1

Φυλλάδια Μαθήματος: Heidegger.

ΟΔΗΓΙΕΣ ΧΡΗΣΕΩΣ: Τα φυλλάδια (handouts) αυτά λειτουργούν συμπληρωματικά στην παράδοση και
στα κείμενα που έχουν αναρτηθεί στο e-class. Δεν είναι σχεδιασμένα για να λειτουργήσουν αυτόνομα
ως σημειώσεις μαθήματος.
Όμως μπορούν, ελπίζω, να αποτελέσουν σημαντική βοήθεια στη μελέτη και σε όσα μαθήματα θα
ακολουθήσουν. Για λάθη και παραλήψεις παρακαλώ ειδοποιήστε τον διδάσκοντα ώστε να
διορθωθούν το συντομότερο δυνατόν.
 2

ΜΑΘΗΜΑ 1 : 23 / 2 / 2017
Εισαγωγή – Πρόγραμμα
Heidegger: Φαινομενολογία και Οντολογία

Σκοπός του μαθήματος είναι η εξοικείωση με βασικά στοιχεία και έννοιες της φιλοσοφίας του Heidegger
και η ένταξή της στο ευρύτερο φιλοσοφικό πλαίσιο της εποχής της καθώς και στη φιλοσοφία του 20ου
αιώνα γενικότερα. Ως προς το συστηματικό κομμάτι θα δοθεί έμφαση στη σύνδεση της σκέψης του
φιλοσόφου με τη Φαινομενολογία (Husserl) και την Ερμηνευτική (Dilthey). Ως προς το ιστορικό κομμάτι
το μάθημα θα επικεντρωθεί στη χαϊντεγγεριανή ερμηνεία τόσο της αρχαίας φιλοσοφίας (με κέντρο
βάρους τους Πλάτωνα και Αριστοτέλη) όσο και βασικών εκπροσώπων της νεότερης (π.χ. Descartes, Kant)
με στόχο να αναδειχθεί πώς και γιατί για τον Heidegger η συστηματική και ιστορική προσέγγιση είναι
αναπόσπαστα συνδεδεμένες. Ειδικό βάρος θα δοθεί όχι τόσο στο γλωσσικό ιδίωμα και την εξειδικευμένη
ορολογία του Heidegger όσο στη σημασία των ερωτημάτων που θέτει για την ιστορία της μεταφυσικής
και της οντολογίας, τη φαινομενολογία, καθώς και τη φιλοσοφία της γλώσσας και της τέχνης.
Σχεδιάγραμμα μαθημάτων [στην πράξη, όπως θα διαπιστώσετε, υπήρξαν αναπροσαρμογές στη σειρά
της παρουσίασης, όμως το συνολικό περιεχόμενο έχει παραμείνει ακέραιο]:

Εισαγωγικό μάθημα /Μάθημα 1ο : Heidegger και Φαινομενολογία (μέρος Α: Η φαινομενολογία του

Ηusserl).

 Το φαινομενολογικό πλαίσιο της φιλοσοφίας του Heidegger: Οι Λογικές Έρευνες του Husserl, η
αντίθεση στον Ψυχολογισμό και στην εμπειριστική θεμελίωση της Λογικής. Η σχέση φιλοσοφίας
και επιστημών μέσα από το πρίσμα της φαινομενολογίας.

 Η έννοια της εποπτείας (Αnschauung) και της αλήθειας στη φαινομενολογία και η επίδραση τους
στη σκέψη του Heidegger. (Σύντομη αναφορά στις πρώιμες διαλέξεις του Μ. Heidegger: Logik, Die
Frage nach der Wahrheit, GA 21 και Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20).

 Η έννοια της αποβλεπτικότητας (Intentionalität) και των αποβλεπτικών ενεργημάτων. Κενές

αποβλέψεις και πλήρωση αποβλέψεων (Erfüllung) – η σημασία της πρότασης: «κάθε συνείδηση
είναι συνείδηση κάποιου πράγματος».

 Η κατηγορική εποπτεία (kategoriale Anschauung) και η σημασία της για τη φαινομενολογία ως

μέθοδο. Διαφορές Husserl και Heidegger. (Πρβλ. Μ. Χάιντεγγερ, Τα βασικά προβλήματα της
Φαινομενολογίας [επιλογή κειμένων], μτφ. Π. Κόντος, Γνώση 1999.)

Μάθημα τρίτο : Heidegger και Φαινομενολογία (μέρος B: Heidegger και κριτική στη Φαινομενολογία.
Ερμηνευτική Φαινομενολογία)

 Η κριτική του Heidegger στην «κυριαρχία του θεωρητικού στοιχείου» (Generalherrschaft des
Theoretischen, GA 56/57, 87) και της θεωρητικής στάσης εν γένει.
 3

 Η διαφοροποίηση της φαινομενολογίας του Heidegger: H έννοια του βίου και της ίδιας της
φιλοσοφίας ως αυθερμηνείας του βίου (πρβλ. Μ. Heidegger, Phänomenologie der Anschauung und
des Ausdrucks, GA 59, σ. 166: «aus sich selbst heraus interpretiert»). Η έννοια της Ερμηνευτικής
του Wilhelm Dilthey ως ερέθισμα για μια μέθοδο που ενσωματώνει το υποκείμενο της έρευνας
στο ίδιο το παρατηρούμενο φαινόμενο – ο ιστορικός είναι και ο ίδιος ιστορικό ον → η φιλοσοφία
για τη ζωή είναι και αυτή μέρος της ζωής. Πώς ο Heidegger ενσωματώνει στη Φαινομενολογία τη
θέση του W. Dilthey για τις ανθρωπιστικές επιστήμες: «ο βίος συλλαμβάνει (erfaßt) το βίο» (βλ.
W. Dilthey, GS VII, 136. Πρβλ. Μ. Heidegger, GA 59, ό.π., §17-18, καθώς και τη φράση «το γνωρίζον
είναι το γνωριζόμενο» στο Μ. Heidegger, Kasseler Vorträge, Dilthey Jahrbuch, 8, σ. 153).

 Η ειδοποιός διαφορά της «ερμηνευτικής φαινομενολογίας». Σύντομη αναφορά στις διαλέξεις του
Κάσελ (Kasseler Vorträge, ό.π.), και τις διαλέξεις του Heidegger για την αλληλογραφία Dilthey –
Yorck (M. Heidegger, H έννοια του χρόνου, GA 64, μτφ. Δ. Υφαντής).

 Πώς τόσο η επίδραση όσο και η κριτική στους Husserl και Dilthey επηρεάζει το κεντρικό ερώτημα
της «θεμελιώδους οντολογίας» του Είναι και Χρόνος. Αναφορά στις αρχικές μεθοδολογικές
παραγράφους του ΕκΧ (§7).
Μάθημα τέταρτο: Heidegger και «αποδόμηση»

 H μέθοδος του Heidegger και η αναγκαιότητα επαναπροσδιορισμού/αποδόμησης/επανάληψης

της φιλοσοφικής παράδοσης. Πώς και γιατί η ερμηνευτική φαινομενολογία εμπλέκει την ιστορία
στη συστηματική φιλοσοφία. Το ζήτημα της προέλευσης των φιλοσοφικών εννοιών και η απώλεια
του νοήματός τους στη διάρκεια της ιστορίας ([Verblassen der Bedeutsamkeit], πρβλ. GA 59, ό.π. ,
37 κ.ε.).

 Η μεθοδολογική σημασία της έννοιας της «τυπικής ένδειξης» (formale Anzeige) στον πρώιμο
Heidegger (πρβλ. M. Heidegger, Phänomenologie des Religiösen Lebens GA 60, σ. 55-65).

 Η ανάγκη για «αποδόμηση» της παράδοσης και για «επανάληψή» της. Η έννοια της αποδόμησης
από την πρώτη εμφάνισή της (1919, κριτική Jaspers, Wegmarken, GA 9, σ. 3 κ.ε.) μέχρι και το ΕκΧ
(1927).
Μάθημα πέμπτο: Είναι και Χρόνος

 Ο λόγος που το κεντρικό ερώτημα του Heidegger διατυπώνεται ως ερώτημα για το νόημα του Είναι
(συγγένειες και διαφοροποιήσεις σε σχέση με το αριστοτελικό «ον»). Γιατί, με βάση όσα έχουν
ειπωθεί στα προηγούμενα μαθήματα, ο ορίζοντας κατανόησης του Είναι κατά Heidegger είναι ο
χρόνος;

 Εισαγωγή στο Είναι και Χρόνος (= ΕκΧ): Eξήγηση 1) του τίτλου του έργου, 2) του κεντρικού
ερωτήματός του (για το νόημα του Είναι) της μεθόδου του (ως φαινομενολογικής και
ερμηνευτικής).

 Η σημασία του όρου Dasein. Το Είναι του Dasein ως «εκάστοτε δικό μου» (Jemeinigkeit). Σύνδεση
με τις «προδρομικές» έννοιες του Dasein στις πρώιμες διαλέξεις του Heidegger. Γιατί ο όρος Dasein
αντικαθιστά τον προηγούμενο όρο «ζωή».

 To «μες-στον-κόσμο-Είναι» και η σύνδεσή του με τη μεθοδολογία του Είναι και Χρόνος. H έννοια
της γεγονότητας (Faktizität).
 4

Μάθημα έκτο: Εἰναι και Χρόνος (συνέχεια)

 Ο ρόλος της πρακτικής ζωής, της έννοιας της «σύμπλεξης» (Bewandtnis) και της έννοιας της
σημαντικότητας (Bedeutsamkeit) για την οντολογία του Είναι και Χρόνος (πρβλ. ΕκΧ, §17, §18).

 Vorhandenheit (παρεύρεση) και Zuhandenheit (προχειρότητα)

 H υπαρκτική αναλυτική. Η έννοια της Befindlichkeit (εύρεση), της διάθεσης (Stimmung) και της
Geworfenheit (το Dasein ως «ριγμένο» στον κόσμο). (§29)

 Η έννοια της αγωνίας (Angst) και η λειτουργία της στο Είναι και Χρόνος.

Μάθημα έβδομο : Εἰναι και Χρόνος (συνέχεια)

 Η Κατανόηση (Verstehen) και η ερμήνευση (Auslegung) (ΕκΧ, §31-32). Η κατανόηση στη σχέση της
με την έννοια της «δυνατότητας». Η ερμήνευση και η δομή του «ως» (Als-Struktur). Το
«ερμηνευτικό ως».

 Γλώσσα και Ομιλία (§34). H σημασία την γλώσσας ως κοινοποίησης (Mitteilen).

 Η έννοια της αλήθειας στο Είναι και Χρόνος και η σημασία της (§44). Διαχωρισμός της
«αποφαντικής αλήθειας» (§33) και της αλήθειας ως «διανοικτότητας». Το αποφαντικό «ως» κι η
απόφανση ως καθορισμός (Bestimmung) της ερμήνευσης και ως κατάδειξη (Aufzeigung).

Μάθημα όγδοο: Heidegger και Αριστοτέλης

 Ο Heidegger και η ερμηνεία των Ηθικών Νικομαχείων (πρβλ. Φαινομενολογικές Ερμηνείες στον
Αριστοτέλη(ΦΕΑ), GA 18 [Θεμελιώδεις έννοιες της αριστοτελικής φιλοσοφίας] και GA 19
[Σοφιστής]).

 Οι έννοιες «σοφία», «φρόνηση» και «τέχνη» στην ερμηνεία του Heidegger. Σύνδεση με όσα έχουν
ειπωθεί για το Είναι και Χρόνος στα προηγούμενα. Ο Αριστοτέλης ως πηγή για την οντολογία του
Heidegger.

 Η ερμηνεία του Heidegger στις έννοιες «λόγος» και «νους» [πρβλ. ΦΕΑ, GA 19 §26]. Η σημασία
των εννοιών αυτών στο Είναι και Χρόνος.

 Η ερμηνεία του Heidegger της αριστοτελικής έννοιας της αλήθειας (αντιπαραβολή των ερμηνειών
των ΦΕΑ και του ΕκΧ).

 Κριτική αποτίμηση της χαϊντεγγεριανής ερμηνείας του Αριστοτέλη.

Μάθημα ένατο: Εἰναι και Χρόνος (συνέχεια)

 Ανακεφαλαίωση των εννοιών: κατανόηση [Verstehen], ερμήνευση [Auslegung], ομιλία [Rede].

Αλήθεια και αποφαντικός λόγος. Αναφορά στη μεθοδολογική σημασία της σχέσης τους για το Είναι
 5

και Χρόνος. Πώς αντικατοπτρίζεται σε αυτές η κριτική του Heidegger στην κυριαρχία της
θεωρητικής στάσης. (πρβλ. δεύτερο μάθημα). Τι είναι στον Heidegger η προ-αποφαντική/προ-
λογική εμπειρία; (πρβλ. Heidegger, GA 29-30, §73). Πόσο σημαντική είναι στην παράδοση (ιδίως
στον Αριστοτέλη) η σύνδεση αποφαντικής πρότασης και οντολογίας;

 Δομή της μέριμνας και χρόνος: Zeitlichkeit (χρονικότητα) και Temporalität (Χρονικότητα).

 Η έννοια του θανάτου [το Είναι-προς-θάνατον] και η λειτουργία της στο Είναι και Χρόνος.

 Κριτική αποτίμηση του Είναι και Χρόνος. Συζήτηση: Γιατί το έργο μένει ανολοκλήρωτο.

Μάθημα δέκατο: Ο Heidegger και η έννοια της αλήθειας

 Ο ρόλος της έννοιας της αλήθειας στην οντολογία του Μ. Heidegger. Γιατί αποτελεί έννοια κλειδί
[προς συζήτηση: σημαντικότερη και από την έννοια του «Είναι»(;)].

 Η έννοια της αλήθειας πριν από το ΕκΧ (ΦΕΑ) και μετά από αυτό. Η διεύρυνση της έννοιας πέρα
από την απόφανση. Αλήθεια ως «Α-κρυπτότητα» κι ως «ανακάλυψη». Η σχέση της με την έννοια
της λήθης (από την ετυμολογία της λέξης ἀ-λήθεια).

Μάθημα ενδέκατο:
 Τα μικρά κείμενα «Περί της Ουσίας της Αλήθειας» (1930) και «Η θεωρία του Πλάτωνα για την
Αλήθεια» (1931-2). Η προσπάθεια ανάδειξης μιας πιο «δυναμικής» έννοιας αληθείας. Πώς μέσα
από την έννοια της αλήθειας σηματοδοτείται η αποκαλούμενη «Στροφή».

«Η προέλευση του έργου τέχνης»

 Εισαγωγή: Προς τι η ενασχόληση με το έργο τέχνης; Το κείμενο «Η προέλευση του Έργου Τέχνης»
(1935-6) [Ursprung des Kunstwerkes, στο εξής: ΠτΕΤ] και η σχέση του με τα μέχρι τώρα έργα του
Heidegger.

 Οι διαφορετικοί ορισμοί του «πράγματος» που δίνει η ΠτΕΤ. Ποια η σχέση τους με το ΕκΧ.

 Η μετάβαση από την έννοια του πράγματος (Ding) στην έννοια του «έργου» (Werk).

Μάθημα δωδέκατο: Η προέλευση του έργου τέχνης (συνέχεια)

 Η έννοια της Γης και η έννοια του Κόσμου στην ΠτΕΤ. Σύγκριση με την έννοια του κόσμου στο
ΕκΧ.
 To έργο τέχνης και η εν-έργω-αλήθεια στην ΠτΕΤ (Sich-ins-Werk-setzen der Wahrheit). Η σημασία
της διαμάχης (Streit).
 Οντολογικά συμπεράσματα από την ΠτΕΤ. Η διευρυμένη έννοια της αλήθειας στην ΠτΕΤ σε σχέση
με το ΕκΧ και με τα άλλα έργα που έχουν συζητηθεί.
 Η σημασία και ο ρόλος της ποίησης. Το ειδικό βάρος της γλώσσας.
 6

Mάθημα δέκατο τρίτο: Κριτική πρόσληψη της φιλοσοφίας του Heidegger

 Το κείμενο του Carnap: Überwindung der Metaphysik. Η κριτική από τη σκοπιά του λογικού
θετικισμού.
 H κριτική του Ε. Τugendhat για την έννοια της αλήθειας του Heidegger.
 H σημασία της κριτικής του Tugendhat για την φιλοσοφία του Heidegger. Απαντήσεις των
σχολιαστών (C.F. Gethman (1993), D.Dahlstrom (2001), S. Overgaard (2002, 2010)) και αποτίμηση
των σύγχρονων θέσεων για το ζήτημα.

Τρόπος εξέτασης του μαθήματος

Γραπτές εξετάσεις με ερωτήσεις πάνω σε ένα ή περισσότερα αποσπάσματα από κείμενα του Heidegger
που θα έχουν συζητηθεί στα πλαίσια του μαθήματος. Τα κείμενα θα πρέπει να αναλυθούν αντίστοιχα με
αυτά που θα έχουν ειπωθεί κατά τη διάρκεια του μαθήματος και σύμφωνα με τις σημειώσεις που θα
έχουν μοιραστεί στο e-class ή στο μάθημα.

Προτεινόμενη βιβλιογραφία για φοιτητές:

Μ. Heidegger, Είναι και Χρόνος, μτφ. Γ. Τζαβάρας, Δωδώνη 1978
Μ. Heidegger, Η προέλευση του έργου τέχνης, μτφ. Γ. Τζαβάρας, Δωδώνη 1986.
Μ. Heidegger, Τι είναι μεταφυσική, μτφ. Π.Κ. Θανασάς, Πατάκης 2000.
Μ. Heidegger, H έννοια του χρόνου, μτφ. Δ. Υφαντής, Ροές 2009.
Μ. Heidegger, Τα βασικά προβλήματα της Φαινομενολογίας, μτφ. Π. Κόντος, Γνώση 1999.
Μ. Heidegger, Φαινομενολογικές Ερμηνείες στον Αριστοτέλη, μτφ. Γ. Ηλιόπουλος, Πατάκης 2011.
Δευτερεύουσa (επιλογή από ελληνική και αγγλόφωνη):
Ρ. Σοκολόφσκι, Εισαγωγή στη Φαινομενολογία, Πανεπιστήμιο Πατρών, 2006.
Μ. Μιχάλσκι, «Xάιντεγγερ, Ντίλταϋ και η έννοια του χρόνου», στο: Υπόμνημα στη Φιλοσοφία, Τεύχος 5,
Αφιέρωμα στον Χάιντεγγερ, Νοέμβριος 2006, σ. 153-176.
J. v. Buren, The Young Heidegger, Rumor of the Hidden King, Indiana UP 1994.
F. Dastur, Ο Χάιντεγκερ και το ερώτημα του χρόνου, μτφ. Μ. Πάγκαλος, Πατάκης 2008.
D. Dahlstrom, Heidegger’s Concept of Truth, Cambridge 2001.
K. Harries, Art Matters, Springer 2009.
S. Overgaard, Husserl and Heidegger on Being in the World, Kluwer 2004.
S. Overgaard, Heidegger's Concept of Truth revisited, SATS. Vl. 3, τεύχος 2, 2002, σ. 73–90.
 7

E. Tugendhat, «Heidegger’s Idea of Truth» στο Richard Wolin (εκδ.), Τhe Heidegger Controversy, A Critical
Reader, MIT Press 1993, 245-263 (πρόκειται για σύνοψή των συμπερασμάτων του σημαντικού έργου E.
Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, De Gruyter 1967 στην αγγλική γλώσσα).

Παρατηρήσεις για την αξιοποίηση σύγχρονων μεθοδολογιών/θεωριών & βιβλιογραφίας:

Στο μάθημα θα χρησιμοποιηθούν κυρίως οι υπάρχουσες ελληνικές μεταφράσεις των έργων του
Heidegger. Ταυτόχρονα θα λαμβάνονται υπόψη οι κριτικές παρατηρήσεις που έχουν διατυπωθεί από
μελετητές αναφορικά με τη μετάφραση συγκεκριμένων όρων/νοημάτων, ενώ θα δοθεί βάρος στις πιο
σύγχρονες μεταφράσεις και σε όσες περιλαμβάνουν σχετικό σχολιασμό (όπως π.χ. στο Μ. Χάιντεγγερ, Η
έννοια του χρόνου, 2009). Όταν κρίνεται απαραίτητο θα αναλύονται οι γερμανικές έννοιες και θα
αναφέρονται οι σύγχρονες αγγλικές αποδόσεις, ώστε οι φοιτητές να αποκτούν πιο ολοκληρωμένη εικόνα
και να ανατρέχουν ευκολότερα, όταν αυτό χρειαστεί, στη διεθνή βιβλιογραφία.
Το μάθημα δεν προϋποθέτει προϋπάρχουσα γνώση για τον Ηeidegger και λόγω της εισαγωγικής
του φύσης κρίνεται απαραίτητη η επιλεκτική αναφορά στην πιο πρόσφατη εξειδικευμένη βιβλιογραφία.
Ωστόσο, θα λαμβάνονται υπόψη κατά την παρουσίαση και θα αποδίδονται συνοπτικά, όταν αυτό είναι
δυνατό και ωφέλιμο για την κατανόηση των θεμάτων, τα αποτελέσματα της σύγχρονης έρευνας, όπως
αντικατοπτρίζονται σε τελευταίες εκδόσεις, π.χ.:

 Σειρά Heidegger Forum. Πρόκειται κυρίως για συλλογικούς τόμους από τον οίκο Vittorio
Klostermann, εκδότη των απάντων του Heidegger. H σειρά αποτελεί συνέχεια των εκδόσεων της
εταιρίας Martin Heidegger (Μartin Heidegger Gesellschaft) και απευθύνεται τόσο σε φοιτητές
όσο και σε ειδικούς, με στόχο να αναδεικνύει το εκάστοτε σύγχρονο επίπεδο γνώσης για το
χαϊντεγγεριανό έργο – πράγμα απαραίτητο λόγω της συνεχώς εξελισσόμενης έκδοσης των
απάντων. Με το περιεχόμενο του μαθήματος σχετίζονται οι τόμοι: 2 [για τη σχέση Husserl και
Heidegger] του 2013 και 5 του 2011 για την “Προέλευση του έργου Τέχνης” (με άρθρο και του
γράφοντος).

 Ετήσια έκδοση Ηeidegger-Jahrbuch, του Karl Alber Verlag, και ειδικότερα: τόμος 6 με τίτλο
Husserl-Heidegger (2012) και τόμος 3 με θέμα Heidegger και Αριστοτέλη.

 Περιοδικό Heidegger Studies, εκδ. Duncker & Humblot, ιδιαίτερα τ. 28, 2012 (αρθρογραφία για
Heidegger και Αριστοτέλη).

 Συλλογικός τόμος Heidegger und die Logik των Denker Alfred και Zaborowski Holger, Amsterdam-
New York 2006. Έκδοση με άρθρα σημαντικών μελετητών για τη σχέση του Heidegger με τη
Λογική της εποχής του. Συμπληρωματικά: M. Steinmann, Die Offenheit des Sinns, 2008 (πρβλ.
κριτική του γράφοντος στο περιοδικό Κριτικά, 2010).

 Μεμονωμένα άρθρα από διεθνή περιοδικά. Ενδεικτικά: α) P. Τhanassas, «Phronesis vs. Sophia:
On Heidegger’s Ambivalent Aristotelianism». The Review of Metaphysics 66 (2012), 31-59.
Πρόκειται για κριτική αποτίμηση όλων των μέχρι τώρα θέσεων για τη σχέση Heidegger-
Αριστοτέλη. Στο ίδιο θέμα και πολύ εκτενέστερα: D. Yfantis, Die Auseinandersetzung des frühen
Heidegger mit Aristoteles, Duncker & Humblot, Berlin 2009. β) Το άρθρο του R. C. Scharff,
«Becoming a philosopher: What Heidegger learned from Dilthey, 1919–25». British Journal for the
History of Philosophy 21 (2013), 122-142. Αποτίμηση της σχέσης Heidegger και Dilthey με
αναφορά στην επιστημολογία, τη μέθοδο της φιλοσοφίας και τη φαινομενολογία.
 8

ΜΑΘΗΜΑ 2: 2 / 3 / 2017
ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ HUSSERL – HEIDEGGER

Μέρος Α: Husserl, Λογικές Έρευνες. Φαινομενολογία

[Οι σημειώσεις στο συγκεκριμένο μάθημα έχουν αριθμηθεί με σειρά προτεραιότητας και βαρύτητας. Το 1 και
το 2 είναι εξίσου σημαντικά αλλά το 1.1 και το 1.2 είναι μια βαθμίδα παρακάτω κ.ο.κ. (το σχήμα είναι
κλεμμένο από το Tractatus).]

1. Το πρώτο κίνητρο του Husserl στις Λογικές Έρευνες:

Η αναίρεση του ψυχολογισμού.

Tι είναι ο Ψυχολογισμός;

1.1. Ψυχολογισμός: μία έκφανση της κυριαρχίας των θετικών/εμπειρικών επιστημών.

1.1.1. Θετικισμός και στην ίδια τη Λογική: ό,τι γνωρίζουμε, το γνωρίζουμε χάρη στην παρατήρηση
γεγονότων.

1.1.2. Όπως διαπιστώνουμε τους νόμους της φύσης, π.χ. τις αιτίες της βροχής έτσι μπορούμε να
διαπιστώσουμε και τους νόμους της σκέψης: Γιατί ο ανθρώπινος νους είναι κι αυτός ένα φυσικό
φαινόμενο.

1.1.2.1. Γνωρίζουμε τους νόμους της σκέψης (π.χ. την αρχή της μη-αντίφασης) λόγω της εμπειρικής
παρατήρησης (του εαυτού μας).

Ο Ψυχολογισμός είναι η θεωρητική κατανόηση των λογικών κανόνων, όπως π.χ. της αρχής της μη-
αντίφασης, ως νόμων που διέπουν τη σκέψη του ανθρώπου ως φυσικού αντικειμένου. Το όνομα
«ψυχολογισμός» δηλώνει την αντιμετώπιση της λογικής ως απότοκου της ψυχολογίας του
ανθρώπου. Στην πιο σκληροπυρηνική εκδοχή του ψυχολογισμού, ακόμα και οι αναγνωρισμένοι ως
απολύτως ισχύοντες λογικοί κανόνες έχουν γίνει αντιληπτοί χάρη στην εμπειρική παρατήρηση της
ισχύος τους για τη σκέψη μας. Η γενίκευσή τους, υπό αυτήν την έννοια, έχει προκύψει από επαγωγή
– ακόμα κι αν αυτό δεν έχει γίνει συνειδητά.

1.2. Κριτική Α: Οι συνέπειες του ψυχολογισμού στη Λογική είναι η αναίρεση της γενικής εγκυρότητας
οποιασδήποτε θεωρίας. Άρα και του ίδιου του ψυχολογισμού.

1.3. Κριτική Β: Οι προτάσεις / αρχές της λογικής, σε αντίθεση με τις εμπειρικές διαπιστώσεις, δεν εκφέρονται
με αξίωση σχετικής ισχύος ως προς την εκάστοτε εμπειρία, ούτε επιδέχονται εμπειρικής αναίρεσης. Η φύση
του αντικειμένου της λογικής δεν επιτρέπει την εμπειρική της θεμελίωση.

2. Πέρα από την κριτική στον Ψυχολογισμό: Το θετικό μέρος της φαινομενολογίας

2.1. Αν ισχύουν τα παραπάνω τότε: η λογική υπάρχει ως ένα σώμα «αληθειών» που προϋπάρχει των
εμπειρικών επιστημών.

2.2. Οι αληθείς προτάσεις της λογικής ή των μαθηματικών, π.χ. α + 1 = 1 + α, είναι evident (προφανείς,
εναργείς) κι έχουν γενική ισχύ, χωρίς να χρειάζονται εμπειρική τεκμηρίωση.
 9

Πρέπει να προσέξουμε εδώ την έννοια της ενάργειας [Evidenz]. Δηλώνει μία πρόσβαση στο αληθές η οποία
είναι διαφορετική από τις προτάσεις που θεμελιώνονται σε μία εμπειρική ή επαγωγικού τύπου έρευνα. Αυτό
δεν σημαίνει φυσικά ότι οι επιστημονικές προτάσεις δεν μπορούν κι αυτές να καταστούν προφανείς αν κανείς
τις ακολουθήσει ως τις ρίζες τους. Σημαίνει όμως ότι το «εναργές» το οποίο επικαλείται η φαινομενολογία
βρίσκεται στο σημείο της στοιχειώδους επαφής μας με τον κόσμο, πολλές φορές άλλωστε αυτό που είναι
evident με αυτήν την έννοια είναι τετριμμένο: Ότι έχω δηλαδή μια εμπειρία του Χ πράγματος μέσα στον
κόσμο. Δίχως αυτές τις τετριμμένες προφανείς αλήθειες είναι αδύνατον να φτάσουμε στις πολυπλοκότερες
αλήθειες των επιστημών.

Ο Husserl μιλάει στις Λογικές Έρευνες για την ενάργεια ως «βίωμα αληθείας», θα πρέπει όμως να είμαστε
προσεκτικοί: η ενάργεια δεν είναι ψυχολογικού τύπου εμπειρία ή βίωμα. Δεν είναι κάτι που μας κινεί
ψυχολογικά, δεν συγκλονίζει, δεν «συγκινεί». Εάν η ενάργεια πρέπει να περιγραφεί ως εμπειρία ή βίωμα,
τότε θα πρέπει να την απομακρύνουμε από κάθε συνήθη έννοια βιώματος. Αυτό κάθε άλλο παρά σημαίνει
κάτι «μυστικιστικό», αντίθετα η ενάργεια συνδέεται με το χώρο του νοήματος και της λογικής: είναι η
σύλληψη ενός νοήματος ως προφανούς, ως δεδομένου με σαφήνεια και κατά τρόπο αναντίρρητο:
καταλαβαίνουμε δηλαδή ότι κάτι «δίνεται» και δίνεται όπως το καταλαβαίνουμε. Ενάργεια είναι δηλαδή ο
τρόπος με τον οποίο κατανοούμε ότι 1 + α = α + 1, εφόσον ξέρουμε ακριβώς τι εννοεί η συγκεκριμένη πρόταση.
Είναι άρα κάτι που αφορά στο χώρο της λογικής και του νοήματος, όχι στον ψυχισμό μας. Τις περισσότερες
φορές πρόκειται για ένα φαινόμενο που περνά απαρατήρητο – εκτός κι αν αναγκαστούμε να το
επικαλεστούμε, όπως τώρα, στο φιλοσοφικό αναστοχασμό.

2.3. Οι λογικές προτάσεις αναφέρονται [σε τελική ανάλυση] σε αντικείμενα του κόσμου.

Μέχρι στιγμής έχουμε μιλήσει για την ενάργεια που υπάρχει στη σύλληψη απλών λογικών ή τυπικών
μαθηματικών προτάσεων, όπως a + a = 2a, α ∙ β = β ∙ α κ.τ.λ. Όμως η φαινομενολογία δεν αφορά μόνο
σε αυτές τις προτάσεις. Η φαινομενολογία ξεκινά μεν ως αντίθεση στον ψυχολογισμό, δεν έχει όμως
το στόχο απλώς να απομονώσει την αφηρημένη σκέψη από τον κόσμο της ζωντανής εμπειρίας. Κάτι
τέτοιο θα ήταν βαθιά προβληματικό και θα οδηγούσε στην αυτοαναίρεσή της. Άλλωστε η αντίθεση
της φαινομενολογίας στον ψυχολογισμό αφορά στην προσέγγισή του, στο ότι δηλαδή ένα
συγκεκριμένο μοντέλο επαγωγικής διαπίστωσης νόμων της φύσης χρησιμοποιείται αδιακρίτως για
νόμους της λογικής.

Οι νόμοι της λογικής είναι όμως ουσιωδώς άλλης τάξης από τους νόμους της φυσικής. Αυτό με τη
σειρά του δεν σημαίνει ότι οι νόμοι της λογικής είναι άσχετοι με το φυσικό ή εμπειρικό κόσμο. Η
εμπειρία του κόσμου προϋπάρχει των νόμων της φύσης που διαπιστώνονται χάρη στην επαγωγή. Και
οι αφαιρετικές λογικές αλήθειες (π.χ. η αρχή της μη αντίφασης), εφόσον δεν είναι απλώς ψυχικά
ευρήματα, θα πρέπει να δηλώνουν κάτι για τον κόσμο της εμπειρίας μας – ή, για να το θέσουμε
περισσότερο φαινομενολογικά, για το πώς μας δίνεται αυτός ο κόσμος. Οι αρχές της λογικής δεν είναι
άσχετες με την εμπειρία μας.

Ας δούμε λοιπόν πώς σταδιακά διευρύνεται το πεδίο της φαινομενολογίας μέσα στις Λογικές Έρευνες.

2.3.1.Οι αφαιρέσεις της λογικής μπορεί μεν να είναι από μόνες τους εναργείς [evident], αλλά
βασίζονται σε εποπτείες, από τις οποίες κάθε φορά γίνονται αυτές οι αφαιρέσεις (ΛΕ, τ. 2, Α7, Β6).

2.3.2. Η λογική αποτελείται από προτάσεις. Οι προτάσεις από λέξεις και οι λέξεις έχουν πάντα μια
σημασία. Οι λέξεις αποκτούν σημασία χάρη 1) στην σημασιακή απόβλεψη (bedeutende Intention) και
στην 2) πληρούσα απόβλεψη (erfüllende Intention), κατά την οποία η «κενή» σημασία πληρούται
από αντίστοιχες εποπτείες. Όταν μιλάμε για σημασιακή απόβλεψη και για πληρούσα απόβλεψη
πρόκειται για ενεργήματα ουσιωδώς συνδεδεμένα μεταξύ τους.
 10

Θα μπορούσε πάντως η σημασιακή απόβλεψη να συνυπάρχει χρονικά με την πληρούσα απόβλεψη:

π.χ. όταν βλέπω μία έδρα και ταυτόχρονα θεματοποιώ αυτήν την έδρα.

Ωστόσο, αυτό που ονομάζεται «κενή απόβλεψη» ή «κενή σκόπευση» δηλαδή ένα σημασιακό
ενέργημα δίχως ταυτόχρονη πλήρωση από την αντίστοιχη εποπτεία, συνιστά τη συντριπτική
πλειοψηφία των περιπτώσεων όταν μιλάμε ή σκεφτόμαστε: ό,τι κουβέντα γίνεται για ένα πράγμα, εν
απουσία του ίδιου του πράγματος – συμπεριλαμβανομένου και του παρόντος κειμένου – είναι στην
πραγματικότητα μία κενή απόβλεψη (leere Intention).

Η έννοια της αποβλεπτικότητας: Κάθε ενέργημα της συνείδησης (δηλαδή κάθε περίπτωση σκέψης με νόημα
που έχει ή μπορεί να θεματοποιηθεί) έχει ένα αντικείμενο αναφοράς (ακόμα κι αν αυτό το αντικείμενο είναι
ιδεατό). Κάθε συνείδηση είναι συνείδηση κάποιου πράγματος. Αποβλεπτικότητα είναι ο γενικός τίτλος για το
βασικό χαρακτηριστικό της σκέψης πάντα να διευθύνεται-προς ένα αντικείμενο – η λέξη αντικείμενο εδώ με
την ευρύτερη δυνατή σημασία. Aς διαβάσουμε λίγο την Εισαγωγή του Π. Κόντου στο Τα βασικά προβλήματα
της φαινομενολογίας σχετικά με τον όρο Intentionalität – intentionality και την απόδοσή του ως
αποβλεπτικότητα.

«Συγκεκριμένα, το μόνο πού δεν θέλει να εκφράσει ο φαινομενολογικός όρος Intentionalität [σ.σ. δηλ.
αποβλεπτικότητα] είναι μια πρόθεση! Τό υποκείμενο δεν έχει πρόθεση να στραφεί προς το αντικείμενο,
δεν επαφίεται στη διακριτική του ελευθερία το αν θα σχετισθεί ή όχι με ένα αντικείμενο. […] 'Η
Intentionalität περιγράφει την ίδια τη σύσταση των υποκειμενικών ενεργημάτων, το ότι αυτά τείνουν
αναγκαστικά και από την ουσία τους προς ένα αντικείμενο, τό ότι δηλαδή δεν υπάρχουν παρά στο μέτρο
πού τούς αντιστοιχεί ένα αντικείμενο. 'Υφίσταται, βεβαίως, ή έννοια τής τάσης, τής στροφής τού
υποκειμένου προς τό αντικείμενο, όμως, αυτή ή τάση δεν είναι μιά πρόθεση αλλά μιά εναπόθεση τού
ενεργήματος επί τού αντικειμένου του. Καταλήξαμε διά τής εις άτοπον απαγωγής στην απόδοση
αποβλεπτικότητα πού συγκεντρώνει δύο πλεονεκτήματα: α) «αποβλέπει στο» σημαίνει στα νέα ελληνικά
καί «βρίσκει τό τελικό του συμπλήρωμα», υποδήλωση πού ταιριάζει στη σχέση ανάμεσα στην απόβλεψη
καί τό άντικείμενο της καί β) εμπεριέχει την έννοια τού βλέμματος, πού ήταν καθοριστικής σημασίας στη
χουσσερλιανή αλλά καί στη χαϊντεγγεριανή (παρά τις κάποιες αντίθετες διαβεβαιώσεις τού ίδιου του
Heidegger) σύλληψη τής Intentionalität.»
Το κύριο συστατικό της αποβλεπτικότητας είναι η κατευθυντικότητα ή το διευθύνεσθαι προς- το
αντικείμενο. Μία από τις κεντρικότερες διδαχές της φαινομενολογίας είναι ότι «κάθε συνείδηση είναι
συνείδηση κάποιου πράγματος». Αυτό σημαίνει πως η συνείδηση δεν χρειάζεται να κάνει κάποιο άλμα,
να βγει από έναν δήθεν αποκλεισμένο εαυτό και να συναντήσει εκ των υστέρων το αντικείμενο – όπως
π.χ. όταν ένα αντικείμενο έρχεται σε επαφή με ένα άλλο μέσα στον κόσμο. Ούτε επίσης χρειάζεται, βάσει
τουλάχιστον ετούτης της κατ’ αρχήν περιγραφής της αποβλεπτικότητας, να υποθέσουμε ότι η συνείδηση
είναι ένα αντικείμενο που, έχοντας κάποιες Χ Ψ ιδιότητες, τις «προβάλλει» στα αντικείμενα, όπως πολύ
συχνά κανείς – μάλλον λανθασμένα – θεωρεί ότι συμβαίνει με την καντιανή εποπτεία ή διάνοια.
Σε μία γνωστή Εισαγωγή στη Φαινομενολογία ο Robert Sokolowski γράφει:
„Η φαινομενολογία αναγνωρίζει την πραγματικότητα και την αλήθεια των φαινομένων, τα πράγματα που εμφανίζονται. Δεν συμβαίνει,
όπως μας έκανε να πιστεύουμε η καρτεσιανή παράδοση, ως εάν το είναι ως εικόνα’ ή το είναι ως αντιληπτό αντικείμενο’… να βρίσκονται
μόνο μέσα στο νου. Αποτελούν τρόπους με τους οποίους μπορούν να υπάρξουν τα πράγματα. Ο τρόπος με τον οποίο εμφανίζονται τα
πράγματα αποτελεί μέρος τού είναι τους: τα πράγματα εμφανίζονται τέτοια που είναι, και είναι τέτοια που εμφανίζονται. Τα πράγματα δεν
υπάρχουν απλά και μόνο: φανερώνουν επίσης τους εαυτούς τους τέτοια που είναι. “
 11

2.4. Λογική – Γλώσσα – Σημασία (Αναφορά / νόημα).

2.4.1. Παρέκβαση στον G. Frege: Περί νοήματος και αναφοράς [Über Sinn und Bedeutung]. Η
διαφοροποίηση του Ηusserl (ΛΕ ΙΙ, A 53).

Το να σημειώσουμε ότι η σκέψη γίνεται γλωσσικά κι ότι η γλώσσα παραπέμπει στην εμπειρία
εξωτερικών αντικειμένων είναι κοινός τόπος – ακόμα κι εκτός φιλοσοφίας. Όμως στο κείμενο του Gottlob
Frege «Περί νοήματος και αναφοράς» η φιλοσοφία της γλώσσας οφείλει σημαντικές εννοιολογικές διακρίσεις
που εμπλέκονται στη διαδικασία αναφοράς και σημασιοδότησης των σημείων. Εδώ δεν μπορούμε να
αναλύσουμε σε βάθος το κείμενο του Frege στο οποίο αναφέρεται ο Husserl, παρά μόνο να μιλήσουμε για τα
σημεία αφετηρίας του Frege. O Frege διακρίνει τις εξής προτάσεις:

Ο Αποσπερίτης είναι ο Αποσπερίτης. (α)

Ο Αποσπερίτης είναι ο Αυγερινός. (β)

Και τα δύο ονόματα [Αποσπερίτης, Αυγερινός ] αναφέρονται στον πλανήτη Αφροδίτη. Η πρώτη όμως πρόταση
(α) είναι μια ταυτολογία, ενώ η δεύτερη (β) είναι μια πρόταση που δίνει μια πληροφορία, έχει ένα γνωστικό
περιεχόμενο. Και αυτό γιατί τα ονόματα Αποσπερίτης και Αυγερινός έχουν μεν την ίδια αναφορά
(παραπέμπουν στο ίδιο αντικείμενο του κόσμου, έχουν το ίδιο σημαινόμενο), αλλά διαφορετικό νόημα. Ως
προς το τι ακριβώς συνιστά το νόημα κατά Frege υπάρχουν διαφωνίες. H πιο άμεση ερμηνεία θα ήταν να
πούμε χοντρικά ότι το νόημα είναι μία συγκεκριμένη πλευρά από την οποία εκάστοτε «φωτίζεται» η αναφορά
στο έξω αντικείμενο (πρβλ. Frege, Über Sinn und Bedeutung, 27) ή ακόμα, όπως έχει αποδοθεί στην αγγλική
βιβλιογραφία, ένας modus παρουσίασης του πράγματος που εννοείται με την αναφορά (πρβλ. Μ. Devitt,
Designation, 153). Όπως όμως και να ‘χει, ο Frege λέει ότι δεν υπάρχει νόημα που να μεταφέρει καθολική
γνώση της αναφοράς και ότι συνήθως υπάρχουν άνω του ενός σημεία (λέξεις, ονόματα) με την ίδια αναφορά,
αλλά με διαφορετικό νόημα.

Ο Husserl αναφέρεται και ο ίδιος στα προβλήματα και τις αμφισημίες των όρων Sinn και Bedeutung
(*αυστηρά μιλώντας ο όρος Bedeutung στα γερμανικά σημαίνει απλώς: «σημασία») και διακηρύσσει από την
αρχή ότι θα τους χρησιμοποιεί εναλλακτικά και ως συνώνυμους. Η αλήθεια είναι ότι: χάρις στην έννοια της
αποβλεπτικότητας, ο Husserl δεν αισθάνεται πλέον ότι χρειάζεται τη διάκριση του Frege. Εξ αιτίας του
δίπολου «σημασία» και «πλήρωση» ο Husserl μπορεί να μιλά ήδη για διαφορετικούς τρόπους «κενής»
απόβλεψης και αντίστοιχης «πλήρωσης», χωρίς να χρειάζεται να ανατρέχει στο δίπολο «σημείο –
αντικείμενο», στο οποίο φαίνεται να βασίζεται ο Frege παρεμβάλλοντας την έννοια του νοήματος.

Δεδομένου όμως ότι και ο Frege όταν μιλά για αντικείμενα τα εννοεί «με την ευρύτερη δυνατή σημασία [της
λέξης]» (ό.π. σ. 27) ενδέχεται τα δύο μοντέλα να μην είναι πολύ μακριά και είναι πολύ πιθανόν ο Husserl να
έχει ενσωματώσει τις φρεγεανές διακρίσεις στις Λογικές Έρευνες. Πρέπει όμως να σημειώσουμε ότι: στον
Husserl η έννοια της αποβλεπτικότητας διασφαλίζει μεν την αναφορά του σημασιακού ενεργήματος προς τα
έξω [«κάθε συνείδηση είναι συνείδηση κάποιου πράγματος»], ωστόσο κατά τη διαδικασία πλήρωσης της
σημασίας η αναφορά θα ταυτιστεί με το νόημα. Ο Frege λέγοντας ότι η αναφορά του ονόματος είναι το ίδιο
το αντικείμενο (ό.π. σ. 30) αφήνει περιθώρια να νομίζει κανείς ότι το αντικείμενο ή η αναφορά υπάρχει
ανεξάρτητα μεν, προσεγγίζεται δε εκάστοτε από τη μία ή την άλλη πλευρά χάρη στο εκάστοτε νόημα.
Αντίθετα, στη φαινομενολογία, το αντικείμενο υπάρχει μόνο μέσα από το νόημα, η αναφορά δεν υφίσταται
πέραν του νοήματος – έστω κι αν υπάρχουν πολλοί τρόποι απόβλεψης/νοηματοδότησής του ίδιου
αποβλεπτικού αντικειμένου, κι αυτό ακόμα το γεγονός συμπεριλαμβάνεται στο νόημα εκείνων των τρόπων
απόβλεψης. Αν π.χ. ξέρω ότι με το όνομα Αυγερινός εννοώ έναν πλανήτη τότε ξέρω ότι αυτός δίνεται με
συγκεκριμένους όρους εποπτείας που, εξαιτίας της φύσης της αισθητηριακής εποπτείας, δεν είναι ποτέ
 12

εξαντλητικοί. Άρα το περιθώριο διεύρυνσης του νοήματος «Αυγερινός» δίνεται ήδη από τους όρους
πλήρωσης που το νόημα αυτό έχει.

Ας σημειωθεί δε ότι ο Frege δεν ασχολείται εξαντλητικά με την εποπτεία (παρά μόνο για να αποκλείσει το ότι
το νόημα ταυτίζεται με τις υποκειμενικές μας παραστάσεις ενός πράγματος).

Κάθε περίπτωση σαν την παραπάνω (Αποσπερίτης Vs Αυγερινός) μπορεί άρα να εξηγηθεί μόνο αφού μία
επιπλέον σημασιοδοτική απόβλεψη διαπιστώσει ότι, κατά τις προηγούμενες επιμέρους αποβλέψεις του
Αποσπερίτη αφενός και του Αυγερινού αφετέρου, πρόκειται για το ίδιο αντικείμενο. [Αυτό πάντως δεν
φαίνεται κατ’ αρχήν να αντιφάσκει με το πνεύμα του φρεγεανού κειμένου. Ωστόσο οι Λογικές Έρευνες, χάρη
στην έννοια της αποβλεπτικότητας, της κενής σκόπευσης και της πλήρωσης, είναι πολύ πιο λεπτομερείς όσον
αφορά στην ανάλυση του νοήματος και της σημασίας].

2.5. Η φαινομενολογία είναι η μελέτη των φαινομένων που αφορούν τα πράγματα στην ουσία τους, δηλαδή
ως τέτοια. Αυτό θα πει: μην υπολογίζοντας τον εκάστοτε συμπτωματικό τρόπο που δίνονται στην εμπειρία του
εκάστοτε ανθρώπου ή την ψυχολογία του, παρά μόνο αυτό που ιδιάζει στα αντικείμενα ως τέτοια.

Το ότι επικαλούμαστε την εποπτεία για να μιλήσουμε για πλήρωση νοήματος δεν σημαίνει ότι
θέτουμε υποκειμενικούς όρους για το νόημα. Το ότι κάτι συλλαμβάνεται εποπτικά ή με τις αισθήσεις είναι
αντικειμενικό, έστω κι αν η σειρά αυτών των εποπτειών ή η ένταση των εκάστοτε αισθητηριακών δεδομένων
διαφέρουν ανάλογα με την περίσταση. Το ότι π.χ. ένα πράσινο φύλλο θα έχει αυτό το χρώμα υπό το
συγκεκριμένο φωτισμό είναι γεγονός αντικειμενικό, ακόμα κι αν στο χρόνο t εγώ τυχαίνει να το βλέπω στο
σκοτάδι ή σε έναν άλλο φωτισμό.

3. Για ποιο λόγο είναι αναγκαία η φαινομενολογική αναγωγή;

Η φαινομενολογική αναγωγή είναι η στάση κατά την οποία αποδέχομαι τα αντικείμενα της συνείδησης ως
τέτοια που δίνονται, ως αποβλεπτικά αντικείμενα, και μάλιστα έτσι, όπως πρωτο-παρουσιάζονται στη
συνείδηση, χωρίς να λαμβάνω υπόψη τις προκαταλήψεις για τη φύση, την πηγή ή την αιτία αυτών των
δεδομένων – προκαταλήψεις που προέρχονται είτε από την όποια επιστημονική μου παιδεία είτε από το τον
τρόπο που λειτουργώ στον καθημερινό μου βίο. Αυτό που πρωτοπαρουσιάζεται ή προσφέρεται στη συνείδηση
με αυτό τον τρόπο δεν είναι απλώς κάποιες τυχαίες και ασυνάρτητες αισθητηριακές εποπτείες. Το ότι τα
φαινόμενα δίνονται ως ένα οιονεί ασυνάρτητο πολλαπλό αισθητών δεδομένων δεν είναι παρά μια ακόμα
προκατάληψη που ανάγεται στην κυριαρχία του θετικισμού. Σκοπός μας κατά τη φαινομενολογική αναγωγή
δεν είναι να αλλάξουμε τον τρόπο που δίνονται τα πράγματα, παρά απλώς να αφήσουμε κατά μέρος τις
φιλοσοφικές ή μη προκαταλήψεις και τις υποθέσεις για το ποια είναι η φύση του πραγματικού,
προκαταλήψεις, οι οποίες παρεισφρέουν διαρκώς στην ανασυγκρότηση του πώς μας δίνεται ο κόσμος. Αυτό
που πρέπει να δούμε είναι : τι πράγματι δίνεται, και μάλιστα με ενάργεια, κι όχι τι νομίζουμε ή τι θα έπρεπε
να δίνεται με βάση τις προκαταλήψεις του πρακτικού, του θρησκευτικού ή επιστημονικού μας βίου. Η
φαινομενολογία είναι άρα όχι εξηγητική, αλλά ουσιωδώς περιγραφική! Η φαινομενολογία δεν ξεκινάει λοιπόν
από το ότι υπάρχει ένας ήδη διαμορφωμένος αντικειμενικός κόσμος Χ που με κάποιον τρόπο γνωστοποιείται
στο γνωστικό υποκείμενο Ψ υπό τις Α, Β, Γ προϋποθέσεις, αλλά από το ότι ο κόσμος αρχικά δίδεται (και είναι)
ως αποβλεπτικό σύστοιχο της συνείδησης. Καθετί άλλο πρέπει να ανασυγκροτηθεί από αυτό το αρχικό,
αναμφισβήτητο και εναργές επίπεδο νοήματος. Καθετί πρέπει να το δούμε στη σχέση συνείδησης-
αποβλεπτικού αντικειμένου.
 13

3.1. Από τις Λογικές Έρευνες στις Ιδέες. Τι αλλάζει; (ΛΕ, τ. 2, σ. Α10, σ. Β9) Στις ΛΕ περιγράφεται ήδη μια
διαδικασία που θυμίζει τη φαινομενολογική αναγωγή:

«Η πηγή όλων των δυσκολιών [της καθαρής φαινομενολογικής ανάλυσης] έγκειται στην – ενάντια στη φύση –
κατεύθυνση της εποπτείας και της σκέψης, που απαιτείται στη φαινομενολογική ανάλυση. Αντί να εξετάζουμε
μέσα στην πραγμάτωση των πολλαπλών ενεργημάτων που χτίζουν το ένα πάνω στ’ άλλο, κι έτσι να θέτουμε,
να ορίζουμε ή να υποθέτουμε τα αντικείμενά τους αφελώς ως υπάρχοντα, εξάγοντας εν συνεχεία τα
αποτελέσματά τους, πρέπει πολύ περισσότερο να «αναστοχαστούμε», δηλαδή να κάνουμε τα ενεργήματα
αυτά και το εμμενές τους νοηματικό περιεχόμενο αντικείμενό μας» (βλ. επίσης τ. 2, σ. Α12).

3.2. Η φυσική στάση: εδώ όλα θεωρούνται υπαρκτά πράγματα και η συνείδηση απλώς ένα πράγμα ανάμεσα
στα άλλα.

3.2. Αποβλεπτικότητα: Το θεμελιώδες χαρακτηριστικό της συνείδησης. Διαφορά από την ως τώρα φιλοσοφία:
Αποβλέπουμε το πράγμα, όχι «παραστάσεις» του.

4. Κείμενα:

------------------------Παραθέματα--------------------------------------------------------------------------------------------------------

Ιδέες Ι: (Ιδέες για μια καθαρή φαινομενολογία και μία φαινομενολογική φιλοσοφία).

Την ‘πραγματικότητα’, αυτό λέει ήδη η λέξη, την ανακαλύπτω ως υπάρχουσα και την εκλαμβάνω επίσης, όπως
μου δίδεται, ως υπάρχουσα. Κάθε αμφιβολία και αίρεση των δεδομένων του φυσικού κόσμου δεν αλλάζει
τίποτε ως προς τη γενική θέση τής φυσικής στάσης.

[….]

[Κατά τη φαινομενολογική αναγωγή] …. η θέση (αυτή, δηλ. της φυσικής στάσης: ΜΠ) υφίσταται τροποποίηση:
ενώ παραμένει εν εαυτή τέτοια που είναι, την θέτουμε τρόπον τινά «εκτός δράσης» (ausser Aktion), την
«απενεργοποιούμε/αδρανοποιούμε» (schalten aus), τη θέτουμε «εντός παρενθέσεων» (klammern sie ein).
Είναι ακόμα εκεί, όπως είναι εκεί αυτό που εγκλείουμε εντός παρενθέσεων, και όπως είναι εκεί κάτι
απενεργοποιημένο, όταν είναι έξω από τη συστοιχία όσων λειτουργούν. Η θέση αποτελεί, μπορούμε να
πούμε, ένα βίωμα [Erlebnis], όμως δεν κάνουμε «καμιά χρήση» της.
[μτφ. Π. Κόντος (τροποποιημένο)]

(Πρώτη Φιλοσοφία, 111) Εάν επιτελέσω τη φαινομενολογική αναγωγή, έχω το φαινομενολογικά καθαρό
υποκειμενικό στοιχείο και μέσα του το αντικείμενό του υπό την τροποποιημένη μορφή της ισχύος τού απλώς
αποβλεπτικού αντικειμένου του ενεργήματος, […]. Το κάθε απλώς ορώμενο αντικείμενο είναι εκεί υπό την
τροποποίηση των παρενθέσεων και οράται ως εντός παρενθέσεων.[…] Νωρίτερα: [92]: Εγώ ως αναστοχαστικό
εγώ δεν χρειάζεται με κανένα τρόπο να μοιράζομαι την πίστη των απλών ενεργημάτων.[…] μπορώ στον
αναστοχασμό να άρω αυτή τη συμμετοχή στη φυσική πίστη, πράγμα που εναπόκειται στην ελευθερία μου.
Μπορώ να πράξω έτσι ώστε να συμπεριφέρομαι, σε σχέση με το είναι και ούτως-είναι του αντιληπτού σπιτιού
και σε σχέση με το είναι του κόσμου εν γένει, ως απόλυτα μη-ενδιαφερόμενος θεωρός (uninteressierter
Zuschauer). (μτφ. Π. Κόντος)

---------Τελος παραθεμάτων -----------

 14

Μάθημα 2, Μέρος Β: Heidegger και Φαινομενολογία

Την πιο ρητή και εκτεταμένη αντιπαράθεση του Heidegger με το έργο του Husserl την βρίσκουμε στη διάλεξη
του 1925 (ενάμιση περίπου χρόνο πριν από την έκδοση του ΕκΧ) με τίτλο: Προλεγόμενα στην Ιστορία της
έννοιας του Χρόνου. Η διάλεξη αυτή έχει εκδοθεί στον τόμο 20 των απάντων του Heidegger. Οι τόμοι αυτοί
στη βιβλιογραφία συντομογραφούνται με τα αρχικά GA (από το γερμανικό Gesamtausgabe ήτοι συνολική
έκδοση) και τον αριθμό του τόμου στη συνέχεια. Για τον τόμο 20 γράφουμε δηλαδή: GA20.

[ ΠΡΟΣΟΧΗ: O φοιτητής που θα περάσει το μάθημα Heidegger πρέπει να γνωρίζει πώς παραθέτουμε
διεθνώς τα έργα του! Μ. Heidegger, τίτλος τόμου, GAXX, p. YYY]

Οι παρακάτω σημειώσεις λειτουργούν συμπληρωματικά στο κείμενο του Heidegger που έχει δοθεί στο e-class
από τη μετάφραση του Π. Κόντου.
Οι έννοιες που θα παρουσιαστούν στο μάθημα αυτό θα αναλυθούν εκτενέστερα ως προς τη σημασία τους
για το έργο του Heidegger στα επόμενα μαθήματα.

Πρώτα από όλα ας δούμε την έννοια της αποβλεπτικότητας, στην οποία ο Heidegger δίνει ιδιαίτερη έμφαση.

Η έννοια της aποβλεπτικότητας στον Heidegger: GA20, EE 1925, 40: Αν κανείς παραμερίσει όλες τις
γνωσιοθεωρητικές προκαταλήψεις, η ίδια η συμπεριφορά [ΠΜ: αντίληψη, ψευδαίσθηση, λανθασμένη
αντίληψη] είναι ένα διευθύνεσθαι-προς – άσχετο από το ζήτημα της ορθότητάς της ή μη.

[Κριτική παρατήρηση του Heidegger: 61: [Noesis – Noema στη φαινομενολογική ορολογία] η ορολογία
προέρχεται από το αρχαίο νοεῖν (…) [η προτεραιότητα του θεωρητικού], σ. 62: τίνος πράγματος είναι δομή η
αποβλεπτικότητα. Vernunft? Αυτό δεν έχει ακόμα κατά τον Heidegger ξεκαθαριστεί στη Φαινομενολογία. Η
ερώτηση αυτή ήδη από την αρχή της διάλεξης παραπέμπει στο ερώτημα για το νόημα του Είναι της
συνείδησης]

1. Η κατηγορική εποπτεία:

1.1. H έννοια της εποπτείας: Anschauung

schauen στα γερμανικά σημαίνει βλέπω, το ίδιο και η λέξη anschauen (αν και το anschauen έχει πολλές
επιμέρους εξειδικευμένες σημασίες που συνεισφέρουν στο νόημα που μελετούμε). H λέξη Anschauung
είναι το ουσιαστικό που προκύπτει από το ρήμα anschauen = βλέπω / γνωρίζω με την όραση κ.τ.λ. Η λέξη
αυτή έχει μεγάλη ιστορία στην γερμανική φιλοσοφία, σημαντικότερη δε εμφάνισή της είναι στη
φιλοσοφία του Καντ που τη χρησιμοποιεί στα πλαίσια του διαχωρισμού μεταξύ της εποπτείας ως
παθητικής πρόσληψης του αντικειμένου και σύλληψης μέσω των κατηγοριών που συνιστούν
αυτενέργεια της διάνοιας. Όπως είναι λογικό, στη φαινομενολογία η έννοια της εποπτείας ακριβώς με
τη σημασία της παθητικής πρόσληψης του αντικειμένου ως κάτινος που δίδεται στη συνείδηση έχει
μεγάλη σημασία. Η κύρια μορφή της εποπτείας είναι η αισθητηριακή αντίληψη, στην οποία, σε τελική
ανάλυση, βασίζονται και όλα τα υπόλοιπα ενεργήματα. H βασική μορφή αυτής της εποπτείας απαιτεί την
αυτοπρόσωπη παρουσία του αντικειμένου.

1.2. Κατηγορική εποπτεία VS απλή/απ’ ευθείας αντίληψη

Απλή αντίληψη : γίνεται “με τη μία” [auf einem Schlag].

1.3. Δύο τύποι κατηγορικής εποπτείας: σύνθεση (Synthesis)/ ιδέαση (Ideation)

 15

1.3.1. Η σύνθεση αφορά σε κατηγορικές δομές επί τη βάσει των απλών (schlicht) αποβλέψεων και
κατευθύνονται σε/ αφορούν αυτές τις αποβλέψεις. Π.χ. Το πλακάκι Α είναι πιο ανοιχτόχρωμο από το Β.
Εκτός από τις λέξεις που αναφέρονται σε αντικείμενα όπως το πλακάκι Α και το πλακάκι Β, οι σημασίες
των οποίων μπορούν να πληρωθούν με απλά αντιληπτικά ενεργήματα, υπάρχει ένα πλήθος άλλων
εννοιών που συνθέτουν την πρόταση οι οποίες δεν γίνεται να αναχθούν σε κάτι αισθητό. Για αυτές η
πλήρωση, εφόσον η πρόταση είναι αληθής, θα πρέπει να προκύψει μέσα από μια εποπτεία που
αντιστοιχεί σε λέξεις όπως «είναι», «πιο» και έννοιες όπως «πιο ανοιχτόχρωμο από» κ.τ.λ. Σε αυτήν την
περίπτωση μιλάμε για «κατηγορική εποπτεία». Έχει σημασια ότι η κατηγορική εποπτεία είναι μια κατ’
εξοχήν φαινομενολογική καινοτομία. Μέχρι την χουσσερλιανή Φαινομενολογία οι κατηγορίες δεν
θεωρούνται κάτι εποπτικά δεδομένο, δεν θεωρείται δηλαδή ότι «δίνονται» έξωθεν, αλλά ότι αποτελούν
δραστηριότητα του νου, της διάνοιας, του Λόγου κ.τ.λ. Το ίδιο ισχύει και για την έννοια της ιδέασης που
θα δούμε παρακάτω:
1.3.2. Η ιδέαση είναι εποπτεία της κατηγορίας στην οποία ανήκει το εποπτευόμενο ον. Π.χ. το ότι ένα
άλογο είναι δείγμα του είδους «άλογα». Άρα το εποπτευόμενο εδώ και τώρα ον λειτουργεί απλώς ως
παράδειγμα του είδους του.

1.4. Ποια η λειτουργία της κατηγορικής εποπτείας στον Heidegger; Ποιες οι διαφορές με τον Husserl;

Στον Husserl όλες οι κατηγορικές εποπτείες –τουλάχιστον όταν αυτή η έννοια εισάγεται – θεμελιώνονται σε
αισθητηριακές εποπτείες, σε απλές δηλαδή εποπτείες του πρώτου είδους. Δεν προϋποτίθενται σε αυτές.
Σύμφωνα όμως με τον Heidegger, απλή αντίληψη [θεμελιώδης απόβλεψη] δεν σημαίνει ταυτόχρονα και απλό
αντικείμενο. Στην απλή αντίληψη υπάρχει ένα υπόστρωμα κατηγορικής εποπτείας που απλώς δεν είναι
θεματικό. Έτσι ο Heidegger αποδέχεται μεν τη διάκριση μεταξύ απλών και κατηγορικών εποπτειών, όμως
ερμηνεύει την απλή εποπτεία ως ήδη άρρητα διαστρωματωμένη, εμποτισμένη τρόπον τινά με κατηγορική
εποπτεία. Θα δούμε πάντως ότι και ο Husserl αργότερα φτάνει σε αντίστοιχες σκέψεις και προσωπικά έχω
αμφιβολίες ότι εδώ η αντίθεση μεταξύ Husserl και Heidegger είναι ριζική. Απλώς όταν ο Husserl αναφέρεται
στα αντίστοιχα φαινόμενα που ο Heidegger εδώ αναγνωρίζει ως κατηγορικές εποπτείες, δεν χρησιμοποιεί
πλέον τον όρο «κατηγορική εποπτεία». Ο όρος αυτός έχει σημασία για τον Heidegger για έναν άλλον λόγο:

Γιατί είναι σημαντική για τον Heidegger η κατηγορική εποπτεία;

Zähringen, 1973 Κείμενα σε (πρόχειρη!!) μετάφραση:

«Πού έγκειται η αποφασιστική ανακάλυψη του Husserl και ταυτόχρονα η βασική της δυσκολία; βλέπω
λευκό χαρτί. Αλλά αυτό είναι ένα διττό οράν: υπάρχουν δύο όψεις, η αισθητή και η κατηγορική όψη. Η
δυσκολία προκύπτει από την δισημία του οράν, μία δισημία που κυριαρχεί ήδη στη σκέψη του Πλάτωνα.
Η δυσκολία έγκειται στο ότι όταν βλέπω το λευκό χαρτί, δεν βλέπω την ουσία με τον ίδιο τρόπο “όπως”
το λευκό χαρτί. Ο Αντισθένης εξέφρασε ήδη στον Πλάτωνα αυτή τη δυσκολία: “ὧ Πλάτων, ἵππον μὲν
ὁρῶ, ἱππότητα δὲ οὐχ ὁρῶ!” [….]
“Σε όλη την παράδοση της φιλοσοφίας μέχρι τώρα (με εξαίρεση την πιο παλαιά ελληνική της πρωταρχή)
ο μοναδικός θεμελιώδης καθορισμός του Είναι είναι το συνδετικό είναι (copula) της κρίσεως – κάτι που
αποτελεί μεν ένα σωστό, αλλά παρ' όλα αυτά μη αληθή καθορισμό. Με εκείνες τις αναλύσεις της
κατηγορικής εποπτείας ο Husserl απελευθέρωσε το Είναι από τη μόνιμη τοποθέτησή του στην κρίση
[θεωρία της κρίσης, δηλαδή της πρότασης]. [... ] Μόνο και μόνο για να μπορέσουμε να ξεδιπλώσουμε το
ερώτημα για το Είναι θα έπρεπε το Είναι να είναι δεδομένο (gegeben), ώστε να ρωτήσουμε για το νόημά
του. Το κατόρθωμα του Husserl συνίστατο σε αυτήν την παρουσίαση του Είναι, το οποίο είναι παρόν ως
φαινόμενο (phänomenal) εντός της Κατηγορίας. Μέσω αυτού του τού κατορθώματος, είχα επιτέλους το
 16

έδαφος [τη βάση]: το “Είναι” δεν είναι απλώς μία έννοια, μία αφαίρεση, η οποία έχει δοθεί μέσω μιας
συμπερασματικής διαδικασίας. Το σημείο ωστόσο, πέρα από το οποίο δεν φτάνει ο Husserl είναι το
ακόλουθο: αφού κέρδισε το Είναι ως οιονεί δεδομένο, εν συνεχεία δεν ρωτά για αυτό. Την ερώτηση: τι
σημαίνει το Είναι δεν την αναπτύσσει. Για τον Husserl εκεί δεν υπήρχε το ίχνος μιας δυνατής ερώτησης
γιατί γι' αυτόν ήταν αυτονόητο, ότι το “Είναι” σημαίνει “είναι-αντικείμενο (Gegenstand-Sein). [...] Η
αντικειμενικότητα είναι ένας τρόπος της παρουσίας. Για να το πούμε ακριβώς: η αντικειμενικότητα είναι
το Παρόν-Είναι στην διάσταση ή τον “χώρο” της υποκειμενικότητας, είτε πρόκειται για την
υποκειμενικότητα ενός περατού υποκειμένου όπως στον Καντ είτε για αυτήν ενός απόλυτου
υποκειμένου [...]” .
Η κατηγορική εποπτεία για τον Heidegger συνδέεται άμεσα με τη δυνατότητα μιας φαινομενολογικής
οντολογίας.
2. Φαινομενολογία και Οντολογία: Σ. 98: «Δεν υπάρχει οντολογία δίπλα σε μία φαινομενολογία,
αλλά η επιστημονική οντολογία δεν είναι τίποτα άλλο από φαινομενολογία».

3. Κριτική του Heidegger στον Husserl το 1925, GA20:

Τι είδους ον είναι η αποβλεπτική συνείδηση; Το ερώτημα δεν τίθεται από τον Husserl, παρότι κάτι
τέτοιο περιγράφεται ανάμεσα στους στόχους της Φαινομενολογίας (πρβλ. GA 20, 157-8).

3.1.1. Οι ορισμοί που δίνει ο Husserl για τη συνείδηση δεν προκύπτουν φαινομενολογικά (αλλά
γνωσιοθεωρητικά, επιστημολογικά κ.τ.λ. ). Η θεωρητικής στάση κυριαρχεί στον Husserl, βάσει
αυτής και μέσω αυτής ο Husserl ορίζει τη συνείδηση. Όμως οι ορισμοί που δίνει δεν είναι
φαινομενολογικοί. Δεν προκύπτουν από έναν αβίαστο τρόπο παρουσίασης του όλου της
συνείδησης ως φαινομένου.
3.1.2. Το βασικό μέλημα του Husserl είναι : “όχι να ρωτήσει για το ιδιαίτερο Είναι της συνείδησης,
των βιωμάτων, αλλά για ένα ειδικά αντικειμενικό-Είναι για μία αντικειμενική επιστήμη της
συνείδησης”.
3.2. Ακόμα και η φυσική στάση είναι κάθε άλλο παρά “φυσική”.

3.3. Εδώ είναι που αποκτά μεγάλη σημασία η επίδραση του Wilhelm Dilthey στον Heidegger: Η έννοια
του ανθρώπου ως εαυτού, ως προσώπου, ως πράττοντος στην ιστορία. Ερμηνευτική και
Φαινομενολογία.
 17

Να δοθεί έμφαση:
ΑΝΑΚΕΦΑΛΑΙΩΣΗ / ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΤΩΝ ΩΣ ΤΩΡΑ ΔΙΔΑΧΘΕΝΤΩΝ ΚΑΙ ΠΕΡΑΣΜΑ
ΣΤΟ ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ ΧΡΟΝΟΣ

*... δῆλον γὰρ ὡς ὑμείς μέν ταῦτα (τί ποτε βούλεσθε σημαίνειν ὀπόταν ὂν φθέγγησθε) πάλαι γιγνώσκετε, ἡμείς δὲ πρὸ
τοῦ μὲν ᾠό- μεθα, νῦν δ’ ἠπορήκαμεν...*1 «Γιατί ολοφάνερα από παλιά εσείς είστε εξοικειωμένοι με το τι πράγματι
εννοείτε όταν χρησιμοποιήτε την έκφραση ‘όντας’· εμείς όμως, ενώ παλιότερα νομίζαμε πως καταλαβαίνουμε, τώρα
βρεθήκαμε σε αμηχανία». Έχουμε σήμερα μία απάντηση στό ερώτημα, τί πράγματι έννοούμε μέ τή λέξη «όντας»; Κατά
κανένα τρόπο. Επιβάλλεται λοιπόν νά τεθή ξανά τό ερώτημα γιά τό νόημα του Είναι. Μα τουλάχιστο βρισκόμαστε σήμερα
έστω σε άμηχανία, που δέν καταλαβαίνουμε την έκφραση «Είναι»; Κατά κανένα τρόπο. Πριν απ’ όλα επιβάλλεται λοιπόν
να αφυπνίσουμε ξανά μία κατανόηση για το νόημα αυτού του ερωτήματος. Ό σκοπός τής διατριβής που ακολουθεί, είναι
η συγκεκριμένη επεξεργασία του ερωτήματος για το νόημα του «Είναι». [Sein und Zeit, GA 2, σ. 1, μτφ. Γιάννης Τζαβάρας]

Με όσα έχουμε δει μέχρι στιγμής (Husserl, Dilthey, ερμηνευτική φαινομενολογία, κατηγορική εποπτεία κ.τ.λ.), η
διατύπωση η παραπάνω του ερωτήματος για το Είναι θα έπρεπε να ξενίζει. Διότι είδαμε ότι στο έτος 1925 (“Προλεγόμενα
στην ιστορία της έννοιας του χρόνου” (τ. 20) και “Η έννοια του Χρόνου” (τ. 64)(~1924)) αυτό που απασχολεί τον Heidegger
είναι κυρίως η παράλειψη του ερωτήματος για το Είναι της συνείδησης στον Husserl αφενός και το πρόβλημα του Είναι
του ιστορικού όντος με αφορμή τον Dilthey αφετέρου.

Aν διαβάσει όμως κανείς πιο προσεκτικά: [Ακολουθούν ερμηνευτικές σημειώσεις στον τ. 20 των απάντων (GA 20, XE
1925): Προλεγόμενα στην ιστορία της έννοιας του Χρόνου με αναφορές και στο “Η έννοια του χρόνου” τ. 64 (~1924]

1) α. Ο Heidegger θεωρεί, όχι άδικα, ότι ο ρόλος της συνείδησης στον Husserl (ειδικά μετά τη φαινομενολογική
αναγωγή) είναι τόσο κρίσιμος, που η φαινομενολογία οφείλει να θέσει το ερώτημα: τι είναι η συνείδηση.
Γιατί όμως; Γιατί είμαστε αναγκασμένοι να ρωτήσουμε για το “τι είναι” [τί ἐστι] ενός πράγματος;

Ο λόγος: κατά τη φαινομενολογική αναγωγή η φαινομενολογία του Husserl απέχει (μέσω της εποχής) συνειδητά
από τα ερωτήματα που αφορούν στην ρεαλιστική ύπαρξη του κόσμου. Ο κόσμος μελετάται πρωτίστως ως
σύστοιχο της αποβλεπτικότητας. Αυτό όμως δεν γίνεται απλώς για να αποκλειστούμε μια για πάντα στη σφαίρα
της συνείδησης ούτε για να πούμε ότι ο κόσμος δεν υπάρχει παρά μόνο στη συνείδηση. Απλώς η συνείδηση
θεωρείται σφαίρα καθαρής ενάργειας [Evidenz] για τον φαινομενολόγο, δηλαδή ένα πεδίο στο οποίο έχουμε
προνομιακή πρόσβαση – και άρα στόχος μας είναι με βάση τη φαινομενολογική αναγωγή να παρασχεθεί μια βάση
στις επιστήμες η οποία θα καθορίζει: πώς ο κόσμος και τα όντα μας δίδονται αφ' εαυτού τους, δίχως
προκαταλήψεις, και πώς κάτι αναγνωρίζεται ως αυτό που είναι (ουσιωδώς) μέσα από τους δυνατούς τρόπους με
τους οποίους δίνεται. Με βάση το τελευταίο μάλιστα η φαινομενολογία διακηρύσσει [π.χ. στις Ιδέες Ι, σ. 12 κ.ε.]
ότι ασχολείται με τη θέαση ουσιών (Wesensanschauung), κι όχι με περιπτωσιακά και συμπτωματικά φαινόμενα,
όπως π.χ. από ποια πλευρά τυχαίνει να κοιτάζω εδώ και τώρα ένα αντικείμενο ή αν π.χ. θα πέσω επάνω του, τα
συναισθήματα που έχω αυτή τη στιγμή απέναντί του κ.ά.. Μας ενδιαφέρουν οι ουσιώδεις τρόποι αυτοδοσίας
των πραγμάτων. Συνεπώς: εξετάζουμε το αντικείμενο ως σύστοιχο της συνείδησης, αφού για την τελευταία
μπορούμε να είμαστε βέβαιοι. Για ένα οποιοδήποτε πράγμα μπορώ να έχω αμφιβολίες ως προς το Είναι του εν
γένει, όχι όμως για το αν ένα φαινόμενο δίνεται ή όχι στη συνείδηση.

β. Από το γεγονός και μόνο ότι αναγνωρίζεται στη συνείδηση μια ιδιάζουσα θέση ανάμεσα με τα άλλα όντα, λόγω
της ενάργειας (Evidenz) μέσω της οποίας δίνεται στην Reflexion (αναστοχασμός), προκύπτει μία θεμελιώδης
οντολογική διάκριση εντός της φαινομενολογίας ανάμεσα σε α. συνείδηση και β. λοιπά όντα. Η συνείδηση είναι
αποβλεπτική, δηλαδή το βασικό της γνώρισμα είναι ότι διευθύνεται-προς, σχετίζεται με κάτι άλλο, το πράγμα.
 18

Αντίστοιχα, το πράγμα είναι το αντικείμενό της. Η διαφορά αυτή μεταξύ των δύο αναγνωρίζεται σαφώς από τη
φαινομενολογία, καθώς ο Husserl γράφει, και ο Heidegger παραθέτει:

“Η θεωρία των κατηγοριών πρέπει να εκκινεί στο σύνολό της από τούτη τη ριζικότερη όλων των διακρίσεων του
Είναι (Seinsunterscheidungen), τη διάκριση δηλαδή μεταξύ του Είναι ως συνείδησης [από τη μία] και του Είναι ως
“γνωστοποιούμενου” υπερβατικού Είναι [από τη άλλη] [ο Husserl με αυτό εννοεί τα πράγματα που ως πραγματικά
είναι αντικείμενα της συνείδησης και όχι δικά της ενεργήματα], διάκριση η οποία, όπως είναι ξεκάθαρο, μόνο
μέσω της μεθόδου της φαινομενολογικής αναγωγής μπορεί να αποκαλυφθεί και να εκτιμηθεί στην καθαρότητά
της” (Ιδέες Ι, 141 κ.ε.)

Ο Heidegger λοιπόν εύλογα – κατά την άποψή μου – διερωτάται: τι τελικά σημαίνει αυτή η διάκριση μεταξύ
αποβλεπτικής συνείδησης και αντικειμένων της; Πώς μπορούμε να μιλάμε για δύο τελείως διαφορετικές περιοχές
του όντος (συνείδηση - “υπερβατικό” πράγμα), να λέμε ότι η συνείδηση συγκροτεί το αντικείμενο, αλλά να μην
προσδιορίζουμε φαινομενολογικά τι είναι αυτή η συνείδηση και υπό ποία έννοια του όντος μπορεί να μιλά κανείς
για αυτήν; Π.χ. όταν λέμε “υπάρχει η συνείδηση” και “υπάρχει ένα πράγμα”, προφανώς το “υπάρχειν” ή το “είναι”
έχουν άλλο νόημα στην μία και στην άλλη περίπτωση, αν και χρησιμοποιούμε την ίδια λέξη (“υπάρχειν”, “είναι”)
και για τα δύο! Αν όμως το “Είναι” τους είναι τόσο διαφορετικό κι αν κάθε ον που λέμε ότι «είναι» δίνεται μέσα
από τη συνείδηση, τι εννοούμε τελικά όταν λέμε ότι κάτι «είναι» και πώς μπορούμε να ισχυριστούμε ότι ξέρουμε
τι θα πει αυτό το Είναι όταν η συνείδηση, στην οποία δίνονται τα υπόλοιπα όντα, δεν μας έχει δοθεί ως προς το
όλον Είναι της; Ο Heidegger ορθώς επιμένει ότι το να λέμε ότι η συνείδηση ορίζεται ως αυτό που γνωρίζει τα
υπόλοιπα όντα δεν είναι οντολογικός, αλλά γνωσιολογικός ορισμός και σίγουρα δεν είναι κάτι που τεκμηριώνεται
από τον τρόπο που μας δίνεται το ον «συνείδηση» ή βίος, αλλά κάτι που προκύπτει από τους όρους μιας
γνωσιοθεωρητικής έρευνας. Στη φαινομενολογία πρέπει να έχουμε πρόσβαση στα όντα όπως αυτά δίνονται και
μάλιστα δίχως θεωρητικούς εξαναγκασμούς.

2) Στην τελευταία παράγραφο του (1) διαβάσατε: πρέπει να έχουμε πρόσβαση στα όντα όπως αυτά δίνονται σε
αναφορά με την ίδια τη συνείδηση. Αυτό μόνο αρκεί για να δώσει αφορμή σε μια σημαντική φαινομενολογική
έρευνα, διότι η φαινομενολογία ξεκινά εξ ορισμού από την πρόσβαση στα αντικείμενα όπως αυτά δίνονται αφ'
εαυτού τους, χωρίς δηλαδή να τους επιβάλλουμε μια κάποια προηγούμενη “επιστημονική” γνώση,
προκατάληψη ή προϋπάρχουσα θεώρηση. Πώς δίνεται λοιπόν στον εαυτό της η ίδια συνείδηση;
[Από εδώ και κάτω θα προσπαθήσω να ανακεφαλαιώσω τα δύο προηγούμενα μαθήματα, προτού ξαναγυρίσω
στο τέλος στο πρόβλημα των κατηγοριών]

Σύμφωνα με τα ως τώρα δεδομένα μας: μέσω της Reflexion, του αναστοχασμού δηλαδή. Ο αναστοχασμός,
μάλιστα, που προκρίνει η φαινομενολογία μέσω της φαινομενολογικής αναγωγής σημαίνει: εξετάζω τα
δεδομένα της συνείδησης, απέχω από την κρίση που κάνω κατά τον κανονικό/φυσικό βίο ότι τα αντικείμενα
υπάρχουν με Χ ή Ψ τρόπο, τα παρακολουθώ ως αμέτοχος παρατηρητής/θεατής (uninteressierter Zuschauer:
Πρώτη Φιλοσοφία, 92, πρβλ. Σημειώσεις για τη Φαινομενολογική Αναγωγή του Π. Κόντου, σ. 32). Ο Husserl μας
διαβεβαιώνει ότι είναι στην ελευθερία μας να υιοθετήσουμε αυτήν τη στάση. Όμως εδώ είναι το σημείο τριβής
με τον Heidegger: αν στην φαινομενολογία θέλουμε το αντικείμενο να προσφέρεται όπως είναι αφ' εαυτού του,
τότε η συνείδηση την οποία περιγράφουμε διαρκώς με αυτόν τον τρόπο ως μία σφαίρα απόλυτης ενάργειας και
θέασης των ουσιών, στην πραγματικότητα δεν “δίνεται” πρωταρχικά κατά αυτόν τον τρόπο, δηλαδή ενός
παρατηρησιακού δεδομένου, που αρκεί να στρέψουμε το βλέμμα μας για να το παρακολουθήσουμε αμέτοχοι.
Το τελευταίο, δηλαδή η υπερβατολογική συνείδηση, είναι απλώς ένα θεωρητικό κατασκεύασμα προορισμένο
να καλύψει τις ανάγκες ενός ήδη παραδεδομένου προτύπου θεωρητικής ακρίβειας. Άρα, αν αφήσουμε την
“αναγωγή” και τη Reflexion, αν δηλ. ξανακοιτάξουμε το σημείο αφετηρίας μας, την “φυσική στάση” από την
οποία κάνουμε στη συνέχεια την αναγωγή, ίσως μπορέσουμε να βρούμε έναν πιο χειροπιαστό τρόπο με τον
οποίο δίνεται η συνείδηση ως συγκεκριμένη οντότητα.

3) Όμως ακόμα και η φυσική στάση, όπως την περιγράφει ο Husserl, θεωρείται από τον Heidegger ως μάλλον ένα
“κατασκευασμένο” σημείο αφετηρίας („Αusgangsstellung“: GA 20, 152 κ.ε.): “Πώς είμαι μέσα στη φυσική στάση
σύμφωνα με την περιγραφή του Husserl; Είμαι ένα “ρεαλιστικό αντικείμενο όπως άλλα στο φυσικό κόσμο (Ιδέες
Ι, σ. 56) δηλαδή όπως τα σπίτια τα τραπέζια τα δέντρα και τα βουνά, έτσι απαντά κι ο άνθρωπος ως πραγματικό
ον, μεταξύ δε όλων κι εγώ. Εγώ πραγματοποιώ [...] σκέψεις, αυτές ανήκουν “στο ανθρώπινο υποκείμενο”, είναι
 19

άρα “συμβάντα της ίδιας φυσικής πραγματικότητας”. Επίσης, στη σ. 155 (GA 20): „Αυτό που εδώ εντοπίζεται
και παγιώνεται ως δεδομένο μιας φυσικής στάσης, ότι δηλαδή ο άνθρωπος δίνεται ως πλάσμα, ως ζωολογικό
αντικείμενο, είναι τελικά εκεινη η στάση που χαρακτηρίζεται ως φυσική. Είναι όμως για τον άνθρωπο τούτο το
είδος εμπειρίας των άλλων και αυτού του ιδίου ο φυσικός τρόπος θεώρησης, δηλαδή να βιώνουμε τον άνθρωπο
ως ζώο, ως πλάσμα και με τούτο το ευρύτερο νόημα ως φυσικό αντικείμενο που απλώς απαντά στον κόσμο;
Βιώνει ο άνθρωπος τον εαυτό του κατά τη φυσική του εμπειρία, εν συντομία, ζωολογικά; Είναι αυτή η στάση
φυσική ή μήπως δεν είναι;”
Εδώ ο Heidegger ασκεί κριτική στην ίδια την έννοια της “φυσικής στάσης”. Πρόκειται για τη στάση αφετηρίας
της φαινομενολογίας, την οποία η φαινομενολογική αναγωγή βάζει μεν σε παρένθεση, αλλά για να την
μελετήσει μέσα από το σχήμα: αποβλεπτική συνείδηση – αποβλεπτικό αντικείμενο. Όμως προσέξτε: Ο
Heidegger υποστηρίζει ότι ακόμα κι αυτή η φυσική στάση, δηλαδή, η τρόπον τινά “καθημερινότητα” όπως την
περιγράφει ο Husserl, είναι κάθε άλλο παρά φυσική! Ειδικότερα: Κι αυτή η περιγραφή της καθημερινής μας
ζωής από τον Husserl είναι για τον Heidegger ένα ακόμα κατασκεύασμα από κοινότοπες αντιλήψεις και
επιστημονικές προκαταλήψεις, οι οποίες έχουν τη ρίζα τους στον θεωρητικό τρόπο του σκέπτεσθαι των
φαινομενολόγων [και προφανώς του ίδιου του Husserl] (πρβλ. GA 20, 162), που δεν μπορεί να συλλάβει
ξεκάθαρα το πώς εξελίσσεται ο βίος στην αμεσότητά του. Άρα είναι αδύνατον, για τον Heidegger, από εκεί να
αντλήσουμε – είτε με είτε χωρίς τη φαινομενολογική αναγωγή – το “τι είναι η συνείδηση”, αφού η ίδια η
συνείδηση δεν δίνεται πρωταρχικά έτσι.

4) Η κατ' εξοχήν φυσική στάση είναι άλλη: ο άνθρωπος λειτουργεί ως πρόσωπο, ως κέντρο πράξεων και
συσχετισμών εντός του κόσμου και συνιστά o ίδιος για τον εαυτό του κάτι τελείως διαφορετικό από τα φυσικά
αντικείμενα. Αυτό είναι κάτι που ο Husserl – λέει τώρα ο Heidegger (σ. 161) – το κατάλαβε σταδιακά, το άντλησε
ωστόσο από τη φιλοσοφία του Dilthey προσαρμόζοντάς το κατόπιν στη φαινομενολογική προσέγγιση,
συγκεκριμένα στη διάλεξη Φύση και Πνεύμα και στις Ιδέες ΙΙ που τότε ακόμα δεν είχαν εκδοθεί. Η
περσοναλιστική στάση (personallistische Einstellung), μια έννοια που εμφανίζεται αργότερα στον Husserl, είναι
πλέον αυτή που έχει προτεραιότητα ακόμα και έναντι της λεγόμενης φυσικής (GA 20, 169). Όμως, λέει ο
Heidegger: ακόμα κι εδώ ο Husserl θεωρεί ως βασικό στοιχείο του Εγώ την αυτοπαρατήρηση, και δη την
καρτεσιανή αυτοπαρατήρηση του σκέπτεσθαι (σ. 169). Επιπλέον, ο Husserl δεν προσπαθεί να βρει μια
φαινομενολογική πρόσβαση στο Είναι της συνείδησης, παρά απλώς να κατασκευάσει από τα νέα δεδομένα,
χοντρικά δηλαδή από διαφορετικές πλευρές του προσωποποιημένου πνευματικού βίου, το τι είναι ο άνθρωπος:
σώμα, ψυχή, πνεύμα. Αυτή η συλλογή παρατηρήσεων δεν αρκεί για να κατανοήσουμε το Είναι της συνείδησης
ως τέτοιας, γιατί έτσι δεν δίνεται η συνείδηση καθ' αυτή, αλλά κάποια χαρακτηριστικά του ανθρώπινου όντος,
που έτσι λαμβάνεται ως απλώς πολυεπίπεδο πράγμα του κόσμου (ό.π. σ. 173, mehrschichtiges Weltding). Το
ζήτημα που αφορά στο “Είναι του όλου συγκεκριμένου ανθρώπου” (ό.π. , σ. 173, πλαγιογράφηση του
Heidegger) παραμένει άρα άλυτο.
5) Την κριτική αυτή στον Husserl δεν είναι βέβαια ανάγκη να την υιοθετήσουμε. Ο ίδιος ο Heidegger προειδοποιεί
ότι η σκέψη του Husserl σε αυτά τα θέματα εξελίσσεται διαρκώς και ότι έχει σταματήσει να την παρακολουθεί
από κοντά. Η κριτική όμως αυτή μας δείχνει ξεκάθαρα τι ακριβώς αναζητά ο Heidegger: έναν θεμελιώδη τρόπο
φαινομενολογικής φανέρωσης της συνείδησης στον εαυτό της ως τέτοιας και ως ολότητας, πέρα από τα
επιμέρους στοιχεία της σωματικότητας, των ψυχικών παθών κ.τ.λ. Το πώς δηλαδή φανερώνεται ο
συνειδησιακός βίος στον εαυτό του προτού ακόμα συντεθούν τα επιμέρους στοιχεία του( το ερώτημα άρα είναι:
τι είναι αυτό το θεμελιώδες που συνθέτει τα επιμέρους;).

6) Εδώ είναι καθοριστική η επίδραση του Dilthey για τον οποίο ο Heidegger πιστεύει ότι είναι πιο κοντά στο
ερώτημα για το Είναι της συνείδησης από ότι ο ίδιος ο Husserl. Η έμφαση του Dilthey στο ότι ο βίος είναι παρών
ως όλον σε όλες τις επιμέρους εκφάνσεις του κι ότι μόνο από τούτο το όλον (ως ιστορικό και βιωμένο), μπορούν
να κατανοηθούν τα επιμέρους (πρβλ. αναρτημένο “Heidegger χρόνος 64” σ. 90), είναι κάτι που ο Heidegger όχι
μόνο προσυπογράφει απολύτως, αλλά χρησιμοποιεί, όπως είδαμε ανωτέρω, στην κριτική του έναντι του
Husserl. Υπογραμμίζουμε: ο τρόπος που δίνεται ο βίος ως όλον πρέπει να είναι ως φαινόμενο, όχι μια από καθ'
έδρας θεωρητική κατασκευή, πρέπει δηλαδή να δίνεται “αυτοπροσώπως”. Διαφορετικά δεν κάνουμε
φαινομενολογία. Και με την “κατηγορική εποπτεία” μάθαμε ότι το γενικό μπορεί να δίδεται μέσα στο
συγκεκριμένο, ακόμα και μη-θεματικά, εξ ου και γνωρίζουμε τώρα γιατί ο Heidegger θεωρούσε την κατηγορική
εποπτεία ως κρίσιμη έννοια για τη διατύπωση του ερωτήματος για το Είναι.
Ας ξαναγυρίσουμε στον Dilthey. Ο Heidegger πιστεύει ότι ο Dilthey είναι πιο κοντά στο να καταλάβει τo ερώτημα
για το Είναι της συνείδησης – αν και ομολογεί ότι δεν έχει απτές αποδείξεις γι' αυτό. Για τον Heidegger, ο Dilthey
 20

κατανοεί τον βίο ως ιστορικό και συγκεκριμένο, το χρόνο όχι ως - φορμαλιστικά νοημένο - μετρήσιμο χρόνο του
ρολογιού, αλλά ως βιωμένο χρόνο (ιδέα που ο Heidegger έχει πρωτοσυναντήσει στην έννοια του καιρού, όπως
αυτός φανερώνεται στις επιστολές του Αποστόλου Παύλου (πρβλ. GA 60, 107 κ.ε.)!). Και τέλος, ο Dilthey
αναγνωρίζει ότι και ο ίδιος ο θεωρητικός παρατηρητής είναι μέτοχος της ιστορίας, είναι ο ίδιος ένα ον που
πρέπει να αντλήσει από την δική του βιωμένη πραγματικότητα για να καταλάβει τα φαινόμενα της ζωής. Η ζωή
δεν μπορεί να παρατηρηθεί απ' έξω, δεν είναι σαν το αντικείμενο των φυσικών επιστημών και τις εκδηλώσεις
της τις κατανοεί μόνο η ίδια η ζωή (Leben erfaßt Leben). Μόνο ο βίος κατανοεί τις εκδηλώσεις του βίου.

7) Ξαναγυρίζουμε λοιπόν στην Εισαγωγή του Είναι και Χρόνος. Αυτή φαίνεται να αφορά όχι στο Είναι της
συνείδησης, αλλά στο ερώτημα του Είναι εν γένει. Ωστόσο:
Από το πρόβλημα της μη κατανόησης του είναι της συνείδησης, που πλέον μετατρέπεται σε ερώτημα για το
Είναι του όλου βίου, είναι προφανές ότι προκύπτει το ερώτημα για το νόημα του Είναι γενικά, καθώς η
συνείδηση στη φαινομενολογία καλείται να συγκροτήσει το όλον των όντων, καθώς ουσία του όντος είναι ο
τρόπος που αυτό εμφανίζεται/μπορεί να εμφανιστεί στη συνείδηση. Θα ήταν όμως λάθος να πούμε ότι ο
Heidegger ενδιαφέρεται για το νόημα του Είναι απλώς και μόνο στο μέτρο που αυτό “εμφανίζεται” στη
συνείδηση. Αντιθέτως, πιστεύει ότι η δομή της αποβλεπτικότητας οξύνει το ερώτημα του Είναι και προς τις δύο
μεριές της σχέσης intentio και intentum (αποβλεπτικότητας και αποβλεπτικού αντικειμένου).

Το δε ερώτημα περί του Είναι της αποβλεπτικότητας οξύνεται μάλιστα, όπως είδαμε, χάρις στην κατηγορική
εποπτεία: Διότι, κατά την κατηγορική εποπτεία η συνείδηση έχει πρόσβαση σε γενικότητες (τρόπον τινά:
ιδέες/ιδεατές σχέσεις/universalia) ακόμα και μέσα σε συγκεκριμένες εμπειρίες. Το γενικό (ή ένας ορισμένος
τύπος “γενικού”) είναι και αυτό δεδομένο και δη σε συγκεκριμένες εμπειρίες. Όμως: Τι είδους όντα είναι αυτά,
οι κατηγορίες, που ναι μεν έχουμε εποπτική πρόσβαση σε αυτά, δεν είναι ωστόσο όντα σαν το τραπέζι ή την
καρέκλα; Πώς γίνεται ένα γενικό “ιδεατό” ον να δίνεται μέσα στο συγκεκριμένο ον και μάλιστα να καθοδηγεί
την κατανόηση αυτού του συγκεκριμένου όντος;

8) Αν ξεκινήσουμε από τη συνείδηση ως “γνωστικό” ή “υπερβατολογικό υποκείμενο” δεν πρόκειται ποτέ να

κατανοήσουμε τη σχέση του συγκεκριμένου βίου και των συγκεκριμένων όντων με το γενικό (ας πούμε:
“ιδεατό”) Είναι των κατηγοριών, παρά μόνο ως υπαγωγή (Subsumtion) του πρώτου σε υπερβατολογικές
κατηγορίες του δευτέρου. Σε αυτήν την περίπτωση όμως δεν μπορούμε να μιλάμε για κατηγορική εποπτεία,
αλλά μάλλον επιστρέφουμε σε μία καντιανού τύπου διάνοια. Για να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο
λειτουργεί η κατηγορική εποπτεία και τον τρόπο αλληλεξάρτησής της με την απλή εποπτεία οφείλουμε να
εξετάσουμε από την αρχή τι εννοούμε συνείδηση και τι εννοούμε «αντικείμενο της συνείδησης». Το να
κατανοούμε τα πράγματα ως αντι-κείμενα για μια συνείδηση-θεατή δεν αρκεί, διότι: 1) η ίδια η συνείδηση δεν
είναι αντικείμενο, αλλά «κάτι άλλο», το οποίο μένει απροσδιόριστο όσο η μοναδική μας έννοια για το Είναι
παραμένει αυτή του αντικειμένου και 2) η ίδια η έννοια του Είναι ως «αντι-κειμένου» της συνείδησης παραμένει
σκοτεινή όσο δεν προσδιορίζεται τι είναι αυτή η συνείδηση.

Συνεπώς: Το ερώτημα του Είναι αφορά στο Είναι γενικά, διότι η φαινομενολογία μας έχει φέρει και πάλι μπροστά
στο αρχαίο ερώτημα των κατηγοριών, αλλά και το ερώτημα για το είδος της πραγματικότητάς τους, με βασική
κατηγορική διάκριση: συνείδηση - αντικείμενα. Για πρώτη φορά όμως εμπλέκει και το θέμα της πρόσβασης σε
αυτές τις κατηγορίες από ένα ον που το ουσιώδες γνώρισμά του είναι αυτή ακριβώς η πρόσβαση, δηλαδή η
σχέση με κάτι άλλο, η αποβλεπτικότητα. Το να ερωτούμε το νόημα του Είναι της συνείδησης/ζωής και των
αντικειμένων της σημαίνει να έχουμε έναν *λόγο που οδηγεί στη φανέρωση κι όχι επικάλυψη των φαινομένων
αυτών (βλ. Εισαγωγή του ΕκΧ κεφ. 7).

Η χουσσερλιανής φαινομενολογία, ωστόσο, παρά την ανακάλυψη της αποβλεπτικότητας, εμμένει για τον
Heidegger σε μία θέση για τη συνείδηση, η οποία είναι εξαρτημένη από τη θεωρητική της προκατάληψη και για
την οποία η συνείδηση παραμένει ένα γνωστικό υποκείμενο! Σύμφωνα με την κριτική του Heidegger, η
χουσσερλιανή φαινομενολογία βλέπει μεν ότι το ουσιώδες γνώρισμα του αποβλεπτικού όντος είναι ο σχετισμός
του με άλλα όντα [αποβλεπτικότητα], παραβλέπει όμως ότι αυτός ο σχετισμός δεν είναι ούτε αμιγώς ούτε
 21

πρωτίστως θεωρητικός, δεν μπορεί άρα να παρατηρηθεί από μια αντικειμενική απόσταση, αλλά είναι βιωμένος
και μόνο μέσα από το βίο ως όλον μπορεί να μελετηθεί. Άρα και η θεωρία που θέτει ως στόχο να μελετήσει
αυτόν το βίο θα πρέπει να κατανοεί ότι εκκινεί πάντα μέσα από αυτόν τον ίδιο, ότι ξεκινά πάντα εν μέσω του
βίου και άρα έχει πάντα προϋποθέσεις: πρέπει να είναι δηλαδή ερμηνευτική.

ΜΑΘΗΜΑ 3: 9 / 3 / 2017
HEIDEGGER : ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ
Είδαμε ότι για τον Heidegger η κατηγορική εποπτεία ενυπάρχει ακόμα και στην απλή αντίληψη. Ας
σημειωθεί ότι ο τρόπος ανατροφοδότησης της απλής εποπτείας μέσω της κατηγορικής σίγουρα δεν έχει
ακόμα σε αυτήν τη φάση (Λογικές Έρευνες, Ιδέες Ι) θεματοποιηθεί από τον Husserl, ο ιδρυτής της
φαινομενολογίας θα ασχοληθεί όμως αργότερα με αυτό που λέμε «γενετική φαινομενολογία».1
Στο προηγούμενο μάθημα είδαμε πως ο Heidegger, αφού παρουσιάσει στους φοιτητές του τις βασικές έννοιες
της χουσσερλιανής φαινομενολογίας, προβαίνει στο εξής κριτικό σημείο: Η αποβλεπτικότητα είναι το βασικό
χαρακτηριστικό της συνείδησης. Όμως τι είδους ον είναι αυτό που έχει τον χαρακτήρα της αποβλεπτικότητας;
Η αποβλεπτικότητα δεν είναι μια οποιαδήποτε δομή που συναντάται σε ένα τυχαίο ον του κόσμου. Αντιθέτως
τα αντικείμενα του κόσμου στη φαινομενολογία, δεν είναι παρά αποβλεπτικά αντικείμενα. Τι είναι αυτή η ίδια
η αποβλεπτικότητα;
Ο Heidegger θεωρεί ότι η ανασυγκρότηση της φυσικής στάσης και της πρώτης πρόσβασης στα αντικείμενα που
παρουσιάζει ο Husserl είναι επηρεασμένη από μια κατανόηση του κόσμου που δίνει προτεραιότητα στη
θεωρία και στο θεωρητικό βίο εν γένει. Η συνείδηση που παρουσιάζει ο Husserl δεν είναι το πραγματικό ον
του οποίου δομή είναι η αποβλεπτικότητα, αλλά πολύ περισσότερο ένα κατασκεύασμα της γνωσιολογικής
προσέγγισης. Το ίδιο ισχύει και για το πώς η φαινομενολογία βλέπει το ίδιο το σημείο αφετηρίας της: τη φυσική
στάση. Λέει ο Heidegger: “Πώς είμαι μέσα στη φυσική στάση σύμφωνα με την περιγραφή του Husserl; Είμαι ένα
“ρεαλιστικό αντικείμενο όπως άλλα στο φυσικό κόσμο (Ιδέες Ι, σ. 56) δηλαδή όπως τα σπίτια τα τραπέζια τα δέντρα και
τα βουνά, έτσι απαντά κι ο άνθρωπος ως πραγματικό ον, μεταξύ δε όλων κι εγώ. Εγώ πραγματοποιώ [...] σκέψεις, αυτές
ανήκουν “στο ανθρώπινο υποκείμενο”, είναι άρα “συμβάντα της ίδιας φυσικής πραγματικότητας”. Επίσης, στη σ. 155
(GA 20): „Αυτό που εδώ εντοπίζεται και παγιώνεται ως δεδομένο μιας φυσικής στάσης, ότι δηλαδή ο άνθρωπος δίνεται
ως πλάσμα, ως ζωολογικό αντικείμενο, είναι τελικά εκεινη η στάση που χαρακτηρίζεται ως φυσική. Είναι όμως για τον
άνθρωπο τούτο το είδος εμπειρίας των άλλων και αυτού του ιδίου ο φυσικός τρόπος θεώρησης, δηλαδή να βιώνουμε
τον άνθρωπο ως ζώο, ως πλάσμα και με τούτο το ευρύτερο νόημα ως φυσικό αντικείμενο που απλώς απαντά στον κόσμο;
Βιώνει ο άνθρωπος τον εαυτό του κατά τη φυσική του εμπειρία, εν συντομία, ζωολογικά; Είναι αυτή η στάση φυσική ή

1
Υπάρχουν πολλές ενδείξεις σε μεταγενέστερα έργα/διαλέξεις του Husserl, ότι ο τελευταίος ήταν προσανατολισμένος σε μια ευρύτερη
κατανόηση της ζωντανής εμπειρίας από αυτήν που παραδέχεται εδώ (GA 20, EE 1925) ο Heidegger. Ως προς το πώς η προγενέστερη γνώση
προσδιορίζει ή μερικώς προκαθορίζει την εκάστοτε νέα εμπειρία, παρατίθενται μερικά ενδεικτικά κείμενα:
“Το ότι για μένα υπάρχει μία φύση, ένας πολιτιστικός κόσμος ένας ανθρώπινος κόσμος με τους κοινωνικούς του τύπους κ.τ.λ. σημαίνει ότι
υπάρχουν για μένα δυνατότητες αντίστοιχων εμπειριών – ως κάτι που μπορεί για 'μένα ανά πάσα στιγμή να μπει στο παιχνίδι, είτε αυτή τη
στιγμή έχω την εμπειρία τέτοιων αντικειμένων είτε όχι. Ακόμη σημαίνει ότι είναι δυνατοί για μένα, αντίστοιχα με αυτούς τους κόσμους, άλλες
τροπικότητες συνείδησης [Bewusstseinsmodi], ασαφείς γνώμες κ.α., κι ότι σε αυτές τις τροπικότητες ανήκουν δυνατότητες για πλήρωση ή
απογοήτευση μέσω εμπειριών ενός προδιαγεγραμμένου τύπου. Εδώ υφίσταται μια στέρεα διαμορφωμένη προδιάθεση [Habitualität] –
αποκτημένη μέσα από μια ορισμένη γένεση που υπακούει ειδητικούς νόμους. “ (Husserl, Καρτεσιανοί στοχασμοί, [πρωτότυπο] 109 κ.ε., Meiner:
75 κ.ε.)
Κι επίσης:
“Όποτε κι αν το σκεφτούμε, η ζωή είναι ένα ζην-προς τα μπρος το οποίο έχει μια ζωή πίσω του αλλά και μαζί του, αλλά όχι μέσα σε μία απλή
φυσική εξωτερικότητα, αλλά περισσότερο μέσα στην εμμένεια μιας αποβλεπτικής παράδοσης. Μπορούμε επίσης να πούμε ότι η ζωή είναι πέρα
για πέρα ιστορική. To ζην-προς τα μπρος είναι το να πηγαίνεις μπροστά μέσα από μια ζωή όπου αυτό έχει προδιαμορφωθεί ως προς το νόημα και
το είναι του, μια προ-διαμόρφωση που, ως ιστορική, εμπεριέχει εντός της την ιστορική της διαδρομή ως κάτι που μπορεί να αποκαλυφθεί και να
αναδειχθεί μέσα από εκείνο, αν ερωτηθεί.” (Husserl, Διαλέξεις για τη Φύση και το Πνεύμα, 163α)
 22

μήπως δεν είναι; [δες: ΑΝΑΚΕΦΑΛΑΙΩΣΗ ΤΩΝ ΩΣ ΤΩΡΑ ΔΙΔΑΧΘΕΝΤΩΝ ΚΑΙ ΠΕΡΑΣΜΑ ΣΤΟ ΕΙΝΑΙ
ΚΑΙ ΧΡΟΝΟΣ, για περισσότερες λεπτομέρειες.]
Ο Heidegger αναφέρει ωστόσο ότι η σκέψη του Husserl εξελίσσεται κι ότι ο τελευταίος έχει προσπαθήσει να
συμπεριλάβει στα πιο πρόσφατα γραπτά του μια προσέγγιση που ενσωματώνει τον άνθρωπο ως πρόσωπο. Ως
προς αυτό, μας λέει ο Heidegger, ο Husserl έχει επηρεαστεί από τον Wilhelm Dilthey. Ιδού πώς παραθέτει
μερικές θέσεις του Dilthey που επηρεάζουν τους Husserl (αλλά και Scheler):
„ ότι το πρόσωπο μέσα σε μία συγκεκριμένη εαυτότητα βρίσκεται απέναντι σε έναν κόσμο, στον οποίο
επιδρά, και ο κόσμος επιδρά επίσης πίσω σε αυτήν την εαυτότητα (ή το πρόσωπο). Ότι σε κάθε στιγμή του Είναι
του προσώπου, επιδρά ως όλον, όχι μόνο ως βουλόμενο, αισθανόμενο ή θεωρητικό, αλλά όλα μέσα σε όλα
ταυτόχρονα. Ότι η συγκρότηση του βίου εντός του ατόμου είναι μια συγκρότηση εξέλιξης” [GA, 164]
Έτσι, μας λέει ο Heidegger, ότι ο Husserl τελικά διαμορφώνει μια έννοια της πρώτης στάσης στην οποία
δίνονται τα αντικείμενα, της περσοναλιστικής, η οποία προηγείται τελικά από αυτήν που γνωρίσαμε ως
«φυσική» και που, όπως είδαμε, ο Heidegger επικρίνει ως προς τη «φυσικότητά» της. Παρ’ όλα αυτά ο
Heidegger δεν πιστεύει ότι ο Husserl βλέπει φαινομενολογικά το όλον του προσώπου ή του βίου της
αποβλεπτικής συνείδησης, έστω κι όταν ο τελευταίος προσπαθεί να δει τον άνθρωπο ως πρόσωπο από όλες τις
πλευρές, ως σώμα, ψυχή και πνεύμα.
«Ακόμα όμως κι αν το Είναι των ενεργημάτων και η ενότητα της ροής του βίου καθορίζονταν σύμφωνα με
το είναι τους, θα παρέμενε ακόμα το ερώτημα για το είναι του όλου συγκεκριμένου ανθρώπου. Μπορεί να
ανασυσταθεί το Είναι αυτού μέσα από το Είναι του υλικού του υποστρώματος, του σώματος, της ψυχής και του
πνεύματος;» [GA 20, 173]
Αν διαβάσουμε προσεκτικά, καταλαβαίνουμε ότι ο Heidegger θεωρεί ότι ο Husserl, όταν μιλά για το
σύνολο του προσώπου, απλώς συνδέει κάποιες πλευρές του συγκεκριμένου ατόμου (σώμα, πνεύμα κ.τ.λ.) χωρίς
όμως να καθοδηγείται από κάτι που συνδέει οργανικά αυτές τις πλευρές, χωρίς δηλαδή να υπάρχει ένας
φαινομενολογικά διαπιστευμένος ενοποιητικός κρίκος ο οποίος να παραπέμπει στο όλον του συγκεκριμένου
βίου ως αποβλεπτικότητας. Υπό αυτήν την έννοια η ανασύσταση του ατομικού Εδωνά-Είναι, της ζωής ή της
συνειδητότητας γίνεται και πάλι μέσα από μια οιονεί εξωτερική παρατήρηση, έχοντας και πάλι πάρει μια
απόσταση από τον ίδιο το βίο και συνενώνοντας τα χαρακτηριστικά του όπως αυτά φαίνονται σε κάποιον
«αμέτοχο παρατηρητή». Πώς ο Heidegger πιστεύει ότι είναι εφικτή μια φαινομενολογική πρόσβαση στο όλον
του συγκεκριμένου βίου θα το δούμε στη συνέχεια.

Ηeidegger – Ερμηνευτική Φαινομενολογία

Το κείμενο των Προλεγομένων στην Ιστορία της Έννοιας του Χρόνου, που αναρτάται στο eclass της
δεύτερης θεματικής ενότητας, καταλήγει [στο επόμενο μη-μεταφρασμένο τμήμα του] σε μία πολύ
σοβαρή κριτική στη χουσερλιανή φαινομενολογία με όρους οντολογικούς. Ο Heidegger προσάπτει
δηλαδή στον Husserl ότι δεν θέτει με πραγματικά φαινομενολογικό τρόπο το ερώτημα για το Είναι της
συνείδησης/της αποβλεπτικότητας. Κι αυτό παρότι ο Husserl προϋποθέτει ένα τέτοιο ερώτημα. Τούτο
ηχεί σαν ένα παράδοξο, μια κριτική «τραβηγμένη από τα μαλλιά»! Όμως για να καταλάβουμε την κριτική
του Heidegger οφείλουμε πρώτα να δούμε: τι εννοεί ο Heidegger όταν θέλει να θέσει ριζικά και με
φαινομενολογικό τρόπο το ερώτημα για το Είναι; Τι δεν είναι «φαινομενολογικό» στη φαινομενολογία
του Husserl; Η λύση σε αυτό το ερώτημα μπορεί να δοθεί μόνο αν κάποιος κατανοήσει το νόημα της
ερμηνευτικής φαινομενολογίας. Και για να κατανοηθεί αυτό θα πρέπει να καταλάβει κανείς τι είναι αυτό
που αντλεί ο Heidegger από την ερμηνευτική παράδοση.

Η πορεία προς την ερμηνευτική φαινομενολογία

 23

Το επίθετο «ερμηνευτική» που συνοδεύει τη μέθοδο «Φαινομενολογία» μπορεί να χαρακτηριστεί

και ως βασική συνεισφορά του Heidegger στη φιλοσοφική μέθοδο του δασκάλου του, Edmund Husserl.
Όμως το να πει κανείς ότι πρόκειται για μια απλή συνεισφορά είναι μάλλον παραπλανητικό: στην ουσία
μιλάμε για επαναθεμελίωση και ριζοσπαστικοποίηση της φαινομενολογίας.
Έχουμε δει με βάση τον τόμο 20 των απάντων (ΧΕ 1925) πώς ο Heidegger ανακατασκευάζει τη
φαινομενολογική μέθοδο. Πρόκειται για την πιο «ορθόδοξη» εκδοχή της φαινομενολογίας που ο
Heidegger έχει παρουσιάσει μέχρι τότε (και ίσως γενικά).
Θυμίζω τις χρονολογίες: Ο Heidegger γεννιέται το 1889, παίρνει το διδακτορικό του το 1914 και την
υφηγεσία του το 1916 – και τα δύο κείμενα είναι επηρεασμένα από τον Husserl και τη Φαινομενολογία,
αλλά ο Heidegger δεν είναι ακόμα βοηθός του Husserl, καθώς ο τελευταίος δεν αντικαθιστά τον Rickert
στο Freiburg μέχρι το 1916. Η πρώτη σημαντική διάλεξη του Heidegger μετά από τη γνωριμία με τον
Husserl έρχεται το 1919, κατά το λεγόμενο έκτακτο – λόγω του πολέμου – εξάμηνο (Kriegsnotsemester).
Tο κείμενο του Σεμιναρίου εκδίδεται στον τόμο GA 56/57.
[Η αρίθμηση των τόμων των απάντων του Heidegger είναι παράξενη λόγω κατάτμησής τους σε κατηγορίες. Έτσι, η πρώτη
χρονολογικά διάλεξη αρχίζει με τον τόμο 56 και η έκδοση των διαλέξεων στο Freiburg καταλήγει (με χρονολογική σειρά) στον
τόμο 63. Μετά ο Heidegger βρέθηκε για κάποια χρόνια στο Marburg. Οι εκεί διαλέξεις του δημοσιεύονται στους τόμους GA17
έως GA26.]
Εδώ όμως μας ενδιαφέρει πρωτίστως η εξέλιξη που οδηγεί στην λεγόμενη ερμηνευτική
φαινομενολογία. Τη διαμόρφωσή της μπορούμε να την παρακολουθήσουμε ήδη από την πρώτη διάλεξη
του 1919, στο Kriegsnotsemester (έκτακτο εξάμηνο λόγω πολέμου). Το αργότερο μέχρι το 1925 το νόημα
της νέας μεθόδου έχει αποκρυσταλλωθεί.
Οι διαλέξεις της περιόδου 1919 έως 1924 δείχνουν μια διαρκώς εξελισσόμενη σκέψη, ωστόσο
πολλές φορές οι ίδιες βασικές συλλήψεις εμφανίζονται με διαφορετικό όνομα. Ακολουθεί μια σύντομη
παρουσίαση των νέων – ή σχετικά νέων – κάθε φορά στοιχείων που προστίθενται στη σκέψη του
Heidegger, οδηγώντας σταδιακά στο ΕκΧ:

Χρονολόγιο:

Έκτακτο Εξάμηνο , 1919 (GA56/57): Ενάντια στη γενική κυριαρχία του θεωρητικού/ της θεωρητικής
στάσης. Εntlebung : η απο-βιοποίηση του βίου εξ αιτίας της θεωρίας.
(εδώ λοιπόν βλέπουμε ήδη διατυπωμένο ένα από τα βασικά στοιχεία της κριτικής στη
φαινομενολογία του Husserl. Ο Heidegger πιστεύει ότι ο Husserl, παρά τα μεγάλα του
επιτεύγματα, αφήνει την θεωρητική στάση να επιβληθεί στη ζωή, κι άρα δεν αφήνει αυτήν την
τελευταία να αποκαλυφθεί όπως αυτή πρωταρχικά δίνεται. Θεωρία και αποβιοποίηση σημαίνει
στην ουσία: η φαινομενολογία δεν είναι ακόμα αρκετά ριζική, η φαινομενολογία δεν έχει ακόμα
πραγματώσει την αρχή: «στα πράγματα καθ’ αυτά».)
XE 1919/1920 (GA 58): Η έννοια του κόσμου: περίκοσμος (Umwelt) [o κόσμος ιδωμένος από τις
συμπλέξεις πραγμάτων], αλληλόκοσμος (Mitwelt) [o κόσμος μέσα από τη σχέση με τους άλλους],
εαυτόκοσμος (Selbstwelt) [o κόσμος του εαυτού].
Oι έννοιες του νοήματος: Bezugssinn [νόημα αναφοράς], Gehaltssinn [νόημα περιεχομένου],
Vollzugssinn [νόημα πραγμάτωσης]
EE 1920 (GA 59): Destruktion, αποδόμηση (εμφανίζεται και πριν αλλά χωρίς ιδιαίτερη ανάπτυξη).
XE 1920/1921 (GA 60): Φαινομενολογία της θρησκείας: Η έννοια της τυπικής ένδειξης (formale Anzeige)
[θα εξηγηθεί στην επόμενη παράδοση].
 24

XE 1921/1922 (GA 61): Πρώτη διάλεξη με θέμα τον Αριστοτέλη (ελάχιστες όμως αναφορές στον
Αριστοτέλη). Έμφαση στη φιλοσοφία ως πρώτη επιστήμη κι επιστήμη του νοήματος του Είναι
[αναφορά αμφίβολης εγκυρότητας, λόγω της έκδοσης]
EE 1922 (GA62): Φαινομενολογικές ερμηνείες στον Αριστοτέλη. Εκτεταμένη ερμηνεία των Μετά τα
Φυσικά. Το υπόμνημα στον Natorp.
XE 1922/1923 (GA63): Ερμηνευτική της Γεγονότητας.
EE 1923 (GA 17 [Marburg]): Πρώτη αντιπαράθεση της Φαινομενολογίας του Husserl με τον Dilthey στις
διαλέξεις του Heidegger. Θετικές επισημάνσεις για το έργο του Dilthey.
Σημείωση: Οι αναφορές στον Dilthey, τον κύριο εκπρόσωπο της Ερμηνευτικής που επηρεάζει τον Heidegger, είναι
στην αρχή διάσπαρτες. Κορυφώνονται ωστόσο το 1924, οπότε ο Heidegger συντάσσει μία (αδημοσίευτη)
πραγματεία με αφορμή το έργο του Dilthey και το 1925, οπότε εκφωνούνται οι διαλέξεις στο Kassel (Kasseler
Vorträge).

Τι είναι το τόσο σημαντικό στο έργο του Dilthey?

Σε ελεύθερη/σύντομη απόδοση και πάντα σε σχέση με τον Heidegger, μπορούμε να συγκρατήσουμε
τα εξής:
1. Ο άνθρωπος ως ιστορικό ον. Θεματοποίηση του προβλήματος της κατανόησης της ιστορικότητας.
2. Διαφοροποίηση της μεθοδολογίας των ανθρωπιστικών από αυτήν των θετικών επιστημών.

Heidegger για τον Dilthey (GA 64):

«Η προσπάθεια να προαχθούν οι επιστήμες του πνεύματος στον βαθμό γνήσιας επιστημονικότητας
οδηγείται αφενός από την πλευρά τού θεματικού τους αντικειμένου κι αφετέρου από εκείνη τής
γνωστικής προσβάσεως σ’ αυτό, προκειμένου να διερευνηθεί η ίδια η «ψυχική συνάφεια» ώς προς τις
δομές της.
Άλλα κι ή φιλοσοφία, καθόσον οφείλει να επεξεργασθεί διεξοδικά μία θεωρία περί των βασικών
δυνατοτήτων του ανθρώπινου βίου, βρίσκεται ενώπιον του ίδιου ζητούμενου, της ανάλυσης δηλ. τής
«ψυχικής συνάφειας». Μέσω τής θεωρίας αυτής πρέπει να έλθει στο φως «το όλον γεγονός:
άνθρωπος», αυτό το σκεπτόμενο, βουλόμενο και συναισθανόμενο ον ώς προς τη «δομική συγκρότηση»
των βιωμάτων του».

3. Προσδιορισμός της μεθόδου των ανθρωπιστικών επιστημών ως κατανόησης. Ο βίος έχει πρόσβαση
στον εαυτό του και στις εκδηλώσεις του. Κατανοείται «από μέσα». «Ο βίος συλλαμβάνει το βίο» [Leben
erfaßt Leben].

Heidegger (GA 64):

«Η δομική αυτή συνάφεια δεν εκτυλίσσεται, τρόπον τινά, έτσι απλά [αφήνοντας τοn βίο αδιάφορο], δεν
συμβαίνει στον βίο, άλλα «βιώνεται»· και μάλιστα βιώνεται κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να είναι παρόν τό
όλον τού βίου σε κάθε του πράξη και σε κάθε του κίνητρο. Ως βιούμενη, ή δομική συνάφεια [του
ψυχικού/του βίου] είναι συνάμα «συγκρότηση μιας εξέλιξης». Καθόσον ο βίος -καί μάλιστα έκάστοτε ώς
συγκεκριμένη, ιστορική οντότητα- είναι εξέλιξη, καθίσταται κατ’ ανάγκη ή δική του ιστορία όργανο για
την κατανόηση».

4. Όχι στη θεωρητική στάση ενός αμέτοχου παρατηρητή (βλ. το χωρίο στο 2.)
5. Το μέρος (π.χ. μιας εκδήλωσης του ανθρώπινου βίου, π.χ. ενός κειμένου) κατανοείται με αναφορά
στο όλον και αντίστροφα (ερμηνευτικός κύκλος).
 25

6. Όλα αυτά φυσικά δεν μπορεί κανείς να την αντιληφθεί αν βλέπει το Dasein (άνθρωπο) ως ένα
θεωρητικό-γνωσιακό ον, κι αν δεν μπορεί να διακρίνει την μεγάλη διαφορά ενός όντος ιστορικού με
την βιωματική έννοια του όρου [μες στην ιστορία, αλλά ως κάτι που διαμορφώνει την ιστορία και
κατανοεί αυτήν την ιστορία ως κάτι που το αφορά] από ένα αντικειμενικό («ενδόκοσμο») ον. Διότι
η έννοια του «θεωρητικά αντικειμενικού»- Είναι, ισοπεδώνει την αποβλεπτικότητα και τη φέρνει στο
ίδιο επίπεδο με αυτήν μιας οποιασδήποτε ρεαλιστικής/εμπράγματης σχέσης μεταξύ ενός πράγματος
Α και ενός άλλου πράγματος Β. Οι προσπάθειες του Husserl να οδηγηθεί πέρα από αυτό το σχήμα,
προσκρούουν πάνω στην έννοια του Είναι που έχει («αντικείμενο-Είναι») η οποία είναι η
παραδοσιακή («αντικείμενο-Είναι» = «Είναι ως παρουσία»). Τη ριζικά διαφορετική έννοια του Όντος
που ο Heidegger αναζητά, την διακρίνει –παρότι χωρίς ακόμα σαφή διατύπωση- ως τάση και στον
Dilthey. Η αλληλογραφία του τελευταίου με τον φίλο του, κόμη Yorck, είναι δε ακόμα πιο
αποκαλυπτική για τον Heidegger, καθώς ο Yorck διακρίνοντας αυτήν την τάση στον Dilthey, τον καλεί
να προβεί σε μια ακόμα πιο ριζική διαφοροποίηση των κατηγοριών του ιστορικού όντος, τον καλεί
δηλαδή εμμέσως να διαχωρίσει ριζικά την οντολογία του ιστορικού από τα αντικειμενικά όντα.
 26

ΜΑΘΗΜΑ 4: 16 / 3 / 2017

-----------------------Παράθεμα--------------------------------------------------------------------------------------------------
*... δῆλον γὰρ ὡς ὑμείς μέν ταῦτα (τί ποτε βούλεσθε σημαίνειν ὀπόταν ὂν φθέγγησθε) πάλαι γιγνώσκετε, ἡμείς δὲ πρὸ
τοῦ μὲν ᾠό- μεθα, νῦν δ’ ἠπορήκαμεν...*1 «Γιατί ολοφάνερα από παλιά εσείς είστε εξοικειωμένοι με το τι πράγματι
εννοείτε όταν χρησιμοποιήτε την έκφραση ‘όντας’· εμείς όμως, ενώ παλιότερα νομίζαμε πως καταλαβαίνουμε, τώρα
βρεθήκαμε σε αμηχανία». Έχουμε σήμερα μία απάντηση στό ερώτημα, τί πράγματι έννοούμε μέ τή λέξη «όντας»; Κατά
κανένα τρόπο. Επιβάλλεται λοιπόν νά τεθή ξανά τό ερώτημα γιά τό νόημα του Είναι. Μα τουλάχιστο βρισκόμαστε σήμερα
έστω σε άμηχανία, που δέν καταλαβαίνουμε την έκφραση «Είναι»; Κατά κανένα τρόπο. Πριν απ’ όλα επιβάλλεται λοιπόν
να αφυπνίσουμε ξανά μία κατανόηση για το νόημα αυτού του ερωτήματος. Ό σκοπός τής διατριβής που ακολουθεί, είναι
η συγκεκριμένη επεξεργασία του ερωτήματος για το νόημα του «Είναι». [Sein und Zeit, GA 2, σ. 1, μτφ. Γιάννης Τζαβάρας]-

----------------------------Τέλος Παραθέματος------------------------------------------------------------------------------------
Γιατί ο Heidegger ξεκινά το Είναι και Χρόνος με ένα παράθεμα από το Σοφιστή του Πλάτωνα; Ποιο είναι
το κεντρικό θέμα του Σοφιστή του Πλάτωνα; Έχει κάποια σχέση με το αντικείμενο ή τη μέθοδο του Είναι
και Χρόνος;
Ας αντιπαραβάλουμε την παράγραφο 7 του Είναι και Χρόνος με αυτά που διαβάζουμε στο ΧΕ 1923/1924:
(λέξεις με αστερίσκο (*) είναι ελληνικά στο πρωτότυπο)
Πηγή: Martin Heidegger, Εισαγωγή στη Φαινομενολογική Έρευνα, Einführung in die Phänomenologische
Forschung, GA 17, XE 1923/1924
-----------------------Παράθεμα--------------------------------------------------------------------------------------------------
„[Φαινομενολογία] Γιατί ο Husserl διάλεξε αυτήν την έκφραση; [...] Φαινομενολογία: συντίθεται από
“*λόγος” και “*φαινόμενο”. “*Φαινόμενο” θα πει: κάτι που δείχνεται. *Φαίνομαι είναι “δείχνομαι”,
*φαίνω θα πει: κάνω κάτι φανερό. Η ρίζα είναι *φα- κάτι που συνδέεται με το *φῶς, που είναι το φως
και η φωτεινότητα [...]. “
----------------------------Τέλος Παραθέματος------------------------------------------------------------------------------------

Μετά ο Heidegger, γνωρίζοντας ότι οι μεταφορές αυτές είναι παρμένες από την αίσθηση του οράν
προχωρά σε μια ανάλυση της όρασης στον Αριστοτέλη:
-----------------------Παράθεμα--------------------------------------------------------------------------------------------------
“η φωτεινότητα είναι αυτό που σε κάνει να δεις, και μάλιστα το πραγματικό χρώμα (οἰκεῖον χρῶμα) των
πραγμάτων, τα οποία έχω σε αυτήν την φωτεινότητα. Ο Αριστοτέλης ανακάλυψε ότι η φωτεινότητα δεν
είναι κάποιο σώμα: τί μὲν οὖν τὸ διαφανὲς καὶ τί τὸ φῶς, εἴρηται, ὅτι οὔτε πῦρ οὔθ' ὅλως σῶμα οὐδ'
ἀπορροὴ σώματος οὐδενός (εἴη γὰρ ἂν σῶμά τι καὶ οὕτως), ἀλλὰ πυρὸς ἢ τοιούτου τινὸς παρουσία ἐν
τῷ διαφανεῖ“. Το *φαινόμενον είναι αυτό που δίδεται καθ' αυτό και ως τέτοιο και είναι εκεί άμεσα ως
τέτοιο. Η φωτεινότητα, αν το πούμε καντιανά, είναι ο όρος/προϋπόθεση κάθε δυνατής αντιληπτότητας
ενός χρώματος. [… ] Η φωτεινότητα είναι κάτι που ανήκει στο Είναι του ίδιου του κόσμου. Η φωτεινότητα
είναι η παρουσία του ήλιου. Αυτή η παρουσία έχει τον χαρακτήρα του Είναι της στο ότι αφήνει/κάνει να
ιδωθεί κάτι μέσω αυτής. Το να αφήνεις/κάνεις κάτι να ιδωθεί είναι ο τρόπος του Είναι του ηλίου. Η
 27

αντιληπτότητα των πραγμάτων λαμβάνει χώρα υπό την προϋπόθεση ενός συγκεκριμένου Είναι του
κόσμου. [...] αυτό εννοούμε όταν διαπιστώνουμε: “κάτι είναι στο φως της ημέρας”. Έτσι μιλάμε για μία
κατάσταση που ανήκει στο Είναι του κόσμου. Φαινόμενο δεν σημαίνει τίποτε άλλο αρχικά παρά έναν
εξέχοντα τρόπο της παρουσίας του όντος. [….. ]
Μετά από τις παρατηρήσεις για την όραση, ο Heidegger στρέφεται γενικά στα θέματα της αίσθησης:
“Το ίδιον αισθητόν είναι αυτό που γίνεται αισθητό μόνο από ένα μέσω της αντιληπτότητας. Έχει τον
χαρακτήρα να είναι *ἀεὶ ἀληθές. το οράν ανα-καλύπτει, στο βαθμό που υπάρχει το ίδιον, πάντα μόνο
χρώμα. Το ακούειν, πάντα μόνο ήχο...” [... ] Τα *ἴδια αἰσθητά είναι αυτά που γίνονται αντιληπτά με το
πραγματικό νόημα της λέξης. [κοινό αισθητόν: η κίνηση. “κατά συμβεβηκός αισθητόν: αν ο υιός του
Διάρου είναι λευκός ή όχι κ.τ.λ. δηλαδή το χρώμα του Χ αντικειμένου...] Από την άλλη μεριά
συλλαμβάνουμε τα κατά συμβεβηκός [αισθητά] έτσι που από πριν και πρωταρχικά είναι εκεί μαζί [με το
ίδιον αισθητόν] και μόνο έτσι μπορούμε να δούμε σπίτια, δέντρα και ανθρώπους. Αν θέλω να
ξαναγυρίσω στα *ίδια [αισθητά], θα χρειαστεί να λάβω μια μεμονωμένη και τεχνητή στάση. Η έκφραση
*φαίνεσθαι χαρακτηρίζει ήδη το κατά συμβεβηκός αντιληπτό. [...]
----------------------------Τέλος Παραθέματος------------------------------------------------------------------------------------
(το ἴδιον αἰσθητόν σημαίνει: για τα μάτια αυτό που βλέπουμε, το χρώμα. Για την ακοή, ο ήχος κ.ο.κ. Στον
Αριστοτέλη η αίσθηση είναι πάντα αληθής ως προς το ίδιον αισθητόν. Διότι δεν μπορείς να κάνεις λάθος
για το τι αισθάνεσαι [αν βλέπω κάτι ως λευκό, τότε έχω μία αίσθηση του λευκού]. Μόνο αν πεις ότι ένα
συγκεκριμένο αντικείμενο έχει αυτό το χρώμα μπορείς να κάνεις λάθος: ο πίνακας που βλέπω τώρα
“συμβέβηκεν” [συμβεβηκός] να φανεί στα μάτια μου ως μαύρος, μπορεί όμως και να κάνω λάθος για το
αν είναι πραγματικά μαύρος).
Ας προσέξουμε τώρα πώς επανέρχεται ο Heidegger στην έννοια του φαινομένου:
-----------------------Παράθεμα----------------------------------------------------------------------------------------------------
Το *φαινόμενο είναι το Είναι, το οποίο σε μία έρευνα πρέπει να το οικειοποιηθεί κανείς κατά τέτοιον
τρόπο ώστε, το φαινόμενο να παράσχει το έδαφος για μία ερωτηματοθεσία. Η έκφραση *φαινόμενο δεν
είναι συνεπώς μία κατηγορία της κατανόησης, αλλά ένας τρόπος του Είναι, ένα Πώς της συνάντησης και
δη ο πρώτος και πιο έγκυρος. Για τους Έλληνες η έννοια “αντικείμενο” ήταν ξένη. Στη θέση της ήταν η
έννοια *πρᾶγμα, αυτό δηλαδή με το οποίο έχει κανείς να κάνει στο πρακτικό πάρε-δώσε. [...] Το
*φαινόμενον σημαίνει το ίδιο το εδωνά υπάρχον, είναι ένας χαρακτηρισμός του Είναι και πρέπει να
νοηθεί ως έκφραση για τον χαρακτήρα του “δείχνει τον εαυτό του”. *Τα φαινόμενα είναι μάλιστα μια
έκφραση που μπορεί να εκπροσωπηθεί κι από *τὰ ὄντα και είναι αυτό που βρίσκεται πάντα ήδη εκεί,
που θα συναντήσω μόλις ξανανοίξω τα μάτια μου. [...] Η έμφαση βρίσκεται στο χαρακτηρα του Εδωνά.
[...]
----------------------------Τέλος Παραθέματος------------------------------------------------------------------------------------

Και τώρα ας δούμε τι λέει για το νόημα του λόγου και της απόφανσης. [έχετε υπόψη ότι ο Heidegger εδώ
ακόμη αναλύει τον Αριστοτέλη.]
 28

-----------------------Παράθεμα----------------------------------------------------------------------------------------------------
(σ. 20) η *κατάφασις είναι ζωντανή πέρα από την *φάσιν, όταν το σημαινόμενο στην ομιλία εννοείται
ως συγκεκριμένο ον. [...] Η *αἴσθησις δεν χαρακτηρίζεται απ' ευθείας ως *λόγος, αλλά ως κάτι που είναι
σαν *λόγος. [...] Η *αἴσθησις είναι ένα *κρίνειν. Κατά αυτόν τον τρόπο του χωρίζειν οικειοποιούμαστε το
είδος. Η αίσθηση δεν εξέρχεται όμως από τον τρόπο πραγμάτωσής της. Παρόλα αυτά ο Αριστοτέλης
χαρακτηρίζει τη συνάφεια αυτή ενός τέτοιου κρίνειν ως έναν ορισμένο τρόπο του λέγειν (* λόγος τις). Ο
*λόγος έχει τη λειτουργία το έτσι συλλαμβανόμενο να το καταδεικνύει.
(σ. 30) “Η αίσθηση είναι σε ένα ον, το οποίο έχει γλώσσα. Με εκπεφρασμένο τρόπο ή όχι [η αίσθηση]
είναι ήδη με κάποιον τρόπο Ομιλείν. Η γλώσσα δεν ομιλεί μόνο ταυτόχρονα με την αίσθηση, αλλά την
καθοδηγεί, βλέπουμε μέσω της γλώσσας. Αν δεν ιδιοποιούμαστε τη γλώσσα αρχέγονα αλλά
παραδοσιακά, καλύπτει η γλώσσα τα πράγματα, η ίδια γλώσσα που έχει ακριβώς τη θεμελιώδη
λειτουργία να τα καταδεικνύει. ” […] σ. 38: Αυτός ο *λόγος ο οποίος φέρει μέσα του την θεμελιώδη
δυνατότητα της απάτης είναι που κάνει όλη την αντίληψη να βρίσκεται στον κίνδυνο του παρά-βλέπειν
(λάθος-βλέπειν), στο βαθμό που εκείνη κυριεύεται από τη γλώσσα. Που θα πει: τα φαινόμενα είναι ως
*τι υπάρχον μέσα στον γεγονικό κόσμο αυτό, έναντι του οποίου ο άνθρωπος ως επι το πλείστον παρα-
βλέπει, δηλαδή αυτό, το οποίο αρχικά δίνεται έτσι απλώς, είναι τώρα αυτό, το που απλώς εμφανίζεται
έτσι, “φαίνεται” es scheint.
----------------------------Τέλος Παραθέματος------------------------------------------------------------------------------------

Καλούμαστε λοιπόν να αντιπαραβάλουμε την παράγραφο 7 του Είναι και Χρόνος για τη
φαινομενολογική μέθοδο με όσα διαβάσαμε παραπάνω. Ας θυμηθούμε όμως ότι όταν εκεί, στο ΕκΧ, ο
Heidegger μιλά για την «επίφαση», η γερμανική λέξη είναι Schein. Το Schein δεν είναι παρά το ρήμα
που είδαμε παραπάνω (es scheint). Tι φταίει λοιπόν, σύμφωνα με τα παραπάνω, για το ότι τα
φαινόμενα συνήθως ΔΕΝ δείχνονται ως αυτά που είναι; Ποια είναι η σχέση της οντο-λογίας και της
φαινομενο-λογίας με μια θεωρία περί ψεύδους;
 29

ΜΑΘΗΜΑ 5: 23 / 3 / 2017

Heidegger, Οντολογία: Ερμηνευτική της Γεγονότητας, GA 63, ΘΕ 1923, σ. 1-3:

«Στη σύγχρονη χρήση της γλώσσας, Οντολογία σημαίνει κάτι σαν θεωρία των αντικειμένων και μάλιστα
αρχικά τυπική [Οντολογία, formale Ontologie]2. Από αυτήν την άποψη, η σύγχρονη συμφωνεί με την
παλαιά Οντολογία.
Η σύγχρονη όμως Οντολογία δεν μένει απλώς μια απομονωμένη επιστήμη, αλλά βρίσκεται σε μία
ιδιάζουσα σύζευξη με αυτό που κατανοείται σήμερα υπό τη στενή σημασία του όρου Φαινομενολογία.
Μία κατάλληλη προς έρευνα έννοια [Οντολογίας] αναφύεται μάλιστα για πρώτη φορά χάρις στη
Φαινομενολογία. Οντολογία της φύσεως, οντολογία της κουλτούρας, υλικές [materielle] Oντολογίες:
αυτές αποτελούν τους τομείς έρευνας, στους οποίους το αντικειμενικό περιεχόμενο αυτών των περιοχών
[του όντος] ξεδιπλώνεται για πρώτη φορά στον εμπράγματο κατηγορικό του χαρακτήρα. Το έτσι διαθέσιμο
περιεχόμενο χρησιμεύει στη συνέχεια ως οδηγητικός μίτος για το πρόβλημα της συγκρότησης, δηλαδή για
τις δομικές και γενετικές συνάφειες της συνείδησης αντικειμένων που ανήκουν σε αυτά τα γένη.
Αντιστρόφως, μόνο όταν προκύπτει από τη Φαινομενολογία τοποθετείται και η αντίστοιχη Οντολογία
σε μία σίγουρη βάση ερωτηματοθεσίας και κρατείται σε έναν σταθερό και καθορισμένο δρόμο. Μόνο υπό
το πρίσμα της συνείδησης-κάτινος καθίσταται αυτό τούτο το Κάτι ορατό, στον χαρακτήρα του ως
αντικειμένου που έχει ως τέτοιο ον που είναι.3 Και αυτές όμως οι οντολογίες ασχολούνται μόνο με τον
αντικειμενικό χαρακτήρα της εκάστοτε περιοχής του όντος. Όχι με το Είναι ως τέτοιο, δηλαδή αυτό που
δεν είναι αντικείμενο [(das gegenstandsfreie)]. H Φαινομενολογία με το πιο στενό νόημα του όρου είναι
έτσι φαινομενολογία της συγκρότησης και με το ευρύτερο νόημα περιλαμβάνει και την Οντολογία.
Σε αυτήν όμως την Οντολογία δεν τίθεται καθόλου το ερώτημα, από ποιο πεδίο του Είναι πρέπει να
αντληθεί το αποφασιστικό και καθοδηγητικό για όλη την προβληματική νόημα του Είναι. Το ερώτημα
αυτό τής είναι άγνωστο, και για αυτό η ίδια η προέλευση της νοηματοδοσίας της, μένει γι’ αυτήν
ανεξήγητη.
H βασική ανεπάρκεια της παραδοσιακής και της σημερινής Οντολογίας είναι διττή:
1) Το θέμα που την απασχολεί είναι από την αρχή το Είναι-ως-Αντικείμενο, η αντικειμενικότητα
ορισμένων αντικειμένων και το αντικείμενο για την αδιάφορη (indifferent[εναλ: αμέτοχη]) θεωρητική
προσέγγιση ή το υλικό Αντικείμενον-Είναι για ορισμένες επιστήμες που το εξετάζουν είτε από τη μεριά
της φύσης είτε της κουλτούρας, και σε κάθε περίπτωση μέσα από περιοχές αντικειμενικοτήτων μέσα στον
κόσμο, όχι όμως από τη σκοπιά του Dasein4 και των δυνατοτήτων του Dasein. Κάποιες φορές του
«κολλούν» και κάποιους μη αντικειμενικούς χαρακτήρες από πάνω. (Πρόσεξε: το αμφίσημο της φύσεως
ως κόσμου και ως περιοχής του όντος. […])
2) Κάτι που προκύπτει από το 1: Η οντολογία τοποθετεί λάθος την πρόσβαση στο κρίσιμο για την
φιλοσοφική προβληματική ον: το Dasein, εκ του οποίου και για το οποίο «είναι» η φιλοσοφία.
Στο βαθμό που ο τίτλος «Οντολογία» εκλαμβάνεται υπό τη μη δεσμευτική κενή σημασία, η οποία εννοεί
κάθε ερωτάν και ερευνάν που κατευθύνεται προς το Είναι ως τέτοιο, θα πρέπει να χρησιμοποιηθεί και στα
παρακάτω. Ο χαρακτηρισμός «οντολογικός» αφορά κατά τούτο τις ερωτηματοθεσίες, τις εξηγήσεις, τις
έννοιες και τις κατηγορίες που προκύπτουν ή όχι από τη θεώρηση του Όντος ως προς το Είναι.
[…] Ο τίτλος που προκύπτει από το θέμα και τον τρόπο προσέγγισής του σε όσα ακολουθούν [θα
έπρεπε αντίθετα να] είναι «Ερμηνευτική της Γεγονότητας».

2
Πρόκειται για αναφορά στον Husserl. O Husserl μιλάει στις Ιδέες Ι για τοπικές υλικές/τοπικές (regionale) και τυπικές (formale) Οντολογίες (σ.
21 κ.ε., αναλυτικότερα σ. 307-313).
3
Εδώ υπονοείται η φαινομενολογική αναγωγή ως μέθοδος κατά την οποία κάθε ον προσεγγίζεται αυστηρά υπό τον τρόπο που προσφέρεται στη
συνείδηση.
4
Εννοείται το ανθρώπινο Είναι.
 30

Πρβλ. ΕκΧ: «Η οντολογία είναι εφικτή μόνο ως Φαινομενολογία»

Συνέχεια GA 63, σ. 7 για την έννοια της γεγονότητας:

[…] H γεγονότητα είναι ο χαρακτηρισμός για τον χαρακτήρα του Είναι του δικού μας ίδιου Dasein.
Ακριβέστερα η έκφραση αυτή σημαίνει: εκάστοτε αυτό το Dasein (το φαινόμενο του «εκάστοτε»
[Jeweiligkeit: εκαστότητα]· συνέκρινε με: διαμένειν/μη-διαφεύγειν: Εδώ δίπλα, εδώ-είμαι), στο βαθμό που
έχει τον χαρακτήρα του «εδώ» κατά το είναι του και στον χαρακτήρα του Είναι του. Κατά το Είναι του
υπάρχειν θα πει: όχι ως- αντικείμενο, και δη ποτέ ως- αντικείμενο της εποπτείας και του εποπτικού
καθορισμού, της απλής γνώσης και της επίγνωσης του Dasein, αλλά: το Dasein είναι πάντα για τον εαυτό
του εδωνά κατά το Πώς του ίδιου του τού Είναι. Το Πώς του Είναι ανοίγει και περιβάλλει το εκάστοτε
δυνατό «εδωνά». Το Είναι - μεταβατικό: το να είσαι το γεγονικό-Είναι! Δεν είναι ποτέ Είναι ενός Έχειν
κάποιου αντικειμένου, καθότι πρόκειται για τούτο το ίδιο, το Είναι.
Το Dasein ως το εκάστοτε δικό μου δεν σημαίνει έναν απομονωμένο σχετικισμό ενός εξωτερικά ιδωμένου
ατόμου και δεν σημαίνει απλώς ένα άτομο (solus ipse), αλλά το έχειν το «ίδιον» είναι σημαίνει ένα Πώς
αυτού του Είναι , αποτελεί δείκτη για το δρόμο μιας δυνάμει εγρήγορσης.
Γεγονικά σημαίνει σύμφωνα με τα παραπάνω κάτι, το οποίο είναι αρθρωμένο σε έναν τέτοιο χαρακτήρα
του Είναι του ίδιου του εαυτού του κι έτσι «είναι». Αν κανείς εκλάβει τη ζωή ως έναν τρόπο του «Είναι»
τότε η γεγονική ζωή σημαίνει: το δικό μας Dasein ως «εδωνά» με μία κατά το Είναι του εκπεφρασμένη
μορφή του χαρακτήρα του Είναι του.

Διάλεξη «Η έννοια του χρόνου» 1924:

Το ερώτημα για τού τι έστι ό χρόνος παρέπεμψε τήν θεώρησή μας στο Dasein, μία έκφραση με την οποία
έννοούμε, τό ον πού γνωρίζουμε ώς άνθρώπινο βίο, τo ον τούτο ως προς τήν «έκαστότητα» [Jeweiligkeit]
τού Είναι του, τo ον πού ό καθένας από ‘μάς είναι καί πού τό έκφράζει μέ τήν θεμελιακή δήλωση «Είμαι».
Αύτή είναι ή ουσιαστική απόφανση περί του Είναι πού έχει τον χαρακτήρα του άνθρώπινου Dasein. Τούτο
τό ον, κατά τήν έκαστότητά του, είναι ως έκάστοτε δικό μου.
Το Είναι και Χρόνος για τη Γεγονότητα:

Κι όμως η πραγματικότητα τού δικού μας εδωνά-Είναι είναι οντολογικά πέρα για πέρα διαφορετική από
την πραγματικότητα κάποιου ορυκτού είδους. Όποτε υπάρχει εδωνά-Είναι, υπάρχει σα γεγονός [Faktum].
Την πραγματικότητα ενός τέτοιου γεγονότος θα την ονομάσουμε γεγονότητα [Faktizität]. Ή περίπλοκη
δομή αυτού τού οντολογικού χαρακτήρα δε μπορεί να συλληφθή καν ώς πρόβλημα, παρά μόνο αφού θα
έχουμε ήδη επεξεργαστή τα θεμελιώδη υπαρκτικά συστατικά τού εδωνά-Είναι. 'Η έννοια τής γεγονότητας
περιλαμβάνει: τό μές-στόν-κόσμον-Εϊναι ένός «ενδόκοσμου» όντος που είναι κατά τέτοιον τρόπο, ώστε
μπορεί νά κατανοή τον εαυτό του ως «μοιραία» δεμένο με το Είναι των όντων που συναντά μές στόν κόσμο
του.
 31

ΜΑΘΗΜΑ 6: 30 / 3 / 2017

Η «Oὐσία» της παραδοσιακής οντολογίας ως «[σταθερή] παρουσία» [Αnwesenheit]

Οι σημειώσεις αυτές συνδέονται με το μάθημα στο οποίο συζητήθηκε η σχέση του Σοφιστή του Πλάτωνα
με το Είναι και Χρόνος.
Στο μάθημα αυτό είδαμε πόση σημασία έχει για τον Heidegger το γεγονός ότι ο Πλάτωνας, σε ένα
διάλογο που ξεκινάει από την ανάγκη θεμελίωσης της δυνατότητας του ψεύδους (ως αυτό που
χαρακτηρίζει το Σοφιστή), αναγκάζεται τελικά να στραφεί στην κατανόηση του Όντος, τι σημαίνει ον [τί
ποτε βούλεσθε σημαίνειν ὀπόταν ὂν φθέγγησθε]!
Όμως γνωρίζουμε από μία εξαιρετικά σημαντική διάλεξη για τον Αριστοτέλη που εκφωνήθηκε το
Δεκέμβριο του 1924 (αλλά η συγγραφή της χρονολογείται νωρίτερα) με τίτλο « Dasein und Wahrsein
nach Aristoteles» [Dasein και αληθεύειν κατά τον Αριστοτέλη], ότι ο Heidegger, λίγο πριν ασχοληθεί
εκτενώς με τον πλατωνικό «Σοφιστή» (ΧΕ 1924/1925, GA 19), σχηματίζει μια καθοριστική για το
μετέπειτα έργο του άποψη τόσο για το νόημα του Είναι στους αρχαίους Έλληνες όσο και για τον ρόλο
που διαδραματίζει ο λόγος στην κατανόηση του Είναι που έχουν.
Συγκεκριμένα, στη διάλεξη του 1924 «Dasein και αληθεύειν κατά τον Αριστοτέλη» που εκδόθηκε στον
τόμο 80.1 των απάντων μόλις το 2016 (!), ο Heidegger ισχυρίζεται ότι για τον Αριστοτέλη και για τους
Έλληνες το κατ’ εξοχήν ον είναι το ἀεὶ ὄν, αυτό που χαρακτηρίζεται από τη σταθερή παρουσία του στο
παρόν. O Heidegger συμπεραίνει την κυριαρχία της έννοιας της σταθερής παρουσίας από την προτίμηση
που δείχνει ο Αριστοτέλης στη σοφία και την επιστήμη, δηλαδή στους τύπους γνώσης που αντιστοιχούν
στο ον το οποίο δεν μπορεί να αλλάξει (Ηθικά Νικομάχεια VI). Για να το καταλάβουμε αυτό καλύτερα,
πρόκειται για την προτίμηση που δείχνει ο Αριστοτέλης στη σοφία, ως ανακάλυψη του είδους των όντων,
αυτού δηλαδή που κατανοείται μέσω του ορισμού και άρα αποτελεί το αναγκαίο χαρακτηριστικό ενός
όντος. Αντίθετα, η «φρόνηση» είναι μία μορφή γνώσης που αφορά στο ανθρώπινο πράττειν, το οποίο
όμως οφείλει να προσαρμόζεται στο καθ’ ἕκαστον, είναι συνεπώς ευμετάβλητο.
Ο Heidegger θεωρεί ότι αυτή η προτίμηση του Αριστοτέλη ανάγεται σε μια τάση της ελληνικής
φιλοσοφίας εν γένει. Η ελληνική οντολογία κατανοεί την ουσία ως σταθερή παρουσία: H «ανακάλυψη»
αυτή ενισχύθηκε και από ερμηνείες του Heidegger στο ποίημα του Παρμενίδη, με αφετηρία για άλλη μια
φορά τα Φυσικά του Αριστοτέλη το 1922 (πρβλ. T. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, σ.
247). Η σημασία της εξίσωσης του Heidegger ουσία = σταθερή παρουσία [αναφορικά με την αρχαία
οντολογία] έγκειται στο ότι ο Heidegger θεωρεί ότι το Είναι έχει ερμηνευτεί ως τώρα αποκλειστικά βάσει
του αεί όντος, της αεί παρουσίας, κάτι που με τη σειρά του αντλείται από μια σύλληψη της όντος με
αφετηρία τον κόσμο και μάλιστα με αφετηρία στοιχεία αυτού του κόσμου που νοούνται ως αιώνια
(ήλιος, ουρανός κ.α. [πρβλ. Dasein und Wahrsein, χειρόγραφο σ. 16]). Αυτή η οντολογία δεν επιτρέπεται
να μεταφέρεται άκριτα στο ον που είμαστε εμείς οι ίδιοι. Θα πρέπει να υπάρξει μία οντολογία η οποία
κατανοεί ως αφετηρία της το Dasein ως ον χρονικό και πεπερασμένο.
Κάτι τέτοιο βέβαια είναι αδύνατον αν βλέπει κανείς το Dasein (άνθρωπο) ως ένα θεωρητικό-γνωσιακό
ον, κι αν δεν μπορεί να διακρίνει την μεγάλη διαφορά ενός όντος ιστορικού από ένα αντικειμενικό
(«ενδόκοσμο») ον. Τη ριζικά διαφορετική έννοια του Όντος που αρμόζει στον άνθρωπο, ο Heidegger την
αποδίδει, όπως έχει ειπωθεί στα προηγούμενα, στην έμπνευση που αντλεί από τον Dilthey και τη
 32

φιλοσοφία του ιστορικού βίου που αντλεί από εκείνον, ιδίως μάλιστα από την αλληλογραφία του με τον
κόμη Yorck, o οποίος καλεί τον Dilthey να αναπτύξει μια ριζικά διαφορετική σημασία του ιστορικού
όντος.
Πέρα από την κριτική στην έννοια του όντος που προϋποτίθεται στην αρχαίας οντολογίας ο Heidegger
βρίσκει προβληματική και την κατανόηση του λόγου που είχαν οι αρχαίοι φιλόσοφοι – αν και, ας
σημειωθεί, την θεωρεί πολύ πληρέστερη από αυτήν της νεώτερης φιλοσοφίας.
Οι Έλληνες, σύμφωνα με την ερμηνεία του Heidegger, ορίζοντας τον άνθρωπο ως ζώον λόγον έχον δεν
μπορούν να δουν πέρα από/πίσω από τον λόγο και τα όσα αυτός συνεπάγεται για τη θέαση των όντων:
ακόμα και ο νοῦς για τον Αριστοτέλη, μας λέει ο Heidegger στη διάλεξή του για το Σοφιστή το 1924, είναι
ιδωμένος μέσα από τον προσανατολισμό της φιλοσοφίας προς τον λόγο [GA 19, 224].
Γιατί συμβαίνει αυτό; Γιατί οι Έλληνες κατανοούν το ον μέσα από την παρουσία και ο λόγος, το λέγειν
είναι ο τρόπος με τον οποίο για τους Έλληνες το ον γίνεται, σύμφωνα πάντα με τον Heidegger, παρόν
μέσα μου: όταν π.χ. μιλώ και φαντάζομαι αυτό για το οποίο ομιλώ [πρβλ. GA 19, 225]
Οι κριτικές αυτές επισημάνσεις δεν εμποδίζουν τον Heidegger να αναγνωρίσει ότι οι Έλληνες κατανόησαν
τη σημασία της αλήθειας, του φαινομένου [φαινομενο-λογία] και του λόγου πολύ αυθεντικότερα από τη
σύγχρονη φιλοσοφία. Στην κατανόησή τους του λέγειν, υπάρχει η βασική του σημασία, ο λόγος ως
«δηλοῦν», δηλαδή ως κάτι που φανερώνει το ον για το οποίο μιλά. Ο Heidegger βρίσκει αυτήν την έννοια
για τη γλώσσα πρωταρχικότερη από αυτήν της σύγχρονης φιλολογίας ή γλωσσολογίας. Φαίνεσθαι και
λέγεσθαι έχουν συνεπώς μια ιδιαίτερη σχέση (βλ. μάθημα 4).
Το «φαίνεσθαι»/«φαινόμενον» καθοδηγεί την έννοια του όντος [στην ερμηνεία του Heidegger για τους
αρχαίους]. Ο λόγος μπορεί μεν να σηματοδοτεί το όριο της αρχαίας οντολογίας, αλλά παρά το όριο αυτό
και παραμένοντας εντός του, η αρχαία φιλοσοφία προβαίνει σε σημαντικές ανακαλύψεις. Ο Αριστοτέλης
είναι μάλιστα κοντά σε μία έννοια αλήθειας που αρμόζει στο Dasein, μέσω της φρόνησης. Όπως είδαμε
πριν λίγο, αυτή η σημασία θεωρείται τελικά δευτερεύουσα έναντι εκείνης που αποκαλύπτει το ον ως
σταθερή παρουσία. Ο Αριστοτέλης μπορεί επίσης να δει για λίγο και πέρα από τον λόγο, αφού
συνειδητοποιεί τη σημασία του νου, ως κάτι που έχει πρόσβαση στα είδη των όντων ἄνευ λόγου. Όμως
παρόλα αυτά, ο άνθρωπος έχει περιορισμένη πρόσβαση στο νου: ο νους για τον άνθρωπο είναι ως επι
το πλείστον διαμεσολαβημένος από τον λόγο: είναι ένα διανοεῖν, καθώς ο νους στον άνθρωπο
καθορίζεται από το είδος του ανθρώπου ως ζώου λόγον έχοντος.
Ο λόγος άρα έχει πολλές λειτουργίες για την αρχαία φιλοσοφία και, όπως βλέπουμε, φανερώνει από τη
μία τα όντα, οπότε λειτουργεί ως απόφανσις, αλλά μπορεί και να τα αποκρύψει.
Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι στον Σοφιστή του Πλάτωνα το ερώτημα για το Ον προκύπτει από το ερώτημα
για τη φύση του ψεύδους ως μη-όντος. Η δυνατότητα του ψεύδους είναι αναγκαία για να οριστεί ο
Σοφιστής και να διακριθεί από τον φιλόσοφο. Αν όμως το μη-ον συνδέεται με το ψεύδος τότε το ίδιο το
Ον συνδέεται με το αληθές [που για τον Ηeidegger σε αυτήν τη φάση είναι αυτό που δείχνει τον εαυτό
του, φαίνεται το ίδιο όπως είναι: πράγμα που συνιστά την κατ’ εξοχήν έννοια του φαινομένου].
Ας επιστρέψουμε όμως στην κριτική που ασκεί ο Heidegger: Η έννοια της αλήθειας και του Όντος τόσο
στον Πλάτωνα όσο και στον Αριστοτέλη υπόκειται στους περιορισμούς που επιβάλλει στην ελληνική
κατανόηση του Είναι η κυρίαρχη ερμηνεία του Όντος στον Παρμενίδη (Παρουσία/Παρόν). Ο λόγος/το
λέγειν εξακολουθεί να είναι ο κατ’ εξοχήν τόπος φανέρωσης του όντος κι αυτό, δίχως οι Έλληνες να
εξετάζουν ΓΙΑΤΙ και ΠΩΣ ο ίδιος αυτός λόγος φέρει τη δυνατότητα τόσο του ψεύδους όσο και της
αλήθειας και πώς αυτός ο λόγος συνδέεται τελικά με το Dasein. Πλάτωνας και Αριστοτέλης βλέπουν τον
 33

λόγο ως σύνθεση και διαίρεση (ενός Χ ονόματος με ένα Υ κατηγόρημα), αλλά δεν εξετάζουν πώς
προκύπτει αυτή η δυνατότητα σύνθεσης και διαίρεσης μέσω του λόγου. Ο Heidegger αναλαμβάνει έτσι
να δείξει [GA 21] ότι το ψεύδος θεμελιώνεται στο «ερμηνευτικό ως» ως δομή του Dasein.
Σύμφωνα με όσα λέει ο Heidegger στον τ. 21 (1926) το ερμηνευτικό ως θεμελιώνει τη δυνατότητα του
λάθους ή ψεύδους καθώς βασίζεται α) στην ήδη προϋπάρχουσα διανοικτότητα ενός κόσμου, β) στην
τάση να ερμηνεύουμε τον κόσμο με βάση το πώς είναι αρθρωμένο το περιβάλλον στο οποίο
βρισκόμαστε με βάση το για-να και γ) στο ότι το εκάστοτε συναντώμενο ον – ακόμα κι αν είναι ένα απλώς
αόριστο/ακαθόριστο ακόμη αντικείμενο, ερμηνεύεται ως ένα μέρος αυτών των συμπλέξεων του για-να.
Όταν κάνουμε λοιπόν λάθος, όταν βλέπουμε κάτι ως κάτι που δεν είναι, αυτό γίνεται επειδή
προτρέχουμε, στο ότι «η ερμήνευση μπορεί να αντλήσει από το ίδιο το υπό ερμήνευση ον την
εννοιολόγηση που του αρμόζει ή και να το στριμώξει μέσα σε έννοιες στις οποίες αντιτάσσεται το είδος
του Είναι του»(Είναι και Χρόνος, ελλ. μτφ. Γ. Τζαβάρας, σ. 252).
Γιατί όμως προτρέχουμε; Ο Heidegger δεν λέει στη διάλεξη κάτι παραπάνω επ’ αυτού, όμως όταν
επανέρχεται στη δομή του Dasein στη διάλεξη του 1926 η προφανής απάντηση με βάση τα λεγόμενά του
είναι η εξής: ζούμε αρχικά και ως επί το πλείστον στην «αναυθεντική» κατανόηση του κόσμου, η οποία
τείνει να ερμηνεύει τα πράγματα με βάση το «σύνηθες» και με βάση αυτό που ξέρουμε, το ον όπως
ερμηνεύεται από τους «πολλούς». Αυτή, μπορεί κανείς να πει, είναι η πρωταρχική πηγή του «ψεύδους»,
την οποία δεν μπορούσαν να δουν οι Έλληνες, διότι δεν είχαν κατά νου την ερμηνευτική δομή του Dasein.
Το Dasein «έχει τον εαυτό του» πάντα με κάποιον τρόπο ως δικό του, ωστόσο η υπαρκτική αυτή δομή
του (Da- Sein – Eίναι ως μέριμνα – το Είναι το αφορά) είναι ένα βάρος από το οποίο το Dasein προσπαθεί
αρχικά και ως επί το πλείστο να απαλλαγεί. Το Dasein τείνει λοιπόν να εξαφανίζεται μέσα στους
«πολλούς» και οι «πολλοί» τείνουν να ισοπεδώνουν κάθε πρωταρχική και αυθεντική κατανόηση των
όντων, μετατρέποντάς την σε τετριμμένη, σε κάτι δηλαδή που μπορεί κάποιος να διαχειριστεί εύκολα,
αυτόματα, χωρίς πολλά-πολλά.
Στην αρχαία φιλοσοφία το φαινόμενο των πολλών είχε ήδη αναδειχθεί, επισημαίνει ο Heidegger. Το
βλέπουμε π.χ. στον τρόπο που λειτουργεί η «δόξα» (γνώμη) σε Αριστοτέλη και Πλάτωνα. Ακόμα και η
διαλεκτική ξεκινά από τα ένδοξα καθώς οι γνώμες που υπάρχουν για ένα ζήτημα είναι αδύνατον να
παρακαμφθούν όταν ξεκινάμε την πραγμάτευσή του. Κι όπως είδαμε παραπάνω, ο Heidegger
αναγνωρίζει στον Αριστοτέλη (και ιδιαίτερα στη Ρητορική του) μία φιλοσοφία του λόγου που
αντιλαμβάνεται την λειτουργία του για την πόλη, για το Συνείναι των ανθρώπων, τη δημιουργία μιας
διάθεσης στον ακροατή, τη δημιουργία σε αυτόν μίας πίστης, με άλλα λόγια την πειθώ (πρβλ. Dasein
und Wahrsein, σ. 6 από το δακτυλογραφημένο αντίτυπο 2 Δεκ.1924).
Όμως παρά την περιγραφή του λόγου στην καθημερινότητα του Dasein και παρά την βαθύνοια της
ανάλυσης του Αριστοτέλη, ο Heidegger δεν πιστεύει ότι ο Αριστοτέλης και οι Έλληνες γενικότερα
μπόρεσαν να βρουν ένα φαινόμενο στο οποίο ανάγονται ή ενοποιούνται οι πολλές αυτές λειτουργίες
του λόγου. Ο λόγος είναι σύνθεση και διαίρεση, αληθής ή ψευδής, είναι αυτός που φέρει το ον στην
αλήθεια του φαίνεσθαι ή –αντίθετα – είναι αυτό που χρησιμοποιώ για να πείσω κάποιον άλλον για μια
άποψη, αλλά πώς ενοποιούνται αυτά τα φαινόμενα ή πώς έχουν τις ρίζες τους στο Dasein, είναι κάτι με
το οποίο δεν ασχολήθηκε η αρχαία οντολογία. Γι’ αυτό και ο Heidegger, στο κεφάλαιο για την απόφανση
του ΕκΧ γράφει:
«Μαθαίνοντας συνάμα ότι ό λόγος* ερμηνεύτηκε κατά τρόπο οντολογικά ανεπαρκή, λάβαμε οξύτερη
επίγνωση τού πόσο λίγο αρχέγονη είναι ή μεθοδολογική βάση πάνω στην οποία στηρίζεται ή αρχαία
'Οντολογία. Ό λόγος* βιώνεται εκεί ώς κάτι παρευρισκόμενο, σαν τέτοιο ερμηνεύεται, όμοια και τα
όντα πού δείχνει αυτός έχουν το νόημα παρεύρεσης.» (ΕκΧ, ό.π. 266)
 34

ΜΑΘΗΜΑ ΟΓΔΟΟ: 27 /4 /2017

Η ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ ΚΑΙ Η ΕΡΜΗΝΕΥΣΗ
Στο έβδομο μάθημα έγινε λόγος για τους πολλούς [das Man] και για την αναυθεντικότητα. Στη συνέχεια
μιλήσαμε για την εύρεση (Befindlichkeit) και την ερριμενότητα (Geworfenheit).
H εύρεση σημαίνει ότι το Dasein ως ριγμένο σε έναν κόσμο, o οποίος του έχει ήδη διανοιχθεί ως κόσμος
για-δυνατότητα, είναι πάντα συν-τονισμένο/δια-τεθειμένο (gestimmt, πρβλ. ΕκΧ. ελλ. εκδ. σ. 226) ως
όλον με αυτόν τον κόσμο, δηλαδή βρίσκεται πάντα σε μια διάθεση που του διανοίγει πάντα με ορισμένο
τρόπο αυτόν τον κόσμο ως όλον : «Στο συν-τονισμένο είναι του το Dasein έχει ήδη πάντα με μία διάθεση
διανοιχτεί ως το ον, στο οποίο το Dasein έχει ανατεθεί μέσα στο είναι του, ως ένα Είναι, το οποίο πρέπει
να είναι υπαρκτικά […] «το ότι είναι και πρέπει να είναι.» (ΕκΧ, ελλ, εκδ. 227 [με διορθὠσεις]). Το ότι ο
«συν-τονισμός» (Ge-stimmt-heit) αυτός του Dasein είναι μέσα σε μία «διάθεση» (Stimm-ung) δείχνει ότι
αυτός ο τρόπος διάνοιξης του κόσμου δεν είναι θεματικός ή θεωρητικός. Είναι αντίθετα μέσα σε
διαθέσεις.
[Σημείωση: στις διαθέσεις υπάρχουν σαφείς αναλογίες με αυτό που ο Heidegger βλέπει στα
αριστοτελικά «πάθη». Μερικά χρόνια πριν, το 1923, ο Heidegger έχει αναλύσει τα πάθη στη Ρητορική
του Αριστοτέλη. Μάλιστα η ανάλυση αυτή είχε ως στόχο να δείξει ότι ο λόγος δεν έχει πάντα και δεν έχει
πρωταρχικά τον ρόλο να αναδεικνύει την αλήθεια, παρά πολύ περισσότερο να εξυπηρετεί την πρακτική
ζωή με τους άλλους, διαμορφώνοντας πίστη, δηλαδή ο λόγος πρωταρχικά έχει το χαρακτήρα να πείθει!]
Η εύρεση είναι θεμελιώδες υπαρκτικό χαρακτηριστικό του Dasein (Existenzial). To ίδιο ισχύει και για την
κατανόηση. Η κανατόηση και η εύρεση είναι αλληλένδετες και ισαρχέγονες. Το ότι το Dasein υπάρχει ως
κατανόηση θα πει ότι το Dasein υπάρχει και ως εύρεση. Θα δούμε στο τέλος τι ακριβώς σημαίνει αυτό.
Θα πρέπει όμως πρώτα να διέλθουμε όσα λέγονται για την κατανόηση. Ο Heidegger λέει:
«Με το ου-ένεκα [Worumwillen] έχει διανοιγεί το υπάρχον μες-στον-κόσμον-Είναι ως τέτοιο,
διανοικτότητα την οποία ονομάσαμε κατανόηση […] Στην κατανόηση έγκειται υπαρκτικά το είδος του
Είναι του Dasein ως δυνατότητα-για-Είναι [Seinkönnen]. To Dasein […] είναι πρωταρχικά δύνασθαι
[δυνατόν-Είναι (Möglichsein)]. [….] Το φαινομενικό έδαφος για να δούμε τη δυνατότητα ως υπαρκτικό
χαρακτηριστικό του κι ως έσχατο θετικό οντολογικό χαρακτηρισμό του Dasein μας το παρέχει δη
κατανόηση ως διανοικτική δυνατότητα-για-Είναι. […]
Ευρισκόμενο ουσιωδώς μέσα σέ εύρεση, το Dasein έχει έκάστοτε ήδη τεθή μέσα σέ όρισμένες
δυνατότητες· ώς δυνατότητα-για-Είναι πού είναι, έχει αφήσει κάποιες τέτοιες δυνατότητες νά περάσουν
απραγματοποίητες· παραιτείται αδιάκοπα από δυνατότητες τού Είναι του, άλλες πάλι τις αδράχνει
[ergreift sie] και αστοχεί [vergreift sich]. Τούτο όμως σημαίνει: τό Dasein είναι δυνατόν-Είναι το οποίο
έχει ανατεθεί στον εαυτό του, είναι πέρα για πέρα ερριμένη δυνατότητα.
[…]
Ή κατανόηση είναι το υπαρκτικό Είναι της δυνατότητας-για-Είναι του ίδιου του Dasein κατά τέτοιο τρόπο
μάλιστα, ώστε αυτό το Είναι [η κατανόηση] διανοίγει για αυτό το Είναι το «τι εναπόκειται σε-» αυτού
του Είναι»
(EκΧ, ελλ. 240-1[με διορθώσεις]).
Με βάση το παραπάνω: Κατανόηση είναι η διανοικτότητα κατά την οποία το Dasein κατανοεί τον εαυτό
του μέσα στον κόσμο ως δυνατότητα-για-Είναι και πάντα με συγκεκριμένες δυνατότητες, είτε αφημένες
 35

είτε πραγματωμένες, είτε προς πραγμάτωση. Όπως διευκρινίζει ο Heidegger, η κατανόηση έχει τη δομή
της προ-βολής: Entwurf. H λέξη Entwurf έχει τα συνθετικά ent και Wurf. Wurf σημαίνει «ρίψη», «ρίξιμο»,
«βολή». H πρώτη σημασία της λέξης Entwurf είναι: σκίτσο, προσχέδιο (π.χ. ενός κτηρίου), πλάνο. Όμως
ο Heidegger, ενώ διατηρεί τη σημασία της προς-πραγμάτωση μελλοντικής δυνατότητας, δεν εννοεί
καθόλου έναν ρητό και λεπτομερή σχεδιασμό. Αυτό που τον ενδιαφέρει από τη λέξη Entwurf είναι
κυρίως η ετυμολογική προέλευση της λέξης από το werfen (= ρίχνω) η οποία φέρνει την προβολή σε
άμεση σύνδεση με την ερριμενότητα (Geworfenheit) δηλαδή με το ότι το Dasein είναι πάντα και ήδη
ριγμένο σε έναν κόσμο. Αντίστροφα όταν λέμε ότι το Dasein είναι ριγμένο σε έναν κόσμο, τούτο θα πει
ότι είναι ριγμένο ως προβολή-σε-δυνατότητες του Είναι του, δηλαδή «βάλλει» ή ρίχνει ταυτόχρονα και
αυτό με τη σειρά του τον εαυτό του προς τις διαθέσιμες σε αυτό δυνατότητες. «Ως προβάλλειν, η
κατανόηση είναι εκείνο το είδος του Dasein, μέσα στο οποίο το Dasein είναι οι δυνατότητές του ως
δυνατότητες» (ό.π. 244), γράφει ο Heidegger.
Αν θέλουμε να καταλάβουμε το κεφάλαιο της κατανόησης ευρύτερα μέσα στο πλαίσιο της πρώιμης
χαϊντεγγεριανής φιλοσοφίας, διαπιστώνουμε ότι στο κεφάλαιο αυτό της κατανόησης, ο Heidegger
κορυφώνει τη συστηματοποίηση μιας τάσης που έχουμε δει από πολύ νωρίς: της αντιθεωρητικής
θεμελίωσης της οντολογίας του Dasein. Κι αυτό γιατί το κατανοείν, όπως παρουσιάζεται εδώ, δεν είναι
ούτε θεματικό ούτε θεωρητικό:
«Ό προβλητικός [= σχεδιαστικός] χαρακτήρας τής κατανόησης σημαίνει […] ότι ή κατανόηση δεν συλ-
λαμβάνει θεματικά αυτό πάνω στο όποιο προβάλλει [= σχεδιάζει], δηλαδή δεν συλλαμβάνει θεματικά
τίς δυνατότητες. Αν έτσι τίς συνελάμβανε, θα αφαιρούσε ίσα-ίσα από τα προβαλλόμενα [= σχε-
διαζόμενα] το χαρακτήρα τους ώς δυνατοτήτων, και θα τα μετέτρεπε σέ κάποια δεδομένη, νοητή
παρεύρεση» (ό.π. 244)
Το κατανοείν παρουσιάζεται εδώ με άλλα λόγια ως ο πρωταρχικός τρόπος που δίνεται ο κόσμος σε ένα
ον που νοιάζεται για το Είναι του, όπως μας λέει ο τυπικός ορισμός του Dasein. Αυτό το Είναι έχει
ανατεθεί στο Dasein ως ένα «οὗ ἕνεκα», δηλαδή ένα «προς-τι» που είναι πάντα δυνάμει κι εν κινήσει,
για χάρη του οποίου γίνονται τελικά όλες οι χρήσεις των αντικειμένων του κόσμου. Αν δεν υπήρχε αυτό
το Dasein που νοιάζεται για το Είναι του ως αυτό το οὗ ἕνεκα, τότε δεν θα υπήρχαν τα αντικείμενα μέσα
στη σύμπλεξη του για-να, δηλαδή αντικείμενα που έχουν μία πρακτική σημασία και που παραπέμπουν
το ένα στο άλλο για την επίτευξη ενός έργου. Κάθε έργο γίνεται για χάρη του Dasein, είτε το Dasein το
κάνει αυτό συνειδητά είτε όχι. Το Dasein μπορεί να είναι ένα τέτοιο οὗ ἕνεκα διότι είναι πάντα πλήρως
συγκεκριμένο και εξατομικευμένο ως εκάστοτε δικό μου, μού έχει τρόπον τινά ανατεθεί (überantwortet)
ως «προς-μέριμνα» κι εγώ –θέλοντας και μη– το έχω αναλάβει. To Είναι-ως-δυνατότητα του Dasein
σημαίνει εκτός των άλλων: ότι το Dasein είναι αρχικά μέσα στον κόσμο της πράξης και μέσα από αυτό το
πρίσμα του έχω-να-κάνω το Χ ή το Ψ, κατανοεί και τα αντικείμενα του κόσμου ως Α, Β ή Γ αντικείμενα.
Ακόμα λοιπόν και τα αντικείμενα του κόσμου κατανοούνται μέσα από αυτό το πρίσμα προβολής του
Dasein σε δυνατότητα.
Γι’ αυτό και ο Heidegger μπορεί να χρησιμοποιεί μια κατά κανόνα γνωσιολογική έννοια όπως αυτή της
κατανόησης, για να μιλήσει για κάτι που παραδοσιακά φαίνεται να είναι ξένο προς αυτήν, δηλαδή την
πραγμάτωση του Είναι του Dasein ως δυνατότητα. Το Dasein έχει τον εαυτό του και τον κόσμο
πρωταρχικά ως δυνατότητα και καθετί μέσα σε αυτόν τον κόσμο κατανοείται μέσα από την εκάστοτε
δυνατότητα ή τις δυνατότητες που έχουν ήδη διανοιχθεί. Με τα λόγια του ίδιου του Heidegger:
«Μες στο ότι το Dasein έχει προβάλλει το Είναι του πάνω στο οὗ ἕνεκα, συνάμα και πάνω στη
σημαντικότητα (κόσμο), κείται η διανοικτότητα του Είναι γενικά. Στην προβολή σε δυνατότητες έχει ήδη
προδρομηθεί/προεξοφληθεί μια κατανόηση του Είναι. Το Είναι έχει κατανοηθεί μες στην προβολή, έστω
 36

κι αν δεν έχει νοηθεί οντολογικά. Το ον που έχει ως είδος του Είναι να προβάλλει ουσιαστικά το μες-
στον-κόσμον-Είναι, έχει ως συγκροτητικό στοιχείο του Είναι του την κατανόηση του Είναι.»
Ας προσέξουμε ότι η προβολή στο οὗ ἕνεκα (δηλαδή στο ίδιο το Dasein για το οποίο υπάρχουν οι
δυνατότητες ως τέτοιες) γίνεται ταυτόχρονα και αναγκαία μαζί με την προβολή στη σημαντικότητα,
δηλαδή στον κόσμο, ο οποίος υπάρχει αρχικά κι ως επί το πλείστο για το Dasein ως όλον παραπομπών,
ως συνάφεια των εκάστοτε για-να των εργαλείων. Το πρωταρχικό θα λέγαμε επίπεδο επαφής του Dasein
με τον κόσμο είναι: η διάνοιξη του όλου μέσα από το Είναι-ως-δυνατότητα του Dasein. Κι επειδή μόνο
μέσα από αυτήν την αφετηρία προκύπτει η οποιαδήποτε θεματική και «αντικειμενική» γνώση του
πράγματος, μπορεί ο Heidegger να πει:
«Ερμηνεύοντας την κατανόηση ως θεμελιώδες υπαρκτικό χαρακτηριστικό, θέλουμε να πούμε ότι αυτό
το φαινόμενο πρέπει να νοηθεί ώς θεμελιώδης τρόπος τού Είναι του Dasein. Αντίθετα το «κατανοείν» με
τό νόημα ενός πιθανού είδους γνώσης ανάμεσα σέ άλλα, σέ διάκριση π.χ. άπό τό «έξηγείν», πρέπει νά
ερμηνευτεί μαζί με αυτό ως υπαρκτικό παράγωγο εκείνης τής πρωταρχικής κατανόησης, ή όποια
συμμετέχει στη συγκρότηση τού Είναι τού έδωνά σάν τέτοιου. (ΕκΧ , σ. ελλ. μτφ. 239)».