Izvorni lanak UDK 159.964.2:177.74Rousseau, J.-J.

Primljeno 9. 4. 2013.

Karla Lonar1, eljka Matijaevi2

1Leksikografski zavod Miroslav Krlea, Frankopanska 26, HR10000 Zagreb
2Sveuilite u Zagrebu, Filozofski fakultet, Ivana Luia 3, HR10000 Zagreb
karla.loncar@yahoo.com; zmatijas@ffzg.hr

Rousseauovo poimanje samilosti:

suvremene psihoanalitike perspektive

Saetak
lanak analizira Rousseauovu upotrebu pojmova ljubavi prema sebi (sebeljublja), sami-
losti i samoljublja te njihov odnos prema modernim psihoanalitikim pojmovima. Ljubav
prema sebi dovodi se u vezu s Freudovim pojmom samoouvanja; samoljublje je povezano
s narcistikom veliajnou i bahatou, dok samilost ukazuje na slinost s modernim kon-
ceptom empatije. Rousseauovo razlikovanje izmeu navedena tri pojma u skladu je s temelj-
nom rasprom u psihoanalitikoj teoriji: onoj izmeu nagonskih i objektnih (relacionalnih)
teorija. Rousseauova misao moe se, predpsihoanalitiki, protumaiti u smislu obuhvaa-
nja obiju strana: njegovo naglaavanje ljubavi prema sebi blisko je nagonskom individua-
lizmu, dok bi samilost bila oblik objektnog odnosa. U konanici, Rousseauov pojam ljubav
prema sebi preklapa se s Kohutovim pojmom zdravog narcizma koji je sredinji za razvoj
linosti, budui da je odsutnost zdravog narcizma podjednako problematina kao i bilo koji
patoloki oblik narcizma (veliajni ili idealizirajui narcizam).
Kljune rijei
Jean-Jacques Rousseau, samilost, psihoanaliza, narcizam, empatija

Uvod
Paul Audi, autor knjige Rousseau: une philosophie de lme (2008), smatra
da se Rousseauova najvea modernost sastoji u znaaju koji pridaje samilo-
sti te da za Rousseaua razum, odijeljen od afektivnog zahvaanja, pristupa s
predrasudama pojedincu kao i svijetu te tvrdi da se od Rousseaua, i u velikoj
mjeri, zahvaljujui njemu, ovjenost ljudskog bia odmjerava prema njego-
voj sposobnosti da suosjea s nedaama svojih blinjih. Istovremeno, Audi
kae da upravo Rousseauov naglasak na ogranienju racionalnosti, utoliko to
ona ne preputa nita iracionalnosti, snano odzvanja u naem drutvu. Audi
smatra da je naglaavanje samilosti usko povezano s Rousseauovim shvaa-
njem moralnosti jer je mjera moralnosti, prvotno, imanentna, upisana u ono
to ovjek osjea u srcu te to mu njegova savjest, odnosno sranost, na-
lae da uini li ne uini. Samilost u Rousseaua omoguuje raanje i potvrdu
moralne svijesti kao takve te ublaava instinkt sebeljublja/ljubavi prema sebi
(amour de soi) u ovjeka.1
Rousseau smatra da bi ovjekova moralnost, bez uroenog osjeaja sami-
losti, proizvela samo udovita. Tako je za Rousseaua samilost prirodan i
1
Zbog vee jasnoe, Rousseauove pojmove me) te samoljublje (amour-propre) koje je
amour de soi te amour-propre u tekstu navo izopaenje zdrave ljubavi prema sebi.
dim kao ljubav prema sebi (amour de soi-m
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
133134 God. 34 (2014) Sv. 12 (139152) 140 K. Lonar, . Matijaevi, Rousseauovo
poimanje samilosti

pred-racionalan temelj moralnosti uope. U lanku Rousseauova politika

samilosti (2006) Nicolas Martin tvrdi da se tekoa Rousseauove pozicije
sastoji u tome to je kao prirodno stanje definirao ono stanje u kojem ovjek
sa svojim blinjima nema nikakav moralan odnos, a kako, u tom stanju, samo
instinktivna samilost ublaava grubu brutalnost ljubavi prema sebi, istin-
ska moralnost je mogua samo u graanskom stanju. N. Martin, navodei
Roberta Deratha, iz tog se razloga slae da Rasprava o nejednakosti slui
kao uvod Drutvenom ugovoru i ne smije se od njega razdvajati (Martin,
2006). Drutvo aktualizira tu moralnu svijest koja je prije uspostave drutva
bila samo virtualna te je samilost uroena vrlina koja omoguuje utemeljenje
moralnosti i drutvenog ivota. Predpolitiko drutvo ne poznaje moralnost
kao takvu budui se ona moe razviti samo paljivim odgojem u graanskom
drutvu.
Najznaajnija kritika Rousseauova poimanja samilosti kao temelja moral
nosti nalazi se u djelu O revoluciji (1963) Hanne Arendt, koja smatra da je
samilost imala kljunu ulogu i u srcima i umovima onih koji su pripremali i
izveli Francusku revoluciju, ukljuujui i teror iste. Arendt tvrdi da je Rous
seau, budui da je samilost smatrao najprirodnijom ljudskom reakcijom na
patnju drugih, upravo tu sposobnost za samilost postavio nasuprot sebinosti
drutva, s jedne strane te, s druge strane, nasuprot nepomuenoj samoi uma
koji je ukljuen u dijalog sa samim sobom. Najvei prigovor Arendt odnosi se
na injenicu da je u tom naporu da iznae temelje ope ljudske solidarnosti
Rousseau izdvojio upravo samilost sposobnost da se izgubimo u patnjama
drugih kao sredinju, a nipoto pojam aktivne dobrote. Istovremeno, ono
to je u Rousseaua pogreno predstavljeno kao najopasnije jest sebinost, kao
neka vrsta uroenog manjka, a ne radikalno zlo, ime Arendt iscrtava nesretan
put od rusoovske samilosti do revolucionarnog terora.
U razmatranju suvremenog znaaja Rousseauova pojma samilosti naznait
emo ponajprije kako se Rousseauovo naglaavanje ljubavi prema sebi pre-
klapa s Freudovim pojmom samoouvanja, specifino ljudske varijante instink
tivnog samoodranja; zatim emo se usredotoiti na odnos izmeu ljubavi
prema sebi i samoljublja gdje samoljublje moe biti shvaeno kao izopaenje
zdrave ljubavi prema sebi te, na taj nain, dovedeno u vezu sa suvremenim
teorijama narcistike linosti, kao i postuliranjem zdravog nasuprot patolo-
kom narcizmu, to bi pokrivalo Rousseauovu razliku izmeu ljubavi prema
sebi i samoljublja. Naposljetku, to je i najvanije, Rousseauovo naglaavanje
samilosti bit e dovedeno u vezu s kapitalnim znaajem modernog pojma
empatije u psihonalizi te je temeljna tvrdnja ovog lanka da se Rousseauova
definicija samilosti uvelike preklapa s poimanjem empatije u psihoanalizi,
empatije koju emo razmotriti kao uroenu ljudsku osobinu, a ne kao spe-
cifino tehniki pojam, orue psihoanalitiara, ime bi ona bila prvenstveno
vezana uz procese prijenosa, protuprijenosa te projektivne identifikacije u te-
rapijskom procesu. Istovremeno emo naznaiti kako je empatija, na pozadini
narcistike kulture, odnosno zbog izrazite uestalosti blaih ili teih narcisti-
kih poremeaja linosti, kljuan pojam u suvremenoj psihoanalizi.

Rousseau kao protopsihoanalitiar:

empatija i narcizam
Zato bi Rousseau mogao biti zanimljiv psihoanalitiarima? Oigledan razlog
jest to za Rousseaua razum odvojen od afektivnog zahvaanja i afektivne
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
133134 God. 34 (2014) Sv. 12 (139152) 141 K. Lonar, . Matijaevi, Rousseauovo
poimanje samilosti

interakcije sa svijetom izobliuje ovjekovo razumijevanje, ime bi se Rous

seauova zanimljivost za psihoanalitiare sastojala u naglaavanju primarnih
psihikih procesa nasuprot sekundarnima, u vrlo openitoj temi ogranienja
racionalnosti, u smislu u kojem razum nijee i afektivne potpornje vlastitih
sudova i inova. Time bi se potvrdio i predobro poznat status Rousseaua kao
najizrazitijeg protuprosvjetitelja meu prosvjetiteljima, zagovornika osjeaj-
nosti koji sebe upisuje u filozofijsku tradiciju logike srca nasuprot teme-
ljima racionalistike politike i ine filozofije koja uspostavlja razum i samo
razum kao osobinu koja definira ovjenost ovjeka nasuprot ivotinji. Rous
seau nam saopava: Ja sam svjestan da imam duu, poznajem je pomou
osjeanja i miljenja; znam da ona postoji, iako ne znam u emu je njezina su-
tina (Rousseau, 1989: 322) te, takoer, naglaava svoje istraivanje ovje-
kove ovjenosti: Mi nemamo posla sa svim tim asnim aparatom filozofije,
moemo biti ljudi, a da ne budemo naunici (Rousseau, 1989: 332).
No, uvelike je zanimljiviji manje oigledan, slabije istraen, ali za suvreme-
nost puno vaniji razlog, a to je odnos izmeu ljubavi prema sebi, samoljublja
i samilosti u Rousseaua. Empatija, sekularizirano milosre, jest pojam koji je
u psihoanalizu uveo Sndor Ferenczi, da bi, naposljetku, u danas najutjecaj-
nijoj grani psihoanalize, psihologiji sebstva Heinza Kohuta (self psychology),
empatija bila stavljena u prvi plan. Heinz Kohut, ameriki psihoanalitiar
austrijskog podrijetla identificirao je empatiju kao upravo onu osobinu koja
Narcisu kronino nedostaje. Istovremeno, empatija je najvanije orue psiho-
analitiara te je Kohut proroanski najavio kako e u budunosti psihoanaliza
biti ne znanost o nesvjesnom, nego znanost o empatiji. U svojem temeljnom
djelu Analiza sebstva Kohut je na sljedei nain definirao etiri cilja analiti-
ke terapije: empatija, mudrost, kreativnost i humor. To su istovremeno ideje i
duevnog zdravlja i ostvarene linosti, odnosno zrelog, cjelovitog sebstva, jer
je Kohut razne inaice narcistikih patologija, kao i manjak zdravog, pozitiv-
nog narcizma, smatrao odgovornima za sve ljudske tegobe.2
Temeljna je tvrdnja ovoga rada da je Rousseauova koncepcija odnosa ljubavi
prema sebi, samoljublja i samilosti izrazito slina psihoanalitikom uenju
Heinza Kohuta. Spomenimo i Lacanovo naglaavanje suuti kao najvie eti-
ke kategorije, u Etici psihoanalize, koju preuzima iz budizma kako bi zao-
biao glorifikaciju kranskog sveca kao morbidan nalog super-ega, to je
spojeno s beskrajnim uitkom (jouissance) koji svecu pribavlja preklapanje s
vlastitom idealiziranom narcistikom slikom (sveca). Jacques Lacan je, osim
to je suut smatrao temeljnom etikom kategorijom, identificirao i analitike
ideale, a to su ideal ljudske ljubavi, autentinosti i ideal neovisnosti (Lacan,
1986: 1719) te se takoer upitao Tko smo mi analitiari? Jesmo li mi oni
koji zaprimaju zahtjev moleeg, zahtjev da se vie ne pati, u nadi da emo
jednom razumjeti i da e patnja i bol nestati? (Lacan, 1986: 1617). Suut,
empatija, temeljni je osjeaj psihoanalitiara, su-osjeanje, koje je nemogue
bez razumijevanja, ali je nemogue i bez ljubavi.
Klasina, rana psihoanaliza, od svojih se poetaka pokuavajui distancirati
i od filozofije i od politikih teorija, kao i zauzimanja ideolokih strana, ne
zaziva Rousseaua. Izuzetak je gotovo cijeli opus Marthe Nussbaum koja nije
psihoanalitiarka, ali u svojem cijelom opusu povezuje psihoanalizu i politi-
ke teorije, postavljajui suosjeanje kao (idealnu) temeljnu kohezivnu snagu
drutva.

2
Vidi: Jacoby, 1990.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
133134 God. 34 (2014) Sv. 12 (139152) 142 K. Lonar, . Matijaevi, Rousseauovo
poimanje samilosti

Znaaj empatije nemogue je razmatrati bez barem kratkog uvoda u narcizam

koji je, prije Freuda, opisan kao seksualna perverzija te se vezuje uz ime Ha-
velocka Ellisa koji je detaljno prouio njegove korijene u mitovima i literaturi
te povezao klasini mit o Narcisu s psiholokim potekoama, odredivi ga
kao patologiju samoljublja. U Ellisovom opisu (Ellis, 1898) narcizam je tako
proiren i na oblike ponaanja koji nemaju iskljuivo seksualnu dimenziju ve
ukljuuju divljenje samome sebi. Sadger uvodi narcizam kao psihoanalitiki
koncept u svojem izlaganju prezentiranom na sastanku Bekog psihoanali-
tikog udruenja 1908., a 1910. uvodi ga u svoju misao Freud koji ga vee
prvenstveno uz specifinu perverziju.
Sljedei korak u razvoju koncepta narcizma slijedi 1911. godine lankom Otta
Ranka. Iako je i u tom lanku narcizam primarno vezan uz senzualnu ljubav
prema samome sebi, on se vee i uz psihike fenomene koji nemaju prven-
stveno senzualno, seksualno znaenje: tatina i divljenje samome sebi. Osim
toga, Rank po prvi puta opisuje obrambenu funkciju samoljublja, to kasnije
postaje jedna od kljunih toaka u tumaenju fenomena narcizma. Od 1911.
termin narcizam koristi se za opis razvojnog stadija, a u psihodinamskim
okvirima njime se objanjava tatina i divljenje samome sebi dok se koncept
narcizma kao libidnog zaposjedanja sebstva spominje samo sporadino.
U prijelomnom djelu Borderline Conditions and Pathological Narcissism
(1975) ameriki psihijatar i psihoanalitiar Otto Kernberg iznosi temeljna
obiljeja patolokog Narcisa i borderline subjekta: krhkost Ja; regresija pre-
ma primarnim oblicima miljenja nasuprot sekundarnima; regresija prema
primitivnim, arhainim obrambenim mehanizmima (umjesto potiskivanja
rascjep, projekcija i poricanje stvarnosti); patoloki odnos prema objektu,
odnosno nemogunost integriranja razliitih stavova prema objektu (dobrih i
loih) u jedinstveni lik objekta te je svaki objekt, u skladu s unutarnjim cije-
panjem, oznaen iskljuivo kao ili dobar ili zao.
Jednostavnijim rjenikom, Kernberg je u klinikoj kategoriji narcistikog
poremeaja linosti opisao linost koju obiljeuju usmjerenost na sebe,
neprestano traenje potvrde od drugih objekata, izrazita zahtjevnost pre-
ma drugima, precjenjivanje vlastitih sposobnosti i dostignua, zavist, ma-
nipulativnost i izrazit manjak skrbi za druge. Kernberg je takoer uputio
na injenicu da se u Narcisa ispod, na prvi pogled, grandioznog doivljaja
vlastite vrijednosti krije duboka depresija, osjeaj praznine i vrlo krhko sa-
mopotovanje. Svi narcistiki simptomi kao oitovanja destruktivne zavisti,
mogli bismo rei, usmjereni su k jednom cilju: potrebe da se negira znae-
nje objekta, odnosno da se svaki objekt kao takav poniti. Holmes (2000)
upuuje da nesamilosno narcistiko sebstvo posjeduje tri razine osjeaja:
negiranje ovisnosti o drugima i samodivljenje; ispod toga je preplavljujui
oralni bijes i zavist; a na samom dnu je bezgranina i bezuvjetna potreba za
ljubavlju, panjom i potvrdom, izostanak kojih uzrokuje narcistiku depre-
siju i prazninu.
Narcizam, takoer, valja promatrati i kao kliniki i drutveni fenomen. Psiho
analitiki koncept narcizma vezujemo uz njegove kljune teoretiare Otta
Kernberga i Heinza Kohuta. Narcizam kao drutveni i kulturalni fenomen
razradili su, ponajprije, autori prve generacije Frankfurtske kole Adorno,
Horkheimer i Marcuse smatrajui narcizam jednim od Freudovih najvelian-
stvenijih otkria. Za svu trojicu autora fenomen razvijenog kapitalizma podu
dara se s usamljenim pojedincem, drutvenim atomom, a ne s obitelji kao
osnovnom elijom drutva, to oznaava pomak od represivnog familijarizma
do narcistikog individualizma.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
133134 God. 34 (2014) Sv. 12 (139152) 143 K. Lonar, . Matijaevi, Rousseauovo
poimanje samilosti

Postoje dva temeljna aspekta vezivanja narcizma kao klinikog i drutvenog

fenomena, njegov negativni i djelomino pozitivni pol. S jedne je strane po-
zicija Horkheimera, Adorna (i poslije C. Lascha) koji upuuju na dominaci-
ju narcistike linosti koja je oslabljena i fragmentirana i sve vie podlona
izravnoj drutvenoj manipulaciji; radi se o uzurpaciji oinske figure od strane
masovnih medija te se njihovo negativno vienje narcizma povezuje s Kern
bergovim klinikim uvidima. S druge strane, uvidi Marcusea i Aronowitza
upuuju na potencijalno emancipacijske aspekte narcizma koje moemo
povezati s klinikom teorijom Heinza Kohuta. Joel Whitebook smatra kako
upravo Marcuse najavljuje Kohutovu rehabilitaciju odreenih aspekata nar-
cizma nasuprot Freudovom gotovo posve negativnom shvaanju narcizma u
usporedbi s objektnom ljubavi (Whitebook, 1995: 35).
Nakon frankfurtovaca, znaajni su teoretiari narcizma ameriki psihoana-
litiki marksist Joel Kovel koji je u kljunom eseju Narcizam i obitelj
(1980) istraio spone izmeu narcizma i razvijenih kapitalistikih drutava.
Ameriki povjesniar Christopher Lasch u dvije svoje najpoznatije knjige
Narcistika kultura (1979) i Minimalno sebstvo (1984) rabi psihoanalitiku
teoriju da bi istraio odnos izmeu narcizma i suvremene individualisti-
ke kulture. Kovel patoloki narcizam vidi kao proizvod kapitalistikih od-
nosa, a Lasch ga vee uz tijek i nepredvidivost same modernosti. Rezultat
tog izravnog poistovjeivanja s drutvenom moi irenje je onoga to Dews
naziva savitljivim narcistikim tipom linosti, kojoj nedostaju unutarnje
sposobnosti za samoupravljanje koje je starinski oinski autoritet jednom
dobavljao: pojedinci koji su prividno dobro prilagoeni, ali su unutra hlad-
ni i lieni emocija, skloni oboavanju moi i mazohistikom podreivanju
(Dews, 1995: 58).

Rousseauova definicija samilosti

Temeljni projekt Marthe Nussbaum, posve rusoovski, poseban je po tome to
je za Nussbaum put otkrivanja ovjenosti put osjeaja te bi suosjeanje tre-
balo postati temeljna socijalna emocija, a najbolja uiteljica suosjeanja jest
grka tragedija. U tekstu Suosjeanje temeljna socijalna emocija (2000),
Martha Nussbaum naglaava vanost empatike identifikacije, ralanjujui
sam pojam suuti i njezinih uvjeta na temelju analize Sofoklova Filokteta.
Nussbaum upuuje na to kako su branitelji samilosti bili tragiki pjesnici te
Aristotel i Rousseau, dok su Sokrat i stoika tradicija koja ga je slijedila po-
krenuli tradiciju miljenja koje se protivi samilosti kao moralnom osjeaju:
samilost je osjeaj koji nije vrijedan dostojanstva ni onoga tko ali ni onoga
kojega se saalijeva (2000: 222) te su naglaavali vanost razuma i volje. U
djelu Terapija udnje: teorija i praksa u helenistikoj etici (1994) Nussbaum
iznosi ideju da iz filozofijske tradicije Zapada treba izluiti ideju praktine i
suosjeajne filozofije koja postoji radi ljudskog bia kako bi se bavila njego-
vim najdubljim potrebama. Martha Nussbaum ustvruje kako zanemariva-
nje helenistikog razdoblja znai ne samo zanemarivanje najboljeg materijala
u zapadnoj tradiciji, nego i sredinjeg utjecaja na kasniji filozofijski razvoj
(Nussbaum, 1994: 4), utjecaja koji su helenistiki filozofi izvrili na kran-
ske mislioce koji svoje razmatranje Bojeg bijesa ili milosti za ljudske slabo-
sti duguju rimskim stoicima, sve do Rousseauova razmatranja i naglaavanja
vanosti samilosti.
U razmatranju Rousseauove ideje samilosti osvrnut emo se na ona Rousseau
ova djela gdje se najjasnije vidi njegova definicija odnosa ljubavi prema sebi,
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
133134 God. 34 (2014) Sv. 12 (139152) 144 K. Lonar, . Matijaevi, Rousseauovo
poimanje samilosti

samoljublja te samilosti, na djela mile ili o odgoju te Raspravu o podrijetlu

i temeljima nejednakosti meu ljudima.3
Ljubavi prema sebi (amour de soi) suprotstavljena je samoljublju (amour-
propre) to je pojam koji Rousseau preuzima od francuskih klasicista, ponaj-
prije La Rochefoucaulda i njegovih Maksima, prvo izdanje kojih zapoinje
analizom djelovanja samoljublja. La Rochefoucauld krajnje cinikim tonom
prokazuje gnjusne ljudske motive koje opisuje kao krajnje sebian interes i
samoljublje; iza naizgled estitog, vrlog vladanja kriju se tatina i veliajnost.
Nasuprot tomu, u Maksimama je pak prisutna pozitivna klasicistika vizija,
odnosno ideal asnog ovjeka. Pascal, u svojim Mislima posveenima bije-
di ovjekova postojanja bez Boga, mranoj jansenistikoj viziji, samoljublje
smatra uzdizanjem ovjeka naspram bogu, oholou najgorim smrtnim gri-
jehom, izoblienjem istine i pogrenim odnosom prema blinjem.
U Rousseaua je samoljublje shvaeno kao izvor sukoba i frustracija, ono je
elja da si osiguramo status i znaaj u drutvu to dovodi do brojnih drutve-
nih i psiholokih izoblienja.4 Rousseau smatra da je samoljublje izoblienje
prirodne i zdrave ljubavi prema sebi (amour de soi). U mileu, upuujui po-
ziv na ovjenost (1989: 61), Rousseau razlikuje dva tipa nagona: Uzimam
kao neposredno naelo da su prvi prirodni nagoni uvijek dobri; u ovjejem
srcu nema uroene pokvarenosti (1989, 78). Jedna je ovjekova strast, koja
se moe smatrati kao miraz prirode, ljubav prema sebi ili sebinost u irem
smislu te ona za Rousseaua postaje dobra ili loa samo upotrebom koju ini-
mo od nje (1989: 7879). Izvor svih naih strasti, poetak i prauzrok svih
ostalih strasti, jedina strast koja se raa s ovjekom i koja ga nikad ne ostavlja
dokle god je iv jest ljubav prema sebi (Rousseau, 1989: 233), koja nam
je potrebna za nae odranje te je ona prvi osjeaj svakog djeteta. Meutim,
Rousseau odmah dodaje: Drugo osjeanje koje potjee iz prvog, jest ljubav
prema onima koji ga [dijete] okruuju, jer u stanju nemoi, u kojem se ono
nalazi, ono poznaje svaku pojedinu osobu jedino po pomoi i brizi koja mu se
poklanja (Rousseau, 1989: 233234).
Dakle, druga vana ovjekova uroena vrlina je samilost. U odreenim dije-
lovima Rousseaupovlai razliku izmeu ljubavi prema sebi i samilosti defi-
nirajui ih kao meusobno ovisne strasti koje dijelimo sa ivotinjama. Kako
se u pokvarenom drutvu ljubav prema sebi moe izobliiti, tako se i samilost
moe izobliiti u osjeaj ugode kada smo izbjegli patnji koja je pogodila dru-
ge. Primijetimo da Rousseau, to je sasvim normalno, ne povezuje izoblienje
samilosti s njezinim mazohistikim, svetakim polom, to su psihoanalitiari
identificirali kao posvemanju paralizu naela ugode i to je svakako paralela
koju u suvremenosti valja povui.
Samilost, prema francuskom izvorniku la piti (lat. pietas), kao kransko
milosre, trebalo je ipak, dodue vrlo djelomino, sekularizirati.5 Samilost,
omraena Nietzscheu koji je shvaa u njezinu kranskom znaenju, kao mi-
losre, kao osobinu suprotnu afirmaciji vitalistikog naela, takoer je odba-
ena prethodno u Kanta, zbog racionalistike perspektive koja dri samilost
osobinom koja vrijea dostojanstvo ovjeka kao bia razuma. Kranska sa-
milost, odnosno milosre jest istovremeno dijeljenje Kristove patnje te patnje
blinjeg, a samilost je i u Rousseaua, no svakako na drugaiji nain, metafi-
ziki zajamena ime Rousseau i u ovom djelu oituje svoju pripadnost spiri-
tualizmu nasuprot materijalizmu enciklopedista. Prirodna naela dobra jami
Bog koji je ovjeku dao pojam o dobru, kao i obeanje istog:
Pravednost je nerazdvojna od dobrote; jer dobrota je nuna posljedica bezgranine moi i
ljubavi prema sebi koje je bitna osobina svakog bia koje sebe osjea. Onaj koji sve moe, pro-
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
133134 God. 34 (2014) Sv. 12 (139152) 145 K. Lonar, . Matijaevi, Rousseauovo
poimanje samilosti

duuje, takorei, svoje postojanje pomou postojanja drugih bia () Bog nije bog mrtvih, on
ne bi mogao unitavati i biti zao, a da sam sebi ne kodi (Rousseau, 1989: 321).

Iz ove reenice shvaamo da je Bog, kao i ovjek, obdaren pozitivnim nae-

lom ljubavi prema sebi koja ga spreava da nanosi tetu sebi.
U djelu mile ili o odgoju, u Predgovoru, Rousseau kae: Raamo se
sposobni da osjeamo () Prisiljeni da se borimo protiv prirode ili protiv
socijalnih uredaba, moramo se odluiti hoemo li obrazovati ovjeka ili gra-
anina, jer se ne moe postii u isto doba i jedno i drugo (1989: 14) te govori
da otuda proizlaze dva tipa odgoja: javni i zajedniki te posebni i domai
zakljuujui: Kad bi se dva tipa odgoja spojila u jedan, uklanjanjem protu
rjeja u ovjeku uklonila bi se velika prepreka njegovoj srei (Rousseau,
1989: 16). Jedna od temeljnih postavki dobrog odgoja jest sljedea: Onaj
tko najbolje zna podnijeti patnje i radosti ovog ivota, taj je za mene najbolje
odgojen (Rousseau, 1989: 17). Teko se oteti dojmu bliskosti ove definicije
s Freudovom definicijom normalnosti, koja pokriva sposobnost za rad i za
ljubav, odnosno, prvo znai uspostavu naela stvarnosti, a drugo neokrnjeno
i dobro funkcionirajue naelo ugode. Rousseau od poetka povezuje nunu
uspostavu i patnje i radosti, a upravo je definicija empatije ne samo to to se
moemo uivjeti u tuu nesreu, ve i uivati u tuoj radosti.
U etvrtoj knjizi Emilea, gdje opisuje razdoblje buenja spolnosti i sazrijeva-
nja, Rousseau kae da u dobi od 16 godina mladi znaju to znai patiti jer su
ve sami patili, ali teko znaju da i druga bia moraju patiti.
Ali im prvi razvoj ulnosti raspali u njemu oganj uobrazilje, ono poinje da dijeli osjeanja
svojih blinjih, da se uzbuuje njihovim tugovanjem i da pati zbog njihovih bolova. U tom
trenutku mora tamna slika patnikog ovjeanstva izazvati u njegovom srcu prvu ganutost koju
je ikada osjetio () Samilost je prvo osjeanje koje se odnosi na druge, a pokree ljudsko srce
prema redu prirode (Rousseau, 1989: 245).

Za Rousseaua samilost podrazumijeva izlazak iz sebe, identifikaciju s drugim

te zamjenu bia drugog naim vlastitim (Rousseau, 1989: 245). Naglaava
kako su dobroti, ovjenosti i samilosti kao prirodnim naelima suprotstavlje-
ni zavist, lakomost i mrnja, pojavu kojih treba spreavati (Rousseau, 1989:
246).

Odnos ljubavi prema sebi i samilosti u Rousseaua i u psihoanalizi

Rousseauov prikaz odnosa ljubavi prema sebi i samilosti moemo povezati s
dvjema granama psihoanalitike teorije i prakse. Prededipsko nasuprot Fre-

3
U razmatranju Rousseauova milea valja spo
menuti ranu kritiku Rousseauove pedagoke
koncepcije Mary Wollstonecraft u Obrani
enskih prava (1792), posebice u poglavlju
Prigovori na neke pisce koji su ene prika-
zivali kao predmet saaljenja, to granii s
prijezirom, gdje je njezina kritika usmjere-
na Rousseauovoj definiciji enskog poloaja,
identiteta i enskog odgoja. Problem ograni-
avanja ena na kuni, privatni prostor, zbog
potencijalnog nereda koje bi uzrokovale u
javnoj sferi te problem enskog pristanka
temeljito i izrazito argumentirano obrauje
Carole Pateman u djelu enski nered: demo-
kracija, feminizam i politika teorija (1998),
kojeg je temeljna teza da je nalije liberalizma
stroga podjela na privatno i javno, podrijetlo
koje locira u temeljnim postavkama teoreti-
ara drutvenog ugovora, Hobbesa, Lockea te
Rousseaua.
4
Rousseau je, takoer, autor komedije Narcis
ili samodopadnik (1752).
5
La piti je rije koja danas ima i izrazito pe-
jorativno znaenje gledati, postupati prema
nekome sa saaljenjem, primjerice: Il chante
faire piti On pjeva da je to za plakati
ili za aljenje
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
133134 God. 34 (2014) Sv. 12 (139152) 146 K. Lonar, . Matijaevi, Rousseauovo
poimanje samilosti

udovom edipskom, odnos prema majci nasuprot frojdovskom odnosu prema

ocu, koji su sredinji u teoriji Melanie Klein, kao i u teoriji objektnih odnosa
predstavljaju posve drugaije formuliranje odnosa Ja i drugog, kao i odnosa
unutarnjih i vanjskih objekata. Dok Freudov robusni individualizam kon-
struira ustrojstvo sebstva na temelju seksualnih nagona i nesvjesnih elja
(Elliott, 2002: 69), u postfrojdovskih teoretiara postoji temeljna veza izme-
u formiranja sebstva u odnosu prema drugim objektima te nagonska teorija
biva dopunjena objektnom. Ovo razlikovanje uvelike doprinosi razumije-
vanju Rousseauova razlikovanja izmeu ljubavi prema sebi kao vezivoj uz
Freudov nagonski individualizam, dok se samilost moe povezati s ljubavlju
prema objektu, dakle s postfrojdovskim teorijama objektnih odnosa. Kako je
u suvremenoj psihoanalizi temeljna raspra izmeu tzv. nagonskih i objektnih
teorija, ini se da je ta sinteza ve naglaena u Rousseaua.
Kako upuuje Gadi Taub (2008), pitanja prirode objektnih odnosa, uloge nago-
na, autoriteta analitiarevog znanja i klinikih tehnika poela su se prelijevati
u filozofijsku domenu pitanja o pozitivizmu, postmodernizmu i socijalnom
konstruktivizmu. Nagonska teorija tvrdi da su objektni odnosi sekundarni u
odnosu na nagonsko pranjenje, dok relacionalna teorija tvrdi da su oni pri-
marni. Taub s pravom tvrdi da je cijela relacionalna psihoanaliza (objektna,
odnosna) izazov Freudovom i Hobbesovom modelu egoistikih monada te, na
taj nain, predstavlja u velikoj mjeri i izazov moralnom i politikom miljenju.
Individualistiko drutvo, tj. narcistiko jo uvijek je, prema njezinom milje-
nju, pod sjenom Thomasa Hobbesa te jo uvijek openito prihvaamo portret
ljudskih bia kao izoliranih jedinica okrenutih vlastitom, sebinom interesu.
Vie nego ijedna druga disciplina u suvremenom intelektualnom okruenju, psihoanaliza nudi
temelje za propitivanje tog portreta izolirane jedinke, iskljuivosti samointeresa neublaenog
empatijom te sklonosti da se automonija izjednai s dobrobiti (Taub, 2008: 13).

Prikladan odgovor na poneto umjetnu razliku nagonske i relacionalne teorije

bio bi da je libido podjednako usmjeren i objektu i ugodi, naime da su podjed-
nako objektni odnosi kao i seksualni i agresivni nagoni primarni. Psihoanali-
tika, ali i Rousseauova sinteza glasi: imamo dobar odnos prema objektu jer
on doprinosi naoj dobrobiti.
Temeljni aspekt teorije Melanie Klein svakako je povezan s Rousseauom
pitanje zavisti, odnosno kako je Klein definira: osjeaja srdbe zbog toga
to druga osoba posjeduje i uiva u neemu to je poeljno, a zavidan poticaj
sastoji se u tome da joj se to oduzme i uniti (Klein, 1983: 208). Klein pro-
iruje opseg zavisti kako bi pokazala da su osjeaji zavisti esto ili uvijek u
temelju razliitih odnosa meu ljudima, skupinama i klasama te na taj nain
postavlja zavist kao okosnicu drutvene interakcije meu ljudima. U teoriji
Melanie Klein zavist i zahvalnost su dijametralno suprotni pojmovi i kljuni
pojmovi te se dosta toga moe svesti na prevladavajuu narcistiku zavist ili
na prevladavajuu empatiku zahvalnost u ljudskih bia, to odista upuuje
na Rousseauovo razlikovanje samoljublja kao izopaenja zdrave ljubavi pre-
ma sebi i samilosti. Zavist je primaran, negativan i destruktivan osjeaj prema
objektu koji uskrauje, uzima, a zahvalnost je primaran pozitivan osjeaj pre-
ma objektu koji se poima kao onaj koji daje.
Tri elementa samilosti prema Rousseauu valja razmotriti u odnosu na pro-
blem poistovjeivanja s onim koji pati te postaviti pitanje je li snaga poisto-
vjeivanja vezana uz nae sebstvo:
1. Nije osobina ovjejeg srca da se stavi na mjesto onih koji su sretniji od
nas, nego se stavlja jedino na mjesto onih koji su za vee aljenje nego-
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
133134 God. 34 (2014) Sv. 12 (139152) 147 K. Lonar, . Matijaevi, Rousseauovo
poimanje samilosti

li mi, (Rousseau, 1989: 246), to upuuje na prethodno formuliran stav

zahvalnosti.
2. Samo one nedae drugih bude nae saaljenje, od kojih ni sami nismo
slobodni (Rousseau, 1989: 247). Ovdje se postavlja pitanje zadrava li
samilosnik svijest o odvojenosti, kako upuuje Nussbaum, dok istodobno
priznaje da je, poput patnika, i on imao sline mogunosti i da je bio na
slian nain ranjiv i da moe na slian nain biti pogoen patnjom (2000:
218). No, ak i tada, kae Nussbaum, tim privremenim inom identifika-
cije, uvijek ostajemo svjesni svoje odvojenosti od patnika suosjeamo,
naime, s drugim, a ne sa sobom. (2000: 218). Upravo je tu razlika kojom
treba samo dopuniti Rousseaua: svijest o odvojenosti patnje drugog od
moje vlastite patnje temeljna je razlika izmeu narcistike identifikacije
i identifikacije u samilosti. Meutim, ini se da je i tu razliku Rousseau
imenovao kada je naznaio kako se samilost moe izobliiti u osjeaj ugo-
de kada smo izbjegli patnji koja je pogodila druge. Istovremeno, meutim,
Martha Nussbaum smatra da je samilost uvijek usko povezana sa strahom,
to je iznimno vano jer bol drugoga e biti predmetom moje pozornosti
samo ako prihvatim neku vrstu zajednitva izmeu mene i drugoga, i uvi-
dim kako bi meni bilo da se suoim s takvim zlom, za suosjeanje je nuan
osjeaj zajednitva (Nussbaum, 2000: 218).
3. Saaljenje koje osjeamo prema patnjama drugih ne mjerimo prema veli-
ini tih patnji nego prema osjeanju to ga pripisujemo onima koji ih pod-
nose (Rousseau, 1989: 248). Krajnje intuitivan Rousseauov uvid da sami-
lost nema veze s veliinom patnje, ve s boli koju onaj koji pati osjea jest
istinski protopsihoanalitiki uvid: analitiar pristupa podjednako ozbiljno
svakoj patnji bez obzira koji je objektivni uzrok te patnje. Nussbaumova
smatra da je pri procjeni ozbiljnosti patnje, ini se, vano pokuati tu pat-
nju izmjeriti onako kako to ini osoba koja pati (2000: 218). Psihoanali-
za poiva na naelu da afektivni odgovor, afektivna reakcija, analiziranog
na probleme koji objektivno nisu klasificirani kao teke traume moe biti
uvelike pretjeran, hipertrofiran, ali upravo je empatija koju analitiar osje-
a prema takvoj afektivnoj reakciji temeljna za psihoanalitiki terapijski
proces, budui da katkada iznimno mali vanjski poticaj u pacijentu izaziva
neizmjernu subjektivnu patnju razina traumatskog je krajnje individual-
na i ona je uvijek u vezi s unutarnjom psihikom realnou koja obrauje
vanjske poticaje ovisno ili neovisno o njihovom objektivnom znaenju.

Rousseau i Kohut
U Raspravi o podrijetlu i osnovama nejednakosti meu ljudima, u Predgo-
voru, Rousseau kae, nakon to ostavimo po strani sve znanstvene knjige
to nas ue gledati ljude onakvima kakvi su postali i razmiljajui o prvim i
najjednostavnijim djelovanjima ljudske due,
da je u njima mogue zamijetiti dva naela to su prethodila razumu, od kojih nas jedan arko
zanima zbog vlastita blagostanja i ouvanja nas samih, a drugi nam udahnjuje prirodnu odvrat-
nost da gledamo kako svako osjeajno bie, naroito na blinji, umire ili pati. Od stjecanja i
ukrtanja koja je na duh kadar da izvede sa ta dva naela, a da nije nuno da tu ue i naelo o
drutvenosti, ini mi se da proizlaze sva pravila prirodnog prava koja je razum zatim bio prisi-
ljen da ponovo uspostavi na drugim osnovama kada je svojim neprestanim razvojem dospio do
toga da zatomi prirodu (Rousseau, 1978: 2627).

Na poetku rasprave, u Glavi prvoj, kae da u ljudskom rodu sagledava

dvije vrste nejednakosti, prirodnu ili tjelesnu koja je povezana s kakvoom
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
133134 God. 34 (2014) Sv. 12 (139152) 148 K. Lonar, . Matijaevi, Rousseauovo
poimanje samilosti

tijela i due, te drugu, koja je moralna ili politika nejednakost, jer ovisi o
nekoj vrsti sporazuma koji se uspostavlja ili barem potvruje privolom ljudi
(Rousseau, 1978: 29).
Ne vjerujem da bi bilo ikakve proturjenosti koje bi se trebalo bojati kada bi ovjeku pridali
jednu prirodnu vrlinu koju bi bio prisiljen priznati i najgorljiviji klevetnik ljudskih vrlina. Go-
vorim o milosru, sklonosti svojstvenoj isto tako slabim biima i podlonima zlu kao to smo
i mi, vrlini to sveobuhvatnijoj i korisnijoj ovjeku to u njemu prethodi svakom razmiljanju
i toliko prirodnoj da katkada o njoj osjetne znakove pokazuju ak i ivotinje (Rousseau,
1978: 45),

navodi Rousseau upozoravajui da ne zakljuujemo s Hobbesom da je o-

vjek, zato to nema nikakve ideje o dobru, po prirodi zao, da je poroan, jer
ne poznaje vrlinu (Rousseau, 1978: 43). Osvrui se na Mandevillea, Rous
seau potvruje njegovu tezu: A to su zapravo velikodunost, milostivost,
ovjekoljublje, ako ne milosre primijenjeno na slabe, grene ili na ljudsku
vrstu uope? (Rousseau, 1978: 45). Sasvim je dakle sigurno da je milosre
prirodno osjeanje koje, ublaujui u svakom pojedincu djelovanje ljubavi
prema samome sebi, pridonosi uzajamnom odranju itave vrste (Rousseau,
1978: 46). Ostvari svoje dobro a da pri tome uini to je mogue manje zla
drugom (Rousseau, 1978: 46).
Ovdje moemo Rousseaua tumaiti preko teme pomirenje dviju tendencija
psihoanalize, preko razmatranja dvaju osjeaja ljubavi prema sebi i sami-
losti kao supostojea, i u kontinuiranom, paralelnom razvoju. Za takvu she-
mu zasluan je psihoanalitiar Heinz Kohut te valja naglasiti Kohutov znaaj
upuivanjem na psihoanalitika poimanja narcizma gdje se on dijeli u tri ka-
tegorije: libidni narcizam, destruktivni narcizam i zdravi narcizam. Freud je
govorio o primarnom narcizmu, stupnju koji prethodi objektnim odnosima te
sekundarnom narcizmu, povlaenju libida od objekata i zaposjedanju vlasti-
tog Ja. Karl Abraham i kola Melanie Klein, posebice njezin nastavlja Otto
Kernberg istiu destruktivne aspekte narcizma kada Narcis patoloki zavidi,
mrzi i aktivno eli unititi objekt, drugoga.
Trei i za nae razmatranje najzanimljiviji pristup je onaj Heinza Kohuta koji
prvi uvodi tezu o zdravom narcizmu. Rusoovskim rjenikom, zdravi narcizam
tj. ljubav prema sebi ili sebeljublje i objektna ljubav tj. samilost, za Kohuta
su dva odvojena razvojna smjera koji traju cijeli ivot. Kako upuuje Holmes,
narcizam se ne zamjenjuje objektnom ljubavlju, nego se postupno ublaava,
ali, i u zrelosti, narcizam lei u osnovi samopotovanja i realistinih cilje-
va. Nesposobnost ljubavi prema sebi potjee od narcistikih rana koje esto
nastaju roditeljskim zanemarivanjem ili zlostavljanjem. Posebnost Kohutove
pozicije, kako upuuje Holmes (2000) u tome je to je ustvrdio, umjesto da
vidi narcizam samo kao neto loe, kakvog ga nalazimo kod duevno bolesnih
ili narcistiki nezrelih pojedinaca, da je zdrav narcizam preduvjet za emocio-
nalnu zrelost i realiziranu linost.
U Kohutovoj shemi nedostatni narcizam jednako je problematian, patolo-
ki kao i pretjerani narcizam. Patoloki aspekti narcizma: ponaanje prema
drugima kao prema sredstvu za ostvarenje cilja, okrutna usmjerenost prema
sebi, manjak empatije sve su to manifestacije potrebe da se porekne vanost
objekta. Kohut pokazuje kako upravo narcizam nastaje iz razliitih oblika
relacija meu objektima to znai da su
neki od najeih narcistikih doivljaja vezani za objekte. To su objekti koji se koriste
u slubi sebstva i odravanja njegovih nagonskih investicija, ili oni objekti koje osoba sama
doivljava kao dijelove sebstva (Kohut, 1990: X).
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
133134 God. 34 (2014) Sv. 12 (139152) 149 K. Lonar, . Matijaevi, Rousseauovo
poimanje samilosti

Objekte koji su u slubi sebstva Kohut naziva objektima sebstva (self objects).6
Takvi objekti jednim su dijelom shvaeni kao dio sebstva, ali drugim dijelom
kao neto to sasvim ne pripada sebstvu, nego izvanjskome svijetu pa su zbog
toga vrlo bliski Winnicottovom konceptu prijelaznih objekta i prijelaznoga
prostora. Pod objektima sebstva podrazumijevaju se osobe koje s djetetom pr-
votno stupaju u interakciju, a to su roditelji jer predstavljaju prve posrednike
preko kojih se uspostavlja odnos djeteta s vanjskim svijetom. U Kohutovoj te-
oriji postoje dvije vrste razmatranih objekata koji se dijele na zrcalee objekte
sebstva te idealizirane objekte sebstva. S jedne je strane Kohutova koncepcija
grandioznoga, odnosno veliajnog sebstva (Ti si savren jer te ja-roditelj
tako vidim) za koji je karakteristian zrcalei prijenos, a s druge strane je
idealizirana roditeljska slika za koju je znakovit idealizirajui prijenos (Ti-
roditelj si savren, a ja sam dio tebe).
Tijekom formativnih godina veliajnost i grandioznost sebstva postupno se
ograniavaju, emu doprinosi takozvana optimalna frustracija, postupan pro-
ces razoaranja koje djetetu sugerira kako ne moe uvijek imati ono to eli.
Na taj se nain prihvaaju zahtjevi vanjskoga svijeta nuni za integraciju u za-
jednicu te se cjelokupna struktura na kraju integrira u linost odrasle osobe
i nagonskim gorivom snabdijeva nae ambicije i ciljeve podeene prema egu,
snabdijeva nas nagonskim gorivom da bismo mogli uivati u svojim aktivnosti
ma i ostvariti znaajne aspekte samopotovanja (Kohut, 1990: 34).

Pojmovi samilosti, ljubavi prema sebi i moderni pojam empatije

Kohut (1959) smatra da empatija ne znai poistovjeivanje s drugim, niti
postajanje drugim u smislu da nas preplavljuje intenzitet tuih osjeaja. U
klinikom smislu, ona znai da analitiar polako dolazi u doticaj s pacijento-
vim iskustvom na temelju dugotrajnog procesa ispitivanja, metode pokuaja
i pogreaka, zadravajui pri tome svoju objektivnost. Klinika empatija nije
djelovanje, ali je relevantna za ljudsku interakciju ako rezultira odgovorom ili
djelovanjem koje proizlazi izravno iz vlastita iskustva. Tako Kohut povezuje
empatiju i djelovanje naznaujui i njihove razlike, upuujui da podjedna-
ko introspekcija i empatija oblikuju primjereno djelovanje. Jedino na teme-
lju nae sposobnosti da vidimo svijet tuim oima sposobni smo proizvesti
vlastiti odgovor koji je autentian, ispravan i prikladan. Kohut smatra da je
temeljna sposobnost da prepoznamo tue emocije uroena, iako smatra da se
empatija moe razvijati.7
Simon Baron-Cohen (2003) upuuje kako postoje dvije temeljne sastavnice
empatije, prva je njezina kognitivna komponenta koja ukljuuje razumijevanje
tuih osjeaja i sposobnosti da zauzmemo perspektivu drugog, dok je druga
sastavnica empatije afektivna, a ona oznaava promatraev primjeren emo-
tivni odgovor na emocionalno stanje druge osobe. Ovo razlikovanje kognitiv-

6 7
Kohut je napustio Freudovu podjelu na id Englesku rije empathy skovao je 1909. Ed
ego super-ego te je njegov kljuan pojam ward B. Titchener kao prijevod njemake ri-
onaj tripartitnog sebstva (self) koje predstav- jei Einfhlungsvermgen, novog fenomena
lja cjelovitost psihike linosti, a njegova raz koji je istraivao Theodor Lipps krajem 19. sto
vojna shema utemeljena je na razliitima sta- ljea te je izvedena iz grke rijei empatheia.
njima sebstva, kada su vlastiti osjeaji samo Vidi: Berlant, 2004.
potovanja i psihikog dobrostanja ostvareni
u odnosima s drugima. Kohut pokazuje kako
stvaramo vlastiti osjeaj sebstva, koristei
narcizam kao model.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
133134 God. 34 (2014) Sv. 12 (139152) 150 K. Lonar, . Matijaevi, Rousseauovo
poimanje samilosti

ne i afektivne komponente oigledno je u teim, psihopatskim poremeajima

linosti, putem sadizma i Schadenfreude (uitka u tuoj nevolji/boli), budui
da psihopatimogu pogoditi/razumjeti emocije drugih, hiniti skrb i prijatelj-
stvo na uvjerljiv nain, dok su posve lieni afektivne komponente empatije.
U osoba koje boluju od razliitih razina narcistikog poremeaja linosti, kro-
nian manjak empatije pojavljuje se zbog vlastite narcistike ranjivosti. Ne-
spremnost da prepozna ili da se poistovjeti s emocijama i potrebama drugih
vezana je u Narcisa uz potrebu da odri sigurnu emocionalnu distancu, titei
sebe na taj nain od rizika postajanja ranjivim. Otto Kernberg tvrdi da do po-
remeaja linosti dovode vanjski, obiteljski imbenici, ali smatra da postoje
i unutarnje dispozicije o kojima jo uvijek manje znamo, a koje su u vezi s
biolokim i genetskim hardverom, uroene dispozicije vezane uz abnormalna
emotivna uzbuenja te Kernberg tvrdi da postoje ljudi koji su roeni s pato-
lokim emotivnim reakcijama ili potpunim manjkom emocionalnih reakcija.
Posljednjih godina ubrzano se razvijaju istraivanja neurolokih temelja empa
tije. Ta istraivanja pokazuju da promatranje emotivnih stanja druge osobe
aktivira dijelove neuronske mree koja je ukljuena u procesiranje istih emo-
tivnih stanja u osobe koja ih sama doivljava, radilo se o gaenju, dodiru ili
boli. Ova istraivanja zadobila su znaaj objavom lanka Stephanie Preston
i Fransa de Waala (2002), koji su predloili naziv zrcalnih neurona, tako-
er nazvanih neuroni empatije, za neuronsku aktivnost u majmuna. Zrcalni
neuroni su oni neuroni koji se aktiviraju kada majmun gleda drugog majmuna
kako izvodi neku radnju te, takoer, kada on sam izvodi tu radnju.

Zakljuak
Kako nakon psihoanalitikih i inih definicija empatije moemo konano pro-
cijeniti znaaj i modernost Rousseauove samilosti? Naglasimo teme uroe-
nosti empatije te uroenosti zdravog nagona za samoouvanjem, no ono to
nedostaje u Rousseauovoj shemi jest uroeno odsustvo samilosti u odreenih
osoba koje odista manifestiraju ono to je, ispravljajui Rousseaua, Arendt na
tragu Kanta nazvala radikalnim zlom.
S druge strane, ustolienje empatije kao sredinje vrline moe dovesti i do
neurotskog osjeaja krivnje jer u dovoljnoj mjeri ne suosjeamo te je, svaka-
ko, nuno uspostaviti granice empatike identifikacije kada ona ugroava nae
samoouvanje te dovodi do ili obnavlja predpostojee temelje mazohistiki
strukturirane linosti. Rousseauova shema je iznimno mudra budui da uklju-
uje: zdrav narcizam, odnosno zdravu ljubav prema sebi i samopotovanje,
dok samilost ispravlja ljubav prema sebi. Ono to je temeljno u Rousseaua
jest, ipak, prvobitnost samoouvanja, dok je samilost korektiv ljubavi prema
sebi kako se ista ne bi preokrenula u svoje izoblienje samoljublje. Dok je
izoblienje ljubavi prema sebi kvantitativno jer ukljuuje pretjeranu zaoku-
pljenost sobom, tatinu, samodopadnost, izoblienje samilosti je kvalitativno
budui da se samilost u svom izoblienom, odnosno psihopatolokom obliku
izokree u vlastitu suprotnost te postaje radovanje zbog tue muke, nevolje i
boli ime se uroena samilost ponitava i preobrauje u izopaeno narcistiko
samoodranje. Dvije uroene ljudske emocije, koje je Rousseau definirao kao
temeljne, ali i razliite i komplementarne slijede isti proces izoblienja, odnos
no, psihodinamski kazano, imaju isti psihopatoloki oblik narcistiki.
Zakljuit emo tvrdnjom kako je Rousseauovo naglaavanje samilosti, dana-
nje empatije, dodatno pojaano svijeu o dominaciji narcistike kulture to je
zavrni peat odline knjige Anthonyja Elliotta, Psihoanalitika teorija: uvod
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
133134 God. 34 (2014) Sv. 12 (139152) 151 K. Lonar, . Matijaevi, Rousseauovo
poimanje samilosti

(2002). U drugom poglavlju Moderna kultura i njezino potisnuto, Elliott

tvrdi da narcistika kultura promovira i propagira intenzivno bavljenje sobom
te dolazi do snane potrebe za razvijanjem individualizma i autentinosti koja
je, meutim, praena prevladavajuim tjeskobnim osjeajem praznine. Odi
sta, Eliottov zakljuak o narcizmu kao temeljnom znaku vremena u kojem
ivimo okuplja sva temeljna odreenja zapadnog drutva i kulture, na temelju
klinikog pogleda Otta Kernberga: krkhost Ja, fragmentiranost Ja; rascijeplje-
nost unutarnjeg objekta na dobar i zao, regresija prema arhainim obrambe-
nim mehanizmima poput projekcije; zatim, vlastito Ja kao posredovano sebi
samom i drugima slikom o sebi; zamagljivanje granice izmeu stvarnog i
imaginarnog; narcistiki bijes i agresija; manjak socijalne empatije.
Svakako treba spomenuti da je narcistika poast bila dodatno pojaana nacr-
tom novog DSM-a, br. 5 (Diagnostic and Statistic Manual of Mental Disor-
ders) koji izdaje Ameriko psihijatrijsko udruenje, a koji je izaao 2013. go-
dine. Naime, nacrt je predloio izbacivanje narcistikog poremeaja linosti
ime se impliciralo da narcizam vie ne treba smatrati psiholokom devija-
cijom, ve dominantnom drutvenom normom, ime smo dobili nov, para-
doksalan oblik drutvene prilagodbe narcistiki konformizam. Na ironiju
takvog oblika konformizma odlino je uputio autor lanka u The New York
Timesu o sudbini narcizma u tada nadolazeem DSM-u, naslovom A Fate
That Narcissists Will Hate: Being Ignored. No, u objavljenom DSM-u za
razliku od nacrta, narcistiki poremeaj linosti je zadran.

Literatura
Arendt, Hannah, 1963, On Revolution, New York: Penguin.
Audi, Paul, 2008, Rousseau: une philosophie de lme, Pariz: Verdier.
Baron-Cohen, Simon, 2003, The Essential Difference: Men, Women and the Extreme Male
Brain, London: Penguin/Basic Books.
Berlant, Lauren, ur., 2004, Compassion: The Culture and Politics of an Emotion, London:
Routledge.
Dews, Peter, 1987, Logics of Disintegration: Post-structuralist Thought and the Claims of
Critical Theory, London: Verso.
Diamond, Diana, 2004, Narcissism as a Clinical and Social Phenomenon, u Relatedness,
Self-Definition and Mental Representation, ur. John S. Auerbach, Kenneth N. Levy, Carrie
E. Schaffer, New York: Brunner/Routledge.
Elliott, Anthony, 2002, Psychoanalytic Theory, London: Palgrave.
Holmes, Jeremy, 2000, Narcizam, Zagreb: Jesenski i Turk.
Jacoby, Mario, 1990, Individuation & Narcissism: The Psychology of the Self in Jung and
Kohut, London: Routledge.
Kernberg, Otto, 1975, Borderline Conditions and Pathological Narcissism, New York:
Jason Aronson.
Klein, Melanie, 1983, Zavist i zahvalnost, Zagreb: Naprijed.
Kohut, Heinz, 1959, Introspection, Empathy, and Psychoanalysis: An Examination of
the Relationship Between Mode of Observation and Theory, Journal of the American
Psychoanalytic Association, br. 7, str. 459483.
Kohut, Heinz, 1990, Analiza sebstva, Zagreb: Naprijed.
Lacan, Jacques, 1986, Le sminaire Livre 7: Lthique de la psychanalyse (19591960),
ur. J.-A. Miller, Pariz: Seuil.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
133134 God. 34 (2014) Sv. 12 (139152) 152 K. Lonar, . Matijaevi, Rousseauovo
poimanje samilosti

Nussbaum, Martha, 1994, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics,
Princeton: Princeton University Press.
Nussbaum, Martha, 2000, Suosjeanje temeljna socijalna emocija, Zbornik Treeg
programa hrvatskog radija, br. 57, str. 215225.
Martin, Nicolas, 2006, Politique de la piti chez Rousseau, dostupno na http://www.
sens-public.org/spip.php?article216&lang=fr.
Preston, Stephanie D.; de Waal, Frans B., 2002, Empathy: Its Ultimate and Proximate
Bases, Behavioral Brain Sciences, br. 25, str. 172.
Rousseau, Jean-Jacques, 1978, Rasprava o podrijetlu i osnovama nejednakosti meu lju-
dima, Zagreb: kolska knjiga.
Rousseau, Jean-Jacques, 1989, Emil ili o vaspitanju, Valjevo/Beograd: Estetika.
Taub, Gadi, 2009, A Confusion of Tongues between Psychoanalysis and Philosophy: Is
the Controversy over Drive versus Relational Theory a Philosophical One?, International
Journal of Psychoanalysis, br. 90/3, str. 507527.
Whitebook, Joel, 1995, Perversion and Utopia: A Study in Psychoanalysis and Critical
Theory, Cambridge, MA/London: MIT Press

Karla Lonar, eljka Matijaevi

Rousseaus Understanding of Compassion:

Contemporary Psychoanalytic Perspectives

Abstract
The paper analyses Rousseaus use of the concepts of self-love, pity (compassion) and vanity,
and their relation to modern psychoanalytic concepts. Self-love is brought into relation with
Freuds self-preservation; vanity is coupled with narcissistic grandiosity and arrogance, while
pity (compassion) bears resemblances to the modern concept of empathy. Rousseaus distinction
between the three resonates well with the main controversy within psychoanalytic theory: the
one between drive theories and object (relational) theories. Rousseaus thought can be inter-
preted as embracing both sides avant la lettre: his emphasizing of self-love is close to instinctual
individualism, while pity would be a form of objectal relations. In final analysis, Rousseaus
self-love overlaps with Kohuts concept of healthy narcissism which is central to the develop-
ment of personality, as the absence of healthy narcissism is equally problematic as any patho-
logical form of narcissism (idealizing or grandiose narcissism).
Key words
Jean-Jacques Rousseau, compassion/pity, psychoanalysis, narcissism, empathy