01 RASPRAVA Antropolog Hodocasce PDF

RASPRAVA Marijana Belaj Antropolog na hodoau
etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

RASPRAVA
MARIJANA BELAJ
Odsjek za etnologiju i kulturnu antropologiju
Filozofski fakultet, Zagreb
Antropolog na hodoau
O problemu razumijevanja i tumaenja iskustava
A
Razumijevanje (subjektivnih) li Murat Yel u svojem doktoratu s antropolokog
iskustava susreta s drugom
realnou, sa svetim, i percepcije
stajalita propituje katoliko hodoae u Ftimi
toga svetog, podrazumijeva ne te u dijelu o metodologiji istraivanja navodi:
samo prihvaanje vjerovanja da Dugo po povratku s terena se nisam mogao natjerati
sveto postoji samo po sebi i da ak ni da dodirnem svoje terenske biljeke jer su predsta-
je u kontekstu hodoasnikog
fenomena locirano u mjestu ve i
vljale moje usamljene, hladne noi u Ftimi(1995:20).1
vlastito iskustvo takva vjerovanja. Premda na nekoliko mjesta u doktoratu Yel spomi-
Premda se problemi istraivanja i nje svoju pripadnost islamu kao opravdanje za neke
razumijevanja izravnih iskustava od dobivenih rezultata, tom je reenicom ekstremno
(ne samo hodoasnikih),
mehanizama kojima su izazvani
ocrtao probleme antropologa kada se ulove u kotac
te njihova praktinog uinka u s hodoasnikim iskustvima. Problemi istraivanja
pravilu tumae metodolokim ili i interpretacije iskustava, ne samo hodoasnikih, u
interpretacijskim ogranienjima, pravilu se tumae metodolokim ili interpretacijskim
u radu se nekolicinom pojedinosti
iz antropologije hodoaaa
ogranienjima (usp. Morinis 1992:17, 20, 21; Bruner 1986;
nudi stav kako problematinost Preston 1992:31-32; apo mega et al. 2006). Istraiva
kulturnoantropolokog hodoasnikih iskustava suoava se, primjerice, s
bavljenja iskustvima prije lei u problemom neposrednog pristupa i bivanja u prostoru
intradisciplinarnom vrednovanju
iskustava kulturnih antropologa
istraivanja stvarnosti mnotva subjektivnih iskustava;
samih. s problemom to je njegovo sveto putovanje u prvome
[iskustva, religijska iskustva, redu intelektualno traganje, a ne, primjerice, izravni su-
antropologija hodoaa, kulturna sret sa svetim; s problemom nedostatne opremljenosti za
antropologija] istraivanje psihozikih senzacija koje su izrazito vaan
aspekt hodoaa iz oita hodoasnika; s problemom
mogunosti i duljine praenja transformacija hodoasnika
(zikih, psihikih, duhovnih), a koje su est motiv i
uinak hodoaenja itd. Po povratku s terena suoava se
UDK 248.153.8:39:572]
izvorni znanstveni lanak
s problemom interpretacije hodoasnikih iskustava koja
primljeno 22.6.2010.
prihvaeno 9.9.2010. 1
Sve je citate s engleskoga jezika u lanku prevela autorica.
7
su i sama interpretacija, odnosno s problemom prevoenja terenskih znanja i iskustava

u disciplinarni diskurs; s problemom etinosti u predstavljanju motiva, osobnih trans-
formacija i uinaka hodoaa na hodoasnike; s problemom generaliziranja uvijek
subjektivnih hodoasnikih iskustava u teoriju itd.
Ti, i jo mnogi drugi problemi istraivaa (antropologa hodoaa ili kulturnog
antropologa uope) neminovno suoavaju s veim ili manjim vlastitim hendikepom u
istraivanju i tumaenju subjektivnih (hodoasnikih) iskustava te posljedino stvaraju
plodan prostor (teren) za gotovo uvijek opravdanu kritiku njegova teksta koji je u
konanici proizveo. Ne zanemarujui metodoloka i koncepcijska ogranienja, ini mi
se ipak kako problem bavljenja (hodoasnikim) iskustvima vie lei u intradisciplinar-
nom vrednovanju istraivakog iskustva antropologa samoga. Naime, je li, primjerice,
vjerovanje u ukazanja preduvjet za antropoloku interpretaciju hodoaa? U radu u
nastojati problematizirati takva pitanja s nadom da e se u raspravu ukljuiti i oni koji
se ne bave samo pitanjima hodoaa ili religioznosti uope.
U travnju 2006. godine sam s prof. Torunn Selberg i prof. Nilsom Giljeom sa
Sveuilita u Bergenu te s Petrom Kelemen, danas asistenticom i odsjekom kolegicom,
zapoela neformalan istraivaki projekt o hodoau i konstrukciji hodoasnikog
mjesta u Meugorju, putujui i boravei tamo s organiziranom skupinom od pede-
setak zagrebakih hodoasnika. Odmah po dolasku u Meugorje, u zoru, uslijedio je
dvosatni uspon na Krievac, brdo iznad Meugorja, kroz pobonost Krinoga puta i
potom boravak na vrhu, gdje su hodoasnici bili preputeni svojim osobnim mislima i
potrebama. U tom naem prvom susretu s Meugorjem u okruju hodoasnika nitko
od nas istraivaa nije ostao netaknut snagom toga mjesta, ocrtanoj u hodoasnikim
izrazima iskustava koje su pritom proivljavali. Taj je doivljaj jo vie bio potenciran
pri usponu na Brdo ukazanja, koji je uslijedio odmah nakon posjeta Krievcu, gdje smo
susretali invalide koje su na Brdo nosile skupine mladia.
Godinu dana poslije ponovno smo se uputili na Krievac, ovaj puta u drukijim
okolnostima: bilo je ljeto, nismo bili s hodoasnikom skupinom, a uspon je poeo isto-
dobno s dnevnom egom. Mjesto nije vrvilo hodoasnicima kao prethodni put, upravo
suprotno. O tom usponu na Krievac u mojim biljekama stoji:
Sam uspon na Krievac bio je poprilino drukije iskustvo [u odnosu na 2006. g.]. Doivljaj
je potpuno preputen vlastitosti, razmiljanjima u kojima se prepleu planinarski doivljaj,
osjeaj religijski ispranjenoga mjesta i sjeanje na prologodinje iskustvo ovoga mje-
sta. Na njegovo religijsko znaenje upozorava postaja Krinoga puta, papiri s porukom
umetnut meu kamenje, rijetki bosonogi hodoasnik ili ena s djetetom na rukama. U
planinarskom lmu to su neobine scene u ovom kamenjaru, ali njihov napor upozo-
rava na drukiju realnost ovoga mjesta.
Na (staro) pitanje je li mjesto sveto samo po sebi ili ga hodoasnici ine svetim, na
temelju ovoga vlastitog istraivakog iskustva mogla bih dati jednoznaan odgovor,
sadran u drugoj mogunosti. Takav je odgovor, zapravo, vjeran dominatnom stajalitu
(suvremenih) antropoloki orijentiranih istraivaa hodoaa i hodoasnikih mjesta:
Svetost nije neto zadano ili stalno, ona se mora neprestance i iznova stvarati. Hodoasnik
mora uloiti svjestan napor da bi upotrijebio odgovarajue simbole, mitove i rituale ne bi
li oivio iskustvo hodoaa te svetost mjesta uinio stvarnim (McKevitt 1991:79).
8

Citirano se stajalite provlai kroz sve radove jednoga od najutjecajnijih zbornika u
podruju antropologije hodoaa, Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian
Pilgrimage (1991) urednika Johna Eadea i Michaela J. Sallnowa. U uvodniku zbornika
njih dvojca navode kako je hodoae prije svega arena za prijepor religijskih i seku-
larnih diskursa (1991:2), a hodoasniko mjesto, u skladu s time, arena za uzajamno
djelovanje raznih unesenih percepcija i razumijevanja, katkad vrlo slinih jednih dru-
gima, katkad radikalno suprotnih (ibid.:10). Pritom,
[m]o svetita, dakle, uglavnom proizlazi iz njegova karaktera gotovo kao religijske praz-
nine, ritualnog prostora koji moe prihvatiti raznolika znaenja i prakse () Sveto sredite
tada, u toj perspektivi, izgleda kao posuda u koju hodoasnici pobono sipaju svoje nade,
molitve i tenje (ibid.:15).
Eade i Sallnow svoju pozornost usmjeravaju na pitanje kako se prakse hodoaa i
mo svetita konstruiraju razliitim i moguim koniktnim reprezentacijama(1991:5).
Hodoae i hodoasniko svetite shvaaju, prema tome, kao kontekst za zastupanje
i snaenje ideja (Coleman 2002:359), katkad i kao ideoloke bojinice.
No, razumijevanje hodoasnikih kategorija i kozmologija i njihova izravnog isku-
stva ostaje izvan okvira ovoga koncepta. Naime, spomenutom bosonogom hodoasniku
u Meugorju moda bi imponiralo vienje njegove uloge u proizvodnji svetoga mjesta
u okviru navedenoga koncepta, no teko da bi se sloio kako je sveto mjesto prije no
to mu pristupi religijska praznina i kako je ono samo posuda u koju se slijevaju
hodoasnike tenje. Zanemarivanjem hodoaa kao religijske aktivnosti, ti etnograf-
ski bogati prostori postaju zatoenicima ogranienih usporedbi (Coleman 2002:364).
Koncept Eadea i Sallnowa (1991) svojevrsna je reakcija na koncept Victora Turnera
(1974, 1995 [1969]; Turner i Turner 1978), takoer vrlo utjecajan i inspirativan do te mjere
da njegovim razlaganjem poinje gotovo svaka antropoloka studija hodoaa. Prema
njemu, hodoaa se tumae u kontekstu liminalnosti, s naglaenom znaajkom anti-
strukturalnosti u odnosu na strukturalnost svakodnevice, te su s tim u vezi prigoda
za stvaranje communitasa, stanja spontanog i jednakosnog zajednitva. Communitas je,
prema Turneru, glavni hodoasniki motiv (Turner i Turner 1978). Premda se neke
naznake hodoasnike tenje prema communitasu mogu prepoznati u pojedinim se-
gmentima hodoaa, taj je koncept bio, i jo je uvijek, izrazito kritiziran zbog injenice
da su u perspektivi drutvenih odnosa hodoaa prije svega mjesta potvrivanja i
jaanja granica drutvenih skupina, ak i konikta. Hodoaa i hodoasnika mjesta
odraavaju raznolika i razliita znaenja koja u njih upisuju hodoasnici razliitih
kategorija, religijski strunjaci, slubenici i dr. Premda, kako istie Morinis (1992:8-9),
Turnerov koncept nije potvren u mnogim studijama hodoaa, Turneru se priznaje
promaknue hodoaa u antropoloka razmatranja, a posebno naglaavanje stvarnosti
individualnog iskustva kao kljunog aspekta hodoaa. Turner je naglasio kako je iz-
ravno iskustvo, samo po sebi, u sreditu pozornosti hodoasnika.
Pitanja izravnih hodoasnikih iskustava, mehanizama kojima su izazvani te njihova
praktinog uinka do danas su, kako je navedeno, ostala metodoloki i interpretacijski
problematina u okviru antropologije (Morinis 1992:17; Bruner 1986:9). Ta se pitanja
kompliciraju u kontekstu ne-zemaljskog, tj. metaforikog hodoaa duhovnog tra-
ganja za nekim idealom, odnosno putovanja prema njemu, koje mijenja ziki, psihiki
9
ili duhovni ivot hodoasnika. Jezik metaforikih hodoaa, navodi Morinis, govori
o neopisivoj duhovnoj stazi ucrtanoj u imaginaciju zemaljskog hodoasnika pjeaka
(1992:2, istaknula M.B.), a svaki je svretak hodoaa vraanje u svakodnevicu i, kako
se vjeruje, duhovni korak naprijed (Turner i Turner 1978:15). Metaforika su hodoaa
kao aspekt putovanja ukljuena u veinu kultura (Morinis 1992:7) zapravo veina
kultura podvodi zika hodoaa pod obuhvatniju kategoriju u okviru koje je duhovni
ivot hodoae i stoga su relevantna tema u antropologiji hodoaa. No, Morinis
istie, suvremena antropoloka teorija nije dostatno opremljena za takva pitanja
(ibid.:9).
Pitanje koje se pred istraivaa sada namee je moe li neijim iskustvom bara-
tati kao injenicom ako je ono samo posredovano ekspresijama? Edward M. Bruner o
iskustvu i njegovoj interpretaciji govori sljedee: iskustvo se kao unutarnja stvarnost
izraava ekspresijama odreenima kulturom. Odnos izmeu iskustva (kako se stvar-
nost predouje u naoj svijesti) i ekspresije (kako je individulano iskustvo uoblieno i
artikulirano) je dijaloki i dijalektiki. S tuim iskustvom se moemo upoznati i moemo ga
razumjeti, ali ga ne moemo znati (istaknula M.B.). Razumijevanje iskustava uvjetovano je
iskustvom istraivaa. Praenje iskustava je praenje ekspresija ljudi koje istraujemo,
tj. njihovih interpretacija vlastitih iskustava. Pritom njihove interpretacije tijekom
istraivanja pretaemo u vlastite. Interpretacije iskustava se, prema tome, uvijek
odvijaju na dvjema razinama: mi interpretiramo ljude onako kako oni interpretiraju
sebe same. Odnos izmeu stvarnosti, iskustva i ekspresije je problematian, posebice
u kontekstu antropolokih interpretacija. No, Bruner ublaava tu napetost smatrajui
kako je biljeenje naracija, ritualnih izvedbi, ponaanja i drugih ekspresija iskustava
igra s idejama neoptereena konvencionalnim performansama discipline; prvi rezultati
se uvjebavaju provjerom u antropolokoj komunikaciji (izlaganja, diskusije i sl.) i tek
potom slijedi objava konanih vlastitih interpretacija (Bruner 1986:5, 6, 10).
Istraivanje iskustava hodoasnika, kao i svako istraivanje iskustava, teak je zada-
tak. Razumijevanje individualnih, subjektivnih iskustava susreta s drugom stvarnou,
sa svetim, i percepcije toga svetog, podrazumijeva ne samo prihvaanje vjerovanja da
sveto postoji samo po sebi, i da je u kontekstu hodoasnikog fenomena locirano u
mjestu, ve i vlastito iskustvo takva vjerovanja. Uzastopnim odlaenjem istraivaa u
hodoasniko sredite, s pretpostavkom da je otvoren prema hodoasnikim interpre-
tacijama susreta sa svetim u tom sreditu, u istraivau se odvija proces koji je amerika
psiholoka antropologinja Tanya Luhrmann nazvala interpretativno skretanje
(interpretativ drift): postupna promjena u neijem nainu interpretiranja dogaaja,
davanja smisla iskustvima te reagiranja na svijet (Luhrmann 1989:12). No, hodoae i
hodoasniko mjesto arene su raznovrsnih hodoasnikih motiva i iskustava, naglaeno
individualnih i subjektivnih. Ni smisao koji sami pridaju svojim iskustvima nije unifor-
man, kao to nije uniformno vienje vlastitoga mjesta u svijetu ni svijeta samoga. Moe
li istraiva, onda, razumjeti hodoae i hodoasniko mjesto a da ne razumije iskustva
svih onih koji ih stvaraju? Drugim rijeima, moe li razumjeti sva hodoasnika iskustva
ili samo ona kojima je u procesu interpretativnog skretanja dopustio da mu budu
bliska i stoga razumljiva?
John Eade, jedan od spomenutih tvoraca koncepta hodoaa kao stvarnosti
konkurentnih diskursa, opisuje hodoasnike u Lourdesu kako demonstriraju svoju
10

mo ritualnim kupanjima prema vlastitu nahoenju, u inat eljama slubenika-
pomagaa svetita koji nadgledaju kupanje (Eade 1991). Vana je injenica da je Eade
tijekom istraivanja bio u ulozi slubenika-pomagaa. Time si je osigurao svojevrsnu
distancu prema razumijevanju hodoasnikih motiva i interpretacija iskustava kupanja
u Lourdesu (premda pie o njima) i stoga je mogao doivjeti svetite kao, prvotno,
religijski praznu posudu u koju, potom, hodoasnici pobono sipaju svoje nade,
molitve i tenje (Eade i Sallnow 1991:15). Takav je stav, dakle, utemeljen na njegovu
subjektivnom iskustvu koje proizlazi iz odabrane istraivake pozicije.
Ono to zasigurno stoji u konceptu Eadea i Sallnowa je da se hodoasniko mjesto
pokazuje kao diskurzivna bojinica. Primjerice, nerijeeno pitanje nadnaravnosti
ukazanja u Meugorju koje si Crkva (i dio javnosti) postavlja, u oima se mnogih
hodoasnika pretvara u (za njih besmisleno) pitanje Meugorja kao svetoga mjesta. K
tomu, Andrea Gema, vatikanski sveenik (i egzorcist) Meugorje vidi ak kao anti-sveto
mjesto, u kojem se sve vrti oko novca i stoga je djelo samoga vraga.2
injenica je da ni jedan teren ne nudi suglasje iskustava istraivanih, odnosno
njihovih interpretacija koje biljeimo istodobno stvarajui vlastito terensko iskustvo.
Svaku od njih emo nastojati prihvatiti kao jedan od glasova te zajedno s vlastitom
interpretacijom pretoiti u cjelokupan korpus antropolokoga znanja o iskustvima.
Taj je korpus poput vieglasnog prostora istraivanih vieglasje antropolokih inter-
pretacija, analogno vieglasju terenskih iskustava. Je li, slijedom toga, najvei grijeh
koncepta Eadea i Sallnowa, kako nalau kritike (npr. Coleman 2002:359; Morinis
1992:9), shvaanje svetoga mjesta u terminima religijski prazne posude, premda je ono
razumljivo u kontekstu Eadeova subjektivnog istraivakog iskustva? ini mi se, ipak,
kako sr problema lei u (antropolokom) nerazumijevanju antropolokog (Eadeova)
iskustva. Bi li, naime, kritika koncepta postojala ili bar bila ista da se Eadeova interpre-
tacija, tj. interpretacija antropologa, ne shvaa kao konana i opa, nego kao ekspresija
njegova vlastitog iskustva?
Ne mislim pritom samo na potivanje autonomije istraivaeva glasa nego, i vie,
na vrednovanje korpusa ukupnoga antropolokog znanja o iskustvima kao vieglasnog
terena u ije bi se itanje i razumijevanje uloio trud razmjeran onomu koji se ulae u
razumijevanje, primjerice, hodoasnikih iskustava. ini mi se, naime, kako su unato
opoj subjektivnosti iskustava (i istraivanih, primjerice utemeljenih na motivu izravnog
susreta sa svetim, i istraivaevih, utemeljenih na istraivakom motivu) antropoloki
kriteriji u razumijevanju iskustava podijeljeni kad je rije o korpusu iskustava
istraivanih i korpusu antropolokih iskustava. I nadalje, ini mi se da je ta podijeljenost
kriterija opa antropoloka znaajka, o emu govori sljedei primjer.
Na Interdisciplinarnoj konferenciji o hodoau, odranoj 1.-3. srpnja 1988. godine na
Digby Stuart Collegeu pri Institutu Roehampton u Londonu, stvorila se napetost u
pristupima hodoau i njegovu shvaanju, kako navodi Glen Bowman, socijalni an-
tropolog i sudionik konferencije, izmeu antropologa (analitike metode; povezivanje
znaenja hodoasnikih praksi s njihovim determinantama poput procesa identikacije,
drutvenih odnosa, ideolokog djelovanja, ekonomskih uinaka itd.) na jednom polu,
te povjesniara, geografa i teologa (deskriptivne metode; hodoae kao zaseban,
2
http://www.index.hr/vijesti/clanak/vatikanski-egzorcist-medjugorje-je-djelo-sotone/389559.aspx
(pristup 4. 6. 2008.)
11
samostojni entitet) na drugom. Nakon to je pri svretku konferencije veina gla-

snih antropologa otila, prenosi Bowman, jedan od povjesniara iznio je frustracije
ne-antropologa zbog antropolokog nerazumijevanja njihova shvaanja hodoaa,
rekavi: Sada kada su antropolozi otili, moemo prionuti razgovoru o hodoau
(usp. Bowman 1988:20). Konferenciju je sazvao upravo John Eade, a iz nje je proizaao
spomenuti zbornik Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage.
Ironina primjedba o antropolozima u navedenoj izjavi povjesniara te, k tomu, naslov
zbornika koji znatno suava izvornu ideju konferencije zapravo jo vie osnauje moj
dojam o antropolokim podijeljenim kriterijima u razumijevanju iskustava i njihovih
interpretacija, ovaj put vlastitih (antropolokih) kao bliskih, razumljivih i prihvatljivih
spram onih ne-antropolokih ili ne-bliskih, koje valja korigirati, ili ak ignorirati, kako
je kao urednik zbornika postupio John Eade.
12

KOMENTARI
HRVOJE ARGONJA
Institut za antropologiju, Zagreb
U
svom lanku o antropologiji na hodoau te razumijevanju i tumaenju iskustva
autorica vrlo poticajno gradi argument postavljajui kljuna pitanja vezana uz
religijsko iskustvo hodoaa, ali i antropologiju iskustva openito. Autorica
polazi od pitanja je li vjerovanje u ukazanja preduvjet za antropoloku interpretaciju
hodoaa da bi na kraju postavila pitanje imaju li antropolozi podvojene kriterije u
interpretaciji antropologiji dalekih izvjetaja o iskustvima te naglaava vanost intra-
disciplinarnog vrednovanja istraivakog iskustva antropologa samoga. Ta su pitanja
gorua pitanja s kojima se svaki antropolog, pogotovo istraiva religijskih fenomena,
susretne. lanak takoer postavlja pitanje o suodnosu neposrednog, individualnog,
osobnog, pojedinanog iskustva te povijesnog, opeg i grupnog iskustva. U narednim
odlomcima htio bih ponajprije rei neto vie o diskurzivnosti pojma iskustvo, a potom
bih pokuao, ako ve ne odgovoriti, onda barem proiriti raspravu o autoriinim pita-
njima uz promiljanja svog vlastitog terenskog iskustva koje sam stekao tijekom rada na
doktorskoj disertaciji o religioznom iskustvu u Vainavskoj vjerskoj zajednici.
Iskustvo kao pojam danas je jako raireno u uobiajenom, ali i akademskom govoru.
Gerhard Schultze, njemaki sociolog, tako istie kako ovjek danas ivi u drutvu
iskustva (Erlebnisgesselschaft), u kojemu su uivanje, naslada i zadovoljstvo postali
posao (Schulze 1993:38). Pine i Gilmore u svojoj knjizi Experience economy (1999:14)
govore o iskustvenizaciji (engl. experientialization) dobara ne bi li objasnili situaciju
u dananjoj ekonomiji u kojoj su iskustva postala dio zasebne ekonomske ponude
(Gilmore i Pine 1999:x). Takva su stajalita na drutvo i ekonomiju posljedica postmoder-
nog stanja ili visokog modernizma, kako ga naziva Anthony Giddens, koje je tektonski
reorganiziralo nau subjektivnost. On ga opisuje kao stanje reeksivno stimuliranog
jastva (engl. reexively stimulated self) u tehnoloki naprednom, ali moralno suhom
(Giddens 1991:201) drutvenom svijetu u kojem se majstorstvo vie cijeni od moralnosti.
Ovu situaciju vrlo dobro pojanjava Baudrillard:
Kada stvarno vie nije to je bilo, nostalgija poprima svoje puno znaenje. Dolazi do
proliferacije mitova o podrijetlu i znakova stvarnosti; sekundarne istine, objektivnosti i
autentinosti. Dolazi do eskalacije pravog, ivljenog iskustva; uskrsnua gurativnog u
kojem su objekt i vrijednost nestali (Baudrillard 1994:171).
Pojam iskustva, kako to izjavljuje Gadamer (2004[1975]:341), jedan je od najopskurnijih
pojmova kojima raspolaemo pa je problematizirati iskustvo kao operativni koncept u
humanistikim znanostima vrlo zahtjevan, ali ujedno i vrlo plodonosan pothvat. O tome
posebice svjedoi knjiga Maritna Jaya Songs of Experience (2006), iji je naslov aluzija
na poznato djelo Williama Blakea. Taj nam opseni pregled intelektualnih pjevanja o
iskustvu pokazuje kako je poimanje iskustva neraskidivo od teoretiziranja subjektivnosti
i identiteta. Jay smatra da je iskustvo najprije u svom epistemolokom modalitetu ulo u
13
pisanja europskih intelektualaca u doba razuma i prosvjetiteljstva. Kako su industrija-

lizacija i razvitak znanstvene metode ubirali svoj danak u promiljanjima religije, tako su
njemaki mislioci poput Schleiermachera i Otta traili utoite za religiju u religioznom
iskustvu kao izravnom pristupu numinoznom unutranjem sreditu svakog ljudskog
bia. Trend je postao karakteristian i za itav modernizam, u kojem je iskustvo postalo
dokaz autentinosti. Poput krutog subjekta toga doba iskustvo je u obliku nacionalnosti,
enstvenosti i slinih armiranih konstrukcija i dubokih struktura bilo uporabljeno
(ali i zlorabljeno) u politikim i povijesnim diskursima. U nastupu kaustinih dekon-
strukcijskih poplava koje su pod okriljem lingvistikog teorijskog pomaka (linguistic
turn) poele rastapati tkivo stvarnosti, dolo je do pokuaja da se iskustvo zajedno s
obezglavljenim subjektom potpuno izbaci iz znanstvenog diskursa pod optubama za
esencijalizam, metaziku prisutnost i sline jaccuse parole poststrukturalista. Pa ipak,
iskustvo je opstalo i prilagodilo se tim postmodernim pogledima na subjektivnost.
Kao primjer tih preitaka promiljanja o iskustvu zanimljivo je istai Foucaultovo
iskustvo nemogueg. Foucault (1977:32), osvrui se na paradigmatsku konanost koja
je Nietzscheovom smru Boga zamijenila beskonanost, govori kako danas umjesto
konanosti Beskonanoga imamo beskonanu vladavinu Konanog. Foucault sma-
tra da je ansa za iskustvo upravo u toj mogunosti krenja i nadilaenja okvira namet-
nutih znanstvenom paradigmom, a koja zapravo nije u skladu s neiskazivom prirodom
ljudskog doivljavanja. Foucault se tako ne zalae za opoziciju izmeu iskustva i jezika,
ve za interpretaciju. Prema Foucaultu je tako unutranje iskustvo iskustvo nemogueg,
gdje je nemogue to to iskuavamo i to to konstituira samo iskustvo (1977:32).
Iskustvo je vrlo kontradiktoran i paradoksalan koncept. Ono je trenutak i njegova in-
terpretacija, osobni neiskazivi doivljaj u svoj svojoj punini, ali i prerada tog doivljaja.
Iskustvo je neposredno zbivanje i akumulacija tih trenutaka koji rezultiraju u odreenoj
vjetini, iskustvu, sjeanju i prii. U svom vlastitom istraivanju i sm sam vrlo brzo
uoio kako moji kazivai pod pojmom iskustvo podrazumijevaju odreeni doivljaj,
sjeanje na taj doivljaj, ali i priu o tom doivljaju. Tu polarnost, taj ambigvitet pojma
iskustvo koji uvijek izmie jezinoj signikaciji koja bi bila istovjetna sa stvarnim tre-
nutkom doivljavanja, posebice su uoili njemaki mislioci. Naime, njemaki jezik ima
dvije rijei za iskustvo: Erlebnis i Erfahrung. One bi se lako mogle prevesti na hrvatski
kao doivljaj (trenutak iskuavanja) i iskustvo (akumulacija i prerada doivljaja koja
dovodi do izvjesne vjetine i znanja).
Gadamer je svakako jedan od najrecentnijih autora hermeneutike tradicije koji
su se bavili tom Erlebnisis Erfahrung opozicijom. Erlebnis je za Gadamera neto to
se posjeduje, to pripada subjektivitetu samom jer se konstituira u sjeanju pa se
njegovo znaenje stapa sa itavim tijekom ivota (2004[1975]:58). Erlebnis je neto
nezaboravno i nezamjenjivo, neto ije se znaenje ne iscrpljuje konceptualnim
odluivanjem (ibid.:58). S druge strane, Erfahrung je neto emu se podvrgavamo, to
prolazimo. Prema Gadameru, Erfahrung ukljuuje preteno kritike i kognitivne aspekte
pa ga on s tog stajalita smatra dubljim nego to je to Erlebnis. Erfahrung je proces, a ne
neto to se posjeduje (ibid.:347). Erfahrung je integrativno i interaktivno iskustvo jer
njegova paradigma nije otkrie injenica ve odreeno stapanje sjeanja i oekivanja
u cjelinu (ibid.:217). Pod okriljem takvih konotacija Gadamer razmatra Erfahrung kao
dijalektiku svijesti na koju utjee povijest koja poznaje drugost drugoga, i prolost
14

u svojoj drugosti (ibid.:354). Uzimajui u obzir navedeno, vidimo kako zapravo
Gadamer ne nijee mogunost postojanja iskustva izvan jezika, ve naglaava interpre-
tacijski pol iskustva kao vanijeg u intersubjektivnom ivotu. Tako Gadamer izmie
esencijalistikim vienjima iskustva fokusirajui se na dijalog i povijesnost iskustva.
Odnos izmeu promatrane (najee narativne) izvedbe iskustva drugog, vlastitog
doivljaja tog iskustva te interpretacije kao povijesnog iskustva o iskustvu drugog,
vrlo je kompleksan i sloen proces. Prethodnim je redcima bio cilj skicirati pozadin-
sku problematiku koja je itekako vana za antropoloke rasprave o iskustvu. Martin
Jay (2006:246) raspravlja o antropolokim pristupima iskustvu unutar povijesnog
modaliteta iskustva. Budui da antropoloko iskustvo tei biti utemeljeno na osobnim
doivljajima, ali i na drutvenim i politikim reformulacijama, zapravo je povijesno
iskustvo. To je svakako Gadamerov Erfahrung, koji u svom tekstu i tekstualnosti nastoji
rastvoriti individualne, drutvene i politike horizonte, koliko je to mogue osvijestiti
vlastito interpretativno skretanje ne bi li se izloio stapanju s horizontima oekivanja
publike (Gadamer 2004[1975]:390) i postigao cilj razumijevanje drugog.
to je to povijesni modalitet iskustva te koja je njegova veza s pojedinanim i s
drugim povijesnim iskustvima glavna je diskusija koja se vodi unutar pokuaja opera-
cionalizacije pojma iskustvo. Ta se diskusija zapravo u konanici podvodi pod rasprave
izmeu fenomenolokih i hermeneutikih tabora. Tako bismo sredinje autoriino pi-
tanje moda mogli preformulirati: esencijaliziraju li antropolozi antropoloko iskustvo
spram ne-antropolokih izvjetaja o iskustvima? Polau li antropolozi vei naglasak na
promatranje iskustva kroz prizmu drutvene i politike uvjetovanosti, zanemarujui
fenomenoloke aspekte ukljuivanjem subjektivnosti samih istraivaa? Nedostaju li
antropolokim izvjetajima moda pokuaji samoevaluacije kojima bi i sam istraiva
barem pokuao naznaiti svoje slijepe toke?
Zbornik radova Antropologija iskustva, koji su sastavili Victor Turner i Edward Bruner
nakon skupa organiziranog u osamdesetima pod okriljem Amerikog antropolokog
udruenja, svakako je jedan od nezaobilaznih miljokaza o iskustvu koji je osvanuo
usred ve rasplamsalih kritika iskustva. James Clifford je tako ve 1988. u svom pozna-
tom djelu Predicament of Culture demaskirao pretpostavljeni autoritet etnografskog
iskustva (Clifford 2002[1988]:35). Martin Jay komentira kako je iskustvo uzdizalo
subjektivnu ulogu antropologa iznad intersubjektivne interakcije s onima koji se
istrauju (Jay 2006:247).
Clifford Geertz se esto istie kao perjanica konstruktivistikih pristupa ilustriranih
u njegovoj poznatoj krilatici tekst do kraja. No, kako to primjeuje Throop (2009), ra-
zumjeti Geertza kao iskljuivog semiotiara iskustva kulture bilo bi pogreno. Geertzova
je tendencija, kako on i sam kae, uspostaviti znanstvenu fenomenologiju kulture
(Geertz 1973:364). Nadalje, razmotrimo li pomnije Geertzovu deniciju religije, jasno je
kako on pokuava razumjeti odnos izmeu sustava simbola te raspoloenja i moti-
vacija (engl. moods and motivations) (Geertz 1973:90) koje religija praksom i iskustvom
uspostavlja u svojih sljedbenika. Takva promiljanja jako podsjeaju na Gadamerovo
razumijevanje odnosa izmeu Erlebnis i Erfahrung. No, Geertz ne razlae previe o
iskustvu kao konceptu. U spomenutom zborniku Turnera i Brunera o antropologiji
iskustva Geertz u zakljunom lanku govori kako je iskustvo neuhvatljiv koncept s
kojim nijedan od autora [tog zbornika] nije sasvim zadovoljan te bez kojeg ni jedan od
autora ne misli da moe (Geertz 1986:374).
15
Tim stavom Geertz evocira Joan W. Scott i njezin zakljuak kako je iskustvo rije bez
koje se ne moe (Scott 1991:797). U svom vrlo utjecajnom i citiranom lanku Evidence
of experience, koji je moda najbolji primjer poststrukturalistikih obruavanja na
iskustvo, Scott unato vlastitoj retorici kojoj bi se mogao prigovoriti svojevrsni jezini
transcendentalizam ipak odustaje od radikalno konstruktivistikog stava. Scott e
naglasak svoje kritike tako staviti ne na sam pojam iskustva ve na njegovu uporabu,
na to kako se upotrebljava u akademskom diskursu. U tome je svjetlu poziv Joan Scott
na redeniciju pojma, preispitivanju njegove diskurzivnosti i politike konstrukcije
(Scott 1991:797) vie nego opravdan. Scott tako dodaje: Iskustvo, iz ovog pristupa, nije
izvor objanjenja ve ono to moramo objasniti (ibid.:797).
Primjere novijih antropolokih uporaba iskustva koji su svjesni neodrivosti krajnje
esencijalistikih i krajnje konstruktivistikih stavova moemo nai u djelima antropologa
psiholoke i medicinske orijentacije kao to su to primjerice Thomas Csordas i Jason
Throop. Csordasov rad je posebice zanimljiv istraivaima izvanrednih iskustava
kojima kazivai pripisuju neko nepozitivistiko kauzalno objanjenje, kao to je to na
primjeru ozdravljenja u pripadnika karizmatskih kranskih sljedbi koje je Csordas
istraivao. Naime, sama sr takvih iskustava je da su ona zbog svoje razliitosti od
ostalih uobiajenih iskustava toliko razliita i neizreciva da su redom okarakterizirana
kao neiskaziva. Konstruktivistiki pogledi rei e da ne postoji iskustvo izvan jezika, da
se u akademskom diskursu ne moemo osloniti na razmatranje neeg to postoji izvan
mogunosti konceptualizacije, a pogotovo kada takvo iskustvo osporava pozitivistiki
svjetonazor.
Kako bi premostio taj jaz, Csordas govori o kontinuumu od predkognitivnih do
kognitivnih iskustava (Csordas 1990) te u svojem djelu istie potrebu za sintezom
neposrednosti otjelovljenog iskustva sa viestrukou kulturalnih znaenja (Csordas
1994:vii). Jason Throop (2005) istie primjer antropologa Roberta Levyja, koji je sedam-
desetih objavio rezultate svojeg istraivanja na Tahitiju. Levy naime govori o kategoriji
hipokognitivnih iskustava ili afektivnih stanja koja nisu jasno oznaena i kulturno
razloena. Tako, kako to Throop objanjava, Levy istie razliku izmeu potpune kon-
ceptualne razrade iskustva te relativne objektivacije odreenog iskustva. Throop na
Levyjevu primjeru pokazuje kako i pred-objektivna (engl. preobjective) iskustva, kao to
je to tahianski feruri ili osjeaj tajanstvenog (engl. sense of uncanny), igraju itekako
vanu ulogu u intersubjektivnoj dinamici te ilustrira kako se o takvim iskustvima moe
govoriti unutar antropologije.
Intradisciplinarne evaluacije iskustava unutar antropologije kontinuiran su i nepreki-
dan proces u kojem bi moda trebalo istaknuti nunost bolje integracije izmeu pojedi-
nih subdisciplina i teorijskih pravaca unutar antropologije same. Oito je kako religija
ima svoja preklapanja s brojnim drugim pod-modalitetima iskustva. Kao to to vidimo
na Csordasovu (1994) primjeru, primjena hibridnih fenomenoloko-hermeneutikih
pristupa u tumaenju iskustva rezultira izvjetajima koji su osjetljivi na neposrednu,
doivljajnu dimenziju iskustva, ali i njezine intersubjektivne implikacije. Stoga smatram
da je metateorijski razgovor izmeu pojedinih subspecijalizacija antropologije posebice
plodonosan pothvat za antropologiju iskustva. Prenijeti iskustvo drugog zadaa je
antropologije openito pa tako i svih njezinih pod-disciplina. Svako od usmjerenja
unutar antropologije uvijek je samo jedan od pogleda na istraivani fenomen. On
16

se pak iz jedne toke nikad ne moe sagledati u cijelosti bez redukcija, iskrivljenja i
interpretativnih skretanja. Svi su teorijski modeli na neki nain pokuaji prikazivanja
zemljine kuglaste povrine na plonoj projekciji. Imajui to u vidu, antropoloki glasovi
o iskustvu (da nastavimo Jayevu aluziju na Wiliama Blakea) su uvijek vrlo polifoni s
melodijama i motivima koji nuno crpe inspiraciju i smjer jedni od drugih, ali koji se
ponekad razilaze upuujui si meusobno na slijepe toke.
U svom vlastitom terenskom iskustvu istraivanja naracija o religijskom iskustvu
unutar Vainavske vjerske zajednice uoio sam problematinost, ali i podatnost pojma
iskustvo u terenskom radu, analizi i konano interpretaciji. Ispitujui svoje kazivae
o njihovim neobinim iskustvima s religijom, postalo mi je jasno kako moj uspjeh u
njihovu razumijevanju itekako ovisi o mojem kontinuiranom nastojanju da primijenim
Husserlovu epoche. Drugim rijeima, trebalo je u odreenoj mjeri suspregnuti vlasti-
ti sud o istinitosti isprianih mi iskustava i fokusirati se na njihove opise i uinke.
Dakako, to, kao to je poznato, nije sasvim mogue pa sam i ja u svoj teren unosio
vlastite predodbe i predrasude. Neki iskazi su mi se zbog toga inili vjerodostojnijima
od drugih. Neki od mojih kazivaa bili su jednostavno uvjerljiviji zbog njihove pozicije
u zajednici, biograje, retorikih sposobnosti, uzajamnih simpatija itd. No, ono to
me je u istraivanju zaintrigiralo jest injenica da su bez obzira na iznimno uvjerljive
naracije svojih prolih doivljaja mnogi od mojih sugovornika i sami sumnjali u njih.
Mnogi su kazivai znali izraziti sumnju o tome jesu li njihova iskustva proizvod mate
ili zaista prava. Priajui svoje doivljaje u koje su bili uvjereni da su se dogodili, ije su
izvedbe ponekad bile vrlo emocionalne i sasvim uvjerljive, mnogi od kazivaa bi nakon
mojeg pomnijeg ispitivanja pokazali spremnost za alternativna objanjenja i mogunost
umiljaja. No, to ak i u toj pomalo shizofrenoj situaciji ipak ne umanjuje vrijednost tog
dogaaja. Religijsko iskustvo, ak i ako je djelomino umiljeno, izraz je privrenosti i
povezanosti s tradicijom, s trenutkom u kojem se otjelovljuje religija u ivotu pojedinca.
Paradoksalnost situacije u kojoj se neto vrlo intimo, osobno i vano u religijskom ivotu
moe promatrati i s dozom skepse jednaka je paradoksalnosti istraivaa koji pokuava
biti promatra i sudionik. Drugim rijeima, moji kazivai koje sam doivio kao razumne
i mnoge od njih kao uspjene ljude koji funkcioniraju u drutvu i prakticiraju svoju
religiju bili su svjesni injenice da je to to su rekli konstrukcija, pa ak djelomino i u
samim trenucima doivljavanja.
No, bez obzira na tu ponekad izraenu sumnju neupitno je i to da su mnogi kazivai
uvjereni u istinitost svih ili nekih dijelova svojih religioznih iskustava, pogotovo dok
su se doivljavala. Imam dojam da skepsa ulazi naknadnim reeksijama, interpretaci-
jama i predstavljanjima iskustva. Vjerujem da je na terenu za vrijeme intervjua svakom
antropologu jako vana empatija kao kompas kojim evaluira primljene informacije i
da se u stvarnoj situaciji empatija esto pokazuje vanijom od predznanja i pripreme.
Svaki istraiva to prije ili poslije osjeti u kontaktu sa svojim kazivaima. Prikupljajui
svoje intervjue odlazio bih na dogovore s razliitim polaznim razinama motivacije i
inspiracije, no ne mogu porei da me prie ljudi o njihovim intimnim i esto vrlo
dirljivim priama nikad nisu ostavljali ravnodunim i to uvijek s pozitivnim i nadah-
nutim predznakom. Iskustva su mi ispriana u povjerljivom, a opet radosnom i katkad
ushienom i sveanom tonu nesvakidanjeg, u osnovi armirajueg raspoloenja,
mada katkad s pomalo napornim prozelitskim motivacijama. U habitusu vezanom uz
17
religijsko iskustvo, otjelovljeno u narativnoj izvedbi za vrijeme intervjua koji ine geste,
pokreti i izrazi lica kazivaa, neizbjeno se dogodio taj empatijski transfer. U njemu
su prie o katkad osobnim tragedijama i ivotnim krizama bivale ispremijeane s tim
dragim sjeanjima, vlastitim vrelima motivacije osobne privatne mitologije pomou
koje se svaki religijski subjekt nadovezuje na uzajamni religijski diskurs.
Mnogi kazivai bi na kraju sami priznali kako im je intervju bio nadahnjujui i
koristan za duhovni ivot. Jedan otac je ak posebno bio zainteresiran da razgovaram
s njegovim mladim tek oenjenim sinom, koji je, iako odrastao kao pripadnik Hare
Krina pokreta, pod pritiskom egzistencijalnog rvnja obiteljskog ivota popustio u
svom angamanu. Otac je smatrao kako bi jedan takav razgovor kao to je to bio moj
intervju s ocem sigurno potaknuo sina na duhovnu praksu. Razgovarao sam sa sinom,
ali nisam uspio saznati je li se oev plan ostvario. No, taj primjer pokazuje i na funkciju
prepriavanja pria o religioznom iskustvu i na ulogu empatije, vane ne samo u procesu
istraivanja nego i u neverbalnom socijalnom ljepilu koje omoguuje razumijevanje i
cirkulaciju pria o religioznim iskustvima. Taj promet iskustava se odvija pomou habi-
tusa odreenih gesta, izraza, gestikulacija, shema, senzibiliteta i dispozicija vezanih uz
sadraj i narativnu izvedbu pria o religioznim doivljajima.
injenica da ljudi sumnjaju u svoja iskustva, da se ontoloki status i epistemoloka
vrijednost iskustva mijenjaju kroz vrijeme, da se mnoga iskustva konstituiraju i re-
konstruiraju u sjeanju, da religijska iskustva promjenom statusa pojedinca u drutvu
mogu izgubiti na svojoj prvobitnoj vrijednosti, baca drugo svjetlo na razmiljanje o
tome treba li antropolog vjerovati u istinitost iskustva. Iz odreenog ugla pozitivistika
nemogunost prihvaanja ontologije transcendentalnog postaje jednako problematina
kao i prihvaanje iskaza bilo kojeg iskustva kao izravne slike stvarnosti. U labirintu zrca-
lnih ogledala, kako to objanjava Lacan, ono to vidimo odreeno je onim to mislimo
ili prieljkujemo vidjeti, pa se gubi neizmicljivo uporite neomeenog i objektivnog
pogleda s kule slonokosne. Sve to ostaje su napori tumaenja koji e s manjim ili
veim uspjehom prenijeti i daak neposrednosti antropologova doivljavanja terenskog
iskustva i u publici izazvati sasvim osobno i novo otkrie tog istog iskustva.
Mi smo, kao to Geertz (1973:5) parafrazira Webera, ivotinje sapete u mreu
znaenja, no ne smijemo zaboraviti da smo, kako nas to Carette (2007) u svojem djelu
o religiji i kritikoj psihologiji upozorava, uvijek vie nego to moemo ispresti u naim
naporima da tu mreu objasnimo. Iskustvo je termin koji je u stanju obuhvatiti opozicije
i prekoraiti procijep paradoksalnosti koji je esto tako teko izraziti. Upotrebljavajui
iskustvo mi zapravo ekspliciramo neto to je inherentno implicitno. Iskustvo nam tako
omoguava da nadiemo kategorije pozitivistikog redukcionizma koji e se uvijek
razbijati o hridi ljudske iracionalnosti i slobodne volje. No, kao to nas to postmodernisti
upozoravaju, uvijek moramo uzimati u obzir injenice koje motiviraju (ili nanciraju)
istraivanje i istraivano. Kao to to Jay (2006:406) zakljuuje: uvijek se mora posta-
vljati pitanje, iskustvo s kojom svrhom?
Osim racionalne i vrlo opipljive strane naa je priroda jednako tako iracionalna i
efemerna. Neumitnost te situacije, pa tako i naih iskustava, dovodi svako modeliranje
ljudskog iskustva u slijepu ulicu. Pa ipak, nai pokuaji nisu uzaludni. Oni su, kako to
Csordas (2004) istie, jo jedno sputanje prema asimptoti neizrecivog koje e zauvijek
magnetizirati naa promiljanja iskustva, ali koja je nikad nee moi sasvim dosei.
18

ZORAN IA
Konzervatorski odjel, Ministarstvo kulture, Zagreb
U
odlino problemski napisanom uvodnom tekstu autorice Marijane Belaj u svega
nekoliko kartica ekstrahirano je nekoliko kljunih tema diskursa o kulturno-
antropolokom istraivanju religioznosti. Dotaknut u se, stoga, onih teza koje
najdublje dotiu navedenu problematiku te iznijeti vlastite zakljuke. Pritom polazim
od stava da problem kulturno-antropolokog razumijevanja i tumaenja iskustava
hodoaa samo zrcali ukupan problem razumijevanja i tumaenja duhovnih/reli-
gioznih iskustava.
S veim dijelom iznesenih dilema i nedoumica, tada osvijetenim i neosvijetenim,
susreo sam se i sam prije petnaestak godina kad sam, privevi ve kraju istraivaki
posao na magistarskom radu, poeo u poslovnim izvjetajima koncipirati i navoditi
planove i prikupljenu grau za naredni istraivaki rad na doktorskoj disertaciji. Oda-
brao sam temu radnog naslova Hinduistiko misionarstvo u Hrvatskoj, koja je trebala
etnoloki/kulturno-antropoloki obraditi injeninu i sve brojniju nazonost duhovnih
zajednica iji su duhovna supstanca, sadraji, praksa i organizacijski ustroj imali svoj
izvor u indijskim duhovnim uiteljima i/ili tradicijskim religijskim sustavima. Tema
se inila izuzetno relevantnom, a naa struka izrazito pozvanom ili kompetentnom za
istraivanje pojave novih oblika religioznosti/duhovnosti u tradicionalno i veinski
kranskoj, dominantno katolikoj Hrvatskoj.
No problemi s kojima sam se ubrzo suoio bili su prilino neoekivani, a pokazali su
se i nepremostivima. S obzirom na karakteristino ozraje devedesetih, nije me, dodue,
toliko zatekao prvi od njih, injenica da unutar znanstvene institucije koja je par exellence
nadlena za takvo jedno istraivanje (Institut za etnologiju i folkloristiku) ova tema
disertacije neformalno nije prola uz argument da nije dovoljno nacionalna (kao da
tisue praktikanata duhovnosti hinduistike provenijencije u Hrvatskoj samim time
nisu Hrvati), ve su to uinili unutarnji imbenici o kojima na vie mjesta problemski
progovara uvodni tekst Antropolog na hodoau. O problemu razumijevanja i
tumaenja iskustava i koji su u svoj svojoj sloenosti izali na vidjelo.
Kao istraiva kojemu su bogat i sveobuhvatan indijski yogiki (u svojoj osnovi
univerzalan) pogled na stvarnost i preporuene prakse za transcendiranje ove stvar-
nosti bile razumljive i bliske, ubrzo sam shvatio da u svojoj novoj ulozi akademskog
znanstvenog promatraa doivljavam podvojenost. Naime, postajalo je sve jasnije
da sve ono to bih uoavao, spoznavao, intuitivno razumijevao prisustvujui raznim
prigodama manifestacija indijske religioznosti koju su u Zagrebu prakticirali hrvatski
aspiranti (javni edukativno-kulturni nastupi i misionarske pobonosti, zatvorene
kontemplativne i devocijske prakse, drutveni obredi poput vjenavanja, davanja ime-
na novoroenetu) dijelom ne mogu, a dijelom ne elim u njihovoj biti prenositi i
interpretirati suhoparnim akademskim, redukcionistikim konceptima. S druge strane,
bit je esto tako jednostavna da je bilo kakvo intelektualiziranje o njoj, zapetljavanje
konceptima i interpretacijama posve suvino i kontraproduktivno za razumijevanje,
te poinje zapravo sluiti jedino istraivau samom i njegovu opravdanju bavljenja
temom koju je odabrao. Drugim rijeima, uinilo mi se da taj interpretativni jezik koji
19
se stvara da bi se opisalo razne dimenzije praksi duhovnih aspiracija vie zamagljuje

no to otkriva.
Na tom tragu je i citirani stav Morinisa da suvremena antropoloka teorija nije
dostatno pripremljena za pitanja koja zapravo ine bit promatrane fenomenologije.
Razumijevanje iskustava uvjetovano je iskustvom istraivaa tono zakljuuje Belaj,
te je stoga odgovor na pitanje moe li istraiva razumjeti hodoae ili neki drugi oblik
religioznog iskustva na relevantnoj razini negativan ukoliko u vlastitosti nema iskustvo
koje moe rezonirati s promatranim. Pritom je koncept interpretativnog skretanja
kojim Luhrmann objanjava istraivaevo pribliavanje subjektu zapravo interpre-
tativno psihologiziranje: postupna istraivaeva promjena u tumaenju i uitavanje
smisla dogaajima jo uvijek ne znae da se istraiva iole pribliio fenomenu kojeg
opisuje ve samo da mu se otvorio. tovie, rekao bih da se pri razmatranju intelektu-
alnog tumaenja duhovnih iskustava nalazimo u situaciji u duhovno-aspirantskim
krugovima poznatoj pod metaforom lice eera. Njome se aspirantima koji nastoje
intelektom i beskrajnom priom proniknuti u podruje izvan domaaja intelekta taj
pokuaj sravnjuje s nemoguim pokuajem lice da shvati okus eera.
Osim onih istraivaa koji su skloni svoje ograniene spoznaje apsolutizirati, ini se
da navedeno shvaaju istraivai poput Brunera koji prouavanje religioznosti smatra
igrom s idejama. No tu se vraamo na poetak problema, a to nije fenomen sam,
ve istraiva. Pitanje koje se postavlja jest kome takve igre s idejama trebaju i emu
one slue osim intelektualnoj akademskoj inaici larpurlartizma? Do koje razine se jo
interpretiranje interpretatorove interpretacije interpreta (nae iitavanje istraivaevih
tumaenja subjektovih kazivanja ili manifestacija) moe smatrati komuniciranjem
znanosti? I ne pretvara li se itav diskurs o razumijevanju, primjerice, hodoaa u
diskurs o razumijevanju antropologa?
Ovdje se moram ograditi od poistovjeivanja ovakva stava s postmodernom para-
lizom i geertzovskim interpretivizmom te citirati Gellnera koji je optuio Geertza za
ohrabrivanje itave generacije antropologa da paradiraju svojim stvarnim ili izmiljenim
unutranjim utuenostima i paralizama, koristei se prizivanjem epistemoloke sum-
nje i gra kao opravdanjem za krajnju nejasnou i subjektivizam. U tolikoj su agoniji
zbog svoje nemogunosti da znaju sebe i Drugoga, na bilo kojoj razini, da vie nemaju
potrebe previe se muiti s Drugim. Ako je sve u svijetu fragmentirano, multiformno,
nita doista ne slii niemu drugome, i nitko ne moe znati drugoga (ili sebe), i nitko ne
moe komunicirati, to drugo preostaje doli izraziti tjeskobu zaetu ovom situacijom u
neprohodnoj stvarnosti? (Gellner prema Wyn Davies 2004:158).
Zakljuno, smatram da je stoga kljuno pitanje koju kognitivnu razinu je mogue
oekivati, koju vrstu spoznaja, od intelektualnog prouavanja fenomena koji zadire
izvan podruja dosega intelekta a za koja, vidjeli smo, postoji i svijest o neopremljenosti
antropoloke teorije? Smatram da je opravdano, potrebno i korisno prouavanje
ekspresija i manifestacija duhovnih i religioznih pojava, ritualnih aspekata, soci-
jalnih, usmenoknjievnih, fenomenolokih, kulturno-historijskih, komparativnih,
funkcionalistiih No treba se, barem zasad, pomiriti s tim da e nam neki aspekti,
poglavito oni koji se tiu biti duhovnosti a to je razina iskustva, ostati nedokuivi
antropolokim interpetacijama, te kao takvi uvijek izvorom prijepora i skretanja s
bavljenja fenomenom na bavljenje promatraem odnosno interpretatorom.
20

BOTJAN KRAVANJA
Odsjek za etnologiju i kulturnu antropologiju,
Filozofski fakultet, Ljubljana
K
ad je rije o pitanju antropolokog iskustva svetosti mjesta, razmotrimo
ponajprije magiju. Evans-Pritchard (1937) je problem stvarnosti djelovanja
arobnjatva meu pripadnicima plemena Azande u junom Sudanu razrijeio
relativistikim zakljuivanjem: Azande su znali da se neki hambar sruio na skupinu
ljudi zbog trulosti svojih nosaa. Znali su takoer da su se ti ljudi tamo sklonili od
sunca. Kako bi razumjeli cjelinu dogaaja, protumaili su ga injenicom da se krov
sruio na rtve zbog uroka. Dakle, Azande su stvarnost toga dogaaja shvaali kroz
urok, a ne kao dogaaj sam po sebi. Evans-Pritchard je arobnjatvo vidio u funkciji
popunjavanja veza koje nedostaju izmeu raznih neobjanjivih dogaaja. Predoimo
si njegovo neposredno iskustvo u tom konkretnom primjeru: taj bi se krov sruio na
njega i Azande bi mu objasnili da je netko na njega bacio urok! Bi li njegov pristup
arobnjatvu, proroitima i magiji zbog neposrednoga iskustva uroka u tom sluaju
bio vie realan, a manje racionalan? Moda, iako vrsto sumnjam.
Za drugu stranu razumijevanja i tumaenja stvarnosti izmeu krajnosti prosvje-
titeljskog realizma i razliitih racionalnosti razliitih ljudi, uzmimo kontroverzno djelo
Carlosa Castaede (1968). On je na temelju vlastita iskustva amanskim tehnikama i
meksikim nagualizmom prikazao druge svjetove kao objektivnu stvarnost i time
u antropolokoj zajednici zaradio optube za etnografsko plagijatorstvo i prikazivanje
izmiljenih dogaaja kao stvarnih.
Problem iskustva, koji je naglasila Marijana Belaj, jest pitanje epistemolokoga odnosa
izmeu prakse i njezina razumijevanja te biljeenja, koje prema mojem miljenju etnograf
mora, uvijek iznova i svaki put, razrjeavati u specinim situacijama etnografskog te-
renskoga rada (ETR). Slaem se s njenom tezom o podvojenosti biljeenja iskustva gdje
antropologu u izgradnji teorije bitno pomau izreena, odnosno interpretirana iskustva
ljudi kao potencijalni graditelji za organizaciju njegova vlastitog iskustva terena. S
jedne strane imamo intervjue i usporedbu s drugim etnografskim tekstovima, a s druge
strane vlastito iskustvo i terenske biljeke za vrijeme naeg sudionikog promatranja.
Ta sintagma (engl. participant observation) oznaava i promatranje sudionika, dakle i nas
samih kao subjekata istraivanja u preobrazbi. Jedan drugoga meusobno dijalektiki
konstituiraju, no kolegica Marijana Belaj se ovdje vie usredotoila na razmiljanje
o utjecaju terenske naracije i situacije na iskustvo, a ne toliko na pitanja koja naim
sugovornicima postavljamo na temelju naega iskustva njihovih svjetova. Oito je da
je svaki ETR prepleten svojom vremenskom organizacijom, to nas dovodi do brojnih
sluajnosti (kao to bi tek sluajnost bila da Evans-Pritchard nije bio prisutan pri padu
hambara, odnosno da se hambar sruio na njega). Meutim, na je konani cilj teorija, a
ne empirija, i u tom smislu nije toliko vano kako je konstituiramo koliko je vano kako
ju moemo usporeivati s drugim teorijskim idejama.
Neki su sociolozi kao npr. Glaser i Strauss (1967) razvijali tzv. utemeljenu teoriju
(engl. grounded theory), dok se u antropologiji taj problem prvo izrazio u pisanju o politici
reprezentacija Drugoga u zapadnom nainu organiziranja znanja uope (Said 1996; Asad
1973). Najpoznatije prekretnice na podruju etnografskog eksperimentiranja bili su
21
rani pokuaji interpretacije subjektivnih iskustava (npr. Bowen 1954; Crapanzano 1980;
Rabinow 1977). Na tom je temelju zajedno s kolonijalnim makom (Watson 1999:14) u
amerikoj antropologiji 1980-ih godina nastala nova teorija etnograje (vidi Milenkovi
2007; usp. Clifford i Marcus 1986: Marcus i Fischer 1986) koja se bavila pitanjima pret-
hodno organiziranih principa znanja (npr. kritika pozitivizma i velikih pripovijesti)
ili prijedlozima novih pristupa stvarnosti subjekata antropolokih istraivanja (npr.
reeksivnost biljeaka, kritika vizualizma i favoriziranje drugih osjeta tijekom ETR-a,
multivokalnost itd.).
Europski su antropolozi pritom bili bitno suzdraniji (Drissen 1998:55-60) jer je nji-
hova produkcija problematiziranja epistemolokih razina etnograje (kao teksta) bila
puno skromnija i dogodila se kasnije (vidi npr. Okely i Callaway 1992; Kulick i Wilson
1995; ali i Fabian 1983). Unato tome, kad je o ovoj temi rije, ne moemo zanemariti i
utjecaj francuskih lozofski orijentiranih autora (npr. radovi Jacquesa Lacana i Michela
Foucaulta), a posebno teoriju prakse Pierrea Bourdieua (1977).
Premda se njegov koncept habitusa odnosi na duboke, u ranom djetinjstvu steene
strukture kojih esto nismo svjesni, taj je koncept upotrijebljen i u smislu terenskoga
habitusa (to je danas najea uporaba toga koncepta u antropolokim tekstovima).
Drugi obeavajui smjer razumijevanja i interpretiranja iskustva je psihoanalitiki
(nazovimo ga antropologija subjekta), a trei je smjer Geertzova (1973) interpretacija
interpretcija, odnosno rekonstrukcija mrea znaenja u koje se aktivno upliu subjekti
neposrednog drutvenog svijeta i okoline, dakle i etnogra.
Za takvu hermeneutiku reaktualizaciju i konkretizaciju utemeljene teorije imamo
sasvim konkretan suvremeni primjer krunoga konstituiranja etnografskih injenica i
izgradnje subjekta istraivanja te teorije (Cerwonka i Malkki 2007). O slinome proble-
mu govori razmiljanje o prepletanju ETR-a i ivota antropologa (McLean i Leibing
2007), a od suvremenih teorija poseban pristup predstavlja, na interakcijskoj paradigmi
utemeljena, usredotoenost na intersubjektivnost, te egzistencijalna antropologija
koja iz toga izvire (Jackson 2005).
Kakvo je bilo, s obzirom na iznesni korpus teorijske produkcije, moje etnografsko-
hodoasniko iskustvo? Moje sveto mjesto kojemu sam hodoastio kao antropolog
bio je raj na zemlji, otok nasred oceana, axis mundi suvremenih simulakruma
meunarodnoga turizma: ri Lanka. Neovisno o tome to je za turistiku ri Lanku
te za druge otoke i postkolonijalne destinacije potrebna vjera u egzotini raj na
zemlji kao i strahopotovanje prema njihovim maginim moima (Picard 2008), kao
antropolog se nisam morao ba previe truditi da bih tu vjeru i strahopotovanje
empatijski razumio i iskusio u samome mjestu. S tom vjerom bio sam opremljen
i prije nego sam se naao na prostoru ri Lanke. Od prostora turizma na terenu ne
bih mogao pobjei sve i kad bih htio. Naime, ak i kada bih, slino kao John Eade kojeg
Marijana Belaj navodi, usmjerio svoju pozornost diskursima i koniktima prigodom
preuzimanja turistike patine ri Lanke razliitih aktera na tom samom mjestu, morao
bih i dalje razjasniti pitanje kojim drugim ri Lankama se elim baviti ako ne turistikom
ri Lankom? Drugim rijeima: bi li imalo smisla tijekom ETR-a u turistikoj ri Lanki
zauzeti poziciju anti-turizma i traiti goffmanovsko zakulisje, nadajui se da u time
zadobiti potrebnu znanstvenu distancu za razumijevanje bitnoga? U fazi ETR-a
bi to za kasniju gradnju antropoloke teorije bilo tetno. Tako sam na terenu svoje
22

istraivako zanimanje usmjerio prema turistikoj ri Lanki na interakcijskoj paradigmi
te se istodobno prepustio im otvorenijoj i gusto reektiranoj vlastitoj praksi koja mi
je otkrivala kako na turista takvo mjesto djeluje onako kao to je za njega zamiljeno
u turistikoj industriji i u zapadnim predodbama o (postkolonijalnim) otokim desti-
nacijama uope.
Lijepo je razumjeti i tumaiti iskustvo iz unaprijed determinirane pozicije promatraa
ili distance, no drukije je kad antropolog pokua teorijski retrospektivno osmi-
sliti iskustvo kulturnoga oka ili egzistencijalnoga oka. Tada je radna teorija
hermeneutikoga kruga uvijek prvo fenomenoloka i tako antropologija nije samo
moralna znanost mogunosti (Carrithers 2005) ve i iskustvena znanost moguega.
Potonje je i tamna strana ETR-a (McLean i Leibing 2007) koja ne spada neposredno
u teoriju (subjektivnog iskustva), ali u nju se, unato tome, uplee kroz sporedna vrata
nesvjesnoga.
Moramo li sada kao antropolozi istraivati upravo to upletanje naih perceptivnih
aparata u nae teorije kako bismo jednom u budunosti na temelju planirane auto-
etnograje dobili licencu za etnografsku praksu kako to ine npr. psihoanalitiari za
psihoanalitiku praksu? Pitanje bi vie bilo, kako ga je ovdje postavila ve i sama au-
torica, koliki spektar iskustva kao antropolozi moemo pokriti tako da ga shvatimo
neposrednim iskustvom. Drugim rijeima, rije je o vjenom pitanju to je dobra
etnografska praksa, a to nije.
Znamo da se elja za vratolomnim skokom u autentian ivot domorodaca (engl. go-
ing native) u praksi vie iskazuje kao uprizorena autentinost (vidi MacCannel 1976)
na nivou ETR-a. Taj skok u smislu nekakve etnografske tehnike koju moe izvesti
iskusan etnograf nije mogu iz dvaju razloga: prvo, ako ve nae subjekte istraivanja
u cijelosti ne iskonstruiramo sami kao mogunost koherentne i homogene skupine bilo
kakvih domaina (npr. hodoasnici, turisti itd.), dinamika procesa identiciranja
u drutvenom prostoru sama po sebi nas pita koja bi vrsta domorodca zapravo
antropolog u tom (povijesnom) trenutku elio postati. I drugo, ako antropolog ve eli
postati domorodac (kako bi bio bolji etnograf) i ako vjeruje da u tome moe uspjeti
(npr. ako istrauje unutar svojega srodstva ili u zajednici kojoj ionako pripada), nuno se,
s druge strane, otvara pitanje njegova istraivakog identiteta. To moe ak biti problem
simpatije ili antipatije antropologa prema svojim sugovornicima (vidi Giordano 1998).
Mogunosti iskustva i njegova prevoenja u teoriju uvijek su otvorene kao naa
temeljna skladita znanja terenske biljeke. Ne samo da se iskustvo nalazi negdje
izmeu, u dinaminom procesu preklapanja izmeu koncepata iskustva bliskoga
i iskustva dalekoga (Geertz 1983:57; usp. Rapport 1999), nego bi ideal morao biti
sredinji konstitutivni dio antropolokoga teoretiziranja.
Na dva dogaaja koja je opisala kolegica Marijana Belaj tijekom svojega ETR-a u
Meugorju moemo pogledati i iz freudovske perspektive.1 U svakom sluaju zastajemo
i kod pitanja epistemolokoga procesa antropolokoga konstruiranja hodoasnikog/
turistikoga prostora. Kad je sezona otvorena za masovna hodoaa, a kad lokalno
stanovnitvo moe urediti revitalizacijske rituale (Boissevain 1996:18-19) za vlastitu
aproprijaciju i uporabu svetoga mjesta? Iskustvo bliskog (dogaaja) ovdje pomae
1
Kad jedan, sam za sebe beznaajan dogaaj, koji je prisutan kao trag u sjeanju postane naknadno vaan
zbog drugoga dogaaja.
23
samo u smislu odmaka prema iskustvu dalekoga (koncepta), nita vie. Naposljetku
rije je o dimenziji sezone za ove ili one aktivnosti ili, konkretnije, rije je o dimenziji
dinaminog i nepredvidljivog sreivanja rasporeda popularnoga hodoasnikog kraja,
kakvo je npr. Meugorje.
prevela sa slovenskog: Jelena Tuek
ANKICA MARINOVI
Institut za drutvena istraivanja u Zagrebu
I
ako postoji kontinuitet teorijskog razmiljanja o religioznom iskustvu u sociologiji
religije (E. Durkheim, G. Simmel, M. Weber, P. Berger i dr.), ipak se smatra da postoji
i diskontinuitet interesa za temu te da je zanemarena (Poloma 1995). Ta je zane-
marenost povezana s dominacijom paradigme drutvenih injenica u sociologiji, koja
je vodila miljenju da je tema religioznog iskustva suvie psihologijska, nasuprot We-
berovoj paradigmi socijalne denicije koja naglaava vanost subjektivnog znaenja
ljudskog djelovanja. Sljedbenici te paradigme su imali vie sluha za prouavanje
religioznog iskustva, odluujui se za pristup koji spaja sociologiju i psihologiju. Pove-
zivanje objektivnih drutvenih fenomena s prouavanjem kulturnih i svojih osobnih
interpretacija argumentiraju Thomasovim teoremom: Ako ljudi deniraju situaciju
kao stvarnu, ona je stvarna po svojim posljedicama (Poloma 1995).
Naime, jasno je da socioloki pristup religioznom iskustvu, kolikogod bio vaan, ne
moe biti klju ni za shvaanje religijskog fenomena openito ni religioznog iskustva,
i valja ga sagledavati sa razliitih disciplinarnih motrita: psiholokog, antropolokog,
lozofskog, teolokog. Nakon Durkheima, Simmela i Webera, koji su razmatrali reli-
giozno iskustvo kao drutveni fenomen izvan kojeg se mogu razviti religijske inter-
akcije, rituali i organizacije te dali temelj za komplementaran socioloki pristup, javio
se niz autora koji su isticali vanost integrativne paradigme za istraivanje religioznog
iskustva koja ujedinjuje osobe i drutveni kontekst te koja zahtijeva interdisciplinaran
pristup. Jer zadaa sociologije je prouavati vezu objektivnoga drutvenog konteksta
i njegov utjecaj na religiozno iskustvo, kao i subjektivne interpretacije religioznog
iskustva i njihov utjecaj na drutvo (Poloma 1995). Prouavanje drutvenog porijekla
religije ne moe zanemariti vanost ideje svetoga koja iznutra oivljava svako drutveno
oitovanje religije, tvrdio je J. Wach, predstavnik fenomenologijskog smjera u sociologiji
religije (Wach 1962).
Teko je rei neto kratko i uopeno o fenomenologijskom pristupu stoga to on i
ne postoji kao jedinstven pravac, a i stoga to mu je izvorite u lozoji (E. Husserl,
M. Scheler). Veina autora utemeljiteljima istiu R. Otta, koji je svojom knjigom o
svetome bitno utjecao na upotrebu tog termina u religiologijskim studijama, i J. Wacha,
koji je idealni primjer, gdje se u jednoj osobi sabire iskustvo fenomenologa i pothvat
sociologa (Juki 1991). Fenomenologijski pristup daje prvenstvo vjernikom doivljaju
nad tumaenjem toga doivljaja. Dakle, istie primat religioznog iskustva, osobno
24

svjedoanstvo vjernika i stoga je vrlo est ba u istraivanju novih religijskih pokreta
i sljedbi. M. Buber, autor studija o susretu ljudi s numinoznim i svetim, smatra da je
imperativ uhvatiti upravo taj iskustveni fenomen unutar simbola i pria i da je to subli-
mirana melankolija dijalektike prirode religije. On tvrdi da se pokuajima ouvanja
tog jedinstvenog izvora vitalnosti u religiji, imenovanjem i smjetanjem unutar rituala,
zapravo gubi aktualno iskustvo i naputa numinozni susret jer sam fenomen uvijek
transcendira komunikativnu sposobnost simbola i pria (Buber 1986).1 I Peter Berger
(1979) istie kako je teko opisati takva iskustva jer su korijeni jezika u svjetovnom
iskustvu. Ona ukljuuju, ali nisu ograniena na iskustva teorijske apstrakcije, estetiko
iskustvo (glazba, umjetnost), doivljaj prirode, iskustvo kozmikoga i neka zioloka
iskustva (san, radost, bol). Takva iskustva, smatra Berger, teko moe opisati onaj tko
ih nije iskusio, ali unato tome prepoznajemo ih kao stvarnost a ne kao fantaziju. I
religija je, kada se doivi kao radikalan proboj prema svetomu, takvo iskustvo. I zato
bi sociolozi trebali pokuavati opisati to iskustvo, razumjeti ga i prouavati unato
tekoama. I Wach kae da sociolozi koji se bave istraivanjem drutvenih implikacija
religije grijee ako misle da e tako otkriti prirodu i bit same religije (Wach 1962) jer
se iskustvo svetoga opire svakom opisu, analizi i znanstvenom razumijevanju (Wach
1962). U sreditu interesa je doivljeno, ali neizrecivo religiozno iskustvo, za koje Wach
kae da je potpuni odgovor na ono to dolazi kao posljednja stvarnost, najintenzivnije
iskustvo koje ovjek moe iskusiti i da je vrlo konkretno jer vodi ovjeka konkretnom
djelovanju i ponaanju.
Dva su dominantna pristupa empirijskom prouavanju religioznog iskustva u socio-
logiji: kvantitativni i kvalitativni. U postojeim kvantitativnim istraivanjima najee
koritena metoda mjerenja religioznog iskustva jest standardizirani strukturirani
intervju s ponuenim odgovorima i uzrona analiza povezanosti varijabli. Prigovori
tom pristupu svode se na sljedee: strukturirana pitanja nisu adekvatna za ispitivanje
religioznog iskustva jer je interpretacija svakog ispitanika o znaenju strukturiranog
pitanja razliita (Thomas i Cooper 1978; Yamane 2000); moe se utvrditi samo posto-
janje fenomena religioznog iskustva i njegova uestalost; istraiva nema naina da iz
odgovora sazna je li ispitanik imao religiozno iskustvo, jedan od vie tipova zikih
susreta ili neko potpuno beznaajno iskustvo koje je meutim bilo vano za ispitanika
(Yamane 2000); ne saznaje se nita ni o znaenju iskustva za pojedinca (Yamane 2000).
Kvalitativni pristup, nakon pozitivnog odgovora na ltar-pitanje, koristi se otvorenim
pitanjima ili intervjuima da bi skupio opise religioznih iskustava koje zatim klasicira
u kategorije (Hay 1979; Hardy 1979; Hay i Morisy 1978; Margolis i Elifson 1979). Dakle,
umjesto mjerenja opis, umjesto uzrone analize klasikacija. Navode se sljedei
nedostaci toga pristupa: religiozna iskustva pojmljena su kao realistine prezentacije, a
ne interpretacije iz kojih se moe iitati znaenje koje je podlono promjenama, ovisno
o drutvenom kontekstu u kojem se pripovijeda ili o stadiju ivotnog ciklusa u kojem
se nalazi ispitanik; postoji rizik da ltriranjem ispadnu iz istraivanja pojedinci ije se
religiozno iskustvo ne uklapa u ltar-pitanje koje je postavio istraiva (Yamane 2000).
Stoga se niz autora zalae za analizu znaenja jezinom ekspresijom, odnosno analizu
ispovijesti (narrative analysis) (Yamane 2000; Franzosi 1998; Ochs i Capps 1996). Socio-
1
Buber tako kae: Pokuavajui sauvati iskustvo pamtimo susret i osiguravamo strukturalni put da mu
se vratimo (Buber 1986).
25
log ne moe istraivati religiozno iskustvo u trenutku njegova dogaanja, ali moe
istraivati njegove posljedice. Dakle, prouava se interpretacija religioznog iskustva,
to znai istraivanje jezine ekspresije, naracije (ispovijesti), odnosno naina na koji
ispitanici izraavaju, zakljuuju, misle o svom religioznom iskustvu. Proli dogaaji i
neki segmenti ivota tako se iznova oblikuju u sadanjosti, osobito u usmenoj komu-
nikaciji. Iz te perspektive ispovijesti su verzije realnosti.2 Mogua kritika toga pristupa
koji zapravo pridonosi razumijevanju pojedinanih ivota, jest da komplicira odnos
pojedinanoga i opega; no spoznaja opega (ako je uope dohvatljiva u tom sluaju)
ionako je mogua jedino kroz pojedinano.
Neki od problema vezanih za socioloko istraivanje religioznog iskustva preklapaju
se s problemima karakteristinim i za antropoloki pristup religijskom iskustvu, koje M.
Belaj navodi u svom tekstu, a mogu se openito svesti na konstataciju o metodolokim
i interpretacijskim ogranienjima: s problemom neposrednog pristupa i bivanja u
prostoru istraivanja, s problemom da je istraivaevo sveto putovanje u prvome
redu intelektualno traganje, s problemom nedostatne opremljenosti za istraivanje
psihozikih senzacija, s problemom mogunosti i duljine praenja transformacije
osobe koja je doivjela religiozno iskustvo, s problemom interpretacije iskustava koji
su i sama po sebi interpretacija, s problemom prevoenja terenskih znanja i iskustava
u disciplinarni diskurs, s problemom etinosti u predstavljanju motiva i transformacija
promatrane osobe
Relevantni autori iz podruja sociologije (Greeley 1975; Hay 1979; Poloma 1995;
Yamane 2000) slau se da su u istraivanju religioznog iskustva najvaniji problemi
vezani uz konceptualizaciju, operacionalizaciju i mjerenje. Uz njih se javlja i problem
deniranja osnovnog pojma jer pokriva irok raspon kvalitativno razliitih iskustava.
Teko je znati to stoji iza nekog pojma, to ljudi zaista misle kad kau da su imali
religiozno iskustvo u tom openitom smislu.
2
Odreenja ispovijesti (narrative) u literaturi imaju zajedniko ishodite u lingvistikoj deniciji koja se,
gotovo u nepromijenjenom obliku odrala do danas, a glasi: analiza ispovijesti je metoda rekapituliranja
prolih iskustava, pri emu se verbalne sekvence reenica pridruuju sekvencama dogaaja koji su se zapravo
dogodili. Cohan i Shires deniraju narrative kao linearnu organizaciju dogaaja (Franzosi 1998).
26

LIDIJA RADULOVI
Odeljenje za etnologiju i antropologiju,
Filozofski fakultet, Beograd
A
ntropolog se na hodoau kree razliitim stazama, i ma koliko nastojao da se
izdigne i obuhvati ih pogledom, neminovno mu izmiu jer se nalaze u razliitim
dimenzijama iskustava. Ako se kree stazom autentinog religijskog i duhovnog
doivljaja izmie mu staza po kojoj hodaju poklonici religijskog i kulturnog turizma,
ako je obuhvatio vernike za koje je hodoae potvrda i jaanje vere, izmiu mu oni koji
su ga doiveli kao preobraenje od nevernika u vernika, ako je video i razumeo potrebu
onih koji su pokornikim hodoaem okajali vlastite grehe, moda mu izmiu oni koji
su doiveli ozdravljenje, isceljenje i kreu na put zavetnog hodoaa. Kako da razliita
uz to jo i subjektivna iskustva pretoi u vlastito, istraivako iskustvo koje takoe ne
moe biti lieno njega kao subjekta? Da problem bude jo kompleksniji, unutranja i
spoljanja religioznost ispoljene prilikom hodoaa se na razliite naine povezuju
u razliitim religijama. Spoljanja religioznost se svodi na ritual, potovanje tradicije
i zajednitva a unutranja religioznost ispoljena na hodoau izraz je individualnih
oseanja i vere, kao i linog odnosa s Bogom (Cohen i Hill 2007:715). U tom smislu,
unutranja religioznost je lino i individualno iskustvo dok je spoljanja religioznost
iskustvo koje deli kolektiv. Na koji nain su one povezane u religijama koje ispitujemo?
Ako je u katolikoj religiji u Hrvatskoj i pravoslavnoj religiji u Srbiji, poev od devede-
setih godina XX veka, naglasak bio na kolektivnom, nacionalnom identitetu, da li je za
oekivati da meu veinom hodoasnika uzaludno tragamo za unutranjim iskustvom
hodoaa ako je ono motivisano potrebom da se manifestuje nacionalni identitet?
Upitanost Marijane Belaj u radu Antropolog na hodoau. O problemu razumijevanja i
tumaenja iskustava inspirativna je posebno za one koji su se na terenu neminovno suoili
sa istim ili slinim problemima. Zahvaljujui ueu u ovoj raspravi podstaknuta sam,
ne samo da iznova promiljam ova vana pitanja, ve i da iznesem svoje nedoumice u
vezi istraivanja hodoaa i uopte, religijskog iskustva koja obavljam na terenu.
Situacije u kojima se nalazi istraiva, kako smatra Bourdieu, su esto konfuzne i
zbunjujue jer pokuava da balansira izmeu (etno)teorija i pogleda na svet kazivaa
(ispitanika), svojih kulturnih predstava i teorija i na kraju, pravila, teorija i metoda
naune discipline. U antropologiji se odnos terenskih istraivaa prema istraivanju
religije, pojmu terena, subjekta i objekta istraivanja neprekidno menja. I sam fenomen
religije je u neprekidnom menjanju uslovljen istorijskim, kulturnim, drutvenim
promenama. Ako smo, prihvatajui postmoderne i poststrukturalne kritike, doveli u
pitanje naunu objektivnost i transformaciju etnografske grae u objektivno znanje
o religijskom problemu, ako smo uvideli da nae posmatranje i participacija utiu na
sam istraivaki proces i dobijene rezultate, da prevoenje istraivakog iskustva u
antropoloku teoriju ne moe biti objektivno jer i mi kao istraivai nuno posmatramo
svet inei to iz neke perspektive, ako smo prihvatili da su naa tumaenja religijskog
iskustva ispitanika samo interpretacija interpretacije, ta nam preostaje? Da li je jedan
od odgovora u osnovnoj ideji rada Marijane Belaj o intradisciplinarnom vrednovanju
iskustava nas samih, kulturnih antropologa? Da li bi intradisciplinarno vrednovanje
podrazumevalo i jedan antropoanalitiki kau (analogno psihoanalitikom) na kojem
27
bi iskustvo istraivaa bilo predmet preispitivanja, reeksivnosti i analize? Antropolog bi

drutvenu i kulturnu stvarnost hodoaa predstavio koristei se analizom sopstvenog
iskustva, praktino posmatranjem posmatraa ili ti sebe samoga (Fabijeti, Maligeti,
Matera 2002:188). Koliko bi tekstovi u kojima je antropolog glavni akter i centralna
tema, nastali iz antropoanalitikih postupaka koje sprovodi na samom sebi uspeli
da pretrpe kritike onih koji smatraju da, naalost, malom broju antropologa uspeva da
budu podjednako zanimljivi koliko i hodoasnici koje izuavaju (Monaghan and Just
2003:29)?
Iskustvo posete istog hodoasnikog mesta u razliitim okolnostima navelo je Mari-
janu Belaj na zakljuak, inae preovladjujui u antropologiji, da hodoasnici konstruiu
i ine neko mesto svetim, te da ono nije sveto samo po sebi. Meugorje koje vrvi od
hodoasnika prua istraivau bitno drugaije iskustvo od praznog Meugorja na koje
se planinari u vrelim letnjim danima. Slino iskustvo imala sam prilikom posete jednog
obnovljenog manastira na Bigaru u Istonoj Srbiji, udaljenom oko (subjektivnih) 2 km
od glavnog puta. Peaenje kroz umu, uz prilian uspon i lutanje putem koji vodi
do manastira posveenom sv. Onufriju, u najtoplijem avgustovskom danu ove godine,
nagraeno je zaista posebnom vrstom neoekivanog iskustva. Naime, nakon skretanja
s pravog puta produila sam planinarenje reena da pronaem manastir. Najpre sam
osetila strah koji je iniciran razmiljanjem na temu da li je par slika i to to u videti
manastir o kojem su mi ispitanice priale vredno rizika budui da sam imala nedovoljno
vode na 40 stepeni. Manastir je zakljuan jer ga je jedini monah nedavno napustio, dakle,
prazno mesto koje jednom godinje oive hodoasnici. Meutim, ispred konaka su
sedela etiri mukarca, njihovo prisustvo dalo je potpuno drugu dimenziju ovom mestu,
jer su to bili kopai zlata s detektorom za metal i celokupnom opremom. O njima sam
u Knjaevakom kraju ula mnogo pria i legendi. Umesto hodoasnika koji se klanjaju
sv. Onufriju, moji hodoasnici su se izgleda klanjali jedinom bogu u kojeg veruju
novcu. U razgovoru koji sam pokuavala da nametnem o njihovom odnosu prema
religiji i samom manastiru, legendama o kopaima zlata, neprestano se vodila borba
u pokuaju da to vie sakriju i izbegnu iskrene odgovore i elja ili nada da e od mene
saznati ta pie u mojim knjigama o zakopanom blagu, ili provere priu koja je ve
prerasla u urbanu legendu, o monahu koji je u samom manastiru ili okolini iskopao
zlato, bacio mantiju i sad kupuje stan u Beogradu a otac mu zida kuu u Zajearu.
Kada sam ostala sama, manastir bez hodoasnika za mene je bio samo arhitektonski
zanimljiva ambijentalna celina, ali bez ljudi on je bio praznog znaenja. Urastao u
travu i rastinje ostavljao je tuan utisak naputenog imanja kakvih je veina u okolnim
selima. Ono to je izazvalo poseban doivljaj i privuklo panju, mene kao istraivaa,
je plakat sa strogim pravilima odevanja za posetioce prilikom ulaska u manastir i papir
na vratima konaka na kojem su ispisana brojna imena posetilaca s datumom posete i
mestom iz kojeg dolaze. Poruke bez religijskih konotacija ili iskaza vezanih za doivljaj
hodoasnikog mesta, vie su trag koji je potrebno ostaviti kada se osvoji nepristupaan
planinski vrh.
Istraivanje religije je u nezavidnoj poziciji u odnosu na sve druge drutvene i
kulturne fenomene kao predmete istraivanja antropologa. Svi mi baratamo iskazima
kazivaa, priama, prepriavanjima a kako je rekao Max Gluckman i sam izraz an-
tropolog na grkom znai osobu koja pria o drugim ljudima, odnosno, ogovara
28

(Turner 1989:137). Antropolog koji istrauje religiju, iskustva isceljenja, vizije, ukazanja
koja obino prate hodoae u nezavidnoj je poziciji jer ogovara na osnovu pria, eks-
presija o iskustvu koje je nadnaravno, mistino, subjektivni doivljaj transcendentne,
svete moi koji ne moemo razumeti racionalnim pojmovima i teorijama. Problem
konceptualizacije i operacionalizacije religijskog iskustva je za istraivae veoma teak
zadatak kojem pristupaju na razliite naine. Da li je verovanje u ukazanje preduslov
za antropoloku interpretaciju hodoaa pitanje koje postavlja Belaj podrazumeva
skretanje s dominantnog pravca u prouavanju religije, metodolokog agnosticizma.
Verovanje u ukazanje ne moe biti preduslov antropolokog istraivanja kao ni ispitivanje
istinitosti ukazanja, takva pitanja su irelevantna budui da nas zanimanju kulturna i so-
cijalna znaenja i znaaj verovanja u ukazanje za ivot ljudi. Sve je vie antropologa koji
smatraju da je istraiva etnografska alatka koja nalazi srednji put izmeu pogleda na
svet verujuih informanata (etnoteorija), izabranih teorijsko-metodolokih perspektiva
discipline i sopstvenog pogleda na svet. Antropolog religije moe da bude religiozan,
ali kao to je u tekstu vidljiva njegova teorijska perspektiva tako bi trebalo da reektira
i na svoja religijska uverenja. Da li je u tom sluaju re o religijskoj antropologiji ili an-
tropologiji religije? Pozitivizam u nauci podrazumeva da naunik okai svoju predstavu
o Bogu na iviluk pre nego to pristupi naunom radu, kako je govorio poznati ziar
Max Born koji je bio religiozan. Da li intradisciplinarno vrednovanje istraivakog
iskustva antropologa samoga podrazumeva i religijsko iskustvo? Razliiti pristupi u
antropologiji istraivaima dozvoljavaju da se i prema religijskom iskustvu, religijskom
identitetu, profesionalnoj odgovornosti i etici odnose razliito. Ekstremniji stav zauzima
antropolog James Lett, vraajui se bogu naune objektivnosti i racionalnosti, tvrdei da
je dunost antropologa da ukae na besmislenost religijskih verovanja jer naunici ne
bi trebalo da dozvole sebi da budu propagandisti koji nametljivo prihvataju i popu-
larizuju religijska verovanja (Let 2001:39). Ameriko udruenje antropologa je 1990.
godine usvojilo etiki kodeks o stvaranju informativnih osnova na kojima bi poivala
javna politika. U tom smislu, moram priznati da su me stavovi Letta doveli u veliku
etiku dilemu. Na primer, obaveza antropologa je da objasni kako Bog ne moe biti
protiv upotrebe kontraceptiva, poto Bog ne postoji. Zapitala sam se kako da pomirim
razliite pristupe, na primer, moju vrstu reenost da u javnosti govorim o javnoj politici
kontrole raanja na koju je pravoslavna crkva pokuavala da utie jo 1995. godine, a
na razliite naine to ini i danas, i mog metodolokog agnosticima koji primenjujem u
istraivanju hodoaa? James Lett bi svakako radio na edukaciji vernika, iznosei kako
su uda ukazanja svetaca i Bogorodice neistinita, odnosno, ista kcija. Ali kakav bi
odjekt ovakvo stanovite imalo meu ispitanicima na terenu? Kako zadobijamo pove-
renje naih ispitanika da otvoreno razgovaraju o svojim iskustvima? ta je neophodno
ili dovoljno pokazati u interakciji s ispitanikom, da i mi verujemo, da razumemo, da
pokaemo empatiju, da prikrijemo sumnjiavost, nepoverljivost? Da li je nuno da naa
otvorenost vodi do prihvatanja verovanja i interpretativnog skretanja, kako je svoje
uestvovanje u bacanju ini s veticama, nazvala Tanya Luhrmann. Ona medjutim, nije
delila pogled na svet s koleginicama kojima se pridruila (Bowie 2000:8). Koliko je to
skretanje oslobodjeno pritiska da se prihvati pogled na svet kazivaa ili je dovoljno
samo izbei osporavanje? Primeri u antropologiji govore da su neki istraivai otili
predaleko u tom skretanju, toliko da su promenili svoj nauni pogled na svet i
29
prihvatili verovanje u mogunost natprirodnog delovanja putem ini kad su na svojoj

koi osetili nesree koje su pripisali vraanju, kao to su Jeanne Favret-Saada i Michael
Kearney ili Paul Stoller koji je prihvatio kosmologiju Songaja (Bowie 2000:10). Stoller
je preao granicu izmeu posmatraa koji parcijalno uestvuje i aktivnog arobnjaka
(Stoller 1989:227). Da li je etiki da protiramo na terenu pribegavajui mimikriji meu
vernicima koje istraujemo, ako se ziki, emotivno i duhovno ukljuimo u ono to se
deava meu hodoasnicima? Stekli smo time moda poverenje ali na kraju piemo
tekst koji je po pravilu manje uzbudljiv od onoga to smo doiveli jer podlee uzusima
analize i tumaenja. Tu smo u opasnosti da naa istraivaka mimikrija bude razo-
tkrivena, a to je jo vanije, borba koja predstoji obino se odnosi na etike dileme koje
imamo kada analiziramo i smetamo u neke teorijske okvire iskustvo ispitanika. Da li
smo time izigrali poverenje? Van Dijk na osnovu terenskog istraivanja meu mladim
svetenicima Crkve ponovo roenih u Malawi, govori o veoma tekoj poziciji u kojoj
moe da se nae istraiva. Nakon to je tokom istraivanja stekao poverenje svetenika,
objavio je rad u kojem se praktino distancira i pokazuje svoj akademski stav, na taj
nain to je upotrebio navodnike u reenici prilikom ispunjena Svetim Duhom, kako
mnogi mladi objanjavaju, jedan od njih navodi kako je zakoraio u svet svetlosti (van Dijk i
Pels 1996:258; Bowie 2000:12). Mladi svetenici su to shvatili kao umanjivanje njihovog
autoriteta i relativizaciju njihove uloge inspirisanih proroka, nakon ega je van Dijk
uputio javno izvinjenje (Bowie 2000:13).
Teren na koji nas je odvela Marijana Belaj, u pokuaju razumevanja i tumaenja
iskustava hodoaa je, po svemu sudei, teko pristupaan i klizav teren. U jednom
delu svojih istraivanja hodoaa ostala sam na manje klizavom terenu opredelivi se
za istraivanje medijskih diskursa o hodoau, naina na koji se konstruiu nova mesta
hodoaa poslednjih desetak godina u Srbiji. Pokuala sam da pokaem da je fabriko-
vanje uda rezultat socijalno-psiholoke potrebe vernika koju je crkva neprimetno
kanalisala u pravcu hrianskih verovanja i prakse, kako bi stavila monopol nad nat-
prirodnim i paranormalnim iskustvima koja obino cvetaju u periodima drutvenih
kriza i ratova. Meutim, da je delimino re i o vetakom stvaranju potrebe s ciljem
institucionalnog osnaivanja pravoslavne crkve, govori nam injenica da je revitali-
zacija religije najpre zapoela devedesetih godina prolog veka, okupljanjem velikog
broja hodoasnika na ovakvim mestima, dok su crkve i dalje bile prazne u isekivanju
prazninih vernika. Na primer, mirotoenje ikone u selu Noaj u Mavi na ikoni Vasilija
Ostrokog u vlasnitvu akona Ljubania, prve noi okupilo je nekoliko svetenika
koji su itali molitve i tri stotine vernika. udo na ikoni vratilo je vernike u crkvu.
Naime, ikonu akon odnosi i na liturgije u seosku crkvu i od tada su bogosluenja sve
poseenija (Radulovi 2010:145).
Na probleme o kojima govorimo u ovoj raspravi naila sam prilikom istraivanja
zajednice posveenih vernika u Knjaevcu. Iskustva vernika vezana za hodoae,
vizije i ukazanja posmatrala sam kao konstrukte koji nastaju pod uticajem tradicijskog
i pravoslavnog diskursa. Religijska iskustva u formi vizije, sna ili nekog posebnog
natprirodnog dogaaja imala je veina ispitanika. Vizije se deavaju same od sebe, kad
se mole i dugo gledaju u ikone ili na hodoaima. Doivljavaju ih na stereotipan nain
kao prikazanja u kojima se pojavljuju sv. Petka i Bogorodica, poneki svetac ili nejasna
gura oveka koji sija. Iskustva vizije konstruisana su na osnovu tradicionalnog
30

nehrianskog diskursa o pozivu ili naredbi od strane neke vie sile ali i kao boiji
dar. Obino se poziv odnosi na hodoae u neke manastire i sveta mesta, podizanje
(obnovu) krstova, obnovu manastira i crkava (Radulovi 2010:148)
Bruner kae da se religijsko iskustvo izraava kroz kulturno odreene ekspresije
(Bruner 1986:5). Miljenja sam da se religijsko iskustvo izraava kroz kulturno posre-
dovane diskurse. Religijsko iskustvo drugih do istraivaa dopire samo ako je posre-
dovano kroz diskurse, medjutim, kako ga je veoma teko izrei i opisati ono je svakako
mnogo bogatije nego to ga je moguno izraziti kroz kategorije diskursa. Veliki deo
toga je za istraivaa prosto neuhvatljiv. Mi se suoavamo sa onim to nam ispitanici
kau o svojim iskustvima, s njihovim zakljucima, mislima koje se temelje na tradiciji,
javnom mnjenju, svetom tekstu, crkvenom uenju. Tano je da mi ne moemo imati
znanje o tuem iskustvu, kako to primeuje Marijana Belaj, ve samo interpretiramo
interpretirano. Da li e do nas dopreti tumaenja subjektivnih iskustava ispitanika, da
li emo ih razumeti, zavisi od toga koliko smo spremni da otvoreno pristupimo samo-
ispitivanju sopstvenog iskustva koje se temelji ne samo na kulturno posredovanim ve
i naunim diskursima. Ostaje nam da priznamo da interpetacije antropologa nisu opti,
univerzalni prikazi religijskog iskustva hodoaa, ve samo jedna od moguih u nizu
subjektivnih interpretacija iskustava.
SNJEANA ZORI
Odjel za etnologiju i kulturnu antropologiju,
Sveuilite u Zadru, Zadar
P
itanje o iskustvu u kontekstu antropologije hodoaa koje autorica postavlja,
pitanje je o prirodi eminentnog problema u jo irem obzoru antropologije re-
ligije, a potom i epistemolokog dijela teorije znanosti uope. Autorica tematizira
iskustvo hodoaa u jednoj od moguih dvostrukosti njegove prirode koja se u ovom
primjeru artikulira kao iskustvo hodoasnika s jedne strane i kao iskustvo antropologa
istraivaa s druge strane. Tom se dihotomijom ne tematizira samo problem uobiajenog
antropolokog metodskog pristupa fenomenima religije koji nisu u svim svojim dimenzi-
jama dostupni izravnom promatranju, nego jezgrom propitivanja postaje produkcija
antropolokog znanja ili jo stroe, sami uvjeti mogunosti antropoloke znanstvenosti.
Ako se antropologija kao znanost eli denirati vrijednosno neutralnim objanjenjima
i prosudbama o predmetu svoga istraivanja, a tematizira pitanje subjektivnog iskustva
hodoaa i za vjernike i za antropologe, otvaraju se sljedea pitanja:
1. Moe li ovjek sa svojim iskustvima uope biti pred-met ili se objektivnost ovjekova
bivanja u svijetu mora smjestiti u novi interpretativni horizont?
2. Nije li hodoae bitno odreeno upravo subjektivnou iskustva svojih aktera?
3. Nije li antropolog hodoaa postavljen pred alternativu da svoje interpretacije
temelji na objektivno promotrivim manifestacijama hodoaa ili kako ih Bruner,
nastavljajui na Diltheya, naziva ekspresijama (Bruner 1986:6), pa time subjektivna
31
iskustva hodoasnika stavlja u zagrade (epohe) ili e pak, ukljuivi ih u svoje

istraivake i interpretativne postupke, uiniti svoj rad neznanstvenim? Postoji li
neto tree?
ini se kako kategorija samog iskustva u antropologiji sve do danas nije do kraja
promiljen pojam, pa se u skladu s pozitivistikim razumijevanjem znanosti ono to
je vieno smatra i nadalje legitimnim temeljem antropolokih tekstualizacija, ime
objektivnost opisa jami upravo ta empirijska izvjesnost promatranja. Iz perspektive
teorije znanosti nalazi se antropologija u horizmu izmeu svoje empirijsko-historijske
komparativne dimenzije s jedne strane, i interpretativne s druge. Transcendiranje tog
horizma i diferenciranje izmeu objanjavajuih i tumaeih paradigmi ostalo je do danas
otvorenim. Empirijska znanost i hermeneutika, upravo bitno razlikujui svoje metode,
nisu u svojim povijesnim poecima dijelile mnogo zajednikog, a danas se dopunjuju.
Dok se empirijskoj znanosti opiru svi metaziki fenomeni i polako naputaju njezin
horizont objanjenja (Erklren), fenomenoloko-hermeneutiki pristupi otvarali su
prostor njihovu tumaenju i razumijevanju (Verstehen). Time se u antropologiji izbje-
gava metodski redukcionizam, a prevladan je i prigovor fenomenolokoj ahistorinosti
upravo zahvaljujui konanosti i povijesnoj uvjetovanosti hermeneutikog pothvata.
Kao takav pak taj je postupak ostavio mjesta matovitim interpretacijama, zbog ega je
hermeneutika esto kritizirana.
Negdje na razmeu ovih pristupa kree se i Bruner/Turnerova antropologija
iskustva, u stalnom rascjepu izmeu iskustva, koje se pretpostavlja kao samorazu-
mljiva kategorija, i njegovih ekspresivnih i performativnih oblika. Meutim pojam
iskustva niti je samorazumljiv, a niti se iz obzora antropologije moe bitno odrediti. Za
takav pothvat nedostaju antropologiji ne samo metodoloki postupci nego joj i njezino
odreenje kao empirijske znanosti ne ostavlja mjesta postavljanju pitanja o tome to ta
empirija jest. Mogue je, ipak, pitati u kojim se sve oblicima kulture ta iskustva oblikuju
i pokazuju, postaju tumaenja za kulturne aktere, pa tako napokon i za antropologe.
Osvrui se na spoznaje o iskustvu koje su nastale u drugim disciplinama, Bruner svoje
teze podupire razmiljanjima batinjenima iz lozojske hermeneutike o iskustvu
i njegovoj izriajnosti. Diferencirajui razine ivota kao ivljenog (stvarnosti), kao
iskuanog (iskustva) i isprianog (ekspresija), Bruner (1986:6) zakljuuje da se vie ne
moe polaziti od naivnog pozitivistikog vjerovanja prema kojemu bi isprian ivot
odgovarao stvarnosti. Realizacije znanstvenih zahtjeva za istinom kao adekvacijom
pokazuju napukline i lomove.
U religijskom kontekstu ti su epistemoloki lomovi jo ei, mnogobrojni se fenomeni
ne mogu podvesti pod kategoriju objektivnosti, posebice religiozna iskustva povezana
s neobjanjivim dogaajima u izravnom susretu sa Svetim. Ovdje elim napomenuti
za diskurs bitno razlikovanje pojmova religijski i religiozni, pri emu prvi pripada
diskursu o religiji, a drugi subjektivnim iskustvima religijskih djelatnika. Iskustvo se
antropologa u ovome kontekstu nalazi u procijepu izmeu tih dviju vrsti iskustava:
iako subjektivno, antropologovo iskustvo nije i religiozno, a prolazei kroza nj eli unu-
tar znanstvenog diskursa pokazati religijsko znaenje religioznih iskustava pripadnika
odreene kulture u konkretnoj situaciji, naime hodoau. Ono to pritom ponajvie
udi jest da sama antropoloka epistemologija, koja naglaava konstruktivni karakter
svojih spoznajnih dostignua, sebe samu ne prepoznaje kao konstrukt, kao kulturno-
32

povijesnu kontingenciju koja za sebe svojata apsolutno vaenje. Taj je rascjep uvidio
i Bruner, pa ne samo to ve na etvrtoj stranici svoga Uvoda u djelu o antropologiji
iskustva govori da konanih odgovora o njemu nema nego svojim zakljukom eli ko-
rigirati nedostatnost univerzalistikih adekvacijskih modela u tumaenju vremenitou
determiniranih iskustava i naina njihovih pojavljivanja.
Ako elimo o tome problemu misliti dalje, situacija postaje kompleksnijom ulaenjem
u prostor interkulturnih susreta, u kojem se monologinost europske znanosti susree
s kulturnim fenomenima koji zapadnom gledanju na svijet nisu poznati i zahtijevaju
dijaloke oblike komunikacije i tumaenja (Waldenfels 1990). Od Saidova orijentalizma,
cum grano salis, nauili smo da su se strane kulture tumaile upravo ne uzimanjem u
obzir onoga to im intrinzino pripada ako bi proturjeilo ve unaprijed odreenom
mnijenju o njima.
Paralelna je situacija i u antropolokim razmatranjima kada ele tematizirati
subjektivna iskustva hodoasnika koja se odnose na stvarnosti koje su imaginirane,
konstruirane, irealne ili ma kakve god bile (to uope nije bitno), a koje ne ulaze u
predvieni istraivaki okvir. Pukotina u okviru nastaje zbog toga to u nj ne ulaze
samo iskustva individue iz njegove kulture, manifestirana u razliitim ritualima, glazbi,
plesu, knjievnim tekstovima i sl. (koja dakako tom kulturom mogu biti oblikovana,
ivljena ili artikulirana), ovdje je rije o neem sasvim osobnom, o egzistencijalnom
dogaaju koji cijeli ovjekov ivot, pa time i sav iskustveni potencijal, moe preobra-
ziti i utemeljiti na novim pretpostavkama koje do tada u ivotnom svijetu subjekta
hodoaa uope nisu bile prisutne. Takva transformacija, navlastito pripadajua samo
onomu tko ju je iskusio, ostat e i za njega samoga djelominim misterijem s mnogo
nejasnih doivljaja i osjeaja koji su je pratili, a kako ne bi jo i vie istraivau koji cijeli
doivljajni sklop promatra izvana. Utoliko je jasno da imanentnom razumijevanju
religije, hodoaa, pa napokon i svetih mjesta nije dovoljno spoznati kako uzrokuju
prijepore religijskih i sekularnih diskursa ili pak trivijalno uvidjeti da su prazna
mjesta koja se konstituiraju ovjekovim u-pisivanjem znaenja u njih. Kako bi drukije
i moglo biti?
O Svetom ne moe postojati diskurs. Njegovo bi diskurzivno razmatranje zahtije-
valo argumentaciju pro ili contra, to je apsurdno jer se Sveto argumentativno niti
moe potvrditi niti pobiti. Kao neto tree, to ne zahtijeva jednoznanu ontologijsku
kategorizaciju, ali ni apsolutnu negaciju, Sveto je prikladan hermeneutiki pojam za
produbljivanje uvida u prirodu religioznih iskustava. ini se da antropologija iskustva
sluti nunost transcendiranja mita o epistemolokim sposobnostima uma i njegove
konstrukcije hodoasnike ili bilo koje druge stvarnosti. Nema stvarnosti, postoje
znaenja i horizonti u kojima se ta znaenja dijaloki konstituiraju i ako dijalog uspije,
na posljetku razumiju.
Interkulturna dijaloka perspektiva otvara prostor susretima sa svjetovima drugih
kultura koji mogu biti bitno drukiji od naega. Osvjetavanje toga trenutka zajedno
s Rosensteinom moemo nazvati kairosom dvadesetoga stoljea (Rosenstein 1990). In-
terkulturni um ili dijaloki um ne samo da prestaje zahtijevati svoje univerzalno vaenje
nego se, tovie, umnogostruuje u skladu s multiverzumima u kojima se pokazuje kao
jedan od moguih kognitivnih movensa. Dokidanjem apsolutistike i esencijalistike
logike aksiomatike jednoga uma dokinuta je i mogunost da se sve drugo to mu je
33
strano proglasi ne-umnim. I kao to u interkulturnom dijalogu Europa kao centar biva
de-centrirana, tako i iskljuivost njezina uma postaje eks-centrinom.
Mutatis mutandis, legitimno je pitanje zato bi znanstveni um u istraivanju reli-
gioznog, subjektivnog, transformativnog iskustva hodoasnika bio jedini nain razumi-
jevanja tog iskustva?
Moja istraivanja hodoaa temelje se na terenskom radu u Indoneziji, Indiji, ri
Lanki. Ovom se prigodom elim samo ukratko osvrnuti na budhistiki hram Borobudur
kao mjesto hodoaa. Od samoga mi se poetka nametalo pitanje kako mu pristupiti s
obzirom na to da borobudursko hodoae ne ukljuuje nuno niti jedno od klasinih
disciplinarnih obiljeja. Dolazak na Borobudur ne predstavlja zajedniko putovanje, ne
prati ga kreiranje communitasa, nije vano obraanje boanstvu i slino. Borobudur je
mjesto unutranje metamorfoze psihosomatskog ustrojstva ovjeka na putu prosvje-
tljenja, koje onda, eo ipso, ukljuuje izbjegavanje ponovnog raanja, a time i osnovno
budhistiko iskustvo svijeta iskustvo praznovitosti. Njegovo ostvarenje zapoinje tek
stupanjem u hram. Od svijeta pojavnosti, koraajui terasama hrama, ovjek naputa
svijet svakodnevlja i profanosti, to implicira i naputanje sebe sama kao jastva u njemu
i postupno transformiranje posredovanjem tijela u nevlastitost (anatman) koja nije drugo
nego li iskustvo praznovitosti u postizanju utrnua. Svaka borobudurska terasa doslovno
vizualizira razliite budhistike tekstove koji su svojem konceptualnom obliku naputci
za unutarnju kultivaciju vjernika na tome putu, to pokazuje da budhistiko unutarnje
hodoae zahtijeva od svojih ritualnih aktera vrlo sosticirane spoznaje iji uvidi nisu
nuno religiozni/vjerniki. Borobudur, ako uope jest sveto mjesto, posreduje iskustvo
susreta transcendencije (svijesti o utrnuu, praznovitosti i sl.) i imanentnosti (sada tih
istih prisutnih u iskustvu).
Budhizam ne zagovara strogu diobu profane i sakralne dimenzije i takvu konceptu-
alizaciju smatra prividom, kao to je to za njega i svaka pojmovna spoznaja. Pojmovi
su apstrakcije koje mentalnim operacijama konstruiraju stvarnost koja nigdje ne po-
stoji osim u tim operacijama samim. Oni usustavljuju stvarnost da bi vodili onkraj nje;
nakon uspjelog unutarnjeg hodoaa imanentno transcendentno iskustvo praznovito-
sti nije vie epistemoloka kategorija nego egzistencijalna metamorfoza. Izbjegnuto je
preporaanje, a svetost je prepoznata, kako bi to izrazila budhistika logika, i ovdje i
tamo, niti ovdje niti tamo.
Tako se Sveto za interpretaciju pojavljuje kao posebni neutemeljivi ostatak spoznaje
koji profanomu nije suprotstavljen, a prikladan je kao suplement za karakteriziranje
fenomena poput praznovitosti ili puta koji se pojavljuju u religijama bez boga kao to
je na primjer budhizam ili pak u monoteistikim religijama koje iskustvo s njim opisuju
kao mysterium tremendum et fascinans (Otto 1918).
Antropocentrike socijalnoreligijske ideologizacije Svetog time su reducirane,
deontologizirana je postojanost, nepromjenljivost i jedinstvenost i znanstvenog su-
bjekta i religijskog subjekta pa su potrebne njihove precizne interkulturne diferenci-
jacije da bi se neke od znanstvenih pozicija prepoznale kao predrasude i korigirale
(Gantke 1998).
Ako vrijedi W. C. Smithov zahtjev jo iz 1963. godine da nijedan znanstvenoreligijski
rezultat nema prava na vaenje ako ga ne priznaju oni koji su njime obuhvaeni (C.W.
Smith u Eliade/Kitagawa 1963), tada je jasno da diskusija, a potom i dijalog o Svetome,
34

ne moe vie biti voen samo u okviru horizonta jedne jedine znanstvenosti, nego u
multiverzumu razliitih pojavljivanja uma koja ne podnose metodski monizam i mono-
log. Na nov nain pojmljene metode nee osiguravati jedinstvena i konana rjeenja,
nego e biti su-kreativni susreti koji vode proirenju spoznajnih horizonata.
Kako hodoae u Meugorje ili pak u hinduistiki Prayag ili Meku i Borobudur
ne pripadaju istim religijskim horizontima, nee se niti njihova iskustvenost moi
vie prouavati samo iz jednoga od njih. Tek interreligijskim dijalogom senzibilizira
se istraiva spram ivotnog svijeta (Husserl 1950) svojih sugovornika, u dijalogu
s njima otvara nove horizonte razumijevanja, umanjujui mo ortodoksnog eksklu-
zivizma znanosti ne teologizirajui pritom njezine teorije i hipoteze. A potreba za
interdisciplinarnou u antropologiji mora biti istinski prepoznata kako ne-antropolozi
ne bi morali utvrditi da razgovor o hodoau mogu zapoeti tek u odsutnosti an-
tropologa.
35
OSVRT NA KOMENTARE
MARIJANA BELAJ
S
tavovi sudionika u raspravi o istraivanju i tumaenju religijskog iskustva
ujednaeni su barem u injenici da je ovo podruje slaba toka kulturne an-
tropologije, a ini se da jednako vrijedi i za sociologiju (A. Marinovi). Miljenja se
razilaze ve u pitanju to bi kulturna antropologija trebala izuavati u vezi s religijskim
iskustvom, a onda posljedino i u pitanju adekvatne (i legitimne) metodologije. Tako,
primjerice, dok H. argonja i L. Radulovi smatraju da je zadatak antropologije prenijeti
(ukupno) iskustvo drugoga, Z. ia smatra da sve to moemo, i to je produktivno, je
istraivati izraze iskustva; dok Z. ia antropoloki pristup ovome fenomenu odreuje
kao intelektualno prouavanje, H. argonja pie kako se iskustvima ne moe prila-
ziti samo intelektom, te kako se empatija esto pokazuje vanijom od predznanja i
pripreme;1 itd.
Mogunost pisanja odgovora na komentare neu iskoristiti za rezimiranje svega
reenoga, ve u odabrati neke detalje iz rasprave, koji mi se subjektivno ine vanima,
u pokuaju da jo vie osvijetlim uoene probleme ili eventualno ponudim mogui
odgovor na neka postavljena pitanja.
Prije svega smatram potrebnim istaknuti kako religijsko iskustvo ne shvaam kao
nadnaravno iskustvo, kako ga na jednom mjestu u svojem tekstu navodi L. Radulovi,
ve kao iskustvo nadnaravnog (ako zadrim terminologiju), ili tonije iskustvo ideje
svetoga. U tom smislu religijsko iskustvo ne promatram kao neki skup psiholokih
znaajki ili kao neku drugu svijest, ve kao interakciju sa svijetom koja nudi odgovor
kako je kultura (religija) posredovana i ivljena u nekoj osobi u odreenoj drutvenoj
situaciji. Na tom pravcu, prema Scottu, iskustvo nije izvor objanjenja ili dokaz nekog
znanja, nego je ono to trebamo objasniti, oko ega se znanje proizvodi (1991:780). Slije-
dom ovako shvaenog religijskog iskustva, uglavnom se ne mogu sloiti sa Z. iom
da je ono nedokuivo antropolokim interpretacijama i kao takvo izvorom prijepora
i skretanja s bavljenja fenomenom na bavljenje promatraem odnosno interpretatorom
(istaknula autorica), dakle antropologom samim. ini mi se da nedokuivost religi-
jskog iskustva vie lei u antropolokom shvaanju religije kao apsolutno autonomne
i izolirane stvarnosti (to je produkt zapadnjake navike da se religija poima kao
odvojena stvarnost ljudskoga djelovanja; Coleman 2001:363). To je zasigurno slijep put
na kojem su mogunosti interpretacije male, tovie upitne. Istraivanje drutvenih,
kulturnopovijesnih, funkcionalistikih i nekih drugih aspekata koje navodi Z. ia
svakako je korisno i plodonosno, no zadravanje iskljuivo na tim razinama lieno
je onoga to je najvanije onima koje istraujemo. Je li korektno unato svjesnosti o
hendikepu antropolokog instrumentarija (vie-manje svi sudionici rasprave dijele
ovaj stav) ignorirati religijsko iskustvo i istodobno se uputati u tumaenja religijskog
1
Osim toga, u kratkom opisu mojeg prvog posjeta Meugorju, izmeu ostaloga, htjela sam pokazati kako
podatci do nas na terenu ne dopiru samo kroz ui i oi, tj. kroz promotreno i reeno. Mnogi aspekti prikuplje-
noga znanja su neartikulirani. M. Bloch smatra da je to nesvjesno i ne-eksplicitno vjerojatno fundamentalno
(prema Harris 2007:13).
36

ivota, premda je ono temeljna odrednica i motiv istraivanih?2 (Mark Harris se pita je
li ignoriranje pomanjkanje svjesnosti, znanja ili lingvistike spretnosti; 2007:2). Upravo
prijepore smatram odrazom neprihvaanja arogancije prema slijepim tokama disci-
pline. Iskustva su stvarnost i stoga ih, kako posebno istiu A. Marinovi i H. argonja,
treba prouavati unato tekoama.
Iskustvo je povezano sa subjektivnou i identitetom (H. argonja, S. Zori) ne samo
istraivanih, ve i antropologa. Antropolozi nisu dehumanizirani strojevi, no mogu to
postati ako su na terenu bez vlastitog totalizirajueg iskustva (Okely 1992:3). Lidija
Radulovi smatra da o naoj spremnosti da otvoreno pristupimo samoispitivanju vla-
stitog iskustva ovisi razumijevanje subjektivnih iskustava istraivanih. To koritenje
sebe u interakciji s istraivanima, odnosno koritenje vlastitog iskustva u razumijevanju
iskustva istraivanih, kontekstualizira interpretaciju iskustava istraivanih. Svaki an-
tropolog sa sobom na teren nosi svoju osobnu imovinu koju koristi da bi dobio podatke
koji su nedostupni onima s drukijom imovinom. Etnograja u tom smislu ne moe biti
sveobuhvatna ni neutralna. Kao i H. argonja, smatram da slijepe toke svoje imovine,
i posljedinog svojega istraivanja, antropolog mora naznaiti u tekstu jer je to produk-
tivno za disciplinu, tim vie ako ne nalazi adekvatan instrumentarij za istraivanje
nekog fenomena. Nije rije, dakle, da je antropologija o sebstvu antropologa, kao to
su to razumjeli Z. ia i L. Radulovi, ve da se disciplina informira putem sebstva
antropologa (Cohen 1992:228). Antropoloke interpretacije i koncepti svoj izvor imaju u
antropolokom iskustvu, stoga su uvijek parcijalne, ne mogu nikad potpuno sadravati
i odraavati stvarnost, niti njezinu sloenost; ni jedna interpretacija nije potpuno isti-
na, niti je potpuna istina; odraavaju razliita oita, katkad nepomirljiva (Jackson
2005:xxvi; Scott 1991:776).
Kolega B. Kravanja me je svojim kratkim osvrtom na E. E. Evansa-Pritcharda pod-
sjetio na neke pojedinosti u radu ovoga britanskog antropologa, posebice intirgantne za
temu rasprave. Slaem se sa sumnjom B. Kravanje da bi neposredno iskustvo Evansa-
Pritcharda u zgodi koju je opisao ita promijenilo u njegovoj racionalnosti. Slijedei
zakone znanstvene logike, Evans-Pritchard je nastupio kao arbitar izmeu znanja i
vjerovanja (Good 2003:22), odriui mistinim pojmovima injeninost i istiui
kontradikciju okretanja Azandi prema arobnjatvu kao objanjenju nesree ili bolesti,
premda za to postoje praktini razlozi (Evans-Pritchard 1937:12, 24-25). teta je to u
tumaenjima razmiljanja Azandi nije prizvao kontradiktornosti Zapadnoga drutva3
iz kojega dolazi.
No, kakvu bi studiju Evans-Pritchard napisao da je istraivanje meu Azandama
proveo desetak godina kasnije? Tri godine nakon izlaska njegove knjige Witchcraft,
2
Religijsko iskustvo ima sredinje mjesto i znaenje u suvremenim postmodernim religijama i religioznosti.
Sociolog Stipe Tadi intrigantno navodi: Pretpostavljamo, naime, da e se u (post)modernom drutvu teko
moi biti religioznim bez osobnog vjernikog iskustva te da su vremena kad se moglo biti vjernikom iz
kulturolokih i socijetalnih razloga pripadanja religijskoj instituciji denitivno prola (Tadi 1998:370).
3
Razmiljajui o vjerovanju u Sveto Trojstvo u Zapadnom drutvu, lozofkinja Lansana Keita se pita ima
li logike da je neki predmet identian sebi te istodobno sebi i jo dvama drugim elementima, te zakljuuje
kako se u praktinim stvarima u svim drutvima koriste principi logike (prirodna racionalnost), a kad je
rije o stvarima od institucionalne vanosti dolazi do konikta izmeu ortodoksne logike i institucionalno
utemeljenog sustava miljenja (Keita 1993). Utoliko kontradikcija u nainu razmiljanja Azandi nije adekva-
tan izraz u kontekstu u kojem ga je upotrijebio Evans-Pritchard.
37
Oracles and Magic among the Azande (koja je, nije viak spomenuti, temeljni referentni
okvir u lozofskim raspravama o racionalizmu i relativizmu) Evans-Pritchard pie o
svom odnosu s Azandama, usporeujui ga s odnosom s Nuerima:
Stoga to sam morao ivjeti u tako bliskoj vezi s Nuerima, znam ih intimnije nego Azande
() Azande mi ne bi dozvolili ivjeti kao jedan od njih () Meu Azandama sam bio
primoran ivjeti izvan zajednice () Azande su me tretirale kao superiornog (Evans-
Pritchard 1940:15).
Ove reeksije sugeriraju, a zgoda koju prenosi kolega Kravanja ocrtava, kako je Evans-
Pritchard miljenje Azandi interpretirao u terminima zapadnjakog znanja i koncepata.
Tridesetak godina kasnije pie da se religija, kao bitno unutarnji ivot, moe istraivati
jedino iznutra te da antropologu vjerska pozadina omoguuje privilegirano razumije-
vanje religije. Pritom, govor o religiji sa stajalita antropologa nevjernika usporeuje s
govorom slijepca o bojama (1965:121). Prema posljednjem poznatom stajalitu Evansa-
Pritcharda, veza istraivaa s religijskim praksama odvija se kroz odnos religijskog
jedinstva i kao takva omoguuje plodonosno razumijevanje religije (prema Engelke
2002:6). Slian stav o uvjetu razumijevanja religijskoga iskustva imao je i Victor Turner,
smatrajui kako je religija odreena samom sobom i kako je unutarnji ivot istraivaa
klju za objanjenje unutarnjeg ivota drugih (ibid.:8). I Evans-Pritchard (u svojim 40-
ima) i Victor Turner (u svojim 30-ima) su se obratili na katolianstvo. Njihova religioznost
postala je sastavnim dijelom njihove metode, nain premoivanja udaljenosti izmeu
njih i drugoga (ibid.). Takav je put Evansa-Pritcharda katkad dovodio do trenutaka
kada njegova antropoloka pitanja postaju teoloki obojena, odnosno, kako je tvrdio, do
toaka gdje teolog ima prevlast nad antropologom (ibid.:5). Ekstremnije od njega, Victor
Turner je tvrdio da e akademsko istraivanje religije uvijek podbaciti i kako ne moe
biti reducirano na antropoloko izvjee (ibid.:8).
Kako antropoloki doprijeti do subjektivnih iskustava istraivanih i kako ih razu-
mjeti? Niz antropologa koje dalje navodim nudi provokativan odgovor, u smislu krenja
okvira nametnutih znanstvenom paradigmom, a kako se ini prema njihovu miljenju, i
jedini mogui. Kako to tumai Ronald Hutton, oni su se interpretativno odmaknuli od
mainstreama racionalistike zapadnjake kulture to im je omoguilo korisna znanja
o prirodi svijeta (Hutton 2006:287).
Jedna od njih je Edith Turner koja nastavlja put antropologije iskustva svojega su-
pruga i suradnika Victora Turnera. Ona se tijekom, za nju tada neobinog, izravnog
iskustva spiritualne stvarnosti pitala to se dogaa, i je li postavljajui takvo pitanje
potpuno napustila podruje antropologije. Ne elei perpetuirati mit da se takve stvari
ne dogaaju E. Turner smatra:
Ako antropolozi ponu uvaavati takva iskustva kada se pojave, bit e mogue govoriti iz
kulture, radije nego kao autsajder. Etnograja bi mogla postati nastojanje dijeljenja izmeu
istraivanih i antropologa. Postat e mogue fokusirati se na smislen nain na te rijetke
dogaaje koji su sredinji u ivotu mnogih tradicionalnih drutava (Turner 1998:86).
Takoer istie kako su antropolozi moda i dobili vrijednu grau, ali su radili u krivoj
paradigmi pozitivistikog demantiranja (Turner 1997). Strategiju o kojoj govori E.
Turner uobliio je ranije Michael Jackson predlaui ulaenje u teren bez prikrivenih
motiva, odnosno doslovno nastanjivanje svijeta drugih (Jackson 1983:340) koje je, dodaje
38

E. Turner, u ranim danima antropologije pogrdno nazivano udomaivanjem (going
native) (Turner 1997). U tom smislu, sudjelovanje kao pomno prikupljanje podataka
(koji e biti predmet interpretacije nakon dogaanja, na drugome mjestu), nadomjeta
se sudjelovanjem kojemu je svrha u samome sebi (Rose prema Turner 1997).
Uz E. Turner, na ovom tragu razmiljaju antropolozi okupljeni oko zbornika Be-
ing Changed by Cross-Cultural Encounters: The Anthropology of Extraordinary Experiences
(1998), promiljajui pristup, za zapadnjakog istraivaa, izvanrednim iskustvima,
tj. iskustvima vezanim uz snove i vizije. Premda ova iskustva ne ulaze nuno u stvar-
nost religije, njihovo razmatranje ima posredne implikacije za istraivanja religijskog
iskustva. U nastojanju da ih razumiju, neki od njih su sami imali izvanredna iskustva, a
neke od njih su takva iskustva trajno promijenila. Napominju kako opisivanje ovakvih
iskustava kao paranormalnih ili nadnaravnih implicira razliku normalnog spram
nenormalnog ili stvarnog spram nestvarnog, ime se iskljuuje, umjesto da se priziva,
njihovo intelektualno razmatranje. Svoje iskustvo istraivai vide kao rezultat stvarnog
sudjelovanja (za razliku od kvazi-sudjelovanja tj. sudjelovanja kao pretvaranja) u ritual-
nim izvedbama, pri emu njihovi koncepti stvarnosti, naini klasiciranja perceptivnih
podataka, vie nisu bili adekvatni. Temeljem izvanrednih iskustva koja su imali, ovi an-
tropolozi ne govore o viedimenzionalnoj stvarnosti, nego o vie stvarnosti: prihvaanje
izvanrednog iskustava kao vaeeg tumae kao prihvaanje nove stvarnosti, pri emu
ovakvo iskustvo nije iskustvo neega iz druge dimenzije, ve je posljedica otvaranja
onim aspektima iskustva koja su prethodno bila ignorirana. Izvanredno iskustvo
drukiji je nain procesuiranja uvida i podataka relevantnih za neku ivotnu situaciju.
Takoer istiu kako zbog straha od izgona cijeli segment meukulturnih iskustava
zajednikih mnogim istraivaima nije dostupan diskusiji i znanstvenom propitivanju
(Young i Goulet 1998:8-10). Goulet, koji je i sam na svojem terenu imao iskustvo vizije,
pozivajui se na Obeyesekerea istie kako istraiva u ovakvom pristupu nije jedan od
istraivanih, ve je jedan s njima, zahvaljujui emu zadrava objektivnost i znanstvenu
vrijednost svojih podataka (Obeyesekere prema Goulet 1998:17). Ukljuivanje istraivaa
u kvalitativno drukiji svijet (svijet duhova i dua koji je jednako stvaran kao i svijet
trita; ibid.:16) vodi k narativnoj etnograji kojoj fokus nije na etnografu samome,
ve na karakteru i procesu etnografskog dijaloga. Taj je dijalog kontekst u kojem rastu
iskustva i generiraju se podatci. Da bi bio jedan s ostalima u etnografskom dijalogu,
istraiva mora postati kompetentan lan zajednice u kojoj istrauje, a kompetencija se
moe proiriti na stvarnost imaginacije (Goulet 1998:19-20).
Poput svih njih i Jeanne Favret-Saada (1980:11) pie kako nema mjesta za
neukljuene promatrae, oni neminovno dobivaju trivijalne odgovore na svoja pitanja.
Istraujui vjetiarenje istie kako stjecanje potpunog znanja o njemu znai biti u njega
ulovljen.
Ujedno, J. Favret-Saada i autori navedenog zbornika pokazuju da njihova namjera
nije imati neutralnu poziciju, osloboenu od vrijednosnih prosudbi, i suspregnuti
sebe u etnograjama. Time jo jednom naglaavaju kako akademsko istraivanje re-
ligije nikad ne moe biti neutralno, potvrujui postmodernu i postkolonijalnu kritiku
metodolokog agnosticizma. Neutralna pozicija vie je etska, nego emska perspektiva
religijskoj kulturi, istie Fiona Bowie, te dodaje kako neutralnost oteava komunikaciju
s istraivanima i respektabilan odnos prema njihovim unutarnjim iskustvima i mo-
39
tivacijama. Izjave vjernika poput razumjet e kad iskusi to ja imam upuuju na

ne-intelektualno znanje bez kojega je interpretacija religije beznadno reduktivna (Bowie
2003:49-50, Z. ia). Krievac koji nije vrvio hodoasnicima i zbog ega sam ga doivjela
religijski ispranjenim mjestom, nije bio takav za osamljenog hodoasnika, i to je potreslo
antropoloki koncept o religijski praznoj posudi (Eade i Sallnow 1991:15), kojeg sam
se do tada drala. to me je razlikovalo od usamljenog hodoasnika? Svakako je to
religijsko iskustvo ovoga mjesta koje je on imao (i zbog ega ovdje nanovo dolazi), a
ja ne. Iskustvo operira unutar ideoloke konstrukcije (Scott 1991:782). Hrvoje argonja
pie kako su mu se neki iskazi istraivanih inili vjerodostojnijima od drugih zbog
nemogunosti da suspregne vlastiti sud o istinitosti isprianih iskustava. Pitam se, stoga,
moemo li uvijek i do kraja operirati unutar odreene ideoloke konstrukcije? Mnogi
smatraju da religijsko iskustvo mogu shvatiti samo oni koji imaju iskustvo religije,
kao to razumjeti iskustvo glazbe mogu samo oni kojima osjetilo sluha to dozvoljava.
Meutim, budui da islam u Indoneziji i Maroku nije jedan te isti, ni vlastita religioznost
antropologu ne garantira da e razumjeti sva religijska iskustva. Iz toga je proizalo moje
pitanje je li vjerovanje u ukazanja preduvjet za interpretaciju hodoaa. Ne smatram
ga jednostavnim ni jednoznanim da bi ga se svelo na pitanje istinitosti ili neistinitosti
ove religijske pojave (ne propitujemo istinitost ni jednog kulturnog fenomena, pa tako
ni ovoga). Uostalom, uzimam ga za sigurno. Naime, ako se religijsko iskustvo izraava
kroz kulturno posredovane diskurse (L. Radulovi) i ako meu hodoasnicima postoji
diskurs o ukazanju, onda je ono stvarnost u njihovim ivotima. Drugim rijeima, uka-
zanje postoji ako ljudi investiraju u njega (u njega se mora ulagati da bi bilo stvarno).
I na koncu, svakako bih izrazila zadovoljstvo sudjelovanja u razmjeni antropolokih
iskustava o istraivanju (religijskih) iskustava. Svako od njih, ukljuujui i moje, parci-
jalno je i zasigurno nije potpuna istina. No vjerujem da su suoena zajedno kvalitetnije
zagrabila u sloenost stvarnosti (religijskih) iskustava i pribliila se razumijevanju
njezine istine, dostupne, ali ne do kraja.
Literatura
Asad, Talal. 1973. Anthropology & the Colonial Encounter. New York: Humanity Books.
Baudrillard, Jean. 1994. Simulacra and Simulation. Ann Arbor: University of Michigan Press.
Bowman, Glenn. 1988. Pilgrimage Conference. Anthropology Today 4/6:2023.
Berger, Peter L. 1979. The Heretical Imperative. Contemporary Possibilities of Religious Afrmation. Garden City,
NY: Doubleday.
Boissevain, Jeremy. 1996. Introduction. U Coping With Tourists. European Reaction to Mass Tourism. J. Boi-
ssevain, ur. Providence, Oxford: Berghahn Books, 126.
Bourdieu, Pierre. 1977 [1972]. Outline of a Theory of Practice. Cambridge, New York itd.: Cambridge University
Press.
Bowen, Elenore Smith. 1954. Return to Laughter. London: Victor Golancz Ltd.
Bowie, Fiona. 2000. The Anthropology of Religion. Oxford: Blackwell Publishers.
Bowie, Fiona. 2003. An Anthropology of Religious Experience. Spirituality, Gender and Cultural Transmi-
ssion in the Focolare Movement. Ethnos 68/1:49-72.
Bruner, Edward M. 1986. Experience and Its Expression. U The Anthropology of Experience. V. W. Turner i E.
M. Bruner, ur. Urbana, Chicago: University of Illinois Press, 330.
Bruner, Edward M. i Victor W. Turner. 1986. The Anthropology of Experience. Urbana i Chicago: Univ. of Illinois
Press.
40

Buber, Martin. 1986. Ja i Ti. Beograd: Mladost.
Carrette, Jeremy. 2007. Religion and Critical Psychology. Religious Experience in the Knowledge Economy. Oxford:
Taylor & Francis.
Clifford, James. 2002 [1988]. The Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Lon-
don: Harvard University Press.
Carrithers, Michael. 2005. Anthropology as a Moral Science of Possibilities. Current Anthropology 46/3:433
456.
Castaeda, Carlos. 1968. The Teachings of Don Huan. Berkely: University of California Press.
Cerwonka, Allaine i Lisa Malkki. 2007. Improvising Theory. Process and Temporality in Ethnographic Fieldwork.
Chicago, London: The University of Chicago Press.
Clifford, James i George E. Marcus, ur. 1986. Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley,
Los Angeles, London: Univesity of California Press.
Cohen, Adam i Peter Hill. 2007. Religion as Culture. Religious Individualism and Collectivism Among
American Catholics, Jews, and Protestants. Journal of Personality 75/4:709-742.
Cohen, Anthony. 1992. Self-Conscious Anthropology. U Anthropology & Autobiography. J. Okley i H. Cal-
laway, ur. London, New York: Routledge, 221-241.
Coleman, Simon. 2002. Do You Believe in Pilgrimage. Communitas, Contestation and Beyond. Anthropologi-
cal Theory 2/3:355368.
Crapanzano, Vincent. 1980. Tuhami. Portrait of a Morrocan. Chicago, London: The University of Chicago
Press.
Csordas, Thomas J. 1990. Embodiment as a Paradigm for Anthropology. Ethos 18:547.
Csordas, Thomas J. 1994. The Sacred Self A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing. Los Angeles: Uni-
versity of California Press.
Csordas, Thomas J. 2004. Asymptote of the Ineffable Embodiment, Alterity, and the Theory of Religion.
Current Anthropology 45:2,163-185.
apo mega, Jasna, Valentina Gulin Zrni i Goran Pavel antek. 2006. Etnologija bliskoga. Poetika i politika
suvremenih terenskih istraivanja. U Etnologija bliskoga. Poetika i politika suvremenih terenskih istraivanja.
J. apo mega, V. Gulin Zrni i G. P. antek, ur. Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku i Naklada
Jesenski i Turk, 752.
Driessen, Henk. 1998. The Notion of Friendship in Ethnographic Fieldwork. Anthropological Journal on Eu-
ropean Cultures 7/1:4362.
Eade, John. 1991. Order and Power at Lourdes. Lay Helpers and the Organization of a Pilgrimage Shrine.
U Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage. J. Eade i M. J. Sallnow, ur. London, New
York: Routledge, 5176.
Eade, John i Michael J. Sallnow. 1991. Introduction. U Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian
Pilgrimage. J. Eade i M. J. Sallnow, ur. London, New York: Routledge, 129.
Eliade, Mircea i J. M. Kitagawa. 1963. Grundfragen der Religionswissenschaft. Salzburg: Otto Muller Verlag.
Engelke, Matthew. 2002. The Problem of Belief. Evans-Pritchard and Victor Turner on The Ineer Life.
Anthropology Today 18/6:3-8.
Evans-Pritchard, Edward. 1937. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford: Clarendon Press.
Evans-Pritchard, Edward. 1940. The Nuer. A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a
Nilotic People. Oxford: Clarendon Press.
Evans-Pritchard, Edward. 1965. Theories of Primitive Religion. Oxford: Clarendon Press.
Fabian, Johannes. 1983. Time and the Other. How Anthropology Makes Its Object. New York: Columbia University
Press.
Fabijeti, Ugo, Roberto Maligeti i Vinenco Matera. 2002. Uvod u antropologiju. Od lokalnog do globalnog. Beograd:
Clio.
Favret-Saada, Jeanne. 1980. Deadly Words. Witchcraft in the Bocage. New York: Cambridge University Press.
Foucault, Michel. 1977. A Preface to Transgression. U Language, Counter-Memory, Practice. Bouchard D. F.,
ur. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.
Franzosi, Roberto. 1998. Narrative Analysis Or Why (and How) Sociologists Should Be Interested in Nar-
rative. Annual Review of Sociology 24:517-54.
Gadamer, Hans-Georg. 2004 [1975]. Truth and Method. London: Continuum International Publishing Group.
Gantke, Wolfgang. 1998. Der umstrittene Begriff des Heiligen. Eine problemorientierte religionswissenschaftliche
Untersuchung. Marburg: Diagonal-Verlag.
Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures. Selected Essays by Clifford Geertz. New York: Basic Books, Inc..
41
Geertz, Clifford. 1983. Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology. New York: Basic Books.
Geertz, Clifford. 1986. Making Experiences, Authoring Selves. U The Anthropology of Experience. V. W. Turner
i E. M. Bruner, ur. Urbana: University of Illinois.
Giddens, Anthony. 1991. Modernity and Self-Identity. Stanford: Stanford University Press.
Giordano, Christian. 1998. I Can Describe Those I Dont Like Better than Those I Do. Verstehen as a Method-
ological Principle in Anthropology. Anthropological Journal on European Cultures 6/2:4765.
Glaser, Barney G. i Anselm L. Strauss. 1967. The Discovery of Grounded Theory. Strategies for Qualitative Research.
Chicago: Aldine Publishing Company.
Good, Byron J. 2003. Medicine, Rationality, and Experience. An Anthropological Perspective. Cambridge: Cam-
bridge University Press.
Goulet, Jean-Guy. 1998. Dreams and Visions in Other Lifeworlds. U Being Changed by Cross-Cultural En-
counters. The Antrhopology of Extraordinary Experience. D. E.Young i J.-G. Goulet, ur. Ontario: Broadview
Press, 16-38.
Greeley, Andrew. 1975. Sociology of Paranormal. A Reconnaissance. Beverly Hills, CA : Sage Publications.
Harris, Mark. 2007. Introduction. Ways of knowing. U Ways of Knowing. New Approaches in the Anthropology
of Experience and Learning. M. Harris, ur. Oxford: Berghahn Books, 1-24.
Hay, David. 1979. Religious Experience amongst a Group of Post-Graduate Students. A Qualitative Study.
Journal for the Scientic Study of Religion 18/2:164-182.
Hay, David i Ann Morisy. 1978. Reports of Ecstatic, Paranormal, or Religious Experience in Great Britain and
the United States A comparison of Trends. Journal for the Scientic Study of Religion 17/3:255-268.
Hardy, Alister. 1979. The Spiritual Nature of Man. A Study of Contemporary Religious Experience. Oxford: Claren-
don Press.
Husserl, Edmund. 1950. Husserliana. Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Den Haag: Kluwer Academic
Publ.
Hutton, Ronald. 2006. Witches, Druids and King Arthur. London, New York: Hambledon Continuum.
Jackson, Michael. 1983. Knowledge of the Body. Man 18/2:327345.
Jackson, Michael. 2005. Existential Anthropology. Events, Exigencies and Effects. New York, Oxford: Berghahn
Books.
Jay, Martin. 2006. Songs of Experience Modern American and Eurpean Variations on a Universal Theme. London:
University of California Press.
Juki, Jakov. 1991. Budunost religije. Split: Crkva u svijetu.
Keita, Lansana. 1993. Jennings and Zande Logic. A Note. The British Journal for the Philosophy of Science
44/1:151-156.
Kulick, Don i Margaret Wilson, ur. 1995. Taboo. Sex Identity and Erotic Subjectivity in Anthropological Fieldwork.
London, New York: Routledge.
Let, Dejms. 2001. Nauka, religija i antropologija. U Kultura, asopis za teoriju i sociologiju kulture i medija
101:33-44.
Luhrmann, Tanya Marie. 1989. Persuasions of the Witchs Craft. Cambridge MA: Harvard University Press.
MacCannell, Dean. 1976. The Tourist. A New Theory of the Leisure Class. New York: Schocken Books.
Marcus, George E. i Michael M. J. Fischer, ur. 1986. Anthropology as a Cultural Critique. An Experimental Moment
in the Human Sciences. Chicago, London: University of Chicago Press.
Margolis Robert D. i Kirk W. Elifson. 1979. A Typology of Religious Experience. Journal for the Scientic
Study of Religion 18/1:61-67.
McKevitt, Christopher. 1991. San Giovanni Rotondo and the Shrine of Padre Pio. U Contesting the Sacred. The
Anthropology of Christian Pilgrimage. J. Eade i M. J. Sallnow, ur. London, New York: Routledge, 7797.
McLean, Athena i Annette Leibing, ur. 2007. The Shadow Side of Fieldwork. Exploring the Blurred Borders Between
Ethnography and Life. Malden, Oxford, Victoria: Blackwell Publishing.
Milenkovi, Milo. 2007. Istorija postmoderne antropologije. Posle postmodernizma. Beograd: Etnoloka biblioteka
(Knjiga 27).
Monaghan, John i Peter Just. 2003. Socijalna i kulturna antropologija. Sarajevo: TKD ahinpai.
Morinis, Alan. 1992. Introduction. The Territory of the Anthropology of Pilgrimage. U Sacred Journeys. The
Anthropology of Pilgrimage. A. Morinis, ur. Westport Connecticut, London: Greenwood Press, 128.
Ochs, Elinor, i Lisa Capps. 1996. Narrating the Self. Annual Review of Anthropology, Annual Reviews 25:19-43.
Okely, Judith. 1992. Anthropology and Autobiography. Participatory Exeperience and Embodied Knowl-
edge. U Anthropology & Autobiography. J. Okely i H. Callaway, ur. London, New York: Rotledge, 1-28.
Okely, Judith i Helen Callaway, ur. 1992. Anthropology and Autobiography. London: Routledge.
Otto, R. 1987 (1917). Das Heilige. ber das Irrationale in der Idee des Goetttlichen und sein Verhaeltnis zum Ratio-
nalen. Mnchen: Verlag C.H.Beck oHG.
42

Picard, David. 2008. Island Magic. Tourism and the Dialectics of Self-Imagining in La Reunion. Izlaganje na
Experiencing Diversity and Mutuality. 10th Biennal Conference of the European Association of Social Anthropolo-
gists (EASA), 26. 30. kolovoz 2008, Ljubljana.
Pine, Joseph i James H. Gilmore. 1999. The Experience Economy. Harvard: Business Press.
Poloma, Margaret M. 1995. The Sociological Context of Religious Experience. U Handbook of Religious Expe-
rience. R. Hood Jr., ur. Birmingam, Alabama: Religious Education Press, 161-182.
Preston, James J. 1992. Spiritual Magnetism. An Organizing Principle for the Study of Pilgrimage. U Sa-
cred Journeys. The Anthropology of Pilgrimage. A. Morinis, ur. Westport Connecticut, London: Greenwood
Press, 3146.
Radulovi, Lidija. 2010. Gender Aspects of Pilgrimage in Serbia from the 1990s until Present. U Pilgrimages,
Cult Places and Religious Tourism. D. Radisavljevi-iparizovi, ur. Ni: Yugoslav Society for the Scientic
Study of Religion, 141-150.
Rosenstein, Gustav. 1990. Die Stunde des Dialogs. Begegnung der Religionen heute. Rissen: E.B.Verlag.
Schulze, Gerhard. 1993. Die Erlebnisgesellschaft. Frankfurt: Campus Verlag.
Scott, Joan W. 1991. The Evidence of Experience. Critical Inquiry 17/4:773-797.
Tadi, Stipe. 1998. Religiozno iskustvo neistraivana i/ili neistraiva dimenzija religije i religioznosti.
Drutvena istraivanja 7/3(35):359-373.
Throop, C. J. 2009. Interpretation and the Limits of Interpretability. On Rethinking Clifford Geertzs Semiot-
ics of Religious Experience. The Journal of North African Studies 14/3:369-384.
Rabinow, Paul. 1977. Reections on Fieldwork in Morroco. Berkeley, Los Angeles, London: University of Cali-
fornia Press.
Rappport, Nigel. 1999. Representing Anthropology, Blurring Genres. Zigzaging Towards a Literary Anthro-
pology. U MESS Mediterranean Anthropological Summer School, vol. 3. Z. mitek i R. Muri, ur. Lju-
bljana: FF, OEiKA, 2948.
Said, Edward W. 1996 [1978]. Orientalizem. Zahodnjaki pogledi na Orient. Ljubljana: Institutum Sturiorum Hu-
manitatis.
Thomas, Eugene i Pamela Cooper. 1978. Measurement and Incidence of Mystical Experiences. An Explor-
atory Study. Journal for the Scientic Study of Religion 17:433-437.
Throop, Jason. 2005. Hypocognition, a Sense of the Uncanny and the Anthropology of Ambiguity. Reec-
tions on Robert I. Levys Contribution to Theories of Experience in Anthropology. Ethos 33/4:499-511.
Turner, Edith. 1997. The Reality of Spirits. Djelomino dostupno na: http://www.shamanism.org/articles/
article02.html (27. 5 2010.), Shamanism 10/1.
Turner, Edith. 1998. A Visible Spirit Form in Zambia. U Being Changed by Cross-Cultural Encounters. The
Antrhopology of Extraordinary Experience. D. E.Young i J.-G. Goulet, ur. Ontario: Broadview Press, 71-95.
Turner, Victor. 1974. Pilgrimages as a Social Process. U Dramas, Fields and Metafors. Symbolic Action in Human
Society. Ithaca, London: Cornell Univeristy Press, 166230.
Turner, Victor. 1989. Od rituala do teatra. Ozbiljnost ljudske igre. Zagreb: August Cesarec.
Turner, Victor. 1995 [1969]. The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. New York: Aldine de Gruyter.
Turner, Victor i Edith Turner. 1978. Introduction. Pilgrimage as a Liminoid Phenomenon. U Image and Pil-
grimage in Christian Culture. Anthropological Perspectives. New York: Columbia University Press, 139.
Turner, Victor W. i Edward M. Bruner. 1986. The Anthropology of Experience. Urbana i Chicago: Univ. of Illinois
Press.
van Dijk, Rijk i Peter Pels. 1996. Contested Authorities and the Politics of Perception. Deconstructing the
Study of Religion in Africa. U Postcolonial Identities in Africa. R. Werbner i T. Ranger, ur. London: Zed
Books, 245-270.
Wach, Joachim. 1962. Sociology of Religion. Chicago: The University of Chicago Press.
Waldenfels, Bernhard. 1990. Der Stachel des Fremden. Frankfurt/Main: Suhrkamp.
Watson, C. W. 1999. Introduction. The Quality of Being There. U: Being There. Fieldwork in Anthropology. C.
W. Watson, ur. London: Pluto Press, 124.
Wyn Davies, Merryl. 2004. Antropologija za poetnike. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.
Yamane, David. 2000. Narrative and Religious Experience. Sociology of Religion 61/2:171-189.
Yel, Ali Murat. 1995. Pagar Uma Promessa. An Anthropological Study of the Catholic Pilgrimage to Ftima. Doktor-
ska disertacija. London: London University.
Young, David E. i Jean-Guy Goulet. 1998. Introduction. U Being Changed by Cross-Cultural Encounters. The
Antrhopology of Extraordinary Experience. D. E.Young i J.-G. Goulet, ur. Ontario: Broadview Press, 7-14.
43
Anthropologist on Pilgrimage.
On the Problem of Understanding and Interpreting
Experience
Summary
Understanding (subjective) experience of encountering another reality, the sacred, and the perception of the
sacred, implies not only the acceptance of the belief that the sacred exists in itself and that it is located in place,
in the context of the pilgrimage phenomenon, but also ones own experience of the belief. The problems of
research and understanding of direct experiences (not only pilgrimage experiences), the mechanisms that
trigger them and their practical effect, are usually interpreted through methodological or interpretational
limits. On the example of several elements of the anthropology of pilgrimage, the introductory paper
offers a perspective that the issue of cultural-anthropological dealings with experience lies primarily in the
interdisciplinary valuing of experiences of cultural anthropologists themselves. The thesis is further discussed
by several colleagues whose research is focused on religious themes.
[experiences, religious experiences, anthropology of pilgrimage, cultural anthropology]
44

01 RASPRAVA Antropolog Hodocasce PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

01 RASPRAVA Antropolog Hodocasce PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

RASPRAVA Marijana Belaj Antropolog na hodoau

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

su i sama interpretacija, odnosno s problemom prevoenja terenskih znanja i iskustava

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

samostojni entitet) na drugom. Nakon to je pri svretku konferencije veina gla-

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

pisanja europskih intelektualaca u doba razuma i prosvjetiteljstva. Kako su industrija-

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

se stvara da bi se opisalo razne dimenzije praksi duhovnih aspiracija vie zamagljuje

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

bi iskustvo istraivaa bilo predmet preispitivanja, reeksivnosti i analize? Antropolog bi

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

prihvatili verovanje u mogunost natprirodnog delovanja putem ini kad su na svojoj

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

iskustva hodoasnika stavlja u zagrade (epohe) ili e pak, ukljuivi ih u svoje

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

tivacijama. Izjave vjernika poput razumjet e kad iskusi to ja imam upuuju na

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 7-44

You might also like