HISTORIJSKI MITOVI NA BALKANU

http://www.iis.unsa.ba/pdf/historijski_mitovi.pdf
(Institut za istoriju, Sarajevo, 2003.) (ISBN 9958-9642-1-X)
Zbornik radova Historijski mitovi na Balkanu
štampan je uz finansijsku podršku
* Ministarstava vanjskih poslova Norveške i
* Fondacije za izdavaštvo - Fondacije za nakladništvo, Sarajevo

Pål Kolstø

PROCJENA ULOGE HISTORIJSKIH MITOVA U MODERNIM DRUŠTVIMA

Uvod

Kad objašnjavaju kako je došlo do izbijanja nedavnih ratova u bivšoj Jugoslaviji, mnogi
autori spominju pogubne efekte historijskih mitova u tom regionu.1 Ti se mitovi često
pripisuju specifičnom balkanskom mentalitetu, te se smatra - eksplicitno ili implicitno -
da je Balkan zaražen tim mitovima u većoj mjeri od drugih dijelova Evrope. Prihvatam
prvo, ali ne i drugo stanovište. Postoje jaki dokazi da su mitologizirane verzije prošlosti
doista utjecale na mišljenje mnogih građana bivše Jugoslavije i navele ih da prihvate
ratne pokliče svojih vođa. To je, zapravo, i razlog što smo odlučili organizirati ovu
konferenciju. Ali, ta sklonost nije, vjerujem, obilježje balkanske kulture kao takve.
Dovoljno bi bilo sjetiti se široke i veoma učinkovite upotrebe historijskih mitova od
strane fašističkih režima tokom Drugog svjetskog rata. Mito-logiziranje prošlosti nije
isključivi monopol autoritarnih i totalitarnih država,

1 Tim Judah, The Serbs: History, Myth and the Destruction of Yugoslavia, New Haven:
Yale University press, 2000; Robert Kaplan, Balkan Ghosts, New York: St. Martin's
Press, 1993; Noel Malcolm, A Short History of Bosnia, London: Macmillan, 1994, Noel
Malcolm, A Short History of Kosovo, London: Macmillan 1998, Dunja Melcic, ed.,
DerJugo-slawien-Krieg. Handbuch zu Vorgeschichte, VerlaufundKonsequenzen,
Opladen/Wiesbaden, Westdeutcher Verlag, 1999.

11

već se može naći - i to u izobilju - i u zapadnim, demokratskim društvima.2 Značaj

proučavanja historijskih mitova u balkanskim društvima ne leži, stoga, u onom što nam to
ima kazati o navodno jedinstvenoj balkanskoj kulturi, već u onome čime može doprinijeti
našem razumijevanju univerzalnih kulturnih matrica te političkih procesa koji se mogu
naći i u ovome regionu.

Da li, ako se može pokazati da su neki historijski mitovi korišteni za izazivanje mržnje i
poticanje agresije, iz toga proizlazi da su historijski mitovi uvijek štetni za ljudske
kolektive i da ih treba eliminirati? To je kontroverzno pitanje koje dijeli istraživačku
zajednicu na dva tabora, koje iz praktičnih razloga možemo nazvati 'prosvjetitelji' i
'funkcionalisti'. Prosvjetitelji tretiraju mitove kao suprotnost 'činjenicama'. Predstavljanje
historije kojom se dokazive činjenice izlažu distorziji jeste mitsko. Irelevantno je da li je
ta distorzija rezultat neznanja, vlastitih želja ili namjerne manipulacije. U svakom slučaju,
činjenički tačno prikazivanje prošlosti jako je poželjno, i stoga je zadatak profesionalnih
historičara da ponište mitove tako što će, da tako kažem, izbušiti balone i pokazati da u
njima nema ničega.

Prosvjetitelji će se najčešće složiti da se tačno i precizno prikazivanje historije - 'Wie es

eigentlich gewesen ist' - ne može postići. Prosvjetitelji nisu ni naivni historicisti niti
pozitivisti, i oni su spremni prihvatiti tezu da je sva historija podložna selekciji i
interpretaciji. Subjektivni elementi uvijek nađu način da se nekako uvuku, ali to ne znači
da treba otvoriti širom vrata da nas preplavi nekontrolirani subjektivizam, tvrde oni. Čak i
ako se, u krajnoj instanci, historijska objektivnost ne može doseći, treba je zadržati kao
ideal kojem se historičari trebaju nastojati približiti koliko god je moguće.

Funkcionalisti imaju nešto drugačije gledište. Oni stvaranje mitova vide kao neizbježan
element ljudske egzistencije i ljudskih društava. Neki idu još dalje i insistiraju na tome da
mitologije ne treba prihvatati uz gunđanje kao neizbježno zlo, već ih valja pozitivno
pozdravljati kao jedan obogaćujući aspekt života; mitovi su dio građe od koje su
sačinjena društva što dobro funkcioniraju.

Vidjeti, npr. analizu Godišnjice Pearl Harbora 1991. g., autora Geoffrey M. Whitea, kao
'mitske historije'. Geoffrey M. White, 'Mythic History and National Memory: the Pearl
Harbor Anniversary', Culture and Psychology, 1997, vol 3(1), str. 63-88.

12

Ova dva stava prema mitu, pokazaću kasnije, mogu se naći ne samo u proučavanju
historijskih mitova, već oni prožimaju sve naučne discipline.

U našem smo projektu izdvojili - sa ciljem posebnog razmatranja - jednu podgrupu

historijskih mitova koji imaju sasvim naročite društvene posljedice. To su mitovi koji
funkcioniraju kao mehanizmi što različite zajednice razgraničavaju i obilježavaju jedne
od drugih. Faktori koji navode članove dvije grupe da jedni druge vide kao različite, a ne
kao članove jednog te istog kolektiva, često su 'mitski' a ne 'činjenički'. Razlike se nalaze
u 'glavi', u percepciji, a ne u vidljivim društvenim ili kulturnim osobinama. Time ne želim
kazati da nema objektivnih razlika između kultura i društava. Svakako ih ima, ali takve
razlike se rijetko povlače prema jasnim, uredno iscrtanim šemama po kojima granice
raznih kultura koincidiraju i jedna drugu učvršćuju. Umjesto toga ćemo često ustanoviti
da se mapa tradicija u pogledu načina ishrane i načina odijevanja u nekom konkretnom
regionu sasvim razlikuje od mape arhitektonskih stilova, a da ne spominjemo lingvističke
ili religijske mape. Susjedne zajednice koje su vezane za istu religiju i koje jedu istu
hranu, ipak često jedna drugu vide kao zasebne, recimo zbog jezičkih razlika. Takvi
slučajevi su sasvim uobičajeni, ali ne dokazuju da je jezik krajnji pokazatelj identiteta. U
drugim slučajevima - bivša Jugoslavija je tu primjer - ljudi govore vrlo blisko vezane
jezike, a ipak sebe vide kao članove zasebnih zajednica, pozivajući se pritom na neke
druge faktore razlikovanja.

Koje od dijakritika, koje su izdvojene kao odlučujuće i najbitnije, jesu historijski

uslovljene? Tvrdnje o zasebnosti koja se temelji na objektivnim osnovama održavaju se,
međutim, njegovanjem historijskih mitova. Takvi mitovi

- o vlastitom društvu i o društvu susjeda - pomažu uvođenju reda u jednom neurednom

kulturnom krajoliku. Mitske priče o različitom porijeklu, o tome kako su grupe u
prošlosti međusobno djelovale i borile se kako bi jedna drugoj pomogle, i slično, mogu
funkcionirati kao zamjena, ili ono što povećava 'stvarne' razlike. One omogućavaju
članovima grupa da potisnu i zanemare očite sličnosti, a pojačaju mimo svake mjere
stanovite razlike između sebe i 'drugog'. U nastavku rada izložiću tri različita tipa
historijskih mitova, što se koriste kao razgraničavajući mehanizmi u balkanskim
društvima, i drugdje

- koje sam odlučio nazvati mitovima o samosvojnosti (sui generis), o predziđu (ante
murale), i starini (witiquitas).

13

Već 40 godina proučavanje mehanizama razgraničavanja etabliralo se kao važna škola u

okviru društvenih nauka. Proučavanje mitova ima čak dužu i slavniju povijest. Najvećim
dijelom, međutim, te dvije istraživačke tradicije razvijale su se zasebno. Samo katkad, ili
tek tangencijalno, proučavanje historijskih mitova uzimalo je u obzir razgraničavajuće
efekte tih mitova. I obratno, proučavanje granica identiteta u najvećoj je mjeri bilo
usredsređeno na druge mehanizme stvaranja mitova. U ovom članku te dvije tradicije
nastojimo dovesti ujedan plodonosan odnos.

Prosvijećenost vs. funkcionalizam

Proučavanje mitova u ljudskim društvima podijelilo je mnoge discipline na dva zasebna

tabora - na prosvjetitelje nasuprot funkcionalista. U daljnjem tekstu dajem kratak prikaz
pristupa mitovima u tri grane nauke - religijskim studijama, psihoanalizi i društvenim
naukama. U svim tim naukama nalazimo - u raznim kombinacijama - zastupljene i
prosvjetiteljske i funkcionalističke tendencije.

Religijske studije. Njemački teolog David Friedrich Strauss je 1835. godine izazvao
skandal objavljivanjem Das Leben Jesu, prve u seriji monografija o životu Kristovom u
liberalnoj historicističoj tradiciji. Strauss je odbacio obje dominantne škole biblijskih
studija svog vremena: supernaturalizam, koji prihvata novozavjetna čuda kao historijski
tačna, unatoč činjenici da su u suprotnosti sa naučnim zakonitostima; i racionalizam, koji
nastoji spasiti priče o čudima tako što im daje 'uvjerljivo' objašnjenje prihvatljivo
modernom, racionalnom čovjeku. Nasuprot oba ta tumačenja, Strauss je objavio da novo-
zavjetne priče uglavnom čine historijski mitovi. Sve sadržano u Bibliji što se ne slaže sa
naučnim zakonitostima ili sa zakonima logike, mora se odbaciti kao nehistorijsko, i
sasvim eliminirati, insistirao je on.3 Sve što se u Novom zavjetu može naći a da ima
trajnu vrijednost i spada u 'vječite istine' mora se tražiti na onom otpadu što ostaje kad
historijska nauka dovrši svoj kritički posao.

David Friedrich Strauss, The Life ofJesus, translated by Marian Evans. New York:
Calvin Blanchard 1860 (republished 1970), vol. 1, pp. 12-69.

14

Oko stotinu godina kasnije, njemačka teologija je proizvela još jedan, prilično različit
program demitologizacije biblijskih tekstova. U djelu Neues Testament und Mythologie
(1942), Rudolf Bultmann prihvata Straussovo stanovište da je Novi zavjet zasnovan na
potpuno mitskom weltanschauungu, te iz toga izvlači mnogo drastičnije konsekvence
nego Strauss. Ne samo da se dijelovi Novog zavjeta, koji su u suprotnosti sa naukom,
imaju smatrati mitološkim, već je njihova cijela poruka prožeta zastarjelim mitološkim
mišljenjem, tvrdi Bultmann. Novi zavjet, dakle, ne može se spasiti procesom eliminacije i
brisanja. Mitski pogled na svijet mora se prihvatiti ili odbaciti in toto, a za modernog,
racionalnog čovjeka prva od ovih alternativa naprosto je nemoguća.

Ovaj program je naizgled završio u totalnom agnosticizmu, ali sam Bultmann je izvukao
sasvim drugi zaključak: poruka Novog zavjeta ne smije se tražiti putem kritičke
eliminacije, već egzistencijalne interpretacije mita.

Stvarno značenje mitova nije da daju objektivan prikaz svijeta. Prije bi se reklo da mit
izražava to kako čovjek razumijeva sebe u svijetu. Mit ne treba tumačiti kozmološki, već
antropološki, ili još bolje, egzistencijalno.4

Biblija u celestijalnim kategorijama iskazuje ono što želi reći o čovjeku i ljudskoj
sudbini, tumači Bultmann. Na jedan neobičan način, on zapravo kombinira kritički,
prosvjetiteljski pristup mitovima sa strogim poštovanjem vrijednosti koje takvi mitovi
imaju za modernoga čovjeka. Za njega, prosvjetiteljski i funkcionalistički pristup mitu se
ne isključuju, već su komplementarni.

Proučavanje religije, međutim, nudi i jedan primjer funkcionalističkog pristupa kome nije
dodat historijsko-kritički stav. U Slikama i simbolima, ugledni rumunski naučnik Mircea
Eliade tvrdi da su simbol, mit i slika 'sama bit duhovnog života'. U težnji za
demitologizacijom, teolozi i drugi 'prosvjetitelji', razmišlja on, 'trebali bi proučiti
opstanak velikih mitova tokom cijelog devetnaestog stoljeća: tek tada bismo shvatili
koliko su mitovi bili ponižavani, minimizirani, osuđivani na neprestanu promjenu oblika,
a opet su izdržali svu tu hibernaciju'.5

4 Rudolf Bultmann, 'New Testament and Mythology', in Robert A. Segal, Theories of

Myths. New York: Garland, 1996, vol. 3, p. 38.

5 Mircea Eliade, Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism, Princeton:

Princeton University Press 1991, str. 11. Originalno objavljena 1952.
15

Kad god se pokušaju ignorirati, mitovi ne nestaju, već osvetnički uzvraćaju udarac:

Moderni čovjek može slobodno prezirati mitologije i teologije, ali to ga neće spriječiti da
i dalje crpi iz tih istruhlih mitova i uništenih slika. Najgora povijesna kriza modernog
svijeta - Drugi svjetski rat i sve što je iz njega proisteklo - učinkovito je pokazala da je
iluzorno težiti iskorjenjivanju mitova i simbola.6

Posljednja rečenica ovoga citata je dosta čudna. Kako je već naglašeno, tokom Drugog
svjetskog rata fašistički režimi doista su cvjetali na sumanutoj mitomaniji. Za
prosvjetitelje, širenje mitova koje eksploatiraju antidemokrat-ski režimi predstavlja
krajnji dokaz da se protiv historijskih - ili bolje ne-hi-storijskih - mitova treba boriti svim
raspoloživim sredstvima. Za Eliadea, s druge strane, to dokazuje potpunu zaludnost
projekta prosvijećenosti.7

Psihoanaliza. Poznato je da su mitovi igrali važnu ulogu u psihijatrijskoj metodi koju je

razvio Sigmund Freud. Grčki mit o Edipovom nesvjesnom oceubistvu najslavniji je, ali
zacijelo ne i jedini mit kojeg je koristio otac psihoanalize.

Švedski istraživač Lars Sjögren ponudio je vrlo inteligentnu analizu Freudove upotrebe
mitova i mitskog jezika:

Kad Freud opisuje očeubistvo, on to čini u sažetom obliku mita. Kritika koju su mu
upućivali antropolozi, analitičari i drugi, zasnovana je na pogrešnom razumijevanju
funkcije mitske forme. 'Je li se to ovako nekad desilo? Ne, svakako nije. A, ako nije, mi
ništa tu ne možemo.' Bajke i mitovi, međutim, nisu naivni, već u sebi kriju razne vidove
mudrosti. Tokom stoljeća, mitovi su omogućili čovječanstvu da razvije i sačuva
najraznovrsnija iskustva, i to koristeći metodu intenzivne koncentracije. To je mitu dalo
stanovite funkcije slične naučnim konceptima.8

6 Ibid, str. 19.

7 Ovo je dio priče o tome da je u međuratnom periodu Eliade bio povezan sa Gvozdenom
gardom u Rumuniji, fašističkim pokretom sa plodnom produkcijom historijskih mitova.
Vidjeti: Robert Ellwood, The Politics of Myth: A study ofC.G. Jung, Mircea Eliade, and
Joseph Campbell, New York: SUNY press, 1999, str. 79-126.

8 Lars Sjögren, Sigmund Freud, mannen ogverket, Oslo: Aschehoug, 1990, str. 238.

16

Ovaj fokus na funkciji mita smješta Freuda donekle u funkcionalističku tradiciju, mada je
on istovremeno i nesumnjivi prosvjetitelj. Prema Freudu, mitovi iskazuju potiskivana
osjećanja i želje našeg nesvjesnog (id). Njegova velika vizija bila je da svoje pacijente
oslobodi, zapravo, da oslobodi cijelo čovječanstvo okova ida i da ga uvede u Doba
razuma. Mitovi se moraju tumačiti, njihovo pravo značenje valja dešifrirati, a mitološke
slike se moraju zamijeniti racionalnim jezikom.

Ovaj pragmatični i instrumentalistički stav prema mitovima Freudov učenik Carl Gustav
Jung naglavačke je okrenuo. U razumijevanju mitova, Jung je zadržao Freudov
funkcionalizam, ali je odbacio njegov prosvjetiteljski pro-jekat. Za Junga, mitovi su bili
'stvarni' u smislu da utjelovljuju istinsko kolektivno iskustvo čovječanstva. Oni su
arhetipski izraz kolektivnog nesvjesnog.9 Oni su na neki način stvarniji od same
historijske stvarnosti.

Kad osmotrimo ljudsku povijest, mi vidimo samo ono što se zbiva na površini... Ratovi,
dinastije, društveni nemiri, osvajanja i religije samo su površni simptomi jednog tajnog
onostranog stava nepoznatog čak i pojedincu samom, kojeg nije uspio prenijeti nijedan
historičar; možda nam utemeljitelji religija u tom pogledu nude najviše informacija.
Veliki događaji svjetske povijesti su u suštini duboko nevažni.10

Ovaj anti-historijski stav ne sadrži i kritički korektiv protiv zloupotrebe mitova u

političke svrhe, a u svom slavljenju mitova Jung, zapravo, u jednom trenutku ide tako
daleko da iskazuje stanovitu simpatiju prema obnovi mita o Wotanu koju je pokrenuo
pronacistički njemački Pokret vjere.11

Društvene nauke

Velika većina profesionalnih historičara spada u prosvjetitelje koji stvaranje historijskih

mitova vođeno ideologijom smatraju važnom preprekom ra-

9 J. A. C. Brown. Freud and the Post-Freudians, Harmondsworth: Penguin, 1972, str. 48.

10 C. G. Jung, "The meaning of psychology for modern man', in Civilization in

Transition, London: Routledge and Kegan Paul, 1964, str. 148-49. Naglasak dodan.

11 C. G.Jung, 'Wotan,' in Civilization in Transition, op. cit, str. 179-193. Vidjeti i

Ellwood, op. cit., str. 37-77.

17

zumijevanju historije. Norveški historičar Ottar Dahl, naprimjer, prepoznaje potrebu za

stvaranjem kolektivnog identiteta i ideologije socijalnih i nacionalnih grupa kao važnu
pokretačku snagu koja stoji iza proučavanja historije. Često, ideologije su navele
historičare da pođu od zaključka pa onda se vraćaju - u potrazi za dokazima kojima mogu
najbolje podržati svoje unaprijed zacrtane ideje. Dužnost je profesionalnog historičara,
međutim, da se odupre takvim iskušenjima; tendencijama ka stvaranju mitova moramo se
suprotstaviti kritičkom 'de-mitologizacijom', kaže on.

Zahtjevi za istinitošću i ispravnom argumentacijom u profesionalnoj historijskoj nauci

znače da stvaranje kolektivnih identiteta ne treba vezati za 'mitove', već za
'samospoznaju'. To podrazumijeva da ćemo morati napustiti ili revidirati prevlađujuće
percepcije. [Članovi grupe] možda će morati shvatiti da prošlost uopće nije bila tako
sjajna te da sadašnjost ne mora biti nimalo bolja. Gledano normativno, i na temelju
razumijevanja historije kao naučne discipline utemeljene u istraživanju, mora biti jasno
da je ideološka funkcija historije - koja nema nikakve veze sa zahtjevima istinitosti i
ispravne argumentacije - nelegitimna.12

Malo je profesionalnih historičara, bez obzira na specijalnost, koji se neće složiti oko
suštine Dahlovog stava. Eric Hobsbawm, naprimjer, insistira da se historičari 'moraju
oduprijeti stvaranju nacionalnih, etničkih i drugih mitova, na način na koji se oni
formiraju... Mi smo odgovorni za historijske činjenice općenito te za kritiku historijsko-
ideološke zloupotrebe, pogotovo kad je u pitanju historija'.13 U istom duhu, Noel
Malcolm 'mit' suprotstavlja 'ispravnoj historiji'. U predgovoru svoje slavne knjige
Kosovo-A Short History, Malcolm poriče da mu je cilj bio antisrpski, već, zapravo, 'anti-
mitski'. Sve grupe, uključujući Srbe, jednog će se dana morati na valjan način pomiriti sa
svojom poviješću'.14

Politolozi, međutim, često imaju drugačiji pristup. Dok je pozicija pros-vjetiljeta izvjesno
kadra naći pristalice također i u ovoj disciplini, funkciona-

12 Ottar Dahl, Problemer i historiens teori, (Oslo: Universitetsforlaget, 1986), str. 105.

13 Eric Hobsbawm, 'Debunking ethnic myths: History is a weapon against an invented

past-if we are brave enough to use it', Open Society News, Winter 1994, str. 1-11 i 16.

14 Noel Malcolm, Kosovo-A Short History, London, Macmillan 1998, xxvii.

18

listička orijentacija se ipak čini raširenijom, barem među onim politolozima koji se bave
u svom radu temom historijskih mitova. Tako, recimo, Sonja Puntscher Riekmann,
definirajući mit, izdvaja pitanje historijske 'istine', koje je ključno u Dahlovom
razmatranju. Mit je, tvrdi ona, priča koju pričaju, i stalno ponavljaju, članovi jedne
zajednice o svojim unutarnjim i vanjskim sukobima i o rješavanju tih sukoba. To je
istinita priča po tome što se prisjeća događaja koji su na neki način, pojavom i
ućvršćivanjem ubjeđenja i normi, oblikovali zajednicu. Istovremeno, mit transcendira
istinu o događajima: mit nije historiografija.15

Pogrešno bi bilo nastojati tragati za historijskom istinitošću mitova. Puntscher Riekmann

ne razmatra, međutim, kako istraživač treba da reagira kad se suoči sa mitovima koji su
predstavljeni kao istinit prikaz prošlosti. Ona nam ne govori ni to kako razabrati između
mitskog iskaza i drugih historijskih naracija.

Dvojica britanskih naučnika kritički se bave Noelom Malcolmom, tj. njegovim

tretmanom koncepta mita. Malcolmova tendencija da mit definira prosto kao historijsku
neistinu, uvjereni su njegovi kritičari, ne pomaže nam da razumijemo šta je bilo
pokretačka snaga krvoprolića što su se desili u zemljama koje on proučava.

Mada je njegov rad donio neka korisna razjašnjenja, Malcolmova simplificirana

definicija 'mita' iskazana kategorijama 'historijske neistine' nije dovoljna da se shvati, a
kamoli spriječi, ovaj sukob. Ona čak može ostaviti vrata otvorena za nove mitove. Pitanja
Bosne i Kosova nisu (ili nisu samo) pitanja o tome 'šta se stvarno desilo, već i zašto
različite verzije prošlosti neprestano u sebi nose značenja kakva nose, te zašto se tim
značenjima pridaje takav značaj.16

Ova dva naučnika kao da prihvataju poziciju prosvjetiteljstva da mitske povijesti u

najvećem svom dijelu ipak imaju opasan utjecaj na društvene odnose. Drugi
funkcionalisti, međutim, imaju drugačije gledište. Oni historijske mitove vide kao nešto
što je, nažalost, gotovo nemoguće iskorijeniti, već, upravo suprotno, kao jedan aspekt
života koji obavlja pozitivne i zdrave

15 Sonja Puntscher Riekmann, "The Myth of European Unity', in Hosking and

Schopflin, Myths and Nationhood, New York, Routledge, 1997, str. 61-62.

16 Wendy Bracewell and Alex Drace-Francis, 'South-Eastern Europe: History, Concepts,

Boundaries', Balkanologie, vol. 3, no. 2 (December 1999), str. 54.

19

funkcije. Anthony Smith, naprimjer, govori o 'regenerativnom potencijalu etničkih

mitova'. Mitovi jedne zajednice, tvrdi Smith, 'odnose se na samu tu zajednicu i njenu
povijest, [a] različiti dijelovi te zajednice obuhvaćeni su jednim nacionalnim krugom,
jednom orbitom zajedničke sigurnosti i sudbine te predstavljaju jasno izdvojen društveni i
teritorijalni identitet.'17

Najjaču odbranu funkcionalsitičke pozicije u proučavanju historijskih mitova ponudio je

priznati stručnjak za Srednju Evropu, George Schopflin. Schopflin polazi sa jedne
eksplicitno anti-racionalističke premise: 'Stanoviti aspekti našeg svijeta (….) ne mogu se
obuhvatiti konvencionalnom racionalnošću'.18 To ga dovodi do toga da mitove smatra
'jednim od načina na koje ljudski kolektivi - u ovom kontekstu, pogotovo nacije -
uspostavljaju i utvrđuju temelje svog postojanja, svoj vlastiti sistem morala i vrijednosti.
'Pripadnici jedne zajednice mogu biti svjesni da mit koji prihvataju nije striktno tačan, ali,
pošto mit nije historija, to nije ni važno. 'Važan je sadržaj mita, a ne tačnost historijskog
iskaza.'19

Zajednice se mogu razlikovati po različitim stepenima gustine i intenziteta svojih mitova,

kaže Schopflin. Neke zajednice razvile su mnogo bogatiji set mitova nego druge. Tako
gusta i intenzivna mreža mitova igra konstruktivnu ulogu u životu zajednice. Ona
pojačava koherentnost zajednice i pomaže joj da prevlada nepredvidive promjene i
nevolje. 'Ona omogućava toj zajednici da izdrži mnogo veći stres i previranja (politička,
ekonomska, socijalna, itd.), nego što su to kadre zajednice sa relativno siromašnom
mrežom mitova.'20 Članovi zajednica siromašnih mitovima pokazivaće tendenciju da
bivaju uvučene u orbitu superiornih zajednica što u mnogo većoj mjeri proizvode mitove.
'Putem mita, ubrzava se asimilacija etnički različitih grupa, jer zajednica siromašna
mitovima prihvata to da vertikalna društvena mobilnost zahtijeva

17 Anthony D. Smith: Myths and Memories of the Nation, Oxford: Oxford University
Press, 1999, str. 88.

18 George Schopflin, "The functions of myths and a taxonomy of myths', in Hosking and
Schopflin, Myths and Nationhood, str. 19.

19 Ibid, str. 19 i 20.

20 Ibid, str. 22.

20

odricanje od vlastite kulture, jezika i mitskoga svijeta u zamjenu za nešto superiorno, za

jedan bolji svijet.'21

Čak i da zaboravimo na trenutak zahtjeve prosvjetiteljske pozicije i zadržimo se pri logici

samo funcionalističke pozicije, Schopflinova teorija je problematična barem u dva
aspekta. Prvo, njegova tvrdnja da gusta mitologija otklanja kolektivni stres nije
potkrijepljena nijednim argumentom niti dokazom, a zapravo iz striktno logičnog ugla
gledanja izgleda da nema ni nekog posebnog razloga da to ne dovede do suprotnog
rezultata. Nekritička vjera u iracionalne historijske mitove može gurnuti članove jedne
zajednice u nepromišljene akcije protiv drugih grupa u odbranu nečeg što oni smatraju
historijskim 'pravima'. To može dovesti do dugih i bolnih sukoba koji kod svih tih grupa
povećavaju nivoe stresa.22

Drugo, centrifugalna sila zajednica koje posjeduju guste mreže mitova, kako ih Schopflin
vidi, također je upitna. Glavni razlog je to što kolektivni mitovi imaju tendenciju da
postavljaju striktne granice između onih što pripadaju toj zajednici i onih koji joj ne
pripadaju. Tu funkciju razgraničavanja, koju imaju mitovi, Schopflin spremno prihvata.

Pomoću mita, kako je rečeno, intenzivira se komunikacija između zajednica [….]

Posljedica toga je otežana komunikacija koja prelazi preko te granice, obzirom da je
oblikovan jedan mitologizirani jezik radi komunikacije unutar te zajednice, ali ne i preko
njenih granica. U toj prekograničnoj komunikaciji, mitovi pomute perspektive i zbunjuju
učesnike, jer im je uloga jačanje kolektivne solidarnosti a ne razjašnjavanje i razmjena sa
drugom zajednicom.23

Tako se, u jednom širem svijetu, u kojem zajednice bazirane na mitovima ulaze u
interakcije sa grupama izvan svoga atara, može ispostaviti da su njihovi mitovi sasvim
disfunkcionalni, ako ne i destruktivni. U jednom globalizi-ranom svijetu, u kojem nijedna
etnička ili kulturna grupa nije zasebno ostrvo, to svakako predstavlja krupan problem.
Izgleda da Schopflin smatra da su problemi koji nastaju interakcijom između intra-
etničkih mitologija i drugih grupa nesretna, mada ne i bitna

21 Ibid, str. 22.

22 Mada je Schopflin stručnjak za Istočnu Evropu, iznenađuje donekle to što ne

raspravlja o tome kako se njegove teorije odnose na nedavne ratove u bivšoj Jugoslaviji.

23 Ibid, str. 24-25.

21

popratna pojava. Mitovi jedne zajednice nisu stvoreni radi komunikacije unutar jedne
grupe te stoga tu loše funkcioniraju. Ja opet smatram da tendencija razgraničavanja
grupa, kojom se neki pojedinci i pojave smještaju unutar a drugi van te granice, nije ni
nebitan ni usputan aspekt stvaranja mitova već je to zapravo glavna pokretačka snaga
koja stoji iza stvaranja historijskih mitova jedne grupe. Iznenađuje donekle da Schopflin
to priznaje kad zapaža da su 'oni koji ne učestvuju u mitu po definiciji isključeni. Sve
zajednice priznaju ovu vrstu granice. Mit je, dakle, ključni element stvaranja jednog
zatvorenog prostora i nastanka kolektiva.'24

Upravo ta razgraničavajuća funkcija historijskih mitova je ono što je u samom središtu

pažnje ove konferencije i ja ću se sada time pozabaviti.

Proizvođenje identiteta na društvenim granicama

Norveški socijalni antropolog Fredrik Barth općenito se smatra autorom koncepta granica
središnje pozornice antropološkog istraživanja. Mada možda nije bio prvi koji je
prepoznao značaj granice u nastanku ljudskih društava,25 on se usredsredio na ovaj
fenomen mnogo neposrednije i eksplicitnije od svih drugih prije njega i pokazao da to
otvara mogućnosti kvalitativno novih metodoloških pristupa. Knjiga Ethnic Groups and
Boundaries (Etničke grupe i granice) koju je on uredio 1969. godine dovela je do
'pomaka paradigme', prvo u socijalnoj antropologiji a potom u društvenim naukama
općenito.26

24 Ibid, str. 20.

25 Thomas Hylland Eriksen ukazuje na to da su Čikaška škola, proučavanje Bakarnog

pojasa, te Edmund Leach pripremili najveći dio temelja za ovaj novi odmak. Vidjeti
Thomas Hylland Eriksen, Ethnicity and Nationalism, London: Pluto press, 1993 str. 37.

26 Anthony P. Cohen, 'Boundaries of consciousness, consciousness of Boundaries', in

Hans Vermeulen and Cora Govers, eds., The Anthropology of Ethnicity: Beyond Ethnic
groups and boundaries str. 59. Vidjeti i rad Katherine Verdery u istom tomu. Politolog
Iver B. Neumann ukazuje na to daje ova promjena paradigme najjača u političkim
naukama, ali njegovi radovi pokazuju daje naposlijetku imala efekta i na tu disciplinu.
Vidjeti Iver B. Neumann, The Uses of the Other: "The East" in European Identity
Formation, Minneapolis: University of Minnesota Press, str. 4-7. Druga plodonosna
promjena Barthovih uvida u političkim naukama je djelo Daniele Conversi,
'Nationalisml, Boundaries, and violence,' Millennium 28, no, 3, 1999, str. 553-584.

22

Prije objavljivanja Barthove knjige većina socijalnih antropologa proučavala je etničke

grupe kao kulturne sisteme. Doista, termini 'etnicitet' i 'kultura' često su se koristili u
istom značenju. To je bilo problematično u nekoliko aspekata. Prvo, ovaj pristup
implicitno je zanemarivao da kulturne razlike ne slijede obavezno etničke granice.
Fokusom na ono što spada u kulturu jednoga društva također su se prikrivale znatne
razlika unutar samih grupa i, najzad, otežavalo je objašnjavanje kulturne promjene.

Primjer iz Skandinavije (nije ga koristio sam Barth) može ovo objasniti: većina ljudi u
Norveškoj, i danas i u 19. stoljeću, smatraju sebe 'etničkim' Norvežanima (iako, naravno,
taj termin nije korišten prije 200 godina). Norvežani su sasvim svjesni da, naprimjer, nisu
Šveđani. Imaju vrlo jasne ideje šta je Šveđanin i 'znaju' da se Šveđani i Norvežani
razlikuju. Ta percepcija razlike recipročna je kod Šveđana. Ovo možda izgleda tako očito
da nije ni vrijedno spomena. Međutim, radi se o tome da su prije 200 godina norveška i
švedska kultura bile u osnovi slične. U obje zemlje naći ćete tradicionalno seosko društvo
i istu, luteransku religiju. Bilo je razlika, nema sumnje, ali ni izblizu nije bilo jaza kakav
se nalazi između norveške kulture oko 1800. godine i norveške kulture danas. Doista,
tokom ovih 200 godina gotovo sav sadržaj norveških kulturnih praksi ispražnjen je pa
onda napunjen praksama i vrijednostima povezanim sa pluralističkim, permisivnim
društvom, masovnom potrošnjom, mladom kulturom, novim informacijskim
tehnologijama, globalizacijom, itd. Vrlo slični procesi dešavaju se i u Švedskoj, na takav
način da Norveška i Švedska i dalje nisu manje slične no što su bile. A ipak, u percepciji
članova ove dvije grupe, granica između njih jednako je čvrsta kao prije.

Grupni identitet se, prema tome, stvara i održava u suprotnosti i u interakciji sa onim
izvan, onim 'drugim'. Doista, bez takve interakcije teško da bi se uopće desio nastanak
identiteta. Kako je to iskazao Barthov norveški kolega Thomas Hylland Eriksen, 'etnicitet
je jedan aspekt odnosa a ne kulturna osobina grupe. Ako je sredina sasvim monoetnička,
onda zapravo nema etniciteta, pošto nema nikoga kome bi se prenijela ta kulturna
razlika.'27

Etničku granicu treba smatrati samodjelujućim mehanizmom, koji bez čovjekovog upliva
sam sebe pokreće. Granice su socijalne tvorevine koje nalažu aktivno održavanje.
Označivače granice Barth zove 'dijakritikama'.

27 Hylland Eriksen, Ethnicity and Nationalism, op. cit, str. 34.

23
Dijakritike se biraju iz raspoloživog fluktuirajućeg i raznovrsnog kulturnog repertoara.
'Jedna zamišljena zajednica promovira se stvaranjem nekoliko di-jakritika, koje su veoma
znakovite i simbolične, odnosno, aktivnim stvaranjem granice.' To će uvijek biti
zajedničko djelo suprotstavljenih grupa, naglašava Barth, ali će jače grupe normalno biti
sposobnije nametnuti i transformirati relevantne idiome.28

Održavanje granica je, dakle, pitanje odnosa moći i, prema tome, politike. U modernom
svijetu, vođe političkih grupa uvijek svoje zahtjeve i tvrdnje pravdaju kulturnim i
nacionalnim razlikama. Stoga se 'velik dio aktivnosti političkih inovatora odnosi na
kodifikaciju idioma: selekciju znakova identiteta i davanje vrijednosti tim kulturnim
dijakritikama, te potiskivanje ili poricanje značaja drugih razlika.'29

Barth nije ovo previše elaborirao, ali od tih označivača granica on spominje 'uspostavu
historijskih tradicija radi opravdavanja i glorifikacije idioma i identiteta'.30 To nas vraća
na glavnu temu ove konferencije: upotrebu historijskih mitova kao mehanizma
razgraničavan]a.

Historijski mitovi kao mehanizmi razgraničavanja: jedna tipologija

Među mnogim sociolozima koje su inspirirale ideje Fredrika Bartha, John A. Armstrong
izgleda najdirektnije povezuje održavanje granica grupe sa stvaranjem i pripovijedanjem
historijskih mitova. Njegova knjiga Nations before Nationalism (Nacije prije
nacionalizma,1982) mogla bi se stoga smatrati najdirektinijim uzorkom metodologije
koja se ovdje primjenjuje. 'Etničke granice', tvrdi Armstrong, 'fundamentalno odražavaju
stavove grupa a ne geografske podjele. Mit, simbol, komuniciranja te skup faktora
vezanih za stanovište, obično su opstojniji od čisto materijalnih faktora'.31

28 Anthropology of ethnicity, 16.

29 Fredrik Barth, 'Introduction', 35,

30 Ibid.

31 John A. Armstrong, Nations before Nationalism, Chapel Hill, the University of North
Carolina Press, 1982, str. 8-9

24

Istodobno, po Armstrongu, jedna nacionalna grupa može razviti više od jednog održivog
mita. Razni nacionalni mitovi često su, direktno i indirektno, u međusobnoj kontradikciji,
poput mita i njegovog kontra-mita. To ne slabi, vjeruje Armstrong, neizbježno nacionalni
identitet, zapravo, time što poziva na različite segmente i izaziva različita osjećanja kod
te nacije, on je čak može i osnažiti. Kao primjer Armstrong navodi Mađarsku. U mitu o
Atili, mađarski nacionalisti svoju naciju predstavljaju kao nasljednike ponosnih, surovih i
zastrašujućih Huna, dok u mitu o Svetom Stefanu oni ovog blagog i pobožnog sveca
prikazuju kao samo utjelovljenje svoje nacije. Ovi mitovi su zacijelo suprotstavljeni, ali
su se ipak mogli zajedno upregnuti u nacionalne ciljeve: mit o Atili daje Mađarima
'pravo' na potčinjavanje drugih naroda, dok im mit o Svetom Stefanu daje mandat da ih
civiliziraju.

To što su im ta dva savim različita mita bila na raspolaganju, možda je uistinu bilo
ključno za očuvanje neobičnog mađarskog etničkog identiteta, koji bi inače bio ugrožen
stalnim asimilacijskim pritiscima.32

Mi smo u svom projektu identificirali druge skupove mitova koji bi također mogli biti
kombinirani kao mitovi i kontra-mitovi koji se uzajamno učvršćuju. Za razliku od dva
mađarska mita koje je analizirao Armstrong, ti skupovi su općijeg karaktera. Mogu se
naći u društvima diljem svijeta, uključujući, vjerujem, i sve ili većinu balkanskih zemalja,
mada sa različitim naglascima i različitom upotrebom. Nekad imaju tendenciju da se
međusobno infiltriraju i zasjenjuju. U heurističke i analitičke svrhe, distinkcije među
njima ipak su korisne, pošto nam dopuštaju da otkrijemo unutarnje tenzije i kontradikcije
u mitogenetskim procesima.

Mit o samosvojnosti (sui generis)

Skandinavski primjer kontrasta između Norvežana i Šveđana nipošto nije jedinstven.

Slični parovi identiteta mogu se naći diljem svijeta, dakako i na Balkanu. Dovoljno je
spomenuti odnose između Bugara i Makedonaca, i Srba prema Hrvatima i Bošnjacima.
Kao i najveći dio svijeta, i Balkansko poluostrvo predstavlja kulturni kontinuum koji
presijeca ne samo političke,

32 Ibid 51.

25

već i etničke granice. Tradicionalni način života, običaji, etički kodeksi, i folklor koji
jedna grupa smatra suštinskim dijelom svog kulturnog naslijeđa može se često, uz manje
razlike, naći i kod susjednih grupa. Takve zajedničke crte predstavljaju problem za
graditelje nacije i etničke poduzetnike, pošto zamagljuju granice između grupa i
kompliciraju uspostavljanje fiksnih grupnih identiteta. Često, stoga, vidimo kako se čine
golemi napori da se umanji naglasak ili pak direktno poreknu sličnosti u kulturi koja je
zajednička sa drugim grupama. Jedan uobičajen način je putem etnogeneze: naša grupa,
tako se tvrdi, potiče iz drugačijih etničkih korijena od susjedne.33 Naprimjer, takozvana
'norveška škola' norveških historičara - P. A. Muncha, Rudolfa Keysera i drugih -
insistira na tome da su se Norvežani doselili na Skandinavsko poluostrvo sa sjevera, dok
su Šveđani stigli sa juga. Svrha te spekulativne i danas sasvim napuštene teorije bila je da
se dokaže da Norvežani nemaju etničke veze sa Šveđanima, jer mi smo samosvojan
narod, mi smo suigeneris.34 Takva dinamika poricanja može biti simetrična ili
asimetrična: bilo da se obje strane slažu da imaju malo ili ništa zajedničko, bilo da jedna
strana ignorira sličnosti dok ih druga nastoji naglasiti
Stanovite pravilnosti, rekao bih, mogu se naći u pogledu te dinamike: Tako, štoje manja
kulturna razdaljina između dvije samo-diferencirajuće grupe, to oni svjesniji i eksplicitno
mitomanski graditelji nacije nastoje podvući te potencijalne razlike. Primjeri za to su
mitologizirane priče koje su izmislili bjeloruski i ukrajinski nacionalisti. Obje te nacije su
historijski bile pod jakim utjecajem ruske kulture, a da bi dokazali postojanje zasebne
bjeloruske i zasebne ukrajinske nacije, graditelji nacije u obje države žestoko su insistirali
na tome da je njihova nacionalna kultura oduvijek različita od ruske. Kako je pokazao
Andrew Wilson, to je dovelo do stvaranja jednog broja mitova o sui generis - mitovi o
domovini, o temeljima, porijeklu te mitova o nacionalnom karakteru.

Za Ukrajinofile i Bjelorusofile njihove nacije posjeduju naročito i sjajno naslijeđe. Mitovi

o nacionalnom karakteru i mitovi o drugome su, dakle, vitalno

33 Victor Shnirelman, The Value of the Past: Myth, Identity and Politics in
Transcaucasia, Osaka: National Museum of Ethnology, 2001001.

34 Vidjeti, npr. Ottar Dahl, Norsk Historieforskning i 19. og 20. århundre. Oslo:
Universitet-sforlaget, 1970, str. 39-45

26

sredstvo razgraničavanja zasebne prošlosti i osiguravanja označivača granice, kako bi se

jedna nacija razlikovala od njenih susjeda.35

Obratna strana stvaranja mita o sui generis je imputacija specifičnih mitova o 'nastanku
drugoga' - u ovom slučaju Rusa - poput mitova o agresiji i eksploataciji, te mitova o
carstvu.36

U nejednakom odnosu snaga u kojem se politički i/ili brojčano jača grupa konfrontira sa
slabijom, slabija će grupa nastojati naglašavati razlike među njima, dok će jača grupa
težiti naglasiti sličnosti, i to do tačke svođenja slabije u svoju podgrupu. Kako je naglasio
Adrian Hastings, suprotno mitu o sui generis stoji mit o zajedničkom porijeklu, koji često
koriste dominantne grupe kako bi ublažile i prikrile amalgamaciju drugih nacija te
legitimizirale njihovu asimilaciju. 'Rituali i mitovi, religija i političke uloge isprepleteni
su na takav način da uvezuju ono što su nekad bili različiti etniciteti i ublažava očigledne
implikacije osvajanja'.37

Upravo je tu dinamiku Ivan Čolović pronašao u srpskom političkom folkloru. U Srbiji,

tvrdi on, postoji tendencija da se etničke grupe, kao što su Hrvati, Makedonci, Bošnjaci,
Bugari i Rumuni posmatraju kao Ersatz identiteti. Oni koji se kao takvi identificiraju
prvobitno su bili Srbi i navodno su bili prisiljeni odustati od svog autentičnog srpskog
identiteta.

Jedan poznati srpski historičar je 1989. godine objasnio kako je do toga došlo: "Strana
imena - albanska, bugarska i druga - bila su česta i raširena diljem srpskih zemalja, čak su
uključivala i ljude koji su odvajkada bili Srbi.
35 (Andrew Wilson), 'National history and national identity in Ukraine and Belarus', in
Graham Smith, Vivien Law, Andrew Wilson, Annette Bohr, Edward Allworth: Nation-
building in the Post-Soviet Borderlands. The Politics of National Identities, Cambridge,
Cambridge University Press, 1998, str. 25. Naglasak u originalu. Vidjeti i Pål Kolstø,
Political construction sites. Nation-building in Russia and the post-Soviet States,
(Boulder, Colorado: Westview press, 2000, poglavlja 3, 8, i 9.

36 Za koncept uspostave drugoga, vidjeti Iver B. Neumann, 'Russia as Central Europe's

Constituting Other', East European Politics and Societies, 7, 2 (Spring 1993) str. 349—
370.

37 Adrian Hastings: The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and

nationalism. Cambridge, Cambridge University press, 2001, str. 170. Za odnose moći
između etničkih grupa, vidjeti R. A Schermerhorn, Comparative ethnic relations:
aframeworkfor theory and research. New York: Random House, 1970.

27

Tako, srpski stočari i vojnici zvani su Vlasima, a srpski graničari Hrvatima.'38

Većina grupa sebe definira u odnosu na više od jedne druge grupe. Ako se odnosi snaga u
raznim konstelacijama razlikuju, tad će grupa nastojati podvući sličnost u onim odnosima
u kojima bi mogli težiti ka dominaciji, a insistirati na tome daje sui generis, gdje god ne
mogu težiti dominaciji.

Mnogi historijski događaji su dvoznačni u smislu da se mogu koristiti kao osnova za

mitove o sui generis kao i za stvaranje zajedničkog identiteta. Ovdje je dobar primjer
čuvena Kosovska bitka iz 1389. U ovoj bitki su ne samo Srbi, već i Albanci, Bosanci i
Rumuni sudjelovali u anti-osmanskim snagama okupljenih pod vođstvom kneza Lazara.
Dakle, mit o bratstvu i solidarnosti svih balkanskih naroda mogao se podjednako isplesti
oko toga događaja, ali to nije učinjeno.39 Umjesto toga, mit o Kosovu razvijen je kao
ekskluzivno srpski mit tet je postao glavno ideološko oružje u srpskoj borbi protiv
Albanaca za kontrolu nad Kosovom.

Mit o predziđu (ante murale)

Ovaj mit se pojavljuje u raznim oblicima i pod različitim oznakama: 'an-temurale

christianitatis', 'posljednja odbrana Evrope', 'čuvari kapija', 'nosioci prave civilizacije' i
slično. Tipološki, ovaj mit se veoma razlikuje od gore na-vednog. Umjesto insistiranja na
jedinstvenosti grupe, ona je dio jednog većeg, navodno superiornog kulturnog entiteta što
ojačava njen status vis-à-vis ostalih grupa koje tome ne pripadaju.

Kao i u prethodnim slučajevima, stvaranje mita ante murale funkcionira kao mehanizam
razgraničavanja, ali mu je logika drugačija. Umjesto da iscr-
38 Ivan Colovic, 'Symbolfiguren des Krieges. Zur politischen Folklore der Serben', in
Dunja Melcic, ed., DerJugoslawien-Krieg. Handbuch zu Vorgeschichte, Verlauf und
Konsequenzen, Opladen/Wiesbaden, Westdeutcher Verlag, 1999, str. 309. Citat je uzet iz
jedne knjige Radovana Samardžića.

39 Ta verzija bi svakako sadržala i jedan mitski element u vezi sa nekim balkanskim

velikašima i njihovim podanicima, uključujući mnoge Srbe, koji su se borili na
osmanskoj strani. Vidjeti Wayne S. Vucunich and Thomas A. Emmert, Kosovo: Legacy
of a Medieval Battle, Minneapolis, Minn: University of Minnesota, 1991.

28

tava granicu oko grupe jednako čvrstu na svim stranama, razlike koje odvajaju grupu od
jednog susjeda povećane su mimo svake mjere, dok su granice u drugim smjerovima
umanjene.

Murus, ili 'zid' je, naravno, po definiciji metafora o granici, o posljednjoj liniji odbrane
kozmosa ili poretka stvari od sila haosa. Mit o ante murale naglašava da je grupa sastavni
dio istinske civilizacije, ali i da predstavlja njeno najisturenije uporište. A kako je taj Zid
kroz povijest bivao neprestano napadan od strane mračnih sila sa druge strane, grupa je
bila odabrana od strane samoga božanskog proviđenja da se žrtvuje kako bi spasila veliku
civilizaciju kojoj pripada. U toj martirološkoj verziji mit ante murale dobija mesijanske
prizvuke: nacija se doživljava kao kolektivni Isus Krist, koji svoj život žrtvuje za druge.

Tokom 1990-tih, američki politilog Samuel Huntington je osnažio tu teoriju o civilizaciji

koja dodaje auru akademske uvjerljivosti nekim od popularnih mitova o ante murale na
Balkanu.naBalkanu.40 Mora se naglasiti, međutim, da se može zamisliti da zid - ili 'linija
razdjelnica' u Huntingtonovoj terminologiji - prolazi kroz mnoga razna mjesta, ne samo
između zapadnog kršćanstva i islama/pravoslavlja, gdje ga je on postavio.41 Za mnoge
na Balkanu, mnogo je očitija razdjelnica ona koja dijeli islamski svijet od kršćanskog.
Tako, neki pravoslavni narodi poput Srba mogu se naći u neobičnoj situaciji jer sebe
smatraju posljednjim bastionom, ante murale u odnosu na islamski svijet, dok su u
odnosu na drugi imaginarni zid, onaj kojeg su podigli katolici, koji žive nešto sjevernije
od njih, oni izvan zida, i pripadaju silama haosa zbog kojih zid i postoji.

Mitovi o ante murale mogu biti i simetrični i asimetrični. Drugim riječima, mogu se naći
slučajevi gdje se obje suprotstavljene grupe slažu da ih

40 Samuel P. Huntington, "The clash of civilizations?', Foreign Affairs 72, no. 3, 1993,
str.. 22-49; Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World
Order, New York: Simon & Schuster, 1996.

41 Mitovi o ante murale doista su posebno jaki u katoličkim zemljama istočnoa dijela
Evrope, ne samo na Balkanu, već i u Poljskoj i Mađarskoj. Vidjeti Norman Davies, The
Heart of Europe: A Short History of Poland, Oxford: Oxford University press, 1990. str.
343; John Armstrong, ibid str. 35 i str. 48, i Marcus Tanner, Croatia: A Nation Forged in
War, New Haven, CT: Yale University Press, 1997. str. 28 - 40.

29

razdvaja civilizacijski zid a da istodobno imaju dijametrijski suprotna gledišta oko toga
ko predstavlja sile kozmosa a ko sile haosa.

Kako je već naglašeno, mit o ante murale ima dva aspekta: on gradi visoki zid dok
istovremeno ignorira ili umanjuje važnost kulturnih razlika prema drugima. U stanovitom
smislu, mehanizam ante murale kao da negira mit o sui generis: mi nismo jedinstveni, na
kraju krajeva, već smo maleni dio jedne velike cjeline. To ne znači da je kombinacija ove
dvije orijentacije inherentno kontradiktorna. Vješti stvaraoci mitova mogu uspjeti
objasniti da sui generis i ante murale pripadaju različitim nivoima identiteta. Iskazano
Armstrongovom terminologijom, da mogu funkcionirati kao mit i kontra-mit.

Mit o starini (antiquitas)

Izuzetno važan aspekt stvaranja historijskih mitova, ne samo na Balkanu već diljem
svijeta, jest davanje kredibiliteta težnji za kontrolom određenog teritorija. Jedan od
najčešćih pristupa jest dokazivanje da 'smo mi ovdje prvi došli'. Ta potreba da sebe
predstavimo kao prvobitnu grupu na nekom području posebno je akutna ako je područje
naseljeno ili ako na njega pravo polažu i drugi, štoje čest slučaj. To je svojevrsno
političko nadmetanje: grupa koja je kadra dokazati da je prva pobola svoj barjak u to tlo
smatra se punopravnim vlasnikom zemlje.

Tvrdnje da je neko od strarine tu mogu se iznijeti barem na dva načina: kulturno-

arheološki i politički. U prvom slučaju, tvrdi se da grnčarija i ostali ostaci nađeni na tlu
pripadaju precima ove grupe a ne neke druge.42 U drugom slučaju, tvrdi se da je jedna
stara država nekada davno kontrolirala teritoriju i da je to bila nacionalna država naše
grupe. Činjenica da su sve pred-moderne države temeljene na dinastičkom43 a ne
etničkom ili nacionalnom principu

Vidjeti, npr. Victor A. Shnirelman, Who gets the past? Competition for ancestors among
non-Russian intellectuals in Russia. Washington, D.C.: Woodrow Wilson Center Press
1996.

Ili neki drugi ne-nacionalni principi poput grčke države i srednjovjekovnih crkvenih
država.

30

nikad nije nacionaliste odvratila od tvrdnji da je njihova grupa prva na tom teritoriju
ustanovila državu.44
Dok se diskusije o tome ko polaže pravo na određeni arheološki nalaz mogu možda
odbaciti kao sitničave i bezazlene tlapnje, državni princip historijskog stvaranja mita
mora se smatrati opasnim i politički destabilizirajućim. Granice koje su povučene na
osnovu ovog principa razlikuju se od granica o kojima sam prethodno govorio: ne radi se
više o pitanju kulturnog razgraničenja, već o čvrstim geografskim granicama na terenu.

Granice država rijetko, ako ikad, koincidiraju sa granicama savremenih država koje se
smatraju njihovim sljedbenicama. Tako, princip historijske države može lako
pothranjivati iredentističke zahtjeve, odnosno zahtjeve za promjenom granica. Nijedna
historijska država nije tokom cijelog svog postojanja imala fiksne granice: granice se
brišu i nastaju tokom stoljeća. Stvaraoci mitova, međutim, teže da se fokusiraju na period
najveće ekspanzije svoje države, na njeno 'zlatno doba'. Pretpostavljene prethodne
inkarnacije raznih današnjih država gotovo zasigurno obuhvataju dijelove preklapajućih,
istih teritorija.

Politička upotreba historijskih mitova

Vjerovatno je moguće naći historijske mitove koji su stoljećima pripovijedani a da ih nije

do kraja poticao neki određeni politički motiv. Suprotan fenomen, međutim, čini se
mnogo češćim: stvaraoci mitova imaju političke ciljeve, mitovi se stvaraju i propagiraju
kako bi se ojačale težnje određenih grupa.

Već u pred-moderna vremena pisari, svećenici i hroničari miješali su mit i historiju sa

ciljem glorifikacije nosilaca moći i dinastija. Kneževi i kraljevi su opisivani kao osobe
koje su potomci drevnoga, često polu-božanskog ili božanskoga pretka, a bogovi su se
navodno borili u bitkama koje su oni do-

44 Vidjeti, npr. Pål Kolstø, Political construction sites. Nation-building in Russia and the
post-Soviet States. 2000 Boulder, Colorado: Westview press 2000. Poglavlje 3:
'Discovering the centuries-old state tradition'.

31

bijali.45 U doba nacionalizma tendencija miješanja historije i mita u političke svrhe

pojačana je i dobila novu dimenziju. Sada se više ne glorificiraju dinastije kao takve, već
nacije i nacionalne države. 46 Kao što je rekao Bruce Kapferer, 'legende o narodu su
pretočene u mitove o državi'.47

Prilično transparentan slučaj kako metafore o granici mogu biti izvrnute i preoblikovane
kako bi udovoljile potrebama trenutka nudi nam britanski historičar R.G.D. Laffan.
Njegova knjiga The Serbs: the Guardians of the Gate (Srbi: Čuvari kapije) napisana je
tokom Prvog svjetskog rata, prvo kao serija predavanja britanskim oficirima i vojnicima
na balkanskom frontu. Laffanov cilj je bio zemljacima ponuditi mogućnost da bolje
shvate Srbe, 'bolje' i u smislu zamjene negativnih britanskih stereotipa o tom balkanskom
narodu nekim novim, pozitivnim stereotipima.
Britanskim vojnicima u Prvom svjetskom ratu nije baš bilo sasvim jasno da su im Srbi
najprirodniji saveznici na Balkanu. Od 1830-tih godina, kada se Rusija pojavila kao
ključni protagonist balkanske politike, Velika Britanija je slijedila prilično dosljednu
politiku podrške najgoreg neprijatelja Srbije - Osmanskog carstva. Jake južnoslavenske
nacionalne države bile bi prirodni saveznici britanskog rivala, Rusije. Stoga su Turci u
britanskom javnom diskursu bili predstavljani kao plemenite i civilizirane aristokrate,
dok su pravoslavci, njihovi slavenski podanici, prikazivani kao sirovi banditi.48
Međutim, tokom Prvog svjetskog rata, Britanija iznenada sklapa savez sa Srbima - i sa
Rusijom - protiv Turaka, te je nabrzinu valjalo sklopiti sasvim drugu priču.

Laffan je u svojim predavanjima kombinirao metaforu zida sa prizorima Davida i

Golijata.

Malena zemlja [Srbija] stoji na poziciji od svjetskog značaja: ona je čuvar kapija između
planinskih lanaca, i stoga je izuzetno ugrožena (...) Mnogo

45 Olof Sundquist, 'Myt, historia och härskare', u Olof Sundquist i Anna Lydia Svalastog,
eds, Myter och Mytteorier, Uppsala: Uppsala Universitet, 1997, str. 93-120. 46 Ernst
Cassi-rer, The Myth of The State. New Haven, CT: Yale university Press, 1975.

Bruce Kapferer: Legends of People, Myths of state: Violence, Intolerance, and Political
Culture in Sri Lanka and Australia. Washington: Smithsonian institution press, 1988.

48 Vidjeti, npr. Maria Todorova, Imagining the Balkans, New York: Oxford University
press, 1997, str. 95-100; L. S Stavrianos, The Balkans since 1453, New York: New York
University Press, 2000, str. 306-338, i 404-412, passim.

32

moćniji neprijatelji bacili su oko na puteve koji su pod njenom kontrolom.49

Prema Laffanu, Srbija je bila branitelj kršćanstva i civilizirane Evrope. Srbi su 'oduvijek
davali sve od sebe da služe (?) kršćanstvu, jer njihova je zemlja doista na samoj kapiji
civilizirane Evrope.'50

U Prvom svjetskom ratu, međutim, Britanija i Srbija su bile u ratu ne samo sa

Osmanskim carstvom već, štoje važnije, i sa Njemačkom i Austrijom. Laffanov argument
logično vodi do zaključka da dok je Srbija pripadala civiliziranoj Evropi, ove zemlje nisu.
To je zapravo zaključak kojeg je Laffan voljan izvući. Srbi, insistirao je on, 'nikad se nisu
prestali boriti protiv barbarstva Turkestana i Berlina'.51 Dostaje više priče o das Land der
Dichter undDenker. Ali, pošto je Berlin na sjeveru a ne istoku ili jugu od Srbje, nije bilo
sasvim jasno kako se ta logika Kapije ipak može primijeniti.

Treba reći da historijske mitove mogu koristiti ne samo branitelji naroda ili države, kako
bi ih glorificirali, već i oni koji ih ruše, sa ciljem da ih ocrne i diskreditiraju. I u tim
slučajevima politički ciljevi često su očiti. Kako je pokazala Maria Todorova, tokom
ratova za nasljedstvo Jugoslavije zapadni politički lideri dugo su koristili mit o izuzetno
krvožednim balkanskim narodima kao izgovor za nedostatak aktivnog angažmana. Pošto
svi balkanski narodi navodno pripadaju toj navodno mračnoj balkanskoj kulturi, gotovo
je nemoguće razlučiti ko su krivci a ko žrtve u tim ratovima. U svojoj suštini svi su
narodi Balkana koljači te, ako bi međunarodna zajednica trebala odlučiti da intervenira na
strani onog ko je danas slabiji i žrtva, viktimizirana strana će zasigurno tražiti način da se,
čim ojača grdno osveti, u tom beskonačnom paklenom krugu osvete.52

Negativni mitovi koji obrću mitove koje nacija o sebi priča često su predstavljeni kao
'istinita i demitologizirana verzija' historije. Međutim, kada takvi demitologizatori sami
imaju neki svoj politički cilj, njihova 'demitologizirana' verzija možda je nimalo manje
mitska od verzija koje zamjenjuje. Nove verzije historije su često tek odrazi u ogledalu
starih mitova: bivši junaci su prikaza-

50 Laffan, op. cit., str. 19. 50 R.G.D. Laffan. The Serbs: the Guardians of the Gate, New
York: Dorset Press, 1989, str. 3.

51 Ibid.

52 M. Todorova, op. cit, str. 3-7 i 130-38, passim.

33

ni kao hulje, a glorifikacija pretvorena u demonizaciju. Ti novi stereotipi su 'anti-mitovi' -

ne u smislu davanja protivlijeka mitskoj historiji, već okretanja mitova naizvrat.

U veoma pitkoj ali očito tendencioznoj knjizi Heavenly Serbia: from Myth to Genocide
(Nebeski narod: Od mita do genocida) Branimir Anzulović se opasno približava da
sklizne u anti-mit. On zgodno obara jedan broj glorifikatorskih srpskih mitova, ali u tom
procesu stvara dojam da su Srbi jedan posebno nasilan, samodopadan i ohol narod.53
Primjer za to je njegov tretman jednog od najomiljenijih junaka srpske folklorne kulture,
Kraljevića Marka. Historijski Marko nije bio, kako pokazuje Anzulović, 'zaštitnik pravde'
niti 'junak koji je porazio neprijatelja', kakvim je opisan u srpskoj narodnoj pjesmi i od
strane srpskih crkvenih vođa. Umjesto toga, historijsko istraživanje otkriva da 'Marko
pokazuje zapanjujući broj negativnih osobina, poput prijetvornosti, surovosti i
kolaboriranja sa osvajačima svoje zemlje.'54 Taj kontrast između Marka iz historije i
Marka iz legende je, naravno, zanimljiv, ali bilo bi logički pogrešno zaključiti da ovim
procesom demitologizacije mi saznajemo koje moralne kvalitete Srbi istinski njeguju i
cijene a koje odbacuju. Ako Srbi vjeruju da je Marko bio zaštitnik pravde i ako ga kao
takvoga cijene, svaki dokaz da je 'stvarni' Marko pravdu i ispravnost bacao pod noge ne
dokazuje da ono što Srbi stvarno cijene nisu vrlina i pravda, već da su to, u krajnjoj
instanci, nasilnost, prijetvornost i izdajstvo.
Zaključak

Proučavanje historijskih mitova može imati dva različita oblika: prosvjetiteljski pristup
kojim cilja na to da ih razotkrije kao mitove, što oni i jesu, kako bi oslobodili one koji su
njima zavedeni i raščistili teren za jednu istinitiju, racionalniju i činjenički tačniju
historiju. Funkcionalistički pristup, s druge strane, ostavlja po strani pitanje istinitosti a
propituje društvene funkcije koje mitovi obavljaju. Po meni, ozbiljni naučnici mogu oba
pristupa braniti i legitimno koristiti, uz izvjestan oprez i granice. Dok su im metodologije
vrlo razli-

Branimir Anzulovic, Heavenly Serbia:from Myth to Genocide, London: Hurst, 1999.

Anzulović, op. cit, str. 17 i 14.

34

čite, ova dva pristupa ne isključuju se međusobno. Nema logičke kontradikcije između
proučavanja funkcija određenog mita u nekom društvu i istovremenog postavljanja
pitanja 'do koje mjere ta mitologizirana verzija prošlosti pogrešno predstavlja ili
zamućuje historijski zapis? I štaje doista historijski zapis?'

Stanoviti oblici funkcionalizma, međutim, moraju se odbaciti To je slučaj kada se on

koristi, eksplicitno ili implicitno, za delegitimizaciju pitanja istine i moralne krivnje. Te
relativističke verzije funkcionalizma tvrde daje, budući da je nemoguće doseći objektivno
istinitu historiju, moja verzija historije uvijek jednako dobra kao i tvoja. Svi iskazi o
prošlosti su mitski i vođeni interesom. Pošto nema načina da se izborimo mimo tih raznih
pripovijesti - die Geschichte für uns - do die Geschichte an Sich55, onda sva pitanja
historijske tačnosti valja ostaviti po strani baš kao i pitanja odgovornosti za historijske
događaje.

I neki drugi vidovi funkcionalizma su problematični. George Schopflin i Anthony Smith

tvrde da mitovi mogu imati pozitivan efekat na jačanje društvene kohezije. Logičan
produžetak takvog stajališta bio bi da bi onda demito-logizacija mogla imati suprotne,
štetne efekte podrivanja društvene kohezije. To je, čini mi se, pogrešno barem iz dva
razloga. Prvo, mitovi vjerovatno nisu neophodni za stvaranje grupe. Grupe se formiraju iz
cijelog niza razloga, od kojih je najvažniji borba za zajedničke interese.56 Drugo,
nacionalne grupe mogu imati pretjeranojaku koheziju. To je slučaj kad one više ne
prihvataju uključivanje novopridošlica i kada zahtijevaju bezuslovnu odanost svojih
pripadnika.

Dakle, svaka tvrdnja da historijske mitove treba ostaviti na miru kako oni ne bi isisavali
energiju nacije, pogrešna je. Naprotiv, suprotna tvrdnja bi se isto tako mogla izreći:
društvo koje bi bilo kadro odnositi se prema mitovima o svome identitetu koje je samo
isplelo sa izvjesnim stepenom ironije i distance neće tako lako nikakvi politički i etnički
poduzetnici mobilizirati u agresivne svrhe. To bi se moglo nazvati zdravom funkcijom
demitologizacije i prosvijećenosti.
Na to se teoretičari historije često pozivaju kao na distinkciju između istoria rerum
gestarum vs. resgestae.

55 Michael Hechter, Principles of Group Solidarity, Berkeley: University of California

Press, 1987.

35

Što god da vodi do veće kohezije iznutra ima jednu inherentnu tendenciju da povećava
tenzije sa vanjskim grupama. Ta sposobnost mitova da se koriste kao sredstvo
razlikovanja između onih unutra i onih vani, između prijatelja i neprijatelja, stoga je
potencijalno jedan od njihovih najopakijih i najdisfun-kcionalnijih aspekata. Svako
proučavanje 'funkcija mitova', stoga, treba biti proučavanje 'funkcija i disfunkcija
mitova'.

Odlična ilustracija kako neki historijski mit može biti kontraproduktivan i za grupu koja
ga njeguje vidi se u odnosu Litvanije prema Poljskoj, nakon raspada komunizma. Kako je
pokazao Tim Snyder, te dvije zemlje su bile fundamentalno jedna interesna zajednica.
Suočavali su se sa sličnim zadatkom reforme i sličnim sigurnosnim problemima. Za
Litvaniju, jedna prijateljska Poljska mogla bi funkcionirati kao zemlja koja otvara kapije
integraciji u zapadne institucije. Ipak, u prvim godinama nakon sticanja nezavisnosti,
odnosi između Litvanije i Poljske bili su, najblaže rečeno, hladni. Glavni razlog je,
objašnjava Snyder, opsjednutost Litvanije historijskim nepravdama, posebno njeno
tumačenje takozvanog 'Slučaja Zeligowski'. Mada okupacija od strane generala
Zeligowskog spornog područja oko Vilniusa 1920. godine svakako predstavlja kršenje
međunarodnih pravnih normi, Snyder ubjedljivo tvrdi da je dominantno litvansko
tumačenje tog 70 godina starog događaja mitsko. Litvansko-poljski odnosi u prvim
godinama nezavisnosti, stoga, ilustracija su 'prevlasti mita nad interesima’revl

Branimir Anzulović sugerira da bismo mogli načiniti distinkciju između 'korisnih' i

'štetnih' mitova. Razlika između njih, objašnjava on, proizlazi iz njihovih inherentnih
osobina. Moderni mitovi, zasnovani na ideji prosvijećenosti daje čovjek po prirodi dobar,
potaknuli su genocid i moraju se odbaciti. Mitove brojnih religija i klasične grčke mitove,
sa druge strane, on smatra korisnim.58

Slažem se da mitovi doista mogu biti plodonosno kategorizirani po svojoj unutarnjoj

strukturi i poruci, i u ovom radu ja sam identificirao neke od tih kategorija. Mitovi
razgraničavanja, te mitovi o ante murale, o sui generis i o

57 Tim Snyder, 'National myths and international relations: Poland and Lithuania, 1989-
1994', East European Politics and Society 9, no. 2 (Spring 1995), str. 318. Naglasak
dodan.

58 Anzulović, op. cit. str. 181.

36
antiquitas, po mom mišljenju imaju kvalitete koji ih čine posebno podložnim štetnoj
upotrebi.

Ali jednako koliko su važne te inherentne osobine mitova, važan je i način na koji se
koriste i ciljevi zbog koji se koriste. Svi se mitovi mogu koristiti na štetan način, čak i oni
naizgled bezazleni, ako se svojataju kao izraz određenih kvaliteta grupe, koji navodno toj
grupi daju određena prava što ih drugi ne uživaju. Ja ne vidim nijednog inherentnog
razloga, naprimjer, zašto grčki mit o Prometeju - kojeg Anzulović navodi kao primjer
korisnog mita - ne može biti eksploatiran u agresivne svrhe. Neki grčki nacionalista
može, recimo, tvrditi da, pošto je Prometej (po nacionalističkom tumačenju) Grk, i pošto
je bio dovoljno smion da ukrade vatru od bogova, onda je i grčka nacija smjelija i ima
višu kulturu od drugih naroda.

Princip prosvijećenosti je stoga neophodan u proučavanju historijskih mitova. U

zaključku bih naglasio da ne smijemo zaboraviti i na sebe primjenjivati isti taj princip,
kao historičari i sociolozi. Albert Schweitzer je jednom rekao daje ono što knjigu Davida
Friedricha Straussa Life ofJesus (ŽivotIsusov) čini tako sjajnom to što ju je pisala
'duboka mržnja' prema kršćanskoj vjeri. Ta mržnja je navodno autoru omogućila naročito
jasnu i probojnu viziju i intuitivno razumijevanje koje drugim tumačima Biblije nije
dato.59 Tu ja vas preklinjem da se ne složite. Mržnja ima mnogo jaču tendenciju da
zamuti vid no da ga izbistri. To se odnosi na proučavanje historijskih mitova a ne samo
biblijskih. Najbolji način da se oni proučavaju je, stoga, pristupiti im sine ira et studio,
bez mržnje ili predrasude.

59 Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung.

Gütersloh:GütersloherVerlags-Gütersloh: Gütersloher Verlags-haus, 1977, vol. 1, str. 48.

37