Etnopolitika i

građanstvo

10.
Etničke
zajednice,
etnopolitik
ai
božansko
dobro

Izraženo
prisustvo
religije u
javnoj sferi
ne odslikava
samo
političku
stvarnost
malih država-
nacija koje su
ugledale
svjetlo dana
nakon
propasti
socijalističke
Jugoslavije,
niti samo
stvarnost
postkomunist
ičkih zemalja
regiona, nego
i zemalja koje
nikada nisu
bile pod
komunističko
m vlašću
(Turska i
Grčka).
Takvo
prisustvo
religije može
poslužiti kao
jasna
naznaka o
tome kakvu
vrstu
političke
stvarnosti
danas imamo
na ovom tlu.
Pa ipak, u
analizama
treba biti
osjetljiv na
specifične
kontekste
političkog
života
prožetog
religijskim
sadržajima.
Postoji čitavo
mnoštvo
religijskih i
društveno-
historijskih
stvarnosti
koje mogu
naizgled istoj
pojavi pružiti
sasvim
različita
značenja i
implikacije.

Ono što čini

posebno
zanimljivim
povratak
religije u
kontekstu
postkomunist
ičkih zemalja
jeste
činjenica da
je upravo
krah
totalitarnog
režima doveo
religiju u
središte
političkog
života. Nije li
upravo
demokratizac
ija društva
potakla ovaj
proces? Šta
je smisao
postkomunist
ičkog
oslobađanja
društva, ako
ne i to da će
religija igrati
značajnu
ulogu u
budućnosti?
U novom
dobu pitanje
religije je
postalo
veoma
osjetljivo:
svaki pokušaj
da se ona
marginalizira
, lako je
zamisliti,
odmah bi bio
prepoznat
kao znak
povratka
represije po
uzoru na
komunističku
.

S druge
strane, jak
utjecaj
religije na
politiku –
utjecaj
njenih
normi i
vrijednosti,
njenog
diskursa i
pogleda na
svijet,
njenih
institucija i
autoriteta –
može
svjedočiti o
tome da je
proces
demokratiza
cije još na
svojim
počecima.
Mnogi ljudi
smatraju da
religija ne bi
smjela igrati
tako
značajnu
ulogu u
politici, iako
sada
očekuju da
bi religija
mogla imati
koristi od
svoje moći i
proizvesti
pozitivne
učinke na
tekuću
politiku
obilježenu
silovitim
etničkim
konfliktom.

Jedna od
najvažnijih
političkih
zadaća
ustanovljenih
u poratnim
godinama u
Bosni i
Hercegovini
jeste zadaća
međuetničko
g pomirenja.
Temeljne
vrijednosti i
norme sve tri
monoteističk
e

236

10. Etničke
zajednice,
etnopolitika i
božansko dobro

religije mogu
pružiti
pouzdan
oslonac u
nastojanju da
se pomogne
lokalnim
etničkim
zajednicama
da postignu
konsenzus o
temeljnim
načelima
njihove
koegzistencij
eu
multietničko
mi
multireligioz
nom društvu.
Ko može
ozbiljno
zahtijevati da
se religija
povuče iz
javnog
foruma u
času kada joj
je dodijeljena
tako važna
uloga? Čitavo
društvo može
sada imati
koristi od
ovog moćnog
prisustva
religije, od
njenog
nedavno
stečenog
političkog
utjecaja. Čak
i ako je njen
povlašten
položaj ishod
političke
zloupotrebe,
čak i ako je u
žižu javnosti
dovedena
protiv svoje
volje, čak i
ako su
religijski
autoriteti to
postigli
kršeći načela
i norme
njihove
vlastite
religije –
dopustimo li
sve ove
mogućnosti
– čim je ušla
u arenu
etničkog
konflikta, ona
može
doprinijeti,
zahvaljujući
prije svega
svom
utjecaju na
obične ljude,
pacifikaciji
javne sfere i
ustanovljenju
zajedničkog
dobra za sve
zajednice
koje su ovdje
uključene. U
stvari,
upravo je
politika, nova
etnopolitika
bila ta koja je
imala koristi
od rastućeg
utjecaja
religije
tokom
posljednjih
godina
komunističko
g režima.
Upravo je
talas
opijenosti
religioznim
slobodama
popločao put
novom
režimu.
Međutim, od
trenutka
kada
religiozne
institucije
dobiju pravo
na javni glas,
zloupotreba
religije u
političke
svrhe ne
može više
dugo trajati.
To je velika
nada onih
koji vjeruju
da religija
ima važnu
političku
ulogu i da je
to u krajnjoj
liniji
pozitivna
uloga. Prema
njihovom
mišljenju,
religija može
pomoći
politici
pružajući joj
solidne
normativne
osnove za
njena
ponašanja i
razmatranja,
i što je
možda
najvažnije,
obezbjeđujuć
i joj izvor
legitimiranja.
U tom svjetlu
se religija
pojavljuje
kao
obuhvatan
pogled na
svijet, koji
politici može
dati ono što
joj najviše
nedostaje:
konkretno tlo
i
supstancijaln
o dobro.

Međutim, da
bi odigrala
tako važnu
političku
ulogu, treba
li religija
ostati
politizirana?
U
posljednjim
balkanskim
konfliktima,
ona je
postala
isuviše
politizirana.
Ili nam se to
čini kada je
gledamo u
kontrastu sa
prethodnim
režimom u
kojem je bila
sasvim
depolitiziran
a? Govoreći
o važnoj
političkoj
ulozi religije,
da li smo
sigurni gdje
bi njen locus
trebao biti?
Sekularni
okvir
moderne
politike ne
pretpostavlja
da bi religija
trebala biti
lišena bilo
kakvog
značajnijeg
utjecaja na
društvo.
Ekstenzija
političkog
ne završava
na
granicama
religioznog.
U bilo kojem
od

237

Etnopolitika i
građanstvo

njenih
društvenih
praksi i
institucional
nih vidova,
religija
dakako ne
izmiče
dodiru
politike.
Prema
tome, u
svakom iole
modernom
kontekstu,
može se
govoriti
samo o
mutnim
razgraničenj
ima između
njih dvije,
samo o
stupnjevima
depolitizacij
ei
repolitizacij
e religije.

U datom
lokalnom
kontekstu
(polazimo
ponajprije od
današnje
Bosne i
Hercegovine
), pokazuje
se da religija
može
ispuniti
svoju
pozitivnu
političku
zadaću samo
ako sebi
dopusti
izvjestan
stupanj
depolitizacij
e. Njena
politička
zloupotreba
je postala
uočljiva i
čini se da bi
trebala
istupiti iz
političke
arene za
dobrobit i
religije i
politike
zajedno.
Umjesto da
bude ponovo
izgnana iz
javnog
foruma,
hiperpolitizir
ana religija
bi trebala da
se politički
depolitizira.
Ovakvo
“nametljivo
povlačenje”
bi se moglo
posmatrati
kao jedna od
glavnih
osovina duž
koje bi
posttotalitar
na
demokratiza
cija društva
trebala da se
odvija.
Problem je
kako
odrediti
obim ovog
povlačenja.
Čak i među
onima koje
se zalažu za
demokratske
promjene u
društvu,
nema
slaganja oko
locusa
religije
unutar nove
konstelacije
demokratski
h institucija.
I ovaj
neveliki
tabor je
podijeljen na
tradicionalis
te i
moderniste.
X

Ovi
tradicionalist
i su
demokrate,
budući da
denunciraju
zloupotrebu
religije od
strane
vladajuće
etnopolitike i
zastupaju
izvjesno
djelomično
pomjeranje
religiozne
institucije sa
njene
aktuelne
pozicije.
Pokazuju se
osjetljivim na
demokratski i
miro-tvorni
utjecaj
religije na
društveno-
političku
stvarnost.
Oni su tra-
dicionalisti
utoliko što se
protive
razvodu
politike i
religije do
kojeg je došlo
u modernom
dobu.347 Oni
insistiraju na
pose-bnosti
lokalnog
konteksta
koji ima
izražene
predmoderne
crte.

347
U novijim
debatama unutar
političke znanosti i
filozofije
komunitaristima
pripada zasluga
preispitivanja i
relativiziranja
modernističkog
razdvajanja po
kojem je, unutar
polja društvenosti,
politici doznačena
javnost, a religiji
privatnost.
Pretpostavka o
tome da bi u
idealno uređenom
poretku
deliberativne
demokracije “svi
morali govoriti
qua građani koji
kao da nemaju
religioznog
identiteta”
nedavno je
dovedena u
pitanje. Vidi
argumentaciju
koju je o tome
iznio Eamonn
Callan povodom
dileme koja se
pojavila u
državnom
subvencioniranju
obaveznog
školstva i
neriješenom
statusu vjerskih
škola u Ontariju:
“Discrimination
and Religious
Schooling” u: Will
Kymlicka and
Wayne Norman
(eds.), Citizenship
in Diverse
Societies, Oxford
University Press,
New York, str. 65.

238

10. Etničke
zajednice,
etnopolitika i
božansko dobro

Mislim da
su prednosti
ovog
stanovišta34
8
u tome što
nas može
poučiti o
pozitivnoj
ulozi349 koju
religija
može imati
u specifičnoj
i zanimljivoj
konstelaciji
tri
monoteistič
ke religije
koje već
igraju važnu
ulogu u
javnom
životu.
Nadmoćnost
religiozno
nadahnute
politike nad
svakom
formom
sekularne
politike
izranja u
kontekstu
silovitog
etničkog
sukoba,
nakon
kolapsa
politike koja
se trsila da
bude uzorno
moderna
nametanjem
radikalnih
formi
sekularizacij
e.

U
preovlađujuć
em tekućem
razumijevanj
u novije
prošlosti,
komunistički
režim
ovaploćuje
modernu
politiku,
prije svega
svojim
modelom
agresivne
sekularizacij
e. Religija je
bila uvedena
u politiku
upravo
protiv takve
vrste
politike.
Sada je
religija ta
koja
pribavlja
instancu
suđenja o
politici. Sada
imamo
dramatični
preokret koji
postkomunis
tički politički
ambijent ne
čini manje
radikalnim
od onog
komunističk
og.

Ova
religiozno
nadahnuta
politika
nastupa u
javnim
forumima
kao
realpolitika
koja – za
razliku od
prethodne, tj.
od politike
realnog
socijalizma
koja se
pokazala
fiktivnom –
poštuje
načelo
društvene
stvarnosti.
Ona se javno
predstavlja
kao
etnopolitika
(u lokalnom
političkom
žargonu kao
nacionalne
politike),
budući da
postojeću
etničku
stvarnost
uzima kao
autentičnu
društvenu
stvarnost.
Prema
njenom
shvaćanju,
različiti
lokalni
etnički
identiteti
pokazuju
kako se
religiozni
kolektivni
identiteti
pojavljuju u
društvenom i
političkom
životu.
Činjenica da
se ova dva
tipa
identiteta
sasvim
podudaraju
govori u
prilog ovom
shvaćanju.350
Čini se da
danas

348
Ono je u stvari
jedino elaborirano,
i to na uzoran
način, u djelu
Rusmira
Mahmutćehajića.
Ideja bosanske
paradigme je
zahvaljujući
njegovim brojnim
djelima dobila
mnoge pristalice,
ali i osporavatelje.
Jedan od prvih
oštrih kritika došla
je od Rade
Iveković koja se u
svom ogledu “The
Bosnian
Paradigm”
(Dialogue,
međunarodno
izdanje, 9/10,
1998, str. 61-86)
najviše bavila
Mahmutćehajićevi
m tekstovima
sabranim u dvije
knjige: Živa
Bosna, polički
eseji i intervjui,
Oslobodjenje
International,
Ljubljana 1994, i
Dobra Bosna,
Durieux, Zagreb
1977.

Nakon negativnih
doprinosa, religija
je na neki način
pozvana da pruži
svoj pozitivni
doprinos
razrješavanju
etničkih konflikta.
Cf. o tome Paul
Mojzes, “The
Camouflaged Role
of Religion in the
War in Bosnia and
herzegovina”,
Dialogue,
međunarodno
izdanje, No 9/10,
1998, str. 205 i
dalje.
Ivo Banac je ovu
podudarnost iz
koje se može
izvući pravilo
ustanovljavanja
identiteta nazvao
“vjerskim
pravilom”. Cf.
“Vjersko ‘pravilo’ i
dubrovačka
iznimka: geneza
dubrovačkog
kruga ‘Srba
katolika’”, u:
Raspad
Jugoslavije,
Durieux, Zagreb,
str. 67-115.

239

Etnopolitika i
građanstvo

nema
nikakvog
etničkog
ostatka
ponad
religioznog
identiteta.
Etnicitet
kao da je
deriviran iz
religioznih
društvenih
formi. Slom
komunističk
e ideologije
– koji je
također bio
kraj
južnosloven
ske
koncepcije
bratstva i
jedinstva –
stvorio je
popularno
uvjerenje da
nema nekog
značajnijeg
etničkog
sadržaja
izvan
religioznog
identiteta.

Ako je
etničko
zasnovano
na
religijskom,
onda je
vodeća
politička
uloga religije
određena
uvidom da je
vladajuća
politika
etnopolitika i
da su glavni
subjekti
politike
etničke
zajednice.
Nadalje, ako
je istina da
je
konstitucija
kolektivnog
subjekta
zasnovana
na izvjesnom
zajedničkom
dobru,351
onda u tom
slučaju
upravo
religijska
doktrina
pruža osnov
etničkom
Sopstvu
(katolicizam
za Hrvate,
islam za
Bošnjake,
pravoslavlje
za Srbe).
Konstitutivn
o
samorazumij
evanje etnije
jeste
samorazumij
evanje koje
polazi od
odgovarajuć
eg
religijskog
pogleda na
svijet. To je
njena
etnička
interpretacij
a sadržana u
razumijevanj
u običnih
ljudi, koje
vrvi od općih
mjesta,
klišea i
streotipa, i
daleko je od
ozbiljne
teološke
egzegeze.
Dakako, u
današnjem
etničkom
procvatu
data je
prilika
religioznoj
doktrini da
snažno
utječe na
kolektivno
samorazumij
evanje.

Ako je tlo u
kojem je
etničko
Sopstvo
ukorijenjeno
religiozna
doktrina,
njene norme
i vrijednosti,
načini
razumijevanj
ai
ponašanja,
onda,
okrenemo li
se politici,
religija se
pojavljuje
kao glavni
izvor
legitimiranja
. U doba
etničkog
preporoda,
religija, u
koju je
uložen sav
kapital
etničkih
simbola i
značenja,
igra važnu
ulogu u
politici,
svejedno da
li su ili nisu
na to pristali
crkveni
autoriteti. U
svakom
slučaju ovi
autoriteti su
obavezni da
preuzmu
svoju
odgovornost
za tekuću
etnopolitiku,
s obzirom na
opisanu
poziciju
religijske
institucije u
lokalnom
kulturnom i
političkom
kontekstu.
Iako možda
ne snose
nikakvu
direktnu
odgovornost
– na primjer
za ratne
zločine
počinjene
tokom
posljednjeg
etničkog
konflikta –
ipak bi je
trebali
preuzeti,
budući da im
je implicitno
ili
eksplicitno
bila
dodijeljena
samom
činjenicom
da se radilo
o
etnopolitici:

351
Charles Taylor,
Sources of the
Modern Self. The
Making of the
Modern Identity,
Cambridge
University Press,
1989, posebno str.
498.

240

10. Etničke
zajednice,
etnopolitika i
božansko dobro

najvažnije
političke
odluke su
bile
donošene,
ako ne u ime
određene
vjerske
institucije,
onda ipak u
ime
određene
religije. Da
ne govorimo
o tome da je
lokalno
svećenstvo
bilo u veliko
broju
slučajeve
neposredno i
bez prezanja
uvučeno u
etnopolitičke
pothvate.
Ovakva vrsta
nolens-
volens
upletenosti
vjerskih
institucija
postavlja
pred njihove
predstavnike
obavezu
delegitimira
nja politike
koja se
oslanjala na
njihov
autoritet. U
tome bi se
možda
mogla
sastojati
najpozitivnij
a uloga koju
bi vjerske
institucije
mogle imati
u doba
etnonacional
izma.

U stvari,
ova obaveza
se ne bi
smjela
izbjeći
pozivanjem
na političku
neutralnost
i
neupletenos
t, prije
svega zato
što su
lokalne
vjerske
institucije
preuzele
odgovornost
za etničko
postojanje i
etničku
tradiciju već
prije
nekoliko
stoljeća.
Otomanski
millet-
sistem, koji
je trajno
oblikovao
lokalnu
etničku
samosvijest,
pretpostavlj
ao je
državno
priznanje i
bogat
administrati
vni sadržaj
ove
odgovornost
i.352 Tipičan
javni
diskurs
vjerskih
autoriteta
pokazuje da
je pastirska
briga za
vjersku
zajednicu
već odavno
postala
briga za
njen etnički
opstanak.
Dva
diskursa su
stopljena u
jedan.353
Slušajući
pažljivo
svećenike
primijetit
ćemo da
njihov javni
govor često
gotovo
neprimjetno
prelazi sa
vjerskih
pitanja na
etnička i
obratno.
Budući da
su etnička
pitanja
postala
etnopolitičk
a, religijski
diskurs je
postao
sasvim
otvoren ili
bolje reći
izložen
vladajućoj
etnopolitici
– ako taj
diskurs već
nije sam
izvor njene
produkcije.
Na taj način
etnopolitiča
ri mogu
preći – što
neprekidno i
čine – u
religijski
diskurs, a
da uopće ne
promijene
registar
svog
govora.

No, kako
odgovorni
vjerski
autoriteti
mogu biti
sposobni da
delegitimizi
raju
izvjesnu
etnopolitiku
čije opće
dobro je
shvaćeno
kao
božansko
dobro? Kako
to mogu
učiniti
nakon

Will Kymlicka,
Multicultural
Citizenship,
Clarendon Press,
Oxford, 1995, str.
156-158 et
passim.

Historijska
pretpostavka za to
jeste preplitanje i
stapanje Velike
Tradicije i Male
Tradicije, religije
crkvene institucije
i običajne religije.
Cf. O tome John B.
Allock, Explaining
Yougoslavia, Hurst
& Company,
London, 2000, str.
374. Cf. također o
bosanskoj
narodnoj kulturi
unutar koje se
upisuju “visoke
kulturne razlike”:
Ivan Lovrenović,
Bosnia: A Cultural
History, Saqi
Books in
association with
the Bosnian
Institute, London,
2001, str.

241

Etnopolitika i
građanstvo

što su već
podlegli
iskušenju i
prigrlili
etnopolitiku
(koja im je
pružila
priliku da
vide svoje
doktrine
utjelovljene
u
društvenim i
političkim
institucijama
). Dakako da
to mogu
učiniti radi
samog tog
dobra. Ako
se
pretpostavlja
da je
autentično
etničko
dobro
određeno
religijskom
doktrinom,
onda upravo
ta doktrina
pruža
instancu
suđenja i
kritičkog
preispitivanj
a. Stoga bi
najoštrija
kritika date
etnopolitike
mogla biti
ona koja je
potaknuta
autentičnim
motivima i
vrijednostim
a njene
referentne
religije, a
koja bi se
napajala iz
izvorišta
koja nisu
etnički
obilježena.
To bi bila
imanentna
kritika
etnopolitike
–
najzahtjevnij
a za vjerske
autoritete i
najžešća za
političare.
Međutim, da
bi bili
sposobni za
takvu
kritiku,
izuzimajući
najflagrantni
je slučajeve,
ovi autoriteti
bi morali biti
upućeni u
stvari koje
leže daleko
izvan njihove
kompetencij
e. Oni ne
mogu
sačuvati
svoju strogo
teološku
kompetencij
u u pogledu
na pitanja
etnopolitike:
budući da je
etnopolitika
ta koja na
kraju
krajeva
ustanovljava
i tumači
etničko
dobro.

U doba kada
je javno
dobro
zajednici
pribavila
sveobuhvatn
a religijska
doktrina,
pokazuje se
da se
religijska
institucija
nalazi u
nezavidnoj
poziciji
spram
tekuće
etnopolitike.
S jedne
strane, svaki
akt
deligitimizir
anja te
politike
može biti
samo
politički:
svećenik koji
ga
upražnjava
se pojavljuje
kao političar.
S druge
strane, u
izrazito
politiziranoj
javnoj sferi,
kakvu
imamo
danas u
Bosni i
Hercegovini,
religijski
diskurs i
praksa sami
od sebe
legitimiziraj
u
etnopolitiku
na vlasti.
Odatle
proizlazi da
će se
depolitiziran
a religija
naći u
gvozdenom
zagrljaju
politike, dok
će
politizirana
religija biti u
opasnosti
gubljenja
svoje
autentične
forme.
Politički
nijema crkva
ne može
osigurati
religijsku
unutrašnjost
protiv
političke
spoljašnjosti.
Budući da je
etnopolitičko
dobro
usađeno na
mjesto
javnog
dobra,
razlika
spoljašnje/un
utrašnje je,
za religiju,
uzdrmana.
Upravo je
javno
etničko
dobro ono
što
obezbjeđuje
izlazak
vjerskih
autoriteta u
političku
arenu kad
god su
pozvani da
učine nešto
za dobro
naroda –
svog naroda,
svoje
etnoreligijsk
e zajednice.

Čini se da je
danas
upuštanje u
politiku
jedini način
za religiju da
se
depolitizira.
No ovo
nastojanje
kao da je
unaprijed

242
10. Etničke
zajednice,
etnopolitika i
božansko dobro

osuđeno na
neuspjeh, jer
religijska se
praksa,
koliko god se
izmicala i
povlačila od
politike i
njenih
institucional
nih praksi,
ne može
smjestiti
izvan
neomeđenog
domena
političkog.354
Depolitizacij
a, u ime
autentične
poruke
spasenja i
vjernosti
izvornom
učenju,
uvijek će
imati vidljive
i snažne
političke
implikacije.3
55
Moderno
doba uklanja
religiji
mogućnost
da pronađe
locus s kojeg
bi mogla
polagati
pravo na
svoju
apolitičnost,3
56
kao što je
predmodern
o doba
donijelo
naknadnu i
neodoljivu
reetnicizacij
u prvobitno
transetnički
hi
univerzalisti
čkih poruka
velikih
religija
svijeta.
Predmodern
a
transfiguraci
ja religija
spasenja u
etničke mit-
simbol
komplekse,
u simboličko
tijelo i
distinktivni/k
onstitutivni
pogled na
svijet etnija,
pripremila je
tlo za
neosporivu
političku
upletenost
vjerskih
institucija u
politički
život
modernosti.
Ova
politizacija
religije
preko njenih
lokalnih
etničkih crta
i svojstava
posebno
dolazi do
izražaja
tamo gdje
političko ne
uspijeva
transcendira
ti etničko,
naime tamo
gdje
moderna
gradnja
nacije ne
slijedi
zapadnjački
model
teritorijalne i
političke
zajednice.
Upravo na
tim
područjima,
Balkan se
svakako
ubraja u
njih, na
kojima se
politika
odigrava
ponajprije
kao
etnopolitika,
religija u
najvećoj
mjeri
figurira kao
politički
faktor.

Ako njihov
etnički
sadržaj
religije
nužno
pretvara u
političke
aktere, ako
ih politizira
bez
pribježišta,
onda im ovaj
sadržaj ne bi
trebao biti ni
po čemu
spoljni.
Etničko se u
stvari
pojavljuje u
samom srcu
religije,
lokalizirane
religije
jednog
naroda,
jedne

Claude Lefort je
istovremeno
insistirao i na
omeđenosti i na
neomeđenosti
političkog. Za
modernu
demokratsku
politiku je bitno da
je omeđena, da
političari ne mogu
propisivati norme
funkcioniranja
ekonomije, da
moraju poštivati
neovisnost
sudstva, da
učenjacima
društvenih
znanosti i
humanističkih
disciplina ne smiju
sugerirati
zaključke o
društvu kojim
upravljaju, itd. (Cf.
Claude Lefort,
Ecrire à l’épreuve
du politique,
Calmann-Lévy,
Paris, 1992, str.
377.) S druge
strane, političko
se pojavljuje u
dimenziji koja
prethodi
konstituciji
različitih polja
društvene
djelatnosti, pa i
onog političkog. O
tome će biti više
riječi u daljem
tekstu.
“U modernom
dobu, ne samo
etničko porijeklo i
religija nego
gotovo svaka
kulturna razlika i
povijesni
kontinuitet imaju
političke
implikacije.”
Anthony D. Smith,
The Ethnic
Origins of Nations,
Blackwell, Oxford,
1986, str. 156.

Stoga se i u
slučaju religijskog,
čim se odvoji od
crkvenog učenja i
prakse, pojavljuje
problem njegovog
određivanja i
razgraničavanja.
Cf. O tom
problemu iz ugla
najznačajnijih
autora društvenih
i humanističkih
znanosti: Richard
van Dülmen,
Religion und
Gesellschaft.
Beiträge zu einer
Religionsgeschich
te der Neuzeit,
Fischer
Taschenbuch
Verlag, Frankfurt
am Main, str. 216 i
dalje.

243

Etnopolitika i
građanstvo

zemlje,
jedne
države... No
to nije
očevidna
činjenica.
Etnička
stvarnost
religije
može biti
skrivena i
onima koji
je “iznutra”
žive, recimo
samim
svećenicima
, jer je ona,
barem za
neke
vjernike, u
nesuglasju
sa njenim
izvornim
slovom i
poslanstvom
. Međutim,
etnologu ne
izmiče iz
vida
historijska
stvarnost
religijskih
institucija, a
ta stvarnost
se kroz
stoljeća
premoderne
povijesti
ponajprije
pokazuje
kao njihova
etnička
stvarnost.

Ako je
Balkan
danas
uzorno
mjesto
etnopolitičke
stvarnosti,
na šta
između
ostalog
ukazuje
popularni,
ali ništa
manje
stručni
termin
“balkanizacij
e”,357 onda
bi trebalo
odgovoriti
na pitanje
kako religije
mogu
doprinijeti
etničkom
opstanku.
Između
krucijalnih
faktora koji
doprinose
očuvanje
etničke
tradicije i
etničkog
identiteta,
Anthony D.
Smith je
posebno
izdvojio
religijske
faktore.
Jedna od
glavnih teza
njegovog
obimnog
historijskog i
sistematskog
istraživanja
o etničkim
izvorima
nacija jeste
da, u
poređenju sa
različitim
faktorima
koji
povećavaju
šanse
etničkog
preživljavanj
a neke
zajednice
(njen
geopolitički
položaj,
stupanj i
trajnost
njene
autonomije,
posebnost
njenih
životnih
stilova,
veličina
neprijateljst
ava kojima je
okružena,
itd.),
religijske
tradicije i
običaji
dolaze na
prvo mjesto.
“Ne
osporavajući
značenje ni
položaja ni
autonomije”,
zaključuje
Smith,
“jasno je da
je
svećenstvo
važnije kako
od političkog
uređenja
tako i od
domovine u
osiguravanju
etničkog
identiteta i
obezbjeđivan
ju etničkog
preživljavanj
a kroz
stoljeća”.358
Reći će se da
je ova teza
možda
prihvatljiva
kada su u
pitanju
izvjesne
etničke
religije, ali
da su na
Balkanu
djelatne i
utjecajne
monoteističk
e religije
spasenja
koje
transcendira
ju sve
etničke
granice i
podjele.
Međutim,
Smithov
odgovor bi
glasio da su
se upravo
ove religije
pokazale kao
ponajviše
etničke: kao
najpogodnije
simboličke
forme i
društvene
prakse
etničkog
preživljavanj
a.359
Balkanski
kontekst

Daniel Baggioni,
Langues et nations
en Europe, Payot et
Rivages, Paris,
1997, str. 24-25.

Anthony D. Smith, op.

cit., str. 119.

“Pa ipak, samo su

dinamične religije
spasenja dokazale
njihovu postojanu
moć kao riznice
etničkog
simbolizma i
mitologije, te kao
bedemi etničkih
osjećanja,
vrijednosti i
sjećanja. Antička i
srednjovjekovna
povijest
preživljavanja
etnija, a danas
nacija, jeste
uglavnom
religijska povijest,
jer je religija
spasenja pribavila
inspiraciju i forme
njihovog

244

10. Etničke
zajednice,
etnopolitika i
božansko dobro
mu daje za
pravo:
usprkos
njihovom
doktrinarno
m poricanju
etniciteta,
sve
ovdašnje
religije
spasenja su
dobile
neskriven
“etnički
profil”:
stupanj
“konvergen
cije
religijskih
tradicija i
etničkih
osjećanja i
identiteta”
ovdje je
zasigurno
upadljiv.

Nema
sumnje da je
usvajanje
monoteističk
ih religija
vodilo onoj
vrsti
normativno-
simboličke i
praktične
institucionali
zacije
etničkog
koju
podrobno
opisuje A.D.
Smith. Istina
je također da
su ove
religije, sa
svojim
“ritualima,
liturgijama,
običajima,
svetim
jezikom i
svetim
tekstovima,
sa svojim
svećenstvom
”, bile glavni
faktor
oblikovanja i
očuvanja
etničkog
identiteta.
Sigurno je
da su njihovi
neumoljivi
zahtjevi za
ekskluzivnoš
ću i
dominacijom
(“monopol
religijske
kontrole nad
određenom
teritorijom
ili u
određenoj
državi”,
odbacivanje,
“makar u
teoriji svake
forme
sinkretizma”
, nastojanje
da se
“kontroliraju
životi
članova u
njihovoj
totalnosti”)36
0
trajno
odredili
granice
lokalnog
etnoreligiozn
og reljefa.
Prakse
vjerske
socijalizacije
unutar
zajednice,
naročito
njihovo
produbljivan
je i
pretakanje iz
javnog
prostora
upražnjavanj
a rituala ka
kućnim
običajnim
praksama i
simbolizmim
a, uz
strategije
delimitacije,
kao što su
zabrane
vjenčavanja
s
pripadnicim
a drugih
vjera, koje
su
edogamiju
pretvorile u
“dvostruku
vrlinu” (i
etničku i
vjersku),
kroz lance
generacija
su
cementirale
osjećanje
pripadnosti
zajednici.

Da bi
monoteističk
a religija
spasenja
počela
djelovati kao
moćan
simbolički i
institucional
ni dispozitiv
obezbjeđivan
ja i
pomaganja
etničkog
opstanka
potrebna je
izvjesna
distinktivna
zajednica
koja će
“pristati da
živi svoj
svakodnevni
život u
skladu sa
njenim
detaljnim
uputama i
nalozima”361.
S druge
strane, ova
zajednica
mora
prilagoditi
religiju
svojim
potrebama

– Smith
govori o
njenom
etniciziranju
ili
provincijaliz
aciji – da

društvenog
iskustva, a također
i moduse njihovog
samorazumijevanj
a i samoobnove.
Upravo je tipična
sposobnost velikih
svjetskih religija
da se kroz
samoobnovu,
putem šizme,
novih pokreta,
promijenjenih
načina djelovanja i
novih
interpretacija,
prilagode lokalnim
potrebama
pojedinih
zajednica u
promjenljivim
okolnostima, ono
što je osiguralo
kako opstanak
samih religijskih
tradicija tako i
etnija, kojima su
ove tradicije
pomogle da se
održe i obnove
usprkos svim
igrama sudbine.”
Ibid., str. 121.
Ibid., str. 123.

Ibid., str. 124.

245
Etnopolitika i
građanstvo

bi njeno
kasnije
upražnjavan
je imalo
etnicizirajuć
e učinke.
Nije čudo da
je u
mozaiku
monoteistič
kih religija
u Bosni i
Hercegovini
predreligijs
ka etnička
distinktivno
st odavno
već nestala
iz vidokruga
savremenik
a. Budući da
usvajanje
religija
spasenja
vodi, kako
primjećuje
Smith, ne
samo
jačanju,
nego i
stvaranju
“zajednica
povijesti i
sudbine”,
pitanje je da
li treba
uopće i
pretpostavit
i
odgovorajuć
u
predreligijs
ku etničku
distinktivno
st. Nasuprot
naivnim i
ideološkim
rekonstrukc
ijama
etničkog,
etnogeneza
ma u koje se
strastveno
upušta
današnja
etnopolitika,
trebalo bi u
ovom
kontekstu, u
sasvim
dekonstrukt
ivističkom
gestu,
insistirati na
nemogućnos
ti
postavljanja
pouzdane
razlike
između
prvobitnog
etniciziranja
religije i
religijskog
reetnicizira
nja.362

Velika
važnost
religija
spasenja za
etničko
preživljavanj
e potcrtava
društvene
aspekte ovih
religija na
uštrb
doktrinalnih
i etičkih.
Kako
primjećuje
Smith,
običnim
ljudima u
vjerskim
zajednicama,
pogotovu u
premoderni
m
vremenima,
mnogo su
važniji rituali
i upute o
vođenju
svakodnevno
g života
nego sam
sadržaj
poruke o
spasenju. U
afektivnom
biću
vjernika, u
njihovim
kućnim
ritualima i
porodičnim
običajima se,
zahvaljujući
religiji,
uspostavlja
etnička
povezanost i
bliskost. Ova
afektivna
“instituciona
lizacija”
etnije se
događa tamo
gdje svoje
ljudsko tlo
utemeljivanj
a nalazi
vjerska
institucija.
Ovo mjesto
na kojem
svaki
pojedinac
živi svoju
vjeru
pripada i ne
pripada
instituciji
religije: ono
se
istovremeno
nalazi i izvan
nje i u samoj
njenoj
unutrašnjost
i. Religije
spasenja
postaju
etničkima
“iznutra”, ne
nužno
nekom
zloupotrebo
m njihove
institucije,
nekom
etnopolitičko
m
manipulacijo
m, ali ipak
etnička
362
Čini se da
paganski etnički
pluralizam, čak i
reduciran na što
veće srodničke
grupe, daleko
nadmašuje
oskudni broj
kasnije
konstituiranih
monoteističkih
religijskih
zajednica. Doduše
sektaško cijepanje
i usitnjavanje, o
kojem su sačuvani
izvjesni historijski
tragovi, upravo je
moglo biti izraz
usvajanja religije
kroz njeno
etniciziranje.

Ivo Banac na
početku svog
članka o
“vjerskom pravilu”
postavlja
neophodnu
ogradu: “Ne
upuštajući se u
raščlambu je li
religija doista
razdvojila Južne
Slovene u različite
narodnosti ili je
pak vjerska
pripadnost
naprosto
održavala
raznorodnost
južnoslavenskog
naseljenja – takvu
bi raščlambu bilo
teško izvesti na
temelju sadašnjih
etnogenetskih
spoznaja…”
(op.cit., str. 67.)
Šteta što je ovaj
heuristički stav,
koji je urodio
zanimljivim
historijsko-
genealoškim
pretresanjem, pa i
potresanjem
ideologiziranih
razlika, na kraju
ipak “smiren” i
podređen
pseudoantropološ
koj razlici
mentaliteta.

246

10. Etničke
zajednice,
etnopolitika i
božansko dobro

stvarnost
nije nužno
unutrašnja
dimenzija
ovih religija
(mada bi se
moglo
pretpostavit
i da njihova
normativno-
simbolička
osnova
uvijek ima
izvjesne
etničke
učinke na
populaciju,
primjetne i
kod etnija u
kojima se
upražnjava
više
religija).

Temeljna
struktura
svake etnije,
kako ju je
predložio
A.D. Smith,
ne zahtijeva
ništa više od
onih slojeva
koje
posjeduje
svaka
vjerska
zajednica
(otuda
vjerske
zajednice u
načelu mogu
postati
etnije): mit-
simbol
kompleks,
ritualne
prakse i
afektivni
pristanak
članova
zajednice.363
Tamo gdje se
u
konstitutivno
j razlici
prema
susjednim
etnijama
poklapa
vjerski i
etnički
identitet,
kako je to
slučaj u
kontekstu
koji
razmatramo,
mjesto
religijskog u
osnovnoj
strukturi
etničkog
bića
zajednice
prepoznajem
o ponajprije
u sloju
simboličkog,
a mjesto
etničkog u
sloju
osjećanja i
karakteristič
nih stavova.
Ako se
etnički
univerzum u
najvišem
sloju, kojeg
posuđuje od
religije,
kodira, onda
se religija u
najnižem
sloju, pod
oznakom
njegovog
registra,
ukorjenjuje u
društvenu
stvarnost.
Konstitutivn
a funkcija
religija
spasenja za
lokalne
etnije
korespondir
a
konstitutivno
j funkciji
ovih drugih
za ove prve:
na ovom tlu
susrećemo
bošnjači
islam,
hrvatsko
katoličanstv
o i srpsko
pravoslavlje
(pri čemu
etnolog
treba još
dodati
specifične
bosanske,
hercegovačk
ei
podregional
ne
okvire).364

S obzirom na
svoju
predmodern
u
zapletenost
u etničko
biće
zajednice,
religija se
nije mogla
pojaviti u
središtu
političke
scene bez
etnopolitike
koja se
domogla
vlasti. Zato
se povratak
religije
odigrao kroz
etnopolitičku
diverziju
političkog,
pa i kroz
etnopolitiku
samih
vjerskih
institucija.
Etnopolitiko
m bi se
mogla
označiti
sama
politika
obnavljanja
društvenog
utjecaja
vjerskih
institucija.
Povratak
religije u već
prilično
sekulariziran
om društvu
je
podrazumije
vao masovnu
afektivnu
“reinstitucio
nalizaciju”
ili, drugim
riječima,
revitalizaciju
etničke
osnove
religije.
Međutim,
revitalizacija
etničkog
bića u
modernom
dobu
podrazumije
va političko
djelovanje
koje pomiče
i istiskuje
religiju sa
mjesta
središnje
institucije
etničke

Za podrobniji
prikaz ovih slojeva
koji svaku etniju
čine etnijom vidi
op.cit., str. 97.

Tu bi posebnu
funkciju etničkog
diferenciranja
mogli imati
paganski i
nereligijski sadržaji
religijskih doktrina
i simbolizama.

247

Etnopolitika i
građanstvo

zajednice.
Ovo političko
djelovanje to
čini čak i
kada je
njegov
glavni cilj
etnički
preporod
zajednice i
pritom u
etničkoj
religiji nalazi
sve glavne
tačke svog
oslonca
(instancu
legitimiranja
, pogled na
svijet,
zajednički
moral,
karakteristič
ni idiom i
simbolizam,
itd.). Religija
je
nepovratno
izgubila
svoju
tradicionaln
u ulogu
riznice
simbola i
pouzdanog
prenosnika
simboličkog
bogatstva s
trostrukom
revolucijom
koja je na
Zapadu
obilježila
početak
modernosti.
Pored
društveno-
ekonomske i
vojno-
administrati
vne, posebno
ju je
uzdrmala
revolucija u
kulturi i
obrazovanju
“u kojoj su
eklezijastički
autoritet i
tradicija bili
zamijenjeni
potpuno
novim
konceptualni
m aparatom
u kojem je
sama
suverena
država
zauzela
mjesto
božanstva uz
obećanje
praktičnog
spasa.”365 To
je doba
nacija-
država,
preobražaja
etnija u
nacije,
racionalnog i
znanstvenog
uređivanja
državnog
poretka i
društvenih
veza,
političkih
ideologija ili
sekularnog
pogleda na
svijet,
masovnog
obrazovanja,
itd. Smith
ovdje slijedi
Andersona u
svom
shvaćanju
odlučnog
utjecaja koje
je na
moderna
društva
imalo
uvođenje
obaveznog
školovanja
zasnovanog
na
sekularnoj
interpretaciji
svijeta.366
Upravo je
ova
revolucija
primorala
organiziranu
religiju i
njeno
svećenstvo
da radikalno
promijene
osnovni
pravac svog
djelovanja
ako nisu
željeli da
budu
isključeni iz
vitalnih
tokova nove
stvarnosti.

Imajući u
vidu
sveobuhvatn
i horizont
moderne
politike i
historijske
procese
transformaci
je etnija u
nacije, može
se zaključiti
da je religija
svoje
tradicionaln
o mjesto,
koje smo
odredili s
obzirom na
etniju, već
nepovratno
izgubila, čak
i kada nam
se čini da ga
je napokon
povratila. To
mjesto je
zauzeo
racionalni,
kritički
diskurs
humanističk
e
inteligencije,
diskurs
društvenih
znanosti i
humaniora
smještenih
na modernoj
instituciji
znanja: na
univerzitetu.
Smith ovaj
novi
društveni
sloj
mitopoetskih
i
“znanstvenih
” stvaralaca
naziva
“novim
svećenstvom
” da bi
ukazao na to
da je religiji
oduzeto
njeno
privilegirano
mjesto u
konstituciji
etničkog, ali
i da bi svim
onim koji,
nadahnuti
romantičars
kim vizijama,
rade na

Ibid., str.133.

Benedict Anderson,
Imagined
Communities, Verso
Editions, London &
New York, 1991.

248

10. Etničke
zajednice,
etnopolitika i
božansko dobro

redefiniciji
etnije u
naciju –
onom danas
toliko
glasnom
društvenom
sloju u koji
ubrajamo
pisce,
pjesnike i
slikare, te
učenjake
koji se bave
historijom,
arheologijom
, filologijom,
antropologij
om i
sociologijom
– pokazao
koju ulogu
su preuzeli.
Po svemu
sudeći, bez
ersatz
božanstva,
nacionalne
države, i bez
ersatz
svećenstva,
humanističk
e
inteligencije,
religija se u
modernom
dobu više ne
bi mogla
pojaviti kao
značajna
politička
institucija.
Da bi se
domogla
takvog
statusa,
religijska
institucija
mora
radikalno
promijeniti
način svog
javnog
obraćanja
(zaodjenuti
svoj govor u
racionalni i
kritički
diskurs) i
prilagoditi
ciljeve svog
djelovanja
najvišem
političkom
cilju
(odbrani
nacionalnih
interesa
vjerske
skupine). Ali
pravi
povratak – u
kojem se
svećenik
neće javno
pojavljivati
tek kao
“glasnogovo
rnik i
pomoćnik”36
7
pjesnika i
historičara –
povratak o
kojem crkva
još sanja,
pogotovu u
okrilju
“zakašnjele
modernosti ”
Balkana,
onemogućen
je
činjenicom
da nova
stvarnost
nije tek
nadomjestak
one
predmodern
e i da ih
dijele duboki
revolucionar
ni preokreti.

Pozivanje
društvenih
znanosti na
historijske
procese
razdvajanja
religije i
politike, na
dalekosežne
posljedice
Francuske
revolucije,
na događaj
“prelaska
neba na
zemlju”
(Michelet),
na novu
konfiguracij
u
razdvojenih
instanci i
faktora
društvene
stvarnosti
(politika,
ekonomija,
kultura,
moral,
religija, itd.),
pozivanje
ovih
znanosti na
samu
historijsku i
društvenu
stvarnost –
to je ono što
je Claude
Lefort doveo
u pitanje,
ističući
postojanost
teologiko-
politike
usprkos svim
iskustvenim
očevidnosti
ma. Ova
postojanost
izmiče
političkoj
znanosti (ili
pak
etnologiji,
kulturnoj i
socijalnoj
antropologiji
, itd.), zato
što se
ukazuje u
izvjesnom
registru koji
prethodi
konstituciji
znanstvenih
područja i
predmeta
istraživanja.
Kod ovog
Merleau-
Pontyjevog
učenika svoj
eho još
nalazi
temeljna
fenomenološ
ka
distinkcija
horizonta i
fenomena:
znanosti je
zatvoren
pristup –
samom
njenom
metodom
kojoj duguje
pristupačnos
t svakog
svog
predmeta – u
područje
njene
vlastite
konstitucije
kao
objektivnog
znanja u
kojem čisti
subjekt
367
Anthony D.
Smith, op. cit., str.
161.

249

Etnopolitika i
građanstvo

saznanja
susreće
stvarne
predmete
upletene u
funkcionalne
odnose.
Politička
znanost ne
može
preispitati
historijske
uvjete
mogućnosti
svog
nastanka, jer
je
razdvojenost
religije i
politike
njena
konstitutivna
pretpostavka
. Lefort
smatra da
jedino
politička
filozofija
može misliti
historijske
posljedice
Revolucije u
pogledu
naslijeđene
teologiko-
politike, ali
ova prednost
se može
uvidjeti tek
nakon
povlačenja
razlike
između
političkog i
politike, s
jedne strane,
i religioznog
i religije, s
druge
strane.
Svaka
politika
duguje svoje
postojanje
političkom,
koje ako se
dosljedno
misli, nije
različito od
onog
društvenog
unutar kojeg
se tek mogu
pojaviti:
politika,
religija,
ekonomija…
Političko se
ne pojavljuje
u društvu,
nego
predstavlja
način na koji
se
konstituira
društvenost,
tj. uvijek
neka
određena
forma
društva.
Zato Lefort
može reći da
“sam pojam
društva već
upućuje na
svoju
političku
definiciju”,36
8
jer društvo
nije nikakva
po sebi
postojeća
stvarnost,
nego
predstavlja
izvjesno
uobličavanje
(mise en
forme),
osmišljavanj
e (mise en
sense),
uprizorenje
(mise en
scène)
ljudske
koegzistencij
e.X

Pitajući o
političkom,
politička
filozofija je u
stanju
raskriti
religiozne
temelje
svakog
političkog
poretka.
Postavljeno
kao
konstitutivno
, na razini
uvjeta
mogućnosti
svake
društvenosti,
pitanje o
političkom
se susreće s
pitanjem o
religijskom.3
69
To su
pitanja koja
se bave
zagonetkom
našeg
pristupa
svijetu,
“načelima
generiranja
društva”.
Filozofija i
religija su
oduvijek
nastojale
odgovoriti
na njih.
Međutim,
filozofija
politike
upravo kao
filozofija više
ne može
polagati
pravo na
svoju
nadmoć
spram
religije, zato
što sada
pitanje
posljednjih
temelja
stvarnosti
postavlja kao
pitanje o
političkom.
Postrevoluci
onarna
transformaci
ja političkog,
ishod
“mutacije
moći”,
ponovo je

Clude Lefort,
“Permanence du
théologico-
politique” in:
Essais sur le
politique. XIXe-XX
siècles, Seuil,
Paris, 1986, str.
256.

Vidimo li u religiji
prije svega
izvjestan tip
diskursa, onda
ćemo primijetiti
da je to diskurs
“koji se odnosi na
cjelokupnost
ljudskog iskustva
prirode i čije
djelovanje je u tom
pogledu
konstitutivno za
sve što se čovjeku
može pojaviti kao
datost; vidljivo i
nevidljivo,
materijalno i
nematerijalno,
imanentno i
transcendentno,
itd. Riječ je o
diskursu koji
oslobađa
taksonomijsku
nakanu: on
razlučuje, klasira i
uređuje. On
vrednuje i
hijerarhijski
razmješta:
religijski diskurs
je normativan
(aksiološki, rekao
bi A.J.
Greimas)...Religijs
ki diskurs
intencionalno
instaurira smisao,
što ga više
približava
povijesnom ili
filozofskom
diskursu, nego
onom
znanstvenom...” O.
Herrenschmidt,
“Religion” u:
Pierre Bonte,
Michel Izard et al.,
Dictionnaire de
l'ethnologie et de
l’anthropologie,
Quadrige/PUF,
2000, str. 622.

250

10. Etničke
zajednice,
etnopolitika i
božansko dobro

približila
filozofiju
religiji,
odvojivši je
od znanosti.
Filozofija još
nešto može
reći o moći,
o
zagonetnom
mjestu
političkog,
ukoliko to
više nije u
registru
znanja.
Otkrivanjem
simboličke
dimenzije
moći, kao
njene jedine
ontološke
dimenzije,
dovedena je
u pitanje
prednost
znanja nad
imaginacijo
m,
invencijom,
dramatizacij
om (koje su
se
pripisivale
religijskom
otvaranju
pristupa
svijetu),
prednost
“rada
mišljenja”
nad “radom
imaginacije”
, pojma nad
slikom.
Političko u
svojoj
konstitutivn
oj
simboličkoj
dimenziji se
“ne može
svesti na
isključivi
rezultat
ljudske
djelatnosti.”
370
Lefort
ovdje slijedi
Lacana: ako
se političko
pojavljuje u
registru
simboličkog,
onda ono
nužno
upućuje na
nesvodivi
alteritet, na
nedokučivo
Drugo. U
tom registru
filozofija ne
može
sačuvati
svoju
prednost,
jer bi to
značilo
gajiti iluziju
da društvo
živi “u čistoj
imanenciji
sa samim
sobom”,
čime bi “u
isti mah bilo
izbrisano i
mjesto
filozofije.”371
Politička
filozofija
tako dolazi
u situaciju
da
reafirmira
teologiko-
politiku i da
“odbije da
prihvati
historijsku
činjenicu
odvojenosti
religioznog i
političkog,
usprkos
očevidnosti.
”372X

Međutim,
ono što
teologiju
ponovo
rehabilitira,
drugost ili
prazno
mesto moći
koje nikome
ne pripada i
koje nijedan
vlastodržac
ne može više
prisvojiti, taj
simbolički
pol koji nije
stvaran, u
stvari otklon
simboličkog
i stvarnog –
istovremeno
je
onemogućav
a u njenom
nastojanju,
te kao da
konačno
raspliće
religijsko i
političko.
Nikakva
izvjesnost o
Drugom se
tu ne može
više uvesti,
nikakav
prvobitni
zakon
uspostaviti,
nijedna
predstava ili
slika
udjenuti.
Ako je na
postojanost
teologiko-
politike
ukazivalo
izvjesno
načelo
gradnje
suprotnosti
(unutra/izva
n, više/niže,
dobro/zlo,
zemaljsko/ne
besko,
materijalno/s
piritualno,
itd), tj.
izvjesna
forma
uređivanja

Claude Lefort,
op.cit.., str. 262.
Filozofija je u
stanju pokazati,
pokazujući se time
u dosluhu sa
teologiko-
politikom, da “ono
što nosi obilježje
njihove /ljudske/
inicijative nosi
također obilježje
iskušenja. Kada se
uvidi da se
čovjekova
ljudskost sebi
otvara samo tako
što je već uvučena
u otvorenost koju
sama nije načinila,
tada treba
prihvatiti da nam
promjena religije
ne pruža samo
znake izvjesnog
ljudskog izuma
božanskog, nego
također znake
odgonetanja
božanskog ili,
preko samog
pojavljivanja
božanskog,
odgonetanja
izvjesnog viška
bitka nad
pojavnošću. ”
Ibid., str. 263.

Ibid., str. 263-264.

Ibid.

251

Etnopolitika i
građanstvo

predstava i
vjerovanja,
koja je
ukazivala na
kontinuitet
religioznog i
nakon
revolucije i
navodnog
kraja
kršćanstva
(u političkoj
religiji, u
revolucionar
noj vjeri, u
idejama
razuma,
pravde,
jednakosti,
itd.), onda
ukazivanje
na konačno
rasplitanje
religijskog i
političkog
donosi uvid
o
nemogućnos
ti bilo kakve
tjelesne
figuracije
moći. No,
primjetit će
Lefort,
“reaktivacij
a
religioznog
se dešava
na tačkama
njegovog
iščeznuća”,
pri čemu
“njegova
učinkovitost
nije više
simbolička,
nego
imaginarna”
.373

Pojavljivanje
referentne
tačke moći
izvan
političkog
sistema
najavljuje
kraj
totalitarnog
poretka, jer
je njegova
ambicija, bio
on fašistički
ili
komunistički
, upravo
ljudski
poredak bez
Drugog. Ali
predstavljivo
st tog mjesta
moći, prije
svega u
božanskom
liku, otkriva
da ono nije
prazno i da
etnopolitika
kao politika
supstancijal
nog
zajedništva
još stoji na
putu
moderne
demokracije
u kojoj u
stvari niko
ne vlada
(moć bez
lika, bez
prvobitnog
zakona, bez
potpunog
znanja). Nije
stoga
iznenađujuć
e da se
danas za
povezivanje
bosansko-
hercegovačk
ih etnija u
političku
zajednicu
uglavnom
traži
etnopolitičko
rješenje
koje,
dakako,
donosi
religija, i to
Religija s
onu stranu
svih
religija,374
jer takvo
rješenje
podrazumije
va
poklapanje
svih
apsolutnih
tačaka
referencije.3
75
X

Ibid., str. 300.

“Svaka religija je
dovoljno pouzdan
vodič do apsolutnog
principa.”
R.Mahmutćehajić,

Bosnia the Good.

Tolerance and
Tradition, CEU
Press, 2000, str.
61.
To je princip svih
principa kojeg je
ovako formulirao
Mihmutćehajić:
“naš Bog i vaš Bog
su jedan isti Bog.”
Cf. The Denial of
Bosnia, The
Pennsylvania State
University Press,
University Park,
Pennsylvania, 2000,
str. 91.

252