Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic

Volume 9/5 Spring 2014, p. 1487-1505, ANKARA-TURKEY

KAMUSAL ALAN VE DİN İLİŞKİLERİNDE YENİ DÖNEM*

Cemile Zehra KÖROĞLU**

ÖZET
Modern kamusal alan anlayışlarının en temel sorunsallarından
birisini, kamusal alan ve din ilişkileri oluşturmaktadır. Aydınlanma
ideallerinin zihinsel zemininde ve burjuva sınıfsal temeli üzerinde
yükselen modern kamusal alan, dini özel alana ait bir olgu olarak ele
almıştır. Buna göre kamusal alan, kamusal bir topluluğun, rasyonel ve
eleştirel bir akıl yürütme tarzı ile toplumu ilgilendiren konuları tartıştığı,
bütün katılımcıların, ikna olarak karşılıklı bir konsensüse vardıkları,
toplum ve devlet arası aracı bir kurumdur. Kamusal alanda geçerli olan
akıl yürütme tarzı, rasyonel bir akıl yürütme tarzı olduğu için din ve dini
kabule dayalı akla sahip toplumsal aktörlerin kamusal tartışmalara
katılmaları mümkün değildir. Dini konular üzerinde herhangi bir uzlaşı
mümkün olmadığı için dini, etnik, kültürel farklılıklara sahip toplumsal
unsurlar bu kimliklerini özel alanda yaşamak zorundadır. Kamusal alan,
uzlaşı, objektiflik, rasyonellik ve sekülerlik gibi ilkelerle tanımlanan bir
alan olmalıdır. Ancak bu ilkelerle dinlerin doğaları gereği sahip oldukları,
dünyevilik ve yaşamın bütünselliği ilkeleri arasında sürekli bir gerilim
olmuştur. Günümüz toplumlarında ise gittikçe kamusal ve özel alanlar
arasındaki sınırlar silinmektedir. Böylece özel olarak nitelenen konular
kamusal, kamusal olarak nitelenenler ise özele dönüşebilmektedir. Bu
süreçte din de kamusalın kurucu unsuru olarak ortaya çıkabilmektedir.
Ayrıca gündelik yaşam düzleminde seküler ve dinsel olanlar arasında
geçişkenlik sürekli artmakta ve pozitivist anlayışa dayalı sekülerlik
teorileri yeniden ele alınmaktadır. Modern kamusal alanla ilgili ilk teorik
yaklaşımlardan birisini geliştiren ve kamusal alanın sekülerliği üzerinde
ısrar eden J. Habermas bile günümüz toplumlarında, kamusal alan ve
din ilişkisini yeniden ele almıştır. Günümüz toplumları için önerilen genel
yaklaşım, artık dinin, salt özel bir olgu olarak ele alınamayacağı ve
günümüzde dinlerin kamusal alana girmesi gerektiği yönündedir. Dinin
kamusal alana kurucu bir unsur olarak girmesi, kamusal alanın
çoğulculuk ve çeşitliliğine katkı olarak yorumlanabilir.
Anahtar Kelimeler: Kamusal Alan, Din, Özel Alan, Sekülerleşme.

*Bu makale Crosscheck sistemi tarafından taranmış ve bu sistem sonuçlarına göre orijinal bir makale olduğu tespit
edilmiştir.
** Yrd. Doç. Dr. Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi ABD, El-mek:
cemilezehrakoroglu@gumushane.edu.tr
1488 Cemile Zehra KÖROĞLU

A NEW ERA IN THE RELATIONSHIPS OF PUBLIC SPHERE

AND RELIGION

ABSTRACT
Relations of public sphere and religion constitute one of the main
problems of the modern conceptions of the public sphere. Modern public
sphere emerging on the mental background of Enlightenment ideals and
on the basis of the bourgeois class has considered religion as a
phenomenon of private sphere. According to this, the public sphere is an
intermediary institution between society and the state where a public
community discuss the issues concerning about the society with a style
of rational and critical reasoning and all participants are convinced and
they have a mutual consensus. The style of reasoning valid in the public
sphere is a rational style of reasoning, because of this social actors who
have minds that religious and based on religion are not able to participate
in public discussions, inasmuch as any consensus on religious matters
is not possible, social factors who have religious, ethnical, cultural
differences have to live these identities in the private sphere. Public
sphere must be an area defined by the principles such as reconciliation,
objectivity, rationality and secularism. However, there has been a
continuing tension between these principles and principles of secularity
and totality of life that religions have inherently. The boundaries between
public and private spheres has been disappeared increasingly in today’s
societies. Thus, the issues described as a special can turn into the public,
the issues described as the public can turn into a special. In this process,
religion may emerge as a founder element of the public. Also transitivity
between the secular and the religious ones has been increasing
constantly in the platform of everyday life and the theories of
secularization based on the positivist approach have been reconsidered.
Even J.Habermas who developed one of the first theoretical approaches
about the public sphere and insisted on the secularity of the public
sphere, has reconsidered the relationship between the public sphere and
religion. The general approach proposed for today’s societies is that
religion is not no longer merely considered as a special case and today, it
is necessary for religions to enter the public sphere. Entry of religion into
the public sphere as a constituent element can be interpreted as a
contribution to the pluralism and diversity of the public sphere.
Key Words: Public Sphere, Religion, Private Sphere,
Secularization.

Giriş
Kamusal alan kavramı, tarihsel olarak antik çağlardan günümüze kullanılan bir kavram olsa
da farklı dönemlerde farklı anlamlara işaret etmiştir. Kavramın yaşadığımız yüzyılda yeniden siyaset
ve sosyoloji gibi sosyal bilim alanlarının gündemine gelerek ciddi tartışmalara yol açması, günümüz
politik sistemlerinin meşruiyetini sağlayan bir alan olarak değerlendirilmesi nedeniyle olmuştur.
Modern demokrasilerde, iktidarların yönetimleri sırasında aldıkları kararların meşruluğunu sağlayan
en önemli ilkelerden birisinin, bu kararların kamusal alanda gerçekleşen bir tartışma, müzakere ve
konsensüs sonucu ortaya çıkması olduğu kabul edilir. Bu durum, kendi kendini yöneten toplum

Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/5 Spring 2014
Kamusal Alan Ve Din İlişkilerinde Yeni Dönem 1489

anlayışının doğal bir sonucudur. Bu nedenle kamusal alan kavramı, modern siyasal ve sosyolojik
literatürde, toplumu oluşturan bütün unsurların katılımı, tüm toplumun kabulünün ürünü olan
kararların ortaya çıkışı, müzakere ilkelerinin neler olacağı vb. birçok boyutuyla tartışılmış ve çeşitli
yaklaşımlar geliştirilmiştir.
Kamusal alanın nasıl bir alan olması gerektiği ile ilgili tartışmalar kadar, kamusal alan -
devlet, kamusal alan - özel alan, kamusal alan – din ilişkileri de bu anlamda tartışılan önemli sorun
alanlarıdır. Her biri diğeri ile ilintili bu sorunların tartışılması açısından, kamusal alanla ilgili
kuramsal yaklaşımların farklı sonuçlara ulaştıkları ifade edilebilir. Din ve kamusal alan ilişkisi ele
alındığında, sekülerleşme ve din ilişkisi ve kamusal – özel alan dikotomisi özellikle tartışılması
gereken konulardır. Bunun yanı sıra evrensel ve tarihi bir kurum olarak dinin son dönem insan ve
toplum hayatındaki etkisi, bu etkinin modern kamusal alanla ilişkisi önem kazanmaktadır. Ancak
öncelikle ele alınması gereken konu, kamusal alan kavramının, etimolojik yapısından başlayarak
nasıl bir sosyolojik bağlama gönderme yaptığının ortaya konmasıdır. Bu nedenle ilk çağlardan beri
kullanılan bu kavramın yaşadığı anlam dönüşümü günümüz tartışmaları için de önemlidir.
Kamusal alan kavramının antik çağlardan 17. yüzyıllara kadar ifade ettiği sosyolojik anlam
açısından neredeyse herhangi bir tartışma bulunmamaktadır. Antik kamunun yapısının dönüşmesi ve
modern kamusal alanın ortaya çıkması hatta onun da dönüşüme uğramasıyla ortaya çıkan sosyolojik
durum, kamusal alan kavramının modern bir fenomen olarak hala tartışılmasını zorunlu kılmaktadır.
Diğer önemli bir unsur da modernitenin ilk yüzyıllarında çözümlenip bir kenara koyulan, din, özel
alan, sekülerlik gibi konuların, çözümlendiği gibi kalmamış olmasıdır.
Aslında her dönemin tarihsel koşullarından etkilenen ‘Modernlik’ kavramı bile tek bir anlam
ifade etmemektedir. Bu kavrama yönelik çeşitli yaklaşımlar, düşünceler ve eleştiriler, konuyla ilgili
farklı toplum kuramlarının oluşmasına neden olmaktadır. Sonuçta birbirinden farklı modernlik
algılamaları ortaya çıkmaktadır. (Baran, 2013:55) Böylece her anlayış, kamusal -özel alan ve
bunların din kurumu ile ilişkilerini farklı farklı kurmaktadır. Bu tür konular, yeni toplumsal
hareketler, kimlik temelli hareketler, kişisel özgürlükler, özel alanın yeniden yapılandırılması gibi
birçok değişkene bağlı olarak, yeniden ve yeniden toplumsal sınırların çizildiği ve her bir alan
arasında geçişkenliklerin olduğu sorun alanlarına dönüşmektedir. Bu ilişkileri ele almadan önce
kamusal alan kavramının, kelime olarak ifade ettiği anlamdan başlayarak antik dönemdeki sosyolojik
bağlamına kısaca değinmek faydalı olacaktır. Antik dönem sonrası kamusal alan çözümlemesi ile
ilgili olarak daha çok J. Habermas referans alınarak modern kamusal alan kavramı kullanılacaktır.
Modern dönemde çeşitli kamusal alan yaklaşımları olmasına rağmen J. Habermas bu kavramı sosyal
bilimlerin gündemine sokarak birçok tartışmayı başlatan çok önemli bir isimdir. Bu açıdan O’nun
kamusal alan tasarımı ve kamusal alanın yapısal dönüşümü ile ilgili düşünceleri birçok eleştiri
almasına rağmen önemlidir.
Antik Kamusal Alan
Türk Dil Kurumunun Türkçe sözlüğü, “kamusal” kelimesini “kamuya ait”, “kamu”
kelimesini ise “1-halk hizmeti gören devlet organlarının tümü, 2- bir ülkedeki halkın bütünü, 3-halk,
amme, hep, bütün” olarak tanımlamaktadır. “ Kamusal alan” kavramını da mekânsal bir anlamda,
“kamuya ait, kamu ile ilgili işlerin yapıldığı yer” olarak tanımlamaktadır. (Türk Dil Kurumu Türkçe
Sözlük, 2005:1115) Buna göre kamu, halk, bütün ve herkesi, kamusal ise halka, umuma ait olanı
ifade etmektedir. “Benzer şekilde “kamu” sözcüğünün İngilizce ’de bilinen ilk kullanımı “kamu”
sözcüğünü toplumun ortak çıkarı ile bir tutmaktadır. 17. yüzyılın sonuna gelindiğinde “kamusal”
sözcüğü artık herkesin denetimine açık olma anlamında kullanılmaya başlamıştır. ( Sennet, 2002:32)
Habermas da gerek kamu gerekse kamu ile ilişkili olarak kullanılan kamuoyu, kamusal alan vb.
sözcüklerin gündelik dilde birbiriyle uyuşmayan anlamlarından bahsetmekte ve farklılıkları

Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/5 Spring 2014
1490 Cemile Zehra KÖROĞLU

sözcüklerin tarihsel evrelerden kaynaklanan farklılıklarla, modern burjuva toplumu koşullarında

gerçekleşen bir ilişkiye bağlamaktadır. Çünkü kavram, gündelik dil, hukuk, siyaset ve sosyoloji gibi
alanların tanım ve sınırlama ısrarlarına göre farklılaşmaktadır.
Buna göre, kapalı toplulukların toplantılarından farklı olarak herkese açık olan toplantılar
“kamusal” olarak adlandırılır. Kamusal yerlerden kamusal binalardan söz edilebilir. Burada
“kamusal binalar” sözü herkese açık oluşundan daha fazla bir anlamı ifade eder. Hatta bunlar,
herkesin geliş gidişine açık olmasalar bile devletin kurumlarını barındırdıkları için kamusaldırlar.
Birisinin “kamu önünde kabulünden” bahsedildiğinde anlam farklılaşır. Kamuya mal olmuş bir ismi
var dendiğinde anlam yine farklılaşır. Şöhrete sahip olmanın sağladığı bir kamusallığı ifade eder.
(Habermas, 2002: 58 ) Kavramın anlam çeşitliliği ile ilgili örnekleri çoğaltmak mümkündür. Ancak
bütün farklılıklara rağmen, herkesi ilgilendiren, ortak vb. gibi anlamlara ulaşmak mümkündür. Bu
farklılık ya da benzerliklerden ziyade kavramın ifade ettiği sosyolojik alan önemlidir.
Bu açıdan değerlendirildiğinde toplumsal bir alan olarak kamusal alanın sınırlarının en net
çizildiği ve bu alanda bulunmanın şartlarının kesin olarak belirlendiği tek dönemin antik dönem
olduğu görülmektedir. Antik dönemin kamusal alanı, özel alan karşısında var olan bir alandır ve bu
iki alanın sınırları kesin olarak belirlenmiştir. Tarihsel olarak özel ve kamusal alan arasındaki ayrımın
kesin olarak belirlendiği başka bir dönem olmamıştır. Bu ayrıma göre kamusal alana katılımın şartı,
özel alanın sınırlılıklarından, mecburiyetlerinden, insani varoluşunu gerçekleştirmeye engel olarak
görülen şartlarından kurtulmaktır.
Buna göre, kamusal alan, özgür vatandaşların ortak olarak kullandığı (koine) polis’in
alanıdır. Bu alan, özel şahıslara ait olan (idia) oikos’un alanından ayrıdır. Kamusal hayat, pazar
meydanında, agora’da cereyan eder ancak mekânsal olarak sınırlanmamıştır. Kamu mahkeme
salonları ve meclis görüşmelerinde oluşabileceği gibi savaş veya savaş oyunları gibi ortak eylemlerde
de oluşabilir. ( Habermas, 2002: 60 ) Özel alanın doğal üyeleri olan köleler, kadınlar ve çocuklar
bizzat varlıkları ve rolleri gereği efendilerine kamusal alana girme ve orada faaliyette bulunma
imkânı vermektedirler. Köle ve kadınlar, siyasal ve ekonomik sistemin parçası olmakla birlikte
sitenin bir üyesi değildir. ( Bonnard, 2004: 18, 152 ) Dolayısıyla hane üretim, tüketim, çalışma ve
zorunluluğun hâkim olduğu bir yerdir. Hanenin efendisi, yeterli köle, kadın ve çocuğa sahipse ve bu
sahiplik onu çalışma, üretme gibi aşağılık kabul edilen ekonomik zorunluluklardan muaf tutuyorsa
kamusal alana çıkma imkânına sahiptir. Kamusal alan sınırlı sayıdaki özgür insanın alanıdır.
Özgürlük kavramı ise hanedeki ekonomik zorunluluklardan muaf olma anlamına gelmektedir.
Yaşamın bütün bayağılık ve geçiciliklerinin alanı, özel alan olarak görülürken kamusal alan, eşit ve
özgürlerin politik alanı olarak yükselir.
Bütün Yunan filozofları, özgürlüğün siyasal alanda (kamusal alan) yer aldığını, zorunluluğun
ise haneye özgü ( özel alan) siyaset öncesi bir görüngü olduğunu kabul etmektedirler. Hatta
özgürlüğün yegâne araçları olan köle ve kadınlara hâkim olma, onlara yönelik her türlü şiddeti
uygulama bir hak olarak görülmektedir. Bu durum, kişinin kendisini özgür bir dünya uğruna,
yaşamın zorunluluğundan kurtarmak için giriştiği siyaset öncesi bir eylemdir. Bu özgürlük,
Yunanlıların her şeyden önce zenginlik ve sağlığa dayalı nesnel bir durum olan eudaimonia
(mutluluk) dedikleri şeyin temel koşuludur. ( Arendt, 2003: 69) Buna karşılık Yunanlıların
bilincinde kamu, özgürlük ve istikrar alanı olarak ortaya çıkar. Her şey ancak kamusal alanda açığa
çıkar ve herkesin gözü önüne serilir. Polisi ilgilendiren meseleler, özgür vatandaşlar arasında
konuşulur, şekillendirilir ve gerçek özüne büründürülür. ( Habermas, 2002: 60 ) Bu alandaki
mücadelelerde elde edilen başarı ve üstünlük, gerçek bir şan ve ölümsüzlüğün kazanımı olarak
yorumlanmaktadır.

Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/5 Spring 2014
Kamusal Alan Ve Din İlişkilerinde Yeni Dönem 1491

Bu nedenle Yunanlıların “arete” dedikleri mükemmeliyet kelimesi, daima kişinin farkını

ortaya koyarak, başkalarından üstünlüğünü gösterebileceği kamu alanını ifade etmektedir. Kamu
alanında gerçekleştirilen her etkinliğin, özel alanda karşılığı olmayan bir mükemmelliğe ulaşması
mümkündür. Mükemmellik tanımı gereği başkalarının bulunuşunu gerektirir. Bu bulunuş da kişinin
akranları olan eşitlerin oluşturduğu kamunun resmiyetini gerektirir. ( Arendt, 2003: 90 ) Böylece,
hayat kavgası ve hayati ihtiyaçların karşılanması zorunluluğu, özel alan sınırları içerisinde utançla
saklanırken polis, (kamusal alan) onur kazanılabilen serbest bir alan sunar. ( Habermas, 2002: 61 )
Burada vatandaşlar eşitler olarak ilişki kurarlar ve rekabete girerler. Burada kazanılan başarı aynı
zamanda bireysel yaşamın faniliğine karşı bir teminat, geçiciliğe karşı bir korunak ve bireylerin
ölümsüzlükleri için olmasa da görece toplumsal hafızada kalıcılıklarını sağlayan bir başarıdır.
(Arendt, 2003: 100 ) Bu başarının gerçekleştirilebileceği tek alan, kamusal alandır. Bu açıdan antik
kamunun, insanî erdemlerin gerçekleştirilebileceği, insanın, insan olma onurunu kazanabileceği,
politik meseleleri tartışıp kararlara katılabileceği, faniliğe karşı ölümsüzlüğü kazanabileceği bir
eşitler alanı olduğu söylenebilir. Buna karşılık özel alanın ise hayat ve geçim kaygısının egemen
olduğu, doğum, ölüm, iş, emek gibi bayağı etkinliklerin alanı olarak bir yoksunluk ve özgür olmama
durumunu ifade ettiği görülmektedir. Hane üretim, emek beslenme, cinsellik gibi politika dışı insani
bir alandır. (Köroğlu, 2014:1028) Bunun için sadece özel hayatı olan birisinin, kamusal alana
katımının söz konusu olamayacağı gibi insan olarak bile değerlendirilme hakkı yoktur. Bu durumdaki
birisi sadece efendisinin kendisine verdiği görevleri yapmak zorunda ve varlığıyla efendisinin
kamusal alandaki konumunu garanti etmek zorundadır.
Kamusal ve özel alanlar arasındaki bu karşıtlık ve antik toplumdaki kamusal alan anlayışı
Roma döneminde de geçerli olmuştur. Modern bir fenomen olarak kamusal alan kavramının ortaya
çıkışı ve ilkeleri ise aydınlanma düşüncesiyle paralellik taşımaktadır. Bu açıdan özellikle 17. yüzyılın
sonları ile 18. yüzyılın toplumsal ve zihinsel dönüşümleri bağlamında kamusal alanın oluşum ve
dönüşümü izlenebilir. Aslında J. Habermas, kamusal alanın bu tarihsel süreçte, özellikle ilk burjuva
toplumundaki oluşumunu ve daha sonraki süreçte geçirdiği dönüşümü detaylı olarak incelemektedir.
Bu açıdan sosyolojik bir kavram olarak modern kamusal alanın ne olduğu, nasıl oluştuğu ve bu alana
katılımın şartlarıyla ilgili tartışmalar önemlidir.
Modern Kamusal Alan
Kamusal alan kavramı 17. yüzyıldan sonraki toplumsal dönüşümleri çözümlemek için sıkça
kullanılsa da bir tek kamusal alan anlayışından bahsetmek mümkün değildir. Kavramın gerek
tanımlanması gerek sosyolojik bağlamının anlaşılır kılınmasında iki zorluk göze çarpmaktadır.
Öncelikle kavramın, kendi içinde iki anlamsal boyutu içerdiği ifade edilebilir. Birinci
yönüyle mekânsal bir kavramdır. Toplumsal hayat içerisinde fikirlerin, ifadelerin ve tecrübenin
üretildiği, ortaya çıktığı, paylaşıldığı, yayıldığı ve müzakere edildiği toplumsal alanları (kamusal
mekânlar) ifade eder. Bu süreçte ortaya çıkan ve bu anlam üretim sürecini oluşturan ya da bu süreç
içinde oluşan kolektif gövdeleri (ulusal birimlerden ulus altı birliklere ve giderek ulus üstü ve küresel
düzleme dek uzanan kamuları) tanımlar. İkinci yönüyle ise kavram, anlam üretim alanları açısından
normatif bir ilkeyi, bir ideali belirtir. Ortak, aleni, açık ve eleştirel olan anlamına gelir. (Özbek, 2004:
40, 41) Bunun için kavram, mekânsal ve söylemsel, metaforik bir alan olarak değerlendirilebilir.
Farklı ele alış tarzları için, farklı modeller ve farklı kamusal alan ilkeleri ortaya konulabilir. Bu açıdan
liberal, feminist, postmodern anlayışlara göre değişen kamusal alan modellerinden ve kamusallık
tanımlarından bahsedilebilir. Ancak bütün kamusal alan tartışmalarına kaynaklık etmesi açısından J.
Habermas ve O’na yönelik eleştiriler çerçevesinde oluşan anlayışlar özellikle değerlendirilmelidir.
Bu anlayışla kamusal alana yaklaşıldığında, J. Habermas’ın kamusal alanı, söylemsel bir alan
olarak değerlendirdiği görülür. Habermas’a göre, kamusal alan kavramıyla her şeyden önce

Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/5 Spring 2014
1492 Cemile Zehra KÖROĞLU

toplumsal hayat içinde, kamuoyuna benzer bir şeyin oluşturulabildiği bir alan kast edilir. Bu alana
tüm yurttaşların erişmesi garanti altına alınmıştır. Özel bireylerin kamusal bir gövde oluşturarak
toplandıkları her konuşma durumunda kamusal alanın bir parçası oluşur. Bu tür bir biraradalık
durumundaki bireylerin davranışları, özel işlerini yapan ya da devlete ait işleri yapan devlet
bürokrasisinin davranışlarından farklıdır. Yurttaşlar ancak genel yarara ilişkin konular hakkında
kısıtlanmamış bir tarzda, yani toplanma, örgütlenme, kanaatlerini ifade etme ve yayınlama
özgürlükleri garantilenmiş olarak tartışabildiklerinde kamusal bir gövde biçiminde davranmış
olurlar.( Habermas, 2004: 95 ) Buna göre kamusal alan, devlet ile toplum arasında konumlanan
söylemsel bir alan olarak ortaya çıkmaktadır. Tarihsel olarak siyasal işlevi olan böyle bir alanın
ortaya çıkışı, burjuvazinin sınıfsal temelleri üzerinde mümkün olmuştur. Modern kamusal alan,
18.yüzyılda oluşan bir burjuva kamusal alandır ve oluşumundan itibaren yapısal nedenlerle
dönüşüme uğramak zorunda kalmıştır. Ancak burjuva kamusal alanının oluşumundan önce oluşan
ve siyasal işlevi olan söylemsel kamunun oluşumuna zemin hazırlayan diğer bir kamu da edebi kamu
olarak değerlendirilmektedir.
J. Habermas, edebi kamunun ilk oluştuğu yerler olarak salonlar ve kahvehaneleri gösterir.
Avrupa başkentlerinde 17 ve 18. yüzyılda hızla yayılan salon ve kahvehaneler, başlangıçta sadece
edebi ve sanatsal konuların konuşulup tartışıldığı ilk kamusal mekânlar olma özelliğine sahiptir. Aynı
zamanda aristokratik toplulukla burjuva entellektüelleri arasında okumuşluk temelinde eşdeğerliğin
sağlandığı mekânlar olarak işlev görürler. Bu eşdeğerlik zemininde oluşan kamusallık formu
başlangıçta sadece edebi ve sanatsal konuları içerdiği için edebi kamu olarak nitelendirilir. 18.
yüzyılın büyük yazarlarının hemen hepsi öncelikle fikirlerini buralarda tartışmaya açmış ve bu
mekânlar aracılığıyla eserlerini yayımlamışlardır. Buralarda burjuvalar, toplumsal hiyerarşinin
duvarlarını aşarak, sadece entelektüel ve insan olma zemininde bir araya gelme imkânı bulurlar.
(Habermas, 2002:100,103)
Salon ve kahvehanelerde oluşan kamusal topluluğun ele alıp tartıştığı konular, başlangıçta
her ne kadar edebi konular olsa da daha sonra o zamana kadar tartışılıp eleştirilemeyen siyasal birçok
konunun sorunsallaştırıldığı görülür. Böylece kamusal alan, kamusal topluluk olarak bir araya gelen
özel şahısların, kamu erkini, kamuoyu önünde meşrulaşmaya zorlamaya yöneldikleri bir forum
haline gelir. ( Habermas, 2002: 90 ) Böylece edebi kamu, siyasal kamuya dönüşmüş olur. Siyasal
kamuya dönüştükten sonra da burjuva niteliğini sürdürür. J. Habermas’a göre edebi kamuda vücut
bulan, daha sonra da politik karar ve uygulamaların eleştirilmeye başlanmasıyla politik gücün
kendini meşrulaştırması konusunda zorlayıcı bir güce dönüşen burjuva siyasal kamusu, tüm
toplumun katılımına açıktır.
Kamusal topluluk, başlangıçta ne kadar dışlayıcı olursa olsun, kapısını topluma kapatamaz.
Daima mülkiyet ve eğitim temeli üzerinde tartışma konuları oluşturan, pazara hâkim olmak isteyen
özel şahıslardan, okuyucular, dinleyiciler ve seyircilerden oluşan, kendisinden daha geniş bir
topluluk içinde var olur. Tartışılabilir sorunlar, sadece taşıdıkları anlamla ilgili olarak değil, herkes
tarafından ulaşılabilirlikleriyle kamusal hale gelirler. (Habermas, 2004: 107) J. Habermas’ın
analizinde, edebi kamuları yönlendirebilecek ve istediği gibi şekillendirebilecek güçlü bir
aristokrasinin olmadığı bir dönemde edebi kamu, burjuvazinin siyasal söylemini üretir. Edebi kamu,
mevcut şartlarda edebi alandan başlayarak, toplumsal ve siyasal alanda eleştirel yaklaşımla düşünce
üreterek, aydınlanma değerlerine sahip çıkar. Böylece aydınlanma değerlerinin üretildiği ve mahrem
alanın bir uzantısı olarak ortaya çıkan kültürel kamu üzerine siyasal bir kamusallık inşa edilir.
(Yükselbaba, 2012:71)
Burjuva toplumunda kamu, kendisini öncelikle kamusal topluluk olarak bir araya gelen özel
şahıslar formunda ortaya koyar. Bu özel şahıslar, kamuoyunu kamusal erke karşı sahiplenerek bu
erkle mücadeleye girişirler. Bu mücadelede tarihsel olarak benzeri bulunmayan bir araç olarak

Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/5 Spring 2014
Kamusal Alan Ve Din İlişkilerinde Yeni Dönem 1493

“kamusal akıl yürütme” kullanılır. (Habermas, 2002: 93) Kamusal akıl yürütme ve bu akıl yürütme
sonucunda oluşan kamuoyu ya da uzlaşı, kamusal topluluğu diğer topluluklardan ve diğer uzlaşı
şekillerinden ayıran önemli bir farklılıktır.
Bu anlayışa göre, özel şahısların öznel tecrübe ve kanaatleri, kamusal alanda yapılan
tartışmalar, eleştiriler ve rasyonel akıl yürütmeler çerçevesinde dönüşerek, akla dayalı adil bir
uzlaşmaya ulaşır. Kamusal alandaki eleştirel akıl yürütme sonucunda ortaya çıkan kamuoyu, hem bir
aydınlanma hem de tartışılan konuyla ilgili kamusal bir uzlaşıyı içermektedir. Akla ve eleştiriye
dayalı kamusal tartışma anlayışının temelinde ise aydınlanma düşüncesinin ürünü olan, insan aklına
olan güven ve bireye olan inanç yatmaktadır. Bu inanca göre her insan, kendi kaderini tayin
edebilecek bir iradeye, akla ve kendini aydınlatma hakkına sahiptir. Bu inancın siyasal alana
uygulanması, her insanın siyasal bilgeliğe sahip olabileceği ve toplumu ilgilendiren her konuda, akla
dayalı bir tartışma aracılığıyla iyi toplumun kurulmasına katkı sağlayabileceği sonucuna
götürmektedir. Eğer özel şahıslar, bu eleştirel tartışma sürecine yani kamusal alana, eşit ve özgür
bireyler olarak katılabilirlerse, toplumsal konularla ilgili olarak her defasında herkes için adil ve
rasyonel sonuçlara varılabilir. Bu durum, burjuva kamusal topluluğun, yasaların kaynağını
kamuoyuna ya da kamusal akla dayandırmasının temel gerekçesini oluşturmaktadır. ( Özbek, 2004:
42)Kamusal akıl yürütme ya da kamusal topluluğun rasyonel akıl yürüten bir topluluk olması, ilke
olarak bütün modern kamusal alan yaklaşımlarında temel bir ilkedir. Genel olarak Arendt, Sennet,
ve Habermas esas alındığında, kamusal alan üç ilke düzleminde tanımlanabilir.
Öncelikle kamusal alan, politikanın meşrulaştırılma yeri olarak ele alınmaktadır. Özel
şahıslar, politik konularda tartışmak, fikir sahibi olmak ve seçimler yapmak için bilgiye kamusal alan
aracılığıyla ulaşırlar. Kamusal alan aracılığıyla, yasalara maruz kalan değil, yasaların yapıcısı olurlar.
Başka bir açıdan kamusal alan, farklı etnik ve dinsel topluluklara sahip olan bireylerin, ortak politik
bir topluluk oluşturma amacıyla, kendi aralarında iletişim kurmalarını sağlayan simgesel bir alandır.
Bunun yanı sıra kamusal alan, politikanın görünürlük kazandığı bir sahnedir. Kamusal alan, politik
aktörlerin sahne aldığı ve kamusal sorunların görünür hale geldiği bir alandır. (Dacheux,2012:21)
Modern dönem kamusal alanla ilgili literatür çok geniş olmakla birlikte genel ilkeler bu çözümleme
çerçevesine oturmaktadır. Habermas ve bu kapsamdaki kamusal alan anlayışları, özellikle son
dönemde birçok eleştiri almakta ve günümüz toplumlarının, demokratik katılım ve çoğulculukla ilgili
sorunlarının çözümüne katkı sağlamadığı ifade edilmektedir. Son dönem kamusal alan ve din ilişkisi
bu eleştiriler çerçevesinde şekillenmektedir. Modern kamusal alanda din sorunu, kamusal ve özel
alan arasındaki geçişkenliklerle yeniden ele alınmaktadır. Oysa aydınlanmaya dayalı modern
kamusal alan anlayışında, neredeyse istisnasız bütün kamusal alan tasarımlarında “din”, tarihsel
olarak özel alana çekilmiş ve özel alana ait bir olgu olarak ifade edilmiştir. Böyle kabul edilse bile
günümüzde bu ayrım hiçbir zaman olmadığı kadar belirsizleşmiştir. Bu da dinin modern toplumda
özel alan dışında üstlenebileceği yeni işlevler açısından ayrı bir sorunsalı oluşturmaktadır.
Modern kamusal alan ve din ilişkisinin günümüz toplumlarında oluşturduğu sorunsal, iki
kategoride ele alınabilir. İlk olarak kamusal ve özel ayrımının günümüzde geldiği sınır çizgileri
açısından değerlendirilebilir. İkinci olarak modern kamusal alan, katılım ilkeleri ve modern kamunun
seküler doğası açısından değerlendirilebilir.
Kamusal ve Özel Arasında Din
Türk Dil Kurumu Türkçe sözlüğü, “özel” sözcüğünü; 1-yalnız bir kişiye, bir şeye ait olan, 2-
bir kişiyi ilgilendiren veya kişiye ait olan, hususi 3-devlete değil kişiye ait olan, resmi karşıtı olarak
tanımlamaktadır. “Özel hayatı” ise kişinin kendine özgü yaşayışı, yaşama tarzı, kendisini ilgilendiren
tutum ve davranışı, özel yaşam olarak tanımlamaktadır. (Türk Dil Kurumu Türkçe
Sözlük,2005:1555) Buradan hareketle gündelik dilde özel alanın, bireyin mutlak kontrol sahibi

Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/5 Spring 2014
1494 Cemile Zehra KÖROĞLU

olduğu ve istediğinde istediği herkesi dışlayabildiği, sadece kendisini ilgilendiren bir alan olduğu
anlaşılmaktadır.
Özel alan kavramı, bütün modern kamusal alan anlayışlarının karşıtlık ilişkisi içerisinde ele
aldığı ve bazı konular için kesin sınır çizgilerinin koyulduğu bir alan olarak önemlidir. Modern
kamusal alan anlayışında din kavramı da kamusallıkla karşıtlık arz eden ve özel alan içinde kalması
gereken bir olgu olarak değerlendirilir. Bu nedenle özel ve kamusalın sınırları sürekli tartışılan bir
sorunsala dönüşür. Genel bir gözlem olarak, nasıl bir kamusal alan tasarımı ortaya konmuşsa, bu
tasarıma bağlı olarak özel alanın sınırları belirlenmekte ve din buna göre konumlandırılmaktadır.
Postmodern anlayışlar hariç, bütün modern kamusal alan yaklaşımlarında din, özel alanın bir parçası
olarak değerlendirilir. Ancak antik dönem hariç kamusal ve özel arası sınırların kesin olduğu ve
hiçbir geçişkenliğin olmadığı bir dönem yoktur. Antik dönemde ise özel alan(oikos),utanılması
gereken, insani hiçbir değerin olmadığı bir mahrumiyet ve sınırlılık alanı olarak ele alınmıştır. Özel
alanın, bugün ulaştığı kutsallık derecesindeki olumlu ve zengin anlamlılığını 16. ve17.yüzyıllardan
itibaren kazandığı görülmektedir. Bu da modern kamusal alanın oluşumuyla aynı dönemlere
rastlamaktadır. Bu nedenle, her iki kavramın Batı toplumları açısından taşıdığı anlam ve toplumsal
gelişimi önemlidir.
J. Habermas’a göre modern burjuva kamusunun oluşumu, aynı zamanda özel alanın oluşum
sürecini de içermektedir. Burjuva kamusu, öncelikle özel bir alan olarak inşa edilir. Çünkü salon ve
kahvehanelerde kamusal bir topluluk oluşturan özel şahıslar, aile mahremiyetinden çıkarak buralara
gelmektedirler. Buralarda oluşan kamusallık sayesinde salon, burjuva aile babalarının ve onların
eşlerinin birbiriyle ilişkiye girme imkânının ötesinde bir anlama ulaşır. Salonda bir araya gelerek
kamusal topluluk oluşturan özel şahıslar, bu ilişkiye girmekle artık toplum içinde eriyip
kaybolmazlar. Burjuva özel şahıslar, kamusal alana, ataerkil çekirdek ailenin içsel alanında
kurumsallaşan bir özel hayattan çıkarak katılırlar. Çekirdek ailenin alanı psikolojik bir özgürleşme
alanıdır. Özel şahıslar, çekirdek ailenin mahremiyet alanında, kendilerini, iktisadi faaliyetlerin özel
alanından da bağımsız varsayarak, birbirleriyle saf insani ilişkilere girebilen insanlar olarak
algılarlar. Böylece, çekirdek aile ilişkilerinin mahremiyet alanı olarak özel alan ortaya çıkar.
(Habermas, 2002: 119,122) Bu döneme kadar aile, emek ve iktisadi ilişkilerin, üretimin ve hayatı
kazanma zorunluluğun geçerli olduğu bir alandır. Modern burjuva kamusal alanının ortaya çıkışıyla
salt insani, duygusal ve mahremiyetin egemen olduğu bir alana dönüşerek kamusal alandan kesin
olarak ayrılır.
J. Habermas’a göre burjuva toplumu aynı zamanda kendisini devletin benzeri bir varoluşla
inşa eder. O zamana kadar ev ekonomisi çerçevesiyle sınırlanan bütün faaliyet ve bağımlılıklar
kamuya açılır. İktisadi faaliyetler, kamusal gözetim ve denetleme altında genişleyen mal dolaşımı
tarafından yönlendirilir hale gelir. Antik dönemden devralınan ekonomi, siyasal bir ekonomiye
dönüşmüş olur ve evin yerini pazar alır. (Habermas, 2002: 81,82) Kamusal alanın ekonomi ve
siyaseti içerecek tarzda, buna karşılık özel alanın aile ve mahrem ilişkilerin alanı olarak inşa edilip,
kesin olarak ayrılmasından kısa bir süre sonra bu iki alanın birbirlerine yaklaşması ve kamusal alanın
dönüşüm süreci başlamıştır.
Buna göre, burjuva toplumunun kamusal açıdan önem taşıyan özel alanının ortasında,
devletin ve toplumun kurumları, kamusal ve özel kavramlarıyla ayrıştırılmaları mümkün olmayan
bir tarzda ve tek bir işlevsel bütünlük içerisinde birbirlerine bağlanırlar. Böylece yeniden
siyasallaşmış alanlar ortaya çıkar. O zamana kadar birbirlerinden ayrılmış bu alanlar arasındaki
karşılıklı bağımlılık ilişkisi sayesinde, klasik özel hukuk sistemi çöker. Çünkü burjuva kamusal alan
modeli, kamusal alanın özel alandan kesin olarak ayrılmasını var sayan bir modeldir. Bu ayrımda,
bir kamusal topluluk olarak bir araya gelen ve devletle toplum arasında aracılık eden kamuoyunun
kendisi özel alana aittir. Kamusal ve özelin kaynaşması bu modeli geçersiz kılar. Ayrıca devlet ve

Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/5 Spring 2014
Kamusal Alan Ve Din İlişkilerinde Yeni Dönem 1495

toplumun iç içe geçmesiyle ve buna bağlı olarak özel alanın çözülmesiyle kamusal akıl yürüten özel
şahısların oluşturduğu görece homojen kamusal topluluğun toplumsal zemini ortadan kalkar.
(Habermas, 2002: 265,302,307) Böylece burjuva kamusal alanı oluşumundan kısa bir süre sonra
dönüşmeye başlar.
J. Habermas’ın bu klasik kamusal ve özel alan çözümlemesinde din, özel alana ait bir olgu
olarak değerlendirilir. Bu çözümlemede kamusal topluluğun akıl yürütme tarzı, tamamen kamusal
bir akıl yürütme olarak ifade edilmektedir. Kamusal akıl yürütme, aydınlanma felsefesine dayalı
rasyonel bir akıl yürütme tarzıdır. Kamusal topluluğun tartışmalarında metafizîkî konular tartışma
gündemine getirilemeyeceği gibi, bu tarz savlar ve söylemler de kullanılamaz. Bu açıdan din, doğası
itibariyle özeldir ve özel olarak kalmalıdır. Ayrıca Batı tarihinde, tarihsel bir süreç gereği din, özel
alana konumlanmak zorunda kalmıştır.
Buna göre, feodal sistemin çöküşüyle başlayan bir süreçle kilise, reformasyona tabi olarak
dönüşür. Kilisenin temsil ettiği tanrısal otoriteye olan bağlılık, yani sistem olarak din, özel bir
meseleye dönüşür. Böylece din özgürlüğü, tarihsel olarak ilk özel özerklik alanını güvence altına
alır. Böylece kilise, varlığını, herhangi bir kamu hukuku kurumu olarak sürdürür. (Habermas, 2002:
71) Ayrıca kamusal bir topluluk olarak burjuva, toplum ve devlet arasındaki aracılık işlevi sırasında,
politik konuları eleştirel olarak ele aldığında, aynı zamanda kiliseye karşı da eleştirel yaklaşmak hatta
onunla mücadele etmek zorunda kalmıştır. Bu mücadele sonucunda kaybedenin kilise olması
nedeniyle, tarihsel ve zorunlu bir sürece bağlı olarak din, özel alana ya da kamu hukukuna bağlı bir
kuruma dönüşür.
Buna göre modern kamu, merkezinde burjuvazi olan yeni bir toplumsal düzen vizyonunun
sembolü olarak ortaya çıkar. Aydınlanma düşünürleri, kilise ve onun bilgi üzerindeki tekeline karşı
geleneksel siyaseti karşılarına aldıklarında, burjuvazi, bu aydınların ve düşüncelerinin savunucusu
olarak ortaya çıkar. Böylece burjuva erdemi, dini hakikat anlayışının yerine geçer. Diğer taraftan
liberaller de mutlakiyetçi bir devlete karşı yürüttükleri bireysel hak ve özgürlük mücadelesini,
burjuva bireyi adına yürütür. ( Kırık, 2005:108 ) Burjuvazinin kamusal bir topluluk olarak ortaya
çıkıp iktidar için belirleyici bir güce ulaşmasıyla din, özel alana mecbur kalır.
Kamusal alan ve din ilişkisi açısından, Arendt da, antik kamusal- özel kategorilerinin devam
ettiği Roma döneminden itibaren, ilk Hristiyanlığın kamusal alanla antagonistik(karşıtlık) bir ilişkiye
girdiğini ifade eder. Ancak bu, kamusalın aleniyet ve görünürlük alanı olarak değerlendirilmesiyle
ilgilidir. Modern kamu, sadece bir aleniyet alanı değil aynı zamanda siyasal alandır. Ancak Arendt’ın
bakış açısı, dinin doğal olarak özel alanda olması gerektiği yönündedir.
Buna göre kamusal alana karşı duyulan dini düşmanlık hissi, en azından ilk Hıristiyanların
mümkün olduğunca kamu yaşamı dışında bir hayat sürdürme eğilimleri, bütün beklentilerden uzak
sadece iyi işlerde bulunmaya adanmış olmalarının sonucudur. Çünkü yapılan iyi bir iş, başkalarınca
bilinir hale geldiğinde, aleniyet kazandığında, mutlak anlamda iyilik olma ve sadece iyilik adına
yapılmış olma özelliğini kaybeder. İyilik, kendini açık ettiğinde, iyilik olmaktan çıkar. Dini
tecrübenin öte dünyalığı, kendini, vahyedilen bir hakikatin edilgence seyredilişi olarak değil,
gerçekten bir hakikat ve sevgi deneyimi olarak, gerçek dünyada ortaya koyar. Fakat kendini diğer
etkinliklerinde bağlı oldukları bir mekânda göstermekle bu dışa vurumun olumsuz bir doğası oluşur.
Dünyadan kaçan, dünyadakilerden saklanan bu doğa, dünyanın sunduğu mekânı, bu mekândaki her
şey ve herkesin başkalarınca görüldüğü kamu alanını reddeder. (Arendt, 2003: 126, 128)
Özel alanla ilgili bu çözümlemeler dışında birçok çözümlemeden de bahsetmek mümkündür.
Esasen tasarımlanan kamusal alan modeline bağlı olarak, özel alanla ilgili yaklaşımlar değişmektedir.
Bu açıdan Weintraub, dört kamusal alan modeli çerçevesinde çizilen dört özel alan modelinden
bahsetmektedir. Bu modellerden Cumhuriyetçi Erdem modeli, yalnızca antik kamuyu ifade ettiği

Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/5 Spring 2014
1496 Cemile Zehra KÖROĞLU

için değerlendirmeye gerek yoktur. Ancak diğer üç model, modern dönem tartışmaları içinde
önemini korumaktadır.
O’na göre bu modellerden Liberal Ekonomist modelde, kamusal ve özel ayrımı devlet idaresi
ve pazar ekonomisi arasındadır. Diğer bir kamusal alan modeli olan Sosyal Etkileşim modelinde ise,
kamusal; sosyal ilişkiler içindeki kamusal yaşam alanına; özel ise mahremiyet alanına işaret eder. Bu
modelde kamusallık, mekânsal bir alan olmaktan ziyade metaforik bir alana işaret eder. Feminist
modelde ise, özel (mahrem) alan olarak aile ile pazar ekonomisi ve politik etkinlik alanı arasında
kesin bir sınır çizilerek kamusal alan, evin dışı olan her yer olarak ele alınır. ( Weintraub, 1997: 6,
7)
Modern kamusal ve özel alan ayrımı ve bu alanlar arasına sınırların konması, ister J.
Habermas’ın Burjuva Kamusal Alan modelinde olsun ister diğer modeller bazında olsun ciddi
eleştirilere maruz kalmıştır. Bu açıdan en ciddi eleştirilerin feminist çevreden geldiği söylenebilir.
Feminist yaklaşım, öncelikle kamusalın erkek özelin kadınla özdeşleştirilmesine karşı çıkar. Modern
kamusal ve özel ayrımının cinsiyetçiliği yeniden üreterek yeni iktidar alanları oluşturduğunu ifade
eder.
Bu pratik ayrımın sonucuna göre feminist hareket, mücadelesini, “kişisel olan politiktir”
sloganıyla somutlaştırır. Bu slogan, bir taraftan kadınların birey olarak yaşadıkları, bireysel tercihler,
aşk veya bireysel uyuşmazlıklarla açıklamaya çalıştıkları ezilmenin politik anlamına gönderme
yapar. Diğer taraftan da iktidarın farklı türlerinin olabileceğini gösterir. Bu mücadele, kamusal alana
hangi konuların dâhil olabileceğini tartışmaya açar. ( Bora, 2005:531 ) Buna göre, kamusal ve özel
alanların baştan belirlenmiş sınırları olamaz. Neyin kamusal bir konu sayılarak kamusal topluluk
tarafından tartışılacağı, tamamen söylemsel bir mücadele sonucunda belirlenir ve hiçbir konu peşinen
tartışma sınırlarının dışında tutulamaz. “Özel” in ev içi mahremiyet ve kadınla özdeşleştirilmesi, bazı
konu ve çıkarları kişiselleştirmek ve ailevileştirmek yoluyla kamusal tartışmadan dışlamayı
hedeflemektedir. ( Fraser, 2004: 124,126) Feminist hareket, bu bakış açısıyla, ev içi emek ve aile içi
şiddet gibi konuları kamusal hale getirme imkânı bulmuştur. Genel olarak, feminist akımın “özel
alan” eleştirilerini üç boyutta toplamak mümkündür.
Buna göre, özel alanın içerdiği en önemli boyut, ahlaki ve dinsel vicdanın alanı olmasıdır.
Batıda kilise ve devletin birbirinden ayrılması ve modern felsefeyle bilimlerin gelişmesi sonucu,
yaşamın anlamı, en yüksek iyi, yaşamın uydurulması gereken en bağlayıcı ilkeler gibi inançla ilgili
konular, akılla çözülemeyecek ve bireylerin kendi vicdan ve dünya görüşlerine göre karar vermesi
gereken konulara dönüşür. Bu boyut, bütün modern kamusal alan anlayışlarının temel ortak
kabulüdür. Özel alan kavramının içerdiği diğer bir boyut, ekonomik özgürlüklerle ilgili haklardır. Bu
anlamda “özel”, ekonominin toplumsallaşması, yani ev ekonomisinden pazar ekonomisine geçişle
birlikte, pazar “özel”liğinin ortaya çıkışını ifade ettiği gibi, serbest meta dolaşımı ve özellikle de
serbest emek gücü pazarına devletin müdahale etmemesini de ifade eder. Özelin diğer anlamı kişisel
olanla ilgilidir. Bu, ev işleri, günlük gereksinimler, cinsellik, hasta, yaşlı ve çocuk bakımıdır.
(Benhabib,1996: 254 )
Modern özel alan tasarımlarına tek eleştiri feminist akımdan gelmemektedir. Birçok düşünür
19. yüzyıldan itibaren, hatta modern burjuva kamusunun kurulduğu varsayılan ilk tarihsel süreçten
itibaren özel ve kamusal sınırlarının konulamayacağını ifade etmektedirler. ( Thompson, 1990: 254)
Genel olarak Batı modernitesinin ortaya koyduğu, kamusal ve özel alan ayrımı, gerçek hayat
karşısında fazlasıyla net, düalist indirgemeye müsait bir anlayışı ifade etmektedir. Bir alandan
diğerine nasıl ve hangi şartlarda geçileceği ve iki alan arasındaki nasıl bir sınır olduğu belirsizdir.
(Mahçupyan,1998: 27 ) Günümüzde geldiğimiz noktada ise bu belirsizliğin daha da arttığını ve
neredeyse neyin özel neyin kamusal olduğunu belirlemenin daha da imkânsız olduğu ifade edilebilir.

Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/5 Spring 2014
Kamusal Alan Ve Din İlişkilerinde Yeni Dönem 1497

J. Habermas, kamusal ve özel alanların kaynaşması sürecini 18.yüzyılda başlayan ve modern burjuva
kamusunun altını oyan bir gelişme olarak ele almaktadır. Arendt ve Sennet gibi alanın önemli
teorisyenleri de benzer düşüncelere sahiptirler. Bauman ise günümüzde kamusal ve özel alanlar
arasında sınır koymak şöyle dursun, bu kavramların anlamlarının tamamen tersine döndüğünü iddia
eder.
Kamusal kavramı, önceden doğası gereği “ kolektif olan şeyler”; yani hiç kimsenin kendi
özel meselesi olduğunu iddia edemeyeceği, herkesin bir söz hakkına sahip olduğu konular ve olaylar
için kullanılırken, bu tanım tersine dönmüş durumdadır. Kamusal, özel konuların ve bireylere ait her
şeyin teşhire çıkarıldığı alan haline gelmiştir. Bu teşhirin kamu çıkarına olduğu söylenmesine rağmen
“çıkar” ın anlamı da değişmiştir. Bu sözcük, artık meraka ve bu merakı gidermeye indirgenmiştir.
Merak uyandırmış ya da uyandırabilecek ne varsa onu kamusal hale getirmek artık kamu çıkarına
olma fikrinin ifadesidir. Kamusal alan, kendi ayrı içeriğinden boşaltılmış ve artık özel dertler,
kaygılar ve sorunlardan oluşan bir yığın haline gelmiştir. Artık kamusal konular listesinin özel
konular listesinden bir farkı yoktur. ( Bauman, 2000: 74, 75 ) Bu süreç, günümüzde, özel alanın
kamusal alana doğru genişlemesi şeklinde okunabilse de aslında modernitenin ortaya koyduğu “özel”
kavramı, feminist yaklaşımda görüldüğü gibi modernitenin belirlediği kimliği benimsemeyen, farklı
etnik, dini, kültürel kimliğe sahip birey ve toplulukları kamusal alandan dışlama işlevi görür. Bu
açıdan modern kamusal alanın özel alana ittiği tek olgunun din olduğu söylenemez. Ancak
günümüzde kamusal ve özel alanlar arasındaki belirsizlikler ve geçişkenlikler kapsamında hala
konumu en belirsiz ve en tartışmalı olan olgu din konusudur. Din temelinde kurulan kimliklere sahip
toplumsal gruplar ve onların kamusal görünürlük ve talepleri açısından bu ilişki hala önemini
korumaktadır.
Günümüz toplumlarında “özel”in kamusala doğru genişlemesine rağmen, kamusal alan
modellerinden, postmodern ve feminist yaklaşımlar dışındaki hiçbiri, dinin kamusal alana
girebileceği düşüncesini ilkesel olarak kabul etmemektedirler. Ancak Batı dünyasında tarihsel
gelişim süreci farklı olsa da Batı dışı toplumlar için dinin toplumsal konumu, kamusal ve özel alan
kategorilerini dışlayarak gelişmiştir.
Özellikle Batı dışı toplumların kamusallığında din, birey ve gruplar arası ortak, açık bir alan,
herkesin arasında işleyen bir mekanizma işlevi görür. Din, tarihsel gelişiminin hiçbir döneminde,
kişisel bir inanç sistemi olarak kalmaz. Aksine ortaya koyduğu değer ve sembollerle ortak bir kamu
alanı oluşturur. ( Aydın, 2005: 99) Bu durum bütün dinler için geçerli olmakla birlikte özellikle İslam
için daha belirgindir. İslam, özel ya da kamusal ayrımı yapmaksızın hayatı bir bütün olarak
kuşatmaktadır.
Bu anlayışta, insan eylemlerinin farklılaşmasını gerektiren özel hayat- kamu hayatı türünden
bir karşıtlığı meşru kılan bir şey de yoktur. İnsanın eylem alanları arasındaki bu geçişkenlik nedeniyle
İslam’da siyasal sistemden ayrı olarak meydana gelen uzmanlaşmış bir din adamları sınıfı ya da kilise
benzeri kurumsal bir yapı bulunmamaktadır. Din dışı bir alan olmadığı gibi, dinin kapsamadığı bir
eylem türü de düşünülmez.( Vergin, 1998: 56 )
İslâm’da tüm insan eylemlerine yönelik bir değer koyma, emretme ve yasak koyma söz
konusudur. Bu emir- yasak ve değer koyma, yöneticiye itaat etme, fitneye sebep olmama gibi siyasal
ve kamusal alanla ilgili olabileceği gibi, temiz olma ya da eşine iyi davranma gibi modern özel alanın
tamamen bireyin tercihine bıraktığı alanları da ilgilendirebilmektedir. Özel hayat, bireyin özgürce
şekillendirdiği, hayatına kendisine göre anlam kattığı, yalnızca kendisinin sorumlu olduğu bir alan
değil, Tanrıya olan sorumluluğun devam ettiği bir alandır. Bu açıdan modern “özel” paradigmanın
öngördüğü din ve dünya ayrımı işlevsel değildir. (Köroğlu, 2012:63)

Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/5 Spring 2014
1498 Cemile Zehra KÖROĞLU

Günümüzde, kamusal ve özel ayrımından yola çıkarak, din ve dine ait bazı konuları özel
alanla sınırlandırmak zordur. Bu zorluk, bir yönüyle dinin tabiatıyla ilgiliyken diğer yönüyle kamusal
ve özel alanın sınırlarının belirsizliğiyle ilgilidir. Evrensel ve tarihi bir kurum olarak din, sosyolojik
olarak değerlendirildiğinde, çok boyutlu bir sistem olduğu görülür. Birey ve Tanrı arasındaki
ilişkileri düzenlemek, bu sistemin bir boyutu olduğu gibi birey ve toplum, birey ve siyaset ilişkilerini
düzenlemek de başka boyutlarını oluşturmaktadır. Bu nedenle din, işlevsel olarak, giyim kuşamdan
beslenme alışkanlıklarına, duygusal tercihlerden iyi hayat anlayışlarına kadar, kamusal ve özeli
ilgilendiren birçok konuda belirleyici olabilmektedir. Dini özel alanla sınırlandırmak, onun diğer
boyutlarını yok saymayı içerdiği için eksik bir yaklaşımdır. Ayrıca, toplumsal kimliklerini dine
borçlu olan grupların kamusal alana katılımına izin verilmeyeceği için, bu durum, kamusal alanın
mutlaklaştırılması ve tek tipleştirilmesi anlamına gelir. Bu da günümüz toplumlarının çoğulcu
yapıları açısından kabul edilebilir değildir.
Dinin, özel alanla sınırlandırılmasındaki ikinci zorluk, günümüzde kamusal ve özel
sınırlarının mutlak sınırlar olmaktan çıkmasıdır. Bugün kamusal alan, gerçekte özel alana ait birçok
konunun tartışıldığı bir alan haline gelmiştir. Kamuda şöhret kazanan birçok bireyin özel hayatı,
kişisel ve duygusal tercihleri, kamunun görünürlüğüne çıkmakta ve kamusal alanda tartışılabilen
konulara dönüşmektedir. Bu açıdan kamusal alanda, kamusal topluluğun tartışması gereken konulara
sınır koymak imkânsızlaşmıştır. Eğer din, toplumu ilgilendiren bir konuysa, kamusal alanda
gerçekleşecek bir tartışmanın konusu olabilir. Kamusal alana rezerv koyarak, bazı konuları, önyargılı
bir şekilde tartışma gündeminin dışında tutmak imkânsızdır. Bu nedenle din, kamusal ilgi ve kamusal
tartışma konusu olabilir.
Kamusal alan ve din ilişkilerinin en sorunlu ve en önemli boyutu ise seküler teorilerde ortaya
konan din anlayışı ve modern kamusal alanın seküler doğası ile ilgili boyutudur. Kamusal alan ile
ilgili neredeyse bütün yaklaşımlarda, kamusal alanın ve bu alanda gerçekleştirilecek akıl yürütmenin
rasyonel bir akıl yürütme olması gerektiği ve dolayısıyla seküler olması gerektiği ifade edilir. Bu
açıdan din, irrasyonel olduğu ya da modern algı böyle olduğu için kamusal alan dışında bir olgu
olarak değerlendirilir. Bunun yanı sıra, kamusal alan, kamusal topluluk tarafından tartışılan
konuların, bütün tarafların rıza ve uzlaşmasıyla sonuçlanacağı bir alan olarak tasavvur edilir. Eğer
bu alanda dini konuların tartışılması kabul edilirse, hedeflenen rıza ve uzlaşının ortaya çıkmasının
mümkün olmayacağı varsayılır. Çünkü dini konular, doğaları gereği rasyonel bir akılla
çözümlenmesi imkânsız olan metafizik önermeleri içerirler. Bu nedenle, kamusal alanın seküler
karakteri açısından dinin konumunu kısaca değerlendirmek önemlidir.
Kamusal Alanın Sekülerliği ve Din
Sekülerleşme kavramı, sosyal bilimlerde, temelleri aydınlanmaya kadar götürülen, bilimsel
devrim süreçleriyle paralel gelişen ve rasyonel öznenin doğuşuyla zirveye ulaşan bir süreç olarak
algılanmaktadır. Modern düşünce yapısını belirleyen en önemli devrimlerden biri olan bilimsel
devrimin doğal sonucu, evrenin sadece insan aklıyla kavranabilecek bir obje olarak kavranmasıdır.
Böylece, evrenin, Tanrının insana sunduğu ve kurallarını yalnızca kendisinin bilebileceği simgesel
bir düzen olarak algılanmasından, insanın akıl ve bilimle anlayabileceği, fizik kurallarına boyun eğen
bir evren anlayışına geçilir. Bu anlayışın, toplumsal hayata uygulanması olarak sekülerlik, insanın
kendisi ve toplumla ilgili hakikatlere de aynı tarz bir akıl yürütmeyle ulaşabileceği şeklinde formüle
edilebilir.
Özü itibarıyla Sekülarizasyon teorisinin, dünyevî olan alanların, dini kurumlar, normlar ve
dinin diğer geçerli ilkelerinden ayrılması sürecini ifade ettiği söylenebilir. (Casanova,1994: 6)
“Dünyanın büyüsünün bozulması ve tanrılardan arınması” sekülerleşme bağlamında çokça dile
getirilen ifadelerdir. Böyle anlaşıldığı için, 19. ve 20. yüzyılın neredeyse bütün düşünürleri

Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/5 Spring 2014
Kamusal Alan Ve Din İlişkilerinde Yeni Dönem 1499

tarafından, modernizmin gelişimiyle, Tanrı merkezli dünyada oluş biçimlerinin, yeni kamusal etik
tarafından aşılacağı, dolayısıyla da dinin ya kaybolup gideceği ya da bireylerin vicdanını ilgilendiren
bir meseleye dönüşeceği iddia edilir. (Davison, 2002: 10) Bu açıdan sekülarizasyon, modernitenin
gelişimiyle bütün toplumlara egemen olacak bir süreç olarak değerlendirilir.
Bu düşünceye göre bilim, dini hurafeleri yerinden ederek yeni bir inanç ve değerler
manzumesi sunar. Bilimsel anlamda, tüm insan eylemleri tarihsel bir olgu olarak zaman ve mekânda
temellenen ve bunlardan her birinin bir diğerini açıkladığı olgular olarak analiz edilir. Bu açıdan din
de ilkel formlardan daha ileri formlara doğru hareket eden bir sosyal fonksiyondur. Toplum
modernleştikçe dinin işlevleri azalır ve din, bireyin özel alanına sıkışır. Sonuçta insan, bilimsel başarı
ve objektiflik çerçevesinde, başta politik alan olmak üzere, dünyevi işlerin tamamının üstesinden
gelebilir. ( Heclo, 2003: 6, 7 ) Bu açıdan sekülerleşme, ileriye doğru bir tarihsel gelişmeyi ve objektif
tarihi ifade ederken, din ve geleneksel olan ise geriye doğru bir tarihi ifade eder. Sekülerleşmenin
kurulduğu dil ve taşıdığı anlam, akıl kategorisinin dinsel olana üstünlüğünü simgeler. Bu nedenle,
modernleştikçe dinin kamusal alandaki varlığının ortadan kalkacağı düşüncesi toplumu yorumlama
sürecinde kesin olarak kabul edilen bir teze dönüşür.(Keyman,2005: 48)
En basit bir şekilde ele alındığında sekülarizasyon, hem toplumda hem de bireylerin
bilincinde dinin gerilediği bir süreç olarak değerlendirilir. En genel anlamda bu görüşü savunanlar,
din ve modernleşme arasında ters bir ilişki olduğunu – yani birincisi ne kadar artarsa ikicisin o
nispette azalacağını- kabul ederler. Genellikle bu durum, çok daha rasyonel, anlaşılabilir ve
yönetilebilir bir dünya için tabiatüstü alana gittikçe daha az yer veren çağdaş bilimsel düşüncenin
egemenliği olarak yorumlanır. ( Berger, 2006: 288) Bu egemenlik, toplumsal ve kültürel bütün yaşam
alanlarına uygulanan bir egemenlik olarak gelişir. Modern kamusal alan anlayışının toplumsal olarak
inşa edildiği bir dönemle çakışan sekülerlik teorisi, kamusal alana da aynen uygulanır.
Feminist ve postmodern yaklaşımlar dışında, bütün modern yaklaşımlarda kamusal alan,
seküler bir alan olarak tasavvur edilir. Kamusal alanın sekülerliği, üç boyutu içerir. Öncelikle
kamusal alana katılacak özne, aydınlanma ideallerine bağlı, rasyonel akla sahip, hayatını, din ve
metafizik ilkelerle değil, bilim ve akılla düzenlemeyi kabul eden seküler bir birey olmalıdır. Yine
kamusal alanda tartışılacak konular, dini gerçeklikler gibi akıl ve bilimle kanıtlanması mümkün
olmayan konular değil seküler konular olmalıdır. Diğer bir boyut da kamusal alanda
gerçekleştirilecek müzakere ve akıl yürütme tarzının seküler olmasıdır. Kamusal alan, kalabalık olan
ya da çok konuşanın müzakereyi kazandığı bir alan değil rasyonel akıl yürütmeyle tarafların
birbirlerini ikna ettikleri bir alandır. Kamusal alandaki tartışmaların konsensüs ile sonuçlanacağı
varsayılır. Oysa dini hakikatler için herhangi bir eleştirel akıl yürütme ve konsensüs durumu söz
konusu değildir. Dolayısıyla, kamusal alan zorunlu olarak sekülerdir.
Bu nedenle sadece belli bir din, ideoloji ya da gelenek öyle istiyor diye, kamusal alanda
siyasal bir talepte bulunmak mümkün değildir. Örneğin, sadece Katolik Hıristiyan din anlayışı,
kürtajın yasaklanmasını gerektiriyor diye kürtajın yasaklanması talep edilemez. Böyle bir talep,
kamusal bir sebebe dayanmamaktadır. Bu talebin, diğer vatandaşlar için özgür ve eşit vatandaşlık
statülerine uygun bir şekilde anlayıp kabul edebilecekleri bir dilde formüle edilerek haklı kılınması
gerekir. Yani kürtajın yasaklanmasını talep eden bir kimse, bu talebini ceninin yaşam hakkı olduğu
ve meşru müdafaa dışında insanların öldürülemeyeceği ilkelerine dayandırarak formüle edebilir ve
bu şekilde talebini haklı kılmaya çalışabilir. (Tok, 2006: 122) Benzer taleplerin, kamusal alanda dini
gerekçelerle savunulması mümkün değildir.
Bu nedenle modern kamusal alanın, en belirleyici ve en radikal özelliği seküler ve rasyonel
bir alan olmasıdır. Politik iktidarın dışında ve iktidar için kılavuz ve denetim alanı olarak ortaya çıkan
modern kamu, rasyonel düşüncelerin incelikle işlendiği bir alandır. İktidar üzerindeki denetimin

Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/5 Spring 2014
1500 Cemile Zehra KÖROĞLU

doğası, Tanrı iradesi ya da doğa kanunu ile değil, bizzat rasyonel akıldan doğan bir söylemin
meşruiyetini yansıtır. Kamusal alanla ilgili sekülerlik nosyonu ise sadece toplumun ilahi bir temele
dayandığı fikrini reddetmekle kalmaz, aynı zamanda toplumu çağdaş ortak eylemleri aşan bir şeyle
meydana gelmiş olarak gören bütün fikirleri de reddeder. (Taylor,2006:95,99) Modern kamusal
alanın bu özelliği, gerçek toplumsal hayatta bir sınırlama mekanizması olarak işler. Bu yönüyle
kamusal alanın bir kimlik belirleme alanı olduğu ve modernitenin verili kimliğini benimsemeyen
diğer kimlikleri, irrasyonel damgasıyla dışladığı ifade edilir. Son elli yılda modern kamusal alan
yaklaşımlarına bu perspektiften birçok eleştiriler yöneltilmiştir.
Eleştirel yaklaşımlarda genel olarak, “ modern kamusal alan”, kimliğin bireyin iradesinden
bağımsız olarak oluşturulduğu ve bireye sadece bu kimliği kabullenme alternatifsizliğinin bırakıldığı
tek taraflı bir etkilenme alanı olarak değerlendirilir. Buna göre, bireyin modern kamuda “ davetsiz
misafir” ya da “yasaklı olmaksızın” var olabilme ve işlem yapabilmesi kendisine sunulan kimliği
kabullenmesine bağlıdır. Tanımlanan bu kimlik, öznenin kendisine özgü farklılıkları içermez.
Modern kamu alanı, modern rasyonalizme bağlı olarak biçimlendirildiği için öznenin kendine ait
farklılıklarını daha baştan irrasyonel kabul eder. Bu yönüyle modern kamu alanı, öznenin
özgünlüğünü kamusal anlamda yok eden modernitenin kültürel iktidar alanıdır. (Karadağ, 2006:
42,55)
Genel olarak modern kamusal alan yaklaşımları, sekülerleşme tezlerinin iddialarının kabulü
üzerine kuruludur. Bu nedenle kamusal alan ve din ilişkisi, dinin özel alanın konusu olarak kabul
edilmesiyle çözümlenir. Kamusal alana, dini konular, toplumsal gruplar ve dini kimliklerin katılımı
mümkün görülmez. Ancak günümüzde bu klasik yaklaşımların kabullerini sorgulayan gelişmeler
ortaya çıkmaktadır. Bazı yaklaşımlara göre din, tekrar kamusal alana dönmektedir. Bu durum, bir
olgu olduğu kadar bir gereklilik olarak da değerlendirilmektedir.
“Din, kutsal bir hakikati, tanrısal olduğu için hakikat olarak kabul eder ve herhangi bir
meşrulaştırmaya ihtiyaç duymaz. Oysa modernitenin meşrulaştırma araçları, akıl ve bilimdir. Din,
özellikle İslam, akıl ve bilimi reddetmez. Ancak her şeyin bu düzlemde belirlenmesine karşı çıkar ve
vahiyle belirlenmiş bir hakikatin tartışılmasına imkân vermez.”(Köroğlu,2013:451) İnsanın bilgi
elde etme çabası, kendisi ve evrenle ilgili akli yeteneklerini kullanarak düşünce geliştirmesi, değer
olarak kabul edilmekle kalmaz, zorunlu olarak ifade edilir. Ancak dinin, insan algısına sunulmuş
evren ve insan algısı dışında var olduğunu iddia ettiği evrenle ilgili zorunlu kıldığı akıl yürütme tarzı
ile pozitivist akıl ve bilim arasında uyum söz konusu değildir. Başka bir ifade ile dinin rasyonalitesi
ile modern kamusal alanın katı pozitivist temele dayalı rasyonalitesi aynı şeyler değildir. Dinin,
insanın kendisi ve yaşadığı dünya ile ilgili hakikatlere ulaşmak için zorunlu kıldığı akıl, onu aynı
zamanda Tanrıya ulaştıran bir akıldır. Tanrı bilgisi yanında insan aklı ve bilgisinin sınırlılığı kabul
edilir. Bu durumda insan, evreni anlamak için sahip olduğu tek araç olan aklını kullanmalı, akıl ve
bilgiyle çözemediği sorunlarda, dine boyun eğmelidir. Buradan hareketle, dinlerin sadece metafizik
olgulara yönelik olmadığı, insanın yaşam dünyası, sosyal ve kültürel alanıyla ilgili oldukları ifade
edilmelidir.
Bu açıdan, dinsel etkinlik ve pratiklerin her zaman kamusal alana ilişkin oldukları ifade
edilebilir. En azından kitaplı dinler, evrensel bir çağrıyı içerir. Dinler, bu çağrılarıyla, inananlarından
yaşamlarını yönlendiren bir takım ilkelere uymalarını beklerler. Bu nedenle, aydınlanmanın
kavradığı gibi dini, bireyin Tanrı ile olan ilişkisini düzenleyen salt metafiziksel bir olgu olarak
algılamak mümkün değildir. Çünkü evrensel çağrı, bireye yönelik dinlerin kapalı cemaatlerine, yani
kendi kamusuna bir çağrıdır. Bu nedenle modernizm bu çağrıyı, Weber teorisinde olduğu gibi bireyin
iktisadi ve toplumsal hayatında işlevsel hale gelebilecek bir kalıba dökmeye çalışmıştır. Ancak
günümüzde, dinlerin cemaat kamusallıklarını aşarak modern kamusal alana dönüştürücü bir unsur
olarak girdikleri görülmektedir. (Çiğdem, 2004: 506) Bu durumda dinler, dönüştürücü unsur

Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/5 Spring 2014
Kamusal Alan Ve Din İlişkilerinde Yeni Dönem 1501

oldukları kadar, dönüşüme uğrayan bir unsur olarak da yorumlanabilirler. Başka bir deyişle kültürel
alanda, seküler ve dinsel olan arasında çatışmalar, kırılmalar ve karşılıklı geçişkenlikler
görülmektedir.
Günümüzde bireyler, gündelik hayat pratikleri çerçevesinde, seküler ve dinsel normları
şaşırtıcı bir şekilde bir araya getirmektedirler. Artık bireyler, manevi deneyimlerden herhangi birisini
seçebilmekte, başka dinlere geçebilmekte ya da yeni dinsellikler oluşturabilmektedirler. Bu nedenle,
Budist Katolikler, Yogacı Müslümanlar görmek mümkündür. Kültürler ve dinler arası mekânsal
yakınlıklar, gerilim ve kaygılara sebep olduğu kadar, sınırların kırılmasına da neden olmaktadır.
Böylece seküler ve dinsel ayrılığı bozulmakta ve bu durum, benlik, devlet ve kamusal hayat
düzleminde, disipline edici normların belirlenmesi açısından, seküler ve dinselin birbirlerini yansıtıp
rekabete girmelerini sağlamaktadır. (Göle,2012:24,25) Bu açıdan günümüzde katı ve belirlenmiş
sınırlara sahip, seküler kamusal alan ile din arasında zıtlık ilişkisi şeklinde ifade edilen denklemi
sürdürmek imkânsızdır.
Günümüzde, dinin kamusal alanla ilişkisi, dinin birey dışı bir olgu haline
gelmesi(deprivizasyon) olarak değerlendirilmelidir. Genel olarak dinin bireysel hayatın dışına
çıkması (deprivizasyon), dini geleneklerin tüm dünyada, sekülarizasyon teorilerinin onlara biçtikleri
özel hayatta rol alma konumunu reddetmeleri sürecidir. Dini kurum ve pratikler, kendilerini,
kişisellik ruhunun doğasıyla sınırlamayı reddederek kamusal ve özel arasındaki ilişkiyle ilgili
sorunları gündeme getirir. Bu da dinî ve ahlâkî alanların politikleşmesiyle birlikte kamusal,
ekonomik ve politik alanların normatifleşmesi sonucunu doğurur. Sonuçta bir taraftan
sekülarizasyon tezleri yeniden sorgulanırken, bir taraftan da din, kamusal alana girer ve politik
rekabet alanının bir unsuru olarak işlev görmeye başlar. Günümüzde dinlerin yeniden kamusal alana
girişleri, onların, modern dünyanın devam eden yapılanmasında önemli kamusal roller oynamaya
devam etme şanslarının yüksek olması olarak yorumlanabilir. (Casanova,1994: 5,6)
Kamusal alan ve din ilişkisinin günümüz toplumlarında aldığı yeni boyutlar, bu kavramlar
üzerinde yeniden düşünmeyi zorunlu kılmaktadır. Artık kategorik olarak her iki unsurun, birbirini
dışladığı ya da öncelediği toplumsal bağlamlardan bahsetmek mümkün değildir. Bu açıdan, burjuva
kamusal alan modeliyle tüm modern kamusal alan anlayışlarına katkı sağlayan ve kamusal alanın
seküler bir doğaya sahip olmasını sabit bir ilke olarak benimseyen J. Habermas da günümüz
toplumları için din ve kamusal alan ilişkisini yeniden kurmaktadır.
Buna göre, postseküler toplumlarda önemli bir ilke olan insan haklarının gelişiminde kitaplı
dinlerin büyük katkısı vardır. Kitaplı dinler, eşitlik, saygı ve insanın sahip olduğu doğal haklar için
mücadele gibi, günümüz toplumlarının temel prensiplerinin ana zeminini oluştururlar. Ancak dinin
gündelik hayatın dışına çıkışı ve vicdanlara mahkûm olmasıyla hayat, anlamsızlaşır. Özellikle
ekonomik alanın aktörü olarak insan davranışını motive eden tek amaç, daha fazla kâr elde etme
ilkesine dönüşür. Böylece kâr, güç ve iktidar hırsı insanı amaç olmaktan çıkararak araçsallaştırır. Bu
nedenle insanın yeniden amaç olabilmesi için dinin kamusal alana dönmesi gerekir. Ancak dînî bir
ahlâk sayesinde güç ve para tutkusu kontrol edilebilir. (Wolin, 2003: 1-2) J. Habermas’ın Klasik
Burjuva Kamusal Alan modeli, seküler doğası gereği, dini konulara kapalı olduğu gibi dini kimliğe
sahip toplumsal gruplara da kapalı bir alan olarak tasavvur edilmiştir. Ancak J. Habermas, günümüz
toplumları açısından durumu yeniden değerlendirdiğinde, kamusal alanın, seküler ve dinsel bütün
gruplara açık olması gerektiğini ifade etmektedir. Ancak bu durum, kamusal alanın sınırsızlığını
ifade etmemektedir.
O’na göre, seküler ya da dini hiçbir grup kamusal alanın mutlak sahibi gibi davranamaz.
Bütün toplumsal gruplar bazı şartları taşıyarak kamusal alana katılabilirler. Öncelikle seküler
toplumsal gruplar, dini grupların varlığını kabul etmeli ve onları anlamaya çalışmalıdır. Bunun yanı

Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/5 Spring 2014
1502 Cemile Zehra KÖROĞLU

sıra seküler gruplar, dini grupların taleplerini kamusal dile tercüme etme konusunda onlara yardımcı
olmalıdır. Dini gruplar ise çoğulcu bir toplumda yaşadığının bilincinde olarak, kendi değerlerini
seküler gruplara dayatmamalı, taleplerini seküler bir dile dönüştürmeli ve diğerleriyle diyalog
kurmanın yolunu bulmalıdırlar. Bu diyalog, baskın bir dini grup, mezhep ya da anlayışın
mensuplarıyla olabildiği kadar diğer azınlık ve seküler grupları da içerecek şekilde geniş kapsamlı
olmalıdır. Ayrıca dini gruplar, modern anayasal devletin, Tanrı iradesinin yeryüzündeki temsili
olmadığını ve seküler ahlâka dayalı insan ürünü bir organizasyon olduğunu kabul etmeli, modern
bilimin bulgularına da açık olmalıdır. ( Habermas, 2001)Bu anlamda J. Habermas’ın Klasik Burjuva
Kamusal Alan modelinde betimlediği kamusal alan ve din ilişkisinin biraz dönüşüme uğradığı ifade
edilebilir. J. Habermas, en azından, dinlerin kamusal alandan çekilmesinin ve kategorik olarak özel
alana yerleştirilmesinin ortaya çıkardığı insani ve kültürel sorunlardan bahsedebilmekte ve dini tekrar
kamusal alana çağırabilmektedir. Yine ilke olarak hiçbir toplumsal aktörü kamusal alanın dışında
tutmamaktadır. Ancak kamusal söylem ve akıl yürütme tarzının seküler olması gerektiği konusunda
ısrarlıdır.
Sonuç
Kamusal alan ve özel alan kavramları Antik dönemden beri kullanılan kavramlar olarak iki
farklı hayat alanını ifade etmektedir. Antik dönemde kamusal alan, özgür bireylerin katılabildiği, bir
yönüyle siyasal diğer yönüyle de insani erdemler alanı olarak, özel alandan ayrışmıştır. Kamusal
alanın karşıt bir kategorisi olarak özel alan ise ekonomik insan eylemlerinin de içinde bulunduğu ve
insani bütün zorunlulukların egemenliği altında yaşanan, hane ve oradaki ilişkileri ifade etmektedir.
Kamusal ve özel alanlar, antik dönem hariç hiçbir zaman kesin sınırlarla ayrılmamış ve gittikçe
aralarında varsayılan çizgiler kaybolmuştur.
Modern anlamda kamusal alan, sosyolojik olarak, bir görünürlük alanı olduğu kadar, ortak
insan eylemlerinin gerçekleştiği yaşamsal bir alan ve söylemsel bir düzlemi ifade eder. Modern
kamusal alan, J. Habermas’ın tarihsel süreç içerisinde izlediği kadarıyla, 18.yüzyılda ortaya çıkan ve
burjuva sınıf temeli üzerinde yükselen bir alandır. Aydınlanma ideallerinin burjuva tarafından
sahiplenilmesiyle zihinsel temelini bulan modern kamusal alan, dinin kesin olarak özel alanla
sınırlandırılmasını sağlayan bir gelişim sürecine sahiptir. Ancak bu ayrışma sürecinde özel alan, antik
anlamda değil, insanın kendi hayatıyla ilgili kararlar alabileceği, kendini geçekleştirebileceği ve
kendi hayatını anlamlandırabileceği, aile ve samimi ilişkilerin alanı olarak kavramsallaştırılmıştır.
Dine sadece özel alan içerisinde yer verilmesi Batılı tarihsel süreçler çerçevesinde anlamlı
olsa da, dinler, doğaları gereği hep kamusal alanla ilgili olmuşlar ve hayatı kamusal ve özel
kategorilerine bölmemişlerdir. Aksine dini açıdan, hayat bir bütün olarak algılanmakta ve birey-
Tanrı ilişkisi, insanî bütün düzlemlerde yeniden ve yeniden kurulmaktadır. Modern kamusal alanın
seküler doğası ile dinlerin metafizik doğaları arasında her zaman ters bir ilişki varsayılmıştır. Modern
kamusal alanın seküler ve dolayısıyla dışlayıcı yapısı daha ilk andan itibaren çeşitli eleştirel
yaklaşımların konusu olmuştur. Günümüz toplumlarında ise bir taraftan kamusal ve özel arasındaki
sınırlar daha da belirsiz hale gelirken, diğer taraftan seküler ve dinsel sınırlar da aşılmaktadır.
Aydınlanma idealini yansıtan sekülerlik teorileri gittikçe daha çok eleştiri konusu olmaktadır.
Toplumsal, kültürel ve gündelik insan eylemleri zemininde, seküler ve dinsel olan arasında geçişler
yaşanmaktadır. Artık günümüz kamusal alanı, dini konular ve dindar aktörlerin de katılımına imkân
veren söylemsel bir alan olarak daha geniş düzlemde ele alınmalıdır. Bu, hem kamusal alanın siyasal
ve sosyolojik işlevi hem de dinlerin aynı zamanda bu dünyaya ait bir olgu olmalarının gereği olarak
anlaşılabilir.

Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/5 Spring 2014
Kamusal Alan Ve Din İlişkilerinde Yeni Dönem 1503

KAYNAKÇA
ARENDT, Hannah (2003). İnsanlık Durumu. (Çeviren: Bahadır Sina Şener).İstanbul: İletişim
Yayınları.
AYDIN, Mustafa (2005). Kamusal Alan ve Siyaset.(Editör: EDAM). Sivil Bir Kamusal Alan.
İstanbul: Kaknüs Yayınları,97–116.
BAUMAN, Zygmunt (2000). Siyaset Arayışı. ( Çeviren: Tuncay Birkan). İstanbul: Metis Yayınları.
BARAN, Murat (2013). “Avrupa’da Gelişen Modernlik ve Modernleşme Anlayışları ve
Bu Anlayışların Türkiye’ye Yansımalarına Tarihî Sosyolojik Açıdan Bir Bakış/ Modernıty and
Modernızatıon Understandıngs Emergıng ın Europe and a Socıologıcal, Hıstorıcal Overvıew
to the Reflectıons of These Understandıngs on Turkey”, TURKISH STUDIES -International
Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic-, ISSN: 1308-2140,
Volume 8/11, Fall 2013, www.turkishstudies.net, DOI Number :
http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.5644, p. 55-79.
BENHABİB, Şeyla (1996). Kamu Alanı Modelleri. Cogito. (8),239-258.
BERGER, Peter L.(2006). Günümüz Din Sosyolojisi Üzerine Düşünceler.(Editörler: Bünyamin
Solmaz, İhsan Çapçıoğlu).Din Sosyolojisi, Klasik ve Çağdaş Yaklaşımlar. Konya: Çizgi
Yay, 287–305.
BONNARD, Andre (2004). Antik Yunan Uygarlığı.(Çeviren: Kerem Kurtgözü), I, İstanbul:
Evrensel Yayınları.
BORA, Aksu (2004). Kamusal Alan, Sahiden Kamusal mı? (Editör: Meral Özbek ).Kamusal Alan.
İstanbul: Hil Yayınları,529–538.
CASANOVA, Jose (1994).Public Religions in the Modern World. London: The University Chicago
Press.
ÇİĞDEM, Ahmet (2004).Kamusal Din ve Kamusal Akıl.( Editör: Meral Özbek). Kamusal Alan.
İstanbul: Hil Yayınları,501–513.
DAVISON, Andrew (2002). Türkiye’de Sekülerizm ve Modernlik.(Çeviren: Tuncay
Birkan).İstanbul: İletişim Yayınları.
DACHEUX, Eric (2012).Kamusal Alan.(Çeviren: Hüseyin Köse).İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
ERDOĞAN, Mustafa(2006). Kamu Alanı ve Liberalizm: Birkaç Not.(Editör: Ahmet Karadağ).
Kamusal Alan ve Türkiye. Ankara: Asil Yayınları,92–109.
FRASER, Nancy (2004). Kamusal Alanı Yeniden Düşünmek. (Çevirenler: Meral Özbek, Cemal
Balcı).(Editör: Meral Özbek).Kamusal Alan. İstanbul: Hil Yayınları,103–132.
GÖLE, Nilüfer(2012).Seküler ve Dinsel: Aşınan Sınırlar.( Çeviren Erkan Ünal) İstanbul: Metis
Yayınları.
HABERMAS, Jurgen (2001). “Faith and knowledge”.http://homepage.new
school.edu/Wilhem/spring 2007/ Faith%20 and %20 Knowledge.pdf.1-7.Erişim
Tarihi:22.12.2011.
HABERMAS, Jurgen (2002). Kamusallığın Yapısal Dönüşümü.(Çevirenler: Tanıl Bora, Mithat
Sancar).İstanbul: İletişim Yayınları.

Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/5 Spring 2014
1504 Cemile Zehra KÖROĞLU

HABERMAS, Jurgen (2004). “Kamusal Alan”.( Editör: Meral Özbek). Kamusal Alan. İstanbul: Hil
Yayınları,95–102.
HECLO, Hugh (2003). Religion Returns to The Public Square. London:The John Hopkins University
Press.
KARADAĞ, Ahmet(2006). Postmodernite ve Kamusal Alan: Mutlak Hakikat Arayışının
Sonu.(Editör: Ahmet Karadağ). Kamusal Alan ve Türkiye. Ankara: Asil Yayınları,42–74.
KEYMAN, E. Fuat(2005).Küreselleşme, Gelenek, Din, Türkiye Örneği Türkiye ve Avrupa’da İslam,
Devlet ve Modern Toplum. Ankara: Konrad –Adenauer- Stiftung Yayınları,45-67.
KIRIK, Hikmet (2005). Kamusal Alan ve Demokrasi. İstanbul: Salyangoz Yayınları.
KÖROĞLU, Cemile Zehra (2013). “Modern Kamusal Alana Eleştirel Yaklaşımlar: (Postmodernizm,
Feminizm ve Din) / Crıtıcal Approaches to Modern Publıc Sphere: a General Evaluation
(Postmodernism, Feminism and Religion)” TURKISH STUDIES -International Periodical
for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic-, ISSN: 1308-2140, Volume
8/6, Spring 2013, www.turkishstudies.net, DOI Number :
http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.4772, p. 431-457.
KÖROĞLU, Muhammet Ali,(2012) Özerk Kamusal Alanların Oluşmasında Dinin Rolü.
Yayımlanmamış Doktora Tezi
KÖROĞLU, Muhammet Ali,(2014) “Yaşlılık Dönemi Tüketim Davranışı Üzerine Uygulamalı Bir
Araştırma/ Practıcal Research on Consumptıon Behavıor ın Old Age” TURKISH STUDIES
-International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic-,
ISSN: 1308-2140, Volume 9/2, Winter 2014, www.turkishstudies.net, DOI Number :
http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.6464, p. 1021-1033.
MAHÇUPYAN, Etyen (1998)Osmanlı’dan Günümüze Parçalı Kamusal Alan ve Siyaset. Doğu- Batı
(5),22-47.
ÖZBEK, Meral(2004). Kamusala Alanın Sınırları.(Editör: Meral Özbek ). Kamusal Alan. İstanbul:
Hil Yayınları,19–89.
SENNET, Richard (2002).Kamusal İnsanın Çöküşü. (Çevirenler: Serpil Durak, Abdullah Yılmaz).
İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
THOMPSON, John B(1994).Kamusal Alanın Dönüşümü. Ankara Üniversitesi Yıllığı,241-262.
TOK, Nafiz(2006).Liberal Demokratik Toplum ’da Kamusal Alan, Adalet, İstikrar ve Birlik.(Editör:
Ahmet Karadağ).Kamusal Alan ve Türkiye. Ankara: Asil Yayınları, 110-133.
TAYLOR, Charles (2002). Modern Toplumsal Tahayyüller. (Çeviren: Hamide Koyukan) . İstanbul:
Metis Yayınları.
TÜRK DİL KURUMU(2005).Türkçe Sözlük. Ankara.
VERGİN, Nur (1998) .İslam’da Çağdaşlık ve Türk Demokrasisine Geçişte Rolü.(Derleyenler: E.
Fuat Keyman, A. Yaşar Sarıbay).Küreselleşme, Sivil Toplum ve İslam. Ankara: Vadi
Yayınları,56–73.
WEINTRAUB, Jeff (1997).The Theory and Politics of The Public / Private Distinction.(Editör: Jeff
Weintraub, Krishan Kumar).Public and Private in Thought and Practice. London: The
University of Chicago Press, 1-42.

Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/5 Spring 2014
Kamusal Alan Ve Din İlişkilerinde Yeni Dönem 1505

WOLIN, Richard(2003).“Jürgen Habermas and Post Secular Societies”

http://habermasians.blogspot.com/search?q=Wolin+Richard ErişimTarihi:22.12.2011).1-2.
YÜKSELBABA, Ülker (2012) Habermas ve Kamusal Alan: Burjuva Kamusallık İlkesinden,
İletişimsel Kamusallığa Geçiş. İstanbul: XII Levha Yayınları.

Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 9/5 Spring 2014