Osnovno pitanje zapadne filozofije

i smisao znanosti
Abdulah [ar~evi}

Heideggerova* filozofija /1889-2009/

Suvremena znanost ne dospijeva neposredno
u polje odlučivanja o biti bitka

D anas - 33 godine poslije njegove smrti – Heideggerovo mišljenje o biti

tehnike koja nije ništa tehničko, o tehniziranju društva, o biti kibernetičkih
znanosti, računskog mišljenja, apsolutnog popredmećenja, nije izgubilo svoju
*
Martin Heidegger je rođen 26. septembra 1889.g. u Messkirche. Umro je prije trideset tri godine /26.
maja 1976.g. u Freiburgu im Breisgau. Studirao je prvo katoličku teologiju od 1909.g. u Freiburgu kod Caela
Braiga. No, dvije godine kasnije odlučio je da studira matematiku, prirodne znanosti i filozofiju. Promovirao
je kod Artura Schneidera, koreferent je bio Heinrich Rickert: Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. 1916.,
u toku Prvog svjetskog rata, habilitirao je kod Heinricha Rickerta. Die Kategorien und Bedeutungslehre des
Duns Scotus. Poslije Prvog svjetskog rata izabran je za asistenta kod Edmunda Husserla koji je na njega
značajno utjecao. Od 1923.g. on je extraordinarius u Marburgu kada se filozofski orijentira prema Kantu.
1927.g. pojavljuje se njegovo najznačajnije djelo “Sein und Zeit”. 1928.g. prihvaća poziv iz Freiburga (Albert
Ludwigs Universität) kao nasljednik njegovog u~itelja Edmunda Husserla. 1933. godine, poslije dolaska
na vlast Hitlera i nacionalsocijalista postaje rektor na univerzitetu u Freiburgu i drži čuveni Rektoratsrede.
Samo nakon jedne godine daje ostavku i povlači se sa dužnosti rektora univerziteta. Poslije Drugog
svjetskog rata, od 1946.g. zabranjeno mu je da drži predavanja od okupacionih sila. 1950.g.ukinuta je
zabrana predavanja filozofije i M.Heidegger drži svoje čuvene seminare u Freiburgu (i Francuskoj) do 1967g.
1951.g. je emeritiran. Umro je 26. maja 1976.g. u Freiburgu. Dan nakon njegove smrti je časopis Spiegel
objavio najznačajniji intervju sa Martinom Heideggerom, kako je filozof već bio izrazio svoju želju.

Sahranjen je u Messkirche. Pogrebni govor je održao Bernhard Welte uz čitanje Hölderlinovih
pjesama koje je za života odabrao sam Heidegger. 11.11.1985.g. osnovano je Martin Heidegger Gesellschaft
u Messkirche. On je otvorio raspravu o krizi moderne, o destruiranju povijesti ontologije i metafizike Zapada,
o pitanju ljudskog “tu-bitka”, jer se u ljudskom bitku radi o bitku samom. Kritika tehnike ili pitanje o tehnici
odnosi se na bitno određenje ljudskog života, na mogući odnos prema svijetu koji nije univerzum ili suma
ma kako značajnih bića. Ono je pitanje o slobodi, o jeziku, o osebujnosti prostora i vremena, o prizivanju
pjesništva Hölderlina i Trakla, o „prigodi/prigodovanju“ (das Ereignis).
230
 Zeničke sveske

punu značajnost, dubinu, u doba trijumfa sile i terora, političkih iluzija, trijumfa
besmisla (die Sinnlosigkeit). Heideggerovo djelo ne može postati samo akademski
svijet; ono je kritika “apsolutnog mobiliziranja” (o čemu je davno pisao E. Jünger),
raskorijenjivanja čovjeka i prirode u postavu (Gestell) kao biti tehnike, u beskrajnom
iskorištavanju čovjeka i prirode. To je danas postalo dramatsko događanje; izgubljena
je sposobnost postmetafizičkog ili postfilozofskog mišljenja. Čovjek i dalje u vlastitoj
zemlji biva raskorijenjen, gubi zavičajno pravo, pravo na domovinu u Heideggerovom
ili Celanovom smislu. U toj svjetskoj povijesti, u interplanetarnoj tehnici i imperijalnom
djelovanju, vidimo i okrutno “deteritorijaliziranje” životnih formi i sklopova.

Tehnika odavno nije samo instrument. Ona je svjetska osnova ljudskih

formi,kulture,masovnih medija, elektronskog populizma,”atmosferska
konstitucija”. I ono što danas osjećamo ili opažamo uvjetovano je ovim
događanjem arhi-imperije planete, voljom koja znači da se sve mora tehnički
proizvoditi, kako “metaforička tako i fizikalna atmosfera”. Politika je – sa pojmom
liberalne demokracije – samo forma “klima/tehnike”.

Znano je da je utjecao na tokove filozofije u 20.stoljeću, na polju

fenomenologije (Merleau-Ponty), egzistencijalizma (Sartre, Ortega y Gasset), na
polju hermeneutike (Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur), političke teorije (Hannah
Arendt, Herbert Marcuse), u tokovima psihologije i psihijatrije (Boss, Ludwig
Binswanger, Rollo May), teologije (Bultmann, Rahner, Tillich), postmodernizma
(J.Derrida i drugi). Zapravo tekst koji slijedi - a poslije 33 godine od smrti Martina
Heideggera – ne skriva tjeskobu, ali i dubinu pitanja o biti tehnike, o drugoj Evropi,
koja nije puka fantazija o demokraciji, pravdi i dobrom životu. Ona je s onu stranu
sumanute filantropije koja je vrsta nepomičnosti duha, prilagodba postojećem
svijetu “klima/tehnike”. Nastojao sam to shvatiti i izraziti još od 1952. godine u
tada veoma rijetkim esejima o filozofiji Martina Heideggera i u predavanjima u
Skoplju (1954.-1959.) i Sarajevu, u idejama koje nisu bile samo od sebe “između
sebe i sebe” (Paul Valery). U promišljanju Heideggerove koncepcije znanosti i
filozofije trebalo bi poći od iskustva mišljenja koje također izrasta iz pitanja o istini
ili smislu bitka, o tu/bitku i svijetu, o povijesnosti i povijesti, o nastojanju da se
prebolijeva ili prevlada metafizika, o smislu novovjekovne znanosti. Ali odmah
se pitamo o primjerenosti razumijevanja Heideggerovog mišljenja, jer postoji
jedva pregledni kosmos raznovrsnosti verzija tumačenja. Valja tražiti odgovor na
to pitanje u okviru istraživanja Heideggerove filozofije. Može se braniti stav da
231
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

je također nesumnjiva i velika povijest djelovanja Heideggerovog mišljenja, ako

se suzdržimo od pitanja vezanih za naš studij Heideggerove filozofije koja nas je
opčinila načinom “na koji su filozofski problemi iskrsavali” ili “mijenjali oblik kao

posljedica novih pretpostavki ili vokabulara” (Richard Rorty).

Od Heideggera smo naučili da se na nov način pitamo o usudu bitka, otkrivanja

i prikrivanja, o metafizici kao usudnom zaboravu ontološke diferencije bitka i
bića, o istini bitka, o svemu onome što u zapadnom mišljenju ostaje ne/mišljeno,
o biti znanosti i biti filozofije. Počeli smo da posmatramo povijest mišljenja od
starih Grka do Nietzschea i Marxa ne u smislu doksografije ili filozofske povijesti,
filozofske sistematike već kao nešto što ne dostiže samo filozofsko ili metafizičko
mišljenje. Međutim, moramo se pozivati na iskustvo, ali to, ipak, nije dovoljno.
Ne možemo zaobići jednu također epohalnu pojavu: da je Heideggerova filozofija
bila jedinstvena, da je bila značajna za konstituiranje moderne fenomenologije,
nove ontologije, poetologije, za egzistencijalizam (Sartre i drugi), za filozofsku
hermeneutiku Hansa Georga Gadamera i drugih. Mogu se naći osnove i za stav da
ne bismo mogli zamisliti filozofsku tematiku Foucaulta, Derride ili Merleau-Pontyja
bez Heideggerovog mišljenja. Posebno smo u pravu kada tu uvodimo i zapadni
marksizam. On je pokušao da se rastereti ortodoksne sablasti koja se vezuje uz
Marxa ili Engelsa, uz jednu neproduktivnu djelotvornu povijest, i da proširi horizonte
u ishodištu postavljanja pitanja, u jednom drukčijem preuzimanju i artikuliranju
realnih problema u mišljenju. Ne bismo mogli previdjeti to koliko je Heideggerova
“egzistencijalna hermeneutika tubitka”, “fundamentalna ontologija” - sa pojmovima
egzistencijalija, povijesnosti i vremenosti etc. - bila osnova za oživljavanje i
rekonstruiranje Marxovog mišljenja od Marcusea do K-O. Apela. Teško je govoriti
o gubitku kredita Heideggerove filozofije. Čak i u onoj struji koja svoje sidrište nalazi
u dekonstruktivističkoj teoriji teksta. Bilo je potrebno ponovno otkriće Heideggera
ne samo u praktičnoj filozofiji, u rehabilitiranju praktične filozofije, već i u SAD, u
američkoj filozofiji. S Heideggerom su se tu, u SAD otkrivala pojedina problemska
polja, teorijska i praktična pitanja o društvu, industrijskom i postindustrijskom
društvu, o državi, o biti umjetnosti i biti tehnike, o svijetu koji nam posreduje
moderna znanost, o razumijevanju tradicije i sazdanosti polja suvremenosti. Bilo je
to više postavljanje pitanja s obzirom na pragmatička ishodišta. Američka filozofija


�������������
Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, 1979., Princeton University Press, Princeton,
New Jersey, p. XIII.
232
 Zeničke sveske

oblikuje svoju samostojnost, u horizontu analitičke filozofije, nadilazi pogubna

i uska ograničenja vlastitog ishodišta. Teško da bi iko ozbiljan Heideggerovu
egzistencijalnu analitiku gubitka pripojio nekoj sablasnoj metafizici ili ontologiji.
Niko više nije zaplašen Heideggerom kao što je to nekada bilo, čak i kod nas, kada
je Heideggerovo mišljenje zapljusnulo jedan zapanjeni svijet koji je ljude uvlačio u
jednu novu religiju, u ideologiju, u kojoj više nema realnih problema.

Suočavanje sa Heideggerom, naprimjer, u Francuskoj i Italiji, pojačano je

nagovještajem kritike logosa i logocentrizma, koja povezuje Nietzschea i Derridu.
Na Dalekom Istoku Heidegger još od dvadesetih godina našeg stoljeća začinje
jednu djelotvornu povijest. Međutim, izgleda da je posvuda posredovao promjene
u formama mišljenja, u promišljanju epohalnih konstelacija, svijeta života i situacija
odlučivanja. Heideggerovo mišljenje donosi sa sobom uvide od epohalnog značenja.
To su, prije svega, svi oni uvidi koji ulaze u diskurs moderne.

Heideggerovo mišljenje raspravlja o metafizici kao usudu bitka, o pregorijevanju

ili preboljevanju filozofije. Kritika metafizike dolazi do njenog iskona, do zapadnog
nihilizma. Ona izvlači konsekvencije ne samo novo-vjekovnog već zapadnog
mišljenja uopće. Mogli bismo kazati da ono započinje sa Platonom i Aristotelom,
sa teorijskim mišljenjem koje nastoji da nađe causa prima, onaj posljednji razlog
koji je osnova svih pojava. U novovjekovlju dolazi do epohalnih pomaka ali u
okvirima zapadnog mišljenja. Čovjek se pomjera u središte bića. Posljednji cilj
povijesti jeste apsolutno predstavljanje, konstruiranje i uspostavljanje bića u
cjelini. Dolazi do zaborava onog bitnog: istine bitka, neraspoložive povijesnosti.
Sve se svodi na tehniku u kojoj je taj zaborav na djelu, ta volja da se vjeruje u
mogućnost da se svako biće učini apsolutno raspoloživim.

Protiv toga se teorijsko mišljenje može samo očajnički buniti. “Destrukcija”

zapadne a time i novovjekovne metafizike nije puko uklanjanje ili odlučno
odstranjivanje metafizike. Ona je - sa stanovišta Bitka i vremena - moguća samo
u ispreplitanju redukcije i konstrukcije. Za kasnog Heideggera, poslije “okreta”,
koji želi da revidira ili redefinira središnje ideje “fundamentalne ontologije”, radi
se o osmišljavanju prevladavanja qua “pregorijevanja” onto/teo/logike, njenog
shematizma. Ovdje je zaista oprez neophodan. Heidegger osnovu za tehničko, za
“postav” moderne, bitno/tehničke znanosti otkriva u počecima grčkog mišljenja.
Trijmuf “postava” pokazuje da je zapadna filozofija bila predisponirana za to još
233
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

od Platona i Aristotela. Zbog toga je, kada je jedanput jasno povučena razlika
spram formi mišljenja metafizike i moderne znanosti, u prednji plan izučavanja
došlo pitanje o biti tehnike i biti umjetnosti.

U povezanosti s tim izranja jedna ideja: pitanje o biti tehnike, dalekosežno i

jedva shvatljivo pitanje o biti moderne tehnike, a samim tim i o biti novovjekovne
znanosti, prirodne znanosti, prije svega, pitanje o biti umjetnosti, dovodimo
u vezu sa pitanjem: u čemu zapravo u suvremenosti počiva djelotvorna moć

Heideggerove filozofije? Tu nije moguće ništa misaono preskočiti. Heidegger u
tom pitanju o tehnici (1953.) ocrtava djelotvornu moć vlastitog iskustva mišljenja.
Paradoksalno, on se suočava sa gospodstvom uspostavljajućeg raskrivanja,
koje podstiče pro-iz-vođenje, na taj način što reinterpretira početno mišljenje,
početke klasične filozofije. I na izvjestan način priziva, doduše, posredno
mithos kod predsokratovskih mislilaca. U raspravi Suvremenost Grka u novijem

mišljenju (1960.), u raspravi Hegel i Grci (predavanje održano 26. jula 1958. g.
na zajedničkoj sjednici Akademije znanosti u Heidelbergu), Heidegger govori o
starogrčkom koje čini moment postmetafizičkog i posttehničkog mišljenja. To
je ono tajnovito u aletheia. Ono nam se približava, ali time nam se približava
opasnost da je “hipostaziramo u jedno fantastično svjetsko biće” (Ibid., s. 55).

Ali moramo se dobrano pomučiti da proniknemo u tu Heideggerovu postavku:

ako obratimo pažnju na to tajnovito aletheia, na to što vlada preko početka
grčkog mišljenja i cijelim tokom zapadne filozofije i metafizike, tada se našem
današnjem mišljenju otkriva filozofija starih Grka u onom “još-ne”. Ali to “još-
ne” nije u Hegelovom, apsolutističko/imperijalnom smislu. Naprotiv, to je “još-ne”
nemišljenog; ne “još-ne” koje nas ne zadovoljava. Naprotiv, to je “još-ne” kome
mi nismo dovoljni (Ibid.). Ali, u “prisvajanju” Heideggerovog djela mota se dosta
toga, i dosta toga se u tome korisnog može naći.

Sa Heideggerom počinje da povijesno/misaono djeluje jedno postmetafizičko

i posttehničko mišljenje. S njim se ozbiljno suočavamo sa paradigmama
filozofije, metafizike. Kritika metafizike seže do kritike filozofije subjekta i


��������������
Usp. K–O. Apel, Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung. Heidegger und das Problem der
Transzendentalphilosophie, u: M. Heidegger: Innen-und Aussenan-sichten, Frankfurt M. 1989., s. 131-176.

����������������������������������������������������������������������������
Usp. Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken, Tübingen 1960., s. 43-57.
234
 Zeničke sveske

subjektivnosti, do kritike tehnike i znanosti. Za Heideggera je u novovjekovlju

sve u znaku metafizike subjekta: tehnika i znanost, umjetnost i država etc. Bit
znanosti je u moći raspolaganja i popredmećenja. U predavanju u zimskom
semestru 1955./56. g. pod naslovom Stav razloga (Der Satz vom Grund,
Pfullingen 1957.) Heidegger govori o jednoj od karakteristika novovjekovlja. U
njemu se mišljenje konstituira u aksiomatsko mišljenje koje je sposobno da

ljudsko mišljenje tako promijeni da se ono “adaptira biti moderne tehnike”.
Ono je u osnovama ne samo logike i matematike. Cijela konstrukcija svijeta
- ako o svijetu još možemo govoriti u Heideggerovom smislu - je u osnovi
tehničkoznanstvena. Ovo objašnjenje može se postići uvidom da ta konstrukcija
svijeta “razvija svoje vlastite zahtjeve spram oblikovanja svih stanja (sazdanosti)
koji u jednom takvom svijetu na nju bacaju svjetlo” (Ibid.)

Ako se uzima tačno tako da je bit našeg vremena sabrana u biti tehnike, u
načinu predstavljanja znanosti, u moći raspolaganja, da se njen korijen nalazi u
grčkoj filozofiji, onda se ona prosuđuje u bitnom kao usud ili povijest bitka. U
ovom smislu može se govoriti o tome da je bit tehnike, samo po-stav, dovršenje
zapadne metafizike. Iskaz da se bit tehnike razumijeva iz horizonta interpretiranja
povijesti metafizike, zaborava ontološke diferencije između bitka i bića, ima svoju
vrijednost. Time sam fenomen moderne tehnike još nije interpretiran u smislu
logike moderniteta. Koliko je istine u tom iskazu najbolje se može prosuditi ako
ne zanemarimo aporije Heideggerovog legitimiranja biti znanstvenotehničkog
mišljenja i konstrukcije svijeta koja je njegov legitimni i veličanstveni izraz.

Riječ je o osnovnoj crti subjektiviteta koji je bitno povezan sa platonizmom,

sa Aristotelom, koja svojim onto-teo-loškim karakterom i prisilom daje karakter
cijeloj zapadnoj tradiciji. Ne smijemo ispustiti iz vida da je to Heidegger kako on
samog sebe razumije, a ne Heidegger u očima francuskih, italijanskih ili japanskih
filozofa i mislilaca. Takvo određenje metafizike i razumijevanje tehnike i znanosti
uzima ozbiljno ono što se događalo u filozofiji, ali na način drastičnog svođenja
razlikovanja, uvođenja zajedničkog nazivnika, jednog terora koji baca pogled na
ono isto ili zaboravlja ono što je nejednako. Naravno, tada je prekoračen epohalni
prag u povijesti novovjekovlja i moderne uopće.


�������������������
Usp. M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957. s. 41 i dalje.
235
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Sve je samo promjena forme metafizičkog usuda Zapada koji počinje sa

velikim Grcima, sa Platonom i Aristotelom. Heidegger dopušta oblikovanje
jedne teorije, jednog mišljenja koje na nov način razumije: 1. povijest metafizike
i filozofije, ne kao doksografiju ili kao problemsku povijest, s obzirom na novu
ontologiju razumijevanja pitanja o bitku, 2. konstituiranje svijeta ili svjetova - od
starih Grka do Nietzschea, 3. teoriju “bitka u svijetu”, teoriju povijesnosti tu/bitka,

4. fundamentalna ontologija kao fundamentalna aletheiologija.

Heidegger je najprije razvio jednu fundamentalnu ontologiju, to jest na nov

način je artikulirao vremenost i povijesnost tubitka. Sve je to pomjerilo relevanciju
pitanja o kulturi, filozofiji kulture i kritici kulture, o antropologiji i sociologiji,
o psihijatriji i psihologiji, o institucionaliziranom karakteru bezavičajnosti,
neautentičnosti itd. U svoje doba Heidegger je uzdrmao sve znanosti. Otkrio je
krizu osnova. Moramo, dakle, znati da je već u toj fazi svojeg mišljenja Heidegger
otvorio novi put - prema zbiljnosti i svijetu, prema čovjeku kao bitku u svijetu,
prema jeziku, prema istini, prema znanosti i tehnici. Orijentacija prema filozofiji
kulture, naprimjer, pati od jedne metafizičke opcije. Ona izučava karakteristike

općeg stanja, to je “današnje, ali i potpuno bez nas”. Da bismo razumjeli taj stav,
moramo uzeti u obzir da on i svoju dijagnozu vremena koju stavlja na mjesto
“kulturnog govorenja, nestrogog kazivanja o kulturi, koje je često nalik na pogon,
naročito u humanim znanostima, koje mišljenjem ne dopiru do drugog, - uvodi on
pojam duboke nelagode i samo/otuđenja koje proizvodi jedna “duboka dosada”.
Time on nadilazi aporije koje su vezane uz nepomirljivu suprotnost duha i tijela.

U stvari, upućenost na fundamentalnu ontologiju koja kazuje da je ontička

značajka tubitka da je on ontološki, da se u bitku tubitka radi o smislu ili istini
bitka uopće, nije nešto što bi se moglo odvojiti od kasnog mišljenja Heideggera.
Ona dovodi u sumnju pojam transcendentalne subjektivnosti subjekta qua

konačnosti uma.


���������������������
Usp. Emil Kettering, Fundametnalontologie und Fundamentalaletheiologie, u: M. Heidegger: Innen-
und Aussenansichten, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1989., S. 201-215.

��������������
M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik (Anm. 26), S. 104, 112.

���������������
Usp. K. O. Apel, Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung. Heidegger und das Problem der Trans
zendentalphilosophie, u: M. H., S. 131-176.
236
 Zeničke sveske

Promislimo o tome što nam Heidegger kaže, što se događa u okvirima kritike
novovjekovne metafizike subjektivnosti. Vidimo da se ona određuje povlaštenim
položajem čovjeka u cjelini bića. Trijumf čovjeka koji sebe razumije kao animal
rationale, umsko biće, duh, subjekt, gospodareće jastvo, kao svijest, iskazuje
se kao što sugerira kasni Heidegger u “postavu” koji je bit tehnike. Ono je
“epohalno prigodovanje”, epohalni “slučaj”. “Postav” predstavlja najvišu formu
subjektivnosti. Teško da bi se moglo osporiti da se osnovna crta zapadne
metafizike najpotpunije raskriva u tehnici i znanosti, u duhu tehničkih i prirodnih
znanosti. To su jedine supersile koje odavno čine sve u zapadnoj i svjetskoj
civilizaciji. One presudno određuju karakter rada i djelovanja, institucije i
ideje, mijenjaju predstave o zbiljnosti, o svijetu života, o državi i suverenitetu,
o sigurnosti institucija i nacija, određuju gospodstvo moći, provalu zla i

ravnodušnosti, otuđenje i anomaliju, i to u “civiliziranim nacijama svijeta”.

Mislimo da znamo o čemu je riječ, da se radi o nečemu sadašnjem, o jednom


vremenu koje je lišeno bliskih istina. No, Heideggerova interpretacija tehnike kao
načina raskrivanja, kao onoga što “prebiva u području u kome se zbiva raskrivanje
10
i neskrivenost, aletheia, istina”, ima na umu ispostavljanje, “po-stav” kao
epohalnu konstelaciju. On je sažeo svoja izlaganja još u predavanjima u zimskom
semestru 1937./38. godine pod naslovom Osnovna pitanja filozofije. Izabrani
problemi logike. Riječ je o grčkom poimanju tehne koje je ono osnovno ophođenje
kojim su Grci otkrivali physis kao bitak koji se sabire u iskustvu. O tome Heidegger
raspravlja u prvim predavanjima u kojima prvi put spominje taj pojam, u zimskom
11
semestru 1930. godine pod naslovom O biti ljudske slobode. Tehne je odavno
ime za cijelu spoznaju, činjenje/otvaranje samog bivstvujućeg. Ovo možda opet
izgleda nedovoljno. Zato: tehne ne označava “tehniku” kao praktičnu djelatnost
niti se može ograničiti na obrtničko iskazivanje znanja. Heidegger razumije
Tehne i etimološki i filozofski: tehnika nije neko puko sredstvo. Ona je jedan
način raskrivanja bitka. Time nam se otvara područje fundamentalne filozofije


�������������������
Usp. Gerda Lerner, Blick auf das Jahr 2000., u: Vor der Jahrtausendwende: Berichte zur Lage der
Zukunft (Ed. P. Sloterdijk), Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. I, 1990., s. 292-308.

�����������������������
Usp. Peter Sloterdijk, Nachwort / Etwas vor sich haben, u: VdJ, Bd. II, s. 706-732, 722.
10
��������������
M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, u: Die Technik und die Kehre, Pfullingen, 1962., s. 5-36.
11
��������������
M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Gesamataugabe Bd. 31.
237
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

ili fundamentalne aletheiologije. Tehne je, naravno, i umijeće, i epistheme. Ali

ona je ime i za “visoku umjetnost i lijepe umjetnosti”. Ona pripada pro-izvođenju,
k poesis, i zato je ona nešto poietično. S druge strane, tehne misli sve kao
uspostavljanje (Herstellen) i to u najneobičnijem i najširem smislu.

Upravo spomenuto presudno legitimiranje i uvođenje pojma tehne ukazuje na

to što on nije i što jeste. Jeste: način aletheuein. Heidegger je namjerno pomjerio
pojam tehne. U njoj se iskazuje - ne normalni čovjek tehnike, tehničar, inžinjer
ili ma koji tehnolog - borba za prisutnost bića ili bivstvujućeg (GA, Bd. 31, s.
72 i dalje). To je jezgro Heideggerovih promišljanja. To bi trebalo razumjeti. Ako
se to stanje stvari krivo razumije, ako se ono iz ovog ili onog razloga previdi,
tada nam Heideggerove teze o tehnici i znanosti, to što je sabrano u postavu, u
konstelaciji subjektiviteta, jasno izgledaju kao “egzoterične”, “ekskluzivističke”,
“apokaliptičke”, “mistične” ili “neprijateljske prema znanosti” i prema tehnici.

Takvo nerazumijevanje, međutim, ima svoje porijeklo u modernoj metafizici.

Tada je za nas tehnika samo suma instrumenata, naprava, strojeva, koje
upotrebljavamo, stvarajući moderno industrijsko i postindustrijsko društvo. Sva
su životna pitanja, u stvari, tehnička pitanja. Tako nam se otvara i 21. stoljeće.
Tehnika je jedino kategorijalno ustrojstvo. Ona se pojavljuje kao genealogijski
pojam: kao izvorno polje snage. Nevjerovatno: iz toga proizilazi beskrajno
povjerenje u model linearnog i kumulativno-znanstvenog napretka. Tu nema
istupanja u otvoreno u Heideggerovom smislu. Taj model je jedini scenarij, ali
scenarij katastrofe, propadanja i prirode i čovjeka.

Put u otvoreno je još nedovoljno promišljen. A stvar je novog počinjanja,

o kojem će biti raspravljano. Heidegger se ne zadovoljava sa postavkama
antropocentrično orijentirane metafizike. On zna da tehnika pripada društvu i
svijetu života. Ali on također ukazuje na to da bit tehnike nije ništa tehničko
(TK, s. 5). Stoga je Heidegger imao pravo kad je rekao da je ona usud bitka,
povijest bitka. 1947. godine on je svoje vlastito mišljenje nazvao topologijom
bitka. Mi onda ne bismo smjeli previdjeti podudarnost pitanja o biti tehnike i
puta topologije. Mislim da taj Heideggerov iskaz - da tehnika, odnosno da bit
tehnike nije ništa tehničko, da je bit novovjekovne odnosno moderne tehnike
u tome što je “identična sa biti novovjekovne metafizike” (HW, s. 69). Mislim
da on može da znači nešto posve drugo od onoga što je Martin Heidegger htio
238
 Zeničke sveske

reći. Kao i iskaz: znanost ne misli, koji provocira i nudi razlog da se potpuno
krivo razumije i u prihvatanju i u odbijanju.

Pitanje je da li je to sretan izraz uopće, da li on uspijeva kazati ono što hoće?

Ali je naše pitanje drukčije: da li je odavno stvar tako tekla da je bit tehnike ono
što pripada tehnici, da je fundamentalna prirodna znanost, fizika, paradoksalno,
postala nova ontologija, nadišla svoju predmetno-ontičku ukletost da nije
sposobna misliti, pa se tajna njene egzistencije krije u onome što joj Heidegger
poriče? Čini se da bismo morali opozvati ta dva ključna izraza. Jer svijet počinje
s nama. To znači on povlači za sobom šire krugove, ukida ili prebolijeva onaj
hijatus između ontičkog i ontološkog, između pitanja o bitku i pitanja o znanosti.
Heidegger skoro pobožno razgraničava mišljenje i znanost.

Ono na čemu se mogu uskovitlati naša podozrenja nije samo pitanje o biti
tehnike i znanosti, o toj bezdanoj diferenciji. To podozrenje budi i neopozitivizam
i neoscijentizam koje su difamirali dva potpuno različita mislioca. Ne samo po
filozofskom ishodištu, po načinu argumentacije i razrade, nego i po zaključcima
do kojih dolaze. I konačno, po rangu. To su: Theodor W. Adorno i Paul
Feyerabend. Obojica oštro kritikuju pozitivizam i scijentizam, njihovu nevidljivu
osnovu. Jedna od izuzetnih značajki je strogo i duboko promišljanje biti tehnike
i suvremene svjetske civilizacije.

Naravno, tu postoji jedan filozofski redoslijed, postoje stupnjevi značaja,

preferencije. Postoje razlikovanja u pojmu doba i vremenskih sekvencija.
Posebno je to značajno za nas, jer mi nemamo tu veliku filozofsku tradiciju,
nemaju je ni neke druge nacije i zemlje. Strogo uzevši, u takvoj situaciji dolazi
do izraza isključiva dominacija izopačavanja Heideggerovog mišljenja. Tu nema
ni plovidbe ni plutanja. Susrećemo se s onim što smo i u našoj zemlji upoznali
čak od vodećih filozofa. Ono o čemu se zapravo radi, to je jedna preventivna
negacija pozitivizma i neoscijentizma. U doba kada je normalno da se uz životne
imperative razvoja tehnike, tehnologije i znanosti, širi i to sudbonosno širi jedan
teorijski i znanstveni totalitarizam.

239
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

U ovoj prilici pada mi na pamet njemački klasični idealizam,

filozofija Kanta, Fichtea, Schellinga, Hegela i drugih filozofa.
Možemo li fundamentalnost i radikalnost Heideggerovog mišljenja
o biti našeg vremena, a to znači o biti tehnike i znanosti, koju on
povezuje sa grčkom filozofijom, sa cijelom zapadnom tradicijom,
razumjeti u smislu onog promišljanja koje ima karakter plovidbe
koja ima svoje prvenstvo, jer se “njen princip sastoji u tome da se
12
bude brži od plutanja po strujama slučaja” (Peter Sloterdijk).

Bilo bi lahkomisleno previdjeti bitne odlike jednog vremena,

posebno onog vremena koje je skandalozno ispod biti vremena
koje Heidegger kritički prosuđuje. Podlijeganje nekom socijalnom
i političkom neksusu, vjeri da je potrebno samo ispuzati iz krila
najjednostavnijih apstrakcija koje se tiču društva, države, slobode
i jednakosti, samo je doprinos, dakako, onom ne/suvremenom,
pod/suvremenom vremenu, globalnom uništenju svijeta. A mi
možemo da zapazimo da su ljudi i danas, i kod nas, “takoreći
13
narkomanski zavisni od punine koja znači svijet”.

Jedno je sigurno: pod pritiskom vremena ili hitnosti pitanja

Heideggerovog mišljenja odlučuje se o istini istine, polaže se račun
“o pathosu i pathologiji egzistencije u polju moći hitnoga”. U svakom
slučaju, morat ćemo da podnosimo paradoks hermeneutičke
situacije: da u razumijevanju ništa ne činimo pod prinudom
vremena i da u razumijevanju podrazumijevamo umjetnost svijeta
života, umjetnost koja oblikuje svijet kojem ne prijeti neman koja se
zove čovjek kao animal rationale. Zvuči to veoma spekulativno, kao
što zvuči i svaka Heideggerova izreka. Naprimjer, da je mišljenje
djelovanje, ukoliko je to zaista; da metafizika ima onto-theo-logično

12
��������������������
Usp. P. Sloterdijk, Zur Welt kommen – Zur Sprache kommen. Suhrkamp
Verlag, Frankfurt/M. 1988., S. 113/114.
13
��������������������������
P. Sloterdijk, Zwk S. 112.

240
 Zeničke sveske

14
ustrojstvo; da je misao o physis kod Platona kontaminirana
15 16
tehničkim sastavom; da je veličina onoga što se misli prevelika,
da se filozofija odriče društvenog naloga.

Heidegger izlaže cijeli tok zapadne povijesti kao usud bitka. Još
jasnije: prastadiji moderne tehnike nalaze se u zapadnoj metafizici, u
platonizmu i aristotelizmu, u onim elementima grčke filozofije koji su
usudno bili podudarni sa osnovnim crtama tehnike. Čini se da bi se
moglo dokazivati da Heidegger otčitava i razumije razumijevanje tehnike
polazeći od Platona i Aristotela - sa stanovišta novovjekovne i moderne
metafizike kao geologije, geopolitike. Dobija se dojam da je tu osnova
za razdoblje tehnike, za po-stav kao najviše dovršenje i sabiranje biti
zapadne metafizike, kao uspostavljanje, kao osnovna i epohalna
konstelacija novog vremena. Ne samo 20. već i 21. stoljeća. U načelu,
to obuhvatno, metafizičko iskustvo svijeta, poslije Drugog svjetskog
rata, izrazio je Martin Heidegger na način koji djeluje ohrabrujuće i koji
podsjeća da smo još uvijek teorijski nesposobni za sadašnjost. Da:

14
����������������������������������������������������������������
Usp. na primjer, ono što je rečeno u prvom i iscrpnom prikazu u
predavanjima u Freiburgu (u zimskom semestru 1929/30. g.) pod naslovom
Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit (GA, Bd. 29/30,
&& 8-15. Također se to nalazi u Einleitung zu: Was ist Metaphysik?” (1949),
u: Wegmarken, GA, Bd. 9, S. 378 i dalje. Šta o tome kaže Heidegger vidjeti,
prije svega, raspravu Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik,
zapravo, tekst predavanja što ga je Heidegger održao 24. februara 1967. g. u
Todtnaubergu. Potom Identität und Differenz (1957.) itd.
15
�����������������������������������������������������������������������
Tamo gdje se Platonov i Heideggerov misaoni put stvarno razilaze, radi
se o odstojanju umjetnosti (mimesis) od istine. Potom o kontaminiranju naći
ćemo ono bitno u predavanjima o Nietzscheu u: Nietzsche, Bd. 1, S. 210 (i
Bd. II, Pfullingen 1961.). No, ne bi trebalo previdjeti nešto neobično: da se u
kapitalnom djelu Bitak i vrijeme (1927) samo dva puta pojavljuje riječ “tehnika”.
Nevjerovatno: zbiljski je izazov mišljenju stav da je Heidegger, usprkos tome,
još od početka, od onog vremena u kojem nije bila razvijena analiza tehnike i
znanosti u pravcu kasnog Heideggerovog razumijevanja i kritike tehnike, jasno
uvidio onu sudbonosnu povezanost antičkog tehne i moderne tehnike, toliko
različitih, i time je, čini se, promišljena osnova koja je omogućila ono nevidljivo
svođenje istine na tačnost ili ispravnost.
16
�������������������������������������������������������������������������
Ne bi trebalo prešutjeti filozofsku radikalnost Heideggerovog mišljenja.
Usp. Spiegel-Interview u: Der Spiegel, 30. Jg., Nr. 23, 1976., S. 219 (193-219).

241
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

“Sve ono što Ernst Jünger misli u mislima o gospodstvu i liku radnika
i u svjetlu ove misli vidi, to je univerzalno gospodstvo volje za moći
u okvirima planetarno osmotrene povijesti. U ovoj zbiljnosti leži danas
17
sve, to može biti komunizam ili fašizam ili svjetska demokratija”.

Osnovu za ovo stanje Heidegger nalazi u ideji usuda i povijesti

bitka koji započinje sa metafizikom bitka. Istina, to omogućuje da
se do kraja razjasni druga faza Heideggerovog puta mišljenja. Da
se uvedu neophodna razlikovanja značenja bitka, to da bivstvujuće
stupa “u različite načine u otvorenost bitka - naprimjer, kao
18
predručnost, priručnost, tubitak”. Do svoje nove koncepcije pitanja
o smislu i istini bitka Heidegger je, očigledno, dospio tako što je na
svoj način prebolio to da je to novo osnovno iskustvo zapalo u krizu.
Heidegger je započeo jedno novo tematiziranje metafizike, usuda
bitka, zaborava ontološke diferencije, onoga što predstavlja grčka
riječ aletheia kao neskrivenost, raskrivanja “na osnovi ili štaviše
bezdana”. Najprije postoji na drukčiji način vrijeme kao apriori,
postoji prigodovanje kao apriori. I to preko one faze u kojoj mislilac
traži bitne odlike novog pojma istine, što zahtijeva ne samo okret
njegovog mišljenja nego mišljenje okreta. Time, međutim, ništa
nije slučajno i proizvoljno - ni dospijevanje u povijest istine. Ona je
jedanput bila razumljena kao istina za određenu zajednicu ljudi.

Da bismo razumjeli u čemu se sastoji pitanje o znanosti koja

je osnova svjetske civilizacije, a to znači i pitanje kraja filozofije,
koji nipošto ne znači njeno iščezavanje, možemo sebi oformiti
odgovarajuće mišljenje uz pomoć Heideggera. Polazimo od osnovne
teze 1) da je Heidegger u drugoj i trećoj fazi svojeg misaonog puta bio
u sjeni svega onoga što on rekonstruira i postavlja u središte kritike.
To je povijest zapadne metafizike, posebno Aristotelove i Platonove
metafizike. 2. Ipak, Heidegger je u izvjesnom smislu to uzeo kao

17
�������������������
Usp. M. Heidegger, Tatsachen und Gedanken, Erstveröffentlichung einer
Niederschrift aus dem Jahre 1945., ed. Von Hermann Heidegger, Frankfurt/M.
1983. (R), S. 24.
18
�������������
O. Pöggeler, Die Frage nach der Kunst, Freiburg/München 1984., S. 230.

242
 Zeničke sveske

praotvaranje i prastadij za sve ono što čini moderno doba, svjetsku

civilizaciju, za trijumf metoda, kibernetičko-futurološke zahvate.
Naravno, po neizbježnoj logici njegovog mišljenja, sastavu svjetske
civilizacije pripadaju ne samo tehnika, već i znanost i umjetnost.

U skladu sa Heideggerovim osnovnim shvaćanjima, sumnji

nipošto ne podliježe ni znanost ni moderna tehnika. Ovdje se sada
stvarno može sporiti o šokirajućem stavu da samo pjesnicima i
misliocima, samo onima koji svoju domovinu imaju u iskonu koji
je prigodovanje, a prigodovanje tajna, koji se sabiru u toposu u
kojem se sabire prigodovanje, - samo njima pripada opuštenost
prema tehničkom i znanstvenom, prema stvarima, prema onom
presudnom Da i Ne modernom tehničkom svijetu. Heidegger drži
19
da je za njih bitna otvorenost za tajnu. Naravno, ne dolazi u obzir
preziranje tehničkog svijeta, znanstvene civilizacije, ali ni emfatičko
suglašavanje sa neoscijentizmom i neotehnicizmom.

Za Heideggera je bitno nešto što je, u svakom slučaju,

dvosmisleno: da je čovjek, a to znači sve što on čini i spoznaje, samo
“usud njegove novovjekovne biti”. Heidegger time nije razočaran, kao
drugi mislioci i kritičari. Taj usud trijumfira u gospodarenju volje za
moći. S njim se možemo i ne možemo složiti: da tu sudbu ne možemo
svojom voljom nadvladati, napustiti ili pak prekinuti nekim zahtjevom
20
moći. Sve je to ukleto vezano za zaborav bitka, naprimjer za svođenje
bitka na puku prisutnost, realnost ili datost. U svemu što činimo
ili pak ne činimo, u svakom nastojanju očituje se vladanje po-stava
tehnike kao određenog usuda, kao neraspoložive tajne. Ne bi trebalo i
nadalje ponavljati da je taj usud tajne i ta tajna usuda, u ovom razdoblju
‘postizama’, postegzistencije moderne, falibilističkog, skeptičnog,
21
poststrukturalističkog i pragmatičkog koncepta istine (Josef Früchtl),
ono što je najviše spasonosno i najviše opasno.

19
��������������
M. Heidegger, Die Gelassenheit, Pfullingen 1959., S. 25.
20
Holzwege (Hw). Frankfurt a. M. 1950., S. 103; Identität und Differenz,
Pfullingen 1957., S. 25; Vorträge und Aufsätze (VA), 1954., S. 25.
21
Zeit und Erfahrung, u: M. Heidegger: Innen-, Frankfurt a. M. 1989., S. 292.

243
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Tu leži, dakle, u samoj stvari dvosmislenost. To nije dovoljno

promišljeno. Postoje samo neki znakovi koji na sebe privlače
pažnju. Nedostaje ozbiljnost u pitanju. A mišljenje je moguće
kao pitanje i mi smo tada na najdublji način odgovorni, a da ne
prizivamo etiku odgovornosti. Ali neki stoga previđaju ono bitno,
da je već punih dva tisućljeća - sve do sadašnjice bitak uvijek,
premda na različite načine, bio predstavljen u okvirima metafizički
određenog razumijevanja bitka. To znači kao prisutnost/realnost.
Ne bez osnove može se reći da je u novovjekovlju znanost također
metafizički i tehnički određena; bitak čovjeka se razumijeva iz
horizonta metafizike subjektivnosti, bitak bića kao objektivitet, kao
predmetnost u jednom, opet, novovjekovnom smislu.

Ali neki previđaju da se kod Heideggera ne radi o filozofsko/

antropološkom ili humanističko/moralističkom rasuđivanju. Jer:

Die Wissenschaft ist eine und zwar entscheidende Weise, in

der sich uns alles, was ist, darstellt. Darum müssen wir sagen: die
Wirklichkeit, innerhalb der sich der heutige Mensch bewegt und
zu halten versucht, wird nach ihren Grundzügen in zunehmendem
Mass durch das mitbestimmt, was man die abendländisch-
europaische Wissenschaft nennt. Wenn wir disem Vorgang
nachsinnen, dann zeigt sich, dass die Wissenschaft im Weltkreis
des Abendlandes und in den Zeitaltern seiner Gesischte eine sonst
nirgends auf der Erde auftrettbare Macht entfaltet hat und debei
ist, diesem Macht schliesslich über den ganzen Erdball zu legen
(Heidegger, Wissenschaft und Besinnung, VA, s. 45).

Drukčije izraženo: mi se možda možemo truditi oko toga da

razumijemo Heideggera, to da je veličina onoga što bi trebalo misliti
za nas današnje, ovdje i sada, ne samo na ex-yu prostoru već i u
SAD, u Japanu etc., odviše velika. I jedva je to moguće misliti, a
pogotovo kazivati. Sve to dospijeva u ukleti krug znatiželje, referiranja
ili, u najboljem slučaju, argumentiranja. To je ono što je puko kazivanje
(das Gerede), novovjekovno iskustvo svijeta u kojem je i estetika,
nadmetanje sa korisnim ili sa moralnim (O. Pöggeler, Ibid., s. 259).
Novovjekovna estetika ne razumije istinu u umjetnosti kao što je to

244
 Zeničke sveske

činilo starogrčko estetsko iskustvo. Sa pojmom filozofije Heidegger

ne misli nešto izvan zapadne metafizike. Ona je određena time što
bitak misli, što bitak predstavlja kao prisutnost/realnost/zbiljnost, a
jezik kao biće koje prenosi smisao, kao sredstvo informacije.

Spoznamo li da je to usud bitka, da on nije ono što se

podrazumijeva pod sudbinom, da kibernetika dolazi na mjesto
filozofije (SI, S. 212), da je usud bitka uvijek način raskrivanja,
tada već spoznajemo da se radi o prevladavanju metafizike, o
prebolijevanju u kojem se sretno sublimira njena snaga. U mišljenju
koje svoju domovinu, svoje skrovište ima u tajni. U skladu s tim
artikulira se Heideggerov odnos prema znanostima.

1. Ona je u bitnom obuhvatni izraz filozofije predstavljanja i

opredmećivanja. Bitak čovjeka i bitak prirode raskriva se
kao predmet. To je osnova znanosti o čovjeku, historiji,
kulturi, o prirodi. Heidegger prvo misli da je metafizika uvjet
mogućnosti novovjekovne znanosti. Ona je jedino kadra da
dospije u osnovu jednog razdoblja, da ga usudno određuje i
to utoliko što posreduje određeno tumačenje bivstvujućeg,
da određenim razumijevanjem istine sačinjava sazdanost
jednog bitnog lika, sociokulturne forme života.

To znači, drugim riječima, da je novovjekovna metafizika dala

pečat - znanosti, tehnici, estetici, kulturi i povlačenju bogova
iz svijeta. Dakako, tu se i intersubjektivnost razumije - ne sa
stanovišta tubitka koji egzistira ako egzistira u istini, u raskrivenosti
sebe samoga i bivstvujućeg prema kojem se odnosi - u pravcu
komunikacije naučnika o njihovoj zajedničkoj istini. U korist ove
teze govori Heideggerovo mišljenje o biti znanosti.

2. Znanost je “ontički” određena, orijentirana na spoznaju

predmeta i bića koju omogućuje novovjekovna metafizika.
Današnja znanost je omeđena ontološkom deficijencijom.
Ona ne dospijeva u polje odlučivanja o biti i prebivanju
bitka. To je, međutim, za nas upitno. Čini se da je Heidegger
previdio mogućnosti modernih znanosti, posebno fizike kao

245
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

fundamentalne prirodne znanosti. Ona postaje nova ontologija,

a ne samo tehnička ili etablirana znanost. Začudno: otkriva
kako je prostor ne samo zakrivljen, on je “multiperspektivan”,
“polje sa više varijabli”. Vrijeme u prirodnim znanostima nije
ono ravnodušno/kvantitativno i jednolinearno. Odavno smo
spoznali da fizika vrijeme razumije kao “okruglo i cjelovito”,
ono je horizont ili osnovna dimenzija bitka koja se odlikuje
sposobnošću da sjedinjuje prošlost i sadašnjost, da na taj
22
način “jednom Sada koje traje daje dubinu”. Tako je moguće
da je umjetnost konkavna, da je istina konkavna.

Nasuprot Heideggeru, koji s pravom dovodi u pitanje pozitivne

znanosti, etablirane odavno, vjerujem da je moguće braniti poziciju
po kojoj je novija znanost, bar u načelu ili svojim transcendentalnim
mogućnostima, posebno fizika u prirodnim znanostima, fundirana
onim zajedničkim bitkom-u-istini. Ona ne čini ono što je činila,
naprimjer, antropologija. Jer ona u osnovi već zna šta je čovjek,
ono što želi da sazna, da istražuje. Za današnju fiziku - u prirodnim
znanostima - kao i za današnje znanosti o čovjeku - u društvenim i
humanim znanostima - moglo bi se reći, da ne znaju šta je priroda,
ne znaju šta je čovjek. Prema tome, mi smo pozvani da ustanovimo
da je s vremenom došlo do bitne promjene u odnosu filozofije i
znanosti. Autentične intencije novije ontologije posredno, potpunije,
izražava n o v a znanost, fizika ili filozofija.

Mi odbijamo onaj hijatus između ontičkog i ontološkog. Ono što

se kaže za bitak čovjeka: da se u njegovom bitku radi o smislu i istini
bitka uopće, to se može, mutatis mutandis, također reći i za novu
znanost. Uostalom, i filozofija je znanost o bitku, ali na drukčiji način
no što je Heidegger mislio u predavanjima iz 1927. godine. Heidegger
znanost ne postavlja dovoljno visoko. Istina, neopozitivizam i
neoscijentizam vjeruju da znanost postavljaju dovoljno visoko, ali je
spuštaju prenisko, nasuprot svojim namjerama.

22
������������������������������������
Usp. podsticajan esej Hans Bertens, Die Postmoderne und ihr Werhältnis
zum Modernismus, u: Die unvollendete Vernunft: Moderne versus Postmoderne,
Frankfurt a. M. 1987., s. 61 (46-99).

246
 Zeničke sveske

Sve to ukazuje da Dasein otvara bit tehnike i bit znanosti. Kao bitno područje
čovjeka misli se kao “bitni odnos čovjeka prema otvorenosti (‘Tu’) “bitka kao
23
takvog”, kao “odnos bitka prema biti čovjeka” (Heidegger). To ne znači da
se potire diferencija izimeđu nove ontologije, post-filozofije i postmetafizičkog
mišljenja. Ali ono bitno za čovjeka artikulira se i u znanostima, koje nisu samo
pozitivističko-instrumentalno-antropološki određene.

Time što se po-stav promišlja kao bit moderne tehnike, a time i kao bit
moderne znanosti, nije, dakako, iscrpljena ova bit (Friedrich-Wilhelm v. Herrmann).
To se čini promišljanjem usudnog karaktera po-stava. No, ni to nije dovoljno.
Korak u mišljenju kao pitanju otkriva usud po-stava kao “najvišu opasnost”
(Die Frage nach der Technik, S. 25-28). Ukazivanje na to ne znači prizivanje biti
u smislu metafizike - kao essentia. Ovdje samo naznačena Heideggerova misao
jasnije se izražava i u kapitalnom djelu, do sada nepoznatom, neobjavljenom,
koja, prema O. Pöggeleru, svjedoči koliko je ovaj mislilac bio usamljen kao i
Nietzsche, jer nikome nije povjerio da taj izuzetno značajan filozofski spis postoji.
U Beiträge zur Philosophie, u djelu koje se pojavilo tokom 1989. godine, o čijoj
tematici ću govoriti u drugom dijelu mojeg spisa o Heideggeru, posebno o onome
što on naziva Ereignis - das Dasein - der Mensch, - Heidegger razvija radikalnost
svoje filozofske pozicije. U 277. odjeljku on upućuje na ono najteže, na pravu moć
mišljenja, na istinu istine, na spasonosni način prigodovanja istine bitka koje se,
na kraju krajeva, utemeljuje samo u području umjetnosti.

Kakav značaj ima ova ideja? Svakako, ne estetički. Spasonosni način

prigodovanja istine bitka jest ono što se iz nužde uspinje u ono najviše. To znači,
drugim riječima, “okret” kao Kehre der Vergessenheit des Seins in die Wahrheit
des Seins, kao Kehre zur Wahrnis (Beiträge..., s. 42), kao Einblitz von Welt in
die Verwahlosung des Dinges. U neophodno, koje nije lišeno mogućnosti novog
početka, u to što je osnovna odlika našeg doba na cijeloj planeti, svjetske
civilizacije, kojoj pripadaju tehnika, znanost i umjetnost, dospijeva i misao koja
uviđa nedovoljnost Heideggerovog rigidnog stava da je znanost nesposobna
da misli o sebi, o svojim pretpostavkama, da osmišljavanje znanosti pripada u
pripremanje nove ontologije, početnog mišljenja koje je odluka o istini znanosti.

23
�������������������
Usp. M. Heidegger, Was ist Metaphysik? Frankfurt a. M. 1981., S. 14.
247
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Da bismo opet uspostavili vezu sa temeljnom mišljenju Martina Heideggera,

mogu sada da uputim na jednu ideju koju nalazimo u njegovom poznatom intervjuu
Spiegelu: ulogu dosadašnje filozofije su odavno preuzele znanosti; filozofija se
rastvara u pojedinačne znanosti: psihologiju, logiku, politologiju, kibernetiku etc.

Posebno bismo istakli:

Spiegel: Eine klare Antwort - aber kann und darf ein Denker
sagen: Wartet nur, innerhaln von 300 Jahren wird uns wohl etwas
einfällen?

Heidegger: Es handelt sich nicht darum, nur zu warten, bis dem

Menschen nach 3000 Jahren etwas einfällt, sondern darum, aus
den kaum gedachten Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters in
die kommende Zeit ohne prophetische Ansprüche vorzudenken.
Denken ist nicht Untätigkeit, sondern selbst in sich das Handeln,
das in der Zwiesprache steht mit dem Weltgeschick. (SI, S. 212).

Ovim za sada mogu da zaključim ovu uvodnu skicu. Ideja vodilja je, dakako,
fenomenološka destrukcija stare ontologije, ili u kasnog Heideggera - pitanje o
odluci o istini znanosti, o ozbiljnom naporu mišljenja da “pogleda u lice metafizici”
- u smislu pregorijevanja. U njemu misaono produbljujemo veličinu Aristotela.
Ona se ne sastoji samo u veličini njegove metafizike nego i u tome da je “znao
sačuvati nešto od velikog predmetafizičkog početka”. Za nas je također osnovno
pitanje kako pogledati u lice modernoj metafizici: moći činjenja, moći planetarne
tehnike i znanosti. (1990.g.)

248
 Zeničke sveske

Tehnika i društveni svijet/

Polariziranje i tendencija/
Vrijeme ogledala

Mi smo najraspevaniji inat svemu. Čak i inatu.

Miroslav Antić

Ako bacimo pažljivije pogled na ono što karakterizira moderno doba, vidjet
ćemo da postoje različite opcije za ovu ili onu orijentaciju, teorijsku i životno-
djelatnu. To što nas već odavno udara svakako je suprotnost između mithosa
i uma, vjere i znanja. Dolazi do dramatičnog zaoštravanja između destruktivnih
momenata civilizacionog procesa, koji izazivaju simptomatične katastrofe, i onog
što je legitimiranju neotklonjivo i dobro. Šta se događa? Već je jasno da dolazi do
promjena i u praktičkim orijentacijama. Jedna partija koja je dugo podnosila jedno
teorijsko dogmatiziranje ukazuje na jedan aktivizam moderne, koji okončava: 1) u
autohipničkom djelovanju civilizacionog procesa i u 2) teologiji nove tehnologije.
Mora čuditi da se počinje govoriti o ekološkim problemima naše planete, koji
opisuju sumu stanja stvari u koju ne sumnjamo. Nije to samo tragedija Amazonije.
Praktično, to je tragedija i Evrope, ex-Jugoslavije itd. Ekološki problemi dobijaju
prioritet u odnosu na druge probleme kao što su: ekonomski, tehnološki,
scijentifički, pravni, nacionalni, informativni itd.

Ono što mi danas doživljavamo, u uvjetima modernog svijeta, jest, prije svega,
sumnja: a) u ideologiju, b) u instrumentalnu upotrebu uma, c) u novovjekovni mit
prakse, smrtonosnog realiziranja utopija, d) u okcidentalni aktivizam i racionalizam.
Ako posmatramo procese naše civilizacije, uočit ćemo, naravno, njeno autohipnotičko
djelovanje. To je vjera u tehnološki aktivizam, u “prakticistički mit novovjekovlja”.
Danas sve jača postaje teologija tog procesa, vjera da će nova tehnologija uspjeti
da savlada nevolju svijeta, neslobodu i nepravdu, svaku vrstu ljudskog poniženja,
ugnjetavanja, unutrašnje i vanjsko zlo, materijalnu oskudicu itd.

Martin Heidegger je na svoj način promišljao bit tehnike. I njemu pripada visoko
mjesto u kritici bez tehnike. Ali Heidegger do pitanja o tehnici dolazi promišljanjem
cijele zapadnoevropske filozofije. On polazi od toga da je ona metafizika u jednom
posebnom značenju. Ona je u znaku zaborava ontološke diferencije između bitka
249
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

i bića. Zapravo, povijest bitka i počinje sa njegovim zaboravom: već od Platona

i Aristotela do Hegela i Schellinga. Kako dolazi do ovog zaborava? U svakom
slučaju, osnova za to leži u tajni usuda povijesti bitka. Život u cjelini određuje
sama metafizika, taj zaborav ontološke diferencije. Filozofija je još od Aristotela
promišljala bitak ali samo kao biće, kao ideju, eidos, kao Boga, kao mišljenje ili
mišljenje mišljenja, kao apsolut, kao riječ ili djelovanje, kao broj ili volju za moći.

Mi se možemo začuditi koliko je Heidegger uticao na filozofiju 20. stoljeća: u

različitim vremenskim sekvencama, sa različitim historijskim, političkim i duhovnim
kontekstom, sa oprečnim predznacima. Neposredno nakon Drugog svjetskog rata
dolazi do izraza Heideggerovo mišljenje. Prije svega, u Francuskoj, Italiji, a potom i
u Njemačkoj, Engleskoj i drugdje. Kada Heidegger govori o metafizici subjektivnosti
i subjektiviteta, onda je to bilo motivirano istraživanjem epohalne strategije novog
zaborava diferencije između bitka i bića. Čini nam se da ne bismo bili u stanju
razumjeti sva ona događanja koja su danas predmet intenzivnog znanstvenog
istraživanja - bez Heideggera i njegove kritike metafizike subjektivnosti, koja se
odavno pojavljuje kao praksa mijenjanja unutarnje, ali i vanjske čovjekove prirode,
kao praksa beskrajnog mobiliziranja, kao jedinstvena snaga revolucionarne
aktivnosti. Osnova tih promjena je, prije svega, znanstvena tehnika, nova tehnologija
koja je svojstvena industrijskom i postindustrijskom društvu.

Bez Heideggera nije moguće na primjeren način pristupiti istraživanju, prije

svega, novih civilizacionih procesa: moderne države i ekonomije, modernog
društva, industrijskog i podstindustrijskog, procesa u umjetnosti i znanosti, u
tradiciji i modernom dobu, u tehnici i religiji. U Sjedinjenim Američkim Državama,
na primjer, posljednjih godina širi se jedan živi, raznovrsni i duboki interes za
Heideggerovo mišljenje. To nije slučajno.

Radi se o jednoj epohalnoj krizi, planetarnoj, štaviše, o krizi samorazumijevanja

čovjeka, samorazumijevanja modernih društava, o pitanjima dominacije,
demokratije, slobode, o pitanjima o istini, o porijeklu pustošeće moći koja je u
osnovama naše civilizacije, o novom brutaliziranju, o dubokoj agoniji zbiljnosti
koju smo prihvatili ili kao našu jedinu prisnost ili kao spasonosnu nadu.

250
 Zeničke sveske

Uostalom, već je Heideggerovo djelo Bitak i vrijeme, jedna od osnovnih

knjiga 20. stoljeća, koja nastoji da prelomi ili savije tradiciju zapadnoevropske
metafizike, da je razumije iz druge perspektive: mogućnosti njenog razvijanja
unatrag, razlaganja i pregorijevanja. Heidegger uviđa ono što čini metafiziku,
koliko je ona u osnovama svega što se događa: čini ekonomiju i državu, znanost
i tehniku, politiku i religiju itd. Onda određuje i pitanje o čovjeku, o povijesti
u kojoj se sabire, tako se vjeruje, ono što čovjek jest, kako se manifestira
njegov duh, genijalnost, poriv za ponižavanjem i poriv za samoponižavanjem,
zadovoljstvo u podaništvu i poslušnost, ako je o tome moguće legitimno
govoriti. Ali Heidegger ne pita šta je čovjek, nego pita o čovjekovom tu-bitku u
čijem se bitku radi o smislu bitka uopće.

Tu-bitak je samo metafora za otvorenost ili raskrivenost bitka. On nije

nikakav subjekt, mitologizirani stvaralac svega i svačega. Razumijevanje bitka,
nalaženje u svijetu, bitak sa drugim bitkom, briga, vremenost i povijesnost,
iskonski odnos prema budućnosti, to su samo neke odredbe egzistencije
čovjeka u Heideggerovoj filozofiji.

Treba li zarad toga naprosto odbaciti tradicionalnu metafiziku, tradicionalno

razumijevanje bitka? Prognati metafiziku kao nešto satansko/spekulativno, kao
nešto utvarno/zbiljsko? Naprotiv! Treba imati na umu da je zapadna metafizika
stvorila okcidentalne historije, realnosti, države i nacije, znanosti i tehnike,
religije i humanizme, filozofije i utopije. Uz to, mi smo svojim bićem naviknuti na
metafizički način mišljenja i ophođenja, u kojem je svaka ideja jaka, djelotvorna,
moćna i nasilna, svaka ideja započinje novo katalogiziranje pojava svijeta, onoga
što prisvaja iz prošlosti i onoga što potiskuje, negira i što bi trebalo zaboraviti itd.
Teškoća da se misli bit metafizike ne da se izreći. U moderno doba se iskazuje u
znanosti i tehnici, u znanstvenoj tehnici, u kibernetici, u kompjuterskom izricanju i
ovladavanju svim što jest ili što je bilo.

Međutim, Heidegger nije proširio svoj filozofski interes na ono što je

povijesno, odviše ljudsko, na dijaboličke moći koje ne počivaju u metafizici
kao zbirnom mjestu i osnovi događanja, katastrofe. Njemu je nedostajao jedan
“realistički” pristup tehnici. To bi, dakako, iziskivalo i uvođenje razlikovanja
u pojmu metafizike. Ne samo s obzirom na povijesna razdoblja i epohalne
konstelacije. Valja reći da nedostaju eksplicitni sudovi o ideologiji, o državi,
251
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

političkim, društvenim i kulturnim snagama, o sposobnosti da se bude briljantan

na metafizički način. Nije govorio o unutarnjoj ravni smrti još u životu, o fašizmu
kao vitalizmu mrtvih. A poznato je da svaka nada počiva u tuzi i očajanju, da
je nauk “da se ponovo živi” onaj koji vodi, na kraju krajeva, preko metafizike,
preko razabiranja i prisjećanja, “posla koji se ne tiče samo povijesti”.

Drukčije no Adorno, Heidegger nas vraća ka zapadnoevropskoj metafizici, k

njezinoj biti. On ne piše o neprijatnosti u kulturi (Freud), o filozofiji povijesti u čijoj
je osnovi mitska stega identiteta, gospodarenje prirodom, unutarnjom i vanjskom.
Ono što mi danas trpimo i opažamo, industrijaliziranu i militariziranu masovnu
smrt, ekološku katastrofu, uništavanje naturalnih osnova ljudske egzistencije,
to nije, naprimjer, za Adorna, raskidanje sa zapadnom civilizacijom, nego je
samo konsekvencija neuspjele civilizacije, koja vrhuni u strukturama dominacije
i totalitarnog sistema. Ovdje se, međutim, uspostavila i jedna srodnost sa
Heideggerom, usprkos očitim i velikim razlikama.

Heidegger govori veoma oprezno o zadatku mišljenja u moderno doba, u

kojem dolazi do spajanja znanosti i tehnike, njihovog prožimanja, tako da se u
toj uzajmanoj oplodnji razvijaju, u kome vlada antropocentrično jezgro stvari,
povijesti i društva, u kome se ozakonjuje besmislena i ubitačna eksploatacija
prirode, rat s njom, u kome se svaka razlika - u društvenom, kulturnom,
nacionalnom životu itd. - apsolutno osamostaljuje i hipostazira kao fantastična
osnova jedne ljudske galaksije u koju se jedino vjeruje. U tom modernom dobu
ističe se čovjek kao osnova svega što postoji, kao biće koje je sposobno da
napada sve dato, koji se povinuje volji da sve izaziva, pronikne, učini transpa-
rentnim, da jednostavno sve rastvara, preoblikuje, da sve kretanje usmjeri
dramatski prema rastućoj pokretljivosti (P. Sloterdijk).

Kad bismo malo bolje analizirali Heideggerovu filozofiju, uočili bismo: 1) da on

nadilazi sve “epistemološke motive” koji se izvlače iz “osnovnih odluka metafizičke
tradicije” (Sloterdijk): 2) da mišljenje oslobađa okcidentalnog prakticizma. To
mišljenje ima karakter pripremanja, a ne utemeljivanja ili začinjanja. Zadatak
mišljenja je krajnje težak i jednostavan: da budi čovjekovu spremnost “za
mogućnosti, čiji je nacrt taman, a nadolaženje neizvjesno” (ZSD, 66).

252
 Zeničke sveske

Ovo razmatranje polazi od dvije postavke. Prva je da znanosti, “prije prijekoj

supoziciji kategorija svojih područja još govore o bitku”. Poenta se sastoji u
tome da one to ne kazuju, ne promišljaju. Druga je postavka od dalekosežnog
značenja. Riječ o porijeklu znanosti. One mogu, koliko to hoće, da poriču
svoje porijeklo iz filozofije, ali ga nikada ne mogu otkloniti (Ibid., 65). U samoj
znanstvenosti dolazi do izraza to da je ona utemeljena u zapadno-evropskoj
metafizici. Drukčije rečeno, kraj filozofije samo se pokazuje kao trijumf znanosti,
upravljanog znanstvenotehničkog svijeta.

Ovdje sada moramo naglasiti da je osnovni karakter moderne znanstvenosti

svakako kibernetički, to znači visoko tehnički. Dakle, ne treba više previđati da
zbog toga zamire i potreba da pitamo o modernoj tehnici, o njenim osnovama
i eficijencijama; i to u mjeri u kojoj tehnika daje pečat svim pojavama u cjelini
svijeta, u kojoj, prema tome, upravlja i daje pečat stavu čovjeka prema toj
svjetskoj cjelini. Ovdje, u Heideggerovoj slici čovjeka u modernom svijetu,
postaje jasno da će znanosti sve, i ono što je politika, tumačiti: tehnički.
Znanstvena istina vrhuni u eficijenciji.

No, upravo ovdje započinje dilema mišljenja. Jedna replika će reći: nije
nam potrebna posebna profetija da bismo spoznali da su sve znanosti koje se
formiraju također određene kibernetikom, jednom novom osnovnom znanošću.
Ona je po svojem karakteru tehnička. Ali to vodi scijentokratiji, tehnokratskoj
euforiji i apoteozi tehničkog u Heideggerovom smislu. Druga replika će reći:
vi govorite o tehničkom kao nečemu što je vrsta usuda, što je neotklonjivo i
što je osnova: svakog oslobađanja, preobrazbe, posebno društvene i političke,
svakog mobiliziranja. Treća replika će reći: Heidegger formulira jednu kritiku
moderne. Kritika, međutim, uvijek nešto osporava. Gdje joj je granica? Da li je
ona u njoj ili dolazi izvana?

253
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Što znači raskorjenjivanje?

I to da mišljenje i pjesnikovanje dospijevaju do nenasilne moći?

Subjekt moderne se iskazuje prije svega u znanosti i tehnici,

u mitu eficijencije i transparencije, u mitu “opredmećujućeg”
duha metafizike. Heidegger je s jednim genijalnim radikalizmom
dokazivao ključnu funkciju znanosti i tehnike, koje imaju svoje
porijeklo u filozofiji. Moderna povijest svijeta demonstrira
vladavinu nihilizma. Čovjek to može iskusiti - danas više nego
u Heideggerovo doba. Svi smo razapeti u poslovnom svijetu,
u Americi, Japanu, Evropi itd., u jednom nepreglednom,
neslomljivom “pogonu”. Odavno se govori o “svjetskoj noći”,
o jednom pustošenju Zemlje. Time dolazimo do jednog
Heideggerovog kazivanja koje u usporedbi sa onim što smo
doživjeli poslije Černobila izgleda kao opomena:

“Sve funkcionira. To je upravo ono neprijatno da to funkcionira,

te da funkcioniranje sve dalje tjera k daljnjem funkcioniranju i da
tehnika čovjeka sve više slama i raskorjenjuje od zemlje. Ne znam
jeste li se prestrašili, ja sam se na svaki način prestrašio, kad
sam sada vidio snimke od Mjeseca prema Zemlji. Ne trebamo
uopće atomsku bombu, raskorijenjenost čovjeka je već tu. Imamo
još samo tehničke odnose. Nije to više zemlja na kojoj danas
čovjek živi. Imao sam nedavno dugi razgovor s René Charom u
Provansi, kao što znate, s pjesnikom i borcem otpora. Sada se u
Provansi podižu raketne baze, zemlja se pustoši na nepredstavljiv
način. Pjesnik koji, izvjesno, ne stoji pod znakom sumnje
sentimentalnosti i veličanja idile, kazao mi je da je raskorjenjivanje
čovjeka, koje se tu zbiva kraj - ako mišljenje i pjesnikovanje još
jednom ne dođu do nenasilne moći (Interview. 23. rujna 1966.,
pod naslovom “Nur noch ein Gott kann uns retten”, Spiegel-
Ge�����������������
spräch mit Martin Heidegger).

254
 Zeničke sveske

Podsjetimo se: to nije samo naličje tehnološkog doba,

zloupotreba znanstvene tehnike, kako se to mislilo i kod nas,
uporno i naivno. Heideggerova velika intervencija odnosi se na
pitanje o tehnici. O njoj nije riječ samo tamo gdje se upotrebljavaju
oruđa, instrumenti, manje ili više primitivne ili usavršene
mašine. Tehnika je tamo gdje se znanstvena istina izjednačava
sa eficijencijom ovog ili onog efekta: u ophođenju sa prirodom,
sa poviješću, sa pravom, umjetnošću. Tehnika je tamo gdje se
priznaje kibernetička funkcija znanosti, gdje do izraza dolazi
operacionalno, modelsko/predstavljajuće i računajuće mišljenje.
Treba pokazati da je tehnika tamo gdje je ljudsko opažanje,
iskustvo, mišljenje i djelovanje, gdje svaka sociokulturna forma
života ima tehnički karakter ili tehničku strukturu.

Ništa nije moguće učiniti protiv tehnofilije i tehnofobije. Nije

moguće izbjeći svjetsku tehničko/znanstvenu civilizaciju, u kojoj
i ono instrumentalno prerasta u polemičko, ratničko-fanatično.
Kao što nije moguće - bar je to izgledalo tako do danas - izbjeći
tehnofobiju. U njoj do riječi dolazi strah od sataniziranja tehnike,
pa otuda i bijeg pred civilizacijskim procesima. S druge strane,
moderna počiva na logičko/racionalnom jedinstvu mišljenja. Vrhuni
u tehničkoj i funkcionalnoj zajednici, u znanstveno/tehničkom
univerzalizmu. Tu, reklo bi se, nema potlačenih i potučenih.

Heideggerova velika intervencija inaugurira kritiku

tradicionalne metafizike i moderne. Treba pokazati da je
neophodno postaviti pitanje: “Ali, da li je kraj filozofije u smislu
njenog raslojavanja u znanosti već i potpuno realiziranje svih
mogućnosti koje su bile date filozofskom mišljenju? Ili, postoji li
za mišljenje osim naznačene posljednje mogućnosti (razrješenja
filozofije u tehnizirane znanosti) jedna prva mogućnost, od koje
je doduše filozofsko mišljenje moralo proizići, ali koju ono kao
filozofija nije mogla zapravo iskusiti i preuzeti” (SD, 65).

Heidegger to pitanje postavlja. No ono je također bez adrese.

On se ne obraća ni Evropi ni Aziji, ni naciji ili narodu, ni državi ni
pojedincu, ni demokratiji, ni eukratiji (eukrateia, onome koji je

255
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

ovladao samim sobom). On želi da podstakne tragalački napor

mišljenja, ali sa vjerom u njegov smisao, ne u njegov uspjeh.
Mišljenje koje priprema postupa postmoderno: to znači da
ono ne želi i ne može proricati budućnost. Početak i kraj - to
su kategorije metafizičkog mišljenja. Mišljenje se mora samo
upustiti u to, mora iznova učiti ono “što mišljenju preostaje”,
ono što se ne svodi na moderni pozitivizam ili empiriziam, na
eshatologizam ili utopizam. Ono što je, na kraju krajeva, vrijedno
da se misli, što je odabrano ili darovano, što nije stvar jedne
radikalne filozofske dijagnostike.

Poenta se sastoji u tome što se u učenju mišljenja događa

nešto dalekosežno, nepredvidljivo: ono, mišljenje, priprema
vlastitu mijenu (SD, 67).

Kako je moguće prevladati prevlast teologije tehnike? Prevlast

onog što svoje biće, svoj smisao vidi u apsolutnom raspolaganju,
u utercentrizmu (P. Sloterdijk), u “tehničkom” znanju? Kako je
moguće da genijalnost kao najviše jačanje života - ne samo kao
zrenje ideja, kao igra sa slikama - postaje u isti mah razaranje
života? Kako bi trebalo razumjeti metafizičku bliskost umjetnosti
i znanosti? Ova se pitanja ne bi smjela shvatiti pogrešno,
kao da nam Heidegger nudi odgovore u smislu rješenja nekih
zagonetki. On nas iskonskim pitanjem o smislu bitka vraća od
Hegela do Grka, od Platona i Aristotela do Parmenida, Heraklita,
Anaksimandera ili Parmenida, Talesa.

Možemo da ustanovimo da znanstveno/tehničko mišljenje

ovladava stvarima iz vidokruga relacija, kauzaliteta. To znači
da ono ništa ne može reći šta su stvari u svojoj biti, u životu.
Unaprijed odustajemo od pitanja o životu, o kvalitativno-
bitnom. Teorija je također u tom znaku: način da se svijet učini
raspoloživim. Ona je dakle “tehnička”. Njeno porijeklo je u volji
za dominacijom. Šta je onda iracionalizam? Da li je to nastojanje
da se svijet i praksa moraju zaštititi pred teorijom (P. Sloterdijk,
Eurotaoisam, 1989., 218).

256
 Zeničke sveske

Mišljenje mora izbjeći iracionalizam. Prije svega, tako što će

rekonstruirati, osnažiti vlastitim iskustvom, unutarnjim i bitnim,
poslije nevolja i neuspjeha koje je donijela svjetska civilizacija.
Mišljenje prihvata strepnju, brigu, samo-kritiku, samoironičnu,
ali nepatvorenu gestu. Uočava da ono, samo mišljenje nije
predstavljajuće, kalkulirajuće, kibernetičko; nije apsolutna volja
za znanjem, kao moći u metafizici koja traži apsolutni zavičaj,
idila onog prebivanja kod sebe: bilo to Hegelov apsolutni
duh ili Nietzscheova volja za vje~nim vraćanjem; u politici
samomanipulacija, u tehnici koja hoće i može da zagospodari svim
bićima, da im se otme tajna. Povijest je ili bajka ili neraspoloživa
povijesnost, koja ne trpi totalno identificiranje.

Heidegger je - o tome su pisali, datirano 24. februara 1989.g.

u Neue Zürcher Zeitung pisao Martin Meyer, Robert Spaemann,
Hugo Ott - posvjedočio svoj najjači uticaj u 20.stoljeću; da nam
sa Zapada dolazi Istok, naime, bitno mišljenje, opuštenost,
uzbudljiva napetost mišljenja kojoj svijet u svojoj dubini ostaje
tajna, kao i u modernoj fizici čestica. To je ona mogućnost ili
nemogućnost da se bude drukčiji, i da nas grčko mišljenje može
poučiti onom što nije mislilo, putem aletheia, kojoj još misaono
ne možemo udovoljiti i odgovoriti.

Čini se da smo se udaljili od teme o kojoj raspravljamo, od pitanja o biti

tehnike. U stvari, tačno je obrnuto: mi smo se temi samo približili. Put mišljenja je
okolišni put. Ponovo pronalazimo svoj filozofski iskon, evropski, jer je filozofija za
Heideggera kao i za Hegela evropski “događaj”; pronalazimo sudbinu onog u Grka
nemišljenog, pitanje o smislu bitka, sudbinu onoga čemu je darovana sudbina
nemanifestnog, potisnutog i zaboravljenog, mrtvog; mrtvog koje nas do danas
tjera da uživamo u podaništvu, zadovoljstvo u samoporicanju, u žrtvi, u onome u
čemu pokazujemo virtuoznost, prilagođeni ritmovima koji kazuju: ostati ništa - u
prividnom vladanju kosmosom, njegovim igrama, nekazujućim jezikom.

O svemu tome svjedoči Heidegger, prije njega Nietzsche. Davno su nas

podsjećali da ako hoćemo “više sopstvo”, to znači boriti se i, ako je moguće,
pobjeđivati - boriti se protiv mrtvog u nama samima, protiv unutarnjih oštećenja,
257
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

a za dostojanstvo i slobodu, koji zahtijevaju promišljanje pitanja o tehnificiranju

svega posebno svih znanosti. O tome svjedoči Heideggerovo De dignitate
hominis. Za istinitost mišljenja potrebno je, kao što je to činio Heidegger,
raskinuti sa onim što se samo po sebi razumije. Danas je to znanstveno-
tehnički univerzalizam. On nas uvodi - sa svojim kultom modela linearnog i
kumulativno/znanstvenog, tehničkog napretka, sa antropocentričnim kultom
postavljanja čovjeka u centar svijeta, epistemološki, metafizički, moralno - u
krize osnova moderniteta civilizacionih procesa. Da bi se ona dokazala, potrebna
je kritika, dovoljno podučena sa svim što predstavlja zlo koje je oslobodila
tehnokratska euforija i metafizika; ona koja se bavi hipotezama da “svi veliki
rizici suvremenosti imaju svoju osnovu u mogućnosti racionalnog predska-
zivanja katastrofa mobilizacije” (Sloterdijk, ibid., 218). Sa Heideggerom dolazi
do dramatiziranja novog razumijevanja biti tehnike. Nikada nećemo saznati šta
smo u prošlosti propustili.

Ljudsko djelovanje, ljudsko postanje, traži mišljenje, opušteno i otmjeno - a

“otmjeno je ono što nalazi samo u sebi svoj cilj, i bilo koje stvari” (P.Valéry) -
da bismo spoznali, kao što je to mislio Walter Benjamin, da se radi o životnim
interesima, da smo na raskršću; na jednom je putu “u ovo vrijeme novo povijesno
mišljenje, koje karakterizira viša konkretnost, spasenje vremena propadanja,
revizija periodiziranja uopće i u pojedinačnom” (Benjamin, Passagen - Werke).

U tome leži najveći dio vrijednosti Heideggerovog mišljenja: sa njegovim

pathosom postmetafizičnosti, razlikovanja između bitka i bića, između skrivenosti
i istine /otkrivenosti/. Heidegger zna da je pitanje o biti tehnike također
pitanje o našem iskonu, o mišljenju starih Grka, ustvari, jedan veliki labirint. I
Heidegger misli da postoji Arijadna, vladarica tog labirinta, da je neophodno
odmotati beskrajnu nit/konac metafizike; da bismo spoznali kako se razorna moć
zapadnoevropske metafizike može potisnuti, oslabiti ili ukinuti ako je uspijemo
pojmiti (W. Schirmacher, Technik und Gelassenheit, 1983., S.107).

Stvar je svakog od nas da odredi stupanj vjerovatnosti ove ideje. Povijest

nije nimalo uništila njenu drevnost i istinitost. Izgovarali su je veliki filozofi. Da
li se varamo neprekidno? U historiji prevara je najviše. Neko je bio varalica i
ne želeći da obmane, usprkos najžarkijoj želji da bude častan (Aldous Huxley).
Valéry je govorio: “Ja sam prevaren u tom smislu: da mi pripišu lijepu ideju,
258
 Zeničke sveske

koja bi došla od autora ili od moga teksta.” (Sveske, III, 113). Umjetnost
interpretacije počinje sumnjom u puninu i istinitost vlastitog iskaza. Ponekad se
kaže da je ovaj ili onaj filozof šarlatan: Hegel, Platon, Heidegger ili neki drugi.
Ali, “ponekad je šarlatan istovremeno i prvorazredni genije”, koji je u stanju da i
nešto što je nisko preobrazi u uzvišeno i veliko.

Filozofska teorija tehnike/

Heideggerova ideja o tehnici

Ne treba nikada previdjeti da je Heidegger filozof koji je nastojao da pronikne

u jezgro moderne tehnike. I to na jedan tanahni i duboki, postmetafizički način.
Ma koliko bio nov u postavljanju pitanja o tehnici, on puno duguje mogućnostima
koje je nudila metafizika, klasična tradicija ontološko-transcendentalne filozofije.
Iz toga proizilazi jedan paradoksalan odnos prema cijeloj metafizici Zapada. Prvo,
radi se o destrukciji metafizike, ali ne u uobičajenom smislu. Ona ne podsjeća
na uklanjanje metafizike, na njeno odstranjivanje. Naprotiv, destrukcija je samo
način da se promisli i izrazi ono nemišljeno i neizrečeno u metafizici koja ima
tisućljetnu povijest. Destrukcijom se čuva ono što je sudbinski metafizicirano, što
je zaboravljeno ili prikriveno. To je, prije svega, ontološka diferencija, razlikovanje
između bitka i bića, pitanje o smislu ili istini bitka.

To je, ustvari, nastojanje da se prevlada ili preboli sama metafizika. Da

se ona na nov način, postmetafizički, postmoderni, produktivno nastavi
i razvija. Drugo, riječ je o pathosu destrukcije, o destrukciji i konstrukciji.
Takvo postmetafizičko mišljenje - posebno danas u novoj konstelaciji, poslije
Heideggerove smrti - nezaboravno je, ali i opterećeno teškoćama, podložno
kritici. No, ta kritika promašuje ako zaboravi razinu Heideggerovog mišljenja,
razinu ontološko-transcendentalne tradicije koja je predmet njegove kritike i
analize. To napominjem i zbog jednog paradoksa: da se kritička misao okreće
protiv Heideggera, a zaboravlja tu razinu. Zato i ne nalazi neophodni ključ za
razumijevanje Heideggerove ideje o tehnici.

Početkom 21. stoljeća mi se opet suočavamo sa Heideggerovom

temeljnom pozicijom. Metafizika - o kojoj je Heidegger razmišljao - nije mrtva.
Njen kraj, zapravo, samo privodi početak metafizike apsolutnosti i cjelini. Mi
živimo u svijetu kojeg je stvorila bit tehnike. Ona je metafizika. Povezuje sve:
259
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

rad i proizvodnju, povijest i znanost, industriju i kulturu, pamćenje i masovnu

komunikaciju. Spekulativna mašina je odavno postala zbiljskom i univerzalnom.
U Hegela je ona i zbilja i komentar, i realnost i mišljenje, i proces i sistem.
Jedini tumač prošlosti i sadašnjosti, jer se time povezuje sa samom sobom.
Sloboda se stiče proširenjem i ispunjenjem nužnosti, vrtlozima sistema,
onoga što je cjelina ili istina. Mi se danas pitamo šta znači to, ta Hegelova
osnovna pozicija, koja do-pušta mišljenje u formi vladavine, u formi jezika
instrumentalno-operacionalnog uma.

Cilj nam je ne samo da interpretiramo Heideggerovu ideju moderne tehnike,

nego i da analiziramo bit tehnike kao 1. konstituciju svijeta, kao 2. crnu rupu
svijeta, samoiščezavanje svijeta, 3. kao sudbu koja se iskazuje u aktivizmu
planetarnih razmjera, u moći činjenja koja je podložna samo sistemu koji garantuje
nove sisteme, sklapanje slika sudbine sa velikom neizvjesnošću i lucidnošću. Iz
ovog se nadaje Heideggerov stav prema filozofiji ili prema biti tehnike.

Ako pod tehnikom razumijemo nešto više od pukog tehničkog, onda mislimo,
prije svega, na pojam subjektivnosti, na čovjeka kao biće koje je centar svega
što jest, koje određuje šta je vrijednost, koje odlučuje šta je istina. Riječ je o
“novom odnosu” prema bićima i stvarima, o filozofiji subjektivnosti koja određuje
osnovno iskustvo čovjeka. Očigledno zato što je subjekt osnova svega, jezgro koje
eksplodira samo u kretanju, u metafizičkoj kinetici. Sve je u kinetici, u odvijanju
novog života u smislu napretka. Sve je drugo Ništa: sve izvan volje subjekta i
subjektivnosti, u politici i industriji, u tehnici i znanosti: u povijesti. Mi poznajemo
samo bitno-tehničko kao raskrivanje, kao ono što su stari Grci nazivali aletheia.
Istina je moguća qua neskrivenost.

Tajna Heideggerovog mišljenja počiva u postmetafizičkom promišljanju

i analiziranju novo/vjekovne tehnike. Tehničko mišljenje nije puko tehničko ili
matematičko. Ono je i tamo gdje uopće nije riječ o tehnici u bilo kojem smislu.
Za njega je svijet moguć kao “postav”, kao transparentni, okrugli svijet koji se
pojavljuje u polaritetima, u napetosti između prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.
Danas se odvija u formi dijalektike moderne, moderniziranja koje je poprimilo
religiozno-politički karakter.

260
 Zeničke sveske

Bit tehnike, dakle, nije u instrumentalnom određenju ili u antropološko/

aksiološkom. Heidegger vjeruje da je ono sasvim nedovoljno za promišljanje
biti novovjekovne tehnike. I, nasuprot tome, on misli da je tehnika nešto daleko
više: ona je jedan način raskrivanja, način istine. Ona nije privilegija subjekta
i subjektivnosti, čovjeka i njegovih sposobnosti. Kao jedan način raskrivanja,
tehnika omogućuje, dopušta da se ono što još nije prisutno u svim svojim
obrisima pojavi, da se iz skrivenosti prizove u neskrivenost.

Svjestan metafizičkog porijekla tehnike, Heidegger je određuje kao događanje

istine, onoga što su stari Grci nazivali aletheia. U tom smislu je ona usud, kao što
je to i istina sama. Usud je ono što je pripalo čovjeku: da raskriva smisao, da se
tehnički ophodi, da otkriva prema načinima kauzaliteta ili krivnje u starogrčkom
smislu. On je epohalni način vladanja istine kao izvjesnosti. Paradoksalno je da se
tu isprepliću usud i sloboda.

Usud je ono događanje koje se mora priznati, iskusiti i promišljati. Usud kao
tehnika zahtijeva samo odgovaranje. Tu ništa ne pomaže puki ljudski aktivizam,
zlovolja i strah, jer tehnika nije ništa instrumentalno i raspoloživo. Njena tajna
je hermetična. I to je tajna moderne, koja izmiče i kartezijanizmu i baconizmu,
i hegelijanizmu i marksizmu. Heidegger je izokreće u apsolutnu tajnu. Bila bi to
trivijalna činjenica kada bi se ona zgusnula u ovu ili onu izvjesnu i apsolutnu
istinu. Tu tajnu ne dosežemo fizikom slobode, “kinetikom moralnih inicijativa”
(Sloterdijk), načelom mehanike, kretanja, načelom instrumentalnosti, scenarijem
tehnološkog napretka. Nije dovoljno istaći da bi trebalo usud modernog čovjeka,
uznemirene predjele onoga što su polučile egzaktne prirodne znanosti, svakovrsne
tehnike, ogledavanje njegovog subjektivizma, volje za apsoutnom istinom, da bi
sve to trebalo doživljavati negativno. Preostaje samo trpljeje i osluškivanje onoga
što nam je usud dosudio da promišljamo, misaono iskusimo.

Od nas se ne traži puko povinovanje svijetu kao tehničkom kosmosu. Ono

bi značilo samo priznavanje da je svjetska noć ne samo duh vremena, nego da
je svjetski proces koji se ne da kontrolirati. On je u sjeni onog Ništa, katastrofe
koja još ima samo svoju kostimografiju, sposobnost prerušavanja. Htio bih ovdje
podsjetiti na mogućnost mišljenja u smislu pitanja i propitivanja. Time smo
suočeni sa onim što čini bit tehnike, mišljenjem iznad vremena, nesuvremenim.

261
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Pri tome Heidegger nije naivno zauzeo poziciju za ili protiv tehnike u
instrumentalnom i antropološkom određenju. Naprotiv, on sažima paradoks
promišljanja biti tehnike: mišljenje ponad tehnike je u isti mah korak natrag u
bit metafizike, prevladavanje povijesti metafizike. Heidegger to naziva pripravnim
mišljenjem. Nama samo preostaje osluškivanje, a ne proračunavanje. Taj stav nas
navodi na to da pokažemo, da dokažemo da Heideggerovo mišljenje nadvladava:
antropocentriku, metafizičku shemu promišljanja i teorije povijesti, razvitka.

Time Heidegger uvodi diferenciranja i preciziranja u biti tehnike. Još 1949.

godine drži u Bremenu jedan niz od četiri predavanja pod naslovom Pogled u
ono što jest. Posljednje je bilo čuveno predavanje pod naslovom Okret. Čini se
da je Heidegger davao jednu slobodu u odnosu prema tehnici, u kojoj se sabire
promišljanje povijesti metafizike i pitanja o smislu bitka. Riječ je o događanju
istine, tačnije: o tome da se bit povijesti uporno promišlja polazeći od usuda,
iz razumijevanja bitka našeg doba na osnovi onog događajnog koje je u osnovi
povijesti za kojom vapi čovječanstvo na Zapadu.

Heidegger traži najjednostavnije odredbe tehnike. Tehnika je proizvođenje i

tako način kako istina jest, kako ona vlada, kako uzima sve što joj pripada, a
pripada joj sve. Moderna tehnika je ono što nije puko oruđe, nešto raspoloživo.
Otuda i nije nešto što bi čovjek mogao savladati. Kao beskrajno polje tehničkih
mogućnosti, u svim područjima sociokulturnog života i znanja, u državi i društvu,
ona je u smislu usuda i povijesti bitka razvijeno “raskrivanje” i “stavljanje”
prirode, njeno pretvaranje u resurse, u polje koje isporučuje energiju,
pretvaranje energije koje se može kontrolirati. Čovjekovo ophođenje prema
prirodi je također u znaku tehničkog. U njoj vidi “postavljenu”, proračunljivu
prirodu. Po tom obrascu tehnika nam se nadaje kao moć eksploatacije prirode i
čovjeka, kao moć i nastojanje da se ona u beskraj povećava.

Vjerovatno nije moguće lahko shvatiti Heideggerovu ideju o tehnici, o tome

da je njena bit po-stav, neskrivenost bitka kao bića, kao stanje (Bestand),
kao “način kako pribiva sve što biva pogođeno iz/zazivajućim raskrivanjem”,
kao “ono što jest u smislu stanja (koje) nam nije više nasuprot kao predmet”
(Vorträge und Aufsätze, 1954. / FnT, 27 i dalje). Nije to lahko razumjeti ako
se Heideggerovo mišljenje analizira u smislu jedne teorije ili metafizike. On
ne postavlja antitezu tehnici, to znači procesima tehničkog konstruiranja i
262
 Zeničke sveske

ispostavljanja, procesima upravljanja i reguliranja. Uistinu, nama tehnika izgleda

kao instrument, kao industrija, kao beskrajno polje mogućnosti tehnoloških
promjena. To znači kao “teoretizirajuća tehnika” sposobna za projektiranje
i samoostvarenje. U tom smislu ona formira moderna društva, djelatnost
pretvara u tehničko činjenje, um u kalkulirajući, profitabilni um ili racionalnost.
U njoj nalazimo novu utopiju, puteve slobode i nove spasonosne budućnosti. U
tehnici nalazimo najvažniji umni i oslobađajući potencijal, ono što će pomoći
da se otklone sva zla svijeta: eksploatacija čovjeka, nejednakost, planetarna
zavisnost, oskudica i siromaštvo, očajanje i usamljenost itd.

Svaki govor o modernoj tehnici često je prihvata sa entuzijazmom. Isključuju

se ili zaboravljaju sva pogubna iskušenja o kojima sada neću govoriti. U njemu
mitologiziramo tehniku kao jedinu formu napretka i egzaktnosti, kao osnovu
emancipacije od siromaštva i svakog otuđenja. To je mišljenje koje sebe poima
kao moderno, trezveno, kao jedini realizam filozofskog i političkog nastojanja
oko modernog doba i budućnosti čovječanstva. Ali u takvom govoru o tehnici
podgrijavamo jedan optimizam napretka koji odavno pripada metafizičkim crnim
rupama, metafizičkom cinizmu. I to stoga što se volens nolens zaboravlja da
je proces moderniziranja koji sadrži dramski tok tehničke civilizacije, s jedne
strane, onaj koji drastično ukida pluralitet formi života, razumijevanja, pluralitet
istina, koji, s druge strane, potire sa svojom “super egoističkom pređom”
mogućnost otvorenosti svijeta.

Heidegger se mnogo primjerenije prosuđuje kad se njegovo mišljenje

pojmi u postmetafizičkom smislu. Samo tako predstavlja ne samo teoriju
revolucionarnog kretanja tehničke civilizacije, civilizatorskog kretanja, ne
samo teoriju u kojoj se nadaje “životno odlučujuća diferencija između kretanja
i mobiliziranja kao kriterijum jedne alternativne ‘etike’” (Sloterdijk, Eu, 12).
Heideggerovo mišljenje tehnike nije ni teorija koja nam je danas neophodna:
nova verzija kritičke teorije, ali ne samo teorije “društva” koga bi trebalo
promijeniti; ne samo teorije “povijesti” koja bi trebala da dobije smisao; ne
samo teorije “znanosti” koja bi razvila novu “ekologiju izraza”, ekologiju znanja
o prirodi i čovjeku, koje ne bi smjelo biti destruktivno. Ništa nam nije potrebnije
od nove teorije o progresu-procesima koje su inscenirala moderna društva
zapadnog tipa (Sloterdijk). Doista, ta je teorija zamišljena kao ona koja bi
pokazala da je aktualni svjetski proces odavno na putu u zonu neugodnog i
263
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

katastrofalnog, gdje su i prirodne nauke ili nauke uopće odavno upletene u taj
svjetski proces u kome su ljudi dvoje: i činitelji i žrtve tehniziranja svijeta.

Rekli smo da Heideggerovo promišljanje tehnike ne dospijeva do ove kritičke

teorije. Teško bi bilo reći da je ova moguća bez Heideggera, bez uvida da je bit
tehnike po-stav. Šta proizilazi iz tog postmetafizičkog promišljanja? Šta znači
po-stav? “Po-stav znači to sabirajuće onog stavljanja koje čovjeka stavlja, to
jest iz/aziva da ono zbiljsko raskriva stanje na način ispostavljanja. Po-stav
znači način raskrivanja koji vlada u biti moderne tehnike, a sam nije ništa
tehničko. U tehničko, naprotiv, spada sve što mi poznajemo kao podpornje i
nagomilane oblutke i skele, a sastavni su dio onoga što se naziva montažom.
Montaža, međutim, skupa s imenovanim sastavnim dijelovima, spada u okružje
tehničkog rada koji od/govara vazda samo iz/zazivanju po-stava, ali nikada ne
čini ili čak začinja po-stav sam”.

To su sve drugo do jasne misli. One dokazuju samo Heideggerovu ideju da

je tahnika način kako prebiva istina - i tu u skrajnjoj formi, u “subjektitetu”
(Nietzsche, II, 450) i “predmetnosti (VA FnT, 28). Dokazuju da je moderni
čovjek, čovjek tehničkog doba samo na putu ovog načina raskrivanja u koji je
uključena i priroda kao predmet znanosti i rada, kao “neki izračunljivi skup sila”.
Zato je bit moderne tehnike u uputu/upućivanju zapadnog mišljenja, u sudbi ili
usudu. Tako je moguće razumjeti njenu obuhvatnost, to da je tehnika osnova
ljudske egzistencije, ljudske zajednice, da određuje ljudski život u cjelini. Jedni
je uzimaju kao osnovu ne samo naše materijalne nego i duhovne egzistencije,
čak kao osnovu sticanja i oblikovanja ljudske slobode. Stav: Mi n e m a m
o tehniku, nego j e s m o tehnika! (Sachsse, 1972.) može da znači dvoje:
apologiju tehničkog uma ili kritiku vremena i tehnike.

Ovdje još jedanput ostaje značajna ideja da je tehnika ne samo dio ljudskog
života u formi novih tehnologija. Ona je apsolutna prinuda, stvarnost, koja stvara
danas najteže probleme, koje mi nismo u stanju riješiti - vladajućim principima,
ekonomskim i političkim, društvenim i etičkim. Ništa nam nije na raspolaganju.
Ostaju znaci mišljenja kao pitajućeg. Svjetska civilizacija vrhuni u samo-kretanju
i samo-upravljanju, u samo-adaptiranju sistema. Njega bismo mogli nazvati
tehnokratskim trendom, sveobuhvatnom upotrebom kompjutera, tehničkim
mišljenjem koje obuhvata i javni i privatni život, i prošlost i budućnost. Zapravo,
264
 Zeničke sveske

taj usud je kompjuterokratija u visoko razvijenim industrijskim društvima. Iza sebe

ostavlja stratišta starog, upućena u obožavanje novog. Kibernetika je odavno
postala obrazac za sve: osnova kretanja i upravljanja. Posljedica toga je da se
govori “kako sve pravo i svaki moral treba pojmiti kao regulativne veličine u
kibernetici nepodnošljivoga” (P. Sloterdijk).

U Heideggerovoj optici preostaje jedan trag nade i odgovornosti. “Misli se

pri tome na mogućnost da svjetska civilizacija koja tek sada počinje jedanput
prevlada tehničko-industrijsku konstelaciju kao jedino mjerilo čovjekovog prebi-
vanja u svijetu - ne doduše sama po sebi, ali pripravnošću čovjeka na jedno od-
ređenje, koje uvijek, čulo se ili ne, progovara u njegovoj sudbi, koja još nije od-
lučena. Potpuno neizvjesnim ostaje, hoće li svjetska civilizacija uskoro nenadano
biti razorena ili se učvrstiti na dulje vrijeme, u opstojanju koje ne počiva na
nečemu ustaljenom, nego štaviše usmjerava se na nastavljenu razmjenu onoga
što je uvijek najnovije” (Zur Sache des Denkens, 1969.).

Očito je da se ovdje otvara pitanje o tome da li je još grčka filozofija otvorila

put ka svjetskoj civilizaciji. I to tako što je omogućila znanost. Ili je ta teza
prenaglašena.? Da li je moguće legitimirati ideju, Heideggerovu ideju da je kraj
filozofije moguć kao “trijumf upravljanog uređenja znanstveno-tehničkog svijeta
i tome svijetu prikladnog društvenog poretka”? Da li je kraj filozofije “početak
svjetske civilizacije utemeljene u zapadno-evropskom mišljenju”? (ZS, 65). Ovo
dopušta još jedno pitanje: da li je “kraj filozofije u smislu njenog rastvaranja
u znanosti također već potpuno ostvarenje svih mogućnosti koje počivaju
u filozofskom mišljenju”? Ili postoji za mišljenje još neka mogućnost - izvan
rastvaranja filozofije u tehnizirane znanosti?

Vidimo da je Heidegger izvršio svojim mišljenjem kao propitivanjem

nemjerljiv prodor iz tradicionalne metafizike, ontologije zaborava ontološke
diferencije, ontološke bijede koja je porijeklo nastajanja tehnike, planetarnih
razmjera moderne tehnike. U doba “postava”, sudbe one sabirajuće upute,
koja tek čovjeka dovodi na put raskrivanja, u doba u kojem moderna znanost
“odgovara određenju čovjeka kao djelatno-društvenog bića”, u kojem je ona
kibernetika ili “teorija upravljanja mogućih planova i ustrojstva ljudskog reda”, -
ova pitanja su kritički usmjerena protiv onoga što predstavlja svjetsku noć, što
se događa u sjeni nihilizma, što predstavlja ritualiziranje i institucionaliziranje
265
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

“temelja svijeta prema kriterijima podnošljivosti i proračunljivosti” (Sloterdijk).

Heideggerovo mišljenje povezuje tehniku i istinu, autentičnost i slobodu. U po-
stavu vidi opasnost i ono spasonosno, koje pripada biti povijesti bitka. No, time
se čovjeku ili za čovjeka također otvaraju mogućnosti: u smislu katastrofe ili
potpuno novog početka. Ovim opaskama ukazujemo samo na tok svjetskog
procesa, na dramatično raskrivanje njegove dvosmislenosti. Promišljanje
moderne tehnike, dakle, ne vodi u apatičnu i bespomoćnu kontemplaciju, ali
“nipošto ne tjera vodu na mlin terapeutskog aktivizma” (Sloterdijk).

266