Tussen Groenendaalse hoop en Deventerse angst

Studie naar de doodsbeleving bij de 14de eeuwse kring rond Ruusbroec

Yves Van Damme

Nauwstraat 64
9111 Belsele
Telefoon: 03/776 95 34
Stamnummer: 20044907

Universiteit Gent
Masterscriptie Geschiedenis
Vakgroep Middeleeuwse Geschiedenis
Begeleiders: prof. dr. Jeroen Deploige en drs. Bas Diemel
Academiejaar: 2007-2008
Inhoudsopgave
Dankwoord............................................................................................................................................... 5
1. Inleiding .................................................................................................................................. 6
1.1. Een geschiedenis van de dood .............................................................................................. 6
1.2. Problemen met Aris .............................................................................................................. 8
1.3. Het einde van de middeleeuwen, de onderbouw dominant? ................................................. 9
1.3.1. De verdichting van het macabere ................................................................................ 11
1.3.2. Conclusie ..................................................................................................................... 15
1.4. Opnieuw de ongetemde dood .............................................................................................. 15
1.5. Groenendaal en Deventer .................................................................................................... 16
1.5.1. De Moderne Devoten en hun doodsbeleving .............................................................. 17
1.5.2. Mysticus in het Zoninwoud ........................................................................................ 18
1.6. Probleemstelling ................................................................................................................... 18
1.7. Afbakening auteurs, tijd en regio.......................................................................................... 20
1.8. Werkwijze ............................................................................................................................. 21
2. Jan van Ruusbroec en zijn traditioneel beeld van het hiernamaals ........... 22
2.1. Hemel en hel als afgebakende plaatsen .............................................................................. 23
2.1.1. Vanden kerstene ghelove als didactisch instrument ................................................... 23
2.1.2. Eenheid met God als hoogste loon, Ruusbroecs schets van de hemel...................... 25
2.1.3. Jan van Boendale als klankbord ................................................................................. 27
2.1.4. De onzekere Boendale ................................................................................................ 30
2.1.5. Ruusbroecs meest donkere oorden ............................................................................ 31
2.1.6. Boendales helse pijnen ............................................................................................... 33
2.1.7. Eeuwige maar gediversifieerde straffen ...................................................................... 35
Straf naar zonde ....................................................................................................................... 35
Straf, een eeuwigheid ............................................................................................................... 37
2.1.8. Het Laatste Oordeel als kader ..................................................................................... 40
2.2. Kosmologie en meditatie, hemelse ervaringen hier op aarde .............................................. 41
2.2.1. Het Rijcke der ghelieven, mystieke wegen tot God ..................................................... 41
a) De zinlijke weg ..................................................................................................................... 42
b) De natuurlijke weg ................................................................................................................ 43
c) De bovennatuurlijke weg ...................................................................................................... 43
2.2.2. Sporen van vermaning ................................................................................................ 46
2.2.3. De hoogste ervaring als apocalyptisch gevoel ............................................................ 47
2.2.4. De grens tussen visionaire en mystieke ervaring ........................................................ 50
2.3. Ruusbroecs publiek .............................................................................................................. 52
2.4. Besluit Ruusbroec ................................................................................................................ 53
3. Jan van Leeuwen, een schoorvoetende blik op de dood ................................ 54
3.1. Een greep uit het oeuvre ...................................................................................................... 55

1
 3.2. Jan van Leeuwen als toegang tot het eenvoudigere milieu ................................................. 55
3.3. Van Leeuwens vorige leven ................................................................................................. 57
3.4. Op de wereld toegespitste eenvoud, en de implicaties ervan voor Van Leeuwens
spiritualiteit ........................................................................................................................................ 59
3.4.1. Christus passie als voorbeeld ..................................................................................... 59
3.4.2. De nadruk op onkuisheid ............................................................................................. 60
3.5. Een negatief wereldbeeld..................................................................................................... 62
3.5.1. De nabije dood ............................................................................................................ 62
3.5.2. Rijkdom en armoede, tussen schuld en boete ............................................................ 65
3.5.3. Noties van gerechtigheid ............................................................................................. 66
3.5.4. Het sterven .................................................................................................................. 70
3.5.5. Het elusieve hiernamaals ............................................................................................ 71
3.5.6. Dreigen met hel en vagevuur, de retoriek en zijn grenzen.......................................... 74
3.6. Besluit Jan van Leeuwen ..................................................................................................... 76
4. Geert Grote, de alomtegenwoordige dood ............................................................ 78
4.1. Grotes geloof, een voortdurende berekendheid en afweging ............................................. 78
4.1.1. Een smalle weg om te bewandelen............................................................................. 80
4.1.2. Verlatenheid door God als zegen ................................................................................ 82
4.1.3. Een voortdurend praktiseren ....................................................................................... 84
4.2. De steeds nabije dood ......................................................................................................... 86
4.2.1. Dreigen met de dood, drie epistolaire vermaningen van naderbij bekeken ................ 86
a) Gerlach ................................................................................................................................. 86
b) Jan ten Water ....................................................................................................................... 89
c) Een kartuizer ........................................................................................................................ 92
4.2.2. De dood bij Grotes prediking ...................................................................................... 94
4.2.3. Het getijdenboek, een traditioneel instrument ter ondersteuning van een nieuwe
gevoeligheid .................................................................................................................................. 96
a) Een nadruk op de dood? ...................................................................................................... 96
b) Het getijdenboek als teken van geloofsverinnerlijking? ....................................................... 99
c) Instrument voor het gebed en gebed als instrument .......................................................... 100
4.3. Zielenzorg als sociaal gegeven .......................................................................................... 101
4.4. De school van het leven ..................................................................................................... 103
4.4.1. De invloed van Grotes kinderjaren ........................................................................... 103
4.4.2. Van wereldse student naar asceet, proces of bekering? .......................................... 104
4.4.3. De mogelijke psychologische gevolgen van een confrontatie met het sterfbed ....... 106
4.4.4. Gebed en boete als psychopathologie ...................................................................... 107
4.5. Demografie en de zwarte dood, verklaringen vanuit de onderbouw? ............................... 108
4.5.1. Grote als ideologische grondlegger ........................................................................... 108
4.5.2. De dood als hypotheek op zelfregulering .................................................................. 110
4.5.3. De dood en de verdediging van het eigen wereldbeeld ............................................ 112

2
 4.6. De meer positieve plaatsen in het hiernamaals ................................................................. 113
4.7. Tussen hel en hemel .......................................................................................................... 116
4.8. Over meditatiestoffen en technieken ................................................................................. 118
4.8.1. Soorten meditatiemateriaal ....................................................................................... 119
4.8.2. Een verbetering in de beelden .................................................................................. 120
4.8.3. Meditatiestof als instrument ....................................................................................... 122
4.9. Besluit Geert Grote ............................................................................................................ 123
5. Jan van Schoonhoven en de vlucht uit de wereld ........................................... 125
5.1. De tijdloze wereldverachting .............................................................................................. 126
5.2. Wereldverachting met relif ............................................................................................... 127
5.3. Shoonhovens verachting van de wereld ............................................................................ 131
5.3.1. Contemptus mundi, materiaal ter overweging ........................................................... 133
1) Het gebukt gaan onder zware aardse arbeid ..................................................................... 133
2) Het verzuimen van Gods liefde .......................................................................................... 134
3) Bedrieglijkheid der dingen .................................................................................................. 134
4) De onvastheid van het wereldlijke...................................................................................... 135
5) De menselijke vrees in deze wereld, bekende metaforen ter ondersteuning .................... 135
6) De vergankelijke mens en de connexio auctoritatum ........................................................ 136
7) De verborgen wonde der zonden ....................................................................................... 137
5.3.2. Schoonhovens overdenkingen, praktisch of abstract?.............................................. 138
5.4. Het sterfbed ........................................................................................................................ 139
5.4.1. Een mogelijkheid tot laatste redding? ....................................................................... 139
5.4.2. Schoonhovens sterfbedscnes binnen breder perspectief ....................................... 142
5.5. Tussen goed en slecht, een nooit te dichten kloof ............................................................. 143
5.5.1. De bekering als kwalitatieve sprong .......................................................................... 144
5.5.2. De kloof als stichtingsmotor ...................................................................................... 145
5.5.3. De nood tot progressie .............................................................................................. 145
5.6. Het hiernamaals, een voorbijgestreefd stichtingsinstrument? ........................................... 146
5.7. Het weerbarstige kloosterideaal ......................................................................................... 147
5.7.1. De aantrekkingskracht van het klooster .................................................................... 147
5.7.2. Het klooster als oord van rust en vrede..................................................................... 148
5.7.3. Samenleven in nheid ............................................................................................. 150
5.7.4. Weberiaanse Veralltglichung in Groenendaal ......................................................... 151
5.8. Christus als voorbeeld ........................................................................................................ 156
5.8.1. Christusdevotie als oud gegeven .............................................................................. 156
5.8.2. Breures indeling: visualisatie, personificatie en projectie ......................................... 157
5.8.3. Christus leren kennen, drie te bedwingen bergen ..................................................... 158
5.9. Schoonhovens publiek ....................................................................................................... 161
5.10. Handschrift Brussel, KB, 2549-50.................................................................................. 163
5.11. Schoonhoven binnen de literaire context ...................................................................... 163

3
 5.12. Besluit Jan van Schoonhoven ....................................................................................... 165
6. Besluit ................................................................................................................................. 167
Bibliografie ..................................................................................................................................... 172
Onuitgegeven bronnen .................................................................................................................... 172
Uitgegeven bronnen ........................................................................................................................ 172
Secundaire Literatuur ...................................................................................................................... 174

4
Dankwoord
Een thesis schrijven maakt steeds een belangrijk deel uit van de studententijd, vol goede moed begin
je er aan in de hoop toch iets zinvols te kunnen bijdragen tot de geschiedschrijving. Vaak slaat de
twijfel toe en loopt een spoor dood, maar er zijn dan natuurlijk ook die momenten waarop alles zich
uitkristaliseert, men de zaken volledig doorgrondt. Het proces van dergelijke inzichten op papier zetten
is er n van lange adem, iets waar je veel tijd in investeert en soms andere dingen voor verwaarloost.

Maar de last wordt dan niet zelden verlicht door de steun van je omgeving. Daarom zou ik een aantal
mensen willen bedanken. Eerst en vooral, misschien een beetje tegen de traditie in, mijn ouders. Zij
hebben me de kans gegeven om in de eerste plaats alsnog met de opleiding Geschiedenis aan te
vatten, wat na een reeds beslagen studentenloopbaan, geen vanzelfsprekendheid meer was. Zonder
hen was dit werkstuk er dan ook nooit gekomen.

Natuurlijk wil ik ook mijn promotoren professor Jeroen Deploige en drs. Bas Diemel bedanken met de
vele tips en literatuur die ze me hebben aangereikt en voor de soms erg praktische begeleiding. Ook
professor Joris Reynaert en dr. Youri Desplenter hebben me met een nog onuitgegeven transcriptie
van Jan van Leeuwens werken ontzettend goed geholpen.

Dan zijn er natuurlijk de mensen die ook zelf hun steentje hebben bijgedragen, Sofie Van Landeghem
die me holp met een aantal Latijnse passages. Valerie Dekeyzer en Flore Uyttendaele met het nalees-
en corrigeerwerk. En dan zijn er nog die studiegenoten die me vooral de voorbije vier jaar een
fantastische studententijd hebben bezorgd. Met hen kon ik soms met eerder praktische vragen
terecht, maar ook al eens meer filosofischgerichte gedachten over historische onderwerpen
uitwisselen. Jeroen, Jan, Greetje, Ann en Eline bedankt. Natuurlijk Elisabet bedankt voor je dagelijkse
meeleven.

5
1. Inleiding

1.1. Een geschiedenis van de dood

De geschiedenis van de doodsbeleving heeft als onderwerp de laatste decennia al heel wat pennen
doen bewegen. De aandacht die er in de geschiedschrijving sinds de jaren 70, en dan vooral bij
monde van de Franse en Duitse historici, aan gegeven is, valt eigenlijk te traceren tot in
Angelsaksische milieus. Het waren dan ook vooral Amerikaanse menswetenschappers die begonnen
zijn met rond de dood te werken, weliswaar vanuit een psychologische, antropologische hoek en op
1
een ahistorische manier. Hierbij had men vooral oog voor de behandeling van de medisch-
psychologische problemen waarmee terminaal zieke patinten te maken kregen toen ze hoorden dat
ze zouden sterven. Elisabeth Kbler-Ross zal hier een pioniersrol in vervullen en titels van werken als
Death, The Final stage of Growth, laten duidelijk de drang merken om de dood terug in een minder
negatief daglicht te stellen. De oorzaak van het, voor vele patinten, moeilijke proces van
doodsaanvaarding, schreef men toe aan het taboe dat in onze moderne maatschappij over de dood
2
bestond. Hans Mauksch heeft het bijvoorbeeld over de organisatorische context van het sterven.
Parallel met de medische vooruitgang zou de caritasfunctie van het hospitaal plaats maken voor die
van het genezen. Dit laatste staat dan eigenlijk haaks op de moderne gewoonte om te sterven in het
ziekenhuis, want de patint die zijn ziekte probeert te overwinnen heeft een andere focus nodig dan
de stervende patint. De routinematige handelingen die verplegers voor stervende patinten doen zijn
dan niet meer betekenisvol, en eenmaal de doden dan echt dood zijn, wordt het lijk vlug
3
weggemoffeld, een magische verdwijntruc.

Tegelijk insinueerde dergelijk modern psychologisch onderzoek een soort van out of touch zijn van de
maatschappij met de dood. Om dat te remediren zou men dan bijvoorbeeld inspiratie proberen
opdoen bij de meer mythische Afrikaanse dood die, in contrast tot de gedehumaniseerde dood van
4
onze samenleving, wel nog respectvol tegenover een soort van natuurlijk orde stond. Het is net
binnen dit milieu van psychologisch onderzoek dat Philippe Aris de eerste stappen zal zetten naar
5
een geschiedenis van de doodsbeleving. De benvloeding die hij er door ondervond wordt
onmiddellijk duidelijk bij een korte schets van zijn bevindingen.

1
Zie hoofdstuk The Social Meaning of Death in: M. Vovelle, Rediscovery of Death Since 1960, in: Annals of the American
Academy of Political and Social Science, 1980, 447, pp. 89-99.
2
Dat Kbler-Ross meer probeert te bieden dan enkel een luisterend oor voor het verhaal van de stervende, blijkt uit haar On
Death and Dying, waarin ze haar overbekende Stages of Dying formuleerd: de ontkenning, de woede, het onderhandelen, de
depressie, en de aanvaarding. Zie: E. Kbler-Ross, On Death and Dying, MacMillan, London, 1970.
3
H. Mauksch, The organizational Context of Dying, in : E. Kbler-Ross (ed.), Death, The Final Stage of Growth, Prentice-Hall,
London, 1975, pp. 5-9.
4
Vovelle, Rediscovery of Death, p. 97. Zie ook Kbler-Ross, On Death, p. 5.
5
Het zijn Aris essays die ons informeren over de progressie in de Amerikaanse school, bovendien publiceert de Fransman
zelf eerst in het Engels, en zal hij, tot de herpublicatie van zijn artikels, in de semi-obscuriteit blijven hangen. Zijn Western
Attitudes toward Death, from the Middle Ages to the Present uit 1974 wordt dan ook eerder gepubliceerd dan de Franse versie
Essais sur lhistoire de la mort en Occident uit 1975. Zie: Vovelle, Rediscovery of Death, p. 91; Ph. Aris, Western Attitudes
toward Death, from the Middle Ages tot the Present, Johns Hopkins university press, Baltimore, 1974 en Ph. Aris, Essais sur
l'histoire de la mort en Occident: du Moyen Age nos jours, Seuil, Parijs, 1975.

6
Oorspronkelijk was voor Aris de dood een getemd gegeven. In deze oervorm, misschien zelfs al
stammend uit de prehistorie, was ze onderworpen aan een vaststaand ritueel, waaruit zelfs een zeker
welbehagen sprak. Het zou een vorm van doodsbeleving zijn die nog heel lang, eigenlijk tot op de dag
van vandaag, door zou werken. Toch benadrukt Aris dat ze niet zomaar ongevoelig is voor
historische verandering en dat we bijvoorbeeld in onze westerse maatschappij heel ver van dergelijke
6
manier van sterven af staan.

Een tweede fase, beginnend in de twaalfde eeuw, is die van de dood van het individu, ze vervangt
die vorige fase van de getemde dood niet onmiddellijk, dat gebeurt pas later en dan nog gedeeltelijk
, maar zorgt voor een soort extra relif in de doodsbeleving. Dergelijke dood van het eigen ik, van het
ik alleen tegenover God, is iets wat we vooral in het toenemende gebruik van testamenten
weerspiegeld zien. En ook al kunnen we over een individualisering spreken, men proeft nog steeds de
geest van de oude mondelinge gebruiken en dodenrituelen, die dan meer schriftelijk werden
7
nagebootst.

Vanaf de renaissance tot de zeventiende eeuw ziet Aris het tij keren. Het leven wordt vanaf nu
8
beheerst door de gedachte aan de dood, de ongetemde dood. De dood word alomtegenwoordig.

Een andere breuk komt er vanaf de achttiende eeuw, met de dood van de ander, waarbij er een
9
emotionelere toenadering tot de dood kwam, men weende, bad en gebaarde. Daarnaast veranderde
ook de relatie tussen de stervende en zijn familie. Waar de dood vroeger vooral zaak was van degene
die er door werd bedreigd, daar zou het vanaf nu, binnen het kader van de nieuwe gevoelens van
genegenheid die tussen familieleden ontloken, ook een steeds belangrijker moment voor de naasten
10
worden. Uiteindelijk was er dan de verboden dood. Vanaf begin twintigste eeuw begon men de dood
11
te verdringen. Hiermee zat Aris, voor wat zijn interpretatie van de dood voor de laatste twee
eeuwen betreft, op dezelfde lijn als het hierboven genoemde Amerikaanse psychologische onderzoek.
Vovelle zou er echter op wijzen dat Aris met dergelijke vaststelling eigenlijk twee decennia na de
12
feiten kwam aanhollen. Het vastgestelde taboe werd intussen namelijk reeds op heel wat fronten
doorbroken, eigenlijk net door diezelfde onderzoekingen die het taboe hadden vastgesteld. Er werden
debatten gehouden over sterven in het ziekenhuis, de therapeutische hardnekkigheid, euthanasie,
discussies rond de sociale aspecten van de dood en zelfmoord als een sociale ziekte. Het zou Vovelle
er toe aanzetten om over een herontdekte dood te spreken, waarbij hij zelfs een heel nieuw

6
Ph. Aris, Het uur van onze dood. Duizend jaar sterven begraven, rouwen en gedenken, Elsevier , Amsterdam, 1987, p. 37.
(Vertaling van: Ph. Aris, Lhomme devant la mort, Seuil, Parijs, 1977.)
7
Aris, Het uur van onze dood, p. 212.
8
Ibidem, pp. 314-315.
9
Ph. Aris, Met het oog op de dood : Westerse opvattingen over de dood, van de middeleeuwen tot heden, Wetenschappelijke
uitgeverij, Amsterdam, 1975, p. 61. (Vertaling van Aris Western Attitudes toward Death)
10
Aris, Met het oog op de dood, p. 65-68. In het verlengde van deze vaststelling ligt dan Aris these rond de ontdekking van
het kind. Aris zag le sentiment de lenfance, waarbij een kind voor het eerst echt als kind werd beschouwd, pas in de
achttiende eeuw ontstaan. Zie: Ph. Aris, De ontdekking van het kind : sociale geschiedenis van school en gezin, Bakker,
Amsterdam, 1987.
11
Aris, Met het oog op de dood, pp. 86-87.
12
Vovelle, Rediscovery of death, p. 92.

7
 13
paradigma ziet opkomen, n dat essentieel pragmatisch is. Met andere woorden met deze nieuwe
verpleging van de dood staat een variant op het temmen van de dood terug centraal en is de cirkel
dus rond.

1.2. Problemen met Aris

Het grootste probleem bij Aris aanpak is dat er een duidelijke conceptuele scheiding van
verschillende niveaus ontbreekt. Impliciet erkent hij dergelijke niveaus wel. Sommige elementen, zoals
de traditionele dood, blijven doorwerken als een soort achtergrondruis, maar eenmaal op de
achtergrond krijgen ze nooit meer een initirende rol toebedeeld. De mentaliteitsveranderingen die
Aris vaak terecht opmerkt, worden telkens verklaard vanuit hun onmiddellijke specifieke geschiedenis
en zelden wordt gezocht naar meer universele psychologische of antropologische drijfveren, die een
meer structurerend karakter aan het verhaal zouden kunnen geven. Op die manier brengt elke tijd min
of meer iets nieuws. Daarnaast is er nog de late datering die Aris voor bepaalde fenomenen
vooropstelt.

Zo zou het geloof in een Laatste Oordeel bij het einde der tijden pas in de twaalfde eeuw echt
doorbreken daarvoor diende men als Christen, net omdt men Christen was, niets te vrezen van de
tweede dood. Het oordeel onmiddellijk na de dood zag Aris vanaf de veertiende eeuw opkomen en
14
het vagevuur maakte pas in de zeventiende eeuw zijn opwachting. Doorgaans wordt door andere
auteurs het doorbreken van het oordeel na de dood vroeger geplaatst, hoewel ze zich zelden aan een
strikte chronologie wagen. Meestal beschouwt men het als een soort traag evolutieproces, gaande
van de fixatie op de wederkomst van Christus en het Laatste Oordeel bij de vroege christenen tot het
15
ontstaan van het vagevuur in de twaalfde eeuw. De elfde-eeuwse aandacht voor voorbeden te
Cluny, maar ook later bij de cistercinzers, kan bijvoorbeeld niet anders dan wijzen op een geloof in
16
een statusverschil van de ziel en dus een oordeel in het hiernamaals. Verder moeten we opmerken
dat de doorbraak van het vagevuur een vijftal eeuwen vroeger te plaatsen is. McGuire zou zelfs stellen
dat het dualisme tussen hel en hemel al vanaf het jaar 1000 door een mildere zienswijze vervangen
17
werd.

De reden waarom Aris uitkwam bij een soort traag voortkabbelende ontwikkeling van de
doodsbeleving, is deels te zoeken in de keuze van zijn bronnenmateriaal en de manier waarop hij dat
aansnijdt. De Fransman heeft de neiging om verschillende types bronnen met elkaar te vergelijken en
ze te extrapoleren op een hele maatschappij. Waar hij bijvoorbeeld in zijn eerste deel van zijn Het uur
van onze dood zich vooral baseert op de belangrijke middeleeuwse literaire werken als Chanson de
Roland, Roman de Tristan en Jacobus de Voragines Legenda aurea, zal hij zich voor zijn vierde deel

13
Vovelle, Rediscovery of death, pp. 92-97.
14
Aris, Het uur van onze dood, pp. 105-118.
15
Zie: P. Binski, Medieval death, ritual and representation, London, British Museum Press, 1996, pp. 22-25 en J. Le Goff, La
naissance du purgatoire, Gallimard, Parijs, 1981, pp. 130-208.
16
B. P. McGuire, Purgatory, the communion of saints, and medieval change, in: Viator, 1989, 20, pp. 61-84 en pp. 73-75.
17
McGuire, Purgatory, p. 62.

8
de dood van de ander, vooral baseren op testamenten. Te vermoeden valt dat deze twee types
bronnen toch op een andere manier toegang geven tot een deel van de doodsbeleving. Enerzijds
kunnen ze niet zomaar gegeneraliseerd worden voor de hele maatschappij, maar anderzijds ook niet
zomaar worden vergeleken en gebruikt om nzelfde chronologisch aaneensluitend verhaal te
vertellen. Een onderscheid tussen geestelijken en lekenwereld, elites en volk wordt zelden structureel
gemaakt. Aris probeerde voornamelijk door het combineren van bronnen allerlei een greep te krijgen
op d mentaliteit van een bepaalde periode.

Vovelle, een andere grondlegger van de geschiedenis rond de doodsbeleving, zou enkele van deze
uitdagingen wel aangaan en probeert duidelijk naar bronnen te zoeken die wel over lange perioden
heen vergelijkingsmateriaal opleveren. Hij vindt ze bijvoorbeeld in testamenten. Zijn geschiedenis van
de doodsbeleving probeert hij te theoretiseren door, op Marxistische wijze, een onderscheid te maken
18
tussen onder- en bovenbouw, waarbij hij geen van beide als meest determinerend wil beschouwen.
Zowel demografische als culturele factoren geven onvoldoende verklaring. Zeker bij een te grote
nadruk op de onderbouw dreigt het tot een te mechanische formule te verworden, iets waarvoor de
doodsbeleving te complex is. Toch zijn er volgens hem momenten van mobiliteit, waar alles
verkrampt en zich uitkristalliseert. Dergelijke episodes doen zich voor op het einde van de
middeleeuwen, bij het begin van de barok, bij het einde van de verlichting en bij de horizon van
19
1900.

1.3. Het einde van de middeleeuwen, de onderbouw dominant?

Het einde van de middeleeuwen als een kristallisatiepunt dus. Menig historicus zou, genspireerd door
de Malthusiaanse catastrofes en meer bepaald de pest die toen rond zich heen maaide, menen dat er
gedurende de veertiende eeuw een omslagmoment in de doodsbeleving plaatsgevonden had. De
macabere thematiek kwam volledig tot bloei, de geest van de middeleeuwer vervulde zich met de
angstige gedachte aan de dood. Eigenlijk gingen dergelijke ideen al terug op Johan Huizinga die zou
schrijven: Alles wat de kloosterling van vroeger tijden over den dood gemediteerd had, verdichtte zich
nu tot een uiterst primitief, populair en lapidair doodsbeeld, en in die gedaante wordt in woord en
20
figuur de gedachte aan de menigte voorgehouden. De auteurs die ik in deze studie zal bespreken
zullen net in deze sombere periode actief zijn. We kunnen dan ook niet anders dan even pauzeren bij
de gebeurtenissen die klassiek als de directe aanleiding van dergelijk grote mentaliteitsveranderingen
aangeduid worden. Want laat de geschiedenis zich wel zo gemakkelijk schrijven? Reeds de eerste
historici die zich specifiek rond de dood in de Middeleeuwen bezig hielden, zouden in elk geval
ernstige vraagtekens plaatsen bij dit aantrekkelijke paradigma van grote ontreddering.

18
M. Vovelle, La mort et lOccident de 1300 nos jours, Gallimard, Parijs, 1983, p. 23-26.
19
Ibidem, p. 25.
20
J. Huizinga, Herfsttij der middeleeuwen: studie over levens- en gedachtenvormen der veertiende en vijftiende eeuw in
Frankrijk en de Nederlanden, H. D. Tjeenk Willink & Zoon, Haarlem, 1949, p. 163.

9
Drie vragen stellen zich. (1) Wat was het aandeel van de pest binnen de demografische calamiteiten?
(2) Welke invloed had de demografie in zijn totaliteit Vovelles onderbouw zo je wil op de opkomst
van de macabere thematiek en de doodsbeleving in het algemeen? (3) Hoe dienen we de inhoud van
het macabere te benaderen? Was die echt wel ingegeven door een soort doodsangst en afkeer van
de wereld?

Vovelle zou de impact van de Zwarte Dood trachten te relativeren door het kwantitatief-extreme
karakter te nuanceren. Zo argumenteerde hij dat de levensverwachting al een tijdje terugliep, van 35,3
jaar in het Engeland van 1276, naar 31,3 tijdens het laatste kwart van de dertiende eeuw, en 29,8
tijdens het eerste kwart van de veertiende eeuw. In elk geval lijkt het dat we in het hart van de
middeleeuwen tot een cumulatie aan levensverwachting kwamen die, nog voor dat de Zwarte Dood in
alle hevigheid toesloeg, begon af te nemen en nooit meer op peil zou komen tot de zeventiende en
21
achttiende eeuw. Bovendien was de pest maar n van de vele ziekten die actief waren en waren er
22
nog die twee andere grote doodsoorzaken: honger en geweld. Onder de Engelse adel stierf tot het
eerste kwart van de veertiende eeuw maar 3,5 % een gewelddadige dood, vanaf 1350 liep het goed
uit de hand, tijdens het derde kwart van die eeuw stierf 20,3 % van de adel een gewelddadige dood.
Tussen 1400 en 1450 cumuleerde het cijfer tot een goede 35 %, waarna het weer begon af te
23
nemen.

Daarnaast waren er de hongersnoden die, als relatief nieuw gegeven, vooral toesloegen in 1315-1317
en 1437-1438, toen er telkens twee jaar na elkaar een misoogst te noteren viel. Het zou tot een extra
24
sterfte van 7 % leiden, een verdubbeling van het normale middeleeuws sterfteratio in een jaar. Een
rem op de demografie dus, die al eerder te merken was dan midden veertiende eeuw en op die
manier het belang van de Zwarte Dood zou nuanceren.

Toch lijkt moderner onderzoek uit te wijzen dat de schok die de pest met zich meebracht er n was
zonder weerga. Benedictow zou in een samenvattende studie voor verschillende delen van Europa
gewoonlijk sterftecijfers tussen 50 en 60 % optekenen. Dit binnen het korte bestek van de maanden
25
dat de initile epidemie lokaal huishield. Natuurlijk waren er regionale afwijkingen. Voor de Zuidelijke
26
Nederlanden zou Van Werveke opmerken dat de gevolgen op demografisch vlak wel nog meevielen.
Iets wat overeenkomt met de fysiologische kenmerken van de manier waarop de bacterie zich
verspreidde. Zoals bekend waren het vooral de zwarte ratten die de ziekte via hun vlooien
overbrachten. Voor de pest betekende dit dat de overdracht van mens tot mens, en dus ook de
bevolkingsdichtheid, relatief minder belangrijk werd in de verspreiding van de ziekte. Aangezien een
rat zijn territorium verdedigd tegen andere ratten, en er dus een relatief constante spreiding van ratten

21
Ibidem, p. 29.
22
Ibidem, pp. 30-36.
23
Ibidem, pp. 97-98.
24
W. Blockmans en P. Hoppenbrouwers, Eeuwen des onderscheids, een geschiedenis van middeleeuws Europa, Bert Bakker,
Amsterdam, 2004, p. 358.
25
O. Benedictow, The black death, 1346-1353, the complete history, The Boydell Press, 2004, pp. 272-384.
26
H. Van Werveke, Nogmaals de Zwarte Dood in de Nederlanden, in: Bijdragen voor de Geschiedenis der Nederlanden, 1953,
8, pp. 251-258.

10
over een bepaald grondgebied is, zouden er in dichtbevolkte gebieden minder ratten per inwoner voor
handen geweest zijn om de ziekte te verspreiden. Vooral in grote dorpen en kleine steden maakte de
ziekte procentueel minder slachtoffers, maar ook in grotere steden waren er minder hoge sterftecijfers
dan in de meer rurale gebieden. Hoewel bij echte metropolen de bevolkingsdichtheid zo groot kon
worden dat het belang van de mens tot mensoverdracht steeg en dus ook het percentage aan
27
slachtoffers. Het dichtbevolkte Vlaanderen, met vooral een dichtbevolkt platteland en een groot
aantal middelgrote steden, zou op die manier aanvankelijk relatief goed weggekomen zijn. Blockmans
zou dit echter nuanceren en wees er op dat de afwezigheid van de ziekte in de bronnen wel eens met
28
een onderrapportering te maken kon hebben. Ook al omdat de Zwarte Dood voor een tijdelijk
uitvallen van bepaalde administratieve diensten in hospitalen kan gezorgd hebben door het extreme
verlies aan stafleden. Bovendien bleef de ziekte merkwaardig lang aanwezig in de Lage Landen, ze
werd dus meer endemisch en al bij al genomen zou ze dan toch aan eenzelfde hoeveelheid mensen
29
het leven gekost hebben als in andere regios van Europa.

1.3.1. De verdichting van het macabere

De tweede van de hierboven voorop gestelde vragen dient zich aan. Wat was nu de impact van
dergelijke onmiskenbaar verhoogde mortaliteit? We bespreken enkele vormen van het macabere
sentiment die traditioneel aan de grote sterfte gekoppeld werden.

Flagellanten ziet men al opduiken in 1260 in Itali, vanaf 1261 in het Rijnland en Centraal Europa. In
1296 wordt er in Duitsland weer gewag van gemaakt. Meestal verdween het fenomeen even snel als
het gekomen was. Maar belangrijk is wel dat ze vooral op de lage middenklassen en armere bevolking
aantrekkingskracht hadden, dit binnen het kader van een milleniaristische eschatologische
30
eindtijdverwachting, gelinkt met de komst van de antichrist. Of hoe een fundamenteel menselijke
copingstrategie om met tegenspoed om te gaan beleefd werd binnen een christelijk kader. Wel is de
meest hardnekkige uitbraak in verband te brengen met de pest. Vanaf 1348 begint het flagellantisme
zich weerom vanuit Itali naar het noorden te verspreiden, in 1349 doet ze de Duitse gebieden aan,
en de winter van dat jaar is Vlaanderen aan de beurt. Vovelle stelde dat de relatie met de pest niet
altijd nduidig is aangezien het niet steeds duidelijk is of het fenomeen dan wel net voor of net na de
31
pest de kop opstak. Hierbij dient dan weer vermeld te worden dat de Flagallanten zich niet zelden
sneller dan de eigenlijke pest zouden voortbewegen. Daarbij hielpen ze ironisch genoeg mee aan de
32
verspreiding van datgene waarvoor ze waarschuwden. In elk geval lijkt de link niet weerlegbaar.

27
Benedictow, The black death, pp. 30-34.
28
W. Blockmans, The social and economic effects of plague in the Low Countries 1349-1500, in: Revue Belge de Philologie et
dHistoire (Belgisch Tijdschrift voor Philologie en Geschiedenis), 1980, 58, pp. 833-863.
29
Benedictow, The black death, pp. 340-341.
30
L. Toke, Flagellants, in: The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, New York. 5/07/2008 < New Advent:
http://www.newadvent.org/cathen/06089c.htm >
31
Vovelle, La mort et lOccident, p. 101.
32
Zie voor eigentijdse beschrijvingen van het Flagellantisme : R. Jansen-Sieben, Ooggetuigen en flagellanten anno 1349, in:
De pest in de Nederlanden: Medisch historische beschouwingen 650 jaar na de zwarte dood, Koninklijke Academie voor
Geneeskunde in Belgi, Brussel, 1999, pp. 85-108.

11
Een andere uitingsvorm van het macabere sentiment is de traditie rond de legende van de drie
levenden en de drie doden. Enklaar wijst, in het traceren van de wortels van de zowel iconografische
als gesproken varianten van het fenomeen, op de meer universeel christelijke contemptus mundi-
33
gedachte waarop ze teruggaan. De afbeeldingen van de ontmoeting tussen de drie levenden en de
drie doden vinden we vanaf 1225 terug op het Italiaanse schiereiland. Het is wel in Frankrijk dat de
eerste teksten over dit thema tijdens de tweede helft van de dertiende eeuw ontstaan, waarna ze zich
verspreiden over Duitsland, Engeland en Itali. Centrale boodschap die zich bij de afbeelding
ontwikkeld :

Zoals jij bent, was ik ooit

34
En je zal worden, wat ik nu ben

Sterk met deze gedachte samengaand is het thema van de ubi sunt, met als centrale overpeinzing:
35
Waar zijn zij die vr ons op deze wereld geleefd hebben? Het ubi sunt-thema impliceert het besef
dat voor alle mensen zonder onderscheid van rang of stand de dood gelijk zal zijn. De eerste die het
volgens Enklaar in het westen uitgesproken heeft sinds de opkomst van de contemptus mundi, was de
cistercinzer Helinandus van Froidmont (c.1160-c.1229). Hij zou tussen 1194 en 1197 zijn Vers de la
36
Mort schrijven.

Het feit dat de drie levenden meestal van eerder gegoede afkomst waren en bij de ubi sunt regelmatig
verwezen wordt naar de koningen en keizers van weleer, maakt duidelijk dat het aspect van de
vergankelijkheid en relativering van alle aardse dingen wordt benadrukt. Het impliceert een soort
sociale gelijkheid na de dood, die overigens als een rode draad door de macabere voorstellingen
heenloopt en vooral tot uiting komt bij dat andere, misschien wel beroemdste, macabere thema: de
37
dodendans.

Waar de precieze oorsprong van de dans macabre ligt, in Frankrijk of Duitsland, wordt betwist. Wel is
het zeker dat begin veertiende eeuw in Frankrijk het gedicht Vado Mori ontwikkeld wordt. Het beschrijft
hoe een defil van personages, gerangschikt volgens standenhirarchie, al mopperend naar de dood
wandelt. Hierna zullen er tussen 1350 en 1375 n of meerdere gedichten opduiken, vaak vergezeld
door een afbeelding van een dans tussen levenden en doden. Ze beschrijven een opeenvolging van
38
met elkaar dialogerende koppels waarbij bij elke levende een transi of wegkwijnende dode hoort.
Twee parallelle tradities zijn daarin te bemerken, vanaf 1360 is er een Duitse tekst die verspreid wordt
vanuit Wrzburg, en vanaf 1375 is er een gelijkaardige Franse tekst van Jean Le Fevre. Vovelle
vraagt zich dan ook af of deze verschillende tradities teruggaan op een Latijnse tekst die rond 1350
geschreven zou zijn ergens tussen Main en de Rijn in het dominicaanse milieu? Naast deze literaire

33
D. Enklaar, De dodendans, een cultuur-historische studie, L. J. Veens uitgeversmaatschappij, Amsterdam, 1950, pp. 16-21.
34
Vovelle, La mort et lOccident, pp. 113-114: [] Itel con tu es itel fui, Et tel seras come je sui [].
35
Ibidem, p. 25: Ubi sunt, qui ante nos in hoc mundo vixere?
36
Ibidem, pp. 25-26.
37
Ibidem, pp. 25-26.
38
Een transi is een beeltenis, als illustratie of beeldhouwwerk, van een dode in half-vergane vorm. Aris, Het uur van onze
dood, p. 124.

12
verspreiding is er ook nog een grafische traditie, die zou begonnen zijn rond 1424-1425, met een
39
inmiddels verloren gegane fresco op het kerkhof Saint-Innocents te Parijs.

Ontsprongen deze macabere genres nu aan de hogere mortaliteit uit die tijd? Uit voorgaande schets
werd duidelijk dat ze meestal enkele decennia soms langer vr het uitbreken van de Zwarte Dood
reeds in een meer of minder uitgewerkte oervorm gekend waren. Binski zou dan ook stellen dat
40
samen met het macabere het ethos van crisis al vr de Zwarte Dood ingang had gevonden.
Dergelijk argument gebruiken om vooral de cultuurendogene verklaring van het macabere te
ondersteunen lijkt op het eerste zicht logisch. Wanneer men echter rekening houdt met het ander hier
zo net besproken argument ter nuancering van de Zwarte Dood het reeds vroeger voorkomen van
een aantal Malthusiaanse rampen is dit niet meer vanzelfsprekend. De twee argumenten heffen
elkaar op, in het opzicht dat het goed mogelijk is dat de eerste tekenen van het macabere samengaan
met de eerste tekenen van een in verval zijnde onderbouw.

We overlopen nog een aantal andere argumenten tegen een al te grote dominantie van de
demografie. Vovelle noemt bijvoorbeeld de crisis in de ridderlijke maatschappij, die mee voor een
algehele instabiliteit zorgde, misschien wel belangrijker dan de Zwarte Dood als verklaring voor het
41
nieuwe sentiment. Hierbij dient mijns inziens opgemerkt te worden dat toch ook vooral
42
demografische en economische factoren mee aan de basis voor de crisis van de adel lagen. Ook
Aris ziet geen duidelijk verband tussen verhoogde mortaliteit en het macabere. Eigenlijk zou hij de
betekenis van het macabere volledig proberen omdraaien, waarmee we aan onze derde te
beantwoorden vraag komen.

Voor wat een soort gevoel stond dat macabere eigenlijk? Volgens Aris was er zelfs een tegenstelling
tussen de opvattingen die men over de dood had en de macabere thematiek. Huizinga had het nieuwe
sentiment nog een realistische uitbeelding van de dood als afzichtelijk en bedreigend genoemd. Aris
stelt echter dat men vanaf de twaalfde eeuw al steeds meer terugdeinsde voor het zien van een lijk.
De doden werden dan ook bij de begrafenis in toenemende mate aan het oog ontrokken, door ze
43
bijvoorbeeld volledig te kisten. Van een toegenomen realisme in de afbeeldingen kan dan ook geen
sprake zijn. De zieke werd zelden uitgemergeld afgebeeld en het lijk zelden nog intact. Het macabere
zou net hetgeen willen uitdrukken wat men niet zag en dus vooral diende te ontspringen aan de
44
fantasie, namelijk de vergankelijkheid van het lijk in de gedaante van de transi. Het nieuwe
sentiment was voor Aris niet de uitdrukking van een bijzonder hevige ervaring van de dood in een
periode met een hoog sterftecijfer. De beelden van dood en ontbinding waren dan ook geen uiting van

39
Vovelle, La mort et lOccident, p. 115-116.
40
Binski, Medieval death, p. 126.
41
Vovelle, La mort et lOccident, p. 25.
42
Blockmans en Hoppenbrouwers, Eeuwen des onderscheids, pp. 366-367. Zie ook: E. Thoen en I. Devos, Pest in de
Zuidelijke Nederlanden tijdens de middeleeuwen en de moderne tijden, een status quaestionis over de ziekte in haar sociaal-
economische context, in: De pest in de Nederlanden, Koninklijke academie voor geneeskunde van Belgi, Brussel , 1999, pp.
19-25.
43
Aris, Het uur van onze dood, p. 137.
44
Ibidem, p. 137.

13
vrees voor de dood of het hiernamaals, maar waren ingegeven door een hartstochtelijke liefde voor de
wereld hier beneden. Nogal vergezocht lijkt het me wanneer hij in ars moriendi afbeeldingen de vrek
zijn geldbuidel ziet vastklampen en dit niet als een moraliserende tik op de vingers beschouwt, maar
als een vorm van troost voor de stervende ziet. Door de geldbuidel op zijn sterfbed bij zich te hebben,
zou men deze dan bij het heengaan namelijk niet kunnen vergeten.

45
Natuurlijk valt het te begrijpen waar Aris op doelt. Het macabere sentiment valt inderdaad niet
nduidig ergens onder te catalogiseren en draagt zeker een cynisch kantje in zich. Maar dat een
vrees voor de dood niet samen zou kunnen gaan met liefde voor de wereld lijkt me onjuist. Voor vele
mensen zal net het ene in het verlengde van het andere liggen, omdat men de dood zo vreest, zal
men zich meer aangetrokken voelen tot het wereldse en vice versa. Iets wat inderdaad versterkt kan
geweest zijn door de tegen de veertiende eeuw opgebouwde weelde in bepaalde lagen van de
bevolking In dat opzicht draagt het beeld van de stervende vrek met de buidel wl enige waarheid in
zich.

Het is trouwens, zoals ik verder nog zal betogen, net dit proces waar de Kerk tegenin zal proberen
gaan. Zij hadden altijd al een vorm van wereldverzaking bepleit, maar die zou nu nog eens extra
zoveel aandacht krijgen. Het is in dit kader dat er toch een zekere opbouw aan vrees zal gebeuren.
Vrees voor de dood maar ook voor een al te onbezorgd leven. Ik wil hier trouwens geen al te sterke
top-down benadering voorstaan. Waarschijnlijk zijn het ook een aantal delen van de bevolking zelf die
ontvankelijker werden voor een aantal christelijke idealen of eigenlijk voor het principe van de
46
verlossingsgedachte tout court en is er dus van een zekere vorm van toeigening sprake. Om
enigszins abstractie te maken, kunnen we dus twee tendensen waarnemen. Enerzijds zullen bepaalde
mensen zich in toenemende mate vastklampen aan het leven en hun wereldse bezittingen of lijken
ze die toch moeilijker achter te kunnen laten. Het is een mentale instelling waarvan we ook
voorbeelden krijgen bij Herman Pleijs Dromen van Cocagne. Pleij beschrijft hoe de late middeleeuwer
in zijn hang naar hetgeen men in materile vorm hier op aarde ontbreekt, bij wijze van surrogaat, zal
47
proberen te vinden in fantasien over het volmaakte leven. Anderzijds is er bij bepaalde mensen een
drang tot ascetisme en wereldverzaking waar te nemen. Zij zullen de angst voor de dood niet
omzetten in Aris hartstochtelijke liefde voor de wereld, maar net doortrekken naar een angst tijdens
het leven. In allebei de gevallen echter, zal de dood een problematischer gegeven worden.

45
Ibidem, p. 142.
46
Met het begrip toeigening bedoel ik een proces waarbij ik de actieve kracht in cultuuruitwisseling ook (en misschien vooral)
bij de geadresseerde wil leggen. In dit specifiek geval is het meer de gelovige die als het ware beslist om bepaalde
geloofsvormen aan te boren omdat hij daar nood toe voelt, maar deze dan ook weer zelf naar zijn hand zet waardoor er
eigenlijk nieuwe vormen ontstaan. Hiermee denk ik dicht tegen de betekenis aan te leunen die Frijhoff het begrip gaf. Zie: W.
Frijhof, Toeigening: van bezitsdrang naar betekenisgeving, in: Trajecta, 1997, 6:2, pp. 99-118.
47
Herman Pleij, Dromen van Cocagne, middeleeuwse fantasien over het volmaakte leven, Prometheus, Amsterdam, 2003, pp.
32-33.

14
1.3.2. Conclusie

Mijns inziens moet de verhoogde mortaliteit en ook de spectaculaire gebeurtenissen rond de Zwarte
Dood toch van enig belang geweest zijn en hebben ze zelfs op vele vlakken een initirende rol
gespeeld. Toch wil ik de Zwarte Dood zeker niet als een Deus ex machina beschouwen. Cohn en
48
Binski merken op dat er cultureel verschillend gereageerd werd op de veertiende-eeuwse schokken.
Iets waar ik het mee eens ben. Vraag is echter of, zoals Binski concludeert, de exogene schokken op
zich dan helemaal geen verklarende factor hebben omdat ze kunnen leiden tot cultureel verschillende
49
antwoorden? De vraag of de demografische crisis het macabere sentiment kan verklaren zou ook
omgedraaid kunnen worden. Kan het macabere sentiment verklaard worden zonder de crisis in
rekening te brengen? Jacques Chiffoleau zou in zijn studie naar de doodsbeleving in Avignon
aantonen hoe de nieuwe individualiteit eigen aan de burgerij in belangrijke mate de noodzaak aan
testamenten en manier waarop men die opstelde zal benvloeden. De koopman zou ook een
boekhoudkundige manier ontwikkelen met betrekking tot de dood. Toch zou ook hij dergelijke
50
ontwikkelingen beschouwen als antwoorden op de pest.

1.4. Opnieuw de ongetemde dood

De reden waarom ik Aris, ondanks het voorbehoud dat ik op vele plekken bij hem maakte, toch zo
uitgebreid besprak ligt in zijn belangrijke veronderstelling dat er zo iets bestaat als een getemde
dood. Een veronderstelling die ik zou willen bijtreden. In de middeleeuwen was men voor wat het
kunnen omgaan met de dood betreft redelijk goed uitgerust met rituelen allerhande, die overigens
51
steeds in ontwikkeling zouden zijn. Voor wat bijvoorbeeld de rituelen opgebouwd rond de
52
dodenherinnering betreft, was het bij de eerste Christenen niet nodig dat men begraven werd.
Augustinus zou dergelijke sterk geografisch afhankelijke en van oorsprong heidense rituelen zelfs
bestrijden. Begin elfde eeuw nog zou Buchard van Worms verbieden om spijs en drank naar het graf
van de overledenen te brengen. Na een tijd zou de Kerk dergelijke gewoontes gelieerd aan de
menselijke natuur, die vooral het rouwproces voor de overlevenden dienden te begeleiden, gaan
tolereren. Wel bleef men ze officieel althans onnuttig achten voor het zielenheil van de
53
overledene. De voorbeden waren hier dan een uitzondering op en verschillende types aan

48
Cohn zal vooral een vergelijkende studie tussen Toscani en Dowaai maken. Daarbij ziet hij als reactie op de Zwarte Dood op
basis van testamenten een tegengestelde neiging optreden: in Toscani zou men de familiebanden versterken, in West-Europa
zou men meer de sociaal-horizontale banden aanhalen door sterker de nadruk op gilden en broederschappen te leggen. Zie:
S.K. Cohn, The place of the dead in Flanders and Tuscany: Towards a comparative history of the Black Death, in: B. Gordon
en P. Marschall (eds.), The place of the dead. Dead and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe, Cambridge
university press, Cambridge, 2000, pp. 17-43 en Binski, Medieval death, pp. 25-48.
49
Binski, Medieval death, p. 29.
50
J. Chiffoleau, La comptabilit de lau-del: Les hommes, la mort et la religion dans la region dAvignon la fin du moyen ge
(vers 1320-vers 1480), Ecole Franaise de Rome, Rome, 1980.
51
Voor een duidelijk omlijnde, hetzij nogal statische, beschrijving van het dodenritueel in de middeleeuwse en vroegmoderne
Nederlanden, zie: Rene Hirsch, Doodenritueel in de Nederlanden vr 1700, in: A.H. Kruyt, Amsterdam, 1921.
52
Vooral de Duitse school zou rond het memoria aspect van de dood werken. Zie bijvoorbeeld: K. Schmid en J. Wollasch (eds.),
Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter, Fink, Munchen, 1984 en O. Oexle (ed.),
Memoria als Kultur, Vandenhoeck und Ruprecht, Gttingen, 1995.
53
M. Lauwers, La mmoire des anctres, le souci des morts, morts, rites et socit au moyen ge, Beauchesne, Parijs, 1996,
pp. 69-79.

15
dodenmissen werden ontwikkeld. Op lange termijn bekeken was er een soort christianisering waar te
54
nemen, die natuurlijk ook met de geloofsinteriorisering tout court te maken had.

Het mag duidelijk zijn dat wanneer men de geschiedenis schrijft van dergelijke constant evoluerende
rituelen en praktijken, men al gauw dreigt door de bomen het bos niet meer te zien. Bepaalde
omslagmomenten in de doodsbeleving zou men zo in de veelheid aan informatie dreigen te verliezen.
Nu lijkt het me dat de evolutie van dergelijke rituelen lange tijd de pas heeft kunnen houden van de
psychologische noden van de middeleeuwse bevolking. Tot in de veertiende eeuw weliswaar. Door de
sterk verhoogde mortaliteit zou er op een versnelde manier nood zijn aan nieuwe copingstrategien.
Binnen het christelijk kader werden er bijvoorbeeld extra bemiddelende gebeden en processies tegen
de pest gehouden, speciale missen werden ontworpen en weliswaar niet volledig binnen de
kerkelijke orthodoxie trokken flagellanten van stad tot stad. Maar ook buiten de kerkelijke kaders
zocht men naar bemiddelende strategien, jodenvervolgingen zouden doorgaans snel volgen op een
55
pestuitbraak.

Dergelijke rituelen kunnen we daarbij als een soort eerste buffer inzake copingstrategien
beschouwen. Het macabere sentiment is dan, ondanks het bij tijden cynische karakter en de meer
gesofisticeerde vorm, een lot van dezelfde stam aan bemiddelingsstrategien. Ook hier deed men
eerst beroep op een aantal reeds voor handen zijnde types aan voorstellingen, die men echter in
sneltempo zou beginnen ontginnen om de verhoogde omgang met de dood te kunnen verwerken.

Het is net dergelijke noodzaak om een antwoord te bieden op de verhoogde confrontatie met de dood
die ik ook geattesteerd zal zien bij de geestelijke auteurs die ik hier zal bespreken.
Blijkbaar was de psychologische druk in de veertiende eeuw om met de dood om te gaan, zo groot
geworden dat een aantal sporen van dergelijke copingstrategien ook steeds meer in de hogere
cultuurvormen lijken voor te komen. Op die manier hebben dergelijke demografische factoren ook hun
invloed op de mentaliteit van een aantal toonaangevende geestelijke auteurs en meen ik zelfs een
soort spill-overeffect te zien, wel eens waar niet van boven naar beneden, maar eerder omgekeerd.

1.5. Groenendaal en Deventer

Bij wijze van orintatie zou ik even de twee ruimtelijke, maar ook spirituele polen die ik met betrekking
tot de doodsbeleving zal bespreken kort toelichten. Aangezien heel wat biografische details in de loop
van mijn verhandeling zullen behandeld worden, beperk ik me hier tot het strikt noodzakelijke.

54
Ibidem, pp. 376-381.
55
R. Horrox, The Black death, Manchester University Press, Manchester en New York, 1994, pp. 111-155 en pp. 207-223.

16
1.5.1. De Moderne Devoten en hun doodsbeleving

Als ik het hierboven had over een soort doorgeschoten doodsbeleving, dan heeft Breure de gevolgen
daarvan voor de Moderne Devotie duidelijk weten te beschrijven. De Moderne Devotie was een
religieuze hervormingsbeweging die haar idealen ontleende aan de vroege christelijke kerk.
Oorspronkelijk ontstaan in het IJselgebied, zouden haar vertakkingen tot in Duitse en Zuid-
Nederlandse regios reiken. De meest oorspronkelijke levensvorm was een soort huisgemeenschap
van de broeders en zusters van het gemene leven. Geert Grote zou in 1374 zijn ouderlijk huis te
Deventer openstellen voor arme vrome vrouwen, het Meester-Geertshuis (1340-1384) was geboren.
Eveneens in Deventer zou Florens Radewijns (1350-1400) in 1381 eenzelfde project opstarten voor
mannelijke devoten. Het Meester-Florenshuis werd de eerste broedergemeenschap van de Moderne
Devotie. Gaandeweg zouden de gemeenschappen meer institutionele vormen aannemen. Wl kende
men al van in het begin gemeenschappelijk bezit en diende men bijvoorbeeld inkomsten van
handschriftenproductie in n kas te storten; men plaatste zich tevens onder de gehoorzaamheid van
56
de rector, evenwel zonder geloften af te leggen. Hiernaast zouden zich binnen de Moderne Devotie
nog twee types aan gemeenschappelijk leven gaan ontwikkelen. Om zich enigszins te beschermen
tegen verschillende kritieken die dergelijke experimentele samenlevingsvormen te verduren kregen,
zouden veel broeder- en zusterhuizen de derde-orderegel van de fransiscanen aannemen. Daarnaast
waren er nog de reguliere kanunniken en kanunnikessen die de regel van Augustinus aannamen,
wiens kloosters zich in 1395 zouden verenigen in de Congregatie van Windesheim.

Het is voor deze beweging dat Leendert Breure er op zal wijzen dat de gedachte aan de dood een
essentieel onderdeel van het leven zou gaan beginnen uitmaken. Het overdenken van de uitersten
hel, hemel, het Laatste Oordeel en de dood , zou een belangrijke manier geweest zijn om de
praktische verinnerlijkte spiritualiteit van de beweging te ondersteunen. Tijdens het leven diende men
steeds te denken aan zijn sterfelijkheid en dus steeds te leven alsof het volgende moment het laatste
zou kunnen zijn. Daarbij kon men nooit zeker zijn van het uiteindelijke zielenheil. Op die manier bleef
men dan gevangen in een soort spiraal van angst en vrees, bestendigd door de paradox van de vrees
57
voor het niet vrezen. Eigenlijk was het dit gegeven dat Aris zou aanduiden met de ongetemde
dood. De dood kwam het leven binnen, beperkte zich niet enkel meer tot het sterfbed. Zoals gezegd
58
zag Aris deze attitude pas opduiken vanaf de renaissance. Hij scheidde ze daarmee af van, en
achtte ze eigenlijk tegengesteld aan, het macabere sentiment van pakweg een dikke eeuw vroeger.
Net zoals hij wel vaker deed, gebruikte hij hier een nogal late datering. Mijns inziens hebben de
spanningen die de moderne devoot voelde en zelfs cultiveerde dan ook net hun wortels in dezelfde
gebeurtenissen die aanleiding tot het macabere gaven.

56
A. G. Weiler, Volgens de norm van de vroege kerk. De geschiedenis van de huizen van de broeders van het gemene leven in
Nederland, Centrum voor Middeleeuwse Studies Katholieke Universiteit Nijmegen, Nijmegen, 1997, pp. xiv-xxvi.
57
L. Breure, Doodsbeleving en Levenshouding, Een historisch-psychologische studie betreffende de Moderne Devotie in het
IJsselgebied in de veertiende en vijftiende eeuw, Verloren, Hilversum, 1987, p. 116.
58
Aris, Het uur van onze dood, p. 311.

17
1.5.2. Mysticus in het Zoninwoud

Als voorloper van de Moderne Devotie wordt vaak de figuur van Jan van Ruusbroec (1293-1381) naar
voor geschoven. Aanvankelijk woonde de mysticus in Brussel samen met zijn oom Jan Hinckaert en
Vranke vanden Coudenberg, een kapelaan aan Sint-Goedele. De precieze reden is niet volledig
duidelijk, maar in 1346 maakten de drie de overstap naar het landelijke Groenendaal. Helemaal
afgezonderd waren ze daar ook weer niet. Men vestigde zich niet in het midden van het Zoninwoud,
maar aan de rand ervan. Genoeg wegen liepen in de buurt die de stichting met de omgeving en de
stad verbonden. Er kwamen dan ook regelmatig bezoekers langs, vooral aangetrokken door de naam
die Ruusbroec verkregen had, als zijnde een uitzonderlijk bezield man.

Ook Geert Grote zou, op een terugweg van Parijs naar Deventer rond 1377, een tussenstop in
59
Groenendaal maken. Al van bij het prille begin bestonden er dus contacten met de Moderne Devotie.
Grote zou zelfs, bij zijn plannen om een eigen klooster te stichten, Groenendaal als model in
60
gedachten hebben gehad. De kruisbestuiving tussen beide polen van spiritualiteit in de Nederlanden
zou dan uiteindelijk cumuleren in de toetreding van Groenendaal tot de Windesheimse congregatie in
1413.

Wat zijn mystiek betreft zou Ruusbroec zich in de zogenaamde Brabantse traditie inschrijven die
de
terugging tot Hadewijch (13 eeuw). Zoals Stephanus Axters zal aantonen moet Ruusbroec haar
werken gekend hebben en hij zou, in zijn pogingen zijn ervaringen van nwording met God aan het
61
schrift toe te vertrouwen, heel wat terminologie en metaforen van haar overnemen.

1.6. Probleemstelling
De bedoeling is om me in de volgende hoofdstukken, bij wijze van testcase, een beeld te vormen van
de manier waarop men in de kring rond Jan van Ruusbroec met doodsbeleving bezig was. Daartoe zal
ik voor een aantal auteurs uit die kring de keuze van auteurs licht ik hieronder toe telkens een set
aan traktaten, brieven en preken bespreken. Daarbij richt ik me in eerste plaats op de vraag in
hoeverre er sporen van doodsbeleving aanwezig waren in de teksten die ik onderzocht heb en in
hoeverre ik daar een bepaalde chronologische evolutie in kan ontwaren. Omdat in tegenstelling tot
studies over testamenten of ars moriendi, het hier gaat over een genre dat de doodsbeleving niet als
centraal onderwerp had, zal ik niet anders kunnen dan het onderwerp op een brede manier
aansnijden. Ik ga niet alleen op zoek naar beelden van hemel, hel en het Laatste Oordeel of passages
over het eigenlijke sterven, maar probeer ook toegang te krijgen tot de algemene houding die de
verschillende schrijvers ten opzichte van het leven, het aardse, de dood en het hiernamaals hadden.

59
Th. van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reformer (1340-1384), The Catholic University of America Press, Wachington D.C.,
1963, p.122
60
Dit is toch hetgeen wat Thomas a Kempis in zijn Vita Gerardi Magni ons laat weten. Zie: van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and
Reformer, p. 125 en M. I. Pohl (ed.), Thomae Hemerken a Kempis opera omnia, Friburgi Brisigavorum, Herder, 1902-1922, VII,
p. 54.
61
S. Axters, Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden, II De eeuw van Ruusbroec, De Sikkel, Antwerpen, 1953, pp.
261-277.

18
Daarbij probeer ik bijvoorbeeld zicht te krijgen op de manier waarin meer brede christelijke gedachten
als die van wereldverachting en imitatio christi daarmee samengaan.

De reden waarom een studie over doodsbeleving vertrekkende vanuit Ruusbroec interessant is, ligt
vooral vervat in de bredere context waarbinnen we de resultaten zullen moeten plaatsen. Enerzijds
hebben Ruusbroec en zijn navolgers onmiskenbaar goede contacten gehad met de Moderne Devotie,
net de beweging waarvoor, zoals hierboven gesteld, de blik op de dood zo belangrijk was. Tegelijk zijn
de vroegste Groenendaalse auteurs chronologisch iets eerder te plaatsen dan de eerste moderne
devoten. Bij het bezoek van Grote aan Ruusbroec, was de eerste amper 37 jaar terwijl Ruusbroec
toch al 84 was.

Door dus eerst en vooral de mate waarin en manier waarop men te Groenendaal met de dood bezig
was na te gaan, denk ik dus ook de wortels van de doodsbeleving bij de Moderne Devoten te kunnen
blootleggen.

De fixatie op Groenendaal is des te interessanter omdat onze auteurs net ten tijde van de pest actief
waren. Ruusbroec schreef voor en na de uitbraak, de meeste andere besproken auteurs er (vlak) na.
Vraag is dan in welke mate, en vanaf wanneer, de macabere gedachten ook terug te vinden zijn
doorheen de onderzochte teksten. Ik zou met andere woorden willen nagaan of de demografische
terugval ook zijn sporen heeft nagelaten in de behandelde bronnen. Het in rekening brengen van de
pest is enerzijds van belang bij terugkoppeling naar de vraag rond de wortels van de doodsbeleving bij
de Moderne Devotie, maar kan ook licht werpen op de problematiek rond de eigenheid van de
doodsbeleving op zich. Zo zal ik ook vragen naar de dominantie van cultuurexogene of
cultuurendogene factoren ter verklaring van veranderingen in de doodsbeleving proberen aansnijden.
Daarbij hoop ik met mijn insteken iets verder te komen dan het veel gegeven antwoord van de
complexe interactie tussen beide niveaus.

We noemden een fixatie op de dood gedurende het leven een typische eigenschap voor de Moderne
Devotie. We kunnen een eigenschap natuurlijk enkel karakteristiek aan iets of iemand noemen,
wanneer we een vergelijking kunnen maken. Ik hoop net in de tegenstellingen en gelijkenissen tussen
Groenendaal en de Moderne Devotie, de toetssteen te vinden om voor beide exponenten van
spiritualiteit in de Nederlanden hun zogenaamde eigenheid beter te kunnen taxeren. Daarbij denk ik
ook een bijdrage te kunnen leveren tot het, in bredere zin, beter begrijpen van de verhouding tussen
de mystieke spiritualiteit van Ruusbroec enerzijds en de meer praktische ingesteldheid van Grote
anderzijds.

19
1.7. Afbakening auteurs, tijd en regio
Hoe bakenen we nu de kring rond Ruusbroec af? Op zich is de vraag niet zo heel problematisch
omdat het aantal mogelijke namen redelijk beperkt is. Een eerste logische selectie gebeurde op basis
van wie met Ruusbroec contact gehad heeft. Aangezien Ruusbroec in zijn gekende correspondentie
zich enkel richtte tot personen die zelf geen literair nalatenschap zullen hebben, kunnen we de
voorwaarde contact onmiddellijk tot persoonlijk fysisch contact beperken. Slechts een paar auteurs
komen daarvoor in aanmerking. Eerst zijn er Ruusbroecs medebroeders die hem persoonlijk in zijn
klooster Groenendaal gekend hebben. In Chronologische volgorde: Jan van Leeuwen (1378), Willem
62
Jordaens (1372), Godfried van Wevel (1396) en Jan van Schoonhoven (1356-1432). Daarnaast
zijn er nog twee belangrijke auteurs waarvan we zeker weten dat ze Ruusbroec zijn gaan opzoeken in
63
Groenendaal, Geert Grote en Johannes Tauler (c.1300-1361).

In mijn uiteindelijke selectie zal ik Godfried van Wevel , Willem Jordaens en Johannes Tauler niet
weerhouden hebben. De eerste omdat er maar n traktaat van hem bekend was dat in sterke mate
verwantschap vertoont met het werk van Ruusbroec zelf, maar voor ons onderwerp van
doodsbeleving niet erg interessant was. Willem Jordaens nam ik vooral niet in beschouwing om zo,
binnen het beperkte tijdsbestek waarin dit werkstuk diende te worden geschreven, meer ruimte te
hebben om aan de andere auteurs te besteden. Ik koos er dan ook voor om per auteur meer dan n
traktaat in overweging te nemen en me telkens in een set aan werken te verdiepen zodat ik me een
echt representatief beeld van de figuur in kwestie kon vormen. Een tweede argument waarom ik dan
bijvoorbeeld Schoonhoven boven Jordaens verkoos is de nauwe band die Schoonhoven met de
Moderne Devotie heeft gehad. Te verwachten valt dat Schoonhoven door zijn contacten die hij had
met de moderne devoten niet enkel een fysische brugfunctie vervulde, maar dat hij ook inhoudelijk
een aantal zaken met hen gemeen had. Zoals ik me al in de probleemstelling liet ontvallen is het ook
net deze dynamiek tussen Groenendaal en Windesheim die ik mee in overweging zou willen nemen.

Bij de eerste onderzoekingen rond Johannes Tauler tenslotte, merkte ik dat de preken die hij naliet,
wat overigens de enige werken zijn die we nog van hem hebben, voor mijn onderwerp niet
onmiddellijk interessant materiaal opleverden. Met het oog op de haalbaarheid van mijn onderzoek,
koos ik er dan ook voor om zijn werk uiteindelijk niet te behandelen.

In elk geval denk ik met de uiteindelijk geselecteerde auteurs, Jan van Ruusbroec, Jan van Leeuwen,
Geert Grote en Jan van Schoonhoven toch een representatief staal te hebben om de mentaliteit te
Groenendaal met betrekking tot de dood na te gaan, n de link te kunnen leggen met de allereerste
aanhangers van de Moderne Devotie. Bovendien denk ik daarmee mijn onderwerp in tijd en ruimte
voldoende afgebakend te hebben. Cirkelend rond Groenendaal, met vertakkingen tot in de Noordelijke
Nederlanden zijn de besproken schrijvers allen actief in de veertiende eeuw. De geboorte van

62
Voor een kort overzicht van deze auteurs binnen de context als oudste leerlingen van Ruusbroec, zie: Axters,
Geschiedenis van de vroomheid, II, pp. 291-362.
63
Over de bezoeken van Tauler aan Groenendaal, zie: J. Clark, The great German mystics, Eckhart, Tauler and Suso, Basil
Blackwell, Oxford, 1949, p. 37.

20
Ruusbroec (1293) en dood van Schoonhoven (1432) kunnen we dan als limietdata beschouwen.
Natuurlijk zal ik, wanneer ik dat gepast acht, nog andere, al dan niet eigentijdse, auteurs en teksten er
ter vergelijking bij halen, om enige contextualisering mogelijk te maken.

1.8. Werkwijze
Ik koos ervoor auteur per auteur apart te behandelen in voornamelijk chronologische volgorde.
Achtereenvolgens bespreken we dan in de eerste vier hoofdstukken respectievelijk Jan van
Ruusbroec, Jan van Leeuwen, Geert Grote en Jan van Schoonhoven. In het vijfde en laatste
hoofdstuk probeer ik de besproken literatuur binnen de literatuurgeschiedenis van die tijd te plaatsen.
Waarbij ik me vooral de vraag stel welke nieuwe genres rond de thematiek van doodsbeleving het
daglicht zullen zien en welke plaats het werk van onze auteurs daarbinnen hebben gehad.

Doorheen mijn behandeling van de verschillende auteurs, probeer ik telkens aandacht te hebben voor
hun gentendeerde doelpubliek en het eigene van hun werk te benadrukken. Het is door de diversiteit
van het werk dat ik ook verkoos om niet op voorhand, maar meer gaande weg, een theoretisch kader
uit te bouwen. Een gelijkaardige strategie pas ik toe voor de meer historische contextualisering. Op die
manier hoop ik het al te veel herhalend teruggrijpen enigszins te beperken, hoewel ik me ervan
bewust ben dat ik de lezer op die manier minder duidelijk ankerpunten en houvasten doorheen mijn
betoog aanbied. Bij elk hoofdstuk vat ik dan ook in een tijdelijk besluit de krachtlijnen nog eens samen
vooraleer verder te gaan.

21
2. Jan van Ruusbroec en zijn traditioneel beeld van het
hiernamaals
Wanneer we een studie naar doodsbeleving bij Ruusbroec laten aanvangen, kunnen we niet anders
dan eerst de meer statische aspecten van de thematiek behandelen, zijnde de traditionele beelden
van hemel en hel. Binnen het kader van de doodsbeleving zijn het namelijk vooral die onderwerpen
die we bij de Groenendaalse prior zullen terugvinden. Met statisch bedoel ik niet dat de
conceptualisering van die oorden volledig afgerond zou zijn. Ook al werd er een redelijk consistent
beeld van hel en hemel met bijhorende straffen en beloningen ontwikkeld, de precieze geografie en
invulling van dat hiernamaals was zeker niet volledig dogmatisch vastgelegd, en waar de doctrine een
gaatje liet vallen, daar stak de potische verbeelding een tandje bij. Wl is het zo, dat het vooral
andere aspecten van de doodsbeleving zullen zijn, zoals de rituelen rond het sterfbed en de
bemiddelende gebeden voor de overledenen, die in de (nabije) toekomst een snellere ontwikkeling
zullen kennen.

Augustinus merkte al op dat de doodsbeleving evenveel om het stichten van de levenden als om de
zorg voor doden ging. In dit opzicht zou het hiernamaals, zoals ik later zal betogen, het vehikel par
exellence zijn om een christelijke moraliteit ingang te doen vinden. Het is in de constructie ervan dat
64
culturele normen dan ook vaak het meest direct hun uiting vinden.

Essentieel aan de ontwikkeling van het christelijke hiernamaals was het sterk geografische karakter
dat het kreeg, de doden verbleven niet enkel in een soort staat, maar werden geacht zich effectief
65
hoog in de hemel of beneden in de hel op te houden. En hoewel de Grieken en de oudere tradities
van de Joden een minder dualistisch beeld van het hiernamaals ophingen, plaatsten zij hun doden
zonder onderscheid trouwens onder de grond in het Hades of Sheol, waarbij zij dus ook al een
verticale geografie van de wereld en het hiernamaals voorop hadden gesteld. Ook Paul Binski heeft
opgemerkt, daarmee steunend op de Russische theoreticus van taal en literatuur Mikhail Bakthin, dat
het beeld van de wereld en het hiernamaals in de middeleeuwse kunst verbazend consequent aan
66
metaforen met een vertikaal karakter werd opgehangen.

67
Meer specifiek zou Binski drie soorten aan visualisaties van de hemel onderscheiden. Vooreerst was
er het hemelse paradijs naar Edens model, een beeld dat, via verwarring met het aards paradijs,
terugging op de oorspronkelijke betekenis van paradijs in het Hebreeuws: een ommuurde tuin. Vooral
Jan van Eyck en de latere Jeroen Bosch zouden de hemel op deze manier in hun schilderijen
vormgeven. Daarnaast was er ook nog, in navolging van Augustinus De civitate Dei, de metafoor met
het stedelijke paradijs, waarbij vooral het hemelse Jeruzalem als beeld werd gebruikt.

64
Binski, Medieval death, p. 165.
65
Ibidem, p. 166.
66
Ibidem, p. 166.
67
Ibidem, p. 167.

22
De oude Ptolomaische kosmologische ordening, met de aarde in het centrum, zou een derde manier
68
zijn om vooral het hogere, maar ook het lagere, hiernamaals te beschrijven. Hoewel het met zijn
verschillende engelenkoren en hemelen, vooral wat inhoud van de verschillende sferen betreft, de
meest abstracte zal zijn, is ze wat geografie betreft net heel concreet. Deze combinatie zou wel eens
de reden kunnen zijn waarom we ze net in mystieke geschriften van Ruusbroec en Van Leeuwen
tegenkomen. Terwijl het abstracte aspect inzake beeldvorming voor de Brabanste mystici doorgaans
geen probleem was men hield net van het spel om het abstracte in eigen metaforen te vangen ,
zou de gediversifieerde maar toch duidelijk hirarchische structuur, zich makkelijk lenen tot het
69
beschrijven van de opgang naar God.

Het gebruik van de verschillende manieren om de hemelse sferen te beschrijven dient absoluut niet
als wederzijds exclusief beschouwd te worden. De middeleeuwer was nu eenmaal sterk geneigd tot
een soort syncretisme, waarbij ik bedoel dat men gerust in meerdere waarheden tegelijk wilde
geloven. Hoe men dan precies verschillende lay-outs van de hemel in de gedachten combineerde is
niet meteen duidelijk, maar het kan, mijns inziens, niet enkel zomaar om een soort plakwerk gaan, wat
dan slechts in een hemel met vele kamers zou resulteren. Waarschijnlijk ligt het antwoord in het
onvoldoende logisch uitgepuurde en omschreven karakter van de begrippen. De vaagheid laat met
andere woorden toe dat de noodzaak tot logische keuze zich niet opdringt. In elk geval vinden we
zelfs bij een verheven geest als Ruusbroec verschillende visies terug.

2.1. Hemel en hel als afgebakende plaatsen

2.1.1. Vanden kerstene ghelove als didactisch instrument

Het is niet zijn gewoonte, maar in zijn Vanden kerstene ghelove schetst Ruusbroec ons op een heel
plastische manier de hemel en de hel. Waarom en wanneer het werk precies geschreven werd is niet
echt duidelijk, maar dat het in meerdere opzichten om een unicum gaat is dat wel. De aanhef van een
veertiende-eeuws afschrift van het Ghelove luidde: Dit maecte her Jan van rusbroec te Gruenendale
ende es van den geloeve. Warnar kent aan de regel enige autoriteit toe en beschouwt daarom het
70
werk als stammend uit de beginjaren van Groenendaal. Net als Paul Verdeyen laat de Joannis
Rusbrochii opera omnia reeks het Ghelove als een laat-Brussels werk fungeren. Het zou dan ten
71
laatste begin 1343 geschreven zijn, net voor Ruusbroec naar Groenendaal trok. Waar Verdeyen
vooral het werk als de neerslag van Ruusbroecs zielenzorg als kapelaan te Brussel beschouwt, zal
Warnar erop wijzen dat Groenendaal in de eerste jaren geen klooster maar enkel een gewone

68
Over de manier waarop de Ptolomaische kosmologie overgenomen werd in de middeleeuwen, zie: O. Reiser, The evolution
of Cosmologies, in : Philosophy of science, 1952, 19:2, pp. 93-107.
69
P. Binski, Medieval death, p. 167-169.
70
G. Warnar, Het leven van Jan van Ruusbroec: Biografie en beeldvorming, in: Egbert Bos en Geert Warnar (eds.), Een claer
verlicht man, over het leven en werk van Jan van Ruusbroec (1293-1381), Verloren, Hilversum, 1993, pp. 28.
71
P. Verdeyen, Jan van Ruusbroec, Mystiek licht uit de Middeleeuwen, Leuven, Davindsfonds, 1996, p. 35. en p. 28-29; Jan
van Ruusbroec, Vanden kerstenen ghelove, in: G. de Baere en Th. Mertens (eds.), Joannis Rusbrochii Opera omnia, 10,
Brepols, Turnhout, 1991, p. 353. Zie ook: G. Warnar, Ruusbroec, Literatuur en mystiek in de veertiende eeuw, Amsterdam,
Athenaeum-Polak & Van Gennep, 2003, p. 208.

23
 72
parochie was, en hij dus ook daar met de meer directe zielenzorg geconfronteerd kan geweest zijn.
Verder spitst de verdeling van Ruusbroecs oeuvre over zijn Brusselse en Groenendaalse periode zich
toe op de interpretatie van een aantekening in het Groenendaalse standaardhandschrift, waarvolgens
hij zijn Vanden geesteliken tabernakel nog grotendeels als wereldlijk priester geschreven had en het
werk voltooide post ingressum religionis. Volgens Warnar dient deze passage eerder letterlijk
genterpreteerd te worden, en sloeg ze niet op de overgang van Brussel naar Groenendaal, waar
Ruusbroec nog steeds wereldlijk priester was, maar op het in 1350 aannemen van het reguliere
kanunnikschap, toen zijn religieuze staat pas werkelijk veranderde. De datering van het werk
benvloedt ook die van de twee erop volgende werken Vanden kerstenen ghelove en Vanden
geesteliken tabernakels.

In elk geval zou het Ghelove Ruusbroecs meest didactische en eenvoudige werk zijn. Waar hij vrijwel
steeds, via ingewikkelde schemas, tracht te duiden hoe men tot de hoogste goddelijke ervaring kan
komen, blijft hij hier vooral bij een puntsgewijze moraaltheologische aanpak. Door het zeer concrete
karakter van het werk, kwam het niet alleen wat inhoud, maar ook wat verspreiding en waarschijnlijk
dus ook gebruik betrof, enigszins los te staan van de rest van zijn oeuvre. Ruusbroecs hemelse en
helse hiernamaals kwamen in collaties over de glorien der hemelscher salicheit en de gruweliker pinen
73
der hellen terecht. Dat de tekst als erg bruikbaar voor enig concreet stichtend werk werd geacht,
merken we ook wanneer Geert Grote zijn vriend Jan ten Water aanraadde om Ruusbroecs werk
74
grondig te bestuderen.

In zijn Ghelove zal Ruusbroec een verklaring aanbieden voor de verschillende geloofspunten van het
Symbolum van Nicea-Constantinopel, of het Credo zoals het tot op de dag van vandaag tijdens de
eucharistieviering wordt beleden. Ruusbroec lijkt hiermee oog te hebben voor de noodzaak tot het
simpele geloven. Soe wie behouden wilt sijn ende comen in dat eweghe leven, heme es van node
noet dat hi hebbe ende behoude tote in sijn inde dat kersten gheloeve, zo opent de mysticus zijn
75
traktaat.

In de Opera omnia reeks tracht men aan te tonen dat het werkje niet zomaar door Ruusbroec
geschreven is als leidraad voor de niet-mysticus. De inhoud was dus niet van die aard dat zij die al
wat verder gevorderd waren, zoals Ruusbroec zelf, er rustig aan voorbij konden gaan. Op die manier
76
worden al te grote pastorale intenties aan Ruusbroec ontnomen. Toch wijst hij, net voor hij aan de
behandeling van het eigenlijke credo begint, erop dat ieghewelc gheloevech mensche sonder twivel
ende sonder vrese met ongeveisder vrier herten meinen sal ende uutspreken met den monde aldus,
77
waarna het credo volgt. Of hoe hij dan toch, alvast volgens zichzelf, een passende beschrijving zal
proberen te geven van wat elke gelovige mens, dus ook de minder verhevene, tijdens de kerkdienst

72
Zie voor de verdere discussie over de chronologie van Ruusbroecs werken: G. Warnar, Het leven van Jan van Ruusbroec,
pp. 26-28.
73
Warnar, Ruusbroec, p. 209.
74
J.G.J. Tiecke, Drie bekeringsbrieven van Geert Groote, Almelo, 1984, p. 14.
75
Jan van Ruusbroec, Vanden kerstenen ghelove, p. 381.
76
Ibidem, p. 353.
77
Ibidem, p. 383.

24
placht te doen. Op de pastorale aspecten bij Ruusbroec komen we later terug, wanneer we het
doelpubliek van de mysticus bespreken. Maar eerst wil ik wat diepgaander de inhoud van het werk
uiteenzetten, waarbij ik me concentreer op Ruusbroecs beschrijving van hemel en hel.

2.1.2. Eenheid met God als hoogste loon, Ruusbroecs schets van de hemel

Na een bondige commentaar bij elk van de twaalf geloofspunten volgt in Ruusbroecs Ghelove een
beschrijving van het eeuwige leven. De volmaakte zaligheid bestaat er volgens Ruusbroec in, dat we
met ziel n lichaam in de glorie Gods verheven worden. Dat het claerlec bekinnen en minnen van
God voor Ruusbroec zijn hoogste loon is, hoeft voor iemand die heel zijn leven in het licht van de
nwording met het goddelijke heeft beleefd, niet te verwonderen. Want boven alle dinc so es God
78
selve onsen wezeleken loen, aldus de mysticus. Wel maakt hij expliciet een onderscheid in soort
loon, het particuliere loon krijgt iedereen naar zijn verdienste, het toevallige wordt in gelijke mate
toebedeeld, en dat naargelang hoeveel heiligen of zaligen er zullen zijn, aangezien iedereen verblijd
wordt door zowel zijn eigen als ieders ander zaligheid.

79
Alle wijsheid, macht, rijkdom, schoonheid, jeugd en eeuwige vrede zullen ons deel zijn. Dit lijstje van
meer wereldse strevingen toont aan dat zelfs een verheven mysticus als Ruusbroec, het niet kon
laten, om al was het in heel beknopte termen, een aantal concretere beloningen voorop te stellen. Ook
al zal hij daarna nogmaals benadrukken dat het God zelf is die, onbegrijpelijk en zonder mate als hij is,
80
ons loon wil zijn. De verticale geografie van het Ptolemaische wereldbeeld dat we ook elders in
Ruusbroecs werken zullen tegenkomen sluipt ook hier binnen, wanneer de mysticus de geredde op
een nogal traditionele manier laat uitkijken over de schoonheid van aarde, hemelen en elementen,
terwijl men naast de engelen en heiligen plaatsneemt. Dat het niet enkel een geestelijke
aangelegenheid is, zal Ruusbroec in de verf zetten door de lichamen der uitverkorenen te beschrijven
als zevenmaal helderder dan de zon, doorschijnend als kristel of glas en zodanig ondoordringbaar dat
het helse vuur ons niet kan deren. Tegelijk is ons lichaam zo licht, dat de ziel het lichaam onmiddellijk
81
mee kan voeren naar waar het ook wil zijn. Het lichaam vormt met andere woorden niet langer meer
de hinder voor het opklimmen tot God, die ze wel hier op aarde was. Het lijfelijke wordt steeds aan het
geestelijke gekoppeld:

Wi zelen met onsen lijfleken ogen ane sien onsen here Jhesum Cristum [] ende alle die
lijfleke scoenheit die ic u vore genoemt hebbe. Wi selen met onsen inwendigen ogen aensien
den spiegel der wijsheit gods, daer alle die dinge inne blicken ende lichten selen die
82
yegeworden, die ons verbliden mogen.

78
Ibidem, p. 407.
79
Ibidem, p. 409-411.
80
Ibidem, p. 409-411.
81
Ibidem, p. 413.
82
Ibidem, p. 415.

25
Merk trouwens in de voorgaande passages het gebruik van het bezittelijk voornaamwoord ons op. De
Groenendaalse prior ging er nogal terloops vanuit dat ook hijzelf tot de groep van geredden zou
behoren. Het kan nogal banaal lijken, maar dergelijke manier van schrijven getuigt wel van een
zelfzekerheid over het eigen zielenheil, en zelfs enigszins over die van zijn doelpubliek, die we bij
Geert Grote veel minder aan zullen treffen.

Voor de andere zintuigen, de tast uitgezonderd, zijn er parallelle metaforen voorzien. Daarbij valt het
niet alleen op dat ook meer geestelijke termen als wijsheid, liefde en waarheid consequent met
eigenlijk zeer lichamelijke en zinnelijke metaforen worden omschreven, maar vooral dat Ruusbroec
zelden de noodzaak voelt te wijzen op het metaforische gehalte van zijn beeldspraak, iets wat we later
bij Geert Grote wel zullen terugvinden.

Ende wi zelen gesmaken die goetheit gods, die zoete es boven al honech. Ende die sal ons
83
voeden ende dore gaen ziele ende lijf.

Ook al heeft de mysticus het misschien zo niet volledig bedoeld, te verwachten valt dat hij zich met
zijn beeldspraak rond bijvoorbeeld voedsel en honing, toch inschrijft in een traditie die eveneens aan
de meer banale behoeften van simpelere mensen appelleert.

Verder bouwend op de voedselmetafoor wil Ruusbroec erop wijzen dat we steeds honger en dorst
zullen hebben naar dat goddelijke voedsel. In dit eeuwige, enigszins dialectische, proces van gevoed
worden en trek hebben in voedsel ligt het eeuwige leven. Toch lijkt het erop dat voor Ruusbroec er
nog een trapje hoger bestaat. Wanneer hij stelt dat we plezier zullen hebben in God en verenigd in
hem in zaligheid rusten, schijnt het wel alsof Ruusbroec een soort extra hemelse meditatieoefening
voor ogen ziet, een beetje parallel met degene die hij beschrijft voor hier op aarde. Het is door een
wezenloos ghebruken, een soort actief genieten, n tegelijk in een overwezelijk rusten, dat men de
84
hoogste grond der zaligheid vindt. Daar word je in satheit [=verzadiging] verswolgen boven honger.

Minnen ende gebruken, werken ende raeste, oefenen ende besitten, dergelijke paren van
tegengestelde begrippen zijn typisch voor Ruusbroecs retoriek. Hij probeert als het ware door een
85
soort cognitieve dissonantie bepaalde onuitdrukbare gevoelens en ervaringen toch over te brengen.

Hoe origineel was dit beeld van de hemel nu? Warnar beschouwt Ruusbroec dan wel als een echte
auctor, iemand die verder gaat dan het enkel compileren van een tekst uit bestaande schrijfsels, maar
86
men kan toch vermoeden dat hij heel wat stijlfiguren ergens heeft opgepikt. Natuurlijk is de bijbel een
belangrijke inspiratiebron:

83
Ibidem, p. 415.
84
Ibidem, p. 417.
85
Ibidem, p. 417.
86
G. Warnar, Mysticus aan de lessenaar. Jan van Ruusbroec en de middeleeuwse literatuurtheorie, in: Literatuur: Tijdschrift
over Nederlandse letterkunde, 14:3, 1997, pp. 140-145.

26
 Ende dit bekinnen [=leren kennen] [van God] beghent hier ende in dat ewege leven eest
volmaect. Want daer bescout men gode in der eweger claerheit van aenscine te aenscine,
87
alse hi es.

Deze passage uit de inleiding van zijn Ghelove is direct gebaseerd op I Kor. 13:12 en wordt wat verder
in het werk nogmaals gebruikt bij de beschrijving van het zintuiglijk en geestelijk aanschouwen
88
Gods. Eigenlijk geeft ze de manier waarop Ruusbroec dit aardse leven taxeert ten opzichte van het
hiernamaals, kernachtig weer. In zijn kenmerkende optimistische, zelfs levenslustige, stijl erkent hij de
mogelijkheid om nog tijdens dit leven tot een toenadering tot God te komen, maar tegelijk weet hij dat
de volmaaktheid pas na de dood zal volgen.

2.1.3. Jan van Boendale als klankbord

Omdat het belangrijk is enigszins na te gaan op welke manier Ruusbroec, die hier toch als vertrekpunt
voor deze poging tot mentaliteitsschets fungeert, zich tot contemporaine schrijvers in deze materie
verhield, kies ik bij wijze van toetssteen een aantal passages uit Jan van Boendales Der leken spiegel.
In een poging om de traditioneel door de literatuurgeschiedenis gescheiden werelden van Ruusbroecs
hooggestemde mystiek en Boendales praktische ethiek open te breken, noemde Warnar beide
schrijvers als behorende tot eenzelfde literaire, Brabantse, context. Een dubbelster aan het
89
Middelnederlandse firmament.

Boendale die sinds begin veertiende eeuw ( 1312) als klerk in dienst was van het Antwerpse
stadsbestuur, legde zich buiten de uren toe op het schrijven van literatuur waarin hij zowel de politieke
actualiteit als diens bredere historische dimensie behandelde. Maar belangrijker voor ons is, dat hij
zich daarnaast ook richtte op het formuleren van praktische en ethische gedragsregels, waarbij ook de
rechtspraak en de daarbij horende hoge verantwoordelijkheid voor degenen die het recht op
90
objectieve wijze moesten handhaven, centrale themas waren.

Warnar toont in zijn artikel Dubbelster of tegenpolen? aan dat zowel Ruusbroec (1293-1381) als
Boendale (1279-1351), die in belangrijke mate tijdgenoten waren, tot dezelfde groep van intellectuele
middenklasse uit de kringen rond kapittel, klooster en ambtelijke instellingen behoorden. Deze
geschoolden verkeerden op aanzienlijke afstand van de universitaire kenniscentra, maar waren door
91
hun opleiding en functie toch sterk verbonden met de cultuur van geletterdheid en wetenschap.
Ruusbroec had inderdaad eerst school gelopen aan het kapittel van Sint-Goedele te Brussel, en heeft
daar een hele tijd de nogal wereldlijke functie van kapelaan op zich genomen, maar, in het rumoerige

87
Jan van Ruusbroec, Vanden kerstenen ghelove, p. 381.
88
Nu kijken wij nog in een spiegel, we zien raadselachtige dingen, maar straks zien we van aangezicht tot aangezicht. Nu ken
ik nog slechts ten dele, maar dan zal ik ten volle kennen zoals ik zelf gekend ben. I Korintirs 13:12.
89
G. Warnar, Dubbelster of tegenpolen? Boendale en Ruusbroec in de Middelnederlandse letterkunde van de veertiende
eeuw, in: W. van Anrooij, Al t Antwerpen in die stad, Jan van Boendale en de literaire cultuur van zijn tijd, Amsterdam,
Prometheus, 2002, p. 31.
90
W. van Anrooij, Literatuur in Antwerpen in de periode ca. 1315-1350, een inleiding, in : Idem, Al t Antwerpen in die stad, Jan
van Boendale en de literaire cultuur van zijn tijd, Amsterdam, Prometheus, 2002, p. 12.
91
Warnar, Dubbelster of tegenpolen?, p. 35.

27
stadsmilieu van Brussel, eveneens een aantal van zijn mystieke topwerken geschreven. Boendale,
vanuit Antwerpen opererend, probeerde via de burggraaf van Brussel, Rogier van Leefdale, aan wie
hij Der leken spiegel opdroeg, waarschijnlijk tot bij de Brabantse hertog Jan III te raken. De hertog was
tegelijk de feitelijke stichter van Ruusbroecs priestergemeenschap van Groenendaal, ter
92
nagedachtenis van zijn overleden echtgenote. Het is dan misschien niet zo heel vergaand te
beweren dat de eerste lezers van Boendales Der leken spiegel (tussen 1325-1130), en pakweg
93
Ruusbroecs Der gheestelijke Brulocht (voor 1343), elkaar gekend hebben.

Nog belangrijker dan een gedeeltelijk overlappend publiek is misschien wel de gelijkenis in manier
waarop beide auteurs in het leven stonden. Beide hadden een zeker wantrouwen tegenover de
geleerde en hovaardige geestelijken die met een al te spitsvondige kennis kwamen aandraven en
voortdurend de leken wilden schandaliseren. Een vleugje maatschappijkritiek was dan ook nooit ver
weg, hoewel het nog maar de vraag is of deze door een oprechte verontwaardiging, dan wel eerder
94
door een zekere afgunst ingegeven werd.

In elk geval leek me de verbondenheid van beide auteurs doordat ze zowel geografische als
chronologisch in eenzelfde setting opereerden, interessant genoeg om een redelijk diepgaande
vergelijking te verantwoorden.

Boendale legt in de inleiding van zijn Leken spieghel onmiddellijk enige beperkingen van zijn werk
vast.

Leidic dit wercsken toe

Ende dat ic gherne saghe dat
Iet van mi bleue des te bat
Dleke volc hadde na mijn doet
Clerke en hebbens ghene noet
Dat sijt lesen groet ende smal
95
Want si connent buten al

Het werkje is dus voor leken geschreven en heeft maar een beperkt nut voor de clerus want die is
inhoudelijk reeds genoeg beslagen, aldus Boendale. Van zijn leken medeburgers vond hij echter dat
ze nog onvoldoende bekend waren met de basisnoties en doctrines van het geloof, of toch ten minste,
onvoldoende blijk gaven hun handelingen er moreel aan aan te passen. Wat volgt is dan ook een

92
Pomerius: De origine monasterii Viridisvallis una cum vita B. Johannis Rusbrochii, in: Analecta Bollandiana, 1885, IV, p.
266; P. Verdeyen, De middelnederlandse vertaling van pomerius werk De origine monasterii veridisvallis, in: Ons Geestelijk
erf, 1981, pp. 117-118.
93
Warnar, Dubbelster of tegenpolen?, p. 35.
94
Ibidem, pp. 41-42.
95
Jan van Boendale, Der leken spieghel, in: Instituut voor Nederlandse Lexicologie (samenstelling en redactie), Cd-rom
Middelnederlands, Sdu Uitgevers/Standaard Uitgeverij, Den Haag/Antwerpen, 1998, f. 1ra. (Ik hanteer de op de CD-rom
gebruikte foliring.)

28
leerdicht dat, encyclopedisch gewijs, alle belangrijkste doctrinaire facetten van het christelijk geloof
overloopt.

Centraal in dergelijke moralistisch-didactische literatuur stond de notie ken jezelf, vandaar ook dat het
woord spiegel zo vaak in de titels van dit genre voorkwam. De auteur bood niet alleen een spiegel aan
waarin men kon zien wat men was, maar ook wat men zou moeten zijn. De gepresenteerde waarden
en normen dienden genterioriseerd te worden en uit te groeien tot een habitus. Meestal zouden de
auteurs zich bedienen van eeuwenoude schemas van de zeven hoofdzonden, de tien geboden, de
96
werken van barmhartigheid enz. Iets wat dus ook bij Boendale het geval is. Toch is hij in zijn
compilatie der dingen origineel genoeg om ons toe te laten af en toe inzage te krijgen in de manier
waarop hij in het leven stond en hoe hij de dingen zag.

Wat bovendien, in het kader van de doodsbeleving, in de hierboven geciteerde verzen opvalt is
Boendales expliciete wens om na zijn leven iets van hem door te geven, iets dat ten bate kan worden
aangewend. Een getuigenis van een tegen deze tijd sterk ontwikkelde individualiteit dus, die overigens
probleemloos kan gekaderd worden binnen de, blijkbaar steeds aanwezig zijnde, zorg voor de eigen
zielenheil.

Ende dat ic gherne saghe dat

Iet van mi bleue des te bat
Dleke volc hadde na mijn doet
[]
Ic hope dat si daer bi
Bidden selen ouer mi
Ende segghen in eneghen stonden
God vergheue hem sine sonden
Die met sinen arbeide
Dit werc ierst toe leide
Den beniders biddic dat si
97
Tonrechte niene begripen mi

Of hoe het nalaten van een werk toch ingegeven kon zijn met de bezorgdheid om iets van je achter te
laten opdat mensen je nog steeds zouden gedenken. Dat gedenken lijkt hier dan onmiddellijk te
resulteren in een soort vraag naar voorbeden. Of dat Boendale het met dit werk inderdaad vooral te
doen was om zijn eigen zielenheil veilig te stellen hoeft nochtans niet gezegd. Otto Oexle wees
bijvoorbeeld op het belang dat memoria had in verschillende maatschappelijke dimensies als politiek

96
P. Bange, Moraliteyt saelt wesen. Het laat-middeleeuwse moralistische discours in de Nederlanden, Verloren, Hilversum,
2007, pp. 16-20.
97
Jan van Boendale, Der leken spieghel, f. 1ra.

29
 98
of economie. Toch is de nadruk op het belang van het geloof an sich, die we bij Ruusbroec als opzet
van zijn ghelove meende terug te vinden, niet zomaar een slag in het water, ook Boendale geeft blijk
dat er toch een bepaalde bevolkingscategorie moet zijn, waaronder hijzelf, die een groet toeuerlaet
99
vindt bij de ontfaermecheit van God die er voor zorgt dat wire op doen gheen quaet.

2.1.4. De onzekere Boendale

Een echte schildering van de eigenlijke zaligheden die ons te wachten staan biedt Boendale ons
nauwelijks aan. Indien we de opmaak van zijn hemel te weten willen komen moeten we ons baseren
op zijn beschrijvingen van zijn Ptolemasche kosmologie enerzijds en op de uitkomst van zijn Laatste
Oordeel anderzijds.

Vooreerst zal, net als Ruusbroec, Boendale opmerken dat er simpele leken zijn die denken dat God
een menselijke gedaante heeft, zoals hij aan ons mensen heeft gegeven. Toch is God een geest,
100
waar hemel en aarde vol mee is, maar die geen echte plaats inneemt.

Nadat op het einde der tijden, de kwaden naar de hel worden verwezen, leidt Christus diegenen die
hem steeds op aarde gediend hadden naar het rijk van zijn vader. Net als bij Ruusbroec lijkt de
grootste beloning en de eigenlijke reden waarom er vreugde heerst, te schuilen in de simpele
aanwezigheid van de Koning. Ook in Boendales hemel vertoeft men samen met engelen en heiligen.
Minder wordt er de nadruk gelegd op een aantal zintuiglijke aspecten, hoewel de letterlijke lofzangen
niet uitblijven. De reden waarom onze klerk ook hier enigszins op de vlakte blijft geeft hij zelf aan:

Nieman daertoe en doech

Dat hi hier af iet vele sprake
101
Want si es te hoghe die zake

Blijkbaar durfde de schepenklerk de uitdaging niet aan te gaan, ook al omdat het hem aan de nodige
strategien van Ruusbroec ontbrak om de hemel te beschrijven. Misschien vond hij van zichzelf dat hij
tegenover de zintuiglijke beelden onvoldoende bespiegelende ideen kon plaatsen als tegengewicht,
om zo de vulgariteit, die voor elke gengageerde beschrijving van dergelijke heilig oord dreigt, te
neutraliseren.

98
O. Oexle, Memoria und Memorialbild", in: K. Schmid en J. Wollasch, Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des
liturgischen Gedenkens im Mittelalter, Wilhelm Fink, Mnchen, 1984, p. 384-440. Zie ook Vincent Robijns studie rond
memoriecultuur gebaseerd op Oexles werk maar lokaal toegepast : V. Robijn, Brothers in life and death. The
Schepenmemorie of Kampen (1311- ca. 1580), in: H. Brand (ed.), Trade, diplomacy and cultural exchange Continuity and
change in the Northsea area and the Baltic ca. 1350-1750, Verloren, Hilversum, 2005, pp. 171-185.
99
Jan van Boendale, Der leken spieghel, f. 4ra.
100
Ibidem, f. 3vb.
101
Ibidem, f. 142rb.

30
2.1.5. Ruusbroecs meest donkere oorden

De beschrijvingen van de hel zijn bij beide schrijvers, uitvoeriger en concreter, waardoor meer
vergelijkingspunten kunnen worden gevonden. Toch is het tekenend voor de doorgaans positieve en
vertrouwensvolle manier waarop Ruusbroec in het leven staat, dat het net hij zal zijn die poogt de
hemelse glorin met minstens evenveel verbeeldingskracht te schetsen, alvorens meer duistere
oorden op te zoeken.

Ende omme dat die verdoemde gesondecht hebben in hare eweghe ende jegen enen
ongeinden wegen god, ende hare verkeerde wille met der vlecken der sonden eweleec blijft,
102
dair omme is die pine die der sonden antwerde ewech.

Ruusbroec laat ons onmiddellijk bij de aanvang van zijn stuk over de hel de twee centrale elementen
van de hellestraf weten. Ze duren eeuwig en zijn gediversifieerd, ieder wordt volgens zijn zonden
gestraft.

Bij zijn eigenlijke schets van het gehenna behandelt de mysticus vooreerst enkele algemene straffen,
die iedereen moet ondergaan. Naar analogie met de hemel, maar dan in spiegelbeeld, is het moeten
derven van God, de eerste en meest zware straf. Het op een onbetaamde manier zich naar andere
creaturen toekeren, in plaats dus van naar God, wordt door het eeuwige vuur bestraft. Hoewel
Ruusbroec denkt dat het vuur zowel geestelijk als materieel is, durft hij toch geen definitieve uitspraak
over de aard ervan te doen en laat de beslissing aan God over. Vervolgens is er de helse koude, want
wie God niet mint, brengt die koude zelf mee. Inderdaad, Ruusbroec beschrijft hoe, net als in de
hemel, tegenstrijdige ervaringen ons deel zullen zijn.

Na de algemene straffen, komen dan de individuele torturen, die worden toegepast volgens begane
soort hoofdzonde. De hovaardigen zullen in de hel de nederigsten zijn, ze dienen voortaan als
voetveeg voor de duivels en andere verdoemden. De vrekken worden dan weer doorgoten met
hetgeen waar ze eertijds zo naar streefden, gloeiend zilver, goud en metaal.

Haat en nijd, lijken enerzijds beschreven te worden als subcategorien van de vrekkigheid en
anderzijds op een meer algehele toestand in de hel te wijzen, maar verdienen toch aparte metaforen.
Zij die eens tegenover elkaar stonden, moeten nu eeuwig bij elkaar blijven, als dingen die men samen
in een pot zou gieten; waarschijnlijk deels genspireerd op de bekende metafoor waarin zondaars tout
103
court in een pot worden gekookt. En doordat ook de vierde hoofdzonde, toorn, intrinsiek deel
uitmaakt van het bekomen mengsel, kon het natuurlijk niet anders zijn dan dat deze zondaars als
honden elkaar zouden trachten te verscheuren en verslinden.

102
Jan van Ruusbroec, Vanden kerstenen ghelove, pp. 419-421.
103
Binski, Medieval death, p. 173.

31
De traagheid, eveneens schommelend tussen algemene en individuele straf, bereikt extreme vormen,
waardoor men zo traag en onbewegelijk wordt als een molensteen, alse ochte si met yserne ketenen
gebonden waren ende gehecht. Enige deugden beoefenen of goede werken uitvoeren, zat er dan ook
niet meer in.

Ook de gulzigen mogen hun specifieke zonde nog eens botvieren, weliswaar met solfer en kokend
pek als spijs en drank. Als laatste hoofdzonde is er de onkuisheid, die van Ruusbroec een
voorkeurbehandeling in afwezigheid krijgt. Ook al geeft hij te kennen een exempel gelezen te hebben
over degenen die leven en sterven in onkuisheid zonder rouw of biecht, al te veel wil hij ons er niet
over meedelen, want en es niet temelec te horrene. Dat terwijl onkuisheid net n van de
104
hoofdzonden was die het eerst met een speciale straf bedacht was geweest. Wil Ruusbroec het,
waarschijnlijk vooral geestelijke of toch al eerder vrome, publiek waarvoor hij schreef niet op
verkeerde gedachten brengen? En viel het met die onkuisheid in de kringen van de door hem
beoogde lezers nog mee, waardoor de kostenbaten verhouding negatief zou uitdraaien en een
105
metaforische schets meer kwaad dan goed zou doen?

Eveneens een half specifieke en half algemene straf kent Ruusbroec toe aan degene die zonder
goede werken voor het oordeel komen. Zij zullen gekneveld in de uterste dompsternesse geworpen
worden, en er onophoudelijk worden geconfronteerd met het resultaat van hun weigering om de
medemens hier op aarde te helpen, want er zal een burrelen ende ulen der duvele ende der
106
verdoemdere menscen te horen zijn. Of hoe, terug naar analogie met de hemel, ook het aantal
verdoemden invloed heeft op de eigenlijke strafmaat.

Het is tijdens deze beschrijving van de duistere oorden der verdoemden dat Ruusbroec zijn enige
exempel van zijn hele oeuvre zal inlassen. Drie monniken uit de Rijnstreek gaven zich over aan eten
en drinken buiten het klooster, omdat zij bijzondere spijs wilden hebben. Twee ervan stierven
plotseling, n werd gewurgd, de andere verdronk tijdens het baden. En van hen verscheen terug
voor de derde nog levende en vertelde dat ze verdoemd waren. Toen de nog levende monnik vroeg of
ze in grote pijnen verkeerden liet de gekwelde monnik een druppel zweet op een tinnen kandelaar
vallen die terstond smolt. De stank die vrij kwam was zo verschrikkelijk dat de medemonniken voor
107
drie dagen het klooster moesten ontvluchten.

Opmerkelijk is hier dat het een stichtend voorbeeld was dat propaganda voor de bedelordes inhield,
want, zo luidt het einde van het exempel, de monnik die dit gezien had verliet het klooster en werd een
minderbroeder, en degene die Ruusbroec het verhaal zou verteld hebben was ook kloosterling
geweest en was Dominicaan geworden. Ruusbroec had elders echter niet zon hoge dunk van de

104
L. Swinnen, De voorstelling van de hel en de zonde in Jan van Ruusbroecs Vanden kerstenen ghelove, in het anonieme
Vander helschen pinen en in de iconografie van de middeleeuwen : tekstuitgave, Gent, RUG, 1972, p. 39. (Onuitgegeven
licenciaatsverhandeling)
105
Jan van Ruusbroec, Vanden kerstenen ghelove, pp. 427-431.
106
Ibidem, p. 433.
107
Ibidem, pp. 429-431.

32
bedelordes, die intussen ook al afgedwaald waren van hun oorspronkelijke opzet van zowel
individuele als collectieve armoede en daar in toenemende mate voor werden bekritiseerd.
Waarschijnlijk tapte Ruusbroec hier dan ook uit een bekend vaatje van exempels die intussen
108
gedateerd waren. Uit de nogal formele omschrijving af te leiden is het overigens weinig
waarschijnlijk dat Ruusbroec het verhaal uit eerste hand had. De Vooys haalt dit enige exempel van
Ruusbroec aan, maar zegt de bron niet te kunnen aanwijzen. Wel ziet hij een gelijkaardig motief reeds
bij Wilhelmus van Malmesbury ( 1142) voorkomen. Bij dat exempel spraken twee vrienden af, dat de
eerste die stierf, zijn lot zou komen openbaren. Toen dat uiteindelijk gebeurde, zou degene die
intussen in de hel verbleef, als bewijs, drie druppels zweet van zijn hand laten druipen, z gloeiend,
dat ze zijn vriend diep in het vlees drongen. In deze vorm werd het exempel dan in Vincentius van
Beauvais (1190-1264) Speculum overgenomen. En door Maerlants vertaling van dat werk kwam het
109
dan ook in het middelnederlandse taalgebied te recht. Duidelijk is in elk geval dat er die tijd nog veel
van gelijkaardige verhalen de ronde deden. Dat hij nog meer exempels moet gekend hebben, maar ze
bijvoorbeeld niet wilde opschrijven wegens hun onbetamelijke karakter, werd ons reeds duidelijk bij
zijn bespreking over de onkuisheid.

De plotselinge dood die twee van de monniken uit bovenstaand exempel overkwam, was blijkbaar in
elk geval iets om schrik van te hebben, een straf van God, die zijn uitwerking overigens niet miste en
een onmiddellijke omslag in het leven bewerkstelligde van degenen die het hadden gezien of ervan
hadden gehoord. Dergelijke dood die zich niet aankondigde werd van oudsher als een verstoring van
de wereldorde gezien. Dergelijke mors repentina zou altijd iets schandelijks over zich gehad hebben.
Het deed er dan niet zo zeer toe hoe goed je geleefd had, door zijn plotselinge dood, kreeg men het
merkteken van verdoemdheid. Toch ging het hier vooral om een volksgeloof en zouden de meeste
kerkelijke auteurs beklemtonen dat dergelijk plots sterven geen afspiegeling was van iemands lot in
110
het hiernamaals.

2.1.6. Boendales helse pijnen

Bij Boendale zien we eveneens een drang om te specificeren, maar enigszins volgens een ander
schema dan bij Ruusbroec. Ook bij hem is het vuur de centrale straf. Hij laat het zowel collectief
fungeren, waarbij het een soort overkoepeling van negen specifieke straffen vormt, als meer
individueel, waarbij hij het als n van de negen op maat gemaakte straffen herneemt, concreter
beschrijft, en later specifiek zal voorbehouden voor de hovaardigen en de nijdigen. Inderdaad, nadat
hij de negen verschillende pijnen overlopen heeft, koppelt hij ze onder de nieuwe kapitteltitel Waer
111
omme de tormente sijn XIIII, aan evenveel soorten zonden.

108
Zie voor de status van de bedelordes in Ruusbroecs tijd: W. Simons, Stad en apostolaat: De vestiging van de bedelorden in
het graafschap Vlaanderen (ca. 1225-ca. 1350), in: Verhandelingen van de Koninklijke Academie voor Wetenschappen,
Letteren en Schone Kunsten van Belgi, 1987. Voor Ruusbroecs houding tegenover de bedelorden: Warnar, Ruusbroec, pp.
135-136.
109
C. G. De Vooys, Middelnederlandse legenden en exempelen, Boumas Boekhuis/Bert Hagen, Groningen/Amsterdam, 1974,
pp. 301-303.
110
Aris, Het uur van onze dood, pp. 18-21.
111
Jan van Boendale, Der leken spieghel, f. 9vb.

33
De beschrijving van de eerste helse pijn wordt dan:

Dierste es van dien bernenden viere

Dat daer es soe onghire
Al waert dat allinghe [de hele of volkomen]
Die zee daer dore ghinghe
Die hitte nochtan van desen
En souds twint te minder wesen
Maer soude branden alst vore dede
112
Ende en gheft ghene claerhede

In het kapittel erna wordt ze dan gekoppeld aan een specifieke soort zondaar:

Om dat si in haren tide

Vol waren van nide
Ende houerdech ende fier
113
Bernensi in dat hete vier

Na het vuur komt dan de koude, die we ook al bij Ruusbroec terugvonden. Deze tweede pijn zal
Boendale voorbehouden aan zij die zich overgeven aan allerlei wereldse ijdelheden en vleselijke
geneugten. Ook de wormen, nu vergezeld van draken en serpenten, maken opnieuw hun opwachting
en horen de gierigen toe. De vierde pijn is de stank, die zo groot is dat n druppel een heel koninkrijk
ten gronde zou kunnen doen richten en blijkbaar voorbehouden is voor de onkuisen, wat tegelijk de
114
laatste groep zondaars is die echt duidelijk een bepaalde hoofdzonde vertegenwoordigen. Vanaf nu
zijn de groepen die een bepaalde pijniging krijgen toegewezen minder duidelijk in verband te brengen
met een hoofdzonde.

Als vijfde pijn zijn er de nooit moe wordende duivels die de zielen zo hard slaan, als een hamer op een
aanbeeld. Dat de pijn eeuwigdurend is wordt ook hier in de verf gezet, want nmaal zo plat als een
blaadje, krijgen de zielen hun oude vorm terug, ze sterven nooit. Het is het deel van zij die nooit
115
penitentie of boete wilde doen uit liefde voor de heer. Ook Ruusbroec wijst op het cyclische
karakter van het lijden, bij hem sterft men echter wel, al is het eeuwig: [] si selen altoes sterven
ende sterven, enden emmermeer versterven. Ende daeromme es die helsce pine geheten ene
116
eweghe doot []

112
Ibidem, f. 9rb.
113
Ibidem, f. 9vb.
114
Ibidem, f. 9rb-10ra.
115
Ibidem, f. 9va.
116
Jan van Ruusbroec, Vanden kerstenen ghelove, p. 425.

34
De zesde pijn, die eyselike creten ende dat vervaerlijc ghehule van de demonen kwamen we
eveneens bij Ruusbroec tegen, en ook daar werden ze vergezeld met het meer specifieke ghecrisel
117
van tanden en het geweeklaag van de andere zielen:

Dair sal sijn, sprect ons here, weninge ende criselinge van tanden, dat es die helsce sanc
118
die ewelec duren moet.

Wel verschilt de groep waarvoor ze bestemd waren, bij Ruusbroec was het een eerder algehele straf,
maar toch ook, iets specifieker, vooral bestemd voor degene zonder goede werken. Bij van Boendale
waren het degene die nooit naar de geboden Gods hadden willen luisteren, die nu het gekrijs maar
moesten aanhoren.

Als zevende pijn noemt Boendale de grote duisterheid, bij Ruusbroec maakte ze meer deel uit van de
algehele beschrijving van de hel, maar bij Boendale werd ze toegekend aan zij die niet en woude
keren ten gherechten gheloeue ons heren. Ook Ruusbroec had deze categorie zondaars, maar voor
hem was het directe resultaat van de zonde, namelijk het nooit mogen aanschouwen van God,
119
blijkbaar al zwaar genoeg.

De twee laatste pijnigingen kunnen we eerder geestelijk noemen, wat dan onmiddellijk het lichamelijke
karakter van de voorgaande metaforen benadrukt. Enerzijds is er de openbare schande van de
eigenlijke zonde, die, omdat iedereen elkaars misdaden kent, nog eens zo zwaar is, anderzijds is er
het eigenlijke besef dat de straf eeuwig zal duren, zonder hoop op genade. De eerste pijniging is er
voor de zielen die tijdens hun leven hun zonden voor priesters verborgen hielden, de tweede voor hen
die, al te zeker van hun zaak, onbevreesd zondigden en nooit tot God om genade riepen. Dat Gods
barmhartigheid hen nooit meer zal bereiken, is boven alles de bron van hun verdriet. En met dit gemis
aan God, wat Boendale als toppunt van lijden ziet, eindigt hij met hetgeen Ruusbroec zijn omschrijving
120
van de hel begonnen was.

2.1.7. Eeuwige maar gediversifieerde straffen

Straf naar zonde

Het is duidelijk dat, afgezien van de straf tot openbare schande voor zij die bij leven hun zonden
verborgen hielden, de verschillende pijnen bij Boendale veel minder dan bij Ruusbroec iets te maken
hadden met de zonde waaraan ze werden gekoppeld. Dergelijk natuurlijk verband tussen genot en
pijn was er bij de mysticus meestal wel te vinden. Ofwel werd het genot eigen aan de ondeugd
omgedraaid bijvoorbeeld gulzigheid versus honger , ofwel werd ze in extremis doorgetrokken,
zodat er een soort marteling door overdaad aan genot plaatsvond de vrekken werden nu doorgoten

117
Jan van Boendale, Der leken spieghel, f. 9va. Vgl. bijvoorbeeld met het getandenknars in Tundales visioen. Zie: E.
Gardiner,Visions of heaven and hell before Dante, Italica Press, New York, 1989, p. 166.
118
Jan van Ruusbroec, Vanden kerstenen ghelove, p. 433.
119
Jan van Boendale, Der leken spieghel, f. 9va.
120
Ibidem, f. 9va-9vb.

35
met edel metaal. Vele pijnen en zonden komen bij beide auteurs terug, maar worden meestal op
andere manieren gecombineerd. Blijkbaar kunnen ze dus allebei, veel meer dan bij de hemel het
geval was, putten uit een soort gemeenschappelijk reservoir aan beelden, die geschikt waren om de
hel in al zijn verschrikkelijkheid vorm te geven. Vinden we hier twee typevoorbeelden van een hel
terug, opgebouwd vanuit een redelijk stabiel en gelaboreerd kader? Een soort dwarsdoorsnede op
een relatief rustpunt in de ontwikkeling van het hiernamaals?

Volgens Paul Binski is er een evolutie te merken in de manier waarop men de hel percipieerde, waar
er voorheen vooral maatschappelijke groepen werden gestraft, zoals oneerbare bisschoppen die
121 de
gekookt worden in een ketel, daar zouden vanaf de 13 eeuw specifieke straffen aan specifieke
zonden worden verbonden. De kwelling werd het embleem voor wat men verkeerd deed, en dus niet
122
meer voor wie men was. Dergelijke tendens tot diversificatie van straffen volgens zonde, merken
we ook doorheen de visioenliteratuur. Drythelms visioen, al opgenomen door Beda Venerabilis (c.
672-735) in zijn Historia Ecclesiastica, zou nog sterk het traditionele ruimtelijke plan van het
hiernamaals volgen, wat een duidelijk gestructureerd geheel oplevert. Wanneer daarentegen Tudales
visioen, oorspronkelijk opgetekend door een Ierste benedictijnse monnik Marcus (+-1149), voor velen
als een nogal chaotische variant overkomt, ligt dit net aan de aparte behandeling van verschillende
123
types aan zondaars.

Al gauw zou bij dergelijke diversificatie van de helse straffen vooral de nadruk gelegd worden op de
124
zeven hoofdzonden. Het lijstje van de zeven hoofdzonden op zich, was een onderwerp dat we ook
veelvuldig in de laatmiddeleeuwse handboeken voor zonde en biecht en in moraliserende en
didactische literatuur terugvinden. De traditie was al zeer oud en ging terug op Evagrius Ponticus
125
(346-399) en Johannes Cassianus (ca. 360-430/435), maar ook in de Bijbel zijn er een aantal
126
passages waarop het concept van de hoofdzonden kan worden gebouwd. Verschillende auteurs
zouden door de eeuwen heen over het thema schrijven. Zo ook Robert Grosseteste, bisschop van
Lincoln. In zijn hervormingsprogramma dat hij in 1238 publiceerde en gericht was op de clerus,
vormden de tien geboden, de zeven hoofdzonden en de zeven sacramenten de centrale
127
bestanddelen. Kennelijk was de geestelijkheid zijn inziens toch nog niet zo vertrouwd met dergelijke
lijstjes en zijn we dus nog een eind verwijderd van Boendales opmerking dat de inhoud van zijn werk
voor de clerus volledig gekend was. Vooral in de loop van de dertiende eeuw begint dan de bloei aan
theologische traktaten over de zonden, en ook in het meer wereldse laatmiddeleeuwse moralistisch

121
Binski, Medieval death, p. 180.
122
Ibidem, p. 175.
123
E. Foster (ed.), The Vision of Tundale the Gast of Guy, Sir Owain, The Vision of Tundale, Medieval Institute Publications,
Michigan, 2004, pp. 179-182.
124
Binski, Medieval death, p. 177.
125
Bange, Moraliteyt saelt wesen, p. 70.
126
Zo bijvoorbeeld Mattheus 15:19: want uit het hart komen voort boze gedachten: moord, echtbreuk, ontucht, diefstal, valse
getuigenis en godslastering en Jezus Sirach 10:15:Het begin van de hoogmoed bestaat hierin dat de mens de Heer verlaat
[] want het begin van de hoogmoed is de zonde.
127
Binski, Medieval death, p. 177.

36
 128
discours zou het onderwerp een zeer prominente rol gaan spelen. Het is duidelijk dat zowel
Ruusbroec als Boendale zich op dit vlak volledig inschrijven in de algemene tijdsgeest.

Voor alle duidelijkheid dienen we nog op te merken dat er eigenlijk nooit volledige duidelijkheid zou
bestaan over terminologie en begrippen als hoofd-ondeugden (vitia capitalia) en doodzonden (peccata
mortalia), ze werden door elkaar gebruikt. Af en toe probeerde men wel klaarheid te scheppen, zo ook
Jean Gerson (1363-1429). Hij noemt eerst de zeven traditionele hoofdzonden, maar stelt dan dat deze
niet altijd dodelijk hoeven te zijn. Vooral van belang hierbij is of men met instemming, dan wel uit
onwetendheid had gezondigd. Hoofdzonden leidden de ziel niet altijd tot de dood.

Straf, een eeuwigheid

In de hierboven gegeven beschrijvingen moet het wel al merkbaar geweest zijn, maar het nogmaals
onderstrepen kan nooit kwaad: beide schrijvers benadrukken het eeuwige karakter van de hel
meerdere malen, wat dan bij Van Boendale doorgaans op een eerder eenvoudige manier doorklinkt
als:

Maer die in die neder helle waren

Die moesten daer twaren
Besloten doen in bliuen
129
Ewelec met dien caytiuen [=Duivels]

130
De fixatie op dat eeuwige gaat terug op Augustinus strijd tegen de medelijdenden. Deze, volgens
Augustinus, erfgenamen van Origenes, geloofden dat wanneer het proces van apocatastasis was
vervolledigd, iedereen, inclusief Satan, gered zou worden, iets wat Augustinus met klem zal
131
ontkennen. Het was in deze context dat de kerkvader argumenteerde dat er twee vuren zijn, een
eeuwigdurend, waarin de verdoemden voor altijd zullen branden, en een louterend, waarover hij meer
twijfelend schreef. Het was dus in een bezorgdheid om de hel te bestendigen, dat Augustinus
verschillende categorien van zondaars en zonden in het leven riep, en een aanzet tot het latere
132
vagevuur zou geven.

Toch dient vermeld te worden, bij wijze van nuance, dat het vooral Ruusbroec zal zijn die zich er
bedreven in toont de eeuwigheid van de hel te benadrukken. Het aanduiden dat je als zondaar eeuwig
zult branden kan wel op een aantal manieren worden omschreven, maar zelden hebben die een
inhoudelijk verschillende betekenis. Het is echter soms in de kwantitatieve aspecten van een tekst, het

128
Bange, Moraliteyt saelt wesen, p. 79.
129
Jan van Boendale, Der leken spieghel, f. 9ra.
130
J. Ntedika, lvolution de la doctrine du purgatoire chez saint Augustin, Parijs, tudes augustiniennes, 1966, pp. 50-53.
131
Het idee van de apocatastasis vindt zijn aanvang bij Sint-Clemens van Alexandri (c.150-c.215) en Origines (c.185-c.254).
Voor de aanhangers ervan zijn zowel de aardse als helse pijnen niet als straf bedoeld maar als genezing. Het hele kosmische
gebeuren is opgezet als een onderwijzend proces om gradueel al het kwaad uit te bannen. Gods liefde zal ervoor zorgen dat al
zijn rationele wezens, zelfs de meest koppige en kwaadaardige demonen, uiteindelijk van hem zullen houden. Zie: C.A.
Patrides, The Salvation of Satan, in: Journal of the History of Ideas, 28, 1967, 4, pp. 467-478.
132
Le Goff, La naissance, pp. 99-101.

37
herhalend benadrukken van bepaalde facetten, dat een bepaalde toon wordt gezet, de tekst een soort
timbre krijgt.

Een aantal van dergelijke passages citeerde ik al eerder, een paar voorbeelden ter aanvulling, maken
het n en ander duidelijk:

Want gheliker wijs dat die glorie gods voedt die heylegen met vrouden, also ontvoet die
helsche pine die verdoemde met ewger droefheyt. Ende dair sal sijn een ewech onthopen.
133
Want si zelen zeker weten dat die pine nemmermeer inde en wert.

Ende hieromme berrent dat vier in elken sondeere, min ochte meer, na dier wijs dat hijs
verdient heeft ende oec na maniere ende wise der sonden. Ende dit vier blijft ewech sonder
bluscen ende sonder minderen, want si selen nemmermeer goet werken noch goet
134
begheeren.

Ende si sal boven toe ghesloten werden; enden emmermeer daer na en sal dair duvel noch
mensche ute comen, maer si selen boven sijn verstopt ende bedect alse een pot daer men
135
inne stooft

En vergelijken we dit laatste citaat, gehaald uit het einde van Ruusbroecs beschrijving van de hel, met
een eerder hierboven aangehaalde passage waarmee Ruusbroec zijn hellebeschrijving opende, dan
136
valt ons onmiddellijk de sterke gelijkenis op. Beide appelleren aan dezelfde gedachte, de cirkel is
rond, of toch bijna. Het is de eerste zin uit de hier zo net geciteerde passage, Ende hieromme berrent
dat vier in elken sondeere, min ochte meer,[] die de meest interessante is en nu niet enkel meer,
zoals de eerder hierboven geciteerde passage, de nadruk legt op de specificiteit van de aan een
bepaalde zonde geklonken straf, maar de persoonlijke individuele straf, en zijn gradatie, van elke
zondaar apart in de verf zet. Vanwaar het belang om straffen op maat te maken? Boendale geeft ons
deels het antwoord:

Want hi ons daeromme heft ghescapen

Te comene in die gheselscapen
Daer hi ons toe heft vercoren
En si dat wijt willens verboren [= zondigen, een straf verdienen]
Met onse dwaesheit ende anders niet
Van selker dwaesheit dusdaen verdriet
God heuet wel gheuoeght

133
Jan van Ruusbroec, Vanden kerstenen ghelove, p. 425.
134
Ibidem, p. 433.
135
Ibidem, pp. 435-437.
136
Ter herinnering: Ende omme dat die verdoemde gesondecht hebben in hare eweghe ende jegen enen ongeinden wegen
god, ende hare verkeerde wille met der vlecken der sonden eweleec blijft, dair omme is die pine die der sonden antwerde
ewech. Jan van Ruusbroec, Vanden kerstenen ghelove, pp. 419-121.

38
 Want hijt alsoet siere wijsheit ghenoeght
Gherecht torment heeft vonden
137
Alsoe behoert telker sonden

Of nog:

Ende sonder troest van enegher vate

Aldus heft God met sire wijsheit
Elker sonden pine gheleit
Nadat hare van rechte behoert
138
Als ghi hier vore hebt ghehoert

Blijkbaar is de notie gerechtigheid, het feit dat ieder zijn verdiende straf moet krijgen, een belangrijke
factor in het op maat boetseren van het hiernamaals. We zullen hieronder nog meermaals zien dat het
appelleren aan een zeker rechtvaardigheidsgevoel, samen zal gaan met een verdere uitdieping in het
gebruik van beelden uit het hiernamaals. Zeker in het kader van een maatschappij die enerzijds op de
Malthusiaanse toppen van zijn tenen loopt, te kampen heeft met de eerste hongersnoden en
epidemien, en aan de vooravond staat van de zwarte dood, maar anderzijds ook bepaalde
bevolkingsgroepen kent met een tot dan onuitgegeven weelde, komt een dergelijke gevoeligheid niet
uit de lucht vallen. En ook Binski merkt op dat spiritualiteit en jurisprudentie vanaf de late
139
middeleeuwen, steeds beter zullen samengaan.

Het maatwerk van de hel zorgt ervoor dat er binnen de beschrijvingen van deze onderwereld noties
binnensluipen dat de ene zondaar erger zou zijn dan de andere. We zagen dergelijke gradatie al
opduiken bij de hovaardigen die Ruusbroec volledig onderaan plaatste. Boendale had dan weer
gewag gemaakt van twee hellen, een beneden- en een bovenhel. De laatste, eens gevuld door zielen
die eigenlijk in de hemel thuis hoorden, was na de dood van Christus wel eens waar leeg gelopen,
maar de idee van getraptheid bleef overeind. Ook in de hemelse sferen, zoals we hieronder meer in
detail zullen zien, was niet iedereen gelijk en sinds de komst van het vagevuur eind twaalfde eeuw,
140
was de dualiteit sowieso ernstig doorprikt geweest. Het zou dan ook niet te verwonderen zijn dat de
late middeleeuwer het hiernamaals eerder als een soort continum zag, dan als een duaal gegeven.
De Kerk diende constant af te tasten hoever ze de spurten van de continue ladder uit elkaar mocht
leggen. Een hoger niveau bereiken mocht niet te ver af lijken, opdat mensen niet ontmoedigd zouden
raken hun best te doen, ook al wist men van zichzelf dat men niet perfect was, het gevoel houvast te
hebben moest enigszins gevrijwaard worden. Al te makkelijke opwaartse mobiliteit kon dan ook weer
niet, en de clerus zal er steeds op toezien dat er een definitieve stok achter de deur mogelijk was; het
eeuwige karakter van de verdoeming werd dan ook goed bewaakt.

137
Jan van Boendale, Der leken spieghel, f. 9vb.
138
Ibidem, f. 9rb.
139
Binski, Medieval death, p. 177.
140
Zie: Le Goff, La naissance du purgatoire.

39
2.1.8. Het Laatste Oordeel als kader

En groot verschil tussen Boendales en Ruusbroecs beschrijvingen van hemel en hel dient nog
aangehaald te worden, en is misschien terloops reeds duidelijk geworden. Ruusbroec plaatst de twee
sferen duidelijk in het kader van het Laatste Oordeel, ze volgen op een beschrijving van de opstanding
der doden en de regeneratie van het universum, en vormen op die manier een werkelijk eindpunt. Ook
bij de overgang van hemel naar hel schrijft Ruusbroec: Ende alte hans dairna sal hi heme keeren ter
slincker siden toe den ongeloevegen ende tote allen den genen die van beginne der werelt tote op
141
den lesten dach gestorven sijn in doot sunde. Toch is tekstueel de beschrijving van beide plaatsen
enigszins afgescheiden van het eigenlijke Laatste Oordeel, en het valt dan ook te verwachten dat ze
eveneens een onafhankelijke rol konden spelen.

Boendale echter plaatst zijn hel aan het begin van zijn eerste boek, tussen beschrijvingen van hoe het
nieuwe door God geschapen universum eruit zag, iets wat hem blijkbaar ook de ruimte gaf om het,
tijdelijke, vagevuur apart te bespreken. Hel en vagevuur blijven bovendien, in fysische folios
uitgedrukt, ver verwijderd van het Laatste Oordeel, dat hij pas op het einde van zijn vierde boek
aansnijdt. Boendales hel was dus eigenlijk maar een tijdelijke hel, die bij het Laatste Oordeel even
opengebroken diende te worden en niet dezelfde plaats was als degene waarover Ruusbroec Christus
laat zeggen: Gaet [wech] van mi, vermaledide, in dat eweghe vier dat bereet es den duvel ende sinen
142
boden. Dit laatste oord was er dan n dat al een tijd lang door Lucifer klaargemaakt was, maar
waar voorlopig nog geen verdoemden in zaten. Het verschil wordt enigszins duidelijk doordat
Boendale het consequent over zielen zal hebben in de beschrijving van zijn pijnigingen, terwijl
Ruusbroec, zoals we reeds zagen, het expliciet over geestelijke n lichamelijke straffen heeft, iets wat
enkel mogelijk zou zijn na de verrijzenis der doden.

Toch houdt daar het verschil mee op en het is echter in de relativering ervan dat we het dichtst de
tijdsgeest zullen naderen. De beide auteurs trokken eenzelfde blik aan metaforen en beelden open, en
te verwachten valt, dat het voor de gewone middeleeuwer allemaal niet zo een rol speelde. Het
onmiddellijke en individuele oordeel na het leven bleef rustig bestaan naast het collectieve oordeel op
het einde der tijden, zonder dat, volgens een puur logische redenering, het ene het andere diende te
hypothekeren.

141
Jan van Ruusbroec, Vanden kerstenen ghelove, p. 419.
142
Ibidem, p. 419, Ruusbroec baseerd zich voor deze passage op: Mattheus 25:41.

40
2.2. Kosmologie en meditatie, hemelse ervaringen hier op aarde
2.2.1. Het Rijcke der ghelieven, mystieke wegen tot God

We noemden Van der kerstene ghelove reeds atypisch. Inderdaad, wanneer we enkel dit werk uit
Ruusbroecs oeuvre zouden lichten krijgen we een vertekend beeld over hoe de mysticus doorgaans
beelden van het hiernamaals in zijn werk incorporeerde. Om hierin de meer typische Ruusbroec te
schetsen, koos ik voor een toelichting van zijn Rijcke der ghelieven, zijn allereerste werk. Aanvankelijk
liep Ruusbroec er niet erg hoog mee op, en toen hij bij een bezoek aan de kartuizers te Herne, enkele
vragen kreeg over een aantal gewaagde stellingen uit het werk, bleek Ruusbroec onaangenaam
verrast dat zij het werk kenden, zo vertelde n van de kartuizers, broeder Gerard. Geschrokken van
de Groenendaalse prior zijn reactie, boden de kartuizers aan hun exemplaar van dat rijcke terug te
geven, maar Ruusbroec weigerde en zou verkiezen om later enkele stellingen te nuanceren en
143
verduidelijken in het Boecksken der verclaringhe.

En ook al was, volgens Warnar, Ruusbroecs poging om in n keer de wereld van de mystiek in kaart
te brengen, alleen al door het gebrek aan ervaring, gedoemd te mislukken, toch zal het Rijcke een
voorproefje geven van wat komen zou. Het geeft een relatief beknopte blik op Ruusbroecs
wereldbeeld n de manier waarop hij ook in de toekomst zijn werken zou proberen te structuren en
144
elaboreren. Structuur aanbrengen was voor Ruusbroec zeer belangrijk, want de compositie van zijn
werken mag dan al vergeleken worden met een gotische kathedraal, wilde hij hetgeen hij schreef op
een duidelijke manier aan de lezer aanbieden, dan zou het toch nodig zijn regelmatig duidelijk te
maken waar men zich ergens in het werk bevond, wat er reeds behandeld werd en wat er nog zat aan
te komen. Op deze manier zou de lezer vruchtbaar met de stof moeten kunnen omgaan en effectief
het gelezene kunnen assimileren. De mysticus maakt dan ook regelmatig gebruik van een aantal
tekststructureringsmiddelen.

(1)Die Heere (2) hevet wederleydet [=teruggebracht] (3) den gherechten (4) die gherechte
145
weghe, (5) ende heeft hem ghetoent dat rijcke Gods.

Met dit bijbelvers als thema opent Ruusbroec zijn Rijcke. Het is een techniek waarmee hij en zijn
146
lezers goed vertrouwd moeten geweest zijn, aangezien ze in menig preek ook werd aangewend.
Vervolgens rafelt hij het vers uiteen in vijf deeltjes (door mij genummerd in het citaat) die hij ter
inleiding elk met een weinig aan woorden kort toelicht en zal gebruiken als grondplan van zijn traktaat.

143
Warnar, Ruusbroec, p. 54.
144
Ibidem, p. 55.
145
Jan van Ruusbroec, Rijcke der ghelieven , in: Instituut voor Nederlandse Lexicologie (samenstelling en redactie), Cd-rom
Middelnederlands, Sdu Uitgevers/Standaard Uitgeverij, Den Haag/Antwerpen, 1998, vol. 1, p.10. (De volume en
paginanummers verwijzen naar de door de CD-rom aangehouden paginering van de oorspronkelijk gedrukte editie: J.B.
Poukens en L. Reypens (eds.), Jan van Ruusbroec. Werken. Naar het standaardhanschrift van Groenendaal uitgegeven door
het Ruusbroec-Genootschap te Antwerpen, Tielt, Lannoo, 1948.) Vgl.: Wijsheid 10:10.
146
F. Willaert, Ruusbroec als auteur, in: E. Bos en G. Warnar (eds.), Een claer verlicht man, over het leven en werk van Jan
van Ruusbroec (1293-1381), Verloren, Hilversum, 1993, p. 67.

41
Suivie avec ordre et clart, elle [i.e. la division du theme] permet [] lauditeur de saisir et de retenir
avec facilit non seulement la matire, mais aussi la forme du sermon et la faon de procder du
prdicateur. De woorden van Thomas Charland in zijn studie over de ars praedicandi zijn ook van
147
toepassing voor onze Brabantse mysticus.

De eerste drie punten, (1)Die Heere, (2)hevet wederleydet en (3) den gherechten nemen maar een
klein deeltje van zijn werk in, samen iets meer dan een tiende van de tekst, het vierde punt, die
gherechte weghe, is goed voor tachtig procent van het werk. Het is dan ook bij dit deel dat Ruusbroec
opnieuw onmiddellijk een duidelijke structurering meegeeft alsof er in de buitenste doos, een nieuwe
zit. De lezer moet, nu hij wil beginnen met de eigenlijke weg naar God te schetsen, en daar was het
hem vr alles toch om te doen, enigszins kunnen volgen.

Die weeghe ten rijcke Gods sijn drierhande, en bestaat, volgens Ruusbroec, uit een lijflijc sinlijc wech,
een bloet natuerleec wech en een overnatuerlijc godleec weg. Het is hier niet de bedoeling om echt de
mysticus zijn hoogste waarheden en theologie te gaan doorgronden, dat zou ons te ver leiden. Maar
in zijn beschrijving van hoe hij denkt dat men God best kan naderen, krijgen we ook een blik op de
hemelse sferen uit het hiernamaals voorgeschoteld, en dat is wl het belichten waard. Daarnaast wil ik
toch ook even stilstaan bij het grondplan waarvolgens Ruusbroec zijn werk opbouwde, aangezien het
vergelijkingsmateriaal oplevert om later een directe navolger als Jan van Leeuwen beter te kunnen
taxeren.

a) De zinlijke weg

Bekijken we de eerste, uitwendige en zinlijke, weg om tot God te komen dan valt ons onmiddellijk op
dat Ruusbroec de vier zintuiglijk waarneembare elementen, aarde, water, lucht en vuur, van stal haalt,
samen met het beeld van de drie hemelen. De onderste hemel noemt hij het firmament, de middelste,
de doorschijnende hemel, het is een ciersel of een soort aankleding van de onderste, en omdat hij
doorschijnend is, kan hij het licht van de bovenste hemel doorlaten. Die opperste hemel duidt hij aan
als eerste beroeringhe, ze is de oorsprong van het bewegen van alle hemelen en elementen,
bestaand uit pure simpele klaarheid. Beneden het firmament kan men zien en waarnemen met de
sinnen van buyten, boven het firmament, kan men verbeelden en speculeren met de sinnen van
148
binnen. En daar waar deze lijfelijke hemelen eindigen daar eindigt ook alle verbeelding, zowel
uitwendig als inwendig, want waar lijfelijkheid eindigt, daar eindigen ook alle zintuigen. God nog
149
engelen nog zielen kunnen door een zintuig begrepen worden, aangezien ze zonder gedaante zijn.

Belangrijk is om hier op te merken hoe Ruusbroec zijn beeld van het hiernamaals koppelt aan zijn
eigen spirituele ervaringen hier op aarde. De lijfelijke hemelen, die duidelijk tot de lagere sferen
behoren, worden gelinkt aan een bepaalde manier van meditatie, van toenadering tot God.
Waarschijnlijk alludeert de mysticus hier, ware het op een minder heldere manier dan Geert Grote

147
Th.-M. Charland, Artes praedicandi. Contribution lhistoire de la rhtorique au moyen ge, Vrin, Parijs, 1936, p. 150.
148
Jan van Ruusbroec, Rijcke der ghelieven , p.10.
149
Ibidem , pp. 11-12.

42
later zou doen, op het gebruik van verbeelding en metaforen tijdens het bidden of andere spirituele
meditatievormen, waarbij hij duidelijk wil maken dat een dergelijk proberen voorstellen van God en de
hoogste zaligheden ook zijn grenzen heeft. Het is overigens een gedachte die niet zal verhinderen dat
Ruusbroec steeds genoodzaakt zal blijven beelden allerlei te gebruiken om zijn ervaringen over te
brengen. Duidelijk is in elk geval dat Ruusbroec een soort metafysische limiet stelt aan deze weg naar
150
God toe.

b) De natuurlijke weg

Een tweede weg is die van het natuurlijke licht, en wordt bewandeld door al degenen die op een
natuurlijke manier deugden begaan, zonder dat de heilige geest daar een helpende hand in moet
hebben. Hiermee is deze weg, in vergelijking met de vorige, niet een meer hoogstaande, maar eerder
een andere, parallelle weg. Ze kan worden begaan door middel van de nederste crachte, wat dan het
lagere deel van deze natuurlijke weg vormt, of door de overste crachten.
De eerste groep bestaat uit vier krachten die telkens getooid worden met, lees in toom gehouden
door, een zedelijke aardse deugd. (1) De toornige kracht getooid met de wijsheid, (2) de begeerlijke
met de matigheid, (3) de redelijke kracht zal zelf de gerechtigheid tooien en (4) de vrijheid van de wil
wordt in toom gehouden door de zedelijke sterkte.

De overste krachten zijn (1) de verheven gedachte, (2) de geestelijke aandacht en (3) de wille, die de
twee vorige omvangt. Ze zijn onbekommerd van tijdelijke dingen en lijfelijke geneugten.

Voor deze natuurlijke weg zijn dus geen bovennatuurlijke gaven van God nodig. Elke mens beschikt
over de zojuist genoemde geestelijke vermogens, die, indien goed aangewend, kunnen leiden tot de
ontdekking van de oppermachtige heer. Zonder enige tussenkomst van de gratie Gods, wordt deze
151
weg echter zelden volbracht, aldus Ruusbroec.

c) De bovennatuurlijke weg
152
Bij de derde en bovennatuurlijke goddelijke weg wordt de ziel wel bewogen door de Heilige Geest.
Ruusbroec, die deze weg als de meest vruchtbare zou beschouwen en ze dan ook veel uitvoeriger
dan de vorige twee behandelt, onderscheidt zeven manieren, zeven gaven, waarmee de Heilige
153
Geest tot ons komt, ze zijn als zeven hoofddeugden de wortel van alle deugden.

Om de weg verder in te kleden, zal Ruusbroec het beeld gebruiken van de heilige geest als levende
fontein, met zeven eraan ontspringende aderen die het koninkrijk der zielen doorvloeit. Andere
metaforen lieeren meer aan de voor Ruusbroec zo typische licht-donker beeldspraak. De zeven gaven
zijn dan als de zeven lampen voor de troon van de hoge majesteit, een beeld dat duidelijk uit de

150
Jan van Ruusbroec, Het rijcke der ghelieven, pp. 11-12.
151
Ibidem, pp. 13-15.
152
Ibidem, p. 16.
153
In De Bijbel komen meerdere opsommingen van gaven voor, Ruusbroec baseert zich op die vermeld in: Jesaja 11:2-3.

43
 154
Openbaring van Johannes komt, en het hele werk een apocalyptische toets meegeeft. Of nog: Die
heylighe Geest, die godleeke minnen, die eewighe claer sonne, die ghevet ute vii claer scinende
155
rayen die verlichten ende verlcaren ende vroechtbaer maken dat rijcke der zielen. Een ruimtelijk
kader wordt dan weer gecreerd door de zeven deugden aan de negen koren der engelen te
koppelen, of hoe ook hier weer het Ptolemasche beeld van het hiernamaals wordt ingepast.

Centraal in het werk staat dus de tussenkomst van de Heilige Geest in de queeste naar het kennen
van de eeuwige waarheid. Belangrijk is dat Ruusbroec dan ook een constante wisselwerking voor
ogen houdt tussen het aardse, en de hemelse sferen, die eigenlijk toch voorbehouden zijn voor ons
hiernamaals. Wanneer hij het dan heeft over dat rijcke der zielen, moeten we dit ook in de meest ruim
mogelijke betekenis interpreteren en zowel onze eigen zielen als die van de doden ertoe rekenen.

Hierbij is het belangrijk erop te wijzen dat Ruusbroec, vr alles, ervan uitgaat, dat het in dit leven al
mogelijk is om de eeuwige zaligheid te aanschouwen. Dergelijk optimisme was ook Hilde No in haar
156
artikel Niet vergaen, mer vernuwen niet ontgaan. Al te grote schotten tussen de verschillende
sferen kon de Brabander bijgevolg niet plaatsen en alleen al het gebruik van een reis door hemelse
sferen om een toenadering tot God te schetsen, wat toch nog steeds een meditatieoefening in het hier
en nu blijft, doet de twee werelden versmelten. Dat de negen engelenkoren voor Ruusbroec niet enkel
als een soort literair structureringsmiddel dienden, wordt, mijns inziens, duidelijk door de manier
waarop hij de gelijkschakeling van de mediterende ziel aan de engelachtige bewoners van de
verschillende hemelen, steeds bij elk volgend hoger trapje opnieuw tracht te beschrijven.

De eerste goddelijke gave die de Heilige Geest ons aanreikt is de minlijcke vreese ons Heeren,
157
waaruit nederigheid en gehoorzaamheid zouden voortvloeien. De Heer vrezen is een betere reden
om onbetamelijke praktijken te laten dan de vrees om een loon te verliezen. De mensen die zich in
deze fase bevinden gelijken op de engelen uit het laagste koor, meer nog, het zijn hun gezellen en
behoren effectief hier op aarde al tot datzelfde koor. De engelen moeten dan ook hun waardigheid
behouden, alleen tegenover God en alle andere engelen, maar ook tegenover alle mensen.
Ruusbroec heeft wel een wel heel positieve houding tegenover de mens wanneer hij stelt:

Dese mensche es oec ghelijc Gode na goddelijcker natueren ende oec na menschelijcker
natueren. Want God [...] heeft ghehadt reverencie [=eerbied] ende weerdicheyt te
menschelijcker natueren

Ruusbroec maakt vervolgens een terugkoppeling naar de twee vorige wegen naar God, en deze gave
wordt geassocieerd met de toornige kracht van de natuurlijke weg en het element aarde van de
uitwendige zinlijke weg.

154
Vgl. Apocalyps 1:12-13.
155
Jan van Ruusbroec, Het rijcke der ghelieven, p. 16.
156
Hilde No, Niet vergaen maer vernuwen, de openbaring van Jan van Ruusbroec, in: Queeste : tdschrift over
middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden, 2000, 7:2, p. 123.
157
Jan van Ruusbroec, Het rijcke der ghelieven, p. 26.

44
 158
De tweede goddelijke gave, de genadigheid of goedertierenheyt stelt ons in staat om wie er in nood
verkeerd op te merken. Compassie en mededogen, en vervolgens caritas, zijn het resultaat. De
mensen van dit niveau zijn zoals de engelen in het tweede koor, de aartsengelen, waar men ook nu
effectief gezel van is. De aartsengelen zijn de opperste boodschappers die God naar de mensen
zendt, zijn hogergeplaatst dan de engelen uit het eerste koor en staan vooral hun gelijken op aarde
ten dienste. Deze deugd wordt getooid met het element water en de begeerlijke kracht, die we
eveneens in de twee vorige wegen naar God tegenkwamen.

Ruusbroec houdt zich ook voor de overige goddelijke gaven aan min of meer hetzelfde grondplan.
Telkens worden ze gekoppeld aan een engelenkoor, wordt er tussen degene die de gaven bezitten
een innige band, een gelijkheid, met God en de engelen geschetst, en steeds wordt er teruggekoppeld
naar n van de vier elementen uit de eerste en n van de zeven krachten uit de tweede weg. Op
die manier worden er als het ware dwarsverbindingen tussen de drie wegen gelegd, wat een zeer
ingewikkeld lijkende structuur oplevert.

Voor de middeleeuwer moeten het echter bekende beelden geweest zijn die werden gecombineerd.
De zeven gaven, de negen engelenkoren, de gebruikelijke kosmologie, men kende het allemaal uit het
hoofd, waardoor er mentale picturae vorm kregen, die het gelezene in het geheugen hielpen te
fixeren. Frank Willaert wijst er echter op dat men zich kan afvragen of Ruusbroec niet te veel wilde
159
structureren, te veel verbanden wilde leggen. En wanneer Ruusbroec, om het plaatje te doen
kloppen, bijvoorbeeld de vierde en vijfde gave, de raad en de sterkte, elk in twee graden splitst om zo
de zeven gaven van de Heilige Geest op dezelfde noemer te brengen als de negen engelenkoren,
krijgt het geheel wel een erg gewrongen indruk.

Doorheen die enigszins rigide structuur komen we dan toch stapje voor stapje dichter tot God, en
aangezien elke gave, gerelateerd aan een deugd, verder bouwt op de vorige, wordt het eisenpakket
groter en dus, althans die indruk krijgt men toch, het aantal mensen die eraan kunnen voldoen kleiner.
160
Willaert toonde aan dat Ruusbroec het Rijcke componeerde in cirkelbewegingen. Zo was de begin-
en eindzin van bepaalde passages, wat woordvolgorde betrof, vaak elkanders spiegelbeeld, waardoor
de passages op het hogere niveau die op het lagere niveau in de doos zit een nieuwe doos- duidelijk
161
omhelsde. Hilde No merkt op dat deze vaststelling niet enkel voor de discursieve

158
Jan van Ruusbroec, Het rijcke der ghelieven, p. 32.
159
Willaert, Ruusbroec als auteur, pp. 70-71.
160
Ibidem, pp. 68-71.
161
Een voorbeeld van dergelijke cirkelbeweging op tekstueel vlak vond Willaert terug in Ruusbroecs beschrijving van de derde
weg, we hernemen het hier. Vergelijk de openings- en slotzin met elkaar en merk op dat een aantal centrale begrippen
terugkomen, maar dan in omgekeerd volgorde:
Die derde wech dat es een overnatuerleec godleec wech; ende wert die siele (1) beweecht overmids den heyligen Gheest (2),
dat es godlijcke minne die den mensche beweecht in .vij. manieren (3), dat sijn seven wisen, ende heeten die .vij. gaven (4)
daer Ysaias af bescrijft, ende sijn alse .vij. principale duechden, beghinne ende wortele alre doechden.
en:
Dese .vij gaven (4) dit sijn .vij. manieren (3) van werkene des heylichs Gheests (2) inder sielen (1), daer Hise mede ciert ende
ordineert ende ghelijct Hem selven, ende volvoert in een eewich ghebruyken sijns selfs.
Willaert, Ruusbroec als auteur, p. 68.

45
oppervlaktestructuur van de tekst geldt, maar ook te zien is in de onderliggende structuur van de
beeldspraak. De concentrische cirkels worden van buiten naar binnen doorlopen en staan in
verbinding met elkaar, en aangezien er ook een verticale opgang van beneden naar boven is, wat
door de ruimtelijke metafoor van de hemelen duidelijk in de verf werd gezet, zal No het uiteindelijke
162
geheel als een kegelvormige spiraal beschouwen.

2.2.2. Sporen van vermaning

De fixatie op het naderen tot God en het opgherecht zijn te Gode, zorgt voor een verwaarlozing van
de hel en verdoemenis. En van de enige momenten dat het optimisme enigszins getemperd wordt en
we de indruk krijgen dat de hemel dan toch niet zomaar voor het grijpen ligt, is, de wel eens waar
uitgebreide, zijsprong over de ses manieren van menschen die niet hun best doen om na hare
163
vermoghen in natuerleker behoerlijcheyt dese overnatuerleke goddelijcke gracie te ontfane.

Een schildering van een aantal manieren van verkeerd leven volgt, maar er wordt, op enkele keren na,
niet echt gedreigd met eeuwige verdoemenis of helse straffen, en als geheel valt de passage wat
tussen de plooien van de beschrijvingen over het opgaan tot God. Enkel bij de tweede soort, de echte
ongelovigen, wordt de mysticus meerdere malen grimmig. Al hadden ze alle sedelijcke doechde en
deden ze alle werken van compassien, sy sijn verdoemt, aldus Ruusbroec. Eveneens heidenen en
Joden, hier als subcategorien van de ongelovigen bestempeld, kunnen zich als verloren
beschouwen, ook al leven ze in een natuerlijcker gherechticheyt. En aangezien Joden swaerlijcker
verdoemt zijn dan de heidenen, omdat ze de profetie van Christus zelf versmaad hebben, is het
duidelijk dat Ruusbroec zijn getrapte structuur van de negen hemelkoren ook in de hel doortrekt, iets
164
wat we overigens reeds hierboven bij zijn Ghelove opmerkten.

De geveynsde mensen, zij die goede werken doen voor tijdelijk loon, vormen een derde categorie, die
raakpunten en overlappingen vertoont met de vierde groep, de verkeerde scalcke vroede die die
eertrijc willen besitten en hemelrijc verdienen; een combinatie die niet samengaat voor de mysticus. In
beide categorien laat hij, en hier komt de sociale kritiek opborrelen, allerhande groepen aan bod
165
waaronder dergelijke mensen te vinden zijn. De monnik, non, begard, zuster en begijn, doen veel
openbare werken als vasten, waken, bidden, pelgrimstochten, of prediken, op een geveinsde manier,
want vooral om beloond te worden door het volk. Toch zullen de werken behouden blijven, maar de
valse bedoelingen die erachter zitten worden bestraft, aldus Ruusbroec. Ook hij is een kind van zijn
tijd en plaatst zich op deze manier in de traditie van de optelvroomheid, een soort cijfermatig
verdienen van het hiernamaals, ook al is dat net hetgeen waartegen hij protesteert; de werken zelf kan
166
je crediteren, maar de valse bedoelingen komen op de debet zijde. Bij de scalcke mensen, zij die

162
No, Niet vergaen maer vernuwen, p. 118.
163
Jan van Ruusbroec, Het rijcke der ghelieven, p. 17-24.
164
Ibidem , pp. 18-19.
165
Ibidem , pp. 19-21.
166
Ibidem , pp. 20. Met optelvroomheid bedoelt men vooral de gewoonte om met aflaten en bemiddelende gebeden
tijdsvermindering in het vagevuur te verkrijgen. De praktijk zou zich zodanig ontwikkelen dat men op den duur heel nauwkeurig

46
op twee paarden wedden, en zowel hemel als aarde willen veroveren, wordt dezelfde groep
geestelijken aangevuld met wereldlijke figuren als de koop- en de ambachtsman. Vaak zijn het
vrekkige types, die niemand lief heeft; aan caritas doen ze niet, maar ze geven wel graag als het
167
sterven nabij is, ook al is het eeuwige leven natuurlijk niet te koop.

Als nuancering dienen we te vermelden dat Ruusbroec geenszins de volledige groepen aan
genoemde mensen beoogt, maar enkel stelt dat er bij deze groepen soms dergelijke mensen
aanwezig zijn. Mijns inziens moeten we ook hier wijzen op de inherente positieve houding van
Ruusbroec ten opzichte van de mens. Eens te meer omdat Ruusbroec bij het selecteren en
beschrijven van gratieloze mensen enkel doelde op zij die niet hun best deden na hare vermoghen.
Iets wat impliceert dat de mysticus ervan overtuigd was dat iedereen, indien hij zich maar inspande,
de weg Gods bewandelen kon. En indien we naar de minimum vereisten kijken, nodig om de derde
bovennatuurlijke weg aan te vatten, zien we dat men met een minlijcke vreese ons Heeren, en een
daarbij gepaard gaande gehoorzaamheid, al een eindje komt.

Samenvattend zijn het vooral de hovaardigen en zij die enkel uiterlijk hun hemel proberen te
verdienen, of het nu door goede werken of een fikse som geld is, die Ruusbroec als gratielozen voor
ogen houdt. Of ze daarmee dan al definitief verdoemd zijn, of misschien nog door biecht en penitentie
een plaats in vagevuur of hemel kunnen krijgen, is niet altijd volledig duidelijk. Ook al omdat
Ruusbroec in zijn retoriek vooral gebruik maakt van, om het dan in meer psychologische termen te
stellen, positieve in plaats van negatieve conditionering. Niet het schrikbeeld van de hel moest de
mens er toe brengen om het slechte te laten, maar het vooruitzicht op de hoogste ervaring, of in het
ergste geval het mankeren van die ervaring, moest hem ertoe bewegen de juiste weg te volgen.

2.2.3. De hoogste ervaring als apocalyptisch gevoel

Terugkerend naar onze derde bovennatuurlijke weg naar het Goddelijke, en nu maak ik een serieuze
sprong, moeten we nog het eindpunt van de kegelvormige spiraal aanhalen. Hoe zag onze mysticus
die hoogste ervaring nu? De zevende goddelijke gave is de smakende wijsheyt, een smaak die
onmeetbaar en grondeloos is, ze vloeit van binnen uutwert, en doorgaat het lichaam en de ziel. Deze
grondeloze smaak is zo groot, dat de ziel denkt dat het hemelrijk en het aardse rijk zullen versmelten
en erin zouden vergaan. Ruusbroec ervoer een soort hogher eenicheyt, waarin alle geesten
doervloeyt ende doerclaert waren in een onbegrijpelijke minsamheyt door het onmeetbare vuur van de
Heilige Geest. Blijkbaar moet de mysticus zich niet alleen met God maar met alle geesten verbonden
hebben gevoeld.

wist hoeveel dagen, maanden of jaren strafvermindering met bepaalde handelingen of goede werken overeenkwamen. Zie:
Chiffoleau, La comptabilit de lau-del en Ch. Caspers, De Moderne Devotie en het aflaatwezen. Kanttekeningen bij de
zogenoemde optelvroomheid, in: Ch. Caspers, F. Korsten en P. Nissen (Eds.), Wegen van kerstening in Europa, 1300-1900,
Damon, Budel, 2005, pp. 155-169.
167
Jan van Ruusbroec, Het rijcke der ghelieven, pp. 21.

47
Het meest concreet wordt hij misschien wanneer hij de geesten die in eenicheyt verblijven vergelijkt
met het goud, koper, loot, ijzer en zilver, die in het Goddelijke fornuis allemaal samen worden
gesmolten. Het vuur brandt voor iedereen even hard, zonder onderscheid, maar ieder gebruikt en
smaakt het vuur naargelang hun staat en waardigheid.

Zij die zich hier ophouden zijn de Seraphinnen, de opperste geesten van het eeuwige rijk. Deze
bovenste Seraphinnen, en al degenen die tot hun koor behoren hier of in het hemelrijk, bidden ende
begheren der menschen zalicheyt meer dan wie tot enig ander koor behoort. Dit rijk is zoals de
overste hemel, het is een pure simpele klaarheid, een onbeweeglijke oorsprong en een begin van alle
168
lijfelijke dingen, aldus Ruusbroec.

Blijkbaar is Ruusbroec zeer dicht tegen de eeuwige waarheid gekomen, maar pas als de mens al de
voorgaande gaven bezeten heeft in de hoogst mogelijke waardigheid, pas als alle cirkels volledig rond
zijn, wordt het Rijk Gods getoond. Hiermee belanden we eindelijk aan het laatste van de vijf initile
punten, waarvolgens Ruusbroec aangekondigd had zijn werk te structureren: Ende hi toende hem dat
169
rijcke Gods. In de verrukking van het nzijn dat in de tijd plaatsheeft, toont God aan de volgroeide
mysticus zijn einddoel buiten de tijd, de eeuwige zaligheid die Hij zelf is. Oorsprong, in het eerste deel
van het Rijcke behandeld, en einddoel raken elkaar en vallen samen. God toont ons, volgens
Ruusbroec, op vijf manieren zijn rijk. Voor ons is de eerste, het uutwendich senleec rijcke de meest
interessante. Wanneer Ruusbroec begint over de vier elementen en de drie hemelen die er deel van
uitmaken, kunnen we niet anders dan spontaan terugdenken aan de eerste weg die hij beschreef.
Ruusbroec merkt inderdaad op dat hij ons reeds onderhouden heeft over de manier waarop dergelijke
zaken zich tot elkaar verhielden. Vervolgens zal hij echter uiteenzetten wat voor transformatieproces
de kosmos en het menselijke lichaam aan het einde der tijden zullen ondergaan.

Zijn beschrijving komt, bijna vanzelfsprekend, in grote mate overeen met die uit de Apocalyps. Het
vuur dat ook hier weer een hoofdrol speelt, zal in vier gedaanten alomtegenwoordig zijn: het helse
vuur brandt in de verdoemde zielen, het vagevuur reinigt de goede mensen met dagelijkse zonden,
het vuur van de elementen zal alle andere elementen reinigen en vernieuwen en het materiele vuur
zal al wat op aarde is, incluis alle menselijke lichamen verzwelgen. Daarna is er dan de opstanding,
waarbij lijf en ziel door de goddelijke kracht weer verenigd worden. Die sentencie der verdoemder sal
sijn: Gaet ghi vermalendijde in dat eeuwighe vier en dit es een grouwelijc woort, aldus de
170
Groenendaalse prior. Het is waarschijnlijk de meest vermanende zin uit Ruusbroecs werk, maar
lang zal het pessimisme niet duren:

Alsoe saen [=zo spoedig] alse dat oordeel leden [=geleden] es, ende die veroordeelde sijn
inden gront der hellen, soes al die hemel ende die elemente vernuwen. [] want si den

168
Ibidem, pp. 86-88.
169
Ibidem, p. 90.
170
Ibidem, p. 91.

48
 goeden menschen ghedient hebben, soe moeten sij gheloent werden met claerheyden ende
171
met subtilheyden.

Het laat ons nogmaals, al is het terloops, Ruusbroecs relatief positieve benadering van het aardse
leven opmerken, want het is hier dat men God al in belangrijke mate kon dienen, waarvoor de mens
dan ook beloond mocht worden. Er wordt hier niet op de vreesinboezeming van de hel, maar op de
aantrekkingskracht van het eeuwige leven gerekend. Het schouwen, en dat is een constante
doorheen Ruusbroecs oeuvre, zou overigens nooit zonder het werken kunnen gaan. Niet alleen de
elementen, maar ook het lichaam van de mens zal worden gezuiverd en getransformeerd: Ende want
[=omdat] de lichame doerscinich es, soe vloeyt die glorie der zielen dore den lichame, ende werdet
sevenwerf also claer alse de sonne. Voortaan zal het geen hinder meer vormen, geen pijn meer
voelen, en, net als in zijn Vanden kerstene ghelove, zal de ziel samen met haar lichaam in n
ogenblik overal naartoe kunnen reizen. Omdat de tijd geen rol meer speelt zullen de onderste en
middelste hemel, net als de bovenste dat altijd is geweest, stil komen te staan. De gaven van de
geest, die Ruusbroec ook al in zijn mystieke oefening aanwendde, zullen in de getransformeerde
mens extreem werkelijk worden, op die manier is de goede mens bij het Laatste Oordeel een soort
uitvergroting van de mens op aarde.

Hilde No ziet hier een overgang in de gedachten van Ruusbroec plaatsvinden, een overgang van
beeld naar werkelijkheid, n waar de mens mee de hand in heeft. Het beeld van het Laatste Oordeel
bij zijn meditatie wordt dan net de toekomstige werkelijkheid die de mensheid moet mee helpen
verwezenlijken. Het vloeibare licht dat door het vernieuwde lichaam stroomt is hier geen beeld meer,
172
maar is voor Ruusbroec echt en tastbaar geworden, althans het zal dat zijn in de toekomst. Dat de
mens een dergelijke centrale rol in de afwikkeling van het einde der tijden heeft, is omdat hij n een
lichaam n een ziel heeft, en vandaar aan zowel hemel als aarde gebonden is.

Dit zicht op het einde der tijden, doet de mysticus terug even met beide voeten op de grond staan.
Ruusbroec geeft ons vervolgens op een verrassend nuchtere manier mee waarom ons in de eerste
plaats zulk rijk getoond wordt en waarom hij zich de moeite troost dat allemaal neer te pennen en aan
ons mee te delen; want hoewel het gemoraliseer vaak ondergesneeuwd lijkt te zijn, volledig
verdwijnen doet het nooit:

Dit es dat uutwendighe senlijcke rijcke Gods, ende dit es dat nederste inder glorien. Ende dit
werdet den mensche ghetoent in deser wijs, opdat hem verlanghe ende hi hem edelijc oefene
173
in duechden.

Het is opmerkelijk, en enigszins verassend, dat de mysticus zijn hoogste ervaring met God deels laat
samenvallen met een blik op het Laatste Oordeel. Toch kon een aandachtige lezer opmerken dat,

171
Ibidem, p. 92.
172
Hilde No, Niet vergaen maer vernuwen, p. 125.
173
Jan van Ruusbroec, Het rijcke der ghelieven, p. 95.

49
bijna terloops, Ruusbroec af en toe een verwijzing deed naar het einde der tijden. Zo zegt Ruusbroec
in een passage waarin hij de overeenkomst van de zeven dagen met de zeven planeten bespreekt:
ende als die eewighe feeste comt, soe en vinden wij niet. [] want de feeste naket seere datmen te
174
hove comen sal. Een eeuwig feest dat er vlug zit aan te komen? Kan het dat we hier een sprankel
van eindtijdverwachting opmerken?

2.2.4. De grens tussen visionaire en mystieke ervaring

Hoe dienen we nu Ruusbroecs Laatste Oordeel in deze context van hoogste ervaring te interpreteren?
Gebruikte hij het enkel als literaire metafoor, of heeft hij echt gedacht het meegemaakt te hebben, of
ten minste, bij wijze van voorproef, gevoeld te hebben hoe het zou zijn. Was er een overgang tussen
een met beelden proberen vatten van zijn hoogste mystieke ervaring naar een beschrijving van de,
door hem veronderstelde, werkelijkheid? En zo ja, was dat dan een bewust proces? Impliceert dit dan
dat hij een onderscheid maakte tussen de, voorlopig, niet echt werkelijke beelden van zijn visioenen
en het eigenlijk Laatste Oordeel; iets wat wij nu logisch zouden noemen aangezien het nu eenmaal
evident is dat elke openbaring van het Laatste Oordeel nog niet het werkelijke Laatste Oordeel kan
zijn. Dat Ruusbroec een aantal echt aanvoelende ervaringen van nwording met God heeft gehad
staat vast, in welke mate de neerslag ervan in zijn teksten een literaire constructie is, is dat minder.
Kwamen er effectief beelden van het Laatste Oordeel bij hem op wanneer hij zat te mediteren? Of
eerder wanneer hij zijn ervaringen herkauwde aan de schrijftafel? Alvorens hier een aanzet tot
antwoord op te geven, zou ik het probleem willen relativeren.

Een belangrijk probleem bij het detecteren van de mate waarin een psychologisch echte visionaire
ervaring werkelijk aan de basis lag van hetgeen men optekende, ligt vervat in de aard van het
psychologische proces dat met een dergelijke ervaring gepaard gaat. Om tot een psychologie van de
visionaire ervaring te komen baseert Antoon Vergote zich op Freuds droomverklaring. Aan de basis
van dromen liggen al dan niet onderdrukte verlangens, die zich onmiddellijk in beelden gaan
voorstellen, ze veraanschouwelijken zich. Daarbij maken ze gebruik van zogenaamde dagresten,
herinneringen die men recentelijk zag of hoorde. Op die manier zal men bijvoorbeeld abstracte
175
begrippen als jaloersheid of seksueel verlangen omzetten in een tafereel. Dergelijk schema blijkt
ook geldig te zijn voor de visioenen. In visioenen ondergaat het subject eveneens een
werkelijkheidsindruk. Visioenen worden dan ook ervaren als ingegeven, niet als actief tot stand
176
gebracht. Het verschil met de droom is echter dat men bij een visioen wel het bewustzijn heeft dat
het niet om een normaal waarnemingsgegeven gaat, dat ook anderen kunnen zien. Nu is het in de
zonet vermelde veraanschouwelijking dat het eigenlijke probleem schuilt. In een maatschappij die,
zoals we hierboven zagen, in grote mate beroep deed op een gemeenschappelijk beeldenarsenaal, is
het goed mogelijk dat bij een visionaire ervaring, dergelijke veraanschouwelijking de geijkte paden
volgt en vooral de bestaande beelden gebruikt. Bij het neerschrijven van dergelijke ervaringen kunnen

174
Ibidem, p. 66.
175
A. Vergote, Psychologische interpretatie van visioenen, in: R.E.V. Stuip en C. Vellekoop (eds.), Visioenen, HES uitgevers,
Utrecht, 1986, pp. 226-229.
176
Vergote, Psychologische interpretatie, pp. 230-231.

50
ze dan sterke gelijkenissen gaan vertonen met de literatuur waarop de ervaring zelf gebaseerd was.
Voor de moderne onderzoeker wordt het dan moeilijk een juist onderscheid te maken.

Met de beschrijving van zijn hel en het daar gebruikte schema van hoofdzonden sloot Ruusbroec
goed aan bij het bredere moralistische discours. Maar voor de manier waarop hij in zijn Rijcke der
ghelieven de opgang naar God beschrijft zijn er ook een aantal parallellen met vroegere theologische
literatuur te vinden. Enerzijds was het thema van de drie wegen tot geestelijke opklimming goed
de de
bekend. Ze ging terug op het werk van Dionysius de Areopagiet (5 -6 eeuw) en werd onder andere
via Johannes Scotus Eriugena (810-877) doorgegeven aan een aantal twaalfde en dertiende eeuwse
auteurs, waarvan Bonaventura (1217-1274) met zijn De triplici via waarschijnlijk de bekendste
177
exponent van is. Traditioneel bestond de triplex via uit de zuivering (purgatio), de verlichting
(illuminatio ) en de vereniging (unio). Hoewel deze driedeling niet enigszins verwijderd staat van de
drie wegen die Ruusbroec onderscheidde, moet hij toch door de traditie genspireerd geweest zijn.

Maar ook de meer specifieke manier waarop hij zijn traktaat had gestructureerd is niet volledig nieuw.
Ook de behandeling van de hoofdzonden kende in de theologische traditie een kosmologisch model.
Deze ging dan uit van de mens als een zevental. De drie vermogens van de ziel: geheugen, verstand
en wil werden verbonden met jaloezie, trots en toorn. De vier elementen aarde, vuur en water, met de
178
overige zonden. Hoewel het hier bij Ruusbroec niet om zonden maar om deugden gaat, zou hij in
zijn natuurlijk weg de mens ook in zeven opdelen, waarbij de drie overste krachten enigszins aan de
drie hier genoemde vermogens van de ziel doen denken. In zijn bovennatuurlijk weg komen dan
eveneens de vier elementen aan bod. Natuurlijk gaat het hier om een ander schema, maar de
techniek om een aantal lijstjes van zonden of deugden onder te brengen in een soort kosmologisch
geheel, was wel gelijkaardig.

Concluderend zou ik willen stellen dat Ruusbroecs teksten effectief teruggingen op eigen ervaringen,
maar dat hij, wanneer hij die wilde beschrijven, al gauw zou teruggrijpen naar bestaande schemas en
beelden. Hiermee wordt Peter Dinzelbachers onderscheid tussen visionair en mysticus bevestigt. De
visionaire ervaring speelde zich buiten de ziel af en was, voor degene die ze meemaakte,
beschrijfbaar. De mystieke ervaring speelde zich in de ziel af, ze was beeldloos en niet
179
beschrijfbaar. De beelden waarvan de visionair door zijn onderbewustzijn in het proces van
veraanschouwelijking al automatisch voorzien werd, zal Ruusbroec wanneer hij aan zijn ervaringen
aan de schrijftafel vorm wilde geven, op een meer bewuste manier zelf moeten oprakelen.

Toch zou ik het probleem willen relativeren. Van waar Ruusbroecs inspiratie ook kwam, hij plaatst de
uitkomst van zijn meditatie hoe dan ook in een sterk eschatologisch kader; maar wel n dat eerder

177
K. Ruh, Geschichte der abendlndischen Mystik 1: Die Grundlegung durch die Kirchenvter und die Mnchstheologie des
12. Jahrhunderts, Beck, Mnchen, 1990, pp. 53-58. Hoe dergelijke triade toegepast werd in de Moderne Devotie en meer
specifiek bij Gerard Zerbolt van Zupthen zie: Diemel en Deploige, United or bound by death, pp. 7-8.
178
S. Wenzel, The seven deadly sins: some problems of research, in: Speculum, 1968, 43, pp. 4-8; Bange, Moraliteyt saelt
wesen, p. 76.
179
Dinzelbacher, Vision und Visionliteratur, p. 56.

51
diende om hoop te geven dan om af te schrikken. Dergelijke hoopvolle ingesteldheid moet ook
doorgesijpeld zijn in de manier waarop hij zich met vrome woorden tot zijn medebroeders of tot
inspiratiezoekende bezoekers richtte en op die manier het utopische eeuwige leven een zeker
180
realiteitsgehalte gegeven hebben. Want Ruusbroec, die had werkelijk de hele weg afgelegd, hij had
al kunnen zien hoe bij het einde der tijden eerst alles zou vergaan om dan in puurheid te
181
vernieuwen.

2.3. Ruusbroecs publiek

Ik stelde reeds terloops dat Ruusbroec vooral aan een sociale en culturele elite appelleerde,
eventueel zelfs in het literaire vaarwater kwam van Boendales publiek. Het is inderdaad zo dat hij in
zijn Groenendaalse jaren bezocht werd door edellieden en clerici, hij brieven schreef aan wereldse
dames, aan drie ridders die de stap naar het spirituele leven wilde maken en aan een aristocratische
182
weduwe. Speciale aandacht had hij ook voor de Rijke Klaren van Brussel, een convent dat een
enigszins adellijke reputatie had. Twee van de klaren waren natuurlijke dochters van de Brabantse
hertog Jan III, en zijn dochter Johanna, toekomstige hertogin, zou het convent bezoeken en er
misschien zelfs in aanraking gekomen zijn met Ruusbroecs teksten. De mysticus had dan ook Vanden
seven sloten speciaal voor n van de klaren, Margarete van Meerbeke, geschreven. Ook te Brussel
moet Ruusbroec contact gehad hebben met de gegoeden, en hij was waarschijnlijk zelf afkomstig uit
een iets beter milieu. In elk geval behoorde zijn oom Jan Hinckaert en ook Vranke vanden
Coudenberg tot de meer invloedrijke families van de stad. Dat de religieuze hervormers vaak uit
gegoede milieus kwamen hoeft geen contradictie te zijn. Het was net op die manier mogelijk om zich
toe te leggen op het religieuze ideaal van het apostolische leven, zonder zich zorgen te moeten
183
maken over de al te harde realiteit van de armoede.

Deze sociale positie in gedachten houdend, zou Warnar als gentendeerd doelpubliek voor de
mysticus, een soort informele Brusselse variant van de Duitse gottesfreunde voor ogen houden;
bestaand uit spiritueel ontwikkelde individuen die tot het patriciaat, de aristocratie en de clerus
behoorden. Dergelijk publiek kon veel beter dan bijvoorbeeld simpele begarden of begijnen, die ook
tot de religieuze vernieuwingsbeweging van die tijd hoorden, met de hoogmystieke traktaten van
Ruusbroec uit de voeten. Alleen al door het bestaan van de teksten van Ruusbroecs leerling Jan van
Leeuwen, die blijkbaar wel nauwe contacten had met de begarden, is het weinig waarschijnlijk dat
Ruusbroec een dergelijk publiek op het oog had. Bovendien zou de mysticus felle kritiek uiten op de
184
vrijgeesterij, iets waar net de begarden van werden verdacht.

180
Christoph Burger argumenteert dat Ruusbroec, meer dan met zijn geschriften, vooral in persoonlijk contact zal weten te
inspireren. Zie: Christoph Burger, De mysticus en zijn kerk, in: E.P. Bos en G. Warnar (eds.), Een claer verlicht man. Over het
leven en werk van Jan van Ruusbroec (1293-1381), Verloren, Hilversum, 1993, pp. 31-45.
181
No, Niet vergaen maer vernuwen, p. 126.
182
Warnar, Ruusbroec, pp. 229-230.
183
G. Warnar, Social position of late medieval Mysticism, in: W. Blockmans en A. Janse (eds.), Medieval Texts and cultures of
Northern Europe, Turnhout, Brepols, 1999, pp. 383-384.
184
Onder de aanhangers van de vrije geest, werden gelovigen verstaan die dachten dat ze zonder bemiddeling van de Kerk
toenadering tot God konden bekomen en door zelfredzaamheid hun eigen hemel konden verdienen. Voor Ruusbroecs
aanvallen hiertegen zie Warnar, Ruusbroec, pp. 142-154; Warnar, Social position, pp. 381-382.

52
2.4. Besluit Ruusbroec

In zijn zoektocht naar God is Ruusbroec doorgaans niet de grote moralist, en als hij van leer trekt
tegen een aantal soorten zondaars, zijn het vooral de sociaal-economische hogere klassen, vooral de
geestelijken en in mindere mate de leken, die er van langs krijgen. De hovaardige, vrek en al degene
die hun hemel al te letterlijk proberen te verdienen, worden meer geviseerd dan de onkuise, gulzige,
trage of haatdragende. Waarschijnlijk sluit dit aan bij het meer, zowel in sociaal-economisch als
intellectueelspiritueel opzicht, elitaire publiek waarvoor hij schreef. Als de mysticus dan al een
pastorale zorg en prediking voor ogen had, richtte die zich vooral tot een publiek van vrome lieden, die
niet zelden zelf om raad kwamen vragen, waardoor het niet echt hoognodig was om te schermen met
verwijzingen naar hel of eeuwige verdoemenis. In dat opzicht lijkt Vanden kerstene ghelove, het
eerste werk dat we van hem bespraken, bijna een soort verplichte uitstap te zijn, die hij ondernam om
toch ook iets aan de nvoudigere gelovige te hebben bijgebracht. Hij zou er dan ook een traditioneel
beeld van hel en hemel opvoeren, bijna volledig in de lijn van het toenmalige beeld over die oorden.

Ruusbroecs boodschap was er vooral n van hoop. Maar dergelijke hoop was niet alleen voor het
hiernamaals weggelegd, hier op aarde al kon men een verregaande nwording met God ervaren. De
aarde zelf was dan ook niet die verdorven en zondige plaats die ze, zoals we hieronder zullen zien, bij
Geert Grote of Schoonhoven zal zijn. Eigenlijk zou de zenuwachtig aandoende spiritualiteit die we
later bij Grote zullen terugvinden, aan Ruusbroec volledig vreemd zijn. De prior beschreef net hoe
185
men tegelijk in God kon rusten en in de wereld actief kon zijn. Godservaring en wereld waren dus
geen tegengestelden en expliciete passages over wereldverachting zijn er niet terug te vinden.
Evenmin waren er duidelijke sporen van een zeg maar onrustig omgaan met de dood.
Waarschuwingen voor een plotselinge dood of het stervensproces waren afwezig, iets wat met Jan
van Leeuwen zou veranderen.

185
Zie bijvoorbeeld: Jan van Ruusbroec, Het rijcke der ghelieven, p. 62 en p. 77.

53
3. Jan van Leeuwen, een schoorvoetende blik op de
dood
Dat hij een simpele leek was, wist Jan van Leeuwen heel erg goed. Des te opmerkelijker is het dat hij
zich toch waagde aan een aantal literaire avonturen die hem, als eenvoudige kok van Groenendaal,
evengoed meer kritiek dan bewondering hadden kunnen opleveren.

Nadat van Leeuwen aan het begin van zijn Ghetughe ende ondersceyt zijn drie centrale punten
waaraan hij het werk zou ophangen had voorgesteld, zou hij de nood voelen zich wegens zijn simpele
komaf te verantwoorden:

Maer nu mochte doch hier op yemen voert vraghen. Ende mocht hem aen dese voerseyde
redene quetsen ochte onhuedelec stoeten ende hier omme soe moetic alle mijn gheesteleke
heyleghe vonnesse met ondersceyde verclaren. Want ic een puur leec mensche bin, ende en
186
hebbe de scrift der clergien niets niet.

Ook al voelde hij dus de mogelijke dreiging van kritiek boven het hoofd hangen, Van Leeuwen zou zijn
lekenstatus echter net aanwenden om het eventueel aanstootgevende karakter van zijn uitlatingen te
verklaren. Dat zijn uitspraken desalniettemin legitiem waren, kwam omdat ze, naar eigen zeggen,
werden genspireerd door de Heilige Geest. Op wie zou ik mij anders moeten beroemen, aldus Van
Leeuwen, want ic bin seker nae mijnsheyt een grof ruut esel ende te male van oncuyscher complexien
187
van natueren. En ook al noemde hij zichzelf een ruwe ezel, hij zou onmiddellijk op zijn semi-
religieuze status wijzen, door er aan toe te voegen dat hij niet volgens de vleselijke lusten leefde,
maar wel volgens der binnenster ons heren ihesu cristi. Een samengaan dus van een oprecht
overkomende nederigheid en een, nu en dan expliciete, zelfzekerheid over zijn juist gekozen weg.
Overigens was het argument dat men zij inspiratie van de Heilige Geest kreeg een veelgebruikte
188
manier om als niet-geleerde en in de volkstaal schrijvende leek, toch enige autoriteit te claimen.

Afgaande op Henricus Pomerius, die ook Ruusbroecs vita had geschreven, zou Jan van Leeuwen
rond 1344, een jaar nadat Ruusbroec en diens twee metgezellen de stap naar Groenendaal maakten,
er eveneens zijn intrek genomen hebben. Hij was toen al geen jonge snaak meer, zo vertelt de
proloog van het verzamelhandschrift van zijn werken ons, en Ruusbroec zou hem in 1378 nog weten
189
overlijden. Als lekenbroeder stond hij in voor de Groenendaalse keuken, en hij zou zich niet alleen
over de inwendige mens van zijn gasten ontfermd hebben, maar hun ook onderhouden hebben over
190
de liefde tot God, wat hem overigens spoedig de bijnaam de Goede Kok opleverde.

186
Jan van Leeuwen, Getughe ende ondersceyt, Brussel, KB, IV-401, f. 137v.
187
Ibidem, f. 137v.
188
B. McGinn, The flowering of mysticism, men and women in the new mysticism (1200-1350), Crossroad Publishing Company,
New York, p.22.
189
Pomerius: De origine monasterii Viridisvallisi, p. 311.
190
Ibidem, p. 312. Zie ook: Axters, Geschiedenis van de vroomheid, II, p. 299.

54
3.1. Een greep uit het oeuvre

Van Van Leeuwen zijn 22 traktaten overgeleverd, zowel groot als klein. Niet alleen evenaarde hij
daarmee in volume Ruusbroecs oeuvre, maar daar waar zijn leermeesters schrijverscarrire
waarschijnlijk ongeveer vijftig jaar duurde, deed Van Leeuwen het allemaal in twintig jaar minder. In
elk geval is er dus heel wat materiaal om aan te boren en een keuze drong zich hier dan ook op.
Afgaande op de titels, op de weinige informatie die er in de secundaire literatuur over te vinden was
en een diagonale lezing van enkele traktaten, besloot ik om een zestal werken te weerhouden en
grondiger te analyseren: Rolle vanden richters, Hoe datmen alle ongherechtigheit laten sal, Een
ghetughe, Vanden tien gheboden Gods, Vanden VII aleyndecheden des cocs en Vanden IX choren
191
der inghelen. Ik hoop hiermee alvast een representatief beeld van Van Leeuwens ideen te kunnen
schetsen. Wel zal ik nog af en toe naar andere werken verwijzen wanneer ik denk daar bepaalde
toepasselijke zaken uit te kunnen aanhalen. Hierbij baseer ik mij op de twee verzamelhandschriften
die Dirk Geirnaert en Joris Reynaert de logische keuze noemden voor de basis van een eventuele
latere tekstuitgave. Het eerste, Brussel, KB, IV 401 (ca. 1460), is inhoudelijk identiek aan het latere
handschrift Brussel, KB, 667 (voltooid in 1540) en gaat duidelijk terug op het nog oudere Brussel, KB,
II 138 (ca. 1400), waarvan maar een zestal losse folios zijn bewaard. Ze omvat een oorspronkelijke
selectie van negen traktaten uit de kok zijn oeuvre. Een tweede verzamelhandschrift Brussel, KB, 888-
890 (ca. 1543) hoort bij Brussel, KB, 667, en omvat de overige dertien werken; het is een duidelijk
achterafje met onafgewerkte en minder voor publicatie geschikte teksten. Waar deze selectie op
terug gaat is minder duidelijk, en waarschijnlijk heeft er nooit een dergelijk tweede deel bij de andere
192
oudere verzamelhandschriften van de eerste selectie gezeten.

3.2. Jan van Leeuwen als toegang tot het eenvoudigere milieu

Vooraleer we nagaan welke sporen van het hiernamaals er in zijn werk te vinden zijn, lijkt het me
vruchtbaar even dieper in te gaan op Van Leeuwens sociale positie. En aangezien Van Leeuwens
werk voorlopig nog een opvallend hiaat blijft in de Medioneerlandistiek, lijkt het mij sowieso
verdedigbaar om zelf relatief uitgebreid stil te staan bij een aantal aspecten van de man. De
bloemlezing die Axters had geselecteerd, n van de nog steeds meest omvangrijke tekstuitgaven
van zijn werk, was bedoeld om de lezer thematisch met deze zijn religieuze gedachtegoed vertrouwd
193
te maken. Hierbij gingen echter vele interessante biografische passages en de structuur van de
werken zelf verloren. Een kader waarbinnen zijn geschriften geplaatst moet worden, zal ik dan ook
enigszins zelf proberen op te bouwen.

191
Aangezien de in de handschriften aangegeven titels vaak nogal lang kunnen uitvallen, maak ik gebruik van de door Dirk
Geirnaert en Joris Reynaert gebruikte afgekorte traktaattitels. Zie: Dirk Geirnaert en Joris Reynaert , Geestelijke spijs met
zalige vermaning, Verspreiding, overlevering en receptie van Jan van Leeuwen, in: Mertens (ed.), Boeken voor de eeuwigheid:
Middelnederlands geestelijk proza., Amsterdam, Prometheus, 1993, pp. 190-209.
192
Brussel, KB, 888-890 (ca 1543) en Brussel, KB, 667 zijn allebei afkomstig uit het augustijner klooster Bethlehem bij Leuven,
en werden geschreven door convers Jan de Swettere. Voor een volledig overzicht van het stemma zie: Geirnaert en Reynaert ,
Geestelijke spijs met zalige vermaning,, p. 191-192. Tevens wil ik professor Reynaert en doctor Desplenter van de vakgroep
Nederlandse literatuur aan de UGent bedanken om me een voorlopige transcriptie van de beide handschriften ter beschikking
te stellen, zodanig dat het raadplegen van Van Leeuwens teksten veel vlotter ging dan wanneer ik me enkel rechtstreeks tot de
handschriften had kunnen wenden.
193
S. Axters, Jan van Leeuwen, een bloemlezing uit zijn werk, verzameld en ingeleid, Antwerpen, De Sikkel, 1943.

55
Kan een schrijvende en, zelfs naar eigen zeggen, niet opgeleide leek ons meer toegang geven tot een
aantal facetten van de geloofsbeleving bij een andere, meer wereldlijke en eventueel minder elitaire,
bevolkingsklasse dan de geschriften van Ruusbroec ons toelaten te doen?

Jan van Leeuwen verklaart zelf, zowel in Een boexken van Meester Eckaerts leere, daer hi in doelde,
194
als in Van tienderhande materien, nooit school gelopen te hebben. Dat hij pas heeft leren lezen en
schrijven na zijn intrede in Groenendaal, zou toch wel heel opmerkelijk te noemen zijn, aangezien zijn
eerste werk vr 1352-1353 moet geplaatst worden, wat hem maximum zeven acht jaar de tijd gaf
om alles onder de knie te krijgen. Een, volgens Th. Kok, toch wel heel indrukwekkende prestatie op
intellectueel gebied. Bovendien zouden we een dergelijke begaafdheid, nog steeds volgens Kok, dan
195
ook moeten terugvinden in de taal, stijl en opbouw van zijn werk. Waarschijnlijk overdreef de, zoals
we hierboven aanhaalden, sterk van zijn mindere positie bewust zijnde Van Leeuwen ook hier
enigszins zijn onkunde. Naast Ruusbroec, die van Leeuwens biechtvader was, was het niet te
verwonderen dat ook iemand die misschien over basisnoties in lezen en schrijven beschikte, zich
196
ongeletterd voelde. Misschien sloeg deze ongeletterdheid dan ook meer op het feit dat Van
Leeuwen geen Latijn kon lezen of schrijven, dan op zijn vertrouwdheid met de volkstaal.

Geirnaert en Reynaert wijzen dan weer op het Groenendaalse editeerwerk dat al redelijk vroeg van
start moet zijn gegaan zie bijvoorbeeld de reeds vroeg gemaakte selectie van negen werken die we
hierboven bespraken en wel eens een hand kan hebben gehad in het beklemtonen van de kok zijn
nederigheid en ongeletterdheid. Niet alleen moet een lekenbroeder die door de Heilige Geest zelf had
leren schrijven een opzienbarend iets geweest zijn en enig publicitaire waarde gehad hebben, maar
in n klap kon ook worden vermeden dat bepaalde onzorgvuldigheden van vorm of inhoud, de kok al
197
te zwaar zouden worden aangerekend.

Maar hoe ver ging die Groenendaalse regie? Kok wees er bijvoorbeeld al op dat het merkwaardig is
dat de kopiist die uit de autografen van Van Leeuwen een vulgaattekst destilleerde, de nogal
ongenuanceerde uithalen in Een boexken van meester eckaerts leere daer hi in doelde, toch
198
doorliet. Een aantal paginas eerder had Kok nog gesteld dat voor dit werkje in alles geldt wat over
van Leeuwens hele oeuvre kon gezegd worden: Breedsprakigheid, herhaling van dezelfde
gedachten, geen krachtige tegenargumenten, afdwalingen, onnauwkeurigheden, onbeheerstheid,
directheid van zegging, schrijvend alsof hij vurig, improviserend spreekt tot een aantal toehoorders in
199
zijn keuken. Deze laatste analyse moet ik volmondig bijspringen, en ik meen dan ook dat het
Groenendaalse editeerwerk toch nog heel wat van de oorspronkelijke spontaniteit intact gelaten heeft.

194
Axters, Geschiedenis van de vroomheid, II, p. 297.
195
Th. Kok, Jan van Leeuwen en zijn werkje tegen Eckhart, in: Ons Geestelijk erf, vol. 47:2, 1973, p. 131.
196
Warnar, Ruusbroec, p. 207.
197
Geirnaert en Reynaert , Geestelijke spijs met zalige vermaning, p. 197.
198
Kok, Jan van Leeuwen en zijn werkje tegen Eckhart, p. 151.
199
Ibidem, p. 147.

56
Duidelijk is wel bijvoorbeeld dat, aangezien de tekst meestal gewoon doorloopt, de kapitteltitels, die
het bovendien soms in de derde persoon over onze kok zelf hebben, later tussengevoegd zijn en
soms gewoon een, weliswaar iets duidelijker geformuleerd, doorslagje zijn van de direct daarna
komende oorspronkelijke zin. Natuurlijk blijft het voorlopig onduidelijk hoe grondig het Groenendaalse
schaafwerk heeft huisgehouden. Toch is er nog genoeg relif overgebleven om het n en ander over
Van Leeuwens persoonlijkheid te kunnen zeggen.

3.3. Van Leeuwens vorige leven

Opvallend vaak krijgen we een inkijk in Van Leeuwens persoonlijke leven, hij schrijft dan ook
regelmatig in de ik-vorm. Zo komen we in Getughe ende ondesceyt te weten dat de goede kok heel
zijn leven lang groten starcken grouen arbeyt gedaan heeft. Op die manier won hij zijn brood en lijfelijk
voedsel metten handen ende met sweteghen leden. Maar ook inzake geestelijke werken heeft hij nooit
stil gezeten. Zowel van buiten als van binnen heeft hij, naar eigen zeggen, steeds Paulus nagevolgd,
200
die hij, naast Christus, regelmatig als inspiratiebron zal aanwijzen.

Dat hij in elk geval van vele markten thuis was blijkt uit de vele wereldlijke taferelen die hij gebruikt in
zijn uiteenzettingen. In zijn Wat dat een arme mensche van gheeste toe behoort blijkt bijvoorbeeld dat
hij goed op de hoogte is van wat er in een smidse gebeurd. Zijn allegorie waarbij hij Maria gelijk stelt
met de smidse zelf, Christus met het versteende aanbeeld, de heilige mensen met degenen die de
hamer hanteren en de hamer zelf met onze inwendige krachten, vult hij nog eens aan met een
precieze beschrijving van het werkelijke smeedproces.

Want een smedt seldi weten en ruest met sinen hamere niet, mer hi nemtene en weder
nemtene en sleeter met ende weder sleet op sijn in viereghe ysere. Want tusschen den
aenbelt ende den slach vanden hamere, soe leet dysere op den aenbelt rechs tusschen beide
in de middelt. Den hamer brinct den slach ende dyser ontfeet den slach al wikende tusschen
den hamer ende den aenbelt. Siet wt desen ghelikenissen moghen wi merken vier dinghen
201
gheestelijc tonser leeren.

In zijn Vanden ix choren der inghelen, vergelijkt van Leeuwen de engelenkoren met de verschillende
gradaties aan een koninklijk of heerlijk hof. De allegorie met het hof neemt hij over van Ruusbroec,
die, in zijn hierboven reeds besproken Rijke der gelieven, ook al de parallel had getrokken. Typisch
aan Van Leeuwen is het dan weer dat hij de allegorie veel verder zal uitwerken, en veel specifieker zal
ingaan op de situatie aan zon hof zelf. Hij weet ons te vertellen dat ieder er zijn status heeft, naar zijn
ambacht, werk of dienst, en onderscheidt de knechten als onderste, de schildknapen als middelste en
degene die echt uitgezocht zijn om de Heer met raad bij te staan, als bovenste rang. Nog concreter
wordt het wanneer hij elk niveau nog eens in drien deelt. Zo zijn er drie soorten knechten: de

200
Jan van Leeuwen, Getughe ende ondersceyt, Brussel, KB, IV-401, f. 157v.
201
Jan van Leeuwen, Wat dat een armen mensche van gheeste toe behoert, Brussel, KB 888-90, f. 122v. Vgl. Jezus Sirach
28:8-26.

57
stalknechten, degenen die keukenwerk allerlei verrichten en zij die heen en weer moeten lopen
behoren tot de laagste knechten en zijn allemaal van bijna dezelfde gehoorzamende status. Boven
deze loeperkens zijn er de andere koks, die de spijzen bereiden en het eigenlijk bak en braadwerk
doen. Daarboven vinden we dan de hoofdkoks, de bottelier en ander volk dat spijs en wijn aanlevert.
Het is alsof we er bij zijn, zo plastisch beschrijft onze kok het allemaal, en het zou niet verbazen dat hij
202
zelf ooit in de potten van zon hoffelijke keuken stond te roeren.

Nog indicaties van het gegeven dat de Groenendaalse kok nog steeds met zijn ene been in het
lekenmilieu stond, krijgen we doorheen zijn Vanden X gheboden gods. Regelmatig voelt Van Leeuwen
de nood om een aantal maatschappelijke groepen flink lik op stuk te geven of een aantal misbruiken
aan te kaarten, zelden kan men ze echter binnen een kloostercontext plaatsen. Geirnaert en Reynaert
merkten inderdaad reeds op dat bij een lange uitweiding over het niet-heiligen van de zondag, van
geen enkel van de 23 aangehaalde voorbeelden ook maar n op de kloostersituatie van toepassing
203
is. Wl zijn er onder andere ambachtslieden, kleermakers, bakkers, speellieden, taverniers,
landlopers, opgedirkte rijkelui en tornooispelende ridders die de revue passeren. Wat verder in
hetzelfde werk zal Van Leeuwen onder het zesde gebod ghy selt niet stelen noch ne ghene diefte
doen noch beghan, zowaar een stukje sociaal-economische problematiek bespreken. Diefstal kan
natuurlijk niet, maar in extreme situaties, wanneer men bijvoorbeeld zou sterven aan voedselgebrek,
mag men wl het noodzakelijke stelen. Want in tijden van nood zouden alle dingen
gemeenschappelijk moeten zijn, aldus de hier sociaalvoelende lekenbroeder.

In elk geval blijkt uit alles dat de lekenbroeder in zijn vorige leven al heel wat watertjes doorzwommen
moet hebben en van vele praktische dingen goed op de hoogte was. Dat hij in de eerste plaats al de
noodzaak voelde om dergelijke eenvoudige en eerder wereldse dingen met zijn lezers te delen, kan
vertrekkend vanuit het opzet om spiritueel te stichten, binnen de context van het kloosterlijke milieu
frappant genoemd worden.

De hypothese dat van Leeuwen tot een ruimer publiek dan enkel zijn medebroeders moet gesproken
204
hebben kan dan ook in afwachting van verder onderzoek naar voor worden geschoven. Natuurlijk
zou dit in de toekomst, aangezien sommige werken duidelijk meer didactisch en pastoraal zijn en
andere meer mystiek genspireerd, eerst voor ieder werk afzonderlijk moeten nagegaan worden, ten
einde een totaalbeeld te bekomen. Iets wat dan, zoals door Geirnaert en Reynaert geopperd werd,
zou kunnen correleren met enerzijds werkwoordelijke uitdrukkingen als een boecsken volbrenghen,
beduden, verclaeren, leren, lezen, voor de werken met een kloosterlijke adressering, en anderzijds
met de eenvoudigere en minder op verschriftelijking wijzende vormen als spreken en horen voor de
205
werken die dan meer aan leken zouden gericht zijn.

202
Jan van Leeuwen, Vanden ix choren der inghelen, Brussel, KB, 888-90, f. 67r-67v.
203
Geirnaert en Reynaert , Geestelijke spijs met zalige vermaning, p. 199.
204
Ibidem, p. 199.
205
Ibidem, p. 199.

58
3.4. Op de wereld toegespitste eenvoud, en de implicaties ervan voor
Van Leeuwens spiritualiteit

3.4.1. Christus passie als voorbeeld

Dat Van Leeuwen zon eenvoudig en wereldlijk man was had ook implicaties voor zijn theologie, Die
was vooral praktisch gericht en gebaseerd op het navolgen van Christus. Krijgen we bijvoorbeeld in de
volgende passage een inkijk in de roepingservaring van onze kok?

Want ic ben minen here sente pauwelse na gheuolght [] op dat ic onsen eneghen here
ihesus cristus inder alre minster oetmoedecheyt yet ghelijc mochte werden. Want
eenparlinghe soe hebbic de passie ende oec de doot ons heren Ihesu Cristi in mijn alinghe
doechleke herte ghedreghen [] en constic noyt vergheten sijnre trouwen noch diere bittere
206
doot sijns crucen.

Indien we deze ontboezeming als oprecht mogen beschouwen, geeft het ons een beeld van de directe
aantrekkingskracht die Christus passie en dood moet uitgeoefend hebben, ook op de eenvoudige
man. De ietwat hoogzwevende meditaties over Christus lijden, die we ook later nog bij bijvoorbeeld
Jan van Schoonhoven gaan tegenkomen, krijgen nu een bijna ontroerend eenvoudig karakter. Want
wanneer onze kok zei dat hij Christus lijden en dood in zich droeg, bedoelde hij dat letterlijk. Want
daer voer en hebbic oec noch ziele noch lijf ghespaert. Ya om allen menschen te hemelrike te
207
bringhen.

Blijkbaar, om het dan eerder vulgair uit te drukken, weerspiegelde Van Leeuwen zich aan Christus, net
zoals deze geleden had voor de mensheid, had hij in het zweet zijn aanschijns, handenarbeid verricht
en op deze manier zijn steentje bijgedragen tot de redding van de mens. Ook Axters wees overigens
208
op het christocentrisme in Van Leeuwens werk en leven. De kok wilde bovendien zijn eigen, soms
wat wereldlijke, weg naar de zaligheid verdedigen en benadrukte dat werken het schouwen niet
hoefde te hinderen:

Want ic seggu seker dat voer waer dat v die goede werke van buten niet te meer en letten
noch en hinderen. Ya ter hoechster heylecheyt met te comene. Dan of ghi al den dach in de
209
kerke saet op v kien ende bedeet onder uwen caprune [=monnikskap].

Ook al achtte Van Leeuwen, wanneer hij uiteindelijk een rangschikking maakte, het schouwende leven
toch waardevoller dan het werkende, het best mogelijke lag in de combinatie van beiden, want dt
210
was Christus echte leven geweest.

206
van Leeuwen, Getughe ende ondersceyt, Brussel, KB, IV-401, f. 157v.
207
Ibidem, f. 157v.
208
Axters, Geschiedenis van de vroomheid, II, p. 301.
209
van Leeuwen, Getughe ende ondersceyt, Brussel, KB, IV-401, f. 157v.

59
3.4.2. De nadruk op onkuisheid

Dat Van Leeuwen vaak met de leek in het achterhoofd zijn betoog ontwikkelde, heeft natuurlijk ook
zijn implicaties op de keuze voor bepaalde thematieken. Nogal algemeen gesteld kunnen we
opmerken dat hij veel meer moraliserend schreef dan bijvoorbeeld Ruusbroec gewoon was te doen.
De drang om de onbeschrijfbare eenwording met het goddelijke toch tekstueel over te brengen, werd
door Van Leeuwen veel minder uitgediept en vervangen door een preoccupatie met het stichten van
de lezer. We komen er later nog op terug.

Meer specifiek valt het op dat Van Leeuwen, in vergelijking met zijn leermeester, een voorkeur had
voor andere typen zonden. Dat hij bijvoorbeeld grote aandacht besteedde aan onkuisheid, een zonde
die Ruusbroec meer terloops behandelde, zou wel eens veel, zoniet alles, te maken kunnen hebben
met het publiek van leken die onze kok probeerde te bereiken.

Een voor een lekenbroeder redelijk indrukwekkende behandeling van de toenmalige onkuise
praktijken, krijgen we in zijn Hoe datmen alle ongherechticheit laten sal. Blijkbaar dacht men dat deze
passage de medebroeders wel eens al t veel tot de verbeelding zou kunnen spreken, en in de marge
van het Betlehemse verzamelhandschrift werd dan ook de aantekening gemaakt dat men het
211
komende stuk mocht overslaan bij het lezen in de refter. Een poging tot censuur die door Geirnaert
en Reynaert als een vroege, waarschijnlijk nog Groenendaalse, redactie werd beschouwd, waardoor
212
de vraag rond het initile doelpubliek ons nogmaals voor de voeten wordt geworpen. Want voor wie
was dit deel van het werk dan wl geschreven, als het, eigenlijk van meet af aan, niet geschikt werd
geacht voor de medebroeders? Moeten we hiervoor inderdaad in de richting van het lekenmilieu
kijken, of zou Van Leeuwen de teksten louter voor zichzelf geschreven hebben bij wijze van
uitlaatklep? Dat van Leeuwen toch een publiek voor ogen had, vertelt hij ons letterlijk wanneer hij zich
bijvoorbeeld in het slot van Hoe datmen alle ongherechticheit laten sal verweert tegen de kritiek op
sommige van zijn leerstellingen die hem ter ore was gekomen.

Nochtan is mine leringhe in sommighen steden ende oec van sommighen personen (hopic
tonrecht) ghecalengiert [=aangeklaagd] ende bestraffet ende qualic verstaen [], want in
213
sommighen steden heb ic ghesproken dat ons die gracie Godes wt Gode gheboren wert.

Ook wanneer hij zijn Dboec vanden inval opent met een verslag over hoe hij ooit ergens ten lande
door een priester een vraag kreeg voorgelegd over het inwendich wel behaghen, en of dat nu al dan
niet een doodzonde was, laat de lekenbroeder blijken dat hij graag mensen te woord stond. En indien
we het hierboven aangehaalde citaat als waarheidsgetrouw beschouwen, kunnen we concluderen dat

210
Ibidem, f. 157v.
211
Jan van Leeuwen, Hoe datmen alle ongherechticheit laten sal, Brussel, KB, 888-90, f. 115v.
212
Geirnaert en Reynaert , Geestelijke spijs met zalige vermaning,, p. 196.
213
Ibidem, p. 196.

60
Van Leeuwen bovendien ook echt de priorij verlaten moet hebben voor dergelijk spiritueel werk, wat
toch wel een ander beeld geeft van het gesoleerde Groenendaal en de aldaar aan zijn potten
214
vastgekleefde kok.

Keren we even terug naar de gecensureerde passage. Wat de inhoud betreft zal Van Leeuwen
vooral seksuele zondigheid en meer bepaald die binnen het huwelijksleven, behandelen. Als men in
bed, ook al is men getrouwd, meer zoekt naar wellust en genot dan naar het eigenlijke doel, namelijk
kinderen krijgen, dan begaat men een doodzonde, aldus Van Leeuwen. Maar een nog meer
verdorven groep waren de loepeghe liede. Dat waren niet alleen zij die, met een kwade begeerte, hun
zaad op een natuurlijke manier bij een vrouw lozen, maar ook diegenen, zowel man als vrouw, die op
verschillende onnatuurlijke, vaak verborgen, manieren zaad stortten. Bovendien wist de kok ons te
vertellen dat dit laatste gebeurde op dat si [de vrouw] haer eere behouden dat die buyc niet op en gaet
metten kinde om der werelt scande soe eest al goet. Bespreekt de lekenbroeder hier manieren van
215
seksueel contact die voorkomen dat de vrouw zwanger zou raken?

In zijn Vanden X gheboden gods heeft van Leeuwen het over sommige mensen die vinden dat, ook al
is overspel verboden, onkuisheid zelf hier dus als zijnde binnen het huwelijk bedoeld- niet door God
verboden is en dus ook geen zonde is. Zij dolen, aldus Van Leeuwen, en moeten zich hoeden, want
216
eene corte ghenouchte leidt tot eeweghe verdoemenessse ende helsche pine. Dergelijk dreigen
met verdoeming en hel is overigens, zoals ik hieronder nog zal aantonen, een essentieel onderdeel
van Van Leeuwens retoriek.

Vaak zal Van Leeuwen onkuisheid in combinatie met gulzigheid bespreken. Dat die twee enigszins
samengaan is door het, zeg maar genealogische, verband dat hij ertussen ziet, geen toeval voor hem.
Uit gulzigheid komt namelijk traagheid voort, iets wat, met bijvoorbeeld vadsige paapse monniken voor
ogen, voor Van Leeuwen ook wel eens een letterlijke dimensie zou kunnen gehad hebben. Het is dan
uit traagheid, die iemand zwaarder maakte dan een molensteen en ervoor zorgde dat men steeds
217
terug neergetrokken werd naar het aardse toe, dat onkuisheid voortkomt. Merk trouwens op dat we
dit beeld van de traagheid gepersifleerd als een molensteen reeds bij Ruusbroec tegenkwamen. Het
zou overigens niet de enige metafoor zijn die Van Leeuwen bij Ruusbroec leende.

Ook over de meer familiale perikelen waartoe deze gulzigheid, maar dan in de vorm van
dronkenschap, wel eens aanleiding aan kon geven, blijkt van Leeuwen ingelicht:

214
Jan van Leeuwen, Dboec vanden inval, Brussel, KB, IV 401, f. 68r.
215
van Leeuwen, Hoe datmen alle ongherechticheit laten sal, Brussel, KB, 888-90, f. 115v-116r.
216
Jan van Leeuwen, Vanden X gheboden gods, KB, IV-401, f. 43v-44r.
217
van Leeuwen, Hoe datmen alle ongherechticheit laten sal, Brussel, KB, 888-90, f. 116v.

61
 Gulseghe dronckenscap versmoert den mensche bi wilen dat hi dach noch vre en weet, fij
[=foei] der scanden ende dwijf ende kindere die thuys sitten ende connen sbroets niet
218
vercrighen.

Niet alleen onkuisheid, maar ook de eveneens bij Ruusbroec verwaarloosde en meer op de wereld
219
van toepassing zijnde haat, wordt door de kok redelijk uitvoerig behandeld. Zonder hier uitvoerig op
in te gaan moge het duidelijk zijn dat Van Leeuwen zijn onderwerpen enigszins op maat van zijn
publiek, of toch al zeker in overeenstemming met zijn eigen ervaringen met de wereld, selecteerde en
uitdiepte.

3.5. Een negatief wereldbeeld

Nu is het bij deze, zich vooral over wereldlijke zaken uitlatende, eenvoudige man dat we regelmatig de
indruk van een negatief wereldbeeld krijgen. Het contemptus mundi-instrument, dat oproept tot
wereldvlucht, was natuurlijk al van oudsher op een relatief consequente manier bespeeld geweest
door de geestelijkheid, maar toch duikt ze hier op zon manier op dat ze afsteekt tegen de toon die we
220
bijvoorbeeld in Ruusbroecs werken terugvonden.

Voor Jan van Leeuwen is de wereld oud en decadent geworden. De caritas in de christelijke wereld is
221
verkoeld, het volk dient tegenwoordig de duivel en leeft naar zijn eigen vleselijke lusten, meer dan
222
vroeger heerst er allerhande kwaadheid die intussen bijna op een hoogtepunt gekomen is, en
concreter neemt bijvoorbeeld jaar na jaar het aantal mensen toe die na Pasen terug in hun doodzonde
223
vervallen.

3.5.1. De nabije dood

Het negatieve beeld van een steeds meer intrinsiek zondig wordende wereld staat bij Van Leeuwen
niet op zichzelf, en lijkt samen te gaan met een regelmatig voorkomende bewustzijnsuiting dat het
leven vluchtig is en dat we met de dood rekening dienen te houden.

Enerzijds zijn er de meer impliciete verwijzingen naar de dood, waarbij de kok zich laat ontvallen dat
bepaalde deugden, zoals gehoorzaamheid en het volgen van Christus, toch echt wel tot aan ons
stervensuur moeten volgehouden worden. En hoewel ze op het eerste zicht niet echt heel veel
diepgang vertonen, geven ze toch aan dat de dood voor Van Leeuwen meer dan voor Ruusbroec een

218
van Leeuwen, Hoe datmen alle ongherechticheit laten sal, Brussel, KB, 888-90, f. 116v.
219
Zie bijvoorbeeld Van Leeuwens oproep om op straffe van banvloeken, mensen te minnen en niet te haten: van Leeuwen,
Hoe datmen alle ongherechticheit laten sal, Brussel, KB, 888-90, f. 118v.
220
Ik behandel deze gedachte van wereldverachting later nog uitgebreid bij de bespreking van Jan van Schoonhoven zie: p.
125.
221
Jan Van Leeuwen, Vanden VII aleyndecheden des cocs, Brussel, KB, IV-401, f. 269r.
222
van Leeuwen, Hoe datmen alle ongherechticheit laten sal, Brussel, KB, IV-401, f. 115r.
223
van Leeuwen, Getughe ende ondersceyt, Brussel, KB, IV-401, f. 149r.

62
breukmoment tussen twee manieren van leven (het tijdelijke en het eeuwige) was waar rekening mee
gehouden diende te worden.

Maar ook iets explicieter wijst hij er op dat de dood wel eens kan komen voor je het weet:

Ende alsoe trect deen mensche den anderen waer hi mach af ende achterweert ende eer sijs
waer weten [=vooraleer zij het weten] comt die doot, diet al verslaet te gronde. Ende dan
vallense beide inden helschen putte, ende die hier alre meeste ghevrinde hebben
gheschenen, na ghenuechte ende na troest der werelt, die haten daer ende binden deen
224
dander alre meest.

Merk trouwens op dat ook hier weer, zoals dat de gewoonte was geworden, een specifieke straf werd
weggelegd naargelang de gepleegde zonde. Degene die hier op aarde samen zonden begingen en
elkaar in de hel neertrokken, zouden eenmaal ze daar zaten elkaar het allermeest beginnen te haten.

Onvervalste memento mori-gedachten zien we ook in Van Leeuwens Vanden X gheboden gods
terugkomen:

Scaemt v voor gode, ende ghedijnct oec dat ghy een arem steerfelic mensche sijt ende
emmer steeruen moet, ende de huere noch den tijd en weetti niet, noch hoe noch waer dat
ghy den yersten nacht wonen of rusten selt alse ghy an desen eerderike scheedt selt ende v
ziele uten lichame moet ende ghyt al achter v laten moet dat ghy hier versaemt ende
vergadert hebt. Des en condi oec niet gheweten te welker steden noch te wat herberghen dat
225
v ziel yerst toetrecken sal het en sy dat sake v God van binnen verthoeghe.

In voorgaand citaat wenst Van Leeuwen niet enkel onze sterfelijkheid te benadrukken, maar ook dat
we nu nog niet weten waar onze ziel heen zal gaan, iets wat een strategie kan genoemd worden die
onderdeel uitmaakt van de eigenlijke bedoeling van het memento mori discours. De mens moet zich
namelijk bewust worden dat hij al zijn aards gewin toch achter zal moeten laten. Pas door de
relativering van de tijdelijke rijkdom en wereldverzaking, zal men in staat zijn alvast hier op aarde een
aanzet tot hemels leven te proeven, iets wat makkelijker zal gaan wanneer we nog in een twijfelfase
verkeren. Want indien we nooit zeker weten of we onze hemel al verdiend hebben, is een extra
inspanning steeds gerechtvaardigd. Het is een twijfel die bijvoorbeeld bij Ruusbroec ontbrak maar bij
Geert Grote manifest aanwezig zal zijn. Bovendien is het opmerkelijk dat Van Leeuwen de ziel na de
dood naar een bepaalde, bij dit leven nog niet te kennen, stad of herberg ziet trekken. Is dit louter een
metafoor voor de traditionelere plaatsen in het hiernamaals, of is het nog een vage getuige van een

224
van Leeuwen, Hoe datmen alle ongherechticheit laten sal, Brussel, KB, IV-401,f. 114v-115r.
225
van Leeuwen, Vanden X gheboden gods, Brussel KB, IV-401, f. 39r.

63
meer versnipperd hiernamaals uit vroegere zelfs prechristelijke tijden, waarbij geesten ook hier op
226
aarde konden blijven ronddolen?

Ongeveer eenzelfde verwijzing naar de vluchtigheid van het leven vinden we terug in zijn VII
alindecheyden des cocs:

De tijt es cort, die doot es snel, de helle sijs better. [] Het sijn herde versteynde herten die de
helle niet en ontsien, noch die doot niet en vresen, noch die hemelsche blijsscap niet verwecken
noch ghetrecken en can. Ende ghi weet doch wel dat ghi emmer steruen moet, ende dat alle
227
dinc vergancleke sijn, ende waeromme en bereyde v dan niet te steruene?

De Duivel past dan ook de omgekeerde strategie toe. Wanneer deze ons zaken influistert lijkt hij ons er,
volgens Van Leeuwen, net van te proberen overtuigen dat we hier op aarde nog alle tijd hebben om God
te dienen:

Ten derden male soe comt oec de duuel voort met sinen valschen rade, ende met sijnre quader
verkierder specien. Ende toent den mensche dat hy noch es ionc, staerc ende ghesont, ende
dat noch ouerlanghe tijt es goet gode dienen. Ende aldus soe trect de duuel met sijnre scalker
228
behendicheit meneghen mensche ter helscher deemsterheit weert.

De waarschuwingen voor de heimelijke dood gaan bij Van Leeuwen niet zelden hand in hand met
vermaningen aan het adres van de rijken. In Hoe datmen alle ongherechticheit laten sal bespreekt
Van Leeuwen een aantal manieren waarop men alle mensen moet liefhebben. Zijn oproep tot caritas
resulteert algauw in de vaststelling dat, als men aan arbeiders die dagelijks brood op de plank moeten
krijgen, of aan armen voor wie dat zelfs niet lukt, naastenliefde vraagt te doen, er van de ellendige
vrecke, die vaak op kwalijke wijze overtollig goed hebben verkregen en er niet van willen scheiden,
nog veel meer verlangd zal worden. Zij die op dit aardse rijk troost vinden en nu lachen, zullen later,
na hun dood, zuchten en wenen. Daarom moet men zich hoeden en rekenschap aan zichzelf
afleggen, want de dood, die kan steeds voor de deur staan en als een dief komen binnen geslopen.
De dood als een dief is een topos dat we eigenlijk doorheen heel de middeleeuwen zullen terugvinden
229
en duidelijk terug gaat op de Apokalyps of Openbaring van Johannes 3:3.

226
Over het oorspronkelijk versnipperde karakter van het hiernamaals, en het nawerken ervan tot in de hoge middeleeuwen zie
onder andere: C.S. Watkins, Sin, penance and purgatory in the anglo-Norman realm: The evidence of visions and Ghost
stories, in : Past and Present, 2002, 175, pp. 3-33.
227
Van Leeuwen, Vanden VII aleyndecheden des cocs, Brussel, KB, IV-401, f. 269r-269v
228
Van Leeuwen, Dboec vanden inval, Brussel, KB, IV 401, f. 71r.
229
Van Leeuwen, Hoe datmen alle ongherechticheit laten sal, Brussel, KB, IV-401, f. 118v.

64
3.5.2. Rijkdom en armoede, tussen schuld en boete

Met dit viseren van de rijke, zijn we misschien wel tot n van de meest functionele aspecten van de
doodsbeleving doorgedrongen. Het hiernamaals dat hierbij als een soort uitgestelde gerechtigheid
fungeert en zo een compensatiegevoel aan de zwakkere kan geven voor hun miserabele bestaan hier
op aarde, kan op deze manier als een soort gecontroleerde maatschappelijke uitlaatklep beschouwd
worden. Gods oordeel loopt daarmee niet alleen dwars door, maar ook langs de verschillende
maatschappelijke lagen heen. Hiermee kan ik terug verwijzen naar de themas als de dodendans, de
ubi sunt-gedachte en de legende van de drie levenden en de drie doden, die ik behandelde in de
inleiding. Ook daar was de sociale kritiek een essentieel onderdeel, en hoewel men eigenlijk vooral de
gelijkheid van de dood beklemtoonde, wordt het hier bij Van Leeuwen duidelijk dat het toch vooral de
rijken zijn die zich geviseerd moeten voelen. Gelijkheid betekende voor hen dan ook een zwaardere
straf, want ze diende meer achter te laten.

De essentile vraag hierbij is of men met een dergelijk discours, vanuit een oprechte verontwaardiging
de rijken op hun plichten trachtte te wijzen, dan wel eerder bezorgd was om de sociale onrust in te
dijken. In het eerste geval was het zaak de elite tot een meer sobere en nederige levensstijl aan te
zetten, in het tweede geval zou men, door een sublimatie van het armoede ideaal, vooral de lagere
klasse willen doen verzoenen met hun vaak precaire situatie. Delumeau verdacht de geestelijkheid
ervan om vooral het tweede op het oog te zijn, en had het over een demobiliserende pastorale
230
boodschap. Hetgeen de clerus predikte sloeg dan ook al gauw om in een expliciete vraag aan de
armen om de rijken niet te benijden:

Where are you [the poor] going? Is it not to the grave? Indeed. And the rich, the affluent,
where are they going? To the grave as well. Ah! Rejoice therefore that you have but a small
piece of bread to eat, for since the grave is the inevitable resting place of all people, you,
231
having eaten less, will arrive there later, and will be less eaten once you are there []

Wanneer Delumeau dit stukje uit een preek van zeventiende-eeuwse Antoine Vieira aanhaalt, zal hij
ironisch genoeg opmerken dat de Vieira zelf waarschijnlijk nooit honger had gekend en nog minder de
gevolgen van ondervoeding had bestudeerd. Stellen dat minder goed gevoede mensen minder snel in
het graf belandde dan de beter doorvoede medemens, was dan ook een heel eigenzinnige
hersenkronkel. Dat de jezuet zijn bedoelingen weinig te maken hadden met n of andere
ontvoogdingstrijd mag duidelijk zijn, maar heeft deze instelling dan altijd zo een dubbelzinnig karakter
gehad?

Eerst en vooral dienen we inderdaad op te merken dat Delumeau, wanneer deze zich doorgaans
negatief uitlaat over de bedoelingen van de Kerk inzake hun contemptus mundi-discours, zich baseert

230
J. Delumeau, Sin and fear, The Emergence of a Western Guilt Culture, 13th-18th Centuries , St. Martin's Press, New York,
1990, p. 460.
231
Ibidem, p. 460.

65
op vooral zeventiende-eeuwse bronnen. Nu valt het voor zijn bronnenmateriaal ook niet te ontkennen
dat dergelijk gemoraliseer in vele gevallen niet verstoken was van een flinke dosis schijnheiligheid van
de geestelijke zijn kant, maar dringen we daarmee ook door tot de meer oorspronkelijke drijfveren
achter het discours? Is de oorspronkelijke puurheid niet doorheen de jaren deels verloren gegaan,
door verzanding in het instituut? Iets wat, en dan halen we Weber boven, wel vaker gebeurde met
232
charismatische projecten binnen de kerk. Mijns inziens komt in elk geval Van Leeuwen, telkens hij
een sociale dimensie opzoekt, en eigenlijk zoals in het meeste van hetgeen hij schrijft, redelijk
gemeend over.

3.5.3. Noties van gerechtigheid

De drang naar een soort gerechtigheid is een constante in Van Leeuwens werk, iets wat vooral in zijn
Rolle vanden richters tot uiting zal komen. In dit werk vangt hij aan met een aantal problemen rond de
toenmalige rechtspraak, die hij met een opvallend realiteitsgehalte bespreekt.

Zo onderscheidt hij de gheveisden van de ghewarighen richters, waarbij de eerste soort de mensen
valselijk bedriegen en door meineed te plegen de ene partij bevoordeelt boven de andere. Zaken die
recht waren worden krom getrokken en omgekeerd, benvloed door bijvoorbeeld vriendschap of
aanverwantschap. Maar indien geen van de twee partijen iets te bieden heeft, zal de valse rechter in
de zaak alsnog op een eerzame manier recht proberen spreken. Toch blijft deze in essentie
onrechtvaardig voor God, want hij had gezondigd tegen de goddelijke waarheid en verloor daardoor
zijn ziel, aldus Van Leeuwen. Wel ontvangt hij alsnog het loon van zijn eigen tot dan toe gedane
233
werken, nuanceert hij enigszins. Tevens verwijs ik naar het hierboven aangehaalde gesprek met de
priester over de status van het welbehagen. Blijkbaar vinden we dergelijke uitspraken over heel
concrete stukjes dogmatiek regelmatig terug in Van Leeuwens werk. Het geeft aan dat ook
middelmatig opgeleiden best wel bezig waren met dergelijke zaken. In dit geval heeft Van Leeuwen
het blijkbaar toch moeilijk met het volledig loskomen van de gebruikelijke optelvroomheid, want welke
functie dan de hemel verdienen of de straffen temperen, zou dat loon van de eigen werken anders
moeten hebben?

Even concreet blijft Van Leeuwen wanneer hij zich vervolgens afvraagt of een ghewarigh wereldlijk
rechter, of hij nu schepen, meier, schout of amman is, enig handloon van een arme of rijke man mag
ontvangen opdat die laatste er, gerechtelijk gezien, door geholpen zou worden. Het antwoord van de
lekenbroeder is duidelijk nee. Een rechter is er namelijk van rechtswege en naar Gods wil verbonden
recht te spreken. Maar, biedt men hem zaken aan zonder dat hij zich er als rechter door zou laten
benvloeden, dan mag hij ze aannemen, hoewel het voor zijn ziel zaliger zou zijn dat hij ze welgewillig
weigerde. Dat is immers niet alleen de meest zekere weg naar het zielenheil, bovendien zou dergelijke
houding meer stichtend zijn voor het volk. Want zo lang als een mens zoekend is naar gewin, en nu

232
M. Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, Berkeley, University of California Press, 1978, pp.
212-225.
233
Jan van Leeuwen, Rolle vanden richters, Brussel, KB, 888-90, f. 182v.

66
eens hier en dan weer daar een graantje probeert mee te pikken, zal hij, ten gronde, geen vertrouwen
234
of geloofwaardigheid bij het volk opwekken. Of hoe de Groenendaalse kok reeds door had dat men
als rechter niet enkel effectief recht dient te spreken, maar ook uiterlijk blijk dient te geven van
rechtvaardigheid en onpartijdigheid.

Dat hij met zijn kritiek op een deel van de toenmalige rechters, want zo mogen we bovenstaande
bezorgdheid omtrent de rechtspraak toch interpreteren, vooral aan het adres van de sociaal-
economische elite gericht is, wordt duidelijk wanneer Van Leeuwen zijn uiteenzetting probleemloos
laat overgaan in een kritiek op degene die zich onrechtvaardig verrijkten. Zeker wanneer men vals
verkregen geld niet meer wilde teruggeven is men onrechtvaardig en wetteloos. Net zoals de gierige
mensen die nooit aan caritas doen, zal men nooit in het rijk Gods binnenkomen. Want er is geen
235
barmhartigheid zonder gerechtigheid.

Verder bordurend op de gierigen en vrekken, die onverzadigbaar zijn en steeds, onafhankelijk van wat
ze al hebben, een gebrek zullen voelen, komt Van Leeuwen tot de conclusie dat niets hen vervult
behalve de hel, de dood, of de vrees en angst voor die dood. Dergelijke angst en vrees omwille van
ons eigen lot, zal echter onze gierigheid nooit daadwerkelijk kunnen verjagen, hoe klein ook aanwezig;
236
toch niet zonder de gratie Gods en mildheid van onze caritas. Verwijst Van Leeuwen hier naar een
reel aanwezige angst voor de dood, die toen echt speelde? Het lijkt mij in elk geval niet onlogisch
dat, hoe hardleers mensen tijdens hun leven werelds profijt ook nastreefden, men toch een besef had
van wat men verkeerd deed. Waarbij voor sommige mensen, in het uur van de dood, blijkbaar toch het
n en ander moet gedaagd hebben, en men alsnog een aantal zaken zou proberen rechttrekken.
Van dergelijke late bekeringen heeft de Kerk zeker geprofiteerd, maar Van Leeuwen zou er steeds
zeer weigerachtig tegenover staan:

Al waer oec dat sake dat een mensche alle dat hi ligghende ende ruerende heeft in eertrike
niet wtghesceeden [=niets uitgezonderd] te male ewech gaue allene om dat hem God daer
omme weder gheuen soude, om anxte der doot ,oft om vreese der hellen, om die pine des
vagheuiers quite te sine; ende oec allene alle die goede werke wrachte die alle menschen ye
ghedaden allene om sijns selfs wille ende te hemelrike daer mede te comenne, die liede sijn
hemelrijcs euen na [=even nabij] alsoe met dier comenscap [=handelswaar] die si driuen
ieghen gode willense ende weenense simpelment hemelrike copen ieghen gode alsoe men
een paert oft een coe coept [] dat sijn alle sotte liede die en dienen eyghelijc gode niet
237
[]

Van Leeuwen aanvaardt dus geen praktijken van het afkopen van hel of vagevuur. Vraag is wat
dergelijke passages over misbruiken ons nu vertellen? Moeten we de nadruk leggen op de falende

234
ibidem, f. 183r.
235
van Leeuwen, Rolle vanden richters, Brussel, KB, 888-90, f. 183v-184 r.
236
Ibidem, f. 184r-184v.
237
Ibidem, f. 183v-185r.

67
moralisten allerhande, die mensen niet zo ver konden brengen dat men op een oprechte manier in de
hemel zou belanden, of is net het veelvuldig voorkomen van dergelijke laatste pogingen om de
eeuwige dood te ontlopen, een teken van enige spirituele diepgang, waarbij men toch wel actief
nadacht over zijn lot na de dood?

Bovendien wordt het onderscheid tussen zij die oprecht de hemel in zullen komen, en zij die hem
proberen afkopen of dus tussen een verinnerlijkte en veruiterlijkte vorm van spiritualiteit , danig
bemoeilijkt omdat er niet alleen letterlijk met financile pasmunt over de brug wordt gekomen, maar
ook met meer oprecht lijkende handelingen, zoals veel naar de mis gaan. Omdat men dan in plaats
van geld gewoon tijd investeert kunnen ook dergelijke praktijken als een ruiltransactie gezien worden.
In elk geval had ook Van Leeuwen de oppervlakkigheid van dergelijke handelingen door. Wanneer hij
een onderscheid maakt in de menegherande lieden die gode ende hemelrike weenen coepen, dan
zijn dat ten eerste zij die grote kloosters, kerken, kluizen of altaren stichten, vervolgens de mensen die
een grote erfenis gekregen hebben, zelf geen kinderen hadden, en toch pas op het einde van hun
leven alles wegschenken aan de armen. Een derde categorie zijn zij die veel op bedevaart gaan en
van lande te lande trekken om aflaten te verkrijgen, en met een lauw hart enkel lippendienst plegen
om God te vereren. Ten vierde zijn er diegene die veel naar de Kerk lopen en preken aanhoren, maar
ook dikwijls in zonden vervallen en hervallen. Aangezien ze door een doodzonde in twijfel verkeren,
gaan ze nmaal per jaar te biecht, wat niet veel zoden aan de dijk zet indien men blijft hervallen,
aldus Van Leeuwen. Ten slotte zijn er degene die zeggen dat ze arm van geest willen zijn en daarmee
pretenderen Christus te volgen, maar eigenlijk liegen en niet boven zichzelf in de geest verheven
238
zijn.

Samenvattend gesteld ligt het eigenlijke probleem in de aard van de transactie. Het voor wat hoort
wat principe, doet vragen rijzen rond de oprechtheid van bepaalde handelingen. Dat de biecht voor
Van Leeuwen belangrijk is, staat buiten kijf, maar ze moet steeds nog gepaard gaan met een zekere
innerlijke oprechtheid, om cht iets te veranderen.

Siet dan loept tfolc rechts te biechten. Ende oec ten heyleghen sacramente als beesten. Ya
239
rechts allene na costume ende naden sede vanden lande.

Een simpele instrumentalisering kan voor Van Leeuwen duidelijk niet, waarmee hij enigszins afstand
neemt van een optelvroomheid, iets wat hij overigens, zoals we hiervoor zagen, ook niet overal zo
duidelijk zal doen. In dit opzicht is althans een vooral op formaliteiten gerichte simpele Pax Deorum-
logica, waarbij men God enkel via uiterlijke handelingen zou proberen plezieren, nooit mogelijk, want
van zodra de banaliteit om de hoek komt kijken, kon men argumenteren dat de actie niet oprecht
gebeurde. Het is door deze logica, dat het Christendom een constant spanningsveld zal vertonen

238
van Leeuwen, Rolle vanden richters, Brussel, KB, 888-90, f. 186r.
239
van Leeuwen, Getughe ende ondersceyt, Brussel, KB, IV-401, f. 148v.

68
tussen uiterlijke praktisering en verinnerlijkte diepgang, iets wat ook voor de doodsbeleving zijn
consequenties heeft.

Dat hij een soort sociaaleconomisch rechtvaardigheidsgevoel aan de dag legde, betekent nog niet dat
we Van Leeuwen een revolutionair karakter moeten toedichten, een echte ontvoogdingsstrijd van de
armen zou hij nooit voeren. Armen mochten, zelfs in hun situatie, niet zomaar n penning begeren
240
van het onrechtmatige verkregen goed van de allerrijkste man. Overigens sloot Van Leeuwen zich,
ondanks het pleidooi voor gerechtigheid en zijn sociaal-economisch kritische instelling, aan bij het
feodale denken. Dat merkten we onder andere in de hierboven besproken omschrijving van de situatie
aan het feodale hof. Van Leeuwen zal er meermaals de nadruk opleggen dat in het hirarchische
systeem dat hij voor ogen had, de onderliggende niveaus telkens gehoorzaam dienden te zijn aan het
niveau erboven. Maar ook de engelenkoren, waaraan de hoffelijke niveaus bij wijze van metafoor
werden gekoppeld, dienden zich aan een strakke hirarchie van gehoorzaamheid te houden:

Elke state van drien heeft sijn sunderlinghe scierheit machticheit ende wijsheid van
ghebiedene ende van verbiedene, deen ynghel bouen dander, in elken choer ende in elken
staet soe moeten altoes na gheestelike ordinancie die nederste ynghele wiken [=wijken of
241
verdragen] den ouersten ynghelen soe machtich sijnse daer na ordenancie.

De goddelijke ordonnantie waarvolgens voor Van Leeuwen de hemelen waren ingericht, zag hij ook
op aarde aan het feodale hof terugkomen. In dat opzicht was hij inderdaad een, om het dan in
Delumeaus woorden te zeggen, immobiliserende kracht. Mijns inziens ligt het eigenlijke probleem
waartegen Van Leeuwen zich afzette in het milieu van de stad. Deze bereikte tegen de tijd dat onze
kok literair actief was, een soort cumulatiepunt in ontwikkeling, met waarschijnlijk een nooit geziene
polarisering. Van het oorspronkelijke egalitaire project van de steden, waarin vrije burgers wederzijdse
eden van solidariteit zwoeren, was quasi niets meer over, het werd vervangen door een nieuwe
242
sociaal-economische breuklijn. De nieuwe rijkdommen waren in strijd met het christelijke
kloosterideaal en konden nog eens zo makkelijk in vraag worden gesteld omdat een grote groep er
van verstoken bleef.

Volgens mij hebben we hier dan ook met een oprechte Van Leeuwen te doen, die verontwaardigd
was over het streven naar rijkdom door de rijke en de daardoor toenemende sociale kloof, maar deze
logica voor de armen doortrok en dus vond dat ook zij best niet streefden naar wereldse zaken. We
dienen dan ook te benadrukken dat de armen oprecht arm maken, voor Van Leeuwen zeker geen
prioriteit was, en het vooral de hogere klassen zijn die de kritiek moesten incasseren. Dat deze
tegenreactie tegenover de, intussen zelfs al niet meer zo nieuw zijnde, sociale onrechtvaardigheid en
hang naar gerechtigheid dus ook kan gelinkt worden aan de manier waarop de doodsbeleving werd

240
Van Leeuwen, Rolle vanden richters, Brussel, KB, 888-90, f. 184v.
241
Van Leeuwen, Vanden ix choren der inghelen, KB 888-90, f. 67r.
242
Blockmans en Hoppenbrouwers, Eeuwen des onderscheids, pp. 280-282.

69
ingeschakeld en de functie die men het hiernamaals toedichtte, lijkt duidelijk. We zullen er hier verder
nog een aantal keren bij stil blijven staan.

3.5.4. Het sterven

We krijgen van de Van Leeuwen ook meer uitgebreide blikken op de dood voorgeschoteld. In zijn Hoe
datmen alle ongerechtigheid laten zal, beschrijft hij, als een soort typevoorbeeld, het stervensproces
243
van de zondaar. Hij onderscheidt vier onderdelen. Eerst en vooral, zoals we reeds aanhaalden, kon
iedereen zich op elk moment, als hij maar oprecht was, naar God toe keren, wat hij ook op zijn
kerfstok had staan. Toch moet de Groenendaalse kok zich bewust geweest zijn van enige
mogelijkheid tot misbruik.

Als tweede punt benadrukt hij dan ook dat de Duivel niet alleen zal komen voor degenen die tot zijn
einde qualijc leefde, maar ook voor degenen die zich pas bekeren op het moment van hun dood. Van
een echte bekering op het laatste moment is er dan ook geen sprake. Dergelijke daden van wanhoop
en wantrouwen zullen steeds zwaar vallen. Op het moment van de dood zelf, zal de pijn harder zijn
dan voor de goede mensen, dat zijn degene die reeds op God vertrouwden, en dus geen bekering op
het laatste moment nodig hadden. Bovendien zorgt al die wanhoop ervoor dat men vergeet wat voor
liefde men hier op aarde van medemensen gekregen heeft. Of hoe net datgene waar men vaak hun
hele leven lang zo sterk naar streefde, wereldse liefde en aanzien, hen werd ontzegd, net door het
verdorven karakter van de streving op zich.

Als derde onderdeel wordt, nog voor men sterft, aan de kwade de gerechtigheid Gods geopenbaard,
incluis diens oordeel. Hierna, als vierde en laatste luik, komt de dood zelf, die de mens verplicht, of het
hem nu lief of leed is, al hetgeen hij verkreeg op aarde achter te laten. Het onverwachte van de dood
wordt beklemtoond. Het zou elk mens moeten aanzetten zich tijdens zijn leven nog voor te bereiden
244
op het sterven, aldus van Leeuwen.

Of dat geopenbaarde oordeel uit de derde fase dan ook echt een oordeel was, of eerder een
voorafspiegeling van wat bij het einde der tijden zou gebeuren, is uit de beschrijving niet onmiddellijk
duidelijk. Wel weet men alvast in welke categorie men zou terechtkomen, en werd er dus de facto een
oordeel geveld op het moment van de dood, hoewel het vormelijke karakter van het eigenlijke
verschijnen voor de rechter, eventueel dan wel voor het Laatste Oordeel voorbehouden bleef. Hier
krijgen we opnieuw zicht op de manier waarop de middeleeuwer het gegeven van de beide oordelen,
n bij het einde der tijden en n onmiddellijk bij de dood, met een vorm van syncretisme, probeerde
te combineren.

243
van Leeuwen, Hoe datmen alle ongherechticheit laten sal, Brussel, KB, IV-401, f. 117r.
244
Ibidem, f. 117r.

70
Ook op andere plaatsen laat Van Leeuwen uitschijnen dat het moment van de dood zelf wel eens
onrustig kan zijn, en dat de duivel klaar staat om, op het moment dat de Geest via de laatste adem het
245
lichaam verlaat, van eventuele twijfel gebruik te maken om de ziel in te palmen.

Het gegeven dat het hele leven steeds meer in het licht van de latere dood werd geplaatst doet ons
246
denken aan de ongetemde dood op zijn Aris. Eigenlijk wordt ze het best verwoord in wat Van
Leeuwen in zijn Vanden X gheboden gods erover zou neerschrijven: Want na een quaet leuen, so
247
volghet dicwile een quaet ende, of je sterft zoals je geleefd hebt. Hoewel de indruk van een soort
strijd met de Duivel om de ziel van de dode wordt gewekt, en er enigszins sprake is van een onrustige
dood, is een dergelijk beeld zeker nog niet volledig doorgebroken, iets wat ook volgens Aris pas zou
gebeuren in de vijftiende en zestiende eeuw. Het zou gepaard gaan met het ars moriendi discours, dat
248
dan ook voor een laatste bekeringsmogelijkheid zou zorgen. Die mogelijkheid was er voor Van
Leeuwen duidelijk helemaal nog niet, je bekeren diende je tijdens je eigenlijke leven te doen, en
hoewel hij nergens duidelijk maakt hoeveel tijd er tussen je bekering en dood dient te zitten opdat ze
als oprecht zou kunnen worden beschouwd, was het wel duidelijk dat het op het sterfbed in elk geval
al te laat was. Bovendien was de mogelijkheid op rustig sterven, indien je maar goed genoeg geleefd
had, zeker nog aanwezig, iets wat later bij de Moderne Devoten al minder vanzelfsprekend zou zijn.
249
De vertwijfelde vrees die men daar zal aantreffen, blijft vooralsnog enigszins beperkt.

3.5.5. Het elusieve hiernamaals

Hoe ziet die hel, waar men dan eventueel in zou terechtkomen, er voor Van Leeuwen dan uit?
Duidelijk is dat weer iedereen gestraft wordt naar zijn soort zonden. De rijke man die onkuise dingen
250
aan tafel zegt wordt gepijnigd aan zijn tong. Opmerkelijk is bij deze passage dat Van Leeuwen
preciseert dat het aanvankelijk enkel over een geestelijke tong gaat, en men pas later met geestelijke
n lichamelijke pijnen voor de tong te maken krijgt. Maakt van Leeuwen hier een onderscheid tussen
de helse pijnen voor en na het laatste oordeel? Pas wanneer de lichamen terug verrezen zijn zullen
lichamelijke pijnen terug mogelijk worden? Ook hier vinden we, net als bij Ruusbroec, een soort
getraptheid terug, de enkele doodzonde op zich is genoeg om in de hel te belanden, maar hoe meer
doodzonden hoe zwaarder de te verdragen pijnen zullen zijn, en omgekeerd.

Blijkbaar heeft de Groenendaalse kok op een bepaald moment s nachts, tijdens eene corte ure, een
moment van extreme godsverlatenheid gevoeld. Hij probeert in zijn Vanden seven tekenen der
sonnen de ervaring te beschrijven aan de hand van zeven punten, het is een passage die later een
251
apart leven is gaan leiden, onder de titel Vanden VII aleyndecheden des cocs. Opmerkelijk is dat hij
bij een dergelijke persoonlijke ervaring blijkbaar niet enkel beelden en visioenen over zijn eigen lot

245
van Leeuwen, Rolle vanden richters, Brussel, KB, 888-890, f. 185v.
246
Aris, Het uur van onze dood, p. 311.
247
van Leeuwen, Vanden X gheboden gods, Brussel, KB, IV-401, f. 16r.
248
Aris, Met het oog op de dood, pp. 50-60.
249
Breure, Doodsbeleving en Levenshouding, pp.146-152.
250
van Leeuwen, Vanden X gheboden gods, Brussel, KB, IV-401, f. 42r.
251
Jan van Leeuwen, Vanden seven tekenen der sonnen, Brussel, KB, 888-890, f. 63v-66r.

71
gehad heeft, maar ook over dat van de gehele mensheid. Of hij tijdens zijn visioenen inderdaad
effectief dingen ervaren heeft die over een grote groep mensen gingen, is niet volledig duidelijk, maar
dat hij zijn godservaring alvast op papier zo kadert, getuigt van een zeker verantwoordelijkheidsbesef
tegenover de mensheid. Het is bij de zevende alindecheit dat de kok beschrijft hoe hij moet gezien
hebben hoe mensen neervielen in de helse engheid, die erger is dan alle bitterheid en pijn ter wereld.
Het is op deze manier dat we enigszins een beeld krijgen van hoe Van Leeuwen de hel werkelijk zag.
De mens verzonk en werd met ziel en lijf verslonden tot in het midden van de aarde. Het voelde alsof
een menselijk lichaam in het midden eeuwig geperst en geplet moest liggen, zodat men dacht dat
men elk moment zou vergaan, maar toch kon men nochtans niets versterven. Een mogelijkheid tot
enige boetedoening, zoals in het vagevuur, die het lot van de ziel ten goede zou benvloeden, was er
dan ook niet mogelijk. En net zoals er niets mr vreugdevol was als de wijdheid van de eigenlijke
glorie Gods, was er in de hel niets zo eng dan het besef dat je nooit meer ergens anders heen kunt,
252
nooit meer kunt ontsnappen aan de ijselijke angsten en de helse gruwel.

Hiermee verkiest Van Leeuwen, net als Ruusbroec, voor een redelijk abstracte beloning en straf,
respectievelijk de aanwezigheid van God enerzijds en het eeuwige karakter der torturen anderzijds,
als toppunten van de zaligheid of verdoemenis. De kok zou zich echter, in tegenstelling met
Ruusbroec, niet uitsloven in het overvloedig zoeken naar gepaste metaforen om de helse martelingen
vorm te geven, de eigenlijke pijn blijft dan ook enigszins onvatbaar. Want alle pijn die men gedenken
mag is zo klein ten opzichte van de helse pijnen, als een druppel water ten opzichte van de zee, aldus
253
de Groenendaler.

Uit de manier waarop Van Leeuwen over zijn visioenen schrijft, kunnen we opmaken dat het voor hem
toch echte ervaringen moeten geweest zijn en dus niet zomaar een stichtend exempel probeerde
neer te schrijven. Vooreerst betoogt hij, dat mocht iemand ook maar het minste van een helse pijn in
zijn geest of ziel geproefd hebben zoals hij dat geproefd en meegemaakt had, hij nooit meer zou
willen zondigen en nog liever op een aanbeeld te niet gesmeed zou worden, gesmolten in een pot met
klokspijs, of verpulverd en verbrand in een gloeiende oven. Maar nog interessanter om eventueel
toegang te krijgen tot de psychologie van dergelijke visioenen is hoe de persoonlijke geloofscrisis
dan uiteindelijk afliep:

Oec en laet God nyemene meer becoren, sprect sente pauwels, dan hi ghedraghen mach
[=dan hij kan verdragen]. Ende dit hebbic selue alte wel dore prueft. Want doe ic was in die
alre meeste noet ende mi dochte dat God alte male mijns vergheten hadde ende ic ewelec
verdoemt waende hebben ghebleuen, siet doe op die selue ure dat ics mi seluen niets niet en
vermoede, soe oepenbaerde hem onse here ihesus christus sinen knecht rechts in die inghe
254
incheyt der helsscher deemsterheyt ende verhief mi uut aldier.

252
van Leeuwen, Vanden seven tekenen der sonnen, Brussel, KB, 888-890, f. 66r.
253
van Leeuwen, Vanden VII aleyndecheden des cocs, Brussel, KB, IV-401, f. 269 r-269v.
254
Ibidem, f. 270ra.

72
Bovendien zou Van Leeuwen nog toevoegen dat de verlossing uit een dergelijke crisis aanvoelde
alsof je terug herstelde na ziek op de dood te hebben liggen wachten. Waarschijnlijk moeten die nacht
de grenzen tussen het hier en nu en het hiernamaals inderdaad redelijk vaag geleken hebben. Zou dit
visioen van eenzelfde orde zijn als de veel beschreven angstige sterfbedscnes die bijvoorbeeld iets
255
later bij de Moderne Devoten opgang zullen maken? Indien we de classificatie die we bij
256
Ruusbroec gebruikten op deze casus toepassen, kunnen we alvast stellen dat Van Leeuwens
onderbewustzijn waarschijnlijk al tijdens de ervaring, de angstbeleving die hij had in bekende beelden
257
omzette. Dat Van Leeuwens onderbewustzijn daar beelden van de hel voor gebruikte is niet
verwonderlijk te noemen. Afgaande op zijn moraliserend discours, moet van Leeuwen zich heel goed
een beeld van die donkere plaatsen kunnen maken hebben. In tegenstelling tot Ruusbroec die zijn
ervaringen actief opzocht, overkwam deze ervaring Van Leeuwen. Saillant detail hierbij is, dat de
lekenbroeder ons wist mee te delen dat het hem s nacht overkomen was. Daarmee naderen we wel
erg dicht tot de wereld van de dromen waarop dergelijke theoretisering van visioenen toch nog steeds
258
teruggaat.
***

Maar wat zijn nu de criteria om in hel, hemel of vagevuur te belanden? Echt duidelijk kunnen we ze
niet noemen, en hiermee raken we aan het hart van de christelijke moraliserende retoriek. In zijn
vanden X gheboden gods vinden we n van de weinige passages waarin Van Leeuwen op een
gebalde manier enige opdeling maakt. Volledig klassiek in toon klinkt het: Doodzonden en verkeerde
werken zijn de wegen naar de hel, de dagelijkse zonden de wegen naar het vagevuur en de liefde en
caritas ten opzichte van God en de medemens leiden naar de hemel. En het kan allemaal snel gaan,
afkeer van God en het zich richten naar het aardse doet de ziel onmiddellijk in de hel belanden, een
oprechte verkiezing van God boven het tijdelijke resulteert, binnen het uur, in een verzekering van het
259
eeuwige leven en een vergeving van alle zonden. Het lijkt wel alsof de ziel in dit leven, via zijn
ingesteldheid al in rechtstreeks contact staat met haar toekomstige verblijfplaats, wat dan ook zou
kunnen verklaren waarom Van Leeuwen zich laat ontvallen dat er elke dag mensen zijn die een
dagreis naar hemel, hel of vagevuur maken. Het is inderdaad reeds hier op aarde dat goede mensen,
die werkelijke hemelse goddelijke liefde ervaren en bovennatuurlijk licht in zich hebben, kunnen
genieten van een duizendmaal lichter zijn, waardoor alle dingen hen ook veel lichter vallen. Voor zij
die in doodzonden leven, en enkel natuurlijk licht in zich hebben, is God een pure donkerheid en deze
260
behoren al tot de helse dood. Het klinkt allemaal wat op zijn Ruusbroecs: de meditatie die ons al
hier doet kennis maken met bepaalde lichamelijke en geestelijke ervaringen, die eigenlijk
voorbehouden zijn voor het einde der tijden. Op die manier ontstaat er, net als bij de meester,
enigszins een vermenging van deze wereld en het hiernamaals.

255
Zie voor een aantal sterfbedvisioenen: Breure, Doodsbeleving en Levenshouding, pp. 141-144.
256
Zie hierboven p. 50.
257
Vergote, Psychologsiche interpretatie, pp. 228-229.
258
Ibidem, pp. 227.
259
van Leeuwen, Vanden X gheboden gods, Brussel, KB, IV-401, f. 3v-4r.
260
van Leeuwen, Vanden IX choren der inghelen, KB 888-90, f. 83v-84r.

73
In zijn Vanden IX choren der inghelen drong Van Leeuwen er nog op aan dat mensen die geen
261
zonden pleegden enkel uit angst voor de hel, het eeuwige leven niet zouden verkrijgen. Daarmee in
tegenspraak klinkt het in zijn Vanden VII aleyndecheden des cocs dat, ook al kon je de zonden of
lichamelijke lust niet laten ter wille van de aan God verschuldigde liefde en trouw, je toch door de
angst voor de hel en de vrees voor de dood overtuigd en afgeschrokken diende te zijn om ze alsnog
262
niet te begaan; net zoals een dief het stelen zou laten om de galg te ontzien. Het maakt ons
duidelijk dat ook Van Leeuwen steeds gevangen zat tussen hetgeen wenselijk en hetgeen mogelijk
was, en dat bij het aftasten van die grenzen wel eens tegenstellingen naar boven kwamen.

3.5.6. Dreigen met hel en vagevuur, de retoriek en zijn grenzen

Met de boodschap dat we ons toch door onze angst voor de hel en vrees voor de dood, moeten laten
inspireren om zonden te laten, zegt de Brabantse kok ons hier expliciet, wat hij steeds wilde beogen
met de door hem veelvuldig gebruikte dreigingen met hel en vagevuur. Want dreigen met de helse
pijnen was toch n van zijn stokpaardjes, een voorbeeld:

Die ghiereghe vrecke mensche es ghelijc der hellen ende den duuel, die duuel es altoes
intreckende ter hellen wert, ende hi blijft euen ghierich. De helle eest al onthoudende watter in
263
comt si en lates haer een pude niet ontgaen noch ontcruypen.

Voor Van Leeuwen was het minder een zaak om, zoals Ruusbroec deed, een mooie nmalige en
enigszins afgebakende sfeerschets te geven van alles wat ons in het hiernamaals te wachten stond,
maar wel probeerde hij met een soort repetitieve strategie, zijn lezer vooral genoeg schrik voor de hel
in te boezemen. Iets wat zijn werken een veel directer en pastoraal nuttiger karakter geeft.

Daarmee wordt Van Leeuwens hel alomtegenwoordig, maar ook veel meer elusief. Doorgaans wijst hij
op het eeuwige aspect van de verdoemenis, maar soms lijkt hij daar toch ook wat van af te wijken. Zo
stelt de kok dat Christus, traditioneel naar diens kruisdood als offer verwijzend, betaald heeft voor de
kwade mensen hun eeuwige verdoemenis en zo de zondaars uit de hel haalde, maar gaat ook verder
door te stellen dat onze Heer nog elke dag zondaars uit de hel haalt. Natuurlijk dienen we dergelijke
264
passages niet over te belichten. Ze past in dit geval duidelijk binnen een stukje waarin Van
Leeuwen eerder hoopvol gestemd is, en zelfs stelt dat: [] al hadde een mensche alleene gehdaen
al der weerelt sonden, dit moghen wy alte male vp eene corte ure verghelden of vp eenen oeghenblic
265
tijts verhalen in die wonden ons heeren ihesu cristi die hem daer toe keeren []

Dergelijke hoop spreekt Van Leeuwen uit nadat hij redelijk ontboezemend had gesteld, dat hijzelf God
meer verschuldigd was dan heel de wereld en alle heiligen en engelen hun verdiensten samen;

261
Ibidem, f. 78r.
262
van Leeuwen, Vanden VII aleyndecheden des cocs, Brussel, KB, IV-401, f. 269r.
263
van Leeuwen, Rolle vanden richters, Brussel, KB, 888-90, f. 185r.
264
van Leeuwen, Vanden X gheboden gods, KB, IV-401, f. 15v.
265
Ibidem, f. 15v.

74
waardoor hij geen andere hoop meer had dan zich te vertrouwen op de overvloedige barmhartigheid
Gods en in de menselijke open wonden van onze Heer Jezus Christus.

Indien we de stappen in Van Leeuwens gedachtegang opnieuw proberen te reconstrueren, merken

we dus dat hij eerst aan zichzelf twijfelt, zoals het eigenlijk betaamt volgens de christelijke
gedachtegang. Vervolgens zet hij de eventuele vrees om in hoop, zich baserend op Christus
lichamelijke, en waarschijnlijk tot de verbeeldingsprekende, offer, om tenslotte dergelijke hoop uit te
breiden naar de hele mensheid. Het legt de beperktheden van de angst-inboezeming bloot. De kok
kon ver gaan in het dreigen met de hel, maar ook niet t ver, als puntje bij paaltje komt, en zeker toen
hij over zijn eigen zondigheid nadacht, moet hij gemerkt hebben dat men toch nog steeds ergens
houvast diende te hebben, zoniet verlies je niet alleen jezelf maar iedereen die je probeerde te
bereiken, wat de wervende kracht van een dergelijk discours natuurlijk ondermijnt. Daarnaast merken
we dat, hoewel de geloofs- en doodsbeleving een individualiseringsproces ondergaan heeft, ze toch
nog steeds ingebed wordt in de meer algemene menselijke situatie, de zondeval, het offer van de
mensenzoon en uiteindelijk het laatste oordeel.

Niet alleen de noodzakelijke portie aan hoop legt een beperking op aan de hoeveelheid vrees-
inboezeming die een mens kan verdragen, regelmatig laat Van Leeuwen duidelijk merken dat er ook
aan de andere zijde grenzen zijn aan de draagwijdte van moraliserende boodschappen. In zijn Hoe
datmen alle ongherechticheit laten sal onderscheidt hij, in n van zijn typische classificaties, vier
groepen die ruw en onsober leven. De vierde groep zijn zij die, omwille van een verkeerde liefde ten
opzichte van seksuele gemeenschap, niets van hun slechte gewoonten willen laten varen, of het nu
was om sterven of te leven, om hemel of hel, noch om al dat hen zou kunnen overkomen zelfs al
266
weten ze dat ze eeuwig verdoemd zullen zijn. Hieruit is het natuurlijk verleidelijk te concluderen dat
de middeleeuwer zich uiteindelijk niet al teveel liet opjagen door dergelijke donderpreken over wat er
hen in het hiernamaals allemaal te wachten stond. Toch kunnen we ook opmerken dat Van Leeuwen
dergelijke groep mensen apart hield van de andere onkuise groepen die hij eerder beschreef, wat
erop kan wijzen dat niet iedereen die onkuis leefde zo immuun was voor de moraal van de kerk. Een
schuldbewustzijn moet daarom nog niet samengaan met het laten van hetgeen waaraan men schuldig
is. Of hoe de wil sterk, maar het vlees zwak kan zijn.

Toch was er voor iedereen een mogelijkheid om wanneer hij dat wou, ongeacht hoe slecht hij
daarvoor wel was geweest, zich te bekeren en boven alle dingen God te verkiezen. Hij zou zo zijn
vroegere verlangens verstoten, om dan met werkelijke trouw in God te geloven. En ook al is zo een
oprechte bekering naar God natuurlijk het eigenlijke doel van zowat iedere preek, dergelijke
onvoorwaardelijkheid zette de deur naar schijnheiligheid alvast op een kier, iets waar Van Leeuwen
zich bewust van was, en waarop hij onmiddellijk zal proberen te anticiperen door er nogmaals op te
267
wijzen dat een bekering bij de dood zelf niet meer zou helpen. Bovendien kon je je hemel niet

266
van Leeuwen, Hoe datmen alle ongherechticheit laten sal, Brussel, KB, IV-401, f. 116v.
267
Ibidem, f. 116v-117r.

75
afkopen. Aalmoezen geven is goed, maar dat enkel doen omwille van je zielenheil, was
268
contraproductief.

3.6. Besluit Jan van Leeuwen

Veel van wat Van Leeuwen aan het papier toevertrouwde is direct van aard, waardoor er sporen van
niet-herwerkte denkprocessen in zijn schrijfsels slopen. Het laat ons toe enigszins vat te krijgen op de
achtereenvolgende, niet volledig eenduidige en vaak zelfs tegengestelde pistes die hij bewandelde in
het beschouwen van de absolute waarheden. Van Leeuwen was van simpele komaf en waarschijnlijk
sloot hij ook aan bij het intellectuele niveau van zijn lezers, waardoor we via zijn ideenwereld een blik
kunnen werpen op de manier waarop nog een pak laag opgeleiden moeten gedacht hebben. Hiermee
doelen we dan meer op de simpelere lekenbroeders en geestelijken en eventueel op de middenklasse
aan vrome leken. In elk geval laat Van Leeuwen een aanzet zien tot het gebruik van de doodsbeleving
in de creatie van een schuldbesef. Een schuldbesef dat wel eens minder van bovenaf opgelegd zou
kunnen zijn dan men vaak veronderstelt. Niet alleen is het frappant dat net de eenvoudige Van
Leeuwen met dergelijk moraliserend discours komt aandraven, blijkbaar speelt hij gretig in op een
noodzaak aan gerechtigheid, wat zijn weerslag vindt in het blijvend belang van het Laatste Oordeel en
het collectieve dat daar enigszins mee verbonden blijft.

Ondanks, en waarschijnlijk net omwille van, het veelvuldig voorkomen van hel en vagevuur, verspreid
over zijn geschriften heen, zullen we geen nduidig beeld van hel of vagevuur aangeboden krijgen.
Naast de toespelingen op dergelijke plaatsen uit het hiernamaals werd bij Van Leeuwen ook de dood
zelf iets wat de zondaar vrees diende in te boezemen. Toch bleef het sterven zelf, hoewel we nooit
zeker konden zijn van onze zielenheil, enigszins een neutraal en natuurlijk gegeven, waarvan het
absolute belang getemperd werd door de blijvende nadruk op het Laatste Oordeel enerzijds, en het
reeds bij leven in verbinding staan met hemelse sferen anderzijds. Hiermee is het proces naar de
eeuwige verdoeming of het eeuwige leven na het einde der tijden, enigszins te beschouwen als een
continum over de dood heen. Het zijn de regelmatig terugkerende meditatieve blikken op de
eenwording met God, waar Ruusbroecs inspiratie zeker in doorwerkt, maar bij Van Leeuwen een
minder centrale rol spelen, die als het ware voor een zeker tegengewicht zorgen. Net als bij
Ruusbroec krijgen we door de beschrijving van zijn meditatie en andere openbaringservaringen een
zicht op het hiernamaals, hoewel het aandeel van de hel hierin bij Van Leeuwen veel groter zal zijn.

Het is wel de toenemende fixatie op de doodsbeleving die men bij Van Leeuwen als een soort munitie
voor een verdere verinnerlijking van het geloof kan beschouwen, en een duurzamer vasthouden aan
de puurheid van het oorspronkelijke opzet mogelijk zou moeten maken. Of met andere woorden, er
voor zou moeten zorgen dat men in staat was gedurende langere tijd en met een grotere groep aan
devoten een oprechte geloofsbeleving te implementeren, zonder dat men telkens diende te vervallen
in een vernieuwingsoperatie. Hiermee wil ik vooral een potentile strategie in het aanwenden van

268
van Leeuwen, Vanden X gheboden gods, Brussel, KB, IV-401, f. 39v.

76
deze retoriek aangeven, een strategie die door Van Leeuwen nog niet volledig bewust werd gebruikt.
Ze is eerder bij toeval aanwezig in zijn geschriften, wel aangewend om te stichten, maar nog niet als
volledig ontwikkeld instrument. Kunnen we een dergelijke tendens kortweg als onderdeel van een
interioriseringsproces beschouwen? Eventueel wel, met dien verstande, dat ik zou willen
beklemtonen, dat het hier niet enkel om nrichtingsverkeer ging.

Delumeau bijvoorbeeld zou in zijn behandeling van het contemptu mundi ideaal een nogal topdown
benadering voorstaan, waarbij hij de mystici vanuit de kleine elitaire monastieke cirkels, op het einde
269
van de middeleeuwen, dergelijke wereldverachting zag verspreiden. En aangezien hij vanuit dit
contemptu mundi ideaal vertrekt om de overgang naar een nieuwe meer macabere soort
doodsbeleving en een uiteindelijk algemene ontplooiing van het zondebesef en godsvrede te
schetsen, neemt hij impliciet deze topdown benadering mee doorheen zijn hele werk. Dat de
voedingsbodem voor een versterkte nadruk op de dood, toch ook, en misschien zelfs in de eerste
plaats, van onderuit gevoed werd, wordt duidelijk in het volgende hoofdstuk over Geert Grote.

269
Delumeau, sin and fear, p. 21.

77
4. Geert Grote, de alomtegenwoordige dood
In onze mentaliteitsschets van de doodsbeleving uit de veertiende eeuw mag Geert Grote (1340-
1384) niet ontbreken. De Magister uit Deventer wordt niet alleen als n van de formele grondleggers
van de Moderne Devotie beschouwd, hij zou ook bepalend geweest zijn voor de spiritualiteit van de
270
beweging. Traditioneel wordt de Moderne Devotie als een fenomeen gezien dat heel wat
hervormingsgerichte krachten in zich droeg. Men ijverde voor een vernieuwing van het christelijke
gemeenschapsleven en de voortrekkers van de beweging protesteerden tegen de wantoestanden in
de Kerk. De beweging richtte zich voornamelijk op een oprechte en praktische geloofsbeleving met
aandacht voor het persoonlijke zielenheil. Bovendien oefende ze een aantrekkingskracht uit op de
meest diverse lagen van de bevolking. Rijke burgerij, boerenstand of plattelandsaristocratie, van elke
maatschappelijk groep vinden we onder de Devoten wel vertegenwoordigers terug. Daarmee moet de
271
beweging, alvast qua herkomst, sterk verweven geweest zijn met de maatschappij.

Nu is het bij deze groep gelovigen dat de doodsbeleving volgens Breure een wel heel concrete vorm
lijkt aan te nemen. Uit de literatuur vervaardigd binnen de schoot van de beweging lijkt de dood nooit
ver weg geweest te zijn. Men verwees herhaaldelijk naar de broosheid van het aardse leven en naar
Gods strenge oordeel. In zijn analyse van dergelijk fenomeen van verhoogde gevoeligheid voor de
dood bij de Moderne Devoten fixeerde Breure zich vooral op vijftiende-eeuwse bronnen en
beschouwde hij de beweging als n geheel. Graag had ik me hier vooral verdiept in de beginperiode
van de Moderne Devotie en wil ik vooral zijn oorspronkelijke stichter onder de loep nemen, om zo na
te gaan in hoeverre bij hem dergelijke nadrukken op dood en sterven reeds aanwezig waren.

4.1. Grotes geloof, een voortdurende berekendheid en afweging

In de eerste plaats was Meester Geert een practicus. Niet alleen zou hij aan anderen regelmatig
concrete tips geven om een dagelijkse devotie te onderhouden, ik zal hier betogen dat hij ook duidelijk
zijn eigen doen en laten volgens redelijk strikte verboden en geboden probeerde te regelen. Blijkbaar
moet de inbouw van dergelijke ankers hem nuttig hebben geleken om datgene te bereiken waar het
hem eigenlijk allemaal om te doen was, het eigen zielenheil.

Zijn Conclusa et Proposita, geschreven in 1373 en het oudste werk dat we nog van hem kennen,
typeert Grote hierin volledig. Het werk vormt de neerslag van de voornemens die hij zich maakte in de

270
Grote richtte vanaf 1374 zijn huis in als verblijfplaats voor devote celibataire vrouwen. Voor het ontstaan van de Broeders
van het Gemene leven zou de situatie wat ingewikkelder geweest zijn. Algemeen aanvaard wordt dat het Florens Radewijns
was die rond 1381 het eerste echte fraterhuis zou oprichten, maar daarbij niet zonder instemming van Grote zou gehandeld
hebben. Wel zou er een eerdere gemeenschap van priesters in Kampen geweest zijn, waarvan het toenmalige statuut niet
duidelijk is. In elk geval waren er ook enkele leken en zelfs een vrouw bij betrokken geweest. Grote zou er regelmatig gepreekt
en verbleven hebben, maar de gemeenschap overleefde waarschijnlijk zijn dood niet. Zie: A.G. Weiler, Volgens de norm van de
vroege kerk, De geschiedenis van de huizen van de broeders van het Gemene leven in Nederland, Centrum voor
Middeleeuwse Studies, Katholieke Universiteit Nijmegen, Nijmegen, 1997, pp. 1-8 en R.R. Post, The modern devotion,
confrontation with reformation and Humanism, E.J. Brill, Leiden, 1968, pp. 197-199.
271
Breure, Doodsbeleving en levenshouding, p. 21.

78
 272
periode dat zijn bekering zich voltrok, waarschijnlijk na vele dagen van inkeer en overpeinzing. Op
dergelijk proces van diepe psychologische verandering komen we later nog uitgebreid terug, voorlopig
is het genoeg te weten dat Grote op een bepaald moment, ongeveer tussen 1372 en 1374 een nieuw
273
en minder losbandig leven begon te leiden. Om de schone lei waarmee hij wilde beginnen enigszins
tastbaar te maken, moet hij de drang gevoeld hebben om enkele voornemens neer te pennen die hij
als leidraad voor zijn nieuwe leven wilde gebruiken. Toch heeft het werkje niet enkel belang gehad
voor het leven van Grote zelf, en niet in het minst omdat de geest van Grotes pastorale ingesteldheid
274
er al duidelijk uit zou spreken. Door naast de voornemens voor zichzelf ook raadgevingen voor
derden te formuleren, wordt het namelijk duidelijk dat hij de tekst ook voor een extern publiek schreef.

We bespreken hier alvast met welke voornemens hij dan eigenlijk aan dat nieuwe leven wilde
beginnen. Hierdoor krijgen we onmiddellijk een beeld van het studentenleven waarmee hij brak, maar
op dat laatste komen we hieronder wel nog uitgebreider terug. Grote stelde dat hij zich niet meer
langer, zoals hij vroeger deed, bezig zou houden met geometrie, wiskunde, retoriek, astrologie of
burgerlijk recht. Hij raadde zijn lezers aan nooit een graad in de medicijnen te halen, er is daar
namelijk geen profijt lees lotsverbetering voor de ziel uit te halen. Gelijkaardig worden een graad in
275
het burgerlijk of canoniek recht ook beter daar gelaten. De enige bedoeling van dergelijke
verwezenlijkingen is toch enkel om er wereldlijke faam, winst en beneficies uit te halen. Artes liberales
studeren, boeken schrijven, of reizen ondernemen om eer te zoeken, dragen niets bij tot de eigen
redding en daarom moeten ze daar gelaten worden. Als ik dan toch ooit toch dingen zou doen, dan
276
enkel ten goede en voor de eeuwige beloning, aldus Grote.

Evenmin zou hij nog publieke disputaties houden die alleen om de overwinning op zich draaiden.
Private discussies konden nog door de beugel, maar enkel wanneer er een goed doel in het
277
vooruitzicht stond. Ook wat verder behandelt Grote het al dan niet tussenkomen in controversies of
gerechtelijke zaken. Enkel indien de persoon in een duidelijke nood verkeert, je er iemand geestelijk
mee kan verheffen n je het met een rustige ingesteldheid kan doen, kan je je er aan wagen. Grote
zegt dus niet zomaar wat wel en niet te doen, maar geeft telkens eerst aan welke algehele situatie
beter te laten is, om dan alsnog enkele uitzonderingen toe te laten.

272
J. Tiecke, De werken van Geert Groote, N.V. Dekker & Van de Vegt, Utrecht en Nijmegen, 1941, p. 67.
273
van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reformer, pp. 72-73.
274
Tiecke, De werken van Geert Groote, p. 69.
275
J. Van Engen (vert.), Devotio Moderna: Basic Writings, Paulist Press, New York en Mahwah, 1988, pp. 67-68.
276
Van Engen, Devotio Moderna, p. 68; M.I. Pohl (ed.), Thomae Hemerken a Kempis opera omnia, Herder, Friburgi
Brisigavorum, 1902-1922, 7, p. 93: [] et si quid talium propter bonum et mercedem aeternam simper faciam.
277
Tiecke, De werken van Geert Groote, p. 68.

79
4.1.1. Een smalle weg om te bewandelen

Grote zou wat later in hetzelfde werk tot een gelijkaardige oproep overgaan, maar voegt op het einde
een niet onbelangrijk element toe:

Never intervene in any human quarrels, unless as above, to restore peace if it can be restored
quickly and without great commotion. Even where a composition ought to be arranged, do not
intervene if it can be done just as well by someone else. And always be mindful of this: For the
278
tranquillity of your own soul do not dismiss any peace you are able truly to establish.

Afgaande op de laatste zin uit dit citaat is het voor Grote niet enkel toegelaten om, indien er aan een
aantal voorwaarden voldaan is, tussen te komen, maar het wordt dan, voor de rust van je eigen ziel,
zelfs verplicht. Het laat zien hoe Grote rond heel concrete handelingen een soort checklist maakt van
punten waaraan voldaan moet zijn vooraleer het toegelaten is om dergelijke handeling te
ondernemen. Eigenlijk slaat de balans onmiddellijk door en het alsnog toegelatene wordt quasi
onmiddellijk omgezet in iets dat wenselijk of zelfs verplicht is. Eenmaal een handeling geen kwaad
meer kan voor de ziel of niet meer als onnuttig in het heilsstreven wordt beschouwd, wordt ze als
zijnde wl nuttig en dus uit te voeren bestempeld. Op die manier zal de weg die Grote doorgaans voor
zichzelf en anderen uitstippelt zeer dun zijn om te bewandelen.

Een dergelijke attitude van constante afweging ontspruit aan een berekendheid die we quasi
doorheen het hele oeuvre van de Magister terugvinden. Bij de door J.F.Vregts uitgegeven verzameling
279
van Grotes gezegden, zijn er aanmaningen te lezen als: Wat men ook doet, wanneer men zich er
280
niet nederiger door voelt, moet men denken niets gewonnen te hebben. Wanneer hij Guilhelmus
Oude Scutte aanraadt Groenendaal te bezoeken, zal Grote opmerken dat bepaalde Groenendalers
Guilhelmus wel eens vijandig gezind zouden kunnen zijn. Maar, stelt hij, dan moet men zich bedenken
dat iemand die ons niet goed kan verdragen misschien van meer nut voor ons is dan iemand die meer
bevriend is met ons. Wij moeten in evenwicht doorgaan tussen degenen die ons prijzen en zij die ons
berispen. Niet te veel hechten aan de eersten en de anderen niet te veel ontvluchten, aldus meester
281
Geert. Daarbij valt het onmiddellijk op dat Grote bewust niet zomaar voor de weg van de minste
weerstand wil kiezen, maar ook niet voor de onmogelijke, want dan heb je kans om te verdwalen.

Het resulteert in een soort constante spanning, een voortdurend afwegen tussen je genoeg inzetten
en niet te veel hooi op de vork nemen. Dat laatste is belangrijk omdat het te bewandelen pad er n
van voortdurende opgang is, zonder dat er al te grote dipjes worden toegelaten. Een stap terug is

278
Van Engen, Devotio Moderna, p. 70; Pohl (ed.), Thomae Hemerken a Kempis opera omnia, pp. 96-97: Numquam de
quibuscumque hominum controversies nisi ut supra te intromittas, nisi ad componendum si in brevi et sine strepitu componi
potest; et ubicumque etiam composition fieri debet si aeque bene per alium fieri potest non te intromittas et hoc simper
considera: sed propter tuam quietem, pacem quam posses verisimiliter ordinare non dimittes.
279
J.F. Vregt, Eenige ascetische tractaten afkomstig van de deventersche broederschap van het gemeene leven, in verband
gebracht met het boek van Thomas Kempis, de Navolging van Christus, in: Archief voor de Geschiedenis van het
Aaertsbidsom Utrecht, 1882, 10, pp. 321-498.
280
Geert Grote, Uittreksels en kernspreuken, in: Ons geestelijk leven, 1940-41, XX, p. 176.
281
W. Mulder, Gerardi Magni, epistolae, Neerlandia, Antwerpen, 1933, pp. 230-231.

80
geen optie. Op gevaar af om Grote minder veeleisend voor te stellen dan hij was kunnen we stellen
dat op die manier slechtheid of goedheid minder in absolute termen wordt uitgedrukt dan in
relatieve. Indien vergelijking met Grote zal bijvoorbeeld Ruusbroec de taxering van een persoon meer
ten opzichte van een vast eindpunt doen, namelijk de hoogste nwording met god. Op die manier
was het terugzetten van stappen in een mystiek proces minder erg dan bij Grote. Ook al omdat de
speculatieve mystiek van Ruusbroec er op gericht was een universeel grondplan aan te bieden waar
men steeds op terug kon vallen. Voor Grote was de verdienste van de ziel meer afhankelijk van
specifieke aan de persoon gebonden zaken, zoals de soort functie die de persoon had van een
geestelijke diende meer verwacht te worden , of de weg die men tot dan toe al had afgelegd. Bij
Grote dient ieder naar zijn vermogen zijn best te doen, een gedachte die we overigens ook bij Van
Leeuwen terugvonden. En eenmaal je voor iets gekozen hebt, kan je niet zomaar terug. Daarom, zo
zegt de Prediker: is het beter geen gelofte te doen, dan na de gelofte ze uiteindelijk niet te
282
volbrengen, aldus Grote.

En ofschoon immers niet alle kloosterlingen gehouden worden volmaakt in liefde, of

contemplatieven te zijn, toch zijn ze gehouden hiernaar te streven en naar vermogen en
mogelijkheid te zorgen en gevaar kunnen zij niet vrijwillig een beletsel stellen aan de
283
volmaaktheid der liefde.

En als een kloosterzuster zegt, dat ze niet anders kan leven dan met bezit van eigendom, dan
antwoord ik met Christus: Waarom zijt gij begonnen een toren te bouwen, die ge niet kunt
voltooien? Waarom hebt ge de raming der kosten van uwe verloochening niet eerder
284
berekend?

Uit de laatste zin van het voorgaande citaat wordt het wel hl duidelijk dat het bij Grote steeds om de
kosten-batenanalyse zal gaan ten einde in de hoogste sferen van het hiernamaals te komen. Het is
een afweging die hij telkens opnieuw vooropstelt. Ze getuigt van een zekere berekendheid en zou
algauw naar een soort fetisjisme en engheid lijken te neigen.

282
Geert Grote, Kloosterlijke Armoede, in: ons geestelijk leven, XX, 1940-41, p. 147; Prediker, 5:3-4.
283
Ibidem, p. 150; Mulder, Gerardi Magni, epistolae, p. 181: Quamvis enim non omnes religiosi tenentur esse perfecte caritatis
nec contemplativi, tamen tenentur et modum cuiuslibet, ut illiquantum possint appropinquent, nec sine grandi peccato et
periculo, obicem voluntarie ponere possunt perfeccioni caritatis.
284
Grote, Kloosterlijke Armoede, pp. 1940-41, p. 148; Mulder, Gerardi Magni, epistolae, p. 179: Si dixerit monialis, non posse
se aliter vivere, nisi propria habuerit, respondeo cum Christo: Quare turrim edificare cepisti, quam perficere non potuisti?; Vgl.
Lucas, 14:28-30.

81
4.1.2. Verlatenheid door God als zegen

Waar Van Leeuwen zijn godsverlatenheid niet echt rooskleurig inzag, blij was wanneer Christus hem
uit zijn jammerlijkheden kwam verlossen en te kennen gaf dergelijke angsten niet meer te willen
285
meemaken, zal Grote van zulke beproevingen net een hefboom trachten te maken. Hij acht ze
nuttig binnen zijn systeem van constante berekening, de grootste kwelling is namelijk niet gekweld te
286
worden. Wel gelijkaardig met Van Leeuwen is de link die Grote legt tussen een gevoel van
godsverlatenheid en de hel en dood. In een brief aan een, voor ons onbekende, beproefde ziel duidt
hij dergelijke verlatenheid of geestelijke armoede ook wel aan met termen als: winter, koude, dood,
287
schaduw des doods, ontsteltenis, hel, duisternis, woestenij, ballingschap, dorheid enz. Het wijst
erop dat de schrik voor die hel er toch goed inzat. De christelijke moraal was er blijkbaar in geslaagd
om dergelijke existentile crisissen vorm te geven, er beelden bij op te roepen en misschien zelfs uit te
lokken. Bij tijden werd het hiernamaals hier op aarde reeds ervaren, en wat bij Ruusbroec nog
aanvankelijk gelukzalige gevoelens van een soort hemelse goddelijke eenwording waren, werden bij
Grote steeds meer vertwijfelde en angstvallige blikken naar de donkerdere regiones.

In nog steeds dezelfde brief maakt Grote ons duidelijk hoe we van een dergelijke beproeving een
hefboom kunnen maken en reikt daarvoor een collage uit de psalmen aan. De aangehaalde passages
attesteren uitdrukkingen van beproevingen die verschillende bijbelse figuren te beurt waren gevallen
en die ons op die manier van troost kunnen voorzien. Zo laat Grote David aan het woord: Waarom zijt
288
gij bedroefd mijne ziel en waarom verontrust gij mij. Voorzienig als hij was, deelt Grote ons tevens
mee op welke manier we met dergelijke stukjes moeten omgaan: Deze psalmen moet ge dikwijls
289
lezen en opdat ge ze weet toe te passen, zal ik een beetje toepassing maken. Ook andere
bijbelcitaten worden in stelling gebracht. Op de vraag waarom we op de proef worden gesteld, laat
290
Grote Paulus antwoorden: dat wij door velerlei verdrukkingen het rijk der Hemelen moeten ingaan.
Opmerkelijk is dat Grote in de meeste gevallen heel uitdrukkelijk aangeeft uit welke psalmen of andere
bijbelboeken hij citeert. Hij wilde duidelijk een persoonlijke meditatie op basis van het Bijbelse
passages aanmoedigen. Ook in andere geschriften ziet hij de bekoring als een opportuniteit: Verheug
291
u, wees blij, mijn dierbare, nu ge in allerlei beproevingen en bekoringen zijt gevallen, want als ge de
292
beproevingen hebt doorstaan, zult ge de kroon des levens ontvangen.

Met dit laatste bijbelcitaat zijn we aanbeland bij Grotes epistola de patientia over de deugd van geduld
en de navolging van Christus. Het is een brief die eigenlijk in zijn geheel handelt over tegenspoed en
kwelling en de manier om er geduldig mee om te gaan.

285
Het gevoel van Godsverlatenheid bij Jan van Leeuwen bespraken we reeds uitvoerig, zie hieronder: p.71; van Leeuwen,
Vanden seven tekenen der sonnen, Brussel, KB, 888-890, f. 63v-66r.
286
Grote, Uittreksels en Kernspreuken, p. 179; Pohl, Thomae Hemerken a Kempis opera omnia, pp. 107-109.
287
Geert Grote, De inwendige beproeving, in: Ons geestelijk leven, XX, 1940-41, p. 165.
288
De Psalmen, 41:6.
289
Grote, De inwendige beproeving, p. 165; Mulder, Gerardi Magni, epistolae, p. 295: Istos Psalmos sepius legatis et ut sciatis
applicare, aliqualiter applicabo.
290
Grote, De inwendige beproeving, p. 165; Handelingen, 14:22.
291
Jakobus, 1:2.
292
Tiecke (vert.), Epistola de patientia, Almelo 1984, p. 1; Mulder, Gerardi Magni, epistolae, p. 232: Gaude, gaude, dilecte mi,
cum in varias temptaciones et tribulaciones incideris, quia cum probatus fueris, coronam vite accipies. Jakobus, 1:12.

82
Hierbij kunnen we ons afvragen of we niet eerder in het vaarwater zijn beland van de dagdagelijkse
moeilijkheden die een gelovige kon ervaren in zijn streven naar wereldverzaking. In dat opzicht zijn we
al een eindje verwijderd van de echte existentile crisis zoals Van Leeuwen leek ervaren te hebben.
Waarschijnlijk moeten we het onderscheid ook niet te zwart-wit zien en was er sprake van een soort
continum aan intensiteit inzake geloofscrisissen. In essentie kwam het voor Grote op hetzelfde neer:
dergelijke ervaringen hoefden niet slecht te zijn, indien je er tenminste van kon leren en er terug
bovenop kwam. De mens zou zich bovendien op een onnatuurlijke manier van zijn krachten meester
beginnen achten, mocht hij nooit door beproevingen geconfronteerd worden met zijn nederigheid,
293
aldus Grote. Daarom wordt hij van God verlaten, opdat hij ondervindt dat alles door God geschikt
294
wordt, zoals en wanneer Hij [=God] wil. Dergelijke verlatenheid hangt dan niet zo zeer van de mens
af die eventueel zelfs zijn krachten inspant voor God, maar enkel van de ontferming Gods. Een
dergelijk onvermogen aan de mens toedichten, is toch een heel andere ingesteldheid dan die van
Ruusbroec met zijn zoektocht naar en nwording met het Goddelijke. Voor Grote moet de mens voor
God nederig zijn schuld, traagheid, vadsigheid en slechte gedachten belijden, zich bewust worden van
zijn gecorrumpeerdheid en vergankelijkheid. De mens moet dan maar vast vertrouwen op de
onmetelijke en oneindige vrijgevigheid van de Heer, hij is degene die ons, nietige aardwormen en
ons, slechter dan de dieren, zoo overvloedig van zijn grote en wonderbare gaven en rijkdommen
295
schenkt, veel meer dan wij kunnen vragen of begrijpen; []

Het gevoel van godsverlatenheid boezemt op die manier een soort vrees in die ervoor zorgt dat we
niet zomaar gerust door het leven zullen kunnen gaan; die ons behoedt van een valse veiligheid.
Uiteindelijk zijn we afhankelijk van God en roept Grote ons op om vast te vertrouwen en onwrikbaar
vast te houden aan het gegeven dat hij alles ten goede leidt.

En verdraag den Heer namelijk door geduldig de lasten en kwellingen te verduren, die God
over u laat komen en Hem daarvoor dank te zeggen: dat Hij u, tegen uw wil in, zoo leidt tot
296
den weg des heils, []

Dergelijke schijnbare passiviteit lijkt haaks op Grotes doorgaans praktische en op actie gerichte
raadgevingen te staan. We moeten evenwel niet twijfelen aan de opvattingen van de Magister. De
mens bepaalt door zijn levensloop wel degelijk zelf zijn lot in het hiernamaals, maar bezorgd om een al
te grote hoogmoed en zelfzekerheid, wil Meester Geert de twijfel enigszins voorop blijven zetten.

293
Grote, De inwendige beproeving, p. 166.
294
Grote, De inwendige beproeving, p. 166.
295
Grote, De inwendige beproeving, p. 167.
296
Grote, De inwendige beproeving, p. 169; Mulder, Gerardi Magni, epistolae, p. 125: Et subiungitur in fine: Et sustine
Dominum, scilicet patienter patiendo onera et tribulationes, qua Deus permittit fieri in vobis et regratiando sibi de hoc, quod
contra voluntatem vestram sic ducit vos salutis viam.

83
4.1.3. Een voortdurend praktiseren

Uit de tot hier toe besproken berekendheid sprak een zekere zenuwachtigheid die eigen was aan de
manier waarop Grote in het leven stond. Grote maakte voortdurend afwegingen rond hetgeen hij
diende te doen en laten, maar dergelijke neurotische trekjes zouden zich ook op heel wat concretere
vlakken uiten. Sterker dan bij Ruusbroec en van Leeuwen komt de onafgebroken preoccupatie met
het praktiserende naar voor. In zijn dicta over het schietgebed stelt Grote dat telkens als men een Ave
Maria zegt, een geestelijke gedachte of een geestelijke verzuchting heeft, men een graad hoger in de
297
hemel klimt. Meer dergelijke heel concrete raadgevingen over de geloofspraktijk vinden we in
Vregts verzameling van Grotes dicta:

De heilige Vaders gebruikten schietgebeden onder het werk, opdat het werk niet neergelegd
behoefde te worden, want het is groot en heilig en zelfs noodzakelijk handenarbeid te
298
verrichten.

Wanneer ge moet gaan en buiten werken, dan moet ge eerst u zelf veilig stellen en het
voornemen maken, dat gij deze en die dingen onder het werk wilt bedenken; dat moet ge op
een tafeltje schrijven en er dikwijls naar kijken, (onderzoekend) of ge zoo handelt; dan zult ge
299
niet verstrooid zijn.

De nadruk die ik hier bij Grote wens te leggen op het onafgebroken praktiseren van het geloof, wil niet
zeggen dat ik bijvoorbeeld Ruusbroec of Van Leeuwen hun leven minder in het teken van hun
spiritualiteit zie plaatsen. Wel lijken ze hun geloof op een andere manier in te vullen, of dat is toch de
indruk die men krijgt op basis van hun geschriften. Indien we de werken van Ruusbroec en Van
Leeuwen als inkijk beschouwen in de manier waarop zij hun eigen geloof ervaarden enerzijds en als
model waarnaar ze wilden stichten anderzijds, dan lijkt de eigenlijke concrete geloofsbeleving niet echt
naar voor te treden. Het geloof zelf, als dagelijkse praktijk, wordt minder dan bij Grote
geconcretiseerd, ze blijft vooral als verworven basis aanwezig op de achtergrond, als iets waarop men
verder bouwt. Zowel Ruusbroec als Van Leeuwen konden er vanuit gaan dat men het eigen geloof
niet steeds diende te herbevestigen, Grote was daar nog niet zo zeker van:

Ende hi mach oec wel xx doden des daechs om gods willen sterven. Want wanneer hi sijn
synlike lust wederstaet so stervet hi een doot om gods willen. Ende also licht als men een doot
sterven mach, [] alsoe mach een gheestelic gront van eenre ghedachte verstroeyt worden
300
ende beroeft van also veel, als hi in eenre maent vergaderen mochte.

297
Feugen (ed.), Geert Groote, Een verzameling van enkele zijner tot nu toe onuitgegeven werken, Nijmegen, 1939, pp. 9-10.
298
Grote, Uittreksels en kernspreuken, p. 177; Vregt, Eenige ascetische tractaten, p. 467: Sancti patres habuerunt breves
oraciones infra laborem, ne impediretur labor, quia magnum et sanctum, ymmo et necessarium est laborare manibus.
299
Grote, Uittreksels en kernspreuken, p.177; Vregt, Eenige ascetische tractaten, p. 467: Quando debes ire et laborare
exterius, tunc debes primo tecum cautionem et pactum facere, quod talia et talia vis cogitare infra laborem, et hoc debes
signare ad tabulam, et sepe inspicere eam, utrum sic facis et non eris dissolutus.
300
Feugen, Een verzameling, pp. 9-10.

84
Omdat de mogelijkheid er dus steeds inzat in een korte tijd alles te verliezen, diende eenieder te letten
op zijn woorden en op datgene waar zijn gedachten mee bezig waren.

Ruusbroec en zijn kok zochten veel minder dan Grote het eigen heil in een voor zichzelf rigide
301
structuur. Men zou dergelijke zaken dan ook niet aan anderen opleggen. Ze opereerden vanuit een
innerlijke rust, Grote net vanuit een soort onrust, waardoor die laatste als het ware meer op de toppen
van zijn tenen lijkt te lopen. Dit is iets wat we in zijn dicta nog maar eens mooi gellustreerd zien:

Wij moeten met elkaar wedijveren om elkaar voor te komen in deugd; laat het ons nooit
toeschijnen, dat we voldoende doen of bezitten; steeds echter moeten we streven naar wat
302
voor ons ligt, vergetend wat we reeds bezitten.

Dergelijk onrustig streven naar verbetering, gekoppeld aan een strikte in alles aanwezig zijnde en
opslorpende manier van geloofsbeleving, is misschien wel de reden waarom Grote net het
getijdenboek vertaalde. Het werk was een praktisch instrument dat essentieel structuur gaf aan
geloofsbeleving, we komen er later nog op terug.

Voorlopig is het voldoende om te wijzen op het praktische belang van bijbelteksten in het dagelijkse
geloof van Grote. Dat de veelvuldige lezing van het Heilige Schrift een vooraanstaande plaats innam
in het leven van de Magister, vertelt hij ons zelf in zijn Epistola de Patientia. De Bijbel vormde een
303
dagelijkse troost en hij werd er naar eigen zeggen door geholpen en gesterkt in zijn levensstrijd. Het
voorbeeld dat Grote in dezelfde brief aanhaalt is typerend voor hoe een stukje van een psalm kon
gebruikt worden als psychologisch hulpmiddeltje in moeilijke tijden. Grote verteld over een tijdgenoot,
een Magister in de theologie, die de gewoonte had om telkens als hij beproefd werd een zinsnede uit
304
de psalmen te bidden en telkens te herhalen: Aan alles zie ik een einde al is het nog zo volmaakt.
Volgens Grote wilde hij daarmee zeggen dat aan alle beproevingen die hem overkomen waren een
305
einde gekomen was en dat dit ook nu wel zo zou zijn. Het geeft ons een inkijk in de manier waarop
men, ook Grote, moeilijke momenten leek te kunnen overbruggen aan de hand van lectuur.

Het is binnen dit constant praktiserend bezig zijn met zijn geloof dat men ook de manier waarop men
met de dood omging en de plaats die men aan het hiernamaals gaf, moet kaderen. Het is bij de Vregt-
verzameling van Grotes dicta dat we de dood zien optreden als n van de hulpmiddeltjes in het
dagelijks streven naar een zo bewust mogelijke geloofsbelevenis:

301
Willaert, Ruusbroec als auteur, p. 60.
302
Grote, Uittreksels en kernspreuken, p. 177; Vregt (ed.), Eenige ascetische tractaten, p. 466: Debemus invicem
contendere, ut unus alium precedat in virtutibus et numquam faciamus nobis videri quod satis facimus aut habemus, sed
semper extendamus ad anteriora, obliviscentes quod habemus.
303
Grote, Epistola de Patientia, p. 3.
304
De Psalmen, 118:96.
305
Ibidem, p. 4.

85
 De gedachte aan den dood, het bewaren der zintuigen, veelvuldige korte herhaalde gebeden,
306
de overweging van de Heilige Schrift en van de eeuwige dingen maken den geest zuiver.

4.2. De steeds nabije dood

Met de fixatie op het zielenheil zal bij Grote de blik op het stervensuur nooit veraf zijn. Het is namelijk
in dit leven dat het zal moeten gebeuren en dat we het verschil tussen redding en verdoemenis dienen
te maken. De gestadige gedachte aan dood, oordeel hemel en hel is nooit veraf. Dit denken aan de
uitersten heeft bovendien Grotes verhouding tot het aardse zeer sterk benvloed. In n van zijn
brieven stelt hij een geestelijke met mondaine aspiraties de vraag: van wat voordeel zullen de
307
wereldse genoegens en menselijke eer later voor ons zijn? En in zijn conclusa et proposita vraagt
Grote zich af hoe rijkdom, wetenschap en vrienden ons in het uur van onze dood zouden kunnen
helpen. Wij zullen toch al het aardse moeten achterlaten, alleen onze verdiensten en ons geweten
308
zullen ons volgen. Hoe spoedig zouden allen ons trouwens niet na onzen dood vergeten zijn!

Dergelijke overdenkingen dienen natuurlijk ook in de levenshouding weerspiegeld te worden.

Aangezien we in het uur des doods alleen maar last hebben van het te veel aan aardse goederen, wil
Grote niet meer dan over n beneficie beschikken, want het wordt gezegd, dat nooit iemand zonder
309
daarover gekweld te worden is gestorven. Uit alles blijkt dat de Magister zijn blik nooit volledig van
zijn eventueel onverwachte levenseinde afwendde. De dood was een steeds op de loer liggend
gevaar waarvoor hij ook anderen probeerde te waarschuwen.

4.2.1. Dreigen met de dood, drie epistolaire vermaningen van naderbij bekeken

310
Grote zal in zijn bekeringsbrieven we nemen de term van J. Tiecke over aan enkele broeders
die van het juiste pad waren afgeweken de vraag stellen om zich terug te bekeren. Om zijn woorden
enige kracht bij te zetten maakt hij gebruik van zowel positieve als negatieve argumenten ter
overtuiging. Toespelingen op de hemel en het eeuwige leven beoogden een hoopgevend en wervend
effect, maar de nadruk lag met de veelvuldige verwijzingen naar de hel, verdoemenis en op de loer
liggende dood toch veeleer op de vreesinboezeming. Het zou een over het algemeen nogal donkere
teneur met zich mee brengen.

a) Gerlach

Gerlach was een student bij de eerste Broeders van het Gemene Leven in Deventer en ontvluchtte om
een niet volledig duidelijke reden het gezelschap. Blijkbaar had de jongen nog een aantal boeken van
Grote in zijn bezit en was hij Grote ook nog een drietal florijnen verschuldigd. Dergelijk materieel

306
Geert Grote, Uittreksels en kernspreuken, p. 178; Vregt (ed.), Eenige ascetische tractaten, p. 470: Mentem mundam facit
memoria mortis, profunda custodia sensuum, frequentes, breves et iterate oraciones, meditatio scripture et eternorum.
307
Mulder, Gerardi Magni, epistolae, p. 222.
308
Pohl, Thomae Hemerken a Kempis opera omnia, p. 88.
309
Ibidem, p. 88.
310
Tiecke (vert.), Drie bekeringsbrieven van Geert Groote, Almelo, 1984.

86
aspect zal echter niet de hoofdreden voor Grotes bezorgdheid zijn wanneer hij Gerlach een brief stuurt
om hem te overtuigen terug te keren naar het Broederschap. Grote was eigenlijk vooral teleurgesteld
in de jongen en zou zich in een ietwat melige verzuchting laten ontvallen dat hij altijd zo hoge
verwachtingen van hem had gehad. Waarschijnlijk gaat het dan ook over dezelfde Gerlach waar
311
Grote, in betere tijden, vol lof over had geschreven in zijn brief aan Willem Vroede.

Indien de hier door Grote gebruikte afschrikkingsretoriek relevant wilde zijn, zou hij er vooreerst op
moeten wijzen dat het voor Gerlach nog niet te laat was om alsnog gered te worden. Gerlach was dan
ook zeker niet intrinsiek verdorven, nee, de schuld lag volgens Grote eerder bij Satan die jaloers was
op de vooruitgang die de student op de weg naar het eeuwige geluk al had gemaakt.

Hij [=Satan] kon het niet dulden dat gij door uw nederigheid en gehoorzaamheid hier op aarde
de onuitsprekelijke en eeuwigdurende goederen zoudt verwerven, die hij zelf door zijn
312
hoogmoed in de hemel heeft verloren;

Maar wat dan nog, mijn dierbare vriend? Als ge gevallen zijt, sta dan weer op, [] Vele
313
uitverkorenen zijn gevallen en veel dieper dan gij!

Bovendien en nu komt de enigszins masochistische Grote weer boven is het door de lichte
kwellingen hier op aarde te aanvaarden dat je het onovertroffen eeuwig geluk in de hemel zult
314
verkrijgen. De kwelling an sich kan voor Grote dus, zoals we reeds zagen, iets positiefs inhouden
en het is dan ook niet zo erg dat een mens in de bruisende jaren van zijn jeugd door de duivel wordt
belaagd en overwonnen; maar het is wl riskant dat men zich niet wil bekeren of dat men bewust in de
315
zonde wil blijven volharden.

Ik hoop nog steeds, dat de Heer uw zondeval heeft toegelaten, opdat ge aanstonds versterkt
uit de strijd zoudt opstaan en daardoor uw zwakheid en broosheid zoudt kennen en voortaan
316
voorzichtiger zoudt zijn, []

De ware weg is dus een constante strijd tegen het kwade en het is uit de overwinning dat men de
vooruitgang puurt; dat men steeds sterker wordt.

Grote meent dat Gerlach nog last van zijn geweten zal krijgen. Gewetenswroeging mag dan wel de
grootste straf der verdoemden in het hiernamaals zijn, tijdens het leven hier op aarde is het de

311
Ibidem, p. III.
312
Tiecke, Drie bekeringsbrieven, p. 1; Mulder, Gerardi Magni, epistolae: [] net u illas inestimabiles et eternas divicias et
honores caperes per humilitatem et bassitatem in terris, quas ille per superbiam et voluntatem altitudinis perdidit in celis;
313
Tiecke, Drie bekeringsbrieven, p. 1; Mulder, Gerardi Magni, epistolae, p. 110: Sed quid dilecte mi? Si cecidisti surge, []
Multi ceciderunt electorum et horribilius quam tu!
314
Tiecke, Drie bekeringsbrieven, p. 1.
315
Ibidem, p. 2.
316
Ibidem, p. 6; Mulder, Gerardi Magni, epistolae, p. 114: Spero quod ideo te Dominus cadere permisit, ut statim forcior
resurgeres, et ut tuam debilitatem et fragilitatem cognosceres, ne de cetero de te presumeres;

87
wroeging die de mensen aanspoort om terug tot God te keren, aldus Grote. Er zijn evenwel mensen
die zich al volledig hebben overgeleverd aan het kwaad en ongevoelig zijn geworden voor de
toekomst en de eeuwigheid. Zij horen de stem van hun geweten niet meer. Grote hoopt dat Gerlach
niet een van hen is en tenminste terugkeert om terug tot leven te komen.

De vraag stelt zich hier hoe diepgaand het christelijke schuld- en boetesysteem wel was ingeworteld
en hoeveel overtuigingskracht het dan wel bezat. Of Gerlach dan echt dergelijke wroeging moet
hebben gevoeld is niet zeker, maar afgaande op wat Grote erover zegt, lijkt het toch zo dat dergelijke
confrontatie met het geweten voor heel wat mensen, waaronder Grote zelf, een effectieve rol moet
hebben gespeeld in hun geloofsbeleving. Nu is het om de dringendheid van zijn verzoek kracht bij te
zetten, dat Grote zal wijzen op de kortheid van het bestaan en de mogelijk plotse dood:

Wil Hem [=God] niet afwijzen, nu Hij zijn handen naar u uitstrekt, bekeer u tot Hem, opdat ge
niet door een plotselinge dood wordt getroffen tengevolge van de pest, die nu zoveel
slachtoffers eist of door een ander ongeval en gij boetvaardigheid zoudt willen doen, terwijl het
317
dan te laat zou zijn.

Grote verwijst hier naar het door de pest broos geworden leven waarin weinig tijd rest om orde op
zaken te stellen. Het is overigens niet de enige verwijzing naar de calamiteiten van de tijd die we
zullen tegenkomen. Dergelijke blik op de dood wordt dan gekoppeld aan een gevoel van
wereldverachting:

Wat de wereld u ook geven kan, het is steeds van heel korte duur en heel ongewis, en het
318
breng altijd ongemak, angst en droefheid met zich mee.

Wat zou het baten alles te kunnen bezitten eenmaal het allemaal tot een einde komt en daarop de
eindeloze ellende en eeuwige verdoemenis volgt? Het retorische van de vraag wordt beklemtoond
door Grotes conclusie die er onmiddellijk op volgt: Wees toch verstandig en denk aan uw
319
uitersten!

Indien Gerlach geen gevolg geeft aan Grotes vermaningen en smeekbeden, dreigt, aangezien de
student ooit wel het juiste pad bewandelde, de straf des te zwaarder te zijn. Het ligt in de lijn van hoe
Grote in het algemeen nadacht over beproevingen, die zoals we hierboven zagen, niet pers negatief
diende uit te draaien. Grote baseert zich hier op Petrus:

317
Tiecke, Drie bekeringsbrieven, p. 3; Mulder, Gerardi Magni, epistolae, p. 112: ne rennuas et extendentem ad te manus
suas, ad ipsum convertaris, ne forte supervenerit subita mors ex pestilencia, que iam regnat vel ex alia quacymque occasione,
et queras locum penitencie et non invenias; Job, 24:23.
318
Tiecke, Drie bekeringsbrieven, p. 4; Mulder, Gerardi Magni epistolae, p. 112: Quid est quod tibi mundus dare potest, quod
brevissimum est et instabilissimumet quod non est obnoxium laboribus, timoribus et doloribus, [].
319
Tiecke, Drie bekeringsbrieven, p. 4.

88
 Wanneer men door de kennis van onze Heer en verlosser Jezus Christus de besmetting van
de wereld ontvlucht, maar er weer in verstrikt raakt en het onderspit delft, dan is voor zo
iemand het laatste nog erger dan het eerste. Want beter was het voor hen, de weg der
gerechtigheid niet te hebben gekend, dan het heilig gebod dat ze kregen wel te kennen, maar
het de rug toe te keren. Voor hen geldt het spreekwoord: Een hond keert terug naar zijn eigen
braaksel en het schoongewassen zwijn wentelt zich weer in de modder Aldus de Apostel
320
Petrus. Dan neemt de onreine geest zeven andere geesten, die nog bozer zijn, met zich
mee en treedt binnen in het huis waaruit hij was verdreven en hij vindt het schoon en
321
geveegd.

Vervolgens roept hij op om zich van die zeven duivels te bevrijden, voordat ze u met hun ijzeren
322
boeien aan uw slechte wereldse gewoontes hebben vastgeklonken. Deze laatste oproep klinkt
traditioneel: het aardse is hier bijna letterlijk een blok aan het been. Zowel bij Boendale als Ruusbroec
zagen we dat een deel van de eeuwige vreugde er net uit bestond dat al dat wereldse en lichamelijke
na het Laatste Oordeel niet zomaar zou verdwijnen, maar zodanig zou transformeren dat het geen
hinder meer zou vormen.

Hoewel een echte blik op de helse regios ons hier bespaard blijft, valt toch het dreigende karakter op.
Duivels doen hun opwachting en de verdorven ziel wordt vergeleken met weinig benijdenswaardige
dieren als de hond en het zwijn. Toch ligt het belang van bovenstaande passage en dat is ook de
reden waarom ik ze uitvoerig citeerde meer in het feit dat we ze bijna letterlijk ook in de volgende
brief, die aan Jan ten Water, terugvinden.

b) Jan ten Water

Jan ten Water was eveneens een vrome jongeling geweest voor wie Grote veel vriendschap had
gevoeld, maar die nu van de juiste weg was afgedwaald. Ook hier was dat in de eerste plaats het werk
van de Duivel, de sluwe vijand die zijn talrijke pijlen op Jan had gericht. Net als Gerlach diende Jan,
volgens Grote, op te passen het hart niet volledig af te sluiten en volledig ongevoelig te worden. Ook
nu werd de misstap met een verse wonde vergeleken die nog geheeld kon worden indien de jonge
broeder alsnog terug zou komen. De gelijkenissen met de vorige brief gaan nog verder wanneer Geert
Grote hier dezelfde passage uit de Tweede brief van Petrus citeert, inclusief de verwijzing naar de
323
hond en het zwijn; en opnieuw wordt de verdoemde door zeven andere boze geesten vergezeld.
Ten slotte klinkt ook Grotes conclusie hier gelijkaardig: Denk aan uw uitersten, stel u die levendig
324
voor ogen. Nog een gelijkenis tussen beide casussen is de manier waarop Grote beide jonge

320
2 Petrus, 2:20-22 en Spreuken, 26:11.
321
Tiecke, Drie bekeringsbrieven, p. 6-7; Mulder, Gerardi Magni epistolae, p. 114: Si enim refugientes coinquinacionem mundi
in cognicione Domini nostri et salvatoris Ihesu Christi, hiis rursus implicati superantur, facta sunt posteriora deteriora prioribus.
Melius enim erat illis non cognoscere viam iusticie, quam post agnicionem retrosum converti a beo, quod illis traditum est,
sancto mandato. Contingit enim illis illud veri proverbii: canis reverses ad vomitum, et sus lota in volutabro luti. Hec Apostolus
Petrus; Vgl. Mattheus, 12:44.
322
Tiecke, Drie bekeringsbrieven, p. 6-7.
323
Tiecke, Drie bekeringsbrieven, p. 11; Vgl. Lucas, 11:26.
324
Ibidem, p. 11; Mulder, Gerardi Magni epistolae, p. 126: Habe pre oculis et memorare novissima tua.

89
broeders doet denken aan het beklag dat ze allebei ooit hadden gedaan over de verblindheid en
zorgeloosheid van hun familie en dat ze dus nu niet dezelfde fouten mochten maken. Gerlach had
daarbij vooral zijn vader, moeder en broer geviseerd, Jan zou het vooral over zijn vader hebben
325
gehad.

Dergelijke sterke gelijkenissen tussen beide brieven doen vermoeden dan Grote een soort
standaardrepliek had klaarliggen voor dergelijke sterk op elkaar lijkende gevallen. Toch mogen we dat
ook niet overdrijven, beide brieven lijken hoe dan ook doorspekt met heel wat persoonlijke facetten.
Het is echter wel duidelijk dat Grote, die het gewoon was met dreigende taal in de weer te zijn, zeker
bij het schrijven van een zoveelste gelijkaardige brief, bijna automatisch uit een soort vaste poel aan
argumenten en bijbelcitaten zou beginnen putten.

Vreesinboezeming stond dus ook in de brief aan Jan ten Water centraal:

O, als ge maar wilde inzien, welke rampen u te wachten staan en wat de duivelse machten u
nog meer zullen aandoen!

Sus uw geweten niet door u te beroepen op Gods barmhartigheid en in de zonde te

volharden, want zoals Hij de Vader der ontferming is en de God van alle vertroosting, zo is Hij
ook een rechtvaardige rechter, machtig en verschrikkelijk voor de kinderen der mensen.
Mochten we toch, zoals de psalmist zegt, de kracht van zijn gramschap beseffen en zijn toorn
leren vrezen. Want zoals God in zijn goedheid overvloedig weldaden schenkt, zo is Hij ook
326
een God van de wraak, []

Het zou bovendien wel eens eerder vroeg dan laat kunnen zijn wanneer God als straffende rechter
zou moeten optreden. Het besef van de menselijke sterfelijkheid was alom aanwezig:

Bedenk hoe kortstondig de tijd is, dat we hier op aarde leven en hoe velen van uw kennissen,
327
bloedverwanten en voorouders in zonden gestorven zijn en nu hun loon ontvangen.

Nogmaals, mijn beste vriend, pas er toch voor op, dat uw wil niet verkeerd is, aangezien uw
leven zo ongewis is en gij het uur van uw dood niet kent, immers de dag des Heren komt als
een dief in de nacht. Terwijl de zondaars leven in hun overvloed en in allerlei ijdele zaken
328
opgaan, zal hun het onheil treffen van de plotselinge dood en dalen ze ten grave.

Grote vraagt Jan meermaals om aan het laatste uur van zijn leven te denken, want als hij pas dn nog
tot inkeer zou willen komen, zou het reeds te laat zijn. Wie zou u dn nog kunnen redden van de

325
Vergelijk de familiepassages in de brieven van Gerlach en Ten Water: Tiecke (vert.), Drie bekeringsbrieven, p. 5 en p.12.
326
Tiecke, Drie bekeringsbrieven, p. 12.
327
Ibidem, p. 13.
328
Ibidem, p. 13.

90
 329
machten der onderwereld, die u levend zouden verslinden? Graag doe ik er aan herinneren dat,
zoals hierboven besproken, ook Ruusbroec en Van Leeuwen vonden dat het pleit reeds beslecht was
op het moment dat men zieltogend op het sterfbed lag.

Over de uiteindelijke helse straffen wordt Grote in zijn poging om ten Water vrees aan te jagen niet
echt concreet. Lichamelijke metaforen, zoals Ruusbroec ze gebruikte, bleven uit. Wel zou volgens
Grote Christus lachen en spotten met zij die nooit hadden willen luisteren en nu slachtoffer werden
van de plotselinge dood. Wanneer men Christus dan zocht, nu de verschrikking en benauwdheid hen
330
overviel, zou hij niet te vinden zijn.

Die plotselinge dood die Grote aanhaalt is echter niet de plotselinge dood die we reeds bij Ruusbroec
aanhaalden, geen mors repentina. Het ter plekke dood neervallen zo je wil, zonder enige
aankondiging door voorafgaande ziekte of aftakelingsproces, was in die tijd een uitzondering. Over
dergelijke manieren van sterven zou men, indien het dan toch gebeurde, liever niet te veel spreken.
Het was dan namelijk onmogelijk geweest de laatste sacramenten en eventueel andere rituelen toe te
331
brengen om de stervende voor te bereiden op zijn laatste reis. Grotes plotselinge dood dienen we
in het kader van zijn tijd te plaatsen en eerder als een plotselinge aankondiging van de dood, meestal
in de vorm van een ziekte, te beschouwen. Bij die laatste manier van heengaan is er wl nog een, al
dan niet langgerekte, sterfbedscne n de mogelijkheid om als stervende nog het n en ander te
regelen. Met het ene been reeds in het hiernamaals, zou de Kerk niet zelden als n van de
begunstigden in het testament worden opgenomen en een late biecht van begane fouten was al even
snel gemaakt. Het is nu net deze vroomheid van de laatste minuut waarover Grote zal zeggen dat er
niet te veel heil van moet verwacht worden.

Terugkerend naar Grotes beschrijving van de helse pijnen, komen we onmiddellijk vertrouwde zaken
tegen. De kennis dat er aan de straffen van de hel nooit een einde komt moet op zich al ondraaglijk
zijn. Ja, welk een troost zou het voor de verdoemden zijn, indien men wist dat er tenminste ns
wanneer dan ook een einde zou komen aan hun lijden, aldus de Magister.

Bovendien vraagt hij Ten Water om de verschillende aard van de helse straffen en hun gruwelijkheid
te overwegen. Ook de worm komt weer opduiken, hier knagend aan de ziel als metafoor voor de
wroeging van het geweten iets waar hij ook Gerlach uitvoerig voor had gewaarschuwd. En wanneer
Grote tenslotte beklemtoont dat ook de totale verlatenheid door God een onvoorstelbaar lijden moet
zijn, is het dja vu-gevoel compleet. De verlatenheid van God en het eeuwigdurende karakter van de
pijnen als twee opperste vormen van lijden, het meer dan terloops verwijzen naar de verschillende
aard van de helse straffen, het doet ons allemaal denken aan Ruusbroecs beeld van de hel. De
bewering dat Grote zijn mosterd uit Groenendaal haalde zou enkel bij gespeculeer moeten blijven,

329
Ibidem, p. 13.
330
Ibidem, p. 13.
331
B. de Geus, J. van den Heijden, A. Maat en D. den Ouden (eds.), Een scone leeringe om salich te sterven, HES uitgevers,
Utrecht, 1985, pp. 10-11.

91
ware het niet dat hij Ten Water hier expliciet aanraadt om Ruusbroecs werk Vanden kerstenen
Ghelove te lezen: waar ons de onuitsprekelijke verheerlijking naar lichaam en ziel van de heiligen
332
wordt beschreven, maar ook de straffen van de verdoemden. Het is duidelijk dat het Grote vooral
om die laatste beschrijving te doen is:

Ge kunt daar lezen, hoe deze [=de verdoemden] gepijnigd worden in hun verschillende
zintuigen: het gezicht, het gehoor, het gevoel, de reuk en de smaak: wat een verschrikkelijke
333
stank, wat een vijandschap en twist, wat een nijd en verbittering, wat een koude en hitte []

Ruusbroecs Ghelove is overigens niet het enige werk dat Grote zal aanraden, Ten Water krijgt ook de
opdracht het hoofdstuk over de kunst van het sterven in Susos Horologium aeternea sapientiae te
lezen. Het bevestigt nogmaals de preoccupatie die Grote met het sterven en de dood had, maar
maakt tegelijk, door net de meer atypische stukken uit hun oeuvres te kiezen, het verschil tussen hem
en de twee mystici duidelijk.

c) Een kartuizer

Een derde bekeringsbrief stuurt Grote naar een kartuizer die overweegt om de overstap naar een
andere orde te maken. Op die manier hoopt de man meer vrijheid te kunnen hebben om te prediken
en een apostolaat op zich temen, anderzijds verdraagt zijn lichaam hij was al op een wat gevorderde
leeftijd het strenge regime der kartuizers niet meer. Grote vindt dergelijke redenen maar slinkse
uitvluchten en vindt niet dat de kartuizer mag toegeven aan de lokroep van een minder hard bestaan.
Want de man wil dan wel zijn geestelijke status niet volledig opgeven, in Grotes ogen is een overstap
van de nog strenge kartuizers naar een andere, eventueel in verval zijnde, orde zeker een stap terug.
Net als in beide vorige brieven maakt Grote overigens gebruik van de Bijbelse metafoor van de hond
en het braaksel en ook hier is het weer de tussenkomst van de duivel die de voornaamste boosdoener
is.

Grote vraagt de monnik te volharden en te blijven waar hij is, de doden dienen de doden te begraven
en de predikanten die daartoe geroepen zijn, dienen het volk Gods te besturen. Maar de kartuizer
334
moet in Gods nabijheid blijven en zijn vertrouwen op de Heer stellen. De reactie van Grote kan
opmerkelijk genoemd worden, indien we naar de eigen levensloop van de Magister kijken. Hijzelf had
na zijn bekering op Grotes bekering komen we hieronder nog terug een aantal jaren (1374-1377)
bij een kartuizergemeenschap verbleven en daarna wl de overstap naar de wereld gemaakt om te
335
beginnen prediken. . Grote, die bij aanvang van zijn onderneming niet echt zelfzeker van zijn stuk
moet geweest zijn, projecteerde hier zijn eigen moeilijkheden waarschijnlijk op andere personen en
vreesde in dit geval dat de kartuizer de verleidingen in de wereld niet de baas zou kunnen. Misschien
niet zozeer omdat hij een actief leven veel moeilijker dan een monastiek leven achtte, maar omdat hij

332
Tiecke, Drie bekeringsbrieven, p. 14.
333
Ibidem, p. 15.
334
Tiecke, Drie bekeringsbrieven, p. 19.
335
van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reformer, pp. 119-121.

92
twijfelde aan de goede bedoelingen van de kartuizer in kwestie. Zo verwees Grote naar het pastorale
werk dat de kartuizer eerder al had gedaan, maar dat hij verlaten had vanwege verschillende
336
gevaren. De taak van de monnik bestaat niet in het onderrichten van anderen, maar in berouw
moet hij boete doen voor zichzelf en voor de wereld en zo moet hij in vrees wachten op de komst van
337
de Heer, aldus Grote.

Het is om deze monnik binnen zijn klooster te houden, dat Grote een blik met schrikbeelden over de
wereld zal opentrekken. De contemptus mundi-gedachte laat zich hier ten volle gelden, waarbij zelfs
God bijna geen deel van de wereld meer uitmaakt:

Want de Geest van God verdraagt zich niet met de geest van de wereld. Blijf in de
eenzaamheid van dit klooster. De wereld is de plaats van het kwaad. De wereld is vol
gevaren, vol valstrikken en zonden, vol ergernissen en bedrog, vol kwaadsprekerij en verraad,
vol leugens en listen, vol tweedracht, ellende en kwellingen, vol valsheid, vol onreinheid, en
om het kort samen te vatten: vol droefheid en lijden, vol van alle kwaad. De wereld is ook een
plaats van schuld en overtredingen, van onbestendigheid [] van vergankelijkheid en bederf,
338
van geweld en onderdrukking, van bedrog en ontgoocheling. [enz]

Hoewel deze brief minder dan de vorige fixeert op een onverwachte dood, komt het voorbereid zijn op
het sterven toch steeds om de hoek loeren. Wanneer Grote de pater zijn argumenten over het te
strenge voedselregime dat deze niet meer denkt aan te kunnen, probeert te weerleggen, krijgt de
kartuizer de raad mee:

Als ge leeft volgens de wet van God,

Stel dan uw hoop niet op overvloedige maaltijden
339
Maar doe liever alsof je morgen zou sterven.

Bovendien meent Grote dat er heel wat vaders vele jaren gezond en zonder ziektes hebben geleefd.
Hij vraagt zich dan ook af hoe de kartuizer kan beweren dat hij zou omkomen van honger, zichzelf
kapot zou maken in het klooster. Volgens de Deventerse meester zijn er in sommige kloosters al meer
monniken gestorven tengevolge van overdadig eten en drinken dan er in de orde der kartuizers dood
340
zouden gaan van honger en dorst. Die laatste zin doet ons al wat denken aan de reeds hierboven
besproken retoriek die men later in de Kerk zou gebruiken tegenover de arme gelovige. Ook bij Grote

336
Tiecke, Drie bekeringsbrieven, p. 19.
337
Ibidem, p. 20.
338
Ibidem, p. 21; Mulder, Gerardi Magni epistolae, p. 272: Nulla enim consonancia Spiritus Dei ad spiritum mundi huius.
Permane in deserto hius claustri. Mundus in maligno positus est. Noli emulari in malignantibus. Mundus plenus est periculis,
plenus laqueis et peccatis, plenus scandalis et insidiis, plenus malis colloquiis et proditoriis verbis, plenus mendaciis et litigiis,
plenus discordiis, miseriis atque penis, plenus mendaciis et litigiis, plenus discordiis, miseriis atque penis, plenus fraude carens
laude, plenus immundiciiset, ut breviter concludam, plenus est dolore, plenus labore, plenus omnibus malis. Est et mundus
locus reatus et transgressionis, incolatus [] transitus et corruptionis, violencie et oppressionis, fraudulencie et deceptionis
[etc.].
339
Tiecke, Drie bekeringsbrieven, p. 22; Mulder, Gerardi Magni epistolae, p. 274: Lege Dei si stas spem tuam non tibi sistas
In dapibus crassis, moriturus agas quasi cras sis.
340
Tiecke, Drie bekeringsbrieven, p. 24.

93
is ze niet volledig van dubbelzinnigheid ontdaan, aangezien de Magister op andere plaatsten te
kennen gaf dat hij zelf wel eens graag wat duurdere spijzen zoals een stuk vlees at. Op andere
plekken in zijn oeuvre toont Grote zich trouwens veel meer begaan met de gezondheid van het
341
lichaam. Waarschijnlijk sloeg Grotes argumentatie in een poging het belang van de
wereldverzaking extra te onderstrepen hier wat door naar een pleidooi voor extreme ascese. Maar
vooral was Grote hier zo streng, omdat hij zich tot een kartuizer wende, omdat de nmaal ingeslagen
weg diende te worden volbracht.

Ook het macabere sentiment steekt nu en dan de kop op. Grote beschouwde het lichaam als een
stinkende zak of als een rebelse ezel, die niet te veel ontzien mag worden. Je moet hem aansporen
342
en als hij niet wil luisteren, dood maken. En als de knien knikken van het vasten, dan hoeft dat
343
geen zorg te zijn, het zou dan niet lang meer duren of het lichaam stinkt als een hond. Waar het
Grote hier om te doen was, was bij zijn publiek de lijdzaamheid in de aardse pijnen te vergroten. Hij
stelt hier de dood in het vooruitzicht als antwoord op de problematische combinatie van ouderdom en
vasten. De verlossingbrengende dood moet op die manier het laatste beetje doorzettingsvermogen in
het aardse lijden aan proberen te spreken.

Het mag duidelijk zijn dat Grote zich bewust was van het onvermijdelijke aftakelingsproces van het
lichaam, maar dat diende voor hem niet per se een reden te zijn om een gemakkelijker leven te gaan
opzoeken. Zoals gezien bleef de eigenlijke strijd datgene waarrond het draaide:

Hard moet zijn uw levenswijze, uw kleding en uw arbeid.

344
Hard moet heel uw leven zijn, als ge de hemel wilt bereiken.

4.2.2. De dood bij Grotes prediking

Dat Grote de dood en de verwijzingen naar het hiernamaals niet enkel gebruikte in deze schriftelijke
neerslagen van zijn pastoraal werk, maar het eveneens, misschien zelfs nog meer, als thema had in
zijn preken komen we te weten door zijn vitae. Spijtig genoeg bleven er nauwelijks echte preken van
hem over. Toch is het duidelijk dat Grote bij zijn toehoorders zou proberen vrees op te wekken voor
Gods gerechtigheid. Thomas a Kempis vertelt ons in zijn Vita Gerardi Magni dat Grote dikwijls
waarschuwde voor het nakende oordeel en de eeuwige verdoeming die men te wachten stond, indien
345
men zijn christelijke geplogenheden bleef negeren en Gods geboden bleef schenden, Johannes ten
Busch stelde in zijn Chronicon Windeshemense, waarmee hij een geschiedenis van de Windesheimse
congregatie beoogde, een lijstje aan onderwerpen op die volgens hem frequent aanwezig waren in
Grotes prediking: de noodzaak tot boetedoening, verachting voor deze wereld, aversie tegenover

341
K.C.L.M. De Beer, Studie over de spiritualiteit van Geert Groote, Standaard-Boekhandel, Brussel, 1938, pp. 106-107.
342
Tiecke, Drie bekeringsbrieven, p. 27.
343
Ibidem, p. 29.
344
Ibidem, p. 30; Mulder, Gerardi Magni epistolae, p. 280: Asper erit victus, asper labor, asper amictus,Aspera cuncta tibi, si vis
super ethera scribi.
345
van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reformer, p. 159.

94
zonde en verlangen naar een beter leven, angst voor het Laatste Oordeel en gruwel voor het eeuwige
vuur van de hel, liefde tot het hemelse vaderland met een gelukzalig blik op God en het altijddurende
346
gezelschap van de engelen. Het moge duidelijk zijn dat Grote de zogenaamde vier uitersten
constant gebruikte in zijn pogingen om het volk ertoe aan te zetten zo vroom mogelijk te leven.

Net als in zijn geschriften leverde Grote in zijn preken maatwerk en afhankelijk van het publiek
waarvoor hij sprak konden ze wat inhoud betrof nogal sterk verschillen en dus evengoed ook meer
347
verheven idealen behandelen. Kijken we even naar zijn Zedelijke Toespraak, het enige sermoen
van Meester Geert dat we nog in de spreektaal bezitten en ons meer dan zijn Latijnse geschriften
toelaat om Grote het woord te horen voeren tegenover de lekenwereld. Het moet voor een nogal
348
algemeen publiek gehouden zijn.

Aanvankelijk klinkt er aanlokkelijke taal uit dit geschriftje: Dat rijke Gods, dat boven ons is, dat is:
349
gherechticheit, vrede, ende blijtschap in den heilighen gheest. Het zijn ook die drie kwaliteiten die
we hier op aarde dienen na te streven. Maar al gauw zal Grote een meer dreigend register
opentrekken en vooral voor de valse ingevingen van de Duivel waarschuwen. Deze zou de mensen
aanzetten om zichzelf schade te berokkenen. Hij maakt de mensen blind en doet hen tot zichzelf
neigen, uit liefde voor het tijdelijke goed plaatst men zich dan boven God, waardoor de mens zichzelf
350
bedriegt en zich tot hel en dood veroordeelt.

Grote zal doorheen de preek vooral over de echtelijke ruzie verder elaboreren. Blijkbaar was het
fenomeen hem goed bekend en hij hekelt vooral de kleingeestigheid waarmee man en vrouw soms
tegenover elkaar komen te staan :

Och arme! Wie wort menich man ontsteken in herte, ende in tonghen, ende in den lijve mit
helschen vuer, gruwelic sweren ende scelden om een cleyne woert, redelic of onredelic, dat
351
sijn wijf spreect!

Maar ook de vrouw kan omwille van een kleinigheid die ze van haar man of een verwant opvangt door
het hellevuur ontvlammen en zonder ophouden een groet gheruecht proberen te maken. Voor
dergelijke mensen die niet zo geduldig met jammerlijkheden om kunnen gaan en zich steeds weer
dompelen in een zelfbeklag, voorspelt Grote dat hun tong n hun hart zullen branden in het helse
352
vuur. De eigenlijke les die Grote wil meegeven, is dat men in dit leven niet het kleine tijdelijke
voordeel mag laten primeren en men de pijnen en swaarheden die God naar de aarde stuurt maar
voor lief moet nemen. In dat opzicht is zijn leerstof parallel met datgene hij aan de geestelijken leerde.

346
Ibidem, p. 159.
347
W. J. Khler, De prediking van Geert Groote, in: Teijlers theologisch Tijdschrift, 1907, V, pp. 51-59.
348
van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reformer, p. 160.
349
J. Van Vloten, Zedelijke toespraak van Geert Groote, in: N. Kist en H. Royaards (eds.), Nieuw archief voor kerkelijke
geschiedenis inzonderheid van Nederland, H.R. De Breuk, leyden, 1854, II, p. 299.
350
Ibidem, p. 302.
351
Ibidem, p. 304.
352
Ibidem, p. 304.

95
Ook die laatsten werden beproefd in hn huwelijk met de Heer. Opmerkelijk is toch de verandering in
retoriek die er zich mijns inziens voordeed. Bij Ruusbroec waren het nog fonteynen en stralen met
gaven en deugden die God naar de aarde stuurde, bij de Deventerse prediker was God vooral iets of
iemand die mensen op de proef stelde. Natuurlijk kan men ook argumenteren dat het hier gewoon
over twee andere persoonlijkheden gaat, elk met een andere stijl en een ander doelpubliek. Toch is er
mijns inziens meer aan de hand, maar daar kom ik later nog uitgebreider op terug.

4.2.3. Het getijdenboek, een traditioneel instrument ter ondersteuning van een
nieuwe gevoeligheid

Grote zou door zijn heftige gepreek ook heel wat vijanden maken, niet in het minst omdat hij de
maatschappijkritiek niet schuwde. Uiteindelijk zou bisschop Florent van Wevelinckhoven, die
oorspronkelijk Grote nochtans de toestemming had verleend om overal te kunnen preken waar deze
dat wou, rond 1383 de toelating terug intrekken. De bisschop deed dat echter via een omweg. Eerst
werd de toelating om te preken voor iedereen die geen priester was ingetrokken, waaronder dus ook
Grote, die slechts tot diaken was gewijd. Daarna kregen al gauw alle diakens, met uitzondering van
Grote, opnieuw de toestemming hun stichtend werk te hervatten. Dat de bisschop de moeite deed
dergelijke omweg te maken is waarschijnlijk door zijn persoonlijke sympathie voor Grotes
hervormingswerk te verklaren. De druk door derden was echter te groot geworden en ook de bisschop
353
diende te buigen. In elk geval legde Grote zich intussen niet enkel toe op de zuivering van zijn
naam, maar, volgens twee van zijn biografen, Rudolf Dier van Muiden en Peter Hoorn, ook op de
vertaling van verschillende liturgische Getijden in de volkstaal. Grote zou dus, nu hij zijn donderpreken
niet meer kon laten gelden, toch niet opgeven om het volk te bekeren, want zo moeten we dit
vertaalproject toch interpreteren. Thomas a Kempis zou het in elk geval klaar stellen: Grote was de
vertaling begonnen opdat ook de eenvoudige en ongeletterde leken zouden kunnen beschikken over
354
gebeden zodat hun streven naar de volmaaktheid en hun liefde tot God zou toenemen. Hier is het
355
opvallend dat hij de mensen die geen Latijn konden als ongeletterden beschouwde.

a) Een nadruk op de dood?

Ook al gaat het hier om een vertaling van vooral Psalm- en Bijbelcitaten binnen een redelijk
vastgelegde structuur afkomstig uit de kloostertraditie, toch is de stem van Grote regelmatig hoorbaar
dankzij de prologen en veelvuldige glossen die hij doorheen de tekst aanbracht. Algemeen aanvaard
wordt dat dergelijke hersenspinsels authentiek van Grote zijn, ook al omdat ze in de meer
356
oorspronkelijke handschriften tevens het meest volledig terug te vinden zijn. Grote zou zelfs zijn
vertaling gebaseerd hebben op een Latijnse legger die hijzelf eerst compileerde, waardoor hij ook op

353
van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reformer, pp. 295-306.
354
Tiecke, De werken van Geert Grote, p. 178-179.
355
Hierbij zou ik willen verwijzen naar de opmerkingen die ik eerder maakte over de ongeletterdheid van Van Leeuwen. Zie
hieronder p. 56.
356
Tiecke, De werken van Geert Grote, p. 178-179.

96
 357
die manier eigen klemtonen kon leggen. Nu is het bij dit oorspronkelijk monastieke instrument
waarmee Grote dus een breder publiek beoogde, dat we ook een fixatie op de dood en vooral een de
poging tot vreesinboezeming terugvinden.

Zijn proloog op de Vigilie, de gebeden die gedaan worden voor een overledene, laat er in elk geval
geen twijfel over bestaan. De Vigilie is bedoeld om de gestorvenen te helpen die zich in het vagevuur
bevinden, maar dient ook en dat is voor Grote ongetwijfeld belangrijker als hulp voor de levende
die ze leest, op dat hem inghedruct werde die wisse to comende dinghen. Niet alleen omdat ze
zouden geloven in, houden van en hopen op de dingen die hen te wachten zullen staan in de glorin
en ze zich heel de tijd, terwijl hun dagen lopen, daarop kunnen voorbereiden; maar ook:

[] op datsi vresen anxten gruwelen ende beuen uoer die menichuoldighe pine anxt ende
onsalichet die den bosen to comende sijn ende daer om to arbeyden al hoer leuen dat hier
358
vterlike cort is om die te ontgaen.

En hoewel de gebeden van de levenden de doden helpen, zo herhaalt Grote, helpt het bidden voor de
doden ook de levenden zich voor te bereiden op de dood. Want also schien die mirakele ende
openbaringhe wan een mensche steerft dicwile meer om der leuender wille dan om der doden wille
359
het si in goeden ofte in quaden manieren . Grote zegt ons hier in een paar regels zelf waar het hem
met deze vertaling allemaal om te doen was. Hij wilde vooral de mensen een instrument geven om
zich voor te bereiden op de nooit veraf zijnde dood. De gemeenschap van zielen bleef evenwel
overeind, de doden werden geholpen omdat hun pijn in het vagevuur werd verkort, ze sneller werden
verlost n hun eer voor God werd vermeerderd. Maar ook zorgden de gebeden voor een snellere
vervulling van het toekomstige eeuwige rijk dus na het einde der tijden.

De opdracht om de hemel terug te vullen na de val van Satan en de andere duivels opdat het eeuwige
rijk aanvang zou nemen, was een de traditionele gedachte die hier even om de hoek komt piepen,
maar bijvoorbeeld bij Boendale meer aandacht had gekregen.

Wat betekent de vertaling van dergelijk nogal formalistisch soort werk waar de vigilie overigens ook
maar een onderdeel van was nu voor het geloofsleven van het beoogde publiek? De impact moet,
mijns inziens, toch niet onderschat worden. Grote zou met zijn vertaling meestappen in een proces dat
begonnen was in Engeland, waar we al sinds de tweede helft van de dertiende eeuw de eerste
volkstalige getijdenboeken zien opduiken. Ze werden rechtstreeks op de liturgie gebaseerd en
bestonden uit vertalingen van Latijnse psalmen en hymnen. Hoewel in het begin enkel de socio-
economische elites de overvloedig verluchte manuscripten konden laten vervaardigen, zouden ze al

357
Voor de Maria-officie gebruikte Grote bijvoorbeeld de brevieren van de dominicanen en birgittijnen een orde die ontstond in
dezelfde Europese beweging van innerlijke hervorming als de Moderne Devotie. Zijn dodenvigilie baseerde hij dan weer op het
Utrechtse diocesane brevier. Zie: Rudolf van Dijk, Het getijdenboek van Geert Groote. Terugblik en vooruitzicht, in: Ons
geestelijk erf, 1990, 64:1-3, pp. 177-178.
358
N. van Wijk (ed.), Getijdenboek van Geert Grote, E. J. Brill, Leiden, 1940, p. 155.
359
Ibidem, p. 155.

97
gauw beschikbaar worden voor de meer eenvoudige gelovige. De massaproductie was tegen de
vroege vijftiende eeuw dan ook al op gang gekomen, nog voor de eerste gedrukte getijdenboeken op
de markt kwamen. Meer eenvoudige en betaalbare versies werden vervaardigd, of individuele boeken
maakten een reis doorheen verschillende families, waarbij ze niet zelden de socio-economische
360
ladder afdaalden. Het is binnen dit proces van een meer toegankelijk maken van liturgische teksten
voor de leek dat Grote zich dus voluit inschreef en n van de initiators was. Volgens Hoorn was
Grote wel niet de eerste geweest die het getijdenboek in het Diets vertaalde. Grote zou dergelijke,
waarschijnlijk Zuidnederlandse, vertaling gekend maar afgewezen hebben, aangezien ze naar zijn
361
smaak een al te letterlijke vertaling van het Latijn aangehouden zou hebben. De vraag stelt zich dan
of Grote dan eerder als corrector dan wel als translator werkte. In elk geval zou de versie van Grote
362
goed onthaald worden en een ontzettend grote verspreiding kennen.

De getijdenboeken waren in de eerste plaats persoonlijke objecten, ze werden overal meegedragen

363
en heel vaak zouden er ook persoonlijke aanvullingen in worden gemaakt. Wanneer we de
oorspronkelijke vertaling van Grote willen reconstrueren moet men bijvoorbeeld niet zozeer in de
eigenlijke, voor praktisch gebruik bedoelde gebedenboeken gaan zoeken, maar wel in de
handschriften die eerder op een documentaire manier het werk vastlegden. Deze laatste soort aan
kopien heeft doorgaans minder aanpassingen ondergaan en heeft vaak de oorspronkelijke glossen
364
geheel of gedeeltelijk mee overgenomen.

Opmerkelijk is bovendien dat de Vigilie ten opzichte van de andere getijden een groter belang lijkt te
hebben gehad. Grotes preoccupatie met de dood wordt hier weer merkbaar. Waar bij de andere
getijden de glossen zich doorgaans beperken tot een woordje uitleg ter verklaring van een Bijbelse
naam of een moeilijk begrip, daar zou Meester Geert in de Vigilie niet zelden zodanig uitweiden dat de
glosse zelf ettelijke keren langer werd dan de tekst waartoe ze behoorde. Dat ook het publiek van
Grote deze specifieke getijde niet onbelangrijk achtte merken we indien we ons baseren op de 23
handschriften die Tiecke kort besprak. Het valt op dat het de Vigilie is die, samen met de getijden van
Maria, het meest consequent en het minst in verkorte vorm doorheen de verschillende afschriften
365
voorkomt. Eamon Duffy bevestigt dit in een studie die zich meer op het Angelsaksische milieu richt
en zou het officie van de doden ht sleutelelement van het getijdenboek noemen. This service was an
inavariable and popular feature of Books of Hours, and unlike the Little Hours of the Virgin, which
formed the first part of all such books, it was neither simplified or abbreviated, but included the full text
366
of the Churchs official prayers for the dead. Ook Aris wees erop dat het getijdenboek, meer dan
de ars moriendi literatuur of het graf, het favoriete terrein was voor de transi-figuur.

360
E. Duffy, Elite and popular religion: The Book of Hours and lay piety in the later Middele Ages, in: K. Cooper en J. Gregory
(eds.), Elite and popular religion, Ecclesiastical History Society, Woodbridge, 2006, 42, pp. 142-145.
361
Van Dijk, Het getijdenboek, p. 173.
362
Van Wijk, Getijdenboek van Geert Grote, p. 2.
363
Duffy, Elite and popular religion, p. 145.
364
Tiecke, De werken van Geert Grote, pp. 179-180.
365
Voor een overzicht van de belangrijkste handschriften met (delen van) Geert Grotes getijdenboek: Tiecke, De werken van
Geert Grote, pp. 180-189.
366
Duffy, Elite and popular religion, p. 154.

98
b) Het getijdenboek als teken van geloofsverinnerlijking?

Maar hoe moeten we nu dit toenemende belang van het getijdenboek in het dagelijkse geloof
taxeren? Was het een teken van toenemende individualisering en interiorisering van het geloof, zoals
zo vaak wordt gedacht? Duffy zou erop wijzen dat die twee begrippen niet zomaar aan elkaar gelijk
zijn. Het getijdenboek was dan doorgaans wel een persoonlijk object en zou zeker een aspect van
verinnerlijking bij leken beklemtonen, maar een heel deel van het materiaal waarrond ze was
opgebouwd diende net om gemeenschappelijk te worden gebeden en gezongen. Vele
bourgeoisfamilies hadden verschillende getijdenboeken zodat men samen kon bidden, maar ook
samen de metten in de Kerk reciteren behoorde tot de mogelijkheden. Wat voor nut heeft het dan om
hier over een individualisme te spreken wanneer we geconfronteerd worden met honderden, zelfs
duizenden leken die min of meer dezelfde gebeden, dag in dag uit, vaak in hun parochiekerken en
367
zelfs eventueel op hetzelfde moment reciteerden?

Over een laatste aspect omtrent het getijdenboek moeten we ons nog buigen. Zoals gezegd waren
getijdenboeken sterk onderhevig aan verandering en werden er vaak nog extra gebeden en teksten
allerhande bijgevoegd. We halen er een voorbeeldlijstje van mogelijk aanvullende teksten bij die
Eamon Duffy terugvond in een goedkoop manuscript rond 1400 te Brugge vervaardigd, maar aan een
familie uit Middlesex toebehorend. We vinden onder andere terug: een gebed tot de Maagd Maria
(hier als keizerin van de hel) voor hulp in het stervensuur, een Latijns gebed tegen de pest, een
anekdote van apostel Petrus om de plaag te verjagen en een lange devotionele instructie om zich
klaar te maken voor een plotselinge dood. Die laatste bestond dan uit een beschrijving van constant te
hernieuwen handelingen van berouw n een soort voornemen tot verbetering, inclusief belofte om bij
de eerstvolgende opportuniteit een sacramentele biecht te doen volgens de geplogenheden van de
kerk. Dat laatste kunnen we dan als een intentieverklaring beschouwen die als een soort verzekering
diende, voor het geval dat de dood de effectieve biecht voor mocht zijn.

Opmerkelijker wordt dergelijke klaarblijkelijke nadruk op de dood, het voorkomen van de pest en de
voorbereiding op het stervensuur wanneer we een aantal van de andere tussengevoegde gebeden en
teksten in ogenschouw nemen: een korte spreuk om de vlammen te doven mocht je huis in brand
staan, een Latijnse aantekening over het voordeel van een heiligenbeeltenis in je huis te houden, een
gebed voor vrouwen om zwanger te raken enz. Sporen van een niet altijd even christelijk volksgeloof
zijn dus overvloedig aanwezig. Het is duidelijk dat getijdenboeken, indien ze dan al om een soort
individualisering en interiorisering van het geloof gingen, niet zomaar een beweging naar een soort
368
persoonlijk mysticisme zouden inzetten, maar het veeleer over een instrumentele boeg gooiden. De
extra gebeden die erin werden opgetekend gingen vaak over het afdwingen van heel concrete, soms
banale dingen, zoals spirituele of materile voordelen en de bescherming tegen de troebelen des
levens en de verschrikkingen van de dood. Het doet vermoeden dat voor veel mensen de eigenlijke

367
Duffy, Elite and popular religion, p. 154.
368
Ibidem, pp. 159-161.

99
officile veelvuldig herhaalde kerngebeden uit de psalmen, die zich dan fysisch naast de eigen
toegevoegde gebeden bevonden, ook een dergelijke banale functie moeten hebben gehad. Op die
manier zal men bijvoorbeeld het officie van de doden regelmatig gelezen hebben om zich te
369
beschermen tegen de plotselinge dood.

c) Instrument voor het gebed en gebed als instrument

Dergelijke uitweiding over het meer algemene karakter van getijdenboeken is voor ons onderwerp niet
zonder belang. Mijns inziens moet Grote, toen hij zich toelegde op de vertaling ervan, dergelijk
instrumenteel karakter voor ogen hebben gehouden. Het was waarschijnlijk zelfs de reden waarom hij
aan dergelijke vertaling berhaupt begonnen was. Ik zou zelfs verder willen gaan: Grote had hoewel
hij het op een meer orthodoxe manier gebruikt zal hebben en aan een Latijnse versie genoeg moet
hebben gehad zelf nood aan zulke instrumentele en praktische werkjes. Volgens de Vita van
Thomas a Kempis had Grote zelf gezegd dat hij het opzeggen van zijn brevier nooit beu zou worden,
370
en hij het leuk vond stil te staan bij verschillende mystieke interpretaties die bij hem opkwamen. Het
sluit in elk geval aan bij zijn eigen spiritualiteit, waarbij een soort constant praktiseren van het geloof,
vaak met een repetitief karakter inzake handelingen of gebeden, centraal stond. Wanneer men
enerzijds de regelmatig terugkerende nadruk op herhaling van het gebed en anderzijds de reden van
de gebeden in overweging neemt, dan lijkt de grens met de meer moderne varianten van compulsieve
371
obsessieve stoornissen of dwangneuroses soms toch wel erg dun. Zonder daar al te verre
conclusies aan te willen vasthaken, komen we op dergelijke eventuele psychologische drijfveren in
Grotes spiritualiteit later nog terug.

Over pathologien heeft Anton Weiler het niet, maar hij vindt wel dat de zelfregie bij een aantal van
372
Grotes praktijken, waaronder dat van het gebed, toch van een benauwende druk getuigt. Wanneer
we een beeld krijgen van de manier waarop Grote het gebed beleeft, merken we in elk geval een
fysieke component:

Eerst krimpt de ziel als het ware ineen door de tehoepcrupinghe van de zenuwen op de maag.
Dan volgt een warm gevoel in het hart. En als de ziel zich met God verenigt, volgt daaruit een
373
gevoel van vurigheid.

374
De dagelijkse schietgebeden waar Grote zo vaak de nadruk op legt en het meermaals daags zich
opofferen aan God, zullen dergelijke vurige gevoelens niet zomaar bewerkstelligen, maar dienden wel
om zich regelmatig uit de verstrooiing terug te trekken, zichzelf op God te richten en een aantal

369
R. Wieck, Time sanctified: the book of hours in medieval art and life, Braziller, New York, 1988, p. 38.
370
van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reformer, p. 132.
371
Ook Roger Wiek zal wijzen op het de mogelijkheid om het concept van de cognitieve dissonantie toe te passen op de
opkomst van de Getijdenboeken. Zie: Wieck, Time sanctified, p. 37.
372
A. Weiler, De constructie van het zelf bij Geert Grote, in: Werner Verbeke (ed.), Serta Devota Guillelmi Lourdaux, Leuven,
University Press, 1992, 1, p. 236.
373
Weiler, De constructie van het zelf bij Geert Grote, p. 236; Vregt, Eenige ascetische tractaten, p. 465: Primo homo
devotus sentit quandam perplexitatem nervorum, qui sunt in ore stomachi, proprie een tehoepcrupinghe nervorm, deinde sentit
vel habet calorem cordis, post hoc unionem, post hoc ardorem
374
Grote, Uittreksels en kernspreuken, p. 173-174.

100
neigingen tegen te gaan. Toch moet Grote er zich ook bewust van geweest zijn dat het gevaar van
een routinegebed zonder brandend hart steeds op de loer lag. Nu was het waarschijnlijk net om de
mystieke inslag van de gebeden levend te houden, dat er door Grote bepaalde meditatieve
375
toevoegingen aan het getijdenboek gebeurden. Het is duidelijk dat de gebeden bij Grote zich in een
soort continum bevonden tussen meditatieve contemplatie en vlugge overpeinzing, waarbij hij mijns
inziens toch eerder naar de tweede variant zou neigen.

4.3. Zielenzorg als sociaal gegeven

Grotes zorg om de eigen zielenheil was, zoals ik ook verder nog zal betogen, d grote drijfveer voor
zijn optreden, maar daaruit vertrekkend had hij toch steeds oog voor het lot van de andere gelovigen.
Het is een verantwoordelijkheidsgevoel dat we ook terugvinden in zijn traktaat contra turrim
traiectensem. Grote zou in het werkje zijn pijlen richten op de afwerking van de Utrechtse domtoren,
maar ook, en eigenlijk vooral, de door bisschop Jan van Arkel hieromtrent uitgevaardigde bepalingen
op de korrel nemen. Deze bevalen bepaalde gelden en goederen, waarvan de eigenaar niet kon
376
worden achterhaald, aan de kerkfabriek van de dom over te dragen. In de eerste plaats lijkt het
erop dat Grote zich hier vooral in zijn hoedanigheid van jurist laat gelden. Hij noemt de bisschoppelijke
constitutie niet bindend omdat ze onrechtvaardig is. Grote, zich hiervoor baserend op Augustinus, ziet
drie vlakken op basis van dewelke een constitutie onrechtvaardig kan verklaard worden: 1) Op grond
van het doel; een wet moet gericht zijn op het algemeen welzijn. 2) Wegens de vorm, indien
bijvoorbeeld de wet wel gericht is op het algemeen goed, maar de lasten op een ongelijke wijze aan
377
de gemeenschap zijn opgelegd. 3) Wanneer de wetgever zijn eigen bevoegdheid overschrijdt.

Voor Grote vloeit er duidelijk geen gemeenschappelijk nut uit het doel van de hier besproken
constitutie, namelijk de bouw van de toren, maar enkel vele kwade dingen en algemene nadelen.
Iets wat de zielenheil van de gemeenschap direct en indirect in gevaar brengt. Op directe manier is
de eigenlijke bouw alleen al een aanzet tot vele ondeugden zoals ijdelheid, nieuwsgierigheid,
grootspraak en trots. En wanneer toeristen verbaasd aan de inwoners zullen vragen hoe hoog die
toren eigenlijk is en lofspraak erop volgt, vreest Grote dat de burgers er zich op zullen verheffen.

Het werkje laat ook de naar gerechtigheid zoekende en sociaalvoelende Grote zien, die onomwonden
pleit om pas grootse kerken te bouwen wanneer er geen zorgbehoevende mensen meer zijn. En
wanneer hij stelt dat men zich moet bedenken dat het beter is het goud en het geld van de Kerk te
besteden voor de behoeften van de armen, dan geeft hij zelf te kennen zich rechtstreeks op Sint-
Ambrosius te baseren, die hij dan ook citeert: de sacramenten vragen geen goud, en wat niet door
goud kan worden gekocht, is niet op goud gesteld. Het sieraad van de heiligdommen bestaat in het

375
A. Weiler, Getijden van de eeuwige wijsheid naar de vertaling van Geert Grote. Uitgegeven en ingeleid door Anton Weiler,
Baarn, Ambo, 1984, p. 21.
376
R. R. Post, Geert Grootes tractaat contra turrim traiectensem teruggevonden, S-Gravenhage, Martinus Nijhoff, 1967, p. 7.
377
Ibidem, p. 23.

101
vrijkopen van gevangenen; dit is voorwaar het kostbare vaatwerk dat de zielen van de dood
378
verloste.

Het is duidelijk: door middelen verkeerd aan te wenden wordt voor Grote het lot van een gehele
gemeenschap in gevaar gebracht. Bovendien kan dit zorgen voor onzekerheid en vertragingen bij het
restitueren van op verkeerde wijze ontvangen gelden, waarvan men de eigenaar niet onmiddellijk kan
bereiken. Pastoors en zielzorgers zouden, conform de constitutie, hun gelovigen moeten aansporen
dit aan de genoemde kerkfabriek te geven, maar het eigen geweten van de gelovige beveelt het
tegendeel, iets wat dan nog vaak bevestigd wordt door hun reguliere biechtvaders. Zo blijft men
volgens Grote, zonder alsnog de teruggave te doen, in vertwijfeling achter, tot zeer groot nadeel van
de ziel.

En dikwijls dwingt de aansporing of de vermaning van de pastoors, [] de eigen schapen als

biechtelingen van hen weg te gaan, vooral omdat zij [=de schapen] ook hen [=de pastoors]
379
voor verdacht houden []

Grote heeft hier dus schrik dat niet alleen uit de eigenlijke bouw van de toren en de verkeerde
aanwending van middelen ondeugd voortspruit, maar ook dat de Kerk zijn eigen overtuigingskracht in
het zielenwerk zou uithollen. Om dezelfde reden heeft hij veel moeite met het nogal nonchalant
gebruik van het excommunicatie middel.

Want omdat er niet veel mensen zullen zijn die het onrechtmatig verkregene aan de kerkfabriek zullen
restitueren Grote vermoedt dan men eerder zou opteren het aan de armen te geven zouden er
dus ook, volgens de constitutie, velen gexcommuniceerd moeten worden.

God, mijn God, hoeveel armen zullen dus gexcommunceerden zijn, hoeveel religieuzen,
hoeveel priesters! Ik weet niet, wie deze klippen geheel kan ontwijken, en allen zullen daarin
380
sterven; []

Grote moet er zich van bewust geweest zijn dat, door het nogal onstuimig uitdelen van de
excommunicatie latae sententiae, de eigenlijke dreigende kracht van dergelijk instrument werd
uitgehold en dus minder effect zou genereren wanneer het wl terecht zou gebruikt worden. Dit kon
381
dan rechtstreekse gevolgen hebben voor zijn eigen prediking.

378
Ibidem, p. 33-35: aurum sacramenta non querunt, nec auro placent, que auro non emuntur. Ornatus sacrorum est
redemption captivorum et vere illa sunt vasa presciosa, que redimunt animas de morte.
379
Post, Geert Grootes tractaat contra turrim traiectensem, p. 45: et sepe commonicio vel exhortacio curatorum, [] cogit
proprias oves ab ipsis per confessionem recedere [].
380
Post, Geert Grootes tractaat contra turrim traiectensem, p. 50-51: Deus, Deus meus, quot ergo pauperes ecommunicati
erunt et quot religiosi, quot presbiteri!Nescio si quis omnino nodos hos potest evadere et omnes in his moriuntur, [].
381
De excommunicatie latae sententiae of de excommunicatie van rechtswege wordt automatisch voltrokken door de aard van
de zonde zelf, zonder dat de Kerk daar een uitspraak over hoeft te doen. Zie: R.G.W Huysmans, Kerkelijk strafrecht, Sancties
in de Kerk, Novum, Peeters, Leuven, 2005, pp. 172-174.

102
Bovendien zagen we al dat Grote vooral moeite had met mensen die in hun geestelijke leven een stap
achteruit probeerden te zetten, in dat opzicht was een faux pas minder een probleem wanneer men
alsnog tot inkeer kwam en men dus progressie maakte. Na een werelds leven geleden te hebben
alsnog zijn overdaad weg schenken aan armen of andere goede doelen, was een dergelijke
mogelijkheid tot verbetering. Het verplicht donneren aan een prestigeproject als de bouw van de
Utrechtse toren zou net, wegens het verdorven karakter van de bestemming van de donatie, een
dergelijke bekering voor velen onmogelijk maken. Waarschijnlijk was dit probleem een extra gevoelig
punt voor hem, aangezien hij zelf een dergelijk moment in zijn leven meemaakte waarop hij, in een
redelijk korte tijdspanne, met een schone lei is begonnen door onder andere ook op materieel vlak te
breken met zijn vroegere zondige levenswandel.

4.4. De school van het leven

4.4.1. De invloed van Grotes kinderjaren

Hoe moeten we nu Grotes preoccupatie met de dood en de redding van de zielenheil begrijpen?
Vanwaar komt een dergelijke fixatie? Een blik op zijn levensloop biedt zeker enkele aanzetten tot
verklaring. Geert werd geboren in 1340 en zou opgroeien in het meer gegoede milieu van Deventer.
Zijn vader Werner Grote schopte het in 1348 zelfs tot burgemeester van de stad. Blijkbaar moet hij
een erg plichtsgetrouwe man geweest zijn, voor wie het moeilijk was samen te werken met collegas
die hun macht misbruikten om zichzelf te verrijken. Wanneer hij terug verkozen werd voor het
burgemeestersambt, zou hij weigeren het te aanvaarden en zou hij zich volledig uit de politiek
terugtrekken om zijn geweten niet langer op de proef te stellen, aldus Busch in zijn Chronicon
Windesemense. Dat Grote toch enigszins benvloed moet geweest zijn door het milieu waarin hij
opgroeide, merken we aan de nogal harde opmerking dat van alle Deventerse senatoren of
raadsleden die gedurende de laatste twintig jaar gestorven waren, geen enkele in de hemel
terechtgekomen is. Enkel voor de ziel van zijn eigen vader maakte hij een uitzondering, omdat deze
wel de moed had gehad zijn ambt te weigeren uit protest tegen de onrechtvaardigheden begaan door
382
de andere raadsleden. Natuurlijk kunnen we ons afvragen of Geert Grote enerzijds en Busch als
kroniekschrijver anderzijds Werner niet wat t rooskleurig beschreven. De man had het volgens de
stadsarchieven toch wel minstens vijftien jaar volgehouden als raadslid. Hoe het ook zij, Grote zou
alvast een sterk ontwikkelde zin voor distributieve gerechtigheid ontwikkelen, zoals we reeds merkten
383
bij zijn traktaat Contra turrim traiectensem.

Nu was het net Geerts vader die, toen hij burgemeester in 1348 was, maatregelen zou moeten nemen
tegen de pest: het publieke departement voor reiniging werd aan het werk gezet, het hospitaal werd
vergroot en simpele desinfecteermiddelen als azijn werden in het stadhuis opgeslagen. Het nieuws
over de steeds meer noordwaarts oprukkende Zwarte Dood, dat vanuit Avignon zou zijn meegebracht

382
van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reformer, p. 35.
383
van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reformer, p. 36.

103
 384
door een Deventerse kanunnik, bereikte de stad eerder dan de ziekte zelf. De angst voor het
aankomende onheil zou misschien wel eens het enthousiasme waarmee de eerste groepen
Flagellanten werden onthaald, kunnen verklaren. De jonge Geert moet hun rituelen en voortdurende
herhalende gezang vaak gehoord hebben. Na op de marktplaats op de grond te vallen en hun eerste
zweepslagen van hun meester gekregen te hebben, zouden ze terug rechtstaan om zichzelf omwille
van hun zonde te geselen. En dat telkens onder een waarschuwend gezang: In korter vrist, God
tornich ist [= Heel binnenkort zal God toornig zijn], wat dan werd verbonden met het gebed: Jesus,
dor sine wunden rod, behod uns von der gehen dod [=Jezus, doorheen zijn wonden rood, behoed ons
385
van een plotselinge dood.].

In 1350 zullen de onheilsvoorspellingen van de Flagellanten lijken uit te komen. Deventer werd zwaar
386
getroffen door de plaag. Geert verloor er zijn beide ouders door: zijn moeder op 24 juli dat jaar, zijn
387
vader waarschijnlijk kort erna. Het moet zeker een traumatische ervaring geweest zijn voor de nog
jonge Geert en hoewel van Ginneken opmerkt dat deze angstvolle periode hem steeds voor de ogen
moet hebben gestaan bij zijn latere preken over de dood en het laatste oordeel, moeten de
388
gebeurtenissen rond zijn eigen bekering misschien van nog groter belang geweest zijn.

4.4.2. Van wereldse student naar asceet, proces of bekering?

Grote was door zijn pleegouders, een oom en tante van hem, reeds op vijftienjarige leeftijd naar Parijs
389
gestuurd om er universitair onderwijs te volgen. Er brak een tijd aan die door Grotes biografen
doorgaans als een donkere en zondevolle periode werd beschouwd. Al op zijn achttiende en na
amper drie jaar studeren, zou hij zich een Magister Artium mogen noemen. De Artes Liberales werden
voor velen als een voorbereiding op een hogere soort van studie aan de faculteiten Medicijnen,
Rechten of Theologie beschouwd. Nog jong van jaren had Grote het blijkbaar moeilijk zich onmiddellijk
vast te pinnen op n van dergelijke keuzes. Hij zou zich in de jaren erna dan ook op vele
studieterreinen begeven, maar merkwaardig genoeg geen andere graad meer halen. In een
herdenkingsgeschrift van Grotes trouwe vriend en vroegere leraar Salvarvilla komen we te weten dan
Grote zich zowel op de vrije kunsten, als de natuurwetenschappen, de ethiek, het burgerlijk en
390
kerkelijk recht en de theologie had toegelegd. In de aanvraag die Grote in 1366 zelf deed voor een
kerkelijke beneficie, noemde hij zichzelf een student rechten die ook rond natuurwetenschappen,
ethiek en verschillende andere speculatieve wetenschappen werkte. Het zou ons te ver leiden om een
volledig chronologisch overzicht te geven van alle studies die Grote aanvatte, maar het staat vast dat

384
J. Van Ginneken, Geert Grootes levensbeeld naar de oudste gegevens bewerkt, Noord-Hollandsche
uitgeversmaatschappij, Amsterdam, 1942, p. 85.
385
van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reformer, p. 38.
386
K. Meinsma, De zwarte dood, 1347-52, Thieme, Zutphen, 1924, pp. 404-418.
387
Hoewel we over geen precieze datum beschikken voor de dood van Geerts vader, is het opmerkelijk dat hij in geen enkel
document van na 1350 nog wordt genoemd. Zie: van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reformer, p. 39.
388
Van Ginneken, Levensbeeld, pp. 85-87.
389
van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reformer, p. 40.
390
Ibidem, pp. 45-46.

104
hij zich volledig in deze meer wereldse activiteiten verloor en zich zelfs met de geheimen van magie
391
en astrologie bezig hield.

Maar dit leven in het teken van dorst naar kennis zou niet voor altijd blijven duren. In verschillende
vitae wordt er gewag gemaakt van een soort visionaire voorspellingen die Grote, dan nog een frivole
geleerde, trachtte te stichten. Toen hij studeerde in Keulen, zou een kluizenaarster meedelen dat hij
ooit zou worden bekeerd tot een echt religieus leven ten voordele van vele mensen. Tijdens zijn
studies in Praag was er, volgens Peter Hoorn, een heremiet die hem beschreef in wat voor
verschrikkelijk helse toestand hij Grotes ziel had zien lijden. En net zoals hij later ook zelf jonge
beloftevolle studenten zou vermanen terug het rechte pad te bewandelen, zou ook hij een
392
waarschuwing krijgen van zijn vroegere leraar William de Salvarvilla, evenwel zonder direct gevolg.
De vitae lijken met al deze waarschuwingen op een redelijk lang proces van voorbereiding op een
meer ascetisch leven te wijzen. Toch lijkt het kantelmoment er pas te komen nadat Grote door een
ernstige ziekte overvallen wordt wanneer hij zijn familie in Deventer bezoekt. Om wat voor ziekte het
precies ging is niet echt duidelijk, maar op een bepaald moment vreesde men voor zijn leven, een
priester werd erbij gehaald om de laatste sacramenten te geven. De Franciscaanse prior die aan zijn
sterfbed verscheen, was blijkbaar op de hoogte van Grotes vertrouwdheid met de zwarte kunsten en
eiste eerst dat hij zijn boeken over magie opgaf en publiekelijk liet verbranden. Gekwetst in zijn eer,
als expert in het canonieke recht wist hij heel goed wat kon en niet kon zo dacht hij, en weigerde hij
zijn toestemming te geven. Maar de broeder hield eveneens het been stijf en vertrok zonder het
heilige oliesel toegebracht te hebben. Geert stond er nu alleen voor en begon de ernst van de situatie
te begrijpen. Een vlugge toepassing van zijn eigen medische kennis overtuigde hem dat zijn dagen
geteld waren. Hij vroeg zich af waarom hij zo trots was, zo gehecht aan de waarde van aardse
bezittingen, terwijl zijn leven weg aan het vloeien was. Het enige ding dat nu van belang was, was de
eeuwige toekomst van zijn ziel. En dus, het onverwachte gebeurde: Grote zwoer de zwarte kunst af en
gaf opdracht om zijn boeken over magie te verbranden. Natuurlijk zou het Dier aanzetten om de
genezing die volgt aan een goddelijke tussenkomst te wijden: Ten voordele van zijn eigen kerk, zou
de Heer hem terug gezond maken en wanneer hij terug beter was, was hij een nieuwe man
393
geworden. Dier simplificeerde de zaken natuurlijk, maar toch is het ook opmerkelijk dat dergelijke
gebeurtenis niet ng uitvoeriger als teken van een goddelijke gratie beschreven werd en dat al t
grote overdrijvingen uitbleven.

Is deze confrontatie met de eigen broosheid dan werkelijk van zon groot belang geweest dat ze een
totale ommekeer in Grotes levensstijl teweegbracht? Van Zijl zou in elk geval beklemtonen dat Dier
gelijk had om de wortel van het bekeringsproces in Grotes ziekte te gaan zoeken. Nu kan deze piste
nogal voor de hand liggend lijken. Bovendien hebben historici wel eens de vaak terechte neiging
om mooie pasklare oplossingen, zeg maar bij voorbaat, verdacht te vinden. Toch kan ze mijns inziens

391
Ibidem, p. 55.
392
Ibidem, p. 75.
393
van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reformer, p.83.

105
in dit geval verbazend goed worden onderbouwd, wat ik dan ook op een interdisciplinaire manier zou
willen proberen te doen.

4.4.3. De mogelijke psychologische gevolgen van een confrontatie met het

sterfbed

Indien we er de bevindingen uit de moderne psychologie op na gaan, blijkt dat in het licht van de dood
de mens een psychologische klik kan maken die vergaande en langdurige gevolgen heeft voor zijn
leven. In mijn poging deze casus aan enkele moderne psychologische inzichten te toetsen, neem ik
als vertrekpunt Robert Neimeyers recente overzichtsartikel met status questionis over het
psychologisch onderzoek rond de dood tot nu toe: Psychological research on death attitudes: an
394
overview and evalutation.

Vooreerst lijkt er een correlatie te bestaan tussen de gezondheidsstatus van een persoon en de mate
waarin men een vrees voor de dood heeft. Hoewel sommige studies geen directe verbanden vonden,
wezen de meeste studies toch uit dat bij bepaalde groepen, zoals ernstig zieken, in een hogere mate
395
belang aan de dood werd gehecht. Dergelijke ambiguteit in het onderzoek zou volgens Neimeyer
396
te verklaren zijn doordat vele onderzoekers faalden om de relevante moderatorvariabelen te meten
die inter-ageerden met de gezondheidsstatus en zo de persoonlijke angst voor de dood mee
bepaalden. Door recentere bevindingen wordt de link tussen terminale ziekte en doodsangst wel
steeds meer bevestigd.

Chinees onderzoek door S.M. Ho en W.C. Shiu naar de attitudes ten opzichte van de dood en de
copingstrategien van kankerpatinten wees bijvoorbeeld uit dat de resultaten gemaskeerd werden
397
door enkel de gemiddelden in ogenschouw te nemen. Op de Death Anxiety Scale werden veel
meer uitschieters vastgesteld bij de kankerpatinten dan bij de controlegroep van lichtgewonden, wat
dus wilde zeggen dat er meer patinten waren die extreem hoge of net extreem lage vormen van
398
doodsangst hadden. Eveneens interessant was dat dezelfde groep meer onvolwassen
copingstrategien vertoonden, zoals autistische fantasien en passieve agressie. Volgens de auteurs
waren dit eerder typisch Chinese manieren om in het algemeen met ongerustheid en woede om te
gaan, of hoe dus het omgaan met de dood vanuit een universeel biologische drijfveer toch een
bepaalde culturele karakteristiek kan gaan vertonen.

394
R. Neimeyer, J. Wittkowski en R. Moser, Psychological research on death attitudes: an overview and evalutation, in: Death
studies, 2004, 28, pp. 309-340.
395
Neimeyer, Wittkowski en Moser, Psychological research on death attitudes, p. 316.
396
Met moderatorvariabele bedoelt men een contextvariabele die de relatie tussen de onafhankelijke en afhankelijke variabelen
mee vorm geeft. Bijvoorbeeld. sekse, klasse enz.
397
S. M. Ho en W. C. Shiu, Death anxiety and coping mechanisms of Chinese
cancer patients, in: Omega, journal of death and dying, 1995, 31, pp. 59-65.
398
De Death Anxiety Scale, door Donald Templer in 1970 ontworpen, gaf de mogelijkheid de mate waarin iemand doodsvrees
heeft op een cijfermatige manier uit te drukken, waardoor vergelijking mogelijk werd. Sindsdien is ze een veelgebruikt
instrument in het psychologisch onderzoek rond de dood. Zie: D. Templer, The construction and validation of a Death Anxiety
Scale, in: Journal of General Psychology, 1970, 82:2, pp. 165-17, D. Templer (e.a)., Construction of a Death Anxiety Scale-
Extended, in: Omega, journal of death and dying, 2006, 53:3, pp. 209-226 en Neimeyer, Wittkowski en Moser, Psychological
research on death attitudes, p. 316.

106
Misschien was een dergelijke verhoogde angst voor de dood, die dan gepaard zou gaan met zijn
ziekte, voor een volledig van de christelijke moraal doordrongen Grote wel genoeg om een
levenswending te veroorzaken in de richting van een oprechtere beleving van zijn geloof. Natuurlijk wil
ik niet al te veel insinueren over de aard van Grotes ziekte-ervaring, maar door deze kleine uitstap
naar meer moderne literatuur wil ik vooral aantonen dat het vanuit medisch-psychologisch perspectief
zeker niet ondenkbaar is dat Grotes kijk op het leven goed doorheen werd geschud door een ernstige
ziekte, en dat zoiets eveneens kon resulteren in een verhoogde gevoeligheid voor de dood. Zeker met
de calamiteiten van de pest op de achtergrond is het mogelijk dat hij zijn eigen situatie, inclusief
bekering, projecteerde op de rest van de geloofsgemeenschap. Doordat er elke dag mensen stierven
in voor hem herkenbare omstandigheden, is het best verstaanbaar dat hij zich als
ervaringsdeskundige een zeker verantwoordelijkheidsgevoel aangemeten heeft.

4.4.4. Gebed en boete als psychopathologie

Een tweede blik op modernere literatuur rond ervaringen met de dood kan misschien wat licht werpen
op de geloofsstrategien die Grote in zijn latere leven zal gebruiken. Onder andere H. Feifel
argumenteerde al in de jaren vijftig dat doodsvrees niet zomaar secundair was ten opzichte van een
ander probleem zoals verlatingsangst, maar zelf een kracht was waaruit secundaire symptomen
399
konden ontstaan. Sinds zijn baanbrekend werk werden er vele studies gewijd aan de relatie tussen
algemene onaangepastheden en meer specifieke manifestaties van psychopathologien (zoals
depressie, vrees) enerzijds en het zich aantrekken van de dood anderzijds. Een aantal studies
suggereren dat hogere niveaus aan doodsvrees samengaan met hogere niveaus aan neuroses
(schuldbesef, bezorgdheid, achterdocht), wat dan compatibel zou zijn met sommige zelfactualisatie-
400
theorien. Bovendien wijzen heel wat studies op een positieve relatie tussen een grotere
doodsvrees en een algehele vrees. Meer specifiek onderzoek, dat een opdeling maakte tussen
kortstondige (state) en karakterologische (trait) vrees, zou aantonen dat vooral de meer voortdurende
401
karakterologische vrees positief zou correleren met de doodsvrees.

Freud noemde godsdienst an sich al een soort collectieve neurose en ook tegenwoordig wordt de link
tussen compulsief-neurotische decompensaties en religie vaak aangehaald. Ze treden bijvoorbeeld op
bij personen die falen om de zichzelf opgelegde doelstellingen te halen. In een religieus kader zou dat
dan om personen kunnen gaan die een soort godsverlatenheid voelen. Deze zouden dan compulsieve
rituelen uitoefenen en er compulsieve gedachten op na houden om zo rampen en catastrofes af te
402
wenden.

399
Neimeyer, Wittkowski en Moser, Psychological research on death attitudes, p. 321.
400
Dergelijke theorien gaan terug op Maslows behoeftepiramide. Volgens hem doorloopt elke mens een bepaalde hirarchie
aan behoeftebevredigingen, de laagste behoefte moet steeds voldaan zijn vooraleer men zich tot degene erboven wendt.
Zelfactualisatie of zelfontplooiing staat aan de top van Maslows behoeftepiramide. Zie: P. van der Ploeg, Encyclopedisch
woordenboek van de psychologie, Garant, Apeldoorn, 2007, p. 81.
401
Neimeyer, Wittkowski en Moser, Psychological research on death attitudes, p. 322.
402
G. Klosinski, Psychopathology, in: K. von Stuckrad (ed.), The Brill Dictionary of Religion, Brill, 2006. 16/07/2008
<http://www.brillonline.nl/public/psychopathology>

107
Dat Grotes nadruk op het afgemeten en repetitieve karakter van geloofsbeleving in het teken van zijn
eigen zielenheil echte neuroses waren die ontstaan zouden zijn door het trauma van zijn bijna
dodelijke ziekte en dan veruitwendigd werden binnen zijn religiositeit, is misschien een brug te ver.
Toch merkte ik reeds het rigoureuze karakter van zijn spiritualiteit op. Een idee dat wordt versterkt en
zelfs een pathologisch kantje krijgt wanneer we weten dat Grote aan zelfkastijding zou gedaan
hebben toen hij zich na zijn ziekte, en voor hij zou beginnen prediken, een tijdje terugtrok in een
403
kartuizerklooster. Het rigide en bij tijden onflexibele karakter dat we bij dergelijke neuroten terug
404
zouden moeten vinden, lijken we ook bij Grote aan te treffen.

4.5. Demografie en de zwarte dood, verklaringen vanuit de onderbouw?

De vraag in hoeverre Grote door zijn ziekte en ervaringen met de pest uit zijn kinderjaren benvloed
was, zou consequenties kunnen hebben voor de manier waarop we de maatschappelijke en mentale
impact van de toen rond zich heen maaiende plaag en verhoogde mortaliteit tout-court moeten
inschatten. Hoewel de meeste auteurs het min of meer gelijktijdig opkomende macabere sentiment
opmerken, zouden een aantal academici het belang van de pest, en eigenlijk van de hele vermeende
malaise in de onderbouw, toch relativeren. In de inleiding bespraken we reeds hoe Binski, Aris en
Vovelle kanttekeningen maakten bij het vermeende belang van dergelijke verhoogde mortaliteit.
Vovelle zou er bijvoorbeeld op wijzen dat de pest maar n van de vele nieuwe epidemien was, en
alle ziekten samen maar n van de vele doodsoorzaken. Bovendien was de levensverwachting al
voor de pest een tijdje aan het afnemen; en dus zijn er ook voor Vovelle limieten aan het belang van
405
de demografische factoren.

Dergelijke relativering van de pest en andere ziekten als breukmoment is terecht, in het opzicht dat ze
niet zomaar uit zichzelf de manier waarop men zich fixeerde op de dood kunnen verklaren. Toch vind
ik het frappant dat wanneer we, zoals hier bij Grote, naar heel specifieke gevallen kijken, deze net wl
wortelen in dergelijke meer eenvoudige verklaringen. Een nuance, die het aandeel van de
zogenaamde onderbouw terug wat meer in het licht kan zetten, is dan misschien ook
gerechtvaardigd. Om het belang van Grotes bekering en de eventueel daarmee gepaard gaande
factor van ziekte en pest, beter te kunnen inschatten, moeten we eerst nagaan wat Grotes invloed
was op de latere spiritualiteit van de door hem mee gestichte Moderne Devotie.

4.5.1. Grote als ideologische grondlegger

Breure liet in zijn studie over de doodsbeleving bij de Moderne Devotie Grote niet enkel optreden als
formele stichter van de gemeenschap van devote zusters in het Meester Geertshuis, maar stelde ook
dat de Devoten zich in hun eigen vroomheid en levenshouding vooral de directe erfgenamen voelden

403
van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reformer, p. 104.
404
Klosinski, Psychopathology. 16/07/2008 <http://www.brillonline.nl/public/psychopathology>
405
Vovelle, La mort en Occident, pp. 24-28.

108
 406
van de Magister. De spanningen en onzekerheden die zo eigen aan Grote waren zou hij als erfenis
nalaten en waren op die manier bepalend voor de rest van het geloofsleven van de broeders en
zusters. Ook Anton Weiler zal opmerken dat er bij Grote extreme spirituele verlangens opkwamen;
verlangens om gekweld, getroebleerd en verworpen te worden; om in rigoureuze zelfverloochening
het opgelegde kruis te dragen en de eigen wil te breken; een verlangen naar smaad en smart, naar
onrecht en om openlijk uitgelachen en vernederd te worden. Bovendien, en daar gaat het hier om,
wijst Weiler er ook op dat dergelijke overschrijdingen van de gezonde maat ook bij Grotes
volgelingen voorkwamen en er zelfs aangeprezen werden. Niet alle Devoten zouden ontkomen zijn
407
aan de neurosen van een overspannen spiritualiteit. Ook Diemel en Deploige zullen in hun artikel
United or bound by death? trachten aan te tonen op welke manieren de Moderne Devotie de
408
oorspronkelijk ideen en idealen van de eerste generatie trachtte te bewaren en over te dragen. De
gevoeligheden rond het thema van de dood en het verlangen naar de hemel, al bij Grote aanwezig,
werden later eveneens centraal gesteld bij figuren als Zerbolt van Zutphen (1367-1398) en Johannes
Brinckerinck (1359-1419) die tot de eerste generatie volgelingen van Grote en Radewijchs mogen
409
gerekend worden.

Indien we dus aannemen dat (1) Grote op een niet onbelangrijke manier de spiritualiteit van de latere
Moderne Devotie vorm heeft gegeven en dat (2) Grotes spiritualiteit, zoals we die kennen van na zijn
bekering, sterk benvloed is geweest door enkele persoonlijke traumas die essentieel met dood en
ziekte te maken hadden, dan is het eigenlijk voor dit specifieke geval niet zo gek te stellen dat het
louter aanwezig zijn van een (hogere) mortaliteit net een decisieve factor was die redelijk vergaande
gevolgen heeft gehad. Beweren dat het de ziekte van Grote was die zou beslissen over het spirituele
klimaat van een regio gedurende pakweg een hele eeuw zou natuurlijk absurd zijn. Grotes
spiritualiteit werd ook vorm gegeven door contextfactoren. De manier waarop een toevallige, eigenlijk
cultuurexterne gebeurtenis, werd ingekleed en zeg maar geculturaliseerd, zien we mooi gebeuren
wanneer na Grotes ziekte eerst Jan van Arnhem en kort daarna Hendrik Egher van Kalkar op Grote
zullen inpraten om hem te overtuigen een nieuw soort leven te leiden. Beiden zouden op de komende
eeuwigheid na dit leven wijzen, de eerste wat meer direct en bruusk, de tweede op een meer
geduldige, gezapige manier. Toch is het nog maar de vraag of dergelijke tussenkomsten echt veel
410
indruk gemaakt zouden hebben indien Grote niet al eerder een mentale omslag had gemaakt.

Of we op basis van deze casus een soort veralgemening mogen maken is natuurlijk niet zomaar
vanzelfsprekend. En het is absoluut niet zo dat enkel omdat er een verhoogde mortaliteit is, er zich
sowieso een macabere sentiment zou ontwikkelen zoals we dat in deze streken gekend hebben. Maar
mijns inziens was zulke verhoogde mortaliteit wel absoluut een must opdat er meer zou gebeuren dan
enkel een graduele verschuiving in de doodsbeleving. Het waren hier toch vooral demografische

406
Breure, Doodsbeleving en levenshouding, p. 54.
407
C.C. De Bruin, E. Persoons en A.G. Weiler (eds.), Geert Grote en de Moderne Devotie, De Walburg Pers, Zutphen, 1984, p.
55.
408
Diemel en Deploige, United or bound by death, p. 3.
409
Diemel en Deploige, United or bound by death, p. 3.
410
van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reformer, pp. 87-92.

109
factoren die een initirende rol speelden. Op het niveau van het individu zouden we kunnen stellen dat
de psychologische noodzaak om op een crisis te reageren nog biologisch verklaard kon worden, maar
de specifieke manier waarop dat dan gebeurde sowieso sterk cultureel bepaald was; niet alleen van
regio tot regio, zelfs van persoon tot persoon. De toch wel van geloof doordrongen Grote zou dan op
een andere manier reageren op de uitdagingen van zijn tijd dan andere meer wereldlijke lieden
eventueel zouden doen. Op die manier kan ook het door Aris opgemerkte ironische karakter van het
macabere sentiment worden verklaard. Zoals gezien lag voor hem de nadruk bij het macabere in vele
411
gevallen niet op een wereldverzaking maar net op een hartstochtelijke liefde voor die wereld.

4.5.2. De dood als hypotheek op zelfregulering

Een uitstap naar recent psychologisch onderzoek om het belang van een aanhoudende, maar ten
opzichte van eerdere periodes significant verhoogde, aanraking met de dood te duiden, lijkt me
opportuun.

Een recent onderzoek van Roy Baumeister toonde aan dat omgaan met doodsvrees om vormen van
zelfregulatie vraagt. Het vermogen van zowel karakterologische (trait) zelfcontrole als kortstondige
(state) zelfcontrole matigde de graad waarin men doodsgerelateerde angst en vrees ervoer. Mensen
met een hoge zelfcontrole genereerden minder doodsgerelateerde gedachten na met de dood in
aanraking gekomen te zijn, dan degenen die over minder zelfcontrole beschikten. Interessant is dat
het omgaan met gedachten met betrekking tot de dood tot een soort moeheid in zelfregulatie leidde.
Na over de dood te schrijven, presteerde men minder goed op bepaalde, overigens niets met de dood
te maken hebbende, zelfregulatietests. Dergelijke resultaten suggereren dus dat zelfregulering een
intrapsychisch mechanisme is dat de sleutel vormt om met lastige gedachten en gevoelens over
mortaliteit om te gaan. De onderzoekers beschouwen dergelijke zelfregulering als een soort voorraad,
waarover iedereen in meer of mindere mate beschikt, maar dat wel uitgeput kan raken, zeker wanneer
confrontaties met de dood echt overvloedig worden. Verder vermoedt men dat het opgebruiken van
deze voorraad aan zelfregulering gelinkt kan worden aan het voorkomen van maladaptieve
412
gedragspatronen.

Het onderzoek suggereert dus dat omgaan met de dood tot op bepaalde hoogtes efficint wordt
opgevangen door zelfregulering. Enmaal echter bepaalde limieten, afhankelijk van persoon tot
persoon, bereikt worden, kunnen er gedragsstoornissen ontstaan en komt men in moeilijkheden. Is het
een te grote sprong om te veronderstellen dat voor vele mensen, waaronder Grote zelf, in de tweede
helft van de veertiende eeuw dergelijke limiet overschreden werd?

Tegen een dergelijke hypothese zou men kunnen argumenteren dat de hoeveelheid aan
zelfregulering die iemand moet aanboren om te kunnen omgaan met de dood ook door culturele

411
Aris, Het uur van onze dood, pp. 38-41.
412
R. Baumeister, M. Gailliot en B. Scheimchel, Self-regulatory processes defend against the threat of death: effects of self-
control depletion and trait self-control on thoughts and fears of dying, in: Journal of personality and social psychology, 2006,
91:1, pp. 58-60.

110
factoren bepaald kan zijn. De nadruk zou dan weer op de bovenbouw komen te liggen en het
hedendaagse onderzoek kan dan niet zomaar op de middeleeuwen toegepast worden. Aris leerde
ons bijvoorbeeld al dat men in de moderne maatschappij de gewoonte heeft ontwikkeld om de dood
413 ste
uit het leven te bannen. Daarmee valt toch te vermoeden dat een 20 eeuwse mens op een
andere manier dan de middeleeuwer zijn voorraad aan zelfregulatie diende aan te boren nmaal
geconfronteerd met de dood. Bovendien zou de gemiddelde grootte van dergelijke voorraad, net als
de eigenheid van die zelfregularisatie, cultureel bepaald kunnen zijn.

Dergelijk argument van culturele inkapseling van biologische drijfveren hoeft echter niet te betekenen
dat we dergelijke universele psychologische factoren zomaar aan de kant moeten schuiven. Eerst en
vooral dient te worden benadrukt dat wanneer we de veertiende eeuwse Zwarte Dood onder de loep
nemen, we deze gebeurtenis niet zozeer vergelijken met cultureel sterk verschillende periodes zoals
de onze, maar ze vooral in relatie met de directe decennia ervoor en erna bekijken. Daarnaast kan het
argument dat we inzake doodsbeleving aan culturele adaptatie doen, net dienen om het uitzonderlijke
van bepaalde demografische rampen zoals de Zwarte Dood en de directe psychologische gevolgen
die dergelijke gebeurtenissen met zich meebrachten, te onderstrepen. Zo is het inderdaad niet
ondenkbaar dat in tijden waarbij men eeuwen lang steeds een relatief grote, maar enigszins stabiele,
414
mortaliteit gekend heeft, men een soort gewenningseffect ondergaat, waardoor men naar onze
maatstaven grotere hoeveelheden aan confrontaties met de dood efficinter kan afhandelen. Zeker
indien men daarbij ondersteund wordt door een heel spectrum aan sterfbed- en rouwrituelen. Zo
bekeken is het dan niet zozeer de langzame opbouw in mortaliteit en terugloop in levensverwachting
die Vovelle al vanaf eind dertiende eeuw ziet optreden, maar wel de relatief plotselinge Zwarte Dood,
die ervoor zou kunnen zorgen dat bij vele mensen de natuurlijke voorraad aan zelfregulering uitgeput
415
raakte. Al te ver gaande conclusies durf ik hier echter niet maken. Om het aandeel aan culturele
invloed op de resultaten van dergelijke psychologische onderzoeken na te gaan, zou men eerst de
consistentie van de onderzoeksresultaten tussen verschillende hedendaagse culturen moeten
controleren. Bij een hoge consistentie valt dan te verwachten dat ook de betrouwbaarheid voor het
gebruik op situaties uit het verleden groter wordt.

Aan de andere kant wil ik het belang van die Zwarte Dood dan ook weer niet overschatten. Zoals
gezien waren heel wat nieuwe vormen van het macabere reeds aanwezig voor dat de pest zou
huishouden. Het is dan ook eerder het totaal van de verhoogde mortaliteit, waarin de Zwarte Dood
mr dan een randfenomeen was, dat we in ogenschouw zullen moeten nemen.

413
Aris, Het uur van onze dood, pp. 585-628.
414
Vovelle, La mort en Occident, p. 36.
415
Ibidem, p. 29.

111
4.5.3. De dood en de verdediging van het eigen wereldbeeld

Maar een laatste frappante parallel tussen hedendaagse bevindingen en Grotes manier van in het
leven te staan, is toch het bespreken waard. Verschillend onderzoek wijst uit dat wanneer mensen
geconfronteerd worden met de dood, zij meer de neiging zullen vertonen hun eigen wereldbeeld te
416
gaan verdedigen. Laat dat nu net een karaktertrek zijn die we doorheen Grotes geschriften ook
menen te ontwaren. Grote zou een opmerkelijke animositeit tegenover ketterij aan de dag leggen, die
hem overigens de bijnaam malleus hereticorum opleverde. Dat die bijnaam niet gestolen was, kan niet
alleen blijken uit zijn vitae en uit enkele van Grotes brieven, maar ook uit Salvarvillas schrijven aan
417
paus Urban VI, waarbij deze Grote aanprijst omwille van zijn kettervervolgingen. Grote zou vooral
geageerd hebben tegen het optreden van drie heresiarchen: Miewes van Gouda, Gerbrand van
Kampen en Bartholomeus van Dordrecht. De eerste was een Lollard, de twee andere zouden meer bij
418
de beweging van de Vrije Geesten aangesloten hebben.

Natuurlijk kan worden geargumenteerd dat zelfs een zich meer op de vlakte houdende Ruusbroec
regelmatig in zijn pen kroop tegen de vrijgeesterij, en dat dergelijke attitude dus meer eigen was aan
419
de tijdsgeest, dan aan Grotes persoonlijkheid. Mijns inziens moet er toch een gradatie worden
gemaakt in de heftigheid en manier waarop tegen afwijkende leerstellingen werd geageerd. Bij
Ruusbroec waren zijn bij tijden heftige uitvallen tegen de Vrije Geesten, die hun geest van alle
beelden vrijmaakten, maar de dan verworven leegheid aanzagen als hoogste mystieke eenwording,
niet volledig verstoken van enig eigenbelang. Hij schakelt zijn uitvallen vooral in binnen een strategie
die zijn eigen geschriften wl orthodox diende te laten lijken. Ruusbroec wist namelijk erg goed dat hij
zelf op het randje van het toelaatbare schreef, en al in 1353 zou Jan van Leeuwen in zijn Vanden IX
Choren der inghelen gewag maken van bepaalde kritieken die Ruusbroecs ideen over de heilige
420
drievuldigheid ontvingen. Voor het overige lijkt Ruusbroec echter een passieve houding tegenover
ketters aan te nemen. Grote zal meer gengageerd de ketterijen te lijf gaan en er echte juridische
stappen tegen ondernemen. Hij verzamelde bewijsmateriaal, schreef brieven naar priesters en
bisschoppen om hen voor ketters te waarschuwen en slaagde er uiteindelijk in om bijvoorbeeld
421
Bartholomeus voor de officialiteit van Utrecht te dagen.

Eigenlijk was Grote wel op meer vlakken overtuigd van het eigen gelijk, iets wat, zoals we hierboven
reeds bespraken, regelmatig resulteert in een nogal rigide stellinginname over allerhande
onderwerpen, maar tegelijk ook in heel warm klinkende brieven naar gelijkgezinde geesten. In het

416
Neimeyer, Wittkowski en Moser, Psychological research on death attitudes, pp. 327-329.
417
van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reformer, p. 170-171.
418
Ibidem, pp. 170-173.
419
Voor Ruusbroecs houding ten opzicht van ketters zie: Warnar, Ruusbroec, pp. 143-154.
420
Warnar, Ruusbroec, p. 151.
421
van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reformer, pp. 176-177.

112
kader van dergelijk wantrouwen tegenover het andere, kan als randopmerking ook gewezen worden
422
op het duidelijke samengaan van de jodenvervolgingen met de komst van de pest.

Concluderend zou ik willen stellen dat een aantal eerder toevallige gebeurtenissen tijdens het leven
van Meester Geert, een grote invloed op diens spiritualiteit moeten hebben gehad. En doordat Grote,
practicus als hij was, erin geslaagd is zijn ideen duurzaam ingang te doen vinden, hebben dergelijke
persoonlijke ervaringen indirect een niet te onderschatten belang gehad voor de spiritualiteit van zijn
navolgers. Via Grote, die zelf natuurlijk ook deel van een milieu uitmaakte, zou een oorspronkelijke
reactie op een traumatische ervaring, zoals er toen wel meerdere zullen geweest zijn, verankerd
worden in bestaande geloofspraktijken en op zijn beurt de context zelf gaan benvloeden.

4.6. De meer positieve plaatsen in het hiernamaals

Toch was het bij Grote niet al vrees wat de klok sloeg. Voor de rechtvaardigen was het Laatste
Oordeel ook een reden tot grote vreugde; de laatste oordeelsdag is niet alleen de dies irae, maar ook
de dulcissima nobis dies illa, waarnaar we met blijdschap moeten uitzien. Ze zal alleen ons deel zal
423
zijn, als we er nu oprecht naar verlangen. Het zou een vreugdevolle dag zijn waarop de
424
rechtvaardige mensen hun recht zullen krijgen. Alle geopenbaarde waarheid, die we nu tegen alle
door de duivel misleide tegenstanders moeten verdedigen, zal zich dan in al zijn helderheid voor ons
manifesteren, aldus Grote. Al onze stellingen zullen worden bevestigd en ieder schepsel zal voor ons
425
getuigen.

Dergelijke gedachte aan de hemel, die we ook al tegenkwamen bij het officie voor de overledenen,
426
beschouwt Grote voor de christen als een stevige grondslag tot voortdurende vreugde. Vooral in
relatie tot zijn goede daden is het voor Grote belangrijk dergelijke hemelse vreugdes goed voor ogen
te houden. Ze fungeren als instrumenten tot positieve conditionering.

Net zoals bij Ruusbroec en Van Leeuwen, is in Grotes hemel niet iedereen gelijk :

So wie sijnre ghenoechten om die mynne Gods sterft, also dicke [=zo dikwijls] als die
mensche in dier tijt leest een Ave Maria, of een goet ghedacht heeft, dat hi so dicke enen
graet opclymmen in den ewighen leven; ende also menyghen doot als wi dus sterven van
mynnen, so menich heilich sel tot ons comen in onse leste eynde, om ons vriendelic te
427
ontfanghen in den hemel.

422
C. Cluse, De jodenvervolgingen ten tijde van de pest (1349-1350) in de Zuidelijke Nederlanden, in : De pest in de
Nederlanden: medisch historische beschouwingen 650 jaar na de zwarte dood, Paleis der Academin, Brussel, 1998, pp. 56-
60.
423
J. Tiecke (ed.), Geert Groote kloosterhervormer vijf brieven, uit het latijn in het Nederlands vertaald en ingeleid, Almelo,
1984, p. 13.
424
Vgl. De Psalmen, 93:15.
425
Tiecke, vijf brieven, p. 13.
426
Moll (ed.) Sermo Gerardi Magni de Paupertate, in: Studin en Bijdragen op het gebied der historische Thologie, 1871, II, p.
466.
427
Moll (ed.), Een goede leer van meester Gherit die Groot, in: Kerkhistorisch Archief, 1862, III, p. 320.

113
Dergelijke gradatie die men bij Grote ook in de hemel lijkt waar te nemen, spruit vaak voort uit zijn
sterk ontwikkelde zin voor vormen van optelvroomheid:

We is de mensche de recht ghelovich is unde de in warer hopen staet. De ewich loen eens
pater nosters of ener guder begherten derven wolde um enich tijlic guet ja um dusent dusent
428
marc.

Op zich troffen we dergelijke neiging tot optelvroomheid ook bij Ruusbroec en Van Leeuwen aan.
Toch zijn er verschillen. Enerzijds zal Grote veel concreter dan de twee Brabantse auteurs beschrijven
hoe met dergelijke optelvroomheid om te springen. Anderzijds zal Grote nooit pogen een duidelijk
hirarchische beeld van de hemel uit te werken, als zijnde het uiteindelijke gediversifieerde oord van
beloning. Dit is iets wat we vooral Ruusbroec uitgebreid zagen doen. Bij Grote was niet de uiteindelijk
te bereiken som, maar het proces van het optellen zelf het belangrijkst.
Hierboven liet ik reeds terloops de notie van distributieve gerechtigheid vallen. Dat dergelijk concept
van verdeling van materile en immaterile goederen naar verdienste inderdaad aan de basis ligt voor
zijn neiging tot optelvroomheid, zegt hij ons in zijn De simonia ad beguttas zelf in zoveel woorden:

De gherechticheit godes de men heit in latine justitia distributiva dei, de na gherechticheit loent
429
unde pijnt alle creaturen na eren verdensten. De sprect in allen reynen herten.

Daarbij is het opvallend dat hij dergelijke noties steeds koppelt aan een sociale optiek en materile
herverdeling van rijkdom. Wat verder gaat het dan ook:

Och wo zoete sal se an te seyne wesen na erer redene den ghenen. Den se in eren levene
ghemynt hebben. Unde de bi eer ghebleven sijn in den dingen de set o ghevene to delene of
430
to dispenserne gehad hebben.

Het is bovendien duidelijk dat Grote zeer goed weet welk nut de hemel kan hebben voor een gelovige
en hoe dergelijke beelden dienden te worden aangewend. Zo gaf hij te kennen er zelf gebruik van te
maken wanneer hij op zoek was naar troost. Hoe moeten we ons het gebruik van dergelijke
hemelallegorien nu voorstellen? Grote zou specificeren dat wanneer hij zich de hemel voor de geest
wil halen, hij zich baseert op de bijbel. We krijgen een beeld van waar Grote zelf zijn inspiratie tot
geloof vandaan haalt:

Want hoewel de door God ingegeven Schrift niet rechtstreeks de strijd leert, is toch niet te
ontkennen, dat ze sterkte geeft aan het hart en dat door de overweging van de hemelse

428
W. De Vreese (ed.), De simonia ad beguttas, De middelnederlandsche tekst opnieuw uitgegeven met inleiding en
aanteekeningen door Willem De Vreese, Martinus Nijhoff, s-Gravenhage, 1940, p. 5.
429
De Vreese, De simonia ad beguttas, p. 6.
430
Ibidem, p. 7.

114
 dingen de geest wordt verhelderd, verlicht en verblijd. Dat is het goddelijk resultaat en het
hemelse loon van de lezing der Heilige Schrift, zoals ze dat ook was voor Augustinus, toen
deze bedroefd was om de dood van zijn moeder. En ik moet bekennen, dat ze ook voor mij
431
een dagelijkse troost is.

Wat verder raadt hij dan ook de gelovigen aan om zelf het Heilige Schrift ter hand te nemen, en in n
moeite geeft hij ons nog een aantal passages mee die volgens hem het overwegen waard zijn:

Dikwijls moeten we die plaatsen uit de H. Schrift ons voor de geest halen en overwegen, die
ons verlichting kunnen geven in het ogenblikkelijke lijden of die in ons het verlangen kunnen
wekken naar de toekomstige beloning, zoals b.v.: Het lijden van deze tijd is niet te vergelijken
432
met de toekomstige glorie die ons geopenbaard zal worden.[ enz.]

Door middel van de bijbel wordt de hemelse glorie dus als een instrument tot hoop gebruikt en
ingeschakeld om de wereldverzaking wat makkelijker te doen vallen. Dat Grote hier niet zomaar
stichtende woorden aanhaalt, maar ook de nadruk legt op de manier waarop men zich persoonlijk tot
dergelijke teksten kan wenden, komt overeen met het belang van de persoonlijke leescultuur die men
bij de Moderne Devoten vaak meent geattesteerd te zien. In deze context van tekstgebruik wijs ik
graag op het Latijnse woord ruminande, dat Grote gebruikt om aan te duiden wat hij dacht dat er met
die plaatsten uit het Heilige Schrift diende te gebeuren. Tiecke vertaalde het op een wat minder
opvallende manier door overwegen, maar eigenlijk geeft de meer letterlijke vertaling herkauwen op
een meer pregnante manier aan wat Grote ermee bedoeld moet hebben. De werkwoordsvorm Rimor
was verwant met het zelfstandig naamwoord Rima dat kloof of spleet betekende. Het verwees dan
aanvankelijk ook naar een agrarische context waar het het opentrekken en ploegen van de grond
433
aanduidde. In elk geval maakt het duidelijk dat Rimor niet zomaar ging om een vluchtige vorm van
lezen; het was een intense energieke, spanningsvolle, geconcentreerde en nauwkeurige activiteit. De
woorden Masticande et ruminande sunt scripture komen we eigenlijk frequent tegen bij de Moderne
Devoten. Ze zeggen niet alleen iets over de manier waarop men constant met stukken tekst moet
bezig zijn geweest, maar leggen ook de link met de constante strijd die men diende te leveren en zo
434
typisch was voor hun spiritualiteit.

Hoewel de hoopvolle stukjes dus zeker aanwezig zijn, zien we ze dan toch weer gauw omslaan in een
soort verlangend verzuchten naar het einde van dit droeve bestaan. Zo is het in het lijden van dit
leven, waarvan Grote zijn deel moet hebben gehad, dat er bij hem een vurig verlangen naar de

431
Tiecke, Geert Grootes Epistola de Patientia, in het Nederlands vertaald, Almelo, 1984, p. 3; Mulder, Gerardi Magni epistolae,
p. 233: Omnis enim sancta Scriptura divinitus inspirata, quamquam pugnare non docet tamen cor fortificat et mentem divinis
confricando meditacionibus deaurat, illuminat et letificat, id est omnis divine Scripture divinus effectus, et singulare munus, ut
patuit in Augustino, cum vehementer anxiaretur de matris sue morte, tristicie remedium et meum fateor cotidianum solacium.
432
Tiecke), Geert Grootes Epistola de Patientia, p. 4, Mulder, Gerardi Magni epistolae, p. 234: Sepe masticande et ruminande
sunt Scripture auctoritates, que nostras hic molestias letificant, aut que nostrum desiderium ad futuram promissionem
protrahunt, ut sunt tales: Non sunt condigne passiones huius temporis ad futuram gloriam que revelabitur in nobis.; Romeinen,
8:18.
433
Mary Carruthers, The book of Memory, A study of Memory in medieval culture, Cambridge University Press, New York, 1990,
p. 172.
434
Post, The modern devotion, p. 108.

115
eeuwige zaligheid ontstaat, waar er geen lijden meer zou zijn. Nauwelijks een maand vr zijn dood,
in de vernederingen van zijn laatste levensjaar schrijft hij aan zijn vriend Cele: Ach ach, wanneer
435
zullen wij daar zijn, waar geen smart en zwoegen meer is. En elders vind hij dat men enkel mag
436
wenen over de zonden en over het uitstel van de eeuwige rust.

Het hoopgevend karakter in Grotes oeuvre lijkt dan ook al bij al mager uit te vallen. Op die manier is
het niet verwonderlijk dat hij in n van zijn Dicta zichzelf vermaant om meer te hopen op de eeuwige
glorie dan te vrezen voor de hel, waarschijnlijk omdat hij zelf meer geneigd was tot vrezen dan
437
hopen.

4.7. Tussen hel en hemel

Is de overgang tussen gered zijn en eeuwige verdoemenis bij Grote, iemand die toch graag de dingen
stelde zoals ze waren en zich wel thuis voelde in de donderpreek, bruusk te noemen? Zeker niet altijd,
al ligt het niet behoren tot helse of hemelse sferen meer in de besluitloosheid die nu en dan
kenmerkend is voor de Meester, dan in een weloverwegen soort intermediair oord zoals het vagevuur.
Het vagevuur komt nauwelijks ergens aan bod, wel gelooft Grote in de werking ervan. Hij noemt het
verlossen van de zielen uit deze louterende plaats als n van de doelstellingen bij het bidden van de
438
getijden voor de doden.

Kloosterlingen die eigendom bezitten en (pas) bereid zijn die op verlangen van de abt af te staan,
bevinden zich in een gevaarlijke toestand. Grote zal ze echter weigeren te veroordelen, maar hij
weigert ze ook gerust te stellen. Hij wil ze geen kinderen des doods noemen, maar beschouwt ze ook
439
niet als kinderen des levens. Aan Willem Vroede schrijft Grote dan weer dat hij het met Augustinus
eens is, wanneer die zegt dat pas in het toekomstig leven duidelijk zal zijn hoe in alle gevallen de
440
dagelijkse van de doodzonde wordt onderscheiden. Eigenlijk is het dergelijke onzekerheid die een
zekere ruimte creert waarbinnen nog een bepaalde mate aan lotsverbetering en verslechtering
mogelijk is. Het zou voor velen de motor achter de persoonlijke devotie worden, ook voor Grote. De
diaken twijfelde regelmatig aan zijn eigen toestand, iets wat in schril contrast afsteekt tegen de grote
zelfzekerheid van Ruusbroecs nwordende ervaringen met God. Waar bij Ruusbroec het verlangen
naar God de motiverende kracht was, zal het bij Grote net deze twijfel zijn die we als drijfveer van zijn
streven kunnen beschouwen.

Dergelijke voorlopige onbeslistheid bij het oplossen van scrupuleuze vragen, zou vaak, bij wijze van
voorzorg, leiden tot een streng oordeel. Het zou Weiler over Grote doen schrijven dat deze in de
classificatie van wat zondige handelingen betreft eerder rigoureus was. Vele handelingen die Meester

435
Mulder, Gerardi Magni epistolae, p. 255: Ach, Ach, quando erimus ibi, ubi neque labor, neque dolor!
436
Grote, Uittreksels en kernspreuken, p. 177.
437
Van Engen, Devotio Moderna, p. 76.
438
Van Wijk, Getijdenboek van Geert Grote, p. 155.
439
Grote, Kloosterlijke Armoede, p. 150.
440
Mulder, Gerardi Magni Epistolae, p. 20.

116
 441
Geert doodzonde noemde, werden toen vaak helemaal niet als zonde beschouwd. De hardheid
resulteert uit een fundamentele onzekerheid over wat nu de juiste weg naar de hemel is.

Wel zeker was Grote over het lot dat monniken beschoren was die hun eigendommen helemaal niet
weigerden:

442
Zelfs geen peculium kan de monnik hebben. Zoo hij het heeft, zonder dat het hem
toegestaan werd wegens een hem opgedragen goederenbeheer, moet [hij] van de
deelachtigheid aan het altaar worden uitgesloten en voor hem, die in levensgevaar met
peculium gevonden wordt en geen afdoende boete gedaan heeft, mag geen offer worden
443
opgedragen, noch mag hij bij zijn medebroeders begraven worden.

Grote laat hier zien op welke manier doodsbeleving in de praktijk als drukkingsmiddel kan worden
ingezet. Monniken worden, wanneer ze over bezit en beheer van geld voor eigen gebruik beschikken,
zowel hier op aarde als na hun dood uit de geloofsgemeenschap gestoten. Zij mogen niet meer te
communie gaan, en voor monniken die zich in het uur van hun dood bevinden en geen boete gedaan
hebben voor de overtreding van hun plicht tot armoede worden geen bemiddelende gebeden meer
gedaan. Ook hun lichaam wordt, nu letterlijk, aan de gemeenschap onttrokken door het op een
andere aparte plaats dan normaal te begraven. Merk op dat bij deze laatste maatregel de nadruk niet
ligt op het al dan niet gewijde karakter van de grond, maar op het feit dat men niet meer tussen de
medebroeders begraven zou worden.

Het is duidelijk dat Grote hier verwijst naar een sterfbedsituatie; een nakende maar nog niet volkomen
dood. De interpretatie van de woorden is niet geheel zonder belang. Grote laat hier mijns inziens
doorschemeren dat hij, voor een oprechte bekering, het moment van het sterfbed als te laat
beschouwt. Hoe dan ook zal hij met de afdoende boete die hij hiervoor nodig acht, beslist geen
simpele woorden van berouw bedoelen, die men eventueel nog met zijn laatste adem de wereld in
zou sturen.

441
Weiler, De constructie van het zelf bij Geert Grote, p. 231.
442
Peculium is het bezit en beheer van geld voor eigen gebruik. Zie : A. Vermeersch, "Poverty", in: The Catholic Encyclopedia,
New York: Robert Appleton Company, 1911, Vol. 12. 16/07/2008 <http://www.newadvent.org/cathen/12324a.htm>.
443
Geert Grote, Kloosterlijke Armoede, p. 149; Mulder, Gerardi Magni epistolae , p. 179: Ymmo, [] nec peculium
quodcumque monachus habere poterit; quod si habuerit peculium, nisi sibi pro iniuncta amministracione fuerit permissum, a
communione removetur altaris et qui in extremo cum peculio inventus fuerit, et digne non penituerit, nec oblacio fiat pro eo, nec
inter fratres accipiat sepulturam.

117
4.8. Over meditatiestoffen en technieken

Uit hetgeen we hier tot nu toe over Grote te weten zijn gekomen, zou men de conclusie kunnen
trekken dat de man, vooral door zijn eigen ervaring aangespoord, als een soort ontboezemend
uitvloeisel van zijn eigen bekering dan maar begon te prediken. Dat hij nochtans heel goed wist waar
hij mee bezig was, blijkt niet enkel uit zijn lange voorbereiding voor zijn uiteindelijke predikingavontuur,
maar ook uit de aard van zijn hele oeuvre.

Ruusbroec en Van Leeuwen gaven wel eens de indruk dat hetgeen ze aan de buitenwereld duidelijk
wilden maken nogal spontaan ontsproot aan hun eigen overtuigingen en essentieel terugging op
hetgeen waar ze ook voor zichzelf de nadruk op legden, mystieke nwording enerzijds of stichtende
vermaning anderzijds. Beide zouden wat type werk betreft relatief weinig variatie aan de dag leggen.
Natuurlijk zou ook Grote alles proberen in te kleuren vanuit datgene wat hem het meest bezighield,
namelijk het redden van de ziel. Toch heeft hij anderzijds een veel bredere waaier aan soorten
geschriften nagelaten, waarbij hij vooral bezorgd lijkt te zijn maatwerk te leveren. Vergelijk
bijvoorbeeld zijn correspondentie naar eenvoudigere mensen, zoals zijn brieven aan een zieke man
boordevol praktische gezondheidstips, met de brieven aan de bisschop waarin hij zichzelf verdedigt
444
om te mogen prediken. Het publiek dat hij wilde bereiken, gaande van eenvoudige mensen in de
lokale parochies tot hogere kerkelijke functionarissen, zal dan ook breder en meer divers zijn dan het
gentendeerde publiek van Ruusbroec of Van Leeuwen. In dat opzicht kunnen we bijvoorbeeld
Grotes prediking en bekeringsbrieven als een heel bewust gebruikte strategie beschouwen om een
bepaalde stichtende boodschap over te brengen.

In zijn De quattuor generibus meditabilium laat Grote duidelijk blijken dat hij heel goed wist welke
retorische strategien hij gebruikte wanneer hij donderde over helse pijnen of mensen probeerde te
winnen door de beloften van de hemelse zaligheden. Hij legt erin uit op welke manier hij meditatie
over dergelijke onderwerpen nuttig vindt, maar blijft tevens bij de beperkingen en gevaren stilstaan. Uit
alles blijkt dat Grote zich goed bewust moet geweest zijn van de metaforische aard van beelden en
visioenen over Christus, God of de engelen. Het zegt ons iets over de manier waarop we Grotes
gebruik van dergelijke beelden in zijn retoriek moeten interpreteren.

Meditatie of mentis excercitacio zoals Grote het noemt, is nutteloos wanneer ze niet gevolgd wordt
door de oris expressio en de operis complecio, respectievelijk de belijdenis door de mond en
445
voltooiing door het werk. Hiermee legt Grote de nadruk op het totale pakket dat het oprechte
geloven steeds diende te zijn, iets wat hij ook doorheen zijn levensloop zal trachten toe te passen.
Door duidelijk aan te geven dat de meditatie enkel naast een aantal meer veruitwendigde vormen van
het geloof kan fungeren, neemt hij enigszins afstand van een al te grote fixatie op het bespiegelende
zoals we dat bij Ruusbroec zouden aantreffen. Wel is het niet volledig duidelijk wat Grote zoal onder

444
Mulder, Gerardi Magni epistolae, pp. 283-293 en pp. 216-217.
445
Van Engen, Devotio Moderna, p. 99.

118
het ruime begrip meditatie verstaat, maar impliciet stelt hij het min of meer gelijk aan een soort
gedachteoefeningen.

4.8.1. Soorten meditatiemateriaal

In dergelijke oefeningen kunnen we geholpen worden door vier soorten materiaal. De eerste klasse
omvat de dingen die te maken hebben met de geboorte, het leven, en de passie van Christus, zoals
ze in het canonieke Schrift staan en letterlijk moeten worden beschouwd. De tweede en derde klasse
bevatten dezelfde themas, maar dan op de manier waarop ze door respectievelijk de (vroegere)
446
heiligen en (recentere) doctors, beschreven werden. De vierde klasse, die hij als eerste uitgebreider
bespreekt, zijn de vele verbeeldingen en fictieve dingen die we op een lagere manier ter beschikking
gekregen hebben als hulp voor onze kindsheid.

They are to be accepted not because they are believed true as such but rather because our
447
feeble imaginations are thereby helped, []

Grote maakt dus inzake meditatiemateriaal een onderscheid tussen ware zaken en niet ware zaken,
448
waarbij de breuklijn enigszins, maar zeker niet volledig, langs de Bijbel loopt.

For even the Most High, condescending to human frailty, employed corporeal forms and
figures far removed form God, the angels, and spiritual things for his own external
449
appearances and addresses to men, as well as for inner visions and inspirations.

Dat God en de engelen geen echte antropomorfe figuren waren, hadden ook Ruusbroec, Boendale en
Van Leeuwen door, maar het zal Grote zijn die dit gegeven hier veel meer dan die anderen zal
uitwerken en echt binnen een algeheel kader van meditatietechniek zal plaatsen. De beelden worden
door God aan ons ter beschikking gesteld opdat wij toch enigszins iets van dat hogere kunnen vatten.
Zelfs de Schrift gebruikt dergelijke heilige figuren, wat de laagdrempeligheid van het boek ten goede
komt. Grote vergelijkt de vele stijlfiguren uit De Bijbel met pozie, waarvan de letterlijke betekenis
eigenlijk figuratief is; de woorden betekenen niet wat ze op het eerste gezicht lijken te willen zeggen.

De beelden waar Grote het over heeft zijn volgens hem niets anders dan symbolen of tekens die
450
verwijzen naar de betekenis van vroegere gebeurtenissen. Hoe moeten we dergelijke tekens dan

446
Ibidem, p. 99.
447
Ibidem, p. 99-100; Hyma, Het Tractatus de quatuor generibus meditationum sive contemplationum , p. 299: []
annotando assumentur non quod talia esse credantur sed quia sic ymaginari iuvat nostrum imbecillem fantasiam, [].
448
Zoals gezegd gaat de eerste klasse, die materiaal bevat waaraan we wl moeten vasthouden, terug op de Bijbel. Grote
maakt een onderscheid: de zaken uit het Nieuwe Testament moeten volgens de letter worden genterpreteerd, die uit het Oude
Testament, maar ook sommige zaken uit de Openbaring, zijn vaak betwijfelbaar en soms enkel figuurlijk te nemen. Van Engen,
Devotio Moderna, pp. 104-106.
449
Van Engen, Devotio Moderna, p. 100; Hyma, Het Tractatus de quatuor generibus meditationum sive contemplationum:
Non sit hoc mango ridiculum, si nos mensure nostre tenues (tenui) tenuia et omnino postea relinquenda coaptamus; com et
altissimus et in suis et in angelorum et sanctorum tam exterioribus apparuerunt vel locuti sunt, qua in internis visionibus et
inspiracionibus ombecillitati humane condescendens usus est formis et figures corporalibus que longe a Deo, ab angelis, et
spiritualibus rebus relegate sunt.

119
taxeren? Zoals zo vaak bij Grote primeert het utilitaire aspect. Dergelijke metaforen zijn bruikbaar
zolang ze nuttig blijven voor de zielenheil; zolang ons verstand er niet echt aan vast blijft hangen is er
geen probleem. Een simpele ziel zou echter kunnen geloven dat hij bijvoorbeeld de lichamelijke
aanwezigheid van Christus cht kan waarnemen, zodat het hem kan lijken alsof hij Christus of een
andere heilige echt kan zien, horen of voelen. Dergelijke misleidingen zijn niet zonder gevaar. Dat
Grote hier refereert naar veelvoorkomende misverstanden wordt ons duidelijk wanneer hij ons zegt dat
sommigen reeds te lang de naakte afbeelding van Christus achternagelopen hebben. Waarschijnlijk
refereerde hij naar onder vrome vrouwen veelvoorkomende fixatie op de lichamelijkheid van
451
Christus. Daarmee had Grote al een vermoeden van wat moderne rationalistisch ingestelde
psychiaters tegenwoordig hysterische hallucinaties noemen, waarin verdrongen erotiek zich vermomt
in een omgang met hemelse figuren. Vergoten zou er op wijzen dat dergelijke zaken eigenlijk
teruggaan op Godsliefde: een geleefde verhouding waarin de mens zich relationeel naar God
toebeweegt. Aangezien er in de psychologie maar n soort liefde bestaat, moet ook de Godsliefde
een louterende ontwikkeling zijn van de menselijke affectieve liefdebekwaamheid. Hij ziet de erotische
wensdroom dan optreden wanneer de loutering van gevoelens en verbeelding niet systematisch
452
beoefend wordt. In elk geval vermoedde Grote dat dergelijke fixaties wel eens tot meer ongezonde
gedachten konden leiden.

4.8.2. Een verbetering in de beelden

Ook al vermoedde Grote dat het vooral de meer simpele ziel zou zijn die geneigd was de
meditatiebeelden als echt te beschouwen, toch zal ook hij geweten hebben dat het net voor deze
groep minder ontwikkelde mensen nuttig was gebruik te maken van dergelijke beelden. Grote ziet
namelijk in het graduele uitbannen van metaforische beelden de steeds meer waardevolle meditatie
ontstaan, en dat is een proces dat niet zomaar voor iedereen is weggelegd. Eigenlijk beschrijft hij ons
453
verschillende en steeds beter wordende types aan meditatie. We bespreken ze hier omdat ze ons
toelaten enkele terugkoppelingen naar Ruusbroecs denken te maken.

In onze mentale oefening moeten we volgens Grote dus vooreerst proberen om beelden te weren.
Niet enkel de mentale visualisaties zijn het probleem. Ook hetgeen we horen of lezen, in de vorm van
het woord, leidt ons af. Indien het gaat over onzichtbare essenties waarvoor we een beeld ontbreken,
dan zijn we nog steeds geneigd te denken aan de vorm van letters en de vorm van het woord an sich,
aldus Grote. In dit opzicht heeft de ongeletterde man het makkelijker, deze kent geen letters die zijn
geheugen kan gaan ophalen. Interessant is nog dat Grote vermeldt dat wanneer een geleerd man iets
sacraal voor het eerst in de moedertaal hoort, het nieuwer en frisser lijkt dan wanneer iets in het Latijn
tot hem komt, aangezien dat de taal is waar zijn gedachten zich gewoonlijk naar toe keren. Op die
manier heeft hij, net zoals de ongeletterde, niet onmiddellijk de woordbeelden voor handen die zijn

450
Van Engen, Devotio Moderna, p. 43.
451
De Vreese, De simonia ad beguttas, p. 103.
452
Vergote, Psychologische interpretatie, p. 238.
453
Van Engen, Devotio Moderna, pp. 109-116.

120
 454
geheugen kunnen verstoren. Het zegt enerzijds iets over de kloof tussen geleerde Latijnse en
volkstalige cultuur, maar laat anderzijds toch een soort appreciatie van Grote voor de volkstaal blijken,
al was het dat ze maar een praktisch nut voor de meditatie leek te hebben.

Eerder in zijn werk verkregen we reeds een blik op een specifieke meditatietechniek die Grote moet
gebruikt hebben. Hij legt ons uit hoe men door gebruik te maken van beelden diezelfde beelden kon
455
trachten te overstijgen. We zagen ze eigenlijk al toegepast door Ruusbroec in diens pogingen de
456
hoogste waarheden te omschrijven. Net zoals negaties meer waarheid over God bevatten dan
affirmaties, zijn ongelijkheden en ontwrichte gelijkheden erg bruikbaar om over God en andere
spirituele zaken na te denken, argumenteert Grote. Ze bevatten in zichzelf niets waardigs over God,
maar verplichten het verstand om zich af te wenden van de eigenlijke betekenissen en zo hogere
dingen te zoeken. We krijgen misschien zelfs een inkijk in de manier waarop Grote zelf zijn meditaties
aanpakt, wanneer hij de praktische tip geeft om, op het moment dat men Christus denkbeeldig wat
meestal gelijk staat aan antropomorf voor ogen haalt, nu en dan daar iets tegenover te stellen dat
het tegengestelde is van Christus aanwezigheid.

Laatste en meest moeilijk uit te drijven beeld tijdens de meditatie is dat van het licht, want denken aan
God is moeilijk zonder het beeld van licht voor de ogen te halen, aldus meester Geert. Hij beschrijft
hoe dergelijk beeld begint met enkele flitsen vooraleer het zich vaster manifesteert. Hoe meer een
persoon er in slaagt zich van zulke beelden te ontdoen, hoe puurder men het eeuwige zou
457
bereiken. In zijn uiterste consequentie doorgetrokken zit er voor Grote dus geen kennis in beelden.
Enkel zij die erin slagen om de beelden te overstijgen en dat zijn er niet veel beschikken over ware
458
kennis.

Merk op hoe Grote hier in de derde persoon meervoud schrijft. Klaarblijkelijk rekent hij zichzelf niet tot
het selecte groepje dat wel in staat was de hoogste regionen van de meditatie te bereiken. Het is niet
ondenkbaar dat hij zijn vriend Ruusbroec in gedachten had toen hij deze passage schreef. Toch lijkt
het erop, bijvoorbeeld afgaande op Grotes beschrijvingen van de lichtflitsen, dat hij zelf enigszins
vertrouwd moet geweest zijn met meditatie. Voor het overige kan het verschil met de manier waarop
Ruusbroec over het mediteren schreef nauwelijks groter zijn. Ruusbroec probeert steeds te
omschrijven wat hij allemaal gezien en gevoeld had, hoe hij zijn opgang naar God ervoer. Grote
schrijft essentieel vanuit de rol van buitenstaander, hoewel hij zich waarschijnlijk deels baseerde op
eigen ervaringen, probeert hij rationeel het meditatieproces te benaderen. Ruusbroec zag in al zijn
beelden steeds een, wel eens waar nooit volmaakt, stukje van de hoogste waarheid. Grote doet ze
allemaal af als zijnde hulpmiddelen om zich het hoogste voor te stellen. Zelfs het licht, waar
Ruusbroec nog zo vol over was, was maar een beeld, dat intrinsiek geen waarheid bevatte. Eigenlijk

454
Van Engen, Devotio Moderna, p. 109.
455
Ibidem, p. 101.
456
Zie voor mijn bespreking over Ruusbroecs gebruik van tegengestelde beelden p. 26.
457
Van Engen, Devotio Moderna, pp. 112-113.
458
Ibidem, p. 111.

121
zou Grote hiermee niet zo ver van Eckarts lijn en diens vrijgeesterij staan. De Duitse mysticus had
459
altijd gestreefd naar zichzelf leeg te maken en boven alle voelbare en zichtbare beelden te staan.

Uiteindelijk dient voor Grote geloof niet terug te gaan op inwendige zintuigen van de ziel, maar meer
op de intellectuele zintuigen, ver verwijderd van beelden en voelbare vormen. Geloof accepteert
abstracties. Grote maakt hierbij dus gebruik van het klassieke drieledige onderscheid dat men maakte
inzake visioenen, men onderscheidde: de uitwendig-zinlijke, inwendig-zinlijke en inwendig-
460
verstandelijke manieren van meditatie. Door enkel de laatste als cht waardevol te beschouwen,
maakte hij de breuk met het lichamelijke veel rigoureuzer dan Ruusbroec dat deed. Het zou in elk
geval passen binnen zijn sterke neiging tot wereldverachting. Hoewel ik mij zeker niet te veel wil
mengen in de discussie rond de vermeende link tussen Moderne Devotie en reformatie, is het toch
interessant op te merken dat het de protestantse leer is die meer de nadruk legt op de rechtvaardiging
van de zondige mens, terwijl de katholieke leer steeds beklemtoond heeft dat de menselijke natuur
fundamenteel gaaf is gebleven en dat alle natuurlijke vermogens van de mens in de genadeorde
461
kunnen opgenomen worden.

4.8.3. Meditatiestof als instrument

Desalniettemin bleven alle verschillende soorten beelden en vormen, van welke aard dan ook,
nuttige instrumenten om de minder volmaakten te stichten. Het confronteert ons nogmaals met Grotes
praktische ingesteldheid en zegt iets over de redenen waarom hij zijn retoriek alsnog met dergelijke
zaken doorspekte. Het doet ons vermoeden dat hij goed wist wat hij wilde beogen wanneer hij heel
expliciet de beelden van hemel en hel bovenhaalde. Meester Geert wilde hapklare stukjes
meditatiestof leveren aan een publiek dat daar in zijn ogen nood aan had. Merkwaardig blijft evenwel
dat ook hijzelf deels zijn spiritualiteit dacht te moeten bouwen op deze volgens hem meer eenvoudige
meditatiestoffen. Hij waarschuwde dan ook tegen zogenaamde short cuts, het te direct proberen op te
462
stijgen, waarmee hij waarschijnlijk bepaalde technieken van de Vrije Geesten bedoelde. Men
diende niet boven zijn niveau te spelen, en Grote paste het voorzichtigheidsbeginsel in de eerste
plaats toe op zichzelf. Waarschijnlijk dient de verklaring voor deze voorzichtige houding gezocht te
worden in Grotes nooit afwezig zijnde twijfel aan zichzelf. Twijfel over de mate waarin hij dan wel of
niet de juiste weg aan het bewandelen was, vinden we terug in zijn brief De paciencia:

Maar helaas! Helaas! Waar spreek ik over! Immers in alles wat ik u aanbeveel schiet ik zelf op
velerlei wijze tekort! Geve God u, maar ook mij te volbrengen wat ik u allen heb
463
aangeraden.

459
G. Constable, The ideal of the imitation of Christ, in: idem, Three studies in medieval religious and social thought,
Cambridge university press, Cambridge, 1995, p. 246.
460
J. van Mierlo (ed.), Hadewijch, Visioenen, De Vlaamse Boekenhallen, Antwerpen, Gent en Mechelen, 1924-1925, II, p. 71.
461
Vergote, Psychologische interpretatie van visioenen, in: Visioenen, p. 238; Voor nog steeds n van de meer uitgebreidere
overzichten over de discussie van Moderne Devotie als prelude van de reformatie, zie: Post, The modern devotion, p. 1-51.
462
Van Engen, Devotio Moderna, p. 44.
463
Tiekce, Geert Grootes Epistola de Patientia, p. 14; Mulder, Gerardi Magni Epistolae, p. 241: Sed heu! Heu! Que doceo, in
quibus se possit quis ostendere. Det Deus vobis et michi perficere hec, que locutus sum ad omnes vos.

122
Of in zijn brief aan een kartuizer:

464
Ik denk een ander tot hulp te zijn, maar hoe ik mijzelf moet helpen zie ik niet.

Dergelijke veelvuldige uitspraken getuigen van een aangescherpt zelfbewustzijn, een zich steeds
herhalend gewetensonderzoek. Maar het maakt ons bovenal duidelijk dat Grotes rigoureuze
spiritualiteit, zoals hij die predikte en probeerde af te dwingen van de ander, steeds ontsproot aan zijn
eigen diepste strevingen.

4.9. Besluit Geert Grote

De zowel door a Kempis, Hoorn als Pomerius beschreven ontmoeting tussen Grote en Ruusbroec kan
misschien als een soort samenvatting dienen om het essentile verschil tussen beiden op een
pregnante manier te vatten en daarmee dus ook de eigenheid van Grote bloot te leggen. Tijdens n
van de lange conferenties die Grote gedurende zijn verblijf in Groenendaal met Ruusbroec had, zou
die laatste zich laten ontvallen hebben dat hij de hemelse vreugden niet mr verlangde dan de helse
pijnen. Voor Grote was het duidelijk dat de goede prior niet genoeg doordrongen was van vrees voor
de Heer en voelde zich zo vrij om zelf een lezing te geven over de gevaren van de roekeloosheid en
de noodzaak voor een heilzame angst voor de hel. Volgens Pomerius was dit alles tevergeefs, want
465
hoe meer Grote sprak over de vrees, des te meer brandde Ruusbroec met de liefde voor God.

Grote stond duidelijk op een andere manier in het leven dan de Mysticus. Waar Ruusbroec zeg maar
de luxe had om te bespiegelen over toenaderingen tot God, daar voelde Grote steeds de nood om op
alle momenten in zijn leven te moeten werken aan zijn zielenheil; want het einde, dat kon voor elk
moment zijn. Van Leeuwen zou bijvoorbeeld nog in een toespeling op Eckhart en diens verkeerde
leer, zich bereid geacht hebben deze zijn plaats in de hel in te nemen, mocht hij daarmee Eckarts ziel
466
redden. Ook al kunnen we dit wel als een soort naastenliefdetopos beschouwen, ze zou dan toch
niet zo gemakkelijk uit de mond van Grote komen.

Dergelijke noodzaak moet Grote ook op anderen geprojecteerd hebben, wat dan leidde toch een
zekere proselitismedwang. Grote gebruikte vooral vreesinboezeming als stichtend instrument. Daarbij
gebruikte hij een retoriek waarvan hij zelf heel goed wist hoe ze werkte. Hel, hemel en Laatste
Oordeel waren dan ook in Grotes ogen maar stichtende beelden. Hiermee komen we tot n van de
meest frappante eigenschappen in Grotes denken. Hoewel hij de relativiteit van dergelijke
meditatievormen inzag, zou hij er zelf steeds gebruik van maken en ze aan anderen aanraden.
Kunnen we het vergelijken met de moderne bijgelovige, of zelfs de dwangneuroot, die ondanks het feit

464
Mulder, Gerardi Magni Epistolae, p. 226.
465
P. Verdeyen, De middelnederlandse vertaling van pomerius werk De origine monasterii veridisvallis, in: Ons Geestelijk erf,
1981, pp. 134-144.
466
van Leeuwen, Vanden X gheboden gods, Brussel, KB, 888-90, f. 44r.

123
dat hij vaak het absurde van zijn handelen inziet daar toch op verder zal bouwen? In elk geval zat er
een sterk repetitief karakter in Grotes geloof ingebouwd, waarin het lezen en overdenken van
bijbelteksten een grote rol heeft gespeeld. Conform Grotes bezorgdheid ook anderen te redden, zou
hij niet nalaten aan anderen mee te geven welke passages interessant konden zijn en hoe men die
best diende te lezen. Hierdoor zouden zijn geschriften op bepaalde vlakken een ontvoogdend
karakter krijgen. Het was hem niet slechts zaak vermaningen uit te sturen of interessant materiaal ter
overweging op een nieuwe manier bij elkaar te brengen. Hij wilde vooral aan een soort
zelfredzaamheid van de gelovige werken, hem ertoe aanzetten met de nodige werkinstrumenten aan
de slag te gaan.

Zoals betoogd kan dus volgens mij dit verschil in het denken niet zomaar teruggevoerd worden op
enkel cultuurendogene aspecten, daarvoor lijkt de levenshouding van Grote te veel te zijn vorm
gegeven door de cultuurexogene gebeurtenissen van de tijd. Het spontane karakter van de
verwijzingen naar de (onverwachte) dood en de macabere thematiek zullen dat extra beklemtonen.
Met zijn veelvuldige verwijzigen naar de steeds op de loer liggende dood zou de doodsbeleving dan
wel als instrument in stelling gebracht worden en op die manier enigszins worden geoperationaliseerd,
in tegenstelling tot de beelden van hel en hemel was voor Grote de rond zich heen maaiende dood
niet slechts een beeld ter overweging, maar harde realiteit. Een begin tot systematisering van
dergelijke doodsvrees vinden we misschien wel in het volgende hoofdstuk bij Jan van Schoonhoven
terug.

124
5. Jan van Schoonhoven en de vlucht uit de wereld
Jan van Schoonhoven (c.1356-1432) blijft voorlopig een eerder onderbelicht figuur uit de
Groenendaalse geschiedenis. Uit de schaduw van Ruusbroec treden is natuurlijk voor al de latere
Groenendaalse auteurs moeilijk gebleken, en dat gold ook voor Schoonhoven. Indien men in een
overzichtswerk meer dan de gebruikelijke paragraaf aan hem besteedde, was het vooral om zijn
467
verdediging van Ruusbroec tegenover Jean Gerson te bespreken. De beroemde kanselier van de
Parijse universiteit had moeite met een aantal passages uit Ruusbroecs Die geestelike brulocht,
vooral in het derde deel van het traktaat stonden zaken waar Gerson voorbehoud bij maakte.
Ruusbroec zag een vergaande nwording met God; bij het beschouwende gebed aanschouwde men
namelijk niet enkel het licht dat Gods wezenheid was, maar men zou hierbij ook zlf dat licht
468
worden. De idee dat men zoals God zou kunnen worden werd natuurlijk in het algemeen als een
gevaarlijke gedachte beschouwd. Dergelijke vergaande nwording maakte dan ook veel kans om als
een soort panthesme afgedaan te worden. In Groenendaal lieten ze de kritiek niet zomaar over hun
kant gaan en Schoonhoven kreeg de opdracht om de verdediging van Ruusbroec op zich te nemen.
Tussen 1400-1405 zou hij met zijn Commendatio sive defensio libri fratris Johannis Ruusbroec De
ornatu spiritualium nuptiarum een eerste redactie van zijn antwoord op Gersons kritiek klaar hebben.
Daarin stelde hij dat de mysticus het absoluut niet over een ontologische nwording had, maar wel
over een zogenaamde nwording in kenbeeld, welke sommige vromen ook in hun extatische
469
toestanden ervoeren.

Dat men Schoonhoven de geknipte figuur vond om dergelijke opdracht op zich te nemen, is niet
verwonderlijk te noemen. Hij had van 1370 tot ongeveer 1374 gestudeerd aan de Parijse universiteit
en er zijn magistergraad gehaald, waardoor hij zeker vertrouwd zal geweest zijn met theologische en
scholastische gevoeligheden. Rond 1377 kwam hij dan waarschijnlijk door de naam die
Groenendaal onder Ruusbroec had weten te verwerven naar het Zoninwoud afgezakt, waar hij de
470
hoogbejaarde mysticus nog een viertal jaar zou gekend hebben.

Naast verdediger van Ruusbroec, wordt ook algemeen erkend dat Schoonhoven een drijvende kracht
was achter de toenadering van Groenendaal tot de Windesheimse congregatie, waarbij hem al gauw
ideen worden toebedeeld die typisch zouden zijn voor de Moderne Devotie. Schoonhoven was
inderdaad een spilfiguur in de relaties tussen het Brabantse klooster en de Windesheimse
congregatie. Zijn vier eerste brieven naar Eemsteyn zullen tot zijn belangrijkste geschriften behoren en

467
Zie bijvoorbeeld het deel Jan van Schoonhoven als pleitbezorger van Ruusbroec in: Axters, Geschiedenis van de
vroomheid, II, p. 350-358; of de manier waarop Schoonhoven omschreven wordt in overzichtswerken als: K. ter Laan,
Letterkundig woordenboek voor Noord en Zuid, G.B. van Goor Zonen's Uitgeversmaatschappij, Den Haag / Djakarta, 1952; en
G. J. van Bork en P. Verkruijsse (reds.), De Nederlandse en Vlaamse auteurs van middeleeuwen tot heden met inbegrip van de
Friese auteurs, De Haan, Weesp, 1985.
468
Axters, Geschiedenis van de vroomheid, II, p. 352.
469
Ibidem, pp. 354-355. Zie voor een uitgebreide behandeling van de problematiek rond Gersons kritiek en Schoonhovens
tussenkomst : A. Combes, Essai sur la critique de Ruysbroeck par Gerson, Vrin, Parijs, 1945-1972 en A. Ampe, Les rdactions
successives de lapologie Schoonhovienne pour Ruusbroec contre Gerson, in: Revue dHistoire Ecclsiastique, 1960, 55, pp.
401-452.
470
D. J. Huyben, Jan van Schoonhoven, leerling van den zaligen Jan van Ruysbroeck, in: Ons geestelijk erf, 1932, 6, pp. 287-
289.

125
hij kreeg meermaals minstens vier keer de eer te preken voor het algemeen kapittel te
471
Windesheim. Toch fungeert hij in de overzichten van de Moderne Devotie meestal slechts als een
soort randfiguur.

Graag had ik hier iets dieper op Schoonhovens werk ingegaan. Zonder hem dan weer een al te
centrale rol te willen toedichten in de ontwikkelingsgeschiedenis van de Moderne Devotie, meen ik
toch net in zijn werk een dynamiek terug te vinden die mee de brug hielp slaan tussen een oudere
vorm van Brabantse mystiek en de nieuwere ideen rond individuele geloofsbeleving bij de devoten.
Een dynamiek die, zoals ik zal betogen, wel eens minder met het oorspronkelijke vernieuwende
project van de Moderne Devotie kan te maken hebben gehad, dan met een teruggrijpen naar eerder
klassieke ideen over het monasticisme. Voor het onderwerp van de doodsbeleving is natuurlijk niet
alleen de verbindingsfunctie van Schoonhoven belangrijk, maar vooral de themas die hij in zijn werk
benadrukte. Eerst en vooral is er de prominente aanwezigheid van het contemptus mundi-thema,
daarnaast, en telkens daarmee verband houdend, is er het kloosterideaal en de imitatio Christi
gedachte die zo eigen zijn aan Schoonhovens werk dat ze zeker het belichten waard zijn.

5.1. De tijdloze wereldverachting

Indien men de doodsgedachte en het bewustzijn van de menselijke vergankelijkheid ziet opduiken bij
Jan van Leeuwen en vooral bij Geert Grote, dan zal het pas bij Schoonhoven zijn dat dergelijke
gedachten worden gesystematiseerd en gebundeld. Het is in zijn De contemptu huius mundi, ook wel
zijn derde epistel in Eemsteyn genoemd, dat Schoonhoven zijn ideen over de wereldverachting
uitgebreid uit de doeken doet. Vraag is echter of er met deze tot traktaat uitgewerkte brief eigenlijk wel
iets nieuws onder de zon kwam? Was het idee van wereldverzaking niet dermate karakteristiek aan de
christelijke traditie dat we het geschrift moeten beschouwen als weinig relevant voor een schets van
een aantal specifieke elementen uit de veertiende-eeuwse spiritualiteit in de Nederlanden?

Natuurlijk was de idee van wereldverachting een zeer oud thema binnen het Christendom en vooral
Delumeau zou het nogal statisch schetsen. Het is zeker zijn verdienste om terug te gaan tot de
allervroegste wortels van de contemptus mundi-gedachte. De dualistische antropologien (Orfisme,
Platonisme en stocisme) entten zich op de bijbelse boodschappen. Ook het oosterse
hyperspiritualisme infiltreerde het Christendom en modificeerde de betekenis van bepaalde Bijbelse
472
passages. De vreugde van God zien, gezicht tot gezicht, had Paulus oorspronkelijk beschreven als
een progressie voorbij de huidige situatie en niet als een ervaring van het terugkeren naar de originele
staat vanwaar de mens uitgesloten was. Ook vreemd aan de Bijbel was het thema van de val in het
473
voelbare en het meervoudige, beide noties gingen terug op het Platonisme. Het zou,

471
Voor een bondige oplijsting van Schoonhovens hele oeuvre zie: A. Gruijs, Jean de Schoonhoven (1356-1432): son
interprtation de Jean 2, 15, 'N'aimez pas ce monde, ni ce qui est dans ce monde'. De contemptu huius mundi, Nijmege,
Kerssemakers, 1967, II, pp. 22-25.
472
Zie I Korintirs, 13:12 en II Korintirs, 5:1-8.
473
T. Szlezk, Plato, in: Brill's New Pauly, Tbingen, Brill, 2008. 28/06/2008
<http://www.brillonline.nl/subscriber/entry?entry=bnp_e927070>

126
samengevoegd met het Christendom, leiden tot een soort nostalgie naar de primitieve engelachtige
man waarop Augustinus zich baseerde toen hij meende dat de mens gecreerd was om de gevallen
474
engelen uit de hemelse stad te vervangen. Het was een idee dat ook Jan van Boendale in zijn Der
475
leken spiegel en Geert Grote in zijn proloog op de Vigilie zouden voorstaan.

Ook Robert Bultot zou een ruime aanloop nemen in zijn schets van de contemptus mundi. Hij ziet de
gedachte teruggaan op de oude kosmologie, waarbij de aarde als ondermaanse wereld tegenover het
eeuwige gedeelte van het universum stond en een meer vulgaire plaats innam. Ook aarde als element
werd, ten opzichte van vuur, lucht en water, als minder nobel geacht. Daarnaast was de
onderschatting van de natuur onlosmakelijk verbonden met de notie van een voorbijschrijdende tijd.
476
Wereldse dingen waren ijdel want vooral vergankelijk. Delumeau zou vooral een soort continuteit
trachten aan te tonen. Van zodra de doctrine van de wereldvlucht een vruchtbare bodem vond bij de
monastieke gemeenschappen in Egypte en het oosten, zou ze worden doorgegeven doorheen het
477
monastieke milieu. Wanneer Delumeau een lamentatie van de elfde eeuwse monnik Jean de
Fcamp citeert, zou hij zich laten ontvallen dat dergelijke uitlatingen virtueel onveranderd bleven tot in
478
de moraliserende literatuur van de vijftiende eeuw.

Ook de ubi sunt-gedachte ziet Delumeau in de eerste plaats als een onveranderlijke topos over de
eeuwen heen functioneren. Johannes Chrysostomus (347-407) zou met zijn traktaat over de deugd
van geduld er het startschot voor gegeven hebben, wat tot een traditie leidde die zeker nog door
479
Eustache Deschamps (1345-1405) en Franois Villon (1431-1463) in ere gehouden zou worden.
Het voorbijgaande leven werd, bijvoorbeeld door Peter Damianus (1007-1072), gekoppeld aan een
soort droevigheid waarbij vooral de miserabele conditie van de mens centraal stond. Damianus stond
niet alleen met zijn onderwerp, in de elfde en twaalfde eeuw werden er werken geschreven waarvan
alleen al de titels op een continuteit van de contemptus mundi-gedachte kunnen wijzen. De
benedictijn Roger van Salisbury (1139) schreef Carmen de mundi contemptu en Lotharius van Segni
(1161-1216) de latere paus Innocentius III droeg met zijn De contemptu mundi, sive de miseria
480
conditionis humanae ook zijn steentje bij.

5.2. Wereldverachting met relif

Vraag is hoe Schoonhovens tekst zich tegenover dergelijke geschriften met gelijkaardige themas
verhoudt, en of er dan echt geen relif te brengen is in dit onderwerp van wereldverachting. Delumeau
merkte al op dat sommigen wel eens stelden dat voor het overgrote deel van de middeleeuwen, de
weigering deel uit te maken de wereld, hoewel steeds aanwezig, serieus getemperd werd door zijn
context. De middeleeuwse spiritualiteit werd, zeker bij Bernardus van Clairvaux, ook gekarakteriseerd

474
Delumeau, Sin and fear, pp. 9-10.
475
Boendale, Der leken spiegel, f. 141 rb.
476
R. Bultot, La doctrine du mpris du monde, Nauwelaerts, Leuven-Parijs, 1963-1964, 1, pp. 113-115.
477
Delumeau, Sin and fear, p. 12.
478
Ibidem, p. 12.
479
Ibidem, p. 13.
480
Ibidem, p. 14.

127
door de bewondering voor het universum. De wereldverachting stopte de monnik alvast niet om
mannen van het schrift te worden, of de twaalfde-eeuwse Renaissance te promoten. Wereldverachting
481
zou dan slechts een soort oefening of leidraad voor nederigheid geweest zijn. Tijdens de twaalfde
en dertiende eeuw zou het met de opkomst van de bedelorden steeds minder nodig zijn om zich
letterlijk uit de wereld terug te trekken om de gratie Gods te verdienen. Door de franciscaanse praktijk
van absolute armoede zou men in staat zijn de hele wereld als een klooster te zien en er, mits de
482
nodige oefening, zelfs een voorproefje van het paradijs in terug te vinden. Toch opteert Delumeau
mijns inziens op redelijk onduidelijke gronden voor een meer pessimistische visie, waarbij de
contemptus mundi-gedachte niet enkel een oefening in nederigheid was. Ze werd constant
getheoretiseerd en verheerlijkt en zorgde zo voor een diepe kloof tussen profaan en heilig leven. Toch
meen ik de door Delumeau verworpen positieve visie net wl bij Ruusbroecs mystiek geattesteerd te
zien. Zoals we zagen was bij de mysticus niet alleen het universum en de kosmologie van een groot
belang, maar stond hij ook op een positieve manier tegenover de aardse schepping. Ik zou zelfs
verder willen gaan. Ruusbroecs mystiek, waarbij het reeds hier op aarde mogelijk was een wrkelijke
nwording met God te ervaren, kon niet anders dan gebouwd worden op een soort fundamenteel
vertrouwen in de wereld rondom zich, ook al bleef het net de kunst om dat wereldse te overstijgen.
Verwijzingen naar de vergankelijke wereld komen haast niet voor en het is interessant erop te wijzen
dat Ruusbroec net in deze verdorven schepping, in concreto de natuur van het Zoninwoud, troost
483
en rust zocht.

Is er dan niet het gevaar dat we Ruusbroec overbelichten? Of hij als toppunt van de Brabantse
mystiek een soort positieve uitbijter was in een landschap van anders naar wereldverachting strevend
monasticisme laat ik voorlopig even in het midden. Even belangrijk is de evolutie die ik binnen het
eigenlijke contemptus mundi-discours meen waar te nemen. Aangezien ik me voor wat in de volgende
paragrafen komen gaat vooral baseer op broncitaten uit secundaire literatuur, besef ik dat ik me voor
mijn hypotheseformulering op glad ijs bevind. Toch vermoed ik dat bij een echte studie toegespitst op
deze problematiek, mijn voorlopige bevindingen bevestigd zullen worden.

Opvallend in de massa aan citaten die Delumeau aanhaalt, is dat aanvankelijk enkel het vergankelijke
en zondige, zowel van de wereld als van de mens, centraal staat, en dat pas in een latere fase een
aantal andere elementen zullen worden toegevoegd. Augustinus schetst de wereld inderdaad soms
als een weinig vrolijke plek, als een plaats van lust, angst en verraad. Wat later zou menig poet
inderdaad met een diepe droefheid uitweiden over het vergaan van de ijdele maar vluchtige wereld,
het verstrijken van de tijd die alles aantast. Toegepast op de mens leverde het de reeds aangehaalde
ubi sunt-gedachte op. Waar waren de eens zo grote leiders en koningen van weleer? Allen waren
vergaan, want uiteindelijk was men het er over eens dat de mens toch maar gemaakt was uit stof,
484
modder en as.

481
Delumeau, Sin and fear, p. 18.
482
McGinn, The flowering of mysticism, pp. 12-14.
483
Willaert, Ruusbroec als auteur, p. 65 en Warnar, Ruusbroec, p. 272.
484
Delumeau, Sin and fear, p. 16.

128
Iets wat Delumeau echter niet opmerkte, was de aanvankelijke afwezigheid van enige verwijzingen
naar het plotselinge van de dood. Doorheen het door Delumeaus aangehaalde materiaal zal dit pas
de
voor het eerst en dan nog voorzichting bij de laat 13 eeuwse Giacomino di Verona voorkomen.
Bij Luis de Lon (1528 1591) echter was het besef dat aan het leven op elk moment een eind kon
komen al duidelijk een gemeenplaats in de literatuur geworden.

He who walks a steep and stony path, constantly risking a precipitous fall, or who risks his life
traveling through lands inhabited by brigands, naturally abhors the road he travels on. [] Life
485
is a dangerous voyage, []
Of nog:
When the sea of life is calm it should be all the more feared, for in the midst of calm lurks the
486
storm. Its quiet and tranquil aspect hides waves higher than mountains []

De metafoor van de woeste zee om het aardse leven aan te duiden moet duidelijk goed gekend
geweest zijn. Hieronder blijven we er uitgebreid bij stilstaan wanneer we ze ook bij Schoonhoven
terugvinden. Hier echter is het vooral opmerkelijk dat het onverwachte wordt beklemtoond. Het leven
is niet per definitie woelig, maar het is in het midden van de kalmte dat de golven plots opkomen.

De enige evolutie die de contemptus mundi-gedachte volgens Delumeau meemaakte, was een top-
downverspreiding vanuit de monastieke wereld naar de lekenwereld toe zonder dat er al te veel aan
de doctrine zelf veranderde. Het maakte deel uit van een proces waarbij de morele modellen van
487
zonde en angst, traditioneel gebruikt in het klooster, tevens de wereld binnendrongen. Het klooster
dus als een centraal element in een civilisatieproces, of een verkloostering van de wereld zoals
488
Demyttenaere het zou stellen.

Wanneer Joris Reynaert de secularisering van de contemptus-gedachte in het Middelnederlandse

taalgebied probeert na te gaan, gaat hij eveneens uit van dergelijke top-downverspreiding, waarbij
een typisch kloosterlijk ideaal dat binnen die context steeds als monolithisch gegeven fungeert
stelselmatig in de lekenwereld doorsijpelt. Als er zich dan al een diversifiring voordeed, dan was het
pas bij de overgang van klooster naar seculiere wereld. Al te vergaande (in het klooster gewone)
devotionele literatuur over het onderwerp werd aanvankelijk omgebogen, zodat deze meer
toegankelijk werd voor de leek. Intrinsiek bleef de achterliggende gedachte inzake doodsbeleving
489
echter onveranderd. Reynaert zou stellen dat de idee tot wereldverzaking waarschijnlijk pas bij de
490
Moderne Devotie in zijn ware kloosterlijke betekenis de lekenwereld zou binnendringen.

485
Delumeau, Sin and fear, p. 21.
486
Ibidem, p. 21.
487
Ibidem, p. 21.
488
A. Demyttenaere, The claustralization of the world, Utrecht, 1997, pp 18-19.
489
J. Reynaert, Contemptus in het middelnederlands, in : P. Wackers e.a., Verraders en bruggenbouwers. Verkenningen naar
de relatie tussen Latinitas en Middelnederlandse letterkunde. Amsterdam, 1996, p.
490
Ibidem, p. 205.

129
Toch was er volgens mij meer aan de hand. Hoewel de gegevens waarop ik me baseer maar om een
kleine steekproef gaan, wijzen ze er toch op dat de contemptus mundi-gedachte een
gedaanteverandering meemaakte die niet alleen vanuit een gradueel toeigeningsproces door de
lekenwereld kan verklaard worden. Hoe een oudere traditie ingeschakeld kon worden in een nieuwe
behoefte, zou de casus van Angelo Torini duidelijk kunnen maken. Deze Florentijnse zakenman
overlever van de Zwarte Dood en lid van de flagelantenbeweging vertaalde niet alleen het hierboven
reeds gentroduceerde De contemptu mundi van kardinaal Lotario in de volkstaal, maar zou ook een
Brieve collezione della miseria della umana condizione schrijven, een werk waarin hij Lotarios tekst
verder elaboreerde. Het zou echter om meer gaan dan een loutere adaptatie. Hele delen werden
491
toegevoegd, en een thema als dat van de gruwels der wereld veel verder uitgewerkt.

Laten we net als Delumeau even teruggrijpen naar Augustinus. De kerkvader was volgens hem
492
iemand die overtuigd was van de bouwvalligheid van deze wereld. Het waren dan ook verwijzingen
naar Augustinus die Delumeaus these over het zeer oude en onveranderende thema van de
wereldverzaking mee dienden te staven. Nochtans ben ik, na de hoofdstukken uit De civitate Dei waar
Delumeau naar verwees diepgaander geraadpleegd te hebben, met alle goede wil van de wereld,
geen enkele verwijzing tegengekomen die van enige zenuwachtigheid met betrekking tot een
493
plotselinge dood getuigde. Natuurlijk kan men Augustinus in chronologisch opzicht vanuit de
veertiende eeuw zowat het uiterste vergelijkingspunt noemen dat men voor een ontwikkeling van de
contemptus mundi-gedachte kan kiezen. Het is me hier dan ook niet te doen om de geschiedenis van
dergelijke gedachte opnieuw te schrijven. Wl maken beide hier aangehaalde voorbeelden duidelijk
dat de zeer oude contemptus mundi-gedachte aanvankelijk een andere toon aansloeg. Ik acht het dan
goed mogelijk dat onder druk van de beladen gebeurtenissen van de late dertiende en veertiende
eeuw het contemptus-thema versneld werd ontgonnen door een steeds grotere groep aan gelovigen.
Daarbij leek ze tevens van kleur te verdonkeren. Men maakte niet langer alleen melancholische
toespelingen op een traag vergankelijkheidsproces waarin de hele wereld en mensheid verwikkeld
zat. De dood kreeg een actievere rol toebedeeld en was niet meer enkel het onvermijdelijke
eindstadium van een langzaam maar zeker aftakelingsproces. Ze kon vanaf nu overal en altijd
toeslaan.

Het is binnen dit dubbel gegeven van continuteit en hergebruik van bestaande metaforen enerzijds en
aan de noden van de tijd aangepaste vernieuwing anderzijds, dat we ook het thema van de
wereldverzaking bij Jan van Schoonhoven moeten situeren.

491
Delumeau, Sin and fear, p. 22.
492
Ibidem, pp. 10-11.
493
Geraadpleegde delen De civitate Dei: boek XXII, hoofdstuk 22 tot 25. Zie: Philip Schaff (ed.), St. Augustines City of God and
Christian Doctrine: Nicene Fathers of the Christian Church, Kessinger Publishing, 2004, XXII, 22-25, pp. 489-504.

130
5.3. Shoonhovens verachting van de wereld

Schoonhoven was doordrongen van het besef dat de wereld een oord van verderf en zondigheid was.
We komen het onderwerp niet enkel in zijn De contemptu huius mundi tegen, maar, in meer of
mindere mate, doorheen al zijn werken die ik bestudeerde. Aangezien zijn schrijfsels meestal een
redelijk specifieke bestemmeling hadden wat niet wil zeggen dat Schoonhoven niet anticipeerde op
een bredere verspreiding zou hij de opdrachten om de wereld te verachten vaak rechttoe en
rechtaan meegeven: Mine lieve broders en wilt niet mynnen die werlt noch die dinghe die inder werlt
494
sin.

Schoonhovens gebod was niet zomaar vrijblijvend, hij wees regelmatig op de fundamentele
incompatibiliteit tussen de liefde voor de wereld en het leiden van een echt vroom leven: Want wie der
495
werlt vrient wil wesen, die moet Godes viant werden.

In zijn eerste preek voor het Windesheimse kapittel roept Schoonhoven op om samen met hem
alle ijdele en vergankelijke dingen achter te laten en zich naar geestelijke en inwendige dingen te
keren, naar zaken waarmee we het eeuwige kunnen verdienen, aldus Schoonhoven. Het is de
vooruitblik op het eeuwige leven dat regelmatig als hulpmiddel tot wereldverzaking moet dienen. Die
496
hemel begeren wordt dan ook niet voor niets als expliciete opdracht meegegeven.

Ook in zijn Epistola prima in Eemsteyn, een brief gericht aan zijn neef Simon die kannunik was in het
augustijnenklooster te Eemsteyn, is het na te streven ideaal het volcomelic versakeste die
497
ghenoechten der werelt. Het zou resulteren in een pessimistische kijk op het leven van de mens:

[] waer om es die mensche houaerdich? Wies ontfanghenis es sonde, wies gheboerte es

498
pine, wes leuen es onsalicheit, wies steruen es droefheit?

Het is met deze manier van tegenover het aardse leven te staan, dat we de vaak als zo
vanzelfsprekend met de contemptus mundi samengaande nadruk op de dood moeten linken.
499
O leven der werlt, niet leven meer doot. Het huidige leven is voor Schoonhoven eigenlijk al een
stukje gelijk aan de dood. Wie bovendien in deze wereld niet wil (ver)sterven, die wordt door de
500
eigenlijke dood van zijn lichaam tot een nog veel zwaardere dood in het hiernamaals gebracht. Niet
alleen de mens blijkt elke dag een beetje te sterven, de verwijzingen naar de vergankelijkheid van
501
hetgeen in de wereld groeit en bloeit zijn veelvuldig. Het groene kruid vergaat en verdort snel. Het

494
Gruijs, De contemptu huius mundi, I, p. 26.
495
Ibidem, p. 28.
496
Jan van Schoonhoven, Dat eerste sermoen broeder Jans van Scoenhoven dat hi te Windesem dede inden generalen
capittel, Brussel, KB, 2549-50, f. 17 v.
497
C. Lingier, De middelnederlandse vertaling van Jan Van Schoonhovens Epistola Prima in Eemsteyn, Teksteditie met
inleiding en aantekeningen, Gent, Rijksuniversiteit Gent, 1979-1980, deel I, (onuitgegeven licentiaatsverhandeling) p. 142.
498
Ibidem, pp. 174-175.
499
Gruijs, De contemptu huius mundi, I, p. 26.
500
Ibidem, p. 98.
501
Gruijs, De contemptu huius mundi, I, p. 72.

131
aftakelingsproces krijgt, wanneer toegepast op het menselijke lichaam, niet zelden een macaber
kantje:

Sieh, nae eene corter tijt sal dijn licham een vuel aes wesen daer du nu soe seer toe
gheneicht bist. Die worme sullen al dine lede verslinden, die du nu soedertelike voedeste,
502
boven mate vercyerste ende soe verweentlike lateste in ghenoechte wesen, []

Ook hier we kwamen het reeds bij Ruusbroec, Jan van Leeuwen en Geert Grote tegen is de
wereld oud geworden:

Tis nu ie elfte ure, tis ons noet te roepen tot onsen Heren: Heer blijf mit ons want het wort
nacht, die dach der doechden is ghedaelt, der werlt eynde naket hen, vlyende als een
503
scheel.

Een echte ubi sunt-gedachte maakt dergelijk besef dat men het gewicht van een hele menselijke en
zondige geschiedenis draagt volledig:

Waer sin nu die mechtighen keisers ende groten coninghe ende die gloriose prelaten? Wat
504
heeft hem ghebatet die ydel glorie ende corte blijscap?

Dergelijke melancholische uitlatingen waren, zoals we hierboven zagen, traditioneel te noemen.

Schoonhoven kon steunen op een rijke geschiedenis aan wereldverachting en zou dan ook heel wat
zaken hergebruiken. Toch zou hij het thema eveneens doorspekken met verwijzingen naar de korte
duur van het leven en de plotselinge dood, die naar ik meen recenter zijn van aard en dus eerder
aansluiten bij de rele demografische tendensen van de tijd.

Mer als een roec so gaet si [= de blijdschap in de wereld] te handes te niete [] Dese dach
gaet en wech ende wi en weten niet of daer een ander na sal volgen. Ende ofte daer arbeit na
505
comet of ruste.

506
Dit leven is onsalich, die doot is onseker ende snel, als men niet en vermoedet soe is hy by.

De onverwachte dood is een straf van God, aldus Schoonhoven. Waar komen anders de haestelike
ziekten en onvoorzienbare dood vandaan? Voor de Groenendaalse Magister is het duidelijk dat de
decadentie van de tijd, zoals de overtolligheid van het eten en drinken, mee aan de basis liggen van
de eigentijdse ziekten. Schoonhoven legt hier dus heel even de link met een sociaal-economisch
aspect van zijn tijd, iets wat we Grote en Van Leeuwen veel meer zagen doen. Overigens attesteerde

502
Ibidem, p. 78.
503
Ibidem p. 90; Dergelijke vraag om niet verlaten te worden, gaat terug op het verhaal van de Emmasgangers. (Lucas 24:29.)
504
Ibidem, p. 30.
505
Ibidem, p. 54.
506
Ibidem, p. 64.

132
nwe reeds bij Grote een neiging om overvloedig eten en drinken als levensverkortend te beschouwen.
Waar Grote eerder een biologische argumentatie gebruikte veel eten en drinken leidt tot een
vroegere dood daar was het bij Schoonhoven meer een moraaltheologische redenering veel eten
en drinken was zondig en dus strafte God met ziekten. Om het lichaam voldoening te geven, vergeet
men zijn ziel en op die manier slaagt men erin op de korte tijd die men gekregen heeft beiden te
verderven, aldus Schoonhoven. Wees gedurende die korte periode dus maar vrolijk en blij, opdat je in
507
het hiernamaals met de duivels in de hel eeuwig mag wonen, klinkt het nogal ironisch. Blijkbaar
moet Schoonhoven niet al te veel hebben van blijdschap en vrolijkheid, ook elders zal hij dergelijke
gemoedstoestanden als tegengesteld aan zalig zijn beschouwen.

Zaligheid ligt voor Schoonhoven dan ook althans voor een groot stuk in het besef dat de dood voor
elk moment kan zijn. Natuurlijk is de overpeinzing op zichzelf niet genoeg, men moet er ook naar
handelen. Schoonhoven zal herhaaldelijk, bijna tot in den treure toe, oproepen: Pense om dinen
508
sterfdach, oefene die doecht, leve soberlic ene hoede dy voer die sunde; soe werdestu salich.

Dat ook Schoonhoven zelf dergelijk vooringenomenheid met de onverwachte dood koppelde aan een
aantal rele oorzaken tot sterfte in de toenmalige maatschappij, onderstreept volgens mij het belang
van de demografische rampen. Regelmatig verwijst de Groenendaalse meester naar de eenpaerlike
509
[=aanhoudende] ziekten, de vele vervolgers, of naar het leven vol rouw.

5.3.1. Contemptus mundi, materiaal ter overweging

Schoonhoven was duidelijk in zijn opdracht die hij meegaf: men diende de wereld te versmaden. Maar
hoe pakte men dat aan? Practicus als hij was zou hij in zijn De contemptu huius mundi zeven
onderwerpen meegeven waaraan men kon denken om de verzaking van de wereld wat makkelijker te
maken. Ik overloop ze om op die manier de eigenheid van Schoonhovens werk verder uit de doeken
te doen.

1) Het gebukt gaan onder zware aardse arbeid

Vooreerst dient men te overdenken dat zij die de wereld minnen, hier op aarde gebukt zullen gaan
onder zware arbeid. Eer hebben zonder rouw en werk, prelaatschap zonder zorg of aanzien zonder
ijdelheid, zijn namelijk onmogelijke opdrachten. Eigenlijk stelt Schoonhoven hier het ideaal van de rust
voorop, want wat is er zwaarder dan met aardse dingen bekommerd te zijn en wat rustiger dan deze
wereld niet te begeren? Om zijn argument kracht bij te zetten haalt Schoonhoven een passage uit het
boek der wijsheid aan: Wy sin vermoeyt in den weghe der ongherechticheit ende der verdoemnisse
510
ende wi hebben swaer weghe ghewandert.

507
Ibidem, p. 114.
508
Ibidem, p. 70 en p. 98.
509
Ibidem, p. 96.
510
Ibidem, p. 32; Vgl. Wijsheid, 5:7.

133
2) Het verzuimen van Gods liefde

Tevens moeten we er aan denken dat we best de wereld verachten omdat we anders betere en
511
nuttigere dingen, zoals de liefde Gods, zouden verzuimen. Alleen al dus het zich naar het aardse
toe keren is genoeg om het eeuwige te verzuimen. Er is dus geen specifiek slechte eigenschap die
eventueel op zijn beurt geworteld kon zijn in een liefde voor het wereldse nodig om een slechte
invloed te hebben. Zelfs al mocht je soms het hart naar eeuwige en Goddelijke dingen richten, het
zou door de hang naar de tijdelijke geneugten toch allemaal verstrooid en tenietgedaan worden, zo
512
verklaar Schoonhoven.

Toch zal Schoonhoven ook een meer concrete consequentie van het wereldse leven bespreken,
inclusief tot welke problemen dit kon leiden voor het eigen zielenheil. Door hier op aarde meer geliefd
te zijn, omdat men bijvoorbeeld rijkdom heeft, gebeurt het vaak dat dergelijke mensen de vreugde van
het komende leven niet meer achten. Ook omgekeerd geldt de redenering: Als men de zekerheid en
de blijdschap van de eeuwigheid niet opmerkt, dan acht men deze ellende als zijn vaderland, lees:
als een natuurlijk en neutraal gegeven waar nu eenmaal iedereen deel van uitmaakt.

Schoonhoven ziet een soort neerwaartse spiraal in het kwader worden. De opeenvolgende
misstappen versterken elkaar. Onachtzaamheid voor God resulteert in een steeds meer verlaten van
God. Wanneer men na een tijd zelfs vergeet dat men gevallen is en de toekomstige pijnen van de hel
niet meer ontziet, dan vergeet men ook hoe sterk men wel niet te beklagen zal zijn. Angst voor de hel
is dus toch wel aangewezen, zonder enige vrees voor de hel volbrengt men in blijheid de wellust van
zijn vlees. Ook al heeft men beklagenswaardige zaken voorhanden, men blijft vrolijk, en al lachend
werkt men de werken der dood, klinkt het op een voor Schoonhoven typische ironische maar tegelijk
verbitterde toon. We zien de Groenendaalse meester al enigszins meewarig het hoofd schudden,
513
onbegrijpend waar al die ondoordachte luchtigheid vandaan komt. En ook nu kan Schoonhoven het
niet laten om de blijdschap als inherent negatief te beschouwen, het zou het bij tijden rigide karakter
514
van zijn opvattingen enkel versterken.

3) Bedrieglijkheid der dingen

Als derde gegeven dat ons van de wereld moet houden, is de gedachte aan de ijdelheid en
onghewaricheit [=onbetrouwbaarheid of bedrieglijkheid] der dingen. Of hoe we door te denken aan
n van de meer abstracte eigenschappen van de wereld zelf, er toe zouden moeten komen om te
stoppen met die wereld lief te hebben.

511
Ibidem, p. 40.
512
Ibidem, p. 40.
513
Ibidem, p. 44.
514
Ibidem, p. 46.

134
4) De onvastheid van het wereldlijke

Enigszins in herhaling valt hij dan bij zijn vierde thema: het besef van de onstadicheit
[=onbetrouwbaarheid of onvastheid] van de wereldlijke blijdschap en het tijdelijke goed.

5) De menselijke vrees in deze wereld, bekende metaforen ter ondersteuning

Wat concreter wordt Schoonhoven terug bij zijn vijfde stichtende punt: de gedachte aan de grote vrees
waarin de mensen van deze wereld zich bevinden. Om die menselijke vrees wat concreter te maken
doet Schoonhoven een beroep op drie bekende metaforen. Eerst vergelijkt hij de wereld met een
wijde en vreselijke zee. Het beeld van de zee om de woelige aspecten van het leven aan te duiden
moet alom gekend geweest zijn, we zagen hierboven dat ook Luis de Lon er gebruik van zou maken
en Schoonhoven zelf geeft aan het van Bernardus van Clairvaux overgenomen te hebben. Als er in de
grote zee van Marseille [= De Middellandse Zee] maar n van de vier schepen vergaat, dan blijft er in
de zee van de wereld nauwelijks n van de vier, zelfs van de twintig, behouden, aldus
515
Schoonhoven. Het zegt heel wat over het pessimisme waarmee de Groenendaalse monnik naar de
mensheid in zijn totaliteit keek.

O zee zee, woe salt, woe bitter, woe ghestuert ende onrustich bistu. Deser werlde zee is bitter
516
ende salt, want se brenghet rouwen, wenen ende pine.

Dergelijk pessimisme over het lot van de mensheid vinden we bij Schoonhoven regelmatig terug.
Wanneer hij in zijn brief aan zijn neef Simon oproept om niet traag of lauw te worden, maar te blijven
volharden in het goede leven opdat men onder de weinigen zou zijn die in het hemelse rijk terug
gevonden zouden worden, voegt hij er de bijbelse verzen aan toe: Want veel isser gheroepen mer
517 518
luttel esser vercoren ende een cleyn cudde ist dien die vader behaghet te gheuen dat rike. Ook
de metafoor van de zee wordt gebruikt in deze brief: Als het schip van de ziel beroerd wordt door de
zee aan bekoringen, raadt hij Simon aan om God te aanroepen met de vraag om terug gezond
519
gemaakt te worden.

Het nmalig aanhalen van dergelijk overbekende Bijbelse woorden en beelden hoeft op zich
natuurlijk niet zo heel veelzeggend te zijn. De Bijbel diende als voortdurende inspiratiebron voor zowat
elke auteur uit de middeleeuwen. Toch zal Shoonhoven in zijn keuze van de soort passages en de
manier waarop hij deze aanwendde een zekere graad van originaliteit kunnen bewerkstelligen. Zo zijn
in de hier besproken brief aan Simon de verwijzingen naar de beperktheid van de groep uitverkorenen
wel heel dik gezaaid. Schoonhoven zou er zelfs op een bepaald moment zodanig over uitweiden dat

515
Ibidem, p. 80.
516
Ibidem, p. 84.
517
Vgl. Mattheus, 22:14.
518
Lingier, Epistola Prima in Eemsteyn, I, p. 138.
519
Ibidem, p. 154.

135
een latere kopiist het nodig vond om er de kapitteltitel Vander nauheit des rechten weghes boven te
520
plaatsen.

Als tweede metafoor voor de wereld gebruikt Schoonhoven de stad, een zondige stad vol met
kwaadheid en met maar weinig wijsheid. De mensen worden er zevenvoudig ontstoken door het vuur
van de zeven doodzonden. Zou het toevallig zijn dat Schoonhoven net bij deze metafoor pleit om ook
een letterlijke breuk te maken met de wereld als maatschappij? Als je zalig wil worden is het
belangrijk ook de kwade mensen te mijden zo leert hij ons. Schoonhoven verwijst naar Johannes de
521
Doper, die de wilde beesten boven de andere mensen verkoos om tussen te wonen. Seneca die op
wel een heel rigoureuze manier hoopte om door het breken met zijn medemens ook zijn eigen
mensheid te kunnen ontvluchten, wordt eveneens aangehaald: Zo dikwijls ik onder de mensen ben
522
geweest, zo dikwijls kwam ik mijn eigen mensheid tegen. En ook Alanus stelt dat de ene gezel de
523
andere mee in het kwade trekt, waardoor hij die tevoren goed was, kwaad wordt. Eigenlijk vinden
we hier al een paar ideen terug die begrijpelijk kunnen maken waarom Schoonhoven, zoals ik
hieronder zal betogen, op andere plaatsen zo sterk de monastieke idealen in de verf zal zetten.

Een derde en laatste metafoor is die van de woestijn. Schoonhoven trekt de parallel met de uittocht uit
Egypte. Net zoals het volk van Israel niet naar het beloofde land kon zonder door de woestijn te gaan,
524
zo kunnen wij niet naar het hemelse Jeruzalem, zonder eerst uit de wereld te vluchten. Daarbij haalt
hij het verhaal over Jozua en Kaleb aan die, nadat het Joodse volk hun tocht door de woestijn er op
zitten had, als twee enige uit een groep van zeshonderdduizend man voetvolk gespaard bleven bij
525
een strijd om het beloofde land. Blijkbaar ziet Schoonhoven een parallel met de eigen tijd, waarin
ook velen het loodje legden. Hij zou zich laten ontvallen dat telkens er een vriend stierf, de rouw maar
kort was, of dat men die zelfs vergat en al te gauw terug keerde naar de wereldse bezigheden.
Schoonhoven hekelt hier dus het feit dat er zo weinig mensen zich lieten stichten door de eigenlijke
526
dood van de medemens. Bovendien kan dergelijke terloopse vaststelling wijzen op een afgenomen
belang van de aloude rituelen die, zoals ik al in de inleiding stelde, er door de verhoogde mortaliteit
niet meer in slaagde de dood te temmen.

6) De vergankelijke mens en de connexio auctoritatum

Met de zesde overdenking die ons van de wereld zou moeten trekken herneemt Schoonhoven
enigszins wat hij al bij het derde en vierde thema schreef. Ook hier is het de veranderlijkheid van de
tijdelijke dingen die als negatief wordt ervaren, maar deze keer doelt Schoonhoven duidelijk in de
eerst plaats op de vergankelijkheid van de mens, het fysische aftakelingsproces. Hij haalt een
passage uit Job aan om dergelijke onzaligheid van het menselijke geslacht kracht bij te zetten:

520
Ibidem, p. 138 en p. 145.
521
Vgl. Mattheus, 3:4.
522
Citaat uit de zevende brief van Seneca de jongere (c. 4 v.C. - 65 n.C.) aan Lucilius.
523
Hier wordt Alanus ab Insulis (c. 1128-1202) bedoeld, de Franse poet en theoloog afkomstig uit Lille. Gruijs, De contemptu
huius mundi, I, p. 84.
524
Gruijs, De contemptu huius mundi, I, p. 90.
525
Zie: Jezus Sirach, 46:8.
526
Gruijs, De contemptu huius mundi, I, p. 88.

136
 Die mensche gheboren van den wyve levet ene corte tijt ende wort vervullet mit vele
527
onsalicheit, hy gaet op als ene bloeme ende woert verret ende blivet nummer in enen state.

Schoonhoven gebruikt eigenlijk de laatste zinssnede om verder over de menselijke wispelturigheid

door te bomen:

Nu mynnet hy dit, nu begheert hy dat, nu versmaet hijt dat hy mynnede ende begheert een
ander. Hy en heeft ghene vasticheit ghene ghestadicheit, []

Opvallend is dat door dergelijke toevoeging de focus wordt gelegd op een klein deeltje uit de
aangewende Job-passage. Ter vergelijking geef ik hier de bewuste passage mee volgens de
Willibrord vertaling:

Een mens, kind van een vrouw,

beperkt van dagen, overstelpt met zorgen,
een bloem die bloeit en verwelkt,
vluchtig als een schaduw, onbestendig.

Afgaand op de Willibrordvertaling merken we dat Schoonhoven eigenlijk enkel op het allerlaatste

woord uit het citaat verder borduurt. De passage wordt zo in een specifiek licht geplaatst en krijgt een
betekenisnuance mee. Waar ze oorspronkelijk veel meer gericht was op het aanduiden van de
menselijke broosheid, zou nu de menselijke ongestadigheid worden beklemtoond. Zijn dergelijke
nuanceverschillen die men aanbracht bij het citeren van bijbelcitaten geen spijkers op laag water
zoeken? Mijns inziens niet. Bij de veel gebruikte methode van connexio auctoritatum, die ook hier
wordt aangewend, was het niet enkel de bedoeling gezaghebbende citaten uit de bijbel, de kerkvaders
of andere autoriteiten, die precies weergaven wat men bedoelde, bijeen te brengen. Men diende als
auteur, of compilator zo je wil, de citaten op een originele manier rond een bepaald thema te ordenen,
zodat de lezer de indruk kreeg dat de tekst recht uit het hart kwam. Bovendien werden volgens mij de
citaten niet enkel zomaar op een nieuw aandoende manier geordend, maar door de juiste keuze van
528
zijn materiaal kon de auteur de betekenis van de woorden naar zijn eigen hand zetten. In elk geval
leverde het teksten op die meer waren dan een herhaling van wat al geweest was, en dus ook de
moeite zijn om in hun context geplaatst te worden.

7) De verborgen wonde der zonden

Het zevende en laatste hulpmiddel tot wereldverzaking is de gedachte aan de verborgen wonde der
zonden waar wij, als minnaars van de wereld, mee verwond zijn. De liefde voor God is de oorsprong
van al het goede, maar de liefde voor het vergankelijke betekent de dood van de ziel. Hieruit volgt dat

527
Ibidem, p. 94; Vgl. Job, 14:1-2.
528
T. Charland, Artes Praedicandi, Contribution lhistoire de la rhtorique au Moyen Age, Parijs, Librairie Philosophique J. Vrin
, 1936, pp. 195-199 en pp. 386-391.

137
de minaars van de wereld, ook al horen ze het woord Gods, daar geen smaak in zullen hebben.
Ditmaal baseert Schoonhoven zich op Augustinus: O here, salich is die mensche die dy mynnet, want
529
wie dy niet en mynnet die mynnet die werlt.

Zij die de wereld minnen kunnen dus God nooit cht liefhebben, zelfs als ze hem horen, en zij die God
niet minnen hebben sowieso de wereld lief. Daarmee lijkt Schoonhoven een heel strakke wederkerige
en elkaar uitsluitende verhouding tussen het liefhebben van God en het minnen van de wereld voor
ogen te hebben, waarover later meer.

5.3.2. Schoonhovens overdenkingen, praktisch of abstract?

Ik noemde Jan van Schoonhoven reeds een practicus, maar in vergelijking met die andere meester
die ik reeds als een practicus aanduidde, Geert Grote, bleven zijn raadgevingen heel wat abstracter.
Schoonhoven zou in tegenstelling tot Grote niet vlug een leesopdracht geven en teksten aanhalen
die hij nuttig achtte als meditatiestof. En waar Grote nog de raad meegaf vooral de meer simpele
themas rond de vier uitersten te overdenken, zou Schoonhoven iets minder toegankelijke themas
aanreiken. Geert Grote wilde vooral aan een directe vrees of hoop inboezeming doen en een straf of
beloning voorop stellen. Om Schoonhovens discours te volgen diende er al wat meer spirituele
bagage verworven te zijn. Waar bijvoorbeeld bij Grote, maar ook bij Van Leeuwen, ijdelheid nastreven
problematisch was omdat ze leidde tot de hel, zou bij Schoonhoven het verwijzen naar de ijdelheid, of
naar onstandvastigheid an sich blijkbaar al genoeg moeten zijn om de bron van die ijdelheid of
wispelturigheid, zijnde de wereld, te vermijden.

Exemplarisch in dat opzicht is een passage in Schoonhovens tweede sermoen voor het generale
kapittel van Windesheim. Heel kort wordt er op een bepaald moment gesteld dat het de deugden
zullen zijn waarmee we een weg naar het hemelrijk verkrijgen. Van Leeuwen had ons zeker
puntsgewijs herinnerd over welke deugden het hier ging en dergelijk lijstje tot in den treure toe
herhaalt, hetzij telkens met andere nuances en eventueel afgewisseld met de hoofdzonden.
Schoonhoven begint er zelfs nog niet aan en vindt het voldoende nogmaals samenvattend te
530
verduidelijken dat we niet mogen liefhebben wat Christus gehaat heeft. Over welke zaken het
eigenlijk precies gaat komen we enkel zeer fragmentair en eerder terloops te weten. De reden voor
dergelijk verschil in de manier waarop men trachtte te stichten wil ik niet zoeken in n of ander
interioriseringsproces dat zich op deze korte tijd tussen Van Leeuwen en Schoonhoven zou hebben
voorgedaan, maar eerder in het verschillende doel en publiek dat Schoonhoven dan wel Van Leeuwen
met hun moraliserende werk voor ogen hadden. Schoonhoven bouwde duidelijk verder op een
verworven acquis, iets wat inderdaad veel makkelijker was indien je je richtte tot het Windesheimse
kapittel dan wanneer je vooral voor het lekenmilieu schreef.

529
Gruijs, De contemptu huius mundi, I, pp. 108-110.
530
Jan van Schoonhoven, Dat ander sermoen broeder Jans van Scoenhoven dat hi te Windesem dede inden generalen capittel,
Brussel, KB, 2549-50, f. 43v-44r.

138
5.4. Het sterfbed

5.4.1. Een mogelijkheid tot laatste redding?

Bij Schoonhoven stond de contemptus mundi-gedachte centraal. Maar de Magister gunt ons ook
opvallend vaak een blik op het eigenlijke stervensproces, waarbij we weer net als bij Van Leeuwen
en Grote de indruk krijgen dat van een chte plotselinge dood, waarbij geen sterfbed aan te pas
kwam, niet al te veel sprake was. De eerste tekenen van de dood kondigden zich op voorhand aan,
wat de zieke de tijd gaf om op het sterfbed nog een aantal laatste punten en kommas te plaatsen
alvorens het tijdelijke voor het eeuwige te ruilen.

Waar Grote en Van Leeuwen consequent uithalen tegen de mogelijkheid tot een bekering op het
allerlaatste moment, daar zou Schoonhoven een meer ambigue positie innemen. Op het einde van
zijn De contemptu huius mundi wordt de problematiek uitvoerig behandeld. Ook Schoonhoven weet
dat men kan argumenteren dat de Heer toch barmhartig is en zich over ons wel zou ontfermen, dat
dergelijke goede God toch alle zondaars die zich bekeerden hun schulden zou vergeven en hen zou
ontvangen. Aanvankelijk heeft Schoonhoven een instemmende reactie op deze laagdrempelige
gedachte:

Ic belie dattet waer is. Want onse Here is vele barmhertiger dan wi connen geloven, ende hi
wil geerne sparen ende te genaden ontfangen alle die gene die also tot hem lopen als dat
531
behoerlic is.

Een volgende overpeinzing maakt al meer een toespeling op het probleem van de bekering op het
laatste moment. Is de Heer dan zo genadig om degene die zoveel onrecht begingen toch de tijd te
geven zich te beteren, stelt Schoonhoven zichzelf de vraag. Niet echt zeker van zijn stuk, laat onze
Groenendaalse geleerde de vraag enigszins open en beantwoord ze door te stellen dat:

Also als hi [= God] baven mate guedertieren is lancmoedelike [=Geduldig] te verdragen die
sonders opdat si hem beteren, also sal hie oec ummer also rechtveerdich wesen te ordelen
532
ende te pynnigen die gene die hem niet en bekeren.

Wanneer Schoonhoven Gregorius aanhaalt om zijn argumenten kracht bij te zetten, slaat de logica
een beetje door naar een iets strenger standpunt: Want hij die te lang wachtte om zich te beteren, die
533
zal zich niet meer kunnen bekeren en verdoemd raken. Toch voelde ook Schoonhoven aan dat hij
enigszins op de vlakte bleef en eindelijk kwam de kat dan toch uit de mouw. Hij zou de problematiek
wat scherper durven formuleren en merkte op dat nog steeds iemand zou kunnen stellen dat de mens,

531
Gruijs, De contemptu huius mundi, I, pp. 116-118.
532
Ibidem, p. 118.
533
Ibidem, p. 118.

139
die al zijn dagen kwalijk leefde, door penitentie en rouw toch nog op het einde van zijn leven genade
534
zou kunnen verwerven. Zijn antwoord is nu al heel wat duidelijker:

O wee, ydel wanen ende valsch ghepense. Het gheschiet selden, dat die mensche in sijn
wterste ghenade vercrighe, die alle die wyle dat hy mechtich ende ghesont is, niet en ontsiet
535
Gode te vertoernen.

En nog wat later klinkt het gelijkaardig:

Och lieve kindere, wat rouwe of penitencie ist, die die mensche dan alleen ontfanghet, als hy
siet dat hy niet langher leven en mach, ende die hy niet ontfanghen en solde, hoepte hy te
536
ghenesen.

Volgens mij merken we hier de neerslag van een soort redeneringsproces dat Schoonhoven
eventueel voor zichzelf moet gevoerd hebben, in een poging een antwoord te geven op een aantal
vragen die hem aan de oren zullen zijn gekomen. Duidelijk is dat hij pas via een omweg zijn strengere
standpunten uit de doeken zal doen. In een kortere brief naar een voor ons onbekende broeder die
het klooster geruild had voor een plaats in de wereld is Schoonhoven dan weer heel duidelijk wat
betreft een te lang uitstellen van een ware bekering. Bezorgd vraagt hij zich eerst af of de broeder niet
verkeerdelijk overweegt pas boette te doen op het einde van het leven, op een hogere ouderdom.
Een ferme tik op de vingers volgt alvast onmiddellijk:

Dwaas en zonder eerbied voor God is hij die dergelijke dingen bedenkt en verlangt, die van bij
het begin gescheiden is van god, [] Want niemand kent immers de dag van zijn overlijden.
Niet alle mensen zullen sterven op hoge leeftijd, maar ze verlaten deze wereld in verschillende
537
levensstadia.

Toch is Schoonhoven niet overal even consequent zoals de laatste citaten zouden doen vermoeden.
In de passage hieronde die een sterfbedscne van een zondaar bespreekt wordt de mogelijkheid om
toch nog bemiddelende zaken te ondernemen nog bij derden gelegd.

Zoals al gezegd vond Schoonhoven het leven zelf niet iets om al te enthousiast over te zijn. Wie er
aan dacht vreugdevol in de wereld te wonen en veel wilde aanvangen met zijn lange leven, zou
onverwacht door de dood overvallen worden, aldus de Groenendaler. De ziel zou dan met grote
538
angsten en rouwen van het lichaam gescheiden worden. We krijgen vervolgens een erg onrustig
heengaan beschreven. De engelen nemen de ziel mee en brengen haar onmiddellijk voor de stoel des

534
Ibidem, p. 118.
535
Ibidem, p. 118-20.
536
Ibidem, p. 120.
537
Gruijs, De contemptu huius mundi, III, (bijlagen) p. x. : Stultum et impium est talia quempiam cogitare et velle, [] Nemo
enim hominum novit diem exitus sui. Non omnes in senectute moriuntur, sed in diversis etatibus de hoc mundo migrant.
538
Gruijs, De contemptu huius mundi, I, p. 66.

140
verveerliken rechters. De stervende overziet dan haar werken en al het kwade dat ze dag in dag uit
heeft begaan, nu zou ze een verlenging van het leven vragen om alsnog wat tijd te krijgen om het n
en ander goed te maken. Iets wat haar natuurlijk niet toegestaan wordt. Ook de duivel is van de partij,
hij komt in al zijn gruwelijkheid en pijnigt met grote verwoedheid de ziel. Hij tracht ze in bezit nemen,
iets wat ook zou lukken, tenzij de ziel door iemand verlost zou worden. Deze laatste opmerking is
opmerkelijk, want ze geeft de mogelijkheid aan derden om de ziel van iemand anders alsnog te
539
redden. Van dergelijke reddingen op het laatste moment, door eigen toedoen of door derden, was
zowel bij Ruusbroec, Van Leeuwen of Grote geen sprake. Voor hen kon God in de laatste momenten
voor de dood niet meer om de tuin worden geleid.

Het stervensproces lijkt nog even verder te gaan, helemaal duidelijk is het niet, maar het lijkt erop dat
Schoonhoven beschrijft dat de ziel van de verdoemde vervolgens het lichaam aantreft wanneer diens
zintuigen het al laten afweten hebben. Ook al lijkt het wat ver gezocht, toch heeft de beschrijving iets
weg te hebben van de zogenaamde uittredingservaringen zoals ze beschreven worden bij moderne
bijna doodservaringen. In elk geval keert de ziel daarna weder in oer selven en vindt de stervende
zichzelf bloot en alleen gelaten terug, zonder enige goede deugden of werken. Troosteloos zou ze
dan uiteindelijk neervallen. Zoals men bij leven, omwille van de liefde tot het wereldse, God
achtergelaten had, zo zou men nu in het uur van de grote nood, zelf door God achtergelaten worden.

Nog meer ambiguteit vinden we in een sterfscne terug waar Schoonhoven de stervende hekelt die
helemaal geen bekering overwoog en in het uur van de dood nog steeds vervuld was met zijn
wereldse bezittingen. Dergelijk uithaal impliceerde natuurlijk dat Schoonhoven meende dat men ook in
zijn laatste momenten nog enige invloed had op zijn zieleheil. Het is de doodstrijd van een dergelijke
zondaar die ons uitvoerig zal worden beschreven:

Ende alsoe gheschiedet dicwijl, al wort oer licham sieck ende cranck ende die dood naket, oer
adem cortet ende benemet, nochtant en denken se nerghent anders om dan om tijtlic guet.
Ende al trekcet se die duvel ten ordel Godes, se sin mit eerdschen dinghen soe becommert
dat se anders niet en denken noch en pensen, dan woe se in deser werlt mochten leven. Se
schicken noch oer tijtlike dinghe die se moeten laten, als of sy se noch solden ghebruken,
540
want hope te leven en vergaet hen niet, als se nochtant sin by den eynde.

Schoonhoven geeft ons onmiddellijk de reden mee waarom sommige mensen aan die dood geen
aandacht lijken te besteden. Want degene die een verhard hart hebben, menen dat de dood nog ver is
541
terwijl die eigenlijk al in de deuropening staat.

Dan bij het eigenlijke heengaan beschrijft Schoonhoven ons een moment waarop de ziel zich aan
het vleische onttrekt en tot de eeuwige pijnen wordt geleid, zonder dat ze aanvankelijk weet naar waar

539
Ibidem, p. 66.
540
Ibidem, p. 56.
541
Ibidem, p. 58.

141
ze heen gaat. Bij een tweede stap, nog steeds terwijl hy stervet in den vleische, wordt de ziel wel
gedwongen te zien wat ze niet wilde voorzien. Men ontwaakt dan in het ware bekennen. Dan beseft
de wereldminnaar hoe hij maar een korte tijd verheven was en hoe men in de eeuwigheid zwaar
zuchten zal. Men zal dan beseffen hoe onwaardig de dingen waren waarvan ze ooit hadden
542
gehouden. Eigenlijk beschrijft Schoonhoven hier het bewustwordingsproces van de eigen
verdoemdheid, iets dat ook al in Ruusbroecs hel de belangrijkste straf geweest was. De verschillende
sterfscnes samenvattend kunnen we stellen dat de zondige zijn ziel zich eerst losmaakte van het
lichaam, vervolgens opsteeg, om dan berecht te worden en tenslotte, zich eindelijk bewust van haar
verdorven situatie, terug neerviel.

Intussen mag het duidelijk zijn dat Schoonhoven heel wat meer aandacht aan het overlijden zelf
besteedt dan dat de andere auteurs die we tot nu toe bespraken zouden doen.

5.4.2. Schoonhovens sterfbedscnes binnen breder perspectief

Aris zou in zijn, nochtans lijvige, Het uur van onze dood, maar een drietal paginas aan de allerlaatste
sterfbedscne spenderen. Wel erkende hij dat de laatste momenten van iemands leven tegen de
vijftiende eeuw in belang toegenomen waren. Enerzijds stelde hij dat op het sterfbed de mens zijn
eigen rechter is geworden, anderzijds noemde hij deze laatste beproeving n groot spel, waarbij de
543
Duivel een spelletje schaak speelt met de ziel. Op die laatste manier krijgt men dus de indruk dat de
stervende geen echte controle zou hebben over zijn lot. Ook Vovelle schildert de laatste ogenblikken
544
af als een dodelijk spel, met de ziel als inzet. Richard Wunderli en Gerarld Broce zullen dan weer
vooral de nadruk willen leggen op de zelfbeschikking die de stervende nog had, k in zijn laatste
momenten. Zij delen de gemiddelde sterfbedscne op in twee delen: (1) de mentale attitude van de
stervende, die het lot van de ziel zou bepalen, en (2) het gevecht tussen engelen en demonen die
buiten de controle van de stervende gebeurde. Het tweede aspect was het oudste en zou later
vermengd worden met het geloof in de Final Moment. Het begrip duidt specifiek het korte moment op
545
het sterfbed aan waarin men zelf zijn lot zou kunnen bepalen. Voor een classificatie van
Schoonhovens sterfbedscnes lijken me de hier gebruikte categorien nogal ongelukkig. Beiden
zouden namelijk iets te veel de nadruk op het cruciale aspect van het laatste moment leggen.
Schoonhoven koppelt echter regelmatig terug naar de eigenlijke levensloop van de stervende om het
belang van het moment zelf te relativeren. Wanneer de ziel dan toch een poging onderneemt alsnog
zijn vel te redden, vraagt hij in Schoonhovens versie net een extra verlenging van het leven. Want
gemaakte fouten herstellen, daar heb je tijd voor nodig. De gevechten tussen engelen en demonen,
de rechter die recht spreekt, het zijn scnes die in de eerste plaats als een soort visueel rapport van
het geleden leven dienden, maar waarvan de uitslag vastlag.

542
Ibidem, p. 58.
543
Aris, Het uur van onze dood, pp. 116-119.
544
Vovelle, La mort et loccident, p. 209.
545
R. Wunderli en G. Broce, The Final Moment before Death in Early Modern England, in : Sixteenth Century Journal, 1989,
20:2, p. 263.

142
Toch wees ik ook op de ambiguteit die nu en dan al eens in Schoonhovens werk binnensloop. Een
noodzaak tot enig pragmatisme zal zeker meegespeeld hebben. Waarschijnlijk was hijzelf reeds in
contact gekomen met sterfbedsituaties, met alle praktische overwegingen van dien. En alleen al
omdt hij erover schreef diende Schoonhoven keuzes te maken, die niet altijd nduidig hoefden uit te
pakken. In dat opzicht twijfel ik niet echt aan Schoonhovens voorbehoud tegenover al te makkelijke
bekeringen op het laatste moment. Wanneer men vanuit een fundamentele onzekerheid over zijn lot,
oproept om steeds te handelen met de dood in het achterhoofd, ligt het gewoon in de lijn der
verwachtingen dat dergelijke oproep of ingesteldheid zich zou doorzetten tot op het sterfbed. Dergelijk
moment kon dan niet anders dan aan belang winnen, want ook in het laatste uur diende men te
bevestigen waar men al een heel leven naar gestreefd had. Wanneer men dan enig engagement van
de stervende verwacht, schrijft men zich automatisch in een rites de passage-logica in die toch weer
steeds neerkomt op het stellen van de juiste laatste handelingen. Belangrijkste vaststelling blijft dat
de sterfbedproblematiek bij Schoonhoven veel meer aanwezig is dan bij de vorige auteurs, dat hij er
dan ook meer diverse uitspraken over doet is dan niet meer dan logisch. Nogal direct gesteld kan men
het een kwestie van tijd noemen vooraleer het laatste stervensmoment, door de toenemende druk van
de praktijk, ook in meer geestelijk hooggestemde geschriften werd ingeschakeld als hefboom voor
het eeuwige leven.

5.5. Tussen goed en slecht, een nooit te dichten kloof

Men moet zich dus van de kortheid van het leven bewust zijn, opdat men al tijdens het leven zelf geen
tijd verloren zou laten gaan om aan zijn heil te werken. Eigenlijk is het om dit alles dat de goede
mensen zich, bijna per definitie, net wl van de kortheid van het leven bewust zullen zijn:

Hierom ist dat die hilige menschen die die cortheit deses levens altoes ansien daer si dagelix
in levende sterven. Also vele te sorchvoldeliker hen bereiden tegen den toecomenden richter
[] Ende soes se meer bekennen datter boven is, soes e meer versmaen dat hier beneden
546
is.

Het citaat kan hier niet enkel als voorbeeld fungeren voor de manier waarop de dood een steeds
grotere plaats in het dagdagelijkse leven begon te krijgen, maar attesteert ook heel goed de soort
vicieuze cirkels waarin Schoonhoven placht te redeneren. Dergelijke strategie was niet enkel
noodzakelijk om over de dood te denken, maar ook om het hiernamaals, zowel dreigend als
aanlokkelijk, als stichtingsinstrument te kunnen gebruiken. De redenering gaat als volgt: De goede
kenden het toekomstige leven, ze wisten wat hen te wachten stond en zullen daarom ng beter gaan
leven. De verdoemden hadden een verhard hart en zouden dus nooit ten volle weten wat er hen echt
te wachten stond. Alleen al daarom waren ze ongevoelig voor enige vorm van beterschap. Nog
pregnanter kan worden gesteld dat men slecht is omdat men het goede niet kent, maar ook dat men
het goede niet kent omdat men slecht is. Een analoge redenering gaat dan ook op voor de geredden.

546
Gruijs, De contemptu huius mundi, I, p. 60.

143
Door het zo te stellen, lijkt een soort predestinatie-gedachte niet ver weg, iets wat niet zo heel toevallig
is indien men, zoals Schoonhoven, veelvuldig Augustinus citeert. Hoewel hij daarmee lang een
gesoleerde positie heeft bekleed was de kerkvader een aanhanger van de predestinatiedoctrine
547
geweest. Opvallend is dat Schoonhoven het argument van de predestinatie an sich nooit zal
ontkrachten, ook niet wanneer de Duivel het tracht te gebruiken om te bekoren. Wanneer deze laatste
argumenteert dat God door zijn voorzienigheid toch al beslist had dat men verdoemd zou zijn,
antwoordt Schoonhoven eenvoudigweg dat, zelfs al was hij bij voorbaat verdoemd, hij alsnog zijn
uiterste best wilde doen om al de tijd die hem hier nog restte, toch nog iets van God te kunnen
548
smaken. Het is bovendien opmerkelijk dat dergelijke ideen blijkbaar hier, bij de aanvang van de
Moderne Devotie, reeds doorsijpelen. De beweging wordt vaak als een directe voorloper van de
reformatie beschouwd en waarin zoals bekent de predestinatiedoctrine een belangrijke rol zal spelen.

5.5.1. De bekering als kwalitatieve sprong

Al te vergaande conclusies wil ik hier niet trekken en natuurlijk bleef een oprechte bekering ook voor
Schoonhoven zeker mogelijk. Wel lijkt de dualiteit hier door Schoonhoven scherper gesteld dan dat
bijvoorbeeld bij Ruusbroec en Van Leeuwen het geval was. Die laatste twee zouden, zoals ik
hierboven argumenteerde, de verschillende zielen op een meer lineaire schaal plaatsen. Toch gaan
zowel de dualiteit als lineariteit van het systeem goed samen, ook bij Ruusbroec bleven het vr alles
gradaties in de geredden enerzijds en de verdoemden anderzijds. De twee polen bleven overeind,
ook al kwamen ze door de milde toon van de mysticus onder druk te staan. Bij de overgang van goed
naar slecht lijkt er, ondanks het algemeen doorgebroken principe van het vagevuur als een
intermediaire plaats voor nog niet volledig geredden, een soort kwalitatieve sprong gemaakt te
worden. In elk geval wordt men nmaal behorend tot n van de twee polen, aangetrokken tot het
centrum. De slechten worden slechter, de goeden normaal gezien nog beter. Het is deze laatste
logica waarbij men als goede steeds progressie moet maken die we Schoonhoven, en vooral
Grote, steeds zullen zien bewaken in hun stichtende brieven naar geestelijken die een verkeerde
keuze dreigden te maken en dus door bijvoorbeeld uit te treden, de ladder dreigden af te dalen.

Tussen de twee groepen geredden en verdoemden waren dus kwalitatieve sprongen mogelijk.
Men kon zich onttrekken aan de zwaartekrachten van elk van de beide vicieuze cirkels. In het
hoofdstuk over Ruusbroec vergeleek ik de manier waarop men een opgang naar God en naar de
redding wilde bewerkstelligen als een lineaire ladder waarvan de sporten niet te ver uit elkaar mochten
liggen, opdat men steeds een nieuw en bereikbaar doel in het vooruitzicht zou kunnen stellen. Toch
werden beide hirarchien, die van de hel en de hemel, doorheen de middeleeuwen nooit echt
volledig aan elkaar gekoppeld misschien een aantal heel gelaboreerde schemas zoals dat van
Dante uitgezonderd en bleef het eigenlijke breukpunt een soort van onbekende factor in het geheel.

547
J. Pohle, Predestination, in: The Catholic Encyclopedia, New York, Robert Appleton Company, 1911, 12. 14/06/2008.
<http://www.newadvent.org/cathen/12378a.htm>
548
Lingier, Epistola Prima in Eemsteyn, I, p. 161.

144
5.5.2. De kloof als stichtingsmotor

Dergelijke leemte is op zich makkelijk verklaarbaar, ze was enerzijds een veruitwendiging van een
fundamentele twijfel die heel wat middeleeuwers, ook geestelijken, over hun status hadden vooral bij
Grote zagen we dit spelen. Anderzijds lag in de onduidelijke scheiding tussen goeden en slechten net
de motor van het stichtend proces. Stel dat men een volledig pad zou uitgetekend hebben met alle
stappen zo concreet mogelijk uitgewerkt en dat men eventueel ergens op die weg een cruciale
breuklijn tussen beide groepen van geredden en verdoemden had aangebracht, het zou geleden
hebben tot een inertie van het systeem en aangezet hebben tot wel heel berekende
geloofsprocessen. Een vage opdeling gaf de mogelijkheid tot het vormen van een flexibel systeem. Zo
kon de eigenlijke bekering, de kwalitatieve sprong die een individu maakte, relatief afhankelijk
gemaakt worden van de soort persoon en situatie. Op die manier diende, zoals Grote het zou
formuleren, ieder naar zijn eigen capaciteiten zijn best te doen. Dergelijke bekering was echter niet
zomaar een willekeurig fenomeen en voor heel wat mensen moet ze een reel en zelfs veel
voorkomend gegeven geweest zijn. Er moet als het ware een maatschappelijke consensus rond
bestaan hebben. Vaak werd ze aangegeven door een bepaalde breuk in levensattitude, iets wat
kracht kon worden bijgezet door een fysieke intreding in n van de vele nieuwe, meer of minder
experimentele, religieuze samenlevingsvormen.

5.5.3. De nood tot progressie

Het aspect van de zogenaamde twee vicieuze cirkels de goede en de slechte komt ook elders aan
bod. In zijn Epistola prima in Eemsteyn geeft hij stichtende raad aan zijn neefje die op een oprechte
manier een geestelijk leven probeert te leiden. Schoonhoven zou stellen dat eenmaal men de
zoetheid van de hemelen gesmaakt heeft, men met plezier al hetgeen men ooit lief had zou
549
achterlaten. En eenmaal men de geest gesmaakt heeft, men al het vlees niet meer zou lusten.
Dergelijke ideen worden uitgesponnen in een lange passage die als het ware een steeds makkelijker
550
proces van wereldverzaking voorspiegelt en duidelijk als een hoopgevend instrument bedoelt is.
Toch slaat de retoriek om en het stuk eindigt met het beklemtonen van de noodzaak tot lijden:

Alle begheren si met di te regneren, mer niet te liden. In goeden dinghen willen si volghen,
551
mer niet in liden. Mer also niet, ghi bose, also niet!

552
Onder de kapitteltitel Een leeringe teghen wederstoot [=tegenstand] zal Schoonhoven het idee van
het leven als constante strijd verder uitwerken. Het niet bekoord worden noemt Schoonhoven de
553
allerkwaadste bekoring, en tribulaties zijn net het teken dat God je lief heeft. Dergelijke

549
Ibidem, p. 145.
550
Ibidem, pp. 142-143.
551
Ibidem, p. 145.
552
Ibidem, p. 146.
553
Ibidem, pp. 147-148.

145
wisselwerking van strijd en overwinning maakt Schoonhoven binnen de context van het klooster wel
heel concreet wanneer hij aangeeft dat tot de vespers de tijd van het geschrei kan duren en tot de
554
metten die van blijdschap. Het lijkt dus de bedoeling een soort klimaat van spanning en ontlading te
institutionaliseren en hiermee leunt hij duidelijk dicht aan bij Grotes denkbeelden en de algehele
attitude van de Moderne Devoot. De verwijzingen naar de vespers en de metten hadden het al
enigszins duidelijk gemaakt, maar wanneer Schoonhoven meegeeft dat het vooral in het begin van de
bekering is lees vooral in de periode kort na het intreden dat de allerwreedste prikkelingen zich
voordoen, wordt het helemaal duidelijk dat hij zich met zijn praktische raad vooral tot de kloosterling
555
richt. Op Schoonhovens uitstaans met het kloosterideaal komen we straks nog uitgebreid terug.

Een laatste opmerking valt hier nog te maken. Bij Schoonhoven lijkt het wel alsof iedereen actief
bepaalde bekeringsstappen dient te zetten, progressie mot maken. Met andere woorden, een
normaal simpel leven lijden, de natuurlijke weg van bij Ruusbroec zo je wil, lijkt niet meer goed genoeg
te zijn. Natuurlijk richt Schoonhoven zich toch vooral tot geestelijken en in dat opzicht zal de lat wel
wat hoger hebben mogen liggen. Toch is het opvallend dat Schoonhovens toon grimmiger is en zijn
groep verdoemden groter lijkt te zijn.

5.6. Het hiernamaals, een voorbijgestreefd stichtingsinstrument?

Zo vaak er toespelingen worden gemaakt op de nakende dood, zo sporadisch zijn de blikken op de

hel. Af en toe wordt er wel een zoals de traditie het wil aan de zonde aangepaste straf beschreven
die ons in de hel te wachten zou staan. Degenen die hier lachen zullen na dit leven nog enkel kunnen
schreien en de gulzigaards eten en drinken best hier op aarde, zolang het hen nog gegeven is, want
hierna zullen ze het niet meer kunnen. In het hiernamaals verblijven ze bij de rijke mensen. Die
laatsten hadden namelijk hun leven lang alle dagen een heerlijke maaltijd kunnen nuttigen, maar
556
zouden nu in de hel nog geen druppel water krijgen. Af en toe wordt Schoonhoven wel heel cynisch
en roept dan bijvoorbeeld op om, als men dan toch slecht is, goed te volharden in de boosheid, de tijd
daarvoor is namelijk maar kort:

Siet, ghi hebt noch een luttel tijdes; maket die mate uwer weelden vol, op dat op u come die
557
volle vrake Gods, []

De reden waarom Schoonhoven minder dan bijvoorbeeld Grote de nadruk legt op de hel als vreselijk
voor ogen te houden eindbestemming, kan mijns inziens verklaard worden door het andere
doelpubliek waarvoor hij zijn werken schreef. Schoonhoven zou zich veel minder, bij mijn weten zelfs
nooit, tot een duidelijk lekenpubliek richten. Eigenlijk beperkte hij zich daarbij zelfs tot de kloosterling.

554
Ibidem, p. 149.
555
Ibidem, p. 147.
556
Gruijs, De contemptu huius mundi, I, p. 116.
557
Ibidem, p. 116.

146
Het is dan ook niet verwonderlijk dat Schoonhoven, ten opzichte van Grote, iets meer ingewikkelde
stichtingsargumenten kon gebruiken.

5.7. Het weerbarstige kloosterideaal

5.7.1. De aantrekkingskracht van het klooster

In zijn Epistola prima in Eemsteyn wil Schoonhoven vooral zijn neef Simon een hart onder de riem
steken om hem ertoe aan te moedigen te volharden in het kloosterleven. In die context laat hij even
zijn licht schijnen over de status die de (klooster)geestelijkheid in de maatschappij van die dag lijkt te
hebben. Veel mensen menen, volgens Schoonhoven, dat de geestelijke staat een lusteliken ende
ghenoechliken staat is. Het zou een ledig bestaan zijn zonder dat men enige arbeid verrichtte. Toch
zouden ook veel mensen zich geroepen voelen om zich bij de geestelijkheid aan te sluiten. Volgens
Schoonhoven niet in het minst omdat men hoorde dat er zich onder die geestelijken veel goede
mensen bevonden, die vooral veel loon zouden krijgen in het hiernamaals. Maar eenmaal toegetreden
tot de geestelijkheid worden dergelijke novicen dan met verdriet overvallen en gegeseld door
verschillende plagen. Ze hebben het moeilijk met de bekoringen en zullen uiteindelijk hun habijt terug
558
afleggen. Als een hont die weder gaet tot dien dat hi ghespoghen heeft. Dit Bijbelse gezegde moet
algemeen verspreid geweest zijn, het werd hier dan ook zonder verdere uitleg ingepast en we zagen
559
het Geert Gote al op een gelijkaardige manier gebruiken. Ook hier is het vooral de stap terugzetten
die uit den boze is. Sinte peter seit: Beter ist den wech der waerheid niet te bekennen dan inden
560
bekenden niet te bliuen.

Schoonhoven is dus duidelijk bezorgd om zijn steentje bij te dragen tot een oprechte geestelijkheid.
En uit zijn omschrijving kunnen we afleiden dat de manier waarop men de geestelijkheid taxeerde een
dubbel karakter moet hebben gehad. De misbruiken van een ledige geestelijkheid waren bekent, maar
het geloof dat ze toch een soort verheven status hadden bleef overeind. In dat opzicht bleek ze toch
nog steeds een aantrekkingskracht te hebben voor meer dan enkel politiek-economische
opportuniteiten, ook het veilig stellen van de eigen zielenheil moet menig mens aangetrokken hebben.
Hoewel dergelijke drijfveer misschien ook wel op een soort kostenbaten afweging terug te brengen is.
De brief naar zijn neef zou geen unicum blijken, raad geven deed Schoonhoven wel vaker. Zo zijn er
naast zijn langere traktaatachtige brieven nog een aantal kortere brieven overgebleven waarin hij, een

558
Lingier, Epistola Prima in Eemsteyn, I, p. 141.
559
We vinden het gezegde op een aantal plaatsen in de bijbel terug. (Spr 26:11 en Pet 2:22) En in meer algemene zin wordt de
uitdrukking vandaag de dag nog steeds als spreekwoord gebruikt. Toch houdt de genealogie ervan sterk verband met de
specifieke context van de terugkeer naar de wereld vanuit een klooster. Franciscus van Assisi gebruikte ze in deze context al in
zijn collectie vermaningen. Zie: E. van den Goorbergh en T. Zweerman, Was getekend: Franciscus van Assisi, Aspecten van
zijn schrijverschap en brandpunten van zijn spiritualiteit, Assen, Van Gorcum, 2002, p. 270. Ook bij de Hagiografische
beschrijving van Catharina van Park door Thomas van Cantimpr wordt beschreven hoe de valse Jood die terug uit het klooster
trad, terugkeerde naar zijn braaksel. Zie: H. Platelle (vert.), Les exemples du Livre des abeilles : une vision mdivale, Brepols,
Turnhout, 1997, pp. 296-300.
560
Lingier, Epistola Prima in Eemsteyn, I, p. 142.

147
beetje op zijn Grotes, de reprimandes tegenover jongelui die hun klooster dachten te verlaten niet
561
schuwt.

5.7.2. Het klooster als oord van rust en vrede

Dat Schoonhoven sterk begaan was met het kloosterideaal, een vermoeden dat ik al een paar keer
opperde, wordt in het laatste deel van zijn Epistola prima in Eemsteyn duidelijk bevestigd. Drie dingen
in het bijzonder moeten vrede en rust brengen voor de geestelijke mens en hem behoeden voor de
zondeval. Aangezien het derde element een soort samenvattende herhaling is van hetgeen ervoor
kwam, beperken we ons tot het belichten van de eerste twee:

Dat eerste es dat so scuwen moeten onnutte ende ydel wanderinghe doer die werelt. Want na
dien dat si ouermids ydele wanderinghe der werelt ghewoen sijn in wereltliken ghenoechten
ende hem die hartheit des gheesteliken leuens in onghewoenten coemt, Alse si dan weder
comen totten geesteliken huse of cloester so en moghen si die hartheit gheestelics leuens niet
562
liden ende also worden si apostaten, dat zijn verlopen gheestelike menschen.

Het wordt hier duidelijk dat wanneer Schoonhoven opriep om de wereld te ontvluchten, hij dat redelijk
letterlijk moet bedoeld hebben. Het klooster was het enige chte alternatief voor de zondige wereld.
Dat hij dergelijke scheidingslijn tussen wereld en klooster daadwerkelijk op een strikte manier trok,
wordt duidelijk wanneer hij het over de geestelijke mensen heeft die vanuit de kloosters gezonden
worden om ergens de nood te gaan ledigen, maar nooit meer zouden terugkomen. Schoonhoven kon
zich zelfs nog strikter opstellen, want volgens hem diende ook het verlaten van de cel binnen het
klooster erg bedachtzaam te gebeuren.

Als tweede element dat vrede moet brengen binnen een kloostergemeenschap raadt Schoonhoven
aan om de stilte te bewaren. Het ijdele praten zet toch enkel maar aan tot verdachtmakingen
563
tegenover elkaar. Elders zou Schoonhoven het belang van dergelijk stilzwijgen verder verklaren.
God is in essentie tegenwoordig in het binnenste van ons hart en dus moet ook de mens er op gericht
zijn zelf volledig in zijn binnenste vergadert te zijn, iets waarvoor dus stilte nodig is. Dergelijke stilte
doorbreken zorgt ervoor dat onze geest onmiddellijk uitvliegt, waarbij men zichzelf als het ware
opdeelt. Dergelijke verstrooiing tot uitwendige dingen, komt overigens niet enkel voor wanneer men in
het klooster een banale babbel zou plaatsen. Ook lezen, studeren of luidop bidden zijn tegengesteld
aan het volharden in het zich innerlijk naar God keren. Inwendige gedachten, vurige begeerte en innig
564
zuchten kan dergelijke innerlijke vergadert zijn wel ondersteunen.

561
Gruijs, De contemptu huius mundi, III, (bijlagen) pp. I-XV.
562
Lingier, Epistola Prima in Eemsteyn, I, p. 196.
563
Ibidem, p. 197.
564
Schoonhoven, Dat eerste sermoen, Brussel, KB, 2549-50, f. 28v.

148
In het algemeen lijkt Schoonhoven te denken dat men samen met de vocale klanken die men uitstoot
ook een stukje van zijn innerlijke devotie verliest. Specifieker lijkt hij ook het lezen en studeren te
koppelen aan dit vocale aspect, zeker wanneer hij opmerkt dat sommige broeders wel eens klagen dat
ze zich niet kunnen concentreren wanneer ze enkel gebruik kunnen maken van zwijgen en denken
een argument dat overigens volgens hem geen hout snijdt. Vandaar ook dat hij het als tegengesteld
acht met het principe van de stilte. Maar wat bedoelde hij met dergelijke stilte in deze context van
565
het meer intellectuele bezig zijn? Sommigen hebben geargumenteerd dat het luidop lezen
oorspronkelijk de meer gebruikelijke methode was bij intellectuele arbeid, er zou zich dan een
verandering voorgedaan hebben bij de overgang van een meer orale naar een meer geletterde
566
samenleving, van earmindedness evolueerde men naar eyemindedness. Carruthers ziet dergelijke
overgang minder optreden maar onderscheidt twee soorten studieprocessen: de meditatio en de
lectio, die volgens haar allebei zeer oud zijn en naast elkaar voorkwamen. In de regel van Sint-
Benedictus wordt bijvoorbeeld al duidelijk gepleit voor legere tacite, waarmee men de stille vorm van
567
het lezen of meditatie bedoelde. Het was een traag en grondig proces waarbij de memoratieve
functie van groot belang was, elk woord werd grondig onderzocht en herkauwd. In dat opzicht wees ze
soms meer op een mentale stilte, waar het vocale aspect slechts van tweedegraads belang was
een soort gemurmel kon er bijvoorbeeld nog steeds mee gepaard gaan. Ze had dan ook meer te
maken met het verschil tussen aandachtig herkauwen enerzijds en een soort onbedachtzaam kletsen
568
anderzijds, dan met onze huidige betekenis van stilte. Het is dan ook waarschijnlijk deze vorm van
stilte, die volgens Schoonhoven met het lezen en studeren gepaard zou moeten gaan. Dat niet alle
broeders dat even efficint vonden zou dan overeen komen met een opmerking die Martianus Capella
de
(5 eeuw n.C.) reeds maakte. Voor hem leek het dat in stilte mediteren vooral voor het meer
569
volwassen geheugen weggelegd was. Ook de voor Schoonhoven eigentijdse Gerard Zerbolt van
Zutphen (1367-1398) zou een soort hirarchie zien. Het lezen verbond hij met de beginnende mens,
de meditatie met hij die al op weg was en het gebed met de gevorderde mens. In dat opzicht zou
schoonhoven ten opzichte van zijn medebroeders, al een iets meer volwassen geheugen hebben
570
gehad of reeds een iets verder gevorderd mens geweest zijn.

Interessant is de manier waarop Schoonhoven doorheen zijn raadgevingen om vrede en rust te

vinden, het klooster vergelijkt met de ark van Noach, die ons tegen de zondvloed van wereldse lusten
571
diende te beschermen. Men kan niet anders dan denken aan hierboven besproken metafoor van de
wereld als woeste zee, waartegen het klooster blijkbaar de ideale bescherming vormde.

565
Ibidem, f. 29r.
566
Zie bijvoorbeeld : E. McCartney, Notes on reading and praying audibly, in: Classical Philology, 1948, 43, pp. 184-187 en P.
Saenger, Silent reading: Its impact on Late Medieval script and society, in: Viator, 1982, 13, pp. 367-414.
567
Mary Carruthers, The book of memory, p.170
568
Ibidem, p.172
569
Ibidem, p.173
570
B. Diemel, Gebonden door de dood, Een historisch-antropologische studie naar doodsbeleving en groepsidentiteit bij de
Moderne Devoten, Rijksuniversiteit Groningen, Groningen, 2005, p. 31. (Onuitgegeven doctoraalscriptie)
571
Lingier, Epistola Prima in Eemsteyn, I, p. 199.

149
5.7.3. Samenleven in nheid

Schoonhovens voorliefde voor het gemeenschappelijke leven in het klooster, zou ook de rode draad
vormen doorheen zijn eerste preek voor het kapittel van Windesheim. Niet toevallig te noemen indien
we weten dat het jaar dat hij deze voordroeg, Groenendaal voor het eerst vertegenwoordigd was op
het kapittel. Voor Schoonhoven is een klooster in de eerste plaats een gemeenschap. De religieuze
mens moet zich namelijk engageren voor drie soorten verenigingen.

De eerste is de eenheid in, zeg maar, handel en wandel. Het omvat een eenheid in het verrichten van
goede werken, het eendrachtig samenwonen in het klooster en een gelijkvormigheid van zeden.
Hiervoor ziet Schoonhoven weinig problemen opduiken, de meeste prelaten (hier bedoelt als
kloosteroversten) zullen op dergelijke gelijkvormigheid toezien, alleen al omdat, indien men zich er
572
aan houdt, het genoeglijk om zien is en het voor de mensen als stichtend voorbeeld kan dienen.

Een tweede soort eenheid, de eenheid in de minne, zou eerder over innerlijke karaktertrekken van de
broeders gaan. De liefde moet volgens Schoonhoven de broeders onderling aan elkaar voegen zoals
in een wand de stenen met kalk aan elkaar worden gevoegd. Zonder dergelijke broederliefde zou het
klooster een hel zijn, want geen leven is nog kwader dan wel fysisch met het lichaam, maar niet met
het hart samen te wonen. Schoonhoven elaboreert hierover uitgebreid verder door een aantal
specifieke zaken te onderscheiden die dergelijke eendrachtigheid zouden kunnen verstoren. De
practicus in Schoonhoven komt nu helemaal boven. Een eerste bron van verstoring zouden de
573
oversten zijn die te streng optreden tegen hun broeders. Iets wat enkel maar tot toorn zou leiden.
Ook een overvloedig aanwezig zijn van de eigen zin is een bron tot problemen. Hoe meer men
overtuigd is van zijn eigen gelijk, hoe meer dat kon leiden tot tweedracht binnen de gemeenschap.
Hovaardij, die bij sommige aanwezig is door de edelheid van hun geslacht, doet bepaalde lieden
afscheiden van hun medebroeders. En ook een gebrek aan lijdzaamheid, net als een breydelingen der
574
tongen, zou de eendracht niet ten goede komen.

Een derde manier van eenheid was die des geloves inden verstande. Ook deze eenheid zal
575
Schoonhoven, opgesplitst in vier puntjes, wat breder behandelen. Vooral de oproep om de
gehoorzaamheid aan de prelaten voor te laten gaan op de eigen zin, is hierbij opmerkelijk. Zelfs indien
men zich vragen stelt bij de levenswandel of het gedrag van zijn overste is dat voor Schoonhoven
geen reden om hem te beoordelen:

Ic en ben geen rechter mijns priors mer hi is geset mijn rechter. Die ondersaten sellen tot
haren prelaten hebben een vriendelic opsien [] Ende so wat herdicheit ende strengicheit van

572
Schoonhoven, Dat eerste sermoen, Brussel, KB, 2549-50, f. 17v-18r.
573
Ibidem, f. 19r-19v.
574
Ibidem, f. 21r-21 v.
575
Ibidem, f. 22r-22 v.

150
 hem schijnt te comen dat en sellen si niet gelouen te comen van wreetheit des hates mer van
576
minnen der medicinen.

In elk geval mag het duidelijk zijn dat Schoonhoven hier vooral zijn ideale kloostergemeenschap tracht
te beschrijven en daarbij een soort gemeenschappelijke eenheid centraal probeerde te stellen. Hoe
moeten we nu Schoonhovens gevoeligheid voor de traditionele kloosteridealen interpreteren?

5.7.4. Weberiaanse Veralltglichung in Groenendaal

Het belang van Schoonhoven ligt voor ons misschien niet zo zeer in de absolute waarde van zijn
denken, maar meer in de positie die hij innam ten opzichte van zijn Groenendaalse, en bij uitbreiding
Windesheimse, collegas en voorgangers. Hij zou het oude kloosterideaal niet enkel ideologisch
steunen, maar ook het institutionaliseringsproces concreet belichamen. Eigenlijk krijgen we via
Schoonhoven een inkijk in een proces dat Max Weber als Veralltglichung zou aanduiden, iets wat we
als n van de centrale sociologische processen uit de Middeleeuwen kunnen beschouwen. Weber
conceptualiseerde een aantal legitimatiemiddelen die de dominantie- en machtsaanspraken van een
persoon of groep over anderen dienden te verantwoorden. Hij onderscheidde drie soorten autoriteiten:
de charismatische, de traditionele en de rationele, waarbij de laatste vooral een eigenschap van de
577
moderne maatschappij zou zijn. Aangezien charisma volgens Weber enkel in statu nascendi kan
bestaan, is ze nooit een stabiel gegeven en dient ze op termijn te worden gerationaliseerd of
getraditionaliseerd. Concreet betekent dit voor de middeleeuwen bij afwezigheid van de optie tot
rationalisering een sterke neiging tot routinisering van zowat elke oorspronkelijk charismatisch
578
project.

In hun artikel United or Bound by Death zien Diemel en Deploige dergelijk proces ook onder de
middens van de Moderne Devotie geattesteerd. Ze argumenteren dat, na een eerste charismatische
fase, die wordt belichaamd door figuren als Grote en Radewijns, men reeds bij de eerste generatie
579
volgelingen de noodzaak voelde de ideen van de stichters te bewaren in tekstuele vorm. In dat
proces zou er zich een diversifiring voordoen in de manier waarop men de oorspronkelijke idealen tot
instrument maakte. Vooral onder druk van de enorme populariteit van de vrouwengemeenschappen,
waardoor de oorspronkelijke kleinschaligheid verdween, zou er een behoefte aan teksten ontstaan die
580
meer het collectieve gedisciplineerde kloosterleven ondersteunden.

Nu meen ik voor de Groenendaalse situatie een gelijkaardig proces te kunnen waarnemen. Hoewel
Ruusbroec niet helemaal overeenkomt met Webers ideaaltype van de charismatische leider, is het
toch vooral zijn uitstraling en persoonlijkheid geweest die, meer dan de inhoud van zijn eigenlijke

576
Ibidem, f. 23v.
577
Weber, Economy and Society, pp. 212-225.
578
Ibidem, pp. 246-249.
579
B. Diemel en J. Deploige, United or bound by death?, (onuitgegeven artikel) p. 3.
580
Ibidem, p. 22 Over het verkloosteringsproces binnen de Moderne Devotie toegespitst op de derde orde van Sint-Fransciscus
zie: H. van Engen, De derde orde van Sint-Franciscus in het middeleeuwse bisdom Utrecht, Een bijdrage tot de institutionele
geschiedenis van de moderne devotie, Hilversum, Verloren, 2006, pp. 233-293.

151
 581
denken, het Groenendaalse klooster een bekende naam hebben gegeven. Ook op een aantal
582
geleerde geestelijken wist het klooster een aantrekkingskracht uit te oefenen. Willem Jordaens was
de eerste van een groep latinisten die de literatuur te Groenendaal een heel ander aanzicht zouden
geven. Universitair geschoolden als Jan van Schoonhoven, Henricus Pomerius en Arnoldus
Gheylhoven van Rotterdam zouden hem volgen. Aanvankelijk hadden andere Groenendalers de
mystieke spiritualiteit van Ruusbroec trachten na te volgen. Ook al schreef Jan van Leeuwen een pak
eenvoudiger, toch probeerde hij in al zijn simpelheid zijn eigen mystieke ervaringen neer te pennen.
Ongeveer gelijktijdig, vanaf 1354, zou Godfried van Wevel zodanig in Ruusbroecs voetsporen
proberen treden dat deze zijn Vanden XII dogheden een lange tijd aan de meester zelf werd
583
toegedicht.

De nieuwe generatie hoogopgeleiden zouden het echter over een andere boeg gooien. Schoonhoven
bijvoorbeeld was niet genteresseerd in de hooggestemde mystiek van Ruusbroec. Dom J. Huijben
was het al opgevallen dat Schoonhoven, een kampioen in het citeren van auteurs allerhande,
584
nergens, ook maar n keer, Ruusbroec echt aanhaalt. Meester Jan was dan ook geen mysticus,
585
daarvoor had hij te lang in Parijs de sfeer van het nominalisme opgesnoven. In de eerste plaats was
hij asceet en ook al waren de dagen waarin een Jean de Mirecourt ( na 1349) en een Nicolas
586
dAutrecourt ( 1369) de meest extremistische conclusies uit Ockhams theorien trokken voorbij,
587
een waas van scepticisme bleef over de wetenschappelijke wereld hangen. De metafysica werd als
belangrijkste kensysteem vervangen door de logica, de dertiende-eeuwse bespiegelingen leken voor
de veertiende-eeuwse universitair slechts een droomspel te zijn. Schoonhoven zou onder invloed van
het nominalisme inderdaad voluntaristische ideen aanhangen. De wil kreeg voorrang boven het
verstand. In strijd met Thomas van Aquino, leert Schoonhoven dat het, niet alleen hier op aarde, maar
ook in de hemel volmaakter is te beminnen dan te kennen. Vooral een hang naar het praktische zou
588
daarvan in het verlengde liggen. Het is diezelfde geest van wantrouwen tegenover alles wat louter
bespiegelend is die we ook bij Grote hebben aangetroffen en eigenlijk typerend zal zijn voor de hele
Moderne Devotie. Tot hier kunnen we Schoonhoven dus een duidelijke aanhanger van de via
moderna noemen, maar dat zou mijns inziens niet voor alle facetten van zijn denken gelden.

581
C. Burger, De mysticus Ruusbroec en zijn kerk, in : E. Bos en G. Warnar (eds.), Een claer verlicht man, Over het leven en
werk van Jan van Ruusbroec(1293-1381), Hilversum, Verloren, 1993, pp. 31-46.
582
Warnar, Ruusbroec, p. 200.
583
Jozef van Mierlo, Is het Boec vanden twalef Dogheden een werk van Jan van Ruysbroeck?, in: Studin, LV:XCIX, 1923,
pp. 223-226. Zie ook: Jozef van Mierlo, De Bruloft van Ruysbroeck als voorbeeld der Twaelf Dogheden gehandhaafd, in :
Studin, LV:XCIX, 1923, pp. 35-62.
584
Huyben, Jan van Schoonhoven, pp. 283-287.
585
F. Sassen, De wijsbegeerte der Middeleeuwen in de Nederlanden, Lochem, De Tijdstroom, 1948, pp. 138-139.
586
Het nominalisme van Ockham spitst zich vooral toe op het probleem van de universalia. Volgens hem is het abstract en
universele concept slechts een teken of signum dat geen echte waarde heeft. Het universele bestaat dan ook op geen enkele
manier echt in de natuur. Ze heeft geen fundament buiten het verstand. Als object heeft ze enkel interne representaties, niets
extern kan er aan geatribueerd worden. Eigenlijk dienen universalia enkel als label, om enigszins orde in de veelheid aan
dingen te creren. Zie: M. De Wulf, Nominalism, realism, conceptualism, in: The Catholic Encyclopedia, New-York, Robert
Appleton Company, 1911, XI. 28/06/2008. <http://www.newadvent.org/cathen/11090c.htm>
Zowel Mirecourt als dAutrecourt studeerden in de eerste helft van de veertiende eeuw in Parijs en zouden wegens hun nogal
vergaand nominalistische ideen ophef veroorzaken. Van Mirecourt werden in 1347 63 stellingen door de Parijse universiteit
gecensureerd, dAutrecourt werd door het pauselijke hof te Avignon in 1346 veroordeeld. Zie: J. Fray, Johannes de Mercuria,
in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, 1992, III, pp. 485-486 en J. Schneider, Nicolaus von Autrecourt, in :
Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, 1993, VI, pp. 684-691.
587
Huyben, Jan van Schoonhoven, pp. 284-285.
588
Ibidem, p. 285.

152
Aanvankelijk had Schoonhoven dus een rustige plaats voor zijn ascetische levensstijl gezocht en die
in Groenendaal gevonden. Waarom hij die stap eigenlijk gemaakt had, is minder duidelijk.
Waarschijnlijk gaat Huijben nogal ver toen hij poneerde dat Schoonhoven tijdens zijn studententijd wel
eens rechtstreeks door Geert Grote genspireerd zou kunnen geweest zijn. Deze moet bij zijn bezoek
aan Parijs in 1372 of 1373, toen Schoonhoven daar nog resideerde, voor nogal wat ophef gezorgd
589
hebben; de eens zo fiere magister had nu in lompen gehuld de stad bezocht. Wat er ook van zij,
Schoonhoven had in 1377 of 1378 gekozen voor een klein, maar genspireerd klooster, niet voor een
ander, eventueel meer experimenteel of semi-religieus, samenlevingsverband. Natuurlijk is dat op zich
niet zo heel speciaal te noemen en was hij niet de enige die een dergelijke eerder traditionele
beslissing zou nemen.

Het is overigens niet omdat Groenendaal rond 1350 zich als reguliere kanunniken van Augustinus
aansloten bij de confederatie van Victorijnse kloosters, dat de sfeer en het opzet van de
oorspronkelijke stichting onmiddellijk zou veranderen. Maar rekening houdend met de inhoud van zijn
werk is Schoonhoven, in vergelijking met de oudere voortrekkers van het spirituele reveil in de
Nederlanden, toch eerder conservatief te noemen inzake de organisatie van een geestelijke
gemeenschap. Grote had bijvoorbeeld na zijn bekering zijn huis opengezet voor arme vrome vrouwen
en zou zelf de wereld intrekken om te gaan prediken, Radewijns richtte dan weer als eerste een
590
fraterhuis in. Ook het oorspronkelijk project van Ruusbroec en zijn twee metgezellen was
charismatisch en enigszins subversief te noemen, in die zin dat men zeker niet van bij het begin een
echte kloosterstichting op het oog had. Hinckaert, Ruusbroecs oom, had bij zijn bekering er
aanvankelijk voor gekozen om, samen met Ruusbroec en een andere jonge kanunnik Vrank van
Coudenberg, een soort gemeenschappelijk leven te leiden in Brussel, een vorm die niet zo heel
verschillend moet geweest zijn van de eerste fraterhuizen die bij de Moderne Devotie werden
591
opgericht. Ook wanneer men uitweek naar de eerder afgelegen Groenendaalse kluis is men
aanvankelijk weigerachtig om een regel aan te nemen. Ruusbroec had dan ook steeds commentaar
gehad op de wantoestanden onder de verschillende ordes. In vergelijking met zijn voorgangers en de
inhoud van zijn werk in gedachte ik herinner in dit opzicht aan de heel strikte opdeling die hij tussen
klooster en wereld maakte zou het wel eens kunnen dat Schoonhovens keuze voor een officile
samenlevingsvorm redelijk bewust kan geweest zijn. Misschien had hij een komst naar Groenendaal
wel nooit overwogen mocht dit nog steeds de obscure kluizenaarsgemeenschap uit de begindagen
zijn geweest.

Vrijwel onmiddellijk na de stichting zag men in Groenendaal langzaamaan de behoudsgezinde

krachten terug de overhand nemen. De kleine gemeenschap van Groenendaalse Priesters was
waarschijnlijk van hogeraf gedwongen geweest om toch een regel aan te nemen omdat ze anders een

589
Ibidem, p. 287.
590
Weiler, Volgens de norm van de vroege kerk, pp. 1-3.
591
G. Warnar, Het leven van Jan van Ruusbroec, in : E. Bos en G. Warnar (eds.), Een claer verlicht man, Over het leven en
werk van Jan van Ruusbroec(1293-1381), Hilversum, Verloren, 1993, p. 20.

153
nogal obscuur karakter zou krijgen. wegens het nogal obscure karakter dat de gemeenschap anders
zou krijgen. Maar met Schoonhoven, deeluitmakend van een nieuwe generatie, zou er nu ook iemand
van binnenuit streven naar een verdere institutionalisering. In 1409 of 1410 werd hij Prior na de
proost de tweede overste van het klooster. Tevens rond 1409 zou men een goedkeuring vanwege
paus en bisschop ontvangen om een aantal Brabantse kloosters, waaronder het Rooklooster en
Korssendonck, te verenigen onder een Groenendaals kapittel.

Het was echter maar een eerste stap geweest naar een breder kloosterverband. Al in 1410 kreeg men
de toestemming om zich bij de Windesheimse congregatie aan te sluiten. Maar het was pas in 1413
dat de Brabantse kloosters voor het eerst op het Generaal Kapittel van Windesheim vertegenwoordigd
592
waren.

Dat Schoonhoven in deze toenadering een rol moet gespeeld hebben is duidelijk, de eer om voor het
Generale kapittel van Windesheim te preken zou hem vier maal te beurt vallen, en het belangrijkste
deel van zijn briefuitwisseling vooral zijn tot echte traktaten uitgewerkte epistels zouden aan
Eemsteyn gericht zijn. De Epistola Simoni in Eemsteyn, de vierde en laatste brief waarvan we zeker
zijn dat hij naar Eemsteyn gestuurd is, zou aangeven dat de inlijving bij Windesheim niet geheel
zonder problemen gebeurde. In de brief in kwestie verdedigt Schoonhoven zijn kloostergemeenschap
tegen de beschuldigingen vanuit Eemsteyn als zou Groenendaal er een minder strenge observantie
593
op na houden, vooral dan op vlak van recreatie en de silentie. Dat het er in Groenendaal toch
allemaal wat gemoedelijker aan toeging, was al reeds te merken toen men rond 1366 een brief vanuit
594
Saint-Victor te Parijs ontving met een flinke reprimande over hun leefwijze en professieformule.

Schoonhoven zou echter niet enkel Groenendaal in de Windesheimse armen gedreven hebben, maar
toch ook geprobeerd hebben om de eigen Groenendaalse traditie in eer te houden. We stelden al dat
Schoonhoven niet zo veel uitstaans had met de mystiek van Ruusbroec, en eigenlijk zou Ruusbroecs
spiritualiteit in het algemeen niet onverdeeld positief ontvangen zijn in de kringen van de Moderne
Devotie. Want ook al greep bijvoorbeeld een Hendrik Herp wel eens terug naar zijn mysticisme, echt
595
typerend voor de beweging is het niet te noemen. Wl had Ruusbroec, als persoon, steeds
596
ongelooflijke bewondering geoogst en ook voor Schoonhoven was hij een ware heilige. In dat
opzicht was het toch belangrijk dat er in Groenendaal zorg gedragen werd voor hun icoon. Niet alleen
597
zou Schoonhoven een inmiddels verloren gegane biografie van Ruusbroec geschreven hebben,
zoals gezien, zou hij zijn vroegere prior ook verdedigd hebben tegen de bemerkingen die Gerson
tegen Ruusbroecs leer had geformuleerd. Dergelijke operaties kaderde natuurlijk allemaal in een
poging de goede naam van Groenendaal ongeschonden te laten en past in dat opzicht nog steeds in
het Weberiaanse traditionaliseringsproces.

592
Huyben, Jan van Schoonhoven, p. 291.
593
Ibidem, p. 292.
594
Warnar, Ruusbroec, pp. 199-200.
595
J. van Eijnatten en F. van Lieburg, Nederlandse religiegeschiedenis, Hilversum, Verloren, 2006, p. 133.
596
Huyben, Jan van Schoonhoven, pp. 300.
597
Ibidem, pp. 294.

154
Ook al moet zijn bewondering voor de Windesheimers groot geweest zijn, of we Schoonhoven waarlijk
een moderne devoot kunnen noemen valt nog maar te bezien. Schoonhoven zou onder invloed van
het nominalisme inderdaad voluntaristische ideen aanhangen en vooral op een praktische moraal
gericht zijn. Maar dat waren niet de enige kenmerken van de Moderne Devotie. De toegenomen
individualisering in de geloofsbeleving en de belangrijke functie die het schrift daarin vervulde was een
andere karakteristiek. Thom Mertens merkt bijvoorbeeld op dat de Moderne Devoten geen
gemeenschappelijke ruimtes hadden om hun kopieerwerk te verrichten iets wat ze nochtans
veelvuldig deden , en dus in de beslotenheid van hun eigen cel zowel lazen, mediteerden, bidden
598
als schreven. Hierdoor zou men deze verschillende bezigheden op elkaar beginnen betrekken.
Vaak werden dergelijke dingen tegelijkertijd gedaan of afgewisseld. Handwerk kon men bijvoorbeeld
onderbreken voor een schietgebed. Het stillezen, overdenken en herkauwen van teksten stond
599
centraal in de geloofsreflectie. De tekst was daarbij vooral een middel, geen doel op zich. Of zoals
Florens Radewijns het kernachtig zou zeggen: teksten dienden door daden vervuld te worden. Het
doel lag buiten de woorden, in de daad. De tekst vormde vooral een middel om een voortgang in
deugden te bewerkstelligen, maar konden evengoed opzij worden geschoven nmaal men zijn doel
600
had bereikt.

In zijn houding tegenover een persoonlijk gebruik van het schrift is Schoonhoven niet volledig
duidelijk. Hierboven zagen we wel dat hij zich waarschijnlijk inschreef in het concept van de
persoonlijke meditatio, maar anders dan bijvoorbeeld Grote gedaan had, zou Schoonhoven zelden
expliciet aanraden om bepaalde passages uit de Bijbel te overwegen. In dat opzicht was hij dus
minder op emancipatie gericht.

Een ander kenmerk van de meest oorspronkelijke vormen van de beweging der Moderne Devoten
was zeker de enigszins alternatieve manier waarop men als broeders en zusters samenleefden. De
broederschappen, die we toch een stedelijk fenomeen kunnen noemen, werden dan ook vaak
601
aangevallen op hun rechtgelovigheid en de broeders werden niet zelden vergeleken met Begarden.
In dat opzicht wijst Schoonhovens sterke nadruk op de gehoorzaamheid binnen het klooster en de
stabilitas loci erop dat hij misschien wel dichter aanleunde met de meer genstitutionaliseerde vormen
van de Moderne Devotie, waar het Kapittel van Utrecht en de Windesheimse Congregatie de
veruitwendigingen van waren. Zoals gezegd zou ook de moderne Devotie het lot van de Weberiaanse
routinisering ondergaan, en het is net in deze context dat Schoonhoven moet geplaatst worden.
Vergeleken met de eerder subversieve projecten uit de begindagen waren de ideen van de
Groenendaalse magister voor zowel de Moderne Devotie als de Groenendaalse gemeenschap zeker
een stap terug. Hij was net n van die figuren die door een institutionalisering te beogen, zorgde voor

598
Th. Mertens, Lezen met de pen, Ontwikkelingen in het laatmiddeleeuws geestelijk proza, in: F. P. van Oostrom en F.
Willaert (eds.), De Studie van de Middelnederlandse letterkunde: Stand en toekomst, Hilversum, Verloren, 1989, p. 192.
599
Eijnatten en Lieburg, Nederlandse religiegeschiedenis, p. 134.
600
Th. Mertens, Boeken voor de eeuwigheid, ter inleiding, in: Th. Mertens e. a., Boeken voor de eeuwigheid. Middelnederlands
geestelijk proza, Amsterdam, Prometheus, 1993, pp. 18-19.
601
Voor een schets van de verkloostering van de broedergemeenschappen zie: Weiler, Volgens de norm van de vroege kerk,
pp. XIV-XXVI.

155
het voortbestaan van de beweging na de initile charismatische periode, maar tegelijk mee aan de
basis lag van een gezichtsverandering van diezelfde beweging. Eigenlijk loopt de vraag naar het al
dan niet moderne karakter van Schoonhoven bijvoorbeeld parallel met de gevoerde discussie over
het humanistische gehalte van een eveneens Groenendaalse tijdgenoot van Schoonhoven, Arnold
Gheyloven (c. 1372-1442) van Rotterdam. Hij zou de eerste auteur in de Nederlanden geweest zijn
die uit de werken van Francesco Petrarca citeerde en werd daarom wel eens als voorloper van de
geestelijke ontwikkelingen voorafgaande aan Erasmus beschouwd. Anderen zagen hem dan weer als
een typisch middeleeuwse compilator die Petrarca eerder beschouwde als autoriteit inzake morele
kwesties, dan als humanistische liefhebben en beoefenaar van de bonae litterae, de schone, goede
602
letteren. Of hoe men vaak geneigd was om uit nieuwe dingen dan toch de meer traditionele
aspecten te lichten.

5.8. Christus als voorbeeld

Ik zou nog n centraal thema uit Schoonhovens werk willen belichten, waardoor het ondanks het
voorbehoud dat we zonet maakten duidelijk wordt dat hij toch heel wat met de Moderne Devoten
gemeen had. Want net zoals bij de moderne devoot, ging het bij Schoonhoven niet zo zeer om de
603
spirituele eenwording met God, maar eerder om de praktische navolging van Christus.

5.8.1. Christusdevotie als oud gegeven

Ook voor het thema van de Christusdevotie dienen we te benadrukken dat het al een heel lange
geschiedenis kende, maar tegelijk geen statisch gegeven was. Christus als koning was bijvoorbeeld
het dominante Christusbeeld uit de vroege middeleeuwen, maar zou in de elfde en twaalfde eeuw
overvleugeld worden door een sterkere nadruk op de lijdende en menselijke Christus. Aan de andere
kant was het thema van de lijdende Christus wel steeds een hoeksteen in het Christelijke geloof
geweest. Het thema zagen we bijvoorbeeld al opduiken in Griekse teksten uit de tweede eeuw en in
het zesde-eeuwse Westen, maar het waren figuren als Anselmus, Bernardus van Clairvaux en Rupert
604
van Deutz die het thema zouden meenemen tot in de twaalfde eeuw. Het invoelingsvermogen in de
lijdende Christus werd gestimuleerd waarbij bijvoorbeeld Christus wonden onderwerp van verering
werden. In de dertiende eeuw zouden de Franciscanen dergelijke, volgens James Marrow, spontaan
605
opborrelende geloofsuitingen, systematiseren en voorzien van een theologische onderbouw.
Vooral in de late middeleeuwen zou de devotie rond Christus en dan meer bepaald rond zijn passie,

602
A.G. Weiler, Het morele veld van de Moderne Devotie, weerspiegeld in de Gnotosolitos parvus van Arnold Gheyloven van
Rotterdam, 1423, Verloren, Hilversum, 2006, pp. 19-20.
603
Eijnatten en Lieburg, Nederlandse religiegeschiedenis, p. 133.
604
J. H. Marrow, Passion iconography in northern European art of the late Middle Ages and early Renaissance. A study of the
transformation of sacred metaphor into descriptive narrative, Kortrijk, Van Ghemmert, 1979, p. 7. Zie ook Albert Ampe, Naar
een geschiedenis van de Passie-beleving vanuit Marrows Passie-boek, in: Ons geestelijk erf, 1984, 58, pp. 129-175.
605
Marrow, Passion iconography, p. 11.

156
een hoge vlucht nemen. Jacobus Mak en Breure beschouwde het allebei als een karakteristiek
606
onderwerp voor spiritualiteit van de Moderne Devoot.

In een overzicht van de verschillende concepties die de Moderne Devoot van de Christusfiguur had,
bleef Mak uitvoerig stilstaan bij de lijdende Christus en stelde dat deze een dubbele functie had:
enerzijds als voorbeeldfunctie, anderzijds als teken van verlossing. De eerste vorm zou aansporen tot
607
lijdzaamheid en bood troost, de tweede kon als een bron van dankbaarheid gezien worden.
Hierboven argumenteerde ik al dat Schoonhoven sterk hamerde op de plicht tot gehoorzaamheid
binnen een klooster ook bij verkeerde beslissingen van de overste diende men te gehoorzamen. In
dat opzicht is de nadruk die Schoonhoven op de voorbeeldfunctie van de lijdende Christus zou leggen
dan ook voor de hand liggend te noemen; in elk geval zou ze enige vorm van lijdzaamheid proberen
bijbrengen die nodig was voor een dergelijk nederig leven.

De oproepen om Christus te volgen zijn doorheen Shoonhovens werken veelvuldig, de link met het
verachten van de wereld meestal duidelijk, zoniet expliciet:

Mer o ghy lieven broders, wilt ghy seker ende in de waerheit wijs wesen, so soket die schole
des meisters daert die propheet af secht: [] versmaet al dat in der werlt is ende navolghet
608
Xristum die spreket: Mijn rike en is van der werlt niet.

Of kortweg:

609
Annemet ende boert op u dat iuck Xristi ende ghy sult uwen sielen vrede vinden.

Vraag blijft enigszins hoe men dergelijke overdenking van Christus lijden dan wel aanpakte. Hoe werd
het bekende bijbelse materiaal rond Christus laatste dagen aangewend, opdat het functioneel zou zijn
en effectief invloed kon genereren op het leven van de gelovige? Breure meent een soort
driestappenplan te ontwaren.

5.8.2. Breures indeling: visualisatie, personificatie en projectie

Eerst was er de visualisatie, zowel in tekstuele vorm als in picturale. Naar het einde van de
middeleeuwen toe was er dan ook een toenemende nood om echt de verschillende martelingen en
wonden van Christus gedetailleerd te beschrijven en voor te stellen. Men zou het lijden van zo nabij
mogelijk willen leren kennen, de kwellingen werden gruwelijker afgebeeld en emotioneler beschreven.
Men zou zelfs nieuwe pijnen uitvinden waarover niets in de evangelies staat, niet zelden baseerde
men zich dan voor inspiratie op het oude testament. De vermeende prefiguraties transponeerde men

606
Breure, Doodsbeleving en Levenshouding, pp. 153-171 en J. J. Mak, Christus bij de Moderne Devotie, in: Ons geestelijk
erf, 1935, 9, pp. 105-166.
607
Mak, Christus bij de Moderne Devotie, p. 126.
608
Gruijs, De contemptu huius mundi, I, p. 78.
609
Ibidem, p. 48.

157
dan naar het historische lijdensverhaal en een soort samensmelting kon ontstaan. Zo zou Christus
toen hij in het huis van Kajafas verbleef s nachts gepijnigd zijn met brandende fakkels, waarbij blaren
en wonden zouden zijn ontstaan. Dergelijk verhaal was dan genspireerd door Jesaja 1:6: Van uw
voetzool tot de schedel is er geen plek meer gaaf; het is niets dan builen, striemen en open wonden,
610
die niet gedicht en niet verbonden zijn, noch met olie verzacht. Zoals ik hieronder nog zal aantonen
zullen we dergelijke betrekking van het oude testament op de figuur van Christus, ook bij
Schoonhoven terugvinden.

Als volgende stap in het aanwenden van Christus lijden, ziet Breure, een dramatisering optreden,
waarbij men het beeld niet langer meer enkel als product van het denken beschouwd. De persoon die
het beeld in gedachten heeft speelt een rol die past bij de visualisering en die een personificatie kan
zijn van de bijhorende gevoelens. In deze fase beseft men wel nog steeds in meer of mindere mate
dat de beelden waarop men dan inspeelt, visualiseringen zijn. De rol van de omgeving is dan
cruciaal aangezien ze in grote mate het oordeel over de situatie benvloed en de mate bepaalt waarin
de grens tussen het aardse en het bovenaardse al dan niet vervaagt. Met de derde en laatste fase
van de projectie zijn we in het spectrum van de visioenen en verschijningen aanbeland. De persoon
met zulke ervaringen houdt dergelijke visualisaties voor werkelijk en beseft niet meer dat ze
ontspruiten aan zijn eigen verbeelding. Breure legt de link met verdrongen en onverwerkte gevoelens
611
die op een nieuwe werkelijkheid worden geprojecteerd.

5.8.3. Christus leren kennen, drie te bedwingen bergen

Binnen dit schema blijft Schoonhoven in zijn beschrijvingen duidelijk binnen het stadium van de
visualisaties. Waar Geert Grote enigszins nogal ambigue stelde dat fantasie mag, zolang men maar
besefte dat het geen werkelijkheid was, zou Schoonhoven zich echter niet uitspreken over de aard
van de beelden die hijzelf naar voor schoof. Wl was het duidelijk dat hij, bij het schrijven over
Christus lijden, heel goed wist welk nut dergelijke beelden konden hebben. Het troostende aspect zou
hij dan ook nu en dan letterlijk benadrukken:

Nochtan dese gedenckenisse des leuens Christus uermaect sueteliker en geuet dicwijl
612
meerren troest ende geuoeliker ynnicheit dan die bescouwinge sijnre godheid.

Breure wees er al op dat men eigenlijk nood had om dergelijke visualisaties niet alleen via teksten
toegespeeld te krijgen, maar dat ook schilderijen van Christus steeds realistischer en grimmiger
613
zouden worden. Ook bij Schoonhoven vinden we sporen terug van wat materile voorwerpen en
beeltenissen van de Heer konden betekenen voor de gelovige. Zo gaf de Groenendaalse Magister de
614
raad om, bij onkuise gedachten s nachts naar het kruisbeeld te lopen.

610
Breure, Doodsbeleving en Levenshouding, p. 161.
611
Ibidem, pp. 167-170.
612
Schoonhoven, Dat tweede sermoen, Brussel, KB, 2549-50, f. 59 v.
613
Breure, Doodsbeleving en Levenshouding, pp. 159-161.
614
Lingier, Epistola Prima in Eemsteyn, I, p. 162.

158
De tweede preek voor het Windesheimse kapittel staat volledig in het teken van het overdenken van
Christus lijden. Doorheen de hele tekst zal Schoonhoven proberen schetsen hoe we kunnen
615
opklimmen tot de zaligheid, waar de hemelse bruidegom ons toe had uitgenodigd. Centraal daarbij
staat een vers uit Jesaja, Kom, laat ons optrekken naar de berg van de heer, naar het huis van
616
Jakobs God Aanvankelijk laat Schoonhoven Christus deze oudtestamentische uitnodiging zelf
uitroepen, maar onmiddellijk erna, bewust van zijn nogal vrije interpretatie van de Bijbel, verklaart hij:

Ende al werden dese woerde gesproken inden persoen des gelouigen volcs dat malcander
onderlinge toeherdet ende ontsteect totter minnen des hemelscen vaderlandes, nochtan mach
men se bequaemlic trecken tootten persoen Christi, die sijn volc nodet totter besittinge ende
617
deleachticheit des hemelscen huses.

Of hoe dus ook Schoonhoven inspiratie uit het oude testament toepast op Christus. De metafoor van
de berg blijft het hele werk door gebruikt worden en wordt op zowat alle mogelijke manieren op
Christus betrokken. De berg fungeert niet enkel als de weg die Christus heeft afgelegd en dus
eveneens voor ons na te volgen is, ze staat tevens symbool voor Christus zelf, en het is op de top dat
we hem het dichtst mogelijk naderen. Niet alleen wordt zo Christus voorbeeldfunctie overgebracht,
tevens blijkt het een handige metafoor om een boodschap van hoop te ondersteunen. Ze appelleert
dan aan Christus als rots in de branding.

Een en ander wordt duidelijk wanneer Schoonhoven stelt dat het onze taak is om drie verschillende
618
bergen te beklimmen. De eerste is die van Thabor, de tweede de Calvarieberg, de derde die van
Oreb. De passage die volgt doet soms nogal mystiek aan, eigenlijk staan de drie bergen voor een
driedelig stappenplan naar het schouwen van God, elke stap of berg is dan nog eens in een viertal
graden opgedeeld. Dergelijke stapsgewijze toenadering tot het hogere, doet ons denken aan
Ruusbroec en de mystieke traditie in bredere zin, maar toch is het duidelijk dat Schoonhoven daarvoor
te weinig systematiseert, voor te weinig diepgang, of opgang zo je wil, in zijn teksten zorgt. Eigenlijk
komt het meestal op hetzelfde neer: het overdenken van Christus lijden. De eerste berg wordt
gelijkgeschakeld aan de volcomenheit des leuens iezus christi. Een eerste stap daarbij is de passie en
dood van de Heer gedenken door middel van penitentie in het hart te dragen. Vervolgens zal Jezus
zijn zalig gelaat tonen aan zijn navolgers, waarna men zich bewust wordt dat men zijn bruidegom,
619
zijnde Christus, gevonden heeft. In de laatste fase zal men er vooral voor moeten proberen zorgen
620
die bruidegom niet kwijt te spelen.

615
Schoonhoven, Dat eerste sermoen, Brussel, KB, 2549-50, f. 39v.
616
Jesaja, 2:3.
617
Schoonhoven, Dat eerste sermoen, Brussel, KB, 2549-50, f. 39v.
618
Thabor is een veelvoorkomende berg in de Bijbel, zowel in het oude als nieuwe testament. Hij is onder andere bekent
doordat het daar was waar Christus gedaanteverandering plaatsvond.
619
Schoonhoven, Dat ander sermoen, Brussel, KB, 2549-50, f. 53r-54r.
620
Ibidem, f. 54r-54v.

159
Maar, naar men kon vermoeden zou het vooral de calvarieberg zijn die aanleiding geeft tot het
beschrijven van Christus passie. Eerst doet Schoonhoven ons er aan herinneren in welke grote pijnen
Jezus de Calvarieberg diende te beklimmen en welke bittere dood hij daar stierf. Schoonhoven roept
op om als het ware n te worden met de Heer zijn smarten en stadelic een woninge in sinen cruce
ende in die ongemeten afgrondige bitterheiden sijns dodes te maken. Vervolgens beschrijft hij de
verschillende graden waarlangs men de berg beklimmen moet. In de eerste graad vraagt
621
Schoonhoven ons te gedenken wat voor pijnen door de Heer zijn lichaam gegaan zijn.

Als die nagelen die glauie [=de lans] die doernen crone en die dier gelijc of die hi willichlic leet
622
voer onse gebreke welke pine hoe si uersmader waren so hise weerdeliker aennam.

Bij de tweede graad moet men de inwendige deugden en innerlijke volkomenheden van Jezus ziel
opmerken. Weerom wordt er stilgestaan bij het offer dat Christus voor ons deed. In de derde graat
benadrukt Schoonhoven de uitzonderlijkheid van de menselijke Jezus. Gods liefde voor al degene op
de wereld, moet zo onmetelijk zijn dat hij zijn eerstgeboren zoon het wezen van ons vlees gaf, ook na
al de misdaden die wij hebben begaan. Om ten slotte op te klimmen in de vierde graad, en hier
herhaalt Schoonhoven zichzelf, moet men de hoofdzaak van Jezus smarten kennen, zijnde de
623
barmhartigheid van God, die zich daarmee over het menselijke geslacht had willen ontfermen.

Het is bij de beschrijving van de rots van Oreb dat de Groenendaalse magister zich zou laten ontvallen
waarom hij zo sterk de aandacht vestigde op de menselijke en lichamelijke aspecten van Christus.

Nochtan dese gedenckenisse des leuens Christi uermaect sueteliker en geuet dicwijl meerren
troest ende geuoeliker ynnicheit dan die bescouwinge sijnre godheit [] Het is sueter dattu di
seluen ueroetmoedicht hebste aennemende een forme des knechtes dan di te sien inder
formen godes gode gelijc te wesen. Het is sueter di te sien steruen inden cruce voerden
ioeden dan heerschappie te hebben bouen allen engelen inden hemel, di aen te scouwen di
ondergeworpen onder alle dinc dan verheuen bouen all dinc enen mensche die menscelike
dingen gewrocht heuet dan God die godlike werken gewrocht heuet. Een uerlosser te wesen
624
der gheenre die uergaen waren dan een scepper dier dingen die niet en waren.

Ik citeer de passage in lengte omdat ze duidelijk maakt hoe tegengesteld Schoonhoven en Ruusbroec
wel niet moeten gedacht hebben. Waar Schoonhovens kritisch is over het streven naar heerschappij
over de engelen en het schouwen van al de onderworpenen, zou dergelijk thema zo uit Ruusbroecs
opgangsmystiek kunnen gegrepen zijn. Graag leg ik nog even de nadruk op de laatste regel van dit
stukje, die we wel eens als samenvatting van Schoonhovens Christocentrisme kunnen beschouwen.
Met de contemptu mundi gedachte op de achtergrond is het niet meer dan logisch dat men eerder

621
Schoonhoven, Dat ander sermoen, Brussel, KB, 2549-50, f. 55v-56r.
622
Ibidem, f. 55v-56r.
623
Ibidem, f. 56r-57r.
624
Ibidem, f. 59v-60r.

160
teruggrijpt naar de verlosser dan naar de schepper van dit treurige bestaan. Dat men de menselijkheid
van Christus wenste te benadrukken, terwijl men zich heel goed van de zondigheid van die menselijke
toestand bewust was, kunnen we in het eerste opzicht enigszins tegengesteld noemen, maar was
tegelijk de hoopgevende copingstrategie die nodig was om het geloof als hefboom te laten dienen om
de zondige toestand te proberen ontvluchten.

Het is de gedachte van een zondige wereld die men moet trachten te vluchten, dat de
gemeenschappelijke achterliggende idee is van het overdenken van Christus passie enerzijds en het
denken aan de eigen dood anderzijds. Af en toe wordt de link expliciet gemaakt, bijvoorbeeld omdat
Christus dood als meditatiestof kan dienen voor het eigen sterfbed:

[] ende laten dat weelighe vleischlike leven mitter duesterheit der sunde, ende nemen an
een pijnlic leven ende sterven mit Xristo in den cruce der penitencien, op dat hy in der uren
sijns dodes moghen hoeren dat suete woert dat Xristus sprac totten moerdener die mit hem
625
ghecrucet was: Ic segdy voerwaer, huden salstu mit my wesen in den paradise.

De hoopvolle woorden die Christus hier tegen de moordenaar rechts van hem sprak, konden dus ook
als bemoedigende woorden en troost voor de eigentijdse stervende fungeren. Dat dergelijke
samengaan van Christusdevotie en doodsbeleving representatief voor de Moderne Devotie was,
bewijst Thomas a Kempis, die deze woorden van Christus op een exact zelfde manier zou proberen
626
inschakelen.

5.9. Schoonhovens publiek

Wat het gentendeerde publiek van Schoonhoven betreft zijn we goed ingelicht. Van de zes
sermoenen, werden er vier voor het Generaal kapittel van Windesheim gehouden. De Sermo in
visitatione werd geschreven ter gelegenheid van een kloostervisitatie aan n van de kloosters uit het
Groenendaalse Kapittel. (Augustijnerkloosters Betlehem, Groenendaal, Korsendonck en Rooclooster
en augustinessenconvent Sint-Barberendaal) De laatste preek, eigenlijk een korte collatie over de
vlucht der zonden, is voorlopig niet te plaatsen of te dateren. Ook de bestemmelingen van de brieven
zijn veelal bekend. Schoonhovens brief De passione domini is gericht aan een broeder Wilhelm
Vryman. Van zijn drie Epistelen in Eemsteyn zijn de eerste twee respectievelijk aan zijn neven Simon
van Schoonhoven en Nikolaas van Schoonhoven gericht. Allebei monniken te Eemsteyn, op het
moment van het schrijven was Nikolaas nog novice, althans zo noemt Schoonhoven hem, en Simon
moet nog niet zo heel lang geprofest geweest zijn. Het traktaat De contemptu huius mundi, of ook wel
de derde epistel in Eemsteyn genoemd, moet voor een gelijkaardig onderricht van novicen bedoeld
627
geweest zijn. De vierde epistel in Eemsteyn was de reeds genoemde Groenendaalse

625
Gruijs, De contemptu huius mundi, I, p. 106.
626
Breure, Doodsbeleving en Levenshouding, p. 166.
627
Gruijs, De contemptu huius mundi, III, pp. 5-6.

161
verdedigingsbrief, die een antwoord vormde op de kritiek die vooral vanuit de toenmalige Eemsteynse
628
prior uitging.

Naast dit belangrijke deel van Schoonhovens werk, zijn er nog een elftal kortere brieven
overgebleven, die meestal een sterk pastoraal karakter vertonen. Schoonhoven maant zijn lezers aan
om de wereld te ontvluchten, berispt broeders die op het slechte pad geraakt waren, of sterkt hen om
de kwellingen te weerstaan. Maar ook feliciteert hij een bekende met zijn kloosterintrede. In ongeveer
de helft van de gevallen is de naam en soms het klooster van de bestemmeling bekend. Duidelijk is
629
dat Schoonhoven in tegenstelling tot Ruusbroec , Van Leeuwen of Grote, zich uitsluitend wendt tot
het mannelijke kloosterpubliek. Iets wat dan weer overeenkomt met zijn preoccupatie met het
kloosterideaal. In dat opzicht is Schoonhovens christocentrisme, en dan meerbepaald zijn nadruk op
de lichamelijkheid van het Christusfiguur, opmerkelijk te noemen aangezien dergelijke nadrukken vaak
als een typisch vrouwelijk fenomeen worden beschouwd. Zoals gezien zou Schoonhoven zelfs naar
Christus als Bruidegom verwijzen. Voor wat de Moderne Devotie betreft heeft M.L. Caron er dan ook
al op gewezen dat in de meditatieliteratuur het beeld van de goddelijke majesteit en geestelijke
bruidegom enerzijds en de man van smarten anderzijds niet enkel typisch voor de vrouwelijke
630
gelovige was. Ook bij de mannelijke geestesgenoten wordt het aangetroffen. In elk geval een
nuancering die ook door Schoonhovens werk wordt ondersteund.

Misschien was het wel de nadruk op Christus leven en lijden, dat er alsnog voor zou zorgen dat,
ondanks het mannelijke gentendeerde publiek, Schoonhovens geschriften ook bij een vrouwelijk
lezerspubliek een belangrijke receptie zullen kennen.

Het is bijvoorbeeld opvallend dat van de dertien handschriften waarin Carine Lingier de
middelnederlandse versie van de eerste epistel in Eemsteyn aantrof, er zeven zijn vier zeker in een
vrouwenklooster of zusterhuis zijn ontstaan of er werden gebruikt. Van drie handschriften is de
oorsprong onbekend. Enkel de zogenaamde Parijse codex die te Groenendaal zelf geschreven is en
een handschrift uit Darmstadt, dat waarschijnlijk in het fraterhuis Weidenbach te Keulen is ontstaan,
zijn gelinkt met een mannenmilieu. Hoe deze situatie zich voor de andere werken van Grote voordoet
631
is voorlopig minder gemakkelijk te zeggen, aangezien systematisch onderzoek daarover ontbreekt.

628
Huyben, Jan van Schoonhoven, p. 292.
629
Voor het vrouwelijke publiek van Ruusbroecs geschriften zie: Warnar, Ruusbroec, pp. 240-252. Meer algemeen over de
verhouding van Ruusbroec ten opzichte van de religieuze vrouw, zie: G. Warnar, Ex Levitate mulierum: Masculine mysticism
and Jan van Ruusbroecs perception of religious women, in : Th. de Hemptinne en M. E. Gngora, The voice of silence,
womens literacy in a Mens Church, Brepols, Turnhout, 2004, pp. 193-206.
630
M.L. Caron, Het beeld van Christus in de vrouwenkloosters en bij de zusters van het Gemene Leven, in : Ons geestelijk erf
, 1985, 59, pp. 463.
631
Lingier, Epistola Prima in Eemsteyn, I, pp. 104-105.

162
5.10. Handschrift Brussel, KB, 2549-50

Dat vrouwen de werken van Schoonhoven wel konden smaken komt in elk geval overeen met de
gegevens die ik in het door mij geraadpleegde handschrift Brussel, KB, 2549-50 terugvond. Zowel het
later toegevoegde Colofon als de bezittersaanduiding duiden op een duidelijk vrouwelijk milieu waarin
het handschrift gebruikt werd. Op de eerste folio vinden we de bezittersaanduiding: Dit boec hoert toe
632
den nonnen regvlarissen totten heilighen elfdusent meechden bynnen Utrecht Op de laatste folio
geeft de colofon ons een datering en lokalisering:

Dit boeck heeft doen scriuen Gheertrwt Ghijsbert Scanden weduwe. Ende gheeffet tot een
ewich testament na hore doot suster Haes van Heeswijck ende suster Katrijn van Werconden
hoer twe susteren ende ghemenen guet susteren thant woenende onder die smede binnen
633
Utrecht int jaer ons heren MCCCXLII opten paesdach den yrsten dach van april []

Opvallend is de hoge concentratie aan werken van Schoonhoven in die ene handschrift. Naast de
634
twee eerste preken voor het algemeen kapittel die ik hierboven gebruikte , vinden we van
635
Schoonhoven nog het derde sermoen voor het Windesheimse kapittel en diens Epistola de
636
passione Domini terug. Een aantal excerpten uit traktaten van Humbertus van Romens en op naam
637 638
van Geert Grote en een kort excerpt uit Homilia in evangelia, een preek van Gregorius de Grote,
vervolledigen het handschrift.

5.11. Schoonhoven binnen de literaire context

Indien ik voorheen al bij Grote de nadruk op de dood volledig zag doorbreken, dien ik er wel op te
wijzen dat Grote dergelijke verwijzingen, ook al zijn ze veelvuldig aanwezig, eerder terloops maakt. Ze
zijn vervlochten doorheen zijn werk. De waarschuwing om aan de dood te denken komt nu en dan wel
eens centraal te staan, maar echt een specifiek werk rond het thema zou hij niet schrijven. Mocht hij
ooit aan een dergelijke opgave begonnen zijn, dan zou het in elk geval overeengekomen zijn met zijn
bezorgdheden omtrent het thema. Iets wat overigens enigszins duidelijk wordt doordat Gerard Van
Vliederhovens (c.1340-1402) Cordiale quatuor novissimorum lange tijd verkeerdelijke aan Grote werd
639
toegeschreven. Het werk zou overigens later vertaald worden als De Vier Utersten en in die
hoedanigheid nog een belangrijke rol vervullen bij de Moderne Devoten. Te Windesheim werd er
640
bijvoorbeeld tijdens de maaltijd uit voorgelezen.

632
Brussel, KB, 2549-50, f. 141 v.
633
Ibidem, f. 1 r.
634
Ibidem, f. 1r-37v en 37v-68v.
635
Ibidem, f. 83r-101r.
636
Ibidem, f. 68 v83r.
637
Ibidem, f. 101r141r.
638
Ibidem, f. 141r141v.
639
Zie over de toewijzing van het Cordiale aan Grote: Tiecke, De werken van Geert Groote, p. 267.
640
Ch. Vos, De leer der vier uitersten, een bijdrage tot de kennis van het godsdienstig geloof onzer vaderen in de vijftiende
eeuw, Y. Rogge, Amsterdam, 1866, p. 30.

163
In elk geval zou het gaatje dat Grote liet vallen, als het ware door Jan van Schoonhovens De
contemptus huius mundi opgevuld worden. In dit werk rond het aloude thema van de wereldverachting
nam de doodsbeleving een min of meer centrale plaats in. Zoals we zagen wees Schoonhoven niet
enkel op de onverwachte dood, hij zou ook heel wat aandacht aan het eigenlijke sterven spenderen.
Het is die laatste gevoeligheid die ik in een bredere context denk geattesteerd te zien en zelfs zal
leiden tot nieuwe genres die nu specifiek over de doodsbeleving handelen.

In de inleiding van dit werkstuk verwees ik al naar de rituelen die mijns inziens onvoldoende konden
anticiperen op de toegenomen mortaliteit. Niet alleen zullen de bestaande rituelen, als ze al goed naar
behoren werden uitgevoerd onvoldoende absorptievermogen gehad hebben om een drama als de
pest op te vangen, net door de massale sterfte konden ze niet eens meer goed worden uitgevoerd.
Normale begrafenissen waren onmogelijk en het massagraf nogal een mager surrogaat. Tevens
waren er onvoldoende priesters om de doden te bedienen. Het zou een aanleiding zijn tot de
ontwikkeling van de Artes Moriendi-literatuur. Oorspronkelijk vooral voor de priester bedoeld, zou het
641
al gauw in de volkstaal worden overgebracht.

Hierbij zou ik willen opmerken dat dit catechetische soort werk in wat het opzet betreft ook een aantal
overeenkomsten heeft met het getijdenboek, dat zoals we zagen, door Grote vertaald was geweest.
Beide soorten werken, althans in de volkstaal, beoogden een instrument te zijn voor praktische
devotie. Zoals gezien kwam ook in het getijdenboek de doodsbeleving doorgaans ruim aan bod, deze
richtte zich dan echter wel op het voorkomen van de dood, of het zich al bij leven voorbereiden op de
plotselinge dood. Het stervensboek was vooral bedoeld om er, met gebeden en dialoog (tussen
priester en stervende), tijdens de laatste uren nog alles aan te doen de ziel alsnog te redden. Hoewel
de toespelingen naar de, al dan niet vele, verdiensten tijdens het leven, steeds gemaakt blijven
worden.

In dat opzicht verschilt het natuurlijk in sterke mate van de manier waarop Schoonhoven over de
laatste momenten schreef, maar de drijfveer ging op dezelfde bezorgdheid terug. Namelijk, hoe
diende men met het eigenlijke sterven om te gaan? Schoonhoven zou echter na zijn redenering over
dit vraagstuk uiteindelijk bij het een streng standpunt uitkomen: namelijk dat er niet veel meer te
verwachten viel van het laatste moment. Dat de gewone man daar doorgaans anders over moet
hebben gedacht zien we mooi geattesteerd in Boendales Jans Teesteye: Dat er drie personen zijn in
de Drie-eenheid is voor de mensen te moeilijk, daarom is eenvoudig geloof genoeg, en als men op het
642
laatst maar berouw heeft, mag men hopen op een hemelse beloning.

Natuurlijk was ook dit type werk, zoals zo vaak in de middeleeuwen, niet volledig nieuw te noemen.
Anselmus van Canterbury (1033-1109) schreef al met zijn Admonitio morientis, de eerste ars
moriendi. Ze bestond uit zes vragen, een paar gebeden en de commendatie, of het opdragen van de

641
de Geus, van den Heijden, Maat en den Ouden, Een scone leeringe, pp. 9-10.
642
Bange, Moraliteyt saelt wesen, p. 38.

164
 643
stervende aan God. Toch zal er pas na het midden van de veertiende eeuw een versnellingsproces
optreden. Het zou Jean Gerson (1363-1429) zijn die de eigenlijke vader van het genre kan genoemd
worden. Het derde deel van zijn Opus Tripartitum was een ars moriendi en daarmee zou het genre
een duidelijke structuur krijgen. Opmerkelijk is dat het werkje van Gerson eerst in het Frans ontstond
644
vanuit een heel concrete behoefte om zijn oude zieke vader spiritueel bij te staan.

Dan is er nog de Speculum artis bene moriendi die wat later dan Gersons ars moriendi moet ontstaan
zijn aangezien het al gebruik maakt van Gersons tekst, maar waarschijnlijk wel aan een tijdgenoot
Rudolf Von Dinkelsbhl (1360-1433) kan worden toegeschreven. Daarmee moet het hergebruik van
Gersons werk redelijk snel zijn gegaan. Naast gebruik te maken van Gerson, neemt het Speculum ook
de vragen van Anselmus over en voegt daar nog heel wat bij. De oorspronkelijke handleiding werd op
die manier verder gelaboreerd tot een leerboek. Zo werden aan de dialogen met de stervende, die
vooral door Gerson en Anselmus vormgegeven waren, nog een aantal delen toegevoegd, zoals het
overlopen van vijf bekoringen. Doorgaans hadden de toevoegingen een minder direct functioneel
karakter met betrekking tot het begeleiden van de stervende, maar waren meer cathechetisch van
645
aard.

5.12. Besluit Jan van Schoonhoven

Verwijzingen naar de vluchtigheid van het leven en de plotselinge dood zijn doorheen Schoonhovens
oeuvre regelmatig aanwezig, maar concentreren zich toch vooral in zijn meer persoonlijke werken,
zoals zijn Epistola prima in Eemsteyn en zijn De contemptus huius mundi, die allebei oorspronkelijk
een jonge monnik als geadresseerde hadden. Maar ook in zijn kortere stichtelijke en vermanende
brieven vraagt hij de lezer vaak zijn dood en de kortheid van het leven te overdenken. Het laat vooral
zien dat dergelijke themas rond de dood, net als bij Grote, ook voor Schoonhoven een belangrijk
stichtelijke eigenschap moeten hebben gehad. Wel lijken ze minder spontaan te komen opborrelen,
minder het product van een diepe eigen existentile twijfel, zoals dat bij de Deventerse Magister wel
nog het geval was. Het gemoraliseer tout court lijkt minder uit de dagdagelijkse realiteit gegrepen en
meer binnen een monastieke sfeer te situeren. Het heeft gevolgen voor de manier waarop
Schoonhoven probeert te stichten, doorgaans zijn de gebruikte begrippen abstracter. Grote en
Schoonhoven hadden dan ook een verschillende zienswijze over hetgeen ze met hun geschriften
wilden beogen. Grote was naar de wereld gericht en wilde ook leken stichten, Schoonhoven wilde
vooral mee bouwen aan een puur kloosterideaal.

De stappen die ik Schoonhoven, ten opzichte van het beginproject te Groenendaal en Deventer, zie
zetten naar een meer genstitutionaliseerde geloofsbeleving in een oudere vorm, is een attitude die we
mijns inziens ook voor de doodsbeleving kunnen doortrekken.

643
de Geus, van den Heijden, Maat en den Ouden, Een scone leeringe, pp. 21-22.
644
de Geus, van den Heijden, Maat en den Ouden, Een scone leeringe, p. 15.
645
de Geus, van den Heijden, Maat en den Ouden, Een scone leeringe, p. 21.

165
Met zijn Contempus huius mundi schrijft Schoonhoven een werk dat vanuit het oudere perspectief van
de wereldverachting, ook de doodsbeleving aansnijdt. Daarmee worden dergelijke ideen over de
dood als het ware binnen bestaande kaders gebracht, waar ze dan stelselmatig kunnen worden
uitgewerkt. Natuurlijk hebben ook de nieuwe elementen hun aandeel binnen het geheel en eigenlijk
ontstaan er op die manier nieuwe literatuurvormen die dienen te beantwoorden aan een aantal noden
van de tijd. Want ondanks alles blijft Schoonhoven praktisch gericht. Het is in dat kader dat we de vele
beschrijvingen van het stervensproces moeten kaderen, waarbij we Schoonhoven als het ware zelf
naar antwoorden zien zoeken op vragen over het nut van de laatste momenten voor het heengaan. Zo
zien we Schoonhoven als eerste van de hier besproken auteurs voorzichtige toegevingen doen wat
betreft een bekering op het laatste moment, iets wat wel eens heel goed door de concrete praktijk kan
ingegeven geweest zijn. Het is logisch dat de groenendaler alleen al doordat hij er verder over
uitweide, ook tot iets genuanceerdere standpunten werd verleid. Hoe dan ook bleef bij Schoonhoven
het sterfbed meer een laatste test ter bevestiging van het tot dan toe gevoerde leven, dan een laatste
kans op bekering. Hoewel ik niet wil pretenderen dat Schoonhoven een aanzet gegeven heeft tot de
ontwikkeling van de Ars Moriendi, appelleert de opkomst van dit nieuwe genre wel aan een zelfde
soort vragen als die waar Schoonhoven mee bezig zal geweest zijn.

166
6. Besluit
Indien we mijn uiteenzetting in vogelvlucht overlopen, valt onmiddellijk een chronologische trend op in
de mate waarin de dood steeds belangrijker wordt. Niet alleen zal het onderwerp meer worden
aangesneden naarmate de veertiende eeuw vordert, ook het thema zelf verandert enigszins.

Het is misschien nuttig om eerst en vooral een onderscheid te maken tussen een impliciete en een
meer expliciete vorm waarin de doodsbeleving doorheen teksten tot uiting komt. Wanneer men het
zoals Ruusbroec heeft over hel, hemel en Laatste Oordeel ligt daar natuurlijk in vervat dat het een blik
biedt op wat komen zou na dit leven. Op die manier kan men dan iets zeggen over hoe na de dood
bepaalde zondaars worden gestraft en hoe de geredden worden beloond, maar wanneer het enkel
daarbij blijft zegt het meer over de morele standaarden van de tijd dan over de echte doodsbeleving.
Met die laatste term doel ik dus meer op de manier waarop mensen omgaan met de realiteit van het
sterven. Ruusbroec blijft duidelijk bij de meer impliciete benadering en zou aan de eigenlijke dood op
twee manieren voorbijgaan. Enerzijds lijkt hij al in dit leven in contact te staan met hetgeen eigenlijk
nog moet komen en moet hij zich reeds op n of andere manier n gevoeld hebben met de
verschillende regiones van de hemel. Indien we zijn beschrijvingen over dergelijke themas louter als
literaire opmaak zouden afdoen, moet het hem dan toch opportuun geleken hebben bepaalde
ervaringen op een dergelijke manier onder woorden te brengen.

Anderzijds zou hij vooral zijn blik op het Laatste Oordeel werpen, het betekende enerzijds het
eindpunt van zijn meditatieproces, maar ook zijn beschrijvingen van hel en hemel worden daarbinnen
gekaderd. Daarmee vormen deze stricto sensu geen afspiegeling van wat ons onmiddellijk na de dood
te wachten staat, maar enkel pas na het Laatste Oordeel ons deel zal zijn. Het laat ons merken dat
Ruusbroec blijkbaar niet al te veel bezig moet geweest zijn met zaken als de plotselinge dood, of
sterfbedrituelen, iets wat we na hem wel lijken terug te vinden.

Bij Jan van Leeuwen was er veel minder hooggestemde mystiek te bespeuren, maar des te meer
moraliserend discours. Hij leek essentieel vanuit zijn eigen overtuiging te schrijven, waarbij de
woorden niet al te veel met het oog op een bepaald doel gewikt en gewogen leken. Op die manier
kwamen dus de echte drijfveren van de Groenendaalse kok bloot te liggen. Het is waarschijnlijk en
dan formuleer ik het enigszins onvriendelijk vanuit de overtuiging in zijn eigen gelijk dat hij de
drang voelde zijn steentje bij te dragen in de afwikkeling van het Goddelijke heilsplan. Hij wist wel dat
hij maar een eenvoudige leek was, maar net dat zal hem gesterkt hebben om zich ook tot andere
leken te wenden en een soort voorbeeldfunctie te bekleden. Typisch voor zijn retoriek is het dreigen
met de hel en omgekeerd het beloven van de hemel. Aan een mooi uitgewerkt beeld van deze
plaatsen zoals bij Ruusbroec of Boendale het geval was, moeten we ons niet verwachten. Hoewel hij
regelmatig ook wel een kleine uitweiding houdt over een bepaalde soort zondaar die dan op een
specifieke manier worden gepijnigd, is het vooral het herhalende karakter dat opvalt.

167
Wel is duidelijk dat tegen deze tijd de concepten van deze plaatsten algemeen ingeburgerd moeten
geweest zijn. In elk geval moet Van Leeuwen een concreet genoeg beeld van de hel gehad hebben,
opdat zijn onderbewustzijn het automatisch zou gebruiken om aan een angstige ervaring vorm te
geven. Zowel Boendale, Ruusbroec als Van leeuwen en later ook Grote zouden wat concretisering
van het hiernamaals betreft in meer of minder uitgewerkte vorm, allemaal uit eenzelfde poel aan
beelden tappen die vaak op bijbelse allegorien en oude visioenen teruggaan. Ruusbroec en Van
Leeuwen kunnen we dan met betrekking tot de plaatsen in het hiernamaals als twee polen
beschouwen inzake het gebruik van eenzelfde traditie. Ruusbroec houdt het bij een soort literaire
behandeling en blijft op geijkte paden. Van Leeuwen probeert hel en hemel te operationaliseren,
waardoor tegelijk de limieten van dergelijke aanpak duidelijk worden. Overdaad schaadt, en het valt te
verwachten dat heel wat mensen ongevoelig zouden worden wanneer met te lang met dezelfde hamer
op dezelfde spijker bleef slaan, zoals Van Leeuwen wel eens geneigd was te doen.

Toch is het in de oprecht aandoende werken van Van Leeuwen, dat we voor het eerst de meer
expliciete doodsthematiek zien opduiken. De lekenbroeder waarschuwt voor de onverwachte dood,
laakt het afkopen van de hemel uit angst voor de hel en beschrijft zelfs een stervensproces. Dit alles
ging gepaard met een, ten opzichte van Ruusbroec, negatiever wereldbeeld. Werden de verwijzingen
naar het plotselinge karakter van de dood door Van Leeuwen bewust in stelling gebracht om zijn
moraliserend discours een extra geladenheid en overtuigingskracht mee te geven? Of kwamen ze
opborrelen omdat de dood, door bijvoorbeeld de intussen uitgebroken pest, ook wel al eens wat
onverwachter kwam? Rekening houdend met het karakter van zijn werken en het feit dat hij in zijn
reprimandes toch vooral scheen te zeggen wat er hem het eerst op de lever lag, lijkt het me dat hij ook
deze verwijzingen uit het dagelijkse leven greep.

Het is dan bij Geert Grote dat we de doodsbeleving in heel expliciete vorm geattesteerd zullen zien.
Vooral de nadruk op de onverwachte dood breekt volledig door, waardoor eigenlijk het hele leven van
de gelovige in het teken van zijn einde wordt geplaatst. Aangezien men namelijk nooit wist wanneer je
zou komen te gaan, zou men best elke dag opnieuw berouw tonen en zich steeds weer aan
boetedoening moeten over te geven. Net als bij van Leeuwen, hadden Grotes werken een sterk
persoonlijk karakter en ook bij hem komen de gedachten aan de dood verspreid over zijn werken voor.
Waar ze bij de Groenendaalse lekenbroeder als het ware nog eerder spontaan naar boven leken te
komen wanneer hij er als het ware eens bij toeval aan dacht daar lijken ze bij Grote een meer
endemisch maar op zich niet minder spontaan karakter te vertonen.

Over de wortels en drijfveren die aan de grondslag lagen van dergelijke gevoeligheid, zijn we voor wat
Grote betreft goed ingelicht en de historicus die wilt psychologiseren heeft hier alle kansen. Ik heb een
belangrijk deel van Grotes typische zenuwachtigheid bij zijn bekering gezocht. Of die bekering van
Grote een echte radicale breuk was, dan wel een meer langgerekt proces, waarbij hij aanvankelijk zich
vooral wilde terugtrekken in een klooster en pas later begon te prediken, is mijn inziens niet van zon
groot belang. Dat zijn bekering in de eerste plaats terugging op een heel persoonlijke ervaring met zijn

168
sterfelijkheid is dat denk ik des te meer. Hiermee wil ik niet zeggen dat simpelweg door zijn ziekte
Grote de actieve en enigszins door proselitisme aangevuurde man geworden is zoals we hem
vandaag menen te kennen, maar het speelde wel een initirende rol. Daarbij zagen we bijvoorbeeld
hoe men dan als omgeving omsprong met iemand die een breuk wilde maken met zijn vroegere leven.
Een aantal van zijn kennissen stonden Grote met raad bij en op die manier zou hij zich uiteindelijk
inderdaad binnen de Kerk weten in te schakelen. Aanvankelijk beklemtoonde hij de breuk met zijn
vroegere leven door zich in een kartuizerklooster terug te trekken, maar al gauw nam hij een veel
meer actieve rol aan als predikant en biechtvader voor vrome vrouwen in het Meester Geertshuis.

Grotes nadruk op de dood gaat samen met een constant zichzelf in stand houdende vrees, iets wat
ook later voor de Moderne Devotie typerend zal zijn en zoals Breure stelde misschien best wel gevat
wordt in de vrees voor het niet vrezen paradox. Dergelijke attitude zou niet zelden
psychopathologische trekjes opleveren die we al bij Grote geattesteerd zagen. Een zekere
zenuwachtigheid schemert steeds door Grotes teksten heen en het is deze eigenschap die hem zo
verschillend van Ruusbroec of Van Leeuwen maakt. Ruusbroec liet zelden twijfel over zijn eigen
status optekenen en was ervan overtuigd om hier op aarde God al in een belangrijke mate te kunnen
naderen. Meer nog, het was mogelijk zonder de wereld te moeten ontvluchten. Hij zag vooral het
inherent positieve van de wereld en wanneer hij zijn licht liet schijnen op het eeuwige leven na het
Laatste Oordeel, dan was het net dat lichamelijke en wereldse dat er een onlosmakelijk onderdeel van
zou vormen. Het zou allemaal terugkeren, hetzij in een pure vorm.

Een laatste typische eigenschap aan Grote is de uitdrukkelijke manier waarop hij ons laat weten hoe
hijzelf omging met teksten en de lezer dus tegelijk vertelt deze er zelf mee aan de slag kon gaan.
Grote is een chte practicus. Hij zou niet enkel zeggen wat iemand diende te doen of te laten, of zoals
Jan van Schoonhoven slechts een soort compilatie van meditatiestof aanbieden, maar hij zou
regelmatig aangeven welke passages uit de bijbel hij belangrijk achtte en hoe men die eventueel kon
aanwenden ter meditatie. Het vertalen van het getijdenboek was een project dat net hierbinnen
gekaderd kan worden. En aangezien hij te kennen gaf dat hijzelf regelmatig zijn toevlucht zocht tot de
psalmen, versterkt het de constatering dat Grote essentieel vanuit een eigen problematiek schreef, die
hij projecteerde op de medemens. Hij had het licht gezien en was er vast van overtuigd ook andere
mensen tot een beter leven te kunnen brengen. Op die manier is het dus waarschijnlijk dat wanneer
hij regelmatig naar de plotselinge dood verwijst, hij daarbij eveneens terugging op een eigen fixatie en
bezorgdheid op de altijd mogelijke dood.

Toch zou Grote nooit echt een werk ver de dood schrijven. Het lijkt erop dat hij voor het praktiseren
van zijn sterk repetitieve geloofsbeleving, en dus ook voor het omgaan met de dood, aan de slag
gegaan is, met eerder traditionele middelen zoals het getijdenboek.

Jan van Schoonhoven zou met zijn De contemptus huius mundi wl een werk schrijven waarin de
doodsbeleving heel prominent aanwezig was, maar waarbij dit omgaan met de dood tevens ingebed

169
lag binnen de heel oude contemptus-traditie, een traditie die met de nieuwe nadruk op de plotselinge
dood, ook enigszins zal veranderen. Schoonhoven zal dus de thematiek van de dood verder
elaboreren. Eigenlijk ontwikkelt hij met zijn De contemptus huius mundi een lot van dezelfde stam als
waar de ars moriendi-literatuur eveneens uit voort zou komen. Het waren werken die zich expliciet
toelegden op het omgaan met de dood en het is dan ook niet toevallig dat in Schoonhovens werk
beschrijvingen van het sterfproces veelvuldig zijn ingelast.

Een aantal globale tendensen wens ik nog aan te halen. Eerst en vooral meen ik te constateren dat
naarmate de toespelingen op de plotselinge dood groter worden, het belang om een uitgewerkte hel of
hemel te beschrijven steeds minder groot wordt. Tegelijk is er een groter wordende aandacht voor de
beschrijving van het stervensmoment. De opkomst van de Ars moriendi was een breed fenomeen dat
eigenlijk pas vanaf begin vijftiende eeuw een take off zou kennen, maar waarvan de noodzaak al bij
sommige van onze auteurs te merken zou zijn. Ook bij hen neemt het belang van het eigenlijke
stervensproces toe. Natuurlijk zijn de sterfbedbeschrijvingen van Van Leeuwen, Grote of
Schoonhoven ook niet volledig met die van de Ars moriendi te vergelijken. Dat laatste genre zou erop
gericht zijn om de ziel op een zo gunstig mogelijke manier te begeleiden bij het heengaan. In dat
opzicht is het n van de antwoorden die de geestelijken gaven op de ontoereikendheid van de oude
rituelen die het verhoogde sterftecijfer niet meer aankonden. Het doel van de Ars moriendi lag vooral
in het tonen van berouw en spijt op het laatste moment. Men geloofde dan in de Final Moment,
waarop nog alles mogelijk was met betrekking tot de zielenheil. In dat opzicht kwam ze essentieel te
gemoed aan een praktische verzuchting van veel mensen om zich toch nog te bekeren.

Dergelijke attitude stond ver van de manier waarop Van Leeuwen en Grote over het sterfbed hadden
geschreven. Voor hen was de ziel zijn bestemming op dat moment reeds een uitgemaakte zaak.
Bekeren kon men op zich altijd en overal indien men dat wilde, maar vlak voor de dood was het toch
wat laat. Hoeveel op voorhand men dan tot een bekering diende over te gaan wordt door geen enkele
van onze auteurs precies gezegd. Waarschijnlijk bedoelde men dat iemand zich diende te bekeren
vooraleer hij wist dat hij ziek was en binnen afzienbare tijd zou gaan sterven. Dat Schoonhoven al wat
minder dan Van Leeuwen en Grote een duidelijk standpunt kon innemen, had vooral te maken omdat
hij bleek geconfronteerd te worden met een aantal praktische vragen. We zien hem als het ware in
uitgesponnen redeneringen schipperen tussen een barmhartige en straffende God, maar uiteindelijk
zou hij eveneens zijn ongeloof in een laattijdige bekering uitdrukken. Schoonhoven schreef essentieel
voor een kloosterpubliek en dat liet zich dan ook merken in de manier waarop hij onderwerpen
aansneed. Wanneer hij redenen gaf om de wereld te vluchten, voelde hij niet de noodzaak om
expliciet angstaanjagende beelden van de hel voor te houden. Hij rekende erop dat zijn lezer het
verkeerde zou laten, net omwille van het intrinsiek verkeerde karakter ervan, iets wat dan zou
getuigen van een zekere verinnerlijking.

Bekijken we even de beschrijvingen van het heengaan, dan lijken ze een zekere consistentie te
vertonen. Voor een verdoemde een geredde zijn dood krijgen we nergens beschreven lijken drie

170
stappen steeds min of meer terug te keren. Eerst is er de eigenlijk dood waarbij de ziel zich van het
lichaam scheidt en, onwetend over zijn verdoemde status, opstijgt tot aan de rechterstoel van God.
Daar is het dat men zijn lot te weten komt en net door de confrontatie met het Goddelijke begint te
beseffen wat men allemaal verloren heeft. Tenslotte valt men dan voor de eeuwigheid neer. Belangrijk
hierbij is dat het lot van de ziel reeds beslecht is vooraleer hij voor God verschijnt, iets wat duidelijk
overeenkomt met de weigering om op het sterfbed een laatste mogelijkheid tot bekering te plaatsen.

Indien we onze bevindingen breder kaderen, kan men zich natuurlijk de vraag stellen in hoeverre
dergelijke dualiteit tussen Ruusbroec en Grote, en breder genomen tussen Groenendaal en de
Moderne Devotie, niet gewoon terugging op een aantal persoonlijke keuzes die men maakte. Op die
manier zou dergelijke tegenstelling zich in zowat elk ander tijdvak kunnen voordoen. Zoals ik al zei,
lijkt voor deze casus de chronologie waarin een nadruk op de dood zich ontwikkelt toch goed overeen
te komen met het voorkomen van een aantal demografische problemen uit die tijd. Bovendien zullen
de auteurs zelf niet nalaten ook naar die problematiek te refereren. Daarnaast denk ik hetgeen waar
Grote en Schoonhoven op literair vlak mee bezig waren ook te kunnen plaatsen binnen het ruimere
kader van de ontwikkelingen in de literatuur. De toenemende noodzaak om met de dood te kunnen
omgaan heeft daar zeker zijn weerslag op gehad. Oude beelden werden dan wel bovengehaald, door
ze te gaan combineren, zou er een soort verdichting van de doodsthematiek ontstaan die resulteerde
in een aantal specifiek rond het thema handelende genres. De ars moriendi en de literatuur rond de
vier uitersten waren daar twee exponenten van. Daarbij is het duidelijk dat de doodsbeleving zich
losmaakt van het louter ritueel aandoende karakter dat het voordien had. In volle sterkte komt het nu
doorgedrongen in de meer hogere geestelijke literatuur.

In dat opzicht zouden we zelfs kunnen stellen dat het feit dat er na Ruusbroec binnen de
Middelnederlandse literatuur minder plaats was voor de hooggestemde mystiek, deels op conto van
de toegenomen vrees en angst te schrijven is. Hiermee naderen we dus de klassieke opvattingen
binnen de literatuurgeschiedenis die vaak een breuk zien tussen Ruusbroec en Grote als epigonen
van respectievelijk de Brabantse mystieke traditie en de praktische geletterdheid van de Moderne
Devoten. Ik denk dan ook n van de ongetwijfeld vele oorzaken van deze paradigmaverschuiving
te hebben kunnen blootleggen.

171
Bibliografie
Onuitgegeven bronnen
JAN VAN LEEUWEN, Dboec vanden inval, Brussel, KB, IV-401, f. 68r-73r.

JAN VAN LEEUWEN, Getughe ende ondersceyt, Brussel, KB, IV-401, f. 136r-171v.

JAN VAN LEEUWEN, Hoe datmen alle ongherechticheit laten sal, Brussel, KB, 888-90, f. 108r-130r.

JAN VAN LEEUWEN, Rolle vanden richters, Brussel, KB, 888-90, f.182v-187v.

JAN VAN LEEUWEN, Vanden ix choren der inghelen, Brussel, KB, 888-90, f. 71r-85r.

JAN VAN LEEUWEN, Vanden seven tekenen der sonnen, Brussel, KB, 888-890, f. 33r-71r.

JAN VAN LEEUWEN, Vanden VII aleyndecheden des cocs, Brussel, KB, IV-401, f. 267v-270v.

JAN VAN LEEUWEN, Vanden X gheboden gods, Brussel, KB, IV-401, f. 1r-50v.

JAN VAN LEEUWEN, Wat dat een armen mensche van gheeste toe behoert, Brussel, KB, 888-90, f.
174v-182r.

JAN VAN SCHOONHOVEN, Dat ander sermoen broeder Jans van Scoenhoven dat hi te Windesem dede
inden generalen capittel, Brussel, KB, 2549-50, f. 37v-68v.

JAN VAN SCHOONHOVEN, Dat eerste sermoen broeder Jans van Scoenhoven dat hi te Windesem dede
inden generalen capittel, Brussel, KB, 2549-50, f. 1r-37v.

Uitgegeven bronnen
AXTERS (S.)(ed.), Jan van Leeuwen, een bloemlezing uit zijn werk, verzameld en ingeleid, Antwerpen,
De Sikkel, 1943.

DE VREESE (W.)(ed.), De simonia ad beguttas, De middelnederlandsche tekst opnieuw uitgegeven met

inleiding en aanteekeningen door Willem De Vreese, Martinus Nijhoff, s-Gravenhage, 1940.

FEUGEN (G.)(ed.), Geert Groote, Een verzameling van enkele zijner tot nu toe onuitgegeven werken,,
Nijmegen, 1939.

GEERT GROOTE, De inwendige beproeving, in: Ons geestelijk leven, 1940-1941, XX, pp. 164-170.

GEERT GROOTE, Uittreksels en kernspreuken, in: Ons geestelijk leven, 1940-1941, XX, pp. 171-180.

GEERT GROOTE, Kloosterlijke Armoede, in: Ons geestelijk leven, 1940-1941, XX, pp. 146-151.

GEERT GROOTE, Lijdensoverweging, in: Ons geestelijk leven, 1940-1941, XX, pp. 157-163.

GRUIJS (A.)(ed.), Jean de Schoonhoven (1356-1432): son interprtation de Jean 2, 15, 'N'aimez pas
ce monde, ni ce qui est dans ce monde'. De contemptu huius mundi, Kerssemakers, Nijmege, 1967.

HYMA (A.)(ed.), Het Tractatus de quatuor generibus meditationum sive contemplationum of sermo
de nativitate domini, door Geert Groote, in: Archief voor de geschiedenis van het aartsbisdom
Utrecht, 1942, 49, pp. 296-326.

JAN VAN BOENDALE, Der leken spieghel, in: Instituut voor Nederlandse Lexicologie (samenstelling en
redactie), Cd-rom Middelnederlands, Sdu Uitgevers/Standaard Uitgeverij, Den Haag/Antwerpen, 1998.

172
JAN VAN RUUSBROEC, Rijcke der ghelieven, in: Instituut voor Nederlandse Lexicologie (samenstelling
en redactie), Cd-rom Middelnederlands, Sdu Uitgevers/Standaard Uitgeverij, Den Haag/Antwerpen,
1998.

JAN VAN RUUSBROEc, Vanden kerstenen ghelove, in: G. de Baere en Th. Mertens (eds.), Joannis
Rusbrochii Opera omnia, 10, Brepols, Turnhout, 1991.

LINGIER (C.), De middelnederlandse vertaling van Jan Van Schoonhovens Epistola Prima in
Eemsteyn, Teksteditie met inleiding en aantekeningen, Gent, Rijksuniversiteit Gent, 1979-1980, deel I.
(onuitgegeven licentiaatsverhandeling)

MOLL (W.)(ed.), Geert Grootes verklaring aangaande den inhoud zijner prediking te Utrecht uit een
HS. van het jaar 1393 meedegedeeld, in: Studin en Bijdragen op t gebied der Historische
Theologie, 1872, II, pp. 425-469.

MOLL (W.)(ed.), Een goede leer van meester Gherit die Groot, in: Kerkhistorisch Archief, III, 1862, p.
320.

MOLL (W.)(ed.), Sermo Gerardi Magni de Paupertate, in: Studin en Bijdragen op het gebied der
historische Thologie, 1872, II, pp. 425-469.

MULDER (W.)(ed.), Gerardi Magni, epistolae quas ad fidem codicum, Neerlandiae, Antwerpen, 1933.

POHL (M.I.)(ed.), Thomae Hemerken a Kempis opera omnia, Friburgi Brisigavorum, Herder, 1902-
1922, 7.

POMERIUS: De origine monasterii Viridisvallis una cum vita B. Johannis Rusbrochii, in: Analecta
Bollandiana, 1885, IV, pp. 257-334.

POST (R.R.)(ed.), Geert Grootes tractaat contra turrim traiectensem teruggevonden, S-Gravenhage,
Martinus Nijhoff, 1967.
SCHAFF (Ph.)(ed.), St. Augustines City of God and Christian Doctrine: Nicene Fathers of the Christian
Church, Kessinger Publishing, 2004.

SWINNEN (L.)(ed.), De voorstelling van de hel en de zonde in Jan van Ruusbroecs Vanden kerstenen
ghelove, in het anonieme Vander helschen pinen en in de iconografie van de middeleeuwen
: tekstuitgave, Gent, RUG, 1972, p. 39. (Onuitgegeven licenciaatsverhandeling)

TIECKE (J.G.J.)(vert.), Geert Grootes Epistola de Patientia, in het Nederlands vertaald, Almelo, 1984.

TIECKE (J.G.J)(vert.), Geert Groote Kloosterhervormer. Vijf brieven. Uit het Latijn in het Nederlands
vertaald en ingeleid, Almelo, 1984.

TIECKE (J.G.J)(vert.), Drie bekeringsbrieven van Geert Groote. Uit het Latijn in het Nederlands
vertaald en ingeleid, Almelo, 1984.

VAN ENGEN (J.)(vert.), Devotio Moderna: Basic Writings, Paulist Press, New York en Mahwah, 1988.

VAN VLOTEN (J.)(ed.), Zedelijke toespraak van Geert Groote, in: N. Kist en H. Royaards (eds.), Nieuw
archief voor kerkelijke geschiedenis inzonderheid van Nederland, H.R. De Breuk, leyden, 1854, II, p.
295-307.

VAN MIERLO (J.)(ed.), Vanden XIJ beghinen; Vanden XIJ dogheden, Het kompas, Mechelen, 1932.

VAN WIJK (N.)(ed.), Getijdenboek van Geert Grote, E. J. Brill, Leiden, 1940.

VERDEYEN (P.)(ed.), De middelnederlandse vertaling van pomerius werk De origine monasterii

veridisvallis, in: Ons Geestelijk erf, 1981, pp. 105-165.

173
VREGT (J.F)(ed.), Eenige ascetische tractaten afkomstig van de deventersche broederschap van het
gemeene leven, in verband gebracht met het boek van Thomas Kempis, de Navolging van Christus,
in: Archief voor de Geschiedenis van het Aaertsbidsom Utrecht, 1882, 10, pp. 321-498.

W EILER (A.)(ed.), Getijden van de eeuwige wijsheid naar de vertaling van Geert Grote. Uitgegeven en
ingeleid door Anton Weiler, Baarn, Ambo, 1984.

Secundaire Literatuur
ARIS (Ph.), De ontdekking van het kind: sociale geschiedenis van school en gezin, Bakker,
Amsterdam, 1987.

ARIS (Ph.), Het uur van onze dood, Duizend jaar sterven begraven, rouwen en gedenken, Elsevier ,
Amsterdam, 1987. (Vertaling van: Aris (Ph.), Lhomme devant la mort, Seuil, Parijs, 1977.)

ARIS (Ph.), Met het oog op de dood : Westerse opvattingen over de dood, van de middeleeuwen tot
heden, Wetenschappelijke uitgeverij, Amsterdam, 1975. (Vertaling van : Aris (Ph.), Western Attitudes
toward Death, from the Middle Ages tot the Present, Johns Hopkins university press, Baltimore, 1974.)

AMPE (A.), Les rdactions successives de lapologie Schoonhovienne pour Ruusbroec contre
Gerson, in: Revue dHistoire Ecclsiastique, 1960, 55, pp. 401-452.

AMPE (A.), Naar een geschiedenis van de Passie-beleving vanuit Marrows Passie-boek, in: Ons
geestelijk erf, 1984, 58, pp. 129-175.

AXTERS (S.), Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden, II: De eeuw van Ruusbroec, De
Sikkel, Antwerpen, 1953, pp. 291-362.

BANGE (P.), Moraliteyt saelt wesen. Het laat-middeleeuwse moralistische discours in de Nederlanden,
Verloren, Hilversum, 2007, pp. 16-20.

BAUMEISTER (R.), GAILLIOT (M.) en SCHEIMCHEL (B.), Self-regulatory processes defend against the
threat of death: effects of self-control depletion and trait self-control on thoughts and fears of dying, in:
Journal of personality and social psychology, 2006, 91:1, pp. 49-62,

BENEDICTOW (O.), The black death, 1346-1353, the complete history, The Boydell Press, 2004, pp.
272-384.

BLOCKMANS (W.), The social and economic effects of plague in the Low Countries 1349-1500, in:
Revue Belge de Philologie et dHistoire (Belgisch Tijdschrift voor Philologie en Geschiedenis), 1980,
58, pp. 833-863.

BLOCKMANS (W.) en HOPPENBROUWERS (P.), Eeuwen des onderscheids, een geschiedenis van
middeleeuws Europa, Bert Bakker, Amsterdam, 2004.

BINSKI (P.), Medieval death, ritual and representation, London, British Museum Press, 1996.

BREURE (L.), Doodsbeleving en levenshouding. Een historisch-psychologische studie betreffende de

moderne devotie in het IJsselgebied in de veertiende en vijftiende eeuw; Verloren, Hilversum, 1987.

BULTOT (R.), La doctrine du mpris du monde, Nauwelaerts, Leuven-Parijs, 1963-1964, I.

BURGER (Ch.), De mysticus en zijn kerk, in: BOS (E.P.) en W ARNAR (G.) (eds.), Een claer verlicht
man. Over het leven en werk van Jan van Ruusbroec (1293-1381), Verloren, Hilversum, 1993, pp. 31-
45.

CARON (M.L.), Het beeld van Christus in de vrouwenkloosters en bij de zusters van het Gemene
Leven, in: Ons geestelijk erf , 1985, 59, pp. 457-469.

174
CASPERS (Ch.), De Moderne Devotie en het aflaatwezen. Kanttekeningen bij de zogenoemde
optelvroomheid, in: CASPERS (Ch.), KORSTEN (F.) en NISSEN (P.) (Eds.), Wegen van kerstening in
Europa, 1300-1900, Damon, Budel, 2005, pp. 155-169.

CHARLAND (Th.-M.), Artes praedicandi. Contribution lhistoire de la rhtorique au moyen ge, Vrin,
Parijs, 1936, p. 150.

CHIFFOLEAU (J.), La comptabilit de lau-del: Les hommes, la mort et la religion dans la region
dAvignon la fin du moyen ge (vers 1320-vers 1480), Ecole Franaise de Rome, Rome, 1980.

CLARK (J.), The great German mystics, Eckhart, Tauler and Suso, Basil Blackwell, Oxford, 1949, p. 37.

CLUSE (Ch.), De jodenvervolgingen ten tijde van de pest (1349-1350) in de Zuidelijke Nederlanden,
in: De pest in de Nederlanden: medisch historische beschouwingen 650 jaar na de zwarte dood,
Paleis der Academin, Brussel, 1998, pp. 45-83.

COHN (S.K.), The place of the dead in Flanders and Tuscany: Towards a comparative history of the
Black Death, in: GORDON (B.), MARSCHALL (P.) (eds.), The place of the dead. Dead and
Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe, Cambridge university press, Cambridge,
2000, pp. 17-43.

PLATELLE (H.)(vert.), Les exemples du Livre des abeilles : une vision mdivale, Brepols,
Turnhout, 1997.

COMBES (A.), Essai sur la critique de Ruysbroeck par Gerson, Vrin, Parijs, 1945-1972.

CONSTABLE (G.), The ideal of the imitation of Christ, in: idem, Three studies in medieval religious and
social thought, Cambridge university press, Cambridge, 1995, pp. 145-248.

DE BEER (K.), Studie over de spiritualiteit van Geert Groote, Standaard-Boekhandel, Brussel, 1938.

DE BRUIN (C.C.), PERSOONS (E.) en W EILER (A.G.), Geert Grote en de Moderne Devotie, De Walburg
Pers, Zutphen, 1984.

DE GEUS (G.) e.a. (eds.), Een scone leeringe om salich te sterven, HES uitgevers, Utrecht, 1985.

DELUMEAU (J.), Sin and fear, The Emergence of a Western Guilt Culture, 13th-18th Centuries , St.
Martin's Press, New York, 1990.

DEMYTTENAERE (A.), The claustralization of the world, Utrecht, 1997.

DE VOOYS (C.G.), Middelnederlandse legenden en exempelen, Boumas Boekhuis/Bert Hagen,

Groningen/Amsterdam, 1974.

DE W ULF (M.), Nominalism, realism, conceptualism, in: The Catholic Encyclopedia, New-York,
Robert Appleton Company, 1911, XI. 28/06/2008 < http://www.newadvent.org/cathen/11090c.htm >

DIEMEL (B.), Gebonden door de dood, Een historisch-antropologische studie naar doodsbeleving en
groepsidentiteit bij de Moderne Devoten, Rijksuniversiteit Groningen, Groningen, 2005, p. 31.
(Onuitgegeven doctoraalscriptie)

DIEMEL (B.) en DEPLOIGE (J.), United or bound by death? (onuitgegeven artikel)

DIJK ( R.), Het getijdenboek van Geert Grote. Terugblik en vooruitzicht, in: Ons geestelijk erf, 1990,
64:1-3, pp. 156-193.

DINZELBACHER (P.), Vision und Visionliteratur im Mittelalter, Anton Hiersemann, Stuttgaert, 1981.

175
DUFFY (E.),Elite and popular religion: The Book of Hours and lay piety in the later Middele Ages, in:
COOPER (K.) en GREGORY (J.) (eds.), Elite and popular religion, Boydell and Brewer, Rochester, 2006,
pp. 140-161.

ENKLAAR (D.TH.), De dodendans, een cultuur-historische studie, L.J.Veens uitgeversmaatschappij,

Amsterdam, 1950.

ERKENS (M.), Drie Augustijnerpriorijen in Zonin, in: Eigen Schoon en de Brabander, 1981, 64:7-9,
pp. 241-270.

FOSTER (E.)(ed.), The Gast of Guy, Sir Owain, The Vision of Tundale, Medieval Institute Publications,
Michigan, 2004, pp. 179-182.

FRAY (J.-L.), Johannes de Mercuria, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, 1992, III, pp.
485-486.

FRIJHOF (W.), Toeigening: van bezitsdrang naar betekenisgeving, in: Trajecta,1997, 6:2, pp. 99-118.

GARDINER (E.), Visions of heaven and hell before Dante, Italica Press, New York, 1989, p. 166.

GEIRNAERT (D.) en REYNAERT (J.), Geestelijke spijs met zalige vermaning, Verspreiding, overlevering
en receptie van Jan van Leeuwen, in: Mertens (Th.)(ed.), Boeken voor de eeuwigheid:
Middelnederlands geestelijk proza, Amsterdam, Prometheus, 1993, pp. 190-209.

VAN DEN GOORBERGH (E.) en ZWEERMAN (T.), Was getekend: Franciscus van Assisi, Aspecten van zijn
schrijverschap en brandpunten van zijn spiritualiteit, Assen, Van Gorcum, 2002.

HIRSCH (R.), Doodenritueel in de Nederlanden vr 1700, A.H. Kruyt, Amsterdam, 1921.

HO (S.M.) en SHIU (W.C.), Death anxiety and coping mechanisms of Chinese

cancer patients, in: Omega, journal of death and dying, 1995, 31, pp. 59-65.

HORROX (R.), The Black death, Manchester University Press, Manchester en New York, 1994, pp.
111-155 en pp. 207-223.

HUIJBEN (D.J.), Jan van Schoonhoven, Leerling van den zaligen Jan van Ruysbroeck, in: Ons
geestelijk erf, 1932, pp. 282-303.

HUIZINGA (J.), Herfsttij der Middeleeuwen, in: idem, Verzamelde werken. Deel 3, BRUMMEL (L.)(ed.),
H.D. Tjeenk Willink & Zoon, Haarlem, 1949, pp. 3-345.

HUYSMANS (R.G.W.), Kerkelijk strafrecht, Sancties in de Kerk, Novum Commentarium Lovaniense,

Leuven, Peeters, 2005.

JANSEN-SIEBEN (R.), Ooggetuigen en flagellanten anno 1349, in: De pest in de Nederlanden: Medisch
historische beschouwingen 650 jaar na de zwarte dood, Koninklijke Academie voor Geneeskunde in
Belgi, Brussel, 1999, pp. 85-108.

KLOSINSKI (G.), Psychopathology, in: VON STUCKRAD (K.)(ed.) The Brill Dictionary of Religion, Brill,
2006. 16/07/2008 < http://www.brillonline.nl/public/psychopathology >

KOK (Th.), Jan van Leeuwen en zijn werkje tegen Eckhaert, in: Ons Geestelijk erf, 1973, 47:2,
pp. 129-172.

KBLER-ROSS (E.), On Death and Dying, MacMillan, London, 1970.

KHLER (W. J.), De prediking van Geert Groote, in: Teijlers theologisch Tijdschrift, 1907, V, pp. 51-
87 en pp. 208-233.

176
LAUWERS (M.), La mmoire des anctres, le souci des morts, morts, rites et socit au moyen ge,
Beauchesne, Parijs, 1996.

LECLERCQ (Jean), Love of Learning and the Desire for God, Gordham University Press, New York,
1961.

LE GOFF (J.), La naissance du purgatoire, Gallimard, Parijs, 1981.

MAK (J.J.), Christus bij de Moderne Devotie, in: Ons geestelijk erf, 1935, 9, pp. 105-166.

MARROW (J.H.), Passion iconography in northern European art of the late Middle Ages and early
Renaissance. A study of the transformation of sacred metaphor into descriptive narrative, Van
Ghemmert, Kortrijk, 1979, pp. 7-11.

MAUKSCH (H.), The organizational Context of Dying, in : KBLER-ROSS (E. )(ed.), Death, The Final
Stage of Growth, Prentice-Hall, London, 1975, pp 7-24.

MCCARTNEY (E.), Notes on reading and praying audibly, in: Classical Philology, 1948, 43, pp. 184-
187.

MCGINN (B.), The flowering of mysticism, men and women in the new mysticism (1200-1350),
Crossroad Publishing Company, New York, pp. 12-14.

MCGUIRE (B. P.), Purgatory, the communion of saints, and medieval change, in: Viator, 1989, 20, pp.
61-84 en pp. 73-75.

MEINSMA (K.), De zwarte dood, 1347-52, Thieme, Zutphen, 1924.

MERTENS (Th.), Boeken voor de eeuwigheid. Ter inleiding., in: Idem (ed.), Boeken voor de
eeuwigheid. Middelnederlands geestelijk proza, Amsterdam, 1993, pp. 8-35 en pp. 361-372.

MERTENS (Th.), Lezen met de pen, Ontwikkelingen in het laatmiddeleeuws geestelijk proza, in: van
OOSTROM (F.P ) en W ILLAERT (F.)(eds.), De Studie van de Middelnederlandse letterkunde: Stand en
toekomst, Hilversum, verloren, 1989, pp. 187-200.

NEIMEYER (R.), W ITTKOWSKI (J.) en MOSER (R.), Psychological research on death attitudes: an
overview and evalutation, in: Death studies, 2004, 28, pp. 309-340.

NO (H.), Niet vergaen maer vernuwen, de openbaring van Jan van Ruusbroec, in: Queeste :
tdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden, 2000, 7:2, p. 123.

NTEDIKA (J.), lvolution de la doctrine du purgatoire chez saint Augustin, tudes augustiniennes,
Parijs, 1966, pp. 50-53.

OEXLE (O.G.)(ed.), Memoria als Kultur, Vandenhoeck und Ruprecht, Gttingen, 1995.

OEXLE (O.G.), Memoria und Memorialbild", in: Schmid (K.) en Wollasch (J.), Memoria. Der
geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter, Wilhelm Fink, Mnchen, 1984,
pp. 384-440.

PATRIDES (C.A.), The Salvation of Satan, in: Journal of the History of Ideas, 1967, 28:4, pp. 467-478.

PLEIJ (H.), Dromen van Cocagne, middeleeuwse fantasien over het volmaakte leven, Prometheus,
Amsterdam, 2003, pp. 32-33.

POHLE (J.), "Predestination", in: The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, New York, 12,
1911. 14/06/2008 <http://www.newadvent.org/cathen/12378a.htm>.

POST (R.R.), The modern devotion, confrontation with reformation and Humanism, E.J. Brill, Leiden,
1968.

177
REISER (O.), The evolution of Cosmologies, in : Philosophy of science, 1952, 19:2, pp. 93-107

ROBIJN (V.), Brothers in life and death. The Schepenmemorie of Kampen (1311- ca. 1580), in:
HANNO BRAND (ed.), Trade, diplomacy and cultural exchange Continuity and change in the Northsea
area and the Baltic ca. 1350-1750, Verloren, Hilversum, 2005, pp. 171-185.

REYNAERT (J.), Contemptus in het middelnederlands, in: W ACKERS (P.) e.a., Verraders en
bruggenbouwers. Verkenningen naar de relatie tussen Latinitas en Middelnederlandse letterkunde.
Amsterdam, 1996, 189-210.

RUH (K.), Geschichte der abendlndischen Mystik 1: Die Grundlegung durch die Kirchenvter und die
Mnchstheologie des 12. Jahrhunderts, Beck, Mnchen, 1990.

RUH (K.), Geschichte des abendlndischen Mystik. 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der
Frhzeit , Beck, Mnchen, 1993..

SAENGER (P.), Silent reading: Its impact on Late Medieval script and society in Viator, 1982, 13, pp.
367-414.

SASSEN (F.), De wijsbegeerte der Middeleeuwen in de Nederlanden, De tijdstroom, Lochem, 1948, pp.
138-139.

SCHNEIDER (J.), Nicolaus von Autrecourt, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, 1993,

VI, pp. 684-691.

SCHMID (K.) en W OLLASCH (J. ) (eds.), Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen
Gedenkens im Mittelalter, Fink, Munchen, 1984.

SIMONS (W.), Stad en apostolaat: De vestiging van de bedelorden in het graafschap Vlaanderen (ca.
1225-ca. 1350), in: Verhandelingen van de Koninklijke Academie voor Wetenschappen, Letteren en
Schone Kunsten van Belgi, 1987.

STOOKER (K.) en VERBEY (Th.), Collecties op orde. Middelnederlandse handschriften uit kloosters en
semi-religieuze gemeenschappen in de Nederlanden, Peeters, Leuven, 1997.

SHERWOOD-SMITH (M.C.) en STOOP (P.) Repertorium van Middelnederlandse preken in handschriften

tot en met 1550, Peeters, Leuven 2003.

SZLEZK (Th.), Plato, in: Brill's New Pauly, Brill, Tbingen, 2008. 28/06/2008
<http://www.brillonline.nl/subscriber/entry?entry=bnp_e927070>

TEMPLER (D.) e.a., The construction and validation of a Death Anxiety Scale, Journal of General
Psychology, 1970, 82:2, pp. 165-177.

TEMPLER (D.) e.a., Construction of a Death Anxiety Scale-Extended, in: Omega: Journal of Death &
Dying, 2006, 53:3, pp. 209-226.

TER LAAN (K.),

Letterkundig woordenboek voor Noord en Zuid, G.B. van Goor Zonen's
Uitgeversmaatschappij, Den Haag / Djakarta, 1952.

THOEN (E.) en DEVOS (I.), Pest in de Zuidelijke Nederlanden tijdens de middeleeuwen en de moderne
tijden, een status quaestionis over de ziekte in haar sociaal-economische context, in: De pest in de
Nederlanden, Koninklijke academie voor geneeskunde van Belgi, Brussel, 1999, pp. 19-34.

TOKE (L.), Flagellants, in: The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, New York.
5/07/2008 < New Advent: http://www.newadvent.org/cathen/06089c.htm >

TIECKE (J.G.J.), De werken van Geert Groote, N.V. Dekker & Van de Vegt, Utrecht en Nijmegen,
1941.

178
VAN ANROOIJ (W.), Literatuur in Antwerpen in de periode ca. 1315-1350, een inleiding, in : Idem, Al t
Antwerpen in die stad, Jan van Boendale en de literaire cultuur van zijn tijd, Amsterdam, Prometheus,
2002, p. 12.

VAN BORK (G. J.) en VERKRUIJSSE (P.)(eds.), De Nederlandse en Vlaamse auteurs van middeleeuwen
tot heden met inbegrip van de Friese auteurs, De Haan, Weesp, 1985.

VAN DER PLOEG (P.), Encyclopedisch woordenboek van de psychologie, Garant, Apeldoorn, 2007.

VAN DEN GOORBERGH (E.) en ZWEERMAN (Th.), Was getekend: Franciscus van Assisi, Aspecten van
zijn schrijverschap en brandpunten van zijn spiritualiteit, Van Gorcum, Assen, 2002, p. 270.

VAN EIJNATTEN (J.) en VAN LIEBURG (F.), Nederlandse religiegeschiedenis, Hilversum, Verloren, 2006.

VAN ENGEN (H.), De derde orde van Sint-Franciscus in het middeleeuwse bisdom Utrecht, Een bijdrage
tot de institutionele geschiedenis van de moderne devotie, Hilversum, Verloren, 2006, pp. 233-293.

VAN GINNEKEN (J.), Geert Grootes levensbeeld naar de oudste gegevens bewerkt, Noord-Hollandsche
uitgeversmaatschappij, Amsterdam, 1942.

VAN MIERLO (J.), De Bruloft van Ruysbroeck als voorbeeld der Twaelf Dogheden gehandhaafd, in
Studin, 1923, LV:XCIX, pp. 35-62

VAN MIERLO (J.

)(ed.), Hadewijch, Visioenen, De Vlaamse Boekenhallen, Antwerpen, Gent en
Mechelen, 1924-1925, II.

VAN MIERLO (J.), Is het Boec vanden twalef Dogheden een werk van Jan van Ruysbroeck?, in:
Studin, 1923, LV:XCIX, pp. 200-228 en pp. 376-396.

VAN W ERVEKE (H.), Nogmaals de Zwarte Dood in de Nederlanden, in: Bijdragen voor de
Geschiedenis der Nederlanden, 1953, 8, pp. 251-258.

VAN ZIJL (Th. P.), Gerard Groote, Ascetic and Reformer (1340-1384), The Catholic University of
America Press, Wachington D.C., 1963.

VERDEYEN (P.), Jan van Ruusbroec, Mystiek licht uit de Middeleeuwen, Leuven, Davindsfonds, 1996.

VERGOTE (A.), Psychologische interpretatie van visioenen, in: STUIP (R.E.V.) en VELLEKOOP
(C.)(eds.), Visioenen, HES uitgevers, Utrecht, 1986, pp. 226-239.

VERMEERSCH (A.), "Poverty", in: The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, New York,
1911. 16/07/2008 <http://www.newadvent.org/cathen/12324a.htm>.

VOS (Ch.), De leer der vier uitersten, een bijdrage tot de kennis van het godsdienstig geloof onzer
vaderen in de vijftiende eeuw, Y. Rogge, Amsterdam, 1866.

VOVELLE (M.), Rediscovery of Death Since 1960, in: Annals of the American Academy of Political and
Social Science, 1980, 447, The Social Meaning of Death, pp. 89-99.

W ATKINS (C.S.), Sin, penance and purgatory in the anglo-Norman realm: The evidence of visions and
Ghost stories, in: Past and Present, 2002, 175, pp. 3-33.

W EBER (M.), Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, Berkeley, University of
California Press, 1978, pp. 212-225.

W EILER (A.G.), Het morele veld van de Moderne Devotie, weerspiegeld in de Gnotosolitos parvus van
Arnold Gheyloven van Rotterdam, 1423, Verloren, Hilversum, 2006, pp. 19-20.

179
W EILER (A.G.), Volgens de norm van de vroege kerk, De geschiedenis van de huizen van de broeders
van het Gemene leven in Nederland, Centrum voor Middeleeuwse Studies, Katholieke Universiteit
Nijmegen, Nijmegen, 1997, pp. 1-3.

W ENZEL (S.), The seven deadly sins: some problems of research, in: Speculum, 1968, 43, pp. 1-22.

W UNDERLI (R.) en BROCE (G.), The Final Moment before Death in Early Modern England, in:
Sixteenth Century Journal, 20:2, 1989, pp. 259-275.

W IECK (R.), Time sanctified: the book of hours in medieval art and life, Braziller, New York, 1988, p.
38.

W ILLAERT (F.), Ruusbroec als auteur, in: BOS (E.P.)(ed.), Een claer verlicht man: over het leven en
werk van Jan van Ruusbroec (1293-1381), Verloren, Hilversum, 1993, pp. 59-72.

W ARNAR (G.), Dubbelster of tegenpolen? Boendale en Ruusbroec in de Middelnederlandse

letterkunde van de veertiende eeuw, in: VAN ANROOIJ (W.), Al t Antwerpen in die stad, Jan van
Boendale en de literaire cultuur van zijn tijd, Amsterdam, Prometheus, 2002, 31-44.

W ARNAR (G.), Een sneeuwbui in het Zoninwoud. Middelnederlandse geestelijke letterkunde ten tijde
van Jan van Ruusbroec, in: Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde, 1997, 113, pp. 101-
115.

W ARNAR (G.), Ex Levitate mulierum: Masculine mysticism and Jan van Ruusbroecs perception of
religious women, in : DE HEMPTINNE (Th.) en GNGORA (M.E.), The voice of silence, womens literacy
in a Mens Church, Brepols, Turnhout, 2004, pp. 193-206.

W ARNAR (G.), Het leven van Jan van Ruusbroec: Biografie en beeldvorming, in: BOS (E.) en W ARNAR
(G.)(eds.), Een claer verlicht man, over het leven en werk van Jan van Ruusbroec (1293-1381),
Verloren, Hilversum, 1993, pp. 28.

W ARNAR (G.), Mysticus aan de lessenaar. Jan van Ruusbroec en de middeleeuwse literatuurtheorie,
in: Literatuur: Tijdschrift over Nederlandse letterkunde, 1997, 14:3, pp. 140-145.

W ARNAR (G.), Ruusbroec, Literatuur en mystiek in de veertiende eeuw, Amsterdam, Athenaeum-Polak

& Van Gennep, 2003.

W ARNAR (G.), Social position of late medieval Mysticism, in: BLOCKMANS (W.) en JANSE (A.)(eds.),
Medieval Texts and cultures of Northern Europe, Turnhout, Brepols, 1999, pp. 383-384.

180