Slavoj Ziek SADRAJ

ZNAK/OZNAlTELJ/PISMO

prilog materijalistikoj
teoriji oznaiteljske Znak/oznaitelj 5
prakse
Oznaitelj reprezentira subjekta za nekog
drugog oznaitelja 55
Lacan i kritika teorija 119
Praksa i istina: Hegel 175
Oznaitelj/pismo 249
Teorija pisanja materijalistika teorija
produkcije ljudi 283
Literatura 335
Znak/oznaitelj
 'Ima li moda jo neega na to biste mi
htjeli skrenuti panju?'
'Na udan dogaaj sa psom one noi.'
'Pas nije nou inio nita udnovatog.'
'Ta upravo to jeste ono udno,'
dodao je Sherlock Holmes.
A. C. Doyle, Srebrni plamen"
Taj odlomak iz prie o Sherlock Holmesu
izdaje osnovni potez oznaitelja kojeg su u
obliku negativne ili minus veliine otkrili
jo ruski formalisti (to svjedoi o tome da su,
unato ovlaenoj Levi-Straussovoj kritici nji
hova formalizma, ve preli prag oznaitelja):
.. lingvistika pojava da samo izostavlja
nje nastavka moe odigrati ulogu posebnog
nastavka na oit nain je pokazala unutarnju,
sistemsku organizovanost jezika, u kojoj pri
sustvo i odsustvo, + i , imaju istu distin-
ktivnu ulogu. U skladu s tim, ali na knjiev-
nome planu, Jurij Tinjanov je, na primer, in
terpretirao nedostatak celih stihova i strofa
kod Pukina: ta izneverena oekivanja, kon-
denzovana neizvesnou, poetski su funkcio
nalna i veoma sugestivna. Ona ulaze u pesni-
kov oblikovno-estetski postupak. I isto onako
kao to je B. de Kurteneu ili F. de Sosiru
nulti nastavak bio 'otvor' kroz koji se moglo
da dopre do unutarnje korelativnosti u jezi-

7
koj strukturi, isto tako su Pukinove 'beline'
omoguile ulazak u knjievnu strukturu.
(Predgovor N. Petkovia uz: J. Lotman, Pre
davanja iz strukturalne poetike, 9).
Ako jezgro oznaitelja lei u diferencijal-
nosti, onda su u njega prisustvo i odsustvo
tako isprepleteni da su postavljeni na isti
nivo. I ovdje lei osnovna razlika 'struktura
listikog' pojma strukture spram uobiaje
nog: jezik kao strukturalni sistem obuhva
a cjelinu pozitivnih i negativnih, plus i
minus veliina. Jezik smijemo li tako ka
zati nije tek to to on jeste, nego cjelina
onoga to on jeste i onoga to on nije, jer to
to on nije isto tako je njegov specifiki ne
dostatak. Da sama odsutnost igra pozitivnu
ulogu, da djeluje na istom nivou sa prisut-
nou, mogue je jedino u okvirima paradig
matskog sistema u kojem obe one ine ozna-
iteljsku dijadu. I takvo stanje stvari u kome
prisustvo i odsustvo, + i , imaju istu dis-
tinktivnu ulogu, u kome je udno upravo
to on nije isto tako je njegov specifiki ne-
dje imamo posla sa izneverenim oekiva
njem koje pretpostavlja diferencijalni (oz-
naiteljski sistem), ne moemo pronai nigdje
u 'realnosti', ono sainjava osobitost Simbol-
noga. Jer, nasred 'realnosti' prisutno nas, do
due, alje ka odsutnome (pepeo ka vatri); ne
moe, pak, ono to nas upuuje postati sama
odsutnost. Ovo poslednje mogue je tek u
sistemu u kome istovjetnost bilo kojeg ele
menta ini jedino njegova razlika spram os
talih elemenata. Jedino na taj nain odsustvo
8 9
rroe igrati 'pozitivnu' ulogu; prisutni lan
paradigmatske alternative gubi prednost nad
odsutnim jer je isto kao i u odsutnog lana
njegov identitet tek u razlici, opoziciji
spram suprotnog lana.
Diferencijalnost oznaitelja lako je 'shva
titi', no neto tee izloiti sav njezin domaaj.
Uzmemo li gubitak prednosti prisutnosti nad
odsutnou zaista 'ozbiljno', onda treba da
probijemo cjelokupno polje metafizike (misli
prisutnog u njegovu prisustvu), i pre svega
ideologem znaka koji je omoguuje. Znak se
prvi put javlja kod Platona, a teorijski ga u
ispunjenom obliku, kao 'samorazumljivu' os
novu, izrie Aristotel:
Zvui izraeni glasom su simboli (znaci)
duevnih stanja, a napisane rei su simboli
rei izraenih glasom. I kao to svi ljudi ne
maju isti rukopis, tako ni govorene rei nisu
kod svih iste. Meutim, duevna stanja, iji
su neposredni znaci ovi izrazi, kod svih su
identina. A isto tako identine su i stvari ije
su slike ova stanja.
(Organon, 53).
Ovdje nalazimo osnovne poteze znaka:
zvuno izraavanje i saopavanje duevnih
stanja, dakle ospoljavanje neeg Unutarnjeg,
ime se govor iako upuuje ka unutra
njosti, misli zapravo uvijek kree na vanj-
skome nivou, rijei su to primjerenije to
vie su tek proziran medij, sredstvo koje
nau panju treba da usredsreuje na samu
misao, u toj izvanjskosti/drugotnosti, moda
ak naknadnosti jezika, osnovana je arbitrar-
nost jezikog znaka. Poimanje govora kao
phoni semantiki, njegova podjela na fone-
tiki i semantiki nivo, dakle na oznaeno i
oznaitelja kao sastavne dijelove znaka. Spo-
ljanjost samog referenta (stvari ije su sli
ke ova stanja, tj. oznaeno kao misao) cje
lini znaka: govor tek daje poznatim stvarima
imena, samorazumljivo prvenstvo glasa is
pred pisma. Poslednja reenica kae i koje
shvaanje istine odgovara znaku: skladnost
misli i stvari, oznaenog i referenta, dakle
adequatio. Iako istina postoji tek u reeni
cama (tanije, u apofanatikim iskazima), iako
sama stvar nije istinita ili lana, nego jeste
ili nije, istinitost iskaza odluuje se izvan go
vora, na nivou referenta. No, jo je vaniji od
ovih poteza neiskazan, iako pretpostavljen
nastup razlike ope/pojedinano, 'iste'
openitosti kakvu nalazimo jedino u 'zapad
noj' metafizici i koja utemeljuje razlikovanje
'postojanog' i 'promjenljivog', ideje/zakona i
1 se kvaliteti kineskog jezika veoma razlikuju
njezina 'primjera' itd.
nastup teorije koja nije ve sama so
bom praktiki in, koja se shvaa kao 'isto'
1
Upravo zato to ve govori o razlici openitoga
spram njegovih primjera, Platon moe s takvim uspije-
hom upotrebljavati 'objanjavajue primjere': on esto
najprije prua optu definiciju, distinkciju, razmjer
Itd. koji su neposredno ne samo nerazumljivi, ve
zvue ak paradoksalno, potom pak uzima primjer
ili jo radije uporeenje iz analognog podruja i
stvar odmah postaje jasna. U tome lei osnovno oz-
nalteljsko lukavstvo Platonove strategije: jer sav Pla
tonov idealizam stoji i pada sa tvrenjem kako svaki
primjer djeluje tele kao spoljanja, objanjavajua po
mo, kako openito u apstrakciji od svojih 'primjera'
nije praznina bez znaenja, ve upravo isto znaenje,
bit 'primjera'. Ovim lukavstvom 'objanjavajuih pri
mjera' openito prisvaja ono to mu pripada tek kroz
nesvodljivo posredovanje sa 'posebnim' primjerima.
10
zrenje u 'bezinteresnoj' distanciji spram
stvari.
To su, naravno, dvije strane istoga: tek
distinkcijom zrenja 'iste' teorije dolazimo
do 'iste' openitosti. No, nasuprot tome, na
nivou ideologema simbola koji prethodi zna
ku, ne postoji takva 'apstraktna' openitost,
razlika opeg i njegova pojedinanog 'prim
jera': ne postoji vrijeme kao apstraktno-op-
enita mjera, nego je ova openitost neizbri
sivo obiljeena 'posebnim' krunim kreta
njima (godinje dobi, dan/no, itd.), ne pos
toji 'ista' apstrakcija broja, nego za brojeve
vai kao to to danas ne sasvim primjereno
kaemo 'mitsko znaenje'. Openitost se,
dakle, ne moe 'osloboditi' svojih 'primjera' i
uspostaviti kao prema pojedinanom 'indife
rentna' apstrakcija.
Marcel Granet, dosad moda najbolji ev
ropski poznavalac kineske misli, istie kako
od onih koje bismo traili od nekog jezika za
osiguranje dobrog prijenosa misli.
Govor smjera, prije svega, na djelatnost.
Vie nego o jasnom informisanju, radi se o
usmjeravanju ponaanja. (Jezik ne olakava
ba posao onome ko bi htio apstraktno izra
ziti ideje.) Kineskom je jeziku zaista svoj
stvena zauujua snaga saopavanja uv
stvenog oka, poziva da bismo se zauzeli za
neku stvar. Prevagu intersubjektivno-prak-
tikog znaaja govora prati, naravno, nedos
tatak apstraktne openitosti: U kineskom je
jeziku rije neto drugo od znaka koji bi da
11
slui obiljeavanju pojmova. Ona ne odgo
vara pojmu kojemu se pokuava to odree
nije fiksirati stupanj apstrakcije i openitosti.
Ona evocira neodreen kompleks posebnih li
kova time to se najprije pojavljuju najak
tivniji medu njima. (La pensee chinoise,
3637)
Prije svega, treba naglasiti uzajamnu za
visnost ovih dviju poteza: apstraktna ope
nitost pojma nedostaje zato jer govor ne
smjera toliko na informaciju o objektima ko
liko na intersubjektivno-praktike odnose. 2 I
upravo ovo polje intersubjektiviteta/konkre-
cije probija, tanije, potiskuje nastup 'zapadne
metafizike' sa Platonom i Aristotelom. Ve
je Platon isticao zahtev za to jasnijim izra
avanjem ideja: zato govor kod njega djeluje
kao znak koji bi da slui obiljeavanju poj
mova u njihovoj apstraktnoj openitosti,
dostupnoj bezinteresnom,'istom' zrenju teo
rije koja smjera na objekt, ne na druge u
naim praktikim, djelatnim odnosima s
njima.
Ovdje treba imati u vidu odlinu Foucaul-
tovu analizu prijeloma u razumijevanju is
tine ekspliciranu imenima Hesioda i Platona
(u L'ordre du discours): istinitost se stava
Platon/Aristotelovim prijelomom odluuje na
2 I nije sluajno ba 'strukturalizam' taj koji sa
pojmom nadodreenosti prvi daje podlogu razumi
jevanju ovog odsustva apstraktne openitosti, svag
danje konkrecije openitoga, bez upotrebe pseuo-
objanjenja tipa 'sklop konkretnih asocijacija', i koji
ujedno sa Lacanovim pojmom oznaitelja kao inter-
subjektiviteta, zahtjeva drugome, daje podlogu razu
mijevanju praktikog znaaja govora.
12
izvanjskom nivou za sam jezik, kao poduda
ranje ili nepodudaranje sa nejezikom stvari
samom, bilo da se radi o 'realnoj' stvari koja
odluuje o istinitosti empirijskog stava, mni
jenja o konanome/osjetilnome, ili o ideji
koja odluuje o istinitosti samog znanja. Kod
Hesioda je, meutim, istina jo obiljeena
praktikim dejstvom: istinita je rije npr.
mudra rije koja ima odlune uinke, koja
razreava razmiricu, odluuje o ishodu bitke
itd. Hesiod jo ne poznaje 'bezinteresnu', isto
teorijsku istinu. I tek smo se sada pribliili
vlastitome polju kojeg pretpostavlja istina
kao adequatio, gubitak praktike dimenzije
govora ideologemom znaka: podjela rada. To
to istinitost gubi praktiki znaaj, to rije
prestaje biti neposredno praktiki in, to kao
temeljni oblik govora nastupa logos apofana-
tikos, koji je podloga svim ostalim modusima
(molbama, zapovjestima, itd.), izraz je osa-
mosvojenja idealnog/projektivnog momenta
spram cjeline radnog procesa, izraz je kreta
nja 'stvari same' izuzete pozicije ovladava
nja. Znak postaje osnovni ideologem oznai-
teljske produkcije tek u drutvu u kome je,
po Engelsovim rijeima, porodino ureenje
potpuno podreeno ureenju vlasnitva i u
kome se sad slobodno razvijaju... klasne su
protnosti i klasne borbe, u kome dakle pro
dukcija stvari (tj. rad) postaje opredelujua
sredina drutvenog ivota i podreuje sebi
ureenje produkcije ljudi (pri emu Engels
misli na ureenje porodice, u emu se kao
to emo jo vidjeti zapravo krije sama
13
 oznaiteljska produkcija). Bitno je ovo podu
daranje: sama vladavina rado istovremeno je
vladavina podjele rada. Gubitak praktikog
jedinstva misaonog i djelatnog momenta raz
luivanjem 'teorijskog' i 'tehnikog', 'ideal
nog' i 'realnog', 'projektivnog' i 'izvrnog'
momenta potez je rada 'kao takvog'. Rad
tako rei prema svome pojmu' tei ka ovome
rascjepu. Najljepe se taj ne-praktiki znaaj
teorije potvruje u suvremenoj usmjerenosti
ka tehnikome raspolaganju (koja obiljeava
tako rei 'telos', ispunjenje poretka znaka,
vladavine /podjele/ rada), njezinom prividno
potpunom poreenou teorije 'praksi', nje
zinim apsolutnim 'nominalizmom', 'verifika-
bilnou', 'aplikativnou' teorijskih pojmova,
operacionalistikim ogranienjem na 'zbiljsku
snagu' predskazivanja, raspolaganja, itd. Nije
ve sama teorija praktiki in, nego njezin
opi zakon' tek naknadno aplikujemo, 'isku
avamo' na 'vanjskoj stvarnosti'. Sto je ovo
naknadno 'verifikovanje' rigoroznije, to se
vie potvruje naa vlastita distancija, izu-
zetost kretanju 'stvari same'. Razluenost
misli i ina (zakona i primjera, teorije i apli
kacije) bitna je pretpostavka tehnikog ras
polaganja, jer ono postoji na nain 'lukav
stva uma', suprotstavljenosti subjekta i ob
jekta. Subjekt raspolaganja nastupa kao taj
koji izvana, iz objektivne distancije ovlada
vanja, iskoritava 'prirodne zakone' objekta
za svoje, objektu vanjske svrhe. I rad je u
svojoj biti strukturisan kao vanjska svrho
vitost: kao to kae ve Mara u Grundrisse...
14
(str. 592593), razvojem mainerije razvija
se jedinstvo jednostavnog radnog procesa,
ovjek puta prirodu da radi za nj i stupa
ukraj opet sa prirodnim podudarajueg se
proizvodnog procesa kao uvar i regulator
prividno paradoksalno, odnos rada ispu
njava se u istoj kontemplativnoj upravlje-
nosti, gdje 'priroda sama radi za nas'. 3
U svim odlunim razdobljima 'zapadne
metafizike', ideologije klasnog drutva u nje
govom specifinom, 'zapadnom' obliku (Aris
totel, Toma Akvinski, Hegel), osnovni ustroj
cjeline bia otvara nanoenje na radni pro
ces: od Aristotelove entelehije kao ostvare
nja/dovretka svrhe u hyle do Hegelova
rada pojma kao procesa samoostvarivanja
apsolutne svrhe. Dakle, sam onto-teo-logiki
ustroj ove misli (razlika ontoloke mogu
nosti, idealnog 'nacrta', i boga kao posred
nika izmeu ontolokog i ontikog, 'pokre
taa' ostvarenja ontoloke mogunosti, 'izvr
enja' njezina 'nacrta') pretpostavlja nano
enje na podjelu rada. Tako je ideologem
znaka ideologem oznaiteljske prakse dru
tava u kojima vlada podjela rada u strogome
znaenju, u razvijenom obliku o kome govori
Mara u Njemakoj ideologiji: podjela raa
koja je istoznana sa privatnim vlasnitvom,
robnim ustrojem produkcije. Jer, vrlo je lako
' Upravo je to to se kod Platona radi o istoj
openitosti, koja je indiferentna spram primjera, do
kaz da je njegov idealizam misaoni 'izraz' prevlasti
produkcije stvari nad produkcijom ljudi. Ne osla
nja se sluajno njegov najslavniji 'primjer' razlike
ideja i prolaznog/vremenitog na radni proces (ideja
stola koju podrava stolar u procesu proizvodnje ma
terijalnih stolova).
15
rei kako i drutva u kojima ne vlada ideo-
logem znaka poznaju podjelu rada (npr. stara
Kina), no stvar je u tome to ova podjela jo
nije zahvatila osnovni nivo rascjepa projek-
tivnog i izvrnog momenta. Drugim rijeima,
drutva u kojima postoji ideologem simbola
poznaju podjelu rada u znaenju 'podjele
poslova' ona su, naravno, ve drutva gos
podstva no ova 'podjela poslova' (jedan se
moli, drugi ore, trei ratuje, etvrti vlada,
itd.) jo ne pogaa neposredna sam radni pro
ces u njegovim momentima, jo ne cijepa sam
taj proces na projektivni i izvrni momenat.
Rascjep samog radnog procesa na njegove
momente a ne puka 'podjela poslova', tek je
to nivo Marxove tematizacije 'podjele rada'.
(I dokaz je odsustva ove prave podjele rada
upravo injenica da na nivou ideologema
simbola sam 'idealni', misaoni pol jo uva
znaaj ina, djelatnosti, kao to smo to vid
jeli u primjeru Kine.) I nije ovdje stvar u
spoljanjoj analogiji izmeu ustroja metafi
zike i podjele rada ideologija (takoer fi
lozofijska) nije izuzeta iz drutva, odake
bismo je 'uporeivali' sa ustrojstvom drutva,
sam je onto-teo-logiki ustroj misli 'dio' pod
jele rada.
No, ne smijemo se iznenaditi ako na tra
gove koji probijaju ogradu znaka naiemo,
prije svega, ve u tekstu koji prvi put filo
zofsko govori iz ideologema znaka, iz gubitka
mitskog/simbolnog neposrednog jedinstva ri
jei i stvari (tj. rijei koja pripada stvari sa
moj kao i njezin oblik, boja, itd.). Osnovno
16
pitanje Platonova Kratila glasi: imaju li
stvari svoje ime po prirodi ili se ono kao
to tvrde sofisti tek po dogovoru vezuju
za stvari? (Kao to je to pokazao Gadamer,
cjelina ove alternative ve pripada filozofiji,
sama prva mogunost nearbitraran znaaj
imena nije isto to i mitsko jedinstvo jer
se kree na nivou mimesis, podraavanja koje
ve pretpostavlja (rascjep). Principijelni je od
govor (po analogiji sa oruem koje nije arbi
trarno, ve treba da bude primjereno svojoj
svrsi): po prirodi, i jezgro dokazivanja ta-
nosti tog odgovora ine poznate Kratilove
'etimologije', izlaganje znaenja koja su na-
govjetena pojedinanim dijelovima rijei,
vieznanosti cijele rijei ili njezinih dijelova,
obrata od uobiajenog 'metaforikog' znae
nja ka doslovnom, no neuobiajenom znae
nju cijele rijei ili njezina dijela, sjedinjenja
vie rijei u novu rije sa poznatim znae
njem, itd. Najpoznatiji primjer: aletheia, is
tina, kao ale theia, 'lutanje bogova'. Ove su
'etimologije' proivjele mnotvo ironinih
komentara, zajedno sa mnijenjem da se ovdje
radi o ironinoj igri samog Platona, no vie
od pseudopitanja da li je Platon ovo 'mislio
ozbiljno ili ne'. (Nije stvar u tome da ovo
pitanje nema smisla, radi se tek o tome da
neposredan odgovor nita ne kazuje: iro-
nika distancija takoer moe da sakriva
zbiljsku nemo, i obrnuto; to to mi danas
razumijemo kao 'naivnost rane misli Grka'
moe biti tek rezultat predvianja polja nji
hove misli, vlastitog nivoa problema na koje
17
ona odgovara). Nas zanima iznenaujua i
njenica da ovdje nalazimo cijelu lepezu pos
tupaka koji u Freuda nastupaju kao rad
sna: mnotvo ovih 'etimologija' itaju se kao
(ne uvijek) lo 'vic', neke od rijei svoju op
ravdanost, tj. nearbitrarnost, prirodnost, ujed
no nagovjetavaju i potiskuju, to e rei:
proizvod su istog 'kompromisa' izmeu elje
i cenzure kao i uinci rada sna. (Nearbitrar
nost jedne rijei Platon tumai tako to joj
pronalazi sinonim, sjedinjuje obe rijei u
novu rije koja je opet rije sa poznatim zna
enjem, i to je znaenje bit stvari koju ime
nuju prve dvije rijei. Na pitanje zato je
onda uopte dolo do cijepanja na dvije ri
jei, Platon odgovara: upravo zato da bi nama
jezik na taj nain oteao dolazak do prave
biti.) I sve se ovo zbiva na nivou oznaitelja;
zato su Platonove 'etimologije' neprevodive.
im npr. rije aletheia uzmemo kao jedin
stvo oznaenog/pojma, nikada neemo doi
do ale/theia. Oznaiteljskim obilaskom, do
due, stiemo do 'slinosti smisla', i upravo to
je ono na ta smjera Platon (istina je lutanje
bogova), no nesvodljivi medij ove operacije
ostaje 'asocijacija' na nivou oznaitelja, oz-
naitelj u svojoj 'autonomiji' je taj koji 'vodi
igru'. Zar nama uinak zadovoljstva kod ove
operacije ne daje upravo to to kao kod
dobre igre rijei nalazimo smisao u bes-
mislu, u vezi koju legitimie jedino oznai-
teljska 'asocijacija'? Zar Platon nije ovdje
prinuen, barem za momenat, da napusti
polje znaka, da tako rei 'metne u zagrade'
18
znaenje, ime aletheia od z n a k a . . . postaje
oznaitelj, momenat kome je oduzet smisao,
ista materijalnost, neutralna taka koja se
otvara primaju razliitih smislova (EP, 9).
Taj postupak 'naravno' (oiglednou koja
je ve uinak znaka) ne moemo produavati
u beskonanost; postavlja se pitanje nearbi-
trarnog znaaja samih rijei koje nama dje
luju kao etimoloki 'korijen'. Ovdje Kratil
mijenja cijelo polje i pokuava da neposredno
izloi nearbitrarnost samog slova: slovo nije
tek spoljanje podraavanje stvari, ve se
spram nje nalazi u metonimikome odnosu,
ono je samo dio oznaene stvari, ono samo
posjeduje svojstvo koje oznauje. Tako se
npr. slovo O nadovezuje prije svega na zna-
enjski nivo okruglog/ispunjenog. Na taj na
in, pak, iezava diferencijalnost, tj. svojstvo
oznaiteljskog. Znaenje slova O neposredno
utemeljuje njegova veza sa oznaenim svoj
stvom, bez posredovanja kroz razlike spram
ostalih slova. Tako se oznaiteljsko njihanje
konano zaustavlja u metonimikome stapa
nju znaka i oznaenog koje jedino moe dati
oslon cijeloj jezikoj zgradi, poto je ono,
tako rei, svoj vlastiti oslon (ujedno znak i
oznaeno, ono to znai 'okruglo' i samo o-
kruglo). 'Psihoanalitiki' to bi moglo da se
iskae kao jezik incesta, kao nemogua taka
podudaranja znaenja i bitka. Zato nas ne
smije iznenaditi ako se Platon sada, poto
smo prividno 'doli do kraja' ponovo ob
raa 'empiriji': unato svemu, u svakidanjem
jeziku znaenje je mnogih rijei odreeno do-
 govorom, o emu svjedoi razliitost jezika u
Helena i varvara. Odmah zatim dolazi ute
meljenje ove razliitosti: znak koji se od oz
naenog ne razlikuje nije uopte znak koji
treba da upuuje van sebe, ka oznaenome,
nego stvar sama (ako bi znak Kratila bio pot
pun, imali bismo dva Kratila). Naime, sam
'izvorni' elemenat do kojeg nas dovodi 'eti
mologija' (npr. theia u aletheia), takoer tre
ba da bude tek oznaitelj, to e rei: tek
raskre diferencijalnih poteza. Ako npr. kod
slova O apstrahujemo od sistema diferenci
jalnih (ovdje: fonolokih) opozicija, koji od
reuje sam njegov identitet i neposredno ras
pravljamo o njegovom odnosu spram stvari
same, tada mi doslovno ne govorimo vie o
istoj stvari, tada O prestaje biti oznaitelj i
postaje 'imago'. Odavde pak nije teko za
kljuiti slijedee: ako oznaiteljska/diferen-
cijalna 'nearbitrarnost'/utemeljenost oznai-
telja iskljuuje njegovu neposredno/prirodnu
odreenost, tada se njezin domaaj preokree,
tada je upravo ona dokaz osnovne 'arbitrar-
nosti' oznaitelja, tj. nedostatka njegove ne
posredne/prirodne odreenosti, oslona
Stvari samoj. I to je bezdan ispred kojeg
bjei, kojeg popunjava Platon: oznaitelj koji
je bez oslona u Stvari samoj, iji je jedini os-
lon sveanj diferencijalnih poteza koji ga po
vezuju sa ostalim oznaiteljima samim tim
to ga od njih razluuju.
Mi, pak, treba da izdrimo u toj 'otvore
nosti oznaitelju', promatrajui stvari kao re
buse, gdje se ako ih uzimamo kao imagi-
20
narne znaenjske 'cjeline' ve 'oito' radi o
besmislici; besmislici, koju treba da iskusimo
kao sam oznaiteljski pred-smisao koji tek ima
da proizvodi smisao, iji je naknadni uinak
smisao. No, kod rebusa, kao i kod simptoma,
stvar je utoliko jasnija, jer oni ve nepos
redno nastupaju kao 'besmislica', jer je u
njima ve neposredno probijeno polje imagi
narnoga, polje znaenja. Pritisak je Imagi
narnoga mnogo snaniji u takvim snovima
koji neposredno nisu 'apsurdni', ve sainja
vaju posve smislenu scenu, kao to pokazuje
sledei primjer sna jedne Freudove pacijent-
kinje: To pak znai da je prisustvo arbitrar-
nosti uslov samog znaka: znak ve prema svo
joj biti ne moe biti potpuno dobar; dobar bi
znak bio stvar sama. Zavretak Kratila zato
zvui kao osnovno nepovjerenje prema je
ziku: jezik je posrednik na putu ka istini,
naknadno sredstvo.
Platonovo je mjesto jedinstveno: on ne
zastupa ni prirodnu odreenost rijei (prema
kojoj je jezik 'izvorno' dobar, iskvaren tek
u razvojem u kome rijei gube puno/izvorno
znaenje), ni neproblematinu arbitrarnost,
dogovorni znaaj (prema kome je jezik za
pravo isto tako dobar; poto su rijei arbi
trarne, besmisleno je govoriti o 'dobrim' ili
'loim' rijeima), ve misli da bi jezik tre
balo da bude prirodno/nearbitrarno odreen,
ali da je on nuno lo. I to je ono najsub-
verzivnije: njegova nedostatnost nije tek pro
izvod razvoja/raspada 'izvornog jedinstva',
porok pogaa ve sam izvor. Tako nasred po-
21
 vijesnog prijeloma, nasred praznine gdje nis
mo vie u 'neposrednom jedinstvu' simbola,
no gdje se takoer jo nije ustalila samora-
zumljivost arbitrarnog, spoljanjeg/naknad-
nog znaka, za asak sijevne uas diferenci-
jalnosti oznaitelja. Uas ija prava dimen
zija, naravno, ostaje prikrivena, uz kojeg Pla
ton, naravno, odmah krpi: njegov je preskok
iz oznaiteljskog izlaganja nearbitrarnosti
kao diferencijalnosti ka neposrednoj/nedife-
rencijalnoj nearbitrarnosti 'nelegitiman', nji
me mi zapravo nedopustivo mijenjamo polje.
Platon ne daje premalo argumenata protiv
arbitrarnosti jezikog znaka. Naprotiv, sim-
ptomatina je injenica to ih daje previe,
to daje takve argumente koji su neskladni,
koji se meusobno iskljuuju. Nearbitrarnost
ne moe biti ujedno diferencijalno/oznai-
teljska i neposredno/prirodna, poto samo
prisustvo diferencijalnog/oznaiteljskog zna
aja jezikih elemenata iskljuuje njihovu
neposrednu/prirodnu odreenost, daleko od
toga da bi je mogla 'dopunjavati'. Na
ime, sam 'izvorni' elemenat do kojeg nas
dovodi 'etimologija' (npr. theia u ale-
theia), takoer treba da bude tek oznaitelj,
to e rei: tek raskre diferencijalnih po narnoga mnogo snaniji u takvim snovima
teza. Ako npr. kod slova O apstrahujemo od
sistema diferencijalnih (ovdje: fonolokih)
opozicija, koji odreuje sam njegov identitet
i neposredno raspravljamo o njegovom od
nosu spram stvari same, tada mi doslovno
ne govorimo vie o istoj stvari, tada O pres
taje biti oznaitelj i postaje 'imago'. Odavde
22
pak nije teko zakljuiti slijedee: ako ozna
iteljska/diferencijalna 'nearbitrarnost'/ute-
meljenost oznaitelja iskljuuje njegovu ne
posredno/prirodnu odreenost, tada se nje
zin domaaj preokree, tada je upravo ona
dokaz osnovne 'arbitrarnosti' oznaitelja, tj.
nedostatka njegove neposredne/prirodne od
reenosti, oslona u Stvari samoj. I to je bez
dan ispred kojeg bjei, kojeg popunjava Pla
ton: oznaitelj koji je bez oslona u Stvari
samoj, iji je jedini oslon sveanj diferenci
jalnih poteza koji ga povezuju sa ostalim oz-
naiteljima samim tim to ga od njih raz-
luuju.
Mi, pak, treba da izdrimo u toj 'otvo
renosti oznaitelju', promatrajui stvari kao
rebuse, gdje se ako ih uzimamo kao imagi
narne znaenjske 'cjeline' ve 'oito' radi
o besmislici; besmislici, koju treba da isku
simo kao sam oznaiteljski pred-smisao koji
tek ima da proizvodi smisao, iji je naknadni
uinak smisao. No, kod rebusa, kao i kod sim
ptoma, stvar je utoliko jasnija, jer oni ve
neposredno nastupaju kao 'besmislica', jer je
u njima ve neposredno probijeno polje ima
ginarnoga, polje znaenja. Pritisak je Imagi
koji neposredno nisu 'apsurdni', ve sainja
vaju posve smislenu scenu, kao to pokazuje
sledei primer sna jedne Freudove pacijent-
kinje:
Njen mu pita: Ne treba li da damo da
se klavir timuje? Ona: ne isplati se, moram
ga ve inae presvui koom. Opet ponavljanje
23
 jednog realnog dogaaja od prethodnog dana.
Njen je mu tako pitao, a ona je tako slino
odgovorila. Ali ta znai to to ga ona sanja?
Ona, dodue, pria o klaviru da je to odvra
tan sanduk koji daje lo ton, stvar koju je
njen mu ve prije braka imao, i tako dalje,
ali klju za rjeenje daju tek rijei: Ne isplati
se. Ove rijei dolaze od posjete koju je jue
uinila svojoj prijateljici. Tamo su je pozvali
da skine jaknu, a ona se branila rijeima:
Hvala, ne isplati se, moram odmah da idem.
Prilikom ovog prianja mora mi pasti na pa
met da se jue za vrijeme rada na analizi od
jednom uhvatila za jaknu na kojoj se jedno
dugme otkopalo. Izgleda, dakle, kao da je
htjela rei: Molim vas, nemojte gledati tamo,
ne isplati se. I tako se sanduk (Kasten) dopu
njava sa grudima (Brustkasten) i tumaenje
sna vodi direktno u vrijeme njenog tjeles
nog razvoja kad je poela da biva nezado
voljna sa svojim tjelesnim oblicima.* (Tuma
enje snova, 190).
4 nju klavira, mi treba da vidimo kuu na
Nije teko da izloimo istovjetnost Pla
tonova postupka kod ale/theia, rjeavanja
rebusa i Freudova postupka analize. Svuda
treba da 'stavimo u zagrade' svagdanje zna-
enjsko polje, svako 'totalitetno' razumije
vanje iz 'znaenjskog horizonta', ime ne is
plati se kao i aletheia postaje oznaitelj,
4
Analiza je u principu beskonana. sintagma 'ne
isplati se' neizbeno bi nas dovela do intersubjektivi-
teta gdje 'ne isplati se' djeluje kao preokrenuti poziv
drugome, i prijeko toga do samog odnosa sa Drugim,
ulaskom u poredak Simbolnog, koji se ne isplati',
gdje uvijek 'vie gubimo no dobijamo', tj. do rtve,
simbolne kastracije.
24
momenat kome je oduzet smisao, ista mate
rijalnost, neutralna taka koja se otvara pri
manju razliitih smislova (EP). U tome lei
osnovna tekoa analize: treba izvriti pravi
Verfremdungseffekt kojim se oslobaamo
pritiska imaginarne scene bilo kakvo 'her-
meneutiko' produbljivanje u 'dublje, sim
boliko znaenje' one scene iz sna samo jo
vie zasjenjuje put analize, zasjenjuje nu
nost koraka kroz oznaitelj u njegovoj 'auto
nomiji', besmislenost. Nikakav smisao ne
moe legitimisati prijelaz od 'istine' ka 'lu
tanju bogova', od 'ne isplati se dati da se
klavir timuje' ka 'ne isplati se gledati tamo'
jedini je oslon tog prijenosa 'dvostruki upis'
samog oznaitelj a: aletheia, 'ne isplati se'.
Otvoriti se oznaitelju, znai da i tamo
gdje drugi vide posve 'racionalne', samora
zumljive, smislene sklopove, npr. posve 'uo
biajeni' razgovor ene sa muem o timova-
ijem se krovu moe vidjeti amac, zatim jed
no jedino slovo, onda jednu ljudsku figuru
u trku ija je glava odstranjena apostro
fom ... (ibid. 281), to e rei: sklopove koje
uprkos imaginarnom prividu utemeljuje
jedino oznaitelj u svojoj 'autonomiji'. Odav
de postaje jasna i radikalna razliitost ozna
iteljske analize spram klasinog 'hermene-
utikog' postupka:
. . . predmetom panje ne smijemo ui
niti san kao cjelinu nego samo pojedine dje-
love njegove sadrine . . . U ovom prvom va
nom uslovu odvaja se dakle moj metod tuma-
25
enja sna od popularnog, istorijskog i iz prie
poznatog metoda objanjavanja sna pomou
simbolike i pribliava se drugome metodu,
'metodu deif rovanja'. On, kao i ovaj, su tu
maenja 'en detail' ne 'en masse', kao i ovaj
metod, i onaj san od samog poetka shvata
kao neto sloeno, kao konglomerat psihikih
tvorevina. (ibid. 109).
Tako kod aletheia trebamo obratiti panju
na njezine pojedine dijelove i tumaiti ih od
vojeno: ale/'lutanje', (theia/'bogova'); kod re
busa trebamo svaki elemenat ponaosob zami
jeniti slogom; kod sna Freudove pacijentki-
nje klju za rjeenje daje ogranienje panje oznaenog, njihova je povezanost 'autonomna'
na elemenat 'ne isplati se' u apstrakciji spram
cjeline. Vano je, dakle, da ne promaimo
znaenje Freudova uputstva: prijelaz sa tu
maenja en masse na tumaenje en detail nost izraza slobodna asocijacija koji ve
zapravo je sam prijelaz od imaginarnog polja
oznaenog, 'povezanosti ideja' ili 'stvari' ka
oznaitelju, 'autonomnoj' povezanosti njego
vih elemenata nikako dakle nije rije o
pozitivistiko-analitikome 'svoenju cjeline
na mehaniki skup dijelova'.
Ovdje se pokazuje osnovna diskurzivna
pervertiranost oznaiteljskog artikulisanja
elje: sam 'izbor objekta elje' (nad/odreuje
diferencijalan) 'arbitraran' poredak oznai-
telja, jedini je oslon 'izbora objekta' u kojeg
se investira energija libida jedinstvo oznai
teljskog Zusammenlegspiel-a. Da nas (poznati
Freudov primjer) boli u krstima, jedini je os
lon tome ako se,naravno, radi o simptomu
'dvostruki upis' samog krsta: ujedno
26
na fiziolokom nivou dio tijela i simbol
'zemaljske muke' Prividno posve 'organska'
bolest razrjeava se u oznaiteljskom prije
nosu, njome mi 'prijenosimo svoj krst'. Raz
log to je Napoleonova velika ljubav bila Jo-
sephine, onaj einzige Zug kojeg je prepoznao
u njoj, verovatno je taj to se njegov brat
zvao Joseph. Ono to bi trebalo da bude tek
spoljanja sluajnost od koje trebamo u stro
goj sadrajnoj analizi apstrahirati, pokazuje
se kao jedini oslon. Oznaitelji se artikuliu u
lance prekoraivanjem 'logike', 'racional
ne' povezanosti stvari ili ideja, referenta ili
i kao takva razvezuje imaginarne odnose iz
meu logike i 'realnosti' (LF, 133). Ovdje
postaje oita sva dvoznanost i neprimjere
zasjenjuje injenicu da odluuje jedino na
in ukljuenja oznaiteljskog elementa u di
ferencijalnu mreu, paradigmu, a ne imagi
narna scena njegova nastupa. Postupkom ana
lize treba upravo probiti imaginarni tok aso
cijacija.
Dakako da poznajemo vanost imaginar
nih utisaka u onim razdorima simbolne alter
native koji daju oznaiteljskom lancu njegov
tok. Nita manje pak zato ne mislimo da o-
vome lancu vlastiti zakon ovlauje za subjekt
odredujuim uincima: to su istisnue, po
tiskivanje, poricanje kad ega treba, to
se teine koja im pripada, objasniti da ti
uinci tako vjerno slede razmjetavanje oz-
naitelja da imaginarni faktori unato svojoj
27

nosionosti posjeduju tek obraz sjena i zrca-
ljenja. (E, 11).
Zato je polje oznaitelja spram imaginar
nih/povrinskih scena radikalno ekscentrino
Drugo Mjesto naravno ne u znaenju
druge imaginarne scene, ve kao polje iste
diferencijalnosti, polje strukture kao 'sistema'
u kome identitet svakog elementa ini tek
sveanj njegovih razlika spram ostalih ele
menata; upravo je ovo 'posredovanje' sa os
talim elementima zasjenjeno na sceni Imagi
narnog. Objasnimo to primjerom koji e nas
moda iznenaditi, primjerom iz Adorna:
Kasnije otkrivena sredstva i oblici glaz
benoga oblikovanja dotiu i mijenjaju tradi
cionalna sredstva, prije svega pak oblike su-
vislosti, koje ona tvore. Svaki trozvuk to ga
neki skladatelj danas jo uporabi zvui kao
negacija u meuvremenu osloboenih diso
nanca. On vie nema neposrednosti koju je
nekad imao i koja se potvruje njegovom da
nanjom, nego je neto povijesno posredo
vano. (Tekoe, 136137)
Imaginarno-fetiistiki gledano, trozvuk
ostaje trozvuk, 'ista stvar'. No ako ga nastup
novih, atonalnih sredstava, tj. injenica da
stupa u opoziciju/razliku sa njima, mijenja,
onda je to mogue tek onda kada sam njegov
identitet ini sklop razlika/opozicija, 'posre
dovanja' sa ostalim sredstvima.
I ovdje imamo posla sa minus-velii-
nom, iako u obliku koji tako rei 'preokree'
one na poetku navedene: nije stvar u tome
da izostavljanje (oekivanog, tradicionalnog)
28
nastavka samo djeluje kao nastavak ve u-
pravo ono to neposredno-fetiistiki nastupa
kao 'uvijek isti, tradicionalni postupak' gubi
svoju nedunost (koju je posjedovalo prije
pojave novih sredstava) i preokree se u gr
evito potvrdnu la (ibid. 137). Stvar se ra
dikalno mijenja upravo time to ostaje ista. 5
No dosadanji nain predstavljanja jo
sadri izvjesnu nejasnou: nije stvar u tome
da bismo povezanosti na nivou oznaenog,
znaenja, trebali jednostavno nadomjestiti po
vezanostima na nivou oznaitelja kao druge,
osjetilne strane znaka, tj. oznaitelja u uobi
ajenome, nediferencijalnome znaenju, jer
na taj nain mi tek prijelazimo iz jednog
imaginarnog, nediferencijalnog polja u drugo,
ve sam elemenat u pitanju makar se s
obzirom na poredak znaka, radi o 'oznaeno
me' ili 'oznaitelju, treba da promatramo
tek u njegovoj diferencijalnoj/oznaiteljskoj
dimenziji, da tako rei 'stavimo u zagrade'
imaginarno polje njegova nastupa. 'Vanje
zika' dogaaji, predmeti itd, sve to moe
biti zahvaeno u lanac oznaitelja ija ana
liza treba da se vri protiv udruenim isku-
5
Ovdje moemo otkloniti jedan 'nesporazum':
shvaanje dvojstva svijest/nesvjesno kao dvojstva
diskurzivnog/ intuitivnog nivoa. Daleko od toga da bi
nesvjesno znailo nekakvo nedlskurzivno/lntuitivno
polje 'nagona' nasuprot racionalnome diskurzu
svijesti, upravo se sav svjesno/diskurzivni nivo od
Aristotela prijeko Dekarta do neopozitlvizma uvijek
utemeljuje u Intuicijama, poetnim/polaznim oitim
istinama na kojima gradimo deduktivni sklop. Nes
vjesno bismo pak mogli odrediti ba kao diskurz kome
uvijek nedostaje 'intuitivno' utemeljenje, t j . koji je
tek diferencijalni lanac oznaitelja bez oslona u iden
titetu imaga: diskurz, dakle, koji je ne samo 'jo vie'
diskurz od svjesnoga govora, ve jedini 'isti' diskurz.
29
enjima lika, pojmovnog rasporeivanja i
znanja (Pes 327). Ve su same nesvijesne
reprezentacije 'objekata' elje oznaitelji
daleko od toga, da bi se radilo o predjezikim
likovima', 'tipovima', itd.
* nost, spoljanost u odnosu na 'stvar samu' (oz
* *
Da samemo: Jedino pravo razrjeenje
prijepora o arbitrarnosti ili nearbitrarnosti
znaka je prodor same dimenzije znaka u polje
oznaiteljske diferencijalnosti. Lakoa s ko
jom prosvjetiteljsko-metafizika misao od
Aristotela naovamo samorazumljivo afirmie
arbitrarnost jezikog znaka, sa mnotvom 'o-
itih' razloga ('ta razliite rijei znae u raz prisustvo 'sadrajne slinosti' izmeu istine
liitim jezicima istu stvar' itd.), biljeg je po
tiskivanja tog polja. Arbitrarnost u znaenju
oznaiteljske diferencijalnosti smjera, dakle,
na neto posve drugo nego na arbitrarnost
znaka; dokaz za to bila bi ve injenica to
u Platona arbitrarnost/diferencijalnost dje
luje upravo kao argumenat ne-arbitramosti
rijei.
Na nivou oznaitelja nesvodljivo je 're-
busko' sricanje koje brie znaenjsku cje
linu, jer je oznaitelj taj koji 'vodi igru' (vezu
izmeu 'istine' i 'lutanja bogova' nije mogue
uspostaviti bez 'besmislenog' prebacivanje
aletheia u ale/theia), no upravo taj 'rebuski'
postupak a priori iskljuuje arbitrarnost
znaka gdje se radi o tome da je oznaitelj kao
'osjetima strana znaka' (naravno, ve idealna
30
osjetilnost, npr. eidos a koji se ponavlja kao
ono identiko u svim empirikim slovima a
i omoguuje nam da ih prepoznajemo kao 'isto
slovo'), s obzirom na oznaeni 'sadraj', indi
ferentna spoljanost. Arbitrarnost znaka obi
ljeava, dakle, njegovu sekundarnost/naknad-
naenome ili referentu). Tako npr. priznajemo
da bez jezikih znakova ne moemo doi do
svijesti openitoga, da je govor nesvodljivi
medij miljenja, ipak je svaki 'autonomni' u-
inak oznaitelja shvaen kao nedopustiva
perverzija pravog poretka, izbaen i ograni
en na granina podruja 'viceva', zagonetki,
itd. Zakljuiti iz aletheia ne ale/theia puka je
igra koju titi ispred iste besmislice jedino
i lutanja bogova. Arbitrarnost znaka lei u-
pravo u tome da su takvi oznaiteljski prije
nosi shvaeni kao puke spoljanje igre rije
ima koje ni u emu ne pogaaju znaenjski
sadraj.
Odavde, onda postaje jasno zato u ozna
itelja nastupaju takvi 'autonomni' mehani
zmi, povezivanje koje se oslanja tek na same
oznaiteljske prijenose: poto je upravo 'sa
draj' ono to nedostaje. Na ovome mjestu,
sam predlakanovski strukturalizam od Sau-
ssurea naovamo poputa ideologemu znaka.
Ve kod Saussurea nalazimo misao o oznai-
telju kao sastavnome dijelu znaka, tj. o ozna-
itelju i oznaenome kao dvijema stranama
istoga lista, o jedinstvenoj artikulaciji znaka
iji nastup uvodi poredak ujedno u amorfnu
31
masu zvukova i misli, dakle, o naporednoj
artikulaciji oznaitelja i oznaenog, osjetilne
i nadosjetilne strane, pri emu je oznaeno
definisano kao u svijesti prisutna ideja stvari,
tako da se u samome momentu, u kome je sa
diferencijalnou nagovjetena mogunost
proboja ograde znaka, njegova trojstva oz
naitelj/oznaeno/ referent, ova ograda utvr
uje kao dati okvir. Unutar tog okvira ostaje
i Levi-Strauss kada npr. govori o tome kako
divlja misao drutvene relacije, kozmoloke
aporije, itd. metaforiki 'misli' kroz struk-
turiranost hrane: opoziciju priroda/kultura u
opoziciji sirovo/peeno itd. Pri tome je ozna-
itelj diferencijalan: nije stanje peenog ono
koje neposredno nalikuje na kulturu, ve su
same razlike one koje su sline, sirovo je
spram peenog u takvom odnosu kao i pri
roda spram kulture. I Levi-Straussova za-
palost u ogradu znaka pokazuje se time to
on taj odnos izmeu opozicije sirovo/peeno
i opozicije priroda/kultura uzima kao odnos
oznaitelja i oznaenog, dviju strana znaka,
previajui na taj nain da imamo posla sa
oznaiteljskim prijenosom, da je ve opozicija
priroda/kultura oznaiteljska alternativa.
Zato? Zato jer je diferencijalna, diferencija
lan (u reenom znaenju) jeste pak jedino oz-
naitelj. Misao o naporednoj artikulaciji oz
naitelja i oznaenog treba, dakle, radikalno
odbaciti ako hoemo da izbjegnemo ogradu
znaka. No sa iskljuenjem njihova paraleli
zma, otpada i poslednji oslon koji je davao
tako rei legitiman znaaj prestupu pregrade
32
koja rastavlja oznai telj i oznaeno; Saussu-
reov algoritam znaka:
Se
Sa
ustupa mjesto Lacanovom algoritmu (u E,
497):
S
s
gdje je pregrada neprestupiva, gdje ona ras
tavlja a ne sjedinjuje (otpada Saussurov
krug), gdje se veliko S (Signifiant) nalazi
iznad malog s (signifie), gdje je, dakle, sru
ena naporednost. Oznaeno klie ispod oz
naitelja (Lacan); ono nije drugo do njegov
povrinski/imaginarni uinak, neuhvatljivo
njihanje kome uvijek nedostaje 'stvar sama'.
Zato je pregrada u osnovi neprestupiva. Ni
kada ne moemo vidjeti ta je zapravo 's one
strane' i sve to dobivamo tek su povrinski
uinci oznaenog; ispod pregrade bit e sam
nepristupaan 'objekt elje', objekt a koji je
zbog svoje nepristupanosti tako rei svoj
vlastiti nedostatak, paradoks objekta koji u-
vijek nedostaje na svom vlastitom mjestu,
koji je 'drugo od sama sebe' i upravo kao ta
kav nagoni nas ka uvijek novim lancima ozna
itelja. I ako vodimo rauna o tome da je po
redak oznaitelja Drugi (Autre, veliko A, u
razlici spram objekta elje, malog a), onda
pregradu moemo napisati i ovako:
A
a
33
 Pri tome njezina neprestupivost obiljeava
samu nedostinost 'pravog objekta elje'. Tek
je to osnovno znaenje 'arbitrarnosti' oznai-
telja: poredak koji je 'arbitraran' zato to mu
nedostaje oslon u Stvari samoj, zato to
kao diferencijalan artikulie takvu elju
koja je postavljena u bezdan, kojoj je zauvi
jek uskraen njezin 'pravi objekt'. Zato se,
zbog bezdana ove neprestupivosti, i oznai-
telju vezuju u lance 'pervertiranim', pato-lo-
gikim putevima koji prekorauju imaginar
nu logiku 'povezanosti stvari'.
Logika Imaginarnoga par excellence je
aristotelovska logika koja se zasniva u obimu
pojmova i omoguuje hijerarhijsku klasifi
kaciju. Nadodreenost (logika oznaitelja)
jeste upravo 'unakrsna' odreenost, odree
nost koja prekorauje/sjee/remeti klasifi-
katorski poredak hijerarhije od openitog do
pojedinanog. Nadodreenost bi znaila da
momenat koji na imaginarnoj povrini klasi
fikacije nastupa tek kao ogranieni, posebni
podrazdjel, 'u istini', na simbolnoj Drugoj
Sceni igra odluujuu ulogu odreivanja cje
line, pri emu imaginarni poredak hijerar
hijske klasifikacije djeluje upravo kao mas
kiranje ove odluujue uloge. Klasian 'prim
jer' (rije piemo u navodnicima jer upravo
nadodreenost obiljeava nemogunost neu
tralnih 'primjera') bio bi odnos filozofija/po
litika: u hijerarhiji 'velikih' filozofskih sis
tema, politika ini tek posebno, ogranieno
ontiko polje, podreeno vrhu hijerarhije, tj.
odreeno opim ontolokim ustrojem koz-
34
mosa; na taj nain ostaje ideoloki zamraena
odluujua uloga politikog nivoa za konsti-
tuisanje samog openitog ontolokog ustroja
cjeline 'univerzuma'. Ovdje vidimo kako je
upravo nadodreenost onaj 'paradoks' kojeg
iskljuuje neopozitivistika teorija klasa i
meta-jezika: paradoks, naime, da elemenat
(na Drugoj Sceni) 'obuhvaa' klasu iji je ele
menat (na sceni Imaginarnog), paradoks 'ukr-
tavanja', gdje podreeni elemenat unutar
imaginarne scene reprezentira odsutno, eks-
centriko mjesto koje odreuje cjelinu ove
scene. 6 Jezgro nadodreenosti lei upravo u
toj asimetriji, neravnotei Druge Scene s ob
zirom na povrinu Imaginarnog, u tome da
imaginarna scena vlastitu nadodreenost
maskira Simbolnim, pomjera/saima speci-
fikim oznaiteljskim mehanizmima patvo-
renja, tj. mehanizmima rada sna. Tako ve
Freud istie kako pri tumaenju snova ili
simptoma treba da obratimo panju prije
svega na ono to pacijent navodi tek kao 'pri
mjer', 'razlagu' tobonje 'osnovne misli', jer
obino je rije o pomeranju teita, zbog ega
je upravo drugotan 'primjer', 'dopuna' itd.
ono u emu, uistinu, lei problem.
Odavde se ponovno nalae potreba speci
fikacije pojma strukture. To to u uobia
jenim kritikama strukturalizma nastupa kao
Zato i nije sluajno to upravo neopozitivistika
formalna logika formulie teoriju skupova i metaje-
zika. Nije stvar u tome da bi tek ona 'rijeila' nere-
flektirana pitanja prejanjlh logika koja su ih za
plitala u protivurjeja, ve je povijesna pretpostavka
njezinog 'rjeenja' pozitivistika radikalizacija vlada
vine znaka, gubitkom nivoa samorefleksije u kome
jo odjekuje trag istine.
35
 struktura (homogena hijerarhijska cjelina
u kojoj ulogu svakog elementa odreuje kon
stelacija njegove ukljuenosti u artikulisa-
nost ove cjeline) upravo nije diferencijalna/
/oznaiteljska, tj. asimetrika/neuravnote-
ena, heterogena/ekscentrika struktura;
kao artikulacija autonomnih' oznaiteljskih
odreenosti djelatna je jedino tamo gdje je
ona imaginarna, homogena struktura. Ili,
jo tanije: astrukturalni sistem prekora-
ena/krena struktura predstavlja uinke oz-
naiteljeva rada, koji su vidljivi jedino u nje
zinim rupama, praznim mjestima, asimetri
jama, 'besmislicama' itd. Imaginarna scena,
naime upravo zato jer se konstituira kao
zamraenje Druge Scene, mjesta vlastite
nad/odreenosti nikada ne ini ispunjeni
krug, cjelinu bez rupa, bez bjelina. Tanije,
ovo je ispunjenje, homogeni/zatvoreni pros
tor, njezin privid, njime ona previa prazna
mjesta koja su njezin uslov, koja doslovno
dre njezino vlastito polje. Da bismo to ob
jasnili, uzimamo Althusserov 'primjer' Mara-
ove kritike klasine politike ekonomije (LC,
22. i dalje): bjelina, prazno mjesto koje Mara
nalazi kod odgovora na pitanje o vrijednosti
rada, jeste injenica da klasina politika
ekonomija, mislei da odgovara na pitanje o
vrijednosti rada, uistinu odgovara na jedno
potisnuto pitanje, na pitanje o vrijednosti
radne snage ispunjavajui, tako ovu bjelinu
(prazno mjesto) ideoloki besmislenom sin
tagmom vrijednost rada. Ova je bjelina,
odsustvo pravog pitanja, tj. prisustvo odgo-
36
vora na pitanje koje nije bilo postavljeno.
(Zbog toga nastupa besmisleno ideoloko pro-
tivurjeje izmeu odgovora i pitanja.) Bjelina
je, u stvari, uslov samog polja klasine po
litike ekonomije, ona doslovno dri ovo polje,
tj. njezino bi ispunjavanje, postavljanje sa
mog potisnutog pitanja, sruilo cjelinu polja
klasine politike ekonomije. Sama klasina
politika ekonomija ove bjeline, naravno, ne
vidi, ona se zadrava u imaginarnome prividu
homogenosti/zatvorenosti vlastitog polja.
Mara, pak, koji je i analitiar, tamo gdje
drugi zahvaeni mreom ideologije/imagi
narnog vide homogenu cjelinu, vidi prazna
mjesta koja dre ovu prividno ispunjenu cje
linu, koja kao takva upuuju ka potisnutoj
Drugoj Sceni nadodreenosti. Isto je i u Freu-
dovom primjeru Ne isplati se: i ovdje ima
mo s obzirom na imaginarnu scenu raz
govora sa suprugom posla sa odgovorom
na pitanje koje nije bilo postavljeno, tj. kojeg
maskira suprugovo pitanje o timovanju kla
vira. Jer, ono to se zaista 'ne isplati' je po
gledati enine grudi. I ovdje Freud vidi bje
linu, tj. odsustvo pravoga pitanja, tamo gdje
obian pogled vidi smislenu punou svaki
danjeg razgovora. Ova rupa zapravo repre
zentira imaginarnim poljem istisnutu mate
rijalnu kontradikciju: paradoks/protivurjeje
elje koji iezava imaginarnom suprotstav-
ljenou potrebe i u osnovi spoljanje pre
grade; logiki paradoks/protivurjeje oznai-
telja kao 'ukrtavanja' jezika i metajezika
koji iezava nivoom znakovnog (meta/jezi-
37

ka; no, i klasnu borbu iju osnovnu dimen
ziju ukida openitost humanistike ideologije,
itd. Materijalna kontradikcija na Drugoj Sce
ni je, uistinu ono 'produktivno'. Jezgro nado-
dreenosti lei i u nesvodljivoj decentrira-
nosti mjesta (oznaiteljske, simbolne) produk
cije (procesa izjavljivanja) spram mjesta
(imaginarne) reprezentacije (procesa izjave),
a i u tome, naime, da je imaginarnome 're
zultatu' njegov vlastiti 'produkcijski proces'
nuno reprezentiran na patvoren, asimetriki
nain. Rupe koje upuuju ka Drugoj Sceni
svjedoe, dakle, o tome da nadodreenost, iako
obiljeava rasreditenu odreenost, tj. nes-
vodljiv rascjep izmeu polja Imaginarnog i
ekscentrikog mjesta njegove produkcije,
upravo nije prosto spoljanja odreenost, jer
diskurz vanjskosti je sredinji, a ova je dis-
tancija unutarnja (Act, 97). Ono to je
zaista neodrivo kod nadodreenosti je inje
nica da polje Imaginarnog nije jednostavno
spoljanje-objektivno odreeno, ve je, tako
rei, decentrirano s obzirom na samo sebe.
Tamo gdje bi trebalo da bude njegova naj
vea punoa, nalazi se jedna rupa koja svje
doi o rasreditenju njegova vlastitog pro
dukcijskog procesa. Taj proces zato i ne za
sluuje vie ime 'produkcije' u strogome zna
enju pro-iz-vodnje, donoenja na svjetlo itd,
jer svom decentriranou upravo subvertira
teleoloku djelatnost koja se sva sabire/umi
ruje u svojoj ispunjenoj svrhi, iji je rad
tako rei bez gubitka sauvan imaginarnim
rezultatom.
38
'Odreenost iz Druge Scene', na taj nain,
uvijek ve pogodi istou apstraktne openi
tosti, obiljeava njezinu nadodreenost svag
danjim mjestom njezine materijalne loka
cije. Kod Marxa (Grundrisse... 25) nalazimo
njezinu gotovo doslovnu formulaciju:
. . . ak su najapstraktnije kategorije,
unato tome to upravo zbog svoje aps
trakcije vae za sva razdoblja, ipak u odre
enosti ove apstrakcije same isto tako snano
produkt povijesnih okolnosti i u potpunosti
vae jedino za ove okolnosti i u njihovom,
okviru.
Ovdje povijesna konkrecija prekorauje
poredak klasifikacije prema kome svako odre
eno razdoblje nastupa tek kao posebnost,
poseban primjer, openitosti (npr. kapitalis
tika produkcija kao 'primjer' produkcije
uope) koja u svojoj apstrakciji vai jednako
za sva razdoblja. Naprotiv, sam je sadraj
ove apstrakcije upravo u njezinoj openitosti
opet odreen svagdanjom povijesnom kon-
krecijom, tako da ona kao ista/indiferentna
apstrakcija postaje zbiljskom, potpuno vai
tek u posve odreenoj konstelaciji (npr. pro
dukcija uope u svojoj indiferenciji spram
posebnih oblika produkcije postaje zbiljskom
tek kapitalistikim produkcijskim nainom).
Nadodreenost, to je sama odreenost ove
apstrakcije (Marx): nije stvar u tome da
svako povijesno razdoblje odreenoj katego
riji, npr. produkciji pored openitih poteza
koji vae za njezino postojanje u svim raz
dobljima dodaje specifine poteze. Ovdje
39
 ne pristaje aristotelovska logika u kojoj di-
fferentia nastupa tek kao differentia specijica:
naprotiv, ono to bi trebalo da bude tek spe-
cifika diferencija, uvijek mijenja znaaj
same openitosti genusa. Uzmimo jo bolji
Marxov primjer: u svakome je povijesnome
razdoblju sama openitost produkcije 'oboje
na' posebnom vrstom produkcije koja tako rei
'daje ton cjelini', koja nastupa kao produkcija
kat'exochen (npr. u liberalnome kapitalizmu
industrijsko poduzee u slobodnoj konkuren
ciji). Sama openitost produkcije, dakle, koja
je tek prividno neutralno/indiferentno ope
nita, uistinu pretpostavlja odreujuu ulogu
izvjesne posebne produkcije. Pa ako se po
vijesna misao razlikuje od nepovijesne upra
vo po tome to rui apstraktno-klasifikatorski
odnos opteg i posebnog, to izlae ukljue
nost optega u kretanje posebnog, njegovo
posredovanje posebnim, tada nadodreenost
nije nita drugo do ime za povijesnost, oslo
boenu, ovoga puta, refleksijsko-idealistikog
momenta.
To znai, strogo uzeto, materijalizam: da
se openita odreenost nikad ne moe iu
pati nadodreenosti, mjestom svoje materi
jalne lokacije, svog ulaenja u konkretnost
tekstualne mree. Zbog ove konkretnosti je
i u nesvjesnom poretku npr. 'otvorenost' uvi
jek otvorenost usta, oi, vrata, vagine, nikada
otrgnuta od ove 'somatike baze' kao pojam
otvorenosti. Zaista nita nije vie iskua-
vajue kao 'oienje' oznaitelja od njegove
osjetne instancije, jer time sigurno postaje
40
vie 'voljan' (maniable) (EP, 12), osloboen
svoje nadodreenosti i kao takav raspoloiv.
Na ovom planu se upravo prua mogunost
nadovezivanja na Dijalektiku prosvetitelj-
stva. Jer, ta je drugo nastup prosvetitelj-
stva/znaka do ovo oienje kojim postie
mo apstraktnu openitost pojma. Zato je neo-
pozitivizam ili, openito uzeto, objektivna dis-
tancija pozitivnog znanstvenika spram nje
gova objekta, iji je teorijski izraz taloenje
metajezika u formalnoj logici, nemogunost
tematizacije mjesta samog subjekta govora,
strogo uzeto, mnogo jai 'idealizam' no spe
kulativna refleksija njemakog klasinog ide
alizma. Naprotiv, Hegelovo spekulativno po
sredovanje opteg posebnim, subjekta i ob
jekta, itd., ve se nalazi 'na rubu materija
lizma'. Ovo posredovanje, npr., iskuava kako
nije mogua neutralno-openita klasifikacija
filozofskih usmjerenja, disciplina itd., ili neu
tralno-openita 'definicija' filozofije 'uopte'
koja bi inila indiferentni medij kako 'nae
vlastite' tako i 'ostalih' filozofija. Sama je
apstrakcija 'filozofije uopte' nesvodljivo obi
ljeena konkrecijom mjesta odakle govorimo
mi sami 'naom vlastitom filozofijom'. Nita
ne pomae ako kaemo da je rije o izlaganju
onoga zajednikog za nau 'vlastitu' i 'ostale'
filozofije, a gdje nedostaje upravo ono to je
izuzeto samoj stvari, spoljanje mjesto odakle
bismo mogli 'usporeivati' sebe i drugoga.
Upravo taj neutralni medij usporeivanja je,
kako kae Hegel, ono to je pretpostavljeno
samim usporeivanjem, ali bitno, zaista
41
'naa vlastita pozicija'. La klasifikacije lei
u tome to ona razliku smjeta na nivo po
sebnog: tako kod dva 'idealizma' najprije
pretpostavljamo ono obojici zajedniko, op
enito, zatim odredimo njihove specifine, po
sebne poteze, ili (to se svodi na isto) 'induk
cijom' iz posebnog apstrahiramo ono zajedni
ko. Na taj nain, ostaje potisnuta nadodre-
enost same openitosti koja joj u svakom
'primjeru' daje drugaiji 'ton'.
Zato u Hegela jedinstvo dijalektikog pro
cesa ne ini apstraktno-openita jednakost
razliitih momenata, ve sam sijed ('unutra
nja povezanost') razliitih nivoa kroz poseb
no nadodreene openitosti. Jedinstvo raz
voja filozofije ini racionalni slijed razliitih
odreenja 'ta je filozofija', tj. svaka filozo
fija, svaki 'posebni' momenat filozofije 'kao
takve', iznova odreuje, 'definira', cjelinu fi
lozofije, ili, kao to sam Hegel kae, cjelina
(konkretna openitost) je sva prisutna u sva
kom od svojih momenata. Momenti razvoja
nisu tek puke posebnosti, ve svaki predstavlja
izvjesnu konstelaciju nadodreenosti cjeline.
Ali kod Hegela naravno apsolutna samore-
fleksija/samozrcaljenje ukida ekscentriki
znaaj Druge Scene koja nadodreuje aps
traktnu/imaginarnu openitost. Do nadodre
enosti u strogome, materijalistikome zna
enju dolazimo tek afirmacijom radikalne
decentriranosti mjesta konkretne/materijalne
lokacije, 'tekstualne mree', afirmacijom ne-
svodljive odreenosti openitoga, kao to kae
Althusser, uslovima njegove egzistencije, eks-
42
centrikom konkrecijom njegova materijal
nog upisa. Drugim rjeima, tek kada nadodre-
enost openite odreenosti posebnom kon
stelacijom njezinog konkretno/materijalnog
upisa nije vie mogue svesti na samoposre-
dovanje same openitosti, kada openitost ne
ovladava vie kretanjem svog posredovanja
ka posebnom, ne nastupa vie sama kao sna
ga tog posredovanja, ve se iskuava nesvod-
ljivost kompleksa 'posredovanja' (Althusser:
'uvijek-ve') na neposredovanost same apso
lutne snage posredovanja. Nadodreenost
to je zapravo jedina mogunost 'materijalis
tikog obrata' Hegela koji bi da sauva posre-
dovanost ope/pojedinano dakle, povijes-
nost koji hoe da srui prvenstvo openi
toga bez poputanja nominalistikom prven
stvu apstraktno-pojedinanoga.
Odavde ipak nije teko uvidjeti kako na
dodreenost rui razliku teorija/praksa. Poto
nemogunost apstraktne openitosti koja se
'oslobaa' nad/odreenosti mjestom vlastite
materijalne lokacije obiljeava ba nemogu
nost kretanju 'stvari same' izuzete teorijske
pozicije-korak ka apstraktnoj openitosti,
neutralnome-indiferentnome mediju poseb
noga, ujedno je korak ka teorijskoj distanciji
istog/bezinteresnog zora. Ovdje je ve mo
emo nadovezati na Habermasa:
Time to dajemo izjavu o neem poseb
nom ... svaki put ga shvaamo s obzirom na
neko ope odreenje: znaenje posebnog ne
da se, meutim, 'iscrpsti' stalnim supsumira-
njem pod takve oposti. im pak subjekti
43
razgovaraju jedan s drugim (a ne o objektiv
nim injenicama), oni se meusobno suprot
stavljaju sa zahtjevom meusobnog priznanja
da su nenadomjestivi individuumi u svojoj
apsolutnoj odreenosti. Takvo priznanje zah
tijeva paradoksalni uinak da se pomou na
elno opih odreenja zahvati puna konkret
nost onoga to u stvari nije identino s tim
opim. (Philosophisch-politische Profile, 192
193).
Time to govor smjera na objektivne i
njenice, to se kree na nivou informacije/
/denotacije (govora o neemu), on taloi aps-
traktno-openita odreenja, potiskuje ono
ne-identiko; posredovanje openitog i poseb
nog, prodor iz apstraktne openitosti nastupa
tek dimenzijom intersubjektivnog 'dijaloga'.
Ovdje se, naravno, radi o Habermasovu dvoj-
stvu produkcija /interakcija: govor o ob
jektivnim injenicama jeziki je modus koji
pripada produkciji, iza njega stoji interes
tehnikog raspolaganja, tj. on se kree na
teorijsko-tehnikom nivou (odstojanje izme
u istog teorijskog zora i spoljanje, 'realne'
djelatnosti). Jedinstvo praktikog ina uva
jedino intersubjektivna interakcija u nesvod-
Ijivoj razlici od produkcije kao djelatnog od
nosa spram objektiviteta. U svemu ovome
nije nam teko prepoznati Habermasovo pse-
udorjeenje aporija dijalektike prosvjetitelj
stva: prividno, on prevladava njezin petitio
principii izlaui nivo simbolne interakcije
koja uva ono ne-identiko, tj. izlaui nivo
koji u osnovi izbjegava gospodstvo, vlada-
44
vinu identikog itd. Ali, kao cijena tog 'rje
enja', povijesna se suprotnost izmeu pro
dukcije, koja je usmjerena ka tehnikome
raspolaganju/ovladavanju, tj. izmeu cjeline
prosvjetiteljstva koje se ispunjuje moguno
u upravljanog svijeta i onoga to trans-
cendira taj poredak, premjeta u afirmaciju
ogranienog podruja koje uva ono ne-iden-
tiko, u neproblematiku koegzistenciju pro
dukcije (gospodstva, identiteta) i interakcije
(dijaloga, neidentiteta), koegzistenciju koja
je, naravno, puki ideoloki privid. Ovaj privid
zamrauje injenicu da je cjelina tog polja
(rad + interakcija) ve odreena prvenstvom
produkcije.
Kako, onda, iznova tematizirati prodor
apstraktne openitosti = praktiki znaaj go
vora = zahvaanje subjekta u njegovom ne-
-identitetu, bez podlijeganja ogradi prosvje
titeljstva/znaka? Ovo je mjesto intervencije
oznaiteljskog oznaavanja ('ista konota
cija/evokacija') u razlici spram znakovnog
znaaja (denotacija/informacija): ako odre
enost onim o emu se govori (referentom ili
oznaenim), iako se govori o samome sub
jektu, ostaje na nivou apstraktne openitosti
koja iskljuuje subjekta u njegovom ne-iden-
titetu, onda kao jedino mjesto upisa subjekta
u govor preostaje sam oznaitelj u njegovoj
'autonomiji'. Govor je praksa, on prevladava
apstraktnu openitost upravo i jedino u mjeri
u kojoj prestaje biti izraz/odraz, u kojoj na
mjesto imaginarne odreenosti referentom ili
oznaenim/smislom stupa 'autonomna' odre-
45
enost samim poretkom Simbolnog, oznai-
teljskim mehanizmima koji prekorauju/kre
imaginarnu 'povezanost stvari' ili 'ideja'. Ona
konkrecija materijalne lokacije openitog od
reenja o kojoj je bilo rije, nadodreenost
tog odreenja, to je njegov upis u 'autonom
nu' oznaiteljsku artikulaciju. U problemu
simbolne odreenosti ili nadodreenosti (E,
60) lei odluujui uvid: dokle god govor os
taje znak, u osnovi ne-autonomni (iako ne-
svodljivi) medij, sredstvo miljenja, prakti
ke komunikacije itd, na kraju uvijek gubimo
dimenziju povijesnosti (istine) ne-identikog. 7
Upravo i jedino u ovome viku apstraktne
openitosti u njezinoj nadodreenosti 'auto
nomnoj' simbolnoj odreenosti, u govor se
upisuje subjekt: paradoksalni uinak da se
pomou naelno opih odreenja zahvati
puna konkretnost onoga to u stvari nije iden
tino s tim opim pokazuje se kao uinak
nadodreenosti koja subvertira u govoru o
objektivnim injenicama, u znaku vlada-
juu razliku ope/posebno. Ako u Lacana
govor vie ne odvaja primjer od ideje, onda
se upravo na taj nain pokuava ui u trag
' Kao to mlai Lukacs istie sredinje znaenje
posredovanja izmeu subjekta i objekta za dijalek
tiki proces (istinska 'pokretnost' pojmova sadrana
je tek u refleksiji njihova posredovanja, svaka 'dija
lektika' koja apstrahuje od osnovne uloge tog posre
dovanja ostaje uprkos svem naglaavanju 'pokret-
nosti', 'borbe protivurjeja' itd. odreena vrstom is
tovjetnou 'stvari'), tako i mi treba da naglasimo sre
dinje znaenje poretka oznaitelja za afirmaciju ne-
identikog, razlike: svaka afirmacija nesvodljive raz
like, heterogenosti, nemogunosti jednostavnog/nepo-
sreovanog izvora itd. ostaje odreena prikrivenim
prvenstvom identiteta, prisustva itd., ako kao njezino
'vlastito tlo' ne nastupa oznaitelj.
46
evokaciji subjekta govora u njegovoj apso
lutnoj odreenosti. Odavde, pak, vidimo
besmislenost prigovora prema kome Lacan
rasputa subjektivitet u objektivnim struk
turama: kao da nije njegova namjera ba
nauiti se prislukivanju onoj rijei koja re
prezentira samog subjekta kao jo-ne-objek-
tivisanog, jo ne Ja-a, uspostavljenog imagi
narnim/zrcalnim identifikacijama:
Kada Jacques Lacan govori, on tradicio
nalnu apstraktnost pojmova zamenjuje pot
punim prodorom slike u polje govora, tako
da govor vie ne odvaja primer od ideje, i
sam postaje istina. (KSM, 227)
Oba su tvrenja, uzeta ponaosob, lako
shvatljiva (1. govor ne odvaja primjer od
ideje, tj. 'slikovito, metaforiko izraavanje';
2. govor sam postaje istina, tj. nije pasivni
odraz, ve aktivno 'strukturira' nae poimanje
realnosti), te na taj nain svodljiva na ve
poznate sklopove (misao o svagdanjoj meta
forinosti, konotativnosti itd. svakidanjeg je
zika i 'transcendentalni simbolizam' npr. Ca-
ssirerova tipa). No, pravu subverzivnost otva
ra tek njihov identitet koji odreuje dimen
ziju svakoga od njih u Lacana: uzdrmati kla
sinu razliku opte ideje spram njezinog pri
mjera, to znai da sam govor postaje mjesto
istine. Razliku ideja/primjer uzdrmava, na
ime, svagdanja nadodreenost opte odree
nosti/ideje/pojma, tj. njezina odreenost sa
mom konkrecijom njezine materijalne loka
cije; ova je pak nadodreenost u Lacana si
nonim za simbolnu odreenost, tj. 'autonom-
47
nu' odreenost samim poretkom oznaitelja
koji time postaje mjesto istine. Nadodree-
nost obiljeava nivo na kome govor ne djeluje
vie kao 'odsjev' spoljanje zbilje (realne ili
idealne) ili sama ova zbilja kao 'odsjev' us
troja jezika, pri emu je medij tog odsjevanja
svijest koja jezikom strukturiranou izra
ava/odraava strukturu spoljanje zbilje ili
strukturacijom jezika 'stvaralaki' artikulie
pojavljivanje 'realnosti'. Govor prestaje biti
shvaen na nivou imaginarnih dvojstava ima
ginarno/realno, unutranje/spoljanje, sub
jekt/objekt, itd, bilo da se radi o spoljanosti
objekta kao izraza subjekta, ili unutranjosti
subjekta kao odraza objekta, ili o procesu
njihova praktikog posredovanja. Njegovo je
mjesto, s obzirom na ovu imaginarnu/zrcal-
nu/dualnu relaciju, Drugo Mjesto 'autonom
ne' logike oznaitelja koja probija imaginarnu
logiku 'povezanosti stvari' ili 'ideja'.
Nadodreenost ili simbolna odreenost,
prvobitna historizacija ili prvobitna sim-
bolizacija, to e rei sva 'povijesnost' koju
nalazimo u ostalim, neposredno/prividno
transsimbolnim praksama, ve je 'autonomni'
uinak Simbolnog. Oznaiteljska praksa, zato,
nije jedna od praksa ili momenat totalitetne
Prakse, ve zapravo jedina praksa u strogome
znaenju. Zato nama kao 'pravo tlo' ili 'ra
cionalno jezgro' Hegelove spekulativne dija
lektike, samoproizvoenja duha, rada poj
ma, ne nastupa vie proizvodna praksa, tj.
totalitet drutvenog rada: 'materijalistikim
stavljanjem na noge' spekulativnog procesa
48
posredovanja, dolazimo do nadodreenosti
kao simbolne odreenosti tj. oznaiteljske
prakse. Sam poredak Simbolnog kao mjesto
istine, to je jedini nain da sauvamo govor
kao praksu a da ne zapadnemo u spekulativni
idealizam, jer govor sam moe biti praksa,
/samo/promjena 'stvari same', jedino ako je
on sam oslon istine, ne tek njezin izraz/odraz.
Taj praktiki znaaj govora, pak, prije svega,
pogaa samog analitiara koji treba da do
vede u pitanje i onaj jezik koji mu slui za
upoznavanje jezika (KSM, 255) da se otvori
vlastitoj nadodreenosti:
Za psihoanalizu kao to su to pokazali
svi njezini tumai koji se kreu na izvjesnom
nivou, od Habermasa do Lacana vai isto
kao i za historijski materijalizam koji (prema
Korschu) ne poznaje apstraktno-openite pro
pozicije, ije su sve propozicije, iako privid
no/neposredno izgovorene u obliku openi
tosti, specifike. Tako se i analiza uvijek
kree od posebnog prema posebnome (La-
can), nikada ne izlae apstraktno-openite
'teorije' ije bi 'aplikacije' predstavljali 'pri
mjeri'. Kada Freud (misli da) radi tako, tada
u njegov diskurz prosto provaljuju ostaci
ideolokog polja, tada on nije na nivou vlas
titog otkria. Analitika teorija je 'praktiko
znanje', uvajue dijalektiko posredovaje op
enitog posebim: sam prividno apstraktno-
-openiti teorijski okvir analize (ralamba
na Id, Ego i Superego itd. nema one beskon-
tekstne openitosti koju (prividno) posjeduju
49
stavovi pozitivnih znanosti. 8 Kao da Lacan ne
rui tlo razumijevanja analitike teorije, kao
posebne znanosti sa ogranienim objektom,
ve svojim osnovnim stavom: Psihoanaliza, to
jeste istina. Ne odraz/izraz istine, osvjeta-
vanja istine, ve samo zbivanje istine: inter
pretacija kao i u Hegelovoj Fenomenolo
giji duha nije vie-manje odgovarajue tu
maenje osebine, spoljanje 'stvari same',
objektivirane elje, ve temeljna samo-pro-
mjena ekonomije same elje, reartikulacija
istine, niza oznaitelja. Govor analitiara nije
govor o objektiviranoj pacijentovoj elji, o
njegovom Nesvijesnom, govor koji govori iz
kretanju 'stvari same' izuzete distancije gos-
podstva-metajezika, ve u svojoj osnovnoj di
menziji govor same (analitiareve) elje.
Ovo pribliavanje analitiara/tumaa svo
me 'objektu' (Barthes: pribliavanje znan
stvenika piscu) nalazimo kod svih 'struktu
ralista' koji zasluuju to ime, poev sa naj
veim 'pozitivdstom' meu njima, Levi-Stra-
ussom, koji u Mitologikama, naputajui uo
biajeno shvaanje 'razvijanja misli', predlae
jednu novu retoriku varijacije i tako obave
zuje na odgovornost forme (KSM, 227), od
govornost koju nalae upravo svijest o tome
8
Ovdje bismo mogli, kao to je to uinio S.
Weber, upotrijebiti hegelovsku razliku poznatog i spo-
znatog: im se analitika teorija pretvara u apstrak
tnu beskonanost znanja, analitiki 'primjeri' zaista
postaju puki primjeri ve poznatog, na kojima potvr
ujemo (ili opovrgavamo) svoje znanje (konkretan se
'sluaj' (der Fall) pretvara u apstraktan 'primjer' (das
Beispiel) kojeg svrstavamo u klasilikatorski poredak
kao 'primjer shizofrenije', 'primjer prisilne neuroze'
Itd., izbjegavajui rad njegove spoznaje).
50
da same njegove Mitologike ine dio mitskog
korpusa. Kod svih koji zasluuju to ime,
strukturalizam nije tek jedna znanost vie,
za njih je on ve praksa. Izjave o struktura
listikoj 'teoriji' kao praksi, koje nalazimo od
Althussera (teorijska praksa) do Barthesa
(strukturalistika djelatnost) i Sollersa (teo
rija tekstualne prakse koja je mogua jedino
kao tekst), pretpostavljaju iskustvo sloma
znanosti kao teorije u strogome, metafizi-
koome znaenju i daleko su od toga da se radi
o praksi u znaenju znanstvenog postupka,
nalik na neopozitivistike metodologije zna
nosti. Na taj nain, strukturalizam nije jedno
od moguih teorijskih stajalita, pozicija.
Nije, ako parafraziramo Althussera, toliko
nova teorija prakse (tj. teorija o praksi) ko
liko nova praksa teorije, mjesto na kome teo
rija isprobava vlastitu nadodreenost, zahva-
enost oznaiteljskim korpusom. Korschova
formula, prema kojoj metod historijskog ma
terijalizma treba da upotrijebimo na samome
historijskome materijalizmu, na njegovoj vla
stitoj povijesti, nije izraz metodoloke ili epi
stemoloke zbrke, ve osnovno naelo svake
zaista povijesne misli. Ka istome smjera La
can: ne apstraktna 'psihoanaliza analitikih
teoretiara', ve analiza same analitike te
orije, izlaganje nasred same teorije, u rezo
vima, bjelinama njezine problematike djelat
nih mehanizama rada sna, oznaiteljskih
pomjeranja, saimanja, poricanja, itd.
51
 Ali zar time ne zapadamo u prethegelov-
ski paradoks 'svijesti koja poznaje vlastitu
nadodreenost'? Zar onda nije zahvaenost
samog analitiara kretanjem 'stvari same'
prividna, zar postupak analize ne pretpostav
lja cjelinu 'objekta' (Ja kao savladan nesvjes
nim mehanizmima) izuzetu oazu uma (Fre
ud)? Odgovor, naravno, krije tematizacija
mjesta analitiara. Nije stvar u tome to bi
analitiar najprije 'objektivno'-znanstveno
ustanovio injenicu da je svaki subjekt go
vora rascijepljen, ekscentriki nadodreen, a
onda pak 'zakljuio' kako to valjda, vai i za
njegov vlastiti govor naprotiv, njegovo
mjesto, tako rei, definie 'egzistencijalno is
kustvo' sloma vlastite pozicije gospodstva,
metajezika, 'egzistencijalno iskustvo' vlastite
nadodreenosti. Zato se ni analitiar ne us
postavlja nekakvim dodatnim/novim zna
njem: analitiareva otvorenost oznaitelju
nije u njegovom znanju da 'odsustvo vai ko
liko i prisustvo', da je poredak oznaitelja
diferencijalan, ve taj sklop znanja i istine
(PFP, 245), pretpostavlja praktiki in /samo-
/promjene ekonomije vlastite elje koji se
podudara sa iskustvom paradoksa/protivu-
rjeja elje. Samo ovo iskustvo nalazi se u
slubi elje: zar nije upravo analiza u svojoj
biti incestuozna praksa par excellence (DR,
29), zar se upravo time to iskuavamo ne
mogunost Uitka, protivurjeje elje ovom
takom krajnjeg gubitka, pristanka na sim-
bolnu kastraciju, mi sami tako rei posled-
njim, najviim lukavstvom oznaiteljskog
52
uma ne nalazimo na rubu incesta? 9
Sve to analitiar 'zna' izvan znanja osta
lih ljudi je: nemogunost, ideoloka/ima
ginarna la same pozicije znanja, nemogu
nost 'istoga' znanja koje izbjegava vlastitu
nadodreenost istinom. Naroito danas, kada
je ono to bismo mogli nazvati 'freudijansko
znanje' postalo 'openito poznato' (jer danas
'svako poznaje' Edipov kompleks itd.), treba
naglasiti kako se analitiar ne razlikuje od
'obinih' ljudi time to bi on neto vie znao:
jedini je njegov 'viak' u iskustvu 'znanja u
znanju', tj. u iskustvu injenice da se u go
vor s one strane njegova znakovnog nivoa
(odreenosti imaginarnim oznaenim 'sadra
jem'), no ujedno u taj nivo, u sam njegov
'stil', upisuje istina subjekta. Poto Drugi (po
redak oznaitelja) nije 'objektivna' odree
nost subjekta, ve njegovo vlastito ekscen-
triko mjesto kojeg on a priori ne moe ob-
jektivizirati, analitiaru ne pripada mjesto
'objektivnoga znanja', znanstvenika koji u
distanciji pozitivne znanosti, metajezika, gos
podstva, izlae 'objektivne' mehanizme, koji
vladaju subjektima 'iza njihovih lea'.
Onaj koji izdrava u otvorenosti prema
oznaitelju treba najprije da iskusi kako e
ga oznaitelj uvijek iznenaditi, treba radi
kalno da probije metodiki-traei znaaj no
vovjekovnog znanja (koje predstavlja pozi-
' Navikli smo ve na Freuove stavove o 'glasu
uma koji napreduje polako i sa zastancima, no sa ne
zaustavljivom sigurnou' pri emu se kako to pri
mjeuje Leclaire zaboravlja da Freud istim rijeima
oznaava napredovanje nesvjesne/potisnute elje.
53
iju subjekta gospodstva par excellence) i da
se naui pustiti da ga umjesto toga stvar
sama nade (Lacan: Ja ne traim, ja nala
zim.) jer:
Biti otvoren oznaiteljima, to znai prije
svega odrei se jednoj od naih najradikal
nije usidrenih elja, to e rei elji osigurati Oznaitelj
si bilo kakvo ovladavanje ili posjed: jer znati reprezentira subjekta
ta je neki oznaitelj, to znai znati da je u
njegovom naravu da pobjegne svoj vlasti, bilo za nekog drugog
kakvoj objektivnoj spoznaji. (EP, 31) oznaitelja"
Trebamo se odrei bilo kakvome ovlada
vanju, da bismo mogli douti rije subjekta
oznaitelja koji se upisuje u govor jedino u
njegovoj nadodreenosti, 'autonomnoj' ozna
iteljskoj odreenosti, u odskoku 'medija' od
'sadraja', oznaitelja od oznaenog od
skoku koji je sam oznaitelj; subjekta koji
dakle ek-sistira tek kao rasrediten, govoren
u kako to kae Lacan insistiranju ozna-
iteljskog lanca, koji progovara jedino u ru
pama, bjelinama, 'lapsusima' govora subjekta
oznaenog, cogita, subjekta koji je tako rei
'svoje vlastito sredite', sredina/snaga svojih
znakovnih 'objektivacija'.
Valja postaviti pitanje tog subjekta, sub
jekta strukture, u njegovoj nesvodljivoj
ekscentrinosti spram novovjekovnog sub
jekta.

54
 Odgovor na Lacanovo osnovno pitanje:
Kada je struktura govora priznata u nes
vjesnom, koji nain subjekta moemo misliti
uz nju? nalazimo u konstelaciji simbolne
kastracije.
Zato simbolna kastracija? Poetno je sta
nje novoroenog djeteta stanje nemoi, nje
gov krik (pla) svjedoi o potrebi ije zadovo
ljenje zavisi od ina Drugog (Majke). Sve ovo,
dakako, ostaje na nivou prirodnog sklopa na-
draaja/reakcije, 'ovjene ivotinje'. Odlu
an prijelom nastupa iskustvom djeteta kako
se kod majke ne radi tek o neposredno-pri-
rodnoj potrebi, kako majka, od ije pomoi
ono zavisi, od njega neto trai. Nije jedini
cilj majke da zadovolji neposrednu potrebu
djeteta, majka od njega hoe neto vie. Time
se, pak, mijenja cjelokupna 'nagonska eko
nomija' djeteta: nije mu vie stalo samo do
zadovoljenja neposrednih potreba (gladi, ei
itd.) nego ono smjera, prije svega, na to da
majci da ono to ona od njega trai, to joj,
dakle, nedostaje. Tako se djetinja neposred-
no-predmetna potreba pretvara u elju koja
je uvijek elja elje, elja da ga majka (od
ije pomoi ono zavisi) eli. Pla djeteta nije
vie tek svjedodba predmetne potrebe, ve
obiljeava zahtjev (Drugome, ovdje jo majci)

57
kome ne ide za predmet (npr. hranu) u nje
govoj prirodno-neposrednoj datosti: predmet
postaje Dar drugoga, svjedodba ljubavi. Taj
raspon izmeu zahtjeva (ljubavi) i predmetne
potrebe koju on pronosi poznaje svaka majka
koja zna da djetinja molba: Hou jo da je
dem! nikada nema 'doslovno' znaenje. (Do
kaz: majka mu moe dati ljuto da jede i di
jete e biti jo vie nezadovoljno; moe, pak,
da preskoi 'doslovnost' i da ide 'direktno' na
zahtjev, npr. da zagrli dijete, pa e sve biti u
redu. Pri prvom sluaju dijete e biti jo vie
nezadovoljno jer je prevareno, jer smo mu
zahtjev odbili upravo njegovim 'doslovnim'
ispunjenjem. I kod 'punoljetnih' takva prije
vara pripada najuspenijim nainima agre
sivnosti.)
Odnos djeteta i majke prvobitno hoe da
bude takav odnos do alter ega u kome se
oboje dopunjuju, jedno drugome daju ono to
im nedostaje i tako stapaju u cjelinu/jedin
stvo Platonova androgena; tek hoe da bude,
no zapravo ve nije, jer svaki ego uvijek
naie na neko prazno mjesto, neto Tree to
zaprijeuje stapanje dvojice. Tako oni u-
mjesto dopunjavanja narcistiku cjelinu di-
jeteta/majka tek jedno drugome vraaju
nedostatak, od drugoga dobivaju nazad vlas
titi nedostatak. Nedostatak koji, naravno, ne
pripada nivou prirodnih potreba (nije npr.
zbog biolokog ustroja, oskudice hrane, vanj
ske opasnosti narcisistiko stapanje nemogu
e), nego nas upuuje ka posve drugoj dimen
ziji: 'ovjeju ivotinju' (animal humain) is-
58
trgne prirodnoj 'neposrednosti' iskustvo nedo
statka u Drugome koje prirodnu potrebu pre
tvara u elju, ili (to znai isto, jer se upravo
kroz ovu posredovanost sa eljom drugoga
elja razluuje od potrebe) elju elje. Ve
ovdje nastupa nekakva 'hegelovska' dijalek
tika ljubavi i uzajamnog priznavanja koja je,
pak, po svome rezultatu sterilna. Ako dijete
ostaje na tom nivou, onda se zatvorilo u zr
calnu/imaginarnu relaciju s majkom, u r o
bovsku podreenost njezinoj elji, jer se nje
gova elja ograniava na to da ga majka eli. 1
Bez Drugog/Simbolnog, na odnos spram
'drugog' ostaje narcisistiko /samo/zrcaljenje,
gdje svaka od mogunosti: identifikacija sa
drugim ili njegovo ponitenje (analitiki ka
zano: oralno stapanje ili analna agresivnost
kao dvije mogunosti pred-edipovske/pred-
simbolne relacije), tee ka ponitenju drugog
subjekta, inter-subjektiviteta.
I Ime-Oca nastupa kao instancija pomou
koje se dijete rjeava zatvorenosti tog dual-
nog/zrcalnog odnosa s majkom; Ime-Oca, ne
'realni' otac. Jer 'realni' otac moe u svojoj
vanjskoj/neposrednoj datosti nastupati tek
kao nosilac vanjskog pritiska, a ne kao
nosilac Zakona/Zabrane, prapotiskivanja. Uz
mimo Freudov vlastiti mit u Totemu i tabuu
' Imaginarno nema, dakle, kod Lacana nikakve
veze sa 'pukom uobraziljom' ve se radi o zrcalnoj/
spekulativnoj, tj. dualnoj relaciji 'korelata' koji se' do
punjavaju', u simetrijskom ili izokrenutom obliku og
ledavaju/zrcale jedan u drugome: subjekt-objekt,
ideal-realnost, ego-alter-ego, itd. Od imaginarnih dvoj-
stava treba, kao to emo jo vidjeti, strogo raz
likovati oznaiteljsku dijadu/alternativu.
59
sinovi se pobune protiv oeve tiranije i ubiju
ga, no poslije smrti otac postaje jo snaniji
nego to je bio za ivota jer zavlada kao
svoje Ime, Zakon. Otac moe djelovati kao
'interiorizirana prisila', jo snanija od vanj
ske/realne tiranije, jedino kao odsutan: kao
realno-prisutan, prijetnja neposredno-tjelesne
prisile, ne moe nas istrgnuti 'prirodnome
kontinuumu'. Vladavina Imena-Oca znai da
'realno' vladaju sinovi, tek njima samim ovla
dava ne-realna prisila mrtvog oca. Smrt (re
alnog) oca, njegovo ubojstvo nastupa, dakle,
kao taj (mitski) in koji sinove obiljeava
'izvornom krivnjom', i tek ih ova krivnja
dovodi do 'interiorizacije prisile', do prapotis-
kivanja, do 'socijalizacije', do 'drutvenog
pakta'. Krivnja je plaena rtvom, odrica
njem upravo onoga zbog ega je otac ubijen:
zabranom incesta. Na mjesto oeve nepos-
redno-realne tiranije, koja zaprijeuje polno
optenje sa majkom i sestrama, stupa nje
zina 'interiorizacija' Zakonom/Zabranom.
To pak znai da, strogo uzev, zapravo ne
moemo govoriti o 'interiorizaciji', zato pie
mo rije uvijek u navodnicama. 'Interiori
zacija', pretpostavlja simbolno oceubistvo,
dakle upravo slom ('oeve') vanjske prisile.
Ne postoji nita 'spoljanje' to bi se 'interi-
oriziralo' Zabranom; Zabrana je 'unutarnja'
samoj elji, a ne produetak bilo kakve spo
ljanje prepreke. (Usput kazano, zato je uza
ludno 'traiti razlog kastracije' od nu
nosti suradnje koja bi da trai odricanje do
famozne Sartrove rarete-, uzaludno ne zbog
60
toga jer bi taj razlog bio nedostian/nespoz
natljiv, ve upravo zbog toga jer je bezdan
njezine bezrazlonosti tek 'konstituira' kao
simbolnu kastraciju, tj. Zabranu koja otvara
jezik (i time 'svijet'): kad bismo 'pronali raz
log kastracije', izgubili bismo otvorenost/is
tinu rijei, vratili bismo se u Realno.)
Pobuna protiv 'realnog' oca u imenu Za
kona, Pravde itd. dakle upravo utvruje vla
davinu Imena-Oca. Jer ukoliko on jo vlada
svom 'realnom' snagom, to je upravo biljeg
nedostatka snage Zakona. 2 Svaka vladavina
Imena-Oca pretpostavlja oceubistvo, i obrnu
to: oceubistvo slui tek utvrivanju vlada
vine Imena-Oca. Jer kod svakog oceubistva
otac se vraa kao svoje Ime koje je jo sna
nije: Mrtav postaje snanijim nego to je
to bio za ivota (Freud). Ovdje gree sve kri
tike 'patrijarhalnosti', svi pozivi na 'pobunu
protiv oca': jer vladavina Imena-Oca, Zakon/
/Zabrana incesta, dakle, prapotiskivanje pret
postavlja ve izvrenu 'pobunu protiv oca',
ona je rezultat oceubistva. Ovdje grijee i
svi prigovori 'patrijarhalnosti' koji bi trebali
pogaati Freudovu i Lacanovu koncentrira-
nost oko Edipova kompleksa: Zbog poistovje
ivanja 'realnog', imaginarnog (u Lacanovom
znaenju) oca s Imenom-Oca, imaga Oca sa
Zakonom, oni predviaju kako oceubistvo nije
svrha potisnute elje koja se zbog kulturne
represije nikada ne moe uozbiljiti itd.,
1
Ovdje bi trebalo Imati u vidu Platonovog So-
fista, gdje na odlunome mjestu kritike Parmenida
pada rije oceubistvo: tako naziva stranac iz Eleje
tvrenje da i ne-bitku pripada bivstvovanje.
61
 nego je nasuprot tome ba 'kultura', Simbol-
no, biljeg toga da se ono ve zbilo.
Freudovo mitsko/imaginarno predstav
ljanje vara, naime, time to dogaaje opisuje
u vrijemenitom slijedu: kao da braa najprije
ubiju oca i tek posle toga, zbog krivnje, ogra
niavaju svoju 'slobodu' Zakonom Imena-Oca.
Nasuprot tome, 'sloboda' brae upravo je tek
uinak vladavine Zakona, prapotiskivanja,
nikakva 'sloboda' izvan i prije prapotiskiva
nja nije mogue. Jer ta je 'sloboda' drugo
do li istrgnue iz neposredno-prirodnog 'kon
tinuuma', ue i tanije: iz zapletenosti u du-
alnu/imaginarnu relaciju s majkom (koja do
due ve pretpostavlja simbolni nedostatak,
prazno mjesto Treeg, no jo ga pokuava
imaginarno popuniti), istrgnue kojim stupa
mo spram bia u odnos/distanciju. To je pak
istovjetno sa samim Zakonom, prapotiskiva-
njem, koji 'zabranjuje' jedino i upravo onu
'neposrednu salivenost' (incest, nastup Real
nog), to e rei: koji ini da sve 'realno' stu zajedno sa prvenstvom prisustva pred odsus
pa pred nas ve kao obuhvaeno diferencijal
nom/arbitrarnom mreom oznaitelja gdje
'stvar sama' uvijek nedostaje. 'Sloboda' je
sama 'inkorporacija' tog nedostatka stvari
same.
Ovdje je, naime, Freud odjenuo u oblik
mitskog 'dogaaja prapovijesti' sam nastup
simbolne konstelacije da je mrtav otac
koji vlada kao svoje Ime, Zakon, snaniji
nego za ivota, to pretpostavlja ustrojstvo
Simbolnog. Zato, ako otpada fetiistiko-ima-
ginarni oblik, ni oca ne treba 'realno' ubiti.
62
Mi ga simbolno (ne 'simboliki') ubijamo ve
time to progovorimo. Time to progovorimo
jedini oslon njegova 'autoriteta' postaje sama
rije (koja nad nama vri 'interioriziranu'
prisilu); i 'realni' otac moe igrati 'autoritet'
jedino ako nastupa tek kao nosilac Zakona/
/Zabrane, ako se oslanja tek na rije i ako
se odrie 'realne' prisile, ako dakle daleko
od toga da bude onaj 'za kojeg Zabrana ne
vai' do kraja integrira nedostatak.
Samo simbolno je Zakon, jer Zakon za
branjuje neposredno prisustvo 'stvari same',
no takvo isprepletanje prisutnosti i odsut
nosti gdje 'mrtvo postaje snanije od ivog',
'odsutno vai vie nego prisutno', sam je os
novni potez diferencijalnog poretka oznai
telja. Pri tom se moemo pozvati ve na 'fe-
nomenologijsko' iskustvo razlike zvanog i
predloenog (Heidegger) koja se na povrini
krije sa tradicionalnom razlikom oznaenog
i referenta, no koja je u osnovi subvertira,
tvom.
ini se da se odluan prodor fenomenolo
gije zasniva na tome to ona pretpostavlja
krajnju mogunost diskurza Imaginarnog: fe-
nomenoloko-transcendentalnom redukcijom
i milju o korelativnosti subjekta i objekta
koja se na to nadovezuje, Husserl Imaginarno
oslobaa njegove obuhvaenosti 'realnou'.
Tanije, pokazuje kako je sve to uzimamo
kao 'realno' ve imaginarno posredovano
(kako se konstituie tek kroz korelaciju sa
subjektom, dakle dualnom relacijom subjekt-
63
-objekt). Ovim je sruen 'fetiizam' realnosti:
ena kao predmet poude doslovno nije ista
stvar kao 'ista' ena u obliku predmeta ana
tomije. To pak ujedno znai da bit neke stva
ri stupa pred nas 'kao takva' tek kada je ova
stvar u svojoj 'realnosti' odsutna. Fenome-
noloki moemo npr. vrlo lijepo opisati kako
to to nama neka stvar zaista znai iskua
vamo tek kada je gubimo (to nama znai pri
jatelj tek kad nas naputa itd.) ovdje, u
odsustvu 'realne' stvari, pred nas stupa 'stvar
sama' kao bit. U tome lei jezgro Husserlova
ustrajnog uvjeravanja da nije rije o apstrak
ciji biti (eidosa) iz posmatranja ili iskustva,
nego o posmatranju same biti: o prijatelju
kao biti, a ne o biti prijatelja. No, umjesto
da otvori put svoj subverzivnosti tog stanja
u kome se zapravo krije isto osnovno iskus
tvo kao u strukturalizmu: odsustvo stvari nije
prosto odsustvo, nego ako smijemo tako
rei prisustvo tog odsustva, 'prisutna' cje
lina obuhvaa sve prisutno i odsutno, punine
i prazna mjesta, te 'bit', 'smisao' nastupa u-
pravo u praznim mjestima 'realnoga') Hu-
sserl ga, reinterpretacijom fenomenologije
kao transcendentalnog idealizma (poslije poz
nate krize, kroz itanje Kanta), svodi na kla
sian metafiziki odnos ope/pojedinano.
Ovim svoenjem gubi se, naravno, upravo ve
nagovijetena bitna uloga gubitka: bit isku
avamo kroz gubitak 'realne' stvari. Husserl,
dakako, zna da promatranjem openitog gu
bimo empirijski-pojedinano, no ovo iez-
nue ne iskuava se kao temeljni gubitak, jer
64
upravo je bit kao metafizika openitost ono
postojano-prisutno. Dimenziju gubitka pro
milja tek Heidegger koji je postavlja u samo
jezgro govora, u razliku izmeu predlaeeg
i zvanog: stvar lei pred nama kao 'realna',
zovemo je pak govorom. Odsutna-prisutnost
zvanog (jer stvar kao zvana nije 'realno ov
dje) 'izvornija' je od prisutnosti predleeeg,
jer tek kroz rije stvar stupa pred nas u svo
joj biti.
Da je odsutno snanije od prisutnog, mrt
vo snanije od ivog, Ime-Oca snanije od
'realnog' oca, rije snanija od stvari, da ima
kao to to kae Heidegger odsutna-pri
sutnost zvanog prvenstvo ispred prisutnosti
predleeeg, ve je u tome sadrana sva 'ira
cionalnost' elje. Da nama punoa ispunjenja
zahtjeva, neposredna nazonost stvari, znai
manje od odsutnog-prisustva, dozivanja ove
stvari u neispunjenom zahtjevu. Simbolna
kastracija nije onda u tome da nama je bilo
koji (realni ili imaginarni) objekat zauvijek
uskraen, nego naprotiv, paradoks da nam
prisutan znai manje od odsutnog; da nam
je zapravo sve doputeno, ali i to je ono
uasno da objekat gubi svoju vrijednost u
trenutku njegova dohvata. 3
* Odavde nije teko vidjeti zato se 'zapadna me
tafizika' kao ideoloko samorazumijevanje drutava
u kojima vlada rad i podjela rada organizuje oko
ideologema znaka kao previanja oznaitelja, Simbol-
noga. Ovo previanje lei tako rei u samome pojmu
raa kao teleolokog procesa ostvarenja idealnog, tek
jeziki (simbolno/odsutno) u -zamisli prisutne svrhe
racionalno-teleoloki proces 'realizacije idealnog' nuno
pretpostavlja 'prvenstvo prisutnog ispred odsutnog',
'ivog ispred mrtvog', realnog ispred tek izgovorenog
i samim tim zamrauje osnovnu 'iracionalnost' elje,
Simbolno kao ono Tree s one strane idealnog i real
nog.
65
 No ovo prvenstvo rijei ispred stvari od
mah nalae pitanje: kako je ono uopte mo
gue? Zato nas neposredno drugovanje sa
prijateljem nuno oslijepljuje za iskustvo nje
gova znaenja za nas? Zato treba otii u tu
inu da bismo upoznali to nam znai domo
vina? Zato a to je takorei 'opa formula'
tog stanja nikada nismo sretni a da ujedno
ne znamo kako smo sretni? Sto, dakle, ne
dostaje izgovorenome ako taj nedostatak ne
moe ispuniti nastup onog 'realnog' o emu
je zapravo rije? Jedini je mogui odgovor u
tome da napustimo uobiajeni razmjer jezi-
kog znaka u kojem je stvar tek oznaena,
predstavljena spram neposrednog prisustva
stvari same (referenta), punoe njezinog pri
sustva gdje otpada potreba jezikog posredo
vanja. Zbog toga kaemo kako izvjestan ne
dostatak pogaa i prividno 'puno' prisustvo
'realne' stvari same, odnosno da nastupom
govora rije nije ona kojoj 'nedostaje' realna
stvar, koja stupa na mjesto stvari itd, da i
ono 'realno' inkorporira izvjestan nedostatak,
da govorom zijevne praznina ba nasred same
'realnosti':
Ako realno dolazi na dan bitka i poraz-
likuje se u razliitost bia u mjeri u kojoj se
upisuje u jeziku mreu (...), zar ne treba do
dati da je to otvaranje takoer nadomjetanje
koje uini da na mjesto realnog stupa Stvar
kao prazno srce istosti, bjelina) oko koje se
sabiru reprezentacije 'realnosti'. (Saf, 257)
Oznaiteljski nedostatak ne moe se ispu
niti nikakvim 'realnim' objektom, jer svaki
66
realni objekt moe se artikulisati i time ime
novati, on je objekt tek za zahtjev (Saf,
2723), elja pak smjera upravo na ono
prazno srce istosti kao nemogunost Real
nog koju otvara nastup Simbolnog. Simbo-
lizacija uistinu unitava objekt: jezik nije
'smrt stvari' tek zato jer umjesto stvari same
stupa rije, njezin znak, nego je on upravo
ubistvo 'stvari same', on otvara nedostatak
nasred same 'realnosti': Poredak stvari (to
to nazivamo: realnost) uspostavlja se maski
rajui realno (DR, 194); to to u najuobia
jenijoj svakidanjici susreemo kao 'realnost'
ve je Imaginarno te kao takvo u neprestu-
pivoj distanciji spram Realnog. Nastupom
Simbolnog svaka 'realnost' pojavljuje se tek
na tlu uskraivanja Realnog.
Taj nedostatak nam sada nije teko nado
vezati na sam osnovni potez oznaitelja: o
njemu svjedoi ve oznaiteljska diferenci-
jalnost/arbitrarnost, odsustvo oslona u 'stvari
samoj'. Sam je ulazak u Simbolno rtva,
gubitak Stvari same diferencijalnou/arbi-
trarnou oznaitelja. Taj je sklop Lacan raz
vio kod Freudova primjera igre koja u svo
jim radikalnim potezima manifestira odre
enost koju ovjena ivotinja prima od sim
bolnog poretka. Rije je o igri dvogodinjeg
djeteta koje baca klupe iz kreveta i time iz
svog vidnog polja, posle ega ga opet privue
sebi, propraujui ovo usklicima: Ooo! i Aaa!
(odjek Fort! i Da!). Ovim se simbolizuje neiz-
mjenian odlazak i dolazak majke: dijete 'o-
vlauje' gubitkom koji ga zadesi majinim
67
 odlaskom jer simbolno raspolae njezinim
odlaskom i dolaskom (Jenseits des Lustprin-
zips).
No subjekt na taj nain ne ovladava tek
svojim gubitkom time to ga uzima na sebe,
nego uzdie svoju elju na drugu potenciju.
Jer njegova akcija uniti objekt, uini da se
pojavljuje i iezava u anticipirajuoj provo
kaciji njegove odsutnosti i prisutnosti. (E,
319).
Ovim je uinjen odluan korak iz imagi
narne alternative odlaska i dolaska majke
ije skandiranje vlada dualnom 'pred-edip-
skom' relacijom dijete/majka ka simbolnoj
alternativi gdje (minus) ima isti domaaj
kao (plus i minus) odsustvo isto kao pri
sustvo, odlazak isto kao dolazak. Drugim ri
jeima, u imaginarnoj/dualnoj relaciji dijete
jo tei stalnoj prisutnosti majke, jo se nala
zimo na nivou proste predsimbolne opozicije
gdje u skladu sa uobiajenim 'principom za
dovoljstva' nebore traimo majino prisustvo
i izbjegavamo njezino odsustvo, dijete se boji
odsustva, boji se da ga majka ne napusti. U
simbolnoj alternativi pak djetetu ne donosi
tjeskobu izmjenjivanje prisutnosti majke i
njezine odsutnosti, ijoj se reprodukciji u svo
joj igri naprotiv raduje, nego mu donosi tjes
kobu majka kada ga 'ne ostavlja' (Saf, 264),
jer ga time zadrava u zarobljenosti svojoj
elji, u imaginarnoj/dualnoj relaciji, zaprije-
ujui mu 'oslobaanje' simbolizacijom.
No ova igra moe da protekne tek ako po
tenciranje elje ne znai da je u dijadi ozna-
68
itelja realni objekt uvijek odsutan, i da se
zato elja ne ograniava na oznaitelja, nego
s anticipirajuom provokacijom dopire do
unitenog, realnog objekta, ija je prisut
nost nadomjetena oznaiteljem, jer bi u ovom
sluaju njezina granica jo uvijek ostao re
alni objekt, iji bi dolazak (npr. dolazak maj
ke) unitio igru oznaitelja. Zelja se zaista
potencira jedino ako dolazak 'realne' majke
ne uniti ovu igru, ako, dakle, onoga na to
je usmjerena elja ne moe vie nadomjestiti
nikakav realni objekt. I kako taj gubitak
Stvari oznaiteljskom diferencijalnou po
gaa, tanije uspostavlja subjekt (govora),
najbolje kae sama Lacanova 'definicija' oz
naitelja: Registar oznaitelja uspostavlja
se iz toga to jedan oznaitelj reprezentira
subjekt za drugog oznaitelja. (E, 840). Do
kaz da je rije o reprezentaciji za drugog
oznaitelja ve je sama diferencijalnost: tako
kod 'primjera' djetetova 'trzanja', pulziranja
Fort! Da! 'prisutan' oznaitelj svaki put
reprezentira subjekta, no kao diferencijalan
ujedno upuuje ka 'odsutnome' lanu alter
native kojeg pretpostavlja. Diferencijalnost
zato okree subjekta ka drugome oznaitelju
koji opet tek reprezentira subjekta za svog
paradigmatskog protivpola za svog pro-
tivpola, jer je oznaitelj tek raskrsnica raz
lika, diferencijalnih poteza, jer se njegov
identitet sastoji tek u njegovoj razlici spram
njegove paradigmatske alternative. Oznai-
teljska paradigma tako subjektu oznaitelja
nastupa kao 'pulziranje' izmjenjivanje odsus-
69
tva i prisustva gdje svaki lan zbog diferen-
cijalnosti djeluje kao trag suprotnog, nas
tupa tek zato da bi ieznuo. Subjekt moe ra njegovom bitku niti ova osigurava slee-
nainiti prisutnim svakog od 'pozitivnih' oz
naitelja, od elemenata paradigme, Fort! ili
Da!, no unato tome izmjenjivanje se nas
tavlja, elja ostaje otvorena/nezadovoljena.
Budui da ono to joj nedostaje ne moe biti
nita 'realno', jer je otvara tek poredak Sim-
bolnog, ono to subjekta vodi dalje treba da
bude jedan oznaitelj koji je uvijek prikri
ven, koji se nikada ne moe uiniti prisutnim,
oznaitelj koji treba da umakne samoj alter
nativi prisustvo/odsustvo, poto svakog lana
alternative moemo uiniti prisutnim. Svakim
oznaiteljem subjekt je tek reprezentiran,
zgruan u tragu koji nas kao diferencijalan
nuno alje ka drugome tragu. No, ovo tra
enje 'pravog objekta elje', koje zbog arbi-
trarnosti/diferencijalnosti oznaitelja nuno
postie tek 'interpretaciju' praznog mjesta,
nedostatka, a nikada 'stvar samu', ne bi moglo
ni da protekne ako ne bismo unaprijed nala
zili nekakav odgovor, tanije obeanje odgo
vora, koji bi uvukao subjekta u traenje.
Razmjer koji se proizvodi spram toga to
se u subjekta sustee njegovoj vlastitoj spoz
naji, uinak fadinga u mjeri u kojoj subjekt
govori, i koji je razmjer ispitivanja koje po
gaa tako njegovo htijenje kako i njegov bi
tak, taj se razmjer meutim ne bi mogao us
postaviti ako se ne bi ve nagovestio nekakav
odgovor u oznaitelju ija bi posebna funk
cija bila reprezentirati subjekta u taki u
70
kojoj iezava, gdje nikakav artikulisani oz
naitelj, nikakva Wortvorstellung ne odgova
nje oznaitelja. Drukije kazano, bez oznai
telja u kojeg se sabire to to se ve nagovje
tava u iskazima subjekta u asku govora i
ega on ne zna, subjekt ne bi mogao biti zain-
teresovan na svojoj vlastitoj razdiobi ('ne bi
me traio ako me ne bi ve naao'), i slovo
bi se, ako bi jo bilo shvatljivo, svelo na puku
fonaciju. Jo radikalnije, bez takvog oznai
telja ne bi bilo nedostatka, do toke da
moemo taj oznaitelj uzeti kao uzrok raz
diobe ili raskola (splitting). Nikakav realni
objekt ne bi mogao da preuzme funkciju tog
oznaitelja, jer svaki se realni objekt moe
artikulisati i time imenovati, ime je objekt
tek zahtjev. (Saf, 2723)
Oznaitelj reprezentira subjekt za drugog
oznaitelja: trai me jer si me ve naao.
Taj drugi oznaitelj je, dakle, sam ve pre-
anji odgovor, preanje nalaenje koje na
goni subjekt u traenje. Tako se 'definicija'
oznaitelja specifikuje: onaj drugi oznaitelj
zapravo je 'isti' oznaitelj, uvijek uskraeni
oznaitelj same razlike:
Taj e oznaitelj biti dakle oznaitelj
zbog ega svi ostali oznaitelji predstavljaju
subjekt: to kazuje da u pomanjkanju toga
oznaitelja, svi ostali ne bi predstavljali nita.
Jer nita nije predstavljeno osim za. (No bu
dui da je baterija oznaitelja, ukoliko ona
jeste, samim tim upotpunjena, taj oznaitelj
moe biti samo crta koja se utire iz svojega
71
kruga bez mogunosti da u njega bude ra-
unata. Simbolizabilan prionulou jednoga
/l/ uz skup oznaitelja.) On je kao takav ne-
izgovorljiv, ali nije neizgovorljiva njegova
operacija, jer ona je ono to se proizvodi sva
ki put kad je izgovoreno jedno vlastito ime.
(E, 819)
Rei emo da je taj oznaitelj falos, bi
ljeg objekta a, objekta/razloga elje isti
oznaitelj, to e rei (budui da je oznaitelj
paradigma, sklop razlika, da je njegov iden
titet tek raskrsnica razlika spram ostalih
oznaitelja) ista razlika, sama diferencijal-
nost ostalih, 'pozitivnih' oznaitelja, razlika
spram samog sebe (ne da bi time postao He-
gelova apsolutna razlika kao razlikom posre
dovani identitet). Bez ove iste razlike/istog
oznaitelja, svi bi 'pozitivni' oznaitelj i ostali
na nivou realnosti, ne bi mogli da djeluju
tek kao sveanj diferencijalnih poteza, odsus
tvo ne bi moglo da ima istu distinktivnu u-
logu kao prisustvo. 4
Mogli bismo da kaemo i ovako: ne mo
e me pronai jer si me ve naao, jer u-
pravo oznaitelj iste razlike kao unapre-
anji odgovor je onaj koji nagoni subjekta
ka uvijek novim oznaiteljskim lancima.
Dakle, oznaitelj koji treba uvijek da ostane
4
U emu onda lei razlika izmeu falosa i ob
jekta a? Falos se kree na nivou Simbolnog, Drugog
(A), jer on je isti oznaitelj, sama oznaiteljska raz
lika, objekt a je pak na nivou a, Imaginarnog, no onaj
ne-spekularizabilnl dio, viak Imaginarnog, tj. ona
'rupa' koja zaprijeuje ispunjenje narcistikog kruga
samozrcaljenja. Ovu rupu nasred Imaginarnog otvara,
naravno, tek simbolna kastracija.
72
prikriven: jedina indikacija uitka u njego
voj beskrajnosti (E, 822), i kao takav biljeg
u oznaiteljskim/diferencijalnim reprezenta
cijama iezlog/zgruenog subjekta govora,
izjavljivanja. Ako taj subjekt nema nikak
vog mjesta (tanije, ako je njegovo vlastito
mjesto, mjesto oznaitelja, Drugog, spram
njega uvijek ve decentrirano), onda je to
zato jer je uitak upravo njegovo mjesto kao
mjesto subjekta govora. (Saf, 291).
Zato se operacija tog oznaitelja proiz
vodi svaki put kad je izgovoreno jedno vlas
tito ime: falos oznaitelj (mjesta) samog
subjekta je jedini oznaitelj koji u svojoj
raskrivenosti subjekta ne bi tek reprezenti
rao, koji bi svom raskrivenou znaio incest,
jer jedini nije zahvaen mreom paradigmat
skih razlika, nema svog paradigmatskog pro-
tivpola kome bi nas upuivao. No ova je mo
gunost njegove raskrivenosti prazna: falos
ne moemo 'pozitivirati', ne zato to bi ustra
jao 'negdje drugdje', nedostupan u svome pu
nom identitetu, nego zato to je tek ista raz
lika, to nije nita drugo do li paradoks vlas
titog nedostatka: falos je tek vlastito izosta
janje, ono ega nikad nema na vlastitom
mjestu. Kao takav, on daje razlog elji (La-
can), on nas svojim izmicanjem baca kroz
lance diferencijalnih, no 'pozitivnih' ozna
itelja.
Zato falos kao jedina indikacija uitka u
njegovoj beskrajnosti . . . pridonosi oznaku
njegova zapreavanja (E, 822), jer on je sama
diferencijalnost oznaitelja koja uini da 'pro-
73
tekne' njihov lanac.Uitak je, naime, zapri
jeen onome koji govori kao takvom (E,
822), to e rei: onemoguuje ga upravo os
novni potez poretka Simbolnog, diferencijal-
nost/arbitrarnost oznaitelja kao gubitak
Stvari same. Ako je pak falos isti oznai-
telj nuan uslov nastupa oznaiteljske pa
radigme, onda izmjenjivanje prisutnost-od
sutnost (tj. igra Fort! Da!) ima smisla jedino
u mjeri u kojoj se dijete moe poistovjetiti
sa klupetom kao odsutnim, to pretpostavlja
logiki temelj njegove identifikacije sa jed
nim oznaiteljem koji nedostaje (S, 111). Na
stupanjem svakog 'pozitivnog'/prisutnog oz
naitelja subjekt je zgruen, tek reprezenti
ran, dakle, ve ieznuo. Zato on moe sebe
onaj dio sebe koji je nastupom 'pozitivnog'
oznaitelja izgubljen nalaziti tek u jednom
odsutnog oznaitelju. No svaki se 'pozitivni'
odsutni oznaitelj moe uiniti prisutnim;
zato treba da se radi o identifikaciji sa oz
naiteljem koji nije odsutan tek u alternativi
prisutnost-odsutnost, nego tako rei svoja
vlastita odsutnost. To, pak, znai da subjekt
nije vie uvijek-prisutan, apodiktiki osnov
lanaca oznaitelja, nego sebe iskuava kao
odsutnog, no opet: ne odsutnog u alternativi
prisutnost-odsutnost. To je odsutnost koja
(smijemo li tako rei?) pogaa subjekta u
samoj njegovoj prisutnosti: upravo na mjestu
gdje bi trebalo da bude najvie 'kod sebe',
nazoan samome sebi, subjekt treba da iskusi
vlastitu bezbitnost, nedostatak ija 'integra-
74
ija' bijae cijena ulaska u poredak Simbol
nog.
Subjekt ima spram svog Nesvjesnog raz
mjer ispitivanja koji pogaa njegovo htijenje
kao i njegov bitak: nastupanjem oznaitelja
gubimo 'pravi' objekt elje, na njegovo mjes
to stupa beskrajna interpretacija. Taj je gu
bitak ujedno nedostatak subjektova bitka u
oznaiteljskoj reprezentaciji u kojoj subjekt
iezava da bi bio samo jo oznaitelj. Zato
falosu kao onome koji simbolizira mjesto
uitka, zajedno sa njegovim zapreavanjem,
pripada uloga oznaitelja nedostatka bitka.
Falos ono uvijek nadolazee, treperenje
jo-neiskazanog biljeg je one strane sub
jekta koju oznaiteljskom reprezentacijom
(ba zato jer je interpretacija) gubimo, gubi
mo upravo kretanjem kojim je pokuavamo
dobiti. Zato je uitak odgovor na pitanje eg-
sistencije (Saf, 291): subjektom izjavljiva-
nja tematiziran je onaj zaboravljeni sum u
cogito ergo sum, i suvino je isticati kako
upravo njegovo iskljuenje daje specifini
znaaj refleksiji novovjekovnog subjekta.
La izvikanog 'filozofskog' prigovora ana
lizi da njezin subjekt ostaje 'objektivni sub
jekt', na nivou pozitivne/posebne znanosti,
tj. na ontikom nivou, pokazuje ve razlika
tog subjekta izjavljivanja spram (imaginar
nog) ja (moi). Taj je zaista u strogome zna
enju objektivni subjekt, to e rei: uspos
tavljen subjektovim otuenjem, kao ima
ginarnom identifikacijom, poistovjeivanjem
sa objektivnim imagom (idealom ja), ime se
75
zatire istina prema kojoj subjekta koji go
vori uzalud traimo u poretku bia (Saf, 293).
Oznaitelj pak obiljeava upravo ono Drugo
Mjesto na kome se subjekt upisuje kao nes-
vodljiv na bie, jer to ega imae tamo
spremnog da govori (...) tu iezava da bi
bilo samo jo oznaitelj (IE, 840). Ovdje
treba obratiti panju na imperfekt il y avait;
vrijeme subjekta izjavljivanja (i falosa kao
njegova biljega) nije ni sadanje ni proteklo
(vrijeme bia), nego je subjekt ono nadola-
zee-bive, 'pred-sadanje', no koje nije ne
kad ve bilo pa proteklo, nego uvijek iznova
tek nadolazi u oznaitelj skini re-prezentaci-
jama. U analizi kao oznaiteljskoj do
gaa se upravo uinak prijeloma (DR, 23),
iskustvo bezdana (nemogunosti) Realnog iza
sve 'objektivne realnosti' koja je uvijek neto
imaginarno, dakle upravo iskustvo take na
kojoj subjekta ne moemo 'objektivisati',
shvatiti kao 'dio realnosti'. Realno ne mo
emo spoznati: ono se daje svojim uskrai
vanjem kao tjeskoba ili uitak. Poredak stvari
(to to nazivamo realnost) uspostavlja se, mas
kirajui realno iji je trag sauvan jedino
objektom a koji budui razlog elje
dri otvoren bezdan (beance) subjekta (DR,
194) kao izuzetog u poretku realnosti/bia. U
nesvjesnom, na njegovoj Drugoj Sceni, pro
govara upravo taj subjekt izjavljivanja, elja
incesta, uvijek na rubu tjeskobe/uitka. In
terpretacija nije objektivacija, ona treba da
ga iupa imaginarnim identifikacijama ko
jima se otuio u poredak bia, kojima, da-
76
kle, izbjegava istinu vlastite elje, kojima pri
kriva nedostatak-bitka koji ga uspostavlja
kao subjekta govora. Svaki je oznaitelj u
posljednjoj instanciji nadomjesnik/mjesto-
-dratelj (le tenant-lieu) samog subjekta
(PeS 397), no ne tako to bi subjekt negdje
drugdje ustrajao u nenaetoj punoi svog bit
ka. Ovo nadomjetanje, ako tako smijemo da
kaemo, pogaa samog subjekta. Drama
subjekta u rijei je u iskustvu njegova ne
dostatka bitka. (E, 655). Nadomjetanjem sub
jekta oznaitelj doslovno dri njegovo mjesto,
subjekt govora reprezentiran svojim nado-
mjescima/oznaiteljima nema nikakvog
drugog, 'svog vlastitog' mjesta. On je tek
rupa/praznina svagdanje mogunosti oz-
naitelja-vie, nadolazee-bive koje je nas
tupom svakog 'pozitivnog' oznaitelja ve
zgruano/izdato. Drugim reima elja.
Drugi mjesto oznaitelja to je ono
mjesto subjekta govora koje uvijek odmie,
kojeg nikad ne nalazimo u taloenju meta-
jezika; mjesto odakle subjekt govori (je go
voren), koje je pak spram njega ve decentri-
rano, no ne 'vanjsko' u znaenju subjektu
protivstavljenog objektiviteta, jer vanjskost
je diskurza sredinja, ova je distancija unu
tarnja (Act, 97). Sam subjekt je, ako tako
moemo rei, spram samog sebe ekscentrian,
njegovo vlastito mjesto lei van njega. Nje
gova najvea, gotovo apsolutna blizina sa
mome sebi krije u sebi neprestupivo odstoja
nje. Ili, kao to to kae Lacan: u razlici spram
77
imaginarne relacije subjekt objekt, ego
alter ego ne postoji drugi od Drugoga.
S obzirom na Drugo Mjesto istine, ne pos
toji ponovno Drugo Mjesto jednog metajezika
odakle bismo mogli 'objektivisati' Drugo
Mjesto istine. Drugoga ne moemo posmat-
rati na nivou dualne relacije subjekt-objekt:
Govor bez kojeg nita nije obiljeeno nas
kroz se upire obiljeavanju onoga koji obi
ljeava kao takvog, to e rei onoga kojeg
nazivamo isti subjekt ili, jednostavnije, sub
jekt koji govori. Ako bi bilo drukije, iez-
nula bi distancija zbog koje u svakome go-
vornome inu posreduju dva procesa, ona dva
koje su lingvisti luili kao 'proces izjavljiva-
nja' i 'proces izjave'. Otkrie nesvjesnog znai
da je Freud na pitanje: 'Zna li subjekt ta
radi kad govori?' odgovorio sa ne. Znai da
se subjekt ne moe ujedno znaiti i djelo
tvorno znaiti svoj vlastiti in znaenja. (Saf,
252).
Drugim rjeima, Lacan kae da meta-
govor ne postoji. Postoji jedno Mjesto na
kome je subjekt reprezentiran, mjesto koje
'logiki' prethodi 'looj beskonanosti' stup
njevanja nivoa metajezika. Ova 'loa besko
nanost' metajezika (svaki se /meta/jezik po
novo moe 'objektivirati' novim metajezikom)
svjedoi tek o njihovoj 'konanosti' o zatvo-
reno-'konanome' polju svakog od nivoa me
tajezika koje moemo stupnjevati u (lou)
beskonanost, a da nikad ne postignemo
mjesto samog subjekta govora, mjesto odakle
govorimo.
78
Zato je od osnovnog znaenja da iskusi
mo tako rei 'egzistencijalno 'znaenje prije
laza od znaka ka oznaitelju. Znak koji neto
reprezentira za subjekta obiljeava tano ono
mjesto na kome govor prestaje biti 'praksa',
na kome, hegelovski reeno, subjekt govora
stavlja sebe na bezbjedno mjesto, u 'objek
tivnu distanciju' spram onoga o emu je rije,
na kome se on izuzima kretanju 'stvari same'.
to e rei da na nivou znaka, 'egzistencijal
no' uzeto, nikad nije doveden u pitanje sam
subjekt govora, da stvari nikad nisu 'do (sub-
jektova vlastitog) kraja ozbiljne', da je znak
per definitionem 'egzistencijalna la', bijeg
ispred istine samog subjekta govora. Ova se
istina artikulie na Drugome Mjestu oznai-
telja i posreduje/provaljuje u subjektovom
svjesnom/znakovnom govoru tamo gdje je
njegovo znanje iznenaeno. I subjektovo je
znanje o 'realnosti' iznenaeno upravo na
mjestu gdje dolazi do razvezivanja imagi
narnih odnosa izmeu logike i 'realnosti'
koje pretpostavlja znak, tj. kad nas pogodi
rad oznaitelja u njegovoj 'autonomiji', kad
iskuavamo kao njegov jedini oslon rebusno
jedinstvo Zusammenlegspiela koje prekora
uje 'povezanost ideja' ili 'stvari'. Ovdje lo
gika oznaitelja u osnovi subvertira klasinu
logiku koja
nije nita vie od gramatike jednog uni
verzuma diskurza, istog i jednostavnog od-
sjeva 'realnosti', tj. gramatike diskurzivnog
polja u kome istinito nije stvar oznaiteljske
artikulacije ve toga to ona hoe da kae,
79
u kome se istinitost odluuje na nivou odnosa
oznaenog spram referencijalne 'realnosti'.
Nasuprot tome, u nesvjesnoj/oznaiteljskoj
logici fantazma istinu ne treba vie traiti
u odnosu oznaenog i referenta, ve u samom
oznaitelju, poto smo ga upisali u ono mjesto
koje nas ne prisiljava da napustimo logiku,
ve nas obavezuje da pretpostavimo postoja
nje jedne istine koja govori, i koja govori u
svim takama u kojima je znanje iznena
eno, (LF, 232).
Ako, dakle, istinu odredimo kao decentri-
rano mjesto samog subjekta govora kojeg taj
subjekt nikada ne moe 'objektivisati' meta-
jezikom, tada ne smijemo da zaboravimo zna
aj tog Drugog Mjesta. Oznaiteljska artiku
lacija u njezinoj 'autonomiji', simbolna odre
enost ili nadodreenost koja prekorauje
imaginarni poredak 'povezanosti ideja' ili
'stvari', bez toga bismo potpuno promaili
smisao subvertiranja istine kao adequatia, i
zaustavili se npr., kod njezinog zrcalno preo
krenutog, jo uvijek imaginarnog lika, gdje bi
formalna 'struktura jezika' odreivala nae
razumijevanje 'strukture realnosti' (npr. Ca-
ssirer).
Istina se artikulira, subjekt govora je evo
ciran u onome to sa stajalita informacije o
'realnosti' o denotatu uopte nastupa kao
'redundantni' viak, u 'stilu'. Pojam stila
time, naravno, u osnovi mijenja domaaj, od
formalnog dodatka koji treba da tek poljepa
put razumijevanja i koji se ne tie same iz
govorene istine, on postaje njezin nosilac.
80
Ovamo smjera Barthers kad govori o odgo
vornosti stila kod 'strukturalista': ovu od
govornost otvara iskustvo injenice da sam
govor postaje istina (KSM, 227). Jezik iste
denotacije ili objektne informacije bez inter-
subjektivne evokacije, tj. bez stila, ne postoji
ali ne (kao to bi to shvatio pozitivista)
zbog toga to se informaciji 'empirijski' uvi
jek pridodaje subjektivna ekspresija, izraz
zahtjeva, uvstava, ve, tako rei, a priori:
istom informacijom, ieznuo bi sam subjekt
govora koji nastupa jedino kroz vlastitu re
prezentaciju lancem oznaitelja. Ve je sva
kidanja 'komunikacija', naime, neobino za
vojita i lukava, uvijek je u njoj rije o ne
emu drugome od onoga na ta ona doslovno
smjera, prividnu informaciju pronosi izvjes
tan zahtjev, taj zahtjev elja . . .
No od osnovnog je znaenja uvidjeti kako
stvar nije u prikrivenoj, 'dubljoj' znaenj-
skoj intenciji koju bi subjekt zavojito saop-
tio 'oznaiteljskom povrinom'. Djelimino
ve zahtjev, no prije svega nesvjesna elja
koja pronosi sam zahtjev, rasrediteni su u-
pravo s obzirom na subjektovu 'znaenjsku
intenciju'. Taj 'odskok od sadraja' u kojeg
se upisuje subjekt (naravno ne imaginarni
subjekt, koji je 'svoje vlastito sredite'), sam
je oznaitelj u svojoj 'autonomiji' koji 'vodi
igru'.
Ovdje moemo strategijskim subverti-
ranjem metafizikog dvojstva denotacija/ko
notacija, upotrebljenog u Barthesovom zna
enju, tj. na nivou znakovnog strukturalizma
81
 odrediti razliku oznaitelja/znak. Kod
znaka se konotacije nalau na denotaciju,
denotacija ostaje ono osnovno od ega pola
zimo. Oznaiteljsko je oznaavanje, pak, tako
rei ista konotacija koju ne moemo meta-
jezikom operacijom svesti na vie denotacija,
paradoks istog vika znaenja bez osnove
u 'doslovnom', nemetaforikom znaenju. I
upravo zato to je oznaiteljsko znaenje pa
radoks iste konotacije koju raaju sami u-
nutartekstualni mehanizmi, Freud afirmie
rad snova. Snove moemo rasplesti jedino a-
nalizom, rasplitanjem procesa koji ih je 'zap-
leo'. Interpretacija i nije nita drugo do li
izlaganje rada snova, prikrivene oznaitelj-
ske artikulacije iza imaga neposredno datog
fantazma, a ne kao kod znaka ukazi
vanje na ne-vie-oznaiteljski denotat kao
'znaenje' znaka.
Zato i znak nastupa kroz istisnutost vlasti
tog produkcijskog procesa, u njega rad tako
rei iezne iza svog produkta, rezultati pak
oznaiteljskog rada nisu tek neutralan medij
saopavanja 'znaenja', jer su npr. snovi,
simptomi neposredno uzeto, upravo bez
'znaenja', njihov 'smisao' moemo razabrati
tek kroz analizu postupaka rada sna koji do
slovno 'stvara' oznaavanje.
5 na koju ovjek nastupa kao govoreno, a ne
Isto tako moemo subvertirati i drugi
sklop kojim misao znaka pokuava ovladati
5
Tako dolazimo do toga da Deleuzovim rije
ima u strukturalizmu, nasuprot egzistencijalistikoj
misli 'apsurda', smisao nikad ne nedostaje, da njega
nikad nema suvie malo, ve je on uvijek smisao vie,
viak-smisla.
82
uincima oznaitelja: pojam redundancije u
teoriji informacija. Da ovo ne bi zvualo su
vie eshatologijski, mogli bismo teoriju in
formacija odrediti kao ispunjenje, krajnju
mogunost ideologema znaka, jezika kao pu
kog medija/sredstva miljenja, medija od ko
jeg je sadraj, 'poruka', u principu nezavi
san. Zato nije sluajno upravo teorija infor
macija bila ta koja je otvorila mogunost
nivelisanja razlika izmeu ovjejeg, biolo
kog (informacije u elijama i genima), i 'um
jetnog' (elektronskog) 'jezika' u znaenju
prenoenja informacija. Zato i kibernetika,
koja u principu nivelizira razliku biolokih,
ovjejih i 'umjetnih' (mainskih) samou
pravijajuih sistema, problem prenoenja in
formacija u kibernetskih sistema postavlja
u terminima teorije informacija. To nije bila
sluajno, je taj model zapravo predstavlja
gubitak 'ovjeje' dimenzije govora, njegova
'dijalokog' znaaja, i time kraj razlike Pri
roda/Kultura. To ne kaemo u ime nekog
humanizma, 'nesvodljive ovjenosti' (daleko
smo od toga da Simbolno promatramo kao
stvar ovjeka, njegov izraz itd.). Ovu dimen
ziju treba shvatiti kao samu dimenziju oz
naitelja u njegovoj 'autonomiji', s obzirom
govoree bie. Upravo je 'redundancija' ta
koja iz puke informacije i u 'svakidanjem
govoru', ini rije sa znaenjem. U onome to
se, sa stajalita teorije informacija, pokazuje
kao puko ponavljanje iste informacije zbog
neprozirnosti medija itd., zaista se krije 're-
83
dundancija', no kao odjek/evokacija samog
subjekta govora. Od osnovnog postupka po
ezije, gdje sa stajalita informacije uz
pretpostavku prozirnosti medija nastupa
suvino ponavljanje do neurotikih simptoma,
svuda vidimo kako funkcija govora nije in
formirati nego evocirati (E, 299), kako se u
onome to je sa stajalita informacije suvino,
potrebno tek kao pomono sredstvo za dobar
prijenos od medija nezavisne poruke, zapra
vo krije sve, istinska 'poruka'. Govor bez
redundancije bio bi govor bez subjekta. I
ne samo bez redundancije: i tome suprotni
'umovi', uope svi premjetaji s obzirom na
'najekonominiji', 'najloginiji', 'doslovan'
itd. oblik poruke/informacije, uz pretpostav
ku prozirnosti medija, nisu tek pitanja me
dija, stila itd. koja se ne tiu sadraja, nego
se tek kroz ovu, da tako kaemo, distanciju
'medija', njegove 'autonomne' premjetaje
spram pronoenog 'sadraja', evocira istina.
I upravo treba voditi brigu o svagdanjem
intersubjektivnom znaaju vika evokacije
nad informacijom, konotacije nad denotaci-
jom. Svaka naa reenica, iako data u ob
liku potpuno neutralnog izvjetaja koji bi
trebao smjerati na informaciju, djeluje ve
kao oznaiteljski zahtjev drugome, iza kojeg
dakako zijeva bezdan zova samome Drugome,
oznaitelju, uzaludno traenje odgovara na
pitanje 'pravog objekta' elje (Drugoga). Radi
se o temeljnoj dimenziji oznaitelja, prisut
noj u 'prirodnom' jeziku: njegovoj strogo di
jalokoj naravi, ne dijalokoj u znaenju iz-
84
mjeninog slijeda pitanja i odgovora, nego
tako da je ve samo pitanje zahtjev odgovora,
da pretpostavlja/zahtjeva svoj odgovor. U
osnovi, elja je uvijek elja elje. Taj je di
jaloki znaaj ono to gubimo redukcijom go
vora na sistem znakova. Na nivou pukih zna
kova ne postoji 'krunost' pitanja i odgovora,
traenja i nalaenja, kodeksu signala ne tre
ba onaj 'ne bi me traio (ili oekivao) ako
me ne bi ve naao' (L, 101).
Svakidanji je 'prirodni' jezik uvijek ve
oznaiteljski nadodreen, evokativan, 'dija
loki' itd., ali na povrini Imaginarnog po
dreen fetiistikoj iluziji govora 'o' . . .
denotacije informacije. Tek su simptomi pro
vala 'iste' konotacije/evokacije koja rui fe
tiizam odreenosti jezika njegovom imagi
narnom ('realnom' ili 'misaonom') sadrinom
koju bi on trebao odraavati/izraavati, pro
vala nadodreenosti', 'autonomne' oznaitelj-
ske odreenosti 'kao takve' (ba zato sim
ptomi na sceni svijesti neposredno 'nemaju
nikakvog znaenja'). Simptomatski in (npr.
prinudno ponavljanje jednog gesta) nita ne
'oznaava', nema svog denotata, on je tek
evokacija elje. Nasuprot tome, znak je feti-
istiki upravo u poznatome znaenju da 'me
uljudski odnosi nastupaju kao odnosi stvari'
jer znakom koji smjera ka vanjskome, jeziku
transcendentnome predmetu denotacije, za
mraena je rije kao zahtjev drugome. I je
dino je ova intersubjektivna elja 'predmet
psihoanalize': neposredno predmetna potreba
njezina je stvar tek ako je kao kod djeteta
85

koje trai mlijeko zapravo nosi intersub-
jektivni oznaiteljski zahtjev, pri emu je taj
neposredni predmet u osnovi bez znaenja.
Funkcija jezika nije informirati ve evo
cirati. To to traim u rijei, odgovor je dru
goga. To to me konstituie kao subjekta,
moje je pitanje (E, 299). Govor trai odgovor
na pitanje drugome: ta hoe? koje tek kon
stituira subjekt govora, pri emu je otvore
nost tog pitanja-bez-odgovora nesnosna, i u-
pravo zato neprestano krpimo imaginarnim
krugovima pitanja koja ve zahtijevaju/pret
postavljaju izvjesne odgovore, polje odgovora.
U imaginarnome krugu 'komunikacije' uvijek
je tako da odailja prima od primaoca u
izokrenutom obliku svoju vlastitu poruku
(E, 894), to e rei da je to to kae prvi zumijevanje', u kojoj se otuuje. Otuenje je,
odgovor (E, 431). Ako kaem 'ti si moj ui
telj', ja zapravo zahtijevam od drugoga da
me priznaje za uenika itd. Svaka je rije
drugome iako u obliku agresivnosti koja
bi da ga 'poniti' prikriveni zahtjev dru
gome. Na ovome nivou Drugi je mjesto gdje
se uspostavlja ja koji govori (zajedno) sa
onim koji slua, pri emu je to to kae prvi
ve odgovor (E, 431): ovdje, na tom imagi
narnom sjeivu pitanja i odgovora, na nivou
Drugoga, jo u znaenju pretpostavljenog
horizonta razumijevanja, samorazumljivih
i ba zbog samorazumljivosti previenih pre
drasuda, unapreanjih odgovora, zaustavlja
se hermeneutika. 'Ne bi me ni traio ako me
ne bi ve naao' u nje djeluje kao krpe ra
dikalne otvorenosti pitanja-bez-odgovora, tj.
86
elje koja nikada ne nalazi svoj 'pravi objekt'.
Zato ona previa kako 'uspjena komunika
cija' daleko od toga da bi bila 'ostrvo spo
razuma u moru nesporazuma' znai upravo
taku zatvaranja subjekta govora u narcisis-
tiki krug pitanja/odgovora gdje je pitanje
ve odgovor. Analitiar, pak, treba da pro
bije taj narcisistiki krug imaginarnog zrca-
ljenja nazvan 'komunikacija' i da se naui
prislukivanju rijei Drugoga iza ovog krpea
Imaginarnoga, prislukivanju govora subjek-
tova vlastitog mjesta, mjesta istine ispred ko
jeg subjekt bjei u imaginarne krpee: u
imago, narcisistiku/spekularnu sliku sa ko
jom se poistovjeuje, to on 'hoe da bude',
koja predstavlja njegovo imaginarno 'samora-
dakle, imaginarna identifikacija s ovim 'ide
alom ja-a' koji zamrauje nau vlastitu is
tinu; 'nad-ja' u znaenju tog 'ideala ja-a' tre
ba radikalno da luimo od 'nad-ja-a', u zna
enju Zakona koji uspostavlja simbolnu kas
traciju. Ovim je imagom zatomljena istina
vlastite elje. Tako se sadomazohistiki pri
silni neurotiar obino poistovjeuje sa likom
krajnje dobroudne rtve krute sudbine, u o-
vom se imagu 'osjea kao on sam'. Anali
tiar pak otvarajui se uincima istine koje
zatire narcisistiko polje pitanja/odgovora
izlae simptome kao odgouore na pitanja koja
nisu bila postavljena, koja su ostala potis
nuta, kao provale odlomaka jednog diskurza
ije je polje Drugo Mjesto. Na taj nain, on
87
 cijepa krpe narcisistikog kruga pitanja/od
govora. 6
Subjektova 'znaenjska intencija', narav
no, ostaje na nivou tog kruga, jedino su
mjesto njegove subverzije uinci oznaite-
ljeva rada u njihovoj 'autonomiji' i decentri-
ranosti s obzirom na svijest. Ovdje nastupa
analitiareva neutralnost, njegova ravno
mjerna panja koja namjerno previa na
glaske pacijentova ja, jer ova mu neutral
nost spram Imaginarnog otvara pristup ka
Simbolnome. Neutralnou sa kojom je ne-
-uter, ni jedan ni drugi od dvaju koji su ov
dje, analitiar preputa mjesto Drugome iza
drugoga i, ako uti, onda je to zato da bi
dao rije ovome Drugome (E, 439). I naj
ljepi je 'primjer' 'opeg principa' analize
mjesta (439) ba ova utnja samog analiti
ara. Njegova je utnja rjeita, ona je ve
odgovor, poto se nalazimo na nivou oznai-
telja gdje je odgovor i odsustvo odgovora.
Analitiareva utnja pokuava poderati nar-
cisistiki krpe imaginarnog, u kome odai
lja prima od primaoca u izokrenutom obliku
svoju vlastitu poruku. Odsustvo odgovora
ve je odgovor, ima isti domaaj kao i +,
6
Tako i Althusser izlae Marxovo itanje klasine
politike ekonomije: njezin odgovor na pitanje o ci
jeni ili vrijednosti rada (vrijednost svih ivotnih
potreptina, nunih za odravanje i reprodukciju raa)
nije jednostavno 'pogrean', ve je re o odgovoru na
pitanje koje nije bilo postavljeno, koje je ostalo potis
nuto, tj. pitanje vrijednosti radne snage. Kod ovog je
nerazlikovanja rada i radne snage, naravno, na djelu
klasni interes, jer jedino njihovo razlikovanje omogu
ava tematizaciju vika vrijednosti kojeg prisvaja vlas
nik produkcijskih sredstava, dakle, osnovnu nejedna
kost, asimetriju, koju maskira prividno 'ekvivalentna'
razmjena na traitu.
88
jer je rije o 'iznevjerenome oekivanju', o
izostajanju odgovora kojeg je iji je nivo,
polje pretpostavilo/zahtijevalo samo pa
cijentovo pitanje. Ve je sam pacijentov na
govor sadravao odgovor, pacijent je htio tek
primiti od analitiara u izokrenutom obliku
svoju vlastitu poruku, on je doao ka anali
tiaru sa zahtjevom ozdravljenja, no zahtje
vom koji se ve kretao na posve odreenom
nivou, koji je traio analitiarev odgovor na
nivou 'objektivnog' znanja, koji je analitiara
postavio u poziciju subjekta-za-kojeg-se-pret-
postavlja-da-zna.
No, ako se razbija narcisistiki krug pi
tanja/odgovora, ako pitanje ostaje bez odgo
vora, onda to ne znai da nesvjesnim, istinom
potisnute elje, gubimo 'dijalektiku pitanja
i odgovora', da se kreemo na nivou njihove
apstraktne suprotstavljenosti. Ustroj je her-
meneutikog kruga (trai me jer si me ve
pronaao, odnosno pita jer ve ima odgovor)
ouvan, jer bez unapreanjeg odgovora nema
ni pitanja, jedino nas sjena odgovora moe
namamiti u traenje. Objekt a, paradoks vlas
titog uskraivanja koji nagoni elju u nje
zinom metonimikom bjeanju, jeste taj od
govor koji samim tim to nas namamljuje u
oznaiteljsku igru, nagoni 'uvijek drugdje
kroz diferencijalne oznaitelje, zaprijeuje
postignue konanog odgovora. Ovdje lei
razlika izmeu imaginarnog kruga pitanja/
/odgovora i kruga oznaiteljskog lanca nesvje
sne elje. Kod prvog je onaj uvijek ve prona
eni odgovor pretpostavljeni horizont znae-
89
nja, kod drugog pak falos, oznaitelj iste
razlike. Pretpostavljenim horizontom znae
nja zamraena je osnovna dimenzija oznai-
telja: njegova 'arbitrarnost'/diferencijalnost,
tj. injenica da sam Drugi (poredak govora) ne
zna, da je elja interpretacija koja nalazi tek
oznaitelje.
Ovim omoguena kritika hermeneutike se,
naravno, u osnovi razlikuje od Habermasova
marksistikog pokuaja koji polazi od pore-
enja izmeu otuene drutvene supstancije, duktivna'.
u Marxovom znaenju, i povijesnog sklopa
djelatne tradicije, 'jezike supstancije', te o-
davde zahtijeva ukidanje vladavine jezike
supstancije/tradicije kao oblika otuenja. U-
kinuti decentriranost Simbolnog, subjektova
oznaiteljskog uzroka, to je besmislen zahtjev
koji jednostavno previa nivo Drugoga, koji
ga svodi na 'objektivnu' odreenost subjekta.
Zato ve Gadamer s punim pravom istie
kako Habermasova kritika hermeneutike,
koja se zasniva na tom poreenju, potpuno
promauje vlastiti nivo problematike. U dvoj-
stva jezike supstancije i subjekta govora
prosto nije mogue upotrebiti Hegelov model
samorefleksije kao razotuenja, rezultat her-
meneutike refleksije nije razrijeavanje sup
stancije subjektivnim /samo/posredovanjem,
ve, naprotiv, tek dostup subjekta ka 'sup
stanciji'. Gadamerovim rijeima, put herme
neutike je izokrenuti put Hegelove Fenome
nologije. Drugim rijeima, Habermasova kri
tika hermeneutike zatire ba ono to je u njoj
'najproduktivnije'/najsubverzivnije, sa mi-
90
Iju o subjektivnom refleksijskom samo-ra-
zumijevanju gubi se nesvodljivost naknad-
nosti razumijevajueg (subjekta) kao uslova
hermeneutike refleksije. To to interpreta
cija uvijek kasni, dolazi naknadno, nije tek
njezina zapreka, ve ujedno ono to je omo
guuje, jer upravo zato to nismo 'neposredno
u stvari samoj', mi moemo izloiti inae sa
morazumljive i kao takve nuno previene
predrasude. Naa je distancija/razlika 'pro
Trai me jer si me ve pronaao, svako
pitanje uvijek ve suprotstavlja polje odgo
vora, unaprijed 'odgovara odgovoru' i postu
pak hermeneutike refleksije lei upravo u
izlaganju ovoga uvijek-ve: u refleksiji pre
vienog horizonta predrasuda, supstancijalne
odreenosti subjekta. Tako dolazimo do ho
rizonta razumijevanja, horizonta zajedni
kog smisla (L, 99), tj. neposredno izgovore
no transcendiramo u sam horizont smisla koji
ga pronosi, dakle, u oznaeno, iako shvaeno
kao nesvodljivo jeziko. Gadamer se zaus
tavlja kod meusobne igre razliitih horizo
nata znaenja, polje njegove hermeneutike
ini raspon subjekta koji govori izmeu razu
mijevanja u svakidanjem znaenju (kada se
neposredno-nereflektirano kreemo unutar
izvjesnog horizonta, kada sugovornika prosto
'razumijemo'), i razumijevanja u uem her-
meneutikom znaenju, kada postajemo svje
sni u svakidanjem govoru, zbog samorazum-
ljivosti previenog horizonta predrasuda kao
takvog. On, naravno, probija subjektovu
91
'znaenjsku intenciju' ka neposrednosti ove
intencije neintendiranim / neekspliciranim
pred-rasudama koje je pronose.
Hermeneutika refleksija znai upravo is
kustvo naeg vlastitog i tueg horizonta' kao
takvih', ime se rui narcisistiki solipsizam
neposredne zatvorenosti u vlastiti horizont.
Taj hermeneutiki solipsizam ne probijamo
nekakvim naivno 'objektivnim' stajalitem,
ve povijesnom refleksijom nae vlastite zah-
vaenosti kretanjem 'stvari same', sklopom
djelatne tradicije, zbog ega se kod 'tueg' ne
radi o nama suprotstavijenoj spoljanosti,
ve o tradiciji koja je na djelu u samome
mjestu odakle govorimo, odakle joj se i 'kri
tiki suprotstavljamo'. Ali, na taj nain, na
mjesto pozitivistike 'loe beskonanosti' me-
tajezika zapravo stupa 'loa beskonanost'
horizonata razumijevanja, nemogunost da
apsolutnom refleksijom postignemo 'mjesto
nas samih' (ime bismo ukinuli samu povijes-
nost). Ovim je stanjem stvari, injenicom po
vijesti kao nikad ispunjene igre horizonata
razumijevanja, rasjenjeno to da ono naoj
vlastitoj hermeneutikoj refleksiji zauvijek
nedostupno mjesto nas samih NIJE PONOV
NO 'HORIZONT SMISLA' koji bi nam, pak,
zbog vlastite povijesnosti tj. zato to nismo
objektivni posmatrai povijesti, ve sami u-
kljueni u dogaaje jezike tradicije ostao
u svojoj cjelini nedostian. Ovo je mjesto
mjesto Drugoga, oznaiteljska istina, mjesto
na kome se sam subjekt reprezentira/izdaje
i iji bezdan popunjavaju svi 'horizonti zna-
92
enja'. Ako je Gadamerovim rijeima
apsolutna refleksija naeg vlastitog horizonta
nemogua, jer bi ona ponitila samu povijes-
nost, povijesnu distanciju/naknadnost kao
uslov razumijevanja, a ako je Lacanovim
rijeima narav same istine takva da nikad
nije mogue 'kazati svu istinu', jer bi se time
u imaginarnome samozrcaljenju ponitila
sama dimenzije istine onda ova nemogu
nost treba da se zasniva u dimenziji koja ra
dikalno probija nivo 'horizonta smisla'.
Drugim rijeima, supstancijalna predodre-
enost subjektiviteta tradicijskim sklopom
predrasuda, horizontom razumijevanja kojeg
ukoliko se kreemo unutar njega pre
viamo, kojeg kao takvog predstavi tek nak-
nadnost razumijevajueg, ova predodreenost,
unato obratu ka mjestu gdje uvijek ve
jesmo, jo nije Drugo Mjesto istine, ona ostaje
svagdanji povijesno posredovani 'horizont'
imaginarnog krpea nasred kojeg 'ivimo', ne
obraajui panju na nj u njegovoj samora-
zumljivosti, 'horizont' ideologije u znaenju
'posljednje, totalne konotacije'. Nedostaje ko
rak ka jezikoj 'infrastrukturi'. Unato poku
aju 'obrata Hegela', hermeneutici nedostaje
iskustvo ne-znanja Drugoga, nedostatka-u-
-Drugome kojeg uzalud popunjavaju hori
zonti razumijevanja. Hermeneutika s punim
pravom naglaava nedostatnost razlaganja sa
kontekstom. Nije dovoljno kazati: 'znae
nje . . . rijei odreuje svagdanji kontekst',
poto i znaenje ostalih, kontekstnih rijei
ponovno odreuje kontekst; na taj nain kre-
93
emo u krugu, lebdimo u praznome. No, ona
iz toga zakljuuje na prethodnost horizonta
smisla kao cjeline koja nije puki kontekst os
talih rijei, koja treba u svakoj od njih uvijek
ve sva biti ovdje. Lacan, pak, ostaje kod one
praznine, neprestupivosti pregrade oznai-
telj/oznaeno: oznaitelj je 'arbitraran', bez
oslona, njegova je 'osnovanost' uvijek tek
diferencijalna, dijelovi se cjeline slau wie
die Stucke eines Zusammenlegspieles Freud).
Ukratko, onaj najsvakidanjiji akt 'razu
mijevanja' na kojeg se naslanja hermeneu-
tika, naslanja ne tek kao na teoriji spoljanji
oslon, ve kao na iskustveni, jo 'nereflekti-
rani' oblik samog hermeneutikog postupka
(kada npr. pri vaskrsavanju, 'nesporazuma'
tematizujemo ono dotad 'samorazumljivo' i
pitamo 'kako smo to zapravo mislili') kao na
mogli bismo rei arhe, neprestano pri
sutno poreklo kojeg trebamo unaprijed priz
nati kao neproblematiko. Taj akt nije nita
drugo do li krpe, bijeg ispred bezdana is
tine oznaitelja. Izostaje monumentala povi
jest oznaiteljskih prekoraenja (Sollers)
intertekstualnosti, 'autonomije' oznaitelja
koji per definitionem kri dati 'horizont zna
enja', koji je uvijek preac razliitih 'ho
rizonata'. Razlika koja jasno istupa ve sa
mom nesvodljivou akta 'interpretacije' u
znaenju oznaiteljske analize na hermeneu-
tiki akt razumijevanja.
Ovdje Gadamer ostaje 'idealist'. Zaus
tavlja se kod povijesnog sklopa jeziki posre
dovanih predrasuda kao onog 'poslednjeg',
94
ijem se 'autoritetu' ne moemo oteti, jer
je on na djelu u nama samima, u samome
mjestu odakle se moemo 'suprotstaviti' tra
diciji. Ne pita o odnosu govora spram samog
Realnog, odakle se Simbolno pokazuje kao
nemogunost Realnog, odakle se tematizuje
ne-znanje Drugoga (Simbolnoga), tj. arbitrar-
nost/diferencijalnost oznaitelja, odakle se
zato tek otvara pristup ka nesvjesnoj elji,
elji Drugoga, iji je objekt (a) upravo biljeg
nemogunosti Realnoga. Odavde njegova za-
sljepljenost za simptomatske bjeline govora
oznaiteljeva rada u kojima se artikulia ova
upravo 'autoritetom bez prinude' herme
neutikog horizonta, tj. svagdanjeg ideolo
kog samorazumijevanja, istisnuta elja
Drugoga koja cijepa krpe 'horizonta', ne iz
jednog drugog 'horizonta', ve iz istine koju
potiskuje 'horizont smisla' kao takav.
Ovdje nije rije o apstraktno-teorijskoj
'kritici'. Od tematizacije bezdana, nedostatka
u Drugome kao garantu istine zavisi dos
lovno sve, ukljuivo sa 'politikom' dimenzi
jom. Zbog previanja subjektova decentrira-
nog mjesta, kao mjesta oznaitelja, Gadamer
unato opravdanoj kritici nepovijesno-
-prosvjetiteljske vjere u mogunost 'suprot
stavljanja snazi tradicije', 'borbe uma protiv
autoriteta' afirmie besprisilni (tj. ne spo
ljanji, ve u nama samima, samim naim
miljenjem pretpostavljen) autoritet povi
jesnog horizonta predrasuda ije ponovno 'ra-
zumsko provjeravanje' nije mogue, ne zbog
nekakve iracionalne prinude, ve prosto zbog
95
nae vlastite povijesnosti: jer mi ga prizna
jemo samim naim miljenjem, ove su pre
drasude 'mi sami', ne postoji nikakvo povi
jesti izvanjsko mjesto odakle bismo ih mogli
'provjeriti'. Drugim rjeima, afirmie se svag
danje polje osnovnog ideolokog samorazu-
mijevanja, zatvarajui time sebi distanciju iz
kojeg uviamo 'egzistencijalnu' la, neistinu
tog polja.
Osnovni je zajedniki potez svih triju mi
saonih sklopova koji pokuavaju ouvati He-
gelovu batinu ( Gadamerove hermeneutike,
kritike teorije i (Lacanove) psihoanalize)
afirmacija nivoa istine, mjesta samog sub
jekta s obzirom na koje je ve sama teorija
praktika, u principijelnoj razliitosti od ni
voa 'objektivnog' znanja i njegova korelata
ili protupola, transcendentalne refleksije for
malnih uslova tog znanja. Ali tek Lacanovim
odreivanjem istine, kao Drugog Mjesta oz-
naitelja koji reprezentira subjekta, taj nivo
istine tako rei 'dolazi do samog sebe'. Dru
gim rijeima, nama se ini da dimenziju is
tine u njezinoj nesvodljivosti na polje znanja
moe 'utemeljiti', pronositi jedino neznanje
Drugoga, nedostatak-u-Drugome, dakle Dru
gi mjesto istine kao oznaitelj.
Oznaitelj je subjektovo transcenden
talno mjesto, mjesto odakle on govori, na
kome je on govoren, upravo ono mjesto koje
uvijek uzmie taloenju metajezika. Metaje-
zikom kao to smo maloas vidjeli punoe nedostupne supstancijalne unutra
subjekt nikad ne dolazi do mjesta odakle on
govori, jer svaki se nivo metajezika per de-
96
finitionem moe objektivisati novim metaje-
zikom, oznaitelj je pak asimetriki protupol
znaka, evokacija 'prave beskonanosti' elje
kao asimetriki protupol 'looj beskonanosti'
taloenja metajezika (kao to je istina asi
metriki protupol znanja, 'otvorenog' napre
dovanja spoznaje jo-nepoznatog). Oznaitelj
je Drugi, decentrirano mjesto subjekta, upra
vo zato jer ga ne moemo 'objektivisati' me-
tajezikom, Neraspoloivost oznaitelja ne
treba shvatiti kao nekakvu subjektu trans-
cedentnu, 'objektivnu' supstanciju koja bi
prevazilazila subjektov obzor. Oznaitelj je
neraspoloiv, ne zbog nedostine 'udaljenosti'
od subjekta, ve zbog svoje tako rei 'apso
lutne blizine' subjektu. Sam je subjekt tamo
gdje bi trebao biti 'apsolutno kod sebe', u
istoj 'auto-afekciji' samo-odnosa, ve obilje
en nesvodljivim odstojanjem, reprezentiran
decentriranim mjestom Drugoga/oznaitelja.
Prije no to znak reprezentira neto za
nekoga (kod-sebe-prisutnog subjekta), sam je
taj 'neko' oznaiteljem decentriran, reprezen
tiran za drugog oznaitelja: prije no to je
na nivou znaka govoree bie, subjekt
je na nivou oznaitelja govoreno bie,
jedino kao takav zahvaen je zbivanjem is
tine. Istine koja nije 'taka bez odskoka' u
znaenju punoe 'stvari same', ve samo
isto protivurjeje. Ako je nesvjesno 'mjesto
samog subjekta', onda ono to nije u znaenju
njosti 'samih nagona' koja bi zaustavila talo
enje metajezika, tako da bismo doli do
97
'stvari same', do konano pronaenog pravog
objekta elje, i na taj nain ispunili bezdan
koji prouzrokuje klizanje/nedoslovnost 'me
uljudske komunikacije', to to se u njoj
uvijek radi o neemu drugome. Naprotiv, is
tina je elje u nedostatku pravog objekta,
'posljednji' je odgovor na pitanje elje: sam
ne znam ta hou, zato i traim od tebe od
govor. elju pronosi paradoks objekta a koji
je svoj vlastiti nedostatak, ne punoa izgub
ljene 'stvari same', zato je Nesvjesno polje
'istog protivurjeja' u kome svako odreenje
evocira svoj protupol (ljubav-mrnju, itd.), a
ne konano pronaeni identitet prirodnog
objekta elje koga bi znakovna simbolizacija
sublimirala, negirala/podigla, nadomjestila
kulturnim objektom.
Ovdje bismo mogli nastaviti s Lacanovom
analizom 'logikih paradoksa', ali e biti do
voljno ustanovljenje da nepostojanje meta-
jezika ne znai besmislenu zatvorenost u po
etno, polazno polje 'objektnog' govora, ve
upravo suprotno. Nikada ne postoji isti ob
jektni govor (kojeg bismo mogli 'objektivi-
sati' metajezikom), govor bez odskoka od
sebe, govor u kojeg se ne bi upisao subjekt.
Oznaitelj nije besmislica zatvorenosti u po
etni nivo 'objektnog' jezika, ve upravo onaj
u formalnoj logici zbog izbjegavanja 'pa
radoksa' zabranjeni 'kratki spoj', sjeica
jezika i njegova metajezika. Oznaitelj je
protivurjeje 'povijesti u povijesti'. Iskljue
njem metajezika iz nivoa polaznog/'objek-
tnog' jezika, prividno nedunom operacijom
98
koja bi tek da sprijeava paradokse, for
malna logika zatvara sebi put poimanje evo
kacije subjekta u govoru.
Da samemo: Lacan subvertira samoiz-
vjesnost prisebnosti novovjekovnog subjekta
koji treba da bi se uspostavio kao 'ivot'
duha, samorefleksija, ili pak kao samoozbi-
ljenje produkcijom i potvrivanjem svojih
predmetnih potreba, zbiljskim ivotnim pro
cesom sebe iskusiti kao odsutnog, tako
rei 'preivjeti vlastitu smrt'. Ova je 'inkor-
poracija nedostatka' (kao cijena ulaska u po
redak Simbolnog) sa strane 'ivog' subjekta
tek druga strana toga da 'mrtvo postaje sna
nije od ivoga', da otac zavlada kao autoritet
Imena kojeg prizivamo, onaj Trei, garant
'pakta' izmeu 'ivih' subjekata, dakle, sam
Drugi iza Drugog, poredak Simbolnog, decen-
trirano mjesto koje 'lukavstvom (oznaitelj-
skog uma' vlada nad 'ivim' subjektima.
'Mrtvo koje postaje snanije od ivoga', jedi
no oslon Imena-Oca, zapravo je sam poredak
Simbolnog, jer oznaitelj materijalizira in
stanciju smrti (Lacan). Zabrana incesta koju
nalae Zakon Imena-Oca nije nita drugo
do li sama prvobitna simbolizacija kojoj je
svaki objekt elje ve zahvaen u diferenci-
jalni/oznaiteljski niz, dakle, arbitraran', obi
ljeen gubitkom Stvari.
99
 ini se da razlika Imaginarno/Realno po
gaa samo sredite psihoanalitike teorije,
razliku principa zadovoljstva i principa real
nosti: zar nemamo na jednoj strani fantazme
kojima je elja imaginarno ostvarena, tj.
podruje nesvjesnog gdje vlada princip zado
voljstva, a na drugoj strani realnost zbog
koje treba elju potisnuti, odgoditi njezino
zadovoljenje, 'ekonomizirati' svoje ponaa
nje? Zar nije upravo kod Freuda Ja shva
eno kao instrumentalna instancija ekonomi-
zacije koja nastupa na povrini gdje se du-
evnost dotie 'spoljanje realnosti', za raz
liku od 'dubinskih' nagona Onoga koji se
iivljavaju imaginarnim fantazmama? Uko
liko ostaje na tom nivou, psihoanaliza, na
ravno, nema domaaja za polje filozofije, 're
alnost' neposredno-naivno pretpostavlja kao
'spoljanju' datost, ovjeka posmatra kao
ontiko bie, 'dio realnosti' koji na specifian
nain 'ekonomizira' svoje ponaanje. Nes
vjesno, simptomi bi bili biljeg elje koja se
nee pokoriti toj 'ekonomizaciji', principu
realnosti. Hipoteza nagona smrti tek iznova
'biologizira' viak iznad ovih naela, njihovu
nedostatnost za shvaanje ovjeka. Oito je
princip realnosti tek produetak principa za
dovoljstva, jer on ga upravo titi prilagoava-
njem uslovima realnosti, daleko od toga da
bi mu se protivio. Tada bi ovjejom djelat
nou ovladavao jedino princip zadovoljstva?
Ipak je djelatnost snage, suprotne principu
zadovoljstva, isto tako oigledna. U emu,
dakle, lei 'onostranost' principa zadovolj-
100
stva i principa realnosti kao njegova pro
duetka? Poto se u nesvjesnome radi tek
o elji i o niemu drugome, treba odgovoriti
da je elja s one strane principa zadovolj
stva, ili da je ona princip realnosti, ukoliko
je taj (princip) nesvodljiv na zasnovanu real
nost (Saf, 244), tj. ukoliko se radi o Real
nome s one strane imaginarne 'realnosti':
elju uspostavlja 'iskljuenje Realnoga' kojeg
donosi nastup Simbolnoga. Ono to je Freud
biologizirao kao nagon smrti zapravo je
sama oznaiteljska prinuda ponavljanja,
prijenoenja, tj. viak neekonomijskog, 2rtva
koju zahtijeva oznaitelj. Simbolno je ono
Tree s one strane Imaginarnog i Realnog,
tanije: Drugi s one strane drugoga, dvojstava
imaginarno/realno, iji nastup obiljeava is
kljuenje Realnoga, tj. ini da je Realno ono
nemogue, da je sve to nama stoji na
suprot kao 'spoljanja realnost' u razlici
spram 'imaginarne unutranjosti' ve imagi
narno posredovano.
To to je potisnut oznaitelj a ne 'zna
enje' povrinskog simptoma, koji bi bio neka
vrsta 'simbola' ili 'znaka', u osnovi odreuje
ne samo cjelokupnu ekonomiju /pra/-potis-
kivanja, ve i status same psihoanalize (radi
li se o 'posebnoj znanosti', o prikrivenoj filo
zofiji, ili?). Upravo na ovome mjestu sam
Freud 'nije znao ta je proizveo', te na taj
nain ideolokim samorazumjevanjem otvorio
put psihoanalitikim revizionizmima sa ko-
101
jima prelama tek Lacanov povratak Fre
udu. 7
No od odlunog je znaenja uvidjeti kako
se ova 'ontoloka' strana ukrtava sa eljom.
Ostajemo li kod suprotstavljenosti imaginar
nog i realnog bez tematizacije Simbolnog,
onda nas nuno prati klasina suprotstavi] e-
nost potrebe i na poetku, u osnovi vanjske,
iako 'interiorizirane' represije, tj. uobia
jeno shvaanje dvojstva principa zadovolj
stva i principa realnosti, gdje realnost nas
tupa kao spoljanja instancija koja prisiljava
ka 'ekonomizaciji' zadovoljstava, ka odlaga
nju sadanjeg zadovoljstva zbog osiguranja
budueg, itd. Simbolno je pak nivo Zakona,
ali je ujedno elja Drugoga/Simbolnoga, ona
izrasta na njegovom mjestu. Simbolno je,
dakle, ona instancija Zakona/Zabrane koja
nije samoj elji spoljanja represija, ve
7
Freud je, za razliku od revizionista, unato tome
to 'nije znao ta je proizveo', ipak to proizveo. Naj
bolji dokaz za to je njegova polemika sa Jungom, li
jep primjer nadoreenosti, jer njezino imaginarno po-
zorite (pitanja o kojima se raspravljalo: nasljednost
nesvjesnoga, znaaj libida spolna ili uopte ivotna
snaga) ine upravo saimanja/pomjeranja pravog, no
potisnutog pitanja: da li je nesvjesno imago, lik na
nivou oznaenog, identinog, ili oznaitelj, diferenci
jalni lanac? Najbolji je dokaz zato to se Freud svom
otrinom upustio u nju, iako zapravo ni sam nije znao
o emu se 'u posljednoj instanciji' radi. Kod Junga
stupa na mjesto diferencijalne/nadodreene oznai-
teljske paradigme gdje je kao svagdanja nadodre-
enost openite odreenosti 'materijalistiki obr
nuta' (sauvana Hegelova batina konkretne openi
tosti (to, naravno, trai svagdanju konkreciju ana
lize i unaprijed onemoguuje bilo kakvu 'simboliku' u
znaenju apstraktnih 'kljueva'), neposredno nanoe
nje povrinskih datosti na apstraktnu openitost ar
hetipova. Pojedinanim simptomima priljepljujemo
opte odreenje arhetipa iji bi primjer trebali biti.
Da je na taj nain zatvoren put analize u njezinoj
konkreciji, to nama dozvoljava izloiti vie nego puku
102
je tako rei stvar same elje. Iskusiti Sim
bolno, ne znai tek iskusiti jezik kao svag
danji medij artikulacije elje, ve u istoj
mjeri iskusiti paradoks, 'iracionalnost' elje,
njezinu istovjetnost sa Zakonom koji se
kao ono 's one strane principa zadovoljstva'
upire prividno samorazumljivoj svrhovi
tosti naih inova koji bi da tee ka ugodi
i da izbjegavaju neugodu, itd. Jer ako je 's
one strane' principa zadovoljstva sama elja,
ne pritisk 'vanjske realnosti', onda treba rei
da je jedino mjesto elje sam Zakon: Zakon
ne zabranjuje nita 'odreeno'. Zabrana lei
ve u samoj simbolizaciji, upisu svagdanjeg
objekta elje u diferencijalni/arbitrarni oz-
naiteljski lanac, ime je Stvar sada izgub
ljena.
Odavde paradoks elje, njezina istovjet
nost sa Zakonom. Zakon je jedino mjesto koje
spoljanju analogiju, izmeu Jungova revizionizma i
revizije marksizma u dijamatu sa njegovim opim
zakonima. Kao to postaju u dijamatu opi zakoni
apstrakcije s kojima moemo naknadno opravdavati
pragmatiku empiriju, tako je i Jung Hitlerov dolazak
na vlast najprije slavio kao uspon arhetipa Votana,
a kasnije, kad ga je nacizam razoarao, trebalo mu je
tek isto tako, bez konkretno-povijesne analize
pronai nov arhetip: njemaki arhetip krivnje gdje
apstraktna sudbonosnost krivnje, naravno, potpuno
zamrauje konkretnu drutvenu konstelaciju koja je
omoguila dolazak nacizma. Mogli bismo da pokaemo
kako odluni Jungov gubitak nivoa oznaiteljske ana
lize otvara sve njegove koncesije opskurantizmu. Tako
npr. na mjesto temeljnog antireligioznog znaaja psi
hoanalize (koji daleko od toga da bi se radilo o
vulgarno-materijalistikome svoenju religije na ilu
ziju u znaenju samoprjevare proizilazi iz, tako
rei, osnovne 'egzistencijalne' lai religije koja Dru
goga uzima kao Boga, kao puno mjesto istine bez
nedostatka, subjekta koji ima razlog svoje elje u sa
mom sebi) dolazi nekakvo nesvjesno Boansko koje
bi u obliku nad-svjesnoga trebalo ak biti 'vie' od
Freudovog Nesvijesnog.
103
 s one strane konanih/ogranienih zado
voljstava preostaje elji uitka. Slutnja
uitka data je jedino u praznini koja prati
svako (ogranieno) zadovoljstvo, a ovu praz
ninu pak otvara upravo Zakon koji zapri-
jeuje da bilo koje zadovoljstvo prestupi svoj
prag i preokrene se u uitak. Zato je falos
biljeg uitka u istoj mjeri biljeg nje
gova zapreavanja: on je taj koji nas upuuje
uvijek dalje od ogranienih zadovoljstava, ka
uitku, ali upravo na taj nain on ini uitak
nedostinim, premjetajui Stvar samu uvijek
dalje. Zato je paradoksalno Zakon i jedino
Zakon taj koji nareuje uitak, jer nas
kao Zakon Simbolnog, diferencijalnost ozna-
itelja nagoni uvijek dalje ka uitku, ne
dostajuoj Stvari:
To ega se valja drati jest to da je ui
tak zaprijeen onome koji govori kao tak
vom, ili jo da on ne bi mogao biti reen osim
izmeu redaka, ma kakav bio subjekt Za
kona, jer Zakon se temelji iz te zabrane same.
(Zakon bi najzad nareivao: Uivaj (Jouis),
da subjekt na to ne bi mogao odgovoriti druk
ije osim jednim: ujem (J'ouis), gdje uitak
ne bi bio nita vie negoli napola dout. (E,
821).
elja se artikulie na potisnutoj Drugoj
Sceni oznaitelja tek ako je u njezinoj bez-
graninosti i time nesvjesnosti uzdrava za
brana Zakona koji se zato ne upisuje nigdje
drugdje osim u elji koja je, pak kao elja
za majkom, s one strane granica svijesti. O-
davde slijedi radikalan zakljuak: granica svi-
104
jest/nesvjesno se ne podudara sa granicom Za
brana/elja, nego je sam Zakon kao upi
san u nesvjesnoj elji incesta nesvjestan.
Jer Zakon kao Zakon kastracije znai
da Vrhovno Dobro ne postoji (Saf, 262);
upravo to je pak kao nesnosno istisnuto iz
svijesti. Nesvjesnost/potisnutost se pokazuje
ve u injenici da se po svaku cijenu poku
ava da pronae bioloko, psiholoko 'uteme
ljenje' zabrane incesta, ime se potiskuje nje
zina dimenzija bezrazlonog Zakona. Njegov
je jedini 'razlog' ba to da daje razlog elji
(Lacan). Zakon nije uasan kao zabrana uit
ka, nego zato to ga samom zabranom na
reuje. Kao takav, on je nesvjestan, jer ne
oznaava tek zabranu nego, ujedno, oznaava
to kako subjekt najvie eli neispunjenost
same elje.
Ovom se istovjetnou Zakona sa eljom
radikalno premjeta uobiajen, jo u Nietz-
schea djelatan razmjer Zakona/Zabrane
spram njegove transgresije, gdje se na
'filozofskom' nivou Zakon/Zabrana shvaa
kao sa strane volje za mo /samo/postav
ljene zapreke koje volja uvijek iznova nad-
mauje, kao postavljanje zapreke ije pre
vladavanje donosi uitak koje su ba kao
takve potrebne elji za njezino oivotvorenje,
potrebne subjektu za njegovo /samo/posre
dovanje sa objektom.
Nasuprot tome, Simbolno kao Zakon obi
ljeava ono neprestupivo; transgresija u
znaenju prekoraenja svakidanjeg, 'profa
nog' svijeta ograniene ekonomije, instru-
105
mentalnosti, rada, vladavine principa real
nosti, nije kao to to jo misli Bataille
prestup granice Zakona, nego tek iskustvo
Zakona u njegovoj bezrazlonosti, iskustvo
oznaitelja u njegovoj 'autonomiji'. Nas po
gaa osnovna 'ne-ekonominost' govora, Sim-
bolnog, njegova nesvodljivost na bilo koju
njegovu 'funkciju', sredstvo komuniciranja,
medij miljenja, bezrazlonost koja ostaje za
mraena u 'profanosti' svakidanjice. Rije je
o osnovnom iskustvu da je govor, prije no
to neto znai, ne-smisao koji raa smisao
(pri emu kao 'smisao' razumijemo imaginar
no oznaeno koje se slama transgresijom);
taj je viak ne-ekonomije nad njegovom eko-
nominou/svrhovitou uslov smisla. (Zato
u mitu nastupa podruje 'svetoga' kao rtve
koja nas tek otvara 'profanoj' svakida
njici.) 8
'Ontoloka' strana (razlika ve imaginarne
'spoljanje realnosti' ili, filozofski reeno,
mundanog/ontikog spram nedostinosti/ne-
mogunosti Realnoga) i strana elje (razlika
imaginarne potrebe koja tei ka svome zado
voljenju i kojoj se suprotstavlja pritisak re
alnosti spram elje Drugoga koja je paradoks
istovjetnosti sa Zakonom/Zabranom) ukrtaju
se, dakle, na nivou rijei, Simbolnoga. Ozna-
itelj je taj koji iskljuuje Realno kao ne
mogue, i samim tim obiljeava gubitak vlas-
8
Ovdje lei kao to to pokazuje F. Wahl
granica Batailieove tematizacije veze izmeu Zabrane
i njezine transagresije. Zakon/zabranu on jo uvijek
shvaa na nivou ograniene ekonomije, na nivou
raa; Zakon jo nije spoznat kao Zakon Simbolnoga
koje upravo probija ovu ogranienu ekonomiju.
106
titog objekta elje; oznaitelj u razlici prema
znaku koji se kree posve na nivou Imagi
narnog, razlike unutranjeg i spoljanjeg (os-
jetilna strana koja oznaava nadosjetilnu/
/znaenjsku stranu itd.).
Zato se treba oslobiditi besmislene pre
drasude prema kojoj Lacan u 'istou' struk
ture uvodi neto njoj samoj spoljanje
elju ili uitak koji bi trebali biti jo samo
'metafiziki' preostatak. Na taj nain mi pro
maujemo samo osnovno Lacanovo postig
nue: izlaganje take ukrtaja, sjeice elje
i oznaitelj a, i to ne tek zato to moemo
neuravnoteenu/nadodreenu oznaiteljsku
artikulaciju shvatiti jedino kao paradigmat-
sko taloenje elje, njezino investiranje u oz-
naitelja, nego na nivou koji tek omoguuje
ovo investiranje, na nivou same elje kao
elje Drugoga:
Simbolno posredovanje ne omoguuje
tek za ovjeka specifiki nain komunikativ
nog zadovoljavanja potreba, ve ono postaje,
kroz stanje-u-otvorenosti koje nastupa sa
njime, temelj same elje. (L, 230).
Zelja nije elja Drugoga, tek zato jer o
tome ta subjektu u fantazmama nastupa kao
objekt njegove elje odluuju uinci ozna-
iteljeva rada, ve samu elju kao takvu ot
vara Drugi, Simbolno:
Ako u subjekta elja zaista poiva na
tom uslovu koji mu je naloen postoja
njem diskurza da ona treba proi kroz
oznaiteljski sprovod; ako sa druge strane
... trebamo utemeljiti pojam Drugoga sa ve-
107
likim A kao mjesta razvia rijei ... tada
trebamo postaviti da je elja ovjeka elja
Drugoga. (E, 628).
Naime, predsimbolna potreba treba da
proe kroz oznaiteljski sprovod, ona treba
da se artikulie kao oznaiteljski zahtjev. Oz-
naitelj je, pak, uvijek diferencijalan/arbi-
traran; Stvar sama u njega uvijek nedostaje.
Zato, iza oznaiteljskog zahtjeva uvijek zjapi
bezdan nedostatka koji otvara elju (incesta,
objekta a ije je biljeg falos). Zahtjev nikada
ne moe 'pokriti' elju, jer bi to znailo da
smo oznaiteljsko artikulisali, simbolizirali
ono ijim se iskljuenjem konstituira sam po
redak Simbolnog. Zelja iji je pravi objekt
objekt a, koju otvara nemogunost Realnog,
u strogome je znaenju tek uinak subjek-
tova ulaska u poredak Simbolnog. To na ta
ona smjera, to je 'nagoni naprijed', unapre-
anji odgovor na pitanje/traenje, ono 'po
sljednje' kuda upuuju oznaiteljski tragovi,
nije nekakva iako uvijek odgoena
'stvar sama' nedostupni predmet uitka, nije
ni neto realno-nedostajue, ni imaginarni
nedostatak ije bi popunjavanje subjekta u-
vijek uzmicalo, i koji bi na taj nain zapri-
jeavao ispunjenje kruga, nego je to ve oz-
naitelj, oznaitelj same razlike, 'isti' ozna-
itelj. Ovu razliku imaginarnog nedostatka
i simbolne kastracije moemo predstaviti i
'topiki': na imaginarnom nivou nedostatak
je prazno mjesto ije bi popunjavanje 'ispu
nilo krug', cjelinu datog polja, koji, dakle,
nije ba kao praznina nuan, uslov samog
108
polja u koje stupa. Simbolni nedostatak je,
pak, takva bjelina koja upravo kao bjelina
biljeg (u polju u kome nastupa) onoga to
je ovim poljem potisnuto doslovno dri
ovo polje, koja je njegov nesvodljivi sastavni
dio, ije nas popunjavanje ne bi dovelo do
ispunjenog polja bez praznih mjesta (fanta-
zam ispunjene Cjeline), ve bi ono sruilo
samo polje koje dri ova bjelina. Tiina,
nedostatak koji organizuje izjavljenu rije,
uskraeno mjesto koje ne moemo razjasniti
jer je tekst bio mogu, jer se diskurzi izgo
varaju iz njegova odsustva. (Act, 1012).
Mogli bismo da kaemo opet smo kod
oznaiteljske diferencijalnosti kako je
simbolni nedostatak 'minus' koji se nalazi
na istome nivou kao i 'plus', koji igra ve kao
'minus' pozitivnu ulogu, tj. bjelina koja za
jedno sa punim mjestima ini 'cjelinu'. Zato
je zahtjev za njenim popunjavanjem na ni
vou datog polja (koje je jedino mogue polje
njezina nastupa, jer ona je njegova bjelina)
besmislen, jer ona ve upravo kao prazno
mjesto 'popunjava' polje svog nastupa, tj.
ovo polje 'ini cjelinu' tek zajedno sa svojim
praznim mjestima. 9
Mogli bismo da se upitamo ne bi li se
ove formule drao privid 'simetrije' odsustva
9
Takav simbolni nedostatak izlae Althusser pri
interpretaciji Marxova itanja klasine politike eko
nomije: popunjavanjem njezinih bjelina, ne dobivamo
puno polje bez praznih mjesta, jer ove su bjeline (npr.
potisnutost pitanja vrijednosti radne snage, tj. razlike
izmeu rada i radne snage) uslov njezinog polja. Pos
tavljanjem potisnutog pitanja mijenja se cijelo polje,
prelazimo iz graanske politike ekonomije u Marxo-
vu kritiku politike ekonomije. v
109
i prisustva? Stvar je prosto u tome da 'sime
trija' prisustvo/odsustvo nije mogua, i ovdje
vreba na objektivistiki/pozitivistiki struk
turalizam klopka prisustva. Ako neka prisus
tva i odsustva zaista budu 'jednakoizvorni',
tada ve treba priznati prvenstvo odsustva,
tj. igru oznaitelja koja se kree u alternativi
prisustvo/odsustvo, u kojoj je 'jednako-
izvoran' sa +, treba da pronosi paradoksalni
oznaitelj koji ovu alternativu probija na taj
nain to djeluje kao 'isto' odsustvo, svoj
vlastiti nedostatak, ne tek odsustvo u alter
nativi sa prisustvom. Bez tog oznaitelja
'struktura' bi jo uvijek u svojoj cjelini ostala
prisutno, pozitivno/realno, 'zatvoreno' polje.
Zelja Drugoga, dakle, nije nekakva mani
hejska podvostruenost gdje bi 'nas same',
nae istovjetno, Ja, kao sjenka pratio alter
ego, njegov zli dvojnik. Izvorna ekscentri
nost elje lei, naprotiv, tek u tome da ona
izrasta na mjestu oznaitelja, da je ona uvi
jek elja jezika (gen. sub.), a ne plod mog
spontaniteta koji bi se 'izraavao' u jeziku.
Treba napustiti svu metaforiku duha koji
oivljava i slova koje ubija, ivotne snage,
subjektova spontaniteta koji se ospoljava/
/objektivira/'samoposreduje' jezikom arti
kulacijom, slova koje je u apstrakciji od
subjektove samodjelatnosti koja ga oiv
ljava puka ljeina, kora. Ako bi stvar bila
u imanentnome, nedecentriranome spontanih
tetu subjektivne snage koja se 'izraava' sim
bolima, ostali bismo na nivou potrebe, uopte
ne bismo dostigli nivo elje. Slovo je zaista
110
u jednom uasnom znaenju mrtvo, nae
Drugo, nikada 'mi sami', nikada spontanitet
Ja-a (takoer u Kantovom znaenju spontani
teta transcendentalnog subjekta), tj. ozna
itelj materijalizira instanciju smrti, on je
ubistvo stvari (Lacan), ali sama elja nas
tupa na njegovom mjestu, otvara je nedos
tatak u Drugome. To upravo ne smijemo
razumijeti kao novovjekovno samoposredova-
nje subjektiviteta (tako da bi se snaga sub
jektiviteta kroz posredovanje sa mrtvim/
/slovom, ospoljavanjem u objektivitetu kon-
stituisala kao ivot duha). Tako je taj obila
zak nesvodljiv, nuan za sam ivot duha,
ovdje ipak ivo obuhvaa/ukida mrtvo, ivi
se subjekt uspostavlja kao sredite tog samo/
/posredovanja, daleko od toga da bi jezik
decentrirao njegovu 'vlastitu' elju. 'Izvorni'
uas, uzmicanje subjekta ispred vlastite e
lje/nesvjesnog nije kao to glasi klasino
tumaenje bijeg subjekta koji bi da vlada
sobom ispred vlastite nagonsko-prirodne sup
stancije, ve, naprotiv bijeg ispred bezdana
elje koju otvara tek simbolizacija. Jedino
stoga to je elja uvijek ve elja Drugoga,
ona moe biti intersubjektivna elja drugoga,
elja elje. Simbolni nedostatak nastupa kod
intersubjektivne konstelacije, u kojoj sub
jektu kao predmet elje nastupa druga elja,
u kojoj zato subjekti jedan od drugoga pri
maju tek izokrenuti oblik toga to sami alju
vlastiti nedostatak. Ve se i dijete upa iz
neposrednosti prirodne potrebe iskustvom ne
dostatka u Drugome/majci, iskustvom da
111
majka s one strane zadovoljenja potreba ne
to od njega trai, i kako se ono uzalud po
kuava smjestiti na mjesto odakle bi popu
nilo taj nedostatak majke/Drugoga, odakle
bi ono samo bilo majin falos i sa njom i
nilo imaginarnu Cjelinu. Drugi kao poredak
Simbolnog ve je ovdje tako rei retroaktivno
na djelu, on nastupa tek kao 'eksplikacija'
ove konstelacije (nemogunosti imaginarnog
stapanja) kojom subjekt svoj nedostatak 'in
tegrira', probija imaginarni krug podree
nosti zahtjevu majke/drugoga, iskuavajui
posredstvom Imena-Oca postojanje
Drugoga iza imaginarno-drugoga, iskuava
jui da je zapravo taj Drugi, mjesto rijei,
onaj koji otvara nedostatak i elju.
Struktura Edipa obiljeava, dakle, prije
laz iz dualne relacije s majkom u kojoj di
jete hoe da bude majin falos (ono to majci
nedostaje da bi bila causa sui, da bi imala u
samoj sebi razlog svoje elje), ka 'integraciji'
tog nedostatka kojeg dualna-imaginarna re
lacija uzalud pokuava popuniti, ka simbol-
noj kastraciji, zabrani neposredno-dualne
relacije, tj. simbolnoj relaciji u kojoj je ima
ginarni odnos 'mene' i 'drugoga' uvijek po
sredovan poretkom Simbolnoga kao drugoga.
Tek nas ovo posredovanje 'uspostavlja kao
subjekte', 'otvara drutvu' (npr. drugim e
nama, oslobaajui nas podreenosti maj ava instancija Zakona, zabrana incesta,
inog zahtjeva). Konstelacija Edipa se na taj
nain ne pojavljuje izvana, kao nekakav deus
ex machina koji razrjeava orsokak dualne
relacije, ve tako rei kao 'eksplikacija' ne-
112
dostatka koji ve toj imaginarnoj relaciji za-
prijeava njezino ispunjenje. Onaj Trei, ko
jeg dijete i majka uzalud trae jedno u dru
gome, pokazuje se kao objekt a, nedostatak-
-u-Drugome, nedostatak kojeg otvara Sim-
bolno. To je i smisao 'prvenstva struktural
nog razvojnog momenta'. Struktura Edipa
nije tek obiljeje 'falike faze' koja dolazi
posle 'analne faze', ona je tako rei retroak
tivno na djelu ve u 'prededipskoj' dualno-
-imaginarnoj relaciji koja 'vremenito pret
hodi' falikoj fazi. Dvije se osnovne konsek-
vencije izvode iz toga:
Lacanova namjera nije u tome da po
kua pruiti nekakvu 'genezu' Simbolnoga.
Naprotiv, ono 'poslednje' ostaje injenica pra-
potiskivanja koja retroaktivno omoguuje
'prethodne faze'. Ostaje bezdan ove 'inje
nice' kojoj uzalud traimo 'razlog',
zbog njezine bezrazlonosti, 'injenicu'
prapotiskivanja nije mogue drutveno pos
redovati/utemeljiti (kao interiorizaciju dru
tvene represije npr.). Ona je 'uvijek ve
ovdje', 'izvorna', tek je ona ta koja otvara
samo polje drutvenosti, drutvene produk
cije, drutvenih odnosa itd.
Prije svega, treba naglasiti 'formalni',
'openiti' znaaj strukture Edipa. Nastupanje
dualnog/imaginarnog odnosa kojeg razrje
to je osnovna elija same ideoloki reeno
'socijalizacije', ne nekakva 'porodina' kon
stelacija koja bi se zatim 'prijenosila' na dru
ge sklopove. Zato Freuda i Lacana ne pogaa
113
prigovor ideolokog uopavanja 'porodine'
konstelacije. Ako dravu, pravo i religiju t u
maimo strukturom Edipa, to ne znai da po
litiki i ideoloki ivot svodimo na 'porodini'
model. Nije, dakle kod ove 'openitosti'
stvar u nepovijesnoj apstrakciji, ve zaista
u 'konkretnoj openitosti', izlaganju one 'naj
jednostavnije', 'temeljne' konstelacije koja
tek omoguuje uistinu konkretno shvaanje
povijesne zbilje kao to i Marx u Kapitalu
I izlae poredak oblika vrijednosti ili osnovni
potez ovjeka, svjesno-svrhovit proizvodni
proces u njegovim 'jednostavnim momen
tima'.
O promaenosti prigovora prema kome
Edip djeluje kao nepovijesna apstrakcija koja
zatvara put refleksije konkretnih drutvenih
uslova nesnosne represije svjedoi ve povi
jesni trenutak njezina 'osvjetavanja': tre
nutak kada je 'filozofija zakasnila mogunost
svoga ostvarenja' (Adorno), kada se ovo ostva
renje slomilo, tanije izvrglo u svoju suprot
nost, upravljani svijet. Upravo ovo osnovno
povijesno iskustvo 'iracionalnosti' svijeta, koji
bjei ispred 'realne mogunosti' ostvarenja
filozofije, carstva slobode, nalae ako ga
elimo zaista konkretno shvatiti korak ka
'apstrakciji', retematizaciji osnovnih najvie
samorazumljivih pretpostavki (o tome ta je
za nas 'sloboda', srea, mogunost ovjekove
biti itd.). To su iskusili ve Adorno i Hork-
heimer koje je 'iracionalnost' suvremenosti
dovela do osnovnih okvira ovjekove misli
i djelatnosti: polovi mit/prosvjetiteljstvo,
114
simbol/znak, odnos svrhe i sredstava itd. U
tome lei specifina 'dijalektika' povijesnog
poimanja gdje 'posebno' nikad nije tek 'pri
mjer' openite teorije, ve nas samo kon
kretno shvaanje povijesnog trenutka uvijek
prisiljava ka retematizaciji same 'openitosti'
teorije. Poimanje koje ne postie nivo ovih
osnovnih 'apstrakcija', ostaje kod lane kon-
krecije 'posebnog', tj. apstraktno-nepovijesno
ne problematizira sam openiti okvir koji ni
kad nije ravnoduna/'neutralna' openitost.
Ostajanje unutar datih okvira 'racionalnosti'
/diskurzivnosti, govora kao znaka, potpuno
nas zaslijepljuje za osnovni Freudov prodor.
Daleko od toga da se radi o 'naglaivanju
znaenja seksualne, tj. nagonske, prirodne
strane u ovjeka' Freud izlae uinke po
retka Simbolnog, oznaiteljske produkcije, ve
tamo gdje se pre njega vidjela prirodna-na-
gonska 'konstanta' ('seksualni nagon') na
koju se tek 'nalau' mree Kulture (porodica,
kultivacija/sublimacija nagona 'seksualnim
navikama'). Freud radikalno razluuje polje
elje od biologistike problematike 'nagona',
'umnoavanja' itd., to vai i tamo gdje je
stvar 'oito' prirodno odreena: muko/en
sko nije prirodno/genitalno odreeno dvoj-
stvo, ve oznaiteljska opozicija s obzirom na
umjetaj subjekta u odnosu do falosa (imati/
/biti). Naravno, falosa kao oznaitelja. Ero-
gene zone nisu prirodno centrirane oko ge
nitalija, ve su uvijek oznaiteljski nadodre-
ene. Stvar je, dakle, upravo suprotna onome
to se uobiajeno pripisuje Freudu (da je sva
115
racionalnost ega tek sredstvo 'tamnih nago
na'). Sami su 'nagoni' uvijek zahvaeni iz
vjesnim diskurzom, njima upravlja izvjesna
logika, iako u osnovi drugaija od aristote-
lovske znakovne logike, logika oznaitelja sa
svim mehanizmima rada sna, saimanjima,
premjetajima/pomeranjima i viestrukim
odreenjima.
U vremenima kad freudijanska seksual
nost jo nije bila posveena, kao nesnosan
skandal djelovalo je to to je bila tako 'in
telektualna' . . . i ne, kao to se kae, nagla
avanja seksualnosti u ovjeka. (E, 5223).
Smjetaj Freuda u sklop kasne romantike
sa njezinim opozicijama svjetla razuma i tame
nagona, slijepe moi, sa njezinim nadmai-
vanjima razumskih shema iracionalnim na
gonima, primjer je lane identifikacije. Freud,
naprotiv, pokazuje vladavinu slova tamo
gdje je prije njega vien predjeziki, bez
granini, neartikulisani bezdan elje. Freud
je za produkciju ljudi uinio isto to i
Marx za produkciju stvari sa ruenjem
mita homo oeconomicusa, ovjeka klasine
politike ekonomije sa prirodnim potrebama.
Mogli bismo rei da osnovno otkrie La-
canova povratka Freudu predstavlja izla
ganje nadovezivanja subjekta na oznaiteljski
lanac: izlaganje subjekta kojeg pretpostavlja
arbitrarni/diferencijalni poredak oznaitelja.
To je ono to jo ne moe shvatiti objektiviz-
mu podloan strukturalizam Levi-Straussa.
Ujedno je, pak, taj subjekt nesnosan za no
vovjekovnu misao spekularnog subjekta.
116
Ovdje lei osnovna Lacanova subverzivnost,
ovdje padaju sve 'kritike strukturalizma',
koje pokuavaju polazei od prigovora
'objektivizma' pronai subjekta koji bi
'totalizirao', 'konstituirao' poredak oznai
telja. Njihova je zadaa, apstraktno uzeto,
pravilna i potrebna. Zaista se treba upitati
kako je sa subjektom strukture. No, ove
kritike samim svojim postupkom vre lanu,
ideoloku identifikaciju; kao subjekt struk
ture njima nastupa ideoloki, imaginarni,
spekularni subjekt. Ono to ostaje potisnuto,
upravo je uasno iskustvo rascjepa, simbolne
kastracije, prapotiskivanja koje pogaa (us
postavlja) subjekta kao cijenu njegova ulaska
u arbitrarni/diferencijalni poredak oznai
telja. Na taj nain moemo objasniti slast
kojom ove kritike eksploatiraju tobonju 'ne
sposobnost' strukturalizma, 'promisliti sub
jekta', njegov tobonji 'objektivizam', itd.
'Energiju' ove slasti nesumnjivo oslobaa/
/razrjeava olakanje zbog toga to smo iz
bjegli pravo, uasno pitanje subjekta ozna
itelja.
 Lacan
i
kritika teorija
 Poi emo od razumijevanja Freudovog
stava: Wo Es war, soll ich werden. Habermas
ga (u Es), naravno, shvata kroz hegelovski
odnos subjekta spram supstancije, gdje sub
jekt (u znaenju ja) nastupa kao obuhvata-
jue jedinstvo koje se procesom analize miri
sa sobom, prepoznaje) priznaje u svome otu
enom /postvarenom/objektiviranom/'potis-
nutom' drugobitku, Onome, te tako iznova
uspostavlja kao subjektivni totalitet; iznova,
jer izvorno jedinstvo Ja-a i Onoga jeste sam
Ja, Ono je samo njegov otueni dio, U La-
cana taj Freudov stav dobiva gotovo supro
tno znaenje: ne radi se vie o tome da bi Ja
trebalo prisvojiti vlastitu otuenu supstan
ciju i tako 'ukinuti' Ono, nego se treba u-
pravo oteti tome krugu imaginarnih identifi
kacija, refleksijskog samozrcaljenja i priz
nati Ono za Kern unseres Wesens (Freud),
proi kroz iskustvo vlastite decentriranosti,
iskusiti 'nae vlastito sredite' kao neko Dru
go Mjesto: Ja trebam (tek) da se pojavim
tamo gdje Ono (ve) bijae. Svaka interpre
tacija treba da prizna prvenstvo 'izvornog
rascjepa' subjekta i njegovog oznaiteljskog
uzroka, Drugog, te radikalnu ekscentrinost
tog subjekta oznaitelja (subjekta kojeg re
prezentira oznaitelj za drugog oznaitelja)

121

spram subjekta oznaenog (cogito, subjekta
znaka) koja proizlazi iz prvog. Pre nego to
kao imaginarni subjekt (Ja) raspolaem zna
cima, tj. pre nego to govorim, uvijek sam
ve govoren, upisan/izdat u lancima oznai-
telja, bez nade da u ikada moi kao Ja 'uki
nuti' ono, ovladati 'vlastitom' oznaiteljskom
reprezentacijom. Jedino na taj nain inter
pretacija moe zista 'dolaziti na mjesto Onog'.
Bez poetnog priznanja nesvodljive decen-
triranosti vlastiti postupak analize gubi se u
psihologiji 'autonomnog Ja-a' kojom se jo
vie zapliemo u imaginarna otuivanja.
Do ove razlike dolazi zato to Habermas
previanjem oznaitelja kao diferencijal
nog, paradigme koja ustrajava na Drugome
Mjestu, tj. svoenjem Simbolnog na sim-
bolizirajuu sposobnost Ja-a zatomljuje
ekscentrinost uinaka oznaiteljskog rada
spram znaenjske intencije subjekta, ta-
nije: Ja-a. Simptomi nesvjesnog nastaju kao
neka vrsta nadomjestka , pseudo-jezika, ili
kao desimbolirani simboli, zato jer je repre
sivna cenzura subjekta zaprijeila formuli
ranje potreba predstavljenih ovim simbolima
u svakidanjem jeziku javne komunikacije.
Subjekt moe to uiniti tek refleksijskim
postupkom interpretacije kojim priznaje
(dotad) potisnute potrebe kao svoje vlastite,
ija druga strana je, naravno, praktiko-kri-
tiki proboj interiorizirane neslobode, dru
tvene represije. Habermas bi se, vjerovatno,
oslonio na Freudovu usporedbu 'jezika snova'
sa stanjem u kome ne smijemo upotrijebiti
122
prirodno' sredstvo saopavanja, govor, te zato
pokuavamo stvar predstaviti gestovima itd.
Ovdje bi rebusni postupak oznaiteljeva rada
bio samo vanjski obilazak pri saopavanju
poruke koju moemo 'prirodno', bez repre
sivne cenzure, simbolizirati ve jezikom
javne komunikacije. Ovo svoenje 'poruke'
nesvesnog na znaenjsku intenciju, ije je
nevlastito mjesto simbolizacije svakidanji
govor javne komunikacije, dakako, jeste
nuan uslov shvaanja analize kao samore-
fleksije koja (ponovo) uspostavlja samopro-
vidnost Ja-a, ukidajui njegovu decentrira-
nost u znaenju samootuenja.
Ako, pak iskuavamo nesvodljivu decen-
triranost Drugog Mjesta oznaitelja spram
subjekta, onda se pokazuje kako ovo popu
tanje pritisku znaenjske intencije, koji nas
prisiljava da zaustavimo oznaiteljsku ana
lizu, nije nita drugo do bijeg pred istinom
vlastite elje, biljeg utjecita na imaginar
nom nivou znaenja koji potiskuje diferenci-
jalnost oznaitelja. I upravo zbog diferenci-
jalnosti, analiza je nuno beskonana, igra
upuivanja od oznaitelja ka oznaitelju ni
kad se ne zaustavlja kod konano pronaene
'stvari same', referenta ili oznaenog prema
kome bi nas trebali slati svi oznaitelju, no
koji sam ve ne bi djelovao kao oznaitelj,
biljeg odsutnosti.
Interpretacija nuno ostaje fragmentarna
(i polazi od fragmenta), njezina je sudbina
da se zalae za rekonstruiranje nepopravljivo
prolomljenog teksta i da pokuava restitui-
123
rati njegovo znaenje, bez nade da e ikada
proizvesti njegov izvorni oslon. (Gl. 95).
Tekst je nepopravljivo prolomljen, jer taj
prijelom, gubitak izvornog oslona, njegov us-
lov, uslov da elementi djeluju kao arbitrar
ni/diferencijalni oznaitelji. Ako se analiza
zalae za rekonstruiranje prolomljenog teksta,
onda to ne znai da je tekst bez prijeloma
ikada postojao i da je sada bespovratno iz
gubljen, ili da je uopte mogu, iako tek kao
nedostian 'ideal'. Tekst bez prijeloma ne bi
vie bio tekst, Simbolno, bi bilo kao to
to kae ve Freud bioloka injenica, hodnom potvrivanju (Bejahung) koje ostaje
dakle, samo Reelno koje jedino moe zausta
viti interpretaciju.
Samorefleksijom (zrcalnim obratom ka
nama samima, gdje ne samo da postoji 'drugi
od drugoga', nego smo mi sami tako rei zr
calno jedinstvo nas samih i drugoga, odsjaj
nas samih u nama samima) koja per definiti-
onem znai redukciju rasreditenosti subjek
ta, gubitak nivoa oznaitelja/prapotiskivanja,
jezik postaje u osnovi neutralan medij koji
izvjesne 'motive', 'nagone' itd. kroz simboli-
zaciju doputa, druge pak kroz desimboliza-
ciju uskrauje javnoj komunikaciji, pri
emu granicu doputenog/simboliziranog od
reuje jeziku nadreena instancija 'interiori-
zirane' drutvene cenzure, pri emu ostaje,
dakle, neeksplicirano kako sama simboliza-
cija kao takva mijenja ustroj 'motiva', 'na
gona' itd. Zato jezik in ultima analysi jo
uvijek djeluje kao medij u znaenju sred
stava. Objasnimo ovo, polazei od slavnog
124
Freudova primjera sa poetka lanka o po
ricanju (Verneinung):
'Pitate me ko bi mogao da bude ova
osoba u snovima. Moja majka to nije'. Mi
popravljamo: Ova je osoba dakle majka ...
Poricanje je jedan od naina kako primiti na
znanje ono to je potisnuto. (GW XIV, 11).
Poricanje je rezultat cenzure, ono je ci
jena koju potisnuto treba da plati za ulazak
u polje svijesti, odigrava se na nivou svijesti
i ja-a (moi). Zato treba da se zasniva na pret
potisnuto nesvjesno, no upravo kao takvo
pretpostavljeno. Da svako poricanje pretpos
tavlja logiki subjekt koji je unaprijed 'potvr
en' kao subjekt stava, iako se samim stavom
porie, toga je svijesna ve suvremena logi
ka, i upravo ovu injenicu iskoritava u
svome 'lukavstvu' Nesvjesno, da bi probilo
put u svijest. J e r kao to pie Freud u
Tumaenju snova u nesvjesnom negacija
ne postoji, sve to se javlja u snovima
bilo da je 'negirano' ili 'afirmirano' pred
stavlja ispunjenje elje.
Ve je J. Hypolite ove Freudove misli na
dovezao na Hegela. I zaista, zar one sasvim
jasno ne ukazuju na to kako tek svijest,
svjesni subjekt, donosi snagu negacije koja
probija prirodni kontinuitet, kako je Nes
vjesno kao carstvo pukog potvrivanja, po
zitivne datosti bez snage negativiteta, to e
rei: vladavina principa zadovoljstva bez ne
gativiteta (najprije) rada koji oblikuje tako
da odlae zadovoljstvo, Nesvjesno u svojoj
125

apstrakciji spram snage negacije svjesnog
subjekta, upravo jo neposredna supstanci-
jalnost puke prirode? Lacanu se ovdje otvara
radikalno drukiji put: negacija, poricanje o
kome je dosad bilo govora, nije protivpol
spomenutom potvrivanju (Bejahung). Ova
nesvjesna Bejahung nije stavu poricanja si
metrian afirmativni stav, ne radi se o od
nosu alternative Bejahung/Verneinung unu
tar istog polja, na istom nivou (npr. 'To je
moja majka'/'Moja majka to nije.'), nego je
Bejahung upravo ona osnova, pretpostavljena
kod obaju lanova alternative afirmacija/ne
gacija, ona ista, vrsta 'majka', bilo da je
stavom afirmisana ili poricana. (Negacija kao
Verneinung ostaje, dakle hegelovski re
eno razumska negacija koja uva subjekt
stava vrstu pretpostavku.) Kakva je onda
priroda ove Bejahung, budui da ona nije
isto to i afirmacija u stavu, nego ono pre-
anje 'potvrenje' kao pretpostavka svakog
poricanja ili afirmisanja? Bejahung 'potvr
uje' sam upis onoga o emu se radi (npr.
jedne 'predstave', reprezentacije objekta elje)
u mreu oznaitelja, taj je element 'potvren'
kao oznaitelj, ukljuen u oznaitelja, nes
vjesnu paradigmu. Jednako izvoran protivpol
toj symbolisation primordiale nije pori
canje koje se kree unutar njezinog polja,
nego tek iskljuenje (Verwerfung/forclusion)
izvjesnog elementa iz polja oznaiteljske ar
tikulacije:
Verwerfung je odsjeen dakle od svake
manifestacije simbolnog poretka, dakle od
126
Bejahung koju je Freud postavio kao prima
ran proces u kome korijeni atributivni sud i
koji nije nita drugo do li prvobitni uslov
toga da se neto reelno otvara raskrivenosti
bitka ili, ako upotrijebimo govor Heideggera,
da mu se doputa biti. (E, 387-8)
Tom prvobitnom simbolizacijom reelno
ulazi u jeziku mreu, nastupa kao elemenat
oznaiteljske artikulacije, to e rei: kao
diferencijalni 'arbitrarni' element. Zato se ni
izdaleka ne radi o neposredno-prirodnom
kontinuitetu onoga to je 'bez odnosa'. Ovo
je, naprotiv, ba Reelno koje je probijeno sa
Bejahung kao prvobitnom simbolizacijom.
Sto znai da je ve u toj Bejahung i te kako
prisutna izvjesna 'negacija' koja, naravno,
nije nita drugo nego sama simbolna kastra
cija, nemogunost Reelnoga, nastup objekta
a, bezdana Stvari same kao svog vlastitog
nedostatka.
Ako reelno dolazi na dan bitka, i razli
kuje se u razliitost bia u mjeri u kojoj se
upisuje u jeziku mreu, ako dakle dolazi
do prvobitne simbolizacije, zar ne treba
dodati da je to otvaranje takoer nadomje
tanje koje ini da na mjesto reelnog stupa
Stvar kao prazno srce istosti gdje se ipak sa
biru reprezentacije (Saf, 257),to znai da su
ove reprezentacije ve oznaiteljski/dife-
rencijalni tragovi. I upravo ovdje potpuno
promauju shvatanja koja je u Nesvjesnom,
kao poretku gdje vlada Bejahung bez nega
cije, gdje vlada naelo zadovoljstva, gledaju
jo neposredno-prirodnu supstancijalnost, pu-
127
nou nagona bez elementa potiskivanja, po
kojima, dakle, elemenat potiskivanja, kul
ture, itd., nastupa tek probojem preputanja
neposrednom spontanitetu naela zadovolj
stva svjesnom instancijom ja-a koje ovladava
svojim nagonskim osnovom, koji se odrie
neposrednom zadovoljenju itd. i tako kroz
ovo otuenje od neposredne prirode pos
tie slobodu. Ta shvatanja promauju, jer ne
vide kako je ve ono to u njih ulazi kao ne-
posredno-prirodna supstancijalnost naela za
dovoljstva i te kako 'kulturno', kako se nivo
naela zadovoljstva konstituie tek kroz Be-
jahung kao prvobitnu simbolizaciju, dakle,
gubitak 'prvog objekta elje', prapotisk'ivanje.
(Znamo i razlog tog previanja: bijeg ispred
nesnosnog iskustva paradoksa/'iracionalnosti'
elje, istovjetnosti Zakona sa eljom.)
Na Bejahung, to e rei prapotiskivanje,
simbolnu kastraciju, iji je nosilac Ime Oca,
ne pristaje psihotiar koji 'iskljuuje' (ver-
wirft) Ime Oca. Sama otvorenost i time
bitak psihotikog subjekta kao povijesnog
odluno su zatvoreni poetnim iskljuenjem
tog elementa (L, 144), tj. Imena Oca. Od
ovog treba strogo razlikovati neurotike u-
inke oznaiteljeva rada (snovi, vicevi, psiho
patologija svakidanjosti, same neuroze u
uem znaenju itd.) gdje je ono potisnuto ve
unaprijed 'potvreno', dakle, priznato, simbo
lizirano, istrajnjue na 'Drugoj Sceni' potis
nute oznaiteljske artikulacije, iako prodire
u svijest tek kao poricano ili kroz obradu me-
tonimijskim / metaforikim (Verschiebung /
128
/Verdichtung) mehanizmima rada sna. Ova
je razlika neurotikog potiskivanja (Verdran-
gung) i psihotikog iskljuenja (Veriverfung).
'To nije moja majka' je potiskivanje, jer je
majka unaprijed 'potvrena', psihotiar bi
pak nesnosnu reprezentaciju majke prosto is
kljuio iz polja Simbolnog, na njezinom bi
mjestu ostala ista i jednostavna rupa (E,
558) od odlunog znaenja: psihotiaru nije
uspjelo ukljuenje u poredak Simbolnog, dok
neurotiar unutar tog poretka potiskuje oz
naiteljske reprezentacije nesvjesne elje.
Potiskivanje nije desimbolizacija, kao takva
pokazuje se jedino iz poistovjeivanja oz-
naitelja, Simbolnog, sa znakom; simptomi se
tvore upravo prema oznaiteljskim mehani
zmima 'rada sna' (metaforiki nadomjetaji,
metonimiki premjetaji itd.).
Tako se alternativa Bejahung /Veriverfung
upisuje u samu prirodu ovjeka, u prvobit
ni nesklad izmeu ja-a i bitka koji od ovjeka
zahtijeva da izabere to da je ovjek (Lacan),
da 'izabere' prvobitnu simbolizaciju, da
pristane na simbolnu kastraciju, prapotiski
vanje. Treba naglasiti i 'ontoloki' domaaj
ove alternative, jer je ona najuobiajenija,
svakidanja 'realnost' okolnog svijeta uspos
tavljena, doputena, 'potvrena' pristankom
na prvobitnu simbolizaciju:
Prema ovome shvaanju, realnost u uobi
ajenom znaenju dostupna je subjektu tek
kao naknadni uinak izvjesnog postupka sim-
bolizacije: postoje li smetnje u tom procesu
simbolizacije, onda se one pokazuju takoer
129
kod subjektovog odnosa spram realnosti.
(S. Weber, 48).
Majka je zabranjena, tj. potrebna je rtva,
da bismo spram bia stupili u odnos/distan-
ciju, da bismo se smjestili u samu onu otvo
renost svijeta, slobodne istine, o emu go
vori Heidegger. Upravo kroz prvobitnu sim-
bolizaciju kao nemogunost Reelnog, kroz
gubitak neposredne stopljenosti sa reelnim,
'otvara se svijet', svijet bio za razliku od
'zatvorenosti' reelnog. Zato nije dovoljno od
reenje ovjeka kao animal rationale ili sym-
bolicum ili . . . gdje se na zajednikoj pod
lozi sa ivotinjama (animal) uzdie njegova
differentia specijica: to to u ovjeka nastupa
kao animal, ve se kree na nivou bia koji
u razlici spram reelnog otvara nastup
Simbolnog. Drugim rijeima, 'strukturalizam'
bi upravo da obori razliku Priroda/Kultura
u njezinoj samorazumljivosti, iskuavajui je
kao simbolnu, ve 'kulturnu' opoziciju, u kojoj
je svaki lan odreen razlikom spram sup
rotnog lana (Levi-Strauss). 'Zbiljska o
vjeku prethodna priroda' samo je nedostupno
Reelno, nemogue.
Simbolna kastracija jeste dakle 'gubitak
koji otvara svijet' njezin je prag, prag
Zakona/Zabrane, neprestupiv, neprestupiv ne
zato jer bi 's one strane' ekala punoa Stvari
same bez gubitka, ve zato jer 's one strane'
doslovno nije nita, jer tek gubitak sve doje,
jer se radi o gubitku koji kao gubitak otvara
istinu. Nita koje je 's one strane' nije nita
od bia koje bi upravo bilo sam bitak, ve
130
ono smijemo li tako rei pred-ontoloko
nitavilo, samo nemogue Reelno.
Zbog ove 'konstitutivnosti' Simbolnoga,
svmbolisation primaire je ujedno histori-
sation primaire (E, 261). Nesvjesno je povi
jest, kae Lacan odgovarajui na Sartreov
prigovor o nepovijesnom znaaju struktu
ralne psihoanalize. Povijest postaje oznai-
teljskom povijeu, intersubjektivnom 'pri
om' oznaiteljskih premjetaja/saimanja,
prijenosa/ponavljanja, gdje nije toliko bitno
znati da li se izvjestan dogaaj 'u realnosti'
desio ili ne koliko otkriti kako ga je subjekt
mogao artikulisati u oznaitelje, to e rei
verifikovati mu 'scenu' izvjesnim simpto
mom (LF, 234). Ovu instanciju upisa u
'scenu', teatar oznaitelja kao mjesta istine,
previa uprkos istoj rijei Lorenzerovo
shvaanje analize kao scenikog razumije
vanja koje, s jedne strane, ve iskuava da
je zbilja, kakvom je saznajemo u psihoana
lizi, simbolika zbilja pacijenta (Sprachzer-
storung und Rekonstruktion, 54), ali, s druge
strane, jo uvijek pretpostavlja da odstranje
nje smetnji u jezikoj igri trai prekora
enje jezikog nivoa u iri, obuhvatajui
sklop meuljudske interakcije (i produkcije).
'Scena' Lorenzeru ne znai Drugu Scenu (po
tisnute) oznaiteljske artikulacije, nego scenu
'realne' meuljudske interakcije, npr. realni,
no zbog (drutveno uslovljene) nesnosnosti
traumatiki dogaaj rane mladosti na nivou
interakcije dijete/majka/otac. Zato on jo
ne vidi kako odluuje jedino ukljuenje
131
ovih s c e n a . . . u poredak simbolnog i odjed
nom izvreno upovijesnjenje (Vergeschichtli-
chung) (L, 148), a ne njihova 'realnost'. Da
izbjegnemo koban nesporazum: nije 'svejedno
ta se realno dogaa', nego je stvar tek u
tome da se 'realnost' ulanjuje u lanac ozna-
itelja, 'postaje-povijesnom', dijelom onoga
to je Freud ne ba primjereno nazvao
psihika realnost, upravo svojim oznaitelj-
skim domaajem. Isti 'realni' dogaaj (npr.
izvjesno traumatiko iskustvo) moe u povi
jesnoj zbilji nastupati posve razliito, zavisno
od naina njegove simbolizacije. I nisu ove
simbolizacije tek 'razliite interpretacije re-
alno-istovjetnog'. Sama je ova 'realna isto
vjetnost' ve fetiistika iluzija, budui da
je sve 'realno' ve obuhvaeno Imaginarnim
i tako simbolno posredovano, uistinu Istovjet
no/Jedno upravo je ono nemogue. Reelno.
Ovo znade ve fenomenologija kao ispunjena
misao Imaginarnog koja probija fetiizam
'realnosti'. ena kao predmet poude i 'ista'
ena kao predmet anatomije doslovno nisu
ista stvar, stvar (das Ding) uvijek nedostaje,
uvijek nastupa kao prazno srce istosti nas
red reprezentacija.
Lorenzerova interakcija, iako simbolna,
ostaje zato na imaginarno-realnom nivou
uzajamne djelatnosti zbiljskih subjekata,
gubi, se nivo Drugoga. Zbog tog ostajanja
kod znaka, za Lorenzera, potiskivanje na
suprot Lacanu koji ga shvaa kao premjetaj
unutar poretka Simbolnog znai desim-
bolizaciju. Jedino je Ja, o koji smije va-
132
iti kao oblikovana, simbole stvarajua in
stancija (S. u. R., 76). Simboli u pravom zna
enju rijei mogu biti jedino svjesne repre
zentacije, nesvjesne/potisnute reprezentacije
tek su kliei, tj. puke ispranjene forme
simbola, desimbolizirani simboli: Pacijent
qua neurotiar stoji izvan jezikog (ibid. 70).
Zato Habermas i Lorenzer mogu kao kriti-
ko-praktiku svrhu postupka analize izloiti
model javne komunikacije bez gospodstva,
model neprijelomljenog totaliteta jezike
igre koja moe da simbolizuje sav nagonski
sadraj sve potrebe.
Od osnovnog je, pak, znaenja uvianje
veze (ak istoznanosti) izmeu Habermasova
i Lorenzerova previanja prvobitne simbo
lizacije i njihova ouvanja u obliku uto
pistikog ideala projekta sree kao
neprijelomljene komunikacije, pogovora
bez potiskivanja i gospodstva. Jer prvobitna
simbolizacija nije nita drugo do samo pra-
potiskivanje koje otvara elju. Isto onako
kako previaju nivo oznaitelja, oni proma
uju paradoks elje, njezinu istovjetnost sa
Zakonom/Zabranom. Taj identitet dvaju pri
vidno razliitih prigovora kritikoj teoriji: 1.
da ona previanjem specifinog nivoa oznai-
teljske prakse prebrzo transponuje jezik u
'drutvene odnose' koji ive kroz njega, koji
vladaju njime, 2. da promauje, istiskuje
'protivurjeni'/'iracionalni' znaaj elje koja
prije svakog zadovoljenja trai samo potiski
vanje, poputajui naivno prosvjetiteljskoj
suprotstavljenosti potrebe i represije. Taj
133
se identitet zasniva u znaaju same elje koja
je vazda elja Drugoga, koja izrasta tek na
mjestu Drugog/Simbolnog. Uvianje speci-
fikog nivoa oznaiteljske prakse nalae ra
dikalnu retematizaciju osnovnih pojmova 'slo
bode', 'sree', 'samosvrhe', itd.
Zato Habermas i Lorenzer jo uvijek pro
mauju ve nagovjetenu istovjetnost sim-
bolizacije sa historizacijom. Povijesnost
Lacanove misli, povijesnost i ne tek genetski-
-evolucionistiki historizam, nasuprot ra
irenom 'nesporazumu' o prvenstvu sinhro
nije nad diahronijom, kao biljegom nepovi
jesnog znaaja strukturalizma odluuje se
upravo ovim prvenstvom sinhronije. Ne samo
da izmeu Lacanovih izjava Nesvijesno je
povijest! i Nesvjesno je oznaitelj (tj. sin-
hrona paradigma) ne postoji suprotnost, one
su tek dvije strane istoga: Povijesnost ozna
itelj a. To e rei: nemogunost jedne-jedine
Paradigme, simetrije/ravnotee bezvremenite
matrice koja bi zahvatila cjelokupnost vre
menitih premjetaja kao svoje 'varijante';
ali je bitno to da taj idealistiki fantazam
ije tragove nalazimo jo u Levi-Straussa
nije zaprijeen 'empirijom koja uvijek nai
nje sistem' itd. ve, tako rei, samim osnov
nim potezom 'autonomne' simbolne odree
nosti: nadodreenou svagdanjim asimet-
rijskim/neravnotenim prijenoenjem para
digmi. Drugim rijeima, oznaitelj nije po
vijestan u vanjskome znaenju, zbog toga
to bi transcendentna (drutvena itd.) kon
stelacija, svojim mijenjanjem, prisiljavala je-
134
ziki sistem na restrukturaciju, ve 'iz samog
sebe', jer upravo je njegova 'autonomna' odre
enost nad-odreenost, svagdanja 'konkret-
na'/povijesna' odreenost same apstraktno-
-openite odreenosti. Oznaiteljskost povi
jesti, to e rei: povijest nije tek prolost, ono
to moemo objektivisati' kao 'prolo stanje'
ve ako tako moemo rei ono djelatno/
bive, ono jo u suvremenosti djelatno kao
odreujue mjesto nas samih, kao nae tran
scendentalno mjesto. 'Prvenstvo sinhronije
nad diahronijom' smjera upravo na nau
vlastitu povijesnost, na nemogunost od po
vijesti izuzetog, 'objektivnog' posmatranja
diahronog sleenja razdoblja. Kao da nije
ve mjesto odakle govorimo/mislimo mi sami
zahvaeno tom istom povijeu (koja tek time
postaje povijest, a ne puka evolucija), kao
da nije po tom povijest pre no to nastupa
kao diahrona evolucija, sleenje faza itd.
uvijek ve sinkrona, nasred naeg vlastitog,
'suvremenog' mjesta djelatna snaga biveg. I
jedini 'medij' ove povijesne snage biveg je
rije.
Najjasnije se to ispoljava kod samog pos
tupka analize. Stvar nije prosto u tome da
dovodimo-do-svijesti 'traumatiki dogaaj
rane mladosti', da prisvajamo vlastitu povi
jest u genetikom, evolucijskom znaenju,
da tako na sceni svijesti ispunjavamo praz
nine na mjestima gdje bi trebali nastupiti
'uzroci' simptoma, da postanemo svjesni cje
line tog 'kauzalnog neksusa' ve u tome
da taj 'traumatiki dogaaj' koji se npr. pri-
135
silno ponavlja u naem neurotikom simp
tomu dovodimo-do-rijei u njegovoj oznai-
teljskoj dimenziji, u tome kako se upisuje u
oznaiteljsku artikulaciju i koja je pak 'sin-
hrona', ovdje-i-danas djelatna, odreujui
moje sadanje stanje. Stoga i nije toliko
vano znati kako se taj traumatiki dogaaj
'zaista zbilo', koliko izloiti nain njegova ar-
tikulisanja u 'sinhronoj', ne proloj para
digmi. Freud govori o seanju, tragu, utisku
kojeg u nesvjesnom ostavlja taj dogaaj. Pa
i sama misao o traumatikom psihikom
utisku koji moe sudbonosno odrediti na
ivotni put nije nita novo. Odluna je tek
Lacanova 'specifikacija', njegov dodatak: U
drami, impresija vai jedino kao oznaitelj-
ska (P, 205). Nain na koji 'prolost odre
uje sadanjost' nije ni mehaniki ni 'organ
ski' kauzalni neksus, nego jedino upis ovih
impresija u mreu oznaitelja, njihovo us
trajanje na Drugome Mjestu oznaitelja.
Ukratko: u mehanikoj, prirodnoj, itd., uop-
te ne-oznaiteljskoj kauzalnosti, proli je uz
rok ba proao, u diahronom sijedu stupa na
njegovo mjesto uinak itd., u nesvjesnom je
pak na neuveni nain uvijek 'sve ovdje' (ta-
nije: tamo, na Drugome Mjestu istine) kao
potisnuta oznaiteljska artikulacija. Nije
stvar u nekakvom 'poricanju povijesti', ve u
injenici da je u pravoj povijesti (u razlici
spram puke evolucije) tako rei 'sva prolost
svagda ovdje'. Puka evolucija zapravo uopte
ne poznaje 'snage prolosti' jer je u nje pro
lost upravo prola. 'Izvorna' paradigma,
136
oznaiteljski upis 'rane traume', koji se pri
silno ponavlja simptomima, nije 'protekao'
nita vie od samoga simptoma. Ako je pak
tako, onda je teorijski rezultat psihoanalize
upravo suprotan uobiajenom mnijenju o
tome kako ona afirmie 'vladavinu prolosti
nad sadanou': da istina lei u realnosti, u
realno/prolom traumatikom dogaaju kao
onoj 'stvari samoj' od koje polaze svi simp
tomi, koja kao polazni uzrok pokree itav
sklop svojih uinka. To nije nita drugo do
li fetiistika samoprevara koja previa oz-
naitelja kao mjesto istine, koja previa kako
jedino rije svjedoi o tom radu snaga pro
losti (E, 256), tj. koja previa kako odluuje
jedino upis tog dogaaja u svaki put 'sin
kronu', a ne 'prolu' mreu oznaitelja, kako
je nasuprot fetiistikoj iluziji upravo 'sa
danjost' ,sinhronija oznaiteljske paradigme,
ona koja 'vlada prolou', koja moe tako
rei unazad, uzvratno mijenjati (oznaiteljski)
domaaj 'prolog'. Ili, da opet navedemo
Adorna:
Kasnije otkrivena sredstva i oblici glaz
benog oblikovanja dotiu i mijenjaju tradi
cionalna sredstva, prije svega pak oblike su-
vislosti, koje ona tvore. Svaki trozvuk to ga
neki skladatelj danas jo uporabi zvui ve
kao negacija u meuvremenu osloboenih
disonanca. On vie nema neposrednosti koju
je nekad imao i koja se potvruje njegovom
dananjom uporabom, nego je neto povi
jesno posredovano... Nema nikakvog pra-
smisla koja bi trebalo ponovno uspostaviti u
glazbi.
137
 To znai strukturalistiko 'prvenstvo sin-
hronije nad diahronijom': suvremena sred
stva mijenjaju tradicionalna, o znaenju koje
za nas posjeduju tradicionalna sredstva odlu
uje suvremena, 'sinhrona' konstelacija koja
tako rei 'mijenja prolost'. 'Suvremenost'
nisu tek nova sredstva nasuprot starima, 'su
vremenost', to su nova sredstva zajedno sa
njima odgovarajuom 'prolou' koju 'una na neposrednom, uviaju. Na taj nain, uslov
zad' mijenjaju. Tek je to prava povijesnost:
nije samo kako to vole da kau evolucio-
nisti, historicisti itd. Novo ono koje 'dobija
znaenje jedino iz razlike spram Starog, na
osnovi Staroga' itd., nego vai i obrnuto. Evo-
lucionistiko shvaanje povijesti, kao uza
stopnih stanja Novog koje se nadovezuje na
Staro, nepovijesna je iluzija koja previa
kako je nama Staro povijesno dato jedino
kroz nesvodljivu posredovanost sa Novim.
Ovdje se poklapaju strukturalistiki i Ador-
nov pojam fetiizma: fetiizam apstrahuje
od ovog posredovanja, svagdanjeg 'sinhro-
nog' konkretno-povijesnog totaliteta, on ne
vidi kako danas, poslije otkria atonalnosti,
klasini tonalitet doslovno nije vie ista stvar
kao nekad.
Zato i osnovna dimenzija analize nije u
tome da shvatamo, 'objektiviemo', postane-
mo-svjesni dotad potisnutog oznaiteljskog
sklopa (iako kao kod Habermasa samo
osvjetavanje nastupa kao praktiki in), ve
u tome da poto i za samu analizu vai
'prvenstvo sinhronije nad diahronijom, vlas
tita zahvaenost 'objektom', vlastita povijes-
138
nost kao to npr. klasini tonalitet poslije
otkria atonalnosti nije vie ista stvar kao
prije toga, tako i sam potisnuti oznaiteljski
sklop kroz postupak analize prestaje biti to
to on bijae prije toga. Dakle, u neposred-
no-praktikoj 'izmjeni stvari same'.
(17 analizi) kazano tematizuje druga, za
tomljena stanja stvari, ne ona koja su dostup
je ostvarenja 'pune rijei' govorna aktuali-
zacija tako unesreenog i dotad nesvjesnog
pogovora. No ova restitucija prolog ivota
pretpostavlja aktualizaciju (die Vergegenwar-
tigung) u aktualnom pogovoru koja odreuje
sam taj proli ivot u njegovoj istini.... Nije
tek sada bivstvujue u svome bitku odreeno
svaki put bivim ve je samome sada biv-
stvujuem u njegovoj sinkronoj jezikoj pre-
pletenosti svojstven izvjestan nain retrospek-
tivnog utjecaja na odreenje onog to neka
konano bude zbiljsko. (L, 141-2)
Bitna dimenzija govorne aktualizacije
analizom nije dovoenje-do svijesti: resti
tucija prolog ivota, osvjetavanje potis
nutog sadraja itd., ve dovoenje-do-rijei:
ova govorna aktualizacija, ako nije puko
teorijsko saznanje potisnutih sadraja, ujedno
je praksa, ona kao aktualizacija prolog, ob
jekta analize, potisnutog sadraja, iznova od
reuje, mijenja sam taj sadraj u njegovoj
istini, poto je taj sadraj ukljuen u novu
sinhronu jeziku prepletenost. Povijesnost
se pokazuje upravo time to se 'povijesna
zbiljskost' dogaaja odreuje/odluuje nak-
139
nadno. To, pak, zato jer se sama analiza kree
na nivou rijei, oznaiteljske prakse, jer je
dino na tom nivou ona moe 'izmijeniti samu
prolost'. Analiza nije spoznavanje/osvje-
tavanje istine, ona je neposredno samo doga
anje istine, ona je istina.
Na Freudovo pitanje: zato osvjetavanje
potisnutog nije uvijek samim tim i ozdrav
ljenje?, Habermas odgovara razlikovanjem
apstraktno-teorijskog osvjetavanja, 'objek
tivne spoznaje', i praktikog ina samoreflek-
sije, gdje samo osvjetavanje djeluje kao
/samo/promjena. Na taj nain on kao i
cjelokupno usmjerenje unutar marksizma
koje naglauje neposredno-praktiki znaaj
same teorije (npr. mladi Lukacs) ostaje
obiljeen idealizmom, potiskivanjem nivoa na
kome je postupak analize zaista 'praksa':
... radi se o prelazu-ka-rijei, ne prelazu-ka
-svijesti (P, 206). Analiza je 'praktika' uko
liko postigne nivo pune rijei, rijei koja
evocira istinu, istinu oznaitelja. Samo os
vjetavanje nikad nije neposredno praktiko,
praktika je jedino (samo) promjena oznai
teljske konstelacije, zbivanje (oznaiteljske)
istine. I poto je oznaitelj inter-subjektivitet,
od odlunog je znaenja kako Habermas
uprkos naglaenoj nesvodljivosti 'dijaloke'
simbolne interakcije na 'monoloki' govor po
zitivnih znanosti, iza kojeg stoji interes teh
nikog raspolaganja previa nunost, os tvom' i iznova zapada u ideologiju ako ne
novnu dimenziju intersubjektiviteta samog
procesa analize. Previa, naravno, samim nje
nim svoenjem na model samorefleksije: au-
140
toanaliza je u strogome znaenju nemogua,
jer iako analitiar 'analizira samog sebe',
iako se, dakle, analiza vri bez imaginarno-
-drugog ('O'), ona pretpostavlja Drugoga (to
e rei, obzirom na imaginarnu-dualnu rela
ciju ja/ti, Treega) kao rasrediteno mjesto,
prema kome se obraa analizirani.
'Prvenstvo sinhronije nad diahronijom'
zapravo nije nita drugo do li sama nemogu-
nost metajezika, nemogunost da subjekt iz
'objektivnog', oznaiteljskoj povijesti izuze
tog mjesta izgovori vlastitu povijest. Kod
svakog govora 'o' povijesti, povijest je uvi
jek ve ovdje i nas same odreuje. Na isto
dakako na bitno drukijem nivou smje
ra Marcuseova misao o slobodi kao uslovu
osloboenja: bez poimanja nunosti, tog po-
dudaranja djelatne promjene razmjera (oslo
boenja) sa samopromjenom (postizanjem
vlastite slobode, probijanjem 'unutranjih'
lanaca ideologije), materijalistiki nauk za
boravlja da ljudi mijenjaju okolnosti i da sam
odgojitelj treba da bude odgojen. Zato je on
prinuen da podijeli drutvo na dva dijela
od kojih je jedan uzvien nad njime (Tre
a teza o Feuerbachu). Taj nauk zaboravlja
kako misaona sloboda spram postojeeg, dis-
tancija spram otuenog univerzuma, ostaje
neposredovana pozicija 'uzvienosti nad dru
reflektira put kojim je sama izrasla iz posto
jeeg univerzuma, ako i sebe ne reflektira
kao 'misli misleih ljudi', ljudi u njihovoj
141
povijesnoj konkreciji, sa odreenim mjestom
u podjeli rada itd.
Rekli smo: na bitno drukijem nivou, jer
je ovdje ekscentrinost 'sinhronog' mjesta
nas samih ipak ukinuta (samo) refleksijom
vlastitog mjesta u drutvenom totalitetu,
ime se kreemo na imaginarnom nivou sub-
jekt-objekta, samostvaralake djelatnosti
drutvenih individua, drutvenog subjekta
koji se produkcijskim procesom objektivira,
posreduje sa objektivnou i tako 'stvara svoj
vlastiti povijesni svijet' u kome se prepoznaje.
Klasini lik historijskog materijalizma jo
promauje oznaiteljsku praksu kao vlastiti
nivo 'prvenstva sinhronije nad diahronijom'.
Najjasnije se to vidi kod samog Marcusea
ije stavove u (J) o prirodi jezika gotovo
da moemo uzeti kao parafrazu Marxovih
misli iz Njemake ideologije o jeziku zbilj
skog ivota, o tome kako metafiziko osamo-
svojenje (privid osamosvojenja) misli spram
zbiljskog ivotnog procesa poto je govor
neposredno bivstvovanje misli ujedno obi
ljeava osamosvojenje jezika spram tog pro
cesa, zbog ega nastupa ideoloki problem
prekoraenja bezdana izmeu 'rijei' i
'stvari'.
Odavde bismo mogli vrlo lako osuditi
strukturalizam. Zar 'stavljanje u zagrade'
stvari same, ogranienje na poredak Simbol-
nog u njegovoj autonomiji, nije jasan primjer
osamosvojenja jezika, njegova ideolokog izu-
zimanja iz konkrecije zbiljskog ivotnog pro
cesa? Zar strukturalizam ogranienjem na
142
oznaiteljsku artikulaciju, tj. formalizam
sintaktikih i stilskih analiza ne apstra-
huje sadrajnu odreenost drutva koje vla
da svojim jezikom? Prvu pomisao protiv
tog tumaenja prua Marcuseov vlastiti pri
govor pozitivistikoj analizi da ona izolira
jezik od onoga to u njemu nije izraeno
iako ono pripada postojeem univerzumu ra
suivanja kao elemenat i faktor smisla (J,
166). Tako iskljueni imbenici koji proiz
vode situaciju i ponaanje ljudi koji govore
(ili ute) u datoj situaciji... univerzalni, iri
kontekst u kome ljudi govore i djeluju i koji
daje govoru njegovo znaenje (JC, 171), ni
kada nisu neposredno jezik-transcendirajui
i obuhvaajui drutveni ivotni procesi. Ako
je to svijet gasnih komora i koncentracionih
logora, Hiroime i Nagasakija, amerikih ca-
dillaca i njemakih mercedesa..., no ujedno
i to da da su sve te stvari pretpostavljene ili
pak zaboravljene, potisnute (JC, 171), i
odsustvo ove potisnute dimenzije u znaenj-
skome polju svakidanjeg govora pretpos
tavlja jo dublje odsustvo povijesnih imbe
nika koji odreuju ovo pozitivno dato zna-
enjsko polje, nau ideoloku svakidanjicu,
kao i ono to u njoj ostaje potisnuto onda
to u svakidanjem znaenjskom polju odsu
tno/potisnuto samim tim jo nije neposredno
vanjeziki imbenik. Da i odsutno, ono to u
neposredno-pozitivnom znaenjskom polju
nije izraeno . . . pripada postojeem univer
zumu rasuivanja kao elemenat i faktor smi
sla. to e rei, da i odsustvo igra 'pozi-
143
tivno'-odreujuu ulogu, upravo je u tome
osnovni potez poretka oznaitelja. Takvo od
sustvo pretpostavlja, dakle, preanje 'potvr-
enje', simbolizaciju odsutnog/potisnutog e-
lementa. Poredak Simbolnog nije tek 'pozi
tivno dati' univerzum rasuivanja nego
kao to smo ve rekli cjelina onoga to
on jeste i onoga to on nije, pri emu je ova
odsutnost odreena odsutnost. Ako i ono to
nedostaje djeluje kao faktor smisla, on tre
ba da bude upravo kao odsutno ve ulanano
u oznaiteljsku artikulaciju. Jer bez ove sim
bolizacije, ono ne bi ni bilo faktor smisla,
ve bi ostalo posve jednostavno/neposredno
odsutno, njega prosto ne bi bilo. 1
Marcuse, pak previa taj nivo prvobitne
simbolizacije, upisivanja u mreu oznaitelja,
on ostaje na nivou znaka, zato kod njega i
tematizacija onoga to nije izraeno, to je
potisnuto, nastupa neposredno kao korak u
asimbolni, jezik transcendirajui/obuhvata-
jui univerzalni, iri k o n t e k s t . . . koji daje
govoru njegovo znaenje. Njegova kritika
apstraktnog formalizma jezike analize poga
a jedino neopozitivizam, ne strukturalizam.
Strukturalna analiza a priori, samim svojim
postupkom, probija ogranienje kako na for-
malno-sintaktiku strukturu znakova tako i
na pozitivno znaenjsko polje, (strukturalis
tiki reeno) polje imaginarnoga, jer prava
1
Tako stoje stvari i kod Althusserove analize
Marxova itanja klasine politike ekonomije. Ono to
ona 'ne vidi', nije prosto vanteorijska 'zbilja', ve ono
ne-vieno njezinog vlastitog polja vienja; samo je
njezino ne-vienje nain vienja.
144
analiza se nadovezuje upravo na bjeline, pra
zna mjesta tog polja, i odavde raskida njegov
ideoloki krpe, prodirui u Drugu Scenu
potisnutog koje svom odsutnou tek omogu
uje pozitivno znaenjsko polje.
Uope se u prigovoru prema kome struk
turalistika afirmacija 'autonomije' Simbol
nog ideoloki osamostaljuje jezik, iskljuu
jui ga iz posredovanosti sa zbiljom dru
tvene prakse itd., radi o lanoj identifikaciji
onog 'realnog', kojeg zaista 'iskljuuje' Sim-
bolno, tj. Reelnog/Nemogueg/Uasnog/Jed
nog, i (ve imaginarne, simbolno, posredo
vane), 'drutvene realnosti'. Upravo je 'auto
nomija' Simbolnog jedino mjesto, gdje se
uva odnos spram Reelnog s one strane sve
'realnosti'.
Formula o 'drutvenom sadraju koji ivi
u jeziku' u osnovi promauje diferencijalnu,
dakle, oznaiteljsku artikulisanost samog tog
'sadraja', 'zbiljskog ivota' gdje bi smo tre
bali prevazilaziti imanentno-znakovni nivo.
Simbolno je sama jezgra, 'srce' drutva, ne
tek 'medij' drutvenog ivota. Ni jedno pre-
vazilaenje strukturalistikog formalizma
prosto ne govori o istoj stvari: ono govori o
znaku, ne o oznaitelju.
Zato potpuno prihvaamo definiciju ideo
logije Umberta Ecoa (jednog od autora koji
pate od rjeavanja pseudopitanja prevlada
vanja formalizma strukturalne analize): fi
nalna/totalna konotacija, sfera znaenja, 'lo
giki' prethodi oznaiteljskoj artikulaciji,
iako postoji samo kao izraena jezikom. Pri-
145
hvaamo, ali sa ouvanjem njezine 'negativ
ne konotacije' lane svijesti, previanja mje
sta Istine, oznaiteljske prakse: viak-smisla,
oznaeno-vie koje je sama ideologija, po
javljuje se na mjestu oznaitelja-manje, ta-
ka je potiskivanja vlastite istine, oznaitelj
ske artikulacije koja ga (nad)odreuje. Ideo
logijom nije istisnuta i krivotvoreno repre
zentirana asimbolna infrastruktura produk
cijskog procesa, ve i infrastruktura same
nadgradnje, oznaiteljska praksa koja ostaje
netematizovana, kako u neopozitivizmu tako
i kod Marcusea.
Oznaiteljska artikulacija u njezinoj 'au
tonomiji' ni izdaleka nije tek jedan 'posred
nik' vie kojeg bi Marcuse zanemario ili pre
malo naglasio, nego se u uincima oznaite-
ljeva rada u njegovoj 'autonomiji' upisuje
upravo elja subjekta u njezinoj principijel
noj razliitosti spram interesa (to npr. ini
moguim da proletarjat u izvjesnoj situaciji
(Njemaka 1933) djeluje protiv svojih objek
tivnih klasnih interesa). I upravo elja u
njezinoj razliitosti spram interesa, potre
ba, itd. je ta koju Marcuse u njezinoj os
novnoj dimenziji kao elju Drugog p r e
via. Ponimo sa njegovim susretom s Fre
udom.
Kod ukidanja vika-potiskivanja, stvar je,
zapravo, u ukidanju suprotnosti izmeu prin
cipa zadovoljstva i principa realnosti. Umje
sto da se u princip realnosti prenosi dru
tveno posredovana represija, taj princip
tj. racionalna instancija u ovjeka treba
146
zaista da postane tek racionalno omogui
vanje zadovoljstva. Naelo zadovoljstva se
proiruje na svijet. Eros ponovo definira um
u svojim vlastitim terminima. Razborito je
ono to podrava poredak zadovoljenja. (EC,
180). Iracionalan autoritet represivnog uma
time ustupa mjesto racionalnom autoritetu
koji zasnovan na spoznaji i nunosti
titi ivot i omoguuje zadovoljstva. Ako
dijete osjea 'potrebu' da pree ulicu kad god
mu se svidi, potiskivanje te njegove 'potrebe'
nije potiskivanje ljudskih mogunosti. (EC,
180-1) Primjere tog racionalnog autoriteta
Marcuse. ne sluajno nalazi u oblasti
administracije stvari, ne ljudi (EC, 180).
Tako bismo razliku potiskivanja nunog i
represije tj. vika-potiskivanja, racional
nog i iracionalnog autoriteta, mogli opredi
jeliti kao razliku autoriteta samog produkcij
skog procesa (Engelsova osveta prirode)
spram autoriteta kao drutvenog odnosa gos
podstva. Odavde bi bilo vrlo lako shvatiti
Lacanovu misao prapotiskivanja, istovjet
nosti Zakona/Zabrane sa eljom, kao onog
to je s one strane principa zadovoljstva i
principa realnosti, kao njegova produetka,
kao apsolutizaciju povijesne drutvene repre
sije, apsolutizaciju onog vika-potiskivanja
iznad potiskivanja u obliku principa realnosti
kao racionalnog sredstva osiguravanja zado
voljstva (zar Lacanov uenik M. Safouan ne
definie Zakon/Zabranu kao ono to lei s
one strane principa zadovoljstva/realnosti?).
147
 Ipak, stvari nisu tako jednostavne. U repre
sivnoj zbilji, otac nastupa kao neprijateljski
lik koji prijeti kastracijom, djete 'sazrijeva'
svojim podreivanjem pritisku realnosti, in-
teriorizacijom oevih zapovjedi/zabrana.
Time se konstituie kao 'vanjskoj', neprija
teljskoj realnosti suprotstavljeni ego. Egu,
pak, prethodi prvobitni narcizam u koga
zbilja jo ne nastupa kao 'vanjska realnost',
nego ostaje unutar pre-ega prvobitnog nar-
cisizma, nije nama neprijateljski suprotstav
ljena, nego se s nama prisno sjedinjuje
ovu zbilju dijete proivljava u libidalnom od
nosu prema majci, kada je njegov odnos
spram okoline jo integralna identifika limiranim afektima nita manje nego u sub
cija. Narcistika faza individualne prege-
nitalnosti obiljeava antogenetski korelat
maternalne faze povijesti ljudske rase u
filogenezi. Sa stajalita oinskog/represivnog
principa realnosti ovo sjedinjenje s okoli
nom dakako nastupa kao neto najuasnije,
kao prijetnja da emo izgubiti 'autonomiju'
svog ega, da e nas progutati nadmona ma
terica. No, mogunost nerepresivne civiliza
cije otvorila bi upravo slom tog ideolokog
privida, vraanje ka narcisistiko-materijal
nom stajalitu (razumije se, na 'viem stup
nju'). Poto bi se ovdje radilo o nerepresiv-
nim, prirodnim preprekama, nagonu koje
tek otvaraju mogunost zadovoljenja,
barijere protiv apsolutnog zadovoljenja
bi postale elementi ljudske slobode; one bi
zatitile ono drugo otuenje iz kojeg potjee
uitak ovjekovo otuenje ne od njega
148
samog, nego od puke prirode: njegovu slo
bodnu samorealizaciju. (EC, 183).
Predikat prirodnog koji Marcuse uvijek
pridodaje nerepresivnom samoograniavanju
nagona ne smjera na pretovjenu prirodu,
nego vie na osobitost nagona (u znaenju
'prirode stvari'), jer je upravo pregrada pro
tiv apsolutnog zadovoljenja ta koja titi
ovjekovo otuenje od puke prirode, dakle,
biljeg specifiki ovjejeg nivoa nagona
Marcuse citira Dijalektiku prosvjetiteljstva:
Priroda ne poznaje istinski uitak (Genuss):
ona ne ide dalje od podmirenja potreba. Sve
zadovoljstvo (Lust) je drutveno u nesub-
limiranim. Uitak ima svoje podrijetlo u otu
enju. (DA, 112) ovjek se, dakle, otima pri
rodnoj neposrednosti time to na mjesto ob
jekta potreba stupa nov objekt, objekt uitka
koji mu je, pak, samim svojim nastupom za
uvijek uskraen. Ili, ako namjerno 'pomije
amo nivoe' (da bi se kasnije razlika jo jas
nije vidjela): Kastracija hoe rei da je po
trebno da uitak bude odbijen, kako bi
mogao biti dosegnut na preokrenutoj ljestvici
Zakona elje. (E, 827). Da je superego u
tajnom savezu s idom, da sam Zakon/Za
brana slui elji jer simbolna kastracija je
upravo 'zabrana koja se ne namee izvana,
od strane represivnog naela realnosti, nego
je postavlja i usvaja sam nagon, jer ima inhe
rentnu libidonalnu vrijednost'. No ako je
tako, zato se ova Zabrana kod Marcusea na-
dovezuje na Pravo Majke, u Lacana pak na-
149
stupa upravo kao simbolna kastracija koju
provodi Ime-Oca i kojom ba istupamo iz
prvobitnog narcisizma spekularne/imagi-
narne relacije s majkom? Odgovor e nam dati
sam produetak, jer Marcuse, naizgled udno
vato, nastavlja ovako:
Surova injenica smrti porie jednom za
svagda zbiljnost nerepresivne egzistencije.
Jer smrt je konani negativitet vremena, a 'ra
dost eli vjenost'. Bezvremenost je ideal u-
itka. Vrijeme nema moi nad idom, izvor
nom oblasti naela zadovoljstva. Ali se ego,
putem kojeg zadovoljstvo jedino postaje re
alno, u svojoj cjelini podreuje vremenu.
Sama anticipacija neminovnog kraja, prisutna
u svakom trenutku, uvodi element potiski
vanja u sve libidinalne odnose i ini bolnim
samo zadovoljstvo. (EC, 185-6).
Umjesto da sad Marcuse u tom savezu
izmeu vremena i poretka potiskivanja, kao
najunutranjijoj prepreci venosti uitka,
prepozna onu unutarnju barijeru nagonu
koja 'sadrava' njegovu pogonsku mo, koja
ima inherentnu libidinalnu vrijednost: an
ticipacija neminovnog kraja, u svakog za
dovoljstva nije neposredno-realna, bioloka
injenica, nego biljeg Simbolnog u kojeg je
zadovoljstvo (prisustvo, +) uvijek u para
digmatskoj alternativi s nezadovoljstvom (od
sustvom, ) , pa tako i sama vremenitost
nije 'uzrok' neminovnome kraju zadovolj
stva, nego je u njezinoj ovjenoj dimenziji,
kao oekivanje nadolazeeg i seanje na pro
teklo, otvara tek Simbolno, prapotiskivanje,
150
samo vrijeme ima neposredno libidalnu vri
jednost, obiljeava prapotiskivanje, gubitak
vjeite sadanjosti, prisustva bez gubitka.
Da vrijeme nema moi nad idom, to je tek
Freudova samoprevara iji je osnov u tome
da je vremenitost Nesvesnog vremenitost al
ternacije lanova paradigme koja per defini-
tionem probija u svakodnevnome, imaginar
nome vremenu, djelujua prednost prisutnog
ispred odsutnog, privid Imaginarnog da e
nam budue 'ozbiljenje svrhe' doneti vie od
sadanje bjeline na tome mjestu. Ne zabora
vimo da strukturalistiko postavljanje-na-isti
nivo odsustva sa prisustvom, sa +, ujedno
znai postavljanje-na-isti-nivo prolosti i bu
dunosti sa sadanjou, proboj metafizikog
prvenstva sadanjosti. Ono je dakle 'bez vre
mena' jedino u tome znaenju da uvijek zna
kako mu budue 'ispunjenje svrhe', budua
sadanjost njezina prisua, nee ispuniti sa
danji nedostatak, kako su prolost i budu
nost 'uvijek sve ovdje', na istome nivou sa
sadanjou. Ovdje bismo mogli pokazati kako
se samo metafiziko prvenstvo sadanjosti
zasniva na libidinalnoj konstelaciji, na ima
ginarnome previanju paradoksa elje, pre
vianju simbolnog nedostatka, objekta a. U-
mjesto dakle, da, Marcuse savez izmeu vre
mena i poretka potiskivanja (EC-188) shvati
kao samu konstelaciju prapotiskivanja kojom
se 'otuujemo od prirode', on kao da je Za
boravio ono to je malo prije kazao, i pledira
za vjeiti uitak kao nedostinu svrhu. Smrt
se pokazuje kao nuda protiv koje e se bu-
151
niti nepotisnuta energija ovjeanstva, pro
tiv koje e ona voditi svoju najveu bitku
(EC, 189), u znaku vjeite sadanjosti/uitka
kao stapanja principa zadovoljstva i principa
nirvane (EC, 188), Erosa i Tanatosa.
Suvino je naglaavati kako je ovo 'rje
enje' u strogome znaenju 'besmisleno', jer
se simbolna konstelacija rjeava na nivou 're
alnosti'. Marcuse dakako pokuava shvatiti
simbolizaciju smrti, vremenitosti, kao nji
hovu ideologizaciju. Teologija i filozofija se
takmie danas jedna s drugom u velianju
smrti kao egzistencijalne kategorije: izvrui
jednu biologijsku injenicu u ontologijsku
esenciju... (EC, 189). No, on sam postupa
ideoloki: kad bi smrt postala tek bioloka
injenica, izgubili bismo samo 'otuenje od
prirode'. Ve cjelina Marcuseove argumenta
cije, njezina tri stupnja, imaju znaaj pozna
tog Freudovog primjera rada snova, gdje u
prilog iste stvari navodimo razliite, meu
sobno nespojive argumente. (Prijatelju koji
mi je pozajmio kiobran: 1. kiobran mi u-
ope nisi pozajmio, 2. vratio sam ti ga cije
loga; 3. ti si mi ga ve pozajmio pocjepanog.
Istina je, naravno, to da sam ga dobio cijelog
i vratio pocjepanog.) Nerepresivna civiliza
cija je takva u kojoj 1. naelo realnosti slui
naelu zadovoljstva, djeluje tako da nam do
nosi to intenzivnije i ovjenije zadovoljstvo,
2. ipak postoji barijera apsolutnome zado
voljstvu, no zadovoljstvo se ne odlae/subli
mira na represivan nain, nego u korist sa
mih nagona, 3. krajnja je svrha nagona, una-
152
to tome, ispunjena sadanjost bez vremena,
bez prepreka nagonima. Time ne tvrdimo da
Marcuse ovih suprotnosti nije svjestan, rije
je o lakoi s kojom prelazi iz jednog nivoa u
drugi:
Dakako, prijetnja vremena, prolaenje
trenutka punoe, strepnja zbog kraja, mogu
sami po sebi postati erotogeni prepreke
'od kojih buja plima libida'. Meutim, Faus-
tova elja koja izaziva naelo zadovoljstva ne
zahtijeva lijep trenutak, nego vjenost. (EC,
187-8).
Zato Marcuse previa ovu istovjetnost
drugog i treeg nivoa? Njihovim razluiva
njem, druga mogunost prirodno samo-
ogranienje nagona gubi represivan zna
aj, i ovim je brisanjem nesnosnog, 'trauma-
tikog', oinskog znaaja veze Ida-a sa Su-
peregom, tj. simbolne kastracije, Marcuseu
omogueno zadravanje na nivou suprotstav-
ljenosti potrebe i represije, to e rei:
na jo naivno-prosvjetiteljskom nivou sup
rotnosti 'racionalnog' potiskivanja i 'iracio
nalnog' vika-potiskivanja, racionalne i ira
cionalne drutvene organizacije. (Kod prve,
princip realnosti slui principu zadovoljstva,
drutvena produkcija smjera na zadovoljava
nje autentinih potreba pojedinaca, kod druge
se, pak, vladavina principa realnosti preo
kree u samosvrhovit istrumentalizam feti-
iziranog odricanja, odricanja zbog samog od
ricanja koje gubi racionalnu podlogu onog
trenutka kada razvoj produkcijskih snaga o-
153
moguu je racionalno promiljenu i prihvae
nu mjeru potrebnog odricanja.)
Sadanji stupanj razvoja produkcijskih
snaga otvara mogunost takve racionalne slo
bode, i kritika misao treba da u ime ove
mogunosti izlae protivurjean znaaj posto
jeeg koje, s jedne strane, otvara ovu mo
gunost, a s druge pak strane zaprijeava
njezino ostvarenje razvijanjem oblika vlada
vine koji, s obzirom na postignuti razvoj pro
dukcijskih snaga, postaju sve vie iracio
nalni. Iracionalnost postojeeg koje izjedna
uje slobodu sa dominacijom i koje sebi
samorazumljivom pretpostavkom njihova iz
jednaenja pridaje privid vlastite racio
nalnosti (kao logika dominacije, samosvrho-
vite instrumentalnosti tehnikog ovladava
nja), naravno, pretpostavlja ako je isku-
ena kao takva alternativno iskustvo mo
gunosti racionalne slobode u kojoj cijena
slobode, 'sublimacije', otuenja od prirode,
ne bi vie bila kao u okvirima dosadanje
civilizacije uasna trauma.
Unutranje ogranienje slobode u civili
zaciji lei u nunosti stjecanja i ouvanja
radne sposobnosti organizma u transforma
ciji tog organizma iz subjekt-objekta zado
voljstva u subjekt-objekt rada. Ovo je dru
tveni sadraj prenoenja principa zadovolj
stva u princip realnosti koji postaje od ra
nog djetinjstva nadalje vodei princip psi
hikog procesa. Jedino takva transformacija
koja u ljudima ostavlja neizljeivu ranu moe
ih nainiti sposobnim za drutvo i tako za
154
ivot, jer bez osigurane suradnje, u nepri
jateljskoj i krtoj okolini nije mogue pre
ivjeti. Jedino takva traumatika transfor
macija koja je 'otuenje' ovjeka od prirode
u autentikom smislu, dakle otuenje od vlas
tite prirode, ini ovjeka sposobnim za ui
vanje. Jedino nagon koji je bio potisnut i
savladan uzdie prirodno zadovoljenje pot
rebe do ugode koja je iskuena i shvaena
do sree. (Sloboda i Freudova teorija in
stinkta).
Potcrtani stav potpisao bi i Lacan, s napo
menom da to nije prijelaz od naela zado
voljstva ka naelu realnosti, da taj trauma-
tiki prijelom koji otvara ovjeju elju u
razlici spram prirodne potrebe pogaa ve
samo naelo zadovoljstva. Marcuse previa
traumu prapotiskivanja, prvobitne simbo-
lizacije koja djeluje ve u podruju naela
zadovoljstva, gdje se reprezentacije objekata
zadovoljstva diferencijalne/oznaiteljske re
prezentacije, tragovi koji oko bjeline 'stvari
same' krue kao vjetice oko svjetla (Le-
claire), izgubljenog objekta elje (a). Drugim
rijeima ne kulture, instancija (Imena-) Oca
nije rezultat transformacije organizma iz
subjekt-objekta zadovoljstva u subjek-objekt
rada, tj. nastupa subjekta kome se suprot
stavlja neprijateljska i krta okolina. Pre
represije koju namee vladavina principa
realnosti, nunost obraivanja realne pred-
metnosti, ima prapotiskivanja nasred samog
subjekt-objekta zadovoljstva.
155
 Kaemo li da je Ime Oca nosilac Zakona,
onda piemo: Zakon, sa velikim Z. Ne radi
se o zakonu zabrane incesta, ve o tom zakonu
ukoliko on djeluje u nesvjesnome kao zakon
simbolne kastracije (Saf, 275). Taj nivo sim-
bolne kastracije, prapotiskivanja, koja je na
djelu ve nasred samog 'principa zadovolj
stva', taj simbolni domaaj strukture Edipa,
Imena-Oca kao kastratora, to je ono to
previa Marcuse (kao i svi pokuaji 'ograni
enja' znaenja Edipova kompleksa). Rezul
tat razrjeenja Edipova kompleksa nije tek
'normalna', represivna, genitalna spolnost,
pristanak na alternativu muko/ensko, ve
i pojava ovjeka kao subjekta govora. Ono
o emu se ovdje zapravo radi nije pitanje
puke 'organizacije libida', ve oznaitelj.
Ovim (Lacanovim poimanjem simbolne
kastracije S. .) postaje to to je do sada
nastupalo kao realni ili psihiki momenat
kastracije, jalos i edipska struktura neto
eminentno jeziko: jer kastracija obiljeava
unutar ekonomije i povijesti individualnih
subjekata dostup ka diferencijalno-simbolnoj
strukturi artikulacije ... (Uzajamna zavisnost
kastracije i oca, to nije za psihoanalizu, na
ravno, nita novo: nov je i znaajan pokuaj,
taj sklop shvatiti kao simboliki (u dijerenci-
jalno-dijaktrikom znaenju kojeg trebamo
strogo suprotstaviti uobiajenom pojmu sim
bola). (S. Weber, 50).
Ta uasna sjeica elje i Logosa (poredak
oznaitelj a kao diferencijalan, + i imaju
istu vrijednost, to znai da je u sreditu sva-
156
kog prisustva odsustvo, da nikada nismo kod
'stvari same', pravog objekta elje). Ime-Oca
koje je 'prouzrokuje' kao nosilac Zakona, to
je ono to treba strogo razlikovati od imaga,
patrijarhalne figure oca, imaginarnog os
lonca 'zapadnog', patrijarhalnog' drutva koje
nastaje kao to istie Engels raspada
njem rodovske zajednice, u kome je poro
dino ureenje potpuno podreeno ureenju
vlasnita, produkcija ljudi (u Engelsovom
znaenju) produkciji stvari, organizaciji
predmetne proizvodnje, rada, iji je nosilac
u podjeli rada izmeu mukarca i ene
mukarac, otac. I taj je otac imaginarni
predstavnik vladavine naela realnosti, vanj
ske/neprijateljske realnosti koja trai odri
canje od zadovoljstva, borbu sa tom krtom
okolinom radom; predstavnik, 'slobode' kao
dominacije nad sobom, samoovladavanja,
borbe protiv 'prirode u sebi' onaj o kome
govori Marcuse. No, svako izjednaavanje
tog imaginarnog lika nosioca radnog ov
ladavanja realnou, samoovladavanja, 'ra
unanja sa realnou', instrumentalnosti,
'ograniene ekonomije' (u Bataille-ovom zna
enju), imaga subjekta gospodstva, sa-sobom-
-identikog, prirodi suprotstavijenog ja-a (u
Adornovom i Horkheimerovom znaenju)
sa Imenom-Oca nosiocem Zakona, dakle,
Simbolnog u njegovoj radikalnoj ne-ekono-
miji, 'autonomiji', ne-instrumentalnosti, ne-
svodljivosti na svijet rada, instrumentalnosti,
'rauna', usmjerenosti ka 'realnosti' svako,
dakle, takvo izjednaavanje nije nita drugo
157
do li teorijski besmisleno mijeanje Imagi
narnog sa Simbolnim, znaka (jezikog ideolo-
gema svijeta rada, instrumentalnosti itd.) sa
oznaiteljem, i kao takvo samo uinak pre-
vianja nivoa Simbolnog, dakle, upravo ui
nak vlastite zahvaenosti patrijarhalnim
svijetom rada, naela realnosti.
Ovdje moemo poznatoj seriji 'argume
nata' protiv odlune strukturalne uloge
Edipa, koja bi da nepovijesno 'apsolutizuje'
patrijarhalni poredak, tano zacrtani doma
aj. Domaaj tog alibija primitivnih drutava
bez tjeskobe kompleksa kastracije itd. u ko
jem se zatjee i Marcuse. Upravo ove 'argu
mente' pronosi previanje nivoa Simbolnog,
njegove radikalne ne-ekonomije, autonomije,
rtve koja je i te kako prisutna u 'primitiv
nim' drutvima gdje zaista ne postoji patri
jarhalni imago oca, nosioca principa real
nosti, ali je zato toliko oitija instancija nje
gova Imena, nosioca Zabrane/Zakona (npr.
'duh mrtvog pretka') u svoj njezinoj 'iracio-
nalnosti'/bezrazlonosti. Njihovo je izlaganje
narcistikog fantazma stapanja subjekta sa
zbiljom ideoloki, nepovijesni gest par excel-
lence. Previanje koje se, naravno, ne tie
tek 'razumijevanja pretpovijesti', ve radi
kalno obiljeava/ograniava samu dimenziju
nerepresivne slobode, mogunosti proboja
iz postojeeg.
Po Marcuseu, u dosadanjoj otuenoj po
vijesti, tj. pretpovijesti koja kulminira 'za
padnom' etikom rada, samoodricanja, samo-
svrhovitog moralnog ina, nesloboda (potis-
158
kivanje nagona, odricanje naelu zadovolj
stva) je poloena u samo jezgro slobode
(shvaene kao samoovladavanje, nadzor nad
sobom, nad vlastitom (nagonskom) prirodom,
i u tom znaenju kao autonomija pojedinca).
Taj ustroj stie do svog vrhunca osnovnim
djelom novovjekovne etike misli, Kantovom
Kritikom praktikog uma. Marcuse navodi
njegovu Metafiziku udorea: Manje no to
je ovjeka mogue fiziki prisiliti, to vie
ga je mogue moralno prisiliti, to vie je on
slobodan. Sloboda se sastoji u sposobnosti
djelovanja prema moralnom zakonu, u spo
sobnosti da se otmemo zahvaenosti nagon-
sko-prirodnom odreenou. Ona je isto tako
oblik nasilja ali rije je o interiorizovanom,
moralnom nasilju) (prisili umjesto neposred-
no-fizikog nasilja. Slobodni, autonomni smo
ukoliko vladamo sobom, ukoliko se moemo
'spontano' odrei ugodi. Jer (misao koju na
razliitim nivoima nalazimo od Platona do
Fichtea) onaj koji se spontano predaje nago
nima nije slobodan, ve upravo rob vlastite
neposredne prirode. Freud je, pak u tome
lei, po Marcuseu, njegovo znaenje na
podlozi analitike prakse, ukazao na iracio
nalnost odricanja usred ove racionalno ute
meljene dominacije nad prirodom. Iskustvo
bolesnog, neurotikog pojedinca kao nunog
produkta ove civilizacije pokazuje kako ova
sloboda kao dominacija, samoovladavanje,
pretpostavlja traumatiki prijelom, ono upu
uje ka uasnoj dimenziji 'druge, tamne stra
ne' slobode u znaenju autonomije subjekta,
159
 i zbog tog suprotstavljanja prirodne supstan
cije civilizaciji freudijanska teorija sumnja u
razvoj civilizacije. Poto je razvoj civilizacije
razvoj tog samoovladavanja, razvoj slobode
iji je korijen dominacija nad (spoljanjom i
unutranjom) prirodom, osnovni rezultat Fre-
udove teorije lei u tome da je represija sa
kulturnim razvojem u stalnom porastu. Zato
je povijesti ovjeanstva svojstven konflikt
izmeu realnosti represije i skoro jednake
realne mogunosti ukidanja represije, kon
flikt koji je za Freuda nesvodljiv. Iskuenje
uivanja ove rastue produktivnosti u slobodi
i srei koje postaje sve silnije i racional
nije, tj. sve vie utemeljeno u realnoj po
vijesnoj mogunosti, nuno prati ojaani os
jeaj krivnje (Sloboda i Freudova teorija in
stinkta). Nesvodljivost tog konflikta Freud
utemeljuje neposredno-bioloki nesvodljivom
ambivalencijom borbe izmeu Erosa i Tana-
tosa, nagona ivota i nagona smrti. Marcuse
koji u tome vidi biljeg ideolokog uopta-
vanja povijesnog antagonizma otuenog dru
tva pokuava, naravno, utemeljiti mogu
nost nerepresivne sublimacije, tj. otuenja od
prirode, mogunost slobode d autonomije bez
traumatikog znaaja. Ovu mu mogunost o-
tvara upravo suprotno iskustvo krajnjeg otu
enja koje je Freudu jo nedostajalo, iskus
tvo represivne desublimacije koja vlada u-
pravljanim svijetom.
Na analitikom nivou, izjednaavanje um-
nosti sa instrumentalnou (kao osnova mo
gunosti upravljanog svijeta) obiljeava
160
poetak sloma instancije superega, tj. snage
Zakona/Zabrane. Tipino se taj proces po
kazuje kod politike koja prvi put sa Mac-
chiavellijem 'u tendenciji' poinje da nas
tupa kao tehniki problem upravljanja koji
se legitimie svom instrumentalnom uspje
nou. I osnovna je razlika ove politike 'ma
nipulacije', spram prethodnog klasinog-po-
litikog razmjera gospodstva, u tome to od
nos 'vladajuih' i 'vladanih' sve vie nastupa
na istome nivou sa odnosom 'lukavstva uma'
u radnom procesu, tj. kao odnos tehnikog
raspolaganja gdje (od reklama do politike)
vladajui/raspolagajui iskoritava 'objek
tivne'/date poteze objekta, za svoje, objektu
spoljanje svrhe. Na taj nain mase nisu
vie dominirane ve upravljane... Ono to
je isprava bilo politiki subjekt, postaje ob
jekt . . . Nema vie autonomnog subjekta koji
bi preko objekta upravljao i djelatno pratio
vlastite opredeljene interese i svrhe. (ibid).
Zato moe da iezne privid neposredne spo
ljanje ili unutranje represije, tj. 'nedemo
kratskog' ili 'moralnog' pritiska, subjekt se
moe prividno slobodno bez pritiska supe
rega predavati nagonima, 'raditi ta hoe',
a da ova desublimacija ostane represivna, jer
ve je ono to on hoe, to on sam osjea kao
'svoje vlastito', ukljueno u proces drutve
nog posredovanja, tako da slui interesima
postojeeg, tj. sa njime ve unaprijed 'rauna'
upravljajui razum, i iskoritava ga za svoje
svrhe. Osnovna je razlika izmeu ove i pret
hodne organizacije na nagonskome nivou u
161
tome da se ovdje za Marcusea, naravno, u
pervertiranome obliku ve ostvaruje pro
jekt prema kome princip realnosti treba da
slui principu zadovoljstva, tj. koji princip
realnosti zasniva instrumentalno. Slama se
superego, slama se ne-instrumentalno uteme
ljena instancija zabrane, 'dunosti zbog du
nosti', slama se etiko-praktiki nivo u na
elnoj razliitosti spram teorijsko-tehnikog,
sve su zabrane i dunosti, barem 'u tenden
ciji', racionalno/instrumentalno opravdane.
Iz iskustva istovjetnosti Zakona sa eljom
treba, pak, rei kako tom 'pervertiranom' obli
ku sloma transfenomenalne instancije Zakona
(gdje princip realnosti gubi znaaj iracional
nog odricanja, no gdje se samim tim njegova
racionalizaci j a/instrumentalizacij a preokree
u fetiizam samosvrnosti instrumentalizma
koji jo radikalizuje fetiizam samosvrhovite
'dunosti zbog dunosti') ne moemo suprot
staviti sopstveni/istinski/pravi oblik stapanja
principa realnosti sa principom zadovoljstva,
jer je ve sam upravljani svijet zbilja tog
jo uvijek prosvjetiteljskog projekta. 'Per
vertirani' oblik njegova ostvarenja proizlazi
upravo iz prosvetiteljskog previanja osnov
ne 'iracionalnosti' elje koja se zato 'osveuje'
time to izokree mogunost 'racionalnog'
odnosa svrha/sredstvo u njegovu suprotnost,
radikalizovani fetiizam svrhe. 'Iracionalnost
postojeeg', upravljanog svijeta, nije isto
to i 'iracionalnost' (protivurjeje elje
ona je, tako rei iracionalnost same racional
nosti u znaenju potiskivanja protivurjeja
162
elje. Ova osnovna 'iracionalnost' elje koja
izmie relaciji sredstvo/svrha, dio/cjelina itd.,
upravo je biljeg toga da je rije o elji Dru
goga, da elja izrasta na mjestu Simbolnog.
Ovo previanje Simbolnog, protivurjeja
elje, pogaa ak najviu taku problemati-
zacije prosvjetiteljstva unutar kritike teo
rije, Adornovu i Horkheimerovu dijalektiku
prosvjetiteljstva.
Ako priroda sa njom ponovo postaje pro
blem, tada je to na bitno drukijem nivou
nego u klasinoj alternativi izmeu dijalek
tike prirode, kod dijamatskog ontologizma i
kritiko-povijesnog izjednaavanja dijalek
tikog, sa historijskim materijalizmom koji
naglaava da je priroda svagda drutvena
kategorija (Lukacs). U toj se alternativi kao
problem javljala tzv. 'spoljanja', 'objektivna'
itd. stvarnost. Oslobaanjem dijalektike pri
rode od njezine povijesne podloge, htjelo se
rei da su ovjeku dostupne 'objektivne za
konitosti' kozmosa, s obzirom na koji ovje
kov univerzum prakse nastupa tek kao po
sebno, ogranieno podruje, i u tome, ne
u spoznatnosti ili nespoznatnosti 'stvari o
sebi' lei bit pitanja da je, s obzirom na
mogunost spoznaje ovih 'objektivnih' pri
rodnih zakonitosti, mogue i ak nuno ap
strahirati od povijesne konkrecije praktinog
sklopa koji odreuje/posreduje nain toga
to za nas znai 'priroda', da treba, dakle, da
razlikujemo optu metodologiju i gnoseolo-
giju (dijalektiki materijalizam) od historij-
sko-materijalistike refleksije ukljuenosti
163
spoznajnog procesa u totalitet drutvenih
praksi, refleksije koja zapravo ostaje na ni
vou tzv. 'sociologije znanja', izlaui spolja-
nje-historijske uslove znanstvenih spoznaja
koji ne pogaaju njihovu objektivnu istini
tost. Sredinje pitanje zbog kojeg sa dija
lektikom prosvjetiteljstva ponovo nastaje
'problem prirode je, meutim ako moemo
tako rei 'unutranja' priroda, priroda
koja smo 'mi sami', iji nivo promaujemo
ako je 'objektiviemo' u 'spoljanju prirodu',
i zatim ovjeka shvatamo kao njezin 'dio'.
Na ovu prirodu zaboravlja prosvjetiteljstvo i
u svojim najvie 'materijalistikim oblicima,
taj je proces 'izmjene tvari sa unutranjom
prirodom', produkcije ljudi (obraivanja sa
me ovjekove 'prirodne supstancije', kao pro-
tupol (ili momenat) rada u znaenju produk
cije stvari, 'izmjene tvari sa spoljanjom pri
rodom'), stvar psihoanalize. Zato tek sa tom
ponovnom problematizacijom prirode nastaje
mogunost nadovezivanja kritike teorije na
analitiku teoriju. Zato nas ne smije iznena
diti to to moemo sredinje pitanje dijalek
tike prosvjetiteljstva, iracionalno jezgro in
strumentalne racionalnosti prosvjetiteljstva,
jezgro kojeg zasniva poricanje prirode u
ovjeku, tj. to to se duh postavi kao apso
lutna suprotnost prirodi, i zaboravi na nju
u sebi (ND) neposredno nadovezati na
samu osovinu analitike teorije, odnos prin
cipa zadovoljstva i principa realnosti: Gos
podstvo nad spoljanjom prirodom i nad lju-
164
dima uvijek je bilo praeno poricanjem pri
rode u ovjeku.
Oiio poricanje ini jezgro sve civiliza-
toriske racionalnosti, eliju mitske iracional
nosti koja se dalje umnoava; poricanjem pri
rode u ovjeku ne postaje mutan i neproziran
telos spoljanjeg ovlaivanja prirodom, ve
telos vlastitog ivota. im ovjek odbacuje
svijest o samome sebi kao prirodi, postaju
nitavne sve svrhe zbog kojih se odrava u
ivotu, drutveni napredak, pojaavanje svih
materijalnih i duhovnih snaga, da, sama svi
jest, i ustolienje sredstva kao svrhe koje
prima u kasnome kapitalizmu znaaj oite
ludosti moe se saznati ve u prapovijesti
subjektiviteta. Gospodstvo ovjeka nad sa
mim sobom koje utemeljuje njegovo sopstvo
(Selbst) virtuelno je uvijek ponitenje sub
jekta u ijoj se slubi dogaa. (DA, 61-2).
Ovdje je oito oslanjanje na psihoanalizu.
U proizvodima rada sna koji su predmet
analize (od snova i viceva preko 'svakida
njih' pogreaka do 'patolokih' neuroza i psi
hoza) izbija na svjetlo pobuna Onoga u
Adornovoj interpretaciji ovjekove pri
rodne supstancije, protiv Ja-a koji se konsti-
tuie dominacijom nad prirodnim spontani-
tetom. Odlomak koji smo naveli upravo pret
postavlja, ak zahtijeva nadovezivanje na
Freudovo shvatanje Ja-a kao instancije gos-
podstva/instrumentalnosti: povrinskog nivoa
spoja sa 'spoljanjom realnou', i na taj na
in vladavine principa realnosti, odgode za
dovoljstva u imenu instrumentalnog obila-
165
 ska/posredovanja, dakle, nivoa 'ekonomiza-
cije' u razlici spram dubinskog nivoa Onoga
gdje vlada princip zadovoljstva. Ja bi tako
trebalo da bude sredstvo Onoga (nagona), po
srednik koji, dodue, iznuava odricanje ili
investiranje energije u nadomjesne objekte,
no koji na taj nain tek omoguava subjektu
da preivi sa dostinim minimumom zado
voljstava. No ovo se Ja, sa-sobom-identiki
subjekt, ve otpoetka uspostavlja porica
njem prirode u ovjeku, zaboravlja/potis
kuje svoju podreenost principu zadovolj
stva i postavlja se kao samosvrha, tj. nje
gove nadomjesne svrhe (drutveni napredak,
pojaavanje svih materijalnih i duhovnih
snaga...) potpuno potiskuju vlastitu svrhu
Onoga, zadovoljstvo. Ali i tu lei osnovni
problem negativne dijalektike Adornu
je, naravno, jasno kako je um kao psihika
mo izluena u svrhu samoodranja, instru
mentalna instancija u slubi nagona, jo pri
roda. Nije stvar u tome da bi Ja ponovno
trebalo da stupi u slubu Onoga, jednostavna
formula dvostrukosti principa zadovoljstva i
principa realnosti ostaje biologizam koji pot
puno promauje nivo specifiki ovjejeg. No,
alternativa je tome samosvrhovitost uma
nuno ustolienje sredstva kao svrhe,
fetiizirana instrumentalnost u kojoj um di
jalektikom nunou opet divlja natrag u
prirodu. U tome lei tragika napetost di
jalektike prosvjetiteljstva koja, s jedne
strane, ve dolazi do ruba ne-imaginarnog,
simbolnog karaktera prosvjetiteljskih alter-
166
nativa. (Obadva lana alternative znae gos
podstvo, 'to god izaberemo, gubimo'. Tako
npr. odvajanje logosa i mimeisa, znaka i
slike vodi, iako je neizbjeno, u raskrajanje
istine, ako samozadovoljno hipostaziramo oba
izolirana principa. (DP, 181-2) I ne samo to:
elemenat koji bi trebalo da transcendira pri
rodnu supstanciju se, apsolutizovan, pretvara
u svoju suprotnost, apsolutizovan logos re-
gredira u mit, apsolutizovana misao koja ap-
strahuje od posredovanosti sa svojom podlo
gom (prirodom) neposrednost; dakle, ponovno
prirodnost. S druge strane, pak, ne preostaje
drugo do li traiti istinu u nekakvoj 'sintezi'
koje se nuno prima imaginarni znaaj.
Pretpovijest je uma, koja je postala nje
govim imanentnim odreenjem, da je um
neto od prirode razliito, a ujedno i moment
prvrode. Priroda je kao psihika mo izluena
u svrhu samoodranja; no kada se jednom
odvoji i suprotstavi prirodi, um jest njezino
Drugo. Nadilazei efemernu prirodu, um je
s njom identian i neidentian, po samom
svojem pojmu dijalektian. to se vie um u
toj dijalektici postavi kao apsolutna suprot
nost prirodi, i zaboravi na nju u sebi, to vie
kao regradirano samoodranje podivlja na
trag u prirodu; samo kao refleksija bio bi
nad-priroda. (ND).
Duh je istinita natpriroda jedino kao re
fleksija vlastite naknadnosti/posredovanosti,
ukljuenosti u prirodu, ne kao apsolutizovani
arhe, neposrednost 'izvora', istiniti subjekti-
vitet jedino kao refleksija prvenstva objek-
167
tivnoga. Pojam pomirenja sa prirodom
koji nastupa ovdje ima zato u osnovi druk
iju dimenziju od Hegelova (i ak Marxova)
pomirenja u znaenju razotuenja. Nije vie
stvar u 'priznanju/prepoznavanju sebe u dru
gome', u izlaganju povijesne supstancije kao
subjekta koji u otuenoj supstancijalnosti ob-
jektiviteta prepoznaje vlastitu objektivizaciju
ve u mogla bismo rei 'priznanju/pre
poznavanju drugoga u sebi', u refleksiji dija
lektike napetosti izmeu vlastitog identiteta
i ne-identiteta sa prirodom, u refleksiji vlas
tite obuhvaenosti prirodom kao naim Dru
gim. Pomirenje nije vie ispunjenje nar-
cistikog samozrcaljenja subjekta, ve, na
protiv, pristanak na nesvodljivost Drugoga,
zbog ega se krug samozrcaljenja ne zatvara.
Tanije, zbog ega bi njegovo zatvaranje zna
ilo samounitenje subjektiviteta, pristanak
na 'otvorenost' dijalektikog posredovanja.
Ovdje Adorno i Horkheimer prividno po
navljaju Marxovu misao, prema kojoj je po
stavljanje uma kao apsolutne suprotnosti pri
rodi, istisnue prirode u samome umu, ideo
loki izraz pretpovijesne zbilje, tj. otuene
povijesti koja se jo kree na nivou pukog
produetka razvoja prirode. Tek prividno, jer
oni zapalost prirodi vide ve neposredno u
samome ovladavanju prirodom. Zapalost pri
rodi postoji u ovlaivanju prirodom bez ko
jeg duh ne postoji (DA, 46), sam se duh
povijesno konstituie kao samo-dominacija,
identika instancija sopstva koja se suprot
stavlja spontanitetu vlastite prirodne sup-
168
stancije, dakle, kao zapalost prirodi. No, u-
prkos ukazivanju na iracionalnost kapitalis
tikog iskoriavanja prirode, koje ograa
samog ovjeka kao njezin dio i ije ukidanje
zahtijeva promjenu produkcijskog naina,
sama instancija ovladavanja prirodom kao
takva (koju sadrava ve 'openiti' pojam
rada) u Marxa jo nije problematizirana.
Kako je tada pomirenje uopte mogue?
Miljenje jest organ gospodstva i kao ta
kvo mora izabrati izmeu zapovijedanja i
poslunosti. Ne moe se osloboditi svoje
prethistorije, no moe prepoznati, u logici
svojeg emancipiranja od prirode, ono to je
prirodno, nepomireno i samo sebi otueno.
(DP, 182).
Prosvjetiteljski krug samounitavanja
nije, dakle, mogue prebiti 'silaskom' u jednu
'izvorniju' dimenziju, nego tek 'prosvjetite
ljem samog prosvjetiteljstva' kojim se sub
jekt gospodstva iskuava kao to to on jeste:
samootuena priroda. Jedino ovim prizna
njem/prepoznavanjem sebe kao samootuene
prirode mi postajemo zbiljska natpriroda.
Sa privoljenjem kojim se duh priznaje kao
gospodstvo i vraa sebe natrag u obuhvae-
nost prirodom, prestaje njegov zahtjev za
gospodstvom koji ga je upravo zarobljavao
prirodi (DA, 46). Rije je o tome da bismo
gospodstvo i u miljenju (koje je uvijek,
samom svojom 'prirodom' organ gospod
stva) spoznali kao nepomirenu prirodu.
Jedino na taj nain prijelom izmeu sub
jekta i objekta, kojem prosvjetiteljstvo ne
169
doputa skrivanje, moe postati pokazate
ljem samoosvjetenja prosvjetiteljstva. (DP,
183).
Ovdje je oito prisutno dejstvo petitio
-principi dijalektike prosvjetiteljstva. Jedino
mogue pomirenje kree se unutar prosvje
titeljstva, 'izigrava prosvjetiteljstvo protiv
njega samog', nedostaje nivo koji bi probio
alternativu mita i prosvjetiteljstva, mimesis
i logos. Pomirenje sa prirodom zato (una
to da ponovimo tome to se ve kree
na rubu iskustva svmbolne alternative: pri
rodi apsolutno suprotstavljen ili izuzet duh
nije tek 'apstrakcija duha od prirode', ve
opet- priroda, pad u prirodu, jer duh je to
to on jeste tek svojim odnosom/razlikom od
prirode, posredovanjem sa prirodom iz koje
izrasta; zbog toga i pomirenje duha sa pri
rodom ne znai vie slaganje/dopunjavanje
alternativa u Totalitet, Cjelinu (kao to se
uzajamno dopunjavaju imaginarni parovi),
ve, naprotiv, ustrajavanje u 'otvorenosti'
razlike, heterogenog, istine kao ne-cjeline itd.)
djeluje kao imaginarni krpe koji zamrauje,
samim poljem prosvjetiteljstva istisnut, 'pra
vi' prijelom sa prirodom. Adorno previa kako
prosvjetiteljstvo ne porie neposredno (pret-
ovjenu) prirodu, kako samoovladavanje i-
dentikog Ja-a ne potiskuje neposredno o
vjekovu neposredno-prirodnu supstanciju,
nego ono to je 've Kultura' (Kultura u
jednome znaenju koje nadmauje imaginar
nu opoziciju Kultura/Priroda): prvobitnu
simbolizaciju, prapotiskivanje. Drugim rije
170
ima, Adorno neposredno preskae od o
vjeka kao jo prirodnog bia, bioloke vrste
homo sapiens, ka subjektu gospodstva, samo-
ovladavanja, potiskivanja prirode u sebi itd.
Subjekt samoovladavanja njemu nastupa ne
posredno kao ono to probija prirodu. Na taj
nain on kobno previa nivo oznaitelja, nivo
subjekta izjavljivanja, uspostavljenog sim-
bolnom kastracijom, koji ve probija konti
nuitet Reelnog/prirode, i kao ije zamra
enje tek nastupa subjekt znaka, gospodstva,
samoovladavanja. Suvino je isticati kako od
tog previanja Simbolnog dolazi zbog ustraja-
vajueg razumijevanja ovjeka iz zbiljsko-
-predmetne produkcije kao osnova njegova
'postajanje-ovjekom'. Subjekt samoovlada
vanja je kao to je isticao ve Marcuse
subjekt rada. I da ponovimo ono Uasno
ispred ega bjei, to potiskuje taj subjekt
svojim podreivanjem principu realnosti, nije
vladavina principa zadovoljstva u znaenju
spontaniteta/neposrednosti prirodnog toka,
ve, naprotiv, ba nesnosnosti simbolne kas
tracije, prijeloma sa 'prirodom', nastupa elje
kao elje Drugoga/Simbolnoga. Ovdje Ador
no jo nasjeda samoprevari prosvjetiteljstva/
2
/metafizike.
2
Slom prvenstva sadanjeg kroz postavljanje-na-
isti-nivo triju dimenzija vremena vrlo je lijepo izve
den u Heideggerovom Zeit und Sein. Prolost kao ne-
-vie-sadanjost i budunost kao jo-ne-sadanjost nisu
kao u metafizici deficitarni modusi sadanjeg,
nego jednakoizvorne dimenzije koje su 'sve ve ovdje';
prolo je upravo prisutno na nain ne-vie-prisutno sa
danjeg, itd. No, tragove tog prodora moemo pratiti
ak do stoike kritike Aristotelova shvaanja vremena
i sadanjeg-momenta kao 'granice' izmeu budueg i
prolog.
171
 Upravo je oznaitelj dimenzija koja pro
bija alternativu mimesis/logos; to e rei:
alternativu koja nije ni mimesis (jer on je
arbitraran/diferencijalan, bez mitskog 'konti
nuiteta' spram referenta), ni logos (poto je
a priori neraspoloiv, nikada spoljanje sred
stvo, biljeg misli, pojam itd. ve samo mjesto
istine). U kompleksu kastracije i u tom kom
pleksu svojstvenoj dijalektici prisustva i od
sustva upoznali smo mjesto koje puta da
jezik stie do tijela i tijelo do jezika. (L,
286). Ova je sjeica tijela i logosa koja raa
elju. (Jer simbolna kastracija, rtva, potre
bna je upravo zato to smo tek tijela i nita
drugo (Saf, 291), mjesto prapotiskivanja kao
prvobitne simbolizacije, ono Tree to iz nosti, kako je, s druge strane, mitsko 'jedin
mie polju alternative simbol/znak. Zato ne
dostaje Adornovo 'dijalektiko' dopunjava
nje simbola i znaka.) Istina ne lei ni u samo
me simbolu (odakle bismo znak promatrali
kao 'propadanje' ili 'raspad izvornog jedin
stva rijei i stvari') ni u samome znaku (koji
bi time postao telos povijesnog razvoja, oda
kle bi simbolu pripala uloga pukog 'primi
tivnog' predstupnja misli koja je jo obu
hvaena prirodnim kontinuitetom). Zato tre
ba alternativu simbol/znak (u Adornovom
znaenju) da odredimo kao imaginarno dvoj-
stvo, priin uzajamnog dopunjavanja, priin
prema kome oni zajedno ine ispunjenu Cje
linu; priin koji zamrauje pravo mjesto ne
dostatka. Ono to jednome od lanova alter
native nedostaje, ne donosi drugi lan; iako
svaki od lanova trai u suprotnome to to
172
mu nedostaje, drugi mu lan samo u izokre
nutom obliku vraa njegov vlastiti nedosta
tak. 3 Imaginarni priin prema kome se znak
bez simbola degradira u puki promenljivi
/spoljanji eton, dugotno/raspoloivo sred
stvo, prema kome simbol bez znaka obilje
ava iezavanje prosvjetiteljske dimenzije
refleksijske slobode u mitskom kontinuumu/
/zatvorenosti, gdje dakle, simbol obogauje
znak sa mimetikim momentom koji zaprije-
uje pristanak kod formalizovane, na deno-
taciju ograniene mree znakova, ujedno u-
nosi znak u simbol elemenat slobode, reflek
sije. Taj priin je razbijen iskustvom inje
nice kako je, s jedne strane, arbitrarnost
znaka potiskivanje oznaiteljske diferencijal-
stvo rijei i stvari', neposredno-realna ('ma
gijska') snaga rijei, tek imaginarno-fetiis-
tiki uinak zamraenje nivoa na kome je
rije zaista ve sama sobom in, praksa, zbi
vanje istine, tj. nivoa oznaitelja. Dvojstvom
simbol/znak istisnuto je paradoksalno/nes
nosno mjesto na kome je govor ujedno 'arbi
traran', 'inkorporacija gubitka stvari same',
i praksa, sam sobom in.
3
Takva je razlika izmeu imaginarnog dvojstva i
oznaiteljske alternative: kod prvoga vlada priin do
punjavanja, jedan pol daje drugome ono sto mu nedos
taje, obadva zajedno ine Cjelinu, kod druge pak
obadva jedan drugome vraaju nedostatak. elimo li
muko/ensko zaista shvatiti kao simbolna opoziciju,
tada treba da sruimo priin njihova 'uzajamnog do
punjavanja' itd.
173
 Praksa
i
istina: Hegel
 Sta, dakle, previa shvaanje analize kao
praktiko-kritikog procesa samooslobaanja
subjekta od interioriziranih zapreka zadovolj
stvu, oslobaanja ija je svrha komuni
kacija bez prinude, govor bez potiskivanja?
U osnovi, jednostavno sve: prividno 'povi
jesnom konkretizacijom', no, u, biti naivno-
-prosvjetiteljski odreuje kao 'ontologizaciju
pervertiranog nagonskog ustroja otuenog
drutva u bit ovjeka', i tako promauje samo
sredite Freudova otkria, djelatnost nagona
smrti u prinudi ponavljanja, prvobitno
nadovezivanje Superega na Id (tj. Zakona
na elju). Na taj nain, priinom 'povijesne
konkretizacije' koja je ovdje tek zato da bi
zamraila istinsku vlastitu nepovijenost (jer
ona nam upravo omoguuje da ostanemo
unutar okvira znaka, prosvjetiteljske suprot-
stavljenosti potrebe i represije itd.), ie
zava temeljno iskustvo analize da

vie no to se subjekt podreuje zahtje

vima ove figure koja donosi zlo (nad-ja
S. .) . . . to je on vie baen u 'morbidni uni
verzum krivnje' (Hesnard). Jer prijetnja kas
tracije djeluje do trenutka svoga razrjeenja
u interpretaciji na dvosmisleni nain: ona
zaprijeuje dostup ka objektu elje, zadra
vajui subjekta u fiksaciji na majku. Moe-

177
mo dakle biti uvjereni da krivnja postoji
(upravo i jedino S. .) tamo gdje subjekt
uzmie svojoj elji. Tvrditi kako je zakon
izvor potiskivanja, i poistovjeivati pregradu
zabrane incesta sa onom koja razluuje svi
jest od nesvjesnog, to znai podupirati protiv
-istinu. Uistinu, potisnuto se vraa u mjeri
u kojoj ova pregrada (zabrane incesta), to e
rei Ime Oca koje je reprezentira, jo moe
da sauva nekakav smisao za subjekta. (Saf,
2867)
Da bismo to shvatili, treba da se tek oslo
bodimo fetiistike iluzije koja je nuno vla
dala psihoanalizom u njezinim poecima: us
mjerenost analize ka 'izvornoj sceni' (npr.
traumatikome dogaaju rane mladosti) koja
se metaforiki ponavlja u simptomima. Ova
'izvorna scena' u koju se investira energija
elje trebala bi da bude, tako rei, punoa/
/nenadoknadivost 'stvari same', ovdje bi e
lja progovorila 'kao takva', bez odgodbe, bez
kompromisa, bez potiskivanja, ovdje bismo
konano bili kod onoga ' o emu se uistinu
radi'. No, toj se nepomuenoj vladavini prin
cipa zadovoljstva u obliku superega suprot
stavlja interiorizirani pritisak 'vanjske real
nosti', zbog ega su 'izvorne scene' potisnute
u nesvjesno i izbijaju na povrinu svijesti
jedino u obliku simptoma, tvorevina kom
promisa izmeu instancije elje, reprezenti
rane 'izvornom scenom', i suprotstavljene in
stancije cenzure, snage potiskivanja. Zelja
pokuava zaobii cenzuru i prodrijeti u svi
jest sa to vjernijom regeneracijom 'izvorne
178
scene', ali je zbog budnosti cenzure rezultat
simptom, reprezentacija/ponavljanje 'izvorne
scene' u obliku koji je izmijenjen/patvoren
radom sna.
Nasuprot tome, iskustvo simbolne kastra
cije pokazuje kako 'traumatizam' ve prije
toga lei u traumi/nesnosnosti (nedostatka)
Realnoga, nesnosnosti neznanja Drugoga,
nedostatka u Drugome, i oko ove rupe, bje
line, praznog mjesta krue kao vjetice
oko svjetla (DR, 27) oni 'traumatiki do
gaaji', 'izvorne scene' koje se ponavljaju u
simptomima, koje su ve oznaiteljske repre
zentacije. Iluzija analitikog 'prodiranja ka
izvorima' nije nita drugo do imaginarno-fe-
tiistiko zamraenje diferencijalne/arbitrar
ne dimenzije oznaitelja koji je uvijek tek
reprezentacija/trag bez oslona u 'stvari sa
moj', bilo da je rije o naknadnom/kompro
misnom simptomu ili o samoj 'izvornoj sceni'.
To je ono osnovno: granine linije nema tek
izmeu 'izvorne scene' i njezinog metafori-
kog supstituta (u ovome sluaju, potisnuto
bi bilo oznaeno, smisao itd, a ne oznaitelj!),
ona intervenie ve izmeu samog oznai
telja, potisnute reprezentacije elje, onoga to
mu nedostaje i iji ga nedostatak konstituie
Realnog. Odavde, pak metaforiki prije
nos dobij a potpuno drukije znaenje: meta
foriki supstitut/povratak potisnutog oznai
telja reprezentira ono to nedostaje tom od
sutnom oznaitelju, daleko je od toga da
bude regeneracija nedostajueg oznaitelja
(DR, 107) ka prijenoenju, tvorenju 'nado-
179
mjesnih formacija', subjekta ne nagoni od
sutnost 'izvornog' oznaitelja koja nastupa
njegovim potiskivanjem, ve naprotiv, ono
to nedostaje upravo tom 'izvornom' oznai-
telju. Metaforikom 'nadomjesnom formaci
jom' ne pokuavamo toliko ponoviti 'izvornu
scenu' koliko kroz neuravnoteene/asimetri-
ke premjetaje popuniti bjelinu, prazno mje
sto koje zijeva nasred nje same. Krivotvorba,
premjetaj 'izvorne scene' mehanizmima
rada sna tada nije jednostavno rezultat
kompromisa izmeu elje i elja neprijatelj
ske instancije cenzure. Sama instancija cen
zure koja prisiljava na krivotvorenja, pre
mjetaje, 'izvorno' radi za elju. Dodavanje
asimetrikih/neuravnoteenih, tj. nadodre-
enih premjetaja/ponavljanja, pokuaj je da
se poretkom 'konanog' oznaitelja zahvati
'beskonanost' elje pokuaj koji protivu-
rijei samome sebi, koji, 'radikalno gledano',
nuno propada, jer oznaitelju kao arbitrar-
nome/diferencijalnome per definitionem iz
mie 'pravi objekt elje'. Zato se svih meha
nizama rada sna (promjeranja/Verschie-
bung/, saimanja /Verdichtung/, poricanja
/Verneinung/itd.) dri s obzirom/ na svi
jet 'zdravog razuma', ne tek u uobiajenome
znaenju, ve kao naeg najosnovnijeg samo-
razumijevanja izvjesna 'iracionalnost'. Lo
gikom diskurza nesvjesnoga, logikom ozna
itelja vladaju udnovata, patologika 'pra
vila', oznaiteljski elementi se vezuju, alju
jedan ka drugome iznenaujuim 'paradok
salnim' putevima, putevima 'autonomne' od-
180
reenosti samim poretkom Simbolnog, tj. na-
dodreenosti, odreenosti bez vanjskog
oslona u imaginarnoj, 'unutranjoj' ili 'spo-
ljanjoj', 'misaonoj' ili 'stvarnoj' realnosti
koju bi jezik trebalo da izraava/odraava
daleko od toga da bi 'iracionalnost' ove
patologike nastupila prosto zato jer elji nije
doputeno jeziko formulisanje na nivou 'ra
cionalne', javne komunikacije bez prinude,
ona je upravo oajniki pokuaj da zahva
timo samu elju, subjekt govora, pokuaj
koji zaprijeuje samog sebe i stie tek do
evokacije subjekta, 'beskonane' elje. Pato-
logika oznaitelja prekorauje upravo logiku
'konanog'-/identinog/bia.
Slom ove fetiistike iluzije, iskustvom di
ferencijalnog/oznaiteljskog znaenja ne
svjesnih reprezentacija, u istoj mjeri slama
prividni 'objektivizam' psihoanalize. Odakle
sam analitiar? Zar sam Freud ne istie o-
azu uma koju treba da pretpostavimo: kako
inae da znamo ako sebe postavimo na
isti nivo sa objektom, tj. analiziranim sub
jektom da nije na vlastiti govor, govor
analitiara, takoer tek lukavstvo nesvjesnog,
imaginarni krpe, simptom? Zar nije pouka
analitike teorije u tome da je nivo svijesti u
osnovi nivo imaginarnog previanja istine?
Drugim rijeima, ako ne pretpostavimo mjes
to samog analitiara kao kretanje 'stvari
same' izuzetu oazu uma, kao poziciju onda
metagovora, 'objektivne' distancije spram
analiziranoga subjekta, onda postaje turna-
enje analitiara u osnovi bez oslonca, pos-
181
taje arbitrarno. Odakle znamo da analitiar
u tumaenje ne umee svoje vlastite nes
vjesne komplekse?
Prvi je odgovor jasan: sama je granica
ovdje pogreno postavljena. Interpretacija je
svakako bez oslona, ona uvijek 'visi u vaz-
duhu', no ve je sama elja tek 'interpreta-
tacija'. 'Interpretacija elje', to je gen. ob., no
jo prije gen. sub.! 'Objekti', reprezentacije
u koje se investira elja ta su to drugo
do li diferencijalni/arbitrarni oznaitelji bez
oslona, u osnovi nedostatne/vanjske, nak
nadne 'interpretacije' pravog objekta elje
koji uvijek nedostaje, 'stvari same' iji gu
bitak tek konstituie polje oznaitelja, no
samim tim i elje kao elje drugoga. 1 Taj
neprestupivi jarak zbog kojeg 'beskonana'
elja u 'konanim 'oznaiteljskim reprezen
tacijama nikad ne nalazi svoj pravi objekt
(razlog elje), upravo svjedoi o tome da
subjekta koji govori uzalud traimo u po
retku bia (Saf, 293), (jer bie je ono to
moemo artikulisati u oznaitelja), da je raz
log njegovoj elji tek objekt a, nagovjetava
jui bezdan Realnoga (tjeskobe/uitka), iza
sve 'realnosti' bia. Svom otvorenou oz-
naitelju, analitiar iskuava kako subjekta
govora per definitionem nije mogue 'objek-
1
Ovim nikako, ne briemo razliku izmeu ne
svjesne 'interpretacije', investiranja elje u reprezen
tacije, i analitiareva raa. Rije je tek o njezinom
ponovnom zacrtavanju: analitiarevo mjesto, mjesto
iskustava ne-znanja Drugoga, objekta a kao razloga
elje, nije tek mjesto pukog 'osvjestavanja' paradoksa
elje, prije svega, samo sobom 'praktiki in' promjene
'ekonomije' same elje koju prouzrokuje injenica
sklopa istine sa znanjem (M. Mannoni).
182
tivisati', uzeti kao bie, nainiti predmetom
'objektivne' znanstvene rasprave.
Iracionalni znaaj par excellence elje i
njezinog objekta proizilazi iz toga da se bes
konani modus na kojeg se ona proizvodi re-
alizuje na konaan nain; iz cijelog tog jarka
izmeu ovog beskonanog modusa i konane
realizacije sukljaju uitak i tjeskoba. Poto
ostaje ova suprotnost izmeu poredaka kona
nog i beskonanog neshvaena, nesvijesno i
psihoanalizu zatvara se u konani poredak ...
i diskurz nesvjesnoga ili elje postaje diskurz
o nesvjesnome ili o elji. (...) Jedno od najefek-
tivnijih sredstava osiguranja tog silaska pred
stavlja oznaavanje (designation). Kroz ovu
objektivirajuu oznaku/odreenje toga o
emu se radi, nesvjesno postaje skup kojeg
se moe oznaiti i koji je dakle bez uinka na
onoga koji ga moe oznaiti, razgraniiti, za
koga se pretpostavlja da ga pozna (supposi le
savoir); oznaljiv i slobodan od konteksta u
kome se oznauje, dakle objekt 'znanstvene'
rasprave. (IC, 8990).
Ova se suprotnost izmeu poredaka ko
nanog i beskonanog nadovezuje ve na He-
gelovo razlikovanje Konanog, razumsko-
-formalnog, i beskonanog spekulativnog
suda. Jezgro njihova razlikovanja nije toliko
u tome to dijalektika spekulacija nasup
rot razumskome sudu koji ostaje kod 'ukoe
nih', 'nedijalektikih' odreenja razvija
kretanje pojmova, posredovanja, prijelaze,
koliko u spekulaciji kao jedinstvu teorijskog
i praktikog. U kretanje onoga o emu je ri-
183
 je uvuen je sam subjekt koji govori, govor
o pojmu uvijek je govor samog pojma. Na
nivou spekulacije, ono to dolazi do rijei
nikad nije skup kojeg se moe oznaiti i
koji je dakle bez uinka na onoga koji ga
moe oznaiti, ogranieni/zatvoreni/ko-
nani skup spram kojeg smo u 'objek
tivnoj' distanci j i. Hegel, naravno, apso
lutnim samozrcaljenjem 'idealistiki' ukida
jarak izmeu konanog i beskonanog,
'subjekta izjave' i 'subjekta izjavljivanja',
'materijalistiki obrat Hegela' treba da za
jedno sa neprestupivou jarka (a upravo
u tome lei materijalizam, nemogunost imagi
narnog narcisizma totalne samorefleksije)
ouva nivo evokacije 'beskonanosti' elje,
subjekta izjavljivanja, u patologici oznai-
telja, (procesu izjavljivanja u njegovoj ne-
svodljivoj razliitosti u odnosu na konani
/denotativni nivo ogranienog procesa iz
jave, znaka. Ka istome smjera Kristeva sa
'tekstualnou', gdje fenotekst nastupa kao
stvrdnue/nosilac beskonanosti procesa oz
naavanja, genoteksta.
. . . Postoje tekstovi koji sa uvoenjem
beskonanosti procesa u konstitutivne ele
mente lingvistikog sistema i u konane iz
jave socijalnog koda (to e rei u ideologeme
koji izraavaju socijalno kodirane odnose pro
dukcije i reprodukcije) djeluju na (onim)
granicama gdje je ugroena logika skupova
(la logique ensembliste) socijalnog sistema.
(RLP, 41).
184
Ovdje nagovijetenu 'socijalnu dimenziju'
prividno tek logiko-jezike problematike
skupova razvija ve dijalektika prosvjeti
teljstva. Da taloenjem zatvorenih/hijerar-
hiziranih skupova/nivoa metajezika nikad ne
dolazimo do mjesta samog subjekta, u tome
se pokazuje ponitenje subjekta kojeg donosi
logiki pozitivizam kao teorijski izraz ispu
njenog prosvjetiteljstva. Ovo samounitenje
virtuelno je prisutno ve u samoj poziciji
subjekta gospodstva kao 'stvari samoj' izu
zetoj meta-poziciji, poziciji nadreenosti, o-
dakle moemo stvar 'objektivisati'.
No, zar ovu 'lou beskonanost' me taj e-
zikih objektivacija ne probija ve sama filo
zofija kao takva, transcendentalna filozofija,
na primjer, izlaganjem.sposobnosti refleksije,
'obrata subjekta ka sebi'? Zar pozitivizam ne
moemo npr. prema Habermasu defini-
sati upravo momentom gubitka ove reflek
si] ske dimenzije? Zar ve hermeneutika re
fleksija (npr. K. O. Apel) ne pokazuje kako
se iza sposobnosti taloenja metajezika u
'lou beskonanost' krije nepromiljena snaga
samorefleksije subjekta kao nesvodljive na
samoobjektivaciju metajezikom?
Iako se vie ne radi o klasinoj transcen
dentalnoj poziciji, ve o hermeneutici (zar
Gadamer kao i Lacan ne tematizuje je
zik kao decentrirano mjesto samog subjekta,
nesvodljivo na bilo kakvu 'objektivaciju'
koja ostaje granica pozitivistike semantike?),
ova povrinska slinost hermeneutike ref
leksije sa Lacanom tek zamrauje ono bitno.
185
 Hermeneutika jo uvijek promauje nivo is
tine, ostaje obiljeena poljem filozofije (pre-
vianja objekta a), jer iako priznaje sub-
jektovu rasreditenost Drugim/jezikom
tematizuje nedostatak u Drugome/jeziku. To
je ono to nedostaje svakoj, pa i hermeneu-
tikoj refleksiji, to je ograniava na Imagi
narno i zaprijeuje joj pristup do Simbolnog,
do oznaitelja: kao da je ono na ta se obra
amo refleksijskim obratom, transcendentalno
mjesto 'nas samih' iako nedostino zbog ne-
svodljive povijesnosti, mjesto punoe onto
lokog temelja.
Neznanje Drugoga, to e rei kako Drugi
nije mjesto znanja, ve mjesto istine, jer
istina i nije drugo do li poredak diskurza u
kome Drugi zna da (on) nije nita, u kome
on artikulie svoj nedostatak, tj. u kome se
patologiki artikulie elja Drugoga. Ovo je
neznanje Drugoga uasnije do svakog 'skep
ticizma' koji ostaje na nivou znanja o . . . ,
koji nas same ve izuzima i tako ostavlja na
bezbjednome mjestu: Drugi, to je subjektovo
transcendentalno mjesto (Lacan), mjesto na
kome se on upisuje/izdaje, na kome stoji u
pitanju sam subjekt govora. Iskustvo nez
nanja Drugoga po tom nije filozofijska 'sum
nja' koja nas dovodi do apsolutne izvjesnosti,
ve 'egzistencijalno' iskustvo koje pogaa
'stvar samu', obiljeavajui nedostatak bitka
subjekta koji govori. Analitiar
ne kae da zna, kao univerzitetski (ov
jek), ni da ne zna, kao filozof. Radi se tek o
tome da ga njegovo iskustvo pouava o pos-
186
tojanju jednoga znanja koje se kae (se dit)
u znanju; on ga naziva istina. Ovo mu ne
daje nikakve snage/vlasti, tek to da moe
drugome piti au vremena u kadi diskurza
u kojoj inae plovi podosta loe. On zna to
to zna botaniar o cvijetu, lijenik o tijelu,
seljak o svome polju. Slino djetetu, kojeg se
to se toga tie ne moe prevariti, on takoer
zna kako je legalni poredak koji tvrdi da
Drugi zna, prevarljiv i kako taj poredak
da bi se odrao treba da potisne (oppri-
mer) poredak diskurza u kome Drugi zna da
nije nita. (Autor de la passe, 237).
Drugim rijeima, 'znanje koje se kae u
znanju', to znai da ne postoji 'isto' znanje,
znanje kojeg ne bi pronosila zamraena mre
a 'znanja u znanju', oznaiteljska naodre-
enost.
Prividna je upravo ta filozofija koja uva
polje istine, naime, s izlaganjem ontolokog
nivoa u razlici spram ontikog znanja, onoga
to zna botaniar o cvijetu, lijenik o tijelu,
seljak o svome polju . . . Istina se, kao to
znamo, od znanja razlikuje prije svega time
to ona uvijek ve jeste, time to je put ka
istini put tamo gdje uvijek ve jesmo (tra
i me jer si me ve naao). Kod znanja
je, meutim, rije o 'otvorenom' procesu pro
diranja tamo gdje ba jo nismo, o 'irenju
spoznaje svijeta' itd. I zar ve u Platonovu
Menonu ne nalazimo odreenje spoznaje (u-
roenih) ideja kao sjeanja, vraanja? Zar
nije jezgro novovjekovne transcendentalne
refleksije u obratu-sebi subjekta, obratu ka
187
 uvijek ve prisutnim, datim transcendental
nim uslovima koji a priori odreuju svaki
empirijski/ontiki 'napredak znanja'?
Tek prividno, jer ovo polje refleksije on
toloke konstitutivnosti u razlici spram onti-
kog znanja, ne samo da jo uvijek zamrauje
neznanje Drugoga, ve nastupa upravo kao
polje apsolutnog znanja. Polje promiljanja
mjesta istine u znaenju punog prisustva
'stvari same', bievitosti bia koju u ide
alizmu zastire nejasnost/neprovidnost/
/mutnost osjetilnog zora. Sokratovo ne-zna-
nje ini, tako rei, 'model' filozofskog pos
tupka: on zna da nita ne zna, i tako
ostajui unutar znanja dolazi do mjesta
apsolutne istine (naravno, u znaenju ontolo
kog temelja, punoe najvie parusije, ne
oznaitelja kao evokacije odsustva). Ono
u to je sumnjao bilo je tek podruje pro
mjenljivog / osjetilnog / aposteriornog/onti-
kog; on sam se ovome izuzeo, sumnjao je o
stvarima, i tako ga je ontika sumnja dovela
do ontoloke izvjesnosti. Drugim rijeima, us-
lov je znanja Drugoga (gen. sub.: punoa Dru
goga, Drugoga-bez-nedostatka) da Drugi (u
filozofiji: mjesto apsoluta, ontoloke istine)
ostaje na nivou znanja, da gubimo pravu na
petost istine, puta tamo gdje ve jesmo. Dru
gaije reeno, da se zakrije kako je put pre
ma mjestu gdje uvijek ve jesmo, u isto vri
jeme udaljavanje od tog mjesta, da se zakrije
istina kao jedinstvo otkrivanja i prikrivanja.
Tako filozofski obrat ka ontolokom nivou u
razlici spram ontikog znanja zasjenjuje pra-
188
vu dimenziju istine (Drugoga-s-nedostatkom,
oznaitelja), iako svoju vlastitu mogunost
crpi jedino iz njezina polja. 2 I jezgro poziti-
vizma lei upravo u gubitku ove u klasinoj
metafizici/filozofije jo djelatne, iako zasje
njene dimenzije istine. Time on, naravno
unato pozitivistikom 'operacionalizmu', na
glaavanju besmislenosti pitanja transcen-
dentne istine i te kako pretpostavlja in
stanciju znanja Drugoga, instanciju subjekta-
-za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna (sujet-sup-
pose-savoir). 3
Upravo zato to krpi taj 'nedostatak u
Drugome', tj. u mjestu transcendentalno-on-
toloke istine, filozofijska refleksija zapravo
uvijek ve promauje strogo ek-sistencijalni
nivo na kome smo 'mi sami' stavljeni u pi
tanje. 'Definicija' psihoanalize prividno se po
dudara sa 'definicijom' filozofije koju nala
zimo na njenim poecima, kod Platona: nau
iti se umrijeti. No Sokrat, kome se pripi
suje ovo odreenje
2
Ovdje nalazi svoje mjesto odluna Adornova
'intuicija' samoprijevare transcendentalnog subjekta:
ono to mu se pokazuje kao njegova snaga, konstitu-
ivnost predmetnostl, zapravo je biljeg njegove granice,
nemoi da objekt pojmi u njegovom ne-identitetu.
Nasred ontoloko-transcenentalnog nivoa uvijek zjapi
(metafizikom zasjenjeni) nedostatak, prazno mjesto
koje tek otvara njegovu istanciju spram ontikog.
3
Najjasnije je bio svjestan prisutnosti ove instan
cije subjekta-za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna u samoj
neopozitlvistikoj metodologiji znanosti njezin uteme
ljitelj Pierce koji je ovu metodologiju opredello kao
izlaganje postupaka koji bi nas svojom beskona
nom upotrebom, bez empiriklh ogranienja doveli
do istine o sebi, na tek vie-manje (ne)-utemeljenih,
povijesno ogranienih priina.
189
 mogao je da kae '(ja) nemam pravo' tek
poto je postavio svoje 'ja' i njegovo postav
ljanje na bezbjedno mjesto, izvan aktuelne
smrti, kao da postoji tek finalna smrt ili bilo
koje 'vrhovno' dobro' kojeg bi trebalo priz
navati ili eliti. No, ovdje nama ne znae ba
mnogo Sokrat kao i to da je sapevanje kas
tracije i zapunjavanje osnovne nepunoe pri-
in koji nuno opinjuje filozofiju: radi se o
nesvjesnome i o psihoanalizi. Ako psihoana-
lizirati zaista znai nauiti se umrijeti...,
tada postoji u ovome 'nauiti se' sva opas
nost kojom 'progresistika' zapadna civiliza
cija obiljeava sve to se tie uenja: da se
uinak istine u njoj zaglibi u znanje; opas
nost da se nauimo tek znati o smrti, a ne
sposobnosti umrijeti to zahtijeva da se sami
stavimo u ovu stvar . . . I ako nije malen broj
ljudi koji izau iz psihoanalize tako cijeli,
neemo se usuditi da kaemo tako nedirnuti,
onda je to prije svega zato jer postoji velika
razlika izmeu umirati to e rei ivjeti
prekoraenja, 'primati' imati u sebi prijelome
i biti pokojan ili definisan (iako kao ana
litiar), dakle u znanju; u krajnjem sluaju,
'biti na tekuem'. Isto tako kao to postoji
razlika izmeu toga da smo sposobni kazati
'nisam u pravu', zato da bismo kazali kako
smo zaista pogreno (nepravedno) bez razloga
(a tort) (a tore), i izmeu davanja na znanje
da postoje pogreke i da smo mi nedirnuti,
naskroz cijeli: to znai 'imati sposobnost pri
znavanja svojih pogreaka'. I politiki je sta
tus znanja u ovome drutvu tek dao ovom
190
logikom problemu artikulaciju diskurza
dimenzije izvjesne civilizacije. (IC, 115).
Taj je politiki status znanja, kao to
smo ve vidjeli, pozicija iz kretanja 'stvari
same' izuzetnog subjekta gospodstva, meta-
pozicija nadreenosti, distancije spram obje
kta kojeg se moe oznaiti i koji je, dakle,
bez uinka na onoga koji ga moe oznaiti,
razgraniiti, za kojeg se pretpostavlja da ga
poznaje. Drugim rijeima odnos znaka koji
govori o stvarima, koji nije sam dogaanje
istine, obuhvaujue samog subjekta govora,
to, naravno, zahtjeva da se sami stavimo
u ovu stvar a ne da smo nedirnuti, naskroz
cijeli. Ne radi se ovdje o tome da bi se ne
kakav asimbolni, barem u principu vanje-
ziki, nivo drutvenih odnosa koji tek ive
kroz jezik, jeziki ovaplotio u obliku znaka,
ve je pozicija oznaavanja samo jezgro od
nosa gospodstva u 'zapadnoj civilizaciji'.
Politiki, a to e rei ideoloki status, u-
pravo onaj legalni poredak koji tvrdi da
Drugi zna; ovdje je prisutan osnovni ideo
loki uinak subjekta-za-kojeg-se-pretpostav-
lja-da-zna (le sujet-suppose-savoir) kao kr-
pea ija je uloga zamraivanje ne-znanja
Drugoga, uinak kojeg moemo pratiti na
svim nivoima 'materijalne snage ideologije',
od tradicionalnog autoriteta popova, zakona i
suda, svih vrsta nastavnika, roditelja, prijeko
autoriteta 'objektivnog znanja' pozitivnog
znanstvenika pa do samog /pseudo-analiti-
191
cara koji igra drutvenu ulogu 'onoga-koji-
(Ovdje, uzgred, vidimo besmislenost 'kri
tike' prema kojoj Lacan ostaje kod 'patrijar
halnog' principa oinskog autoriteta: Ime-Oca
nije le sujet suppose savoir, ono je nosilac
bezdana simbolne kastracije kojeg zastire au
toritet 'patrijarhalne' figure imaginarnog oca
kao Drugog bez nedostatka, Boga itd. Ime-
-Oca, to je upravo uasno iskustvo kako iza
autoriteta subjekta-koji-bi-trebao-znati, gla-
so-noe (le porte-parole) Drugoga u znaenju
punoe Stvari same, Vrhovnog Dobra itd., bilo
da se radi o popu, filozofu, pozitivnome znan
stveniku ili 'realnome' ocu, stoji jedino auto
ritet same rijei, kako je sav oslon u Stvari
samoj puki ideoloki priin legalizacije pozi
cije gospodstva. No, ini se da besmislenost
ovakve 'kritike' daleko od toga da bi bila
puki 'nesporazum' ima i te kakav 'smisao':
maskiranje prikrivene pozicije gospodstva
samih 'antiautoritarnih' autora ovakvih 'pri
govora').
Nivo znanja pokuava prevladati ve
marksistika teorija kao imanentno-prakti-
ka: i ona zahtijeva da se sami stavimo u
ovu stvar. Taj praktiki znaaj historijskog
materijalizma kao osvjetavanja samog povi
jesnog subjekta/objekta spoznaje, a ne 'ob-
* To se desilo ak Freudu koji je jednom paci
jentu kazao da vjeruje kako e ga izlijeiti kroz dva
mjeseca. Odakle Freudu to znanje? To je tipina po
zicija 'objektivnog znanja' koja mu se, naravno, osve
tila jer se pacijent neurotiki okaio o ovu izjavu,
ime su bili blokirani svi uinci istine.
192
jektivne spoznaje' iz kretanju stvari same
izuzete pozicije gospodstva, odreuje i nivo
njegove istinitosti.
Glavni protivargumenat historijskog ma
terijalizma skepticizmu, agnosticizmu, feno-
menalizmu koji vladaju samorazumijevanjem
pozitivnih znanosti nije ostajanje kod pros
vjetiteljske lozinke 'ono to moemo sami na
initi, to samim tim i poznajemo' poznati
Engelsov argument koji ostaje na nivou su-
protstavljenosti subjekta i objekta spoznaje
u odnosu tehnikog raspolaganja, koji se go
tovo doslovno podudara sa Adornovim i
Horkheimerovim ocrtom prosvjetiteljske us
mjerenosti koja prirodu spoznaje tek u mjeri
u kojoj ona moe njome manipulisati, raspo
lagati lukavstvom uma ve u tome da
previa bitnu razliitost ove objektivno/
pozitivne spoznaje spram povijesno-praktike
samospoznaje, te samim tim ve a priori pri
staje na to da drutvo stupa pred nas na is
tom nivou sa prirodom, na nivou nama su-
protstavljenog supstancijalnog sklopa, sa svo
jim 'objektivnim zakonima' koje 'eksperi
mentalno provjeravamo', da ona, dakle, ve
samim misaonim pristupom zbilji pristaje na
njezin otueni znaaj. Ako ostanemo na ni
vou pozitivne/prirodne znanosti, onda e 'ag-
nosticizam uprkos Engelsovim protivargu-
mentima ouvati svoju teinu, barem u
poslednjoj instanciji'. U ovome je polju, po
miljenju samo Engelsa, rije tek o 'zamje
njivanju veih besmislica sve manjim'. Is-
torija nauka je istorija postepenog uklanja-
193
nja ove besmislice (preistorijske sadrine,
koju je istorijski period zatekao i preuzeo,
sadrine koju bismo mi danas nazvali besmis
licom) odnosno zamjenjivanja te besmislice
novom, ali sve manje apsurdnom besmisli
com. Pa ak i ovo 'kretanje na bolje' treba
da relativiziramo s obzirom na svagdanju
sadanjost. Prola je spoznaja apsurdna s
obzirom na ono to bismo mi danas nazvali
besmislicom, ne s obzirom na naivno-neu-
tralno progresistiko 'asimptotiko priblia
vanje apsolutnoj istini'. Ako bi Engels ostao
pri tome, on se ne bi ni u emu bitno razli
kovao od naivno socijalistikog, agnostiki
obojenog prosvjetiteljskog evolucionizma dru
ge polovine XIX stoljea, i to ne uprkos, ve
upravo zbog argumenata protiv agnosticizma.
No, navedeni stav Engels produuje: Ljudi
koji se time (postepenim uklanjanjem besmi
slica S. .) bave pripadaju, opet, naroitim
oblastima podjele rada i zamiljaju kao da
obrauju nezavisno podruje . . . (Pismo C.,
Schmidtu od 27. oktobra 1890). Ovdje nas
tupa povijesna refleksija subjekata spoznaje:
spoznavanje nije u praznini lebdei, neutral
ni 'napredak' kojemu bi refleksija njegove
ukljuenosti u drutveni totalitet pruila tek
vanjsku 'socijalnu genezu', u principu neza
visnu od imanentne logiko-epistemoloke
problematike (kao to je to sluaj kod svih
/neo/pozitivistikih teorija znanosti). Ova
se povijesna /samo/spoznaja (gdje se kao
to se Mara ugleda na Vicoa radi o spo
znaji onoga to smo, u razlici spram prirode,
194
sami nainili) kree na principijelno dru
gome, nivou, kao spoznaja pozitivne znanosti.
Konkretno, historijski materijalizam nije re-
lativistiko 'zamjenjivanje vee besmislice
manje apsurdnom', ne zato to bi on bio ne
kakva 'apsolutna' spoznaja, ve zato to je
rije o samospoznaji povijesnih subjekata
drutvene prakse gdje prosto nedostaje onaj
izvanjski momenat 'apsolutna', nedostine
'stvari same' s obzirom na koju bi se spoz
naja relativizirala u 'vee ili manje besmis
lice'. Za historijski materijalizam vai, nasu
prot evolucionistikom relativizmu, apsolu
tizam istine (Marcuse). Poto je rije o po
vijesno-dijalektikoj samospoznaji, vai svag
danji odgovor kritike teorije (s obzirom) na
konkreciju vlastite povijesne situacije/pret
postavke 'apsolutno' (i od konkrecije ove si
tuacije nije mogue apstrahirati ni misaonim
putem). Uvesti u historijski materijalizam us
mjerenost pozitivne znanosti i rei, na pri
mjer, da 'historijski materijalizam tek za
mjenjuje staru besmislicu novom, manje ap
surdnom' to znai potpuno promaiti nje-
govo praktiko-kritiko jezgro.5
Spoznaja historijskog materijalizma je
praktika time to predstavlja kao spoz
naja postojeeg, suvremene konstelacije ka
pitalistikog produkcijskog naina koji je
s
Taj se apsolutizam istine naovezuje ve na
Kantovu razliku teorijskog i praktikog uma gdje je
teorijskoj usmjerenosti dostupna tek fenomenalnost,
noumenalni svijet stvari o sebi, pak, nastupa jedino
kao postulat praktikog uma. 'Racionalno jezgro' ove
razlike inila bi upravo principijelna razliitost kri-
tiko-praktike teorije spram pozitivne usmjerenosti.
195

ujedno klju cijele pretpovijesti prije
svega spoznaju objektivne povijesne mogu
nosti Drugoga, drukijeg, ovjekovoj biti pri
mjerenijeg bitkovanja. ovjek nastupa kao
osvjetavanje snaga ija je povijesna zadaa
ostvarenje ove mogunosti, koje unutar po
stojeeg nastupaju kao snage njegove nega
cije. Da je suvremenost spoznata kao gubitak
ovjekove bitne mogunosti, kao 'otuena',
to znai da ova spoznaja koja je uvijek
'spoznaja (konkretno-povijesnih) individua
koje spoznavaju' (gen. sub.) pripada onome
povijesnome subjektu kome se otvara zbiljska
mogunost ukidanje 'otuenja'. Uistinu kon
kretna spoznaja postojeeg ne smije apstra
hirati od povijesne mogunosti revolucionar
nog obrata koju sadrava postojee bez
toga ona ostaje nekritiki pozitivizam. Ova
se pak mogunost, naravno, nikad ne otvara
istraivau 'objektivnih tendencija' koji pre
ma ovom ima 'vrijednosno-neutralan odnos',
ve jedino onima koji su neposredno pogo
eni. Sam je znaaj otuene zbilje takav da
je nije mogue 'objektivno spoznati' bez nae
vlastite 'zainteresovanosti' za njezinu izmje
nu. Njezinu je osnovnu dimenziju mogue iz
loiti tek sa 'stajalita' proletarijata, subje
kata zbiljske mogunosti razotuenja koju
otvara ova zbilja, jer jedino je sa tog staja
lita' moemo spoznati u njezinoj otuenosti,
negativitetu, rascjepu. Mogunost revolucio
narnog obrata ini dio same postojee zbilje,
tek iz ove mogunosti postojee dobija svoju
osnovnu dimenziju spoznaja 'suvremenosti'
196
koja apstrahuje od ove mogunosti sama os
taje apstraktna. Nije tek sadanjost podloga
i klju budunosti, ve je ujedno realna mo
gunost drukijeg koju sadrava sadanjost
klju koji tek omoguuje konkretno-povijes-
nu spoznaju sadanjosti. Jedino na taj nain
materijalistika dijalektika prevladava dvoj-
stvo bitka i trebanja, naknadno objanjava-
jue pozitivne znanosti (vrijednost njezinog
previanja, naravno, moe da bude tek u
tome da iz sadanjosti postojeeg poretka eks-
trapoliramo njegov kvalitativni produetak)
i 'subjektivnih' vrijednosnih odluka. Kritika
teorija pokuava, dakle, metafizika dvoj-
stva ideal/realnost, bit/egzistencija konkre-
tizirati u njihovoj povijesnoj napetosti. Tran-
scendentni pol (ideal/bit) ne nastupa vie
kao nadempirijsko/vjeito bivstvo, ve kao
izraz zbiljske povijesne mogunosti. Jedino
jamenje protiv deontologizma, izigravanja
ideala protiv realnosti, sastoji se u izlaganju
rascjepa nasred same realnosti koji otvara
povijesnu mogunost obrata, u shvaanju te
orije kao praktikog akta osvjetavanja real
nog povijesnog subjekta tog obrata. Zato na
mjesto injenine 'tanosti ili netanosti' stu
pa istina koja pogaa nas same, i teorija je
kao mjesto izricanja istine mjesto na kome se
'realna' praksa mjeri s obzirom na njezino
odgovaranje zbiljskoj povijesnoj mogunosti
Drugaijeg ili (idealistiki reeno: s obzirom
na svoje podeavanje vlastitome pojmu).
Konkretni uslovi za ozbiljenje istine
mogu biti razliiti, ali istina ostaje ista, a
197
teorija ostaje njezinim konanim uvarom.
Teorija e sauvati istinu ak ako revolucio
narna praksa skrene sa svog pravog puta.
Praksa slijedi istinu, a ne obratno. (Um i
revolucija, 286).
Ne zbog 'idealizma', ve zato to istina
nije zbilji spoljanji ideal, nego sama zbilj
ska povijesna mogunost razotuenja; zato
se u kritikoj teoriji istina jo uvijek shvaa
kao adequatio, samo ne u znaenju poduda-
ranja predstave, pojma, sa vanjskom stvari.
Marksistika teorija treba da uva batinu
Hegelova idealizma. Istina je podudaranje
stvari sa njenim pojmom, njezinom biti. Tek
poslije toga dolazi podudaranje naeg pukog
subjektivnog pojma sa stvari. Historijski ma
terijalizam iza 'pojma' razabire, naravno, po
vijesnu mogunost ostvarenja ovjekove biti,
neotuenog zajednikog bitkovanja.
Daleko od toga da bi osnovna Marxova
postavka iz Njemake ideologije prema kojoj
je 'misao uvijek misao misleih, zbiljskih in
dividua' bila 'materijalistika' samorazumlji-
vost nju treba da razumijemo kao svag
danje nado vezivanje misli na njezinu his
torijsku pretpostavku. Naime, na djelatne/
/zbiljske individue, kao upuivanje ka re
fleksiji ukljuenosti misaonog sklopa o kome
je rije u konkretni totalitet drutvene prak
se: ka refleksiji njegova posredovanja sa os
novnom sredinom drutvenog ivota, anato-
tomijom produkcijskog procesa drutvenog
bitka, podjele rada, ka izlaganju njegove
praktiko-ideoloke uloge. Sva se Marxova
198
kritika zadrava na tom nivou: nju a priori
ne zanima 'podudaranje teorije sa njezinim
objektom' (npr. da li bog 'zaista postoji'),
' njezina tanost ili netanost, ve nain nje
zine ukljuenosti u 'objekt', drutveni tota
litet. Ideologiju 'nepravilnu', iskrivljenu
svijest proizvodi iskrivljena, otuena zbi
lja, zato je kritika praktika, ona zajedno sa
teorijom pogaa sam objekt, stvar samu. To
je specifikum materijalistike dijalektike:
kod svakog teorijskog, ideolokog itd. 'mni
jenja' treba da se upitamo koje je mjesto tog
'mnijenja' u totalitetu drutvene podjele rada,
jer nikakvo joj 'znanje' ne nastupa kao neu
tralna 'spoznaja prirode stvari'. Tako je o-
uvan trag istine: povijesna istina nije aps
traktno znanje o stvarima pozitivne znanosti,
ona je znanje koje u osnovi pogaa samog
nosioca znanja, to, naravno, ne smijemo ra-
zumijeti transcendentalno-idealistiki, ve
historijsko-materijalistiki. Nije stvar u aps-
traktno-filozofskoj epistemologiji kao znanju
o znanju, znanju o formalnim pretpostav
kama subjekta spoznaje, upravo je dualizam
formalnog apriorija i aposteriornog sadraja
taj kojeg treba nadmaiti. Epistemologija se
podudara sa spoznajom sadraja spoznaja je
uslova mogunosti vlastitog znanja u istoj
mjeri spoznaja vlastitog mjesta nasred 'ob
jekta' spoznaje, konkretnog totaliteta dru
tvene prakse.
Kako se, pak, spram 'revolucionarne prak
se' smjeta Lacanova misao? Maud Ma-
nnoni pie:
199
 Psihoanaliza kao znanstveni diskurz nije
vezana uz politike uslove. Ako ima subver
zivne uinke, moe biti prihvaen ili ne, kao
to ga moe prisvojiti izvjesna klasna ideo
logija koja pokuava njegove uinke nainiti
nekodljivim. Lacanov diskurz ne smjera na
to da doe na mjesto izvjesne revolucionarne
akcije, no u podruje koje mu je svojstveno
on ima vlastitu koherenciju. (PFP, 246).
Nita nije lake nego rei kako analiza
time ostaje na nivou 'objektivne' znanosti,
gdje politika nastupa tek kao ideoloka in
stancija, tua pravoj prirodi spoznajne prak
se; kako, dakle, previa povijesnu, praktiko-
-kritiku dimenziju marksistike misli. Zar
nije utvrenje ogranienog polja koje je
njezino (PFP, 246) (i sam Lacan naglaava
kako marksizmu priznaje njegov vlastiti nivo
revolucionarne prakse, kako je njegov zah
tjev tek u tome da se psihoanalizi prizna po
druje istine), zar nije to utvrenje biljeg
apstraktnog znaaja objekta Lacanove teo
rije, biljeg da ona ne moe promisliti nje
govu konkretno-povijesnu posredovanost,
zbiljskost?
Ako se postavlja izbor, onda je to izbor
neposrednog angamana u revolucionarnoj
akciji, a ne kompromis koji 'politikim' pri
svajanjem analitikog diskurza prouzrokuje
zastoj svakog znanstvenog istraivanja.
(PFP, 245).
Neposredno prije toga govori se o ou
vanju znanstvenih pozicija, osloboenih svih
predrasuda. Zar se ovdje ne nalazimo na
200
nivou suprotnosti izmeu 'objektivne', bezin-
teresne znanstvene spoznaje i 'zainteresova-
ne' politike djelatnosti? Zar upravo marksi
zam ne prevladava ovu suprotnost ukaziva
njem na to da 'interes', 'predrasuda', tj. i
njenica kako spram 'stvari same' nismo indi
ferentni, ne sprijeavaju istinitu spoznaju, da
je njihovo iskljuivanje kod znanosti o o
vjeku upravo rezultat otuenog stanja u
kome su subjektivni interes pojedinaca i 'ob
jektivni' zakoni koji ureuju drutveni tota
litet u njegovoj supstancijalnosti zaista uvi
jek suprotstavljeni? Ako nije rije o ideolo
giji, onda 'politiko' prisvajanje analitikog
diskurza znai tek da analiza treba da re
flektira povijesnost, drutvenu posredova-
nost/proizvedenost svog objekta i sebe, da
svoj objekt (nesvjesno) ne smije da prih
vati kao datu pretpostavku, nego kao rezul
tat drutvene prakse, kao ono to drutvena
praksa 'naini' iz nagonskog ustroja ljudi.
Po miljenju Mannonijeve, uloga analize nije
u privilegiranju izvjesne drutvene klase,
nego u doputanju pacijentu da se oslobodi
unutranjih zapreka na koje je naiao u svo
me dostupu ka elji i istini; valjanost nje
zinih znanstvenih otkria uvijek e ostati
isto otvoreno pitanje koje e postavljati u
istim terminima u proleterskom ili buroas-
kom drutvu (PFP, 247). No, zar ova alter
nativa nije lana, zar ideologija izvjesne klase
ne djeluje upravo kroz nain unutranjih
zapreka u pojedinca? Zar nije tada sama
priroda ovih zapreka drutveno posredovana?
201
Ako kod malog kapitalista XVIII stoljea,
zbog unutranjih zapreka, nastupaju neu-
rotiki simptomi, onda tog stanja ne moemo
konkretno-povijesno pojmiti bez nadovezi-
vanja na poznato tematsko polje 'protestant
ske etike i kapitalizma', prvenstva akumula
cije nad potronjom, dakle, uope uslova
drutvene /re/produkcije ranog kapitalizma.
Zar nije i ovdje prisutno isto pozitivis-
tiko jezgro koje nalazimo ve kod Althusse-
rove podjele historijskog materijalizma kao
jedinstvene kritike/'filozofske' znanosti koja
je svoja vlastita metateorija (epistemolo-
gija), na historijski materijalizam, znanost
sa svojim vlastitim, posebnim objektom (po
vijest), i dijalektiki materijalizam, episte-
mologiju, donoenje-na-svjetlo praktikoideo-
lokih poteza. Drugim rijeima, to znai re
prezentaciju politike u znanostima, razgrani
avanje znanstvenog spram ideolokog, izla
ganje uslova znanstvenog proboja prethod
nog ideolokog polja. Reprezentacija politike
u znanosti definisana je kao ideoloka instan
cija, i poto specifino znanstveni uinak
spoznaje nastupa tek probojem polja ideo
logije, znanost nije ve sama sobom 'intere
sno', politiki odreena, interes za bolje
drutvo ostaje vanjski na vlastito teorijskom
procesu (Beitrage, 203). Kao rezultat toga,
razbija se marksistiki nivo praxisa kao svag
danjeg jedinstva misaonog i djelatnog mo
menta: ovo se jedinstvo raspada na teorijsku
i politiku praksu, pri emu svijest politike
202
prakse nuno ostaje obiljeena oblikom ide
ologije.
Ova je kritika, svakako, veoma privlana,
ali je naruava, ve ukazivanje na osnovnu
razliku izmeu Lacana i Althussera. Kod
Althussera, historijski materijalizam i psiho
analiza ostaju znanosti sa ogranienim/odre
enim / zatvorenim / 'pozitivnim' objektom
(drutvo, nesvjesno) i u razlici spram filozo-
fije/epistemologije; kod Lacana, meutim, te
orija analize nikako nije znanost sa svojim
'pozitivnim' objektom u razlici spram filozo-
fije/epistemologije (ovakve izjave treba sva
kako, itati sa 'ironijom'), nego je njezino
podruje' nesvjesno kao istina, subjektovo
transcendentalno mjesto (i Lacan dobro
zna kako se novovjekovna znanost konstitu-
ie upravo iskljuenjem dimenzije istine, is
kljuenjem subjekta /njezinog vlastitog/go
vora). Zato i nije mogua nekakva njoj samoj
izvanjska pozicija koja bi joj 'utemeljila mo
gunost', zacrtala polje itd. Ona je reeno
jezikom metafizike 'uvijek svoja vlastita
metateorija'.
Obino se ve kod Althusserove episte-
mologije previa njezina temeljna razliitost
spram novovjekovne epistemoloki usmjerene
transcendentalne filozofije koja bi da izloi
uslove mogunosti spoznaje i da je tako
utemelji. Althusserovo 'ponienje' filozo
fije kojoj se odrie sposobnost utemeljenja
posebnih znanosti, tj. koja se ograniava na
izlaganje diskurzivnih mehanizama koji pro
izvode 'uinak spoznaje', uskraujui joj spo-
203
 sobnost da dopre do same izvanteorijske 're
alnosti', i tako premosti bezdan izmeu ob
jekta spoznaje i realnog objekta dakle, ono
to bi htjelo novovjekovno transcendentalno
utemeljenje znanosti, koje od subjekta spo
znaje stvara konstituensa same objektivne re
alnosti, i tako 'osigurava' mogunost spoznaje.
Ovo 'ponienje' daleko od toga da bi zna
ilo nekakvu pozitivistiku varijantu 'afir
macije posebnih znanosti protiv filozofije'
'epistemoloki' gledano pretpostavlja nesvo-
dljiv diskontinuitet realnog objekta i objekta
spoznaje. Dakle reeno jezikom metafizike
tako snaan skepticizam, da on uope nije
vie skepticizam, jer uobiajeni skepticizam
jo uvijek pretpostavlja da znamo da nama
znanje o istitinitosti nae spoznaje zauvijek
izmie, ili kao to to koncizno kae sam
Althusser da je odstojanje koje rastavlja
teoriju od empirijskiikonkretnog ukljueno
u samu teoriju (Lire le Capital, II70). Ov
dje lei bjelina svih 'skepticizama' koji ob
jekt spoznaje shvaaju kao vie-manje /ne/
odgovarajui, spoznajnom djelatnou sub
jekata obiljeen 'model', 'konstrukt' trans-
cendentne stvarnosti, i koji time pretpostav
ljaju vlastito izdvajanje iz te ogranienosti,
jer je samoj poziciji skeptiara svojstveno is-
skustvo odstojanja uvijek nedostatnog, 'sub
jektivnog' modela spram realnosti. (Althu
sser ovdje upuuje protiv uobiajenog skepti
cizma zapravo isti prigovor kao i Lukacs /u
Povijesti i klasnoj svijesti/ protiv historici-
zma koji jo uvijek pretpostavlja /nedosti-
204
an/ apsolut spram kojeg je povijesna spoz
naja relativna; prigovor kojeg je prvi upo
trijebio Hegel protiv Kantove stvari o sebi,
a nalazimo ga takoer kod Nietzschea koji
ve zna da svi filozofi pre njega posjeduju
istinu, specijalno skeptiari. Kod Althusse-
rova 'agnosticizma, tako snanog da uope
vie nije agnosticizam', rije je upravo o
dejstvu onoga to Lacan naziva nedostatak
Drugoga (gen. sub.: nedostatak 'u' Drugome,
koji ga odreuje kao mjesto oznaitelja, evo
kacije odsustva). Nismo mi konani sub
jekti oni kojima zauvijek izmie nedos
tupno mjesto Istine, nego nedostatak lei ve
u same Istine, gen. ob. u 'nedostatak Dru
goga' (tj. to to nama Istina uzmie, to je
mjesto Istine s obzirom na subjekt ekscen
trino, Drugo Mjesto) uvijek i gen. sub.
No, ovdje Althusser krpi, ovdje osim
Levi-Straussa jedini meu svim 'strukturis-
tima' uva spoznaju (connaissance), iako
sa suptilnim premjetajem u uinak spoz
naje (u znaenju 'efekta', kao npr. 'uinak
ljepote' kada neto ispadne lijepo), uinak
diskurzivnih mehanizama, a neda da se pre
mosti diskontinuitet izmeu objekta spoznaje
i realnog objekta. Unato tom premjetanju
jer ako bi Althusser uzeo uinak spoz
naje doslovno, otpala bi sva njegova 'mark
sistika ortodoksija', sav njegov govor o 'spo
znaji objektivne realnosti' itd. Drugim rije
ima, kod Althussera stupa spoznaja kao
proboj imaginarno-ideolokog nivoa na
mjesto istine, to je dakako tek druga strana
205
netematizovanja subjekta strukture, ob
jekta spoznaje, tj. Simbolnog, to e rei:
shvaanja strukture kao procesa bez sub jedne strane naglaava neprestupivost pre
jekta, ograniavanja subjekta na imaginarni
uinak asubjektivne strukture. Ovim pre
skokom iz istine u spoznaju, dakako, iezava
i osnovno znaenje diferencijalnosti/arbitrar-
nosti oznaitelja, poretka Simbolnog: da
Drugi ne zna. Ovu radikalnu 'sumnju/oaja
nje' krpi poimanje objekta spoznaje kao spoz
naje realnog objekta, ime 'realnosti', unato
svemu, pripada uloga uvijek nedostajueg
oslonca.
Tako Althusserov tekst (pretpostavlja, no
ujedno) potiskuje osnovno iskustvo 'struktu
ralizma': iskustvo 'sumnje/oajanja', ne-zna-
nja Drugoga, injenice kako sve autorite-
tom-izjavljeno (tj. izjavljeno autoritetom is
tine u znaenju 'istinite spoznaje' S. 2.)
nema druge garantije od samog svog izjav-
ljivanja (E, 813), kako, dakle, spoznaja ne
postoji (Foucault), kako je ona tek mit
(Lacan).
'Izvan glave postojea realnost', ija bi
spoznaja trebalo da bude objekt spoznaje
(produkt teorijske prakse), kod Althussera
nastupa jedino kao prazno mjesto, ona je
evocirana tek kao svagdanje odsustvo, nikad
data u svojoj 'prirodnoj golotinji', uvijek ve
posredovana Imaginarnom, mreom ideolo
gije. Zato nije teko ustanoviti u emu je
ideoloka la Althussera: ne u izlaganju ne-
prestupive pregrade izmeu objekta spoznaje
i realnog objekta, ve u potiskivanju/pre-
206
mjetanju pravog mjesta ove pregrade. Para
dokse Althusserovog epistemologizma, koji s
grade izmeu objekta spoznaje i realnog ob
jekta, s druge pak strane uva pojam spoz
naje kao spoznaje realnog objekta, moemo
izbjei jedino 'de-epistemologizacijom' ne
primjernim jezikom reeno 'ontologiza-
cijom' objekta spoznaje, nadodreene 'struk
ture' kojeg treba da shvatimo kao sam pore
dak Simbolnog. Na taj se nain neprestupiva
pregrada, to e rei: nepristupnost Realnog,
prijenosi u 'stvar samu', ne tek u proces nje
zine spoznaje, i pokazuje se kao sama pre
grada (barre) S/s, pregrada simbolne kastra
cije. Ako je Realno zaista nemogue, onda
ne moemo kao to to ini Althusser
obuhvatiti istovjetnom strukturom prakse
teorijsku, ideoloku, politiku, tehniku ili
neku drugu praksu, onda prakse koje se jo
kreu na nivou imaginarnog/realnog (ideo
loka, tehnika, politika itd.) ve zatiru/pri
krivaju/zamrauju onu praksu, tj. omogu
ene su tek prikrivenou one prakse koja
tek 'konstituie' iskljuenjem Realnoga
samo polje Imaginarnoga, koja je, dakle, ve
djelatna u ostalih praksi kao njima samima
zamraeno mjesto njihove istine, a nije ogra
niena na partikularni nivo spoznajne prak
se, obuhvaene strukturiranom cjelinom dru
tvenih praksi. To je oznaiteljska praksa,
Simbolno koje 'vlada realnou' jer pre
mjetaji oznaitelja su oni koji
207
 odreuju subjekte u njihovim inovima,
u njihovoj pripremnosti, u njihovom opira
nju, u njihovim zaslepljenjima, u njihovom
uspjehu i sudbini, ne vodei rauna o njiho
vim uroenim sposobnostima i drutvenim te
kovinama, bez obzira na znaaj i spol (E,
.30),
i koje po tom jedino zasluuje naziv
prakse u strogome znaenju, jer jedino dolazi
do ruba nemogue Stvari same, Realnog, ne
tek do puke 'realnosti'.
'Pozitivistiko' shvaanje drutvenog tota
liteta kao cjeline razliitih praksi, razliitih
nizova, serija praksi, kao to kau ve klasino-marksistikoj afirmaciji obuhvae-
ruski formalisti, prestrukturalistiki je os
tatak koji nastupa ba kao uinak svoenja
Simbolnog na nivo objekta pozitivne zna
nosti. Tek se kod Lacana problematizira ono
to kod Althussera ostaje u osnovi nepro-
blematika koegzistencija realnog objekta i
objekta spoznaje, tj. politike prakse (ideolo
kog, imaginarno-realnog nivoa) i teorijske
prakse (nivoa Simbolnog). Na mjesto koeg
zistencije realnog objekta i objekta spoznaje
(u ta se prijenosi Lacanova razlika Imagi
narnog i Simbolnog) stupa iskustvo svagda
njeg zaslepljenja imaginarnog nivoa, iskus
tvo po kome je Imaginarno uvijek bijeg pred
istinom nas samih kao subjekta (govora, tj.
Simbolnog).
Iskustvo Simbolnog, tj. prijelaz iz imagi
narnih dvojstava u oznaiteljsku artikulaciju
kao mjesto njihove nadodreeosti, nije kao
kod Althussera prijelaz iz subjektivnog
208
proivljenog u subjektivnu strukturu ob
jekta spoznaje, ve je govor Drugoga upravo
osobna rije (PFP, 246), istina subjekta go
vora, mjesto gdje se on 'izdaje'. Suvino je
rei kako se Althusserove epistemologije
upravo zbog nadomjetanja istine subjekta
govora spoznajom asubjektivne matarije
na povrini prima znaaj pozitivistikog iz
dvajanja procesa spoznaje iz kretanja 'stvari
same'. 6
Lacanovo se, pak, rjeenje ouvanje
praktikog znaaja teorije kao ukljuenosti
u kretanje 'stvari same', ne tek partikularnog
nivoa 'teorijske prakse' ne sastoji ni u
nosti same teorije kretanjem drutvenog to
taliteta (teorija kao praktiki in probijanja
ideolokih pregrada, konstituiranja 'klase-za
-sebe', revolucionarnog subjekta, tj. teorija
klasne borbe kao dio same klasne borbe) ni
u spekulativno-idealistikoj afirmaciji samog
misaonog subjekta kao neposredno-prakti-
kog, ve u tome da samu teoriju afirmiemo
kao zahvaenu praksom. Upravo je to os
novno iskustvo Lacanove misli: nemogunost
metagovora koji bi se 'objektivnom distan
ci] om' izdvojio iz simbolne prakse, nunost
Zato je Althusser prekratak kad prigovara histori-
zmu to zbog nerazluivanja realnog objekta od objek
ta spoznaje iz historijskog znaaja realnog objekta do
lazi na isti, historijski znaaj samog objekta spoznaje.
Hlstorizam ini to tek prividno, jer stajalite samog
teoretiara, historiste, izuzima iz kretanja povijesti 1
stavlja ga na sigurno mjesto, odakle moemo sumnjati
o spoznajama, utvrivati njihovu 'relativnost' itd. Alt-
husseru nedostaje, dakle, tematlzaclja razlike izmeu
hlstorlstikog relativizma i strogo povijesne refleksije
koja ispituje vlastite konkretno-povijesne pretpostavke.
209
'psihoanalize same analitike teorije' (ne 'ana
litiara', na to se svode npr. pokuaji poi
manja teorije iz 'psihikih kompleksa' njezi
nih autora upravo je sama teorija na svo
me vlastitom nivou odreena oznaiteljskim
mehanizmima) zahvaenost govora teorije
praksom, ali oznaiteljskom praksom, prak
som, dakle, u ijem se sreditu nalazi nedos
tatak Stvari same, nedostatak Realnog koji
biva zamraen svakom 'praksom' u znaenju
bavljenja 'realnou'; ve je iz 'stvari same',
oznaitelja, mjesta istine, iskljuena Stvar
(das Ding, Realnog).
Otuda i radikalni premjetaj dimenzije
'sumnje/oajanja' spram marksizma kao kri-
tiko-praktike teorije. Na njegovom nivou,
Verzweiflung djeluje kao egzistencijalno is
kustvo (ne puka teorijska sumnja) 'lai' dotad
samorazumljive ideoloke svakidanjice, is
kustvo sebe kao zbira svih nitavnosti, ne-
gativnosti postojeeg poretka, tj. samo isku
stvo proleterske pozicije, gdje ova nitav
nost ujedno obiljeava slobodu, osloboenje
od ideolokog pritiska postojeeg, iskorjenja-
vanje iz naeg neposrednog spajanja sa pos
tojeim totalitetom, kao praktiko-misaonu
pretpostavku zbiljske drutvene revolucije.
Verzweiflung, to je ono rastrijeznue/razo-
aranje o kome govori Mara ve u Prilogu
kritici Hegelove filozofije prava:
Zahtjev da (narod) napusti iluzije o svo
me stanju jest zahtjev da napusti stanje u
kome su iluzije potrebne. Kritika je potrgala
imaginarno cvijee s lanca ne zato da bi
210
ovjek nosio lanac bez fantazije, bez radosti,
nego da bi lanac odbacio i brao ivi cvijet.
Dakle, zadatak je historije, poto je iezao
inostrani svijet istine, da uspostavi istinu
ovoga svijeta.
Verzweiflung, korak ka slobodi koja je
uslov osloboenja (Marcuse), nije onda
sumnja/oajanje nad pravim/ivim cvijetom,
ve razoaranje nad imaginarnim cvijetom
koje nas rastrijenjava/oslobaa ideolokih
iluzija/'kompenzacija', i time otvara mogu
nost revolucionarnog prisvojenja ovostranog,
ivog cvijeta. U tome je Marxova misao
naravno, u praktiko-materijalistiki 'preo
krenutom' obliku jo uvijek batinik fi
lozofije. Ona ponavlja njezin osnovni korak
(sumnja/oajanje nad nepravim svijetom pri
vida/pojave koja nas dovodi do prave Istine,
Vrhovnog Dobra). Upravo nam sumnja/oa
janje tek otvara dimenziju ivog cvijeta,
rije je, dakle, o sumnji/oajanju nad pos
tojeim, totalitetom otuenog svijeta, u imenu
biti, zbiljske povijesne mogunosti neotuene
zajednice. Hegelovska batina nagovjetaja
nedostatka u Drugome (E, 818) ne pogaa,
dakle, samog povijesno-Drugog, Novuma, ve
je sauvana egzistencijalno-praktikim doma
ajem sumnje/oajanja koja probija novo
vjekovnu metodiki-teorijsku sumnju. Spoz
najna sumnja, tj. spoznajni korak od lane/
/ideoloke ka zbiljskoj, 'pozitivnoj' spoznaji
objekta, iskustvo lai ideologije koja zamra
uje/preokree 'pravo stanje stvari', istim
je gestom iskustvo lai, otuenosti samog ob-
211
jekta spoznaje, 'stvari same', drutva koje
proizvodi ideoloke iluzije. Ideologija je lana,
neadekvatna, 'netana' spoznaja zbilje, ali
upravo kao takva primjerena zbilji koja je
'lana', koja ne odgovara ovjekovoj biti.
Tako nas iskustvo nedostatnosti stvari same,
objekta spoznaje, ne samo nae spoznaje, u-
pravo navodi ka praktiko-revolucionarnoj
akciji koja mijenja 'stvar samu', zbilju, gdje
onda dolazi do revolucionarnog pomirenja,
gdje se nedostatak-same-zbilje zapunjuje.
Domaaj ove razlike najjasniji se vidi u
temelju razliitog rezultata do kojeg dovodi
ve nagovjetena, formalno gledano, 'ista' kri
tika historistikog skepticizma kod (mladog)
Lukacsa i Lacana. Kod Lukacsa do praktiko-
-povijesne samospoznaje (gdje je nespoznat-
nost transcendencije ukinuta nivoom povijes
ne samospoznaje drutvenog subjekta), kod
Lacana do ne-znanja samog Drugog. Drugim
rijeima, Lukacs ostaje na Hegelovom nivou
i protivurjenost skepticizma, relativizma itd.
razjanjava tako to mu sama povijest kao
'relativna' postaje apsolut, tj. jedini nama
dostupni svijet ija je 'relativizacija' besmis
lena, jer bismo to mogli uiniti jedino s ob
zirom na izvjestan povijesti vanjski apsolut.
Ili, po rijeima samog Lukacsa, historizam
kao apsolutni ukida samog sebe. Lacanov je
put, meutim, radikalizacija samog skepti
cizma/relativizma u kome mi (imaginarno
ja) ne znamo, tanije: ne znamo da li znamo,
kod ega pak sebi izdvajamo iz 'stvari same',
postavljamo na sigurno mjesto rasudnika, jer
212
nama je samima svojstvena distancija vlasti
tog ogranienog mjesta spram nedostine
stvari same ili, Hegelovski reeno, odstojanje
izmeu znanja i istine. Radikalizacija tog
skepticizma/relativizma u sumnju/oajanje
gdje je sam Drugi, mjesto Istine, taj nasred
koga zjapi nedostatak, gdje se naruava ono
u skepticizmu/relativizmu pretpostavljeno
(pretpostavljeno upravo u svojoj nedosti-
nosti) mjesto istine, stvari same, apsoluta.
Protivurjeje konanog subjekta koji zna za
vlastitu konanost/ogranienost, i samim tim
je zapravo nadmauje, jer iskuava iako
kao ono drugo, nedostino beskonano/is
tinu, ovo protivurjeje moemo razrijeiti
Hegelovim putem: oba momenta, ogranieno
znanje i apsolut, padaju unutar same svijesti,
subjekta koji time postaje jedino mjesto is
tine, apsolut, ili pak uvoenjem 'nedostatka'
i u sam apsolut, Istinu, ije se mjesto tako
pokazuje kao sam oznaitelj.
I ako vodimo rauna o tome da tradicija
marksizma kao kritike teorije koju uz
Korscha zasniva upravo Lukacs, koja se
oslanja na apsolutizam povijesno-praktike
istine (Marcuse), iskuava svoju nedostat
nost retematizacijom prirode (dijalektikom
prosvjetiteljstva), da je kod ne-znanja Dru
goga stvar upravo u nemogunosti Real
noga (naivno reeno: 'pretovjene prirode'
koja jo nije zahvaena imaginarnim polo
vima, koja jo ne pretpostavlja alternativu
sa Kulturom) tada treba da kaemo da je
tek Lacanova misao ta koja 'materijalistiki
213
preokree' hegelovsku logiku subjekta kao
apsoluta, bez zapadanja u pozitivistiku su-
protstavljenost subjekta i objekta.
Ovdje je, naime, Lukacs jo 'idealist': us
postavljanjem povijesnog svijeta subjektova
samorazvitka kao 'apsoluta', on pristaje na
osnovni 'idealistiki' mehanizam Hegelove
misli. Jer, ini nam se, upravo se u alterna
tivi dvaju odgovora do kojih dovodi 'ista'
kritika, izlaganje protivurjenosti historis-
tikog skepticizma: ili apsolutizacija samog
historizma, gdje otpada konanome/relativ
nome suprotstavljena instancija apsoluta (to
je u osnovi Hegelov odgovor: beskonano nije
's one strane', ono je u svojoj neposredo-
vanosti, kao temelj samo apsolutno posre
dovanje konanoga, kretanje njegova samou-
kidanja), ili ostajanje kod sumnje/oajanja
koje pogaa nas same, u koje na mjesto his-
torinog relativizma stupa nedostatak u sa
mo Drugome. Upravo se u toj alternativi upi
suje dvojstvo idealizam/materijalizam.
Materijalizam je sumnja/oajanje koja je
naela ve samu kritiku teoriju. Zar ve
Adorno ne pokazuje nedostatnost kritike
'naivnog' materijalizma, pretkantovske pro
blematike mogunosti spoznaje 'stvari na sebi'
itd. koja zapoinje mladim Lukacsem? Izjed
naavanje historijskog i dijalektikog mate
rijalizma, kritika objektivistikog 'ontolo-
gizma', sve to blistavo opovrgavanje natura-
lizma dijalektike prirode koja previa svag
danju povijesnu odreenost/posredovanost
onoga to nastupa kao 'priroda', kojoj nedos-
214
taje refleksija o drutvenom produkcijskom
procesu, kao odreujui totalitet koji pogaa
sve bivstvujue, 'kulturno' i 'prirodno', ve
obraeno ili jo 'samoniklo' sve ovo pret
postavlja kao jedinu alternativu 'naivnome'
objektivizmu narcisistiki krug samozrcalje-
nja drutveno-povijesnog subjekta, pretpos
tavlja da svaka pozicija prvenstva objektiv
noga nuno zavrava kod 'naivnog' objekti-
vizma/ontologizma kao teorijskog izraza o-
tuene zbilje. Nije li Adornova afirmacija
prvenstva objektivnoga upravo taka slo
ma, prodora nedostatnosti takvog 'materija
listikog obrata Hegela' koji u hegelovskom
subjektu kao supstanciji prepoznaje komu
nizam pojma, kome, dakle, hegelovsko pr
venstvo subjektivnoga nastupa kao idealis
tika 'mistifikacija' zbiljskog prvenstva sub
jektivnoga, koje nastupa ukidanjem vlada
vine otuene drutvene supstancije prakti-
ko-revolucionarnom djelatnou. Taka isku
stva da prvenstvo objektivnoga nad sub
jektivnim nije tek misaona i praktika
injenica otuene pretpovijesti, gdje
objektivna drutvena supstancija vlada nad
djelatnom subjektivnou, ve je samo pr
venstvo subjektivnoga misaona i prak
tika injenica otuene /pret/-povijesti,
osnovni potez ka gospodstvu i tehnikoj
manipulaciji usmjerenog uma. Prvobitni lik
kritike teorije previe se i prebrzo pouz
dao u emancipatorsko-kritiki potencijal koji
bi trebalo da bude iako u izokrenutom,
ideolokom obliku subjekta kao konstituensa
215
 same spoljanje/ulne zbilje, konstituense na
nivou misli, misaone djelatnosti izraen
ve u novovjekovnoj transcendentalnoj misli
prvenstva subjektivnoga. Zato osnovno pi
tanje negativne dijalektike glasi: kako je
mogu takav 'materijalistiki obrat Hegela'
koji afirmie prvenstvo objektivnoga, koji
zadrava prvenstvo 'realnosti' ispred 'misli',
no koji izbjegava suprotstavljenost subjekta
i objekta, teorije i prakse, svojstvenu tehno-
loko-instrumentalnome umu koji svojim for
malizmom unato prividu krajnjeg objek-
tivizma i te kako opet pretpostavljaju
prvenstvo subjektivnoga, samog subjekta
raspolaganja. 7
Ve Adornovo naglaavanje otvorenosti
nemiljenome, priznavanje svagdanje frag-
mentarnosti, prizmatikog znaaja naeg po
imanja zbilje, nastupa kao slom apsolutizma
istine (Marcuse) koji odreuje prvobitni lik
kritike teorije i koji, naravno, pretpostavlja
prvenstvo subjektivnoga. Zato Adorna ne
pogaa argumenat prema kome historijski
materijalizam i te kako uvaava prvenstvo
7
ta je posljednja 'faza' Lukacseve misli (onto
logija drutvenog bitka) drugo do 11 oajniki poku
aj sjedinjenja nivoa subjektivne prakse, metodoloki:
konkretnog totaliteta kao jezgra marksistike analize,
sa prvenstvom objektivnoga, naravno, ne u Ador-
novom znaenju, ve na nivou ontologizma (tipiki je
ovdje Lukacsev naslon na N. Hartmanna): drutvena
praksa nastupa kao najvii, na nie kvalitativno nes-
vodljiv nivo ontoloke slojevitosti svijeta. Sa stajalita
kritiki-praktikog marksizma upitljiva je upravo ova
ontoloka openitost svijeta gdje ovjekova praksa ne
nastupa kao 'openiti medij' kojeg nije mogue aps
trahirati ni kod shvaanja 'najistije' prirode, ve kao
odreen, ogranien 'sloj'.
216
objektivnoga, vodi rauna o tome da En-
gelsovim rijeima povijest ovjekova spoz
navanja nije nita drugo do li povijest za
mjenjivanja loih sa manje loim nesmislima,
no ovo vai za polje 'objektivnog', znanja
gdje treba pretpostaviti apstraktnu suprot
stavljenost subjekta i objekta spoznaje. His
torijski se, pak, materijalizam kree na nivou
praktiko-povijesne samospoznaje, istine,
gdje vai njezin apsolutizam upravo zato
jer se radi o nama samima, ne o izvanjsko-
me apsolutu s obzirom na koji bismo trebali
'nau' spoznaju relativizirati. Zato, a ne zbog
toga, jer u tom sluaju bismo povijesni sub
jekt 'naduvali' u transcendentni ili spekula
tivni apsolut. Historijski materijalizam i te
kako zna da ideoloka apsolutizacija dru
tvenog subjekta u spekulativni subjekt
duh da ovo prvenstvo subjektivnoga
pretpostavlja nemo zbiljskih subjekata,
zbiljsko prvenstvo objektivnoga, vladavinu
otuene supstancije, da je ono tek njegova
ideoloka 'kompenzacija'. Cjelina tog argu
menta ne pogaa, jer on Adornu podvaljuje
korak iz istine u 'skepticizam' znanja. Kao
da Adorno ne smjera upravo na slamanje
uobiajenog postupka kojim se skepticizam
(ontikog) znanja savladava apsolutizmom
(ontoloke) istine i koji je jo prisutan u
prvobitnom liku kritike teorije. Da se po
sluimo ne sasvim primjernom analogijom:
korak skepticizma, sumnje koja potresa polje
znanja, treba da ponovimo nasred samog
217
polja istine. Time na mjesto sumnje stupa
Verzweiflung.8
Odavde moemo odgovoriti na pitanje:
zato je za razumijevanje Lacanove misli nu
an put kroz Hegelovu filozofsku misao? He-
gel potresa kretanjem sumnje neposredovanu
instanciju subjekta-koji-bi-trebao-znati, za-
-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna, instanciju is
tine u uobiajenom znaenju apstraktne ose-
bice, on pokazuje unutranju protivurjenost
supstancijalne odreenosti subjekta. Konani
se subjekt s obzirom na istinu neprestano
vara, pomirenje je postignuto tek ukidanjem
decentriranosti osebine istine spram subjek-
tova znanja, tek kada se u apsolutnoj reflek
siji podudaraju znanje i istina, zasebica i ose-
bica, subjekt i supstancija. Poslije Hegela
nije, dakle, vie mogue ostajati kod Dru
goga, decentriranog mjesta istine, u znaenju
supstancijalne odreenosti subjekta. Drugim
rijeima, bila bi to najgrublja i najneumjes-
nija prijevara ako bismo htjeli Lacanovu eks
centrinost subjekta, decentriranost njegove
istine u njezinoj nesvodljivoj Drugosti, lu-
kavstu (oznaiteljskog) uma, kojeg subjekt
nikad ne moe 'totalizovati', shvatiti tako da
Drugi obiljeava supstancijalnu punou
'stvari same' bez nedostatka, mjesto na kome
bismo konano bili 'kod stvari same', no koje
je subjektu ogranienom na imaginarnu
povrinu zauvijek uskraeno, zbog ega
8
'Pesimizam, svojstven pravome materijalizmu' o
kome govori ve Horkheimer, treba, dakle, da pro
mislimo kao nagovetaj ove Verzweiflung.
218
bi taj subjekt nastupao kao 'bie nedostatka'.
Osnovni Hegelov 'mehanizam' smjera upravo
na to da je pozicija konanog subjekta, za-
sebice kojoj stupa nasuprot nedostina trans-
cendentna osebica istine, u sebi protivu-
rjena, da je ova nemo i ogranienost sub
jekta uvijek ujedno nemo i ogranienost
stvari same, apsoluta koji nije dovoljno sna
an da bi mogao da na sebi primjeran nain
stupi u medij prikazivanja. Bila bi prijevara,
jer Lacanu kao Drugi, mjesto Istine, NE na
stupa nekakav apsolut-bez-nedostatka, Vr
hovno Dobro, Stvar sama, ve upravo, ako
smijemo tako rei, 'apsolut-s-nedostatkom',
tj. oznaitelj, poredak Simbolnog, jer nasred
oznaitelja kao evokacije odsutnosti uvi
jek zjapi nedostatak, nedostatak u Drugo
me koji ga uspostavja kao arbitrarnog/di
ferencijalnog. No, im priznajemo nedostatak
u Drugome ili im Drugi mjesto Istine
nastupa kao oznaitelj, onemogueno je svako
ukidanje tog 'izvornog otuenja' subjekta, de
centriranosti njegove elje. Kao jedina mo
gunost 'razotuenja' preostaje prodor iz ima
ginarnih identifikacija koje zamrauju ras-
rediteno mjesto istine.
Jedini je nain da se zajedno sa prven
stvom objektivnoga, decentriranou istine
s obzirom na subjekta, ouva nivo istine u
razlici spram znanja premjetaj Hegelo-
vog lukavstva uma u lukavstvo oznai
telja koji svojim djelovanjem subjektivira,
izokree ono-na-ta-svjesno-smjeramo, zna-
enjsku intenciju, te odgovarajui premje-
219
taj spekulativne refleksije u postupak ana
lize. Pitanje 'materijalistikog obrata Hegela'
se, dakle, ovdje iznova postavlja u posve
drukijem, ak suprotnom znaenju od do
sadanjeg. 'Materijalistiki obratiti Hegela'
zar to ne znai ne pristati na osnovni 'me
hanizam' negacije negacije, gdje se momenat
razlike/otuenja/posredovanja svom apsolut-
nou ve samoukida, gdje je apsolutna raz
lika ve identitet (tj. razlika koja se odnosi
spram sebe, razlika od same razlike), apso
lutna Verzweiflung ve apsolutna izvjesnost,
apsolutni negativitet pozitivitet, apsolutno
otuenje, gubitak sebe, ve gubitak samog
gubitka, razotuenje/pomirenje, apsolutno
posredovanje (posredovana) neposrednost?
Zar to ne znai izloiti razliku, nesvodljivu
na /samo/razlikovanje identinoga, posredo
vanje, nesvodljivo na samoposredovanje ne-
posredovanog apsoluta, i konano sum
nju/oajanje koja nije o sebi ve samoizvjes-
nost subjekta kao supstancije? Koja ostaje.
To je Lacanov 'materijalistiki obrat He
gela', to je 'predmet psihoanalize': upravo
prvenstvo objektivnoga kao onaj paradok
salni objekt, objekt a, koji nikad nije na
svom vlastitom mjestu i kojeg zato ne mo
emo 'objektivisati', zahvatiti imaginarnom
relacijom subjekt-objekt, u ispunjenome
krugu samozrcaljenja apsolutnog subjekti-
viteta.
Objekt a, to je ono to razbija/odlae/ci-
jepa/razluuje ispunjenje kruga apsolutnog
posredovanja, subjekta kao supstancije: 'ob-
220
jekat' kojeg subjekt nikada ne moe posre
dovanjem razrijeiti/ukinuti u vlastito ospo-
ljavanje. I svako ontoloki-metafiziki mate
rijalistiko priznavanje 'prvenstva spoljanje,
objektivne realnosti' ili pak formalno-trans
cendentalna afirmacija nesvodljive suprot-
stavljenosti subjekta i objekta, gdje subjekt
nastupa kao oblikodavna instancija (na mi
saonom ili realno-djelatnom nivou) materi
jalne datosti promauje prvenstvo objek
tivnoga iji je biljeg objekt a. Zajedno sa
Adornom treba, dakle, prividno paradoksalno
rei da Hegel ba kao apsolutni idealist
koji misaoni subjekt izlae kao supstanciju,
svagdanju subjektivnu posredovanost (ne
tek formalnu konstituisanost) cjelokupne ob
jektivne datosti, stoji blie materijalizmu od
svih 'filozofskih' materijalizama. Zato Lacan
potpuno prihvaa rezultate svih dosadanjih
kritika materijalizma', bilo da se radi o He-
gelovoj ili Husserlovoj: njima se tek potvr
uje svagdanja imaginarna odreenost ono
ga to nama stoji nasuprot kao 'realnost', sve
one pridonose naem pribliavanju iskustvu
nedostatka Realnog iza svakojake 'realnosti'.
No, Lacan opredjeljuje objekt a kao bi
ljeg nedostatka Realnog, biljeg onoga to se
uskrauje simbolizaciji, tjerajui je uvijek
dalje/drugome (razlog elje). Nama se, pak,
on pokazao kao viak kojeg subjekt ne moe
obuhvatiti krugom svog imaginarnog zrca-
ljenja. Zar nismo time implicite priznali da
je Simbolno subjektivni proces totalizacije/
/posredovanja (ako je a ono to mu izmie)?
221
Upravo to ne. Da bismo to shvatili, treba da
se tek oslobodimo imaginarne predstave o
Drugome kao nekakvoj 'objektivnoj odree
nosti subjekta'. Mogli bismo rei ovako: ba
zato to uvijek preostaje objekt a, Simbolno
ostaje poredak Drugoga, decentrirani pore
dak oznaitelja kojeg ne moemo svesti na
samozrcaljenje subjektiviteta. Jer preostaja-
nje objekta a, tj. nemogunost Realnog, nije
nita drugo do li sam nedostatak-u-Drugome,
arbitrarnost/diferencijalnost kao osnovni po
tez oznaitelja.
Ovim nagovjeteno shvaanje Lacanove
psihoanalize kao 'materijalistikog obrata'
puta Hegelove Fenomenologije mogli bismo
jo konkretizirati analizom Hegelova speku
lativnog suda. On ne samo da ukida/razrje
ava subjekta kao kruto predmetno sopstvo
kome se pridodaju/pritiu predikati, tj. ne
samo da subjekt stava prelazi u sam predikat,
ve ovo ujedno nuno pogaa sam subjekt
miljenja, subjekt, koji sudi/misli, i njegov
'objekt', tj. subjekt suda. Dijalektiko posre
dovanje deava se takoer izmeu subjekta
suenja (subjekta koji sudi) i subjekta samog
suda. Drugim rijeima, spekulativni sud
posreduje izmeu onoga koji govori/misli
(subjekta izjavljivanja) i onoga o kome se
govori/misli (subjekt izjave), on je, dakle, u
strogome znaenju misaoni in, jedinstvo te
orije i prakse. I ovdje se Lacan svjesno na
slanja na postupak primjenjen u Fenomeno
logiji. Unato tome to analitiar ve zna
kako stoje stvari sa pacijentom kada se on
222
jo zaplie u imaginarna djelovanja, njegovo
znanje jo nije istina. Jo nije istina, iako
se kasnije, naknadno, pokazuje kao 'tano',
jer ostaje na nivou 'objektivnog' znanja, a
ne inter-subjektivne istine. Ovu hegelovsku
problematiku uzajamnog priznavanja kao
medija istine treba naravno, materijalistiki
da premjestimo iza imaginarno-drugog (druge
samosvjesti) uvijek ima Drugog, poretka
Simbolnog; slovo kao onaj 'apsolutni gospo
dar', 'mrtvo koje vlada nad ivim' iji je no
silac Ime-Oca, mrtvog 'pretka', zaprijeuje
konano pomirenje subjekta, gospodara i slu
ge, uzajamnim priznavanjem, zrcaljenjem u
imaginarnome mediju openitosti koja obuh
vaa kretanje posebnog. Rezultat borbe za
priznanje ('ja koje je mi i mi koje je ja', tj.
duh kao openiti medij individualiteta) kod
Hegela ukida nadodreenost, ukida onaj nje
zin viak nad openitom odreenou kojeg
ne moe obuhvatiti/ukinuti ni konkretna op
enitost, zajedno sa ukidanjem simbolnog
duga (le dette symbolique), ne 'simbolikog
duga', ve duga samome Simbolnome, Dru
gome kao subjektivnome oznaiteljskome
uzroku (Lacan) kojeg ne moe namiriti ni
kakva afirmacija subjektova samokonstitui-
sanja, zajedno sa oprotajem krivnje za 'oce-
ubistvo', koju ne moe otkupiti nikakvo po
mirenje u mediju logosa, umnoga govora. 9
9
Ovo je zamraenje simbolnog duga ve Aorno
iskusio kao paralogizam spekulativne dijalektike:
Pri svem naglaavanju negativiteta, razdvajanja, ne-
identiteta, Hegel poznaje u stvari njihove dimenzije
samo za volju identiteta, samo kao njegov instrument.
Neidentiteti bivaju teko naglaeni, ali se ba zbog nji-
223
 Bez ove blizine, i odstojanja izmeu Hegela
i Lacana, uopte nije mogue shvatiti Lacanov
domaaj na polju filozofije.
Kod Lacana se, dakle, osnovni 'mehani
zam' Hegelove Fenomenologije dijalekti
ko posredovanje dvojstva 'za svijest' i 'za
nas', za filozofe koji ve stoje u apsolutnome
znanju premjeta u dvojstvo imaginarnog
nivoa subjekta izjave/znaenog, potonulog/
/zapletenog u uinke 'znaenja', 'realnosti'
itd., i mjesta analitiara. Njegova pozicija 'po-
dudaranja znanja sa istinom' nije vie pozi
cija apsolutnog znanja, ve nju otvara upra
vo ako smijemo tako rei 'apsolutno ne-
-znanje', nesvodljiva Verzweiflung. Jer, ana
litiaru otvara dimenziju oznaiteljske istine
upravo i jedino iskustvo ne-znanja Drugoga,
nedostatka-u-Drugome daleko od toga da
bi on 'pozitivno' vie znao od obine svijesti.
Analitiar iskuava razliku izmeu toga to
je 'za svijest', to subjekt 'hoe da kae', nje
gove 'znaenjske intencije', njegova 'mnije
nja', i oznaavanja (la signifiance) kojeg iza
lea svjesnog subjekta, iz mjesta ekscentri-
kog spram njega, priigra oznaitelj u svojoj
hovog ekstremnog spekulativnog balasta ne priznaju.
Kao u nekom gigantskom kreditnom sistemu, svako je
pojedinano duno drugom neidentino je cjelina
je meutim bez duga, identina: U tome idealistika di
jalektika poinjuje svoj paralogizam. (Tri studije o
Hegelu 126). Sta je drugo iskustvo Simbolnog: ozna
itelj a kao diferencijalnog) 'arbitrarnog' poretka, do
iskustvo duga 'cjeline', nedostatka oslona u Stvari
samoj, bezdana koji tek uspostavlja strukturu kao
diferencijalni poredaka Ta upravo je oznaitelj raz
lika spram sebe koja samim tim nije ve identitet,
'sistem razlika' bez oslona u Identitetu (imaginarne)
Cjeline. 'Metaforu' duga trebamo uzeti mnogo 'doslov-
nije' no to je ona vjerovatno miljena u Adorna.
224
'autonomiji': 'poruke' nesvjesnoga koja sub-
vertira, ponitava ili ironizira subjektovu
znaenjsku intenciju. Ve je kod Hegela istina
na strani govora, ne mnijenja, ve na poetku
Fenomenologije govor koji izrie ono ope
nito ('ovdje' koje je svako ovdje) pobija osje-
tilnu izvjesnost. U tom okviru on razvija ci
jelu strategiju, u kojoj ono izgovoreno sa
mom svom doslovnou subvertira svjesnu
'intenciju', strategiju koja zapravo prua os
novnu 'matricu' iskustva svijesti, sloma sta
rog lika svijesti i puta u nov lik. Uzmimo
Zenona (Eleaanina), njegovo izlaganje pro-
tivurjeja kretanja, uope mnotva: Zenon,
naravno, 'hoe da kae' kako kretanja
poto je ono protivurjeno uope nema,
kako je ono tek privid, kako postoji samo
Jedno, bitak bez razlika/kretanja/mnotva.
Svoj postupak ukazivanja protivurjenosti
kretanja, on, naravno, uzima kao stvari sa
moj vanjski, to e rei: put kroz privid (pro
tivurjenosti) kretanja ka pravome bitku tek
je put nae spoznaje, a ne bitka o sebi. Jer
upravo ovim putem mi spoznajemo kako kre
tanje ne postoji, poto je ono protivurjeno,
kako zbiljski bitak pripada Jednome. Tako
stoje stvari 'za svijest', tj. za Zenona. Za nas,
pak, koji znamo da put ka istini ini dio
same istine, da istina nije apstraktna isto
vjetnost Rezultata, ve se ona sama konsti-
tuie tek sa posredovanjem puta, za nas Ze
non svojim argumentima upravo odreuje
narav konanoga. Konano je ono to tei ka
samonadmaivanju/samoiezavanju, preko
225
 svoje granice, goni je njegova razvoja, pri
jelaza u drugo, njegova vlastita protivurje-
nost. Zato i ono beskonano/vjeito nije aps
traktna istovjetnost Istine, suprotstavljene
Prividu (time bi Beskonano postalo suprot
nost konanoga, ogranieno konanim, dakle,
samo opet konano), ve je njegov identitet,
neposredovanost, mir, samo apsolutno posre
dovanje/kretanje samoukidanja konanog.
Hegelovim rijeima: nadosjetilno nije aps
traktna onostranost pojave, nadosjetilno je
pojava kao pojava, apsolutno kretanje samo
ukidanja kojim se pojava pokazuje kao po
java. No i to je od bitnog znaenja sve
ovo sam Zenon izgovara, sam ini: on sam
je taj koji do pravoga bitka dolazi tek pos
redovanjem protivurjenosti privida; njegov
vlastiti korak treba tek uzeti doslovno: pravi
je bitak (bit) apsolutno posredovanje (nega
cija negacije) privida, to e rei da on nije
apstraktna osebica, ve samo kretanje apso
lutnog protivurjeja.
Ve Hegelova fenomenologija moe da
objasni kako treba samosvijest na osnovi
svoje funkcije previanja (die verkennende
Funktion) da se neprestano negira. Tako
pravi motor dijalektikog dogaanja nikako
nije osvjetavanje koje se neprestano vara o
sebi ve prije 'nesvjesno' lukavstvo uma koje
toj svijesti uvijek iznova priigra novu istinu.
Naravno da znamo kako ovo 'decentriranje'
konano predstavlja prijelazno dogaanje i
kako se ono na kraju ukida apsolutnom sa-
mosvijeu. Freudov 'pojam' nesvjesnog, pak,
226
nasuprot tome, govori o svagda ustrajuem
decentriranju ili rascjepu (die Spaltung).
Pojmi svijest, samosvijest i ja, koji smjeraju
na ukidanje (die Aufhebung) i sintezu, tako
za uvijek ostaju vezani uz privid. (L, 139).
Ve je temeljni postupak Hegelove Feno
menologije zapravo obrat od izjave ka po
ziciji izjavljivanja uzmimo primjer as
kete: asket se na nivou izjave poniava, sa
sobom postupa kao sa neivim predmetom,
no sama njegova pozicija izjavljivanja, i
njenica da je samosvijest ta koja sve to radi,
donosi istinu asketizma koja je upravo su
protna prividu samoponiavanja. Istina je as
ketizma u tome da je sama svijest dovoljno
snana da postaje predmetom, tj. da je sub
jekt svoje vlastito jedinstvo sa objektivite-
tom, a ne nemo puke unutranjosti. Ve se
dakle kod Hegela radi o tome da ne postoji
meta-govor, isti govor 'o' sadraju, neutra
lan/proziran medij u kojeg se ne bi upisala
sama pozicija izjavljivanja subjekta govora.
To ime je postavljen na la odreen lik svi
jesti nije njegova neprikladnost apstraktnome
mjerilu osebine istine, ve samo uporeenje
sa pozicijom izjavljivanja subjekta tog lika;
korak od svjesno-miljenog/znaenjski-inten-
diranog ka izgovorenome sam je korak od iz
jave ka izjavljivanju. I freudijansko Ne-
svijesno, to je oznaitelj kao subjektovo
mjesto izjavljivanja (mjesto odakle on govori,
biva govoren); dakako mjesto u razlici
spram Hegela, i u tome lei 'materijalistiki
obrat Hegela' nesvodljivo/konstitutivno
227
 rasrediteno, mjesto koje per definitionem
uzmie refleksijskom identitetu sa izjavom
(kuda jo smjera Hegel). Tamo gdje se ini
da smo na nivou svjesne znaenjske intencije,
govora o . . . , znaka, tj. izjave, meta-govor-
nom distancijom izuzeti kretanju 'stvari
same', samom svom nesvjesnom pozicijom
izjavljivanja ve smo zahvaeni njome.
Primjer: S. Weber u svojoj interpretaciji
Schreberovih Denkwurdigkeiten... s punim
pravom napominje da je od bitnog znaenja
pitanje kako samo pisanje i objavljivanje ove
knjige djeluju u ekonomiji Schreberove 'bo
lesti'. Distancijom meta-govora, odakle Schre-
ber 'objektivno'/promatraki pie 'o' svojoj
'ludosti', on joj se nikako nije iupao. Pi
tanje da li je u njegovim sjeanjima ova 'lu
dost' reprezentirana patvoreno ili 'objektiv
no', da li su ona 'siguran izvor' za 'dijagnozu',
potpuno promauje ne da su mogua kri
votvorenja neto indiferentno, naprotiv, stvar
je u tome da nas ona upravo kao takva, kao
'krivotvorenja', ne udaljavaju od stvari, ve
su ukljuena u nju, (opet) odreena njezinom
ekonomijom.
Da ponovimo, unato subjektivnoj rasre-
ditenosti, mjesto analitiara nije mjesto 'po
zitivnog' znanja o 'objektivnim' nesvjesnim
mehanizmima koji vladaju iza lea svjesnog
subjekta, nije zato jer je analitiar taj koji
se otvara uincima oznaitelja u njegovoj
'autonomiji', to su, pak, uinci istine nas
red koje zjapi ne-znanje Drugoga, Simbol-
noga. Ukidanje decentriranja mogue je tek
228
svoenjem cijele problematike na nivo Ima
ginarnog. Najjasnije se to vidi kod pitanja
apsolutnog negativiteta. Upravo je granica
Imaginarnoga ta koja, kod Hegela, ini da
apsolutni gubitak zapravo nije mogu, da je
apsolutna negacija ve negacija same nega
cije, apsolutna razlika razlika od same raz
like, i time vraanje ka identitetu/poziciji.
Poredak Simbolnog, to je pak rtva, 'apso
lutni gubitak'; istina koja izmie znanju samo
je ne-znanje/nedostatak Drugoga/Simbol-
noga, oznaitelj ulaska u taj poredak je falos,
biljeg praznog mjesta, objekta a, iskljuenja
Realnog, kao biljeg iste razlike, svog vlas
titog nedostatka/gubitka koji samim tim nije
ve identitet gubitka samog gubitka. Ozna
itelj, to je ono potisnuto Hegelove dijalek
tike koja prosto ne moe misliti negativitet
koji nadmauje ogranienu/konanu/razum
sku negaciju, ali koji samim tim kao ne
gacija koja se odnosi spram sebe, beskona
na negacija nije negacija negacije, apso
lutna pozicija, ne moe misliti istu razliku
ne puku razliitost istovjetnih bia koja
samim tim nije razlika od same razlike, iden
titet. Zato Hegelova dijalektika nastupa kao
teleoloki proces samoozbiljenja svrhe gdje
'nita nije izgubljenog', jer to to razvojem/
/napretkom gubimo, nije apsolutno gle
dano nita drugo do li gubitak samog gu
bitka, konanog kao iezavajueg. I nemo
gunost ispunjenja kruga krugova gdje
'nita nije izgubljenog', u kome nije mogu
229
'isti utroak'/Zrtva, ova je nemogunost sam
materijalizam, prvenstvo objektivnoga u
kome subjekt svog drugog, ne-identikog, ne
moe vie zahvatiti narcistikim krugom sa-
mozrcaljenja.
Ukratko, jedino mogue polje tog mate
rijalizma je oznaitelj, poredak Simbolnog.
Oznaitelj je jedini koji 'materijalistiki' raz
rjeava paradoks 'misli koja je svjesna vlas
tite granice' (i koji se u obliku sofizma la-
ov zapravo ponavlja kroz cijelu povijest
filozofije: odstranjuje ga tek logiki pozitivi-
zam, naravno, po cijenu prevoenja na nivo
metajezika, zabrane ukrtanja razliitih nivoa
/meta/jezika koja u osnovi 'zabranjuje' sam
subjekt govora, sama djelovanja oznaitelja
koji vazda reprezentira subjekta). Upravo je
oznaitelj ono 'protivurjeje' koje Hegel is
kljuuje kao nemogunost, i ije iskljuenje
'daje energiju' spekulativnome samozrcalje-
nju. ista razlika koja samim tim nije ve
identitet, 'apsolutni'/nesvodljivi gubitak koji
samim tim nije ve gubitak gubitka, 'znanje'
vlastitog ne-znanja koje samim tim nije ve
prevlada ne-znanja itd. To je oznaitelj: ako
se kae da je on evokacija odsutnosti, onda
to ne treba shvatiti u uobiajenom znaenju
da znak, naravno, upuuje ka neemu odsut
nome iji je on znak, ve je stvar prije u
tome da je on tako rei 'odsutan s obzirom
na samog sebe', tj. svoja vlastita odsutnost,
ono to nedostaje na vlastitome mjestu. Je
dino kao takav on moe 'otvoriti svijet', be2
230
tog istog oznaitelj a ostali bismo na nepo-
sredno-prirodnome nivou 'signala'. 10
Oznaitelj kao iskljuen doslovno 'daje
energiju' spekulativnome kretanju pojma:
kao to je kod Marxa privid samokretanja
spekulativnog kapitala (N-N') omoguen pre
vienim prisvajanjem vika vrijednosti kojeg
proizvodi rad, tako i Hegelovo imaginarno
samokretanje pojma, umsku djelatnost u raz
lici spram pukog razuma, omoguuje tek to
to nivo identiteta/svijesti prisvaja rezultate
oznaiteljeva rada. Tako je spekulativni nivo
govora teorije kao prakse, spekulativno po
dudaranje teorije i prakse, idealistiko/ima
ginarno prisvajanje/zasjenjavanje nivoa na
kome je govor zaista praksa, ali oznaitelj-
ske prakse. Tako i povijesni, objektivni duh
koji 'lukavstvom uma' ostavlja da konani
subjekt poputajui svojim strastima, ra
dei za svoje vlastite interese ostvaruje
njegove svrhe, zapravo naknadno prisvaja
rezultate zbiljske stare krtine, oznaitelja.
Hegelova misao je gigantski pokuaj Imagi
narnog da obuhvati sav rad Simbolnog (iden
titeta da bi obuhvatio razliku), da bi do kraja
10
Kao to, Deleuzovim rijeima, i injenica da je
oznaitelj ono Tree s one strane imaginarnih parova
ne znai da je on prosto trei pored imaginarne dvo
jice, ve je stvar prije u tome da je on trei s obzi
rom na samog sebe: svaka je oznaiteljska dijada di-
lerencijalna (arbitrarna upravo zato jer joj uvijek ne
dostaje ono Tree, Stvar sama; bez toga, ona bi bila
bila tek imaginarna) zrcalna dualnost. Nepotrebno je
Isticati kako se upravo taj potez gubi znakom u kojem
je zaista rije o tome da prisutni znak alje ka od
sutnome biu, o znaenjskoj povezanosti dviju bia,
znaka i oznaenog, gdje znak nadomjeta oznaeno
bie, a ne jo prije toga samog seDe kao 'istog
oznaitelja'.
231
podnio razliku, gubitak, posredovanje, koji
bi se dovedeni do kraja, do najvieg bola
gubitka odvajanja opet obratili u identi
tet/neposrednost, gubitak gubitka. Da ponovo
navedemo Langov pokuaj definiranja raz
like Hegel/Lacan:
Ovdje jezik sveobuhvatnog pojma, mi
ljenja koje se totalno opredmeuje, tamo je
zik kojemu ostaje u najdubljoj plasti inhe
rentno jo jedno prapotiskivanje koje puta
da se u svemu naemu kazivanju, koliko god
ono postulira razgovjetnost jednakosti mni
jenja/miljenja i miljenoga, suizgovara ne
to nekazivano koje mnogota kae (ein vielsa-
gendes Ungesagtes). Ovdje subjekt koji za
hvaljujui jednom totalnom donoenju (sebe)
ispred sebe apsolutno zna sebe, tamo ustraj
nost praznoga mjesta koje svaki pokuaj ob-
jektivirajue subjektivacije osuuje na ima
ginarnu iluziju; ovdje apsolutni odgovor, tamo
svoj dijalektici afirmacije i negacije pret
hodno pitanje kome ne znamo odgovora ve
se nalazimo u naem lutanju. Ovdje zna
nost sjeanja /' pounutarnjavanja (die Verin-
nerung), tamo povijest gubitka, ovdje rasplod
duha u omnilogizaciji same povijesti, tamo
radikalno ograniavajua prinuda ponavlja
nja entropije nitavila. (L, 2988).
Najvia je taka Hegelova 'sistema' potom
ispunjen krug krugova: mjesto ispunjenog
samozrcaljenja na kome se prividno paradok
salno subjekt uspostavlja kao supstancija,
kao sam apsolut, na kome on ukida vlastitu
decentriranost, instanciju Drugoga koji ga
232
odreuje 'iza lea', upravo svom totalnom ob-
jektivacijom, donoenjem sebe ispred sebe.
Ova vrhunska taka totalizacije imaginarne/
/spekularne relacije pretpostavlja da se eks
centrinost subjekta, njegova odreenost Dru
gim Mjestom Istine, moe svesti na njegovu
objektivnu/supstancijalnu odreenost, dakle,
na imaginarni nivo dvojstva subjekt-objekt.
Jedino je tako on moe 'ukinuti' totalnom
samoobjektivacijom/samorefleksijom kojom
sve to ga je odreivalo iza lea 'donosi pred
sebe', kojom se, dakle, njegova objektivna
odreenost 'subjektivira' upravo time to je
subjekt objektivira, donosi pred sebe, jer tako
ona prestaje djelovati 'iza lea' subjekta.
Ovim se samozrcaljenjem subjekta u objektu
koje je kao Rezultat pretpostavljeno ve sa
mim Putem, odreenjem otuenja kao ob
jektivno/supstancijalne odreenosti, samo-
gubitka subjektiviteta, gubi dimenzija Sim-
bolnog, tanije: dimenzija Simbolnog nedos
tatka (le manque symbolique), nagovjetena,
iako ujedno zamraena ovim istim putem is
kustva svijesti kojim se predmet uvijek iz
nova pokazuje kao razliit od onoga na ta se
najprije fiksirala svijest. (L, 296).
U Fenomenologiji, put je svijesti u tome
to ona uvijek iznova iskuava kako joj se
zajedno sa promjenom znanja mijenja sama
istina, stvar sama. Kod promjene lika svi
jesti, stvar nije u tome to bi svijest isku
sila/doznala nedostatnost svog dotadanjeg
znanja, dotadanjeg nivoa primanja osebine
istine, tj. pukotinu izmeu istine i znanja, i
233
kroz ovo iskustvo prelazila ka novome liku
svijesti kao drukijem znanju koje bi tre
balo da bude blie pravoj prirodi istine itd.
do konanog podudaranja znanja i istine u
apsolutnome znanju. Sumnjom/oajanjem
(die Verzweiflung) u razlici spram puke
sumnje (der Zweifel) nije srueno tek nae
znanje, ve upravo ona stvar sama, istina,
osebica s obzirom na koju, iz koje smo isku
sili nedostatnost naeg zasebinog znanja,
znanju transcendentna svrha kojoj je ono
teilo. U ovome znaenju konana svijest os
taje decentrirana: ne tako to bi bila od
sjena od nedostine transcendentne osebice
istine, da bi sama supstancijalna bit ostala
zauvijek izvan toga to se prikazuje kona
nome subjektu, ve tako da ona sumnjom/
/oajanjem iskuava kako se prijevarila upra
vo to se tie onoga to joj je vailo kao
stvar sama, nedostina istina, da uvijek iz
nova doznaje kako se uistinu radilo o neemu
drugome, a ne o onome to je nastupilo kao
nedostina svrha, osebica stvari same, kako
je, dakle, ba svaka od ovih istina, ne tek
naa konana znanja o njoj, ve samoprije-
vara, zamjena neeg drugog.
Ovdje Hegel dolazi do ruba simbolnog ne
dostatka. Raspon izmeu znanja jo-kona-
nog subjekta i transcendentne osebice istine
ostao bi, naime, imaginarni nedostatak tog
subjekta, ako bi se subjekt kroz razliite li
kove svijesti postupno pribliavao uvijek is
toj istini, transcendentnoj stvari samoj, do
konanog spajanja s njome u apsolutnome
234
znanju. No Hegelovim rijeima ako se
ono mjereno ne podudara sa mjerilom, tj.
znanje sa istinom, onda treba da zbog
posredovanja subjekta i objekta, zasebice i
osebice mijenjamo samo mjerilo, ne tek da
potraimo novo znanje koje bi se vie sla
galo sa mjerilom istine. Ukratko, nedostatak,
rascjep zasebice znanja konanog subjekta i
osebice istine ne moemo ukinuti drukije do
li zamjenjivanjem cjelokupnog polja znanja
i istine. Nedostatak nije onda nikad tek ne
dostatak konanog subjekta ve uvijek u isto
vrijeme nedostatak u samome Drugome (is
tini, stvari samoj), ili kao to kae Hegel
ogranienost konanog subjekta koji ne
moe pojmiti apsolut, u isto je vrijeme ogra
nienost samog apsoluta. No, zbog 'idealizma',
prvenstva istovjetnoga nad razlikom, prven
stva openitog koje samo nastupa kao snaga
svog posredovanja sa posebnim, ova se decen-
triranost subjekta ukida Rezultatom, krugom
krugova apsolutne refleksije. Nedostatak u
Drugome koji bi da nastupa zato jer oba
dva momenta, znanje i istina, zasebica i ose
bica, padaju unutar same svijesti tumai
se kao dokaz da je prava supstancija sam
subjekt, da do podudaranja istine sa znanjem
dolazi tek kada se istina prepoznaje kao 'zna
nje koje zna samo sebe', samopoznaja snage
samoposredovanja, apsolutnog negativiteta, tj.
spekulativnog subjekta, koja je sama u
obliku apsolutnog znanja vrhunsko samo-
kretanje/samoposredovanje, apsolutna re
fleksija tog subjekta/duha.
235
 Nasuprot tome, kod Lacanove je decentri-
ranosti subjekta Drugi, mjesto Istine, sam
poredak oznaitelja kao evokacija odsutnosti,
ono to u liku istog oznaitelja, uslova
nedostaje na svome mjestu. Ovdje nastupa
objekt a: stvar sama koja daje razlog elji,
paradoks objekta koji je svoj vlastiti nedos
tatak, i kao takav nagoni elju uvijek dru
gome, nalazi se uvijek postrance od onoga
to se priinjava kao pozitivni identitet stvari
same, objekta elje. Ekscentrinost zbog koje
se predmet uvijek iznova pokazuje kao raz
liit od onoga na ta se najprije fiksirala
svijest nesvodljiva je jer je podupire objekt
a, ono to je kao 'pravi objekt elje' ba
'drugo od samoga sebe'. Taj objekt previa
Hegel koji zato moe ovu ekscentrinost
elje 'idealistiki' ukinuti samozrcaljenjem
subjekta.
Ovim iznova vidimo da je u osnovi rije
o materijalizmu: jer Drugome, Simbolnome,
nedostaje upravo Realno, Simbolno, to je ne
mogunost Realnog, iji je biljeg objekt a.
Ponovo treba naglasiti suvislost materijaliz
ma i oznaitelja: svako svoenje subjekta na
Realno, materiju, koje previa Simbolno, ve
je prikriveni idealizam, jer se kree unutar
Imaginarnog, razlike subjekta i objekta itd.
'Idealizam Simbolnog' je besmislica, jer Sim
bolno je ba evokacija odsustva, ono nasred
ega zjapi prazno mjesto nemogunosti Re
alnog, ono se, dakle, kree na rubu uitka/
/uasa Realnog, ono uvijek uva odnos sa
Realnim, samom svom arbitrarnou/diferen-
236
cijalnou dri otvoreno prazno mjesto nje-
gova nedostatka; upravo se u imaginarnom
dvojstvu idealno/realno gubi dimenzija Re
alnog. 'Idealizam oznaitelja', to bi bio pro-
tusmisao oznaiteljskog poretka kome nita
ne bi nedostajalo, koji ne bi djelovao tek oko
praznog srca istosti.
Sva problematika samootuenja koje uki
damo prisvajanjem otuene supstancijalnosti
pretpostavlja da je nedostatak kojeg u stanju
otuenja, njegovo osnovno iskustvo razdva
janja, gubitka, imaginarni nedostatak, tj. da
se s obzirom na ono to svijesti u iskustvu
vlastite nitavnosti stupa nasuprot kao mo
gunost razotuenog bitkovanja, svijest ne
vara, da e se razotuenjem ostvariti upravo
ona dimenzija koju nasred otuenja dozna-
jemo kao mogunost slobode itd., da se s
obzirom na to nee zajedno sa ukidanjem otu
enja, 'privida', slomiti sama neotuena 'bit',
da se nee slomiti samo mjerilo odakle se
postojee pokazuje kao otueno, da se kroz
proces razotuenja nee ostvariti jedna istina
koja e biti radikalno decentrirana spram
onoga na ta smo smjerali kod tog procesa.
Horkheimerovu slutnju dijalektike nunosti,
prema kojoj se ostvarenje carstva slobode
preobraa u svoju suprotnost, zbilju totalnog
carstva nunosti, tj. upravljenog svijeta,
moemo postaviti na njezino 'vlastito tle' tek
nadovezivanjem na razliku izmeu simbolnog
i imaginarnog nedostatka. 'Nunost' tog pre-
obraanja je sam uinak Simbolnog u kojeg
odsustvo vai vie od prisustva', koje u sa-
237
mome momentu 'realizacije ideala' radikalno
mijenja njegov domaaj, kao to se i kod
hegelovskog iskustva svijesti ono o emu se
svijesti radilo, kuda je ona teila, stvar sama,
u momentu svog dohvata pokazuje kao neto
drugo, svoja suprotnost.
Lacan zapravo upotrebljava 'otuenje' u
dvostrukome znaenju: najprije, samog oz
naitelja kao Drugog, kao decentrirano mje
sto subjektova uzroka, nemogunost sub
jekta da bude causa sui. Ovo je otuenje,
kao prapotiskivanje, naravno, nesvodljivo.
Zatim, u smislu imaginarne identifikacije (na
relaciji a-a', subjekt-objekt, ja-/drugo/ja
itd.), koja upravo zamrauje bezdan prapotis-
kivanja, elju kao elju Drugoga, i koju mo
emo barem djelimino probiti iskustvom
Verzweiflung, otvorenou prema oznaitelju.
Ako je osnovni potez otuenja 'vladavina
mrtvog nad ivim', onda treba rei da otu
enje pretpostavlja ve sam govor kao ta
kav, pretpostavlja vladavinu slova; naravno,
kao oznaitelj/Simbolno, ne znak, jer Sim-
bolno vlada realnim. Otuenje lei u tome
to je svijet rijei, koji stvara svijet
stvari, ujedno i ubistvo stvari. Ali nije ri
je o ubistvu u uobiajenom znaenju, gdje
znak stupa na mjesto 'stvari same', upuuje
ka odsutnoj stvari koja, pak, negdje drugdje
ivi u punoi svoga bitka, ve ovo ubistvo
pogaa upravo stvar samu. Ulaskom u po
redak Simbolnog sve to postoji, postoji je
dino na pretpostavljenome temelju odsustva
(E, 392), zatvoreno jedinstvo Realnog cijepa
238
se na iskaljivo-realno bie i uvijek nedosta
juu 'stvar samu' kao svoj vlastiti nedosta
tak, objekt a, ili, kao to bi to rekao Heide-
gger, bie se pojavljuje tek kroz izostajanje
bitka koji 'jeste' svoje vlastito izostajanje.
Nastup Simbolnog otvara nasred imaginarne
'realnosti' rupu nedostatka Realnog, prazno
srce istosti, objekt a kao ne-spekularizabilni
viak imaginarnog koji zaprijeuje ispunje
nje narcisistikog kruga samozrcaljenja. No
samo Simbolno kao mjesto Istine koje vlada
nad Imaginarnim, takoer nije punoa stvari
-same-bez-nedostatka, ve upravo oznaitelj,
evokacija odsustva. 'Otuenje' lei u tome
to se, tako rei, oba asimetrika pola, Sim
bolno i Imaginarno, uzajamno 'skrauju'. Iako
Simbolno vlada nad imaginarnom realnou,
njihov je odnos nesvodljiv na metafizike re
lacije temelj/utemeljeno, bit/privid itd. Sim
bolno nije punoa temelja/razloga, bievitosti
bia, ono je tako rei temelj/razlog-s-nedos-
tatkom. Prodor kroz imaginarni krpe ka
Simbolnome kao mjestu Istine nije korak
analogan klasinome putu od privida ka biti.
Ova je razlika od osnovnog znaenja, i upra
vo uz nju moemo iskusiti la religije koja se
oslanja na Boga kao causa sui. Vrhovno Do
bro, samodostatno/potpuno Bie. Jer to to
ini religija u apsolutu afirmacije Ljubavi,
to je apsolutna negacija Zakona. (Saf, 284).
Ovdje treba da traimo istinu koju potis
kuje religija (Saf, 284): ne u tome da ivo
prisustvo drutvenog subjekta podreuje vla
davini otuene supstancije Boga, i tako
239
ideoloko utvruje vladavinu otuene dru
tvene supstancije, gdje, dakle, kao 'istina'
tog ideolokog privida nastupa neotuena ra
cionalna vladavina drutvenih subjekata nad
uslovima vlastite /re/produkcije, ukidanje
same 'vladavine mrtvoga nad ivim' ve, na
protiv, u tome da previa znaaj toga Dru
goga, 'subjektova uzroka', 'mrtvoga koje
vlada nad ivim': oznaitelja. Da Drugoga
svodi na imaginarni nivo vjeite parusije ap
solutnog ivota bez nedostatka. Da potiskuje
istinu koja se nalazi u tome da je ono to
vlada nad ivim zaista mrtvo (oznaitelj); da
potiskuje nedostatak u Drugome.
Lacanova 'kritika religije' postavljena je,
dakle, u osnovi drugaije od Feuerbachove i
Marxove. Kod ovih, Bog djeluje kao imagi
narna dopuna realnoj, ovostranoj bijedi: Bog
je ono to ovjek nije. Boja je svemogunost
imaginarni protupol ovjekovoj zbiljskoj ne
moi, personalizovano gospodstvo otuene
povijesne supstancije: ovjek okree, bog
(to e rei: tue gospodstvo kapitalistikog
produkcijskog procesa) okrene (Engels,
Anti-Duhring). Religija je ideoloki izokre
nuti izraz injenice da se ljudska povijest
razlikuje od prirodnog procesa po tome to
nju odreuje praksa kao slobodna, svjesna/
/svrhovita djelatnost. Njezina 'la principa'
lei u tome to joj kao subjekt/i/ ove djelat
nosti ne nastupaju zbiljske, ive, ovostrane
individue, ve onostrani apsolut, Bog. Ova je
la samim tim izraz zbiljskog stanja u kome
individue i nisu subjekti vlastite povijesti, u
240
kome se povijest njima suprotstavlja kao vla
davina objektivne supstancije. Mogunost
njezina ukidanja otvara, dakle, tek zbiljska
povijesna mogunost ukidanja 'prirodnog'
znaaja same 'ovostranosti', mogunost kraja
pretpovijesti (tj. otuene povijesti u kojoj se
racionalni znaaj produkcije njezina svje
sna svrhovitost svagda nalazi u suprot
nosti spram iracionalnog znaaja totaliteta
samih produkcijskih odnosa, cjeline povijes
nog kretanja koja ostaje na nivou 'prirodnog'
procesa, ostvarenja slijepe nudu koja trans-
cendira subjektivnu svjesnost/svrhovitost),
mogunost da i cjelina povijesnog procesa
dolazi pod kontrolu drutvenih individua. Ob
lici nadgradnje nastupaju u klasinoj mark
sistikoj teoriji kao naini 'kompenzacije'
koji iezavaju im na njihovo mjesto stupa
zbiljska mogunost zadovoljenja, dvojstvo
ekonomske baze i oblika nadgradnje shva
eno je povijesno. Ve drava, pravno-poli-
tika nadgradnja, obiljeava spoljanju, indi
viduama otuenu instanciju njihova dru
tvenog jedinstva, tj. iluzornu zajednicu koja
dolazi na mjesto rascjepa, vladavine apstrak-
tno-partikularnog u samoj bazi, graansko-
me drutvu. Drava je, za Marxa, ovostra-
nost onostranoga. Ovdje lei osnovni impuls
prosvjetiteljstva koji je sauvan marksisti
kom teorijom otuenja: mitsko ovladavanje
realnosti magijom dolazi na mjesto nedosta
jueg zbiljskog ovladavanja, drava kao ilu
zorna zajednica na mjesto nedostajue zbilj
ske zajednice, tj. kao spoljanje osiguranje
241
interesa zajednice zbog vladajueg rascjepa
u bazi partikularnih interesa kao apstraktno
suprotstavljenih zajednici vjera u povijest
kao izvrenje bojeg plana, teleoloko zbi
vanje, na mjesto podreenosti povijesnog
kretanja kontroli drutvenih individua. 1 1
Ova je razlika izmeu kritika ideolokih
kompenzacija, sa stajalita oznaiteljske i
produkcijske prakse iako jo u mistifi-
kovanom, ideolokom obliku nagovjetena
Horkheimerovim opredjeljenjem nove zadae
kritike teorije: uvanja povijesnog sjeanja
na ono to sa napretkom gubimo. Kao jed
nostavan primjer, Horkheimer uzima kontra
cepcijsku pilulu ija pojava znai unitenje
prave erotike ljubavi. Protivprosvjetiteljska
otrica ovdje je oita, jer veza napretka sa
gubitkom, za Horkheimera, ne nastaje vie
kao specifika dijalektika otuene povijesti,
gdje napredak produkcijskih snaga, umjesto
da donosi vie sree, tek pojaava otuenje,
dijalektika dakle, koju treba da probijemo
revolucionarnim obratom, ve ona pogaa
samo jezgro revolucionarnog procesa, ideju
11
Tipino je ovdje Habermasovo shvaanje Levi-
-Straussa (u Legitimationsprobleme . . . 164) koje po
kazuje kako sama simbolizacija u razlici spram znalca
in ultima analysi djeluje kao kompenzacija: pretje
rana simbolizacija divlje misli koju izlae Levi-
-Strauss (tj. injenica da divlja misao ne pristaje na
objektivnu, vanljudsku realnost u njezinoj bezznaenj-
skoj datosti, da ona svemu pokuava 'dati znaenje',
cjelinu univerzuma zahvatiti oznaiteljskim mreama)
trebala bi da bude rezultat zbiljskog neovladavanja
prirodnim snagama: zbog nerazvijenosti produkcijskih
snaga, priroda se ovjeku suprotstavlja kao tako stra
an/nesavladiv apsolut (koji moe zaas da uniti nje
gov dugogodinji rad) da je on moe prenijeti jedino
kroz pretjeranu simbolizaciju.
242
carstva slobode koja ga pronosi. Ozbi-
ljenje filozofije pokazuje se zaista kao oz-
biljenje filozofije, misli identikoga, prven
stva subjektivnoga, zato nije vie stvar u
tome da bi npr. trebalo da u transcenden
talnome subjektu gospodstva traimo eman-
cipatorsko jezgro kojeg bi trebalo da ostvari
drutvena revolucija, ve treba, naprotiv, da
reflektiramo injenicu da sama ova dru
tvena revolucija, shvaena kao ozbiljenje fi
lozofije, ostaje odreena osnovnim potezom
filozofije ili logikom gospodstva. ini se da
oni odavde uviaju i sam paradoks elje
zar ne odreuju 'pravi objekt' enje kao
posve Drugo, principijelno transcendentno
samoj 'otvorenosti', tj. kojeg izdaje svaki po
kuaj 'pozitivacije' ili 'ostvarenja', koje se
izmie svakom 'posredovanju' sa postojeim,
koje treba da ostane neizrecivo/neodredivo?
Zar nije upravo metafizika ta koja izdaje
otvorenost posve Drugoga njegovom 'pozi-
tivacijom' u ontolokome ustroju univerzu
ma? Zar nije tada posve Drugo sam objekt
a, 'pravi objekt elje' o kome Lacan kae:
Taj objekt je onaj koji nedostaje filozof
skom prosuivanju da bi se situiralo, to e
rei da bi znalo da nije nita. (Rep, 9).
Svaka formula 'nedostinosti ideala' i u
svom krajnjem obliku ('za sam je ideal bolje
da ostaje neostvaren' ili 'jedini je zbiljski raj
izgubljeni raj') koji ve nalazi razlog svoje
nedostinosti u sebi samome, ne tek u 'real
nosti' koja bi da se opire ostvarenju 'ideala'
ili uopte Svrhe, Vrhovnog Dobra pret-
243

postavlja, naprotiv, Svrhu i Dobro na nivou
oznaenog ili 'Stvari same', i na taj nain
zamrauje ono zaista uasno: kada je ve
'stvar sama' oznaitelj, svoj vlastiti nedos
tatak, evokacija odsustva (E). Upravo ovdje
lei osnovna, ako smijemo tako rei, 'egzis
tencijalna la' misli posve Drugoga: poto
joj posve Drugo jo uvijek nastupa kao
nedostina/transcendentna istovjetnost Stvari
same, ne kao ista razlika, ona samim tim
krpi nedostatak u samome (posve) Drugome.
Nedostatak joj nastupa tek kao nedostatak
nas samih, smrtnih/konanih subjekata, ne
dostatak 'ovostranog' svijeta bijede i neprav
de, koji ne pogaa samog Drugog, nego, na
protiv, ba iskustvo ove nedostatnosti ze
maljskog postojanja otvara enju za posve
Drugim kao potpunom pravednou, be-
zuslovnim smislom koje ne moemo spasiti
bez Boga. Religija
moe ovjeka nainiti svijesnim toga da
je konano bie, da treba da pati, i umire;
ali da iznad patnje i smrti stoji enja za
time da ovo zemaljsko postojanje ne bi bilo
apsolutno, ono Posljednje. (Die Sehnsucht
nach dem ganz Anderen, 67).
Nije nam ovdje stalo do jeftinih prigovora
o 'povratku religiji', ve treba da obratimo
panju na to kako ovdje nastupa Drugi-bez-
-nedostatka, Drugi kao nedostina punoa
Stvari same, to e rei: kako je nedostatak,
iz kojeg govori kritika teorija, imaginarni
nedostatak par excellence.
244
U 'resignativnome' tonu pomirenja uma
sa zbiljom, subjekta koji treba (nauk kojeg
Hegel nalazi u graanskom Bildungs-romanu)
da napusti zbilji apstraktno suprotstavljene
ideale i da pristane na granice postojeeg
graanskog svijeta, da pronae um u svijetu,
vidimo zato s one strane tumaenja sa in-
teriorizacijom drutvene represije, sa pris
tankom na okvire postojeeg slutnju i
njenice Simbolnog. Zato bismo o Marxu
koji suprotnost otuenja/razotuenja prije
nosi na povijesni odnos postojeeg spram mo
gunosti nadolaska Drugaijeg mogli kazati
da se kree 'jo vie' u Imaginarnome od
Hegela. Izgleda paradoksalno, ali upravo
Marx protiv Hegelove totalne parusije ne
afirmira otvorenost budunosti? Stvar je u
tome da je sa Hegelovom totalnom parusijom,
gdje je 'uvijek sve ovdje', 'sve ve ovdje',
nagovijeten i istovremeno zamraen nivo oz
naitelj a gdje je isto tako 'sve uvijek ovdje',
gdje je i ono odsutno ve prisutno na nain
odsustva, ono prolo 'sadanje' na nain ne-
-vie-sadanjeg, 'budue' sadanje na nain
jo-ne sadanjeg, gdje je, dakle budui da
odsustvo vai koliko i prisustvo, koliko i
+ 'dati sistem' cjelina onoga to jeste i
onoga to nije, punih i praznih mjesta, pri
sutnog i odsutnog, potisnutog i nedostajueg,
ne tek punoa-bez-rupa iste prisutne-sada-
njosti. 'Sinhronija' je oznaitelja, dakle, suta
suprotnost 'totalne prezencije'.
Zato, uz put, nije sluajan Marcuseov po
vratak (npr. u /J/, no ve u ranim rado-
245
vima) ka 'dvolanoj' dijalektici postojee/bit.
Ovim se tek potvruje da se nalazimo na ni
vou imaginarnog nedostatka, 'trei' nije po
treban jer revolucija posreduje/ostvaruje mo
gunost biti, neotuenog bitkovanja, a da se
pri tom ne vara u pogledu same biti koja
ostaje 'ista' u toku cijelog procesa ostvarenja.
Da samemo: ve je u Hegelovoj Verzwei-
flung ruenje stvari same, ne tek naeg zna
nja o njoj, ujedno ruenje samog subjekta
koji time prestaje biti izuzet stvari samoj,
prestaje sumnjati o stvari iz bezbjednog, spo-
ljanjeg mjesta iskustvo svijesti egzis dakle, spekulativni krug premjeta u oznai-
tencijalno/ontoloko, ne tek gnoseoloko, po
gaa samog subjekta, ono je praktiko isku
stvo /samo/promjene. Zato se subjekt koji
se na kraju puta, u apsolutnome samozrca-
ljenju, prepoznaje kao supstancija, kroz taj
put iskustva svijesti doslovno tek stvorio:
jedino na taj nain sam put do istine moe
da ini dio istine. Tako put Fenomenologije
predstavlja jedinstvo teorijskog i praktikog:
ne moe se rei da je subjekt uvijek ve bio
jedina supstancija, ali da se kao takav pre
poznaje apsolutnim znanjem, poto tek ova
spekulativna samospoznaja do kraja subjek
tivno posreduje supstancijalnost. Bez nje bi
smo ostali kod apstraktne razlike konanog/
/formalnog subjekta i supstancijalne osebice,
subjekt i ne bi bio supstancija. 'Materijalis
tiki obrat' Hegelove Verzweiflung u iskus
tvo nedostatka-u-Drugome, pak, otvara puko
tinu, asimetriju/neravnoteu nasred podu-
daranja puta ka istini sa istinom, taj speku
24
lativni krug podudaranja poetka i kraja/re
zultata, gdje je poetak o sebi ve rezultat,
gdje odgovor na pitanje zato se duh uopte
ospoljava?, paradoksalno glasi: zato da bi
doao do samog sebe, do svoje apsolutne pri-
sebnosti. (Zato on onda jednostavno ne ostaje
kod sebe, u istome poetku? Zato jer se os-
poljavanjem/posredovanjem duh tek stvara,
zato jer on i nije drugo do snaga apsolutnog
posredovanja, zato jer je neposrednost po
etka upravo ista spoljanost/privid.) Tu je
duh causa sui, objekt vlastite elje. Taj se,
teljsku elipsu: trai me jer si me ve pro
naao, ali je sam biljeg unapreanjeg prona
laenja taj koji zaprijeava ispunjenje tra
enja. Put je put tamo gdje uvijek ve jesmo,
ali je istina jedino put prema samoj sebi, pa
radoks oznaitelja kao vlastitog nedostatka,
do podudaranja tog puta/istine sa mjestom
gdje 'uvijek ve jesmo', mjestom Stvari same,
ne dolazi zato jer se put/istina sabire/arti-
kulie oko praznog srca istosti, nedostatka
Stvari, zato jer je nedostatak koji otvara put
simbolni, zato jer je elja koja nas nagoni na
put elja objekta a, a to znai: zato to raz
log elje nije u samome subjektu, zato to
subjekt biva eljom nesvodljivo rasrediten.
247
Oznaitelj /pismo
 Poznati su mnogobrojni 'prijeskoci', 'ana
logije', 'metafore', kod Marxova razvijanja
oblika vrijednosti, fetiizma robe i uopte
kapitala: roba nuno izraava svoju vrijed
nost u drugoj robi, kao to se i ovjek ne raa
sa ogledalom (Fichteovo j a = j a ) , ve 'dolazi
do sebe' tek kroz zrcaljenje sa drugim ovje
kom. Filozofska spekulacija ideje koja samo-
kretanjem raa i razvija samu sebe kao 'sub
limirani' izraz 'misterija' spekulativnog ka
pitala, NN', novca koji raa vie novca.
No 'analogiju' koja najvie iznenauje donosi
tek Freud: tri stupnja ovjekova razvia do
'normalnog' stanja heteroseksualnosti (oralna,
analna, faliki-seksualna faza) zapravo odgo
varaju trima stupnjevima oblika vrijednosti
(jednostavni, razvijeni oblik, opti ekviva
lent). U prva se dva kao i kod oralne i
analne faze radi o neposredno-dualnoj re
laciji robe, prema robi subjekta prema
drugome subjektu ; prijelazu iz jednostav
nog u razvijeni oblik vrijednosti (sa vie
roba-ekvivalenata) odgovara prijelaz iz oral
ne faze ('jednostavna' relacija dijete-majka,
tenja ka neposrednome spajanju s majkom)
u analnu ('polimorfna perverznost', odnos sa
mnotvom objekata ili subjekata, jer se di
jete kroz sadomazohistiku agresivnost oslo-

251
 baa ogranienosti na majku). Opti ekviva
lent je, naravno, sam otac, onaj Trei koji
zaprijeuje neposredno-dualan odnos izmeu
subjekta. Pritom, ak, oceubistvu odgovara
prijelaz iz opeg ekvivalenta kao robe sa naj
rasprostranjenijom upotrebnom vrijednou
(koe itd.) ka opem ekvivalentu kao robi
sa minimalnom upotrehnom vrijednou (zlato
itd.). Da li su ovi, svakako vrlo primamljivi,
primjeri puke vanjske analogije mijeanje
nivoa, ili se pak njima nagovjetava da je
slijedimo li Engelsovu podjelu 'ekonomske
baze' drutva, materijalne produkcije nepos
rednog ivota, na produkciju stvari i pro
dukciju ljudi, proces 'obraivanja vanjske
prirode' (rad) i proces 'obraivanja unutra
nje prirode' samog ovjeka Lacan na Fre-
udovom tragu izloio 'osnovnu eliju' pro
dukcije ljudi, uinio, dakle, za razumijeva
nje anatomije 'obraivanja unutranje pri
rode' isto to i Marx za razumijevanje ana
tomije 'obraivanja vanjske prirode'?
Jasno je, prije svega, to da neposredna
analogija ne kazuje nita jer nereflektirano
pretpostavlja neutralnost vlastitog medija
(kako glasi ve Hegelova kritika 'kompara
tivnih' metoda). S jedne strane, zar kod
Marxa produkcija stvari nije shvaena kao
ovjekov rodni ivot, kao ona 'odluujua
sredina' koja tek 'ini ovjeka', kojom se,
dakle, u isto vrijeme sa 'obraivanjem vanj
ske prirode' obrauje/oovjeuje sama 'unu
tranja priroda', prirodna podloga ovjekova?
Odakle, onda, od produkcije u osnovnom
252
znaenju produkcije stvari odvojeni, sa
njom jednakoizvoran nivo produkcije ljudi?
Zar ovo ne mijenja cjelokupno polje Marxove
misli u njegovoj osnovnoj dimenziji? S druge
strane, Marx izvodi analogije na injenicama
iz robne, ak kapitalske, dakle, otuene pro
dukcije. Zar onda nije 'osnovna elija' koju
izlae analitika teorija 'osnovna elija' otu
ene produkcije ljudi? Zar je Lacanova
misao transcendentalnog oznaitelja (Der-
rida) prikrivena 'istina' metafizike kao misli
transcendentalnog oznaenog (kao to i Mar-
xov Kapital razvija prikrivenu 'bit' kapita
listike produkcije)? Zar onda ne treba poku
ati probiti 'otueno' polje simbolne kastra
cije ili Edipa, kao to treba dokrajiti vlada
vinu robne produkcije? Zar je na nivou oz
naitelja uopte mogue 'ukidanje otuenja'
(subjekta u Drugome), analogno prisvajanju
otuene supstancije produkcijskih snaga i
odnosa?
Neposredno uporeenje konstelacije otu
enja u produkcije stvari i produkcije
ljudi, te zahtjev da subjekt i na nivou pro
dukcije ljudi ukida otuenu jeziku sups
tanciju (kojeg nalae ovo uporeenje), ine,
dakle, besmislenu analogiju ali analogiju
koja tek zaotrava pravo pitanje mogunosti
'dekonstrukcije' samog poretka Simbolnog,
vladavine Imena-Oca.
Ovdje se treba vratiti vornoj taki Hege-
love 'strategije', prijelazu dijalektike gospo
dara i sluge koja zavrava radom u samo
svijest koja misli, iz vanjske/konane svrho-
253
 vitosti rada u samosvrhovitost misli/govora,
prijelazu koji se odvija na nivoima odnosa
subjektiviteta spram objektiviteta (iz loe
beskonanosti vanjskog/radnog negiranja
objektiviteta u apsolutni negativitet misli) i
intersubjektiviteta (iz 'asimetrije' gospodara
i sluge u individualitet samosvijesti koje se
uzajamno priznaju, u postignuti medij govora
kao jedinstva openitog sa pojedinanim).
Jer, iako ve pretpostavlja kraj prirodnog
'kontinuiteta', iako pretpostavlja strah pred
smru kao apsolutnim gospodarem, ime je
apsolutni negativitet ve za nj, za slugu, ne
dostaje tek njegova zasebica, to e rei: on
se sluzi jo pokazuje kao izvanjska snaga 1 ,
rad ostaje obraivanje/oblikovanje vanjskog
/datog predmeta, ili (to znai isto) on nije
vanjska svrhovitost samo u tome to je svrha
vanjska predmetu, nego je ona ujedno vanj
ska samome radu: subjektivna/konana svrha
rada jeste izraeni predmet kao predmet po
tronje, zadovoljenja potrebe. Subjektivno je
lukavstvo uma (odnos vanjske svrhovi
tosti), dakako nuno podvostrueno lukav
stvom samog objektivnog uma koji doputa
da se, kao subjektivna svrha, konanome
subjektu pokazuje potronja. Objektivna je,
pak, svrha upravo ono to se tome subjektu
pokazuje kao puko sredstvo. Razvoj samih
1
Time to je negativitet (iako najprije u spolja-
njem liku gospodara) za samu svijest, svijest dolazi o
vjeitosti, jer vremenito je Hegelu upravo ono ko
nano koje svoj negativitet nema u samome sebi, koje
je zato 'prolazno', podlono (spoljanjoj) razornoj
snagi vremena, koje proste prijelazi u svoj drugobitak,
i ne vraa se iz njega ka samome sebi kao posredo
vano jedinstvo.
254
produkcijskih sredstava kao objektivacija
duha, ono to trajno ostaje u iezavajuem
kretanju zadovoljenja konane potrebe, i time
oblikovanje (Bilding) samog subjekta.
Rad kao odgoeno zadovoljstvo neposred
ne potronje oblikuje, no ovo oblikovanje/
/prerada predmeta pretpostavlja 'obrazova
nje' samog subjekta, pretpostavlja da svijest
strahom pred smru (apsolutnim gospoda
rem) podnosi apsolutnu negativnost, ime
sve vrsto u njoj postaje tekuim, prevladava
se neposredno-prirodan kontinuitet, i tek to
prevladavanje omoguuje proboj takoer ne-
posredno-prirodnog zadovoljavanja potreba,
njegovo odgaanje. Subjekt prevladava vlas
titu konanost, ogranienost neposredno-pri-
rodnog pojedinanog predstavnika roda koji
ima svoju negativnost izvan sebe, u openi
tosti roda koja nije jo stigla do svoje zase-
bice (smrt prirodno-pojedinanog, iezava
nje konanog, Hegelu je upravo afirmacija
ivota u njegovoj openitosti, uskrsnue ope
nitosti/beskonanosti roda, jer ono to uni
tava konano sam je negativitet openitosti
roda).
Tako rad, ve prema svojoj biti, nadma-
uje puku instrumentalnost, tj. vanjsku svr
hovitost. Kao takav, on se prikazuje tek
samoj radnoj svijesti, uistinu (za nas) on je
obrazovanje subjekta i objektivacija duha.
Konana svijest radi za zadovoljenje samome
radu vanjskih potreba ili (to je zapravo po
vezano, to su dvije strane istoga) iz straha
pred gospodarem, no istina rada je misao, je-
255
 dinstvo subjektivnog i objektivnog, rad o
sebi je ve misao. Rad je, dakle, potreban
zato da bi iz konano-prirodnog primjera
vrste homo sapiens izrastao, obrazovao se
misaoni subjekt samosvijesti. U svojoj je os
novnoj dimenziji tribut kojeg plaamo prola
znosti, odrjeenje od utonulosti u svijetu ko
nanoga. Potreban je zato jer je polazite, ono
neposredno odakle treba da se posreduje mi
sao, upravo neposredno-prirodni pojedinac
koji ne moe neposredno stupiti u misao,
nego treba da se najprije, tako rei unutar
same osjetilnosti radom, odgaanjem zado
voljstva, otme podreenosti toj osjetilnosti/
/konanosti. Bez posredovanja radom, svijest
ne moe postii objektivitet/openitost misli,
nego ostaje kod apstraktne pozicije gospo
dara. Ciste zasebice bez osebice, dakle, aps
traktne negacije kojoj nedostaje momenat
objektiviteta; apstraktne negacije osjetilnosti
koja zato i sama ostaje neto iezavajue.
Za razliku od rada koji se iako o sebi
ve apsolutni negativitet konanoj svijesti
jo prikazuje kao obilazak, sredstvo na putu
do zadovoljstva/potronje, kao tek privre
meni gubitak predmeta u odgoenosti potro
nje, gubitak koji jo nije apsolutan jer vanj-
ski-pojedinani predmet ostaje tu, upravo
kao predmet radnog negiranja/oblikovanja
kojeg moemo na kraju opet potroiti, misao
oznaava apsolutni gubitak vanjskog/poje
dinanog predmeta. Misao ne negira predmet
na konaan nain obraivanja, on je njome
ukinut/pounutarnjen u misaonoj odredbi.
256
Vanjski oblik pretvara se u apsolutan, to e
rei: sama je misao ve kao takva forma
zbilje. Nije rije vie o oblikovanju pojedi
nanih vanjskih predmeta, o prenoenju mi
saone forme/svrhe u mislima vanjsku zbilju,
jer misao kao openita ve sadri elemenat
objektivnosti. Nasuprot konanoj negativno-
sti rada (koji preoblikuje date, naene pred
mete i zato ostaje na formalnom nivou loe
beskonanosti) misao je kao apsolutna nega-
tivnost samim time ve ukidanje same nega-
tivnosti: pozitivitet misaonog odreenja, do
due, najprije pukog formalnog identiteta.
Za razliku od rada, misao obiljeava apso
lutni gubitak konanog/vanjskog/osj etilnog
predmeta koji je ujedno gubitak samog gu
bitka. (Dakako, gubitak gubitka o sebi, jo
ne za sebe, to postie tek spekulativna mi
sao; i rad pojma bi upravo da oznai ovu
misao koja nadmauje suprotnost teorije kao
'pasivne' moi koja stvar ostavlja onakvom
kakva ona jeste /ili je konstituie tek for-
malno-transcendentalno/, i prakse kao dje
latnosti, no ograniene datim materijalom.
Spekulativna teorija jeste praktika teorija:
spoznanja kao praktiki in, /samo/promjena
u 'stvari samoj'.)
No, za nas je od bitnog znaenja to da je
ovdje rije o koraku od orua ka znaku, bez
kojeg misli zasebice openitog nema.
Verinnerung realnog oblikovanja vanjske ma
terije u samu misao, kao oblik zbilje, ujedno
je Entausserung misli u jezikome znaku koji
je nasuprot 'metonimijskom' kontinuitetu
257
 spram stvari kod orua, ili jo 'prirodnih'
signala (dim-vatra) nuno arbitraran.
Drugim rjeima, to vie je duhovno ono to
znak znai, to manje je on sam znaajan, to
vie se radi o osloncu koji je neto potpuno
beznaajno, iezavajui momenat, isto sa- bitka. Gubimo vanjsku pojedinanost koja
moukidanje/samonadmaivanje. Potpuno be
znaajan no upravo kao takav, kao puka
arbitrarnost, nuan: njegovom se arbitrar-
nou potvruje duhovnost pojma. Tako je
Hegel prvi koji unutar metafizike promilja
nunost jezika za samu misao, probijajui
time tradicionalnu problematiku jezikog
znaka koji se dodaje misli/ideji i vezuje na
misao. Naprotiv, sama se misao konstituie
tek samonadmaivanjem ulnog/vanjskog
znaka, i duhovnost se misli oituje potpunom
arbitrarnou njezinog vanjskog oslonca. U-
kratko, govor nije sredstvo izraavanja, nego
sam medij miljenja, njegova osebica nepos
redan tubitak misli; on je, tako rei, samou-
kidanje odnosa sredstvo/svrha, taka u kojoj
svrha prestaje biti neto realno-budue, to
emo postii odgovarajuim (tj. nearbitrar-
nim) sredstvima, u kojoj se, dakle, konana/
/vremenita relacija sredstava spram ispunjene
svrhe u vanjskoj svrhovitosti ukida re
lacijom openitosti misli, dakle, njezine vje
ite sadanjosti, ukidanja vremena, spram ne
eg realnog/vanjskog koje time postaje arbi
trarno: znak. Orue, nearbitrarno sredstvo,
ukinuto je arbitrarnim znakom, kada svrha
nije vie budui, radom postignuti, oblik real-
258
nog/vanjskog/datog predmeta, nego vjeita
sadanjost/bezvremenitost ope misli.
Zato je bitna crta Hegelove dijalektike
to to je gubitak (realnog/vanjskog predmeta
milju) kao apsolutni ve gubitak samog gu
je ve o sebi neto iezavajue, podreeno
vanjskoj negativnosti vremena, ali dobijamo
budui da je taj gubitak apsolutan, ne
tek loa beskonanost izmjenjivanja pojedi
nanog vjeitu sadanjost, zbiljski besko
nanu parusiju misli. (Rad ostaje bitno vezan
za vremenitost/ulnost; zato se i kae: radno
vrijeme, zato i za svijet rada vai formaliza-
cija, matematizacija itd. Sve ovo, jo od Pla
tona naovamo, jo nije prava nadulnost,
nego tek ulno nadulno /Hegel/ podruje
razuma u razlici spram uma, vanjske svrho
vitosti u razlici spram samosvrhe, itd.) Ova
je dijalektika sam Hegelov idealizam: spe
kulativni identitet/posredovanja miljenja i
bitka, ontolokog i ontikog, kao krajnja mo
gunost metafizikog idealizma, ukidanje nje
govih dualiteta (ulno/nadulno, vrijeme/vje-
itost, objekt/subjekt itd.) (Uzgred, Hegel
obiljeava krajnju mogunost metafizikog
idealizma, jer jedino kod njega dolazi do po-
dudaranja ontologijskog momenta sa teolo-
gijskim. Ve je samo ontologijsko-Openito
snaga vlastitog posredovanja sa ontikim,
samo Idealno kao zbiljski-beskonano vlas
tito jedinstvo/posredovanje sa konanim-re-
alnim, zato otpada Bog, teologijsko kao vanj
ski posrednik/jedinstvo idealnog sa realnim,
259
 ontologijskog sa ontikim, snaga ozbiljenja
ontologijske mogunosti. Za Heideggera bi
smo, pak, mogli rei da, reeno jezikom me
tafizike, otvara mogunost miljenja onto
logijske diferencije kao ontologijskog bez
teolokog momenta, i zato neobuhvatljivog u
cjelinu bia.)
Reeni odnos rad/govor nije tek 'primjer'
Hegelove dijalektike, u znaenju ravnodune
aplikacije njezinog 'opeg lika', nego je on
zaista njezin vlastiti primjer, mjesto njezina
razvia. Jer, u njega se sabiru osnovni polovi
Hegelove problematike: vanjska svrhovitost
rada nasuprot samosvrhovitosti govora/misli,
suprotstavljenost subjekta i objekta, idealnog
i realnog, teorije i prakse, u razlici spram nji
hova spekulativnog poistovjeivanja. Rad
obiljeava polje vanjske svrhovitosti, lukav
stva uma, koje pretpostavlja rascjep subjekta
i objekta, teorije i prakse. Zato subjekt rada
ostaje konani / formalni / transcendentalni
subjekt kome se jo suprotstavlja objektivna
povijesna supstancija. Kao svrhovita djelat
nost, rad, dakako, pretpostavlja preanje
idealno prisustvo svrhe, dakle, misao, no ova
misao ostaje formalno/apstraktna, suprotstav
ljena vanjskoj realnosti u kojoj je, u procesu
rada, tek treba 'realizovati'. Misao na nivou
radnog procesa jo nije postigla vlastitu is
tinu, jo nije spekulativna misao.
I Marxov je' materijalistiki obrat Hegela'
upravo 'obrtanje' odnosa rad/govor: nije go
vor istina rada, ona konkretna openitost koja
prua konkreciju inae apstraktno/formal-
260
nom nivou radnoga procesa, nego je, nasu
prot tome, govor u apstrakciji spram dru
tvenog produkcijskog procesa ideoloka ilu
zija. Zbiljsku konkretnu openitost, odreu-
juu sredinu drutvenog ivota treba traiti
u materijalnom produkcijskom procesu. Tako
se protiv Hegela iznova afirmie neizbjena
suprotstavljenost subjekta i objekta, svoj
stvena produkcijskom procesu: rad se izvorno
nadovezuje na svoje Drugo, nahoeni/pret-
postavljeni objektivitet. Na mjesto apsolut
nog posredovanja, a time i istovjetnosti sub
jekta i objekta, stupa ovjek kao bie po
treba, bie kome kao uslov vlastitog ivotnog
procesa treba vanjska predmetnost. Nastupa,
dakle, korelacija ovjekovih bitnih snaga
sa odgovarajuim predmetima potvrivanja
ovih snaga. Zato osnovni stav Marxove kri
tike Hegela glasi: opredmeenje nije isto to
i otuenje. Njihovo izjednaavanje kod He
gela znai upravo injenicu pristanka na us
troj otuene /pred-povijesti, gdje se moemo
opredmeivati jedino u otuenom obliku. Sna
ga pojma koji apsolutnom negacijom pounu-
tarnji/ukida vanjsku, osjetilnu zbilju, koji
ukida samu predmetnost, tek je ideoloka
kompenzacija nemoi zbiljskih povijesnih
subjekata: idealno ukidanje ostavlja zbilju
onakvom kakva jeste.
I upravo ova Marxova odreenost posthe-
gelovskom afirmacijom proizvodnje/potreba
(zbog ega Marx unato svemu ostaje 'misli
lac proizvodnih snaga') opravdava Horkhei-
merovu misao kako je njegovo carstvo slo-
261
 bode u svojoj povijesnoj konkretizaciji za
pravo sam upravljani svijet. Mogli bismo
ak rei kako sva (misaona i 'praktika') sud
bina marksizma, ukljuujui fenomen stalji-
nizma nalazi svoje misaone korijene u 'naiv
nosti' Marxova materijalistikog obrata He-
gela, razlikovanjem opredmeenja i otuenja,
u tome da Mara traeno jedinstvo misaonog
i djelatnog nalazi u praksi, centriranoj u ma
terijalnoj proizvodnji drutvenog produkcij
skog procesa koji oblikuje naenu predmet-
nost, tj. koji ostaje obiljeen prvenstvom sub
jektu suprotstavljenih predmeta proizvodnje/
/potreba. Polazna taka, neposredno-prirodna
podloga/osnov povijesnog kretanja su pred
meti njegovih nagona koji postoje izvan
njega, kao od njega nezavisni predmeti, ali
ti predmeti su predmeti njegove potrebe, su
tinski predmeti koji su neophodni za mani
festiranje i potvrivanje njegovih sutinskih
snaga (RR, 324), i polazei od ove podloge,
cjelokupna takozvana svjetska historija koja
nije nita drugo do proizvodnja ovjeka po
mou ovjekova rada, nita drugo do nasta
janje prirode za ovjeka (RR, 286), proiz
vodi/oblikuje ovjeji kosmos. Apsolutna po-
sredovanost subjekta i objekta, ukidanje/raz
rjeenje objektiviteta u apsolutnom subjektu
kao supstanciji, shvaena je kao jedina, da
kako idealistika, mogunost prevladavanja
korelativne suprotstavljenosti subjekta i ob
jekta, ovjekovih bitnih snaga i njima od
govarajuih predmeta.
262
Hegelovsku posredovanost subjekta i ob
jekta Mara ukida/uva drutvenim produk
cijskim procesom kojim individue, kroz zbilj
sko, u osnovi osjetilno-djelatno oblikovanje
predmetnosti, ujedno oblikuju/obrazuju vlas
titu prirodu, koji je, dakle, zbiljski proces
posredovanja subjekta i objekta, ovjeka i
predmetne prirode ovjekova opredmeivanja
i ujedno prisvajanja predmeta, ali je pri tome
suprotstavljenost subjekta i objekta, izvanj-
skost objekta (spoljanjost kao osjetilnost
koja se ispoljava i koja je otvorena svjetlu,
osjetilnom ovjeku (RR, 335) pretpostavljena
kao nesvodljiva podloga produkcijskog pro
cesa. Negativnost tog procesa uvijek se kree
unutar ve uspostavljene distancije spram
'vanjske realnosti', 'realnih objekata' koje
oblikuje/proizvodi, u njoj se uvijek ve zas-
tire samo kretanje rascjepa, cjepanje unu
tarnje i vanjske prirode i subjekta i ob
jekta.
Ova negativnost taj utroak postavlja
neki objekt kao luen od vlastitog tijela i u
samom asku tog luenja fiksira ga kao od
sutnog: kao znak. Zabaaj (le rejet) uspos
tavlja dakle objekt koji je realan i ujedno
oznaljiv (signifiable), to e rei ve zahva
en kao objekt, unutarnji oznaiteljskom
sistemu, kao podreen subjektu koji ga pos
tavlja zakonom.... Izvanjskost (le dehors)
koja je postala oznaljiva i funkcija predi-
kacije sada (u polju znaka S. Z.) nastupaju
kao solidarni i nerazluivi zastoji negativ-
nosti-zdbaaja. Negativnost zabaaj je
263
 dakle tek funkcionisanje, razaznati ga mo
emo kroz pozicije koje ga pouzimaju i pri
krivaju: realno, znak, predikat... Ovo je te
meljno iskustvo rastavljanja prije postav
ljanja dugosti, otrgnute od vlastitog tijela,
koje e da postane realni objekt: luenja koje
nije nedostatak nego rastereenje (decharge)
i kao oduzimajue (privatno) prouzrokuje
ugodu, ugodu u samoj predsimbolnoj se-
miotskoj funkciji odbijanja; ova sadomazo-
histika agresivnost analnog nagona prapo-
tisnuta je nivoom znaka gdje se zabaeni
objekt definitivno lui, nije tek zabaen nego
ukinut kao materijalni objekt, (jeste) 'drugi
pred nama' sa kojim je mogu tek jedan raz
mjer: znak, simbolna relacija 'in absentia'.
Zabaaj je tako na putu da postane znak ob
jekta, kada je objekt otrgnut od tijela i izoli
ran kao realni objekt, to e rei: kada se
gubi sam proces cijepanja 'subjekta' i 'realne
okoline', protivurjeje materije /Realnog koje
'raa misao'. (SR 2124).
Objekt je ukinut kao materijalni objekt,
on je 'drugi pred nama' sa kojim je mogu
tek jedan razmjer: znak, simbolna relacija
'in absentia', im nastupa kao realni ob
jekt. To to nama stupa nastupa kao naj
blia i 'najstvarnija' vanjska realnost ve
je obiljeeno gubitkom, ukinuem materijal-
nosti:
ivotinja je neposredno jedinstvena sa
svojom ivotnom djelatnou. Ona se od nje
ne razlikuje. Ona je ivotna djelatnost. ov
jek ini samu svoju ivotnu djelatnost pred-
264
metom svoga htijenja i svoje svijesti. On
ima svjesnu ivotnu djelatnost. To nije odre
enost s kojom se on neposredno stapa.
(KR, 251).
Ova distancija/odnos prema vanjskoj
realnosti (o kojoj govori Mara i u Njema
koj ideologiji) nastupa tek na nivou znaka,
simbolne relacije 'in absentia', gdje je ob
jekt ukinut kao materijalni u tome zna
enju da je uvijek tek drugi pred nama,
kako Marx kae; da se sa njime nikada ne
posredno ne stapamo, da nastupa kao pred-
metnut subjektu. I sva se Marxova afirma
cija vanjskih/osjetilnih predmeta ovjeko
vih bitnih snaga predmeta ispoljavanja nje
gova rodnog ivota, kree na tom nivou 'real
nih objekata' kao 'drugih pred nama', ija je
materijalnost ve ukinuta, jer oni mogu nas
tupiti tek znakom, simbolnom relacijom 'in
absentia', gdje se gubi protivurjeje mate
rije, proces cijepanja koji tek 'raa' suprot
stavljenost subjekta i objekta, bitnih snaga
i njihovih predmeta. Zato i nedostaje mogui
Marxov odgovor da se upravo unutar proiz
vodnje kao ivotnog procesa posredovanja
subjekta i objekta u specifiki ovjejem ob
liku, njen momenat raa distancija/odnos
subjekta i objekta. Proizvodnja se per defi-
nitionem kree na nivou oblikovanja vanj
skih/realnih predmeta, to e rei: ve unu
tar 'fetiizma' samorazumljivog odnosa spram
osjetilne/realne spoljanosti kojim je potis
nut proces luenja/cijepanja.
265
 No, to to je kod Kristeve promiljeno kao
znaaj smjera upravo na 'materijalistiki ob
rat' Hegelova apsolutnog negativiteta, gubit
ka same realne/vanjske stvari jezikom/mi
lju, ne tek na konanu/vanjsku radnu nega
ciju naenih predmeta. Rije je, dakle, o po
kuaju prodora iz samorazumljive datosti
rascjepa unutranje i spoljanje prirode, negativiteta kao samorascjepa supstancije
suprotstavljenosti ovjekovih bitnih snaga
i njima odgovarajuih predmeta kao ija veza
nastupa potreba. Ali o prodoru koji ne bi za
pao ni neposrednoj utopljenosti subjekta u
objekt (to bi jednostavno znailo nitavilo
onog 'predovjenog' ne proces materije-koja-
-misli) ni Hegelovom 'idealistikom' ukida
nju/razrjeenju objekta u subjektu, nepos-
red/ova/nosti supstancije u subjektovoj snazi
apsolutnog posredovanja treba ouvati
materijalistiko 'prvenstvo objektivnoga', no
ne u ontoloko-filozofskome znaenju sub
jektu suprotstavljene 'spoljanje objektiv
nosti' (koja je, naravno, korelativna subjektu,
njegovoj 'unutranjosti', koja se, dakle, ve
kree na nivou ontoloko-transcendentalnog
konstituisanja, iako toga nismo svjesni), nego
kao ono to novovjekovnog kod-sebe-prisut-
nog, samo-izvjesnog subjekta, tako rei, ve
'iznutra' rasprskava/cijepa. Materijalizam, to
nije afirmacija nekakve subjektovoj imanen-
ciji transcendentne supstancije, to je uvo
enje momenta heterogenosti/razlike/ras
cjepa u samu jezgru subjekta. Upravo zbog
materijalizma, momenat neidentiteta/ras-
cjepa/gubitka/razlike postaje nasuprot
266
Hegelu do te mjere nesvodljiv da razbija
samo jedinstvo unarnog subjekta (Kris-
teva), suprotstavljenog objektivnosti.
Kristeva pokuava, dakle, 'materijalistiki
iz krenuti' upravo momenat apsolutnog po
sredovanja subjekta i objekta, apsolutnog
kojim nastupa subjekt, momenat sa kojim
klasini historijski materijalizam zavrava
kao sa idealistikim poistovjeivanjem ob
jekta sa subjektom, da bi se zatim mogao
vratiti njihovoj nesvodljivoj suprotstavlje
nosti. Zato, iako prividno paradoksalno, ba
zbog materijalizma, ostajemo kod Hegela
protiv Marxa: negativitet rada ve je ogra-
nienje/odvoenje snage zabaaja, ne-eko-
nomskog / ne-produktivnog gubitka/utroka
procesa 'semiotizacije', na nivo produktivne
negacije koja se sabire u 'pozitivnome' rezul
tatu, proizvodu. Nasuprot procesu razlike/
/pisanja iji 'rezultat' (Kristeva: pozicija,
zastoj, feno-tekst) ve zamrauje, zastire 'ne
gativitet' koji ga proizvodi, koji je, dakle,
nesvodljiv na teleoloki proces, ispunjen 're
zultatom*. Ostajemo i kod Hegelova izjedna
avanja opredmeenja sa otuenjem: svako
je opredmeenje odnos bitnih snaga, po
treba i proizvodnje, spram spoljanjih
predmeta ve 'otuenje', jer se kao to
smo ve rekli kree unutar razlike sub
jekta i objekta kao drugog pred nama,
gubitka procesa samog luenja, 'apsolutnog
utroka' kojim gubimo neposredno spajanje
sa objektivitetom. (Zato bi trebalo da napus-
267
 timo sam izraz 'otuenje': suprotstavljenost
subjekt/objekt Kristeva ne probija nekak
vim 'izvornim jedinstvom' kojeg bi trebalo
iznova uspostaviti; ono to gubimo 'otue
nim' nivoom znaka sam je proces cijepanja/
/razlike koji upravo cijepa/rasprskava kod-
-sebe-prisutan subjekt.)
'Materijalistiki obrat' Hegelova apsolut
nog negativiteta, tj. negativitet koji nije tek
obraivanje/oblikovanje nahoene/spolja-
nje predmetne prirode (i samim tim obrazo
vanje 'unutranje' prirode samog ovjeka),
ovjeja djelatnost u jedinstvu predmetno-
-praktine promjene i kritiko-praktike sa-
mopromjene, koji je, nasuprot tome, negati
vitet istrgnua neposrednome stapanju,
sama pukotina/naprslina/rascjep (der Riss)
protivurjeja/materije iji 'proces' raa go
vor, ono kretanje razluenja iji je rezultat/
/pozicija/zgruenje uspostavljena razlika
subjekta i objekta ili 'izvornije': miljenja i
bitka. Naravno da uspostavljena razlika/dis-
tancija/odnos miljenja i bitka zamrauje
onu za misao/govor nemoguu taku zaba-
aja, procesa materije-koja-govori/misli, jer
u njoj je materija/Realno ono nemogue,
nama je u njoj dostupno tek 'realno' bie
kojeg uspostavlja odnos-sa-miljenjem, ija
je materijalnost ve ukinuta. To to negati
vitet zabaaja ne dovodi ni do kakve pozicije,
tanije: to to je ova pozicija, nastup identi-
kog/bia kao drugog pred nama, realnog
objekta, itd., njegovo zamraenje, upravo to
znai materijalizam. Drugim rijeima, 'mate-
268
rijalistiki obrat' Hegelova apsolutnog nega
tiviteta u 'semiotiki' proces utroka/raz-
like/zabaaja obiljeava upravo obrat iz 'po
zitivne' u 'negativnu' dijalektiku: iz dijalek
tike kao samoposredovanja neposredovanog
apsoluta, gdje razliku obuhvaa identitet
kao apsolutna razlika, negaciju posredovana
pozicija kao apsolutni negativitet, ka dija
lektici koja uva nesvodljivost negacije/raz
like/posredovanja. Ako je 'pozitivna' dijalek
tika ve kod Hegela shvaena kao rad
pojma, ako je, dakle, teorijski momenat
drutva kojima vlada /predmetna/produk
cija, onda oznaiteljska praksa predstavlja
vlastito tle 'negativne' dijalektike. To je od
osnovnog znaenja: viak negativiteta iznad
produkcije, tj. neobuhvatljivost tog negativi
teta zabaaja/razlike u teleoloki proces pro-
-iz-vodnje, dovoenja-na-svjetlo koje, ve
prema svom osnovnom ustroju, smjera na
'pozitivitet' pro-iz-vedenog, na kao to
kae Marx, pri isticanju temeljnih momenata
radnog procesa mir, smirenje kretanja
triju momenata (materijala, sredstva i same
svrhovite djelatnosti) u rezultatu kao 'pozi-
tivitetu' koji pouzima produktivno kretanje
negacije. Taj viak nije nita drugo do li
sama oznaiteljska praksa, 'simbolizacija' ko
jom predmet nije tek obraen/preoblikovan,
ve zabaen, iznova-dobiven jedino unutar
distancije/odnosa sa 'realnou' gdje je nje
gova materijalnog bespovratno izgubljena.
Ovo prvenstvo gubitka nad dobitkom, nega
tiviteta nad pozitivitetom, ova osnovna ne-
269
 -ekonomija, 'isti utroak', to je ono to nas
tupa jedino u procesa semiotizacije daleko
od toga da je rije o nekakvom 'bezumnom,
isto prirodnom troenju'. Ovdje jasno vidimo
kako Hegelova dijalektika, ba zbog idealiz
ma, ostaje 'pozitivna'. Kod nje 'nita nije iz
gubljeno', jer negativitet gubitka stvari, ne
posredne/vanjski osj etilne predmetnosti, vkao
apsolutan, ve je pozitivitet, posredovana po
zicija, gubitak samog gubitka kroz Verinne-
rung pojedinanoga/vanjskoga u njegovom
openitom, unutranjem/misaonom odree
nju.
U tom lei jezgro Kristevinog pokuaja
probijanja polja Lacanove misli i uopte eko
nomije rtve (konkretno, Lacanova psihoa
naliza jo ne moe promisliti utroak koji
iako neekonomijski ne bi djelovao kao
rtva). Materija, dakle kao heterogenitet...:
heterogenitet znai ovdje da, ako je sub
jekt (smisao) tek momenat u postojanju ma
terije, materija nije smisao, ona je bez njega,
izvan njega i uprkos njemu (MSD, 31). 'Pr
venstvo objektivnoga' koje, dakako, probija
nivo materijalizma za kojeg je materija
transcendencija, onostranost subjekta; u
toj materijalistikoj dijalektici materija nije
nikakva onostranost subjekta, ni njegova
transcendencija; ona je njegova heteroge
nost koja ga ve iznutra razbija kao 'ho
mogenog', 'unarnog', kakav se suprotstavlja
objektivitetu koji je uvijek njegovo zrcalno-
-imaginarno drugo, obuhvaeno narcistikim
krugom 'konstituisanja'. Sa nesvjesnim
270
podrujem istog protivurjeja nalazi he-
gelovski temelj svoju objektivaciju i svoju
realnost gdje moe Apsolutna Ideja naii na
mreu koja joj doputa 'stavljanje na noge'.
Tako iza protivurjeja razabiremo ono nes
vjesno, cijepajue kartezijanskog subjekta
koje ga vodi u blizinu materijalne kontra
dikcije. (MSD, 30). Tek ovdje moemo ko
nano da odredimo pojam nesvjesnoga: mje
sto materijalnosti/protivurjeja, neidentiteta
materije-koja-misli, upravo ono mjesto zaba
aj a, istog gubitka/utroka ('da budemo ra
zumljivi filozofima': materijalistikog obrata
Hegelova apsolutnog negativiteta) koje ne
dostaje Adornu. Budui da je, za njega mi
sao kao takva identifikovanje, svaka je dija
lektika (svjesne) misli tek obilazak koji ut
vruje vladavinu identikog nad neidenti-
kim, neidentitet uva tek otvorenost nemi-
Ijenome. Obrat apsolutnog negativiteta, jer
zabaaj nije tek ograniena negacija predi
kata pretpostavljenome subjektu. Sam je
subjekt njime 'metnut u proces' protivurje-
ja/materije. No, to ne znai da se radi o
(naivno reeno) 'svoenju ovjejeg na pri
rodu': ono to se ovdje zaista zbiva, to je
temeljna problematizacija samorazumljivosti
razlike Priroda/Kultura, kao zastora za mi
sao nemogue take-na-kojoj-materija-misli.
Zbog vanjske slinosti Kristevine afirma
cije negativiteta zabaaj a sa Adornovim po
kuajem negativne dijalektike, jasnije is
tupa sama njihova razlika, nedostatak kod
271
 Adorna negativiteta zabaaja koji nije ve
sam sobom identifikovanje, nije pozicija:
Miljenje je samo o sebi, nezavisno od
svakog posebnog sadraja, negiranje i po
buna protiv toga to se stavlja pred njega ...
Osnovni oblici miljenja, sudba i zakljuak,
sadre u sebi kritike momente, jer je nji
hova odreenost ujedno iskljuenje od onoga
to jo nije postignuto, i istina koju bi da
organizuju nijee ono to u njima jo nije
otisnuto. (HA, 64).
Taj je kritiki znaaj tematizovao i Mar-
cuse (u J), kod Platonova idealizma: nje
gove definicije (ta je ovjek itd.) uvijek
hoe dalje od toga to je tek prisutno i dato
(HA, 64), one su jedinstvo teorijskog i prak
tikog, tj. one izgovaraju to to bi ovjek
(prema svojoj biti ideji) trebalo da bude,
i to on u svojoj neposrednoj/empirikoj/on-
tikoj datosti nije. Kristeva, pak, naglaava
kako izvanjskost koja je postala oznaljiva
(tj. ono realno-dato kome se suprotstavlja mi
sao) i funkcija predikacije (koja uvijek sa
dri kritiki elemenat transcendiranja onoga
emu se predicira) nastupaju kao . . . zastoji
negativnosti zabaaja. Ovo zapravo potvr
uje sam Adorno: misao treba da reflektira
vlastitu granicu, treba da se otvara jo-nemi-
Ijenome, jer svaka odreena kritika misaona
predikacija nijee ono to u njoj jo nije
otisnuto i, samim tim, nje se prima nesvod-
ljiv potez pozicije, pozitiviteta, istiskivanja
neidentikog. Ovdje vrlo lijepo vidimo kako
je otvorenost Adornove negativne dijalek-
272
tike uinak petitio principu, nedostatka 'ne-
gativiveta' koji ne bi samim sobom bio zas
toj/pozicija.
"Materijalistiki obrat Hegela' na nivou
govora to je jedino mogue mjesto tema-
tizacije onoga to se 'danas u Francuskoj' ar-
tikulie kao pokuaj probijanja 'strukturalis-
tikog' polja oznaitelja teorijom pisanja,
tekstualnom praksom. O njegovom marksis
tikom znaaju, zajedno sa razlikom od kla-
sinog, historijskomaterijalistikog polja, jo
obiljeenog 'horizontom' proizvodnje i po
treba, najbolje svjedoi problem ukidanja
podjele rada. Ukidanje drutvene podjele
rada, u strogome znaenju (Marx: subjektiv
nog izraza privatnog vlasnitva), nije ve i
ukidanje podjele rada kao takvog u njegovim
openitim momentima. Ova je razlika nago-
vjetena ve Adornovom milju da vodei
rauna o drutvenoj podjeli rada kao osnovi
odnosa gospodstva Hegelova dijalektika
gospodara i sluge vai i za odnos samog duha
(apsolutnog gospodara) prema prirodi. U-
pravljani svijet obiljeava mogunost uki
danja podjele rada kao drutvenog odnosa
gospodstva kroz istovremenu radikalizaciju
podjele na regulativni general intellect i iz
vrni, ponovo sa prirodom podudarajui se
produkcijski proces: ispunjen 'manipulativni'
odnos gdje 'priroda sama radi za ovjeka'
koji 'stupa ukraj'. Ova je podjela, tako rei,
inherentna samome pojmu rada kao podruju
lukavstva uma. Zato se danas jo zao
trava pitanje 'ukidanja podjele rada', no kao
273
ukidanja samog dvojstva znak/rad, tj. ide
alna predstava (realni proces njezina ostva
renja kako pronai taku ukidanja razlike
misao/in, ono to Hegel pokuava na ide
alistikom nivou postii spekulativnom mi
lju). Materijalistika misao treba da artiku-
lie onu, za misao nemoguu, 'nultu taku' u
kojoj je sam govor in, u kojoj se one strane
razlike izmeu 'pukog govora' i 'zbiljske dje
latnosti' materija misli.
Teorija pisanja 2 probija polje samog oz-
naitelja, ne tek ogradu znaka, razgradnjom
samog subjekta govora u protivurjeje, ma
terije/Realnog. Rezultat razgradnje priseb-
nosti subjekta u procesu samoodlaganja/sa-
morazluivanja, tj. razluke (Derrida), lei u
tome da se samo Ja konstituie kao priseb-
nost, samoodnos svijesti, kroz upisivanje/
/utiskivanje tragova u onom to bi apsolut
nom 'imanencijom', prisebnou subjekta tre
balo da bude reducirano; da je, dakle, kar-
tezijanski kazano, subjekt u kretanju vlas
titog konstituisanja u jednom neuvenom
znaenju u svijetu, ve protean. (Derrida
to vrlo lijepo pokazuje interpretacijom 'spon
tane geneze' ego-a, tj. 'apsolutnog poetka'
kao 'iste pasivne sinteze' vremenovanja Ur-
-Hyle kod Husserla. U toj taki iste autoa-
fekcije, u kojoj bi trebalo da je rije o apso
lutnoj imanenciji bez intencionalnosti, bez
korelativnosti sa transcendencijom objekta,
!
Namjerno odustajemo od nekakvog 'ocrta' same
teorije pisanja, tekstualnosti koja bi ovdje trebalo da
slijedi ovu potrebu vie nego zadovoljavaju ve pos
tojei prijevodi.
274
ve je djelatan ein ichfremdes Kern /Hus-
serl/). Kod arhepisanja kao prostiranja
stvar nije u nemogunosti Realnog, jer ne-
svedljivost traga obiljeava upravo nesved-
ljivost subjektove protenosti, njegova upisa
u Realno. No, unato tome, kod Derride na
lazimo reenicu: Neuvena razlika izmeu
onoga-to-se-prikazuje i prikazivanja, izmeu
'svijeta' 'doivljenog', uslov je svih ostalih
razlika, svih ostalih tradova ve je i sama iz
vjestan trag (G, 95). Ovu reenicu, dakle,
treba da barem do odreene granice in
terpretiramo protiv samog Derride. Derrida,
naime, prigovora Lacanu kako kod njega fa-
los jo uvijek djeluje kao transcendentalni
oznaitelj, sredite igre tragova/razlika, iako
je oznaitelj samog nedostatka (ujedno: ne
dostatak oznaitelj a). Dakle iako kao sre
dite nastupa praznina, ipak i on sam u na
vedenoj reenici proizvodi formulu trans
cendentalnog oznaitelj a; razliku izmeu
onoga-to-se-prikazuje i /njegova/prikazi
vanja, tj. izmeu Realnog i Imaginarnog,
kao uslov (mogunosti) svih ostalih tragova/
/razlika, tj. kao 'transcendentalna' razlika,
'isti' trag/razlika, sama diferencijalnost os
talih razlika. 3 Nastup tog 'transcendentalnog
traga' pak obiljeava iskljuenje Realnog
koje postaje nemogue, tj. kao to kae De
rrida, razlika izmeu onoga-to-se-prikazuje
(realnog) i doivljenog-imaginarnog nesvod-
ljiva je, ovjekov pogled u prikazivanju
s
Zato moe S. Leclaire, polazei upravo od tog
odlomka, nadovezati Derridu na Lacana.
275
 vidi tek privid ili . . . u njemu uvijek vidi
Drugu Stvar, pri emu u vidljivome ne
moe dobiti nikakav odgovor na pitanje
Stvari. (Saf, 297). Ovdje, naravno, imamo
posla sa uinkom simbolne kastracije koja
otvara rupu, nedostatak (Realnog), nasred
same imaginarne 'realnosti'. Ovdje Derrida
moe nadovezati Lacana na Heideggera i
shvatiti ovu 'istu razliku' kao samu onto
loku diferenciju, raspor miljenja i bitka.
No, Derrida pokuava ba probiti nemogu
nost Realnog koju otvara transcendentalni
oznaitelj i afirmisati spram tog oznaitelja
nesvodljivo heterogeni proces razluke. Tran
scendentalni oznaitelj djeluje upravo kao
naravno, nesvodljivi, no umnoeni ek
ran/zaslon, medij ('atmosfera') tog procesa
kojeg proputa u oblik prisutnog i samim
tim zamrauje, ili, kao to bi to kazala Kris-
teva, njegov zastoj, tetiki momenat, medij
povrine fenoteksta kao stvrdnua/izmeta/re-
zultata geno-tekstualnih operacija, njihova
'volumena' samo prisustvo prisutnog, bi
tak bia.
Taj prijelom Lacan/Derrida-Kristeva naj
jasnije moemo razviti na pitanju ograniene
i generalne ekonomije. Ograniena ekono
mija priznaje utroak, razliku, negativitet,
tek kao momenat na putu ka identifitetu, tj.
priznanje obilazak tek kao posredovanje na
putu ka svrhi, ponovnoj neposred/ova/nosti
rezultata. Najljepe se to artikulie na sa
mome vrhuncu metafizike, kod Hegela koji
naglaava kako imamo,
276
ako prolazimo prolost, koliko god velika
bila, (...) posla samo sa sadanjim, jer filo
zofija, bavei se istinitim, ima posla s vjeno
sadanjim. Sve je njoj u prolosti neizgub-
ljeno, jer ideja je prezentna, duh besmrtan,
tj. on nije proao, i ne da jo nije, nego je
bitno sada. Tako je time ve reeno da sa
danji oblik duha obuhvaa u sebi sve pre-
anje. (...) Momente za koje se ini da ih
duh ima za sobom, ima on i u svojoj sada
njoj dubini. (Filozofija povijesti, 845)
Bitna 'strategijska' uloga Hegelova pojma
Aufhebung upravo je osiguravanje da se
nita ne izgubi, da je, apsolutno gledano, iz
gubljen tek sam gubitak, da se u procesu
samorazvoja apsoluta gubi tek ono to je ve
o sebi konano, iezavajui momenat. Zato
Hegel govori o radu pojma, zato njegova
misao ostaje teorijski momenat drutva ko
jim vlada produkcija. Jer, nama nije teko da
ustanovimo kako je ograniena ekonomija
biljeg racionalnog odnosa sredstvo/svrha, bi
ljeg svrhovitog/teleolokog procesa iji je
osnovni oblik i korijen rad, svrhovito obliko
vanje spoljnje prirode.
Da u Freudovo dvojstvo principa zado
voljstva i principa realnosti (gdje momenat
gubitka, odgode negativiteta nastaje tek iz
voenja rauna o buduem zadovoljstvu, kao
'svrhovita ekonomizacija', ne isti gubitak)
ostaje na nivou ograniene ekonomije, to se
razumije po sebi. No, nama se ini opravda
nim prividno paradoksalno tvrenje Sollersa,
277
 da i Lacanova psihoanaliza ne moe da pro
misli isti utroak; zar nismo naglasili radi
kalno ne-ekonomijski znaaj oznaitelja, nje
govu 'autonomiju' nesvodljivost na nivo sred
stva? Lacan, s jedne strane, probija polje
ograniene ekonomije, rada, svrhovite dje
latnosti, racionalnog odnosa svrha-sredstvo,
no oznaitelj jo nije isti utroak, on je jo jasnili, poimo od ekonomizacije elje i uit
uvijek ekonomija koja rauna sa neim to
nadolazi. Njegova ne-ekonomija, proboj ogra
niene ekonomije, lei u tome da kao ono
'poslednje', Stvar sama, ne nastupa Vrhovno
Dobro ili nekakva pozitivna/istovjetna svrha
koja svom datou ograniava ekonomiju,
predstavlja onu 'Arhimedovu taku' odakle
se vri ekonomizacija, ve ista razlika, para
doks objekta o koji je 'drugo od samoga sebel
oznaiteljska je ekonomija u sebi protivu-
rjena, 'iracionalna', svagdanji kompromis'
izmeu elje i Zabrane; jedino na taj nain
ona postie svoj uinak. Jer elja, uitak se
zbog svoje osnovne 'iracionalnosti' pojavljuje
jedino u obliku uasa, uzmicanja, da ne
bismo prekoraili neprestupiv prag koji je
jedini 'odrava u ivotu'. Drugim rijeima,
Simbolno je Derridinim rijeima jo
uvijek koncentrirano oko transcendentalnog
oznaitelja, iako je taj oznaitelj rupa, vlas
titi nedostatak, ista razlika.
I u tome je zapravo stvar, u nedostatku:
na nivou ograniene ekonomije, bavljenja
'realnou', nedostatak je imaginarni, na ni
vou Simbolnog simbolni, na nivou istog u-
troka, razluke (Derrida), zabaaja (Kristeva),
278
generalne ekonomije, nedostatak ne postoji,
jer nedostatak je biljeg iskljuenja Realnog;
razluka je, pak, razgradnja subjekta u pro-
tivurjeje materije/Realnog, i na taj nain
bez nedostatka, to, naravno, ne znai: taka
pune prisebnosti, ve upravo taka samog
cijepanja, istog gubitka. Da bismo to ob
ka. Kod oznaitelja, kao i kod pisanja, 'topi-
ka' tako rei ostaje ista, promjena pogaa tek
ekonomiju elje. Oznaitelj je u apstrak
ciji od ekonomije elje 'isto' to i pisanje,
svagda se radi o taloenju diferencijalnih
tragova koji rue prvenstvo prisustva, koji
decentriraju i na taj nain tek 'konstituiu'
subjekta, svagda se radi o gubitku koji tek
otvara razliku 'izvanjskosti' i 'unutranjosti',
izvornije: bitka i miljenja. Razlika je tek u
tome da li taj gubitak nastupa kao uitak-
-gubitka, rastereenje koje kao privatno pro
uzrokuje ugodu (SP, 24), ili kao rtva koja
nam oduzima 'pravi objekt elje', i na taj
nain nagoni na metonimijski bijeg lancem
oznaitelja ka nedostinom uitku. Ukratko,
kod Lacana je uitak ono nemogue, uvi
jek odgoeno samom diferencijalnou oz
naitelja koja znai kao 'arbitrarnost'
gubitak Stvari; kod Kristeve djeluje, pak,
kao uitak ve sam rascjep, gubitak, nesvod-
ljiva odgoenost. I ovo se pomeranje u eko
nomiji elje (od elje kao elje Drugoga, iji
je objekt a, viak iza oznaiteljskog lanca,
biljeg nemogunosti Realnog, ka elji koja je
elja same razlike, to nalazi uitak u samo-
279
 me gubitku), naravno, podudara sa reeno rjeje, subjekta koji jedini probija nivo sub
neprimjernim/filozofskim rjenikom 'on jekta Zrtve/Simbolnog, konstituisanog sim-
tolokim' prodorom iz Simbolnog koje ini da bolnom kastracijom, tj. iskljuenjem Real
sva 'realnost', u svome prikazivanju/pojav nog. Taj subjekt rtve bismo, pak, suvie
ljivanju, nastupa kao 'privid' u kome Real kratko odredili njegovim poimanjem kao sub
nog nigdje nema, koje ini da se Stvar sama jekta gospodstva/znaka/prosvjetiteljstva koji
zadrava uvijek Drugdje, ka za misao se u ispunjenom obliku pokazuje kao subjekt
nesnosnoj taki u kojoj sama 'materija misli', tehnikog raspolaganja suvie kratko, jer
u kojoj se Simbolno razgrauje u protivu- je rtva kao cijena gospodstva, tj. pozicije
rjeje materije/Realnog. Zato je objekt a metajezika, ve krpe rtve kao same simbol-
objekt iji je oznaiteljski impakt za neku ne kastracije. Simbolna je rtva, otvarajui
strukturu proporcionalan iskljuenju mate elja objekta a, nemiljena 'istina' metafizike
rije, dakle, heterogeniteta, u toj istoj struk i svijeta koji je raa, temeljni ustroj anato
turi. (MSD, 33). mije oznaiteljske prakse pretpovijesti
zato je zasluga Lacanove psihoanalize to
Metafizika je elja elja identiteta, pirkri- nam je dala istinu (strukture ove prakse) kao
vajui time vlastitu istinu da je njezin 'pravi one jedne monoteistike (to e rei homoge-
objekt' a, paradoks predmeta koji nije drugo nizirajue civilizacije). (MSD, 334).
do svoj vlastiti nedostatak, razlika spram sa
mog sebe, dakle, nita od bia. Samorazum-
ljivost svakidanjeg 'saobraaja' sa 'realnim
biima', no i filozofija/metafizika, zbivaju se
kao krpe bezdana 'pravog objekta elje' i na
taj nain krpe rtve rtve koja je nuna
ba zbog materijalizma. Upravo zato jer smo
'dio prirode', potrebna je rtva, da bismo pos
tigli 'slobodu' distancije miljenja i bitka. Iz
poretka rtve mogue je prodrijeti jedino on
da kada elja postaje elja ne-identiteta, raz
like (ne tek objekta a kao iste razlike, nego,
tako rei 'neposredno' samog gubitka/ras
cjepa): neto neuveno/uasno to se nado-
vezuje na subjekt-u-procesu, paradoks asub-
jektivnog subjekta koji je zahvaen kreta
njem materije/Realnog kao njezino protivu-

280 281
 Teorija pisanja
materijalistika teorija
produkcije ljudi"
 Koje je mjesto intervencije teorije pisa
nja, tj. razlike zabaaja, u polje marksistike
misli? Polazimo od poznatog Engelsovog od
reenja osnova povijesnog zbivanja, pro
dukcije i reprodukcije neposrednog ivota
kao jedinstva produkcije stvari i produk
cije ljudi. Koliko je on ozbiljno shvatio nji
hovo dvojstvo, vidi se ve iz toga kako je
Morganu ak pripisao da je na svoj nain
ponovo otkrio . . . materijalistiko shvaanje
povijesti, to e rei da je ovo shvaanje
izveo i na nivou produkcije ljudi koji bitno
dopunjava Marxov nivo kritike politike
ekonomije kao kritike epohalnog ustroja
produkcije stvari.
Po materijalistikom shvaanju, odluu
jui faktor u historiji je, u krajnjoj liniji,
produkcija i reprodukcija neposrednog ivota.
A ona sama je, opet, dvojakog karaktera. S
jedne strane, proizvodnja sredstava za ivot
. . . i to potrebnog orua; s druge strane, pro
izvodnja samih ljudi, produenje vrste. Dru
tvene ustanove, pod kojima ive ljudi jedne
odreene epohe i jedne odreene zemlje,
uvjetovane su objema vrstama proizvodnje:
razvojnim stupnjem, s jedne strane rada,
a s druge porodice. to je manje razvijen
rad, to je manja koliina njegovih proiz-

285
 voda, pa dakle i bogatstvo drutva, tim vie
rodovske veze determiniraju drutveno ure
enje. (...) Staro drutvo, osnovano na rodov
skim vezama, lomi se u sukobu s novorazvi-
jenim drutvenim klasama; na njegovo mjesto
dolazi novo drutvo organizirano u dravu,
ije nie jedinice nisu vie rodovske zajed
nice nego teritorijalne zajednice, drutvo u
kome je porodino ureenje potpuno podre
eno ureenju vlasnitva i u kome se sad
slobodno razvijaju one klasne suprotnosti i
klasne borbe koje ine sadraj cjelokupne do
sadanje pisane historije. (F. Engels, Pori
jeklo porodice, privatnog vlasnitva i drave,
910).
Ovo je dvojstvo produkcije ljudi i pro
dukcije stvari nagovjeteno ve u Njema
koj ideologiji, u obliku dvojstva produkcij
skih snaga i oblika optenja, tj. kao dvije
strane ovjeje djelatnosti, nain kako ljudi
obrauju prirodu i kako ljudi obrauju
ljude... Izvor drave i odnos drave prema
graanskom drutvu. Izmjenjivaka djelat
nost kod prvog nastaje kao predmetno-prak-
tika proizvodnja, kod drugog kao kritiko-
praktika samopromjena u znaenju podu
darnosti mijenjanja i okolnosti i ljudske dje
latnosti (3. teza o Fojerbahu), tj. revolucio
narne prakse koja nikad nije tek puka iz
mjena 'okolnosti'/drutva od strane drutvu
nadreenih 'revolucionara', nego ujedno prak
tiki in samopromjene kojim sami revolu
cionari postaju revolucionari, izrastaju iz
286
postojeeg drutva. 1 No, unato nesvodljivosti
tog dvojstva, Marx govori prije svega o
praksi kao predmetnoj djelatnosti, gdje
odreujuu/odluujuu ulogu igra anatomija
produkcije stvari; to, pak, zato jer za
Marxa i Engelsa ovjeja povijest poinje
radom u znaenju 'proizvodnje stvari'.
Ljude moemo razlikovati od ivotinja po
svijesti, religiji ili po emu god hoemo.
Oni sami se poinju razlikovati od ivotinja
onda kad ponu proizvoditi sredstva za i
vot ... (Njemaka ideologija, RR, 365).
Zato i prava, pisana povijest zapravo
poinje tek kada je porodino ureenje (tj.
'produkcija ljudi') potpuno podreeno ure
enju vlasnitva (tj. 'produkciji stvari'). Zato
i Engels veliku Morganovu zaslugu vidi
u tome to je otkrio i u glavnim crtama
rekonstruirao ovu predhistorijsku podlogu
nae pisane historije (podvukao S. Z.). Po-
1
Zato sa Habermasom i Lorenzerom ne moemo
jednostavno zavriti kao sa primjerima unoenja 'ne-
marksistikog' dualizma u jedinstvenu marksistiku
znanost povijesti. Nije teko uvidjeti kako se Haber-
masovo dvojstvo rada i interakcije ili Lorenzerovo
dvojstvo kritike politike ekonomije (historijskog ma
terijalizma) i kritike subjekata (psihoanalize) kod
Lorenzera skoro doslovno nadovezuje na ovo Engel-
sovo dvojstvo u materijalnoj produkciji ivota. Nimalo
nije neobino to u svim 'ortodoksnim' izdanjima Po
rijekla porodice . . . navedenu Engelsovu misao prati
famozna napomena sovjetskog izdavaa o pogreki
koju ovdje ini Engels, o tome kako u posljednjoj in
stanciji odluuje tek produkcija stvari, razvitak pro
dukcijskih snaga itd., o tome kako drutveni produk
cijski proces i porodicu ne moemo stavljati na isti
nivo. Neobinije je to to, po naem miljenju, sov
jetski izdava, to se tie klasinog oblika historijskog
materijalizma, u osnovi ima pravo: kod Marxa i En
gelsa zaista je prisutno prvenstvo produkcije stvari.
Evropi izostala.
287

vijest u pravome znaenju povijest je civili
zacije, nastajanja prvog velikog cijepanja
drutva u iskoritavaj uu i iskoritavanu
klasu, dakle, drutvene podjele rada, nasta
janja robne proizvodnje, privatnog vlasni
tva, kada na mjesto zajednike proizvodnje
i prisvajanja dolazi prisvajanje od strane
pojedinaca.
Engels pie o ideolokim oblastima koje
lebde u jo viim sferama (od prava S.
.) religiji, filozofiji itd.:
One imaju preistorijsku sadrinu, koju
je istorijski period zatekao i preuzeo, sa
drinu koju bismo mi danas nazvali besmis
licom. Te razliite krive predstave o prirodi,
o ovjekovu biu, o duhovima, o magijskim
silama itd. imaju veim djelom samo nega
tivnu ekonomsku osnovu; niski ekonomski
razvitak preistorijskog perioda ima kao do
punu, a mjestimice i kao uslov, pa ak i kao
uzrok, krivu predstavu o prirodi. (Pismo K.
Schmidtu, 27. oktobra 1890).
Taj preistorijski sadraj nadovezuje se,
naravno, na predhistorijsku podlogu nae
pisane historije, tj. na drutvo rodovskih
zajednica. Levi-Strauss nije sluajno izloio
ustroj divlje misli ujedno kod mitologije
i strukture srodstva. Oboje zajedno sainja
vaju ono to prava povijest (u Engelsovom
znaenju) ve 'nalazi'. I upravo se ovdje nje
gova misao pokazuje kao odluno nedostatna:
ova preistorijska sadrina koju je istorijski
period zatekao i preuzeo, koja ima veim
dijelom samo negativnu ekonomsku osnovu,
288
koju, dakle, ne moemo pozitivno povijesno
posredovati ('izvesti') iz osnovne anatomije
produkcijskog procesa, koju zato Engels pro
matra kao nekakav polaproduetak prirode,
kao 'samonikle' (naturv/uchsig), jo uvijek
krvnim, dakle, prirodnim vezama opredije
ljene oblike drutvenog ivota. Ova se sadr
ina, iskustvom 'strukturalizma', pokazuje
kao i te kako povijesna, upravo u znaenju
posredovanosti drutvenom produkcijom: da
kako, oznaiteljskom produkcijom. No, od
od osnovnog je znaenja shvatiti domaaj ove
nedostatnosti. Kod previanja specifikog
nivoa produkcije ljudi (tj. previanja toga
da se u pitanju strukture porodice zapravo
radi o Simbolnome, o jeziku), stvar nije u
apstraktnom problemu 'razumijevanja preis-
torijskih drutava', nego ima veoma 'prak
tiki' domaaj odluuje o domaaju toga kuda
smjeramo u revolucionarnom procesu (kon
kretno: odluuje o nedostatnosti Engelsovog
postavljanja problema, s obzirom na nae
stoljee, na pojavu faizma itd.).
Ve smo, naime, vidjeli kako na nivou oz-
naiteljske produkcije klasno drutvo (sino
nimno sa odijeljenjem filozofije od mita) pret
postavlja ideologem znaka u kome smo pre
poznali nain govora, primjeren 'produkciji
stvari', podjeli rada. Vidjeli smo i kako je
u svim glavnim takama filozofije, od Aris
totelove entelehije do Hegelova rada poj
ma, bie shvaeno iz 'modela' rada, kako
dapae sam osnovni ustroj 'zapadne filozofije'
(ontoteologija) upuuje ka podjeli rada.
289
 Ovdje se krije velika zasluga Levi-Stra-
ussa: tek je on otvorio polje razumijevanja
proizvodnje ljudi, 'ekonomske baze same
nadgradnje' u razlici spram 'ekonomske baze'
u znaenju materijalnog procesa 'produkcije
stvari', u 'primitivnih', 'predpovijesnih' dru
tava, time to je u sredite postavio pitanje
oznaitelja, pitanje Simbolnog. Mogli bismo
ak rei da je u njega rije o fetiistikoj
zaljubljenosti u 'izvorni' lik prakomunizma,
jer iza njegovog razlikovanja drutava koja
su odabrala sistem i drutava koja su oda
brala povijest, divlje i ukroene misli, nije
teko da prepoznamo Engelsovo razlikovanje
predpovijesnih rodovskih ureenja i povijes
nih drutava 'produkcije'.
Marx naglaava kako poetni, polazni nivo
kritike uvijek odreuje protivnike. Tako kri
tika srednjovjekovnog univerzuma (ija je
ideoloka legitimacija bila religija) na poet
ku nuno uzela oblik religijske herezije, i
tek naknadno 'progovorila vlastitim jezikom'
graanske racionalnosti. Racionalna kritika
drutva mogua je tek nastankom graanstva
koje se prvo pokuavalo legitimirati svom
racionalnou: jedino zbog toga kritika moe
da izloi njegovu ideoloku la, ne-um gra
anskog uma. Isto tako, i Marx jo 'prihvaa
borbu na terenu protivnika', njegovo polje u
osnovnoj dimenziji ostaje polje 'produkcije
stvari', njegova kritika 'jo ne progovara
vlastitim jezikom'. Razlog je tome sama svag
danja povijesnost misli: kritika nikad nije
svome objektu prosto vanjska, nego se treba
290
budui da je tako rei 'ukljuena u svoj
objekt', dio iste povijesne konstelacije tek
probiti do 'svog vlastitog jezika'. Od poet
nog Marxovog prodora do take Hic Rhodus,
hic salta!, dug je i naporan put oslobaanja
od 'tueg jezika' kroz svijest o porazu.
Socijalnu, tj. socijalistiku revoluciju
Marx prividno izuzima nunosti 'govora u
tuem jeziku', no upravo zato to sadrina
prevazilazi formu i proleterske revolucije
na poetku govora u frazama. Stalno iz
nova uzmiu pred neodreenom gorostasno-
u svojih sopstvenih ciljeva, bjeei prema
datim, tuim jezicima, previajui snagu
koja ih pronosi. Ba su zbog toga podvrgnute
procesu 'postizanja svoje sopstvene sadrine',
stalno kritikuju same sebe, neprestano
se prekidaju u svom sopstvenom toku . . . is-
mevaju svirepo temeljno polovinosti, sla
bosti i kukavnosti svojih prvih pokuaja ...
sve dok nije stvorena situacija koja onemo
guuje svaJki povratak, i dok same okolnosti
ne viknu: Hic Rhodus, hic salta! (18. bri-
m e r . . . , 149).
Kod oba primjera radi se, dakle, o 'govoru
tuim jezikom', ali se buroaska revolucija
uopte moe izvriti tek u 'tuem jeziku', jer
joj zbog siromatva zbiljske vlastite sa
drine jedino tui jezik moe da da revo
lucionarni zamah; kod proleterske je, pak,
revolucije stvar obrnuta. Parafrazirajui
Marxa: ne samo buroaski protivudarci, pro
leterska revolucija takoer je kao Antej,
svaki je poraz ojaa jer je prisiljava na radi-
291
 kalizaciju. Posljedica poraza nije ogranienje
na 'kompromis u okvirima realnih mogu
nosti' u proleterskoj revoluciji poraz para
doksalno znai da smo zahtijevali premalo,
da smo, uplaeni neodreenom gorostasno-
u svojih sopstvenih ciljeva, ostali zahva
eni logikom 'postojeeg'. Ne smijemo ustuk
nuti ni ako na taj bijeg ispred gorostasnosti
sopstvenih ciljeva naiemo ve kod samog
Marxa i Engelsa. Teorijski korijen izvornog
nadzora meu teorijom i praksom o kome
govori ve Korsch, razdora zbog kojeg dolazi
do ideologizacije marksistike teorije u sa
mom asu kad ona postaje 'praktika' u zna
enju teorijskog samorazumijevanja zbiljskog
radnikog pokreta, zbog kojeg je, dakle,
marksizam ve na poetku 'zahvatio mase' u
ideolokom obliku. Korijen tog razdora, iji
je rezultat otkazivanje njemakog proletari
jata, na kraju svjetskog rata, krije se u od
sustvu dijalektikomaterijalistike teorije
produkcije ljudi, kritike subjekta, jer je
reeno klasinim, jo ideolokim rjenikom nadna apstrakcija. Upravo na ovome mjestu,
u 'objektivno-revolucionarnoj situaciji',
upravo 'subjektivni faktor' bio taj koji je ot
kazao. 2
2
Zato su uzaludna sva oekivanja da e kao
to to negdje kae Ernest Bloch neko da napie
etvrtu knjigu Kapitala, analizu anatomije produk
cijskog procesa suvremenog kapitalizma na nivou
Marxova Kapitala. Takva su oekivanja u osnovu ne
povijesna, jer ne vode rauna o promjeni u samoj
pretpostavci teorije, njezinom objektu. Sto se tie ni
voa drutvenog produkcijskog procesa, Marxovu ana
lizu nije mogue bitno dopuniti, ili ak nanovo posta
viti. Suvremeni kapitalizam jo uvijek posjeduje os
novnu 'iracionalnost' produkcije zbog profita, manipu-
lativno raanje novih potreba ak u jo radikalnijem
obliku pokazuje 'iracionalnost' kruenja kapitala kome
292
Tako moemo tano odrediti mjesto histo-
rijskomaterijalistike psihoanalize: kritika
oznaiteljske ekonomije, osnovne anatomije
produkcije stvari, ija je mogunost kod
Engelsa ostala apstraktna i to ne samo
zbog nivoa tadanjih znanosti, nego zbog zna
enja samog poetnog, klasinog oblika histo
rijskog materijalizma nedostaje odluan
uvid u osnovnu istovjetnost 'porodine' kon
stelacije sa ulaskom u poredak Simbolnog,
odakle se produkcija ljudi pokazuje kao
oznaiteljska produkcija.
Nedostatak specifinog nivoa produkcije
ljudi u dosadanjem marksizmu najjasnije
se izraava upravo na mjestu na kome smo
od njega prividno najudaljeniji, tamo gdje
se govori o ovjekovim potrebama kao uvijek
povijesno oblikovanim/posredovanim, o tome
kako nam ak kod prividno neposredno-bio-
lokih potreba (glad, e) nikad nije dostu
pan njihov neposredno-prirodni supstrat,
kako je njihova prirodnost uvijek tek nak
jer ovdje je potreba jo uvijek shvaena
kao (dodue, nikad dostupna) prirodna pod
loga koja se povijesno oblikuje/obrazuje po
sredovanjem sa produkcijom: produkcija na
stupa kao 'opti posrednik'/odreujua sre
dina ovjenosti, tek odnosom/posredova-
je zadovoljenje potreba tek sredstvo vlastite reproduk
cije. Nedostatak klasinog Marxovog postavljanja prob
lema mogue je probiti tek reartikulacijom cjeline mi
saonog polja, tematizacijom 'materijalne snage', infra
strukturnog domaaja same ideologije koja jedina moe
da pokae zato je uprkos 'objektivnim uslovima',
krizi produkcijskog procesa revolucija u zapadnoj
Evropi izostala.
293
 njem sa njime svi ostali oblici izraavanja
ivota dobivaju ovjeji karakter. Osnovni
rezultat psihoanalize (dakako, Lacanove)
predstavlja upravo subverziju tog nivoa: ne
radi se o prirodnoj potrebi kao podlozi koju
koliko god elimo 'bitno' kvalitativno
i kvantitativno mijenja produkcija, ve je
sama elja kao takva u svome jezgru 'kul
tura', simbolna produkcija, elja Drugoga, a
ne 'sublimacija' prirodne podloge. Marxu i
Engelsu bismo mogli prigovoriti da ponav
ljaju (na drukijem, 'dubljem' nivou) istu
pogreku koju nalaze u prethodnom, natura-
listikom materijalizmu. Taj materijalizam
ostaje na podruju povijesti idealistiki, to
je tek druga strana vulgarno-materijalisti-
kog naturalizma (ovjek kao fizioloko bie).
Kod Marxa i Engelsa nije rije o dvojstvu
povijest/priroda (nedostatak materijalisti
kog shvaanja povijesti), nego o dvojstvu
'produkcije ljudi'/'produkcije stvari' (nedos
tatak materijalistikog shvaanja produkcije
ljudi).
Skepsa psihoanalize prema marksizmu
nije sluajna. Iskustvo sloma ozbiljenja fi
lozofije revolucionarnom akcijom mogue je
reflektirati upravo psihoanalitikim iznoe
njem onog osnovnog okvira otuenja, 'ira
cionalnosti', antagonizma na nivou produk
cije ljudi, koji marksistikoj misli u njezi
nom klasinom obliku jo nije postao upit-
ljivim. Suvino je isticati da je ovo iskustvo
sloma dovelo psihoanalizi samu kritiku teo
riju, jer ona se obratila psihoanalizi da bi
294
pratila tragove gospodstva i potiskivanja
u dotad jo nerazastrta dubinska podruja
individue u kojima lee korijeni drutva koje
se tvrdokorno opire strukturalnim promje
nama, zaostajui iza objektivnih mogunosti
ovih promjena. (Lepenies/Nolte: Experi-
mentelle Anthropologie und emanzipatorische
Praxis, 30).
Ovdje pojam oznaiteljske prakse rjeava
jedno od osnovnih pitanja historijskog ma
terijalizma: popunjava 'meuprostor' u an-
tinomiji izmeu 'ekonomske baze' (produk
cijskih snaga i odnosa) i onoga to u klasi
nom marksizmu nastupa kao 'nadgradnja'.
Konkretno, odgovara na pitanje kako se iz
vjestan (na nivou ekonomske baze) 'objek-
tivni' interes prijevodi/prijenosi u ideoloki
zahtjev, elju, kako se npr. objektivni, ustro
jem produkcijskog procesa odreeni interes
njemakog proletarijata i malograana na
ideolokom nivou izokree u antisemitizam
itd. Oznaiteljska praksa ('ekonomska baza
same nadgradnje') pokazuje kako se objek
tivni interes simbolizira, tek se njome otvara
prava dimenzija onoga to je Marx nazvao
jedino materijalistiki 'put prema gore', od
ekonomske baze ka nadgradnji, u razlici
spram prostog 'puta na dole' pukog nala
enja 'ekonomskih korelata' ideolokim po
javama.
Tako promiljena produkcija ljudi, na
ravno, u osnovi premjeta cjelokupnu kla
sinu marksistiku problematiku baza/nad
gradnja. Ona svakako pripada 'ekonomskoj
295
 bazi', jedna je strana produkcije i reproduk
cije neposrednog ivota, dakle, onoga to je
po materijalistikom shvaanju, odluujui
faktor u historiji. Zato i na njezinom nivou
trebamo da artikuliramo povijesni slijed
'produkcijskih naina' (ne tek opti rez sim
bol/znak, ve prije svega njihov unutranji
zglob; najobraeniji je dosad prijelom sred
nji/novi vijek M. Foucault, J. Lotman, J.
Kristeva). Zato treba revolucionarni proces
da obuhvati i ruenje vladajueg oznaitelj-
skog 'produkcijskog naina', vladajue dis
kurzivne formacije (Foucault). Ovdje se
doznauje granica klasinog marksistikog
utemeljenja revolucionarnog obrata, prije
svega iz unutranje protivurjenosti kapita
listikog produkcijskog naina iji je uslov,
s jedne strane, neprestano revolucionisanje
produkcijskih snaga, no koji, s druge strane,
sam nastupa kao granica njihova razvoja, tj.
kao utemeljenje revolucionarne mogunosti
iz mjesta proletarijata u produkcijskome pro
cesu, gdje proletarijat (jedina iva, zbdljski-
-djelatna snaga produkcijskog procesa, no
kao takav podreen vladavini mrtvog, nas
tupajui kao puko sredstvo reprodukcije ka
pitala, otuene vlastite supstancijalnosti)
treba da se afirmie kao zbiljski subjekt pro
dukcijskog procesa, i da ukine vladavinu iz
mjene nad produkcijom, mrtvoga nad ivim,
supstancije nad subjektom, itd. U tome se
krije sudbonosna dvoznanost 'socijalistike
revolucije': ako joj u toku ukidanja otuene
produkcije ne postaje upitljivim samo 'na-
296
elo' produkcije, tj. ako ne smjera i na ru
enje vladajueg naina oznaiteljske 'pro
dukcije', znaka kao ideologema drutva ko
jima vlada 'princip' produkcije (stvari), ona
nuno zavrava na putu ka upravljanome
svijetu. Postmarksovsko iskustvo (s jedne
strane ideoloka integracija radnike klase
u okvire postojeeg, s druge strane fenomen
'staljinizma' u njihovom zajednikom 'a-
simptotikom' pribliavanju upravljanome
svijetu) pokazuje upravo kako se izvrna
mo i njezina ideologija uvijek prilagoavaju
snazi koja pojaava sistem produkcije i re
produkcije, ali se dobro uvaju svega to bi
moglo postati snaga utroka zabaaja tog
sistema (RLP, 44). Oznaiteljska praksa za
baaja nastupa tada kao povijesna konkreti-
zacija Marxova carstva slobode kojeg treba
da afirmiramo u njegovoj transprodukcijskoj
dimenziji. Ako proletarijat usvaja takvu
oznaiteljsku praksu socio-simbolnog procesa
onda se to deava upravo u mjeri u kojoj
nadmauje svoju sudbinu producenta. (RLP,
46).3
3
I osnovno znaenje poslednjih radova Kristeve
vidimo upravo u prevazilaenju dotadanjeg nedostat
nog shvaanja odnosa izmeu kritike oznaiteljske
ekonomije i kritike politike ekonomije, shvaanja
koje se kretalo na apstraktno-analogijskom nivou. To
to je Marx izvrio na podruju politike ekonomije,
teorija teksta treba da izvri na podruju govora, afir
maciji produkcije protiv izmjene odgovara afirmacija
tekstualne prakse protiv komunikacije itd. (najjasniji
su primjer takvih analogija tekstovi J. J. Gouxa). Tek
konkretizacija pokazuje kako stvar nije u pukom 'i
renju na novo podruje', poto nivo klasinog histo
rijskog materijalizma ve pretpostavlja izvjesno poi
manje govora.
297
 Treba da povuemo radikalne konzekven-
cije iz injenice (koju je izloio Korsch) da
je marksizmu ve 'izvorno' svojstven ras
cjep izmeu teorije i prakse, tj. da je on u
svom praktinom djejstvu, u obliku u kome
je postao 'revolucionarna snaga', u kome je
'zahvatio mase', ve od poetka nastupao kao
ideologija. Ono to ovdje treba uiniti jeste
to da se produi sa Korschovom 'aplikacijom
metoda historijskog materijalizma na nje
govu vlastitu povijest', i time na sudbinu
radnikog pokreta, proleterskih revolucija,
kao svjedoanstva njegova praktinog djej-
stva.
Takozvana 'renesansa marksizma', uz re
volucionarnu situaciju tokom i poslije prvog
svjetskog rata (Luxemburg, Lenjin, Lukacs,
Korsch, Gramsci, itd.) je, naravno, samo
dio tog vrijenja njegov teorijski momenat/
/izraz, praksa tog vrijenja u polju teorije, i
iz njegova sloma sa svim sudbonosnim pos
ljedicama (podjela radnikog pokreta na ko
muniste i socijaldemokrate) treba da povu
emo, takoer, 'povratne' zakljuke: njegov
je slom tano slom one revolucije kojom su
'raunali', 'iz' koje su govorili Marx i Engels,
iji je 'scenario' ve predskazao Engels (ruska
revolucija e kao 'signal' pokrenuti osnovni
dogaaj ustanak njemakog proletarijata).
Izostanak je tog osnovnog dogaaja otkaz
njemakog, ire, zapadnoevropskog proleta
rijata, dakle otkaz tzv. 'subjektivnog faktora'
unato 'objektivnim' uslovima za revoluciju,
provala graanske ideologije (od parlamen-
298
tarizma i sindikalizma koji premjetaju re
volucionarni obrat u 'lou beskonanost' do
'patriotizma' za vrijeme prvog svetskog rata
i faizma) koja uspjeno razbija njegovo re
volucionarno jedinstvo korijen cjelokupne
kasnije konstelacije, od 'staljinizacije' sovjet
ske revolucije do nastanka faizma koji je
upravo graanski odgovor na kriznu, 'objek-
tivno'-revolucionarnu situaciju. Ono to je
sahranilo revoluciju bila je upravo 'materi
jalna teina ideologije' iji je pritisak us
pjeno blokirao pretvaranje osebice radnike
klase u zasebicu revolucionarnog subjekta.
Mogli bismo rei da se poslije tog sloma
marksistika misao i praksa u osnov
nom znaenju jo nije 'oporavila', da se 'svi
jest poraza' jo nije izokrenula u radikalnije
utemeljenje revolucionarne mogunosti koja
bi znaila 'alternativu' i tzv. razvijenom
svijetu. Revolucionarno vrijenje poslije pr
vog svjetskog rata obiljeava poslednju, za
kanjelu, mogunost revolucionarnog obrata
u temeljnim okvirima klasine Marx-Engel-
sove teorije. Traginost njegova sloma lei
u injenici da se trenutak najvee pobjede
historijskog materijalizma (kada se tako rei
'opipljivo' sruio liberalistiki san mirnog/
/racionalnog napretka koji potpuno sma
njuje protivurjeja: poznat je ok kojeg su
kod graanske liberalne inteligencije prouz
rokovati rat i 'katastrofika' atmosfera pos
lije njega, krize itd. /'propast Zapada'/) po
dudarao sa trenutkom najveeg poraza, sloma
revolucionarnog obrata u dotad zamiljenim
299
okvirima. (I kasnije su 'potvrenja' historij-
skomaterijalistikog nauka o osnovnoj ira
cionalnosti kapitalizma (npr. kriza 1929) do
vela, s jedne strane, do utvrenja graanske
kontrarevolucije, s druge se pak strane oja
ala sposobnost kapitalizma da ovlada rezul
tatima vlastite iracionalnosti). Poslije tog
sloma, kao to je to kazao sam Lukacs u jed
nom od posljednjih intervjua, marksizam kao
temeljni revolucionarni odgovor suvreme
nosti na nivou 'klasika' vie ne postoji.
(Mi ovdje, naravno, ostajemo 'europocen-
tristiki' bitan je potez dogaanja poslije
drugog svjetskog rata, tzv. 'socijalizam kao
svjetski proces' revolucionisanjem 'nerazvi
jenih' zemalja. Ali ako ovdje propustimo
ogroman kompleks pitanja o zbiljskome zna
aju ovih revolucija /u kojoj je mjeri njihov
nosilac jo proletarijat u strogom Marxovom
znaenju bezsupstancijalnog subjektiviteta
produkcijskog procesa?/ na 'europocen-
trizam' barem djelimino opravdava inje
nica da ovo revolucionisanje 'nerazvijenih'
jo nije preokrenulo, 'konkretno negiralo',
teinu poraza u 'razvijenih' zemalja, to e
rei: jo nije artikulisalo konkretnu alterna
tivu revolucionarnog procesa u kome bi bilo
mjesta i za tzv. 'razvijene' zemlje. Odavde
prisutnost glasovitog ideologijskog problema
'modela socijalizma za razvijene zemlje' koji
samim svojim prisustvom svjedoi ba
o odsustvu zbiljske konkretne mogunosti. I
zemlje nasred same Evrope koje barem dje
limino uvaju pravu revolucionarnu nape-
300
tost (npr. jugoslovenska revolucija), dobivaju
takav znaaj 'strukturalistiki' kazano
upravo na fonu opte nerevolucionarne
konstelacije, kao 'odskok' od vladajue po
djele na dva establishment-a.)
Do 'teorijske svijesti' dolazi taj slom tek
sa dijalektikom prosvjetiteljstva koju
treba da odredimo kao dosad najradikalniji
pokuaj tematizacije novonastalog stanja koja
polazi iz marksizma, kao najradikalniji po
kuaj 'obrauna sa vlastitom svijeu', reflek
sije o nedostatnosti samog klasinog oblika
marksizma ija je jo empirijska svjedodba
onaj slom. Dijalektika prosvjetiteljstva iz
rasla kao pokuaj poimanja oite iracional
nosti faizma i cjeline suvremenog kapita
lizma, izlaganjem iracionalnog/fetiistikog
jezgra, ve od poetka prisutnog u samome
prosvjetiteljstvu kao iji batinik nastupa jo
i klasini oblik marksizma predstavlja
'svijest poraza' par excellence. U produetku
njezina razvoja, kod Horkheimera, kritika
teorija, kao misao revolucionarne akcije, izo-
kree se u misao povijesnog sjeanja na ono
to gubimo sa napretkom (inae nezadrivim,
jer je odreen imanentnom logikom povi
jesti). Tako se krug zatvara: prividno para
doksalno, na kraju kritike teorije koja je
nastala kao negacija objektivistikog revizio
nizma Druge i djelimino Tree internacio-
nale, ponovno se vraamo poetku, objektiv
noj imanentnoj logici povijesti (Horkhei-
mer), pri emu je kao i kod Plehanova
uloga 'subjektivnog faktora', 'individue', u
301
jezgru ograniena na to da prijelaz ka uprav
ljanome svijetu, kuda vodi imanentna lo
gika povijesti, uini to bezbolnijom, da
sprijeava samounitenje ovjeanstva, izbi prosvjetiteljstva potvrena je tek injenicom
janja faizma kao 'suvie rane' realizacije
upravljenog svijeta itd. Razlika lei, naravno,
u tome da svrha ove imanentne logike ima
razliit 'vrijednosni' predznak, tanije: da se
kao istina onoga to za objektivistiki onto-
logizam (no kako negdje kae Horkheimer
i samome Marxu) nastanka kao komun-
zam, iskuava sam upravljeni svijet,
dakle, gubitak specifistiki-ovjeje dimen
zije.
Ako posve Drugo nastupa kao povijesni
Novum (Marcuse) ili transcendencija s ob
zirom na samu 'ovostranost' (Horkheimer),
sutina ostaje ista: odricanje Hegelovoj ba
tini posredovanja biti i pojave, odricanje
konkretnoj/odreenoj negaciji postojeeg,
Novumu koji bi da izraste iz imanentnih pro-
tivurjeja postojeeg, tj. kroz aktualizaciju
revolucionarnih potencijala koje treba da raa
samo postojee. Zato se revolucionarni poten
cijal trai u 'graninim' podrujima. Tako
Adorno konstatuje da se njegovu imanentnu
kritiku ne moe imanentno utemeljiti
(Bockelman). Zato i jeste s obzirom na
nunost otuenog drutvenog totaliteta, na
imanentnu logiku povijesti mogunost
spoznaje stvari same u njezinom ne-identi-
tetu, jo ne potpuno postvarena snaga sub
jekta, subjektivni viak (Uberschuss) u
mislima, njihov spontanitet koji jo nije
302
obuhvaen sveposredujuom otuenom Cje
linom, neto u bitnome znaenju 'sluajno':
mogunost proboja-kroz-iskustvo dijalektike
tog suproenja.
Neodredivost omoguenja 'negativne di
jalektike' i neodredivost ideje slobode pu-
taju neodreen sam razmjer (Stellung) 'ne
gativne dijalektike' spram drutvenog reali
teta. Ako hoe negativna dijalektika da ra
zume samu sebe, (...) treba da se nadovee
na jednu metateoriju struktura transcenden-
talno-povijesnog subjektiviteta. (Bockel-
mann, 2023).
No upravo ona to za razliku od klasi
nog oblika kritike teorije, gdje je teorija kao
praktina uvijek vlastita metateorija, to e
rei kao promjena samog objekta spoznaje
/samo/spoznaja vlastitog mjesta u drutve
nom totalitetu ne moe uiniti, jer bi
time izdala posve Drugo. (Sa tog stajalita,
promjena, u posljednjim Marcuseovim rado
vima, gdje na mjesto 'pesimizma', s obzirom
na mogunost imanentne snage negacije pos
tojeeg, stupa, iako ograniena, vjera u sub-
verzivnost politike djelatnosti unutar 'raz
vijenih' zemalja, tek utvruje osnovno od
sustvo 'konkretne negacije'. Cijena koju Mar
cuse plaa za ovo oivljavanje problematike
oblika politike organizacije je afirmacija
neizbjenog rascjepa izmeu politike koja se
kree na nivou 'zbilje', 'realnosti' i umjetnosti
kao prave slobode/igre. Zato se politikome
nivou oduzima 'totalitetni' domaaj: emanci-
303
paciju jo uvijek zasniva politici i drutve
nom produkcijskom procesu spoljanje polje.
Sredinja poglavlja Kontrarevolucije i re
volta jo uvijek govore o odnosu revolucije
spram prirode i umjetnosti).
Tako kritika teorija tek sa dijalektikom
prosvjetiteljstva i njezinim misaonim nas
tavcima povlai sve misaone konzekvencije iz
injenice da je 'filozofija ustala iz mrtvih,
poto je bio zakanjen trenutak njezina ozbi-
ljenja' (Adorno), to e rei: iz sloma revo
lucionarnog talasa poslije prvog svjetskog
rata, kao prve i jedine realne mogunosti
njezina ozbiljenja u svjetskopovijesnim ok
virima. Poetni oblik kritike teorije (kojeg
najbolje obiljeavaju rani Horkheimerovi i
Marcuseovi radovi) zapravo je u sutini jo
produetak 'renesanse marksizma' kao dijela
onog revolucionarnog talasa, pri emu jo nisu
shvaene misaone konsekvencije njegova
sloma. Zato mu je svojstvena izvjesna 'la
principa' ija je 'empirijska' svjedodba npr.
osnovna teorijska utnja o konsekvencijama
teorijskog i praktinog revizionizma Tree
internacionale, poslije Lenjinove smrti. Na
ravno da je ve sam nastup kritike teorije
znaio kontrast vladavini revizionizma obiju
internacionala, naravno da je npr. Korsch
ve reflektirao unutranju suvislost Tree in
ternacionale sa revizionizmom Druge, no pro
tiv 'dogmatsko'-revizionistikog termidora
novne pretpostavke kritike teorije, ve jo
uvijek izigravaju izvornu istinu teorije pro
tiv 'dogmatiko'-revizionistikog termidora
304
revolucije. Tek kritiko preispitivanje vlas
titih pretpostavki pokazuje kako je praktiki
znaaj teorije (osnovna 'epistemoloka' pos
tavka marksizma kao kritike teorije kojom
on pokuava prevladati dualizam/formalizam
novovjekovnog subjektiviteta) jo uvijek pri
krivao zbiljsku razliku 'glave' i 'srca' prole
terskog pokreta, kako je kritika teorija u
osnovi jo uvijek govorila za druge, umjesto
drugih, kako kroz nju jo nije progovorilo
ono u postojeem zaista 'potisnuto', kako je
ona jo uvijek sadravala nereflektiranu pro
svjetiteljsku poziciju gospodstva.
Taj 'obraun sa vlastitom prosvjetitelj
skom svijeu', pak, pogaa cjelinu iz 'rene
sanse marksizma', poslije prvog svjetskog
rata izrasle filozofije prakse, u svim nje
zinim varijantama. Dijalektikom prosvjeti
teljstva pokazuje se kako osnovna pozicija
marksizma kao filozofije prakse nije do
voljna za teorijsko objanjavanje upravlje
nog svijeta i ujedno praktiki 'prijepor' sa
njime, tj. za jedinstveni misaono/praktiki
'zahvat' ove povijesne zbilje, poto sama os
nova, odakle ona iskuava otuenost posto
jeeg, materijalistiki pojam slobodnog dru
tva koje samo sebe odreuje (KT, 196)
kao to smo ve nagovjestili jo sadri ne
reflektiranu prosvjetiteljsku poziciju gos
podstva ija je povijesna zbilja, 'realizacija',
upravo upravljani svijet. U inae oprav
danoj kritici dijamatskog ontologizma/objek-
tivizma sa stajalita filozofije prakse zijeva
rupa, ova kritika prebrzo svrava sa prob-
305
lemom prirode, odreujui je kao drutvenu
kategoriju (Lukacs), tj. posmatrajui je u
njezinoj drutvenoj posredovanosti, zahvae-
nosti totalitetom drutvenog subjekta. 'Filo
zofski', ovu rupu izraava prigovor da kri
tika teorija prebrzo naputa ontoloki nivo
i prilazi na ontiku problematiku drutva
kao one odredujue sredine, konkretnog to
taliteta koji odreuje svagdanji nain po
javljivanja cjeline univerzuma. Kako, dakle,
drutvo nije dovoljno 'snaan' osnov, da bi
moglo da nastupa kao 'povijesni apsolut',
materijalistika verzija Hegelova subjekta-
-supstancije, to je u radikalnom obliku izveo
mladi Lukacs. Kritika teorija se, naravno,
upravo u toj taki distancira od Lukacseva
'hegelijanstva', no problem rjeava jedino sa
naglaavanjem ontikog znaaja drutvenog
totaliteta. Daleko od toga da bi se ovdje
radilo o tipiko apstraktno-teorijskome pri
govoru. Nedostatnost drutva kao odreujue
sredine ima i te kako praktiki domaaj
jer upravo zbog ove nedostatnosti teorijska
i praktika pozicija prakse ne moe se odu
prijeti prodoru logike upravljenog svijeta.
Rupa na mjestu prirode, naime, nije prazna,
nju uvijek ispunjava neproblematizirano gos
podstvo nad 'spoljanjom' i (prije svega)
'unutranjom' prirodom. Zato Habermas, tako
rei, eksplicira 'istoni grijeh' cjelokupne
filozofije prakse kada podruje prakse u
strogome znaenju ograniava na polje sim-
bolne interakcije, i izlae nesvodljivu razliku
prakse spram teorijsko-tehnikog nivoa pro-
306
dukcije (rada), obraivanja spoljanje pred-
metnosti, tehnikog raspolaganja, itd. (Nije
sluajno to to ve Lukacs, u Povijesti i
klasnoj svijesti, sve 'primjere' za praksu
uzima iz politikih procesa, a za kontempla-
tivno-teorijsku usmjerenost pored same
'iste' teorije iz radnog, tehnikog procesa.)
I unaprijed su osueni na propast svi poku
aji 'dopunjena' filozofije prakse refleksi
jom prirodne podloge ljudske povijesti. Ta
kvi se pokuaji ponovno svode na odreenje
svagdanjeg razumijevanja prirode kao re
fleksa konstelacije drutvene prakse: im,
pak, uine korak iznad toga, zapadaju u aps
traktan objektivizam/ontogolizam openitosti
'kozmosa', gdje ljudska povijest nastupa tek
njegova ograniena 'plast' itd. Najbolji je
svjedok tome sam Engels, iji rukopisi
sabrani u Dijalektici prirode a koje ni
kako ne bismo tretirali kao 'pad iz izvorna
Marxova stajalita u pozitivistiku tradiciju',
izraavaju genuinu potrebu refleksije prirod
ne podloge drutvene prakse; njihov neuspjeh,
njihova blizina kasnijem dijamatu, svje
dodba je ogranienosti same pozicije prakse,
ne Engelsova pada s obzirom na tu poziciju.
(Kao jedina alternativa, dakako, preostaje
'transcendentalizacija' subjekta drutvene
prakse, ime empirijsku povijest kretanje
proizvodnih snaga utemeljuje 'povijesni
projekt', ime se praksa pretvara u trans-
cendentalno-ontoloki horizont kojeg je bes
misleno posredovati sa ontiko-historijskim
zbivanjem.)
307
 Neuspjeh 'dopunjenja' pozicije prakse,
refleksijom prirodne podloge, pokazuje kako
pravi problem nije neposredno priroda, kako
je, prije svega, potrebna retematizacija sa
mog pojma prakse, u njegovom samorazu
mljivom ustroju. Osnovni je motiv filozo
fije prakse koji je suprotstavlja objekti-
vizmu dijamata, naravno, naglaavanje da
je revolucija zajedno sa promjenom 'okol
nosti' /samo/promjena samih ljudi, da je mi-
saono-praktiki in oslobaanja od 'interio-
rizirane' represije uslov 'realnog' osloboe
nja, da su, dakle, misaona i 'realna' djelat
nost dva nivoa prakse, da ruenje ideoloke
tradicije nije kao to glasi klasina Kor-
schova formulacija nita manje ovostra-
na/zbiljska djelatnost od obraivanja 'realne'
predmetnosti. Naravno da ve kod samog
Marxa kao druga strana obraivanja stvari
uvijek nastupa obraivanje ljudi (Njema
ka ideologija), kao druga strana oblikovanja
spoljanje prirode obrazovanje unutra- gacije' polja prosvjetiteljstva.
nje prirode, nastupa humanizacija potreba.
Naravno da je zato ve kod njega samo os
lobaanje od ideolokih ograda kritika prak
sa samopromjene, ali konkretni medij/je
dinstvo promjene spoljanje i unutranje mrauje nivo na kome je sam govor praksa:
prirode ostaje praksa u znaenju posredova
nja subjekta i objekta, obraivanja pred
metnog svijeta. Jedinstvo misaonog i djelat
nog momenta, na koje smjera taj pojam
prakse, kree se, dakle, na nivou posredova
nja 'idealong' i 'realnog', 'unutranjeg' i
'spoljanjeg' nivoa apstrakcijom tog jedin
308
stva zapali bismo u partikularizam vie
prakse, ideoloke, tehnike, teorijske, poli
tike, itd. Svaka od njih bila bi sama sobom
've praksa', iezlo bi jedinstvo praxisa koje
nije tek u identikome 'openitome ustroju'
svih tih praksi, ve u njihovoj konkretnoj
sredini koju ini upravo totalitet praxisa, je
dinstvo njegovih razliitih momenata.
I petitio principii dijalektike prosvjeti
teljstva dokazuje njezino ostajanje unutar
granica prosvjetiteljstva znaka dakle,
prakse (jedinstva misaonog i djelatnog mo
menta) u osnovnome znaenju produkcije
(stvari), posredovanja imaginarnog/ideal
nog i realnog nivoa, subjekta i objekta itd.
Zato je otvorenost negativne dijalektike
koju Adorno eli da ouva ('dijalektizacija
same dijalektike', 'otvorenost jo -nemilje-
nome', voenje rauna o fragmentarnome/
/prizmatikome znaaju vlastitog misaonog
postupka, cjelina kao ne-istina itd.) u osnovi
'apstraktna', biljeg nedostatka 'konkretne ne
Ovdje, pak, intervenie oznaiteljska
praksa, ovdje iskuavamo kako proizvodna
praksa, vezana za ideologem znaka, ve za
oznaitelj. Ne praksa kao praktino-misaoni
momenat jedinstva praxis, ve u jednome
znaenju kojeg istiskuje sam nivo proizvodne
prakse. Treba, naime, naglasiti radikalno asi-
metriki znaaj tih dviju praksi, odsustvo
bilo kakvog opeg medija, 'roda', s obzirom
na koji bi se radilo o 'dvjema vrstama prak-
309
 se'. Nije stvar u tome da bi one 'koegzisti
rale', ve sam nastup jedne prakse (proizvod
ne) djeluje kao istisnue druge (oznaiteljske).
Polje proizvodne prakse je raspon idealno/
/realno, tj. Imaginarno, proces 'ostvarenja'
svjesne 'svrhe' u 'realnosti', no poredak
stvari (to to nazivamo: realnost) uspostavlja
se maskirajui Realno (DR, 194). Ime prakse
u znaenju koje otvara 'strukturalizam', za
sluuje pak jedino 'djelatnost' koja se ne
zaustavlja kod 'realnosti', koja uva odnos
spram Realnog, bezdana uasa uitka iza sve
'realnosti' njezino je polje Simbolno/Re
alno. Ili, na nivou ekonomije elje: ustroj
proizvodne prakse (ograniena ekonomija,
svrhovita/racionalna djelatnost itd.) pretpos
tavlja istiskivanje generalne ekonomije,
vika ne-ekonomije, paradoksa elje koja
'iracionalno' sama sebi zaprijeava 'ostvare
nje vlastite svrhe', ili istog utroka/za-
baaja.
No, injenicu da se produkcijska praksa
uspostavlja tek potiskivanjem oznaiteljske,
nikako ne treba razumijeti tako da je pro
dukcijska praksa puki 'privid', pjena povr
ine afirmisati valja upravo nesvodljivi
dualizam praksa, oznaiteljske i produkcijske.
Stvar je tek u tome da ne gubimo iz vida
njihov asimetrijski, neuporedljiv znaaj: jed
na se kree na nivou Simbolno/Realno, dru
ga na nivou Imaginarno/Realno, druga se us
postavlja potiskivanjem prve, tj. oznaitelj-
ska praksa se u polju produkcije 'dezinves-
310
tira', pretvara u neutralan medij znak kao
jeziki ideologem produkcijske prakse.
Ako ove dvije prakse apstraktno suprot
stavimo, tada, naravno, moemo u nedogled
izigravati jednu protiv druge. S jedne strane,
oznaiteljska praksa pokazuje se kao tvore
vina koja prikriva ne-praktiki znaaj jezika
u apstrakciji od produkcijskog procesa kao
jezgra, odreujue sredine drutvenog ivota,
koja, dakle, tek zatomljuje odsustvo 'pravog'
praxisa u njegovoj konkreciji. Sa druge je,
pak, strane ba taj praxis uinak previanja
oznaiteljeva rada, korelativan pojavi znaka.
Tek ako prijelazimo sa nivoa conflicting dog-
mas na nivo conflicting facts, tj. tek smje
tanjem filozofije prakse i 'strukturalizma'
sa teorijom pisanja u njihovu povijesnu kon-
kreciju, ime se filozofija prakse pokazuje
kao teorijski izraz/momenat revolucionarnog
vrijenja poslije prvog svjetskog rata, njezin
slom kao teorijski izraz/momenat sloma tog
vrijenja, tj. sloma revolucionarne perspek
tive u okvirima klasinog marksizma, sloma
revolucionarnog obrata sa stajalita proleta
rijata kao ive snage produkcije, u postoje
em poretku podreene vladavini mrtvoga/
/prologa, otuene povijesne supstancije,
dakle, revolucije u imenu neotuene produk
cije, slobodnog/samosvrhovitog razvoja pro
dukcijskih snaga, tek tada probijamo nivo
spoljanje/apstraktne kritike. Moda je upra
vo teorija pisanja kao to to pokazuje
njezin odnos spram cjeline kritike teorije
teorijski momenat obrata 'svijesti poraza'
311
 u 'radikalnije utemeljenje' revolucionarnog
procesa. Sigurno je, pak, to da se sami pri
govori 'strukturalizmu', sa stajalita kritike
teorije (cf. radova A. Schmidta, U. Jaeggia
itd.), kreu na apstraktnome nivou conflicting
dogmas, da oni sami ne izvode konkretno-
-povijesne refleksije 'strukturalizma', ve
pruaju apstraktno-teorijske 'kritike' nespo
sobnost povijesne refleksije, gubitak subjek
tivnog nivoa prakse itd.), ili se pak zadovo
ljavaju smjetanjem u preanje, apstraktne
okvire (izraz suvremenog monopolnog kapi
talizma, pristanak na opredmeenost suvre
menog znanstveno-tehnikog svijeta itd.), pri
emu sami ine ono to prebacuju struktura
lizmu, tj. gube nivo konkretno-povijesne,
praktine kritike koja svoj objekat smjeta
u cjelinu njegova posredovanja sa postojeim
drutvenim totalitetom, i odavde pokazuje
njegovu ideoloku ulogu. 4
Odakle ovo previanje strukturalizma
koje je u suvremenoj misaonoj konstelaciji
vjerovatno jedinstveno? Odakle 'kritike'
identifikacije strukturalizma sa upravo onim
poljem kojeg njegov nastup probija (znak,
polje pozitivne znanosti koje iskljuuje sub-
4
Tako i na prigovor, prema kome rezultati istra
ivanja oznaiteljske prakse mogu biti vrlo plodni tek
ako ih ne apsolutiziramo u ontoloku osnovu, ako re
flektiramo drutvene odnose koji ive kroz je
zik, koji odreuju njegov svagdanji ustroj itd.
treba odgovoriti da je on pogreno pos
tavljen, da mi i neemo nita drugo do upravo to da
rezultate 'strukturalizma' ukljuimo u marksistiko
polje. Ali 'marksistiko polje' nije unaprijed ata eje.
lina, osnova koju 'obogauju nove i nove spoznaje', to
nije neutralna openitost 'marksistike pozicije', ve
treba kao to je to znao Engels pri svakom os
novnom teorijskom otkriu ili praktinom iskustvu re-
312
jekta itd.)? 5 Na ovo je pitanje ve odgovorio
Foucault:
Koji je to strah zbog kojeg odgovarate u
terminima svijesti, kad vama govorimo o
praksi, o njezinim uslovima, njezinim pravi
lima, njezinim povijesnim promjenama? ...
Mislim da je na ovo pitanje mogu samo je
dan odgovor politiki. (Arheologija zna
nja, 273).
Time otvaramo karte koje smo briljivo
prikrivali, da bismo pojaali konanu slast.
Ako smo ga dosad odgaali, ako i sami 'struk
turalisti' o tome ne govore suvie esto, onda
je to upravo zato jer pitanje 'politikog do
maaja' lei suvie u jezgru stvari, suvie je
snano prisutno da bismo ga mogli obuhvatiti
dosadanjim 'praktikim' teorijama, pa ga
zato kao 'zrak kojeg diemo' s vremena
na vrijeme previamo. Dopustimo zato jo
jedno skretanje.
tematizirati cijelo polje. I ovdje nas konkretna analiza
dovodi do zakljuka da 'strukturalistiko' dostignue
prodora ka oznaiteljskoj produkciji nije mogue
'plodno ukljuiti' u dosadanje polje historijskog mate
rijalizma poto ono ve pretpostavlja izvjesno shvaa
nje govora koje ostaje na nivou znaka. Tako se taj
prigovor, hegelovski reeno, pokazuje kao strah mi
ljenja koje se boji prepustiti 'stvari samoj', ustrajnost
kod spoljanje-refleksijske distancije koja nam uvijek
uva stvari samoj izuzetu apstraktno-openitu poziciju,
odakle moemo bezbjedno 'prosuivati njezinu vrijed
nost' tipiki ideoloki postupak zatomljavanja svake
subverzivnosti.
5
Zato popularno mnijenje, prema kome je struk
turalizam prihvatljiv, ukoliko se ograniava na svoje
'legitimno' podruje posebne znanosti, ali se pretvara
u ideologiju onog momenta kada se 'univerzalizira' u
filozofiju, treba upravo preokrenuti: dok god misli da
je samo jedna 'nauka' vie, strukturalizam djeluje
kao ideologija, zamrauje vlastitu istinu.
313
 Ono to u Dijalektici prosvjetiteljstva na
stupa kao nivo prosvjetiteljstva/znaka
tancije ope-pojedinano) tehnikog raspola
ganja u osnovi se podudara sa nivoom znaka
kojeg Lacan pokuava probiti izlaganjem
'autonomije' oznaitelja. Drugim rijeima,
polazite je strukturalizma u osnovi isto kao
i polazite dijalektike prosvjetiteljstva:
kako, teorijski i praktiki; kao osnovni ide
oloki ustroj drutva u kojima vladaju od
nosi gospodstva u obliku razvijene podjele
rada, osnovni ideoloki ustroj, koji prvi put
odluno prodire u Platona, koji se artikulie
kao samorazumljiva podloga u Aristotela i
koji postie svoju 'krajnju mogunost' u neo-
pozitivistikim usmjerenjima. Suvislost dru
tvenog gospodstva i ovladavanja sa aristo-
telovskom logikom obima pojmova i hijerar
hijske klasifikacije, sa ontologijom openi
toga kao neutralnog/indiferentnog medija
svojih 'primjera', jasno je razvijena u Dija
lektici prosvjetiteljstva. Da u njezin osnovni
okvir uprkos svim bitnim obratima
spada i suvremena formalna logika, uopte
cjelina 'neopozitivistikih' usmjerenja, jasno
je izloio Marcuse u (J). Ali taj identitet
polazita ostaje fetiistiki privid bez temati-
zacije osnovne razlike samog misaonog puta.
Ovdje je, pak, na djelu petitio principii dija
lektike prosvjetiteljstva: naravno, ve u
Adorna nalazimo kritiku pozitivistikog shva
anja znaka kao raspoloivog/neutralnog e
tona u imenu povijesne teine rijei, no kri
tika teorija ostaje odreena znakom, tanije:
314
alternativom simbol/znak, nesvodljivost je
(dis- zika na neopozitivistiki neutralni/raspolo
ivi sistem znakova utemeljuje iz samome
jeziku transcendentne instancije, iz konkre-
cije drutvenih odnosa koji ive u jeziku i
kroz jezik, te tako ne daje nain same jezike
prakse koji bi probio polje znaka. I upravo
ovdje nastupa strukturalizam. Ako Barthes
kae da
se Teorija Teksta ne moe zadovoljiti sa
metalingvistikom ekspozicijom: destrukcija
metagovora ili barem sumnja u njega ... dio
su same teorije: sam diskurz o Tekstu smeo
bi da bude jedino tekst, traenje, tekstualni
rad, zato to je Tekst drutveni prostor koji
ne puta nikakvog govora na bezbjednom,
izvan, ni nikakvog subjekta izjavljivanja u
poloaju suca, gospodara, analitiara, ispo
vjednika, deifratora (UDT, 89),
onda je istovremeno svjestan 'socijalne
dimenzije' tog strukturalistikog poduhvata
destrukcije metagovora.
Tekst, koji pripada poretku oznaitelja,
na svoj nain sudjeluje u socijalnoj utopiji;
prije Povijesti (ako pretpostavimo da ona
nee izabrati varvarstvo) ispunjuje, ako ne
ve providnost drutvenih odnosa, onda ba
rem providnost govornih odnosa. Tekst je
prostor u kome ni jedan jezik nije na boljem
od drugoga, u kome jezici krue. (UDT, 79).
Ovdje treba da traimo korijene straha
pred strukturalizmom: ne u besmislici da e
nas strukturalizam 'do kraja opredmetiti' da
315
 on predstavlja 'rasputanje subjektiviteta u
opredmeenim/pozitivnim strukturama' itd.
itd. Sve bi to znailo da se u osnovi radi o
pukome 'nesporazumu', stvar bi raistilo
ukazivanje na injenicu da 'strukturalizam u
istini nije to', ali nesvjesna elja uvijek sve
razumije, nju nikad ne moemo prevariti
(prevariti moemo tek razum), i ona elja
koja pronosi ove 'kritike' savreno zna o
emu se uistinu radi: o tome da bi se slomio
subjekt izjavljivanja u poloaju suca, gos
podara . . . , o tome da bismo izgubili mjesto
na bezbjednome, izvan Teksta kao drutve o optoj krizi prava, krizi zakona; ali
nog prostora, to e rei, u kretanju 'stvari
same' izuzetu poziciju gospodstva. Ovdje
'strukturalizam' odluno produbljuje rezultat
dijalektike prosvjetiteljstva: iskustvo kraj
njeg nasilja kojeg sakriva u sebi 'sloboda' kao
autonomija subjekta /samo/ovladavanja,
krajnjeg ideolokog pritiska kome sluimo
sve dok ostajemo slijepi za sutinu gospod
stva i samounitenja kojeg krije prosvjeti
teljstvo, ideolokog pritiska marksistikom
znaenju. Ta 'autonomni' subjekt samoovla-
davanja ve je od poetka praktiko-ideo-
loka tvorevina koju trae za svoju nepomu
enu reprodukciju postojei drutveni odnosi
(3). Ali ne jedino u klasinom marksistikom
znaenju, jer se, prije svega, radi o ideologiji
kao zamraenju 'infrastrukture' samog jezi-
kog, simbolnog procesa. Sudbonosni znaaj
ove razlike pokazuje upravo nedostatnost kla
sine marksistike analize faizma. Prema
Sollersovoj analizi, marksizam puta fai-
316
zam u dubinu nemiljen, i to sa tradicional
nim previanjem materijalne teine ideolo
gije, a to znai previanjem 'infrastruktu-
ralnog' domaaja oznaiteljske prakse koja
raa ideologije, previanjem da oznaiteljska
praksa neposredno sainjava dio same 'pro
dukcije materijalnog ivota'. Faizam u svo
joj osnovnoj dimenziji
djeluje kao poziv zakonu, kada taj ne
moe vie da osigurava uitak. To je poziv
represiji. (...) Vjerojatno se radi o krizi oin
stva, kakvu povijest jo nikad nije poznala,
zakon, ako tako smijemo rei, zakon koji je
potreban. Jer ako on ne bi postajao, ako bi
bio isto spoljanji, ne bi bilo ni uitka. To
pokazuje Freudovo otkrie. Drugim rijeima,
stanje bez zakona je stanje bez uitka, to
e rei stanje bez govora, stanje bez polnosti
i obratno. I to to dolazi na mjesto zakona
koji ne osigurava uitka, koji ga ne dozvo
ljava iako ga zabranjuje, to e rei misli i
govori, oito je zakon koji dvaput loije
dosuuje/odreuje (infliger) uitak, na
primjer u obliku pokolja, pojave koja isto
tako zavisi o uitku, u obliku rasizma itd.
Otkako postoji ova kriza pristupa uitku za
konom, zakon dosuuje/nalae uitak. To se
proizvodi u onome to nazivamo faizam.
(Critiques, 1334).
Tako je faizam uasno potvrivanje isto
vjetnosti Zakona sa eljom. Posljedica gubitka
snage Zakona kao Zabrane uitka nije 'slo
boda' uivanja bez morbidnog posredovanja
317
 sa Zabranom, ve jo morbidnija pojava Za
kona koji neposredno 'nareuje' uitak (ovdje
se zasnivaju 'autoritarni karakter' i 'sado-
mazohistiki potezi' faistike 'psihologije').
Ako se govor o istovjetnosti Zakona sa e
ljom ini 'apstraktnim', dovoljno je iskustvo
faizma koji svjedoi o i te kako 'realnim'
uincima ove istovjetnosti. Faizam nije tek
rezultat krize u produkciji stvari, ve prije
svega krize produkcije ljudi krize oin
stva, to e rei: produkcijskog naina oz-
naiteljske prakse u kome kao nosilac sim-
bolizacije nastupa Ime-Oca. Faizam nije
tek 'preuranjena' realizacija upravljenog
svijeta (odakle Horkheimer pokuava pro
tumaiti njegove jo neposredno 'varvarske'
postupke), on je ve 'odgovor' elje/Zakona
na upravljeni svijet, tj. odgovor na inje
nicu sloma instancije superega, Zakona.
'Formula' faizma koju predlae Sollers (Za
kon nalae uitak), neposredno uzeto, da
kako, ostaje apstraktna, ali je prodor ka toj
apstrakciji nuan, da bismo shvatili sav do
maaj pojave faizma, sav obim krize iji je
on simptom. Svakako su potrebne konkretne
analize uslova faizma sa stajalita klasnih
odnosa, odreenih konstelacijom produkcije
stvari (faistiki korporativizam kao nastup
'srednjih slojeva' u strogome znaenju sred
njeg lana podjele rada, sloja koji se nalazi
izmeu vlasnika produkcijskih sredstava i
vlasnika (sopstvene) radne snage, vieg iz
vrnog sloja /'organizatora proizvodnje' itd./
iji je interes prije svega 'socijalni mir',
318
'ravnotea' oba pola /'svako na svome mjestu'
itd./, i koji kao takav zavlada u trenutku
krize u kome nijedna od osnovnih klasa nije
dovoljno snana za preduzimanje vlasti), ali
je tek kriza u produkciji ljudi ta koja omo
guuje kontrarevolucionarno razrjeenje kri
ze u produkciji stvari. Ona je ta koja zapre-
ava kako se to obino kae pretvaranje
osebice radnike klase u njezinu zasebicu, u
zbiljski revolucionarni subjekt, tj. koja omo
guuje da radnika klasa djeluje protiv svog
objektivnog interesa, odreenog mjestom u
produkcijskome procesu. Zato svako tuma
enje koje polazi od produkcije stvari a
priori promauje sutinu faizma, kao to je
promauje i svako suprotstavljanje faizmu
u vidu prosvjetiteljskih projekata racional
nog samoovladavanja. Rije je o dvjema
stranama istoga, jer prosvjetiteljska je racio
nalnost racionalnost odnosa sredstvo/svrha,
racionalnost produkcije (stvari) koja nastupa
upravo kao zamraenje Simbolnog, 'iracio
nalnosti' elje. Ovdje se marksizmu osvjeuje
ostajanje unutar osnovnog okvira produkcije
(stvari), upravo ga zato nastajanje faizma
iznenauje. injenica da osnovni sukob dva
desetog stoljea drugi svjetski rat nije bio
neposredna konfrontacija kapitalizam/socija
lizam, ve konfrontacija cjeline klasinog ka
pitalizma i socijalizma (tj. onoga to se legiti
miralo kao socijalizam) sa faizmom, dostatna
je 'empirijska' svjedodba tog iznenaenja
koje pogaa i jednog i drugog, klasini kapi
talizam i socijalizam. Da li e socijalizam pro-
319
nai djelatnu alternativu 'racionalnome' sub
jektu rada, produkcije (stvari), dakle, racio
nalnosti prosvjetiteljstva (naravno, u Ador-
novom i Horkheimerovom znaenju) kao
zamraenja 'iracionalnog' subjekta elje, oz-
naiteljske prakse to je pitanje sudbo
nosno; sudbonosno zato jer je kapitalizam ovu
alternativu ve pronaao u obliku faizacije.
Ovdje otkazuje ak i Adornovo i Horkhei-
merovo shvaanje faizma koje najradikal
nije problematizuje samorazumljivost pros
vjetiteljske pozicije. Moe se raspravljati o
tome da li su oni 'pretjerali' u svome 'pesi
mizmu', s obzirom na mogunost i domaaj
revolucionarne akcije, ali ostaje misaona i
njenica da se kritika teorija upravo iskus
tvom faizma slomila kao praktika misao
revolucije, to e rei da je iz misaonog su
koba sa povijesnom zbiljom kraja prosvje-
titeljsko-graanske 'slobodne individue' izila
bez djelatne alternative. Ova je, pak, nemo
nuna posljedica nivoa postavljanja pitanja
u samom poetnom 'revolucionarnom' obliku
kritike teorije. Sam je poetni nivo, naime,
trebalo da bude takav da bi ga slomilo iskus
tvo faizma, dijalektika prosvjetiteljstva
nije jednostavno druga, 'nova teorija u novim
okolnostima', ona je retematizacija, odgovor
iste teorije na nove 'okolnosti'. Ova nemo
ujedno pokazuje kako nae naglaavanje zna
enja petitio principii dijalektike prosvjeti
teljstva, toga to kao jedina mogunost slo
bode uprkos svemu ostaje samo prosvjeti
teljstvo, nije puki apstraktno-teorijski prigo-
320
vor; da je taj petitio principii teorijski rezul
tat odsustva zbiljskog revolucionarnog sub
jekta, 'realne' snage konkretne negacije pos
tojeeg, toga su svjesni ve sami autori Dija
lektike prosvjetiteljstva. Uzmimo npr. reflek
siju kasnog Horkheimera koja prividno nema
veze sa ovim pitanjem.
Pravinost i sloboda su naravno dijalek
tiki pojmovi. to vie pravinosti, to manje
slobode; to vie slobode, to manje pravde.
Sloboda, jednakost, bratstvo, to je divna pa
rola. Ali ako hoete odrati jednakost, onda
treba da ograniite slobodu, i ako hoete lju
dima pustiti slobodu, onda ne moe biti ni
kakve jednakosti. (Sehnsucht nach dem ganz
Anderen, 86).
Vrlo lako bi bilo ove misli 'dotai', ukazi
vanjem na injenicu- kako se radi o nedija-
lektikome suprotstavljanju par excellence,
kako je ve Hegel prevaziao apstraktnu su
protnost sloboda/jednakost, ili sloboda/pra
vinost, shvaanjem zbiljskog individualiteta
kao pomirenja openitog i pojedinanog, za-
sebice openitog, tj. time to je u dijalek
tici samosvijesti pokazao kako je sloboda in
dividua mogua tek unutar openitog medija
duha, uzajamnog priznavanja; tako i opta
pravna odreenja nisu nekakvo 'ogranienje
slobode', ve upravo ogranienje pukog parti-
kularnog interesa s obzirom na koji indivi
duum ba nije slobodan, poto se sledei
ovome interesu podreuje posebnome.
Kako, dalje i Mara naravno, kroz kritiku
Hegelova spekulativnog rjeenja koje ideo-
321
loki miri pravdu/jednakost i slobodu, tj. op- kacije, uzajamnog priznavanja u providno
te i pojedinano, za cijenu pretvaranja zbilj me mediju, dakle paradoksalno upravo
ske individue u apstraktno/slobodnog sub krajnju objektivaciju' subjekta, ukidanje oz
jekta ija sloboda u mediju openitoga tek naitelja u neutralnosti znaka.
prikriva njegovu zbiljsku ne-slobodu u 'po To ne znai nejednakost kao nadodree-
sebnome' (npr. 'slobodno' prodavanje vlastite nost jedne grupe ili klase drugoj, ve samo
radne snage) suprotstavljenost slobode i odsustvo transparentno-openitog medija, bilo
jednakosti/pravde odreuje kao ideoloki iz da je rije o jeziku ili moralu, koji bi se
raz suprotstavljenosti partikularnih interesa oslobodio vlastite nadodreenosti, odreenosti
pojedinaca u graanskome drutvu, kojima konkrecijom vlastite materijalne lokacije.
zbog toga njihov zajedniki interes stoji na Ova nejednakost, kao to smo to ve vid
suprot kao strana, spoljanja snaga koja trai jeli, upravo rui svaku poziciju metajezika,
odricanje od njihove slobode. No, sve bi to gospodstva.
znailo apstraktno-nepovijesnu kritiku koja Na taj nain uviamo politiki korijen
previa konkretno-povijesno iskustvo iza ove petitio principii. Granica koja Adorna i Hork-
refleksije: perspektivu upravljenog svijeta heimera zadrava unutar prosvjetiteljstva,
kao ispunjene jednakosti-pravde bez slobode koju oni nee da prekorae, ije prekora
koja samim svojim postojanjem tera u la enje za njih znai korak u bezumlje, uas
sve one pokuaje pomirenja. pred njezinim prekoraenjem igra dvoznanu
I tragina je granica Horkheimerove misli ulogu, zajedno sa uvanjem racionalno-kri-
upravo u tome to za njega sloboda nas tike pozicije ona odrava distanciju spram
tupa kao ono imanentnom logikom povijesti 'masa' koje bi 'progovorile'.
iezavajue, ne vie kao stvar praktiki-re- Nije stvar u tome to bi Adorno i Hork-
volucionarnog procesa. heimer, zbog objektivno-nerevolucionarne si
Ovdje, pak, opet intervenie teorija pisa tuacije, 'izgubili proletersku poziciju' na
nja, odakle moemo iza slobode kao ne protiv, provala ove 'distancije spram masa'
jednakosti razabrati samu tekstualnu prak tek eksplicira ono to je bilo prisutno, ne
su, nasuprot upravljanome svijetu kao is samo u poetnom obliku kritike teorije, ve
punjenoj vladavini znaka. Ne postoji demo u cjelini dosadanjeg marksizma koji je ba
kracija oznaitelja (Sollers) jer bi ona zato (prema Korschu) ve 'izvorno' zahvatio
znaila upravo ieznue oznaitelja kao Dru 'mase' u ideolokome obliku Taj rascjep, iz
goga, ieznue nadodreenosti, mogunost meu teorijskog i ideoloko-praktikog mo
iste odreenosti/openitosti kao medija jed menta, 'izvorna' pukotina u jedinstvu teo
nakosti, mogunost transparentne komuni rije i prakse, naravno, nije tek posljedica

322 323
'nezrelosti masa', on pogaa sam marksizam
koji neizbjeno smjera ka imanentnoj prak
tinosti. Drugim rijeima, sam povijesni in
teres proleterijata sa kojim rauna, iz kojeg
govori klasini marksizam, jo je obiljeen
tragom gospodstva, potiskivanja bezimene
elje masa. 'Mase' zaista 'progovaraju' tek
radikalizacijom pozicije proleterijata produk
cijske prakse, u poziciju proletarijata oznai-
teljske prakse.
Povijesna granica Marxovog 'materijalis
tikog obrata Hegela' vidi se upravo tamo
gdje je njegova misao naizgled 'najotvore
nija': kod njegove misli o alternativnosti po
vijesti (komunizam ili varvarstvo) treba
skrenuti panju na to da je rije o dilemi
daljeg razvoja ili zastoja, ak propada pro
dukcijskih snaga. Upravo pogledom u to kako
je obrat odnosa produkcije nuan za dalji
razvoj produkcijskih snaga, kako su posto
jei odnosi granica njihova razvoja, socijali
zam nije vie utopijski ve postaje znan znaenju 'onog to uvijek treba da bude' kao
stvenim, to e rei da je on praktika svi baza ovjekova bitisanja (rad kao vjeita
jest one snage ija je povijesna mogunost
i zadaa taj obrat. Iskustvo upravljenog svi
jeta (der verwaltete Welt) mijenja ovu per
spektivu, praznina nastupa u onome to se
Marxu ipak pokazivalo kao nedvojbena nu
nost. Otvara se mogunost stupnjevitog raz
voja produkcijskih snaga, unutar osnovnog
okvira postojeih, otuenih (kapitalistikih)
odnosa. Kao mogua granica njihova razvoja
ne nastupa vie sam kapital, nego vanjski
inioci (ekoloka pitanja, oita iracionalnost
324
troenja prirodnih izvora, itd.). Previanja
ove mogunosti, kod Marxa, najasnije se po
kazuje kroz problem odnosa carstva slobode
i carstva nunosti, tanije: kroz problem
dvostrukog ukidanja carstva nunosti, pri
emu se, ne sluajno, radi o izvjesnoj dvoz-
nanosti, njihanju izmeu historijskog slijeda
i sinhronog dualiteta. Ovo pitanje nastupa,
na razliitim nivoima, u cijelom Marxovom
opusu, od Manuskripta 1844 (odnos komuni
zma kao jo sa otuenjem posredovanje afir
macije ovjekove biti prema socijalizmu kao
pozitivnome, neposredovanome poetku) pri
jeko Grundrisse... i Kritike Gothskog pro
grama (poznate 'dvije faze komunizma') do
III toma Kapitala (odnos radnog i slobodnog
vremena). Dvostrukosti ukidanja odgovara
samo carstvo nunosti kao jedinstvo dvos
trukog: nunost kao otuena drutvena sups
tancija koja vlada ivim, sadanjim radom,
kao drutveni odnos, i nunost u prostome
prirodna nunost). I upravo izmeu ovih
dviju nunosti odigrava se na problem: rad
kao baza ovjekova bitisanja ostaje pri
rodna nunost tehniko-teorijskog odnosa
vanjske svrhovitosti, proizvodnje koja nije
samosvrha, nego proizvodi predmete za za
dovoljenje sebi vanjskih predmeta. No, vanj
ska svrhovitost rada ostaje u pretpovijesti
obuhvaena samosvrhovitou perpetuiranja
otuene povijesne supstancije, vladavine
mrtvog kapitala nad ivim radom. Zato treba
325

najprije (prvo ukidanje) da zaista radimo za
zadovoljenje naih potreba, a ne zbog samo-
perpertuiranja kapitala, da bismo posle (dru
go ukidanje) mogli raditi zbog samog rada.
Time dolazimo do naoko paradoksalnog re
zultata: tek ukidanjem carstva nunosti, u
znaenju otuene supstancije, dolazimo do
carstva nunosti kao vanjske svrhovitosti,
instrumentalnosti, u njegovom 'istom' ob
liku. Historijski, tome odgovara 'prva faza
komunizma' u koje se dobra ne dijele prema
potrebama, nego prema radu. Drugim rije
ima, rije je o slobodi unutar carstva nu
nosti, koja je mogua jedino na taj nain da
drutveni subjekti izmjene stvari sa priro
dom ureuju racionalno, stavljaju je pod
drutvenu kontrolu, umjesto da ova izmjena
vlada njima kao slijepa snaga; da je vre sa
najmanjim utrokom snage i pod uslovima
koji su . . . najprimjereniji njihovoj ovjenoj
prirodi. (Kapital III, 828). Carstvo nunosti
u znaenju otuene supstancije (slijepih
snaga) ukinuto je, no ostaje vanjska svrho
vitost. Na ovome nivou sloboda zaista znai
spoznatu nunost: spoznaju najprimjerenijeg
instrumentalnog odnosa, 'najboljih sredstava'.
to su vie nai vlastiti postupci za nas nuno
odreeni, to smo vie slobodni (Engels) to
je poznata osveta prirode kao cijena vlasti
nad njome. I Marxov pojam rada u njegovoj
openitosti odreen je pozivanjem na He-
gela upravo na nivou vanjske svrhovitosti
lukavstva uma. Ovome suprotstavljeno car
stvo slobode takoer je odreeno nadovezi-
326
vanjem na Hegelovo razlikovanje vanjske
svrhovitosti i samosvrhovitosti, no zbog 'ma
terijalistikog obrata' nije mogua Aufhebung
carstva nunosti u carstvu slobode, nego os
tajemo kod koegzistencije dvaju carstva, car
stvo nunosti ostaje baza svakog drutva, i
time pretpostavka viih djelatnosti. Slobodi
u njezinoj razlici spram spoznate nunosti
preostaje tako tek 'ogranieno podruje' vi
ih djelatnosti u koegzistenciji uz nunost.
Posredovanje dvaju carstva, Marx promilja
bitno 'naivno': istom instrumentalnou
carstva nunosti otvara se slobodno vri
jeme za viu djelatnost, i upravo ovo
'naivno' oslanjanje na mogunost instrumen
talnosti carstva nunosti, koja bi zaista os
tala puka instrumentalnost u slubi ovjeko
vih pravih potreba, zaprijeuje promilja
nje povijesne mogunosti upravljanog svi
jeta, u kojeg carstvo nunosti ba kao
ista instrumentalnost ne vie kao otuena
supstancija drutvenih odnosa postaje sa-
mosvrhom u pervertiranom ozbiljenju car
stva slobode (samosvrhovitog razvitka pro
dukcijskih snaga) i totalizuje se, obuhvaa
jui carstvo slobode, odreujui ono podruje
spram kojeg bi trebalo da se odnosi kao puki
instrument.
Tako dolazimo do prividno paradoksal
nog rezultata da Marx carstvo slobode pu
ta ak suvie neodreeno, da ga ak suvie
postavlja kao ono drugo ija bi svaka po
vijesna konkretizacija u sadanjem momentu
ostala obiljeena postojeim. Daleko od toga
327
da bismo ogranienjem tek na racionalnu or
ganizaciju nunosti kao baze slobode os
tavili slobodi otvoreno mjesto, s one strane
svijeta rada, izostanak pozitivne odreenosti
carstva slobode pronosi 'naivna' pretpos
tavka kako moemo dakako tek u najos-
novnijim potezima opredijeliti racionalno
ureenje njegove baze, carstva nunosti,
a da time nismo ve kvalitativno odredili
samu slobodu, ija bi baza trebalo da bude
racionalno organizovana nunost, dakle, pret
postavka istinski iste instrumentalnosti car
stva nunosti.
Marxov dualitet carstva slobode i carstva
nunosti treba, stoga, preformulisati kao sam
odnos zabaaja i njegova potiskivanja poljem
znaka, u krajnjoj taki: odnos oznaiteljske i
produkcijske prakse. Tek se na taj nain
Marxova slutnja samosvrhovite slobodne dje
latnosti kao umjetnike djelotnosti oslobaa
jo metafizike/prosvjetiteljske odreenosti
nivoom proizvodnje/potreba, tek na taj na
in ona tako rei dolazi do svoje istine.
Dvostruko ukidanje carstva nunosti valja
odavde reinterpretirati kao ukidanje otue
nog rada i ukidanje samog rada. Ovdje nama
moe pomoi i sam Marx:
. . . Carstvo slobode poinje tek kad pre
staje rad kojeg nalau spoljanje svrhe i nu
nosti; ono dakle lei, s obzirom na svoju pri
rodu, s one strane podruja materijalne pro
dukcije u navlastitome znaenju. (Kapital
III, 828)
328
Ovo e istinski slobodno vrijeme
Marxovim rijeima iz Kapitala I svog
vlasnika promjeniti u drukijeg subjekta, i
on e ulaziti u proces neposredne produkcije
kao novi subjekt; ovdje lei bit stvari, time
je nagovjeteno prevladavanje dvojstva car
stva nunosti i carstva slobode: samo car
stvo nunosti podruje materijalne pro
dukcije u navlastitome znaenju dobija
tako rei 'unatrag' drukije znaenje, biva
zahvaeno carstvo slobode, kod ega valja
naravno tog 'drukijeg' novog subjekta' od
rediti upravo kao subjekta-u-procesu, sub
jekta oznaiteljske prakse, u razlici spram
subjekta produkcijske prakse, ograniene
ekonomije. Nije, dakle, stvar u tome da
bismo banalno kazano 'prestali produ
cirati', ve u tome da u sam produkcijski
proces ulazimo kao novi subjekti, da nije
vie ograniena ekonomija ta koja vlada
Cjelinom i doputa oznaiteljsku praksu,
polje uitka/utroka, generalne ekonomije,
tek u ogranienom/patvorenom obliku kao
svoju imaginarnu dopunu (Marx), ve da
i samo polje produkcije zahvati ekonomija
uitka/utroka, da je generalna ekonomija
ta koja 'daje boju cjelini'.
Tek bi to bio pravi prijelom sa predpo-
vijeu koja se definira vladavinom produk
cijske prakse, u kojoj je oznaiteljska praksa
doputena jedino u patvorenom obliku, kao
imaginarna dopuna produkcijskoj praksi,
u svaki put povijesno konkretizovanom
obliku 'graninih' pojava koji rue vlada-
329
vinu ograniene ekonomije: religija/sa-
kralno, umjetnika praksa, erotika praksa
itd. rascjep koji se vue od 'mitske' su
protnosti sveto/profano do novovjekovne
dvostrukosti logike uma (Descartes) i lo
gike srca (Pascal): logika uma, gdje vlada
ograniena ekonomija transcendentalnog
subjekta koji svojim 'raunom' totalizira cje
linu zbilje kao raspoloive predmetnosti, i
logike srca kao bezdana nesvodljivo rasre-
ditenog, 'iracionalnog' iako 'proraunatog'
Zahtjeva Drugoga (npr. boje rijei).
Ove su 'granine' pojave provale/povrat
ka oznaiteljske prakse zaista puki dodatak/
/viak uz totalitet Socijalnoga, no upravo
kao takve nune: polje socijalno-produkcij-
ske prakse, ograniene ekonomije, koje je
u samome sebi rasrediteno, to e rei: koje
se uspostavlja potiskivanjem specifinog ni
voa oznaiteljske prakse, naime upravo zato
nikad ne moe obuhvatiti 'cjelinu', nastupiti
kao 'skup skupova', 'klasa klasa', ono ostaje
na nivou 'konanoga', tj. njegov je totalitet
elipsoidni totalitet, totalitet sa rupom, nikad
ispunjeni krug zato, pak, njemu treba oz-
naiteljska praksa kao njegova imaginarna
dopuna, 'zaptiva' koji zapunjuje rupu, koji
na taj nain doslovno 'dri skupa cjelinu', bez
kojeg bi Socijalno raspalo. Ove imaginarne
dopune u doputenom, ovladanom/patvore
nom obliku unutar polja Socijalnoga re-pre-
zentiraju (dre mjesto) ono satnim nastupom
tog polja potisnuto; bez ovih mjesto-dra-
telja, sruila bi se cjelokupna ekonomija elje
330
subjekata (metafiziki kazano: proderao bi se
imaginarni krpe 'smisla ivota'), maina so
cijalne /re/produkcije uopte ne bi protekla.
Opet se, dakle, radi o razmjeru nadodre-
enosti: odluna borba/kontradikcija oznai
teljske i produkcijske prakse patvoreno je
re-preznetirana na vladajuoj sceni Socijal
noga/Produkcije. Ono ijim se potiskivanjem
tek uspostavlja drutveno-produkcijska prak
sa, na 'povrini' scene ove prakse nastupa
kao puki imaginarni dodatak/viak, do
puna, zasjenjena ostaje injenica da je rupa/
/praznina koju zapunjuje ova dopuna kon
stitutivna za sam nastup Socijalnoga. (Odavde
bismo, naravno, trebali radikalno reinterpre-
tirati Marxove stavove o religiji itd. kao
imaginarnoj dopuni ovostrane bjede; radi
se, naravno, opet o tome to taj nedostatak,
praznina u polju Socijalnoga koju zapunjuju
imaginarne dopune, nije imaginarni, tj.
nije nedostatak kojeg bi ukinuo obrat unutar
samog polja Socijalnoga /nastup neotuene
produkcije/, ve simbolni, to e rei: nje
gova je praznina konstitutivna za samo So
cijalno, on upravo kao prazno mjesto is
punjeno imaginarnim dopunama zatvara
krog Socijalnoga, 'dri skupa' njegovu 'cje
linu'.)
Zabaaj, tekstualna praksa, tada nije
nita drugo do povijesna konkretizacija is
kustva mogunosti carstva slobode da
leko od toga da se radi o apstraktno-nepovi-
jesnome 'principu'. No, ako je u predpovi-
jesti uloga umjetnosti upravo u tome da se u
331
podruje ograde znaka, Imenom-Oca osigu ih pronosi, nuno istakne u pozitivitet uni
rane socijalnosti subjekta, unosi/vraa potis tarne i tehnokratske vizije (SP II, 37), onda
nuti zabaaj; kakva jeste njezina usmjerenost u temelju otpada 'dvostepenost' razotue-
prema prijelomu unutar samog podruja so nja, onda treba da bude carstvo slobode
cijalnoga?. (zabaaj, utroak) na djelu ve u samome
carstvu nunosti (politiko-socijalnoj revo
Tekstualna praksa prerasta nivo soci
luciji), da da samoj 'mundanoj', profanoj' dje
jalne revolucije, uopte itav sklop socijal
latnosti znaaj uitka-u-procesu, uitka/
nosti, drutvenih subjekata proizvodnje i po
/utroka revolucionarne djelatnosti koji vaz
treba, kod kojeg ostaje Mara. Ali, zar to ne
da nadmauje i utemeljuje njezinu instru-
znai da zapadamo u arheoloku prevaru gra
mentalnost/svrhovitost, da je tako rei is-
anskih 'avangardistikih' umjetnika koji
trgne eshatologijskome znaaju uspostav
zbilju socijalne revolucije nadomjetaju 'po
ljanja novog pozitiviteta. I to to vladajua
etskim revolucijama', ostavljajui zbilju
ideologija po svaku cijenu zabranjuje, ija
onakvom kakva jeste? Daleko od toga: sama
je provala u velikim drutvenim prelomima,
dimenzija drutvenosti nastaje potiskivanjem
u kojima zaista 'mase progovaraju', to je
zabaaja, zato se kod odnosa oznaiteljske
upravo sklop teksta/zabaaja sa politikom
prakse i drutvene revolucije ne radi ni o
dimenzijom, provala 'revolucionarne energije'
'indiferenciji' prve spram druge ni o pukome
koju to prije pokuava 'kanalizirati' instan
'paralelizmu' (gdje bi prerastanju dimenzije
cija re-prezentacije ono to Kristeva na
znaka u tekst na drutvenom nivou 'odgova
ziva 'uvoenje beskonanosti procesa oznaa
rala' socijalistika revolucija). One su 'indi
vanja u konanost socijalne prakse', proboj
ferentne' jedna spram druge, ili ak suprot
rascjepa izmeu profane/instrumentalne/so
stavljene, ako revolucija ostaje tek drutvena
cijalne sfere i onoga to preostaje, vika koji
(U znaenju afirmacije drutvenih subjekata
u ideologiji nastupa kao 'sveto' itd. Taj je
produkcije i potreba dakle, drutvenosti
rascjep izmeu 'konanog i beskonanog'
koja jo potiskuje bezimenu elju masa, nje
kako smo to ve nagovjestili uvijek biljeg
zinu nesnosnu 'socijalnost' koja se ne moe
'profane' pozicije gospodstva.
zamisliti unutar metafizike/prosvjetiteljske
socijalnosti unarnih subjekata samoovla- Ovdje govor o zabaaju i tekstualnoj
davanja, jer ona rasprskava samu pretpos praksi, prestaje biti stvar 'avandarde' i pos
tavku ove socijalnosti, njezinog subjekta). taje sudbonosno pitanje mogunosti povijes
Ako se, pak, revolucija kroz previanje ne alternative ispunjenju 'prosvjetiteljstva'
'transsocijalne' dimenzije zabaaja, zaslijep- koje se preokree u faizaciju.
ljenje socijalistikih revolucija za proces koji

332 333
LITERATURA

I. Primarna:
Althusser, Louis: Pour Marx, Maspero, Pari,
1965; Du Capital a la philosophie de Marx
i L'objet du Capital, u Lire le Capital III,
Maspero, Pari, 1968 (LC); Lenine et la phi
losophie, Maspero, Pari, 1969.
anon.: Autor de la passe, u Scilicet, 4, Seuil, Pa
ri, 1973 (AP).
anon.: Le clivage du sujet et son identification,
u Scilicet, 2/3, Seuil, Pari, 1970. (CS).
anon.: L'infini et la castration, u Scilicet, 4 (IC).
anon.: Pour une logique du fantasme, u Scilicet,
2/3 (LF).
Barthes, Roland: Knjievnost, mitologija, semio-
logija, Nolit, Beograd, 1971( KSM); Od umet-
nikega dela do teksta, u Problemi, 110, Ljub
ljana, 1972 (UDT).
Bataille, Georges: La part maudite, Minuit, Pari,
1967.
Damisch, Hubert: Le gardien de Finterpretation,
u Tel Quel, 45 (GI).
Deleuze, Gilles: A quoi reconnait-on le structu-
ralisme?, u Histoire de la philosophie, Le
XX-e siecle, Librairie Hachette, Pari, 1973.
Derrida, Jacques: L'ecriture et la difference
Seuil, Pari, 1967; De la grammatologie, Mi
nuit Pari, 1967 (G); Positions, intervju u La
Promesse, 30/31.
Doyle, Sir Arthur Conan: Srebrni plamen, u Spo-
mini Sherlocka Holmesa, Preernova druba,
Ljubljana.
Freud, Sigmund: Traumdeutung, G. W. I I / m ,
cit. prema srp. prev. Tumaenje snova L
Odabrana djela, Matica srpska, Beograd, 1970;
Totem und Tabu, G. W. IX; Jenseits des Lust-
prinzips, G. W. XIII; Die Verneinung i Die
Zukunft einer Illusion, G. W. XIV.

335
Foucault, Michel: L'archeologie du savoir, Galli-
mard, Pari, 1968; L'order du discours, Galli-
mard, Pari, 1971.
Kristeva, Julia: Semiotike, Seuil, Pari, 1969;
Matiere, sens, dialectique, u Tel Quel, 44,
(MSD); Le sujet en proces, u Tel Quel, 52 i 53
(SP); La revolution du langage poietique, u
Tel Quel, 56 (RLP).
Lacan, Jacques: Ecrits Seuil, Pari, 1966 (E);
Reponses a des etudiants en philosophie, u
Cahiers pour l'analyse, 3 (Rep); diskusija u
La Psychanalyse I, Pari, 1956 (P).
Lang, Hermann: Die Sprache und das Uribe-
ivusste, Suhrkamp, Frankfurt, 1973 (L).
Leclaire, Serge: Les elements en jeu dans une
psychanalyse, u Cahiers pour l'analyse, 5
(EP); Demasquer le reel, Seuil, Pari, 1972
(DR).
Levi-Strauss, Claude: La pensee sauvage, Pari,
1962.
Mannoni, Maud: Le psychiatre, son fou et la
psychanalyse, Seuil, Pari, 1970 (PFP).
Miller, Jacques-Alain: Action de la structure, u
Cahiers pour V analyse, 9 (Act).
Monik, Rastko: Mesevo zlato, u Problemi, 106 Gadamer, H. G.: Wahrheit und Methode, J. C. B.
107, Ljubljana, 1971.
Petkovi, Novica: predgovor za J. Lotman, Pre
davanja iz strukturalne poetike, Sarajevo,
1970.
Safouan, Moustafa: De la structure en psycha-
nalvse, u Qu'est-ce que le structuralisme?,
Seuil, Pari, 1968 (Saf).
Sollers, Phillipe: diskusije u Bataille, 10/18,
Union generale d'editions, Pari, 1973; Criti-
ques, u Tel Quel, 57.
Wahl, Francois: La pkilosophie entre l'avant et
l'apres du structuralisme, u Qu'est-ce que le
structuralisme? (PeS); Nu, ou les impasses
d'une sortie radicale, u Bataille, 10/18.
Weber, Samuel M.: predgovor za D. P. Schreber,
Denkwiirdigkeiten eines Nervenkranken, Ull-
stein, Frankfurt-Berlin-Munchen, 1973.
336
II. Sekundarna:
Adorno, Th. W.: Tekoe u skladanju i u shva
anju nove glazbe, u Nova filozofija umjet
nosti, antologija tekstova, Nakladni zavod Ma
tice hrvatske, Zagreb, 1972; Negative Dialek-
tik, Suhrkamp, Frankfurt, 1966 (ND); Tri stu
dije o Hegelu, Veselin Maslea, Sarajevo, 1972.
Adorno, Th. W., i Horkheimer, M.: Dialektik der
Aufkldrung, Fischer, Frankfurt, 1969 (DA).
Aristotel: Organon, Kultura, Beograd, 1965.
Bockelmann, Franz: Ueber Marx und Adorno,
Makol Verlag, Frankfurt 1972.
Cainovi-Puhovski, Nadeda: Dijalektika pros
vjetiteljstva ili prosvjetiteljstvo dijalektike, u
Praxis, 1/2 1973, (DP).
Eco, Umberto: Kultura /informacija /'komunika
cija, Nolit, Beograd, 1973.
Engels, Friedrich: Rani radovi, Naprijed, Zagreb,
1966; Anti-Duhring, Naprijed, Zagreb, 1945;
Razvitak socijalizma od utopije do znanosti,
Naprijed, Zagreb 1945; Porijeklo porodice, pri
vatnog vlasnitva i drave, Naprijed, Zagreb
1973; Pisma o istorijskom materijalizmu, Na
prijed, Zagreb, 1948.
Mohr, Tiibingen, 1960; tekstovi u Hermene-
utik und Ideologiekritik, Suhrkamp, Frank
furt, 1971 (HI).
Granet, Marcel: La pensie chinoise, Albin Michel,
Pari, 1968.
Habermas, Jiirgen: Erkenntnis und Interesse,
Suhrkamp, Frankfurt, 1968 (EI); tekstovi u
Hermeneutik und Ideologiekritik (HI); Phi-
losophisch - politische Profile, Suhrkamp,
Frankfurt, 1971; Legitiraationsprobleme im
Spdtkapitalismus, Suhrkamp, Frankfurt, 1973.
Hegel, G. W. F.: Fenomenologija duha, Kultura,
Zagreb, 1955; Filozofija povijesti, Naprijed,
Zagreb, 1966.
Heidegger, Martin: Holzviege, Klostermann,
Frankfurt, 1950; Unterwegs zur Sprache, Nes-
ke, Pfullingen, 1959; Zeit und Sein, u Zur
Sache des Denkens, Niemeyer, Tiibingen, 1970.
337
Horkheimer, Max: Kritische Theorie, Ban 2,
Fischer, Frankfurt, 1968 (KT); Die Sehnsucht
nach dem ganz Anderen, Furchte-Verlag,
Hamburg, 1970.
Kant, Imanuel: Metafizika udorea, Veselin
Maslea, Sarajevo, 1967.
Korsch, Karl: Marksizam i filozofija, Komunist,
Zagreb, 1970; Materialistino pojmovanje zgo-
dovine, Mladinska knjiga, Ljubljana, 1972.
Lepenies/No^te: Experimentelle Anthropologie
und emanzipatorische Praxis, u Kritik der
Anthropologie, Hanser, Mtinchen, 1971.
Lorenzer, Alfred: Sprachzerstorung und Rekon-
struktion, Suhrkamp, Frankfurt, 1970; Sym-
bol, Interaktion und Praxis, u Psychoanalyse
als Sozialioissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt,
1971.
Lukacs, Georg: Povijest i klasna svijest, Napri
jed, Zagreb, 1968.
Marcuse, Herbert: Um i revolucija, Veselin Mas
lea, Sarajevo, 1966; Eros i civilizacija, Napri
jed, Zagreb, 1965 (EC); ovjek jedne dimen
zije, Veselin Maslea, Sarajevo, 1968 (JC);
Konterrevolution und Revolte, Suhrkamp,
Frankfurt, 1973; Svoboda in Freudova teorija
instinktov, slovenaki prev. u Tribuna, god.
XXIII, broj 1112.
Marx, Karl: Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1966
(RR); Osamnaesti brumaire Louisa Bonapar-
tea, Naprijed, Zagreb, 1973; Grundrisse der
Kritik der politischen Oekonomie, Europaische
Verlagsanstalt, 1953; Kapital I, i III, Dietz,
Berlin, 1966.
Pihler, Borut: Horkheimer-Adorno, u Anthropos,
IIIIV, Ljubljana, 1971 (HA).
Platon: Kratil, Sofist, u Samtliche Werke, Ban
II i III, izd. Rowohlts Klassiker.
Schmidt, Alfred: Der strukturalistische Angriff
auf die Geschichte, u Beitrage zur marxisti-
schen Erkenntnistheorie, Suhrkamp, Frank
furt, 1970.
Wellmer, Alfred: Kritische Gesellschaftstheorie
und Positivismus, Suhrkamp, Frankfurt, 1969.

338