Похвала Зети

Што год је Српство имало славно,

Имало свето, имало главно,
Није ли Зета то однихала?
Зета је Српство све основала!
На зетској њиви никло је прво
Српских владара владарско дрво!
Од Владимира па до Ивана
Све што је Срба и српских страна
У хлад је чудног дрвета било
И коло српског јединства вило!
Јунаке, војводе, краљеве, бане,
Цареве наше, наше жупане,
Свеце, књажеве и државнике,
Законодавце и свештенике –
Све Српству Зета дала је мила,
Зета је легло српскијех сила!

Краљ и господар Црне Горе

Никола Петровић

1
Ову књигу посвећујем онима који су ме учили од детињста,

из Долова:
васпитачици Mири,
свештенику Славку Симину,

из Руме:
учитељу Бранку Илићу,
разредном старешини наставници Јелени Станошевић,
разредном старешини професору Владимиру Кошутићу,
разредном старешини Марији Дамјанов-Панић,
разредном старешини професору Божидару Пеки,
свештенику Петру Кашићу,
директору Миломиру Стевановићу,

из Новог Сада:
професорки мр Даринки Зличић,
академику Ксенији Марицки-Гађански,
академику Чедомиру Попову,
уметнику Мирославу Чонкићу,
из Београда:

академику Сими Ћирковићу,

из емиграције:
Драгољубу Живановићу.
Господе награди их Царством Небеским!

2
 РЕЦЕНЗИЈА – проф. др Марко Атлагић

Књиге доц. др Ђорђа Ђекића под насловом ,,Свети Јован Владимир од

кнеза до краља“
Већ дуже време осећала се потреба за једном свеобухватном
монографијом која би осветлила живот и дело светитеља Јована Владимира. Ту
потребу надоместио је доц. др Ђорђе Ђекић, доцент на Департману за историју
на Филозофском факултету у Нишу. Ова монографија настала је као резултат
огромног напора и мукотрпног рада, који краси доц. др Ђорђа Ђекића, дугог
петнаест година.
Срби као нација имају изванредну прилику да овом монографијом
обележе 1000 година од смрти земаљског кнеза, у хришћанству светог краља
Владимира. Кнез Владимир постао је после смрти већи и значајнији него за
живота. Постао је свети краљ Владимир. Управо је годишњица прилика да се
испита или преиспита нечија улога и значај. Ова монографија прилика је да се
тај посао обави на најадекватнији начин у личности Светог Јована Владимира,
владара Дукље и светитеља.
Доц. др Ђорђе Ђекић своју монографију поделио је на шест поглавља:
Прво поглавље насловио је ,,Уводна разматрања“ у којем говори о Светом
Јовану Владимиру и повезује га са хиљаду година од његове смрти,
наглашавајући да је он први Србин који се јавља као књижевни мотив у
западноевропској књижевности. Аутор констатује да је као историјска личност,
као владар једне мале српске земље у приморју, први српски владар, за кога
знамо, да је зидао цркве задужбине. Уједно подвлачи да је то први Србин за
кога се зна да се купао. Ђекић запажа да је сагледавање његове личности
могуће са становишта постојања значајне библиотеке у земљи у којој је влада –
Дукљи. Уједно се сматра да је прво српско оригинално књижевно дело
посвећено њему. Део тог Житија саставни је део Летописа Попа Дукљанина.
Друго поглавље доц. др Ђорђе Ђекић је посветио историји. У њему
говори о Дукљи до кнеза Владимира, затим о Дукљи и њеном односу према
другим српским земљама. У овом поглављу доц. др Ђекић поставља и проблем

3
историјских извора о кнезу Владимиру, проблематизује их, па чак и неке
исправља, на темељу критичког сагледавања. На концу говори и о самом кнезу
Владимиру.
У трећем поглављу, којег је доц. др Ђорђе Ђекић насловио ,,Од геста до
житија“, у којем проблематизује геста житије или ..., затим говори о
библијским мотивима у повести Јована Владимира и на крају поглавља поново
о житију да или не?
У четвртом поглављу своје монографије под насловом ,,Канонизација“,
доц. др Ђорђе Ђекић обрађује проблем канонизације Светог краља Јована
Владимира, територијалног домета култа, затим о Цару Соломону и краљици
од Сабе као узору, и на крају поглавља говори о Косари Теодорити и
недовршеној светости.
Пето поглавље носи наслов ,,Оставштина за будућност“. У њему аутор
говори о светородности и државном суверенитету Дукље у 11. веку, затим о
Светом краљу Јовану Владимиру – Св. Симеону Мироточивом и Св. Стефану
Првовенчаном – преузетој светости. У овом поглављу говори о Косари
Теодорити као мотиву у западноевропској књижевности Средњег века, а затим
о том мотиву и у Новом веку. На крају поглавља доц. др Ђорђе Ђекић говори о
1000 година од рођена Светог краља Јована Владимира.
У шестом поглављу аутор доноси историјске изворе и релевантну
историјску и другу литературу до које је аутор могао да дође.
Монографија је методолошки добро конципирана и научно утемељена.
Имајући све наведено увиду, можемо константовати да се ради о једној
одличној монографији, која је заснована на доступним историјским изворима и
доступној и релевантној литератури. Монографија ће изазвати знатижељу наше
стручне и научне јавности, па је као такву препоручујем да се штампа у
целости.

РЕЦЕНЗЕНТ
Проф. др Марко Атлагић,
Филозофски факултет Универзитета у Приштини

4
Ђорђе Ђекић, СВЕТИ ЈОВАН ВЛАДИМИР – ОД КНЕЗА ДО СВЕТОГ
КРАЉА – проф. протојереј Радомир В. Поповић,

Пред читаоцем је свеобухватна студија о првом српском владару који је

прибројан Светима, Светом Јовану Владимиру, чија прва хиљадугодишњица
престављења управо пада у наше дане (2016) и не случајно, безмало да се
поклапа са сличним духовним јубилејем Светог Равноапостолног кнеза
Владимира – Василија кијевског (1015–2015). У случају Светог Владимира
Дукљанског, не тако богата изворна историјска грађа у овој студији је добро
искоришћена, аналитички изложена по сегментима и областима, уклопљена у
опште историјске прилике у којима је живео и деловао Свети Јован Владимир.
Оно што је чак и на први поглед евидентна карактеристика студије која је пред
нама јесте да је она, и строго научна историјска студија, али истовреммено, то
тема сама по себи намеће, јесте и агиографска студија прве врсте јер се по
природи ствари бави на суптилан и зналачки начин духовним ликом и
профилом једног владара који је с разлогом прибројан лику Светих. Бити
истовремено по вокацији историчар, али истовремено и богослов-теолог, није
увек изводљиво у једној студији овакве врсте. Наш аутор је показао да је то
ипак могуће.
Ако су Срби званично христијанизовани коначно у другој половини 9.
века, млада хришћанска Црква код Срба већ је веома рано почела да даје прве
обилне духовне плодове зрелог Хришћанства – Светитеље, а то се лепо види на
примеру Светог Краља. Светитељ има Житије, односно животопис који је
неодвојиви елеменат светитељског култа, поред Службе, иконографских
представа, Канона, Похвала, и тако даље. Првобитно кратко Житије Светог
краља наш писац пажљиво анализира, и има га као почетну основу
светитељског култа који је веома рано настајао на свим просторима српских,
односно јужнословенских земаља и шире. Кнез Јован Владимир, то наш писац
лепо и документовано показује, целим својим животом, делима, поступцима
има заиста особине једног Светитеља: на првом месту је његова саможртвена
љубав према народу чији је владар, или боље рећи служитељ, чинио је чудеса,

5
чудесне су појаве на његовом гробу након блажене смрти, у личном животу
практикује пост, усрдну молитву, несебичну хришћанску љубав и према
пријатељима и према противницима. Све ове хришћанске врлине код нашег
Светитеља писац ове студије компаративном методом повезује са
одговарајућим местима и узорима у Светом Писму, како Старог тако, и Новог
завета, на примерима старозаветних праведника и пророка, затим новозаветних
Светитеља. На крају, Свети Јован Владимир је скончао привремени земаљски
живот тако што му је одесечена глава. Овај моменат је свакако утицао да
понесе и хришћанско име Јован, по Светом Пророку, Претечи и Крститељу
Јовану.
Утицај личности и култа Светог Јована Владимира као да тек почиње
након његове земаљске смрти. Овај утицај је перманентан и још једном
показује да Светитељи после смрти тек почињу да живе. Утицао је на све
владарске династије код Срба све до најновијих времена. И то с разлогом. С
друге стране, наш аутор у овој студији, што је веома важно, лик нашег
Светитеља приказује у ширем контексту западноевропске књижевности и
културе уопште. Тиме се показује да Светитељ као универзална личност не
припада само једном народу, култури, већ фонду светског духовног наслеђа на
које, на свој начин имају право сви.
Молитвама Светог Краља Јована Владимира, Господе Исусе Христе
Боже наш, спаси и помилуј нас! Амин!

Протојереј Радомир В. Поповић, Београд, о Аранђеловдану 2015.

6
 РЕЦЕНЗИЈА – проф. др Ненада Лемајића

Сваки истраживач тема везаних за рану средњовековну историју

суочава се са сложеним проблемима у реконструкцији периода и тема. Ови
проблеми проистичу не само због друкчијег начина живота у том периоду
тешко појмљивог савременом истраживачу већ још више због недостатка
историјске документације. Поготово су ови проблеми велики када се изучава
прошлост простора нижег културолошког нивоа и незнатне рецепције и
таквог, скромног наслеђа. Зато је мали број истраживача спреман да се
прихвати тема у оквиру којих је много лакше поставити питања него на њих
одговорити. У такве теме свакако спада и проблематика везана за живот првог
значајног дукљанског владара Јована Владимира. Малобројна документа о
његовом животу ставила су пред аутора веома тежак задатак реконструкције
живота ове личности. Као код свих личности око којих се развио култ, а потом
су проглашене за светитеље наставивши да утичу на друштво на својствен
начин постоји и проблем са познијом документацијом. Што се више временски
и просторно светачка личност удаљава од свог земаљског изворника
документација постаје бројнија али истовремено и много мање поуздана.
Аутор је пишући рад у потпуности био свестан проблема са којима се
морао суочити и покушао је да их реши поштујући све поставке историјске
методологије. То није био лак задатак али с обзиром на тему можемо рећи да је
успешно остварен. Рад је поред обавезних пратећих делова (увода, списка
извора и литературе) подељен у четири логичне целине. Прва целина
посвећена је историјској личности Јована Владимира и ономе што нам о њему
сведоче најстарији извори који највећим делом имају своје историјско
утемељење. Други део Од геста до житија анализира квалитет историјског
извора на коме се темеље основна сазнања о Јовану Владимиру. Чињеница да
оригинал није сачуван диретно већ преко преписа у оквиру тзв. Летиписа попа
Дукљанина додатно отежава извођење закључка о карактеру дела, а поготово
његовој даљој рецепцији. Суочавање са овом проблематиком ставило је пред
аутора тежак задатак који је решаван уважавајући чињеницу да многобројне

7
непознанице отежавају чврст закључак. Аутор се определио за тезу о
постојању житија које су послужиле као предложак из кога су делови пренети
у Летопис попа Дукљанина. Та теза за коју даје неколико индиректних потврда
опредељујућа је за даље закључке аутора у трећем поглављу Култ. Решавајући
тешка питања везана за чињеницу да је култ био раширен у околини Елбасана
аутор даје рационалне закључке везане за премошћавање временске и
просторне димензије овог проблема. У некој мери ови закљуци остају
хипотетички али је то и највише што се објективном анализом може добити.
Четврти део говори о утицају култа Јована Владимира у потоњем времену све
до данашњих дана. Проблематична историја простора и српског народа који је
уз огромне проблеме дошао до државе, елите и успостављања конзистентне
традиције утицала је да се и Владимиров култ преноси на махове и утиче
маргинално на друштвени, културни и идентитетски развој народа. Аутор о
томе сведочи веома поуздано успевши да прикупи многобројне податке о
модерном прихватању наслеђа везаног за Јована Владимира.
Из свих ових разлога топло препоручујемо да се књига објави јер
преставља свеобухватни допринос разјашњењу проблематике везану за ову
значајну личност српске историје.

Др Ненад Лемајић, Филозофски факултет, Нови Сад

8
 УВОД

Књига коју, читаоче, држиш у руци настајала је од 2000. године.

Те године сам почео да држим предавања и вежбе из Националне
историје до XII века у Нишу на Филозофском факултету. Изводио сам их
под менторством др Бранислава Милутиновића, који је тада био и шеф
Студијске групе за историју. Национална историја ми је задавала
проблем зато што има релативно мало градива које би се могло
предавати. То је тражило од мене да нађем начин како да попуним
часове 2 + 2.
Књига је настајала полако, део по део, као сегменти мојих
предавања. Једна од тема које сам проширивао, био је и кнез Владимир.
Прво сам сâм настојао да проширим историјске податке о њему. Тако
сам на вежбама био у прилици да расправљам о различитим тумачењима
његове титуле, да ли је краљ или није, зашто је краљ, а није кнез и сл.
Потом сам почео да предајем о томе да ли је дело о њему геста или
житије. Објашњавао сам студентима шта је геста, а шта је житије. Тако
сам почео да бележим чуда која су на крају смештена углавном у тексту
у овој књизи под насловом Библијски мотиви ..., затим Косара
Теодорита недовршена светост, али и другима.
Први рад који сам написао на ову тему био је Два српскa
средњовековна мотива у западноевропској књижевности, за научни
скуп Наука и традиција који је одржан на Палама 18–19. маја 2012. Ту
сам се на две стране, укратко, осврнуо на кнеза Владимира као мотива у
западноевропској књижевности у XI и XII веку (Ђекић 2013; 78–80). Од
две стране текста у овом чланку, никло је поглавље у књизи.
Други рад Библијски мотиви у повести (гести или житију) о
Јовану Владимиру, такође је написан за научни скуп „Српски народ на

9
Балканском полуострву од VI од XX века“ у Нишу 19. септембра 2013.
Текст је објављен годину дана касније (Ђекић 2014: 53–70). Тај рад је у
прерађеном облику ушао у ову књигу.
Затим је објављен под насловом Geste or Jovan Vladimir’s
Biography (Djekić 2013: 183–189), на енглеском, у часопису Facta
universitatis који издаје мој факултет. Овај рад је преведен, делимично
прерађен и унет у ову књигу.
Последњи рад који је требао да буде објављен, али није, је
Светородност и државни суверенитет у Дукљи у XI веку, прочитан на
Научном скупу Наука и слобода, одржаном на Палама од 6–8. јуна 2014;
обајвљен је само резиме у Књизи резимеа (Ђекић 2014а: 151). Овде се
објављује цео текст, нешто измењен у односу на онај који је био послат
Скупу.
Дакле, моје бављење Јованом Владимиром није ни кратко ни
површно. Оно траје пуних 15 година од како сам га увео у наставу и
почео да проширујем сазнања о њему.
Управо су ме ови радови навели да појачам свој рад на ПРВОМ
СРПСКОМ СВЕТИТЕЉУ. Било је занимљиво радити и проучавати
особу чија се владавина у земаљском смислу не може сматрати успешна,
он није водио ратове, није низао победе, није био реформатор и слично,
али је постао светитељ. Оно што смо од првог дана истицали
студентима, поред његовог светитељства, је чињеница да је он био први
Србин који је боравио у тамници и друга, да је он први Србин који се
купао. На купање треба гледати (и тако смо учили студенте) као на
високи цивилизацијски чин. Када сам студирао у Новом Саду, професор
Богумил Храбак нас је учио да су најчистији народ у средњем веку,
изузимајући Византију, били Монголи који су имали обавезно купање
сваке седме године.

10
 Оно што нас је навело да свој рад интензивирамо је чињеница да
се ближила 1000-годишњица његове мученичке смрти. Оно што морамо
да кажемо то је да је од свих јужнословенских владара највише писано о
њему. Изузетак су владари који су владали у ХХ веку, о којима су писали
савременици. Али од владара претходних епоха, о кнезу Владимиру
писано је највише. Занимљиво је и како га све називају: Краљ Владимир,
кнез Владимир, краљ Јован Владимир, Свети краљ Јован Владимир,
Свети Владимир, Свети Јован Владимир. Једна духовита особа га је
назвала Свети Иван Владимир Бугарски. Ми га зовемо на два начина:
кнез Владимир, када мислимо на историјску личност, а Свети краљ
Јован Владимир, када мислимо на светитеља. Те личности, као ни кнез
Лазар и Свети цар Лазар, немају баш много заједничког. Јесте да је исти
мотив, јесте да се оба назива односе на исту личност, али не на исте
аспекте те личности. Као што ни једну особу не посматрају исто кројач и
професор, тако не треба бркати ни ова два погледа на Владимира. Разлог
за то је врло јасан. Тек када је кнез Владимир умро, могао је да настане
Св. краљ Јован Владимир. И док је земаљски кнез одавно мртав, Свети
краљ Јован Владимир и данас говори и има шта да поручи онима који
желе то да чују и који то могу да чују.
Ово је моја прича о њему.
РАБ БОЖИЈИ, ГРЕШНИ ЂОРЂЕ, ПО БОЖИЈОЈ МИЛОСТИ
ДОКТОР ИСТОРИЈСКИХ НАУКА, А, ДОК БОГ БУДЕ ЖЕЛЕО, И
ОНАЈ КОЈИ УЧИ СТУДЕНТЕ НА ФАКУЛТЕТУ.

Уводна разматрања

11
 Свети Јован Владимир – поводом 1000 година од смрти

У досадашњој српској историји обележавали смо релативно често

стогодишњице, два века од неког догађаја или рођења знамените
личности, три века од сеобе Срба, пет, па шест векова од Косовске битке,
осам векова манастира Студенице. Никaда до сада Срби као народ нису
били у прилици да обележе 1000 година од неког, за свој идентитет
значајног, догађаја. Можда су и други могли да обележе још по коју
годишњицу, да су били пажљивији, имали више самопоштовања према
самима себи. Можда је разлог вечна сумња да ли је то нешто било баш
те године или није. Да је и прихваћена сагласношћу свих оних који се
питају нека година од које би могло да се бројањем уназад обележи
хиљадугодишње трајање колективног сећања, тачан датум би свакако
био проблем.
Обележавање 1000 година од смрти земаљског кнеза, а у
хришћанству Св. краља Јована Владимира, управо је такав догађај.
Догађај, коме знамо и дан и месец и годину. Све остало је на нама
самима: да му поново преиспитамо место у колективном памћењу,
историографији, дамо могућност за ново читање од заборава сачуваних
малобројних података; да, поред већ поменутих осам векова Студенице
и претпостављених девет векова од рођења Стефана Немање, додамо
још једну куглицу, за цео век старију од рођења Немањиног, у нисци
прошлости.
У ове дане 2016. године, дакле, навршава се 1000 година од смрти
кнеза Владимира, који је после смрти постао већи и значајнији него што
је био за живота, што се иначе ретко, изузетно ретко догађа. Постао је –

12
Свети краљ Јован Владимир. Свака годишњица, нарочито ако је то 1000.
годишњица је прилика и могућност да се испита и преиспита нечија
улога, значај. При томе, свака личност, па и личност Св. Јована
Владимира, владара Дукље и светитеља, може се истраживати
вишеструко.
Прво, као историјска личност, као владар једне мале српске
земље у приморју, први српски владар за кога сигурно знамо да је зидао
цркве задужбине. Па, што и не рећи, први Србин за кога знамо да се
купао.
Друго, сагледавање његове личности могуће је са становишта
постојања значајне библиотеке у земљи којом је владао – Дукљи.
Треће, као првог српског светитеља, захваљујући којем се код
Срба појавио појам светородности и везивао за владаре, односно за
династије. После њега – по угледу на њега, светородни су постали
Немањићи, Лазаревићи, Бранковићи, Штиљановићи, Петровићи.
Његова личност има и четврту димензију: јавља се као мотив у
књижевности од средњег века до данас. Сматра се да је прво српско
оригинално књижевно дело било житије посвећено њему. Део тог
житија саставни је део Летописа попа Дукљанина.
Први је Србин који се јавља као књижевни мотив у
западноевропској књижевности. Спомиње се у Песми о Роланду, а са
Косаром, својом супругом, помињe се у роману у песничкој форми
Флоримон (Florimont) Емона де Варена (Aymon de Varennes) и приповеци
Флоар и Бланшефлера (Grégoireм, Keyser 1939: 265–316), књижевним
делима насталим до краја XII века. Грегора је доказивао да су и
елементи Шекспирове Буре, Лепе Сидеје Јакоба Аирера и Зимске ноћи
Антониа де Есклава такође преузети из приче о Јовану Владимиру
(Grégoire 1940: 236–256).

13
 Интересовање за њега и његов култ оживљава након што му је у
Венецији објављено житије 1802, са пратећом визуелизацијом његовог
култа – иконом коју су иконописци ширили међу верујућим народом и
пред којом је он могао да се моли.
Интересовање за њега довешће до тога да се јавља као мотив у
модерној српској књижевности. Навешћемо само нека од тих дела, чији
су аутори обележили различите правце у историји наше књижевности:
1. Андрија Качић-Миошић, Разговор угодни народа
словинскога, 1780.
2. Житије, (црквенословенски), Венеција 1802.
3. Јос(иф) Миловук, Лазар Лазаревић, Владимир и Косара.
драма у III акта, Будим, 1829.
4. Јован Стерија-Поповић, Владислав, драма (жалосна игра у
пет дејстава), Панчево, 1843.
5. Краљ Никола, Балканска царица, драма, Цетиње, 1886.
година.
6. Непознати аутор, Краљ Владимир и Свети Наум, песма.
7. Стојан Новаковић, Први основи словенске књижевности
међу балканским Словенима, Београд 1893. године.
8. Стеван Сремац, Из књига староставних, Нови Сад, 1904.
Посебну пажњу заслужује чињеница да му је у времену
романтизма посвећено и једно световно музичко дело – Петар
Прерадовић је написао либрето за оперу Владимир и Косара, после 1852.
Интересовање за њега у књижевности није престало ни у
двадесетом веку. Навешћемо само нека дела:
1) Николај Велимировић, Читанка о Св. Краљу Јовану
Владимиру, Београд 1925.

14
 2) Стефан Таневски, Владимир и Косара, драма, Скопље
1967.
3) Момир Војводић, Душа Светог краља Јована Владимира,
Пречиста Крајинска 1979.
4) Милован Витезовић, Прича о краљу Владимиру, Нови Сад
1998.
Предмет је и етнолошких истраживања, свих оних која се баве
нашим културним наслеђем:
1) Тихомир Ђорђевић, Свети Јован Владимир, Јужна Србија,
IV/48 (1925), 1–5.
2) Чедомил Митриновић, Легенда о кнезу Јовану Владимиру,
Народна одбрана, 50 (1938), 789–791.
3) Александар Дероко, Кости српских краљева у муљу
Бојане, Време 2911 (1930), 1.
4) Ђорђе Сп. Радојичић, Легенда о Владимиру и Косари,
њени видови од XI до XIX века, Крушевац 1967.
5) Костадин Кајдамов, Владимир и Косара, легенде,
Струмица, 1986.
6) Стефан Трајковић Филиповић, „О, Владимире, краљу
дукљански, тврда главо, срце поносито“ Исаија Берлин,
деветнаестовековне интерпретације Живота Светог
Владимира од Зете, Етноантрополошки проблеми, св. 3
(2014), 723–761;
а посебно нашом усменом традицијом:
1) Андрија Јовићевић, Св. Јован Владимир у народној
успомени, Записи I/6 (1927), 321–328.

15
 Ипак, највише су о њему писали историчари. Навешћемо она
дела која данас немају значај за историјску науку, али сведоче о њему
као предмету интересовања.
1. Панта Срећковић, Примедбе на извештај г. Макушева,
Гласник СУД LII (1883), 268–279.1
2. Димитрије Руварац, Кад и како је доспео св. Јован
Владимир у Србљак?, Ново време (1892), 85–102.
3. Фрањо Рачки, Писма Фрање Рачког Петру Прерадовићу,
Виенац 17 (1894), 271–274.
4. Богдановић Симеон, Свети српски краљ Јован Владимир,
Невен 3 (1899-1900), 40–44.
5. Панта Срећковић, Јован Владимир I, кнез зетски и
Подгорја, Наша прошлост 6 (1901), 81–87.
6. М., Срби свеци, Српска црква (календар), 1913, 34–48.
7. Владимир Ћоровић, Св. Јован Владимир, Годишњак Фонда
Станојла и Драгиње Петровића, 1924–1925, 16–22.
8. Светозар Томић, Први српски краљ и први српски
светитељ, Дубровник 17 (1925), 2.
9. Николај Велимировић, Беседа о светом краљу Јовану
Владимиру, Хришћански живот 6 (1925), 253–267.
10. Миленко Вукчевић, У спомен кнеза Владимира, Поводом
деветстогодишњице од мученичке смрти светога Кнеза.
Време 1242 (1925), 4.
11. Даневски Бојан, Чудотворнитĕ мошти на Иван’
Владимир’, Македонија 246 (1926–1927), 2.
12. Гавриловић Андра, Свети краљ Владимир, Београд 1927.

1
Пантелија Панта Срећковић, познати српски историчар епохе романтизма, напада
Макушева јер је написао да је Јован Владимир Бугарин.

16
 13. Светислав С. Петровић, Краљ Владимир, Народна
просвета 13 (1930), 3–4.
14. Радуловић Илија, Зетски кнез св. Јован Владимир, Зетски
гласник 31–32 (1938), 3.
15. Ђуровић Блажo Мишов, Кнез Јован Владимир, Зетски
гласник 812–813 (1940), 15–16.
Да су се на њега позивали и политичари, користећи га за своје
циљеве указује и текст Савић Марковић Штедимлије, Писмо из
Албаније. Шин-Гјон. Обзор, 192 (1938), 1–2.
Литература о Јовану Владимиру настаје последњих година и у
иностранству. У Македонији излази неколико дела, међу којима ћемо
навести следећа:
1) Миле Миќуновиќ, Свети Јован Владимир, Битола:
Македонско научно друштво, Скопје 2012.
2) Миле Миќуновиќ, Дукљанскиот светец Јован Владимир и
неговите свети мошти [превод на англиски Миќун М.
Миќуновиќ, Љубица М. Миќуновиќ], Битола. 2011.
3) Ристе Наумоски, Петар Аврамоски, Црквата Свети Јован
Владимир, Струга 2009.
Интересовање не губи ни Црна Гора:
1) Драгољуб Драгојловић, Дукљански кнез Владимир и
албански Новатиани, Историјски записи 32 (1975), 93–
105.
2) Рајко Вујичић, О култу и иконографији Св. Јована
Владимира, Гласник одељења умјетности књ. 29 (2011),
237–264.
3) Јован Пламенац, Свети Јован Владимир у његовом и
нашем времену, Бар 2012.

17
 4) Рајко Вујичић, Свети Владимир Дукљански, Матица 3
(2000), 53–62.
5) Сретен Перовић, Дукљански кнез Владимир и македонска
принцеза Косара између легенде и историје, Црногорски
анали 1 (2013), 133–151.
Појављују се наслови и у Хрватској:
1) Хелена Драгић, Дукљански краљ свети Владимир у
хрватској књижевности и црногорској традицији, Lingua
Montenegrina 5 (2009), 517–534;
и Бугарској:
1) Василка Тъпкова-Заимова, Свети Йоан Владимир и
културното общуване в западните части на Балканския
полуостров, Годишник на Софийския университет Св.
Климент Охридски. Център за славяно – византийски
проучавания Иван Дуйчев, 91 (10), за 2001 (2002), 51–62.
Треба поменути и да је, поред осталих, и у Француској одбрањена
докторска дисертација која се бавила Летописом попа Дукљанина, а
тиме и Св. краљем Јованом Владимиром. То је докторат Bujan Бижан
(Solange Bujan), под називом La Chronique du pretre de Dioclee, одбрањен
у Паризу 2000.
Оволико интересовање за једну личност српског порекла, која је
живела на територији која одавно не улази у састав српских држава,
сасвим је неуобичајено. О њему се не пишу само текстови њему у славу
подижу се и храмови у Београду 1998, (Марковић, Петровић 1998) и
Бару 2013.
Крајем ХХ века објављене су и две иконе – графике према
бакрорезу из 1774. године: Свети Јован Мироточиви (1989) и Свети
Јован Владимир на одру (1989а).

18
 Као што смо показали, истраживање и бављење личношћу и
делом Св. Јована Владимира веома је богато и пружа могућности за
најразличитија сагледавања.

Црква Светог Јована Владимира у Београду

У тексту који је пред читаоцем, аутор ће покушати да одговори на

неколико питања: прво о Јовану Владимиру као историјској личности,
потом на питања везана за његово житије, на његов култ и, на крају, на
његову оставштину поколењу, онако како је то сам сагледао.

19
 ИСТОРИЈА

Дукља до кнеза Владимира

Дукља, српска држава раног средњег века, добила је име по

римском муниципију Doclea, а које је име добило по илирском племену
Доклеати. Предање њено оснивање приписује Диоклецијану, којем је
мајка била из Дукље (Ковачевић 1967а: 316–317).
О Дукљи, као држави, најстарије податке доноси Констанин VII
Порфирогенит (905–959) у свом делу О управљању државом (De
administrando imperio – DAI). За њу не каже изричито да је српска
држава, али је набраја, наводећи остале српске државе које су постојале
половином Х века. Спомиње јој границе и градове, али не и имена
њених владара, нити даје податке о политичкој историји (Ферјанчић
1959: 10, 14, 34, 63–64, 77, 79, 80). Управо због тога што доноси те и
такве податке, најновији коментари указују да, сем општих места,
садржи податке историјске географије (Новаковић 2012: 86).
Сматра се да DAI прави разлику између српских држава,
називајући поједине земљама, односно земљом (Србија), архонтијама
(Захумље и Травунија), док би у трећу категорију спадале Дукља и
држава Неретљана. То је, у случају Дукље, објашњено као последица
близине Византије (Благојевић, Медаковић 2000: 35–37). Међутим, у
Спису о церемонијама на византијском двору (De ceremonius aulae
Bizantinae) Порфирогенит, набрајајући државе које имају архонте,
наводи и Дукљу (Ферјанчић 1959: 78), што је примећено у литератури
(Благојевић, Медаковић 2000: 36). На основу сачуваног печата знамо и

20
име једног од њих – Петар. Споменути печат је од олова и потиче из IX
или X века. Садржи натпис „ +ПЕТРУ АРХОНТО С ДIОКЛIА АМХН.“
На прењој страни (аверсу) је представљен лик Богородице са Христом
са крстовима са стране. Натпис на реверсу је угравиран у четири реда
грчким словима типа капитале квадрате. (Атлагић, Милутиновић 2002:
318). Печат својим симболима, ликовним представама и именом архонта
(Петар) сведочи о дубини христијанизације владајућег слоја у Дукљи.
Помен архонта у Спису о церемонијама, као и постојање печата
архонта Петра показује да искључивање Дукље из архонтија није
оправдано, без обзира што је DAI не назива тако. Близина, а самим тим
и утицај Византије, је чињеница, а разлог за недостатак података о
политичкој историји, свакако да није било њено непознавање, већ
притисак Византије који је онемогућио њено самостално политичко
деловање.
Наведено је да њене границе иду према кастелима Драча, Љеша,
Улциња и Бара, па до Котора, док се планинским странама граничи са
Србијом (Ферјанчић 1959: 34). Сматра се да иза овако сроченог израза
стоји граница која иде од Рисна, преко Кривошија, Грахова ка Никшићу,
а одатле на исток мало северније од Дукље и Рибнице на византијску
границу и област Пилота. Затим, од изворишта Лима, преко Проклетија
до ушћа Бојане (Ковачевић 1967а: 331–332). Дакле, граница се у
литератури знатно помера на север у односу на ону коју доноси DAI.
Граница се завршава код ушћа Бојане, а територија која би се пружала
до кастела Драч не улази у њен састав.
У DAI су наведена имена три града: Градац, Новиград и
Лонтодокла (Ферјанчић 1959: 64) чији је положај могуће приближно
одредити. Градац је смештен у Грбљу, своје име је сачувао у облику
Граце или Градац. За Новиград се сматра да се налазио у околини Будве,

21
а Лонтодоклa у околини античке Дукље (Благојевић, Медаковић 2000:
35–36). Постојe и другачијa мишљења, па се тако сматра да је Градац
Будва, Новиград на територији Превлаке, а да Лонтодокла садржи у себи
имена два насеља Дукље и још једног града, који се смешта
североисточно од Скадра, између Пераста и Доброте у Которском
заливу, односно да је у питању Ловћен (Ферјанчић 1959: 64).
Иако DAI не наводи жупе у Дукљи, оне су реконструишу на
основу Летописа попа Дукљанина. То су: Лушка, данашње Љешко поље,
Подлужје, која је обухватала Горњу и Доњу Зету, док се источно од
Подлужја налазила жупа Горска, на северној обали Скадарског језера
налазила се жупа Купелник, Облик код Тарбоша на Скадарском језеру,
Прапратна између Бара и Улциња, Црмница на западној обали
Скадарског језера, Кучева је обухватала Будву са равним залеђем и
Грбаљ који обухвата простор од Будве до Тиватског залива. Могуће их је
поделити на а) континенталне (Горска), б) језерске које се налазе на
обали Скадарског језера (Лушка, Подлужје, Купелник, Облик и
Црмницу) и в) приморске (Прапратна, Кучева и Грбаљ) (Ковачевић 1967а:
318–329; Благојевић, Медаковић 2000: 35–36).
Иако Летопис доноси имена бројних владара у Дукљи, у њихово
постојање морамо, с правом, бити сумњичави. Тако нпр. између кнеза
Часлава, за кога се сматра да је владао до 950–960. године2, и кнеза
Владимира наводи десет генерација владара. Како је то распон од 30 до
40 година, најбоље се види колико, према тим подацима, треба бити
опрезан. Без обзира што је тиме састављач Летописа вероватно желео да
појача легитимитет Владимирове власти.

2
Благојевић каже да је био жив до тренутка писања DAI половином Х века, а можда и
до смрти Константина 959. године (Благојевић, Медаковић, 2000: 56). Историја српског
народа наводи као годину смрти око 950. (1981: 697).

22
 Притом, од почетка владавине цара Самуила, до почетка
владавине кнеза Владимира, Летопис наводи три генерације владара.
Прво спомиње да је у време краља Тугемира, Самуило дигао устанак.
Потом, да му се у то време родио син Хвалимир, који је после смрти оца
постао краљ. За Хвалимира, да је умро у дубокој старости и да је имао
три сина: Петрислава, који је наследио власт над Зетом, Драгомира, који
је владао Травунијом и Мирослава, потоњег владара Подгорја. Затим, да
је Петрислав добио сина Владимира и у миру умро.
Самуило је са браћом дигао устанак 976. Ако се прихвати
чињеница да је кнез Владимир дошао на престо крајем Х века, то је
временски распон од свега двадесет година. По Летопису, за то време је
требао да се роди Хвалимир, влада, умре у дубокој старости, наследе га
син Петрислав и унук Владимир. Управо је то оно због чега ове податке
нисмо у могућности да прихватимо као тачне (Острогорски 1983: 286;
Gesta I 2009: 122–125).
Податак у који не можемо, међутим, сумњати, иако није директно
везан за кнеза Владимира, говори о српском посланству које је ишло на
двор византијског цара Василија II 992–993. Он сигурно казује да је
Дукља била савезник Византије, ако не и њен вазал (Острогорски 1970:
147–158). Управо због таквог односа према Византији, њу ће напасти
цар Самуило.

Дукља према другим српским државама

Да би се разумео значај чињенице да је Дукља почетком Х века

постала водећа српска држава, односно да је дала првог српског владара
светитеља, мора се размотрити њен положај у односу на остале српске

23
државе. Дакле, неопоходно је осврнути се на општа сазнања о српским
државама до почетка ХI века.
DAI набраја српске државе које су постојале до половине Х века,
(Ферјанчић 1959: 10, 14, 16, 63, 64, 77, 79). При том каже да су се Срби и
доселили и населили уз дозволу цара Ираклија почетком VII века.
Највећа српска држава била је Србија, која је имала око 50 жупа.
Oд краја VIII до почетка IX века забележена су само имена владара –
Вишеслав, Радослав, Просигој. Нешто више података сачувано је тек од
кнеза Властимира, који влада до половине IX века па до кнеза Часлава
који влада до половине X века. За период који му је временски ближи,
Порфирогенит износи и више података о политичкој историји. Србија је,
бележи, успела у неколико наврата да ратује успешно са Бугарском. У
њен састав прво је ушла Травунија у првој половини IX века, а крајем
IX, или почетом X века, и део Захумља и држава Неретљана. У време
кнеза Часлава највероватније је и цело Захумље ушло у њен састав.
Њени владари су се дописивали са папом, преговарали са Византијом, на
свом челу Србија је имала владара чија је мајка била из истакнутог
бугарског рода и сл. DAI бележи и градове: Дестиник, Чернавуск,
Међуречје, Дресник, Лесник, Салинес, Котор и Десник (Ферјанчић,
1959: 14, 16, 18, 34, 36, 37, 39, 46–58, 59, 61, 64).
Травунију су населили Срби. Простирала се од Неретве до
Дубровника, ушла је у састав Србије, као што смо навели. Забележена су
имена четири генерације њених владара. Имала је десет жупа: Требиње,
Љубомир, Фатница, Рудине, Крушевица, Врм, Рисан, Драчевица,
Конавли и Жрновица, пет градова: Требиње, Врм, Рисан, Лукавет и
Зетливи. Забележено је да су ратовали на страни Византије, да им је
Дубровник плаћао данак (Ферјанчић 1959: 14, 16, 18, 34, 36, 61–63;
Благојевић, Медаковић 2000: 32–35).

24
 Захумље је такође било насељено Србима и имало је девет жупа:
Стон, Попово, Жапско, Лука, Велика, Горимота, Већерић, Дубрава и
Дабар. Градови су били: Бона, Хум, Стон, Мокрискик, Јосли,
Галумаиник и Добрискик. Познат је само један његов владар – архонт
Михајло Вишевић, кога извори једном називају и краљем. Како је у
Стону била епископија, он је узео учешће на Сплитским саборима, што
сведочи да је имао добре односе са папом. Сарађивао је прво са
Бугарском, а касније и са Византијом. Дубровник је Захумљу плаћао
данак (Ферјанчић 1959: 14, 16, 18, 34, 36, 49, 59–61, 63; Благојевић,
Медаковић, 2000: 29–32).
Најзападнија српска држава била је Паганија или држава
Неретљана. За државу Неретљана знамо такође да је српска. Има само
три жупе: Растока, Мокро и Дален, али јој припадају и велика острва
Брач, Хвар, Корчула и Мљет. Градови у њиховој држави су Мокро,
Веруља, Осток и Градац. Неретљани се баве гусарењем, због чега су се
сукобљавали са Млечанима, а да су последњи примили хришћанство
указује и само име по коме су познати – Пагани. Владари им носе титулу
судије, а познато нам је и име једног од њих – Дружак (Rački 1877: 335–
336; Ферјанчић, 1959: 14, 16–17, 36, 64–65; Благојевић, Медаковић 2000:
27–29).
Дакле, када их упоредимо, можемо да закључимо да једино о
политичкој историји Дукље не знамо ништа. О Србији знамо највише, о
Захумљу познат нам је период Михајла Вишевића, за Неретљане је
познато да се баве гусарењем због чега се сукобљавају са другима, за
Травунију да је ушла у састав Србије, али једино о Дукљи не знамо
ништа. Друго, за све остале државе знамо приближно време примања
хришћанства, знамо да су Неретљани примили последњи, код Дукље тај
податак изостаје.

25
 Док се за Захумље може оправдано претпоставити постојање
библиотеке на словенском језику, с обзиром да је на Сплитском сабору
забрањена, а у Србији је библиотека на словенском језику, зачета за
време кнеза Мутимира, врхунац доживела за време Часлава, у Дукљи не
постоје ни назнаке да је она постојала.
У непосредном суседству Дукље, међутим, настају оригинална
књижевна дела, као нпр. Андреацијева повеља, као и бројни натписи на
латинском језику, док тог непосредног контакта у другим државама
нема.
Због свега тога, појава првог српског светитеља могла се пре
очекивати у било којој другој држави, него у Дукљи.
Ипак, први српски светитељ постао је српски владар тамо где се
дотле српство најмање осећало. Ова књига је покушај да се, између
осталог, укаже и одговори на то питање.

Проблем извора о кнезу Владимиру

Као најзначајнији историјски извор о кнезу Владимиру вековима

се сматра Летопис попа Дукљанина, уз неколико података које о њему
доноси византијски хроничар Јован Скилица крајем 11. века, односно
епископ Михајло Деволски, у допунама из око 1118. Кнез је поменут и у
Синодику цара Борила састављеном 1211.
Датовање и аутентичност Летописа је многим ауторима била
спорна. Углавном је прихваћено Шишићево мишљење да је спис настао
половином 12. века, мада постоје бројна другачија мишљења.
Мијушковић га смешта у 14. век (Љетопис 1988: 12–88). По мишљењу
Bujan Бујон, Летопис је настао у 17. веку, написао га је Мавро Орбини

26
1601. који је легенду о Владимиру и Косари преузео из Скилицине
хронике (Bujan 2011: 65, 72, 75).
Дуго времена истраживачима је био познат само рукопис
Летописа попа Дукљанина који се чува у Ватикану и њихова пажња је
била усмерена само на анализу тог преписа.
Тибор Живковић је објавио рукопис Летописа попа Дукљанина
који се чува у Београду у Народној библиотеци (Gesta I 2009), што је
отворило питање међусобних односа садржаја ова два рукописа.
Објавивши их заједно на латинском језику и у свом преводу, Живковић
је указао на међусобне разлике (Gesta II 2009). Нас интересују разлике
између Ватиканског и Београдског преписа Летописа који се односе на
личност Јована Владимира. При томе ћемо указати првенствено на
разлике у латинском тексту које утичу на смисао појединих израза,
потом на сам превод приређивача.
Прво ћемо се осврнути на разлике у латинском тексту, тамо где то
може да утиче на његов смисао. Разлика између нпр. „pretiosum“ и
„preciosissimum“ (Gesta I 2009: 132–133), односно вредно или
највредније (дрво), иако нису безначајне, нису предмет анализе. Њих је
побележио сам Живковић не указујући на њихов значај за разумевање
текста.
Прва разлика од значаја за тему којом се бавимо односи се на
навођење војске и стоке кнеза Владимира и њихово страдање на брду
Облик. Разлика је у појму људи – hominibus (Ватикански рукопис) и
(Београдски рукопис) где се наводи појам непријатељи – hostibus.
Живковић је превeо, поштујући значење прве речи, људи, јер они који
умиру на брду Облик су људи Владимирови, а не његови непријатељи
(Gesta I 2009: 125–126). Затим се каже да се због овог страдања,
Владимир (због чега и закључујемо да су у питању људи, а не

27
непријатељи) помолио да они више не би страдали од змија и да је
Господ ову молитву услишио. Разлика међу рукописима је и код појма
помолио – orationem (ВР), односно прилика – occasionem (БР). Јасно је
да се Владимир помолио, док се реч прилика никако не уклапа у контекст
(Gesta I 2009: 125–126).
Као место где се налазио двор цара Самуила, наводе се Prespa,
Prispa и Prapa, што Живковић сваки пут преводи као Преспа (Gesta I
2009: 126–127).
Након венчања Владимира са Косаром, цар Самуило му је дао
земљу „Duracenorum“, односно „Dracenorum“ (Gesta I 2009: 130–131). У
речнику географских имена на крају књиге ове речи нема (Gesta I 2009:
188–189). Живковић овај топоним преводи као Улцињску земљу.
Улцињска земља се не спомиње у речнику географских појмова.
Појављује се само појам Улцињ и то у облику „Dulcinium“ (Gesta I 2009:
191). Спомиње се да је након убиства Владимира, Владислав кренуо да
заузме земљу блаженог Владимира и град Драч (Gesta I 2009: 138–139).
Према томе, сматрамо да је Живковићево тумачење овог места спорно и
да га треба разумети да је цар Самуило дао Драчку земљу кнезу
Владимиру.
Када су војници, који су били послати да убију Владимира, на
путу схватили да га штите Божији анђели, они су „aufugerunt“ (ВР)
односно „aufugit“ (БР), вративши се одакле су дошли (Gesta I 2009: 134–
135). Реч „aufugerunt“ значи поново, што у овом случају нема смисла,
док реч „aufugit“ значи побегао, што може да се уклопи у смисао целе
реченице.
Говорећи о походу Владислава на земље Владимирове и град
Драч, каже се да му је тако „promissum“ односно „pronissum“
византијски цар Василије II (Gesta I 2009: 138–139). Како реч

28
„promissum“ значи обећао, док се „pronissum“ може превести и као
склони, јасно је да треба да стоји „promissum“.
Дакле, једино место где не бисмо никако могли да се сложимо са
преводом који је дао Живковић је превођење „Duracenorum“, односно
„Dracenorum“ као Улциња. Сматрамо да је у питању Драч, на основу
разлога које смо већ изнели.
Много више разлике има у преводу текста Летописа код
Мијушковића и Живковића.
Описујући напад цара Самуила на кнеза Владимира, после
констатације да је кнез био „свети човек“, Живковић додаје „и није
желео да нико од његових страда у рату“. Тог додатка код Мијушковића
нема (Љетопис 1988: 125; Gesta I 2009: 124–125). Набрајајући градове
које је Самуило пленио након неуспешног освајања Улциња,
Мијушковић наводи Дубровник, Живковић, Лаузиј. Живковић у
Регистру географских појмова Лаузиј преводи као Дубровник (Љетопис
1988: 126; Gesta I 2009: 127, 190).
Владимира у току боравка у Самуиловој тамници Мијушковић
назива блаженим, а Живковић светим (Љетопис 1988: 126; Gesta I 2009:
129). Блажени такође спадају у светитеље у ширем смислу те речи, али
је категорија свети ипак виша него блажени. Говорећи о утиску који је
на Косару оставио Владимир, Мијушковић преводи понизан, питом и
скроман, Живковић смеран и скроман (Љетопис 1988: 126; Gesta I 2009:
129). Мијушковић наводи три, а Живковић два епитета. Понизан и
питом, одговара по карактеру ономе који је смеран.
Описујући сцену доласка Владимира пред бугарског цара, након
боравка у тамници, Мијушковић преводи да га је Самуило љубио пред
великашима, док Живковић каже да га је пољубио (Љетопис 1988: 127;
Gesta I 2009: 131). Док се израз љубио може схватити и пренесено,

29
пољубити углавном се схвата дословно. Свакако, овај пољубац је део
етикеције која је постојала на двору цара Самуила.
Код Мијушковића се наводи да „цар успостави Владимира за
краља“, а код Живковића да је цар „Владимира прогласио за краља“
(Љетопис 1988: 127; Gesta I 2009: 131). Краљ је западноевропска титула,
али је њу, забележено је, доделио и византијски цар 1040. хрватском
краљу Држиславу (1999: 322). О овој титули ће бити више речи у даљем
тексту, када се буде расправљало о Владимиру као владару. Оно што не
подлеже никаквој сумњи то је, да је цар, свакако, Владимиру, као свом
зету, морао дати неку високу титулу.
Наводећи коју му је територију дао, Мијушковић преводи „читав
Драчки териториј“, док Живковић „totamque terram Duracenorum“
преводи, већ је поменуто, као „целу Улцињску земљу“ (Љетопис 1988:
127; Gesta I 2009: 131).
Говорећи о лицима која је послао Владислав кнезу Владимиру,
осим епископа, Мијушковић наводи да је то калуђер, док Живковић каже
да је то лице пустињак (Љетопис 1988: 128; Gesta I 2009: 133). Сваки
калуђер није пустињак, али је сваки пустињак калуђер. Према томе,
калуђер у сваком случају.
Мијушковић наводи да је планом за убиство Владимира било
предвиђено да га убију витезови којi ће да „искоче са супротне стране“,
што Живковић не доноси (Љетопис 1988: 128; Gesta I 2009: 135).
За Косару Мијушковић наводи да је сахрањена код ногу свога
мужа, Живковић – поред њега, без ближег објашњења (Љетопис 1988:
131; Gesta I 2009: 137).
Након што је угледао Владимира, по Мијушковићу, Владислав је
устао са свог седишта, а по Живковићу са свога престола (Љетопис
1988: 131; Gesta I 2009: 139).

30
 Након смрти цара Владислава, Мијушковић преводи да су
кнежеви, витезови и сва војска побегли, док Живковић наводи да су се
разбежали принчеви, сви његови војници и сав народ (Љетопис 1988: 131;
Gesta I 2009: 139).
Подсећајући да је Владислав наредио за ручком да се одруби
глава Владимиру, Мијушковић га назива само Владимиром, а Живковић
му додаје атрибут блажени (Љетопис 1988: 131; Gesta I 2009: 139).
Извесну тежину може да има разлика у изразима љубио или
пољубио. Ако се прихвати да га је пољубио, онда је пољубац део
инвеституре. Од значаја је и што Мијушковић преводи да је Владимир
добио од Самуила драчку, а Живковић улцињску територију. Разлика
која сведочи о погребним обичајима је место где је Косара сахрањена. За
Мијушковића код ногу свога мужа, за Живковића поред њега. Наравно,
може се бити сахрањен и поред некога, а да то буде поред ногу.
Спомињући на крају Владимира, Живковић га наводи као блаженог, док
код Мијушковића овог атрибута нема.
Овде се морамо осврнути на тврдње у литератури које оспоравају
поједине наводе о животу кнеза Владимира.
Оспорава се да је кнез Владимир био Самуилов зет, односно да је
био ожењен Косаром Теодоритом (Љубинковић 2010г: 195).
Сматра се да су подаци о Владимиру и Косари преузети из
Скилице (Bujan 2011: 72, 75).
Оспорено је постојање Косаре – Теодорите, да је кнез Владимир
добио на управу драчку област од цара Самуила, уз тврдњу да је добио
од византијског цара, затим, датум Владимирове смрти. Чак се сматра да
је и цела прича о Владимиру у Летопису измишљена. Такође се тврди да
је убијен непосредно након убиства Гаврила Радомира и да му је име
Јован додато накнадно.

31
 Љубинковић сматра да је Владимир био ожењен кћерком Теодора
Кризелоса, сина Самуиловог таста. Доведен је у Драч зато што је био
веран византијском цару, а Самуило није могао да се потужи да у
„стратешки важном византијском утврђењу има заклетог непријатеља.“
Владимирова смрт је дала основ за настанак његовог култа. Преузети
делови култа су: Владимир живи богољубиво и правдољубиво са својом
женом, што је опште место житија, смрт Јована Владислава под Драчем
инспирисана је причама из чуда Св. Димитрија Солунског. Наводи се у
загради да је Св. Димитрије убио Самуиловог сина Гаврила Радомира
(Љубинковић 2010б: 153–158). Тезе које су наведене веома су радикалне.
При томе се аутор не позива на изворе који би поткрепили његове
тврдње.
Сем Летописа, постоје још три дела важна за проучавање Јована
Владимира – дела чији су аутори Јован Скилица, Михајло Деволски и
Синодик цара Борила.
Скилица територију којом влада Владимир назива Трималијом и
Србијом, наводи да је у време његове владавине владао мир у Драчу, да
је био ожењен Самуиловом кћерком, а о њему самом да је правичан,
мирољубив, пун врлина. О његовој смрти каже да га је убио Јован
(Владислав), који је пре тога убио и Самуиловог сина Гаврила.
Владимира је Јован намамио заклетвама које му је дао преко
архиепископа Бугарске Давида, због чега је овај дошао код њега и био
погубљен.
Михајло Деволски додаје да се Самуилова кћи удата за
Владимира звала Теодорита, наводи да су гаранти заклетве били
архиепископ Давид и архијереј Јован (Ферлуга 1966а: 117–118). За
допуну Михајла Деволског изнето је мишљење да има висок степен

32
веродостојности и да Скилицу притом чини јаснијим и схватљивијим
(Ферлуга 1966: 5).
Управо Скиличини подаци и подаци Михајла Деволског побијају
твдње које је Љубинковић изнео, потврђујући брак Самуилове кћери са
Владимиром. Скиличин текст је настао много касније и географски је
много удаљен од места настанка Владимировог култа, те није могао да
утиче на његово стварање и уношење нових (непотврђених,
произвољних) података. Што се пак тиче односа између Скиличиног
текста и Кедрена, непотпуног његовог преписивача, као и података
Михајла Деволског и онога што доноси Летопис, закључено је да се ти
подаци не супротстављају једни другима, него да се допуњују и у мери,
колико је то могуће, потврђују (Новаковић 2002: 198–199).
Поменик цара Борила потврђује Владимирово постојање и
смешта период његове владавине у време након цара Самуила и Гаврила
Радомира, а пре Јована Владислава (Коматина 2012: 164). Навођење
њега као бугарског владара могуће је једино ако је био бугарски вазал,
па је тако једино могао бити доживљен као бугарски владар.

Кнез Владимир – владар Дукље

О Дукљи, као држави, најстарије податке бележи, као што је већ

наведено Порфирогенит (Ферјанчић 1959: 10, 14, 34, 63–64, 77, 79, 80).3
Од њих, на основу најновијих сазнања, поред општих места, поуздани су
само географски подаци (Новаковић 2012: 86), па и они у ограниченом
обиму. Списак жупа, које су улазиле у састав Дукље, савремена
историографија није реконструисала на основу Порфирогенитових

3
Најновији коментар ових података: Новаковић 2012: 75–86.

33
података, него на основу Летописа попа Дукљанина (Благојевић,
Медаковић 2000: 35–37).
Први владар ове државе о коме су сачувани обимнији, поуздани
подаци је Владимир. Зовемо га кнез Владимир, онако како то ради и
најновија историографија (Живковић 2006: 67–74; Пириватрић 2013:
500). У историографији влада једнодушно мишљење да су подаци који
се односе на Владимира – владара Дукље, ако не најнеоспоренији, онда
међу најпоузданијим подацима које доноси Летопис попа Дукљанина
(Максимовић 1981: 170; Ћирковић 1981в: 169; Живковић 2006: 67–74).
Ипак, постоје писци који податке о Владимиру сматрају за легенду и
поричу им историјску вредност. Тако се нпр. негира могућност брака
Владимира са Самуиловом кћерком, затим да је био Самуилов савезник,
датум Владимирове смрти, тачност приче онакве каква је изнета у
Летопису (Љубинковић 2010в: 79; Љубинковић 2010б: 153–161).
Територија. За територију где је владао, Скилица каже да је то
Трибалија и оближње области Србије (Ферлуга 1966а: 117–118). Појам
Трибалија сматра се да се односи на Дукљу, док је појам Србија
идентичан појму код Константина VII Порфирогенита, тј. обухвата
Рашку и Босну. Сматра се да су под његовом влашћу били југозападни
делови Србије, тј. земље у сливу Таре и Лима (Живковић 2006: 70;
Коматина 2012: 159–180). Према Порфирогениту, Дукља лежи према
кастелима Драча, затим до Љеша, Улциња, Бара и Котора, а одатле се
планинским странама граничи са Србијом (Ферјанчић 1959: 34).
Почетак. Летопис доноси многобројне податке о прецима кнеза
Владимира: оца Петрислава, деде Хвалимира, прадеде Тугемира и
чукундеде Силвестра чијa поузданост је, како смо већ навели, спорна
(Gesta I 2009: 122–125). У имену кнеза Петра, чији је печат нађен, а који

34
се датује у Х век, препознат је отац Владимиров Петрислав (Живковић,
2006: 67; Пириватрић 2013: 500). Такво тумачење је могуће.
Познато је да је кнез Владимир, или неки дукљански владар
непосредно пре њега, послао делегацију Василију II, како је забележено
992–993, што указује да је Дукља у то време била савезник Византије.
Вероватно њен вазал. Сматра се да се догађај, тада забележен, морао
догодити коју годину раније, тј. вероватно 990–991. године (Острогорски
1970: 147–158).
За Владимира, Летопис наводи да је постао владар као малолетан
(Gesta I 2009: 124–125). Оно што не наводи, а што се подразумева, јесте
да је морало постојати намесништво које је владало у његово име. Срби,
ако нису раније познавали намесништво, упознали су овај облик
владавине почетком Х века, када су образована у Византији чак три
намесништва једно за другим, по већ поменутом Константину VII
Порфирогениту (Острогорски 1983: 253–256). Колико дуго је Владимир
као дете био владар у име кога влада намесништво, није наведено, а не
може се ни посредно одредити.
Летопис не наводи да је дошло до било каквог сукоба када је
Владимир постао пунолетан, тј. напунио 15 година и преузео сам власт.
Самуилов поход. На самом почетку његове самосталне
владавине дошло је до Самуиловог похода на Дукљу (Gesta I 2009: 124–
125), у склопу његове Јадранске политике (Пириватрић 1998: 105).
Сматра се да је до похода дошло после битке на Спарихеју 996.
(Пириватрић 1998: 106), а непосредно пре 1000, највероватније између
998. и 1000, о чему сведоче и активности млетачког дужда (Ћирковић
1981в: 169).4 Зашто разлог за евентуално датовање десет година касније
у 1009/1010. годину (Живковић 2006: 68) није оправдан, наводи сам

4
Уп. и Пириватрић 1998: 112.

35
Летопис. Наиме, када је Владимир доспео у тамницу, у Летопису се
изричито наводи да је Косара Теодорита „жалила његову младост и
лепоту“ (Gesta I 2009: 128–129).
Овај навод је повод за разматрање којa животна доб код Срба у
средњем веку највише одговара појму младост. По средњовековним
рукописима који преносе античку традицију, постоји седам узраста
човековог (мушкарчевог) живота. До четврте године је младенац, од пете
до четрнаесте је дете или детишт, трећи узраст од петнаесте до двадесет
и друге назива се отрок или детишт, а од двадесет треће до четрдесет
четврте јуноша (Трифуновић 1990: 358). Дакле, појму младост више би
одговарао појам отрок или детишт, тј. период од петнаесте до двадесет и
друге, него појам јуноша. С обзиром да Владимир још није био ожењен,
вероватно да је морао да има мање од двадесет и две године. То би
значило да је њега Самуило напао највероватније убрзо пошто је преузео
власт.
Продирући са југа, вероватно путем Via Egnatia, Солун – Драч
(Ћирковић 1981б: 192), цар Самуило је код Драча скренуо према северу
и напао кнеза Владимира, који се повукао на планину Облик, недалеко
од Скадра. У литератури се наводи да је то било утврђење Облик на
данашњој планини Тарабош (Gesta I 2009: 124–125; Живковић 2006: 68).
У овој тврдњи једна ствар је по нама спорна – тврђава Облик. Сам
Летопис наводи да су на тој планини, где је Владимир сместио своју
војску, змије нападале људе и стоку. Свакако да је Владимир морао
имати више војске, него што је могло да стане у једну тврђаву с краја X
века. Вероватније је да је запосео брда, висове и прелазе које их спајају
и одатле пружао отпор Самуилу.
Кнез Владимир није имао довољно војске да би се упустио у
отворену борбу, чак ни онда када се део Самуилове војске упутио према

36
Улцињу. Позив на предају је одбио, али га је жупан области, где се сукоб
одиграо, издао. Летопис наводи да је жупан те области понудио Самуилу
да изда свог владара, што је цар прихватио нудећи му заузврат да ће му
сачувати поседе. Владимир се, наводи Летопис, после тога сам предао да
не би узалуд страдали његови војници (Gesta I 2009: 126–127). Овај опис
догађаја и учесника указује да Самуило са собом није водио никога ко
би био супарник Владимиру око престола. То указује да долазак
Владимиров на престо, након стицања пунолетства нису пратили сукоби
и грађански ратови, јер да јесу пораженa страна би се сигурно склонила
код Самуила, као могућег Владимировог непријатеља.
Владимир је после предаје, по наредби царевој, послат у Преспу,
где му је био двор.
Самуило је, већ је наведено, део војске послао на Улцињ, који се
налазио у драчкој теми. После дуже опсаде, није успео да га заузме. За
казну локалном становништву, кренуо је обалом пљачкајући је и палећи.
Запалио је градове Котор и Лаузиј (Дубровник). Након што је опустошио
обале Травуније, Захумља и Неретљана, читава област је изгледала као
да је остала без становника. Стигавши до Задра, преко Босне и Рашке,
вратио се назад у свој двор. (Gesta I 2009: 126–129; Пириватрић 1998:
105).
Преспа. Боравак у Преспи за Владимира значи много. Он се тамо
сусреће са престоницом словенског царства, односно са свим што она
доноси и што она значи (Gesta I 2009: 126–131).
Moже се поставити питање где је била Самуилова престоница на
Преспи? Постоје два Преспанска језера, Мало и Велико. Мало је
јужније, а Велико северније, а раздваја их једна узвишица 860 метара
висине. На северном делу Мале Преспе налази се острвце, на коме се
сматра да је био лоциран Самуилов двор. По светитељу коме је посвећен

37
Самуилов манастир – Св. Ахилију, саграђен на њему, добило је име
Аил. Острво има дугуљасти облик и простире се од правца север –
северозапад ка југо – југоистоку. На југо – југоистоку постоји високи
хум, округлог облика, на врху заравњен. На овој заравни, са које се виде
Мала и Велика Преспа, до данас сачувани топоним Кале указује да је ту
некада била тврђава. То даје могућност за оправдану претпоставку да се
ту налазила и Самуилова престоница, тј. двор. Сматра се да се овај
центар почео развијати још за времена ученика Светих Климента и
Наума (Вукићевић 1925: 22–23; Ферлуга 1966: 7).

У Преспи се Владимир налази у тамници. То је најстарији,

односно први помен да је неки Србин боравио у њој. Навод да је био у
оковима је такође најстарији податак да је био окован.

38
 У Летопису се наводи и Косарина посета утамниченима,
приликом које упознаје Владимира. Доноси се и податак о протоколу на
двору цара Самуила. Наиме, тек након што је Косара пришла цару и
пала ничице пред њим уз молбу да му се обрати, добивши дозволу,
могла је то и да учини.
Навод да је Владимир окупан пре него што је изведен пред
Самуила (Gesta I 2009: 128–131), први је и најстарији спомен купања код
Срба. За Словене се још у VI веку наводи да су добри пливачи, али они
су то радили да би прелазили реку, сакривали се (Баришић, Марковић
1955: 113; Баришић, Крекић 1955: 133), али се не наводи да су то радили
из хигијенских (здравствених) разлога.
Помен да је обучен у краљевско рухо изишао пред Самуила,
указује да су му враћени знаци владарског достојанства које је имао код
себе или на себи када је ухваћен и одведен у тамницу. Посредно указује
на праксу да су приликом заробљавања или најкасније приликом уласка
у тамницу те ознаке скидане са осуђеника.
Цар Самуило је Владимира примио пред свим великашима своје
земље. Земљу треба схватити као државу, а израз свим великашима, да је
одлуци о склапању брака Владимира и Косаре и повратку младог
брачног пара на територију на којој је кнез до тада владао, претходила
одлука коју је донео владар са властелом. Свакако – државни сабор или
државни савет.
Када је утамничени кнез приступио Самуилу, наводи се да га је
овај пољубио. Не може се са сигурношћу одредити значење овог чина,
да ли га је пољубио као будућег супруга своје кћери или зато што је
Владимир, склапајући овај брак, постао његов вазал и високи
достојанственик (Gesta I 2009: 130–131). Забележено је двеста година
касније да је Стефан Првовенчани одредио да владар протоколарно

39
поставља игумана у манастиру Жичи и то пољупцем и давањем жезла
(Стефан 1988: 112). Према томе може да се претпостави да је то био
пољубац сизерена према свом вазалу.
Спомиње се да је свадба обављена по краљевском обичају.
Инсистирање на чињеници да је протокол био краљевски, тј. по
краљевском обичају, даје на значају целом чину; не жени се царев син,
него се удаје кћи и свадба не треба да буде иста.
Летопис наводи му је Самуило вратио титулу краља (Gesta I 2009:
130–131). То је титула коју додељује папа. Да би Владимир био
проглашен за краља морала је Дукља, пре него што је он заробљен, бити
краљевина, да би је тада, као што је византијски цар дао краљевску
титулу хрватском краљу (1999: 322), бугарски цар могао дати
Владимиру. То би значило да је Дукља до доласка под власт Самуила
била под западним утицајем, што није случај. Дукља је од почетка
владавине Владимира била под утицајем Византије. Према томе, он није
могао добити краљевску титулу. Ипак, помен да је Владимир добио
титулу од Самуила је вредан пажње. Он свакако свог зета није могао
оставити са малом титулом кнеза какву је имао до тада. У Самуиловој
држави постојале су титуле кавхана, чргубила и челника. Титула
чргубила се данас транскрибује као ичиргу боила. Ове титуле су биле
међу најважнијима у Првом бугарском царству. Кавхан се убрајао у
велике бољаре, који су сачињавали својеврстан државни савет. Био је на
челу војних одреда, у име владара је водио дипломатске преговоре.
Ичигру боил је по значају долазио одмах иза кавхана и имао је
овлашћења у војно-управним пословима. Осим унутрашњих односа,
његова овлашћења су била и у судству и у дипломатији, а био је један од
високих војних команданата. Обе титуле су протобугарске. Титула
челника је додељивана заповедницима тврђаве, нпр. Љутовоју

40
Деволском (Пириватрић 1998: 171–172). Спомињу се и властела и
владика у значењу органа државне власти, а не у смислу земљопоседник
(Пириватрић 1998: 173). Према томе, када Летопис наводи да је Самуило
дао титулу Владимиру, постаје јасно да је та титула морала да буде једна
од оних које су постојале у његовом царству. То су, као што смо навели,
бугарске, али и словенске титуле. Није, међутим, могуће одговорити која
би то титула могла бити. Предање је неколико деценија касније, када се
изгубило и сећање на титуле које су постојале у Бугарском царству и
титулу коју је Владимир носио, додало му ону титулу која је била
актуелна у том историјском тренутку. То је била титула краља. Када је то
могло да буде, као одговор се намеће у време краља Михајла, дакле
најкасније 70-тих година XI века.
За Владимира се каже да је добио на управу сву драчку област,
што не подразумева и сам град. Њега је на управу добио други Самуилов
зет, Ашот (Gesta I 2009: 130–131; Пириватрић 1998: 114). Новије издање
Летописа наводи да је добио на управу земљу отаца, што значи
територију којом су владали његови преци.
Податак о томе да је Владимир сахрањен у цркви Св. Марије у
своме двору, упућује да је он био ктитор овога храма, јер само тада је
могао имати права да се сахрани у овој цркви (Gesta I 2009: 136–137).
Зидање цркве у престоници, у свом двору сведочи да је боравак у
Преспи утицао на њега. Пре њега не може се закључити да српски
владари зидају цркве. Разлог зашто је храм посвећен Богородици,
свакако лежи у чињеници да није имао светитељске мошти које би
положио у свој храм, као што је то урадио његов таст. Истовремено
зидање, а потом и сахрањивање у овој цркви сведочи да су се Срби у то
време упознали са ктиторским правом.5

5
О ктиторском праву види: Троицки 1935: 79–132.

41
 Храм у Преспи, који је послужио као узор Владимиру да направи
своју задужбину, већ је речено, подигао је цар Самуило и посветио га
Св. Ахилију. Скилица наводи да је након заузимања Ларисе 985. цар
Самуило пренео мошти Св. Ахилија у Преспу. Михајло Деволски,
допуњујући Скилицу, каже да је Самуило саградио велелепну и велику
цркву посвећену Св. Ахилију (Ферлуга 1966а: 82–83). Пренос моштију
Св. Ахилија у Преспу, престоницу Самуилову, као и градња цркве
посвећене овом светитељу је чин који није био само религиозног већ и
политичког карактера. Владарска идеологија је налагала постојање
светитељских моштију у владарској престоници. У овом случају, радило
се о светитељу од изузетног значаја, једном од оних који су
присуствовали Првом васељенском сабору (Пириватрић 1998: 159;
Трифуновић 2001: 110–113). Дакле, то није био неки локални светитељ,
локалног карактера, широј хришћанској екумени непозната особа.
У архитектонском погледу, црква Св. Ахилија уклапала се у оно
што се звало „обнова базиликалног типа“. Ова црква, као и црква Св.
Софије у Охриду,6 настају по узору на базилике IX века. Пошто су
базилике углавном биле епископска седишта, онда је то било потпуно
одговарајуће. Црква Св. Ахилија била је седиште патријаршије.
Изузетно пространа (основа 44 х 22 метра), могла је да прими и велики
број верника. Зидови су грађени од камена тесаника, прошарани
редовима уметничких црвених цигала. У њеној унутрашњости
пронађена су четири гроба, за један од њих се претпоставља да је
Самуилов (Пириватрић 1998: 159).
Веродостојност брака. Прича о Владимиру и Косари Теодорити
доводи се у сумњу због тога што се поклапа у највећој мери са причом о
Ашоту и Мирослави, старијој кћери Самуиловој (Ређеп 1998: 317–318;

6
Самуилова задужбина.

42
Банашевић 1971: 146–149).7 Наиме, у ратном походу, Самуило је заробио
и Ашота, Таронитовог сина. Оженивши га својом кћерком, поставио га
је за намесника Драча и околних области и то пре 996. године
(Пириватрић 1998: 104). Обе кћери су се заљубиле у своје изабранике и
претиле да ће се убити ако им отац не одобри брак, са Ашотом, односно
Владимиром, док су ови били у тамници. Ашот је после склапања брака
послат у Драч да чува област, а Владимиру је дата сва Драчка област
(Пириватрић 1998: 105). Пириватрић наводи да се у прилог постојећим
доказима да је прича о Владимиру истинита једва шта могло додати
(Пириватрић 1998: 105–106). Наравно, поставља се питање која је прича
старија, која је настала по угледу на коју, тј. који је образац старији. Да
ли је прича о Владимиру и Косари настала по узору приче о Ашоту и
Мирослави (Пириватрић 1998: 106) или је пак прича о Ашоту и
Мирослави настала по узору на причу о Владимиру и Косари?
Чињеница да је Владимир добио житије почетком XI века, а да је прича
о Ашоту и Мирослави забележена много касније код Скилице
(Живковић 2006: 69–70), упућује да је прича о Владимиру и Косари
старија. Можемо да закључимо да је Самуило комбиновао војну и
политику склапања бракова, у складу са приликама, да би обезбедио
своје интересе на овом делу Балкана (Пириватрић 1998: 106).
Начин на који је Самуило решио настале ситуације није нешто
што је специфично за њега. То је институција која је позната под именом
умир. Склапање брака је најмлађи облик решавања спора умиром.8 То
7
Ипак, разлика је довољно велика: Владимир је испоштовао своју заклетву до краја
Самуилу, Ашот није, Владимир није пребегао Византији, Ашот јесте, Владимир је
светитељ, Ашот није. Према томе, сматрамо да су ово довољне разлике да се приче не
могу поистовећивати.
8
Умир има две етапе. Прва, старија, када се замењује убијени, другим, живим човеком.
При томе ова етапа има две варијанте. Прва, када убица постаје брат, син или муж
породици из које је убијени и друга, када род убијеног из рода убице узима жену која
треба да роди дете у замену за изгубљеног члана. Друга, млађа је успостављање мира
путем орођавања. И она има две варијанте, прва склапање кумства или побратимства, и

43
сведочи о снази и значају који је овај начин решавања спорова имао у то
време. То је начин решавања спорова који је примењиван код Срба и пре
Самуила и после њега. Тако је кнез Властимир решио спор са
Травунијом дајући своју кћер Крајину за сина травунијског жупана
Велоја (Ферјанчић, 1959: 62). Дакле, на исти начин како је то урадио
Самуило. И у случају Властимира и у случају Самуила, зетова
територија је ушла у састав тастове државе.
Према томе, уместо о фалсификату и измишљотинама, ови
подаци нам сведоче о снази умира. Треба приметити да је решавање
спорова на овај начин потпуно у складу са Христовим захтевом „љубите
непријатеље своје“,9 а што је погодовало изградњи култа, како
Владимира тако и Косаре.
Повратак у Дукљу. Разлози зашто се цар Самуило определио да
склапањем брака између своје кћери и Владимира реши управу над
Дукљом су од ширег значаја. Свакако да је цар тражио начин који би био
најцелисходнији и најбоље му обезбедио интересе у Дукљи. Потоњи
догађаји за време његовог живота сведоче о томе да је успео. Ако се има
у виду да се он за живота са Србима и српским државама више није
сукобљавао, онда се мора рећи да се његово решење показало
успешним.
С друге стране, цар је обезбедио себи залеђе и сигурност своје
државе са западне стране, спремајући се за велике борбе са Византијом.
Повратак Владимира у Дукљу, учврстио је мир и његову подршку
(Острогорски 1935: 100).
Сматра се да су преко дукљанске кнежевине и остале српске
државе биле укључене у Самуилово царство. Наиме, Летопис наводи да
је Самуило послао мирољубиву поруку Владимировом стрицу

друга склапање брачних веза између страна умирница (Павковић 1977: 627–638).
9
Јеванђеље по Матеју, гл. 5, стих 44.

44
Драгимиру, тј. да сиђе и да преузме власт у својим областима. Драгимир
је управљао Захумљем и Травунијом, а пред Самуилом повукао се у
брда.
Да је домет Самуилове власти на српском простору био мали
доказују управо чињенице да је две кћерке дао да се обезбеди Јадранска
обала, тј. Драч и обала од Драча до Улциња. Свакако зато што је сматрао,
оправдано, да му главна опасност прети од Византије. На овај начин,
поред безбедне западне границе, обезбедио је истовремено и нови
контигент војске (Gesta I 2009: 130–131; Пириватрић 1998: 193).
Поменути Драгимир имао је и задатак да своју област насели
народом, што је и учинио. Ова би се ситуација могла упоредити са оном
од скоро век раније, када је, након што је бугарски цар Симеон
опустошио Србију, кнез Часлав, након бекства из бугарског ропства,
морао да поново насељава Србију, јер је нашао само 50 људи у њој
(Ферјанчић 1959: 57). Ова пракса намеће закључак да је одвођење
становништва са једног простора била превентивна мера коју је бугарско
царство примењивало на оним територијима где им локално
становништво није било склоно.
Чињеница да није забележен никакав сукоб Владимира са тастом,
сведочи да му је он био лојалан. То је успело и захваљујући великим
утицајем Самуиловог царства на државу кнеза Владимира. Самуило је,
покоривши Дукљу, ишао за тим да је што јаче и што више веже за себе.
То је остваривао ширењем утицаја Охрида. Огледа се у подизању
цркава, али и у прихватању књижевног фонда који је настао у Бугарској,
а који је прихватило и наставило да обогаћује Самуилово царство. О
прихватању и обогаћивању књижевног фонда сведочи податак да је, у
Преспи, написана и служба Светом Ахилију на словенском језику, која је
сачувана у српским рукописима. О утицају култа Св. Ахилија код Срба,

45
сведочи и податак да је најстарији храм посвећен њему на српском
простору саграђен у XII веку (Трифуновић 2001: 110–113; Чанак-Медић
2002: 68–70).10 Да је тај уплив био неоспорно јак и снажан сведочи и
чињеница и да је у споју дукљанске основе и охридског утицаја настало
најстарије књижевно дело на српскословенском језику посвећено управо
кнезу Владимиру састављено после 1018. Настанак првог књижевног
дела сведочи да је у том периоду већ постојао усвојен – изграђен
књижевни језик на коме је испричана опширна повест о зетском владару
Св. Јовану Владимиру, првом владару мученику код Срба (Трифуновић
2001: 117).
Пред пропаст Самуилове државе, власт је изгледа измицала
Самуилу, а после његове смрти и његовим наследницима још више.
Сматра се да изјава Скилице да су прилике у Драчу, док је владао
Владимир, биле мирне значи да се Владимир држао по страни у време
сукоба Самуила и Василија II (Пириватрић 1998: 115). Непоштовање
вазалних обавеза према тасту, свакако да би био разлог за Самуилову
реакцију, стога сматрамо да изјаву да су прилике биле мирне, свакако
треба схватити да Владимир није изазивао сукобе, тј. да у нападима на
Византију није имао иницијативу. О томе сведочи и да су прилике
између Самуила и Гаврила Радомира с једне и Владимира с друге стране
биле мирне и не да се наслутити никакав сукоб између њих.
У литератури је постављено питање дужине трајања власти
Самуила над Дукљом. Живковић сматра да је то било од 1009/1010. до
1014. године (Живковић 2006: 70). Морамо да приметимо да би то био
сувише кратак период да дође до већег утицаја Самуиловог царства, на
Дукљу. Oн је свакако морао трајати дуже да би дошло до преузимања

10
У данашњем Ариљу.

46
словенске културе, што је за последицу имало и настанак првог култа
домаћег светитеља.
Скилица каже док је он владао да су прилике у Драчу биле мирне.
То се свакако односи на период након његовог повратка у Дукљу, а након
што је Византија повратила Драч 1005, па до Владимирове смрти.
Односно, пошто је Драч други зет цара Самуила, Владимиров пашеног,
Ашот предао Византији (Коматина 2012: 172–186).
Односи са Владиславом. Након смрти цара Самуила наследио га
је син Гаврило Радомир. Владислав, његов брат од стрица, ускоро га
убија у лову (Gesta I 2009: 130–133). Преузевши престо, од пет синова
Гаврила Радомира, ослепео је најстаријег. Вероватно да га онеспособи
као могућег наследника престола (Пириватрић 1998: 129).
Након ступања на престо цар Владислав је позвао Владимира да
дође у престоницу (Gesta I 2009: 132–133).
У литератури не постоји објашњење зашто је то учинио.
Сматрамо да је у питању чин којим је Владимир требао да призна
Владислава за господара, а Владислав да га потврди на престолу.
Сигурно да то не би био само сусрет њих двојице него сабор или
државни савет, исти онакав какав је био када је Самуило са својом
властелом примио окупаног Владимира.
Косара Теодорита мужа саветује да не иде јер је он убица њеног
брата Гаврила Радомира. Уместо Владимира, у престоницу је отишла
она где је примљена са припадајућим почастима. Тада је Владислав
дукљанском владару послао златан крст, позивајући га поново да лично
дође. На овај поновљени позив, Владимир одговара да Христос није
разапет на златном него на дрвеном крсту. Када му цар шаље и дрвени
крст, Владимир се одлучује да оде (Gesta I 2009: 132–133).

47
 Разлог за одлазак Косаре Теодорите у Преспу је вера – ако
новоокруњени цар ништа лоше не уради њој неће ни њеном мужу.
Слање крста има симболично значење, залога је задатој речи, али и
гаранција да се Владимиру неће ништа лоше десити, те се он одлучио да
крене на пут (Ређеп 1998: 314). Као гаранте цареве искрене, добре
намере, Летопис наводи доносиоце дрвеног крста два епископа и једног
пустињака. Скилица наводи само име архиепископа Давида, а Михајло
Деволски архиепископа Давида и архијереја Јована.
На путу до Преспе, Владимира је сачекала заседа коју је послао
Владислав са задатком да га убије. Летопис каже да се убицама учинило
да уместо путника виде анђеле са заставама те намера у току пута није
извршена. Помен заставе у овом делу Летописа је, иначе, најстарији
њихов помен код Срба. Заједно са својом пратњом, Владимир је стигао у
Преспу на двор и отишао у цркву Св. Ахилија да се захвали што је
срећно стигао на одредиште. Чињеница да га Владислав није одмах
примио указује да је вероватно сабор или државни савет, коме је требао
да присуствује и Владимир, тек требало да се одржи (Gesta I 2009: 132–
137).
Кључно питање је до кога се долази је разлог зашто је Владимир
убијен. Сматра се да узрока име више. Један од њих је његова
уздржаност од бугарско-византијског сукоба, затим, да се није сматрао
обавезним на лојалност Владиславу и да за њу није имао интереса.
Такође, да је Владислав одмах након доласка на престо напао Драч, а да
га Владимир у томе није подржао (Пириватрић 1998: 126). Као могући
разлог, наводи се и да је Владислав био богумил док је Владимир био
присталица канонског хршћанства (Вујичић 2000: 54).
Чињеница да за реализовање Владимировог доласка у Преспу
Владислав ангажује највишу црквену власт, указује да је ово питање

48
било од великог интереса како за његову државу тако и за њега самога.
Слање крста требало је да реши питање личног поверења и односа
Владимира и Владислава. Мало је вероватно да је у питању војни сукоб
Владислава и Византије, јер би тада Владимир дошао са војском, а не са
пратњом. Суштина спора међу њима је решавање питања власти, тј. да
Владимир призна Владислава, убицу Гаврила Радомира, за свог
господара. То посредно указује да Владимир није са одобравањем
примио вест о убиству брата своје жене, штавише, да је можда пружио
уточиште присталицама убијеног цара које су потражиле спас у бекству.
Можда управо члановима његове породице који су се склонили код
Косаре Теодорите, рођене сестре убијеног.
Наравно, може се поставити питање зашто Владимир није
ослепљен као најстарији син Гаврила Радомира? Једино могуће
објашњење је да је Владимир представљао већу опасност.
Убиством Владимира Владислав је одустао од политике чувања
леђа, односно обезбеђивања подршке Срба преко Владимира и његовог
вазалног односа према њему и његовом царству (Острогорски 1935:
100). То би био доказ да он више није веровао да му је ова подршка
потребна, односно да Срби могу да га узнемиравају. Да је питање било
персонално, да само није веровао владару Дукље, заменио би га неким
другим.
Повратак Косаре – Теодорите и сахрана Владимира.
Владислав је, према наводима Летописа, дозволио да се убијени сахрани
у Преспи. То би могло да упућује, да je ово убиство правдано као смртна
казна за неверу. Чак и да је тако, Владимир није могао да буде лишен
права које му припада, да буде сахрањен са свим почастима.
Чињеница да је цар дозволио Косари Теодорити да се врати у
двор у коме је живела са Владимиром, и са собом понесе његово мртво

49
тело, указује да она није, као жена, могла да врши власт. У противном,
повратак јој сигурно не би био дозвољен. Могуће је и да она није имала
довољно ауторитета у Дукљи да угрози власт цара Владислава.
Владимир је сахрањен у цркви Св. Марије у свом двору.
Међутим, спорно је где се ова црква налази, односно њене
идентификације у данашњем времену. Постоји мишљење, које се изводи
из народног предања, да је то црква Пречисте Крајинске код Румије, где
се, по Јастребову, чува дрвени крст који се износи на Румију (Јастребов
2011; 164). Поткрепљено је веровањем да су мошти управо из ове цркве
однете када су Епирци заузели Скадар 1215, односно да је локални
великаш Карло Топи пренео његове мошти, 1380–1381. у Елбасан.
Иначе, Карло је, по овој теорији, и ктитор манастира Св. Марије код
Елбасана, а по његовом налогу је урађена и икона Св. Јована Владимира
(Вујичић 2000: 53–62; Грозданов 1983: 216). Као разлог за овај закључак
наводи се и податак да се та област, тј. место подно Румије назива
Крајина, a Летопис наводи да је место где је сахрањен Craini. Новаковић
је први посумњао да је првобитно сахрањен у околини Скадра, јер да је
то тачно онда би га други српски извори спомињали као светитеља
(Новаковић 2002: 231–233). Стога, сматрамо да је сахрањен код
Елбасана зато што ниједан извор не сведочи да су му мошти преношене.
Што се пак тиче топонима Craini, може се претпоставити да је овај крај
био погранична територија у Владимировој држави, па је стога и настао
овај појам за територију где је сахрањен.
Значај брака. Није посведочено да су Владимир и Косара имали
деце. Ипак, то не значи да није постојало супротно веровање у XI веку.
Наиме, када је припреман устанак 1072, устаници су позвали
сина краља Михајла, Константина Бодина да буде цар Петар, тј. владар
над устаницима, сматрајући да је Константин потомак Косарин и тиме

50
цара Самуила. То је податак који такође потврђује склапање овога брака
(Пириватрић 1998: 106). Разлог зашто нису изабрани неки други
потомци Самуилови лежи у чињеници да су се они компромитовали
приликом дизања устанка Петра Одељана.
О значају кнеза Владимира сведочи и тврдња изнета у Летопису
да му је Добросав, под ким се подразумева Стефан Војислав, био брат од
стрица, чиме му се желео дати легитимитет (Пириватрић 2013: 500).
Тако је један релативно безначајан владар, који је изгубио једини
рат који је водио, признавао туђу власт и био на њу враћен не својом
заслугом, него туђом потребом, човек који је наивно изгубио главу,
постао један од најзначајнијих српских владара преднемањићке епохе.

51
 ЖИТИЈЕ

Геста, житије или ...

За књижевно дело о Владимиру и Косари још крајем ХIХ века

изнето је мишљење да је најстарије у српској књижевности. Сматра се
да је настало на словенском језику убрзо после Владимирове смрти
(Новаковић 2002: VII, 203).
Једно од првих питања на које би требало одговорити је да ли је
уопште постојало писано дело, које је послужило као предложак за
Летопис попа Дукљанина, или само усмено предање, односно, ако је
постојао писани текст, каквог је карактера. У српској и некадашњој
југословенској историографији преко сто година траје полемика да ли је
спис о Јовану Владимиру геста или житије. Наведимо да се у самом
тексту Летописа јављa појам gestа, а да се у литератури јављају и други
појмови као народни еп, акта, легенда, усмено предање, роман и сл.
Једини историјски податак који указује на постојање књижевног
дела забележен је у Летопису који наводи да свако ко хоће да нешто
више сазна о Владимиру прочита „librum gestorum“. Дакле, упућује да
постоји геста. Поставља се питање шта је геста? То је спис о јуначким
делима неког витеза, неке војске, неког владара. Проблем настаје када се
упореди садржај из Летописа са одређењем појма геста. У спису се
наводи само један сукоб који води Владимир, а који се завршава

52
његовим поразом и одласком у Самуилову тамницу. Избављење из
тамнице такође није представљао јуначки чин већ је резултат његовог
брака са Косаром. У Летопису се након тога не спомиње ни један рат у
којем је учествовао. Према томе, појам геста је немогуће ускладити са
садржајем текста.
Но, чињеница да је Јован Владимир светитељ, као и сам садржај
текста о његовој личности и животу дат у Летопису, где се наводи да Бог
слуша његове молитве, да његови посмртни остаци исцељују људе,
точење мира, наводе на закључак да је пре у питању култни текст него
геста. Односно повест о њему забележена у Летопису наводи на
закључак да је пре реч о житију, а не о гести.
Упркос овим аргументима, Шишић спада у оне ауторе који
сматрају да није постојало ни житије, ни геста већ само усмено предање
о Владимиру (Шишић 1928: 122–123).
Међутим, већина аутора која су писала о њему сматра да је
самостално дело о њему ипак постојало са различитим одредницама.
Радојичић сматра да је то била геста и зато што се у Летопису
нигде не спомиње његово хришћанско име Јован него само народно
Владимир. Наводи да се појам геста односи на епску песму (chanson de
gesta). Наиме, 1096–1097. краљ Бодин је примио у својој престоници
Скадру крсташе Рајмунда из Тулузе. Под утицајем и по угледу на његове
жонглере, од певаних песама о Владимиру настала је епска песма о
њему (Радојичић 1967б: 4). Доказујући да је геста, наводи и резулате
истраживања Грегора и Кајзера који су указали да се у Песми о Роланду,
као и у неким другим западноевропским делима, Владимир помиње не
као светитељ него као романтични јунак у прича о двоје заљубљених
(Радојичић 1967в: 30–32; Grégoire, Keyser 1939: 265–316). Доказивање
Грегора да се у Шекспировој Бури, али и неким другим делима с почетка

53
17. века такође јавља Јован Владимир као мотив (Grégoire 1935: 81–97)
требало је да укаже да дело о њему није било култног карактера него
љубавна прича (Ђекић 2013: 78–80).
Марјановић наводи да је сама личност владара Дукље била
довољно занимљива да би настало дело посвећено њему. У духу времена
када настаје Летопис, налази објашњење зашто се пише о нечијим, у
овом случају, Владимировим побожним делима, личним врлинама и сл.
(Марјановић 2003: 107–108).
Трајковић Филиповић сматра да дело, које назива Живот Светог
Владимира од Зете, прича причу о светом краљу – мученику, односно о
поуци о вредности мучеништва као подражавања Христове жртве,
затим, о Божијој вољи и казни која сналази грешнике (Трајковић
Филиповић 2014: 753). Иако то изричито не наводи, може се закључити
да ово дело сматра житијем.
Јиречек сматра да је у питању житије, чији су извор народне
песме, не образлажући свој став (Јиречек 1952: 118–119). Ћоровић се не
упушта у доказивање да ли је у питању житије или не, већ указује на
његову сличност са меровиншким житијима. Њу објашњава заједничким
узорима (Ћоровић 1928: 79–80). Живковић износи мишљење да су га
писали бенедиктинци у другој половини XI века (Živković 1989: 125 –
126). Јелка Ређеп инсистира на страдању кнеза Владимира као на жртви,
на мученику. Поглавље у Летопису, које је посвећено њему, сматра да се
може звати Житије Св. Владимира. За ово поглавље она истиче да се од
осталих делова разликује по „драматичности предмета, племенитости
инспирације, развијенијој и брижљивијој обради ... и по бољем језику“
(Ређеп 1998: 311–319). Као житије га наводи и енциклопедија Школско
свезнање, која каже да је то најстарије српско житије чији је део, дакле
не цело, сачувано у Летопису попа Дукљанина (2007: 499).

54
 Пириватрић га најпре назива „романтичном причом“
(Пириватрић 1998: 105), а касније га сматра за житије, које је настало
крајем ХI века (Пириватрић 2013: 500). Марјановић-Душанић сматра да
је у питању житије које је настало убрзо после смрти светитеља. Указује
на сличност са житијима Св. Вацлава, чешког владара и Св. Бориса и
Гљеба, синова кијевског кнеза Владимира, које је поубијао њихов
полубрат желећи да приграби њихове територије (Марјановић-Душанић
2007: 93).
Као да опредељивање између постојања и оспоравања писаног
дела о њему, односно између геста или житија, није било довољно
исцрпљујуће и инспиративно, поједини аутори уводе и нове категорије
одређујући карактер књижевног дела.
Новаковић сматра да Летопис упућује на легенду, али да је у
питању историја, која у себи нема ништа претерано, ни натприродно
(Новаковић 2002: 198). Медини сматра да је дело настало непосредно
после његове смрти легенда, а не житије (Medini 1935: 60, 271, 272).
Ковачевић сматра да је у питању житије, али наводи за њега и појмове
легенда, vita, acta и gesta (Ковачевић 1967в: 421–424). Разлог за овакву
шароликост појмова, Ковачевић не објашњава. Банашевић сматра да по
садржају дело више личи на житије светаца него на биографију, иако
нико не инсистира на биографији у литератури. Иако га сматра житијем,
он за исто дело користи појмове: легенда, роман, acta и gesta. Употребу
појма actа, објашњава наводећи Acta sanctorum, Acta apostolorum.
Употребу појма liber gestorum поређењем ове књиге са Gesta pontificum
Anglorum, Gesta episcoporum Virdunensium (Банашевић 1971: 69–71, 73,
86, 88–90, 98–99). Но, ови списи, ако и јесу о црквеним поглаварима,
нису житија. Сви поглавари нису били свеци, па, сходно томе, нису ни
ова дела житија светих. Acta sanctorum или дела светих су збирке житија

55
светих, па већ самим тим не могу да се пореде са једним текстом. Друго,
појмови житије (vita), gesta, acta су међусобно супротстављени; према
томе, оно што је житије није геста и сл. Дакле, његов покушај да
оправда употребу ова два појма за анализирани култни текст није
оправдан.
Љубинковић прихвата Радојичићево мишљење да се у основи
дела о Владимиру налази локална традиција и песме, које је, као
веродостојну чињеницу, унео Дукљанин из Бара у свој текст
(Љубинковић 2010в: 79). Износећи мишљење о карактеру текста он га
одређује као најстарију хришћанску легенду међу Србима о необично
ганутљивој љубави, која није створена одједном него је настајала
слојевито, временом, обнављана и допуњавана, према историјским
потребама (Љубинковић 2010г: 195–196).
Ингам наводи да је Јован Владимир једина личност која је
описана у Летопису као светац. Дело које је посвећено Владимиру
назива житијем, али и легендом, усменом легендом, песмом и
мартиријем. Сматра да забележени текст о Јовану Владимиру нема
савршени оквир vitae et passsionis (житија и муке). Сводећи закључке о
овој повести, сматра да дело „има више карактер историјског текста,
коме је дата религиозна интерпретација, него житија прерађеног у
историју“. На крају закључује да није постојало житије, него само
локални култ и усмено предање, евентуално кратак запис о Јовану
Владимиру. Тиме објашњава зашто толико сам лута у одређивању
карактера текста. Упућује на Библију за поједине мотиве из повести о
Јовану Владимиру, али не наводи увек где се та места у Библији налазе
(Ингам 1990: 876–883, 886, 890).
Последња „нова“ квалификација овог текста „мали љубавни
роман“ (Gesta I 2009: VII) поново се враћа идеји да је у питању легенда

56
мада иста ауторка даље у свом тексту, на другом месту, недоследно
наводи и да је дело хагиографско (Bujan 2011: 72, 75).
Дакле, у литератури се износе мишљења да је дело посвећено
кнезу Јовану Владимиру могло имати или световни или култни карактер.
При чему, сасвим је разумљиво, једно друго потире, ако је текст
световни не може бити култни, односно, ако је култни не може бити
световни. Световни би била геста, како сам Летопис наводи, или
народни еп, акта, легенда, усмена предања, роман, историјски текст и сл.
Култни текст би било, према наведеним ауторима, житије односно
мартириј.11 Међутим, култни текст посвећен неком светитељу може да
буде и слово, похвално слово, похвала, 12 служба,13 канон14 кратка
историја, химна15 и сл. Сем тога, житија могу да буду пуна и пролошка.
Питање, да ли је пуно или пролошко, нико од оних који сматрају да је
житије, није ни поставио, па самим тим ни покушао да на њега
одговори. Када су се опредељивали за житија, поједини аутори морали
су да објасне зашто то чине, тј. зашто се не опредељују за другу врсту
култног текста. Друго, не мање важно, чини се да су свој закључак да је
у питању житије изводили више на основу убеђења него на основу
доказа. Свакако да се од наведених врста култних текстова не може
говорити о служби, канону и химни због чињенице да ови списи садрже
мало биографских података. Што се тиче мартирија, он као књижевна

11
Најстарије житије на старословенском свакако је Константиново (Трифуновић 1964:
47–119). О житију види: Трифуновић 1990: 47–77.
12
Нпр. Похвала Ћирилу вероватно најстарија на старословенском језику (Трифуновић
1964: 123–130). О похвали или слову види: Трифуновић 1990: 323–325.
13
Најстарија служба на старословенском је Служба Ћирилу од непознатог аутора
(Трифуновић 1964: 133–143). О служби као књижевној врсти види: Трифуновић 1990:
327–329.
14
Најстарији канон на старословенском је посвећен Ћирилу и Методију (Трифуновић
1964: 209–219). О канону као књижевној врсти види: Трифуновић 1990: 129–130.
15
Ћирило је написао кратку историју, свечано слово и химну коју је посветио Св.
Клименту Римском. Сва три дела су у најраније време преведена на старословенски.
Једино химна није сачувана (Трифуновић 1964: 35–36).

57
врста јесте култног карактера, али се односи на страдање и мученичку
смрт светог, а не даје податке о његовом животу од рођења.
Ипак, треба рећи да у литератури постоји анализа текста која је
показала да се ради о култном тексту унетом у Летопис у скраћеном
облику (Павловић 1965: 34). Због тога ћемо кренути од претпоставке да
је у питању култни текст. Како се култни текст разликује од осталих
чињеницом да се у њему морају налазити бројни библијски мотиви, који
служе изградњи лика јунака, то ћемо прво настојати да одговоримо на
питање да ли се и у којој мери налазе библијски мотиви у тексту о
Јовану Владимиру, односно проверити да ли се он као личност и колико
пореди са библијским личностима, које се у њој налазе споменути и
описани у позитивном светлу.
Евентуални потврдни одговор поставио би ново питање – о
карактеру култног текста.

Библијски мотиви у повести о

Јовану Владимиру

При градњи култа једног светитеља, мученика или преподобног, у

неком тексту, увек се користе мотиви у доказивању како је његов живот
у складу са заповестима и наредбама датим у Библији. Мора да се
покаже и докаже како су његова личност и поступци у складу са оним
што је Бог у Старом и Новом завету тражио и заповедио људима и
последице које су наступиле због богоугодног живота. Зато је неопходно
проучити да ли у делу Летописа, који се односи на кнеза Владимира,
постоје библијски мотиви, како би се донео закључак да ли је дело
посвећено њему, а које је у скраћеном облику ушло у Летопис, култног

58
карактера. То је једна од неопходних предрадњи у коначном суду о
карактеру текста посвећеног Јовану Владимиру. У поменутој
литератури, код Банашевића и Живковића, постоје поједина запажања,
која, међутим, не дају целовит одговор. Живковић је изричит да се у
Житију Јована Владимира јављају новозаветни цитати уз упадљиво
одсуство старозаветних.16
Светост. На самом почетку приче о Јовану Владимиру каже се
да је он, пошто је примио краљевство, тј. постао краљ, растао украшен
сваком светошћу. Касније, када је порастао, тј. постао пунолетан и када
је стварно постао владар, каже се да је постао свети човек. Као што
можемо да приметимо, два пута за редом се одређује као свети (Gesta I
2009: 124–125).
Бити свет значи бити као Бог, јер је Бог свет.17 Бог Мојсију
наређује: „Јер ја сам Господ Бог ваш; за то се освећујете и будите свети,
јер сам ја свет“. Израз „будите свети, јер сам ја свет“ понавља и у
следећем стиху.18 Затим мало даље Бог опет Мојсију наређује „Кажи
свему збору синова Израиљевих и реци им: будите свети, јер сам ја свет,
Господ Бог ваш“,19 да би му на крају дао упутство „и теби нека је сваки
свет, јер приноси ти хљеб Бога твојега: свет нека ти је јер сам ја свет,
Господ који вас посвећујем“. 20 Дакле, да је Бог свет и да људи треба да
буду свети је нешто што се само у трећој књизи Мојсијевој понавља
четири пута! Толико понављање се чини једино када се нешто жели
нагласити, у овом случају да је то особина Бога која треба да буде и
особина људи који богоугодно живе. То није речено као молба, нити као

16
Живковић је указао и на библијске мотиве код смрти Хвалимира и погибије
Мирослава, а који су по њему могли спадати у пролог Житија Св. Јована Владимира
(Gesta I 2009: 122, 124; Gesta II 2009: 261–262, 266).
17
Трећа књига Мојсијева, гл. 19, стих, 2.
18
Трећа књига Мојсијева, гл. 11, стих 44, 45.
19
Трећа књига Мојсијева, гл. 19, стих, 2.
20
Трећа књига Мојсијева, гл. 21, стих, 8.

59
предлог који може али не мора; то је изречено као наредба четири пута
поновљена! И то је заповест која се даје на самом почетку Библије.
Дакле, светост је начин да људи у Старом завету буду боголики, да буду
као Бог. Састоји се у испуњавању свих заповести које је он дао људима.21
У Новом завету наводи се да је Исус свети син. 22 Светост се
састоји у исповедању Исуса Христа али и трпљењу зла због тога. 23
Владимирово исповедање Христа је забележено на неколико места, нпр.
када му се моли, начин на који живи са својом супругом, када улази у
цркву да благодари и сл. И на крају страда тако што му је глава одсечена
од стране Владислава који је злочином дошао на власт (Gesta I 2009:
124–137). Према томе, он се не назива светим без основа, управо његов
живот и смрт пружају доказе да је то заиста и био.
Однос према војницима. Јован Владимир, свестан да је војнички
слабији од цара Самуила, понизно се пред њим повукао са својом
војском на брдо Облик, чиме је показао да води рачуна о животима
својих војника (Gesta I 2009: 124–125). Дакле, овде постоје три мотива:
гоњење од непријатеља у рату, понизност пред непријатељем и брига о
својим војницима. Живковић сматра да је присутно поређење са
Маслинском гором (Gesta II 2009: 266). Међутим, то поређење није
најадекватније: у току боравка на Маслинској гори, Христос је ухваћен,
а потом осуђен и разапет. Владимир је одведен у тамницу, али је из ње
избављен женидбом са Косаром. Марјановић-Душанић сматра да је због
оваквог односа према војницима он квалификован као „свети човек“
(Марјановић-Душанић 2007: 94).
Свети апостол Павле говори да ће сви, који хоће да праведно
живе у Христу Исусу, бити гоњени, 24 па је онда логично да и Јована
21
Четврта књига Мојсијева, гл. 15, стих, 40.
22
Дела апостолска, гл. 4, стих, 27.
23
Дела апостолска, гл. 9, стих, 13 и 32.
24
Тимотеју посланица друга светог апостола Павла, гл. 3, стих 12.

60
Владимира, као праведника, гоне. О понизности, Христос својим
ученицима каже: „сваки који се сам подиже понизиће се, а који себе
понижује подићи ће се“.25 Бригу о војницима је показао испуњавајући
обавезу да се жртвује за војнике, тј. браћу своју.26 У наведеном случају,
Јован Владимир испуњава заповести које се односе на све хришћане, а
из његове понизности може да се претпостави да ће га Бог подићи.
Чудо са змијама. У току боравка на брду Облик, кнеза и његову
војску уједале су змије отровнице, због чега су војници и стока умирали.
Када се помолио Богу са сузама, његова молитва је услишена, змије
више нису уједале његове војнике или, када би се то и десило, они не би
умирали (Gesta I 2009: 124–127). Ово чудо за живота припада
уобичајеним топосима код оних који су свети. То је истовремено доказ
да аутор житија познаје правила жанра (Марјановић-Душанић 2007: 94).
Молећи се, испунио је и заповест да учесници у рату треба да се моле. 27
На овај библијски мотив указују и Банашевић (Банашевић 1971: 89) и
Живковић (Gesta II 2009: 266). Занимљиво је да су поједини аутори
долазили на идеју да се овде ради о паганском српском мотиву (Шуфлај,
1925: 98).28
Христос обећава апостолима да им змије, које ће узимати у руке,
неће наудити.29 Светог апостола Павла на острву Мелита змија је
угризла, а он је остао жив. 30 Дакле, обећање које је Христос дао
апостолима, а које се испунило код Св. апостола Павла, у овом случају
се остварује Јовану Владимиру, али и његовој војсци због услишавања

25
Јеванђеље по Луки, гл. 18, 10–14.
26
Прва саборна посланица Св. апостола Јована, гл. 3, стих 16.
27
Ефесцима посланица Светог апостола Павла, гл. 6, стих, 13 и 18.
28
Постоје и друга тумачења (Палавестра, 1963: 29–36).
29
Јеванђеље по Марку, гл. 16, стих, 18; Јеванђеље по Луки, гл. 10, стих 19.
30
Дела апостолска, гл. 28, стих, 3–6.

61
његових молитава. Овим чином је Јован Владимир изједначен са
апостолима.
Издаја. Самуило није могао да победи Владимира, док му жупан
те области, попут Јуде Искариотскога, није понудио да га изда. Цар је то
прихватио и обећао му, заузврат, богату и велику награду. Због те издаје
пораз Владимира је постао сигуран. Знајући то, он се обраћа својим
људима речима да добар пастир даје своју душу за своје стадо и да је
боље да он сам да своје тело да га касапе или убију, него да се они
изложе опасности од глади и мача (Gesta I 2009: 126–127). Овде је
препознат мотив жртве која се као таква јавља још у Старом завету, када
Господ од Аврама тражи да му жртвује свог сина јединца – Исака (Ређеп
1998: 311). Аврам, спремајући се да испуни оно што Бог од њега тражи,
ножем замахује да свом сину јединцу одузме живот. Искушавши га, Бог
у последњем тренутку спашава његовом сину живот. 31 Значи, нема
мучеништва без жртве. Нагласак није само на жртвовању већ и на
добровољности те жртве (Марјановић-Душанић 2007: 94). Изјава да
пастир даје душу за своје овце потиче из Јеванђеља по Јовану, 32 овај
мотив, како је указао Банашевић, део је и Житија Св. Симеона, који су
саставили Свети Сава и Стефан Првовенчани. Банашевић наглашава да
тај чин није особина владара овога света (Банашевић 1971: 89), што
посредно указује да је Владимиру циљ небеско, а не земаљско царство.
Да мотив доброг пастира потиче из Јеванђеља по Јовану слажу се и
Ингам (Ингам 1990: 880) и Живковић (Gesta II 2009: 266). Али ниједан
од њих двојице не наводи Аврама и Исака. Ингам, међутим упућује и на
речи „Од ове љубави нико нема веће, да ко душу своју положи за
пријатеље своје“, из Јеванђеља по Јовану. За њега је Владимирово брдо

31
Прва књига Мојсијева, гл. 22, стих 1–18.
32
Јеванђеље по Јовану, гл. 10, стих, 11.

62
Облик његова властита Маслинска гора, јер ту доноси одлуку да се
жртвује за свој народ (Ингам 1990: 880, 885).33
Мотив жртве ће касније код Срба бити преузет у легенди по којој
је краљ Вукашин убио цара Уроша, односно Вук Бранковић издао кнеза
Лазара.
Иначе мотив жртве је изузетно стар, а саму жртву бисмо могли да
одредимо као одрицање „од земаљских веза због љубави према духу или
божанству“ (Ређеп 1998: 311).
Поређење жупана издајника са Јудом Искариотским, указује да се
и сам Јован Владимир пореди са Христом.34 Помен Јуде Искариотског
запазили су Банашевић (Банашевић 1971: 89)35 и Ингам (Ингам 1990:
884–886). Иако се сам чин и начин предаје Самуилу не наводи, може се
сматрати да је он прошао без опирања, како је Владимир тражио од
својих војника – управо на исти начин како је тражио Христос од
апостола.36 Аутор житија, дакле, настоји да се Библије придржава и у
детаљима.
Заштитник. Јован Владимир је препознат и као заштитник
свога народа, када га штити од отровних змија, затим када не дозвољава
да његови људи гину због њега (Трајковић Филиповић 2014: 736). Иако
се с правом истиче у чину предаје мотив жртве, ипак се овде може
говорити, не само о њој него и о заштитништву. Предајући себе
заштитио је своје војнике да не страдају због њега.

33
Јеванђеље по Јовану, гл. 15, стих 13.
34
Јеванђеље по Матеју, гл. 26, стихови, 46–50; Јеванђеље по Марку гл. 14, стихови, 18,
42–45; Јеванђеље по Луки, гл. 22, стихови, 21, 47–48; Јеванђеље по Јовану, гл. 13, стих
21, гл. 18, стих, 2–5.
35
Банашевић наводи речи из Јеванђеља „Предаће се Син човечији у руке људске“
(Јеванђеље по Матеју, гл. 17, стих, 22).
36
Јеванђеље по Матеју, гл. 26, стихови, 51–56; Јеванђеље по Марку, гл. 14, стихови, 46–
50; Јеванђеље по Луки, гл. 22, стихови 49–51; Јеванђеље по Јовану, гл. 18, стихови 8–
12.

63
 Као заштитник јавља се Бог, већ у Првој књизи Мојсијевој и то
када обећава заштиту Авраму.37 Када је стигла смрт египатске првенце,
Бог је заштитио Јевреје да то не буде судбина њихових првенаца. 38
Отворио је море да прођу Јевреји и да се избаве од војске фараонове. 39
Бог је био тај који је штитио Јевреје и извео их из земље мисирске,
заштитивши их да више не буду робови египатски.40
Бог је заштитник у рату Давиду,41 Јосафату,42 Језикију, али и свом
народу Израиљском од асирских руку.43
Заштитник је Бог и када спасава Петра из тамнице. Додуше, не
ради то лично него преко анђела, али то не мења суштину ствари. 44 Бог
шаље Павла да проповеда и говори му да се не боји јер је он његов
заштитник и нико му ништа неће моће учинити нажао.45 Цару Агрипи II
Павле признаје да ужива Божију заштиту. 46 Св. Апостол Павле каже у
својој посланици да му је Бог заштитник од незнабожаца.47
Дакле, заштитник је сам Бог, он штити и у Старом и Новом
завету, појединце, народе. Нико други осим њега се не јавља као
заштитник. То значи да се и у овом случају Јован Владимир пореди са
самим Богом.
Боравак у тамници. Након предаје, Јован Владимир је одведен у
Самуилову тамницу у Преспи (Gesta I 2009: 126–127) као што је и
Христос након хапшења свезан и бачен у тамницу. 48 Ингам упуђује да су
37
Прва књига Мојсијева, гл. 15, стих 1.
38
Друга књига Мојсијева, гл. 12, стих 21–30.
39
Друга књига Мојсијева, гл. 14, стих 15–31.
40
Књига Исуса Навина, гл. 24, стих 17.
41
Прва књига дневника, гл. 18, стихови 6–13.
42
Друга књига дневника гл. 18, стих 30–32.
43
Друга књига дневника гл. 32, стихови 20–22.
44
Дела апостолска, гл. 12, стихови 3–10.
45
Дела апостолска, гл. 18, стихови 9–11.
46
Дела апостолска, гл. 26, стихови 22–32.
47
Друга посланица Тимотеју св. апостола Павла, гл. 4, стих 17.
48
Јеванђеље по Матеју, гл. 26, стихови, 47–56; Јеванђеље по Марку, гл. 14, стихови, 43–
49; Јеванђеље по Луки, гл. 22, стихови, 47–54; Јеванђеље по Јовану, гл. 18, стихови, 3–

64
и апостоли били у тамници и да је и овде повучена паралела, али, као
безмало свуда у свом тексту, нигде не наводи део Јеванђеља на који
упућује (Ингам 1990: 886). Његов боравак у тамници се третира као
мучеништво (Трајковић Филиповић 2014: 737). Христос је својим
ученицима предсказао мучеништво,49 а да треба да буду спремни да га
истрпе50 и да не треба да се плаше чак ни смрти. 51 У Откровењу Бог
говори: „Не бој се ... што ћеш пострадати. Гле, ђаво ће неке од вас
метати у тамницу, да се искушате ... Буди веран до саме смрти, и даћу ти
венац живота“.52 Ипак, кнез Владимир није умро у тамници. Међутим,
постаје јасно зашто је имао мотив да своје тамновање претрпи до краја.
Молитва и пост. Забележено је у повести да се Јован Владимир
четири пута молио, од тога једном и постећи. Први пут, као што је већ
поменуто, са сузама, како би Господ спасао његове војнике које су
уједале змије (Gesta I 2009: 124–127), затим током боравка у тамници где
је време проводио у посту и молитви, при чему је, након јављања
анђела, упражњавао још строжи пост и појачану молитву све до свог
избављења (Gesta I 2009: 128–129). Потом, када му је стигао од
Владислава дрвени крст, клекнуо је, целивао крст и помолио се (Gesta I
2009: 132–133). И на крају по доласку у Преспу, престоницу Владислава,
по свом обичају, помолио се Богу (Gesta I 2009: 134–135). Из каснијег
текста види се да је то било у цркви.

12.
49
Јеванђеље по Матеју гл. 24, стих 9.
50
Јеванђеље по Матеју, гл. 10, стих 38–39.
51
Јеванђеље по Луки, гл. 12, стих 4.
52
Откровење Св. Јована Богослова, гл. 2, стих, 10.

65
 Молитва и пост су наређени и у Старом и у Новом Завету и
некада се наводе заједно,53 некада посебно молитва,54 а посебно пост.55
Молитву и пост заједно су у Старом завету упражњавали нпр.
Јевреји након изласка из вавилонског ропства,56 у Новом завету
пророчица Ана која је живела богоугодним животом и препознала Исуса
када су га родитељи довели у храм. 57 Нови завет каже да су обавезни за
сваког мушкарца и жену.58 Пре него што је Свети Дух послао на пут
Савла и Варнаву, они су постили и молили се.59
Молитва се тражи јер је Бог обећао да ће чути молитву и
услишити је нарочито када је лице које се моли у невољи. 60 У Јеванђељу
по Матеју, сам Христос каже: „Иштите и даће вам се; тражите и наћи
ћете, куцајте и отвориће вам се. Јер сваки који иште, прима; и који
тражи, налази; и који куца отвориће му се“.61
У првом помену молитве, Владимир се моли због невоље коју
његов народ (војници) имају са змијама. Молитва за избављење народа
из неприлика постоји у Старом62 али и у Новом завету.63

53
Књига Јездирина, гл. 8. стих 23; Књига Немијина, гл. 1, стих 4; Јеванђеље по Луки,
гл. 2, стих 36–38. На питање зашто ученици Јована Крститеља посте и моле се, а
његови не, Христос одговара, да сватови не посте када је женик са њима него ће то
чинити када им женик буде отет (Јеванђеље по Луки гл. 5, стихови, 33–35).
54
У Старом завету: Плач Јеремијин, гл 3, стих 41. У Новом завету: Јеванђеље по
Матеју, гл. 7, стихови 7–11; Јеванђеље по Луки, гл. 11, стих 9–13 и гл. 18, стих 1;
Филипљанима посланица Светог апостола Павла, гл. 4, стих 6; Колошанима посланица
Светог апостола Павла, гл. 4, стих 2.
55
У Старом завету: Књига пророка Јоила, гл. 1, стих 14: гл. 2, стих 12, 15. На питање
ученика Јована Крститеља зашто они и фарисеји посте, а његови ученици не, Христос
им одговара да сватови не посте када је женик са њима. Тек када им женик буде отет
онда ће они да посте (Јеванђеље по Матеју, гл. 9, стихови, 14–17: Јеванђеље по Марку
гл. 2, стихови, 18–22).
56
Књига Јездирина, гл. 8, стих, 23.
57
Јеванђеље по Луки, гл. 2, стихови, 36–38.
58
Коринћанима посланица прва Светог апостола Павла, гл. 7, стих, 5.
59
Дела апостолска, гл. 13, стихови, 2–4.
60
Саборна посланица Светог апостола Јакова, гл. 5, стих, 15.
61
Јеванђеље по Матеју, гл. 7, стихови, 7–11.
62
Књига Немијина, гл. 1, стихови, 5–10.
63
Дела апостолска, гл. 4, стихови, 29–31.

66
 Други пут се моли када доспева у тамницу. Након молитве, Бог
му шаље анђела да га утеши. Анђео као утешитељ јавља се још у Првој
књизи Мојсијевој, када теши Агару у пустињи. 64 У Новом завету теши
Захарија, јављајући му да ће добити сина,65 Марију Магдалену сазнањем
да Христос није мртав66 и сл. Након утехе, Јован Владимир је појачао
молитву и пост. У Псалмима се каже „Мило ми је што Господ услиши
молитвени глас мој; Што пригну к мени ухо своје; и зато ћу Га у све
дане своје призивати“.67 Дакле, услишена молитва доводи до појачане
молитве, а то је управо оно што чини Владимир у тамници. Већ смо
поменули да је поред молитве потребан и пост да би се невољник 68 или
пак народ избавили из неприлике.69
Трећи пут се моли када добија крст који је постао хришћански
симбол јер је на њему Христос разапет. 70 Управо зато, кнез клечи и
целива га.
Након што је стигао у Преспу, Владимир је отишао, свакако, у
цркву, иако се то изричито не наводи, да се помоли и заблагодари
Господу што је срећно стигао. Верни су захвални, љубе и благосиљају
Бога због услишене молитве71 у овом случају због тога што је безбедно
стигао у Преспу.
Једном забележени пост Јована Владимира наређен је и у
Старом72 и Новом завету,73 као начин да би се неко ко се налази у невољи

64
Прва књига Мојсијева, гл. 21, стихови, 14–21.
65
Јеванђеље по Луки, гл. 1, стихови, 11–18.
66
Јеванђеље по Матеју, гл. 28, стихови, 1–8.
67
Псалам 116, стихови, 1–2.
68
Књига Јездрина, гл. 8, стих, 23.
69
Књига пророка Јоила, гл. 2, стихови, 15–17.
70
Јеванђеље по Матеју, гл. 27, стихови, 32, 35, 38; Јеванђеље по Марку, гл. 15, стихови,
15, 21, 24, 25; Јеванђеље по Луки, гл. 23, стихови, 23, 26, 33; Јеванђеље по Јовану, гл.
19, стихови, 16–18.
71
Псалам 28, стих 6; Псалам 66, стих 20; Псалам 116, стих, 1; Псалам 118, стих 21.
72
Књига о Јестири, гл. 4, стих, 16.
73
Јеванђеље по Матеју, гл. 9, стих, 15.

67
из ње избавио. Дата су упутства како треба постити у Старом 74 и Новом
завету.75 У Старом завету је наређен у знак жалости када је Давид сазнао
за погибију Саула и његовог сина Јонатана. 76 Затим, два пута за редом.
Први, када је Ахавшерош запретио да ће побити све Јевреје у свом
царству због тога што је Мардохај одбио да се поклони његовом
наследнику као богу. Пост је тада требао да спречи покољ Јевреја. 77 И
други, када је Јестира прихватила да оде код Ахавшероша и моли за спас
Јевреја уз захтев да за њу посте сви Јевреји три дана и три ноћи.78
Нови завет сведочи да је Исус постио гладујући четрдесет дана
пре него што је кренуо да објави свету радосну вест. 79 Свети апостол
Павле помиње пост као једну од обавеза слугу Божијих.80
У навођењу мотива поста у Новом завету, посебно се мора истаћи
пример капетана римске војске Корнелија, који је, бојећи се Бога
Јеврејског, постио и њему се молио. Бог му се због тога јавио, иако није
био Јеврејин, што је навело на крају Петра да га крсти иако није
припадао Израиљу.81
74
„Гле ви у посни дан своју чините вољу и тврди сте надничарима својим. Ето ви
постите да се свађате и препирете и бездушном песницом бијете. Не постите као што
овај дан то тражи, да би се ваш глас на небесима чуо. Је ли то пост који ми је по вољи и
дан у коме човек треба душу своју да смири? Да савија главу своју као сита и да на
кострет и на пепео легне? Ево поста који ми је по вољи: бездушности везе дај развежи,
ропства ремење разреши, потлачене слободне отпусти, и да сваки јарам се изломи. С
оним који гладује хлеб ти свој подели и у кући својој сироту без стана уведи; кад
човека голог видиш, одени га, и од ближњег свога не клони се. Тада ће светлост твоја
као зора синути и здравље ће твоје брзо да процвете; правда твоја пред тобом ће ићи и
слава Господња тебе ће пратити.“ (Књига пророка Исаије, гл. 58, стихови, 3–8).
75
„Када постите не правите се жалосни као лицемери, који праве тамна лица своја, де
се покажу пред људима да посте. У истину вам кажем да су они примили награду своју.
А ти када постиш, намириши главу своју и лице своје умиј, да не показујеш људима да
постиш, него Оцу своме који је у тајности и Отац твој, који види у тајности, вратиће
ти.“ (Јеванђеље по Матеју, гл. 6, стихови, 16–18).
76
Прва књига Самуилова, гл. 31, стихови, 2, 4, 5; Друга књига Самуилова, гл. 1, стих,
12.
77
Књига о Јестири, гл. 3, стих, 2 – гл. 4, стих 3.
78
Књига о Јестири, гл. 4, стихови, 12–17.
79
Јеванђеље по Луки, гл. 4, стихови, 1–2.
80
Корићанима посланица друга светог апостола Павла, гл. 6, стих 5.
81
Дела апостолска, гл. 10, стих 22–40.

68
 Јављање анђела. Анђели се три пута појављују у повести о кнезу
Владимиру. Први пут док је Владимир био у тамници, јавио му се анђео
који му је саопштио да ће га Бог избавити из тамнице, али и да ће, због
мучеништва, добити Царство небеско (Gesta I 2009:128–129).
На јављање анђела као библијски мотив указали су Банашевић.
(Банашевић 1971: 89) и Живковић (Gesta II 2009: 266).82
Анђели су небеска војска83 која извршава Божије намере,84 или
саопштава Божију вољу, тј. оно што је Бог одредио да се деси. Тако је
арханђео Гаврило јавио Захарију да ће да постане отац. 85 Богородици је
у Назарету рекао да ће затруднети од Духа Светога и родити сина који ће
бити Син Божији.86 Према томе, Јован Владимир је у наведеном случају
удостојен части датој оцу Св. Јована Крститеља и Богородици.
Друго место где се анђели спомињу је путовање Владимира ка
Владиславу који га је позвао у госте са намером да га убије. Анђели су
избавили Владимира и спасили га да не буде убијен (Gesta I 2009: 134–
135). Анђели се јављају као спасиоци Божијих угодника још у Старом
завету. На пример, два анђела су јавила Лоту да бежи из Содоме јер ће
Бог уништити град.87
Трећи пут се помињу када се наводи да је анђео за вечером убио
Владислава, наредбодавца убиства Јована Владимира (Gesta I 2009: 138–
139). Да анђели извршавају и Божију осуду, тј. смртну казну88 наводи се
82
Јевађеље по Матеју, гл. 1, стих 20. Живковић каже да је из Новог завета и обећање
Владимиру да ће примити царство небеско и живот вечни. Том приликом упућује на
Јеванђеље по Матеју гл. 9, стих 14 који гласи: „Тада приступише к њему ученици
Јованови говорећи: Зашто ми и фарисеји постимо много а ученице твоје не посте“ и на
Јеванђеље по Јовану гл. 5, стих 11: „А он им одговори: Који ме исцели он ми рече:
Узми одар свој и ходи“. Као што се може приметити ни у једном од ова два цитата не
спомиње ни царство небеско, ни живот вечни.
83
Јеванђеље по Луки, гл. 16, стих 22.
84
Друга књига Мојсијева, гл. 23, стих 20.
85
Јеванђеље по Луки, гл. 1, стихови 5–25.
86
Јеванђеље по Луки, гл. 1, стихови 26–38.
87
Прва књига Мојсијева, гл. 19, стихови 1–16.
88
Дела апостолска, гл. 12, стих 23.

69
и у Старом89 и у Новом завету. Тако је нпр. анђео убио безбожног цара
Ирода,90 који је наредио да се одсече глава Јовану Крститељу. 91
Према томе, може се закључити да је Јован Владимир био
удостојен онога чега и најзначајније личности из Старог и Новог завета,
нпр. у два случаја Јован Крститељ и по једном Лот, Захарије, Богородица
и Јосиф.
Жена. O значају жене у животу мушкарца најбоље сведочи изјава
у Књизи постања: „Човек ће оставити оца и матер своју, и прилепиће
се жени својој, и биће двоје једно тело“.92 Дакле, када говоримо о
Косари, говоримо о делу самога кнеза Владимира. Извори нам сведоче о
њој, каква је била, пре удаје.
За Косару, Летопис наводи да је потакнута и надахнута Духом
Светим дошла да опере ноге и главе затвореницима (Gesta I 2009: 128–
139). Банашевић указује на мотив прања ногу као библијски (Банашевић
1971: 90), јер је Христос уочи Пасхе опрао ноге и главе својим
ученицима.93
Oва изјава о Косари, иако кратка, говори много о њој. Св. Дух
обитава само у вернима,94 у онима који су његов храм,95 учи их свему96
па и куда треба да иду.97 Дакле, Косара спада у верне и оне који су његов
храм.
Посећујући тамницу, среће и упознаје Владимира и примећује да
је он, сем што лепо изгледа, понизан, 98 питом и скроман, да је пун знања
89
Друга књига о царевима, гл. 19, стих 35.
90
Дела апостолска , гл. 12, стих 23.
91
Јеванђеље по Марку, гл. 6, стихови 16–29.
92
Прва књига Мојсијева, гл. 2, стих 24.
93
Јеванђеље по Јовану, гл. 13. стих 4–15.
94
Јеванђеље по Јовану, гл. 14, стихови 16–17.
95
Корићанима посланица прва Светог апостола Павла, гл. 3, стих 16; гл. 6, стих 19.
96
Јеванђеље по Луки, гл. 12, стих 12; Корићанима посланица прва Светог апостола
Павла, гл. 2, стих 12–13.
97
Дела апостолска, гл. 10, стихови 19–23.
98
Јеванђеље по Луки, гл. 18, стихови 10–14.

70
и Божије мудрости, у шта се уверила разговарајући са њим. Питом и
скроман обједињава појам кротак,99 а верни Богу се називају кроткима у
оба завета.100 Знање и мудрост Банашевића упућују на помен знања и
Божије мудрости у Причама Соломоновим, он наводи латински текст
али не каже одакле је. На српском те речи гласе: „да пази уво твоје на
мудрост и пригнеш срце своје к разуму. Ако призовеш мудрост и к
разуму подигнеш глас свој.“101 Потом наводи, такође на латинском, речи
које потичу из Књиге Проповедникове („И управи срце своје да познам
мудрост и да познам безумље и лудост, па дознах да је и то мука
духу“).102 Поседовање Божије мудрости је само по себи хришћанска
вредност.
Навод да се Косари његов говор учинио слађи од саћа и меда,
Банашевић доводи у везу са Песмом над песмама али без навођења главе
и стиха одакле је (Банашевић 1971: 92). Вероватно је мислио на речи „с
усана твојих капље саће невесто, под језиком ти је мед и млеко“ 103 које
се доводе у везу са царем Соломоном.
Женина породица. Од Косарине породице овде се једино јавља
личност њеног оца – цара Самуила. Он нас овде првенствено и
искључиво интересује као Косарин отац, а не као владар. Ћерка
Самуилу приступа два пута. Први, када тражи дозволу да са својим
слушкињама опере главу и ноге окованима и други, када је затражила
благослов за брак, што јој је отац и дозволио (Gesta I 2009: 128–131).

99
Ефесцима посланица прва светог апостола Павла, гл. 4, стих 32; Тимотеју посланица
друга светог апостола Павла, гл. 2, стих 24; Титу посланица прва светог апостола
Павла, гл. 3, стих 2.
100
У Старом завету: Псалам, 25, стих 9. У Новом завету у Јеванђељу по Матеју, гл. 5,
стих 5.
101
Приче Соломонове, гл. 2, стих 2–3.
102
Књига Проповедникова, гл. 1, стих 17.
103
Песма над песмама, гл. 4, стих 11.

71
 О Косари, као кћерки, овај поступак сведочи да поштује свога
оца. Поштовање родитеља је наређено још петом Божијом заповешћу:
„Поштуј оца и матер своју да дуго и срећно поживиш на земљи“. То је
једина од 10 заповести за коју је везано обећање: дуг и срећан живот. 104
Дошавши код оца да затражи дозволу прво за посету тамници, а потом и
за брак, она је ову заповест и испунила. Мора се приметити да је њен
живот био, колико се може из забележеног запазити, релативно дуг и
срећан у хришћанском смислу те речи. Према томе, пета Божија
заповест се на њој испунила.
О Самуилу треба рећи да је, одобривши посету тамници и брак,
такође показао своју богоугодност. Свети апостол Павле заповеда
родитељима да не драже своју децу. Други пут када понавља ову
заповест додаје да родитељи не треба да драже децу да не би она губила
вољу.105
Дозвољавајући одлазак у тамницу, цар-отац јој дозвољава да чини
добро дело: да посети затоворенике,106 а дозвољавајући јој да се уда он
показује и да води рачуна о њеним потребама.107 Истовремено,
испоштовао је и заповест, дату још у Старом завету, да је забрањено
склапати брак са невернима.108
Брак. Брак је још у Старом завету Бог установио за Адама, 109 а у
Новом је постао једна од седам светих тајни. 110 Владимир је пристао на
брак јер она, између осталог, није припадала категорији жена с којима је

104
Прва књига Мојсијева, гл. 20, стихови 1–17.
105
Ефесцима посланица прва Светог апостола Павла, гл. 6, стих 4; Колошанима
посланица Св. апостола Павла, гл. 3, стих 21.
106
Јеванђеље по Матеју гл. 25, стих 36.
107
Тимотеју прва посланица Светог апостола Павла, гл. 5, стих 8.
108
Прва књига Мојсијева, гл. 24, стих 1–4.
109
Прва књига Мојсијева, гл. 2, стихови 18, 23–24.
110
Јеванђеље по Марку, гл. 10, стихови 6–9; Ефесцима посланица Светог апостола
Павла, гл. 5, стихови 31–32.

72
брак забрањен.111 Летопис наводи да су живели у светости и
непорочности (Gesta I 2009: 130–131). То значи између осталог да је
Косара живела покоравајући се своме мужу и поштујући га, а да ју је
Владимир љубио као самог себе.112
Када је стигао позив Владимиру од цара-убице Владислава да
дође код њега, Косара га саветује да не иде, већ да она оде, па, ако треба,
и погине уместо њега (Gesta I 2009: 132–133). Овај гест Косаре, као
библијски мотив, занимљив је и вредан пажње. Наиме, Христос каже да
нема веће љубави него дати живот за ближњега свога. 113 А једна од две
највеће заповести Божије гласи: „Љуби ближњег свога као самог себе“.
О овој заповести, каже се, виси сав Закон и Пророци.114 Дакле, Косара је
према њему испољила највећу могућу љубав.
Владар Дукље. Након повратка у Дукљу, каже се да је са својом
женом Косаром живео у пуној светости и непорочности, љубећи Бога и
дан и ноћ и владајући својим народом, који му је поверен од Бога,
праведно и у страху од Бога (Gesta I 2009: 130–131).
Марјановић-Душанић сматра да је непорочност чест мотив
житија будућег владара светитеља и да је то у складу са псалмом
Давидовим о страху Господњем као почетку премудрости. Мудрост је
државничка па тако и народом влада праведно и у страху од Бога
(Марјановић-Душанић 2007: 95). Наведени псалам је 111, стих 10.
За љубљење Бога речено је да је прва од две највеће заповести.115
О појму праведног владара писано је и у Старом и у Новом завету
изузетно много. Прво треба рећи да их бира Бог. 116 Појам „праведно“

111
Трећа књ. Мојсијева, гл. 21. стих 7.
112
Ефесцима посланица Светог апостола Павла, гл. 5, стих 33.
113
Јеванђеље по Јовану, гл. 15, стих 13.
114
Јеванђеље по Матеју, гл. 22, стихови 38–40.
115
Јеванђеље по Марку, гл. 12, стих 29–30.
116
Прва књига дневника гл. 28, стих 4 и 5; Дела апостолска гл. 13, стих 21–22.

73
упућује да је праведан према свима. Ту мисао изражава Св. апостол
Павле када каже „Подајте, дакле, свакоме шта сте дужни: коме дакле
порезу, порезу; а коме царину, царину; а коме страх, страх; а коме част,
част. И не будите никоме ништа дужни осим да љубите један другог“. 117
Правда треба да буде заступљена на суду,118 према невољноме и
убогоме,119 слугама јер и они су слуге онога на Небесима, 120 странцима,
сиротама и удовицама, да се отимају из руку насилникових, они које је
насилник отео,121 при куповини и продаји ваљаним мерама.122
Верни су дужни да чине правду тиме што „Не даје на добит и не
узима придавка, од неправде устеже руку своју, и право суди између
једног човека и другог. По уредбама мојим ходи, и држи законе моје
творећи истину; тај је праведан, доиста ће живети, говори Господ“. 123
Такође су дужни и обавезни да размишљају о томе шта је праведно, а
шта није.124 Бог обећава са своје стране да ће благословити оне који чине
правду.125
Изјава да „Који цар право суди сиромасима, његов ће престо
стајати довека“126 може да се схвати и преносно, да ће Владимир отићи у
рај због своје праведности.

117
Римљанима посланица Св. апостола Павла, гл. 13, стих 7–8.
118
Јеванђеље по Јовану гл. 7, стих 24.
119
Приче Соломонове, гл. 31, стих 9.
120
Колошанима посланица Св. апостола Павла, гл. 4, стих 1.
121
Књига пророка Јеремије, гл. 22, стих 3.
122
Књига пророка Језикиља, гл . 45, стих 10.
123
Књига пророка Језикиља, гл. 18, стих, 8–9.
124
Филипљанима посланица Св. апостола Павла, гл. 4, стих 8.
125
Књига пророка Јеремије, гл. 7, стих 5–7.
126
Приче Соломонове, гл. 29, стих 14.

74
 Страх од Бога је нешто што се још захтевало од Мојсија и
његових Јевреја,127 али се провлачи кроз Стари128 и кроз Нови завет.129
односно да само Бога треба да се боје, а не лажних божанстава. 130
Осим што се каже да је почетак премудрости, наводи се да је
страх од Бога чист,131 мудрост,132 извор живота,133 благо134 и сл. Потребан
је и да би се добило спасење.135
Слање крста. Да би придобио кнежево поверење, бугарски цар
Владислав шаље крст, најпре златни, а потом дрвени, као знак јавне вере
и гарант да се примаоцу ништа неће лоше догодити (Gesta I 2009: 132–
133). Крст је другим речима био послан као salvum conductum
(Станојевић 1937: 249–252; Павловић 1965: 39). Када су дошли
свештеници, међу којима и архиепископ Давид, дали су Владимиру веру
и крст. Владимир је, примивши крст, клекнуо и целивао га (Gesta I 2009:
132–133).
Крст се назива крстом Христовим. 136 Ко га не носи и за Христом
не иде, не може бити његов ученик,137 односно, ко не узме крст свој и не
пође за њим, није њега достојан. 138 Крст је и симбол предавања Христу
до краја.139 Након Васкрсења, Христос каже апостолима својим: „Идите
дакле и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога
Духа“.140 Сем наведеног верског, у овом случају, крст има и правно
127
Пета књига Мојсијева, гл. 6, стих 13; гл. 8, стих 6; гл. 10, стих 12 и 20.
128
Прва књига Самуилова, гл. 12, стих 24; Псалам 22, стих 23; Псалам 33, стих 8.
129
Јеванђеље по Луки, гл. 12, стих 5: Прва саборна посланица Св. апостола Петра, гл. 2,
стих 17.
130
Друга књига о царевима, гл. 17, стих 36–39.
131
Псалам 19, стих 9.
132
Приче Соломонове, гл. 15, стих, 33.
133
Приче Соломонове, гл. 14, стих, 27.
134
Књига пророка Исаије, гл. 33, стих 6.
135
Филибљанима посланица Св. апостола Павла, гл. 2, стих 12.
136
Галатима посланица Св. апостола Павла, гл. 6, стих, 12.
137
Јеванђеље по Луки, г. 14, стих, 27.
138
Јеванђеље по Матеју, гл. 10, стих, 38.
139
Јеванђеље по Марку, гл. 10, стих, 21.
140
Јеванђеље по Матеју, гл. 28, стихови 19–20.

75
значење. Владимир га тражи као гаранцију. Управо је крст главни знак и
инструмент вере и поверења, који, када добије, кнез одлучује да оде у
Преспу. Крст носе два епископа, од којих је један Давид, док је трећи
члан посланства био калуђер – пустињак. Крст, али и они сами, требали
су да докажу Владислављеве чисте побуде. Улога помиритеља је једна од
обавеза свештеничких.141 Због чињенице да су они изневерили своју
дужност и да су дукљанског владара намамили да би био ликвидиран, у
тексту Летописа је пропраћено речима да неверни свештеници обмањују
људе.142 Дрвени крст се сматра и знаком Владимирове мученичке смрти
и невиног страдања (Ређеп 1998: 318).
Захвалност Богу. Након што је кнез Владимир стигао жив у
Преспу, отишао је у цркву да се захвали. Из самог Летописа није могуће
закључити да ли је био свестан заседе коју је избегао на путу па је зато
отишао да се захвали (Gesta I 2009: 134–135). Такву могућност не треба
искључити. Владимир је могао, али није морао знати, да му је заседа на
путу направљена да би се Богу захвалио. Али је могао да оде у цркву да
заблагодари Богу за избављење из свих незнаних, а могућих замки које
су га могле снаћи на путу. Захвалност Богу, за избављење из неприлика,
је наређена.143
Клопка му је, међутим, била спремљена и у Преспи. Цар
Владислав је наредио да га убију чим изиђе из цркве. Када је схватио да
је намамљен у клопку, Владимир је питао епископа Давида и калуђере
зашто су то учинили, а они, од стида, нису могли да га погледају у очи
(Gesta I 2009: 134–137). Дакле, његова духовна величина је у томе што
их није осудио,144 а успео је да код њих пробуди осећање стида. Стид је

141
Коринћанима посланица друга Светог апостола Павла, гл. 5, стихови 18–20.
142
Дела апостолска, гл. 20, стих 30.
143
Ефесцима посланица Светог апостола Павла, гл. 5, стихови 19–21.
144
Јеванђеље по Матеју, гл. 7, стихови 1–2.

76
доказ да су осетили срамоту због свога дела, 145 а с друге, о великој
Владимировој духовној снази којом је успео да их наведе на стид.
На овај мотив треба обратити посебну пажњу, кнез не осуђује
никога, као ни сам Христос.
Смрт. Након што се помолио, примио тело и крв Господа, узео у
руке крст добијен од Владислава, по изласку из цркве Јован Владимир је
убијен, одсецањем главе (Gesta I 2009: 136–137).
Банашевић каже да опкољавање Владимира подсећа на хватање
Исуса Христа на Маслинској гори, а крст, који је добио и држао у
недрима и пољубио, остаће знак његове мученичке смрти (Банашевић
1971: 99). Марјановић-Душанић сматра да је место страдања, испред
врата цркве, симболично и у циљу стицања мучеништва (Марјановић-
Душанић 2007: 95).
Прву сличност ми не запажемо. Христос је захваљујући издаји
ухапшен, држан у тамници, суђен, осуђен, одведен и распет. Кнез
Владимир је на превару позван, опкољен, изишао пред извршитеље који
му одсецају главу. Владимир није ухапшен, није издан него преварен,
није суђен, ни осуђен. И док је тај чин код Христа трајао три дана, код
Владимира, иако није могуће рећи колико, али из контекста је јасно да је
то морало трајати кратко. Банашевић налази и оправдану сличност
између Ирода и Владислава. Обојица су седећи за трпезом издали
наредбу да се њиховој жртви одсече глава.146 Ингам наводи да Владимир
умире због издајства, како налаже библијска паралела. Поменуту
паралелу са Христом, тј. подражавање Христовог страдања,
Владимировом смрћу сматра се да је довршено (Ингам 1990: 885).

145
Књига пророка Јеремије, гл. 31, стих, 19; Књига пророка Језекиља, гл. 16, стих, 63;
Књига пророка Данила, гл. 9, стих, 8.
146
Јеванђеље по Марку, гл. 6, стихови 16–28.

77
 Крв и тело Господа, који се помињу, алузија су на Тајну вечеру,
када је Исус са својим ученицима прослављао Пасху. Том приликом
Христос је узео хлеб, благословивши га, преломио га и дао својим
ученицима изговарајући при том: „Узмите, једите; ово је тело моје“, док
је, дајући им чашу вина, којој је дао хвалу, рекао „Пијте из ње сви; јер је
ово крв моја новог завета која ће се пролити за многе ради отпуштења
греха“. Овим је, установио Свету тајну причешћа, да се буде у Исусу и
Исус буде у њима који се причешћује, наглашавајући да то чине због
отпуштања, тј. опраштања грехова,147 живота вечног и васкрсења у
последњи дан.148 Крст је, како је већ наведено, хришћански симбол јер је
на њему Христос разапет.149
Да није реч о светитељу, начин његовог убиства одсецањем главе
не би био занимљив али код стварања култа, као што смо могли да
приметимо, ништа се не препушта случају. На исти начин је убијен и
Јован Крститељ.150
И у овом убиству могуће је препознати кнеза Владимира као
жртву, жртву похлепе и властољубивости, жеље да се уклони опасни
супарник цара Владислава (Ређеп 1998: 312). Овај чин се тумачи и као
мучеништво (Трајковић Филиповић 2014: 739). Mучеништво се састоји у
умирању за Исуса Христа. Први који је то учинио био је архиђакон
Стефан. При томе треба рећи да као што ни Стефан није осудио своје
убице,151 то није учинио ни Свети Јован Владимир. Христос обећава
ученицима да ће бити прогањани и од својих најближих, али ко претрпи

147
Јеванђеље по Матеју, гл. 26, стихови 26–28; Јеванђеље по Марку, гл. 14, стихови 22–
24; Јеванђеље по Луки, гл. 22, стихови 19–20.
148
Јеванђеље по Јовану, гл. 6, стихови 53–57.
149
Јеванђеље по Матеју, гл. 27, стихови 31, 32, 35, 38; Јеванђеље по Марку, гл. 15,
стихови 21, 24, 25; Јеванђеље по Луки, гл. 23, стихови 23, 26, 33; Јеванђеље по Јовану,
гл. 19, стихови 16–18.
150
Јеванђеље по Марку, гл. 6, стихови 16–29.
151
Дела апостолска, гл. 7, стихови 55–60.

78
до краја, благо њему.152 Ни смрт није оно чега треба хришћанин да се
боји, јер они који су чинили добро, васкрснуће у живот вечни 153 и они
који су страдали за Христа добиће небеско наслеђе.154
У изграђивању његовог култа мучеништво има велику улогу. Већ
смо споменули да је Свети Јован Крститељ убијен одсецањем главе од
стране безбожника. Исто тако је и Јован Владимир страдао од
безбожних. Таква смрт је Крститеља учинила мучеником, па се сматрало
да ће то бити случај и са Владимиром. Мучеништво архиђакона Стефана
и Крститеља се разликује. Прво је учињено од оних који нису били
хришћани, дакле, неверника, а друго од оних који нису поштовали
Божије заповести. Основа овога модела јесте поистовећивање са
Христом (Марјановић-Душанић 2007: 93).
Ктитор. Како је кнез Владимир сахрањен у цркви Св. Марије, то
је сигурно био ктитор овога храма, јер у супротном не би имао право да
се сахрани у њој (Gesta I 2009: 136–137). Постоје манастири и цркве за
које нисмо сигурни да ли их је или не подигао кнез Владимир.
Свакако, подизање храма јесте угледање на цара Соломона, који
је у Јерусалиму подигао свој храм. Овај храм му је украшавао Хирам из
Тира.155
Чуда на гробу. Након убиства, на његов гроб долазе болесни који
оздрављају, тј. добијају исцељења, на гробу сија божанска светлост, због
чега Косара Теодорита тражи дозволу да пренесе тело свога супруга у
његов двор и тамо га сахрани. И по преносу тела у престоницу, на гробу
Св. Јована Владимира дешавала су се чуда, а наводи се и миомирис, што
значи да је потекло миро. Нешто касније у тексту се каже да, ако неко
жели да зна колико и каква је сва добра дела и чудеса учинио Бог преко
152
Јеванђеље по Матеју, гл. 10, стих 21–22.
153
Јеванђеље по Јовану, гл. 5, стих 28–29.
154
Коринћанима друга посланица Св. апостола Павла, гл. 5, стихови 1–3.
155
Прва књига о царевима гл. 6, гл. 7, стихови 13–51.

79
Владимира, прочита књигу у којој су она описана (Gesta I 2009: 136–
139).
Чуда су чињена и у Старом и Новом завету. У Новом их чини
Христос, али и апостоли. Христос је исцелио слепог, 156 глувонемог од
рођења,157 губавe,158 суву руку повратио животу159 и др. Петар је исцелио
хромог,160 болног,161 васкрсавао мртве (Тавиту), 162 Ананије слепог
Павла,163 док је Павле исцелио хромог,164 врача од демонског погађачког
духа,165 Поплијевог оца,166 и најзад васкрсавао (Евтиха). 167 Према томе,
Владимир је овде изједначен са Христом и апостолима. С том разликом,
што су они чинили чуда за живота, а он после смрти. У Старом завету
чуда после смрти чинио је Јелисеј, када је у његов гроб погребен други
покојник, Јелисејеве мошти су га васкрсле.168 У Новом завету чуда после
смрти чини Исус, јављањем ученицима својим169 али и многа друга по
Васкрсењу.170
Косара Теодорита после смрти мужа. Косара после смрти
мужа, пошто га је достојно оплакала, узима његово тело, односи у његов
двор и сахрањује у цркви Св. Марије. Затим се замонашила, живећи
156
Јеванђеље по Матеју, гл. 9, стихови 27–31; гл. 20, стихови 30–34; Јеванђеље по
Марку, гл. 10, стихови 46–53.
157
Јеванђеље по Марку, гл. 7, стихови 32–37.
158
Јеванђеље по Матеју, гл. 8, стихови 2–4; Јеванђеље по Марку, гл. 1, стихови 40–44;
Јеванђеље по Луки, гл. 5, стихови 12–13; гл. 17, стихови 12–19.
159
Јеванђеље по Матеју, гл. 12, стихови, 10–13, Јеванђеље по Марку, гл. 3, стихови 1–5:
Јеванђеље по Луки, гл. 6, стихови 6–10.
160
Дела апостолска, гл. 3, стихови 2–89.
161
Дела апостолска, гл. 5, стихови 15–16.
162
Дела апостолска, гл. 9, стихови 37–41.
163
Дела апостолска, гл. 9, стихови 17–18.
164
Дела апостолска, гл. 14, стихови 8–10.
165
Дела апостолска, гл. 16, стихови 16–18.
166
Дела апостолска, гл. 28, стих 8.
167
Дела апостолска, гл. 20, стих 9–12.
168
Друга књига о царевима, гл. 13, стих 21.
169
Јеванђеље по Матеју, гл. 28, стихови 9–10, 16–20; Јеванђеље по Марку гл. 16,
стихови 9, 12, 14–18; Јеванђеље по Луки, гл. 24, стихови 15–53; Јеванђеље по Јовану,
гл. 20, стихови 14–30.
170
Јеванђеље по Јовану, гл. 20, стих 30.

80
побожно и свето. У истој цркви је, по окончању живота, била сахрањена
до његових ногу (Gesta I 2009: 136–137). Иако младим удовицама Свети
апостол Павле препоручује да се удају и децу рађају,171 она то није
учинила. Косара се определила за другачији образац. Узор за грађење
њеног лика је Ана, кћи Фанулова, од колена Асировог, која је била удата
седам година. Оставши удовица, а немајући деце, није се поново удавала
него је служила у јерусалимском храму Богу. У њему је препознала
Исуса Христа.172
На крају, морамо додати да је Косарин лик изграђиван тако да
увелича Владимира и да је захваљујући таквом брачном другу и
Владимир постао као личност већи: „Вредна је жена венац мужу свом, а
која га срамоти, она му је као трулеж у костима“. 173 Стога је Ингам рекао
да и Косара стиче ауру светости (Ингам 1990: 890).
Заштитник отачаства – страдање Владислава. Последњи,
хронолошки гледано, библијски мотив је смрт Владислава. Летопис о
томе опширно пише. Наиме, цар Владислав, убица Гаврила Радомира и
налогодавац убиства Јована Владимира, дошао је са војском да опседне
Драч и док је боравио ту, у току вечере појавило му се привиђење: Свети
Јован Владимир наоружан као витез, на шта се он узбунио и почео да
виче од страха. Устао је и покушао да побегне од привиђења, али га је
убио Божији анђео. Његова војска се разбежала, а он, који је наредио за
ручком да се убије Владимир, убијен је за вечером (Gesta I 2009: 138–
139). На ову, али и друге сличност са Јованом Крститељем, указује и
Ингам (Ингам 1990: 889). Владислав је својим чином допринео да
постане слуга Сатанин због чега га сналази смрт (Ређеп 1998: 316).

171
Тимотеју посланица прва Светог апостола Павла, гл. 5, стих, 14.
172
Јеванђеље по Луки, гл. 2, стих 36–38.
173
Приче Соломонове, гл.12, стих 4.

81
 Смрт Владислава под Драчем тумачи се и да је Јован Владимир
заштитник своје земље и људи, које је напао и желео да покори
Владислав. Он га дакле убија, не да би се осветио, него да би свој народ
заштитио (Трајковић Филиповић 2014: 739–740). Тако он постаје по
други пут заштитник. То је, како смо већ навели, особина самога Бога.
Заштитник је отечества како на северу своје земље, када се предаје на
брду Облик, да би избегао страдање своје војске, тако и на југу када
убија Владислава и спречава да Драч са околином дође под власт
безбожника. То би истовремено био и доказ да се његова престоница, а
тиме и сама задужбина и гроб, налазе у непосредној близини Драча.
Управо чињеница да је после смрти бранио Драч, упућује да је он и за
живота био везан за њега, добрим односима са овим градом, у
супротном, његова одбрана Драча, не би се дала објаснити. То упућује
да је његова престоница била у месту где се и данас налазе његове
мошти у месту Шин Ђон код Елбасана у цркви Свете Марије. То
оповргава тврдњу да су његове мошти пренете у околину Драча тек у
XIII веку. Да су његове мошти тада промениле своје одредиште, он
никако не би могао да буде приказан у житију као заштитник Драча,
непосредно после смрти, да са њим није имао никакве везе за живота.
Шеста Божија заповест забрањује убиство, а то је оно што је
учинио Владислав Гаврилу Радомиру и Јовану Владимиру. Ова два
убиства чине га безбожником. За смрт безбожника, каже се да ће бити
превремена,174 у страху,175 изненада,176 слична клању стоке,177 да је плата

174
Књига о Јову, гл. 15, стих 32.
175
Књига о Јову, гл. 27, стих 19–21.
176
Књига о Јову, гл. 21, стих 13.
177
Псалам 48, стих 20.

82
за грех.178 Већ смо поменули – анђеле Бог шаље да изврше смртну
казну.179
Дакле, код Јована Владимира можемо приметити поштовања,
односно испуњавање обавезе које важе за све вернике. Он пости, моли
се, труди се да буде свет, чува животе свих војника, има богобојажљиву
супругу и живот са њом је богоугодан, поштује и целива крст,
благодаран је Богу, исповеда се и причешћује пред смрт. Међутим, у
његовој личности налазимо и моменте који не важе за све вернике или
се не срећу код свих богоугодника. Тако се он пореди са апостолима код
чуда са змијама, јављањем анђела учињена му је иста част као Лоту,
Захарију, Богородици, Јосифу. По мудрости се пореди са Соломоном,
личности која се сматра најмудријом у Старом завету. Могуће га је
упоредити са Јованом Крститељем због начина на који је окончао живот
јер је обојици одсечена глава и чињенице да их је осветио анђео,
убијајући њиховог убицу. Издаја, хапшење и боравак у тамници га
пореде са Христом. У самртном часу, ни он не осуђује као ни Христос
оне који су га издали са намером да га убију. Христос – Бог каже:
„Опрости им Оче не знају шта раде“, а Јован Владимир их исто није
осудио већ их је постидео. На крају, али не и мање значајно поређење са
пророком Јелисејом180 и Христом је чињеница да, као и они, Јован
Владимир чини чуда после своје смрти. Споменули смо да је он и
заштитник, а то је особина коју Бог има.181
Наша анализа оповргава став Живковића да се у овом тексту не
јављају старозаветни мотиви. Новозаветни су чешћи, то је истина, али је
присуство старозаветних, како смо показали, евидентно.

178
Римљанима посланица Светог апостола Павла, гл. 6. стих 23.
179
Нпр. у Новом завету: Дела апостолска гл. 12, стих 23.
180
Друга књига о царевима гл. 13, стих 21.
181
Псалам 91, стих 3–7.

83
 На крају, иако се назива геста, повест у Летопису садржи
довољно библијских мотива да можемо да закључимо да је овај текст
писан од стране лица које га је сматрало светитељем, тако доживљавало
и тако писало о њему. Према томе, напред наведени Павловићев став да
је у питању култни текст у потпуности је оправдан.

Житије – да или не

Прихватање става да је повест о дукљанском кнезу забележена у

Летопису култни текст, намеће тражење одговора на питање која је врста
у питању. Као што се може приметити, део Летописа о кнезу Владимиру
садржи бројне биографске податке. То је много више биографских
података него што их доносе служба182 и канон.183 Како део о Св.
Владимиру доноси податке о целокупном његовом животу, то се ова
врста култних текстова мора одбацити. То нису могла бити ни акта, која
су у суштини записивање суђења и кажњавања светог, ни мартирији који
су описивали његово мучење и смрт (Трифуновић 1990: 47–50).
Похвала, односно похвално слово има неколико могућих схема.
Прва садржи: земљу, град, народ који је дао јунака, породицу, рођење,
природне особине, васпитање, детињство, врсту живота, дела, судбину,
поређења. Друга има: увод, тему, одређивање и коментар домовине
светог, родитеље, војну службу, прогон, признање, односно исповедање
вере, расправу са мучитељима, мучења, разне молитве, погубљење и
чуда (Трифуновић 1990: 274–275).

182
Види напомену 11.
183
Види напомену 12.

84
 Када се у литератури износи став да је дело о Јовану Владимиру
житије, не поставља се питање да ли је пуно или синаксарско.
Синаксари се појављују у Византији тек почетком XI века и то су по
облику кратка житија (Трифуновић 1990: 317–321), која свакако не
обухватају све оне елементе које садржи пуно житије. Управо из тог
разлога кренућемо од претпоставке да је у питању пуно житије. Ако
анализа укаже на постојање малог броја елемената пуног житија, може
се поставити питање да ли је то синаксарско житије или похвала,
похвално слово и сл.
Хрисант Ломпарјов je установио које делове пуно житије мора да
садржи. При томе смо изабрали ону схему која није карактеристична за
монахе, пошто ни Св. Јован Владимир није био монах, пустињак него
владар (Трифуновић 1990: 65–68). Треба имати у виду да досадашња
историографија тврди да је аутор дела о Јовану Владимиру писац житија
и да познаје правила житија као жанра (Марјановић-Душанић 2007: 94,
96). Упоређивање ових делова житија са текстом у Летопису би
омогућило да одговоримо на питање о врсти овог књижевног дела (Gesta
I 2009: 124–139).
Први део житија је заглавље које бележи дан и месец када се
свети представио (Трифуновић, 1990: 65). У Летопису се наводи да му је
глава одсечена, тј. да се преставио 22. маја (Gesta I 2009: 136–137).
Уобичајено је да аутор житија, у предговору, пише са унижењем о
себи и свом образовању. Затим, наводи своје изворе, тј. одакле су црпели
податке за свој спис (Трифуновић 1990: 65). На крају своје повести о
Владимиру, Летопис каже: „Колика и каква чуда и добра се Бог
удостојио да пружи посредством блаженог Владимира, свог слуге, онај
који жели да сазна нека прочита његову историју“, тј. librum gestorum.
Наведено место не сведочи одакле подаци писцу дела о Св. краљ Јовану

85
Владимиру, него одакле подаци писцу Летописа, па према томе не може
да се прихвати да је овде присутан овај елеменат житија (Gesta I 2009:
138–139).
Потом долази део житија где се пише о самом Светом. На почетку
овога дела житија прво се пише о родитељима, односно о његовим
прецима (Трифуновић 1990: 65). Цео претходни део Летописа може да
се схвати као прича о његовим прецима. За Владимировог оца
Петрислава чак наводи да је in pace quievit (у миру је уснио) (Gesta I
2009: 122–125).184
Житије потом наводи домовину Светог и то похвалним речима
(Трифуновић 1990: 65–66). Летопис наводи да је Владимир наследио оца
Петрислава на престолу, а за Петрислава се каже да је владао Зетом
(Gesta I 2009: 122–125). Што се пак тиче похвале, ње нема.
Потом се у житију налази бављење именом светог тј.
етимологисањем његовог имена (Трифуновић 1990: 66). Тога у Летопису
такође нема.
У житију се затим наводе подаци о посвећивању детета
(Трифуновић 1990: 66). О посвећивању се налази само једна реченица
„Puer autem Vladimirus acceptio regno crescebat decoratus omni sapientia et
sanctitate“ (Gesta I 2009: 124–125).
Након тога се говори о његовом школовању (Трифуновић 1990:
66). Летопис кратко напомиње „decoratus omni sapientia“ тј. да је био
украшен сваким знањем (Gesta I 2009: 124–125).
Брак, односно однос према браку, заузима значајно место у
житију. Обично се наводи да је лице коме је посвећено житије
избегавало брак, некада и само друштво жена, док су трећи, после
свадбе, бежали од куће. На крају, али не последњи по значају, је случај

184
За тумачење види: Gesta II 2009: 261–262.

86
када се након рођења детета супрузи растају (Трифуновић 1990: 66).
Историјске околности брака Јована Владимира су биле другачије па
ниједан од ових модела није могао бити узет у обзир. Треба ипак имати
у виду да је брак у Новом завету постао једна од седам светих тајни. 185
Затим, да је Св. апостол Павле упоредио однос Христа и цркве као мужа
и жене.186 Према томе, на брак се не може гледати као на нешто a priori
лоше.
Браку, односно односима са супругом је у повести о Јовану
Владимиру посвећено изузетно много пажње (Gesta I 2009: 130–137).
Наводи се како су се упознали, тј. како је Косара надахнута Духом
Светим дошла да обиђе затворене у тамници, где је и упознала будућег
супруга. Дакле, сама иницијатива да учини нешто што ће довести прво
до упознавања, а касније до брака, долази од Духа Светога. Као да се
жели рећи да је Дух Свети послао Косару да би га упознала и удала се за
њега. Затим Летопис наводи како је дошло до склапања брака и да су
живели у светости и непорочности (Gesta I 2009: 130–131). Бити свет
значи исповедати Исуса Христа и трпети страдање због тога. 187 Брак се
наређује у Новом завету да буде частан,188 да супружници испуњавају
своје дужности,189 а забрањује им се прељуба.190 Часност брака, као и
испуњавање дужности и верност, знак је непорочности. Спремношћу да
умре уместо Владимира (Gesta I 2009: 132–133), у складу са
хришћенским учењем да нема веће љубави него дати живот за
ближњега, 191 Косара је показала највећу могућу љубав.
185
Јеванђеље по Марку, гл. 10, стихови 6–9; Ефесцима посланица Св. апостола Павла,
гл. 5, стихови 31–32.
186
Ефесцима посланица Св. апостола Павла, гл. 5, стих 23.
187
Дела апостолска, гл. 9, стих 13 и 32.
188
Јеврејима посланица Св. апостола Павла, гл. 13, стих 4.
189
Ефесцима посланица Св. апостола Павла, гл. 5, стих 23–33.
190
Јеванђеље по Матеју, гл 5, стих 32, гл. 9, стих 9; Јеванђеље по Марку, гл. 10, стих 11–
12.
191
Јеванђеље по Јовану, гл. 15, стих 13.

87
 Однос Косарин према браку види се и њеним монашењем након
смрти мужа (Gesta I 2009: 136–137). Сматра се да је Косара Теодорита
његове мошти пренела у цркву посвећену Богородици, сазидану у
оквиру његовог двора, 1018. године (Пириватрић 2013: 500). Већ смо
закључили да се на њу односе речи: „Вредна је жена венац мужу свом, а
која га срамоти, она му је као трулеж у костима“.192
Према томе, ни Владимиров брак никако није могао да буде
споран, а нарочито ако се имају у виду врлине његове супруге.
Житије мора да садржи примере подвижништва и аскезе, који
могу бити различити (Трифуновић 1990: 67). У ову категорију би могли
да сврстамо понизно повлачење са војском на брдо Облик пред
Самуилом (Gesta I 2009: 124–125). О понизности, Христос својим
ученицима каже: „Сваки који се сам подиже понизиће се, а који себе
понижује подићи ће се“.193 Бригу о војницима показује жртвујући се за
њих, тј. предаје се Самуилу, да би страдао само он, а не и они, његови
војници. 194
Пример подвижништва и аскезе је сама кнежева предаја и његово
одвођење у Самуилову тамницу у Преспи (Gesta I 2009: 126–127) као
што је и Христос након хапшења свезан и бачен у тамницу. 195 У
подвижништво спадају и молитва и пост. Летопис бележи молитву
упућену Господу за спас војника од змија (Gesta I 2009: 124–127), пост и
молитву у тамници, који, након јављања анђела, постају строжи,
односно појачавају се, (Gesta I 2009: 128–129), молитву након целивања
дрвеног крста – залоге Владиславове добре намере (Gesta I 2009: 132–
133), по доласку, у преспанској цркви (Gesta I 2009: 134–135). Изјава,
192
Приче Соломонове, гл.12, стих 4.
193
Јеванђеље по Луки, гл. 18, 10–14.
194
Прва саборна посланица Св. апостола Јована, гл. 3, стих 16.
195
Јеванђеље по Матеју, гл. 26, стихови 47–56; Јеванђеље по Марку, гл. 14, стихови 43–
49; Јеванђеље по Луки, гл. 22, стихови 47–54; Јеванђеље по Јовану, гл. 18, стихови 3–
12.

88
која је прати, да се по обичају помолио, значи да је молитва Богу
саставни део његовог живота.
Житије има и историјски део (Трифуновић 1990: 67). Ови подаци
су у овом житију изузетно бројни. Говоре о рату цара Самуила и кнеза
Владимира, заробљавању Владимировом, нападу Самуила на Улцињ,
смрти цара Самуила, убиству Гаврила Радомира, о преговорима новог
цара и убиству кнеза Владимира, као и походу Владислава на Драч
(Gesta I 2009: 130–139).
Поуке на самрти су, такође, садржај житија (Трифуновић 1990:
67). Кнез Владимир непосредно пре него што ће му глава бити одсечена
каже: „Orate pro me, domini mei, et haec venerabilis crux una vobiscum sit
mihi testis in die Domini, quoniam absque culpa morior“ (Gesta I 2009: 134–
137).196 Као што се може приметити, он кривоклетнике у самртном часу
није осудио, што иначе Јеванђеље забрањује,197 него је настојао да у
њима пробуди стид, што је богоугодно дело.198
Како је цео живот светог морао да буде посебан, то се и самом
тренутку смрти у житију увек даје посебна тежина (Трифуновић 1990:
67). Владимиру је, као и Јовану Крститељу, одсечена глава (Gesta I 2009:
136–137),199 чиме је примио венац мучеништва.
Неизбежни садржај сваког житија су и чуда која мора да чини
лице коме је житије посвећено (Трифуновић 1990: 67). Примери чуда се
јављају како за живота тако и након смрти Светог краља Јована
Владимира. За живота то је чудо са змијама (Gesta I 2009: 124–127).
Треба се сетити Исусовог обећања апостолима да им змије, које ће

196
„Молите се за мене, господо моја, а овај свети крст заједно са вама нека ми судњег
дана буде сведок да недужан умирем.“
197
Јеванђеље по Матеју гл. 7, стих 1–2.
198
Књига пророка Данила, гл. 9, стих 7, 8.
199
Јеванђеље по Марку, гл. 6, стихови 16–29.

89
узимати у руке, неће наудити. (Банашевић 1971: 89; Gesta II 2009: 266).200
Друго чудо је јављање анђела у тамници који га теши, саопштавајући му
да ће га Бог избавити из тамнице и да ће добити Царство небеско (Gesta
I 2009: 128–129). Анђеле шаље Бог да саопштавају људима његову вољу,
нпр. мајци Исусовој да ће да затрудни од Духа Светога и роди сина који
ће бити Син Божији.201 Анђели будућег светог избављају из заседе која
је имала за циљ да га убије (Gesta I 2009: 134–135). И у Старом завету су
спасавали праведнике.202
Чудо у функцији Владимировог култа представља и сама смрт
Владислава, кога убија анђео, претходно се приказавши у лику Светог
краља Јована Владимира (Gesta I 2009: 138–139). Бог, између осталог,
користи анђеле да изврше смртне казне. 203 Међутим, сам Владимир је
овим чином преобраћен из владара – мученика у владара заштитника
како смо већ навели. Наведени чин не би се могао сматрати осветом јер
је она забрањена и тражи се да је препустимо Богу.204
На крају морамо упозорити и на речи у Летопису: „Колика и
каква чуда и добра се Бог удостојио да пружи посредством блаженог
Владимира, свог слуге, онај који жели да сазна нека прочита његову
историју“ (Gesta I 2009: 138–139). Дакле, у тој историји (подвукао Ђ. Ђ)
спомиње се много више чуда које је учинио Свети краљ Јован Владимир
после своје смрти него што их наводи Летопис попа Дукљанина.
Дакле од свих елемената који чине пуно житије овај текст
садржи: заглавље у којем је забележен датум када се преставио свети,
део који се односи на родитеље и претке, наведена је и отаџбина светог.
Кратко су дати подаци о посвећивању и образовању, у једној реченици.

200
Јеванђеље по Марку, гл. 16, стих 18; Јеванђеље по Луки, гл. 10, стих 19.
201
Јеванђеље по Луки, гл. 1, стихови, 26–38.
202
Прва књига Мојсијева, гл. 19, стихови 1–16.
203
Нпр. у Новом завету: Дела апостолска гл. 12, стих 23.
204
Римљанима посланица Св. апостола Павла, гл. 12, стих 19.

90
Браку је, међутим, посвећено изузетно много пажње и доказано је да је
био у складу са оним што је у Новом завету хришћанима наређено.
Налазе се и: примери подвижништва и аскезе, историјски део, поуке на
самрти, мученичка смрт, чуда учињена за живота и након њега.
Нема предговора у којем аутор говори о себи са унижењем, нема
ни података о извору информација у писању житија, као ни похвале
отаџбини Светога, а ни бављења његовим именом.
Дакле девет елемената је заступљено, два у скраћеном облику, а
четири недостају. При томе, за сам Летопис није било важно унети
предговор житија, тј. забележити како његов аутор о себи говори са
унижењем, нити његов извор информација, нити посебно хвалити
његову отаџбину Дукљу, којој је и иначе посвећен цео спис. Једини део
житија за који се не може ни претпоставити да је постојао је бављење
Владимировим именом.
Ова анализа наводи на сасвим оправдано мишљење да је након
смрти кнеза Владимира написано пуно житије које је у скраћеном
облику унето у текст Летописа.
Овај закључак захтева барем два одговора. Први на питање зашто
га онда текст Летописа не назива житијем, него гестом? И други да ли је
житије послужило као извор да се из њега преузму мотиви за настанак
књижевних дела о кнезу Владимиру?
На прво питање можемо да одговоримо да за преводиоца на
латински кнез Владимир није био светац, тј. његов култ њему није био
познат. Треба имати у виду да се он причестио по православном обреду
хлебом и вином, а да је живео пре раскола. Управо то доказује да
преводилац Летописа на латински није био из Дукље, где је постојао
култ овога светитеља. Преузевши податке из његовог житија, он га није

91
могао назвати житијем, зато што је имао проблем да га прихвати као
светитеља.
Друго, не мање важно питање, је откуд Владимир и Косара као
мотив у секуларним списима? Наведимо да се кнез Владимир спомиње у
Епу о Роланду насталом крајем XI века. Он и Косара се спомињу у два
књижевна дела с краја XII века, у роману у песничкој форми Florimon
(Florimont) Емона де Варена (Aymon de Varennes) и приповеци Флоар и
Бланшефлера (Ђекић 2013: 78–80). Сматрамо да житије није могло да
послужи као извор за писање ових дела. То упућује на претпоставку да
су, поред житија, морале да постоје песме о њему, које су се певале и на
двору, а које су нагласак стављале на однос њега и Косаре. Мотив
хришћанске љубави, супружничке верности и оданости владара и
његове жене, био је довољно јак и занимљив да би га опевавали песници
у Дукљи. Ту песму су могли чути Нормани, морала је да им буде блиска,
да им се свиди да би прихватили и њу и њен мотив, да би га они даље
разрађивали. Када се то могло десити? На основу познатих података око
1081, када је краљ Михајло женио свог сина Бодина, кћерком Архирца,
истакнутог норманског присталице из Барија (Ћирковић 1981б: 192).
Свакако да су односи Срба и Нормана морали бити много интензивнији
и јачи него што нам то сачувани извори сведоче. Од њих су овај мотив
могли да преузму и даље да га разрађују други аутори.
У сваком случају, можемо закључити да је личност кнеза
Владимира била изузетно инспиративна и занимљива његовим
наследницима. Око његове личности се изградио светитељски култ
првог српског светитеља који је од кнеза Владимира створио Св. краља
Јована Владимира, написано је прво житије, а настала су и дела, која
нису била култног карактера, која су прослављала њега и Косару, као
образац хришћанске супружничке љубави.

92
93
 Култ

Проблем канонизације Св. краља Јована Владимира

У досадашњој литератури изнет је низ претпоставки о настанку

култа, тј. о канонизацији Св. краља Јована Владимира. Сматра се да је
почео да настаје након смрти цара Владислава, тј. после 1018, односно
да га је канонизовао охридски архиепископ Јован између 1018. и 1020.
године (Марјановић 2003: 71, 115). Затим, да је светитељски култ настао
пре устанка Стефана Војислава и да је допринео његовој успешности
(Благојевић, Медаковић 2000: 62–63). Тврди се и да је он био локални
светитељ кога није изричито прихватила црква ни пре ни после раскола.
Његов светитељски култ је пре свега прихватио и ширио народ али и
свештенство на територији којом је владао за живота (Банашевић 1971:
104).205
Настајао је слојевито, тј. у више наврата дуго, споро, у лабавом
континуитету, обнављан и допуњаван према друштвеним и политичким
приликама, али и важећем укусу (Љубинковић 2010г: 195). Настанак
његовог култа везује се понекад тек за настанак дукљанског краљевства
и добијање Барске надбискупије (Пириватрић 2013: 500). Његов култ су
поштовали тада и касније Срби, Грци и Арбанаси (Павловић 1965: 40).
Марјановић, пошто је изнео став да о његовој канонизацији нема
ниједног податка, износи претпоставку да га је канонизовала Охридска
аутокефална црква, што је за последицу имало чињеницу да су његове
мошти морале да буду чуване ближе Охриду. Ослањајући се на локалну
традицију дугог сећања, сматра да је првобитно био сахрањен више села

205
Сматра се да је у борби са Дубровником за архиепископску столицу, светитељ
краљевског рода био јак адут.

94
Песочине, тј. западно од овог села, на сред шуме Кара – Ормана, на брду
где су сачувани остаци цркве посвећене Св. Атанасију. На том месту се
налазио Самуилов летњи дворац, те је тамо пренето Владимирово тело и
сахрањено. Како је потребно да прође извесно време да би била
извршена канонизација, тј. период од три и више година, Марјановић
сматра да је то било након смрти цара Владислава. Разлог за то види у
чињеници да цар није дозволио да кнез Владимир буде пренесен у своју
задужбину, пошто је војском кренуо да освоји земље којима је кнез
владао, па је тако напао и сам град Драч. Када је, након смрти
Владислава, Владимир проглашен за свеца његове мошти су се селиле и
боравиле краће или дуже у више манастира док нису најзад доспеле у
цркву Св. Јована код Елбасана (Марјановић 2003: 71–75).
На питање како је извршена канонизација одговорено је у
литератури, да је то дело Охридске архиепископије, пре него што су је
преузели Грци 1037, а да је то учињено спонтано, несвесно без велике
формалности. Народ га је осетио и доживео као Божијег човека, када је
умро одлазио му је на гроб, доцније подигао цркву и самим тим је
проглашен за свеца. Био је унет у списак светитеља, али су га са тог
списка избацили Грци (Марјановић 2003: 111–112).
Чињеница да га прослављају и римокатолици, отвара могућност
за претпоставку да је његова канонизација извршена пре раскола 1054.
Међутим, ту могућност искључује чињеница да га нема на списку
римокатоличких светитеља. Такође треба имати у виду да пре 1067.
римска црква није имала епископије ни у Дукљи ни у Епиру. Дакле, они
који га славе, то су као традицију прихватили од својих православних
предака (Марјановић 2003: 118–119).
Банашевић наводи да је, осим беатификације, којој претходи
формална одлука Рима и бележење у Риму, постојала и друга. Њу је

95
црква прећутно признавала и прихватала (Qui tacet, consetire videtur) јер
је и она наметнута од свештенства и народа, али у овом случају није
постојала формална одлука и није формално бележен у Риму као
светитељ. Њу је до краја XII века могао извршити само бискуп, без
сагласности и потврде Рима (Банашевић 1971: 87, 179).206
По канонима православне цркве, канонизацију светитеља може
да изврши само архијерејски сабор (Милаш 1926: 598). Ипак,
Васељенска патријаршија је дозвољавала епископима и митрополитима
канонизацију месних култова. На Светој Гори, сабор протата је имао
право да изврши канонизацију, али је то могло да учини и братство
једног манастира. Ако је канонизацију вршио цариградски патријарх и
синод, онда је култ прихватан на целој територији патријаршије
(Михаљчић 1984: 142).
Постоје мишљења да мученицима није потребно проглашење за
светитеље, нити испитивати њихово светитељство јер су они то постали
самим чином страдања за Христа (Мирковић 1927: 166). Мучеништво је
било довољно да се успостави култ већ у почетку хришћанства
(Павловић 1965: 256). Канонизација је у појединим случајевима могућа
без званичног канонског сабора (Трифуновић 1968: 204).
Може се претпоставити да је начин канонизације био записан у
житију Светог краља Јована Владимира, да му је било посвећено
довољно пажње како сам чин никако не би могао да буде доведен у
питање. Проблематична канонизација би довела у питање и њега као
светитеља. Тако нешто аутор житија није могао да дозволи. Међутим, то
што је било у пуном житију, не значи да је морало бити пренето и у
скраћеној верзији, у Летопис. Сем тога Летопис је сачуван у латинском

206
Банашевић упућује на: Vagant, Magenot II, 1905: 494.

96
преводу, могао је преводилац тај податак и да избаци. Тим пре што
преводилац ни не наводи да је дело о њему житије, него геста.
Друго питање је како је текло изграђивање његовог култа.
Летопис наводи да су га сахранили у Преспи епископи у цркви,
испред које је убијен, уз химне и похвале. То сведочи о томе да је његова
сахрана била онаква каква приличи једном владару и рођаку владарског
дома. О томе где је сахрањен само се наводи да је то учињено у цркви у
којој се молио и испред које је посечен. Може се претпоставити да је то
црква Св. Ахилија. Наравно, одмах се поставља питање на основу ког
права и како је он могао бити сахрањен у овом храму. Треба обратити
пажњу да је он био муж Косаре Теодорите, а да је његов таст био ктитор
овога манастира. Као ктитору су му припадала ритуална права. У
ритуална права спада и право да се буде сахрањен у својој ктиторији.
Цар Самуило је као ктитор могао ово право да пренесе на своје
наследнике преко тестамента (Троицки 1935: 122, 130). Тако би се
објаснило како је могао он да буде сахрањен у овом храму. Цар
Владислав, као онај који је наредио да се Владимир убије, сигурно није
био лице коме је одговарало да се Владимиру дају почасти, да он на њих
није имао неоспорно право.
Сахрањивање у цркви коју је подигао Владимиров таст,
Владислав, дакле, није могао да спречи. То је нешто што је зависило од
канонског права, а не воље цара. Косара – Теодорита је, наводи Летопис,
живела ту, поред гроба, свога мужа. Свакако на рачун ктиторије, коју је
њен отац подигао. Наиме, ктитор је могао да предвиди да у случају да он
или његови потомци осиромаше, имају право да се издржавају на њен
рачун (Троицки 1935: 120). Владислав није имао право да јој забрани да
живи и борави у престоници у просторијама задужбине свога оца.

97
 Летопис наводи да се дешавало да болесни дођу код његовог
гроба, моле се и добијају исцељење. Осим исцељења на његовом гробу,
ноћу је сијала божанска светлост као да је тамо горело мноштво свећа.
За Косару се наводи да га је дуго и горко оплакивала, а да је Владислав
због чуда која су се дешавала и због гриже савести, дозволио њој да
пренесе са почастима његово тело и сахрани (Gesta I 2009: 136).
Исцељења и светлост на гробу спадају у чуда, која су потребна,
али дешавање чуда није сам чин којим неко може да постане светитељ.
С обзиром да је гроб Косара напустила тек када је цар дозволио
да пренесе тело тамо где жели, може се извући закључак да она није
хтела да напусти гроб свога мужа. Такође да је тражила од Владислава
да дозволи да његово тело пренесе у његову задужбину и тамо га
сахрани, а да је он с тим одуговлачио. Летопис наводи да га на промену
мишљења навело то што се уверио у чуда. Битно је да се посведочи да
онај који га је убио увери да његове мошти чине чуда, а не неки
присталица Владимира. Спомиње се и кајање царево, али то није
покајање. Да се он искрено покајао због убиства Владимира, Бог га
свакако не би казнио смрћу.
Косара преноси тело супруга у место које се зове „Craini“, а где је
њен муж имао свој двор и сахранила га је ту у цркви Св. Марије. Пренос
моштију (транслација), био је некада чин јачања новонасталог култа
(Павловић 1965: 279) али може да буде чин канонизације или боље
речено један је од начина на који се врши чин канонизације. Треба имати
у виду да је управо транслацијом обављена канонизација кнеза Лазара
Хребељановића и то неколико векова касније (Михаљчић 1984: 151).
Такође постоји мишљење да је култ Св. Симеона званично установљен
тек после преноса моштију из Хиландара у Студеницу. У прилог тој
тврдњи иду и подаци да су тек након транслације моштију њему

98
написани житије и служба. Такође, транслација моштију је извршена и
над Св. Савом из Трнова у Милешеву (Михаљчић 1984: 154).207
Према томе, може се закључити да је и у случају кнеза
Владимира чин канонизације извршен транслацијом. Ако се то има у
виду, јасно је зашто се цар опирао преносу његових посмртних остатака.
Био је свестан да после чуда која су се десила на гробу, после
транслације следи и формална канонизација.
Напоменули смо да је сахрањен у цркви Св. Марије која се
налазила у његовом двору. Избор места сахране сигурни је знак да је био
ктитор цркве, јер, као што смо већ навели, право сахрањивања ктитора и
његових наследника спада у ритуална права. Сем тога, задужбина има
обавезу да спомиње свога ктитора. Право на помен у току богослужења
било је најважније ритуално ктиторско право. Право помена имао је
само још епископ. Али док то право епископ има само док је на челу
епархије, ктитор то право има трајно. За ктиторе су се стално читале
молитве, а сваке недеље се за њих држала литургија. Управо је ово право
као средство спасења душе било главни мотив ктиторства (Троицки
1935: 121).
Чињеница да је Самуило у свом двору изградио цркву Св.
Ахилија, објашњава одакле узор кнезу Владимиру да то учини исто у
свом двору, да подигне храм посвећен Богородици. То показује да је
Владимир своју државу, своју културу, обрасце на које се угледао након
повратка на престо преузимао из Самуилове државе.
Центар култа Св. краља Јована Владимира је управо била његова
задужбина, у којој се он свакодневно спомињао, где се чувало трајно
сећање на њега. То нико није могао ни да забрани ни да оспори. То

207
Ту је наведена и старија и шира литература.

99
право није било прописано државним, већ канонским правом, а
Византија и њени чиновници су то право морали да поштују.
И у овом храму над његовим моштима, бележи Летопис,
наставила су да се дешавају чуда, точи се миро, а мошти су му остале
целе. То је само помогло учвршћивању и снажењу култа.
Може се наравно поставити питање зашто је било потребно да се
имену датом по рођењу дода и хришћанско. Наиме, Скилица и Летопис
наводе само једно његово име и то народно – Владимир. Изостављају
његово хришћанско име Јован. Може се претпоставити да му је име за
живота било Владимир, а да је тек у склопу канонизације или након ње
додато и име Јован. У прилог томе се може навести и да Летопис доноси
само народно име његове жене Косара, а да њено хришћанско име
Теодорита доноси Михајло Деволски (Ферлуга 1966а: 118). Да је
постојао обичај у Дукљи у Владимирово време да се имају два имена,
хришћанско и народно, то би сигурно било забележено и у њеном
случају. Управо случај да је Косари забележено у Дукљи само народно
име, указује да је и Владимир имао само народно име, а не и
хришћанско. Тек је Стефан Војислав имао народно и хришћанско име.
Он је свакако рођен у време Владимирове владавине или непосредно
након ње. То значи да је за време кнеза настао обичај у Дукљи да се
добијају народно и хришћанско име.
Moже се поставити питање зашто је њему накнадно додато
хришћанско име. Узрок треба тражити у страху да је име Владимир
словенско, да није било светитеља са тим именом, па је требало
потражити име које би му било придодато. Наиме, руски велики кнез
Владимир, који је канонизован под овим именом, умро је свега годину
дана пре кнеза Владимира, 1015. Тај неко је морао да буде личност у
чији образац би се кнез Владимир најбоље уклопио.

100
 Још је Ингам указао да је њему име Јован придодато по
сличности његовој са Јованом Крститељем (Ингам 1990: 889). Сличност
почиње још са оцем Јована Крститеља Захаријем, коме је арханђео
Гаврило јавио да ће постати отац. 208 Анђео се јављао у тамници
Владимиру и саопштио му да ће га Бог избавити и да ће, због мученичке
смрти, задобити Царство небеско (Gesta I 2009: 128–129). Јован
Крститељ је људе позивао на покајање, 209 указујући им да се
приближило царство небеско,210 односно да се покају да би им греси
били опроштени.211 Кнез Владимир епископа Давида и калуђере који су
га намамили у смртну клопку, навео је да се стиде онога што су учинили
и нису могли да га погледају у очи (Gesta I 2009: 134–137). Стид је
требао да их наведе на покајање, 212 а то је управо оно што је проповедао
Крститељ.
Јовану Крститељу је одсечена глава по наредби цара Ирода, 213 а
Владимир је убијен на исти начин по наредби цара Владислава (Gesta I
2009: 136–137). Божији анђео је светећи их, убио цара Ирода, 214 као и
цара Владислава (Gesta I 2009: 138–139). Дакле, паралела је добро
смишљена и добро уклопљена.
На питање зашто хришћанско име Јован није заменило народно
Владимир, него је додато, може се дати следеће објашњење. У
Самуиловом царству, Самуилов син је носио хришћанско и народно име.
208
Јеванђеље по Луки, гл. 1, стихови 5–25.
209
Дела апостолска, гл. 13, стих 24.
210
Јеванђеље по Матеју, гл. 3, стих 2; Јеванђеље по Марку, гл. 1, стих 15.
211
Јеванђеље по Марку, гл. 1, стих 4, Јеванђеље по Луки, гл. 3, стих 3.
212
„Јер пошто се обратих, покајах се; ... јер се посрамих и стидим се што носим
срамоту младости своје“, Књига пророка Јеремије, гл. 31, стих 19; „Да се опоменеш и
постидиш и да не отвориш више уста од срамоте, кад ти опростим све што си учинила,
говори Господ Господ“, Књига пророка Језекиља, гл. 16, стих 63; „Господе, у нас је
срам на лицу, у царева наших, у кнезова наших и у отаца наших, јер Ти згрешисмо. У
Господа је Бога нашег милост и праштање, јер се одметнусмо од Њега,“ Књига пророка
Данила, гл. 9, стих 8 и 9.
213
Јеванђеље по Марку, гл. 6, стихови 16–29.
214
Дела апостолска гл. 12, стих 23.

101
Хришћанско Гаврило, име једног од арханђела и народно Радомир.
Убица Гаврила Радомира и наследник на престолу цар Јован Владислав,
такође носи хришћанско, Јован и народно име Владислав. Сматрамо да
се може претпоставити да је право име Косаре било Теодорита Косара.
Теодорита хришћанско и Косара народно словенско име. По истом
обрасцу сматрамо да је име добио и Јован Владимир. Дакле, и у овом
погледу угледање на Самуилово царство је очигледно.
Када је Владимиру додато име Јован, није могуће прецизно
одговорити. Можда је Владимир, по угледу на Гаврила Радомира и
Јована Владислава, узео ово име пред крај живота желећи да му се,
узимањем истог имена као и Владислав, приближи и да избегне сукобе
са њим. Вероватније је ипак да му је ово име придодато тек после смрти.
Када, тешко је рећи.
Додавање титуле краљ у његовом имену сигурно је каснијег
датума. Био је вазал прво Византије, а касније Самуилов, а ниједна од
ове две државе није имала титулу краља, тако да је он сигурно није
могао имати. Додавање његовом имену ове титуле треба везати за
добијање краљевске титуле краља Михајла. Како и на који начин није
могуће са сигурношћу одговорити. Додавање титуле краљ Светом
Јовану Владимиру требало је да изврши сакрализацију не само
династије, не само државе него и титуле коју су дукљански владари
носили. Колико је била битна сакрализација круне и краљевске титуле
сведочи податак да су мошти Стефана Првовенчаног, првог краља
династије Немањића, преношене 15–20 пута (Благојевић, Медаковић
2000: 157), што није био случај ни са моштима Св. Саве, ни са моштима
Св. Симеона.
Сматра се да је, поред пуног житија које је постојало, морала
постојати и служба посвећена њему, а и синаксар, тј. пролошко житије

102
које се чита на јутрењу (Марјановић 2003: 49; Трифуновић 1990: 128).
Служба и пролошко житије су морали да постоје у манастиру где су се
чувале његове мошти и где је његов култ био најјачи.
Полазна тачка у настанку његовог култа је његова мученичка
смрт, после примереног живота и преноса моштију (Ређеп 1998: 318).
Поставља се питање, који је то моменат који је довео до тога да
Владимир, чије су особине биле неспорне, постане светитељ, односно
чије су то активности допринеле стварању његовог култа. Одговор је –
његова супруга Косара Теодорита. Она је та која се побринула да се
испоштују правила и да буде сахрањен у цркви Св. Ахилија у Преспи,
она је чувала његов гроб, она је тражила и успела да пребаци његове
остатке из Преспе у цркву Св. Марије, односно постарала се да се
изврши транслација. Након преноса моштију, она је морала бити та која
је учинила све да се његов култ стабилизује у његовој задужбини.
Вероватно је дала подстицај да се напише и првобитно пуно и пролошко
житије, као и служба.
На крају, али не и последње по значају, треба одговорити и на
питање зашто у српској средњовековној књижевности нема ни трага о
животу Св. краља Јована Владимира. Недвосмислено је мишљење да су
Сава, Стефан Провенчани, а њима свакако треба додати и Доментијана,
Теодосија, Данила и друге, ставили житија у службу државно-правне
идеологије и династичких интереса (Ређеп 1998: 318–319).
Такође, Дукља је као држава доживела пропаст. Прво се
расточила изнутра, а онда и споља. Они који су своју идеологију и власт
засновали на идеји светородности Дукље, сакрализацији дукљанског
краљевства, пропали су, а са њиховом пропашћу пропао је и култ
оснивача и утемељивача Дукље – Св. краља Јована Владимира.

103
 Ипак, идеја светородности, идеја сакрализације краљевства,
једном рођена, није пропала. Пренела се на династију Немањића када су
за то сазрели услови.

Територијални домети култа

Изграђивање култа неког светитеља прати тежња, сасвим

разумљива и јасна, да се прошири на што ширем географском подручју.
Управо то нас наводи да поставимо питање: докле је у географском
смислу ишао његов култ, односно где су приближне границе докле је
његов култ допро?
Сматра се да је његов култ постојао само у манастиру Св. Јована
у Елбасану и његовој околини до краја XVII века, односно да је од тада
почео да се шири изван тог простора (Грозданов 1983: 200).
Међутим, овакво тумачење је неприхватљиво јер полази тек од
краја XVII века, а његов култ је настао почетком XI века. Дакле, више од
шест векова трајања његовог култа је остало изван интересовања.
Након његове смрти постојала су два места где су се дешавала
чуда и одакле се његов култ ширио.
У првом случају то је црква Св. Ахилија на острву у Преспанском
језеру где је првобитно почивало тело Владимирово. Ту су првобитно
почела да се дешавају чуда исцељења и блесак светлости из његовог
гроба (Gesta I 2009: 136).
Друго место где је постојао његов култ и одакле се ширио је
црква у којој се чувају његове мошти. Ова црква се налази шест
километара од Елбасана, а испод ње протиче река Куш. Изнад манастира
се налази село и планина који се зову албански Примишиони, тј. над

104
Светим Јованом. Првобитна црква, коју је саградио кнез Владимир и где
је Косара сахранила његово тело, срушена је, тако да је обнављана већ
1381. О изградњи првобитне црквене грађевине постоји елбасанска
легенда која каже да је место за овај манастир Владимир изабрао док је
приликом боравка у Елбасану одлазио у лов. Наиме, једном када је
отишао у лов са три бољара, приметио је орла који је кружио изнад
њихових глава, а који је на леђима носио крст. Након што га је орао
положио на земљу, крст је постао невидљив (Новаковић 2002: 223;
Марјановић 2003: 40, 76–77, 80–81). Назив села и планине употпуњују
простор његовог култа, а сама легенда о орлу сведочи да место за цркву
није лични избор већ је изабрано Божијом вољом.
Места која указују на простор распрострањености култа су
сакралне грађевине чији је ктитор био, односно за које предање везује да
им је он био ктитор.
Најзначајнији од њих је манастир Пречиста Крајинска, на
југозападном делу Скадарског језера, у подножју планине Тарабош, коме
се приписује да је Косара Теодорита у њега пренела мошти Св. краља
Јована Владимира. Поред њега се налази бунар (вероватно чудотворни)
за који се сматра да је из XI века. Доказано је постојање храма из доба
које је старије од времена кнеза Владимира, а да је за његове владавине
било интервенција у смислу његовог дозиђивања. Он је порушен
вероватно у XVII веку. Јастребов као ктитора овог манастира спомиње и
Косару, која га је основала као женски манастир и у њему се
замонашила. Након смрти је у њему и сахрањена поред Владимирових
ногу. Није познато на основу чега је то Јастребов тврдио. Сматра се да су
из њега однете мошти Св. краља Јована Владимира 1215, али ни за такву
тврдњу нема основа (Марјановић 2003: 76; Јастребов 2011: 162–163;
Гаговић 2012: 3–4, 6).

105
 Манастир посвећен Св. Јовану Бигорском налази се у сливу –
долини реке Радике, притоке Црнога Дрима, шеснаест километара
североисточно од Дебра. Према предању, касније записаном у поменику
манастира, његов први ктитор је био Св. Јован Владимир. Предање
потврђује икона Св. краља Јована Владимира која је постављена код
западних врата где се, према црквеним правилима, налазе иконе ктитора.
Ту се чува и ћивот са моштима, тј. са његовом главом (Марјановић 2003:
40, 80–81).
У манастиру Арденица, који се налази северно од реке Семени, а
јужно од реке Шкумбе, над западним вратима постављена је икона Св.
краља Јована Владимира што треба да значи да се он сматра за ктитора и
ове светиње (Марјановић 2003: 40, 82–83).
По предању, и цркву која носи његово име Св. Владимир код
Улциња основао је свети краљ (Марјановић 2003: 40, 83).
На основу положаја фреске на левој страни припрате, где се
такође осликава фреска ктитора, закључено је да је он ктитор и
манастира Св. Наум. Претпоставља се да је први ктитор манастирске
цркве био бугарски цар Борис – Михајло, други Св. краљ Јован
Владимир (Марјановић 2003: 84–85). На иконостасу постоји и његова
икона (Грозданов 1983: 206).
Не упуштајући се у питање да ли је ова четири храма подигао Св.
Јован Владимир или не, чињеница је да му се они приписују, ктиторство
свакако сведочи о томе да је у њима постојао његов светитељски култ.
О његовом култу сведоче и сачуване легенде везане за одређене
топониме. Тако у области северно од Охрида, више станице Ботун, на
прузи Охрид – Кичево, западно од села Песочани, на сред шуме Кара –
Ормана, налазе се развалине које се зову Владимирово. За ово место
постоји традиција да је у њему био сахрањен Св. краљ Јован Владимир.

106
Поред овог села налазе се рушевине цркве која је посвећена Св.
Атанасију, а за коју се верује да ју је подигао Св. Јован Владимир. У
близини се, по предању, налази и његово место рођења и његов двор
(Марјановић 2003: 40, 70; Велимировић 1990: 45–46).
На планини Румији постоји обичај за кога се верује да потиче још
од доба кнеза Владимира. Наиме, у цркви за коју се сматра да су
Владимир и Косара били сахрањени, чува се дрвени крст за који се
верује да је исти онај који је кнез Владимир добио на поклон од цара
Владислава.
На празник Св. краља Јована Владимира у праскозорје народ се
пење на врх планине Румије на 1595 метара надморске висине. Циљ им
је да стигну пре изгрева Сунца. Према опису с почетка ХХ века, то је
дрвени крст покривен новим позлаћеним металним оковом. На крсту се
налазе иконе Исуса Христа и јеванђелиста. На врху Румије налази се
храм посвећен Св. Тројици и ту крст верујући подижу са смиреношћу и
побожношћу изговарајући: „Крст се диже, Бог се моли, Господе
помилуј“. Овај крст је мењао власнике који су водили рачуна о њему и
који су га носили на брдо до цркве. Крст се налазио у Крајињанима, али
како су они прешли у ислам, Мрковићи 215 су им преотели крст. 216 У
време када је писао Јастребов, крст се налазио у породици Ђуре Илића –
Андровића217 (Јастребов 2011: 163–164; Марјановић 2003: 67–68).
По предању, које је објавио Павле Ровински, а које су од њега
преузели други аутори, краљ Владимир био је сахрањен у цркви
Пречисте Крајинске, где му је био и дворац. По њему, крст се носио

215
Марјановић једном ову породицу назива Мрковићи, а други пут Мркоњићи
(Марјановић 2003: 67).
216
Међутим, и они су прешли у ислам, али су крст чували у својој хришћанској, а не
муслиманској кући.
217
У селу Вељим – Микулићима близу Улциња. У породици Ђуре Илића се налазио и
почетком ХХ века.

107
литијом из Бара, на празник Духови. Он понавља податке о постојању
крста код Мрковића. У реализацији обичајне праксе, на Румију су се
пели и хришћани и муслимани (Марјановић 2003: 67–68; Новаковић
2002: 229–230). То што се на Румију пењу и муслимани указује на
српско етничко порекло и свест о заједничкој српској – дукљанској
државности на овим просторима, кроз сећање на владара – мученика и
светитеља.
Св. краљ Јован Владимир је, како се наводи у служби на грчком
језику, заштитник града Драча. Јиречек сматра да су његове мошти
сигурно чуване у Драчу, а да су их тамо пренели Епирци када су заузели
Скадар 1215. године (Јиречек 1952, 119). Ово мишљење Јиречека о
преносу моштију су прихватали неки аутори (нпр. Марјановић 2003: 70–
71).
Међутим, показали смо да њега још Летопис описује као
заштитника Драча. Наиме, када је цар Јован Владислав дошао под
зидине Драча са намером да га освоји, убио га је, како је сам Владислав
сведочио, Св. краљ Јован Владимир. Светац је то учинио да заштити
своју земљу и народ од Владислава. Дакле, бугарски цар је убијен не из
освете него да би се Драч и његово становништо заштитило (Трајковић
Филиповић 2014: 739–740). На питање када је настала ова прича, о
убиству – погибији Владислава, а која је довела до тога да Св. краљ
постане заштитник Драча, није могуће дати прецизан одговор, али је то
време пре настанка житија. Дакле, највероватније у време настанка
култа.
Иконе на којима је Св. краљ насликан такође сведоче о
територијалној распрострањености култа. Само две иконе се везују за
рани период. Као најстарија се сматра икона која се налази на његовом
ћивоту. За њу се каже да је сувише „деформисана“ и да би њена старина

108
могла да се одреди тек након детаљнијег проучавања. Друга икона по
старости би била она из манастира Св. Јован Бигорски, са записом који
се датује у 1020. годину. То би значило да је већ до тада морао да
настане његов култ.218 Као трећа по старини дуго времена се сматрала
икона коју је Св. Николај Жички и Охридски пронашао у цркви Св.
Наума (Марјановић 2003: 85–86).
Новија истраживања допуњују сазнања о датовању најстаријих
икона Св. краља Јована Владимира на појединим локацијама.
Према списку православних икона, на подручју данашње
Албаније најстарија икона Св. Јована Владимира налази се у манастиру
Арденица и датује се у 1739. Друга по старини налази се у храму
посвећеном Благовестима у Тирани. Насликао ју је Атанасије из Корче
између 1760–1780. Ове иконе су настале сувише касно да би могле да
сведоче о територијалном домету култа у најранијем периоду, тј. у XI и
XII веку (2006: 111, 136–139, 168).
Житије и служба које је написао Козма, а које садрже и његову
икону, објављена у Венецији 1690, сматрају се основом за настанак
његових новијих ликовних представа. Георгије Острогорски сматра да је
икона Св. Јована Владимира, која је нађена на Синају у манастиру Св.
Катарине, урађена по предлошку из 1690, настала највероватније око
1700. или нешто касније (Острогорски 1935: 99–106). Иконографски
образац ове иконе сличан је икони из Св. Наума, коју смо већ споменули,
тако да се може закључити да су настале у исто време. Сматра се да је
икона из 1690. урађена по старијем предлошку, који је настао када је
Карло Топија 1381–1383. обновио храм Свете Марије и донео у њега

218
Млађа литература која је нама била доступна, ни не спомиње да постоји његова
икона из 1020.

109
 219
мошти Св. Јована. Све остале сачуване иконе и фреске су још млађе
(Грозданов 1983: 204, 210, 212, 216, 223, 230, 239, 246, 266–267).
Простор на коме је постојао култ Св. краља Јована Владимира у
преднемањићком периоду простирао се, дакле, на југу од Елбасана и
његовог манастира, на северу до Бара и Румије, на истоку до манастира
Св. Јован Бигорски и Свети Наум. Касније од краја XVII века његов култ
се проширио и на грчке земље, на територију данашње Војводине др.
Разлог зашто се простирао од Елбасана до Бара је свакако што је
владао том облашћу. Како манастир Св. Наума није сигурно улазио у
састав његове државе, као ни подручје манастира Св. Јована Бигорског,
разлог постојања његовог култа на овим просторима је чињеница да је
био муж Косаре Теодорите и да је имао везе са Самуиловом царском
породицом.
Сматрамо да је обичај изношења крста изузетно стар. У прилог
томе сведочи и податак да и данас припадници разних конфесија заједно
иду на Румију. Разлог за настанак овог обичаја по нама је чињеница да
када је Стефан Војислав обновио државу у Дукљи, подручје где су се
налазиле мошти овога светитеља је било довољно удаљено од њега и
није улазило у састав обновљене Дукље. Из практичне потребе да се
успостави и очува његов култ, који је благотворно деловао на настанак
дукљанске државе, овај обред кроз крст који се приписивао њему, треба
да надомести недостатак његових моштију.

219
Може се рећи да фреска Св. Јована Владимира постоји и на Св. Гори у манастиру
Филотеју из 1765, док је у Хиландару насликан у праклису Св. Саве 1779. Најстарија
сачувана представа Св. Јована Владимира на тлу данашње Војводине насликана је на
зиду северне певнице у манастиру Бођани 1737, а 1756. је насликана на зиду у
Крушедолу. Св. Јован Владимир као мироточац, налази се и у Стематографији
Жефаревићевој издатој у Бечу 1741.

110
 Цар Соломон и краљица од Сабе као узор

У тренутку када живи кнез Јован Владимир, хришћанство траје

већ хиљаду година. Али ако се има у виду и старозаветни период, на
који се Нови завет директно наслања, онда се период трајања мора
продужити барем за још хиљаду и пет стотина годинa. Дакле, Срби су се
примањем хришћанства суочили са нечим што је имало традицију и
трајало две и по хиљаде година. За све то време јудаизам, а потом и
хришћанство које се на њега ослањало, је изградило своје обрасце, своје
системе вредности, своје узоре, прописало многа питања, како
свакодневног, тако и свaког другог живота. Примајући хришћанство,
Срби су морали тој екумени да се приклоне, да прихвате њен систем
вредности, њихове узоре, њихове обрасце, једном речју – да настоје да
свој живот од микро до макро космоса прилагоде овом систему. Тек онда
када су га, барем неки од њих у већој – значајнијој мери прихватили,
могли су да помишљају да тај хришћански свет, некога од њих – Срба,
прихвати као заслужног за хришћанство. Највише што се могло досећи у
хришћанској екумени је – дати свог светитеља. Тиме би се Срби и у
пракси потврдили као хришћански народ.
Када су почели да изграђују лик кнеза Владимира, који ће
постати хришћански Свети краљ Јован Владимир, Срби су морали да
дају одређене интерпретације лика овог владара како би га изградили у
складу са хришћанским учењем. Без поштовања образаца који су већ
стекли легитимитет у хришћанству, у интерпретацији лика
Владимировог, он никада не би могао да постане светитељ без обзира на
све своје личне квалитете.

111
 Одмах треба рећи да тих образаца и узора има више, посебно за
владаре, посебно за монахе и сл. Такође, унутар ових образаца има по
неколико типова, што све треба да олакша сам процес настанка култа,
његово ширење и његово трајање. Једно од кључних питања у изградњи
култа Св. краља Јована Владимира је и његов однос са Косаром, односно
Теодоритом, како је назива Михаило Деволски (Ферлуга 1966а: 117).
Банашевић је показао да је у изграђивању Владимировог
светитељског лика као образац послужио и цар Соломон (Банашевић
1971: 92).
Наиме, изјаву забележену у Летопису да се Косари Владимиров
говор учинио слађи од саћа и меда, довео је у везу са Соломоновом
Песмом над песмама. То место у песми гласи: „с усана твојих капље
саће ... под језиком ти је мед и млеко“. 220 Но, ове речи није упутила цару
Соломону ниједна жена, нити се та изјава односи на њега, као што је у
случају кнеза Владимира. Те речи је, напротив, изговорио цар Соломон,
али свом женском идеалу.
Други пут износи се Косарино мишљење о моралним и
интелектуалним цртама које красе Владимира, а које су атрибути
Соломона и налазе се у Причама Соломоновим, у којима се износе
савети о мудрости и разуму.221
Трећи пут црте за образац Владимировог светитељског лика
Банашавић налази и у Књизи Проповедника која наводи Соломонове
речи, да је постао велик мудрошћу коју нико пре њега није имао у

220
Песма над песмама, гл. 4, стих 11.
221
Приче Соломонове, гл. 2, стих 2–3. Сматрамо да би се потпуно разумело ово место у
Старом завету треба имати у виду стихове од 2. до 5. тј. да су мудрост и разум
потребни да би се имао страх Господњи и познање Бога: „2. Да пази ухо твоје на
мудрост, и пригнеш срце своје к разуму, 3. Ако призовеш мудрост, и к разуму подигнеш
глас свој, 4. Ако га устражиш као сребро, и као сакривено благо ако добро устражиш;
5. Тада ћеш разумети страх Господњи, и познање Божије наћи ћеш.“ Приче
Соломонове, гл. 2, стих 2–5.

112
Јерусалиму, да му је срце видело много мудрости и знања и да је он
управио своје срце да позна мудрост, безумље и лудост. Дознао је где је
много мудрости и бриге и да ко умножава знање умножава муку.222
Мишљења смо да се овим наводима поређење ове две личности
не завршава, односно да у изградњи лика кнеза Владимира има још
елемената за које је као узор послужио цар Соломон.
Одлуку да упозна цара Соломона донела је краљица од Сабе
након што је чула приче о њему „и о имену Господњем“.223
За Косару се каже да је надахнута Духом Светим дошла да обиђе
сужње у тамници (Gesta I 2009: 128–129). За Духа Светога треба рећи да
обитава само у вернима224 и да их, између осталог, упућује куда треба да
иду.225 Свети Дух је непознат у Старом завету, па га није могуће пронаћи
ни у причи о цару Соломону и краљици од Сабе. Но, може се
претпоставити да је он, иако неименован, навео краљицу од Сабе да
дође у Јерусалим, тим пре што њен циљ није био само да упозна цара
него да чује и о имену Господњем.226
Краљица од Сабе и Соломон се упознају тако што она долази
њему, а не он њој. До упознавања Косаре и Владимира долази њеном
посетом тамници (Gesta I 2009: 128–129). У оба случаја је јасно
истакнуто преимућство које мушкарац има над женом.227 Наиме, Бог је,
истерујући Еву из раја, рекао: „Воља ће твоја стајати под влашћу мужа
твог, и он ће ти бити господар“.228 У Новом завету је речено да је „муж
глава жени као што је и Христос глава цркви, и он је спаситељ тела“. 229
222
Књига проповедника, гл. 1, стих 16–18.
223
Прва књига о царевима, гл. 10, стих 1. Види и: Друга књига дневника, гл. 9, стих 1.
224
Јеванђеље по Јовану, гл. 14, стихови, 16–17.
225
Дела апостолска, гл. 13, стих 1–4; Дела апостолска, гл. 16, стих 6–7; Дела
апостолска, гл. 21, стих 4.
226
Прва књига о царевима, гл. 10, стих 1; Друга књига Дневника, гл. 9, стих 1.
227
Прва књига Мојсијева, гл. 2, стих 18–23.
228
Прва књига Мојсијева, гл. 3, стих 16.
229
Посланица Св. апостола Павла Евесцима, гл. 5, стих 23.

113
То преимућство постоји и када је мушкарац у тамници – заточеник, а
жена која му приступа – царева кћи.
О пореклу мудрости Соломонове Стари завет каже да, када је
Соломон дошао на престо, Бог га упита: „Шта хоћеш да ти дам“. На то
питање упитани је одговорио да му је он већ учинио велику милост
поставивши га за цара на престолу оца његовог али затражи мудрост и
знање, постављајући реторичко питање: Ко може судити народу Твом
тако великом? На то је Бог одговорио Соломону да зато што није тражио
богатство, ни славу, нити дуг живот, него мудрост и знање да може
праведно да суди народу, мудрост и знање даће му се. Али ... Бог му
обећава и богатство и славу, какву нису имали цареви ни пре, нити ће
имати после њега.230 Дакле, мудрост коју Соломон има добио је од Бога.
Такође у овим Соломоновим речима може се запазити да је понизан у
обраћању Богу, скроман јер не тражи земаљско богатство, а питом јер не
тражи земаљску славу.
Након што је дошла и упознала га, краљица од Сабе, обраћајући
се цару, директно каже: „Истина је све што сам чула у својој земљи о
стварима твојим и о мудрости твојој. Али не хтех веровати шта све
говораху докле не дођем и видим својим очима; а гле ни пола ми није
казано о великој мудрости твојој; надвисио си глас који сам слушала.
Благо људима твојим, благо свим слугама твојим, који једнако стоје пред
тобом и слушају мудрост твоју. Да је благословен Господ Бог твој коме
си омилео, те те посади на престо свој да царујеш ... да судиш и делиш
правду.“.231

230
Друга књига Дневника, гл. 1, стих, 7–12.
231
Друга књига дневника, гл. 9, стих 5–8. Исти догађај је описан и у: Прва књига о
царевима, гл. 10, стих 6–9.

114
 Дакле, да је Бог своје обећање испунио, потврдила је својим
сведочењем краљица од Сабе, која је управо због прича о царевој
мудрости и дошла к њему.232
Приликом сусрета, Косара види да је Владимир леп, понизан,
питом, скроман. A након што се упустила са њим у разговор схвата да је
пун знања и Божије мудрости. Леп, то је општо место, лепота је
релативна, схваћена на различит начин (Gesta I 2009: 128–129). Понизан,
питом, скроман, пун знања и мудрости то су управо особине цара
Соломона.
Емоције краљице према цару биле су изузетно јаке. Краљица од
Сабе превалила је велики пут да га упозна, одала признање његовим
врлинама, дала велике дарове. Подаци о Соломоновим емоцијама према
њој нису толико упечатљиви. Треба нагласити и да је однос између њих
двоје пун поштовања, довољно снажан, упечатљив, достојанствен, не
осуђујући ни у једном делу. И емоције Косарине су показане, она се
одушевљава Владимиром, она тражи од оца дозволу да се уда за њега.
Подаци о Владимировим емоцијама, такође су оскудни.
Дакле, и у овом наводу бележимо две паралеле: једна су особине
кнеза и цара, а друга је личности њихових верификатора; у њих су се
уверили не мушкарци, не поданици, не неко трећи, него управо – жене.
То што Летопис не наводи како се Косара уверила у његову мудрост, а у
Старом завету је наведено, не умањује значај паралела.
Затим свака од њих је даровала свог мушкарца. Краљица од Сабе
Соломону сто двадесет талената злата, много драгог камења и толико
мириса, да је речено да: више никада није до њих толико таквих мириса
дошло колико му је краљица дала.233 Косара је даровала Владимиру
слободу, себе, повратак на престо, посед и вероватно титулу. То што
232
Друга књига дневника, гл. 9, стих 1–4.
233
Прва књига о царевима, гл. 10, стих 10; Друга књига дневника, гл. 9, стих 9.

115
дарови нису исти не умањује значај дара једне или друге. Свака је свог
мушкарца даровала оним што је имала највредније.
Краљица од Сабе и цар Соломон нису ступили у брак. Летопис
описује склапање брака Владимира и Косаре и наводи да су живели у
светости и непорочности (Gesta I 2009: 130–131). Навели смо и да се
потреба да људи буду свети понавља четири пута само у Трећој књизи
Мојсијевој. Примећено је и да толико понављање има за циљ
наглашавање, које при том није дато као молба – предлог, него као
наредба (Ђекић 2014: 56). Под појам непорочности може се
подвести: да буде частан,234 да супружници испуњавају своје
дужности,235 нечињење прељубе236 и сл. Образац је поштован у
елементима колико је то било могуће.
Владимир и Косара, то се мора истаћи, нису имали деце. Из
хришћанске и библијске ризнице требало је преузети образац који би
најбоље уклопио брак Владимира и Косаре. Тај образац би морао да
реши једно питање које није било безначајно, питање деце. Бездетност
се сматрала срамотом237 и Божијом казном.238 Доказ да је неко у Божијој
милости огледала се и у томе што му је Бог даровао децу. А ако их није
могао имати, могао их је измолити. Није могуће замислити да би
Владимир постао светитељ, а да његове молитве за породом Бог није
услишио. Дакле, ни првобитна бездетност, ни бездетност после
евентуалне молитве није могла да постоји у животној причи кнеза
Владимира, јер би угрозила изградњу његовог култа. Управо стога је
морао да буде нађен богоугодан образац бездетне везе.

234
Јеврејима посланица св. апостола Павла, гл. 13, стих 4.
235
Ефесцима посланица св. апостоал Павла, гл. 5, стих 23–33.
236
Јеванђеље по Матеју, гл 5, стих 32, гл. 9, стих 9; Јеванђеље по Марку, гл. 10, стих 11–
12.
237
Прва књига Мојсијева гл. 30, стих 22–23.
238
Прва књига Мојсијева, гл. 20, стихови 17 и 18.

116
 У решењу проблема бездетности за потребе састављања житија
помаже и једна прича коју Христос саопштава својим ученицима. То је
она о ушкопљеницима, који су, између осталог, сами себе ушкопили да
би задобили Царство небеско.239 Наравно, да ушкопљење не треба
буквално схватити. Али домет ових Христових речи би био ограничен
јер је Владимир био ожењен. Ако није могла дирекнто да помогне, могла
је да умањи негативно значење бездетности.
Сматрамо да зато што Косара и Владимир нису имали деце, било
је потребно наћи образац – узор мушкарца и жене, који такође нису
имали деце, а где није фалило емоција, поштовања и љубави. Наравно,
мудрост, знање, истицање мушког преимућства, даривање свог
мушкарца, долази као добродошли додатак. Како бездетност није
правила проблем значају односа између цара и краљице, може се
сматрати да је аутор(и) житија сматрао да се питање деце ни у односу
између Косаре и Владимира неће поставити.
Да је узор добро изабран сведочи чињеница да је култ Светог
краља Јована Владимира створен и траје.
Пишући о разлици између грчке – источне цивилизације и
Запада, Радојичић примећује да је разлика у њима што Грци имају
потребу за узором, а запад потребу за новим (Радојчић 1988: 40). Овај
текст је показао да су Срби у Дукљи, градећи култ Св. краља Јована
Владимира, стварали као следбеници византијске традиције, односно
под утицајем Византије трагајући за узором, односно узорима.

Косара Теодорита – недовршена светост

239
Јеванђеље по Матеју, гл. 19, стих 12.

117
 Чињеница да је неко живео богоугодним животом или завршио
живот мученичком смрћу, пружа могућност да се једног дана канонизуjе
и да, сходно начину живота и смрти, добије један од епитета свети,
великомученик, мученик, преподобни, блажени, а у једном случају и
спомен. Могуће је да једна особа добије и више наведених епитета, нпр.
свети великомученик. Могућност није обавезност. То што је нечији култ
почео да се ствара, ма колико оправдано то било, не значи да мора и да
се заврши његово стварање. Постоје особе чији култ је почео да се
ствара и није никада довршен (Павловић 1965: 234–247).
Историјски извори, иако скромни, нису сагласни ни око тога како
се звaла Самуилова кћи, жена Владимирова. Летопис је наводи као
Косару, док је Михајло Деволски наводи као Теодориту (Ферлуга 1966а:
118). У литератури је једнодушно наводе као Косару односно само онако
како то чини Летопис. Изузеци од овог правила су ретки. 240 Расправљало
се да ли је и њено име Косара или Теодорита (Пириватрић 2013: 500).
Већ је наведено да је њен рођени брат, Гаврило Радомир, Самуилов син
имао и хришћанско и народно име. Њихов брат од стрица који је
наследио Гаврила Радомира, такође носи хришћанско – Јован и народно
име – Владислав. Дакле, ако су у време када је Самуило рођен лица
имала само једно име, већ у генерацији његове деце и синоваца
уобичајено је да се има хришћанско и народно име. Према томе, може се
закључити да је и њој име било Теодорита Косара. Разлог зашто у
Летопису наводи само народно је тај што у Дукљи, када се она удала,
није био обичај да неко има два имена. Како је Владимир имао само
народно, то је онда и код Теодорите Косаре прихваћено само народно.
Тим пре што је име Теодорита, вероватно, у Дукљи било страно. То је

240
Једини пример је Бубало који је наводи као Косару Теодориту (Бубало 2008: 450).

118
још један доказ да је житије о Св. Јовану Владимиру морало настати
рано, тј. у првој половини XI века.
Већ смо указали на неке хришћанске поступке Косаре, на пример
када тражи од оца дозволу да обиђе сужње у тамници, да их умије и
опере им ноге. Указали смо на Самуилов хришћански дом, на
хришћанско понашање њега као оца. Оба двора, Самуилов и
Владимиров, описују се испуњени начелима нове вере, а они као
личности чија је душа срасла са хришћанским начелима (Новаковић
2002: 200–202).
Ингам сматра да је лик Косаре Теодорите изграђиван и како би
увеличао лик Св. краља Јована Владимира и захваљујући и њој и њеним
врлинама Владимир је постао још већи (Ингам 1990: 890).
Овакви ставови наводе да темељније истражимо проблем
хришћанских особина и хришћанског лика Косаре Теодорите, односно
њене породице. Такође да се одговори на питање да ли је њен лик
стварно стекао ауру светости и да ли је то само због њеног супруга или
она има и самосталну вредност.
Свети Дух. На самом почетку сазнајемо да Косаром управља, тј.
да у њој обитава Свети Дух (Gesta I 2009: 128–129). Oвај податак смо
већ једном коментарисали241 и тада смо рекли да ова изјава о њој, иако
кратка, говори много. Прво треба да кажемо да је Свети Дух једно од три
лица Бога, јасно посведочен тек у Новом завету, када се јавио на реци
Јордану у виду голуба.242 Обитава само у вернима,243 које води,244 теши,245

241
Види поглавље Библијски мотиви у повести о Јовану Владимиру.
242
Јеванђеље по Матеју, гл. 3, стих 16.
243
Јеванђеље по Јовану, гл. 14, стихови 16–17.
244
Галатима посланица Светог апостола Павла, гл. 5, стих 18.
245
Јеванђеље по Јовану, гл. 14, стих 26.

119
учи свему246 и који су његов храм. 247 Васкрсао је Исуса из мртвих, а
оживеће и смртна телеса,248 свакако у дан Страшнога суда. Он је упутио
Варнаву и Савла куда да иду, тј. послао их је на Кипар,249 забранио је Св.
апостолу Павлу да проповеда у Азији и Витинији, 250 одређивао је
апостолима куда да иду251 да би подучавали људе,252 обавештава верне
шта их чека,253 подучава истини,254 учи како треба да се понашају,255 шта
да говоре256 и сл. Од њега је љубав, радост, мир, трпљење, доброта,
милост, вера, кротост и уздржање.257 Његовим именом се изгоне
ђаволи.258
У конкретном случају Свети Дух је упутио Косару – Теодориту
куда да иде. То је потпуно у складу са тврдњом да Св. Дух учи верне
куда треба да иду.259 То је у Старом завету приписивано Богу.260
Дакле, Косара спада у верне и оне који су његов храм. Та
чињеница упућује да је она неко ко је свет, према томе, за оног који је
написао те редове, као и за оног који је превео текст Летописа, њена
светост се није доводила у питање.
Посета тамници. Христос говорећи о свом другом доласку, каже
да ће тада са његове десне стране бити његове овце, које ће он повести у
своје Царство. Један од разлога зашто ће добити Царство небеско је

246
Јеванђеље по Луки, гл. 12, стих 12; Коринћанима посланица прва Св. апостола
Павла, гл. 2, стих 12–13.
247
Коринћанима посланица прва Светог апостола Павла, гл. 3, стих 16; гл. 6, стих 19.
248
Римљанима посланица Св. апостола Павла, гл. 8, стих 11.
249
Дела апостолска, гл. 13, стих 1–4.
250
Дела апостолска, гл. 16, стих 6–7.
251
Дела апостолска, гл. 21, стих 4.
252
Дела апостолска, гл. 8, стих 29–31, гл. 10, стих 19–20, гл. 11, стих, 12.
253
Дела апостолска, гл. 20, стих 22.
254
Јеванђеље по Јовану, гл. 16, стих 13.
255
Римљанима посланица св. апостола Павла, гл. 8, стих 14.
256
Јеванђеље по Луку, гл. 12, стих 12.
257
Галатима посланица Светог апостола Павла, гл. 5, стих 22–23.
258
Јеванђеље по Матеју, гл. 12, стих 28.
259
Дела апостолска, гл. 10, стихови 19–23.
260
Књига пророка Исаије гл. 48, стих 17.

120
посећивање оних који су у тамницама. Насупрот томе, они са леве
стране, отићи ће у огањ вечни јер између осталог то нису чинили.261
Однос кћи-отац. О значају оца за децу треба се сетити приче
коју прича Христос и каже: „Јер нема дрвета доброг да рађа зао род;
нити дрвета злог да рађа добар род. Јер се свако дрво по роду свом
познаје: јер се смокве не беру с трња, нити се грожђе бере с купине“. 262
Према томе да би се увеличала Косара Теодорита, требао се и њен отац
приказати као добар хришћанин, јер ако је он добар хришћанин, за
очекивати је да таква буде и његова кћи.
На самом почетку се каже да је она потакнута Светим Духом
дошла к оцу, цару Самуилу и затражила да јој дозволи да, са својим
слушкињама, опере главу и ноге окованим заточеницима (Gesta I 2009:
128–129).
Приступање оцу и тражење дозволе да се посети тамница
сведочи о њеном односу према њему. Пета Божија заповест каже:
„Поштуј оца свог и матер своју, да ти се продуже дани на земљи, коју ти
да Господ Бог твој“.263 На другом месту она је мало измењена и гласи
„Поштуј оца свог и матер своју, као што ти је заповедио Господ Бог твој,
да би се продужили дани твоји и да би ти добро било на земљи, коју ти
даде Господ Бог твој“.264 На трећем месту гласи: „Поштуј оца свог и
матер: ово је прва заповест с обећањем: Да ти благо буде, и да живиш
дуго на земљи“.265 У Старом завету се каже да су деца дужна да чувају
заповести оца свога.266

261
Јеванђеље по Матеју гл. 25, стих 31–46.
262
Јеванђеље по Јовану гл. 6, стих 43–44.
263
Друга књига Мојсијева, гл. 20, стих 12.
264
Пета књига Мојсијева, гл. 5, стих 16.
265
Ефесцима посланица Св. апостола Павла, гл. 6, стих 2–3.
266
Приче Соломонове, гл. 6, 20–21.

121
 У Новом завету Христос тражи да се родитељи поштују. 267 Свети
апостол Павле каже да се слушају, поштују, 268 и да им се треба
покоравати у свему јер је то угодно Господу. 269 Деца требају, чак и после
смрти оца, да се држе онога што им је рекао и заповедио.270
Поштовати треба своје родитеље, чак и када су родитељи
копилад, које је мајка родила ванбрачно. Управо је такво порекло имао
Јефтај,271 а његова кћи јединица, када јој се отац враћао из рата изишла
му је у сусрет са бубњевима и свиралама 272 исказујући му на тај начин
љубав и поштовање.
Децу која поштују родитеље, родитељи благосиљају, што има
последице како за њих, тако и за потомство те деце. Насупрот томе, децу
која их не поштују, родитељи проклињу.273
Косарин живот пре, у току и после брака сведочи да ју је отац
Самуило научио,274 односно добро поучио275 сваком закону Господњем.
Побожни родитељи доприносе да им и деца добро прођу у
овоземаљском животу.276 Моћ родитеља над децом је толика да је чак
родитељска вера довољна да мртва деца васкрсну.277
Међутим, безбожни родитељи, својим примером утичу да и деца
њихова буду таква.278

267
Јеванђеље по Матеју, гл. 19, стих 19; Јеванђеље по Марку гл. 7, стих 10; Јеванђеље
по Марку, гл. 10, стих 19; Јеванђеље по Луки гл. 18, стих 20.
268
Ефесцима посланица Св. апостола Павла, гл. 6, стих 1–2.
269
Колошанима посланица Св. апостола Павла, гл. 3, стих 20.
270
Књига пророка Јеремије, гл. 35, стихови 5–10.
271
Књига о судијама гл. 11, 1.
272
Књига о судијама гл. 11, 34.
273
Прва књига Мојсијева гл. 9, стихови 20–27.
274
Псалам 78, стих 5–7; Ефесцима посланица Св. апостола Павла, 6, стих 4.
275
Солуњанима друга посланица Св. апостола Павла, гл. 2, стихови 10–12.
276
Јеванђеље по Јовану, гл. 4, стихови 46–54.
277
Јеванђеље по Матеју, гл. 9, стихови, 18, 23–26; Јеванђеље по Марку, гл. 5, стихови
22–24, 35–43.
278
Псалам 78, стих 57.

122
 Хришћански отац свакако је у функцији уздизања кћери, која се
прославља преко богоугодног оца.
Захтев за посету утамниченима, отац је кћери услишио. Дозволио
јој је да поступи на исти начин као Христос према апостолима 279 чиме је
испунио захтев дат очевима да не раздражују децу своју, 280 односно да
им услише богоугодне жеље.
Други пут, када му приступа, Косара се бацила пред ноге и
обратила му се речима: „Оче мој и господару, знам да ћеш ми дати мужа
који ми доликује. Сада пак молим твоје величанство или ћеш мени дати
за мужа краља Владимира кога држиш у оковима, или знај да ћу пре
умрети него што ћу прихватити другог мужа“ (Gesta I 2009: 128–129).
Наведени чин је изузетан пример поштовања. Забележено је да се
Јосиф, када је приступио своме оцу Јакову са својим синовима,
поклонио лицем до земље.281
Чињеница да га она ословљава прво са оче, па тек онда са
господару, сведочи о њеној понизности прво пред њим као оцем, а тек
онда као пред владарем. Родитељска љубав је нешто што се у Новом
завету подразумева. Тако нпр. Христос каже апостолима: „Који је међу
вама отац у кога ако син заиште хлеба да му да камен? Или ако заиште
рибе да му да место рибе змију? Или ако заиште јаје да му да скорпију?
Кад дакле ви, зли будући, умете добре даре давати деци својој, колико ће
више Отац небески дати Духа Светог онима који ишту у Њега?“.282
Наведене речи Косаре Теодорите сведоче да је она очекивала од оца да
279
Јеванђеље по Јовану, гл. 13, стихови 5–15.
280
Ефесцима посланица Св. апостола Павла, гл. 6, стих 2–3; Колошанима посланица
Св. апостола Павла, гл. 3, стих 21.
281
Прва књига Мојсијева, гл. 48, стих 12. Бог је касније заповедио Јеврејима преко
Мојсија да пред седом главом устану (Трећа књига Мојсијева, гл. 19, стих 32). Али овде
Јаков, па ни цар Самуило нису обичне седе главе. Први је Јаков који је постао Израиљ,
а други је цар.
282
Јеванђеље по Луки, гл. 11, стих 11–13. Слично каже и у Јеванђељу по Матеју гл. 7,
стих 9–11.

123
се понаша хришћански. Наводи у Летопису сведоче да је његов однос
према кћери такав и био.
Када му се обраћа са господару, обраћа му се као старешини.
Младима је наређено да слушају старешине и да стекну понизност
према њима јер се Бог поноситима супротставља, а пониженима даје
благодат.283 Дакле, у својој понизности она следи речи: „Ко се узвиси,
биће понижен, а ко се понизи, биће узвишен“.284 Према томе, она га
поштује и као старешину.
Затим изражава своје уверење да ће јој отац дати мужа који јој
доликује. Треба рећи да Христос каже да нису сви мушкарци за брак. 285
Када се говори о недоличном браку то је брак са разведеном особом,286
односно са особом друге вере.287 Владимир није био ни једно, ни друго.
Њен захтев оцу је да се уда за Владимира, у супротном неће
никога другог узети. Излазећи у сусрет богоугодним захтевима своје
кћерке, Самуило је испунио захтев који Св. апостол Павле даје очевима,
а који смо већ навели: да не раздражују децу своју. Павле овај став
понавља два пута, а једном придодаје, да децу не треба раздраживати да
не губе вољу.288 Дакле, он се као отац брине да ако својој кћерки не
дозволи брак који јој је по вољи, да она неће желети да га склопи са
неким другим.
Прање ногу и глава затвореницима. Циљ посете тамници
Косари је да опере ноге и главе затвореницима (Gesta I 2009: 128–129).
На прање ногу и главе је већ указано као на библијски мотив. Конкретно
односи са на Исуса који је уочи Пасхе опрао ноге и главе својим

283
Прва саборна посланица Св. апостола Петра, гл. 5, стих 5.
284
Јеванђеље по Матеју гл. 23, стих 12.
285
Јеванђеље по Матеју гл. 19, стих 10–12.
286
Јеванђеље по Матеју гл. 19, стих 9.
287
Књига Немијина, гл. 13, стих, 23–30.
288
Ефесцима посланица Св. апостола Павла, гл. 6, стих 2–3; Колошанима посланица
Св. апостола Павла, гл. 3, стих 21.

124
ученицима. Смисао овога чина који Христос ради јесте да се има део са
њим, тј. да се буде део заједнице његове.289
Није могуће замислити да хришћанка Косара Теодорита има
заједницу са затвореницима. Затвореници нису апостоли. Питање које се
поставља је да ли постоји хришћанско оправдање за овај Косарин чин.
Свети апостол Павле каже да су хришћани дужни један другог волети,
речима: „Братском љубави будите један к другом љубазни. Чашћу један
другог већег чините“.290 Иако затвореници нису нужно наша браћа,
Свети апостол Павле каже да смо дужни љубити један другог, 291 док
Христос каже да смо дужни љубити и непријатеље своје. 292 Дакле, овим
поступком Косара исказује и љубав према заточеницима, односно
непријатељима своје државе. Према томе, она испуњава једну од
најтежих заповести у практичном животу – љубав према непријатељима.
Управо зато, захтевајући од људи да испуне ову заповест, Христос каже:
„И ако Бога називате само својој браћи, шта одвише чините? Не чине ли
тако и незнабошци? Будите ви дакле савршени, као што је савршен Отац
ваш небески“.293 А, они који је испуне, биће савршени као Бог. Више и
не може. Ово је врхунац у изградњи њеног култа до тада.
Свадба. Летопис наводи да је свадба прослављена по краљевском
обреду, а да му је таст дао титулу краља (Gesta I 2009: 130–131). Свадбу
као обичајни део склапања брака Христос је благословио својим
присуством и чинећи чуда на њој.294

289
Јеванђеље по Јовану, гл. 13. стих 4–15.
290
Римљанима посланица Св. апостола Павла, гл 12, стих 10.
291
Солуњанима прва посланица Св. апостола Павла, гл. 3, стих 12.
292
Јеванђеље по Луки гл. 6, стих 35.
293
Јеванђеље по Матеју гл. 5, стихови 44–48.
294
Наиме, када је у току свадбе, у Кани, на којој је присуствовао Исус, нестало вина,
Исус је прво заповедио да напуне шест камених судова са водом, а потом ту воду
претворио у вино. Вино је било изнето пред кума. Према томе, јасно је да је он овим
чином увеличао сам чин свадбе (Јеванђеље по Јовану, гл. 2, стих 1–10).

125
 Брачни живот. О брачном животу каже се да су Косара и
Владимир живели у свакој светости и чедности.
На светости се инсистира и у Старом и у Новом завету. 295
Поновимо да бити свет значи бити као Бог, јер је Бог свет. Да би се то
постигло треба испуњавати заповести које је Бог дао људима. Нови завет
за Исуса каже да је свети син, а светост се постиже исповедањем Исуса
Христа и трпљењем зла од незнабожаца. Светост се добија настојањем
човека или жене да буде савршена као што је то Отац наш небески. 296
Светост је потребна у свему живљењу, дакле и у браку 297 и треба је
имати са свима да би се видео Бог, тј.298 ушло у Рај. Чедност се
супротставља као особина прељуби. Прељуба је забрањена седмом
Божијом заповешћу.299 Истовремено показује да је Самуило као отац
научио своју кћер ономе што заповеда Св. апостол Павле, да жене љубе
своје мужеве.300
Питање брака, односно однос према браку, један је од
најважнијих елемената из којих се састоји житије светитеља (Ђекић
2013: 183–189). Већ је наведено да су свеци, како мушки тако и женски,
често избегавали брак, понекад и друштво супротног пола, након рођења
детета живели ко брат и сестра (Трифуновић 1990: 66). И Св. апостол
Павле каже да је боље не женити се него женити се, односно боље је не
удати се него удати се.301
Историјске околности кнеза Владимира су биле другачије, како је
имао жену Косару Теодориту ни један од ових образаца није могао бити

295
Римљанима посланица Св. апостола Павла, гл. 6, стих 19, 22; Колошанима
посланица Св. апостола Павла, гл. 1, стих 22;
296
Јеванђеље по Матеју гл. 5, стих 48.
297
Прва посланица Св. апостола Петра, гл. 1, стих 15.
298
Јеврејима посланица Св. апостола Павла, гл. 12, стих 14.
299
Пета књига Мојсијева, гл. 5, стих 18.
300
Титу посланица Св. апостола Павла, гл. 3, стих 4.
301
Прва посланица Св. апостола Павла Корићанима, гл. 7 стих 32–34, 38.

126
узет у обзир. Навели смо да брак у хришћанству нема нужно негативан
карактер. Бог је Адаму и Еви дао заповест да рађају децу и да напуне
земљу.302
Брак је у Новом завету постао једна од седам светих тајни. 303
Исус каже својим ученицима да ће човек оставити оца и матер своју „и
прилепиће се к жени својој и биће двоје једно тело. Тако нису више
двоје, него једно тело; а шта је Бог саставио човек да не раставља“.304
Свети апостол Павле каже и да је муж глава жени, као што је
Христос глава цркви, као што црква слуша Христа тако и жена треба да
слуша свога мужа у свему. Мужеви треба да љубе своје жене као
Христос цркву, затим да је љубе као себе, тј. своје тело, јер ко љуби
жену своју, себе љуби, потом, да нико не мрзи тело своје него га храни и
греје, па тако и муж треба према жени да се опходи. 305 Осим тога, не
требају да се љуте на њих,306 већ да са њима живе по разуму, да их
поштују,307 да их теше када су тужне308 и сл. Жене пак, треба да љубе
мужа и децу, да буду поштене, чисте, добре домаћице, благе, покорне, да
не хуле на Бога,309 да се боје свога мужа,310 да су му верне и да живе са
њим до краја живота.311 Брак се могао раскинути једино због прељубе,
али се други није могао склопити.312

302
Прва књига Мојсијева гл. 1, стих 28: гл. 9, стих 1.
303
Јеванђеље по Марку, гл. 10, стихови, 6–9; Ефесцима посланица Светог апостола
Павла, гл. 5, стихови 31–32.
304
Јеванђеље по Матеју гл. 19, стих 4–6. Слични, готово истоветни ставови понављају
се и у: Јеванђељу по Марку гл. 10, стих 6–9, Ефесцима посланица Светог апостола
Павла, гл. 5, стих 31.
305
Ефесцима посланица Светог апостола Павла гл. 5, стих 22–33.
306
Колошанима посланица Светог апостола Павла гл. 3, стих 19.
307
Прва саборна посланица Св. апостола Петра, гл. 3, стих 7.
308
Прва књига о царевима, гл. 1, стих 8.
309
Титу посланица Св. апостола Павла, гл. 2, стих 4–5.
310
Ефесцима посланица Светог апостола Павла, гл. 5, стих 33.
311
Коринћанима посланица прва Св. апостоал Павла гл. 7, стих 39.
312
Јеванђеље по Матеју гл. 19, стих 3–9.

127
 Дакле, као што брак није сметао кнезу Владимиру да постане Св.
краљ Јован Владимир, тако није могао ни да смета кнегињи Косари
Теодорити да постане евентуално Св. краљица Теодорита Косара.
Деца – бездетност. Рађање деце је једна од првих заповести коју
је Бог дао човеку. Благословивши Адама и Еву, рекао им је: „Рађајте се и
множите се, и напуните земљу, и владајте њом“. 313 Да је добијање деце
резултат Божије воље провлачи се кроз Стари и Нови завет.
Бог је међутим тај који може да затвори материцу жене да не
може да рађа због греха. Псалам 113, међутим, каже како ће Бог
нероткињу учинити мајком.314 Била је потребна молитва да би Бог
дозволио да онима који немају деце да их добију. Први пут се директно
наводи да је Бог исцелио по молитви Аврамовој Авималеха и жену и
слушкиње његове тако да су могле да рађају. Потом се директно наводи
да је Бог – Господ затворио сваку материцу због грехова у дому цара
герарског Авималеховом, његовој жени, али и слушкињама његовим.315
Такође се Исак молио за своју жену Ребеку, која би нероткиња и
умолио је Бога па му је жена затруднела.316
Бог је казнио Јакова, пошто је запоставио своју жену Лију, због
Рахиље, па је због тога Рахиља постала нероткиња. Тада му Лија рађа
синове Рувима, Симеона, Левија и Јуду. Када је родила Јуду забележено
је да се захвалила Господу. 317 Да је Бог тај који даје односно не даје
порода наводи Јаков у свом обраћању Рахиљи. 318 Рахиља изјављује да јој
је Господ судио, чуо глас њен, свакако њене молитве и дао јој сина

313
Прва књига Мојсијева гл. 1, стих 28.
314
Псалам 113, стих 6 и 9.
315
Прва књига Мојсијева, гл. 20. Стихови 17 и 18 директно наводе да је Бог затворио
материцу да не могу да роде.
316
Прва књига Мојсијева гл. 25, стих 21.
317
Прва књига Мојсијева гл. 29, стих 31–35
318
Прва књига Мојсијева гл. 30, стих 2.

128
(Дана),319 а услишио је и Лију.320 Када је Лија родила Јакову, шестог
сина, изјављује: „Дарива ме Господ даром добрим“. 321 На питање Исава:
„Ко су ти оно“, Јаков му одговара: „Деца, коју Бог милостиво дарова
слузи твом“.322 А када Јаков – Израиљ буде питао Јосифа, сина свога:
„Ко су ови“, Јосиф ће одговорити оцу своме: „Моји синови, које ми Бог
даде овде“. На то ће затражити Јаков да их доведе, да их благослови као
деда.323 Има још примера у Старом завету где се наводи да Бог даје
синове,324 односно децу.325
Деца имају још једно значење. Наиме, истребљење једног народа,
једне породице, једног рода увек се третира као казна за безакоње. Став
да ће Бог пород сачувати онима који га љубе често се понавља у Светом
писму.326
У Новом завету Бог је услишио Захарија и његову жену
Јелисавету, који су били у дубокој старости и даровао им сина Јована
Претечу,327 а по Божијој вољи рођен је и Христос.328
Према томе, сви наведени примери показују да је бездетност
сматрана за Божију казну и да је била срамота. Сматрано је да Бог
одлучује да ли ће и када жена родити и колико деце.
Међутим, немање порода се, пре свега доживљавало као казна
жене. Јаков се обраћа Рахиљи речима: „Зар сам ја а не Бог који ти не да
порода?“.329 Када после извесног времена Бог буде поново услишио
319
Прва књига Мојсијева гл. 30, стих 6.
320
Прва књига Мојсијева гл. 30, стих 17.
321
Прва књига Мојсијева гл. 30, стих 19–20.
322
Прва књига Мојсијева гл. 33, стих 5.
323
Прва књига Мојсијева гл. 48, стих 8.
324
Прва књига Дневника гл. 28, стих 5.
325
Псалам 127, стих 3.
326
Нпр. „Он ће им вратити за безакоње њихово, за њихову злоћу истребиће их,
истребиће их Господ, Бог наш.“ (Псалам 94, стих 23); „Чува Господ све који Га љубе, а
безбожнике све ће истребити“ (Псалам 145, стих 20); Приче Соломонове гл. 2 стих 22.
327
Јеванђеље по Луки, гл. 1, стих 11–24.
328
Јеванђеље по Луки, гл. 1, стих 26–38.
329
Прва књига Мојсијева гл. 30, стих 2.

129
молитву Рахиљину, отворио јој материцу и она затрудни и роди Јосифа,
Рахиља ће рећи: „Узе Бог срамоту моју“.330 Из чега јасно произлази да је
бездетност жене била њена срамота. 331 Дакле, по Старом завету
бездетност је, пре свега, Косарина срамота.
Када смо писали о односу Косаре Теодорите и Јована Владимира,
навели смо да је као узор њиховог односа узет однос цара Соломона и
краљице од Сабе. Као разлог зашто је узет овај образац, навели смо да је
чињеница да они нису имали деце. Тако је решен проблем да Владимир,
иако нема децу, може да буде светитељ. То би могло да буде решење
проблема и за Косару.
Дакле, и оно што је могло да представља највећи проблем и
препреку у њеном канонизовању, отклоњено је. То показује колико је на
њеном култу рађено са много пажње и много знања. Ништа се очигледно
није препуштало случају.
Жртва. Након убиства цара Гаврила Радомира, нови цар Јован
Владислав зове Владимира да му дође у Преспу, у престоницу. Косара
саветује свога муж да не иде, већ да она оде, па, ако треба, и погине
уместо њега (Gesta I 2009: 132–133). Христос каже да нема веће љубави
него дати живот за ближњега свога.332 Љубав потиче од Бога, а онај који
има љубави има познање Бога.333 Љубав према ближњему настаје кроз
веру у Бога.334 Њу је наредио Бог још Мојсију.335

330
Прва књига Мојсијева гл. 30, стих 22–24.
331
Прва књига Мојсијева гл. 30, стих 22–24.
332
Јеванђеље по Јовану, гл. 15, стих 13.
333
Прва саборна посланица Св. апостола Јована, гл. 4, стих 7.
334
Прва саборна посланица Св. апостола Јована, гл. 5, стих 1.
335
„Не буди осветљив, и не носи срдњу на синове народа свог; него љуби ближњег свог
као себе самог“; Трећа књига Мојсијева, гл. 19, стих 18.

130
 Љубав се не показује језиком и речју, него делом. 336 Да је љубав
Косаре Теодорите доказана делом, показује се управо чином да се она
нуди да оде уместо супруга код Владислава.
Речено је да човек може и чуда да чини, нпр. да језике анђеоске
говори, пророкује, зна све тајне и има сва знање, горе премешта, али, ако
љубави нема, ништа је, односно, он је, као звоно које звони или
прапорац који звечи. Затим, ако се разда све имање, претрпи страдање, а
љубави нема, неће се добити спасење. 337 Од вере, љубави и наде, љубав
је највећа.338
О једној од две највеће заповести: „Љуби ближњег свога као
самог себе“,339 која се назива и царска, 340 каже се, виси сав Закон и
Пророци,341 односно на другом месту, да испуњењем ове заповести
извршава се сав закон.342 У овој заповести се испуњавају све остале.343
Значај љубави је и у томе што она искупљује човека јер покрива
мноштво грехова, које је човек учинио.344
Према томе испољивши највећу могућу љубав, Косара Теодорита
је показала своје богопознање, веру у Бога, искупила се за грехове,
испунила сав Закон и Пророке, постала дете Божије.
Од овог чина она није могла да учини више, учинила је највише
што је могуће.
Удовиштво. Косара после смрти мужа, пошто га је достојно
оплакала, узима његово тело, односи у његов двор. Затим се
замонашила, у цркви где је сахрањен, окончала свој живот и била
336
Прва саборна посланица Св. апостола Јована, гл. 3, стих 15.
337
Коринћанима посланица прва Св. апостола Павла, гл. 13, стих 1–3.
338
Коринћанима посланица прва Св. апостола Павла, гл. 13, стих 13.
339
Јеванђеље по Матеју, гл. 22, стих, 39; Јеванђеље по Марку, гл. 12, стих 31.
340
Саборна посланица Св. апостола Јакова, гл. 2, стих 8.
341
Јеванђеље по Матеју, гл. 22, стихови 38–40.
342
Галатима посланица Св. апостола Павла, гл. 5, стих 14.
343
Римљанима посланица Св. апостола Павла, гл. 13, стих 9.
344
Прва саборна посланица Св. апостола Петра, гл. 4, стих 8.

131
сахрањена (Gesta I 2009: 136–137). Управо пишући о њој као удовици
Ингам је закључио да Косара стиче ауру светости (Ингам 1990: 890).
Oно што извори не наводе, а што се мора претпоставити, чињеница је да
je управо Косара инсистирала да се он сахрани у цркви коју је подигао
њен отац, као зет. Навели смо да се издржавала на рачун ктиторије, а
која је дужна да издржава ктитора ако осиромаши. То јој је омогућило да
буде уз гроб свога мужа. Сам Летопис наводи да јој је Владислав
дозволио, што значи да је она тражила, да пренесе тело свога мужа у
његову задужбину и да га тамо достојно сахрани у цркви Св. Марије.
Предузела је све кораке, па и транслацију, око канонизације супруга и
јачања његовог култа.
С обзиром да са кнезом Владимиром није имала деце, није било
за очекивати да ће, ако се уда за другог, имати деце са њим. Косара се
вероватно зато определила за другачији образац. Замонашила се и
живела као монахиња. Наиме, у Јеванђељу по Луци, наводи се
пророчица Ана, кћи Фануилова, од колена Асировог, која је била удата 7
година и оставши удовица, немавши деце, није се удавала него је
служила у јерусалимском храму Богу, дан и ноћ, постећи и молећи се.
Она је, иначе, препознала ко је Исус у Соломоновом храму у Јерусалиму,
где је живела и молила се.345
На њу с правом могу да се односе речи: „Вредна је жена венац
мужу свом, а која га срамоти, она му је као трулеж у костима“. 346 Она се
показала вишеструко вредна.
Гроб. Теодорита је сахрањена у цркви где је сахрањен и њен муж,
поред његових ногу. Сахрана код ногу подсећа на сцену у Књизи о Рути,
у којој Рута спава код ногу Возових. 347 Овај обичај се очувао и касније

345
Јеванђеље по Луки, гл. 2, стих 36–38.
346
Приче Соломонове, гл.12, стих 4.
347
Књига о Рути, гл. 3, стих, 7, 14.

132
код удовица, нпр. Јелена жена Стефана Штиљановића, такође је
сахрањена код његових ногу. Интересантно је напоменути да је и он
светитељ, а да је и она добила култ.
Натпис на стећку ко Рогатице, наводи да војвода Милош лежи код
нову свог господара Влатка Влађевића () У Раваници постоји гроб који
са кнежевим гробом прави прав угао и налази се поред ногу кнежевих.
Сматра се да је ту био сахрањен Вука Лазаревић. Вук је међутим син
кнежев, а не слуга. Пурковић зато сматра да у овом гробу је лежао и
Милоша Обилића.
У првом случају ради се о сахрањивању код ногу жена чији су
мужеви добили култ, а у другом о сахрањивању вазала поред ногу
сизерена (Truhelka 1908: 420: Павловић 1965: 35; Вуловић 1970: 405 –
412: Пурковић 1971: 1 - 7). У овом чину види се и оданост жене према
мужу (Ређеп 1998: 316).
Изјава да је Косарин лик изграђиван у функцији Владимировог
култа, мора се прихватити као тачна. Али треба рећи и да је Самуило
описан тако да његов лик буде у функцији светости Косаре Теодорите.
Као што смо показали, Косарин лик је изграђиван и изграђен до
краја као лик особе која је земаљски живот провела богоугодно. Одговор
на питање зашто није то довело до стварања њеног култа указају да
разлози нису верски већ политички.
У тренутку када је Дукља била под влашћу Византије и када је
настајао култ Владимиров, Византија, имајући у виду да је Косара
Теодорита била Самуилова кћи, није радо гледала на стварање њенога
култа. За Дукљу је било много важније стварање култа светога кнеза
него њеног. Њен култ, иако има самосталну вредност, остао је само у
функцији култа њеног мужа и није био важан ни за државност, ни за
светородност династије, ни за сакрализацију краљевске титуле.

133
 Ипак, оно што је изграђено око њене личности није нестало, до
првог српског светитељског пара Срби су дошли скоро два века касније
када су светитељи постали велики жупан Стефан Немања – Симеон
Мироточиви и његова жена Ана – Анастасија. Сматрамо да настанак
првог, а потом и осталих светитељских парова, има узор у Св. краљу
Јовану Владимиру и његовој супрузи Косари Теодорити.

ОСТАВШТИНА ЗА БУДУЋНОСТ

Светородност и државни суверенитет у Дукљи у XI веку

Синоним за политичку слобoду државе је суверенитет. Само

државе могу да буду суверене и ниједна друга организација или
заједница. Суверенитет је правно-политички појам за највишу власт, која
искључује било какву подређеност према другим организацијама и
заједницама. Само државе могу да буду суверене или полусуверене
(1978: 329).

134
 Рани средњи век познавао је појам суверенитета али га је битно
другачије схватао него што се чини у савременом свету. Наиме,
Византија је развила учење, у оквиру своје политичке идеологије, по
којој je византијски цар Христов намесник на земљи. Према њему,
једино је он био суверен. Сви остали владари су били у хијерархији
испод њега, обавезни да признају његову власт и да га слушају. Једино у
оквиру тог система вредности било је могуће изградити сопствени
суверенитет. Дакле, са данашњег становишта све остале државе су биле
полусуверене, али степен њихове полусуверености није био исти.
Полусувереност је зависила од тога да ли су мање или више зависне од
Византије. Исти принцип је важио и за српске државе у наведеном
периоду (Острогорски 1975: 125–137).
Степен зависности српских држава од Византија стално се мењао
до почетка XI века, да би се управо тада, за време владавине Василија II,
државност потпуно расточила и српске државе биле интегрисане у
састав Византије.
До обнављања српске државности, након смрти Василија II,
долази у Дукљи дотле периферној и без већег значаја српској држави.
Поставља се питање који елементи су били пресудни да се српска
државност развије управо у Дукљи почетком ХI века.
За Дукљу смо већ навели да DAI не каже изричито да је српска
држава, али је набраја када наводи остале српске државе (Ферјанчић
1959: 10, 14, 16, 34, 63–64). Навели смо и да је она имала архонте, и да је
забележено име једног од њих – Петар (Ферјанчић, 1959: 78; Благојевић,
Медаковић, 2000: 35–37; Атлагић, Милутиновић 2002: 318).
Након смрти кнеза Владимира и нестанка царевине са седиштем
у Преспи, у другој деценији XI века, све српске државе су се нашле под
влашћу Византије и њеним царем Василијем II. Могло се претпоставити

135
да ће до обнављања државности доћи у Србији, евентуално у Захумљу.
Србија је имала значајну политичку историју, дуг период државности,
делимично успешну борбу са Бугарском за своју државност, а Михајло
Вишевић је успео да се толико афирмише да га извори називају чак и
краљем. Сем тога, Србија је у свом саставу имала преко педесет жупа,
успела је да се прошири на Травунију, државу Неретљана и за време
кнеза Часлава, претпоставља се, и на Захумље, када је бројала преко
седамдесет жупанија. Дакле, била је више него седам пута већа од
Дукље која је бројала девет жупа. Србија је, напоменимо и то, била већа
од свих осталих српских држава заједно. С обзиром да је у време кнеза
Мутимира центар Србије био на западу Србије (Ђекић 2011: 75–85),
могло се очекивати да устанак против Византије избије управо тамо.
Ипак, до устанка је дошло у Дукљи, а не у Србији. Подигао га је
Стефан Војислав пореклом из Травуније. Оне Травуније која је престала
да постоји као независна држава у првој половини IХ века. За Стефана
Војислава се у изворима изричито каже и да је Србин, Травуњанин и
Дукљанин (Ферлуга 1966б: 210–211). Сматра се да је Србин био у
етничком смислу, Травуњанин пореклом, а Дукљанин јер је у њој дигао
устанак и владао. Не би било могуће да он као Травуњанин у Дукљи
подигне устанак, да га устаници прихвате, да није постојала јака свест о
томе да су Срби и једни и други, односно о етничкој истоветности. Сем
тога, Скилица Дукљу назива на једном месту и Србијом (Ферлуга 1966а:
156), што такође сведочи о њеном етничком карактеру.
Ипак, најважније питање јесте зашто је до обнављања
државности дошло у Дукљи, дотле периферној и безначајној српској
држави.
Анализирајући узроке који су довели до тога да избије устанак,
чија је реализација била успешна, Благојевић каже да је државност

136
обновљена тамо где су за њу постојали најбољи услови. Набрајајући их,
прво је навео стварање светитељског култа кнеза Владимира. 348 При
томе, сматра да је до тренутка устанка извршена његова канонизација,
али не наводи чин којим је то учињено. Тиме је успостављен култ
владара – светитеља, а српској државности додат нов елеменат који је
унела хришћанска црква – светородност. Сагледавајући његово
ограничење, он наводи да је његов култ настао на периферији српске
државности и да је негован у цркви Св. Марије Крајинске. То је у Дукљи
урађено по узору на Византију, Угарску, Венецију, мада су и друге
државе нпр. Чешка, Русија имале своје заштитнике. 349
Благојевић сматра да не треба занемарити ни привредни, ни
друштвени развитак Дукље, што је убрзано развојем градова у приморју.
Такође, обала око Скадарског језера била је дугачка што јој је
омогућавало да прехрани већи број људи. Свеже је било сећање и на
народну самосталност, а сматра се да је постојала и локална самоуправа
(Благојевић, Медаковић 2000: 62–63; Павловић 1965: 255).
Прихватајући мишљење Благојевића, које се односи на значај
светородности, сматрамо да економски чиниоци нису били од превелике
важности. Постојали су они и пре устанка, у IX и X веку, али ипак није
избио устанак, нити је настала држава тог значаја каква је Дукља кнеза
Стефана Војислава. Дакле, то су морали бити нови моменти који су
довели до тога да устанак избије и да буде успешан, а да сама Дукља
преузме вођство. Економски чиниоци су свакако могли да помогну и
помогли су да се та државност уздигне до већег степена, да та држава
буде економски богатија, да проблеми, које је могуће решити богатством
348
У литератури постоји мишљење да је његов култ настао тек у другој половини XII
века, када га је писао Дукљанин из Бара (Павловић, 1965: 37–38). Разлози за овакав
став се не наводе.
349
Цар Константин и царица Јелена су заштитници Византије, краљ Стефан Угарске,
јеванђелиста Марко Венеције, Људмила и њен унук Већеслав Чешке, а кнез Владимир
и Олга Русије.

137
буду решени, али сами по себи они никада не би могли да буду довољни.
Дакле, то није био довољни аргумент да би дошло до васкрса српске
државе у Дукљи. Свеже сећање на самосталност није постојало јер
самосталности није ни било. Дукља је била пре тога вазал Самуилу, а
пре Самуила вероватно Византији.
Дакле, од разлога које је навео Благојевић, једино бисмо могли да
прихватимо настанак Владимировог култа. О значају култа сведочи и
податак да је он од кнеза Владимира постао Свети краљ Јован
Владимир.
Разумљива је потреба једног хришћанског народа да има
светитеље из својих редова. Потреба да се да светитељ доказ је дубине
христијанизације елите једног народа, његове нарасле хришћанске
свести и самосвести која је доведена до тог степена да осети потребу да
створи, од лица које сматра најпогоднијем из своје средине, светитељем.
У време кнеза Владимира цвета хришћанство са словенским
језиком, словенским свештеницима, са књигама на језику који је народ
разумео. Друго, он је владар који почиње да зида храмове, нпр. већ
поменуту цркву Св. Марије (Марјановић 2003: 88–89). Управо чињеница
да је овде у Дукљи настао култ првог српског светитеља, уз то владара,
упућује и доказује да је процес христијанизације у Дукљи био најјачи и
најдубљи. При том, та дубоко христијанизована средина морала је да
има и јак осећај за сопственом државном самобитношћу, да би дошла на
идеју да тај светитељ буде владар. Само тако се може објаснити
настанак култа владара-светитеља, а потом и његов повратни утицај, да
он буде кључна тачка или барем једна од њих која ће довести до тога, да
се Срби дигну на устанак и створе своју сопствену државу, а он постане
светац заштитник српске државе у Дукљи. Да је његов култ могао да
позитивно делује на развој националне самосвести и да је чинио,

138
сведочи податак о успешном дизању устанка, који је довео до настанка
српске државе. Овај успешан устанак не би био могућ, између осталог,
без светитељског култа Владимировог.
Византија, која је подстицала христијанизацију других народа да
би преко ње могла лакше да оствари свој политички утицај и навела те
новохристијанизоване народе да прихвате њену политичку идеју која је
од византијског цара направила Христовог намесника на земљи
(Ћирковић 1981а: 151), свакако није спречавала настанак његовог култа,
већ је његов настанак морала толерисати. Свакако, сматрајући да
стварање светитељског култа покореног народа не може да им шкоди,
већ напротив да им тај чин одговара.
Међутим, мора се поставити питање шта је то довело до
стварања култа и друго да ли је још нешто помогло да дође до успешног
устанка. Мислимо да јесте. Пишући о значају проучавања библиотеке, за
државу Немањића Ђорђе Трифуновић изјавио је да неће бити
претеривање ако се каже да је развој српске државе и српске цркве
„неразлучиво повезан са настајањем и укорењивањем српске
писмености“ и да је Стефана Немању могла да да „само средина
писменошћу већ одуховљена. Без богате српске писмености не би било
ни независне државе Немањине“ (Трифуновић 2001: 6–7, 10). Ако је
настанак и развој српске библиотеке био пресудан за настанак култа Св.
Симеона Мироточивог и независне државе Немањине, онда је настанак
и развој библиотеке био пресудан за настанак култа Св. краља Јована
Владимира и независне државе Дукљанске.
Писменост код Срба није постојала пре примања хришћанства.
Црноризац Храбар наводи да су Словени, а тиме и Срби, пре примања
хришћанства бројали и гатали чртама и резама, а да су се након крштења
мучили грчким и латинским писмом.

139
 О томе када је започело покрштавање Срба постоје различита
мишљења. Најновији докази иду у прилог покрштавању након оснивања
теме Далмација, између 817–821. године (Живковић 2001: 9–43),
односно до почетка 40-тих година, када се јављају прва хришћанска
имена код чланова српске династије (Живковић 2006: 32). Како у то
време није било богослужбених књига на словенском језику, морали су
да их користе на латинском и грчком.
О употреби латинског језика сведоче натписи који су настајали у
Далмацији од прве половине IX века. Колико је била значајна
продукција ових натписа сведочи и податак да се јасно уочавају три типа
латинске епиграфике. Највећу пажњу ипак треба посветити
Андреацијевој повељи цркви Св. Трипуна насталој почетком IX века.
Повеља има три дела, први је прича о Теодори, други о преносу моштију
Св. Трифуна и последњи део доноси Андреацијев тестамент.
Прича о Теодори доноси причу о Андреацију и његовој
породици, жени Марији, сину Петру и кћеркама Марији и Теодори. У
центру пажње је Теодора која је, за разлику од своје сестре Марије која
се удала, учинила завет девичанства са жељом да се замонаши у цркви
Св. Марије коју је њен отац подигао. Судија из Дукље хтео је да је узме
на силу за жену, тј. да је отме. Прича се завршава тако што је отац
помогао у ноћи планиране отмице ћерки да побегне из куће и тако
одржи свој завет. Овакве приче, које су се често завршавале смрћу
Христове невесте, биле су, иначе, врло популарне у литаратури Запада у
X, а настајале су у VIII и IX веку. Њихово појављивање се везује за
настанак женског монаштва по узору на мушко монаштво, које је
настало у Египту. Захваљујући овим и оваквим причама у српској
средини стварани су предуслови да се рађа и институција женског

140
монаштва код Срба. У ову традицију се уклапа и Косара Теодорита
својим замонашењем.
Други део Андреајацијеве повеље говори да су мошти Св.
Трипуна у Котор донели неки венецијански трговци, да их је Андреаци
од њих откупио, заветовавши се да ће у њихову славу подићи цркву, што
је и учинио (Ковачевић 1956: 93–97; Ковачевић 1967б: 367–372). Ово
дело, настало у Котору, непосредном залеђу Дукље, морало је допрети и
до ње и извршити свој утицај на елиту која је свакако знала латински
језик.
У прилог чињеници да су Срби упознали прво хришћанство на
латинском језику, сведоче и бројни појмови који су ушли у српски језик
из латинског: oleum – уље, arca – рака, paganus – паганин, altare – олтар,
sanctus – свети, vinum – вино, crux – крст, compater – кум, monachus –
монах и др. Српски појмови за Византинце Грк, Грци, такође потичу од
латинског Graecus, a титула цара од латинског caesar. Наведени латински
појмови ушли су у словенске језике пре Фотијевог црквеног раскола у
IX веку и нису дошли од староседелаца. Појам краљ потиче од имена
Карла Великог, тј. од исквареног Carolus. Чињеница да су се ови
појмови очували до данашњег дана сведочи да су их Срби примили док
је богослужење било на латинском, пре деловања Ћирила и Методија и
њихових ученика, јер би они донели грчке речи за ове појмове. Имена
најстаријих српских цркава такође показују на утицај латинског.
Tопоними и хидроними који су изведени од латинског sanctus, а који се
налазе код Бијелог Поља, у Пиви, код Никшића, сматра се да су из раног
средњег века (Живковић 2004: 131–136). И први познати препис
Летописа попа Дукљанина је на латинском језику.
Да су Срби познавали грчки језик сведочи и податак да је
византијски цар Србима слао своје наредбе које су биле на грчком

141
(Ферјанчић 1959: 78). Tакође, и натпис на печату кнеза Стројимира
(Живковић 2007: 23–29). Да су и Грци познавали словенски језик
можемо претпоставити пошто им је била позната хроника српских
владара која почиње са причом о српској прапостојбини (Максимовић
1972: 25–32).
Словенска писменост, а са њом и библиотека, продирала је до
Срба из неколико праваца: Велике Моравске, панонске кнежевине кнеза
Коцеља, из Сирмијума, где је била прва словенска архиепископија, и из
Бугарске. За овај трећи правац сматра се да je био најзначајнији и да је
најдуже трајао (Радојичић 1967а: 13; Трифуновић 2001: 11, 73–74, 152–
153). Постоји и четврти правац, Далмација, али тај утицај је вероватно
био обостран. Наиме, чињеница да су одржани Сплитски сабори, који су
за циљ имали борбу против богослужења на словенском језику, сигурно
указује на постојање старословенске библиотеке почетком X века на
простору Далмације, у супротном би овакве одлуке билe бесмислене
(Живковић 2004: 116–130). Сплитски сабори су овај правац већ 30-тих
година ако не угушили, онда га довољно онеспособили. Може се
претпоставити да је утицај на територију која је била под јурисдикцијом
Сплита, вршен и из Србије, односно и да је Србија била подручје
трансмисије старословенске писмености и библиотеке из Моравске и
Паноније до Далмације. Односно, да су након Сплитских сабора
носиоци богослужења на старословенском, барем делимично, дошли у
српске земље и донели са собом књиге и дела старословенске
библиотеке.
Дакле, утицај старословенске библиотеке у IX веку сводио се
углавном на утицај из Моравске и Паноније, почетком X века из
Далмације, а у X и почетком XI века на утицај из Бугарске. Добри
односи са Бугарском успостављени су након рата Бугарске и Србије за

142
време кнеза Мутимира, о чему сведочи и податак да је Мутимир, након
грађанског рата са браћом, њих предао на чување Бугарима (Ферјанчић
1959: 51–52; Ђекић 2011: 80–82). Можда утицај из Бугарске, у погледу
писмености и библиотеке, није могао да допре до Србије за време кнеза
Мутимира због кратког периода од доласка Климента са својом браћом у
Христу 886. у Бугарску до владареве смрти. Међутим, овај утицај је
свакако морао постојати за време владавине Петра Гојниковића (893–
917), који се окумио са бугарским царем Симеоном. Врхунац je доживео
за време владавине Часлава Клонимировића (928–око 950), који је рођен
и одрастао у Бугарској, чија је мајка била вероватно Бугарка из високих
друштвених кругова, а тек са четрдесетак година постао владар
(Трифуновић 2001: 90). Према томе, са бугарским двором су
успостављени најприснији могући контакти, што је само могло да
подстакне сарадњу и прихватање књига из Бугарске.
Утицај Бугарске на Србију је вероватно прекидан једино у она
времена када га је утицај Византије надјачао, односно када је долазило
до политичких сукоба између ове две земље. Први пут односи су
вероватно прекинути када је Клонимир 897. упао у Србију са намером
да свргне кнеза Петра. Затим при крају владавине кнеза Павла
Брановића (918–921) и један део владавине Захарија Прибисављевића
(921–924) када је Византија успевала да се наметне (Благојевић,
Медаковић 2000: 51–54).
Сматра се и да су након пада бугарског царства 971, свештеници
и монаси избегли из Бугарске у Србију, доносећи са собом књиге
(Трифуновић 2001: 127). Иста ситуација десила се и неколико векова
доцније. Наиме, паралела би се могла повући са ситуацијом након пада
Бугарске под Турску крајем XIV века, када су у Србију дошли нпр.

143
Григорије Цамблак (Петровић 1989: 13–14) и Константин Филозоф
(Јовановић 1989: 9–11).
Добри односи су успостављени између Самуиловог царства са
Дукљом за време кнеза Владимира, након његовог брака са Косаром –
Теодоритом, кћерком Самуила и трајали све до погибије кнеза
Владимира. Да је процес прихватања библиотеке текао и за време
Самуила и његових наследника сведочи и култ Светог Ахилија. Након
преноса моштију овог светитеља 985, написана му је служба на
словенском језику, сачувана у српским рукописима. Да би се то десило,
она је морала још за време кнеза Владимира да допре до Срба.
Најстарији храм посвећен Св. Ахилију на српском простору саграђена је
у XII веку (Трифуновић 2001: 110–113). Треба дакле имати у виду да је
Самуило, покоривши Дукљу, ишао за тим да је што јаче и што више
веже за себе, што је остваривао ширењем утицаја Охрида (Трифуновић
2001: 117).
Трифуновић наводи да највећи број дела, која су преведена или
настала у доба Златног века, тј. за време владавине Михајла – Бориса,
царева Симеона и Петра, није сачуван код Бугара већ добрим делом у
српској редакцији, што нас по природи ствари враћа у X и XI век. Ток
прихватања дела бугарске књижевности морао је увелико да започне у X
и да се оконча у XI веку. Иако се то изричито не наводи, свакако да се
сматра да се то завршило падом Самуиловог царства 350 (Трифуновић
2001: 96).
Наравно, правац прихватања дела насталих до почетка XI века се
променио, није више ишао у Србију, Захумље, него је правац постала

350
Скоро два века ропства „нису пружале ни основне услове – да се књижевност и
писменост Првог царства и даље негује међу Бугарима“. За разлику од њих Срби су
успели да одрже своје државе у Дукљи и Рашкој са својим кнежевима и жупанима што
је створило повољне услове да се књижевност не само одржи него и за „појаву
изворног књижевног стварања“.

144
Дукља. Управо захваљујући том утицају настаје и прво оригинално
књижевно дело на српском језику Житије Св. краља Јована Владимира
(Новаковић 2002: 203–204).
Током X века, сматра се, дошло је до промене и у језику и у
графији. У току X века, а најкасније у XI веку усталио се углавном
поредак гласова српскога говора, који је прелазио државну границу и
допирао до реке Тимока. Уместо два полугласника ь и ъ остао је само
један и то углавном меки (ь), самогласничко р и л, усталили су се као RX
и LX. Ова промена се дешавала на територији кнеза Часлава (927–око
950). Полугласници у слабом положају нису се више изговарали, замрло
је и правило да се сваки слог мора завршавати самогласником или
полугасником. Чест је прелазак c у OU, односно x у ], и на почетку речи
VX (V\) у OU. Вокал јери (ы) почео је у изговору да се изговара као и
(Трифуновић 2001: 11–23, 151–152). На тој уједначеној говорној
основи, су током X или најкасније у XI веку српске земље биле спремне
да приме књиге на старословенском језику.351 Постојање српске
редакције старословенског језика доказује и Македонски ћирилски лист
из XI века писањем само танког јера (ь) и одговарајућег слова јери (ы)
(Трифуновић 2001: 17–19).
Стварање уједначеног језика и графије је такође посредан доказ
постојања значајног преписивачког рада, јер само у том случају се могла
осетити потреба да настане нова графија која би се прилагодила
новонасталим променама у гласовима код Срба. Истовремено овај
процес је морао бити надзиран и контролисан, у супротном не би дошло

351
Прихватање дела старе словенске књижевности је код Срба било лакше него код
Бугара који су покрштени за време владавине кнеза Михајла – Бориса. Бугарска је
имала велики етнички проблем између два етничка елемента Бугара и Словена. На
крају је ипак дошло до обједињавања прихватањем бугарског имена, али словенског
карактера државе. Тај проблем Срби нису имали (Трифуновић 2001: 152).

145
до његове унификације. А то сведочи о јакој централној власти која је
морала цео овај посао да надгледа, контролише и даје му подршку.
То опет значи да књижевни фонд српске библиотеке није био
мали. Може се претпоставити да је све оно што је допрло до Србије или
Захумља, морало допрети и до Дукље најкасније за време владавине
кнеза Владимира. Али тек је у Дукљи створен довољно јак књижевни
фонд и довољан степен писмености да би могао да настане
светитељски култ првог српског светитеља. Наравно, писменост сама
по себи не би била довољна, без дубине христијанизације елите српске у
Дукљи, нема ни потребе за настанком хришћанског светитеља. Не треба
потцењивати у значају христијанизацију ни утицај Византије, ни
Самуиловог царства. Тако да оно што се чинило маном, што је Дукља
била под великим утицајем Византије до краја Х века, почетком ХI века,
постала је предност, а оно што је била предност у IX веку, удаљеност од
Византије која је омогућила да настану прве српске државе које су
избиле на историјску позорницу као што је случај са Србијом или
Неретљанском државом, постало је временом кочница. Низак ниво
христијанизације, слаба писменост нису повољно утицале на даљи
развој државности. Иако је у западном делу Србије непосредно владао
владар Србије, Мутимир, то није било довољно да се државност тамо
обнови.
Традиција ни бугарске државности није обновљена тамо где је
било политичко седиште у Плиски или Преславу, већ поред Охрида и
Преспанског језера где је било најјаче културно седиште.
Дакле, можемо да закључимо да су настанак српске библиотеке и
значајног књижевног фонда, као и дубока христијанизација елите,
довели до тога да настане култ првог српског светитеља. Свест о
повезаности културе и државности довела је до тога да први српски

146
светитељ буде владар – кнез Владимир. Историјска потреба и дубина
христијанизације је од њега створила Светог краља Јована Владимира.
Треба имати у виду да тамо где словенска писменост није била
јака, испод Охрида, дошло је до грцизације Словена, а да управо
захваљујући Охриду грцизација је заустављена трајно. То се десило и на
српском етничком простору. Истина, не тамо где је била престоница
кнеза Владимира и где је настао његов култ, али је традицију
државности преузео Стефан Војислав, који је државу створио на
северним деловима Владимирове државе, што може да упућује да је ту
процес христијанизације био најјачи.
Сматра се и да је Маријинско јеванђеље, најстарија сачувана
српска рукописна књига, писана глагољицом, српске редакције, настала
у Дукљи, управо при цркви Св. Марије (Марјановић 2003: 104–107).
Доказано је на већем броју примера да су Стефан Првовенчани и
Свети Сава читали житије Светога кнеза кроз везу између његовог
житија и Немањиног (Hafner 1964: 42–47). Међутим, тај утицај се ту
није завршио. Светородност је постала трајан елемент српске
државности. Велики жупан Стефан Немања постао је Св. Симеон
Мироточиви, светородни оснивач династије Немањића. Сем њега,
канонизована је и његова жена Ана. Али као да то није било довољно, па
је извршена и канонизација првог крунисаног краља династије
Немањића Стефана Првовенчаног (Павловић 1965: 42–71, 188). По
угледу на Немањиће, канонизован је Св. великомученик кнез Лазар,
коме је предање дало титулу Св. великомученика цара Лазара. Осим
њега, канонизована је и његова супруга Милица (Павловић 1965: 116–
126, 202).
Касније ће светородни постати и Бранковићи. Први светитељ из
ове династије биће деспот Стефан (слепи), а за њим и његова супруга

147
канонизована као Мајка Ангелина, њихови синови деспот Ђорђе, у
монаштву Максим, и потом деспот Јован (Павловић 1965: 133–140, 146–
155). Светитељ је постао и деспот Стефан Штиљановић и његова жена
Јелена у монаштву Јелисавета (Павловић 1965: 155–161; Mилеуснић
1992). Последња српска династија која је дала светитеља била је
династија Петровића, која је владала Црном Гором, а која је дала Светог
Петра Цетињског (Споменица 1930: 193–260; Павловић 1965: 172–187).
Као што се може приметити, светородност није везивана од
Јована Владимира само са мушкарца него и за жену. Једини изузетак је
Св. Петар Цетињски, јер је био монах.
Од овог правила које је важило вековима први изузетак се
појавио у Србији почетком XIX века, са обе србијанске династије
Карађорђевићима и Обреновићима. Ове династије нису дале ни једног
јединог светитеља, а камоли светитељски пар. Разлог томе је на почетку
свакако низак ниво христијанизације, али и оскудност библиотеке и
писмености као и утицај обрасца Турске, која с обзиром да је
муслиманска земља и нема светитеља, па Срби нису то могли да узму од
ње. Разлог који се односи на каснији период може да буде само низак
ниво христијанизације и неспособност да се превлада турско
државотворно и културно наслеђе, као и одсуство способности да се
успостави континуитет са сопственим наслеђем.

Св. краљ Јован Владимир – Св. Симеон Миротичиви и

Св. Стефан Провенчани, преузета светост

Силазак Дукље као озбиљног политичког фактора, са историјске

позорнице, десио се свакако за време владавине наследника краља

148
Ђорђа, чији је последњи успех био продор и заузимање Раса, при којем
је успео да ослободи великог жупана Уроша I из тамнице у коју су га
бацили његови сродници (Калић 1981: 201). Ипак, Дукља је успела да се
одржи све до 80. године XII века, односно све док је није велики жупан
Стефан Немања освојио и припојио својој држави (Благојевић,
Медаковић 2000: 93–98). Како је и сам Стефан Немања био родом из
Дукље, за њено освајање се каже да је повратио Диоклитију ... отачаство
и рођење своје, праву дедовину своју (Стефан 1988: 73).
Победити Дукљу оружјем и укључити је у свој састав било је
учињено али, остао је велики проблем дукљанског наслеђа са којим је
Рашка тек требало да се избори. Део решења тог проблема ишао је у
правцу добијања новог светитеља, који би био оснивач нове – рашке
државности, добијања краљевске титуле коју ће он носити и на крају,
али не и мање важно, добити црквену самосталност.
Први сукоб између Рашке и Дукље избио је већ након Немањине
смрти као сукоб између његових наследника Стефана и Вукана (Стефан
1988: 87; Теодосије 1988: 159–161, 173). До следећег је дошло у другој
деценији XIV века, када је Стефан Урош III 1314. дигао устанак против
свога оца краља Милутина (Ђекић 2001: 28). Наведени подаци указују
да је овај сукоб тињао кроз цео XIII век и почетком XIV века, што
сведочи о континуираном отпору Дукље према Рашкој. При томе, треба
обратити пажњу и на податак да Захумље и Травунија, које су такође
имале своје државе и сопствену државну традицију, такав отпор према
Рашкој нису испољавале након што су постале њен саставни део.
То упућује да је Дукља имала нешто што Захумље и Травунија
нису. Када се упореде државне традиције Дукље с једне стране и
Захумља и Травуније са друге долази се до закључка да је Дукља била

149
имала светородну династију, краљевину која је сакрализована и црквену
аутокефалност.
Оснивач светородне династије у Дукљи био је Св. Јован
Владимир.
Први дукљански краљ Михајло се први пут спомиње са овом
титулом у папском писму 1077. године (1967: бр. 123, 158) што не значи
да је тада добио титулу. Сматра се да је она добијена између 1072. и
1077. године (Благојевић, Медаковић 2000: 69–70). Када је нестало
краљевство у Дукљи не може се са сигурношћу рећи. Последњи за кога
смо сигурни да је био краљ је већ споменути Ђорђе почетком XII века
(Калић 1981: 201). У литератури се каже да је добио титулу. Да би био
легитиман краљ морао је од папе добити круну.352 Ипак, није извршена
сакрализација његовог имена. То је учињено са Светим краљем Јованом
Владимиром. Како је и на који начин кнез постао краљ и то свети није
познато. О самој сакрализацији сведочи Летопис који га увек назива
краљем, а не кнезом (Gesta I 2009: 124–135). Како га Летопис назива
краљем али не и Јованом, то значи да је њему пре додата титула краља
него име Јован.
Седиште дукљанске надбискупије било је у Бару, која је добијена
од антипапе Климента III 8. јануара 1089. године (Живковић 2004: 30).353
Антипапа није био канонски папа тако да је то разлог зашто је после
неколико деценија она укинута. Као година када се то десило наводи се
1142. када је папа даровао дубровачком надбискупу 11. јуна 1142. палиј
и барску епископију, што директно значи да Бар више није имао
надбискупију већ само епископију (Prlender 2009: 16–17). Као други

352
О томе види даље у тексту.
353
Поред овог датума као могућа година оснивања надбискупије наводи се 1067. година
(Калић 2006: 125).

150
датум када је укинута наводи се 1149. година (Ковачевић 1967в: 402–
403).
Први из лозе Немањића, који је узео титулу краља, свакако
позивајући се на традицију дукљанског краљевства, био је Вукан који је
владао Дукљом. Дукљу је добио на управу најкасније 1190. године
(Бубало 2011: 79). Први пут се са овом титулом јавља на натпису у цркви
Св. Луке у Котору 1195. у којем се спомиње и његов отац Стефан
Немања као велики жупан. То значи да је он још за време владавине
свога оца узео ову титулу и то најкасније 1195. када се датује поменути
натпис који га наводи као краља Дукље, Далмације, Травуније, Топлице
и Косне (Ковачевић 1954–1955: 292; Томовић 1997: 25–26). Ношење
краљевске титуле није значило да се он супротставља оцу – владару
(Бубало 2011: 80). Чињеница је да му се папа у писму 1197. обратио као
краљу, не наводећи име другог владара, значи да га је сматрао
самосталним. Папа му је послао и заставу као знак да га је признао за
краља. Није познато да ли је Вукан крунисан за краља или није, ко га је
у случају крунисања крунисао и којом круном, да ли је била сачувана
стара дукљанска или није. Чињеница да је спречавао почетком XIII века
да његов брат Стефан добије краљевску круну од папе, указује да је ни
он сам није добио од папе. Титулу краља Вукан је носио све до
повлачења са престола 1207. или 1208. Након тога се у Србији наводи
као велики кнез, нпр. у натпису у Студеници. Стефан Првовенчани га,
што је разумљиво, никада не ословљава са титулом краља. Вуканову
титулу је наследио његов син Ђорђе, који се спомиње као краљ.
Разлог зашто је узео краљевску титулу, је чињеница да је ова
титула била и сакрализована. Узимање ове титуле требало је, барем се
Вукан надао, да му обезбеди преимућство над братом који је носио две
титуле: српску велики жупан и византијску севастократор.

151
 Право на ову титулу му је давала чињеница да је владао Дукљом
која је била краљевство. Он дакле није био неко ко тражи нешто ново, он
само тражи оно што је већ постојало и што му је, на неки начин,
припадало.
У циљу обнове моћи и значаја Дукље, Вукан је успео да обнови
барску надбискупију 1199, коју је признао папа Иноћентије III
(Ковачевић 1967в: 402–403). Разлика између ове надбискупије и
претходне је што је ову основао легитимно изабрани папа, а претходну
не. И сама легитимна, надбискупија је успела да се одржи, чиме је
држава Немањића добила црквену самосталност у односу на
римокатоличку цркву и њене вернике. Надбискупија је била потребна и
због легитимности лица које има право да обави чин крунисања.
Ипак, Стефан је из сукоба са Вуканом изишао као победник и
било је логично да преузме примат. Позивајући се на чињеницу да влада
Дукљом, која је, како наводи Доментијан, „краљевство от исправа“ и да
је тамо рођен Стефан Немања, затражио је и добио краљевску титулу за
себе и своје потомке. Тиме је краљевска титула и круна обезбеђена у
Рашкој (Ковачевић 1954–1955: 292–294; Ћирковић 1981г: 266–267;
Бубало 2011: 80–92).
Аутокефалност и архиепископију за православну цркву која није
постојала у Дукљи, успео је да избори Св. Сава у Никеји (Богдановић
1981: 316–317). Тиме је Рашка стекла предност у односу на Дукљу, јер је
и својим православним верницима обезбедила самосталност.
Остало је да се реше два проблема, владара-светитеља и
сакрализација краљевске круне.
У литератури је указано на извесну сличност између култа Св.
Јована Владимира и Св. Стефана Дечанског, пре свега због њихове
мученичке смрти (Трајковић Филиповић 2014: 725). Међутим, први је

152
оснивач светородне лозе у Дукљи, док је други један од чокота на лози
немањићкој. Према томе, оно што мора и што нас интересује да ли је и у
којој мери утицао култ Св. краља Јована Владимира на култ Св. Симеона
Мироточивог. Став да Владимирово мучеништво није заборављено и да
је утицало на хагиографску литературу коју је стварала династија
Немањића (Трајковић Филиповић 2014: 732) не може да се односи на Св.
Симеона, јер он није мученички завршио живот.
У српској историографији било је досад више покушаја да се
објасни порекло идеје светородности код династије Немањића. Сва ова
мишљења је темељно претресла и дала нов поглед на њих Смиља
Марјановић-Душанић (Марјановић-Душанић 1997).354 Међутим, питања
светородности у светлу односа између Рашке и Дукље она се дотиче
само на једном месту и при том каже да су „у науци ... одавно запажене
књижевне сличности између житија Св. Симеона и Легенде о Св. Јовану
Владимиру“ (Марјановић-Душанић 1997: 279).
О томе како је текао овај процес Марјановић-Душанић каже:
„Животописи из пера Немањиних синова, настали у периоду између
његове смрти и претпостављене канонизације, импресивна су
сведочанства о начинима на који је канонизација припремана. Могло би
се назвати Ле Гофовим речима ‘хроника једне најављене светости’.
Главне етапе процеса биле су ‘припремно прослављање’ у Хиландару,
пренос моштију у отачество, објављивање, ‘стварање литургијских и
хагиолошких текстова у функцији завршних облика култа’.“ „Култ св.
354
На два места она се систематски бави овим проблемом. Први пут, у поглављу
Светородни корени и његови изданци. У овом делу она расправља однос између
Јесејеве лозе и лозе Немањића (Марјановић – Душанић, 1997 : 111–117). Други пут, у
поглављу Владар – монах – светитељ. Овде ауторка расправља о узорима, који су
послужили како за литерарно представљање владара у Житијама, тако и на поступак
саме канонизације владара, утицају Угарске и Византије на идеју светородности код
династије Немањића и на крају анализиран основ за канонизацију сваког владара
династије Немањића понаособ (Марјановић–Душанић, 1997: 274–286).

153
Симеона, постепено припреман, озваничен у правом тренутку – након
слома византијског поретка држава 1204, када је створен простор за
уздизање новог, националног владара – светитеља“ (Марјановић-
Душанић 1997: 275–276).
Ставовима Марјановић-Душанић о светородности оснивача
династије Немањића – Св. Симеона сматрамо да је могуће додати још
један угао гледања. То је утицај култ Св. краља Јована Владимира на
изградњу култа Св. Симеона Мироточивог, односно кроз однос светости
два светитеља покушати сагледати однос између Рашке и Дукље.
Велики жупан Стефан Немања, подсетимо, рођен је у Рибници
1113, у Дукљи, у коју се његов отац Завида склонио пошто је протеран
из Рашке. Свакако се склонио на територију одакле је потицао. У тој
средини свакако је постојао и био јак култ Св. краља Јована Владимира
(Калић 1981: 201). Морао је бити упознат и да је Дукља у барском
надбискупу имала црквену самосталност. Дакле, целокупног
дукљанског наслеђа Немања је био свестан тако рећи од рођења. Када се
вратио назад у Рашку, он је већ у својој свести морао имати све четири
чињенице: светородност, краљевску титулу, сакрализацију краљевске
титуле и црквену самосталност, тј. надбискупију. Управо је он у свести
својих синова и свом окружењу морао подстицати и истицати потребу да
то исто добије и Рашка.
Иако он сам није успео да оствари жељено за живота, успео је да
усмери своју децу ка жељеном циљу. Тако је Вукан успео да добије
барску надбискупију, Стефан Првовенчани да добије краљевску круну, а
Сава аутокефалност за православну цркву. Ако не за живота, после
смрти Стефан Немања ипак је постигао и лични успех. Постао је
светородни оснивач нове династије.

154
 Сматрамо да је у изградњи његовог култа опонашан култ Св.
краља Јована Владимира узимањем елемената култа који су били
својствени Св. краљу.
У проучавању ове теме ћемо се пре свега послужити списима Св.
Саве и Стефана Првовенчаног. Разлог за то је што ова два писца стварају
култ Светог Симеона Мироточивог. Доментијаново житије када је
настало његов култ је већ постојао.
Светитељство Св. краља Јована Владимира је проучавано у
оквиру следећих целина: светост, однос према војницима, чудо са
змијама, издаја, заштитник, боравак у тамници, молитва и пост,
јављање анђела, Жена, Женина породица, брак, владар Дукље, слање
крста, захвалност Богу, смрт, ктитор, чуда на гробу, Косара
Теодорита после смрти мужа и заштитник отачаства – страдање
Владислава. Сходно томе, и култ Св. Симеона биће разматран у оквиру
ових одредница, а потом ће бити наведено и све оно, што евентуално не
садржи култ Св. краља Јована Владимира.
Светост. За кнеза Владимира, каже се да је растао украшен
сваком светошћу, а када је постао пунолетан и сам преузео власт да је
постао свети човек.
У делу Стефана Првовенчаног у наслову Житија Симеон је
назван светим. Затим на почетку друге главе, чим спомене свога оца он
га назива светим господином (Стефан 1988: 63–64) што чини и касније
(нпр. Стефан 1988: 66). Назива га и свети, без другог одређења (Стефан
1988: 69–72), затим и свети муж (Стефан 1988: 67), и сл.
Дакле, обојица се одређују као свети у самом житију.
Однос према војницима. За Св. краља Јована Владимира смо
навели да се повукао прво пред Самуилом, а касније и предао њему. Све
у циљу да би спасао живот својих војника (Gesta I 2009: 124–125).

155
Навели смо да у овом случају постоје три хришћанска мотива: гоњење
од непријатеља у рату, понизност пред непријатељем и брига о својим
војницима.
Немања се такође предао када је византијски цар Манојло кренуо
са војском на њега. Изишао је испред њега сам, гологлав, бос, са
конопцем око врата, с мачем у руци (Калић, Радошевић-Максимовић
1971а: 103–104) и бацио се испред његових ногу (Калић, Радошевић-
Максимовић 1971б: 147). Манојло га је након овог пораза одвео у
Цариград и провео као заробљеника у тријумфалној поворци (Ферјанчић
1971а: 209-214; Ферјанчић 1971б: 218–220).
Иако овај опис и ова сцена (догађај) пружају могућност да се
покаже како се Немања жртвовао за своје војнике, тај податак нико код
Срба не наводи у хагиографској литератури. Узрок може да буде
чињеница да се желела избећи прича о сукобу рашког владара и
Византије. Немањин култ морао је да добије верификацију у
византијском свету, иако саме Визатније тада није било, а то би ишло
тешко, можда и немогуће ако се он прикаже као неко ко је ратовао са
Византијом и на том ратовању треба да изгради свој култ. У време када
је култ Владимиров изграђиван и описиван његов сукоб са Самуилом,
бугарског царства више није било, а са Византијом Владимир није ни
ратовао. Када је Византија и нестала 1204, остале су њене наследнице
које су биле довољно моћне и утицајне.
Ако се не наводи овај детаљ спомиње се нешто друго. У Житију
се изричито каже да његови војници могу да му приступе слободно нпр.
када га обавештавају да су се појавили богумули (Стефан 1988: 70).355
Дакле, мотив Владимирове жртве за своје војнике је далеко јачи,
од онога којег је могуће срести у житијима Немањиним.
355
То што му падају на колена када му приступају, спада у етикецију средњег века.

156
 Чудо са змијама. Чудо са змијама је прво чудо које је учинио
кнез Владимир за живота. Змије као животиње се у житијима Св.
Симеона не појављују. Мотив змије као синоним за ђавола није валидан.
Издаја. Кнеза Владимира је издао жупан, његов поданик, тако да
га је Самуило довео у ситуацију да је морао да се преда.
Издају која је извршена према Немањи су учинила његова браћа,
затворивши га у камену пећину са намером да га тамо оставе да умре од
глади и жеђи. Разлог за тај чин био је што је он подизао храмове без
њихове сагласности. Немања им одговара, ако је добро нека буде њему, а
ако је зло такође нека буде њему, а они нека просе од Господа дарове.
Дакле, он не да се не гневи на браћу, него настоји да их одврати од гнева
– ђавољег подстицаја. Ипак, браћа га хватају, окују му руке и ноге и
бацају га у пећину, као што смо навели, са намером да тамо умре.
Да се овај поступак браће према Немањи тумачи као ђавољи чин,
изричито каже Стефан Првовенчани изјављујући да браћа гоњена
ђаволом и злом ревношћу и љутим гневом обузета долазе да ожалосте
светог. Затим додаје да браћа ревнују ђаволу, ригају му као змија злобу
своју. Стефан, наводећи бацање у пећину, пореди Немању са Јосифом
кога су такође браћа бацила у јаму, а браћу његову назива безумницима.
Бог га избавља, а Немања се захваљује Богу због избављења (Стефан
1988: 66–68, 141, 142).
Гоњење верних од стране ђавола спомиње се у Откровењу, па чак
и да ће ђаво верне бацати у тамницу. 356 Због зла у срцу, односно
ревности у злу, Бог је послао потоп. 357 Гнев је забрањен и у Старом 358 и у
Новом завету.359 За њега је предвиђена и казна.360 За оне који ожалосте

356
Откровење Св. Јована Богослова, гл. 2, стих 10.
357
Прва књига Мојсијева, гл. 6, стих 5–8.
358
Псалам 37, стих 8.
359
Ефесцима посланица Св. апостола Павла, гл. 4, стих 31.
360
Јеванђеље по Матеју, гл. 5, стих 22.

157
свете, у Старом завету је била предвиђена смртна казна. 361 Змија је
алузија на ђавола у причи о Адаму и Еви. Браћа су безумна јер не
разумеју да ће га Бог избавити, као што је Бог Јосифа извео и поставио
га за господара дома фараоновог. 362 Пореди га са Јосифом и каже да је
Јосиф био кротак и праведан, а Немања је сем тога имао и добре обичаје
и дивну смерност. Владика руком својом крепком и мишицом високом
избавио је Немању из тамнице.363
Заштитник. Кнез Владимир је препознат и као заштитник свога
народа, када га штити од отровних змија, затим када не дозвољава да
његови људи гину због њега (Трајковић Филиповић 2014: 736). Иако се с
правом истиче, у чину предаје мотив жртве, ипак се овде може говорити
и о заштитништву. Предајући себе заштитио је своје војнике да не
страдају због њега.
На Стефана Немању је, након смрти цара Манојла, каже житије,
устао нови цар, љути кривоклетник који је, са Пречасним и Светим,
покварио мир. Андроник Комнин, византијски цар од 1183. до 1185, је
тај љути кривоклетник. Немања, да би заштитио своју државу, одговара
контраофанзивом – долази до града Средеца и руши га заједно са
угарским краљем. Када се угарски краљ вратио, Свети је наставио са
контранападом и осваја градове Перник, Стоби, Земли, Велбужд,
Житомитски, Скопље, Гешки, Градац, Призрен, Ниш, Сврљиг, Равни и
Козли. Припојио је својој држави нишавску област, Липљан, Мораву,
Врање, призренску област, оба Полога, Диоклитију, Далмацију са
градовима Дањем, Сардоником, Дривастом, Скадром, Свачем, Улцињем,
Баром, док је Котор утврдио и пренео у њега свој двор. На свему овоме
захваљиваше Богу молитвама дан и ноћ (Стефан 1988: 72–73, 154).

361
Прва књига Мојсијева, г. 20, стих 6–10.
362
Прва књига Мојсијева гл. 30, стих 24 до гл. 50, стих 26.
363
Псалам 136, стих 12.

158
 Не улазећи у историјску истину, морамо констатовати да је мотив
Св. Симеона заштитника проблематичан. Немања само због одбране
није морао толико да се прошири.
Боравак у тамници. Можемо слободно рећи да је период
владавине који је уздигао кнеза Владимира почео тек након његовог
боравка у тамници Самуиловој. Тамо се оженио Теодоритом Косаром,
затим, постао вероватно Самуилов вазал, преузео библиотеку, по узору
на свог таста подигао храм, настојао да следи хришћанске обрасце под
утицајем тастове државе.
Немања два пута бива у тамници. Први пут смо већ навели, када
га браћа бацају у камену пећину да умре од глади и жеђи. Из те тамнице
га је избавио Св. Ђорђе коме се молио за избављење. Овај догађај
спомиње јер он не показује сукоб са Византијом, већ унутрашњи сукоб
са браћом чији потомци су, у тренутку писања житија, безначајни.
Немања је такође боравио у тамници на самом почетку своје
власти, пошто се предао Манојлу и такође био у тамници у престоници
царства (Ферјанчић 1971а: 212-214; Ферјанчић 1971б: 218-220). Стефан
Првовенчани, међутим, Немањин боравак у тамници у Цариграду ни не
спомиње (Стефан 1988: 69-70). Разлог је исти као и не помињање
његовог боравка у Цариграду.
С правом се може рећи да њихов политички васкрс почиње тек
након боравка у тамници.
Молитва и пост. За Св. краља Јована Владимира забележено је
да се четири пута молио, од тога једном и постећи. Први пут, за спас од
змија, други пут у Самуиловој тамници где је и постио, затим када је
добио дрвени крст од Владислава и последњи пут по доласку у Преспу.
Када се наводи његова молитва у Преспи чак се каже да се помолио – по
свом обичају.

159
 За Немању се каже да је још пре замонашења вазда пребивао у
молитвама (Ћоровић 1928: 160). Моли се Светом Ђорђу: прво у пећини
да га избави, а други пут да му помогне да одбрани земљу од напада
браће и иноплеменика. За избављење из пећине подиже му храм, а за
победу над браћом врши дневне и ноћне службе у знак захвалности.
(Стефан 1988: 68–69). Молио се и у другим приликама: када сазнаје да је
његов син отишао у манастир да се замонаши. Писма његова упућена
сину Сави су истовремено и молитве Богу (Стефан 1988: 76–78). Моли
се Господу пред доношење одлуке о одласку у Св. Гору (Ћоровић 1928:
163). Као монах у току боравка у Студеници и Светој гори проводи
време у молитви. Наводи се да у току боравка у Ватопеду време проводи
у појањима, бдењима, часним молбама дан и ноћ. Распитујући се о
правилима калуђерским, распитује се свакако и о молитвеним
правилима монаха. Једном се каже да се моли у тишини са својим сином
Савом по калуђерском типику дан и ноћ (Стефан 1988: 78–85).
Дакле, за обојицу може да се каже да су имали обичај да се
стално моле. Додуше, за Св. Симеона се ниједном не наводи да је
постио.
Јављање анђела. Анђео се јавља Св. краљу Јовану Владимиру
док је био у тамници, и саопштио му да ће га Бог избавити из ње. При
том му прориче будућност – да ће постати мученик и да ће добити
Царство небеско.
Немањи се анђели јављају, као монаху Симеону, у тренутку
његове смрти и певају песму „Слава ва вишњих Богу, на земљи мир, ва
члвецех благоволеније“.364 Симеон, кога назива триблаженим, је заједно
са анђелима отпевао ову песму и предао свој дух (Стефан 1988: 86).
Анђели се јављају на гробу Христовом обавештавајући Марију

364
Јеванђеље по Луци, гл. 2, стих 14.

160
Магдалину да је васкрсао.365 Два анђела прате Христа, кад одлази у
Небо.366
Према томе, јављање анђела је у оба случаја повезано са
предсказањем Царства небеског. Владимиру, док је још био у тамници, а
Симеону, непосредно пред смрт.
Жена. Подаци о Косари као личности су такође бројни. О њеној
посети тамници, односу према оцу, односу према супругу, односу према
Владимиру након његове смрти.
Свега тога нема у житијима о Ани – Анастасији. При томе су
житија о Немањи више него десетоструко обимнија од текста који је
сачуван и који се односи на кнеза Владимира и Косару Теодориту.
Наведено је само да је Немања пред њом, у присуству синова, епископа,
старешина, кнезова, војвода и војника саопштио да се одриче престола,
да се монаши. Заједно са њим замонашила се и она узевши име
Анастасија (Ћоровић 1928: 161; Стефан 1988: 74, 156–157).
Доказ да је њен живот био богоугодан је и чињеница да је на
крају постала светитељка. Косара није постала светитељка.
Женина породица. О Косари знамо име оца, ко је и шта био,
имена браће, сестре, чак имена стричева и брата од стрица.
О Аниној породици нема никавих података, нити се да наслутити
нешто о њој.
Брак. Подаци о супрузи Јована Владимира су веома бројни, а ми
смо показали да је стваран и њен култ, односно да се радило на томе да и
она постане светитељка.367 Јован Владимир и Косара Теодорита нису

365
Јеванђеље по Матеју, гл. 28, стих 1–7; Јеваљнђеље по Марку, гл. 16, стих 5–7;
Јеванђеље по Луци, гл. 24, стих 4–10; Јеванђеље по Јовану гл. 20, стих 11–13.
366
Дела апостолска гл. 1, стих 10. и 11.
367
Како је о томе писано на више места, а посвећено је и цело поглавље стварању
њеног култа нема потреба да то понављамо.

161
имали деце. То је објашњено да су живели у светости и непорочности,
односно као брат и сестра.
О Немањиној супрузи Ани, у монаштву Анастасији, има много
мање података. Говорећи о њеном лику њен син Стефан Првовенчани
каже да је часна, богољубива, послушна, добродушна. Том приликом
њен син за њу каже: „Часна жена у дому мужа својега више вреди од
бисера и драгог камења“ (Стефан 1988: 66, 138–139).368
Стефан Првовенчани наводи и да се Немања одрекао од брачног
живота, тј. то је његов завет пред подизање манастира Студенице
(Стефан 1988: 74, 156–157). То је могао само ако се и његова жена
сагласила са тим.
Дакле, о Косари као супрузи имамо много више података који
осветљавају њен лик него што је то случај са Аном као супругом.
За кнеза Владимира и његову жену је речено да су живели у
светости и непорочности. Да је писац Немањиног житија имао сигурно
овај образац пред собом, а вероватно и сам Немања говори и податак да
се он и његова жена, прво уздржавају од брачних дужности, а пред крај
живота и формално одричу брачног живота и монаше.
Владар Рашке. За кнеза Владимира речено је да је владао
народом који му је Бог поверио, праведно и у страху од Бога.
Још док је био удеони владар наводи се да га љубљаше цареви
(Манојло) јер га Христос љубљаше. Зато му је Манојло дао Дубочицу и
царски сан (Стефан 1988: 65–66). У току своје владавине, која је трајала
укупно 37 година, обновио је дедовину (Ћоровић 1928: 151). Називају
га: господар добри, учитељ праве вере, односно наставником праве вере,
учитељем добре вере и чистоте, наставником премудрости,
смислодавцем, укротитељем несмислених, благим оцем, пастиром који

368
Приче Соломонове гл. 31, стих 10.

162
вером напаса своје стадо, просветитељем цркава, учитељем добрих
обичаја, преизобилним љубитељем ништих (Ћоровић 1928: 160).
Господар добри је био Аврам,369 учитељ370 и пастир371 је био Христос,
благост је особина Бога,372 а Немања је постао својом Боголикошћу.
Борио се да искорени богумиле и потпуно их искоренио у својој држави
(Стефан 1988: 70–72), због чега се пореди са пророком Илијом који је
наредио да се побију пророци Валови.373 Проширио је границе своје
државе и победио непријатеље своје као Мојсије Амалика (Стефан 1988:
72).
Слање крста. Владимиру Владислав прво шаље златни, а потом
дрвени крст као знак јавне вере и гаранцију.
Мотив слања крста се не спомиње у житију Св. Симеона.
Међутим мотив крста се ипак јавља. Делове Часног крста ставља на
себе и креће у битку са браћом. Након подизања манастира Хиландара,
њега, кога је носио око врата, који му је помогао да победи своје
непријатеље, шаље Стефану Првовенчаном, да и њему као владару
помогне у борби против видљивих, али и невидљивих непријатеља
(Стефан 1988: 69, 82).
Захвалност Богу. Кнез Владимир, пошто је стигао у Преспу,
одлази у цркву да се захвали.
Захваљујући Богу што му је дао да прошири територију своје
државе, велики жупан Стефан Немања се моли дан и ноћ (Стефан 1988:
72).
Смрт. Кнез Владимир је умро тако што је убијен од витезова. Св.
Симеон није имао такву смрт. Умро је као монах у Хиландару.
369
Прва књига Мојсијева, гл. 18, стих 10.
370
Јеванђеље по Матеју гл. 8, стих 18, гл. 23, стих 8 – 10; Јеванђеље по Јовану гл. 3,
стих 2, гл. 13, стих 13 – 14.
371
Јеванђеље по Јовану гл. 10, стихови 1 и 10.
372
Јеванђеље по Марку г. 10, стих 18.
373
Прва књига о царевима, гл. 18, стих 40.

163
 Па ипак, сличност постоји. Владимир се причестио пред смрт,
крвљу и телом Христовим, помолио, дакле припремио се за смрт, пре
него што му је одрубљена глава.
Св. Симеон се такође припрема за смрт. Он се подвизава тако да
му се чак јавља Христос који га обавештава да ће ускоро умрети. Тражи
икону Богородичину да би држећи њену икону у рукама предао дух свој.
Позива проту и браћу монахе да му буду сведоци. Aнђели се јављају у
тренутку његове смрти и певају песму „Слава ва вишњих Богу, на земљи
мир, ва члвецех благоволеније“. 374 Симеон, кога назива триблаженим, је
заједно са анђелима отпевао ову песму и предао свој дух (Стефан 1988:
85–86).
Сава, који је био присутан поред оца који је умирао, описује смрт
на следећи начин. Између осталог саветује га да се држи правог пута, да
поштује карање своје мајке,375 благосиља га. Свети Сава, опет тражи од
њега опроштај наводећи себе као блудног сина.376 Тога дана је последњи
пут јео. Сутрадан 8. фебруара позива духовника и часне старце
Светогорске да се са њима опрости и када буду дошли, моли их да
остану уз њега до његовог упокојења. Од овог дана само се причешћује.
Благосиља по трећи пут Стефана и позива их да имају љубави између
себе. Тражи и добија икону Богородичину, јер се заветовао да ће са
њеном иконом у рукама предати дух свој. Тражи рогозину да се простре
на земљи да на њу легне, а камен да стави под главу, док се не престави.
Опростивши се са свима и благословивши их умире. Опело су му појали
прво Грци, па Грузини, Руси, Бугари, па на крају Срби (Ћоровић 1928:
166–171).

374
Јеванђеље по Луки, гл. 2, стих 14.
375
Приче Соломоновегл. 1, стих 8.
376
То су оне чувене речи када изговара да се измешао са стоком неразумном и
изједначио са њима.

164
 Ктиторска делатност. Навели смо како је сигурно да је кнез
Владимир ктитор храма Св. Марије у коме је сахрањен. Образложили
смо и зашто сматрамо да је то храм у коме му и данас почивају мошти.
Навели смо и да се спомиње као ктитор и манастира посвећеног Св.
Јовану Бигорском, у сливу реке Радике, затим манастира Арденица и
цркве Св. Владимира код Улциња. Ктиторство се приписује њему, али и
Косари, како наводи Јастребов, манастиру Пречиста Крајинска. Као
други ктитор се спомиње манастиру Св. Наум.
Прво се каже за Немању уопштено – да је цркве освећивао и
зидао манастире. Прве храмове је подигао у Топлици посвећене
Пресветој Богородици и Св. Николи још пре него што је постао владар.
(Ћоровић 1928: 153; Стефан 1988: 66, 67). Након, што му је услишио
молитву и избавио га из тамнице, подигао је храм посвећен Св. Ђорђу
(Стефан 1988: 67). У наслову Студеничког типика назива се ктитором
Студенице (Ћоровић 1928: 151; Стефан 1988: 73–74).377 Подиже
манастир Хиландар посвећен Ваведењу пресвете Богородице, и 8
месеци је обитавао у њему, из захвалности Богу за све што му је дао у
животу и за све успехе које је постигао (Сава 1986: 48; Ћоровић 1928:
165; Стефан 1988: 79).
Међутим, треба споменути и даривање римокатоличких храмова,
цркве Св. Петра и Павла у Риму и Св. Николе у Барију. Приписује му се
и подизање манастира Кончуља и Богородице Бистричке. Обнављање
Св. Арханђела у Скопљу, Св. Пантелејмона у Нишу. Даривао је цркве и
манастире у Светој земљи, као и Св. Богородице Евергетиде код

377
Као ктитор поставља и игумана у Студеници Дионисија (Ћоровић 1928: 163).
Сматра се да је у току боравка у Цариграду био у манастиру Богородице Евергетиде.
Пошто се спасао заточеништва и постигао велики успех у току своје владавине, морао
је осетити велику захвалност према Богородици Добротворки (Стефан 1988: 157).
Монаши се у Студеници где постаје монах (Стефан 1988: 78)

165
Цариграда и храм Св. Димитрија у Солуну (Благојевић, Медаковић 2000:
112–117).
Дакле, његова ктиторска делатност знатно је превазишла оно што
је урадио Св. Јован Владимир, али се јасно уочава да је он наставио исту
праксу коју је имао његов узор.
Чуда на гробу. Из моштију Св. краља Јована Владимира дешавају
се исцељења, сија бела светлост и тече миро.
Са успостављањем култа ишло се спорије код Симеона. Када је
Сава отворио гроб после 8 година, нашао је тело цело и неповређено.
Сава то објашњава да је то зато што је угодио Господу (Сава 1986: 116).
Био је то доказ да је његовог оца Бог прославио и да је постао светитељ.
Разлог зашто је отворио гроб је у чињеници да је Стефан Немањић
након грађанског рата тражио од Саве да донесе мошти Св. Симеона да
би се њихова велика милост излила на њих. Чињеница да их назива
моштима указује да је он још пре отварања гроба био светитељ за свога
сина. Сава донесе његове мошти у Хвосно где их дочекаше и Стефан и
Вукан, са властелом, монасима и другима. Том приликом Сава у житију
каже да је то учинио као што је Јосиф мошти свога оца пренео из Египта
у обећану земљу. Треба рећи да је чин транслације обавезан чин у
канонизацији. (Ћоровић 1928: 171–173; Благојевић, Медаковић 2000:
128). Према томе, он је могао да буде сматран од некога за светитеља,
али тек преносом – транслацијом земни остатаци постали су мошти.
Спорно је када је потекло миро из његовог тела, али је важно што
је потекло, ако не пре а оно након што је пренет у Студеницу. Његова
рака точи миро, исцељује болне, изгони нечисте духове из људи.
Наведени су примери исцељења од бесова, затим човека који није могао
да хода већ је пузао, јер су му разбојници прегорели огњем колена, тако
да је претила опасност да ноге отпадну (Стефан 1988: 87–89).

166
 Дакле дешава се све оно што се десило и над моштима Св. краља
Јована Владимира, али не том брзином.
Ана – Анастастија после смрти мужа. О Косари после смрти
мужа смо детаљно писали, о Ани немамо податке. С обзиром да је
Симеон умро на Светој гори где жене немају приступа, она није ни
могла да буде присутна. Када је Сава донео у отачаство мошти свога оца,
Ана – Анастасија их није дочекала. Може се претпоставити да је умрла
(Теодосије 1988: 159–171).
Заштитник отачаства. Смрт Владислава под Драчем тумачи се
и да је Јован Владимир заштитник своје земље и људи, које је напао и
желео да покори Владислав. Он га дакле убија, не да би се осветио, него
да би свој народ заштитио (Трајковић Филиповић 2014: 739–740).
По смрти и Св. Симеон је постао заштитник отечества својега.
Наводе се четири примера. Заштитио га је 1214. од напада бугарског
цара Борила. Затим од Стреза, који се био осамосталио у Просеку и
правио проблеме Стефану. Због тога је и Сава ишао у безуспешну
мисију код њега. На крају Стрез је убијен (Стефан 1988: 90–93). Трећи
пут када је Михаило деспот епирски 1214. напао и отео Скадар. Свети
Симеон је казнио Михаила. Михаило је убијен, а Стефан је Скадар
вратио (Стефан 1988: 93–95). На крају од угарског краља Андрије и
латинског цара Хенриха Фландријског. Са угарским краљем је склопио
мир и измењао дарове, Хенриха се спасао на Андријину интервенцију
(Стефан 1988: 98–101).
Дакле, од наведених елемената може се рећи да потпуно
недостају чудо са змијама, подаци о светости женине породице и
понашању супруге након смрти мужа. У скромнијем обиму су приказани
однос према војницима, супруга и брак. Светост, пост и молитва, владар
који добро влада, захвалност Богу, припрема за смрт која је богоугодна,

167
чуда могу се сматрати елементима уобичајеним за житије. Остаје издаја,
заштитник, боравак у тамници, јављање анђела, слање крста, заштитник
отечества. Од чуда на гробу оно што је специфично, а обојици је
заједничко – мироточење. Ови заједнички елементи су доказ да је култ
Св. Симеона Мироточивог грађен по узору на култ Св. краља Јована
Владимира. При томе, издаја, заштитник, боравак у тамници, заштитник
отечества имају колико верски још више политички значај. Јављање
анђела, слање крста и точење мира су елементи, који доприносе
појачавању доживљаја светости.
Међутим, код Св. Симеона Мироточивог јављају се и нови
елементи.
Рођење. Његов син Стефан каже да је рођен вољом Божијом и
пречисте матере његове (Стефан 1988: 64). Питање, које се поставља,
јесте зашто се не спомиње његов отац? Сматрамо да помен мајке и Бога,
а без помена оца, може само да се односи на трудноћу његове мајке.
Како је не спомиње више, можда је чак и умрла на порођају. Срећно
рођење, некога чији је живот био под знаком питања, још док је био
фетус свакако је тумачено као Божији знак, односно Божија воља.
Ум. Стефан Првовенчани каже да је видео како се ум његовог оца
диже у висину као небопарни орао, који је држан на земљи везан узама
железним, па се отргао и у висину узлетео да дође до бесмртнога и
светога источника и да види хлад Вишњег Јерусалима, чији он уистину
постаде становник (Стефан 1988: 75). То је могуће само ако се ужива
велика милост код Бога.
Узор сину. Он је узор своме сину Растку, који захваљујући томе
што иде његовим стопама и што је његов васпитаник, одлази у манастир
(Стефан 1988: 75–78).

168
 Полагање завета. Немања полаже три завета: први је одрицање
од брачног живота, други да ће се определити за монашки живот, трећи
завет је да ће подићи манастир посвећен Богородици (Стефан 1988: 74).
Монашење. Одрицањем добровољним од престола, он се монаши
и одлази у манастир Богородице Добротворке, тј. Студеницу (Ћоровић
1928; 161). Студеницу је пре тога подигао и испунио свој трећи завет.
Монашењем се потпуно одрекао брачног живота и тиме испунио сва три
завета.
Личност. У Житију о Св. краљу Јовану Владимиру нема
бављења његовом личношћу. Можда и зато што је текст сувише кратак,
свега неколико страна, можда зато што такви подаци нису били у
функцији Летописа, а можда због оба разлога.
Св. Симеон се назива учитељем јер научи правоверне хришћане
како треба држати праву веру у Бога, слушао је епископе, свештенике
поштовао, а према монасима је показивао велику смерност и љубав,
безнадежнима нада, убогима заступник, ништима хранитељ, затим наге
одева, сирочад храни, удовице оправдава, слепим, хромим, немоћним,
глувим, немим постаде као мајка (Ћоровић 1928; 152). Сва наведена
дела спадају у дела милосрђа која је наређена.378
Поредећи га са личностима из Старог завета, кажу да има
Соломонову премудрост, Давидову кроткост, Јосифову добру нарав
(Ћоровић 1928; 154). Такве богоугодне квалификације се провлаче кроз
оба житија.
Благосиљање. Св. Симеон имао је обичај и да благосиља. Прво
благосиља Стефана када му предаје престо. Потом се каже да
благослови свети свој народ. Затим пред одлазак у Свету гору благосиља
своје синове, властелу и бољаре (Ћоровић 1928: 157, 160, 163).
378
Јеванђеље по Матеју, гл. 18, стих 33; Прва посланица Св. апостола Петра, гл. 3, стих
8.

169
Благослов је имао своју тежину још у Старом завету, када је Јаков свог
оца Исака преварио да би добијо благосло, 379 Арон и свештеници су
благосиљали народ.380
Нови елементи култа требали су да допринесу да култ Св.
Симеона надиђе култ Св. краља Јована Владимира, тако да се покаже да
је Св. Симеон Мироточиви испољио већи степен богољубља, жртве,
страдања, израстања у Христу. Све је то било неопходно да би
Немањићи, а са њима и Рашка, могли да надиђу Св. краља Јована
Владимира и Дукљу.
Међутим, то није било довољно. Велики жупан Стефан Немања
јесте умро као монах, јесте мироточив, али он није био краљ. Летопис
наводи Владимира као краља, а Свети Симеон носи титулу великог
жупана. Тако је ова канонизација ипак остала у сенци дукљанске
краљевине која је спојила идеју краљевства и идеју светородности. Било
је потребно да се изврши нова сакрализација – сакрализација
краљевства, како би ниво сакрализације Дукље био досегнут.
Проглашењем Стефана Првовенчаног за краља тек је направљена она
синтеза коју је имала Дукља, спој краљевства и светородности. Како је
Стефану Првовенчаном и отац светац, за разлику од Светог Јована
Владимира, то је и углед Рашке требао на тај начин да буде већи од
угледа Дукље.
Ипак, не може да се не примети да је Св. Симеон добио житејну
белешку у хиландарском типику, Житије од Св. Саве, Стефана
Првовенчаног и Доментијана. Стефан Првовенчани не доби ни житејну
белешку. О њему се пише само и једино када се пише или о Св. Симеону
или Св. Сави. То показује да савременици у Србији нису разумели
смисао и значај његове круне. Сава, који је канонизовао брата, био је
379
Прва књига Мојсијева, гл. 27.
380
Четврта књига Мојсијева, гл. 6, стих 22 – 27.

170
много далековидији од својих савременика који очигледно нису
разумели што је он радио. Да су боље разумели и Стефан Првовенчани
би добио житије.
Транслација његових моштију извршена је преносом из
Студенице у Жичу, коју је Стефан Првовенчани подигао. Међутим, Сава
је свог брата пред смрт замонашио. Поново је владар пред смрт постао
монах. Добио је име Симон. Може се приметити да је то скраћеница од
Симеона, како је гласило монашко име његовог оца. Његов култ је
успостављен у Жичи где су требали да се крунишу убудуће сви краљеви
и рукополажу сви српски архиепископи. Срби су добили нову династију
са светим краљем. Од тада су његове мошти највећа политичка
драгоценост српског народа (Благојевић, Медаковић 2000: 157). Тиме је
и последња, четврта оставштина била досегнута. Његове мошти су
постале симбол и истовремено материјални доказ српског светог
краљевства.
Значај Стефана Првовенчаног тек су схватиле генерације много
после њега. Тако да су његове мошти преношене 15 до 20 пута
(Благојевић, Медаковић 2000: 157). Између остало преношене су 1790. у
Панчево. Након пропасти Првог српског устанка, пренете су у Фенек
(Станојевић 1930: 50–65). Међутим, ни у Фенеку нису остале, већ су
одатле пренете у манастир Беочин (Станојловић 1940: 2–3). Затим су
преношене и 1839. из манастира Каленић у Студеницу (Поповић 1894:
203–206). И у Првом светском рату његове мошти су склањане. Тада су
1915. пренете у манастир Острог где су боравиле до краја рата
(Нинковић 1925: 51–55).
Своју државну симболику су дакле сачувале до XX века.

Кнез Владимир и Косара Теодорита као мотив у

171
 западноевропској књижевности средњега века

Прошлошћу се, осим историје, археологије, лингвистике и других

наука могу бавити различити родови књижевности: поезија, романи,
приповетке, како домаћих, тако и страних аутора.
Књижевна дела прошлост описују много пластичније, живље,
динамичније, односно на начин који је много прихватљивији за
читалачку публику него што је то случај са историографским радовима.
Ако потичу из неког од ранијих историјских раздобља, нпр. средњег
века, онда у извесној мери могу да послуже и као историјски извор. Тако
књижевно дело постаје вредно пажње са два аспекта, као сазнање о
догађају, онда када се догађај десио, и други, не мање битан, сазнање о
догађају из времена када је књижевно дело настало и сведочило о њему.
У српској науци постоје радови који покушавају да укажу на
утицај западноевропских мотива на српску књижевност средњег века. 381
Ово поглавље требало би да пружи супротан одговор и укаже на утицај
српских средњовековних мотива на западноевропску књижевност.
Треба рећи да постоје три мотива из српског средњег века која се
јављају у западноевропској књижевности. Први и најстарији је Јован
Владимир, други је краљ Милутин, а трећи – Косовска битка.
Разлог за помињање краља Милутина у књижевности је следећи.
Краљ Милутин је од 1276. ковао своје брсковске динаре од сребра који
се 80-их година XIII века јављају као платежно средство и у Венецији и
Задру. Били су слични млетачком сребрном новцу. На једној страни
имали су представу Христа са грчким иницијалима, а на другој Св.
Стефана како предаје заставу са крстом, краљу Милутину, док на

381
Иако је аутор и његово дело оспоравано, сматрали смо за потребно да се ова дела
наведу: Banašević 1926: 224–244 и Банашевић 1935.

172
млетачком новцу Св. Марко предаје заставу дужду. Ова сличност је
довела до тога да Венеција 3. маја 1282. најстроже забрани употребу
брсковских динара у Венецији и Дубровнику (Ђекић 2000: 148). То је
био разлог да Данте Алигијери у свом делу Божанствена комедија, у
деветнаестом певању у 140. и 141. стиху смести краља Милутина као
фалсификатора новца у девети круг пакла (Chiari 1965: 562).
Док је помен краља Милутина у наведеном делу крајње
фрагментаран и успутан, Косовска битка је добила далеко више
простора. Наиме, у драми Томаса Гофа „Трагедија Мурата, трећег
самодржца Турака“ (Тhе Tragedy of Amurath, Third Tyrant of the Turks),
која је временом добила име „Храбри Турчин или Амурат Први“ (The
Courageous Turk, оr Amurath the First), спомињу се кнез Лазар и Милош
Обилић. Позоришни комад је подељен у два дела. Први, у којем је дата
страсна Муратова веза са конкубином и други, где се спомињу његови
ратови. У том другом делу описан је његов сукоб са Србијом. Кнез Лазар
се назива деспотом или управитељем Србије (Lazarus the Despot or
Governor of Sevia), а Милош Обилић Кобилићем са титулом капетана
(Christian Capitan Cobelitz). Између осталих, ту је најпре у представи
приказан, а после у тексту и забележен, његов сукоб са хришћанском
Србијом (Пурковић 1949: 4; Bowers 1987: 115–122.). Позоришни комад
је први пут одигран пред публиком 21. септембра 1618, док је сам текст
драме објављен 1632. године (Ђекић 2013: 80–83).
Први и најстарији српски мотив који се јавља у западноевропској
књижевности је, као што смо већ навели, кнез Владимир. Треба рећи да
се, за разлику од каснијих мотива, он јавља у већем броју књижевних
дела и у позитивном контексту.
Еп о Роланду. Еп о Роланду је један од примера да
средњовековне епопеје имају историјску позадину у оба значења тог

173
израза: личности, првобитни хероји и велики догађаји који чине њену
основу, заиста припадају историји (Grégoire, Keyser 1939: 265). Више
историјских песама с почетка десетог века послужило је у десетом или
једанаестом веку као грађа стихотворцу који је покушао да сазда „велику
епску машину“ од засебних песама. Ипак, разраду је сам измислио
(Grégoire, Keyser 1939: 267).
Сматра се да је најстарија варијанта Епа о Роланду настала у
пролеће 1085. у Салерну (Grégoire, Keyser 1939: 300), мада постоје и
друга мишљења. Bédier, иако сматра да је настала око 1100, наводи и
мишљења која је датују у време око 1080, односно 1125. Paul Zumthor
наводи као време настанка време од 1075. до 1100, а Gustave Cohen око
1060. Наводи се и распон од Х века па до половине наредног (Радојчић
1971:112).
Испеван у десетерцу, преписивањем је прерађиван и превођен,
како у Француској, тако и у другим државама. Певали су га жонглери,
односно народни певачи. Укупно се сачувало петнаест варијанти, које се
разликују по дужини и садржини, насталих само до краја XV века. Није
чак ни познато како је изгледао у првобитној варијанти. У књижевности
се користи најчешће Оксфордска варијанта, настала у XII веку.
Еп о Роланду је опевао пораз војске Карла Великог 15. августа
778. при повратку са Иберијског полуострва. Наиме, његову комору су
сачекали и напали у кланцима Баски, који су поубијали старешину
краљевске трпезе Егихарда, управника двора Анселма и Роланда,
заповедника Британске Крајине, тј. Бретање. Није позната позадина овог
похода. Сматра се да је Сулејман, управник Сарагосе, затражио помоћ
Карлову у борби против свога господара емира Кордове.
Садржина епа је другачија од историјског догађаја. У њој Карло
Велики седам година осваја Шпанију. Последње шпанско упориште

174
Сарагосу, њен владар покушава да спасе лукавством, тј. преговорима.
Роланд је прозрео лукавство Сарацена, али не и Карло Велики. Долази
до преговора. Роланд предводи заштитницу коју Сарацени нападају и
уништавају. Умирући, Роланд свира, позивајући песмом Карла да се
врати. Карло се враћа и свети своје војнике, наневши пораз владару
Сарагосе. Дан после сукоба појављује се емир Балиган, којем је владар
Сарагосе обећао престо ако победи, са својом војском. И Балиганова
војска доживљава пораз од Карла Великог (1981: 5–10).
Да је писац епа био добро обавештен о Балкану и околном
простору сведочи податак да наводи Унгре (Угре), Бугаре и Ромене
(Ромеје), (стих 2922. и 2923) народе који живе у непосредном окружењу
Срба (1981: 102).
Међутим, највећи број појмова који се односе на Балкан
забележен је у набрајању оних који чине Балиганову војску (1981: 111–
113).
Наводићемо их оним редом којим се ти појмови појављују у овом
делу. У CCXXXII строфи прво се наводи „Butentrot“ (стиху 3220). Под
овим појмом се подразумева град Бутринто у Епиру (Grégoireм, Keyser
1939: 269–275). Затим се наводи војска из Јерихона (Jericho) (3228. стих).
Доказано је да то није војска Јерихона из Свете земље, него војска из
града у Епиру који спомиње и Ана Комнин. Сматра се да је то данас град
Орикум, односно Ерико, који се налази у Валонском заливу (Grégoireм,
Keyser 1939: 275–277). Потом се наводе „Micenes“ („Nices“) за које се
каже да имају велике главе. У њима су Грегора и Кајзер препознали
Немце, односно словенски назив за њих (Grégoireм, Keyser 1939: 283–
286). Треба рећи да и Ана Комнин доноси словенски назив – Немци,
додајући при том да је то варварски народ који је одавно у служби
Ромеја (Крекић 1966: 375). „Nubles“ наведени у 3224. стиху су вероватно

175
Павлићани, односно Манихејци, који су учествовали у Алексијевој
војсци у борбама око Драча (Grégoireм, Keyser 1939: 287–290). „Blos“,
односно „Blas“ у појединим варијантама рукописа, наведени у 3224.
стиху, сматрају се првим поменом Влаха у западноевропској
књижевности. (Grégoireм, Keyser 1939: 290–291). Појам „Esclavoz“ у
3225. стиху односи се на Словене. Два појма „Sorbres“ и „Sorz“ у 3226.
стиху означавају исти народ – Србе. Кајзер и Грегора тумачећи ове
појмове, у напомени наводе да и у грчком постоје два назива за Србе
Σέρβλοι и Σέρβοι и да би се облик Σέρβλοι могао односити на неки други
народ (Grégoireм, Keyser 1939: 287). Како не постоје два српска народа,
него само један, то можда указује на постојање две српске државе.
Девети одред чине Грци који су забележени као „Gros“ у 3229.
стиху (Grégoireм, Keyser 1939: 291–292). Појмови „Balide“, који се јавља
у CCXXXII строфи у 3230. стиху, и „Baldise“ у CCXXXIV строфи, у
3255. стиху, односе се на исто – рт Пали код Драча. Појам Глоси
забележен у облицима „Gloz“ и „Galosa“, односи се на рт Глоса такође
поред Драча. Оба рта спомиње Ана Комнин у својој Алексијади
(Grégoireм, Keyser 1939: 278–279). Наравно, наведени облици означавају
народ који живи на том простору, односно војнике, који долазе са тих
простора.
У строфи CCXXXIII наставља са навођењем топонима са
Балкана. Прво, у стиху 3238, а потом и у 3269. народ Канелијуса
(Canelius),382 под којим подразумева људе из Канине. Они су дошли
преко Val Fuit-а. Val значи река, а појам Fuit се односи на реку Војушу.
Указивање да Кананци прелазе реку Војушу на путу према Драчу указује
да је Еп о Роланду настао у вези са походом Роберта Гвискарда на овај
382
Tако историчари крсташких ратова у средњовековним француским текстовима
називају Хананце из Свете земље. Сматра се да је првобитни облик Chanineis. То је и
погрдан назив за Карла Великог. Међутим, то се ипак, односи на људе из околине
Валоне.

176
град (Grégoireм, Keyser 1939: 277–278). У овој строфи се наводе и
Печенези, чести најамници у византијској војсци XI века (Grégoireм,
Keyser 1939: 280–283). Под појмом „la gent Samuel“ тј. Самуилов народ у
3244. стиху сматрају се потомци Самуилових поданика који су у то
време живели под влашћу Византије (Grégoireм, Keyser 1939: 287),
односно он означава Словене који живе на тлу Македоније (Радојчић
1971: 111–117).
У стиху 3253, у топониму „Malprese“, преведеном као Малпрозе,
препозната је Мала Преспа (Grégoireм, Keyser 1939: 296). Добро познат
појам који указује на језеро и острво на коме је био Самуилов двор
(Вукићевић 1925: 22–23). Навод да Алеманима (Немцима) командује
Херман од Тракије (стихови од 3038. до 3042) (1981: 106), сведочи о
непознавању аутора простора где се она налази.
Грегора и Кајзер одговарају и на питање ко је Балиган. Сматрају
да се иза његовог имена крије име Георгија Палеолога, чувеног војног
команданта Византије који је ратовао са Робертом Гвискардом.
(Grégoireм, Keyser 1939: 294–295). У лику Малприма, Балигановог сина,
препознали су Маврикса, заповедника византијске флоте, који је 1066.
од Нормана заузео Бари, а Лупус Протоспатар наводи да је исте године
спречио Нормане да се искрцају у Епиру (Grégoireм, Keyser 1939: 296–
297).
За саму личност Јована Владимира значајна је строфа CCXXXI. У
њој Балиган обећава (3208. стих) свом сину да ће му, ако победи Карла у
првом удару, дати на управу територију од Cherijant-а до Val-Marchis-а,
која је припадала „rei Flurit“ (3211. стих). Под појмом Cherijant
препозната је река Арзен. Под појмом „rei Flurit“ кнез Владимир.
Грегора и Кајзер кажу за његову државу да је требињска
кнежевина или Диоклеја и смештају је на простор од реке Арзен,

177
северно од Драча, до ушћа Мораче у Скадарско језеро. Сама област је,
по њима, била војна граница византијског царства на северозападу.
Кнеза Владимира наводе као „le saint roi Vladimir de Dioclée“, који је
касније назван Јован Владимир, а за његов култ да је остао веома снажан
у целој Албанији и Црној Гори. Сматрају да су Нормани сигурно о њему
чули у Драчу (Grégoireм, Keyser 1939: 297).
На крају анализирају појам „la terre d'Ebire“ и закључују да је у
питању земља Епир (Grégoire, Keyser 1939: 298–300).
Објашњавајући како је дошло до тога да се Роберт Гвискард
поистовети са Карлом Великим, одговарају да се Роберт сматрао
реинкарнацијом Карла Великог, крсташ који је добио барјак Светог
Петра од папе Гргура VII, као што је и застава Карла Великог прво била
Св. Петра, да би касније добила име „Montjoie.“
На крају констатују да у њој нема никаквих алузија на сукобе
везане за период од 1096. до 1099, тј. на Први крсташки рат. То сигурно
указује да је онда морала настати пре тога (Grégoire, Keyser 1939: 300–
301).
Истраживања Анри Грегора и Раула де Кајзера, допунио је Б.
Ковачевић.383 Ковачевић сматра да се у опису Балиганове војске налази
„мутно сећање“ на борбе Нормана са Византијом од 1081. до 1085.
Такође, да се помиње острво Ахил у Преспанском језеру (Ковачевић
1940: 396–397; Ковачевић 1960: 486–488).
Дакле, у Балигановој војсци се спомињу одреди према
географском, етничком и верском одређењу. Према географском
одређењу наведени су: градови Бутринто, Јерихон, Канина, два рта Пали
и Глоса код Драча, река Војуша, од језера – Мала Преспа, од територија
383
Анализом текста, указао је на помен словенских племена Углича (Eugiez) и Љутића
(Leutiy) као дела војске Балиганове. И док је Угличе лако препознати, име које наводи
(Eugiez, строф CCXXXIII, стих 3243), као припаднике шестог одреда, дотле појам који
он наводи за Љутиће није могуће пронаћи.

178
Тракија и Епир. Ковачевић је препознао и острво Ахил – место
Самуилове престонице. Дакле, од наведених појмова седам се односе на
Епир, односно ширу околину Драча, два на Самуила, а два на остале
балканске просторе Византије.
Према етничком одређењу наведени су Немци два пута, први пут
као Немци, други пут као Алемани, два пута Срби, затим Власи,
Словени, Грци, Печенези и Угри. Један, народ Самуилов, наведен је
описно. Дакле, наводе се народи који су били или под влашћу Византије
или у њеном непосредном суседству. Само један народ је наведен
описно, народ Самуилов, што значи да је имао аутор посебан разлог за
такво навођење. Од верских група, наведени су павлићани.
Наведене су три личности са Балкана. Двојица византијских
војсковођа, од којих је један ратовао на копну – Георгије Палеолог који
је послужио као узор за Балигана, а други Маврикс је ратовао против
Нормана на мору и послужио је као узор за Малприма, Балигановог
сина. Трећа личност је владар кнез Владимир наведен као Флурит. Као
територија над којом је владао директно се одређује река Арзен северно
од Драча.
Поистовећивање требињске кнежевине и Дукље, показује да нису
разликовали Травунију од Дукље. Чињеница да не наводе његову цркву
задужбину где су му мошти, сведочи да им тaj податак није познат. Не
наводе ни место Шин Ђон, које постоји у време када Грегора и Кајзер
пишу, због чега вероватно смештају границу његове државе од реке
Арзен до ушћа Мораче у Скадарско језеро на северу. То би била
приближно иста она територија за коју смо одредили на простору север-
југ докле се распростирао његов култ.
Дакле, наведено је седам топонима који се односе на Драч и
његово шире залеђе, два етничка појма за Србе, име једног српског

179
владара и три појма која се односе на Самуила: два топонима и појам
Самуилов народ. Како се не спомиње ни један други владар са тог
простора, може да се прихвати мишљење Грегора и Кајзера да су
Нормани чули за њега у Драчу. То доказује да је Владимир морао да
влада у околини Драча и да се по нечему разликовао од осталих
личности из тога краја. Сматрамо да се та разлика огледа у чињеници да
је он већ тада морао бити светитељ – заштитник Драча. Како се не
спомиње ни један топоним или појам везан за Скадар или његову
околину, то потпуно обесмишљава тврдњу да је он владао у околини
Скадра, да је тамо Крајина, да му је тамо био двор, да му је тамо
задужбина. Да је Владимир владао у околини Скадра, морао би бити
споменут, као што је споменута и Мала Преспа где је био Самуилов
двор. Како је еп настао крајем или барем у другој половини XI века, то
потпуно искључује могућност да су му мошти пренете у Драч почетком
XIII века.
Помен три појма која се односе на Самуила, упућује да су за њих
сазнали преко књижевног дела о Владимиру. То упућује да је аутор овог
епа морао бити упознат са барем једним књижевним делом које му је
било посвећено. То књижевно дело имало је мотив љубав Владимира и
Косаре Теодорите, па су се тако упознали аутори епа и са Малом
Преспом и са острвом у њој и са Самуиловим народом. Сигурно није
садржало његову борбу код Скадра, јер би се тада и од ових топонима
барем један навео у епу. Да ли је дело садржало и нека друга догађања у
околини Драча, могуће је, али није сигурно.
То потврђује нашу претпоставку да ово дело није било житије,
јер у житију се спомиње ратовање са Самуилом, повлачење на брдо
Облик и сл. То књижевно дело је стављало акценат на Владимиров

180
боравак у Самуиловој престоници, односно на љубавну причу између
њих двоје.
Еп о Роланду не спомиње ни Бодина, ни Михајла, нити неку другу
личност која се може довести у везу са Скадром или Баром, односно
крајевима на северу. Према томе, аутори Епа о Роланду своја сазања о
Владимиру су црпили само у Драчу и његовој околини у току свог
боравка у овом граду. То оповргава раније изнети став да је књижевно
дело о Јовану Владимиру дошло до Нормана преко краља Михајла 1081.
На крају осврнућемо се на објашњење имена „Flurit“ које је
употребљено за кнеза Владимира. Он се доводи у везу са епитетом
„блажени“. Као доказ за ову тврдњу, наводе се и подаци Јована Скилице
да је Владимир био човек праведан, мирољубив и пун врлина. Поред
српског и романско становништво Дукље називало је кнеза Владимира
на сопственом језику блаженим. До трансформације Владимира у
Флурита, дошло је због тога што је име Владимир за Нормане егзотично,
а име Флурит, које значи блажени, било у складу са постојањем култа
овог владара у то време (Радојичић 1967в: 30–32).384
Флоримон Емона де Варена. Радојичић је први у српској науци
споменуо да су Грегора и Кајзер нашли помен Јована Владимира и у
роману у песничкој форми Флоримон (Florimont) Емона де Варена
(Aymon de Varennes). Доспутно нам је издање из 1932. годие. (Varennes
1932; Радојичић 1967в: 30–31).
Овај роман настао је 1188. у месту Шатијон (Châtillon) (Simons
2011: 14) на лионском француском. Основу за своју причу, Варен је
нашао у Филипопољу (данас Пловдив у Бугарској) у непознатом тексту
на грчком језику, који је прво превео на латински, а потом са латинског
на романски (Harf Lakner 1994: 241–242).
384
Фарчић наводи да Флурит може да значи и украшен цвећем, што би могло да
одговара именима Цветко, Цветан или Цвитан (Farčić 1969: 79).

181
 Варен је лично посетио места која наводи у свом делу, што му
даје додатну вредност – аутентичност (Simons 2011: 14). Међутим, на
основу израза и појмова које користи може се закључити да је познавао
само народни грчки језик који је научио док је путовао кроз Византију
(Harf Lakner 1994: 241).385
Варен је у текст о Флоримону, замишљеном као пролог романа о
Александру Великом (Harf Lakner 1994: 241), унео низ мотива из
Романа о Александру који одлично познаје. До времена када пише своју
књигу 1188, најважнији француски романи из циклуса о Александру већ
су били објављени386 (Harf Lakner 1994: 245–246). Мотиви су узимани из
различитих верзија нпр. Александра Александра Париског (Alexandre de
Paris’s Alexandre) као и романа Parlonpeja de Bloa (Parlonopeu de Blois),
из кога је Варен позајмио причу о врлој госпи (Simons 2011: 17). У
Флоримону се изражава сумња у податак да је Александар ванбрачни
син чаробњака Нектанебоа, забележен у појединим верзијама Романа о
Александру (Harf Lakner 1994: 245–246).
Флоримон је син војводе Матакаса из Драча (Simons 2011: 15).
Варен пише и о прецима Флоримоновим. Тако каже, да се још пре
оснивања Рима, једна грчка принцеза удала за Брута, краља Британије.
Брутов зет, Филип, је Флоримонов деда (Harf Lakner 1994: 245–246). За
оца кнеза Владимира смо већ навели да нам није познато како се звао, а
за Владимира знамо да је владао у околини Драча и да је био заштитник

385
Гастон Пари (Gaston Paris) тај језик увредљиво назива „кухињски грчки“ («grec de
cuisine»).
386
Први француски роман посвећен Александру, дело је Алберик де Пизансон и
настало је у првој трећини XII века. Затим настаје Александар у дванаестерцу (1160–
65) и верзије Александра из Париза, после 1180, која спаја неколико текстова (Есташов
Le Fuerre de Gadres, Александар на Истоку Ламбера Ле Тора и Александрову смрт)
који чине целокупну биографију хероја. Том циклусу се може додати књига Томаса из
Кента, Роман о целокупном витештву, који је настао мало пре вулгате Александра из
Париза, око 1175/80.

182
овога града. То је највероватније и довело до тога да Флоримон буде син
војводе драчког.
Једна од централних тема романа је његова љубав према
принцези Ромаданапли и брак са њом (Simons 2011: 14). Сама тема
подсећа на кнеза Владимира и његов брак са Косаром Теодоритом
(Simons 2011: 15).
Затим се наводи да је постигао прве витешке успехе у петнаестој
години, посекавши чудовиште које је пустошило земље његовог оца и
убивши дива из Апулије Гарганеја (Гарганеуса) који је узимао годишњи
данак граду Драчу387 (Harf Lakner 1994: 242; Simons 2011: 15). Чини се
да у Гарганеју који прави проблеме Драчу, а кога Флоримон убија и од
кога избавља Драч, треба препознати Владислава, кога је убио док је
опседао Драч анђео у лику Св. Јована Владимира.
Због својих подвига Флоримон је задобио љубав госпе, заправо
виле, са острва Целеј (Celée), која га одводи у своје подземно
краљевство. Чаробњак Флокар шаље Флоримонову мајку да га избави,
што она успева, а вила бива враћена на острво Целеј (Harf Lakner 1994:
243). У имену острва „Celée“, препознато је острво Аил (Grégoireм,
Keyser 1939: 297; Радојичић 1967в: 27–32). И Флоримон и Владимир
срећу на острву девојку са којом су доживели љубав.
Флоримон се придружује Ризусу, принцу од Калабрије и његовим
једанаест другова, који преко Албаније путују у Македонију. Овој
дванаесторици постаје заповедник и одводи их на Филипов двор (Harf
Lakner 1994: 243).
Ујак Флоримона је краљ Медон од Есклавоније (Harf Lakner
1994: 242). Свакако да појам Есклавонија указује на Словене, односно на

387
Пошто је из Апулије, близу Гаргана, Емон прави кратку дигресију како је његов
противник дао име планини.

183
словенско порекло његове мајке. О Владимировој мајци не знамо ништа.
Податак да припада Словенима, тј. да је Словенка, могућ је и вероватан.
Флоримон са краљем Филипом Македонским побеђује
Цамдиобраса, угарског краља, у бици код Калокастра. Победа му је
омогућила да стекне Романадаплину руку и половину грчког
краљевства. Филип хероју даје своју кћер, цвет из ког ће нићи дрво које
ће замрачити свет (Александара Великог) (Harf Lakner 1994: 243–244,
248). Наиме, име „Цамдиобрас“ потиче од исквареног „кометопул“
(Grégoireм, Keyser 1939: 297; Радојичић 1967в: 31) – назива за синове
комеса Николе, тј. Давида, Мојсија, Арона и Самуила. Самуило ускоро
остао сам јер су му остала браћа убијена, док је Арона он ликвидирао
(Ферлуга 1966а: 55–79). Како се појам Цамдиобрас наводи у једнини и
то још као лично име, може се са сигурношћу претпоставити да је то цар
Самуило. Други податак, који има историјску позадину, је чињеница да
се Флоримон оженио кћерком Филипа Македонског. Такође је Владимир
добио део територије на управу, своју Дукљу, која ипак није пола
краљевства.388
Занимљиво је питање имена и титуле јунака француског романа.
Прво се зове само Флоримон, а након растанка са вилом са острва Целеј,
узима име Изгубљени јадник. То име носи све до победе над
Камдиобрасом, када узима поново своје име Флоримон коме додаје
титулу војвода, што је свакако везано за титулу његовог оца. Након
венчања са Филиповом кћерком постаје краљ Флоримон (Harf Lakner
1994: 250). То у стиховима изгледа овако: 1685–4012 (Флоримон); 4013–
388
Треба споменути да један од рукописа, рукопис М (који се чува у Монпелијеу, у
Библиотеци Медицинског факултета, 252) додаје занимљиву белешку. Много пре
брака, двоје љубавника срећу се захваљујући саучесништву између Романадаплине
дадиље, Кипријене и Флоримоновог домаћина, Делфиса. У тринаест рукописа односи
између њих двоје остају тајанствени (Harf Lakner 1994: 246–247). Ова сцена нема
никакву историјску подлогу и резултат је разигране маште о стварним ликовима.

184
9341 (Изгубљени јадник); 9342–9798 (Флоримон); 9799–11349 (војвода
Флоримон); 11350–крај (краљ Флоримон) (Varennes 1932). Давање
краљевске титуле Владимиру није ново. То ради и Летопис. То значи да
је пре писања Флоримона Владимир већ добио титулу краља, односно да
је у Дукљи извршена сакрализација краљевске титуле.
Картагински емир, одлучивши да освети свог нећака Гарганеја,
опседа Драч. Флоримон није ту да брани град, налази се код Филипа у
Филипопољу. Емир успева да зароби војводу Матакваса, Флоримоновог
оца и одводи га у тврђаву Клавегрис где га држи заробљеног (Simons
2011: 15). Замак Клавгрис је чаробан и Флоримона доводи у сукоб са
госпом – чаробницом из Картагине, двојницом виле са острва Целеј
(Harf Lakner 1994: 244). У ослобађању оца помаже му и Камдиобрас,
његов некадашњи супарник. (Simons 2011: 15). И овде срећемо тврдњу
да је Владимиров двор у Драчу. У лику виле са острва Целеј може се
препознати његова супруга Косара Теодорита, у лику Камдиобраса цар
Самуило. Није нам познат ни један поход у којем су цар и кнез заједно
учествовали, али то не можемо искључити.
За Флоримона се каже да је након овог рата и ослобађања оца
владао дуго година у миру, а да га је након смрти наследио син. (стихови
13583–13586) (Harf Lakner 1994: 247). Ни за кнеза Владимира нема
података да је ратовао након склапања мира са Самуилом. Тако да
податак о дугом периоду мира одговара истини. Податак да га је
наследио син, не стоји. Владимир није имао деце.
Треба рећи да Флоримонова супруга умире у тузи за својим
супругом (Harf Lakner 1994: 252). Косара такође умире након
Владимира, а опис њеног стања је такав да одаје дубоку тугу. Ипак,
изјава да умире од туге може да се сматра уобичајеним
преувеличавањем.

185
 У српској историографији постоји и другачије датовање
Флоримона. Радојчић је оспоравао податак да је текст могао настати
1188. За то наводи неколико разлога. Флоримон је син војводе од
Албаније („duc d’Albanie“), а појам „краљевина Албанија“ јавља се тек
од 1272. Његова мајка Едори је синовица Медона, краља Словеније
(„Esclabonie“). Тај Медон је, сматра Радојчић, краљ Милутин (1282–
1321), који је ратовао у Епиру и једно време држао Драч. Краљ Милутин
се, по Радојичићу, спомиње и у италијанском витешком роману
„Пустоловни Сицилијанац“ из XIV века захваљујући чињеници да су
западњачки витезови били најамници у Рашкој. Сматра да је Флоримон
могао да буде написан крајем XIII века, а свакако пре 1295. (Радојичић
1967б: 5–6).
Друго опажање да је Драч, осим што има важно место у причи о
Владимиру, а и роману Флоримон, где је отац истоименог јунака
господар Драча („Sires de Duras“), везан и живот краља Радослава. У
краљу Радославу, Радојичић препознаје краља Србије („roi de Servie“),
из хронике Балдуина из Авена, који је као млади краљ управљао
Дукљом и за кога се удала лепа Францускиња из Лила, кћи незаконитог
стрица латинског цара Роберта Куртнејског (Радојичић 1967б: 6).
Сматрамо да прво треба испитати све елементе на основу којих је
настао роман Флоримон, да би његов настанак померили за читав век.
Друго, то би значило да његов аутор није Емон де Варен. То би такође
ваљало озбиљним аргументима доказати.
На питање како је Владимир постао Флоримон, сматра се да је
овај облик настао од имена Флурит (Farčić 1969: 79).
На крају можемо да закључимо да је став Грегоре и Кајзера о
томе да је за лик Флоримона послужио кнез Владимир могућ и тачан али
такође морамо да додамо да су подаци из Владимировог живота

186
слободно интерпретирани. Разлика између два лика је изузетно велика.
Прво је у карактеру самог текста. Док је Владимиру написано житије, за
дело о Флоримону не може да се каже да је хришћанско. У њему се
јављају виле, чаробњаци и сл. То нас још више учвршћује у идеји да су
сем житија о кнезу Владимиру морала да постоје и постојала су
световна дела, која су у први план стављала његову љубав, однос њега и
Самуила и сл.
Флоар и Бланшефлера. Треће књижевно дело које се може
довести у везу са кнезом Владимиром је приповетка Флоар и
Бланшефлера, настала између 1160–1175, позната у целој Европи тога
времена. У неким верзијама ове приповетке Флоар је краљ Бугарске (roi
des Bougres) (Радојичић 1967в: 31). Сматра се да је под утицајем облика
имена Флоар, Владимир постао Флирит у Епу о Роланду, односно
Флоримон у делу Емона де Варена (Grégoire, Keyser 1939: 297).
Сродност ове приповетке и Флоримона се доказује и преко тзв.
рукописа М Флоримона (који се чува у Монпељеу, у Библиотеци
Медицинског факултета, 252) по коме су се Романдалпина и Флоримон
сусрели много пре брака захваљујући Кипријани, Романдалпининој
дадиљи и Делфису, Флоримоновом домаћину:
Много су се љубили и грлили.
Али, да будем искрен, не знам
Јесу ли радили више него што су хтели
(François 1971: 5–19).

187
 Кнез Владимир и Косара Теодорита као мотив
у књижевности XVII века

Грегора је још тридесетих година прошлог века уочио да се у

релативно кратком року од непуних десет година појављују чак три дела
која имају за узор кнеза Владимира и Косару Теодориту: Лепа Сидеја
Јакова Ајера, настала пре 1605, Зимске ноћи Антониа де Еславе,
објављена 1609. и Бура Вилијама Шекспира, објављена 1610. Сматра се
да су сва три аутора писала своја дела имајући као узор изгубљену
новелу насталу по делу Мавра Орбинија (Маvro Orbini) Краљевство
Словена (Il Regno de gli Slavi) чији средишњи део чини Летопис попа
Дукљанина (Grégoire 1940: 237).
О новели – узору сведоче, по Грегори, детаљи којих нема код
Орбина, као што су нпр. у Бури Фердинандово ношење цепаница, које
носи као заробљеник краља острва, односно у Лепој Сидеји њих носи
Енгелбрехт, заробљеник протераног краља Лудолфа. Орбини не наводи
да се Самуилова престоница налазила на острву. Име Дарданос је
морало да дође од неког другог извора. Та новела је морала да се појави
између објављивања Орбиновог Краљевства Словена 1601. и Ајерове
смрти 1605.
Тај заједнички извор могла би да буде бугарско-византијско-
српска романса, у оригиналу написана вероватно на италијанском
језику. Најважније личности у њој су морале да буду оне које су
одражавале синтезу бугарског хана Крума и Самуила, односно синтезу
византијског цара Нићифора и Нићифора Урана, иначе Самуиловог
непријатеља, као и сама Косара Теодорита и кнез Владимир.
Грегора кључни аргумент за доказивање постојања оваквог текста
тражи у постојању бугарског имена у сва три поменута дела. Налази га у

188
Лепој Сидеји, у лику кнежевог саветника Елемаиса, који Грегору
подсећа на Елемагоса, један од последњих бугарских племића који су се
потчинили цару Василију II. Но, како „Елемагa“ спомиње и Мавро
Орбини (Grégoire 1940: 237, 254–256), овај доказ није валидан.
Уколико би се ипак прихватила Грегорина тврдња, то би значило
постојање неког данас изгубљеног списа, који би вероватно био
романсирана историја, настала на основу Краљевства Словена после
1601. и до 1605. доспела до Шпаније, а најкасније до 1609. и до
Немачке, односно 1610. до Енглеске. Оно што збуњује је: како је то дело
успело да за тако кратко време продре и у Шпанију, Немачку и Енглеску,
а да не остави неки други траг.
Зимске ноћи Антонио де Еслава. Шпански писац Антонио де
Еслава (Antonio de Eslava, 1570–? ) објавио је збирку новела Зимске ноћи
(Noches de invierno) у Памплони 1609.
Књига је конципирана тако да четири пријатеља Леонардо,
Силвио, Албанио и Фабрицио, у Венецији, у кући, у зимским хладним
вечерима, причају приче. Кратак сажетак новеле објављен у четвртом
поглављу Прве ноћи под насловом Овде се говори о ароганцији краља
Нићифора и како су му бродови изгорели, и о магичном делу краља
Дaрданоса (Prades 1949: 167; Торбарина 1977: 25–26), указаће на могуће
аналогије између њених јунака и кнеза Владимира.
Византијским царством, које Еслава назива грчким, влада цар
Нићифор који напада краља Дарданосa. Како краљ нема синове него
само кћи Серафину, која није могла да наследи престо, нуди цару да се
један од његових синова ожени Серафином и постане владар његове
краљевине. Међутим, цар то не прихвата желећи да припоји краљеву
државу својој.

189
 Краљ је поражен у рату, између осталог, зато што није користио
магију којој је био вичан, јер се на то заветовао Богу. Напуштен од свих,
одлази са својом ћерком у шуму. Ту јој држи предавање о животу и
заветује се да од тада више неће живети међу људима, већ да ће,
користећи магију, изградити за њих двоје двор на дну мора. Након две
године, Серафина незадовољна, саопштава оцу да жели да се уда. Отац
обећава да ће јој помоћи да нађе мужа достојног ње.
Цар Нићифор је у међувремену умро, разбаштинивши свог
старијег, племенитог сина Валентинијана, у корист млађег и злог
Јулијана. Добри принц је протеран. Лутајући, ушао је у чамац којим је
управљао стари морнар/одбегли краљ који га одвлачи у свој подводни
дворац да би га оженио Серафином.
У међувремену нови цар Јулијан проси кћер цара Запада у Риму.
На повратку, док су пловили Јадранским морем, нашли су се изнад
зачаране палате, у којој је у том тренутку трајало венчање између
Валентинијана и Серафине.
Подводни краљ се појављује из дубина да се сукоби са сином свог
непријатеља. Јулијан је са супругом успео да се искрца на обалу али су
на њој нашли смрт. Валентинијану су враћени кључеви његовог царства.
Стари краљ, задовољан осветом, абдицира у корист свог зета и ћерке
(Grégoire 1940: 241–243).
Иако постоје на први поглед значајне разлике између садржаја
ове новеле и приче о Владимиру и Косари, сличност је очигледна.
Разлика је у томе што су у овом случају принцеза и њен отац протерани,
а не онај који се женио њом. Ипак, прича се понавља у оном делу где се
наводи да је невестин отац, заробио будућег зета и одвео га у своје
краљевство. Заробио га је са намером да га ожени својом кћери, док,
колико се из приче о Владимиру и Косари да разазнати, Самуило није

190
ову намеру имао. Оно што је заједничко, то је и да је у оба случаја
младожења након венчања добио престо (Grégoire 1940: 250–251).
Могли бисмо успоставити још једну паралелу: подземни дворац –
дворац на острву, на Преспанском језеру. Еслава, њему непознато
Преспанско језеро са острвом, претвара у замак на мору, под морем.
Грегора у својим тумачењима посебну пажњу посвећује имену
краља Дарданоса, у којем примећује да се очувало име Дарданије. За
Дарданију наводи да је синоним за Бугарску. То његово мишљење се не
може прихватити јер је Дарданија обухватала део данашње Србије,
Македоније и Бугарске. Међутим, да бисмо разумели шта је Еслава хтео
да каже требало би да размотримо шта је за њега била Дарданија.
Грегора наводи да су 869. римски легати објавили да „апостолска
столица поседује ab antiquo канонско право управљања у два Епира,
целој Тесалији и у Дарданији, где и данас можемо наћи Civitas Dardania,
а коју данас зовемо Бугарска по Бугарима.“ На овај начин Дарданоса је
довео у везу са Бугарском, односно објаснио да то име савршено
одговара бугарском краљу (Grégoire 1940: 252–253).
Грегора је још један податак довео у везу са кнезом Владимиром.
Наиме, у граду – луци Делцији у коме се цар Јулијан са својом супругом
искрцао препознаје Диоклеју. За Диоклеју каже да су је Словени
уништили у седмом веку, али да јој је име сачувано, како каже, до
данашњег дана (Grégoire 1940: 249). О Дукљи треба рећи да није на
мору, па према томе не може да буде лука.
Град Делицију сматрамо да треба довести у везу са Драчом, који
је стварно град и лука на Јадранском мору.

191
 Лепа Сидеја Јакоба Ајера. Неколико година после смрти
немачког драматурга Јакоба Аjера (1543? –1605),389 1618. изишло је дело
под називом Оpus Theatricum, са шездесет и шест његових драма.
У оквиру овог издања објављена је и драма Лепа Сидеја (Die
Schöne Sidea) (Ayrer 1618: 433–442; 2008: 74;
http://www.britannica.com/EBchecked/topic/46579/Jakob-Ayrer#ref232410
5. мај 2015), која има исте мотиве као Шекспирова Бура (Торбарина
1977: 25).390 На Лепу Сидеју је пажњу скренуо Лудвиг Тик (Tieck 1817:
XXII). Проучавајући ово дело, немачки научници су изнели тврдњу да је
ово дело извор на основу кога је настала Бура (нпр. Meissner, 1872).
Грегора примећује да је општа структура иста у оба дела, да не мањкају
ни они ситни детаљи чије истовремено појављивање не може да буде
случајно (Grégoire 1940: 238).
Дело почиње Леудегастовом победом Лудолфа и окупацијом
његове територије. Побеђени је принуђен да са својом кћерком Сидејом
напусти отаџбину. Прогонство проводе у шуми, у колиби, што нарочито
тешко пада лепој Сидеји. Лудолф призива демона Рунцифала, тражећи
освету. Демон му предсказује да ће ускоро заробити сина свог
непријатеља, да ће му младић служити дуго времена и да ће,
захваљујући овом таоцу, Лудолф једног дана поново владати својим
краљевством.
У другом чину, Леудегаст и његов син Енгелбрехт залутају у
шуми у којој Лудолф живи. Лудолф захваљујући својој магичној моћи
заробљава Енгелбрехта.
389
Правник, члан Градског већа у Нирнбергу и царски нотар. У родном граду се сусрео
са представама енглеских глумачких трупа које су често посећивале Немачку крајем
16. и почетком 17. века. Написaо је више од 100 комедија, трагедија, историјских
драма, карневалских игара). Сматра се наследником Ханса Сакса (Hans Sachs). Водвиљ
(музичка комедија) са дијалогом у стиховима, који се пева традиционалним мелодијама
које се понављају, је жанр који представља његово највеће уметничко достигнуће.
390
Ајер је аутор је још две драме које имају исте мотиве као Шекспирова дела.

192
 У трећем чину Енгелбрехт, као Лудолфов заробљеник, време
проводи у сечи дрва у шуми, а чува га лепа Сидеја. Она се у почетку
грубо понаша према њему, да би му у једном тренутку признала –
заљубљена је у њега. Он јој узвраћа љубав и они се заветују једно
другом. Сидеја жели да побегну. Појављује се демон Рунцифал али га
Сидеја смирује ударцем по устима.
У четвртом чину, Енгелбрехт и Сидеја беже кроз шуму.
Енгелбрехт сакрива уморну Сидеју у шупљем дрвету, док тражи кочију.
Док је одсутан, њу проналазе неки сељаци, а један од њих је одводи.
Лудолф је приметио да му нема кћери али касно, Сидеја је нестала.
Завршни, пети чин почиње Леудегастовим туговањем за сином,
који се појављује обучен у рите. Син му прича шта се десило и моли оца
да му помогне да нађе Сидеју. Међутим, Леудгаст се спрема да га ожени
кћерком пољског краља. За то време Сидејин отац, Лудолф тражећи
своју кћер одлази и на двор свог непријатеља желећи да је нађе и врати.
Појављује се и Сидеја, која је очајна због брака свог драгог и пољске
принцезе. На свадбеној церемонији, обучена као просјакиња, даје чашу
Енгелбрехту и успева да поништи чаролију. Енгелбрехту се враћа
памћење. Брак са пољском принцезом је пропао. Принцеза није тужна –
удаје се за принца Франциска. Леудегаст дозвољава овај брак, па
Енгелбрехт може да има своју Сидеју. Леудегаст изјављује да је спреман
да се помири са Лудолфом, а Лудолф се појављује у правом тренутку.
Леудегаст му опрашта и обећава да ће после венчања мировни споразум
постати важећи, а Лудолф се извињава што је малтретирао Енгелбрехта
(Grégoire 1940: 238–240).
Дакле, и у овом случају имамо рат између два владара као између
цара Самуила и кнеза Владимира. Сличност са кнезом Владимиром је и
када Лудолф заробљава принца, кога поверава својој кћери. Кћи владара

193
се упознаје са принцом – заробљеником, заљубљује се у њега. Њен отац
прихвата тај брак и он се враћа назад на престо. Невестин отац се
извињава што је малтретирао зета. Суштина приче је иста као код
Владимира и Косаре. Према томе, Грегорино указивање на сличност је
оправдано.
Бура Вилијам Шекспир. Шекспирова Бура је од ова три дела
најмлађа. Па и онда, настала је осам година након Краљевства Словена,
односно 1610. Шекспир је два мотива преузео из Летописа, бродолом и
однос Самуила, Косаре и Владимира. На утицај Лепе Сидеје указује име
Леудегастовог саветника Францискуса које подсећа на Шекспировог
Франциска, једног од лордова у пратњи Алонза и Антонија. (Grégoire
1940: 239, 254).
Однос који у Шекспировој Бури постоји између Проспера –
Миранде – Фернанда, одговара односу Самуило – Косара – Владимир у
Летопису (Торбарина 1977: 28).
Да би се став да је прича о Владимиру била узор Шекспировог
дела прихватио морамо се прво осврнути на садржај Буре.391 Милански
војвода и чаробњак Проспера живи у изгнанству на острву са својом
кћерком Мирандом. Десетак година касније брод на коме се налази
напуљски краљ Алонсо, са сином Фердинандом и својом свитом,
доживљава олују на мору. Њу је изазвао Проспер, јер га је Алонсо
протерао из Милана. Брод доживљава бродолом, а Миранда, Просперова
кћи, моли оца да спасе бродоломнике. Отац је услишио молитву своје
кћери, а Фердинанд и Миранда заљубљују се једно у друго. Проспер
није против ове везе али Фердинанда мучи одуговлачењем венчања.
Фердинанд постаје Просперов слуга који, у име љубави, подноси све.
391
Грегора се у свом чланку (Grégoire 1940) бави и упоредном анализом Лепе Сидеје,
Зимских ноћи и Буре, потом, сличностима са бугарским и византијским владарима са
личностима из Буре. Како то излази из нашег интересовања, то се ми тим питањима
нисмо ни бавили.

194
Тиме показује своју понизност иако је краљев син. Он се нада да ће се
својим служењем свидети Просперу који ће му као награду дати руку
своје кћери јединице. Прича се завршава појављивањем Фердинандовог
оца Алонса са свитом, а Фердинанд и Миранда играју шах. Играњем
шаха, они постају заједница (Шекспир 1979).
Дакле, и овде се понавља мотив у којем принц – владар пада у
заробљеништво, а кћерка оног који га је заробио заљубљује се у њега,
тражи од оца да се уда за њега. Ипак, док Самуило излази у сусрет својој
кћери, Проспер одлучује да мучи Фердинанда. Чињеница да Фердинанд
и Миранда играју шах, указује да се и њихова љубав завршила срећно.
Ни Владимир са Косаром, ни Фердинанд са Мирандом, своју љубав не
проводе бавећи се физичким задовољствима. Владимир је постао
захваљујући својим хришћанским врлинама светитељ, док Фердинанд
играјући шах ставља нагласак на интелектуално, на знање, на
расуђивање, а не на моралност као црту личности.

195
 После првих хиљаду година
или
док памтимо дотле постојимо

На претходним странама изнели смо причу о кнезу Владимиру од

кога постаде Св. краљ Јован Владимир.
Оно на шта треба одговорити јесте: он у свом времену, он сам
собом и он у баштини српскога народа.
У свом времену. Доказали смо да је владао у залеђу Драча, да се
његова територија простирала на север до Скадарског језера. Показано
је и да је Дукља била држава са дубоко христијанизованом елитом. О
томе сведочи и печат кнеза Петра на грчком, представа Богородице са
Христом. Да је у његовој средини било Срба и Словена сигуран је доказ
да у време када устанак диже Петар Одељеан, диже га и Тихомир у теми
Драч (Ферлуга 1966а: 146–149). Велики утицај Византије дошао је до
изражаја и на војном плану када се појављује Самуило. Долазак под
власт Самуила створио је простор за продор словенске културе у Дукљу.
Треба имати у виду да је код осталих држава продор културе пратио и
процес христијанизације, док то у Дукљи није био случај.
Христијанизацију је, већ више од једног века, спроводила Византија.
Али христијанизација је значила и грцизацију. Долазак под власт
Самуила, означио је примање хришћанске, али и словенске културе.
Везивање српске кнежевине за словенско царство, које је било
културни, државотворни наследник бугарског царства, довело је до
далекосежних последица. Прво, оно што је створено до тада, а и у току
Самуилове владавине, стигло је у Дукљу. Имајући пред собом образац
царске престонице, Владимир је настојао да га користи као узор. Тако је
подигао цркву по угледу на Самуила, а може се претпоставити да је тада

196
и ктиторско право које важи у цркви тада допрло до њега. Затим, по
угледу на бугарске цареве Михајла Бориса392 и Петара,393 који су постали
светитељи, тако је светитељ постао и Владимир. С тим што је Владимир
постао мироточиви Св. краљ. Опет подвлачимо, да је богоугодни живот
могућност да неко постане светитељ, али није обавеза. Већ у генерацији
након владавине Владимира, појавиће се, по узору на Михајла Бориса, и
код Срба обичај да се има два имена, једно словенско – српско, а друго
хришћанско. Тај обичај је већ посведочен код Стефана Војислава. У
Рашкој ће он бити тек касније уведен, о чему сведоче и имена владара
пре Стефана Немање, Вукан, Урош, Белош, Примислав. Тек је Стефан
Немања, који је рођен у Дукљи, овај обичај пренео у Рашку.
Дукља је у развоју своје државности била ускраћена за тело свог
светог оснивача. Уместо тога, морало је настати нешто што би било
замена за непоседовање тела Св. краља. Сматрамо да је зато у
обновљеној дукљанској држави дошло до обичаја да се носи крст на
Румију. Тај крст, постао је онај крст који је Светитељ добио од
Владислава. Чувањем тог обичаја чувала се државност. Чувало се
памћење на светог оснивача државе, чувало се у време турског ропства
као нада у васкрсење.
Он сам собом. Може се поставити питање: Како он изгледа изван
свог житија, култа и своје светости, односно како је он изгледао за
живота, док је стицао оно што ће му донести светост, култ и на крају
житије?
Први пут где осећамо његово деловање је када се повлачи пред
Самуилом. Напустио је свој двор, своју престоницу и повукао се на
север своје државе. Није желео да сукобивши се са много јачим
непријатељем изгуби своју војску. Вероватно је чекао да се главнина
392
Слави се 2. маја.
393
Слави се 30. јануара.

197
снага повуче, оде, не остваривши свој циљ, што би њему омогућило да
сачекавши погодан тренутак, поврати своју територију. Када је дошао у
ситуацију, да ли стварно због издаје или не, да је његов отпор постао
бесмислен, односно да је могао да доведе до тога да његови војници –
поданици могу само јуначки да погину, он се предао. Није желео да их
жртвује без потребе. Предао се свестан да ће отићи у тамницу. То је
велики морални чин, који сведочи о високој моралности коју је он имао
и бризи за сопствени народ.
Други пут, када га у тамници среће Косара Теодорита. Када се
одстране сва она литерарна кићења, о саћу меда и сл, остаје чињеница
да је разговор са њим оставио дубок утисак на њу. То свакако сведочи о
његовом образовању, интелигенцији, харизми. Све то је морало оставити
утисак и на цара Самуила. С тим што је он цару морао постати и вазал.
То сведочи да му је Самуило веровао. Ако је Косара и била заљубљена,
Самуило то свакако није био. Морао се понашати као владар
рационално.
О томе какав је био владар сазнајемо посредно. Подигао је цркву
у престоници, као Самуило, отворио је врата утицају словенском
царству, да би прихватио словенску културу. То сведочи да је имао
потребу да изградњом словенске културе и да грчку замени словенском.
Ту културну гранчицу накалемио је на дотадашњу српску културу. То
аутори житија не спомињу, њима то није било битно. Они то нису
разумели.
Аутор житија га хвали као доброг владара. Како није био владар
освајач, то може да значи да се истакао као добар владар над својим
поданицима. То значи да је успео да води једну уравнотежену политику.

198
 Није забележено да је правио проблеме ни Самуилу ни
Византији. То сведочи о његовој лојалности, односно да је држао своју
реч. Дакле, опет имамо потврду његових високих моралних квалитета.
Последња епизода којој је посвећено највише пажње је однос са
Владиславом, након убиства Гаврила Радомира. Гаранција коју тражи је
крст. То је толико хришћански да више од тога не може да буде. На крају
тражи да и он буде као крст Христов дрвени. Верује крсту,
представницима Цркве Христове. И ту се показује као добар и искрени
верник. Због своје вере у хришћанске симболе и представнике
хришћанске цркве он бива убијен. Писац житија уопште не одговара на
питање зашто је он требао да иде у Преспу. Дакле, то је небитно за
његов лик – његову личност.
Обично се за њега каже да је био слаб владар, није освајао, није
добијао ратове и слично. Међутим, чини нам се да је овај став површан.
По нашем мишљењу он је особа високих личних моралних,
интелектуалних, образовних домета. Оно што је чињеница је – владао је
малом државом као велики човек.
Од тада до данас. Обичај светог оснивача државе пренет је
касније на Рашку. Из Рашке у Крушевац, из Крушевца у Купиник и
Крушедол, затим у Шишатовац. Обишавши тако велики део српског
државотворног простора. Вратио се потом поново у непосредно
суседство. Вратио се на Цетиње. Последња светородна династија
постали су Петровићи. Последњи оснивач светородне династије, која је
почивала на словенској култури, на ћирилици, на православним
нормама, на свему ономе што су до тада Срби изградили на том темељу
био је Свети Петар Цетињски. Та традиција је идејни врхунац доживела
са његовим синовцем Његошем. Да тај континуитет није настављен
сведочи и понашање и васпитање Александра, унука краља Николе који

199
је рођен и детињство провео код деде. Ни деда ни унук нису следовали
хришћанском идеалу. Тако је од Његоша постао последњи Немањић,
последњи Лазаревић, последњи, Бранковић, последњи Штиљановић.
Ипак остао је без свога култа. Као да онима који су дошли за њим то
питање било неважно.
У току турског ропства мало је нових култова. Било је покушаја
да се створи култ Милоша Обилића, Арсенија III Чарнојевића и других.
Ипак, један култ је створен – култ Светог Василија Острошког. Оно што
је такође урађено је – канонизација свих владара династије Немањића,
сем наравно цара Душана, који је изазвао раскол, анатему и одвео жену у
Свету гору.
Срби у Босни, Славонији, Далмацији, Банији. Лици, Кордуну,
Жумберку, нису дали ни једног светитеља који би био неки кнез, војвода
и сл. Традиција те државности у њиховој свести није ни постојала.
Сматрамо да један од узрока нестанка Срба на овим просторима крије се
и у томе што своје православље нису успели дубље изградити, па
ниједног светитеља нису ни дали. То што су били неустрашиви борци за
Аустрију, Венецију, Турску и ратујући за њих дали много јунака, није им
омогућило да опстану. Када су ови ратови престали, Срби су, сем у
Босни, биолошки нестали: побијени, протерани и покрштени или
потурчени. Недостајала им је српска култура, светосавље – идентитет.
Србијанске династије биле су одсечене од свог наслеђа. Ни
Карађорђевићи ни Обреновићи нису имали православни идеал у својој
свести и свом идентитету. Од њих нико није постао светитељ.
Александар чак није ни крунисан за краља Југославије. Он, дакле, чак
није ни осетио потребу да обави тај чин у цркви. Држава је однос према
цркви имала као да је то музејски експонат. Избачен је православни и
прихваћен римокатолички календар, избацивана је масовно ћирилица у

200
корист римокатоличке латинице. Прихваћене су у музици и
римокатоличке ноте уместо византијских неума. Ипак, србијански Срби
су чували и селили мошти свог светог краља, Стефана Првовенчаног. То
је, како Благојевић наводи, чињено 15–20 пута. Последњи пут у Првом
светском рату. Светородност као државност је била само експонат музеја
који требао да се чува, али не и да се обнови и потврди у васкрслој
Србији.
Србијанска власт је образац власти прихватила од Турака. Оно
што је значило промену то је долазило из Аустрије. Те Србе су звали
Немачкарима. Овај појам настао у ХIХ веку довољно сведочи о односу
Србијанаца према Србима из Аустрије. Какав је однос Србијанаца према
Србима из Војводине данас, нека посведочи податак да је писац ових
редова код Србијанаца у ХХI веку морао три пута да ради докторат. Код
нас у Војводини они не полажу ни бонтон.
Када се све то има у виду јасно је да србијанско друштво,
засновано на зависти, миту, корупцији, одсуству морала, а што је
нарочито дошло до изражаја у Другом светском рату, није ни могло да дâ
светога владара, онога који би за узор имао Светога краљ Јована
Владимира.
Срби у Аустрији чували су своје православље – своју културу,
своју државност. У XVIII веку појављује се и култ Св. краља Јована
Владимира. Жефаровић слика са Месмером Небеску литургију у
Небеској Србији. Обнављају се и зидају нови манастири. Дакле, иако се
није живело у својој држави, ипак се чувао идентитет. Жеља да се са
сопственим наслеђем успостави континуитет, више је него очигледна.
Књиге и друга штампа објављују се искључиво на ћирилици, новине
излазе по православном календару, а римокатолички који је био
државни, ако се и доноси, доноси се иза православног у загради. Срби у

201
Фрушкој гори добијају своју Свету гору са око 20–ак манастира.
Осниване су и друге национално културне институције у Новом Саду и
Сремским Карловцима: Богословија и Гимназија. Споменимо и
најзначајнију Матицу српску, затим Српско народно позориште,
Галерију Матице српске, која је једина национална галерија код Срба. У
циљу обнове вере, као система вредности, а не само као идентитета,
основали су богомољачки покрет, половином XIX века. Темељ му је
ударио Вита Милетин из Падеја. До 1919. он се проширио на Срем,
Бачку и друге српске крајеве у Аустро-Угарској. Па ипак ни они нису
дали ниједног угледника који би био канонизован.
У Југославији су Срби научили да су новац и стомак изнад свега.
Када би то било тачно онда би најдебљи људи били најсрећнији.
А свет? Оно што морамо да истакнемо је чињеница да су
Владимир и Косара коришћени као мотив у западноевропској
књижевности. У сваком од ових дела он је дат као позитвна личност. За
разлику од њега краљ Милутин је смештен у дно пакла, кнез Лазар и
Милош Обилић су приказани изразито негативно. Дакле, једини који су
дати као позитивне личности су кнез Владимир и Косара. Он није
описан, ни прихваћен као светитељ. То је изван њихових способности
поимања ствари. Њихов домет је био и остао чињеница да је он као
затвореник успео да се наметне владаревој кћери, која се заљубљује у
њега и постаје његова супруга. И то не на његов, већ на њен захтев.
Узели су из његовог живота оно што су могли, што им је било
занимљиво, а што у сопственој баштини нису имали.
А Адамско колено? Иако су Срби имали проблем да нађу особу
у својим редовима, која би могла да буде канонизована и да тако
успоставе континуитет у односу на своје наслеђе, на своју баштину,
створили су један вредан појам ... Адамско колено. Појам који се за

202
време социјализма и постсоцијализма код Срба изгубио. Памћење на
њега задржао је доктор српске историје средњег века у емиграцији
Миодар Ал. Пурковић. Причу о овом појму објавио је у чланку Српско
задужбинарство. Задужбинарство – оно што се чини за душу, као што је
кнез Владимир подигао своју цркву у престоници, тако су
задужбинарство настављали и други Срби у вековима који су следили.
Ипак, постојали су они који нису могли да подигну цркву, нису имали
материјалне могућности. Њима је остало да своје задужбинарство за
душу учине у нечему другом. У песми која носи назив Јетрвица
адамско колено, две јетрве, две удовице у слози подижу своје синове,
свака свога јединца. Ипак, једна од њих умире. Оставља свог сина
сиротог. Јетрва јетрву на самрти моли, да свом сину даје најбоље, све
добро али нека нађе неку мрвицу и за њеног сина, нек' се знаде да је
сиротица, да он своје мајке нема. Очекује од ње много – да испуни једну
од две највеће Христове заповести: Љуби ближњег свога као самог себе.
Мајка је умрла, син је остао сам са стрином која је једина могла да брине
о њему. Али ова стрина није испунила Христову заповест да воли
ближњег као самог себе. Све што треба да се добије добро и боље, не
даје своме сину, већ свом деверчићу. Нико не зна да је сиротица да он
своје мајке нема. Њен морални стандард гласи: љуби ближњег свога
више него себе. То чак ни Христос није тражио до људи.
Е, тај појам, тај стандард, таква задужбина, израстао је на оној
баштини којој је темељ Свети краљ Јован Владимир.

203
 Речници, енциклопедије, лексикони

1978: Мала eнциклопдија просвете, Београд. Просвета.

1999: Лексикон српског средњег века, Београд. Knowledge.
2006: Icon from the orthodox communities of Albania, collection of the
National museum of medieval art, korce ed. Dr. Anastasia Tourta,
introduction Panayotis L. Vocotopoulos, author of the catalogue Eugenia
Drakopoulou, Thessaloniki. European centre, Ministry of culture, Museum
of Byzantine culture.
2007: Школско све знање, Београд. Завод за уџбенике.
2008: Encyclopaedia Britannica, 11th Edition, Volume 3, Part 1.
Bowers 1987: Тhomas Goffe, Dictionary of Literary Biography, Volume 58:
Jacobean and Caroline Dramatists, ed. Fredon Bowers, Virginia, Gale, 115
– 122
Бубало 2008: Бубало Ђорђе, Јован Владимир, Енциклопедија српског
народа, главни и одговорни уредник Радош Љушић, Београд. Завод за
уџбенике, 450.
Vagant, Magenot II, 1905: A. Vagant et E. Magenot II, Dictionnaire de
theologie catholique, Paris.
Пириватрић 2013: Срђан Пириватрић, кнез Владимир, Српска
енциклопедија. Том 2, В – Вшетачка, Нови Сад. Матица српска;
Београд. САНУ: Завод за уџбенике: Службени гласник, 500.
Трифуновић 1990: Ђорђе Трифуновић, Азбучник српских
средњовековних књижевних појмова, Београд. Нолит.

Извори

1967: Codex diplomaticus regni Croatiae, Dalmatiae et Sclavoniae, vol. 1

redegit Marko Kostrenčić, Zagreb. JAZU.

204
1981: Песма о Роланду: старофранцуски спев, превод, предговор и
објашњење Владо Драшковић, Београд. Народна књига.
Gesta I 2009: Gesta regum Sclavorum, том I, превела и приредила Драгана
Кунчер, Београд, Никшић. Историјски институт, манастир Острог.
Gesta II 2009: Gesta regum Sclavorum, том II, коментар Тибор Живковић,
Београд, Никшић. Историјски институт, манастир Острог.
Свето писмо Старог и Новог завета (1950), превео Стари завет Ђура
Даничић, Нови завет превео, Вук Стеф. Караџић, Њујорк, Лондон.
Савет библијских друштава.
Љетопис 1988: Љетопис попа Дукљанина, предговор, пропратни
текстови, превод Славко Мијушковић, Београд. Просвета, Српска
књижевна задруга.
Атлагић, Милутиновић 2002: Марко Атлагић, Бранислав Милутиновић,
Извори за историју Срба до XV века, Косовска Митровица – Рача.
Филозофски факултет, Центар за митолошке студије.
Ayrer 1618: Jakob Ayrer, Die Schöne Sidea, Оpus Theatricum, Nürnberg,
433–442.
Баришић, Крекић 1955: Фрањо Баришић, Бариша Крекић, Псеудо-
маврикије, у: Византијски извори за историју народа Југославије. том
I, обрадили Фрањо Баришић, Мила Рајковић, Бариша Крекић и
Лидија Томић. ур. Г. Острогорски. Београд. Византолошки институт
САНУ, 127–142.
Баришић, Марковић 1955: Фрањо Баришић, М. Марковић, Теофилакт
Симоката, у: Византијски извори за историју народа Југославије.
том I, обрадили Фрањо Баришић, Мила Рајковић, Бариша Крекић и
Лидија Томић. ур. Г. Острогорски. Београд. Византолошки институт
САНУ, 103–126.

205
Varennes 1932: Aimon de Varennes, Florimont, ed. by Alfons Hilka,
Göttingen: Niemeyer, 1932
Доментијан 1988: Доментијан, Живот Светога Саве и живот Светога
Симеона, Београд. Просвета, Српска књижевна задруга.
Калић, Радошевић-Максимовић 1971а: Јованка Калић, Нинослава
Радошевић-Максимовић, Јован Кинам, у: Византијски извори за
историју народа Југославије. том I, обрадили Јованка Калић, Божидар
Ферјанчић, Нинослава Радошевић-Максимовић. ур. Г. Острогорски и
Ф. Баришић. Београд. Византолошки институт САНУ, 1–106.
Калић, Радошевић-Максимовић 1971б: Јованка Калић, Нинослава
Радошевић-Максимовић, Никита Хонијат, у: Византијски извори за
историју народа Југославије, том I, обрадили Јованка Калић, Божидар
Ферјанчић, Нинослава Радошевић-Максимовић. ур. Г. Острогорски и
Ф. Баришић. Београд. Византолошки институт САНУ, 107–171.
Крекић 1966: Бариша Крекић, Ана Комиин, у: Византијски извори за
историју народа Југославије, том III, обрадили Јадран Ферлуга,
Божидар Ферјанчић, Радослав Катичић, Бариша Крекић, Борислав
Радојчић. ур. Г. Острогорски и Ф. Баришић. Београд. Византолошки
институт САНУ, 367–394.
Милаш 1926: Никодим Милаш, Православно црквено право, Београд.
Геца Кон.
Марковић, Петровић 1998: Небојша Марковић, Боривоје Петровић,
Храм Светог Јована Владимира, првог краља српског, Београд.
Савремена администрација.
Rački 1877: Franjo Rački, Documenta hirsoriae, Chroaticae prediodum
antiquvam illustranita, Zagrabiae. Academia scientiarum et artium
slavorum meridionalium.

206
Сава 1986: Свети Сава, Сабрани списи, приредио Димитрије
Богдановић, Београд. Просвета, Српска књижевна задруга.
Стефан 1988: Стефан Првовенчани, Сабрани списи, приредила Љиљана
Јухас-Геогријевска, Београд. Просвета, Српска књижевна задруга.
Теодосије 1988: Теодосије, Житија, приредио Димитрије Богдановић,
данашња језичка верзија Лазар Мирковић, Димитрије Богдановић,
Београд. Просвета, Српска књижевна задруга.
Tieck 1817: Ludwig Tieck, Deusches Theater, Bände 2, Berlin.
Трифуновић 1964: Ћирило и Методије: житија, службе, канони,
похвале, Климент Охридски, Константин Преславски и непознати
писци, приредио Ђорђе Трифуновић: превод Ирена Грицкат, Олга
Недељковић, Ђорђе Трифуновић, Београд. Српска књижевна задруга.
Truhelka 1908: Ćiro Truhelka, Crtice iz srednjeg vijeka, Glasnik Zemaljskog
muzeja br. 20, 419 - 431.
Ћоровић 1928: Владимир Ћоровић, Списи Св. Саве, Београд, Сремски
Карловци. Српска краљевска академија, Српска манастирска
штампарија.
Ферјанчић 1959: Божидар Ферјанчић, Византијски извори за историју
народа Југославије. том II, обрадио Божидар Ферјанчић. ур. Г.
Острогорски, Београд. Византолошки институт САНУ.
Ферјанчић 1971а: Божидар Ферјанчић, Константин Манасија, у:
Византијски извори за историју народа Југославије. том IV, обрадили
Јованка Калић, Божидар Ферјанчић, Нинослава Радошевић-
Максимовић. ур. Г. Острогорски и Ф. Баришић, Београд.
Византолошки институт САНУ, 207–214.
Ферјанчић 1971б: Божидар Ферјанчић, Евстатије Солунски, у:
Византијски извори за историју народа Југославије. том IV, обрадили
Јованка Калић, Божидар Ферјанчић, Нинослава Радошевић-

207
 Максимовић. ур. Г. Острогорски и Ф. Баришић, Београд
Византолошки институт САНУ, 215–224.
Ферлуга 1966а: Јадран Ферлуга, Јован Скилица, у: Византијски извори
за историју народа Југославије. том III, обрадили Јадран Ферлуга,
Божидар Ферјанчић, Радослав Катичић, Бариша Крекић, Борислав
Радојчић. ур. Г. Острогорски и Ф. Баришић. Београд. Византолошки
институт САНУ, 51–172.
Ферлуга 1966б: Јадран Ферлуга, Кекавнем, у: Византијски извори за
историју народа Југославије. том III, обрадили Јадран Ферлуга,
Божидар Ферјанчић, Радослав Катичић, Бариша Крекић, Борислав
Радојчић. ур. Г. Острогорски и Ф. Баришић. Београд. Византолошки
институт САНУ, 189–218.

Литература

1930: Споменица светог Петра Цетињског, Записи, књ. 7, св. 4, 193 –

260.
1981: Историја српског народа, прва књига Од најстаријих времена до
Маричке битке (1371), Београд, Српска књижевна задруга.
Берђајев 1990: Николај Берђајев, Филозофија неједнакости, Будва,
Титоград, Београд. Медитеран, Октоих, Култура.
Банашевић 1971: Никола Банашевић, Летопис Попа Дукљанина,
Београд. Српска књижевна задруга.
Banašević 1926: Nikola Banašević, Le Cycle de Kosovo et les Chansons de
Geste, Revue des Etudes slaves тome 6, fascicule 3–4, 224–244.

208
Банашевић 1935: Никола Банашевић, Циклус Марка Краљевића и одјеци
француско-талијанске витешке књижевности, књ. 3, Скопље.
Скопско научно друштво.
Богдановић 1981: Димитрије Богдановић, Преображај српске цркве, у:
Историја српског народа, прва књига Од најстаријих времена до
Маричке битке (1371), Београд, Српска књижевна задруга, 315–327.
Бубало 2011: Бубало Ђорђе, Титуле Вукана Немањића и традиција
Дукљанског краљевства, Ђурђеви ступови и будимљанска епархија,
Беране, Београд. Епископија будимљанско-никшићка, Филозофски
факултет у Београду, Институт за историју уметности, ЈП Службени
гласник, Православни богословски факултет, Институт за теолошка
истраживања, Полимски музеј Беране, 79–92.
Благојевић, Медаковић 2000: Милош Благојевић, Дејан Медаковић,
Историја српске државности књ. I, Нови Сад. САНУ огранак у
Новом Саду. „Беседа“, Друштво историчара јужнобачког и сремског
округа.
Велимировић 1990: Николај Велимировић, Читанка о Светоме краљу
Јовану Владимиру, Београд. Митрополија Црногорско-приморска.
Вујичић 2000: Рајко Вујичић, Свети Владимир Дукљански, Матица 3,
53–62.
Вукићевић 1925: Вукићевић М. Миленко, Владимир и Косара, две слике
из наше прошлости, Београд. Издање књижаре Здравка Спасојевића.
Вуловић 1970; Бранислв Вуловић, Да ли је Вук био сахрањен поред оца
у Раваничком маузолеју, Старинар (1970), 405 – 412.
Гаговић 2012: Здравко Гаговић, Манастир Пречиста Крајинска,
Цетиње.
Grégoire 1935: Henri Grégoire, L’origine bulgare de la „Tempete“ de
Shakespeare, Bulletin de l’Institut archeologique Bulgare, IX, 81–97.

209
Grégoire, Keyser 1939: H. Grégoire er R. de Keyser, La chanson de Roland
et Byzance ou de l`utilité du grec pour les romanistes, Byzantion XIV,
265–316.
Grégoire 1940: Henri Grégoire, The Bulgarian Origins of "The Tempest" of
Shakespeare, Studies in Philology, vol. 37, No. 2. University of North
Carolina Press, 236–256.
Грозданов 1983: Цветан Грозданов, Портрети на светилите од
Македонија од IX-XVIII век, Скопје. Републички завод за заштита на
спомениците на култура.
Ђекић 2000: Ђорђе Ђекић, Правни положај Саса у немањићкој држави
у 13. веку, Српске органске студије св. 1, Београд 2000, 141–154.
Ђекић 2001; Ђорђе Ђекић, Законодавна делатност краља Милутина,
Рума 2001.
Ђекић 2011: Ђорђе Ђекић, Где се налазила територија којом је
непосредно владао кнез Мутимир, Научна и духовна утемељеност
друштвених реформи X Научни скуп Бањалучки новембарски
сусрети 27–28. новембар 2009, Бања Лука. Филозофски факултет, 75–
85.
Ђекић 2013: Ђорђе Ђекић, Два српскa средњовековна мотиви у
западноевропској књижевности, НАУКА И ТРАДИЦИЈА, Зборник
радова са научног скупа (Пале, 18–19. мај 2012.), Пале. Филозофски
факултет, 77–83.
Djekić 2013: Djordje Djekić, Geste or Jovan Vladimir’s Biography, Facta
universitatis, series Philosophy, Sociologу, Psychology and History, Vol.
12 No 2, 183–189.
Ђекић 2014а: Ђорђе Ђекић, Светородност и државни суверенитет у
Дукљи у XI веку, Научни скуп НАУКА И СЛОБОДА, КЊИГА
РЕЗИМЕА, ПАЛЕ 6 – 8. јуна 2014, 151.

210
Ђекић 2014: Ђорђе Ђекић, Библијски мотиви у повести (гести или
житију) о Јовану Владимиру, Научни скуп „Српски народ на
Балканском полуострву од VI од XX века“ одржан у Нишу 19.
септембра 2013. године, Ниш. Филозофски факултет, 53–70.
Живковић 2001: Тибор Живковић, Тактикон Успенског и тема
Далмација, Историјски часопис 48, 9–43.
Живковић 2004: Тибор Живковић, Црквена организација у српским
земљама, Београд. Историјски институт. Службени гласник.
Живковић 2006: Тибор Живковић, Портрети српских владара (IX-XII
век), Београд. Завод за уџбенике и наставна средства.
Живоковић 2007: Тибор Живоковић, The golden seal of Stroimir,
Историјски часопис vol. 14, књ. 55, 23–29.
Živković 1989: Dragoje Živković, Istorija crnogorskog naroda, Tom 1, (Od
starijeg kamenog doba do kraja srednjeg vijeka), Cetinje 1989.
Ингам 1990: Норман Ингам 1990, Мучеништво Светог Јована
Владимира Дукљанина, Нови Сад: Летопис Матице Српске књ. 446,
св. 6, 876–896.
Јастребов 2011: Иван Степанович Јастребов, Подаци за историју српске
цркве, из путничког записника, Београд, Ниш. Ars libri, Српска
православна богословија Св. Кирил и Методије.
Јиречек 1952: Константин Јиречек, Историја Срба, књ I, Београд.
Научна књига.
Јовановић 1989: Гордана Јовановић, Предговор, у: Константин Филозоф,
Повест о словима, Житије деспота Стефана Лазаревића, приредила
и превела Повест о словима Гордана Јовановић, превод Житија
деспота Стефана Лазаревића Лазар Мирковић, Београд. Просвета,
Српска књижевна задруга, 9–24.

211
Калић 1981: Јованка Калић, Српски велики жупани у борби са
Византијом, у : Историја српског народа, прва књига Од најстаријих
времена до Маричке битке (1371), Београд. Српска књижевна
задруга, 197–211.
Калић 2006: Јованка Калић, Црквене прилике у српским земљама до
оснивања Српске архиепископије 1219. године, Европа и Срби,
Београд. Историјски институт, Studia Historica Collecta; књ. 1, 113 -
153
Ковачевић 1940: Божидар Ковачевић, „Песма о Роланду“ и Словени,
Српски књижевни гласник, нова серија књ. 6 (60), 394–397.
Ковачевић 1960: Божидар Ковачевић, Стари трагови, Сусрети бр. 5,
484–488.
Ковачевић 1954–1955: Јован Ковачевић, Традиција о Дуљканском
краљевству код Немањића, Историјски часопис бр. 5, 291–294.
Ковачевић 1956: Јован Ковачевић, На трагу најстарије књижевности
Дукље и Јужног приморја, Споменик САН CV, 93–97.
Ковачевић 1967а: Јован Ковачевић, Дукљанска држава, у: Историја
Црне Горе, књ. 1, Од најстаријих времена до краја XII вијека,
Титоград. Научно дело, 312–346.
Ковачевић 1967б: Јован Ковачевић, Културне прилике у IX веку, у:
Историја Црне Горе, књ. 1, Од најстаријих времена до краја XII
вијека, Титоград. Научно дело, 367–380.
Ковачевић 1967в: Јован Ковачевић, Успон и распад дукљанске државе, у:
Историја Црне Горе, књ. 1, Од најстаријих времена до краја XII
вијека, Титоград. Научно дело, 381–432.
Коматина 2012: Предраг Коматина, Србија и Дукља у делу Јована
Скилице, ЗРВИ XLIX, 159–186.

212
Љубинковић 2010а: Ненад Љубинковић, Косовска битка у свом времену
и у виђењу потомака или логика развоја епских легенди о косовском
боју, Трагање и одговори, Студије из народне књижевности и
фолклора (I), Београд. Институт за књижевност и уметност, 257–286.
Љубинковић 2010б: Ненад Љубинковић, Легенда о Владимиру и Косари
– између писане и усмене књижевности, Трагање и одговори, Студије
из народне књижевности и фолклора (I), Београд. Институт за
књижевност и уметност, 153–161.
Љубинковић 2010в: Ненад Љубинковић, Народне песме дугога стиха,
Трагање и одговори, Студије из народне књижевности и фолклора (I),
Београд. Институт за књижевност и уметност, 9–119.
Љубинковић 2010г: Ненад Љубинковић, Свети Сава – божији угодник,
државник митски родоначелник (Осмишљена самоградња култа),
Трагање и одговори, Студије из народне књижевности и фолклора (I),
Београд. Институт за књижевност и уметност, 195–221.
Максимовић 1972: Љубомир Максимовић, Структура 32. поглавља
списа De administrando ipmeprio, ЗРВИ XXI, 25–32.
Максимовић 1981: Љубомир Максимовић, Тријумф Византије почетком
XI века, у: Историја српског народа, прва књига Од најстаријих
времена до Маричке битке (1371), Београд 1981, Српска књижевна
задруга, 170–181.
Марјановић 2003: Чедомир Марјановић, Свети Јован Владимир,
Подгорица. ИТП ЦИП.
Марјановић-Душанић 1997: Смиља Марјановић-Душанић, Владарска
идеологија Немањића, Београд. Српска књижевна задруга, Свети
архијерејски синод Српске православне цркве.

213
Марјановић-Душанић 2007: Смиља Марјановић-Душанић, Свети краљ,
култ Стефана Дечанског, Београд. САНУ, Балканолошки институт
посебна издања 97. CLIO.
Марковић, Петровић, 1998: Небојша Марковић, Боривоје Петровић,
Храм Светог Јована Владимира, Београд.
Medini 1935: Milorad Medini, Starine dubrovačke, Dubrovnik. Јadran.
Mилеуснић 1992: Слободан Mилеуснић, Свети Стефан Штиљановић,
ратник и светац, Сремски Каркловци. Епархија сремска.
Мирковић 1927: Лазар Мирковић, Уврштење деспота Стефана
Лазаревића у ред светитеља, Богословље II–3 (1927), 161–177.
Михаљчић 1984: Раде Михаљчић, Лазар Хребељановић историја, култ,
предање, Београд. Нолит.
Мошин 1962: Владимир Мошин, О периодизацији руско-
јужнословенских књижевних веза, Слово 11–12, 13–130.
Нинковић 1925: Леонтије Нинковић, Сабор трију српских светитеља у
манастиру Острогу године 1915, Српска црква (календар) 1925, 51–
55.
Новаковић 2012: Бојан Новаковић, Дукља у спису De administrando
imperio, ЗРВИ 49, 75–86.
Новаковић 2002: Стојан Новаковић, Први основи словенске
књижевности међу балканским словенима, Београд. Завод за
уџбенике и наставна средства.
Острогорски 1983: Георгије Острогорски, Историја Византије, Београд.
Просвета.
Острогорски 1935: Георгије Острогорски, Синајска икона Св. Јована
Владимира, Гласник Скопског научног друштва књига XIV, 99–106.
Острогорски 1970: Острогорски, Српско посланство цару Василију II,
Византија и Словени, Сабрана дела IV, Београд. Просвета, 147–158.

214
Острогорски 1975: Георгије Острогорски, Србија и византијска
хијерархија држава, Зборник радова О кнезу Лазару, Београд.
Филозофски факултет, 125–137.
Павковић 1977: Никола Павковић, Питање првобитног умира крвне
освете, Balcanica VIII, 627–638.
Павловић 1965: Леонтије Павловић, Култови лица код Срба и
Македонаца, Смедерево. Народни музеј Смедерево.
Пириватрић 1998: Срђан Пириватрић, Самуилова држава, Београд.
Византолошки институт САНУ књ. 21.
Palavestra 1963: Vlajko Palavestra, Naša narodna tradicija i Herodotove
zabeleške o Neurima, Glasnik Zemaljskog muzeja, Etnologija sv. XVIII,
29–39.
Петровић 1989: Дамњан Петровић, Цаблакова литерарна делатност у
Србији, у: Григорије Цамблак, Књижевни рад у Србији, Београд.
Просвета, Српска књижевна задруга, 9–45.
Поповић 2010: Данијела Поповић, Реч по народу. Огледи из српске
народне књижевности, Београд. Алтера.
Поповић 1894: Јован Поповић, Пренос тела Стевана Првовенчаног из
Каленића у Студеницу, Просветни гласник 4 (1894), 203–206.
Prades 1949: Juana de José y Prades, «Las Noches de invierno de Antonio de
Eslava», Revista Bibliográfica y Documental, Madrid, III, 163–196.
Prlender 2009: Ivica Prlender, Rimska kurija prema rubnim prostorima
Zapada na istočnojadranskoj obali tijekom XI. i XII. stoljeća, Historijski
zbornik 1, 1–27.
Прокић 1911: Божидар Прокић, Први охридски археипископ Јован, Глас
СКА LXXXVIII, 267–303.
Пурковић 1971: Миодраг Ал. Пурковић, Загонетни гроб у Раваници,
Винзор, Онтарио – Канада, 1971.

215
Пурковић 1949: Миодраг Ал. Пурковић,394 Један српски мотив у
енглеској књижевности, Ослобођење бр. 32, 4.
Пурковић 1963: Миодар Ал. Пурковић, Српско задужбинарство,
Рукосади у туђини, Гери, 1963 136 - 138.
Радојчић 1971: Ѓорѓе Сп. Радоичиќ, „La gent Samouel (народот на
Самоил)“ во песната за Роланд (La chanson de Rolland), 1000 години
од востанието на комитопулите и создавањето на Самоиловата
држава, Скопје, 111–117.
Радојичић 1967а: Ђорђе Сп. Радојичић, Стара српска књижевност (од
IX до XVIII века), Књижевна збивања и стварања код Срба у средњем
веку и у турско доба, Нови Сад. Матица српска, 13–17.
Радојичић 1967б: Ђорђе Сп. Радојичић, Легенда о Владимиру и Косари,
њени видови од XI до XIX века, Крушева. Багдала.
Радојичић 1967в: Ђорђе Сп. Радојчић, Епска песма југословенска из XI
века, Књижевна збивања и стварања код Срба у средњем веку и у
турско доба, Нови Сад. Матица српска, 27–32.
Радојчић 1988: Светозар Радојчић, Лик светога Саве у Доментијановом
Животу и подвизима архиепископа све српске и поморске земље
преподобног оца и богоносног наставника Саве , у Доментијан
Живот Светога Саве и живот Светога Симеона, Београд. Просвета,
Српска књижевна задруга, 39–50.
Рајчевић 2007: Угљеша Рајчевић, Затирано и затрто, Нови Сад.
Прометеј.
Ређеп 1998: Јелка Ређеп, О убиству дукљанског кнеза Владимира,
Убиство владара, студије и огледи, Нови Сад. Прометеј, 311–319.

394
Наведен под псеудонимом З. Алексић.

216
Simons 2011: Penny Simons, A Balkan question: the significance of Durrës
in Aimon de Varennes' Florimont’, French Studies Bulletin, 32 (2011), 14–
17.
Bujan 2011: Solange Bujan, Orbinijevo izdanje „Ljetopisa popa
Dukljanina“: povijesni falsifikat, Radovi – Zavod za hrvatsku povijest,
vol. 43, Zagreb 2011, 65–80.
Станојевић 1937: Станоје Станојевић, Крст као salvum conductum,
Југословенски историјски часопис 1–4, 249–252.
Станојевић 1930: Станоје Станојевић, Мошти Стевана Првовенчаног у
Војводини, Гласник историјског друштва у Новом Саду, III⁄1, 50–65.
Станојловић 1940: Миодраг М. Станојловић, Натпис на Србљаку који
се чува у манастиру Чокешини, Шабачки Гласник 51 (58), 2–3.
Томовић 1997: Гордана Томовић, Натпис на цркви Св. Луке у Котору из
1195. године, Црква Светог Луке кроз вјекове, Котор. Српска
православна црквена општина Котор, 23–34.
Торбарина 1977: Josip Torbarina, Palmotićev „Pavlimir“ и Shakespeareova
„Oluja“, Dani hvarskog kazališta⁄17th C, Čakavski sabor, Split, 23–29.
Трајковић Филиповић 2014: Стефан Трајковић Филиповић, „О,
Владимире, краљу дукљански, тврда главо, срце поносито“ Исаија
Берлин, деветнаестовековне интерпретације Живота Светог
Владимира од Зете, Етноантрополошки проблеми, св. 3, 723–761.
Трифуновић 2001: Ђорђе Трифуновић, Ка почецима српске писмености,
Београд. Откровење.
Трифуновић 1968: Ђорђе Трифуновић, Српски средњовековни списи о
кнезу Лазару и косовском боју, Крушевац. Багдала.
Троицки 1935: Сергије Троицки, Ктиторско право у Византији и
Немањићкој Србији, Београд, Глас СКА CLXVIII, 79–132.

217
Ћирковић 1981а: Сима Ћирковић, Образовање српске државе, у:
Историја српског народа, прва књига Од најстаријих времена до
Маричке битке (1371), Београд. Српска књижевна задруга, 141–155.
Ћирковић 1981б: Сима Ћирковић, Осамостаљивање и успон Дукљанске
државе, у: Историја српског народа, прва књига Од најстаријих
времена до Маричке битке (1371), Београд. Српска књижевна
задруга, 182–196.
Ћирковић 1981в: Сима Ћирковић, Србија између Византијског Царства
и Бугарске, у: Историја српског народа, прва књига Од најстаријих
времена до Маричке битке (1371), Београд. Српска књижевна
задруга, 156–169.
Ћирковић 1981г: Сима Ћирковић, Унутрашње и спољне кризе у време
Немањиних наследника, у: Историја српског народа, прва књига Од
најстаријих времена до Маричке битке (1371), Београд. Српска
књижевна задруга, 263–272.
Farčić 1969: Antonije Farčić, Žitije sv. kralja Vladimira, Boka 1, 73–79.
Ферлуга 1966: Јадран Ферлуга, Време подизања цркве Св. Ахилија на
Преспи, Зборник за ликовне уметности 2, 3–8.
François 1971: Charles François, Avec Florimont sur les traces de Floire,
Marche Romane, XXI/4, 5–19.
Harf Lakner 1994: Laurence Harf-Lancner, Le Florimont d'Aimon de
Varennes: un prologue du Roman d'Alexandre, Cahiers de civilisation
médiévale. 37e année (n°147), јuillet-septembre, 241–253.
Hafner 1964: Stanislaus Hafner, Studien zur altserbischen dynastischen
Historiographie. Südosteuropa Arbeiten, 62. Oldenbourg, München
Chiari 1965: Aлберто Chiari, Dante Alighieri, La Divina Commedia, Milano.
Bietti.

218
Чанак-Медић 2002: Милка Чанак-Медић, Свети Ахилије у Ариљу,
Београд. Републички завод за заштиту споменика културе.
Шекспир 1979: Виљем Шекспир, Олуја, прево Анте Шољан, Загреб.
Накладни завод МХ.
Шишић 1928: Фердо Шишић, Летопис попа Дукљанина, Београд,
Загреб. Српска краљевска академија, Заклада тискаре Народних
новина.
Шуфлај 1925: Милан Шуфлај, Срби и Арбанаси, Београд. Семинар за
арбанашку филологију.

Електронска литература

http://www.britannica.com/EBchecked/topic/46579/Jakob-Ayrer#ref232410

Садржај

219
УВОД .......................................................................................................................................................................3
Уводна разматрања .................................................................................................................................6
Свети Јован Владимир – поводом 1000 година од смрти ........................................6
Историја ............................................................................................................................................................14
Дукља до кнеза Владимира ................................................................................................................14
Дукља према другим српским државама ...............................................................................17
Проблем извора о кнезу Владимиру .…………………….......................…………...……… 20
Кнез Владимир – владар Дукље………………………………………...………...........………...27
Од гесте до житија....................................................................................................................................46
Геста, житије или …………………………………....................…………………………......…………..46
Библијски мотиви у повести о Јовану Владимиру .......................................................52
Житије да или не .........................................................................................................................................78
Култ ........................................................................................................................................................................88
Проблем канонизације Св. краља Јована Владимира ................................................88
Територијални домети култа ............................................................................................................98
Цар Соломон и краљица од Сабе као узор ....................................................................... 105
Косара Теодорита недовршена светост ................................................................................112
Оставштина за будућност...............................................................................................................129
Светородност и државни суверенитет у Дукљи у XI веку …………....………. 129
Св. краљ Јован Владимир – Св. Симеон Мироточиви и Св. Стефан
Провенчани, преузета светост .......................................................................................................143
Кнез Владимир и Косара Теодорита као мотив у западноевропској
књижевности средњег века ...........................................................................................................166
Кнез Владимир и Косара Теодорита као мотив у западноевропској
књижевности XVII века ....................................................................................................................183
После првих хиљаду година или док памтимо дотле постојимо .................. 192
Речници, енциклопедије, лексикони ……..…………………….……………….……....200
Извори ………………………………………….............................………………..……………………..... .200
Литература ……………………………………………..…………......................………….…………… 204

220