Dialog Kultur Cywilizacji I Religii

RADA WYDAWNICZA
Micha Czakowski, Agnieszka Florczak, Krystyna Kwaniewska,

Anna Matuszczak, Igor Taranov
RECENZENT
ks. dr hab. Marian Wosiski
PROJEKT OKADKI
Magorzata Truskawa
Copyright by Kujawsko-Pomorska Szkoa Wysza w Bydgoszczy
ISBN 9788389914538
ADRES REDAKCJI
Wydawnictwo Kujawsko-Pomorskiej Szkoy Wyszej w Bydgoszczy

ul. Piotrowskiego 1214, 85098 Bydgoszcz
tel. 52 339 30 26; e-mail: wydawnictwo@kpsw.edu.pl
Spis treci
Wstp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Giuseppe A. Scotti
Rne kultury w poszukiwaniu prawdy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
ROZDZIA I
RELIGIA I CHRZECIJASTWO
JAKO FUNDAMENT DIALOGU midzykulturowego
Henryk J. Muszyski
Chrzecijaskie wartoci jako fundament tosamoci Europy wedug Benedykta XVI . . . . 19
Maximilian Heim
Miejsce teologii wrd nauk uniwersyteckich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Maximilian Heim
Der Platz der theologie in der universitas scientiarum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Adam Machowski
Dialog Konfucjusza iTomasza zAkwinu. ycie moralne jako podstawa otwarcia si na dia-
log z innymi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Wojciech Szukalski
Wolno religijna jako niezbywalny warunek dialogu midzyreligijnego w nauczaniu
Jana Pawa II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Micha Soomieniuk
Diachroniczny i synchroniczny dialog filozofw w aciskim redniowieczu . . . . . . . 77
Tomasz Kalociski
Nauka spoeczna Kocioa w subie dialogu Kocioa ze wiatem wspczesnym . . . . . 95
Krzysztof Gorlewski
Dialog midzy chrzecijastwem a taoizmem jako poszukiwanie prawdy . . . . . . . . . . 109
ROZDZIA II
RNORODNO KULTUR
BOGACTWEM CZY ZAGROENIEM DLA SPOECZESTWA
Lech Rynkiewicz
Konfrontacja kultur a Radio Watykaskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Micha Drod
Dialog i spotkanie z czowiekiem fenomen pielgrzymowania Jana Pawa II . . . . . . . 131
Janusz Balicki, Anne Wells
Young Muslim Immigrants in Western Culture. A case study from East London . . . . . . 153
Aleksandra Chylewska-Tlle
Gregors vergebliche Reise (Nadaremna podr Gregora) Kurta Ihlenfelda jako przykad
literackiej rekonstrukcji wielokulturowoci dawnej Bydgoszczy . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Jolanta Kociuba
Kryzys tosamoci a kryzys kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Mariusz Kuciski
Rnorodno kultur a tosamo czowieka w zglobalizowanym wiecie . . . . . . . . . 199
Kristine Kunicka
Poles in Daugavpils: retrospectives and perspectives . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Aleksandra Brochocka
Ruch Indian w Polsce podobiestwo kultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Stanisaw Kobus
Warunki brzegowe skutecznych projektw midzykulturowych . . . . . . . . . . . . . . . 237
Stanisaw Kobus
Die rahmenbedingungen effektiver interkultureller projekte . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
Katarzyna Jelinska
Performanse midzykulturowe alternatywne medium, poredniczce w transkulturowym
dialogu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
Joanna Mikulska
Wilno jedno miasto, wiele kultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
ROZDZIA III
DIALOG KULTUR I CYWILIZACJI DROG DO POKOJU
Massimiliano Signifredi
Religia rdem nadziei na pokj. Dwadziecia pi lat Ducha Asyu . . . . . . . . . . . . 287
Salidin Kaldybaev
Epos Manas artystyczny pomnik narodu kirgiskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
Maria Giedz
Kurdowie i ich religia, a denia do niepodlegoci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
Grzegorz Ciechanowski
onierze WP w operacjach pokojowych w XX wieku zderzenia kulturowe
i cywilizacyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
Ewa Gaewska
Kompetencje midzykulturowe w komunikacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
Kinga Armacka
Z wizyt w Polsce. Rasizm Polakw wobec czarnoskrych przybyszy . . . . . . . . . . . . 375
Paula Kuziemska
The born of muslim feminism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
WSTP
Dialog to budowanie wzajemnoci

ks. prof. J. Tischner
W dzisiejszych czasach stajemy wobec rnych nowych i trudnych sy-

tuacji, ktrych rozwizania naley szuka w coraz bardziej zglobalizowanym
wiecie. Jednym z najwaniejszych, wyzwa zintegrowanego wiata, stawia-
nym przed czowiekiem, jest to nazwane kryzysem sensu, co oznacza pewne
pknicie kulturowe, ktre zaczyna si od pojmowania czowieka. Co zna-
czy by czowiekiem?1.
Pluralizm religijny nie jest czym nowym. Rodzce si chrzecijastwo
musiao, ju od epoki apostolskiej, usytuowa swoje przesanie, najpierw
w relacji do judaizmu, z ktrego wyszo, a potem w relacji do innych religii,
jakie spotykao na swojej drodze. Nowo natomiast stanowi wiadomo, e
nasz wiat osign pluralizm kultur i tradycji religijnych, jak te prawo do
rnorodnoci dla kadej z nich. Nie ma potrzeby rozwija wielu racji, dla
ktrych tak si dzieje. S one dobrze znane i przynale do porzdku po-
litycznego i ekonomicznego, jak te do wymiaru kulturowego i religijnego.
Jakiej zatem postawy wobec innych (kimkolwiek by byli, muzumanami,
buddystami, wyznawcami hinduizmu, judaizmu ,czy innymi) domaga si od
nas wspczesny wiat? Nie naley si dziwi, jeli dzisiejsze mwienie odia-
logu midzyreligijnym nosi znamiona nowoci. Nie byo o nim mowy przed
Soborem Watykaskim II. Encyklika Ecclesiam Suam papiea Pawa VI, opu-
blikowana dokadnie w czasie Soboru w 1964 roku, posuya za impuls do
dialogu. Wyznacza on cztery centryczne krgi komunikacji ze strony Ko-
cioa: dialog z caym wiatem, dialog z wyznawcami innych religii, dialog
z innymi chrzecijanami, i wreszcie dialog wewntrz Kocioa.
Mons. Giuseppe A. Scotti, Przewodniczcy Fundacji Watykaskiej J. Ratzinger BenedyktXVI.

1
9
Dialog kultur, cywilizacji i religii
Dialog midzykulturowy nie oznacza rezygnacji z wasnych przekona,

ani utraty wasnej tosamoci. Moe by cennym rdem wiedzy o war-
tociach innych kultur, jednoczenie przyczyni si do poszerzenia wiedzy
o sobie samym oraz wasnej tradycji kulturowej.
Celem niniejszej publikacji jest zwrcenie uwagi na strukturaln r-
norodno cywilizacji i kultur wystpujcych we wspczesnym wiecie, przy
jednoczesnym uwypukleniu wsplnych systemw, zasad i ideaw. Procesom
takim jak globalizacja, migracje, integracja oraz pluralizm kulturowy, nie-
jednokrotnie towarzyszy wiele obaw. Staj si one rdem braku tolerancji,
ekskluzji, ksenofobii. Dialog zatem staje si yciow koniecznoci inakazem
czasw, w ktrych yjemy. Autorzy artykuw zamieszczonych w niniejszej
publikacji dali impuls stworzenia paszczyzny dla wymiany pogldw, co
miejmy nadziej zaowocuje, odejciem od uproszczonych schematw i regu
w postrzeganiu wiata oraz przyczyni si do przeamywania dotychczaso-
wych stereotypw.
Publikacja zostaa podzielona na trzy rozdziay. Pierwszy Religia
i chrzecijastwo jako fundament dialogu midzykulturowego rozpoczyna
si artykuem Henryka Jzefa Muszyskiego Chrzecijaskie wartoci jako
fundament tosamoci Europy wedug Benedykta XVI. Autor ukazuje wkad
myli Papiea w budowanie duchowej jednoci Europy. Artyku Maximiliana
Heima okrela wiar i rozum, ducha i umys jako podstaw otwarcia na dia-
log wposzukiwaniu wolnoci religijnej, spoecznej iintelektualnej. Wskazuje,
e Inspiracja wszelk filozoficzn mdroci, () moe nada nowego roz-
machu europejskiej debacie naukowej. Adam Machowski w swoim artykule
ukazuje podobiestwo w nauczaniu w. Tomasza z Akwinu i Konfucjusza.
U obu znajdujemy silne przekonanie, e dialog jest moliwy dziki moralne-
mu rozwojowi czowieka, ktry ksztatujc w sobie cnoty szacunku, zaufania
isprawiedliwoci moe budowa trwae relacje zinnymi. Wojciech Szukalski
wskazujc na znaki czasu, nawouje do przyblienia i kontynuacji dziedzic-
twa pontyfikatu Papiea-Polaka w dziedzinie zapewnienia kadej osobie
ludzkiej nietykalnoci, ktra zaowocuje dialogiem midzyreligijnym. Kolejny
artyku Michaa Soomeniuka prezentuje aciskie redniowiecze jako epo-
k intensywnego dialogu midzykulturowego. Interdyscyplinarny charakter
nauki spoecznej Kocioa ukazany zosta przez Tomasza Kalociskiego, kt-
ry okrela j jako narzdzie Kocioa w dialogu ze spoeczestwem. Artyku
Krzysztofa Gorlewskiego podejmuje prb ukazania dialogu midzy chrzeci-
jastwem ataoizmem, atake znalezienia prawdy na obu tych paszczyznach.
Rozdzia drugi Rnorodno kultur bogactwem czy zagroeniem dla
spoeczestwa tematycznie oscyluje wok problemw wspczesnej imigra-
cji, zderzenia kultur, funkcjonowania czowieka w zglobalizowanym wiecie.
10
Wstp
Autorzy artykuw, paradoksalnie, upatruj jednoci w rnorodnoci reli-

gijno-spoeczno- kulturowej. Tekst Lecha Rynkiewicza traktuje o wpywie
Radia Watykaskiego na konfrontacj kultur. Wskazuje, e Radio Watyka-
skie bdce na subie misji papieskiej i misji Kocioa, ze swego powoania
staje si narzdziem w budowaniu jednoci midzyludzkiej. Prb analizy
i syntetycznego spojrzenia na podstawy komunikowania midzykulturowego
z perspektywy personalistycznej filozofii i aksjologii komunikowania podej-
muje Micha Drod. Jako rdo inspiracji autorowi posuyo mistrzostwo
dialogu ifenomen pielgrzymowania Jana Pawa II. Autorzy kolejnego artyku-
u Janusz Balicki i Anne Wells stawiaj pytanie jak dua rnica wystpuje
midzy modymi muzumanami i kultur Zachodu, w podejciu do edukacji,
pracy, aktywnoci spoecznej i politycznej, a take tosamoci i religijnoci.
Dawna Bydgoszcz zrekonstruowana wpowieci Kurta Ihlenfelda izapamita-
na przez tytuow posta utworu jako kraina przenikania si tradycji polskich
iniemieckich to temat przewodni artykuu Aleksandry Chylewskiej-Tlle. Kry-
zys tosamoci akryzys kultury jest tez, ktr stara si nawietli wartykule
Jolanta Kociuba. Mariusz Kuciski pisze o globalizacji, ktra jako zjawisko
wspczesnego wiata postrzegana jest w rnoraki sposb. Artyku wskazu-
je w jakich aspektach wpywa ona na rnorodno kulturow i tosamo
czowieka. Retrospektywy i perspektywy Polakw mieszkajcych w Dauga-
vpils, drugim, co do wielkoci miecie na otwie to temat przewodni tekstu
Kristine Kunickiej. Fascynacja Indianami staa si przyczynkiem do powsta-
nia artykuu Aleksandry Brochockiej. Autorka podejmuje prb zestawienia
rnic i podobiestw midzy kultur indiask a polsk. Zagadnienie wielo-
kulturowoci jest myl przewodni artykuu Stanisawa Kobusa. Myl autora
wie si z ide wielokulturowej Europy, ktra realizowana jest na rnych
paszczyznach i w ramach wielu projektw. Katarzyna Jelinska prezentuje
analiz moliwoci zastosowania performensw midzykulturowych, jako no-
wej metody realizacji dialogu. Autorka rozwaa stosowalno i skuteczno
performensw jako alternatywnego medium. Studentka midzynarodowej wy-
miany modziey Erazmus Joanna Mikulska po procznym pobycie wWilnie
postanowia podzieli si swoimi spostrzeeniami. W artykule zamykajcym
drugi rozdzia opisaa swoisty fenomen wielkiej rnorodnoci kulturowej,
ktra wystpuje w tak maym obszarowo miecie jakim jest Wilno.
Rozdzia trzeci Dialog kultur icywilizacji drog do pokoju wskazuje na
zagroenia dla wolnoci religijnej, spoecznej i kulturowej. Ich nonikami s
konflikty religijne, polityczne, ekonomiczne, etniczne, narodowociowe atak-
e rasistowskie. Massimiliano Signifredi, uwaa, e Aby prowadzi dialog
naley by sob a jednoczenie nauczy si sztuki rozumienia racji naszego
rozmwcy. Z innymi trzeba si konfrontowa i dzieli wyzwanie wsplnego
11
ycia. Poetycka opowie o bohaterze narodu kirgiskiego Manasie zaszcze-

pia w tej ludnoci wspln tosamo i poczucie jednoci. Uwiadamia nam
to Salidin Kaldybaev, ktry w swoim artykule analizuje rol eposu w budo-
waniu wsplnego dziedzictwa i pamici zbiorowej ludu kirgiskiego. Artyku
Marii Giedz podejmuje wyzwanie odpowiedzi na pytanie dlaczego Kurdowie,
nard o blisko trzytysicznej tradycji nie zbudowa swojej pastwowoci?
Autorka wskazuje kwestie religijne jako istotny czynnik takiego stanu rze-
czy. Grzegorz Ciechanowski stara si uwiadomi czytelnikowi z jak wielkim
szokiem kulturowym zmagaj si polscy onierze przebywajcy na misjach
pokojowych na Bakanach, Bliskim Wschodzie czy w Azji. Odkd wiat sta
si globaln wiosk nabycie kompetencji midzykulturowych, polegajcych na
umiejtnoci skutecznej komunikacji z ludmi pochodzcymi z innych kultur
stao si absolutn koniecznoci tak tez wysuwa Ewa Gaewska. Wskazu-
je ogromn wano komunikatw niewerbalnych w nabywaniu kompetencji
midzykulturowych. Kolejny artyku autorstwa Kingi Armackiej porusza pro-
blem rasizmu, ktry wraz zupywem czasu staje si coraz bardziej widoczny
igrony. Gwn tez stawian wartykule jest fakt, i kady czowiek skrywa
wsobie cechy rasisty, nawet gdy si tego wypiera. Paula Kuziemska zamyka-
jca swoim artykuem trzeci, ostatni rozdzia publikacji stara si przybliy
czytelnikowi sytuacj feministek wkrajach muzumaskich. Ciekawie ukazuje
aspekt narodzin jednego znajbardziej zagadkowych iwzbudzajcych kontro-
wersj ruchw spoecznych na wiecie.
Denie do otwartego dialogu kultur, cywilizacji i religii determinuje
nasz przyszo. Papie Benedykt XVI podczas swojego wykadu w Tbin-
gen powiedzia: () Wmiejscu, gdzie przestaje si stawia pytania, pytania
fundamentalne i esencjalne dla kadej z dziedzin, w miejscu tym nie mo-
na otrzyma odpowiedzi.
Redaktorzy
Giuseppe A. Scotti* 1
Rne kultury
w poszukiwaniu prawdy
Dzisiejszy wiat staje wobec rnych wyzwa, ktrych rozwizania na-

ley szuka w coraz bardziej zglobalizowanym wiecie. Ta sytuacja wymaga
od nas szukania nowych drg jej rozwizywania.
Jednym znajwaniejszych wyzwa dzisiejszego zglobalizowanego wia-
ta stawianym przed czowiekiem jest to, ktre moemy nazwa Kryzysem
sensu, a oznacza to pknicie kulturalne, ktre zaczyna si od samego poj-
mowania czowieka. Co znaczy by czowiekiem.
Wanie dlatego w takim kontekcie historycznym i kulturowym
trzeba cigle podejmowa pogbion refleksj nad nadawaniem rzeczom
ich nazwy i znaczenia. Mwimy wic midzy innymi o wyzwaniu komuni-
kacyjnym, poniewa, jest to decyzja, ktr nasza epoka musi jak najszybciej
wzi pod uwag. Od komunikacji wic, od nadania nazwy i znaczenia rze-
czom iyciu, zaley nasza przyszo, ktr programujemy, oktrej mylimy,
ktrej chcemy i ktr ostatecznie tworzymy dla ludzkoci.
Jak jednak komunikowa si wwiecie, ktry zmienia si zcoraz wik-
sz prdkoci? Jak przekazywa myli, histori, ideay iwartoci pokoleniom,
ktre zamiast sucha rodzicw i nauczycieli, szukaj sensu swojego ycia
i swojej historii w gosie pyncym z nowych mediw? Jak mwi do mo-
dych, ktrzy szukaj w Internecie nie tylko pomocy do ich prac szkolnych,
ale rwnie motywacji do ycia, do zabawy i do kochania? W jaki sposb
uczy wiernoci, ktr ich rodzice zazdronie zachowywali jako bardzo cen-
ny dar, jako bogactwo wasnego ycia, przeywajc czasami bolesne chwile,
dla niektrych naznaczone mczestwem, wczasie rozwoju kultury cyfrowej?
* Mons. Giuseppe A. Scotti, Przewodniczcy Fundacji Watykaskiej J. Ratzinger Bene

dyktXVI.
13
Giuseppe A. Scotti
Wjaki sposb uczy wiary Kocioa, kiedy sam Koci, rwnie ten wPolsce,
jest pod obstrzaem mediw znajdujc si czsto w obleniu przez media.
Jest to zaproszenie dla wszystkich, aby zastanawia si, jak y god-
nie i budowa w sposb odpowiedzialny przyszo jak mwi w jednej
ze swych wypowiedzi papie Benedykt XVI. W czasie swojego wykadu na
Uniwersytecie Tbingen Benedykt XVI powiedzia do studentw iwykadow-
cw: Uniwersytet, ludzko, potrzebuj stawiania pyta. W miejscu, gdzie
przestaje si stawia pytania, pytania fundamentalne i esencjalne dla kadej
z dziedzin, w miejscu tym nie mona otrzyma odpowiedzi.
Nie moemy zapomnie, e yjc w jednym wiecie, jednoczenie
spotykamy w nim wspyjce ze sob rne kultury. Kultury te nie tylko
wspistniej, ale czasami zwalczaj si. Spotykamy dzisiaj tych, ktrzy kon-
flikty przypisuj rnicom etnicznym, rnorodnoci religijnej, politycznej,
a nawet kulturowej. S rwnie tacy, i wydaje si e si nie myl, ktrzy
przyczyny konfliktw widz w niesprawiedliwym podziale ekonomicznym
i w przynalenoci politycznej.
Musimy zdawa sobie spraw ztej rnorodnoci opinii, bo to pokazu-
je jak bardzo potrzebne s dzisiaj nowe programy edukacyjne, biorce pod
uwag te narastajce problemy. W takim wanie kontekcie trzeba ukazy-
wa fakt, e rne kultury, kada na swj sposb, s wyrazem poszukiwania
prawdy, ktra moe jedynie wypeni serce czowieka i da sens jego yciu.
Jednak po to by pozna prawd, rwnie dzisiaj, potrzebni s wiarygodni
wiadkowie, jak mwi o tym Pawe VI.
Spotkanie ze wiadectwem, jest dzisiaj, jak si wydaje, jeszcze bardziej
konieczne ni w przeszoci, szczeglnie gdy chcemy da odpowiedzi do-
stosowane do modziey, ktra szuka prawdziwego i gbokiego sensu, dla
ktrego pragnie powici ycie. Jest to tak wane w dzisiejszym zglobali-
zowanym wiecie poniewa mass media prbuj zredukowa czowieka do
rzeczywistoci podlegajcej manipulacji, prbujcej ograniczy czowieka do
eksperymentu na nim samym.
Pragn pokaza czowieka bez historii, bez odniesienia do wartoci,
bez przeszoci i bez przyszoci, co nie jest tym co on sam chce ofia-
rowa i tworzy. Czowiek, ktry nie jest w stanie zorientowa si, e
w wiecie cyfrowej globalizacji odkrycie Boga przynosi ze sob wspania-
e odkrycie godnoci kadego czowieka, caej ludzkoci i ochron jego
godnoci. Nie wiecie, e jestecie wityni Boga? wity jest wityni
Boga, ktr wy jestecie. (1 Kor 3,1617). We fragmencie tym jednoczy
si prawda o Bogu i Jego godno z prawd o czowieku i jego godnoci,
przypomnia ostatnio Benedykt XVI konsekrujc katedr wBarcelonie, dzie-
o wspaniaego Gaudiego.
14
Rne kultury w poszukiwaniu prawdy
Czyli czowiek nie tyle jako eksperyment, ale wspaniay iwielki, wkt-
rym Bg, nieskoczona mio i darmowo, pragn zamieszka i uczyni
zniego swoj wityni. Oczywicie mona otym wspaniale mwi, ale mo-
na rwnie uczyni to stwierdzenie prawd iciaem wasnej egzystencji, ktre
dotkn i przemieni cae nasze ycie. Aby tak si stao potrzebni s bracia
i siostry, nowi prawdziwi ojcowie i matki, ktrzy pomog nowym pokole-
niom rozrnia iwybiera, rozumie co jest prawdziwe aco nie prawdziwe,
czemu warto powici wasne ycie i siebie samego, a co tylko ulotne i si
wymyka. To wanie moglimy zobaczy dziki yciu witych, ktrzy owie-
caj histori dwch tysicy lat Kocioa.
Tej umiejtnoci krytycznego wyboru a jednoczenie przeywania wa-
snej codziennoci dowiadczyy narody europejskie, ktre odkrywajc, e s
stworzone na obraz i podobiestwo Boga jak mwi ksiga Rodzaju Bg
stworzy czowieka na swj obraz iswoje podobiestwo, stworzy go mczy-
zn i kobiet day okazj wielu kulturom i cywilizacjom y w harmonii.
Ludzie, ktrzy umiej przez dugi czas, patrze sobie w twarz bez strachu,
poniewa potrafi rozpozna wniej nie tylko twarz brata, ale rwnie Stwr-
cy. Ludzi ktrzy podziwiaj w godnoci czowieka godno samego Boga.
Dlatego te papie przypomina, e Bg nie objawia si czowiekowi w rze-
czach abstrakcyjnych, ale przyjmujc konkretny jzyk, obrazy i wyobraenia
dostosowane do rnych kultur. Mwimy o rzeczywistoci urodzajnej, ktra
wspaniale powiadczona jest w historii Kocioa.
Jakiego wiadectwa potrzebujemy dzisiaj? Jak prawd moemy prze-
kaza modym? Jak moemy przekroczy barier podejrzliwoci w stosunku
do ofiarowywanej godnoci tak wspaniaej i zobowizujcej?
W ostatnich dniach towarzyszyem modemu przyjacielowi, ojcu
wspaniaego dwuletniego dziecka, wzwiedzaniu ogrodw watykaskich iza-
trzymalimy si przed darem, ktry otrzyma Jan Pawe II, byo to fragment
muru berliskiego. Zboku tego muru znajduje si fragment homilii wygoszo-
nej w czasie rozpoczcia pontyfikatu 22 padziernika 1978 roku. Chcielimy
razem, na nowo odczyta to co Jan Pawe II chcia powiedzie w tamtych
czasach. Czasach oczywicie pod wieloma aspektami rnych, ale tak bardzo
podobnych w rzeczach najwaniejszych. Tymi sowami, ktre oceniam jako
prorockie chciabym zakoczy moje krtkie rozwaanie, poniewa z intu-
icji tej wypywa wiadectwo, do ktrego jestemy zobowizani. wiadectwo
mczyzn i kobiet, ktrzy rwnie dzisiaj z coraz wikszym zrozumieniem
ofiaruj swoje siy fizyczne i intelektualne, aby powiedzie, e jest moliwe
budowanie wiata, w ktrym rne kultury nie tylko si integruj, ale ubo-
gacaj i peniej wyraaj prawdziwe oblicze czowieka. Oblicze, ktre nie
jest niczym innym jak odbiciem wietlanego oblicza Boga. Rwnie dzisiaj,
15
Giuseppe A. Scotti
prowadzeni za rk przez Jana Pawa II musimy powiedzie: Nie lkajcie

si przyj Chrystusa i akceptowa Jego mocy..... Nie lkajcie si. Otwrzcie,
otwrzcie na ocie drzwi Chrystusowi. Otwrzcie granice pastw, systemy
ekonomiczne jak i polityczne, rne pola kultury, cywilizacji i rozwoju na
Jego moc zbawcz. Nie lkajcie si! Chrystus wie co znajduje si w czo-
wieku, tylko On to wie. Kultura jak i ludzie w poszukiwaniu sensu ycia
i prawdy o rzeczach, o wiecie i o czowieku potrzebuj prawdziwych intu-
icji. Dlatego Benedykt XVI przypomina nam, e zdobywanie nowych metod
przekazu przesania ewangelicznego jest czci samej ewangelizacji i dzi-
siaj komunikacja wykorzystuje sie, ktra oplata cay glob ziemski. Wanie
dlatego, rwnie dzisiaj modzi szukaj ojca i matki, brata i siostry, ktrzy
s w stanie wiadczy nie tylko sowem, ale rwnie yciem, e jest moli-
wy jeden wiat i rne kultury.
Rozdzia I
Religia i chrzecijastwo
jako fundament dialogu midzykulturowego
Henryk J. Muszyski*
Chrzecijaskie wartoci
jako fundament tosamoci Europy
wedug Benedykta XVI
Problem czym jest, czym moe by i czym powinna by Europa1

od wczesnych lat naukowej dziaalnoci kard. J. Ratzingera stanowi jeden
z istotnych zagadnie jego zainteresowania. Chrzecijastwo pisze kard.
Ratzinger nie wywodzi si z Europy, wic nie moe by klasyfikowane ja-
ko religia europejska, religia europejskiego krgu kulturowego. Mimo to jednak
wanie wEuropie otrzymaa swoje kulturalne iintelektualne znami, () spla-
tajc si w sposb szczeglny z Europ. Z drugiej strony jest take prawd, e
ta sama Europa, poczwszy od czasw odrodzenia, a w ostatecznej postaci od
czasw owiecenia, () rozwina kultur, ktra w nieznany dotd dla ludz-
koci sposb wyklucza Boga z publicznej wiadomoci2.
Od czasu wyboru na papiea w roku 2005, chrzecijaskie korzenie ja-
ko fundament tosamoci i duchowej jednoci Europy to jeden z gwnych
wtkw jego przepowiadania i ordzia do Europy i wiata. Niniejszy tekst
ukazuje gwne punkty cikoci i wkad papiea Benedykta XVI w budowa-
niu duchowej jednoci Europy.
1. Papie Benedykt XVI kontynuatorem europejskiego ordzia

Jana Pawa II
Benedykt XVI jest wiernym kontynuatorem nauki iordzia Jana Pawa II

dotyczcego duchowych podwalin Europy dzi ijutra, ktre stanowio rwnie
* Ks. abp. prof. dr hab. Henryk J. Muszyski, Arcybiskup Gnienieski Senior, Gniezno.
1
J. Ratzinger (opr. przedmowy), Europa. Jej podwaliny dzi ijutro, JEDNO, Kielce 2005,s.5.
2
J. Ratzinger, Europa Benedykta wkryzysie kultur, Czstochowa 2005, s.4647.
19
Henryk J. Muszyski
gwny przedmiot treci jego nauczania3. Rodzaj duchowego europejskiego

testamentu stanowi sowa wypowiedziane wGnienie dnia 3 czerwca 1997
roku i wyryte potem na granitowej tablicypomniku na Wzgrzu Lecha:
NIE BDZIE JEDNOCI EUROPY,

JELI NIE STANIE SI ONA WSPLNOT DUCHA.
Jednake Europa w wymiarze cywilizacyjnym jako wsplnota historii,

tradycji kultury i okrelonego systemu wartoci, nie jest wielkoci statycz-
n dan raz na zawsze. Jest to rzeczywisto dynamiczna i rozwijajca si
ustawicznie, a rwnoczenie pozostajca sob, zachowujca znamiona sta-
oci, ktre odrniaj j od innych cywilizacji. Peter Hnermann okrela
tosamo wanie jako zesp przymiotw osoby lub spoecznoci, ktre spra-
wiaj, e pozostaje ona ta sama (co niekoniecznie oznacza taka sama) mimo
zmieniajcych si rnorodnych warunkw i sytuacji4.
Temat tosamoci i chrzecijaskich korzeni Europy w nowych, zmie-
nionych warunkach, wobliczu kryzysu wartoci europejskich wobec wyzwa
globalizacji, postpujcego indyferentyzmu i pragmatyzmu w lad za Janem
Pawem II podejmuje i rozwija take Benedykt XVI.
Trudno zaprzeczy, e znami duchowej jednoci cywilizacyjnej nadao
Europie chrzecijastwo ze swoim systemem wartoci religijnych, duchowych
i moralnych. Potrafio ono harmonijnie zczy ze sob elementy duchowo-
ci judaistycznej z wolnoci i niezbywaln godnoci czowieka jako ikony
samego Boga, poszanowanie prawa, elementy staroytnej Hellady z dorob-
kiem humanizmu owiecenia.
W okresie nowoytnym, skrajny racjonalizm XIX wieku, marksizm i ko-
munizm XX wieku, doprowadziy nie tylko do rozdziau, ale i do zderzenia
wiata i wartoci materialnych z uniwersalnym systemem wartoci euro-
pejskich, a w konsekwencji take do kryzysu kultury europejskiej. Skrajna
laicko (laicit), zakorzeniona w Wielkiej Rewolucji Francuskiej, doprowa-
dzia do tego, e zabrako odniesienia do Boga w Konstytucji Europejskiej.
Oznak pewnej refleksji nad cywilizacyjnymi i kulturowymi korzeniami wa-
snej tosamoci mona uzna fakt, e okrelenie w propozycji preambuy
Traktatu Europejskiego: Europa zjednoczona w rnorodnoci uzupeniono
3
Nauczanie Jana Pawa II dotyczce Europy zostao zebrane m.in. wksikach: L. Sosnowski,
G. Turowski (oprac.), Europa zjednoczona wChrystusie, Krakw 2002; S. Sowiski, R. Zenderow-
ski, Jan Pawe II oEuropie ieuropejskoci, WrocawWarszawaKrakw 2003.
4
P. Hnermann, Die Christlichen Wurzeln der europischen Identitt, [w:] Europa zadanie
chrzecijaskie, Warszawa 1998, s.88.
20
Chrzecijaskie wartoci jako fundament tosamoci Europy
formu inspirowani kulturowym, religijnym i humanistycznym dziedzictwem

Europy, z ktrego wynikaj powszechne wartoci, stanowice nienaruszalne
iniezbywalne prawa czowieka, jak rwnie wolno, demokracja, rwno oraz
pastwo prawne oraz odwoanie si do solidarnoci pomidzy narodami:
Pragnc pogbi solidarno midzy swymi narodami w poszanowaniu ich hi-
storii, kultury i tradycji5.
Z zadowoleniem naley przyj uznanie tosamoci iszczeglnego wka-
du Kociow iorganizacji wbudowanie jednoci oraz deklaracj prowadzenia
z nimi otwartego, transparentnego i regularnego dialogu6.
Powysze okrelenia wyraone w preambule, z zaoenia maj jednak
charakter wycznie deklaratywny a nie aksjologiczny, gdy taki walor ma
sama preambua. Ponadto wpraktyce treci te czsto nie tylko nie s respek-
towane, ale wrcz lekcewaone lub nawet zastpowane przeciwnymi, ktre
zmierzaj do wyeliminowania wartoci chrzecijaskich z ycia publicznego.
Papie Benedykt XVI aktualn sytuacj Europy charakteryzuje w nast-
pujcych sowach: Europa rozwina kultur, ktra wnieznany dotd ludzkoci
sposb wyklucza Boga z publicznej wiadomoci, zarwno negujc Go zupe-
nie, jak te uznajc Jego istnienie za niemoliwe do udowodnienia, niepewne,
awic nalece do zakresu subiektywnych wyborw, zatem mao wane dla pu-
blicznego ycia. Ten racjonalizm czysto uyteczny, by tak rzec, doprowadzi do
wstrzsu wiadomoci moralnej, co rwnie jest czym nowym dla kultur ist-
niejcych dotychczas, poniewa utrzymuje, e rozumne jest tylko to, co mona
udowodni za pomoc eksperymentw. Z uwag na to, e moralno naley do
zupenie innej sfery to jako kategoria sama w sobie znika i musi by odnale-
ziona w inny sposb, poniewa naley przyj, e mimo wszystko moralno
w jaki sposb jest potrzebna7. Dodajmy: moralno jest potrzebna, ponie-
wa czowiek to istota wartociujca i musi mie jasne kryteria odrnienia
dobra od za, w przeciwnym razie, dobro i zo, prawda i kamstwo, wi-
to i grzech a nawet ycie i mier s jednakowo daremne i bezsensowne.
Papie Benedykt XVI zwraca uwag na swoisty paradoks wystpujcy
w yciu publicznym. Czy nie dziwi fakt pyta Papie e dzisiejsza Euro-
pa z jednej strony chce si uwaa za wsplnot wartoci, a z drugiej strony
jak si wydaje coraz czciej neguje istnienie wartoci uniwersalnych i abso-
lutnych. W tym fakcie postrzega nawet pewn form apostazji Europy od
samej siebie i to jeszcze przed apostazj od Boga, gdy te wartoci nale
5
Preambua, Wersja skonsolidowana Traktatu o Unii Europejskiej, Urzd Publikacji Unii
Europejskiej, Luksemburg 2010, s.15.
6
Art. 52 Traktatu Konstytucyjnego dla Europy.
7
21
Henryk J. Muszyski
wanie do uniwersalnych wartoci europejskich: czy nie jest to szczeglna

forma apostazji najpierw od samej siebie, a potem od Boga i nie prowadzi
do zwtpienia we wasn tosamo?8 pyta Papie.
Wspczesny czowiek yje czsto etsi Deus non daretur jak gdyby Bg
nie istnia. Papie za Blaise Pascalem proponuje odwrci aksjomat: naley y
tak, jak gdyby Bg istnia veluti si Deus daretur. Taki Bg nie ma co praw-
da okrelonego oblicza, ale niczym si nie ryzykuje, ycie zachowuje swoj
warto, a jeeli niebo nie jest cakiem puste, mona zdoby wieczno, bo
kade prawdziwe bezinteresowne dobro prowadzi do Boga.
2. Kryzys kultury europejskiej i jego konsekwencje
Gwnym rdem kryzysu europejskiego jest zderzenie dwch dia-

metralnie rnych koncepcji czowieka: biblijnej czowieka jako obrazu
i podobiestwa samego Boga (por. Rdz 1,27) i koncepcji antropologicznej,
wedug ktrej sam czowiek jest jedyn miar wszechrzeczy. Tylko oparta na
Biblii koncepcja czowieka zapewnia jemu niezbywaln godno, ktr otrzy-
muje przez sam fakt bycia czowiekiem. Nie pochodzi ona z nadania adnej
wadzy i nie moe by przez nikogo odebrana. Ten fakt pociga za sob
daleko idce skutki: jeeli kady czowiek ma godno niezbywaln, jest nie-
powtarzalny, to nie wolno go reprodukowa, a ycie ludzkie jest najwysz
stworzon wartoci, nie wolno czowieka umierca. Tak godno posia-
da kady czowiek od pierwszej chwili poczcia a do naturalnej mierci.
Stworzenie czowieka cigle pozostaje poza moliwociami ludzkimi.
Jednake wspczesna biotechnologia daje czowiekowi ogromne moliwoci,
tak e stawia on siebie w miejsce Boga i uzurpuje sobie prawo do decydo-
wania o tym, kto ma y, a kto musi umiera. Paradoks wyraa si w tym,
e czowiek, ktry sam nie umie siebie zdefiniowa: kim jest, po co yje, do-
kd zda, pragnie tworzy drug istot na swj wzr i podobiestwo.
Prawdziwe, najpowaniejsze niebezpieczestwo naszych czasw przypo-
mina Papie tkwi wanie wowym braku rwnowagi pomidzy moliwociami
technicznymi asi moraln. Bezpieczestwo, ktrego potrzebujemy jako podsta-
wy naszej wolnoci i godnoci, nie moe ostatecznie pochodzi od technicznych
systemw kontroli, ale moe wypywa tylko z siy moralnej czowieka. Kiedy
8
Benedykt XVI, Przemwienie do Uczestnikw Episkopatw Wsplnoty Europejskiej COMECE
zokazji 50 rocznicy Traktatw Rzymskich, ORP 2007, nr 6, s.34.
22
jej brak lub nie jest ona wystarczajca, wtedy moc jak czowiek posiada, prze-
ksztaca si jeszcze bardziej w form zniszczenia9.
Obrona godnoci kadego czowieka stanowi fundament cywilizacji ycia
w Europie i klucz do przyszoci Europy, jeeli nie chce si ona sprzeniewie-
rzy swojemu posannictwu. Dzi trzeba nie tyko walczy o pen prawd
historyczn, ale i o prawo do ycia kadego czowieka. Papie Benedykt XVI
stwierdza z naciskiem: wsplnota, ktra si buduje bez poszanowania auten-
tycznej godnoci czowieka, zapominajc, e kada osoba jest stworzona na
obraz Boga, w kocu nie przynosi dobra nikomu10.
Obrona kadego ycia ludzkiego, zwaszcza ludzi sabych, wydziedziczo-
nych, zepchnitych na margines, jeszcze nienarodzonych, chorych, starszych
i niepenosprawnych, jest obron cywilizacji europejskiej i szczeglnym za-
daniem chrzecijastwa. Nie mona bowiem w sposb godny czci Boga nie
troszczc si o czowieka. Papie przestrzega przed zagroeniami dla god-
noci czowieka, jakimi s odarcie go z jego pierwotnych wartoci i bogactw,
usuwanie na margines najsabszych i najuboszych, czy zadawanie im mierci.
Nie mona czci Boga, nie troszczc si o czowieka, ktry jest Jego dzieckiem;
nie mona te troszczy si o czowieka, nie zadawszy sobie przedtem pytania,
kim jest Jego Ojciec, i nie odpowiedziawszy sobie na pytanie o Niego11.
Jednym ze znamion tosamoci europejskiej jest respektowanie pewnych
obiektywnych praw wpisanych wnatur czowieka, zktrych pierwszym jest
prawo do ycia, ktre przysuguje kademu z samego faktu bycia czowie-
kiem. Prawo do wolnoci koczy si tam, gdzie naruszone zostaje analogiczne
prawo drugiej istoty ludzkiej. Std staje si coraz bardziej konieczne przy-
pomina Papie by Europa wystrzegaa si, bardzo dzi rozpowszechnionego
pragmatyzmu, ktry systematycznie usprawiedliwia kompromis co do istotnych
wartoci ludzkich, jak gdyby godzenie si na rzekomo mniejsze zo byo nie-
uniknione. w pragmatyzm, ktry okrela si jako zrwnowaony i realistycz-
ny, wgruncie rzeczy taki nie jest, wanie dlatego, e neguje ow sfer wartoci
i ideau, wpisan w natur ludzk. ()
Jeeli w tym momencie historycznym i w obliczu licznych wyzwa, jakie
on ze sob niesie, Unia Europejska chce by rzeczywistym gwarantem pastwa
prawa i skutecznym obroc wartoci uniwersalnych, nie moe nie uzna w ja-
9
10 Benedykt XVI, Przemwienie do Uczestnikw Episkopatw Wsplnoty Europejskiej COMECE
zokazji 50 rocznicy Traktatw Rzymskich, ORP 2007, nr 6, s.35.
11 Benedykt XVI, Przemwienie zokazji Jubileuszowego Roku w. Jakuba na placu Obradoiro
wHiszpanii 6.XI.2010, ORP 2010, nr 12, s.29.
23
Henryk J. Muszyski
sny sposb, e z ca pewnoci istnieje ludzka natura niezmienna i trwaa,

rdo praw wsplnych wszystkim jednostkom, take tym, ktrzy je neguj12.
Ta wanie ludzka niezmienna i trwaa natura bdca rdem praw
wsplnym wszystkim jednostkom jest bardziej pierwotna imusi by respekto-
wana przez kade prawo stanowione, jeeli ma ono mie znamiona trwaoci.
Gwat zadany naturze, prdzej czy pniej zawsze obraca si przeciwko czo-
wiekowi. Lekcewaenie tego prawa ma w pierwszym rzdzie katastrofalne
skutki demograficzne dla samej Europy, ktra staje si kontynentem wymie-
rajcym, co w kontekcie wiata globalnego nabiera szczeglnego znaczenia.
Gdy chodzi osytuacj demograficzn stwierdza Papie do przedstawicieli Ko-
misji Episkopatw Europy trzeba niestety powiedzie, e odnosi si wraenie,
i Europa wesza na drog, na ktrej mogaby poegna si z histori. Zjawi-
sko to moe zagraa rozwojowi gospodarczemu, powanie utrudni zachowanie
solidarnoci spoecznej, a przede wszystkim sprzyja nasilaniu si niebezpiecz-
nego indywidualizmu, obojtnego na konsekwencje w przyszoci () Mona
by niemal pomyle, e kontynent europejski traci de facto ufno we wasn
przyszo13.
Nie mniej tragiczne skutki pociga za sob nierespektowanie ilekcewa-
enie tego prawa dla maestwa i rodziny. W zrozumieniu chrzecijaskim
zrnicowanie pciowe, a take trway zwizek mczyzny i kobiety jako
fundament rodziny, jest ustanowiony przez Boga (por. Rdz 1, 27; Mt 19,4).
W pluralistycznej Europie, gdzie wielu kwestionuje religijny wymiar tej
prawdy, naley z naciskiem podkreli, e maestwo jako trway zwizek
mczyzny i kobiety ma swoje niezmienne oparcie i zakorzenienie w samej
naturze czowieka. Jest ono bowiem nieodzownym warunkiem trwania rodza-
ju ludzkiego. Tylko w trwaej rodzinie, dziecko skazane z natury na pomoc
dorosych, znajduje odpowiednie warunki do harmonijnego rozwoju i peni
czowieczestwa. Z istoty rzeczy ma ono take pene prawo do ojca i mat-
ki, ktrego nikt nie powinien go pozbawia bez wyrzdzania jemu ogrom-
nej, moralnej krzywdy.
Uznanie i propagowanie naturalnego modelu rodziny, jakim jest zwi-
zek mczyzny i kobiety oparty na maestwie oraz obrona tego modelu
przed prbami zrwnania go w prawach z radykalnie odmiennymi rodzajami
zwizkw, ktre w istocie rzeczy osabiaj rodzin i przyczyniaj si do jej de-
stabilizacji, przysaniajc jej szczeglny charakter i utrudniajc postrzeganie jej
12 Benedykt XVI, Przemwienie do uczestnikw kongresu zorganizowanego przez Komisj

Episkopatw Wsplnoty Europejskiej COMECE z okazji 50 rocznicy Traktatw Rzymskich, ORP
2007, nr 6, s.35.
13 Tame, s.34.
24
niezastpionej roli spoecznej; ochrona prawa rodzicw do wychowywania wa-

snych dzieci przypomina Papie, dodajc jednoczenie, e zasady te nie
s prawdami wiary, cho oczywicie wiara jest dla nich dodatkowym owie-
ceniem i potwierdzeniem; s one wpisane w sam natur czowieka, a zatem
wsplne dla caej ludzkoci. Dziaania Kocioa na rzecz krzewienia owych zasad
nie maj zatem charakteru religijnego, ale dotycz wszystkich ludzi, niezale-
nie od tego, jakie jest ich wyznanie. Dziaania te s tym bardziej konieczne,
im czciej owe zasady s odrzucane bd le rozumiane, mamy wwczas bo-
wiem do czynienia z podwaaniem prawdy o osobie ludzkiej oraz powanym
naruszeniem samej sprawiedliwoci14.
Celem Kocioa nie jest wic ch zatrzymania czy cofnicia biegu
dziejw do czasw redniowiecza, ani ch obrony zawaszczenia czy na-
rzucenia komukolwiek wasnych konfesyjnych norm etycznych, a twrczy
wkad do midzykulturowego dialogu. Dialog ten ma zmierza do budowy
spoeczestwa na trwaych wyprbowanych zasadach moralnych, opartych
na sprawiedliwoci, tolerancji, poszanowaniu odrbnoci, ktre stanowi
fundament pokojowego wspistnienia i wspdziaania dla wsplnego do-
bra ludzi o rnych przekonaniach spoecznych, politycznych czy religijnych.
Chodzi przy tym nie o dialog jako metod a o dialog, ktry jest postaw
czowieka i obejmuje dialog pomidzy kultur chrzecijask a kultur plu-
ralistyczn (relatywizm, neopozytywizm, scjentyzm, agnostycyzm, praktyczny
ateizm, nihilizm, indyferentyzm ), a take dialog pomidzy nauk i wiar,
religi irozumem. Pod wzgldem zakresu powinien on obj zarwno dialog
midzy Wschodem i Zachodem, Pnoc i Poudniem, dialog midzyreligijny
i ekumeniczny.
3. Fundament duchowej jednoci Europy
Europa przyszoci potrzebuje tworzywa duchowego, minimum wspl-

nie akceptowanych wartoci duchowych imoralnych, ktre bd tworzywem
duchowym czcym ludzi rnych kultur i cywilizacji w wiecie globalnym,
a ktre s silniejsze ni zasada konkurencji, na ktrej wspiera si kapitali-
styczna gospodarka Europy.
Bez wypracowania i akceptacji pewnego minimum wartoci uniwersal-
nych ifundamentalnych norm etycznych, nie da si zbudowa trwaego domu
europejskiego. Do nich naley: niezbywalna godno osoby ludzkiej, obrona
14 Benedykt XVI, Przemwienie do uczestnikw kongresu zorganizowanego przez Europejsk

Parti Ludow 30.03.2006, ORP 2006, nr 8, s.20.
25
Henryk J. Muszyski
tak gboko wpisanego wsam natur czowieka prawa do trwaoci rodziny

bdcej owocem rwnie trwaego zwizku mczyzny i kobiety, a take re-
spektowanie tosamoci historycznej, kulturowej imoralnej narodw Europy.
To wanie te wartoci stanowi jakby dusz i zaczyn nowej cywilizacji
dla wiata XXI wieku. Jeeli Europa ma pozosta sob i sta si wsplnym,
pokojowym domem dla ludzi z rnych kultur, tradycji i o innych przeko-
naniach, musi zdoby si na respektowanie podstawowych wartoci, ktrymi
yje i kieruje si znaczna cz jej obywateli i mieszkacw. Nie mona my-
le o zbudowaniu prawdziwego europejskiego wsplnego domu, nie biorc pod
uwag tosamoci narodw yjcych na tym naszym kontynencie. Jest to bo-
wiem tosamo geograficzna, gospodarcza i polityczna, ale przede wszystkim
historyczna, kulturowa i moralna; tosamo, na ktr skada si zbir warto-
ci uniwersalnych, wktrych ksztatowanie chrzecijastwo wnioso swj wkad,
nie tylko odgrywajc w ten sposb rol historyczn, ale przyczyniajc si do
powstania Europy. Owe wartoci, ktre stanowi dusz tego kontynentu, mu-
sz pozosta wEuropie trzeciego tysiclecia jako zaczyn cywilizacji. Jeliby ich
bowiem zabrako, w jaki sposb stary kontynent mgby dalej peni funkcj
zaczynu dla caego wiata?15.
Respektujc wpeni autonomi wadzy cywilnej, atake pluralizm kul-
turowy, gospodarczy oraz moralny i religijny, Koci przez swoje oglne
i uniwersalne wartoci, pragnie by obecny jako zaczyn europejskiej cywi-
lizacji XXI wieku, ktra otwarta na nowe wartoci i potrzeby ludzi Europy,
buduje jednak na fundamencie, ktry zapewnia jej wasn tosamo, trwa-
o i cigo.
Taka postawa jest wyrazem nowego humanizmu, ktry wyrzeka si
zarwno fundamentalizmu laickiego kwestionujcego wartoci transcendent-
ne, jak i skrajnie fundamentalistycznych postaw religijnych, wykluczajcych
poszukiwanie komplementarnej harmonii wiary irozumu, oktre ztakim na-
ciskiem zabiega wanie papie Benedykt XVI. Koci katolicki odegnujc si
wyranie od przemocy i fundamentalizmu religijnego ma prawo oczekiwa,
e kultura europejska zechce zrezygnowa zfundamentalizmu ideologicznego
(pseudo)religijnego, politycznego (political correctness) czy fundamentalizmu
laickiego.
Chrzecijaski ilaicki personalizm wychodzi co prawda zrnych, ana-
wet przeciwstawnych zaoe antropologicznych: Chrzecijastwo postrzega
15 Benedykt XVI, Przemwienie do uczestnikw kongresu zorganizowanego przez Komisj Epi-

skopatw Wsplnoty Europejskiej COMECE zokazji 50 rocznicy Traktatw Rzymskich, ORP 2007,
nr 6, s.34.
26
podstaw godnoci czowieka w fakcie, e jest on obrazem, niejako widzial-

n ikon Boga, antropologia laicka natomiast dopatruje si jego wielkoci
w absolutnej autonomii jako jedynego punktu odniesienia dla wszystkich
wartoci. Obydwie postawy akceptuj jednak wanie szacunek dla czowie-
ka jako podmiotu wszelkich dziaa ludzkich i fundament jego godnoci.
Prof. Bronisaw Geremek zaznacza, e () pierwsza formua jest myleniem
o czowieku w Bogu i z Bogiem, druga za formua mylenia bez Boga, ale
nie przeciw Bogu16. Jako takie obydwie formuy, cho przeciwstawne, nie
musz si wyklucza, a mog stanowi miejsce styczne na paszczynie hu-
manistycznego personalizmu.
4. Dialog midzykulturowy
drog do budowania duchowej jednoci
W tym celu potrzebny jest szeroki, otwarty, midzykulturowy dialog,

oktry papie Benedykt XVI dopomina si stanowczym gosem: Koci pra-
gnie prowadzi dialog ze wszystkimi w poszukiwaniu prawdy mwi Papie
do uczestnikw Papieskiej Rady Kultury lecz aby dialog i przekaz byy sku-
teczne i owocne, konieczne jest dostrojenie si do tej czstotliwoci w ramach
przyjaznego i szczerego spotkania na owym symbolicznym dziedzictwie pogan
(nawizanie do dziedzictwa wityni jerozolimskiej), ktrego tworzenie zapropo-
nowaem przemawiajc przed rokiem do Kurii Rzymskiej, a ktry to dykasteria
realizuje w rnych emblematycznych miejscach kultury europejskiej17.
Chrzecijastwo ma do zaofiarowania Europie jeden bezcenny dar, jest
nim nadzieja, ktra siga poza grb. Istnieje co prawda take pewien wy-
miar doczesnej historycznej nadziei opartej na oczekiwaniach zwizanych
zniekamanymi dokonaniami izamierzeniami czowieka. Zdechrystianizowa-
na w duym stopniu Europa zadawala si t wanie, nierzadko iluzoryczn
nadziej. Ta obliczona na krtk perspektyw wewntrzwiatowa nadzie-
ja potrafi zapewne agodzi napicia i znosi ciar ycia, ale nie zadowoli
metalicznych pragnie, obecnych wkadym ludzkim sercu, na trwanie ioca-
lenie dobra, ktre siga poza grb. Koci zatem jak stwierdza Adhortacja
posoborowa na temat Europy ma do zaofiarowania Europie najcenniejsze
dobro, jakiego nikt inny jej da nie moe jest to dar lecy u pocztkw jed-
16 Por. B. Geremek, Czy demokracja moe by totalitarna?, [w:] Scenariusze przyszoci,

liwice 2004, s. 50.
G
17 Benedykt XVI, Przemwienie do uczestnikw zgromadzenia plenarnego Papieskiej Rady Kul-
tury, Watykan, 13.11.2010, ORP 2011, nr 1, s.27.
27
Henryk J. Muszyski
noci duchowej i kulturowej Europy, ktry dzisiaj i w przyszoci moe stano-

wi zasadniczy wkad w ich rozwj i integracj18.
Pluralistyczny charakter kultury europejskiej, gdzie obok chrzecijaskie-
go humanizmu istniej take inne formy humanizmu, sprawia, e nadzieja
chrzecijaska i czysto ludzka nie wykluczaj si wzajemnie, a dopeniaj
i wszystko wskazuje, e bd dugo istniay obok siebie.
Oprcz chrzecijaskiej nadziei, ktra jest darem Boga i owocem wiary
wNiego, Koci ofiarowuje Europie take podstawowe zasady chrzecijaskiej
nauki spoecznej, mianowicie: dobra wsplnego, solidarnoci, pomocniczoci
i dialogu midzykulturowego. Deklaratywnie s one powszechnie uznawa-
ne, ich wypenienie pozostawia jednak wiele do yczenia. To wanie one
s kamieniem probierczym, gdy od ich wypenienia i zastosowania zaley
w duym stopniu przyszo Europy.
Papie Benedykt XVI z ogromnym naciskiem podkrela, e chrzecija-
stwo od samego pocztku rozumie siebie jako religi Logosu, religi wedug
rozumu. Chrzecijastwo jako religia przeladowanych, jako religia uniwersal-
na, stojca ponad rnymi narodami ipastwami, nie zgodzia si, aby pastwo
uznao t religi jako cz organizacji pastwowej domagajc si w ten sposb
wolnoci wiary. Kadego bez wyjtku czowieka postrzega zawsze jako obraz
Boga i jako Jego stworzenie goszc Jego godno jako podstaw, cho w nie-
przekraczalnych granicach systemw spoecznych () Tylko rozum stwrczy,
objawiony w ukrzyowanym Bogu jako mio moe rzeczywicie wskaza nam
drog.
W dialogu tak potrzebnym midzy niewierzcymi ikatolikami, my, chrze-
cijanie, musimy by bardzo uwani, aby pozosta wiernymi tej dugotrwaej
linii: musimy y wiar, ktra pochodzi od Logosu, od Stwrczego Rozumu,
i ktra jest take otwarta na wszystko, co jest naprawd racjonalne19.
W tej historycznej chwili przypomina Papie potrzebujemy ludzi,
ktrzy za pomoc owieconej i przeywanej wiary uczyni Boga wiarogod-
nym wnaszym wiecie. Potrzebujemy ludzi, ktrzy promieniuj prawdziwym
czowieczestwem. Potrzebujemy ludzi, ktrych umys owiecony wiatem
Boym otwiera serce i intelekt innych na Boga. Potrzebujemy ludzi takich
jak Benedykt z Nursji, ktry w latach degradacji i upadku wspi si na wy-
yny doskonaoci i witoci20.
18 Jan Pawe II, Posynodalna Adhortacja Apostolska Ecclesia in Europa, n.18, s.23.
19 J. Ratzinger, Europa Benedykta wkryzysie kultur, Edycja w. Pawe, Czstochowa 2005,
s.65.
20 Tame, s.71.
28
CHRISTIAN VALUES AS A FOUNDATION

OF EUROPEAN IDENTITY ACCORDING TO BENEDICT XVI
Summary
What is Europe and what it could and should be as a community united in
diversity at the age of globalisation and dialogue of cultures? It is one of the funda-
mantal problems and questions that for many years now are in the centre of interest
of cardinal Joseph Ratzinger, todays Pope Benedict XVI. Christian values were one
of the essential dimensions of the European identity in its historic and civilisational
context. Serious economic, cultural, political and social changes led to questioning
many values deeply-rooted in Christianity and even to an open hostility towards
them. Hence today, at the age of globalisation, clash of civilisations and question-
ing many traditional values, Europe experiences a serious cultural and axiological
crisis. On one side it sees itself as a community of values, while on the other it
questions the existence of the universal and transcendental values more often than
ever. In the centre of this crisis there is a clash of two notions of a human being:
as Gods image and likeness and the anthropocentric one, where human is the cen-
tre and the only point of reference for all values. The article attempts at showing
Benedicts XVI contribution into the process of building the revived spiritual unity of
Europe. This unity should be open to recognize the minimum of common fundaman-
tal values, based on the unchanging nature of a human being as a basic source of
the positive law. It is all about the general values, open also for the transcendence,
the acceptation of which one has to acquire gradually through an open intercultural
and interreligious dialogue. These basic values, being one of the essential fundaments
of European civilisation should constitute a beginning that will shape the future im-
age of Europe and will ensure its culture-creating role also in the global dimension.
Key words: Benedict XVI, Christian values, Europe, globalisation
Streszczenie
Czym jest, czym moe ipowinna by Europa jako wsplnota zjednoczona wr-
norodnoci w dobie globalizacji i dialogu kultur? Jest to jedno z fundamentalnych
pyta i problemw, ktre od wielu lat stanowiy przedmiot zainteresowa i docie-
ka kard. Jzefa Ratzingera, dzi papiea Benedykta XVI.
Jednym z istotnych wymiarw tosamoci europejskiej w wymiarze historycz-
nym i cywilizacyjnym byy wartoci chrzecijaskie. Powane zmiany, gospodarcze,
kulturalne, polityczne i spoeczne doprowadziy do zakwestionowania wielu war-
toci zakorzenionych w chrzecijastwie, a nawet do jawnej wrogoci wobec nich.
Std dzi, w dobie globalizacji i zderzenia rnych kultur i zakwestionowania wielu
tradycyjnych wartoci, Europa przeywa powany kryzys kulturowy i aksjologiczny.
Zjednej strony deklaruje si jako wsplnota wartoci, zdrugiej jednak coraz czciej
kwestionuje si istnienie wartoci uniwersalnych i transcendentnych.
29
Henryk J. Muszyski
Podstaw tego kryzysu jest zderzenie dwch wizji czowieka, jako obrazu i po-
dobiestwa Boga i antropocentrycznej koncepcji czowieka, jako orodka i jedynego
punktu odniesienia wszystkich ludzkich wartoci.
Artyku usiuje ukaza wkad myli Benedykta XVI w budowanie odnowionej
duchowej jednoci Europy otwartej na uznanie minimum wsplnych, fundamental-
nych wartoci, opartych na niezmiennej naturze czowieka, jako podstawowym rdle
praw stanowionych. Chodzi tu o oglne wartoci, otwarte take na transcendencje,
do akceptacji ktrych dochodzi si przez otwarty midzykulturowy i midzyreligijny
dialog. Te podstawowe wartoci, stanowice jeden z istotnych elementw cywili-
zacji europejskiej powinny stanowi zaczyn, ktry bdzie wspksztatowa take
przysze oblicze Europy i zapewni jej nadal kulturotwrcz rol take w wymiarze
oglnowiatowym.
Sowa kluczowe: Benedykt XVI, wartoci chrzecijaskie, Europa, globalizacja
Maximilian Heim*
MIEJSCE TEOLOGII
WRD NAUK UNIWERSYTECKICH
Zapewne niejednego czytelnika zaskoczy, a moe nawet zadziwi fakt,

e mnich, podejmuje rozwaania nad miejscem teologii wrd nauk uniwer-
syteckich. Mona by w tym miejscu przywoa posta benedyktyna Jeana
Mabillona ( 1707) i jego dzieo Cel i miejsce studiw w yciu mniszym1,
wktrym wyranie toczy si dyskusja na temat ycia istudiw, jakie prowa-
dz mnisi albo te dominikanina Jeana Leclercqa ( 1993)2, ktry wiedzia,
jak czy nauk z potrzeb Boga, do czego odwouje si papie Benedykt
w swojej wielkiej przemowie w Kolegium Bernardynw3 w Paryu w 2008r.
Rwnie w czasie uroczystoci wrczenia nagrody Ratzingera w Rzy-
mie tego roku zauway nasz Ojciec wity, papie Benedykt XVI, e teologia
monastyczna jest uzupenieniem teologii uniwersyteckiej iobie uksztatoway
cao teologii zachodniej4. W tym wanie duchu przedstawione zosta-
n przemylenia Autora artykuu: mnicha i teologa oddanego papieowi
i kocioowi.
Sam tytu artykuu Miejsce teologii wrd nauk uniwersyteckich za-
prasza do zastanowienia si nad tym, czym jest uniwersytet ze swoimi
wydziaami, jaki cel mu przywieca i jakie moe by jego zadanie. Gwne
zaoenia powinny opiera si na przemwieniach papiea Benedykta XVI,
* O. Prof. Maximilian Heim, OCist., Heiligenkreuz, Austria

1
J. Mabillon, ber das Studium der Mnche, hg. von Schfer C., St. Ottilien 2007. Por. J. Le-
clercq, J. Stber, N. Stber, Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mnchstheologie des Mittelalters,
Dusseldorf : Patmos-Verl 1963.
2
J. Leclercq, J. Stber, N. Stber, Wissenschaft und, dz.cyt.
3
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/september/docu-
ments/hf_ben- xvi_spe_20080912_parigi-cultura_ge.html
4
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2011/june/documents/hf_
ben-xvi_spe_20110630_premio-ratzinger_ge.html
31
Maximilian Heim
ktre wygasza na uniwersytetach lub te przed publicznoci akademick.

W sposb szczeglny naley przy tym uwzgldni niewygoszone przemwie-
nie dla Uniwersytetu La Sapienza w Rzymie. Autor przedstawi swj punkt
widzenia w trzech kolejnych krokach.
W pierwszym punkcie chodzi ozasadnicze uprawnienia wydziau teolo-
gicznego na uniwersytecie. Gdy mody Jzef Ratzinger wygasza w 1959 r.
swj wykad inauguracyjny jako profesor, struktura uniwersytetu wBonn bya
wwczas bardzo przejrzysta, poszczeglne wydziay nie miay asystentw czy
maszynistek, ale za to dochodzio do bezporednich relacji wrd uczcych,
jak i pomidzy profesorami a studentami5. Obecno katedry teologicznej
napawaa w tamtym czasie dum. Uniwersytet tworzy cao, uniwersum,
wktrym wszystkie dyscypliny tworzyy jego cz, aby wsplnie suy rozu-
mowi. Wydzia teologii mia wanie dlatego swoje miejsce na uniwersytecie,
e w tej dyscyplinie wiara i rozum pozostaj we wzajemnej relacji. Dziki
rozumowi mona stawia pytania. Aczowiek nie ustaje wdeniu do pozna-
nia6. Ju od czasw Sokratesa znamy to nieustanne denie do zrozumienia
i prawdy7. Czowiekowi nie wystarcza to, co powierzchowne, zewntrzne,
lecz wci poszukuje istoty, sensu. Uniwersytet jest miejscem, w ktrym po-
szukuje si wewntrznej spjnoci kosmosu, uniwersum za pomoc rozumu.
Std wynika bezporednio miejsce wydziau teologii na uniwersytecie. Bo to
teologia przecie pyta o rozumno wiary take, gdy nie wszyscy t wiar
podzielaj. Dogmatyk Erwin Discherl pisze wswoim komentarzu do wykadu
regensburskiego: Istot wzajemnego zwizku wiary irozumu jest powoanie
do otwartego dialogu, w ktrym moemy bez lku przedstawi nasze stano-
wisko, ale z uwzgldnieniem wasnych granic, otwarci na nauk i zmiany,
bez ktrych aden dialog nie moe si uda8. Gdy rozum i wiara d do
poznania prawdy, to ich intencje uzupeniaj sie nawzajem, a nie konkuruj
5
Por. J. Ratzinger, Glaube, Vernunft und Universitt, Tytu polski: Wiara, rozum iuniwersy-
tet wspomnienia irefleksje. Wykad na uniwersytecie 12.09.2006 Ratyzbona 2007.
6
Por. Sapienza, Tekst polski: www.opoka.org.pl, Nasz Dziennik zdn. 21.01.2008.
7
Platon, Apologie, Krition, Stuttgart 1982, 36: Bester der Mnner, du ein Brger Athens,
der grten und an Weisheit und Strke berhmtesten Stadt, du schmst dich nicht, um Scht-
ze zu sorgen, um sie in mglichst groer Menge zu besitzen, auch um Ruf und Geltung, dagegen
um Einsicht und Wahrheit und um deine Seele, dass sie so gut werde wie mglich, darum sorgst
und besinnst du dich nicht? Polski tekst: Czy nie wstydzisz si dba opienidze, saw, za-
szczyty, anie orozum, prawd i oto, by dusza staa si najlepsza?.
8
E. Discherl, Die berlegungen Benedikts XVI. zum Verhltnis von Glaube und Vernunft. Ana-
logie und Korrelationalitt als Ermglichung von Beziehung, 2007. Der einfache Kern der wech-
selseitigen Bezogenheit von Glauben und Vernunft besteht im Aufruf zu einer Offenheit fr den
Dialog, in dem wir die eigene Position ohne Angst vertreten, aber um die eigenen Grenzen wis-
sen, lernfhig und fr Vernderungen offen bleiben, ohne die ein Dialog nicht glcken kann.
32
Miejsce teologii wrd nauk uniwersyteckich
ze sob. Na tym polega rozumno poszukiwania, ktra nadaje teologii wa-

ciwe jej miejsce na uniwersytecie.
Drugi aspekt, religijno-historyczny, jest prb odpowiedzi na pytanie, jak
to si stao, e wanie w religii chrzecijaskiej przypisuje si rozumowi tak
due znaczenie i czy jest to wynikiem historycznego przypadku, czy te sta-
nowi fundament wiary chrzecijaskiej. Jzef Ratzinger uwaa, e Bg dziaa
jako Logos. Bg jest tym, ktry jest, ktry istnieje i ktry ofiarowa swoj
metafizyczn posta, w ktrej istota i byt tworz jedno9. Pocztek prologu
Jana przemawia za t ontologi: Na pocztku byo sowo. (J 1,1) Bg sam
jest tym pocztkiem. Bg to Logos a Logos oznacza zarazem rozum i so-
wo rozum, ktry jest twrczy, ale moe si udziela wanie jako rozum10.
Tu rwnie naley upatrywa sedna rozrnienia religii chrzecijaskiej od
innych form kultu bogw. W stoicyzmie doszo do rozpadu midzy religi
mityczn i powszechnym kultem bogw z jednej strony, a teologi natural-
n, ktra pyta oprawdziw istot bogw, zdrugiej strony. Teologia naturalna
bya spraw filozofw, ktrzy wyjaniaj istnienie Boga przy pomocy rozumu.
Oddzielono od tego oddawanie czci bogom. Dowiadujemy si otym zrelacji
jednego ze stoikw, Marcusa Terentiusa Varro (11627p.n.e.). Ju uGrekw
doszo do rozamu midzy pojmowaniem za pomoc rozumu a wiar. Wi-
doczny jest w tym nowy aspekt wiary chrzecijaskiej. Chrzecijastwo nie
jest religi mitw, ani nie stao si powszechnie stosowan form chwalenia
Boga, co te byo przyczyn licznych przeladowa wyznawcw tej wiary.
Nie jest wic wynikiem przypadku w dziejach, e wiara i rozum s
w chrzecijastwie wzajemnie powizane, e sam Bg daje si pozna czo-
wiekowi rozumnemu jako Logos, gdy sowo ciaem si stao (J 1,1). Ten
nieznany Bg, ktrego poszukuje grecka mdro, sta si czowiekiem,
o czym mwi w. Pawe w swojej mowie na areopagu (Dz 17,1634). Od-
powiednio rwnie wiara chrzecijaska jest zgodna z Logosem, co oznacza,
e rozumno jest jego istot. Zblienie, jakie dokonao si midzy biblijn
wiar a greckimi pytaniami filozoficznymi jak podkrela papie Benedykt
miao decydujce znaczenie z punktu widzenia nie tylko historii religii,
ale take dziejw powszechnych, byo wydarzeniem, ktre zobowizuje nas
take i dzisiaj. Rozwaajc to spotkanie, nie mona si dziwi, e chrzeci-
jastwo, mimo i jego pocztki, jak rwnie znaczca cz jego rozwoju
9
Por. J. Ratzinger, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Pro-
blem der theologia naturalis, Schnell & Steiner, Mnchen, Zrich1960.
10 Por. J. Ratzinger, Glaube, dz.cyt.
33
Maximilian Heim
wi si ze Wschodem, wywaro ostatecznie swe historycznie decydujce

pitno w Europie11.
Wszystkie prby dehellenizacji wiary chrzecijaskiej zmniejszaj
wzwizku ztym jej depositum, atake zawaj pojcie rozumu pozbawiajc
je metafizycznej gbi. Papie Benedykt XVI wyrnia trzy fale w programie
dehellenizacji. Pierwsza faza zaczyna si wraz z teologami reformacyjnymi,
ktrzy stanli wobec systematyzacji wiary uwarunkowanej cakowicie przez
filozofi, azatem wobec okrelania wiary zzewntrz wwyniku sposobu my-
lenia, ktry nie wywodzi si od niej. Natomiast oni chcieli znale czyst
form wiary, wjej pierwotnej postaci, wmyl zasady sola scriptura. Program
ten osign swoje apogeum w myli i dziele Immanuela Kanta, ktry od-
mwi wierze dostpu do caoci rzeczywistoci i tym samym zakotwiczy j
w praktycznym rozumowaniu. Wedug Kanta wiara kieruje si ku temu, co
ley poza wszelkimi danymi dowiadczalnymi, czego przyjcie jednak wynika
z potrzeby rozumu. Wanie przez to ograniczenie poznania teoretycznego
do zjawisk, Kant dostrzega w wierze tylko postulat praktycznego rozumu:
Musiaem obali wiedz, by zrobi miejsce dla wiary12.
Druga fala wprocesie dehellenizacji zwizana jest znazwiskiem Adolfa
von Harnacka ( 1930). Myl przewodni jest u niego powrt do przesa-
nia wiary Jezusa, do prostego czowieka Jezusa, ktre wyprzedza wszystkie
prby hellenizacji. W ten sposb ukazuje si nam prawdziwy czowiek, Je-
zus, ktry rozsta si z kultem na rzecz moralnoci i sta si przedstawicie-
lem przyjaznego czowiekowi przesania moralnego. Dla Harnacka teologia
jest czym zasadniczo historycznym i tym samym podlega cile naukowym
metodom, dziki czemu take atwiej wcza si w kompleks wydziaw na
uniwersytecie.
Wreszcie jako trzecia fala dehellenizacji pojawia si pozytywizm, kt-
ry wprawdzie zakada wewntrzny racjonalizm, ale ostatecznie poddaje si
falsyfikacji i weryfikacji na drodze eksperymentu. To panujcy powszechnie
w tamtym czasie paradygmat rozumienia rzeczywistoci. W tym kontek-
cie kada prba metafizycznego zgbienia bytu okazuje si bezowocna.
Poczwszy na metodologii, wszelkie nauki przyrodnicze ograniczaj si,
w pewnego rodzaju samoograniczeniu, do zjawisk i podanych fenomenw.
Ztej perspektywy wynika obowizujce dzi pojcie prawdy irzeczywistoci.
11 Por. tame, s. 21. Zobacz tam rwnie wypowied na temat trzech fal programu dehelle
nizacji.
12 KrV Vorr. z.2. A. (I 37 Rc 32). (Krytyka czystego rozumu).
34
Chodzi w nim o to, co jest sprawdzalne, dowiadczalne, pojmowalne. Rze-

czy pozostaj prawdziwe, dopki nie wykae si ich faszywoci.
Trzeci punkt rozwaa to synteza przedstawionych kwestii. Jakie s
wzajemne relacje filozofii i teologii? Benedykt XVI posuguje si okrelaniem
poj w myl chrystologii. Tak jak przedstawia si boski Logos w ludzkiej
postaci Jezusa Chrystusa jako to, co nierozdzielne i jednoczenie odrbne,
tak samo naley pojmowa stosunek filozofii i wiary13. Myl ta, ktr papie
Benedykt XVI szczeglnie rozwija w niewygoszonej mowie na Uniwersyte-
cie La Sapienza w Rzymie, brzmi nastpujco: Teologia i filozofia tworz
w tym zakresie jedyn w swym rodzaju par blinit, w ktrej adne nie
moe by cakowicie odrbne od drugiego, a kade musi jednak zajmowa
si wasnym zadaniem i zachowa wasn tosamo14. Wiara nie zagraa
filozofii, lecz jej broni, rwnie dlatego, e jej potrzebuje15. Filozofia mu-
si pozosta naprawd poszukiwaniem rozumu w zakresie wasnej wolnoci
iwasnej odpowiedzialnoci; winna zna swoje granice, wielko irozlego.
Teologia winna nadal czerpa ze skarbca poznania, ktry nie jest jej dzieem,
ktry zawsze j przewysza i nie dajc si nigdy cakowicie zgbi drog
refleksji, wanie dlatego wci na nowo pobudza do mylenia16. Celem filo-
zofii powinno by zatem rozumne poszukiwanie prawdy. W tym objawia si
jej prawdziwa wielko. Z tym, co nierozdzielne czy si zawsze jak nieod-
czny bliniak to, co odrbne. Filozofia nie wychodzi za kadym razem od
punktu zerowego, nie jest wyizolowanym, pozbawionym zaoe procesem
rozmyla, lecz zawsze moe si na czym opiera. Filozof wkracza zawsze
do istniejcej ju przestrzeni wiatowej mdroci. Prawdziwa filozofia nie za-
myka si na to, co ma jej do zaoferowania religia, a przez to nie da si jej
oddzieli od teologii17.
13 Por. ztekstem K. H. Menke, Der Leitgedanke Joseph Ratzingers. Die Verschrnkung von ver-
tikaler und horizontaler Inkarnation, Schoeningh Ferdinand GmbH, Dusseldorf 2008.
14 Sapienza, 2.
15 Der Glaube bedroht die Philosophie nicht, sondern er verteidigt sie gegen den Allan-
spruch der Gnosis. Er verteidigt die Philosophie, denn er bedarf ihrer. J. Ratzinger, Glaube, Phi-
losophie und Theologie, 25, 1993. Tekst polski: Wiara nie zagraa filozofii, lecz broni jej przed
roszczeniami gnozy. Broni filozofii, bo jej potrzebuje.. Por. J. Ratzinger, Prawda wteologii, Wy-
dawnictwo M, Krakw 2005.
16 Sapienza, 2.
17 Dla kadego naukowca, ktry zajmuje si od duszego czasu dzieem profesora, biskupa
lub kardynaa J. Ratzingera, czy te jego papieskim publikacjami, ta kwestia wydaje si by za-
sadniczym aspektem jego poszukiwa. Zdarza si, e problematyka, ktra uksztatowaa mode-
go teologa na pocztku jego naukowej drogi, wywiera wpyw na jego dalsz twrczo.
35
Maximilian Heim
Jakie znaczenie maj przedstawione tu dywagacje dla uniwersytetu? Ro-

zum stale potrzebuje wewntrznego oczyszczenia, eby ustrzec si ze swojej
strony niebezpiecznych patologii18. Dlatego uniwersytet powinien przekroczy
ograniczenie ustanowione przez sam rozum wobec tego, co da sie spraw-
dzi poprzez dowiadczenie iukaza na nowo ca jego wielko19. Podobne
stanowisko przedstawi bogosawiony papie Jan Pawe II w swojej ency-
klice Fides et ratio: Tej roli mdrociowej nie mogaby ponadto odgrywa
filozofia, ktra sama nie byaby autentyczn i prawdziw wiedz, to znaczy
tak, ktra interesuje si nie tylko szczegowymi i relatywnymi aspekta-
mi rzeczywistoci funkcjonalnymi, formalnymi i praktycznymi ale take
jej prawd cakowit i ostateczn, to znaczy samym bytem przedmiotu po-
znania. Dochodzimy tu zatem do drugiego postulatu: naley wykaza, e
czowiek jest zdolny doj do poznania prawdy20. Prawd czowiek osiga
przez adaequatio rei et intellectus21, jak naucza Tomasz z Akwinu. Podobna
wypowied zawiera si w Konstytucji pastoralnej Soboru watykaskiego II:
Umys bowiem nie jest zacieniony do samych zjawisk, lecz moe z praw-
dziw pewnoci uj rzeczywisto poznawaln, mimo e w nastpstwie
grzechu jest czciowo przyciemniony i osabiony22.
Z tego wynika, e wspczesna teologia w obrbie uniwersytetu musi
opowiedzie si za projektem, ktry zwraca rozumowi jego wielko. Inspi-
racja wszelk filozoficzn mdroci, ktra wynika z metafizycznego pojcia
prawdy, moe nada nowego rozmachu europejskiej debacie naukowej. Po-
niewa, jak mwi przyjaciel i poprzednik papiea Benedykta, bogosawiony
Jan Pawe II: Wiara irozum (Fides et ratio) s jak dwa skrzyda, na ktrych
duch ludzki unosi si ku kontemplacji prawdy. Sam Bg zaszczepi wludzkim
sercu pragnienie poznania prawdy, ktrego ostatecznym celem jest poznanie
Jego samego, aby czowiek poznajc Go i miujc mg dotrze take
do penej prawdy o sobie (por. Wj 33, 18; Ps 27 [26] 89; 63 [62], 23;
J 14,8; 1 J 3,2)23. Bogosawiony papie Jan Pawe II wiedzia, e syste-
my totalitarne, ktre ignoruj t obiektywn prawd czowieka, nie mog
si utrzyma. Dziki swojej gbokiej wierze i filozoficznemu spojrzeniu na
18 Por. odpowied kardynaa Ratzingera w: J. Habermas, J. Ratzinger, Dialektik der Skula-

risierung. ber Vernunft und Religion, VeMag Herden, Freiburg 2005, s. 56.
19 J. Ratzinger, Glaube, dz.cyt.
20 Jan Pawe II, Fides et ratio, 82.
21 Por. w. Tomasz zAkwinu, Suma Teologiczna, III, q. 35, Veritas, Londyn 1967; Bonaven-
tura, Coll. In Hex., 3, 8, 1.
22 Gaudium et spes, 15.
23 Jan Pawe II, Fides et ratio, 1.
36
wiat, Jan Pawe II w znacznym stopniu przyczyni si do tego, e dyktatu-

ra materializmu komunistycznego upada.
Wszyscy jestemy zobowizani, eby suy prawdzie. Uniwersytety
przepenione s duchem wieoci, gdzie istnieje niepowtarzalna moliwo
osobistej wymiany midzy wydziaami. Dziki takiej owocnej wymianie
poszerza si horyzont24, co pozwala zobaczy zarwno mikrokosmos, jak ima-
krokosmos wwietle jednej prawdy, wktrej Chrystus sta si czowiekiem25.
THEOLOGY AMONG ACADEMIC DISCIPLINES
Summary
The article discusses the place of theology among academic disciplines. It poses
questions about the aims and possible roles of a university and represents a valua-
ble contribution to the discussion about what a university is. The main premise of
the article is based on Pope Benedict XVIs speeches. The article presents the au-
thors viewpoint in three steps. The aim of the first one is to determine the basic
rights and entitlements of a Faculty of Divinity at a university. The second aspect,
a historical-religious one, is an attempt to answer the question of why it is in the
Christian religion that such great importance is assigned to reason. The final part
of the article presents a synthesis of the issues discussed before and an overview of
the relationships between philosophy and theology.
Key words: academic disciplines, philosophy, theology
Streszczenie
Autor artykuu podejmuje rozwaania nad miejscem teologii wrd nauk uni-
wersyteckich. Zaprasza do zastanowienia si nad kwesti, czym jest uniwersytet ze
swoimi wydziaami, jaki cel mu przywieca i jakie moe by jego zadanie. Gwne
24 Por. Przemwienie papiea Benedykta XVI wniemieckim Bundestagu 22.09.2011. M-

wi to, wanie majc na myli Europ, wktrej szerokie krgi usiuj uzna wycznie pozyty-
wizm jako wspln kultur iwspln podstaw do ksztatowania prawa, podczas gdy wszyst-
kie inne przekonania iinne wartoci naszej kultury s sprowadzane do statusu subkultury. Wraz
z tym stawia si Europ, w porwnaniu z innymi kulturami wiata, w sytuacji braku kultury,
ajednoczenie pobudzane s nurty ekstremistyczne iradykalne. Rozum pozytywistyczny, kt-
ry jest postrzegany jako wyczny iktry nie jest wstanie przyj czegokolwiek innego, co nie
jest funkcjonalne, upodabnia si do gmachw ze zbrojonego cementu, bez okien, wktrych sami
tworzymy klimat iwiato, nie chcemy za przyjmowa obu tych rzeczy zrozlegego wiata Bo-
ego. Ajednak nie moemy ukrywa, e wtakim zbudowanym przez nas wiecie bdziemy czer-
pa potajemnie rwnie zzasobw Boych, ktre przetworzymy wnasze wytwory. Trzeba na
nowo otworzy szeroko okna, winnimy na nowo ujrze rozlego wiata, niebo iziemi, oraz
nauczy si korzysta ztego wszystkiego wsposb sprawiedliwy.
25 Por. G. der Groe, der Hl. Benedikt, Buch II der Dialoge; lateinisch/deutsch, St. Ottilien
1995m 193197.
37
Maximilian Heim
zaoenia opieraj si na przemwieniach papiea Benedykta XVI. Punkt widzenia

Autora ukazany jest w trzech kolejnych krokach. W pierwszym z nich dokonuje si
prba ustalenia zasadniczych uprawnie wydziau teologicznego na uniwersytecie.
Drugi aspekt, religijno-historyczny, jest prb odpowiedzi na pytanie, jak to si sta-
o, e wanie w religii chrzecijaskiej przypisuje si rozumowi tak due znaczenie
i czy jest to wynikiem historycznego przypadku, czy te stanowi fundament wiary
chrzecijaskiej. Trzeci krok rozwaa to synteza przedstawionych kwestii a take
wskazanie wzajemnych relacji filozofii i teologii.
Sowa kluczowe: nauki uniwersyteckie, filozofia, teologia
Maximilian Heim*
Der Platz der Theologie in der

universitas scientiarum
Sicherlich ist es fr den einen oder anderen von Ihnen berraschend,

vielleicht sind Sie sogar verwundert, dass ein Mnch vor Ihnen steht, um
ber den Platz der Theologie in der universitas scientiarum nachzudenken.
Man knnte vielleicht an den Benediktiner Jean Mabillon ( 1707) denken
und sein Werk ber das Studium der Mnche1, in dem klar die Diskus-
sion ber monastisches Leben und Studium zum Ausdruck kommt oder an
Dom Jean Leclercq ( 1993)2, der Wissenschaft und Gottverlangen miteinan-
der zu verbinden wusste, worauf Papst Benedikt in seiner groen Ansprache
im Collge de Bernardins3 in Paris im Jahr 2008 hinweist.
Auch bei der Verleihung des Premio Ratzinger in Rom in diesem Jahr
bemerkte unser Heiligen Vater Papst Benedikt XVI., dass die monastische
Theologie eine Ergnzung der universitren Theologie darstellt und beide
zusammen das Ganze der abendlndischen Theologie gestaltet haben4.
In diesem Sinne werde ich nun als Mnch und Theologe in Gehorsam ge-
genber Papst und Kirche Ihnen meine Gedanken darlegen.
Dieser Vortrag ist berschrieben mit dem Titel: Der Platz der Theologie
in der universitas scientiarum. Damit sind wir direkt dazu eingeladen dar-
ber nachzudenken, was die Universitt mit ihren Fakultten ist, welches Ziel
* O. Prof. Maximilian Heim, OCist., Heiligenkreuz, Austria.

1
J. Mabillon, ber das Studium der Mnche, hg. von Schfer C., St. Ottilien 2007. Vgl. auch:
J. Leclercq, J. Stber, N. Stber, Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mnchstheologie des Mittel-
alters, Dusseldorf: Patmos-Verl 1963.
2
J. Leclercq, J. Stber, N. Stber, Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mnchstheologie des
Mittelalters, Dusseldorf : Patmos-Verl 1963.
3
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/september/docu-
ments/hf_benxvi_spe_20080912_parigi-cultura_ge.html
4
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2011/june/documents/hf_
benxvi_spe_20110630_premio-ratzinger_ge.html
39
Maximilian Heim
sie verfolgt und was die Aufgabe eines solchen neu gegrndeten Zentrums
sein kann. Diese Grundlinien sollen anhand der Ansprachen von Papst Bene-
dikt XVI., die er an Universitten bzw. vor akademischem Publikum gehalten
hat, nachgezeichnet werden. Mitbercksichtigt wird hier auch ausdrcklich
die nicht gehaltene Ansprache vor der Sapienza Universitt in Rom. Dabei
werde ich in drei Schritten vorgehen:
Im ersten Punkt geht es um die Frage der grundstzlichen Berechti-
gung einer theologischen Fakultt an der Universitt. Als der junge Joseph
Ratzinger 1959 in Bonn seine Antrittsvorlesung als Professor gehalten hat,
war die Universitt Bonn berschaubar, die einzelnen Lehrsthle hatten keine
Assistenten oder Schreibkrfte, aber es gab eine unmittelbare Begegnungen
zwischen den Lehrenden untereinander und den Professoren mit den Stu-
denten5. Man war damals stolz darauf, dass sich an der Universitt auch
die theologische Fakultt befindet. Die Universitt bildete ber ihre unter-
schiedlichen Fakultten hinweg ein Ganzes und man hat in diesem Ganzen,
d. h. Universalen der Vernunft gearbeitet. Eine theologische Fakultt hat ge-
rade deshalb ihren Platz an der Universitt, weil in dieser Disziplin seit jeher
Glaube und Vernunft aufeinander bezogen werden. Die Vernunft gehrt in
das Fragen der Menschen hinein. Es gibt den Drang des Menschen nach Er-
kenntnis6. Bereits seit Sokrates kennen wir dieses Streben nach Einsicht und
Wahrheit7. Der Mensch will nicht das Vordergrndige, Oberflchliche, sondern
ist auf der Suche nach dem Sein. Die Universitt ist der Ort, an dem mit der
Vernunft nach dem inneren Zusammenhalt des Kosmos gesucht wird. Damit
hat auch unmittelbar eine theologische Fakultt einen Platz an der Universi-
tt. Denn die Theologie fragt nach der Vernunft des Glaubens auch wenn
nicht alle diesen Glauben teilen. Der Dogmatiker Erwin Dirscherl schreibt
in einem Kommentar zur Regensburger Vorlesung: Der einfache Kern der
wechselseitigen Bezogenheit von Glauben und Vernunft besteht im Aufruf zu
einer Offenheit fr den Dialog, in dem wir die eigene Position ohne Angst
5
Vgl. J. Ratzinger, Glaube, Vernunft und Universitt, Ratyzbona 2007.
6
Vgl. Sapienza, 3.
7
Platon, Apologie, Kriton, Stuttgart 1982, 36: Bester der Mnner, du, ein Brger Athens,
der grten und an Weisheit und Strke berhmtesten Stadt, du schmst dich nicht, dich um
Schtze zu sorgen, um sie in mglichst groer Menge zu besitzen, auch um Ruf und Geltung, da-
gegen um Einsicht und Wahrheit und um deine Seele, dass sie so gut werde wie mglich, darum
sorgst und besinnst du dich nicht? Wenn aber einer von euch Einwendungen macht und behaup-
tet, er sorge sich doch darum, so werde ich nicht gleich von ihm ablassen und weitergehen, son-
dern ihn fragen und erproben und ausforschen, und wenn er mir die Tchtigkeit nicht zu besit-
zen scheint, es aber behauptet, so schelte ich ihn, dass er das Wertvollste am wenigsten achte,
das Schlechtere aber hher.
40
Der Platz der theologie in der universitas scientiarum
vertreten, aber um die eigenen Grenzen wissen, lernfhig und fr Vernde-

rungen offen bleiben, ohne die ein Dialog nicht glcken kann8. Wenn es der
Vernunft und dem Glauben um die Wahrheit geht, dann ergnzt sich ihr An-
liegen gegenseitig und sie stehen nicht in Konkurrenz zueinander. Es ist die
Vernunftgemheit des Fragens, die der Theologie ihren Platz an der Uni-
versitt gab und gibt.
Man knnte jetzt in einem zweiten Schritt religionsgeschichtlich fragen,
woher es kommt, dass gerade in der christlichen Religion der Vernunft die-
se hohe Bedeutung eingerumt wird und ob dies aus einem geschichtlichen
Zufall erwachsen ist oder zur Grundlage des christlichen Glaubens gehrt.
Fr Joseph Ratzinger gilt, dass Gott als Logos handelt. Gott ist der Seiende
und Er hat sein metaphysisches Wesen offenbart, in dem Wesen und Dasein
zu einer Einheit zusammenfallen9. Der Anfang des Johannesprologs steht fr
diese Ontologie: E . Im Anfang war das Wort. (Joh 1,1) Gott
selbst ist dieser Anfang, Er ist Logos und Logos ist Vernunft und Wort zu-
gleich eine Vernunft, die schpferisch ist und sich mitteilen kann, aber eben
als Vernunft10. An diesem Punkt liegt auch der Kern fr die Unterscheidung
der christlichen Religion von allen anderen Formen des Gtterkultes. In der
Stoa war es zu einer Aufspaltung zwischen der mythischen Religion und
dem ffentlichen Gtterkult auf der einen Seite und der natrlichen Theo-
logie, die nach dem wahren Wesen der Gtter fragt auf der anderen Seite,
gekommen. Die natrliche Theologie war das Geschft der Philosophen, die
mit den Mitteln der Vernunft nach Gott fragten. Die Verehrung der Gtter
war davon getrennt. So berichtet es uns der Stoiker Marcus Terentius Varro
(11627 v. Chr.). Damit kam es bei den Griechen bereits zu einer Aufspal-
tung zwischen dem Fragen mit den Mitteln der Vernunft und dem Glauben.
An dieser Stelle wird die Neuigkeit des christlichen Glaubens deutlich. Das
Christentum ist keine Mythen-Religion und sie hat sich nicht in die gngige
Form der Gottesverehrung eingefgt, was auch der Grund fr die zahlrei-
chen Christenverfolgungen war.
Es ist nicht ein Zufall der Geschichte, dass Glaube und Vernunft im
Christentum aufeinander bezogen sind, sondern Gott selbst ermglicht als
das Wort, das Fleisch geworden ist (Joh 1,1), den vernunftbegabten Men-
schen ihn als logos erkennen zu knnen. Dieser unbekannte Gott, den die
8
E. Dirscherl, Die berlegungen Benedikts XVI. zum Verhltnis von Glaube und Vernunft.
Analogie und Korrelationalitt als Ermglichung von Beziehung, 37, 2007.
9
Vgl. J. Ratzinger, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum
Problem der theologia naturalis, Schnell & Steiner, Mnchen, Zrich1960.
10 Vgl. J. Ratzinger, Glaube, dz.cyt.
41
Maximilian Heim
griechische Weisheit sucht, ist Mensch geworden, wie es der hl. Paulus in
seiner Rede auf dem Aeropag (Apg 17,1634) hervorgehoben hat. Entspre-
chend ist auch der christliche Glaube logosgem, d. h. die Vernnftigkeit
ist ihm wesenseigen. Folglich ist die Begegnung zwischen dem biblischem
Glauben und dem griechisch-philosophischem Fragen wie es Papst Bene-
dikt betont nicht nur ein religionsgeschichtlich, sondern weltgeschichtlich
entscheidender Vorgang, der uns auch heute in die Pflicht nimmt. Wenn man
diese Begegnung sieht, ist es nicht verwunderlich, dass das Christentum trotz
seines Ursprungs und wichtiger Entfaltungen im Orient schlielich seine ge-
schichtliche entscheidende Prgung in Europa gefunden hat11.
Daher reduzieren alle Versuche einer Enthellenisierung des christlichen
Glaubens nicht nur dessen depositum, sondern bewirken zudem einen ver-
engten Vernunftbegriff ohne metaphysische Weite. Papst Benedikt XVI. sieht
vor allem drei Wellen der Enthellenisierung. Die erste Phase beginnt mit den
reformatorischen Theologen, die ihren Glauben durch die Philosophie einer
Fremdbestimmung ausgesetzt sahen und daher in einem sola scriptura die
reine Form, eine Art Urgestalt des christlichen Glaubens finden wollten, was
dann im Denken und Werk von Immanuel Kant einen Hhepunkt gefunden
hatte, der dem Glauben einen Zugang zum Ganzen der Wirklichkeit abge-
sprochen hat und diesen in der praktischen Vernunft verankert. Nach Kant
richtet sich der Glaube auf etwas, das jenseits aller messbaren Erfahrung
liegt, dessen Annahme aber ein Bedrfnis der Vernunft ist. Gerade durch
diese Einschrnkung der theoretischen Erkenntnis auf Erscheinungen, sieht
er im Glauben nur ein Postulat der praktischen Vernunft: Ich musste das
Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen12.
Die zweite Enthellenisierungswelle ist mit dem Namen Adolf von Har-
nack ( 1930) verbunden. Er wollte auf eine Glaubensbotschaft Jesu, den
einfachen Menschen Jesu, zurckgreifen, der allen Hellenisierungsversuchen
vorausliegt. Damit zeige sich der wahre Mensch Jesu, der den Kult zugunsten
der Moral abgelst hat, und er wird zum Vertreter einer menschenfreund-
lichen, moralischen Botschaft. Fr von Harnack ist Theologie damit mehr
ein historisches Fach. Als solches unterliegt es einer streng wissenschaftli-
chen Methode und wird damit auch wieder besser an die anderen Fcher
der Universitt anschlussfhig.
11 Vgl. ebd., 21. Siehe dort auch den weiteren Gedankengang zu den drei Enthellenisie-
rungswellen.
12 KrV Vorr. z.2. A. (I 37Rc 32).
42
Schlielich folgt als dritte Welle der Positivismus, der zwar eine innere
Rationalitt voraussetzt, aber letztlich sich ganz dem Projekt der Falsifizierung
und Verifikation im Experiment ergibt. Dies ist das zurzeit herrschende Para-
digma, um die Wirklichkeit zu verstehen. Damit wird implizit jede Form des
metaphysischen Zugangs, der den Blick auf die Tiefe des Seins richtet, als
ein fruchtloser Versuch ausgeblendet. Von der Methodik her beschrnkt sich
die Naturwissenschaft, in einer Art Selbstbeschrnkung auf das Erscheinende,
auf die vorliegenden Phnomene. Aus dieser Sichtweise ergibt sich der heute
gltige Begriff von Wahrheit und Wirklichkeit. Es geht um das Wahrnehm-
bare, Messbare, Erfassbare. Etwas ist so lange wahr, bis es falsifiziert wird.
Dies fhrt mich zum dritten Punkt meiner Ausfhrungen und damit
einer synthetischen Zusammenfhrung des bisher bedachten. Wie stehen Phi-
losophie und Theologie zueinander? Benedikt XVI. nutzt eine christologische
Begriffsbestimmung. So wie der gttliche Logos mit der menschlichen Per-
son Jesus Christus als ungetrennt und unvermischt dargestellt wird, so ist
auch das Verhltnis von Philosophie und Glaube zu denken13. Dieser Gedan-
ke, den Papst Benedikt XVI. besonders in der ungehaltenen Rede an der
Universitt Sapienza ausbreitet, lautet: Philosophie und Theologie mssen
zueinander im Verhltnis des Unvermischt und Ungetrennt stehen. Unver-
mischt, das will sagen, dass jede der beiden ihre eigene Identitt bewahren
muss14. Der Glaube ist nicht eine Bedrohung der Philosophie, sondern der
Verteidiger der Philosophie, nicht zuletzt, weil der Glaube ihrer bedarf15.
Die Philosophie muss wirklich Suche der Vernunft in ihrer Freiheit und ih-
rer eigenen Verantwortung bleiben; sie muss ihre Grenze und gerade so auch
ihre eigene Gre und Weite sehen. Die Theologie muss dabei bleiben, dass
sie aus einem Schatz von Erkenntnis schpft, den sie nicht selbst erfunden
hat und der ihr vorausbleibt, nie ganz von ihrem Bedenken eingeholt wird
und gerade so das Denken immer neu auf den Weg bringt16. Ziel der Phi-
losophie muss es sein, vernnftige Suche nach der Wahrheit zu sein. Darin
erscheint gerade ihre wahre Gre. Zu dem Unvermischt gesellt sich wie ei-
ne Zwillingsschwester das Ungetrennt. Denn auch Philosophie ist nicht ein
13 Vgl. zu dieser Darstellung auch K. H. Menke, Der Leitgedanke Joseph Ratzingers. Die Ver-
schrnkung von vertikaler und horizontaler Inkarnation, Schoeningh Ferdinand GmbH, Dussel-
dorf 2008.
14 Sapienza, 2.
15 Der Glaube bedroht die Philosophie nicht, sondern er verteidigt sie gegen den Allan-
spruch der Gnosis. Er verteidigt die Philosophie, denn er bedarf ihrer. J. Ratzinger, Glaube, Phi-
losophie und Theologie, 25.
16 Sapienza, 2, 1993.
43
Maximilian Heim
voraussetzungsloses Nachdenken, was immer wieder am Nullpunkt anfngt,

sondern diese kann auch stets auf etwas aufbauen. Ein Philosoph tritt im-
mer schon ein in den groen Raum der Weltweisheit. Die wahre Philosophie
hrt also auch auf das, was die Religion zu sagen hat und ist somit unge-
trennt von der Theologie nicht zu denken17.
Was bedeuten die dargelegten Gedanken jetzt fr die Universitt?
Die Vernunft bedarf stets einer inneren Reinigung, um ihrerseits gefhrli-
che Pathologien zu vermeiden18. Deshalb sollte Universitt die selbstverfgte
Beschrnkung auf das im Experiment falsifizierbare berwinden und der Ver-
nunft ihre ganze Weite wieder erffnen19. In diesem Sinne betonte auch
der selige Papst Johannes Paul II. in seiner Enzyklika fides et ratio: Diese
der Weisheit verpflichtete Rolle knnte allerdings nicht von einer Philoso-
phie wahrgenommen werden, die nicht selbst echtes und wahres Wissen
wre; das heit eine Philosophie, die nicht nur auf einzelne, bedingte ob
funktionale, formale oder utilitaristische Aspekte des Wirklichen, sondern
auf seine vollstndige und endgltige Wahrheit, also auf das Sein des Er-
kenntnisgegenstandes selbst gerichtet ist. Daher gilt eine zweite Forderung:
berprfung der Fhigkeit des Menschen, zur Erkenntnis der Wahrheit zu
gelangen20. Die Wahrheit erlangt der Mensch durch jene adaequatio rei et
intellectus21, wie Aquin von Thomas lehrt. Aber auch die Pastoralkonstituti-
on des II. Vatikanischen Konzils sagt: Die Vernunft ist nmlich nicht auf die
bloen Phnomene eingeengt, sondern vermag geistig tiefere Strukturen der
Wirklichkeit mit wahrer Sicherheit zu erreichen, wenn sie auch infolge der
Snde zum Teil verdunkelt und geschwcht ist22.
Daraus folgt, dass die Theologie heute innerhalb der Universitt fr das
Projekt eintreten muss, der Vernunft ihre Weite zurckzugeben. DieInspiration
durch jene philosophische Weisheit, die dem metaphysischen Wahrheitsbegriff
17 Fr jeden Wissenschaftler, der sich lnger mit dem Werk des Professors, Bischofs bzw. Kar-
dinals Joseph Ratzinger bzw. seiner Verffentlichung als Papst auseinandersetzt, wird an dieser
Frage etwas Entscheidendes deutlich. Es gibt Problemstellungen, die den jungen Theologen be-
reits in der Anfangszeit seines wissenschaftlichen Lebens geformt haben und die er ber Jahr-
zehnt hinweg durchgetragen hat.
18 Vgl. die Antwort von Kardinal Ratzinger in: J. Habermas, J. Ratzinger, Dialektik der Sku-
larisierung, ber Vernunft und Religion, VeMag Herden, Freiburg 2005, s. 56.
19 J. Ratzinger, Glaube, Vernunft und Universitt, 25, 2007.
20 Johannes Paul II., Fides et ratio, 82.
21 Thomas von Aquin: Quaestiones disputatae de veritate q.1.a.1: Respondeo dicendum
quod veritas consistit in adaequatione intellectus et rei. Ich antworte, es ist zu sagen, dass
Wahrheit in der bereinstimmung von Verstand und Sache besteht. Vgl. Ders., Summa Theologi-
ae, I, 16, 1; Bonaventura, Coll. in Hex., 3, 8, 1.
22 Gaudium et spes, 15.
44
verpflichtet ist, kann auch der europischen wissenschaftlichen Debatte einen

neuen Schwung geben. Denn, um noch einmal den Freund und Vorgnger
von Papst Benedikt, den seligen Johannes Paul II. zu zitieren: Glaube und
Vernunft (Fides et ratio) sind wie die beiden Flgel, mit denen sich der
menschliche Geist zur Betrachtung der Wahrheit erhebt. Das Streben, die
Wahrheit zu erkennen und letztlich ihn selbst zu erkennen, hat Gott dem
Menschen ins Herz gesenkt, damit er dadurch, dass er Ihn erkennt und liebt,
auch zur vollen Wahrheit ber sich selbst gelangen knne (vgl. Ex 33, 18;
Ps 27[26],89; Ps 63[62],23; Joh 14,8; 1 Joh 3,2)23. Der selige Papst Jo-
hannes Paul II. wusste, dass totalitre Systeme, die diese objektive Wahrheit
des Menschen ignorieren, keinen Bestand haben knnen. Durch seinen tie-
fen Glauben und seinen philosophischen Weitblick hat er wesentlich dazu
beigetragen, dass die Diktatur des kommunistischen Materialismus zerbrach.
Zum Dienst an der Wahrheit sind wir alle verpflichtet. Durch diesen
,
fruchtbaren Austausch weitet sich der Horizont24 der es ermglicht, den Mi-
krokosmos wie den Makrokosmos im Licht der einen Wahrheit zu sehen, der
in Jesus Christus Mensch geworden ist25.
MIEJSCE TEOLOGII
WRD NAUK UNIWERSYTECKICH
Streszczenie
Autor artykuu podejmuje rozwaania nad miejscem teologii wrd nauk uni-
wersyteckich. Zaprasza do zastanowienia si nad kwesti, czym jest uniwersytet ze
23 Johannes Paul II., Fides et ratio, 1.

24 Vgl. dazu Rede Papst Benedikts XVI. im Deutschen Bundestag am 22. September 2011:
Ich sage das gerade im Hinblick auf Europa, in dem weite Kreise versuchen, nur den Positi-
vismus als gemeinsame Kultur und als gemeinsame Grundlage fr die Rechtsbildung anzuerken-
nen, alle brigen Einsichten und Werte unserer Kultur in den Status einer Subkultur verwiesen
und damit Europa gegenber den anderen Kulturen der Welt in einen Status der Kulturlosigkeit
gerckt und zugleich extremistische und radikale Strmungen herausgefordert werden. Die sich
exklusiv gebende positivistische Vernunft, die ber das Funktionieren hinaus nichts wahrneh-
men kann, gleicht den Betonbauten ohne Fenster, in denen wir uns Klima und Licht selber ge-
ben, beides nicht mehr aus der weiten Welt Gottes beziehen wollen. Und dabei knnen wir uns
doch nicht verbergen, da wir in dieser selbstgemachten Welt im stillen doch aus den Vorrten
Gottes schpfen, die wir zu unseren Produkten umgestalten. Die Fenster mssen wieder aufge-
rissen werden, wir mssen wieder die Weite der Welt, den Himmel und die Erde sehen und all
dies recht zu gebrauchen lernen..
25 Vgl. dazu die kosmische Vision des Hl. Benedikt, wie sie Papst Gregor der Groe in sei-
nem2. Buch der Dialoge, Kapitel 35, schildert: Gregor der Groe, der Hl. Benedikt, Buch II der
Dialoge; lateinisch/deutsch, St. Ottilien 1995m 193197.
Maximilian Heim
swoimi wydziaami, jaki cel mu przywieca i jakie moe by jego zadanie. Gwne
zaoenia opieraj si na przemwieniach papiea Benedykta XVI. Punkt widzenia
Autora ukazany jest w trzech kolejnych krokach. W pierwszym z nich dokonuje si
prba ustalenia zasadniczych uprawnie wydziau teologicznego na uniwersytecie.
Drugi aspekt, religijno-historyczny, jest prb odpowiedzi na pytanie, jak to si sta-
o, e wanie w religii chrzecijaskiej przypisuje si rozumowi tak due znaczenie
i czy jest to wynikiem historycznego przypadku, czy te stanowi fundament wiary
chrzecijaskiej. Trzeci krok rozwaa to synteza przedstawionych kwestii a take
wskazanie wzajemnych relacji filozofii i teologii.
Sowa kluczowe: nauki uniwersyteckie, filozofia, teologia
Summary
The article discusses the place of theology among academic disciplines. It poses
questions about the aims and possible roles of a university and represents a valua-
ble contribution to the discussion about what a university is. The main premise of
the article is based on Pope Benedict XVIs speeches. The article presents the au-
thors viewpoint in three steps. The aim of the first one is to determine the basic
rights and entitlements of a Faculty of Divinity at a university. The second aspect,
a historical-religious one, is an attempt to answer the question of why it is in the
Christian religion that such great importance is assigned to reason. The final part
of the article presents a synthesis of the issues discussed before and an overview of
the relationships between philosophy and theology.
Key words: academic disciplines, philosophy, theology
Adam Machowski*
Dialog Konfucjusza i Tomasza z Akwinu.

ycie moralne jako podstawa otwarcia si
na dialog z innymi
Wprowadzenie
Rny czas1, geograficznie miejsca bardzo odlege, odmienna kultura,

religia a nawet kolor skry. Czy mona zatem pomimo tak duych przeciw-
noci prowadzi dialog? Czy most, umoliwiajcy ich spotkanie, przerzucony
* Ks. dr Adam Machowski, Universidad de Navarra, Hiszpania.

1
Tomasz zAkwinu y wlatach 1225 1274 po Chrystusie, aKonfucjusz Kng Z lub
Kng Fz wlatach 551 479 przed Chrystusem. Zasadniczo cytowane poniej teksty Tomasza
zAkwinu bd dusze ni Konfucjusza czego przyczyn jest formua nauczania Mistrza Kong
(krtkie dialogi zuczniami) oraz to, ze nie spisywa sam swoich nauk. Przetrway one wkrt-
kich wskazaniach wformie ustnej udzielanych uczniom, dopiero pniej zostay spisane, nieraz
po kilku dziesicioleciach czy nawet stuleciach. Maj one czsto charakter anegdotyczny czy od-
noszcy si bezporednio do jakiej sprawy iwycigaj ze wnioski oglne. Dlatego wane jest
take pozna to nauczania Konfucjusza iposzczeglne wydarzenia, wktrych bra udzia i, do
ktrych odnosi swoje nauczanie. Lepiej znamy teksy Akwinaty, ktry te naucza owiele p-
niej idyktowa swe teksty swoim uczniom izarazem sekretarzom. Teksty w. Tomasza zAkwinu
pochodz zSumy teologicznej wprzypisach zastosowane zostay powszechnie uywane zapisy
S. Th., III lub IIII, q. (quaestio) lub qq. (kwestie), a. (articulus), a wprzypadku Summa con-
tra gentiles skrt: SCG. Tekst aciski wobu wypadkach pochodzi ze strony internetowej: www.
corpusthomisticum.com. Przekady polskie pochodz z wyda polskich poszczeglnych czci
Sumy teologicznej. W przypadku Konfucjusza uyte zostay tumaczenia iopracowania angiel-
skie: T. Cleary, The Essentials Confucius. The Hart of Confuciuc Teachings In Authentic IChing Or-
der. ACompendium of Ethical Wisdom, Book Sales, New York 1998; A. Waley, The Analects of Con-
fucius, Vintage, New York 1989; The Analects of Confucius, W W Norton & Co. Inc, New York
1997; The Analects of Confucius. APhilosophical Translation. ANew Translation Based on the Ding-
zhou Fragments and Other Recent Archaeological Finds, tum. R.T. Ames iH. Rosemont, Jr., New
York 1998; oraz tumaczenia polskiego: Konfucjusz, Dialogi, Hachette, Krakw 2008. We wszyst-
kich wypadkach uycia tekstu konfucjaskiego zuwagi na wikszo tumacze angielskich bd
uywa skrtu Analects zpodaniem namiaru na konkretny cytat np. Analects, 2, 22. Kolejno
poszczeglnych fragmentw ichiskie znaki wedug tum.: R.T. Ames iH. Rosemont, Jr.
47
Adam Machowski
tak daleko, nie bdzie tym jednym mostem za daleko? Niekoniecznie. Je-
li przeledzimy nauczanie zawarte w pozostawionych przez nich pismach
okazuje si, e dochodzili do podobnych wnioskw i spostrzee na temat
czowieka i jego dziaania w wiecie i wesp z innymi. Podobiestwo to za-
uwaya, nie tylko w przypadku samego Akwinaty i Mistrza Kong, Papieska
Komisja Teologiczna. W dokumencie zatytuowanym W poszukiwaniu etyki
uniwersalnej: Nowe spojrzenie na prawo naturalne2, gwna teza, o wspl-
nej naturze sfery moralnej czowieka jest inspiracj dla tego tekstu i bada
towarzyszcych jego powstaniu. W kontekcie poszukiwania rde moralno-
ci pojawiaj si tu postaci zarwno Tomasza z Akwinu jak i Konfucjusza.
Sam tekst Komisji ma wyrany wymiar dialogiczny, co ukazuj umiesz-
czone ju na wstpie dokumentu pytania: Czy istniej obiektywne wartoci
moralne zdolne zjednoczy ludzi iprzynie im pokj iszczcie? Jakie to warto-
ci? Jak je rozpozna? Jak urzeczywistnia je w yciu osb i wsplnot? Dzisiaj,
kiedy ludzie bardziej zdali sobie spraw z faktu, i tworz jedn, globaln
wsplnot, te odwieczne pytania s, bardziej ni kiedykolwiek, naglce. Wielkie
problemy, jakie staj przed ludmi przekraczaj obecnie granice pastw i ura-
staj do planetarnych rozmiarw tym atwiej, e rozwj technik komunikacji
sprzyja wzajemnemu oddziaywaniu na siebie osb, spoeczestw i kultur3. Jest
to wic postulat poszukiwania rde moralnoci ludzkiej za pomoc dialo-
gu z rnymi kierunkami filozoficznymi i religiami. Dialog ten ma wymiar
ponadczasowy, co szczeglnie podkrela cz pierwsza dokumentu sigaj-
ca do pocztkw myli ludzkiej na temat ycia moralnego i rozwaajca jej
rozwj na przestrzeni wiekw.
U przywoanych, przez watykaski dokument, Tomasza zAkwinu iKon-
fucjusza znale moemy bardzo silne przekonanie, e dialog jest moliwy
wanie dziki moralnemu rozwojowi czowieka. Bowiem jedynie osoba, kt-
ra uksztatowaa w sobie cnoty szacunku i wielkodusznoci, sprawiedliwoci
i zaufania moe budowa trwae relacje z innymi. Tym bardziej tych cnt
potrzeba w sytuacji, gdy ten drugi jest po prostu inny. Inaczej zreszt pro-
wadzenie dialogu nie miaoby sensu.
2
Commissione Teologica Internazionale, Alla ricerca di unetica universale: nuovo sguardo
sulla legge naturale. Tekst woski dokumentu przyjtego przez Midzynarodow Komisj Teolo-
giczn wdniach 16 grudnia 2008r., ktry suy jako podstawa do tumaczenia wasnego, jest
dostpny na oficjalnej stronie Stolicy witej rwnie w jzyku francuskim http://www.va-
tican.va/roman_curia/congregations/cfaith/ ctidocuments /rcconcfaith_doc_20090520_legge-
naturale_it.html. Przekad polski jest dostpny na stronie: http://knfpifs.wpia.uw.edu.pl/teksty/
dokumentMKT.pdf.
3
W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: Nowe spojrzenie na prawo naturalne, Wydawnictwo
Naukowe Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawa II wKrakowie, Krakw 2010, s.1.
48
Dialog Konfucjusza i Tomasza z Akwinu. ycie moralne
1. W poszukiwaniu prawdy
dialogiczny charakter uprawiania filozofii
przez Konfucjusza i Tomasza z Akwinu
Dialog Konfucjusza i Tomasza z Akwinu. Czy byby on kiedykolwiek

moliwy? Na tak moliwo wskazuje ju sam sposb uprawiania filozofii
przez obydwu. Nie przypadkowo rozmowy Mistrza Kong z uczniami przy-
bray tytu Dialogi. Jest to bowiem zapis rozmw Mistrza z uczniami, co
przypomina troch sokratejsk metod poszukiwania prawdy we wzajem-
nej rozmowie. Podobnie tutaj jak i w dialogach odtworzonych przez Platona
spotykamy liczne pytania zadawane take przez Konfucjusza swoim wycho-
wankom. Ale wodrnieniu, przynajmniej od dialogw platoskich nie mamy
tu dugich dialogowanych nauk na jeden wybrany temat. Raczej spotyka-
my tu krtkie wymiany zda na bardzo okrelony temat. Dopiero pniej
pojedyncze dialogi z lepszym lub gorszym skutkiem zostan uporzdkowa-
ne w poszczeglne ksigi (wyrniajce sie poszczegln tematyk wybran
i uoon przez kompilatorw).
Niewtpliwie dialogiczny charakter miao te nauczanie Akwinaty, yj-
cego blisko 1700 lat pniej. Aczkolwiek dialog ten, narzuca sam sobie autor,
jako form wypowiedzi wswych najwaniejszych pismach (taki by te oglny
trend w sposobie wykadania i przedstawiania myli filozoficznej i teologicz-
nej wWiekach rednich). Ukad pyta iodpowiedzi ma doprowadzi autora
i czytelnika do prawdy, a uczestnikami dyskusji s inni filozofowie czy teo-
logowie (raczej ju nie yjcy). Nie brak te w twrczoci Mistrza z Akwinu
dzie polemicznych, bd bdcych odpowiedzi na konkretne pytania zada-
wane mu przez wspczesnych.
Obaj zatem wswym nauczaniu uprawiaj dialog ito co moe ich czy
najbardziej to bardzo wyrane odkrycie roli ycia moralnego wpodjciu roz-
mowy z kim drugim4. Obu interesowaa sfera ludzkiej moralnoci, stanowi
to ich gwny temat docieka, i obaj bardzo wyranie postuluj wasny roz-
wj moralny, aby mc wej w dialog z innymi. To jakby antyteza modnych
w ostatnich czasach postulatw relatywizmu, odnoszcych si do porzucenia
(albo przynajmniej wzicia w nawias) wasnych pogldw czy zasad moral-
nych po to, by mc rozmawia z innymi. W jaki sposb odpowiedzi na te
postulaty jest take dokument Komisji Teologicznej, wspominany ju na wst-
4
Por.: D. T. Hall, R. T. Ames, Thinking through Confucius, State University of New York
Press, New York 1987, s.110124; R.T. Ames iH. Rosemont, dz.cyt., s.4851.
49
Adam Machowski
pie, przestrzegajcy przed relatywistyczn wizj etyki i moralnoci, zwasz-

cza w yciu spoecznym5.
Konfucjusz i Tomasz twierdz co wrcz przeciwnego. Aby wej
w dialog z drugim musz wypracowa w sobie okrelony zesp zachowa,
sprawnoci moralnych i intelektualnych. Szacunek dla drugiego, otwarcie
na innych, prawdomwno to cechy nieodzowne czowieka dialogujcego.
Nic dziwnego, e gdy Konfucjusz mwi o dialogu z innymi wspomina te
cechy, ktre moemy spotka w nauczaniu Tomasza z Akwinu (co charakte-
rystyczne wikszo z nich Akwinata ujmuje w katalogu cnt spoecznych,
a wic tych, ktre umoliwiaj dobre ycie, wspistnienie z innymi).
Podobny jest take ich stosunek do kwestii poszukiwania prawdy. Nie
tylko jest ono moliwe, ale wrcz konieczne wprzypadku prb wejcia wdia-
log z innymi ludmi. Otwarcie si na innych nie jest wic budowane na
zanegowaniu prawdy w sobie i w innych, lecz wrcz przeciwnie, odwouje
si do jej istnienia i poszukiwania6. Tzu Chin zapyta Tzu Konga: Do jakie-
gokolwiek pastwa Mistrz podruje, zawsze zna jego polityk. Rozpytuje si,
czy jest informowany? Tzu Kung odpowiedzia: Mistrz uczy si, bdc grzecz-
nym, uprzejmym, miym ipenym szacunku. Jego sposb rozpytywania jest inny
ni wszystkich7. Wspomniany wyej sposb pytania Konfucjusza jak zauwayli
uczniowie by odmienny od dociekliwoci innych ludzi. Celem nie byo proste
zaspokojenie ciekawoci, ale ch wybadania prawdy. Taki te bdzie sposb
dialogowania Akwinaty z innymi autorami. Jego celem jest zawsze prawda.
Wymaga tego ju sam sposb prowadzenia dialogu, a wic koniecz-
no zaufania drugiemu i stawania samemu w prawdzie wobec drugiego,
co zarwno Tomasz z Akwinu jak i Konfucjusz uwaali za cnot. Cnota
5
Poza tym, czy taka zminimalizowana etyka nie doprowadzi do zrelatywizowania wysokich
wymaga etycznych kadej zposzczeglnych religii itradycji mdrociowych? Od wielu dziesicioleci
pewne obszary wspczesnej kultury jakby bior wnawias kwesti podstaw etycznych prawa ipoli-
tyki. Pod pretekstem, e kade roszczenie do prawdy obiektywnej iuniwersalnej miaoby by rdem
nietolerancji iprzemocy, oraz e tylko relatywizm moe zagwarantowa pluralizm wartoci idemo-
kracj, uprawia si apologi prawnego pozytywizmu, ktry odrzuca odwoywanie si do obiektyw-
nego iontologicznego kryterium dotyczcego tego, co jest sprawiedliwe. W takiej perspektywie ostat-
ni instancj prawa inorm moralnych jest aktualnie obowizujce prawo, ocenione zdefinicji jako
sprawiedliwe, poniewa jest wyrazem woli prawodawcy. Oznacza to jednak otwarcie drogi do samo-
woli wadzy, do dyktatury arytmetycznej wikszoci oraz do ideologicznej manipulacji ze szkod dla
dobra wsplnego, W poszukiwaniu etyki, dz.cyt., s.67.
6
Itak np. Konfucjusz negowa sam elokwencj bez poszukiwania, czy dociekania praw-
dy ijak sam mwi, nie lubi ludzi wygadanych (w pol. przekadzie nie lubi zrcznych mwcw
awang. przekadzie dosownie: nienawidz zrcznych jzykw) Analects XI,25 (w polskim prze-
kadzie mamy inny podzia dialogw, dlatego jest to jedynie pierwsza cz XI, 24).
7
Analects, I, 10
50
prawdomwnoci (ac. veritas ichi. yun)8 czona bya przez obu zkwesti
wzajemnego zaufania (chi. xin)9. Wag wsplnego poszukiwania prawdy wi-
da take po tym, jak obaj cenili wysoko cnoty intelektualne, cho zarazem
widzieli ich niewystarczalno do dobrego ycia (dlatego obaj postulowali roz-
wj sprawnoci moralnych, wolitywnych czowieka). Bez takich, ipodobnych
wartoci, trudno mwi o prowadzeniu nie tylko dialogu, ale i jakiejkolwiek
sensownej rozmowy.
2. ycie moralne jako konieczna podstawa dialogu

z innymi
Sprawnoci moralne, o ktrych ju wspomniano, sygnalizuj nam wy-

ranie, e obaj, Konfucjusz i Tomasz z Akwinu, jako warunek konieczny
nawizania relacji z innymi ludmi, widzieli poprzez zbudowanie w sobie
okrelonych predyspozycji moralnych. Obaj odkrywali spoeczne znaczenie
cnoty, czego zasygnalizowaniem jest niniejsze opracowanie. S w nim wspo-
mnienia sprawnoci, ktre w. Tomasz skataloguje jako cnoty spoeczne, czyli
szczeglnie wane dla wspistnienia z innymi. Moemy dostrzec e Konfu-
cjusz odnajduje wstrukturze moralnej czowieka podobne potrzeby imetody
ich zaspokojenia, chocia nie wychodzi w swym nauczaniu poza oglne, ge-
neralne okrelenie cnoty rozumianej jako drogi realizacji dobra w czowieku
ren 10. Jak o jego nauczaniu napisze watykaska Komisja: Idealnym
8
w. Tomasz pisze wswej Summa Theologiae: wyraz prawda oznacza, e kto powiedzia
co zgodnie zrzeczywistoci ie dlatego uchodzi za prawdomwnego. Ot tego rodzaju prawda,
czyli prawdomwno, musi by cnot, gdy samo mwienie prawdy jest czynnoci dobr, acno-
ta jest sprawnoci, ktra czyni dobrym tego, kto j posiada, isprawia e jego dziaanie jest dobre
S. Th., IIII, q. 109 a. 1. Mistrz Kong pisze m.in.: Kady pyta co mylisz opowiedzeniu: napraw
z wol czynieniem dobra. Mistrz odpowiedzia: jak mona naprawi j czynieniem dobra? Napraw
z wol przez pozosta prawd. Napraw czynienie dobra przez wdziczno. XIV, 34. Opraw-
dzie Yun, wspomina Konfucjusz w nastpujcych fragmentach swych Dialogw por. Ana-
lects, III,23; VI,19;V,26; VII,24; XI,10; XII,19; XII,22; XIV,5; XV,8; XVI,4. Por. take: III,26; XVI,4;
VIII,3; VIII,4; XI,14; XI,21. Negacja samej elokwencji bez prawdy por. Analects, XI,25.
9
Zaufanie xin moemy spotka wnastpujcych fragmentach Analects: I,13; II,22; V,28;
VII,25; VIII,4; IX,25; XII,10; XIII,4; XIII,20; XV,6; XV,18; VI,4; XX,1.
10 Warto zauway, e ren wdialogach konfucjaskich jest stosowane take na oglne okre-
lenie dobra por. Analects: I, 2 3; I,6; III,3; IV,1 7; V,8; V,19; VI,7; VI,16; VI,22 23; VI,26;
VI,30; VII,6; VII,15; VII,30; VII,34; VIII,2; VIII,7; IX,1; IX,11; IX 29; IX,31; XII,1; XII,2; XII,13;
XII,20; XII,22; XII,24; XIII,12; XIII,19; XIII,27; XIV,1; XIV,4; XIV,6; XIV,9; XIV,16; XIV,17; XIV,28;
XV,10; XV,33; XV,35; XV,36; XVII,1; XVII,6; XVII,8; XVII,17; XVIII,1; XIX,6; XIX,1516; XX,2.
Por. take: D.T. Hall, R.T. Ames, Thinking, dz.cyt., s.110124; R.T. Ames iH. Rosemont,
dz.cyt., s. 4851. W Dialogach konfucjaskich znajdziemy take blisze naszemu rozumieniu
sowa cnota okrelenie de (take wznaczeniu mocy isiy, tak jak ac. virtus) por. Analects,
51
Adam Machowski
wzrastaniem jest ren, doskonaa ludzka cnota, dziki ktrej moemy zapanowa
nad naszym wntrzem i odnie si z dobr wol do innych11. W niniejszym
opracowaniu chce wykaza, e cnoty spoeczne wymienione i opisane przez
Akwinat iKonfucjusza zawieraj wsobie, denie do dialogu zinnymi iza-
razem otwarcie na ten dialog.
W relacji do innych czowiek uczy si by wdzicznym za kade od-
krywane i otrzymywane dobro. Dlatego te wdziczno to jedna z cnt
spoecznych wedug Akwinaty i Konfucjusza. aciskie gratitudo12 i chiskie
shang shi 13 to jeden z koniecznych warunkw poprawnego odniesie-
nia si do innych. Przez wdziczno uczymy si docenia bogactwo obecne
winnym, ktry nas nim obdarowuje. Jest to umiejtno odnajdywania dobra
wdrugim iprzyjcia go oraz uradowania si nim, wspuczestnictwa wnim.
Tak metaforycznie opisuj zachowanie Mistrza Kong w jednym z dialogw,
jego uczniowie Syszc piew, gdy pie bya dobra, Konfucjusz przycza si
do piewu14.
Rwnoczenie sami, mamy w hojny sposb otwiera si na obecno
innych. Do tego, nie tylko do podzielenia si wartociami materialnymi, wzy-
wa nas cnota hojnoci ac. liberalitas15 i chi. kang kai 16. Jest to
sprawno dzielenia si z innymi, a wic skierowana na innych ab alios
jak napisze Tomasz z Akwinu w swej Sumie teologicznej: bene uti his qu-
ibus male uti possumus, pertinet ad virtutem. Possumus autem bene et male
uti non solum his quae intra nos sunt, puta potentiis et passionibus animae,
sed etiam his quae extra nos sunt, scilicet rebus huius mundi concessis nobis
ad sustentationem vitae. Et ideo, cum bene uti his rebus pertineat ad liberal-
itatem, consequens est quod liberalitas virtus sit (). Et ideo liberalis plura
laudabiliter in alios expendit quam in seipsum17.
Sztuka moralnego odniesienia si do drugiego, nie moe wic by tyl-
ko jak relacj sformalizowan w sposb prawny. W ten sposb najwysza
sprawiedliwo moe sta si najwysz niesprawiedliwoci, gdy z naszych
I,9; II,1; II,3; IV,25; IX,18; XI,3; XII,10; XII,19; XII,21; XIV,4; XIV,5; XIV,33; XIV,34; XV,4; XV,13;
XV,27; XVI,1; XVI,12; XVII,13; XVII,14; XVIII,5; XIX,2; XIX,11; por. A. Waley, Introduction, [w:]
A. Waley, The Analects , dz.cyt., s.33.
11 W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: Nowe spojrzenie na prawo naturalne, Wydawnictwo
Naukowe Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawa II wKrakowie, Krakw 2010, s.15.
12 S. Th., II II, q. 106.
13 Analects, V,16; XIV,34.
14 Analects, VII, 31
15 S. Th., II II, q. 117.
16 Por. Analects, VI,3; VI,5; VII,35; VII,26; VII,35.
17 S. Th., IIII, q. 117 a. 1.
52
oczu zniknie pytanie o suszno danego prawa czy rozwizania. Nic wic
dziwnego, e w ramach cnt spoecznych, Akwinata umieszcza cnot susz-
noci czy jak niektrzy tumacz cnot prawoci. aciskie i pochodzce
bezporednio z greckiego epikeia18 znajduje swj odpowiednik w chiskim yi
19. Za kadym prawem i za kadym postpowaniem ma wic sta susz-
no danej sprawy, ktrej wymiarem, w duej mierze jest wanie ten drugi.
Jak ju wczeniej wspomniano, wchodzenie w dialog nie moe by ro-
zumiane jako rezygnacja z dobra czy zgoda na jakie zo. Do tego moemy
odnie sprawno vindicatio20, ktre polski tumacz tej czci Sumy teolo-
gicznej do nieszczliwie tumaczy jako pomsta21. Lepiej tumaczy to
okrelenie jako sprawno waciwego odniesienia sie do jakiego za, ch
oddalenia go, co zreszt moemy znale w opisach dziaania tej sprawno-
ci. Jasne wic, e cnoty doskonal nas, bymy w waciwy sposb postpowali
idc za naszymi naturalnymi skonnociami, bdcymi wyrazem prawa natury.
Ztego powodu kadej okrelonej skonnoci naturalnej odpowiada odrbna cno-
ta. Ot w czowieku istnieje odrbna skonno naturalna do usuwania rzeczy
szkodliwych, podobnie jak i w wiecie zwierzcym wystpuje popd do wal-
ki, odrbny od popdu do przyjemnoci. Czowiek za usuwa rzeczy szkodliwe,
bronic si przed krzywd, oraz dokonujc pomsty za doznane ju krzywdy,
jednake nie zzamiarem szkodzenia, lecz wcelu usunicia szkody. Ot wanie
zadaniem tej cnoty, jest zdaniem Cycerona odsuwanie przemocy, krzywdy
i wszelkiej szkody (np. zniesawieni) przez samoobron lub pomst. Tak wic
pomsta jest aktem odrbnej cnoty22. Ale zawsze mamy pamita, by przy oka-
zji chci zwalczenia jakiego za nie utraci jakiego wikszego dobra. Pisze
o tym Akwinata w dalszej czci omawianej kwestii, podkrelajc koniecz-
no ochrony dbr najwyszych. Naley jednak pamita, e lekarstwo nigdy
nie powinno niszczy wikszego dobra w tym celu by zdoby mniejsze dobro.
18 S. Th., II II, q. 120.

19 Por. Analects, I,13; II,24; IV,16; V,16; VI,22; VII,3; VII,22; VIII,4; IX,11; IX,13; XI,14;
XI,21; XII,10; XII,20; XIII,4; XIV,12; XV,17; XV,18; XVI,10; XVI,11; XVII,23; XVIII,7; XIX,1.
20 S. Th., II II, q. 108.
21 Co prawda uprawniona, zgodna ze sprawiedliwoci iprawem Tomasz dlatego pisze
ovindicatio licita. Myl e na okrelenie, wtym zakresie dziaania tej sprawnoci moemy uy
po prostu sowa windykacja, jako moliwo, anawet konieczno odebrania utraconego dobra
jako przywrcenie sprawiedliwoci. Por. nastpujcy tekst Akwinaty: Si vero intentio vindicantis
feratur principaliter ad aliquod bonum, ad quod pervenitur per poenam peccantis, puta ad emen-
dationem peccantis, vel saltem ad cohibitionem eius et quietem aliorum, et ad iustitiae conservatio-
nem et Dei honorem, potest esse vindicatio licita, aliis debitis circumstantiis servatis S. Th., IIII,
q. 108, a. 1.
22 S. Th., IIII, q. 108, a. 2.
53
Adam Machowski
Nigdy nie pozbawia si czowieka oka, by wyleczy jego pit. Niekiedy jednak
trzeba wyrzdzi komu szkod w tym, co mniej wane, by nie mu pomoc
w tym, co lepsze23. Wrd Dialogw konfucjaskich moemy znale posta-
w odpowiadajc ac. vindicatio jest to chi. da ta wei 24, ktre
opisuje suszne domaganie si zwrcenia okrelonego dobra. Dialog wic nie
oznacza rezygnacji z okrelenia tego co ze i chci poprawienia tego w nas
i w innych. Konfucjusz rzek: Tam gdzie trzech ludzi idzie razem, zawsze si
mog czego nauczy. Decyduj poda za nimi w dobrych rzeczach i popra-
wia to co ze25.
3. Homo homini amicus est

Czowiek czowiekowi moe by przyjacielem
Co wane, obaj autorzy postulowali dialog jako sposb odniesienia si

do drugiego czowieka, ktry jest inny, a moe nawet nam obcy. To pierw-
sze zreszt jest czsto w duej mierze, jeli nie jedynie skutkiem drugiego.
To dlatego wrd cnt spoecznych, ktre wylicza w swej Summa Theolo-
giae Akwinata, spotykamy sprawno zwan uprzejmoci affabilitas lub
przyjacielskoci amicitas26, ktr, co charakterystyczne Mistrz z Akwinu
kieruje do wszystkich ludzi (a szczeglnie do tych, ktrzy s w jakiej mie-
rze nam nieznani i obcy. To odrnia t cnot od samej przyjani amor
amicitiae27 skierowanej do osb nam bardzo bliskich): Ot porzdek wyma-
ga, aby stosunki midzy ludmi w ich towarzyskim wspyciu ukaday si
w sposb waciwy, zarwno co do sw, jak i co do czynw, tak mianowicie,
aby kady czowiek odnosi si do innego czowieka tak, jak si naley. Potrze-
ba wic odrbnej cnoty, ktra by usprawniaa czowieka w zachowaniu tego
porzdku. To jest wanie zadaniem cnoty przyjacielskoci. Filozof w swej Etyce
wyrnia dwojak przyja: jedna polega na wzajemnej mioci itego rodzaju
przyja moe by nastpstwem kadej cnoty. Drugi za rodzaj przyjani pole-
ga na zewntrznym okazywaniu znakami, to jest sowami i czynami (tego, co
23 S. Th., IIII, q. 108, a. 4.

24 Analects, XI,16; XIV,34.
25 Analects, VII, 21.
26 S. Th, IIII, q. 114.
27 Amor amicitiae por. S. th., IIII, q. 23, a. 1: caritas est amicitia. Sed nec benevolentia suf-
ficit ad rationem amicitiae, sed requiritur quaedam mutua amatio, quia amicus est amico amicus.
Talis autem mutua benevolentia fundatur super aliqua communicatione. W przypadku Konfucju-
sza mamy do czynienia zterminem hao por. Analects, IV,15; V,26; VI,20; VII,24; VIII,2;
VIII,3; VIII,5; X,15; X,22; XI,2; XII,22; XII,24; XIII,24; XIII,28. Por. take: I,1; I,4; VIII,6; IX,31;
XVI,4.
54
si innym ludziom naley) choby ludzie ci byli nam nieznani i obcy. Nie jest
to wic przyja w penym znaczeniu tego wyrazu, ale tylko pewne jej podo-
biestwo ze wzgldu na to, e czowiek we wspyciu z innymi odnosi si do
nich w sposb przyjazny28.
Co ciekawe midzy innymi t cnot uprzejmoci czy przyjacielskoci
(ke qin )29 wymienia ucze Konfucjusza, jako praktykowan przez swo-
jego Mistrza wrozmowach iwspyciu zinnymi, jeszcze nieznanymi ludmi
i spoeczestwami. Tzu Chin zapyta Tzu Konga: Do jakiegokolwiek pastwa
Mistrz podruje, zawsze zna jego polityk. Rozpytuje si, czy jest informowa-
ny? Tzu Kung odpowiedzia: Mistrz uczy si, bdc grzecznym, uprzejmym,
miym i penym szacunku. Jego sposb rozpytywania jest inny ni wszystkich30.
Jak ju wczeniej wspomniano, cnota uprzejmoci w jaki sposb -
czy si z cnot przyjani, ktr jednak Akwinata omawia w innym miejscu
Sumy teologicznej, gdy odnosi si do mioci. Niemniej, wanie takie uj-
mowanie sprawy, jest czym bardzo charakterystycznym. Wedug Tomasza
zAkwinu, tak samo zreszt jak iKonfucjusza, czowiek jest zdolny do przyja-
ni z drugim. Moemy to traktowa jako swego rodzaju zwieczenie postawy
dialogicznej, ktr podejmujemy by wej w kontakt z innymi. Obaj widzieli
szanse na dialog zakoczony sukcesem, tzn. odkryciem wkim innym, wob-
cym kogo bliskiego. W obu wypadkach jest to wiara w dobro w czowieku.
W dobro ktre moemy odnale i zbudowa, pomnoy w sobie i w kim
drugim. Dobro, ktre wydobywamy z siebie nawzajem, poprzez wsplnie
pokonywan drog. Homo homini amicus est pod tym zdaniem, ktre jest
jakby antytez pesymistycznego hobbesowego Czowiek czowiekowi wilkiem
podpisaliby si obydwaj, cho zapisze je jedynie Akwinata. WSumma contra
gentiles moemy znale zdanie: Cum amicitia in quadam aequalitate consi-
stat, ea quae multum inaequalia sunt, in amicitia copulari non posse videntur.
Ad hoc igitur quod familiarior amicitia esset inter hominem et Deum, expedi-
ens fuit homini quod Deus fieret homo, quia etiam naturaliter homo homini
amicus est: ut sic, dum visibiliter Deum cognoscimus, in invisibilium amorem
rapiamur31. Z kolei Konfucjusz powie do uczniw, zaznaczajc naturaln bli-
sko i podobiestwo wszystkich ludzi: Mistrz Kong powiedzia: Z natury
jestemy podobni, oddalamy si poprzez czyny32.
28
S. Th., IIII, q. 114, a. 1, co iad 1
29
ke qin por. Analects, VII,38; X,2; X,3; X,5; X,24; XI,13; XII,2; XIII,25.Por. VI,3; VII,4; IX,3.
30
Analects, I, 10
31
SCG, IV, 54, 6.
32
Analects, XVII, 2. Por. take: VII,33; IX,19; XII,1; XI,20.
55
Adam Machowski
I cho obaj widzieli moliwo zezwierzcenia czowieka, jak opi-

sywali zych wadcw pozbawionych wanie cnt moralnych, tym samym,
bardzo dalekich od postawy dialogicznej, to jednak wci bardziej dostrze-
gali potg moliwego dobra, ktre jest bardziej naturalne i silniejsze od
za33. Tak optymizm Konfucjusza w tym wzgldzie opisywali jego uczniowie:
Mistrz powiedzia: Czy dobro jest nieosigalne? Tak daleko jest dobro, jak na
wycignicie rki34.
Zagadnienie przyjani, bezporednio wie si z postulatem wzajemne-
go moralnego wzrostu. Czeg mog chcie od siebie nawzajem przyjaciele,
jeli nie szlachetnego ycia. Ale ten stosunek jest obustronny. Zjednej strony
przyjaciele buduj w sobie nawzajem okrelone dobre sprawnoci, z drugiej,
te wanie sprawnoci pozwalaj zdobywa nowych przyjaci lub pogbia
przyja ju powsta. W jednym ze swych dialogw Konfucjusz rzek: Gdy
jeste cnotliwy nie ma mowy o samotnoci, zawsze masz towarzystwo35.
4. Rodzina szko ycia spoecznego i dialogu
Charakterystyczne, e obaj podkrelaj bardzo mocno rol rodziny

w przygotowaniu i uksztatowaniu ycia moralnego czowieka, a co za tym
idzie, jego zdolnoci do wsppracy i dialogu z innymi. I tak np. cnota sza-
cunku dla rodzicw jest potem przenoszona na inne relacje spoeczne, ona
je wsptworzy. Nie przypadkowo te Tomasz z Akwinu wymienia t spraw-
no zaraz za cnot religijnoci wic j z kultem ofiarowanym Bogu.
Pierwsz cnot rodzinn, ktr wymienia pord sprawnoci spo-
ecznych Akwinata jest pietas. Jest to termin trudny do przetumaczenia,
std polski tumacz tego fragmentu Sumy teologicznej uyje sowa polskie-
go pietyzm nawizujc bezporednio do sowa aciskiego36. Mona chyba
33 Por. R.T. Ames iH. Rosemont, Introduction, dz.cyt., s.5758.

34 Analects, VII, 30.
35 Analects, IV, 25.
36 Feliks Wojciech Bednarski wObjanieniach do tej cnoty napisze: Nie mamy wjzyku pol-
skim wyrazu na oddanie Tomaszowego pietas, oznaczajcego cnot najblisz religijnoci, po-
legajc na synowskiej, serdecznej czci i oddaniu wzgldem rodziny i ojczyzny, F. W. Bednarski,
Objanienia tumacza, [w:] Tomasz zAkwinu, Suma teologiczna, t.20, Cnoty spoeczne pokrew-
ne sprawiedliwoci (22, qu. 101122), s.135. Moe chodzi tu nawet bardziej oowo oddanie
ni sam szacunek, ktry Akwinata opisuje wramach nastpnej cnoty observantia por. IIII,
q. 102. Dlatego pniej F.W. Bednarski dodaje, uwypuklajc znaczenie starannego wypeniania
obowizkw wramach cnoty pietyzmu: Pietyzm to wanie cnota usprawniajca nas wspenia-
niu naszych powinnoci wzgldem rodziny, ojczyzny, oraz innych ludzi, ktrzy s znami zwizani
na podstawie nie tylko wymaga prawa naturalnego ipozytywnego, ale take zwykej uczciwoci,
56
opisywa t cnot w kategoriach starannoci, pieczoowitoci z jak dzieci,

czy uczniowie lub podwadni chc wypeni zadania zlecone im przez ro-
dzicw czy przeoonych. W swej Summa Theologiae napisze: pietas est per
quam sanguine iunctis, patriaeque benevolis, officium et diligens tribuitur cultus
() Unde sicut ad religionem pertinet cultum Deo exhibere, ita secundo gra-
du ad pietatem pertinet exhibere cultum parentibus et patriae37. W dalszej za
czci tekstu, wydzieli cnot pietyzmu w stosunku do rodzicw pietas ad
parentis: In cultu autem parentum includitur cultus omnium consanguineorum,
quia etiam consanguinei ex hoc dicuntur quod ex eisdem parentibus proces-
serunt38 i pietyzm przynaleny ojczynie oraz wspobywatelom, czc go
z opisywan ju powyej cnot przyjani pietas ad patriam: In cultu autem
patriae intelligitur cultus concivium, et omnium patriae amicorum. Et ideo ad
hos principaliter pietas se extendit39.
Podobnie, a moe nawet bardziej, staranne podejcie do zada wy-
znaczonych przez rodzicw, ukaza Konfucjusz, opisujc relacj dzieci do
starszych jako xiao , o ktrej wzmianki spotykamy w wielu fragmentach
Dialogw40. Ma to pniej wpyw na cae ycie spoeczne czowieka. Relacje
rodzinne s potem przenoszone na relacje do innych. Ten wpyw moralno-
ci ycia rodzinnego na relacje w spoeczestwie u Konfucjusza zauway,
take dokument Komisji Teologicznej. Konfucjusz (551479 p.n.Ch.), reagujc
na okres gbokiego kryzysu, chcia odnowi porzdek poprzez podkrelenie ry-
tu opierajcego si na szacunku do rodziny, ktry mia znale si w centrum
caego ycia spoecznego. W zwizku z tym relacje spoeczne budowane s na
modelu relacji rodzinnych41.
Ujcie cnt rodzinnych za pomoc cnoty pietyzmu nie oznaczao by-
najmniej, e jest to jedynie relacja jednostronna. Obaj autorzy wyranie
wzmiankuj, e nie tylko dzieci maj jakie obowizki wzgldem rodzicw.
Take rodzice s zobowizani do oddania naleytego szacunku dzieciom.
Akwinata opisywa to wramach tej samej cnoty pietas42, awzmianki ozobo-
wizaniach rodzicw w stosunku do dzieci, czy bardziej oglnie nauczyciela
by odda to, co si naley take tym, ktrym nie moemy nigdy odda tyle, ile si naley, awic
wpierwszym rzdzie po Bogu rodzicom iojczynie F.W. Bednarski, dz.cyt.
37 S. Th., IIII, q. 101 a. 1.
38 Tame.
39 S. Th., IIII, q. 101 a. 1.
40 Por. m. in. Analects, I,2; I,6; I,11; II, 5 8; II,20 21; IV,15; IV,18; IV,20; VIII,3; IX,16; XI,5;
XIII,18; XIII,20; XIX,18.
41 W poszukiwaniu etyki uniwersalnej dz. cyt, s.15.
42 Itak np. wartykule drugim omawianej kwestii, Tomasz zAkwinu zaznacza: Ojciec jest r-
dem bytu potomstwa, ktre od niego pochodzi, tote ztytuu samego ojcostwa ma obowizek utrzy-
57
Adam Machowski
wzgldem uczniw, czy przeoonego wzgldem podwadnych, znale mo-

emy w bardzo osobistych fragmentach konfucjaskich dialogw43.
Kolejn w katalogu cnt rodzinnych sprawnoci jest, take zwizana
bardzo mocno ze sfer religijn cnota szacunku przynalenego rodzicom, oso-
bom starszym oraz ludziom piastujcym wspoeczestwie rne kierownicze
stanowiska. W jzyku Akwinaty bdzie to observantia44, a Konfucjusz ujmie
j za pomoc dwch terminw: jing 45 i rang 46. Charakterystycz-
ne jest, e Tomasz z Akwinu powinno szacunku wzgldem przeoonych
uzalenia od piastowanych przez nich funkcji odrniajc go od szacunku,
ktry zawsze przysuguje rodzicom: Jak widzielimy uprzednio, powinno si
wyodrbnia rne cnoty, podporzdkowane jedne drugim wedug rnych stopni
godnoci osb, ktrym naley co odda. Podobnie jak rodzice w swoisty spo-
sb maj udzia w tej doskonaoci, jak stanowi przekazywanie ycia, w peni
zawierajce si w Bogu jako praprzyczynie wszystkiego, osoba majca z pew-
nych wzgldw powierzon opiek nad innymi w szczeglny sposb wystpuje
w roli ojca. Ojciec bowiem jest rdem, ktremu zawdziczamy i urodzenie,
i wychowanie, i nauk, i w ogle wszystko to, co naley do udoskonalenia y-
cia ludzkiego. Natomiast osoba piastujca jak godno jest jakby orodkiem
zarzdzania w pewnych sprawach, np. naczelnik pastwa w sprawach oby-
watelskich, wdz naczelny w sprawach odnoszcych si do wojny, nauczyciel
w sprawach nauki itp. Wszystkie tego rodzaju osoby zwane s ojcami, gdy
ich troski s podobne do ojcowskich. Std te Pismo w. (4 Krl 5, 13) wspo-
mina o sugach Naamana, e nazywali go swoim ojcem47. Tak ewidentnego
rozrnienia nie spotykamy u Konfucjusza, ktry szacunek wzgldem przod-
kw (zwizany bardzo mocno z chisk religijnoci i tradycj) utosamia
w wielu wypadkach z szacunkiem wzgldem urzdnikw pastwowych.
Skadnikiem nieodzownym cnoty szacunku jest wedug Akwinaty oka-
zywanie czci. W oczywisty sposb zwizane, take z cnot religijnoci.
To dlatego na okrelenie tej cnoty, w zalenoci od tego kogo ona doty-
czy, w Summa Theologiae spotykamy rne okrelenia: dulia, honor, latria48.
U Konfucjusza, take moemy spotka konieczno oddawania czci rnym
mywania dzieci, ito nie tylko do pewnego czasu, ale przez cae swoje ycie powinien gromadzi dla
nich potrzebne im dobra S. Th., IIII, q. 101 a. 2, ad. 2.
43 Analects, XI,8.
44 Por. S. Th., II II, q. 102.
45 Por. np.: Analects, V,16; V,17; VI,22; VIII,4; IX,16; X,2; X,5; X,6; X.25; XI,13; XI,14; XIII,26;
XIV,4244; XV,33.
46 Por. np.: Analects, IV,13; VIII,3; IX,10.
47 S. Th., IIII, q. 102, a. 1.
48 S. Th., II II, q. 103.
58
osobom rwnie zwizan zobrzdowoci religijn zhanli 49. Drugi

skadnik powyszego sformuowania oznacza po prostu religijno li ,
przy czym zwizek midzy kultem religijnym, a czci przynalen przeoo-
nym jest bardzo dla filozofii konfucjaskiej istotny, ale o przyczynach tego,
wspomniane zostanie pniej, przy omwieniu cnoty religijnoci, wzakocze-
niu niniejszego artykuu. Tomasz zAkwinu stara si obie sfery oddziaywania
sprawnoci oddawania czci, w jaki sposb odrni, piszc o czci w sensie
duchowym wewntrznym, przynalenej samemu Bogu i czci przejawianej je-
dynie w symbolice zewntrznej, oddawanej ludziom. Cze jest wiadectwem
uznania dla czyich wybitnych zalet. Dlatego jak uczy Filozof ludzie kt-
rzy pragn czci, poszukuj jej jako wiadectwa swojej wyszoci. A to mona
osign wobec Boga i ludzi. () wobec ludzi wiadectwo moe by wyrao-
ne jedynie przez znaki zewntrzne, a wic albo przez sowa, gdy kto ustnie
wysawia czyj wielko, albo przez czyny, jak np. ukon, oddanie pierwsze-
stwa wprzejciu itp., albo wreszcie mona wyrazi cze za pomoc np. darw,
ofiar lub obrazw. Tego rodzaju cze jest czynnoci zewntrzn i cielesn50.
Ostatni cnot bardzo mocn zwizan z yciem rodzinnym w ramach
katalogu cnt spoecznych jest uTomasza zAkwinu sprawno posuszestwa.
Rzecz ciekawa, e znowu obaj autorzy oprcz wymiaru rodzinnego tej cnoty
odnosz j take do sfery ludzkiej religijnoci. wiadcz o tym teksty Sumy
teologicznej opisujce posuszestwo obedientia51, jak i samo nazewnictwo
zastosowane w Analects przez Konfucjusza opisujc zjawisko posusze-
stwa uywa tego samego terminu co w wypadku okrelenia zastosowanego
do religijnoci li 52. Zwizek ten pomidzy cnot posuszestwa, a re-
ligijnoci jest bardzo silny take uAkwinaty, aprzekona nas moe do tego
nastpujcy jego tekst: Podobnie jak dziaania w przyrodzie pochodz z si
naturalnych, tak czynnoci ludzkie maj swe rdo w woli czowieka. Ot
wprzyrodzie byty doskonalsze skaniaj do dziaania byty mniej doskonae, dzi-
ki wybitniejszej mocy danej im przez Boga. Dlatego rwnie w wiecie ludzkim
przeoeni sw wol winni pobudza podwadnych do dziaania na podstawie
wadzy ustanowionej przez Boga. Pobudza za do dziaania przez rozum iwo-
l znaczy rozkazywa. Ztego wzgldu wwyniku samego porzdku naturalnego,
ustanowionego przez Boga w przyrodzie, byty mniej doskonae z koniecznoci
poddaj si oddziaywaniu bytw doskonalszych. Podobnie w wiecie ludzkim
49 Por. m.in.: Analects, IX,16; X,2; X,5; X,6; XI,13; XIV, 42 44. Por. take: VI,22.
50 S. Th., IIII, q. 103, a. 1.
51 S. Th., IIII, q. 104.
52 Ale uywa tego terminu winnym znaczeniu ni sama tylko kwestia kultu religijnego por.
Analects, IV,16; IX,11; XIII, 6.
59
Adam Machowski
na podstawie prawa naturalnego i Boego podwadni winni okazywa posu-

szestwo przeoonym53.
5. Podsumowanie, czyli o rnicach,

ktre nie przekrelaj tego, co wsplne
Jeli chodzi oksztatowanie ludzkich odniesie, tak samo wana jak rola
ycia rodzinnego jest religijno, oczym moglimy si przekona ju powyej.
Obaj widz ogromn rol religii w ksztatowaniu relacji spoecznych, take
w otwieraniu si na innych i w prowadzeniu dialogu z innymi. Religijno
jest wic dla nich cnot spoeczn par excelence54. ac. religio55 ichi. li 56
s nieodzownymi warunkami budowania poprawnych relacji spoecznych.
Chocia tu spotkamy oczywiste rnice. Religia naturalna Mistrza Kong
nie szukajca transcendencji, w caoci suya budowaniu wiata ludzkich
odniesie. W przypadku Akwinaty wypywajca zprzyjtego przez czowieka
Objawienia, transcendencja uczya go przekracza granice ludzkich moli-
woci (to dlatego w Summa theologiae spotykamy wspominan ju wyej
przyrodzon cnot religijnoci, ktr czowiek ksztatuje za pomoc wasnych
si inadprzyrodzon cnot wiary, ktr tworzy wnas poprzez dziaanie aski
sam Bg, i ktrej w oczywisty sposb nie spotykamy w nauczaniu Konfucju-
sza). Ma to swoje przeoenie take jeli chodzi okwestie otwarcia idialogu
z innymi.
53 S. Th., IIII, q. 104, a. 1.

54 Icho opisuje j wzakoczeniu jest to pierwsza zcnt spoecznych wujciu Akwinaty
jaj rwnie powica najwicej miejsca a 19 kwestii, wtum. polskim jest to osobny tom.
Rwnie wDialogach konfucjaskich peni rol bardzo wan jeli nie najwaniejsz wramach
ksztatowania i utrwalania porzdku spoecznego. wiadczy o tym dua ilo rozmw, ktre
na ten temat przeprowadzi Mistrz Kong ze swoimi uczniami, co pokazuje wprzypisie poniej.
Tuza wzmiankuje jedynie fragmenty, ktre in expresis verbis odnosz si do religii jako budul-
ca ycia spoecznego i wogle caego wszechwiata por. Analects, VII,27; VII,31; VII,32; X,26;
X,27.
Rol religijnoci wramach konfucjanizmu zauwaya take Midzynarodowa Komisja Teologicz-
na w swym dokumencie: Harmonia jest uzyskana przez etyk waciwej miary, gdzie praktyko-
wanie rytw (l), ktre wprowadza czowieka wporzdek naturalny, jest miar wszystkich rzeczy,
[w:]W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: , dz.cyt., s.15.
55 S. Th., II II, q. 81 100.
56 Por. Analects, I,9; I,1213; I,15; II,3; II,5; II,23; III,34; III,89; III,15; III,1719;
III,2122; III,26; IV,13;VI,27; VII,18; VII,31; VIII,2; VIII,21; IX,3; IX,11; X,79; X,11; X, 14; X,18;
X,22; X,25; XI,1; XI,25; XI,26; XII,1; XII,5; XII,15; XIII,3; XIII,4; XIV,12; XIV,41; XV,18; XV,25;
XV,33; XVI,2; XVI,5; XVII,11; XVII,21. Por. take: VI,22; VIII,4; VIII,8; XX,3; por. D. T. Hall,
R. T. Ames, dz.cyt., s. 8588; por. take: R. T. Ames i H. Rosemont, Introduction, dz.cyt.,
s.5153; K.K.Yeo, Musing with Confucius and Paul, Eugene 2008, s.177252.
60
Dla Konfucjusza religia naturalna zwizana bya z bardzo silnie

uzewntrznionym kultem przodkw, co pozwalao wprzc j w sub do-
czesnoci. Tym bardziej, e filozofia ireligia chiska nie znay transcendencji
w naszym rozumieniu. Sam Konfucjusz zdecydowanie odrzuca prby sakra-
lizacji jego nauczania, jak i jego samego. Naucza w obrbie ziemi, i nawet
gdy powouje si na mandat niebios, to wci dotyczy on jedynie ziemi
(araczej nieba iziemi rozumianych razem bez podziau na doczesno inad-
przyrodzono). Tomasz z Akwinu cel ycia moralnego widzi inaczej. Jest
to przekroczenie tego, co ziemskie. Nie wyklucza to wartoci odkrywanych
i zdobywanych w obrbie ziemi (co widzimy zreszt z powyszego tekstu),
ale cel jest przy rozwiniciu filozofii moralnej w teologi moraln, zdecydo-
wanie poza. Otwiera to nowe moliwoci dialogu i pomaga w radykalizacji
postulatw moralnych tu na ziemi, take tych odnoszcych si do kwestii
podejmowania dialogu z innymi. Radykalna immanencja Konfucjusza zderza
sie tu z otwartoci na transcendencj Tomasza.
W obu wypadkach spotykamy jednak zdecydowane poszukiwanie mo-
liwoci dialogu z innymi, wanie jako przejaw ycia prowadzonego zgodnie
z wol niebios. Na ziemi obaj id przynajmniej cz drogi (t opisujc
struktur moraln czowieczestwa w wymiarze naturalnym), w sposb bar-
dzo podobny w otwarciu na dialog z innymi, dziki zdobytym po drodze
umiejtnociom i sprawnociom moralnym. T sam drog proponuj nam
i dzisiaj. Pytanie czy zechcemy podj ten trud.
A Dialogue between Confucius and Thomas Aquinas.

Moral life as the basis of openness to dialogue with other
Summary
The similarity of the teaching about the Moral in case of Confucius and Aqui-
nas was noted by the International Theological Commission in a document entitled
Alla ricerca di unetica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, where the main
thesis on the common sphere of humans moral nature provides the inspiration for
this text. In both we find a strong belief that dialogue is possible thanks to mans
moral development. Because only aperson which practices the virtues of respect and
generosity, justice and trust can build lasting relationships with others. All the more
we need these virtues in a situation where the other is different. Otherwise, moreo-
ver, the dialogue would not make sense. It is characteristic that they both emphasize
the role of the family in preparing and shaping of the moral life of man, and con-
sequently, his ability to cooperate and dialogue with others. Respect for parents is
then transferred to other social relationships. In the case of religion, it is the same.
Both see its major role in shaping social relations. In spite of these similarities we
61
Adam Machowski
have obvious differences: Master Kongs natural religion is not seeking transcendence,
but serves as aguide for building the world of human inter-relationships. Inthecase
of Aquinas, transcendence of Revelation enabled him to exceed the limits of human
possibilities when it comes to issues of openness and dialogue with others.
Key words: dialogue, virtue, social virtue, moral life, family, religion
Streszczenie
Podobiestwo Akwinaty i Konfucjusza w ich nauczaniu moralnym zauwaya
Miedzynarodowa Komisja Teologiczna w dokumencie zatytuowanym Alla ricerca di
unetica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, ktry jest inspiracj dla powy-
szego tekstu. U obu znajdziemy silne przekonanie, e dialog jest moliwy wanie
dziki moralnemu rozwojowi czowieka. Bowiem jedynie osoba, ktra uksztatowaa
w sobie cnoty szacunku i wielkodusznoci, sprawiedliwoci i zaufania moe budo-
wa trwae relacje z innymi. Tym bardziej tych cnt potrzeba w sytuacji gdy ten
drugi jest po prostu inny. Inaczej zreszt prowadzenie dialogu nie miaoby sensu.
Charakterystyczne, e obaj podkrelaj bardzo mocno rol rodziny w przygotowa-
niu i uksztatowaniu ycia moralnego czowieka, a co za tym idzie, jego zdolnoci
do wsppracy i dialogu z innymi. Szacunek dla rodzicw jest potem przenoszony
na inne relacje spoeczne. Podobnie jest z religijnoci. Obaj widz jej ogromn rol
w ksztatowaniu relacji spoecznych. Chocia tu spotkamy oczywiste rnice. Religia
naturalna Mistrza Kong nie szukajca transcendencji w caoci suya budowaniu
wiata ludzkich odniesie. W przypadku Akwinaty wypywajca z przyjtego przez
czowieka Objawienia transcendencja uczya go przekracza granice ludzkich moli-
woci. Take jeli chodzi o kwesti otwarcia i dialogu z innymi.
Sowa kluczowe: dialog, cnota, cnota spoeczna, ycie moralne, rodzina, religia
Wojciech Szukalski*
Wolno religijna
jako niezbywalny warunek dialogu midzyreligijnego
w nauczaniu Jana Pawa II
W caym nauczaniu Jana Pawa II stae miejsce zajmuje troska o fun-

damentalne prawa kadej osoby ludzkiej, rodziny iwsplnoty religijnej, ktre
zapewnia ycie godne czowieka na wszystkich paszczyznach ludzkiej eg-
zystencji. Jednym z istotnych wymiarw relacji midzyosobowych i midzy
wsplnotami religijnymi jest dialog interreligijny1. Pozytywne nastawienie do
rnych religii wynika zszacunku do rnych tradycji religijnych wimi god-
noci osoby ludzkiej, jako podstawy decyzji wdziedzinie religijnej2. Waciwy
klimat dla dialogu interreligijnego zapewnia wic nietykalno w dziedzinie
relacji czowieka do Boga i wsplnoty religijnej w dziaaniach o charakte-
rze religijnym.
* Ks. dr Wojciech Szukalski, Uniwersytet Adama Mickiewicza, Pozna/Wysze Seminarium

Duchowne Diecezji Bydgoskiej, Bydgoszcz.
1
B.L. Sherwin, H. Kasimow (oprac.), Jan Pawe II idialog midzyreligijny, WAM, Krakw
2001; F. Arinze. The Urgency of Dialogue with Non-Christians, Origins 1985, nr 14, s.641650;
H. Zimo (red.), Dialog midzyreligijny, TN KUL Lublin 2004.
2
Papie powouje si w argumentacji na rzecz dialogu midzyreligijnego na Deklaracj
ostosunku Kocioa do religii niechrzeciajskich (nr 2) iducha wolnoci religijnej proklamowa-
nej take wPowszechnej Deklaracji Praw Czowieka; Jan Pawe II, W subie Ewangelii ijednoci
chrzecijan. Audiencja generalna po podry do Indii ido Gruzji (17 XI 1999), LOsservatore Ro-
mano (wyd. pol.) 2000, nr 1, s.10. Por. take: () dokument Dialog igoszenie wiary, wydany
przez wasz Rad we wsppracy zKongregacj ds. Ewangelizacji Narodw (por. nr. 38,77). ()
Podejmuje on () mianowicie kwesti relacji midzy waciw Kocioowi misj goszenia praw-
dy ozbawieniu wJezusie Chrystusie, Synu Boym, ajego misj podejmowania dialogu zwszyst-
kimi ludmi dobrej woli wpostawie gbokiego szacunku dla ich pogldw idowiadcze. S to
dwa aspekty jednej misji, obydwa uprawnione iniezbdne, cile ze sob powizane, ale nie za-
mienne (por. nr 77). Jan Pawe II, Podejmujmy szczery dialog, aby usuwa przyczyny nietole-
rancji iniezrozumienia. Do czonkw Papieskiej Rady ds. Dialogu Midzywyznaniowego (13 XI
1992), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 1993, nr 3, s.32.
63
Wojciech Szukalski
I. Dialog midzyreligijny
1. Prba definicji dialogu midzyreligijnego
W wystpieniach papieskich wystpuje okrelanie relacji midzy religiami
najczciej wkategoriach dialogu3. To pojcie ma swoje rdo wgreckim dia-
logein rozmawia, aodnosi si nie tylko do relacji midzy osobami igrupami
spoecznymi. U podoa rozumienia tego terminu w znaczeniu teologicz-
nym ley relacja pomidzy Bogiem a czowiekiem, ktra ma swoje rdo
w Objawieniu Boym. Okrelenie dialog odnosi si take do rozmw we-
wntrzkocielnych, midzy chrzecijanami, midzy rnymi religiami, midzy
wierzcymi iniewierzcymi oraz wkocu zcaym wiatem4. Mona zauway,
e pierwotne znaczenie tego terminu zostao wyeksponowane przez Jana Paw-
a II w odwoaniu si do nauczania Deklaracji o wolnoci religijnej II Soboru
Watykaskiego, gdzie poszukiwanie prawdy religijnej dokonuje si na drodze
dialogu. Suy on bowiem najpierw zblieniu czowieka do Boga i ludzi mi-
dzy sob, a nastpnie owocuje poszanowaniem i mioci zarwno pomidzy
poszczeglnymi osobami iwsplnotami5. Gdy papie zwraca si wielokrotnie
do chrzecijan z prob o podejmowanie dialogu z przedstawicielami innych
tradycji religijnych, mia na uwadze najpierw wzgld na istniejce przeszkody
wystpujce midzy poszczeglnymi ludmi i religiami6, ale take wskazy-
wa na pozytywny wymiar tych relacji. W papieskim nauczaniu pojawia si
bowiem bardzo interesujcy termin dialog ycia (dialogo di vita) odnosz-
cy si wanie do relacji midzyreligijnych. Ojciec wity wytyczy niejako
3
Wielokrotnie pojawia si wpapieskich wystpieniach okrelanie relacji midzy religiami
wkategoriach dialogu. Zob. szerzej: J. Urban, Dialog midzyreligijny wposoborowych dokumen-
tach Kocioa, Uniwersytet Opolski, Opole 1999.
4
M. Rusecki, Chrystologiczne podstawy dialogu midzyreligijnego, [w:] H. Zimo (red.),
Dialog, dz.cyt., s.33
5
Dialog jest wreszcie sposobem dochodzenia do prawdy idzielenia jej zinnymi. () (Digni-
tatis humanae, nr 3). () Sobr Watykaski II zachca chrzecijan, aby uznawali, chronili iwspie-
rali dobra duchowe imoralne nie chrzecijan atake ich wartoci spoeczne, kulturalne (por. Nostra
aetate, nr 2). () Trzeba, abymy jako wyznawcy rnych religii zjednoczyli si wgoszeniu iobro-
nie wsplnych ideaw wdziedzinie wolnoci religijnej, braterstwa pomidzy ludmi, wychowania,
kultury, opieki spoecznej iporzdku ycia zbiorowego. Dialog iwsppraca s moliwe wurzeczy-
wistnianiu wszystkich tych doniosych celw. Jan Pawe II, Dialog. Spotkanie zprzedstawicielami re-
ligii niechrzecijaskich (Madras 5 II 1986), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 1986, nr 2, s.89.
6
Prawdziwy dialog prowadzi do wewntrznego oczyszczenia inawrcenia itylko taka duchowa
odnowa moe uchroni wiat od dalszych powszechnych cierpie, Jan Pawe II, Podejmujemy szczery
dialog, aby usuwa przyczyny nietolerancji iniezrozumienia. Do czonkw Papieskiej Rady ds. Dialo-
gu Midzywyznaniowego (13 XI 1992), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 1993, nr 3, s.32.
64
Wolno religijna jako niezbywalny warunek dialogu midzyreligijnego
szlak na ktrym postawi wyrane znaki charakteryzujce postaw dialogicz-

n. Najpierw wskaza na konieczno wzajemnego poznania, ktre owocuje
wzajemnym poszanowaniem. Nastpnie ukaza moliwoci wsppracy na r-
nych paszczyznach ycia, nie tylko religijnej, ale take spoecznej ikulturalnej.
Okazuje si, e to praktyczne wspdziaanie przyczynia si take do lepszego
wzajemnego poznania, szacunku i jeszcze wikszej wsppracy7. Tak prowa-
dzony dialog Papie dookrela mianem uczciwy, pokorny i szczery8.
2. Przesanki przemawiajce za koniecznoci

prowadzenia dialogu midzyreligijnego
2.1. Misja Jezusa Chrystusa i Kocioa
W centrum misji Kocioa spoczywa obowizek ewangelizacyjny wynika-

jcy zposannictwa isw Jezusa Chrystusa: Idcie wic inauczajcie wszystkie
narody, chrzczc je wimi Ojca iSyna iDucha witego (Mt 28,19). W reali-
zacji tego zadania wiadkowie Zmartwychwstaego, postpujc ladami swego
Zaoyciela, zwracaj si najpierw do wyznawcw innej religii judaizmu.
W ten sposb rozpoczyna si swoisty dialog midzyreligijny, ktry z jednej
strony zaowocowa nowymi chrzecijanami wywodzcymi si z narodu wy-
branego, a zdrugiej wikszo ydw pozostaa przy dotychczas wyznawanej
wierze. Od pocztku misji Jezusa Chrystusa stao si oczywistym, e to do-
wiadczenie pierwotnego Kocioa bdzie w rnoraki sposb powtarzane
w historii chrzecijastwa. Misja ewangelizacyjna napotykaa i napotyka na
opr, a nawet odrzucenie. Tym bardziej w tej sytuacji nie mona zrezygno-
wa z postawy dialogu, z wyznawcami innych religii. Najbardziej wyranym
potwierdzeniem tej postawy byo nauczanie II Soboru Watykaskiego zawarte
w Deklaracji o stosunku Kocioa do religii niechrzecijaskich. Poszanowanie
dla wyznawcw innych religii wynika z postawy i przesania Jezusa Chry-
stusa, dlatego nie moe przeczy misji ewangelizacyjnej9. Istotne podstawy
teologiczne i prawne dla dialogu i wsppracy z innymi religiami dopenia-
a Deklaracja o wolnoci religijnej10.
7
Jan Pawe II, Incoraggio ivostri sforzi tesi aportare la potenza liberatrice della buona novel-
la nel cuore del ricco mosaico culturale dellArcipelago. Ai vescovi dellIndonesia in visita ad limina
(3VI1996), [w:] Insegnamenti di Giovanni Paolo II, t.XIX, cz. 1, Citt del Vaticano, 1998 s.1441.
8
Jan Pawe II, Podejmujemy, dz.cyt., s.32.
9
Odnoszc si zposzanowaniem do innych wyzna, czego wymaga katolicka koncepcja wol-
noci religijnej, wczajcie si do ewangelizacji kraju, wktrym jest tak wiele do zrobienia na polu
ewangelizacji jednostek, grup, kultur, Jan Pawe II, By wpeni chrzecijaninem i wpeni Afryka-
ninem. Spotkanie zintelektualistami Kamerunu (Jaunde 13 VIII 1985), LOsservatore Romano
(wyd. pol.) 1985, nr 9, s.1415.
10 Jan Pawe II, Przemwienie wNuncjaturze Apostolskiej zprzedstawicielami innych wsplnot
religijnych (Sri Lanka 15 I1995), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 1995, nr 3, s.3839; zob.
65
Wojciech Szukalski
W konsekwencji nowego, ajednak zakorzenionego wEwangelii, spojrze-

nia w duchu wolnoci religijnej na relacje midzyreligijne, zostaa powoana
przez Pawa VI w roku 1964 specjalna Dykasteria Kurii Rzymskiej ds. Re-
lacji z Niechrzecijanami, ktra w czasie pontyfikatu Jana Pawa II zostaa
podniesiona do rangi Papieskiej Rady ds. Dialogu Midzyreligijnego (Ponti-
ficio Consiglio per il Dialogo Interreligioso)11.
Znamienne, e Jan Pawe II w encyklice powiconej wprost zadaniom
misyjnym Redemptoris missio poda wyrane stwierdzenie, e take dia-
log midzyreligijny musi pozosta integraln czci posannictwa Kocioa12.
Papie podkreli, e owoce tego dialogu s uzalenione od poszanowania
prawa do wolnoci religijnej, dlatego take u podstaw wszelkiej dziaalno-
ci na tej paszczynie trzeba uwzgldni nietykalno kadej osoby ludzkiej
i wsplnoty religijnej13.
2.2. Znaki czasu
Zgodnie z misj, staym podstawowym zadaniem Kocioa pozostaje

zawsze goszenie Ewangelii, adialog midzyreligijny naley postrzega wka-
tegoriach znaku czasu ze wzgldu na obecny moment historii14. Migracje
przyczyniy si do tego, e poszczeglne spoeczestwa staway si coraz
bardziej zrnicowane, take pod wzgldem religijnym. Pluralizm sta si
take: Jan Pawe II, Lincontro con icapi di altre religioni nella Bandaranaike Memorial Interna-
tional Conference Hall (Colombo Sri Lanka 21 I1995), [w:] Insegnamenti, dz.cyt., t.XVIII,
cz. 1, s.229231.
11 Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso. Nella domenica di Pentecoste del 1964, Papa
Paolo VI istitu uno speciale dicastero della Curia Romana per le relazioni con persone di altre religio-
ni. Conosciuto inizialmente con il nome di Segretariato per inon Cristiani, nel 1988 ebbe il nuovo
nome di Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso (P.C.D.I.), www.vatican.ca/roman_curia/
pontifical_councils/interrelg/documents/rc_pc_interrelg_pro_20051996_i. html [17.09 2009].
12 Jan Pawe II, Incoraggio ivostri sforzi tesi aportare la potenza liberatrice della Buona No-
vella nel cuore del ricco mosaico culturale dellArcipelago. Ai vescovi dellIndonesia in visita ad limi-
na (3 VI 1996), [w:] Insegnamenti, dz.cyt., t.XIX., cz. 1, s.1441; M. Rusecki, Chrystologiczne
podstawy dialogu midzyreligijnego, [w:] H. Zimo (red.), Dialog, dz.cyt., s.2984.
13 Ten wzbogacajcy dialog midzy kulturowy imidzyreligijny zakada istnienie klimatu wza-
jemnego zaufania iposzanowania wolnoci religijnej, Jan Pawe II, Ordzie na wiatowy Dzie Mi-
gracji 2001, nr 9; zob. take: Jan Pawe II, Pokj ipostp dla caego wiata. Do korpusu dyplomaty-
cznego (12 I1979), [w:] E. Weron, A. Jarocki (opr.), Nauczanie papieskie, t.II, cz. 1, Pallottinum,
Pozna 1990, s.25; Szacunek dla wolnoci religijnej, jako metoda dziaania iwarunek jego skutecz-
noci, niech nadal nadaje ton religijnemu dialogowi, Jan Pawe II Sprzeciwiajcie si wszystkiemu, co
was rozdziela. Homilia wygoszona podczas Mszy w. dla wiernych diecezji Triest (2 V 1992), LOs-
servatore Romano (wyd. pol.) 1992, nr 6, s.18.
14 Argumenty za dialogiem midzyreligijnym Jan Pawe II czerpie zencykliki Redemptoris
Missio (nr 44,5557), Jan Pawe II, Podejmujemy, dz.cyt., s.32.
66
wyzwaniem dla religii i dialogu prowadzonego w duchu poszanowania wol-

noci religijnej15. Ztego wzgldu Koci odczyta dialog midzyreligijny jako
opatrznociowy znak dla prowadzonej przez siebie misji16. Po wnikliwej ana-
lizie sytuacji panujcej wwiecie, papie doszed do przekonania, e jedno
religijna w granicach danego kraju naley do rzadkoci17.
Specyficznym rodzajem dokonujcych si przemian, na ktre zwrci
uwag Ojciec wity, jest migracja wyznawcw religii niechrzecijaskich
z krajw misyjnych do pastw o starej tradycji chrzecijaskiej. wiadectwo
ycia uczniw Jezusa Chrystusa i dialog prowadzony z wyznawcami innych
religii stanowi swoistego rodzaju legitymacj do prowadzenia dziaalnoci
misyjnej przez Koci18.
Papie z satysfakcj zauwaa, e w wielu krajach o odmiennych trady-
cjach religijnych istniej ju pozytywne relacje istniejce pomidzy rnymi
religiami, gdy dialog tam prowadzony przebiega w duchu poszanowania
prawa do wolnoci religijnej19.
II. Przeszkody w realizacji dialogu midzyreligijnego

wynikajce z braku waciwej koncepcji wolnoci religijnej
Jan Pawe II dokonujc oceny relacji istniejcych midzy chrzecijanami

a wyznawcami innych religii doszed do wniosku, e przyczyn wystpuj-
cych przez wiele wiekw napi, a nawet konfliktw, byo amanie prawa
do wolnoci religijnej, ktre zapewnia nietykalno w dziedzinie dotyczcej
15 Masowa migracja i ruchy ludnoci prowadz do powstawania spoeczestwa zoonego

zprzedstawicieli wielu kultur iwielu religii wrnych czciach wiata, Jan Pawe II, Ordzie na
wiatowy Dzie Pokoju 1991, nr 7.
16 Tylko wten sposb mona podtrzyma nadziej, e uda si oddali zowieszcze widmo wojen
religijnych, ktre stay si przyczyn rozlewu krwi wwielu okresach dziejw ludzkoci iczsto zmu-
szay wielu ludzi do opuszczenia swoich krajw, Jan Pawe II, Ordzie na wiatowy Dzie Migran-
ta, 2002, nr 2.
17 Jan Pawe II, Ordzie na wiatowy Dzie Pokoju, dz.cyt.
18 Obecno tych braci wkrajach ochrzecijastwie dawnej daty jest wyzwaniem dla wsplnot
kocielnych, pobudzajcym je do odpowiedniego ich przyjcia, dialogu, suby, dzielenia si dobrami,
dawania wiadectwa ibezporedniego przepowiadania, Jan Pawe II, Redemptoris Missio, nr 82.
19 LIndonesia come nazione stata benedetta da una storia di tolleranza e di libert religiosa,
una situazione derivante dal rispetto per il Pancasila, nobile espressione della sua tradizionale sag-
gezza. La motivazione pi profonda dellarmonia interreligiosa deriva dal messaggio interiore della
religione: la ricerca di Dio e il rispetto per gli altri, Jan Pawe II, Incoraggio ivostri sforzi tesi apor-
tare la potenza liberatrice della Buona Novella nel cuore del ricco mosaico culturale dellArcipela-
go Ai vescovi dellIndonesia in visita ad limina (3 VI 1996), [w:] Insegnamenti, dz.cyt., t.XIX,
cz.1,s.1440.
67
Wojciech Szukalski
przyjcia wiary. W tej sytuacji nie mona mwi o relacjach midzyreligij-

nych w kategorii poszanowania ius in re religiosa, lecz naley okreli je
mianem nietolerancji religijnej20. Szczytem tej mentalnoci byy najbardziej
agresywne formy wojen religijnych, ktre prowadziy take do przelewu krwi
iemigracji21.
Wydaje si, e pewnym postpem na drodze zblienia midzyreligijnego
jest wypracowanie pojcia tolerancji religijnej, ktra pozwala na akceptacj
wyznawcw innej religii, ale nadal jako uosobienie pewnego za, ktrego
nie mona wyeliminowa, gdy taka prba wizaaby si zjeszcze wikszym
zem. Ten stan rzeczy popierany by przez rzdzcych jeszcze w czasach re-
formacji, ktrzy w jednoci religijnej szukali wzmocnienia pastwa zgodnie
z zasad cuius regio, eius religio. W zaistniaej sytuacji przeszkod na dro-
dze dialogu interreligijnego stanowi w istocie brak poszanowania prawa do
wolnoci religijnej22.
Pewnym usprawiedliwieniem takiego stanu rzeczy moe by fakt,
e dopiero w kocu XVIII wieku wypracowano pojcie ius in re religiosa
w tym znaczeniu, w jakim przyjo je prawodawstwo cywilne niektrych
pastw Europy Zachodniej, Ameryki Pnocnej i II Sobr Watykaski23. Pro-
mulgacja prawa do wolnoci religijnej napotykaa na wyjtkowe przeszkody
w pastwach o dominacji ideologii ateistycznej24. W nauczaniu Jana Paw-
a II o relacjach midzyreligijnych dominowao pojcie wolnoci religijnej,
wielokrotnie jednak powraca termin tolerancji25. Zastosowana terminologia
20 Mwic onietolerancji religijnej, nie mona zaprzeczy, e wbrew niezmiennej nauce Kocio-
a katolickiego, zgodnie zktr nikogo nie mona zmusza do wierzenia (por. m.in. Dignitatis hu-
manae, nr 12), midzy chrzecijanami awyznawcami innych religii dochodzio wcigu wiekw do
niemaych napi, anawet konfliktw (por. m.in. Nostra aetatae, nr 3), Ordzie na wiatowy Dzie
Pokoju, dz.cyt.
21 Jan Pawe II, Migracje adialog midzyreligijny. Ordzie na wiatowy Dzie Migranta 2002,
nr 2.
22 Po okresie, wktrym zasada cuius regio, eius religio bya cile stosowana, wiek XIX przynis
uznanie wolnoci religijnej, Jan Pawe II, Czym bya podr apostolska do krajw skandynawskich?
Audiencja generalna (14 VI 1989), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 1989, nr 56, s.19.
23 J. Leclercq, Katolicy iwolno myli. Znak, Krakw 1964, s.56.
24 Wyznawcy wszystkich religii zmagali si zpowanymi przeciwnociami, Jan Pawe II, Nad-
szed czas nowego zasiewu. Ceremonia powitalna na lotnisku (Tbilisi 8 XI 1999), LOsservatore Ro-
mano (wyd. pol.) 2000, nr 1, s.20.
25 Podczas spotkania zprzedstawicielami religii nie chrzecijaskich wMadras Jan Pawe II
najpierw pochwala ducha tolerancji panujcego wIndiach, anastpnie wyraa uznanie dla tego
pastwa zpowodu konstytucyjnego zapisu prawa do wolnoci religijnej, Jan Pawe II, Dialog.
Spotkanie zprzedstawicielami religii niechrzecijaskich (Madras 5 II 1986), LOsservatore Roma-
no (wyd.pol.) 1986, nr 2, s.89.
68
wskazuje raczej na historyczne uwarunkowania wynikajce z relacji istnie-

jcych pomidzy poszczeglnymi religijnymi26. Ponadto naley zaznaczy, e
stosowana terminologia odpowiada przede wszystkim realiom panujcym
w okrelonym pastwie. Tolerancja religijna wystpuje w nauczaniu papie-
skim w odniesieniu do tych sytuacji, ktre pozostawiaj jeszcze wiele do
yczenia w dziedzinie poszanowania prawa do wolnoci religijnej27.
Jan Pawe II wskaza take na bardzo niebezpieczne zjawisko polegaj-
ce na instrumentalizacj religii dla celw, ktre nie maj nic wsplnego z jej
ideaami. Takie dziaanie okreli take mianem amania prawa do wolnoci
religijnej28. W imi religii dochodzi bowiem do nietolerancji i przemocy. Pa-
pie przestrzega take przed bdem irenizmu w prowadzonym dialogu29.
Gdy Ojciec wity spoglda w przeszo, nie mg nie zauway, e religie
byy przyczyn podziaw midzy ludmi. Patrzc jednak w przyszo bu-
dzi nadziej na moliwo wsptworzenia przez ich wyznawcw lepszego
wiata. Szczegln paszczyzn tego wspdziaania upatrywa nad rozwojem
i zachowaniem wsplnych wartoci w dziedzinie wolnoci religijnej30.
III. Wolno religijna a dialog midzyreligijny
Z powyszych refleksji jednoznacznie wynika, e prowadzenie dia-

logu midzyreligijnego zaley od promulgacji, a przede wszystkim od
poszanowania ius in re religiosa. Postulatem godnym odnotowania jest takie
26 Jan Pawe II, Wiara wBoga pomaga odkrywa prawd, dobro ipikno. Spotkanie zprzed-
stawicielami wsplnot religijnych oraz wiata polityki, kultury isztuki (Baku 22 V 2002), LOsser
vatore Romano (wyd. pol.) 2002, nr 78, s.15.
27 To jednake, co charakteryzuje te kraje, midzy innymi dziki ich spoecznej tradycji, to po-
szanowanie religijnych przekona kadego obywatela. Oglnie rzecz biorc panuj wnich warunki
wolnoci religijnej, aco najmniej religijnej tolerancji, ktrych osoby czy te gremia sprawujce wa-
dz nie zamierzaj narusza ani zmienia, Jan Pawe II, Podr do piciu krajw Afryki. Audiencja
generalna (7 II 1990), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 1990, nr 23, s.7.
28 Nikt nie ma prawa powoywa si na Boga, by osoni wasne egoistyczne interesy, Jan Pa-
we II, Budowa pokj na sprawiedliwoci i prawdzie. Ceremonia powitalna na lotnisku (Baku
22V2002), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 2002, nr 78, s.16.
29 Jan Pawe II, Podejmujemy szczery dialog, aby usuwa przyczyny nietolerancji iniezrozu-
mienia. Do czonkw Papieskiej Rady ds. Dialogu Midzywyznaniowego (13 XI 1992), LOservato-
re Romano (wyd. pol.) 1993, nr 3, s.32.
30 Jak powiedzia mj poprzednik Pawe VI wencyklice Ecclesiam suam, zamierzamy razem
znimi pracowa nad rozwojem izachowaniem wsplnych wartoci wdziedzinie wolnoci religijnej,
braterstwa midzy ludmi, wyksztacenia, nauki, dziaalnoci charytatywnej czy ustroju spoeczne-
go (nr 108), Jan Pawe II, By razem, aby si modli. Audiencja generalna (2 X 1986), [w:] E. We-
ron, A. Jarocki (oprac.), Nauczanie papieskie, t.IX, cz. 2, Pallottinum, Pozna 2007, s.589.
69
Wojciech Szukalski
ksztatowanie warunkw ycia spoecznego, ktre zapewniayby nietykalno

wdziedzinie religijnej. Taka bowiem sytuacja suy realizacji postulatu dialogu
midzyreligijnego.
1. Znaczenie wolnoci religijnej dla dialogu interreligijnego

Nie tylko dla dialogu midzyreligijnego, ale i dla ekumenizmu oraz
powszechnej misji Kocioa istotne znaczenie posiada problem bdnego ro-
zumienia samego prawa, ktry przez wieki sta na przeszkodzie takiego
rozumienia wolnoci religijnej. Podmiotem prawa bya prawda, a nie oso-
ba ludzka, czy wsplnota religijna. II Sobr Watykaski, jak podkrela Jan
Pawe II, rozwiza problem, ktry w przeszoci budzi due kontrowersje
istanowi bardzo istotn, bo doktrynaln przeszkod na drodze dialogu mi-
dzyreligijnego. Dopiero pene poszanowanie dla godnoci osoby ludzkiej i jej
przekona religijnych, take oodmiennej tradycji religijnej, dao solidne pod-
stawy teologiczne do dialogu interreligijnego31. O wadze wolnoci religijnej
dla dialogu midzyreligijnego wiadczy fakt, e Jan Pawe II apelowa do
przedstawicieli wszystkich wyznawcw rnych tradycji religijnych o wsp-
prac na paszczynie poszanowania omawianego prawa32. Papie apelowa
wielokrotnie do przywdcw religijnych, aby szanowali prawa wszystkich lu-
dzi i kadej osoby ludzkiej33.
Papie wyraa wielokrotnie rado z powodu poszanowania prawa do
wolnoci religijnej, gdy nietykalno w tej dziedzinie stwarza odpowiedni
klimat dla prowadzenia dialogu midzyreligijnego34. Dziki bowiem posza-
31 Stolica Apostolska dysponuje specjaln dykasteri Papiesk Rad do spraw Dialogu Midzy-
wyznaniowego ktrej szczeglnym celem jest rozwijanie dialogu iwsppracy midzy rnymi reli-
giami, wduchu absolutnej wiernoci wobec tosamoci katolickiej i wduchu penego poszanowania
tosamoci innych religii, Jan Pawe II, Ordzie na wiatowy Dzie Pokoju 1991, dz.cyt.
32 Aquesto riguardo, il diritto alla libert religiosa una questione su cui iseguaci di tutte le
tradizioni religiose dovrebbero collaborare, dal momento che la libert religiosa misura di tutti gli
altri diritti fondamentali, perch tocca la sfera pi intima dello spirito umano, Jan Pawe II, La li-
bert religiosa misura di tutti gli altri diritti fondamentali. Ai Vescovi del Sudan in visita ad limi-
na (13 II 1988), [w:] Insegnamenti, dz.cyt., t.XI, cz. 1, s.421.
33 Jan Pawe II, Budowa pokj na sprawiedliwoci iprawdzie. Ceremonia powitalna na lot-
nisku (Baku 22 V 2002), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 2002, nr 78, s.1516; zob. take:
K.Parzych, Personalistyczne podstawy dialogu Kocioa zreligiami niechrzecijaskimi wedug Jana
Pawa II, [w:] H. Zimo (red.), Dialog, dz.cyt., s.123142.
34 Ciesz si, e mog stwierdzi wtym miejscu, i nard albaski daje dobry przykad wtej
dziedzinie. Wzajemne relacje midzy trzema wielkimi wsplnotami religijnymi oparte s tu na wza-
jemnym szacunku iserdecznej wsppracy, Jan Pawe II, Wolno darem izadaniem dla wszystkich,
Ordzie do narodu albaskiego (Tirana 25 IV 1993), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 1993,
nr7, s.89.
70
nowaniu wolnoci sumienia mona zachowa wasn tosamo religijn,

a przy tym jednoczenie ubogaca si pozytywnymi tradycjami innych reli-
gii35. Jan Pawe II apelowa o budowanie dialogu midzy rnymi religiami
w duchu poszanowania wolnoci religijnej. W tym celu zaprosi do Asyu
przedstawicieli rnych religii, aby ukaza wolno religijn w kategoriach
dobra sucego duchowi pojednania i dialogu. Ponadto, gdy spotyka si
z wyznawcami rnych religii, podejmowa zagadnienie poszanowania pra-
wa do wolnoci religijnej36.
Przez wiele wypowiedzi papieskich przebijao szczere uznanie dla wa-
dzy cywilnej za promulgacj itrud poszanowania wpeni wolnoci religijnej,
szczeglnie w tych pastwach, gdzie yj czonkowie rnych religii37. Jan
Pawe II docenia bowiem wszelkie inicjatywy wadzy cywilnej, ktre suyy
dialogowi midzyreligijnemu38. Nawizywa take do historii danych narodw
iukazywa przykady wzajemnego poszanowania rnych tradycji religijnych.
Takie sytuacje budz nadziej na budowanie demokratycznego pastwa, ktre
konstytucyjnie zapewni prawo do wolnoci religijnej wszystkim obywatelom39.
Staa troska Papiea okonstytucyjne przyznanie prawa do wolnoci religijnej
wszystkim religiom miaa na celu ochron ich tosamoci i wizaa si take
z uznaniem dla konkretnej tradycji religijnej danego narodu40.
2. Wkad dialogu midzyreligijnego

dla poszanowania prawa do wolnoci religijnej
Z powyszych refleksji jednoznacznie wynika, e z jednej strony po-

szanowanie wolnoci religijnej warunkuje dialog midzyreligijny, a z drugiej
dialog ten winien odnosi si take do omawianego prawa, dlatego papie
35 Jan Pawe II, Ordzie na wiatowy Dzie Pokoju 1991, nr 7.

36 Jan Pawe II, Komunia Kocioa wsubie solidarnoci caego narodu. Przemwienie powi-
talne Antananarivo (Madagaskar 28 IV 1989), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 1989, nr 4,
s.910.
37 Tame.
38 Jan Pawe II, In Medio Oriente, dopo la pace raggiunta con gli accordi, urge la pace vissuta
dai popoli. Speriamo che il giorno della pace definitiva sia vicino. Al nuovo ambasciatore di Giorda-
nia (23 V 1996), [w:] Insegnamenti, dz.cyt., t.XIX, cz. 1, s.13251326.
39 Jan Pawe II, Prawdziwa demokracja wymaga praworzdnoci. Do nowego ambasadora Ira-
ku (15 XI 2004), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 2005, nr 2, s.45.
40 Zagwarantowanie ipropagowanie wolnoci religijnej stanowi sprawdzian poszanowania
innych praw, amoliwe jest dziki wprowadzeniu odpowiedniego prawodawstwa dla rnych wy-
zna religijnych, chronicego ich tosamo i wolno, Jan Pawe II, Wsppraca midzy religia-
mi i kulturami. Audiencja papieska dla ministrw spraw wewntrznych krajw Unii Europejskiej
(31X2003), L Osservatore Romano (wyd. pol.) 2004, nr 3, s.20.
71
Wojciech Szukalski
wprost postulowa podjcie tego zagadnienia podczas spotka midzyreligij-

nych41. Z papieskim apelem skierowanym do przedstawicieli rnych religii
dotyczcym ius in re religiosa wspbrzmi przestroga, aby religie broniy god-
noci osoby, wsplnoty ludzkiej42 ipraw kadego czowieka43. Wrd owocw
spotkania midzyreligijnego wAsyu, Ojciec wity promowa takie wartoci
jak prawda, sprawiedliwo, wolno i mio, ktre umoliwi korzystanie
z niezbywalnych praw44.
Dialog midzyreligijny prowadzony w klimacie poszanowania oso-
by ludzkiej prowadzi do eliminacji wzajemnych uprzedze i nietolerancji45
i buduje w duchu zgodnym z prawem do wolnoci religijnej atmosfer za-
ufania i szacunku dla tosamoci kadego wierzcego, take przedstawicieli
innych religii46.
IV. Jan Pawe II obroc praw

i czowiekiem dialogu midzyreligijnego
Staym wyrazem papieskiej troski opomylno dialogu midzyreligijne-

go byo przede wszystkim ukazywanie iprzeciwstawianie si takim sytuacjom,
w ktrych ograniczano, a nawet odbierano wolno religijn i odmawiano
41 Trzeba, abymy jako wyznawcy rnych religii zjednoczyli si wgoszeniu iobronie wsplnych
ideaw wdziedzinie wolnoci religijnej, braterstwa pomidzy ludmi, wychowania, kultury, opieki
spoecznej iporzdku ycia zbiorowego, Jan Pawe II, Dialog. Spotkanie zprzedstawicielami reli-
gii niechrzecijaskich (Madras 5 II 1986), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 1986, nr2,s.9.
42 Jan Pawe II, Dialog i wsppraca drog do rozwoju i pokoju. Do ambasadora Japonii
(29X2001), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 2002, nr 2, s.40.
43 Jan Pawe II, Lincontro con icapi di altre religioni nella Bandaranaike Memorial Interna-
tional Conference Hall (Colombo Sri Lanka 21 I1995), [w:] Insegnamenti, dz.cyt., t.XVIII,
cz. 1, s.230.
44 Jan Pawe II, Aby kady nard y w pokoju. List Papiea Jana Pawa II do przywdcw
pastw irzdw (24 II 2002), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 2002, nr 5, s.5.
45 Soltanto attraverso il dialogo interreligioso il ruolo influente della fede religiosa pu essere
posto al servizio della pace attraverso leliminazione del pregiudizio e dellintolleranza, per la gloria
di Dio nella cui unicit noi tutti crediamo, Jan Pawe II, Il dialogo interreligioso necessario per co-
struire una pace giusta e duratura. Ai rappresentanti del Dialogue Sub-Unit del Consiglio ecumeni-
co delel Chiese (21 VI 1991), [w:] Insegnamenti, dz.cyt., t.XIV, cz. 1, s.1718. W podobnym du-
chu naley odczyta apele ozaniechanie sporw ikonfliktw pomidzy przedstawicielami trzech
wielkich religii wZiemi witej. W tym miecie (Jerozolimie dop. W. Sz.) naley zagwarantowa
chrzecijanom, ydom imuzumanom moliwo ycia razem wklimacie braterstwa iwolnoci, god-
noci, sprawiedliwoci ipokoju, Jan Pawe II, Wdrwka zChrystusem ku jednoci. Spotkanie eku-
meniczne (Jerozolima 25 III 2000), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 2000, nr 5, s.34.
46 Jan Pawe II, Ordzie na wiatowy Dzie Pokoju 1991, nr 7.
72
jej nie tylko chrzecijanom, ale iwyznawcom innych religii47. Niemal do ko-
ca swego doczesnego ycia Jan Pawe II spotyka si z przedstawicielami
poszczeglnych religii, lecz najbardziej znaczce byy te spotkania, ktre gro-
madziy przedstawicieli wielu religii. Wymownym znakiem w tym wzgldzie
bya audiencja w prywatnej bibliotece zwierzchnikw religijnych z Azerbej-
danu(18 XI 2004). Nastpca w. Piotra zwrci si do nich z wymownym
pozdrowieniem: Umiowani i czcigodni Bracia! Przyjmuj was caym sercem.
Nada take temu spotkaniu znaczenie symboliczne dla caego wiata, gdy
wyzna, e braterstwo midzy wyznawcami rnych religii stanowi take war-
to cywilizacyjn48.
Dla Jana Pawa II poszanowanie praw czowieka, aszczeglnie wolnoci
religijnej, jest warunkiem sine qua non dla prowadzenia dialogu midzy-
religijnego, ktry jest wyrazem woli samego Boga i odpowiada prawdzie
o czowieku49. Ponadto z uznaniem odnosi si do wynikw prowadzonego
ju dialogu midzyreligijnego, ktry budzi nadziej na moliwo osigni-
cia jednoci w rnorodnoci50. Papie apelowa szczeglnie do chrzecijan,
aby w duchu prowadzonego dialogu midzyreligijnego uznali, chronili oraz
wspierali dobra duchowe i moralne oraz wartoci spoeczne i kulturalne nie
chrzecijan51. W duchu prawa do wolnoci religijnej postulowa, aby w rela-
47 Sytuacja, wktrej negowano wolno religijn, jak rwnie jawne przeladowania uderza-
y wtaki lub inny sposb we wszystkich wierzcych, katolikw, prawosawnych, protestantw
oraz wyznawcw innych religii, List Ojca witego Jana Pawa II do Biskupw kontynentu europej-
skiego na temat stosunkw midzy katolikami aprawosawnymi wnowej sytuacji Europy rodko-
wej iWschodniej (31 V 1991), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 1991, nr 7, s.36.
48 Niech ta wasza wizyta uPapiea wRzymie bdzie niejako symbolem dla wiata: niech poka-
zuje, e tolerancja jest moliwa istanowi warto cywilizacyjn, ktra daje przesanki do peniejsze-
go ibardziej solidarnego rozwoju ludzkiego, obywatelskiego ispoecznego, Jan Pawe II, Tolerancja
jest moliwa. Do zwierzchnikw religijnych zAzerbejdanu (18 XI 2004), LOsservatore Romano
(wyd. pol.) 2005, nr 2, s.47.
49 Jan Pawe II, Wierzymy wBoga, wielbimy Boga, szukamy Boga. Spotkanie zmodzie mu-
zumask (Casablanca Maroko 19 VIII 1985), [w:] E. Weron, A. Jarocki (oprac.), Nauczane
papieskie, t.VIII, cz. 2, Pozna 2004, s.255.
50 W Europie, ktra narodzia si ze spotkania rozmaitych kultur zordziem chrzecijaskim,
pojawiaj si dzi coraz liczniej wzwizku zmigracjami rnorodne tradycje kulturowe ireligij-
ne. Nie brakuje przykadw owocnej wsppracy, apodejmowane obecnie prby dialogu midzykul-
turowego imidzyreligijnego pozwalaj dostrzec moliwo osignicia jednoci wrnorodnoci,
ktra budzi nadziej na przyszo, Jan Pawe II, Wsppraca midzy religiami ikulturami. Audien-
cja papieska dla ministrw spraw wewntrznych krajw Unii Europejskiej (31 X 2003), LOsserva-
tore Romano (wyd. pol.) 2004, nr 3, s.1920.
51 Dialog jest wreszcie sposobem dochodzenia do prawdy idzielenia jej zinnymi () (Dignita-
tis humanae, nr 3). () Sobr Watykaski II zachca chrzecijan, aby uznawali, chronili iwspiera-
li dobra duchowe imoralne nie chrzecijan atake ich wartoci spoeczne, kulturalne (por. Nostra
73
Wojciech Szukalski
cjach midzyreligijnych obowizywaa zasada wzajemnoci, czyli rwnego

traktowania. Podkrela, e chrzecijanie, ktrzy zabiegaj o poszanowanie
praw wyznawcw innych religii oczekuj, szczeglnie tam, gdzie s mniej-
szoci, mogli korzysta bez przeszkd z wolnoci religijnej52. Z posugi Jana
Pawa II jednoznacznie wynika, e zabiega oprzyznanie iposzanowanie pra-
wa do wolnoci religijnej wszystkim ludziom i wszdzie: Nie chodzi jednak
oproblem religii wikszoci czy mniejszoci, lecz oniezbywalne prawo wszystkich
i kadej osoby ludzkiej53. By przy tym zawsze wiadomy istniejcych rnic,
dlatego sdzi nawet, e w deniu do dialogu wymagane jest nie tylko za-
akceptowanie wzajemnych odmiennoci, ale nawet sprzecznoci54.
Cae dziedzictwo pontyfikatu Jana Pawa II wymaga kontynuacji,
a w sposb szczeglny zagadnienie dialogu midzyreligijnego55. Religia ja-
ko osobiste i wsplnotowe odniesienie do Boga moe i powinna stanowi
wspn paszczyzn porozumienia na wszystkich paszczyznach ludzkiej eg-
zystencji. Std take pynie nadzieja dla wiata udrczonego podziaami,
a nawet wojnami.
Z satysfakcj naley odnotowa, e w naszej Ojczynie, nawet w naj-
trudniejszym okresie reformacji, panowa duch tolerancji i wolnoci
wewntrznej. Z perspektywy polskiego dowiadczenia przeszoci mg wy-
zna: yy tu obok siebie rne narodowoci, niejedna religia i wiele wyzna.
Wyrniaa si Polska rzadk wEuropie tolerancj, co susznie odnotowali dzie-
jopisarze56.
aetate, nr 2). () Trzeba, abymy jako wyznawcy rnych religii zjednoczyli si wgoszeniu iobro-
nie wsplnych ideaw wdziedzinie wolnoci religijnej, braterstwa pomidzy ludmi, wychowania,
kultury, opieki spoecznej iporzdku ycia zbiorowego. Dialog iwsppraca s moliwe wurzeczy-
wistnianiu wszystkich tych doniosych celw, Jan Pawe II, Dialog. Spotkanie zprzedstawicielami
religii niechrzecijaskich (Madras 5 II 1986), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 1986, nr 2,
s.89.
52 Jan Pawe II, Wzajemno, solidarno, wsppraca. Noworoczna audiencja dla korpusu dy-
plomatycznego (12 I1985), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 1985, nr 1, s.12.
53 Jan Pawe II, Redemptoris Missio, nr 39; por. take: Jan Pawe II, Ordzie na wiatowy
Dzie Migranta 2001, nr 5.
54 Jest zatem konieczne, aby kady czowiek, niezalenie od tego, jak religi wyznaje, by wia-
domy nienaruszalnych wymogw wolnoci religijnej iwolnoci sumienia (), Jan Pawe II, Ordzie
na wiatowy Dzie Migranta, 2002, nr 1, 2.
55 Jan Pawe II, Transmettere la preziosa eredit della libert religiosa per la sopravvivenza Cat-
tedrale dedicata aMary Our Queen (Baltimora USA 8 X 1995), [w:] Insegnamenti, dz.cyt.,
t.XVIII, cz. 2, s.797.
56 Wsplnym dorobkiem wszystkich pomimo feudalnych struktur pastwa i spoeczestwa
by duch tolerancji i wolnoci wewntrznej. W epoce, kiedy na Zachodzie napicia religijne
zwizane zokresem Reformacji prowadziy do dugotrwaych konfliktw, wtym wielonarodowym
iwielowyznaniowym organizmie pozostay wmocy sowa ostatniego Jagiellona: nie jestem panem
74
RELIGIOUS FREEDOM
AS AN INDISPENSABLE CONDITION OF INTERRELIGIOUS DIALOGUE
IN THE TEACHING OF JOHN PAUL II
Summary
John Paul II the specialist in humanities, philosophy and theology in his
teaching and attitude he promoted human dignity and indispensable rights that peo-
ple have, especially to religious freedom. He recalled the sad instances of intolerance
and religious wars to show the lack of understanding of Gospel, which explicitly
shows the need of ensuring all humans religious freedom. The Pope pointed out that
respect for personal inviolability is acrucial factor facilitating interreligious dialogue,
including mutual understanding and respect as well as cooperation. His explicitly
expressed positive attitude towards every human during many meetings with the rep-
resentatives of various faiths. The heritage of Polish Popes pontificate, especially in
the light of the signs of the times, is worth to be cultivated, to ensure all humans
personal inviolability and bear fruit of interreligious dialogue.
Key words: right to religious freedom, interreligious dialogue, human digni-
ty, religion, John Paul II
Streszczenie
Jan Pawe II humanista, filozof i teolog w swoim nauczaniu i postawie
promowa godno osoby ludzkiej i przysugujce jej niezbywalne prawa, szczegl-
nie do wolnoci religijnej. Przypomina postawy nietolerancji i wojen religijnych jako
smutne przykady braku zrozumienia ducha Ewangelii, zktrej wynika jednoznaczne
przewiadczenie o potrzebie zapewnienia kademu czowiekowi wolnoci w dziedzi-
nie religijnej. Wskazywa, e pomoc w prowadzeniu dialogu midzyreligijnego jest
przede wszystkim poszaniowanie nietykalnoci kadej osoby ludzkiej, ktre sprzyja
wzajemnemu poznaniu, poszanowaniu iwsppracy. Pozytywne nastawienie do kadej
osoby ludzkiej w sposb jednoznaczny wyraa podczas licznych spotka z przed-
stawicielami rnych religii. Ze wzgldu na znaki czasu dziedzictwo pontyfiaktu
Papiea-Polaka zasuguje na przyblienie ikontynuacj wdziedzinie zapewnienia ka-
dej osobie ludzkiej nietykalnoci, ktra owocuje take dialogiem midzyreligijnym.
Sowa kluczowe: prawo do wolnoci religijnej, dialog midzyreligijny, godno
osoby ludzkiej, religia, Jan Pawe II
waszych sumie, Jan Pawe II, Wsplnym dorobkiem tej ziemi by duch tolerancji iwolnoci religij-
nej. Przemwienie wygoszone wprokatedrze lubaczowskiej (2 VI 1991), LOsservatore Romano
(wersja polska), 1991, Nr 5, s.2122; por. take: Nasza Ojczyzna bya przez wieki gocinnym do-
mem dla wszystkich jej mieszkacw. yy tu obok siebie rne narodowoci, niejedna religia iwie-
le wyzna. Wyrniaa si Polska rzadk wEuropie tolerancj, co susznie odnotowali dziejopisarze,
Jan Pawe II, Wobec braci sama tolerancja to jeszcze za mao. Ekumeniczne spotkanie wewangelic-
kim kociele Przenajwitszej Trjcy (Warszawa 8 VI 1991), LOsservatore Romano (wyd.pol.)
1991, nr 6, s.3435, zob. take: Z. Pawowicz. Dialog midzyreligijny wPolsce, [w:] H. Zimo
(red.), Dialog, dz.cyt., s.6584.
75
Micha Soomieniuk* 1
DIACHRONICZNY I SYNCHRONICZNY
DIALOG FILOZOFW
W ACISKIM REDNIOWIECZU
Najwspanialsze i najtrwalsze walki jakie zna ludzko,

jakie zna historia to walki ludzkiej myli.
Najndzniejsze i najkrtsze to walki przemocy.
b. ks. Jerzy Popieuszko
Wprowadzenie
Przedmiotem mego opracowania bdzie ukazanie dialogu midzy-

kulturowego diachronicznego i synchronicznego w redniowieczu na
przykadzie filozofii. Pod pojciem dialogu midzykulturowego rozumiem
zainteresowanie ludzi jednej kultury tym, jak ludzie innej kultury poszuku-
j prawdy, wyraaj pikno i realizuj dobro. Z zainteresowania za wynika
i czerpanie z dziedzictwa innych i wspprzenikanie si kultur. Gdy dialo-
guj ze sob kultury, z ktrych jedna jest wci ywa a druga istnieje ju
tylko w swoich wytworach, mona mwi o swoistym dialogu diachronicz-
nym. Gdy za dialoguj ze sob kultury sobie wspczesne, moemy mwi
odialogu synchronicznym. Ogranicz si, zracji rozlegoci tematu, do dia-
logu redniowiecznych mylicieli zachodnich z filozofi greck oraz z myl
islamsk i ydowsk poprzez filozofi greck. Miejscem tego dialogu w re-
dniowieczu byy w szczeglnoci trzy instytucje orodki kultury sowa:
klasztor, dwr wadcy oraz szkoa wysza. Celem artykuu jest wydobycie
i opisanie cech charakterystycznych dla dialogu midzy filozofiami i filozo-
fami w redniowieczu.
* Ks. dr Micha Soomieniuk, dyrektor Archiwum Archidiecezjalnego wGnienie.
77
Micha Soomieniuk
1. Dialog diachroniczny z filozofi greck
Do dialogu z dawnymi mdrcami poprzez ich pisma zachca ju Se-

neka, ktry w filozoficznej medytacji pt. De brevitate vitae pisa: Disputare
cum Socrate licet, dubitare cum Carneade, cum Epicuro quiescere, hominis
naturam cum stoicis vincere, cum cynicis excedere1. Dla Seneki to zaj-
cie byo jednym z niewielu, godnych mdrca. Mimo, e szkoy filozoficzne,
wspomniane w tej sentencji, byy pochodzenia greckiego, z naszego punktu
widzenia by to dialog synchroniczny, gdy przeywany wewntrz tej samej,
pogaskiej kultury grecko-rzymskiej.
Tysicletnie redniowiecze, wbrew potocznym a niesprawiedliwym
opiniom, nie byo wcale epok antynaukow i nie lekcewayo osigni
Staroytnoci w zakresie filozofii i nauk przyrodniczych oraz cisych2. Mo-
na co najwyej mwi, e wwybranych okresach iobszarach przykadano do
tego typu studium mniejsz lub wiksz wag. Stanisaw Wielgus susznie za-
uwaa: redniowieczna filozofia iredniowieczna nauka nie stanowi okresu
upadku wrozwoju intelektualnym ludzkoci, lecz s wanymi jego ogniwami.
() Scholastyka nauczya Europejczykw precyzyjnego, racjonalnego myle-
nia, zgodnie ze swoj zasad: Bene philosophatur, qui bene definit et distinguit
(). To redniowieczni scholastycy sprecyzowali cay szereg podstawowych
poj filozoficznych, bez ktrych nie moe si obej aden nowoytny kie-
runek filozoficzny3.
Do czego suyy jednak te nauki ludziom aciskiego redniowiecza,
ktrych pasje badawcze koncentroway si gwnie, jak si powszechnie uwa-
a, na teologii? Odpowied na to daj wielcy myliciele, odwoujcy si
do swoich staroytnych, aciskich i greckich, poprzednikw: Anzelm z Can-
terbury (10331109) i Tomasz z Akwinu (12251274). Anzelm, odwoujc
si do Augustyna, sformuowa zasad: credo ut intellegam wierz, by
1
Seneca, Brev. XIV; pol.: godzi si prowadzi dysputy wesp z Sokratesem, ywi
wtpliwoci wraz zKarneadesem, zEpikurem spocz, ludzk natur zwyciy razem ze stoika-
mi, zcynikami oddali si.
2
Wzajemnym powizaniom midzy naukami przyrodniczymi ifilozofi zjednej ateologi
zdrugiej strony Jan Pawe II powici encyklik Fides et ratio (1998r.). Sporo miejsca zajmu-
je wniej omwienie wspprzenikania si rozumu iwiary umylicieli redniowiecznych (por.
rozdzia IV encykliki), bazujcego na przekonaniu, e prawda jest jedna i, kiedy jest odkrywana
rozumem, nie zaprzecza temu, co odkrywa wiara, por. A. Anderwald, Wspprzenikanie rozumu
iwiary, [w:] S. Rybiej (red.), Prawda wobec rozumu iwiary, Opole 1999, s.121123.
3
S. Wielgus, Zachodnia i polska nauka redniowieczma encyklopedycznie, Pock 2005,
s.59, 157.
78
Diachroniczny i synchroniczny dialog filozofw w aciskim redniowieczu
zrozumie4. Uwaa, e jest wielkim zaniedbaniem nie przykada si do

zrozumienia tego, w co si uwierzyo5. O uytku, jaki z Arystotelesa uczyni
Tomasz z Akwinu, powiem szerzej przy kocu najbliszego paragrafu (1.1).
W otwartoci mylicieli chrzecijaskich na zdobycze pogaskiej prze-
cie filozofii i nauk przyrodniczych inny wspczesny uczony, Rmi Brague,
dostrzega zakorzenion w mentalnoci europejskiej ciekawo Innego: Cie-
kawo wobec Innego to typowo europejskie nastawienie, poza Europ
spotykamy si z nim rzadko, a w islamie jedynie w drodze wyjtku6. Za-
pewne kocwka tego twierdzenia (porwnanie z islamem) wzbudzi moe
tyle emocji, co przywoanie przez Benedykta XVI dyskusji cesarza Manu-
ela II Paleologa z uczonym Persem na temat racjonalnoci chrzecijastwa
i islamu7. Zwolennikw i przeciwnikw opinii Remigiusza Brague odsyam
do ciekawej debaty, jak z Sylvainem Gougenheim, reprezentujcym pozycje
mu bliskie, prowadzi Martin Kintzinger i Daniel Knig8.
Teologia chrzecijaska to racjonalna prba zrozumienia tego, co Bg
objawi osobie i onajwaniejszych sprawach czowieka. Jako taka potrzebuje
ona filozofii. Rmi Brague zauwaa, e mona by nadzwyczaj kompetent-
nym rabinem albo imamem, nie studiowawszy nigdy filozofii. Przeciwnie,
wyksztacenie filozoficzne stanowi cz podstawowego wyposaenia intelek-
tualnego wprzypadku teologa chrzecijaskiego9. Ten fakt tumaczy, dlaczego
najpierw w chrzecijaskich klasztorach i szkoach klasztornych, a pniej
rwnie na uniwersytetach, powaano i zgbiano wiele dzie nauki i filo-
zofii greckiej.
4
desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum. Neque
enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam, Proslogion, 1.
5
Anselmus Cantuariensis: Negligentiae mihi esse videtur si postquam confirmati sumus in
fide, non studemus quod credimus intelligere, Cur Deus homo, I, 12.
6
Por. R. Brague, Au moyen du Moyen ge. Philosophies mdivales en chrtient, judasme et
islam, Paris 2006, s.254.
7
Wykad Benedykta XVI na uniwersytecie w Ratyzbonie, 12.09.2006: http://www.
vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_
spe_20060912_university-regensburg_ge.html [ 8.10.2011].
8
Por. M. Kintzinger, D.G.Knig, Arabisch-islamisches Erbe und europische Identitt. Ein kri-
tischer Kommentar zu Sylvain Gougenheim, [w:] S. Gougenhiem, Aristoteles auf dem Mont Saint-
Michel. Die griechischen Wurzeln des christlichen Abedlandes, Darmstadt 2011, s.229249.
9
Cela aune incidence capitale sur la relation entre la philosophie et thologie. On peut
tre un rabbin ou un imam parfaitement comptent sans avoir jamais tudi la philosophie.
En revanche, une formation philosophique fait partie de lquipement de base du thologien
chrtien. () la thologie come projet dexploration rationelle du divin, selon le programme
dAnselme, nxiste pas que dans le christianisme, R. Brague, Au moyen du Moyen ge. Philoso-
phies mdivales en chrtient, judasme et islam, Chatou 2006, s 1213.
79
Micha Soomieniuk
tienne Gilson tak pisze o stosunku chrzecijaskich filozofw re-

dniowiecza wobec Platona i Arystotelesa: Platon i Arystoteles byli dla nich
punktem, z ktrego si wyrusza, lecz od ktrego wyszedszy ze zara-
zem si odchodzi. A take punktem, od ktrego odchodzc unosi si jednak
co ze sob. Podczas, gdy Platon i Arystoteles jako czowiek trwali unieru-
chomieni na zawsze w dziejowej przeszoci, platonizm i arystotelizm miay
y dalej nowym yciem, przyczyniajc si do stworzenia dziea, ktrego na-
wet nie przeczuway10. Zauwaa te trafnie: jeli filozofowie redniowieczni
interesowali si filozofi greck, to nie jako jej historycy. Historyczny Ary-
stoteles mieci w sobie zarwno swe poraki, jak i swe osignicia. ()
Historia przyjmuje go wic z ca jego wielkoci, lecz rwnie z jego ogra-
niczeniami. Tak samo ma si rzecz z Platonem. Filozofowie redniowieczni
natomiast domagaj si od Arystotelesa i Platona caej ich prawdy i niczego
poza nim. Tam za, gdzie ta prawda nie wyrazia si jeszcze w caej peni,
starali si wydoby j na jaw11.
1.1 Dialog z Arystotelesem

W staroytnym Rzymie niewiele tumaczono pism greckich na jzyk
aciski, gdy warstwy wyksztacone biegle posugiway si grek. Stopnio-
wy zanik znajomoci greki nastpi wraz z najazdami barbarzycw, ktrych
kultura miaa charakter oralny. Pierwszym aciskim uczonym z przeomu
staroytnoci i redniowiecza, ktry tumaczy dziea greckie, by ocali je
dla nauki, by Boecjusz (ok. 470525)12. Podobny cel przywieca mnicho-
wi Kasjodorowi (ok. 468562), ktry uda si na chrzecijaski Wschd, dla
pobierania nauk z zakresu filozofii, matematyki i medycyny13. Tene mnich
zaoy pniej w ojczystej Kalabrii klasztor zwany Vivarium, w ktrym gro-
madzono i tumaczono z greki na acin dziea z rnych dziedzin nauki.
Niestety, dziea Boecjusza oraz mnichw Kasjodora na dugi czas stay si
jedynymi oknami acinnikw na grecki Orient. Walter Berschin pisze: To, co
pod koniec epoki gockiej w Italii istniao w aciskich tumaczeniach, two-
rzyo na dugi czas zasb greckiej literatury na aciskim Zachodzie. Dopiero
w IX w. doszy nowe wakie przekady; w wielkim stylu tumaczono po-
10 . Gilson, Duch filozofii redniowiecznej, Warszawa 1958, s.387.

11 Tame, s.388.
12 Por. Ch. Mohrmann, Introduzione, [w:] Severino Boezio, La consolazione della filosofia,
Milano 1979, s.14.
13 Por. S. Gougenheim, dz. cyt., s. 3637. Mniej entuzjastyczna ocena: por. P. Renucci,
Lacultura, [w:] AA. VV., Storia dItalia. Dalla caduta dellimpero romano al secolo XVIII, t.3,
s.10951098.
80
nownie dopiero w XII i XIII w. () Mimo stara Boecjusza krucho byo

z aciskimi tumaczeniami greckich filozofw. Brakowao przede wszystkim
Platona z wyjtkiem Timaiosa, majcego due znaczenie dla wczesnego
redniowiecza14. Berschin bardzo dokadnie jednak opisuje w swej ksice
rozliczne kontakty kultury aciskiej z greck, chrzecijask kultur sowa.
Ponowne nawizanie kontaktu z filozofi greck nastpio w dobie
wypraw krzyowych, ktre zintensyfikoway kontakty acinnikw i Gre-
kw. Jednym z pierwszych centrw tumacze z greki na acin w wiekach
XXIII by klasztor benedyktyski na Grze w. Michaa wNormandii. W jego
wielkim skryptorium powstay setki manuskryptw z tumaczeniami tekstw
gwnie literackich oraz naukowych, pochodzcych z greckiej staroytnoci
lub jej powiconych. W I poowie XII wieku grupa mnichw z tego klasz-
toru przetumaczya bezporednio z greki na acin te dziea Arystotelesa,
ktrych do tej pory nie znano. Ich dodatkow zasug jest to, e nie za-
trzymywali si oni na samych tumaczeniach, ale je rwnie komentowali.
Z imienia znamy tylko jednego z nich, Jakuba Wenecjanina Greka (Jacobus
Venetianus Graecus). Niewiele o nim wiemy: by prawdopodobnie z pocho-
dzenia Wenecjaninem ijaki czas spdzi wKonstantynopolu, gdzie by moe
studiowa (naucza?) filozofi w otworzonej ponownie w 1045 r. tamtej-
szej szkole wyszej. Szkoa ta zainicjowaa nowe stadium dyskusji z filozofi
staroytn, koncentrujc si zrazu na doktrynie Platona, a nastpnie Arysto-
telesa. W nieznanym bliej czasie Jakub osiad we wspomnianym wczeniej
klasztorze na Grze w. Michaa15. Rozpocz dzieo translatorskie okoo ro-
ku 1127 i prowadzi je a do mierci, ktra nastpia midzy rokiem 1145
a 1150. Wenecjanin by nie tylko obeznany w filozofii, ale i w prawie ka-
nonicznym, ktre musia zgbia w Italii. Jakub by pierwszym aciskim
tumaczem caego szeregu pism Arystotelesa. Interesowa si szczeglnie jego
dzieami zzakresu fizyki imetafizyki: Analytica posteriora, De anima, Deme-
moria, Parva naturalia (niekompletne), Elenchus Sophistici, Physica, Topica,
Metaphysica, De longitudine et brevitate vitae, De generatione et corruptione,
Ethica vetus (II i III ksiga Etyki Nikomachejskiej). Tak wic w duchowny
rodem z Italii odda w rce acinnikw najwaniejsze pod wzgldem przy-
rodniczym, teologicznym i filozoficznym dziea Filozofa. Do dzi zachoway
si wbibliotece wAvranches dwa manuskrypty zXII wieku, zawierajce lwi
cz przekadw Jakuba. Krtko po mierci Jakuba dali onim dobre wiadec-
14 W. Berschin, Grecko-aciskie redniowiecze. Od Hieronima do Mikoaja z Kuzy, Gniezno

2003, s.136.
15 Por. W. Berschin, dz.cyt., s.329330; S. Gougenheim, dz.cyt., s.86nn.
81
Micha Soomieniuk
two dwaj znaczcy ludzie. Oto opat opactwa na Grze w. Michaa w latach
11541186, Robert de Torigny, peen pasji czytelnik i kolekcjoner literatu-
ry religijnej i wieckiej, nie omieszka w swojej Kronice wspomnie o dziele
i geniuszu Jakuba Wenecjanina. W jego opinii Wenecjanin powici projek-
towi translatorskiemu wszystkie swe umiejtnoci i wiedz. Niemal w tym
samym czasie, bo w roku 1159, ukazuje si pierwszy europejski komentarz
do Arystotelesowych dzie Logica iAnalytica posteriora, zawarty wMetalogico-
nie Jana, biskupa Salisbury. Jako, e szkoa tumaczy z Toledo dziaaa nieco
pniej, biskup Jan musia mie w rku przekad Jakubowy. Uczony napoty-
ka sporo trudnoci w analizie tekstu i w jednym ze swych listw zastanawia
si, czy wynikaj one z niedokadnego tumaczenia, z bdw kopisty czy
te z trudnoci samego tekstu Arystotelesa16. Jeszcze w XII wieku znajdu-
jemy lady uywania do pracy naukowej przekadw Jakuba w Niemczech,
Francji, Anglii, poudniowych Woszech. W XIII wieku za powstao kilkaset
odpisw przekadw Wenecjanina. Kuria rzymska, Francja i Anglia byy pod
tym wzgldem najwikszymi centrami ich kopiowania i dystrybucji. Innym
znanym tumaczem Arystotelesa prosto z greckiego by w XII wieku Henryk
Arystyp z Sycylii (zm. 1162). O zasugach Jakuba, Henryka i wielu innych
im podobnych naley wspomnie dlatego, e w publikacjach z historii nauki
i kultury twierdzi si czsto, i acinnicy poznali Arystotelesa najpierw dzi-
ki tumaczeniom arabskiego, a dopiero pniej z greki17.
Dziki aciskim tumaczeniom Arystotelesa swj wielki gmach wiedzy
zbudowa w. Tomasz z Akwinu. Tomasz, majc zaufanie wobec rozumu,
stara si ksztatowa teologi, czyli pani nauk, wedle koncepcji nauk
autorstwa Arystotelesa. Ten mudny i trzymajcy si rygorystycznych regu
proces nie by tylko zajciem teoretycznym: Stwierdzenie, e teologia jest
pewn nauk (lub quasi nauk) oznaczao, e istnieje moliwo nauczania
jej take tych, ktrzy nie wierz w sacra pagina [Pismo wite M. S.]:
mona byo zatem ywi nadziej na nawrcenie, poprzez narzdzie rozu-
mu, niewiernych (szczeglnie muzumanw, rywali zza miedzy)18. Tak oto
poganin Arystoteles, wcignity w dialog midzy aciskim redniowieczem
16 Por. S. Gougenheim, dz.cyt., s.90.

17 Por. M. Fumagalli Beonio Brocchieri, Lintelettuale, [w:] J. Le Goff (red.), Luomo medieva-
le, RomaBari 2002, s.211; por. K. P. Jankrift, Europa und Orient im Mittelalter, Darmstadt 2007,
s.94: Im Zeitalter der Kreuzzge in den Vorderen Orient erfllte sich der Lichtorientalischer Ge-
lehrsemkeit das abendllniscge Wissendunkel mehr als je zuvor. Diese Dunkelheit war ber den
Okzident hereingebrochen, als die Kenntnis der griechischen Sprache nach dem Zerfall des Im-
perium Romanum im 5. Jahrhundert in dessen germanischen Nachfolgreichen weitgehend verlo-
ren ging. W podobnym tonie wypowiada si S. Wielgus, dz.cyt., s.159.
18 M. Fumagalli Beonio Brocchieri, dz.cyt., s.216.
82
a antyczn Grecj, sta si potnym narzdziem, sucym zarwno lepsze-

mu zrozumieniu doktryny chrzecijaskiej, jak i nawracaniu pogan. Z kolei
gmach teologii ifilozofii Tomaszowej, ywicej si Arystotelesem, zawdro-
wa rwnie do redniowiecznego kaznodziejstwa, ajego lad znajdujemy np.
w Kazaniach Gnienieskich (pocz. XV w.). Oto obok tekstu polskiego kaza-
nia o Boym Narodzeniu znajduje si aciska glosa teologiczna, opierajca
si na Sumie Teologicznej w. Tomasza (STh p. III q. 82 a. II)19.
1.2. Dialog z Platonem

Chronologicznie wczeniej, ni dialog uczonych aciskiego redniowie-
cza z Arystotelesem, mia miejsce dialog z Platonem. Wielk rnic midzy
tymi dialogami byo to, e ju od XII wieku acinnicy dysponowali tuma-
czeniami Stagiryty i to z nimi prowadzili bezporedni dialog myli, ktry
rozwin si wwieku XIII; natomiast zPlatonem rozmawiali wduej mierze
poprzez autorw neoplatoskich. Dopiero w Renesansie odkryto dziedzictwo
Platona w caej jego peni20.
Platon zajmowa szczeglne miejsce w poszukiwaniach naukowych
dwunastowiecznych profesorw szkoy katedralnej z Chartres, jak Bernard
i Teodoryk z Chartres, Gilbert de la Porr, Bernard z Tours (Silvestris), Wil-
helm z Conches, Jan z Salisbury (Saresberiensis) i in.21. Ich pokora wobec
osigni filozofw antycznych wyrazia si w synnym zdaniu Bernarda
z Chartres, cytowanym przez Jana z Salisburry w dziele Metalogicon: Po-
dobni jestemy do karzekw siedzcych na ramionach olbrzymw; dostrzegamy
wicej i widzimy dalej, ni oni, nie dlatego jednak, e mamy lepszy wzrok,
ani te dlatego, e jestemy od nich wysi, lecz [dlatego] e wynieli nas oni
w gr i dodali do naszego wzrostu sw gigantyczn wysoko22. Zdanie to
odzwierciedla postaw, w jakiej ci filozofowie prowadzili dialog ze swymi
staroytnymi poprzednikami.
19 Por. J. Wolny, aciski zbir kaza Peregryna z Opola i ich zwizek z tzw. kazaniami
gnienieskimi, [w:] AA. VV., redniowiecze. Studia o kulturze, Warszawa 1961, s. 198.
Tenprosty awzity zwasnego podwrka przykad potwierdza zdanie Gilsona: W ksigozbiorze
redniowiecznego teologa naczelne miejsce zajmowaa Biblia, obok niej widnia Arystote-
les. Dotego doczay si komentarze do Arystotelesa, jak [np.] komentarz () w. Tomasza,
.Gilson, Duch filozofii redniowiecznej, Warszawa 1958, s.374.
20 M. Lemoine, Intorno aChartres. Naturalismo platonico nella tradizione cristiana del XII secolo,
Milano 1998, s.13.
21 . Gilson, Historia filozofii chrzecijaskiej wwiekach rednich, Warszawa 1966, s.140152.
22 Jan z Salisbury, [w:] Metalogicon, t. III, s. 4: Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse
quasi nanos, gigantium humeris incidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre, non utique
proprii visus acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvehimur et extollimur ma-
gnitudine gigantea; wersja polska za: . Gilson, dz.cyt., s.602.
83
Micha Soomieniuk
Filozofowie ze szkoy w Chartres wyspecjalizowali si w lekcjach fizyki

platoskiej; usiowali wyjani makro- i mikrokosmos, czyli uniwersum sub-
stancji fizycznych widzialnych iniewidzialnych oraz natur czowieka wedug
Platona. Czynili to tak, by pogodzi sententiae (twierdzenia filozoficzne)
z auctoritates, czyli Pismem witym i Ojcami Kocioa23.
Wrd znanych sobie staroytnych medytacji nad natur (wiatem fi-
zycznym), szczeglnie cenili sobie dialog Platona pt. Timaios, cechujcy si
duchem religijnym, cho pogaskim. Znali jedynie pierwsz cz dialo-
gu, powicon kosmologii, w przekadzie i z komentarzami Chalcydiusza.
Chalcydiusz za przefiltrowa myl Platona przez idee redniego i neo-
platonizmu24. Magistri z Chartres dysponowali te tradycj poredni, czyli
cytatami z Platona i odwoaniami do niego u innych autorw, jak Cyceron,
Makrobiusz, Boecjusz, Marcjan Capella, Pryscjan, Juvenalis, Apulejusz25. Istnie-
li te w pnej staroytnoci platonizujcy autorzy chrzecijascy (Orygenes,
Grzegorz z Nyssy, Ambroy, Augustyn, Mariusz Wiktoryn, Pseudo-Dionizy).
Trudno wic jest rozrni w platonizmie XII wieku elementy, pochodzce
bezporednio z Timaiosa oraz te, ktre pochodz od pomniejszej daty, plato-
nizujcych autorw. Najobszerniejszy komentarz do Timaiosa napisa Wilhelm
z Conches. Kluczowym dla zrozumienia tego komentarza pojciem jest in-
tegumentum (ac. przykrycie, welon, maska): profundissimam philosophiam
integumentis verborum tectam26 co mona tumaczy: najgbsza myl filo-
zoficzna okryta [zostaa] sw welonem. Przyjcie tego zaoenia domagao
si egzegezy alegorycznej. Wilhelma interesoway gwnie zagadnienia ko-
smologiczne: stworzenie, materia pierwsza (materia primordialis) elementy,
czas i wieczno, niebiosa i ich wpyw na ycie ludzi; nadto kwestie antro-
pologiczne: struktura duszy iciaa ludzkiego. Podobnie, jak inni autorzy tego
czasu, Wilhelm dostrzega wzajemne powizania praw kosmosu i praw spo-
ecznych: hierarchii kosmicznej i hierarchii spoecznej.
2. Dialog z myl islamsk czy z Grekami poprzez Arabw?
Dialog uczonych aciskiego redniowiecza z filozofi greck dozna

nowych impulsw dziki zetkniciu Zachodu z islamem. Kwestia: jaki by
23 Por. I. Ronca, Ragione e Fede in Guglielmo di Conches: per una edizione critica del Dragmat-
icon, [w:] Studi di Filologia Classica in onore di Giusto Monaco, vol. IV, Palermo 1991, s.1551.
24 Por. T. Gregory, Le platonisme du XIIe sicle, Revue des Sciences Philosophiques et The-
ologiques 1987, nr 71, s.243.
25 Por. M. Lemoine, dz.cyt., s.29.
26 G. de Conches, Glosae super Platonem, . Jeaneau, Paris 1965, s.211.
84
w redniowieczu dialog chrzecijaskich, aciskich uczonych z myl i my-

licielami islamskimi, nie jest atwa do rozstrzygnicia. Owszem, bywao, e
uczeni chrzecijascy wsppracowali z uczonymi muzumaskimi i ydow-
skimi (zarwno na terenach pod wadz muzumask, jak i pod wadz
chrzecijask). Owszem, acinnicy interesowali si ywo dzieami filozoficz-
nymi mahometan, o czym bdzie jeszcze mowa. Na pewno nie mia miejsca
dialog rozumiany jako debaty uczonych czy wyjanianie rnic teologicznych.
Pozostaje te druga kwestia: czy tre dzie filozofw muzumaskich
bya reprezentatywna dla wiata myli muzumaskiej? Naley zauway, e
oile wchrzecijastwie zachodnim zwizek teologii ifilozofii by czym oczy-
wistym, to w wiecie islamu te dwa wielkie obszary aktywnoci duchowej
zasadniczo si nie spotykay. Naley zauway rwnie, e wiedza filozoficz-
na, przyrodnicza i medyczna, z ktr acinnicy zetknli si po arabsku, bya
wduej mierze dzieem staroytnych Grekw, zachowanym przez chrzecijan
na ziemiach, opanowanych przez islam27. Spogldajc szerzej, w wszelkich
rodzajach dziaalnoci, zwanych przez nas naukowymi (astronomia, algebra/
/geometria, medycyna), raczej niemuzumanie, jak np. chrzecijanie, ydzi
i sabejczycy zajmowali eksponowane stanowiska. Uczone krgi posugiway
si jzykiem arabskim, ale za fasad wiata muzumaskiego kryy si kom-
pleksowe i zrnicowane struktury. () polityczno-cywilizacyjne uniwersum,
w ktrym wadz sprawowa islam, posugiwa si arabskim jako wspln
mow, ale uczone krgi pochodziy z rnych ludw i tradycji religijnych28.
Kolejnym czynnikiem, ktry trzeba zauway, jest rnica w pojmowaniu
nauki wiedzy. Odpowiadajce jej w arabskim sowo ilm oznacza nauki ko-
raniczne (recytacj Koranu, jego gramatyk, okolicznoci objawienia wersetw
Koranu, ycie Mahometa itd.): tym, oraz prawem islamskim (fiqh) zajmowali
si uczeni islamscy, zwani w redniowieczu alim, a dzi ulama. W poowie
IXwieku istnia wislamie ruch umysowy, okrelany mianem falsafa (od grec-
kiego philosophia), ktry odwoywa si otwarcie do filozofii greckiej. Mia
on jednak marginalne znaczenie w samym wiecie islamu i by mocno kry-
tykowany przez przywdcw religijnych: Tak znaczcy filozofowie islamscy,
jak al-Kindi, al-Farabi, Avicenna, Awerroes (), ktrzy z zachwytem komen-
towali antycznych filozofw greckich, stanowili mniejszo29. Co ciekawe,
ich prace zostay z zainteresowaniem przyjte przez filozofw chrzecija-
27
Por. K. P. Jankrift, dz.cyt., s.9496.
28
S. Gougenheim, dz.cyt., s.100101.
29
Tame, s.120.
85
Micha Soomieniuk
skich na Zachodzie30. Tak wic swoisty dialog acinnikw z filozofi arabsk

owszem, istnia, ale nie miao to adnego przeoenia na dialog z religi
muzumask.
3. Hiszpaska wszechnica uczonych:

przykad dialogu diachronicznego i synchronicznego
Angielski badacz, Hug Goddard, pisze: jeden z paradoksw rednio-

wiecznej historii Zachodu polega na tym, e w tym samym czasie, kiedy
trway wyprawy krzyowe przeciw islamowi, () w pewnych czciach
Europy trwaa ywa wymiana kulturalna iintelektualna pomidzy muzuma-
nami i chrzecijanami31. W podobnym tonie mona by napisa o wymianie
myli zydami, ktrzy ani wpastwach muzumaskich, ani wwielu chrze-
cijaskich nie cieszyli si peni praw obywatelskich, a jednak dziea ich
mylicieli byy roztrzsane w szkoach wyszych. Oprcz wymiany kultural-
nej i umysowej miay miejsce oywione zwizki handlowe. Handel czy
oba wiaty bardziej, ni do niedawna uwaano; istniay chrzecijaskie ko-
lonie w miastach pnocnoafrykaskich oraz ich odpowiedniki w portach
chrzecijaskich. Wymiana wiadoma i niewiadoma miaa miejsce na wielu
poziomach ycia, w tym w technologii, sztuce i rozrywce32.
W toku niniejszego przedoenia mwiem o tumaczeniach dzie fi-
lozofw greckich i ich arabskich komentatorw i kontynuatorw. Czas, by
wspomnie o jednym z najwikszych centrw tumacze i prac nad zapo-
znaniem Zachodu z dziedzictwem greckim, zaporedniczonym przez kultur
arabsk. Takim centrum ipochodni wiedzy bya wwiekach XI XIII Hiszpa-
nia, co wyrazi mona w dwu symbolach: miecie Toledo i krlu Alfonsie X.
Toledo zostao odbite muzumanom w roku 1085 przez krla Alfonsa VI.
Za przyczyn biskupa Rajmunda de Suavetat, panowa w nim klimat har-
30 Por. . Gilson, Historia filozofii, s.183. W dziedzinie religii prb intelektualnej inter-
pretacji islamu podjli wIX w. mutazylici, pokonani jednak przez wrogw filozofii greckiej, mot-
tekalaminw, ktrzy narzucili swj sposb mylenia oficjalnemu islamowi na wiele wiekw.
31 H. Goddard, Historia stosunkw chrzecijasko-muzumaskich, Warszawa 2009, s.125.
32 Por. R. Burns, Emperor of Culture: Alfonso X the Learned of Castile and His Thirteenth-Cen-
tury Renaissance, Philadelphia 1990, s.13: Commerce linked the Islamic and Christian worlds
more closely than we previously realized, with commercial colonies of Italians and other Chris-
tians as privileged enclaves in die North African cities, and fonduks or hospitality centers for
Muslim merchants in the Christian ports. King James, when he was not conquering Muslims,
rented armies to Islamic rulers. The interchange was constant, at formal and informal levels, de-
liberate as well as subconscious, in technology, trade, mutual absorption of slave populations,
entertainment, learning, and art.
86
monii i szacunku midzy chrzecijanami, ydami i muzumanami oraz roz-

poczo si dzieo dialogu naukowego i filozoficznego. Dzieo to podtrzyma
i rozwin Alfons X Mdry, krl Kastylii i Leonu (12211284). Alfons na ni-
wie politycznej walczy przeciw hiszpaskim muzumanom o dominium nad
pwyspem Iberyjskim, mia te niespenione imperialne ambicje polityczne.
Podbitym muzumanom okazywa jednak wzgldn tolerancj. Bez wtpienia
wykaza wielki rozmach i dalekowzroczno w dziedzinie ycia kulturalnego
i naukowego, przez co zasuy sobie na okrelenie cesarz kultury33. By
erudyt, prawdopodobnie bez rwnych sobie wrd wspczesnych wadcw,
nadto poet i uczonym. Zgromadzi wok siebie poetw, historykw, mu-
zykw, malarzy, badaczy przyrody. Do historii nauki i kultury przeszy pod
jego imieniem liczne dziea, ktre w rzeczywistoci s efektem dziaalnoci
wspomnianych uczonych, pracujcych na jego zlecenie i przeze koordyno-
wanych34. Alfons X konsekwentnie i w przemylany sposb przyczyni si
do szerokiego transferu wiedzy i literatury z krajw arabskich na Zachd.
Wszystko, co czyni na tym polu: promocja prawa, nauk, muzyki i poezji,
i to w rodzimym jzyku kastylijskim, miao suy budowaniu wyksztaco-
nego spoeczestwa.
Alfons nie tylko zleca prace naukowe, ale nadzorowa ich przebieg ina
kocu dawa swoje uwagi. Konferowa ze swymi uczonymi, kaza im samym
idla nich wyszukiwa rde naukowych wrnych bibliotekach klasztornych
i nie tylko. Praca tego gremium bya kolektywna i dlatego znamy jedynie
nazwiska niektrych uczonych z szeroko pojtych dziedziny nauk przyrodni-
czych oraz tumaczy. Z tych pierwszych znamy dwu uczonych ydowskich:
Juda ben Mojesz ha-Cohen iIzaak ben Sid. Juda zna krla Alfonsa od mo-
doci izajmowa si gwnie astrologi imagi, wraz zIzaakiem bra udzia
w opracowaniu dziea astronomicznego pt. Libros de saber de astronomia
z towarzyszcymi im tzw. Tablicami alfonsyskimi. S. Wielgus wyjania:
Tablice te podaway reguy rachunku iwartoci liczbowe ioparte byy na mo-
delu Ptolemeusza przekazanego przez tradycj islamsk35. Wypada doda, e
po podbiciu przez islamskich Arabw ziem greckich, perskich, syryjskich iin-
dyjskich wraz zich centrami naukowymi, nastpi proces asymilacji dokona
33 Por. Tame: When we add his role as transformer of Castilian society, language, and law
and his world role as father of Spanish law in all its many countries including our own, we rec-
ognize how richly he deserves his titles El Sabio and emperor of Culture.
34 A. Vrvaro, Alfons X. der Weise. II: Gesetzgeberische, wissenschaftliche und literarische
Ttigkeit, [w:], AA. VV., Lexikon des Mittelalters, t.I, Darmstadt 2009, kol. 397; por. R. Burns,
dz.cyt., s.13.
35 S. Wielgus, dz.cyt., s.69
87
Micha Soomieniuk
tych orodkw naukowych m.in. w dziedzinie astronomii, a w wiekach XI

XIII badania astronomiczne objy podbite przez Arabw ziemie hiszpaskie.
Ponadto wHiszpanii ju wXII wieku tumacze arabscy (muzumascy),
ydowscy ichrzecijascy przekadali na acin lub na kastylijski dziea uczo-
nych arabskich i starogreckich, w tym dziea astronomiczne. Tak oto wysiki
translatorskie stay si miejscem spotkania i dialogu uczonych trzech religii,
ju nie w znaczeniu przenonym, ale dosownym, czc w sobie diachro-
niczno w siganiu do rde i synchroniczno prac. Nie sprawdzio si
tu starorzymskie powiedzenie: inter arma silent musae. Czy jednak mia
miejsce dialog synchroniczny midzy filozofami chrzecijaskimi a inno-
wierczymi?
4. Dialog synchroniczny z filozofami arabskimi
Okrelenie synchroniczny stawiam tu niejako podwjnie w cudzyso-

wie, gdy nie mam na myli dysput uniwersyteckich midzy wspczesnymi
sobie filozofami chrzecijaskimi i muzumaskimi ani nawet ich dialogu
na dziea. Mwi o dialogu synchronicznym jedynie w tym znaczeniu, e
weszy we dwie istniejce obok siebie i zasadniczo niechtnie do siebie na-
stawione cywilizacje.
Przez dugi czas Koran i zasady wiary muzumaskiej byy nieznane
na Zachodzie, wic muzumanw zrwnywano z innymi poganami. Dopiero
dziki wysikom Piotra Czcigodnego (Petrus Venerabilis) w 1142 r. przetu-
maczono Koran na acin, by pozna istot od dawna ju zwalczanej religii
muzumaskiej. Dialog filozofw chrzecijaskich zmuzumaskimi by mo-
liwy o tyle, o ile ci drudzy odwoywali si do antyku greckiego. Filozofowie
islamu przejli ze pewn form neoplatonizmu, z ktr zetknli si u pod-
bitych ludw imperium bizantyjskiego. Neoplatonizm, jak wiemy, rni si od
myli samego Platona iArystotelesa, ale otym redniowieczni myliciele mu-
zumascy nie wiedzieli, i tym dwm filozofom przypisywali obce im idee36.
Pierwszymi znanymi Zachodowi filozofami muzumaskimi byli al-Kindi
(zm. 873) i al-Farabi (zm. 950). O tym drugim mona miao powiedzie,
e by uczniem chrzecijaskich filozofw z Bagdadu37. Prbowa pogo-
dzi arystotelizm z platonizmem, idc w kierunku neoplatonizmu. Gilson
napisa o nim: okaza si zdolny do przystosowania ogromnego bogactwa
36 Por. O. Leaman, Krtkie wprowadzenie do filozofii islamu, Warszawa 2004, s.14.

37 Por. H. Biesterfeldt, Aristoteles, [w:], AA. VV., Lexikon des Mittelalters, t. I, Darmstadt
2009, kol. 934935.
88
spekulacji filozoficznej Grekw do nostalgicznego poszukiwania Boga, cha-

rakterystycznego dla ludzi Wschodu, jak rwnie do wasnego dowiadczenia
mistycznego38.
Szlakiem, wytyczonym przez al-Farabiego kroczy Abu Ali al-Hussain
ibn Abdallah Ibn Sina, zwany na Zachodzie Awicenn (ur. 973980, zm.
1037)39. Dziaa jako lekarz na iraskich dworach ksicych. W ponad stu
dzieach napisanych po arabsku i majcych charakter monograficznych pod-
rcznikw, traktatw, listw, kontrowersji, opracowa encyklopedycznych,
zajmowa si caym spektrum antycznej nauki greckiej. Sam zna j dziki
przekadom. W filozofii opiera si na neoplatoskiej interpretacji Arystote-
lesa (Plotyn, Proklos), polemizujc z chrzecijasko-arabskimi arystotelikami
zBagdadu. Swoje pozycje metafizyczne opar na doktrynie al-Farabiego. Usi-
owa rozwiza paradoks cakowitej jednoci itranscendencji Boga oraz Jego
immanencji w rnorodnych formach stworzenia. W swojej nauce o celu y-
cia czowieka kad nacisk na niemiertelno indywidualnej duszy czowieka
poprzez poznanie Boga, czc przy tym idee platoskie idowiadczenie mi-
styczne (sufizm).
Z neoplatosk interpretacj Arystotelesa nie zgadza si prawnik
ilekarz, Abu l-Walid Muhammad ibn Ruszd, czyli Awerroes (ur. 1126 wKor-
dobie, zm. 1192 tame)40. Almohadyjski wadca Abu Jakub Yusuf zleci mu
napisanie komentarzy do wszystkich dzie Arystotelesa, by uatwi do do-
stp szerokim rzeszom czytelnikw. Awerroes pozostawi po sobie przebogat
spucizn jako komentator Arystotelesa i Platona oraz autor sporej grupy
oryginalnych dzie. Dialog z dzieami Stagiryty doprowadzi go do entuzja-
stycznej oceny ich autora: Doktryna Arystotelesa jest najwysz prawd,
poniewa intelekt jego stanowi granic ludzkiego intelektu. Jest wic rzecz
suszn powiedzie, e stworzya i daa go nam Boska opatrzno, tak, e
moglimy pozna wszystko, co moe by poznane41. Ten bezkrytycyzm r-
ni si od podejcia uczonych chrzecijaskich, ktrzy brali od Arystotelesa
wszystko to, co byo przydatne do zrozumienia wiary i wiata, ale odrzuca-
li to, co wynikao z jego pogastwa.
38 . Gilson, Historia filozofii chrzecijaskiej wwiekach rednich, Warszawa 1966, s.185.

39 Por. G. Endre, Avicenna, [w:] AA. VV., Lexikon des Mittelalters, t. I, Darmstadt 2009,
kol.12981299.
40 Por. G.C. Anavati, Averroes, Averroismus, [w:] C. Bretschew-Gisingew, dz. cyt., kol. 1291
1292.
41 Averroes, Prooemium in Aristotelis Physica, Aristotelis doctrina est summa veritas, quo-
niam ejus intellectus fuit finis humani intellectus. Quare bene dicitur, quod fuit creatus et datus
nobis divina providentia, ut sciremus quidquid potest sciri.
89
Micha Soomieniuk
W rzeczywistoci Awerroes jest zabarwiony neoplatonizmem. Jego

komentarze s jednak ogniwem, czcym filozofi islamsk z ydowskim
i chrzecijaskim arystotelizmem. Awerroes, ktrego zaczto tumaczy na
acin ok. r. 1230, mia spory wpyw na myl acisk w wiekach XIIIXVI,
tworzc w niej, tudzie wzmacniajc heterodoksyjne formy arystotelizmu.
Pocztkowo uwaano komentarze Awerroesa za waciw interpretacj arysto-
telizmu. Fascynacji tym muzumaskim mylicielem uleg pocztkowo nawet
Albert Wielki, ktry w swoim komentarzu do arystotelesowskiego dziea
De anima (r. 125457) napisa: my za w niewielu kwestiach rnimy
si od Awerroesa42. Czas i dalsze badania zweryfikoway jego entuzjastycz-
ne pogldy.
Niektrzy aciscy filozofowie awerroici (XIII w. Pary; XV w.
Italia) gosili tezy nieakceptowalne z punktu widzenia teologii chrzecija-
skiej, np. wieczno wiata, brak wolnoci woli, istnienie jednego wsplnego
ludziom niemiertelnego intelektu, powtpiewanie wjednostkow niemiertel-
no dusz ludzkich itp. Wbrew tradycji uzgadniania tez filozofw antycznych
z prawdami wiary, gosili moliwo istnienia podwjnej prawdy: innej
w teologii, innej w filozofii. Doprowadzio to do gwatownej reakcji i usu-
wania wykadowcw uniwersyteckich a nawet do potpienia wybranych tez
awerroistw na Soborze Lateraskim V (1513 r.). Spory wok Awerroesa
miay i ten skutek, e rozwiny badania m.in. nad psychologi duszy ludz-
kiej (antropologia) oraz wok kwestii nieskoczonoci (filozofia przyrody).
By czas (1277 r.), kiedy, uznajc awerroizm za czysty arystotelizm, zaka-
zano czytywa i komentowa wikszo pism samego Arystotelesa. Tak oto
dialog z Arystotelesem poprzez filozofa muzumaskiego podzieli wiat re-
dniowiecznych mylicieli aciskich43.
5. Dialog synchroniczny z filozofi ydowsk
Dialog acinnikw z filozofi ydowsk przebiega innymi drogami, a to

dziki wsplnej bazie pism Starego Testamentu, ktre stanowiy punkt wyjcia
myli ydowskiej. Dobrze to wida na przykadzie hiszpaskiego yda Sa-
lomona Ibn Gabirola (Awicebrona; ok. 10211058). W niewielu sowach lecz
trafnie pisze o nim Gilson: Dopki Gabirol opisuje co rzeczy, dopty moe
pozosta wierny tradycji greckiej; kiedy przechodzi do ustalenia ich dlaczego,
42 M. Albertus, De anima, [w:] A. Borgnetn (red.), Opera omnia, t.5, Paris 18901899, ib. III,
tr. 3 c. II: nos autem in paucis dissentimus ab Averroe.
43 Por. M. Krasnodbski, Teoria intelektu monociowego ijej konsekwencje wkontekcie pole-
miki Tomasza zAkwinu zawerroizmem aciskim, Forum Philosophicum 2004, nr 9, s.139156.
90
wwczas bierze wjego myli gr tradycja biblijna, aBg Ksigi Rodzaju, plus
by moe bg Timaiosa, staje si jedyn moliw do przyjcia zasad wyja-
niania44. Awicebron, zainspirowany neoplatonizmem iodwoujc si do poj
materia i forma, zanegowa istnienie takiego zoenia w naturze Boga,
przez co wykaza Jego odrbno od wiata i jednoczenie zaleno wia-
ta od Boga. Wnioski te zainteresoway mylicieli franciszkaskich XIII wieku.
Z kolei Mojesz ben Majmon Majmonides yd zKordoby (11351204),
autor neoplatonizujcego Przewodnika dla zbkanych (Doctor perplexorum),
wywar duy wpyw na w. Tomasza z Akwinu. Filozof i teolog ydowski wy-
kazywa, a Tomasz po nim potwierdzi, e w wielu kwestiach sama filozofia
nie jest w stanie potwierdzi ani zaprzeczy prawd, objawionych w Biblii.
Podsumowanie
Najwspanialsze i najtrwalsze walki, jakie zna ludzko i historia, to

walki ludzkiej myli. Najndzniejsze i najkrtsze to walki przemocy te
sowa b. ks. Jerzego Popieuszki, cho wypowiedziane w kontekcie zbrodni
stanu wojennego w Polsce, w peni mona odnie do zmaga, jakie toczyy
ze sob cywilizacje i umysy w redniowieczu. Umysy chrzecijan, muzu-
manw i ydw, zmagajce si, by zrozumie czowieka, Boga i universum,
nie wahay si siga do mdroci i zdobyczy intelektualnych staroytnych,
pogaskich Grekw. Ludzie redniowiecza wswojej pokorze uwaali si przy
tym za karw, siedzcych na barkach gigantw, czyli staroytnych Grekw
wanie. Z drugiej strony uczeni chrzecijascy bardzo dbali o to, by uzgad-
nia prawdy filozoficzne zprawdami wiary, tj. nie zapoycza inie powtarza
idei, sprzecznych zdanymi Objawienia. Miar otwartoci umysowej rednio-
wiecznych mylicieli katolickich jest te rwnoprawne traktowanie prac iidei
uczonych islamskich iydowskich jako gosu wdialogu ze staroytnymi. Ten
swoisty dialog myli toczy si wszkoach katedralnych iklasztornych ap-
niej na uniwersytetach, ale take na dworach wiatych wadcw. Inn cech
charakterystyczn dialogu byo to, e toczy si on zasadniczo midzy lud-
mi wierzcymi, cho reprezentujcymi rne religie.
Wszystko to dziao si mimo czstych izawzitych walk ora chrzeci-
jaskiego przeciw muzumaskiemu z jednej, oraz niechtnemu stosunkowi
do ydw jako wsplnoty w onie pastw chrzecijaskich z drugiej strony.
Dzi podobny dialog wydaje si o wiele trudniejszy, gdy w samym
wiecie zachodnim mamy do czynienia z ostrym podziaem na filozofie
. Gilson, Historia filozofii, dz. cyt., s.226.

44
91
Micha Soomieniuk
ateistyczne bd agnostyczne oraz filozofie, odwoujce si do wiary. W wie-

cie islamskim zkolei gosy uczonych, gotowych na wsplne zludmi Zachodu
poszukiwanie prawdy o czowieku i jego ostatecznym losie wydaj si sab-
sze, ni gosy ideologii przemocy. Trudno jest te okreli, kto miaby by
gosem Zachodu: czy ci, ktrzy uznaj przynajmniej istnienie obiektywnej
prawdy i s otwarci na wiar religijn, czy te filozofowie, negujcy istnie-
nie teje prawdy albo mono jej poznania. Zawio wspczesnej sytuacji
oddaje dobrze nawrcenie z islamu na chrzecijastwo znanego woskiego
dziennikarza Magdiego Allama (chrzest z rk Benedykta XVI w roku 2008).
Wywoao ono zdziwienie i konsternacj w zachodnich, lewicowych mediach
oraz groby mierci ze strony terrorystw muzumaskich. Czy dzi szanu-
jemy bardziej, ni w redniowieczu, dialog myli w poszukiwaniu prawdy?
Odpowied wcale nie napawa optymizmem.
DIACHRONIC AND SYNCHRONIC

DIALOGUE OF THE PHILOSPHERS IN THE LATIN MIDDLE AGES
Summary
The paper presents the latin Middle Ages as a period of an intensive in-
tercultural dialogue between philosophers. The christian philosophers conducted
a diachronic dialogue with the scientific and philosophical heritage of the an-
cient Greece and a synchronic dialogue in the sciences and philosophy with jewish
and muslim thinkers. A base for the diachronic dialogue with the ancient greek
philosophy was the conviction, that the faith is conforming to the reason and the
desire to understand the faith. Aristotle and Plato, in the meaning of the medieval
people, provided the intelectual instruments capable of effectuating this opus. Thean-
cient heritage also was a base of dialogue with the muslim and jewish thought.
An interesting example of a synchronic intercultural dialogue was the milieu of
the intelectuals on the court of Alfonso X the Learned, king of Castile and Leon
(13 cent.), patron of the sciences, thanks to whom a group of scholars, belivers of
different religions, contributed to the progress and evolution of the historiography,
astronomy and other disciplines. It is worth to observe, that in the both ways of di-
alogue a medieval man stood firm on the ground of the christian faith as a factor
describing and ordering the world and the human life.
Key words: Middle Ages, philosophy, neoplatonism, Aristotle, Plato, Chartres,
James of Venice, Thomas Aquinas, Avicenna, Averroes, Avicebron, Maimonides, Al-
fonso X the Learned
Streszczenie
Artyku prezentuje aciskie redniowiecze jako epok intensywnego dialogu
midzykulturowego. aciscy filozofowie prowadzili swoisty diachroniczny dialog
92
zdziedzictwem naukowym ifilozoficznym staroytnej Grecji oraz synchroniczny dia-

log w naukach empirycznych i filozofii z mylicielami ydowskimi i muzumaskimi.
Podstaw diachronicznego dialogu z filozofi staroytnej Grecji byo przekonanie,
e wiara jest zgodna z rozumem oraz pragnienie, by zrozumie wiar. Arystoteles
i Platon, w rozumieniu ludzi redniowiecza, dostarczyli intelektualnych narzdzi do
tego dziea. Dziedzictwo myli greckiej byo tez podstaw dialogu zmyl muzuma-
sk i ydowsk. Ciekawym przykadem dialogu synchronicznego byo rodowisko
intelektualistw na dworze Alfonsa X, krla Kastylii i Leonu (XIII w.). By on mece-
nasem nauki, dziki ktremu grupa uczonych, wyznawcw rnych religii, przyczynia
si do rozwoju historiografii, astronomii i innych dziedzin nauki. Warto zauway,
e w obu formach dialogu czowiek aciskiego redniowiecza sta na gruncie wia-
ry chrzecijaskiej jako czynnika, opisujcego i porzdkujcego wiat i ycie ludzkie.
Sowa kluczowe: redniowiecze, filozofia, neoplatonizm, Arystoteles, Platon,
Chartres, Jakub Wenecjanin, Tomasz zAkwinu, Awicenna, Awerroes, Awicebron, Ma-
imonides, Alfons X Mdry
Tomasz Kalociski* 1
NAUKA SPOECZNA KOCIOA W SUBIE DIALOGU KOCIOA

ZE WIATEM WSPCZESNYM
Wprowadzenie
W interdyscyplinarnej debacie na temat dialogu kultur i dialogu religii,

ktrego celem jest budowanie trwaego pokoju, nie powinno zabrakn gosu
nauki spoecznej Kocioa. Dyscyplina ta moe wnie cenny wkad wutrwa-
lanie pokoju, a take da inspiracj do budowania spoeczestwa bardziej
sprawiedliwego. Celem artykuu jest ukazanie nauki spoecznej Kocioa ja-
ko narzdzia w dialogu, jaki Koci prowadzi ze wiatem wspczesnym,
zkultur (a raczej zkulturami) atake zrnymi dyscyplinami, ktre zajmu-
j si czowiekiem. Suebna rola nauki spoecznej wobec Kocioa zostanie
ukazana na przykadzie kolejnych krokw trjstopniowej metody stosowanej
w tej dyscyplinie (wiedzie oceni dziaa).
W opracowaniu tematu odwoano si wgwnej mierze do analizy wy-
powiedzi Urzdu Nauczycielskiego Kocioa katolickiego, reprezentowanego
tutaj przez sobr, papiey oraz watykaskie kongregacje. Szczeglne miejsce
pord nich ma Jan Pawe II oraz jego stanowczy protest przeciw wojnie pre-
wencyjnej wIraku wlatach 20012003. Postawa prorocka Jana Pawa II jest
inspiracj do refleksji na temat zada nauki spoecznej Kocioa wkontekcie
aktualnych wyzwa wspczesnoci i potrzeby cigego dialogu ze wiatem.
1. Koci a dialog kultur
Chrzecijastwo od swego zarania byo wdialogu zrnymi kulturami.

Chocia korzenie chrzecijastwa tkwi gboko wreligii ikulturze ydowskiej
* Ks. dr Tomasz Kalociski, Wydzia Teologiczny, Zakad Katolickiej Nauki Spoecznej,

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Pozna.
95
Tomasz Kalociski
naznaczonej specyficzn semick mentalnoci oraz wpywem cisego mono-

teizmu, jednak od pocztku zrodzio si ono wrodowisku wielokulturowym.
Jego Zaoyciel przyszed na wiat, wzrasta i naucza w Galilei, ktra by-
a wwczas najbardziej rnorodnym pod wzgldem etnicznym zaktkiem
Palestyny. Krzyoway si tam staroytne szlaki handlowe, a dziki nim spo-
tykali si ludzie reprezentujcy rne wiaty. Ewangelia, ktr gosi Jezus,
ma wymiar uniwersalny i chocia On sam ograniczy sw publiczn dziaal-
no do granic biblijnego Krlestwa Izraela, to Jego uczniowie zostali posani
do wszystkich narodw1. Czonkami pierwszych gmin chrzecijaskich obok
Judejczykw byli te hellenici, tzn. ydzi pochodzcy zdiaspory (a wic do-
brze zaznajomieni zkultur greck), awraz znimi take nawrceni poganie
mieszkacy zhellenizowanych miast rdziemnomorskich. Dziki dziaalno-
ci misyjnej w. Pawa mody Koci od samego pocztku otworzy si na
wiat grecko-rzymski wraz z caym jego bogactwem kulturowym.
Rozszerzajc si najpierw na Azj Mniejsz, a potem na Europ, chrze-
cijastwo musiao podj niemay trud komunikowania swej wiary wjzyku
tamtejszych kultur. Proces ten nierzadko naznaczony by trudnociami i nie-
porozumieniami. Wida to ju na kartach Nowego Testamentu, szczeglnie
w Dziejach Apostolskich i w listach w. Pawa2. Wymownym wiadectwem
owego wysiku w kierunku dialogu midzyreligijnego (i midzykulturowego
zarazem) jest wystpienia Apostoa Narodw na ateskim areopagu. Wpraw-
dzie nie zakoczyo si ono spektakularnym sukcesem ewangelizacyjnym,
ukazao jednak zarwno inteligencj i erudycj Apostoa jak i uniwersalizm
ordzia chrzecijaskiego i jego podatno na inkulturacj3. Odtd Areopag
sta si wymownym symbolem spotkania wiary chrzecijaskiej ze wiatem
kultury, ktra nie jest przeniknita duchem Ewangelii. Std w dzisiejszym
nauczaniu Kocioa mwi si czsto o wspczesnych Areopagach majc na
myli miejsca, w ktrych szczeglnie trzeba gosi Ewangeli4.
1
Por. Mt 28,19; Mk 16,15; k 24, 47.
2
Por. Dz 14,818 wydarzenie zListry, ktrej mieszkacy uznali Pawa iBarnab za wcie-
lenia bogw greckich ichcieli zoy im ofiar.
3
Por. Dz 17,1633. w. Pawe rozmawia zprzedstawicielami filozofw epikurejskich istoic-
kich, agoszc im chrzecijaski kerygmat oBogu jedynym i oJezusie wskrzeszonym zmartwy-
ch umiejtnie posuguje si greck poezj religijn.
4
Jan Pawe II pord rnych krgw misji ad gentes wymienia take obszary kulturowe,
czyli wspczesne areopagi. [] Areopag by wwczas orodkiem kultury wyksztaconego ludu
ateskiego idzi mona go uzna za symbol nowych miejsc, wktrych naley gosi Ewangeli
(Encyklika Redemptoris missio, nr 37). Zob. take: Tene, Idcie na areopagi wspczesnej kultury.
Przesanie Ojca witego zokazji 20-lecia powstania Papieskiej Rady ds. Kultury, LOsservatore
Romano (wyd. pol.) 2002, nr 78, s.910.
96
Nauka spoeczna Kocioa w subie dialogu
2. Inkulturacja zadanie nieustannie aktualne
To, co zaczo si ju u pocztkw goszenia Ewangelii, powtarza si

wkadej kolejnej epoce i wkadym nowym miejscu, gdzie goszone jest or-
dzie Jezusa. Jego gosiciele i wyznawcy musz wci na nowo podejmowa
trud inkulturacji, to znaczy inteligentnego wyraenia wiary chrzecijaskiej
w jzyku wspczesnej i miejscowej kultury. Ten nierozerwalny zwizek po-
midzy wiar a kultur najtrafniej odda b. Jan Pawe II gdy zauway, e
wiara, ktra nie staje si kultur, nie jest wiar w peni przyjt, do ko-
ca przemylan, przeywan w naleytej wiernoci5.
Inkulturacja jak podkrela Jan Pawe II jest to w istocie proces
dwukierunkowy. Polega on na wewntrznym przeksztaceniu autentycznych
wartoci kulturowych przez ich integracj w chrzecijastwie i zakorzenienie
chrzecijastwa w rnych kulturach. Jest to zatem proces gboki i cao-
ciowy, ktry dotyczy zarwno ordzia chrzecijaskiego, jak te refleksji
i konkretnej dziaalnoci Kocioa. Jest to rwnie proces trudny, poniewa
nie moe w adnej mierze naruszy specyfiki i integralnoci wiary chrzeci-
jaskiej6. Inkulturacja wiary nie dokona si inaczej jak poprzez inteligentny
dialog misjonarzy i caych wsplnot ewangelizujcych i ewangelizowanych.
Dialog ten winien by prowadzony z poszanowaniem tosamoci kadej kul-
tury i tosamoci chrzecijastwa7.
Historia chrzecijastwa moe poszczyci si wieloma mistrzami inkultu-
racji. Byli nimi: np. w. Pawe, i w. Hieronim (poprawiajcy przekad Biblii
na pikn acin) i w. Grzegorz Owieciciel (zaoyciel Kocioa w Armenii)
czy wici bracia Cyryl iMetody pochodzcy zgreckich Salonik Apostoowie
Sowian, atake woski jezuita Matteo Ricci, ktry ju w XVI w. z powodze-
niem inkulturowa katolickie chrzecijastwo w Chinach.
3. Nauka spoeczna Kocioa a potrzeba dialogu ze wiatem
Take wepoce nowoczesnej, stajc wobec wyzwa rzeczy nowych jakie

przyniosa industrializacja isekularyzacja, Koci musia na nowo przemyle
5
Jan Pawe II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, 1988 nr 59.
6
Jan Pawe II, Encyklika Redemptoris missio, 1990, nr 52.
7
W ich [misjonarzy] przypadku nie chodzi oczywicie ozaparcie si wasnej tosamoci
kulturowej, ale o zrozumienie, docenienie, popieranie i ewangelizowanie kultury rodowiska,
wktrym dziaaj, azatem oto, by byli wstanie nawiza znim rzeczywiste kontakt, przyjmujc
styl ycia bdcy znakiem ewangelicznego wiadectwa i solidarnoci z tamtejszymi ludmi
(Redemptoris missio, nr 53).
97
Tomasz Kalociski
sposb goszenia swego ordzia i docierania z nim do ludzi epoki. Ten trud
szukania w wietle wiary adekwatnych odpowiedzi na wyzwania nowych
czasw zaowocowa m.in. wyodrbnieniem si nauki spoecznej Kocioa. Ge-
neza pierwszej encykliki spoecznej Leona XIII Rerum novarum (1891) wie
si zpotrzeb przeamania izolacji iniezrozumienia pomidzy Kocioem ka-
tolickim a wiatem wspczesnym. Pontyfikat Leona XIII oraz pojawienie si
katolickiej nauki spoecznej mona wic interpretowa jako pocztek nowego
etapu w dziejach Kocioa: etapu otwartoci wobec przemian zachodzcych
w spoeczestwach ery przemysowej8.
Take kolejne encykliki spoeczne papiey, dziki ktrym nauka ta roz-
wija si iewoluuje, oferuj zawsze chrzecijask interpretacj znakw czasu
i stanowi jednoczenie wany gos Kocioa w dialogu ze wiatem wsp-
czesnym.
Sobr Watykaski II (19621965) by w najnowszych dziejach chrze-
cijastwa wydarzeniem epokowym. Przynis on nowe, odwane otwarcie
Kocioa na wspczesny wiat, ktry dziki rodkom komunikacji z ka-
d kolejn dekad kurczy si do rozmiarw globalnej wioski. Sobr ten
podj refleksj najpierw nad tosamoci Kocioa (wyraon w Konstytu-
cji dogmatycznej o Kociele Lumen gentium), a nastpnie odnowi spojrzenie
na jego miejsce wwiecie ina sposb speniania posannictwa wobec wiata
(Konstytucja o Kociele w wiecie wspczesnym Gaudium et spes). Ostat-
nie dokumenty Soboru, a wic wspomniana Konstytucja o Kociele w wiecie
wspczesnym atake Deklaracja owolnoci religijnej oraz Deklaracja ostosun-
ku Kocioa do religii niechrzecijaskich, s wymownym uwieczeniem tego
otwarcia i gotowoci do dialogu ze wszystkimi ludmi wspczesnej epoki
w duchu yczliwoci, zrozumienia i wielkiego szacunku dla godnoci osoby.
Nie s to jednak pierwsze wypowiedzi tego rodzaju. Nie ujmujc zasug
Soborowi, przypomnie trzeba, e poprzedza go, a jednoczenie towarzyszy
mu i w jakim sensie z ducha soborowego wyrasta, encyklika programo-
wa Pawa VI Ecclesiam suam (1963). Stanie si ona dla Ojcw Soborowych
swoistym podrcznikiem nt. dialogu Kocioa ze wiatem. To w niej czyta-
my, e Koci przybiera posta sowa, ordzia i dialogu9 oraz e religia
jest dialogiem midzy Bogiem a czowiekiem10. Tam take znajdziemy przy-
pomnienie, e to my pierwsi mamy dy do dialogu z ludmi, nie czeka
a nas do tego wezw11.
8
Por. B. Sorge, Wykady zkatolickiej nauki spoecznej, WAM, Krakw 2001, s.32.
9
Pawel VI, Encyklika Ecclesiam suam, nr 65.
10
Tame, nr 70
11
Tame, nr 72.
98
W tym duchu otwarcia na dialog, Sobr nie zawaha si stwierdzi, e

nie potrafi wymowniej okaza swej solidarnoci, szacunku i mioci dla ca-
ej rodziny ludzkiej, w ktr jest wszczepiony, jak nawizujc z ni dialog
na temat owych rnych problemw, przynoszc wiato czerpane w Ewan-
gelii oraz dostarczajc rodzajowi ludzkiemu zbawczych si, jakie Koci sam
pod przewodnictwem Ducha witego otrzymuje od swego Zaoyciela12.
Jak wynika z soborowego nauczania, dialog dla Kocioa jest zatem czym
wicej ni tylko koniecznoci chwili, jest wyrazem solidarnoci imioci wo-
bec rodziny ludzkiej.
4. Czowiekosoba w centrum dialogu
Dialog, jaki Koci podejmuje z rodzin ludzk, dotyczy gwnie czo-

wieka we wszystkich wymiarach jego egzystencji. Zauwamy, e w tym
samym tekcie soborowym pojawia si czowiekosoba jako gwny temat,
jako przedmiot a zarazem podmiot tego dialogu: Osoba ludzka bowiem
ma by zbawiona, a ludzkie spoeczestwo odnowione. Tak wic czowiek
w swej jednoci i caoci, z ciaem i dusz, z sercem i sumieniem, z umy-
sem i wol bdzie osi caego naszego wywodu13. Nieco dalej w tej samej
soborowej konstytucji czytamy, e Osoba ludzka jest i powinna by zasad,
podmiotem i celem wszystkich urzdze spoecznych14. Ojcowie Soboru za-
uwaaj, e wnaszych czasach ronie wiadomo niezwykej godnoci, jaka
przysuguje osobie ludzkiej, ktra przerasta wszystkie rzeczy, i ktrej prawa
oraz obowizki maj charakter powszechny i nienaruszalny15. To wszystko,
co dotyczy osoby ludzkiej, jej godnoci, wsplnoty ludzkiej iaktywnoci czo-
wieka stanowi fundament stosunku midzy Kocioem a wiatem, a take
baz do ich wzajemnego dialogu16.
W oparciu otakie rozumienie centralnej roli czowieka wwiecie iwmi-
sji Kocioa Jan Pawe II mg powiedzie, e ten czowiek jest pierwsz
drog, po ktrej winien kroczy Koci w wypenianiu swojego posannic-
twa17. A w encyklikach Sollicitudo rei socialis oraz Centesimus annus, ktre
(zwaszcza t ostatni) okrela si jako swoisty manifest antropologii so-
12
Sobr Watykaski II, Konstytucja oKociele wwiecie wspczesnym Gaudium et spes, nr3.
13
Tame.
14
Tame, nr 25.
15
Tame, nr 26.
16
Tame, nr 40.
17
Jan Pawe II, Encyklika Redemptor hominis, nr 14.
99
Tomasz Kalociski
lidarystycznej18, daje wyraz przekonaniu, e osoba ludzka stoi wcentrum za-

interesowania nauki spoecznej Kocioa. Nauka spoeczna interesuje si dzi
szczeglnie czowiekiem wjego powizaniu ze zoon sieci relacji, charak-
terystyczn dla wspczesnych spoeczestw. Nauki humanistyczne i filozofia
pomagaj wyjani, na czym polega centralna rola czowieka w spoecze-
stwie, i uzdalniaj go do lepszego rozumienia samego siebie jako istoty
spoecznej. Tylko wiara jednak objawia mu w peni jego prawdziw tosa-
mo iwanie zniej wyrasta nauka spoeczna Kocioa, ktry wykorzystujc
dorobek nauk przyrodniczych i filozofii pragnie towarzyszy czowiekowi na
drodze zbawienia19. W tym dziele towarzyszenia czowiekowi oraz prze-
nikania wiar chrzecijask kadej kultury niezbdna bdzie odpowiednia
wizja czowieka, czyli antropologia chrzecijaska. Ona to bowiem oywia
i wspiera duszpasterskie dzieo inkulturacji wiary, dce na mocy Ewange-
lii do wewntrznej odnowy kryteriw osdu, decydujcej wartoci, sposobu
mylenia i modeli ycia wspczesnego czowieka20.
5. Bdne ujcia nauki spoecznej Kocioa

i potrzeba odkrycia jej wartoci
Nauka spoeczna Kocioa bdc swoistym laboratorium wiary i kul-

tury moe odgrywa kluczow rol w dialogu Kocioa ze wiatem, problem
jednak wtym, i czsto bywa ona le postrzegana. Przez wiele lat, zwaszcza
w okresie przez II wojn wiatow, ale rwnie w okresie przedsoboro-
wym (tj. do lat 60-tych XX w.) najczciej okrelano j mianem doktryny
(doctrina socialis catholica), zgodnie zreszt z liter i duchem wczesnych
dokumentw spoecznych Kocioa21. Termin ten jednak nazbyt czsto bu-
dzi skojarzenia z doktrynerstwem ideologw i zdawa si wskazywa nie
tyle na dyscyplin naukow, co wanie na kolejn ideologi: sztywn, na-
zbyt abstrakcyjn i dedukcyjn, zamknit na zmiany i niedostosowan do
zmieniajcych si czasw22. Osobn kwesti jest, czy taka ocena bya susz-
na. Do, e dystans, a nawet niech do doktryny spoecznej Kocioa
18 Por. A. Luciani (red.), Antropologia solidaristica della Centesimus annus, Milano 1991.
19 Jan Pawe II, Encyklika Centesimus annus, nr 54.
20 Kompendium Nauki Spoecznej Kocioa, nr 523.
21 Por. Pius XI, Encyklika Quadragesimo anno, nr 20.
22 Zarzuty te przedstawia np. V. Possenti wwywiadzie zkard. K. Wojty, ktry nie zdy
si ukaza przed wyborem kardynaa na Stolic Piotrow izosta opublikowany wpolskiej wer
sji dopiero w20 lat pniej. Por. K. Wojtya, Czy jest moliwa nauka spoeczna Kocioa, Fundacja
Jana Pawa II, Rzym 1996, s.13.
100
znalazy wyraz take w rodowiskach kocielnych, powodujc ostr krytyk

pod adresem tej dyscypliny, zwaszcza wjej ujciu przedsoborowym. Nierzad-
ko uwaano j i wielu bdnie nadal tak uwaa za polityczny program
Kocioa katolickiego, za co w rodzaju trzeciej drogi pomidzy marksi-
stowskim kolektywizmem a liberalnym kapitalizmem. Std te pojawiay si
prby ideologicznego uwikania tej dyscypliny i wykorzystania jej dla do-
ranych celw politycznych. To z kolei pogbio jeszcze kryzys tosamoci
nauki spoecznej a nawet zrodzio nieufno do niej w niektrych krgach
kocielnych. W okresie posoborowym wida wyran tendencj do odcho-
dzenia od terminu nauka (doktryna) spoeczna Kocioa, a niemao byo
i takich, ktrzy twierdzili, e takowa w ogle nie istnieje i nie jest nawet
Kocioowi potrzebna23.
Kryzys ten przezwyciy Jan Pawe II, ktry niemal od pocztku swe-
go pontyfikatu wyranie wypromowa irozwin t dyscyplin, ukazujc jej
nieodzowno dla caego Kocioa. Znamienna jest jego wypowied z Pue
bla, podczas pierwszej podry apostolskiej do Meksyku: Odpowiedzialne
zaufanie do takiej doktryny spoecznej, nawet gdy niektrzy staraj si
sia wtpliwo i nieufno wobec niej, powane jej studiowanie, de-
nie do stosowania i goszenia, wierno wobec niej jest u syna Kocioa
gwarancj autentycznoci jego zaangaowania na tak bardzo subtelnym
i odpowiedzialnym polu obowizkw spoecznych i jego wysikw na rzecz
wyzwolenia i postpu swoich braci24. Papie z Polski zdecydowanie po-
wrci te do tradycyjnej nazwy nauka (doctrina) spoeczna Kocioa,
przypomina o jej biblijnych korzeniach i jasno podkreli jej teologiczny
charakter. Jemu te zawdzicza nauka spoeczna Kocioa wyrane okre-
lenie jej tosamoci, natury i celw. Jan Pawe II wskazuje, e nauka ta
nie naley do kategorii ideologii, ale stanowi kategori niezalen. Nie jest
te, ani nie chce by, projektem jakiego konkretnego modelu spoeczno-
gospodarczego, ktry byby konkurencyjny wobec rozwiza ustrojowych
ju istniejcych. Jej celem nie jest bowiem budowanie idealnej spoeczno-
ci tu na ziemi, ale obrona chrzecijaskiej wizji czowieka jako osoby oraz
ukierunkowanie postpowania chrzecijan w dziaaniach spoecznych, eko-
nomicznych i politycznych25.
23 Por. M.-D. Chenu, La dottrina socjale della Chiesa. Origie e sviluppo (18911971), Queri-
niana, Brescia 1977, s.48nn; zob. take B. Sorge, Wykady zkatolickiej nauki spoecznej, WAM,
Krakw 2001, s.2329.
24 Jan Pawe II, Ordzie do biskupw wPuebla, nr 39.
25 Por. Jan Pawe II, Encyklika Sollicitudo rei socialis, nr 41.
101
Tomasz Kalociski
6. Aktualne zadania nauki spoecznej

w dialogu Kocioa ze wiatem
Misja ewangelizacyjna Kocioa prowadzona w duchu poszanowania

zarwno prawdy jak i godnoci osoby ludzkiej nie polega na narzucaniu
wiary i wartoci z niej wynikajcych. Ewangelizacja jest zawsze propozycj
wynikajc z rozumnych przesanek, skierowan do czowieka i oczekujc
jego wolnej odpowiedzi. Ewangelizacja domaga si inteligentnego dialogu
z kad kultur w celu inkulturacji ordzia Ewangelii. Ordzie to, gdy jest
przyjte i wcielane w ycie, objawia sw wewntrzn moc i samo staje si
kulturotwrcze. Wiara religijna zwykle bowiem podnosi kultur na wyszy
poziom: to nie przypadek, e najwspanialsze pomniki kultury s zarazem
wiadectwem wiary (nie tylko w Europie). Nauka spoeczna Kocioa bdc
swoistym laboratorium wiary i kultury ma na tym polu wiele do zrobie-
nia. Dzi nauka spoeczna staje przed coraz bardziej naglcym wezwaniem
chwili, wymagajcym od niej specyficznego wkadu w ewangelizacj, w dia-
log ze wiatem, w chrzecijask interpretacj rzeczywistoci26.
W jaki wic sposb nauka spoeczna Kocioa moe suy dialogowi
Kocioa ze wiatem wspczesnym? Wydaje si, e odpowied mona zna-
le analizujc znaczenie trzech etapw metodologicznej refleksji waciwej
dla katolickiej nauki spoecznej, ktre wyraone s w trjmianie: widzie
oceni dziaa.
Po pierwsze: widzie. Nauka spoeczna pomaga Kocioowi otwiera si
na wiat i lepiej go zrozumie. Dziki zastosowaniu swej metody badaw-
czej nauka ta pozwala na dostrzeenie wartoci, ktre s obecne w kulturze
(kulturach), na zrozumienie procesw, jakie zachodz w spoeczestwach,
uatwia te rozpoznanie trendw spoecznych ide ludzi naszej epoki. Po-
maga zobaczy w nich ewangeliczne znaki czasu. To wszystko okrela si
wanie sowem widzie, ktre definiuje pierwszy krok w trjstopniowej me-
todycznej refleksji waciwej dla katolickiej nauki spoecznej. Na tym etapie
bardzo przydatne s wszystkie instrumenty poznawcze stosowane wnaukach
spoecznych takich jak socjologia, statystyka, demografia, ekonomia czy kultu-
roznawstwo. Tutaj najbardziej dochodzi do gosu charakter interdyscyplinarny
nauki spoecznej Kocioa, ktry czyni z niej dyscyplin dialogiczn. Aby do-
brze suy czowiekowi, trzeba go lepiej rozumie. W tym celu nauka ta
26 Kongregacja do spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania dotyczce studiw inaucza-

nia doktryny spoecznej Kocioa wramach formacji kapaskiej, nr 2.
102
podejmuje dialog z rnymi dyscyplinami, ktre zajmuj si czowiekiem,

przyswaja sobie ich dorobek i ukazuje im szersz perspektyw suby osobie
ludzkiej27. W ten sposb, korzystajc z dorobku rnych nauk humanistycz-
nych i spoecznych, katolicka nauka spoeczna pomaga wsplnocie Kocioa
zobaczy i zrozumie problemy spoeczestw.
Po drugie: oceni. Nauka spoeczna wspomaga wspomniane wyej
problemy spoeczne oraz zjawiska i tendencje obecne w kulturze. Naley
podkreli, e nie chodzi tu ojakkolwiek ocen, ale ointerpretacj rzeczywi-
stoci spoecznej zpunku widzenia wiary chrzecijaskiej. Oile na pierwszym
etapie refleksji (widzie) trzeba zachowa pen neutralno wiatopogldo-
w w postrzeganiu i w opisie zjawisk, o tyle na tym drugim etapie (oceni)
Koci ju nie moe by bezstronny. W chrzecijaskiej ocenie rzeczywisto-
ci nie mona abstrahowa od systemu wartoci wynikajcego z Ewangelii.
Wierno Ewangelii i zawartemu w niej systemowi wartoci jest warunkiem
zachowania chrzecijaskiej tosamoci w zaangaowaniu spoecznym.
W kocu trzeci krok w tryptyku metodologicznym: dziaa. Nauka spo-
eczna Kocioa wnosi swj wkad do dialogu Kocioa ze wiatem poprzez
ukierunkowanie dziaania Kocioa. Dziaanie to, najoglniej rzecz ujmujc,
mona rozpatrywa na dwch paszczyznach: wsppracy i krytyki.
1. Wsppraca czyli pozytywne zaangaowanie w budowanie spoe-
czestw woparciu owartoci takie jak prawda, sprawiedliwo, mio
iwolno28. W tym dziele Koci oferuje zarwno swj wkad teoretycz-
ny, nauczajc zasad odnoszcych si do ycia spoecznego (np. zasada
pomocniczoci, solidaryzmu, uczestnictwa itp.), jak iudzia praktyczny
poprzez konkretne dziaania zarwno instytucji kocielnych (np. Cari-
tas, szkolnictwo katolickie, zakady opieki), jak i poszczeglnych osb
dziaajcych czy to indywidualnie (np. rne formy wolontariatu), czy
te wsposb zorganizowany (np. Akcja Katolicka). Caoksztat tego za-
angaowania wjzyku teologii okrela si jako udzia chrzecijan wwy-
penianiu krlewskiej misji Chrystusa. Polega ona na sueniu Krle-
stwu Boemu irozszerzaniu go wdziejach. Chrzecijaska krlewsko
dokonuje si poprzez przeksztacanie wiata na sposb ewangeliczny,
tak aby przywraca stworzeniu ca jego pierwotn warto29.
27 Jan Pawe II, Encyklika Centesimus annus, nr 59.

28 Por. peen tytu encykliki Jana XXIII, Pacem in terris: Encyklika opokoju midzy wszyst-
kimi narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwoci, mioci iwolnoci. Wida to take wtytu-
le encykliki spoecznej Piusa XI: Encyklika oodnowieniu ustroju spoecznego idostosowaniu go
do normy prawa Ewangelii.
29 Jan Pawe II, Adhortacja Christifideles laici, nr 14.
103
Tomasz Kalociski
2. Drugim, nie mniej wanym obszarem dziaania Kocioa jest krytyka tego
wszystkiego, co wyciu spoecznym, gospodarczym ipolitycznym sprze-
ciwia si godnoci czowieka jako osoby. W tym zadaniu nauka spoeczna
Kocioa ma do odegrania wan rol. Do jej zada naley bowiem nie
tylko goszenie ordzia ewangelicznego ogodnoci czowieka jako osoby,
ale rwnie ukazywanie za idemaskowanie tego wszystkiego, co zagra-
a czowiekowi istanowi przeszkod wintegralnym rozwoju osb ispo-
eczestw. Chodzi zatem oto, aby wyrobi uchrzecijan zdolno kry-
tycznego (lecz nie krytykanckiego) spojrzenia na konkretne wydarzenia
czy procesy spoeczne, na zjawiska itendencje wkulturze, sposoby my-
lenia ludzi wspczesnych jak te na konkretne struktury, rozwizania
prawne czy instytucje, sowem na to wszystko, co stanowi caoksztat y-
cia spoecznego. Nauka spoeczna suy zatem Kocioowi take poprzez
ow zdolno krytyczn ipoprzez prorock odwag demaskowania za,
zwaszcza wszelkich przejaww niesprawiedliwoci wobec ubogich, naj-
mniejszych isabych. Zadanie to wchodzi wskad misji prorockiej jak
peni Koci wobec wiata ido jakiej na mocy chrztu wezwany jest ka-
dy chrzecijanin.
Wymowny przykad takiej prorockiej odwagi da Jan Pawe II zabiega-
jc z caych si o pokj. Odwaga Papiea wyrazia si m.in. w zaproszeniu
przedstawicieli wszystkich religii wiata do Asyu na modlitw o pokj
w dniu 27.10.1986 r. To bezprecedensowe wydarzenie do dzi jest nazy-
wane prorock inicjatyw. Przypomnie te trzeba, e drugie tego rodzaju
spotkanie z inicjatywy Jana Pawa II odbyo si w miecie w. Franciszka
w dniu 24.01.2002, czyli wanie wtedy, gdy pokj na wiecie by zagroo-
ny na wskutek zamachw terrorystycznych z 11.09.2001 r.
Ten sam Papie nie waha si te zdecydowanie i konsekwentnie pro-
testowa wtedy, gdy w nastpstwie wspomnianych atakw terrorystycznych
administracja prezydenta G.W. Busha montowaa koalicj antyterrorystyczn
przygotowujc uderzenie na Irak rzdzony przez Saddama Husajna. Amery-
kaska propaganda odwoywaa si do wypracowanej przez w. Augustyna
idei wojny prewencyjnej jako wojny sprawiedliwej, chcc moralnie uspra-
wiedliwi wobec wiata ten przygotowywany atak uprzedzajcy na Irak30.
Jan Pawe II by wwczas jedynym chyba autorytetem na Zachodzie, ktry
30 Por. M. L. Zwick, Pope John Paul II calls War aDefeat for Humanity: Neoconservative Iraq
Just War Theories Rejected, Houston Catholic Worker 2003, no. 4 dostpny na: http://www.cjd.
org/paper/jp2war.html [25.10.2011]. Zob. take: J. Allen, American Catholic leaders protest No-
vak visit to Vatican, National Catholic Report (on line), dostpny na: http://www.natcath.org/
NCR_Online/archives/ [25.10.2011].
104
wielokrotnie i do koca mwi stanowcze Nie wojnie!. W dramatycznych

apelach uwiadamia Papie, e Wojna nigdy nie jest nieuchronna! nato-
miast jest ona zawsze porak ludzkoci!31.
Przykad Jana Pawa II pokazuje, e dialog Kocioa ze wiatem bywa
czsto bardzo trudny, tym trudniejszy, im cenniejsze s wartoci, w obronie
ktrych staje Koci i jego pasterze.
Podsumowanie
Misja, jak chrzecijanie maj do spenienia w wiecie (goszenie so-

wem i czynem Ewangelii oraz bycie znakiem krlestwa Boego na ziemi)
wymaga cigego dialogu Kocioa ze wiatem wspczesnym. Dialog ten
niezbdny jest dla wzajemnego poznania i dla skutecznoci misji ewange-
lizacyjnej. By lepiej i skuteczniej przepowiada ordzie Ewangelii, ludzie
Kocioa musz najpierw rozumie czowieka, ktremu gosz zbawienie. Po-
winni oni take dobrze rozumie spoeczestwo, zwaszcza procesy, trendy
ikonflikty, jakie wnim zachodz. Szczeglne znaczenie ma tutaj zrozumienie
kultury, poniewa jest ona niejako ucielenieniem wartoci, ktrymi yje
spoeczestwo. Std te skuteczne goszenie Ewangelii ijej owocne przyjcie
wie si z trudem inkluturacji, to znaczy przeoenia wiary na jzyk, sym-
bole, a nawet instytucje danej kultury. Inkulturacja zakada dialog Kocioa
z kultur i prowadzi do pogbienia dialogu midzykulturowego.
W centrum dialogu Kocioa ze wiatem jest zatem czowiek, zarwno
w wymiarze indywidualnym, jak i w wymiarze spoecznym. Koci, zgodnie
zotrzymanym Objawieniem, postrzega czowieka jako osob, czyli samowia-
domy i odpowiedzialny podmiot obdarzony godnoci i wynikajcymi z niej
prawami. Widzi w nim rwnie zasad, podmiot i cel wszystkich urzdze
spoecznych.
Katolicka nauka spoeczna dziki swemu wymiarowi interdyscyplinarne-
mu pomaga Kocioowi wzrozumieniu czowieka ispoeczestwa korzystajc
z dorobku rnych dyscyplin, ktre zajmuj si czowiekiem. Z drugiej za
strony nauka spoeczna Kocioa ukazuje tym dyscyplinom szersz perspek-
tyw suby osobie ludzkiej. Nauka ta suy zatem dialogowi pomidzy
Kocioem awiatem wspczesnym, atym samym suy dzieu ewangelizacji
31 Jan Pawe II, Nie mierci, egoizmowi i wojnie! Tak yciu i pokojowi. Przemwienie
do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (13.01.2003), nr 4,
LOsservatore Romano (wyd. pol.) 2003, nr 3; zob. take Jan Pawe II opokoju, LOsservatore
Romano (wyd. pol.) 2003, nr 4, s.3738; Apele Ojca witego opokj, LOsservatore Romano
(wyd. pol.) 2001, nr 1112, s.4647.
105
Tomasz Kalociski
iinkulturacji Ewangelii. Jej rol suebn wrelacji Kociwiat iEwangelia

kultura dobrze streszczaj sowa: wiedzie oceni dziaa, ktre sygnalizu-
j metod refleksji stosowan w katolickiej nauce spoecznej.
W kontekcie aktualnych wyzwa wspczesnoci (jakimi s np. pokj
wwiecie, kryzys ekonomiczny, dysproporcje ekonomiczne ikulturowe pomi-
dzy regionami wiata, ktre s zarzewiem konfliktw, zagroenia wynikajce
z manipulacji genetycznych) naley zwrci uwag na istotn cech nauki
spoecznej Kocioa, jak jest jej charakter profetyczny. Wyraa si on m.in.
w zdolnoci do demaskowania za i niesprawiedliwoci.
Warto na koniec przywoa sowa o potrzebie budzenia umysw i su-
mie z letargu a take o koniecznoci wywoywania i prowadzenia dyskusji
akademickiej32. Sowa te dobrze koresponduj z tym, co jest jednym z wa-
nych zada nauki spoecznej Kocioa. Ta wanie dyscyplina z samej swej
natury ma by budzikiem: ma wyrywa z intelektualnego letargu, wywo-
ywa spory, dysputy, ma kwestionowa. Na tym polega take jej misja
prorocka i wkad na rzecz prawdziwego dialogu spoecznego i religijnego.
SOCIAL DOCTRINE OF THE CHURCH IN SERVICE OF DIALOGUE

BETWEEN THE CHURCH AND THE MODERN WORLD
Summary
From its very beginning Christian religion has arisen and grown in an atmos-
phere of a multicultural dialogue. Inculturation of the Gospel requires a continuing
dialogue between the Church and the modern world, including its various cultures.
The aim of this dialogue is to understand problems and current trends in society,
in order to make evangelization more effective. Since the Second Vatican Council
(19621965) the Catholic Church is conscious that the dialogue touching the most
concerning problems is the best way to show solidarity with the human family.
The center of this dialogue is the human person which should be the principle, the
subject and the purpose of all social institutions. In the context of multiple globali-
zation processes, there is a need to present the Catholic Social Doctrine as a tool in
the dialogue between the Church and the society. Catholic Social Teaching is often
misunderstood for being rather a political program of the Catholic Church where-
as its purpose is to defend the Christian vision of the human being as a person.
The interdisciplinary dimension of the Catholic Social Doctrine allows its dialogue
with various disciplines concerned with human being in order to assimilate their
achievements and to present them broader perspective of service to the human
32 Pady one zust J.M. Pani H. Czakowskiej, Rektora KPSW, wprzemwieniu powitalnym
na rozpoczcie Midzynarodowej Konferencji Jeden wiat wiele kultur wdn. 27.10.2011.
106
person. The service that the Catholic Social Teaching offers to the Church in its di-
alogue with the modern world can be summarized in the following three words: to
see, to judge and to act. To see means that the Social Doctrine helps the Church
to perceive and to understand social and cultural phenomena that are present in so-
cieties. To judge requires an evaluation of these problems in the light of Christian
faith, noticing both threats and challenges; To act helps believers to choose the
right solutions for Christian commitment in the society. It also means to be sensitive
and critical for everything that threaten the dignity of human person.
Key words: Social Doctrine of the Church, dialogue, inculturation, human per-
son, John Paul II
Streszczenie
Chrzecijastwo zrodzone na styku rnych kultur od pocztku rozwija si
w klimacie dialogu midzykulturowego. Inkulturacja czyli wysiek przeoenia wia-
ry i moralnoci chrzecijaskiej na jzyk i zwyczaje danej kultury wymaga cigego
dialogu Kocioa ze wiatem wspczesnym i z jego kulturami. Od czasw Soboru
Watykaskiego II (19621965) Koci katolicki jest przekonany, i nie potrafi on
wymowniej wyrazi swej solidarnoci z rodzin ludzk, jak poprzez dialog na temat
rnych problemw, ktre j trapi. W centrum tego dialogu stoi osoba ludzka, kt-
ra jest i powinna by zasad, podmiotem i celem wszystkich urzdze spoecznych.
W kontekcie procesw globalizacji istnieje potrzeba ukazania nauki spoecznej Ko-
cioa (= NSK) jako narzdzia w dialogu Kocioa ze spoeczestwem. Dyscyplina
ta bywa bdnie pojmowana jako program polityczny Kocioa, tymczasem jej celem
jest obrona chrzecijaskiej wizji czowieka jako osoby. Charakter interdyscyplinarny
NSK umoliwia jej dialog z rnymi dyscyplinami, ktre zajmuj si czowiekiem,
aby przyswoi sobie ich dorobek iukaza im szersz perspektyw suby osobie ludz-
kiej. Suebn rol NSK wdialogu Kocioa ze wiatem wspczesnym mona streci
w trzech sowach: widzie tzn. pomc caej wsplnocie Kocioa dostrzega pro-
blemy spoeczestw; oceni te zjawiska w wietle Ewangelii, tzn. dostrzec ich dobre
ize strony, zarwno szanse jak izagroenia; dziaa tzn. ukazywa konkretne drogi
zaangaowania wchrzecijask przemian wiata, motywowa do konkretnych dzia-
a oraz by krytycznym wobec wszystkiego, co degraduje godno osoby ludzkiej.
Sowa kluczowe: nauka spoeczna Kocioa, dialog, inkulturacja, osoba ludz-
ka, Jan Pawe II
Krzysztof Gorlewski*
Dialog midzy chrzecijastwem a taoizmem

jako poszukiwanie prawdy
Na wstpie wane jest, aby odnie si do znaczenia etymologicznego

tych dwch sw tzn. sowa prawda i dialog. W jzyku greckim praw-
da to i naley odnie ten rzeczownik do czasownika , ktry
oznacza by ukrytym, tajnym, czyli chodzioby o to, co jest zakryte, ukry-
te1. Natomiast przedrostek jest negacj, wic mona to tumaczy na to co
nie jest ukryte, o to co wychodzi na wiato dzienne. Drugie sowo dialog
w jzyku greckim skada si z dwch sw: 1) ktre to oznacza midzy
innymi za pomoc, przy pomocy, za porednictwem, oraz 2) , ktre to
wbogactwie swoich znacze posiada midzy innymi takie jak rozumowanie,
refleksja, zastanawianie si nad czym. Krtko mwic dialog to wsplne
dochodzenie do prawdy czyli do tego co jest ukryte za pomoc wsplnej re-
fleksji. Biorc pod uwag nasze dowiadczenia osobiste, ktre to s z natury
ludzkiej ograniczone, kady z nasz moe si czego nauczy od drugiego.
I w tym momencie naley odnie si do znaczenia innego sowa greckie-
go , a dokadnie w formie biernej, w ktrej to oznacza nauczany,
pozwoli si pouczy. W ten sposb mona powiedzie, i dialog zakada,
e obie strony oczekuj i chc nauczy si czego nawzajem od siebie, ob-
jawi wsplnie prawd2.
Taoizm, z reguy dzielony jest na filozoficzny i religijny. Co moemy
my chrzecijanie nauczy si od taoizmu. Patrzc na historie post mortem
Laoziiego mona wywnioskowa jak bardzo czowiek potrzebuje kontaktu
* Ks. dr Krzysztof Gorlewski, Bydgoszcz.

1
L. Coenen, E. Beyreuther, H. BietenHard (red.), Dizionario dei concetti biblici del Nuovo
Testamento, EDB, Bologna 1976, s.1961.
2
K. Rahner, H.Vorgrimler, May sownik teologiczny, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa
1987, s.82.
109
Krzysztof Gorlewski
z jak si nadprzyrodzon, ktra to jest si osobow3. Zreszt podob-

na rzecz zasza w hinduizmie z Buddy uczyniono osob boga. Rwnie
problem niemiertelnoci jest wany dla kadego czowieka, niezalenie od
miejsca wktrym si narodzi. W taoizmie poszukiwanie niemiertelnoci jest
jednym z wanych elementw. Natomiast pojcie zbawienia jednostki jest
poczone ze zbawieniem przodkw do sidmego albo nawet dziewitego
pokolenia. Winy przodkw przechodz na jednostk i w konsekwencji na jej
potomkw dlatego, e wtradycji chiskiej jednostka nigdy nie jest oddzielona
od rodziny. Ta koncepcja, ktra zreszt nie jest obca Staremu Testamentowi
zawiera w sobie rwnie kierunek odwrotny czyli, e oczyszczenie jest mo-
liwe jeszcze po mierci. Adept taoizmu moe zbawi wasnych przodkw4.
Sadz i moliwo puryfikacji po mierci w taoizmie jest wana take dla
naszej idei czyca, ktrej to czsto narzucany jest saby fundament biblijny.
Oglnoludzka wiadomo religijna mwi i nikt z nas nie opuszcza rzeczy-
wistoci ziemskiej, aby natychmiast poczy si z Absolutem ze wzgldu na
rozmiar naszych, uywajc jzyka biblijnego, win. Istnienie czyca ma swo-
je uwiadomienie mona by powiedzie w oglnoludkim odczuciu czowieka
religijnego.
Myl, e dla wzbogacenia myli chrzecijaskiej wana jest zarwno
jedna z podstawowych idei taoizmu to znaczy idea dwch si yang i yin,
z ktrej to mona wydedukowa stosunek midzy niebem a ziemi5, czyli
midzy rzeczywistoci materialn i duchow. Refleksja na temat stosun-
ku materii i ducha mogaby pomc nam w gbszym zrozumieniu dogmatu
zmartwychwstania oraz teologii stworzenia. Warto wspomnie tu o reflek-
sji myliciela rosyjskiego S. L. Franka, ktra zawarta zostaa w jego ksice
Duchowe podstawy spoeczestwa. P. Alekceev, ktry napisa wstp do tego
dziea wyraa si takimi sowami: W naszych czasach traktat o stosunku B-
stwa iprzedmiotowego wiata jest zdolna przycign uwag wielu ztych ktrzy
rozmylaj o zwizku tego co duchowe z tym co materialne []. W pojciu
przyrody (materii) tylko w gnoseologicznym aspekcie wstpuje proste przeci-
wiestwo wiadomoci, duchowi; waspekcie esencjalnym nie ma niczego oprcz
materii i jej charakterystyk, w ktrych to znajduje si i te duchowo. Z te-
go punktu widzenia materia zawiera w sobie ducha, dokadniej ma duchow
stron6.
3
Religie wiata. Encyklopedia, PWN, Warszawa 2006, s.502.
4
I. Robinet, Storia del taoismo.Dalle origini al. Quattordicesimo secolo, Ubaldini, Roma
1993, s.115.
5
J. Ch. Demariaux, Il Tao, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1993, s.40.
6
.. , , , 1992, s.10.
110
W antycznych Chinach istniej dwie szkoy filozoficzne: konfucjanizm,

ktry jest filozofi organizacji spoeczestwa i taoizm ktry to zajmuje si
obserwacj natury iznalezieniem Drogi czyli Tao. Szczcie ludzkie si osiga,
wedug taoistw, kiedy ludzie id za porzdkiem naturalnym, dziaajc sponta-
nicznie i zawierzajc ich poznaniu intuitywnemu7. Zaoycielem Taoizmu by
Lao-cy, autor podstawowego traktatu taoistycznego Daode jing. Wedug Lao-
cy Tao to jest to co niemoliwego do opisania i nazwania. Jest to jedno
bdca podstaw wszystkich rzeczy, wieczna, niezmienna, spontaniczna. Tao
jest wic bytem ostatecznym, ktry nie podlega jakiemukolwiek ograniczeniu.
W czasach dynastii Han nastpi proces deifikacji Lao-cego. Zosta czczo-
ny jako personifikacja Tao istwrca wiata8. Godny podkrelenia jest rwnie
fakt, i od pocztku II w. n.e. jest on uwaany za wadc nadchodzcej ery
Wielkiego Pokoju, nabierajc jeszcze bardziej boskich charakterystyk: otacza
opiek swoich wiernych, obdarzajc ich objawieniami i mocami, karzc ich
wystpki. W taoizmie religijnym nazwany Laojun czyli Pan Lao, jest uwa-
any przez cesarzy dynastii Tang (618906) za ich protoplast i boskiego
opiekuna pastwa i dynastii. W ten sposb z nauczyciela pewnego kierunku
filozoficznego sta si bstwem osobowym z charakterystykami bstw reli-
gii monoteistycznych. Mona zaryzykowa stwierdzenie, i czowiekowi jako
takiemu nie wystarczy tylko filozofia jako droga wedug norm etycznych,
oparta na ludzkim rozumowaniu. Uciekajc si do logiki Gdla system etycz-
ny ludzki nie jest wstanie sam siebie usprawiedliwi inaley si odnie do
tego co ponadnaturalne boskie. Gdel twierdzi, i dowd niesprzecznoci
teorii aksjomatycznej zawierajcych arytmetyk liczb naturalnych nie moe
by przeprowadzony w matematyce, nie operujc rodkami wykraczajcy-
mi poza te, ktre mieszcz si w samej rozwaanej teorii9. Jeeli traktowa
polecenia moralne jako teori aksjomatw to trudno znale dowd jej nie-
sprzecznoci, jeeli nie jest odniesieniem do siy nadprzyrodzonej. Wikszo
z nas pamita, jak forsowana bya etyka marksistowska, ktra tak naprawd
bya czystym wymysem opcji politycznej na jej uytek.
Naley podkreli, i sam termin Tao nie jest terminem nalecym do
Szkoy Tao, lecz wsplnym terminem dla caej myli filozoficznej chiskiej,
ktremu to Szkoa nadaa nowe znaczenie. Jest to rzeczywisto istniejca
przed powstaniem wszechwiata identyfikowana z Nie-Bytem (wu). Chodzi
7
F. Capra, Il Tao della fisica, Adelphi Edizioni, Milano 2009, s.120.
8
Religie wiata, dz. cyt., s.502.
9
T. Batog, Filozofia matematyki, [w:] Z. Cackowski, J. Kmita, K. Szaniawski (red.), Filozo-
fia anauka. Zarys encyklopedyczny, PAN, Warszawa 1987, s.25.
111
Krzysztof Gorlewski
wic o Tao metafizyczne10. Jedn z wanych charakterystyk Tao jest jego na-
tura cykliczna i cige zmiany zarwno w przyrodzie, jak i w yciu ludzkim.
Czas jest widziany jako warto cykliczna, a nie progresywna. Z cykliczn
natur Tao zwizane s dwie siy, o ktrych wspomniano ju wczeniej: yin
i yang. Siy te s dwoma przeciwstawnymi polami ktre to stawiaj granic
dla cyklw zmian. Te dwa pola w historii byy okrelane jako promieniujcy
ciemny, mski eski, twardy gitki. Bardzo interesujce jest take i:
To co powoduje e raz pojawia si to co ciemne a raz to co jasne jest Sensem
[Tao]11. Tak wic byt ostateczny, nie podlegajcy jakiemukolwiek ogranicze-
niu, jest te Sensem. Myl i w teologii chrzecijaskiej warto by pogbi
refleksj nad Bytem Ostatecznym jako Sensem ludzkiej egzystencji. Mona
by si pokusi o stwierdzenie, i Niebo i Ziemia, czyli cao rzeczywistoci
istniejcej pochodzcej od Bytu ostatecznego jest Sensem. Istnienie bytu ma-
terialnego ma swj sens nadany mu przez Absolut.
Nie mona w tym momencie nie wspomnie, e rwnie w myli grec-
kiej, Heraklit reprezentowa podobne pogldy twierdzc, i: Stawanie si jest
charakteryzowane cigym przechodzeniem od jednego przeciwiestwa do dru-
giego []. Midzy przeciwnociami ktre po sobie nastpuj zachodzi wieczna
wojna. Ale jest to wojna ktra za razem jest pokojem, przeciwiestwo ktre
za razem jest harmoniTo cige przemijanie i stawanie si okazuj si by
harmoni przeciwiestw12. Celem adepta taoizmu jest wic osignicie jed-
noci poprzez rnorodno i wielo form ycia, zachowujc jednak swoj
zoono wyraan w taoizmie sformuowaniem sto duchw13. Tak ide
harmonii przeciwiestw wswojej myli podj take Pawe Florenski. Ten ro-
syjski myliciel twierdzi, i antynomia jest auto-przeciwiestwem dla rozumku
ludzkiego, jednak to co si jawi dla rozumku ludzkiego jako automatyczne
przeciwiestwo teza i antyteza, stanowi tak naprawd dopeniajce si,
wsplne wyraenie prawdy14. Antynomia jest zwizana z moliwociami po-
znawczymi czowieka. W rzeczywistoci Boga ona nie istnieje15.
Powrmy jednak do dwch si. Yang jest si twrcz, msk siln
i powizan z Niebem. Yin natomiast jako element eski i matczyny jest
powizany z ziemi. Symbolem taoizmu, ktry zreszt jest symbolem trady-
10 J. Ch. Demariaux, Il Tao, dz. cyt., s.37.

11 F. Capra, Il Tao, dz. cyt., s.126.
12 G. Reale, D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, La Scuola, Brescia 1983,
s.2223.
13 I. Robinet, Storia, dz. cyt., s.64.
14 P. Florenskij, La colonna e il fondamento della verit, Milano 1998, s.200.
15 Tame, s.195.
112
cyjnego sposobu ycia chiskiego jest koo, ktre nazywa si Diagramem rze-
czywistoci Ostatecznej. Twoje ycie, mwi Chuang-tzu jest harmoni wktrej
to zlewaj si yin i yang16. Mona by powiedzie, i ycie ludzkie powinno
by harmoni midzy tym co niebieskie i tym co ziemskie, i stanowi jedn
rzeczywisto w yciu czowieka wierzcego.
Wrmy jednak do powiza midzy fizyk wspczesn a teologi,
a raczej na pocztku z metafizyk. W ksidze Tao i Te pierwszy rozdzia jest
ju bogaty w refleksje filozoficzne i teologiczne. Przede wszystkim jest tam
mowa o niemoliwoci wyraenia czym jest Absolut. Mamy wic do czy-
nienia z tym co w teologii chrzecijaskiej nazywa si teologi negatywna:
O Bogu raczej mona powiedzie czyn nie jest ni czym jest. Mwic krt-
ko mowa ludzka jest zbyt ograniczona, aby wyrazi czym albo raczej kim
jest Absolut. W tym rozdziale mowa jest rwnie o tym, i Absolut stworzy
wiat skadajcy si z materii i energii. Tao (nazwane) jest dziaaniem praw
fizyki, ktre zespalaj materi ienergi we wszystkie rzeczy istniejce we wszech-
wiecie i kieruje ich ewolucj17. Na pewno wane dla myli teologicznej s
te cztery elementy: 1) Stworzenie wszechwiata przez Absolut 2) zoonego
z materii i energii 3) nadaniu mu praw fizycznych 4) ktre to s podstaw
jego rozwoju ewolucyjnego. W myli tej wane jest podkrelenie poczenia
takich poj jak energia i materia, prawa fizyki i ewolucja z ide Absolutu.
Toco jest uwaane za osignicie wspczesnej nauki, intuicyjnie przewidzia-
ne przez myliciela chiskiego, wpisuje si wlogik stworzenia wszechwiata
przez Boga. Jednak to co uwaam za wane, to prba podjcia, na podstawie
tych czterech punktw, opracowanie metafizyki chrzecijaskiej. Warto moe
by przypomnie czym jest metafizyka wujciu arystotelesowskim. Metafizyka
arystotelesowska jest nauk ktra zajmuj si rzeczywistociami ktre to znaj-
duj si ponad fizycznymi rzeczywistociami, rzeczywistociami meta- fizycznymi
[] kad prb myli filozoficznej aby przeje ponad wiatem empirycznym
i osign wiat meta-empiryczny18. Zwrmy jednak uwag jak konstruowa
swoj metafizyk Arystoteles. Po pierwsze: poszukiwanie Boga nie jest tylko
jednym z momentw w badaniach typu metafizycznego ale momentem podsta-
wowym idefiniujcym19. Znajomo Absolutu wtaoizmie jest zwana mdroci
i co ciekawe, take rdem tolerancji, a jego nieznajomo jest lekkomyl-
nym naraaniem si na nieszczcie20. Przypomnijmy, i wetyce Arystotelesa
16
F. Capra, Il Tao, dz. cyt., s.127.
17
R. L. Wing, Tao mocy. Ksiga nie przemijajcej mdroci, Helion, Gliwice 2010, s.27.
18
G. Reale, Introduzione aAristotele, Laterza, RomaBari 1997, s.44.
19
Tame, s.45.
20
R. L. Wing, Tao, dz. cyt., s.56.
113
Krzysztof Gorlewski
podstawow spraw byo szukanie szczcia. Zajmowanie si metafizyk jest

realizacj przez czowieka jego drogi kontemplacyjnej, ktra to ontologicznie
jest wysza od ycia aktywnego21. Wracajc jednak do konstrukcji metafizyki
przez Arystotelesa, warto podkreli, i swoje poszukiwania pierwszych przy-
czyn opiera na analizie bytu materialnego, na bazie poziomu nauk cisych
i humanistycznych swego czasu.
To wanie Tao wieczne i umykajce rodzi Dziesi Tysicy Bytw wra-
enie okrelajce cao tego co istnieje22. Wrd bytw istniejcych czowiek
zajmuje wyjtkow pozycj. Jest terminem porednim Trzech Potg: Niebo,
Czowiek, Ziemia. Czowiek jest wic bytem porednim midzy niebieski-
mi i ziemskimi w formie krla i tak wyraony w grafice chiskiej. Mona
by powiedzie e to w czowieku spotyka si to co niebieskie i ziemskie.
W tej myli moemy widzie odniesienie do wcielenia si Chrystusa Krla
wszechwiata, ktry w sposb doskonay czy w swej odwiecznej osobie to
co niebieskie i ziemskie. Taoizm nie odrzuca moliwoci, e Bg moe sta
si czowiekiem. Wiemy, e religia mojeszowa tak jak i mahometaska od-
rzucaj moliwo wcielenia si Boga, ze wzgldu na to, e to co boskie
ze swej natury jest nie do pogodzenia z tym co materialne. W ten sposb
tylko jedyna religia, chrzecijaska, widzi, w tym co materialne, duchowe
iwswej najwyszej formie boskie, moliwo jednoci lub braku przeciwie-
stwa. Dwa podstawowe dogmaty wiary (oczywicie obok dogmatu o Trjcy
witej): o wcieleniu i zmartwychwstaniu Chrystusa, potwierdzaj prawd,
e w zamyle Boga, rzeczywistoci materialne i duchowe s komplemen-
tarne a nie przeciwstawne. Ju w pierwszych wiekach gnostycy negowali
moliwo narodzenia si Syna Boego z Dziewicy, moliwo jego cierpie-
nia, a jeszcze bardziej jego mki. Dlatego, i Bg cakowicie transcendentny
zachowa Chrystusa od tego co materialne i cielesne, misj Chrystusa miao
by tylko uwolnienie dusz z wizienia tego co ziemskie23.
W tym momencie pragn odnie si do tekstu w. Pawa (1 Kor15,45).
W oryginalnym jzyku tekst brzmi nastpujco:
. Majc na uwadze analiz na poziomie leksykalnym powyszy
tekst mona przetumaczy nastpujco: jeli jest ciao oywione to jest te
duchowe. Wane jest tu, e sowo pochodzi od greckiego sowa ,
ktre oznacza dech, oddech, tchnienie, ycie, ywot. W taoizmie istnieje
pewna idea, ktra zbliona jest do chrzecijaskiej prawdy wiary o zmar-
21
G. Reale, Introduzione, dz. cyt., s.45.
22
R. L. Wing, Tao, dz. cyt., s.27.
23
J. Moingt, Lhomm qui venait de Dieu, Cerf, Paris 2002, s.100.
114
twychstaniu i wswym sensie zbliona do myli zawartej wtekcie w. Pawa.

Adept taoizmu dy do osignicia niemiertelnoci ciaa poprzez regularne
praktyki wicze fizycznych ifizjologicznych za pomoc, ktrych ciao mier-
telne iniedoskonae staje si ciaem doskonaym ichwalebnym. Ostatecznym
celem tych praktyk jest bycie wnibowzitym wciele przemienionym do nie-
ba24. Myl, i teologia chrzecijaska powinna otrzsn si z naleciaoci
platonizmu, w sferze ktra ma jeszcze silny wpyw na mylenie teologicz-
ne. Wszystko co stworzy Bg jest dobre, tak jak jest powtarzane w opisie
stworzenia w Ksidze Rodzaju. Gnostycyzm wic nie ma podstaw biblijnych
ju w swej podstawowej idei, z ktrej wynika negacja wcielenia Chrystusa.
czyli widzenie wmaterii elementu negatywnego, wrcz zego, zktrego to
czowiek powinien si wyzwoli. Z tym tekstem pawowym wie si teolo-
giczna dyskusja na temat cech ciaa uwielbionego, duchowego. Oryginaln
prb wytumaczenia moliwoci zmartwychwstania z punktu widzenia na-
ukowego podj Pawe Florenski. W obecnej teologii zauwaa si tendencje
do marginalizowania tego zagadnienia. Jakkolwiek, widzc prb podjcia
tego tematu przez Florenskiego, sdz i mogoby ono pomc spotka si
zagadnieniom z nauk cisych, filozofii i teologii, bazujc na tym, i caa
rzeczywisto materialno-duchowa stanowi jedno. Florenski prbujc od-
powiedzie na pytanie jak moliwe jest zmartwychwstanie, odwouje si do
idei formy metafizycznej. Jeeli organizm widzimy jako form metafizycz-
n to ta forma przenika kad czstk. W ten sposb mona powiedzie, i
kada czstka organizmu ludzkiego jest naznaczona indywidualnoci kon-
kretnej osoby. Mimo, e czstki bd rozrzucone to pozostaje w nich sia
duchowa konkretnej osoby25. Materia, ktra tworzya dan osob na zawsze
pozostanie zwizana zyciem osobistym konkretnego indywiduum ludzkiego.
Innym wanemu aspektem jest stwierdzenie, e: Istot Tao jest biegu-
nowo. Ulego jest jego zasad. Wszystko pod niebem zrodzone jest z jego
istnienia. A jego istnienie wywodzi si z nieistnienia26. Nieistnienie w tym wy-
padku, utosamiane jest z Absolutem, z ktrego rodz si dwie podstawowe
siy czyli yin i yang. W tym procesie kosmogonicznym, ktry mona nazwa
faz metafizyczn (Absolut), ontologiczn (Byt ipolaryzacja na dwie podsta-
wowe siy) i stworzenia, wynikajcym z tych dwch si, w ktrej powstaje
24 J. Ch. Demariaux, Il Tao, dz. cyt., s.75 76.

25 P. A. Florenskij, Pismo Vl. Iv. Vernadskomu, [w:] A. Trubaev, M. S. Trubaeva, P. V. Flo-
renskij (red.), Soinenija v etyrech tomach [Opere in quattro volumi], vol. 3(1), Mysl, Moskva
1999, s.451.
26 R. L. Wing, Tao, dz. cyt., s.105.
115
Krzysztof Gorlewski
czowiek i reszta stworzenia27. Krtko mwic Tao jest pocztkiem wiata,

zrodzonym z Nicoci, majce swoj podstaw w Nicoci i przeksztacone spon-
tanicznieTao zrodzio Niebo ktre to z kolej zrodzio Ziemie a ta z kolei
zrodzia Czowieka28. Koncepcja taoistyczna jest intrygujca dla teologii kato-
lickiej. Istnieje Absolut stwarzajcy rzeczywisto duchow imaterialn, ktra
stoi u podstaw tego wszystkiego co istnieje, czyli bytw duchowych i ma-
terialnych. Ale jeszcze bardziej intrygujca jest koncepcja, e Tao, biorcy
swj pocztek od Absolutu, jest pocztkiem wiata. Mona zaryzykowa na-
stpujc tez: Bg stwarza pierwotna materi, ktra dziki siom i prawom
fizycznym ewoluuje (Big Bang), w kierunku czowieka i caej rzeczywistoci
stworzonej. Jest to teza, ktra mogaby pogodzi odkrycia naukowe zreligij-
n ide, i ostatecznym stwrc rzeczywistoci istniejcych jest Bg, nadajcy
stworzonej materii ewolucyjn autonomi, poprzez nadanie jej praw, ktre
kieruj t ewolucj.. Oczywicie nie chodzi tu o typowy deizm. Bg chrze-
cijaski to Ten, ktry jest, Nowotestamentowy Emmanuel, Bg z nami.
Z drugiej strony tumaczy, skd wzia si materia, ktra daa pocztek Big
Bangowi. Interesujca jest interpretacja stworzenia wiata w Ksidze Rodza-
ju, w powizaniu z teori Big Bangu dokonana przez Gerarda Schroedera.
Wpierwszym rozdziale tej Ksigi, mowa jest otym, e Bg na pocztku stwo-
rzy niebo i ziemi. W nastpnym wierszu jest ju wzmianka, e ziemia bya
pusta i bezksztatna. Schroeder uwaa i, w pierwszym wersecie jest mowa
o materii pierwotnej, z ktrej to uformowane zostay ziemia i niebo, w ci-
gu szeciu dni, wedug sformuowania biblijnego29. Wana te jest zbieno
Biblii i taoizmu, dotyczca faktu, e u pocztkw istnienia wiata, przez Ab-
solut, stworzone zostay niebo iziemia. Zauway mona fakt, e wtaoizmie
Absolut stworzy wiat skadajcy si zmaterii ienergii. Mywiemy dzisiaj, i
energia jest materi w swojej formie uchwytna i nieuchwytna. To jak mwi
Schroeder, z tej pierwotnej masy eterycznej czystej materii i energii, pocho-
dzi wszystko co materialne, cznie z czowiekiem, ktry jak mwi Biblia
zosta stworzony z prochu ziemi i tchn w niego tchnienie ycia i czowiek
sta si istot yjc (Rdz 2.7). To wanie to tchnienie ycia odrnia czo-
wieka od innych istot materialnych.
James D. G. Dann w ksice Teologia Apostoa Pawa, jeden z pod-
rozdziaw, zatytuowa God as Axiom. Bg jest podstawowym zaoeniem
teologii w. Pawa. Jego istnienie jako Stwrcy, Sdziego i Boga Izraela jest
27
Tame, s.43.
28
I. Robinet, Storia, dz. cyt., s.64.
29
G. L. Schroeder, Genesi e Big Bang, Marco Tropea, Milano 1999, s.67.
116
niepodwaalne30. Biorc pod uwag definicj aksjomatu jako zdania, ktre

nie jest dowodzone na gruncie pozostaych zda systemu, samo za suy do
udowadniania tych ostatnich31, mona pokusi si ostwierdzenie, i Bg jest
aksjomatem caej istniejcej rzeczywistoci. Nie mona naukowo udowodni
zarwno istnienia Boga jak i skomplikowanej rzeczywistoci jaka jest nam
dana bez przyjcia, e On Jest tym, ktry Jest (Wyj 3.14). Zreszt naukow-
cy potwierdzaj, i dzisiejsza fizyka i kosmologia s poszukiwaniem Stwrcy,
parafrazujc aksjomat rzeczy widzialnych i niewidzialnych, Nieba i Ziemi.
THE DIALOGUE BETWEEN CHRISTIANITY AND TAOISM

AS A SEARCH FOR TRUTH
Summary
The aim of the article is to discuss the dialogue between Christianity and
Taoism. It presents those aspects of Taoism from which Christians might learn.
The examples discussed in the article share many similarities with the Christian re-
ligion. The aim is to find the truth on both planes: the Christian and the Taoist one.
Key words: Taoism, Christianity, truth, dialogue
Streszczenie
Autor artykuu podejmuje prb ukazania dialogu midzy chrzecijastwem
a taoizmem. Prezentowane aspekty taoizmu, wskazuj czego chrzecijanie mog na-
uczy si od tej religii. W omawianych przykadach dopatrywa si mona wielu
podobiestw do religii chrzecijaskiej. Rozwaania Autora maj na celu odnalezie-
nie prawdy na obu paszczyznach: chrzecijaskiej i taoistycznej.
Sowa kluczowe: Taoizm, chrzecijastwo, prawda, dialog
J. D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostole, Biddles Ldt, London 2003, s.2831.
30
R. Wjcicki, Aksjomatyka, [w:] Filozofia anauka, dz.cyt., s.25.

31
Rozdzia II
Rnorodno kultur
bogactwem czy zagroeniem
dla spoeczestwa
Lech Rynkiewicz* 1
Konfrontacja kultur
a Radio Watykaskie
Na wiecie jest kilka czy kilkadziesit ras (w zalenoci jak chcemy je

rozrnia), akultur jest tysice. S liczne irnorodne. Wyrastaj zjednego
pnia lub z zupenie innych korzeni. Nakadaj si i przenikaj. S w sta-
ej ewolucji. Nowe wypieraj stare, ktre zamieraj. Ale czym jest kultura?
Jej definicja nie jest prosta. Istniejce definicje s wieloznaczne. Dla repre-
zentantw rnych nauk kultura bdzie miaa rne znaczenia. Inaczej j
okreli archeolog, etnograf, antropolog, psycholog, socjolog czy kulturoznaw-
ca. Mona oddziela kultur od cywilizacji lub uywa tych poj zamiennie.
W kadym bd razie mwic o kulturze i cywilizacji mylimy o stanie
rozwoju spoeczestwa, ktry objawia si okrelonym poziomem materialnym,
stopniem opanowania rodowiska naturalnego i nagromadzeniem instytucji
spoecznych. A dalej caoksztat duchowego dorobku spoeczestwa, sztuka,
wiedza humanistyczna, wzory postpowania, wyznawane wartoci, wyuczo-
ne zachowania, zdolno przyswajania jzyka, wodrnieniu od tego, co jest
biologicznie odziedziczone.
Od pocztku istnienia czowieka kultura rozwijaa si wok wierze
religijnych. One stwarzay obrzdy izwyczaje. Wpyway na zachowania jed-
nostek i organizacj struktur spoecznych. One staray si da odpowied na
odwieczne pytania o sens egzystencji, sakralizoway cae ycie czowieka.
Kada cywilizacja stwarzaa wasn religi.
Olbrzymi rol w przeszych kulturach odgrywaa tradycja, tzn. powta-
rzanie symboli i praktyk. Tradycje stanowiy rodzaj prawdy, na stray ktrej
stawali mdrcy, kapani, wyrocznie. Z tradycj nie dyskutowao si. Wykad-
ni byo zdanie jej strw, jedynych zdolnych do jej interpretacji.
* Ks. Lech Rynkiewicz, Radio Watykaskie, Watykan.
121
Lech Rynkiewicz
Owiecenie przeciw tradycji
W Europie o tradycji mwi si od okoo 200 lat. W redniowieczu nie

byo potrzeby tego terminu, bo tradycja i zwyczaj byy na kadym miej-
scu. Okrelenie tradycji wprowadzio Owiecenie, zwalczajc j jako ciemn
stron nowoczesnoci. Spoiwem nowej kultury miay sta si niemiertel-
ne zasady wolnoci, rwnoci ibraterstwa, wartoci, typowo chrzecijaskie,
w formie zlaicyzowanej.
Owiecenie wywoao proces kulturowy, ktry nieustannie trwa seku-
laryzacj i jej ekstremalny wymiar, sekularyzm. Doszo do znaczcej cezury
z przeszymi kulturami. Zostao obalone pojcie natury ludzkiej i norma-
tywnej etyki, do tej pory niekwestionowane w caym wiecie. I ten proces
waciwy jest przede wszystkim Europie i czci Ameryki Pnocnej.
Z tego tygla ideowych zawirowa wykrystalizowa si dzi stan 9 cy-
wilizacji: zachodnio-chrzecijaskiej, prawosawnej, latynoamerykaskiej,
afrykaskiej, chiskiej, hinduskiej, buddyjskiej i japoskiej. Cywilizacja za-
chodnia naznaczona jest jednak wewntrznymi sprzecznociami. Z jednej
strony trwa od przeszo 200 lat rozpoczty przez Owiecenie proces de-
mokratyzacji spoeczestw, przyznania rwnych praw wszystkim ludziom,
pozbywania si rasizmu, uprzedze spoecznych, a z drugiej postuluje si
i dziaa na rzecz wyeliminowania religii z ycia publicznego w imi laicko-
ci. Zapomina si przy tym, e idea laickoci narodzia si i moga rozwin
po rnych perypetiach tylko w Europie chrzecijaskiej. Ewangelia jako
pierwsza rozrnia, a nie oddziela, Boga i cesarza. Papie Gelazjusz I, ju
w V wieku zdefiniowa rozrnienie midzy wadz duchow Kocioem
awadz wieck (przede wszystkim, by broni autonomii sfery duchowej,
by nie staa si narzdziem wadzy). Pozbawienie wymiaru religijnego w y-
ciu czowieka stwarza problem spoeczny pozbawienie punktu odniesienia
dla wszelkich wartoci. To na bazie wiary w Boga stworzyciela rozwina
si idea praw czowieka, rwnoci wszystkich ludzi wobec prawa, nienaru-
szalno godnoci ludzkiej i odpowiedzialnoci ludzi za ich postpowanie.
Koci katolicki po okresach przeladowa, trudnoci, wewntrznych
kryzysw wyszed ze wzmocnion wiar, zasymilowa sekularyzacj, sta si
zdolny przemawia do wspczesnego czowieka jzykiem racjonalnoci. Wi-
da to zwaszcza wpontyfikatach ostatnich papiey. Ale nie zmienia to faktu,
e w wiecie zachodnim, przede wszystkim w Europie, mamy do czynienia
ze starciem cywilizacji. Patrzc na walk zsymbolami chrzecijaskimi wEu-
ropie, zobecnoci krzyy wmiejscach publicznych, zwalk tak na szczeblu
instytucji europejskich jak idemokratycznych przecie rzdw, jak odlegy, nie
122
Konfrontacja kultur a Radio Watykaskie
tylko w sensie czasowym, wydaje si rok 1952. Wtedy to powstaa pierw-

sza europejska Wsplnota Wgla i Stali, chciana przez Roberta Schumana
i poparta przez Konrada Adenauera i Alcide De Gasperi, trzech wiadomych
katolikw, w sytuacji cakowitej izolacji prawicowych nacjonalistw i lewicy
patrzcej z nadziej na Zwizek Radziecki i Pakt Warszawski. Dzi trudno
uwiadomi sobie jak problematyczne byo przekonanie krajw, ktre wy-
szy z okrutnej wojny, e nie mona izolowa Niemiec, by zbudowa now
Europ. Kultura chrzecijaska Schumana i ludzi, ktrzy podzielali jego in-
spiracje duchowe pozwalaa im i za intuicj, e ten wielki projekt jest do
zrealizowania. Schuman rozumia, e przyszo Europy jest we wsppracy
narodw. I dla niego bycie katolikiem znaczyo by obywatelem rzymskiego
Kocioa, ktry z natury rzeczy przekracza granice narodowe. Z tej kultu-
ry wynikao gbokie przekonanie o wsplnych korzeniach chrzecijaskich,
na ktrych mona zbudowa now jedno. Dlatego te potrafi rzuci pro-
rocz wizj nie tylko zjednoczonej Europy zachodniej, ale i otwarcia si na
Europ wschodni. Traktat fundacyjny podpisay Francja, Niemcy, Wochy,
Belgia, Holandia i Luksemburg, pastwa rzdzone wtedy, co jest znamienne,
przez demokracje chrzecijaskie. Dzi w kalendarzach Komisji Europejskiej,
podarowanych 3 milionom gimnazjalistw angielskich, nie ma zaznaczone-
go Boego Narodzenia i Wielkiej Nocy. S natomiast wita hinduistyczne,
islamskie, ydowskie, rocznice Unii Europejskiej. Agrudniowe kartki zycze-
niami worganizacjach europejskich ycz dobrego sezonu zimowego. Ostatnio
te BBC odrzucio rachub czasu przed i po Chrystusie, tak jakby liczenie
czasu wok Chrystusa byo narzucaniem wiary, a nie szacunkiem dla zako-
rzenionej kultury.
Arnold Toynbee (18891975), historyk angielski, pisze, e cywilizacje
umieraj przez mier samobjcz, a nie z rk zabjcw1.
Nie wiem czy mona powiedzie, e Europa umiera? Bez wtpienia
zmienia si w sposb bardzo szybki. Przede wszystkim starzeje si demo-
graficznie. Europa nie rodzi ju wasnych dzieci. Czyni to za ni inne ludy
prce z wszystkich kontynentw. Wchodz inne kultury, inne religie, zwasz-
cza islam. Jaka bdzie ta Europa trudno to dzi powiedzie? Bdzie chtna
i w stanie ocali, powrci do wasnej historii? Przypomni sobie, e ju kie-
dy bya zjednoczona i to mocniej ni dzisiejsze struktury Unii Europejskiej?
Khaled Fouad Allam, muzumanin, obywatel woski, profesor islamistyki
na uniwersytecie w Triecie, wielki zwolennik wprowadzenia do preambuy
1
A. J. Toynbe, Mankind and Mother Earth. Anarrative history of the world, Oxford Univer-
sity Press, Oxford 1976.
123
Lech Rynkiewicz
konstytucji europejskiej wzmianki, e Europa ma korzenie chrzecijaskie

twierdzi, e istnieje Europa, ale nie europejczycy. Co wicej, podkrela, e
wszystkie wypracowane demokratyczne instytucje Europa zawdzicza chrze-
cijastwu. Chrzecijastwu zawdzicza cae swe znaczenie, tym czym jest
iwszystkie wartoci. Jeli Europa to odrzuca to znaczy, e neguje siebie sam.
W podobnym tonie wypowiedzia si, niewierzcy filozof Jurgen Habermas:
Zda sobie spraw z naszych korzeni judeo-chrzescijaskich nie tylko nie
jest przeszkod w porozumieniu midzykulturowym, ale go czyni moliwym
(). Na dzie dzisiejszy nie mamy alternatywy. Trzymajmy si tego rda.
Wszystko inne jest tylko postmodernistycznym gadaniem2.
Globalizacja
Dzisiejszy wiat charakteryzuje proces transformacji, ktry okrelamy

globalizacj. Dyskutuje si o niej wszdzie, a jeszcze 30 lat temu nikt o niej
nic nie sysza. Przysza nie wiadomo skd i nie wiadomo jak. Najbardziej
spektakularnym jej obliczem jest rynek, ekonomia, finanse i media. Ale nie
ogranicza si ona tylko do ekonomii. Ogarnia polityk i kultur, obyczaje
i postawy moralne. Bywa sterowana, ale dziki niesamowitemu postpowi
technologii medialnych odbywa si spontanicznie na wszystkich poziomach
ycia i we wszystkich krgach spoecznych. Dzisiejszy wiat charakteryzuje
si wieloprzynalenoci, dynamicznym i staym formowaniem si nowych
i starych przynalenoci kulturowych, dobrowolnym i wymuszonym prze-
mieszczaniem si ludnoci. Narody Zjednoczone prbuj wypracowa etyk
globaln zdoln zdoby konsensus wszystkich, wykluczajc z niej odniesie-
nie do Boga. Pojawi si nowy jzyk, do ktrego nale takie wyraenia,
jak: prawa dziecka, zasada partnerstwa, demokracja uczestniczca, zdrowie
reprodukcyjne, perspektywa gender pci rozumianej kulturowo, wiatowe
zarzdzanie. Globalizacja jest odpowiedzi na wiele problemw, ktrych po-
szczeglne pastwa inarody nie s ju wstanie same rozwiza. Ale stanowi
te wyzwanie i niesie ze sob ryzyko. Jeli ograniczy si tylko do ekonomii
i mediw, a zapomni o globalizacji solidarnoci i wartoci ludzkich stwa-
rza pole do wolnej gry egoistycznych potentatw. Benedykt XVI wskaza na
to w swej encyklice Caritas in veritate: Ryzyko w naszych czasach pole-
ga na tym, e faktycznej wzajemnej zalenoci ludzi i narodw moe nie
odpowiada etyczne wspoddziaywanie sumie i umysw, ktre w rezul-
tacie mogoby da pocztek rozwojowi naprawd ludzkiemu. Jedynie dziki
J. Habermas, Tempi di passaggi, Feltrinelli, Milano 2004.

2
124
mioci, owieconej wiatem rozumu i wiary, moliwe jest osignicie ce-

lw rozwoju bardziej godnych czowieka i go afirmujcych. Podziau dbr
i zasobw, umoliwiajcych autentyczny rozwj, nie zapewni sam postp
techniczny i oparte na korzyciach relacje, lecz potencja mioci zwycia-
jcej zo dobrem (por. Rz 12, 21) i otwierajcej na wzajemno w kwestii
sumie i wolnoci. Koci nie proponuje technicznych rozwiza i jest jak
najdalszy od mieszania si do rzdw pastw. Jednake musi wypenia
w kadym czasie i okolicznociach misj prawdy na rzecz spoeczestwa na
miar czowieka, jego godnoci i powoania. Bez prawdy wizja ycia staje
si empiryczna i sceptyczna, niezdolna wznie si ponad praxis, poniewa
nie szuka wartoci a czasem nawet znaczenia ktre pozwoliyby j oce-
ni i ukierunkowywa (nr 9).
Do negatywnych skutkw pewnego typu globalizacji odnis si Bene-
dykt XVI take w swoim niedawnym przesaniu do dyrektora generalnego
F.A.O. (17.10.2011), piszc oniesprawiedliwym podziale zasobw ywnocio-
wych w wiecie. Pomimo globalizacji, ktr przeywamy, istniej ewidentne
znaki gbokiego podziau midzy tymi, ktrym brak na codzienne utrzyma-
nie, a tymi, ktrzy dysponujc olbrzymimi zasobami czsto uywaj ich do
celw nie majcych nic wsplnego z wyywieniem, czy wrcz niszczc je.
To potwierdza, e globalizacja pozwala czu si bliszymi, ale nie brami.
Naley odkry te wartoci wpisane w serce kadej osoby, ktre zawsze by-
y inspiracj ludzkiego dziaania: lito i uczucia ludzkie wzgldem innych
wraz z poczuciem obowizku solidarnoci i wprowadzania sprawiedliwoci.
One musz sta na nowo podstaw dla kadego dziaania, take tego na fo-
rum wsplnoty midzynarodowej (nr 2).
Pryncypia, na ktre zwraca uwag Benedykt XVI s wskazwk dla rz-
dw wwypenianiu ich roli pomocy wzgldem spoeczestwa. Mam na myli
odpowiedzialne pozbywania si czci suwerennoci narodowej (nieuniknio-
nej w zjednoczonych strukturach), bronieniu spoeczestwa przed samowol
bankw prywatnych, funduszy inwestycyjnych czy hedgingowych.
Trudnoci dialogu midzykulturowego
W takim zawirowaniu opinii, relatywnych wartoci, sprzecznych postaw

izachowa trudny wydaje si dialog wwiecie. Dzi nie mamy do czynienia
ze starciem kultur czy cywilizacji. Poszczeglne cywilizacje s targane wstrz-
sami wewntrz nich samych, a to na skutek narzuconego lub upragnionego
uzachodniania si wiata. Trudno pogbia fakt sztucznego przedstawiania
istniejcych konfliktw w wiecie jako konflikty cywilizacyjne czy religijne,
125
Lech Rynkiewicz
np. terroryzmu i wojny w Iraku i Afganistanie. A konflikty s wynikiem

dziaa instytucji politycznych, pastwnarodw, grup polityczno-spoecznych,
etnocentryzmw napdzanych prymitywnymi pasjami, zazdroci i urazami
w stosunku do wadzy i bogactwa. Za stwarzanym parawanem konfliktw
cywilizacji i religii powstaj prby nowych dynamik wadzy.
W obliczu tego kryzysu kulturowego powstaje potrzeba jakiego dia-
logu. Ale by dialog by moliwy musz istnie pewne wsplne przesanki,
przekonanie o istnieniu fundamentalnych praw i wartoci. Chrzecijastwo,
a szczeglnie katolicyzm i prawosawie, bdc religi odkupiecz zakada
istnienie grzechu, ktry dotyka i deformuje natur ludzk, take struktury
spoeczne iustawodawstwa. Chrzecijastwo wswoim realizmie widzi sabo
czowieka, take jego z wol. Grzech nie wchodzi natomiast w zaintere-
sowania refleksji politycznej, socjologicznej i kulturoznawczej. Chrzecijanie
nie s w stanie zaakceptowa np. pewnych praw cywilnych, narzuconych
lub wybranych wikszociami parlamentarnymi. Nie s w stanie zgodzi si
na kultur starcia zbrojnego jako odpowiedzi na np. terroryzm. Nie mog
przyj zaoenia, e w ekonomii i w polityce nie ma miejsca na moralno.
Nie mog zgodzi si na twierdzenie, e istniej owszem wartoci, ale nie
s one uniwersalne i mog by nawet sprzeczne w zalenoci od grup spo-
ecznych, wsplnot, narodw. Nie mog zgodzi si na negowanie istnienia
sumienia i prawa naturalnego w czowieku. Nie mog zaakceptowa ne-
gowania prawa do wolnoci religijnej wyznawanej prywatnie i publicznie.
Nie moe by pokoju midzy ludmi, gdy zaneguje si te pryncypia. Gos
chrzecijan w tej materii moe wydawa si gosem woajcego na pustyni,
ale Koci ma wiadomo, e musi da wiadectwo swemu przekonaniu.
I czyni to od dziesitkw lat papiee, poczynajc od Benedykta XV od cza-
sw I wojny wiatowej gdy w swych przesaniach przypominaj o godnoci
wszystkich ludzi, o wolnoci religijnej jako fundamencie pokoju na wiecie.
Ostatnio Benedykt XVI w Bundestagu, z naciskiem podkreli, e w historii
wszystkie ustawodawstwa prawne byy motywowane religijnie wodniesieniu
do Bstwa, ktre decydowao o tym, co byo midzy ludmi sprawiedliwe
i suszne. Ale chrzecijastwo w odrnieniu od innych wielkich religii ni-
gdy nie narzucao pastwu i spoeczestwu objawionego prawa. Natomiast
odsyao zawsze do natury i racjonalnoci jako fundamentu prawa, do tej
harmonii racjonalnoci obiektywnej isubiektywnej, majcych swj fundament
w umyle stwarzajcego Boga (22.09.2011). I jak podkreli abp. Fisichella,
przewodniczcy Papieskiej Rady ds. Krzewienia Nowej Ewangelizacji w nie-
dawnej debacie z lewicowym szefem woskiej opozycji: obrona i wspieranie
odwiecznych wartoci to nie prezent dla Kocioa czy jego hierarchii, ale do-
cenienie czowieka i jego godnoci.To odwoanie si do natury czowieka
126
stwarza moliwo dialogu i ideowego przymierza chrzecijastwa z innymi

religiami, a take w pewnym zakresie z ludmi bez wyznania religijnego.
Oczywicie naturalnym sprzymierzecem s religie, ktre pokazuj, e wszy-
scy ludzie odbywaj t sama wielk podr. Ale, by religie nie day si
wcign w intrygi nienawici, przewrotnych kultur i interesw politycznych
potrzebny jest dialog na bazie kulturowej i wzajemnego szacunku. Dialog
teologiczny midzy religiami nie jest moliwy. Prowadziby tylko do powik-
szania dystansu. Dialog kulturowy natomiast pozwala istnie z szacunkiem
obok siebie. I takiemu zblieniu suyo spotkanie religii w Asyu 25 lat
temu. Suyy i su spotkania Jana Pawa II i Benedykta XVI z przedstawi-
cielami innych religii w czasie ich podry zagranicznych. Suy i to obecne
spotkanie w Asyu, w ktrym po raz pierwszy uczestnicz te przedstawi-
ciele ludzi bez wiary religijnej.
Od kilku lat istnieje Papieska Rada do spraw kultury, ktra na co dzie
zajmuje si sprawami kontaktu z innymi kulturami i dialogiem, take i ze
wiatem laickim.
Dialog jest moliwy z wszystkimi za wyjtkiem wojujcego laicyzmu,
ateistycznych reimw pozbawiajcymi wolnoci religijnej iza wyjtkiem fun-
damentalistycznych islamskich pastw.
Radio Watykaskie w subie dialogu kultur
Radio Watykaskie powstao 80 lat temu, by da papiestwu instrument

bezporedniego, suwerennego docierania do wiata chrzecijaskiego
i nie tylko. Szeroka publiczno przypisuje Radiu Watykaskiemu du
wiarygodno. Stwarza to wymg penego wspbrzmienia z Magisterium
idziaalnoci Stolicy Apostolskiej. Wymagajce wyzwanie, ktremu rozgonia
stara si jak najwierniej sprosta. Ito paradoksalnie staje si wielkim atutem
radia w subie pokoju, rozwoju i godnoci czowieka. Sami papiee swoj
misj przychodz radiu zpomoc dajc mu klarown tosamo. Nie musimy
zabiega ostworzenie wasnej linii edytorskiej. Ona jest na wycignicie rki
suba pomocna w papieskiej misji nastpcy Piotra. I ot ordzia radiowe
papiey przez kilka dziesicioleci staj si jednym znajwaniejszych wyrazw
ich magisterium, szczeglnie przestrogi w odniesieniu do sytuacji wiatowej.
Wystarczy wspomnie ordzia wielkanocne i boonarodzeniowe Piusa XII
w czasie wojny, oczekiwane z napiciem przez niezliczonych suchaczy,
ktre stan si kamieniami milowymi przesania mdroci, nadziei i pokoju
dla ludzkoci dotknitej przeraajc tragedi. Albo ordzie Jana XXIII
z padziernika 1962 roku, ktre w znacznym stopniu przyczynio si do
przezwycienia synnego kryzysu midzy Zwizkiem Radzieckim a USA
127
Lech Rynkiewicz
w obliczu projektu zainstalowania rakiet balistycznych na Kubie, kiedy cay

wiat dra przed moliwoci wybuchu konfliktu nuklearnego.
Dugi pontyfikat Jana Pawa II jego wysiki w goszeniu przesania
ozbawieniu ipokoju dla Kocioa iwiata pozwoli mu zdoby uszanowanie
i przycign uwag mediw duej czci wiata. Zosta uznany za wysokiej
prby autorytet moralny i za wiarygodnego czowieka pokoju. To nie byo
do przewidzenia i nie byo atwe. Przecie olbrzymia cz ludzi mediw,
a szczeglnie ich waciciele utosamiali si z kultur niechtn Kocioo-
wi i moralnej koherencji Karola Wojtyy. Na forum Narodw Zjednoczonych,
w licznych podrach zagranicznych mwi o rodzinie narodw. Czyni to
tak miarodajnie, e sta si ich uznanym nauczycielem. Mwi o uznaniu
praw narodw, oich tosamoci, kulturze, jzyku, tradycji, oprawie do samo-
stanowienia. W swych podrach zwraca si przede wszystkim do narodw,
a nie do rzdw. To wszystko ledzio i przekazywao Radio Watykaskie,
ale tym razem nie byo samo. Papieem, takim papieem, interesowa si ju
cay wiat mediw, czsto wybirczo, ale zawsze co zjego nauczania docie-
rao do szerokiej publicznoci. Pedagogia tego nauczyciela narodw postawia
rozgoni papiesk przed zadaniem wprowadzania w ycie tego przekazu
take wewntrz siebie samej, tak w zawartoci treciowej jak i w mentalno-
ci i jzyku. Dlatego Radio Watykaskie postawio sobie za zadanie sta si
laboratorium porozumienia, ktrego horyzontem jest pokojowe wspycie
ludzi. Jestemy wiadomi trudnoci, rnorodnoci. Odbijaj si wewntrz
radia konflikty istniejce w wiecie midzy narodami i kulturami z ktrych
si wywodzimy i do ktrych si kierujemy. Mamy w radiu przedstawicieli
59 narodw. Oprcz katolikw s te prawosawni, anglikanie iprotestanci.
Pochodzimy zkrajw czasami dotknitych bolesnymi napiciami (Czesi iSo-
wacy, Wgrzy iRumuni, Litwini, otysze iRosjanie, Polacy iUkraicy, Polacy
i Litwini, Ukraicy i Rosjanie, Etiopczycy i Erytrejczycy, Japoczycy i Chi-
czycy). Staramy si ustawi te konflikty na horyzoncie i w perspektywie
Ewangelii oraz uniwersalizmu Kocioa, ktry je przekracza i daje nadziej
nowego pokoju. Staramy si mwi o drugim z szacunkiem i mioci, a nie
znienawici, potwierdza prawa wasnego narodu bez popadania wduszcy
nacjonalizm. Jednym zprzykadw tych wysikw byo stworzenie kilkanacie
lat temu w okresie konfliktu bakaskiego wsplnej redakcji szeciu krajw
poudniowo-wschodniej Europy by wformie dialogu zaj si wsplnymi pro-
blemami kulturalnymi, politycznymi, religijnymi, spoecznymi i rodowiska
naturalnego. W cigu kilku lat gocili na antenie radia przedstawiciele wia-
ta kultury, politycy, ambasadorzy, ludzie Kocioa zainteresowanych krajw.
W codziennej pracy radia obecna jest stae tematyka ekumeniczna i dialog
midzyreligijny. Jeli chodzi o jzyk rozgoni to staramy si pokona liczne
128
trudnoci przeszkadzajce wzajemnemu porozumieniu. Np. nasi afrykascy

koledzy pomogli nam poprawi jzyk, sformuowania, ktre wformie ukrytej
wyraay wyszo Europejczykw, czy oglnie ludzi Zachodu. Oni byli gw-
nymi konsultorami wielu programw jzykowych podczas synodu biskupw
dotyczcego Afryki. Oni przygotowuj editoriale dla stron internetowych
o Afryce, ktre su caemu RV.
Radio Watykaskie bdce na subie misji papieskiej i szerzej misji
Kocioa ze swego powoania staje si narzdziem w budowaniu jednoci
midzyludzkiej. Podejmuje ten wysiek w przekonaniu, e kady czowiek
w gbi serca ma ywe pragnienie wejcia w dialog z innymi ludmi i e to
oczekiwanie jest znakiem niezaspokojonej tendencji do pojednania i pokoju,
take w ludziach mediw. Niejednokrotnie udao si nam dziki wybitnym
wiadkom dobra, pokoju i mioci pokaza, e do miana wiadomoci dora-
staj nie tylko wojny, przemoc, kataklizm, skandale czy patologia.
Confrontation of cultures and Vatican Radio
Summary
Existing several or several dozens of races and thousand of cultures. Difficul-
ties in defining aculture. Convertibility of the notions of the culture and civilisation.
Development of a culture around religious beliefs that created rites and traditions.
Enormous significance of the tradition in ancient cultures. Enlightment breaks with
the tradition as the dark side of the modern age. The conviction about the existence
of a human nature is refuted. Clash with Christianity. That process results in emerg-
ing secularity, especially in Europe and North America. Building new Europe based
on Christian roots after the II World War by Schumann, Adenauer and de Gasperi.
There are 9 civilisations in the world. Slowly abandoning of the ideals of Schumann.
The Western Christian civilisation suffers from inner contradictions. Afight against the
Christian symbols in the public life, also in the democratic countries and European
institutions. Two philosophers defend these symbols: a Muslim and a non-believer.
Globalisation as amechanism that combines and separates people. Difficulties in the
intercultural dialogue based on the lack of agreement as far as fundamental human
rights are concerned. Christian antropology based on the conviction about the exist-
ence of human nature finds response only among the bolievers of other religions and
part of the laic world. Notion saying that peace is possible only when one agrees
that human nature is an unshakeable point of reference and its dignity comes from
Gods decision. Constant testimony of that during the pontificate of all popes start-
ing from Benedict XV. Vatican Radio that is obligated to broadcast papal teaching
is in the first raw of the institutions that put a lot of effort in uniting human fami-
ly. This activity is even more intense during the pontificate of John Paul II. Radios
efforts are concentrated also on building this integrity within itselt, what is prov-
en with the 59 different nationalities of the radios employees, also non-catholics.
Key words: cultur, globalisation, Vatican Radio, civilisation
129
Lech Rynkiewicz
Streszczenie
Istnienie kilku czy kilkudziesiciu ras i tysicy kultur. Trudno zdefiniowa-
nia kultury. Zamienno pojcia kultury i cywilizacji. Rozwj kultury wok wierze
religijnych. One stwarzay obrzdy i zwyczaje. Olbrzymia rola tradycji w dawnych
kulturach. Owiecenie zrywa z tradycj jako z ciemn stron nowoczesnoci. Oba-
la si przekonanie o istnieniu natury ludzkiej. Starcie z chrzecijastwem. Z tego
procesu wyania si laicyzm i sekularyzm, przede wszystkim w Europie i Amery-
ce Pnocnej. Po II wojnie wiatowej budowanie nowej Europy przez Schumana,
Adenauera i De Gasperiego w imi wsplnych korzeni chrzecijaskich. W wiecie
istnieje 9 cywilizacji. Powolne odchodzenie od ideau Schumana. Cywilizacja za-
chodnio-chrzecijaska przeywa wewntrzne sprzecznoci. Walka przeciw symbolom
chrzecijaskim w yciu publicznym, take na forum demokratycznych rzdw i in-
stytucji europejskich. W obronie tych symboli staj dwaj filozofowie: muzumanin
i niewierzcy. Globalizacja jako mechanizm czenia, ale i dzielenia ludzi. Trudnoci
w dialogu midzykulturowym ze wzgldu na brak zgodnoci co do istnienia fun-
damentalnych praw czowieka i jego natury. Antropologia chrzecijaska opierajca
si na przekonaniu o istnieniu natury ludzkiej znajduje interlokutorw tylko wrd
wyznawcw innych religii i czci wiata laickiego. Przekonanie, e pokj jest tylko
moliwy wtedy, gdy uzna si natur czowieka jako niewzruszony punkt odniesienia,
a jej godno ze stwrczej decyzji Boga. Ustawiczne wiadectwo tego przekonania
w pontyfikatach papiey od Benedykta XV. Radio Watykaskie, ktre z powoania
przekazuje nauczanie papieskie staje w pierwszej linii wysikw na rzecz jednocze-
nia ludzkiej rodziny. Natenie tej dziaalnoci za czasw pontyfikatu Jana Pawa II.
Wysiki Radia w budowaniu tej jednoci take i na wasnym gruncie majc pracow-
nikw 59 narodowoci, rwnie i nie katolikw.
Sowa kluczowe: kultura, globalizacja, Radio Watykaskie, cywilizacja
Micha Drod* 1
Dialog i spotkanie z czowiekiem

fenomen pielgrzymowania Jana Pawa II
Wprowadzenie
Komunikowanie si bogosawionego Jana Pawa II z ludmi dokony-

wao si na wszystkich moliwych poziomach, poczwszy od komunikowania
interpersonalnego, ktrego dowiadczyy osobicie ibezporednio miliony lu-
dzi, a po komunikowanie w skali globalnej urbi et orbi. Na wszystkich tych
poziomach papieskie przesanie w sowach, gestach i czynach, przekracza-
o granice kultur a nawet religii. Wszystkich ludzi Jan Pawe II postrzega
itraktowa jako czonkw jednej rodziny ludzkiej, dla ktrej, jak pisa, zawsze
pragn dobra. Nie sposb nie pyta o przyczyn czy rdo takiego mi-
strzostwa dialogu Jana Pawa II z drugim czowiekiem. Z perspektywy myli
poetyckiej i filozoficznej Karola Wojtyy, z perspektywy nauczania i dziaania
Jana Pawa II, odpowied wydaje si by oczywista. Jan Pawe II nie trakto-
wa adnego czowieka jako Innego, ale jako siostr ibrata wjednej rodzinie
ludzkiej. Takie odniesienie wyrasta nie tylko zjego niezwykej osobowoci do-
brego czowieka, ale jest mocno osadzona wpersonalistycznym paradygmacie,
ktrego rdzeniem jest szacunek dla godnoci i wartoci kadego czowieka,
traktowanego jako osoba. Dialog z osob stanowi take rdze wszelkiego
komunikowania si Jana Pawa II z ludmi. Dialog jest czynem, jest komu-
nikowaniem wartoci, jest dziaaniem komunikacyjnym, ukierunkowanym na
budowanie wsplnoty ludzkiej, zzachowaniem fundamentalnego respektu dla
wartoci i godnoci kadego konkretnego czowieka. Co wicej, nie mona
zbudowa adnej ludzkiej wsplnoty, bez dostrzeenia i uszanowania ka-
dego indywidualnego czowieka, bdcego jej czonkiem. Potwierdzeniem tej
tezy na poziomie indywidualno-egzystencjalnym jest powszechne przekonanie
* Ks. prof. nadzw. dr hab. Micha Drod, Uniwersytet Papieski Jana Pawa II, Krakw.
131
Micha Drod
ludzi przeywajcych spotkanie z Papieem w wielkich zgromadzeniach, e

dowiadczali spotkania z Janem Pawem II w sposb indywidualny, osobisty
i bezporedni. Jest to dowiadczenie spotkania opartego na interpersonal-
noci, na szacunku dla wartoci czowieka, ponad jakimikolwiek granicami
i podziaami. Mwic o wartoci czowieka przenosimy si niejako w sfer
rzeczywistoci aksjologicznej. Kady rodzaj komunikowania si Jana Paw-
a II z ludmi, niezalenie od ich kultur i religii, wyrasta z personalistycznej
wizji czowieka i jest wyznacznikiem oraz przejawem personalistycznego
paradygmatu komunikowania wkadym jego wymiarze. Komunikowanie mi-
dzykulturowe, w ktrym urzeczywistnia si dialog Jana Pawa II z ludmi,
miao w jego wydaniu charakter komunikowania interpersonalnego. Piszc
o potrzebie wielkiego i globalnego dialogu kultur u progu trzeciego tysic-
lecia, Jan Pawe II wskazuje na jego interpersonalny fundament: podobnie
jak dzieje si w yciu czowieka, ktry realizuje si w peni poprzez przychylne
otwarcie si na drug osob i wielkoduszny dar z siebie, take kultury, tworzo-
ne przez ludzi i suce ludziom, winny si ksztatowa dziki takim procesom
jak dialog ibudowanie wsplnoty na bazie pierwotnej ifundamentalnej jednoci
ludzkiej rodziny1. Celem niniejszych analiz jest pokazanie niektrych elemen-
tw personalistycznego paradygmatu, z ktrego wyrasta i na ktrym opiera
si aksjologia komunikowania midzykulturowego Jana Pawa II, a cilej
mwic, w kontekcie wczeniejszych myli, jego dialog z czowiekiem, nie-
traktowanym nigdy jako inny, ale jako siostra i brat w jednej rodzinie
ludzkiej. Taki dialog, rozumiany jako spotkanie z czowiekiem, stanowi isto-
t pielgrzymowania Jana Pawa II.
Prezentowane myli s prb analizy izarazem syntetycznego spojrzenia
na podstawy komunikowania midzykulturowego z perspektywy personali-
stycznej filozofii iaksjologii komunikowania. Mwienie owartoci czowieka,
osobie, godnoci, prawach czowieka, przenosi nasze analizy w centrum fi-
lozoficznej myli, odsania i ukazuje perspektyw personalistyczn, w ktrej
zakorzeniona jest, iktra promuje wdzisiejszym wiecie nauczanie idziaanie
Jana Pawa II. Rozwaania zawarte w tym tekcie oparte s na empirycznej
bazie dokumentacji nauczania i dziaa Karola Wojtyy, z ktrej wycigane
s wnioski natury filozoficznej i aksjologicznej. Celem artykuu jest nie tyl-
ko analiza podstawowych filarw personalistycznego paradygmatu aksjologii
komunikowania, ale take pokazanie praktycznego wymiaru komunikowania
midzykulturowego jako dialogu zczowiekiem woparciu ote personalistyczne
1
Jan Pawe II, Dialog midzy kulturami drog do cywilizacji, mioci i pokoju. Ordzie na
wiatowy Dzie Pokoju 1 stycznia 2001 roku, Watykan 2000.
132
Dialog i spotkanie z czowiekiem fenomen pielgrzymowania
zaoenia i uwarunkowania, szczeglnie w czasie licznych pielgrzymek Jana

Pawa II. Poszukujc najgbszych rde aksjologii komunikowania, chcemy
si odwoa do fundamentalnego faktu ontyczno-egzystencjalnego, i czo-
wiek jest osob. Podstawow tez, stanowic fundament naszych refleksji,
jest twierdzenie mwice otym, e czowiek, bdcy homo communicans iho-
mo communicus wwymiarach midzykulturowych, jest osob2. Oznacza to, e
czowiek jako osoba, wyznacza zasady komunikowania midzykulturowego.
Prba pokazania, co to oznacza wszczegach, jest treci niniejszych analiz.
1. Jan Pawe II
autorytet pielgrzyma dialogu
Im wicej upywa czasu od przejcia Ojca witego Jana Pawa II do

Domu Ojca, tym mocniej ujawnia si bogactwo Jego witoci i wiadectwo
Jego wiary, nadziei imioci. Prosta obserwacja mwi, e nikt znas nie byby
dzi takim, jakim jest bez owocw Jego nauczania, pielgrzymowania i nie-
powtarzalnego wiadectwa. Pielgrzymie dzieo Jan Pawa II jest swoistym
fenomenem w dzisiejszym wiecie. Fenomenem osobowym, a wic w zna-
czeniu ideau osobowego, jest najpierw sam Jan Pawe II Wielki wiadek
wiary, pielgrzym nadziei, czowiek nioscy wszystkim dobro i mio. Feno-
menem a wic czym niepowtarzalnym, jest kada z pielgrzymek do tylu
miejsc na ziemi, gdy kada, mimo podobnych przygotowa iogromnej pracy
wielu ludzi, bya czym wyjtkowym. Fenomenem jest te ito, e tak napraw-
d adna z tych pielgrzymek tak naprawd nie zakoczya si w znaczeniu
historycznym. Kada znich yje medialnie i wsercach ludzkich, apapieskie
przesanie trwa nadal ido dzi dokonuje si zrnymi skutkami recepcja
tego przesania. Trzeba mie duo taktu i delikatnoci, aby mwi o przesa-
niu Jana Pawa II. Jest On na pewno jednym z najwybitniejszych mylicieli
naszych czasw. Jest heroicznym wiadkiem wiary, nadziei i mioci. Jego
osoba i dzieo wymyka si te spod zimnych kryteriw badawczych, gdy
jest Prorokiem naszych czasw, prawdziwym autorytetem. W rnych anali-
zach stanu wspczesnej kultury mwi si oupadku autorytetw. Upadek ten
kojarzy si najczciej i mylimy, e jest to suszna ocena ze swoistym
kryzysem moralnym wspczesnoci. Prawdziwy autorytet jest bowiem cile
zwizany z moralnoci. Autorytet, ktry jest uosobieniem prawdziwego
2 Por. T. Stycze, Wprowadzenie do etyki, TN KUL, Lublin 1993, s.19; por. M. Drod, Osoba
imedia. Personalistyczny paradygmat etyki mediw, Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej Biblos,
Tarnw 2005, s.39.
133
Micha Drod
czowieka, to znaczy czowieka dobrego, yjcego prawd owartociach mo-

ralnych i wiadczcego o nich, w sposb naturalny przynaley do etosu.
Dlatego mwienie o autorytecie jest mwieniem o czowieku dobrym, czo-
wieku nadziei. Niniejsze analizy maj na celu popatrze na autorytet Jana
Pawa II, autorytet widziany zperspektywy Jego pielgrzymowania. Podstawo-
wym warunkiem autorytetu jest ycie w prawdzie. By autorytetem to by
za autorytet uznanym. Autorytet ma to do siebie, e jest przede wszystkim
wartoci dla innych, i to jest istota autorytetu moralnego, by dla innych
wartoci w dobru i prawdzie. Autorytet moralny nie utosamia si z by-
ciem fachowcem i specjalist w jakiej dziedzinie. Uywa si czsto dwch
okrele, wyraajcych istnienie iwarto autorytetu: mie autorytet iby
autorytetem. Rnica pomidzy tymi okreleniami odzwierciedla klasyczn
ju rnic miedzy sferami mie i by. W dziedzinie moralnoci nie ty-
le wane jest to, e kto ma autorytet, ile raczej, e nim jest. By nim
i jest bogosawiony Jan Pawe II, od ktrego moemy si uczy by auto-
rytetem przez dobro.
W swoim Testamencie Jan Pawe II napisa ju w1980 roku: Przyjmujc
ju teraz t mier, ufam, e Chrystus da mi ask owego ostatniego Przejcia
czyli Paschy. Ufam te, e uczyni j poyteczn dla tej najwikszej sprawy, ktrej
staram si suy: dla zbawienia ludzi, dla ocalenia rodziny ludzkiej3. Patrzc
z perspektywy czasu na to wydarzenie mona powiedzie, e Jego Odejcie,
byo Przejciem, ktre dokonao si na oczach wiata poprzez media. Iwten
sposb stao si poyteczne dla caego wiata, stao si rdem dobra. Dobro,
ktre byo owocem papieskich pielgrzymek naley ujmowa przez pryzmat
nadziei, natomiast nadziej jako oczekiwanie dobra, jako odkrywanie sensu,
jako przekraczanie granic. W takiej perspektywie dobra i nadziei wida au-
torytet Jana Pawa II, autorytet pielgrzyma, w ktry chcemy wnika i uczy
si w naszym etosie pielgrzymiego ycia.
2. Pielgrzymka jako fenomen spotkania

czowieka i kultur
Kade spotkanie z Janem Pawem II, podczas kadej Jego pielgrzymki

do tylu miejsc na ziemi odsania, aktualn do dzi, fenomenologi spotka-
nia. Co wicej mona w nich nadal uczestniczy, chocia nieco inaczej
dziki zapisom ywego papieskiego gosu i obrazu w archiwalnych ju na-
graniach. Kiedy mwimy o fenomenologii, mamy na myli najpierw sam
Jan Pawe II, Testament, 24.021.03.1980r., Watykan 2005.

3
134
wag i powag samego wydarzenia, jakim byo kade spotkanie pielgrzy-

mw z Janem Pawem, a nastpnie gbi tego spotkania, ktre do dzi
porusza umysy iserca ludzi. W tym miejscu warto przypomnie jedn zfun-
damentalnych prawd etycznych, ktr cigle na rne sposoby przypomina
Karol Wojtya, a mianowicie prawd o podstawach bytowania i dziaania
osoby oraz sposobach jej uczestnictwa w dobru oraz w yciu wsplnym4.
Jednym z podstawowych sposobw owego uczestnictwa jest kategoria
spotkania osobowego. Gbia tego spotkania jest widoczna dla przykadu
w bliskim naszemu sercu pielgrzymim spotkaniu z Janem Pawem II w Tar-
nowie w 1987 roku. Wyranie mamy do niego nawizanie ju w pierwszych
sowach Jana Pawa II, kiedy to bez kartek, a wic bez przygotowanego
wczeniej tekstu, Nastpca witego Piotra powiedzia: Prawdopodobnie sobie
mylicie, co ten Papie przyjecha, wyszed tu na gr, tak stoi i si patrzy. No
wanie, bo ja tu przyjechaem si, eby si napatrze. Jak si spotka inaczej?
eby si spotka, trzeba si sobie przypatrze. Wicej, trzeba si siebie napa-
trze. Jak si czowiek nie napatrzy, to si nie spotka. A tutaj jest si czemu
napatrze, a raczej jest si komu napatrze5.
Niezwykym fenomenem dla Jana Pawa II staa si nie tylko ogrom-
na rzesza wiernych, ale i take wane byy okolicznoci spotkania. Ojciec
wity, wiernie trwajcym przy Nim ludziom, od razu, jeszcze przed Msz
wit, przypomina wag samego spotkania i wyjania, e miao si ono
odby take przez przejazd pomidzy zgromadzonymi, ale drogi si popsuy inie
mona przejecha. Samochd ugrznie wtych wytyczonych przejazdowych dro-
gach. Wic jeli si nie mog napatrze z bliska, to przynajmniej z daleka6.
W fenomen spotkania wpisuje Jan Pawe II zarwno natur
(ogromna rzesza zgromadzonych wiernych), kultur, jak i przede wszystkim
nad-natur, czyli dowiadczenie obecnoci Boga i Jego aski w zgromadzo-
4
Por. m.in. K. Wojtya, Elementarz etyczny, TN KUL, Lublin 1982, s.42 inast.; K. Wojtya,
Transcendencja osoby wczynie aautoteleologia czowieka, [w:] K. Wojtya, Osoba iczyn oraz inne
studia antropologiczne, TN KUL, Lublin 1994, s.477490; K. Wojtya, Uczestnictwo czy alienac-
ja?, [w:] K. Wojtya, Osoba, dz. cyt., s.445461; K. Wojtya, Problem konstytuowania si kul-
tury poprzez ludzk praxis, Roczniki Filozoficzne 1979, z.1 (27), s.920; K. Wojtya, Zagad-
nienie wiary wdzieach w. Jana od Krzya. Rozprawa doktorska, Wydawnictwo OO. Karmelitw
Bosych, Krakw 1990.
5
Jan Pawe II, Sowo do wiernych, Tarnw 10 czerwca 1987, [w:] Jan Pawe II, Pielgrzym-
ki do Ojczyzny. Przemwienia ihomilie, Krakw 2005, s.418 (w wydaniu warszawskim Jan
Pawe II, Trzecia Pielgrzymka do Ojczyzny 814 czerwca 1987, Warszawa 1987 tekst ten nie
zosta opublikowany, podobnie jak i wkilku innych niskonakadowych wydaniach cenzurowany-
ch przez wadze komunistyczne).
6
Jan Pawe II, Sowo, dz. cyt.
135
Micha Drod
nym Ludzie Boym. Mwi o tym, e chce si napatrzy na wszystko to, co

wyroso z tej ziemi. Wida, e zielona, wida, e las. Nazywa si to Grka, Li-
sia Grka. Nie jest to jeszcze wielka gra, ale ju grka. A dalej s te i gry.
Wida wic i las, i t ziele, wie ziele po deszczu. Wida take i bloki, ale
to, co tu wyroso, to nie tylko ta ziele, nie tylko ten las, nie tylko te bloki
to wielkie zgromadzenie Ludu Boego. I temu wanie pragn si napatrze
nie tylko wzrokiem, nie tylko oczami ciaa, ale take wzrokiem serca, bo ja
wyrastam razem z wami7.
Fenomenologia spotkania ma swoj gbi w eklezjologii komunii.
W czasie spotkania z wiernymi w Tarnowie Jan Pawe II tak to formuuje:
Taki Lud Boy jest na caej ziemi i wci go spotykam na rnych miejscach,
w rnych krajach, na rnych kontynentach. Rne kolory skry, rne jzyki
i te musz mwi rnymi jzykami, ale tutaj to jest ten Lud Boy, z ktrego
i ja wyrosem. Wic si nie dziwcie, e si musz napatrze. A gdy tak patrz
imyl otym, co si ma dokona za chwil, otej beatyfikacji polskiej dziewczy-
ny, crki polskiego ludu, to mi przychodzi na myl sowo Pana Jezusa okrzewie
winnym i latorolach. No tak, to tutaj w nas wszystkich i przez nas wszystkich
jest On, Syn Ojca Przedwiecznego, ktry sta si jednym z nas, jak krzew win-
ny, ebymy mogli z niego wyrasta, jak latorole, wszyscy, i eby Ojciec, ktry
ten krzew winny uprawia, ktry uprawia swoj winnic, nie musia adnej od-
cina i odrzuci, eby wszyscy mogli wyrosn w jednoci tego krzewu razem
z Chrystusem, tak jak wyrosa ta suebnica Boa, Karolina. Wspaniaa lato-
rol tego ludu na tarnowskiej ziemi, wspaniaa latorol tego krzewu winnego,
ktrym jest Jezus Chrystus8. Sowa te odsaniaj gbi komunii z Chrystu-
sem we wsplnocie Ludu Boego, jakim jest Koci.
3. Jan Pawe II
pielgrzymowanie profetyczne
Fenomen papieskich pielgrzymek Jana Pawa II nadal trwa i i przynosi

gbokie owoce. Uczestnictwo wtakiej fenomenologii profetycznej jest czym
wyjtkowym. Z papieskimi pielgrzymkami Jana Pawa II czy si, w sposb
szczeglny profetyzm zudziaem mediw9. Witajc Jana Pawa II wTarnowie
1987r., arcybiskup Jerzy Ablewicz, prawdopodobnie nie znajc jeszcze tekstu
papieskich przemwie, przywoa prorocze sowa Izajasza otym, jak s bo-
7
Tame.
8
Tame.
9
Por. szerzej M. Drod, Osoba, dz. cyt.
136
gosawione na grach nogi Zwiastuna Dobrej Nowiny (Iz 52,7). Okazao si, e
cae papieskie pielgrzymowanie, Jego nauczanie i Jego osobiste wiadectwo
jest fenomenem zwiastowania Dobrej Nowiny i e trwa do dzi10. Zauwa-
a to ju po pierwszej pielgrzymce do Polski kard. Paul Poupard: W naszym
zewiecczonym wiecie Papie staje si wyroczni. Czy naley si temu dziwi,
czy te stara si zrozumie ten paradoks? W ostatnich miesicach czsta zmia-
na pobytu: we Francji, w Rzymie, w Ameryce aciskiej oraz w samym sercu
Europy centralnej umoliwia nawizanie wielu kontaktw. Bezustannie na-
gabywany przez radio, telewizj, dziennikarzy zprasy codziennej iperiodycznej,
atake podczas licznych wywiadw, konferencji czy posiedze przy okrgym sto-
le, w Paryu i w terenie, musiaem odpowiada na rozliczne pytania na temat
Rzymu, papiea, Kocioa. Po wyborze Wojtyy ujawni mi si wwczas pewien
czynnik stay, przewijajcy si przez zadawane mi pytania i podawane infor-
macje: wszdzie, wcaym wiecie, zwyjtkiem olbrzymich Chin imaej Albanii,
rwnie poza widzialnymi granicami Kocioa katolickiego i rnorodnych wy-
zna chrzecijaskich, interesowano si ywo mierci papiea i wyborem jego
nastpcy. Mona w rzeczy samej mwi tutaj o jakiej wiadomoci planetar-
nej: czy ponad miliard osb nie uczestniczyo, dziki telewizji, we Mszy w.
inaugurujcej papiesk posug Jana Pawa I, odprawianej na Placu w. Piotra
w niedziel 3 wrzenia 1978 r.? A byo ich jeszcze wicej w dniu 22 padzier-
nika wobec Jana Pawa II. Ponadto krlowie, szefowie rzdw, ministrowie
wysani wmisji specjalnej do Watykanu, kardynaowie uczestniczcy wkonklawe
i specjalnie wydelegowani dostojnicy kocielni wczali si w tum wielobarwny
i anonimowy, ktry zgromadzi si jakby w jakiej zmowie solidarnoci z tym
szczeglnym wydarzeniem duchowym na skal wiatow. Dostrzegam w tym
osobicie pewien znak i symbol, oczekiwanie i nadziej. wiat jest zmczony
podziaami, ajeszcze bardziej waniami oraz wewntrznymi sporami midzy an-
tagonistycznymi ideologiami; tskni w gbi swego jestestwa za jednoci, i to
tak, ktra przezwycia wszelkie rozdarcia polityczne oraz przeciwiestwa eko-
nomiczne, a sytuuje si na paszczynie duchowej11.
Jan Pawe II mwi, wczasie swoich spotka zludmi nowym jzykiem,
jzykiem profetycznym, nie potpia, lecz przypomina icierpliwie wyjania, nie
nakazuje, ale proponuje ina nowo otwiera ludzkie umysy iserca. Tojest fe-
10 Por. szerzej na temat sowa profetycznego: P.Bovati, La parola come atto prfetico, LaRi
vista del Clero Italiano 1996, nr 1, s.3351.
11 P. Poupard, Od Pawa VI do Jana Pawa II, Communio 1988, nr 5(8), s.6 inast. (zob. cay
ten numer powicony Janowi Pawowi II zokazji dziesiciolecia pontyfikatu, wrok po Jego piel-
grzymce do Tarnowa). Zob. te: Po poegnaniu, Ethos 2005, numer specjalny.
137
Micha Drod
nomen otwierania ludzi na Boga i na innych ludzi12. Spotkanie z Nim

jest wydarzeniem duchowym, jakiego jeszcze nie zna wiat. To On wanie
sytuuje ludzi wrealnoci odkupienia. Takie te usytuowanie na paszczy-
nie duchowej z atwoci odnajdujemy ju w sowie wstpnym Jana Pawa
II w Tarnowie, przed beatyfikacj Karoliny Kzki: Wic przyszedem si napa-
trze wam wszystkim, latorolom, ile was jest, jaki to potny krzew, skoro ma
tyle latoroli. aden krzew w naturze, adne najwspanialsze drzewo nie moe
si pochwali tylu gaziami, tylu latorolami, tylu owocami. Wic widzicie moi
drodzy, e trzeba si napatrze, trzeba zobaczy poprzez to wszystko, co widz
oczy ciaa ico widz oczy serca, trzeba zobaczy jeszcze to, co widzi wzrok wia-
ry. Ja was tu wszystkich widz wzrokiem wiary iwidz wwas wszystkich Tego,
ktry jest szczepem winnym, widz Chrystusa, ktry w was yje, ktry w was
chce y, ktry chce, aeby wszyscy z Niego ycie mieli, eby nikt nie by od-
dzielony. Czy to jest ycie, gdyby wszystko koczyo si ze mierci i z grobem?
Koniec czowieka? W Nim jest ycie wieczne. On chce tego ycia wiecznego dla
nas wszystkich, dla kadego chce zbawienia, chce witoci. Ludu Boy, ludu
powoany w Chrystusie do witoci, przychodz tutaj, aeby wraz z tob wi-
towa wito twojej crki. To jest moja wielka rado. Dzikuj wam, e si
mogem na was napatrze13. Te sowa wypowiada swoj obecnoci Jan Pa-
we II, na kadym miejscu swojego pielgrzymiego szlaku Proroka naszych
czasw, co wicej wszyscy odczuwali t blisko czowieka, ktry wzorem
swojego Mistrza Jezusa Chrystusa na kadego patrzy z mioci.
4. Pielgrzymie odsony dobrego czowieka
W swoich przemwieniach pielgrzymkowych, Jan Pawe II szeroko roz-

wija moralno agatoniczn. Trzeba przypomnie, e chrzecijastwo jest
najwyszym dobrem (agathon) i czynieniem dobra (agathopoiesis). Chodzi
tu gwnie o dobro wysze, duchowe, personalne, a wic nale tutaj tak-
e wszelkie dobra moralne, ludzkie, socjalne, kulturowe. Inaczej mwic,
prawdziwa religia jest w caej swej rozcigoci agatoniczna: wywodzi si
zczystego dobra, yje zdobra, tworzy dobro, dy do Dobra. Musi to znale
wyraz w ywej kulturze. Naley podkreli ogromn si wizji agatonicznej,
normy, praktyki. Dla chrzecijastwa i kultury istotna jest take owa agatho-
praxis praktyka dobrego. Spotkanie zJanem Pawe II jest agatoniczne, to
12 Por. szerzej J. Chelini, Powrt profetyzmu: Jan Pawe II wPolsce, Communio 1988, nr 5,
s.1430.
13 Jan Pawe II, Sowo, dz. cyt.
138
znaczy, e jest zgruntu ukierunkowane na dobro, otwarte na Dobro iPrawd.

Jest swoistym paradoksem, e w czasach dominacji kultury masowej, ludzie
wskali masowej odczuwaj gd agatoniczny. Gd ten zaspokaja rzeczy-
wicie Ojciec wity Jan Pawe II jako wiadek nadziei, ktra jest z Boga.
Istnienie tego dobra ijego czynienie, niweczone gwnie przez laicyzm, mark-
sistowski ateizm i relatywistyczny liberalizm, zaczo si stawa si coraz
bardziej podstawow struktur i metod kultury. Sam laicyzm, zwaszcza
ateizm spoeczny, okaza si przy tym ogromnie brutalny, bezwzgldny, dzi-
ki, zniewalajcy, depczcy wszelk godno prostego czowieka. Prowadzio
to do za i zoczynienia (kakopoiesis). Jan Pawe II by wiadom, e ten la-
icyzm stroi si w szaty najwikszego dobroczycy ludzkoci. W walce z t
lakonicznoci (zem) kultury, wiadectwo i misja sowa Jana Pawa II sta-
a si nieodzowna. Uwidocznia to patologia wspczesnych kultur laickich,
totalitarnych i nihilistycznych, odrzucajca wszelkie znaki chrzecijastwa14.
Wojtya powtarza czsto nawizujc do myli staroytnych e pik-
n istot jest czowiek, jeli naprawd jest czowiekiem. Nie dziwi wic fakt,
e w swojej pierwszej encyklice Redemptor hominis Jan Pawe II odsania
prawd o czowieku w wietle Mioci15. Mona powiedzie, e ta encyklika
rozpoczyna to papieskie odsanianie oblicza dobrego czowieka, w kadym
czowieku. To bya sztuka, zdolno i wielkie dzieo Jana Pawa II: wyzwala-
nie dobra zczowieka, odsanianie rwnie dobra kadego ze spotkanych na
swoim pielgrzymim szlaku czowieku. W wietle jego wiadectwa dobru, lu-
dzie mogli imog ksztatowa iodsania dobro wrnych wymiarach ycia.
1. Czowiek dobry po pierwsze to taki, ktry ma wiadomo bycia czo-
wiekiem. Nie jest ani zwierzciem, ani anioem jest czowiekiem. Jest
to czowiek nieustannie doskonalcy siebie, czowiek, ktry ma wsobie
ogromny potencja dobra, ktre musi i powinien wyzwala, by w pe-
ni by czowiekiem16. Bd dobrym czowiekiem, czyli sta si tym, kim
jeste mona streci t pierwsz odson dobroci czowieka. By do-
brym, znaczy by wpeni czowiekiem, czyli osob woln irozumn.
2. Po drugie czowiek dobry, to taki, ktry jest czowiekiem prawego su-
mienia. Dlatego Jan Pawe II tak mocno woa oludzi sumienia. W syn-
nym przemwieniu wSkoczowie Jan Pawe II mwi: Nasz wiek XX by
okresem szczeglnych gwatw zadawanych ludzkim sumieniom. W imi
totalitarnych ideologii miliony ludzi zmuszano do dziaa niezgodnych
14
Cz. Bartnik, Wkad chrzecijastwa wkultur, Ateneum Kapaskie 1992, z.1, s.88.
15
Jan Pawe II, Encyklika Redemptor hominis (RH), Watykan 1979.
16
Tame.
139
Micha Drod
z ich najgbszymi przekonaniami17. I tak si rodzio zo. Dobro wypy-

wa zprawego sumienia, ktre wskazuje na dobro ido dobra prowadzi.
Prawdziwa odnowa czowieka ispoeczestwa dokonuje si zawsze za spra-
w odnowy sumie mwi Jan Pawe II18.
3. Po trzecie czowiek dobry to czowiek majcy wiadomo prymatu
wartoci moralnych nad wszelkimi innymi wartociami. Dobro, posza-
nowanie prawdy ipokora stoj ponad geniuszem, mdroci, kwitncym
zdrowiem pisze Dietrich von Hildebrand. To, co si dokonuje i olnie-
wa nas w akcie szczerego przebaczenia, wielkodusznego wyrzeczenia lub
wakcie bezinteresownej arliwej mioci jest bardziej znaczce, waniejsze
itrwalsze od innych wartoci tkwicych wkulturze. Wartoci moralne s
wzowym problemem wiata; brak moralnych wartoci jest najwikszym
zem, gorszym ni cierpienie, choroba, mier, gorszym ni upadek kwitn-
cych kultur19.
4. Po czwarte czowiek dobry, to czowiek kultury, tzn. urzeczywistniajcy
kultur zgodnie znatur czowieczestwa. Czowiek tworzy kultur, wy-
raa si wniej, ale nie jest tylko dzieckiem kultury, ktra moe by tak-
e przestrzeni za. Nie mona zaprzeczy pisze Jan Pawe II wVerita-
tis splendor e czowiek istnieje zawsze wramach okrelonej kultury, ale
prawd jest te, e nie wyraa si on cay wtej kulturze. Zreszt sam fakt
rozwoju kultur dowodzi, e wczowieku jest co, co wykracza poza kultur.
To co to wanie ludzka natura: to ona jest miar kultury ito dziki niej
czowiek nie staje si winiem adnej ze swych kultur, ale umacnia swo-
j osobow godno, yjc zgodnie zgbok prawd swojego bytu20. Praw-
da oczowieczestwie odsania nam wymiar dobra, wpisanego wsens
ludzkiego ycia. Odkrywanie tego dobra wprawdzie osobie jest zada-
niem kadego czowieka, ktry wten sposb tworzy kultur i wniej si
wyraa.
5. Po pite czowiek dobry to czowiek odpowiedzialny przed wasnym
sumieniem i przed innymi ludmi, przed Bogiem21. Prawo to odpo-
17 Jan Pawe II, Homilia podczas Mszy w. na wzgrzu Kaplicwka 12 maja 1995, [w:] Jan
Pawe II, Pielgrzymki, dz. cyt., s.845.
18 Jan Pawe II, Odnowa czowieka ispoeczestwa dokonuje si za spraw sumie. 14 II 1998
Przemwienie Ojca witego do III grupy Biskupw, LOsservatore Romano 1998, nr 3 (201).
19 D. von. Hildebrand, Prawo, W Drodze 1973, nr 34, s.115116.
20 Jan Pawe II, Encyklika Veritatis splendor Ojca witego Jana Pawa II do wszystkich
biskupw Kocioa katolickiego, o niektrych podstawowych problemach nauczania moralnego
Kocioa, Libreria Editrice Vaticana, Watykan 1993.
21 Por. szerzej: A. Drod, Fundamentalne przestrzenie odpowiedzialnoci ludzkiej, [w:]
A.Wuwer (red.), Jak y odpowiedzialnie wnieodpowiedzialnym wiecie? Odpowiedzialno
140
wiedzialno za dobro pisze Hildebrand22. Prawo jest niezbdnym

warunkiem wszelkiej odpowiedzialnoci, a przede wszystkim warun-
kiem umiejtnoci dostrzegania wartoci. Prawo jest rwnie rdem
szacunku wobec obiektywnie zobowizujcych wymaga pyncych od
wartoci iku wartociom, ku dobru.
6. Po szste czowiek dobry cieszy si yciem, odkrywa jego pikno isens,
mimo trudnoci i problemw, jakie niesie ycie. Jake wymowne s
wtym wzgldzie sowa Jana Pawa II, schorowanego, cierpicego czo-
wieka, ktry pod koniec swojego ycia pisa: mimo ogranicze mego wieku
bardzo wysoko ceni sobie ycie iumiem si nim cieszy. Dzikuj za to Bogu.
() Zarazem jednak gbokim pokojem napenia mnie myl ochwili, wkt-
rej Bg wezwie mnie do siebie zycia do ycia23.
5. Jan Pawe
pielgrzym nadziei
wiadectwo ycia i sowa Jana Pawa II moemy z ca pewnoci na-

zwa wiadectwem dobra i nadziei. Uzasadnienia tego twierdzenia moemy
odnale w wielu analizach teologicznych i filozoficznych dziedzictwa Ja-
na Pawa II. Jedna z najlepszych biografii Jana Pawa II Georga Weigla nosi
tytu Jan Pawe II wiadek nadziei. Jestem wpisany w Ciebie nadziej to
tytu publikacji Ksidza Arcybiskupa Jzefa Kowalczyka, Nuncjusza Apostol-
skiego w Polsce24, ktra zawiera jak sam tytu mwi wiadectwa serca
po mierci Jana Pawa II. W ksice kryje si zarwno bl po stracie do-
brego Czowieka, jak i przede wszystkim ogromna wdziczno Bogu za dar
Tego Czowieka oraz nadzieja i optymizm dla nas. To czym y Jan Pawe II
i o czym wiadczy, nie umaro z Nim, ale trwa nadal. I to jest istota tego
wiadectwa nadziei, jakie daje nam Jan Pawe II. Warto tutaj nawiza do
ostatniego tekstu Jana Pawa II, Listu apostolskiego Szybki rozwj z lutego
2005 roku. Ten dokument papieski o mediach zosta opublikowany miesic
przed mierci Wielkiego Papiea. Myl, e mona ten list, ktry by ostat-
nim tej rangi dokumentem Jana Pawa II, interpretowa jako szczeglny znak
o wymiarze testamentu, a wic przesania nadziei na przyszo cywilizacji
jako cnota chrzecijaska iwarto spoeczna, Wydzia Teologiczny Uniwersytetu lskiego, Ka-
towice Piekary lskie 2007, s.6881.
22 D. von Hildebrand, Prawo, dz. cyt., s.122.
23 Jan Pawe II, List do ludzi wpodeszym wieku, Watykan 1999, nr 17.
24 J. Kowalczyk, Jestem wpisany wCiebie nadziej. wiadectwa serca po mierci Jana Pawa II,
Wydawnictwo Michalineum, Warszawa 2007.
141
Micha Drod
medialnej. Jest to dokument o potrzebie goszenia dobra i nadziei. Myl,

e Jan Pawe II w sposb wyjtkowy realizowa to zadanie, ktre postawi
Kocioowi, zespalajc zbawcze ordzie dobra, nadziei i sensu z trudem piel-
grzymowania. Pod koniec tego listu zwraca si On z przejmujcym apelem:
Przekazujcie ordzie dobra inadziei (), zachowujc stale yw wtym wiecie,
ktry mija, wieczn perspektyw Nieba, perspektyw, ktrej aden ze rodkw
przekazu nie bdzie mg nigdy bezporednio osign25.
Jan Pawe jest czyteln Osobow Ikon Nadziei oraz osob, ktra
pokazaa znaki nadziei dzisiejszemu wiatu. W Ecclesia in Europa pisa: Wy-
raam gorce yczenie, aby wduchu twrczej wiernoci tradycji humanistycznej
i chrzecijaskiej naszego kontynentu zosta zagwarantowany prymat wartoci
etycznych i duchowych jako znak budzcy nadziej26. W czasie kadej piel-
grzymki Jana Pawa II bez wtpienia istnia prymat wartoci duchowych,
ktry by chrzecijask odson dobra. Nadzieja jest zawsze zwizana z do-
brem, obecnym, urzeczywistnianym tu i teraz, oraz z dobrem przyszym;
nadzieja jest oczekiwaniem dobra. W trudzie pielgrzymim Jan Pawe II nis
wiatu mio ipokazywa dobro, ktrego warto oczekiwa, ido ktrego war-
to dy, dobro w wymiarach ziemskich i eschatologicznych.
Nadzieja wyzwala czowieka od lkw, daje duchowe moce na trudne
chwile. Jan Pawe II w swoim pielgrzymim przepowiadaniu by niezomnym
wiadkiem Prawdy, woajcym nieustannie: nie lkajcie si. Myl, e chyba
nikt na wiecie nie mia takiego uniwersalnego iprofetycznego obrazu wiata
i tendencji cywilizacyjnych, jakie w nim zachodz, jak Jan Pawe II. Dlate-
go jego woanie do wszystkich: nie lkajcie si, wyzwalao nowe siy nadziei
dla wiata i kadego czowieka. Nadzieja jest rzeczywist moc, dobro jest
promieniowaniem ducha. Jan Pawe II pielgrzymowa jako czowiek ducho-
wy, czowiek Boy, kierujc na dalszy plan inne wymiary swojej posugi
apostolskiej. Widzielimy Go jako czowieka modlcego si, czowieka, ktry
wytrwa do koca, pomimo cierpie, czowieka, ktry si nie lka, pomi-
mo wielu zagroe cywilizacji. Takie wiadectwo o Janie Pawle II daje nam
kardyna Stanisaw Dziwisz, ktry pisze: W tym ostatnim momencie ziemskiej
wdrwki Ojciec wity sta si ponownie tym, kim by zawsze, czowiekiem
modlitwy. Czowiekiem Boym, gboko zjednoczonym z Panem, dla ktrego
modlitwa stanowia nieprzerwanie fundament egzystencji27.
25 Jan Pawe II, List apostolski Szybki rozwj, Watykan 2005, nr 12.
26 Jan Pawe II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa, Watykan 2003, nr 12.
27 S. Dziwisz, wiadectwo. W rozmowie z Gian Franco Svidercoschim, Przemysaw Huser,
Warszawa 2007, s.228.
142
Ostatni wymiar nadziei, o ktrym warto powiedzie w kontekcie

Pielgrzyma nadziei, to nadzieja w perspektywie transcendentnej i escha-
tologicznej: przekraczanie progu nadziei oraz oczekiwanie dobra poza
granicami mierci. Nadzieja jest wartoci, ktra istotnie naley do eschato-
logii. Gdy zabraknie perspektywy nadziei transcendentnej, pozostanie tylko
utopia skoczonej szczliwoci i raju na ziemi, o ktrej ludzie czuj, e
jest niewystarczajca. Nadzieja siga poza kres do rzeczywistoci innego ycia
jak pisa Karol Wojtya w swoim poemacie Rozwaanie o mierci28. Nadzie-
ja to przekraczanie granic. Nadzieja ujawnia ju i jeszcze nie czowieka.
Pielgrzymki ukazyway ju Jana Pawa II co On robi dla wiata, irwno-
czenie ludzkie jeszcze nie, stanowic swoiste pytanie, co ludzie spotykajcy
si z Nim winni zrobi w yciu dobrego, jak powinni realizowa ordzie Do-
brej Nowiny w swoim yciu. Nadzieja jest wyrazem najgbszych tsknot
ludzkich. W czasie pielgrzymek Jana Pawa II ujawniay si najgbsze ludz-
kie tsknoty ioczekiwania dobra, tego, co dobre. Ludzie odkrywali czsto
intuicyjnie i niewiadomie perspektyw przyszoci, jak ukazywa Jan Pa-
we II: perspektyw, ktr wyraaj sowa nadziei: nie lkajcie si.
Jan Pawe II jest wiadkiem nadziei, ktry zawie nie moe. Jest
czowiekiem wyzwolenia z najrnorodniejszych alienacji i kryzysw. Idea
nadziei stanowi wielowymiarowe pojcie, w ktrym daje si dostrzec wiele
rnych znacze i odcieni. Mona wic wyodrbni nadziej na osigni-
cie sukcesu, jak rwnie na gbszej paszczynie stan oczekiwania na
wypenienie si pragnie. W znaczeniu bardziej religijnym, nadzieja jest po-
ruszeniem duszy, w ktrym stawiamy pod znakiem zapytania teraniejszo
i wysiki o sens ycia29. Objawia si w tym tajemnica ludzkiego nienasyce-
nia30. W dzisiejszej literaturze spotykamy si zwykazywaniem egzystencjalnej
potrzeby nadziei w naszym yciu. Tymczasem Jan Pawe II przybywa do lu-
dzi zczym wyjtkowo innym, ze wiadectwem niezawodnej nadziei wBogu.
Ludziom czsto skazywanym na nieustanne rozczarowania, klski duchowe,
Jan Pawe daje poczucie godnoci i penego sensu ycia. Kada papieska
czynno, niemal kady gest, kade sowo, stanowi manifestacj ludzkich
ukrytych pragnie na miar nowych czasw. Szczeglnie aktualnie brzmi
sowa Jana Pawa II z pierwszej pielgrzymki do Ojczyzny, kiedy w sowie
poegnalnym w Krakowie mwi: Musicie by mocni, drodzy bracia i siostry!
Musicie by mocni t moc, ktr daje wiara! Musicie by mocni moc wiary!
28 K. Wojtya, Poezje idramaty, Znak, Krakw 1987, s.98100.

29 I. Verhack, Znaczenie nadziei dla naszych czasw, Communio 1997, nr 3, s.311.
30 Zob. w. Augustyn, Objanienia Psalmw. Ps 103123, Akademia Teologii Katolickiej,
Warszawa 1986, s.397.
143
Micha Drod
Musicie by wierni! Dzi tej mocy bardziej wam potrzeba ni w jakiejkolwiek

epoce dziejw. Musicie by mocni moc nadziei, ktra przynosi pen rado
ycia i nie dozwala zasmuca Ducha witego! Musicie by mocni moc mio-
ci, ktra jest potniejsza ni mier. () Musicie by mocni mioci, ktra
cierpliwa jest, askawa jest, nie zazdroci, nie szuka poklasku, nie unosi si py-
ch, nie pamita zego, nie cieszy si z niesprawiedliwoci, lecz wspweseli si
zprawd, ktra wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokada na-
dziej, wszystko przetrzyma, tej mioci, ktra nigdy nie ustaje (1 Kor13,48).
Musicie by mocni, drodzy bracia i siostry, moc tej wiary, nadziei i mio-
ci wiadomej, dojrzaej, odpowiedzialnej, ktra pomaga nam podejmowa w
wielki dialog zczowiekiem iwiatem na naszym etapie dziejw dialog zczo-
wiekiem i wiatem, zakorzeniony w dialogu z Bogiem samym: z Ojcem przez
Syna w Duchu witym dialog zbawienia31.
6. Pielgrzym odwany
poza bariery lkw egzystencjalnych
Jan Pawe II rozpoczyna swj pontyfikat od synnych sw Nie lkajcie

si otworzy drzwi Chrystusowi (). Dzi wiemy, e we wszystkie papieskie
pielgrzymki wpisany jest ewangeliczny imperatyw: Nie bdcie niespokojni,
nie lkajcie si, nie poddawajcie si lkowi (por. k 12,2231). Bez wzgldu
na tumaczenie, ktre lepiej oddaje to zalecenie Jezusa, okazuje si ono bar-
dziej ni kiedykolwiek dostosowane do ludzkiego losu w naszych czasach,
kiedy to rozpowszechniona kultura mierci wraz zjej presjami totalitarnymi,
mniej lub bardziej mocno, wczaa nowoczesne spoeczestwa w nieznane
obszary lkw, niepewnoci i przeraenia32. Trzeba przypomnie, e Jan Pa-
we II uksztatowany w duchu kultury zachodniej, zna doskonale to, czym
jest strach i przeraenie. Jako znawca filozofii Karol Wojtya wie, i w po-
gaskiej staroytnoci, i ponownie w renesansie, niepokj i lk staje si
jak gdyby moraln dwigni filozofii, sercem ycia duchowego. Kartezjusz,
a pniej Pascal, rozumieli go w etymologicznym sensie zdziwienia, uwaa-
li go za podoe wszelkich namitnoci, za pierwotne uczucie zachwycenia
wobec Boga w peni doskonaego i niezrwnanego pikna Jego ogromnej
wiatoci. W naszych czasach, przynajmniej wnaszych zachodnich spoecze-
stwach, raczej niepokj, a nawet smutek, rozbudza w umyle wielu, i to nie
31 Jan Pawe II, Homilia podczas Mszy witej na Boniach, 10 czerwca 1979, [w:] Jan PaweII,
Pielgrzymki, dz.cyt., s.203204.
32 J. Servais, Niepokj ismutek: ku chrzecijaskiemu rozeznaniu, Communio 2009, nr 2,
s.4663.
144
tylko kilku odosobnionych egzystencjalistycznych intelektualistw, ale nie-

mal wszystkich postmodernistw. Motywem tego jest niewtpliwie fakt, e
niezdolno trwania w nadziei ycia staa si niemal czym powszechnym33.
Wnaukach spoecznych mwi si czsto, e na pierwszym poziomie niepokj
oznacza stan uczuciowego dyskomfortu, czy nawet udrczenia, ktre moe
sta si zaburzeniem czysto patologicznym. Na poziomie wyszym nazywa
si go smutkiem metafizycznym i moralnym, a okrela on to, co Lavelle na-
zywa wiadomoci naszego osobistego przeznaczenia, ktra wydobywa nas,
w kadej chwili z nicoci, otwierajc przed nami przyszo, gdzie decydu-
je si nasze istnienie34.
Karol Wojtya mia gboko przemylane dowiadczenie lku i przeciw-
stawnego mu mstwa bycia. Taka patriotyczna wizja bdzie silnie obecna
wdzieach Karola Wojtyy, zwaszcza po wybuchu II wojny wiatowej irozpo-
czciu okupacji Polski. W spoeczestwach totalitarnych strach by najbardziej
pospolitym narzdziem wzbudzania terroru spoecznego. Lk by jakim bliej
nie okrelanym uczuciowym stanem wywoywanym najczciej przez obaw,
strach, wraenie bezporednio zagraajcych niebezpieczestw, cierpienia czy
nieszczcia, wobec ktrych czowiek czu si bezbronny35. Okazao si, jed-
nak, e ju podczas pierwszej pielgrzymki do Ojczyzny ludzie okazali sobie
i wiatu, e si nie boj. Ludzie odkryli razem z Janem Pawem II to, e
s przez Boga dani samym sobie i innym ludziom w wolnoci. O mstwie
bycia mwi Jan Pawe II bardzo czsto. Oto przykad: Pragn przywoa
w tym Apelu Jasnogrskim wszystkich moich braci i siostry, ktrzy doznaj
niedostatku, ktrzy odczuwaj niedosyt wolnoci, trudnoci w przekazywaniu
i odbiorze prawdy, ktrzy nie maj pracy lub pracy odpowiadajcej ich kwa-
lifikacjom, ktrzy nie mog zrealizowa swoich planw yciowych, susznych
aspiracji i rozwin swoich talentw; ktrzy w jakikolwiek sposb cierpi na
ciele i duszy, niosc z wiar i nadziej swj codzienny krzy. O takich pisze
poeta: Bogosawieni, ktrzy w czasie gromw, Nie utracili rwnowagi ducha,
Ktrym na widok spustosze i zomw Nie pynie z serca pie rozpaczy gu-
cha, Ktrzy wrd nocy nieprzebytej cieni, Nie trac wiary w blask rannych
pomieni Bogosawieni! (Jan Kasprowicz, Bogosawieni)36.
33 Wedug w. Tomasza zAkwinu, smutek jest namitnoci duszy, powstajc wobliczu za,
co do ktrego nie wie, jak go unikn: smutek tak ogarnia dusz, e nie wie ju dokd ucieka
(w. Tomasz, Suma Teologiczna, III, q. 35, Veritas, Londyn 1967, s.8).
34 Zob. A. Lalande, Vocabulaire technique et critiue de la philosophie, t.1, Paris 1999, s.59.
35 Por szerzej: S. Kierkegaard, Pojcie lku, De Agostini Polska, Warszawa 2002, s.135 inast.
36 Jan Pawe II, Apel Jasnogrski, 12 czerwca 1987, [w:] Jan Pawe II, Pielgrzymki, dz. cyt.,
s.501502.
145
Micha Drod
7. Pielgrzymi fenomen
sequela Christi
Z teologicznego punktu widzenia trzeba powiedzie, e pielgrzymo-

wanie Jana Pawa II jest nie tylko w imi Chrystusa, ale jeszcze gbiej
poprzez naladowanie Mistrza. Ludzie doskonale wyczuwali, e z Janem
Pawem II mog by sob i e istnieje co takiego, jak ywa moc Ewangelii.
W rzeczywistoci pielgrzymki Jana Pawa s fenomenalnym dowiadczeniem
naladowania ycia Jezusa Chrystusa. Poprzez Wcielenie, Syn Boy wszed
w histori i przeby okrelon podr w yciu ziemskim, co znaczy, e
take dowiadczenie czowieka, ktry chce naladowa swego Mistrza, mo-
na rozumie jako histori pielgrzymki przez ten wiat ziemski ku innemu
wiatu. Historia ziemskiego ycia Chrystusa staje si kluczem uczestnictwa ka-
dego czowieka z osobna w doskonaoci Boga: upodobnienie wasnego ycia do
historycznego ycia Chrystusa jest drog prowadzc do urzeczywistnienia wa-
snego braterstwa z Chrystusem37.
W tym wietle pielgrzymowanie staje si najbardziej przejrzyst meta-
for naladowania Chrystusa: jest ono drog utworzon z decyzji i czynw,
ktre jasno wyraaj wol podania za Jezusem. Naladuje si Go zarw-
no udajc si do licznych sanktuariw, jak te idc Go kontemplowa razem
zcierpicymi ludmi wszpitalach, czy nad grobami swoich bliskich. W yciu
Jana Pawa II nie da si oddzieli duchowego dowiadczenia pielgrzymowania
od pragnienia naladowania Chrystusa. Wszake ta sequela Christi dozna-
a w cigu wiekw, od czasw redniowiecza do nowoytnoci, gbokich
przeobrae. Scen, na ktrej odbywa si pielgrzymowanie Jana Pawa II,
jest nie tylko rzeczywisty wymiar geograficzny naszej ziemi, ale nieznajce
granic pielgrzymowanie duchowe. Czego podobnego w historii wiata i Ko-
cioa jeszcze nie byo.
Motyw chrystologiczny, motyw naladowania Chrystusa, wybitnie wy-
bija si w papieskim pielgrzymowaniu. Wanym jego streszczeniem s sowa
wypowiedziane na Krakowskich Boniach 9 czerwca 1979: Zawsze znajwik-
szym wzruszeniem suchamy tych sw, w ktrych zmartwychwstay Odkupiciel
rysuje kontur dziejw ludzkoci izarazem dziejw kadego czowieka. Kiedy m-
wi: Nauczajcie wszystkie narody, staje nam przed oczyma duszy ten moment,
37 B. Proietti, Sequela Christi e imitazione, [w:] Dizionario degli Istituti di Perfezione, t.VIII,
Edizioni paoline, Roma 1974, s.1287. Autor odrnia pojcie sequela, ktrego najbardziej wznio-
sym wyrazem jest opuszczenie wszystkiego, aby odpowiedzie na wezwanie Jezusa ipj za Nim,
oraz imitatio Christi, ktrego szczytem jest osignicie takiej relacji zOjcem, jak ma zNim Jezus.
146
gdy Ewangelia dotara do naszego narodu u samych pocztkw jego historii

i kiedy pierwsi Polacy otrzymali chrzest w imi Ojca i Syna, i Ducha wite-
go. () Czowiek musi posiada niezwyk godno, skoro zosta wezwany do
uczestnictwa w yciu Boga samego. Rwnoczenie cay ten historyczny proces
wiadomoci i wyborw czowieka jake bardzo zwizany jest z yw trady-
cj jego wasnego narodu, w ktrej poprzez cae pokolenia odzywaj si ywym
echem sowa Chrystusa, wiadectwo Ewangelii, kultura chrzecijaska, obyczaj
zrodzony zwiary, nadziei imioci. Czowiek wybiera wiadomie, zwewntrzn
wolnoci tu tradycja nie stanowi ograniczenia: jest skarbcem, jest ducho-
wym zasobem, jest wielkim wsplnym dobrem, ktre potwierdza si kadym
wyborem, kadym szlachetnym czynem, kadym autentycznie po chrzecijasku
przeytym yciem. Czy mona odepchn to wszystko? Czy mona powiedzie
nie? Czy mona odrzuci Chrystusa i wszystko to, co On wnis w dzieje czo-
wieka? Oczywicie, e mona. Czowiek jest wolny. Czowiek moe powiedzie
Bogu: nie. Czowiek moe powiedzie Chrystusowi: nie. Ale pytanie zasadni-
cze: czy wolno? I w imi czego wolno? Jaki argument rozumu, jak warto
woli i serca mona przedoy sobie samemu i blinim, i rodakom, i narodo-
wi, aeby odrzuci, aeby powiedzie nie temu, czym wszyscy ylimy przez
tysic lat?! Temu, co stworzyo podstaw naszej tosamoci izawsze j stanowi-
o38. To przejmujce woanie owierno czowieczestwu ichrzecijaskiemu
powoaniu, ktre w podobnych sowach rozbrzmiewao na wszystkich konty-
nentach, wypywao z gbokiej wiary i ducha naladowania Mistrza, Jezusa
Chrystusa, Pana czasu i wiecznoci.
8. Fenomen afirmacji czowieka

przyj ludzi, takimi, jacy przychodz
Jan Pawe II by i jest blisko ludzi. To by niezwyky fenomen jego

wielkiego pontyfikatu. Uczestnicy spotka z Nim do dzi maj wrae-
nie, e dramat zbawienia tu si dopenia, unosi si, ukazuje swj sens,
w caym tym wiecie pl, stadionw, sektorw, zmczenia wielogodzinnymi
oczekiwaniami. Fenomenem do dzi trwajcym jest to, i od czasu ustawienia
Krzya na komunistycznym Placu Zwycistwa, ten Krzy przyciga wszystko.
Dla pielgrzymw zpobliskich miast iwiosek, ktrzy wdrapuj si na dachy do-
mw, ludzi odmawiajcych raniec wdrodze, cay ich wiat zostaje uwicony:
38 Jan Pawe II, Homilia podczas Mszy witej na boniach, 10 czerwca 1979, [w:] Jan
PaweII, Pielgrzymki, dz. cyt., s.199200; Por. Jan Pawe II, Rozwamy: czy polski czyn po-
dejmowany jest roztropnie, Ethos 2004, nr 34 (6768), s.1517.
147
Micha Drod
stworzenie, oni sami, a take ci, ktrzy pozostali w domach39. Kada piel-
grzymka, zwizana ze spotkaniem z Janem Pawe II, jednoczy wsplnot,
take wiernych przybyych zdalszych miejsc. Wystarczy tylko zobaczy trosk
pielgrzymw przy ozdabianiu miejsc spotka, w restauracjach, na dworcach,
w utrzymaniu zaopatrzenia, aby zda sobie spraw, jak szeroka jest ta gama
przey i zaangaowania. W analizie historycznej nad pielgrzymkami Jana
Pawa II, uderza mao ukazywany fenomen, a mianowicie to, e Jan Pawe
przyjmowa ludzi takich, jacy przychodzili. Czsto w komentarzach do pa-
pieskich pielgrzymek pojawia si motyw, e ludzie, a konkretnie osoby ze
swymi sabociami i zaletami, swoje emocje wyraaj w manifestacyjnym
yciu Kocioa. Nie mona jednak mwi powierzchownie, e byy to tylko
manifestacje pobonoci ludowej. Mwi si czasem opoganizmie le schry-
stianizowanym, onieszczerych motywacjach, opomieszaniu idwuznacznoci
wielu form religijnych, okrelonych jako ludowe. Jan Pawe II cakowicie
zmienia jako iintensywno tych spotka zludmi, ktrzy zawsze s mu
bliskimi, zwaszcza ci najbiedniejsi i spoecznie degradowani. W spotkaniach
Jana Pawa II z ludmi, uderza ich wasna autentyczno. Jest ona moliwa
dlatego, e s to rwnoczenie spotkania ludzi z ywym Bogiem. Wniosek
pyncy z analiz tego fenomenu jest taki, i Dobra Nowina jest moc po-
zytywn, do siln, aby suy jako kryterium odniesienia dla historii, ktrej
nie ma i nie moe by bez chrzecijastwa.
Fenomen spotkania z Bogiem i z ludmi Jan Pawe II wsptworzy
bardzo czytelnie. Byy podobiestwa, ale i byy za kadym razem rnice.
Tak, na przykad, Jan Pawe II charakteryzuje fenomen spotkania w Tarno-
wie: Prawdopodobnie sobie mylicie, co ten papie przyjecha, wyszed tu na
gr, tak stoi i si patrzy. No wanie, bo ja tu przyjechaem si napatrze.
Jak si spotka inaczej? eby si spotka, trzeba si sobie przypatrze. Wicej,
trzeba si siebie napatrze. Jak si czowiek nie napatrzy, to si nie spotyka.
A tutaj jest si czemu napatrze, a raczej jest si komu napatrze. () Wic
jeli si nie mog napatrze z bliska, to przynajmniej z daleka. Na wszystko
to, co wyroso z tej ziemi. () Wida take i bloki, ale to, co tu wyroso, to
nie tylko ta ziele, nie tylko ten las, nie tylko te bloki to wielkie zgromadze-
nie Ludu Boego. I temu wanie pragn si napatrze nie tylko wzrokiem, nie
tylko oczami ciaa, ale take wzrokiem serca, bo ja wyrastam razem z wami40.
Ta blisko z kadym czowiekiem, odczuwana i dowiadczana przez ludzi
39 A. Drod, Nasze spotkanie zOjcem witym, [w:] K. Macheta (red.), Bylimy ijestemy na
Jasnej Grze zPapieem, Lublin 1980, (msp), s.34.
40 Jan Pawe II, Sowo do wiernych, Tarnw 10 czerwca 1987, [w:] Jan Pawe II, Pielgrzym-
ki, dz. cyt., s.418.
148
w sposb niepowtarzalny i osobisty wyzwalay si ducha i nadziej, ktra

przekraczaa granice ludzkich saboci i yciowych trudnoci.
9. Pielgrzym przemienienia i bogosawiestw
W jzyku mediw mwi si, e Papie sta si ikon rzesz. To prawda,

gdy Jego oddziaywanie trwa do dzi. Nie wolno jednak zapomnie o tym,
e tutaj chodzi o teologiczne nie socjologiczne rozumienie ikony. M-
wi si, e Jan Pawe II zacz zmienia oblicze ziemi tej Ziemi. Oznacza
to przede wszystkim zmian ludzkiego mylenia i sposobw wartociowa-
nia. Wielu znawcw rozwoju spoecznego jest zdania, e tych kierunkw
przemian, jakie zapocztkowa Jan Pawe II nikt z ludzi nie by w stanie
przewidzie. Tymczasem Ojca witego Jana Pawa II interesowaa funda-
mentalna sprawa przemienienia w Chrystusie. Paul Evdokimov, wiecki
profesor Prawosawnego Instytutu Teologicznego im. w. Sergiusza wParyu,
w ksice Sztuka ikony teologia pikna przypomnia, i Izraelici, wspinajc
si na gr Synaj, piewali Psalm Judica me: Zelij wiato swoj i swoj
prawd, niech one mnie wiod i niech mnie przywiod na Twoj wit gr
(Ps 43[42],3). Nastpnie doda, i ikona jest czym wicej ni sztuk. Trze-
ba pj za wezwaniem liturgicznym: Niech umilknie wszelkie ludzkie ciao.
Wtedy, w milczcym skupieniu otwieraj si oczy, a ikona oywa i tego, kto j
kontempluje, czyni wraliwym na swe sekretne przesanie przemienia czowie-
ka w Bogu41. Podobne dowiadczenia przemieniana ludzkich serc i umysw
dokonyway si razem z Janem Pawem II. Kt to jest w stanie ogarn?
Przyzwyczailimy si do tego, e papie bogosawi. To prawda. Jest
Nastpc w. Piotra. Ale do Jana Pawa II ludzie od razu odnieli zawoanie:
Santo subito!. Znaczy to, e mona do Niego odnie tre ewangelicznego
bogosawiestwa, ie sam jest bogosawionym jako ubogi, czystego serca,
sprawiedliwy, pokj czynicy, miosierny itd. Ewangeliczne bogosawiestwa
odegray bez wtpienia rol do szczegln wchrzecijaskim myleniu oy-
ciu. Bossuet, umieszczajc je na samym wstpie rozmyla, ktre uoy dla
sistr z Zakonu Nawiedzenia, pisze: Jeli Kazanie na Grze jest streszczeniem
caej doktryny chrzecijaskiej, to osiem bogosawiestw stanowi streszczenie
Kazania na Grze42. w. Dominik modli si pono szczeglnie o dary Ducha
witego dla zaoonego przez siebie zakonu, tak by on sam i jego bracia
41 P. Evdokimov, Sztuka ikony teologia pikna, Wydawnictwo Ksiy Marianw, Warszawa

1999, s.253254.
42 B. Bossuet, Meditation sur Evangelle, t.1, Pary 1966, s.64.
149
Micha Drod
mogli radowa si i cieszy yciem w duchu bogosawiestw. Tego powi-

zania bogosawiestw z darami Ducha witego dokona jako pierwszy w.
Augustyn, ktry napisa te komentarz do siedmiu prb zModlitwy Paskiej.
Teologowie redniowieczni, tworzc swj bardzo hierarchiczny model wiata,
wskazywali na bogosawiestwa jako na wzorzec doskonaoci wyszy jeszcze
ni ten, ktry zapowiaday dary Ducha. Wreszcie autorzy wspczesnego lek-
cjonarza rzymskiego jak najtrafniej wybrali wanie tekst bogosawiestw do
czytania wdniu Wszystkich witych43. Podczas pielgrzymki do Polski w1999
roku Jan Pawe II przynosi Polsce bogosawiestwa. Dnia 5 czerwca te-
go roku, rozpoczynajc pielgrzymk wGdasku, tak j zapowiada: Skadam
dziki Boej Opatrznoci, e po raz sidmy mog spotka si z moimi rodaka-
mi jako pielgrzym iprzey rado odwiedzin mojej Ojczyzny. Sercem ogarniam
wszystkich i kadego z osobna, ca polsk ziemi i wszystkich jej mieszka-
cw. Przyjmijcie ode mnie pozdrowienie mioci i pokoju. Pozdrowienie mioci
i pokoju, pozdrowienie od waszego rodaka, ktry przybywa z potrzeby serca,
aby przynie bogosawiestwo od Boga, ktry jest mioci44. I takiego czo-
wieka, Jana Pawa II, Pielgrzyma omiu bogosawiestw dowiadczali ludzie
na caym wiecie i do dzi zachowuj w swoich sercach. Warto tutaj przypo-
mnie sowa Jana Pawa II wypowiedziane w Tarnowie, ktre mog sta si
konkluzj moich refleksji: Karolina Kzka bya wiadoma godnoci chrzecija-
skiej. wiadoma tego powoania. ya z t wiadomoci i dojrzewaa w niej.
Z t wiadomoci oddaa wreszcie swoje mode ycie, kiedy trzeba byo je od-
da, aby obroni sw kobiec godno. Aby obroni godno polskiej, chopskiej
dziewczyny. Bogosawieni (), albowiem oni Boga ogldaj (por. Mt 5,8). Tak
to ordzie omiu bogosawiestw wpisuje si nowymi zgoskami w dzieje ().
Czowiek bowiem jest Chrystusowy a Chrystus Boy (por. 1 Kor 3,23)45. So-
wa te podkrelaj raz jeszcze istot witoci jako prawdziwej przynalenoci
czowieka do Boga samego, witoci, do ktrej kady z nas jest powoany.
10. Dialog i spotkanie rodzi wdziczno
Aksjologia komunikowania ujawnia si iodsania wsamej osobie iwia-

dectwie Jana Pawa II czowieka dobrego. wiadectwo ycia i sowa Jana
43 S. Tugwell, Osiem bogosawiestw. Rozwaania nad tradycj chrzecijask, W Drodze,

Pozna 1999, s.11.
44 Jan Pawe II, Przemwienie podczas ceremonii powitalnej na lotnisku Rbiechowo, Gdask,
5 czerwca 1999r., [w:] Jan Pawe II, Pielgrzymki, dz. cyt., s.1013.
45 Jan Pawe II, Homilia podczas Mszy w. beatyfikacyjnej Karoliny Kzkwny, Tarnw
10czerwca 1987r., [w:] Jan Pawe II, Pielgrzymki, dz. cyt., s.421422.
150
Pawa II moemy z ca pewnoci nazwa wiadectwem dobra. To wia-

dectwo ley u podstaw jego dialogu i spotkania z kadym czowiekiem,
podstaw i istot prowadzonego przez niego dialogu midzykulturowego.
Majc na uwadze prowadzone wczeniej analizy moemy wyrni dwa
wane faktory personalistycznego paradygmatu komunikowania midzykultu-
rowego. Pierwszy mwi o tym, e faktycznie dla Jana Pawa II nie istnieje
tzw. Inny. Istnieje zawsze osoba i istnieje czowiek ze swoj histori, z dzie-
jami swej duszy i ciaa. Co wicej istnieje czowiekniesam, ale czowiek
we wsplnocie46. Drugi faktor wskazuje na to, e czowiek jest kim, oso-
b wspuczestniczc w bytowaniu i w yciu innych ludzi. Dziki bardzo
rozmaitym formom wspuczestnictwa ten inny staje si kim, osob, ktra
wsptworzy ywotne relacje jatymy. Dlatego w caym nauczaniu i dzia-
aniu Jana Pawa II jak to sam okreli tak wane miejsce centralne,
zajmuje osoba: podmiot i wsplnota47.
W podsumowaniu warto wspomnie take o tym, e ten fenomen
spotkania zJanem Pawe II trwa nadal poprzez fenomen pamici iwdzicz-
noci. By on widoczny szczeglnie w dniach Jego Przejcia z ycia do
ycia. Spotkania z Janem Pawem II, inne ni za Jego ycia, s do dzi
bez wtpienia jakim rodzajem gbokiego poznania Boga i poznania
czowieka. Poznanie Boga, ktre jest poznaniem siebie w Bogu, rodzi gbo-
ko zakorzenion postaw wdzicznoci. Co wicej nawrcenie, ktre rodzi
si ze spotkania zBogiem poprzez Jana Pawa II jest nawrceniem wJe-
zusie Chrystusie i ma swoje korzenie w dowiadczeniu aski, we wsplnocie
stworzonej dziki darmowej dobroci Boga. Czowiek wierzcy, ktry pozna-
je ywego Boga i przyjmuje Go w oparciu o to poznanie, interpretuje cae
swoje ycie w wietle daru tego spotkania. Dlatego wanie jest wdziczny.
Na mocy tego daru i yjc zgodnie z nim, czowiek wierzcy rozumie, e
jego ycie moe by spenione, gdy jest otwarte na przyszo z ca jej
peni, do ktrej jest powoany. yje w dzikczynieniu za moliwo nada-
nia kierunku wasnemu yciu dlatego, e pozna Pana przez posug Jana
Pawa II Pielgrzyma nadziei i wiadka mioci.
46 Por. K. Wojtya, Osoba: podmiot iwsplnota, Roczniki Filozoficzne 1976, nr 2, s.539.

Por. take K. Ksak, Teoria dowiadczenia czowieka wujciu kardynaa Karola Wojtyy, Analec-
ta Cracoviensia 19731974, nr 56, s.8184.
47 I. Dec, Osoba jako podmiot wujciu kard. Karola Wojtyy, Collectanea Theologica 1987,
nr 4, s.618.
151
Micha Drod
OTHER AS A PERSON
IN INTERCULTURAL COMMUNICATION
OF JOHN PAUL II
Summary
The presented thoughts both try to analyse and look synthetically at the ba-
sis of intercultural communication from the perspective of personalistic philosophy
and communication axiology. Intercultural communication, in which a dialogue be-
tween John Paul II and people was realized, had the character of interpersonal
communication. Every man treated as aperson underlies the principle of intercultural
communication. The aim of these analyses is to show some elements of personalis-
tic paradigm. Intercultural communication axiology of John Paul II grows out of this
paradigm and it is also based on it. To be more precise, John Paul IIs dialogue with
a man never being treated as different but as a sister or a brother in one hu-
man family has its source in personalistic paradigm.
Key words: John Paul II, intercultural communication, dialogue
Streszczenie
Prezentowane myli s prb analizy i zarazem syntetycznego spojrzenia na
podstawy komunikowania midzykulturowego z perspektywy personalistycznej fi-
lozofii i aksjologii komunikowania. Komunikowanie midzykulturowe, w ktrym
urzeczywistnia si dialog Jana Pawa II z ludmi, miao w jego wydaniu charakter
komunikowania interpersonalnego. Kady czowiek traktowany jako osoba stanowi
podstaw zasady komunikowania midzykulturowego. Celem artykuu jest pokazanie
niektrych elementw personalistycznego paradygmatu, z ktrego wyrasta i na kt-
rym si opiera aksjologia komunikowania midzykulturowego Jana Pawa II, acilej
mwic, jego dialog zczowiekiem, nietraktowanym nigdy jako inny, ale jako sio-
stra i brat w jednej rodzinie ludzkiej.
Sowa kluczowe: Jan Pawe II, komunikowanie midzykulturowe, dialog
Janusz Balicki*, Anne Wells** 12
Young Muslim Immigrants in Western Culture.

A Case Study from East London
Introduction
In the UK there are many immigrants from different ethnic and reli-
gious backgrounds. Many people do not have any problem with the fact that
Britain is becoming more and more multicultural. They welcome the richness
that other cultures bring to our society. However not all people are comfort-
able with so many migrants coming to the UK. They are especially anxious
about Muslims, who appear to hold different values, beliefs and traditions
to the majority of British society. They are often accused of not wishing to
integrate. This creates a lot of tensions, for the younger generation of Mus-
lims. We are all aware that youth is a time for seeking and establishing
ones identity. The second generation of Muslim immigrants in particular find
they have a dilemma: what is their identity? Is it tied up with their parents
home nation or the UK, their ethnic group, their culture, their religion, or is
it a combination of many aspects? It is important to try to understand the
difficulties young Muslims experience in integrating.
This article is based on the results of a survey of students between
2006 and 2009. The survey was carried out in Newham College of Further
Education, a college of over 20,000 full and part-time students, situated in
East London.
The purpose of the survey was to consider the question: How do
young people, who are first and second generation immigrants from Muslim
backgrounds differ in their acceptance of the attitudes of European society
* Ks. prof. UKSW dr hab. Janusz Balicki, Uniwersytet Kardynaa Stefana Wyszyskiego,
Warszawa.
** Anne Wells, Uniwersytet Kardynaa Stefana Wyszyskiego, Warszawa.
153
regarding faith, marriage, gender equality, self-realization of young wom-

en in social and professional careers?
We used questionnaires and interviews to carry out our research. In all
217 Questionnaires were completed and we decided to analyze only Mus-
lims and Christians that gave us 188 respondents of whom 44.6% were
males and 55.4% females, and of those 68.6% Muslims and 31.4% Chris-
tians. The students we excluded from our analysis being of other Faiths or
having no religious affiliation. We conducted 100 short interviews with Mus-
lims plus 13 long interviews, again with Muslims.The number of students
involved was 330. They were aged 17 to 23 years. The student profile was
significantly multicultural, the students being either children of immigrants
(second generation) or immigrants themselves. The majority of the students
were from Asia (Bangladesh, Pakistan and India) or from African countries.
44 nationalities were represented by the survey. The students interviewed
spoke 41 different languages.
This article has 5 sections which cover the following topics: educa-
tion work social participation; marriage gender relationship; marriage
gender equality; dress and identity related to religion. We talk about each
topic with text and tables and at the end we draw conclusions. The article
is based on the book The Pendulum Culture.1
1. Education Work
As we know there is a great difference in Muslim society in their per-

ception of male and female roles. Many Muslims especially those born abroad
do not see education as necessary for women. They think that women should
marry young and then stay at home and look after their husband, children
and in-laws. The first topic we explored was Education Work. Regarding
the Muslims responses to the question: Do you hope to study at universi-
ty and get a degree? We can see that there is very little difference between
the Muslim men and women when it comes to aspirations to further study
with Muslim females born outside the UK feeling most strongly that they
wanted further education.
1
J. Balicki, A. Wells, The Pendulum Culture? Integration of Young Muslim Immigrants in East
London, Trafford Publishing, Bloomington, IN (USA) 2011.
154
Young Muslim Immigrants in Western Culture
Figure 1. Attitude of Muslim students to future education (%)
Considering the attitudes of Muslim students towards working outside

the home we can see that there is practically no difference between the Mu-
slim male and female students attitudes towards the females having a job
outside the home. However, there is one exception; Muslim males born outsi-
de the UK who are less likely to agree to women working outside the home.
Figure 2. Comparison of Muslim male and female students attitudes towards young women being permit-
ted to work outside the home %
155
When it came to the question whether young women should stay at

home and look after their mothers-in-law, Muslim females born in the UK
were far more certain of their thoughts on the matter with 57.1% saying
definitely not and of those born outside the UK 48.3% saying definitely
not. Only 3.6% of Muslim females born in the UK agreed that ayoung wife
should stay at home, live with and look after her parents-in-law.
Figure 3. Points of view regarding whether a young wife should stay at home, live with and look after
her parents-in-law (%)
2. Marriage Pre-marital Gender Relationships

and Arranged marriage
The next topic we explored was Marriage Gender Relationships. We

looked in particular at Pre-marital Gender Relationships and Arranged mar-
riage. The students in Newham College were asked their views on pre-marital
gender relationships.
The difference between Christian and Muslim students is obvious, with
43.9% Christian students saying Yes, definitely compared with 13.2% Mus-
lim students in response to the question: Do you think it is okay for a man
and woman to live together without marrying? However exactly the same
percentage of Christians and Muslims chose the answer May be. We see
again a significant difference in the answer definitely not: 26.3% Christians
and 57% Muslims.
156
Table 1. Attitude of students towards co-habiting
Yes. Definitely
Religion May be Total
Definitely not
N 25 17 15 57
Christian
% 43.9 29.8 26.3 100
N 16 36 69 121
Muslim
% 13.2 29.8 57.0 100
N 41 53 84 178
Total
% 23.0 29.8 47.2 100
Very few Muslims supported the idea of cohabitation. Of Muslims born

in the UK 28.6% of males agreed but only half that number of females
14.4% agreed. Muslims born outside the UK felt more strongly that it was
not acceptable: 51.6% of males said definitely not and asignificantly higher
percentage of females (76.6%) agreed with them. Two things are significant
in this result. Firstly there is anoteworthy difference between the attitude of
females born outside the UK (76.6%) and females born in the UK (51.6%).
Secondly a higher proportion of males born in the UK (28.6%) than males
born abroad (9.7%) agree with co-habiting which indicates that Western cul-
ture has influenced their opinions.
Figure 4. Comparison between male and female Muslims born in UK and born abroad in relation to the
idea of co-habiting (%)
157
The students shared their views on arranged marriage. Maya is 17

and her parents are Indian. They had an arranged marriage and Maya and
her siblings are also expecting their marriages to be arranged. Maya told
us that in: our town the definition of arranged means my dad will look for
a girl or maybe my brother himself will look for a girl and will tell my dad
about it. My dad will look into it, like their family background, how the per-
son is herself then they will probably arrange a meeting from there and if they
are still not sure arrange another meeting and if they want to go for it say
yes If they want to say no they look for someone else but nothing like for-
ced. Nothing like that comes into it. It mainly comes down to the person who
is going to get married.
Even though arranged marriages are practised in both Muslim and Chris-
tian communities: Yes, definitely was chosen by 10.5% of Christians and
37.1% of Muslims when giving their views on arranged marriage. There is
anoteworthy difference in choosing the answer definitely not with asignifi-
cantly large number of Christians 49.1%, but only 19% of Muslims agreeing.
Table 2. Students opinions with reference to the allowance of arranged marriages in UK
Yes, Definitely
Religion May be Total
definitely not
N 6 23 28 57
Christian
% 10.5 40.4 49.1 100
N 43 51 22 116
Muslim
% 37.1 44.0 19.0 100
N 49 74 50 173
Total
% 28.3 42.8 28.9 100
Looking purely at the Muslim responses we can see that only 35% of
Muslim males born in the UK think that arranged marriage should be al-
lowed, whereas 42.9% of Muslims males born outside the UK think in this
way. With Muslim females it was the other way round. More young Muslim
women born in the UK think arranged marriage is desirable than those born
outside the UK (31%).
Although the majority of Muslims expected an arranged marriage not
everyone wanted an arranged marriage. One 19 year old born in London
and describing herself as British Pakistani when asked if she would have an
arranged marriage replied: Im not thinking of marriage yet but will choose
my own husband. I dont believe my parents have a choice in the matter as
they are divorced and I dont live with either of them.
158
Figure 5. Comparison between male and female Muslims born in UK and born abroad, in relation to
arranged marriage (%)
3. Marriage Polygamy and Divorce
The third topic we considered was Marriage Gender Equality and in

particular Polygamy and Divorce. In Islamic law polygamy is a licence ava-
ilable only to men. A man is allowed but it is not recommended to have
up to four wives at a time and it is a rare occurrence even in Islamic coun-
tries. If a man wants a second, third or fourth wife he has to:
be able to financially support each wife
be able to treat every wife equally
have agood reason for needing another wife for example the first wife
being too old or ill to perform her marriage duties or be unable to bear
children
have the permission of his first wife /wives
In the chart below it is noticeable that about a quarter of the Muslim
males questioned were in favour of polygamy 23.8% of those born in the
UK and 25.8% of those born outside the UK, while considerably fewer fe-
males agreed only 13.8% of those born in the UK and even fewer, only
6.9% of those born outside the UK. The difference of opinion can be more
easily understood if we consider the students responses below.
The students expressed the following views on Polygamy
My husband cannot take another wife. Absolutely not. A17 year old Afgha-
ni told us. She had lived for 14 years in Holland. Before coming to UK.
He must have agood reason to take another wife but Istill would not agree.
Said a19 year old, born in India, who came to the UK in 2006.
159
If my husband wants to take another wife. Iwill definitely leave him. How
can Ishare my husband? said an 18 year old Pakistani who came to the
UK in 2006
Would kill husband if he took asecond wife. Declared aCongolese Muslim.
Figure 6. Muslim attitudes towards polygamy %
The men had a slightly different attitude towards a second wife.

An 18 year old Indian man born in the UK said One wife more than eno-
ugh.
No point in marrying asecond wife. A23 year old Nigerian declared.
One woman appeared almost resigned to her choices, an 18 year old wo-
man born in Somalia who came to the UK as a child declared, Its up to
him but what can I say I cant stop him. No, I didnt say Id agree but it is
part of our religion. Only one man actually said he wanted more than one
wife. Want two wives Have to treat them equally. The 18 year old Soma-
lian announced. He came to the UK in 2006.
The second subject we looked at in this section was Divorce. Divorce
is allowed according to the Koran and there are many different kinds of di-
vorce in Islamic Law. However for many years divorce was the prerogative
of the husband and a Muslim wife was virtually unable to obtain a divor-
ce in Islam. Practically a husband can divorce his wife privately by saying
I divorce you three times.
Today most Muslim countries have legislation allowing divorce initiated
by the wife. However a wife must obtain a divorce through the court in all
circumstances whereas men are allowed an extra-judicial divorce.
160
While 47.6% of Muslim males born in the UK agree that their wives
could instigate a divorce, it is significant that 75% of Muslim females born
in the UK think that they have a right to instigate divorce. This conside-
rable discrepancy in opinion between males and females is likely to cause
problems within the Muslim community in the UK.
Figure 7. Position of Muslim students on divorce instigated by wife (%)
4. Dress
Our fourth topic was Dress. In the UK there is no restriction regar-

ding dress but in other European countries there are restrictions. When we
compared Muslims born in the UK with those outside the UK reactions to
the French law on the hijab we noted some interesting differences; 90% of
Muslim males born in the UK disagreed with the French governments sec-
ular law that prevents Muslim women from wearing their hijab (headscarf)
while Muslim males born outside of the UK felt less strongly about it with
only 61.5% disagreeing with the French law on this subject. The differences
expressed by the females were less pronounced but those born outside the
UK felt more strongly 79.3% disagreed while 72.4% of females born in the
UK disagreed with the law.
When it came to the students attitudes towards being allowed to wear
the hijab in UK schools once more Muslim males born in the UK (80%) felt
more strongly about this than Muslim males born outside the UK (65.4%).
Muslim females felt slightly less strongly. Of those born in the UK 75.9%,
agreed that UK schools should allow young women to wear the hijab (he-
adscarf) if the young person also wears his/her school uniform while 64.3%
of Muslim females born outside the UK also agree.
161
Figure 8. Muslim agreement towards French law regarding Hijab
Figure 9. Students attitude to UK schools allowing young women to wear the hijab if the young person
also wears his/her school uniform (%)
The students expressed the following attitudes towards Dress:

An Afghani aged eighteen who came to the UK in 2005 told the intervie-
wers In Afghan Iwore hijab but dont wear it here. It is not Islam that you
have to wear niqab. Some countries wear it but it is cultural.
A seventeen year born in London described herself as Bangladeshi and
British said Ive never worn the hijab. My mother does but its my choice.
162
They wont force me. The only man who should look at you is your husband.
To keep unwanted attention away.
A Bangladeshi aged 19 told the interviewers that she is aBritish Bengali
and would like to marry aMuslim. She doesnt wear Hijab at the moment
but would like to in the future. Mum wears it.
A Tanzanian who came to the UK eleven years ago aged nine said: Wife
will be Muslim, regardless of the country. She has to be traditionally dres-
sed. Niqab is up to her.
An Asian British man aged 19 whose parents came to England from Ban-
gladesh just before he was born said: Girls should wear aHeadscarf out-
side but not niqab.. It would be my wifes free choice. Wouldnt force her
to. Its whats inside that counts.
5. Identity: Religion
The last topic we covered in our presentation was Identity: Religion

Culture and Nation. We found there was some difference between Chris-
tians and Muslims regarding the question: How strongly do you feel British?
The option Very was chosen by 44.6% of Christians and 34.5% of Muslims
with Quite by Christians 26.8% and Muslims 29.3%; Somewhat by 8.9%
of Christians and 15.5% of Muslims; Not very by 7.1% of Christians and
12.1% of Muslims; Not at all 12.5% of Christians and 8.6 % of Muslims.
Table 3. Comparison Christians and Muslims How strongly they feel British.
Religion Very Quite Some-what Not very Not at all Total

N 25 15 5 4 7 56
Christian
% 44.6 26.8 8.9 7.1 12.5 100
N 40 34 18 14 10 116
Muslim
% 34.5 29.3 15.5 12.1 8.6 100
N 65 49 23 18 17 172
Total
% 37.8 28.5 13.4 10.5 9.9 100
Conclusions
Regarding Education & Work:

Muslim students were 10% more likely to want to study at university
than Christian students.
Very little difference between Muslim men and women students when it
came to aspirations to further study.
163
Majority of students accepted women working outside the home.

75% of Christians and 45% of Muslims were totally against custom of
wife moving into husbands home to look after in-laws.
Regarding Marriage:
Quite ahigh proportion of Muslims accept arranged marriages compared
to Christian students.
Quite ahigh proportion of Muslim females born in the UK do not accept
polygamy compared to those born outside the UK
Very high proportion of Muslim females born in the UK accept womens
right for divorce of their husbands compared to those born out of the UK.
Regarding Dress:
A significant majority of Muslims both male and female are against any
government interference in their dress (hijab)
Majority of young Muslims support freedom to wear aburka in school.
However of all groups young female Muslims born outside the UK were
less likely to agree.
Regarding Identity:
No significant gap between Muslim and Christian students in feeling of
being British
As we saw above our research shows that this generation of Muslims
is moving between two cultures and obviously they find themselves in a dif-
ficult position. However it could be seen as a great opportunity for them to
build together with others in their generation something new, a combina-
tion of what is good in each culture which would comprise acombination of
western modernisation with their pro family/community and religious culture.
Weask: will they take advantage of the unique chance they have been given?
MODZI IMIGRANCI W KULTURZE ZACHODU.

CASE STUDY ZE WSCHODNIEGO LONDYNU
Streszczenie
Gwnym celem artykuu jest prba odpowiedzi na pytanie: jak dua rnica
wystpuje midzy modymi muzumanami (pierwszym i drugim pokoleniem) i kul-
tur Zachodu, wpodejciu do edukacji, pracy (szczeglnie pracy zawodowej kobiet),
aktywnoci spoecznej ipolitycznej; relacji midzy pciami, rwnoci pci, wodniesie-
niu do maestwa, rozwodu, regulacji stroju przez wadze, tosamoci i religijnoci.
Artyku bazuje na badaniach przeprowadzonych w Newham College w Londynie
w 20062009. W badaniach ankietowych brao udzia 217 studentw (imigrantw
muzumanw ichrzecijan), uzupenionych 100 krtkimi i13 pogbionymi wywiada-
mi przeprowadzonymi ze studentami, ktrzy wyznawali islam. Wikszo studentw
164
to dzieci imigrantw a wic drugie pokolenie) ale byli wrd nich take modzi imi-
granci (pierwsze pokolenie). Pochodzili oni gwnie z Azji i Afryki.
Sowa kluczowe: edukacja, praca, uczestnictwo w yciu spoeczestwa, ma-
estwo, rozwd, regulacja dotyczca strojw, tosamo, religia, kultura, narodowo
Summary
The Main purpose of the paper is to answer a question: how much difference
is there between young Muslims (first and second generation) and Western culture in
area of education, work (especially women profession work), participation in social
and political activity; gender relationships, gender equality, marriage, divorce, dress
regulation, identity and religion. The paper is based on research from Newham Col-
lege in London in 20062009. In the survey there were analyzed 217 questionnaires
(Muslim and Christian immigrants), supplemented with 100 short interviews given
to different students, all of whom were Muslim, and 13 in-depth interviews of Mus-
lims. The majority of the students were children of immigrants (second generation)
or immigrants themselves and were Muslims from Asia or from African countries.
Key words: education, work, social participation, marriage, divorce, dress reg-
ulation, identity, religion, culture, nation
Aleksandra Chylewska-Tlle*
Gregors vergebliche Reise

(Nadaremna podr Gregora) Kurta Ihlenfelda
jako przykad literackiej rekonstrukcji
wielokulturowoci dawnej Bydgoszczy
Wprowadzenie
O ksztacie przestrzennym, kulturze materialnej i duchowej oraz o roz-

woju gospodarczym Bydgoszczy do koca I wojny wiatowej decydowali
cho w rnym stopniu zarwno Polacy, jak i Niemcy. Nie da si ukry,
e to pastwo pruskie po Irozbiorze Polski uczynio zgrodu nad Brd dosy
znaczcy wProwincji Poznaskiej orodek administracyjno-gospodarczy. Rw-
nie jego dzieem jest zachowana po dzie dzisiejszy rdmiejska zabudowa
miasta. Obok dokumentw historycznych oraz wczesnej prasy regionalnej,
wiadczcych o konkretnych faktach i wydarzeniach, warto sign rw-
nie po teksty literackie autorw skaonych bytnoci pord czasu, ludzi
i miejsc w Bydgoszczy, i odwoujce si do ycia mieszkacw tego miasta.
Teksty te wiadcz o tym, e nie tylko wielkie metropolie, lecz take red-
niej wielkoci miejsca poprzez swoj wielokulturowo i wielokodowo s
atrakcyjne dla twrcw, gdy inspiruj literatur pikn, ktra to w sposb
chyba najbardziej intrygujcy wpywa na powstanie swoistej mitologii miasta.
Jednym ztakich utworw jest powie Kurta Ihlenfelda (19011972) zaty-
tuowana Nadaremna podr Gregora (Gregors vergebliche Reise1). Autor mieszka
w Bydgoszczy w latach 19071919. Przyby tu jako szecioletni chopiec i za-
* Prof. UKW dr hab. Aleksandra Chylewska-Tlle, Katedra Germanistyki, Uniwersytet Kazi-

mierza Wielkiego wBydgoszczy.
1
Ksika nie doczekaa si do dnia dzisiejszego tumaczenia na jzyk polski. Przetumaczone
fragmenty s autorstwa Aleksandry Chylewskiej-Tlle.
167
mieszka wraz z rodzin przy Hempelstrae 33 (dzisiaj ul. Trzeciego Maja)2.

W Bydgoszczy uczszcza rwnie do Gimnazjum Krlewskiego, gdzie w 1918
roku zda matur. Po przejciu miasta wrce polskie Ihlenfeld wyjecha w1919
roku na studia teologii protestanckiej ihistorii sztuki do Wrocawia, Halle iGre-
ifswaldu. W latach 30-tych znany by w Niemczech przede wszystkim jako
redaktor opozycyjnego wobec polityki Trzeciej Rzeszy czasopisma Eckart, sku-
piajcego najbardziej znanych niemieckich pisarzy z krgu chrzecijaskiego,
jak Rudolf Alexander Schrder (18781962), Otto Freiherr von Taube (1879
1973), Ricarda Huch (18641947), Ina Seidel (18851974), Werner Bergen-
gruen (18921964) iReinhold Schneider (19031958). Znaczn cz swojego
ycia pisarz i pastor Kurt Ihlenfeld spdzi w Berlinie Zachodnim, tu take po-
wstaa wikszo jego utworw. Pozostawi po sobie dosy bogat spucizn
literack, ktra jednak nie wzbudzia szerszego zainteresowania wrd czytelni-
kw. Oprcz powieci takich jak Kommt wieder, Menschenkinder (Wracajcie, ludzie,
1953), Der Kandidat (Kandydat, 1958), Gregors vergebliche Reise (Nadaremna po-
dr Gregora, 1962) i Das Fest der Frauen (wito kobiet, 1971) Ihlenfeld jest
autorem lirycznego dziennika Unter dem einfachen Himmel (Pod prostym niebem,
1959). Pisa take opowiadania (jak np. Geschichten um Bach Historie o Ba-
chu, 1949) i szereg esejw. Twrczo literack dopeniaj utwory dramatyczne
ze zbioru Die Nacht, von der man spricht (Noc, oktrej si mwi, 1961), ballady,
inne utwory liryczne irozwaania. Powie Nadaremna podr Gregora powstaa
pod koniec lat 50-tych, a wic o wiele wczeniej ni oficjalnie uznano grani-
ce Polski na Odrze i Nysie. Wydana w 1962 roku bya wic z pewnoci dosy
miaym posuniciem. Utwr ten moe by dzisiaj bez wtpienia zaliczony do
tzw. prozy pamici3. wiat wnim wykreowany jest rzeczywistoci zapamitan,
dlatego autor czsto take w tym tekcie moe by utosamiany z narrato-
rem-bohaterem. Dominujc perspektyw stanowi retrospekcja, ukazujca sposb
postrzegania konkretnych miejsc, zjawisk i osb, jednake wycznie wybir-
czo i fragmentarycznie, cho niekoniecznie w opozycji do narracji historycznej.
1. Cz merytoryczna
Twrczo Kurta Ihlenfelda oparta jest w znacznym stopniu na ywio-

le autobiograficznym, a w Nadaremnej podry Gregora moemy rozpozna
2
Wicej na temat ycia itwrczoci Kurta Ihlenfelda zob.: A. Chylewska-Tlle, Bydgoszcz
wyciu itwrczoci Kurta Ihlenfelda (19011972), [w:] Kronika Bydgoska, t.XXVIII, TMMB, Byd-
goszcz 2006, s.499512.
3
Por. M. Kaczmarek, Wok prozy pamici (zarys problematyki), [w:] E. Dbrowska,
A. Pryszczewska-Kozoub (red.), Czowiek i czas. Studia i szkice o literaturze wspczesnej,
Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2002, s.120.
168
Gregors vergebliche Reise (Nadaremna podr Gregora) Kurta Ihlenfelda
przeksztacony literacko autoportret pisarza. Bohaterem ksiki jest blisko

szedziesicioletni historyk niemiecki Walter Wilhelm Gregor, ktry w cza-
sie odwily politycznej rezygnuje z urlopu we Woszech i decyduje si na
wyjazd do Polski, aby tam odnale krain swojego dziecistwa i wczesnej
modoci. Ulubionym zajciem bohatera jest wedug jego wasnych zapew-
nie pisanie ksiek historycznych oraz tych traktujcych o rzeczywistoci
utopijnej, co jest wyran aluzj do osobistej sytuacji twrczej Ihlenfelda. Bo-
hater, podobnie jak autor, urodzi si w1901 roku iwskutek zmian na mapie
politycznej, pozbawiony zosta dostpu do krain swojego dziecistwa imodo-
ci. Takich podobiestw mona by przytoczy wicej, ale nie oto tu przecie
chodzi. Powrmy zatem do akcji utworu. Na stacji granicznej bohater pod-
dany zostaje gruntownemu przesuchaniu, ktre przybiera miejscami form
rachunku sumienia. W ten sposb zamiast przemierza przestrze fizyczn
swojej dawnej maej ojczyzny zmuszony zostaje do wdrwek mentalnych,
ktre nieoczekiwanie przyczyniaj si do przeorganizowania jego wasnej
tosamoci w kilku wymiarach. Innymi sowy zatrzymanie na granicy spo-
wodowao, i bohater w zwielokrotnieniu przeywa swoj wasn histori
oraz histori miasta, w ktrym kiedy mieszka. Gregor, przypominajc sobie
swoje lata modziecze spdzone w Bydgoszczy, nie stroni od diagnoz bole-
snych, ukazujcych meandry ycia w wielokulturowym miecie. Powrt do
wspomnie z lat modzieczych implikuje u narratora, a zarazem gwnego
bohatera, uniwersalno wielu sytuacji i przypadkw psychologicznych. Na-
tomiast postrzegana zperspektywy materialno-kulturowej oraz topograficznej
miejska ikonosfera dostarcza mu wrae wprawdzie miejscami sprzecznych
i mglistych, to jednak posiadajcych pewien walor autoterapeutyczny. Me-
toda warsztatowa Ihlenfelda, polegajca na zasadzie czenia kilku luno
powizanych ze sob obrazw, najpeniej oddaje chyba pojcie migawek
lub klatek fotograficznych. W ten sposb czytelnik otrzymuje swoist mo-
zaik poszatkowanej rzeczywistoci.
Wtkiem przewijajcym si przez ca powie jest koegzystencja Niem-
cw, Polakw iydw do roku 1919. Jednoczenie zwydarzeniami modoci,
obejmujcymi take lata pierwszej wojny wiatowej, narrator opisuje przey-
cia zwizane z rzeczywistoci midzywojenn, z wybuchem drugiej wojny
wiatowej, cierpieniami wielu Polakw oraz z blem spowodowanym ko-
niecznoci opuszczenia miasta przez Niemcw w 1945 roku. Zapamitana
przez autora przestrze nie jawi mu si jako mityczna Arkadia czy szczliwa
wyspa, bdca symbolem pierwotnego porzdku, rzdzonego odwiecznymi,
sprawiedliwymi prawami. Ihlenfeld nie odwouje si w przeciwiestwie
np. do Ernsta Wiecherta (18871950), autora rodem z Mazur do ideali-
stycznej genezy wsplnoty ludzkiej o wielokulturowym charakterze. Inaczej
169
mwic, nie upiksza on wspominanej przez siebie rzeczywistoci, ale nadaje

jej znaczenie przestrzeni przynalenoci oraz obcia j emocjami i ideolo-
gicznymi wyobraeniami4.
Czasy poszczeglnych wydarze, bdcych wytworem rekonstrukcji pa-
mici narratora, nie s uporzdkowane. Pamiciowy charakter potwierdzany
jest przez niego w formie zapewnie o uczestnictwie w danym zajciu lub
o wiedzy na jego temat. Bywa te i tak, e narratorbohater w jedno wspo-
mnienie wplata inne, by po chwili wrci do poprzedniego. Dochodzi do
swoistego rozbicia czasowego, przy czym narracja pamici zostaje zainicjo-
wana form czasu teraniejszego, tzn. czytelnik poznaje gwnego bohatera
w momencie zatrzymania na granicy. Autor dotyka zagadnie historycznych,
obyczajowych i spoecznych w kontekcie psychologii i etyki, nie stroni przy
tym od metafizycznych docieka zwizanych ze zmienn natur ludzk. Prze-
suchanie Gregora koncentruje si jednak przede wszystkim na osobie jego
kolegi ze szkoy, pochodzcego z rodziny o pogldach rasistowskich Dietera
Sandberga, ktry jako pniejszy esesman i lekarz w obozie koncentracyj-
nym dopuci si wielu zbrodni na Polakach i ydach, wrd ktrych nie
zabrako te mieszkacw Bydgoszczy. Narrator ledzi losy kolegi, sam czujc
si porednio winny za wydarzenia zwizane z okresem wojennym. Zarzuca
sobie bierno i milczenie w czasach, kiedy trzeba byo mwi gono o nie-
prawociach dokonywanych wobec innych ludzi. Zasady wiernoci, honoru,
lojalnoci wobec najbliszych i ojczyzny nie wystpuj w powieci Ihlenfel-
da jako abstrakcje. Zawsze reprezentuj je konkretni ludzie, jak przewijajca
si przez ca ksik posta zakonnicy, siostry Weroniki, dawnej Marii/Leny
Kusmierzuk, okaleczonej przez Sandberga wobozie. Sam bohater dochowuje
wiernoci swojemu narodowi nie dlatego, e jest on jak dotychczas mnie-
mano lepszy od innych narodw, ale dlatego, e jest jego wasny. Rzecz
rozbija si zatem o pogldy, ktre Sandberg i Gregor maja na temat wasnej
ojczyzny. Sam gwny bohater nie wybra sobie narodu, ale to wanie przez
przynaleno, przez akceptacj i przez prac okazuje swoj lojalno wobec
narodu niemieckiego. Ta postawa nie prowadzi jednak ani do zalepienia ani
do zatajenia prawdy, ani te do wykluczenia racji innych:
Chocia wojna trwaa dopiero od dwch miesicy, a my ylimy dotychczas

wzgodzie, podlegalimy jako tej wojnie. Nie, wojna to nic witego inic wielkiego.
To co podego i brudnego. Tak to w kadym razie teraz odbieram. I wiedziaem,
4
Por. N. Mecklenburg, Die grnen Inseln. Zur Kritik des literarischen Heimatkomplexes, Iudi-
cum-Verlag, Mnchen 1987, s.17.
170
e zawsze, gdybym mia wybr, poparbym Romana (Januschewskiego, Polaka

A.C.-T.), a nie Dietera. Chocia Dieter by mi bliszy ni Roman5.
Kilkakrotnie w powieci powracaj nasycone dramatyzmem obrazy r-

wienikw rnych nacji, odczuwajcych zpowodu konkretnej przynalenoci
do narodu obco i upokorzenie. Nie brak tu jednak opisw koegzysten-
cji niemieckich i polskich obywateli miasta, dlatego stwierdzi naley, e
problematyka przynalenoci do okrelonej nacji nie zostaa w powieci
zredukowana do jednej tylko roli tosamoci narodowej z jej politycznym
wymiarem. Gwoli sprawiedliwoci: ojciec Gregora, wojskowy zatrudniony
w armii pruskiej (kolejna zbieno biograficzna z autorem) niezbyt chtnie
przyglda si kontaktom syna z Polakami, ale tez ich nie zabrania6.
Nie sposb pisa o Bydgoszczy wojennej nie dotykajc bolesnego pro-
blemu tzw. Krwawej Niedzieli, co jest oczywiste ze wzgldu na wag tych
zagadnie w wiadomoci dawnych i obecnych bydgoszczan. Ta tylko po-
rednio wyraona, poprzez refleksj i dialog Gregora ze stranikiem, obecna
zaduma nad histori, jest mozaik zasyszanych opinii i pogldw. Nie wia-
domo, co sam Ihlenfeld wiedzia o zajciach z 3 wrzenia1939 r. Jednak nie
naley wyklucza, i docieray do niego jedynie te gosy przekonane o wi-
nie polskich bydgoszczan:
ZAWIADOWCA: Uporalibymy si z tym szybciej i radykalniej, gdyby Niemcy

nie stali nam na drodze.
Ten dzie w kocu nasta.
ZAWIADOWCA: Czy chce pan przez to zrobi aluzj do tak zwanej Krwawej
Niedzieli, od ktrej wszystko si podobno zaczo?
Nie uyem tego okrelenia, ale przypominam sobie, e odegrao ono w pro-
pagandzie pewn rol. Czego nie dowiod fakty, to i tak opisz sowa.
ZAWIADOWCA: Nawet gdyby bya to tak postrzegana Krwawa Niedziela
byo to tylko wiadro krwi w przeciwiestwie do potokw krwi, ktre stra-
cilimy przez wasz nard.
Historia, historia. Musimy uwolni si od historii.
ZAWIADOWCA: Mwi to pan jako historyk?
Gdy histori tworzy si zawsze w oparciu o wrogoci. Czy tak ma wiecz-
nie by?7.
5
K. Ihlenfeld, Gregors vergebliche Reise, Europaverlag, Wien 1981, s.3839.
6
Tame, s.112.
7
Tame, s.125.
171
Pod pirem Ihlenfelda Bydgoszcz przeradza si w mityczne centrum,

w miejsce, gdzie rozgrywane s gwne dramaty zdrad, ofiar i porzuconych
nadziei. Jego powie jest prb zrozumienia losw ludzi, ktrzy wBydgosz-
czy yli i umierali. Mimo niemieckiej propagandy goszcej win polskich
bydgoszczan podczas zaj we wrzeniu 1939, kiedy to zgino wielu Polakw
i Niemcw, Ihlenfeld potrafi patrze na polskich bydgoszczan z perspekty-
wy pokrzywdzonych. Ze sposobu ujcia problematyki ycia na styku rnych
kultur nie wynika u niego podzia na sprawiedliwych i niesprawiedliwych,
na ofiary i oprawcw. Niemiecki pisarz nie stylizuje te Polakw na mo-
ralnych zwycizcw, z drugiej jednak strony zauwaalny jest gest pokory
nie tylko wobec przeladowanych, ale te wobec swoich wasnych wspo-
mnie. Gregor po wielogodzinnym przesuchaniu wraca do kraju, gdy boi
si konfrontacji pielgnowanego we wspomnieniach kraju dziecistwa z za-
stan rzeczywistoci.
Powie wykazuje elementy autobiografii ograniczajcej si do literac-
kiej rekonstrukcji wydarze tylko do 1919 roku, kiedy to Ihlenfeld na zawsze
opuci Bydgoszcz8. Chcc znale klucz do twrczoci pisarza, trzeba nie-
wtpliwie potraktowa problem dziecistwa imodoci wjego utworach jako
pewnego rodzaju utopi, gdy istotne impulsy literackie w jego przypadku
tkwi midzy innymi wnajwczeniejszych przeyciach autora. Niemal nama-
calna staje si tu potrzeba odbudowania wartoci z lat modoci. Idc tym
tropem atwiejsze staje si wyjanienie prostoty jzyka i emocjonalne podej-
cie do wielu wydarze. Wyobraeniowy powrt Gregora do Bydgoszczy nie
jest podr do raju, lecz do krainy odpychajcej troch przez swoj su-
rowo, ale iprzycigajcej jak magnes dziki aurze tajemniczoci. Droga do
Bydgoszczy wiedzie rwnie przez cmentarze. Wrd gosw pamici, imion
i dat wyrytych na nagrobkach (burmistrz miasta pochowany z wojskowym
przepychem, zakatowany przez wasnego ojca Mariechen Schimanski, o-
nierze polscy i niemieccy walczcy w 1919 roku przeciw sobie o Bydgoszcz
oraz ofiary zaj z pocztku wrzenia 1939 roku) pami bohatera powraca
do historii swojego miasta.
Przesuchaniu na granicy towarzyszy nieokrelony lk. Wydaje si, e
jest to strach przed wyruszeniem do wasnych przestrzeni wspomnieniowych,
spowodowany faktem, i ugruntowany i wyidealizowany obraz maej oj-
czyzny, penicej funkcj stabilizujc, mgby ulec pod wpywem innych
8
W 1920 roku Bydgoszcz opucio ok. 23 tys. Niemcw, aprzybyo niecae 7 tys. Polakw
i266 przedstawicieli innych narodowoci. Por. M. Romaniuk, Niemcy bydgoscy wobec powrotu
miasta do Polski w1920 roku, [w:] Kronika Bydgoska, t.X, TMMB, Bydgoszcz 1990, s.108.
172
realiw cakowitemu przewartociowaniu. Towarzyszy temu dylemat, ktry

mona sformuowa w sposb nastpujcy: jak y w prawdzie i poczuciu
sprawiedliwoci wrd takich gosw pamici? Jak odnale swoje miasto ro-
dzinne w nowej, powojennej rzeczywistoci? Granice polityczne to przecie
nie tylko abstrakcyjne linie na mapie, ale i brzemienne w skutkach zmiany
losw ludzkich. To specyficzna geografia uczu, krajoznawstwo serca, adna
mapa o tym nie informuje, aden podrcznik. Take przy podejmowaniu decy-
zji o przyszym przebiegu granic nie bierze si tego pod uwag ani po jednej,
ani po drugiej stronie. Granice wyznaczane s za pomoc cyrkla ilinijki9. Zna-
mienne jest, i w powieci nie pojawia si ani razu nazwa Bydgoszcz czy
Bromberg, cho inne nazwy miejscowoci, takie jak Pozna czy Posen,
gdzie urodzi si bohater powieci, przewijaj si w ksice niejednokrotnie.
Na pytanie stranika granicznego omiejsce, gdzie Gregor spdzi dziecistwo
i modo, ten odpowiada w B., gdy nie zna polskiej nazwy miasta10.
Potem nazw Bydgoszcz/Bromberg zastpuje symboliczne Fernau, czyli kra-
ina oddalona.
Gregor z oddali przywouje zachowane w swojej pamici obrazy stron
rodzinnych, ktre ukadaj si mu w ksztat muzealnej ekspozycji. Jego
pami wypeniaj przestrzenie, obiekty i przedmioty miasta o redniej wiel-
koci11, a zatem dajcego si obj i zapamita w wymiarze totalnym.
Topograficzne wdrwki s metod jego indywidualnego sposobu czytania
miasta i jego wieloaspektowoci. Stare parki, cmentarz, podwrka, byy nie
tylko miejscami zabaw, ale pozwalay take rozwin dziecic fantazj. Autor
nie dy do urealnienia powieciowej fikcji poprzez szczegy topograficzne.
Bydgoszcz jest przefiltrowana przez jego wyobraenia, std jest to bardziej
przestrze wykreowana ni rzeczywicie istniejce miasto. T metod od-
czytania miasta rodzinnego przez Gregora potraktowa naley jako prb
zrozumienia ipoznania miejsca ogldanego zrnych perspektyw przestrzen-
nych. Postrzeganie miejsc od wewntrz, tzn. oczami mieszkaca miasta oraz
poprzez wypowiedzi i reakcje innych bydgoszczan czyni z niej przestrze
oswojon. Po raz kolejny potwierdza si tutaj przypuszczenie, e narrator
sprawia wraenie osoby lkajcej si konfrontacji z zastan rzeczywistoci,
dalek od jego wyobrae i wspomnie z lat modzieczych.
9
K. Ihlenfeld, Gregors, dz. cyt., s.23.
10
Tame, s.9.
11 W 1910 roku Bydgoszcz liczya wedug Zdzisawa Biegaskiego 57.696 mieszkacw,
a wedug Kazimierza Wajdy 57.777. Por. Z. Biegaski, Mniejszo ydowska w Bydgoszczy
19201939, WSP, Bydgoszcz 1999, s.20; K. Wajda, Przemiany terytorialne iludnociowe wlatach
18501914, [w:] M. Biskup (red.), Historia Bydgoszczy, PWN, WarszawaPozna 1991, s.507.
173
Ihlenfeldowi udao si uchwyci te marzenia bohatera w wieku doj-

rzewania, dorastajcego w rodzinie niemieckiej, ale i utrzymujcej kontakty
zarwno z bydgoskimi Polakami, jak i ydami. Powie skada si z licznych
monologw wewntrznych, asam autor traktuje, jak ju wczeniej wspomnia-
no, czas przeszy jakby na jednej paszczynie z teraniejszym. Obsesyjnie
powtarzaj si okrelone motywy i obrazy, jak ten rzeki Brdy:
Widz wod. Nie Weichsel (Wis), ale jej dopyw. Jak si ona dzisiaj nazywa,
tego nie wiem. Musi mi pan pozwoli nazywa j jej niemieckim okreleniem.
() Rzek t mona atwo rozpozna po jej ksztacie przypominajcym wijcego
si wa. () Wtedy nazywano j Brahe. I wpywaa ona do Wisy tak jak chy-
ba i dzisiaj. Szara, czasami bkitna woda. Zawsze ten sam powolny, miarowy
ruch. A na wodzie tratwy. Sze lub siedem pni drzewnych, czerwone kolumny
sosen powizane razem, umocowane podwjn ram, i sze lub siedem takich
grup poczonych w tratw12.
Krajobraz ten nie jest tylko krajobrazem geograficznym, lecz take hi-
storycznym, ilustrujcym stan wiadomoci historyczno-moralnej Gregora
oraz jego tsknoty za czasem dziecistwa. Obecna u pisarza postawa au-
tobiograficzna wyraa potrzeb wczenia jednostkowych dowiadcze, tj.
dorastajcego Waltera Gregora, uczszczajcego do Gimnazjum Krlewskie-
go w Bydgoszczy, w ramy pamici zbiorowej. Jego powie zakorzeniona
jest w tradycji polsko-niemiecko-ydowskiego pogranicza kulturowego, ktre
wsposb szczeglny wXX wieku stao si scen procesw spoeczno-politycz-
nych. Przenikanie si kultur i tradycji narodowych widoczne jest w powieci
m. in. poprzez polskie nazwiska niektrych niemieckich obywateli (nauczyciel
religii Zawadzki) oraz niemieckie nazwiska mieszkacw polskiego pochodze-
nia. Obrazy zapamitane w dziecistwie i modoci zostaj w sposb ywy
i dynamiczny, a miejscami refleksyjnie, odtworzone i wplecione w tkank
tworzywa literackiego.
Pisarz sugestywnie odtworzy m. in. przebieg w 1914 roku tradycyj-
nego wita zwizanego z uczczeniem pamici Bismarcka. Obchodzono je
zawsze 1 lipca. Tym razem miao ono wydwik szczeglny ze wzgldu na
napit sytuacj polityczn. W tym dniu budynek szkolny spenia funkcj
jedynie punktu zbiorczego dla wszystkich uczniw. Nastpnie wszyscy prze-
maszerowali ulic Gdask. wito szkoy byo jednoczenie witem sportu
imuzyki. Wielobarwny korowd ruszy za miasto, jego uczestnicy byli szcz-
liwi take z tego powodu, e nastpny dzie mia by pierwszym dniem
K. Ihlenfeld, Gregors, dz. cyt., s.26.

12
174
wakacji letnich. Wieczorem uczniowie wrcili do miasta, gdzie czekaa ich

dalsza zabawa13.
Topografi starej Bydgoszczy wyznaczaj: Gimnazjum Krlewskie, kt-
remu autor powici szczeglnie duo miejsca, spichlerze nad Brd, Wiea
Bismarcka, ktr Niemcy chtnie nazywali godem B., co oczywicie byo prze-
sad14, lasy wok miasta, fontanna Potop w Parku Regencyjnym (dzisiaj
Park im. Kazimierza Wielkiego), ulica Gdaska i wycieczki nad Wis i do
Ostromecka. Poszczeglnym miejscom i zdarzeniom bohater nadaje w swo-
ich wspomnieniach szczeglne, wrcz symboliczne znaczenie. Las na przykad
budzi jego refleksje nad fenomenem czasu, nad przemijaniem i wiecznoci.
Rwnie tajemnicze dla Gregora byy spichlerze bydgoskie.
Szkoa natomiast to nie tylko miejsce nabywania wiedzy iumiejtnoci,
ale ikoegzystencji uczniw rnych narodowoci. W przedstawionej spoecz-
noci uczniowskiej przynaleno do grupy narodowo-kulturowej jest jakby
czci porzdku naturalnego, wyznaczonego przez wizy krwi imiejsce uro-
dzenia. Spotykamy na kartach powieci uczniw, z ktrymi Kurt Ihlenfeld
uczszcza do klasy. Wrd nich szczeglnie duo miejsca powicono Po-
lakowi Romanowi Januschewskiemu i ydowi Alfredowi Cohn (w powieci
Alfred Cantor), autorowi Wspomnie oBydgoszczy (Erinnerungen an Bromberg,
Toru 2003). W 1910 roku mieszkao w Bydgoszczy ok. 1345 ydw, co
stanowio 2,3% mieszkacw miasta15. Ich asymilacja nad Brd nie bya
zjawiskiem wyjtkowym, gdy, jak zapewnia Artur Eisenbach, miaa ona miej-
sce prawie we wszystkich pastwach europejskich poczwszy od II poowy
XIX wieku16. Bydgoscy ydzi w znacznej wikszoci byli zwizani narodowo-
ciowo z Niemcami. Uczszczali do niemieckich szk, posugiwali si na co
dzie jzykiem niemieckim i obchodzili niemieckie wita.
Taki te obraz zsekularyzowanych ydowskich kolegw zachowa wpa-
mici Walter Gregor. Nie wydaje si, eby rnice wyznaniowe odgryway
wrd niemieckich gimnazjalistw jakie wiksze znaczenie. Czytelnik do-
wie si take, jak wyglday lekcje matematyki i historii w gimnazjum, na
czym polegao wychowanie patriotyczne w duchu niemieckim, czego uczo-
no na lekcjach religii i wjakim stopniu literatura polska bya znana modym
Niemcom. Duo miejsca pisarz powica maturze z 1918 roku. Gregor, pod-
13 Tame, s.156157.
14 Tame, s.254.
15 Z. Biegaski, Mniejszo, dz. cyt., s.20.
16 A. Eisenbach, Emancypacja ydw na ziemiach polskich 17851870 na tle europejskim,
PIW, Warszawa 1988, s.18.
175
czas przesuchania, prezentuje fotografi maturzystw, ktra w duym stop-

niu przypominaa rzeczywistych abiturientw z Gimnazjum Krlewskiego:
Zdjcie zostao wykonane jesieni 1918 roku, przypominam to sobie dokad-

nie. () Pamitam take pewne pechowe okolicznoci to bya tak zwana druga
prba. Waciwie fotografia powinna by zrobiona dzie po egzaminie, ale i to
nie wyszo, gdy my wszyscy bylimy wykoczeni. Stawili si u fotografa tylko
nieliczni, poza tym wygldali na niezadowolonych, z twarzami o odcieniu zielon-
kawym, co zreszt wywoao zo u naszego zwykle yczliwego nam nauczyciela,
ktry bez zastanowienia wyznaczy drugi termin. Tym razem wszystko si uda-
o a oto efekt, rozpoznaj ich wszystkich, mog prawie wszystkich wymieni
z nazwiska. Dieter zupenie po prawej stronie, z rkoma skrzyowanymi, z ja-
sn krcon czupryn. A obok niego, przed nim, co za zbieg okolicznoci! Alfred
Cantor, z binoklami, i Januschewski, Roman Januschewski: szczupy i eleganc-
ki, z kokietujc much, przystojny chopak, najprzystojniejszy z nas wszystkich.
Przeszkadzao to Dieterowi? Patrzy on prosto, jest chyba niezbyt szczliwy z to-
warzystwa17.
Zanim jednak Gregor powrci do rekonstrukcji przey szkolnych

zwizanych z matur, wspomni zjazd kolegw w czterdziest rocznic tego
wydarzenia. Wtedy te po raz ostatni widzia si z Alfredem Cantorem, co
odpowiada faktom majcym miejsce w wiecie rzeczywistym. Take refleksje
dotyczce mierci Alfreda, ktry w 1961 roku zosta zamordowany wraz ze
swoj on we Wrocawiu, gdzie po drugiej wojnie wiatowej pracowa jako
lekarz, nie s fikcj. Autor zmieni jedynie miejsce mierci jego powiecio-
wy Alfred Cantor zgin w Fernau, czyli w Bydgoszczy18.
Bohater prezentuje swoje wspomnienia bez patosu, ale nad caoci
rozpociera si miejscami jaka niesamowita atmosfera potgujca napicie,
jednak wolna od uj tendencyjno-melodramatycznych. Powie Ihlenfelda
jest wistocie utworem antywojennym, wktrym autor pitnuje bezsens ian-
tyhumanizm dziaa wojennych. Sugestywnie opisuje on stany duchowe tych
modych ludzi, ogarnitych niezdrowym patriotyzmem izwierzcym instynk-
tem przeycia. Ihlenfeld porusza bardzo szerokie spektrum spraw ludzkich,
poczwszy od odczuwanego ju od 1913 roku niepokoju spowodowanego na-
17 K. Ihlenfeld, Gregors, dz. cyt., s.135.

18 Tame, s.116117. Doda naley, e w1968 roku, czyli wpidziesit rocznic zdania
matury odby si zjazd absolwentw u Kurta Ihlenfelda w Berlinie. Na spotkanie przyjechao
omiu byych uczniw Gimnazjum Krlewskiego: Sterka, Baumgardt, Hartung, Ihlenfeld, Blu-
menthal, Kock, Siling iDopatka. Zabrako wrd zebranych m. in. nieyjcego ju od siedmiu lat
Alfreda Cohna. Relacj ztego spotkania wraz zokolicznociowym zdjciem zamiecio czasopis-
mo Bromberg 1968, nr 29, s.4.
176
pit sytuacj polityczn, a skoczywszy na opisie onierzy powracajcych

z frontu, oraz na trudnociach przystosowania si do trudnych warunkw
spowodowanych nie tylko sytuacj materialn, ale i moraln po drugiej woj-
nie wiatowej.
Podsumowanie
Dawna Bydgoszcz zapamitana przez Waltera Gregora jest krain prze-

nikania si tradycji polskich i niemieckich oraz wiadomoci doznanych
z obu stron krzywd. Autor powieci eksplorujc pokady wasnej pamici
przetwarza je twrczo, wykorzystujc do tego stereotypowe obrazy oraz so-
waklucze. Jego strategia twrcza nie posiada ani aspektu wartociujcego
ani syntetyzujcego, lecz aspekt wybitnie analityczny, ukazujcy egzystencj
dawnych bydgoszczan od rodka i w sposb jedynie selektywny. Utwr Ih-
lenfelda to pewnego rodzaju apel, przy czym autor nie jest tutaj bynajmniej
natrtnym mentorem, lecz propagatorem idei porozumienia i pojednania.
Ta jedynie porednio wyraona, poprzez refleksje obecna zaduma nad hi-
stori i teraniejszoci oraz nad ich wzajemn zalenoci stanowi gwne
przesanie powieci. Mimo wielu rnic oraz bolesnych wspomnie wierzy
on w moliwo odwoania si do poczucia wsplnoty wrd rnorodno-
ci. Wielokulturowo jego zdaniem nie powinna dzieli, lecz wprost
przeciwnie: czy i wzbogaca histori i chwil obecn. Rzecz w tym, eby
unika ideologizowania i nie czyni niczego na si, a zwaszcza nie prawi
moraw mieszkacom, ktrzy pamitaj dawn Bydgoszcz i wojn z wa-
snego dowiadczenia.
Gregors vergebliche Reise (Gregors unavailing journey)

by Kurt Ihlenfeld as an example
of literary reconstruction of ancient multicultural Bydgoszcz
Summary
The ancient city of Bydgoszcz as reconstructed in the novel written by Kurt
Ihlenfeld, who lived there from 1907 to 1919, and as remembered by the main ti-
tle-giving character, is a land of intertwined Polish and German traditions as well as
of a consciousness of suffered harm on both sides. Exploring his own memories, the
novelist converts them literarily by using stereotype images and key words. His lit-
erary strategy free of any tendencies to value or to synthesise is characterised
by great analytical skills enabling him to show the lives of ancient inhabitants of
Bydgoszcz from an insider position in a purely selective way. The aim of the pres-
entation is to highlight the problem of memory codification in the novel of Gregors
177
vergebliche Reise and to seek an answer on the question concerning the link between
this memory and the topos of Bydgoszcz as a city in the socio-historical sense.
Key words: literary reconstruction, memory codification, German inhabitants
of Bydgoszcz
Streszczenie
Dawna Bydgoszcz zrekonstruowana wpowieci mieszkajcego tu wlatach 1907
1919 Kurta Ihlenfelda (19011972) izapamitana przez tytuow posta utworu, to
kraina przenikania si tradycji polskich i niemieckich oraz wiadomoci doznanych
z obu stron krzywd. Autor powieci, eksplorujc pokady wasnej pamici, przetwa-
rza je twrczo, wykorzystujc do tego stereotypowe obrazy oraz sowaklucze. Jego
strategia twrcza nie posiada ani aspektu wartociujcego ani syntetyzujcego, lecz
aspekt wybitnie analityczny, ukazujcy egzystencj dawnych bydgoszczan od rodka
i w sposb jedynie selektywny. Celem artykuu jest ukazanie problemu kodowania
pamici wyraonej w powieci Gregors vergebliche Reise oraz prba odpowiedzi na
pytanie o zwizek tej pamici z toposem Bydgoszczy jako miasta w ujciu histo-
ryczno-spoecznym.
Sowa kluczowe: literacka rekonstrukcja, kod pamiciowy, niemieccy byd
goszczanie
Jolanta Kociuba*
Kryzys tosamoci a kryzys kultury
Mona postawi tez, e wpnej nowoczesnoci wkrgu kultury euro-

amerykaskiej nastpi proces rozpadu tosamoci na tle procesu dezintegracji
kultury. Kryzys tosamoci przebiega rwnolegle zkryzysem kultury. Uznanie,
e jednostka jest wartoci najwysz i podniesienie tego do rangi dogma-
tu doprowadzio do kultury indywidualizmu oraz narcystycznej osobowoci
naszych czasw, czyli do impotencji kulturowej ipsychicznej wponowocze-
snoci. Koncentracja na Ja w wymiarze tak jednostkowym, jak spoecznym
powoduje dezintegracj, kryzys, rozpad struktury. Okazuje si, e to, co in-
dywidualistyczne wkulturze jest wcoraz mniejszym stopniu personalizujce,
a sam proces indywidualizacji depersonalizuje jednostk.
Kultura a tosamo
Koncepcje kulturowych podstaw i wzorcw osobowoci ujmuj zjawi-

sko osobowoci i tosamoci jednostki w zwizku z kultur. Determinizm
kulturowy w ksztatowaniu osobowoci oraz formowaniu tosamoci obecny
jest w teoriach Ruth Benedict, Margaret Mead i Ralpha Lintona. Zakada on
prymarn rol kultury symbolicznej, systemu norm i wartoci, wpyw struk-
tury iorganizacji grupy na wiadomo jednostki oraz drugorzdn rol cech
psychofizycznych igatunkowych. Wskazujc na zwizek osobowoci ikultury
symbolicznej mona odwoywa si do tradycji Diltheyowskiej oraz trady-
cji fenomenologicznej, a take do etnometodologw i koncepcji A. Schutza.
Interesujce propozycje teoretyczne, analizujce zwizki midzy waci-
wociami systemw kulturowych, azawartymi wnich koncepcjami tosamoci
omawia Zbigniew Bokszaski1. Autor dowodzi wswej analizie, i istnieje co, co
* Dr Jolanta Kociuba, Instytut Socjologii, Uniwersytet Marii Curie-Skodowskiej wLublinie.

1
Z. Bokszaski, Tosamoci zbiorowe, PWN, Warszawa 2005, s.189 inast.
179
Jolanta Kociuba
mona by nazwa kulturow logik jani2. Rne analizy kulturologiczne ukazu-

j, e zarwno typy tosamoci, jak i dynamika zmian sposobu dowiadczania
siebie, uzalenione s od przemian w obrbie systemw kultury, zwizane s
ze struktur spoeczn i jej podstawami symbolicznymi i etycznymi.
Antonina Koskowska3 krytykuje symboliczny interakcjonizm np. H.Blu-
mera, ktry zafascynowany wizj aktywnych jani podkrela aktywn rol
jednostki w interpretowaniu kultury, minimalizujc i lekcewac rol kultu-
ry, wartoci i podobnych si, oddziaujcych na ludzkie podmioty. Zdaniem
Koskowskiej, Blumer niesusznie rezygnuje zbadania relacji systemw symbo-
licznych na osobowoci oraz zbadania ksztatowania osobowoci, zwrconych
ku symbolicznym wartociom. Suszne wydaj si uwagi Koskowskiej, e
take inni przedstawiciele intarakcjonizmu symbolicznego (G. M. Mead
i A. Strauss) nie rozumiej waciwie funkcji kultury symbolicznej, nie od-
rniajc symboli od znakw albo przedstawiajc ksztatowanie osobowoci
na tle makrostruktury poprzez odwoanie si do bezporednich, personal-
nych kontaktw jednostki ze znaczcymi innymi (co zdaniem tej autorki,
nie jest wystarczajce).
Wedug Koskowskiej, kulturologiczna analiza osobowoci wskazuje na
mechanizmy, ktre wynikaj zbiegu historii, zkumulacji itrwania kultury symbo-
licznej ponad sytuacyjnymi kontaktami wmaych grupach idoranych zetkniciach
ludzi, (jak uwaa np. Strauss)4. Autorka ta uwaa, e psychosocjologiczne ba-
danie tosamoci jest niewystarczajce i proponuje badanie psychokulturowe5.
Zdaniem Koskowskiej, interesujce jest podejcie E. Eriksona, ktre miao na
celu zespolenie psychologii i kulturalistycznie zorientowanej socjologii, ktre cz-
nie dopiero s zdolne uchwyci wspzaleno pomidzy siami psychicznymi ego,
zinternalizowanymi wpywami rodowiska (Umwelt), histori ikultur6. Czynniki
te wpywaj na konstruowanie poczucia tosamoci jednostki, akryzys tosamo-
ci moe by zwizany nie tylko zwalk wewntrzn, ale take zewstrzsami
zewntrznego wiata i konfliktem ze spoeczestwem. Zwaszcza sytuacje kon-
fliktowe, w ktrych jednostka staje wobec rnorodnoci systemw wartoci,
lojalnoci, archetypicznych modeli drg yciowych, co zachodzi np. w sytuacji
pogranicza (etnicznego, ale take klasowego, zawodowego, ideologicznego, re-
ligijnego), stwarzaj skonno do wyostrzonego poczucia tosamoci, do jego
poszukiwania, a czsto prowadz do jego kryzysu i rozkadu.
2
Tame, s.200.
3
A. Koskowska, Kultura narodowa inarodowa identyfikacja, [w:] A. Koskowska (red.), Ob-
licza polskoci, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1990, s.179.
4
Tame, s.175.
5
Tame.
6
Tame.
180
Erikson zwraca uwag na potrzeb analizy kulturalizacji, czyli wpywu

systemw symbolicznych na ksztatowanie osobowoci itosamoci czowieka.
Wedug niego ksztatowanie osobowoci dokonuje si nie tylko pod wpywem
biopsychicznego rozwoju i bezporednich kontaktw w obrbie formalnych
stosunkw spoecznych, lecz take, a moe przede wszystkim w wyniku od-
dziaywania ideacyjnych treci kultury.
Ujcie tosamoci przez Eriksona odnosi si do poczucia zespolenia zgru-
p spoeczn ijej wartociami. UFreuda znalaz Erikson przykad powizania
poczucia osobistej oraz grupowej i kulturowej tosamoci. W Eriksonowskiej
analizie tosamoci zasadnicz rol odgrywa pojcie ego. Jak mona sdzi,
w jego interpretacji dokonuje si przy tym zespolenie ego jako indywidualnego
czynnika organizacji i racjonalizujcego opanowania popdw, z superego jako
czynnikiem ich spoecznego i kulturowego modelowania i formowania. Erikson
uwaa, e w rdzeniu jednostki tkwi zarwno tosamo osobista, jak i tosa-
mo spoeczna, aproces rozwoju jednostki to proces ustalania tosamoci tych
dwch tosamoci 7.
Zjawisko tosamoci kulturowej
Badacze kultury nie badaj dzi faktw czy artefaktw kulturowych,

lecz zjawisko tosamoci kulturowej, a waciwie midzykulturowej, ktre
jest w istocie samowiadomoci jednostki8. Tosamo jednostek jest no-
wym wymiarem funkcjonowania kultury, a nawet form istnienia kultury9.
Mona powiedzie, e kultura znajduje si dzi w poczuciu samoidentyfi-
kacji jednostki. Tosamo kulturowa, a nawet sama kultura w warunkach
wielokulturowoci, globalizacji iindywidualizmu posiada gwnie wymiar psy-
chologiczny, zwizany z predyspozycjami intelektualnymi i emocjonalnymi
jednostek, a nie wymiar spoeczny, zwizany z grup, konkretn zbiorowo-
ci albo z wiekiem, pochodzeniem, statusem czy rol. Badacze kultury nie
koncentruj si dzi na odrbnych grupach kulturowych, lecz raczej na jed-
nostkach czonkach grup iich cechach. Sama tosamo za jest dzi raczej
fenomenem psychokulturowym, atrybutem jednostki, efektem jej cech psy-
chicznych i charakterystyki kulturowej, wynikiem czynnikw indywidualnych
iosobistych wyborw, anie fenomenem spoecznym, grupowym. Kultura sta-
7
Tame, s.176.
8
T. Paleczny, Socjologia tosamoci, Oficyna Wydawnicza AFM, Krakw 2008, s.36.
9
Por. tame, s.25.
181
Jolanta Kociuba
je si w coraz wikszym stopniu atrybutem jednostki, a nie grupy10, nie jest

wytworem ani waciwoci grupy.
Zjawiska kulturowe coraz bardziej si subiektywizuj i indywidualizu-
j, przechodz w sfer intymnych, osobistych przey, zwizkw i wyborw11.
Kulturowe Ja tworzy si wmiejsce kulturowego My, ktre staje si zresz-
t coraz bardziej rozmyte albo wielorakie. Jednostka wspczesna czy we
wasnej tosamoci wpywy rnych grup kulturowych wedug wasnego in-
dywidualnego, niepowtarzalnego wzoru12. Tosamo, tak jak kultura istnieje
dzi gwnie w sferze przey psychicznych, ale cho istnieje poza grup, to
nie poza kultur. Tosamo kulturowa to uporzdkowany grupowo, na bazie
wsplnych elementw dziedzictwa, tradycji, symboli, wartoci inorm grupowych,
rodzaj wiadomoci jednostek i dalej: spaja wszystkie skadniki tosamoci,
nadaje im ad isens13. Paleczny uwaa i: Tosamo jest form funkcjonalnego
zwizku jednostki igrupy, czowieka irodowiska spoecznego, psychiki ikultu-
ry14. Mona powiedzie, e tosamo to kulturowy scenariusz, ktry wie
czowieka zkultur, zyciem spoecznym, sytuuje go wwiecie znacze, symboli,
powiza strukturalnych15. Tosamo jest powizaniem indywidualnego, niepo-
wtarzalnego ja z kulturowym my, ego z superego, jednostki i grupy16.
Tosamo kulturowa to przede wszystkim tosamo jednostek, ludzi,
czonkw grup (a nie grup czy kultur)17. Przekonuj nas otym ludzie dwuj-
zyczni idwukulturowi oraz cae spoeczestwa, np. cywilizacja amerykaska.
Indywidualizacja wasnej tosamoci kulturowej, alternatywne modele
tosamoci wkontekcie globalizacji irnokulturowoci prowadz do deper-
sonalizacji ycia spoecznego idezorientacji kulturowej. To przemiany kultury
determinuj kierunek oraz zakres przemian tosamoci18. Im kultury s bardziej
niestabilne, tym tosamo staje si tymczasowa i niepewna.
Psychologiczne rozumienie kultury
Wspczenie zmienio si podejcie do rozumienia zjawiska kultury.

Mona je nazwa psychologicznym. Kultur rozumie si bowiem gownie
10
Tame, s.35.
11
Tame.
12
Por. tame, s.33.
13
Tame, s.22.
14
Tame, s.50.
15
Tame, s.54.
16
Tame, s.54.
17
Por. T. Paleczny, Interpersonalne stosunki midzykulturowe, Wyd. UJ, Krakw 2007, s.169.
18
Tame, s.106.
182
wkategoriach psychologicznych, jako atrybut czowieka. Kultur postrzega si

jako co, podlegajcego cigym zmianom, sprzecznego i niespjnego, rozdzie-
lonego w rny sposb midzy znajdujce si na rnych poziomach osoby19.
Terminy kultura i jednostka jawi si jako dwa rne sposoby okre-
lania tej samej rzeczywistoci20. Na psychologiczne aspekty kultury zwracaj
take uwag twrcy ksiki pt. Psychologia midzykulturowa D. Matsumoto
i L. Juang (2007). Przyjmuj zaoenie, e kultura to konstrukt i zjawisko
psychologiczne. Istotn rol w powstawaniu podobiestw i rnic w zacho-
waniu ludzi odgrywaj nie obiektywne a subiektywne aspekty kultury, ktre
s zapisane w naszych umysach jako programy umysowe. Pojcie kultury
odnosi si do stopnia, w jakim pewna grupa ludzi podziela okrelone posta-
wy, wartoci, przekonania izachowania21. Autorzy uwaaj, i: Tak rozumiana
kultura jest bytem funkcjonalnym czym, czego nie wida, lecz o czym moe-
my wnioskowa na podstawie obserwacji ludzkich zachowa. Kultura nie jest
tosama zras, ani narodowoci, ani zmiejscem urodzenia, ani zprzynale-
noci etniczn. To unikanie kategorii rasowych, etnicznych inarodowociowych
wynika z naszego przekonania, e czynnikiem wywierajcym decydujcy wpyw
na ludzkie zachowania jest wewntrzna kultura psychologiczna, nie za kolor
skry czy obywatelstwo22.
A zatem, wspczesne rozumienie kultury sprowadza j do systemu
indywidualnych i subiektywnych odniesie i autoidentyfikacji jednostki, jej
p o c z u c i a przynalenoci i cznoci z jakim zestawem ju nie tyle norm
i wartoci, tradycji, religii i obyczaju, co raczej stylu i jakoci ycia, strategii
dziaania, sowem, raczej formy a nie treci. Mona rzec, i kultura zostaa
dzi spsychologizowana, przestaa by czym obiektywnym i zewntrznym
wobec czowieka, przez co stracia moliwo formacyjnego wpywu na jed-
nostk. Kultura jawi si wobec tego jako subiektywne poczucie wewntrzne,
a nie obiektywna przynaleno, jako forma i styl, wreszcie, jako co wy-
obraonego i oderwanego od zwizku ze wiatem zewntrznym.
Kryzys kultury
Upadek kultury wysokiej ipowanej, a wjej miejsce pojawienie si kul-

tury masowej spowodowao barbaryzacj kulturowego wiata. Zanik kanonu
19 Tame, s.220.
20 K. Gergen, Nasycone Ja. Dylematy tosamoci w yciu wspczesnym, PWN, Warszawa
2009.
21 D. Matsumoto, L. Juang, Psychologia midzykulturowa, GWP, Gdask 2007, s.575.
22 Tame.
183
Jolanta Kociuba
kulturowego wedukacji spowodowa wykorzenienie izniszczenie tosamoci

osobistej i spoecznej. Wywyszeniu znaczenia indywidualnej jednostki to-
warzyszy odrzucenie jej osobowego/duchowego wymiaru oraz pogbiajce
si zewiecczenie kultury. Kultura spenia swoje gwne funkcje wtedy, gdy
personalizuje czowieka23, anie wwczas, gdy go tylko indywidualizuje. Obec-
nie w kulturze europejskiej dominuj tendencje sekularyzacyjne, pluralizm
i liberalizm, co powoduje, e wielu ludzi wyrzeka si dziedzictwa tosa-
moci chrzecijaskiej wsplnej duchowo-kulturowej tosamoci24 i odniesienia
do Boga, co grozi utrat wasnej tosamoci albo wytworzeniem tosamo-
ci eklektycznej wystandaryzowanej i zunifikowanej25. Kryzys tosamoci,
jakiemu podlega wspczesna jednostka jest zwizany z poczuciem spoecz-
nego ikulturowego wyalienowania, oderwania si od otoczenia spoecznego,
od chrzecijaskiego systemu wartoci, od lokalnego kontekstu. Zdrugiej za
strony kryzys tosamoci moe te by zwizany ze wzrostem indywiduali-
zmu, zfetyszyzacj samorealizacji isakralizacj subiektywnoci. Aktualnie
ja pojawia si jako przedmiot swoistej adoracji ikultu, wite ja albo ina-
czej maa transcendencja26. Indywiduum uzyskuje obecnie wity status27,
przez artykulacj swojej autonomii i zwikszenie moliwoci dla podmiotw.
Specyficznym typem tosamoci moe by tzw. tosamo patchworkowa,
zoona zwielu zmiennych orientacji ipostaw, ktre aktualizowane s wza-
lenoci od sytuacji zewntrznej i indywidualnych potrzeb28. W ten sposb
powstaje tosamo niejednorodna ieklektyczna, zoona ze sprzecznych ak-
sjologicznie ipoznawczo elementw. Wspwystpuj wniej wartoci, normy
i zasady np. dwch porzdkw sprzed zmiany spoeczno-polityczno-eko-
nomicznej oraz nowego porzdku po zmianie29.
Na kryzysowy charakter kultury europejskiej zwracaj uwag antropolo-
gowie, socjologowie i filozofowie kultury (Ch. Taylor, A. MacIntyre). Kryzys
ten dotyczy wizi spoecznych (rozpad), obyczaju (upadek), zachowa mo-
23 C. Bartnik, Kultura. Aspekt teologiczny, [w:] Encyklopedia Katolicka, t. X, KUL, Lublin

2004.
24 Jan Pawe II, Wiara chrzecijaska i tosamo Europejczykw, LOsservatore Romano
(wyd. pol.) 2002, nr 12, s.28.
25 Por. Z. Stachowski, Chrzecijaska tosamo narracyjna, [w:] I. Borowik, K. Leszczyska
(red.), Wok tosamoci: teorie, wymiary, ekspresje, Nomos, Krakw 2007, s.75.
26 Cyt. za: J. Mariaski, Zmieniajca si tosamo religijna we wspczesnej Europie. Religijno
pozakocielna, [w:] I. Borowik, K. Leszczyska (red.), Wok, dz.cyt.
27 Tame.
28 Tame, s.252.
29 Z. Bokszaski, Tosamoci, dz.cyt.
184
ralnych (atrofia), tosamoci (brak) oraz relacji z sacrum (zewiecczenie

i spsychologizowanie).
Wspczesna kultura pnej nowoczesnoci depersonalizuje czowieka,
podobnie, jak totalitarne ideologie XX- wieczne30. W miejsce totalitarnych
ideologii pojawia si ideologia indywidualizmu, ktra zdepersonalizowaa
ycie spoeczne, kultur i samego czowieka. Relacje spoeczne przestay by
w duej mierze relacjami osobowymi, stajc si przedmiotowymi i instru-
mentalnymi. Sfera kultury sprywatyzowaa si i zsubiektywizowaa, a obraz
czowieka zosta zredukowany do wizerunku naturalistycznego. Delsol pi-
sze, e pojawio si dzi pojcie ludzkiej nie-osoby, co stanowi now prb
dehumanizacji. Czowiek ma by nieokrelony, ma da si ksztatowa zgod-
nie z wasn wol, jest samowystarczalny, pojedynczy i autonomiczny, moe
oby si bez wiata, a take bez podmiotowoci, bez bytu i bez prawdy, bez
sensu, bez logiki ibez jakiejkolwiek teleologii. Europejski wiat ponowoczesno-
ci pojmuje czowieka jako jednostk pust i plastyczn, nie wyposaon
w niezaleny umys ani osobist odpowiedzialno. Taki postmodernistycz-
ny podmiot zamieszkuje dzi, zdaniem Delsol, stare liberalne demokracje,
natomiast spoeczestwa Europy Wschodniej posuguj si innym pojciem
podmiotu, wiadomego koniecznoci sensu i odczuwajcego potrzeb sensu
oraz wiernego idei osobowego podmiotu anie tylko idei godnoci indywidu-
alnego pojedynczego czowieka. Zdaniem autorki, naley ratowa osobowy
podmiot a nie tylko woln jednostk oraz broni wiata kulturowego, a nie
tylko biologicznego ycia. Powoaniem osoby jest wyznaczanie celw
w czasie, a tymczasem mwi si tylko o tym, e przeznaczeniem jed-
nostki jest posiadanie, czyli uywanie rzeczy w przestrzeni. Wspczesne
jednostki cz si w kolektywy, ktrych spoiwem jest tosamo oparta na
pewnych sposobach bycia, a nie na wsplnych wartociach. Spoeczestwo
ponowoczesne potrzebuje architektury wsplnych wartoci, skonkretyzowanych
w prawie31.
Antypersonalizm,
czyli redukcjonistyczna wizja czowieka
Nowoytne systemy myli, np. systemy postmodernistyczne neguj wa-

ciwoci osobowe czowieka, tj. zdolno rozumowego poznania oraz mio
jako wadz (daru z siebie), a take wol jako cech substancjaln, jako
Ch. Delsol, Esej oczowieku pnej nowoczesnoci, Znak, Krakw 2003.

30
Tame.
31
185
Jolanta Kociuba
zasad czowieka. Jacques Derrida iPaul Michel Foucault uwaali, i rozum/

intelekt ponis porak, wedug R. Carnapa mio jest nonsensem, a wola
rozumiana jest jako do-wolno.
Ideologia indywidualizmu wylansowaa i upowszechnia antyperso-
nalistyczny (naturalistyczny) obraz czowieka, zredukowanego do bytu
naturalnego, niesubstancjonalnego, lecz przypadociowego i wywiedzione-
go ze wiata przyrody oraz wiata spoecznego. Osoba zostaa wymieniona
na jednostk, wysza uczuciowo na instynkt i popdowo lub reakcje/
impulsy emocjonalne, a intelekt na irracjonalno, wolna wola na lk, nie-
pewno, nerwice. Caa gbia ycia psychicznego, amoe nawet duchowego
sprowadza si do ycia odruchowego, ostateczn racj bytu czowieka jest
popd. Redukcjonizm w naukowym ogldzie czowieka przybiera dzi rne
formy: biologizmu, psychologizmu isocjologizmu. Dodajmy, i forma psycho-
logizmu moe przyj trzy rne postaci: naturalizmu, kognitywizmu bd
emocjonalizmu32. Kada z tych trzech postaci psychologizmu jest zafaszo-
wanym i spaszczonym wizerunkiem czowieka, dokonuje si w niej bd
spaczenie woli, spaczenie rozumu lub spaczenie uczucia33. Osobowy
podmiot realizuje si poprzez mio, rozum, wol, a poprzez wypaczenie
tych trzech sfer funkcjonowania czowieka oraz przez ich rozdzielenie doko-
nuje si pomniejszenie iomieszenie czowieka. Literatura isztuka utrwala
ten faszywy wizerunek czowieka ipodaje go jako jedyny prawdziwy. Zredu-
kowanie bytu wielowymiarowego do jednego wymiaru, czy to racjonalnego,
emocjonalnego czy biologicznego jest zawsze form zafaszowania i zaka-
mania caoci i gbi obrazu, jest w istocie pomyk intelektualn, bdem
poznawczym, czy wrcz logicznym.
Indywidualizm oznacza wistocie antypersonalizm, pominicie wymiaru
osobowego w czowieku i zredukowanie go do jednego wymiaru, tj. wymia-
ru naturalnego. Przewrotno indywidualizmu polega na tym, i dokonuje
tego pod pozorem upominania si o prawa czowieka, czyli prawa jednostki
(ale nie konkretnej, tylko abstrakcyjnej jednostki). Swoisty kult jednostki, po-
przez uznanie, e kada jednostka jest sama dla siebie wzorem inajwyszym
autorytetem, doprowadzi do depersonalizacji a nawet dezindywidualiza-
cji czowieka. Skoro kady ma racj i wszystko jest dozwolone, oparte na
32 J. Kociuba, Puapki psychologizmu: naturalizm, racjonalizm i emocjonalizm. Na-

tura czowieka natur mzgu?, [w:] A. Maksymowicz (red.), Moralne dylematy Polakw
wponowoczesnoci, Nomos, Krakw 2009.
33 J. Kociuba, Przygodno tosamoci. Konflikt tendencji indywidualistycznych ipersonalisty-
cznych w kulturze zachodniej, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Pedagogicznego, Krakw
(wdruku).
186
kontrakcie, konwencji, decyzji, rozumie, emocji bd impulsie, a jednostka

gosi prymat nad grup, to prowadzi to do nowej dyktatury, dyktatury rela-
tywizmu, utraty podmiotowoci i powoduje redukcj wolnoci (obiektywnej
i odczuwanej). Uznanie rwnorzdnoci i wymienialnoci pogldw, uczu,
wartoci a nawet osb doprowadzio do zaniku mylenia hierarchicznego,
a nawet przekonania o braku jakiejkolwiek hierarchii i porzdku (hierarchii
celw, wartoci) oraz do poczucia chaosu. Indywidualistyczne denia do
wyzwolenia jednostki od wszelkich ogranicze, w tym ogranicze systemu
spoecznego i norm kulturowych doprowadzio do pojawienia si nowych
form zniewolenia jednostki, uzalenie, nowego jarzma ireimw, ktre cz-
sto jednostka sama sobie narzuca.
Podwaenie wsplnotowego statusu jednostki, oderwanie jej od gru-
py, lokalnoci, od dziedzictwa, tradycji, rodziny, od kultury pochodzenia
atake odcicie jej od transcendencji spowodowao jej dezorientacj, samot-
no i zuboenie. Zdeprecjonowanie motywacji, polegajcej na realizowaniu
wartoci spoza ja, ponadindywidualnych i pozajednostkowych w efek-
cie zablokowao rozwj osobowy jednostki, koncentrujc j na sobie i na
wasnej samorealizacji. Jednostki w kulturze indywidualizmu zamiast rozwi-
ja si w byt osobowy, tzn. realizowa si poprzez zdolno poznania lub
mio, zamiast realizowa wartoci realizuj siebie. Nawet w tej samore-
alizacji napotykaj przeszkody wpostaci niezdolnoci definiowania wasnych
potrzeb, niemonoci rozpoznania swoich motywacji i koniecznoci pozosta-
wania w granicach wasnej immanencji. Brak otwartoci ku czemu spoza
ja, brak prb przekraczania (autotranscendowania) wasnego ja wkierun-
ku obiektywnych wartoci fiksuje jednostk na sobie, powoduje narcystyczne
zaabsorbowanie sob, zatrzymuje w rozwoju, zamyka na wiat.
Kryzys naszego systemu kulturowego polega te na oderwaniu od real-
noci i ucieczce od rzeczywistoci poprzez mass-mediatyzycj rzeczywistoci.
Zatarcie granicy midzy realnoci a fikcj i iluzj sprawia, e kontakt lu-
dzi ze wiatem realnym zachodzi za porednictwem wiata wirtualnego.
Odrealnienie wiata zbiega si z odpodmiotowieniem jednostki, z jej urze-
czowieniem i poczuciem nierealnoci.
Kulturowy imperatyw indywidualizmu charakteryzuje si psychologi-
zmem w myleniu o czowieku i upowszechnieniem kultury psychologizmu.
Psychologiczno-terapeutyczne podejcie do czowieka okazao si w efekcie
depersonalizujce i niehumanistyczne. Humanizm w wersji indywidualistycz-
nej ponis porak, zamykajc czowieka w wiecie przyrody i doczesnoci,
a wkocu wwiecie wasnego ja, pomijajc wymiar transcendentny atak-
e wsplnotowy i kulturowy.
187
Jolanta Kociuba
Kenneth Gergen dowodzi, e pod wpywem zmiany technologicznej mi-

nionego stulecia, wychodz z uycia dwa sposoby pojmowania ludzkiego Ja,
ktre obowizyway wkulturowym yciu XX wieku. W epoce ponowoczesnej,
zagroone staj si wszystkie uprzednie przekonania na temat Ja i podtrzy-
mywane przez nie wzory dziaania34. Znika zarwno typ Ja romantycznego,
ktry przypisywa osobie cechy osobistej gbi: dusz, pasj, si charakteru,
kreatywno oraz drugi typ Ja modernistycznego, ktry uznawa, e gw-
ne cechy Ja tkwiy w racjonalnoci, wiadomych intencjach i przekonaniach,
w przewidywalnoci oraz uczciwoci i szczeroci. Wspczesny psychologicz-
ny jzyk opisu Ja, ktry znajduje si dzi we wszystkich zakamarkach ycia
kulturowego35 dyskredytuje jednostk. Produktem obecnej kultury s np.
22 terminy, uywane do zrozumienia Ja jednostki w XX wieku, ktre stano-
wi w istocie rozrost terminologii wad36: zestresowany, przygnbiony,
obsesyjno-kompulsywny czy wypalony, paranoidalny, psychopatyczny.
Wizerunek wspczesnego czowieka kreowany przez nauki spoeczne jest
wizerunkiem negatywnym, akcentujcym destrukcj jednostki, jej problemy
i defekty. Wedug K. Gergena, demontaowi ulega Ja jako posiadacz rzeczy-
wistych i dajcych si zidentyfikowa cech takich, jak racjonalno, emocje,
inspiracja iwola (tame). Zakwestionowanie procesw indywidualnego rozumo-
wania, odczuwania, wyborw moralnych iodpowiedzialnoci jednostki podwaa
ontologiczne podstawy indywidualizmu, wskazujc na znikomo jednostki. Tym
samym, zdaniem tego autora zagroone s dzi tradycyjne zaoenia, doty-
czce natury tosamoci37, a samej idei indywidualnego Ja grozi zniknicie.
Charakterystyczna dla kultury euroamerykaskiego indywidualizmu
indywidualistyczna koncepcja tosamoci, oparta na centralnej pozycji Ja,
przeywa dzi kryzys.
Dezintegracja tosamoci
Od neurotycznej do narcystycznej osobowoci naszych czasw tak

mona okreli psychospoeczn drog, jak przebyy jednostki, atake wia-
ty spoeczne przez ostatnie kilkadziesit lat. Osobowo narcystyczna wydaje
si by produktem kultury indywidualizmu, w ktrej techniki stwarzania sie-
bie i obsesje na temat wasnego Ja urastaj do patologicznych objaww.
34
Tame, s.35.
35
Por. tame, s.67.
36
Tame, s.42.
37
Tame, s.1112.
188
Motywacja lkowa i sposoby obrony przed lkiem zostay zastpione przez

obsesyjn fiksacj na wasnej osobie.
Zaburzenia tosamoci stanowi typ zaburze osobowoci, ale od lat
50., kiedy zostay opisane przez Eriksona stay si klas zaburze sam wso-
bie. Dezintegracja tosamoci moe przejawia si wbraku tradycyjnie pojtej
tosamoci w znaczeniu jednoci, staoci, cigoci oraz zasady organizacji
wewntrznych elementw. Pojawia si idea rozbicia Ja, wieloci gosw/po-
zycji Ja, zatomizowanie struktury wewntrznej38. Doprowadzio to do redukcji
Ja, do mylenia o Ja jako punkcie, fakcie, bez trwaego substratu podmioto-
woci. Wedug redukcjonistycznego pogldu, ferowanego przez pozytywizm
radykalny39 Ja nie daje si odnale wrd faktw atomowych i przy bli-
szym badaniu kurczy si do wymiarw punktowych. Tak zwany podmiot jest
nieuchwytny nie tylko jako domniemane wntrze rne od rzeczy, ale na-
wet jako przedmiot. W granicach dowiadczenia mog mwi o sobie jako
o poszczeglnych faktach, kiedy jednak sprbuj przekroczy ich zawarto
i wypytywa o jakie nierozkadalne jdro czy trway substrat podmioto-
woci, wicy owe dane w samo-tosam ja, pytania moje natychmiast
przybieraj charakter tak samo niesensowny, jak wszystkie kwestie meta
fizyczne.
Ponadto pojawia si tosamo nieosobowa, niekonstruowana wok
osoby czowieka, lecz budowana wok przedmiotw, wok posiadania rzeczy
lub wok wybranych aspektw Ja (np. aspektu materialnego czy cielesnego).
W jej miejsce powstaje tosamo przedmiotowa, ktr cechuje utosamienie
si zrzeczami, oraz tosamo nieprzedmiotowa, nie odniesiona do realnych
rzeczy, tylko do ich znakw, skojarzonych z rzeczami. Czowiek przesta by
centrum jdrem tej tosamoci, a sama tosamo staa si nieantropo
centryczna.
Rodzaje dezintegracji tosamoci
1. Zanik tosamoci osobowej, bdcej centrum, rdzeniem wok ktrego

grawituj pozostae elementy osobowoci; spowodowane jest to brakiem
stabilnego uniwersum wartoci.
2. Zanik tosamoci indywidualnej na rzecz tosamoci globalnej maso-
wo zindywidualizowanej, ktra uleg ujednoliceniu przez podobie-
stwo treci przekazu kulturowego.
J. Trzebiski (red.), Narracja jako sposb rozumienia wiata, GWP, Gdask 2002.
38
L. Koakowski, Filozofia pozytywistyczna, PWN, Warszawa 2003.

39
189
Jolanta Kociuba
3. Utrata wanego elementu tosamoci poczucia odrbnoci od innych,

wmiejsce tego pojawia si poczucie upodobnienia do innych.
4. Destrukcja tosamoci osobistej na rzecz rekonstrukcji siebie poprzez
tosamo grupow.
5. Kryzys zwizany z brakiem poczucia spjnoci wewntrznych elemen-
tw i brakiem poczucia cigoci w czasie oraz brakiem posiadania
wewntrznych treci; zwizane jest to z utrat centralnej pozycji ja
wstrukturze osobowoci, pociga to za sob brak odniesie do ja pod-
miotowego.
6. Zaburzone poczucie tosamoci z powodu niedowiadczania granicy
midzy ja awiat; niemono rozrnienia ja inni.
7. Tosamo hybrydalna, eklektyczna, zoona zwielu nie pasujcych do
siebie elementw, czsto obcych kulturowo.
Dyfuzja tosamoci polega wic na utracie poczucia spjnoci (in-
tegracji), cigoci w czasie i odrbnoci od innych. Moe te przybiera
posta niespjnoci de poszczeglnych aspektw tosamoci: cielesnego,
psychicznego, duchowego i spoecznego. W dowiadczeniu np. osb auto-
destruktywnych zarwno koncepcja wasnej osoby i poczucie tosamoci nie
s przeywane jako spjna cao w subiektywnym dowiadczeniu wystpuje
rozbicie jednoci psychofizycznej poczucia tosamoci40. Innym rodzajem zabu-
rze tosamoci jest brak penej wiadomoci wasnego Ja albo brak poczucia
tosamoci kim jestem? badacze wyrniaj dwa poziomy zaburzenia.
Zaburzenia tej sfery mog polega na braku poczucia odrbnoci Ja od in-
nych, braku poczucia niezalenoci iautonomii bd pynnoci lub sztywnoci
granic Jainni. Moe si z tym wiza deficyt opiekuczych funkcji Ja sa-
moochrony i samoopieki, zanik motywacji potrzebami Ja. Mog pojawi si
nawet objawy dysocjacji, tj. nieuznawania za swoje znaczcych obszarw Ja.
Zaburzenia w sferze poczucia tosamoci mog te polega na ukrywaniu
prawdziwej tosamoci zlku przed dezakceptacj. Ja faszywe czy fasadowe
zastpuje wtedy Ja prawdziwe41. Poczucie tosamoci moe te by oparte
wycznie na osdzie innych. Pojawia si wwczas yczeniowa tosamo
zmylona lub niedojrzaa tosamo, tj. wczanie do koncepcji Ja obrazu
znaczcych innych i relacji z nimi. Wyrnia si te brak poczucia cigoci
tosamoci wczasie, wwczas liczy si tylko czas teraniejszy, natomiast brak
jest prospekcji Ja w przyszo, jak i odniesie do Ja z przeszoci.
40 D. Kubacka-Jasiecka, Autodestruktywna tosamo akryzys emocjonalny, [w:] D. Kubac-

ka-Jasiecka, M. Kuleta (red.), W krgu psychologicznej problematyki tosamoci, Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw 2008, s.256.
41 Tame, s.257.
190
Dezintegracja kultury a dysfunkcje tosamoci
Problemy tosamociowe s subiektywnym odzwierciedleniem obiek-

tywnej zmiany spoeczno-kulturowej i maj swoje rdo w obiektywnych
procesach, zjawiskach i zdarzeniach zewntrznego rodowiska jednostki.
Realia spoeczno-kulturowe mog przybiera ksztat stresorw psychospoecz-
nych istawa si kryzysowymi wydarzeniami, ktre skutkuj przeksztaceniem
dotychczasowych utosamie jednostki. Koncepcja stresu psychospoeczne-
go zakada zwizek stresu psychospoecznego z kryzysem emocjonalnym
i sytuacyjnym, co powoduje destrukcyjne zachowania i dysfunkcje tosamo-
ci. Kryzys rodowiskowy natomiast moe spowodowa nawet dezintegracj
tosamoci42. Dysfunkcje tosamoci indywidualnej i zbiorowej pojawiaj
si w ponowoczesnym wiecie i ponowoczesnej kulturze, ktra pozostawia
czowieka samemu sobie, a ponadto obarcza go win za sprzecznoci sys-
temowe i niekompetencj za niemono ich rozwizania43. Wywouje to
izolacj i dezorientacj jednostki, a take autocenzur, samokrytyk i sa-
moobwinianie si jako rodzaj autoagresji. Niemono rozwizania a nawet
zrozumienia systemowych sprzecznoci rodzi gniew, ktry niewyartykuo-
wany i nie skierowany na zewntrz zamienia si w autoagresj i przemoc
nad wasnym ciaem. Kult ciaa ireim ciaa, ktre staje si kozem ofiarnym
i jedyn osnow tosamoci44. W warunkach zaburze i/lub utraty poczucia
tosamoci, jedynym rdem poczucia istnienia moe by wasne ciao i je-
go przeywanie, tj. dowiadczanie wasnego ciaa. Wasne Ja potwierdza si
wwczas poprzez dowiadczanie ciaa45. Ciao to moe by ranione czy nisz-
czone w celu potwierdzenia (wiadomego lub nie) poczucia samego siebie.
Ja zostaje wwczas zredukowane do ciaa.
Przyczyny zaburze tosamoci
Czy czowiek wspczesny ma moliwo uformowania stabilnej to-

samoci? E. Erikson46, piszc w latach pidziesitych XX wieku ksik pt.
42 Tame, s.263.
43 Z. Bauman, Ponowoczesno jako rdo cierpie, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2000;
Z.Bauman, Zindywidualizowane spoeczestwo, GWP, Gdask 2008, s.63; U. Beck, Spoeczestwo
ryzyka: wdrodze do innej nowoczesnoci, Scholar, Warszawa 2004.
44 Z. Bauman, Zindywidualizowane, dz. cyt., s.15.
45 Por. D. Kubacka-Jasiecka, Autodestruktywna, dz. cyt., s.259.
46 E. Erikson, Dziecistwo ispoeczestwo, Dom Wydawniczy Rebis, Pozna 1997.
191
Jolanta Kociuba
Dziecistwo i spoeczestwo prognozowa kryzys tosamoci naszych czasw.

Przewidywa, e w kryzys dotknie nie tylko modzie, to znaczy nie ograni-
czy si tylko do tej fazy rozwojowej, aobejmie ycie czowieka niezalenie od
wieku. Strach przed utrat tosamoci wiza ze zmianami spoeczno-kul-
turowymi, takimi, jak: rewolucja przemysowa, oglnowiatowa komunikacja,
standaryzacja, centralizacja oraz mechanizacja. Pisa, i ludzie bd broni
si przed utrat tosamoci poprzez nowe pseudotosamoci47.
Wspczeni psychiatrzy i psychologowie rzeczywicie gwny problem
dotyczcy zaburze tosamoci jednostki dostrzegaj w trudnociach z sa-
moorientacj. To wanie utrata znajomoci samego siebie, zanik motywu
samopoznania oraz brak rozwoju osobowego czy zanik indywidualnoci na
rzecz masowoci to znaczy typowoci, naladownictwa, atrakcyjnoci mimi-
kry, okrela obecn kondycj czowieka. Zagubienie w wieloci i zmiennoci
ofert zrelatywizowanych wiatw wartoci zaburza przebieg procesw roz-
wojowych. Wydaje si, e aktualnie mamy do czynienia nie tyle z kryzysem
tosamoci, co z jej rozproszeniem, czyli utrat centrum. Wspczesny czo-
wiek czuje si wykorzeniony, a zdrowie psychiczne potrzebuje korzeni, korzeni
gbokich wartoci ludzkich, wiary, woli, sumienia i rozumu48.
Bauman mwi dzi ju nie o wykorzenieniu, co odkotwiczaniu,
obraku miejsc zakotwiczania dla tosamoci49. Same miejsca nawet przesta-
j by kotwicami czy niszami dla projektw tosamociowych wnaszych
czasach pynnej nowoczesnoci50. Tak, jak w czasach Freuda nastpi zwrot
ku seksualnoci, wczasach Eriksona zwrot ku tosamoci, aobecnie, mona
rzec, nastpi zwrot ku nietosamoci. Potrzeba tosamoci zostaa zastpiona
potrzeb powstrzymywania si przed okrelon, zbyt dopasowan51 tosa-
moci. Zdrowe dojrzae osoby wczasach Eriksona odczuway tosamo jako
subiektywne poczucie wasnej oywczej identycznoci i cigoci52. Dzi te uczu-
cia dowiadczane s sporadycznie, zarwno przez modych, jak i dorosych,
zauwaa Bauman53. Obecnie szuka si takich tosamoci, ktre mona przyj
i wyrzuci jak kostium54. Nie bd sob, kiedy bd kim55. Pytaniem czowie-
ka wspczesnego jest pytanie ktr tosamo wybra? i kiedy j odwoa,
47
Tame, s.426427.
48
E. Erikson, Identity: Youth and Crisis, Faber and Faber, London 1974, s.60.
49
Z. Bauman, Zindywidualizowane, dz. cyt., s.178.
50
Tame, s.178.
51
Tame, s.181.
52
E. Erikson, Identity, dz. cyt., s.1719.
53
Z. Bauman, Zindywidualizowane, dz. cyt., s.181.
54
Tame.
55
Z. Melosik, T. Szkudlarek, Kultura, Tosamo iEdukacja, Impuls, Krakw 1998, s.89.
192
gdyby wczeniej wybrana tosamo zostaa wycofana z rynku lub stracia swj
zwodniczy urok56. W dzisiejszym wiecie, tosamoci przypominaj zakadane
po kolei maski57. Autor uwaa, i: Niczego nie mona by naprawd pewnym,
a to, co si wie, mona wiedzie na rne sposoby kady z nich jest rwnie
dobry i zy (kady te rwnie ulotny i niepewny)58. Dzi pojawi si swoisty
rodzaj lku lk przed tosamoci, przed samookreleniem, przed wicym
wyborem opcji tosamociowej, pojmowanym jako utrata marginesu wolno-
ci. Lk ten skutkuje wyborem nietosamoci.
Z drugiej strony, nowoczesna idea indywidualizacji przyniosa ze sob
przeksztacenie ludzkiej tosamoci ze stanu danego raz na zawsze w zada-
nie, a nawet przymus i obowizek samookrelenia59.
Mona powiedzie, e wystpuje dzi konflikt lkw: z jednej stro-
ny lk przed nieokrelonoci, przed brakiem czy utrat tosamoci (moe
bardziej charakterystyczny dla nowoczesnoci), z drugiej strony lk przed
okrelonoci, przed posiadaniem jednoznacznej, zdefiniowanej tosamoci
(charakterystyczny dla pynnej nowoczesnoci). Tosamo jako kostium
sta si dzi tosamoci jako rekwizyt. Potrzeba posiadania tosamoci jako
czego trwaego zostaa zastpiona przez potrzeb posiadania czego nietrwa-
ego. W kulturze ponowoczesnej wystpuj inne lki, ni w nowoczesnoci.
Dla czowieka nowoczesnego lk wzbudzaa mier, chaos, zmiana, nieci-
go, std zaprowadzanie porzdku, denie do staoci, podtrzymywanie
tosamoci. Dla czowieka ery ponowoczesnej wrogiem jest porzdek, tota-
litarne ego, autorytaryzm. Ponowoczesny lk szuka zatem struktury, formy
(a wic jakiego rodzaju porzdku) w chaosie (mona powiedzie, e po-
szukuje zapachu na mietniku)60.
Destabilizujcy wpyw na procesy tosamociowe jednostek igrup maj
take procesy globalizacji i wielokulturowoci. Brak zewntrznych, obiektyw-
nych punktw odniesienia dla tosamoci (wsplnoty, terytorium, tradycji,
pochodzenia, rasy czy klasy spoecznej) powoduje wzrost znaczenia wewntrz-
nych, subiektywnych iindywidualnych czynnikw wksztatowaniu tosamoci.
Wzrasta wic rola samych jednostek wbudowaniu ksztatu wasnej tosamoci.
Istnienie wspczesnych tosamoci jest podtrzymywane jedynie indywidual-
nymi aktami autoidentyfikacji, wytwarzanymi zreszt iwspomaganymi przez
56 Z. Bauman, Zindywidualizowane, dz. cyt., s.180.

57 Tame, s.110.
58 Tame.
59 Tame, s.176177.
60 Tame, s. 25; S. Kapralski (red.), Pami Przestrze Tosamo, Scholar, Warszawa
2010, s.187191
193
Jolanta Kociuba
media i przemys kulturalny. Tosamo wyraa si dzi w aktualnie do-

stpnych lub modnych, czsto przypadkowych i niejednorodnych kodach
kulturowych (a nie polega na cigoci i tradycji)61. Stanowi rodzaj impro-
wizacji, jest czym teatralizowanym na potrzeby chwili. Dlatego te, cho
zbudowa tosamo jest atwo, dookoa znale mona cay szereg opcji, instruk-
cji, zacht i prefabrykowanych elementw. Trudno j jednak utrzyma i nie to
jest celem tosamociowych strategii ponowoczesnoci czy pnej nowoczesnoci62.
Wydaje si, e obok siebie wystpuj dwa cele strategii tosamociowych:
podtrzyma tosamo, wzmocni j, wyodrbni oraz cel drugi, jakim jest
zanegowa tosamo, zaprzeczy jej. Tym drugim celem wydaje si by nie-
okrelono, niejednoznaczno, w sumie: nie-tosamo.
Prymat pragmatycznego mylenia

i utylitarystyczna teoria prawdy
Wydaje si, i rde kryzysu kultury doby ponowoczesnej naley szu-

ka take wdominacji mylenia pragmatycznego ipraktycznego zastosowania
w yciu spoecznym utylitarystycznej teorii prawdy. Wedug Wiliama Jame-
sa, w odrnieniu prawdy od faszu pomagaj kryteria utylitarne. Zdaniem
Jamesa, sens zdania jest identyczny z konsekwencjami praktycznymi afir-
macji zdania, a wic konsekwencje praktyczne konstytuuj sens (a nie s
tylko rodkami ujawnienia sensu, jak u Peircea). Jeli zdanie nie prowadzi
do adnych konsekwencji praktycznych nie znaczy nic. Jeli za dwa r-
ne zdania powoduj w wyniku te same zachowania znacz one to samo.
James przeciwstawi wiedzy wyjaniajcej wiedz uyteczn, a w miejsce
kryterium prawdziwoci zastosowa kryterium uytecznoci.
W pragmatycznym podejciu prawdziwo nie jest odniesieniem midzy
zdaniem i stanem rzeczy, lecz midzy zdaniem a moliwymi satysfakcjami,
jakich dozna mona w wyniku jego akceptacji. Prawdziwe jest to, cze-
go uznanie nam si w jakikolwiek sposb przydaje. Kryteria uytecznoci
stosuje si zarwno w wyborze sdw teoretycznych, jak i w wyborze war-
toci afirmowanych, a take w ocenie instytucji spoecznych. W ten sposb
w pragmatyzmie dokonao si zniesienie dualizmu sdw i ocen, a duch
utylitaryzmu zosta rozcignity na wiat wartoci i czynnoci poznawcze.
Praktyczna stosowalno daje miar dla oceny i kryterium wyboru prawdy.
Por. S. Kapralski (red.), Pami, dz. cyt., s.39.

61
Tame, s.25.
62
194
Prawda jest najwyej gatunkiem wewntrz rodzaju dobro, a dobro okre-

la si utylitarnie 63.
Pragmatyzm proponuje czysto biologiczn interpretacj poznania. Za-
chowania poznawcze czowieka s prawdziwe, kiedy reakcja jest biologicznie
korzystna. Podobnie, jak odruch kolanowy nie jest prawdziwy ani fa-
szywy, ale najwyej biologicznie normalny albo patologiczny, tak dobry
oznacza korzystny dla organizmu, a zy oznacza niekorzystny dla organi-
zmu. Wynikiem tego stanowiska jest radykalny relatywizm. Ten sam sd bywa
prawdziwy lub faszywy, zalenie od sytuacji, w jakiej jest uznany. Prawdzi-
wy dla kogo iprawdziwy wjakiej sytuacji. Idea poznania jako czynnoci
biologicznej zakada, e czynno ta jest kwalifikowana tylko z punktu wi-
dzenia uytecznoci biologicznej, a wic relatywnej i pozbawionej wszelkiej
transcendentalnej zawartoci. Uyteczno daje si scharakteryzowa przez
wymagania instynktw. Znaczenie gwne odgrywa instynkt strachu, konku-
rencji, wojowniczoci i wasnoci. Rozum za jest przedueniem instynktw,
a wiadomo ich instrumentem. Rozum nie ma innych regu anieli te,
ktre wol skaniaj do zgody. Akt poznawczy to czynno woli pobudzo-
nej emocjonalnie.
Pragmatyczna teoria prawdy jest w istocie filozofi indywidualnego suk-
cesu, a radykalny empiryzm i walka z jaowoci metafizyki odpowiada dobrze
orientacji czowieka, dla ktrego w oglnoci liczy si tylko to, co stanowi
moliwy skadnik osobniczego powodzenia w konkurencji zamonoci i presti-
u64. Prawdziwe jest to, co usprawnia ycie, pomnaa energi i dostarcza
zadowolenia. Dysponowa prawd to tyle () co by zdrowym, sprawnym
praktycznie65. Jedyn realnoci jest szeroko pojte (rwnie subiektywnie)
powodzenie yciowe. Naley szkoli si w technikach yciowego sukcesu.
Wolno nam wierzy we wszystko, wco wierzc osigamy korzyci albo czego
uznanie pomaga nam y. Uzna naley dowolne wiary religijne lub doktry-
ny metafizyczne, z ktrych pyn korzyci. Jeli obecno Boga upewnia nas
o moralnym adzie wiata, jeli przekonania religijne zdolne s podnieci na-
sz sprawno yciow, obroni przed zniechceniem, nakarmi optymizmem,
to naley zaakceptowa tak wiar66. Metafizyka wraca jako balsam dla duszy
albo zastrzyk podniecajcego rodka. Realne wartoci ycia s waniejsze, ni
abstrakcyjne metafizyczne chimery. Pojcie dowiadczenia zastpuje wszel-
kie substancjalistyczne twory wrodzaju materii czy ducha. Pragmatyzm
63
Por. L. Koakowski, Filozofia, dz.cyt., s.173.
64
Tame, s.172.
65
Tame, s.167.
66
Tame, s.170.
195
Jolanta Kociuba
funduje pluralistyczny obraz wiata, ktry dopuszcza sprzecznoci, podkrela

zrnicowanie dowiadczenia, jego pynno i nowo.
Wiara w pragmatyczny zdrowy rozsdek podtrzymuje przekonanie, e
poza porzdkiem przyrodniczym nie istnieje rzeczywisto transcendentna,
a nowoczesne liberalne spoeczestwa ceni bardziej subiektywn wolno,
sukces iskuteczno, atake poytek, zamiast prawdy imoralnoci. Zgodnie
zpozytywistycznym postulatem utylitaryzmu bycie dobrym oznacza dzi (jak
zauwaa Robert Bellah67), bycie dobrym w czym. Nie liczy si uzasadnie-
nie rde wartoci i powinnoci, niezalenych od podmiotu i zewntrznych
wobec niego. Znikny idee obiektywnego dobra i prawdy, ktra moe znaj-
dowa si poza jednostk zostay wyparte przez pojcie subiektywnej
indywidualnej tosamoci. Triumf pragmatyzmu, relatywizacji znacze i sen-
sw a take postaw i dziaa, odrzucenia afirmacji obiektywnych wartoci
i prawdy oraz pluralistyczna wizja wiata, uksztatoway kultur europejsk
na sposb wycznie antropocentryczny. Nowoczesna kultura Europy zdaje
si by przede wszystkim kultur czowieka, pozbawion elementw trans-
cendentnych, co moe stanowi dzi o jej zagroeniu.
IDENTITY CRISIS AND CULTURE CRISIS
Summary
One may put a thesis that in late modernity disintegration process of individ-
uals identity took place in the sphere of European and American culture. Identity
crisis coincides with the crisis of culture. The consideration of a unity as a superior
value and a dogma has led to the culture of individualism and narcissistic person-
ality of our times, i.e. cultural and psychological impotence in post-modernity.
The concentration of I in both individual and social measure cause disintegration,
crisis and the disintegration of structure. It turns out that what is individualistic in
culture becomes less and less personalising and the process of individualization de-
personalises an individual.
Key words: identity, culture, crisis,
Streszczenie
Mona postawi tez, e w pnej nowoczesnoci w krgu kultury euroame-
rykaskiej nastpi proces rozpadu tosamoci na tle procesu dezintegracji kultury.
Kryzys tosamoci przebiega rwnolegle z kryzysem kultury. Uznanie, e jednost-
ka jest wartoci najwysz i podniesienie tego do rangi dogmatu doprowadzio
67 R.N.Bellah, Skonnoci serca. Indywidualizm izaangaowanie po amerykasku, Wydaw-

nictwa Akademickie iProfesjonalne, Warszawa 2007, s.155.
196
do kultury indywidualizmu oraz narcystycznej osobowoci naszych czasw, czyli do

impotencji kulturowej i psychicznej w ponowoczesnoci. Koncentracja na Ja w wy-
miarze tak jednostkowym, jak spoecznym powoduje dezintegracj, kryzys, rozpad
struktury. Okazuje si, e to, co indywidualistyczne wkulturze jest wcoraz mniejszym
stopniu personalizujce, a sam proces indywidualizacji depersonalizuje jednostk.
Sowa kluczowe: tosamo, kultura, kryzys
Mariusz Kuciski*
Rnorodno kultur a tosamo czowieka

w zglobalizowanym wiecie
Wprowadzenie
Globalizacja jako zjawisko wspczesnego wiata, postrzegana jest

w rnoraki sposb. Od uwielbienia, cakowitej akceptacji, poprzez delikat-
ny sceptycyzm, a po zdecydowane odrzucenie. Sowo globalizacja syszymy
przy rozmaitych okazjach. Jestemy nim bombardowani przez media prasa,
radio telewizja nieustannie prezentuj nam komentarze rnych ekspertw
zjednej strony poplecznikw, a zdrugiej przeciwnikw globalizacji. Komen-
towane s rne wydarzenia i zjawiska, od spotka najbogatszych pastw
irozmw onowych uatwieniach whandlu midzynarodowym (np. spotkania
w Davos itp.) poprzez protesty rnych organizacji (zielonych, anarchistw,
alterglobalistw) wystpujcych przeciwko postpowi globalizacji prezento-
wanej ich zdaniem gwnie lub nawet tylko przez wielkie ponadnarodowe
korporacje, ktre prowadz do globalnego zniszczenia rodowiska, utraty au-
tonomii jednostki, zmian w kulturze, homogenizacji wzorw, postpujcego
konsumpcjonizmu itp. Pojcie globalizacji weszo do jzyka potocznego, nie
ma dnia, by politycy, publicyci, dziennikarze nie odwoywali si do globali-
zacji albo jako rda kopotw wspczesnego wiata, albo przeciwnie jako
szansy na ich przezwycienie1.
Strasz nas globalizacj rne ugrupowania polityczne. Upatruj wniej
koniec narodu, przejcie obcych wzorw czy nawet upadek wartoci. Ruchy
apolityczne zkolei krzycz gono, skanduj na ulicach, urzdzaj rne ma-
nifestacje przy okazji debat nad polityk globaln, zwaszcza ekonomiczn.
Wsz w niej uzalenienie, utrat kontroli jednostki nad otaczajc rzeczy-
* Prof. nadzw. KPSW, ks. dr Mariusz Kuciski, Kujawsko-Pomorska Szkoa Wysza wByd-
goszczy.
1
P. Sztompka, Socjologia. Analiza spoeczestwa, Krakw, Wydawnictwo Znak 2004, s.582.
199
Mariusz Kuciski
wistoci, czy wreszcie utrat suwerennoci pastwowej. Sowem globalizacj

przedstawiaj jako wspczesnego nam diaba, ktry powoli swoimi macka-
mi otacza nas zewszd.
Z drugiej jednak strony nie brakuje ludzi, ktrzy s poplecznikami glo-
balizacji. Widz w niej warunek rozwoju, szans dla wszystkich. Postrzegaj
globalizacj jako pozytywny aspekt wspczesnego wiata wskazujc na do-
bre strony tego procesu (takie jak moliwoci szybszej modernizacji krajw
sabiej rozwinitych, przenikanie nowych technologii, dyfuzj nowych idei).
Odrzucaj argumenty strony przeciwnej twierdzc, e poprzez globalizacj
buduje si jedno wielkie oglnoziemskie spoeczestwo co doprowadzi do
upadku wojen, do lepszej, bardziej sprawiedliwej dystrybucji dbr.
Tak czy inaczej nie naley zapomina, e upodstaw fascynacji globaliza-
cj ley jednak realny proces spoeczny zwizany zekspansywnym rozwojem
nowoczesnej formacji spoecznej2. I jako taki jest poddawany wielopaszczy-
znowej analizie.
1. Pojcie globalizacji
Sowo na czasie, ktre szybko zmienia si wslogan, wmagiczn formu-

, whaso otwierajce bramy wszystkich tajemnic teraniejszoci iprzyszoci.
Podczas gdy jedni globalizacj nazywaj praktyki, ktrym si oddajemy,
poniewa chcemy by szczliwi, dla innych stanowi ona przyczyn nasze-
go nieszczcia. Wszyscy jednak uwaaj globalizacj za nieunikniony los
wiata, a take za nieodwracalny proces, ktry dotyczy kadego z nas w ta-
kim samym stopniu i w ten sam sposb. Jestemy globalizowani, a bycie
globalizowanym znaczy niemal to samo dla wszystkich, ktrych ten pro-
ces dotyka3 jak pisze prof. Zygmunt Bauman.
Globalizacja zostaa uyta w literaturze po raz pierwszy w poowie lat
80. do opisania zjawisk kulturowych i religijnych we wspczesnym wiecie
przez angielskiego socjologa Ronalda Robertsona. W jego rozumieniu Glo-
balizacja jako koncepcja odnosi si zarwno do zmniejszania si wiata
jak i zwikszania stopnia pojmowania wiata jako caoci. Obydwa te czyn-
niki wzmacniaj globaln wspzaleno i pojmowanie wiata jako jednoci
w dwudziestym wieku4.
2
Tame
3
Z. Bauman, Globalizacja. Ico ztego dla ludzi wynika, PIW, Warszawa 2000, s.5.
4
I. Czaja, Globalizacja, globalizm, przedsibiorczo szanse i zagroenia, [w:] J. Klich
(red.), Globalizacja, ISS, Krakw 2001, s.65.
200
Rnorodno kultur a tosamo czowieka w zglobalizowanym wiecie
Globalizacja nie jest jednoznaczna. Wedug Izabeli Czai globalizacja

jako termin bardzo oglny i pojemny oznacza zarwno rozpowszechnianie,
powielanie i unifikacj wzorw postpowania, akceptacj postaw popular-
nonaukowych przez media, przenikanie elementw kulturowych, mieszanie
si tych elementw, jak i szybko z jak zachodz te procesy dziki zdo-
byczom techniki (rewolucji informatycznej)5. Co wicej to haso wytrych,
uywane przez wszystkich i na tyle elastyczne, e moe by dostosowane
do kadej niemale sytuacji. Dlatego jak pisze Roman Kuniar globalizacja
podbia jzyk politologii, stosunkw midzynarodowych, analiz, komentarzy
oraz retoryki politycznej przywdcw pastw6. Co wicej zatacza o wiele
szersze krgi, poniewa nie tylko ksztatuje charakter i rozmiary produkcji
i wymiany, ale odciska swoje pitno na wiziach spoecznych i stylu y-
cia7. Okazuje si, e ostatnie 20 lat odkryo nowe oblicze wolnego rynku,
stopniowa likwidacja barier celnych, swobodny przepyw kapitau, wresz-
cie oszaamiajcy wrcz rozwj technologii doprowadzi do tego, i obecnie
to nie rzdy czy parlamenty decyduj o przebiegu zdarze, lecz midzyna-
rodowe koncerny i banki8. Pawe H. Dembiski uwaa, e Globalizacja to
proces stopniowego kurczenia si czasoprzestrzeni, w ktrej si poruszamy
i w ktrej dziaamy9. Cho rwnie dobrze mona stwierdzi, idc za gosem
antyglobalistw, e Globalizacja to proces rwnania w d, sprowadzania
pracownikw na caym wiecie do jednego, najniszego mianownika. R-
ne strony, rne opinie jeden proces.
Pawe Starosta twierdzi, e globalizacja to proces historyczny koczcy
industrialn epok organizacji spoecznej, charakteryzujcy si ponadna-
rodow dyfuzj kapitau finansowego i wzorw kulturowych, dla ktrego
podstaw jest rozwj najnowszych technologii10. Jak wskazuje Czesaw Po-
rbski u podstaw globalizacji le zjawiska takie jak: dekomunizacja (rozpad
pastw komunistycznych), deregulacja (wskazujca na zesp posuni poli-
tycznych i rozstrzygni ustawowych majcych na celu usunicie nadmiaru
ogranicze odnoszcych si do swobody stosunkw gospodarczych), perma-
nentna rewolucja komunikacyjna dotyczca rodkw cznoci, informatyzacji,
5
Tame, s.67.
6
R. Kuniar, Globalizacja, geopolityka ipolityka zagraniczna, http://www.qnet.pl/warecka/
sprawy/kuzniar_globalizacja_geopolityka_i_polityka_zagraniczna.html
7
P. H. Dembiski, Globalizacja wyzwanie iszansa, [w:] J. Klich (red.), dz. cyt., s.19.
8
Czym jest globalizacja? http://www/antyglobalizacja.most.org.pl
9
P. H. Dembiski, Globalizacja, dz. cyt., s.19.
10 P. Starosta, Spoeczne skutki globalizacji, [w:] J. Klich (red.), dz. cyt., s.44.
201
Mariusz Kuciski
szybkie rodki transportu i in.11. Natomiast wedug cytowanego wyej au-

tora zjawiskami towarzyszcymi globalizacji s: etnizacja (wzmaganie si
tendencji nacjonalistycznych), integryzm religijny (wykorzystywanie tradycji
i treci religijnych dla zaznaczenia wasnej odrbnoci kulturowej), etnona-
cjonalizm (akcentowanie wartoci etnicznych, obrona pastwa narodowego
przed uznanymi zagroeniami wynikajcymi z globalizacji, wykorzystywanie
w tyme celu tradycji i treci religijnych)12.
Gobalizacja powstaa mimo tego, e w pewnym momencie wielu
dowodzio, e nie pojawi si ju aden system ideologiczny lepszy od li-
beralizmu polityczno-ekonomicznego, e nie istniej jakiekolwiek problemy,
ktre nie dayby si rozwiza w ramach ideologii liberalnej, aspirujcej do
miana uniwersalnej doktryny13.
2. Aspekty globalizacji14
Globalizacj moemy uj w wielu aspektach m.in.: gospodarczym, po-

litycznym, informacyjnym, ekologicznym, kulturowym i demograficznym.
2.1. Wymiar gospodarczy

Globalizacja oznacza tu rozszerzanie si systemu kapitalistycznego na
coraz wikszy obszar kuli ziemskiej oraz transformacj lokalnych gospodarek
w jeden globalny system. Globalizacja finansowa w znacznej mierze zosta-
a wsparta przez proces rozwoju technologii informacyjnej, ktry umoliwi
elektroniczny przepyw rodkw finansowych oraz dokonywanie transakcji
gospodarczych na caym wiecie w czasie rzeczywistym. Znaczcy wkad
wproces globalizacji wnis rwnie szybki rozwj midzynarodowych korpo-
racji, ktre obecnie czsto dysponuj budetem wyszym ni budety maych
pastw oraz w duej mierze pozostaj poza kontrol rzdw krajowych.
Ten aspekt globalizacji jest rwnie opisywany jako globalizacja produk-
cji. Mamy do czynienia z rozszerzeniem si rynku na skale caego wiata
i ze zniesieniem granic midzy poszczeglnymi gospodarkami. Pod wieloma
wzgldami jest to proces podobny do tego jaki rozwija si ju sto lat temu,
zjednym wszake wyjtkiem nieporwnanie szybsza jest ekspansja kapitau
11 E. Bielska, Konteksty spoeczestwa globalnego aperspektywy tosamoci, [w:] T. Bajkow-

ski, K. Sawicki (red.), Tosamo osobowa a tosamoci spoeczne, Trans Humana, Biaystok
2001,s.31.
12 Tame, s.31.
13 G. Makowski, Termometr naszych czasw. Antyglobalici, Newsweek Polska 2001, nr 14.
14 P. H. Dembiski, Globalizacja, dz. cyt., s.2022.
202
finansowego. W cigu minut, a nawet sekund, moe on przemieszcza si

z jednego kraca wiata na drugi. Przyczyni si do tego postp w elektro-
nice i wrezultacie rewolucji technologicznej stworzenie nowych rodkw
przekazywania informacji i pojawienia si nowych usug w tym zakresie.
Znaczcy wkad w proces globalizacji wnis rwnie szybki rozwj midzy-
narodowych korporacji, ktre obecnie czsto dysponuj budetem wyszym
ni budety maych pastw oraz w duej mierze pozostaj poza kontrol
rzdw krajowych.
2.2. Wymiar polityczny

W wyniku procesu globalizacji politycznej powstay takie organizacje
midzynarodowe jak: Bank wiatowy, Midzynarodowy Fundusz Walutowy
czy wiatowa Organizacja Handlu. Organizacje te wpywaj na gospodark
wiatow, a przez to ograniczaj niezaleno pastw narodowych. W tym
kontekcie czsto wymienia si rwnie Uni Europejsk. Niektrzy poli-
tolodzy dostrzegaj w tym wymiarze rwnie proces powstawania nowej
midzynarodowej buruazji, ale kwestia ta pozostaje sporna.
2.3. Wymiar informacyjny

W tym wymiarze globalizacja oznacza szybki przepyw informacji na
caym wiecie. Duy udzia maj w tym media dziki, ktrym informacje
z kadego zaktku wiata docieraj do nas bardzo szybko. Co dzieje si na
drugim kocu wiata a za par minut ju i my moemy o tym wiedzie.
Ogromny wpyw w tym aspekcie ma rozwj Internetu. Na co dzie korzysta
z niego coraz wicej osb. Informacje w nim przekazywane s natychmia-
stowo, bez problemw moemy porozumie si z ludmi z drugiego koca
wiata, czy dowiedzie si co dzieje si w danym pastwie.
2.4. Wymiar ekologiczny

W tym aspekcie moemy wspomnie o midzynarodowych porozumie-
niach iustaleniach wsprawach zwizanych zekologi i omidzynarodowych
spisach rezerwatw przyrody, czy chronionej flory i fauny.
2.5. Wymiar kulturowy

Globalizacja w tym wymiarze jest rezultatem rozwoju masowej tury-
styki, wzmoonych migracji, komercjalizacji produktw kulturowych oraz
rozprzestrzeniania si ideologii konsumeryzmu. Do jej rozwoju przyczyniaj
si rwnie dziaania marketingowe midzynarodowych korporacji oraz roz-
wj masowych rodkw komunikacji. W tym kontekcie czsto wspomina si
rwnie o makdonaldyzacji spoeczestwa.
203
Mariusz Kuciski
2.6. Wymiar demograficzny

Globalizacja w aspekcie demograficznym polega na zrnicowaniu lud-
noci, a take jej swobodnemu zmienianiu miejsca zamieszkania na caym
wiecie.
3. Wpyw globalizacji na wymiar kultury
Procesy globalizacyjne w wymiarze kulturowym postrzegane by mo-

g zarazem jako nadejcie kosmopolitycznej kultury, idei, e oto jestemy
wiadkami ksztatowania si kultur midzynarodowych jak i do moliwo-
ci urzeczywistnienia nowoczenie pojmowanej wsplnej natury ludzkiej na
drodze do tworzenia jednolitej globalnej kultury15. Jednoczenie nie naley
traci z pola widzenia zagadnie zwizanych ze zwizkiem procesw glo-
balnych, z procesami lokalnymi, z rnicami wystpujcymi midzy rnymi
regionami, z procesami kulturalnej homogenizacji i kulturowej heterogeni-
zacji: rozrnienia pomidzy modernistyczn homogenizacj z jednej strony
a etniczn i kulturow fragmentacj z drugiej jako dwoma podstawowymi
trendami globalnej rzeczywistoci16.
Globalizacja akultura homogenizacja czy dywersyfikacja? Problem ten
postrzega mona jako prb utworzenia jakiego tworu ponad narodami,
kultury scalajcej wiat, ale kultury nie ojednolitym systemie wartoci, ktry
stworzy ramy odniesienia dla jednostek iumoliwi im tym samym poruszanie
si wnajbliszym otaczajcym je wiecie. W przeciwiestwie do kultur etnicz-
nych i narodowych, ktre s jednostkowe, czasowo ograniczone i wyraziste
oraz odwouj si do wsplnych caej grupie uczu, wartoci, wspomnie,
poczucia historycznej tosamoci i wsplnego przeznaczenia globalna i ko-
smopolityczna kultura nie jest w stanie odnie si do adnej historycznej
tosamoci () jest wyzuta ze wspomnie () oraz nie odpowiada na adne
yciowe potrzeby, nie kreuje adnej tosamoci17. Do tego duo bardziej nada-
j si i przede wszystkim duo bardziej s akceptowane wanie te etniczne,
miejscowe systemy wartoci i odniesie. Nieobecno wsplnych wartoci,
norm, wspomnie, tradycji czy wreszcie tosamoci spoecznej czyni kon-
cepcj globalnej kultury w tym ksztacie przedwczesn i mylc. Sdz, e
niszczce konsekwencje globalizacji na ktre wskazuj jej przeciwnicy wi
15
W. J. Burszta, Antropologia kultury, Zysk iS-ka, Pozna 1998, s.182.
16
Tame.
17
Tame, s.183.
204
si zprocesami odtwarzania tradycji. W sytuacji wktrej poszczeglne kultu-

ry komunikuj si wanie wskali globalnej, cierajc si, wspzawodniczc,
prowadz do intelektualnej fragmentacji wiata, ktra skutecznie demistyfi-
kuje roszczenia do uniwersalnoci wysuwane przez niektre narracje ()18.
Ludzie mog obawia si globalnego systemu odniesie, w opisanym
wyej znaczeniu globalnej kultury, rwnie dlatego e ten system wydaje
si by im z gry narzucany. Jest to wiat obcy, powodujcy wzrost lkw
i napi. Globalizacja, wzmagajc wspzaleno dziaa rnych, bardzo
nawet oddalonych podmiotw, niekiedy uatwia przewidywanie czy sterowa-
nie, ale czciej wzmaga niepewno i ryzyko19. Jest to widoczne gwnie
w odniesieniu do peryferiw i pperyferiw, uywajc okrelenia Wallerste-
ina, i wie si z procesami modernizacji. Dostosowanie si do gospodarki
kapitalistycznej przez pastwa byego ZSRR i byego bloku komunistyczne-
go w Europie rodkowej i wschodniej, take modernizujce si Chiny czy
inne azjatyckie pastwa oraz pastwa Ameryki Poudniowej zdaj sobie spra-
w, e wraz z modernizacj docieraj do nich wpywy obcych kultur, obce
wartoci i obce normy, ktre Zachd poprzez ten proces chcia im narzuci.
Do tego dochodz media te stare jak radio czy telewizja, i te nowe, jak
Internet. W tym wypadku pastwa centrum s silne i nie musz si oba-
wia zniszczenia czy utraty autonomii wasnej kultury, bo maj wiksz si
przebicia, s kulturami dominujcymi, narzucajcymi innym swoje wartoci
i normy. Np. w telewizji i kinie dominuj filmy i programy produkcji amery-
kaskiej niosce ze sob amerykaskie normy i wartoci, mimo i najwicej
filmw na wiecie produkuje si w Indiach. Trudno jednak dopatrzy si,
oprcz sporadycznych przypadkw, filmw produkcji indyjskiej w kinie czy
telewizji, moe wanie dlatego, e prezentuj one odmienn wizj wiata,
inne normy i wartoci, ktre przy braku paralelnoci nie s zrozumiae dla
statystycznego widza, nie utosamialne z nim, a przez to i mao ciekawe.
Innym jakociowo technologicznym udoskonaleniem przekazywania in-
formacji jest Internet. Jest on przez wielu postrzegany jako bro w walce
o rnorodno i odmienno. Mona w nim prezentowa wasne pogldy,
ktre bd widziane przez innych uytkownikw sieci, na ktre inni uyt-
kownicy bd mogli odpowiada. Z drugiej jednak strony, aby moliwa bya
komunikacja wInternecie potrzebny jest jaki wsplny jzyk, ktry inni bd
mogli zrozumie po to, by mc nas usysze. Bez tego wiatowa sie nie
18 Tame, s.185.
19 M. Zikowski, Miejsce spoeczestwa polskiego w wiatowym systemie kapitalistycznym.
Dylematy teoretyczne ipraktyczne, Kultura ispoeczestwo 1998, nr 4, s.57.
205
Mariusz Kuciski
miaaby racji bytu. Czy jest to zagroenie? Objaw zbliajcej si homogeniza-

cji caej kultury jzyka, ale pniej norm, wartoci, wzorw zachowa itd.?
Zjawiska o globalnym zasigu (migracje, komercjalizm kultury, komu-
nikacja technologiczna, finanse, rozwj wiatowego turyzmu) umieszczane
s w wielowymiarowej przestrzeni globalnej, przestrzeni kosmopolitycznej.
Nie liczc szybko wymierajcych plemion w dunglach Papui-Nowej Gwi-
nei, nie istnieje ani jedna nacja, ktra nie odczuaby dziaania mechanizmu
i nie poczya by si z reszt ludzkoci uniwersalnym ogniwem gospodar-
czym nowoczesnego konsumpcjonizmu20. Wsplnoty kulturowe przestaj by
postrzegane jako odrbne jednostki staj si komponentami globalnego
terytorium. Takie efekty globalizacji jak deterytorializacja kultur (nowy dia-
sporyzm, hiperprzestrzennie, hiperrzeczywisto, etnokrajobrazy) prowadz
do utworzenia narodw poza rodzinn ziemi. Tradycja, historia odtwarzana
na rnych obszarach terytorialnych, spoecznych i kulturowych doprowa-
dza do formowania etnokrajobrazw. Poszczeglne pastwa Zachodu staj
si powoli multikulturowe. Turyci, emigranci, wypdzeni, azylanci, robotnicy
tworz, w realiach obcych im kulturowo, enklawy suce im do budowania
wasnej tosamoci. Tosamoci, ktra coraz czciej jawi si jako pod-
miotowo ponadnarodowa. Chiczycy zamieszkujcy rne kraje Zachodu
poddaj w wtpliwo zarwno stabilno wasnej kulturowej tosamoci,
jak i przynaleno do jednego tylko pastwa narodowego21. Coraz czciej
pojawia si zjawisko zwane globaln implozj czy peryferyzacj centrum (ka-
raibizacja Nowego Jorku, latynizacja San Francisco). Ma to globalny wpyw
na to, co dzieje si wkulturze tacu, sztuce, zwyczajach gastronomicznych,
ktre ulegaj specyficznej deterytorializacji22. Przemieszczanie si ludzi mi-
gracje czy turystyka powoduje tworzenie si miejsc w skali caego globu,
ktre posiadaj identyczne parametry tkz. hiperprzestrzeni. Lotniska, sieci
standardowych restauracji ibarw, kolejne oddziay zakadw produkujcych
masow technologi, sklepy muzyczne, shopping malls (). W ich obrbie
ludzie staj si osobnikami bez jakichkolwiek odniesie kulturowych, anoni-
mowymi bywalcami globalnej ekumeny, bywalcami rzeczywistoci doskonale
(z zaoenia) kosmopolitycznej23. Jedn zrzeczy, ktra czy te wszystkie zja-
20
F. Fukuyama, Koniec historii, Zysk iS-ka, Pozna 1996, s.190.
21
W. Burszta, Antropologia, dz.cyt., s.161.
22
Tame, s.160.
23
Por. G. Ritzer, Magiczny wiat konsumpcji, Muza, Warszawa 2001.
206
wiska jest coraz powszechniejszy etos konsumeryzmu, zdobywania pienidzy

tylko po to, by kupi, naby co nowego24.
Olbrzymi rol w procesach globalizacji odgrywaj media. Jak ju
wczeniej wspomniaem, przyczyniaj si one do kompresji czasoprzestrze-
ni. Wzrastajca dostpno globalnej przestrzeni i wspistnienie w czasie
zjawisk, ktre s coraz bardziej zjawiskami medialnymi sprawia, e nasze
() idee () dotyczce czasu i przestrzeni ulegaj znieksztaceniu ()25.
Miejsca odlege wydaj si by w mediach miejscami do ktrych niezwykle
atwo i szybko mona dotrze wystarczy przeczy kana. Ten wiat, na-
wet znajdalszych zaktkw globu, wydaje si by rwnie rzeczywisty ibliski,
jak rwnie wydaje si dzia w jednym i tym samym czasie. Stacje takie
jak CNN i MTV skierowane s do globalnie rozumianej publicznoci ludzi
biznesu, oficjeli rzdowych, modziey identyfikujcej si z uniwersalnymi
symbolami kultury popularnej. I w jednym i w drugim wypadku tosamo
widzw ksztatuje si na poziomie ponadlokalnym.
Jak wida globalizacja zwaszcza w dziedzinie konsumpcji i uczestnic-
twa w kulturze popularnej, jest procesem homogenizujcym26.
Czy te argumenty oznaczaj pocztek budowania wiey Babel to zna-
czy zredukowanie do jednego modelu rnorodnoci ludzi, a do zaprzeczenia
ich podmiotowoci?27 Czy jestemy wiadkami przejcia od kultur narodo-
wych, etnicznych do form kosmopolitycznych opartych na technologiach,
gwnie tych zwizanych z komunikacj, ktra prawdopodobnie wyprze kul-
turow rozmaito istworzy autentyczn globaln kultur?28 Kultur globaln,
ktra jawi si nam jako eklektyczna, uniwersalna, bezczasowa i techniczna,
dokadna symulacja systemw telekomunikacyjnych, kultura skonstruowa-
na. Globalizacja pobudza nasz intelekt, zmusza do manifestowania swojej
odmiennoci poprzez tworzenie czy odnajdywanie tradycji, wyszukiwania te-
go, co nas rni. Zainteresowanie etnohistoriami, jak rwnie krystalizacja
nowoczesnych form politycznych prowadzi do wzmocnienia etnicznych na-
cjonalizmw rozszerzajc zasig wiata narodw iutrwalajc rnorodno29.
Pomimo angaowania si pastw w wiatowe sprawy i uleganie kulturowej
dominacji, zawsze pozostaje w ich wiadomoci jaki element zasadniczej
24 Por. D. MacCannell, Turysta, nowa teoria klasy prniaczej, Muza S.A., Warszawa 2002;
por. Z. Bauman, Ponowoczesno jako rdo cierpie, Sic, Warszawa 2000, s.133.
25 Tame, s.162.
26 M. Zikowski, Miejsce, dz. cyt., s.60.
27 P. H. Dembiski, Globalizacja, dz. cyt., rozdzia VII.
28 B. Smart, Postmodernizm, Zysk iS-ka, Pozna 1998, s.183.
29 Tame, s.187.
207
Mariusz Kuciski
odrbnoci. Z kolei procesy takie jak np. czciowe mieszanie si kultur czy
tworzenie si paranacjonalizmw stwarzaj moliwoci dla rodzin kulturo-
wych, ktre z kolei mog doprowadzi do stworzenia pewnych kulturowych
ukadw, ktre ani nie wspgraj z kulturowymi tworami etnicznych wspl-
not, ani te ich nie wypieraj30.
Wzrost narodowych pastwowoci oraz kultur narodowych dowodzi,
jak pisze Smart, e globalizacja zamiast tworzy warunki do powstania wia-
towego spoeczestwa przyczynia si poprzez zwizki z rnymi formami
kulturowymi do przeksztacania kulturowej odmiennoci.
4. Tosamo
Jak odpowiedzie sobie na pytanie Kim jestem? w dobie globalizacji,

w wielomedialnym wiecie potopu informacyjnego, migoccym gam barw
niekiedy bardzo rnych kultur31 w chwili, kiedy jak twierdzi Bronisaw
Misztal Globalizacja, (), zmienia natur tosamoci, obnaya j i wyu-
skaa z kontekstu roli spoecznej, uwolnia od roli determinujcego wpywu
i odara z pewnoci, jaka si wizaa z konstruowaniem tosamoci w wa-
runkach spoeczestwa przemysowego32?
Tu, na pocztku trzeba wrci do okrelenia czym waciwie jest to-
samo. Cytowany wyej Bronisaw Misztal okrela pojcie tosamoci jako
zoony fenomen, zasadzajcy si na procesie, tzw. identyfikacji, czyli utosa-
miania si zpewnymi konfiguracjami wartoci, faktw historycznych iwzorw
kulturowych. Jest ona form wiedzy, traktujc o tym jak okreli si na tle
otaczajcego wiata, tym samym wynika z praktyki poznawczej, ksztatuj-
cej si w innych dziedzinach i sama staje si praktyk33. Z kolei Anthony
D. Smith wskazuje na historyczne ujcie konstrukcji tosamoci grupowej,
pojmowanej wkategoriach subiektywnych odczu oraz wartoci uznawanych
przez okrelon populacj posiadajc wsplne dowiadczenia oraz dzielc
wsplne elementy, takie jak np. jzyk, religi. Wspomniane odczucia i war-
toci odnosz si przede wszystkim do poczucia cigoci z dowiadczeniem
30 Tame.
31 P. Grzybowski, Tosamo globalna kopoty z poszukiwaniem siebie, [w:] T. Bajkowski,
K. Sawicki (red.), Tosamo osobowa atosamoci spoeczne, Trans Humana, Biaystok 2001,
s.38.
32 E. Bielska, Konteksty, dz. cyt., s.31.
33 Tame, s.29.
208
przodkw, pamici dotyczcej kluczowych momentw kolektywnej historii,

poczucia wsplnego przeznaczenia34.
Jak do tego ma si wic wspczesny, wszechstronnie globalizowany
czowiek? Idc za Danielem Bellem Ewa Bielska pisze, e w okolicznociach,
ktre stwarza nam globalizacja podstaw tosamoci staje si nie tradycja,
autorytet, prawdy objawione, czy nawet rozum, ale wasne, jednostkowe,
partykularne dowiadczenie35. Dochodzi do rnicowania si tosamoci. Ewa
Bielska wymienia typy tosamoci, charakterystyczne dla spoeczestw kon-
sumpcyjnych oraz globalnych wedug Zbyszka Melosika iTomasza Szkudlarka.
Mona wyrni wic: tosamo globaln przezroczyst, ktra charakteryzu-
je si niewraliwoci na rnice kulturowe; tosamo globaln kad, ktra
dostarcza rodkw na wtopienie si w konteksty kadej kultury; tosamo
upozorowan, ktra jest wynikiem egzystowania jednostki w kontekstach
rzeczywistoci sfragmentaryzowanej opartej na przekazie medialnym; to-
samo typu supermarket, ktra opiera si na wiadomoci wolego wyboru
i dowolnego ksztatowania si wasnej tosamoci za pomoc symbolicznych
atrybutw; tosamo bdca wynikiem amerykaskiego charakteru postno-
woczesnoci, polegajca na utosamianiu si z wzorami, ktre s przypisane
kulturze amerykaskiej; tosamo typu brzytwa, stanowic fundamentali-
styczny wyraz odradzania sfragmentaryzowanych tosamoci w monolit, co
przybiera moe form fundamentalizmu religijnego, czy nacjonalizmu36. Taka
rnorodno powoduje, e wedug Przemysawa Grzybowskiego, tosamo
globalna lub tosamo pogranicza to tosamo wpermanentnym kryzysie,
gnana przemianami rzeczywistoci dokonujcymi si na pograniczu kultur:
na styku tradycji z nowoci, historii z perspektyw, intelektualnego getta
konserwatystw zmultimedialnym targowiskiem umysw bdcych we wa-
daniu pokolenia gikw i uytkownikw Internetu. Co ciekawe jednak: stan
ten nie musi nosi znamion patologii, a wrcz przeciwnie w niektrych
rejonach wiata, zwaszcza tych lepiej uprzemysowionych i rozwinitych cy-
wilizacyjnie, moe stanowi norm37.
Globalizacja to nie jest tylko zjawisko fizyczne, ale gbokie odczucie,
ktre przenika nas na wylot. Wynika ono z cigego zacieniania si wi-
zw wspzalenoci (). Wspzaleno oznacza obopln zaleno: nie
tylko ja zale od kogo, ale rwnoczenie on zaley ode mnie. () Cyber-
34
Tame, s.29.
35
Tame, s.32.
36
Tame, s.29.
37
P. Grzybowski, dz.cyt., s.40.
209
Mariusz Kuciski
netycy nazywaj taki ukad sprzeniem zwrotnym38. wiat staje si coraz

silniej ze sob powizany i dzisiaj, niezalenie od tego, czy chodzi o firm,
czy kraj, zagroenia i moliwoci ludzi zale od tych, z ktrymi s oni po-
czeni. Globalizacj mona scharakteryzowa jednym sowem: sie39. Ewa
Bielska przytacza sowa Zbyszka Melosika, ktry stwierdza: W modernizmie
dominoway tosamoci narodowo kulturowe, ksztatowane historycznie
i wynikajce z poczucia kontynuowania dowiadcze poprzednich pokole,
ze wsplnej pamici wydarze stanowicych punkt zwrotny w dziejach ko-
lektywnej historii, wreszcie zprzekonania owsplnym przeznaczeniu. Kultura
globalna nie odnosi si do jakiejkolwiek tosamoci historycznej. Jest jak
gdyby sztuczna, zawieszona w prni, tworzona z wielu istniejcych folklo-
rystycznych i narodowych tosamoci40.
Globalizacja wydaje si wic by olbrzymi, kolorow tkanin, zszyt
z miliona rnych innych tkanin, pochodzcych z najrniejszych regionw
Ziemi. Ju w latach 80 Ronald Robertson, twrca pojcia globalizacja
zwrci uwag na zblianie si odlegych geograficznie i kulturowo zja-
wisk i przenikanie ich elementw religijnych, etycznych i kulturowych. Ruch
ekumeniczny, pojawianie si nowych religii bdcych kompilacj zasad re-
ligii buddyzmu, chrzecijastwa, zen, hinduizmu, i islamu sprowokoway go
do sformuowania idei globalizacji, w wyniku ktrej miaby powsta uni-
wersalny system wartoci wsplny dla caego wiata41. To kurczenie si
czasoprzestrzeni ma przyczynia si do tego, e mamy y w wielokulturo-
wym, tolerancyjnym spoeczestwie, ktre sprawia, e wszystko jest moliwe.
Jestemy wiadkami iuczestnikami nowego procesu, ktry tworzy now er.
Ale czym bdzie ta nowa era era globalnego wiata, globalnej rzeczywi-
stoci i globalnego czowieka, ktry z Czstochowy ma tak samo blisko i do
Wadywostoku i do Vancouver?
5. Czowiek w zglobalizowanym wiecie
Globalizacja pokazuje jednostce wiele moliwoci. Globalna konkuren-

cja zachca do przenoszenia si i podejmowania nowych wyzwa (), ale
38 P.H. Dembiski, dz.cyt., s.22.

39 Th.L. Friedman, Lexus idrzewo oliwne. Zrozumie globalizacj, Dom Wydawniczy Rebis,
Pozna 2001, s.27
40 E. Bielska, Konteksty spoeczestwa globalnego aperspektywy tosamoci, [w:] T. Bajkowski,
K. Sawicki (red.), Tosamo osobowa atosamoci spoeczne, Trans Humana, Biaystok 2001,
s.32.
41 I. Czaja, dz.cyt., s.66.
210
ludzie potrzebuj nie tylko skrzyde, ale i korzeni42. Poniewa nie mona
by czowiekiem wpenym tego sowa znaczeniu, jeli jest si samym. Mona
by czowiekiem bogatym, inteligentnym, ale nie ma mowy o peni czowie-
czestwa, jeli jest si samym. Penym czowiekiem jest si wtedy, gdy ma
si korzenie, gdy jest si czci oliwnego gaju43.
Std czy czasami globalizacja nie tworzy wirtualnej rzeczywistoci?
Gdzie jak stwierdza Zygmunt Bauman W sztucznie stworzonym rodowisku,
wyliczonym tak, by zapewni anonimowo oraz funkcjonaln specjalizacj
przestrzeni, mieszkacy miasta stanli wobec niemal nierozwizywalnego
problemu tosamoci. Monotonia pozbawia ich moliwoci negocjowania zna-
cze, a przez to wiedzy potrzebnej, by stawi czoo temu problemowi i go
rozwiza44. Globalizacja to przecie rwnie armia ludzi bez ojczyzny prze-
mieszczajcych si wzdu granic Europy, Ameryki Pnocnej, podziwiajca
okna wystawowe spoeczestw dobrobytu. Miliony nielegalnych emigrantw
yjcych jak pariasi bez ojczyzny w skrajnej ndzy, udzcych si nadziej,
e uda im si co uszczkn z zachodniego bogactwa.
Globalizacja zaprasza do podry, do zmian do szukania lepszego wia-
ta, twierdzc, e ma dla nas czas wyjtkowy, czas dla zdobywcw, odkrywcw
ipionierw. Zapomina jednak ojednej rzeczy. Czowiek, ktry rezygnuje zy-
cia wswoim domu, miejscowoci, czy pastwie ma wiadomo, e bdzie mu
ciko na tej obcej ziemi, ale ufa, e ta obca ziemia to zrozumie. Jednak
istnieje moliwo, e sama rezygnacja zkorzeni bdzie tak samo cika, jak
iwszczepianie si wnowe korzenie. Otym tak pisze Zygmunt Bauman: Na-
pyw przybyszw zawsze oznacza wyzwanie wobec ycia osiadej populacji,
chociaby obiektywna rnica pomidzy nowymi istarymi mieszkacami by-
a w istocie niewielka. Rodz si napicia, gdy trzeba przybyszom ustpi
miejsca, ktrego oni z kolei dla siebie szukaj, w tej sytuacji ludzie skonni
s wyostrza i wyolbrzymia odmiennoci. () staj si obiektem niechci
oraz pogardy, dobitnie pokazujc, e trzeba czujnie strzec granic podzia-
w i nie dopuszcza do niezdrowych mieszanek. W takiej sytuacji zawsze
mona powiedzie, e istnieje pewien pas bezpieczestwa, czyli powrt do
korzeni. Ale jeli nie bdzie do czego wraca? Oczywicie wizi, i idc dalej
tosamo, odbudowuje si przez tworzenie wsplnot, rne inicjatywy, kt-
re wpywaj na wzrost znaczenia solidaryzmu spoecznego, ale zanim te si
narodz i zniknie dyskryminujcy podzia na swoich i obcych, moe upyn
42
E.J. Jr. Dionne, Wyzwoliciel czy dyktator. Globalizacja, Newsweek Polska 2001, nr 1617.
43
Th.L. Friedman, dz.cyt., s.54.
44
Z. Bauman, Globalizacja, dz.cyt., s.57.
211
Mariusz Kuciski
wiele wody. Poza tym S dwa sposoby, by czowieka pozbawi domu. Je-
den to mu go zniszczy, a drugi to sprawi by jego dom wyglda tak samo
jak wszystkie inne45.
Spoecznym skutkiem globalizacji jest zacieranie si lokalnych i naro-
dowych granic, jeli chodzi o tworzenie spoecznych standardw i aspiracji
w zakresie konsumpcji. Badania rynkowe wskazuj na uksztatowanie si
globalnych elit, globalnej klasy redniej, ktra konsumuje wedug tych
samych wzorcw, preferujc globalne marki. Powstaa rwnie grupa glo-
balnych nastolatkw okoo 270 mln. modziey w wieku od 15 do 18 lat
w 40 krajach yjcych w zuniformizowanym wiecie tej samej podkultury,
suchajcych tej samej muzyki i stanowicych ogromny rynek zbytu dla pro-
ducentw markowego obuwia, T-shirtw idinsw46. Te zmiany nios za sob
jednak pewien problem. Dynamiczny przepyw standardw i norm kulturo-
wych prowadzi bowiem do wzrastajcej zoonoci rodowiska spoecznego
ifragmentaryzacji osobowoci. Fragmentaryzacji implikuje pragmatyzacj y-
ciowych praktyk, dajc prymat temu, co dzieje si tu i teraz w stosunku do
spjnego ukadu rl spoecznych opierajcych si na wzgldnie stabilnym
ukadzie zmiennych czasowo-przestrzennych oraz uporzdkowanym systemie
normatywnym. Globalizacja prowadzi zatem do indywiduacji i pragmatyza-
cji ludzkich zachowa. Zaamanie si ycia publicznego iwsplnotowego nie
jest jednak wycznym kierunkiem oddziaywania tego procesu na wi spo-
eczn. Towarzyszy mu rwnie wzrost solidaryzmu spoecznego47.
Moe potrzeba czasu na adaptacj, ale gdzie go znale, skoro rozwj
nastpuje byskawicznie. Wobec zalewu informacji obyskawicznie ewoluuj-
cych modach, trendach, odkryciach wskutek wirujcych jak w kalejdoskopie
ofert marketingowych, zmiany zachodzce wsferze czynnikw ksztatujcych
tosamo czowieka zdaj si wymyka ocenie, czy nawet systematycznej
konstatacji. Oto w zalenoci bowiem od wystpienia ktrego z tych czyn-
nikw, o wikszej lub mniejszej mocy oddziaywania, pojawia si pragnienie
bycia co chwil kim innym, wzmacniane chci bycia zawsze na czasie,
zawsze w czowce48. W obliczu zmieniajcego si czasu, miejsca i jakoci
relacji, czowiek nie potrafi pozna siebie, staje si now istot, ktra traci
midzy innymi zainteresowanie yciem publicznym, a tym samym moli-
wo wywierania wpywu na to, co si wok nas dzieje49.
45
Th.L. Friedman, dz.cyt., s.358.
46
Kto korzysta, kto paci?, Wiedza iycie 1999, nr 1.
47
P. Starosta, Spoeczne skutki globalizacji, [w:] J. Klich (red.), dz.cyt.
48
P. Grzybowski, dz.cyt., s.40.
49
G. Makowski, Termometr naszych czasw, Newsweek Polska 2001, nr 14.
212
Globalizacja zrodzia porednio nowy gatunek czowieka: Homo finan-

ciarus, ktry jest potomkiem i udoskonaleniem Homo Economicus. Homo
Financiarus zachowuje si jak swoisty portfel papierw wartociowych. ()
Ma jedyny cel maksymalizowanie wartoci tego portfela przy rwnoczesnej
kontroli poziomu ryzyka. () Homo Financiarus widzi wiat jako pask,
dwuwymiarow przestrze. Jednym wymiarem opisujcym j jest stopie ry-
zyka, a drugim poziom rentownoci. () homo Financiarus yje w stadach,
wok nielicznych w skali wiata powizanych ze sob orodkw. Powstaje
czowiek maszyna, czowiek pszczoa, i dochodzi do tego, e Ludzie, jako,
e musz si komu wyspowiada, pogada, wygada si to chodz do psy-
choanalityka zamiast na spacer. I c z tego, e wiat oferuje nam milion
rnych rzeczy, ktre mog zapewni nam lepsze ycie, kiedy zapomina si
o podstawowych ludzkich potrzebach, min. kontaktu.
Zglobalizowanego czowieka cechuje rwnie to, e wychowuje si
obecnie w spoeczestwie, w ktrym wygrywajcy zabiera wszystko. Cen-
na jako, jako w wiecie bez skrupuw, w ktrym obowizuje czowiecze
prawo dungli50. Dlatego Zarobki najlepszych s nieporwnywalnie wysokie
w stosunku do rnicy jakociowej dzielcej ich od tych, ktrzy maj troch
gorsze wyniki51. Std konkurencja i wycig szczurw.
Trzeba rwnie wzi pod uwag jeszcze jedno, chyba najbardziej nie
lubiane oblicze procesu globalizacji. Ponad 1,2 miliarda ludzi wdalszym cigu
nie ma wystarczajcych rodkw medycznych i rozsdnego systemu naucza-
nia. To liczby w stylu Stalina, ktry kiedy powiedzia, e mier jednego
czowieka to tragedia, amier milionw to fakt statystyczny. Ten obraz od-
sania nam to, e globalizacja oprcz wspomnianego wyej homo financiarus
przyniosa nam te nowego czowieka czowieka, bdcego przedstawi-
cielem rwnania Bieda = Gd. Czowieka wyjtkowo zglobalizowanego,
poniewa jego nie dotycz ani granice, ani suwerenno, tylko aska monych
tego wiata i mediw. Okazuje si, e 800 milionw ludzi na caym wiecie
jest stale niedoywiona aokoo 4 miliardw yje wbiedzie52. To ci ludzie ma-
j przeraliwe warunki mieszkaniowe, choroby, analfabetyzm, agresj, rozpad
rodzin, osabienie wizw spoecznych, brak przyszoci ibezproduktywno,
czyli bolczki, ktrych nie ulecz wzbogacane w proteiny herbatniki i mle-
ko w proszku. Wobec takiego obrazu nie wypada nie wspomnie o licie do
przeciwnikw globalizacji, wktrym Premier Belgii stwierdza, e globalizacja
50
P.H. Dembiski, dz.cyt., s.23.
51
Tame.
52
Z. Bauman, Globalizacja, dz.cyt., s.88.
213
Mariusz Kuciski
powinna suy nie tylko ograniczonej liczbie szczliwcw, ale te powinna

przynie poytek szerokiej masie ludzi biednych53.
Podsumowanie
Globalizacj mona wykorzysta zarwno dla dobrych jak i zych ce-

lw, jednak ta przypomina bardzo proces przyrodniczy, ktrego si przecie
nie ocenia54. Dlatego wielu autorw mwi o globalizacji, e sama w so-
bie nie jest dobra, ani za. Moe stanowi zagroenie, jeli uczyni si
z niej wspczesn form kolonializmu55. Czyli form analogiczn do te-
go, przypomnianego przez Alosze Awdiejewa pewnego historycznego hasa
W kapitalizmie czowiek eksploatuje czowieka, a w socjalizmie na od-
wrt56. Dlatego te, idc dalej za Premierem Belgii Guyem Verhofstadtem
potrzebujemy oglnowiatowego, etycznego podejcia do problemw rodo-
wiska naturalnego, uregulowa pracowniczych, polityki walutowej. Innymi
sowy wyzwaniem nie jest hamowanie globalizacji, lecz jej etyczne osa-
dzenie w realiach. Nazywam to globalizacj etyczn stanowic trjkt
tworzony przez trzy wane elementy wolny handel, wiedz i demokra-
cj lub w innym ujciu: handel, wspprac i zapobieganie konfliktom.
Skoro bowiem proces globalizacji oznacza zacienianie si dziaania razem
i byciem razem ludzkich osb, skoro interesujemy si jednoczeniem ludz-
kiego wiata, jednoczeniem osb ludzkich, to winno ono by jednoczeniem
na miar tej obiektywnej rzeczywistoci ludzkich osb. Dobrem godziwym,
obiektywnym dobrem samym w sobie, na bazie ktrego ludzie winni si -
czy, jest zatem warto osoby ludzkiej (dobro osoby). Std te Jan Pawe
II w ordziu do ONZ zauway, i Droga do (tego) jednoczenia droga
rzeczywista, droga podstawowa, prowadzi przez kadego czowieka, poprzez
okrelenie, uznanie iposzanowanie niezbywalnych praw osb, spoeczestw
inarodw.() Uszanowanie godnoci kadej osoby ludzkiej stanowi zatem
warunek konieczny godziwoci procesu globalizacji57. Rne gosy jeden
cel jedno dobro czowieka.
53 G. Verhofstadt, List otwarty premiera Belgii do przeciwnikw globalizacji, http://www.an-

tyglobalizacja.most.org.pl/index
54 Z. Dolecki, Globalizacja proces nieodwracalny. Rozmowa zprofesorem Zygmuntem Bau-
manem zLeeds Univerity, http://www.pan-ol.lublin.pl/biul_6/art._610.htm
55 J. yciski, Globalna pustynia, Newsweek Polska 2001, nr 4, s.112
56 A. Awdiejew, Okapitalizmie iwielkich ideaach, Charaktery 1999, nr 6(29), s.35.
57 M. Czachorowski, Globalizacja aprawa czowieka, Nasz Dziennik, [2021.04.2002]
214
Niektrzy uwaaj, e zjawisko globalizacji ma dla naszych czasw

tak wielkie znaczenie, jakie miaa rewolucja przemysowa w poprzednich
wiekach. Pewni ludzie () widz wglobalizacji zwycistwo dzikiego kapitali-
zmu, ktry obejmuje swym zasigiem cay wiat, niszczc lokaln gospodark
ikultur. Czy globalizacja to apokaliptyczny smok, ktry poera miliony naj-
biedniejszych mieszkacw globu, czy po prostu nowe i nie pierwsze ju
w historii wyzwanie dla ludzi58. Czy globalizacja jest naturalnym elemen-
tem ewolucji cywilizacji, czy sztucznym wytworem jego umysu? Odpowiedzi
udziela Roman Kuniar: realne procesy globalizacji day podstaw do wy-
ksztacenia si dosownie w ostatnich latach nurtu w myleniu o porzdku
midzynarodowym. Jest to nurt odwch obliczach. Tworz go zjednej strony
entuzjastyczni piewcy globalizacji, z drugiej za jej przekonani krytycy. -
czy ich wsplne przewiadczenie, e globalizacja nie jest opcj czy wyborem
spoecznoci midzynarodowej, lecz nieubagan rzeczywistoci, nieodwra-
caln tendencj rozwojow porzdku midzynarodowego59.
Jestemy wiadkami procesu, a bardziej szeregu poczonych proce-
sw, ktre to dotycz nas wszystkich i zmieniaj w zastraszajcym tempie
nasz zwyk, przecitn rzeczywisto. Jak pisz Tofflerowie czoowi
interpretatorzy sytuacji czowieka wspczesnego Na naszych oczach,
za naszego ycia rodzi si nowa cywilizacja, cho lepcy usiuj j umier-
ci. Ta nowa cywilizacja niesie ze sob nowy styl ycia rodzinnego, zmiany
wsposobie pracy, wodnoszeniu si do siebie, nowy ksztat ycia gospodar-
czego, nowe konflikty polityczne, a przede wszystkim now wiadomo.
Ludzko, ktra stana w obliczu najgbszego w swoich dziejach prze-
wrotu spoecznego, oczekuje teraz wielkiego skoku kwantowego. Chocia
nie dostrzegamy tego, uczestniczymy w budowie od podstaw zdecydowa-
nie nowej cywilizacji60.
Budowa tej nowej cywilizacji, nie obdzie si bez kosztw. Nowe zmia-
ny inowe dowiadczenia wywouj napicia, jednak znapiciami nie wszyscy
potrafi poradzi sobie tak samo. Itu wtej czowieczej rnorodnoci, walce
owolno sowa, dokonywania wasnych wyborw tkwi, najwikszy problem
wprowadzania wycie jakichkolwiek systemw, azarazem cigy triumf czo-
wieczestwa.
58 W. Rdzioch, Globalizacja nowe wyzwanie dla katolikw, Niedziela 2002, nr 15.

59 R. Kuniar, Globalizacja, geopolityka ipolityka zagraniczna, http://www.gnet.pl/warecka/
sprawa/kuzniar_globalizacja_geopolityka_i_polit-yka_zagraniczna.htm
60 A. Toffler, H. Toffler, Budowa nowej cywilizacji. Polityka trzeciej fali, Wydawnictwo Zysk
iS-ka, Pozna 1996.
215
Mariusz Kuciski
Diversity of cultures and identity of human being

in a globalized world
Summary
Globalization as the modern world phenomenon is perceived in different ways,
starting from admiration and total acceptance, through gentle skepticism, to the strong
rejection. The views that globalization leads to global environmental degradation, loss
of autonomy of the individual, changes in culture, homogenization of models, pro-
gressive consumerism etc., are increasingly widespread. There are emerging political
parties which threaten that globalization is the end of nations, the acquisition of for-
eign models and even the collapse of values, loss of control of the individual over the
surrounding reality, or the loss of national sovereignty. On the other hand, there are
also many people who perceive globalization as a condition of development and op-
portunity for all. They depict globalization as a positive process in the modern world
and underline its good aspects, such as the possibility of rapid modernization of less
developed countries, the spread of new technologies and exchange of new ideas.
What becomes interesting in this context is the mutual relationship of globali-
zation and culture, as well as homogenization and diversification. Are we now trying
to create something beyond the nations, the culture uniting the world? When individ-
ual cultures interact on a global scale, clashing and competing with each other, the
need for deeper reflection on the role of global communication in this process arises.
Key words: globalization, cultur, human, identity
Streszczenie
Globalizacja jako zjawisko wspczesnego wiata postrzegana jest w rnoraki
sposb. Od zachwytu i cakowitej akceptacji, poprzez delikatny sceptycyzm, a po
zdecydowane odrzucenie. Coraz czciej syszy si zdania, e globalizacja prowadzi do
globalnego zniszczenia rodowiska, utraty autonomii jednostki, zmian wkulturze, ho-
mogenizacji wzorcw, postpujcego konsumpcjonizmu itp. Pojawiaj si ugrupowania
polityczne, ktre strasz, e globalizacja to koniec narodw, przejcie obcych wzorcw
a nawet upadek wartoci, utrata kontroli jednostki nad otaczajc rzeczywistoci,
czy utrata suwerennoci pastwowej. Zdrugiej jednak strony nie brakuje osb, ktre
w globalizacji widz warunek rozwoju i szans dla wszystkich. Ukazuj globalizacj
jako pozytywny aspekt wspczesnego wiata wskazujc dobre strony tego procesu
(moliwo szybkiej modernizacji krajw sabiej rozwinitych, przenikanie nowych
technologii i wymian nowych idei). Interesujca w takim kontekcie staje si wza-
jemna relacja globalizacji ikultury, homogenizacji idywersyfikacji. Czy stajemy dzisiaj
wobec prby utworzenia jakiego tworu ponad narodami, kultury scalajcej wiat?
W sytuacji, w ktrej poszczeglne kultury komunikuj si wskali globalnej, cierajc
si i wspzawodniczc istnieje potrzeba gbszej refleksji nad rol samej komuni-
kacji globalnej w tym procesie.
Sowa kluczowe: globalizacja, kultura, czowiek, tosamo
216
Kristine Kunicka1
Poles in Daugavpils:
retrospectives and perspectives
Introduction
Polish minority in Daugavpils and Latvia in general has long history,

which began in the middle of the 16th century, when the Grand Duchy of
Lithuania and later the Polish-Lithuanian Commonwealth gained the rule over
the territory. The king Stefan Batory began the Catholic counterreformation
in Latvia in 1582 and in the same year gave Dyneburg (today Daugavpils)
the Magdeburg Rights. The city started developing and during the two cen-
turies of Polish rule became an economic and religious centre of the region.
The Polish rule in Daugavpils ended in 1772 with the First Partition of the
Polish-Lithuanian Commonwealth, when the territory was incorporated into
Russian Empire, in Dvinsk Province and later Vitebsk Governorate. During
the Russian rule Polish culture was maintained and disseminated by the rep-
resentatives of Polish nobility. After the proclamation of the Latvian state in
1918, national minorities gained much freedom. Latvia and Poland launched
diplomatic relations and until the beginning of the Second World War enjoyed
good political, economical and cultural relations2. After the war the Soviet
rule that lasted for almost fifty years allowed no cultural autonomy for na-
tional minorities, thus Polish language and culture was maintained by the
people themselves. The regained independence of the Latvian state in 1991
gave foundations for the rebirth of ethnic minorities in Latvia. Indeed, more
than twenty years ago, on 28 October 1990 a renowned Latvian politician
and public figure Ita Kozakiewicz wrote: It is an explosion of polishness
1
Mgr Kristine Kunicka, Daugavpils University, Latvia.
2
E. Jkabsons, Zarys historii stosunkw Polsko-otewskich, [w:] Kultura Polska na otwie,
Amabasada RP wRydze, Ryga 1994, s.79.
217
Kristine Kunicka
after decades3. The Polish minority all around the country took an active
part in the reestablishment of Polish educational institutions, organisation of
cultural events and other activities. Daugavpils, which is the second biggest
city in Latvia and the biggest conglomeration of poles in the country, was
and still is one of the central places of activity of the Polish minority. Ac-
cording to Vbers in the beginning of 90s in Daugavpils there were 53.5%
of Russians, 23.9% of Latvians and 17.0% of Poles, which made them the
third largest national group in the city4. According to the Population cen-
sus of 2000, Daugavpils was inhabited by 17 209 Poles, which constituted
14.9% of all inhabitants of the city and 28.9% of all Latvias Poles (59505)5.
In 2008 Daugavpils had 104 857 inhabitants and 14.6% of Poles6. It must
be mentioned that in spring of 2011 a population census was conducted in
Latvia, but the collected statistical data will be available in next year. An-
swers to a number of questions included in the questionnaire, for example
about the nationality, mother tongue, religious beliefs and households of the
population would no doubt very useful for this research and it will definitely
be updated once the 2011 population census data is available. The aim of
this article is to describe the accomplishments of the Polish minority in Dau-
gavpils in various spheres of life in the last twenty years, which had created
favourable conditions for social activity of minorities, as well as to discuss
the current situation of Poles in the city and to stress some future challenges.
1. Methodology
In order to describe the achievements of the Polish national minority

in the second biggest Latvian city Daugavpils in the last twenty years and to
evaluate the current situation, the general activity of inhabitants was divid-
ed into several research spheres. The following spheres of activity of Polish
population were investigated: national organisations, culture, media, educa-
tion, religion and politics. The data for the research was gathered from the
review of theoretical literature and statistical data available on the subject of
the Polish minority in Latvia, journals and newspapers issued by the Polish
3
I. Kozakiewicz, Kraj iPolacy na wiecie, Polak na otwie 1991, nr 1, s.11.
4
E.Vbers, Latvia and its ethnic minorities, LZA 1997, s.139.
5
Central Statistical Bureau of Latvia, Population census 2000, CSB 2000, www.csb.gov.lv,
[2011].
6
Daugavpils pilstas Dome, Daugavpils pilstas apraksts, Daugavpils, www.daugavpils.lv/
lv/40, [2011].
218
Poles in Daugavpils: retrospectives and perspectives
community of the country, and individual interviews with representatives of

a number of educational and cultural establishments in Daugavpils.
2. Results and discussion
The major breakthrough in the revitalisation of the Polish minority in

Daugavpils was the foundation of aculturally-educational association called
Promie on 18 August 1988. A group of 11 Poles living in Daugavpils
laid the foundations for all pro-Polish activities that were attempted in the
following years and last until today7. In 1990, together with other Polish
minority organizations all around the country, Promie founded the Latvi-
an Union of Poles and started operating as its local branch in Daugavpils.
According to one of the founding members, the Poles, who joined the or-
ganisation, were from various social backgrounds, of different age, and had
very diverse professions. Still, immediately after the first concert, organised
by Promie on 4 September 1988, more than 400 new members joined the
organization. The activists took part in the establishment of Polish school,
initiated Polish language teaching in Daugavpils Pedagogical Institute, or-
ganised excursions and trips to Poland, printed occasional articles in various
local and national newspapers and journals. In 1991 the Daugavpils branch
of the Latvian Union of Poles had over 2 000 members8. Since the 90s the
number of active members, who are officially registered and pay annual
membership fee, has decreased significantly. In the beginning of 2008 the
branch had 364 members, in 2011 404 members. Ryszard Stankiewicz, the
head of the Daugavpils branch of Latvian Union of Poles Promie, main-
tains that there are anumber of major achievements of the great importance
to the local Polish community. First of all, Polish community has regained
its only property in Latvia before war the Polish House in Daugavpils on
Varavas (Warsaw) Street 30. Today the Polish House is included into the
Latvian Land Register and is the home for the Daugavpils branch of Latvi-
an Union of Poles Promie and Centre of Polish Culture, which organizes
a variety of Polish events. In years 20052006 it was rebuilt and renovated
using the means provided by the Senate of the Republic of Poland. Anoth-
er object worth mentioning is a ferroconcrete cross that was established in
1992 on Sobdka the place, where during their rule, the Soviet authorities
had destroyed a Polish cemetery. The monument was built by the initia-
O. Morski, Potrzebne ofiarne serca, Polak na otwie 1991, nr 1, s.34.

7
A. Czibele, Pierwsze kroki Promienia, Polak na otwie 2008, nr 85, s.2627.

8
219
Kristine Kunicka
tive of the local Polish community and with the financial of the Council for
the Protection of Struggle and Martyrdom Sites. Other important achieve-
ments are television and radio programmes in local mass media in Polish
or re-established tradition to organize Regional Assembly of Nobility (Sejmik
Szlachty Inflanckiej). In May 2006 Daugavpils hosted the annual celebration
of the day of Polish immigration or Poles abroad (Dzie Polonii iPolakw za
Granic), which was a very significant event for the city and especially its
Polish population. The celebration among other prominent authorities was
attended by Bogdan Borusewicz the Marshal of the Senate of the Repub-
lic of Poland, a number of Senators and representatives of European and
Polish organizations9. Finally, on 11 September 2010 Daugavpils, as a city
with the main agglomeration of Poles in Latvia, hosted a joint visit of the
presidents of the Republic of Poland Bronisaw Komorowski and Republic of
Latvia Valdis Zatlers. In general, the head of the Daugavpils branch of the
Latvian Union of Poles holds that local Poles have countless achievements
of various magnitude and in future plan to implement many more interest-
ing and important projects, using the help of such foundations as Semper
Polonia, Pomoc Polakom na Wschodzie and Association Wsplnota Pol-
ska, as well as Embassy of the Republic of Poland in Riga.
An important aspect for many Poles living outside Poland is the man-
ifestation of their affiliation to the Polish nation. Since March 2008 in the
whole world it is possible to apply for Karta Polaka (Poles Card) a doc-
ument invented by the Polish government for foreigners of Polish origin10.
A consular worker of the Consular Department of the Embassy of the Re-
public of Poland in Latvia Brygida Chrzczanowicz informed us that in more
than three years almost 800 local Poles have applied and were awarded Kar-
ta Polaka. She also stated that in Latvia in general only around 1100 people
have applied for the document, which suggests that, the Polish minority in
Daugavpils is more active than in the capital Riga, where only around 300
applications were received during the whole period. The oldest living hold-
er of the card was born on 1912 and the youngest in 2009.
One of the major achievements of the Polish minority in Latvia is the
possibility to acquire pre-school, primary and secondary school education
partly in the Polish language. Latvian legal documents allow state educational
establishments to implement educational programmes, developed especially
9
R. Lebedek, Dyneburg gospodarzem Dnia Polonii, Polak na otwie 2006, nr 76, s.47.
10 Kancelaria Sejmu, Ustawa zdnia 7 wrzenia 2007r. oKarcie Polaka, http://www.msz.gov.
pl [2011].
220
for national minorities11. The rebirth of education in the Polish language in

Daugavpils began in 1989, when one form with Polish as the language of
tuition was opened in Daugavpils Experimental Primary School. The first
Polish school was established in Daugavpils in 1991. It incorporated three
forms launched in Experimental School (one 3rd form from 1989 and two 2nd
forms from 1990), admitted new pupils into the first form and in general
had 85 students12. The Polish school continued to grow each year and reached
its highest number of pupils in study year 2001/2002, when it was 430. In
2002 the Polish secondary school in Daugavpils was awarded the name of
Polish Marshal Jzef Pisudski and in 2008 historical title of a gymnasium.
According to the data, provided by the director of Daugavpils J.Pisudski
State Polish Gymnasium Gertruda Grave, in the beginning of the study year
2011/2012 the number of pupils in twelve forms was 252. One of the rea-
sons for the declining number of students is the diminishing birth rate in the
country. Students of the school show good results in state examinations, na-
tional and international contests in various subjects. A considerable number
of alumni continue their higher education in Poland or other European coun-
tries, moreover, some of them have obtained degrees in teaching and work
in the Gymnasium. Since 1993 pre-school children have an opportunity to
attend Polish kindergarten, where education is conducted in both Polish and
Latvian languages equally. The head of Daugavpils Kindergarten Nr 29 (the
institution that carries out educational programme for the Polish minority)
Andela Dubovska stated that in 1992 there were 80 pupils in the kinder-
garten, today the number of children is 125. The highest number of pupils
was in 1996 140 children and 2001 138 children. She also claims that
most of children after kindergarten continue their education in the Polish
Gymnasium. The President of the Latvian Union of Poles, Wanda Krukows-
ka stresses the peculiar situation with education in Polish schools; in 2008
around 1500 pupils attended these schools but the number of Polish chil-
dren is evidently larger. Initially Polish community used to dream about
their own schools, but today they have difficulties with sufficient admission.
The question why parents decide to send their children to Latvian schools
remains unanswered, in particular because the study results and technical
facilities of Polish schools are considerably better than in other educational
11 Latvijas Republikas Izgltbas likums, 9.panta 2.apakpunkts, www.likumi.lv, [2011].

12 W. Ciesielska, Rozpoczcie roku szkolnego 1992/1993 w Szkole Polskiej w Daugawpisie,
Polak na otwie 1992, nr 10, s.27.
221
Kristine Kunicka
establishments13. The Polish minority also achieved the availability of higher

education in Polish language. In 1992 Daugavpils Pedagogical Institute (in
1993 renamed as Daugavpils Pedagogical University and in 2001 Daugavpils
University) launched a 2nd level professional higher education programme
Polish language teacher. Graduates of four-year long programme received
the qualification of teacher, but after a minor reorganization in academic
year 2002/2003 also a bachelors degree. Until 2003 every year 1012 stu-
dents were matriculated in the programme Polish language teacher. In the
academic year 2004/2005 the programme was reorganized into three-years
long academic bachelors programme Philology (Polish philology), which
operates today and comprises a thorough study of the Polish language and
a second language (English, German, French, Spanish). The data provided
by Daugavpils University Department of Studies shows that in the study year
2010/2011 three students graduated the programme but in the study year
2011/2012 five students were matriculated into the programme. Since 2007
Daugavpils University also implements masters study programme Teacher of
secondary education and since 2009 professional masters programme Inter-
preter, translator, which offer the Polish language as one of the specialties.
In the study year 2010/2011 one student received an MA with qualification
of Polish language teaching, but in the study year 2011/2012 none were
matriculated. In the study year 2011/2012 three students will receive the
diplomas of interpreters and translators with Polish as one of specialization
languages. Graduates of these programmes work in Daugavpils educational
institutions, create TV and radio programmes, as well as continue their ed-
ucation on the local, national or international level14. Considering the data,
it is visible that the number of students choosing to study Polish in the last
decade has decreased a number of times.
During the sociolinguistic and dialectological research, currently con-
ducted by the author of the paper and by reviewing theoretical literature15,
we have come to a conclusion that religion is one of the most important
elements in everyday lives of the Polish minority and has facilitated the pres-
13 W. Krukowska, Czy tylu mamy dzieci, ilu jest ich wszkoach polskich?, Polak na otwie
2008, nr 85, s.9.
14 Daugavpils Universitte, 2.lmea profesionls augstks izgltbas studiju programma
Pou valodas skolotjs. Reakreditcijas ziojums, DU, Daugavpils 2006, s.7.
15 J. Kurczewski, M. Fuszara (red.), Polacy nad Dwin, Wydawnictwo Uniwersytetu War-
szawskiego, Warszawa 2009; K. Barkovska, Polija un Baltija kultras dialog, Daugavpils
Universitte, Daugavpils 2008, s. 7475; M. Ostrwka, N. Ostrowski, A. Zieliska, Wspcze-
sna sytuacja jzykowa Polakw na otwie (w okolicach Dyneburga), Acta Baltico-Slavica 1996,
nr23, s.108.
222
ervation of Polish language during the Soviet rule. A considerable majority

of local Poles admit that the Catholic religion and the Church form an inte-
gral part of their worldview. Latvian state is separated from the church and
Roman Catholics here are one of the eight traditionally recognized confes-
sions. In 2004 there were around 480 thousand or around 23% of Catholics
in the country, which is divided into four dioceses and 284 congregations16.
Daugavpils is situated on the northern border of Rezekne-Aglona dioceses,
which has the largest number of congregations and almost entirely cov-
ers the territory of the former Polish Inflanty. In Daugavpils there are four
Roman Catholic churches and in one of them The Church of the Bless-
ed Virgin Mary, there are daily messes in Polish. In other churches messes
in Polish are conducted several times a week or occasionally. Still, all local
priests know Polish and are capable of performing any religious ceremonies
in the language. In 1991 there were only three Catholic churches in Dau-
gavpils, but in 2006 the fourth church under the invocation of Jesus Heart
was built and opened17.
Another significant sphere of interaction for national minorities is cul-
ture. Together with the establishment of culturally-educational association
Promie, active local Poles founded a mixed choir with the same name,
which exists until today and participates in all celebrations of the local Polish
community. The director of the Centre of Polish Culture, established in the
Polish House in 1997, anna Stankiewicz admits that members of Promie
are the most patriotic and ardent Poles. Very few Polish initiatives have last-
ed long, but members of Promie have been coming to the Polish House
twice a week, no matter what, for the last twenty years. Under the wings
of the Polish House in the beginning of 90s childrens and adults theatres
were established, pop and folk groups were initiated, a Polish library was
created. Today the keeper of the library Wanda Hryniewicz stores around
10 000 volumes, but the number of books and journals continues to grow
constantly. Major cultural growth in the life of Daugavpils Poles began after
the establishment of the already mentioned Centre of Polish Culture, which
is a municipality funded organisation that is concerned with the revival and
maintenance of Polish traditions, culture and arrangement of diverse events.
The Centre is situated in the Polish House on Varavas Street and organiz-
es concerts, workshops, poetry and song contests, memorial days, excursions
16 Romas katou baznca Latvij, Svt Krsla un Latvijas attiecbu vsture, http://www.ka-
tolis.lv/main.php?parent=2728, [2011].
17 Amazing-Latvia.lv, Jzus Sirds Romas katou baznca, http://www.amazing-latvia.lv,
[2011].
223
Kristine Kunicka
and trips, exhibitions and other creative events. It has 7.5 workers employed
by the Daugavpils City Council. Youth here can attend theatre group, sing-
ing group, folk dance troupe and learn Polish. anna Stankiewicz believes
that the most important of the events held by the Centre are International
Youth Religious Music Festival and Polish Folklore Festival that occur every
two years. Every month exhibitions of local, national or international artists,
photographers or scientists are available in the gallery of the Centre. Cen-
tres pride is Kukueczka a folk Dance group established in 1991, which
was awarded the brass statuette of Chopin for promoting Poland and Polish
culture and tradition by TVP Polonia in 2006. Director and choreographer
anna Stankiewicz is very proud of the award, since it has always been re-
ceived by very renowned people, such as Krzysztof Kielowski in 1995 or
Adam Maysz in 2001. Still, according to the director of the Centre of Polish
Culture in Daugavpils, Polish inhabitants of the city today are not as active
as they used to be twenty years ago, and are more concerned with their
economic growth then ethnic routes or nationality.
A very important issue for local Polish minority is the ability to read,
as well as receive television and radio programmes in the Polish language. In
the beginning of 90s there were a number of occasional attempts to launch
TV and radio programmes as well as newspapers or journals, but they were
not very well documented and today cannot be properly described18. Today
the major source of information for Latvian Poles is a quarterly newspaper
Polak na otwie issued by the Latvian Union of Poles in Riga since 1991,
which encompasses all Polish events and is available all over the country.
Until today 94 issues of the newspaper have appeared19. Daugavpils branch
of the Latvian Union of Poles also attempted to issue a monthly newspa-
per Sowo Polskie, which was issued from June 2004 till December 2006.
Today there are two Polish television programmes in the local TV station
Dautkom: Akcenty Polskie, which appears every two weeks from 2005,
and Na falach Daugawy, which appears with varied frequency since 1999.
Radio programme Polskofalwka broadcasts from Monday till Thursday on
the local Radio Station AlisePlus. All programmes are created by the rep-
resentatives of the local Polish community and are funded by foundation
Pomoc Polakom na Wschodzie.
As far as political involvement of the Polish minority is concerned,
the situation is far from desirable. One would and should expect that the
A. Czibele, Pierwsze kroki Promienia, Polak na otwie 2008, nr 85, s.2627.

18
ZP, Polak na otwie, www.polak.lv, [2011].

19
224
national composition of the city be reflected in the number of polish back-

ground politicians. However, this is not the case. Since Latvia has regained
its independence, there have been five elections into the local municipality
council: in 1994, 1997, 2001, 2005, 2009 (the Council is elected for four
years and will be operating till 2013). There is no statistical data about the
first election but the information available in the Central Election Commis-
sion of Latvia for all other elections is very diverse and fails to give equal
criteria for assessment of candidates and elected politicians nationality20.
Moreover, the manifestation of nationality for candidates is voluntary, which
leaves space for speculation about the nationality of those candidates, who
have not clearly stated it. In general, Daugavpils City Council has 15 depu-
ties, who are elected by the citizens and residents with the right to vote in
local elections. The national composition of the politicians elected into Dau-
gavpils City Council is presented in table 1.
Table 1. Nationality of Deputies in Daugavpils City Council in years 19972011
1997 2001 2005 2009

Latvian 6 7 8 8
Russian 5 3 3 1
Belorussian 1 1 1 0
Georgian 1 1 1 0
Polish 0 0 0 1
not manifested 3 3 2 5
Source: www.cvk.lv
As emerges from the data given in table 1, only one deputy of polish
origin was elected into the local municipality in the last four elections. The
reasons for low political activity of Polish inhabitants of Daugavpils are still
to be investigated, but it is clear that the national composition of the city
is not reflected in the management of the city.
Conclusion
Already in 1997 Vbers stressed that Poles have successfully utilised

the possibility to renew their ethnic minority life21. Indeed, in the second big-
gest Latvian city Daugavpils, this ethnic minority has achieved much in
20
Central Election Commission of Latvia, Pavaldbu vlanas, www.cvk.lv, [2011].
21
E.Vbers, Latvia and its ethnic minorities, LZA, Rga 1997, s.145.
225
Kristine Kunicka
the last twenty years since Latvia has regained its independence. In 2008
Daugavpils had 14.6% of Poles, but their real number is still to be determi-
ned by the Population census of 2011. Polish minority has the Polish House,
which is the only property of the Latvian Union of Poles and incorporates ci-
ty branch of the Latvian Union of Poles Promie, as well as the Centre of
Polish Culture. Both, the Promie and municipally funded Centre provide
for organisation of a great number of cultural events, implementation of in-
novative projects on cultural and historical heritage and give possibilities for
self-expression of local Poles. Daugavpils offers its inhabitants to attend Po-
lish kindergarten, J.Pisudki State Polish Gymnasium and to study the Polish
language in Daugavpils University. All four churches of the city hold mes-
ses in Polish, there are two television and one radio programmes in Polish.
Operation of all polish educational and cultural institutions is financially and
materially supported of such organisations as SEMPER POLONIA, Pomoc
Polakom na Wschodzie, Wsplnota Polska. The sphere, which is almost
entirely unoccupied by the Polish minority is local political life; in the last
eighteen years only one Polish deputy was elected into Daugavpils City Co-
uncil. Poles are not politically active and, as emerges from the interviews
conducted in the framework of the research, become less involved into events
manifesting their national identity. In general, the highest peak of the acti-
vity of Poles in Daugavpils was in 1990s. Today the local community seems
to have all it has longed and strived for. Still, the Polish Gymnasium and
Daugavpils University lack students, cultural events lack public. It would be
advisable to conduct a further research that would reveal the reasons, why
the activity of Polish minority, which seems to have fully integrated into the
culturally diverse environment of Daugavpils, is diminishing at the moment.
Polacy w Daugavpils:
retrospektywy i perspektywy
Streszczenie
Daugavpils jest drugim, co do wielkoci miastem na otwie, ktre ley we
wschodnim zaktku na pograniczu z Biaorusi, Litw i Rosj. Przez kilka stuleci
226
terytorium to naleao do Rzeczpospolitej i od tamtego czasu mieszka tu znaczna

ilo Polakw. Dzisiaj Polacy s tu mniejszoci, poniewa stanowi zaledwie 14,6%
mieszkacw. Od pocztku lat 90-tych wieku dwudziestego, kiedy to zaistniaa mo-
liwo manifestowania swojej tosamoci narodowej, w owiacie, yciu kulturalnym
i politycznym tutejszej polonii zaszy ogromne zmiany. Artyku omawia osignicia
Daugavpilskich Polakw w rnych dziedzinach ycia spoecznego, a take niekt-
re ich aktualne wyzwania.
Sowa kluczowe: Polacy, mniejszo narodowa, Daugavpils
Summary
Daugavpils is the second biggest city in Latvia, situated in the far east cor-
ner at the borderland with Belarus, Lithuania and Russia. A few centuries ago this
territory belonged to the Polish Commonwealth and since that time is inhabited
by a large number of Poles. Today polish people here form a considerable minori-
ty (14.6%). Since the beginning of 1990s, when after many years of occupation it
was finally possible to admit to ones own nationality, culture and religion, there ha-
ve been significant changes in educational, cultural and political possibilities of local
Poles. The report will give an account of the achievements of the Polish minority
in Daugavpils in the last twenty years and tackle some of the current challenges.
Key words: Poles, national minority, Daugavpils
Aleksandra Brochocka*
RUCH INDIAN W POLSCE

PODOBIESTWO KULTUR
Wprowadzenie
Na samym pocztku, naleaoby zastanowi si skd uPolakw tak du-

e zainteresowanie Indianami ludem o zupenie odmiennych wydawaoby
si obyczajach i sposobie ycia? Dlaczego jedn z ulubionych zabaw dzieci-
cych jest wanie zabawa w Indian? Dlaczego nie przebieramy si za innych
tubylcw a na terenie naszego kraju nie ma stowarzyszenia przyjaci np.
Aborygenw albo Kurdw? Odpowiedz jest stosunkowo prosta: bo nie nakr-
cono o nich wielkich kinowych ekranizacji i nie napisano tylu wspaniaych
ksiek. Dziki temu Indianin sta si wzorem do naladowywania dla dzieci
i modziey. Modzi Polacy zatsknili do wiata, po ktrym pozostay jedy-
nie krzepice legendy.
Wrd wielu problemw, zjakimi do dzi borykaj si wspczeni India-
nie, a raczej Amerykanie tubylczego pochodzenia, znajduje si brak rzetelnej
informacji. Przez szereg lat pisano onich raz dobrze, raz le zalenie od po-
trzeb. Jedni widzieli w Indianach szlachetnych dzikusw yjcych w stanie
naturalnej szczliwoci, nieskaonych cywilizacj, inni wrcz przeciwnie bar-
barzycw, ktrych uratowa moe tylko zachodnia kultura1. W Polsce utrwali
si tradycyjny, romantyczny wizerunek Indianina, tak naprawd majcy niewie-
le wsplnego z bogat i zrnicowan kultur tubylczych ludw obu Ameryk.
1. Ruch Indian w Polsce
Wszyscy zainteresowani kultur Indian, a take mionicy westernw,

nie musz ju przemierza tysicy kilometrw w gb USA, aby dowiedzie
* Mgr in. Aleksandra Brochocka, Katedra Zoologii, Uniwersytet Technologiczno-Przyrod-

niczy, Bydgoszcz.
1
http://www.tipi.pl/
229
si czego oyciu tradycyjnych plemion indiaskich. Od poowy lat 70. XX w.

na terenie naszego kraju funkcjonuje Polski Ruch Przyjaci Indian, skupiaj-
cy pasjonatw kultury indiaskiej, ktrzy na tej paszczynie mog nawiza
i utrzymywa osobiste i korespondencyjne kontakty z podobnymi grupami
irodowiskami wEuropie ina wiecie. Jest to grupa nieformalna, nie posia-
dajca oficjalnych wadz, siedziby czy listy rejestracyjnej, w zwizku z tym
ciko oszacowa dokadn liczb jej czonkw. Mimo ogromnej rnorodno-
ci osb identyfikujcych si z PRPI, skupiajcych przedstawicieli wszelkich
grup zawodowych, osoby starsze, studentw oraz modzie licealn i gimna-
zjaln, mona przyj zaoenie, e stanowi oni grup, ktr czy zesp
elementarnych wartoci2. W krgu ich zainteresowa jest historia, kultura
materialna i duchowa, rzemioso, wspczesne ycie i problemy Indian, ko-
lekcjonerstwo, literatura oraz muzyka. W porwnaniu z wikszoci innych
grup indianistw na wiecie, PRPI cechuj: do szeroki zasig (uczestnicy
z caej Polski, kontakty zagraniczne) oraz znaczne zrnicowanie tematyki
ipoziomu zainteresowa poszczeglnych jego uczestnikw3. Dziaalno PRPI
polega na organizowaniu zlotw, festiwali indiaskiej muzyki i taca (hoop
dance, pow-wow), tworzeniu wiosek indiaskich, sesji i konferencji, wystaw,
prowadzeniu bada naukowych (etnologia, kulturoznawstwo, filologia), oraz
wydawaniu publikacji i wasnego czasopisma Tawacin.
2. Podobiestwo kultur
Wielbiciele Indian czsto podkrelaj konieczno oderwania si od

stereotypowych sdw o Indianach, a wic rwnie od wyidealizowanego
obrazu, jaki zaserwowao nam kino iliteratura modzieowa. Walka ze sche-
matami ma polega na uczciwym mwieniu o indiaskich ludach, czyli na
pokazywaniu take tych cech, ktre nas odpychaj. Jednomylnie cenimy
u Indian ich umiowanie wolnoci, prawdomwno, solidarno, hojno
iodwag. Imponuj nam jako zrczni myliwi polujcy na bizony, przy czym
to polowanie jest rwnie jak najbardziej moralnie naturalne, gdy nie spro-
wadza si do wyniszczenia gatunku.
Sytuacja zmienia si jeli przyjrzymy si niektrym ze zwyczajw in-
diaskich (oczywicie mowa tutaj owybranych plemionach). W przewaajcej
wikszoci byy to ludy wojownicze, dla ktrych wojna stanowia wany
2
A. Wojtaszek, Polscy Indianie jako wsplnota kulturowa, Instytut Dziennikarstwa iKomuni-
kacji Spoecznej Uniwersytetu Jagielloskiego wKrakowie, Praca seminaryjna, Krakw2002,s.1.
3
K. Tomaszewicz, Indianie wPuszczy Knyszyskiej, Gazeta Wyborcza 1994, nr 171, s.2.
230
Ruch Indian w Polsce podobiestwo kultur
element kultury i miaa wymiar sakralny. Okazuje si, e ludzie o pomien-

nej wierze iimponujcych cnotach, byli jednoczenie okrutnymi wojownikami
zdolnymi do mordw i tortur, ale jedno wcale nie wykluczao drugiego. Po-
dejcie Indian do cierpienia nie miao nic wsplnego z naszym. W wiecie
Indian krew pyna czsto, chociaby podczas rytuaw. Praktyki te nie byy
celem samym w sobie a symbolicznym nakarmieniem bogw, podtrzyma-
niem nieba, odpdzeniem choroby, wyrwnaniem krzywd czy poszukiwaniem
mocy. Inny zwyczaj zabieranie obcym dobytku, dawniej cennych koni imu-
w, sprawia, e w naszych umysach zapala si czerwona lampka. W naszej
tradycji nazywane jest to po prostu kradzie i surowo karane. Na tej pod-
stawie nie naley jednak dokonywa podziau na zego i dobrego Indianina,
gdy jest to obraz faszywy. Z naszego punktu widzenia tym dobrym bdzie
Indianin yjcy w zgodzie z naszym kodeksem moralnym, a zym ten ktry
tego kodeksu nie przestrzega. Jeli chcemy by uczciwi, w adnym wypadku
nie moemy ocenia Indian wedug naszych zasad, gdy posiadali oni wa-
sny kodeks moralny, wasn religi i wasn koncepcj wiata4. Moe okaza
si, e ten sam Indianin posiada cechy ze i dobre jednoczenie, dlatego ta-
kie kategoryzowanie jakiego dokonaa literatura i film nie ma racji bytu.
Aby otrzyma obraz rzeczywisty naley dokona pewnego rodzaju zestawie-
nia i naoy na siebie te dwie postacie.
Nie ulega wtpliwoci, e od prawie dwch stuleci wielu naszych
rodakw odczuwa pewien rodzaj duchowej i historycznej solidarnoci z du-
gowosymi jedcami z pnocno-amerykaskich rwnin5. Tym co czy
Polakw i Indian jest wanie historia, oczywicie nie historia wsplna, ale
podobna pod wzgldem przeladowa i krzywd, ktrych oba ludy zazna-
y na przeomie wiekw. Ponad studwudziestoletnia walka o niepodlego
Polakw i ycie pod zaborami czsto zestawiane byo z kolonizacj Ame-
ryki okresem przesiedle Indian. Ju w 1864 r. wychodzcy we Lwowie
Dziennik Literacki opublikowa esej zatytuowany wymownie Indianie iPo-
lacy. Podpisany pod nim Ludwik Powidaj dowodzi, e istnieje bardzo realne
podobiestwo midzy Indianami a Polakami z czasw zaborw. Dostrzega
on analogie midzy tragicznym pooeniem szczepw dzikich a sytuacj
szczepu polskiego, piszc: Jakim za sposobem odbywao si wynarodowie-
nie plemion sabych przez silne, mamy przykad na Indianach. Wprawdzie my
4
Z. Kozimor, Ozych idobrych Indianach, http://www.toya.net.pl/~levis/www_cochise/
indianie_menu.html
5
W. Kuligowski, Na wasne oczy. Pira Orle iPawie, Polityka 2006, nr 30 (2564), s.100.
231
nie jestemy dzikimi jak tamci, ale caa rnica w skutkach moe by ta, i
proces wynarodowienia naszego duej trwa bdzie6.
Odkrycie Ameryki doprowadzio do niespotykanego zderzenia kultur.
O ile rdzenni mieszkacy pocztkowo wynieli nowoprzybyych do rangi bo-
gw, tak Europejczycy widzieli w tubylcach jedynie najndzniejsze obiekty
stworzenia, blisze zwierzt ni ludzi. Co prawda papie Juliusz II owiadczy
bardzo szybko, i wszyscy Indianie pochodz od Adama i Ewy, co teoretycz-
nie pooyo kres wtpliwociom tych, dla ktrych czowieczestwo Indian
byo spraw sporn. Jednak w XIX wieku Darwin i jego uczniowie powrcili
do tej debaty. Owiadczyli, e niektrzy Indianie s niewtpliwie elemen-
tem przechodnim midzy mapami i ludmi a jako dowd podawali fakt,
i wedug nich, niektre plemiona nie maj adnej religii, mwi jzykiem
szcztkowym i prowadz ycie podobne do ycia zwierzt7. Odmienno
Indian, rozumiana jako niszo, implikowaa konieczno chrystianizacji bar-
barzycw i cywilizowania dzikich, a tym samym usprawiedliwiaa polityk
eksterminacji, grabie ziem i niewolnictwo8. Pojawio si pojecie obowizku
wyprowadzenia ludw z barbarzystwa i ciemnoty. Doszo do wygodnego
odwrcenia poj. Dziki misji cywilizacyjnej ograbianie tubylcw stawa-
o si ich obdarowywaniem, zniewalanie wyzwalaniem, a kolonizatorzy
znapastnikw stawali si dobroczycami9. Tak zwana polityka pokoju spro-
wadzajca si do przymusowej asymilacji Indian, wpisywaa si w globaln
polityk podboju i kolonizacji kontynentu. Bya logicznym nastpstwem wo-
jen i kontynuowaa dzieo zniszczenia, dlatego nie moe by odczytywana
w kategoriach humanizmu10. Tworzono szkoy z internatami dla indiaskich
dzieci, uczono take dorosych, najbardziej opornych traktowano jako eks-
ponaty naukowe. W krajach chrzecijaskich, goszcych prawa czowieka
i zasady demokracji, powstao zupenie niewiarygodne zjawisko, jakim by-
y wystawy kolonialne, etnologiczne ekspozycje i tzw. ludzkie zoo, gdzie
wraz ze zwierztami wklatkach przetrzymywano Indian zwymown tablicz-
6
Tame.
7
S. Bramly, Terre sacre, Editions Albin Michel, Paris 1992.
8
Z. Kozimor, Inny nie znaczy gorszy, czyli przesanie Ishi. http://www.toya.net.pl/~levis/
www_cochise/ indianie _ menu.html
9
P. Blanchard, N. Bancel, S. Lemaire, La fracture coloniale. La socit franaise au prisme de
lhritage colonial, Ed. La Dcouverte, Paris 2005; N. Bancel, P. Blanchard, S. Lemaire, Ceszoos
humains de la Rpublique coloniale. Des exhibitions racistes qui fascinaient les Europens, Le Monde
Diplomatique, Janvier 2001.
10 L. Standing Bear, Kopiowa inaladowa, Tawacin 2008, nr 1 (81), s.8.
232
k na ogrodzeniu Tubylcy, samiec i samica11. Podobnie rzecz si miaa

w okresie zaborw, potrzeb misji cywilizacyjnej wobec Polakw dostrzegali
take wielcy wadcy niemieccy i pruscy. Tu po pierwszym rozbiorze Polski,
Fryderyk II Wielki w jednym ze swoich listw przyrwna Polakw do In-
dian nazywajc ich Irokezami, pisa: biednych tych Irokezw bd si stara
oswoi z cywilizacj europejsk. Od tego czasu porwnanie to nie schodzio
zust pruskich politykw. Sama opatrzno, jak twierdzili, skazaa na zagad
tak mieszkacw prerii, jak i mazowieckich nizin12. Z perspektywy lat wie-
my, e ani Indianie nie stali si ginc ras, ani Polacy nie zniknli z mapy
ludnociowej Europy13.
Polacy zafascynowani kultur indiask, znajcy wspczesnych Indian
twierdz, i jest to bardzo pokrewny nam lud. Nie chodzi tu bynajmniej
jedynie o fakt, e tam na wolnoci yj bizony, czyli nasze ubry, oraz la-
taj ory. Przyrwnuj oni Indian do naszych polskich Grali, na pierwszy
rzut oka szorstkich, a przy bliszym poznaniu niesamowitych ludzi o ogrom-
nej duchowoci i charyzmie. Wymieniaj take bardzo zblione do polskiego
poczucie humoru oraz spontaniczno14. Natomiast cechy osobowoci, ktre
znamy z wielkich dzie literackich tj. odwaga, honor, solidarno, umiowa-
nie wolnoci a take gocinno i hojno s take nieobce naszej kulturze,
anawet rzec mona wysoko notowane wnaszym systemie wartoci15. Oba lu-
dy s zabobonne, bardzo wan rol wich yciu odgrywa symbolika atake
muzyka, taniec ipiew. Mwi si, e Grale iIndianie najtrafniej przepowia-
daj pogod. Zczego to wynika? Zpewnoci obcowanie znatur, zwizane
ztrybem ycia pozwala im na obserwowanie zjawisk przyrody. yjcy na o-
nie natury Indianin lub wychodzcy z owcami na hale baca przypatruje si
rolinnoci, zachowaniu zwierzt i zapewne na tej podstawie potrafi okreli
zalenoci zachodzc w przyrodzie, a zapowiadajc si zmian pogody16.
Podobiestwo obu ludw jest widoczne take na podou rzemiosa. In-
dianie znani s ze swojej rzetelnoci, precyzji i dbaoci o szczegy, rwnie
Polacy nosz miano najlepszych rkodzielnikw na wiecie17.
11 Z. Kozimor, Inny nie znaczy gorszy, czyli przesanie Ishi. http://www.toya.net.pl/~levis/

www_cochise/.indianie_menu.html; M. Macioek, Szkoy z internatem, Tawacin 2008,
nr1(81).
12 W. Kuligowski, Na wasne oczy. Pira Orle iPawie, Polityka 2006, nr 30 (2564), s.103.
13 Tame, s.100
14 K. Dobosz-Jojczyk, Poczu ciepo ognia, Nasz Beskid 2007, nr 2 (35), s.23.
15 Z. Kozimor, Ozych idobrych Indianach, http://www.toya.net.pl/~levis/www_cochise/
indianie_menu.html
16 http://mojezakopane.lapy.pl/goralska-pogoda/
17 K. Dobosz-Jojczyk, Poczu ciepo ognia, Nasz Beskid 2007, nr 2 (35), s.23.
233
Na paszczynie religijnej podobiestw jest niewiele. Wprawdzie zarw-

no Indianie jak iPolacy s ludem gboko religijnym, to poza teocentryzmem
nie czy ich nic wicej. W Polsce jest to religia monoteistyczna, u Indian
wiara w wielu bogw. Tym co w dzisiejszych czasach pociga wielu mo-
dych ludzi w wierzeniach Indian, jest ich koncepcja rwnoci, rozumiana
jako rwno wszystkich stworze, nie zgadzajca si z nasz tradycj an-
tropocentryzmu18. Z innych cech typowych dla religii indiaskiej wymieni
mona: animizm, zwizany z nim szamanizm a take totemizm.
Niewtpliwie tym co nas fascynuje w kulturze Indian jest ich podejcie
do przyrody, szczeglnie zwaywszy na dzisiejszy stan rodowiska naturalne-
go. Tu podstaw jest szacunek dla Matki Ziemi, zgodnie ze sowami wodza
Seattle: Ziemia nie naley do czowieka, czowiek naley do Ziemi. Cokolwiek
przydarzy si Ziemi przydarzy si czowiekowi. Czowiek nie utka pajczyny
ycia, jest nitk w tej pajczynie. Niszczc pajczyn ycia niszczy same-
go siebie19.
Podsumowanie
Niektrzy przyjaciele Indian, udzia w organizowanych przez PRPI

zlotach czy festynach traktuj jako dobr rozrywk przeduenie zabaw
z okresu dziecistwa, w istocie stajc si tak naprawd przyjacimi popkul-
turowych wyobrae na temat Indian. Wcielaj si w tradycyjne stroje, pi
na onie natury, ale po zakoczeniu zlotu wracaj do swojego ycia, nie kie-
rujc si w nim indiaskimi zasadami. Dlatego wielu Indian nie przepada
za swoimi wielbicielami, dostrzegajc w tym co faszywego, jaki pierwia-
stek pozerstwa, powielany stereotyp, utrwalony ju w milionach umysw
przez przemys kulturowy, a teraz jeszcze wzmocniony przez rzekomo au-
tentyczny ruch spoeczny. Jednak w wirze codziennych obowizkw hobby
wcale nie musi schodzi na plan dalszy. Prawdziwi mionicy Indian przede
wszystkim najwikszym szacunkiem otaczaj elementy plemiennej kultury,
wczajc w ten krg zarwno jej aspekty etyczne (reguy postpowania),
materialne tj. wytwory rzemiosa oraz aspekty psychologiczne. Szczeglnie
interesujcy i stanowicy o istocie grupy jest ten ostatni ukryty wymiar kul-
tury, na ktr skadaj si; wiedza, wartoci oraz postawy (jak na przykad,
18 Z. Kozimor, Ozych idobrych Indianach, http://www.toya.net.pl/~levis/www_cochise/

indianie_menu.html
19 M. Rynkiewicz, Ochrona Przyrody, AKK GDAKK, Gdask 2007, s.1011.
234
szacunek dla Matki Ziemi)20. W Polsce jest co najmniej kilkanacie maestw

zawartych po indiasku, s rodziny, ktre od wiosny do jesieni yj w tipi,
bez prdu i biecej wody. Ich dzieci przechowuj swoje ppowiny zaszyte
wskr oksztacie wia izasypiaj przy koysankach piewanych wjednym
z indiaskich jzykw. S ludzie tumaczcy po godzinach pracy indiask
poezj21 w myl zasady, e nie trzeba by Indianinem, eby by indianist.
Jedyne co pewne to to, e: Jestemy Polakami, nigdy nie bdziemy Indiana-
mi (), moemy natomiast czerpa z indiaskich czy oglniej z tubylczych
kultur, aby wzbogaca swe odczuwanie wiata22.
Native American movement in Poland

similarity of cultures
Summary
The purpose of this article is to bring the activities of the Polish Native Ameri-
can Friends Movement closer and asummary of similarities and differences between
Polish and Native American culture. PNAFM is an excellent example of a communi-
ty, which despite of so distant origins and cultural differences found many fans in
our country. The fascination of history as well as material culture and spiritual heri-
tage of the indigenous peoples of the New World gathers several hundred members,
more than a quarter of a century. Contrary to appearances, there are many similar-
ities between the Native Americans and Poles especially in historical, cultural and
religious area. Native American history as well as ours is full of harm, injustice and
wrongdoing but also the fight for freedom. Native Americans like us are deeply re-
ligious people and many of their habits are reflected in our activities. These two
cultures merge and it is this combination that gives much food for thought. Learn-
ing about Native American culture gives us a chance to explore our own culture,
too. This way one is able to see things not previously seen and recognize as valid
those who were not appreciated earlier.
Key words: Native Americans, culture, history, similarity
Streszczenie
Artyku ma na celu przyblienie dziaalnoci Polskiego Ruchu Przyjaci In-
dian oraz zestawienie rnic i podobiestw midzy kultur indiask a polsk. PRPI
stanowi doskonay przykad wsplnoty, ktra mimo tak odlegych korzeni i rnic
20 A. Wojtaszek, Polscy Indianie jako wsplnota kulturowa, Instytut Dziennikarstwa i Ko-

munikacji Spoecznej Uniwersytetu Jagielloskiego w Krakowie, Praca seminaryjna, Krakw
2002,s.1.
21 W. Kuligowski, Na wasne oczy. Pira Orle iPawie, Polityka 2006, nr 30 (2564), s.104.
22 P. Gogowski, Poszukiwane oznak ycia, Tawacin 2000, nr 3(51), s.4950.
235
kulturowych znalaza wielu mionikw na terenie naszego kraju. Fascynacja histori

oraz kultur materialn iduchow dziedzictwa tubylczych ludw Nowego wiata od
ponad wier wieku skupia kilkuset czonkw.
Co sprawia, e lud o tak odmiennym na pierwszy rzut oka sposobie ycia
i obyczajach, fascynuje nas i ciekawi? Czy cenimy ich tylko za umiowanie wolno-
ci, solidarno, uczciwo, prawdomwno, hojno i odwag? Czy moe pociga
nas preferowana przez ten lud koncepcja rwnoci, rozumiana jako rwno wszyst-
kich stworze? Z pewnoci do Indian przybliyy Polakw wielkie dziea literackie,
wspaniae ekranizacje filmowe, sam Jan Pawe II wiele mwi o ich kulturze23.
Wbrew pozorom istnieje wiele podobiestw midzy Indianami a Polakami,
szczeglnie na paszczynie historycznej i kulturowej. Historia Indian i nasza jest
niestety rwnie bogata w krzywdy, jak i w walk o wolno. Indianie podobnie jak
my s ludem gboko religijnym awiele zich zwyczajw ma odzwierciedlenie wna-
szych dziaaniach. Te dwie kultury s do siebie zblione, jest to takie poczenie,
ktre daje duo do mylenia24. Poznajc kultur Indian bardzo mocno poznajemy
te swoj, mona w ten sposb dostrzec rzeczy, ktrych wczeniej si nie widziao
i uzna za wane te, ktrych wczeniej si nie doceniao.
Sowa kluczowe: Indianie, kultura, historia, podobiestwo
http://religie.wiara.pl/doc/824655.Jan-Pawel-II-o-kulturze-Indian
23
K. Dobosz-Jojczyk, Poczu ciepo ognia, Nasz Beskid 2007, nr 2 (35), s.24.

24
Stanisaw Kobus*
Warunki brzegowe
skutecznych projektw midzykulturowych
Bardzo popularnym inonym terminem wdzisiejszych czasach jest mi-

dzykulturowo. Prowadzimy dialog midzykulturowy, mamy do czynienia
z tzw. spoeczestwem wielokulturowym, powinnimy otwiera si na in-
ne kultury, szanowa odmienno kulturow itp. Do naszych spoeczestw
wprowadzana jest tolerancja wobec odmiennych kultur. Oile wPolsce zja-
wiska te zasadniczo maj charakter teoretyczny, to w innych krajach, takich
jak np. Francja czy USA, wielokulturowo jest ju od wielu lat faktem.
Co to zjawisko naprawd oznacza? Co kryje si za tymi okreleniami?
Ijak wszelkie zapewnienia owielokulturowoci maj si do autentycznych
problemw, ktre s udziaem wielu zachodnich pastw i spoeczestw?
Podstawowym postulatem spoeczestwa wielokulturowego jawi si toleran-
cja: akceptacja dla odmiennych sposobw ycia, wierzenia, organizowania
si i dziaalnoci spoecznej. Wie si to z ide Europy wielokulturowej,
ktra jest realizowana na rnych paszczyznach i w ramach wielu pro-
jektw. Jednak pocztkowe entuzjastyczne otwarcie na multikulturalizm
zdaje si w ostatnich latach nieco przygasa. Zasadniczym polem zderze-
nia si z ideaami inynierii spoecznej w krajach Unii Europejskiej takich
jak Francja, Wochy, Holandia, a take Niemcy, s problemy z imigranta-
mi. Nic zatem dziwnego, e porak modelu pastwa wielokulturowego,
w ktrym ludzie [rnych kultur] yliby szczliwie obok siebie ogosi-
a wpadzierniku zeszego roku wwywiadzie telewizyjnym sama kanclerz
Niemiec Angela Merkel1. Rwnie David Cameron, jeszcze przed wybuchem
zamieszek w dzielnicy Tottenham w Londynie, powiedzia uczestnikom
* Stanisaw Kobus, student Wydziau Fizyki, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Pozna.
1
http://wpolityce.pl/wydarzenia/2590-angela-merkel-multikulti-nie-dziala-europie-wra-
ca-rozum
237
Stanisaw Kobus
Monachijskiej Konferencji o Bezpieczestwie, e polityka,,pastwowej wie-

lokulturowoci nie przyniosa oczekiwanych rezultatw. Opowiedzia si
za bardziej zdecydowan obron zachodnich wartoci liberalnych.
Wedug Camerona, Wielka Brytania musi bardziej energicznie broni
swojej tosamoci narodowej aby zapobiec krzewieniu si rnych form eks-
tremizmu. Da do zrozumienia, e rzd brytyjski zajmie twardsze stanowisko
wobec ugrupowa propagujcych islamski ekstremizm. Zapowiedzia te, e
wadze bd uwaniej przyglda si organizacjom muzumaskim w Wiel-
kiej Brytanii, ktre korzystaj zfunduszy publicznych, ale niewiele robi aby
powstrzymywa ekstremistw islamskich.
Jeli dodamy do tego wstrzsajc zbrodni Andersa Breivika doko-
nan na kilkudziesiciu niewinnych ludziach w stolicy Norwegii, zbrodni,
ktra zostaa ju niemal tradycyjnie przypisana skrajnej prawicy, to mona
postawi sobie pytanie o faktyczny poziom postulowanej tolerancji w spoe-
czestwie uchodzcym za wzr postpowoci w Europie.
O ile w Europie podejmowane s nieskuteczne przynajmniej na sze-
rok skal prby inynierii spoecznej w kierunku wielokulturowoci, to
w innych czciach wiata zdarzaj si widoczne prby, bynajmniej nie to-
lerancyjnych imperializmw kulturowych, a konkretnie braku jakiejkolwiek
tolerancji dla religii odmiennej od tej, ktra umacnia wadz pastwow.
Doskona ilustracj tego s fakty przeladowania chrzecijan wrnych cz-
ciach wiata (Filipiny, Pakistan, Egipt, Arabia Saudyjska), ktre wyranie
wskazuj na ewidentny brak wolnoci religijnej. S one kolejnym dowodem
na to, e problemy z wielokulturowoci i tolerancj s realne.
Wobec takiego stanu rzeczy cakiem zasadnym wydaje si postawi py-
tanie o przyczyny poraki w budowie spoeczestwa wielokulturowego na
wiecie, ze szczeglnym uwzgldnieniem Unii Europejskiej. eby znale na
to pytanie odpowied trzeba zastanowi si przede wszystkim nad cechami
tej formy spoeczestwa, ktre nazywane jest spoeczestwem wielokulturo-
wym. Warto zauway, e wtakim modelu spoecznym pokojowe wspycie
obywateli, prbuje si z jednej strony zapewni poprzez zepchnicie pro-
blematyki religijnej i wiatopogldowej do sfery prywatnej poszczeglnych
osb, z drugiej za, podporzdkowa wolno religijn rozporzdzeniom
wagi pastwowej, np. poprzez nakaz popierania adopcji dzieci przez pary
homoseksualne w katolickich orodkach adopcyjnych w Anglii. Narzdziem
sucym do realizowania tak pojtej tolerancji jest poprawno polityczna
uniemoliwiajca publiczn ocen czynw ludzkich. Czsto uatwiona jest
brakiem niezalenych finansowo i politycznie mediw, co de facto eliminuje
z ycia publicznego pluralizm wiatopogldowy i praktycznie uniemoliwia
238
Warunki brzegowe skutecznych projektw midzykulturowych
merytoryczn dyskusj wiatopogldow. Przykadem takiej poprawnoci po-

litycznej moe by fakt, e nazwanie aborcji morderstwem, uznawane jest
w niektrych spoeczestwach za obraz kobiet (tak si dzieje np. w Kana-
dzie). Takie podejcie skutecznie ruguje z przestrzeni publicznej obecno
prawa naturalnego. Uznawanie bowiem zasady nie zabijaj, albo szerzej, nie
czy drugiemu, co tobie niemie, nie jest przecie jakim postulatem wy-
znaniowym, lecz wynika ze wsplnego dowiadczenia czowieczestwa, ktre
jest uprzednie w stosunku do pniejszego zrnicowania kulturowego bd
religijnego. Zakwestionowanie prawa naturalnego, w tym wypadku prawa
do ycia kadej osoby ludzkiej, nie ma nic wsplnego ani z wielokulturowo-
ci, ani z wolnoci sowa. Wydaje si, e ci, ktrzy gotowi s zrezygnowa
z przestrzegania nakazw prawa naturalnego, bez wikszych oporw zga-
dzaj si na akceptacj, czsto arbitralnie narzucanych przez wspczesne
pastwa praw i obowizkw.
Zadziwia optymizm wielu ludzi, bezkrytycznie zakadajcy zgry yczli-
wo wadzy wzgldem spoeczestwa. W wietle dowiadcze historycznych
zdaje si by on nieuzasadniony, gdy czsto dziaania wadzy pastwowej,
pozbawionej odpowiedniej kontroli przeradzay si w usprawiedliwian ide-
ologiami tyrani. W tym kontekcie warto wczyta si w analiz relacji,
midzy sprawiedliwoci a prawem, ktrej dokona Benedykt XVI w prze-
mwieniu w Bundestagu 22 IX 20112:
Czyme s wic wyzute ze sprawiedliwoci pastwa, jeli nie wielkimi ban-

dami rozbjnikw? powiedzia kiedy w. Augustyn. My, Niemcy, wiemy
z wasnego dowiadczenia, e sowa te nie s czczymi pogrkami. Przeylimy
oddzielenie si wadzy od prawa, przeciwstawienie si wadzy prawu, podeptania
przez ni prawa, tak i pastwo stao si narzdziem niszczenia prawa stao
si bardzo dobrze zorganizowan band zoczycw, ktra moga zagrozi cae-
mu wiatu i zepchn go na skraj przepaci.
Jak odrni dobro od za?

Suba prawu izwalczanie panowania niesprawiedliwoci jest ipozostaje pod-
stawowym zadaniem polityka. W tej historycznej chwili, gdy czowiek osign
wadz dotychczas niewyobraaln, zadanie to staje si szczeglnie naglce. Czo-
wiek jest wstanie zniszczy wiat; moe manipulowa samym sob. Moe, by tak
rzec, tworzy byty ludzkie i usuwa inne istoty z bycia ludmi. Jak rozpoznaje-
my, co jest suszne? Jak moemy odrni dobro od za, prawo dobre od prawa
2
http://ekai.pl/biblioteka/dokumenty/x1248/przemowienie-benedykta-xvi-w-bundesta-
gu-z-wrzesnia-r/?page=1
239
Stanisaw Kobus
pozornego? Proba Salomonowa pozostaje decydujcym pytaniem, przed ktrym

polityk i polityka staj take dzisiaj.
Nie tylko wikszo.

W odniesieniu do wielkiej czci spraw, ktre naley regulowa pod wzgldem
prawnym, zagadnienie wikszoci moe by kryterium wystarczajcym. Oczywiste
jest jednak, e w podstawowych kwestiach prawa, ktrych stawk jest godno
czowieka iczowieczestwa, zasada wikszociowa nie wystarcza: wprocesie two-
rzenia prawa kada osoba, poczuwajca si do odpowiedzialnoci, winna sama
poszukiwa kryteriw swej orientacji.
Prawo do sprzeciwu wobec zego prawa.

W III wieku wielki teolog Orygenes w ten sposb usprawiedliwia sprzeciw
chrzecijan wobec niektrych obowizujcych norm prawnych: Jeli kto znalazby
si wrd Scytw, ktrzy maj bezbone prawa i byby zmuszony do ycia wrd
nich (), zareagowaby bez wtpienia w sposb bardzo rozsdny, gdyby w imi
prawa prawdy, ktra u Scytw jest akurat nielegalna, wraz z innymi, wyznaj-
cymi taki sam pogld, rwnie tworzyby stowarzyszenia wbrew obowizujcemu
prawu. Na podstawie tego przekonania dziaali bojownicy ruchu oporu prze-
ciw reymowi nazistowskiemu oraz innym reimom totalitarnym, wywiadczajc
w ten sposb przysug prawu i caej ludzkoci. Dla tych ludzi byo bezspornie
jasne, e obowizujce prawo byo w rzeczywistoci bezprawiem.
Co moe by prawem?
Ale wprzypadku decyzji polityka demokratycznego pytanie oto, co naprawd
odpowiada prawu prawdy, co jest naprawd suszne i moe stawa si prawem,
nie jest rwnie oczywiste. To, co wodniesieniu do podstawowych zagadnie antro-
pologicznych jest suszne i moe sta si obowizujcym prawem, nie jest cakiem
oczywiste samo przez si. Nigdy nie byo atwo odpowiedzie na pytanie, jak
mona rozpozna to, co jest rzeczywicie suszne imoe wten sposb suy spra-
wiedliwoci w stanowieniu prawa, a dzi w warunkach ogromu naszej wiedzy
i naszych zdolnoci pytanie to stao si jeszcze o wiele trudniejsze.
Warto zauway, e wkraczanie pastwa w sfer pogldw ludzi, a co

si z tym wie narzucanie wiatopogldu, nie jest wynalazkiem wspcze-
snym. To raczej konsekwentne wdraanie zasady cuius regio eius religio.
Zasada ta streszczaa ugod, ktr zawar cesarz niemiecki Karol V z ksi-
tami Rzeszy w1555 roku, przy okazji pokoju augsburskiego koczcego drug
wojn religijn. Zasada ta pozwalaa, aby wadca danego pastewka wedle
wasnego uznania narzuca swoim poddanym religie. Od tego czasu w Euro-
pie Zachodniej funkcjonuje sankcjonowanie prawa prymatu wadzy wieckiej
240
nad duchown. Mamy tutaj do czynienia ze zjawiskiem, znanym z Cesarstwa

Bizantyjskiego, gdzie to cesarz, a nie papie posiada faktyczn i prawomoc-
n wadz nad duchownymi, za Koci peni rol suebn wobec wadzy.
Std te pastwa odominacji protestanckiego rozumienia relacji wadza wiec-
ka wadza kocielna, wrd ktrych na pierwszym miejscu mona umieci
Stany Zjednoczone, nie daj si w aden sposb zaliczy do cywilizacji aci-
skiej, a sposb ycia spoecznego naley do cywilizacji bizantyjskiej.
Tabela 1. Rnice midzy myleniem aciskim i bizantyjskim ilustruje ponisza tabela3:
Cywilizacja aciska Cywilizacja bizantyjska

Etyka obowizuje zawsze, we wszystkich dziedzinach y- Etyka obowizuje wyciu prywatnym. Polityka ma by sku-
cia, z polityk wewntrzn i midzynarodow wcznie. teczna i nie musi si krpowa etyk.
rdem prawa jest etyka, jest ona podstawowym kryte- rdem prawa jest interes pastwa, jest on podstawo-
rium, ktrym kierowa si musz ustawodawcy. wym kryterium, ktrym kierowa si musz ustawodawcy.
Doskonali si maj wszyscy. Jest obowizek ycia zgod- Doskonali si maj wybrani np. mnisi. Brak wzorcw
nie zsumieniem. Nastpuje rozwj etyki. wici wyznaczaj (witych) podnoszcych normy etyczne dla wszystkich.
normy etyczne dla wszystkich.
Uczono na subie prawdy. Uczono na subie pastwa.
Koci zupenie niezaleny od pastwa. Koci sucy interesom pastwa.
Sakralizacja maestwa i rodziny. Upastwowienie maestwa i rodziny.
Prymat si duchowych. Prymat si fizycznych.
czenie poprzez wspprac. czenie poprzez dominacj, nakaz.
Gotowo do krytykowania pastwa. Posuszestwo pastwu.
Minimalizacja roli pastwa. Liczy si jednostka i jej wol- Tendencja do regulowania wszystkiego odgrnie. Pastwo
no. jest wszystkim, jednostka niczym.
Zadaniem obywateli jest wymuszanie na pastwie sue- Funkcj pastwa jest wymuszanie posuszestwa obywateli.
nia ich interesom.
Jedno celu przy rnorodnoci form ycia spoecznego Jednolito jest narzucana odgrnie i powszechnie akcep-
wynikajcych z dowiadczenia i naladownictwa. Prby towana. Std bierze si ad, funkcjonalno i porzdek.
i bdy. Samorzdno. Samoorganizacja. Wszelkie organizacje zawdziczaj byt pastwu.
Sia polityczna wyrasta z si spoecznych. Pastwo determinuje si spoeczestwa.
Wspieranie rozwoju prowincji zasad pomocniczoci. Rozwj centrum kosztem materialnego i intelektualnego
drenau prowincji.
ycie zbiorowe organiczne, oddolne, jako wyraz woli oby- ycie mechaniczne, scentralizowane i zbiurokratyzowane.
wateli.
Osobista odpowiedzialno kadego obywatela Odpowiedzialno wydajcego rozkazy.
Wyszo celu, sensu, treci nad form. Forma ma zna- Wyszo formy nad treci, bo forma jest wsplna, a nie
czenia drugorzdne. cel.
Dualizm prawny: prawo publiczne i prywatne. Monizm prawa. Istnieje tylko prawo publiczne.
Powstaj narody jako wyraz zbiorowej wizi wok okre- Nie ma pojcia narodu odrbnego od pastwa czy gru-
lonej kultury, historii, literatury i ziemi. py etnicznej.
wiadomo odpowiedzialnoci za przeszo i przyszo Liczy si tylko teraniejszo i odpowiedzialno za ni.
(historyzm).
3
M. Giertych, Quo vadis Europa?, Maciej Giertych, Bruksela 2009, s.2021.
241
Stanisaw Kobus
Warto dopowiedzie, e istot projektu cywilizacji aciskiej nie jest

wbrew pozorom dominacja wiatopogldu chrzecijaskiego nad innymi wy-
znaniami, ale praworzdno, poczona z uznawaniem prawa naturalnego,
czyli jasnych granic, ktrych przekroczenie powoduje, e ycie spoeczne
staje si niebezpieczne dla jego uczestnikw. Istota rozrnienia rozbija si
o relacj midzy prawem a etyk. Jeli prawo tworzy etyk, to susznie
broni si Rudolf Hess wspodpowiedzialny za zamordowanie setek tysicy
ludzkich istnie, mwic, e czyni przecie wszystko zgodnie z wczesnym
prawem. Jeli za etyka, jest nad prawem ludzkim, to nie ma wicej do-
wolnoci w uczynkach, take na poziomie pastwowym. Pokj jako owoc
wzajemnego szacunku do wolnoci drugiego, uzyskuje w tej sytuacji swoje
waciwie znaczenie, nie jako brak wojny, ale koegzystencja stron wzajemnie
szanujcych swoj odmienno przy jednoczesnym zachowaniu niezbywalnych
podstaw etycznych i zgody co do ich prawdziwoci i obowizywalnoci. Po-
kj, nie jest wic stanem rozdziau czy zawieszenia broni, ale prawdziw
jednoci w rnorodnoci. Rnorodno ta musi zosta jednak poddana
pewnym uzgodnieniom, przy zaoeniu wsplnej paszczyzny szacunku dla
prawa, ktre wszake mieci si w ramach najszerzej pojtej sprawiedliwo-
ci, czyli w ramach prawa naturalnego.
Model wynikajcy z zasady cuius regio eius religio jest wsplny Isla-
mowi oraz krajom poddanym militarnej i gospodarczej dominacji Stanw
Zjednoczonych. Dlatego nie mona powiedzie, by wojny w Iraku i w Afga-
nistanie byy zderzeniem cywilizacji chrzecijaskiej z muzumask, lecz
raczej s wynikiem konfliktu interesw (mona zastanawia si nad jego
szczegami), ktry wbrew pozorom mia prawdopodobnie wicej wsplne-
go z polityk i finansami ni z prawdziwym starciem cywilizacji. Podobnie
zreszt trudno przyj ideologiczne wyjanienie konfliktu irlandzkiego wkon-
wencji wojny religijnej: jako walki katolikw z protestantami. U podoa
tego konfliktu nie leaa rnorodno wyznawanej wiary, lecz zajcie si
Irlandii przez Angli.
To nie jedyny przykad prymatu wymuszonego prawa nad etyk, kt-
rego ofiar pada ostatecznie wolno religijna.
W swoim przemwieniu na uniwersytecie Georgetown w 2009 roku
Barack Obama wyranie potwierdzi prymat prawa stanowionego nad ety-
k, czyli w praktyce ogosi koniec zudze o sprawiedliwym charakterze
spoeczestwa liberalnego oraz potwierdzi przynaleno USA do krgu cy-
wilizacji bizantyjskiej. Ten model dominacji pastwa nad wolnoci religijn
jest w zaoeniu sprzeczny z podstawami cywilizacji aciskiej, ktrej wiel-
kim ordownikiem by pomysodawca Pierwszego Zjazdu gnienieskiego (w
roku 1000) cesarz Otton I. W podejciu aciskim, podstawowym postulatem
242
jest wolno sumienia, poniewa zapewnia prymat rozumu nad si oraz ety-
ki nad prawem. W aciskim modelu spoecznym, zarzuconym w krajach po
reformacji, kada religia ikultura moe istnie bez podlegania naciskom zze-
wntrz, jednak warunkiem jest, by zachowywaa obowizujce prawa. Takie
podejcie wie si z wyjciem sfery duchowej czowieka spod dominacji
pastwowej oraz uznaniem niezbywalnego prawa ludzkiego do wolnoci re-
ligijnej, ktrego jawnym pogwaceniem bya zasada cuius regio eius religio.
Poczwszy od poowy XVI w. niektre pastwa zaczy wic wyamywa
si spod wpyww cywilizacji aciskiej, przejmujc w dziaaniu bizantyjskie
mylenie. Szczeglnie dotyczyo to krajw pod silnymi wpywami prote-
stanckimi. Warto przypomnie sobie mczesk mier w. Tomasza Morusa
straconego w Anglii przez Henryka VIII, gdy odmwi on wyrzeczenia si
wiernoci Papieowi. To do jaskrawy przykad gwacenia ludzkich sumie
w okresie Reformacji.
Zasada cuius regio eius religio nie dotkna jednak a tak mocno krajw
katolickich, ktre tradycyjnie paciy cen krwi za wolno narodu. Wystarczy
wspomnie o cigu mczennikw od w. Stanisawa a do bogosawionego
ks. Jerzego Popieuszki. Instytucja narodowych kociow protestanckich nie
wymagaa mczestwa, tylko posuszestwa wadzy, poniewa interesy reli-
gijne i pastwowe zostay utosamione.
Od czasu Reformacji nie moemy wic mwi o czym wsplnym dla
wszystkich krajw chrzecijaskich, co miaoby nazywa si cywilizacj
chrzecijask. Trudno bowiem uzna szczero przywoywania korzeni chrze-
cijaskich, jeli dziaania polityczne czy te militarne s jawnie sprzeczne
zetyk chrzecijask. Bardzo dobrze wida to chociaby na kilku przykadach
z dziaalnoci zagranicznej Stanw Zjednoczonych Ameryki (warto przypo-
mnie sobie, e przysig prezydenck prezydent elekt USA skada na Bibli):
wywoanie wiatowego kryzysu finansowego przez beneficjentw obsu-
gujcych amerykaski FED, a nastpnie nieetyczne przerzucenie kosz-
tw tego kryzysu przez wiadomie ze decyzje Kongresu Amerykaskie-
go na cay wiat (w szczeglnoci najbiedniejszych),
wywoywanie nowych wojen przez USA bez jak si pniej okazao
obiektywnych powodw (brak broni masowego raenia wIraku), co
nasuwa powane podejrzenia, e intencj takiego dziaania bya jaka
korzy polityczno-finansowa, np. zwikszenie koniunktury na produk-
cj broni lub przejcie kontroli nad zasobami ropy naftowej,
uywanie na Bakanach przez NATO broni nuklearnej (granatnikw ura-
nowych) z tragicznymi skutkami w postaci choroby popromiennej na
jak zapado wielu niewinnych ludzi,
torturowanie winiw wGuantanamo.
243
Stanisaw Kobus
Nie lepiej ksztatuje si kwestia prymatu polityki nad etyk uNiemcw:

kiedy wysza na jaw sprawa sfaszowania doktoratu przez Ministra obro-
ny Karla-Theodora zu Guttenberg, Angela Merkel dla celw pragmatycznych
odstpia od etyki na rzecz polityki i nie zdecydowaa si zdymisjonowa
swojego ministra mimo ewidentnych wskaza etyki politycznej4.
Cho smutne, wydaje si konieczne przywoanie jako przykadu przed-
stawiciela naszej wasnej klasy politycznej. Podobny stosunek do etyki
zaprezentowa Polski Prezydent, ktry poda si za magistra, cho mia tylko
zaliczone absolutorium, lecz nie zdy napisa ani obroni pracy magister-
skiej. Zostawi w ten sposb otwart drog dla wszystkich studentw, ktrzy
cho nie zalicz egzaminw i nie napisz osobicie prac koczcych mog
zawsze liczy na zaproszenie na wykady na Jezuicki Uniwersytet George-
town (przed Barackiem Obam by tam rwnie Aleksander Kwaniewski).
Nie sposb oprze si wraeniu, e wanie Georgetown przoduje wrd uni-
wersytetw w demonstrowaniu zasady cel uwica wszelkie rodki, nawet
ekstremalne, jakimi byo usunicie symboli panowania Chrystusa na kato-
lickim uniwersytecie, aby uwydatni panowanie Prezydenta, ktremu inne
uniwersytety katolickie w USA odmwiy prawa wstpu.
Jak ju wspomniano, bizantyjski prymat siy i instytucji pastwa nad
wiar, spycha kwestie etyczne do niebytu doprowadzajc do czego, co Papie
Benedykt XVI nazwa dyktatur relatywizmu. W spoeczestwie objtym
tak dyktatur, wolno wyraa kady pogld oprcz takiego, ktry im-
plikuje istnienie obiektywnej, metafizycznej prawdy. Jako dowd na brak
tej prawdy podaje si niezgodno pogldw co do jej zakresu. Tymczasem
jest to jedynie dowd na rnorodno poznania rzeczywistoci u pojedyn-
czych ludzi. W konsekwencji zastosowania w praktyce odgrnego zaoenia
o nieistnieniu prawdy rnej od prawdy medialnej nietrudno zauway, e
aden wewntrznie uczciwy czowiek czy to wyznawca jakiej religii, czy
ateista nie ma miejsca w przestrzeni publicznej do wyraenia swojej tosa-
moci wsposb wychodzcy poza odgrnie ustalone przez dziennikarzy bd
wadcw kategorie.
Jasno wida, e prowadzenie penowartociowego dialogu midzykul-
turowego w takich warunkach jest praktyczne niemoliwe. Co zatem naley
zrobi, aby podjcie owocnego dialogu byo wykonalne?
Po pierwsze trzeba przywrci przekonanie o tym, e kwestie meta-
fizyczne s realne i poznawalne rozumowo oznacza to uznanie istnienia
prawdy i wspln prb jej odszukania. Dua odpowiedzialno spoczywa
http://en.wikipedia.org/wiki/Karl-Theodor_zu_Guttenberg
4
244
tu na spoecznoci uniwersyteckiej, poniewa ona w szczeglnoci powoa-

na jest do szukania prawdy. Nie naley zapomina, a moe trzeba wyranie
uwiadomi fakt, e filozoficzny namys nad wiatem jest w nie mniejszym
stopniu poszukiwaniem prawdy, ni odkrywanie prawide rzdzcych wia-
tem materialnym przez nauki szczegowe.
Z istnienia prawdy intersubiektywnej wynika istnienie prawa natural-
nego, ktre powinno zosta uznane za faktyczne i niezbywalne na wszelkich
paszczyznach ycia spoecznego. aden czowiek osobicie ani adna gru-
pa spoeczna nie mog by spod niego wyjci. W szczeglnoci chodzi tu
oetyczn polityk wobec najbiedniejszych oraz respektowanie wolnoci religij-
nej, ktra coraz czciej amana jest przez kraje nie tylko islamskie, ale take
kraje Europy Zachodniej. Pozostaj one w orbicie cywilizacji bizantyjskiej
usiujc za wszelk cen skry si pod paszczykiem cywilizacji chrzecija-
skiej. Jednolitej jednak cywilizacji chrzecijaskiej nie ma, co jest wynikiem
przeoenia tosamoci protestanckiej na wiat polityki, jak to zostao wy-
ej wykazane.
Dopiero speniwszy te warunki (czyli w praktyce przyjmujc model cy-
wilizacji aciskiej, zasadzajcy si na prymacie etyki nad prawem) bdzie
mona w wolnoci uywajc rozumu zacz prawdziwy dialog midzykultu-
rowy i zbudowa spoeczestwo, w ktrym wszyscy obywatele bd mogli
y wposzanowaniu wasnych praw. Nie bdzie to jednak moliwe bez grun-
townej przemiany ku etyce na poziomie spoecznym. Od zainicjowania takiej
transformacji naleaoby wic rozpocz kolejne podejcie do tworzenia spo-
eczestwa wielokulturowego. Budowanie takiego spoeczestwa wydaje si
moliwe, poyteczne, anawet konieczne, lecz wymaga ono gruntownego do-
wartociowania rozumu i zdolnoci poznawczych czowieka oraz rezygnacji
z metod wchodzcych w skad inynierii spoecznej.
THE BOUNDARY CONDITIONS OF EFFECTIVE INTERCULTURAL PROJECTS
Summary
Although the attempts taken to construct a multicultural society have not
been successful yet, it does not mean that this task is impossible to fullfil. Probably,
the attempts were realised in the wrong way, called many years ago social engi-
neering. An undisputed source of social evil is all violence, which originates from
the principle cuis regio eius religio. From the beginning of Latin civilization the
remedy for this state of affairs was the project, which paradigm can be found in
the first European empire in the days of Otto I (year 1000, Gniezno). This project,
learned under the influence of Byzantine civilization, assumes the primacy of rea-
son over power and the primacy of ethics over law. It primarily called for religious
245
Stanisaw Kobus
freedom to guarantee that society follows the path of social justice. Contemporary
mixture of international politics, economics and military interests of great empires
raise serious doubts about the presence of good will of all partners of the dialogue
between nations and dialogue within individual societies. To start seeking for last-
ing consensus, all partners must respect human rights, recognise the universality of
natural law, which must be regarded as inalienable, reasonably accessible, and es-
sential as abasis for intercultural learning projects without any ideological overhang,
which might make transcultural search ineffective because of erroneous assumptions
at the very beginning.
Key words: multicultural, Latin civilization, Byzantine civilization, ethics,
politics
Streszczenie
Dotychczasowe poraki prb konstrukcji spoeczestwa wielokulturowego nie
musz oznacza samo przez si, e jest to zadanie niewykonalne. Nie mniej praw-
dopodobna jest teza, e wykonywano je w niewaciwy sposb, zwany w dawnych
latach inynieri spoeczn. Niekwestionowanym rdem za spoecznego jest
wszelka przemoc, ktra bierze pocztek z zasady cuis regio eius religio. Remedium
na ten stan rzeczy stanowi od pocztku projekt cywilizacji aciskiej: ktrego pa-
radygmat znajdujemy w I Cesarstwie Europejskim za czasw Ottona I. (rok 1000
Gniezno). Projekt ten, zapoznany pod wpywem cywilizacji bizantyjskiej, zakada
prymat rozumu nad si, prymat etyki nad prawem. Jego prapostulatem jest wolno
religijna, ktra staje si gwarantem podania spoeczestwa w kierunku sprawiedli-
woci spoecznej. Wspczesne uwikania polityki midzynarodowej, sploty zekonomi
i interesami militarnymi wielkich mocarstw nasuwaj powane wtpliwoci co do
powszechnoci dobrej woli wszystkich partnerw dialogu midzy narodami, a take
dialogu dokonujcego si w ramach poszczeglnych spoeczestw. Punktem wyjcia
do poszukiwania trwaych konsensusw musi by poszanowanie praw czowieka, ak-
ceptacja powszechnoci obowizywania prawa naturalnego, ktre uzna naley za
niezbywalne, racjonalnie dostpne oraz nieodzowne jako podstawa projektw ucze-
nia si midzykulturowego bez ideologicznego nawisu, ktry moe uczyni wysiki
poszukiwania transkulturowego nieskutecznymi z powodu bdnych zaoe ju na
samym wstpie.
Sowa kluczowe: wielokulturowo, cywilizacja aciska, cywilizacja bizanty-
ska, etyka, polityka
Stanisaw Kobus* 1
DIE RAHMENBEDINGUNGEN
EFFEKTIVER INTERKULTURELLER PROJEKTE
In der Gegenwart hat sich ein sehr beliebter und populrer Begriff
herausgebildet, er heisst Interkulturalitt. Wir fhren den sogenannten
interkulturellen Dialog und dienen der oder haben mit der multikulturellen
Gesellschaft zu tun. Wir sollen offen sein und fr die anderen Kulturen
Respekt haben, fr das, was man kulturelle Vielfalt nennt. In unseren
Gesellschaften wurde Toleranz gegenber verschieden gestellten Kulturen
eingefhrt. Whrend diese Phnomene in Polen im Wesentlichen theoretischer
Natur sind, ist der Multikulturalismus in anderen Lndern wie Frankreich
oder den USA schon seit vielen Jahren eine Tatsache.
Aber was ist dieses Phnomen wirklich? Was verbirgt sich hinter diesen
Begriffen? Und was sind die wirklichen Probleme, die hinter der Teilnahme von
vielen westlichen Staaten und Gesellschaften an diesem Phnomen stecken?
Das grundlegende Postulat der ffentlichkeit scheint das der multikulturellen
Toleranz zu sein: Akzeptanz unterschiedlicher Lebensweisen, berzeugungen,
Organisationen und sozialer Aktivitten. Dies beinhaltet ein multikulturelles
Konzept von Europa, das in vielen verschiedenen Varianten umgesetzt
wird und in vielen verschiedenen Projekten. Doch nach der erstmaligen
Einfhrung scheint die Begeisterung fr den Multikulturalismus in den letzten
Jahren schwcher geworden zu sein. Im Haupteinsatzgebiet, wo Ideale des
Social Engineering kollidieren, in Lndern der Europischen Union wie
Frankreich, Italien, den Niederlande und Deutschland gibt es Probleme mit
Immigranten. Es war daher nicht berraschend, dass die Nichteinhaltung des
multikulturellen Staatsmodells, in dem Menschen [verschiedener Kulturen]
glcklich Seite an Seite leben wrden, im Oktober letzten Jahres in einem
Fernseh-Interview von der deutschen Bundeskanzlerin Angela Merkel selbst
Stanisaw Kobus, student Wydziau Fizyki, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Pozna.
247
Stanisaw Kobus
zugegeben wurde. Auch David Cameron sprach zur Mnchner Konferenz

bereits vor dem Ausbruch der Unruhen im Tottenham-Viertel von London
ber die politische Sicherheit und dass der multikulturelle Staat nicht die
erwarteten Ergebnisse gebracht habe. Er kndigte eine strkere Verteidigung
der westlichen liberalen Werte an.
Laut Cameron muss Grobritannien seine nationale Identitt energischer
verteidigen, um verschiedene Formen des Extremismus zu vermeiden.
Er warb fr Verstndnis dafr, dass die britische Regierung eine hrtere
Haltung bezglich Gruppen, die einen Islamischen Extremismus frdern,
einnehmen muss. Er kndigte an, dass die Behrden ein wachsames Auge
auf die muslimischen Organisationen in Grobritannien haben werden, die
aus ffentlichen Mitteln Nutzen ziehen, aber wenig tun, um die Enstehung
eines islamischen Extremismus zu verhindern.
Wenn man zu diesem das entsetzliche Verbrechen hinzunimmt, das
Anders Breivik auf Dutzende unschuldiger Menschen in der Hauptstadt von
Norwegen verbt hat, ein Verbrechen, das schon fast traditionell der extremen
Rechten zugerechnet wird, mssen wir uns ber die tatschliche Hhe der
Toleranz fragen, welche in der Gesellschaft verlangt wird, um in Europa ein
Modell der Fortschrittlichkeit zu sehen.
Whrend in Europa die Multikulturalismus-Debatte weitergefhrt wird,
sind viele Social-Engineering- Versuche in Richtung Multikulturalismus
in anderen Teilen der Welt unmglich zumindest im groen Mastab.
Es gibt sichtbare Symptome der Intoleranz eines kulturellen Imperialismus
und insbesondere eine mangelnde Toleranz gegenber der Religion, wenn sie
nicht die Macht des Staates strkt. Ein hervorragendes Beispiel hierfr sind
die Fakten bezglich der Christenverfolgung in verschiedenen Teilen der Welt
(Philippinen, Pakistan, gypten, Saudi-Arabien), die einen offensichtlichen
Mangel an religiser Freiheit deutlich machen. Sie sind ein weiterer Beweis,
dass Probleme mit Multikulturalismus und Toleranz echt sind.
Angesichts dieser Sachlage scheint es ganz vernnftig, nach den
Ursachen der Fehler im Bau einer multikulturellen Gesellschaft in der Welt
zu fragen, mit besonderer Bercksichtigung der Europischen Union. Um die
Antwort auf diese Fragen zu finden, muss man vor allem die Merkmale der
Gesellschaftsform prfen, die multikulturelle Gesellschaft genannt wird. Es ist
erwhnenswert, dass in diesem Modell das soziale, friedliche Zusammenleben
der Brgerinnen und Brger auf der einen Seite gewhrleistet wird, indem
Weltanschaung und religise Fragen in die Privatsphre des Einzelnen
verschoben werden und auf der anderen Seite die Religionsfreiheit staatlichen
Regulierungen untergeordnet wird, wie zum Beispiel durch die Adoption
von Kindern durch homosexuelle Paare in katholischen Zentren in England,
248
Die rahmenbedingungen effektiver interkultureller projekte
welche homosexuelle Adoptiveltern frdern. Ein Werkzeug, um so ein Gefhl

der Toleranz zu implementieren, ist politische Korrektheit, die dazu fhrt,
dass die ffentliche Beurteilung menschlicher Handlungen oft erleichtert
durch den Mangel an finanziell und politisch unabhngigen Medien de
facto eine inhaltliche Diskussion von Weltanschauungen im weltanschaulichen
Pluralismus und der ffentlichkeit so gut wie unmglich macht. Ein Beispiel
fr eine derartige politische Korrektheit ist die Tatsache, dass der Aufruf
Abtreibung ist Mord in einigen Gesellschaften als Beleidigung gegen Frauen
gesehen wird (dies geschieht zum Beispiel in Kanada). Dieser Ansatz beseitigt
wirksam das Vorhandensein eines ffentlichen Raumes fr das Naturrecht. Die
Anerkennung der Regel, nicht zu tten, oder allgemeiner, nicht einem anderen
zu tun, was ihm unangenehm ist, ist noch kein religises Postulat, sondern
ergibt sich aus der allgemeinen Erfahrung der Menschheit. Die Forderung des
Naturrechts, eingeschlossen der Fall des Lebensrechtes eines jeden Menschen,
hat nichts damit zu tun, die Religionsfreiheit zu beschrnken, ebensowenig
die Meinungsfreiheit. Es scheint, dass diejenigen, die bereit sind, die Gebote
des Naturgesetzes aufzugeben, ohne viel Widerstand den modernen Staaten
Beifall spenden, die oft willkrlich Rechte und Pflichten auferlegen.
Der Optimismus vieler Menschen verblfft, die unkritisch eine
freundliche Autoritt innerhalb der Gesellschaft annehmen. Im Lichte der
historischen Erfahrung, so scheint es, ist es Unrecht, denn die Aktionen
der Staatsmacht sind oft missbraucht worden um Ideologien in Tyrannei
zu verwandeln. In diesem Zusammenhang steht die Analyse der Beziehung
zwischen Gerechtigkeit und Recht, welche Benedict XVI im Bundestag am
22 September 2011 so beschrieben hat1:
Nimm das Recht weg was ist dann ein Staat noch anderes als eine gro-
e Ruberbande, hat der heilige Augustinus einmal gesagt. Wir Deutsche wissen
es aus eigener Erfahrung, da diese Worte nicht ein leeres Schreckgespenst sind.
Wir haben erlebt, da Macht von Recht getrennt wurde, da Macht gegen Recht
stand, das Recht zertreten hat und da der Staat zum Instrument der Rechtszer-
strung wurde zu einer sehr gut organisierten Ruberbande, die die ganze Welt
bedrohen und an den Rand des Abgrunds treiben konnte.
Wie knnen wir zwischen Gut und Bse, zwischen wahrem Recht und Schein-
recht unterscheiden? Die salomonische Bitte bleibt die entscheidende Frage, vor
der der Politiker und die Politik auch heute stehen.
http://www.bundestag.de/kulturundgeschichte/geschichte/gastredner/benedict/rede.html
1
249
Stanisaw Kobus
In einem Groteil der rechtlich zu regelnden Materien kann die Mehrheit ein
gengendes Kriterium sein. Aber da in den Grundfragen des Rechts, in denen
es um die Wrde des Menschen und der Menschheit geht, das Mehrheitsprinzip
nicht ausreicht, ist offenkundig: Jeder Verantwortliche mu sich bei der Rechtsbil-
dung die Kriterien seiner Orientierung suchen. Im 3. Jahrhundert hat der groe
Theologe Origenes den Widerstand der Christen gegen bestimmte geltende Rechts-
ordnungen so begrndet: Wenn jemand sich bei den Skythen befnde, die gottlose
Gesetze haben, und gezwungen wre, bei ihnen zu leben , dann wrde er wohl
sehr vernnftig handeln, wenn er im Namen des Gesetzes der Wahrheit, das bei
den Skythen ja Gesetzwidrigkeit ist, zusammen mit Gleichgesinnten auch entgegen
der bei jenen bestehenden Ordnung Vereinigungen bilden wrde
Es ist erwhnenswert, dass der Staat in das Reich der menschlichen

Meinungsbildung eintrat, und was geschah, war die Einfhrung von Ideologien,
welche keine moderne Erfindung sind. Es handelte sich vielmehr um die
konsequente Umsetzung des Prinzips des cuius regio eius religio. Dieses
Prinzip wurde in den Gesetzen zusammengefasst, die der deutsche Kaiser
Karl V. mit den Frsten des Reiches im Jahre 1555 anlsslich des Friedens
von Augsburg beschloss, als der zweite Religionskrieg endete. Dieses Prinzip
erlaubte den Herrschern der Reiche nach eigenem Ermessen eine Religion
ber ihre Untertanen zu verhngen. Seit dieser Zeit sind wir in Westeuropa
damit beschftigt, die Macht zu sanktionieren und den Vorrang des Gesetzes
vor dem weltlichen Klerus zu verteidigen. Wir beschftigen uns hier mit
einem Phnomen, das vom Byzantinischen Kaisertum her bekannt ist, wo
der Kaiser und der Papst nicht ber eine echte und legitime Autoritt ber
Klerus und die Kirche verfgten. Daher kann die Dominanz des Staates im
evangelischen Verstndnis der Beziehung zwischen skularer und kirchlicher
Autoritt das beste Beispiel hierfr sind die Vereinigten Staaten in keiner
Weise zur lateinischen Zivilisation gezhlt werden. Die Unterschiede zwischen
dem rmischen und dem byzantinischen Denken werden in der folgenden
Tabelle gut illustriert:
lateinischen Zivilisation byzantinischen Zivilisation

Ethik gilt immer, in allen Bereichen des Lebens, mit inter- Ethik gilt im Privatleben. Die Politik darf die Ethik nicht
nen Richtlinien und international, inklusive. behindern.
Die Ethik ist die Quelle des Rechts. Sie ist das grundle- Interesse des Staates ist die Quelle des Rechts. Er ist das
gende Kriterium, durch das sich der Gesetzgeber leiten grundlegende Kriterium, durch das sich der Gesetzgeber
lassen muss. leiten lassen muss.
Jeder muss vollkommen sein. Jeder ist verpflichtet, nach Alle haben wie Mnche Vollkommenheit gewhlt. Man-
dem eigenen Gewissen zu leben. Entsprechend der Ent- gel an Mustern (Heilige), um die Standards anzugeben.
wicklung der Ethik. bedeuten Heilige einen ethischen Ethik fr alle.
Standard fr alle.
250
lateinischen Zivilisation byzantinischen Zivilisation

Brger im Dienste der Wahrheit. Brger im Dienste des Staates.
Vllig unabhngig von der Kirche des Staates. Die Kirche dient dem Interesse des Staates.
Sakralisierung der Ehe und Familie. Verstaatlichung von Ehe und Familie.
Das Primat der geistigen Krfte. Das Primat der physikalischen Krfte.
Anschluss durch Kooperation. Verbindung ber die Dominanz.
Die Bereitschaft, den Staat zu kritisieren. Der Gehorsam gegenber dem Staat.
Die Minimierung der Rolle des Staates. Was zhlt, ist Ein- Die Tendenz, alles top-down zu regulieren. Der Staat ist al-
heit und Freiheit. les, das Individuum wie nichts.
Die Aufgabe ist es, Regeln gegenber Brgerinnen und Das Funktionieren des Staates erfordert den Gehorsam der
Brgern durchzusetzen, welche dem Land und seinen In- Brger.
teressen zu dienen haben.
Geschlossenheit in der Vielfalt gesellschaftlichen Lebens, das Einheitlichkeit ist von oben verordnet und weithin akzep-
sich aus Erfahrung und Nachahmung speist. Versuch und tiert. Daher die Regierung, Funktionalitt und Ordnung.
Irrtum vorbehalten. Selbst-Regierung. Selbst-Organisation. Alle Organisationen verdanken ihre Existenz dem Staat.
ie politische Macht kommt aus den Krften der Gesellschaft. Der Staat bestimmt die Strke der Gesellschaft.
Untersttzung bei der Entwicklung der Provinz aufgrund Ein Entwicklungszentrum entsteht auf Kosten der materiel-
des Subsidiarittsprinzips. len und geistigen Auswanderung aus der Provinz.
Kollektives Leben als organische Basis, als Ausdruck des Mechanische Lebensdauer, zentralisiert und brokratisch.
Willens der Brgerinnen und Brger.
Persnliche Verantwortung der einzelnen Brger. Haftung bei der Erteilung von Auftrgen.
Die berlegenheit des Zweckes ber die Substanz. Die Form Die berlegenheit der Form ber den Inhalt, denn die Form
ist zweitrangig. ist Tradition, und nicht das Ziel.
Legaler Dualismus: ffentliches Recht und privates Recht. Monismus des Gesetzes. Es ist nur richtig, was in der f-
fentlichkeit richtig ist.
Nationen entstehen als Ausdruck der kollektiven Bindung an Es gibt kein Konzept der Nation in Abgrenzung vom Sta-
eine bestimmte Kultur, Geschichte, Literatur und der Erde. at oder einer ethnischen Gruppe.
Das Bewusstsein fr die Verantwortung fr Vergangenheit Was zhlt, ist nur die Gegenwart und Verantwortung fr
und Zukunft (Historismus). sie.
Es ist wichtig, zu sagen, dass die Essenz des hier vorgestellten Projektes
nicht im Widerspruch zu den Erscheinungen einer christlichen Weltanschauung
steht und eine Herrschaft ber andere Religionen propagiert, sondern lediglich
an die einfache Rechtsstaatlichkeit mit der Anerkennung des Naturrechts, die
als eine klare Grenze betrachtet wird, gekoppelt ist.
Das Wesen dieser Unterscheidung entscheidet sich anhand der Beziehung
zwischen Recht und Ethik. Wenn das Gesetz die Ethik erschafft, dann ist es
auch recht, Rudolf Hess zu verteidigen: Er war mitverantwortlich an der
Ermordung von Hunderttausenden von Menschen und sagte, dass er es im
Einklang mit dem Gesetz getan habe. Wenn aber das menschliche Gesetz die
Ethik ist, dann gibt es keine Freiheit mehr in den Werken, auch nicht auf
der staatlichen Ebene. Friede als Frucht der gegenseitigen Achtung vor der
Freiheit des jeweils anderen erhlt in dieser Situation nicht ihre eigentliche
Bedeutung, sondern ist nur die Abwesenheit von Krieg, anstatt der Koexistenz
251
Stanisaw Kobus
zweier Parteien, die sich gegenseitig respektieren und ihre Differenzen

ausdiskutieren unter der Beibehaltung unveruerlicher ethischer Grnde.
Frieden ist aber nicht ein Zustand der Trennung oder ein Waffenstillstand,
sondern eine wirkliche Einheit in Vielfalt. Diese Vielfalt muss aber unter
bestimmten Voraussetzungen stehen, insbesondere der Annahme eines
gemeinsamen Respektes vor dem Gesetz, das dennoch im weitesten Sinne
unter den Begriff der Gerechtigkeit fllt, welche das Naturgesetz ist. Das
Modell, welches auf dem Prinzip des cuius regio eius religio basiert, ist im
Islam abwesend und ebenso in den Lndern, welche unter der militrischen
und wirtschaftlichen Vorherrschaft der Vereinigten Staaten stehen. Daher
kann niemand sagen, dass der Krieg im Irak das Ergebnis eines clash of
civilizations zwischen Christen und Muslimen gewesen ist, er war vielmehr
das Ergebnis eines Interessenkonflikts. (Sie mgen sich sich ber die Details
wundern). Es hatte den entgegengesetzten Anschein, aber der Krieg hatte
mehr mit Politik und Wirtschaft als mit einem Kampf der Kulturen zu tun.
Auch ist es schwierig, eine Deutung des ideologischen Konfliktes in Irland
als eines religisen Krieges zu akzeptieren:
Hinter dem Konflikt steht nicht die Vielfalt des Glaubens, sondern
die gewaltsame Besetzung Irlands durch England. Dies ist nicht das einzige
Beispiel fr den Vorrang des Gesetzes ber die Ethik, die der Freiheit letztlich
zum Opfer fllt.
In seiner Rede an der Georgetown University in 2009 besttigte Barack
Obama eindeutig das Primat des positiven Rechts ber die Ethik, wie in
der US-amerikanischen Praxis bekannt, das Ende der Illusionen ber die
Natur der liberalen Gesellschaft und besttigte die US-Mitgliedschaft in der
byzantinischen Zivilisation. Dieses Modell der staatlichen Herrschaft ber
Religionsfreiheit steht im Widerspruch zu den Grundlagen der lateinischen
Zivilisation, die nichtsdestotrotz sehr daran interessiert war, wie die Urheber
des ersten Kongresses von Gniezno (in 1000) unter Kaiser Otto III. Der
lateinische Ansatz zielt in erster Linie auf die Freiheit des Gewissens, denn
er gewhrleistet den Primat der Vernunft ber die Kraft und die Ethik
des Gesetzes. Im nach-reformatorischen byzantinischen Modell kann jede
Religion und Kultur in den ber die Landkarte verstreuten Lnderm unter
Druck von auen existieren, so lange nur das anwendbare Recht gilt. Ein
solcher Ansatz ist eng mit der Entfernung des spirituellen Menschen aus der
Herrschaft des Staates verbunden und der damit verbundenen Anerkennung
des unveruerlichen Menschenrechts auf Religionsfreiheit, das manifest
geworden war im kriegerischen Versto gegen das Prinzip des cuius regio
eius religio.
252
Ab Mitte des sechzehnten Jahrhunderts begann der Einfluss der

lateinischen Zivilisation abzunehmen durch die bernahme des byzantinischen
Denkens. Besonders betroffen waren Lnder unter dem starken Einfluss der
Protestanten. Es lohnt sich, daran zu erinnern, dass das Martyrium des
Thomas Morus in England durch Heinrich VIII. durchgefhrt wurde, als
er sich weigerte, sich vom Papst loszusagen. Das war ein ziemlich krasses
Beispiel fr eine Verletzung der Menschenrechte auf ein freies Gewissen
whrend der Reformation.
Vom Prinzip des cuius regio eius religio waren aber katholische Lnder
nicht ganz so hart betroffen, obwohl es Menschen gab, die fr die Freiheit
ihrer Nation mit ihrem Blut bezahlt haben: Es reicht aus zu schweigen
und auf die heiligen Mrtyrer zu verweisen. Zum Beispiel auf den seligen
Stanislaus. Fr. Jerzy Popieluszko. Die Institution nationaler protestantischer
Kirchen konnte ein Martyrium nicht verlangen, nur Gehorsam vor der Macht,
weil die Interessen von Staat und Religion gleichgesetzt wurden.
Seit der Reformation knnen wir nicht mehr von einer Einheit
christlicher Lnder sprechen, die eine christliche Zivilisation bilden. Es ist
schwierig, heute in den verschiedenen Lndern deren christliche Wurzeln
zu erkennen, da ihr gegenwrtiges politisches oder militrisches Handeln
hufig unvereinbar mit der christlichen Ethik ist. Dies kann sogar sehr gut
am Beispiel der Auslandsoperationen der Vereinigten Staaten von Amerika
gesehen werden. (Es sei daran erinnert, dass der Prsidentschafts-Eid des
Prsidenten der Vereinigten Staaten mit der Bibel vollzogen wird):
Die Verursachung der globalen Finanzkrise, die durch Untersttzung der
Begnstigten (U. S. Fed) und einem unethischen Kostentransfer durch
bewusst falsche Entscheidungen des Kongresses in die ganze Welt trans-
portiert wurde (insbesondere zu den rmsten der Armen).
Die Provokation von neuen Kriegen der USA ist nicht wie sich heraus-
gestellt hat - aus objektiven Grnden (Mangel an Massenvernichtung-
swaffen im Irak) geschehen, der Verdacht wiegt schwer, dass dahinter le-
diglich die Absicht stand, einige politisch-finanzielle Vorteile zu erzielen,
wie zum Beispiel mehr Wohlstand fr die Produktion von Waffen oder
die Kontrolle ber l-Ressourcen.
die Verwendung von NATO-Atomwaffen im Balkan (Panzerfuste mit
Uran) mit tragischen Folgen in Form von Strahlenkrankheiten fr so vie-
le unschuldige Menschen.
Folter von Gefangenen in Guantanamo.
Es gibt nichts Schlimmeres fr den Primat der Politik ber die Ethik,
wenn bei den Deutschen das Plagiat der Doktorarbeit von Verteidigungsminister
Doktor Karl-Theodor zu Guttenberg enthllt wird, aber Angela Merkel aufgrund
253
Stanisaw Kobus
pragmatischer Grnde nicht beschliet, ihren Minister trotz der offensichtlichen

Anzeichen fr einen Mangel an Ethik zu entlassen. Obwohl es traurig ist,
erscheint es ntig, als ein weiteres Beispiel an die eigene politische Klasse
zu erinnern: keine andere Herangehensweise an die Ethik hat die polnische
Regierung gezeigt: Der Prsident, der einen Master-Abschluss bekommt,
obwohl er nur die Entlastung erhalten hatte, aber weder schreiben noch seine
These verteidigen konnte. Er verlie so den Weg aller Studierenden, die,
wenn sie nicht bei den Prfungen entsprechend eingestuft werden und nicht
persnlich schreiben knnen, ihre Arbeit beenden mssen. Dennoch konnte
er eine Einladung zu einem Vortrag an der Jesuit University Georgetown
von Barack Obama bekommen, weil dort auch Aleksander Kwasniewski war.
Man kann sich nicht des Eindrucks erwehren, dass Georgetown unter den
Universitten das Prinzip des Zweckes, der die Mittel heiligt, demonstrieren
wollte, welches im Entfernen der Symbole der Herrschaft Christi in der
katholischen Universitt bestand. Andere katholische Universitten in den
Vereinigten Staaten verweigerten der Einfhrung dieser Symbole.
Wie bereits erwhnt, wer das Primat der byzantinischen Streitkrfte
und staatlichen Institutionen ber den Glauben vertritt, der vermeidet
ethische Fragen und untersttzt das, was Papst Benedikt XVI als Diktatur
des Relativismus bezeichnet hat. In einer Gesellschaft, welche durch eine
solche Diktatur beherrscht wird, kann nicht zum Ausdruck gebracht werden,
dass eine objektive metaphysische Wahrheit existiert. Aufgrund des Fehlens
von Beweisen fr diese Wahrheit folgt scheinbar die Unvereinbarkeit von
Ansichten ber ihren Anwendungsbereich. Mittlerweile gilt nur noch der
Beweis fr eine Vielfalt menschlicher Erkenntnisweisen. Es ist klar, dass
sich die Nichtexistenz der Wahrheit von echten Medien unterscheidet, was
leicht zu erkennen ist, da kein ehrlicher Mann ob Anhnger einer Religion
oder Atheist einen Platz im ffentlichen Raum hat, um seine Identitt
auszudrcken, welche willkrlich von den Journalisten oder den Herrschern
in Kategorien gesteckt wird.
Klar, dass ein vollwertiger interkultureller Dialog unter solchen
Bedingungen nicht mglich ist. Also, was sollte getan werden, damit ein
fruchtbarer Dialog mglich wird?
Zuerst mssen wird die berzeugung anerkennen, dass metaphysische
Fragen real sind und erkennbar rational das beinhaltet die Anerkennung
der Existenz von Wahrheit und gemeinsamer Testverfahren, um sie zu finden.
Eine groe Verantwortung liegt hierbei auf der universitren Gemeinschaft,
weil sie besonders aufgerufen ist, die Wahrheit zu suchen. Es muss deutlich
darauf hingewiesen werden, dass philosophische Reflexion ber die Welt
254
Suche nach der Wahrheit ist und nicht die Entdeckung von Vorschriften,
welche die die materielle Welt regieren.
Die Existenz der Wahrheit impliziert die Existenz des Naturrechts, das
bercksichtigt werden sollte fr echte und unveruerliche Menschenrechte
auf allen Ebenen der Gesellschaft. Niemand persnlich, noch irgendeine soziale
Gruppe kann davon ausgeschlossen werden. Insbesondere geht es um eine
ethische Politik gegenber den Armen und die Achtung der Religionsfreiheit,
die zunehmend von Lndern verletzt wird, nicht nur islamischen, sondern
auch westeuropischen Lndern.
Erst nach Erfllung dieser Bedingungen (d.h in der Praxis durch die
Annahme eines Zivilisationsmodells, das auf dem Primat der Ethik vor dem
Recht basiert) werden wir frei sein, einen echten Dialog zwischen den
Kulturen zu beginnen und eine Gesellschaft zu bauen, in der alle Brger in
der Achtung ihrer Rechte leben. Dies wird ohne umfangreiche nderungen der
Ethik auf sozialer Ebene nicht mglich sein. Eine solche Transformation wrde
damit beginnen, einen anderen Ansatz fr die Schaffung einer Gesellschaft
zu erstellen. Das Erstellen einer solchen Gesellschaft scheint aber mglich zu
sein, es erfordert nur ein grndliches Verstndnis und die Wertschtzung der
menschlichen kognitiven Fhigkeiten und die Abstandnahme von Methoden,
welche das Social Engineering empfiehlt.
Warunki brzegowe
skutecznych projektw midzykulturowych
Streszczenie
Dotychczasowe poraki prb konstrukcji spoeczestwa wielokulturowego nie musz
oznacza samo przez si, e jest to zadanie niewykonalne. Nie mniej prawdopodobna jest
teza, e wykonywano je w niewaciwy sposb, zwany w dawnych latach inynieri
spoeczn. Niekwestionowanym rdem za spoecznego jest wszelka przemoc, ktra
bierze pocztek z zasady cuis regio eius religio. Remedium na ten stan rzeczy stanowi
od pocztku projekt cywilizacji aciskiej: ktrego paradygmat znajdujemy w I Cesarstwie
Europejskim za czasw Ottona I. (rok 1000 Gniezno). Projekt ten, zapoznany pod
wpywem cywilizacji bizantyjskiej, zakada prymat rozumu nad si, prymat etyki nad
prawem. Jego prapostulatem jest wolno religijna, ktra staje si gwarantem podania
spoeczestwa w kierunku sprawiedliwoci spoecznej. Wspczesne uwikania polityki
midzynarodowej, sploty z ekonomi i interesami militarnymi wielkich mocarstw nasuwaj
powane wtpliwoci co do powszechnoci dobrej woli wszystkich partnerw dialogu
midzy narodami, a take dialogu dokonujcego si w ramach poszczeglnych spoeczestw.
Punktem wyjcia do poszukiwania trwaych konsensusw musi by poszanowanie praw
czowieka, akceptacja powszechnoci obowizywania prawa naturalnego, ktre uzna naley
za niezbywalne, racjonalnie dostpne oraz nieodzowne jako podstawa projektw uczenia si
255
Stanisaw Kobus
midzykulturowego bez ideologicznego nawisu, ktry moe uczyni wysiki poszukiwania

transkulturowego nieskutecznymi z powodu bdnych zaoe ju na samym wstpie.
Sowa kluczowe: wielokulturowo, cywilizacja aciska, cywilizacja bizantyska,
etyka, polityka
THE BOUNDARY CONDITIONS

OF EFFECTIVE INTERCULTURAL PROJECTS
Summary
Although the attempts taken to construct a multicultural society have not been
successful yet, it does not mean that this task is impossible to fullfil. Probably, the attempts
were realised in the wrong way, called many years ago social engineering. An undisputed
source of social evil is all violence, which originates from the principle cuis regio eius
religio. From the beginning of Latin civilization the remedy for this state of affairs was the
project, which paradigm can be found in the first European empire in the days of Otto I (year
1000, Gniezno). This project, learned under the influence of Byzantine civilization, assumes
the primacy of reason over power and the primacy of ethics over law. It primarily called for
religious freedom to guarantee that society follows the path of social justice. Contemporary
mixture of international politics, economics and military interests of great empires raise
serious doubts about the presence of good will of all partners of the dialogue between
nations and dialogue within individual societies. To start seeking for lasting consensus, all
partners must respect human rights, recognise the universality of natural law, which must
be regarded as inalienable, reasonably accessible, and essential as a basis for intercultural
learning projects without any ideological overhang, which might make transcultural search
ineffective because of erroneous assumptions at the very beginning.
Key words: multicultural, Latin civilization, Byzantine civilization, ethics, politics
Katarzyna Jelinska*
PERFORMANSE MIDZYKULTUROWE
ALTERNATYWNE MEDIUM,
POREDNICZCE W TRANSKULTUROWYM DIALOGU
Dialog to budowanie wzajemnoci.

Ks. prof. Jzef Tischner
Wprowadzenie
Wspczesno charakteryzuje ogromna dynamika przemian, ktre do-

tycz wielu aspektw istnienia cywilizacji. Zachodz one w funkcjonowaniu
niemal wszystkich spoeczestw idiametralnie zmieniaj obraz caej rzeczywi-
stoci ponowoczesnej. Wspczesny wiat i cywilizacj najlepiej opisuje sowo
aktywno. Wszystko ju nie pynie, ale wprost pdzi () Postp technolo-
giczny zdaje si nie mie granic, aszybko zmian dorwnuje prdkoci myli1.
Nieustannemu rozwojowi i kolejnym transformacjom towarzyszy nowy
stan rzeczy, jakim jest wszechobecno globalnej sieci technik komunika-
cyjnych, dziki ktrej moliwy jest nieograniczony dostp do informacji.
Postpujca mediatyzacja uatwia przepyw idei, wymian myli i transfer
wartoci dziki niej przenikaj si rne dyskursy, tworzc niezliczone oka-
zje do kolejnych konfrontacji wiatopogldw i pomysw na przyszo.
1. Od zderze monokultur do polilogu transkulturowego
W wyniku zupenego przenikania si, a niekiedy nawet stapiania cech

i zaoe, stanowicych o odrbnoci poszczeglnych krgw kulturowych,
* Mgr Katarzyna Jelinska, Zakad Performatyki Instytutu Kulturoznawstwa, Uniwersytet im.

Adama Mickiewicza, Pozna.
1
I. Kosmala, Chrzecijaska aktywno, [w:] Czytania na padziernik. wity Maksymilian
czowiek dojrzay. Biblioteka Kaznodziejska, Pozna 2011, s.51.
257
Katarzyna Jelinska
tradycyjna koncepcja poszczeglnych kultur staa si opisowo nieprzydatna

i metodologicznie bezuyteczna. Jej gwne zaoenia: spoecznej jednorod-
noci, etnicznego zjednoczenia oraz wyranych granic pomidzy kultura-
mi2 ulegy dezaktualizacji. Model separatystycznego postrzegania kultur
nie ma ju odzwierciedlenia w rzeczywistoci i w chwili obecnej jest wa-
ciwie niemoliwy do zrealizowania. Na gruncie tradycyjnego rozumienia
kultury, ktre wczasach wszechogarniajcej globalizacji stracio na znaczeniu
powstay nowe koncepcje wielokulturowoci, a nastpnie interkulturowo-
ci bdce wynikiem pluralizmu kulturowego, ktry dotkn poszczeglne
spoeczestwa. Mnogo wspwystpujcych stylw ycia, atake integracja
systemw ideologicznych, politycznych czy gospodarczych rnych grup kul-
turowych kwestionuje poprawno wyobraenia kultur jako autonomicznych
i podobnych do kultur, ktre nie mog zrozumie si nawzajem, a jedynie
zderza ze sob3.
Kulturowa multiplikacja sprawia, i rozwaania na temat teraniejszo-
ci w sposb istotny zmieniy swj charakter, a take kierunek poszukiwa.
Wielokulturowo stan obecny w historii nie od dzi, w zglobalizowanym
wiecie narzucajcy si jednak na kadym kroku wymaga nie tylko zre-
widowania wasnych wyobrae o innych i swych postaw wobec nich, ale
upowszechnienia refleksji na temat zrnicowania4.
W wyniku globalnego obiegu idei oraz swobodnego przepywu infor-
macji, a take na skutek procesw migracyjnych ma miejsce intensyfikacja
przekazw kulturowych, determinujcych powstawanie nowych form przemie-
szania kulturowego. Te swoiste fuzje poszczeglnych elementw, pochodzcych
z rnych tradycji kulturowych, a take wyranie widoczna hybrydyzacja,
znamionujca dzisiejsze kultury stay si dla Wolfganga Welscha5 niemiec-
kiego historyka sztuki i filozofa przyczynkiem do przeksztacenia koncepcji
wielo- oraz interkulturowoci wkoncepcj transkulturowoci. Zrywa on zse-
paratystycznym pojmowaniem kultur, propagujc model sieciowy, ktrego
efektem jest hybrydyczny ksztat tosamoci kulturowej (w ktrej coraz trud-
2
Por. koncepcja kultury Herdera.
3
Por Herder, Auch eine Philosophie der Geschchte zur Bildung der Menschheit, s.46.
4
M. Kucharska-Grochocka, Kultura jako problem wrefleksji teologicznej dziaalno misyj-
na awspczesno, Zeszyty Naukowe Centrum Bada im. Edyty Stein 2010, nr 6, s.5968.
5
Wolfgang Welsch (ur. 1946) niemiecki filozof, teoretyk postmodernizmu ihistoryk sztu-
ki. Nazywany encyklopedyst postmodernizmu, Prowadzi wasn refleksj teoretyczn nad
kluczowymi problemami teoretycznymi wspczesnej kultury. Podejmuje klasyczne pojcia filo-
zoficzne irozpatruje je zpunktu widzenia filozofii najnowszej. Transkulturowo odpowied
Welscha na niedostatki i niebezpieczestwa pojcia multikulturowoci, koncepcja adekwatna
do opisu wspczesnego stanu kultury. rdo: http://pl.wikipedia.org/wiki/Wolfgang_Welsch.
258
Performanse midzykulturowe alternatywne medium
niej rozrni gdzie koczy si to, co nasze, a gdzie zaczyna to, co obce)6.
Odmienne od swych wczeniejszych form struktury kultur, ktre zatraciy jed-
norodno iodrbno, aktre od podstaw nacechowane s przemieszaniem
kulturowym, stanowi byty w najwyszym stopniu splecione i powizane
ze sob. Najskuteczniejsz metod odzwierciedlenia ich specyfiki jest pr-
ba nadania im formy sieci kulturowych. adne komponenty, wchodzce
w skad okrelonego krgu kulturowego nie zamykaj si ju w granicach
kultur narodowych, a rnice midzy tym, co wewntrzkulturowe i tym, co
midzykulturowe zaczynaj zanika. W ten sposb zostaje unicestwiona
zdolno wskazania na te cechy kultury, ktre s jej wasne, a ktre obce,
gdy absolutna obco przestaje istnie, natomiast wwewntrznych relacjach
kulturowych istnieje rwnie wiele obcoci, jak wrelacjach zinnymi kulturami.
Przedrostek trans w transkulturowoci () wskazuje na fakt,
e determinanty kultury s coraz bardziej przemieszane kulturowo (cross-
cultural). W tym sensie trans oznacza transwersalny (), proces ten
w coraz wikszym stopniu stworzy kultur, ktra bdzie ukonstytuowana
ju nie tylko z tradycyjnych i rzekomo monokulturowych kultur7. Pozor-
no jednorodnoci kulturowej wyraona przez Welscha w powtpiewaniu
w ich monokulturowo opiera si na przekonaniu, i dla kadej kultury,
wszystkie inne kultury stay si wewntrznymi treciami albo ich satelita-
mi8. Transkulturowe sieci mog si na siebie wzajemnie nakada, zatem
jedne rzeczy maj wsplne, inne rne.
Istnieje tylko jedna szansa na to, aby w przedrostek trans mia mo-
liwo funkcjonowania w rzeczywistoci, zbudowanej z tak zrnicowanych
treci oraz oddziaywa zarwno na makropoziomie zmienionego kroju
dzisiejszych kultur, jak i na mikropoziomie, dotyczcego formowania si jed-
nostek zsi, ktra pozwoli na dokonywanie przej iwyeksponuje zdolno
czenia si. Ten swobodny oraz totalny w swoim zasigu przepyw warun-
kuje intensyfikacja i pogbianie dialogu midzykulturowego.
Dialog midzykulturowy to najbardziej podany efekt spotkania z in-
n kultur () moe by niezwykle cennym rdem wiedzy o wartociach
i konwencjach akceptowanych przez reprezentantw innych kultur ()
i wasnej tradycji kulturowej. () stanowi podan alternatyw dla relacji
6
R. Muniak, M. Skrzeczkowski, A. Zeidler-Janiszewska (red.), Definicje poj zwizanych
zdialogiem, http://dialog2008.pl/index.php.
7
W. Welsch, Transkulturowo. Nowa koncepcja kultury, [w:], R. Kubicki (red.), Filozoficzne
konteksty rozumu transwersalnego wok koncepcji Wolfganga Welscha, Wydawnictwo Huma-
niora, Pozna 1998, s.203204.
8
Tame.
259
Katarzyna Jelinska
agonistycznych () idla tolerancji opartej na obojtnoci, prowadzi bowiem

do postawy wzajemnego szacunku iuznania, ktra jest warunkiem wszelkiej
owocnej wsppracy midzy ludmi9. Udany dialog midzykulturowy oparty
jest na dwch filarach: aktywnej tolerancji ietyce solidarnoci, gdzie pierwszy
z nich jest pojmowany jako postawa uznania i szacunku dla innoci, wobec
czego wymaga duo wicej zaangaowania, anieli bierna akceptacja obecno-
ci obcych w tej samej wsplnej przestrzeni. Nie jest to jedyny warunek
konieczny do spenienia, by znale sposb na bezkonfliktowe wspistnie-
nie. Drugi, to etyka solidarnoci koncepcja spoeczno-moralna autorstwa
ksidza profesora Jzefa Tischnera10, w ramach ktrej podkrela si ide do-
bra wsplnego itrosk oludzi oraz grupy ekskludowane, aktra zmierza do
urzeczywistnienia idei rwnoci ispoeczestwa obywatelskiego. Prowadzenie
dialogu stao si niezbdne w nowych okolicznociach, w ktrych dominuje
potrzeba koegzystencji mozaik kulturowych. Odwoujc si do pojcia dialo-
gu midzykulturowego, naley pamita o jego transwersalnym charakterze,
gdy odbywa si on ju nie tylko pomidzy tradycyjnymi kulturami, lecz
caymi transkulturowymi sieciami, bd ich rwnie transkulturowymi kom-
ponentami. Rozwijajc t inspiracj () rosyjski literaturoznawca Michai
Bachtin11 sformuowa koncepcj dialogu, jako otwartej wymiany wielu per-
spektyw. () Nawizujc do ustale Bachtina, bugarsko-francuska badaczka
Julia Kristeva12 zaproponowaa ujcie wspczesnej midzy- i transkulturo-
wej komunikacji (urzeczywistnianej tak w mikro-, jak i makroskali) formu-
polilogu13.
9
R. Muniak, M. Skrzeczkowski, A. Zeidler-Janiszewska (red.), dz.cyt.
10
Ks. Prof. Jzef Tischner ur. 1931r., filozof Iteolog katolicki, ksidz; profesor Papies-
kiej Akademii Teologicznej w Krakowie, od 1981 roku prezes wiedeskiego Instytutu Nauk
oCzowieku; wsptwrca tzw. Filozofii spotkania autor Polskiego ksztatu dialogu, Mylenia
wedug wartoci iEtyki solidarnoci. rdo: J. Kofman (red.), Encyklopedia Popularna PWN,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s.868.
11 Michai Bachtin (18951975) rosyjski historyk iteoretyk literatury; znawca twrczoci
F. Dostojewskiego, autor Problemw poetyki Dostojewskiego oraz zbioru rozpraw teoretyczno-
literackich, pt.: Problemy literatury iestetyki. W czasach stalinowskich represjonowany. rdo:
J. Kofman (red.), dz.cyt., s.59.
12 Julia Kristeva (ur. 1941) francuska jzykoznawczyni, psychoanalityczka ifilozof pocho-
dzenia bugarskiego. Jej zainteresowania sytuuj si na przeciciu dziedzin tj.: jzykoznawstwo,
literaturoznawstwo ipsychoanaliza. W krajach anglosaskich znana jest, jako przedstawicielka fe-
minizmu francuskiego, ktrej prace wpyny na feministyczn teori literatury ifilozofi femini-
styczn, szczeglnie wnurcie postmodernistycznym. Ukua okrelenie intertekstualno wod-
niesieniu do teorii literatury, zmieniajc dotychczasowy sposb analizowania dzie literackich.
http://pl.wikipedia.org/wiki/Julia_Kristeva.
13 R. Muniak, M. Skrzeczkowski, (red.) A. Zeidler-Janiszewska, dz.cyt.
260
Polilog jest pojciem onaturze korespondujcej ze zjawiskiem transkultu-

rowoci, poniewa zawiera wsobie potencja przekraczania monokulturowych
punktw widzenia na rzecz postawy otwartej wobec wartoci, rzeczy istanw
dotd nieznanych, ktre nie s wasne. Jan Pawe II wyranie wskazywa, i
odmienno, uwaana przez niektrych za tak wielkie zagroenie, moe si
sta dziki dialogowi opartemu na wzajemnym szacunku rdem gbsze-
go zrozumienia tajemnicy ludzkiego ycia14. Naley mie zatem na uwadze
odwoujc si do zjawiska dialogu midzykulturowego jego formu po-
lilogu. Jest to wariant najbardziej adekwatny do zoonoci rzeczywistoci,
w ktrej wielogosowo jest otwarciem drogi dla istnienia multikulturowej
rwnoczesnoci rwnoprawnych wypowiedzi. W ten sposb konstytuuje si
postmodernistyczna dialektyka globalizmu, bdca rdem powstawania no-
wych, transkulturowych jakoci.
2. Performanse midzykulturowe
Poza polifoni gosw, prowadzony wspczenie dialog midzykultu-

rowy charakteryzuje si rwnie zwielokrotnion liczb kanaw, ktrymi
przesyane s intertekstualne jak na postmodern przystao komunikaty.
Dialog midzykulturowy nie musi zawsze przybiera formy bezporedniej.
Rol interlokutora speniaj rnorodne przekazy kulturowe takie jak: lite-
ratura, muzyka, sztuka, film, itp.15. Nowe i czsto trudne do zdefiniowania
okolicznoci, towarzyszce przebiegom transwersalnych dialogw prowadzo-
nych pord sieci kultur, spowodoway coraz czstsze ich zaporedniczenie
przez rozmaite przekazy kulturowe. O ile formy takie, jak ciekawy spektakl
czy dobra ksika byy dotd efektywnym sposobem na przekazanie zamie-
rzonych treci, o tyle teraniejszo obciona zoonoci kulturowego
otoczenia wymusia wygenerowanie nowego medium, zdolnego do prze-
noszenia jeszcze wikszych subtelnoci kulturowych.
T now metod kulturowej interpolacji jest niewtpliwie performans,
czyli ludzkie zachowania, nacechowane intencj komunikowania czego,
wchodzce w skad sekwencji czynnoci przypisanych danej roli spoecz-
nej16. Ta syntetyczna definicja pojcia performansu jedynie otwiera zbir
interpretacji pojcia, ktre natychmiast po dokonaniu wnikliwszej analizy,
okae si terminem duo pojemniejszym i nie tak prostym do jednoznaczne-
14
Jan Pawe II, Przemwienie do Zgromadzenia Oglnego ONZ.
15
R. Muniak, M. Skrzeczkowski, A. Zeidler-Janiszewska (red.), dz.cyt.
16
J. Tyszka, Badania performatyczne, http://www.kulturoznawstwo.amu.edu.pl/index.php
261
Katarzyna Jelinska
go zdefiniowania. Performans zosta przeszczepiony na grunt polski z jzyka

angielskiego, w ktrym posiada kilkanacie znacze. Angielski performan-
ce w swej polskiej wersji jzykowej ma rwnie wielorakie zastosowania.
Mianem tym okrela si: metod badawcz suc poznaniu oraz form
sztuki, a take kategori analizy kulturowej, bowiem uznaje si funkcjono-
wanie performansu zarwno, jako ywej praktyki artystycznej, jak i rodka
pozwalajcego zrozumie procesy historyczne, spoeczne i kulturowe17. Po-
wszechnym sta si fakt, i obecnie naucza si performansu, jako formy
sztuki ijako metody badawczej (czy sposobu poznania)18. Pierwsze definicje
wyodrbniajce przedmiot bada performatycznych pochodz sprzed ponad
pidziesiciu lat. Naley do nich m.in. fragment ksiki Ervinga Goffmana19,
pt.: Czowiek w teatrze ycia codziennego, w ktrej amerykaski socjolog
pisa, i jest to wszelka dziaalno danego uczestnika interakcji w danej
sytuacji, suca wpywaniu w jaki sposb na ktregokolwiek z innych jej
uczestnikw20. Gwarantem niesabncego zainteresowania badaczy z wielu
dyscyplin, jest dla performansu niespotykana kombinacja cech szczeglnych,
stanowicych o jego niepowtarzalnoci. Nale do nich, m.in.: istnienie ka-
tegorii obserwatora (nawet, jeli nadawca komunikatu jest jednoczenie jego
odbiorc), skuteczno performansu jako narzdzia poznania oraz konstytu-
tywna dla jego zaistnienia aktywno, zesp dziaa, akcja a take czsto
wskazywana przez badaczy podwjno. T ostatni Richard Schechner21
performatyk i performer zwyk opisywa za pomoc zachowanego za-
chowania, ktre uzna za dziaanie fizyczne, sowne lub wirtualne, ktre
odbywa si nie po raz pierwszy; przygotowane i wyprbowane. Mona nie
mie wiadomoci, e dane zachowanie w danej chwili jest odtworzeniem
17 http://www.aber.ac.uk/-psswww/pf/general/introduction.htm.
18 What is a Performance Studies?, http://www.kwnnwsaw.edu/theatre/NEWS_EVENTS/
what-Is-TPS.html.
19 Erving Goffman (19221982) socjolog amer., przedstawiciel interakcjonizmu symbo-
licznego, bada zachowania ludzkie iich rytua wnaturalnych warunkach ycia codzienne-
go. rdo: J. Kofman (red.), Encyklopedia Popularna PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, Wars-
zawa 1992, s.262.
20 Goffman E., Czowiek wteatrze ycia codziennego, Pastwowy Instytut Wydawniczy, War-
szawa 1981, s.45.
21 Richard Schechner profesor performatyki wTisch School of the Arts na New York Uni-
verisity. Dyrektor artystyczny grupy East Coast Artists, redactor kwartalnika TDR The Journal
of Performance Studies, serii Worlds of Performance. Wrd wielu czonkowstw honorowych
Iodznacze: doctor honoris causa Instytutu Sztuk Piknych wHawanie oraz Szanghajskiej Aka-
demii Teatralnej, gdzie w2005 roku otwarto Centrum Schechnerowskie.
262
zachowanego zachowania22. Powtarzanie, prbowanie czy wiczenie na

pewno wyrnianie zachowa z zamiarem zakomunikowania czego to
uywanie powtarzalnych, wchodzcych w skad okrelonych (np. rol spo-
eczn) sekwencji czynnoci w sposb, ktry jest niezbdny przy czeniu
elementw performansw w cao.
Akt performansu jest procesem apriorycznie interakcyjnym, stanowi
sposb ustanawiania sensu, a jednoczenie umoliwia dostp do rozumie-
nia tego, w czym uczestniczy i co konstytuuje jest nieustannym dzianiem
si, nieprzerwanym dziaaniem albo sum dziaa, przeznaczonych do sta-
ej ekspozycji dla kogo (dla innych lub dla siebie), jak rwnie stanowi
zjawisko odwoistej naturze, przy jednoczesnym zachowaniu wiadomoci rze-
czonej podwjnoci23. Trudnoci w doprecyzowaniu zakresu semantycznego
sowa performans przysparza jego ogromna rnorodno, gdy wystpuje on
wwielu rnych odmianach. Jest to fenomen na tyle nieuchwytny, i trudno
dokona specyfikacji rnych jego form, anawet wyodrbni pewne jego ga-
tunki. Podstawowym podziaem, najczciej przytaczanym w literaturze, jest
klasyfikacja Richarda Schechnera. Autor ksiek Performance Theory oraz
Performance Studies: An Introduction w drugim rozdziale tej ostatniej
wylicza osiem rodzajw performansu, wymieniajc: performanse w seksie,
w sztuce, w technologii, w biznesie oraz w zabawie, w sporcie i innych roz-
rywkach publicznych, atake wrytuaach religijnych iwieckich. Rozmaite
rodzaje performansw odbywaj si wnajrozmaitszych sytuacjach od samot-
nych popisw przed lustrem a po wielkie uroczystoci i obrzdy publiczne
(). To wanie szerokie spektrum performansu mona opisa jako konti-
nuum, w ktrym kada kategoria prowadzi do nastpnej i stapia si z ni.
adne sztywne granice nie oddziel ycia codziennego od rl rodzinnych
ispoecznych, ani te rl spoecznych od zawodowych; obrzdw kocielnych
od transu, aktorstwa na scenie od aktorstwa poza ni, itd24. Ta przeogromna
rnorodno ukazuje, jak dowolnie mona interpretowa wszelk aktywno
czowieka, czc performans z wprost nieograniczonym zakresem ludzkich
dziaa. W taki sposb Marvin Carlson25 podkrela interdyscyplinarno tego
22 R. Schechner, Performatyka: Wstp, Orodek Bada Twrczoci Jerzego Grotowskiego

iPoszukiwa Teatralno Kulturowych, Wrocaw 2006, s.44.
23 K. Jelinska, By, albo nie by performans narzdziem twrczej inkluzji spoecznej, Wydaw-
nictwo Wyszej Szkoy Bezpieczestwa, Pozna 2011.
24 R. Schechner, dz.cyt., s.197.
25 Marvin Carlson profesor teatru i literatury porwnawczej w Graduate Center w City
University of New York; laureat licznych nagrd m.in. ATHE Career Achievement, George Jean
Nathan Award for Dramatic Criticism, Calloway Prize, itp.; autor wielu publikacji powiconych
263
Katarzyna Jelinska
zjawiska, z ktrej uczyni swoiste kryterium wasnej klasyfikacji. I tak, wy-

rnia on, m.in.: performans jzykowy, performans spoeczny czy wreszcie
performans midzykulturowy oraz wiele innych subkategorii i podgatunkw.
Jak susznie zauwaa wzrost zainteresowania midzykulturowym performan-
sem () stanowi tylko cz oglniejszego zjawiska rosncej uwagi wobec
performatywnego przekraczania granic na caym wiecie26. Majc na uwa-
dze, i to performatywne przekraczanie granic nastpuje w hybrydycznym
wiecie coraz to zwikszajcego si ruchu i wymiany ludzi, dbr oraz idei
jest to niezwykle atrakcyjny sposb prowadzenia obserwacji zmian, zacho-
dzcych w rzeczywistoci heterogenicznej.
3. Podnoszc kurtyn na globalnej scenie
Performanse midzykulturowe stanowi transkulturowe ucielenienie

thetrum mundi. Metafora wiata jako teatru znana jest od wiekw, powtarza-
na iprzywoywana przez mwcw ipisarzy staa si toposem obiegowym
motywem literatury europejskiej27 inie tylko wraz zfal globalizacji wpy-
na na wszystkie kontynenty. Dzisiaj, wwyniku coraz bardziej zacieniajcego
si zwizku i coraz wikszej wzajemnej zalenoci wszelkich systemw od
informacyjnego, przez ekonomiczny, po spoeczny czy kulturowy widow-
ni stanowi publiczno, zoona z ludw caego wiata.
Zasadniczo nowy stan rzeczy uprawomocnia postpujca integracja, me-
diatyzacja i konsumpcjonizm, w ktrym najbardziej podanym dobrem jest
informacja. W sieci o globalnym zasigu oddziaywania kady moe mie
dostp waciwie do wszystkiego, czego tylko zapragnie, by jednoczenie
samemu sta si jej czci. Wobec tego performanse midzykulturowe naj-
lepiej bada wodniesieniu do globalizacji. Powstaj one czsto wodpowiedzi
na coraz bardziej zglobalizowany wiat, a czasami w protecie przeciwko
niemu28.
Usystematyzowanie gatunkw i odmian performansu midzykulturo-
wego analogicznie, jak podczas dokonywania klasyfikacji performansw
w ogle jest wynikiem dokonania subiektywnego wyboru, wyaniajcego
historii Iteorii teatru, performansowi oraz dramatowi. rdo: M. Carlson, Performans, Wydaw-
nictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007.
26 M. Carlson, Performans, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007, s.292.
27 L. Kolankiewicz, Ku antropologii teatru, [w:] L. Kolankiewicz (red.), Antropologia wi-
dowisk zagadnienia i wybr tekstw, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa
2005,s.11.
264
pewne rodzaje zjawiska, wedle apriorycznie ustalonych kryteriw. Dzieje si

tak, poniewa performanse midzykulturowe sigaj od igrzysk olimpijskich
do rapu i rocka, od turystyki po wystpy ycia codziennego, stanowice dzi
wynik wszechwiatowego obiegu wiadomoci, stylw, ywnoci, muzyki, me-
diw, itp.29. Wyczajc badania performatyczne, Schechner wyrnia trzy
zasadnicze rodzaje performansu midzykulturowego: widowiska turystyczne
znieksztacajce, a zarazem zachowujce performanse tradycyjne i z ycia
codziennego dla rosncej publicznoci podrnikw, performanse wsplno-
towo-spoeczne podkrelajce lokalne wyzwania wobec globalizacji oraz
hybrydy celowe poczenia elementw z rnych kultur. Jest zadaniem
niewykonalnym oddzielenie od siebie poszczeglnych performansw celem
zakwalifikowania ich do kolejno wymienionych tu grup. Pynno ich natury,
ktra jest zalena od rnych okolicznoci oraz istnienie licznych performan-
sw we wzajemnych stosunkach jest powodem, dla ktrego warto je omawia
wraz z relacjami, jakie pomidzy nimi zachodz.
Najwyraniejsze s przykady performansw turystycznych, ktre po-
wstaj jako bezporednia reakcja na potrzeb podrnika bycia wiadkiem
i uczestnikiem. Inscenizacje bitew i innych wydarze historycznych, odgry-
wanie zachowa dawnych mieszkacw rekonstruowanych miast i wsi oraz
te performanse, ktre nieprzeznaczone dla turystw (tj. naboestwa, rytu-
ay, misteria) przycigaj ich masami. Ilustracji dla tyche przykadw nie
trzeba daleko szuka: to tzw.: ywe muzea, np. skansen Wsi Sowiskiej
wKlukach, Skansen wSanoku, wktrym znajduje si Muzeum Budownictwa
Ludowego, rekonstrukcja bitwy pod Grunwaldem30, misterium mki Paskiej
zarwno to majce miejsce na poznaskiej Cytadeli, jak i wbydgoskiej Do-
linie mierci oraz w wielu innych polskich miastach.
Obserwujemy rozrastajcy si rynek turystyki midzykulturowej o r-
nym charakterze: historycznym, seksualnym, kulturowym, sportowym.
Globalizacja czyni z jednostki cz caoci dajc jej wiadomo udziau,
azarazem prawo do partycypacji wperformansach takich, jak msza wkocie-
le rzymsko-katolickim, egzotyczne bezkrwawe safari czy mistrzostwa wiata
w pice nonej.
Dzisiejsze zawody sportowe s jednymi z najpopularniejszych gatun-
kw performansu. Najwiksze i najwaniejsze z nich igrzyska olimpijskie
zostay okrzyknite przez badaczy sztandarowym performansem globali-
zmu. Pierwsze nowoytne igrzyska odbyy si w 1896 roku i niezalenie
Tame.
29
Zob.: http://www.grunwald1410.pl.
30
265
Katarzyna Jelinska
od zaoe, przyjtych przez ich inicjatorw, od samego pocztku czyy

w sobie sport, widowisko, ekonomi, polityk, festyn, rytua, zabaw i sztu-
ki wykonawcze. Midzykulturowo olimpiady wzmaga jej globalny zasig.
Ten natomiast nie pozostaje wycznie kwesti udziau przedstawicieli z po-
nad dwustu31 rnych krajw, anawet milionw widzw, zgromadzonych na
stadionach i przed telewizorami czyli przynalenoci do tzw. wsplnoty
wiatowej. O rozlegoci oddziaywania olimpiady stanowi rwnie szerokie
spektrum dziedzin, sprzonych zszerok gam dyscyplin sportowych. Olim-
piadzie towarzysz kalkulacje ekonomiczne, wydarzenia artystyczne, operacje
handlowe oraz polityczne manifestacje (igrzyska zostay trzykrotnie odwoa-
ne: pierwszy raz podczas IWojny wiatowej oraz dwa razy podczas II Wojny
wiatowej; kilkakrotnie bojkotowane przez poszczeglne nacje, bd grupy
pastw, ze wzgldu na szczegln sytuacj polityczn). Udzia sponsorw
i mediw, ekonomiczne beneficja dla organizatorw, spektakularne ceremo-
nie otwarcia z pikn opraw muzyczn i zachwycajcymi pokazami oraz
otaczajce olimpiady wszelkiego rodzaju tzw. imprezy towarzyszce, jak
np. festiwale, targi i wystawy stanowi o jej wieloaspektowoci, multikultu-
rowoci iprzekraczaniu lokalnego wymiaru na rzecz podkrelenia pierwiastka
globalnego. Wszystkie te superzgromadzenia importuj, organizuj i lansuj
wydarzenia stanowice performans osb z rnych narodw i kultur; przed-
stawiaj te najnowsze osignicia naukowe i produkty handlowe (), by
zebra, zawaszczy i pokaza jak najwiksz liczb i najszersz rozmaito
ludw w performansie dziaa, ju to waciwych dla danej kultury, ju to
uniwersalnych32.
Ch dopingowania zawodnikw oraz potrzeba weryfikacji ich biecych
osigni to nie jedyne powody, tak znaczco wpywajce na wzrost ogldal-
noci. Obecnie media stanowi scen, na ktrej rozgrywa si wiele dramatw
dotyczcych globalnej walki cywilizacyjnej33 is to przede wszystkim opera-
cje wojenne, zamachy stanu oraz ataki terrorystyczne. Te ostatnie zmieniy
sposb prowadzenia sporw i znaczenie pojcia lk. Anonimowo terro-
rystw, ich bezpastwowo, a zarazem tak niezwykle radykalne podejcie
wywouj strach i pomimo tego, e terroryzm stosuje si od ponad stule-
cia dopiero ataki z 11 wrzenia na World Trade Center w Nowym Jorku
rozbudziy, w umysach milionw ludzi wiadomo permanentnego zagro-
31 W letnich igrzyskach sportowych wAtenach wzili udzia sportowcy zdwustu dwch kra-
jw (to ojedenacie wicej, ni ilo pastw czonkowski Organizacji Narodw Zjednoczonych
w2005 roku).
266
enia. Neal Gabler pisa, i by to terroryzm z myl o widzach, gdy jak

susznie zauwaaj performatycy oraz specjalici z rnych dyscyplin czas
pomidzy uderzeniem pierwszego samolotu, a zawaleniem si drugiej wie-
y by wystarczajcy, by zgromadzi publiczno z caego wiata. Cytowany
wczeniej Richard Schechner uzna, i wszyscy otrzymalimy darmowy bilet
na medialny reality show, a Mark Danner posun si o krok dalej, okre-
lajc terror jako rodzaj potwornej reklamy: zamach na WTC to zachta dla
rzeszy muzumanw do podobnych czynw, natomiast uycie telewizora po-
zwolio uderzy w najbardziej wraliwe miejsce w sfer widowiska. Media
podejm kade tego typu wydarzenie dramatyzujc je iodgrywajc wiele ra-
zy wspczenie, kadej walki dotyka informacyjna obecno.
Terroryzm stanowi nowy rodzaj wojny, odpowiedni do globalizacji
obie Wojny wiatowe toczyy si za porednictwem kul ibomb, zimn woj-
n charakteryzoway wycigi zbroje, a wzglobalizowanym wiecie prowadzi
si wojn pozorw i performansw. Kada akcja: groby przedstawiciela jed-
nej religii dotyczce bezczeszczenia pism, ktre s wite dla wyznawcw
innej; bomba podoona wautobusie lub na stacji metro jednej ze stolic, czy
dania okupu za uprowadzonych naukowcw wysuwane przez reprezentan-
tw z innego ni porwani krgu kulturowego, wszystkie te zdarzenia,
poprzez wszechobecno mediw, natychmiast wpywaj na publiczno, na
caym wiecie. Wszystko to odbywa si watmosferze globalnego performan-
su, zderzenia cywilizacji: epopei filmowej albo raczej sensacyjnego serialu.
Przemocy i groby przemocy uywa si jako narzdzi zarwno wojny, jak
i symbolicznego performansu34. Strach, trwoga i obawy s ponadkulturowe
dotycz kadego i nale do zbioru wasnoci uniwersalnych.
Wielu performerw odkryo, i lki, wstrzsy i dwuznacznoci pojawia-
j si tam, gdzie stykaj si kultury nakadaj si i odpychaj od siebie
tworzc przestrze dla zaistnienia midzykulturowych hybryd o charakte-
rze wywrotowym35. To gatunek performansu midzykulturowego, obnaajcy
i parodiujcy te zachowania, ktre usiuj zbagatelizowa, bd kamuflowa
spoeczne nierwnoci, ekskluzj, konsekwencje kolonializmu, nomadyzm oraz
wiele innych sytuacji, dotkliwych i sprzecznych z zaoeniami, goszonymi
przez propagatorw globalizacji. Do artystw prbujcych zbada moliwoci
gry w poprzek granic narodowych, kulturowych, artystycznych i osobistych
34 Tame.
35 Okrelenie zastosowane przez Richarda Schechnera, dla zaakcentowania odmiennej spe-
cyfiki tego rodzaju performansw od tych o charakterze integracyjnym. Por.: R. Schechner,
dz.cyt., s.342.
267
Katarzyna Jelinska
nale midzy innymi: Guillermo Gmez-Pena36, Coco Fusco37 i Suzan Lacy,

ktrzy posugujc si ironi, parodi, rytuaem i kultur popularn buduj
komentarz spoeczny dla zastanej rzeczywistoci, bd wyraaj to, co glo-
kalne38. Przykad stanowi performans, zrealizowany wodpowiedzi na huczne
obchody pisetlecia odkrycia Nowego wiata przez Kolumba. Two Undi-
scovered Amerindians Visit the West39 to parodia sposobu przedstawiania
obcych przez i dla Europejczykw. Przez trzy dni, w zotej klatce wysta-
wiono na pokaz (w galeriach miast europejskich) wanie odkrytych Indian,
w ktrych wcielili si Gmez i Fusco. Wiedli codzienny ywot na oczach
widzw, ogldali telewizj, wpadali wmodlitewne transy, nieskrpowani pre-
zentowali nawyki seksualne oraz byli wyprowadzani na smyczy do toalety
stanowili obraz uprzedmiotowienia innego i wyraz grozy kolonializmu.
Poza prowokowaniem, hybrydy i syntezy mog mie rwnie charakter
integracyjny, oparte na zaoeniu, e mona harmonizowa odmienne wra-
liwoci estetyczne, systemy spoeczne i dogmaty wyznaniowe, do momentu
uzyskania jednolitych i spjnych caoci. Hybrydy wykraczajce poza cia-
sny nacjonalizm powstaj nie bdc jedynie prostym rezultatem spotkania
kultur, z ktrych jedna narzuca pewne swoje normy drugiej, bd dokonuje
jej absorpcji. To wytwr ewolucyjnego powstawania zupenie nowej struktury,
ktra jest wynikiem wzajemnoci i wsplnego poszukiwania. Na podsta-
wie wzajemnego szacunku mona osign taki stopie hybrydyzacji, ktry
cakowicie uniemoliwia odrnienie pierwotnych form. Syntez otakim cha-
rakterze jest niewtpliwie kult afrykaskiego bstwa subsaharyjskiego Mami
Wata (matki wody). To praktyka, ktra jest rwnoczenie rdzennie tubylcz,
jak izapoyczon od europejskich kolonizatorw oraz indyjskich kupcw. Wo-
bec tego, Mami Wata jest bstwem zarwno afrykaskim, jak i obcym, gdy
czy w sobie indyjskie bstwo Lakszmi, elementy europejskiej mitologii jak
na przykad syreny oraz duchy wody Afryki w ten sposb powstaje pyn-
ny w swych strukturach kult, jak pynne s wody podlege bogini.
Hybrydy obrzdowe to najbardziej rozpowszechniona forma realizacji
midzykulturowych performansw integracyjnych. Analiza zaledwie kilku wy-
branych przykadw wskazuje, i stanowi one dominujcy rodzaj kultw
religijnych. wiadczy o tym midzy innymi postawa Kocioa katolickiego,
36 Guillermo Gmez-Pena (ur. 1955): amerykaski artysta pochodzenia meksykaskiego, po-

dwjnej narodowoci; performer ipisarz, szef Pocha Nostra. rdo: R. Schechner, dz.cyt., s.43.
37 Coco Fusco (ur. 1960) interdyscyplinarna artystka pochodzenia kubaskiego, mieszka
wNowym Yorku. Wsplpracowaa zGmezem-Pen wperformansie Two Undiscovered Amerin-
dians Visit the West (1992). rdo: R. Schechner, dz.cyt
38 Kombinacja tego, co globalne ilokalne. rdo: Przyp. w.
39 Dwoje Nieodkrytych Indian odwiedza Zachd.
268
ktry bez przeszkd wchon elementy zaczerpnite z rnych rde kul-

turowych (np. choinka drzewko bdce ozdob wit Boego Narodzenia,
ktre w tradycji chrzecijaskiej pojawio si ok. XVI w., wczeniej zwizane
z przedchrzecijaskimi zwyczajami ludowymi i kultem wiecznie zielonego
drzewka).
Inn egzemplifikacj jest bez wtpienia Midzynarodowy teatr Petera
Brooka40, ktrego dramatyczna adaptacja eposu Mahabharata41 zaangaowa-
a artystw, reprezentujcych dziewitnacie narodowoci. Opinia pewnego
sanskrytologa okrelajca Japoczyka, mwicego z francuskim akcentem,
wypowiadajcego angielsk transliteracj sanskryckiego imienia jako jedno-
osobow wie Babel to komentarz dla poczyna Brooka, ktry zogromn
determinacj podj si zrealizowania transkulturowego przekraczania granic.
Tworzc syntezy, naley pamita o odpowiedzialnoci, ktra wie si
zzapoyczaniem, konfrontowaniem izestawianiem elementw oodmiennym
rodowodzie kulturowym, a take o rozwadze i ostronoci, ktra winna tym
procesom towarzyszy. Rzecz wymaga jednak, abymy byli jeszcze bardziej
precyzyjni i przedstawiali osobno kad konfiguracj, w ktrej teatr mieci
si na skrzyowaniu kultur42. Teatr nie w wskim rozumieniu, lecz jako
perspektywa postrzegania i wyjaniania rzeczywistoci.
Performans midzykulturowy, posiadajc tak ogromne moliwoci ko-
munikowania, sta si potn si przenoszc treci, przy szczeglnym
skupieniu uwagi na transwersalnej konstrukcji aktu, wprzeciwiestwie do ak-
centowania jego zawartoci (treci). Sprzenia zwrotne pomidzy kulturowo
odrbnymi zjawiskami oraz te wszystkie liczne miejsca kontaktu dzisiejszych
performansw takie jak midzynarodowe objazdy czy festiwale wszystko
to pozwala nabra pojcia o komplikacjach, ryzyku i podnieceniu, towarzy-
szcych dzisiaj w pracy nad performansem kulturowym43.
Podsumowanie
Performans midzykulturowy rozprzestrzeni si na inne kultury i chy-

ba najbardziej poytecznie na pogranicza kultur: by moe na najwaniejszy
obszar kulturoznawstwa w dzisiejszym wielogosowym wiecie44. Odwou-
40 Peter Brook (ur. 1925) reyser angielski () wspzaoyciel idyrektor Midzynarodowe-

go Orodka Bada Teatralnych. rdo: J. Kofman (red.), dz.cyt., s.107.
41 Mahabharata poemat epicki, nalecy do gwnych dzie literatury hinduskiej.
42 P. Pavis, Ku teatrowi midzykulturowemu?, Didaskalia 1996, nr 22, s.48.
43 M. Carlson, dz.cyt., s.293.
44 Tame.
269
Katarzyna Jelinska
jc si jednak do samego pojcia performansu midzykulturowego naley

pamita, i nie powstaje on pomidzy tradycyjnymi monokulturami. Jest
to zjawisko, ktre rzeczywicie najdynamiczniej si rozwija i jest najbardziej
widoczne na stykach kultur, przy czym wspczenie s to ju sieci kultur
transkulturowe mozaiki i hybrydy. W tym kontekcie mamy do czynienia
ztranskulturowym performansem, ktry przeksztaca si zprdkoci wprost
proporcjonaln do tempa przemian transwersalnych kultur. Performans mi-
dzykulturowy stanowi wobec tego wsplny mianownik dla kulturowych rnic
z tym, e rnice nie istniej ju pomidzy wyranie odgraniczonymi kultu-
rami, ale pojawiaj si midzy transkulturowymi sieciami45.
Zawaszczenia inarzucenia kulturowe wsptworz atmosfer wyrafino-
wanego sporu, uczestniczc wnegocjacjach dotyczcych przebudowy obrazu
kultur. Kto, co i na co narzuci oraz kto, komu i co zawaszczy? Nawet
wwyniku efemerycznych iczstkowych spotka elementw zrnych trady-
cji kulturowych, ich wzajemne przenikanie si moe by totalne. Synkretyzm
form, gatunkw i rde kulturowych jest wynikiem nieprzerwanego ciera-
nia si dwch sprzecznych tendencji: wchaniania iwczania zjednej strony
oraz kulturowego eksportu z drugiej. Narzucenia i zawaszczenia kulturowe
to rodzaj kontrargumentw, przytaczanych na przemian przez uczestnikw
dialogu midzykulturowego. To, co odbywa si w performansach midzy-
kulturowych, to proces negocjacji, w toku ktrych idee i praktyki zarwno
z jak i spoza danej kultury podlegaj podziaowi, ocenie, interpretacji
i rekonfiguracji, tak by odpowiaday zoonym, dynamicznym sytuacjom.
Powstae w ten sposb hybrydy zawieraj nowe znaczenia, tworzc zarazem
nowe odmiany kultu i nowe estetyki. Proces ten nie ma koca; zmiany po-
jawiaj si nieustanie46.
wiadomo posiadania tosamoci transkulturowej i ch partycypacji
wakcie jej kreacji jest nieodzownie zwizana zpostaw otwartoci na Inne-
go. Mona j osign wycznie wwczas, gdy zostanie speniony warunek
konieczny, jakim jest szacunek dla wszystkiego, co odmienne i obce, a take
poprzez yczliwo wobec reprezentantw innych kultur, oktrej Ryszard Ka-
puciski pisa, i tylko yczliwo do drugiej istoty jest t podstaw, ktra
moe poruszy wniej strun czowieczestwa47. Wwczas rwnie tworzenie
nowych waciwoci wrzeczywistoci kontaktu izmiany bdzie owocne wpo-
wstawanie dotd nieznanych form i perspektyw. Jeeli czowiek XXI wieku,
45 W. Welsch, dz.cyt., s.217.

47 R. Kapuciski, Spotkanie zInnym, jako wyzwanie XXI wieku, Wydawnictwo Universitas,
Krakw 2007, s.15.
270
odrzuci lki, bdce wynikiem m. in. ksenofobii, rasizmu, szowinizmu, rne-

go rodzaju nietolerancji, podda si kulturze jako rozmowie w subie ycia,
to odczuje samospenienie wynikajce z ycia we wsplnocie ludzkiej, ()
wwczas bdzie mg zaistnie dialog kulturowy jako ostatnia instancja roz-
woju czowieka48.
Performanse midzykulturowe traktowane jako kana komunikacyjny po-
midzy kulturami wnowym rozumieniu przepywu jakoci, tzw. cross-cultural
stanowi urzeczywistnienie przejcia od wielo- oraz interkulturowoci do
koncepcji transkulturowoci poprzez fakt stania si przez owe performanse
narzdziem, stosowanym do ustanawiania nowych konfiguracji sieci kultur,
albo chociaby do prowokowania oraz inicjowania budowy nowych struktur.
Najistotniejsz jednake rol performansw midzykulturowych jest moli-
wo stawania si alternatywnym do istniejcych i niezwykle skutecznym
w kontekcie uwarunkowa determinowanych globalizacj medium, ktre
poredniczy w zachodzeniu transkulturowego polilogu, jakim niewtpliwie
jest transwersalny dialog warunkujcy powstawanie oraz umoliwiajcy ist-
nienie i koegzystencj synkretycznych kulturowo hybryd.
Midzykulturowe performanse ycia codziennego obejmuj szeroki
wachlarz stylw, nawykw, mieszanin, hybryd i pocze tego, jak ludzie
ubieraj si, mwi, jedz, odnosz si do siebie, uprawiaj kulty, wituj
ioddaj si rozrywce. Niektrzy wskazuj t hybrydyczno jako wiadectwo
kulturowego imperializmu Zachodu () inni dostrzegaj w niej moliwo
twrczoci i dynamicznego wzrostu49.
Intercultural performances alternative medium,

intermediary in transcultural dialogue
Summary
Article concerns the question of intercultural dialogue in aglobalised world, as
a result of a transcultural crossing, takes the form of polilogue. This is an analysis
of the possibilities of performances between cultures, as a new method of dialogue.
Article is considering the applicability and effectiveness of intercultural performanc-
es, treated as an alternative medium which mediates in making transversal exchange.
Analysis begins with characteristics of heterogeneous reality, which determines res-
ignation of the traditional understanding of cultures as individual units of uniform
construction. Then shall be criticised concepts of multiculture and interculture for
48 R. Suchenek, Bezpieczestwo czowieka przejawem kulturowego dialogu, Przegld Nauko-

wo-Metodyczny 2011, nr 2, s.12.
49 R. Schechner, dz. cyt, s.300.
271
Katarzyna Jelinska
the transition to transcultural concept, created by W. Welsch. The network cultures

model proposed by him indicates the need for intercultural dialogue. In the world
where a many citizens multiple form discourse, takes the formula of polilogue, re-
specting equality and synchronism of all expression. Performance characteristics and
description of the different genres of an intercultural performance from terrorist
attacks by Olympic Games after religious rituals is exemplification for its univer-
sality in postmodern reality of contact and change.
Key words: performance, performance studies, globalisation, terrorism, in-
tercultural dialogue, polilogue, interculturalism, transculturalism, multiculturalism,
postmodernism, Olympic games, festival, hybrids, solidarity etics, imposition and
cultural appropration
Streszczenie
Artyku dotyczy kwestii prowadzenia dialogu midzykulturowego w zglobali-
zowanym wiecie, ktry w wyniku transkulturowego przekraczania granic przyjmuj
form polilogu. Jest to analiza moliwoci zastosowania performansw midzykultu-
rowych, jako nowej metody realizacji dialogu. Artyku stanowi rozwaania, dotyczce
stosowalnoci oraz skutecznoci performansw midzykulturowych, traktowanych ja-
ko alternatywne medium, ktre poredniczy wdokonywaniu transwersalnej wymiany
Analiz rozpoczyna charakterystyka heterogenicznej rzeczywistoci, ktra determi-
nuje rezygnacj z tradycyjnego rozumienia kultur jako poszczeglnych jednostek
ojednolitej budowie. Nastpnie poddane zostaj krytyce koncepcje wielo- oraz inter-
kulturowoci na rzecz przejcia do koncepcji transkulturowej, autorstwa W. Welscha.
Zaproponowany przez niego model sieci kultur wskazuje na potrzeb prowadze-
nia dialogu midzykulturowego. W wielogosowym wiecie przyjmuje on formu
polilogu, szanujcego rwnoprawno oraz rwnoczesno wszystkich wypowiedzi.
Charakterystyka zjawiska performansu oraz opis rnych gatunkw performansu mi-
dzykulturowego od zamachw terrorystycznych, poprzez igrzyska olimpijskie po
obrzdy religijne stanowi egzemplifikacj dla powszechnoci jego zastosowa wpo-
nowoczesnej rzeczywistoci kontaktu i zmiany.
Sowa kluczowe: performans, performatyka, globalizacja, terroryzm, dialog
midzykulturowy, polilog, interkulturowo, transkulturowo, wielokulturowo, post-
modernizm, olimpiada, igrzyska, festiwal, hybrydy, etyka solidarnoci, narzucenia
i zawaszczenia kulturowe
Joanna Mikulska* 1
WILNO
JEDNO MIASTO, WIELE KULTUR
Wprowadzenie
Ostanie p roku spdziam w Wilnie, stolicy Litwy, bdc studentk

midzynarodowej wymiany modziey Erasmus. W trakcie pobytu nie tylko
aktywnie braam udzia w yciu studenckim, ale take dokonywaam ob-
serwacji ycia spoecznoci tego miasta. Ju pierwsze obserwacje pozwoliy
stwierdzi, e Wileczykw mona podzieli na cztery narodowoci: litew-
sk, rosyjsk, polsk i ydowsk. Taki podzia pozwala wyodrbni grupy,
ktre nie tylko charakteryzuj si wasnym, innym od pozostaych, jzykiem
mwionym i pisanym, ale take dostrzec mona odznaczajc si, take dla
kadej wymienionej powyej grupy spoecznej, swoist kultur, religi oraz
tradycje i zwyczaje.
Taka rnorodno na stosunkowo maym obszarze (tylko 401 km
i 554 191 mieszkacw) uwarunkowana jest historycznie. Wilno, to spe-
cyficzne miejsce, gdzie kada z powyszych grup broni swojej odrbnoci,
a wrcz niezalenoci na wielu paszczyznach ycia. Na pierwszy rzut oka
nie przeszkadza im to w normalnej egzystencji. Istniej jednak paszczyzny
funkcjonowania spoecznego, w ktrych dostrzec mona, i dochodzi do roz-
amu. Kultura, zwaszcza w dziedzinie wiary, jest jednym pierwszoplanowym
elementem, w szerokiej panoramie miasta na Pojezierzu Wileskim, nad Wi-
li u ujcia Wilejki. Kady spacer przepiknymi uliczkami dostarcza wielu
wrae estetycznych. W szczeglnoci podziw budziy budynki sakralne. wi-
tynie wyznaniowe, czasami wbardzo bliskim ssiedztwie, kadej wymienionej
spoecznoci stanowi pereki tego miasta. To do nich warto zajrze, by wspo-
mnie karty historii tego pastwa i miasta Wilna. Karty historii wskazuj
*
Joanna Mikulska, Uniwersytet Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz.
273
Joanna Mikulska
na trudn drog do wolnoci i suwerennoci, to jednak s tu dostrzegalne

czynniki czce mode demokratyczne pastwo z szerokim wiatem take
w granicach Unii Europejskiej, nie tylko w kantorach. Obecno studentw
wielu narodowoci wWilnie jest dobrym przykadem zacierania si granic spo-
ecznych we wsplnej Europie. W swoim referacie chciaabym zestawi kilka
moich spostrzee, a take podj prb udowodnienia, e bez kompromi-
sw kadej z wymienionych spoecznoci, miasto nie mogoby funkcjonowa.
1. Demografia Wilna w wybranych latach
Pragnc w peni ukaza rnorodno Wilna naley wskaza kilka da-

nych demograficznych.
Rozpoczn od przypomnienia i podania danych statystycznych.
Tabela 1. Liczba ludnoci Wilna w roku: 1916, 1931 oraz 2011 w tysicach mieszkacw, a take procen-
towa struktura narodowoci zamieszkujcych Wilno [w %]
Liczba ludnoci w ty. 138,8 128,6 539

rok 1916 1931 2011
Litwini 2,09 0,8 57,8
Polacy 53,67 65,9 18,7
Rosjanie 0,44 3,8 14
Biaorusini 0,63 0,9 4
ydzi 41,45 28 0,5
Niemcy 0,63 0,3 0
inne 0,13 0,3 5
rdo: opracowanie na podstawie danych ze strony Internetowej http://pl.wikipedia.org/wiki/Wilno
Rysunek 1. Zmiana liczby ludnoci zamieszkujcej Wilno w latach 17912010

rdo: http://pl.wikipedia.org/wiki/Wilno
274
Wilno jedno miasto, wiele kultur
Rysunek 1 umoliwia przeanalizowanie zmian liczby ludnoci na prze-

strzeni ponad dwustu lat. Wida wyrany spadek liczby mieszkacw, ponad
dwukrotny w okresie II wojny wiatowej. Aktualnie stolica pastwa Litew-
skiego to ponad pmilionowa aglomeracja europejska.
2. Panorama miasta Wilno
To pikne miasto, ma kilka urokliwych widokw, ktre s godne pozna-

nia w celu przyblienia klimatu kulturalnego miasta. Poniej kilka widokw
na wybrane budowle Wilna.
Fotografia 1. Widok na miasto Wilno z Wiey Gedymina

rdo: zdjcie autora
Fotografia 2. Widok uniwersytetu

rdo: zdjcie autora
275
Joanna Mikulska
Biblioteka Uniwersytetu Wileskiego jest najstarsz i jedn z najwik-

szych bibliotek naukowych Litwy. Zostaa zaoona w 1570 przez jezuitw.
Jej zbiory licz ponad 5 milionw dokumentw. Biblioteka znajduje si na
wileskiej starwce w pobliu Paacu Prezydenckiego. Centralna Biblioteka
posiada 20 filii, ktre su potrzebom rnych wydziaw.
Najstarsza cz oryginalnego kompleksu biblioteki, nazwana zostaa na
cze Franciszka Smuglewicza, malarza iprofesora uniwersytetu. Obecnie sa-
la jest wykorzystywana przez Departament rzadkich publikacji.
Fotografia 3. Widok jednego z piknych pomieszcze uniwersyteckich sala Franciszka Smuglewicza

rdo: zdjcie autora
Kolejny obiekt to sala Joachima Lelewela, ktra w pierwotnym zamy-

le bya kwadratow kaplic z charakterystycznym sklepieniem rosncym do
trzeciego pitra. W XIX wieku sala zostaa podzielona na dwa pitra.
Obserwatorium wchodzce w skad kompleksu biblioteki nazwane jest
Bia Sal. Konstrukcja opiera si na dwch smukych wieach. Sze masyw-
nych barokowych filarw z ozdobnymi gzymsami dziel sal na trzy czci.
Owalny otwr w suficie przekazuje barokowe pojcie nieskoczonoci. Nie-
zwyky portret krla Stanisawa Augusta Poniatowskiego jest umieszczony
w centrum tympanonu.
Najbardziej charakterystycznym obiektem a zarazem miejscem kultu
Matki Boskiej jest Ostra Brama. Kilka stuleci temu bya to jedna z dziesi-
ciu bram miasta zbaszt obronn jedyn, ktra przetrwaa do dzi. W XVII
wieku obok Ostrej Bramy zbudowana zostaa drewniana kapliczka i w niej
umieszczono cudowny obraz Matki Boskiej. Po poarze wzniesiono murowan
276
kaplic. Obecny wygld w stylu pnego klasycyzmu nadany zosta kaplicy

po rekonstrukcji w XIX wieku.

Fotografia 4. Widok Sali biaej zwanej Obserwatorium
rdo: zdjcie autora
Fotografia 5. Widok na Ostr Bram miejsce kultu Matki Boskiej

rdo: zdjcie autora
Uwag wszystkich przebywajcych wWilnie zwraca Archikatedra Bazy-

lika pod wezwaniem w. Stanisawa iw. Wadysawa. Jest gwn wityni
katolick na Litwie, miejscem gdzie odbyway si i odbywaj najwiksze
277
Joanna Mikulska
chrzecijaskie, pastwowe i narodowe uroczystoci. Od wiekw w podzie-

miach katedry chowani byli zasueni dla kraju ludzie: ksita, biskupi,
magnaci. W krlewskim mauzoleum znajdujcym si pod kaplic w. Ka-
zimierza spoczywaj szcztki krla Polski i wielkiego ksicia Litewskiego
Aleksandra z dynastii Jagiellonw. Podziemia katedry to rwnie miejsce
wiecznego spoczynku wnuka ksicia Giedymina inajpotniejszego litewskie-
go wadcy Witolda Wielkiego oraz jego ony Anny. Tu pochowane zostay
take dwie ony krla Zygmunta Augusta. Mury katedry chroni te urn
z sercem krla Wadysawa IV Wazy.
Koci w. Anny jest arcydzieem pnego gotyku. Nie ma jednego
zdania, co do autorstwa i daty budowy tej wityni. Legenda gosi, e Na-
poleon Bonaparte zachwycony finezyjnoci architektury tego kocioa chcia
go na doni przenie do Parya. Dodajmy, e w samym Wilnie prcz ponad
40 kociow katolickich znajduj si inne obiekty sakralne wielu wyzna:
cerkwie, synagogi, meczety.
Fotografia 6. Grb Jzefa Pisudskiego na Rossie w Wilnie. Mauzoleum Matka i Serce Syna
rdo: zdjcie autora
Nie ma chyba Polaka, ktry wramach zwiedzania Wilna pominie cmen-

tarz na Rossie. Ta niezwyka nekropolia to przecie cz naszej historii.
Skd si wzia nazwa Rossa waciwie nie wiadomo. By moe nawi-
zuje ona do nazwiska dawnych wacicieli miejscowych gruntw? Pooony
na peryferiach miasta, wrd malowniczych wzgrz wileski cmentarz na-
ley do najstarszych w Europie. Za oficjaln dat jego zaoenia przyjmuje
si dzie 6 maja 1801 roku, cho jak twierdz rda, ju wczeniej cho-
wano w tym rejonie zmarych na zaraz, samobjcw, a take onierzy.
278
Spoczywa tu Maria z Billewiczw Pisudska, matka synnego Marszaka, kt-

ra zmara w 1884 roku, a pochowana bya najpierw w grobie rodzinnym
w litewskich Sugintach. U jej stp umieszczono srebrn urn z sercem Jze-
fa Pisudskiego (ciao spoczo w katedrze na Wawelu). Pyty nie zdobi ani
imi, ani nazwisko, ani data, tylko pod zwykym, prostym krzyem wyryto
wymowny napis Matka i Serce Syna oraz cytat z Beniowskiego, jako e
Sowacki nalea do ulubionych przez Marszaka poetw.
3. Religie i witynie w Wilnie
W szerokim opracowaniu Waldemar Szekowski pisze, e wielowyzna-

niowe i tolerancyjne Wilno potrafio skupia mieszkacw niezalenie od
jzyka, jakim si posugiwali i niezalenie od wityni przez nich uczsz-
czanej. W cigu historii miasta, na przestrzeni stuleci konkretne kultury
nawzajem przenikay si i uzupeniay. Stworzyo to niepowtarzany koloryt
tego miasta, charakteryzujcy si rnorodnoci stylw, konfesji i jzykw.
To bogactwo stolicy Litwy, godne jest poznania, aby jednoczenie doceni
znaczenie Wilna wyciu wyznawcw wiary katolickiej, prawosawnej, greko-
katolickiej, judaistycznej, luteraskiej bd religii ewangelicko reformowanej.
Wrd szerokiego wachlarza religii, mieszkacy Wilna s wyznawca-
mi kociow:
Koci katolicki (68,14%)
Rosyjski Koci Prawosawny (4,9%)
Koci Starowierczy (1,36%)
Protestantyzm (1,28%):
Islam (0,14%)
Judaizm (0,12%)
wiadkowie Jehowy (0,08%)
Tabela 2. Religie w stolicy Litwy wykaz procentowy
religia wielko
Koci katolicki 68,14%
Rosyjski Koci Prawosawny 4,90%
Koci Starowierczy 1,36%
Protestantyzm 1,28%
Islam 0,14%
Judaizm 0,12%
wiadkowie Jehowy 0,08%
rdo: http://pl.wikipedia.org/wiki/
279
Joanna Mikulska
Rysunek 2. Graficzne przedstawienie najwaniejszych religii Wilna

rdo: opracowanie wasne na podstawie http://pl.wikipedia.org/wiki/
Rysunek 3. Graficzne przedstawienie religii Wilna bez katolicyzmu

rdo: opracowanie wasne na podstawie http://pl.wikipedia.org/wiki/
Jako uzupenienie podam, e wrd Protestantyzmu (1,28%) naley

wyrni take: Koci Luteraski (0,54%); Koci Reformowany (0,19%);
Koci Nowoapostolski (0,15%); Zielonowitkowcy (0,05%); Koci Ad-
wentystw Dnia Sidmego (0,04%); Unia Baptystyczna (0,02%). Przytoczone
dane wskazuj na bardzo may procent wyznawcw, ale wiadcz o duej
tolerancji i rnorodnoci wyznaniowej mieszkacw Wileszczyzny.
Oczywicie naley take opisa najwaniejsze witynie Wilna. Wrd
tych zasugujcych na szczeglne wyrnienie w literaturze przedmiotu po-
dawane s:
280
1. Ostra Brama1 jako jeden zwaniejszych symboli Wilna, ktry czy pod-
stawowe wtym miecie religie chrzecijaskie. Zewntrzn stron gotyc-
kiej bramy zdobi fresk Chrystusa Zbawiciela wiata oraz nadbudowana
XVI w. renesansowa attyka. Od strony wewntrznej natomiast znajduje
si kaplica Ostrobramska zobrazem Matki Boskiej Ostrobramskiej Krlo-
wej Korony Polskiej (Matki Boskiej Miosierdziaj). Godny uwagi jest fakt,
i przed tym obrazem modlili si Papie katolicki Jan Pawe II oraz pa-
triarcha prawosawny Aleksy II.
2. Prawosawna cerkiew i klasztor w. Ducha istniejca od 1567 r.,
aprzebudowana wXVII inastpnie wXVIII w. Ta cerkiew jest ciekawym
przejawem wpywu kultury zachodniej aciskiej na wschodni prawo-
sawn. Jedyna tego typu witynia prawosawna na Litwie tutaj jest
wstylu barokowym zrokokow dekoracj wntrz. Znajduj si wniej
relikwie trzech prawosawnych mczennikw Jana, Eustachego iAnto-
niego.
3. Unicka cerkiew w. Trjcy iklasztor Bazylianw. Fundatorem tej wi-
tyni, jako cerkwi prawosawnej, jest ksi Konstanty Ostrogski w po-
dzikowaniu za zwycistwo pod Orsz w 1514 r. W 1608 r. cerkiew
przesza do grekokatolickiego zakonu Bazylianw. Od poowy XIX w. na-
leaa do kocioa prawosawnego, natomiast po II wojnie wiatowej
znajdowaa si wniej (niestety) sala fabryczna. Obecnie tym obiektem
sakralnym ponownie opiekuj si bracia Bazylianie.
4. Koci w. Kazimierza i klasztor jezuitw zosta wzniesiony na po-
cztku XVII w. przez jezuitw dla uczczenia witego krlewicza Ka-
zimierza. Monumentalna budowla, wzorowana na rzymskim kociele
IL Gesu, jest piknym przykadem barokowej sztuki. Niestety historia
mwi, i by czas kiedy zostaa zamieniona na magazyny zboa, wi-
tynie prawosawn i luterask, a nawet na muzeum ateizmu. Swoj
wietno zyskaa po II wojnie wiatowej.
5. Prawosawna cerkiew w. Mikoaja to kolejna fundacja ksicia Kon-
stantego Ostrogskiego w1514r. W XVIIXIX w. naleaa do unitw b-
dc wwczas w stylu pnego baroku. W XIX w. jako cerkiew prawo-
sawna otrzymaa cechy rosyjsko-bizantyjskiego stylu z tradycyjnym
drewnianym ikonostasem.
6. Koci ewangelicko luteraski. Wzmianki historyczne wskazuj, e
pierwsz kirch wzniesiono w1555r. zinicjatywy kanclerza WKL Miko-
aja Radziwia Czarnego. Obecny ksztat witynia otrzymaa, po prze-
http://www.wilniuki.lt/index.php/pl/program/wycieczki/226-religie-i-swiatynie.html
1
281
Joanna Mikulska
budowie wpoowie XVII w. oraz rekonstrukcji wwieku XVIII. Znajduje

si przy nieduym dziedzicu, jakby ukrywajc si za domami, niegdy
zamieszkaymi przez ewangelikw przewanie narodowoci niemiec-
kiej, oczym do dzi wiadczy nazwa ulicy Niemiecka.
7. Synagoga wileska jako odmiana synagogi chralnej jest jedyn zacho-
wan ze 105 wileskich synagog idomw modlitwy. Wzniesiona zostaa
w1903r. wstylu mauretaskim. Obecnie naley do nielicznej wWilnie
wsplnoty ydowskiej.
Fotografia 6. Synagoga wileska

rdo: http://www.krajoznawcy.info.pl/Wilno-Synagoga--ostatnia-ze-stu-a336.php
12. Koci ewangelicko reformowany (kalwiski) zosta wzniesiony

wstylu klasycystycznym wlatach 18301835. W fasadzie znajduje si
portyk zszecioma smukymi kolumnami, awntrze zdobi cenny sufit
kasetonowy zornamentyk rolinn. W czasach sowieckich urzdzono
wnim kino, apobliski cmentarz zamieniono na park miejski. Obecnie
ponownie naley do wyznawcw kalwinizmu.
Podsumowanie
Planujc wyprawy wszeroki wiat najczciej bierzemy pod uwag swo-

je zainteresowania. Wilnem zachwyceni bd nie tylko polonici, ale take
kulturoznawcy interesujcy si kultur ludow, architektur oraz religioznaw-
stwem. Jestem przekonana, e kady znajdzie tam co dla siebie, nie tylko
wspaniae widoki, ale take ch poznania historii, kultury i religii.
282
Wyprawa na wschd, do ziemi wileskiej moe by dobrym pocztek

rozwaa na temat Wilna, jako wielonarodowego zaktka wiata z wielokul-
turowoci nacechowan rnorodnoci religijn.
VILNIUS
A CITY OF MANY CULTURES
Summary
The last six months I spent in Wine, the capital of Lithuania, being a stu-
dent of international youth exchange Erasmus. During their stay, not only actively
took part in student life, but also do follow-up community life of this city. Already
the first observations revealed that Wileczykw can be divided into four nations:
Lithuanian, Russian, Polish and Jewish. This division allows us to extract a group
that not only have a self, others, on the other, the language spoken and written,
but also can be seen to exhibit, as mentioned above for each social group, a kind
of culture, religion and traditions and customs.
Key words: Vilnius, city, nationality, culture, religion, tradition, cultural diversity.
Streszczenie
Wielka rnorodno na tak maym obszarze uwarunkowana jest historycz-
nie. Wilno, to specyficzne miejsce, gdzie kada z wyej wymienionych przeze mnie
grup broni swojej odrbnoci, a wrcz niezalenoci na wielu paszczyznach ycia.
Nie przeszkadza im to w normalnej egzystencji. Jednak istniej dziedziny funkcjo-
nowania spoecznego, w ktrych dostrzec mona i dochodzi do rozamu. Kultura,
zwaszcza w dziedzinie wiary, jest jednym z pierwszych elementw dostrzegalnych
w szerokiej panoramie miasta na Pojezierzu Wileskim, nad Wili u ujcia Wilejki.
Sowa kluczowe: Wilno, miasto, narodowo, kultura, religia, tradycja, r-
nokulturowo
Rozdzia III
Dialog kultur i cywilizacji

drog do pokoju
Massimiliano Signifredi* 1
Religie rdem nadziei na pokj.

Dwadziecia pi lat ducha Asyu
27 padziernika 2011 roku Benedykt XVI powrci do Asyu, aby

wzi udzia w dniu powiconym refleksji, dialogowi i modlitwie upa-
mitniajcym spotkanie sprzed 25 lat, okrelone przez niego jako prorocka
intuicja. W padzierniku 1986, bogosawiony Jan Pawe II dokona gestu
bezprecedensowego: zebra razem przywdcw chrzecijaskich, ydowskich,
muzumaskich oraz przywdcw wielkich religii azjatyckich. Jego nastpca
osobicie zapragn tej pielgrzymki prawdy i pokoju wraz z przedstawicie-
lami rnych wyzna chrzecijaskich, liderami religijnymi oraz wieckimi
humanistami.
Na pocztku swej refleksji w Bazylice Najwitszej Maryi Panny od
Aniow, Benedykt XVI zapyta: w jakim punkcie jest obecnie kwestia pokoju?
Wcigu 25 lat na wiecie dokonao si wiele zmian. 1986r. by trudnym cza-
sem: na wiecie panowaa zimna wojna adwa przeciwstawne bloki, wsposb
poredni, walczyy ze sob w wielu rejonach wiata od Ameryki aciskiej
po Afryk. Europa bya wwczas podzielona na dwie czci i staa si ma-
gazynem dla setek gowic nuklearnych. Wiosn 1986 roku awaria reaktora
centrali wCzarnobylu doprowadzia do zwrcenia uwagi opinii publicznej na
koszmar atomowego holokaustu. Jakie byyby konsekwencje wojny nuklear-
nej? wiat zosta opanowany przez napicie i gboki strach. Z pewnoci,
aby uspokoi umysy nie wystarczay przeduajce si negocjacje midzy
mocarstwami dotyczce rozbrojenia, ktre nie przynosiy adnych namacal-
nych owocw.
Jan Pawe II zrozumia, e by to sprzyjajcy czas, kairs dla wielkiej
inicjatywy. Organizacja Narodw Zjednoczonych ogosia rok 1986 midzy-
narodowym rokiem pokoju. Papie zastanawia si, w jaki sposb religie
Prof. dr Massimiliano Signifredi, Wsplnota w. Idziego, Universit Roma Tre, Italia.

1
287
mogyby przyczyni si do zmniejszenia napicia midzy blokami i pomc

wiatu w odnalezieniu pokoju. Nie chodzio oczywicie o to, aby liderzy re-
ligijni dokonali inwazji na ycie polityczne lub naladowali midzynarodow
dyplomacj. Inny by kontekst, wktrym tworzono izrealizowano wydarzenie
Asyu, czego zupenie nowego, skoncentrowanego na duchowym wymiarze
pokoju i roli, jak religie mogyby odegra na rzecz dialogu.
Na wzgrzu w Asyu Jan Pawe II powiedzia: Moe bardziej ni kie-
dykolwiek przedtem wewntrzny zwizek midzy autentyczn postaw religijn
i wielkim dobrem pokoju sta si oczywisty dla wszystkich. Papie zachca
religie, a przede wszystkim chrzecijan, do pracy w wielkim warsztacie po-
koju. Mwi: Pokj jest warsztatem pracy, otwartym dla wszystkich, nie tylko
dla specjalistw, uczonych czy strategw. Za pokj s odpowiedzialni wszyscy1.
Mona by powiedzie, e pokj by kwesti zbyt wan, aby pozostawi j
wycznie politykom. Kilka dni pniej podczas zaimprowizowanej konferen-
cji prasowej wczasie lotu wyzna: pokj naley przede wszystkim do porzdku
etycznego i nie stanowi wycznie problemu, ktry sprowadza si do rokowa
i negocjacji politycznych.
Te sowa Karola Wojtyy nie zaskakuj, jeli pamita si, e pochodzi
on z kraju, ktry procentowo zapaci najwysz cen podczas drugiej woj-
ny wiatowej. Osobicie dowiadczy koszmaru wojny w Krakowie podczas
straszliwej okupacji hitlerowskiej, a jako papie obserwowa na nowo kon-
flikty w wielu uciskanych rejonach wiata, w intencji ktrych nieustannie si
modli lub zobowizywa si do mediacji. Wystarczyoby wspomnie oLibanie
oraz wojnie midzy Chile i Argentyn, ktra wybucha na pocztku ponty-
fikatu. Jednemu z dyplomatw ze Stolicy Apostolskiej, ktry gratulowa mu
odwanej inicjatywy, Wojtya odpowiedzia: Pan wierzy, e po przyjciu tego
urzdu, mgbym sta zzaoonymi rkami, podczas gdy te dwa katolickie kra-
je zmierzaj ku wojnie?2.
Dla Jana Pawa II pokj jest najcenniejszym dobrem, darem, ktrym Bg
obdarza kadego czowieka. Za pokj odpowiedzialni s wszyscy. Ale naley
pamita rwnie o tym jak kwestia pokoju bya wykorzystywana na komu-
nistycznym Wschodzie poprzez duchownych kolaborantw i ruchy na rzecz
pokoju. Ale nawet na Zachodzie, wielu byo pacyfistw, ktrzy wymachiwali
sztandarami pokoju i brali udzia, take niewiadomie, w grze prowadzonej
przez Moskw3.
1
Por. Jan Pawe II, Asy nadzieja wiata, Biay Kruk, Krakw 2002.
2
G. Weigel, Testimone della speranza. La vita di Giovanni Paolo II, protagonista del secolo, Ar-
noldo Mondadori Editore, Milano 1999, s.339.
3
G. Mecucci, Le ambiguit del pacifismo, Minerva Edizioni, Firenze 2011.
288
Religie rdem nadziei na pokj
Pokj nie by kwesti wycznie politykw, wielkich tego wiata. Nad-

szed czas na wielk inicjatyw. Ale zastanwmy si czym by ten dzie
w Asyu sprzed 25 lat? Nie bya to midzyreligijna konferencja jak wiele
innych, ktre miay miejsce do tej pory. Jak kilka dni pniej Jan Pawe II
wyjania korpusowi dyplomatycznemu akredytowanemu przy Stolicy Apo-
stolskiej, nie negocjowano tam przekona wiary, aby osign synkretyczny
konsensus religijny4. Spotkanie w Asyu byo czasem pielgrzymki, postu, mo-
dlitwy. Przedstawiciele rnych religii modlili si w oddzielnych miejscach,
a nastpnie spotkali si razem. By to proroczy znak po stuleciach, w ci-
gu ktrych religie byy wykorzystywane do usprawiedliwiania konfliktw.
Wprzemwieniu na zakoczenie spotkania Karol Wojtya stwierdzi, e wizje
pokoju tego spotkania wyzwalaj energi dla nowego jzyka pokoju, nowych
gestw pokoju, gestw, ktre zerw zgubne okowy podziaw bdcych dziedzic-
twem historii czy te zrodzonych przez nowoczesne ideologie.
W 1989 roku, dziki bezbronnej sile przekona, upady komunistyczne
reimy, ktre w przewiadczeniu wielu osb byy trwae niczym granit. Jan
Pawe II zda sobie spraw, e saba sia wierzcych jest gbokim prdem,
ktry uspokaja i jednoczy. Andrea Riccardi, historyk i zaoyciel Wsplnoty
SantEgidio, przypomnia opini wyraon przez Jana Pawa II po upadku
muru berliskiego. W tych dniach, kiedy wiat patrzy ze zdumieniem na
zmiany, ktre wydaway si niemoliwe, Wojtya powiedzia: W Asyu nie
modlilimy si na prno5.
Tak, wAsyu wyonia si sia do przemiany religii. Socjologia ipsycho-
logia przyzwyczaiy ludzi do wiary w nieodwracalno sekularyzacji. Religie
stanowiy fenomen pozbawiony znaczenia i skazany na marginalizacj. Lub
nawet gorzej. Tam, gdzie przetrway byy uwaane za zacofane siy konser-
watyzmu i tradycjonalizmu. Przekonanie oraz dowiadczenie Karola Wojtyy
byo inne. Jego formacja jako kapana a nastpnie biskupa w socjalistycz-
nej Polsce przekonao go, e chrzecijastwo stanowi si, ktra odcisna
si w spoeczestwie i tworzy histori. Nie tylko strzego narodowej tosa-
moci, jak w Polsce podczas niewoli. Wiara bya gbokim prdem, ktry
oywia ludzk nadziej na nowy wiat oraz odwag do zmian. Byo to
dowiadczenie Millenium chrztu Polski, ktrego przygotowanie kardyna Wy-
szyski zaplanowa podczas trzech lat internowania. Po Wielkiej Nowennie,
w kulminacyjnym momencie obchodw jubileuszu, Prymas Tysiclecia za-
4
Discorso di Giovanni Paolo II al corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede per lo
scambio degli auguri per il nuovo anno, Insegnamenti di Giovanni Paolo II 1987, nr 1, ss. 6981.
5
A. Riccardi, Giovanni Paolo II. La biografia, San Paolo Edizioni, Cinisello Balsamo 2011,
s.460.
289
uway: Wobec totalnego zagroenia Narodu, [] wobec ateizacji programowej,

popieranej przez PZPR, wobec wyniszczenia biologicznego trzeba gbokiego
nurtu nadprzyrodzonego. Gboki nurt nadprzyrodzony by tym, czym y
Koci w komunistycznej Polsce. Nurt nadziei, ktry oywi spoeczestwo
i umoliwi wielkie przemiany lat osiemdziesitych.
Wedug Jana Pawa II religia nie zajmuje si polityk, ale jest bohater-
k historii. Wida to wtrosce iuporze, zktrym dy do realizacji projektu
spotkania w Asyu, take wobec obaw wyraanych przez znaczn cz ka-
tolickiego wiata. Z tego powodu, po modlitwie w Asyu sprzed 25 lat,
zapragn, aby duch Asyu by kontynuowany. To wanie on stworzy to
pikne wyraenie, duch Asyu. Nazajutrz po tym historycznym dniu skie-
rowa do liderw religijnych to zaproszenie: yjmy nadal duchem Asyu!.
Zaczynamy wic rozumie w jaki sposb tak wiele osb przyjo papieskie
zalecenie. Uczynili to przede wszystkim franciszkanie, ktrzy byli niestrudzo-
nymi wiadkami ducha Asyu oraz dziedzictwa witego Franciszka, postaci,
ktra gosia pokj przekraczajc granice Kocioa Katolickiego.
Pord rnych inicjatyw take Wsplnota SantEgidio, ktra powstaa
w Rzymie w 1968 roku, od 1987 staa si organizatorem spotka powico-
nych modlitwie i dialogowi pomidzy przedstawicielami rnych religii, do
ktrych doczyli wieccy humanici, przedstawiciele wiata kultury, rnych
instytucji spoeczestwa obywatelskiego. Przez lata dojrzewao wzajemne
zrozumienie midzy ludmi czsto podzielonymi przez wielowieczne uprze-
dzenia. Jan Pawe II zawsze kierowa swoje przesanie do uczestnikw tych
spotka. W jednym z przemwie, ktre zawsze byy bardzo osobiste, czy-
tamy: Dzikuj Wsplnocie SantEgidio za miao i odwag, z jak podja
ducha Asyu, ktrego moc dawao si odczu kadego roku w rnych mia-
stach wiata. Jan Pawe II pisa: [Asy ustanowi] nowy styl spotka midzy
wyznawcami rnych religii: nie przeciwstawiaj si oni sobie ani nie pogar-
dzaj sob nawzajem, lecz d do konstruktywnego dialogu () bez ulegania
relatywizmowi czy synkretyzmowi () uwiadamiajc sobie prawd, e Bg jest
rdem pokoju6.
Tym wanie by duch Asyu dla bogosawionego Jana Pawa II: styl
ycia w przyjani midzy ludmi wiary, aby uprosi Boga o wielki dar pokoju.
Wane poparcie dla jego projektu wyrazi wczesny kardyna Ratzinger, ktry
wbrew temu, co niektrzy pisali wspiera wizj Jana Pawa II i, w pew-
nym sensie, da zarys granicom teologicznym ducha Asyu. wczesny prefekt
6
D. Durand, Lo spirito di Assisi. Discorsi e messaggi di Giovanni Paolo II alla Comunit di
SantEgidio: un contributo alla storia della pace, Milano 2004, s.135.
290
Kongregacji Doktryny Wiary spostrzeg, e spotkanie w Asyu stanowi mo-

del modlitwy wieloreligijnej, ktra jest znakiem wsytuacjach nadzwyczajnych,
kiedy niejako wznosi si wsplny krzyk, ktry porywa serca ludzkie i jednocze-
nie porusza serce Boga7.
W tym znaczeniu, duch Asyu sta si konkretn drog prowadzc do
pokoju w wielu scenariuszach pisanych przez wiat. Dziki inicjatywie pod-
jtej przez Wsplnot SantEgidio przez 25 lat powiew ducha Asyu dotar
do wielu miast Europy i wiata. Wspomn o niektrych z nich. Spotkanie
wWarszawie w1989 roku zokazji 50 rocznicy wybuchu II wojny wiatowej.
Mur jeszcze nie upad, ale po raz pierwszy polityk, Tadeusz Mazowiecki, no-
minowany kilka dni wczeniej na premiera, mg publicznie wyrazi swoje
przekonania dotyczce wiary. Kilka dni pniej przedstawiciele rnych religii
odbyli niezapomnian pielgrzymk do Auschwitz. Dla wielu by to pierwszy
raz: liderzy muzumascy i religii Azji wzruszyli si wobec koszmaru na-
zistowskich komr gazowych i kroczyli wraz z rabinami oraz kardynaami
wzdu torw Birkenau, aby zawiadczy o odrzuceniu rasistowskiej i mor-
derczej nienawici.
W Bukareszcie w 1998 roku, po raz pierwszy, pielgrzymka ludzi po-
szukujcych pokoju dotara na ziemi prawosawn, na spotkanie, ktre
cieszyo si wielkim zainteresowaniem. Wedug wiadectwa obecnego pa-
triarchy Rumuskiej Cerkwi Prawosawnej, Daniela, spotkanie wduchu Asyu,
zorganizowane z inicjatywy Wsplnoty SantEgidio umoliwio kilka miesi-
cy pniej wizyt Jana Pawa II w Rumunii.
We wrzeniu 2009 roku, na zaproszenie kardynaa Dziwisza, duch Asyu
powrci do Polski, do Krakowa. Przywdcy religijni, przedstawiciele wiata
kultury i polityki wsplnie dokonali refleksji nad proroctwem pokoju Karola
Wojtyy, pamitajc, e bez jego intuicji i inicjatywy przyja midzy wy-
znawcami rnych religii nie osignaby takiego poziomu.
We wrzeniu ubiegego roku, dziesi lat po zamachu w Stanach Zjed-
noczonych, odbyo si wMonachium wBawarii spotkanie Ludzie iReligie.
W miejscu bdcym bogatym miastem europejskim, ale take w miejscu na-
znaczonym tragiczn pamici nazizmu. To wanie w Monachium narodzia
si i rozwina ideologia Hitlera i u bram stolicy Bawarii zosta utworzony
obz Dachau, pierwszy nazistowski obz koncentracyjny, ktry suy jako
model dla jednej znajokrutniejszych stron historii czowieka. Tutaj mia miej-
sce bardzo wyrazisty moment spotkania organizowanego przez Wsplnot
7
J. Ratzinger, Fede Verit Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni nel mondo, Cantagalli, Sie-
na 2003, s.111.
291
SantEgidio. Przedstawiciele rnych religii, prowadzeni przez kardynaa Ro-

gera Etchegarayego, udali si jako pielgrzymi pokoju do Dachau i oddali
hod ofiarom nienawici i antysemityzmu.
Na spotkaniu w Monachium, zatytuowanym Naszym przeznaczeniem
ycie razem, Benedykt XVI skierowa bardzo osobiste przesanie, ktre
stanowio niejako przygotowanie do pielgrzymki, w ktrej mia wzi udzia
kilka tygodni pniej. Pokj jest staym wezwaniem powierzonym nam, a jed-
noczenie jest darem, o ktry powinnimy prosi.
Historyczne spotkanie w Asyu sprzed 25 lat sprawio, e namacalnym
stao si dziedzictwo Soboru Watykaskiego II o zalku jednoci, nadziei
i zbawienia dla caego rodzaju ludzkiego. Dialog nie stanowi alternatywy dla
misji oraz goszenia. Tylko ten, kto jest pewny swojej tosamoci moe sta-
wi czoa pielgrzymce i wyzwaniu dialogu, jak zauway kardyna Tauran8.
Zoono wielokulturowego i wieloreligijnego wiata stanowi wyzwanie dla
chrzecijan. Nie jest to jednak nowe wyzwanie. W czasach, kiedy marksizm
znacznej czci wiata katolickiego wydawa si czym atrakcyjnym, ojciec
Georges Cottier podkrela potrzeb gbokiego zakorzenienia w wierze ka-
tolickiej jako warunek dla autentycznego dialogu. W 1977 roku szwajcarski
teolog, ktrego pniej Wojtya wezwa do Rzymu, pisa: Utrata tosamoci
prowadzi do asymilacji. Jest to mier dialogu9.
Aby prowadzi dialog naley by sob a jednoczenie nauczy si sztu-
ki rozumienia racji naszego rozmwcy. Z innymi trzeba si konfrontowa
i dzieli wyzwanie wsplnego ycia. Kady czowiek potrzebuje drugiego
czowieka. Interpretujc myl Lvinasa, Jzef Tishner stwierdzi: Dopiero
w dialogu, w sporze, w opozycji, a take w deniu do nowej wsplnoty two-
rzy si wiadomo mojego ja, jako istoty samoistnej, odrbnej od drugiego.
Wiem, e ja jestem, bo wiem, e drugi jest10.
Po dziesiciu latach od 11 wrzenia 2001 roku, tragicznego pocztku
nowego tysiclecia, duch Asyu jest wci coraz bardziej potrzebny. Pokaza
to Benedykt XVI udajc si do Asyu jako pielgrzym prawdy i pokoju razem
z liderami religijnymi oraz wieckimi humanistami. Wiele jest problemw
i wyzwa, ktrym trzeba stawi czoa. Dzi, pokj nie oznacza wycznie,
jak w 1986 roku, zakoczenia zimnej wojny i zagroenie atomowego, ale
musi stanowi odpowied na kultur konfliktw. Kultura ta przenika spo-
eczestwo rozpowszechniajc przemoc i antagonizmy, rozszerzajc krgi
8
Comunit di SantEgidio, LoSpirito di Assisi. Dalle religioni una speranza di pace, Cinisello
Balsamo 2011, s.134.
9
G. Cottier, Le conflits des esprances, Descle de Brouwer, Paris 1977, s.202.
10
Cyt. za: R. Kapuciski, Laltro, Feltrinelli, Milano 2007, s.55.
292
przestpcze stanowice prawdziwe wojsko przemocy, przyczyniajc si do

wzrostu nienawici take wspokojnych peryferiach europejskich miast. Bene-
dykt XVI wrci do Asyu przewiadczony o sile przekona religijnych oraz
o aktualnoci dialogu w zglobalizowanym wiecie.
Odpowiedzi na przemoc i obojtno nie mona znale zamykajc si
wbezpiecznych granicach wasnej tosamoci. Nasz wspczesny wiat, gdzie
rni ludzie yj rami wrami, potrzebuje nauczy si jak y razem. Duch
Asyu buduje fundamenty pokoju iprzygotowuje cywilizacj jutra: cywilizacj
ycia razem. XXI wiek, wci naznaczony konfliktami i podziaami midzy
cywilizacjami oraz religiami, nie moe zapomnie o duchu Asyu.
Jest to przesanie, ktre Benedykt XVI powierza Kocioowi, ktry przy-
gotowuje si do obchodw pidziesitej rocznicy Soboru Watykaskiego II.
RELIGION AS A SOURCE OF HOPE FOR PEACE.

TWENTY FIVE YEARS OF THE SPIRIT OF ASSISI
Summary
Central to this article is the unprecedented gathering of religious leaders in
Assisi, which was one of the numerous great achievements of John Paul II. It was
that meeting on a hill in Assisi that raised hopes that religion might take on a new
dimension. The gathering was primarily focused on the spiritual dimension of peace
and on the role of religions in supporting and promoting dialogue. The Spirit of As-
sisi has since inspired and set an example to be followed by those striving to bring
peace into the world.
Key words: The Spirit of Assisi, John Paul II, hope, peac
Streszczenie
Myl przewodni artykuu stanowi jedno zwielu dokona Jana Pawa II, jakim
niewtpliwie by bezprecedensowy gest zebrania w Asyu przywdcw chrzecija-
skich, ydowskich, muzumaskich oraz przywdcw wielkich religii azjatyckich. Tak
te na wzgrzu wAsyu wyonia si sia do przemiany religii. Celem spotkania miao
by co zupenie nowego, skoncentrowanego na duchowym wymiarze pokoju i roli,
jak religie mogyby odegra na rzecz dialogu. Duch Asyu sta si konkretn drog
prowadzc do pokoju w wielu scenariuszach pisanych przez wiat.
Sowa kluczowe: Duch Asyu, Jan Pawe II, nadzieja, pokj
Salidin Kaldybaev* 1
EPOS MANAS
ARTYSTYCZNY POMNIK NARODU KIRGISKIEGO
W ustnej spucinie Kirgizw epos Manas zaj-

muje szczeglne miejsce. Objtociowo Manas jest
ptorej razy duszy, ni indyjska Mahabharata
i dwadziecia razy przewysza Iliad Homera. Po-
wstajc w cigu tysica lat by on z pokolenia na
pokolenie przekazywany ustnie. Tworzc wsplnot
wyobraon Kirgizw pozostawa w pamici narodo-
wej dziki narratorom eposu manasczy.
Szacunek do poezji, do sztuki mwienia by jedn z najwaniejszych,

przekazywanych zpokolenia na pokolenie, tradycji narodu kirgiskiego. Wrd
zabytkw literatury s i takie, ktre powstay w czasach staroytnych i s
arcydzieami oralnej spucizny wiata. Jednym z tych, najstarszych, ale
i jednoczenie najbardziej niezwykych jest epos Manas. Jest to specyficz-
ny gatunek poezji, ktrego narracj mog budowa wyjtkowo uzdolnieni,
utalentowani ludzie nazywani manasczy, czyli bardowie/pieniarze epopei.
Gwnym bohaterem omawianego utworu jest synny wojownik Ma-
nas. Budujc narracj o dziejach narodu kirgiskiego epos koncentruje si
na wielowiekowej zaciekej walce za honor, wolno i niezawiso. Ma-
nas jednak nie jest wycznie mityczn opowieci o walce o przetrwanie.
Wspczeni badacze znajduj w niej fakty odwoujce si do rzeczywistych
wydarze z historii regionu. Chociaby to, e Kirgizi od niepamitnych cza-
sw ssiadujc z Chinami wielokrotnie prowadzili zaciek walk z chiski-
mi wadcami o niezawiso.
*
Prof. dr hab. Salidin Kaldybaev, Naryski Pastwowy Uniwersytet im. S. Naamatova,
Kirgistan.
295
Salidin Kaldybaev
Na uwag zasuguje rwnie sam gwny bohater. Jako bohater eposu

by obdarzony nadzwyczajn si fizyczn, wytrzymaoci, odwag. Wspo-
mniane cechy w przeszoci szczeglnie cenione, odgryway wan rol
w yciu epickich bohaterw. Aby by prawdziwym bohaterem, nie wystar-
czao jednak posiadanie wycznie siy fizycznej iodwagi osobistej. Manas by
rwnie utalentowanym dowdc wojskowym i ostronym politykiem, ktry
dy do zjednoczenia plemion kirgiskich. Mimo coraz to nowych trudnoci
niestrudzenie walczy o jedno i niezaleno swego ludu. Bronic interesu
narodowego we waciwym momencie wykazywa zdecydowanie, wielkodusz-
no, ale i bezwzgldno1.
Epos zaczyna si od szczegowej opowieci orodowodzie bohatera Ma-
nasa. Mia on pochodzi ze staroytnego chaskiego rodu Nogoj, lecz sam nie
by dziedzicznym chanem. Po mierci Nogoja, jego synowie Orozdu, Usen,
Baj oraz Dakyp wypierani przez Chiczykw, rozproszyli si po wiecie
wraz zpodporzdkowanymi im kirgiskimi plemionami. Ojciec Manasa Dakyp
osiedla si w Ataju. Urodzony oraz dorastajcy na obczynie Manas, jeszcze
wokresie wczesnego dziecistwa, mia si wyrnia nadzwyczajn si ido-
konywa wielkich czynw. Tsknic za rodzimymi ziemiami, Manas jednoczy
wok siebie czterdziestu najlepszych wojownikw. Rdzeniem eposu jest wic
nie tylko walka przeciwko Chiczykom uznawanym za wrogw ludu kir-
giskiego, ale i idea jednoczenia licznych rozproszonych plemion kirgiskich.
Najbardziej popularn, ulubion przez suchaczy, najczciej wykony-
wan przez pieniarzy czci eposu jest Wielka Kampania. Jest to opowie
o kluczowej bitwie z Chiczykami, ktra koczy si zwycistwem Mana-
sa. Wkrtce jednak dochodzi do powstania podbitych Chiczykw. Po wielu
krwawych bitwach odnosz oni zwycistwo nad wojskiem Manasa. W bitwie
bohater traci najlepszych wojownikw Almambeta, Czubaka, Syrgaka i in-
nych. Umiera rwnie jego synny rumak Ak-Kula. Sam Manas zostaje ciko
ranny, wraca do ojczyzny Talasu itam umiera2. Po mierci Manasa jego ona
Kanykej wraz z synem Semetejem jedzie do swego ojca, do Buchary. ycie
i czyny Semeteja s przedmiotem innej epickiej opowieci.
Epos Manas jest efektem zbiorowego wysiku wielu pokole pieniarzy,
narratorw manasczy. Kady poetanarrator wnosi do eposu nowe wtki,
wprowadza nowe epizody, bdce swoist reakcj na aktualne dla narrato-
ra wydarzenia. Z biegiem czasu, epizody zmieniay swj ksztat i rozrastay
1
Patrz np.: , .. , 1948.
2
. ., 1963.
296
Epos Manas artystyczny pomnik narodu kirgiskiego
si. W ten sposb, cykl pieni o dziejach bohatera Manasa przeksztaci si

w swego rodzaju poetyckie encyklopedyczne wyobraenie o narodzie.
Wedug badaczy, pierwszym manasczy, imi ktrego zachowao si wpa-
mici ludowej by pochodzcy z poowy XVIII wieku Keldibek. W Manasie
wedug wersji Sagymbaja bya wzmianka o poecie wojowniku Dajsang-
yrczy. Bdc jednym zwsptowarzyszy Manasa, Dajsang-yrczy czsto konno
objedajc wojsko za pomoc wierszy opowiada o wszystkich najwaniej-
szych wydarzeniach iogasza rozkazy zwierzchnika. Sagymbaj, wychwalajc
jego poetyckie zdolnoci, twierdzi, e tylko jedn dekoracj jurty Dajsang
mg opisywa poezj przez p dnia. Ta szczeglna cecha twrczoci Daj-
sanga bya charakterystyczna rwnie dla poetyckiego stylu kirgiskiego
eposu. W 2008 roku powstao dziesi tomw eposu wedug wersji Daj-
sang. Jak twierdzi badacz oraz kolekcjoner tekstw Manasa Bubu Mariam,
Dajsang po mierci Manasa zacz opowiada ojego czynach. Pierwszy ma-
nasczy mia jednak umrze przedwczenie.
Wiara, e nie kady moe zosta manasczy, jest silna po dzie dzisiejszy.
Bdc swoistym porednikiem midzy przeszoci i teraniejszoci, nosicie-
lem, ale i jednoczenie kreatorem pamici narodowej manasczy obdarzane
byy szczeglnym szacunkiem. Jednym zwtkw towarzyszcych stawaniu si
pieniarzem o dziejach Manasa, bya swoista symbolika przeznaczenia i mi-
sji wobec wsplnoty. Najbardziej rozpowszechniony wtek dotyczy zacierania
granicy midzy rzeczywistoci i snem, gdzie wybracowi podczas snu zwy-
kle mia si jawi sam Manas, lub jeden zjego najbliszych doradcw Bakaj.
Po takim nie zwyky czowiek przechodzi swoist transformacj, stawa si
wybracem, symbolicznie egna si z dotychczasowym yciem i stawa si
stranikiem duchowego dziedzictwa wsplnoty. Std te pochodzi przekona-
nie, e po mierci pierwszego manasczy Dajsang, co tysiclecie rodz si
manasczy z takim samym imieniem Dajsang. Wedle Bubu Mariam miao to
trwa a szesnacie wiekw.
Najwybitniejszymi pieniarzami manasczy czasw wspczesnych s
Sagymbaj Orozbakow (lata 18671930), Sajakbaj Karalajew (lata 18941971)
iDusup Mamaj (urodzony w1918r., obecnie mieszkajcy wRegionie Auto-
nomicznym Sinciang-Ujgur w Chinach). Dziki nagrywaniu ich wersji eposu,
systematyzacji oraz publikacji pojawia si moliwo uzyskania szczego-
wej wiedzy o Manasie.
Cay epos zapisano po raz pierwszy dopiero w latach 19221926 ze
sw Sagymbaja Orozbakowa. Obejmowa on okoo wier miliona wierszy.
Kolejny manasczy Sajakbai Karalajew zosta zawodowym wykonawc
Manasa pod koniec lat dwudziestych XX wieku. Obdarzony talentem poetyc-
kiej improwizacji iwyczuciem artyzmu zdoa wypracowa wasny, oryginalny
297
Salidin Kaldybaev
styl. W latach 19301940 nie tylko cay epos Manas, ale i Semetej i Sejtek
zostay przeniesione z wersji ustnej na drukowan. Co ciekawe, nagranie
jedynie narracji o Manasie zajo sze lat3. Obecnie w wersji drukowanej
skada si ona z okoo miliona poetyckich wierszy.
W przeszoci gdy na wie przyjeda znany manasczy, adna jurta nie
moga zmieci wszystkich, ktrzy chcieliby go wysucha. wiadkowie opo-
wiadali, eby zobaczy ukochanego manasczy Sagymbaja, suchacze nawet
najlepsz jurt przeksztacali w dziuraw. Mimo, e wykonanie eposu trwa-
o zwykle bardzo dugo, fascynacja uczestnikw nie pozostawiaa miejsca na
nud. Przez wieki manasczy by nie tylko rdem wiedzy o przeszych dzie-
jach, ale take swoistym teatrem jednego aktora. Jego artystyczne wykonanie,
oprcz umiejtnoci wokalnych, wymagao take odpowiedniej mowy ciaa
iintonacji. Ten, kto po raz pierwszy sysza utalentowanego manasczy, zwykle
bywa uderzony wieloci, wyrazistoci mimiki oraz obfitym korzystaniem
z gestykulacji. Nawet bez znajomoci jzyka, wycznie ogldajc wystpie-
nie i poddajc si specyficznej rytmice mona byo spdzi wiele godzin.
Epos Manas cieszy si du popularnoci wRegionie Autonomicznym
Sinciang-Ujgur w Chinach. W rejonie Kyzy-Suu gdzie zamieszkiwao ponad
200 tys. Kirgizw pieniarze i badacze epopei Manas otaczani byli szczegl-
n opiek rzdow. Byo to efektem wieloletniej pracy popularyzatora, ale
take pieniarza Manasa Dusup Mamaja, ktry obecnie ukoczy 93 lata.
Systematycznie odbywajce si festiwale wykonawcw eposu, s ywotnoci
eposu wrd kirgiskiej spoecznoci wChinach. Co wicej, jest on elementem
okrelajcym tosamo. Jeli w Sinciang na festiwalu z 1992 roku wzio
udzia 54 artystw, w 2003 byo ju ich 664. Niedawno, w czerwcu 2011
roku na festiwalu w regionie Ak-Chij wzio udzia 10 tys. osb, gdzie pra-
wie wszyscy chralnie piewali Manas.
Ogromne rozmiary kirgiskiej epopei narodowej utrudniay opracowanie
wsplnego dla wszystkich manasczy tekstu kanonicznego. Taki zabieg za-
kadaby poczenie rnorodnych genetycznie i stylistycznie epizodw oraz
eliminacj sprzecznoci czy powtrze. Ocena znaczenia eposu jest niemo-
liwa bez uwzgldnienia specyfiki jego wykonania. Opisywanie szczegw
czy budowanie narracji monologu i dialogu bohaterw, dawao pieniarzom
moliwo wykazania kreatywnoci oraz wasnego stylu.
3
, .. , 1948.
4
. ,
, 2011.
298
Epos Manas artystyczny pomnik narodu kirgiskiego
Jak ju powyej wspomniano, pierwsze utwory o Manasie, powsta-

e w czasach starodawnych, stopniowo zmieniay ksztat i rozbudowyway
si. Epos zachowa wic lady nakadajcych si na siebie wielu warstw po-
chodzcych z rnych epok i spoecznych wydarze. Bez wtpienia, dzieje
o ktrych mowa w kirgiskim eposie, byy w duej mierze odbiciem prawdzi-
wych historycznych wydarze, wojen i przewrotw spoecznych, ktre miay
miejsce w odlegej przeszoci ludw Centralnej Azji.
Epos Manas po dzi dzie jest postrzegany jako spoiwo jednoci narodo-
wej. Powszechna jest gboka wiara, e to dziki Manasowi Kirgizi przetrwali
przewrotne dzieje tysicleci. W VIIXIII w. obok pastwa kirgiskiego istnia-
y rwnie podobne struktury u Ujgurw, Khitan, Naiman, Kipchak, Jurchen.
Wikszo z wymienionych narodw i pastw, oprcz Ujgurw w Chinach,
nie przetrwaa do dnia dzisiejszego. Jedna z odpowiedzi dotyczca trwaoci
kirgiskiego narodu wskazywaa na szczegln rol eposu. Konstruujc wspl-
not wyobraon Kirgizw jeszcze w odlegych czasach, Manas nadawa im
tosamo, dostarcza wizji wsplnych celw oraz stanowi projekcj marze
o konsensusie i wasnej pastwowoci.
Wadze Kirgistanu czyniy wiele wysikw, eby uczyni zManasa trzon
ideologii, zastpujcej komunizm. Miaby on ponownie peni funkcj jedno-
czc nard, ale tym razem spajajc obywateli nowoczesnego, niepodlegego
pastwa. W 1996 r. Kirgistan witowa 1000-lecie eposu Manas. Latem
2011 r. Prezydent Kirgistanu Roza Otunbajewa podpisaa ustaw O eposie
Manas, zgodnie z ktr bdzie on nauczany w kirgiskich szkoach i na uni-
wersytetach.
MANAS EPOS
ARTISTIC MONUMENT OF THE KYRGYZ NATION
Summary
Manas epos is one of the most unusual works of the international oral her-
itage. Being conveyed by the narration on the relentless struggle for honor, pride
and independence it should be interpreted as a story about the pursuit of national
unity. Thus, it developed the vision of the future unity which served as a predomi-
nant aim for the past generations.
In the seventh and thirteenth centuries Uighur, Khitan, Naiman, Kipchak, Ju-
rchen states existed next to the Kyrgyz state. Most of them, apart from Uighurs in
China, did not survive until twentieth century. According to many researchers Manas
epos should be considered as one of the crucial factors responsible for maintaining
this continuity. By constructing imagined community of the Kyrgyz people, develop-
ing a vision of common goals and statehood, it provided cultural resources used in
299
Salidin Kaldybaev
national identity building strategies. Throughout the history, it functioned as a uni-

fying factor, binding together scattered tribes. The paper analyzes its role in building
collective memory and common heritage of the Kyrgyz people.
Key words: Kyrgyzstan, literature, epic, Manas
Streszczenie
Poetycka opowie obohaterze Manasie jest jednym z niezwykych dzie oralnej
spucizny wiata. Epos buduje narracj o zaciekej walce za honor, dum i nieza-
wiso. Peen dramatycznych wydarze, opowiada rwnie o deniu do jednoci
narodowej. Tworzc wspln pami o przeszych wydarzeniach wyznacza cele
w przyszoci.
W VIIXIII w. obok pastwa kirgiskiego istniay rwnie podobne struktury
u Ujgurw, Khitan, Naiman, Kipchak, Jurchen. Wikszo z nich, oprcz Ujgurw
wChinach, nie przetrwaa do dnia dzisiejszego. Jedn zodpowiedzi wkwestii trwa-
oci kirigiskiego narodu jest szczeglna rola eposu Manas. Konstruujc wsplnot
wyobraon Kirgizw jeszcze w odlegych czasach, epos nadawa im tosamo, do-
starcza wizji wsplnych celw oraz marzenia okonsensusie iwasnej pastwowoci.
Celem artykuu jest analiza roli eposu wbudowaniu wsplnego dziedzictwa oraz pa-
mici zbiorowej ludu kirgiskiego.
Sowa kluczowe: Kirgistan, literatura, epos, Manas
Maria Giedz*
KURDOWIE I ICH RELIGIA,

A DENIA DO NIEPODLEGOCI
Wprowadzenie
Jednym z najwikszych narodw na wiecie bez wasnego pastwa,

szacowanym na ok. 4345 mln osb1, s Kurdowie. Zamieszkuj centralne
partie Bliskiego Wschodu, adokadnie tereny staroytnej krainy onazwie Me-
zopotamia2. S ludem indoeuropejskim zaliczanym do najstarszych narodw
Bliskiego Wschodu3. Jest to niezwykle barwny, rnorodny lud i to pod
kadym wzgldem, poczynajc od ubioru, muzyki, potraw, jzyka.
Mimo, e historia Kurdw siga kilu tysicy lat to nie utworzyli wasne-
go pastwa, poza Republik Mahabadzk powsta po II wojnie wiatowej,
* Dr Maria Giedz, Katedra Stosunkw Midzynarodowych, Wysza Szkoa Bankowa,

Gdask.
1
Masud Barzani, prezydent Regionu Kurdystanu, autonomicznej czci Kurdystanu
w Pnocnym Iraku wrozmowie zautork wczerwcu 2005r. twierdzi, e Kurdw na caym
wiecie mieszka okoo 4045 mln; Kemal Kerkuki, marszaek kurdyjskiego parlamentu Regionu
Kurdystanu rozmawiajc zautork we wrzeniu 2010r. poda, e Kurdw jest 43 mln; natomiast
ivan Perwer, kurdyjski bard iprzywdca duchowy mieszkajcy na uchodstwie szacuje Kurdw
na ok. 50 mln osb. Ustalenie liczebnoci Kurdw jest trudne, gdy nikt nie prowadzi statystyk.
Obecnie mona jedynie poda, ito wprzyblieniu, ilu Kurdw mieszka wRegionie Kurdystanu,
opierajc si na iloci oddanych gosw podczas wyborw do parlamentu irackiego, ktre odbyy
si 7 marca 2010r.
2
M. Giedz, Problem kurdyjski iperspektywy jego rozwizania, rozprawa doktorska napisana
pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Marka Malinowskiego, Uniwersytet Gdaski, Gdask 2006,
s.1719; M. Giedz, Kurdystan, bez miejsca na mapie, Bernardinum, Pelplin 2010, s.1314.
3
R. Kurpniewska, Wspczesne dzieje narodu kurdyjskiego na obszarze Turcji, Iranu iIraku, [w:]
A. Abbas (red.), W krgu problematyki Kurdw iKurdystanu, Materiay midzynarodowej konfe-
rencji naukowej, ESUS Studio Prepress, Pozna 2004, s.233, Kurpniewska wskazuje, e Kurdo-
wie pochodz prawdopodobnie od plemion indoeuropejskich, ktre osiedliy si 7 tys. lat temu
pord rdzennych mieszkacw gr, na obszarach obecnie nalecych do Iraku, Iranu iTurcji.
301
Maria Giedz
ktra funkcjonowaa zaledwie przez 11 miesicy (22.01.194617.12.1946)4.

Chocia ju w czasach sumeryjskich (na przeomie IVIII tysiclecie p.n.e.)
wystpowaa nazwa Ziemia (kraina) Kurdw (or Kur)5. Na przestrzeni wie-
kw istniao wiele duych ksistw kurdyjskich ogospodarczym ipolitycznym
znaczeniu. W dobie redniowiecza na obszarach dzisiejszej Syrii, Iraku i Tur-
cji istniao 40 ksistw kurdyjskich, ktre korzystay z penej autonomii6.
Fotografia 1. Mapa etnicznego Kurdystanu (tradycyjnych terenw zamieszkaych przez Kurdw)

rdo: http://www.djaso.com/Foto%20Kurdistan/kurdistan%20map.jpg [6.04.2010]
Studiujc histori Kurdw, ich kultur, jzyk i in., nasuwa si podsta-

wowe pytanie, dlaczego tak liczny, stary i interesujcy nard ma problem ze
stworzeniem wasnej pastwowoci? Odpowiedzi na to pytanie jest kilka, ale
adna nie rozwizuje problemu kurdyjskiego. Niektrzy, jak ivan Perwer,
kurdyjski bard mieszkajcy na uchodstwie, uznawany za najwaniejszego na-
uczyciela kurdyjskiego wspczesnych czasw twierdzi, e odpowiedzi s dwie:
prosta itrudna. Uwaa rwnie, e Kurdowie sami sobie zadaj to pytanie7.
4
W. Eagleton, The Kurdish Republic of 1946, Oxford University Press, London 1963.
5
Or Kur jest star nazw ziemi, czy raczej krainy zamieszkaej przez Kurdw przekazywan
wtradycji ustnej. Nazw t umieszczono na prezentacji multimedialnej The Kurds. Where are
the Kurds from?, wykonanej przez StolzerKurde92, prowadzonej przez tureckich Kurdw iza-
mieszczonej winternecie: http://www.youtube.com/watch?v=pmuWWirSCCc [5.11.2011].
6
A.R. Ghassemlou, Kurdystan iKurdowie, Ksika iWiedza, Warszawa 1969, s.4546.
7
Fragment wywiadu z ivanem Perwerem przeprowadzonego przez autork w dniu
10.09.2011r. wBonn (Niemcy).
302
Kurdowie i ich religia, a denia do niepodlegoci
W polskiej literaturze naukowej od koca lat 60-tych XX w. ukazao

si kilka publikacji powiconych narodowi kurdyjskiemu, przedstawiajc ten
nard w rnych aspektach. Mamy prace autorw kurdyjskich w tumacze-
niu, np. autorstwa zamordowanego w Wiedniu iraskiego Kurda Rahmana
Ghassemlou8, czy mieszkajcego ipracujcego wPolsce Fuada Jomma9. Sztan-
darow pozycj jest praca nieyjcego ju krakowskiego profesora Leszka
Dzigiela10. Ukazay si te dwie monografie autorki niniejszego opracowa-
nia11. Najnowsza polska publikacja Joanny Bocheskiej12, chocia skupiona
gwnie na kurdyjskiej literaturze, jest rwnie prb podejcia komplekso-
wego do problemu kurdyjskiego. Niemniej i wtej pozycji trudno jest znale
prost odpowied na powysze pytanie. Wikszo publikacji obcojzycznych
zarwno autorw kurdyjskich, jak izachodnich np. Susan Meiselas13, Caladeta
Bedirxana14, Bernarda Dorina15 iinnych take nie daje prostej odpowiedzi. Po-
nadto autorzy owych publikacji skupiaj si przede wszystkim na omwieniu
historii Kurdw, zaprezentowaniu ich martyrologii, ycia spoecznego, sytu-
acji politycznej. Owszem, analizuj przyczyny braku kurdyjskiej pastwowoci.
Jednake nie wiele powicaj uwagi na powizania religii z wystpujcymi
wrd Kurdw podziaami.
Autorka, pod wpywem rozmw zprofesorem Jalile Jalilim (Cell Cell),
kurdyjskim historykiem z Akademii Nauk w Wiedniu zwraca uwag wanie
na ten religijny aspekt. Podzia Kurdw na kilka grup religijnych spowodo-
wa osabienie tosamoci narodowej, anawet wniektrych przypadkach, jak
chociaby u jezydw z kilku wiosek w Armenii cakowity jej zanik16. Ta r-
norodno religijna bya i jest do dzisiaj wykorzystywana przez okupantw
etnicznego Kurdystanu. Rozwizanie wic problemu kurdyjskiego ley w jed-
noci mimo rnorodnoci. Jest to niezwykle trudne zadanie. Celem tego
opracowania jest wic zaprezentowanie innego ni dotychczas spojrzenia na
8
A.R. Ghassemlou, dz.cyt.
9
F. Jomma, Kurdowie iKurdystan, Wydawnictwo L&L iDJ, Gdask 2001.
10 L. Dzigiel, Wze Kurdyjski, Kultura, Dzieje, Walka o przetrwanie, Universitas, Krakw
1992.
11 M. Giedz, Wze Kurdyjski, Dialog, Warszawa 2002; M. Giedz, Kurdystan, dz.cyt.
12 J. Bocheska, Midzy ciemnoci i wiatem. O kurdyjskiej tosamoci i literaturze,
Ksigarnia Akademicka, Krakw 2011.
13 S. Meiselas, Kurdistan in the Shadow of History, University of Chicago Press, Chicago
2008.
14 C.A. Bedirxan, De la question Kurde, Avesta, Istanbul 1997.
15 B. Dorin, Les Kurdes: destin hroque, destin tragique, Lignes de repres, Paris 2005.
16 Kwestia przynalenoci do grupy religijnej, anie narodowej zostanie omwiona wrozdzi-
ale drugim.
303
Maria Giedz
problem braku kurdyjskiej pastwowoci. W dobie powszechnych konfliktw

na tle kulturowym religia, to przecie element kultury opracowanie to
moe przyczyni si do lepszego zrozumienia owych konfliktw.
Praca zostaa oparta na empirycznych dowiadczeniach autorki, ktra
zna tereny kurdyjskie z autopsji (Irak, Syri, Turcj). Ostatni jej pobyt w Re-
gionie Kurdystanu (kurdyjska autonomia w pnocnym Iraku) mia miejsce
we wrzeniu 2010 r. Autorka stosuje gwnie metody jakociowe, w tym ba-
dania terenowe, czyli wywiady i obserwacj uczestniczc.
Fotografia 2. wito Ramadanu w Regionie Kurdystanu, Dohuk 10.09.2010. Fot. M. Giedz
2. Problem kurdyjski
Hasa: problem kurdyjski, Kurdowie, Kurdystan kojarz si zwystpuj-

cym na Bliskim Wschodzie konfliktem politycznym dotyczcym narodu, ktry
od ponad stu lat dy do samostanowienia. W polskich rodkach masowe-
go przekazu, jeli w ogle mwi si o Kurdach, to najczciej negatywnie.
Wedle stereotypu Kurd to terrorysta, buntownik, czowiek niewyksztacony.
Ponadto Kurd, to czonek PKK (Partiya Karkern Kurdystan), czyli Kurdyjskiej
Partii Pracy, ktra zabija bezbronnych Turkw, aprzecie my Polacy kocha-
my Turcj i Turkw, bowiem w czasach rozbiorw na dworze sutana Selima
III podczas corocznych spotka ambasadorw dopytywano si o stale nie-
304
obecnego posa zLechistanu, czyli zPolski17. Owa PKK zostaa wpisana przez
Uni Europejsk18 i Amerykaski Departament Stanu19 na list organizacji
o charakterze terrorystycznym. Interesujcym jest fakt, e ta sama organi-
zacja, z tym samym przywdc, z tymi samymi zaoeniami, ale o nieco
zmienionej nazwie PJAK/PEJAK (Partiya Jiyana Azad a Kurdistan, Partia
Wolnego ycia w Kurdystanie), dziaajca na terenie Iranu, przez te same
instytucje (UE i USA) postrzegana jest neutralnie a czasem nawet pozytyw-
nie, poniewa jej dziaalno dotyczy walki narodowowyzwoleczej Kurdw,
ale te walki z antyamerykaskim rzdem Iranu20.
Bezsprzecznie o Kurdach mona powiedzie, e to nard butny, hardy,
bowiem jak wikszo grali na wiecie przystosowani s do ycia w trud-
nych, surowych warunkach. Tereny zamieszkae przez Kurdw to krainy
o nazwie Grski Zagroz, Wyyna Armeska, Taurus Armeski, Gry Kurdy-
staskie, czyli gry21. Ich wysoko przekracza 3 tys. m n.p.m. Przez stule-
cia gwnym zajciem Kurdw byo i jest do dzisiaj pasterstwo, rolnictwo,
a take handel. ycie w grskich dolinach, czsto trudno dostpnych nie by-
o atwe. Niemniej Kurdowie czuli si ludmi wolnymi, nieprzypisanymi do
adnego kraju i niepodporzdkowujcymi si adnej pastwowoci.
Wieki XIX i XX, pod wpywem rozwoju nauki, przyniosy stopniowy
rozwj wiadomoci narodowej. Od pocztku XIX wieku rozpocza si dla
Kurdw era powsta zwizana z chci stworzenia wasnego pastwa. Nie-
stety bya to rwnie era zainteresowa wielkich mocarstw europejskich tym
skrawkiem ziemi, jak si nieco pniej okazao bogatym w zoa ropy nafto-
wej. Rozgryway si walki o wpywy, ju nie midzy pastwami ociennymi,
jak to miao miejsce w XVI w., ale midzy Rosj, Wielk Brytani, Francj,
do ktrych w XX wieku doczyy Niemcy, a pod koniec XX wieku Stany
Zjednoczone. Pojawia si rwnie rywalizacja midzy Arabami i Kurdami,
Turkami i Kurdami, ktrzy rwnoczenie walczyli o zdobycie niepodlegoci.
Jedni drugim zagraali, stawali si konkurentami, co tworzyo i nadal two-
rzy sfer konfliktu.
17 Akp, DaW, Aziz-Aly 2 lipca 1796 (Sawni na tarnogrskiej ziemi cz. XVII), Montes Tarnov-
icensis, nr 25, czerwiec 2007, http://www.montes.pl/montes25/montes_01.htm [ 5.11.2011]
18 The EUs list of terrorist groups, EUbusiness, http://www.eubusiness.com/news-
eu/1232988421.45/ [6.11.2011]
19 Foreign Terrorist Organisations List, U.S. Departament of State, http://web.archive.org/
web/20080215104313/http://www.state.gov/s/ct/rls/fs/2002/12535.htm [6.11.2011]
20 PJAK/PEJAK, Party for Frez Life in Kurdistan, GlobalSecurity.org, http://www.globalsecu-
rity.org/military/world/para/pjak.htm [6.11.2011]
21 Kurdystan, Encyklopedia Geograficzna wiata, t. V Azja, Agencja Publicystyczno-Wy-
dawnicza Okres, Krakw 1997, s.323325.
305
Maria Giedz
Punktem zwrotnym whistorii Kurdw, ale iBliskiego Wschodu, by trak-

tat w Lozannie. Naley jednak najpierw wspomnie o innym traktacie, ktry
nigdy nie wszed w ycie. Tu po zakoczeniu I wojny wiatowej i utwo-
rzeniu Ligi Narodw, pierwszej midzynarodowej organizacji o charakterze
uniwersalnym, w dniu 10 sierpnia 1920 r. doszo do podpisania ukadu
w Svres22. Na mocy tego traktatu Liga Narodw przyznaa autonomi Kur-
dom (na bazie autonomii mia powsta suwerenny Kurdystan) iniepodlego
Ormianom23. Ukad nie wszed w ycie z powodu upadku sutanatu i przej-
cia wadzy przez tureckich nacjonalistw, na czele, ktrych stan znakomi-
ty polityk, doskonay organizator i wielki odnowiciel Turcji Mustafa Kemal
Pasza zwany Ojcem Turkw (Atatrk). On to w 1921 r. zorganizowa po-
wstanie m.in. przeciwko postanowieniom traktatu z Svres.
24 lipca 1923 r. w Lozannie podpisano kolejny traktat, tym razem bar-
dzo korzystny dla Turkw24. Traktat ten, eksponujc due pastwo tureckie,
cakowicie pomija kwesti kurdyjsk. Jedynie nakazuje wadzom Turcji re-
spektowanie kulturalnych ireligijnych praw mniejszoci narodowych25, czego
ani Liga Narodw nie potrafia wyegzekwowa, ani po II wojnie wiatowej
nie czyni tego Organizacja Narodw Zjednoczonych.
Traktatem w Lozannie etniczne tereny Kurdw zostay rozdzielone na
cztery pastwa26. W ten sposb powstay cztery nieoficjalne Kurdystany.
Najwikszy obszar terenw kurdyjskich przypad Turcji. Dzisiaj w Tureckim
Kurdystanie, przez Kurdw nazywanym Kurdystanem Pnocnym, zamieszkuje
okoo 25 milionw Kurdw, ktrzy zgodnie zkonstytucj Turcji, rwnie t jej
najnowsz wersj, s Turkami27. Kurdystan Wschodni znalaz si w obszarze
granic pastwa perskiego, obecnie Iranu, gdzie zamieszkuje okoo 89 mi-
lionw Kurdw28. Tereny Zachodniego Kurdystanu przej Mandat Francuski.
22 The Treaty of Peace between the Allied and Associated Powers and Turkey signed at Svres
August 10, 1920, art. 62, 63, 64, http://wwi.lib.byu.edu/index.php/Section_I,_Articles_1_-_260
[10.11.2011]
23 W. Malendowski, Kwestia kurdyjska. Midzy prawem do samostanowienia narodw,
a suwerennoci pastwa, [w:] A. Abbas (red.), W krgu problematyki Kurdw i Kurdystanu,
dz.cyt., s.46.
24 Treaty of Peace with Turkey signed at Lausanne July 24, 1923, http://wwi.lib.byu.edu/in-
dex.php/Treaty_of_Lausanne [11.11.2011]
25 Tame, art. 38 i39.
26 Tame, art. 3.
27 Konstytucja Republiki Turcji, z7 listopada 1989r., rozdzia: Polityczne prawa iobowizki:
(art. 66), Everyone bound to the Turkish state throught the bond of citizenship is aTurk.
28 Liczebno Kurdw jest trudna do ustalenia. Nikt nie prowadzi dokadnych statystyk, bo-
wiem wkilku krajach oficjalnie nie ma Kurdw. Np. wSyrii s to syryjscy Arabowie, a wTurcji
grscy Turcy. A Brief History of the Kurds and Kurdistan, Raport pracownikw George Town
306
Dzisiaj jest to Syria (rwnie Liban, ale to nie etniczny Kurdystan, chocia
w Libanie te mieszkaj Kurdowie), a tamtejsi Kurdowie, ktrych szacuje si
na okoo 3,5 miliona nazywani s syryjskimi Arabami. Kurdystan Poudniowy
wszed w skad Mandatu Brytyjskiego, czyli Iraku. Od 2005 r. jedna trzecia
Kurdystanu Poudniowego (irackiego) posiada autonomi i funkcjonuje nie-
mal jak samodzielne pastwo o nazwie Region Kurdystanu29.
Podzia Bliskiego Wschodu, w tym etnicznego Kurdystanu, dokonany
prawie 90 lat temu przez mocarstwa zachodnioeuropejskie przyczyni si do
wielu tragedii, ludobjstwa, aprzede wszystkim niekoczcych si konfliktw,
w tym zbrojnych. Kurdowie, ktrzy nigdy nie pogodzili si z rozdzieleniem
nie tylko ich narodu, ale rwnie rodzin30 kilkakrotnie prbowali uzyska
wolno i niezaleno. W 1925 r. pod przywdztwem szecha Saida Pira-
na wystpili przeciwko Turkom31. Ponownie prbowali szczcia w 1929 r.
Odpowiedzi na owe powstania bya decyzja rzdu tureckiego w 1932 r.
o przesiedleniu sporej grupy Kurdw na zachodnie tereny Turcji, czyli poza
kurdyjski region etniczny. Zabroniono im rwnie posugiwania si jzykiem
kurdyjskim32. Zakazano noszenia kurdyjskich strojw i wykonywania tacw
oraz suchania kurdyjskiej muzyki. Kurdyjskie imiona i nazwiska przerabiano
University w Waszyngtonie w USA, http://www.klawrojna.com/Noosin/kurdsa%20and%20

kurdistan.html [25.03.2006] z 1990 r. mwi o 40 mln, rozbijajc je na poszczeglne kraje:
Turcja 19 mln, Iran 11 mln, Irak 5 mln, Syria 1,5 mln, Liban 1,5 mln, Azerbejdan,
Armenia, Gruzja 1 mln, Europa 1 mln. Pracownicy tego samego uniwersytetu w 2003 r.
podaj szacunkow statystyk, e Kurdw na wiecie jest ponad 45 mln. Liczebno Kurdw
mieszkajcych w poszczeglnych krajach jest bardzo pynna, bowiem stale dokonuj si mi-
gracje. Lata 90-te XX wieku cakowicie zmieniy obraz nawet szacunkowej statystyki. Zdecydo-
wanie zmniejszya si liczebno Kurdw wIranie, bowiem po utworzeniu kurdyjskiej autonomii
wIraku wielu irackich Kurdw wypdzonych zIraku za czasw reimu Saddama Husajna powra-
ca wrodzinne strony. Na podstawie rozmw zprzywdcami kurdyjskimi, jak Kemal Kerkuki, czy
Masud Barzani dzisiaj mona oszacowa liczebno Kurdw wIranie na 89 milionw.
29 15 padziernika 2005r. odbyo si wIraku konstytucyjne referendum. Konstytucja zostaa
przyjta przez irackie spoeczestwo. Konstytucja Iraku z2005r. wart. 117 mwi ofederalnym
regionie dla Kurdw, ana mocy art. 141 utworzono kurdyjsk autonomi wpnocnym Iraku,
Iraqi Constitution, http://www.uniraq.org/documents/iraqi_constitution.pdf [10.01.2006]
30 Autorka osobicie zna rodziny, ktre yj po dwch stronach granicy syryjsko-tureckiej,
ktrych czonkowie przez kilkadziesit lat nie mieli prawa odwiedzania si.
31 F. Jomma, dz.cyt., s.56.
32 L. Dzigiel, dz.cyt., s.76.; Ponownie zezwolono na uywanie jzyka kurdyjskiego wTurcji
dopiero wgrudniu 1990r. lub jak chc inne rda, wkwietniu 1991r. Niemniej do dzisiaj adna
ze szk pastwowych nie otrzymaa zezwolenia na nauczanie po kurdyjsku.
307
Maria Giedz
na tureckie. Oficjalne uycie sowa Kurd i kurdyjski byo karane sdow-

nie. Do wizie trafiali intelektualici, parlamentarzyci i zwykli ludzie33.
Odwetem na dyskryminujce Kurdw dziaania wadz tureckich byo
utworzenie 27 listopada 1978 r. Robotniczej Partii Kurdystanu (PKK), kt-
rej przywdc zosta Abdullah calan34. Od marca 1984 r. celem PKK stao
si utworzenie wolnego Kurdystanu. Obecnie organizacja ta liczy by moe
okoo miliona czonkw i jest stale atakowana przez wojska tureckie, ktre
stosuj wobec ludnoci kurdyjskiej zabronion midzynarodowymi konwen-
cjami bro chemiczn35.
Stosowanie restrykcji wobec ludnoci kurdyjskiej stao si norm we
wszystkich Kurdystanach. W Syrii znaczn grup Kurdw w latach 60. XX
w. cakowicie pozbawiono tosamoci.36 Dzisiaj tzw. bezpastwowcw, czy-
li Kurdw, ktrzy urodzili si na terenie Syrii ich rodzice i ich dziadkowie
te urodzili si w granicach dzisiejszej Syrii pozbawiono wszelkich praw:
do pracy, nauki, ziemi, przemieszczania si, czy zaoenia rodziny. Owych
ludzi bez tosamoci szacuje si na okoo 350 tys.37.
Do najbardziej spektakularnych akcji majcych na celu wyniszczenie
Kurdw dochodzio na obszarze Poudniowego Kurdystanu, czyli w Iraku.
Trwajca od poowy lat 70. XX w. niemal do koca lat 80. XX w. akcja
Anfal38, przez wadze irackie czasw Saddama Husajna promowana jako
33 Literatura dotyczca restrykcji Kurdw na terenie Turcji jest niezwykle bogata. Zob.
M.Giedz, Kurdystan, dz.cyt., s.7382.
34 Tame, s.7680.
35 Reuters, Turkey Accused of Using Chemical Wapons Against PKK, Asbarez com, http://
asbarez.com/84156/turkey-accused-of-using-chemical-weapons-against-pkk/ [11.11.2011];
B.Weinthal, Turks hit PKK with chemical weapons, The Jerusalem Post, http://www.jpost.com/
International/Article.aspx?id=184612 [11.11.2011]; R. M. Rabar, Turkish Armed Forces using
chemical weapons on PKK rebels?, [02.11.2011]; Alliance for Kurdish Rights, http://kurdishrights.
org/2011/11/02/turkish-armed-forces-using-chemical-weapons-on-pkk-rebels/ [11.11.2011];
Bardzo wymowny jest tekst z zaczonymi zdjciami rodziny z maymi dziemi, ktra kilka
miesicy temu, jadc samochodem zostaa zabita broni chemiczn: kulkakurd, Zbrodniarze, Biji
Kurd uKurdistan, http://kurdistan.blox.pl/html;jsessionid=CF6DF27E1EA842AB1A438181AFD
99B39.ib507tom1 [10.11.2011]
36 M. Giedz, Wpyw przemian politycznych igospodarczych wRegionie Kurdyjskim pnocnego
Iraku na sytuacj Kurdystanu Syryjskiego, [w:] M. Giedz, A.R. Kozowski, R. Majewski [red.],
Ekonomiczne ipolityczne wyzwania we wspczesnym adzie globalnym, CeDeWu, Warszawa
2009, s.430431.
37 M. Giedz, Kurdystan, dz.cyt., s.8384.
38 Anfal akcji Anfal byo kilka. Al-Anfal to nazwa VIII Sury (rozdziau) wKoranie. Dosownie
oznacza upy, upy wojenne. M. Giedz, Kurdystan, dz.cyt., s.92100.
308
wprowadzanie nowoczesnej reformy rolnej39, a take zwalczanie terrorystw

mieszkajcych w grach, ktrzy chc zniszczy islam40, poczona z exodu-
sem Kurdw w 1991 r. utosamianym z ludobjstwem41, doprowadziy do
mierci ponad 1,5 mln osb.
Fotografia 3. Kurdyjski peszmerge, Irak, maj 1991 r., Fot. M. Giedz
W Iraskim Kurdystanie, mimo e Iran od wiekw stanowi pastwo

wieloetniczne i Kurdowie ciesz si wiksz swobod ni w pozostaych
39 L. Dzigiel, dz.cyt., s.260265, cay rozdzia powicony jest reformie rolnej przepro-
wadzanej po II wojnie wiatowej wrejonach zamieszkaych przez Kurdw. Dzigiel podaje, e
wIraku reform wprowadzano od 1958r., a wKurdystanie na szeroka skal dopiero po 1975r.,
tworzc m.in. gospodarstwa spdzielcze, wktrych Kurdowie przymierali godem ikomasujc
ich wsie.
40 Relacja dr Yousifa M. Dzayiego z Headof Anfal Center w Hawlerze wysuchana przez
autork 29 maja 2005 r.; Y. M. Dzayi, The reality of Anfal in Islam, Brayeti Center Magazin
2002, nr 24, s.504.; Raport midzynarodowej organizacji Human Rights Watch: Genocide in Iraq,
The Anfal Campaign Against the Kurds, A Middle East Watch Report Human Rights Watch,
New YorkWashingtonLos AngelesLondon 1993.
41 M. Giedz, Wze, dz.cyt., s.2792.
309
Maria Giedz
Kurdystanach, rwnie prowadzone s akcje wynaradawiajce. Niemniej tu

po II wojnie wiatowej tamtejszym Kurdom udao si 22 stycznia 1946 r.
ogosi powstanie demokratycznego Kurdystanu o nazwie Republika Maha-
badzka42. Byo to pierwsze samodzielne pastwo kurdyjskie obejmujce 30%
terytorium Iraskiego Kurdystanu. Niestety istniao zaledwie 11 miesicy. Nie-
mniej stao si symbolem jednoci narodu kurdyjskiego.
Kurdowie wielokrotnie zwracali si o pomoc do midzynarodowych or-
ganizacji i rzdw wiatowych potg w sprawie utworzenia niepodlegego
Kurdystanu, albo przynajmniej autonomii we wszystkich Kurdystanach. Kade
takie wycignicie rki koczyo si kurdyjsk porak. Po I wojnie wiato-
wej, kiedy wszystko wskazywao na to, e bd mieli wasne pastwo, nagle
sytuacja si zmienia i oKurdach zapomniano. Po II wojnie wiatowej nawet
nie pozwolono im na utrzymanie wasnej niewielkiej Republiki Mahabadzkiej
stworzonej z ogromnym trudem. W czasach powojennych rozmowy o au-
tonomii koczyy si restrykcjami, deportacjami, akcjami prowadzcymi do
wyniszczenia narodu. Dzisiaj, jeeli ktokolwiek wyraa ch pomocy Kurdom
natychmiast odzywaj si sprzeciwy, mwi si, e jest to ingerencja w we-
wntrzne sprawy danego kraju.
W zwizku z najnowszymi wydarzeniami na Bliskim Wschodzie i po-
wstaniem kurdyjskiej autonomii w Iraku istnieje coraz wiksza szansa na
stworzenie kurdyjskiej pastwowoci. Pytanie tylko gdzie i kiedy? Wydarze-
nia zwizane z amerykask interwencj w Iraku w 2003 r. wpyny na
zmian postrzegania Kurdw. Okazao si, e jest to nard, ktry zna prawo
i je przestrzega, ktry chce y w pastwie demokratycznym i ktry potrafi
negocjowa z zadawalajcym dla obu stron skutkiem.
W midzynarodowym prawie wystpuj dwie zasady, prawo narodu do
samostanowienia i zasada poszanowania integralnoci terytorialnej43. Tak si
skada, e w przypadku Kurdw te dwie zasady s sprzeczne. Nikt nie moe
odmwi Kurdom uznanego przez wikszo pastw wiata fundamentalne-
go prawa czowieka, czyli prawa do samostanowienia.
W ramach prawa o samostanowieniu uznanie Kurdw za nard nie
wystarcza do wystpowania przeciw prawowitej wadzy pastwowej, a ta-
k wadz uzurpuj sobie rzdy Syrii, Turcji, Iranu i do niedawna Iraku. W
wikszoci pastw na wiecie yje po kilka narodw i nie oznacza to stara
owych narodw o stworzenie wasnej pastwowoci. W przypadku Kurdw
42 M. Giedz., Problem kurdyjski, dz.cyt., s.9899.

43 Karta Narodw Zjednoczonych, preambua, art. 1, http://www.hfhrpol.waw.pl/pliki/Kar-
ta_Narodow_Zjednoczonych.pdf [10.10.2011]
310
wystpuje jednak pewne ale. W adnym zzamieszkaych pastw nie trakto-

wano ich jako penoprawnych obywateli. Odmawiano im prawa do wolnoci
i bezpieczestwa osobistego, prawa do prywatnoci, do swobodnego prze-
mieszczania si, zrzeszania si, pokojowego gromadzenia, udziau w yciu
publicznym, wyraania wasnych pogldw i prawa wolnoci od tortur.
Na to nakada si kolejna zasada, mwica, e aden nard nie ma
prawa do suwerennoci, jeli mieszka w pastwie, w ktrym nie dominuje
narodowo. Kurdowie s jednym z najliczniejszych na wiecie narodw bez
wasnego pastwa, ale, co za paradoks, wadnym zkrajw, wktrym miesz-
kaj nie s nacj dominujc. Jednak w kadym z tych krajw odmawia
si im poszanowania wasnych obyczajw, kultury i tradycji. Czyli Kurdowie
maj prawo do samostanowienia. Ale co zrobi z drug zasad poszanowa-
nia integralnoci terytorialnej? Co zrobi z Kurdami rozdzielonymi kilkoma
granicami? Kto da im ziemi, na ktrej mogliby stworzy wasne pastwo?
Jeden precedens w postaci Izraela ju zaistnia i ile z tym problemw? Kur-
dw jest znacznie wicej ni ydw, wic
Sytuacja wyglda na patow, a jednak problem kurdyjski musi zosta
rozwizany. W jaki sposb, tego jeszcze zapewne sami Kurdowie nie wiedz.
Wiadomo tylko jedno, e Wielki Kurdystan, czyli pastwo na etnicznych te-
renach, jak na razie pozostaje wsferze marze. Gdzie wic powinien powsta
Kurdystan i czy w ogle tworzenie nowego pastwa w dobie globalizacji
ma sens?44 Ponadto dochodzi kolejny problem, Kurdowie nie tylko zostali
rozdzieleni, ale i podzieleni. Brakuje wrd nich jednoci, co stanowi jedn
z przyczyn niemoliwoci stworzenia suwerennego pastwa.
Jeli ju mwimy o przyczynach braku kurdyjskiej pastwowoci, to
wymienia si ich kilka:
1. Koczowniczy tryb ycia, ktry obowizywa przez stulecia inie sprzyja
zjednoczeniu narodu. Kurdowie nie czuli potrzeby stworzenia wasne-
go pastwa. Od wiekw spoeczestwo kurdyjskie dzielio si na zamo-
ne klany rodowe, wok ktrych gromadzia si ludno ubosza, bd-
ca na usugach przywdcw danego klanu. Przywdcy poszczeglnych
klanw walczyli oprywatne sprawy. To byy takie mini pastewka zoo-
ne zgrupy ludzi wywodzcych si od wsplnego przodka pci mskiej.
Pomidzy poszczeglnymi klanami toczyy si najrniejsze wanie, spo-
ry, anawet wojny. L. Dzigiel twierdzi, e wi plemienna powstawaa
iupadaa wzalenoci od oglnej sytuacji politycznej wukadach zpo-
44 Autorka przeprowadza analiz tych dwch zasad prawa midzynarodowego M. Giedz.,

Problem kurdyjski, dz.cyt., s.214217.
311
Maria Giedz
szczeglnymi sutanami czy szachami45. Dochodzio nawet do rozbicia

plemion, jeli wgr wchodzia walka owadz lub zdobycie upw. Two-
rzyy si te koalicje kilku plemion kurdyjskich przeciwko innym plemio-
nom kurdyjskim. Zwyciska wojna iobfite upy zespalay doranie wi
takich plemion. Wystarczyo, e zwycistwo przechylao si na stron
przeciwnika, akoalicja si rozpadaa.
Fotografia 4. Kurdyjscy pkoczownicy yjcy wspczenie, Region Kurdystanu, maj 2005 r., Fot. M. Giedz
Pierwotnie byy to plemiona koczownicze, pasterskie, trudnice si rw-

nie walk i rozbojem. Podzia na dawne plemiona obecnie jest mniej
czytelny, chocia nadal wanym jest region, zktrego si pochodzi, na-
wet, jeli do dwch pokole dana osoba urodzona jest wzupenie innym
miejscu.
2. Z regionem wie si dialekt. Kurdowie posuguj si wasnym jzykiem,
aczkolwiek nie jest to jednolity jzyk, tylko zoony z kilku dialektw
i wielu sub-dialektw46. Zalicza si go do grupy jzykw indoeuropej-
45 L. Dzigiel, dz.cyt., s.187.

46 Wedug Encyklopedii PWN, dz. cyt., t.3, s.627, wjzyku kurdyjskim wystpuj dwa dia-
lekty, na pnocnym zachodzie: kurmandi, na poudniu: kurdi. Zdaniem F. Jommy, Kurdowie,
dz.cyt., s.27, ludno kurdyjska posuguje si czterema dialektami: na pnocnym zachodzie:
kurmandi lub bahdinani (gwnie wTurcji, a po Zakaukazie, wIraku na pnoc od Mosulu,
atake wSyrii iiraskim Azerbejdanie), wokolicach Dersim (Turcja) wystpuje dialekt zaza,
312
skich (wywodzi si zgazi iraskiej), podobnie jak polski. Powanym

problemem jest brak jednolitego jzyka literackiego, ktry byby zarw-
no jzykiem mwionym, jak ipisanym, obowizujcym na terenie cae-
go Kurdystanu47. Spord kurdyjskich dialektw najbardziej popularny
jest kurmandi. Posuguje si nim ok. 70 % spoeczestwa kurdyjskiego.
Jednake iten dialekt nie jest jednolity, lecz dzieli si na kilka sub-dia-
lektw.
3. Podzia plemienny obecnie przerodzi si wpodzia na partie politycz-
ne. Przykadem s dwa due rody zKurdystanu Poudniowego. Rd Ba-
rzanich, to dzisiaj Demokratyczna Partia Kurdystanu (Partiya Dmokrata
Kurdistan), ard Talabanich to Patriotyczny Zwizek Kurdystanu (Yakt
Ntiman Kurdistan). Jednak podstawow jednostk w yciu spoecz-
nym tworzy nie partia, arodzina ito rodzina wpojciu bardzo szerokim.
Za gow domu uznaje si mczyzn, ktry jest najstarszym bratem.
Taka rodzina moe liczy nawet kilka tysicy czonkw, ktrzy ze wszyst-
kimi problemami zwracaj si do tej najwaniejszej osoby. Towobrbie
rodziny kojarzone s maestwa, zawierane s przyjanie, realizowane
s rne przedsiwzicia. Owe podziay na rodziny, dawniej na spoecz-
no klanow bardzo utrudniaj tworzenie jednolitego narodu.
4. Podziay graniczne przyczyniy si nie tylko do rozdzielenia owych kla-
nw, dialektw, ale rwnie alfabetw. Kurdowie uywaj trzech alfabe-
tw. Na terenach byego Zwizku Radzieckiego nadal posuguj si cyry-
lic, chocia wArmenii coraz czciej publikacje kurdyjskie wydawane
s walfabecie ormiaskim. W Turcji uywa si alfabetu aciskiego. Na-
tomiast wIraku iIranie do niedawna posugiwano si wycznie alfabe-
tem arabskim. Na terenie Syrii uywa si dwch alfabetw: arabskiego
iaciskiego (niektre kurdyjskie czasopisma wnielegalnym obiegu dru-
kowane s walfabecie aciskim). Ponadto wrnych Kurdystanach Kur-
dowie inaczej wygldaj, inaczej si ubieraj (rnice wstroju etnicznym
wi si zprzynalenoci klanow, ale stroje te zostay wymieszane po
rozdzieleniu tych klanw przez granice), maj inn mentalno.
5. Kolejn przyczyn braku kurdyjskiej pastwowoci, eksponowan gw-
nie przez Kurdw jest interes pastw ociennych. Wodzowie tych pastw
na poudniu s dialekty sorani igorani (okolice Sulejmaniji Irak ijeziora Urmia Iran), jest te
sinei zokolic Sanandadu (Iran) oraz kermanszahu czy leki (poudnie Iranu). L. Dzigiel, dz.cyt.,
s.48, twierdzi, e Kurdowie, wprzeciwiestwie do Arabw, nie wytworzyli do dnia dzisiejszego
jednolitego jzyka literackiego.
47 I. M. Rasool, Dialekty kurdyjskie, a jednolity jzyk literacki, [w:] W krgu problematyki
Kurdw iKurdystanu, dz.cyt., s.8182.
313
Maria Giedz
starali si pozyskiwa lojalno wadcw plemion kurdyjskich, cz-

sto wzamian za obietnic przyznania im autonomii. Byy to czasy, kie-
dy Kurdowie nie przywizywali wagi do kwestii etnicznych, gdy byli
wsptwrcami ycia politycznego, gospodarczego ikulturalnego wza-
mieszkaych przez siebie pastwach48. Znakomitym przykadem jest po-
sta Saladyna (Salah ad-Din al-Ajjubi) yjcego wXII w., wietnego wo-
dza ipolityka, ktrego imperium rozcigao si od Egiptu po Sudan iod
Syrii do granic Pwyspu Arabskiego. Wadca ten by Kurdem, ale nie
stworzy pastwa kurdyjskiego, tylko rzdzi imperium muzumaskim.
Wanym czynnikiem, na ktry prawie nie zwraca si uwagi, jest
religia.
6. Upowszechnienie na terenach Bliskiego Wschodu religii muzumaskiej,
ktrej przywdcy utrzymywali, e przynaleno narodowa nie jest istot-
na sprawio, e Kurdowie zatracali tosamo narodow, ana pewno jej
nie budowali. Wana bya identyfikacja religijna, zwaszcza, e muzu-
manw obowizuje znajomo jzyka arabskiego, gdy tylko wtym j-
zyku mona si modli itylko wtym jzyku wolno czyta Koran49. Cho-
cia Arabowie, czy Persowie, anawet Turcy te s muzumanami, amaj
wasne pastwa. Moe s bardziej jednorodni? Natomiast Kurdowie, to
nie tylko muzumanie.
3. Religie Kurdw
3.1. Islam
Religi dominujc wrd Kurdw jest islam ito wodmianie sunnickiej
(90 % yjcych na wiecie muzumanw jest sunnitami)50, aczkolwiek Kurdo-
wie s wyznawcami szkoy szafickiej (ok. 70% Kurdw), w przeciwiestwie
do Turkw i Arabw, ktrzy opowiadaj si za szko hanafick51. Arabskie
sowo sunna oznacza zbir praw proroka, take opisy ycia Mahometa, czy-
li opowieci na temat czynw i wypowiedzi proroka zawarte w Koranie,
48 M. Missala, Nard odrzucony, Puls wiata 2003, nr 2.

49 Czytanie Koranu wtumaczeniu jest uznawane za herezj. A jeli pozostajecie wwtpliwoci
wobec tego, co zesalimy Naszemu sudze, to przyniecie sur podobn do tego iwezwijcie naszych
wiadkw, poza Bogiem, jeli jestecie prawdomwni! Ajeli tego nie uczynicie awy nigdy tego
nie uczynicie to bjcie si ognia apaliwem jego bd ludzie ikamienie ktry zosta przygoto-
wany dla niewiernych. J. Bielawski [tumaczenie], Koran, PIW, Warszawa 1986, Sura II (Krowa,
Al-Bakara), 2324, s.8.
50 J. Keller, W. Kotaski, W. Tyloch (red.), Zarys dziejw religii, ISKRY, Warszawa 1986,
s.771.
51 L. Dzigiel, dz.cyt., s.140.
314
wedug ktrych powinien postpowa muzumanin. Jest to podstawa muzu-

maskiej tradycji religijnej. Sunna jest take rdem wiary ipodstaw prawa
muzumaskiego. Zwyczaje religijne, organizacja wadzy, ycie codzienne pod-
porzdkowane jest cakowicie religii, Sunnici wyznaj zasad jednomylnej
zgody. Oznacza to, e dopki rzdy ocharakterze narodowym przestrzegaj
systemy praw zawartych w Koranie, dopty nie istnieje potrzeba ustanawia-
nia ponadnarodowego rzdu kalifa52.
Wrd Kurdw s te szyici (ok. 78%), ktrzy mieszkaj na wscho-
dzie i na poudniu Kurdystanu (Iran, Azerbejdan, poudniowo-wschodnie
partie irackiego Kurdystanu). Fundamentalny dogmat szyitw stanowi nauka
oimamacie: najwyszym autorytetem jest dla nich imam, nieomylny interpre-
tator Koranu iprzywdca spoecznoci. Znaczny procent wyznawcw szyizmu
stanowi Kurdowie Fajlijscy, ktrych szacuje si na okoo 10 mln osb53. Po-
suguj si dialektem laki, zwanym te jzykiem luryjskim lub fajlijskim.
Zamieszkuj tereny na poudnie od Bagdadu po obu stronach granicy iracko-
iraskiej. Wielu Kurdw zetnicznego Kurdystanu uwaa Kurdw Fajlijskich za
Arabw, ktrzy dopiero po powstaniu autonomicznego regionu zaczli odkry-
wa swoj tosamo i przyznawa si do kurdyjskoci. Opinia ta poniekd
ma swoje uzasadnienie, bowiem wczasach reimu Saddama Husajna wIraku
znaczn grup Kurdw Fajlijskich deportowano na granic zIranem, ponadto
mczyzn pomidzy 15 a55 rokiem ycia umieszczono wwizieniach wr-
nych rejonach Iraku, a ich rodziny pozbawiono jakichkolwiek praw54. Stali
si wic, podobnie jak w Syrii, bezpastwowcami. Niektrzy z nich, chcc
przetrwa ukrywali swoje kurdyjskie pochodzenie, uchodzili wic za Arabw.
Ponadto mieszkajcym w Kirkuku Kurdom Fajlijskim wadze Iraku przypisa-
y narodowo arabsk, aby powikszy spoeczno arabsk, a tym samym
udowodni, e Kirkuk nie jest miastem kurdyjskim55.
52 T. Gadacz, Encyklopedia religii wiata, t. 1, PWN, Warszawa 2002, s. 740741; Religie

wiata, przewodnik encyklopedyczny, Ksika iWiedza, Warszawa 1998, s.332333.
53 E. Mirowicz, Kultura Kurdw Fajlijskich pieni, poezja, podania ludowe, [w:] A. Abbas,
P.Siwiec (red.), Kurdowie iKurdystan Iracki na przeomie XX iXXI wieku, Wydawnictwo Nauko-
we UAM, Pozna 2009, s.267.
54 M. Kafar, Iraqi Faylee Kurds and their role in the Iraqi Kurdish national movement, http://
www.faylee.org/english/studies/doc3.php [15.11.2011]
55 Problem Kirkuku, miasta wIraku, wok ktrego znajduj si 6-te co do wielkoci zoa
ropy naftowej na wiecie jest tematem sporu pomidzy obecnymi wadzami Iraku, rzdem Re-
gionu Kurdystanu iwadzami Turcji. Artyku 140 konstytucji irackiej nakazuje rozwizanie pro-
blemu Kirkuku do koca 2007 poprzez przeprowadzenie referendum. Termin referendum zosta
odoony na czas nieokrelony m.in. zpowodu staych bombardowa pnocnego Iraku przez
wojska tureckie, rzekomo likwidujce bazy PKK. M. Giedz, Przyczyny aktualnego konfliktu turec-
ko-kurdyjskiego, [w:] A. Abbas, P. Siwiec (red.), Kurdowie, dz.cyt., s.2734.
315
Maria Giedz
F. Jomma twierdzi, e charakterystyczn cech dla kurdyjskich wy-

znawcw islamu, tak sunnitw jak i szyitw jest wiara w rol duchownych
(szechw) jako porednikw midzy Bogiem, a czowiekiem56. Jego zdaniem
szech, to ywy wity, osoba czczona jako przywdca i nauczyciel. W irac-
kim Kurdystanie osoba piastujca funkcj szecha yje na znacznie wyszym
poziomie, ni przecitny Kurd. Musi by to czowiek otwarty na drugiego
czowieka, wyksztacony, biegle wadajcy jzykiem arabskim, znajcy do-
skonale teologi i filozofi islamu. Powinien mie rwnie wyksztacenie
muzyczne, gdy podczas domowych spotka z wiernymi modli si piewa-
jc i grajc na dafie (rodzaj tamburynu).
W kurdyjskich meczetach kobiety s rzadkimi gomi, tylko w nielicz-
nych meczetach na terenach kurdyjskich znajduje si wydzielone miejsce dla
kobiet. Wyodrbnia si je w nowo budowanych meczetach miejskich, pono
wznoszonych za pienidze zbierane wrd wiernych w Arabii Saudyjskiej57.
W cigu ostatnich kilku lat znacznie wzroso wrd kobiet zainteresowanie
uczestnictwem we wsplnych pitkowych modlitwach. Zauwaalne jest to
gwnie w Irackim Kurdystanie, a take we wschodnich partiach Tureckie-
go Kurdystanu.
Kurdowie odznaczaj si umiarkowan pobonoci. W czasach wsp-
czesnych niewielu Kurdw regularnie uczszcza do meczetu. Niektrzy byli
tam przez cae swoje ycie zaledwie kilka razy. Wielu z nich podkrela, e
islam przez lata by podstawow przeszkod do stworzenia kurdyjskiego pa-
stwa, niszczy tosamo Kurdw58. Bowiem to wyznawcy islamu, wadcy
pastw, w ktrych mieszkaj Kurdowie gosz, e wszyscy muzumanie s
brami inawouj do jednoci, ajednoczenie przeladuj imorduj Kurdw.
W imi islamu tylko w Iraku zrwnano z ziemi 5 tys. kurdyjskich miejsco-
woci w 1991 r. to najnowsza historia, a autorka zna j z autopsji. Taka
postawa wadcw pastw muzumaskich zniechca Kurdw do uczestnictwa
w praktykach religijnych, przypiesza ich decyzj konwersji na przykad na
chrzecijastwo59, albo do cakowitego odejcia od religii. Na emigracji Kur-
dowie prawie w ogle nie odwiedzaj meczetw.
56 F. Jomma, dz.cyt., s.34.

57 Na temat finansowania wznoszonego wlatach 20052009 wielkiego meczetu wcentrum
Hawleru (Arbil) kr najrniejsze plotki. Autorka prbowaa rozmawia na ten temat zmiejs-
cowymi dziennikarzami, ale nie otrzymaa adnej informacji.
58 Wypowied Idrysa Kobani, lekarza zSyryjskiego Kurdystanu, zdnia 8.11.2011.
59 Przejcie z islamu na chrzecijastwo jest najciszym grzechem dla muzumanina.
Za tak konwersj wkrajach muzumaskich traci si ycie. Mimo to Kurdowie podejmuj takie
decyzje.
316
Szech Fata Nakasz Bandi, deputowany w kurdyjskim parlamencie, pod-

krela, e Kurdowie nie s fanatykami islamskimi, wrcz przeciwnie, s
ludmi otwartymi, tolerancyjnymi, chtnie wsppracujcymi z innymi naro-
dami i religiami, niestety coraz czciej odwracaj si od islamu, albo staj
si obojtni religijnie60.
3.2. Odamy islamu
Na gruncie islamu szyickiego w II po. IX w. powsta alawizm61. Dzisiaj

uznaje si ten nurt za osobn religi. Alawici posiadaj wit ksig Ksig
cieni. Wierz wistnienie odwiecznego Boga, wystpujcego wwielu wciele-
niach. Jednym ztakich wciele jest Ali ibn Abi Talib, pierwszy imam szyitw,
m Fatimy, crki proroka Mahometa. Wierz te w wdrwk dusz, ktre
po mierci czowieka przechodz do innych stworze. Wrd Kurdw alawici
stanowi 9%. Kurdowie alawici posuguj si dwoma dialektami: kurmandzi
i zaza. Na terenie Turcji mieszkaj m.in. w rejonie Dersim62. Stanowi te
spor grup zamieszkujc pnocno-zachodnie tereny Syrii.
Wrd Kurdw spotyka si te wyznawcw Ahl-e hakk zwanych Ali Ilahi
albo jarsanitami63. Jest to odam islamu wyoniony z szyickiego imamizmu,
ktry podobnie jak alawici uznaje Alego ibn Abi Talia za inkarnacj Boga.
Jarsanici zamieszkuj rejon Kirmanszah (Iraski Kurdystan), rejon Kirkuku
(Iracki Kurdystan), a take rozlokowani s we wschodniej Anatolii (Turec-
ki Kurdystan). Trudno ich oszacowa, gdy z powodu przeladowa podaj
si za muzumanw.
3.3. Jezydyzm
Okoo 250 tys. Kurdw yjcych w kurdyjskiej autonomii (gwnie
obszar Szechan, na wschd od Mosulu) utosamia si z jezydyzmem64, re-
ligi, ktrej wiernych niesusznie nazywa si czcicielami dobrego diaba65.
60 Autorka miaa moliwo zoenia wizyty w domu szecha Fata Nakasza Bandiego
wHawlerze (Iracki Kurdystan) wczerwcu 2005r.
61 J. Danecki, Podstawowe wiadomoci oislamie, t.I, DIALOG, Warszawa 1997, s.310318.
62 M. van Bruinessen, Le dbat sur lidentit ethnique des Alvis kurdes, tudes kurdes 2001,
nr 3, s.78.
63 T. Bois, Connaissance des Kurdes, Khayats, Beyrouth 1965, s.99100.
64 Informacja uzyskana od Jezydw, opiekunw wityni wLalisz (Dolina Lalisz), niedaleko
Dohuku (Iracki Kurdystan) wczerwcu 2005r.
65 Muzumanie neguj jezydyzm, twierdzc, e jest to kult szatana. P. Kreyenbrock
wrcz twierdzi, e kult szatana wymylili muzumanie, wie si to zkonfliktem o nauczanie
wzaraostryzmie. P.G. Kreyenbrock, Ch. Allison, Kurdish Culture and Identity, Zed Books, London
1996, s.97.
317
Maria Giedz
Czsto mwi si o nich, e s bezbonikami, a przecie sowo jezdan

oznacza: wierz w jednego Boga, jestem z Bogiem. Okoo 400 tys. jezy-
dw mieszka poza regionem autonomicznym, w prowincji Sindziar, ktra
w przyszoci, w co wierz jezydzi, te bdzie naleaa do Kurdystanu. Po-
nadto niewielkie grupy jezydw mieszkaj w Syrii, Turcji, Iranie, Gruzji,
Armenii i w RFN, gdzie schronili si przed przeladowaniami religijnymi.
Jezydzi stanowi okoo 1,5% spoecznoci kurdyjskiej, chocia nie wszyscy
utosamiaj si zKurdami. Na terenie Armenii, wrejonie Aagaz (rejon gry
Aragats) znajduje si 11 wiosek zamieszkaych w wikszoci przez ludno
Kurdyjsk, ktra jest zwizana zjezydyzmem. Natomiast oramiascy jezydzi
mieszkajcy wrejonie Artaszat, czyli wokolicach gry Ararat, poniewa sta-
nowi mniejszo religijn w wioskach ormiaskich, to swoj przynaleno
religijn przenieli rwnie na tosamo narodow66. Na terenie Armenii
w miejscowoci Szamiram powstao centrum jezydyzmu, od ktrego ca-
kowicie odcinaj si Kurdowie jezydzi z Aagaz. Prof. Hranush Kharatyan,
dyrektor Wydziau ds. Wyzna przy ormiaskim Urzdzie Rady Ministrw
w Erewaniu twierdzi, e cz jezydw w czasach radzieckich podczas spi-
sw ludnoci wpisywao do rubryki narodowo przynaleno religijn.
Wspisach przeprowadzonych w1989r. i w2001r. niektrzy jezydzi, chcc
odci si od ludnoci muzumaskiej (Armenia na pocztku lat 90. XX w.
toczya wojn z Azerbejdanem o Grny Karabach. Konflikt ten zosta tym-
czasowo zawieszony.) negatywnie postrzeganej w Armenii, wpisywali, e s
narodowoci jezydzkiej67.
Ten rozdzia ormiaskich Kurdw nastpi dopiero po 1988 r. m-
wi prof. Damila Jalil, muzykolog z uniwersytetu w Erewaniu. Dla narodu
kurdyjskiego jest to tragedia. Kto wymyli, aby nas podzieli, eby stwo-
rzy nowy nard. Kiedy spisywaam kurdyjskie piosenki (lata. 60. i 70. XX
w.) nikt nigdy nie mwi o podziale na Kurdw i Jezydw. Wszyscy bylimy
Kurdami. Dzielilimy si na muzumanw i jezydw, ale bylimy Kurdami68.
66 Nie jestemy Kurdami. Nie jestemy Ormianami. Jestemy Jezydami. Kurdowie to

muzumanie, Ormianie to chrzecijanie, a my mamy wiar jezydzk i narodowo jezydzk.
wypowied Giawaza Ajlasowa z miejscowoci Verin Artaszat zapisana przez autork
19.08.2007 r.; W Armenii, w Gruzji, na terenach byych republik ZSRR jezydyzm wystpuje
woderwaniu od aspektu religijnego ipeni funkcje wyrnika mniejszoci etnicznej. Spoeczno
ormiaska wPolsce, polityka migracyjna Armenii, raport, Wydzia Analiz Migracyjnych. Depar-
tament Polityki Migracyjnej Ministerstwa Spraw Wewntrznych i Administracji, Warszawa,
sierpie 2009, s.32.
67 Rozmowa autorki zprof. Hranush Kharatyan, Erewa 11.08.2007.
68 Rozmowa autorki zprof. Damil Jalil, Erewan 27.08.2007.
318
Kurdyjski lekarz mieszkajcy wDanii, Nebi Sherkawey twierdzi, e wie-

lu Jezydw uwaa si za prawdziwych Kurdw, gdy to oni nie odeszli od
pierwotnej wiary i kultywuj stare tradycje z czasw przedislamskich69.
Fotografia 5. Jezyda na terenie wityni w Lalisz, Region Kurdystanu, czerwiec 2005 r., Fot. M. Giedz
Jezydyzm utosamiany jest zkultem Zaratustry70 (Zaroastry, twrcy naj-

starszej na wiecie religii monoteistycznej) opartym na dogmacie ustawicznej
walki pomidzy dwiema przeciwnociami: dobrem i zem, ale potem sta si
zlepkiem wielu idei. Midzy innymi wchon sporo elementw ydowskich,
chrzecijaskich iislamskich, atake starych wierze mezopotamskich. Jedn
z form tych wierze jest kanianie si socu, inaczej odmawianie porannej
i wieczornej modlitwy z twarz zwrcon w stron soca. Nie jest to jed-
nak kult soca, lecz wyraanie Bogu wdzicznoci za dar wiata (soca),
69 Dr Nebi Sherkawey pochodzi zIrackiego Kurdystanu, kilkanacie lat mieszka wPolsce

iby przedstawicielem Demokratycznej Partii Kurdystanu. Autorka rozmawiaa zdr Sherkawey
na temat jezydw we wrzeniu 2007r.
70 Zaraostryzm zosta przejty przez jezydyzm. P. G. Kreyenbrock, Ch. Allison, Kurdish,
dz.cyt., s.89.
319
Maria Giedz
ktre pozwala y. Religia ta da od swych wyznawcw nie tylko uczciwo-

ci, lecz take ascezy, wyrzeczenia si zbytku oraz trzymania si z daleka od
innowiercw i grzesznych form ycia71.
Jezydzi wierz, e s potomkami Adama, gdy reszta wiata pochodzi
od Ewy. Raz do roku, midzy 6 a 13 padziernika pielgrzymuj do grobu
szecha Adiego Ibna Mustafira zmarego w 1162 r. w dolinie Lalisz, gdzie
znajduje si jedyna ich witynia. Grobowiec szecha Adiego jest najwaniej-
szym miejscem kultu. Mwi po kurdyjsku w dialekcie kurmandzi. Ich wiara
opiera si gwnie na ustnej tradycji. Europejscy podrnicy w I po. XIX w.
opisywali jezydw, jako tajemnicz grup wyznawcw, ktrzy nie posiada-
li witej ksigi w zwizku z tym uznawani s za czcicieli diaba72. Wbrew
tej opinii jezydzi maj dwie wite ksigi: Ksig Objawienia (Kitba Jiwle)
i Czarn Ksig (Mihefa Resh) zapisane po arabsku. Jest to zbir rnych
tekstw dotyczcych jezydyzmu, s tam take poematy powicone mitom
i legendom73. Owe ksigi zostay spisane dopiero pod koniec XIX w74. Jed-
nake zdaniem P. Kreyenbrocka miay one swoj wczeniejsz, oryginaln
wersj z czasw redniowiecza, zapisan w jzyku kurdyjskim w sub-dialek-
cie, ktrym posuguje si spoeczno jezydzka75.
3.4. Chrzecijastwo
Wrd Kurdw s rwnie chrzecijanie, w wikszoci rzymscy katolicy.
Stanowi niewielk cz spoeczestwa, szacowan na okoo 5%. Praktycznie
nie mona do nich dotrze, bo nie maj kociow budynkw sakralnych,
71 Zprzeprowadzonych przez autork rozmw zJezydami (czerwiec 2005 Lalisz, sierpie

2007 Aagaz) wynika, e czcz oni 7 aniow opisanych wBiblii. Najwaniejszy znich Anio
Malak Taus ten, ktry przeciwstawi si Bogu (nazywany te Anioem Pawiem), aowa za
swj grzech izami ugasi ogie piekielny, dziki czemu pieko przestao istnie. Bg wybaczy
mu winy, przesta interesowa si wiatem, do tego stopnia, e wadz nad wiatem powierzy
swojemu anioowi, dlatego wyznawcy modl si do anioa, anie do Boga. Jezydzi uznaj chrzest
iwypowiadanie azanu (wezwanie do modlitwy) do ucha niemowltom. Obrzezanie chopcw
nie jest obowizkowe. S zwolennikami reinkarnacji, czcz Mojesza, Jezusa i Mahometa.
Wielk czci otaczaj planety, w tym Ziemi. Zmarych zakopuj ze skrzyowanymi rkoma,
ukadajc ich na wznak, wkierunku wschodnim tak, aby twarz patrzya na wschodzce soce.
Najwaniejszym miejscem kultu jest grobowiec szacha Adiego, znajdujcy si wwityni Lalisz.
72 P. G. Kreyenbrock, Yezidism and its Sacred Literature: Ekstern and Western Perceptions,
[w:] D. Weber (red.), Languages of Iran: Past and Present, Iranian Studies in memorian David
Neil MacKenzie, Otto Harrassowitz, Wiesbaden 2005, Iranica 8, s.71.
73 O.J. Jall, Qewl Beyt zdiya, vol. II, Kurdskij Folklor, Moscow 1978.
74 Ch. Allison, The Yezidi oral Tradition in Iraqi Kurdystan, Curzon Press, Richmond 2001,
s.34.
75 P.G. Kreyenbrock, Yezidism, dz.cyt., s.74.
320
architektury charakterystycznej dla chrzecijastwa. Msze odprawiaj w pry-

watnych domach. Wielu z nich ukrywa swoj przynaleno do wsplnoty
chrzecijaskiej nawet przed najbliszymi, gdy w islamie funkcjonuje za-
sada, e muzumanin nie przechodzi na inn religi. Za konwersj mona
straci ycie. Po upadku reimu Saddama Husajna, jak twierdzi czonek rady
Kocioa w irackim Kurdystanie Rashid Muhammed, w cigu ostatnich kilku
miesicy liczba wiernych wzrosa z 500 do 700 osb i cigle ronie. Zazwy-
czaj s to modzi ludzie76. Gwnymi orodkami kurdyjskich chrzecijan s:
Hawler, Sulejmanija, Dahuk, Mosul. Niektrzy kurdyjscy chrzecijanie odwie-
dzajcy Europ twierdz, e s przeladowani przez muzumaskich Kurdw.
Autorka w to nie wierzy, bowiem przecz temu wypowiedzi duchownych
chrzecijaskich, z ktrymi autorka osobicie rozmawiaa w czerwcu 2005 r.
i we wrzeniu 2010 r.
ycie wsplne z Kurdami, to nasza tradycja, lubimy si nawzajem,
chocia nie ma mowy o czeniu rodzin muzumasko-katolickich mwi
ks. Luis Kokos, duchowny keldaski77. Ojciec Sabri z katolickiego kocioa
chaldejskiego w Ankawa (dzielnica Hawleru) twierdzi, e jedynym dobrym
rozwizaniem dla irackich chrzecijan byoby stworzenie wsplnie zKurdami
niepodlegego pastwa i oddzielenie si od Iraku, niestety jest to duga dro-
ga78. Inny duchowny, Asyryjczyk zDuhok, ks. Emanuel twierdzi, e zarwno
dla Kurdw, jak i dla nas byoby lepiej, gdyby powsta wolny Kurdystan.
Dzisiaj jest to niemoliwe, bo nasi ssiedzi na to nie pozwol, ale mam na-
dziej, e ta przyszo nie bdzie zbyt duga79.
Interesujcym jest te fakt, e rzd Regionu Kurdystanu (w wikszoci
muzumaski) dla chrzecijan przybyych zarabskiej czci Iraku buduje osie-
dla, a nawet wioski w rnych regionach autonomii, najczciej na terenach
wczeniejszych chrzecijaskich zasiedle. Mergasir-Zaxo, to wie odbudo-
wana w caoci za pienidze rzdu kurdyjskiego dla spoecznoci asyryjskiej
25rodzin. Inna wie onazwie Lewu, wktrej dzisiaj mieszka okoo 250 ro-
dzin keldaskich (chaldejskich) te powstaa dziki finansowaniu rzdowemu.
Interesujcym przykadem jest wioska Berseve, podzielona na muzumanw
76 Tranway, Kurdowie przeladowani za wiar, wypowied czonka rady Kocioa w irac-

kim Kurdystanie Rashida Muhammeda, 1 lipca 2005 r., http://www.kosciol.pl/article.
php/20050701210739675/ [12.11.2011.]
77 Autorka w maju 2005 r. prowadzia badania wrd chrzecijan, mieszkacw Ankawy
(chrzecijaska dzielnica wHawlerze). Jednym zjej rozmwcw by duchowny Kocioa Chal-
dejskiego, ks. Luis Kokos.
78 Rozmowa zduchownym chaldejskim przeprowadzona przez autork 7 wrzenia 2010r.
79 Rozmowa zks. Emanuelem zDohuk przeprowadzona przez autork 16 wrzenia 2010r.
321
Maria Giedz
55% ichrzecijan 45%, do ktrej przybyo po 2005r. 300 chrzecijaskich

rodzin uciekajcych przed atakami terrorystycznymi z Bagdadu i Mosulu.
Te 300 rodzin otrzymao od rzdu kurdyjskiego samodzielne, nowe domy.
Wybudowano dla nich rwnie dwa kocioy. W Berseve zamieszkaej przez
800 rodzin znajduj si obecnie 3 kocioy i 1 meczet. Miejscowi muzuma-
nie czasem artuj, e ich muzumaski rzd bardziej dba o chrzecijaskich
przybyszw ni o nich samych80. Poczym dodaj, e wsplnie z chrzecija-
nami zamierzaj stworzy pluralistyczne pastwo, w przyszoci niepodlege.
Podczas konferencji prasowej, ktra odbya si wBagdadzie 12 listopa-
da 2010 r., tu po zakoczeniu 8-miesicznego impasu w polityce irackiej,
prezydent Regionu Kurdystanu Masud Barzani powiedzia: Chc, aby irac-
cy chrzecijanie wiedzieli, e Region Kurdystanu jest dla nich otwarty. Jeli
zechc przenie si do nas otoczymy ich opiek i udzielimy wszelkiej po-
mocy. Jest nam niezmiernie przykro z powodu zbrodni, do ktrych doszo
w innych czciach Iraku i potpiamy te przestpcze czyny81.
Warto te wiedzie, e z myl o kurdyjskich chrzecijanach ju
w 1826 r. w Tebrizie (Iran) przygotowano tumaczenie Ewangelii na jzyk
kurdyjski82. Z powodu duego zrnicowania dialektycznego obszaru kur-
dyjskiego tekst si nie ukaza. Kompletne tumaczenie Nowego Testamentu
w dialekcie kurmandi wydano dopiero w 1872 r.
Autorce, co prawda nie udao si dotrze do Kurdw katolikw, ale
osobicie zna dwch Kurdw mieszkajcych na emigracji, ktrzy z islamu
przeszli na chrzecijastwo. Ponadto jeden ze znajomych autorki, Hakim (pro-
si o nie podawanie nazwiska) mieszkajcy w Sztokholmie, a pochodzcy
z Mosulu twierdzi, e przyjani si z kilkoma z kurdyjsko-katolickimi rodzi-
nami z Mosulu.
Mnie nie interesuje adna religia, ale gdybym mia si zadeklarowa re-
ligijnie, to przyjbym katolicyzm mwi Hakim. Moi katoliccy przyjaciele
zMosulu, to ludzie niezwykle uczciwi, prostolinijni idobrzy. Na dodatek otwarci,
80 Autorka przeprowadzia wiele rozmw wtych trzech wioskach zarwno zprzedstawiciel-

ami lokalnej wadzy, jak imiejscowym duchowiestwem. Jednym zrozmwcw by Gorgis, szef
miejscowej policji, ktry jest chaldejczykiem, akolejnym by Malla Soran, wsppracownik Gor-
gisa, muzumanin. Rozmowa zdnia 14 wrzenia 2010r.
81 (HA), President Barzanis press conference in Baghdad following government formation
agreement, 12 Nov. 2010, KRP.org, http://www.krg.org/articles/detail.asp [20.11.2010]
82 M. Rzepka, Krtka historia przekadu Biblii na jzyk kurdyjski, lato 2004, http://www.bsm.
pik-net.pl/35_hp.htm [15.10.2010]
322
tolerancyjni. Wy tu w Europie mwicie, e jestecie chrzecijanami, a w ogle

nie wiecie, co znacz takie pojcia, jak uczciwo, dobro, tolerancja83.
3.5. Inne religie i ideologie
Wrd Kurdw s rwnie wyznawcy judaizmu wikszo z nich po

powstaniu pastwa Izrael musiaa wyemigrowa z terenw muzumaskich.
Do dzisiaj zachowaa si nazwa Maa Jerozolima jednej z dzielnic miasta
Zakho w Regionie Kurdystanu, gdzie do 1950 r. mieszkali kurdyjscy ydzi.
W Amadii (Region Kurdystanu) znajduje si fragment starej synagogi zbu-
rzonej przez wojska Saddama Husajna. Autorka nie dotara do informacji na
temat liczebnoci kurdyjskich wyznawcw judaizmu. Podobnie jest z wierny-
mi zaraostryzmu.
W ostatnich latach zwikszyo si zainteresowanie zaraostryzmem.
Religia ta jest kultywowana na terenie Azerbejdanu, gdzie mieszka nie-
wielka spoeczno kurdyjska. Podobnie jest w Iranie. W Iraku wikszo
zaratustrian dzisiaj jest jezydami.
Prezentacja religii i wierze wystpujcych wrd Kurdw nie byaby
pena bez uwzgldnienia grupy osb areligijnych. Czy mona ich nazwa
ateistami? I tak i nie. W czasach prosperity Zwizku Radzieckiego byli oni
wyznawcami ideologii komunistycznej. Wierzyli w komunistyczn obietnic
niepodlegoci dla wszystkich narodw. Oszukani najpierw przez tureckich
nacjonalistw (Kemal Pasza obiecywa Kurdom autonomi), a nastpnie
radzieckich komunistw (zdradzeni przez Stalina po utworzeniu Republi-
ki Mahabadzkiej, potem przez przywdcw Komunistycznej Partii Zwizku
Radzieckiego, ktrzy dawali nadziej Kurdom na stworzenie niepodlegego
Kurdystanu) zrezygnowali z utopijnej ideologii. Moe w gbi duszy wierz
w istnienie osobowego Boga, ale nie zaliczaj si do ludzi praktykujcych.
Idryso Kobani, kurdyjski lekarz (Syria) twierdzi, e przez lata to gwnie Kur-
dowie byli czonkami partii komunistycznej w Syrii i Iraku. Byli rwnie ich
liderami. Natomiast nigdy nie stworzyli adnej religijnej partii. Te religijne
partie istniejce dzisiaj na terenach kurdyjskich zaoyli okupanci.
3.6. Czynnik religijny
Prof. Jalile Jalil (Cell Cell), kurdyjski historyk z Akademii Nauk

wWiedniu twierdzi, e: istotnym czynnikiem wpywajcym na brak kurdyjskiej
Rozmowa zHakimem 27 stycznia 2010r. wSztokholmie.

83
323
Maria Giedz
pastwowoci jest religia84. Zachodni badacze waciwie nie zwracaj na to

uwagi, bo jak uwaa Idryso Kobani, patrz na Bliski Wschd oczami Turkw.
Fotografia 6. Prof. Jalile Jalil, kurdyjski historyk, Wiede, 7 czerwca 2011 r., fot. M. Giedz
Trzeba dobrze pozna i zrozumie histori Bliskiego Wschodu, aby zro-

zumie sytuacj Kurdw mwi prof. Jalil. Kurdystan odgrywa na Bliskim
Wschodzie strategiczn rol. Jest usytuowany pomidzy dwoma wiatami, dwie-
ma kulturami, czy cywilizacjami, pomidzy Wschodem i Zachodem. Podstaw
jest zrozumienie historii XIX w. iXX w. Wmawiacie nam, e Kurdowie nie mie-
li tosamoci, anie zastanawiacie si nad rol, jak odgrywa sutanat iszach,
jak dzielili kurdyjskie plemiona, jak napuszczali je na siebie. Na to nakada-
j si midzynarodowe, europejskie i rosyjskie interesy, w ktre Kurdystan si
nie wpisa85.
Islamizacja terenw kurdyjskich zamieszkaych przez grskie plemiona cha-
rakteryzujce si rnymi wierzeniami zacza si od VII w. kontynuuje prof.
Jalil. Natomiast pierwszy rozdzia geograficznego Kurdystanu na Persj i Im-
perium Ottomaskie nastpi w 1514 r.86 i spowodowa widoczny podzia na
Kurdw sunnitw i Kurdw szyitw. Ju przy tej dacie naley si zastanowi,
84 Rozmowa autorki zprof. Jalile Jalilim wWiedniu 7.06.2011r.

85 Tame.
86 23 sierpnia 1514r. rozegraa si na rwninie Czardyranu bitwa pomidzy armi Turkw
Osmaskich a wojskami Safawidw. Zwyciyli Turcy, ktrzy przejli kontrol nad Wschodni
Anatoli. G. Chaliand, Guerres et civilisations, Idole Jacob, Paris 2005, s.297.
324
jak rol odegraa Europa przy dzieleniu Kurdw. Naley te zwrci uwag na
rol religii. Mwi si, e Kurdowie s li, niewyksztaceni, prymitywni. A po-
patrzmy na wyksztaconych i z pen wiadomoci narodow Ormian, ktrzy
maj swoj religi, jzyk, histori i przez setki lat nie mieli kraju. Czy wic
przyczyn braku pastwowoci naley szuka wcharakterach Ormian? Podobnie
jest z Kurdami. Czy mona powiedzie, e win za brak kurdyjskiego pastwa
ponosz jedynie Kurdowie? Piszecie, e Kurdowie nie maj swojej tosamoci,
bo nie maj swojej architektury. Jak tak mona pisa? A Qelay Hewlr (cy-
tadela sprzed 6 tys. lat) w Halerze, a Diyarbakir (prawie milionowe miasto
we wschodniej Turcji i ogromna fortyfikacja z IV w.)? Ponadto, kto niszczy
i do dzisiaj niszczy nasz architektur? W XIX w. to sutanat dzieli kurdyj-
skie plemiona. Doprowadzi do tego, e Zazaowie alawici wznacznym stopniu
identyfikuj si z Turkami, chocia Zazaowie sunnici uwaaj si za Kurdw.
Podobnie traktowano jezydw, mwiono im: my walczymy z Kurdami, a nie
z wami jezydami, siedcie cicho87.
Wikszo powsta kurdyjskich od XVIII w. upadaa z powodu religii
twierdzi prof. Jalil.
To Koran, a nie or by gwn broni armii stajcych w szranki

z kurdyjskimi wojownikami. Za przykad moe posuy posta Muhamma-
da Paszy-Kore, bardziej znanego jako Mir Rawanduz, wadcy ksistwa Soran
(lata 18261833), ktry w 1826 r. ogosi niepodlego Kurdystanu, prbu-
jc oddzieli go od tureckiego sutanatu. To Mir stworzy regularn kurdyjsk
armi, w miejscowoci Rawanduz (turystyczny obszar z przepiknym wwo-
zem w Regionie Kurdystanu) produkowa bro, mia te wasn mennic88.
Mir zwycia i kontrolowa ogromne obszary. Zosta jednak zmuszony do
kapitulacji. Bowiem Sutan Mahmud II odwoa si do wsplnej religii mu-
zumaskiej. Wyda fatw (dekret religijny), wktrym owiadczy, e ten, kto
walczy z kalifem (pastwowo-religijny tytu przywdcy spoecznoci muzu-
maskiej istniejcy do 1924 r.) zdradza religi, jest wrogiem religii: walka
z kalifatem to grzech. Kiedy upokorzy si przed sutanem zosta podstp-
nie zabity, a jego ksistwo rozgrabione i zniszczone89.
ivan Perwer, Kurd z Tureckiego Kurdystanu, z wyksztacenia doktor
matematyki, atake absolwent boskiego konserwatorium piewa oKurdach
idla Kurdw. Przygotowujc interpretacj poszczeglnych pieni, czsto opar-
tych na starej kurdyjskiej literaturze, prawie nieznanej w Europie, bardzo
87 Rozmowa autorki zprof. Jalile Jalilim, dz.cyt.

88 M. Missala, , dz.cyt.
89 M. di Vieste, Kurdystan terra divisa compendio storico, http://www.gfbv.it/3dossier/kurdi/
cap2.html [18.11.2011]
325
Maria Giedz
dokadnie studiuje histori, kultur, a nawet sposb prezentowania tego sa-

mego tekstu w rnych rejonach Kurdystanu.
Fotografia 7. ivan Perwer, kurdyjski bard, w tle autorka, Bonn, 10 wrzenia 2011 r., Fot. M. Giedz
Kiedy przygotowywaem interpretacj pieni Kirve90, studiowaem

rne rda ukazujce t posta opowiada ivan. Kirve nie jest no-
wym utworem. Szukaem jego starych interpretacji, atake informacji otym,
w jakich okolicznociach ta pie powstaa. W naszym narodzie wielokrot-
nie dochodzi do tragedii miosnych i to mnie bardzo zastanawiao, dlaczego
tak si dzieje? Muzumanie s Kurdami i jezydzi s Kurdami, ale co jest
przeszkod, e nie mog by razem? Kurdowie muzumanie do Kurdw je-
zydw i odwrotnie zwracaj si Kirv, co oznacza ojcze chrzestny91. Czyli
zwracamy si do siebie tak, jakbymy byli spokrewnieni, a jednoczenie nie
90 Pie Kirve opowiada o mioci midzy muzumaninem a jezydk. Wojska tureckie

zaatakoway kurdyjsk wiosk zamieszka przez wyznawcw dwch religii. Pocztkowo Tur-
kom udawao si zwycia, gdy walczyli tylko zjedn grup, bo druga si przygldaa, ana-
wet ich wspomagaa. Jednak, kiedy doszo do tragedii, ta druga grupa zmienia zdanie izacza
rwnie walczy przeciwko Turkom. Okazao si, e dopingowani przez kochankw, wsplnie
zjednoczeni, mimo wczeniejszych wani irnic religijnych pokonali najedcw. W nagrod za
szczliwe zakoczenie iuratowanie wioski rodziny pozwoliy pobra si modym. Bowiem od-
kryli, e waniejsza jest przynaleno narodowa, anie religijna.
91 W islamie nie wystpuje posta typowego ojca chrzestnego, ale do kadego dziecka po
urodzeniu przypisany jest taki dodatkowy opiekun, poza rodzicami, uczestniczcy w ceremo-
326
moemy si czy w zwizki maeskie. Dla mnie to nie naturalne, jeli

podchodz do tego od strony narodowociowej. Mwi si ju o tym w na-
szej literaturze zaliczanej do klasyki. Czyli gwn przyczyn braku jednoci
wrd Kurdw jest religia. Rozmawiamy ze sob, mieszkamy obok siebie,
razem pracujemy, ale dlaczego nie moemy znie tej granicy po to, aby za-
oy wspln rodzin?92
Bliski Wschd, to centrum wszystkich gwnych religii kontynuuje ivan.

Nard kurdyjski jest jednym z najstarszych narodw Bliskiego Wschodu. I to
Kurdowie maj bardzo mocne wielkie religie: zaraostryzm, chrzecijastwo,
islam. Zaraostryzm to najwaniejsza i najwiksza religia Kurdw i tym powin-
nimy si chwali. Zaraostryzm by pokojow religi. Nie walczy z innymi
religiami. Walki religijne midzy Kurdami zaczy si dopiero, kiedy pojawi
si Mahomet. Ekspansja islamu bya tak silna, e wiele narodw przeszo na
islam, rwnie Kurdowie. Przez wieki wanie te religie nas dzieliy. To ch
dominacji arabskiej w regionie przyczynia si do rozdziau islamu, do two-
rzenia si odamw. Persowie, nie chcc podlega Arabom, stworzyli wasn
religi. Wwczas po raz pierwszy Kurdowie zostali podzieleni. Ottomanowie by-
li sunnitami, wic i Kurdowie zamieszkujcy tereny przynalene do Imperium
Ottomaskiego zostali sunnitami. Kurdowie zterenw Persji stali si szyitami93.
Kurdowie ani w charakterze, ani w naturze nie s gorsi od innych na-
rodw wyjania ivan. Bg da takie same zdolnoci wszystkim, tylko to
kwestia mylenia. Nie ma niesprawiedliwego Boga. To bdne mylenie. Bg
wszystkim da po rwno. Musimy wic zmieni dotychczasowe mylenie. Wie-
dzie, czego chcemy. Jeli Kurdowie bd rozumie, e walka midzy sob
jest zgubna i e trzeba skupi ca energi na walk z najedc, to ju b-
d pastwem94.
Jestemy gotowi stworzy pastwo rnorodne dodaje ivan. Ta r-
norodno nie jest przeszkod, to bogactwo, ale Kurdw wykorzystuje si,
prowokujc konflikty. Byy konflikty midzy sunnitami i szyitami i jezydam.
Religia jest jedn z przyczyn niezgody, wic kady powinien by wyczulony
na to, eby nie dopuci do konfliktu. Prosz popatrze na Salah ad-Din al-
Ajjubi (Saladyn, wdz i polityk muzumaski pochodzenia kurdyjskiego) jaki
on by sprawiedliwy! Wszystkie wyznania byy w jego armii. Do krzyowcw
mwi: nie walczcie przeciw nam, bo bdziemy si broni, ale jeli przegra-
cie, to bdzie wasza wina. To jest nasza ziemia. Std pochodzili nasi prorocy.
Nie macie prawa nas okupowa. Moecie tu przyjecha, ale pokojowo. My
nii obrzezania chopcw, odpowiednik rodzica chrzestnego wchrzecijastwie. Zjezydami jest

prociej, bo uznaj chrzest.
92 Rozmowa autorki zivanem Perwerem, Bonn 10.09.2011r.
93 Tame
94 Tame.
327
Maria Giedz
was tolerujemy. Moecie pielgrzymowa do Jerozolimy. Nie bd was zabija.

Waniejsza jest nasza tosamo narodowa ni wyznawana religia. Jestemy
Kurdami, a nie muzumanami i jezydami. Mio midzy nami moe nas -
czy przeciwko naszym wrogom95.
ivan Perwer, to nie tylko piosenkarz, muzyk, to przede wszystkim na-

uczyciel, ktry piewa po to, aby Kurdowie z jego piewu wycigali wnioski,
aby si zjednoczyli.
Podsumowanie
Rnorodno, wielobarwno wystpujca wrd Kurdw jest z jednej

strony czynnikiem negatywnym, bo dzieli, z drugiej pozwala na bycie nie-
zwykle tolerancyjnym. Jak to pogodzi? Kurdowie generalnie s religijni, ale
bez przesady, aczkolwiek uwaaj, e islam jest dla nich wtrn religi, od-
grnie narzucon. Islam utosamia si im z narzuceniem, w imi Allacha,
praw arabskich. W kraju islamskim nie czuj si wolni. Nie czuj si te wol-
ni w kraju nacjonalistycznym, jakim jest Turcja.
Arabscy wyznawcy islamu uwaaj, e to religia ma dyktowa sposb
ycia wsplnoty. Prawo religijne wprowadza surow moralno iograniczenia
w konsumpcji, na dodatek czy w jedno to, co nazywa si religi i pa-
stwem. Sacrum przechodzi na ycie codzienne, miesza si z yciem laickim,
tworzy jedno. Podobnie jest zwadz isystemem rzdzenia, ktre nie mog
by sprzeczne z religi. Przywdcy duchowni, czsto rwnie wadcy wpro-
wadzaj izolacj kulturow, naukow, ograniczaj postp, chocia pozwala-
j na korzystanie z tego postpu.
Kurdowie s temu przeciwni. Nie oznacza to, e zamierzaj zrezygnowa
z religii, czy zmieni konfesj, ale chc zachowa swoj odrbno i swoj
rnorodno, ktra nie we wszystkich przypadkach wie si z kultur is-
lamsk. Chc by ludmi wyksztaconymi, mimo e przez lata odmawiano
im prawa do edukacji, rozwija dziaalno naukow, anie tylko bazowa na
europejskich najemnikach, a przede wszystkim mie wpyw na decydowanie
o swoim yciu i yciu narodu. Do tego potrzebne jest im pastwo, inne ni
arabskie, inne ni tureckie i inne ni perskie. Jak to zrobi?
Przed Kurdami jawi si ogromne zadanie. Czy podoaj? Zjednoczy
si, mie wiadomo siy w jednoci, czego uczy ich ivan Perwer. Jedno-
czenie mie wiadomo bycia w centrum, pomidzy dwiema cywilizacjami
znajdujcymi si w konflikcie, o czym wspomina Jalile Jalil. Jednak nie
Tame.
95
328
tylko bycia w tym centrum, ale przekonania monych tego wiata o byciu
cznikiem midzy tymi cywilizacjami, o penieniu wanej roli stabilizujcej,
stworzeniu przysowiowego pomostu midzy Wschodem i Zachodem w kon-
tekcie cywilizacji.
Czy Kurdowie s gotowi do podjcia si takiej roli? Ponadto, kto im
zaufa jeli, jak mwi Idryso Kobani Europa patrzy na Bliski Wschd oczami
Turkw? Na dodatek Kurdowie maj problemy zdogadaniem si nie tylko ze
sob, ale i zssiadami. Stale inwestuj nie wtych, wktrych powinni: wia-
ra wkomunizm, czy korzystanie ziraskiej broni nie przynioso nic dobrego.
Ani ZSRR, ani Iran nie byy zainteresowane stworzeniem wolnego Kurdysta-
nu, i tak naprawd nikt nie jest tym zainteresowany poza samymi Kurdami.
Stale mwi, e jestem Kurdem, ale nie jestem nacjonalist. Kocham
swj jzyk, histori, ale nie jestem rasist. Narody wiata powinny szano-
wa siebie nawzajem, respektowa prawa innych. Cierpi z powodu narodu
kurdyjskiego, ale nie mam nienawici ani do Turkw, ani do Arabw, ani do
Persw. Mwi im tylko, e skoro nas niszczycie, musimy si przeciwstawia.
Mwi im te, e te rzdy nie tylko nas krzywdz, ale i was krzywdz. Po-
patrzcie, ten reim dzisiaj zabija wasze dzieci, ale wczeniej zabija nasze
dzieci, odbiera nam nasz wolno, nasz jzyk, nasz kultur. Teraz jestecie
w trudnej sytuacji, ale my jestemy z wami. Jutro powinnicie si solidary-
zowa z nami. Na tym polega braterstwo.
Czy po takiej wypowiedzi ivana Perwera mona nadal utrzymywa,
e Kurdowie niedoroli do posiadania wasnego pastwa? A moe ten swo-
isty ekumenizm inne narody przerasta?
KURDS AND THEIR RELIGION,

AND STRIVE FOR INDEPENDENCE
Summary
After the I World War the Middle East, for economic reasons, has been arti-
ficially divided by the major world powers into their own countries, without taking
into account the needs of nationalities living in the area of the community. One
such a community is the Kurds, whose population is estimated about 4345 mil-
lion people. As a result of these divisions the ethnic Kurds areas coincided with the
phenomenon of involving four countries. Currently there are Turkey, Iran, Iraq and
Syria. This ethnic and geographical separation of Kurdistan, which incidentally was
the time of the Ottoman Empire consisting of several or even dozens of principal-
ities, often warring with each other contributed to the process of integrating the
Kurds and the occurrence of the idea of the national liberation.
329
Maria Giedz
The awareness of the most attractive inhabited areas from the perspective of
the world economy and the inability to use them has become one of the elements
of the Kurdish identity. Today, the Kurds are politically aware enough that they could
and want to build their own state, but it is extremely difficult. Indeed, in contempo-
rary international law, there are two elements necessary to build a sovereign state,
which in the case of the Kurds are contradictory. It is about a nations right for self-
determination and the principle of respect for territorial sovereignty. None of the
countries witch are inhabited by the Kurds will not give them their own territory.
The situation is a standoff, but fascinating.
It is puzzling why a nation with the tradition of at least three thousand years
has not built their own state yet? The are many reasons, namely: the lack of na-
tional consciousness, the functioning of the ancestral clans, nomadic lifestyle, the
interest of neighboring countries. The last important factor, which has been consid-
ered is religion.
The Kurds are mostly Muslims. However Islam is asecondary religion for them,
witch is in many cases imposed, though, so ingrained over the years that this is Is-
lam became a major obstacle in realizing their aspirations for independence. Most
of the Kurdish uprisings of the eighteenth century were declining because of reli-
gion. This is the Koran, not the weapons of the army was a major weapon in the
reins of the Kurdish fighters.
Key words: Kurds, Kurdistan, religions of the Kurds, a nation without a state,
the Kurdish problem
Streszczenie
Po Iwojnie wiatowej Bliski Wschd, zpowodw gospodarczych, zosta sztucz-
nie podzielony przez najwaniejsze mocarstwa wiata na samodzielne pastwa, bez
uwzgldnienia potrzeb narodowociowych yjcych na tym terenie spoecznoci.
Jedn z takich spoecznoci s Kurdowie, ktrych liczebno szacuje si na oko-
o 4345 mln osb. W wyniku owych podziaw etniczne tereny Kurdw przypady
wudziale czterem pastwom. Obecnie s to Turcja, Iran, Irak iSyria. To rozdzielenie
etnicznego i geograficznego Kurdystanu, notabene za czasw Imperium Osmaskie-
go skadajcego z kilkunastu, a nawet kilkudziesiciu ksistw, czsto zwalczajcych
si, przyczynio si do procesu integrujcego Kurdw i pojawienia si idei narodo-
wowyzwoleczych.
wiadomo zamieszkiwania terenw najbardziej atrakcyjnych z punktu wi-
dzenia wiatowej gospodarki i brak moliwoci korzystania z nich staa si jednym
z elementw kurdyjskiej tosamoci. Dzisiaj Kurdowie s ju na tyle wiadomi poli-
tycznie, e mogliby i chc zbudowa wasne pastwo, ale jest to niezwykle trudne.
Bowiem we wspczesnym prawie midzynarodowym wystpuj dwa elementy ko-
nieczne do budowy suwerennego pastwa, ktre w przypadku Kurdw s sprzeczne.
Chodzi o prawo narodu do samostanowienia i zasad poszanowania suwerennoci
terytorialnej. adne z pastw, w ktrych zamieszkuj Kurdowie nie odda im swoje-
go terytorium. Sytuacja jest patowa, ale jednoczenie fascynujca.
330
Zastanawiajcym jest, dlaczego nard o tradycji co najmniej trzech tysicy lat

nie zbudowa wasnej pastwowoci? Przyczyn jest wiele: brak wiadomoci narodo-
wej, funkcjonowanie wklanach rodowych, koczowniczy tryb ycia, interes ociennych
pastw. Wanym czynnikiem, na ktry dopiero od niedawna zwraca si uwag, jest
religia.
Kurdowie w wikszoci s muzumanami. Aczkolwiek islam jest dla nich reli-
gi wtrn, narzucon w wielu przypadkach si, jednak na tyle zakorzenion przez
lata, e to wanie islam sta si gwn przeszkod w realizowaniu ich de nie-
podlegociowych. Wikszo powsta kurdyjskich od XVIII w. upadaa z powodu
religii. To Koran, a nie or by gwn broni armii stajcych w szranki z kurdyj-
skimi wojownikami.
Sowa kluczowe: Kurdowie, Kurdystan, religie Kurdw, nard bez wasnego
pastwa, problem kurdyjski
Grzegorz Ciechanowski*
ONIERZE WP
W OPERACJACH POKOJOWYCH W XX WIEKU
ZDERZENIA KULTUROWE I CYWILIZACYJNE
Wprowadzenie
Wojsko Polskie (WP) uczestniczy woperacjach na rzecz pokoju ibezpie-

czestwa midzynarodowego nieprzerwanie od 1953 roku. Pierwsze dziaania
zwizane byy zudziaem polskiego personelu wojskowego wkomisjach roz-
jemczych w pastwach Azji Poudniowo-Wschodniej. W okresie od 1973 do
2009 r. polskie kontyngenty wojskowe (PKW) peniy sub w siach po-
kojowych ONZ gwnie na Bliskim Wschodzie. Polscy lotnicy uczestniczyli
w latach 19851987 w akcji humanitarnej w Etiopii. Upadek dwubieguno-
wego wiata spowodowa rozniecenie si licznych ognisk lokalnych wojen
i kryzysw, z ktrych najbardziej dostrzegalnym w Polsce by konflikt na ob-
szarze byej Jugosawii1.
Ten pobieny opis aktywnoci wojska poza granicami kraju daje
wyobraenie o skali zaangaowania tak w operacyjnym jak i geograficznym
wymiarze. Podmiotem tych dziaa by onierz, dla ktrego znalezienie si
w nieznanym dotd rodowisku wojskowym i cywilnym byo zapewne zas-
koczeniem, czsto stanowio szok kulturowy aprawie zawsze zaobserwowane
sytuacje stanowiy materia do porwna i przemyle, czsto zrewidowania
swojego systemu wartoci.
* Dr Grzegorz Ciechanowski, Wydzia Nauk Spoecznych, Zachodniopomorska Szkoa Biz-

nesu, Szczecin.
1
onierze polskich kontyngentw wojskowych penili rwnie sub wONZ-towskich mi-
sjach w UNTAG w Namibii (19891990), UNTAC w Kambody (19921993), oddzia GROM
operowa na Haiti (1994). Pocztek XXI wieku zaowocowa udziaem WP wdziaaniach bojo-
wych anastpnie wmisji stabilizacyjnej wIraku (20032009) oraz wAfganistanie woperacji
Enduring Freedom (20032006) oraz wsiach ISAF (od 2006r.).
333
1.1 Udzia polskich onierzy w komisjach rozjemczych
W roku 1953 Polska wesza w skad wielonarodowych komisji nad-

zorujcych rozbrojenie Pwyspu Koreaskiego. Wwczas po raz pierwszy
powoano polskich wojskowych do penienia zagranicznej misji w celu przy-
wrcenia pokoju. Trzyletnia wojna (19501953) midzy Koreask Republik
Ludowo-Demokratyczn a Republik Korei i wojskami ONZ zakoczya si
rozejmem zawartym 27 lipca 1953 roku w Panmundon. W ramach monito-
rowania wypeniania warunkw porozumienia powoano Komisj Nadzorcz
Pastw Neutralnych NNSC2, w skad ktrej wchodzili przedstawiciele Pol-
ski, Czechosowacji, Szwajcarii i Szwecji oraz Komisj Repatriacyjn Pastw
Neutralnych NNRC3, do ktrej naleay w/w pastwa oraz Indie4.
Spotkania Komisji Nadzorczej Pastw Neutralnych prowadzono w stre-
fie zdemilitaryzowanej w Panmundon od 1 sierpnia 1953 roku. W skad
komisji wchodzio m.in. 20 grup inspekcyjnych. W kadej z nich byo co
najmniej 4 oficerw, po jednym zpastwa czonkowskiego Komisji. Pierwsza
polska zmiana liczya 391 osb personelu wojskowego, w tym 171 oficerw.
Potrzeciej zmianie ilo personelu radykalnie obniono. Po 1956 roku Komis-
ja nie podejmowaa zada wojskowych ikontrolnych, ajej obowizki polegay
gwnie na weryfikacji raportw przekazywanych przez zwanione strony.
Komisji nigdy nie rozwizano, sesje odbywaj si regularnie do dzi, cho
w pracach komisji nie uczestniczy Czechosowacja. W latach 19532001
w NNSC suyo cznie 1065 osb, w tym wikszo stanowili wojskowi5.
W 1954 r. podpisano w Genewie porozumienia, koczce negocjacje
wsprawie przyszoci Indochin dawnej francuskiej kolonii. Powoano ww-
czas do ycia Midzynarodow Komisj Kontroli i Nadzoru w Indochinach
ICSC6 funkcjonujc w latach 19541975 oddzielnie w trzech pastwach
regionu: Wietnamie, Kambody iLaosie. W pracach komisji wziy udzia del-
egacje Indii, Kanady i Polski. W okresie od 1954 do 1975 roku w pracach
ICSC wzio udzia ok. 2.500 Polakw7.
2
Neutral Nations Supervisory Commission.
3
Neutral Nations Repatriation Commission.
4
Ch. Birchmaier, M. Burdelski, E. Jendraszczak, 50-lecie Komisji Nadzorczej Pastw Neutral-
nych wKorei, Adam Marszaek, Toru 2003, s.39.
5
Z. Bednarski, Polacy w subie pokoju, Stowarzyszenie Kombatantw Misji Pokojowych
ONZ, Warszawa 2006, s.126.
6
International Commission for Supervision And Control Indo China.
7
Z. Bednarski, dz.cyt., s.126.
334
onierze WP w operacjach pokojowych w XX wieku
W kocowej fazie Konferencji Paryskiej w 1972 r., gdzie negocjowano

powstrzymanie narastajcego konfliktu wWietnamie Poudniowym powoano
do ycia Midzynarodow Komisj Kontroli i Nadzoru ICCS8. W jej skad
weszy Polska iWgry oraz Indonezja iKanada. Najwaniejsze zadania komis-
ji polega miay na sprawowaniu kontroli nad przestrzeganiem przerwania
ognia na terytorium Wietnamu Poudniowego, cakowitym wycofaniem wojsk
USA i ich sprzymierzecw oraz demontaem baz wojskowych tych pastw,
wzajemnym przekazywaniem przez strony walczce jecw wojennych i in-
ternowanych osb cywilnych. Zadania te byy iluzoryczne i nie przystaway
do rzeczywistoci w warunkach toczcej si wojny9.
Rozgorzay krwawe walki, ktre cakowicie sparalioway dziaalno
komisji. Wszystkie delegacje narodowe, w miar kurczenia si obszarw
pozostajcych pod kontrol wadz poudniowowietnamskich, wycofyway
swoich przedstawicieli z grup regionalnych do Sajgonu. By to najbardziej
niebezpieczny okres z uwagi na rozkad struktur spoeczno-politycznych
w pastwie skazanym na unicestwienie. Polacy w takich warunkach po-
zostawali w miecie jeszcze przez kolejnych 12 miesicy. Dopiero w maju
1976 r. nastpia likwidacja polskiej delegatury w Wietnamie Poudniowym,
mimo e ju 18 czerwca 1975 r. na wniosek zwyciskich wadz ICCS
zakoczya swoj dziaalno. To wanie ostatniej grupie, prawie w caoci
zoonej z wojskowych, pilnie obserwujcych przebieg dziaa bojowych,
przyszo pracowa w najbardziej ekstremalnych warunkach.
Wszystkie wymienione komisje powoano w okresie zimnej wojny.
Byy one wewntrznie rozdarte, a ich czonkowie pochodzcy z rnych
pastw nalecych do dwch przeciwstawnych blokw wspierali stronniczo
dziaania jednej z dwch stron konfliktw. W Polsce werbunek personelu do
komisji w Korei i Indochinach rozpoczynano w najbardziej ponurym okre-
sie stalinizmu. onierzy drobiazgowo sprawdzay suby, w tym osawiona
Informacja Wojskowa, a wramach rutynowych przygotowa poddani byli in-
tensywnej indoktrynacji. Nie powinno zatem budzi zdziwienia stwierdzenie
pk. Juliana Kontego, ktry w padzierniku 1955 r. rozpocz swoj sub
8
International Commission for Control and Supervision in Vietnam.
9
W kocu maja 1973r., kryzys wonie ICCS doprowadzi do zawieszenia jej mandatowej
dziaalnoci, a31 lipca Kanada wycofaa si zjej struktur. Po trzech tygodniach miejsce to za-
j Iran. Prace skupiy si nad monitorowaniem wymiany jecw iwiniw cywilnych oraz kie-
rowaniem apeli do dwch stron. Zob.: J. Zuziak, Wojsko Polskie wmisjach pokojowych wlatach
19531990, AON, Warszawa 2009, s.48.
335
w Korei: Wiele zaskocze. Ju w Panmundonie () pierwszy raz w yciu

zobaczyem coca-col. Balimy si, e si zatrujemy10.
Polscy wojskowi byli obserwowani przez swoich partnerw z innych
pastw. Dywizjoner (odpowiednik nieistniejcego wWP stopnia pk/gen.dyw.)
Friedrich Rihner, szef pierwszej zmiany szwajcarskiej delegacji zwraca uwag
na fakt, e szczeglnie Polacy wyraali paniczn obaw przed zblieniem
si z jednej strony ze Szwedami i Szwajcarami, z drugiej za z Amerykana-
mi. Genera susznie uwaa, e przeoeni w Warszawie zakazali swoim
podwadnym prowadzenia z zachodnimi partnerami innych rozmw ni ab-
solutnie konieczne ze wzgldw subowych. Po ucieczce polskiego tumacza
Jana Hajdukiewicza do Amerykanw, co nastpio 9 wrzenia 1953 r.,
zauway, i () wedle naszych lunych obserwacji miaoby miejsce jeszcze
wicej ucieczek, gdyby nie obawa przed tym, i pozostawieni wkraju czonkowie
rodziny mogliby si doczeka represji11.
Poczucie frustracji Polakw pogbia fakt, e nawet po pracy, we
wasnym rejonie zakwaterowania na terytorium Koreaskiej Republiki Ludo-
woDemokratycznej, poddawani byli czujnej obserwacji ze strony gospodarzy.
Ta atmosfera zakopotania widoczna jest wsprawozdaniu z1961r. szefa mis-
ji gen. bryg. Tadeusza Kunickiego: Stosunki nasze ze Sztabem koreaskim s
wdalszym cigu poprawne, ale kompletna inwigilacja pracownikw naszej Misji
wyranie wzmoga si. () Tendencje ograniczenia swobody osobistej przybieraj
formy bardzo wyrafinowane, jak i naiwne, coraz cisze do zniesienia. ()
W/wym. sytuacja jest niewtpliwie cika i nawet upokarzajca12.
Niezwykle interesujco brzmi relacja dywizjonera Friedricha Rihnera
z 1953 r. charakteryzujca partnerw zza elaznej kurtyny: Polska delegacja
wyrniaa si wietnie dobranymi indywidualnociami. Byli to sprawni, wietnie
wyksztaceni i zrczni dyskutanci. () Stosunki z Polakami i Czechosowakami
ukaday si Szwajcarom bardzo przyjemnie i poprawnie. Ci pierwsi z czasem
zrezygnowali nawet z wszelkich prb wykorzystania dziaa komisji w celach
propagandowych. Starali si jednoczenie przedstawia si jako ludzie towar-
zyscy i przystpni13.
Polscy onierze pomimo jednoznacznie okrelonej przynalenoci poli-
tycznej musieli nauczy si wsppracowa zpartnerami, czonkami delegacji
10 Ch. Birchmaier, M. Burdelski, E. Jendraszczak, 50-lecie, dz.cyt., s.153.

11 Tame, s.313.
12 Ch. Birchmaier, M. Burdelski, E. Jendraszczak, 50-lecie, Dokument N 42: Sprawozdanie
szefa Misji Polskiej do KNPN wKorei, gen bryg. T. Kunickiego dla MSZ wsprawie inwigilacji pracow-
nikw polskich do KNPN przez KRL-D 15.05.1961r., s.70.
13 Tame, s.329.
336
pastw zachodnich. Indoktrynacja prowadzona w kraju przed wyjazdem

iwtrakcie pobytu za granic, szokujce czsto konfrontacje po przybyciu na
miejsce penienia misji, nieatwe warunki bytowe, zagroenie zdrowia iycia,
ograniczenie kontaktw osobistych z kolegami z innych armii, inwigilacja
prowadzona wewntrz kontyngentu przez oficerw sub jak i z zewntrz,
choby przez bratnich komunistycznych Koreaczykw, wszystkie te elemen-
ty powodoway, e suba w Korei nie naleaa do atwych.
Bardzo podobne dowiadczenia gromadzili uczestnicy utworzonych
w 1954 r. trzech Midzynarodowych Komisji Kontroli i Nadzoru w Indochi-
nach ICSC, ktre niemale rwnoczenie zawizano w Wietnamie (jego
obu czciach), Kambody i Laosie. Co ciekawe, podobnie jak w Korei sto-
sunki wewntrz wielonarodowych grup ukaday si poprawnie, jednak ju
podczas redagowania raportw dotyczcych wynikw inspekcji pojawiay si
pierwsze trudnoci, lub wrcz zasadnicze rnice. Podobnie jak wKorei, niew-
iele zachowao si informacji o interakcji onierze komisji miejscowa
spoeczno14.
Poczwszy od wiosny 1965r. dziaalno zespow kontrolnych wWiet-
namie Poudniowym stawaa si coraz bardziej formalna. Konflikt pomidzy
komunistyczn partyzantk a rzdem w Sajgonie rozpala si tam coraz bar-
dziej. Rola oficerw ICSC zostaa ograniczona do spostrzee czynionych
w miejscu zakwaterowania. Bardzo osobicie przeywa t sytuacj pk Sta-
nisaw led, czonek ruchomej grupy inspekcyjnej: () 1965: Po niadaniu
jedziemy na kontrol strefy poudniowej. () Wracajc obserwujemy kolejne na-
ruszenie Strefy przez samoloty amerykaskie. dam wysania radiogramu do
sztabu Komisji Midzynarodowej w Sajgonie. Po duszej dyskusji na ten temat
mjr L. S. Tucker (Kanada) zaproponowa gosowanie nad wnioskiem delegata
polskiego, stwierdzajc, e nie jest pewien, czy to byy samoloty amerykaskie.
Decyzj t uzasadnia tym, e jest krtkowidzem, nie mia przy sobie okularw
i nie widzia znakw rozpoznawczych15. W zapisie poczynionym w swoim no-
tatniku pod dat 17 marca 1965 r. pk S. led dzieli si gorzk refleksj:
Bdc naocznym wiadkiem tego, co tu si dzieje, przestaj wierzy w dobr
wol mw stanu i politykw, ich owiadczenia i deklaracje.
Pk M. Wieczerzak, do ktrego trafiay raporty z grup, wspomina
przykad, kiedy grupa midzynarodowych obserwatorw zlokalizowaa skad
amunicji Vietcongu. Polski oficer, pomny nakazw przeoonych owiad-
czy, e nie rozpoznaje w okazanych przedmiotach adnego wojskowego
S. led, Po obu stronach rzeki Ben Hai. Wspomnienia zICSC. Wojska Ldowe 2003, nr 3.
14
Tame.
15
337
przeznaczenia. Pk M. Wieczerzak dodawa, e takie ewidentne kamstwa

powodoway, i niejednokrotnie byo mu po prostu wstyd sporzdza mel-
dunki zbiorcze16. Tak jednoznaczne postawy, by moe miay bezporedni
wpyw na przeom w postawie pk Ryszarda Kukliskiego, ktry w 1967 r.
rozpocz sub w ISCS.
W wolnym od suby czasie prowadzono kursy nauki jzykw an-
gielskiego i francuskiego (w Indochinach), przegldy prasowe, wygaszano
pogadanki na temat lokalnej historii, urzdzano wycieczki, korzystano z za-
sobw skromnych bibliotek. W Kambody, najbardziej stabilnym wwczas
pastwie regionu regularnie, raz w miesicu organizowano pokazy pol-
skich filmw, na ktre zapraszano czonkw rzdu, przedstawicieli korpusu
dyplomatycznego, czonkw pozostaych delegacji oraz reprezentantw miej-
scowych wadz i inteligencji.
Podobne pokazy organizowano w Vientiane, stolicy Laosu. Z powodu
braku odpowiedniego pomieszczenia seanse odbyway si na wolnym po-
wietrzu, a waciwie na ulicy przed koszarami, w ktrych mieszkali Polacy.
Ambasador J. Zambrowicz opisa to w swoim raporcie w 1955 r.: Prawda,
e ma to i dobre i ze strony, gdy tumy ludnoci ogldaj film, ale te i ze,
gdy nie wszystkie filmy nadaj si do takiego pokazu (np. radzieckie mwio-
ne po wietnamsku)17. Z czasem te zaimprowizowane seanse zaczy cieszy
si coraz wiksz popularnoci, take wrd czonkw pozostaych delegacji
ICSC, a polskie filmy cieszyy si szczeglnym zainteresowaniem18.
Podobny, filmowy motyw pojawia si we wspomnieniach dotyczcych
dziaalnoci Midzynarodowej Komisji Kontroli i Nadzoru ICCS. W Wiet-
namie toczyy si krwawe walki pomidzy komunistycznymi partyzantami
a armi rzdow. W tych okolicznociach pod koniec kwietnia 1975 r. Iran
i Indonezja wycofay swoich onierzy z prac komisji. Przedstawiciele Woj-
ska Polskiego, cigle formalnie czonkowie ICCS, pozostali do koca na
swoich stanowiskach w oczekiwaniu na wejcie w maju 1975 r. do miasta
jednostek Ludowej Armii Wyzwoleczej. W tym wanie szczeglnie nie-
bezpiecznym okresie ppk Szeremski sta si jednym z najbardziej znanych
Polakw wSajgonie. Midzy innymi dziki jego inicjatywie, przez wiele mie-
sicy wniektrych kinach Sajgonu mieszkacy mieli mono oglda polskie
filmy fabularne; byy to zreszt jedyne filmy, jakie wtym czasie wywietlano
16 Relacja pk. dypl. Rez. Mariana Wieczerzaka zdn. 7.02.2006.

17 G. Ciechanowski onierze polscy wmisjach ioperacjach pokojowych poza granicami kraju
wlatach 19531989, Adam Marszaek, Toru 2007, s.70.
18 Tame, s.73.
338
w Sajgonie19. W maju 1976 r. nastpia likwidacja polskiej placwki komisji

ICCS w Wietnamie Poudniowym.
2.2 Polscy onierze w misjach pokojowych ONZ

na Bliskim Wschodzie
W padzierniku 1973r. po zakoczonej wojnie izraelskoarabskiej Jom
Kippur sekretarz generalny ONZ zaprosi polski rzd do wysania oddziau
wojskowego na misj pokojow wDrugich Doranych Siach Zbrojnych ONZ
w Egipcie UNEF II20. Zwarty oddzia wojskowy, ktrego kociec stanowi
mia batalion tzw. POLLOG wykonywa zadania logistyczne na rzecz jednostek
operacyjnych misji stacjonujcych w strefie buforowej pooonej na wschd
od Kanau Sueskiego, rozdzielajcej siy egipskie od izraelskich. Rok pniej
sformowano kolejny POLLOG wskadzie Si Narodw Zjednoczonych do Ob-
serwacji Rozdzielenia Wojsk na Wzgrzach Golan UNDOF21. Co ciekawe,
w obu tych misjach zastosowano nowatorskie rozwizanie. Przedstawicielom
si obu przeciwstawnych paktw: NATO i Ukadu Warszawskiego powier-
zono wykonywanie podobnych zada. Polacy (POLLOG) oraz Kanadyjczycy
(CANLOG) odpowiedzialni byli wsplnie za zabezpieczenie logistyczne jed-
nostek misji UNEF II.
Dyscyplin i porzdek wojskowy oraz zaangaowanie w wykonywa-
niu zada przez polskich onierzy oceniano jako wzorowe i to w sensie
dosownym, wielokrotnie przedstawiajc ich jako przykad innym kontyn-
gentom. Ta cecha w wikszoci charakteryzowaa kolejne pokolenia polskich
peacekeeperw22.
Obie wymienione misje byy charakterystyczne dla okresu zimnej
wojny. Ich skad tworzyy niemal wycznie oddziay wojskowe funkcjonujce
wzamknitych strefach buforowych oddzielajcych siy jednej zwanionej st-
rony od drugiej. Std kontakty z miejscow ludnoci byy ograniczone, ale
polscy onierze stosunkowo czsto spotykali si zkolegami zinnych pastw
odbywajcych sub wbkitnych beretach. Kierowcy rozwozili wod, paliwo
izaopatrzenie, saperzy rozminowywali obszar strefy. W 1974r. wIsmailii ot-
warto Polski Wojskowy Szpital Polowy23, ktry mia suy pomoc medyczn
wszystkim onierzom misji UNEF II. Placwka szybko staa si wizytwk
19 Tame, s.93.
20 UNEF II Second United Nations Emergency Force.
21 UNDOF United Nations Disengagement Observer Force.
22 J. Markowski, Polska woperacjach pokojowych Operacje pokojowe ONZ, Biuro Prasy iInfor-
macji MON, Warszawa 1994, s.38.
23 Polish Military Field Hospital
339
polskiego kontyngentu. Pracowaa w nim Krystyna Borsa ze Szczecina,

w 1977 r. szef punktu krwiodawstwa w tyme szpitalu. Warto przytoczy
gar jej refleksji dotyczcych analizowanego tu zagadnienia. Przede wszyst-
kim trzeba sobie zda spraw, jakie to byy czasy. Wtedy wyjazd na wakacje
do Bugarii to byo co, o Jugosawii nie wspominajc, a tutaj Afryka. Ja
akurat lubiam podrowa. Wtedy nasze krwiodawstwo byo bardzo bogate
i fundowao honorowym krwiodawcom wycieczki, ktre obsugiwaam jako pi-
lot. Zjedziam w ten sposb cay ZSRR24.
Kiedy Krystyna Borsa usyszaa o moliwoci wyjazdu na misj do
Egiptu potraktowaa to przede wszystkim jako kolejn przygod. Wyjtko-
wo ciekawia j tamtejsza kultura, klimat, zabytki. Jedyne opory sprawiao
to, e trzeba byo w domu zostawi ma i dziecko. M nie protestowa,
tylko musia si przyzwyczai do prowadzenia domu. () Ldowalimy na
lotnisku w Kairze. Po przylocie pierwsze wraenie to bez wtpienia ogromny,
wielokolorowy i wielonarodowy tum, ktry po prostu poraa. Tym bardziej,
e ja nigdy wczeniej nie byam w takich krajach, a czarno biaa telewizja nie
przekazywaa takich obrazw25.
Spotkaa tam wiele zaskakujcych rzeczy. Zdziwienie budziy pogrzeby,
gdzie ciao chowano bez trumny, a kolorem aobnym jest biay. Mylce te
byy, z punktu widzenia Europejczyka, kontrasty materialne. Widzisz lepian-
k z gliny, a przed ni siedzi Arab z radiem lepszym, ni te, ktre w Polsce
mona byo wtedy kupi za due pienidze. Egipskie domy byy te inne. Na
dachu trzymano cay dobytek z kurnikami wcznie, tam te toczyo si ycie
towarzyskie26.
Pani Borsa wspomina, e czsto po pracy jedono na wycieczki. Za-
palona turystka zwiedzia ogromne muzeum w Kairze, Wielk Piramid,
Dolin Krlw, witynie w Luksorze. Bya te na wojskowym cmentarzu
pod El Alamein, gdzie znajduj si groby polskich onierzy, uczestnikw bit-
wy oraz tych, ktrzy zmarli w drodze 2. Korpusu z Iraku do Woch.
Kiedy przybya do Egiptu w kontyngencie smej zmiany, polskie wojs-
ko stao tam ju cztery lata. Rdzenna ludno ju dobrze posugiwaa si
jzykiem polskim. Odbywa si handel. Polacy za swoje skromne pensje (by-
li najgorzej opacanym kontyngentem w UNEF II) kupowali zoto, () bo
w tamtym czasie w Polsce jego ceny byy kosmiczne. Po zoto jedzio si do
24 G. Ciechanowski, Wspomnienia uczestnikw operacji UNEF II wopracowaniach studentw

Bezpieczestwa Narodowego, Wywiad Andrzeja Antosza zKrystyn Bors, Biuletyn Towarzystwa
Wiedzy Obronnej 2011, nr 2, s.8889.
25 Tame.
26 Tame.
340
Port Saidu na tzw. zoty rynek (suk). miesznie to wygldao, bo staa bud-
ka zbita z desek, ktra si ledwo caoci trzymaa, a ciany oblepione miaa
zotem, jak kilku jubilerw w Polsce27.
Do ciekawych spotka dochodzio na trasie wycieczek. Kiedy stawalimy
gdzie w pustym polu na przerw, a waciwie wrd piachw, to po chwili
tum Arabw wyrasta dosownie spod ziemi. Byy to najczciej kobiety i dzie-
ci, ktre dosownie wyryway nam jedzenie z rk, czy nawet puste ju puszki
po konserwach. Dosownie wszystko im byo potrzebne. Spoeczno lokalna nie
paaa do nas nienawici28.
Spotkania Polakw z innymi wojskowymi byy ograniczone do mini-
mum. Nam tam nie wolno byo nawizywa kontaktw. Jak raz na imieniny do
chirurga przyszed Ghaczyk, to pniej nas bez przerwy cigali oficerowie sub
() byo ich peno. Najedali z pytaniami a o czym rozmawialicie, a po
co on przyszed, itp. Tam po prostu niemoliwe byy kontakty, ograniczalimy
je dla samego witego spokoju. Tyle tylko, co z pacjentami29.
Egipt zrewidowa swoj polityk w stosunku do Izraela, jego wojs-
ka wycofay si z Pwyspu Synaj i tym samym w 1979 r. misja UNEF II
zakoczya swoj dziaalno. Przez szeregi polskiego kontyngentu w Egip-
cie przewino si 11 699 onierzy i pracownikw cywilnych. Przez kolejne
dziesiciolecia bya to najwiksza liczba Polakw sucych w jednej misji30.
Nadal funkcjonowa POLLOG w misji UNDOF na Wzgrzach Golan,
syryjskim terytorium okupowanym przez Izrael. Po zakoczeniu dziaalnoci
UNEFII wlipcu 1979r. oddzia wUNDOF przyj oficjaln nazw Polskiego
Kontyngentu Wojskowego (PKW), ktra podkrelaa jego pen samodzielno31.
Liczebno polskiej formacji wzrosa do ponad 150 onierzy, a wykonywane
przez batalion zadania zaopatrzeniowotransportowe iinynieryjno-saperskie
zaczy wykracza poza ustalony pierwotnie zakres obowizkw POLLOG-u.
Dotychczas zabezpieczano logistycznie dziaania austriackiego batalionu op-
eracyjnego (AUSBATT), kontrolujcego pnocn cz strefy buforowej.
onierze XXII Zmiany POLLOG-u przeyli zmiany bdce konsekwencj
transformacji ustrojowej jaka zasza w Polsce w 1989 r. Tego roku dwuk-
rotnie, 22 lipca i 11 listopada Polacy na Wzgrzach Golan celebrowali
wito pastwowe, najwaniejsz uroczysto obchodzon przez narodowe
27 Tame, s.90.
28 Tame.
29 Tame.
30 Z. Bednarski, Polacy, dz. cyt., s.126.
31 Do tego czasu oba kontyngenty wmisji UNEF II iUNDOF wchodziy wskad Polskiej Woj-
skowej Jednostki Specjalnej, akomend nad ni sprawowa dowdca PKW UNEF II.
341
kontyngenty si pokojowych ONZ. Po uregulowaniu stosunkw dyplomaty-

cznych na linii WarszawaTel Awiw po raz pierwszy zaczto organizowa
wycieczki do Izraela, dostpne rwnie dla czonkw rodzin uczestnikw
misji, bowiem w okresie PRL-u odwiedziny najbliszych byy zabronione.
Temu otwarciu towarzyszyo te zniesienie barier wkontaktach Polakw
z onierzami innych kontyngentw. Nikogo ju nie dziwio, kiedy modzi
ludzie spotykali si w wielonarodowych grupach, co wczeniej realizowane
byo tylko na gruncie subowym.
Wprowadzono nowe, ponad dwudobowe przepustki. Niemal natych-
miast, gwnie w weekendy rozpoczto organizowa trzydniowe wycieczki
do najbardziej atrakcyjnych miejsc w odlegych miejscach Syrii i Izraela,
czsto zwizanych z pocztkami chrzecijastwa. Po raz pierwszy uczest-
niczyli w nich te onierze zasadniczej suby wojskowej. Wanie chyba
zuwagi na blisko tak wanych dla kadego chrzecijanina miejsc, szczegl-
nie po pierwszych wycieczkach, najbardziej poczytn lektur stao si wrd
onierzy Pismo wite 32.
W grudniu 1989 r., jeszcze bez udziau etatowego kapelana wojskowe-
go, obchodzono wita Boego Narodzenia z modlitw oraz amaniem si
opatkiem33. W POLLOG-u na Wzgrzach Golan rozpocza si praca dusz-
pasterstwa wojskowego z onierzami misji pokojowych. W dniu 1 czerwca
1991 r. dziaalno t zainicjowa ksidz kpt. Marek Major34. Codzienna
posuga ksidza polegaa na nieustannym przebywaniu wrd onierzy.
W kad sobot, pnym popoudniem odprawia msz wit dla tych,
ktrzy penili sub w niedziel i celebrowa j rwnie w dniu nastpnym.
Przed kad msz organizowa spowied. Ksidz kpt. M. Major, absolwent
studiw w Jerozolimie, zafascynowany by Bliskim Wschodem, szczeglnie
za Ziemi wit. Organizowa dla onierzy liczne wycieczki do Damaszku,
Jerozolimy i innych miejsc zwizanych z histori chrzecijastwa35.
W padzierniku 1993 r. na skutek zmian organizacyjnych UNDOF oraz
czciowej redukcji si, Polacy przekazali kontyngentowi kanadyjskiemu zada-
nia logistyczne, a POLLOG zosta rozwizany. Od grudnia 1993 r. cao
zada logistycznych w UNDOF przeja Kanada. Do tego czasu w 38 zmian-
ach Polskiego Kontyngentu Wojskowego na Wzgrzach Golan w POLLOG-u
32 Relacja M. Zimny, uczestnik IZmiany PKW Syria zdn. 30.10.2007r.

33 Przebieg onierskiej wigilii wokresie PRL-u oficjalnie pozbawiony by jakichkolwiek ele-
mentw religijnych. Pojawiay si tam jednak tradycyjne opatki, rzadziej modlitwy, zaleao to
od decyzji dowdcy danej zmiany.
34 D. Kuziel, Dla ludzi jest ustanowiony, Polska Zbrojna 1991, nr 165, s.4.
35 W. Fakowski, Misja wLibanie, onierska Rzecz 1999, nr 4, s.12.
342
penio sub cznie 3.662 onierzy i pracownikw cywilnych36. W miejsce

POLLOG-u sekretarz generalny ONZ zaproponowa polskim wadzom wys-
tawienie blisko 400 osobowego batalionu operacyjnego, tzw. POLBATT-u,
ktremu 8 grudnia 1993 r. powierzono stra nad poudniowym sektorem
strefy buforowej, znajdujcej si midzy pozycjami izraelskimi i syryjskimi37.
Codzienne ycie polskich golaczykw toczyo si teraz na odizolowanych
posterunkach rozrzuconych wstrefie buforowej. Szeciomiesiczne, bezkonflik-
towe funkcjonowanie kilku mczyzn na ograniczonej przestrzeni, odcitych
od swoich rodzin w kraju nie byo atw sztuk. Kontakty z miejscow
ludnoci z tego powodu byy ograniczone.
St. Szer. Zbigniew Krot suy wStargardzie Szczeciskim, skd wyjecha
by wzi udzia w trwajcej 6 miesicy XXV zmianie na Wzgrzach Go-
lan. Wspomina, e w bazie obok Polakw stacjonowali take Hindusi oraz
Japoczycy. Miejscem wsplnych spotka bya stowka, gdzie potraw przy-
gotowywali kucharze trzech wymienionych nacji38.
Do zada Polakw naleao m.in. oczyszczanie terenu z min i niewy-
buchw, prace fortyfikacyjne oraz transport osb, sprztu, ywnoci, wody
i paliwa, naprawy pojazdw i praca laboratorium medycznego (POLLOG),
a pniej take obserwacja przestrzegania zawieszenia broni (POLBATT)39.
Z miejscowymi onierze mieli okazje spotyka jedynie podczas pa-
troli. Najczciej byli to syryjscy pasterze, ktrym zdarzao si ze swoimi
stadami wej na teren patrolowanej strefy. Musielimy ich przegania, bo
nie powinni przebywa na tym terenie. Cywile byli do nas pozytywnie nas-
tawieni, raczej nie czulimy specjalnego zagroenia przy kontaktach z nimi.
Czsto spotykalimy take dzieci, czasami zabieralimy ze sob jakie jedzenie
czy sodycze i rozdawalimy je dzieciom, dziki takim gestom ludzie jeszc-
ze bardziej przekonywali si do nas i nie czuli si zagroeni z naszej strony.
Topowodowao, e sytuacja nie bya a tak bardzo napita40. Warto zapamita
opisany szczeg dotyczcy kontaktw zdziemi. Pojawia si on wwikszoci
wspomnie polskich onierzy, ktrzy penic sub poza krajem staj si
niezwykle wraliwi na otaczajcych ich ludzi i zachowania, szczeglnie tych
36 F. Ggor, K. Paszkowski, Midzynarodowe operacje pokojowe, Warszawa 2001, s.151.

37 Zmiana ta wizaa si zzakoczeniem dotychczasowej suby wtym rejonie sektora fi-
skiego batalionu operacyjnego FINBATT-u.
38 M. Zawilak, Wspomnienia St. Szer. Zbigniewa Krota z misji pokojowej w Syrii PKW
UNDOF, Wywiad przeprowadzony wramach projektu W mundurze na Pomorzu Zachodnim,
Maszynopis, s.2.
39 W momencie rozwizania PKW UNDOF w 2009 r. bya to najstarsza, trwajca niemal
36lat suba polskiego onierza pod flag ONZ.
40 Tame, s.3.
343
najmodszych. Nie maj tu znaczenia czas czy okolicznoci suby. Tak byo
w Korei, Indochinach, na Bliskim Wschodzie, na Bakanach czy w Iraku czy.
Tak dzieje si obecnie w Afganistanie.
onierze POLBATT-u szukali ujcia negatywnych emocji w sporcie. Uc-
zestniczyli worganizowanym od 1983r. przez austriackich kolegw Ausbatt
Marsh. Druyny musiay przej tras dugoci ok. 42 km, przy rnicy
wzniesie wynoszcej ok. 2000 m. Biega ona zjednego zaustriackich poster-
unkw na szczyt gry Hermon 2814 m. Polski batalion organizowa zawody
pod nazw Polpatrol i Wadi March41.
Od 1978r. obszar mandatowy na pnoc od rzeki Litani obsadziy Tymc-
zasowe Siy Zbrojne ONZ wLibanie UNIFIL42. W zwizku zpowtarzajcymi
si atakami na Izrael przeprowadzanymi ztej czci Libanu przez Organizacj
Wyzwolenia Palestyny, wojska izraelskie najechay na ten kraj i rozpoczy
okupacj jego poudniowej czci. Siy UNIFIL miay na celu potwierdze-
nie wycofania si Izraela z Libanu, przywrcenia midzynarodowego pokoju
ibezpieczestwa wrejonie, atake okazanie pomocy rzdowi Libanu wspra-
wowaniu efektywnej wadzy.
Polacy w 1992 r. przejli od wycofujcych si Norwegw i Szwedw
szpital polowy misji. Zadaniem polskiego personelu byo zapewnienie staej
opieki medycznej i dentystycznej personelowi UNIFIL, w sumie 6 tysicom
ludzi. W dniu 15 kwietnia 1994 r. Polska wystawia tu kolejn jednostk
Batalion Logistyczny POLLOG, ktry zfunkcjonujc dotychczas placwk
medyczn utworzy Polski Kontyngent Wojskowy UNIFIL. Gwnym zadaniem
Polakw by transport ywnoci, paliwa oraz innych materiaw z Izrae-
la i Libanu do magazynw Kwatery Gwnej. Podlegaa im te Centralna
Skadnica Zaopatrzenia misji. Oficerowie WP penili ponadto funkcje na
stanowiskach sztabowych w Kwaterze Gwnej UNIFIL, tak jak poprzednio
w dowdztwach UNEF II i UNDOF.
Polski kontyngent rozbudowywa si. Od czerwca 1996 do lipca
2001 r. w miejscowoci Jwayya funkcjonowao Zgrupowanie Pododdziaw
Inynieryjnych ZPI, ktrego gwnym zadaniem byo zabezpieczenie
inynieryjne caoci si UNIFIL (m.in. rozminowanie, likwidacja niewybu-
chw, niewypaw oraz materiaw niebezpiecznych). W dniu 1 czerwca
1996 r. rozwinito kolejny polski pododdzia Zgrupowanie Pododdziaw
Remontowych, odpowiedzialne za napraw iobsug pojazdw, generatorw
A. Murawski, Zapachniao domem, onierz Wolnoci 1990, nr 4, s.3.

41
UNIFIL United Nations Interim Force in Lebanon.

42
344
prdotwrczych, pomp wodnych, dystrybutorw paliwa oraz innego sprztu,

bdcego na wyposaeniu misji.
Warto w tym miejscu przytoczy wspomnienia chor. sztab. Krzyszto-
fa Pitka. Oglnie mwic ludno poudniowego Libanu yje ubogo. Brak
przemysu, gospodarka rolna jest znikoma. W miastach jednak spotyka si drob-
ny handel, banki oraz supermarkety. onierze polscy byli traktowani przyjanie.
Czsto mylono nasze mundury zinnymi narodowociami. Libaczycy windywid-
ualnych spotkaniach byli yczliwi iuprzejmi wobec nas. Jednak wmiejscowociach
gdzie rzdzi Hezbollah wszyscy onierze ONZ byli traktowani jak uzurpatorzy.
Wyznawcy religii chrzecijaskiej byli przyjani irozumieli cel naszej misji, nato-
miast muzumanie traktowali nas jako okupantw43.
1.3 Saudyjskie dowiadczenia uczestnikw operacji

Pustynna Burza
Wojska irackie 2 sierpnia 1990 r. najechay na Kuwejt, aby anektowa

to pastwo ijego bogactwa. Zbrojna akcja Iraku spowodowaa natychmiasto-
w reakcj Rady Bezpieczestwa ONZ, ktra wezwaa Irak do opuszczenia
Kuwejtu. Apel ten zosta zignorowany i po wyczerpaniu rodkw dyploma-
tycznych zorganizowana ad hoc koalicja sojusznicza przystpia do wysania
w rejon Zatoki Perskiej si wojskowych. Bya to odpowied na prob skie-
rowan przez Krlestwo Arabii Saudyjskiej do Rady Bezpieczestwa ONZ
o obron jej granic. Posiadajc mandat ONZ sojusznicy rozpoczli operacj
pod kryptonimem Pustynna Tarcza (Desert Shield), ktrej celem bya ochro-
na tego pastwa.
Politycznym przywdc w walce z Irakiem zosta prezydent George
Bush. Do Arabii Saudyjskiej przybyy wojska z USA i 17 innych krajw.
Co wane, w obozie antyirackich sojusznikw znalazy si te pastwa mu-
zumaskie, w tym arabskie44. Polska postanowia aktywnie wczy si do
akcji przeciwko irackiej inwazji. W rejon Zatoki Arabskiej wysano dwa okrty
do niesienia humanitarnej pomocy uczestnikom konfliktu. ORP Wodnik,
przewidziany by do dziaa jako okrt szpitalny, towarzyszy mu okrt ra-
towniczy ORP Piast. 10 marca ORP Piast wyruszy na pierwszy patrol po
wodach zatoki z bazy Al-Jubail w eskorcie saudyjskich okrtw rakietowych.
Polski zesp w trakcie trwania caej operacji wykona 8 kilkudobowych pa-
troli i przeszed ok. 2 tys. Mm.
Relacja Krzysztofa Pitka zdnia 10.10.2010r.

43
Po stronie Iraku stana Jordania, Libia, Indie atake Palestyczycy.

44
345
Strona polska wysaa take do saudyjskich szpitali personel medyczny

liczcy 16 lekarzy oraz 91 technikw medycznych i pielgniarek na okres
6miesicy. W dniu 9 stycznia 1991r. zOkcia do Arabii Saudyjskiej odleciaa
pierwsza grupa medykw. Polakw rozmieszczono w trzech saudyjskich szpi-
talach: wplacwce Si Powietrznych wDhahran, wszpitalu Marynarki Wojennej
w bazie morskiej Al-Jubail i szpitalu Wojsk Ldowych w Khafr Al-Batem.
Funkcjonowanie w tak specyficznym kraju przynioso Polakom wiele
zaskocze. W porcie Al-Jubail okrty z biao-czerwon bander odwiedzao
wielu amerykaskich wojskowych, wikszo z nich z dum podkrelaa pol-
skie pochodzenie.
Inne zderzenia z saudyjsk rzeczywistoci notowa polski person-
el medyczny. W kraju muzumaskim stosujcym nowoczesne technologie
ijednoczenie funkcjonujcym wkonserwatywnej obyczajowoci obowizyway
inne od europejskich zasady pracy i ycia. Ciekawy opis tamtejszych zw-
yczajw przekazywaa p. Elwira Kolenda w swoich regularnie wysyanych
listach, ktrych fragmenty, publikowa magazyn onierz Polski. Oto jeden
znich: Na stowce wytumaczono nam, e my kobiety mamy siada wrzdach
po prawej stronie, panowie za po lewej. Tak samo w kawiarence na terenie
neutralnym, czyli midzy kampem damskim a mskim. Ale niestety do spki
z Amerykacami, ktrych jest tu multum, siadamy sobie tam gdzie nam wy-
godniej, najchtniej mieszajc si towarzysko przy stolikach45.
Na co dzie pomoc suyli tumacze arabsko-angielscy, wszyscy jednak
wiedzieli, e to tajni agenci policji obyczajowej, ktrzy oprcz kontrolowania
zachowa cudzoziemcw w szpitalu patrolowali rwnie teren kampw
eskiego i mskiego. Wieczorami panie mogy korzysta 3 razy w tygod-
niu z baru, serwujcego wycznie napoje bezalkoholowe. Mczyni za
spdzali tam czas w pozostae dni. Kobiety pilnowane byy w barze przez
funkcjonariuszk policji obyczajowej, panowie za przez jej mskiego koleg.
Raz na jaki czas organizowano wycieczki. W zwizku zramadanem za-
ostrzono cudzoziemcom przepisy dotyczce odzienia podczas takich wyjazdw.
Niepowtarzalny opis jednego zwyjazdw przekazaa p. Kolenda: Narzucono
nam obowizek odbywania wycieczki () w abajach i chustkach na gowach
(czarnych zreszt). Abaja, czyli co wrodzaju paszcza-peleryny do zawizywania
na przedzie na supeek jest bardzo niewygodnym strojem, wic cay skad wyciec-
zki ywo przypomina band zbjcw, potykajc si o powczce si po piachu
abaje. No iokazao si, e jeszcze za dobrze wygldamy, bo przedstawiciele sek-
ty najgortszych obrocw moralnoci w Saudi Arabia przez ponad godzin nie
E. Kolenda, W zasigu Pustynnej Burzy, onierz Polski 1991, nr 7, s.7.

45
346
chcieli wypuci autobusu z miasta. Chcieli za to Kullu Bolanda (wszystkie

Polki) wsadzi do kalambusza (wizienia) za to, e nie miay zasonitych
twarzy46. Na szczcie na chciach si skoczyo.
Saudyjskie szpitale zaskoczyy Polakw nowoczesnoci ifunkcjonalnoci.
Polakw przyjto z wielk rezerw. Kiedy po 17 stycznia 1991 r., to jest po
rozpoczciu dziaa wojennych zfrontu zaczli masowo napywa ranni, pro-
fesjonalnie dziaajcy Polacy pokazali kolegom swoj klas.
1.4. Polscy onierze w operacjach pokojowych

na Bakanach
W celu zlikwidowania konfliktu, jaki dotkn terytorium byej Jugosawii
w 1991 r. po rozpadzie tego pastwa utworzono Siy Ochronne Organizacji
Narodw Zjednoczonych UNPROFOR47. Dziaay one pocztkowo w Chor-
wacji na obszarach zamieszkaych w znacznej czci przez Serbw, ktrzy
zreszt powoali swoje quasi-pastewka nie uznawane przez inne rzdy. Man-
dat UNPROFOR upowania siy ONZ do utrzymywania kontroli nad tzw.
strefami bezpieczestwa ONZ wolnymi od zbrojnych atakw i niepokojw.
Na prob sekretarza generalnego ONZ sformowano Polski Kontyngent
Wojskowy, ktrego kociec stanowi powoany batalion operacyjny POLBATT
liczcy 893 onierzy. Najwaniejszymi zadaniami oddziau byo patrolowanie
nadzorowanego obszaru, ochrona wanych instalacji, eskortowanie konwojw
humanitarnych48.
Niebezpieczna, uciliwa suba w odizolowanych warowniach na ob-
szarach, gdzie bardzo czsto dochodzio do strzelaniny midzy Chorwatami
a chorwackimi Serbami, powodowaa zmczenie wojska. Refleksje jednego ze
sfrustrowanych onierzy suby zasadniczej pierwszej zmiany trafiy w1992r.
do popularnej gazety. Pisa on: Siedzimy non stop w zasiekach i wychodzimy
tylko na rutynowe patrole. () Zarabiamy najmniej. () Natle innych kontyn-
gentw pod kadym wzgldem wygldamy jak sieroty. () Jestemy tu odcici
od wiata. () Tych starych magnetofonw nie da si sucha, ana rozklekotan-
ym telewizorze w ponad setk ogldamy w kko te same filmy porno. () Na
46 E. Kolenda, Kulu Bolanda do kalambusza, onierz Polski 1991, nr 10, s.7.

47 UNPROFOR United Nations Protection Force.
48 Jako drug jednostk operacyjn sformowano opisywany wczeniej POLBATT na Wzg-
rzach Golan. Zob.: A. Malik, Dowiadczenia iwnioski zprzygotowa ifunkcjonowania PKW wcza-
sie wykonywania zada mandatowych UNPROFOR iUNCRO, [w:] Oglne dowiadczenia iwnioski
wynikajce zrealizacji programu Partnerstwo dla Pokoju oraz zdotychczasowego przygotowa-
nia ifunkcjonowania PKW do misji pokojowych organizacji midzynarodowych, wyd. Sztab Ge-
neralny WP, Warszawa, 1996, s.146.
347
dyskotek nie mona, zreszt nie warto, bo po kadej jest 23 zabitych. Jedne-
go razu nie wytrzymalimy i samowolnie oddalilimy si w gry. Biegalimy po
kach, zrywalimy kukurydz, wygupialimy si jak dzieci. () Po powrocie, na
wieczornym apelu, musielimy si gsto tumaczy49. Poczucie frustracji pogbia
fakt prowadzenia dziaa wterenie zaminowanym, wkrtce byli pierwsi ranni.
POLBATT suy w ramach UNPROFOR, a pniej w Operacji ONZ
Przywrcenia Zaufania wChorwacji UNCRO50. Wraz zrosncym napiciem
w regionie oddzia wzmacniano i w szczytowym okresie, w lutym 1995 r.
osign liczb 1245 ludzi. Funkcjonowa do koca operacji tj. do grudnia
tego roku51. Mandat UNCRO wygas 15 stycznia 1996r., wtedy te zakoczy
swoj dziaalno POLBATT. Przypadek obu misji dowodzi, e scenariusze
operacji pokojowych ONZ opierajce si na neutralnej postawie onierzy
w bkitnych hemach w rejonie mandatowym stay si nieefektywne52.
Zatem wich miejsce na obszarze byej Jugosawii Sojusz Pnocnoatlantycki
wprowadzi na tereny objte konfliktem wielonarodowe Siy Implementacyjne
w Boni IFOR53. Do powoania operacji wymuszenia pokoju, jak nazwano
now jakociowo misj wojskow, doszo po zakoczeniu negocjacji prow-
adzonych z inicjatywy dyplomacji amerykaskiej z przywdcami Chorwacji,
Federacyjnej Republiki Jugosawii i boniackich muzumanw. Dnia 21 listo-
pada 1995 r. w Dayton zainicjowano rozmowy a nastpnie przedstawiciele
zwanionych stron podpisali 14 grudnia 1995 r. w Paryu Porozumienie
w sprawie wojskowych aspektw ustanowienia pokoju na terenach Boni
i Hercegowiny (tzw. Dayton Peace Agreement)54.
Polska jako czonek programu Partnerstwo dla Pokoju PfP55 wystawia
do tej operacji NATO batalion operacyjny, sformowany na bazie 16. Batalionu
Powietrzno-Desantowego 6. Brygady Desantowo-Szturmowej. Wszed on
w skad wielonarodowej Brygady Nordycko Polskiej56. Ta z kolei znalaza
49 R. Geremek, Mam do tej wojny, Sztandar Modych 1992, 14.07.1992, s.1.

50 UNCRO United Nations Confidence Restoration Operation.
51 A. Malik, dz.cyt., s.187.
52 Zbrodni, ktra wstrzsna opini publiczn bya masakra muzumanw przez jednost-
ki chorwackich Serbw dokonana wSrebrenicy wlipcu 1995r. Ofiary to uchodcy, ktrzy schro-
nili si wjednej ze stref bezpieczestwa ochranianej przez batalion holenderski. W myl zasad
uycia broni, holenderscy onierze nie mogli aktywnie przeciwdziaa zbrodni rozgrywajcej si
przez kilka dni niemale na ich oczach.
53 IFOR Implementation Force.
54 G. Ciechanowski, M. Franz, J.J. Pitek, Bakany we wspczesnych stosunkach midzynaro-
dowych. Wybrane problemy, Pozna 2010, s.28.
55 PfP Partnership for Peace.
56 Kwatera gwna Brygady Nordycko Polskiej miecia si wm. Doboj. Jednostka ska-
daa si zpiciu batalionw: Duskiego Batalionu Piechoty Zmotoryzowanej, polskiego 16. Ba-
348
si w skadzie Wielonarodowej Dywizji Pnocnej MND-N57. W PKW IFOR

na pocztku 1996 r. znalazo si 668 oficerw i onierzy WP, z tego 624
w batalionie operacyjnym. Po raz pierwszy Polakom przyszo w takiej skali
peni sub wedug procedur NATO (cho Szwecja i Finlandia obok Polski
nie naleay do sojuszu). Co warte podkrelenia, Polacy jako jedyni w caej
Brygadzie Nordycko Polskiej odpowiedzialni byli za obszar, w ktrym miesz-
kali przedstawiciele wszystkich trzech narodowoci i wyzna: katolickich
Chorwatw, prawosawnych Serbw i muzumaskich Boniakw.
Polska jednostka wykonywaa w IFOR rne zadania operacyjne. Or-
ganizowano punkty kontrolne i patrolowano strefy rozdzielenia wojsk;
asystowano i zabezpieczano wymian jecw i winiw, nadzorowano
bezpieczestwo i swobod poruszania si osb cywilnych wraz z mieniem
osobistym. Wspierano te dziaalno humanitarn oraz odbudow infrastruk-
tury energetycznej, drogowej igospodarczej58. Mandat IFOR by przewidziany
na 12 miesicy. Siy Implementacyjne nie zdoay doprowadzi do penej re-
alizacji postanowie ukadu pokojowego, gwnie w zakresie tzw. cywilnych
aspektw porozumienia z Dayton, dlatego zredukowane do 40 tys. onierzy
zostay przemianowane na Siy Stabilizujce (SFOR)59.
Rozpadowi Jugosawii towarzyszyy krwawe konflikty, wadnym jednak
znich denia przeciwnych stron nie byy tak rozbiene jak wprzypadku ob-
szaru Kosowa. Decyzja o wysaniu wojsk KFOR60 do Kosowa podjta zostaa
w wietle kryzysu humanitarnego, jaki zaistnia w wyniku cigych walk
pomidzy bojownikami Armii Wyzwolenia Kosowa UCK61 a wojskowymi
ipolicyjnymi oddziaami Serbii iCzarnogry. Obie strony dopuszczay si bes-
tialskich aktw przemocy wobec ludnoci cywilnej, co przyczynio si m.in.
do masowej ucieczki ludnoci. W momencie rozpoczcia operacji w skad
KFOR wchodzio 50 000 onierzy z 30 pastw. Polska Jednostka Wojskowa
talionu Powietrznodesantowego, Szwedzkiego Batalionu Piechoty Zmechanizowanej, Fiskie-

go Batalionu Inynieryjnego iNorweskiego Batalionu Logistycznego oraz kompanii dowodzenia
ikompanii andarmerii wojskowej (MP). Razem siy brygady liczyy ok. 4.500 onierzy zwy-
mienionych krajw oraz dodatkowo Estonii, Islandii, Litwy, otwy. Zob.: A. Bilski, NATO peace
support operations, Nordic Polish Brigade in Bosnia Herzegovina, beginning of the mission,
Szczecin 2008,s.22.
57 MND-N Multinational Division North.
58 Tame, s.24.
59 Postpujca stabilizacja wregionie spowodowaa, e w2004r. NATO-wski SFOR przeka-
za swoje kompetencje siom Unii Europejskiej EUFOR, http://www.euforbih.org. [22.08.2011]
60 KFOR Kosovo Force.
61 UCK (alb.) Ushtria lirimtare e Kosovs.
349
w KFOR (PJW KFOR) sformowana zostaa na bazie 18. Batalionu Desanto-

wo Szturmowego (18. bdsz) z Bielska Biaej.
W lipcu 1999 roku kontyngent zosta przemieszczony do Kosowa idys-
lokowany w sektorze, nad ktrym odpowiedzialno przeja amerykaska
1. Dywizja Piechoty. Polski oddzia wszed w skad Wielonarodowej Brygady
Wschd MNB (E)62, stacjonujcej wpoudniowo-wschodniej czci Kosowa63.
Od 18 wrzenia 1999 roku w skadzie PJW KFOR zadania mandatowe
rozpocz wykonywa rwnie pluton litewski liczcy 30 onierzy, za od
27listopada 1999 roku PJW wzmocniono 37. Ukraisk Kompani Piechoty64.
Do najwaniejszych zada realizowanych przez polsk jednostk w KFOR
naleao nadzorowanie granicznych punktw kontrolnych; rozpoznawanie
drg oraz miejsc rozmieszczenia staych punktw kontrolnych; prowadze-
nie dziennych i nocnych patroli rozpoznawczych, szczeglnie w obszarach
zurbanizowanych; utrzymywanie staych punktw kontrolnych na drogach,
przejciach granicznych i w miastach; rozbrajanie i niszczenie niewypaw
i niewybuchw65.
Polskie kontyngenty dziaajce w NATO-wskich operacjach w IFOR,
SFOR, AFOR oraz KFOR na Bakanach wykonyway w sumie zblione zada-
nia, ktrych istot stanowio budowanie stabilizacji w wielonarodowym
i wielowyznaniowym obszarze w warunkach operacji wymuszania pokoju.
Zperspektywy niniejszych rozwaa istotn kwesti pozostaje funkcjonowanie
onierzy wtak zrnicowanym igboko podzielonym rodowisku. Szczegl-
nie zaostrzona sytuacja panowaa w Kosowie, zamieszkaym przez dwie
spoecznoci: chrzecijaskich Serbw i muzumaskich Kosowarw.
Badania dotyczce postrzegania obu grup mieszkacw przez polskich
onierzy przeprowadzia Anna Janicka, ktra pracowaa z grup onierzy
penicych sub w PKW KFOR. Kontakty wojska z lokaln ludnoci w re-
jonie penienia misji miay rnorodny charakter. Dochodzio do nich na
przykad w punktach kontrolnych, czy podczas przeszukania domw. Wie-
lu rozmwcw deklarowao zmian stosunku do postrzegania Serbw
iAlbaczykw po przyjedzie do Kosowa. Czsto docierali tu zprzekonaniem
62 MNB (E) Multinational Brigade East.

63 Na Bakanach w1999r. dziaaa jeszcze jedna polska jednostka wramach operacji NATO.
Bya to kompania piechoty wsiach AFOR (Albania Foprce), M. Kuczyski, M. Ray-Ciemiga, Ba-
kaski Syndrom 19911999, Warszawa 2000, s.97.
64 Litewscy onierze pochodzili z Batalionu Piechoty Zmechanizowanej (Jeager Batalion)
im. Wielkiej Ksiny Biruty wOlicie. Od lipca 2000 roku sub wKFOR wmiejsce 18. bdsz su-
b wKFOR peni batalion polsko ukraiski POLUKRBAT. Ta unikalna dwunarodowa jednostka
zostaa sformowana w1998 roku.
65 Dowdztwo Operacyjne SZ RP, http://www.do.wp.mil.pl. [20.09.2011].
350
owinie ibrutalnoci Serbw iwiksz sympati darzyli Albaczykw, przed-

stawianych w polskich mediach cytujcych zachodnie agencje, jako ofiary
serbskiej agresji. Podczas pobytu w rejonie misji negatywne nastawienie
do Serbw malao, szala sympatii wyrane przechylaa si na ich stron.
Jednoczenie rosa niech do obcych kulturowo Albaczykw. Tak zmian
charakteryzowaa ponisza wypowied jednego zonierzy: Na pocztku, jak
byem jeszcze w domu, przed wyjazdem do Kosowa, jak ogldaem na przykad
telewizj () chciaem wiedzie jak najwicej na ten temat, (.) to cay czas
miaem wraenie, e ci li to Serbowie. () Teraz, po przyjedzie tutaj, Ser-
bowie to s naprawd spoko gocie. Wierzcy i bardzo podobni, jeli chodzi
o mentalno, do Polakw. W duym stopniu. A Albaczycy to brudasy, nie je-
stem rasist, ale z tym mogem si spotka66.
Postrzegane w lokalnych spoecznociach relacje midzy pciami sta-
nowiy ten element lokalnej kultury, ktry szczeglnie przykuwa uwag
onierzy. By to te obszar zachowa, gdzie zauwaali oni rnice midzy
kultur i zachowaniami Serbw a albaskich mieszkacw Kosowa, nawet
w tak pozornie bahych zachowaniach, jak te opisane przez kaprala: Nawet
jak idzie ju takie starsze maestwo, no to kobieta nie idzie razem z nim,
tylko za nim i torby niesie. A on idzie z przodu, fajk pali. Dla nas Europej-
czykw ( ) przyzwyczailimy si ju, e () mio, zakochanie, e chcemy
by razem, to okazujemy wszystkim, e my jestemy par. To jest takie dumne:
i z dziewczyn ktr si kocha, za rk. A tutaj nie. Tutaj ona suy tylko
do () do prokreacji67.
Co ciekawe, onierzy nie raziy obserwowane miejscowe obyczaje,
choby niegodne pochway, jeli tylko wyglday znajomo. Paradoksalnie, ra-
ziy ich normalne zachowania, ale obce kulturowo. Pewien kapral opisywa
to nastpujco: () nawet jak jedziem na konwj do Mitrowicy () gdzie
Serbowie mieszkaj, to tak, jakbym usiebie by wwikszym miecie () jesz-
cze mi si nie zdarzyo, ebym zobaczy pijanego Albaczyka, albo wogle, eby
ktry z nich piwo trzyma czy co takiego (bo czasami do pna w wioskach
stoj i sobie rozmawiaj)68. Pozornie drobna rnica w albaskim sposobie
zachowania na ulicy zamieniaa takie miejsca w obce rozmwcy.
onierze nie skpili Albaczykom cech obcoci kulturowej, podczas gdy
Serbw opisywano zwykle wkategoriach kulturowego podobiestwa. Ich ob-
co bya odczuwana przede wszystkim wsferze religijnej, stosunkw midzy
66 A. Janicka, Stereotypy etniczne onierzy misji pokojowej, Myl Wojskowa 2007, nr 1,

s.144.
67 Tame, s.145.
68 Tame, s.146.
351
pciami oraz sposobu dbaoci o dom i rodziny. Pomimo tak postrzeganych

rnic, Polacy potrafili utrzymywa poprawne stosunki zarwno z Serbami
jak i z Albaczykami.
Podsumowanie
Aktywno polskich kontyngentw wojskowych uczestniczcych w ope-

racjach pokojowych wII poowie XX wieku iobecnie postrzega si zazwyczaj
poprzez pryzmat wypeniania przez nie funkcji operacyjnych. Rzadziej po-
rusza si inne aspekty ich dziaalnoci, jak na przykad funkcjonowanie
onierzy wrodowisku spoecznym wrejonach mandatowych. Niewiele uwa-
gi powica si badaniu kontaktw onierzy z ludnoci cywiln w miejscu
penienia misji. Problem ten jest mao zauwaalny wrd innych wanych
spraw, wykonywaniem zada zwizanych z uczestnictwem w midzynarodo-
wych przedsiwziciach, lub sprowadzany jest do powierzchownych dyskusji
na temat egzotyki miejsca, w ktrym przyszo suy.
onierze kontaktuj si z jednej strony z ludnoci odmienn kultu-
rowo, z drugiej uczestnicz w konfrontacji zachowa wojska z cywilnymi
obyczajami oraz, co niemniej wane funkcjonuj coraz czciej w zrni-
cowanych kulturowo i mentalnie wielonarodowych formacjach. Kontakty
midzykulturowe wymagaj jednak gbszej analizy, choby z czysto wojsko-
wego punktu widzenia porednio bd bezporednio wpywaj na morale
wojsk. Niniejszy materia ukazuje istnienie tego zjawiska.
POLISH SOLDIERS IN PEACEKEEPING MISSIONS

CIVILIZATION AND CULTURE SHOCK
Summary
This paper considers engagement of Polish military contingents in peacekeep-
ing missions since 1953. Polish troops have been served in military contingents in
Balkans, Middle East, African and Asiatic countries and in Latin America. Culture
shock of the soldiers serving in the exotic places is a focus of the article.
Key words: Polish military contingents, peacekeeping, culture shock
Streszczenie
Wojsko Polskie od 1953 r. uczestniczy w operacjach pokojowych na caym
wiecie. onierze bior udzia w misjach pokojowych na Bakanach, na Bliskim
Wschodzie, w Afryce, Azji, w Ameryce aciskiej. Szok kulturowy z jakim przyszo
si zmaga tam polskim onierzom jest istot niniejszego artykuu.
Sowa kluczowe: Wojsko Polskie, operacje pokojowe
352
Ewa Gaewska*
Kompetencje midzykulturowe
w komunikacji
Wprowadzenie
Odkd nasz wiat sta si globaln wiosk, nabycie kompetencji midzy-

kulturowych, polegajcych na umiejtnoci skutecznej komunikacji z ludmi
pochodzcymi z innych kultur stao si absolutn koniecznoci. Zarwno
w yciu prywatnym, jak i sytuacjach publicznych konieczne jest nauczenie
si komunikowania zludmi, ktrych dziedzictwo kulturowe jest cakiem od-
mienne od naszego.
Kompetentne porozumiewanie si wymaga przygotowania do dziaania
w obszarze poznawczym, emocjonalnym oraz behawioralnym. W pierwszym
obszarze zawiera si zarwno wiedza o nas samych, jak i ludziach z innych
kultur, naszych partnerach interakcji. Drugi obszar emocjonalny dotyczy
poziomu wraliwoci zarwno nas samych, jak i naszych partnerw. Na-
tomiast obszar behawioralny zwizany jest z konkretnymi zachowaniami
i umiejtnym uyciem umiejtnoci komunikacyjnych. Moemy poprawi na-
sz kompetencj komunikacyjn uwanie suchajc innych, rozpoznajc trudnoci
i bariery jzykowe, poszerzajc znajomo komunikacji niewerbalnej oraz ro-
zumiejc potrzeby, wartoci, wierzenia i przekonania, a take postawy osb,
z ktrymi wchodzimy w interakcj. Moemy poprawi nasze umiejtnoci, jeli
bdziemy starali si by otwarci wobec innych, nie bdziemy zamyka si i uni-
ka odmiennoci, [], powstrzymamy si od przedwczesnych ocen i bdziemy
empatycznie traktowa innych1 pisze Marek Szopski.
Przedmiotem niniejszego artykuu bdzie przedstawienie problemu
kompetentnego porozumiewania si z przedstawicielami innych kultur na
* Dr Ewa Gaewska, Instytut Kulturoznawstwa, Uniwersytet Marii Curie-Skodowskiej

wLublinie.
1
M. Szopski, Komunikowanie midzykulturowe, WSiP, Warszawa 2005, s.136.
353
Ewa Gaewska
poziomie poznawczym, emocjonalnym i behawioralnym. Podjta zostanie

prba zdefiniowania kompetencji midzykulturowych wkomunikacji, wszcze-
glnoci w odniesieniu do komunikacji niewerbalnej. Podkrelone zostanie
rwnie zaoenie, e kompetencje komunikacyjne s cile powizane, oprcz
koniecznej wiedzy i wiadomoci zachowa wasnych i partnera interakcji,
z empati wzgldem Innego. Uytecznym narzdziem w realizacji tego
przedsiwzicia bdzie model Williama S. Howella opisujcy skuteczno
w komunikacji, czcy wiadomo z kompetencj.
1. Od niewiadomej niekompetencji
do niewiadomej kompetencji
Warunkiem skutecznej komunikacji z przedstawicielami innych kultur

jest wiadomo tego jak si komunikujemy. William S. Howell opisujc spo-
soby radzenia sobie z problemami w komunikacji interpersonalnej pokazuje
w jaki sposb moemy modyfikowa wasne zachowania. W tym celu autor
ten opracowa piciostopniow skal, ktr nazwa poziomami kompeten-
cji (Levels of Competence)2. Pierwszy stopie niewiadoma niekompetencja
(Unconscious Incompetence) to sytuacja w ktrej nie jestemy wiadomi te-
go, e niewaciwie interpretujemy czyje zachowania. W. S. Howell pisze,
e na poziomie tym, ludzie nie tylko popeniaj bdy, ale postrzegaj je ja-
ko sukces3. Przykadem takiego zachowania moe by np. sytuacja gdy nowy
szef wydaje polecenia personelowi, a milczenie tego ostatniego traktuje jako
oznak zrozumienia; to te sytuacja gdy ucze gorzki sarkazm nauczyciela
odbiera w sposb dosowny jako pochwa4.
Drugi poziom to wiadoma niekompetencja (Conscious Incompetence),
ktra polega na tym, e zdajemy sobie spraw z tego, e niewaciwie in-
terpretujemy zachowania innych, ale nie prbujemy temu zaradzi. Innymi
sowy jestemy wiadomi swojej niekompetencji, a nasza komunikacja prze-
biega w oparciu o metod prb i bdw.
Trzeci poziom to wiadoma kompetencja (Conscious Competence), kie-
dy kontrolujemy nasze zachowania komunikacyjne i wiadomie, stosownie
do okolicznoci je modyfikujemy. Na tym poziomie zostaje dodane zrozumienie
(wyrnienie oryginalne E. G.)5, polegajce na wiedzy, jakie dziaania na-
2
W.S. Howell, The Empathic Communicator. Weveland Press, Inc., Prospect Heights, Illinois
1986.
3
Tame, s.30.
4
Tame.
5
Tame.
354
Kompetencje midzykulturowe w komunikacji
ley podj i dlaczego s one skuteczne bd nie. Przykadem dziaania na

tym poziomie jest uwane obserwowanie reakcji naszego partnera interak-
cji i przemylane modyfikowanie tego co sami robimy i mwimy. Stosujemy
wwczas najbardziej waciwe i skuteczne sposoby postpowania i wiemy
dlaczego tak czynimy.
Czwarty poziom W. S. Howell nazywa niewiadom kompetencj
(Unconscious Competence). Chodzi tu o sytuacje, kiedy nasze zachowania
komunikacyjne staj si niemal automatyczne. Niewiadomie kompetentna oso-
ba pisze W. S. Howell posiada wiedz i orientacj potrzebn do wiadomej
kompetencji, ale ponadto jej reakcje s spontaniczne. Dane s interpretowane
automatycznie i bez gbszego namysu6.
Dla zachowania precyzji i rzetelnoci wywodu naley doda, e
W. S. Howell pisze te o pitym, najwyszym poziomie kompetencji nie-
wiadomej superkompetencji (Unconsious Supercompetence). Chodzi tu o tak
zwane dowiadczenia szczytowe (peak experiences) bdce wynikiem zjawi-
ska, ktre w psychologii nosi nazw przepyw (flow)7. Przykadem takich
dziaa s muzyczne performance, kiedy to artysta osiga taki poziom za-
angaowania, e w peni oddaje si muzyce, a instrument wydaje si gra
sam; w peni jest pochonity gr i czyni to bez wysiku. Osiga przy tym
pewien rodzaj euforii. Pity poziom opisany przez W.S.Howella nie znajdu-
je jednak zastosowania do teorii kompetencji midzykulturowych.
Za spraw procesu socjalizacji najczciej niewaciwie interpretujemy
zachowania przedstawicieli innych kultur inawet nie jestemy tego wiadomi,
czyli znajdujemy si na pierwszym poziomie niewiadomej niekompeten-
cji. Kiedy stajemy si wiadomie niekompetentni (czyli zaczynamy rozumie,
e bdnie interpretujemy zachowania obcych), moemy wiadomie (to znaczy
z zaangaowaniem umysu) stara si poprawi nasz efektywno8. Mona
powiedzie, e wysokie kompetencje komunikacyjne posiadamy wwczas
gdy dojdziemy do etapu wiadomej kompetencji. Etap ten moliwy jest do
osignicia wwczas gdy nabdziemy niezbdn wiedz o zachowaniach
niewerbalnych przedstawicieli innych kultur, bdziemy wiadomi istnienia
6
Tame.
7
Por. M. Csikszentmihalyi, Przepyw. Jak poprawi jako ycia, Wydawnictwo Studio Emka,
Warszawa 1996; M. Csikszentmihalyi, Beyond Boredom and Anxiety: Experiencing Flow in Work
and Play, Jossey-Bass, San Francisco 1975. Do koncepcji przepywu odwouje si te V.W. Tur-
ner, From Ritual to Theatre. The Human Seriousness of Play, PAJ Publications, New York 1992,
s.4858.
8
W. B. Gudykunst, Y. Y. Kim, Komunikowanie si z obcymi: spojrzenie na komunikacj
midzykulturow, [w:] J. Stewart (red.), Mosty zamiast murw. Podrcznik komunikacji inter-
personalnej, PWN, Warszawa 2008, s.504505.
355
Ewa Gaewska
okrelonych rnic na tym poziomie, ale jednoczenie wykaemy odpowied-

ni poziom empatii. Nie przez przypadek tytu ksiki W. S. Howella, ktra
dostarczya nam przydatnych narzdzi teoretycznych brzmi The Empatic Com-
municator.
William Gudykunst iYoung Yun Kim postaw oktr nam chodzi wko-
munikacji zobcymi nazywaj dystansem rwnoci, ktry odznacza si bardzo
wysokim poziomem relatywizmu kulturowego i bardzo niskim poziomem etno-
centryzmu. Odzwierciedla ona nasz ch zniesienia dystansu pomidzy nami
a rozmwc. Staramy si w naszej strategii komunikowania interpretowa je-
go jzyk i zachowania w innych kategoriach ni te reprezentowane przez nasz
grup, unikamy wyrae o charakterze oceniajcym lub takim, ktry wskazy-
waby na nierwno statusu9.
Sposobem na poprawienie efektywnoci komunikacji midzykulturowej,
a jednoczenie zredukowanie niepewnoci wzgldem obcego jest dojcie do
poziomu trzeciego wiadomej kompetencji. Cho W. S. Howell wymienia
jeszcze kolejny poziom niewiadomej kompetencji, zastosowanie tego mo-
delu w praktyce wydaje si dosy ryzykowne, bowiem automatyczne reakcje
w interakcji w partnerem komunikacji, szczeglnie w odniesieniu do komu-
nikacji midzykulturowej, mog narazi na niebezpieczestwo stereotypizacji.
2. Komunikacja niewerbalna
w kontekcie midzykulturowym
Komunikacj niewerbaln, wnajprostszy sposb mona zdefiniowa jako

komunikacj realizowan za porednictwem rodkw innych ni sowa10. Albert
Mehrabian twierdzi, e zachowania niewerbalne wwskim iprecyzyjnym rozu-
mieniu tego terminu odnosz si do dziaa (czynnoci actions) odmiennych
od mowy. Zawieraj si wtym wyrazy twarzy, gesty doni irk, postawy ciaa,
pozycje irne ruchy ciaa bd ng istp11. Zkolei Ray Birdwistell twierdzi,
e prawdopodobnie nie wicej ni 3035% rozumienia sensu znacze zawar-
tych w konwersacji lub interakcji odbywa si za pomoc sw12.
Edward Hall, jeden z pierwszych antropologw zajmujcych si komu-
nikacj niewerbaln, zauway, e jedynie 10% spord aktw komunikacji
9
Za: M. Szopski, Komunikowanie, dz.cyt., s.76.
10
M.L. Knapp, J.A. Hall, Komunikacja niewerbalna winterakcjach midzyludzkich, Wydaw-
nictwo Astrum, Wrocaw 1997, s.23.
11 A. Mehrabian, Nonverbal Communication, Rutgers, New Jersey 2009, s.1.
12 R.L. Birdwistell, Kinesics and Context. Essays on Body Motion Communication, Ballantine
Books, New York 1972, s.197.
356
midzyludzkiej jest przez czowieka wiadomie kontrolowanych, pozostae s

nieuwiadomione i nabyte przez czowieka w procesie socjalizacji. Ma tu na
myli akty komunikacyjne wynikajce z gestw, wyrazu twarzy, kontaktw
wzrokowych, tonu gosu, postrzegania czasu czy dotyku. E. Hall komunika-
cj na tym niewerbalnym poziomie okreli jako pierwotny poziom kulturowy
i zdefiniowa go jako to, co jest znaczc dla ludzi informacj, a przekazy
ktre nie zgadzaj si z logik tego schematu, s po prostu marnowane. Jest
to poziom zachowa najbardziej oporny na zmiany, poniewa jest on ukryty
i uznawany bez zastrzee przez partnerw13.
Jak twierdzi Erving Goffman, chocia jednostka moe przesta mwi,
nie moe jednak przesta komunikowa si za pomoc ciaa14. O wadze ko-
munikacji pozawerbalnej wiadczy te fakt, podkrelany przez niektrych
autorw15, e podczas pierwszych 30 sekund interakcji formuujemy rednio
od 6 do 8 konkluzji na temat osoby, zanim ona wypowie jakiekolwiek so-
wo, tak wic pierwsze wraenie formuowane przez nas na podstawie naszej
interpretacji mowy ciaa rozmwcy moe mie decydujce znaczenie dla dal-
szego przebiegu interakcji. Badania nad stereotypami potwierdzaj t tez
oceniajc czowieka przede wszystkim koncentrujemy si na jego wygldzie
zewntrznym, adopiero na podstawie takich spostrzee okrelamy inne do-
mniemane elementy cechy charaktery, zachowania czy zajcia16.
Do podstawowych dziedzin bada nad komunikacj niewerbaln za-
liczy moemy: proksemik, kinezyk, chronemik, haptyk, okulestyk,
olfaktyk oraz paralangue. Sprbujmy pokrtce zdefiniowa kad z nich.
Proksemika to badania nad uyciem okrelonej przestrzeni i teryto-
rialnoci w kontaktach. Sam termin pochodzi od ang. proxemics, terminu
utworzonego od sowa proximity, ktre oznacza blisko. Autorem tego ter-
minu i wybitnym badaczem relacji przestrzennych by Edward Twitchell
Hall. Proksemik definiuje on jako badania sposobu w jaki czowiek w sposb
13 J. Mikuowski-Pomorski, Komunikacja midzykulturowa. Wprowadzenie, Akademia Eko-

nomiczna, Krakw 1999, s.17. Zob. te. E. Gaewska, Komunikacja niewerbalna midzy pciami
jako komunikacja midzykulturowa, [w:] U. Kusio (red.), Polifonia, dialog izderzenie kultur. An-
tologia tekstw zkomunikacji midzykulturowej, Wydawnictwo Adam Marszaek, Toru 2007,
s.352393; E.M. Rogers, W.B. Hart, Y. Miike, T. Edward, Hall and The History of Intercultur-
al Communication: The United States and Japan, Keio Communication Review 2002, no 24,
s.326.
14 E. Goffman, Zachowanie w miejscach publicznych. O spoecznej organizacji zgromadze,
PWN, Warszawa 2008, s.40.
15 A. Nelson, S.K. Golant, You Dont Say. Navigating Nonverbal Communication Between the
Sexes, Prentice Hall, New York 2004, s.4.
16 Zob. L. Brannon, Psychologia rodzaju, GWP, Gdask 2002, s.219222.
357
Ewa Gaewska
niewiadomy konstruuje (organizuje) mikro-przestrze odlego pomidzy

ludmi podczas codziennych zaj, organizacja przestrzeni w ich domach i bu-
dynkach, a ostatecznie ukad ich miast17. Przyznaje jednak, e proksemika
w wikszym stopniu jest zainteresowana jak a nie dlaczego18 ludzie uywa-
j przestrzeni.
Kinezyka bada gesty, ruchy ciaa i mimik okrelane jako komunikacja.
Sam termin pochodzi od ang. sowa kinesics izosta wprowadzony w1952r.
przez Raya L. Birdwhistella19. Autor ten w nastpujcy sposb zdefiniowa
t dziedzin: Kinezyka zajmuje si analiz staych ruchw mini, charaktery-
stycznych dla ywych, fizjologicznych systemw, tworzcych kombinacje ruchw,
ktre maj znaczenie dla procesw komunikacyjnych i std te dla interak-
cyjnych systemw poszczeglnych grup spoecznych20. Dale Leathers kinezyk
definiuje jako nauk oobserwowalnych, dajcych si wyodrbni iposiadajcych
znaczenie ruchach w komunikacji interpersonalnej21. Komunikacj kinezyczn
podzieli mona np. na mimik, gesty i postawy ciaa.
Chronemika to dziedzina zajmujca si badaniami nad uyciem cza-
su. D. Leathers pisze, e chronemika jest definiowana przez sposb, w jaki
czonkowie danej kultury okrelaj, dowiadczaj, strukturyzuj i posuguj si
czasem22. Na Zachodzie ludzie postrzegaj czas w sposb linearny dostrze-
gajc przeszo, teraniejszo i przyszo, wiele spoecznoci tradycyjnych
do czasu podchodzi jednak wsposb cykliczny, odmierzajc go porami roku,
porami zbiorw wpolu itd. W spoecznociach niepimiennych nie znajcych
sztucznego owietlenia, wszystkie czynnoci musiay odbywa si zgodnie
z rytmem dzienoc, wyprawiano si np. w poszukiwaniu poywienia (spo-
ecznoci zbieracko-owieckie) na odlego, ktra umoliwiaa powrt za
dnia. Tak wic pojmowanie czasu jest wzgldne.
Badania nad dotykowym aspektem komunikacji niewerbalnej okrelane
s jako haptyka. Jak pisze Marian Filipiak dotyk jest to najbardziej pierwotny
rodzaj zachowania spoecznego, zktrym czowiek ma do czynienia od najwcze-
niejszego dziecistwa. Dowiadczenie dotykania wtym okresie umacnia poczucie
17 E. T. Hall, A System for the Notation of Proxemic Behavior, American Anthropologist

1963, vol. 65, s.1003.
18 E.T. Hall, Proxemics, Current Anthropology 1968, vol. 9, no. 2/3, s.95.
19 R.L. Birdwhistell, Introduction to kinesics: An annotation system for analysis of body mo-
tion and gesture, (photo-offset), Foreign Service Institute, University of Louisville Press, Louisville
1952; R.L. Birdwhistell, Kinesics, dz.cyt.
20 R.L. Birdwistell, Kinesics, dz.cyt., s.242.
21 D.G. Leathers, Komunikacja niewerbalna. Zasady izastosowania, PWN, Warszawa 2007,
s.88.
22 Tame, s.392.
358
zaufania i empatii. Z t sam dynamik zaufania mamy do czynienia w do-

wiadczeniach dotykowych okresu dorosoci, wystarczy wymieni takie gesty,
jak: podanie rki, poklepywanie po plecach, pocaunek, obejmowanie w sytu-
acjach kryzysowych, gdy bliskie nam osoby podtrzymuj nas na duchu zarwno
werbalnie, jak i przez dotyk23.
Okulestyka nastpna dziedzina komunikacji niewerbalnej zajmuje
si badaniem kontaktw wzrokowych. Kontakt wzrokowy wymaga natychmia-
stowej reakcji. Spojrzenie peni bardzo istotn rol w zachowaniu porzdku
interakcji i jest zwizane z wieloma normami, np. uwaa si, e nie naley
si patrze zbyt dugo na obc osob, szczeglnie w miejscach publicznych.
D. Leathers pisze nawet o wzrokowej etykiecie ukrytych, niepisanych za-
sad obowizujcych w danej grupie spoecznej spoecznoci i kulturze. Daje
przykady takich regu: Nie wpatruj si wintymne strefy ciaa obcej osoby, chy-
ba e chcesz zosta napitnowany jako dewiant24.
Olfaktyka to kolejna dziedzina zwizana z komunikacj niewerbaln
i jest cile powizana z zapachem. Zapach jest jedn z najwczeniejszych
inajbardziej podstawowych metod porozumiewania si25. Skojarzenia zapacho-
we nale do najsilniejszych jakie pamitamy.
Ostatni dziedzin zwizan z komunikacj niewerbaln jest nauka
o niewerbalnych elementach gosu, tzw. paralangue, do ktrej nale:
gosowe waciwoci, takie jak: intensywno, tonacja, zasig iwyrazi-
sto dwiku,
gosowe charakterystyki, takie jak miech iszloch,
dwiki oddzielajce sowa, takie jak uh, um, gwizdy westchnienia
itd26.
Wiele zachowa zwizanych z mow ciaa jest uniwersalnych, nie-
zalenych od kultury w jakiej si znajdujemy, bd z jakiej pochodzimy27.
Gdy przemawiamy do niemowlcia, umiechamy si przyjanie i podwyszamy
tonacj gosu; wobec rozmwcy kiwamy zachcajco gow, a wsytuacjach ko-
potliwych drapiemy si za uchem28, gdy odczuwamy zakopotanie czciowo,
23 M. Filipiak, Homo communicans. Wprowadzenie do teorii masowego komunikowania,

ydawnictwo UMCS, Lublin 2003, s.48.
W
24 D. Leathers, Komunikacja, dz. cyt., s.84.
25 E. T. Hall, Ukryty wymiar, Muza S.A., Warszawa 1997, s.65.
26 F. E. Jandt, Intercultural Communication. An Introduction, Sage Publications, Thousand
OaksLondonNew Delhi 1995, s.8283.
27 Zob. R. Burling, Primate Calls, Human Language, and Nonverbal Communication, Current
Anthropology 1993, vol. 34, no. 1, s.2553.
28 I. Eibl-Eibesfeldt, Mio inienawi. Historia naturalna elementarnych sposobw zachowa-
nia si, PIW, Warszawa 1997, s.31.
359
Ewa Gaewska
lub cakowicie zasaniamy twarz. Zachowanie takie zaobserwowano nawet

u dzieci z wrodzon lepot. W gr mog tu wchodzi wrodzone wzorce,
innych zachowa si uczymy.
Istnieje zgodno badaczy co do tego, e midzykulturowe podobiestwa
w komunikacji niewerbalnej dotycz przede wszystkim zdolnoci komuniko-
wania i identyfikowania podstawowych emocji twarzy takich jak: szczcie,
strach, zaskoczenie, zo, odraza/pogarda oraz smutek, ktre uwaa si za
wrodzone i uniwersalne29. Cho i w tych aspektach mog wystpowa rni-
ce midzykulturowe. Trudno np. rozpozna emocje u Japoczykw. Ideaem
jest zachowanie twarzy pokerzysty. Jeli ju to Japoczyk raczej umiechnie
si ni okae negatywne emocje takie jak smutek czy niezadowolenie. Ja-
poczyk nie patrzy si rozmwcy prosto w oczy, a raczej na szyj, unika si
take nawizywania kontaktu wzrokowego wmiejscach publicznych zniezna-
jomymi, poza sytuacjami np. wpocigu lub autobusie, gdzie ludzie odkrcaj
gowy krtko skanujc obecno innych zauwaa Michael Argyle30.
Niewtpliwie, najwiksze kulturowe ispoeczne zrnicowanie komunikacji
niewerbalnej widoczne jest w sposobach posugiwania si gestami. Nios one ze
sob okrelone w danej kulturze lub grupie spoecznej tre i znaczenie zwi-
zane z kontekstem oraz ich zewntrzn, cielesn form31. Krystyna Jarzbek
dodaje, e kada wsplnota jzykowo-terytorialno-kulturowa ma wasny zesp
skonwencjonalizowanych znakw gestyczno-mimicznych, ktre cechuj si cile
okrelon form, znaczeniem i zakresem uycia32 jednak wiele z takich zna-
kw moe suy do porozumiewania si rnorodnych wsplnot.
3. Niewerbalne kompetencje midzykulturowe
Kompetencje niewerbalne s wpisane w kompetencje komunikacyjne

i stanowi wiedz o wszystkich rnorodnych znaczeniach niewerbalnych
drugiej kultury, jak rwnie moliwoci wysyania i odbierania sygnaw
niewerbalnych w sposb jasny i nie budzcy wtpliwoci co do ich rozu-

30 M. Argyle, Bodily Communication, International Universities Press Inc., New York 1975,
s.8889.
31 R. Dul, Komunikacja niewerbalna wteorii ibadaniach, [w:] A. Kapciak, L. Korporowicz,
A.Tyszka (red.), Komunikacja midzykulturowa. Zblienia iimpresje, Instytut Kultury, Warsza-
wa 1995, s.64.
32 K. Jarzbek, Mowa ciaa ludzkiego, [w:] M. Jasiska, J. Ku (red.), Mowa ciaa ijej funk-
cje wkulturze, Wydawnictwo Akademii Podlaskiej, Siedlce 2002, s.5.
360
mienia33. Kompetencje midzykulturowe wymagaj nabycia stosownej wiedzy,

waciwych motywacji oraz umiejtnych dziaa, przy czym skadniki te mu-
sz wystpowa cznie34.
Po przeledzeniu roli poszczeglnych dziedzin komunikacji niewerbalnej
moemy pokusi si o sformuowanie pojcia kompetencji komunikacyjnych
dotyczcych kadej z tych dziedzin, i tak podejmiemy wasn prb zdefi-
niowania takich poj jak:
1. Proksemiczne kompetencje midzykulturowe to wiedza, umiejtnoci,
wiadomo i wraliwo na zachowania zwizane z postrzeganiem
przestrzeni iterytorialnoci wkontaktach midzykulturowych.,
2. Kinezyczne kompetencje midzykulturowe to wiedza, umiejtnoci,
wiadomo iwraliwo na normy zwizane zruchami ciaa wkomuni-
kacji midzykulturowej,
3. Chronemiczne kompetencje midzykulturowe to wiedza, umiejtnoci,
wiadomo iwraliwo na zachowania zwizane zpostrzeganiem cza-
su wkontaktach midzykulturowych,
4. Haptyczne kompetencje midzykulturowe to wiedza, umiejtnoci, wia-
domo iwraliwo na normy zwizane zzachowaniami dotykowymi
wkontaktach midzykulturowych,
5. Okulestyczne kompetencje midzykulturowe to wiedza, umiejtnoci,
wiadomo iwraliwo na normy zwizane zpatrzeniem si wkomu-
nikacji midzykulturowej,
6. Olfaktyczne kompetencje midzykulturowe to wiedza, umiejtnoci,
wiadomo iwraliwo na znaczenia zapachu wkomunikacji midzy-
kulturowej
7. Kompetencje midzykulturowe na poziomie paralangue to wiedza,
umiejtnoci, wiadomo iwraliwo na istnienie komunikatw zwi-
zanych zpozawerbalnymi elementami gosu.
Tak wic niewerbalne kompetencje midzykulturowe cz obszary:
poznawczy (wiedza i wiadomo), behawioralny (umiejtnoci, konkretne
zachowania) i emocjonalny (wraliwo na przekazy wysyane i odbierane
za pomoc kanaw niewerbalnych). Ten ostatni poziom jest cile zwizany
z empati. Kompetentny komunikator (czowiek) to jednoczenie empatic
communicator, by nawiza do tytuu ksiki Howella.
33 D. H. Brown, Principles of language learning and teaching, Prentice Hall, Inc., Englewood
Cliffs, New Jersey 1980.
34 M. W. Lustig, J. Koestler, Intercultural Communication Across Cultures, Harper Collins Col-
lege Publishers, New York 1993, s.69; Zob. te S. Ting-Toomey, Communication Across Cultures,
The Guilford Press, New YorkLondon 1999.
361
Ewa Gaewska
Przekazy niewerbalne s szczeglnie istotne w komunikacji midzykultu-

rowej, poniewa zazwyczaj zawieraj one liczne niepisane reguy czy nakazy,
ktre precyzuj co jest, a co nie jest zachowaniem akceptowanym w danej
kulturze. [] Jeli obca osoba nie zdaje sobie sprawy z niuansw spoecznie
wraliwego i waciwego zachowania w danej kulturze, to moliwoci skutecz-
nej midzykulturowej komunikacji s ograniczone pisze D. Leathers35. Kultura
jest bowiem przede wszystkim zjawiskiem niewerbalnym. A to dlatego, e
wikszo aspektw danej kultury jest wyuczona raczej przez obserwacj i na-
ladowanie ni przez bezporedni werbaln instrukcj czy okrelone sowa.
Fundamentalne wartoci kulturowe s przekazywane niejawnie, bez udziau
wiadomoci, gwnie przez rodki niewerbalne36.
Najbardziej istotne znaczenie dla stworzenia korzystnego wraenia
w obcej kulturze wizano z takimi zachowaniami niewerbalnymi jak bezpo-
redni kontakt wzrokowy, uwane suchanie i umiechanie si. Skaday si
one na wysokie kompetencje midzykulturowe37.
4. Przewidywanie zachowa obcych

i podstawowe typologie kultur
ze wzgldu na uycie komunikatw niewerbalnych
Aby si skutecznie komunikowa zprzedstawicielami innych kultur mu-
simy nauczy si interpretowa i przewidywa ich zachowania.
Komunikacja z obcymi opiera si na przewidywaniu zachowa innych
w oparciu o dane w trzech aspektach: dane kulturowe, socjologiczne i psy-
chologiczne38.
Dane kulturowe oparte s na przekonaniu, e ludzie z danej kultury
z reguy zachowuj si w pewien okrelony sposb, zgodny z postulatami, nor-
mami iwartociami danej kultury39. To czy trafne s nasze przewidywania na
podstawie danych kulturowych zaley od naszej wiedzy na temat innej kul-
tury wynikajcej take z naszych wasnych dowiadcze z t inn kultur.

36 P. Andersen, Explaining intercultural differences in nonverbal communication, [w:] L. Sam-
ovar, R. E. Porter (red.), Intercultural communication: Areader, Wadsworth, Belmont, CA 1988,
s.272; podaj za: Leathers, Komunikacja, dz. cyt., s.403.
37 D. Leathers, Komunikacja, dz.cyt., s.405.
38 G. Miller, M. Steinberg, Between people, Science Research Associates, Chicago 1975;
podaj za: W. B. Gudykunst, Y. Y. Kim, Komunikowanie si zobcymi: spojrzenie na komunikacj
midzykulturow, [w:] J. Stewart (red.), Mosty zamiast murw. Podrcznik komunikacji interper-
sonalnej, PWN, Warszawa 2008, s.500502.
39 W. B. Gudykunst, Y.Y. Kim, Komunikowanie, dz. cyt., s.500.
362
Problem polega moe jednak albo na tym, e nasza wiedza jest niewystar-
czajca, albo, e usiujemy przewidywa zachowania innych na podstawie
naszych wasnych dowiadcze kulturowych, czynimy wwczas predykcje et-
nocentryczne.
Drugi rodzaj danych wykorzystywanych do konstruowania przewidywa
to dane socjologiczne. W tym przypadku wykorzystujemy wiedz o czonko-
stwie obcego w konkretnych grupach, aspiracjach spoecznych. Do predykcji
na poziomie socjologicznym nale na przykad te, jakie czynimy na postawie
przynalenoci jednostki do grup politycznych, penionych przez ni funkcji, jej
pci []40. Niebezpieczestwo przewidywania na tym poziomie polega na
spogldaniu na jednostk przez pryzmat jednej gwnej grupy spoecznej do
jakiej naley, jednej roli spoecznej. Tymczasem ta sama osoba moe nalee
do wielu grup jednoczenie, gdy wic komunikujemy si z innymi ludmi, nie
moemy by do koca pewni, ktrej grupy normy i wartoci najsilniej wpywa-
j na ich zachowanie41.
W aspekcie psychologicznym przewidujemy na podstawie zachowa jed-
nostki, przygldamy si tu rnicom indywidualnym uwzgldniajc konkretn
sytuacj. Wszystkie te poziomy s wspzalene, cho zwykle jeden z nich
dominuje, std te William B. Gudykunst iYoung Yun Kim zaproponowali by
nazywa je poziomami: kulturowym, socjokulturowym ipsychokulturowym42.
Predykcje na poszczeglnych wymienionych wyej poziomach odnosz
si take do zachowa niewerbalnych. Jest oczywiste zauwaa Robert Dul
e kultury maj swoje wasne sdy na temat postawy ciaa, ubioru, gestw,
dotyku. Poszczeglne niewerbalne sygnay mog by zwizane z okrelonymi
klasami spoecznymi, grupami, pci czy wiekiem. Kultury rni si take
pod wzgldem regu kierujcych stosunkiem do ludzkiego ciaa i wykorzysta-
niem go jako rodka komunikacji43. Zwaywszy jednak, e artyku dotyczy
niewerbalnych kompetencji midzykulturowych skoncentrujmy si na pozio-
mie kulturowym.
Predykcje na poziomie kulturowym mog by formuowane w opar-
ciu o charakterystyki kultur ze wzgldu na to w jaki sposb podchodz do
komunikatw niewerbalnych. Do przewidywania zachowa niewerbalnych
naszych partnerw interakcji moemy wykorzysta modele teoretyczne sfor-
muowane m.in. przez Edwarda T. Halla i Richarda Gestelanda. Zostan one
przypomniane pokrtce.
40
Tame, s.501.
41
Tame.
42
Zob.: W. B. Gudykunst, Y. Y. Kim, Komunikowanie, dz. cyt., s.500502.
43
R. Dul, Komunikacja, dz. cyt., s.63.
363
Ewa Gaewska
Pozawerbalne systemy s cile powizane z przynalenoci etniczn

w gruncie rzeczy s istot etnicznoci. [] prawidowe odczytywanie wer-
balnych i pozawerbalnych zachowa czowieka jest podstaw kontaktw
midzyludzkich na wszystkich poziomach, szczeglnie interkulturowych lub in-
teretnicznych44 zauway Edward Hall.
Autor ten uwzgldniajc wzorce komunikowania si obowizujce
w danej kulturze, posuguje si kategoriami tzw. kultur uzalenionych od
kontekstu czy kultur wysokiego kontekstu (high-context cultures) oraz kultur
sabo uzalenionych od kontekstu, bd kultur niskiego kontekstu (low-context
cultures)45. Zasadnicz rnic midzy kulturami sabo i mocno uzalenionymi
od kontekstu jest rola przekazu werbalnego46. W pierwszym przypadku prze-
kaz werbalny peni dominujc rol, wdrugim za istotny jest take przekaz
niewerbalny i wiksza cz komunikatw przekazywana jest wanie dro-
g pozawerbaln.
Przy analizie midzykulturowych zachowa niewerbalnych zastosowanie
znajduje podzia na kultury kontaktowe i niekontaktowe (high- and low-con-
tact cultures). Kultura kontaktowa cechuje si bardziej bezporedni interakcj,
bliszym dystansem konwersacyjnym, czstszymi sygnaami dotykowymi, czst-
szym kontaktem wzrokowym i goniejszymi rozmowami47. Stella Ting-Toomey
dodaje, e w kulturach kontaktowych w procesie komunikacji wiksze zna-
czenie ma dotyk i zapach, w kulturach niekontaktowych za dominujcym
zmysem jest wzrok48. Do kultur kontaktowych zalicza si np. Arabw, miesz-
kacw Europy Poudniowej oraz Latynoamerykanw. Za przedstawicielami
kultur niekontaktowych s mieszkacy Dalekiego Wschodu, Indii, Pakistanu,
mieszkacy Europy Pnocnej iStanw Zjednoczonych. Naley tu jednak zro-
bi zastrzeenie, e podzia ten jest dosy oglny i w kadej z omawianych
grup narodowociowych czy etnicznych mog istnie zrnicowania.
W odniesieniu do zachowa przestrzennych R. Gesteland pisze, e
najmniejsza odlego midzy rozmwcami, np. podczas negocjacji dzieli lu-
dzi (a w zasadzie przyblia) w wiecie arabskim, w romaskich krajach
europejskich iinnych krajach rdziemnomorskich, atake wkrajach latyno-
44 E. T. Hall, Poza kultur, PWN, Warszawa 2001, s.87.

45 Tame.
46 M. Zuber, Komunikowanie midzykulturowe, [w:] U. Kusio (red.), Polifonia, dialog izder-
zenie kultur. Antologia tekstw zkomunikacji midzykulturowej, Wydawnictwo Adam Marszaek,
Toru 2007, s.28.
47 M. L. Knapp, J.A. Hall, Komunikacja, dz. cyt., s.222.
48 S. Ting-Toomey, Communication, dz. cyt., s.129.
364
amerykaskich i jest to odlego od 20 do 35 cm49, podobne spostrzeenia

mia E. Hall piszc, e dyplomacja w wiecie arabskim to dyplomacja nie
tylko oko w oko a oddech w oddech50. Natomiast duy dystans przestrzenny
jest charakterystyczny dla krajw azjatyckich, krajw pnocnej, rodkowej
i wschodniej Europy oraz Ameryki Pnocnej.
W odniesieniu do mowy ciaa, w szczeglnoci uycia mimiki i ge-
stykulacji i oglnie ruchw ciaa mwi si o kulturach ekspresyjnych oraz
powcigliwych. R. Gesteland wrd kultur bardzo ekspresyjnych wymienia
romaskie kraje europejskie i inne kraje rdziemnomorskie a take kraje
latynoamerykaskie; kultury powcigliwe to kraje Azji Wschodniej i Pou-
dniowo-Wschodniej, kraje nordyckie oraz inne germaskie kraje europejskie51.
Analizujc kulturowe zrnicowanie gestw mona mwi o rnej ich
czstotliwoci i intensywnoci ich uycia w zalenoci od kontekstu kulturo-
wego. Uwaa si, e Wosi, wikszo Latynosw, mieszkacw Afryki, krajw
rodkowego Wschodu s bardziej niewerbalnie wylewni, a gestw uywaj
czciej i wsposb bardziej intensywny ni przedstawiciele kultur japoskiej,
chiskiej, czy skandynawskich52.
Jak wspomniano, zachowania kinezyczne bd prawdopodobnie najbar-
dziej zrnicowane kulturowo, chodzi tu szczeglnie owaciw interpretacj
poszczeglnych gestw. Znakomit egzemplifikacj problemw interpretacyj-
nych jest uycie Znaku zwycistwa. Gest w ksztacie litery V wycignite
irozchylone dwa palce: rodkowy iwskazujcy, zdoni zwrcon na zewntrz
od czasw II wojny wiatowej oznacza zwycistwo (victory). Jeli si jednak
przypadkowo przekrci do i wykona ten gest doni zwrcon wntrzem ku
sobie, to naley si mie na bacznoci. Wtedy lepiej by wikszym od obrao-
nej w ten sposb osoby, jako e odwrcony znak zwycistwa oznacza z grubsza
to samo, co wycignicie w czyj stron rodkowego palca, czyli co szalenie
nieprzyzwoitego53.
Znak zwycistwa jest te dobrym przykadem tego, e dobrze jest mie
wiadomo nie tylko wkraju, wktrym si przebywa (predykcje kulturowe),
ale i grupy spoecznej z ktr zwizany jest dany gest (predykcje socjolo-
49 R. Gesteland, Znaczenie statusu spoecznego, hierarchii, wadzy i okazywania szacunku.

Kultury ceremonialne kontra kultury nieceremonialne, [w:] U. Kusio (red.), Polifonia, dz.cyt.,
s.276.
50 E. T. Hall, Ukryty wymiar, Muza S.A., Warszawa 1997, s.202.
51 R. R. Gesteland, Znaczenie, dz.cyt., s.267270.
52 L. A. Samovar, R.E. Porter, E.R. McDaniel, Communication between Cultures, Wadsworth,
Boston MA 2010, s.259.
53 R. R. Gesteland, Znaczenie, dz.cyt., s.287.
365
Ewa Gaewska
giczne). Take Axtell zauway, e jest to gest kojarzony z Solidarnoci54.

Okazuje si jednak, e moe to by rwnie gest porozumiewawczy grup
zawodowych, jest to np. pono znak uywany wrd nurkw dla zasygnali-
zowania: niebezpieczna ryba.
Ucisk doni w zasadzie mona traktowa i jako zachowanie kinezycz-
ne, bo zwizane jest zruchem ciaa ijako zachowanie haptyczne, dotykowe.
R.Gesteland pisze, e itu wystpuj due rnice midzykulturowe. ONiem-
cach pisze, e ich ucisk doni jest mocny, energiczny i czsto wymieniany,
u Arabw natomiast delikatny, powtarzany i przecigajcy si55.
Jeeli chodzi onormy haptyczne to R. Gesteland pisze ostopniu akcep-
tacji kontaktu dotykowego ktry jest rny dla rnych kultur. Wrd kultur
wktrych ludzie dotykaj si czsto wymienia: kraje arabskie, romaskie kra-
je europejskie iinne kraje rdziemnomorskie oraz kraje latynoamerykaskie.
Zachowania takie zdarzaj si rzadko w takich rejonach jak kraje azjatyc-
kie, pnocnoeuropejskie iWielka Brytania. W odniesieniu do tego ostatniego
E. Hall pisa, e Anglicy mog przey cae ycie nie dotykajc innych ludzi.
Jak wiadomo, kultury rni si midzy sob uyciem rnych sygnaw
niewerbalnych. Dobrym przykadem jest tu wanie dotyk. W Indiach i Chi-
nach w zasadzie poza rodzin nie wystpuj jakiekolwiek kontakty cielesne,
nawet podczas powita, podobnie dzieje si w Wielkiej Brytanii. Rnice
dotycz take stopnia w jakim wykorzystujemy poszczeglne kanay nie-
werbalne. M. Argyle pisze, e dotyk wykorzystywany jest przede wszystkim
w czci Afryki i poudniowo-wschodniej Europie, z kolei ekspresja twarzy
i gesty charakteryzuj Wochw, a zapach wany jest dla Arabw56.
M. Argyle w odniesieniu do krajw arabskich pisze, e liczne badania
prowadzone w Libii, Arabii Saudyjskiej, Egipcie i innych krajach arabskich
potwierdzaj pewn homogeniczno zachowa spoecznych w omawianej
dziedzinie. Gwna rnica w zachowaniach niewerbalnych przebiega tu
raczej na linii wiemiasto. W ramach wanoci poszczeglnych kanaw
komunikacji M. Argyle zwraca uwag na patrzenie si na siebie, a take na
blisko przestrzenn i dotyk. Mczyni mog si obejmowa caowa pu-
blicznie, co jest absolutnie nie do pomylenia w odniesieniu do kobiety57.
Kultury mog si rwnie rni stosunkiem do czasu. Kultury mono-
chroniczne przywizuj wag do czasu ipunktualnoci, wpolichronicznych
54 R. Axtell, Gestures. The DOs and TABOOs of Body Language Around the World, John Wiley
and Sons, Inc, New YorkChichesterWenheim, 1998, s.151.
55 R. R. Gesteland, Znaczenie, dz. cyt., s.280.
56 M. Argyle, Bodily, dz. cyt., s.81.
57 Tame, s.9293.
366
za, kadzie si mniejszy nacisk na te kwestie. Pochodzenie obu terminw

wizane jest z E. Hallem. Monochronia pisa E. Hall oznacza wykony-
wanie w danym czasie tylko jednej czynnoci58. R. R. Gesteland wrd krajw
monochronicznych wymienia kraje nordyckie, germaskie, pnocnoameryka-
skie oraz Japoni. Na drugim biegunie znalazy si wiat arabski, wikszo
krajw afrykaskich, kraje latynoamerykaskie i kraje Azji Poudniowej i Po-
udniowo-Wschodniej.
W kwestii zachowa okulestycznych R. Gesteland pisze, e zapewne naj-
subtelniejsz form mowy ciaa jest wysyanie sygnaw wzrokowych59. Autor
ten twierdzi, e intensywne kontakty wzrokowe charakteryzuj wiat arab-
ski, romaskie kraje europejskie i inne kraje rdziemnomorskie oraz kraje
latynoamerykaskie, niebezporedni za kontakt wzrokowy wikszo kra-
jw azjatyckich.
Ciekawym aspektem midzykulturowych zachowa niewerbalnych jest
podejcie do kwestii zapachu. Arabowie najwyraniej widz zwizek pomidzy
czyim nastawieniem azapachem tej osoby. Porednicy przygotowujcy mae-
stwo Araba uciekaj si do wielu rodkw ostronoci, byle tylko zagwarantowa
dobry oenek. Mog nawet przy sposobnoci poprosi dziewczyn, by daa si
powcha, i odrzuci j, jeli nie pachnie mio i to ze wzgldw nie tyle
estetycznych, ile prawdopodobnie z powodu pozostaoci zapachu gniewu czy
niezadowolenia60. Zapach moe nie tylko komunikowa stan naszych emocji,
ale rwnie by wykorzystywany w celach praktycznych. Jak pisze I. Eibl-
Eibesfeldt: Przejawem sympatii u Kanum-Irebe z Nowej Gwinei jest zabranie
przez odchodzcego zapachu drugiego partnera i przeniesienie go na siebie.
Odchodzcy siga pozostajcemu pod pach, obwchuje do i naciera si, aby
tym zapachem przej61.
Znajomo klasyfikacji kultur ze wzgldu na komunikaty niewerbalne
moe uatwi nam formuowanie predykcji na poziomie kulturowym, jedno-
czenie umoliwia nabycie niewerbalnych kompetencji midzykulturowych.
Przyjrzyjmy si teraz jakie predykcje na poziomie kulturowym formuo-
wane s przez badaczy z krgu anglosaskiego, ktre dotycz niewerbalnych
58 E. T. Hall, Bezgony jzyk, PIW, Warszawa 1987, s.153; Oczasie mono ipolichronicz-
nym pisze take E. T. Hall, The Hidden Dimension, Anchor Books, New York 1969, s.173174,
jednak w polskim wydaniu tej ksiki terminy monochronic and polichronic time zostay
przetumaczone jako czas liniowy iwspbieny: E. T. Hall, Ukryty wymiar, Muza S.A., Warszawa
1997, s.219221.
59 R. R. Gesteland, Znaczenie, dz. cyt., s.280.
60 E. T. Hall, Ukryty, dz. cyt., s.69.
61 I. Eibl-Eibesfeldt, Mio, dz. cyt., s.241.
367
Ewa Gaewska
zachowa Polakw. Przykadw dostarcz Roger Axtell autor ksiki Gestures.

The DOs and TABOOs of Body Language Around the World oraz Richard E.
Lewis autor When Cultures Collide. Managing successfully across cultures. Zas-
tanwmy si jednoczenie czy opisywane spostrzeenia s trafne. Zdolno do
refleksji nad naszymi wasnymi zachowaniami niewerbalnymi jest pierwszym
krokiem do nabycia umiejtnoci obserwacji takich zachowa winnych kultu-
rach. Kompetentne komunikowanie zaley zarwno od poziomu umiejtnoci
odczytywania rwnie niewerbalnych zachowa we wasnej kulturze, jak
i kulturze partnera interakcji.
Roger E. Axtell opisujc specyfik zachowa wodniesieniu do poszcze-
glnych krajw pisze, e w Polsce wystpuj nastpujce charakterystyczne
zachowania niewerbalne:
zachowania proksemiczne: ludzie podczas rozmowy stoj na odlego
wycignitej rki;
zachowania kinezyczne: ucinij do gdy jeste komu przedstawia-
ny, gdy spotykasz kogo po raz pierwszy danego dnia, take przy poe-
gnaniu. Mczyni powinni poczeka, a kobiety jako pierwsze podadz
rk; mczyni polscy wdojrzaym wieku mog pochyla si by poca-
owa kobiec do, szczeglnie gdy jest to do kobiety zamnej. Nie
oczekuje si jednak by gocie zzagranicy zachowywali si wten sposb.
Kobiety witaj si z przyjacikami poprzez krtkie objcie i delikatne
pocaunki po razie wkady policzek;
zachowania kinezyczne: kiedy Polak przytyka palec do szyi, zaprasza
Ci do napicia si razem znim (zwykle wdki) (rzeczywicie chodzi tu
raczej ogest polegajcy na przytkniciu do szyi zoonych palcw caej
doni, wszczeglnoci palcw maego, serdecznego irodkowego styka-
jcego si bezporednio zszyj, podczas gdy wntrze doni skierowane
jest ku doowi przyp. E.G.). Jest to bardzo czsto spotykany gest, jed-
nak uywany jedynie midzy przyjacimi, w innych sytuacjach moe
by postrzegany jako niegrzeczny;
zachowania kinezyczne: np. gest viktorii V kojarzony jest czsto zru-
chem Solidarnoci. Pokazanie figi wGrecji traktowane jest jako gest
obsceniczny, wPolsce natomiast oznacza In the end you will get nothing
(nic nie uzyskasz)62;
zachowania kinezyczne: podczas posikw, wzalenoci od iloci goci,
honorowy go jest sadzany na honorowym miejscu. Podobnie jak to si
dzieje w wielu innych krajach europejskich, podczas jedzenia rce po-
winno si trzyma na widoku na stole, nigdy na kolanach. Posiek za-
R. E. Axtell, Gestures, dz. cyt., s.150151.

62
368
czyna si je wwczas gdy zostanie podany wszystkim znajdujcym si

przy stole; toasty przed ipodczas posikw s dosy popularne. Gospo-
darz zazwyczaj wznosi toast pierwszy, moesz odwzajemni go pniej;
zachowania haptyczne: Polacy nie s postrzegani jako dotykowi (to-
uchers), dlatego te uciski iobjcia nie s bardzo popularne, zwykle
nie dochodzi te do innych kontaktw cielesnych, np. dotykania roz-
mwcy, zwyjtkiem bardzo bliskich przyjaci;
zachowania wzakresie paralangue: Polacy mwi cicho. Unikaj ucia
gumy podczas rozmw zinnymi osobami.
Z kolei Richard E. Lewis pisze o zachowaniach proksemicznych nasze-
go narodu w nastpujcy sposb: poczucie przestrzeniu u Polakw jest typowe
dla Sowian, poniewa podczas rozmowy stoj bd siedz wzgldem siebie
bliej ni mieszkacy krajw anglosaskich czy skandynawskich, czsto te ja-
ko oznak wsparcia dotykaj si (to odnonie zachowa haptycznych). Rodzice
czsto cauj swe dzieci do okresu dojrzewania, ale czsto rwnie wtedy gdy
dzieci te s dorose. Mczyni cauj kobiety w donie i czsto mskich znajo-
mych w oba policzki63.
Odnonie norm chronemicznych R. E. Lewis pisze: Polacy nie przy-
wizuj zbyt duego znaczenia do czasu, co nie oznacza e s niepunktualni.
Spoeczestwo polskie nie jest tak zdominowane przez czas jak niemieckie. Pola-
kom zdarza si spnia. S zdecydowanie zorientowani na przeszo dugo
i znaczenie historii i dziedzictwa stanowi nieodzowne zaplecze i podstaw bie-
cych dziaa64.
R. E. Lewis potwierdza te uwag R. E. Axtella: rozpowszechnione jest
wznoszenie toastw ipicie mocnych alkoholi (wdki, koniaku). Podsumowu-
je jednak: Jzyk ciaa jest oglnie dosy ograniczony65.
Podsumowanie
Nawizywanie i utrzymywanie kontaktw spoecznych jest cile zwi-

zane z biegoci w komunikacji niewerbalnej oglnie mona rzec, e
biego ta jest czci kompetencji spoecznej. Bdne interpretowanie za-
chowa niewerbalnych moe by powodem problemw ze znalezienie pracy
przez czonkw mniejszoci narodowych, szczeglnie jeli chodzi o wywiera-
63 R. E. Lewis, When Cultures Collide. Managing successfully across cultures, Nicholas Brealey
Publishing, London 2000, s.257258.
64 Tame.
65 Tame, s.257258 (cay rozdzia oPolsce s.254258).
369
Ewa Gaewska
nie tzw. pierwszego wraenia66, tak wic moe mie konsekwencje cakiem
praktyczne. M. Argyle pisze, e jednym z powodw negatywnych postaw
wzgldem mniejszoci kulturowych jest niemono zrozumienia ich za-
chowa niewerbalnych przez wikszo67. Autor ten badajc zagadnienie
uprzedze wzgldem mniejszoci w Wielkiej Brytanii doszed do wniosku,
e istnieje korelacja pomidzy trudnociami w komunikacji z grupami mniej-
szociowymi, o ktrych tu mowa, a niechci do tych grup68.
Kompetencje midzykulturowe przydaj si nie tylko szpiegom, dy-
plomatom, sprzedawcom, ale i turystom, pracownikom midzynarodowych
korporacji, studentom biorcym udzia w wymianie midzynarodowej, po-
drnikom; s pomocne zarwno wtedy gdy to my wyjedamy, jak i gdy
to do nas przyjedaj. Ludzie nabywaj kompetencje midzykulturowe po-
przez dowiadczenie, ycie za granic, podre, spotkania zludmi zinnych
kultur i przebywanie w rnorodnych sytuacjach. O tym, e kompetencje
na poziomie rwnie niewerbalnym s konieczne i znajduj zastosowanie
bardzo praktyczne wiadczy fakt, e w New York City Police Depertament
(NYPD) w cigu ostatnich piciu lat do pracy przyjto ludzi, ktrzy urodzi-
li si w 88 rnych krajach (takich zasobw lingwistycznych nie ma nawet
FBI)69. Tak wic skuteczne komunikowanie jest nie tylko potrzeb, ale ko-
niecznoci.
By zredukowa prawdopodobiestwo nieporozumie wkomunikacji nie-
werbalnej naley: obserwowa swe wasne zachowania niewerbalne. Zarwno
nasze ciao jak i w szczeglnoci twarz mwi jak postrzegamy sami siebie
ijak chcemy by inni nas postrzegali. Jeli bdziemy wiadomi naszych zacho-
wa niewerbalnych moemy w bardziej jednoznaczny sposb komunikowa
np. nasze zaangaowanie bd zainteresowanie70. Ostronie interpretujmy za-
chowania innych, bowiem trudno zakada co konkretne zachowanie oznacza
dla konkretnych ludzi w konkretnej sytuacji, uwzgldnia cechy jednostko-
we i kontekst71.
Nauczy si widzie oznacza przede wszystkim nauczy si myle. []
Obserwator potrafi widzie, to znaczy wyrnia w swym polu widzenia istot-
66 A. Vrij, A. Dragt, L. Koppelaar, Interviews with Ethnic Interviewees: Non-verbal Communica-

tion Errors in Impression Formation, Journal of Community and Applied Social Psychology 1992,
vol. 2, s.199208.
67 M. Argyle, Bodily, dz.cyt., s.96.
68 Tame, s.97.
69 J. Miller, New Jork 9/11/11, City Journal 2011, vol. 21, no. 3.
70 M. Argyle, Bodily, dz.cyt., s.84.
71 J.T. Wood, Communication in Our Lives, Wadsworth, Boston 2009, s.139140 (szczegl-
nie rozdzia 6 The Nonverbal Dimension of Communication).
370
ne informacje, ktre ewentualnie przeoy na form jzykow72. Ta umiejtno

widzenia jest cech wysokich kompetencji midzykulturowych.
Skuteczna komunikacja midzykulturowa jest moliwa gdy jestemy
wiadomi i wyczuleni na wasny baga kulturowy i staramy si odrzuci
etnocentryczne zaoenie o wyszoci naszego wasnego stylu komunikacyj-
nego73. Pierwszym krokiem do skutecznej komunikacji midzykulturowej jest
uwiadomienie sobie cech wasnej kultury.
D. Leathers by poprawi skuteczno komunikacji midzykulturowej
w aspekcie niewerbalnym proponuje 8 wskazwek:
1) trzeba pozna reguy zwizane zokazywaniem emocji wmiejscach pu-
blicznych obowizujce wokrelonej kulturze by okreli akceptowanie
bd brak akceptacji dla wyraania emocji za porednictwem mimiki;
trzeba te dowiedzie si jakie emocje uwaane s za pozytywne lub ne-
gatywne, po czym naley dostosowa wasn mimik do tych zasad,
2) naley nauczy si iprzestrzega zasad dotyczcych powita,
3) naley dowiedzie si, jakie rnice wstatusie naley podkrela iposu-
y si waciwymi kulturowo zachowaniami niewerbalnymi wcelu uzna-
nia takich rnic74,
4) trzeba okreli stopie kontaktu fizycznego, dostpnoci izaangaowa-
nia, ktrego oczekuje si wdanej kulturze wsytuacjach publicznych iza-
chowywa si zgodnie ztymi oczekiwaniami,
5) trzeba postara si by wraliwym na oczekiwania zwizane zposugi-
wania si dotykiem, ruchem, zachowania wzrokowe oraz czasem cha-
rakterystycznymi dla danej kultury i zachowywa si odpowiednio do
tych oczekiwa,
6) naley pozna niewerbalne regulatory konwersacyjne,
7) naley zidentyfikowa zachowania niewerbalne, ktre uwaa si za naj-
istotniejsze wrytuale kulturowym, by umie zmodyfikowa wrazie po-
trzeby wasne zachowania niewerbalne identyfikujc si w ten sposb
zwanymi wartociami kulturowymi75,
8) naley unika zachowa niewerbalnych komunikujcych wdanej kultu-
rze zniewag czy obraz.
Komunikacja niewerbalna moe odgrywa zdecydowanie wiksz rol
w komunikacji midzykulturowej ni do tej pory w literaturze przyzna-
72 Y. Winkin, Antropologia komunikacji. Od teorii do bada terenowych, Wydawnictwo Uni-

wersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007, s.132.
73 D. Leathers, Komunikacja, dz.cyt., s.403.
74 Tame, s.406.
75 Tame.
371
Ewa Gaewska
wano76. Posiadanie wysokich kompetencji niewerbalnych umoliwi nam

przejcie od poziomu niewiadomej niekompetencji przez etap wiadomej
niekompetencji do przynajmniej etapu wiadomej kompetencji, etapu na kt-
rym wiadomo zarwno wasnych zachowa niewerbalnych, jak i takich
zachowa u przedstawicieli innych kultur jest warunkiem skutecznej komu-
nikacji midzykulturowej.
Intercultural competence And Communication
Summary
In our global village, intercultural competence, which concerns the ability to
communicate successfully with people of other cultures, is an absolute necessity. In
both private and public lives, it is imperative to learn how to communicate with
people whose cultural heritages make them vastly different from ourselves. The main
goal of this paper is to provide ideas and information that can help to achieve in-
tercultural competence in communication, including also its nonverbal aspects. Part
one, begins with a discussion of components of intercultural competence, namely
knowledge, motivation, and actions occurring in specific context. In the second part
of the paper, I concentrate on William S. Howells four-point scale called Levels of
Competence, and then linked to the theory of nonverbal intercultural competenc-
es. In the third part I focused on the main parts of nonverbal communication and
characteristics of nonverbal communication as a multichanneled process involving
universal and culture variations in nonverbal communication. In particular, I pro-
pose definition of intercultural nonverbal competence comprising proxemics, kinesics,
chronemics, haptics, oculesics, olfactics and paralanguage competences. In the next
part, I explore various ways that might improve effectiveness of intercultural com-
munication. In conclusion, I point to the critical importance of nonverbal cues in
maintaining successful intercultural competences.
Key words: nonverbal intercultural competences, nonverbal communication,
proxemics, kinesics, chronemics, haptics, oculesics, olfactics, paralanguage
Streszczenie
Odkd nasz wiat sta si globaln wiosk nabycie kompetencji midzykulturo-
wych, polegajcych na umiejtnoci skutecznej komunikacji z ludmi pochodzcymi
z innych kultur stao si absolutn koniecznoci. Celem tego artykuu jest do-
starczenie narzdzi (koncepcji i poj), ktre umoliwi nam nabycie kompetencji
midzykulturowych w komunikacji, przede wszystkim komunikacji niewerbalnej.
W czci pierwszej przedstawi zasadnicze cechy kompetencji midzykulturowych,
s to: wiedza, motywacje, oraz dziaania podejmowane w okrelonym kontekcie
76 B. Vandenabeele, No need for essences. On non-verbal communication in first inter-cultural

contacts, A. Afr. J. Philos. 2002, nr 21(2), s.85.
372
kulturowym. W czci drugiej skoncentruj si na czteropunktowej skali kompetencji

stworzonej przez Williama S. Howella, ktra zostanie ujta w kontekcie midzykul-
turowych kompetencji niewerbalnych. W czci trzeciej omwi cechy komunikacji
niewerbalnej i jej wielokanaowoci uwzgldniajc elementy uniwersalne i zalene
od kontekstu kulturowego. W szczeglnoci omwi podstawowe dziedziny komuni-
kacji niewerbalnej (proksemik, kinezyk, chronemik, haptyk, okulestyk, olfaktyk
i paralangue). W kolejnej czci podejm prb zdefiniowania niewerbalnych kom-
petencji midzykulturowych. Na koniec omwi sposoby przewidywania zachowa
na podstawie danych kulturowych, spoecznych i psychologicznych oraz przedstawi
podstawowe typologie kultur ze wzgldu na uycie komunikatw niewerbalnych. Sku-
pi si take na sposobach, ktre mog pomc poprawi skuteczno komunikacji
midzykulturowej. Zasadniczy wniosek pyncy zartykuu to podkrelenie niezwykej
wano komunikatw niewerbalnych wnabywaniu kompetencji midzykulturowych.
Sowa kluczowe: niewerbalne kompetencje midzykulturowe, komunikacja
niewerbalna, proksemika, kinezyka, chronemika, haptyka, okulestyka, olfaktyka, pa-
ralangue
Kinga Armacka*
Z WIZYT W POLSCE.
RASIZM POLAKW WOBEC CZARNOSKRYCH PRZYBYSZY
Rozwaania naley rozpocz od zdefiniowania pojcia rasizmu, co nie

jest atwe z racji lioci i rnorodnoci definicji. Wedug Marka Gumkow-
skiego rasizm to zesp pogldw, popieranych tendencyjnie dobieranymi,
czsto pseudonaukowymi argumentami (odwoujcymi si do faszywie inter-
pretowanych tez antropologii, socjologii, psychologii, historii kultury, genetyki
itp.), wedle ktrych rasy ludzkie dziel si na rasy wysze (wartociowsze)
i rasy nisze (mniej wartociowe), a ich przedstawiciele w sposb koniecz-
ny dziedzicz po przodkach nie tylko odpowiednie cechy fizyczne, ale te
intelektualne, charakterologiczne, moralne itp. Pogld ten czsto wie si
z lkiem przed krzyowaniem si przedstawicieli rnych ras (konieczno
zachowania czystoci rasowej)1. W ramach ONZ nie wypracowano jed-
noznacznej definicji rasizmu, zdefiniowano jedynie dyskryminacje rasow.
Zawarto j w Konwencji o Eliminowaniu Wszystkich Form Dyskryminacji
Rasowej. Zgodnie z ni: dyskryminacja rasowa oznacza rozrnianie, wy-
kluczanie, restrykcje lub preferencje na podstawie rasy, koloru, urodzenia,
albo narodowego lub etnicznego pochodzenia, ktre maj na celu lub po-
woduj niweczenie, umniejszanie uznania, cieszenia si z wykonywania, na
rwnych zasadach, praw ludzkich i podstawowych wolnoci w polityce, eko-
nomii, wsferze socjalnej, kulturalnej, lub jakiejkolwiek innej dziedzinie ycia
publicznego2. Wedug definicji znalezionej na rzdowej stronie www.siecrow-
nosci.gov.pl, rasizm to dyskryminacja rasowa (z fr. le racisme od la race rd,
rasa, grupa spokrewnionych) zesp pogldw goszcych tez o nierw-
noci ludzi, a wynikajca z nich ideologia przyjmuje wyszo jednych ras
* Kinga Armacka, Kujawsko-Pomorska Szkoa Wysza wBydgoszczy.

1
http://or.icm.edu.pl/szkoleniowe/definicje_pojec.html
2
http://www.mswia.gov.pl/wai/pl/125/1794/Konwencja_w_sprawie_eliminacji_wszel-
kich_form_dyskryminacji_rasowej.html
375
Kinga Armacka
nad innymi. Przetrwanie tych wyszych ras staje si wartoci nadrzd-

n i z racji swej wyszoci d do dominowania nad rasami niszymi.
Rasizm opiera si na przekonaniu, e rnice w wygldzie ludzi nios za
sob niezbywalne rnice osobowociowe i intelektualne3. Jednym z ostat-
nich bastionw ideologii rasistowskiej bya Republika Poudniowej Afryki
w okresie polityki apartheidu. By to system, ktry ogranicza prawa czar-
noskrych ludzi w RPA. Gosi on, i kady nard ma swoje prawa, swoj
filozofi, tosamo. Wedug niej kada rasa powinna by odseparowana od
siebie, a przede wszystkim od biaej, lepszej rasy. Dana rasa moga wyko-
nywa tylko okrelone zawody, jedzi tylko oznakowanymi tramwajami, czy
te musiaa mieszka w gettach na obrzeach miast4. System ten ostatecznie
zosta zniesiony w latach 90. XX w.
Rasizm to problem, ktry dotyczy wszystkich ludzi. Niezalenie od tego
czy uwaamy si za rasistw czy nie. Nawet bierna forma niechci wo-
bec osb o odmiennym kolorze skry jest uwaana za postaw rasistowsk.
Czsto sami nawet nie dostrzegamy wasnych, pozornie drobnych przeja-
ww rasizmu. Polska postrzegana jest jako kraj ksenofobiczny i rasistowski.
W mojej ocenie jest to tylko stereotyp, ktry sukcesywnie jest przeamywa-
ny. Wspczenie spoeczestwo polskie, poza drobnymi wyjtkami, przejawia
zachowania rasistowskie jedynie poprzez dawanie przyzwolenie na drobne
arty o osobach o innym kolorze skry.
Polska jest krajem o bogatej historii, tradycji i kulturze. Przez wiele
wiekw ksztatowaa si tutaj wielokulturowo i tolerancja. Polska stara si
wypracowa sobie wizytwk kraju przyjaznego i otwartego na inne narody
ikultury. Cigle jednak cz spoeczestwa, szczeglnie starsza generacja, nie
jest zdolna do akceptacji odmiennoci takich jak np. zwizki homoseksualne,
zwizki midzy osobami o znacznej rnicy wieku, czy zwizki z osobami
o odmiennym kolorze skry. Spotykajc si z takimi przypadkami wielu lu-
dzi odwraca si, lub przeciwnie przyglda, anawet wysuwa pod ich adresem
obraliwe komentarze.
W literaturze podkrela si, e pogldy rasistowskie nie s charaktery-
styczne dla caego spoeczestwa. Pogldy zale od wielu czynnikw, takich
jak wiek, wiara, klasa spoeczna, czy wyksztacenie. Wedug bada OBOP
z lat 19881998, ludzie starsi s bardziej negatywnie nastawieni do osb
ociemnym kolorze skry, ni modsi. Otwarto na odmienno rasow wrd
osb modych potwierdzaj badania z 1997 r. na uczniach z Zespou Szk
3
http://www.siecrownosci.gov.pl
4
D. Grinberg, Geneza apartheidu, Ossolineum, Wrocaw 1980.
376
Z wizyt w Polsce. Rasizm Polakw wobec czarnoskrych przybyszy
Przemysu Spoywczego w Katowicach. Przeprowadzono z nimi rozmowy

dotyczce stereotypw danych kultur. Nastpnie zadawano im pytania i pro-
szono o wytypowanie osoby, zktr najchtniej usiedliby w awce. Modzie
najczciej wskazywaa Amerykanw (97,1% tak), Francuzw, Niemcw iMu-
rzynw (89,1% tak). Najrzadziej homoseksualistw (68,8% nie), narkomanw,
Romw, nastpnie Rumunw i ydw (40,3% nie)5. Badania pokazay, e
osoby pochodzce z wikszych miejscowoci maj mniejsze uprzedzenia ni
osoby pochodzce ze wsi6. Uprzedzenia nie dotyczyy jednak odmiennoci
rasowej, a przede wszystkich orientacji seksualnej i narodowej.
Podczas bada Centrum Badania Opinii Spoecznej ankietowani Polacy
zapytani zostali o powody, dla ktrych wstydz si, e s Polakami. Jedy-
nie 2% odpowiedziao, i jest to ksenofobia Polakw, rasizm, antysemityzm,
niech do innych7. Badania te trudno jednoznacznie zinterpretowa. Mona
wysun dwa zupenie odmienne wnioski. Jeden, e Polakom, nie przeszka-
dza bycie negatywnie nastawionymi do obcych, a drugi, e Polacy wcale nie
czuj, e s negatywnie nastawieni. Na temat rasizmu dostpne s rne
badania statystyczne. Na podstawie raportu magazynu Nigdy wicej i Cen-
trum Monitorowania Rasizmu z lat 20092010 zanotowano w Polsce ponad
400 przypadkw incydentw i przestpstw na tle rasowym. Najczciej do-
tknici s ludzie o czarnym kolorze skry. Jednym z takich przypadkw jest
napa na czarnoskr kobiet wcentrum handlowym wBiaymstoku (marzec
2009).Zostaa brutalnie pobita i wyzwana przez troje napastnikw. Caej sy-
tuacji wg wiadkw przyglda si jeden z ochroniarzy, lecz nie zareagowa8.
Rasizm jest zjawiskiem, ktry wystpuje wrnych rodowiskach. Kuba
Wojewdzki to jedna z osb z polskiego show-biznesu oskarona o rasizm.
Jest to dziennikarz, showman, satyryk, felietonista, znany przede wszystkim
z byskotliwych, aczkolwiek kontrowersyjnych wypowiedzi. Podczas jednej
zaudycji wPorannym Wfie wRadiu Eska Rock Kuba Wojewdzki zMicha-
em Figurskim (wspprowadzcym) obrazili Alvina Gajadhura, czarnoskrego
rzecznika prasowego Inspekcji Transportu Drogowego. Dziennikarze uywali
takich zwrotw jak: zadzwomy do Murzyna, krajowy rejestr Murzynw,
telefon w buszmeskiej sieci dla czarnych, audycj dzisiejsz sponsoruje
warszawski oddzia ku klux klan-u9. Dziennikarze i wadze stacji zasaniali
si satyrycznym charakterem audycji. W wywiadzie dla Gazety Wyborczej
5
http://www.awans.net/strony/psychologia/demel/demel1.html
6
http://www.tnsglobal.pl/archive-report/id/220
7
http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2010/K_030_10.PDF
8
www.londynek.pl
9
http://wyborcza.pl/1,76842,9738320,Skarga_Alvina_Gajadhura_do_KRRiT.html
377
Kinga Armacka
Kuba Wojewdzki powiedzia: Dbajmy oproporcje midzy znaczeniem artu,

nawet kiepskiego, a stawianiem zarzutw o najwyszym stopniu hanieb-
noci. Chtnie popolemizuj z przeciwnikami mojej estetyki miechu, ale
jestem bezradny wobec nazywania mnie rasist lub ksenofobem10. Nato-
miast dla Newsweeka artobliwie skomentowa spraw: Tak, jestem rasist.
Nie dopuszczam do siebie czarnych myli. Nawet tych o gupocie wszech-
rzeczy. Nasza audycja ma charakter bardziej absurdalnego suchowiska ni
dziennikarskiej publicystyki. Sprawy, idee, ludzi, wydarzenia sprowadzamy
do absurdu. Stosujemy zabiegi charakterystyczne dla teatru absurdu. W ten
sposb wywlekamy na wierzch polskie wady przypudrowane poprawnoci
polityczn11.
Polska jest krajem katolickim, a wedug Biblii wszyscy ludzie s rwni
wobec Boga. Jezus umar na krzyu za kadego czowieka, niezalenie od
rasy i innych rnic. Doskonaym cytatem to odzwierciedlajcym jest frag-
ment Listu w. Pawa do Galatw: Nie ma ju yda ani poganina, nie ma
ju niewolnika ani czowieka wolnego, nie ma ju mczyzny ani kobiety,
wszyscy bowiem jestecie kim jednym wChrystusie Jezusie. Niektre audy-
cje narodowo-katolickiej rozgoni Radio Maryja, ktra ma istotn suchalno
zarwno wkraju jak iwrd polonii na caym wiecie, nie koreluj zt oczy-
wistoci. Przykadowo w audycji z 15 marca 2011 r. zostay uyte zwroty,
ktre mog by obraliwe dla czarnoskrych obywateli. Stay prowadzcy
prof. Piotr Jaroszyski zaprosi do siebie ojca Waldemara Gonczaruka. Podczas
rozmowy profesor uy okrelenia: () misjonarze w Afryce, troszk dow-
cipnie mwili, e Murzyni suchajc sw Boga idcie irozmnaajcie si nie
suchali co maj robi dalej i pobiegli do lasu si rozmnaa12. Niezalenie
od intencji, autor wypowiedzi wsposb jednoznaczny obrazi Afrykaczykw.
Jak wspomniaam wczeniej pewne przejawy rasizmu wystpuj wyciu
codziennym Polakw. Mona powiedzie, i jestemy go uczeni od wczesnych
lat, gdy np. syszymy dowcipy na temat czarnoskrych ludzi. Popularne s
okrelenia takie jak Murzyn zrobi swoje Murzyn moe odej czy praco-
wa jak Murzyn, robi za Murzyna, sto lat za Murzynami13. Prof. Ewa
Nowicka z Instytutu Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego przeprowadzia
w latach 19881998 badania na temat kontaktw spoeczestwa polskiego
10 M. akowska, Pitnowanie mnie to atwizna, Gazeta Wyborcza 1112.06.2011, s.2

11 M. Rigaminti, Zrobi narodow balang, Newsweek Polska 13.06.2011.
12 http://blogi.newsweek.pl/Tekst/polityka-polska/572041,rasizmnacjonalizm-czy-jeszcze-
cos-innegoradio-maryja.html
13 M. Kofta, A. Jasiska-Kania, Stereotypy i uprzedzenia. Uwarunkowania psychologiczne
ikulturowe, Scholar, Warszawa 2001.
378
z inn ras. Z bada wynika, e z biegiem czasu coraz wiksza cz spo-

eczestwa nie ma nic przeciwko zabawie swoich dzieci z osobami o innym
kolorze skry, czy te pozwoliaby na kontakt z lekarzem o innym kolorze
skry. Rodzice, ktrzy odmwili by takich kontaktw miecili si wprzedzia-
le od 6 do 16 osb14.
W Polsce sylwetka czarnoskrych ludzi moe by czsto kojarzona
z wierszykiem Juliana Tuwima pt. Murzynek Bambo. Odnajdujemy w nim
fragmenty: Mama powiada: Napij si mleka, A on na drzewo mamie ucie-
ka. Mama powiada: Chod do kpieli, A on si boi, e si wybieli. Lecz
mama kocha swojego synka. Bo dobry chopak z tego murzynka.15. Z pew-
noci zamierzeniem autora nie byo uraenie kogokolwiek, jednak takie
przedstawienie Afrykaczyka ksztatuje u dzieci pewien wypaczony obraz
ludzi skaczcych po drzewach, nieyjcych si i mieszkajcych w szaasach.
W jednej z bydgoskich restauracji spotkaam si z napisem na drzwiach: tu
nie Afryka drzwi si zamyka. Buduje to w nas obraz Afryki jako kontynen-
tu zupenie nierozwinitego gospodarczo, nie majcego rodzimej kultury, co
jest oczywistym naduyciem.
Afrykaczycy przyjedajcy do Polski czasem spotykaj si zprzejawa-
mi rasizmu, jednak zazwyczaj zaprzeczaj, e spoeczestwo jako cao jest
rasistowskie. Incydenty takie opisuje w Iyke Nnaka w ksice Black factor.
Pisze w niej midzy innymi o tym, jak nie zosta obsuony w sklepie czy
jak by goniony przez grupk modziey, mimo e nic nie zrobi. Inn osob
mwic o takich sytuacjach jest Richard Mbewe. Z jednej strony opowiada
jakim fascynujcym krajem jest dla niego Polska, a zdrugiej chciaby aby lu-
dzie przestali wierzy stereotypom, e kady Czarny jest dobrym muzykiem
jazzowym, dobrze taczy i piewa czy te, e kady myli tylko o seksie16.
Innym przykadem jest czterdziestopicioletni Kameruczyk, ktry skary si,
e Polska jest uprzedzona do czarnoskrych przybyszy. Przejawem tego jest
sytuacja z urzdu, gdzie owa posta staraa si o status uchodcy. Nie otrzy-
maa go w Polsce. Musiaa jecha po niego a do Niemiec. Okazao si, e
tam czsto przyjedaj obcokrajowcy z Polski, poniewa Niemcy chtniej
udzielaj im pomocy17.
Podsumowujc uwaam, e Polska nie jest krajem rasistowskim. Nie
mniej jednak przykrym jest, e wikszo Polakw nie dostrzega nic ze-
14 Polacy wobec ludzi innych narodw, Dynamika bliskoci idystansu, 19881998, Orodek
Badania Opinii Publicznej, Warszawa 1999.
15 J. Tuwim, Bambo, Czytelnik, Warszawa 2003.
16 http://refugee.pl/?mod=knowbase&path=1497&PHPSESSID
17 M. Zbek, S. odziski, Uchodcy wPolsce. Prba spojrzenia antropologicznego, PAH, War-
szawa 2008.
379
Kinga Armacka
go wpozornie niewinnych artach na temat ludzi oodmiennym kolorze sk-

ry. Znakomita wikszo jednoznacznie sprzeciwia si jednak jakimkolwiek
formom agresji i bandytyzmu wobec ludzi o innym kolorze skry. Chcc wy-
ama si z ram rasistowskiego spoeczestwa powinnimy zmieni siebie,
swj sposb postrzegania i dba o to, by adne przejawy rasizmu nie by-
y uznawane za co godnego naladowania. Ogromna rola w tym wzgldzie
spoczywa tutaj na elitach politycznych imediach. Pozytywnym sygnaem jest
fakt, i w nowym sejmie znajdzie si z woli narodu dwch czarnoskrych
posw. Stereotypy mog zosta przeamane w najprostszy sposb jakim jest
osobiste poznanie osb o odmiennym kolorze skry.
WITH VISIT IN POLAND.

RACISM OF POLES TOWARDS BLACK STRANGERS
Summary
The main problem posed in my work is racism. This is a problem that with
timebecomes more visible and dangerous. It would seem that the times of contempt
and images for other races ended with the end of slavery at the turn of the thir-
teenth/ nineteenth century.
Unfortunately it is not, technology and science still goes to the front which
leads to greater competition in the labor market in the sphere of social life or fam-
ily, which increases the hatred between people, especially young people. Racism is
rampant both in show business, in everyday life or even in such issues as religion of
the absurd. The main argument raised by me in my article is thatevery person con-
ceals the features of a racist, even when he displaces it. My paper I based on the
research work of Centers for Public Opinion Research, the experiences of scientists,
dictionaries and books and also many interesting literary and newspaper articles.
Racism is a problem as most recent, noticeable in almostevery sphere of life, there-
fore, I decided to introduce more this problem to others.
Key words: racism, culture, Polska, foreigners
Streszczenie
Gwnym problemem stawianym w mojej pracy jest rasizm. Jest to problem,
ktry wraz zupywem czasu staje si coraz bardziej widoczny igrony. Wydawaoby
si, i czasy pogardy i obrazy dla innych ras zakoczyy si z wraz z kocem nie-
wolnictwa w XIII/XIX wieku. Niestety tak nie jest, technika i nauka wci idzie do
przodu co prowadzi do wikszej konkurencji na rynku pracy, w sferze towarzyskiej
czy rodzinnej, co zwiksza nienawici midzy ludmi, zwaszcza modymi. Rasizm
szerzy si zarwno wshow biznesie, wyciu codziennym czy te nawet wtak absur-
dalnej kwestii jak religia. Gwn tez stawian przeze mnie w artykule jest fakt, i
kady czowiek skrywa wsobie cechy rasisty, nawet gdy si tego wypiera. Prac opar-
am na badaniach Orodka Badania Opinii Publicznej, dowiadczeniach naukowcw,
380
sownikach jak i na wielu ciekawych ksikach literackich i artykuach z gazet. Ra-

sizm to problem jak najbardziej aktualny, zauwaalny praktycznie wkadej dziedzinie
ycia dlatego te postanowiam w swojej pracy nieco temat ten przybliy.
Sowa kluczowe: rasizm, kultura, Polska, cudzoziemcy
Paula Kuziemska*
The born of muslim feminism
Same meaning of the word feminism is derived from the Greek femina
woman. This concept is related to the social movement, which aims at
equality of women in all spheres of life. According to Linda Gordon feminism
is based on three assumptions:
1. on beliefs that the status of women is not immutable or determined by
biological factors, but is created by people in their culture and by the
people can be changed
2. on affirmance that the status of women at the moment is unsatisfactory.
3. to undertake political and social activities which aim is improving the
status of women1.
Erica Jong wrote, one women were treated as a kind of razor to
produce children, now they want to have everything that men have for ages
family, lovers, money and career.
The basis of feminist theory is a clear distinction between biological
and cultural sex, differently known as gender. Gender then is a set of
characteristics, attitudes and social roles assigned to men and women by
tradition and culture. Thus, according to the theory of gender, sex is not
related to biology, but to culture. So culture determines a gender roles of
women and men in society. But when we look closely at the influence of
feminism and the relationship with the culture we come to grips a lot of
controversy. The reason for this is the fact that in different cultures, feminism
looks like a completely different phenomenon. Most people are known to
western feminism, featuring mainly American or European women. Many of
us still translates into a well-known postulates of western feminism on the
* Paula Kuziemska, Wydzia Ekonomiczno-Spoeczny, Kujawsko-Pomorska Szkoa Wysza

wBydgoszczy.
1
M. Humm, Sownik teorii feminizmu, Semper, Warszawa 1993, s.6071.
383
Paula Kuziemska
whole of this movement. In general opinion is believed that a feminist is

a women liberated, daring, challenging and sometimes even arrogant. But
let consider, however, how feminism might look like in a culture different
than western culture, for example in Estern, and especially in Muslim culture.
When someone talks about Muslim feminism majority of us start to wonder,
if such aphenomenons possible and falls into ahuge surprise when it proved
that, indeed it is fully possible. Indeed, not all feminists are characterized
by negative attitude toward marriage and motherhood, by its antagonistic
attitude toward men, by its intolerance for dissent from its party line on
controversial issues such as abortion and gay rights and by its inattention to
the practical problems of balancing work and family on aday-to-day basis2.
To begin a discussion of feminists in Muslim culture we should at first
introduce some historical context. Among the many opinions, you can meet
with the statement, that the womens situation before the advent of Islam and
the introduction of the Korans laws was exceptionally unfavourable situation
for themselves. During this period, called dahiliji or ignorance, a woman
was deprived of any property, she was jus part of her husbands belongings.
The woman was asset her husband, completely open to and dependent on
men. When her husband died, and had a son with another wife, his oldest
son had a priority to marriage with the widow of his father, what was
tantamount with give a woman position of a subject which can easily be
inherited. Before the advent of Islam, the birth of girls was shame for her
father. Anyone who had a daughter, had plunged in grief and anger. Some
Arabs favour newborn girls so much hatred that they could burry them alive.
But in Koran we can read And when one of them is informed of [the birth
of] a female, his face becomes dark, and he suppresses grief3. He hides
himself from the people because of the ill of which he has been informed.
Should he keep it in humiliation or bury it in the ground? Unquestionably,
evil is what they decide4. Those will have lost who killed their children in
foolishness without knowledge and prohibited what Allah had provided for
them, inventing untruth about Allah. They have gone astray and were not
[rightly] guided5. Awoman also had no rights when it comes to inheritance,
only man had full rights to inheritance, which disagrees Koran today For
men is ashare of what the parents and close relatives leave, and for women
2
M. A. Glendon, A Glimpseof the new feminism, http://www.americamagazine.org/con-
tent/article.cfm?article_id=11221 [11.08.2011].
3
Koran 16:58.
4
Koran 16:59.
5
Koran 6:140.
384
is a share of what the parents and close relatives leave, be it little or much
an obligatory share6. The status of women during dahiliii was comparable
to the status of slaves, until the advent of Islam and the rights contained
in the Koran which gave women equal rights. Muhammad granted women
rights and privileges in the sphere of family life, marriage, education, and
economic endeavors, rights that help improve womens status in society7.
Creating a historical frames for the Muslim feminist movement, we
see that it already existed in the nineteenth century, its precursor was the
Iranian poet and theologian, Tahirih. She was credited by the most educated
women in Persia in her time. In 1844 she acknowledged Ali Muhammada
from Shiraz widely known as Bab by the Prophet and she start preach
the new faith called Babbism with great enthusiasm. Four years later, durig
a Babbisms conference she throw chador announcing that it is time for
women to have the same rights as men, it was a turning point for the
status of women in the Muslim world. Shortly after this event Babbism was
considered by heresy, and Babbisms believers were hunted and murdered.
Also, Tahirih was captured and murdered, her last words were: You can kill
me as soon as you like, but you cannot stop the emancipation of women8.
It was one of the most famous events of the nineteenth century feminist
Muslim world. However, the term feminism which having Arabic term
nisaiyya, born in Egypt in the late nineteenth century. This was the period
of British domination, the modernization of Islam and nationalist struggles
with colonizers. Feminism at that time is defined secular, and it was the first
kind of feminism which appeared in the East, reached both the typical secular
nationalist mainstream and innovative Islamic discourse. Secular feminists
in Muslim societies demanded full equality in the public sphere, calling for
access to education, work, and political participation as part of womens self-
development and the empowering of the entire society in the decolonizing
process. Within this feminist framework, women accepted the notion of
complementarity (now called equity) in the private sphere, upholding the
notion of male predominance, regarded as abenevolent predominance, in the
family. They called upon men to fulfill their duties, protecting and providing
in ways that upheld the rights and dignity of women. The secular mode of
feminism, accepting complementarianism in the private sphere, predominated
6
Koran 4:7.
7
J.L. Esposito, Y. Haddad, Islam. Gender and social change, Oxford University Press, New
York 1998, s.163
8
S. Effendi, God passes by, Bah Publishing Trust, Wilmette, Illinois 1944, s.75
385
Paula Kuziemska
throughout most of the twentieth century9. Egypt has always been the most
developed Muslim country, the high awareness and a fairly high level of
education has meant that this is where women first began to realize their
rights and strive for their observance. Already in the 1919 women for the
first time in protest against the colonial powers came out to the street, ten
years later fought for the right to attend at universities. After these events,
the feminist movement began to take a faster pace, and soon became as
popular as in the West.
Feminism in the countries of the East, as well as in the West takes
many forms. In addition to the longest-running secular feminism, there is
also aatheist feminism, seeing the cause of oppression of women in religion
and religious feminism, which is further divided into the Muslim and Islamic
feminism. While the first of these is easy to understand, the last division for
many it is sometimes a little obscure. The so-called Muslim feminism
involves a debate about the place of women in society, on the basis of
both religious texts, Koran and the widely understood human and democratic
rights. For based is assume the fact that Islam is areligion of equality, which
demonstrate that the man and woman are equal. Unfortunately the Islamic
law, which formed mainly in the ninth century was strongly influenced by
patriarchal mainstream and therefore created some inconsistencies that have
led to misinterpretation of the Koran, which resulted in the oppression of
women. Mehran Kamrata writes: It is clear to me that the Quran aimed
to erase all notions of women as subhuman. There are more passages that
address issues relating to women as individuals, in the family, as members
of the community than all other social issues combined10. Muslim feminists
trying to show in the sacred texts of Islam parts which speak of complete
equality between people, and thus between a woman and a man. Their
interpretation of the Koran or hadith are trying to embed in diverse realms
socio political and cultural, that were consistent both with the laws of
Islam and human rights. Muslim feminists see the need for serious reforms
in family law. However they dont argue by complete rejection of Sharia law,
like the secular feminists do, but only areinterpretation of the relevant parts
thereof, so that it can meet the requirements of the modern world. Both
Muslim and Islamic feminists claiming for ijtihad, agree with each other that
women, in fact, would be able to undertake the task of re-interpretation of
9
K. van Nieuwkerk, Women embracing Islam: gender and conversion in the West, University
of Texas Press, Austin 2006, s.200.
10 M. Kamrava, The new voices of Islam: rethinking politics and modernity: areader, Universi-
ty of California Press, California 2006, s.202
386
Islamic law and womens opportunities to obtain political leadership. On these

issues, both movements use similar arguments and analysis leading extensive
studies that refer to traditional Islamic texts to prove their arguments. Another
issue is, for example, wearing the veil, for the Muslims feminists, it is clear
that wearing the veil should be an individual choice of women, whereas
Islamist feminists take the veil as an indisputable religious obligation and
as a symbol of the depth of religious conviction and solidarity with other
Muslim-if not Islamist-women11. Differences you can see also in the reasons
for womens oppression, Islamic feminists believe that the causes of these we
should attributed to the women, in their wish to catch up man, which often
places them in unnatural for themselves, so often unfair situations leading
to the fact that women lose their own dignity. If a woman has to open to
go to the labor market to compete there with other men, that contact with
them is for the Islamic feminists humiliating and unsuitable12.
Although feminism in the East is growing rapidly, is still a lot of
demands that require implementation, there are mainly issues related with
combating discrimination against women in all spheres of life, family law
and the ability to self-manage their lives. However, the victory of Muslim
feminists its already visible in many countries such as Turkey, Sudan, Iraq or
Egypt, when women gained the right to participate in political life and are
able to negotiate with the current government, which, for example raised
the minimum age which women can marry from fifteen to eighteen years in
Morocco, increased access for women to education, according to B. Kowalska
even in Shiite Iran 80% of girls high school ends, and 60% of them
continue their studies at universities13.
Feminists everywhere, even in the most conservative countries are
organizing protests and calling for the expansion of womens rights and
autonomy for women with uniformly keeping the Islamic tradition. For
Muslim women, most of the Islamic tradition is not unfair, these women fulfil
their duties towards the family, childcare, support for husbands or maintain
the correct position of their families these are not harmful responsibilities
for them, but the consisting only from the principles of of faith which they
profess. Muslim feminists do not have to struggle with the male world,
because in Muslim culture, each sex has certain tasks in their daily lives,
11 M. Afkhami, E. Friedl, Msulim women and the politics of participation: implementing the
Beijing platform, Syracuse University Press, Syracuse, New York 1997, s.22.
12 M. Afkhami, E. Friedl, dz.cyt., s.21.
13 B. Kowalska, Gos zza zasony, [w:] M. Radkiewicz (red.), Gender whumanistyce, Rabid,
Krakw 2001, s.167.
387
Paula Kuziemska
they want only to the distribution of roles was fair. They try to show that it
is possible to reconcile the traditions and values of Islam with modern life
course. Muslim feminism became popular and the majority of women related
to it. This is because as an institution similar to other Islamic institutions,
Muslim feminism seemed to be representing the stable patterns, norms and
behaviour which were recognised and valued by society14.
Narodziny muzumaskiego feminizmu
Streszczenie
Muzumaski feminizm, to nie art. Od lat coraz czciej syszymy odziaalno-
ci feministek, o ich protestach, pikietach i gonej walce o swoje prawa. Feministki
kojarzymy przede wszystkim ze wiatem zachodu. Co jednak zobaczymy przenoszc
si na wschd? Paradoksalnie spotkamy si z feminizmem jeszcze silniej rozbu-
dowanym i zrnicowanym, ni ma to miejsce na zachodzie. Feministki z krajw
muzumaskich maj siln armi, a pocztki ich ruchu sigaj ju XIX wieku. Ste-
reotypowo sabe i zniewolone kobiety, potrafi si zjednoczy i stworzy silny front
walczcy o swoje racj. We wschodnim wiecie, ktry dla wielu wci jest zagad-
k ronie nowa sia, ktrej niewielu mogoby si spodziewa. Jak pod oson burek
czy nikabu rozwin si jeden z najbardziej zagadkowych i wzbudzajcych kon-
trowersj ruchw spoecznych na wiecie na to pytanie stara si odpowiedzie
niniejszy artyku.
Sowa kluczowe: feminizm, Muzumanie, kobiety, kobiece prawa, aspekty
religijne
Summary
For years, increasingly we hear about the activities of feminists, their pro-
tests, pickets and loud fight for their rights. We associate feminists primarily with
the West world. But what will we see when we look at the East. Paradoxically, we
meet more strongly extensive and diverse feminism, than at West. Feminists from
Muslim countries have a strong army, and the beginnings of their movement date
back to the nineteenth century. Stereotypically weak and enslaved women, are able
to unite and create a strong front, fighting for their right. In the eastern world,
which for many is still a mystery, grows new force, which not many could have ex-
pected. How under cover of burqas and the niqab has developed one of the most
enigmatic and controversial social movements in the world, for this question I will
try to answer in my paper.
Key words: feminism, Muslims, women, womens right, Islam, religious aspects
14 N. Kr. Singh, A. M Khan, Encyclopaedia of the World Muslims: Tribes, Castes and Communi-
ties, Global Vision Publishing Ho, Delhi 2004, s.232.
388
Bibliografia
1. A Brief History of the Kurds and Kurdistan, Raport pracownikw George Town
University w Waszyngtonie w USA, http://www.klawrojna.com/Noosin/kurd-
sa%20and%20kurdistan.html
2. Afkhami M., Friedl E., Msulim women and the politics of participation:
implementing the Beijing platform, Syracuse University Press, Syracuse, New
York 1997.
3. Akp, DaW, Aziz-Aly 2 lipca 1796 (Sawni na tarnogrskiej ziemi cz. XVII),
Montes Tarnovicensis 2007, nr 25, http://www.montes.pl/montes25/mon-
tes_01.htm.
4. Albertus M., De anima, [w:] Borgnetn A. (red.), Opera omnia, t.5, Paris 1890
1899.
5. Allen J., American Catholic leaders protest Novak visit to Vatican, National Catho-
lic Report, http://www.natcath.org/NCR_Online/archives/ 021403/021403d.
htm [26.10.2011].
6. Allison CH., The Yezidi oral Tradition in Iraqi Kurdistan, Curzon Press, Rich-
mond 2001.
7. Amazing-Latvia.lv, Jzus Sirds Romas katou baznca, http://www.amazing-lat-
via.lv, [2011].
8. Ambrogetti A., Compagni di viaggio. Interviste al volo con Giovanni Paolo II, Li-
breria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2011.
9. Ames R.T. iRosemont H., Introduction. Historical and Textual Background, [w:]
Ames R. T., Rosemont Jr. H. (t.), The Analects of Confucius. A Philosophical
Translation. A New Translation Based on the Dingzhou Fragments and Other
Recent Archaeological Finds, New York 1998.
10. Ames R. T. (red.), Rosemont H. Jr. (red.), The Analects of Confucius. A Philo-
sophical Translation, Ballantme Books, New York 1998.
11. Anavati G.C., Averroes, Averroismus, [w:] Bretscher-Gisinger C., Meier T. (red.).,
Lexikon des Mittelalters, t. I, WBG, Darmstadt 2009.
12. Andersen P. A., Explaining intercultural differences in nonverbal communication,
[w:] L. Samovar, R. E. Porter (red.), Intercultural communication: A reader,
Wadsworth, Belmont, CA 1988.
389
13. Anderwald A., Wspprzenikanie rozumu i wiary, [w:] Rabiej S. (red.), Praw-
da wobec rozumu i wiary, Uniwersytet Opolski, Opole 1999.
14. Andres, Rasizm, nacjonalizm czy jeszcze cos innego, Radio Maryja, http://blogi.
newsweek.pl/Tekst/polityka-polska/572041,rasizmnacjonalizm-czy-jeszcze-cos-
innegoradio-maryja.html.
15. Anselmus Cantuariensis, Proslogion, [w:] Schmitt F. S. (red.), Opera omnia,
t. 1, Seckau 1938.
16. Apele Ojca witego opokj, LOsservatore Romano (wyd.pol.) 2001, nr 1112.
17. Argyle M., Bodily Communication, International Universities Press Inc., New
York 1975.
18. Arinze F., The Urgensy of Dialogue with Non-Christians. Origins 1985, no 14.
19. Averroes, Prooemium in Aristotelis Physica, [w:] Aristotelis Opera cum Averro-
is Commentariis, t. 4, Minerva, Frankfurt a. M. 1962.
20. Awdiejew A., O kapitalizmie i wielkich ideaach, Charaktery 1999, nr 6(29).
21. Axtell R. E., Gestures. The DOs and TABOOs of Body Language Around the
World, John Wiley and Sons, Inc, New YorkChichesterWenheim 1998.
22. Balicki J., Wells A., The Pendulum Culture? Integration of Young Muslim Immi-
grants in East London, Trafford Publishing, Bloomington, IN (USA) 2011.
23. Bancel N., Blanchard P., Lemaire S., Ces zoos humains de la Rpublique coloniale.
Des exhibitions racistes qui fascinaient les Europens, Le Monde Diplomatique,
Janvier 2001.
24. Barkovska K., Polija un Baltija kultras dialog, Daugavpils Universitte, Dau-
gavpils 2008.
25. Bartnik Cz., Kultura. Aspekt teologiczny, [w:] Encyklopedia Katolicka, t. X, Wyd.
KUL, Lublin 2004.
26. Bartnik Cz., Wkad chrzecijastwa wkultur, Ateneum Kapaskie, 1992, z.1.
27. Batog T., Filozofia matematyki, [w:] Cackowski Z., Kmita J., SzaniawskiK.(red.),
Filozofia a nauka. Zarys encyklopedyczny, PAN, Warszawa 1987.
28. Bauman Z., Globalizacja. I co z tego dla ludzi wynika, PIW, Warszawa 2000.
29. Bauman Z., Ponowoczesno jako rdo cierpie, Wydawnictwo Sic!, Warszawa
2000.
30. Bauman Z., Zindywidualizowane spoeczestwo, GWP, Gdask 2008.
31. Beck U., Spoeczestwo ryzyka: w drodze do innej nowoczesnoci, Scholar, War-
szawa 2004.
32. Bedirxan C. A., De la question Kurde, Avesta, Istanbul 1997.
33. Bednarski F. W., Objanienia tumacza, [w:] Tomasz z Akwinu, Suma teolo-
giczna, t. 20, Cnoty spoeczne pokrewne sprawiedliwoci (22, qu. 101122),
Londyn 1971.
34. Bednarski Z., Polacy w subie pokoju, Stowarzyszenie Kombatantw Misji Po-
kojowych ONZ, Warszawa 2006.
35. Bellah R.N., Skonnoci serca. Indywidualizm izaangaowanie po amerykasku,
Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007.
36. Benedykt XVI, Przemwienie do Uczestnikw Episkopatw Wsplnoty Europejskiej
COMECE z okazji 50 rocznicy Traktatw Rzymskich, ORP 2007, nr 6.
390
Bibliografia
37. Benedykt XVI, Przemwienie do uczestnikw kongresu zorganizowanego przez Eu-

ropejsk Parti Ludow 30.03.2006, ORP 2006, nr 8.
38. Benedykt XVI, Przemwienie do uczestnikw kongresu zorganizowanego przez
Komisj Episkopatw Wsplnoty Europejskiej COMECE z okazji 50 rocznicy Trak-
tatw Rzymskich, ORP 2007, nr 6.
39. Benedykt XVI, Przemwienie do uczestnikw zgromadzenia plenarnego Papieskiej
Rady Kultury, Watykan, 13.11.2010, ORP 2011, nr 1.
40. Benedykt XVI, Przemwienie z okazji Jubileuszowego Roku w. Jakuba na placu
Obradoiro w Hiszpanii 6.XI.2010, ORP 2010, nr 12.
41. Benedykt XVI, Wykad na uniwersytecie wRatyzbonie, 12.09.2008: http://www.
vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_
ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg_ge.html [ 8.10.2011].
42. Bernacka A, Smaza M., Sownik wyrazw obcych, synonimw, frazeologiczny,
Warszawa 2005.
43. Berschin W., Grecko-aciskie redniowiecze. Od Hieronima do Mikoaja z Kuzy,
Tum, Gniezno 2003.
44. Biegaski Z., Mniejszo ydowska w Bydgoszczy 19201939, WSP, Bydgoszcz
1999.
45. Bielawski J. (t.), Koran, PIW, Warszawa 1986.
46. Bielska E., Konteksty spoeczestwa globalnego a perspektywy tosamoci, [w:]
Bajkowski T., Sawicki K. (red.), Tosamo osobowa a tosamoci spoeczne,
Trans Humana, Biaystok 2001.
47. Biesterfeldt H., Aristoteles, [w:] Lexikon des Mittelalters, t. 1, WBG, Darmstadt
2009.
48. Bilski A., NATO peace support operations, Nordic Polish Brigade in Bosnia
Herzegovina, beginning of the mission, Szczecin 2008.
49. Birchmaier Ch., Burdelski M., Jendraszczak E., 50 lecie Komisji Nadzorczej
Pastw Neutralnych w Korei, Adam Marszaek, Toru 2003.
50. Birdwhistell R. L., Introduction to kinesics: An annotation system for analysis of
body motion and gesture, (photo-offset), Foreign Service Institute, University of
Louisville Press, Louisville 1952.
51. Birdwistell R. L., Kinesics and Context. Essays on Body Motion Communication,
Ballantine Books, New York 1972.
52. Blanchard P., Bancel N., Lemaire S., La fracture coloniale. La socit franaise
au prisme de lhritage colonial, Ed. La Dcouverte, Paris 2005.
53. Bocheska J., Midzy ciemnoci i wiatem. O kurdyjskiej tosamoci i literatur-
ze, Ksigarnia Akademicka, Krakw 2011.
54. Bois T., Connaissance des Kurdes, Khayats, Beyrouth 1965.
55. Bokszaski Z., Tosamoci zbiorowe, PWN, Warszawa 2006.
56. Bokszaski Z., Tosamoci zbiorowe, PWN, Warszawa 2005.
57. Bossuet B., Meditation sur Evangelle, t. 1, Pary 1966.
58. Bovati P., La parola come atto prfetico, La Rivista del Clero Italiano, 1996,
nr 1.
391
59. Brague R., Au moyen du Moyen ge. Philosophies mdivales en chrtient, ju-
dasme et islam, Transparence, Paris 2006.
60. Bramly S., Terre sacre, Editions Albin Michel, Paris 1992.
61. Brannon L., Psychologia rodzaju, GWP, Gdask 2002.
62. Brown D. H., Principles of language learning and teaching, Prentice Hall, Inc.,
Englewood Cliffs, New Jersey 1980.
63 Bruinessen M., Le dbat sur lidentit ethnique des Alvis kurdes, tudes kur-
des 2001, nr 3.
64. Burling R., Primate Calls, Human Language, and Nonverbal Communication,
Current Anthropology 1993, Vol. 34, No. 1.
65. Burns R. I., Emperor of Culture: Alfonso X the Learned of Castile and His Thir-
teenth-Century Renaissance, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1990.
66. Burszta W. J., Antropologia kultury, Zysk i S-ka, Pozna 1998.
67. Capra F., Il Tao della fisica, Adelphi Edizioni, Milano 2009.
68. Carlson M., Performans, PWN, Warszawa 2007.
69. Central Election Commission of Latvia, Pavaldbu vlanas, www.cvk.lv,
[2011].
70. Central Statistical Bureau of Latvia, Population census 2000, CSB 2000, www.
csb.gov.lv, [2011].
71. Chaliand G., Guerres et civilisations, Idole Jacob, Paris 2005.
72. Chelini J., Powrt profetyzmu: Jan Pawe II w Polsce, Communio 1988, nr 5.
73. Chenu M.-D., La dottrina socjale della Chiesa. Origie e sviluppo (18911971),
Queriniana, Brescia 1977.
74. Chylewska-Tlle A., Bydgoszcz wyciu itwrczoci pisarza ipastora Kurta Ihlen-
felda (19011972), [w:] Kronika Bydgoska, t. XXVIII, TMMB, Bydgoszcz 2006.
75. Ciechanowski G., Franz M., Pitek J. J., Bakany we wspczesnych stosunkach
midzynarodowych. Wybrane problemy, Pozna 2010.
76. Ciechanowski G., Wspomnienia uczestnikw operacji UNEF II w opracowaniach
studentw Bezpieczestwa Narodowego, Wywiad A. Antosza z Krystyn Bors,
Biuletyn Towarzystwa Wiedzy Obronnej 2011, nr 2.
77. Ciechanowski G., onierze polscy w misjach i operacjach pokojowych poza gra-
nicami kraju w latach 19531989, Adam Marszaek, Toru 2007.
78. Ciesielska W., Rozpoczcie roku szkolnego 1992/1993 w Szkole Polskiej w Dau-
gawpisie, Polak na otwie 1992, nr 10.
79. Cleary T., The Essentials Confucius. The Hart of Confuciuc Teachings In Authentic
I Ching Order. A Compendium of Ethical Wisdom, Book Sales, New York 1998.
80. Coenen L., Beyreuther E., BietenHard H. (red.), Dizionario dei concetti biblici
del Nuovo Testamento, EDB, Bologna 1976.
81. Comunit di SantEgidio, LoSpirito di Assisi. Dalle religioni una speranza di
pace, Cinisello Balsamo 2011.
82. Conches G., Glosae super Platonem, Vrin, Paris 1965.
83. Cottier G.., Le conflits des esprances, Descle de Brouwer, Paris 1977.
84. Csikszentmihalyi M., Beyond Boredom and Anxiety: Experiencing Flow in Work
and Play, Jossey-Bass, San Francisco 1975.
392
Bibliografia
85. Csikszentmihalyi M., Przepyw. Jak poprawi jako ycia, Wydawnictwo Studio
Emka, Warszawa 1996.
86. Czachorowski M., Globalizacja a prawa czowieka, Nasz Dziennik, 20
21.04.2002.
87. Czaja I., Globalizacja, globalizm, przedsibiorczo szanse i zagroenia, [w:]
Klich J. (red.), Globalizacja, ISS, Krakw 2001.
88. Czibele A., Pierwsze kroki Promienia, Polak na otwie 2008, nr 85.
89. Czym jest globalizacja? http://www/antyglobalizacja.most.org.pl
90. Danecki J., Podstawowe wiadomoci o islamie, t. I, DIALOG, Warszawa 1997.
91. Daugavpils pilstas Dome, Daugavpils pilstas apraksts, Daugavpils, www.
daugavpils.lv/lv/40, [2011].
92. Daugavpils Universitte, 2.lmea profesionls augstks izgltbas studiju pro-
gramma Pou valodas skolotjs. Reakreditcijas ziojums, DU, Daugavpils
2006.
93. Dec I., Osoba jako podmiot w ujciu kard. Karola Wojtyy, Collectanea Theolo-
gica 1987, nr 4.
94. Delsol Ch., Esej o czowieku pnej nowoczesnoci, Znak, Krakw 2003.
95. Demariaux J. Ch., Il Tao, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1993.
96. Dembiski, Globalizacja wyzwanie i szansa, [w:] Klich J. (red.), Globalizac-
ja, ISS, Krakw 2001.
97. Dionne E.J. Jr., Wyzwoliciel czy dyktator. Globalizacja, Newsweek Polska 2001,
nr 1617.
98. Discherl E., Die berlegungen Benedikts XVI. zum Verhltnis von Glaube und Ver-
nunft. Analogie und Korrelationalitt als Ermglichung von Beziehung, 2007.
99. Discorso di Giovanni Paolo II al corpo diplomatico accreditato presso la Santa
Sede per lo scambio degli auguri per il nuovo anno, Insegnamenti di Giovan-
ni Paolo II 1987, nr 1.
100. Dobosz-Jojczyk K., Poczu ciepo ognia, Nasz Beskid 2007, nr 2 (35).
101. Dolecki Z., Globalizacja proces nieodwracalny. Rozmowa zprofesorem Zygmun-
tem Baumanem zLeeds Univerity, http://www.pan-ol.lublin.pl/biul_6/art._610.
htm.
102. Dorin B., Les Kurdes: destin hroque, destin tragique, Lignes de repres, Paris
2005.
103. Drod A., Fundamentalne przestrzenie odpowiedzialnoci ludzkiej, [w:] WuwerA.
(red.), Jak y odpowiedzialnie w nieodpowiedzialnym wiecie? Odpowie-
dzialno jako cnota chrzecijaska i warto spoeczna, Wydzia Teologiczny
Uniwersytetu lskiego, Katowice, Piekary lskie 2007.
104. Drod A., Nasze spotkanie z Ojcem witym, [w:] Macheta K (red.), Bylimy
i jestemy na Jasnej Grze z Papieem, Lublin 1980.
105. Drod M., Osoba i media. Personalistyczny paradygmat etyki mediw, Wydaw-
nictwo Diecezji Tarnowskiej Biblos, Tarnw 2005.
106. Dul R., Komunikacja niewerbalna wteorii ibadaniach, [w:] Kapciak A.L.,Korpo-
rowicz L., Tyszka A. (red.), Komunikacja midzykulturowa. Zblienia iimpresje,
Instytut Kultury, Warszawa 1995.
393
107. Dunn J. D. G., The Theology of Paul the Apostole, Biddles Ldt, London 2003.
108. Durand D., Lo spirito di Assisi. Discorsi e messaggi di Giovanni Paolo II alla
Comunit di SantEgidio: un contributo alla storia della pace, Milano 2004.
109. Dzayi Y.M., The reality of Anfal in Islam, Brayeti Center Magazin 2002, nr24.
110. Dzigiel L., Wze Kurdyjski, Kultura, Dzieje, Walka o przetrwanie, Universitas,
Krakw 1992.
111. Dziwisz S., wiadectwo. W rozmowie z Gian Franco Svidercoschim, Przemysaw
Huser, Warszawa 2007.
112. Eagleton W., The Kurdish Republic of 1946, Oxford University Press, London
1963.
113. Effendi S., God passes by, Bah Publishing Trust, Wilmette, Illinois 1944
114. Eibl-Eibesfeldt I., Mio inienawi. Historia naturalna elementarnych sposobw
zachowania si, PIW, Warszawa 1997.
115. Eisenbach A., Emancypacja ydw na ziemiach polskich 17851870 na tle eu-
ropejskim, PIW, Warszawa 1988.
116. Encyklopedia Geograficzna wiata, t. V Azja, Agencja Publicystyczno-Wydaw-
nicza Okres, Krakw 1997.
117. Endre G., Avicenna; [w:] Lexikon des Mittelalters, t. I, kol. 12981299.
118. Erikson E., Dziecistwo i spoeczestwo, Dom Wydawniczy Rebis, Pozna 1997.
119. Erikson E., Identity: Youth and Crisis, Faber and Faber, London 1974.
120. Esposito J. L., Haddad Y., Islam. Gender and social change, Oxford University
Press, New York 1998
121. Ethos, Po poegnaniu, Numer specjalny 2005.
122. Evdokimov P., Sztuka ikony teologia pikna, Wydawnictwo Ksiy Marianw,
Warszawa 1999.
123. Fakowski W., Misja w Libanie, onierska Rzecz 1999, nr 4.
124. Feldman J., Citizenship, Faith, & Feminism: Jewish and Muslim Women Reclaim
Their Rights, New Hampshire UPNE, Lebanon 2011.
125. Filipiak M., Homo communicans. Wprowadzenie do teorii masowego komuniko-
wania, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2003.
126. Florenskij P. A., La colonna e il fondamento della verit, Milano 1998.
127. Florenskij P.A., Pismo Vl. Iv. Vernadskomu, [w:] A. Trubaev, M.S. Trubaeva,
P. V. Florenskij (red.) Soinenija v etyrech tomach [Opere in quattro volumi],
vol. 3(1), Mysl, Moskva 1999.
128. Foreign Terrorist Organisations List, U. S. Departament of State, http://web.ar-
chive.org/web/20080215104313/http://www.state.gov/s/ct/rls/fs/2002/12535.
htm
129. Friedman Th. L., Lexus i drzewo oliwne. Zrozumie globalizacj, Dom Wydaw-
niczy Rebis, Pozna 2001.
130. Fukuyama, Koniec historii, Zysk i S-ka, Pozna 1996.
131. Fumagalli Beonio Brocchieri M., Lintelettuale, [w:] Le Goff J. (red.), Luomo
medievale, Editori Laterza, RomaBari 2002.
132. Gadacz T., Encyklopedia religii wiata, t. 1, PWN, Warszawa 2002.
133. Gaudium et spes, 15.
394
Bibliografia
134. Genocide in Iraq, The Anfal Campaign Against the Kurds, A Middle East Watch
Report Human Rights Watch, New YorkWashingtonLos AngelesLondon,
July 1993.
135. Geremek B., Czy demokracja moe by totalitarna?, [w:] Scenariusze przyszoci,
Gliwice 2004.
136. Geremek R., Mam do tej wojny, Sztandar Modych 1992, 14.07.1992.
137. Gergen K., Nasycone Ja. Dylematy tosamoci wyciu wspczesnym, PWN, War-
szawa 2009.
138. Gesteland R. R., Znaczenie statusu spoecznego, hierarchii, wadzy i okazywa-
nia szacunku. Kultury ceremonialne kontra kultury nieceremonialne, [w:] Kusio
U. (red.), Polifonia, dialog i zderzenie kultur. Antologia tekstw z komunika-
cji midzykulturowej, Wydawnictwo Adam Marszaek, Toru 2007.
139. Ghassemlou A. R., Kurdystan i Kurdowie, Ksika i Wiedza, Warszawa 1969.
140. Giedz M., Kurdystan, bez miejsca na mapie, Bernardinum, Pelplin 2010.
141. Giedz M., Problem kurdyjski iperspektywy jego rozwizania, rozprawa doktorska
napisana pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Marka Malinowskiego, Uniwersytet
Gdaski, Gdask 2006.
142. Giedz M., Przyczyny aktualnego konfliktu turecko-kurdyjskiego, [w:] Abbas A.,
Siwiec P. (red), Kurdowie iKurdystan Iracki na przeomie XX iXXI wieku, Wy-
dawnictwo Naukowe UAM, Pozna 2009.
143. Giedz M., Wze Kurdyjski, Dialog, Warszawa 2002.
144. Giedz M., Wpyw przemian politycznych igospodarczych wRegionie Kurdyjskim p-
nocnego Iraku na sytuacj Kurdystanu Syryjskiego, [w: ] Giedz M., KozowskiA.R.,
Majewski R. (red), Ekonomiczne ipolityczne wyzwania we wspczesnym adzie
globalnym, CeDeWu, Warszawa 2009.
145. Giertych M., Quo vadis Europa?, Maciej Giertych, Bruksela 2009.
146. Gilson , Historia filozofii chrzecijaskiej w wiekach rednich, PAX, Warszawa
1966.
147. Gilson ., Duch filozofii redniowiecznej, PAX, Warszawa 1958.
148. Glendon M. A., A Glimpse of the new feminism, http://www.americamagazine.
org/content/article.cfm?article_id=1122 [11.08.2011]
149. Gaewska E., Komunikacja niewerbalna midzy pciami jako komunikacja midzy-
kulturowa, [w:] Kusio U. (red.), Polifonia, dialog i zderzenie kultur. Antologia
tekstw z komunikacji midzykulturowej, Wydawnictwo Adam Marszaek, To-
ru 2007.
150. Gogowski P., Poszukiwane oznak ycia, Tawacin 2000, nr 3 (51).
151. Godard H., Historia stosunkw chrzecijasko-muzumaskich, PAX, Warszawa
2009.
152. Goffman E., Czowiek w teatrze ycia codziennego, Pastwowy Instytut Wydaw-
niczy, Warszawa 1981.
153. Goffman E., Zachowanie w miejscach publicznych. O spoecznej organizacji zgro-
madze, PWN, Warszawa 2008.
154. Golka M., Imiona wielokulturowoci, Warszawa 2010
395
155. Gougenheim S., Aristoteles auf dem Mont Saint-Michel. Die griechischen Wur-
zeln des christlichen Abedlandes. Mit einem Kommentar von Martin Kinztinger
und Daniel Knig, WBG, Darmstadt 2011.
156. Gregory T., Le platonisme du XIIe sicle, Revue des Sciences Philosophiques et
Theologiques 1987, nr 71.
157. Grinberg D., Geneza apartheid, Wrocaw 1980.
158. Groe G., der Hl. Benedikt, Buch II der Dialoge; lateinisch/deutsch, St. Ottili-
en 1995.
159. Grzybowski P., Tosamo globalna kopoty z poszukiwaniem siebie, [w:] Baj-
kowski T., Sawicki K. (red.), Tosamo osobowa atosamoci spoeczne, Trans
Humana, Biaystok 2001.
160. Grzymaa-Kazowska A., Konstruowanie innego : wizerunki imigrantw w Pol-
sce (frg), Warszawa 2007.
161. Gudykunst W.B., Kim Y.Y., Komunikowanie si zobcymi: spojrzenie na komuni-
kacj midzykulturow, [w:] Stewart J. (red.), Mosty zamiast murw. Podrcznik
komunikacji interpersonalnej, PWN, Warszawa 2008.
162. Habermas J., Ratzinger J., Dialektik der Skularisierung. ber Vernunft und
Religion, VeMag Merden, Freiburg 2005, s. 56.
163. Habermas J., Tempi di passaggi, Feltrinelli, Milano 2004.
164. Hall D. T., Ames R. T., Thinking through Confucius, New York 1987.
165. Hall E. T., A System for the Notation of Proxemic Behavior, American Anthro-
pologist 1963, Vol. 65.
166. Hall E. T., Bezgony jzyk, PIW, Warszawa 1987.
167. Hall E. T., Poza kultur, PWN, Warszawa 2001.
168. Hall E. T., Proxemics, Current Anthropology 1968, Vol. 9, No. 2/3.
169. Hall E. T., The Hidden Dimension, Anchor Books, New York 1969.
170. Hall E. T., Ukryty wymiar, Muza S.A., Warszawa 1997.
171. Hall J. B. (red.), Ioannis Saresberiensis Metalogicon, Typographi Brepols Edi-
tores Pontificii, Turnholti 1991.
172. Hildebrand von D., Prawo, W Drodze 1973, nr 34.
173. Howell W. S., The Empatic Communicator, Weveland Press, Inc., Prospect He-
ights, Illinois 1986.
174. http://blogi.newsweek.pl/Tekst/polityka-polska/572041,rasizmnacjonalizm-czy-
jeszcze-cos-innegoradio-maryja.html
175. http://ekai.pl/biblioteka/dokumenty/x1248/przemowienie-benedykta-xvi-w-
bundestagu-z-wrzesnia-r/?page=1
176. http://en.wikipedia.org/wiki/Karl-Theodor_zu_Guttenberg
177. http://or.icm.edu.pl/szkoleniowe/definicje_pojec.html
178. http://religie.wiara.pl/doc/824655.Jan-Pawel-II-o-kulturze-Indian
179. http://wpolityce.pl/wydarzenia/2590-angela-merkel-multikulti-nie-dziala-eu-
ropie-wraca-rozum
180. http://www.aber.ac.uk/-psswww/pf/general/introduction.htm.
181. http://www.awans.net/strony/psychologia/demel/demel1.html
396
Bibliografia
182. http://www.cafebabel.pl/article/36613/najpierw-merkel-teraz-cameron-wielokul-
turowosc.html
183. http://www.grunwald1410.pl.
184. http://www.mswia.gov.pl/wai/pl/125/1794/Konwencja_w_sprawie_eliminacji_
wszelkich_form_dyskryminacji_rasowej.html
185. http://www.siecrownosci.gov.pl
186. http://www.tipi.pl/
187. http://www.tnsglobal.pl/archive-report/id/220
188. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/september/do-
cuments/hf_ben- xvi_spe_20080912_parigi-cultura_ge.html
189. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2011/june/docu-
ments/hf_ben-xvi_spe_20110630_premio-ratzinger_ge.html
190. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/ctidocuments/rcconc-
faith_doc_20090520_legge-naturale_it.html)
191. http://www.wilniuki.lt/index.php/pl/program/wycieczki/226-religie-i-swiatynie.
html
192. http://wyborcza.pl/1,76842,9738320,Skarga_Alvina_Gajadhura_do_KRRiT.html
193. Humm M, Sownik teorii feminizmu, Semper, Warszawa1993.
194. Hnermann P., Die Christlichen Wurzeln der europischen Identitt, [w:] Euro-
pa zadanie chrzecijaskie, Warszawa 1998.
195. Ihlenfeld K., Gregors vergebliche Reise, Europaverlag, Wien 1981.
196. Iraqi Constitution, http://www.uniraq.org/documents/iraqi_constitution.pdf
197. Jall, O. J., Qewl Beyt zdiya, Kurdskij Folklor, vol. II, Moscow 1978.
198. Jan Pawe II o pokoju, LOsservatore Romano (wyd. pol.) 2003, nr 4.
199. Jan Pawe II, Nie mierci, egoizmowi i wojnie! Tak yciu i pokojowi. Przem-
wienie do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej
(13.01.2003), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 2003, nr 3.
200. Jan Pawe II, Aby kady nard y wpokoju. List Papiea Jana Pawa II do przy-
wdcw pastw i rzdw (24 II 2002), LOsservatore Romano (wyd. pol.),
2002, nr 5.
201. Jan Pawe II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa, Watykan 2003, nr 12.
202. Jan Pawe II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, [w:] Adhortacje apostol-
skie Ojca witego Jana Pawa II, Znak, Krakw 1996.
203. Jan Pawe II, Apel Jasnogrski, 12 czerwca 1987, [w:] Jan Pawe II, Pielgrzym-
ki do Ojczyzny. Przemwienia i homilie, Krakw 2005.
204. Jan Pawe II, Asy nadzieja wiata, Biay Kruk, Krakw 2002.
205. Jan Pawe II, Budowa pokj na sprawiedliwoci i prawdzie. Ceremonia powital-
na na lotnisku (Baku 22 V 2002), LOsservatore Romano (wyd. pol) 2002,
nr 78.
206. Jan Pawe II, By wpeni chrzecijaninem i wpeni Afrykaninem. Spotkanie zin-
telektualistami Kamerunu (Jaunde 13 VIII 1985), LOsservatore Romano (wyd.
pol.) 1985, nr 9.
207. Jan Pawe II, Czym bya podr apostolska do krajw skandynawskich? Audien-
cja generalna (14 VI 1989), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 1989, nr 56.
397
208. Jan Pawe II, Dialog i wsppraca drog do rozwoju i pokoju. Do ambasadora
Japonii (29 X 2001), L Osservatore Romano (wyd pol.) 2002, nr 2.
209. Jan Pawe II, Dialog midzy kulturami drog do cywilizacji, mioci i pokoju.
Ordzie na wiatowy Dzie Pokoju 1 stycznia 2001 roku, Watykan 2000.
210. Jan Pawe II, Dialog. Spotkanie z przedstawicielami religii niechrzecijaskich
(Madras 5 II 1986), L Osservatore Romano (wyd. pol.) 1986, nr 2.
211. Jan Pawe II, Encyklika Redemptor hominis, 1979, nr 8.
212. Jan Pawe II, Encyklika Veritatis splendor Ojca witego Jana Pawa II do ws-
zystkich biskupw Kocioa katolickiego, o niektrych podstawowych problemach
nauczania moralnego Kocioa, Libreria Editrice Vaticana, Watykan 1993.
213. Jan Pawe II, Encyklika Centesimus annus, [w:] Jan Pawe II, Dziea zebrane.
t. I. Encykliki, Krakw 2006.
214. Jan Pawe II, Encyklika Redemptor hominis, [w:] Jan Pawe II, Dziea zebrane.
215. Jan Pawe II, Encyklika Redemptoris missio, [w:] Jan Pawe II, Dziea zebrane.
216. Jan Pawe II, Fides et ratio, 1
217. Jan Pawe II, Fides et ratio, 82.
218. Jan Pawe II, Homilia podczas Mszy w. beatyfikacyjnej Karoliny Kzkw-
ny, Tarnw 10 czerwca 1987 r., [w:] Jan Pawe II, Pielgrzymki do Ojczyzny.
Przemwienia i homilie, Krakw 2005.
219. Jan Pawe II, Homilia podczas Mszy w. na wzgrzu Kaplicwka, 12 maja 1995,
[w:] Jan Pawe II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemwienia i homilie, Krakw
2005.
220. Jan Pawe II, Homilia podczas Mszy witej na boniach, 10 czerwca 1979, [w:]
Jan Pawe II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemwienia i homilie, Krakw 2005.
221. Jan Pawe II, Idcie na areopagi wspczesnej kultury. Przesanie Ojca witego
z okazji 20-lecia powstania Papieskiej Rady ds. Kultury, LOsservatore Roma-
no (wyd. pol.) 2002, nr 78.
222. Jan Pawe II, Il dialogo interreligioso necessario per costruire una pace giusta
eduratura. Ai rappresentanti del Dialogue Sub-Unit del Consiglio ecumenico de-
lel Chiese (21 VI 1991), [w:] Insegnamenti di Giovanni Paolo II, t. XIV, cz. 1,
Citt del Vaticano 1998.
223. Jan Pawe II, In Medio Oriente, dopo la pace raggiunta con gli accordi, urge la
pace vissuta dai popoli. Speriamo che il giorno della pace definitiva sia vicino.
Al nuovo ambasciatore di Giordania (23 V 1996), [w:] Insegnamenti di Gio-
vanni Paolo II, t. XIX, cz. 1, Citt del Vaticano 1998.
224. Jan Pawe II, Incoraggio i vostri sforzi tesi a portare la potenza liberatrice del-
la Buona Novella nel cuore del ricco mosaico culturale dellArcipelago. Ai vescovi
dellIndonesia in visita ad limina (3 VI 1996), [w:] Insegnamenti di Giovanni
Paolo II, t. XIV, cz. 1, Citt del Vaticano 1998.
225. Jan Pawe II, Komunia Kocioa wsubie solidarnoci caego narodu. Przemwie-
nie powitalne Antananarivo (Madagaskar 28 IV 1989), LOsservatore Romano
(wyd. pol.) 1989, nr 4.
398
Bibliografia
226. Jan Pawe II, Lincontro con i capi di altre religioni nella Bandaranaike Me-
morial International Conference Hall (Colombo Sri Lanka 21 I 1995), [w:]
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, t. XVIII, cz. 1, Citt del Vaticano 1998.
227. Jan Pawe II, La libert religiosa misura di tutti gli altri diritti fondamentali.
Ai Vescovi del Sudan in visita ad limina (13 II 1988), [w:] Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, t. XI, cz. 1, Citt del Vaticano, 1998.
228. Jan Pawe II, List apostolski Szybki rozwj, Watykan 2005.
229. Jan Pawe II, List do ludzi w podeszym wieku, Watykan 1999.
230. Jan Pawe II, Nadszed czas nowego zasiewu. Ceremonia powitalna na lotnisku
(Tbilisi 8 XI 1999), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 2000, nr 1.
231. Jan Pawe II, Odnowa czowieka i spoeczestwa dokonuje si za spraw sumie.
14 II 1998 Przemwienie Ojca witego do III grupy Biskupw, LOsserva-
tore Romano(wyd. pol.) 1998, nr 3 (201).
232. Jan Pawe II, Ordzie do biskupw w Puebla, [w:] Dokumenty nauki spoecz-
nej Kocioa, cz. 2, KUL, RzymLublin 1987.
233. Jan Pawe II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemwienia i homilie, Krakw 2005.
234. Jan Pawe II, Podr do piciu krajw Afryki. Audiencja generalna (7 II 1990),
LOsservatore Romano (wyd. pol.) 1990, nr 23.
235. Jan Pawe II, Pokj i postp dla caego wiata. Do korpusu dyplomatycznego
(12I1979), [w:] Weron E., Jarocki A. (opr.), Nauczanie papieskie, t. II, cz.1,
Pallottinum, Pozna 1990.
236. Jan Pawe II, Posynodalna Adhortacja Apostolska Ecclesia in Europa n.18
237. Jan Pawe II, Prawdziwa demokracja wymaga praworzdnoci. Do nowego am-
basadora Iraku (15 XI 2004), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 2005, nr 2.
238. Jan Pawe II, Przemwienie do Zgromadzenia Oglnego ONZ.
239. Jan Pawe II, Przemwienie podczas ceremonii powitalnej na lotnisku Rbiecho-
wo, Gdask, 5 czerwca 1999 r., [w:] Jan Pawe II, Pielgrzymki do Ojczyzny.
Przemwienia i homilie, Krakw 2005.
240. Jan Pawe II, Przemwienie w Nuncjaturze Apostolskiej z przedstawicielami in-
nych wsplnot religijnych (Sri Lanka 15 I 1995), LOsservatore Romano (wyd.
pol.) 1995, nr 3.
241. Jan Pawe II, Rozwamy: czy polski czyn podejmowany jest roztropnie, Ethos
2004, nr 34 (6768).
242. Jan Pawe II, Sowo do wiernych, Tarnw 10 czerwca 1987, [w:] Jan Pawe II,
Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemwienia i homilie, Krakw 2005.
243. Jan Pawe II, Sprzeciwiajcie si wszystkiemu, co was rozdziela. Homilia wygo-
szona podczas Mszy w. dla wiernych diecezji Triest (2 V 1992), LOsservatore
Romano (wyd. pol.) 1992, nr 6.
244. Jan Pawe II, Testament, 24.021.03.1980 r., Watykan 2005.
245. Jan Pawe II, Transmettere la preziosa eredit della libert religiosa per la soprav-
vivenza Cattedrale dedicata a Mary Our Queen (Baltimora USA 8 X 1995),
[w:] Insegnamenti di Giovanni Paolo II, t. XVIII, cz. 2, Citt del Vaticano 1998.
246. Jan Pawe II, Trzecia Pielgrzymka do Ojczyzny 814 czerwca 1987, Warszawa
1987.
399
247. Jan Pawe II, W subie Ewangelii i jednoci chrzecijan. Audiencja generalna po
podry do Indii i do Gruzji (17 XI 1999), LOsservatore Romano (wyd. pol)
2000, nr 1.
248. Jan Pawe II, Wdrwka z Chrystusem ku jednoci. Spotkanie ekumeniczne (Je-
rozolima 25 III 2000), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 2000, nr 5.
249. Jan Pawe II, Wiara chrzecijaska i tosamo Europejczykw, LOsservatore
Romano (wyd. pol.) 2002, nr 12.
250. Jan Pawe II, Wiara w Boga pomaga odkrywa prawd, dobro i pikno. Spotka-
nie z przedstawicielami wsplnot religijnych oraz wiata polityki, kultury i sztuki
(Baku 22 V 2002), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 2002, nr 78.
251. Jan Pawe II, Wobec braci sama tolerancja to jeszcze za mao. Ekumeniczne spo-
tkanie w ewangelickim kociele Przenajwitszej Trjcy (Warszawa 8 VI 1991),
252. Jan Pawe II, Wolno darem i zadaniem dla wszystkich, Ordzie do narodu al-
baskiego (Tirana 25 IV 1993), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 1993, nr7.
253. Jan Pawe II, Wsplnym dorobkiem tej ziemi by duch tolerancji i wolnoci re-
ligijnej. Przemwienie wygoszone w prokatedrze lubaczowskiej (2 VI 1991),
254. Jan Pawe II, Wsppraca midzy religiami i kulturami. Audiencja papieska dla
ministrw spraw wewntrznych krajw Unii Europejskiej (31 X 2003), L Osse-
rvatore Romano (wyd. pol.) 2004, nr 3.
255. Jan Pawe II, Wzajemno, solidarno, wsppraca. Noworoczna audiencja dla
korpusu dyplomatycznego (12 I 1985), LOsservatore Romano (wyd. pol.)
1985, nr 1.
256. Jan Pawe II. By razem, aby si modli. Audiencja generalna (2 X 1986), [w:]
Weron E., Jarocki A. (opr.), Nauczanie papieskie, t. IX, cz. 2, Pallottinum, Po-
zna 2007.
257. Jan Pawe II. Podejmujemy szczery dialog, aby usuwa przyczyny nietolerancji
i niezrozumienia. Do czonkw Papieskiej Rady ds. Dialogu Midzywyznaniowego
(13 XI 1992), LOservatore Romano (wyd. pol.) 1993, nr 3.
258. Jan Pawe II. Tolerancja jest moliwa. Do zwierzchnikw religijnych z Azerbej-
danu (18 XI 2004), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 2005, nr 2.
259. Jan Pawe II. Wierzymy wBoga, wielbimy Boga, szukamy Boga. Spotkanie zmo-
dzie muzumask (Casablanca Maroko 19 VIII 1985), [w:] Weron E.,
Jarocki A. (opr.), Nauczane papieskie, t. VIII, cz. 2, Pozna 2004.
260. Jan XXIII, Pacem in terris, [w:] Dokumenty nauki spoecznej Kocioa, cz. 1,
KUL, RzymLublin 1987.
261. Jan Pawe II, Encyklika Sollicitudo rei socialis, [w:] Jan Pawe II, Dziea zebra-
ne. t. I. Encykliki, Krakw 2006.
262. Jandt F. E., Intercultural Communication. An Introduction, Sage Publications,
Thousand OaksLondonNew Delhi 1995.
263. Janicka A., Stereotypy etniczne onierzy misji pokojowej, Myl Wojskowa2007,
nr 1.
264. Jankrift K. P., Europa und Orient im Mittelalter, WBG, Darmstadt 2007.
400
Bibliografia
265. Jarzbek K., Mowa ciaa ludzkiego, [w:] Jasiska M, Ku J. (red.), Mowa cia-
a i jej funkcje w kulturze, Wydawnictwo Akademii Podlaskiej, Siedlce 2002.
266. Jkabsons E., Zarys historii stosunkw Polsko-otewskich, [w:] Kultura Polska
na otwie, Ambasada RP w Rydze, Ryga 1994.
267. Jelinska K., By, albo nie by performans narzdziem twrczej inkluzji spoecz-
nej, Wydawnictwo Wyszej Szkoy Bezpieczestwa, Pozna 2011.
268. Jomma F., Kurdowie i Kurdystan, Wydawnictwo L&L i DJ, Gdask 2001.
269. Julia Kristeva, http://pl.wikipedia.org/wiki/Julia_Kristeva.
270. Kaczmarek M., Wok prozy pamici (zarys problematyki), [w:] Dbrowska E.,
Pryszczewska-Kozoub A. (red.), Czowiek i czas. Studia i szkice o literaturze
wspczesnej, Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2002.
271. Kafar M., Iraqi Faylee Kurds and their role in the Iraqi Kurdish national move-
ment, http://www.faylee.org/english/studies/doc3.php
272. Kamrav M., The new voices of Islam: rethinking politics and modernity : areader,
University of California Press, California 2007.
273. Kancelaria Sejmu, Ustawa z dnia 7 wrzenia 2007 r. o Karcie Polaka, http://
www.msz.gov.pl, [2011].
274. Kapralski S. (red.), Pami Przestrze Tosamo, Scholar, Warszawa 2010.
275. Kapuciski R., Laltro, Feltrinelli, Milano 2007.
276. Kapuciski, Spotkanie z Innym, jako wyzwanie XXI wieku, Wydawnictwo Uni-
versitas, Krakw 2007.
277. Karta Narodw Zjednoczonych, http://www.hfhrpol.waw.pl/pliki/Karta_Naro-
dow_Zjednoczonych.pdf
278. Keller J., Kotaski W., Tyloch W. (red.), Zarys dziejw religii, ISKRY, Warszawa
1986.
279. Kierkegaard S., Pojcie lku, De Agostini Polska, Warszawa 2002.
280. Ksak K., Teoria dowiadczenia czowieka w ujciu kardynaa Karola Wojtyy,
Analecta Cracoviensia 19731974, nr 56.
281. Koskowska A., Kultura narodowa inarodowa identyfikacja, [w:] Koskowska A.
(red.), Oblicza polskoci, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1990.
282. Knapp M. L., Hall J. A, Komunikacja niewerbalna w interakcjach midzyludz-
kich, Wydawnictwo Astrum, Wrocaw 1997.
283. Kociuba J., Przygodno tosamoci. Konflikt tendencji indywidualistycznych iper-
sonalistycznych w kulturze zachodniej, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu
Pedagogicznego, Krakw (w druku).
284. Kociuba J., Puapki psychologizmu: naturalizm, racjonalizm i emocjonalizm. Na-
tura czowieka natur mzgu?, [w:] Maksymowicz A. (red.), Moralne dylematy
Polakw w ponowoczesnoci, Nomos, Krakw 2009.
285. Kofman J. (red.), Encyklopedia Popularna PWN, PWN, Warszawa 1992.
286. Kofta M., Jasiska-Kania A., Stereotypy i uprzedzenia. Uwarunkowania psycho-
logiczne i kulturowe, Warszawa 2001.
287. Koakowski L., Filozofia pozytywistyczna, PWN, Warszawa 2003.
401
288. Kolankiewicz L., Ku antropologii teatru, [w:] Kolankiewicz L. (red.), Antro-

pologia widowisk zagadnienia i wybr tekstw, Wydawnictwa Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa 2005.
289. Kolenda E., Kulu Bolanda do kalambusza, onierz Polski 1991, nr 10.
290. Kolenda E., W zasigu Pustynnej Burzy, onierz Polski 1991, nr 7.
291. Kompendium Nauki Spoecznej Kocioa, Jedno, Kielce 2005.
292. Konfucjusz, Dialogi, Hachette, Krakw 2008.
293. Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania dotyczce studiw
i nauczania doktryny spoecznej Kocioa w ramach formacji kapaskiej, Spo-
eczestwo i Koci 2004, t.1.
294. Koran.
295. Kosmala I., Chrzecijaska aktywno, [w:] Czytania na padziernik. wity
Maksymilian czowiek dojrzay, Biblioteka Kaznodziejska, Pozna 2011.
296. Kowalczyk J., Jestem wpisany w Ciebie nadziej. wiadectwa serca po mierci
Jana Pawa II, Wydawnictwo Michalineum, Warszawa 2007.
297. Kowalska B., Gos zza zasony, [w:] Radkiewicz M. (red.), Gender w humani-
styce, Rabid, Krakw 2001.
298. Kozakiewicz I., Kraj i Polacy na wiecie, Polak na otwie 1991, nr 1.
299. Kozimor Z., Inny nie znaczy gorszy, czyli przesanie Ishi, http://www.toya.net.
pl/~levis/www_cochise/ indianie _ menu.html
300. Kozimor Z., Ozych idobrych Indianach, http://www.toya.net.pl/~levis/www_
cochise/indianie _menu.html
301. Krasnodbski M., Teoria intelektu monociowego ijej konsekwencje wkontekcie
polemiki Tomasza z Akwinu z awerroizmem aciskim, Forum Philosophicum
2004, nr 9.
302. Kreyenbrock P. G., Allison Ch., Kurdish Culture and Identity, Zed Books, Lon-
don 1996.
303. Kreyenbrock P. G., Yezidism and its Sacred Literature: Ekstern and Western Per-
ceptions, [w:] Weber D. (red.), Languages of Iran: Past and Present, Iranian
Studies in memorian David MacKenzie N., Harrassowitz O., Wiesbaden 2005.
304. Krukowska W., Czy tylu mamy dzieci, ilu jest ich w szkoach polskich?, Polak
na otwie 2008, nr 85.
305. Kto korzysta, kto paci?, Wiedza i ycie 1999, nr 1.
306. Kubacka-Jasiecka D., Autodestruktywna tosamo a kryzys emocjonalny, [w:]
Kubacka-Jasiecka D., Kuleta M. (red.), W krgu psychologicznej problematyki
tosamoci, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw 2008.
307. Kucharska-Grochocka M., Kultura jako problem w refleksji teologicznej dzia-
alno misyjna a wspczesno, Zeszyty Naukowe Centrum Bada im. Edyty
Stein 2010, nr 6
308. Kuczyski M., Ray-Ciemiga M., Bakaski Syndrom 19911999, Warszawa
2000.
309. Kuligowski W., Na wasne oczy. Pira Orle i Pawie, Polityka 2006, nr 30
(2564).
402
Bibliografia
310. Kurczewski J., Fuszara M. (red.), Polacy nad Dwin, Wydawnictwo Uniwersy-
tetu Warszawskiego, Warszawa 2009.
311. Kurpniewska R., Wspczesne dzieje narodu kurdyjskiego na obszarze Turcji, Ira-
nu i Iraku, [w:] Abbas A. (red.), W krgu problematyki Kurdw i Kurdystanu,
Materiay midzynarodowej konferencji naukowej, ESUS Studio Prepress, Po-
zna 2004.
312. Kuziel D., Dla ludzi jest ustanowiony, Polska Zbrojna 1991, nr 165.
313. Kuniar R., Globalizacja, geopolityka ipolityka zagraniczna, http://www.qnet.pl/
warecka/sprawy/kuzniar_globalizacja_geopolityka_i_polityka_zagraniczna.html
314. Lalande A., Vocabulaire technique et critiue de la philosophie, t. 1, Paris 1999.
315. Latvijas Republikas Izgltbas likums, 9.panta 2.apakpunkts, www.likumi.lv,
[2011].
316. Leaman O., Krtkie wprowadzenie do filozofii islamu, Aletheia, Warszawa 2004.
317. Leathers D. G., Komunikacja niewerbalna. Zasady i zastosowania, PWN, War-
szawa 2007.
318. Lebedek R., Dyneburg gospodarzem Dnia Polonii, Polak na otwie 2006, nr76.
319. Leclercq J., Katolicy i wolno myli, Znak, Krakw 1964.
320. Leclercq J., Stber J., Stber N., Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mnch-
stheologie des Mittelalters, Dusseldorf : Patmos-Verl 1963.
321. Lemoine M., Intorno a Chartres. Naturalismo platonico nella tradizione cristia-
na del XII secolo, Jaca Book, Milano 1998.
322. Lewis R.E., When Cultures Collide. Managing successfully across cultures, Nicho-
las Brealey Publishing, London 2000.
323. List Ojca witego Jana Pawa II do Biskupw kontynentu europejskiego na temat
stosunkw midzy katolikami a prawosawnymi w nowej sytuacji Europy rodko-
wej i Wschodniej (31 V 1991), LOsservatore Romano (wyd. pol.) 1991, nr 7.
324. Luciani A. (red.), Antropologia solidaristica della Centesimus annus, Massimo,
Milano 1991.
325. Lustig M. W., Koestler J., Intercultural Communication Across Cultures, Harper
Collins College Publishers, New York 1993.
326. Mabillon J., ber das Studium der Mnche, hg. von Schfer C., St. Ottilien
2007.
327. MacCannell D., Turysta, nowa teoria klasy prniaczej, Muza S.A., Warszawa
2002.
328. Macioek M., Szkoy z internatem, Tawacin 2008, nr 1 (81).
329. Mczkowski K., Huzia wszystkiego na jednego Wojewdzkiego, http://blogi.new-
sweek.pl/Tekst/spoleczenstwo
330. Makowski G., Termometr naszych czasw. Antyglobalici, Newsweek Polska
2001, nr 14.
331. Malendowski W., Kwestia kurdyjska. Midzy prawem do samostanowienia
narodw, a suwerennoci pastwa, [w:] Abbas A. (red.), W krgu problema-
tyki Kurdw i Kurdystanu, Materiay midzynarodowej konferencji naukowej,
ESUS Studio Prepress, Pozna 2004.
403
332. Malik A., Dowiadczenia iwnioski zprzygotowa ifunkcjonowania PKW wczasie

wykonywania zada mandatowych UNPROFOR iUNCRO, [w:] Oglne dowiad-
czenia iwnioski wynikajce zrealizacji programu Partnerstwo dla Pokoju oraz
zdotychczasowego przygotowania ifunkcjonowania PKW do misji pokojowych
organizacji midzynarodowych, Wyd. Sztab Generalny WP, Warszawa, 1996.
333. Mariaski J., Zmieniajca si tosamo religijna we wspczesnej Europie. Religij-
no pozakocielna, [w:] Borowik I., Leszczyska K. (red.), Wok tosamoci:
teorie, wymiary, ekspresje, Nomos, Krakw 2007.
334. Markowski J., Polska w operacjach pokojowych Operacje pokojowe ONZ, Biuro
Prasy i Informacji MON, Warszawa 1994.
335. Matsumoto D., Juang L., Psychologia midzykulturowa, GWP, Gdask 2007.
336. Mecklenburg N., Die grnen Inseln. Zur Kritik des literarischen Heimatkomple-
xes, Iudicum-Verlag, Mnchen 1987.
337. Mecucci G., Le ambiguit del pacifismo, Minerva Edizioni, Firenze 2011.
338. Mehrabian A., Nonverbal Communication, Rutgers, New Jersey 2009.
339. Meiselas S., Kurdistan in the Shadow of History, University of Chicago Press,
Chicago 2008.
340. Melosik Z., Szkudlarek T., Kultura, Tosamo iEdukacja, Impuls, Krakw 1998.
341. Menke K. H., Der Leitgedanke Joseph Ratzingers. Die Verschrnkung von verti-
kaler und horizontaler Inkarnation, Schoeningh Ferdinand GmbH, Dusseldorf
2008.
342. Micewski A., Kardyna Wyszyski. Prymas i M Stanu, t. 2, Soc. dd. Inter-
nat, Pary 1982.
343. Mikuowski-Pomorski J., Jak narody porozumiewaj si ze sob w komunikacji
midzykulturowej i komunikowaniu medialnym, Universitas, Krakw 2006.
344. Mikuowski-Pomorski J., Komunikacja midzykulturowa. Wprowadzenie, Akade-
mia Ekonomiczna, Universitas, Krakw 1999.
345. Miller G., Steinberg M., Between people, Science Research Associates, Chicago
1975.
346. Miller J., New York 9/11/11, City Journal 2011, vol. 21, no. 3.
347. Mirowicz E., Kultura Kurdw Fajlijskich pieni, poezja, podania ludowe, [w:]
Abbas A., Siwiec P. (red.), Kurdowie i Kurdystan Iracki na przeomie XX i XXI
wieku, Wydawnictwo Naukowe UAM, Pozna 2009.
348. Missala M., Nard odrzucony, Puls wiata 2003, nr 2.
349. Mohrmann C., Introduzione, [w:] Severino Boezio, La consolazione della filo-
sofia, Milano 1979.
350. Moingt J., Lhomm qui venait de Dieu, Cerf, Paris 2002.
351. Morski O., Potrzebne ofiarne serca, Polak na otwie 1991, nr 1.
352. Muniak R (red.)., Skrzeczkowski M. (red.), Zeidler-Janiszewska A. (red.),
Definicje poj zwizanych z dialogiem, http://dialog2008.pl/index.php?page-
=art&artid=265.
353. Murawski A., Zapachniao domem, onierz Wolnoci 1990, nr 4.
354. Nasz Dziennik z dn. 21.01.2008.
404
Bibliografia
355. Nelson A., Golant S. K., You Dont Say. Navigating Nonverbal Communication
Between the Sexes, Prentice Hall, New York 2004.
356. Nieuwkerk K. van, Women embracing Islam: gender and conversion in the West,
University of Texas Press, Austin 2006.
357. Nowicka E., Afrykanie z wyboru. Afryka w wiadomoci Murzynw ameryka-
skich, Warszawa 1979.
358. Ordzie na wiatowy Dzie Migranta 2001.
359. Ordzie na wiatowy Dzie Pokoju 1991.
360. Ordzie na wiatowy Dzie Pokoju 2002.
361. Ostrwka M., Ostrowski N., Zieliska A., Wspczesna sytuacja jzykowa Pola-
kw na otwie (w okolicach Dyneburga), Acta Baltico-Slavica 1996, nr 23.
362. Paleczny T., Bunt nadnormalnych, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego,
Krakw 1998.
363. Paleczny T., Interpersonalne stosunki midzykulturowe, Wydawnictwo Uniwersy-
tetu Jagielloskiego, Krakw 2007.
364. Paleczny T., Socjologia tosamoci, Oficyna Wydawnicza AFM, Krakw 2008.
365. Pankowski R., Rasizm a kultura popularna, Warszawa, 2006
366. Party for Frez Life in Kurdistan, GlobalSecurity.org, http://www.globalsecurity.
org/military/world/para/pjak.htm
367. Parzych K., Personalistyczne podstawy dialogu Kocioa zreligiami niechrzecija-
skimi wedug Jana Pawa II, [w:] Zimo H. (red.), Dialog midzyreligijny, TN
KUL Lublin 2004.
368. Pavis P., Ku teatrowi midzykulturowemu, Didaskalia 1996, nr 22.
369. Pawe VI, Encyklika Ecclesiam suam, dostpna na: http://www.opoka.org.
pl/biblioteka/W/ WP/pawel_vi/encykliki/ecclesiam_suam_06081964.html
[21.10.2011].
370. Pawowicz Z., Dialog midzyreligijny w Polsce, [w:] Zimo H. (red.), Dialog
midzyreligijny, TN KUL Lublin 2004.
371. Pius XI, Encyklika Quadragesimo anno, [w:] Dokumenty nauki spoecznej Ko-
cioa, cz. 1, KUL, RzymLublin 1987.
372. Platon, Apologie, Krition, Stuttgart 1982.
373. Polacy wobec ludzi innych narodw dynamika bliskoci i dystansu, 19881998,
Orodek Bada Opinii Publicznej, Warszawa 1999.
374. Polak na otwie, www.polak.lv, [2011].
375. Poupard P., Od Pawa VI do Jana Pawa II, Communio 1988, nr 5.
376. Powody do dumy i wstydu Polakw, CBOS, Warszawa 2010.
377. Preambua, Wersja skonsolidowana Traktatu o Unii Europejskiej, Urzd Publika-
cji Unii Europejskiej, Luksemburg 2010.
378. President Barzanis press conference in Baghdad following government formation
agreement, 12 Nov. 2010, KRP.org, http://www.krg.org/articles/detail.asp?lngn-
r=12&smap=02010100&rnr=223&anr=37765
379. Proietti B., Sequela Christi e imitazione, [w:] Dizionario degli Istituti di Perfe-
zione, t. VIII, Edizioni paoline, Roma 1974.
405
380. Rabar R. M., Turkish Armed Forces using chemical weapons on PKK rebels?,
Alliance for Kurdish Rights, http://kurdishrights.org/2011/11/02/turkish-
armed-forces-using-chemical-weapons-on-pkk-rebels/ [02.11.2011]
381. Rahner K., Vorgrimler H., May sownik teologiczny, Instytut Wydawniczy PAX,
Warszawa 1987.
382. Raja R., Secular and Islamic feminist critiques in the work of Fatima Mernissi,
BRIL, Danvers, Massachusetts 2010.
383. Rasool I.M., Dialekty kurdyjskie, ajednolity jzyk literacki, [w: ] Abbas A. (red.),
W krgu problematyki Kurdw i Kurdystanu, Materiay midzynarodowej kon-
ferencji naukowej, ESUS Studio Prepress, Pozna 2004.
384. Ratzinger J. (opr. przedmowy), Europa. Jej podwaliny dzi ijutro, JEDNO, Kiel-
ce 2005.
385. Ratzinger J., Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag
zum Problem der theologia naturalis, Schnell & Steiner, Mnchen, Zrich1960.
386. Ratzinger J., Europa Benedykta w kryzysie kultur, Edycja w. Pawa, Czstocho-
wa 2005.
387. Ratzinger J., Fede Verit Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni nel mondo,
Cantagalli, Siena 2003.
388. Ratzinger J., Glaube, Vernunft und Universitt, (Tytu polski: Wiara, rozum
i uniwersytet wspomnienia i refleksje. Wykad na uniwersytecie 12.09.2006),
Ratyzbona 2007.
389. Ratzinger J., Prawda w teologii, Wydawnictwo M, Krakw 2005.
390. Reale G., Antiseri D., Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, La Scuola,
Brescia 1983.
391. Reale G., Introduzione a Aristotele, Laterza, RomaBari 1997.
392. Redemptoris Missio (7 XII 1990).
393. Rdzioch W., Globalizacja nowe wyzwanie dla katolikw, Niedziela 2002,
nr 15.
394. Religie wiata, przewodnik encyklopedyczny, Ksika i Wiedza, Warszawa 1998.
395. Religie wiata. Encyklopedia, PWN, Warszawa 2006.
396. Renucci P., La cultura, [w:] Romano R., Vivanti C. (red.), Storia dItalia, t. 3:
Dalla caduta dellimpero romano al secolo XVIII. Il pensiero, larte, la lettera-
tura, Einaudi, Torino 1974.
397. Reuters, Turkey Accused of Using Chemical Wapons Against PKK, Asbarez com,
http://asbarez.com/84156/turkey-accused-of-using-chemical-weapons-against-
pkk/
398. Riccardi A., Giovanni Paolo II. La biografia, San Paolo Edizioni, Cinisello Bal-
samo 2011.
399. Rigaminti M., Zrobi narodow balang, Newsweek Polska, 13 czerwca 2011
400. Ritzer G., Magiczny wiat konsumpcji, Muza, Warszawa 2001.
401. Robinet I., Storia del taoismo.Dalle origini al. Quattordicesimo secolo, Ubaldini,
Roma 1993.
406
Bibliografia
402. Rogers E. M., Hart W. B., Miike Y., Edward T., Hall and The History of Inter-
cultural Communication: The United States and Japan, Keio Communication
Review 2002, no. 24.
403. Romaniuk M., Niemcy bydgoscy wobec powrotu miasta do Polski w 1920 roku,
[w:] Kronika Bydgoska, t. X, TMMB, Bydgoszcz 1990.
404. Romas katou baznca Latvij, Svt Krsla un Latvijas attiecbu vsture, http://
www.katolis.lv/main.php?parent=2728, [2011].
405. Ronca I., Ragione e Fede in Guglielmo di Conches: per una edizione critica del
Dragmaticon, [w:] Studi di Filologia Classica in onore di Giusto Monaco, t. 4,
Universit di Palermo, Palermo 1991.
406. Rusecki M., Chrystologiczne podstawy dialogu midzyreligijnego, [w:] Zimo H.
(red.), Dialog midzyreligijny, TN KUL Lublin 2004.
407. Rynkiewicz M., Ochrona Przyrody, AKK GDAKK, Gdask 2007.
408. Rzepka M., Krtka historia przekadu Biblii na jzyk kurdyjski, lato 2004, http://
www.bsm.pik-net.pl/35_hp.htm
409. Samovar L. A., Porter R. E, McDaniel E. R., Communication between Cultures,
Wadsworth, Boston MA 2010.
410. Schechner R., Performatyka: Wstp, Orodek Bada Twrczoci Jerzego Gro-
towskiego i Poszukiwa Teatralno-Kulturowych, Wrocaw 2006.
411. Schmitt F. S. (red.), Cur Deus homo?, Hanstein, Bonnae 1929.
412. Schroeder G. L., Genesi e Big Bang, Marco Tropea, Milano 1999.
413. Servais J., Niepokj i smutek: ku chrzecijaskiemu rozeznaniu, Communio
2009, nr 2.
414. Sherwin B. L., Kasimow H. (opr.), Jan Pawe II i dialog midzyreligijny, WAM,
Krakw 2001.
415. Singh N., Khan A. M., Encyclopaedia of the World Muslims: Tribes, Castes and
Communities, Global Vision Publishing Ho, Dehli 2004.
416. Smart B., Postmodernizm, Zysk i S-ka, Pozna 1998.
417. Sobr Watykaski II, Konstytucja Duszpasterska oKociele wwiecie wspczesnym,
[w:] Sobr Watykaski II, Konstytucje Dekrety Deklaracje, Pallotinum, Po-
zna 1986.
418. Sorge B., Wykady z katolickiej nauki spoecznej, WAM, Krakw 2001.
419. Sosnowski L., Turowski G. (opr.), Europa zjednoczona w Chrystusie, Krakw
2002.
420. Sowiski S., Zenderowski R., Jan Pawe II o Europie i europejskoci, Wrocaw
WarszawaKrakw 2003.
421. Spoeczno ormiaska w Polsce, polityka migracyjna Armenii, raport, Wydzia
Analiz Migracyjnych. Departament Polityki Migracyjnej Ministerstwa Spraw We-
wntrznych i Administracji, Warszawa 2009.
422. Stachowski Z., Chrzecijaska tosamo narracyjna, [w:] Borowik I., Leszczyska
K. (red.), Wok tosamoci: teorie, wymiary, ekspresje, Nomos, Krakw 2007.
423. Standing Bear L., Kopiowa i naladowa, Tawacin 2008, nr 1 (81).
424. Staniuk K., Dowiadczenia graniczne i transkulturowe, http://wiedzaiedukacja.
eu/archives/73.
407
425. Starosta P., Spoeczne skutki globalizacji, [w:] Klich J. (red.), Globalizacja, ISS,
Krakw 2001.
426. Stycze T., Wprowadzenie do etyki, TN KUL, Lublin 1993.
427. Suchenek R., Bezpieczestwo czowieka przejawem kulturowego dialogu, Prze-
gld Naukowo-Metodyczny 2011, nr 2.
428. w. Augustyn, Objanienia Psalmw. Ps 103123, Akademia Teologii Katolickiej,
Warszawa 1986.
429. w. Tomasz, Suma Teologiczna, III, q. 35, Veritas, Londyn 1967.
430. w. Tomasz, Summa Theologiae, Katolicki Orodek Wydawniczy Veritas, Lon-
dyn 1960.
431. Szopski M., Komunikowanie midzykulturowe, WSiP, Warszawa 2005.
432. Sztompka P., Socjologia. Analiza spoeczestwa, Wydawnictwo Znak, Krakw
2004.
433. The Analects of Confucius, W W Norton & Co. Inc, New York 1997.
434. The EUs list of terrorist groups, EUbusiness, http://www.eubusiness.com/news-
eu/1232988421.45/
435. The Kurds. Where are the Kurds from?, StolzerKurde92, http://www.youtube.
com/watch?v=pmuWWirSCCc
436. The Treaty of Peace between the Allied and Associated Powers and Turkey signed
at Svres August 10, 1920, http://wwi.lib.byu.edu/index.php/Section_I,_Artic-
les_1_-_260
437. Ting-Toomey S., Communication Across Cultures, The Guilford Press, New York
London 1999.
438. Tischner J., Etyka solidarnoci, Znak, Krakw 1981.
439. Toffler A., H. Toffler, Budowa nowej cywilizacji. Polityka trzeciej fali, Wydawnic-
two Zyski i S-ka, Pozna 1996.
440. Tomasz z Akwinu, Summa Contra Gentiles, www.corpusthomisticum.com.
441. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, www.corpusthomisticum.com.
442. Tomaszewicz K., Indianie w Puszczy Knyszyskiej, Gazeta Wyborcza 1994, nr
171.
443. Toynbe A. J., Mankind and Mother Earth. A narrative history of the world, Ox-
ford University Press, Oxford 1976.
444. Tranway, Kurdowie przeladowani za wiar, wypowied czonka rady Kocioa
wirackim Kurdystanie Rashida Muhammeda, 1 lipca 2005r., http://www.kosci-
ol.pl/article.php/20050701210739675/
445. Treaty of Peace with Turkey signed at Lausanne July 24, 1923, http://wwi.lib.
byu.edu/index.php/Treaty_of_Lausanne
446. Trzebiski J. (red.), Narracja jako sposb rozumienia wiata, GWP, Gdask 2002.
447. Tugwell S., Osiem bogosawiestw, W Drodze, Pozna 1999.
448. Turner V. W., From Ritual to Theatre. The Human Seriousness of Play, PAJ Pu-
blications, New York 1992.
449. Tuwim J., Bambo, Warszawa 2003.
450. Tyszka J., Badania performatyczne, http://www.kulturoznawstwo.amu.edu.pl/
index.php?option=com_content&view=category&id=43&Itemid=88&lang=pl.
408
Bibliografia
451. Urban J. Dialog midzyreligijny w posoborowych dokumentach Kocioa, Uniwer-

sytet Opolski, Opole 1999.
452. Vandenabeele B., No need for essences. On non-verbal communication in first in-
ter-cultural contacts, A. Afr. J. Philos. 2002, nr 21(2).
453. Vrvaro A., Alfons X. der Weise. II: Gesetzgeberische, wissenschaftliche und litera-
rische Ttigkeit, [w:] Lexikon des Mittelalters, t. I, DTV Deutscher Taschenbuch,
2002.
454. Vbers E., Latvia and its ethnic minorities, LZA, Rga 1997.
455. Verhack I., Znaczenie nadziei dla naszych czasw, Communio 1997, nr 3.
456. Verhofstadt G., List otwarty premiera Belgii do przeciwnikw globalizacji, http://
www.antyglobalizacja.most.org.pl/index.php?a=01&b=01_14
457. Vieste M., Kurdystan terra divisa compendio storico, http://www.gfbv.it/3dos-
sier/kurdi/cap2.html
458. Vrij A., Dragt A., Koppelaar L., Interviews with Ethnic Interviewees: Non-verbal
Communication Errors in Impression Formation, Journal of Community and Ap-
plied Social Psychology 1992, vol. 2.
459. W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: Nowe spojrzenie na prawo naturalne, Mi-
dzynarodowa Komisja Teologiczna, http://knfpifs.wpia.uw.edu.pl/teksty/
dokumentMKT.pdf (tum. woskie: Alla ricerca di unetica universale: nuovo
sguardo sulla legge naturale
460. Wajda K., Przemiany terytorialne i ludnociowe w latach 18501914, [w:] Bi-
skup M. (red.), Historia Bydgoszczy, PWN, WarszawaPozna 1991.
461. Waley A., The Analects of Confucius, Vintage, New York 1989.
462. Weigel G., Testimone della speranza. La vita di Giovanni Paolo II, protagonista
del secolo, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1999.
463. Weinthal B., Turks hit PKK with chemical weapons, The Jerusalem Post, http://
www.jpost.com/International/Article.aspx?id=184612
464. Welsch W., Transkulturowo. Nowa koncepcja kultury, [w:] Kubicki R. (red.),
Filozoficzne konteksty rozumu transwersalnego wok koncepcji Wolfganga We-
lscha, Wydawnictwo Humaniora, Pozna 1998.
465. What is a Performance Studies?, http://www.kwnnwsaw.edu/theatre/NEWS_
EVENTS/what-Is-TPS.html.
466. Wielgus S., Zachodnia i polska nauka redniowieczna encyklopedycznie, Poc-
ki Instytut Wydawniczy, Pock 2005.
467. Wing R. L., Tao mocy. Ksiga nie przemijajcej mdroci, Helion, Gliwice 2010.
468. Winkin Y., Antropologia komunikacji. Od teorii do bada terenowych, Wydaw-
nictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007.
469. Wjcicki R., Aksjomatyka, [w:] Cackowski Z., Kmita J., Szaniawski K. (red.),
Filozofia a nauka. Zarys encyklopedyczny, PAN, Warszawa 1987.
470. Wojtaszek A., Polscy Indianie jako wsplnota kulturowa, Instytut Dziennikarstwa
i Komunikacji Spoecznej Uniwersytetu Jagielloskiego w Krakowie, Praca se-
minaryjna, Krakw 2002.
471. Wojtya K., Czy jest moliwa nauka spoeczna Kocioa, Fundacja Jana Pawa II,
Rzym 1996.
409
472. Wojtya K., Elementarz etyczny, TN KUL, Lublin 1982.

473. Wojtya K., Osoba iczyn oraz inne studia antropologiczne, TN KUL, Lublin 1994.
474. Wojtya K., Osoba: podmiot i wsplnota, Roczniki Filozoficzne 1976, nr 2.
475. Wojtya K., Poezje i dramaty, Znak, Krakw 1987.
476. Wojtya K., Problem konstytuowania si kultury poprzez ludzk praxis, Roc-
zniki Filozoficzne 1979, z. 1.
477. Wojtya K., Transcendencja osoby w czynie a autoteleologia czowieka, [w:]
Wojtya K., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, TN KUL, Lublin
1994
478. Wojtya K., Uczestnictwo czy alienacja?, [w:] Wojtya K., Osoba iczyn oraz inne
studia antropologiczne, TN KUL, Lublin 1994.
479. Wojtya K., Zagadnienie wiary w dzieach w. Jana od Krzya. Rozprawa dok-
torska, Wydawnictwo OO. Karmelitw Bosych, Krakw 1990.
480. Wolfgang Welsch, http://pl.wikipedia.org/wiki/Wolfgang_Welsch.
481. Wolny J., aciski zbir kaza Peregryna z Opola i ich zwizek z tzw. kazania-
mi gnienieskimi, [w:] Lewaski J. (red.), redniowiecze. Studia o kulturze,
T. 1, PWN, Warszawa 1961.
482. Wood J. T., Communication in Our Lives, Wadsworth, Boston 2009.
483. Wuwer A. (red.), Jak y odpowiedzialnie w nieodpowiedzialnym wiecie? Odpo-
wiedzialno jako cnota chrzecijaska i warto spoeczna, Wydzia Teologiczny
Uniwersytetu lskiego, KatowicePiekary lskie 2007.
484. www.londynek.pl
485. www.vatican.ca/roman_curia/pontifical_councils/interrelg/documents/rc_pc_in-
terrelg_pro_20051996_i. html [17.09.2009].
486. Yeo K. K., Musing with Confucius and Paul, Eugene 2008.
487. Zbek M., odziski S., Uchodcy w Polsce. Prba spojrzenia antropologicznego,
Warszawa 2008
488. akowska M., Pitnowanie mnie to atwizna, Gazeta Wyborcza 1112.06.2011
489. Zawilak M., Wspomnienia St. Szer. Zbigniewa Krota z misji pokojowej w Sy-
rii PKW UNDOF. Wywiad przeprowadzony wramach projektu W mundurze
na Pomorzu Zachodnim. Maszynopis.
490. Zbrodniarze, Biji Kurd u Kurdistan, http://kurdistan.blox.pl/html;jsessionid=C-
F6DF27E1EA842AB1A438181AFD99B39.ib507tom1
491. Zimo H. (red.), Dialog midzyreligijny, TN KUL Lublin 2004.
492. Zikowski M., Miejsce spoeczestwa polskiego w wiatowym systemie kapitali-
stycznym. Dylematy teoretyczne i praktyczne, Kultura i spoeczestwo 1998,
nr 4.
493. Zuber M., Komunikowanie midzykulturowe, [w:] Kusio U. (red.), Polifonia,
dialog i zderzenie kultur. Antologia tekstw z komunikacji midzykulturowej,
Wydawnictwo Adam Marszaek, Toru 2007.
494. Zuziak J., Wojsko Polskie w misjach pokojowych w latach 19531990, AON,
Warszawa 2009.
410
Bibliografia
495. Zwick M. L., Pope John Paul II calls War a Defeat for Humanity: Neoconserva-
tive Iraq Just War Theories Rejected, Houston Catholic Worker 2003, no. 4,
http://www.cjd.org/paper/jp2war.html [25.09.2011].
496. yciski J., Globalna pustynia, Newsweek Polska 2001, nr 4.
486. .., , http://www.eposmanas.ru/?page=624,
[12.10.2011].
497. . . . , 1948.
498. . . , 1963.
499. . ., , , 1992.
500. .,
, 2011.

Dialog Kultur Cywilizacji I Religii

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like

Dialog Kultur Cywilizacji I Religii

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Dialog Kultur Cywilizacji I Religii

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

RADA WYDAWNICZA

Micha Czakowski, Agnieszka Florczak, Krystyna Kwaniewska,

Copyright by Kujawsko-Pomorska Szkoa Wysza w Bydgoszczy

Wydawnictwo Kujawsko-Pomorskiej Szkoy Wyszej w Bydgoszczy

DIALOG KULTUR I CYWILIZACJI DROG DO POKOJU

Dialog to budowanie wzajemnoci

W dzisiejszych czasach stajemy wobec rnych nowych i trudnych sy-

Mons. Giuseppe A. Scotti, Przewodniczcy Fundacji Watykaskiej J. Ratzinger BenedyktXVI.

Dialog midzykulturowy nie oznacza rezygnacji z wasnych przekona,

Autorzy artykuw, paradoksalnie, upatruj jednoci w rnorodnoci reli-

ycia. Poetycka opowie o bohaterze narodu kirgiskiego Manasie zaszcze-

Dzisiejszy wiat staje wobec rnych wyzwa, ktrych rozwizania na-

* Mons. Giuseppe A. Scotti, Przewodniczcy Fundacji Watykaskiej J. Ratzinger Bene

prowadzeni za rk przez Jana Pawa II musimy powiedzie: Nie lkajcie

Problem czym jest, czym moe by i czym powinna by Europa1

1. Papie Benedykt XVI kontynuatorem europejskiego ordzia

Benedykt XVI jest wiernym kontynuatorem nauki iordzia Jana Pawa II

gwny przedmiot treci jego nauczania3. Rodzaj duchowego europejskiego

NIE BDZIE JEDNOCI EUROPY,

Jednake Europa w wymiarze cywilizacyjnym jako wsplnota historii,

formu inspirowani kulturowym, religijnym i humanistycznym dziedzictwem

wanie do uniwersalnych wartoci europejskich: czy nie jest to szczeglna

2. Kryzys kultury europejskiej i jego konsekwencje

Gwnym rdem kryzysu europejskiego jest zderzenie dwch dia-

sny sposb, e z ca pewnoci istnieje ludzka natura niezmienna i trwaa,

12 Benedykt XVI, Przemwienie do uczestnikw kongresu zorganizowanego przez Komisj

niezastpionej roli spoecznej; ochrona prawa rodzicw do wychowywania wa-

3. Fundament duchowej jednoci Europy

Europa przyszoci potrzebuje tworzywa duchowego, minimum wspl-

14 Benedykt XVI, Przemwienie do uczestnikw kongresu zorganizowanego przez Europejsk

tak gboko wpisanego wsam natur czowieka prawa do trwaoci rodziny

15 Benedykt XVI, Przemwienie do uczestnikw kongresu zorganizowanego przez Komisj Epi-

podstaw godnoci czowieka w fakcie, e jest on obrazem, niejako widzial-

W tym celu potrzebny jest szeroki, otwarty, midzykulturowy dialog,

16 Por. B. Geremek, Czy demokracja moe by totalitarna?, [w:] Scenariusze przyszoci,

noci duchowej i kulturowej Europy, ktry dzisiaj i w przyszoci moe stano-

CHRISTIAN VALUES AS A FOUNDATION

Zapewne niejednego czytelnika zaskoczy, a moe nawet zadziwi fakt,

* O. Prof. Maximilian Heim, OCist., Heiligenkreuz, Austria

ktre wygasza na uniwersytetach lub te przed publicznoci akademick.

ze sob. Na tym polega rozumno poszukiwania, ktra nadaje teologii wa-

wi si ze Wschodem, wywaro ostatecznie swe historycznie decydujce

Chodzi w nim o to, co jest sprawdzalne, dowiadczalne, pojmowalne. Rze-

Jakie znaczenie maj przedstawione tu dywagacje dla uniwersytetu? Ro-

18 Por. odpowied kardynaa Ratzingera w: J. Habermas, J. Ratzinger, Dialektik der Skula-

wiat, Jan Pawe II w znacznym stopniu przyczyni si do tego, e dyktatu-

THEOLOGY AMONG ACADEMIC DISCIPLINES

24 Por. Przemwienie papiea Benedykta XVI wniemieckim Bundestagu 22.09.2011. M-

zaoenia opieraj si na przemwieniach papiea Benedykta XVI. Punkt widzenia

Der Platz der Theologie in der

Sicherlich ist es fr den einen oder anderen von Ihnen berraschend,

* O. Prof. Maximilian Heim, OCist., Heiligenkreuz, Austria.

vertreten, aber um die eigenen Grenzen wissen, lernfhig und fr Vernde-

voraussetzungsloses Nachdenken, was immer wieder am Nullpunkt anfngt,

verpflichtet ist, kann auch der europischen wissenschaftlichen Debatte einen

23 Johannes Paul II., Fides et ratio, 1.

Dialog Konfucjusza i Tomasza z Akwinu.

Rny czas1, geograficznie miejsca bardzo odlege, odmienna kultura,