Eshatologija I Politika PDF

Издавач:
Удружење социолога Бања Лука,

Булевар Војводе Петра Бојовића 1А,
78 000 Бања Лука, Република Српска, БиХ
За издавача:
Проф. др Иван Шијаковић, редовни професор,
Предсједник Удружења социолога Бања Лука
Рецензенти:
Слободан Наградић, Српски демократски форум
Јеромонах Теофил Димитрић, Манастир Осовица
Уредник едиције:
Доц. др Немања Ђукић, доцент
Факултет политичких наука, Универзитет у Бањој Луци
Технчки уредник:
Мр Саша Лакета, виши асистент,
Филозофски факултет, Универзитет у Бањој Луци
Лектор:
Мирјана Томаш-Ђукић, проф.
Штампа:
МАРКОС, Бања Лука
Тираж:
300
ISBN 978-99955-720-8-2
НЕМАЊА ЂУКИЋ
ЕСХАТОЛОГИЈА
И ПОЛИТИКА
(ОГЛЕДИ О СРПСКОЈ ИДЕЈИ)
БАЊА ЛУКА, 2014.

САДРЖАЈ
Предговор .....................................................................................7
Политика суверенизације
(оглед о српској идеји) ............................................................9
Увод ...............................................................................................................................9
I. Десекуларизација времена ...........................................................................10
Есхатологија и интенционалност...........................................10
Српска идеја. Шта јесте а шта није наша самобитност ....17
Бит политике ...............................................................................21
II. Десекуларизација простора .......................................................................25
Екологија и еколошко ..............................................................25
Еколошка политика ..................................................................28
Технологије суверенизације ....................................................31
Политика другости
(Оглед о демократији и саборности) ................................ 36
Демократија и саборност .........................................................36
Интерес и вриједност ................................................................38
Криза социјалног капацитета ................................................41
Суицид као антрополошка форма нихилизма
и индикатор кризе социјалног капацитета
модерног друштва ...................................................................45
Заједница без услова. Одговорност и отвореност .............48
Политика пријатељства.
Саборност као политика Другог .........................................51
Други као природа саборности ..............................................53
Политика свијета живота

(Оглед о религијским основама политике) ..................... 54
Социјално биће тоталитаризма..............................................54
Еманципација.
Лажни проблем политичке модернизације.......................55
Комунизам. Политичка модернизација
као европска интеграција ......................................................57
Српска православна црква.
Религијске претпоставке политике .....................................59
Теодулија као Српска идеја ......................................................62
Литература ................................................................................. 65
ПРЕДГОВОР
Изградња европског идентитета на коме се заснива про-

јекат уједињене Европе, на западном Балкану отвара се као
немогућност литургијског (догађајног) сусрета радикалних
другости: интенционалног (политичког) идентитета про-
тестантско-католичке Европе и есхатолошког (културног)
идентитета православног Балкана. Зашто?
1. Зато што Балкан за Европу представља егзотично и
атопично мјесто – страно не-мјесто у коме се опредме-
ћује криза Европе као криза интенционалности.
2. Зато што Балкан за Европу представља једно немогуће
искуство – апокалиптично искуство продора вјечно-
сти у вријеме.
3. Зато што је Балкан за Европу прва немогућа другост –
есхатолошки простор екстатичког излажења из коло-
нијалне дијалектике европске метафизике идентитета.
Покушај изналажења адекватне дијалошке форме у којој
се месијански сусрет ових радикалних другости неће поја-
вљивати као интеграција (хирургија другости) већ као са-
боровање (сапостојање другости), мора поћи од претходног
одређења онтологија Европе и Балкана. Тек отуда, полазећи
од прихватања вишеструког епохалног неуспјеха досадашњег
европско-балканског суодношења, постаје могуће прејудици-
рати какав-такав сусрет - или опет епохално-интенционал-
ну европеизацију Балкана или пак ванповјесно-есхатолошку
балканизацију Европе.
7
ПОЛИТИКА СУВЕРЕНИЗАЦИЈЕ
(ОГЛЕД О СРПСКОЈ ИДЕЈИ)
Борба за националне интересе

почиње борбом за дискурзивни простор.
Наставља се борбом за политички простор.
А завршава борбом за географски простор.
Тек тада једна нација постаје истински суверена.
Увод
Идентитет је резултат односа са другим. Овај однос се до-
гађа у времену а опредмећује у простору. Вријеме одређује
садржај идентитета а простор оквир нормативног важења
његовог садржаја. Отуда вријеме представља примарну ди-
мензију идентитета а простор секундарну: вријеме открива
животни садржај идентитета показујући шта је оно супстан-
цијално исто које опстаје непромјењено упркос промјенама а
простор открива животни оквир нормативног важења овог
животног садржаја. У том смислу животни садржај српског
националног идентитета сачињавају четири идеје: култур-
ни идеал саборности, социјални идеал заједнице, економски
идеал патријархалне домаћинске задруге и политички идеал
теодулије. Животни оквир српског националног идентитета
представља канонски простор СПЦ. Будући да је полити-
ка идентитета Запада заснована на секуларизацији времена
и простора Других, стратегија националне суверенизације
мора се заснивати на десекуларизацији времена и десекула-
ризацији простора. Десекуларизација времена може се из-
вршити метаполитичким позиционирањем црквеног и ес-
хатолошког. Десекуларизација простора може се остварити
политичком операционализацијом ванинституционалног и
9
Есхатологија и политика
10 (Оглед о српској идеји)
еколошког. Десекуларизација времена придолази из непро-

мјењиве реалности сопствене повијести која се недвосмисле-
но пројављује кроз црквени (интерсубјективна Ми-свијест)
карактер заједничке есхатолошке (повјесне) судбине. Десе-
куларизација простора произилази из тактичког преузима-
ња и инверзије западних технологија десуверенизације као
најбитнијих претпоставки аријевске концепције самобит-
ности. На тај начин постаје могуће адекватно превазићи три
посљедице глобализације: унутарсрпско политичко распада-
ње, фрагментацију српског еколошког простора (канонски
простор СПЦ) те административно разбијање Српске право-
славне цркве.
I. Десекуларизација времена
Запад је синоним тоталитарног ишчезавања другог.

А своју другост
Запад је одувјек проналазио у есхатолошком бићу православља.
Есхатологија и интенционалност
Насиље је суштина Запада. Сам митолошки појам Европе
као средишта аријевског lebensraum-а означава насиље (си-
ловање). Само западно мишљење је дискурзивно силовање
другости. Насиље (violence) западног мишљења (метафизике
и науке) скривено је у интенционалности свијести.1 Интен-
ционални приступ стварности представља аналогно опој-
мљивање другости полазећи од Истог које се мјеродавно са-
монамеће.2 Због тога интенционалност свијести a priori укида
могућност другости – она укида простор да се други појављу-
је као оно што јест. Отуда је сам појам мјесто и чин дискурса
као насиља – акт суспензије другости путем посредовања пој-
1
Хусерл, Е., Филозофија као строга наука, Накнада Љевак, Загреб, 2003.
2
Левинас, Е., Тоталитет и бесконачно. Оглед о извањкости, Веселин Ма-
слеша, Сарајево, 1976.
(Оглед о српској идеји) 11
ма као онтолошке прагматике сопства.3 Појам као онтолошка

прагматика сопства омогућава (с)хватање другости тако што
другост чини приручном и предручном - дакле (обу)хвата и
чини (об)ухваћеном. Рукохват је отуда парадигма мишљења
а знање парадигма моћи – довођење другог у стање латент-
не расположивости. Такође у антополошком, социјалном,
политичком и повјесном смислу, из истог разлога, у темељу
Запада обитава насиље. Антрополошко, социолошко, по-
литичко и повјесно насиље почива у томе што се антополо-
шки, социолошки, политички и повјесни Други пројављује
само као алтер его - интенционални садржај појма (знања и
свијести). Међутим другост није од мене. Она није интенци-
онална. Другост као таква долази извана, из вансазнајног и
вандискурзивног простора. Другост придолази из есхатона и
не може се претворити у знање (интенционалност) – она се
опет и изнова успоставља и одређује као литургијски сусрет
евхаристије личности.4 Отуда израста значај есхатологије као
ванповјесне антитезе интенционалности. Такође отуда изра-
ста апокалиптички значај православља као ванповјесне ан-
титезе Западу.
Балканистички дискурс, као метаполитички дискурс
Европе о Балкану, империјално обликује Балкан као интен-
ционалну другост Европе коју, иако географски припада
Европи, карактерише радикални недостатак „адекватног“
религијског идентитета, те која стога, да би постала европ-
ска мора престати бити друга. Бодријаровска хирургија дру-
гости, у случају Балкана, није опредмећена толико у страте-
гијама политичко-економског укључивања и искључивања
у цивилизацијски први свијет, којима другост Балкана тре-
ба бити политички преправљена; колико у мистификацији
чињенице да Балкан представља трајно искључену резидуу
Европског идентитетског простора, која због тога што не
може бити адекватно цивилизацијски изображена, својом
3
Фуко, М., Археологија знања, Плато, Београд, 1998.
4
Јанарас, Х., Личност и ерос, Беседа, Нови Сад, 2009.
православном „заосталошћу“ непрекидно провоцира и изну-

ђује потврђивање политичке првости Европе. У противном,
ако Балкан своју другост не дугује православљу, зашто онда
из балканистичког дискурса данас, остаје трајно изузета ва-
н-православна компонента?
У дискурсу Запада, православље увијек припада Истоку.
У дискурсу православља, Југ представља предхришћански а
Запад ванхришћански простор. Док Југ никада није ни био
хришћански, Запад је свој почетни хришћански хабитус из-
губио јеретичком шизмом. Наиме, Запад је одувијек карак-
терисала апостолски неиздржива тежња ка интенционално-
сти (рационализму). Превласт интенционалне схоластичке
филозофије у којој је разум уздигнут изнад вјере довео је
до ревизије Симбола вјере у 9. вијеку и апотеозе ауторите-
та у форми папинства те узроковао у 11. вијеку шизматично
и јеретичко исклизнуће римокатоличке цркве из духовног
хабитуса у тоталитаризам инструментално-рационалне ор-
ганизације. Отуда је за Запад (религијско) искуство истине
могуће само у језику. Језик као затворени простор интенци-
оналности, претходи бићу које изражава и постаје носилац
бића (Хајдегер). Због тога се за западне форме религиозно-
сти биће истине материјализује и поистовјећује са својим је-
зичким изразом, одакле слиједи материјална надмоћ језика
над нематеријалним искуством истине. Међутим, за право-
славље, пут и предуслов за постојање сагласности многих у
једној истини, прије свега је идентичност искуства а не исто-
вјетност изражавања.5
Запад, битно се мјерећи одсуством есхатологије, за пра-
вославље, представља парадигматичну негацију саме идеје
другости.6 Изграђена на секуларизацији времена (брисању
5
Опширније видјети: Пападопулос, С., Теологија и језик, Задужбина „Ни-
колај Велимировић и Јустин Поповић“, Београд, 1998.
6
У свјетлу већ нареченог, потребно је нагласити да другост није могућа
изван есхатона. Другост се уопште не може пројавити унутар оквира ин-
тенционалности. То је могуће отуда што унутар логике интенционалности
есхатона као телоса времена) онтологија Запада начелно оне-

могућава пројављивање другости јер изван есхатолошког ис-
куства времена није могуће успоставити однос који већ није
структурисан као интенционалност.7 А сама идеја другости
означава да је други просто дат као супротност мојој интен-
ционалности и да својом инхерентном трансценденцијом и
одвојеношћу онемогућава свако моје првенство. Изван есха-
тологије нема другости, без есхатона другост се срозава на
разлику. Изван есхатолошког бића (православља) нема одно-
са који већ не имплицира тоталитарно ишчезавање другог –
нема представљања које другост као такву већ не своди на
присуство и на са-присуство. Тек есхатолошка природа пра-
вославља отвара простор за искуство сусрета са оним што не
долази од нас самих – отвара простор конститутивној тајни
непознатог која спречава интеграцију и апсорпцију околног
свијета у лично самоприсуство. Стога, православље за Запад
представља једно немогуће искуство – апокалиптично иску-
ство продора вјечности у вријеме. Такође отуда, Балкан је за
Европу прва немогућа другост – есхатолошки простор екста-
није могуће успоставити однос – интенционалност егзистира само као

субјект-објект релација а интерсубјективни Ми-однос већ предпоставља
есхатон као простор другости. Због тога се од Запада, како истиче Копри-
вица, може заштитити само дјелимичним прихватањем његових тековина
али се Запад не може превладати никако другачије него есхатолошки. Због
тога се модернизација као прихватање тековина Запада мора ограничити
само на ванкултурни простор и самјеравати унутаркултурним мјерили-
ма. Другим ријечима, дилема модернизације успјешно може бити ријеше-
на само ако се модернизовање догађа као политичко и економско уз јасно
очување културног суверенитета. У противном ће модернизација постати
секуларизација – еманципација од своје есхатолошке бити а пристанак на
повијест одустанак од вјечности. Упоредити: Копривица, Ч., Модерни ру-
ски идентитет у својем међудејству с европским идентитетом, Русија
и Балкан у савременом свијету, Удружење Српско-Руски мост, Бања Лука,
2012, стр. 140-149.
7
Опширније видјети: Левинас, Е., Вријеме и друго, Октоих, Подгорица,
1997.
тичког излажења из колонијалне дијалектике европске мета-

физике идентитета.8
Кад је ријеч о дијалектици европског идентитета, потреб-
но је истаћи да дијалектика структурално није супростављена
идеји другости – чак шта више она постаје могућа тек подра-
зумијевајући радикалну другост као конститутивну претпо-
ставку. Отуда, да би дијалектика уопште била дијалектична,
непходно је да дијалектичко кретање сачувава и репродук-
тивно увећава радикализам предпостављене другости. Међу-
тим, сачувавање другости као елементарне претпоставке није
особина европског идентитетског кретања, напротив. Од Ја-
сеновца постаје извјесно не само да другост није саставни
дио дијалектике европског идентитета, већ да Европа у својој
модерној бити уопште није дијалектична. То је могуће отуда
што модерна бит Европе (бит Модерне Европе) својом секу-
ларизованом онтологијом начелно противрјечи уопштеној
могућности дијалектике.9
Секуларизација као бит модерног европског идентите-
та садржана је у идеји позитивне слободе секуларне Евро-
пе (Европе испражњене од есхатона као телоса времена).
С обзиром на онтолошки и практични (етички) изостанак
прошлости и будућности, европска секуларизација иденти-
тета може се манифестовати једино у садашњости и то као
садашња везаност односом према себи. Израсла на трајној
садашњости, идентичност Европе није дијалектичко крета-
ње опосредовано другим него патолошка самозаокупљеност
која се састоји у неизбјежном повратку на саму себе. Таква
8
Балкан је за Европу егзотично и атопично мјесто – страно не-мјесто у
коме се опредмећује криза Европе као криза интенционалности.
9
Јасеновац овдје употребљавамо као аутентичнију синтагму од метафо-
ре Аушвица у различитим интерпретацијама од Хоркхајмера до Агамбена.
Просто зато што Аушвиц као метафора више прикрива него што разот-
крива истинску природу Запада. Метафоричност Јасеновца има још једну
диментзију и то есхатолошку – наиме, метафорично говорећи, сваки поку-
шај наше модернизације, сваки покушај наше интеграције, сваки покушај
да Ми постанемо дио Запада, завршавао је Јасеновцем.
идентичност као вандијалектичка везаност за себе, означа-

ва нужност преоптерећености собом тј. преокупираност
Европе својом европском природом у чему најпосле и почива
фундаментална и иманентна колонизаторска природа Евро-
пе. Секуларна дијалектика европског идентитета изражава
избијање империјалне природе Европе у њеној субјективној
слободи егзистирања. Како је секуларизација времена као он-
толошки темељ Европе саму Европу оставила без адекватне
алтернативе есхатологији Другог (православља), затвореност
и ропство свог секуларног идентитета усљед онтолошког
недостатка радикалне другости, Европа покушава превази-
ћи политичком конструкцијом Другог. Међутим политичка
конструкција Другог не може умаћи изолационистичкој ме-
тафизици идентитетског повратка Европе на саму себе. Исто-
ријски посматрано, модерна политичка производња европ-
ског другог своје озбиљење је задобијала у форми Првог,
Другог и Трећег Рајха. Географски посматрано, политичка
производња европског Другог своје структурално уобличење
остваривала је у техничкој подјели на Западну (Британија и
Француска) и Средњу Европу (Њемачка). Цивилизацијски
посматрано, супремација Модерне Европе идентитетски је
изграђивана кроз опозицију спрам Источне Европе као вјеч-
но „заосталом“ простору између Њемачке и Русије који треба
бити „исправљен“ колонизацијом. Након колапса Трећег Рај-
ха, идеја Средње Европе је привремено уобличена у форми
Нове Европе да би послије пада Берлинског зида поново била
обновљена у свом природном, рајх-облику. Осим рестаура-
ције идеје Средње Европе, пад Берлинског зида омогућио је
колонизацију Источне Европе, чиме је „напокон исправљен
заостали простор“ између Њемачке и Русије. На тај начин
Модерна Европа је напокон остала и без своје конструисане
другости. Управо отуда израста стара-нова европска потреба
да се кроз балканистички дискурс као метаполитички дис-
курс Европе о Балкану, конструише Балкан као постмодерна

европска интенционална Другост.10
Међутим, Балкан није (интенционална) другост Евро-
пе. Балкан није чак ни ваневропски. Због своје есхатолошке
природе другост Балкана стално измиче и уопште није ухва-
тљива у раван поређења са Европом, нити је исказива унутар
секуларне метафизике европског идентитета. Основна функ-
ција балканистичког дискурса као сасвим особене организа-
ције појавности Запада, јесте да се производњом балканског
привида мистификује и оправда суштина секуларног европ-
ског идентитета – Модерна Европа као историјско средиште
аријевског lebensraum-a. Балканистички дискурс сасвим спе-
цифичном дискурзивизацијом премјешта суштину проблема
из димензије религијског (метаполитичког) у раван економ-
ског (еминентно политичког) и то на такав начин да основне
конотације овог измјештања нису директно видљиве.
Модерна Европа секуларизацијом времена покушава сво-
ју бит наметнути као повјесно универзалну, интенционално
пројектујући свој идентитет неограничено у прошлост али и
у будућност. На тај начин Модерна Европа конструише Ан-
тичку Европу као своју претходницу и истовремено универ-
залну повјесну мјеродавност. Међутим, сам појам Античке
Европе модерна је конструкција. Оно што се назива Антич-
ком Европом односи се на Хеленски свијет (културни про-
стор између Херкулових стубова). Изграђујући бит Античке
Европе на предпостављеној културној дивергенцији југ (ци-
вилизација) – сјевер (варваство), Модерна Европа преузима
идентитет тако пројектоване Античке Европе како би своју
интенционалност наметнула и оправдала као повјесну и мје-
10
Опширније видјети: Суботић, М., На други поглед. Прилог студијама на-
ционализма, Институт за филозофију и друштвену теорију, Београд, 2007,
стр. 13 и даље.
родавну сукцесивност културне као универзалне диверген-

ције на релацији запад (цивилизација) – исток (варварство).11
Отуда идеју Модерне Европе, данас, треба разумијевати
као пројекат интенционалног наметања дехристијанизованог
(празног) социјалног простора као повјесно универзалног и
мјеродавног (нормативно обавезујућег) а модерну матрицу
исток – запад као експлицитну мистификацију религијске
дивергенције која разлучује дехристијанизовани (интенцио-
нални) социјални простор аријевске констелације од право-
славног (есхатолошког) социјалног простора заједнице као
литургијског сусрета (догађаја) другости (личности).12
Српска идеја. Шта јесте а шта није наша самобитност

Питање Српске идеје јесте питање Српске самобитности.13
Сам појам националне идеје означава мјеродавност и позва-
11
Античка Европа у својој бити не постоји. Оно што се мисли под тим пој-
мом је хеленски свијет. Међутим тај хеленски свијет је балканске (есхатоло-
шке) а не модерне (интенционалне) природе. На другој страни, старогрч-
ком (хеленском и балканском) свијету најмање 1000 година претходи још
балканскији (есхатологичнији) свијет Хебрејске и/или Винчанске цивили-
зације. Отуда, покушаји модерно-европског заснивања у Антици не могу
измаћи чињеници есхатологије. Осим наравно ако се она интенционално
не преправи. Ово и оваква преправљања јесу основни задатак модерне на-
уке која као прагматика сопства (техника модерно-европске моћи) треба да
секуларизацијом времена избрише превасходство другости (есхатон) и да
на тај начин осигура претпостављену извјесност, мјеродавност и ексклу-
зивност модерно-европског (Западаног). Међутим, потрага за исконом
завршава неуспјехом. Темељ којим Запад може оправдати себе, стално се
есхатолошки измиче. Можда зато што интенционални Запад представља
отклон од есхатологије (своје бити) као универзалног искона?
12
Иако есхатологија није искључиво својство православља (него је при-
сутна и у јудаизму и исламу) овдје се из методолошких разлога задржавамо
само на овом првом.
13
Због могуће примједбе да појам Српске идеје представља појмовну транс-
позицију Руске идеје (Достојевски, Соловјов, Берђајев) у српски културни
контекст, на овоме мјесту треба напоменути да есхатолошки карактер
српске политике, државе, нације и национализма датира најкасније од 12
вијека. Почев од Мирослављевог јеванђеља, Светосавског национализма,
ност повјесне идентитетске вертикале као легитимацијске

основе за успостављање нормативно важећег националног
консензуса о процјени степена прихватљивости културне,
социјалне, економске и политичке модернизације чије ду-
горочне посљедице не смију бити угрожавајуће за будућу
могућност националног живота. Због тога национална иде-
ја представља формативни чинилац цјелокупног повјесног
пута есхатолошке Србије. У противном, модернизација као
еманципација од нормативног важења националне идеје није
ништа друго него безусловни и добровољни излазак из пови-
јести – аутогеноцидно поништавање сосптвеног колективног
идентитета.
Табела 1. АГИЛ - структура католичко-протестантске
(интенционалне) политичке самобитности
Димензија Идеја Облик Карактер
Политика Моћ Конфликт и дијалог Демократски
Економија Профит Размјена и тржиште Либерални
Друштвеност Појединац Друштво Индивидуални
Култура Забава Секуларизација Хедонистички
Табела 2. ЛИГА - структура православне (есхатолошке) културне

самобитности
Димензија Идеја Облик Карактер
Култура Бог Црква и саборност Есхатолошки
Евхаристија Породица и
Друштвеност личности Јерархијски
заједница
Брига као Домаћинска
Економија Патријархални
самоодрицање задруга
Брига као служеће
Политика Теодулија Светосавски
самоприношење
Културни идеал саборности, социјални идеал заједнице,

економски идеал патријархалне домаћинске задруге и поли-
Душановог законика те Косовске битке па све до данас, идеја Небеске Срби-
је представља метафору али и индикатор Есхатолошке Србије која као ан-
титеза свакој Историјској Србији упозорава на коначни смисао повјесног
као есхатолошког процеса.
тички идеал теодулије, четири су основне вриједности на ко-

јима је почивала моћ и самобитност старе српске заједнице.
Поред и осим Јевреја, само Срби су успјели да немајући др-
жаву више од пола миленијума опстану као народ. То је мо-
гуће отуда што за православне као и за Јевреје, уз све важне
и бројне разлике, држав(отвор)ност и уопште појам поли-
тичког, представља само епифеномен есхатолошке природе
културе. Отуда за православне, самобитност нужно почива
у култури - из есхатолошке природе православне духовно-
сти органски израста социјално, економско и политичко као
средство остварења културног. Насупрот, за католичко-про-
тестантску констелацију самобитност почива у политици
- из инструменталне природе модерног политичког односа
организацијски израста економско, социјално и културно
као средство остварења политичког. Због тога је Запад као
католичко-протестантска констелација носилац аријевске
идеје. Моћ, профит, појединац и забава политичка су начела
тоталитарног демократско-либералног затварања човјека у
(отворено) друштво као социјализирани поредак идентите-
та. Слобода идентитета као правна заштита себе од других
извор је заборава личности и заједнице – она представља ре-
флексивну стратегију инструменталне дехристијанизације
саборног хуманитета.14 Католичко-протестантска констела-
ција као религијска основа аријевског иманентизма, декон-
струкцију основних вриједности православног онтологизма
вршила је на нивоу метафизичког. Филозофске теорије иде-
ализма, структурализма и егзистенцијализма обезбједили су
аналитичку легитимацију за политичку универзализацију
либерализма и демократије а социолошки позитивизам и на-
туралистички марксизам обезбједили су социјалну легитима-
цију индивидуализма и хедонизма проглашавајући друштво
јединим валидним обликом друштвености. На принципу
интенционалности установљена нормативна универзалност
14
Берђајев, Н., Судбина човјека у савременом свијету. За разумијевање
наше епохе, Вербум, Сплит, 2007, стр. 28-36.
животног простора католичко-протестантске констелације,

својом метафизичком универзалношћу, начелно је суспен-
довала општу могућност опстанка радикално другачијег фе-
номенолошког приступа, гносеолошког искуства и етичког
односа према стварности те најпосле и радикално другачијег
социјално-психолошког карактера. Отуда је секуларизација
времена (испражњење повијести од есхатона као смисла вре-
мена) постала прва претпоставка изградње животног про-
стора аријевске католичко-протестантске констелације. Тек
потом се секуларизација простора као испражњење живот-
ног простора од Другог (људи) појављује као кулминациона
тачка аријевске идеје. Због првог, православни онтологизам
никада није ни могао ући у официјелни ток западне пови-
јести, него се са својом есхатологијом пројављивао увијек и
изнова као битно ванповјестан и апокалиптичан – као про-
дор вјечности у вријеме. Због другог, аријевска еманципаци-
ја простора од људи једино је и могла бити извршена соци-
јално-правном концептуализацијом слободе чији коначни
облик представља данас актуелно отворено друштво (празан
културни простор). Позитивнo правна концептуализаци-
ја слободе отвореног друштва, заједницу (евхаристију) као
истинску слободу личности избрисала је у корист самоеро-
тизованог грађанског идентитета као централне идеје дехри-
стијанизованог социјалног простора, чијој корјенитој кризи
данас свједочимо.15
15
Опширније видјети: Touraine, A., A new paradigm. For understanding to-
day’s world, Polity press, Cambridge, 2007. Како је социологија икада могла
бити наука о друштву, када је друштво метафизички (утемељујући) појам
социологије? Да ли социологија представља метафизички (утемељујући)
пројекат Модерне, у коме је преко метафизичке идеје друштва требала
бити социјално опредмећена утемељујућа функција битка као средишњег
појма филозофске онтологије? Да ли је отуда социологија уопште могла
бити нешто више до социјална онтологија, а појам друштва нешто друго до
метафизичко исходиште Модерне? Ако социологија, преко појма друштва
подједнако као и филозофска онтологија преко појма битка, врши мета-
физичко насиље редукцијом Друштвености на Друштво, односно Другог
Бит политике
Бит политике није политичке природе зато што бит дру-
штвености није друштво. Бит друштвености је евхаристија
личности а друштво као дехристијанизовани социјални про-
стор представља радикалну негацију саме идеје заједништва.
Највиши степен ове негације представља идеја хуманизма.
Унутар политичке самобитности Модерне (католичко-проте-
стантске констелације), сама идеја друштва појмовно и повје-
сно извире из политичког односа идентитета, због чега се др-
жава појављује као једини субјект друштвености. Насупрот,
унутар културне самобитности православља, идеја заједнице
(евхаристије) појмовно и повјесно сапостоји уз есхатолошки
карактер личности, због чега се држава појављује као теоду-
лија - политички облик служења другом тј. интерсубјектив-
на Ми-брига за заједницу.16 А интерсубјективна Ми-брига за
заједницу онтолошка је дивергенција и ванповјесна антитеза
хуманизму као рационалном антропоцентризму. Хуманизам
као позитивна демократско-либерална социјална доктрина,
због своје интенционалне конституције, врхунац достиже у
социјализирајућем подвргавању човјека друштву – пасивној
адаптацији слободне и отворене природе личности поли-
тичко-економској структури која је проглашена норматив-
но универзалном. Полазећи од секуларизоване природе чо-
вјека у коју је смјештена погрешна модерна интерпретација
античких идеја човјека као политичког бића (Аристотел) и
мјере свих ствари (Протагора), хуманизам за доктринарну
(Autre) на Истог (Même), онда заједница (евхаристија) као литургијски су-

срет са другим (Левинас) постаје извјесно исходиште. Православно (ли-
тургијско) искуство заједнице (евхаристије) показује да има друштвености
која никада и није била заражена битком метафизике - друштвености у ко-
јој Другог има ван друштва као социјалне метафизике истог.
16
Симптоматично је истаћи да још увијек, одређене политичке улоге и
функције (нпр. министар) у свом значењу управо садрже изворну (грчку/
византијску/православну) идеју служења и служитељства као бити поли-
тичког.
мјеру модерног човјештва проналази идеју самоеротизова-

ног грађанског идентитета. Будући да је претходно редуко-
ван на идентитет, човјек као личност и није могао постати
интерес хуманизма – хуманизам интендира сасвим особеном
епохалном (а не есхатолошком) уређењу друштва кроз јед-
нодимензиналну редукцију саме идеје друштвености. Отуда
хуманизам као идеологија модерног друштва, подједнако као
и само модерно друштво, није имао капацитет супроставља-
ња процесу дехристијанизације/дехуманизације, процесу
деконструкције човјека као личности. Заправо, хуманизам
се појавио као родно тло дехристијанизације/дехуманизаци-
је – еманципативни простор искорака у фашизам. Фашизам
представља врхунац интенционалности – врхунац читавог
низа различитих облика свођења на исто, који насупрот дру-
штвеној идеологији хуманизма, своју основу не граде на идеји
модерног друштвеног хуманитета.17 Док хуманизам као док-
трина рационалног антропоцентризма изграђује човјека као
самоеротизовани грађански идентитет, фашизам као врхунац
дијалектике интенционалности смјера уништењу човјека као
човјека. За разлику од предмодерне слике свијета која усљед
своје затворености није могла изродити идеју уништења чо-
вјека као личности, филозофски дискурс Модерне, изгра-
ђен на оповјешћивању времена, секуларизовао је теолошке
принципе повјести, чиме је из своје епохалне оптике уопште
избацио саму идеју човјека као личности. Тако парадигмат-
ски отворен пројект Модерне, у најдубљој иманенцији свог
хоризонта, већ је унапријед садржавао идеју самолегитими-
шуће деструкције. Отуда је фашизам најдосљеднији политич-
ки израз дехуманизованих онтолошких принципа Модерне.
Као природни исход саме конституције Модерне, фашизам
посједује неупитну политичку сукцесивност (легитимност)
јер је онтолошки еквивалентан самој идеји Модерне. Тек тако
17
Фашизмом треба сматрати све идеје и појавне облике редукционизма чо-
вјека као личности. У противном ће се политичка коректност претворити
у саставни дио дијалектике дехуманизације.
постаје могуће разумјети позитивизам (редукцију човјека на

рационалност), материјализам (редукцију људског битка на
материју), нихилизам (негацију идеје човјека уопште), ево-
луционизам и натурализам (редукцију природе човјека на
биолошку димензију), социологизам (редукцију човјека на
друштвену улогу), психологизам (редукцију човјека на пси-
хичку експресију) и атеизам (редукцију човјека на егоизам)
као увод у физички злочин против материје (атомска бомба),
друштвени злочин против човјечности (демографска бомба)
и метафизички злочин против стварности (информатичка
бомба).18
Ако теодулија (дијаконија) као самоодрицање и служе-
ће самоприношење себе у служби другог сачињава интерес
(inter esse као оно заједничко између другости) заједништва,
онда друштвени покрети као битак либералног и демократ-
ског, неопозиво и нужно, према својој најдубљој иманенцији
смјерају деконструкцији идеје патријархалног и патримони-
јалног а то значи и деконструкцији јерерхијског карактера
заједнице. Због тога друштвени покрети као elan vitalis дру-
штвеног заправо представљају индикаторе секуларизације
друштвености - испражњења друштвености од заједништва
као суштине социјалног. Отуда је друштво (као и свака друга
либерална и демократска социјална чињеница), заправо само
чињеница радикалног одсуства заједништва. Социологија
друштвених покрета као социологија слободе (млади Турен),
нема никакве везе са слободом, зато што друштвени покре-
ти као индикатор грађанске слободе немају никакве везе са
заједницом. Док су друштвени покрети прије свега друштве-
ни, слобода је прије свега вјечно начело заједнице и заједни-
ца се може остварити једино у слободи.19 Насупрот, слобода
као феномен друштва је формална категорија – рефлексив-
на прагматика сопства која је начелно апстрахована од саме
18
Вилирио, П., Информатичка бомба, Светови, Нови Сад, 2000.
19
Берђајев, Н., Судбина човјека у савременом свијету. За разумијевање
наше епохе, Вербум, Сплит, 2007, стр. 33.
идеје другости и која као позитивна правна експресија моћи

друштвене структуре укида само биће слободе.20 Либерал-
но-демократска слобода као нормативно важећа апстракци-
ја грађанског друштва, појам слободе (схваћен било проте-
стантски као негативна слобода појединаца било католички
као ауторитарна слобода колективитета) ставља изнад саме
идеје човјека. Отуда се унутар католичко-протестантске кон-
стелације, хуманизам као концепт модерне друштвене слобо-
де, пројављује само као саставни дио знатно шире стратегије
аријевске дехристијанизације социјалног простора. Ова де-
христијанизација се састоји у томе да сама концепција гра-
ђанске слободе поништава смисао Новог завјета. Од Новог
Завјета за нову еру, човјек је слободно биће – биће заједнице
које је слободно за другог. Од Модерне, човјек је биће слобо-
де – биће хуманизма као атеизма које је слободно од другог.21
Ова онтологизована инверзија слободе и другости садржин-
ски одсликава епохалну перверзију самоеротизма историјске
субјектности. Ако се Стари Завјет заснива на идеји да је закон
прије и изнад човјека а Нови Завјет на идеји да је човјек изнад
и прије закона, онда концепција грађанске либерално-демо-
кратске слободе, поништава саму идеју човјека којом је уоп-
ште и почела нова ера. Због тога је антропологија Модерне
(слободе) онтологија ничега.
20
Слобода се као експресија моћи друштвене структуре појављује само
као слобода идентитета и она се састоји само у слободи играња унапријед
одређених друштвених улога. Човјек такве слободе није човјек него homo
sociologicus. Због тога је Дарендорф и могао рећи да је социологија као нау-
ка о друштвеним улогама у својој бити аморална.
21
За самоеротизовани грађански идентитет Модерне, други а отуда ни сло-
бода, не могу се појавити као радикална другост него само као конструк-
ција рефлексивне свијести. Или како је то прецизирао Сартр: „Пакао, то су
други“. Опширније видјети: Сартр, Ж.П., Егзистенцијализам је хуманизам,
Веселин Маслеша, Сарајево, 1964.
II. Десекуларизација простора
Екологија је дискурс о животном простору.

Еколошка политика је брига за животни простор.
Еколошка моћ је екстериторијална еколошка присутност.
Еколошка пристуност је (гео)политичка чињеница моћи.
Екологија и еколошко
Потреба уводног (пре)испитивања екологије и еколошког
произилази из етаблираног а „покмећеног“ социолошког
приступања истом, који због своје позитивистичке конститу-
ције из посматрања предметног феномена истјерује бит која је
требала бити осмотрена. Стога је неопходно поменуто посма-
трање поново (п)осмотрити и (п)огледати не би ли се освије-
тлила суштина савременог тоталитаризма и тако глобалној
доминацији као предмету овдје ситуираног огледања одузело
његово дискурзивно опирање. Позитивизам овдје назначеног
посматрања утолико је опаснији уколико он својим либера-
лизмом смјера (макар и несвјесно) затварању дискурзивног
простора који се због свог потенцијалног еманципаторског
капацитета може ускоро појавити као простор опредмећива-
ња будуће стратегије националне суверенизације.
Сам појам еколошког аутентично значење има у појму жи-
вотног простора те отуда, сасвим конзистентно и појам еко-
логије аутентично значење има у појму заштите животног
простора. Међутим, животни простор (lebensraum) предста-
вља културну као метаполитичку а не географску чињеницу.
Еколошки простор није географски простор. Појам географ-
ског простора почива у предмодерној (античкој) идеји грани-
це (περασ), односно у идеји унутрашњег ограничења физичке
протежности објекта. Насупрот, појам еколошког простора
почива у модерној идеји положаја као мјеста (topos), одно-
сно у идеји спољашњег ограничења физичке протежности
субјекта.22 Отуда је модерно схватање простора иманентно

интенционално (политичко). Сама идеја простора у модерној
слици свијета већ је идеја политичког простора - политич-
ки појам еколошког простора означава животни простор као
чињеницу политичког ограничења културне протежности.
Стога се сама идеја еколошког као културног (метаполитич-
ког) простора Запада озбиљавала унутар идеје екологије као
стратешке заштите животног простора Запада.
Због тих разлога идеје еколошког и екологије данас мора-
ју бити сагледаване не у наивној перспективи тзв. заштите
околине од загађивања, већ у контексту отвореног друштва
као фактичког врхунца аријевског тоталитаризма. Стратеги-
ја отвореног друштва као цивилизацијска прагматика соп-
ства Запада дедуктивно се појављивала на два начина - као
секуларизација времена те као секуларизација простора. Се-
куларизација времена (испражњење повијести од есхатона
као телоса времена) представља прву претпоставку изградње
животног простора аријевске католичко-протестантске кон-
стелације. Тек потом се секуларизација простора као испра-
жњење животног простора од људи (Другог) појављује као
кулминациона тачка аријевске идеје. Секуларизација време-
22
Уопштено говорећи, можемо разликовати три повјесне концепције про-
стора: предмодерну концепцију географског простора, модерну концеп-
цију политичког простора и постмодерну концепцију дискурзивног (ди-
гиталног) простора. О овом посљедњем детаљније видјети: Вилирио, П.,
Критични простор, Уметничко друштво Градац, Чачак, 1997. Стога, данас,
ако се хоће борити за национални простор, онда се мора прво изборити за
суверен дискурзивни простор (за идеје Бога, цркве, есхатологије, саборно-
сти, заједнице, патријархалне породице, личности и теодулије). А то значи
за аутентичну националну идеју која није заражена “истином духа време-
на“ (интенционалним битком Запада). Тек потом постаје могуће, из сувере-
ног дискурзивног простора, борити се за суверенизацију политичког про-
стора (простор политичког важења националне идеје која неће бити талац
„партизанских политика“). Напосљетку, али не и по значају, након што је
суверенизација дискурзивног и политичког простора постигнута, постаје
могуће борити се за националну суверенизацију географског простора – за
фактичко територијално важење националне идеје.
на (секуларизација националне свијести) и секуларизација

простора (секуларизација просторног опредмећења нацио-
налне свијести) као филозофске основе западних политич-
ких стратегија еколошке десуверенизације „малих“ народа
своје технолошко озбиљење добијале су у два облика. Први
облик представља секуларизација прошлости у корист бу-
дућности - радикално брисање прошлости кроз еманципа-
тивну реинтерпретацију националиних историја, које осло-
бођене конститутивног „терета традиције“ постају отворен
дискурзивни простор за идеолошку конструкцију глобалне
као једине могуће будућности. Други облик представља се-
куларизација етноса у корист топоса – радикално брисање
народа кроз еманципативну реинтерпретацију националног
идентитета, који ослобођен конститутивног „терета наци-
оналне идеје“ постаје отворен географски простор за идео-
лошку конструкцију територијално-грађанског као јединог
могућег националног идентитета. Прва технологија (де)сесу-
веренизације остварује се кроз реформу образовних систе-
ма, који због прилагођавања западним културним моделима,
губе темељну способност репродукције властите националне
свијести. Друга технологија (де)суверенизације остварује се
кроз реформу уставно-правног поретка, који због прилаго-
ђавања западним политичким стандардима губи темељну
способност репродукције саме фактичности властите наци-
оналне свијести.
Дакле, екологија као дискурс о еколошком не може се
појавити другачије него као (осјетљив) политички дискурс
управо стога што је она у својој бити (мета)политички но-
умен. Сама идеја еколошког дискурса (мета)политички је
мотивисана – политичко биће екологије израста из аријевске
концепције секуларизације простора која је своје еугеничко
озбиљење и могла задобити у идеји простора без људи (злат-
на милијарда). Отуда се друштвена улога екологије као еко-
лошког дискурса (универзалног глобалног питања) и састоји
у латентном промовисању основне идеје културне модерни-
зације - еколошког као метаполитичког простора, али на та-

кав начин да сам чин идеолошке популаризације еколошких
питања произведе превентивну хомогенизацију погледа на
стварност који ће из оптике наивне (научне) јавности из-
брисати (политичку) суштину посматраног феномена. У том
смислу коначно, сам појам еколошког пројављује се напокон
као простор еминентно културног (метаполитичког) али на
такав начин да сама бит (мета)политичког позитивно није
видљива.23
Еколошка политика
Политичка суштина неког субјекта одувијек се мјерила
искључиво његовом способношћу да изазове (глобалне) по-
литичке проблеме. Како очување суверенитета у постмодер-
ним условима директно зависи искључиво од нуклеарних
потенцијала (због чега данас у глобалном друштву постоји
само 8 озбиљних држава), способност изазивања политичких
проблема малих и „неозбиљних“ нација очигледно не борави
у домену политичког. Стога питање одрживости малих на-
ција постаје питање спремности да се у кључном повјесном
тренутку покаже способност изазивања локалне еколошке
дистопије као метафоричког израза есхатолошке политике
свијета живота. „Кључни повјесни тренутак“ сваке нације је-
сте онај тренутак у коме одрживост нације као такве постаје
упитна. У условима фундаменталне угрожености национал-
23
Да ли је НАТО еколошка организација? Ово (реторичко) питање постаје
јасније уколико се пажња обрати на документ под називом „Нови страте-
шки концепт Сјеверноатланског савета“ који је усвојен на самиту Алијан-
се у Лисабону 20.11.2010. Према овом документу основни будући задатак
НАТО савеза је бављење еколошким питањима. У манифестом смислу,
еколошка питања обухватају здравствене ризике, климатске промјене,
несташице воде и повећане енергетске (геолошке) потребе. У латентном
смислу, ова питања представљају повод за будуће безбједносно обликова-
ње еколошког као животног простора. Детаљније видјети: Трифковић, С.,
Руска стратешка доктрина за 21 век, Русија и Балкан у савременом свије-
ту, Удружење Српско-Руски мост, Бања Лука, 2012, стр. 244.
них интереса кључни повјесни тренутак постаје „месијански

тренутак.“24 Оно што у месијанском тренутку свакој нацији
преостаје јесте право на самоодбрану. Први степен права
на самоодбрану представља „право предусретања“ – лезија
мање моћнога само због стања прије сваког чина надмоћно-
га.25 Други степен права на самоодбрану представља „пре-
вентивно право“ – право предусретања напада неправедног
непријатеља на мој живот одузимањем његовог (неправедни
непријатељ је неправедан прије свега зато што нема статус
Другог или зато што му начин његовог непријатељства од-
узима статус Другог).26 Трећи степен права на самоодбрану
представља „право нужде“ – право да се у случају опасности
од губитка властитог живота одузме живот неком другом ко
ми није учинио ништа нажао.27
У контексту „месијанског тренутка“ и „права на само-
одбрану“ еколошка политика као политика очувања наци-
оналне самобитности отвара се на два начина и то као де-
секуларизација времена те као десекуларизација простора.
Десекуларизација времена као стратегија националне сувере-
низације састоји се у рехабилитацији основних идеја српске
самобитности као садржаја српске еколошке политике. Десе-
куларизација простора као стратегија националне суверени-
зације састоји се у рехабилитацији српског еколошког про-
стора - канонског простора СПЦ као оквира српске еколошке
политике.
Како у (пост)модерном друштву, еколошки ресурси (хи-
дролошки и геолошки потенцијали) сачињавају претпоставку
24
Или како то казује Левинас: „Јер у месијанском тренутку треба жртво-
вати зле у корист добрих, јер у праведном чину преостаје насиље које на-
носи патњу“. Levinas, E., Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Albin Michel,
Paris, 1963, p. 110. Наведено према: Бојанић, П., О насиљу против насиља,
Филозофија и друштво, Београд, 2010, стр. 57.
25
Кант, И., Метафизика морала, Сремски Карловци-Нови Сад, ИКЗС,
1993, стр. 147.
26
Исто, стр. 150.
27
Исто, стр. 37.
свих појавних облика економске и политичке модернизације,

отуда, политика изнудице (ванинституционална субверзив-
на еколошка политика), као анулирање еколошких основа
политичке самобитности Запада (првенствено његових сате-
литских експозитура на периферији), представља адекватну
форму одвраћања (предусретања, превенције и нужде) којом
се социјално-дарвинистичка констелација моћи савремене
геополитике успјешно преобраћа у стратегију националне
суверенизације.
У том смислу а имајући у виду клерофашистички карак-
тер „повјесне тежње хрватског народа“ као политичке само-
битности хрватског народа, субверзивна еколошка политика
као политика одвраћања може да се састоји у спремности за
анулирање хидролошких ресурса Јадранског базена које као
основ туризма сачињавају претпоставку геоекономске а по-
том и геополитичке независности Хрватске. Такође, имајући
у виду геополитичке околности које погодују реализацији
повјесне тежње албанског народа као политичке самобитно-
сти албанског народа, субверзивна еколошка политика као
политика одвраћања може да се састоји у спремности за ану-
лирање геолошких ресурса Космета који сачињавају претпо-
ставку геоекономске а потом и геополитичке независности
Косова и Метохије.
Напосљетку, кад је ријеч о еколошкој политици, из мето-
долошко превентивних разлога (имајући у виду мазохистич-
ку и аутогеноцидну природу српског либерализма) на овоме
мјесту постаје изузетно важно нагласити фундаменталне ра-
злике између еколошког тероризма и субверзивне еколошке
политике, како би се евентуалне примједбе истог унапријед
обесмислиле. Еколошки тероризам представља политичко
дјеловање које се озбиљује у туђем еколошком простору док
је предмет субверзивне еколошке политике властити еко-
лошки простор. Такође еколошки тероризам према својој
етичкој структури представља политички однос а субверзив-
на еколошка политика према својој технолошкој структури
представља технолошку релацију. Разлика политичког одно-

са и технолошке релације почива у етичкој као онтолошкој
дивергенцији „поретка лица“ и „поретка ствари“ – еколошки
тероризам је усмјерен против лица а субверзивна еколошка
политика против ствари (ресурса) који омогућавају домина-
цију.
Технологије суверенизације
Стратегија отвореног друштва као цивилизацијска праг-
матика сопства Запада има двије димензије: секуларизацију
времена као секуларизацију националне свијести и секула-
ризацију простора као секуларизацију опредмећења наци-
оналне свијести. Из спајања ова два елемента произилази
геополитичка моћ тренутно важеће аријевске геополитичке
констелације. Међутим, исто тако из спајања ова два еле-
мента произилазе сасвим задовољавајући изгледи за отпор
тренутно важећој форми глобалне доминације. Инверзијом
конститутивних претпоставки десуверенизације постиже се
супротан ефекат – димензије десуверенизације претварају се
у димензије суверенизације. Ово је могуће отуда што инвер-
зија конститутивних елемената глобалне констелације моћи
ремети природу трансформисаног елемента на такав начин
да механизам предвиђен за контролу тог елемента више не
важи. Отуда ситуирање националне политике у културни
кључ омогућава да се национална суверенизација као сушти-
на националне ревитализације више уопште не догађа и не
појављује као феномен политичког. Национална суверени-
зација као феномен метаполитичког ставља ad acta важење
свих развијених механизама глобалне социјалане контроле.
Табела 3. Преглед трансформације система социјалне контроле

Социјална Предмодерно Постмодерно
Модерно друштво
контрола друштво друштво
Пракса Репресивна Нихилацијска Манипулативна
контроле
Подручје Политика Економија Култура
контроле
Научни, идеолошки,
Средство Институција аксиолошки и Информације
контроле религијски системи
Тип контроле Механички Конструктивни Симулацијски
Објект Дјеловање Мотивација Перцепција
контроле
Колективне и Колективни и
Колективна и
Предмет индивидуалне индивидуални
индивидуална
контроле потребе, интереси системи значе-
акција и вриједности ња и смисла
Политичка доминација Запада, у структуралнм смислу,

изграђена је на четири механизма социјалне контроле: на
институционализацији као механизму политичке контроле,
на диференцијацији (подјели рада) као механизму економске
контроле, на социјализацији као механизму друштвене кон-
троле те интернализацији као механизму културне контроле.
Ван ових механизама и ван садржаја ових механизама гло-
бални систем моћи нема нормативно важење.
Табела 4. АГИЛ-структура глобалне десуверенизације
Природа Средство
Димензија Предмет контроле
контроле контроле
Природа Средство
Димензија Предмет контроле
контроле контроле
Механичка Институција Колективна и
Политика (репресија) индивидуална акција
Колективне и индивиду-
Конструктивна
Економија Мотивација алне потребе, интереси
(нихилација) и вриједности
Колективни и индивиду-
Друштво и Симулацијска Перцепција ални системи значења и
култура (манипулација) смисла
Табела 5. ЛИГА - структура националне суверенизације

Принцип Стратегија Системи
Димензија
суверенизације суверенизације суверенизације
Метаполитичко Рехабилитација СПЦ
Култура и Суштинска позиционирање као јединственог
друштво саборност СПЦ националног језгра
Секундарна прера-
Економија Фактичка Рефеудализација сподјела, изнуђена
концентрација партијска одговор-
ност позиције и сл.
Невладине органи-
зације, друштвени
Формална покрети, приватни
Контролисана
Политика деинституцио- безбједносни сектор,
дифузија
нализација спортске органииза-
ције, културна пред-
ставништва и сл.
Супротно западним политичко-безбједносним механи-

змима контроле, националну политику и безбједност треба
појавно деинституционализовати (а не институционализова-
ти) кроз невладине организације, друштвене покрете, приват-
ни безбједносни сектор, спортске органиизације, културна
представништва и сл.28 Деинституционализација као дифу-
зија политичке и безбједносне моћи не значи истовремено и
националну дерегулацију или десуверенизацију исте – чак
напротив, суштинска (национална) контрола политичко-бе-
збједносних ресурса може се врло успјешно вршити из једин-
28
Трансформација безбједносне функције државе (узроковане глобали-
зацијом) може се одвијати у форми приватизације сектора безбједности,
јер оваква трансформација отвара могућност да се кроз приватизацију бе-
збједности формирају паралелни безбједносни ресурси. У систему безбјед-
ности Босне и Херцеговине тренутно дјелује преко 30 безбједносних аген-
ција, које су закључно са 31.12.2011. године укупно запошљавале 32.650
људи. Од укупног броја, 14.559 запослених је у безбједносним агенцијама
које дјелују на нивоу Босне и Херцеговине. Република Српска располаже
безбједносним капацитетом који чини 7 069 припадника унутрашњих по-
слова и 1 317 припадника приватног безбједносног сектора, док Федерација
располаже безбједносним капацитетом који чини 10.697 припадника уну-
трашњих послова и 3.695 припадника приватног безбједносног сектора.
ственог националног метаполитичког језгра. Отуда немогућ-

ност формалног политичког уједињења постаје адекватно
компензована могућношћу фактичног политичког јединства.
Такође супротно западним економским механизмима
контроле, привреду треба стратешки концентрисати (а не
диференцирати) кроз стратегију рефеудализације економи-
је а онда таквом рефеудализованом економијом суверено
управљати посредством система секундарне прерасподјеле и
изнуђене партијске солидарности позиције. Процесом пост-
социјалистичке транзиције у РС, формирана је економска
елита коју, према релевантним процјенама, чини око 24 000
милионера и око 300 мултимилионера. Ова елита се налази
ван система суверене националне контроле. Секундарна пре-
расподјела као принцип рјешења економских проблема у РС,
састоји се у сљедећем. У току и након рата, извршена је прво-
битна акумулација капитала (трансформација друштвеног у
приватно власништво). Међутим, како то теоријски и исто-
ријски слиједи, неопходно је извршити секундарну прераспо-
дјелу (редистрибуцију приватно акумулиране својине) како
би пројекат државности опстао. Секундарна прерасподјела
може обезбједити додатну акумулацију у висини постојећег
буџета (нпр. 24 000 милионера * 60 000 КМ = 1 440 000 000)
што је довољна претпоставка успјешне популационе поли-
тике. Реализација секундарне прерасподјеле хипотетички се
може вршити на два начина: 1. опорезивањем кроз државни
систем и 2. механизмом унутрашње партијске вертикале.
Будући да због проблема надлежности на нивоу БиХ први
механизам (тренутно) није примјењив, то отвара простор
додатног аргументованог залагања за редефиницију надле-
жности БиХ у смислу да лоша законска легислатива спречава
економски развој итд. Друга (национално суверенија) могућ-
ност произилази из чињенице да је „демократска“ транзиција
консолидована, што значи да је политичка и економска ели-
та интегрисана у елиту власти. Из те перспективе отвара се
простор за метаполитичко контролисање изнуђене партијске
солидарности позиције као опште националне одговорности

која се сада јавља као једини и искључиви механизам економ-
ске контроле.29
29
Стратегије рефеудализације, секундарне прерасподјеле и изнуђене пар-
тијске одговорности позиције представљају основ економске суверениза-
ције савремене путиновске Русије.
ПОЛИТИКА ДРУГОСТИ
(ОГЛЕД О ДЕМОКРАТИЈИ И САБОРНОСТИ)
Социјалне теорије, политичке идеје и институције

увек представљају одговоре на проблеме које поставља живот и историја.
Сваки систем, као и свака институција Запада
садржи у себи решење неког питања западног живота прошлих векова.
Залагање да се ови готови одговори преузму и пренесу на нашу земљу
погрешно је и опасно
ако се социјална стварност и историјско искуство нас и Европе битно разликују.
(Хомјаков) 30
Демократија и саборност
Актуелност односа демократије и саборности, као про-
блем деконструкције и превладавања демократије, сасвим
логично и конзистентно произилази из повијесно-културне
чињенице што демократија не представља културни феномен
него политичко-идеолошку конструкцију, одакле слиједи да
као политичка форма модернизације она представља резул-
тат сасвим особеног историјског искуства западног (католич-
ко-протестантског) свијета, због чега, као таква, нема обаве-
зујући карактер нити за источни (православни) свијет нити
пак за свијет у цјелини.31 Отуда је захтјев за универзалним
важењем демократије као модерног политичко-идеолошки
кондиционираног социјалног организовања и могао бити из-
30
Наведено према: Суботић, М., Тумачи руске идеје. Студије о руским ми-
слиоцима, ЗУНС, Београд, 2001, стр. 152.
31
Немогућност одређења демократије као вриједности почива у томе што
је она по природи политичко-идеолошки конструисан феномен који је за-
снован на интересу. Међутим, културни феномени јесу засновани на ври-
једности. Опет, разлика интереса и вриједности јесте етичка: интерес као
политичко-економска и идеолошка категорија по карактеру је инструмен-
талан и партикуларан. Напротив, вриједност је културна категорија која је
по карактеру комуникативна (интерсубјективна) и која се као етичка ка-
тегорија већ налази онтолошки уграђена у саму идеју цјелине (личности,
заједнице и човјечанства).
36
(Оглед о демократији и саборности) 37
грађиван искључиво на тоталитарном начелу глобализације

отвореног друштва: доминацији партикуларних политичко
-идеолошких интереса над цјеловитошћу и универзалношћу
културних вриједности.
Захтјев за универзалним важењем демократије безуслов-
но је остварен глобализацијом у форми постнационалне
констелације, која као врхунац пројекта отвореног друштва
означава укидање аутономних (националних) културних мо-
дела. Како нема продукционих односа независно од облика
свијести у којима се они репродукују, кроз медијско ширење
масовне културе и политички конструисаних супранацио-
налних вриједности као универзалних културних стереотипа,
радикално глобализовани системи социјализације и интер-
нализације добили су улогу стварања психолошке основе за
дискурзивно прихватање глобалне доминације (тржишних
односа као ексклузивног модела свих социјалних односа). Да
би успостављени модел глобалне доминације постао универ-
зално обавезујући, неопходно је било обезбједити легитима-
цију истог кроз позитивну правну санкцију. Формално (оту-
да и идеолошко) оправдање глобалног поретка реализовано
је демократским и либералним идеологијама егалитаризма
и легализма које суспендујући личност и заједницу у сферу
приватног, настоје пропагирати идеју да водећа улога центра
глобалног капиталистичког система није империјалне нара-
ви него је утемељена у разуму те је као таква нормативно уни-
верзална и представља прогрес грађанства свијета.32
Док демократска структурација као политички простор
конфликта индивидуалних интереса и ауторитарног фор-
мулисања јавног добра институционализује и формално ре-
гулише друштвени живот на такав начин да већ самим (на)
чином свог постојања показује артифицијелни (антикултур-
ни, антисоцијални и иманентно тоталитарни) карактер такве
организације, саборност као културни (религијско-етички)
32
Хабермас, Ј., Постнационална констелација, Откровење, Београд, 2002.
принцип социјалног оргнизовања показује да је заједница

она (органска) форма друштвености у којој основна интегра-
тивна и кохезивна снага почива у култури (консензусу у по-
гледу заједничких вриједности), због чега политика и право
(као консензус интереса) у сврху социјалног организовања
постају попуно неадекватни.33 Због тога је однос демокра-
тије и саборности, потребно сагледати унутар феноме-
нолошког дискурса, јер он овај однос у крајњој линији и
разоткрива као дивергенцију између система на једној и
свијета живота на другој страни, те отуда и као опози-
цију на релацији друштво-заједница.
Интерес и вриједност
Будући да демократија као политичко-идеолошки кон-
струисана норма социјалног организовања представља ко-
ординацију друштвених односа засновану на ауторитету ин-
33
Најексплицитнији израз те неадеквације, представља политичко-прав-
на димензија процеса секуларизације као формалног одвајања цркве и др-
жаве. Наиме, одвајање цркве и државе јесте резултат сасвим специфичног
историјског искуства католичког и протестантског свијета које је обиље-
жила вишевјековна борба између папске и световне власти. Као резултат
тог искуства настала је идеја секуларизације која је, као политички инстру-
мент, требала да омогући превазилажење поменутог конфликта. Међутим,
како историјско искуство Запада није историјско искуство Истока, тако ни
политичка рјешења Запада нису мјеродавна за Исток – наше историјско
искуство показује да је Српска православна црква државотворна. Дакле,
поред и осим примарне и аутентичне културне (религијско-етичке) уло-
ге она је играла и секундарну, политичку улогу (у оним тренуцима када
политичке елите нису успјевале оправдати разлог свога постојања), ода-
кле сасвим конзистентно произилази и њено првенство, како у културном
тако и политичком смислу – као институција која посједује најизраженији
континуитет (културни и политички), Српска православна црква, унутар
српског националног простора, посједује и најмјеродавнији капацитет (она
представља најмјеродавнију институцију уопште). Отуда, постаје сасвим
јасно да у условима политичке угрожености дефицијентним историјским и
културно неутемељеним политичким пројектима, политичко-државотвор-
на рехабилитација Српске православне цркве постаје нужна и неопходна.
струменталне-рационалности, а културно начело саборности

органски происходи из заједнице као комуникативног интер-
субјективног Ми-односа личности, отуда однос демократи-
је и заједнице оцртава базичну, повијесно-цивилизацијску
супростављеност специфичног искуства западног (католич-
ко-протестантског) свијета које је кулминирало у идеји ин-
тереса, те искуства источног (православног) свијета које је
кулминирално у идеји вриједности.
Модерна (демократско-либерална) конструкција друштве-
ности означава такво отварање друштвености у којој угово-
рени политички однос идеолошким посредовањем преводи
природне личности заједнице у подруштвљене идентитете
друштва – атомизиране појединце који своју друштвену су-
бјектност дугују и репродукују искључиво условима своје
властите индивидуалности. Отуда теорије друштвеног уго-
вора као срж демократско-либералног мита о поријеклу мо-
дерног друштва, идеолошку основу модерне социјалне егзи-
стенције изграђују кроз конституцију политичке сфере као
примарне сфере социјалног, што апсурдно имплицира дру-
штвеност као посљедицу одсуства друштвености – наиме,
друштвени уговор обезбјеђује друштвени однос учесника у
уговору али само под претпоставком да су актери тог угово-
ра темељно недруштвени, односно да су у друштво уговором
укључени индивидуални актери фундаментално међусобно
одвојени.34
Како с правом истиче Хомјаков, западна демократска дру-
штва представљају резултат борбе индивидуалистичког и
државног ауторитаризма. Полазећи од појединаца који су
као атоми затворени у кругу сопствених интереса, западна
демократско-либерална друштва се суочавају са проблемом
конституције заједнице у оквиру које би били усаглашени ин-
тереси свих појединачних чланова. Тако (погрешно) поста-
вљен, проблем односа појединца и друштва, приватног и јав-
34
Мочник, Р., Три теорије. Идеологија, нација, институција, Центар за са-
времену уметност, Београд, 2003, стр. 10-13.
ног домена, рјешава се насилно, наметањем доминантне воље

која се проглашава општом. На тај начин, само начело дру-
штвеног организовања је засновано на конфликту, због чега
демократско друштво трајно бива дестабилизовано изнутра,
из властите иманенције. Због тога што не може да усагласи
индивидуалну слободу и јавни поредак, западна друштва ва-
рирају од деспотизма до револуције који споља намећу ауто-
ритарно јединство или негативну слободу појединаца. У оба
случаја, трајна посљедица јесте друштво као вјештачка тво-
ревина, асоцијација базирана на интересу и регулисана зако-
ном.35
Културно важење саборности разликује се од политичко
-идеолошког важења демократске структурације по томе што
саборност представља вриједносни принцип сабирања лично-
сти у комуникативну (интерсубјективну) Ми-заједницу док
демократско организовање представља интересно политич-
ко-идеолошко интегрисање идентитета у инструментално
друштво. Као принцип социјалног организовања заснован
на вриједности као смислу сабирања, саборност представља
супротност ауторитету и антитезу модернитету – она пред-
ставља начело јединства у плуралитету, принцип, начело или
праксу заједничарења многих јединствених у вриједности,
без ограничења мјеста, времена, социјалног статуса и нацио-
налног идентитета (Хомјаков). Саборност отуда представља
органску природу заједнице, онтолошку претпоставку лич-
ности насупрот индивидуалној раздвојености која се нак-
надно укида уговореним друштвеним односом. Због тога је
личност заједнице истински слободна у саборном јединству
које није идентично са емпиријским мњењем хијерархије или
демократске већине. Саборност није у свима, нити у већини
чланова друштва – заједницу не чини мањи или већи број
чланова нити њихово видљиво удруживање него културна
35
Наведено према: Суботић, М., Тумачи руске идеје. Студије о руским ми-
слиоцима, ЗУНС, Београд, 2001, стр. 151.
вриједност која их сабире.36 Отуда је култура (вриједност,

религија, етика) онтолошка претпоставка и конститутивни
принцип саборности која нема везе са логиком опште воље -
она уцјелињује и надограђује личности у органску јединство
заједнице, чувајући њихову радикалну другост, насупрот ме-
ханичком устројству демократског поретка чија отвореност
почива на ауторитарном укидању радикалне другости у циљу
конституисања апстрактних, формалних и деперсонализова-
них система правила чије се општеобавезујуће важење обез-
бјеђује интересно-рационалном легитимацијом.37
Криза социјалног капацитета

Док у духовној сфери крајњи израз протестанзизма пред-
ставља идеалистичка филозофија која кулминира у атеи-
стичком материјализму, у социјалној сфери крајњи израз
протестантског индивидуализма представља инструментал-
ни социјално-економски развој Европе, који управо због не-
достатка саборности трпи трајну (повијесну) кризу социјал-
ног капацитета и кулминира у нихилизму. Док филозофску
форму нихилизма (Ватимо) представља криза нововјековне
идеје субјекта; културно-цивилизацијску (Шпенглер) - криза
и пропаст Запада; социјалну (Турен) - криза идеје друштва,
36
Исто, стр. 126/127.
37
„Бити личност значи бити други и остварити своју другост и другачи-
јост слободно кроз односе, који не разарају него потврђују твоју друг(ачиј)
ост. Према томе, све оно што разара друг(ачиј)ост, тј. слободу не само да се
осећаш другим него и да будеш други у контексту односа које ти слободно
потврђујеш, разара или прети да разори личност.“ Отуда произилазе етич-
ке импликације идеје личности: „(а) не разарати него поштовати друг(ачиј)
ост, слободу да се буде други, (б) не сводити људско биће на средство зане-
ки циљ, чак и ако је то и најсветији циљ, нпр. добробит човечанства; (в) не
разарати односе кроз које се личност установљује као особити, посебни и
различити идентитет - укључујући и нечије односе са природом, кроз које
се установљује његова особитост и посебност.“ Зизиулас, Ј., Сабрана дела.
Студије о личности и цркви, електронско издање, стр. 189
дотле антрополошку форму нихилизма представља суицид

као најдубљи израз кризе личности.
Демократија као политичко-идеолошки отворен простор
индивидуалних интереса неизбјежно води нихилизму јер
друштвени субјект модерне никада није ни био личност – биће
заједнице и носилац вриједности, већ продукт индивидуали-
зације.38 Индивидуализација као процес стандардизације мо-
дерног друштва има облик репресивног дјеловања структуре
модерног друштва на личну егзистенцију. Као репресивно со-
цијално посредовање, индивидуализација врши неадекватно
идентитетско филтрирање на релацији јаство-сопство чиме
укида екстазирајући и хипостазирајући карактер личности.
Индивидуализација као инструментална рационализација
онемогућава правилно екстазирање и хипостазирање лично-
сти јер врши тржишну (теорија рационалног избора) и фор-
мално-правну (цивилно друштво) суспензију религијског и
етичког искуства, задржавајући тиме личност у њеној почет-
ној позицији. Естетичка личност грађанског друштва отуда је
само прото-личност: она посједује чисте потенцијале и прет-
поставке за екстазу и хипостазу властитог јастства и ништа
више. Да би јастство екстазирало и хипостазирало у сопство,
неопходно је етичко искуство другог (заједница) и религиј-
ско искуство апсолутно другог (Бога), које демократско-гра-
ђанска идеологија суспендује у сферу приватног.39 Насупрот
естетичкој прото-личности, етичка личност је екстазирана
личност – улазећи у етичку фазу егзистенције у којој је од-
38
Овдје је важно још једном нагласити да је личност резултат аутентичног
(непосредног, лицем-у-лице) односа према другом а не техником опосредо-
ван однос или однос који је прагматикама сопства већ технички опосредо-
ван у самој својој конституцији. Због тога је личност својство заједнице а
не друштва.
39
Како истиче Хајдегер, човјек је религиозан када извршава своју вјеру. Ре-
лигија је на тај начин извршење вјере у егзистенцији. Отуда, вјера не може
бити приватна ствар. Видјети: Ослић, Ј., Изазов будућности. Феноменоло-
шки и херменеутички приступи свијету фактичног животног искуства,
Деметра, Загреб, 2002, стр. 364.
нос према свијету опосредован категоријама одговорности и

бриге, личност ступа у аутентичан однос са другим (конкрет-
ним или апстрактним другим – брак породица, заједница).
Међутим, хипостаза етичке личности може бити довршена
тек у религијској фази егзистенције у којој личност ступа у у
однос са апсолутно другим (Богом).40 Религијска личност је
цјеловито конституисана личност – процес екстазе и хипо-
стазе личности је довршен. Личност се налази у (апсолутном)
односу са Богом, који се као апсолутно други сада рефлекту-
је личности као њена бесконачна и властита иманенција. У
ужем смислу ријечи, религијска личност остаје без сопства
јер се рефлексија јастства у потпуности довршила у Богу као
апсолутно другом. Због тога је важно закључити да без етич-
ке фазе егзистенције нема личности а без религијске фазе ег-
зистенције нема цјеловите личности.
У том смислу постаје јасније како индивидуализација
као идентитетска стандардизација производи неаутентичну
форму егзистенције - индивидуалистички засновани проце-
си социјализације и интернализације нису у могућности да
конституишу суверене личности него производе растрзане
субјекте.41 Отуда се као посљедица изворног недостатка са-
борности као социјалног капацитета демократског друштва
формирају простији друштвени облици на нижим нивои-
ма – алтернативне форме друштвености које кризу структуре
флуидног друштва сада покушавају превазићи на нивоу ато-
мизиране социјалне претпоставке.42 Демократски устројено
40
О Богу као апсолутно другом (апсолутно трансценденталном услову
конституције мене) видјети: Levinas, E., Totalität und Unendlichkeit. Versuch
über die Exteriorität, Freiburg & Munich, 1987, pp. 108.
41
Будон, Р., Иморализам, ЦИД, Подгорица, 2005, стр. 19 и даље.
42
Губећи религијску и етичку санкцију властите егзистенције, личност
губи темељне претпоставке властитог конституисања, због чега она у де-
мократском поретку неизбјежно постаје перманентна естетичка категори-
ја која егзистира једино и искључиво у форми правно и тржишно санк-
ционисаног грађанског идентитета. Формално-правно санкционисање и
тржишно регулисање религијског и етичког нивоа егзистенције, открива
друштво не посједује социјални капацитет, јер за разлику од

саборног односа заједнице, друштвени однос интересне кон-
стелације представља технички однос, дакле једнодимензио-
нално инструментализовани однос личности (Маркузе). На-
против, личносни однос је сусрет. Као сусрет, личносни однос
је догађај екстазе и хипостазе личности.43 Отуда он није кон-
ципиран пројектно: као низ стратешких и системских интер-
венција (система) према другом (свијету живота), него је не-
структурисан а отуда и непоновљив. Из те непоновљивости
произилази његово отворено трајање као одсутност у којој
други није структурисан као алтернатива своје властитости,
као супер-его властите индивидуалности и различитости,
него други опстоји као радикална другост. Због тога личност
у сабирању као догађају и сусрету екстазира – излази из себе
ка другом, конституише себе преко другог и тако враћајући
се себи од другог хипостазира у сопство. Отуда саборност,
као простор догађаја личносног односа као сусрета са дру-
гим, представља експлицитну деконструкцију претпоставке
демократске отворености - да је свијет намјењен искључиво
идентитетском присуству субјекта које се апсолутно приви-
легује у односу на првенство другог. Такође отуда, за разлику
од демократског структурисања које интегришући иденти-
тете производи организацијску цјелину као механичку суму
која поништава аутономију интегрисаних елемената, сабор-
ност сабирући личности конституише органску цјелину као
формално-правну и тржишну суспензију аутентичног религијског и етич-

ког искуства - религијско и етичко искуство у демократско-либералном
поретку постали су политичко-тржишни конструкти које личност може
задобити искључиво као конзумент религијских услуга на тржишту рели-
гијског капитала или као конзумент политичких права, слобода и обавеза
на тржишту политичке државе и грађанског друштва. Отуда консеквентно
слиједи експанизија (нових) друштвених покрета и секти (нових религио-
зних покрета) као политичких и тржишних форми друштвености у којима
личност као грађански идентитет демократско-либералног поретка једино
може задобити религијско и етичко искуство.
43
Јанарас, Х., Личност и ерос, Беседа, Нови Сад, 2009, стр. 38 и даље.
динамичку синтезу која је заснована на аутономији сабраних

личности. Због тога, друштво претходи идентитету, док лич-
ност (заједница) претходи друштву. Такође отуда, саборност
као принцип социјалног организовања етички претходи де-
мократском структурисању као норми социјалног организо-
вања: „Пошто нема такве институције која вуче своје корене
постојања или ауторитета пре догађаја заједнице, већ управо
из самог догађаја заједнице (то је управо значење онтолошке
конститутивности заједнице), институција универзалног је-
динства не може бити самодовољна, самообјашњива или она
која претходи догађају заједнице; она управо зависи од зајед-
нице.“44
Суицид као антрополошка форма нихилизма и индикатор

кризе социјалног капацитета модерног друштва
За разлику од личносног односа као саборног догађаја и
сусрета заједнице, друштвени односи у демократско-либе-
ралној артикулацији јесу само друштвене интеракције. Ин-
теракције као идентитетски односи представљају структури-
сане импровизације личносног односа - једину могућу форму
друштвености у флуидном друштву које је дестабилизовано
својим сопственим развојем изгубило властиту структуру.45
Сходно томе, (флуидно) друштво егзистира само као спек-
такл: појам спектакла повезује и објашњава широк спектар
наизглед неповезаних феномена. Привид другости тих фено-
мена извире из друштвене организације појавности, испод
које треба препознати њену праву природу. Сагледан у ње-
говим оквирима, спектакл је афирмација појавног изједнача-
вања читавог друштвеног живота људи са том појавношћу.
44
Зизиулас, Ј., Сабрана дела. Студије о личности и цркви, електронско из-
дање, стр. 253.
45
О флуидном карактеру (пост)модерног друштва опширније видјети: Ба-
уман, З., Флуидни страх, Медитеран паблишинг, Нови Сад, 2010., Бауман,
З., Флуидни живот, Медитеран паблишинг, Нови Сад, 2010., Бауман, З.,
Флуидна љубав, Медитеран паблишинг, Нови Сад, 2010.
Али критика која захвата саму суштину спектакла открива у

њему само видљиву негацију живота – негацију живота која
је попримила видљив облик.46
Као импровизација друштвених односа заснована на ма-
теријализованој појавности, демократско-либерална флуид-
ност немогућност стабилне личносне субјектности симулира
идентитетском флексибилношћу интеракцијских субјеката.
Због тога међуљудски односи као такви, у (пост)модерном
друштву престају бити догађај личности и постају експресије
система.47 Као и личност, међуљудски односи постају фраг-
ментирни и неповезани; они не посједују дубину, садржајност
и кохеренцију. Појединци имплодирају у масе јер фрагмен-
тирани, неповезани и дисконтинуирани вид друштвености
производи фрагментирани, неповезани и дисконтинуира-
ни тип искуства, који опет производи исту такву личност -
фундаментално фрагментирану, неповезану и дисконтину-
итетну.48 Илузија аутономног, самоконститутивног субјекта
као постигнућа модерне и њој иманентног индивидуализма,
фрагментира се и нестаје као посљедица друштвених процеса
који доводе до ентропије личности у крајње рационализова-
ном, бирикратизованаом потрошачком друштву.49
Отуда конзистентно и погрешно слиједи да ни суицид (као
антрополошки облик модерног нихилизма и индикатор кри-
зе социјалног капацитета) унутар демократско-либералне со-
46
Ги Дебор, Друштво спектакла, Аркзин, Загреб, 1999, стр. 9.
47
О прагматикама сопства као инструментима којима систем произво-
ди појединце и друштвене односе као експресије моћи видјети: Фуко, M.,
Историја лудила у доба класицизма, Нолит, Београд, 1980., Фуко, М., Над-
зирати и кажњавати, Просвета, Београд, 1997., Фуко, М., Историја сексу-
алности, Просвета, Београд, 1976. О механизмима којима систем колони-
зује личност и претвара је у идентитетску експресију друштвене структуре
видјети: Parsons, Т., The Social System, Free Press, Glencoe, 1951., Парсонс, Т.,
Модерна друштва, Градина, Ниш, 1992., Парсонс, Т., Друштва. Еволуциј-
ски и поредбени приступ, Аугуст Цесарец, Загреб, 1988., Парсонс, Т., Дру-
штва, Аугуст Цесарец, Загреб, 1991.
48
Келнер, Д., Медијска култура, Клио, Београд, 2004, стр. 386.
49
Видјети: Исто, стр. 385.
цијалне организације нема карактер догађаја личности (сви-

јета живота) него аномалије система (Диркем). Поремећаје
у конституцији личности могуће је адекватно разумјети ис-
кључиво као феномен неадекватног социјалног посредовања
у екстази јаства и његовој хипостази као сопства. Неадекват-
но екстазирање личности (интересом опосредован искустве-
но-конституишући однос са другим) онемогућава адеквато
хипостазирање личности (искуствено конституисани однос
према самом себи), због чега наступа стање у коме личност
губи саму себе. Личност не може поднијети саму себе јер је
њен однос према другима (а отуда и према себи) конципи-
ран естетички: материјалистички и негативно-дијалектички.
Естетичка личност се према другима односи као према сред-
ствима реализације своје властитости и као инструментима
потврђивања властитог самоприсуства. У хоризонту само-
битности и аутоеротизма естетичке личности, други се не
може конституисати као други, него је редукован на пројек-
цију властитог алтер-ега. Оваква поремећена структура од-
носа са другим узрокује поремећај у структури искуства лич-
ности који сад показује да нема разлике између јастства које
је рефлектовало и сопства које је рефлектовано. Отуда, однос
са другим, умјесто да структурира стабилну личност, сада де-
струира њено конституишуће искуство и заправо разара саму
претпоставку личности, јер личност није у односу са реалним
другим него са властитом пројекцијом себе. Због тога се есте-
тичка личност (идентитет грађанског друштва) не налази у
самој себи него је ван себе – у системски заснованој експреси-
ји непресталног и поновног неуспјелог задобијања себе.50
50
Одмах да прецизирамо: неаутентичан однос са другим не само да је угра-
ђен у саму логику модерног друштва, него се он као срж те логике саморе-
ференцијално увећава. Најексплицитнији израз тог самореференцијалног
увећања представља дијалог као централна прагматика сопства демократ-
ског друштва. Међутим, како истиче Левинас, дијаконија долази прије сва-
ког дијалога (служење и жртва као самоприношење долази прије говоре-
ња). Видјети: Levinas, E., Ethik und Unendliches. Gespräche mit Philippe Nemo,
Wien, 1992, pp. 74.
Процес екстазе и хипостазе личности тако је трајно по-

ремећен: личност не може да екстазира јер нема другог –
инструментално рационална организација демократског
друштва је хирургијом другости (Бодријар) укинула сваку
другост редукујући другост на разлику. Личност екстази-
рајући не среће другог (другу личност) него идентитетску
разлику представљену у системској конструкцији улоге (Да-
рендорф). Отуда се етички недостатак радикално другог
конвертује у социјални недостатак личности - немогућност
личности да превазиђе своју почетну естетичност као прото-
идеологичност долази отуда што је самозаинтересовани его
грађанског идентитета преокупиран самоприсуством, због
чега остаје трајно заробљен у материјалистичкој самозаоку-
пљености собом.51 Отуда, личност не може ни да хипостазира
(да се преобрази из естетичке у етичку и ралигијску фазу), јер
без другог јастство не може да се развије у сопство, тј. лич-
ност без другог не може да успостави одржив однос према са-
мој себи. Таква личност, остаје изузета из саморефлексије као
умне пунољетности (Хабермас), због чега не може ни консти-
туисати еманципаторски потенцијал – у оном тренутку када
неко искуство не може бити апсорбовано у постојећу слику
себе (самоперцепцију), неминовно слиједи деструктурација
искуственог оквира и потпуни слом личности. Због тога се
личност у демократском поретку практично и не може кон-
ституисати као личност – граница њеног раста је уграђена у
сам хабитус демократског поретка.
Заједница без услова. Одговорност и отвореност

Једина стварност модерног социјабилитета је или инди-
видуа у либерално-позитивистичком смлслу или само дру-
штво у тоталитарном смислу. У првом случају, либерална
деконструкција ирационалних ауторитета води у демократ-
ски тип нихилизма – либералну и секуларну угроженост, јер
51
Левинас, Е., Вријеме и друго, Октоих, Подгорица, 1997, стр. 31/32.
се негативна слобода (ослободилачко схватање слободе) во-

ђена логиком индивидуалног развоја појављује као негација
било какве одговорности.52 У другом смислу (Хегел) држава
се појављује као израз социјално-етичког колективизма у
коме се догађа апотеоза омасовљавања. Тако омасовљено за-
једништво умјесто смисла намеће субјектност и аутономност
масе. У оба случаја тоталитаризам је посљедица неодговор-
ности - индивидуализам одузима одговорност јер личност
редукује на саморазвијајући субјект а колективизам одузима
одговорност јер личност редукује на експресију објективне
стварности. Међутим, личност није експресија стварности
(објект) нити стварност експресије (субјект) - она егзистира
према ономе (догађају) што јој долази у сусрет.53
Док дијалог (интерес, идентитет, једнакост, права, слобо-
де, моћ, контрола, сексуалност, итд.), представља прагмати-
ку сопства тј. технику посредног односа према себи,54 теоду-
лија/дијаконија (одговорност и жртва као самоприношење)
јесте једина пракса сопства – она никада није заузимање за
себе самог насупрот оном другом, већ управо супротно: зау-
зимање за оно заједничко између ја и другог. А оно заједнич-
ко између ја и другог (интерес као inter esse) јесте заједница.
Заједница као вриједносно отворен интерсубјективни про-
стор другог и мене, представља трансцендентну повезаност –
простор екстатичног изласка личности, релациони логос со-
цијалног. Заједница као континуитет културних вриједности
представља медијум повезивања личности - укоријењеност
личности у култури као морална подлога која нам омогућа-
52
Оба Кантова императива, као и из њих изведен Јонасов принцип одго-
ворности, предпостављају другог, односно заједницу. Међутим, за индиви-
дуалну, негативну слободу, други се не може појавити као објект одговор-
ности, одакле слиједи да одговорност у негативној слободи заправо и не
постоји.
53
Видјети: Копрек, И., Филозофска критика тоталитаризма, Обновљени
живот, број 51, 1996, стр. 76.
54
Фуко, М., Владање собом и другима, Антибарбарус, Загреб, 2010, стр.
12/13.
ва да примимо снагу из свога духовног тла.55 Отуда, разлика

демократске прагматике сопства и саборне праксе сопства
почива у институционализацији – за разлику од демократске
инстанце субјекта, саборна другост води у одговорност. Од-
говорност као отвореност за друге стога карактерише искљу-
чиво заједницу, за разлику од тзв. одговорности отвореног
друштва које није ништа друго до стратешки бјег од одговор-
ности. Док заједница представља хабитус (природно стање)
личности – природно искуство непосредне одговорности као
неограничено излагање другима које брише границу између
мене и других, уговарањем односа са другим, институциона-
лизује се одговорност, због чега она престаје бити praksis и
постаје pragma. Отуда демократска инверзија одговорности
нужно мора бити неуспјешна – грађанин као политичка фор-
ма човјека не претходи него радикално укида личност као
етичку форму другости.56
Отворено друштво као затворен пројекат универзали-
зације либералне демократије, није ништа више него једна
конструкција моћи која тежи да постане стварност – идео-
лошка кондиционираност привида да концепт колонизаци-
је, обавезујући у свом тоталитаризму, може да представља
универзализовано јединство човјечанства које посједује са-
моразумљиву легитимацију. Како демократија и тоталита-
ризам имају исти коријен и исти резултат (инструменталну
рационалност), одговорност отвореног друштва стога је са-
мозаинтересованост – она представља индивидуалну калку-
лабилност као способност да се доносу рационалне одлуке
засноване на тржишној процјени могућих посљедица и ин-
тересном оприједељењу за корисније од њих. Међутим, од-
55
Веј, С., Укорењивање. Увод у декларацију о дужностима према људском
бићу, БИГЗ, Београд, 1995.
56
О демократском моделу човјека и грађанина (чији институционализова-
ни врхунац представља Повеља о правима човјека и грађанина) као форма-
лизованом систему односа у коме грађанин као политичка форма човјека
претходи личности као етичкој форми човјека, опширније видјети: Хобс,
Т., Човјек и грађанин, Хедоне, Београд, 2006.
говорност нема везе са рационалношћу – она предпоставља

заједницу а не друштво, она предпоставља личност а не иден-
титет. Одговорност као догађај личности и заједнице јесте
личносна одговорност у заједници, јер други као предуслов
одговорности није рационална инстанца, одакле слиједи да
одговорност и не може бити рационална дистанца. Отуда
тоталитарна отвореност савременог друштва јесте тотали-
тарна отвореност рационалног брисања (дистанцирања од)
другог – а то консеквентно значи ништа друго до рационално
брисање (дистанцирање од) одговорности саме.57
Стога ако хоћемо да останемо људска бића, онда постоји
само један пут – не пут у отворено друштво, како то мисли
Попер,58 него саборни пут у заједницу без услова.
Политика пријатељства. Саборност као политика Другог

Саборна политика другог као политика гостопримства,
утемељена је у етици. Она настаје као практична форма оп-
ште онтолошке немогућности да се стварност утемељи ван
начела интерсубјектибности (етике).59 Отуда она представља
трансцендирање индивидуализма – саборност као политика
другог отвара димензију бесконачног као простор који затва-
ра империјализм истог и ја.60
Личност постаје личност тек онда када спозна себе - ја
(его) може спознати себе (сопство или властитост) само у од-
57
Идентитетским прагматикама сопства редуковати другог на разлику зна-
чи редуковати другог на посједовање, извршити над другим насиље. Оту-
да редукција личности на идентитет увијек јесте укидање одговорности.
Видјети: Levinas, E., Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität,
Freiburg & Munich, 1987, pp. 55.
58
Попер, Р., Отворено друштво и његови непријатељи, Први том, стр. 260.
59
Личност одређује суштину идентитета; заједница одређује суштину со-
цијабилитета; етика одређује суштину легалитета. Отуда, личност, заједни-
ца и етика, чије збирно име јест саборност, одређују суштину политике као
праксе.
60
Levinas, E., Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und
Sozialphilosophie, Freiburg/Munchen, 1987, pp. 118.
носу са другим и само преко другог. Због тога смисао познања

себе почива у екстатичком трансцендирању самог себе по-
средством другог. Отуда се други појављује као услов и прет-
поставка моје властитости. Такође отуда самопознање јесте
себепознање које никада није неко занимање за себе самог
насупрот оном другом, већ оно смјера управо на оно зајед-
ничко између ја и другог (интерес као inter esse). Због тога је
самопознање (себепознање) морални чин. Себепознање има
етички карактер због тога што оно у себи већ садржи захтјев
за заузимање етичког (практичног става) и то не према себи
непосредно, већ према себи посредно преко других. Због тога
аутогностика одводи етици а ова политици. Отуда заједница
постаје властити интерес личности и управо отуда етика по-
стаје политички интерес заједнице.61
Будући да је личност резултат интерсубјективности (сло-
жених релација према другима) а не индивидуални ауто-
рефлексивни идентитет, отуда политика пријатељства као
саборна пракса личности у заједници и изражава интерсу-
бјективност заједнице као једини могући интерес свијета
живота. Зато се политика другог јавља као интерсубјективна
пракса заједнице: етичка пракса личности да одговори дру-
гом (заједици), да буде одговорна другом (заједници) те да се
одговара пред другим (заједницом).62
Такође отуда, саборна политика другог се појављује као
очување одговорности као темељне структуре личности која
руши границу идентитета, тоталитета а отуда и тоталитари-
зма. А очување одговорности није могуће ван интерсубјек-
тивне конституције заједнице јер без комуникативног односа
нема другог (Бубер). Отуда се други појављује као конститу-
тивни предуслов политике као праксе – етичког дјеловања у
заједници. Отуда је политика увијек саборна политика дру-
61
У том смислу опширније видјети: Шијаковић, Б., Пред лицем другог, Слу-
жбени лист, Београд, 2002, стр. 20-27.
62
Дерида, Ж., Политика пријатељства, Београдски круг, Београд, 2001,
стр. 465.
гог - етичко дјеловање опосредовано другим које у себе укљу-

чује свијест о коначним посљедицама за друге (заједницу).
Други као природа саборности

Сопство личности које је резултат саборног присуства
другог искључује могућност интеграције и апсорпције свије-
та у лично самоприсуство, јер се други увијек појављује као
мјесто са кога се пред мене поставља питање мога постојања
(Лакан). Другост другог просто не допушта субјект-објект
релацију: да се околни свијет (Хусерл) схвати као дио своје
самоприсутности која би га редуковала на предручну и при-
ручну инструменталну категорију. Напротив, други изискује
интерсубјективност – он не лежи у домену свакодневне упо-
требне расположивости него је сврха за себе. Други је про-
сто дат као супротност мојој интенционалности и својом
инхерентном трансценденцијом и одвојеношћу онемогућава
свако моје првенство.63 Отуда отвореност саборности као
одговорност етике и самоприношење религије отвара лич-
ност. Саборност, претпостављајући религију и етику дјелује
отворено – други отварајући простор јастству да екстазира
и постане сопство укида самоизолацију ега кога отвореност
демократског друштва затвара у самоприсуство, који се огра-
ђује од других, који се закључава у властиту идентичност.
Одговорност и жртва увијек јесу отвореност за друге – ради-
кална отвореност у којој самоеротизовани его престаје бити
субјект-објект, предмет, суштина, циљ и сврха себе. На том
путу саборног отварања, тако увијек и изнова искрсава други
који посредујући и преводећи лишава его властитих самоде-
структивних потенцијала. А то је могуће отуда што је други
увијек брига, одговорност и жртва – а брига, одговорност и
жртва као културна начела саборности именентна су супрот-
ност било каквој могућности аутоеротизма.
63
Обучић, Е., Левинас: близина која конституише, Дискурси, ЦЕИР, Сара-
јево, 2011, стр. 61.
ПОЛИТИКА СВИЈЕТА ЖИВОТА
(ОГЛЕД О РЕЛИГИЈСКИМ ОСНОВАМА ПОЛИТИКЕ)
Теодулија православних народа

смисао је и програм српске политичке историје.
(Владика Николај Велимировић) 64
Социјално биће тоталитаризма

Модерно Западно (католичко-протестантско) друштво се
ван својих природних (што значи географских и културних)
граница ширило искључиво колонизацијом.65 Под утицајем
просвјетитељства формирано је увјерење да је ово ширење
повјесно-универзално те да као такво има универзалан циви-
лизацијски значај (прогресиван развој грађанства свијета).66
Због тога је еуфемистички названо модернизацијом. Модер-
низација се отуда треба разумијевати као процес ширења за-
падног друштва ван граница Запада. Као таква, она се нужно
састојала у безусловном наметању католичко-протестантских
идеја и вриједности као јединих могућих организаторских
принципа друштвеног живота. Овај процес модернизовања
имао је (и још увијек има) неколико фаза, димензија и облика.
Његове фазе су либерални и монополистички капитализам,
држава благостања, социјализам и комунизам те неолибера-
лизам (глобализација). Његове димензије су политичка мо-
дернизација (универзализација модерне демократије), еко-
номска модернизација (универзализација капитал односа),
социјална модернизација (укидање социјалног суверенитета
заједнице као аутентичне комуникативне форме друштвено-
сти) и културна модернизација (секуларизација религије и
традиције као социјалних резервоара смисла). Отуда је по-
64
Велимировић, Н., Православље и политика, БИГ штампа, Београд, 1997.
65
Видјети: Парсонс, Т., Модерна друштва, Градина, Ниш, 1992.
66
Видјети: Хабермас, Ј., Постнационална констелација, Откровење, Бео-
град, 2002.
54
(Оглед о религијским основама политике) 55
литичка модернизација, по својој најдубљој иманенцији, свој

европски израз једино и могла задобити у форми хегемоније
„свете породице европских народа.“ Њен појавни облик су
били Први, Други и Трећи Рајх. У том смислу ЕУ се данас
појављује као Четврти Рајх - парадигма модерне супремаци-
је која је повјесно конотирана а чије је чланство условљено
повјесношћу народа као модернистичким условом њиховог
опстанка.67 Економска модернизација је свој израз добила у
капитализму и комунизму. И капитализам и комунизам су
пројекти модерне – они представљају два различита облика
индустријализма који имају истовјетну организацијску при-
роду.68 Социјална модернизација је свој израз добила у ра-
звоју тржишних облика друштвености а културна модерни-
зација у правној суспензији етике (универзализација права,
слобода и сл.) те религијском егалитаризму и реконструкцији
традиције (изједначавање религија као тзв. „облика друштве-
не свијести“ и тзв. „превладавање прошлости“).
Еманципација. Лажни проблем политичке модернизације

Модерна не познаје спонтане друштвене процесе.69 Још
мање познаје спонтане политичке процесе. Ако се повијест
Западне цивилизације састојала у процесу латентне еманци-
пације која показује да се од „прародитељског гријеха“ до да-
нас слобода унутар Запада фактички озбиљавала искључиво
негативно – као декаденција; онда се и политичка повијест
Западне цивилизације не може другачије разумијевати него
67
О државности као услову повијесности народа и њиховом праву на оп-
станак видјети: Хегел, Г.Ф.В., Филозофија повијести, Бардфин/Романов,
Београд/Бањалука, 2006.
68
Видјети: Берђајев, Н., Хришћанство и класна борба, Џелебџић, Београд,
1936, стр. 9/20.
69
Видјети: Манхајм, К., Дијагноза нашег времена, Mediterran Publishing,
2009, стр. 18. Турен, А., Постиндустријско друштво, Глобус, Загреб, 1980.
Турен, А., Социологија друштвених покрета, Радничка штампа, Београд,
1983.
као једносмјеран и перманентно усмјерен процес развоја

„либерализма“ - процес постепене али константне „еманци-
пативне“ дерегулације највиших вриједности које су сукце-
сивно проналажене као „ирационални ауторитети“. Тако је у
периоду од 14. до 16. вијека а кроз форму хуманизма, рене-
сансе, реформације и просвјетитељства извршена „еманци-
пативна“ дерегулација Бога као апсолутне вриједности кроз
секуларизацију као тзв. еманципацију од „ирационалног ау-
торитета Бога“ на чије мјесто је ступио прагматични и ин-
струментални разум. Друга фаза „еманципативне“ дерегула-
ције, сљедеће по важности највише вриједности и на нешто
нижем степену општости, представљала је „еманципативна“
дерегулација (апсолутистичких) монархија која је (на Западу)
извршена у форми грађанских револуција у периоду од 16. до
19. вијека а на чије мјесто је ступила категорија народа као
врховног суверена. Потом је у периоду 19. вијека извршена
„еманципативна“ дерегулација тог истог етничког иденти-
тета у корист нације и националне државе.70 Затим је у 20.
вијеку кроз два свјетска рата те кроз даљу формализацију
ума успостављањем демократских начела правде, једнакости,
слобода, права и процедура; извршена „еманципативна“ де-
регулација националног као преостале највише вриједности
у корист личног као индивидуалног и то кроз конструисање
супранационалних формација које су довршиле разарање
традиционалних форми друштвености. На крају, концем 20.
и почетком 21. вијека, глобално друштво у настанку затиче
личност као једину преосталу резидуу слободе која отво-
реном друштву као празном идентитетском простору сада
представља посљедњи „бастион ирационалности“ који је у
форми постмодернистичке ентропије рационалности неоп-
70
Важно је напоменути да за разлику од европских националних држава,
европских националних идентитета и европских национализама који се
јављају као политички феномени у 19. вијеку, српска држава, српски на-
ционални идентитет и српски национализам се јављају као есхатолошки
феномени почев од 13 вијека.
ходно „еманципативно“ дерегулисати на путу ка свеопштој

еманципацији као процесу изградње програмиране људске
егзистенције.
Комунизам. Политичка модернизација

као европска интеграција
Флуктуација комунизма у православну цивилизацију има
се разумијевати као повјесни пројект политичке модерни-
зације којим започиње процес европске интеграције право-
славне цивилизације.71 Озбиљење комунизма као пројекта
модерне имало је најмање два циља: дерегулацију политичког
бића православне цивилизације кроз рушење монархије и де-
регулацију социо-културног бића православне цивилизације
кроз изградњу атеизма. Иако су и комунизам и капитализам
пројекти Mодерне (само двије различите форме индустри-
јализма - Диркем) они не посједују подједнак социјални ка-
пацитет. Док је капитализам изграђен на начелу капитала,
комунизам је изграђиван на идеји човјека и зајединце. Оту-
да је комунизам у односу на капитализам посједовао виши
степен колективизма, због чега је био компатибилнији кул-
турним начелима православне цивилизације (нпр. идеји са-
борности). Условно говорећи, комунизам је био „саборнији“
од капитализма па је транспозиција комунизма у православ-
ну цивилизацију отуда и била могућа. Наравно, „саборност“
комунизма је била секуларна. Ако секуларизацију схватимо
као испражњење нечега од именентне сврхе,72 онда се секула-
ризација социјалног бића и састоји у испражњењу друштве-
ности од личности и заједнице као саме сврхе друштвености
(због тога је Турен и могао рећи да данас на Западу више нема
71
Треба подсјетити да је идеја европске уније перманентно религијског ка-
рактера. Њен зачетник је Сен Симон а њена почетна форма је „уједињено
хришћанско братство“. Такође треба подсјетити да ово „хришћанско“ не
подразумијева и православно.
72
Видјети: Копривица, Ч., Будућност страха и наде, Арт принт, Бања Лука,
2011.
друштва).73 Конкретно, то значи да се секуларна основа ко-

мунизма није темељила на вриједности него на друштвеном
циљу који је проглашен вриједношћу – она се темељила на
идеји хуманизма, а хуманизам није вриједност него рацио-
нални антропоцентризам – идеолошка концепција рацио-
налног модерног човјека као мјере свих ствари.
Усвајајући комунизам, православна цивилизација је пре-
стала да постоји. Просто зато јер је усвајањем комунизма
(као у то вријеме примамљивог политичко-економског про-
јекта) усвојена измјена суштине социјалног бића. А свака
битна промјена је промјена бити – православни основ со-
цијалне егзистенције присутан у идеји саборности и засно-
ван на сабирању многих јединствених у вриједности (Богу),
трансформисан је у секуларну концепцију грађанске заједни-
це (заједнице грађана). Отуда је неизбјежно закључити да је
комунизам, уништавајући социјални капацитет православне
цивилизације смјерао уништењу православне цивилизације
у цјелини.
Да ли је православна цивилизација остала без свог пута?
Не. Иако је и чак унутар Запада (Шпенглер) била присутна
идеја да „хришћанству Достојевског припада наредно тисућ-
љеће“, те иако је и унутар саме православне цивилизације
(Берђајев) била присутна идеја да је „мала прошлост залог
велике будућности“, са православљем ствари не стоје једно-
ставно. Просто зато што је оно амбивалентно (унутар себе
противрјечно). Православље је истовремено и историјска и
ванисторијска појава. Ванисторијска, јер је предмодерна –
оно се догађало много прије него што је концептуализована
идеја повијести као супстанције (темељног реда и поретка
свих ствари). Историјска, јер има перманентан континуитет.
Отуда израста повијесни значај Српске православне цркве.
73
Видјети: Touraine, A., A new paradigm. For understanding today’s world, Pol-
ity press, Cambridge, 2007. Touraine, A., Sociology without Societas, Cuurent
Sociology, March 2003, Vol. 51 (2). Touraine, A., Is Sociology still the Study of
Society? Thesis Eleven, No. 23, 1989.
То је једина институција код нас која има континуитет и која

стога једино може да обезбједи континуитет. А знамо да со-
цијалне егзистенције нема ван начела културног континуи-
тета. Због тога је СПЦ најзначајнија друштвена (политичка,
економска, социјална и културна) институција код нас.
Српска православна црква.

Религијске претпоставке политике
Будући да је савремено друштво програмирано друштво,
а то значи да не постоје спонтани друштвени процеси него су
друштвени односи организовани и контролисани из центара
моћи, концептуални оквир националног развоја не може (и
не смије) бити спонтан. Он мора бити перманентно органи-
зован. Ако знамо да је политички облик моћи основни облик
моћи и организациона социјална основа 18. вијека, економ-
ски облик моћи основни облик моћи и организациона соци-
јална основа 19. вијека а културни облик моћи основни облик
моћи и организациона социјална основа 20. и 21. вијека,74
онда посљедично слиједи да стратегија националног развоја,
да не би била анахрона, мора бити културно условљена.
Међутим, ми се још увијек крећемо у оквирима које је по-
ставила Модерна. То у политичком смислу значи да држава
још увијек представља индикатор повјесности, а то значи и
права на опстанак. Да опет напоменемо: основна консеквен-
ца Хегелове филозофије повијести гласи да народ који нема
државу нема право на опстанак. То је могуће отуда што народ
који није државотворан не судјелује у повијести на битан на-
чин. А то опет значи да није историјски. Отуда је државност
претпоставка политичког бића модерне.75
74
Видјети: Турен, А., Социологија друштвених покрета, Радничка штампа,
Београд, 1983.
75
Видјети: Хегел, Г.Ф.В., Филозофија повијести, Бардфин/Романов, Бео-
град/Бањалука, 2006.
Како се појављује државност у Срба? Нужно као црквена.

Како се појављује државотворност у Срба? Нужно као цркве-
на. Како се онда појављује политика у Срба? Нужно као цр-
квена. Па како се онда појављује повијесност Срба? Нужно
као црквена. Каква онда уопште може бити судбина Срба
него црквена?
Ако је Српска православна црква државотворна, и ако
нама наша повијест показује природу односа цркве и државе,
онда је јасно да српске државе нема без Српске православне
цркве али да Српске православне цркве има без српске држа-
ве. То значи да се СПЦ појављује не само као услов и судбина
српске државности, него и као услов националног опстанка.
Међутим, од увођења комунизма наовамо, степен модерниза-
ције српског националног бића исказивао се степеном еман-
ципације од (СПЦ као) своје суштине. Због тога посљедњих
пола вијека наша државност није српска. Због тога посљед-
њих пола вијека наша државотворност није српска. Због тога
посљедњих пола вијека наша политика није српска. Због тога
посљедњих пола вијека Ми нисмо повијесни. Због тога данас
наш национални опстанак зависи од неуспјеха политичке мо-
дернизације.
Питање политичке модернизације није политичко пита-
ње, као што ни бит политике није политичке природе.
Да ли је политика државе Израел секуларна? Да ли је поли-
тика САД секуларна? Формално јесте јер постоји институци-
онална и организациона одвојеност „црквеног“ и „државног“
али суштински није јер су обе поменуте политике дубоко ре-
лигијски засноване. Национални интерес Јевреја стар је 4 500
година и никада није мијењан. Он датира од старозавјетног
Егзодуса, када су Јевреји, излазећи из Мисирског ропства,
вођени Богом отаца њихових, истријебили непријатељске на-
роде који су обитавали у земљи Каанан. Један од тих народа
били су Филистејци – претече данашњих Палестинаца. Да ли
је онда данашњи сукоб (сукоб је културна, а конфликт поли-
тичко-економска категорија) Јевреја и Палестинаца уопште
данашњи и, прије свега, да ли је он секуларан? Наравно да

није, јер је и за Јевреје и Палестинце питање државности (те-
риторије, земље) теолошко питање. Такође, протестанти, вје-
рујући да су други изабрани народ Божји послије Јевреја, вје-
ровали су да имају исту судбину као Јевреји - прелазак преко
Атлантика су интерпретирали као прелазак Јевреја преко Цр-
веног мора а истребљење 80 000 000 Индијанаца су интерпре-
тирали као Јеврејско истребљење непријатеља земље Канаан.
Да ли је повјесна супремација протестаната уопште данашња
и, прије свега, да ли је она секуларна? Наравно да није, јер је
за протестанте питање повјесне супремативности теолошко
питање. Исти случај је и са католицима.
Питање религијских основа политике није питање фор-
ме, институција нити организације, већ питање садржаја. Да
подсјетимо - уобичајено формално значење секуларизаци-
је проистекло је из специфичног католичко-протестантског
повјесног искуства које карактерише институционални и
организациони конфликт између цркве и државе. Међутим,
суштинског конфликта (сукоба садржаја) није ни било – ка-
толичка, и црква и држава, израз су истог духа, исте идеје
(као што су и протестантске цркве и државе израз истог духа
и исте идеје). Индивидуализам као основно и религијско и
политичко начело протестаната условљава да се државност
код протестаната појављује као негативна слобода поједи-
наца. Ауторитарност као основно и религијско и политичко
начело католика условљава да се државност код католика по-
јављује као као ауторитарно јединство.
Отуда ни рехабилитација политичке функције СПЦ не
смије бити толико питање форме колико питање садржаја,
јер ће се у супротном, питање секуларизације појавити као
трајно садржинско избацивање заједнице као оног саборног
и везивног ткива које уопште конституише саму социјалну
бит православне цивилизације (што се заправо и десило са
увођењем комунизма).
Суштина рјешења наших политичких проблема одувијек

се састојала у рјешењу проблема нашег образовања. А то опет
значи, ни мање ни више него аутономну културну концептуа-
лизацију образовања, супротно актуелним реформским про-
цесима чији врхунац представља Болоњска реформа. Основ-
на политичка функција досадашњих реформи образовања а
нарочито и понајвише Болоњске реформе, састоји се у томе
да се реформским адаптацијама васпитно-педагошке праксе
у концу онемогући конституисање аутономне и аутентичне
националне елите, чиме се врши аутодеструкција властитих
хуманистичких потенцијала који на тај начин дугорочно
престају бити субверзивни политички ресурс глобалних раз-
мјера. Стога, ако је наш интерес производња аутентичних на-
ционалних елита (култрних, економских и политичких), онда
се аутономна културна концептуализација образовања може
састојати само у таквој структури образовног система коју
ће сачињавати православни вртићи, православне основне и
средње школе и на врхунцу православни универзитети. Све
остало јесте Модерно али опет није наше.
Дакле, рехабилитација политичке улоге СПЦ није фор-
мални, институционални и организациони проблем, јер онда
сусрет цркве и државе није могућ. За разлику од католика
и протестаната, којима се због истовјетности религијских и
политичких начела, секуларизација појављује само као тех-
ничко питање организације виталних колективних интере-
са, за нас, због тога што наше политичко није уистину наше,
питање секуларизације се појављује као питање националног
опстанка.
Теодулија као Српска идеја

Политичко биће Модерне засновано је и структурисано
инструментално – као интересна борба појединаца и група
за институционалну моћ и власт које се интерпретирају као
једини могући циљ и једина могућа сврха. Међутим, концепт
модерне инструменталне политике није једини могући кон-

цепт политике уопште, упркос идеолошким настојањима да
се наметне као такав. Антитезу инструменталном политич-
ком бићу Модерне представља комуникативна саборна пра-
вославна политика у чијој основи стоји интерсубјективна Ми
-брига за заједницу као основни циљ и сврха.76
Отуда се епохалној политици система супроставља есха-
толошка политика свијета живота. Такође отуда се епохал-
ном политичком национализму Запада супроставља есхато-
лошки културни (светосавски) национализам.77
Разлика инструменталне (прагматичне) и комуникативне
(практичне) политике произилази из два дивергентна обли-
ка друштвености. Модерна политика предпоставља друштво
као једини облик друштвености. Православна политика по-
лази од заједнице као основног облика друштвености. Због
тога што је друштво модерна организација настала интере-
сном интеграцијом идентитета, оно (модерно друштво као и
из њега исходећа модерна политика) има демократски карак-
тер. Због тога што је заједница органска цјелина настала ври-
једносним сабирањем личности, она (заједница као и из ње
исходећа православна политика) има јерархијски карактер.
Два дивергентна облика друштвености произилазе из
двије различите антрополошке претпоставке. Док рационал-
но-антрополошку пред-постављеност друштва чини индиви-
дуализам, антропо-теолошку пред-постављеност заједнице
чини евхаристија. Отуда интересна релација индивидуализо-
ваних идентитета може бити остварена само у форми кон-
76
Идеја интерсубјективне Ми-бриге за заједницу присутна је у староза-
вјетном појму дијаконије који употребљава Емануел Левинас. Видјети:
Levinas, E., Ethik und Unendliches. Gespräche mit Philippe Nemo, Wien, 1992,
pp. 74. Међутим, ова идеја своје аутентично значење има у православном
појму теодулије који употребљава владика Николај Велимировић. Видјети:
Велимировић, Н., Православље и политика, БИГ штампа, Београд, 1997.
77
О феномену есхатолошког национализма (Соловјев) опширније видјети:
Суботић, М., Тумачи руске идеје, ЗУНС, Београд, 2001.
фликта док се екстатични и хипостазични однос личности

остварује у сусрету као догађају евхаристије.78
Различите антрополошке претпоставке друштва и зајед-
нице произилазе из двије различите етичке позиционе фор-
ме. Етичка позициона форма друштва кулминира у идеји
дијалога а евхаристија (причешће, учешће, општење, заједни-
штво) своје биће испуњава у чињеници дијаконије и теодули-
је (самоодрицање и служеће самоприношење себе у служби
другог).79
Дијалошка форма политике не јавља се као услов сабира-
ња. Интерсубјективни Ми-однос у дијалошкој форми поли-
тике никако не може бити конституисан, јер се сам интерес
не конституише као inter esse (оно заједничко између друго-
сти). Због тога политика као дијалог није иманентна самој
идеји политичког. Политика као дијалог не садржава бит по-
литичког у себи – она не садржава евхаристију као именентну
сврху и циљ.
Насупрот, дијаконијска или теодулијска форма политике
јесте недвосмислен услов сабирања. Дијаконија и теодули-
ја (самоодрицање и служеће самоприношење себе у служби
другог) сабирају другости у заједницу као inter esse (оно зајед-
ничко између другости). Отуда, сабирање као бит политике
ствара оно заједничко Ми. Отуда политика постаје сусрет и
догађај који пројављује оно Ми. Такође отуда, из заједнице
као евхаристије, политика престаје бити оно што заједница
чини и постаје оно што заједница јесте. Напокон, због тога
бит политике и није политичке природе.
78
Јанарас, Х., Личност и ерос, Беседа, Нови Сад, 2009, стр. 38 и даље.
79
Такође видјети: Шијаковић, Б., Пред лицем другог, Службени лист, Бео-
град, 2002.
ЛИТЕРАТУРА
Бауман, З., Флуидни страх, Медитеран паблишинг, Нови Сад,

2010.
Бауман, З., Флуидни живот, Медитеран паблишинг, Нови Сад,
2010.
Бауман, З., Флуидна љубав, Медитеран паблишинг, Нови Сад, 2010.
Берђајев, Н., Алексеј Хомјаков, „Беи-Мо“, Београд, 2001.
Берђајев, Н., Хришћанство и класна борба, Џелебџић, Београд,
1936.
Берђајев, Н., Судбина човјека у савременом свијету. За разумијева-
ње наше епохе, Вербум, Сплит, 2007.
Бојанић, П., О насиљу против насиља, Филозофија и друштво,
Бодријар, Ж., Савршени злочин, Београдски круг, Београд, 1998.
Будон, Р., Иморализам, ЦИД, Подгорица, 2005.
Ватимо, Ђ., Крај модерне, Матица хрватска, Загреб, 2000.
Веј, С., Укорењивање. Увод у декларацију о дужностима према људ-
ском бићу, БИГЗ, Београд, 1995.
Велимировић, Н., Православље и политика, БИГ штампа, Београд,
1997.
Вилирио, П., Информатичка бомба, Светови, Нови Сад, 2000.
Вилирио, П., Критични простор, Уметничко друштво Градац, Ча-
чак, 1997.
Ги Дебор, Друштво спектакла, Аркзин, Загреб, 1999.
Дарендорф, Р., Homo sociologikus, Градина, Ниш, 1989.
Дерида, Ж., Политика пријатељства, Београдски круг, Београд,
2001.
Диркем, Е., Самоубиство: социолошка студија, БИГЗ, Београд,
1997.
Зизиулас, Ј., Сабрана дела. Студије о личности и цркви, електрон-
ско издање.
Јанарас, Х., Личност и ерос, Беседа, Нови Сад, 2009.
65
Јонас, Х., Принцип одговорности. Покушај једне етике за техноло-

шку цивилизацију, Веселин Маслеша, Сарајево, 1990.
Кант, И., Заснивање метафизике морала, БИГЗ, Београд, 1981.
Кант, И., Критика практичног ума, БИГЗ, Београд, 1979.
Кант, И., Метафизика морала, Сремски Карловци-Нови Сад,
ИКЗС, 1993.
Келнер, Д., Медијска култура, Клио, Београд, 2004.
Копрек, И., Филозофска критика тоталитаризма, Обновљени
живот, број 51, 1996.
Копривица, Ч., Будућност страха и наде, Арт принт, Бања Лука,
2011.
Копривица, Ч., Модерни руски идентитет у својем међудејству с
европским идентитетом, Русија и Балкан у савременом свије-
ту, Удружење Српско-Руски мост, Бања Лука, 2012.
Левинас, Е., Тоталитет и бесконачно. Оглед о извањкости, Весе-
лин Маслеша, Сарајево, 1976.
Levinas, E., Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität,
Freiburg & Munich, 1987.
Levinas, E., Ethik und Unendliches. Gespräche mit Philippe Nemo, Wien,
1992.
Levinas, E., Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie
und Sozialphilosophie, Freiburg/Munchen, 1987.
Левинас, Е., Вријеме и друго, Октоих, Подгорица, 1997.
Маркузе, Х., Човјек једне димензије, Веселин Маслеша, Сарајево,
1968.
Манхајм, К., Дијагноза нашег времена, Mediterran Publishing, 2009.
Мочник, Р., Три теорије. Идеологија, нација, институција, Центар
за савремену уметност, Београд, 2003.
Обучић, Е., Левинас: близина која конституише, Дискурси, ЦЕИР,
Сарајево, 2011.
Ослић, Ј., Изазов будућности. Феноменолошки и херменеутички
приступи свијету фактичног животног искуства, Деметра,
Загреб, 2002.
Литература 67
Пападопулос, С., Теологија и језик, Задужбина „Николај Велими-

ровић и Јустин Поповић“, Београд, 1998.
Parsons, Т., The Social System, Free Press, Glencoe, 1951.
Парсонс, Т., Модерна друштва, Градина, Ниш, 1992.
Парсонс, Т., Друштва. Еволуцијски и поредбени приступ, Аугуст
Цесарец, Загреб, 1988.
Парсонс, Т., Друштва, Аугуст Цесарец, Загреб, 1991.
Поповић, Ј., Православна црква и екуменизам, Солун, 1974.
Попер, Р., Отворено друштво и његови непријатељи, Први том,
електронско издање.
Сартр, Ж.П., Егзистенцијализам је хуманизам, Веселин Маслеша,
Сарајево, 1964.
Соловјов, В., Светлост са Истока. Избор из дела, Београд, Логос,
1995.
Суботић, М., Тумачи руске идеје, ЗУНС, Београд, 2001.
Суботић, М., На други поглед. Прилог студијама национализма,
Институт за филозофију и друштвену теорију, Београд, 2007.
Touraine, A., A new paradigm. For understanding today’s world, Polity
press, Cambridge, 2007.
Touraine, A., Sociology without Societas, Cuurent Sociology, March
2003, Vol. 51 (2).
Турен, А., Постиндустријско друштво, Глобус, Загреб, 1980.
Турен, А., Социологија друштвених покрета, Радничка штампа,
Трифковић, С., Руска стратешка доктрина за 21 век, Русија и
Балкан у савременом свијету, Удружење Српско-Руски мост,
Бања Лука, 2012.
Touraine, A., Is Sociology still the Study of Society? Thesis Eleven, No.
23, 1989.
Фуко, М., Археологија знања, Плато, Београд, 1998.
Фуко, М., Владање собом и другима, Антибарбарус, Загреб, 2010.
Фуко, M., Историја лудила у доба класицизма, Нолит, Београд,
1980.
Фуко, М., Надзирати и кажњавати, Просвета, Београд, 1997.

Фуко, М., Историја сексуалности, Просвета, Београд, 1976.
Habermas, J., The Theory of Communicative Action, Volume 2, Boston,
Beacon Press, 1987.
Habermas, J., Communication and the Evolution of Society, Beacon
Press, London, 1979.
Хабермас, Ј., Постнационална констелација, Откровење, Београд,
2002.
Хегел, Г.Ф.В., Филозофија повијести, Бардфин/Романов, Београд/
Бањалука, 2006.
Хобс, Т., Човјек и грађанин, Хедоне, Београд, 2006.
Хусерл, Е., Филозофија као строга наука, Накнада Љевак, Загреб,
2003.
Шијаковић, Б., Пред лицем другог, Службени лист, Београд, 2002.
Шпенглер, О., Пропаст Запада, Библиотека Кристали, Књижевне
новине, Београд, 1989.
CIP - Каталогизација у публикацији
Народна и универзитетска библиотека
Републике Српске, Бања Лука
32:27-175
ЂУКИЋ, Немања
Есхатологија и политика : (огледи о српској идеји) / Немања

Ђукић. - Бања Лука : Удружење социолога, 2014 (Бања Лука :
Маркос). - 68 стр. ; 20 цм
Тираж 300. - Напомене и библиографске референце уз текст. -

Библиографија: стр. 65-68.
ISBN 978-99955-720-8-2
COBISS.RS-ID 4305944

Eshatologija I Politika PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Eshatologija I Politika PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Издавач:

Удружење социолога Бања Лука,

БАЊА ЛУКА, 2014.

Политика свијета живота

Изградња европског идентитета на коме се заснива про-

Борба за националне интересе

еколошког. Десекуларизација времена придолази из непро-

Запад је синоним тоталитарног ишчезавања другог.

ма као онтолошке прагматике сопства.3 Појам као онтолошка

православном „заосталошћу“ непрекидно провоцира и изну-

есхатона као телоса времена) онтологија Запада начелно оне-

није могуће успоставити однос – интенционалност егзистира само као

тичког излажења из колонијалне дијалектике европске мета-

идентичност као вандијалектичка везаност за себе, означа-

курс Европе о Балкану, конструише Балкан као постмодерна

родавну сукцесивност културне као универзалне диверген-

Српска идеја. Шта јесте а шта није наша самобитност

ност повјесне идентитетске вертикале као легитимацијске

Табела 2. ЛИГА - структура православне (есхатолошке) културне

Културни идеал саборности, социјални идеал заједнице,

тички идеал теодулије, четири су основне вриједности на ко-

животног простора католичко-протестантске констелације,

(Autre) на Истог (Même), онда заједница (евхаристија) као литургијски су-

мјеру модерног човјештва проналази идеју самоеротизова-

постаје могуће разумјети позитивизам (редукцију човјека на

идеје другости и која као позитивна правна експресија моћи

II. Десекуларизација простора

Екологија је дискурс о животном простору.

субјекта.22 Отуда је модерно схватање простора иманентно

на (секуларизација националне свијести) и секуларизација

зације - еколошког као метаполитичког простора, али на та-

них интереса кључни повјесни тренутак постаје „месијански

свих појавних облика економске и политичке модернизације,

представља технолошку релацију. Разлика политичког одно-

Табела 3. Преглед трансформације система социјалне контроле

Политичка доминација Запада, у структуралнм смислу,

Табела 5. ЛИГА - структура националне суверенизације

Супротно западним политичко-безбједносним механи-

ственог националног метаполитичког језгра. Отуда немогућ-

солидарности позиције као опште националне одговорности

Социјалне теорије, политичке идеје и институције

грађиван искључиво на тоталитарном начелу глобализације

принцип социјалног оргнизовања показује да је заједница

струменталне-рационалности, а културно начело саборности

ног домена, рјешава се насилно, наметањем доминантне воље

вриједност која их сабире.36 Отуда је култура (вриједност,

Криза социјалног капацитета

дотле антрополошку форму нихилизма представља суицид

нос према свијету опосредован категоријама одговорности и

друштво не посједује социјални капацитет, јер за разлику од

формално-правну и тржишну суспензију аутентичног религијског и етич-

динамичку синтезу која је заснована на аутономији сабраних

Суицид као антрополошка форма нихилизма и индикатор

Али критика која захвата саму суштину спектакла открива у

цијалне организације нема карактер догађаја личности (сви-

Процес екстазе и хипостазе личности тако је трајно по-

Заједница без услова. Одговорност и отвореност

се негативна слобода (ослободилачко схватање слободе) во-

ва да примимо снагу из свога духовног тла.55 Отуда, разлика

говорност нема везе са рационалношћу – она предпоставља

Политика пријатељства. Саборност као политика Другог

носу са другим и само преко другог. Због тога смисао познања

гог - етичко дјеловање опосредовано другим које у себе укљу-