BIBLIOTEKA Edmund Lič

XX VEK

KULTURA
I KOMUNIKACIJA
58
Logika povezivanja simbola
Uvod u primenu strukturalističke analize
u socijalnoj antropologiji

Preveo sa engleskog
BORIS HLEBEC

Urednik PROSVETA • BEOGRAD

IVAN ČOLOVIĆ 1983.
 Naslov originala
Edmund Leach: CULTURE AND COMMUNICATION
The logic by which symbols are connected
An introduction to the use of structuralist
analysis in social anthropology
Britanski antropolog Edmund Lič poznat je našoj
publici po knjizi o Klodu Levi-Strosu, objavljenoj u
biblioteci XX VEK u dva izdanja (1972, 1983). Ličova
Kultura i komunikacija je rezultat plodnog spoja
Levi-Strosovog strukturalizma i britanske socijalne
antropologije. Svoju teorijsko-metodološku poziciju
autor primenjuje u tumačenju nekih klasičnih antro-
poloških problema: mit, magija, rituali, kosmogonija
itd.
Recenzent
Dr IVAN KOVAČEVIĆ
Korice
IVAN MESNER
UVOD
Zamišljeni prosečni čitalac ovog eseja je stu-
dent koji se tek upoznaje s literaturom o socijal-
noj antropologiji. Sasvim je verovatno da će neke
od tih potencijalnih čitalaca, a možda i neke od
njihovih nastavnika, odbiti formalizam i površin-
ska kompleksnost razmatranja u prvim odeljcima,
te stoga svoj način izlaganja moram obrazložiti.
Pre mnogo godina navukao sam odijum starijih
kolega antropologa zbog toga što sam se usudio
da iznesem mišljenje da je etnografsko kazivanje
drugih često veoma dosadno. Pogrešno su me razu-
meli, ali ja ne odstupam od svoje jeresi.
Rad socijalnog antropologa sastoji se u anali-
ziranju i tumačenju etnografskih činjenica, uobiča-
jenog ponašanja onakvog kakvo je kad je neposred-
no opaženo. Glavna razlika između postupka savre-
menih antropologa i njihovih preteča pre stotinu
godina sastoji se u tome što je savremena obrada
etnografskih dokaza uvek funkcionalistička. Danas
se na svaku pojedinost nekog običaja gleda kao na
deo složene celine; spoznato je da su izolovani de-
talji isto tako besmisleni kao i samostalna slova.
Tako je etnografija prestala da bude običan regi-
6 Edmund Lič
star običaja; ona je postala umeće zgusnutog opisi-
vanja, složeno preplitanje zapleta i sporednog za-
pleta kao u delu nekog značajnijeg romanopisca
(Geertz 1973).
Prihvatimo li ovo, jasno je da se nijedan de-
talj antropologovog rada na terenu nikada ne može
učiniti dosadnim; detalj čini suštinu. Ali to ne mo-
že biti slučaj sa detaljima terenskog rada drugih
ljudi.
Samo u retkim slučajevima antropološke mo-
nografije pišu se tako da je čitalac u stanju da ce-
lovito doživi tuđu kulturnu sredinu u kojoj se odi-
gravaju opisani događaji. Ako takve atmosfere ne-
ma, prekomerna količina detalja dovešće sarao do
još većeg neshvatanja.
Kako onda studente na početku njihovog puta
uvesti u tajne socijalne antropologije?
Uobičajeno je poslužiti se sažvakanim etno-
grafijama — pojednostavljenim rezimeima kao što
su oni koji se nalaze u čudesnoj i popularnoj edi-
ciji »Studije pojedinačnih slučajeva u kulturnoj an-
tropologiji« (»Case Studies in Cultural Anthropo-
logy«) izdavača Holta, Rajnharta i Vinstona (Holt,
Rinehart and Winston, Inc.) i u udžbenicima koji
ilustruju opšte postavke na osnovu izdvojenih pri-
mera, izvađenih iz konteksta, iz klasičnih antropo-
loških monografija o Nuerima, Tikopijama, Talen-
sima, Trobrijandima i ne znam o kome još. I jedno
i drugo sredstvo su prevara. Čitalac početnik time
je zaveden, te pomišlja da su činjenice mnogo ma-
n j e složene nego što je to zapravo slučaj i može la-
ko doći do zaključka da u materiji socijalne antro-
Kultura i komunikacija 7
pologije nema ničega što ne bi lako razumeo i dese-
togodišnjak.
Alternativni pristup koji sam ja ovde usvojio
sastoji se u polaženju od postavke da je jedina vr-
sta etnografije o kojoj bi socijalni antropolog po-
četnik mogao irnati temeljito znanje ona koja poti-
če iz njegovog ličnog životnog iskustva. Moj esej
namerno sadrži vrlo malo primera etnografskih
činjenica, a i oni koje sadrži su svakidašnji; gotovo
jedina etnografska monografija za koju se od či-
taoca traži da na n j u obrati veliku pažnju jeste
Biblija. Umesto toga treba se nadati da će se svaki
pojedini čitalac osloniti na lično iskustvo kako bi
ilustrovao ono o čemu se raspravlja.
Moja opšta teza već se može sasvim poznati:
kultura komunicira; kompleksna međupovezanost
kulturnih pojava sama po sebi prenosi informaciju
učesnicima u tim pojavama. Ako ovo prihvatimo
kao tačno, m o j cilj je da naznačim sistemski postu-
pak na osnovu koga se antropolog učesnik u po-
smatranju može dati na dekodiranje poruka usađe-
nih u kompleksne pojave koje posmatra. Metodo-
logija se može pokazati korisnom jedino ako se
primenjuje na kompleksnoj građi. Svaki čitalac
mora sam za sebe iznaći odgovarajući kompleks et-
nografskih činjenica.
Sve ideje u ovom eseju pozajmljene su od dru-
gih; jedino što je originalno u izlaganju jeste oblik
u kome je ono istočeno. Ali u ovom eseju govori se
o semantici kulturnih oblika, a kako je oblik moj,
moje je i značenje.

I EMPIRISTI I RACIONALISTI:
EKONOMSKE TRANSAKCIJE I
KOMUNIKACIJSKI ČINOVI
U ovom odeljku postaviću granice svoje obla-
sti.
Kao što vidite iz naslova, esej koji sam uvrstio
u bibliografiju pod imenom Meri Daglas (Mary Do-
uglas) 1972. neposredno se odnosi na moju temu.
U komentaru o jednom čuvenom radu u vezi sa se-
zonskim životom Eskima, objavljenom početkom
ovog veka (Mauss i Beuchat 1906), Daglasova piše:
»[To] je eksplicitan napad na geografski, od-
nosno tehnološki determinizam u interpretiranju
organizacije domaćeg života. On zahteva ekološki
priistup u kome se struktura ideja i društva, nači-
na sticanja sredstava za život i kućna arhitektura
tumače kao jedinstvena celina u interakciji, u ko-
j o j se ni za jedan element ne može reći da određu-
je drugi.«
Ovako okarakterisan, rad o Eskimima može se
smatrati prototipom onoga što bi svaki britanski
socijalni antropolog želeo da učini s etnografskim
podacima koji mu ispunjavaju beležnice. U praksi,
monografije koje pišu antropolozi retko čuvaju
ovakvu uravnoteženost. Zavisno od sklonosti auto-
ra nalazimo da se poseban naglasak stavlja ili na
Kultura i komunikacija 9
strukturu ideja, ili na strukturu društva, ili na na-
čin sticanja sredstava za egzistenoiju, a princip da
sve vreme imamo posla s »jedinstvenom celinom u
interakciji« lako se zaboravlja.
Svi socijalni antropolozi za svoj predmet rada
uzimaju raznovrsnost ljudske kulture i društva, i
svi oni polaze od toga da im se zadatak ne sastoji
samo u opisivanju u čemu je ta raznovrsnost, nego
i u objašnjenju zašto ona postoji. Ima mnogo razli-
čitih vrsta »objašnjenja« i opredeljenje za jednu
uglavnom je stvar ličnih predubeđenja.
Neki antropolozi očigledno smatraju da svako
objašnjenje mora biti dato u vidu uzroka i posle-
dice. Naučnici ovog tipa usredsređuju pažnju na
istorijski opis događaja koji su prethodili. Drugi dr-
že da je suština u razumevanju međuzavisnosti raz-
ličitih delova sistema onakvog kakav danas postoji;
oni daju strukturalističko-funkcionalistička objaš-
njenja. Za druge, opet, cilj poduhvata je da se pri-
kaže kako je neka kulturna institucija, onako kako
je zaista viđena, samo jedna iz skupa mogućih per-
mutacija i kombinacija, od kojih se neke mogu ne-
posredno uočiti i u drugim kulturnim sredinama.
Ovi poslednji nude strukturalistička objašnjenja —
»strukturalistička« u smislu koji toj reči pridaje
Levi-Stros.
Ali pre nego što biste poželeli da išta objas-
nite, potrebno je da razumete šta se događa. Koje
su to činjenice koje treba objasniti? U vezi s ovim
pitanjem najveći deo današnje diskusije među so-
cijalnim antropolozima ispoljava tenziju između
dva suprotstavljena stava — empirističkog i racio-
nalističkog.
10 Edmund Lič
Empirističku poziciju možda najbolje predsta-
vlja »transakcionalističko« stanovište Fredrika Bar-
ta (Fredrik Barth 1966), poniklo iz funkoionalistič-
ke tradicije koju su zasnovali Malinovski i Rej-
mond Fert (Raymond Firth), sasvim bliske struk-
turalnom funkcionalizmu Redklif—Brauna, Fortesa
(Fortes) i Glukmana (Gluckmana) i njihovih mno-
gobrojnih intelektualnih naslednika. Empiristi uzi-
m a j u da je glavni zadatak antropologije na terenu
da zabeleži neposredno opaženo, licem u lice uoče-
no ponašanje članova neke lokalne zajednice koji su
u međusobnoj interakciji u svojim svakodnevnim
aktivnostima.
Zatim se lokalizovano polje ljudske delatnosti
analizira kao takvo u kome društvene osobe, igra-
jući po uobičajenim konvencijama u vezi sa njiho-
vim konkretnim ulogama i statusima, stupaju u
ekonomske transakcije. Te ekonomske transakcije
imaju implikacije za naše razumevanje sistema vid-
ljivih političkih, pravnih i religijskih institucija u
okviru kojih zajednica funkcioniše. U ovom sluča-
ju, ono što se opisuje kao »društvena struktura«
sistema jeste izvedeno iz skupova takvih neposred-
no uočenih transakcija. Antropolozi empiristi izbe-
gavaju da raspravljaju o »strukturi ideja koje vla-
d a j u u društvu« i većina njih smatrala bi da je ona
drugostepenog reda, nevidljiva apstrakcija koju su
izmislili teoretičari.
U monografijama antropologa koji rade u ovoj
empirističkoj (funkcionalističkoj) tradiciji »društve-
ne strukture« obično se izlažu kao obrasci srodstva
i porekla. Očigledno, jednostavan uzrok tome je što
u bezmalo svim zajednicama koje same održavaju
Kultura i komunikacija 11
svoj kontinuitet i u kojima vladaju odnosi neposre-
dnog suočavanja, rodbinski odnosi čine primarnu
mrežu kojom vidljivo teku ekonomske transakcije.
Usled toga, na rodbinske odnose gleda se kao na
»transformaciju« ekonomskih odnosa.
Kontrastno racionalističko stanovište ima pro-
totip u delu Levi-Strosa i nekim od poznijih napisa
Evans-Pričarda (Evans-Pritchard).
Racionalizam o kome je ovde reč nije onaj De-
karta (Descartes), koji je verovao da sledeći stroge
postupke logičkog dokazivanja možemo u mislima
razviti »istinski« model univerzuma koji će tačno
odgovarati objektivnom pojavnom univerzumu koji
zapažamo čulima, već je nešto bliži »novoj nauci«
Đambatiste Vika (Giambattista Vico), italijanskog
filozofa iz XVIII veka, koji je usvojio shvatanje da
su imaginativne radnje ljudskog uma »poetske« i
da nisu sputane strogo utvrđenim, lako specifiko-
vanim pravilima aristotelovske i matematičke
logike.
Levi-strosovski racionalisti sebe nazivaju »struk-
turistima«, ali struktura se ovde odnosi na struk-
turu ideja, a ne na strukturu društva.
Zbog svog interesovanja za ideje u kontrastu
prema objektivnim činjenicama, antropolozi racio-
nalisti obično se više zanimaju za ono što se go-
vori nego za ono što se čini. U terenskom istraživa-
n j u naročit značaj pridaju mitologiji i iskazima in-
formanata koji daju vlastito tumačenje. Kada po-
stoji raskorak između verbalnih iskaza i zapaženog
ponašanja, racionalisti će smatrati da društvena
stvarnost »postoji« u verbalnim iskazima pre nego
u onome što se zapravo događa.
12 Edmund Lič
Opravdanje za ovakvo stanovište može se ilu-
strovati jednom analogijom. Betovenova simfonija
»postoji« kao partitura koju bezbroj orkestara mo-
že interpretirati na bezbroj načina. Zbog toga što
neko naročito nevešto izvođenje znatno odstupa od
napisane partiture nećemo reći da »stvarnu« sim-
foniju predstavlja to loše izvođenje a ne idealna
partitura.
Po mišljenju socijalnih antropologa racionali-
sta (istrukturalista) »struktura« sistema socijalnih
ideja stoji u istom odnosu prema onome što se
stvarno događa kao što muzička partitura stoji pre-
ma izvođenju. Partitura je, u izvesnom smislu,
»uzrok« onoga što se događa, ali ne možemo poći
unatrag i sa sigurnošću izvesti partituru na osnovu
neposrednog opažanja ponašanja ma 'kojeg pojedi-
načnog izvođača. U slučaju muzike, partitura na-
staje »u mislima« kompozitora. Po analogiji, anga-
žovani racionalisti obično pišu da kulturne sisteme
komponuje neka vrsta kolektiva — »ljudski um«.
Iz toga izvode zaključak da je potrebno proučiti vi-
še kontrastiranih empirijskih primera (više poseb-
nih izvođenja od strane posebnih orkestara) pre
nego što možemo biti uvereni da znamo kakva je
zajednička apstraktna »realnost« koja se nalazi u
osnovi sviju njih.
Za one koji su usvojili ovaj pristup, neposred-
no opažene interakcije među pojedincima, na ko-
je empirista funikcionalista gleda kao na ekonom-
ske transakcije, reinterpretiraju se kao komunika-
cijski činovi.
Ali dozvoiite da vas ovde podsetim na ono što
sam ranije rekao. I same suparničke teorije antro-
Kultura i komunikacija 13
pologa predstavljaju delove jedinstvene celine u in-
terakciji. Oba gledišta prihvataju glavnu funkcio-
nalističku dogmu da se detalji kulture imoraju uvek
posmatrati u kontekstu, da je sve međusobno is-
prepleteno. U tom pogledu ova dva pristupa, em-
piristički (funkcionalistički) i racianalistlički (strUk-
turalistički), više su komplementarni nego kontra-
diktorni; jedan je transformacija drugoga.
Prema Malinovskom, osnivaču funkcionalistič-
ko-empirističke antropologije, »princip recipročno-
sti« prožima sve oblike društvenog ponašanja. Ovim
rečima želeo je da naglasi da su ekonomske trans-
akcije koje proističu iz recipročnosti kohezivne u
društvenom pogledu, ali takođe je stavio do znanja
da je recipročnost modus komuniciranja. Njome ne
samo što se nešto oini, nego se i nešto kaže.
Ako vam nešto poklonim, bićete u moralnoj
obavezi da mi nečim uzvratite. Ekonomskim reč-
nikom rečeno, vi mi dugujete, ali komunikacijskim
rečnikom rečeno, smisao recipročne obaveze pred-
stavlja izraz uzajamnog osećanja da obojica pripa-
damo istom društvenom sistemu. Štaviše, način na
koji mi dajete uzdarje govori nešto o našim uza-
jamnim odnosima. Ako mi uzvratite poklonom u
naturi u vidu potpuno istog ekvivalenta, čašom pi-
va na čašu piva, čestitkom na čestitku, takvo pona-
šanje izražava jednakost statusa. Ali ako reciproč-
nost uključuje raznorodne darove — ako je vama
dam svoj radni trud, a vi meni nadnicu — takvo
ponašanje izražava nejednakost statusa, u ovom
slučaju status nameštenika naspram statusa poslo-
davca.

14 Edmund Lič
Da bih još potkrepio tvrdnju da dva antropo-
loška gledišta koja sam ovde rezimirao pod zaglav-
ljem »empirističko« i »racionalističko« treba sma-
trati komplementarnim a ne tačnim ili pogrešnim,
želim da naglasim da u m o j o j sopstvenoj delatnosti
ima uzoraka monografija obe vrste; Lič (Leach
1954) po stilu je racionalista, dok je Lič (Leach
1961) empirista.
U nastavtku ovog eseja težište u diskusiji biće
strukturalističko (racionalističko) a ne funkciona-
liističko (empirističko). Moja opšta tema je komuni-
kacija. Ali tako je samo za potrebe izlaganja.lJJ
praktičnim poslovima komunikacija i privređivanje
ne mogu se nikada razdvojiti. Ekonomski supstra-
tum postoji čak i kod tako očigledno simbolički
komunikativne manifestacije kao kada sveštenik u
hrišćanskom bogosluženju daje hleb i vino priče-
snicima i izjavljuje da su hleb i vino telo i krv
Isusa Hristosa. Neko negde mora nabaviti hleb i
vino.
Međutim, usredsredivši se na komunikativnu
stranu transakcija u s t a n j u sam da ograničim krug
parametara koje treba uzeti u obzir. U granicama
tog ograničenog orijentacionog okvira pojedinosti
uočenog ponašanja i pojedini detalji običaja mogu
se tretirati kao da su analogni rečima i rečenicama
jezika ili pasažima u muzičkom izvođenju.
U slučaju običnog jezika ili običnog muzičkog
izvođenja svaki konkretni »iskaz« ponikao je u
ljudskom umu i ključna zagonetka sastoji se u
tome da se utvrdi koliko je »značenje« koje se
prenosi slušaocu istovetno s onim koje je izvornik
nameravao da saopšti. Mene ovde interesuje da
Kultura i komunikacija 15
raspravim kako bi trebalo da se antropolozi kao
posmatrači upuste u zaključivanje o tome za koje
se još običaje, osim verbalnih, može reći da »zna-
če«.
Ukoliko ne želimo da o ovome raspravljamo
samo u najopštijim crtama, neophodno je da raz-
vijemo veštački formalni orijentacioni okvir; ovom
pitanju moramo pristupiti kao da se radd o mate-
matičkom problemu. Zato ćel naredna tri odeljka
ove knjige biti posvećena razvijanju terminološkog
aparata, pojmovnog okvira, koji može poslužiti kao
instrument analizei Ako niste navikli na način raz-
matranja koji je predstavljen tako formalno i šemat-
ski, verovatno ćete osećati odbojnost. Sve što mogu
reći u odbranu takvog postupka jeste da on funk-
cioniše. Ako se možete priviknuti na baratanje et-
nografskim dokazima ovako kako vam ja predla-
žem, videćete da će vam postati razumljivo mnogo
toga što je ranije izgledalo samo kao haos slika
bez reda.

II TERMINOLOŠKI PROBLEMI
Svi mi kad se nađemo u društvu prisnih pri-
jatelja i suseda prihvatamo kao gotovu činjenicu
da je komunikacija složen i trajan proces koji po-
red verbalnih ima i mnogo neverbalnih kompo-
nenti. Samo onda kad sretnemo tudina odjednom
postanemo svesni da, zato što su sve uobičajene
vrste ponašanja (a ne samo govorni činovi) nosioci
informacije, ne možemo razumeti šta se dešava dok
ne znamo kod. Kako ćemo se onda dati na deko-
diranje tuđih običaja?
Možemo razlikovati tri aspekta ljudskog pona-
šanja:
(1) prirodne biološke aktivnosti čovekovog tela —
disanje, kucanje srca, metabolički procesi itd.;
(2) tehničke radnje, koje služe izmeni fizičkog sta-
n j a spoljnog sveta — kopanje rupe u zemlji,
kuvanje jajeta;
(3) ekspresivne radnje, koje ili jednostavno kazu-
ju nešto o pravom stanju sveta, ili imaju za cilj
da ga izmene metafizičkim sredstvima.
Pored običnih verbalnih iskaza, ekspresivne
radnje očigledno uključuju gestove, kao što su kli-
manje glavom, pravljenje grimasa i mahanje ru-
kama, ali uključuju i takve oblike ponašanja kao
Kultura i komunikacija 17
što su nošenje uniforme, stajanje na postolju i
stavljanje venčanog prstena.
Ova tri aspekta ponašanja nikada se ne mogu
u potpunosti razlučiti. Ćak je i čin disanja »ekspre-
sivan« — on »govori« da sam još živ. I najprostija
tehnička radnja ima i biološke i ekspresivne im-
plikacije. Ako sebi skuvam šolju kafe, to ne samo
što menja stanje spoljnog sveta, nego i stimuliše
moje unutarnje metaboličke procese, i to nešto
»govori«. Način na koji priipremam k a f u i sredstva
kojima se služim u toku procesa daju informaciju
o m o m kulturnom zaleđu.
Modusi i kanali putem kojih međusobno ko-
municiramo veoma su raznovrsni i veoma složeni,
ali kao prvu aproksimaciju, u cilju početne ana-
lize, tvrdim sledeće:
Ljudska komunikacija postiže se pomoću eks-
presivnih radnji koje funkcionišu kao signali, znaci
i simboli. Većina nas uopšte ne razliikuje precizno
te tri svakidašnje reči, pa i oni ikoji ih razlikuju
koriste se njima na sasvim različite načine,* ali u
* Stručna literatura o ovom predmetu veoma je velika
i proteže se na nekoliko vekova unazad. Najčešće citirani
»autoriteti« su C. S. Pers (C. S. Peirce). F. de Sosir (F. de
Sausure), E. Kasirer (E. Cassirer), L. Hjelmslev (L. Hjelm-
slev), Č. Moris (C. Morris), R. Jakobson (R. Jakobson), R.
Bart (R. Barthes). Ovi autori oglašavaju promene terminima
znak, simbol, indeks, signal, ikona, sa sasvim malo slaganja
u pogledu toga kako bi te kategorije trebalo da budu pove-
zane, a uz sve komplikovaniji način izlaganja. Fert (Firth
1973) sledi Pirsa i Morisa tako što od znaka čini širu kate-
goriju, u okviru koje su simbol, signal, indeks i ikona pod-
odeljci. Meni se više dopala šema predstavljena na sl. 1
(str. 21), koja se zasniva na Malderu i Herviju (Mulder
i Hervey 1972). Tu su simbol i znak kontrastirani podsku-
 18 Edmund. Lič
ovom eseju daće im se posebno definisana znače-
n j a koja ću odmah formulisati.
U nekim oblicima komunikacije ekspresivnu
radnju pošiljaoca primalac tumači neposredno. Ja
govorim, vi slušate; ja klimam glavom, vi vidite da
ja to činim. Ali u drugim slučajevima veza je po-
sredna. Ja pišem pismo i stvaram šaru od znakova
i simbola na parčetu hartije; nešto kasnije vi pri-
mate tu hartiju i tumačite ono što sam ja napisao.
Opseg posredne komunikacije ovog drugog ti-
pa veoma je širok. Mi sve vreme provodimo u tu-
mačenju rezultata prošlih ekspresivnih radnji dru-
gih ljudi. U stanju sam da prepoznam da crkva
nije obična stambena zgrada ako je samo pogle-
dam, ali »ekspresivne radnje« koje su sazdale pr-
vobitnu razliku odigrale su se odavno.
U daljem tekstu polazini od toga da su sve raz-
norodne neverbalne dimenzije kulture, poput stila
odevanja, konfiguracije sela, arhitekture, namešta-
ja, iishrane, kuvanja, muzike, fizičkih gestova, polo-
žaja tela i tako dalje, organizovane u strukturisane
skupove kako bi utelovile kodiranu informaciju
na način analogan zvucima i rečima i rečenicama
povi indeksa. Fertovu upotrebu sam odbacio zato što tre-
ba da obratim pažnju na važnije uvide de Sosira, Ja-
kobsona i Barta. Maldera i Harvija sam modifikovao, de-
limično stoga što mi je potrebna terminologija koja se
može prilagoditi neverbalnoj kao i verbalnoj komunika-
ciji, a delimično stoga što mi je više stalo da postignem
razumljivost nego ukupnu snagu argumenta. Nazivi dela
gore pomenutih autora mogu se naći u bibliografiji na
kraju knjige. Još jedan koristan vodič u ovom termino-
loškom lavirintu je Fernandes (Fernandez 1965: 917—22; 1974).
Kultura i komunikacija 19
prirodnog jezika. Zbog toga polazim od toga da
Ima jednakog smisla govoriti o gramatičkim pravi-
lima koja upravljaju nošenjem odeće kao i govoriti
o gramatičkim pravilima koja upravljaju govornim
iskazima.
Jasno je da je ovakva pretpostavka veoma
široka i ja neću pokušavati da je podrobno obra-
zložim. Osnovni argument sastoji se u tome da se
poruke koje piimamo na razne načine (čulom do-
dira, vida, sluha, mirisa, ukusa itd.) lako transfor-
mišu u druge načine. Tako smo u stanju da vizua-
lizujemo ono što čujemo izgovoreno; u stanju smo
da pisane tekstove preobratimo u govor; muzičar
može da transformiše vizuelne obrasce partiture u
pokrete ruke, usta i prstiju. Očiigledno, na jednom
dubljem apstraktnom nivou, sva naša čula, iako
različita, kodirana su na isti način. Mora postojati
nekakav »logički« mehanizam koji nam dozvoljava
da vizuelne poruke transformišemo u auditivne ili
taktilne ili olfativne poruke, i obratno.
Međutim, isto tako je važno spoznati da po-
stoje krupne razlike između načina na koji poje-
dinci prenose informacije jedni drugima koristeći
se obionim govorom i pisanom reči i načina na koji
se međusobno sporazumevamo pomoću kodiranih
konvencija neverbalnog ponašanja neverbalnih zna-
kova i simbola.
Gramatička pravila koja upravljaju govornim
iskazima takva su da svako ko tečno vlada jezikom
može spontano stvoriti potpuno nove rečenice sa
sigurnošću očekujući da će ga slušaoci razumeti.
To nije slučaj sa v e ć i o m oblika neverbalnog ko-
municiranja. Uobičajene konvencije mogu se razu-
20 Edmund. Lič Kultura i komunikacija 21

meti samo ako su poznate. Intimni simbol stvoren Složenost terminologije koju sam prikazao na
u snu ili pesmi ili novoizmišljeni »simbolički iskaz« sl. 1 korisna je analitički jer odnos između »enti-
neverbalnog tipa neće preneti informaciju drugima
sve dok ne budu objašnjeni drugim sredstvima. To
pokazuje da sintaksa neverbalnog »jezika« mora
biti znatno jednostavnija od sintakse govornog ili
pisanog jezika. U stvari, da nije tako, jedan ovako
kratak esej o tako složenoj temi bio bi puko dan-
gubljenje.
Stoga, dok budete čitali ovo što sledi, imajte
na umu da postoji samo analoška sličnost između
stvaranja novih rečenica od strane pojedinca uk-
ljučenog u spontano jezičko izlaganje i stvaranja
novog običaja od strane kulturne zajednice tokom
vremena. Mi, zapravo, slabo razumemo i jedno i
drugo.
Moje polazište je proizvoljno. Nazovimo »ko-
munikacijskim događajem« bilo koju jedinicu ko-
munikaćije. Svaki takav događaj je dijadski (dvo-
stran) n a j m a n j e u dva smisla:
(i) Uvek m o r a j u postojati dva pojedinca: X, »po-
šiljalac«, pokretač ekspresivne radnje, i Y »pri-
malac«, tumač proizvoda ekspresivne radnje.
X i Y mogu biti istovremeno na istome mestu,
ali to ne mora biti slučaj.
(ii) Sama ekspresivna radnja ima uvek dva aspek-
ta, jednostavno zbog toga što prenosi poruku.
Na jednoj strani je sama radnja ili proizvod
radnje, klimanje glavom ili napisano pismo, a
na drugoj strani je poruka koju pošiljalac ko-
dira, a primalac dekodira. Sl. 1
22 Edmund Lič
teta A koji nosi poruku« i »poruke B« može popri-
miti više različitih vidova. Predlažem da se, dok
budete čitali nekoliko sledećih pasusa, stalno vra-
ćate na sl. 1.
Evo ključnih distinkoija u gornjoj šemi:
SIGNAL Odnos A : B je mehanički i automatski.
A aktivira B. Poruka i entitet koji je no-
silac poruke jednostavno su dva vida je-
dnog istog. Sve životinje uključujući i
Ijudska bića neprestano reaguju na čita-
vo mnoštvo raznih signala.
INDEKS »A ukazuje na B«. Signali su dinamični,
a indeksi statični. Signali su kauzalni, a
indeksi deskriptivni. U okviru te opšte
'klase, prirodni indeksi su oni kod kojih
je asocijacija prirodna — »dim je indeks
za vatru«, signumi su oni kod kojih je
asocijacija kulturna konvencija; zatim
simboli i znaci kontrastiraju kao potka-
tegorije signuma.
Do sada sam se manje-više držao Maldera i
Hervija (Mulder i Hervey 1972, 13—17). Ali ti au-
tori zanimali su se za sprovođenje iscrpne analize
pojma znaka u lingvistici, i nezainteresovanost za
neverbalne načine komuniciranja sprečava da se
ostali deo njihovog terminološkog sistema iskoristi
za moje ciljeve ovde.
Malder i Hervi razlikuju simbole kao »signu-
me čije pravilno tumačenje zavisi od posebne (pri-
godne) definicije — n. pr. x, y, z u algebarskoj jed-
načini«, i znakove kao »signume sa potpuno utvr-
đenom konvenoionalnom denotaoijom, npr. +, —,
= u algebarskoj jednačini«. Prema tim definici-
Kultura i komunikacija 23
jama vlastita imena su simboli dok su imenice ko-
jima se klasifikuje znaci. Na primer, u konstata-
cijii: »Onaj čovek zove se Džon«, Džon je simbol za
onaj čovek, ali u »One životinje su svinje«, svinje
je znak za one životinje. Iako se ova distinkcija iz-
među »posebno definisane denotacije« i »potpuno
utvrđene konvencionalne denotacije« odnosi i na
kontrast simbol — znak na m o j o j sl. 1, mene za-
nima jedan drugi asipekt ovog kontrasta, te ću mo-
je definicije formulisati drugačije.
Međutim, pre nego što to uradim, može se pri-
metiti da je na osnovu Malderovog i Hervijevog al-
gebarskog primera jasno da će svaka konkretna
»simbolička konstatacija« verovatno biti kombina-
cija simbola i znakova, npr. x + y = z.
Takođe je očigledno da će pitanje da li kon-
kretan signum treba smatrati znakom ili simbolom
zavisiti od toga kako se on upotrebljava. Slova la-
tinice upotrebljena u matematičkim jednačinama
jesu simboli ali onda kad se upotrebe u kontekstu
verbalne transkripoije imaju približno utvrđene
konvencionalne fonetske vrednosti i postaju znaci.
U ovom potonjem kontekstu, svako konkretno slo-
vo bez značenja je ako stoji samo za sebe, dok
kombinacija podskupova dvadeset šest raspoloživih
znakova-slova može predstaviti stotine hiljada raz-
nih reči u stotinama raznih jezika.
Za moje potrebe ovo predstavlja suštinu stva-
ri. Dva ključna momenta su: (i) znaci se ne javlja-
ju izolovano; znak je uvek član skupa kontrastnih
znakova koji funkcionišu unutar određenog kultur-
nog konteksta; (ii) znak informaćiju prenosi samo
onda kad se kombinuje sa drugim znacima i sim-
24 Edmund. Lič
bolima iz istog konteksta. Primer: x + y — z impli-
ćira matematički kontekst. Izvan konteksta znaci
+ i = ne bi saopštili nikakvu informaciju. Da istu
misao formulišemo drugačije: znaci su uvek u su-
sedstvu drugih znalkova koji su članovi istog skupa.
Tako dolazimo do definicija predstavljeniih na
sl. 1.
(1) Signum je znak onda kada od ranije po-
stoji suštinska veza između A i B pošto pripadaju
ištom kulturnom kontekstu. Evo primera:
(i) Ako je dat kontekst glasovne transkripcije go-
vornog engleskog pomoću slova latinice, svako
slovo ili par slova predstavlja znak za određe-
ni glas.
(ii) Ako su date konvencije engleskog pravopisa,
niz slova APPLE čini znak za određeno voće,
jabuku.
(iii) U izrazu »A stoji umesto APPLE« A je znak za
APPLE, pa otuda i znak za jabuku.
(iv) Ako je dat kontekst evropske političke tradici-
je u kojoj je glavno kraljevsko obeležje vlada-
jućih monarha bila kruna, kruna je znak za vr-
hovnu vlast.
Ovakva vrsta veze ponekad se naziva metoni-
mijom i u ovom eseju to je značenje u kom ću se
koristiti tom reči. Sasvim grubo rečeno, kao što
pokazuju moja dva primera, metonimija se javlja
tamo gde »deo stoji umesto celine«; indeks koji
funkcioniše kao znak u susedstvu (kontigvitetu) je
onog što se označava i njegov je deo. Obratite paž-
n j u da prirodni indeksi (npr. »dim Ukazuje na va-
tru«) uključuju metonimijske odnose kao i znaci.
Kultura i komunikacija 25
(2) Shodno tome: signum je simbol kada A sto-
ji umesto B a nema od ranije šuštinske veze izme-
đu A i B, to jest A i B pripadaju različiitim kultur-
nim kontekstima.
Evo primera:
(i) U algebarskom stavu »Neka x označava cenu
sira, y cenu maslaca, a z cenu h l e b a . . . « x, y
i z su simboli. Tu y, z pripadaju kontekstu
matematike, dok cene pripadaju kontekstu trž-
nice.
(ii) Gde se kruna upotrebi kao zaštitni znak neke
vrste piva, ona je simbol a ne znak. Ne postoji
suštinska veza od ranije. Krune i pivo potiou
iz različitih konteksta.
(iii) U biblijskoj priči zmija iz rajskog vrta je sim-
bol zla. Zoološki kontekst zmija nema suštin-
ske veze s moralnim kontekstom koncepcije
zla.
Na sl. 1, kao što pokazuju dva isprekidana pra-
vougaonika, kontrast između suštinskih veza pri-
rodnih indeksa i znakova i nesuštinskih veza koje
idu uz simbole odgovara distinkciji između meto-
nimije i metafore. Dok metonimija implicira kon-
tigvitet (susedstvo), metafora zavisi od deklarisane
sličnosti.
Unutar opšte kategorije simbola, moja šema se
opet delimično podudara sa šemom Maldera i Her-
vija. Standardizovani simboli koji prenose informa-
ciju u društvenom domenu razlikuju se od indivi-
dualnih simbola, t j . ličnih jedinstvenih simbola, ka-
kvi se javljaju u snovima ili u poeziji, i koji bez
naknadnog tumačenja ne mogu preneti društvenu
informaciju. U okviru široke kategorije standardi-
26 Edmund. Lič
zovanih simbola razlikujem ikone, gde je odnos A
— B odnos namerne sličnosti — npr. kod modela,
karti, portreta — i konvencionalne ali u potpunosti
proizvoljne simbole. To je uobičajena upotreba
ovih izraza (v. npr. Firth 1973).
Još je potrebno zadržati se na mom gledištu
da su veze znakova veze kontigviteta, te stoga ma-
hom metonimijske, dok su veze simbola proizvolj-
ne tvrdnje o sličnosti, te otuda mahom metafo-
ričke.
Skoro svako ko je pažljivo proučavao procese
ljudske komunikacije složiće se da je ovakva dis-
tinkcija od značaja za analizu, ali i ovde se javljaju
velike razlike u terminologiji.
Upotreba naziva metafora — metonimija potiče
od Jakobsona (Jakobson 1956). Levi-Stros (Levi-
-Strauss 1966), u duhu de Sosirove tradicije, pravi
gotovo istu distinkciju terminiima paradigmatski —
sintagmatski. Manje-više isti kontrast možemo na-
ći u muzici kada se pravi razlika između harmoni-
je, kada razni instrumenti prave zvuke istovreme-
no pa se oni čuju u kombinaciji, i melodije, u ko-
j o j tonovi obrazuju niz, poređani jedan za drugim.
Iz muzike nam je poznat pojam melodije tran-
sponovane u drugom ključu tako da je mogu svi-
rati razni instrumenti, ali to je samo poseban slu-
čaj jednog sasvim opšteg procesa kojim se sintag-
matski lanci metonimijski povezanih znakova mo-
gu putem paradigmatske transpozicije (metafore)
menjati u neki drugi spoznatljiv oblik. Prototipski
primeri sintagmatskih lanaca jesu slova koja čine
pisanu reč, ili reči koje obrazuju rečenicu, ili niz
Kultura i komunikacija 27
nota zapisanih u partituri da bi se označila melo-
dija.
Primer paradigmatske veze pruža istovremena
transpozicija do koje dolazi kad se niz nota pro-
tumači kao niz pokreta prstima po dirkama klavi-
ra, koji, daljom konverzijom, postaju obrazac re-
dosleda zvučnih talasa koji dopiru do slušaočevog
uha. Odnos između partiture, pokreta prstiju i zvuč-
nih talasa je paradigmatski.
Ova terminologija zamara, ali je ponekad ko-
risna. Sledeći odnos ekvivalencije vlada najčešće,
mada ne uvek:
simbol-znak = metafora-metonimija = paradigmatska
veza-sintagmatski lanac =
= harmonija-melodija
Naše je zajednidko iskustvo da sve vrste ljud-
skih delatnosti, a ne samo govorenje, služe preno-
su informacije. Takvi načini komuniciranja uklju-
čuju pisanje, muzičko izvođenje, plesanje, slikanje,
pevanje, građenje, glumu, vidanje, obožavanje itd.
Glavna tvrdnja u ovom eseju počiva na pretpostav-
ci da na nekom nivou »mehanizmi« ovih raznovr-
snih načina komuniciranja moraju biti isti, da je
svaki od njih »transformacija« svakog drugog ma-
nje-više isto onako kao što je pisani tekst transfor-
macija govora. Ako je zaista tako, onda nam je
potreban jezik na kome ćemo raspravljati o svoj-
stvima tog zajedničkog koda. Tu ima mesta za
moju terminologiju.

III OBJEKTI, ČULNE SLIKE I POJMOVI
Suštinska teškoća u čitavoj ovoj stvari sastoji
se u tome što sve vreme operišemo i'unkcionisa-
njem ljudskog mozga kao i objektima i radnjama u
spoljnom svetu.
Muzika nastala kao posledica transformacije
nota u pokrete prstiju po klavijaturi nije obična
posledica signalizovanih automatskih reakcija. Do
automatskih reakcija zaista dolazi, ali njih moduli-
ra muzička misao i muzikalnost izvođača. A isto
to vredi i za čitav niz oblika ljudske komunika-
cije, kako verbalne tako i neverbalne. Kad god go-
vorimo o »značenju« ekspresivnog ponašanja, ba-
vimo se vezom između opažljivih obrazaca u spolj-
nom svetu i neopažljivih obrazaca »u mislima«.
No ovde smo se vratili opoziciji između racionaliz-
ma i empirizma. Na šta zapravo mislimo kada ka-
žemo »obrasci u mislima«? Želeo bih da tu budete
sumnjičavi.
Samo najzadrtiji psiholog biheviorista pristao
bi da raspravlja o problemima značenja a da ne
uzme u obzir izvestan stepen »realnosti« u funkci-
onisanju uma, ali i suprotna vrsta izopačenja ite-
kako je česta. Znatan deo teorije o znakovima i
simbolima (semiologije) razvili su evropski sled-
Kultura i komunikacija 29
benici de Sosira, a oni su se uhvatili ukoštac sa
problemom veze između ideja i objekata u spolj-
nom svetu usvojivši ekstremni racionalistički stav
da sve eksterne objekte možemo ignorisati.
Ti autori ističu da je potrebno brižljivo razli-
kovati »reči shvaćene kao objekti u spoljnom sve-
tu« — t j . obrasce zvučnih talasa, obrasce tragova
na hartiji — i »reči kao akustičke slike«. I vi sami
doživljavate »reči kao akustičke slike« svaki put
kad »misli'te« pomoću reči ne izgovarajući glasove
i ne mičući usne. Svaka reč (u smislu akustičke
slike) u vašem maternjem jeziku neraskidivo je ve-
zana za internalizovanu mentalnu predstavu ili po-
jam. U skladu s ovim načinom rezonovanja termin
jezički znak u pisanju de Sosirovom i njegovih sled-
benika odnosi se na kombinaciju akustičke slike
i pojma. Jezički znak je jedinstvena celina sa dva
lica, poput dve strane tabaka hartije, a to su (i)
akustička slika (fr. signifiant, 'koji označava') u /ii/
pojam (fr. signifie 'označeno'). Malder i Hervi (op.
cit., 27) tu se služe terminima »izraz« i »sadržaj«.
Predmet ovog eseja nije isključivo verbalna ko-
munikacija niti jezički znaci. Isto onako kao što
možemo misliti pomoću reči a da u stvari ne go-
vorimo, tako isto možemo misliti u vizuelnim i
taktilnim slikama a da se ne služimo očima ili da
bilo šta dotafcnemo. Zato ću umesto o akustičkim
slikama pisati o čulnim slikama. Teškoća je u razu-
mevanju na fcoji je način culna slika, kojom Be
možemo poigravati u mašti, povezana s objektima
i pojavama u spoljnom svetu. Tu se javljaju razne
vrste zagonetki.
30 Edmund Lič Kultura i komunikacija 31

Pre svega, tu je teškoća koja se u jeziku ispo- prva dva slova reči »Hristos«) i riba bili su isto-
ljava kao homonimija i sinonimija. Reči hair i značni simboli. Riba je bila vezana za igru rečima
hare u engleskom su homonimi; one su identične — grčka slova u reči i-h-th-e-u-s čitala su se kao
kao akustičke slike. Ali one označavaju sasvim ra- »Isus Hristos, Bog i Spasitelj«.
zličite vrste objekata — [kosu na glavi i kuni-
ća (prim. prev.)], i mi ih ne brkamo kao pojmo- Međutim, ovaj obrazac je opšti. Već sama či-
ve, iako se, praveći kalambure, možemo u mašti njenica da su imena koja se odnose na stvari i
poigravati identičnošću te dve akustičke slike. Uz- događaje u spoljnom svetu proizvoljne konvencije
gred rečeno, igra reoima je neobično značajna ka- implicira dvosmislenost u pogledu čulnih slika i
rakteristika svih oblika simboličke komunikacije, konceptualizacija koje izaziva pojava tih stvari i
a možda naročito u oblastima društvenog života
koje predstavljaju središte tabua, kao što su seks u pogledu stvari kojima se koristimo kao predsta-
i religija. Igre reoima mogu biti vizuelne i verbal- vama metafizičkih ideja.
ne. Petao je metafora za čovekov penis u svim kra-
jevima Evrope bar još od antičke Grčke, pa vizuelne
slike borbe petlova i petlova i kokoši mogu imati
snažan naboj seksualne implikaoije. Relativno ne-
dužno »bunny« je dečje tepanje za mnogo manje
naivno »cunny (coney)«, a savremene Plejbojeve
»zečice« (»bunny girls«) imaju svoje prethodnice u
»cunny houses« (burdelji) u osamnaestom veku.
Sinonimija je obrnut proces kojim se jedin-
stven pojam u mislima može manifestovati u dve-
ma sasvim različitim akustičkim slikama čak i u
kontekstu istog jezika. Tako je u engleskom kill
isto što i slay ('ubiti, umoriti'), a ship je isto što i
vessel ('lađa, brod'). I ovde postoje neverbalne
analogije s verbalnom upotrebom reči. U bezmalo
svim religijskim sistemima centralna teološka pred-
stava i najsvetliji pojmovi koji su vezani za naj-
stroži tabu mogu se predstaviti pomoću nekoliko
alternativnih standardizovanih simbola. Na primer,
u ranom hrišćanstvu krst, simbol hi-ro (anagram Sl. 2
32 Edmund Lič
Tu nailazimo na drugu krupnu teškoću. Dok
neki pojmovi nastaju kao opisi objekata i događa-
ja u spoljnom svetu, npr. imenice kao krava ili gla-
goli kao ubiti, drugi (npr. razlikovanje dobrog i
lošeg) stvaraju se u umu ne odnoseći se na kon-
kretne stvari i pojave u spoljnom svetu. Pa i tako,
pomoću znakova i simbola u stanju smo da te
pojmove nastale u umu projektujemo na stvari i
radnje u spoljnom svetu. Na primer, kad nevestu
oblačimo u belu odeću sa velom a udovicu u sa-
svim sličnu odeću sa velom u crnoj boji, mi se
služimo opozicijom belo — crno da bismo izrazili
ne samo opoziciju nevesta — udovica već i dobro
— loše kao i čitav niz sporednih harmoničnih me-
tafora kao što su srećan — žalostan, čist — zaga-
đen.
Mehanizam putem koga se te dvosmislenosti
uvlače u sistem mogu se prikazati šematski na
sl. 2.
Odnos između X — »pojma u mislima« — i Y
— »čulne slike« suštinski je, to su dve strane iistog
lista, ali odnos između Y — »čulne slike« i Z —
»objekta u spoljnom svetu« — uvek je, bar donekle,
proizvoljan.
Iz ovog proizlazi da je, prema mojoj termino-
logiji, veza Z — Y uvek simbolička (metaforička).
Ali tu deoidiranu tvrdnju treba ublažiti. Ukoliko se
veza Z — Y ustali konvencijom i stalnom upotre-
bom, onda ona čini znak. Držeći se Maldera i Her-
vija, ovo sam već napomenuo na str. 20. Ako iz
gomile ljudi izdvojim nekog pojedinca i nazovem
ga Džon, onda je ta upotreba reči simbolička, ali
kad se koristimo rečju svinja da označimo sve ži-
Kultura i komunikacija 33
votinje određene vrste gde god da se jave, reč svi-
nja upotrebljavamo kao znak. Ali šta onda činimo
kad reč svinja primenimo na policajca? Jasno je
da opet imamo posla sa simbolizmom. Kasnije ćemo
videti da ovo nikako nije beznačajno i da je u
vezi s antropološkim razumevanjem magije. Među-
tim, moja poenta na ovome mestu je jednostavno
u tome da opozicija suštinski — proizvoljan nije
jasno razgraničena. Svaka proizvoljna asocijacija
koja se neprestano ponavlja počinje se na k r a j u
činiti 'suštinskom.
Uz rizik da ću biti dosadan, želim da još malo
osvetlim ovo pitanje fundamentalne proizvoljnosti
veze Z — Y.
Kad se radi o verbalnom jeziku, inicijalna pro-
izvoljnost je očigledna. Psa, životinju u vanjskom
svetu koju Englezi zovu dog, Francuz će zvati
chien. Engleska reč dog i francuska reč chien su
proizvoljne metafore (simboli) za istu stvar. Na isti
način, veza između akustičke slike i pojma je oči-
gledno suštiriska. Moj engleski pojam »psetosti«
izazvan je rečju dog a ne rečju chien. Reč dog pri-
pada mome pojmu, dok chien ne pripada. Zato što
je engleski moj maternji jezik, reč dog i internali-
zovani pojam 'dog' izgledaju nerazdvojivl*
Ovo osećanje identičnosti stvari u svetu I nji-
hovih imena seže vrlo duboko. U svim vrstama mi-
* Jasno je da ovakva formulacija iziskuje da se una-
pred uzme za dokazano niz nedokazanih pitanja. Šta se
događa, na primer, s odnosom akustička slika — pojam u
slučaju pojedinaca koji su pravi bilingvali? A ima i dru-
gih teškoća. Malder i Hervi (Mulder i Hervey 1972, 26—63)
dali su neobično složenu analizu problema koji okružuju
 34 Edmund Lič
tologije, uključujući i mitologije australijskih do-
morodaca i judaističko-hrišćanske Bi'blije, nadeva-
nje imena životinjama i biljkama predstavlja stva-
ralački čin koji njima daje samostalno postojanje.
Ali iako vam neće biti teško da prihvatite sle-
deću prilično očiglednu tvrdnju primenjenu na re-
či: »moji pojmovi vezani su za određene reči u
određenom jeziku; stvari u svetu povezane su sa
različitim rečima u različitim jezicima«, vrlo je ve-
rovatno da ćete se protiviti da istu tvrdnju prene-
sete u neverbalni kontekst.
Očigledno je da reči dog i chien na različite
načine predstavljaju istu stvar, ali svakako moja
vizuelna reakcija na psa, moja celokupna čulna
slika tog stvora, ne može biti na isti način podlo-
žna kulturnom uslovljavanju. Ali, jeste li zaista si-
gurni u to? Koli'ko možemo biti uvereni da je naše
opažanje sveta nezavisno od naše društvene sre-
dine?
To je pitanje koje predstavlja izvor dubokih
nesuglasica među iskusnim antropolozima i psiho-
odnose između X, Y i Z na sl. 2 prilikom uticaja na reči
jednog govornog jezika, kao što je engleski. Oni tvrde da
su eliminisali dvosmislenost o kojoj sam govorio, opisuju-
ći X iz mog dijagrama kao »klasu ekvivalentnih referena-
ta«, a Y iz mog dijagrama kao »klasu ekvivalentnih formi«.
Onda su X i Y u kombinaciji znak za Z. Pritom Malder i
Hervi nužno prenaprežu svoju prvobitnu definiciju znako-
va kao »signuma sa potpuno utvrđenom konvencionalnom
denotacijom«. U svakom slučaju, koliko sam u stanju da
prosudim, pristup Maldera i Hervija, koji oni zovu »deno-
tacionom znak-semantikom« ne može se primeniti na pro-
bleme prevođenja, gde se jedan jezik, bilo verbalan bilo
neverbalan, interpretira na drugom jeziku. Upravo ovakvo
interpretiranje predstavlja temu ovog mog eseja.
Kultura i komunikacija 35
lozima i ja svakako neću dogmatski gledati na tu
temu. Međutim, umetničko predstavljanje opštepri-
sutnih objekata u različitim kulturama sledi veoma
različite konvencije, i to je izgleda značajno. Sasvim
je moguće da svaki pojedinac opaža svoj svet ona-
ko kako to sugeriše njegova kulturna podloga. Da-
nas najvećim delom sveta dominiraju »realističke«
slike koje se dobijaju pomoću fotografskih apara-
ta. Ali sami sebe obmanjujete ako zamišljate —
kao što je to verovatno slučaj — da vam oko »pri-
rodno« opaža svet onako kako se javlja na foto-
grafiji.
No, da se na trenutak vratim tvrdnji »policajci
su svinje«. Asocijacija je očigledno proizvoljna, te
stoga simbolička (metaforička); bilo bi pogrešno
pretpostaviti da je ona suštinska i zato po priro-
di metonimijski znak. Ali, kao što ćemo videti, to
je značajna vrsta zablude kojoj srao svi skloni.
Ona je jedno od standardnih sredstava kojima se
služimo da prikrijemo činjenicu da je gotovo sve
što govorimo i činimo puno dvosmislenosti.
Dijagram na sl. 2 pre svega pomaže da se ob-
jasni kako nastaje dvosmislenost. Recimo da smo
pošli od Z koji, na primer, predstavlja poznatu do-
maću životinju, kravu, koja je na engleskom po-
znata kao cow. Onda će pojava te životinje u mi-
slima posmatrača Engleza stvoriti i vizuelnu sliku
i akustičku sliku cow. Te dve verzije Y-a služe da
se dotična životinja klasifikuje kao cow a ne kao
horse (konj), ali X, »pojam cow u mislima«, ne
vezuje se podjednako za vizuelnu sliku i akustičku
sliku, i možemo se mentalno poigravati s jednom
ili s drugom. U konkretnom slučaju možemo aku-
36 Edmund Lič
stičkoj slici pripisati određene atribute vizuelne
slike da bi se stvorila osnova za nove metafore. Ta-
ko se engleska reč cow ne upotrebljava samo za
poznatu domaću životinju nego i za ženke kita,
slona, foke, nosoroga, pa čak ponekad i za žene.
Sve te upotrebe reči su metafore, ali asocijaci-
ja nije u potpunosti proizvoljna; prisutni su ele-
menti metonimije, što se vidi po tome što se muž-
jak uvek naziva bull (bik) kad se žerika vrste naži-
va cow.
Ovo vam može izgledati kao glup detinjast pri-
mer, ali on sadrži princip o kome valja razmisliti.
Metaforički (simbolički) i metonimijski (znakovni)
odnosi pojmovno se razlikuju i, zapravo, u našim
običnim procesima komunikacije mi se donekle
trudimo da ih vidno razdvojimo. Mi to moramo či-
niti da bismo izbegli dvosmislenost. Ali latentna
dvosmislenost staino je prisutna i ima mnogo spe-
cijalnih a važnih situacija — kao, na primer, u
poetskom ili religijskom iiskazu — kada odlazimo
u drugu krajnost. Prebacivanjem koda sa simbola
na znak i obrnuto, u stanju smo da ubedimo jedni
druge da je metaforički besmisao zapravo metoni-
mijski smisao.
IV SIGNALI I INDEKSI
Pre nego što krenem dalje potrebno je da do-
nekle razradim distinkciju k o j u sam sasvim na-
kratko već dota'kao, distinkciju između signala i
indeksa (v. gore str. 22). Opet je potrebno da ima-
te na oku sl. 1 (str. 21).
Signal se odnosi na mehanizam automatske
reakcije. U prirodi je većina signala biološka. Sva-
ka prirodna vrsta evolucijom se prilagodila da na
sredinu reaguje kompleksnom mrežom signala. Uz-
mimo jedan jednostavan primer ikod čoveka. Ako
po vrućem danu ne pijem nekoliko sati ožedneću.
Osećaj žeđi je biološki signal koji automatski akti-
vira reakciju. Zato tražim da nešto popijem.
Koiiko komunikacijom između odraslih jedin-
ki ljudskog roda upravljaju pravi signali uopšte
nije jasno, ali majčine reakcije na plač i ismeh nje-
ne bebe svakako su u velikoj meri »instinktivne«,
i dok starimo mi ne odbacujemo svoju animalnu
prirodu.
Naročitu pažnju zaslužuju dve opšte karakteri-
stike signala:
/1 / Signal je uvek deo uzročno-posledičnog sleda.
Njega prvo stvara pređašnji uzrok, a zatim on
38 Edmund. Lič Kultura i komunikacija 39

funkcioniše kao uzrok da bi izazvao potonju Velik deo uobičajenog čovekovog vaspitanja sa-
posledicu. stoji se u učenju registra indeksa, kako prirodnih
/ 2 / Uvek postoji vremensko zaostajanje posledice tako i onih koje je stvorio čovek; mi učimo šta
signala u odnosu na signal. sa čime ide. Ali pošto smo naučili svoju lekciju,
mi se držimo prečice u glavi i ponašamo se kao
Čovekove tehnioke radnje koje m e n j a j u fizičko Pavlovljev pas. Na priimer, dok čitate ove reči, vi
stanje spoljnog sveta (str. 16) u ovom pogledu neo- ste u stanju da voljnim naporom uočite pojedinač-
bično podsećaju na signale. Glavna razlika je u ne indekse, štampana slova na hartiji, ali normal-
tome što su gignali »automatski« po tome što n_e no ćete štampani tekst tretirati kao signalni aparat
izazivaju Obavezno voljnu reakciju kod primaoca, koji automatski izaziva informaciju »u duhovnom
ali nisu ni sasvim mehanički po tome što efikas- oku«.
nost signala zavisi od čulne reakcije primaoca koja
nije u potpunosti predvidljiva. S druge strane, teh- Ali, možda ćete vi pomisliti, ovo ruši čitavu
ničke radnje su potpuno mehaničke i nužno izazi- argumentaciju. Ranije, u II odeljku, eksplicitno
vaju početni voljni čin kod pošiljaoca (aktera). sam se poslužio slučajem slovnog niza koji obra-
zuje reč kao primerom »sintagmatskog lanca zna-
Ovaj je zaključak od velikog značaja u antro- kova«." A Sada govorim da u stvarnosti, kada se
pološkim teorijama magije (v. dole VI odeljak). damo na čitanje, takve »sintagmatske lance znako-
Kontrast između signala i indeksa jeste kon- va« tretiramo kao da su signali. Pa čemu onda uop-
trast između dinamike i statike. Kod signala, je- šte služi ova terminologijom opterećena analiza?
dna pojava izaziva drugu pojavu; sam signal je
poruka. Kod indeksa, entitet koji nosi poruku je
indikacija prošlog, sadašnjeg ili budućeg postoja-
n j a poruke. Ne radi se ni o kakvoj uzročno-posle-
dičnoj vezi. Međutim, sve životinje, uključujući i
čoveka, reaguju na indek.se kojima se služe po na-
vici kao da su signali.
Ovaj značajni zaključak može se ilustrovati
klasičnim primerom Pavlovljevog psa. Psu je re-
dovno davana hrana uz zvuk zvona. Za psa je pra-
vi biološki signal bio miris hrane koji je izazivao
reakciju lučenja pljuvačke čak i kada hrana nije
bila prisutna. Zvono je bilo indeks za prisustvo
hrane, ali je tretirano kao signal.

V TRANSFORMACIJE
Završni pasusi III i IV odeljka mogu ciničnog
čitaoca navesti na zakl jučak da sam složene distink-
cije izložene u II odeljku i na sl. 1 (str. 21) uspo-
stavio samo zato da bih pokazao da se one ne
mogu primeniti u praksi. To je donekle tačno: Ja-
kobson, koji je prvi istakao značaj polariteta me-
tafora — metonimija od početka je jasno stavio
do znanja da se u stvarnim zapaženim oblioima dis-
kursa, bilo verbalnog bilo neverbalnog, ta dva mo-
dusa uvek mešaju, premda jedan može imati pre-
vagu nad drugim. Prototip opšteg sistema prenoše-
n j a poruke nije linearni slog u štampi, nego orke-
starsko izvođenje gde se kombinuju harmonija i
melodija.
Ovaj Jakobsonov uvid razvio je Levi-Stros da
bi dobio svoju proslavljenu tehniku tumačenja mi-
tova. Bitni momenat ovde nije u tome što se meta-
fora i metonimija, paradigmatska asocijacija i sin-
tagmatski lanac kombinuju, več što »značenje« za-
visi od transformacija jednog modusa u drugi i
obrnuto.
Da biste videli na šta Levi-Stros cilja, potrebno
je da pažljivo proradite neke njegove primere.
Ali formalni principi te metode prilično su jedno-
Kultura i komunikacija 41
stavni. Levi-Stros prvo raskida sintagmatski lanac
čitave mitske priče u niz epizoda. Zatim uzima da
je svaka epizoda delimična metaforička transfor-
macija svih drugih. To implicira da se priča u ce-
lini može zamisliti kao palimpsest superponiranih
(mada nepotpunih) metaforičkih transformacija.
Ukoliko prihvatimo te postavke, proizlazi da
analitičar koji teži dekodiranju poruke utelovljene
u mitu kao celini (za razliku od površinskih poruka
koje nose priče u pojedinalnim epizodama) mora
tražiti obrazac strukture (koja je nužno pomalo
apstraktna) zajednički za čitav skup metafora. Za-
vršno tumačenje sastoji se u čitanju tog izvedenog
obrasca k a o da je on sintagmatski lanac. Postupak
iziskuje dvostruko prelaženje sa metonimijskog mo-
dusa na metaforički i natrag u metonimijski.
Sam Levi-Stros predstavio je t a j proces mate-
inatičkom formulom (Levi-Strauss 1966 c: 211—12)
i njegovi podržavaoci P. i E. K. Maranda (1971 :
24 — 5) još su više formalizovali to izlaganje. Prvo-
bitna verzija, onako kako ju je dao Levi-Stros
1955, preoblikovana je mnogo puta, ali još uvek
nju je najlakše shvatiti. Ona se može prikazati sle-
dečom šemom:
/a/ Polazimo od mitske priče koja je po svom ob-
liku linearna.
Događaji se ređaju jedan za drugim, to jest,
obrazuju »sintagmatski lanac«, povezani su me-
tonimijom.
/ b / Analitičar zatim uočava da se priča kao celina
može razbiti u epizode A, B. C:
 42 Edmund
Mitska priča
onako kako je epizoda A epizoda B epizoda C
zabeležena
Sl. 3a
/ c / Dalje, uzima se da je svaka epizoda delimična
transformacija svih ostalih. Zato ćemo dija-
gram preurediti kako bismo nagovestili da se
svaki od sporednih zapleta odnosi na istovre-
mene dogadaje i da svi zajedno d a j u ishod.
Rečeno našom terminologijom, prvim od tih
koraka prvobitni »sintagmatski lanac« transfor-
miše se u »paradigmatsku asocijaciju« (meto-
nimija se preobražava u metaforu), pa tako:
epizoda A
epizoda B
epizoda C
ukupni ishod
postignut »zbrajanjem«
Sl. 3b
U poređenju sa pojedinostima u izvornim epi-
zodama, elementi u sumarnoj »zbirnoj« priči su
apstraktni. Ona je strukturni sled koji je najbolje
predstaviti kao algebarsku jednačinu kojoj je sva-
ka od tri izvorne epizode bila nesavršena manifesta-
cija. Našim rečnikom iskazano, ovaj proces sabira-
n j a svodi se na konverziju »paradigmatske asocija-
cije« u »sintagmatski lanac«; metafora se transfor-
miše u metonimiju.
Lič Kultura i komunikacija 43
Osnovni princip o kome se ovde radi jeste
princip zajednički svim oblicima verbalnog izraža-
vanja i svim oblicima ritualne delatnosti. Iskazi su
nizovi u vremenu; po samoj svojoj prirodi oni su
sintagmatski lanci elemenata koji nose poruku.
Ali većina poruka je sinhrona, k r a j je implicitan u
početku i obrnuto. Kad interpretiramo neku poru-
ku, mi svaki put izvodimo poduhvat koji je ravan
prevođenju s jednog jezika na drugi. Mi, takoreći
transponujemo muziku iz jednog ključa u drugi.
Operacija koja je ovde po sredi je paradigmatska
transformacija.
Kada prenosimo poruke putem govora, vre-
menski interval između početka i k r a j a iskaza je
tako kratak da smo skloni da zaboravimo da je
uopšte prisutan neki vremenski faktor. Ali u skla-
du s tim, kad pokušavamo da protumačimo obred-
ne radnje skloni smo da zaboravimo da događaji
koje deli priličan vremenski interval mogu spadati
u istu poruku. Već sam pomenuo jedan takav slu-
čaj; vredi ponoviti ga. Evropski hrišćanski običaj
da se neveste pokrivaju velom i oblače u belo i
običaj da se udovice pokrivaju velom i oblače u
crno predstavljaju delove iste poruke. Nevesta stu-
pa u brak, udovica ga napušta. Ta dva običaja su
logički povezana. Razlog zbog kojeg obično ne vi-
dimo da su logički povezani jeste t a j što su oni naj-
češće uveliko razdvojeni u vremenu.

VI TEORIJE MAGIJE I VRAČANJA
Radnje koje antropolozi svrstavaju u magiju
i vračanje pružaju odličan primer dvosmislenosti
o kojima sam raspravljao i mešavine metonimij-
skih i metaforičkih asoeijaeija koja je karakteri-
stična za ove oblike čovekove komunikacije.
Ono što želim da vam predočim u ovom odelj-
ku jeste da, uz neznatnu modifikaciju, tehnika ana-
lize koju je Levi-Stros tako uspešno primenio na
tumačenje mita, može poslužiti za osvetljavanje
logičkih mistifikacija »magije«.
Možda bi ovde kao prvo valjalo naglasiti da
dvosmisienost treba razlikovati od zablude.
Ranije u ovom veku antropolozi su uzimali za
gotovo da je manifestna tehnološka inferiornost
primitivnih društava posledica opšte mentalne ne-
sposobnosti. Verovanje u magiju smatralo se simp-
tomom te inferiornosti; ono je pružalo dokaz da su
svi primitivni narodi u suštini detinjasti i smušenih
misli.
Najšire prihvaćena verzija te teorije bila je teo-
rija ser Džejmsa Frejzera (James Frazer). U stvari,
Frejzer je smatrao da su »ekspresivni činovi koji
imaju za cilj Izmenu stanja isveta metafizičkim
sredstvima« pogrešni pokušaji izvršenja »tehničkih
Kultura i komunikaciia 45
činova koji m e n j a j u stanje sveta fizičkim sredstvi-
ma« (v. gore, str. 16). On je izjavio da je magija
»lažna nauka«; njeno osnovno svojstvo je zabluda
u vezi s uzrokom i posledicom. Zatim je napravio
razliku između dve glavne vrste pogrešne uzročno-
-posledične veze: / 1 / homeopatska magija koja za-
visi od »zakona sličnosti«; / 2 / prenosna magija ko-
ja zavisi od »zakona dodira«.
Koliko je Frejzer pogrešio, toliko je pogrešio
na zanimljiv način. Pre svega, on je pretpostavljao
da je vračeva greška u brkanju ekspresivnih čino-
va sa tehničkim činovima, dolc se u poslednje vre-
me antropolozi slažu da se vračev postupak obično
sastoji u tumačenju indeksa kao signala, po princi-
pu Pavlovljevog psa (v. gore, str. 38). S druge stra-
ne, kao što je Jakobson još odavno primetio (Ja-
kobson i Halle 1956, 80—1), Frejzerovo razlikova-
n j e homeopatske od prenosne magije u suštini je
isto kao razlikovanje metaforičke asocijacije od me-
tonimijske asocijacije. Frejzerov lažni naučnik vrač
poigrava se ikoničkim simbolima (koji zavise od
metafore) i znacima (koji zavise od metonimije).
Frejzerovo nerazlikovanje pojava koje preten-
duju da budu signali od pojava koje pretenduju da
budu tehnički činovi predstavlja zabludu, ali da se
radi o zabludi može se bez teškoća dokazati samo
na specifičnim primerima. Suština je u tome da
je magijska radnja, onda kad se opaža u svom
toku, po svojoj prirodi očigledno sasvim različita
od običnog tehniokog čina. Ako sinhaleški seljak
želi da zabije kolac u zemlju, on će uzeti čekić i
jednostavno to uraditi; ako želi da zaustavi slona
46 Edmund. Lič
koji napada, on će stati (ili bi trebalo da stane)
kao ukopan i izrecitovaće magičnu formulu!
Suštinska razlika između ove dve vrste radnji
sastoji se u tome što je primitivni tehničar uvek
u neposrednom mehaničkom dodiru s objektom
koji želi da izmeni, dok vrač nastoji da stvarnost
izmeni delovanjem na daljinu. Izlaganje o čulnim
slikama u III odeljku u vezi sa sl. 2 (str. 32) ovde
je relevantno, kao i tvrdnja na str. 37 da su sig-
nali mehanizmi automatskog reagovanja. Izraženo
jezikom sl. 1 (str. 21), magijski činovi su indeksi;
vrač ih tretira kao signale.
Ovaj uzgredni propust, u kome se tehnička
radnja brka s ekspresivnom radnjom, a simbolička
komunikacija sa signalnom komunikacijom, zaslu-
žuje veliku pažnju antropologa.
U običnim svakodnevnim poslovima jedini na-
čin na koji sam u stanju da utičem da se nešto do-
godi na daljinu (u odsustvu mehaničke veze) jeste
da izdam verbalno (tj. simboličko) uputstvo izvež-
banom agensu, čoveku ili životinji. Moje verbalno
uputstvo je ekspresivna a ne tehnička radnja, ali
ako moj agens na moju poruku reaguje kao da je
ona signal (tj. automatski poput Pavlovljevog psa),
postojanje posredne veze preko agensa postaje ire-
levantno. Dejstvo je isto kao da sam ja sam obavio
tehničku radnju na daljinu.
Obratite pažnju da će u ovakvim situacijama
dejstvo verbalne zapovesti biti sigurno samo ako se
uklapa u uobičajeni konvencionalni modus, t j . ako
se simbolička uputstva mogu tretirati kao znaci
(up. str. 33). S druge strane, ako su verbalne zapo-
vesti uobičajene u potpunosti, poput »reči« koje iz-
Kultura i komunikacija 47
vikuje vodnik na poligonu, zapravo i nije važno ko-
je su to reči; sama buka može se tretirati kao sig-
nal. U ovome je opšti zaključak; tamo gde se sim-
boli tretiraju kao znaci uvek se mogu lako percipi-
rati kao signali.
Stoga je veoma značajno da one radnje koje
antropolozi označavaju kao magiju uvek bez razli-
ke iziskuju verbalnu komponentu (ili komponentu
znakovnog jezika) — bajalice. Od bajalice se oče-
kuje da će magijsku r a d n j u učiniti delotvornom na
daljinu. To jeste zabluda, ali je složena vrsta zab-
lude.
Razmotrite sledeći tipični primer koji bi mo-
gao lako da potiče od Frejzera:
»Vrač dobije deo kose sa glave osobe X koja
treba da bude žrtva. Vrač uništava kosu uz
pratnju bajalica i obreda. On predviđa da će
usled toga žrtvi X biti nanesena povreda.«
U čemu se sastoji »logika« vračeve zablude?
Iskazano rečnikom sl. 1 (str. 21) veze su ove:
Vrač tretira kosu sa glave osobe X kao metonimij-
ski znak za X. On dalje pretpostavlja da će ako
uništi znak nauditi X-u. To je savršeno »razumno«.
U izrazu »A stoji umesto APPLE« i »Kruna stoji
umesto kraljevstva«, A i kruna su metonimijski
znaoi za APPLE, odnosno KRALJEVSTVO. Ako uni-
štite znak preostali elementi su okrnjeni: — PPLE
i »kraljevska obeležja bez krune« ne mogu se odgo-
netnuti.
Međutim, kad kosa raste na glavi potencijalne
žrtve, ona je zaista »metonimijski znak za X« u p r a -
vom smislu reči: znak i označena stvar su u kontig-
vitetu; ako se uništi kosa, X će zaista biti oštećen.

48 Edmund Lič
Ali dok kosa dođe u posed vrača, jedina trajna ve-
za s njenim poreklom je verbalna etiketa »ovo je
X-ova kosa«. Etiketa je sada metonimijski znak za
kosu, ali kosa i X su razdvojeni; veza između eti-
kete i X-a je samo metaforička. Ukoliko se u vra-
čevoj glavi zbog prisustva kose stvori čulna slika
X-a, to za isobom povlači distinkciju, zabeleženu na
str. 33, između vlastitih imena koja simbolišu tako
nazvane pojedince i kategorijalnih reči, npr. svinja,
kosa, koje su obično znaci za naznačenu kategoriju.
Ukratko rečeno, na osnovu specifikacija na sl.
1 (str. 21) vrač pravi trostruku grešku. On prvo me-
taforički simbol (tj.verbalnu etiketu »ovo je Z-ova
kosa«) pogrešno uzima za metonimijski znak. Zatim
podmetnuti znak tretira kao da je prirodni indeks, i
konačno, tobožnji prirodni indeks tumači kao sig-
nal kojii može automatski izdejstvovati posledice na
daljinu.
Možda če vam se učiniti da je ovo besmisleno
iskomplikovan, terminima opterečen način opisi-
vanja nečeg što je sasvim očigledno. Slažem se. Ali
mentalne asocijacije magijskih postupaka jesu
komplikovane, a logičke greške nisu ni izbliza tako
samoočigledne kako to nekada izgleda. Želite li da
ustanovite gde dolazi do grešaka, treba da vrlo pa-
žljivo ispitate lanac asocijacija. Obratite pažnju na
sličnosti između mog tipičnog antropološkog pri-
mera i sledećih poznatijih situacija:
1. slučaj Političko vračanje
U ninogim delovima današnje Latinske Ameri-
ke, Afrike i Azije uobičajeni metod promene poli-
Kultura i komunikacija 49
tičkog režima jeste vojni puč. U velikoj većini slu-
čajeva krvoproliće do koga tada dolazi je zanemar-
ljivo malo. Pobuna se okonča za nekoliko časova
i vođe svrgnute vlade povlače se u udobno progon-
stvo u linostranstvo. Oblik takvih pučeva je sasvim
standardizovan: on se sastoji od vojnog napada na
predsedničku palatu. U mnogim slučajevima kasni-
je se saopšti da je sam predsednik u to vreme bio
odsutan. Objave preko štampe i radija (bajalice) od
strane vojske koja preuzima vlast igraju važnu ulo-
gu u tom postupku.
Glavna razlika između ovakve operacije i rad-
nje vrača u mom primeru jeste u tome što se ume-
sto kose osobe koja je određena za žrtvu ovde jav-
lja predsednička palata žrtve. Puč je ekspresivni a
ne tehnički čin, ali u devet od deset slučajeva on
postiže željeni cilj. Nemojte misliti da magija i
vračanje nikada nemaju dejstva:
2. slučaj Tehnomagija u kuči
Uđete u sobu i na zidu primetite dobro pozna-
ti prekidač. To smatrate znakom da je u sobi spro-
vedena elektrika. Tokom dugog iskustva stekli ste
ubeđenje da znak možete tretirati kao signal. Pri-
tisnete prekidač u očekivanju da će se negde u so-
bi pojaviti svetlo.
Za najveći deo kompleksnog niza ubeđenja ko-
ja leže u osnovi vaših očekivanja bilo bi teško naći
potvrdu u stvarnosti. Navika a ne tehničko znanje
nagoni nas da prekidače za svetlo tretiramo kao
signale. I, zapravo, da nije odsustva verbalnih ba-
jalica, bilo bi teško razlikovati ponašanje prilikom
pritiskanja prekidača od magijskog čina.
50 Edmund Lič
Ja ne sugerišem da bi trebalo da priti'skanje
prekidača tretiramo kao magijski čin, nego samo
to da bi, da je bio dosledan, ser Džejms Frejzer
morao tako učiniti! Radnja je tehnička po nameri
i moie biti tehnička po svojim posledicama, ali
stvarni oblik te radnje je ekspresivan.
Zato što je naše svakidašnje ponašanje puno
logiokih dvosmislenosti ove vrste vredeo bi napor
da se ovo pitanje oko razlikovanja signala, znakova
i simbola sredi.
Te distinkcije nisu stvar puke pedanterije. Do-
duše, te tri vrste iz komunikacijske dijade stalno
se mešaju, ali od velike je koristi da vam u glavi
budu jasne formalne distinkcije zato što upravo
pomocu takvih distinkcija i time što odbijamo da
priznamo dvosmislenosti uspevamo da opažamo
svet na ovaj način.
Ukoliko sumnjate u to, pokušajte da podrob-
no razmotrite zašto smatrate da je vračevo čaranje
s kosom određene žrtve »magija« a da baratanje
električnim svetlom nije.
VII SIMBOLIČKO UREĐENJE ČOVEKOVOG
SVETA — GRANICE DRUŠTVENOG PROSTORA
I VREMENA
Jedan bitan momenat ovde jeste činjenica da
na naše iznutrašnje opažanje okolnog sveta u ve-
likoj meri utiču verbalne kategorije kojima se slu-
žimo da ga opišemo. Moderna gradska ulična sce-
na u celosti je delo čoveka i samo zato što sve
stvari u n j o j nose pojedinačne nazive, tj. simbolič-
ke oznake, u stanju smo da ih prepoznamo. To va-
ži za sve Ijudske kulture i sva ljudska društva. Je-
zik nam služi za deobu vidljivog kontinuuma na
objekte koji imaju smisla i na osobe koje igraju
razlučive uloge. Ali jezik nam služi i za ponovno ve-
zivanje sastavnih elemenata, za dovođenje stvari i
osoba u međusobnu vezu. Kao što je to pokazao
moj prvi primer sa darivanjem (str. 13), ova dvo-
jaka funkcija simboličkog delovanja odnosi se na
neverbalno ponašanje isto kao na verbalno.
Gotovo istovetni moment implicitno je sadržan
u mojoj kontekstualnoj definiciji znakova (str. 23).
Svi znaci i večina simbola i signala drže se zajed-
no u koherentnom skupu. Značenja zavise od kon-
trasta. Crveno i zeleno svetlo znače »stoj« i »idi«,
ali samo onda kad su kontrastirani jedan spram
drugog i kad se nalaze u svojoj pravoj sredini na
kolovoznom putu. Električni prekidač prepoznaje-
52 Edmund Lič
mo zato što ga možemo razlikovati oblikom i polo-
žajem od ostalih predmeta za hvatanje, kao što su
kvake na vratima i prozorima, a koji se javljaju
u istom opštem kontekstu. Ali ako bismo videli
isti predmet kako leži na putu, uopšte ne bismo
očekivali da će on funkcionisati kao svetlosni pre-
kidač. Jedna od zabluda vrača iz mog primera sa-
stoji se u tome što on ne pravi tu razliku: on ne
uzima u obzir činjenicu da kosa žrtve, onda kad
se izdvoji iz svog prirodnog konteksta na glavi
žrtve, m e n j a svoje »značenje«.
Kad se služimo simbolima (bilo verbalnim bi-
lo neverbalnim) da razlikujemo jednu klasu stvari
ili radnji od druge, mi stvaramo veštački granice u
polju koje je »prirodno« neprekidno. Na ovome
pojmu granice treba se još zadržati.
U načelu granica nema dimenzija. Moj vrt se
neposredno graniči sa susedovim; granica Francu-
ske leži neposiredno na granici Švajcarske, i tako
dalje. Ali ako želimo označiti među na tlu, sama
oznaka će zauzimati prostor. Susedni vrtovi obično
su razdvojeni ogradama i jarkovima, državne gra-
nice pojasevima »ničije zemlje«. U prirodi je tak-
vih međaša da su dvosmisleni po svojim implika-
cijama i da su izvor sukoba i uznemirenosti.
Princip da su sve granice veštački prekidi ono-
ga što je prirodno neprekidno i da je dvosmisle-
nost, koja je implicitna u granici kao takvoj, izvor
uznemirenosti, odnosi se na vreme baš kao i na
prostor.
Biološki vremenski tok fizičkog doživljavanja
je neprekidan; mi jednostavno starimo »sve vre-
me«. Ali da bismo ovom iskustvenom vremenu dali
Kultura i komunikacija 53
dimenziju moramo praviti časovnike i kalendare
koji će kontinuum izdeliti na segmente — sekun-
de, minute, sate, dane, nedelje. Svaki segment ima
trajanje, ali pojmovno intervali između segmenata,
kao znaikovi takta u partituri, nemaju trajanja. Me-
đutim, kad je potrebno da to pojmovno vreme
pretvorimo u društveno vreme njegovim iživlja-
vanjem kroz ulogu, svaki »interval bez trajanja«
i sam zauzima vreme.
Na primer, na konceptualnoj ravni promena
statusa od »neoženjen« u »oženjen« jednostavno
predstavlja trenutan prelaz iz jedne kategorije u
drugu, ali na ravni radnje prelazak iziskuje ritual,
prekoračenje društvenih granica koje se događa u
»ničijem vremenu«.
Ovo je sasvim jednostavan primer, ali opšta
analogija između segmentiranja društvenog prosto-
ra i segmentiranja društvenog vremena ima mnogo
širu primenu. Granice društvenog prostora javlja-
ju se u mnogim drugim kontekstima osim kontek-
sta svojine i državnih granica; konkretno one se
sreću u raznim ljudskim izumima pomoću kojih ra-
zlikujemo uređene terene od divljih terena, grad od
prirode, sveti prostor od svetovnih građevina itd.
Odgovarajuća opšta konstatacija odnosi se i na
granice društvenog vremena.
Ovo se najbolje ogleda u načinu na koji seg-
mentiramo naše svakidašnje aktivnosti. Svaka rad-
na sedmica koja normalno teče od ponedeljka do
subote odeljena je od sledeće nedeljom, nesvaki-
dašnjim praznikom (svetim danom)*, čija je osnov-
* Na engleskom reč koja označava praznik (holiday)
bukvalno znači 'sveti dan' (Prim. prev.).
54 Edmund Lič Kultura i komunikacija 55

na karakteristika da se ništa ne događa. A tako (Euler) dijagram (sl. 4) pomoći da se na to odgovo-

je i sa svakim dvadesetčetvoročasovnim danom uo- ri. Uvek postoji neka neizvesnost oko toga gde rub
bičajenog života; periodi svakidašnje radne aktiv- kategorije A zalazi u rub kategorije ne-A. Kad god
nosti odeljeni su intervalima »bezvremenosti« koji pravimo kategorijalne distinkcije unutar jedinstve-
kao da se ne računaju nego su zapravo posvećeni nog polja, bilo prostornog bilo vremenskog, važne
jedenju ili spavanju. su granice; pažnju usredsređujemo na razlike a ne
Isti princip odnosi se i na napredovanje poje- na sličnosti i zbog toga n a m se čini da su takvi me-
dinca u njegovom svekolikom društveno priznatom đaši od posebne vrednosti, »sveti«, »tabu« (up. Le-
bivstvovanju. On se kreće od jednog do drugog dru- ach 1964).
štvenog statusa u nizu isprekidanih skokova — od
deteta do odraslog, od neoženjenog (neudate) do
oženjenog (udate), od živog do preminulog, od bo-
lesnog do zdravog. Zauzimanje svakog statusa čini
period društvenog vremena ili društvenog trajanja,
a ritual koji označava prelazak — obred povodom
puberteta, venčanje, sahrana, ritual isceljenja —
predstavlja interval društvene bezvremenosti.
Ova uopštena diskusija o prostornim i vremen-
skim granicama zahteva da se pomene još jedan
niz fundamentalnih metaforičkih jednakosti, a to
su:
svakidašnji — nesvakidašnji : : vezan za vreme
— bezvremen : : jasno razgraničene kategorije
— dvosmislene kategorije : : u središtu — na
rubu : : svetovan — svet. Dvosmislena granična
Granica razdvaja dve zone društvenog prostor-vre- zona, »sveta« oblast,
mena, koje su svakidašnje, vezane za vreme, jasno podložna tabuu
razgraničene, u središtu, svetovne, ah prostorni i Sl. 4
vremenski belezi koji u stvari služe kao granice su
nesvakidašnji, bezvremeni, dvosmisleni, na rubu,
sveti. Prelaženje međa i pragova uvek je obeleženo
Ali zašto bi »sveto« bilo »nesvakidašnje, bezvre- ritualom, pa tako i prelazak iz jednog u drugi dru-
meno, dvosmisleno, na rubu«? Možda će Ojlerov štveni status.
56 Edmund Lič
O psihološikim korenima tih kulturnih univer-
zalija i raznim konkretnim obrascima u kojima se
ti opšti principi mogu uočiti raspravljaću u docni-
jim odeljcima (v. naročito odeljke XIII d, XVI i
XVII). Ovde bih želeo da istaknem dve stvari. Prva
je da velika većina ceremonijalnih prigoda u svim
Ijudskim društvima, predstavlja »obrede prelaza«
koji označavaju granice između jedne i druge dru-
štvene kategorije; ceremonije povodom puberteta,
venčanja, sahrane, obredi inicijacije svih vrsta su
najoclgledniji primeri.
Drugo, želeo bih da naglasim da sav ovaj
proccs tesanja spoljnog sveta u imenovane kategori-
je i uređivanja kategorija kako bi odgovarale na-
šim društvenim potrebama zavisi od činjenice da
iako je naša sposobnost da menjamo spoljnu sredi-
nu sasvim skučena, imamo praktično neograničene
mogućnosti da se poigravamo internalizovanom ver-
zijom sredine koju držimo u glavi. Ovo je već istak-
nuto (III odeljak) u diskusiji o čulnim slikama, ali
potrebno je ovde se još zadržati.
VIII MATERIJALNO PREDSTAVLJANJE
APSTRAKTNIH IDEJA — OBREDNA
KONDENZACIJA
K r a j n j e je vreme da vas počnem uveravati da
sasvim apstraktni, formalistički argumenti kojima
sam se do sada služio imaju neku praktičnu prime-
nu kada se dođe do onih etnografskih dokaza ko-
jima se socijalni antroplozi obično m o r a j u baviti.
U ovom odeljku krenućemo u tom pravcu.
U III odeljku već je istaknuto da, iako su mno-
gi pojmovi u stvari mentalni aspekti čulnih slika
koje su, opet, kulturno uslovljene reakcije na ob-
jekte i pojave u spoljnom svetu, redosled je često
obrnut; to jest, možemo stvarati apstraktne pred-
stave u glavi (npr. opoziciju dobro — rđavo), pa
zatim tim apstrakcijama dati vidljiv oblik projek-
tujući ih na spoljni svet, npr. dobro — rđavo
postaje belo—crno.
Ovo predstavlja veoma značajan deo svakidaš-
njeg razmišljanja i proračunavanja. Pretvarajući
predstave, plodove uma (mentaliteta) u materijalne
objekte u vanjskom svetu, mi im dajemo relativnu
postojanost, a u tom, postojanom materijalnom vi-
du možemo ih podvrgnuti tehničkim operacijama
koje bi bile izvan mogućnosti uma da on deluje
sam za sebe. Radi se o razlici između izvođenja ma-
tematičkih proračuna »u glavi« i izračunavanja po-
moću olovke i hartije ili pomoću digitrona.
58 Edmund Lič
Za antropologe najvažnija oblast gde se ogleda
ova vrsta materijalne simbolizacije je u verskim
obredima. Svi metafizički entiteti nastaju kao po-
četne koncepcije u umu; da bismo jasno mislili o
idejama koje su predstavljene rečima poput bog i
duh moramo ih eksternalizovati. To se radi na dva
načina: (i) pripovedaniem priča (mitova) u kojima
su metafizičke ideje predstavljene aktivnostima nat-
prirodnih bića, uvećanih neprirodnih ljudi i živo-
tinja; (ii) stvaranjem specijalnih materijalnih obje-
kata, građevina i prostora koji služe za predstavlja-
nje metafizičkih ideja i njihove mentalne sredine.
Dabome, (i) i (ii) su međusobno zavisni; jedan je
metafora drugoga.
Uzmimo jedan relevantan primer: neobično
kompleksna ideja »saobraćanja s Bogom« predstav-
Ija se u hrišćanskoj mitologiji novozavetnom pri-
čom o poslednjoj večeri. Ta priča nosi materijalno
predstavljanje naročito smišljenom inscenacijom
kod ograde oltara u crkvi svaki put kad se obavlja
pričešće, odnosno bogosluženje, u nekom od svo-
jih mnogostrukih vidova.
Ovo ilustruje opšti proces koji je zajednički za
sve oblilke religioznog ponašanja u svim ljudskim
društvima, ali on je pun paradoksalnosti i predsta-
vlja stalni izvor zbunjenosti i nemira čak i za one
koji učestvuju u proceduri. Kada obredni predmeti
(raspeće, slika Isusa kao deteta, pričesni hleb i vi-
no) služe kao materijalne reprezentacije božanstva
u kontekstu rituala, oni su zaraženi oreolom sveto-
sti koji prvobitno pripada samo metafizičkoj za-
misli u glavi. Ali predmeti nastavljaju da postoje
i onda kad se okonča ritual koji im je prvi dao sve-
Kultura i komunikacija 59
tost. Potom je moguće da predmet teološke ras-
prave postane pitanje da li svetost koja pripada
predmetima u njihovom kontekstu rituala traje i
dalje u neritualnom kontekstu.
U doba reformacije hrišćanski protestanti op-
tuživali su hrišćane katolike za idolopoklonstvo
zbog njihovog klanjanja relikvijama i likovima sve-
taca i zbog „sačuvanja" pričesnog hleba i vina. Kao
kontrast tome, kada se hrišćanski misionari sretnu
sa „primitivnom" religijom u kojoj se oltari podižu
ad hoc, a napuštaju čim se obred završi, oni to obi-
čno uzimaju za simptom teološke nezrelosti! To je
zato što i protestanti i katolici i m a j u kulturnu pret-
postavku da religijski obred zahteva stalnu, poseb-
no planiranu, svetu sredinu — crkvenu zgradu.
O jezičkim i prajezičkim problemima koji se
nalaze u osnovi takvog ponašanja bilo je ukratko
reči u III odeljku i oni su već prećutno sadržani u
II odeljku (str. 24), gde pravim razliku između zna-
ka i simbola na osnovu »konteksta«. Pojam »kon-
teksta«, lcao i izraz »semiotički sistem« koji upo-
trebljavaju neki drugi autori (Barthes 1967; Mulder
i Hervey 1972), bojim se, nije dovoljno jasan, ali
se može objasriiti pomoću primera. Na sl. 2 (str.
32) jasno je da je opšti odnos između Z — „objekta
ili pojave u spoljnom svetu« i X — »pojma u misli-
ma« odnos značenja, ali je isto tako jasno da je to
značenje drukčije vrste od onog koje se pojavljuje
u tautološkim formulama poput » 2 x 2 = 4«, gde su
svi entiteti apstraktni, ili ,,dim je prirodni indeks
za vatru« gde su obe reprezentacije, i dim i vatra,
entiteti u vanjskom svetu. U ta dva primera jedini-
ce koje su dovedene u vezu, u jednom slučaju bro-

60 Edmund Lič
jevi, u drugom slučaju dim i vatra, pripadaju is-
tom kontekstu. Kao kontrast tome, na sl. 2 dolazi
do transformaeije, tako da se opažajni entitet Z
preobražava u apstrakciju X ili obrnuto, X i Z pri-
padaju razlioitim kontekstima.
Dozvolite da vas još jednom podsetim na za-
mornu sl. 1 (str. 21) i definicije s n j o m u vezi. Ta-
mo se tvrdilo da se, ako su entiteti A i B komuni-
kacijske dijade iz istog konteksta, radi o znacima
i prirodnim indeksima i odnosi su mahom metoni-
mijski, a onda kad A i B dolaze iz različitih kon-
teksta radi se o simbolima i odnosima koji su pre-
težno metaforički.
Tako smo se vratili mom ranijem opažanju iz
VI odeljka kad sam raspravljao o prekidačima za
svetlo i vračevima. Suština je u tome da se u sluča-
ju simbolizma (metafora), za razliku od signala,
prirodnih indeksa i znakova, koristimo našom ljud-
skom imaginacijom da dovedemo u vezu dva enti-
teta ili skupa entiteta, bilo materi jalna bilo apstrak-
tna, koja obično pripadaju sasvim različitim kon-
tekstima. Tako, na primer:
(1) »lav je zver« je konstatacija koja se odnosi na
uobičajeni ne-ljudski kontekst »u prirodi«.
(2) »kralj je najmoćniji čovek u državi« je konsta-
tacija koja se odnosi na uobičajeni ljudski kon-
tekst »u društvu«;
(3) »lav je kralj zveri« je simbolička (metaforička)
konstatacija. Ona dobija značenje mešanjem
dva konteksta »u mislima«.
Metaforičko mešanje konteksta ovog opšteg tipa
karakteristično je za sve materijalne oblike religi-
oznog izražavanja. Tako, na primer:
Kultura i komunikacija 61
(1) »Bog Šiva je izvor božanske moći« je konsta-
tacija u metafizičkom kontekstu.
(2) »Penis je izvor animalne moći« je konstatacija
u kontekstu funkcionalne biologije.
(3) »Lingam je predmet izvajan u obliku penisa«
je konstatacija u kontekstu materijalne fizike,
koji uključuje ikonični odnos između lingama
i penisa.
(4) Poznata hinduistička tvrdnja da je »lingam bog
Šiva« onda dobija značenje mešanjem kontek-
sta (1), (2) i (3) »u mislima«.
Nemojte steći utisak da je to sve što se može
reći na ovu temu, ali kad god je pojam božanstva
predstavljen materijalnim predmetom — lingamom,
krstom, oltarom »idolom«, relikvijom, svetom knji-
gom, hramom — dolazi do metaforičkih, odnosno
metonimijskih transformacija, i ovakva kondenza-
cija javlja se negde na tom putu. Veoma često sim-
boličke jednačine biće k r a j n j e nejasne, ali, bez ob-
zira na to da li vernici razumeju ili ne razumeju
sistem, uvek će biti neke metodičnosti u njihovom
ludilu. Dokle god se nešto radi sistemski, bar do-
nekle će se moći dešifrovati prisutno kodiranje. I
to je zapravo jedan od glavnih zadataka socijalne
antropologije. Jedino opravdanje što sam u ovaj
esej uneo metaforičku i metonimijsku terminolo-
giju jeste da ona omogućava takvo delimično deko-
diranje.
Klasičan primer ovakvog tipa problema pruža
australijski totemizam, čije je tumačenje unelo ra-
zdor među antropologije još od vremena kad se po-
čelo s etnografskim izveštavanjem sredinom prošlog
veka. Reklo bi se da je u totemizmu prisutno

62 Edmund Lič
»obožavanje« biljnih i životinjskih vrsta. To izgleda
apsurdno. Kojim bi se to rezonovanjem i misaonim
tokom moglo za takvo ponašanje dobiti razumno
objašnjenje?
Moja sugestija je da se, sa stanovišta učesnika
u australijskoj totemskoj grupi domorodaca, meta-
foričke kondenzacije sastoje otprilike u sledećem:
(1) „Svi smo mi članovi jedne društvene gnipe za-
to što potičemo od zajedničkog pretka" je po
svom nastanku ideja »u mislima«.
(2) Slično tome, »Svi su oni članovi jedne društve-
ne grupe zato što potiču od zajedničkog pret-
ka« po svom nastanku je ideja »u mislima«.
(3) ,,0ve bele ptice su beli jastrebovi;* one crne
ptice su vrane" su klasifikatorne konstatacije
koje pripadaju kontekstu neljudske prirode.
(4) »,Mi' se razlikujemo od ,njih' kao što se ,beli
jastrebovi' razlikuju od ,vrana'« je prosta me-
tafora.
(5) »Mi smo beli jastrebovi zato što je naš prvi
predak bio beli jastreb; oni su vrane zato što
je njihov prvi predak bila vrana« je »logična«
posledica integrisanja 1, 2, 3 i 4.
Po onome što smo dosad istražili, ideologija tote-
mizma je prvenstveno sistem društvene klasifika-
cije. Društvene grupe u Ijudskom društvu prepoz-
natljive su kao takve zahvaljujući analogiji: »raz-
like među ljudskim grupama su kao razlike među
životinjskim vrstama«. Ali ovaj aspekt pitanja, koji
je razradio Levi-Stros (Levi-Strauss 1962), ne uzima
* Vrsta ptice koja se na engleskom naziva eaglehawk,
a na francuskom aigle-autour (Prim. prev.).
Kultura i komunikacija 63
u obzir religijske stavove koji su tu prisutni. Za
njih je potreban još jedan skup kondenzacija:
(6) »Mi i oni živimo u svakidašnjici vezanoj za vre-
me; događaji se zbivaju jedan za drugim; sva
bića moraju umreti« je konstatacija koja izra-
žava uobičajeno iskustvo.
(7) »Kad ne bismo morali umerti, događaji se ne
bi zbivali jedan za drugim; zbivanja bi bila bez-
vremena, kao u snu« je logički izvedeno iz (6),
što implicira sledeće opozicije:
uobičajeno vreme početak kraj život->smrt
vreme u snu početak = kraj život = smrt
preci više ne žive mi smo smrtni (ljudi)
preci još žive preci su besmrtni (bogovi)
(8) »Usvojivši ritualne stavove prema vrsti belog
jastreba i prema vrsti vrane, mi i oni pokazuje-
mo poštovanje prema svojim preoima, koji su
bogovi, koji sada žive u vremenu sna« je kon-
denzacija 5, 6 i 7.
Prvi zabeleženi etnografski opisi australijskog tote-
mizma bili su — tako se, eto, dogodilo — sasvim
slični poslednjoj formuli (8).
Iako verujem da su u svim varijacijama ver-
skih obreda prisutne analogne višestruke konden-
zacije, moram odmah dodati da svaki postupak u
dekodiranju koji se odvija korak po korak, kao što
je gore navedeni, stvara sasvim pogrešnu predsta-
vu o tome šta se zaista zbiva u procesu komunika-
cije.
Zbog toga što analiza nužno poprima verbalnu
metonimijsku formu, gde stvari slede jedna dru-
gu, dolazi do opšteg utiska ogromne složenosti i
64 Edmund Lič
potpune zbrkanosti. A u stvari, učesnici rituala
imaju zajednički komunikacijski doživljaj putem
mnoštva različitih čulnih kanala istovremeno; oni
odigravaju sređen niz metaforičkih događaja u gra-
nicama teritorijalnog prostora koji je i sam sre-
đen da bi obezbedio metaforički kontekst za odig-
ravanje. Verbalna, muzička, koreografska i vizuel-
no-estetska »dimenzija«, sve one odreda, mogu da
obrazuju komponente celokupne poruke. Kada uče-
stvujemo u takvom ritualu, mi registrujemo sve te
poruke u isto vreme i kondenzujemo ih u jedinstven
doživljaj koji opisujemo kao »učestvovanje na svad-
bi« ili »učestvovanje u sahrani« itd. No analitičar
mora uzeti svaku dimenziju ponaosob, jednu po je-
dnu, a onda je gotovo nemoguće dati jedan zaista
ubedljiv prikaz o tome kako se razne superponira-
ne dimenzije uklapaju jedna u drugu dajući jedin-
stvenu kombinovanu poruku.
Takoreći isto takvo gledište istakao sam u V
odeljku kada sam ukazao da, zbog toga što je za
pripovedanje mita ili izvođenje rituala potrebno
vremena, nije la'ko oceniti da one epizode koje se
javljaju bliže početku mogu biti u neposrednoj vezi
s epizodama koje se javljaju pri kraju. Ali sada
bih želeo da istaknem još jednu teškoću koja se
sastoji u tome što, premda primalac obredne po-
ruke skuplja informacije putem mnoštva različitih
čulnih kanala istovremeno, svi ti razni čulni utisci
stvaraju u zbiru samo jednu poruku.
Kada kažem da izvođenje orkestarske muzike
pruža koristan prototip za ono što se događa u bi-
lo kojoj vrsti obrednog toka, onda mislim na takve
kondenzacije i asocijacije.
IX ORKESTARSKO IZVOĐENJE KAO
METAFORA OBREDNOG TOKA
Levi-Stros, koji je u velikoj meri doprineo na-
šem razumevanju metajezičkih načina komunici-
ranja, stalno upućuje na strukturnu sličnost između
mita i muzike. U jedno j čuvenoj i tipično neprozir-
noj konstataciji, on je izjavio da su »mit i muzičko
delo kao dirigenti u orkestru, gde se slušaoci po-
našaju kao izvodači u tišini» (Levi-Strauss 1970; 17).
Pobogu, o čemu on to govori?!
Na jednoj ravni on jednostavno insistira da su
pošiljaoci i primaoci poruka sadržanih u kulturnoj
komunikaciji često jedni isti ljudi. Kada učestvuje-
mo u obredu mi sebi nešto »govorimoa. Ali isti tok
ponašanja može raznim ljudima značiti razne stva-
ri. Opšte uzevši, sve hrišćanske sekte i m a j u zajed-
ničke mitove i stupaju u iste obrede, ali se žučno
razilaze u mišljenjima šta oni znače.
Ali u Levi-Strosovoj veoma složenoj muzičkoj
metafori krije se još mnogo toga. Jedna njena po-
jednostavljena verzija može pomoći da se osvetli
cela ta rasplinuta, gore pomenuta tvrdnja.
Podsetiću vas prvo na jednakosti izražene na
samom kraju II odeljka. Samo približno simbol —
znak = metafora — metonimija = paradigmatska
asocijacija — sintagmatski lanac = harmonija —
66 Edmund Lič
melodija. U muzici elementi melodije (pojedinačni
tonovi i fraze odsvirani jedni za drugim) povezani
su metonimijski; veze harmonije, koje dopuštaju
transpoziciju melodijske fraze s jednog instrumen-
ta na drugi, jesu metaforičke veze.
Drugo, imajte na umu opšti cilj ovog istraživa-
nja. Mi nastojimo da razumemo proces kojim se
informacija između Ijudskih bića prenosi kombina-
cijom verbalnih i neverbalnih sredstava. U takvoj
analizi moramo poći od razlikovanja mnoštva raz-
nih komunikacijskih kanala kroz koje može teći po-
ruka i mnoštva raznih vrsta asocijacija kojima se
mogu kombinovati elementi poruke. Ali ne smemo
smesti s uma da se na koncu konca čulni utisci ko-
ji dopru do primaoca, ma kako složena bila nji-
hova struktura i ma kako dvosmislena i višesmisle-
na bila njihova implikacija, svi doživljavaju kao
jedinstvena poruka. štaviše, poruka kao celina,
premda je potrebno vremena za njen prenos, ima
jedinstvo. Završetak je impliciran u početku; poče-
tak pretpostavlja završetak. Levi-Stros" ie primetio
da su i mit i muzika »strojevi za zaustavljanje vre-
mena«; isto to moglo bi se reći za obredni tok op-
šte uzevši.
Dakle, u tome je ona moja analogija koja je
modifikacija Levi-Strosove.
Kad orkestar izvodi, recimo, neku Betovenovu
simfoniju, komunikacijski sistem koji je tu prisu-
tan svakako je neobično složen. On uključuje sle-
deće elemente:
(1) Postoji »kompletna orkestarska partitura«, ko-
ju je prvobitno pripremio sam Betoven, ali koja
je naknadno doživela mnoge obrade. To je bio
Kultura i komunikacija 67
materijalni izraz muzike koju je Betoven »čuo«
u vidu čulnih sli'ka u mislima a potom transfor-
misao u složen obrazac znakova na hartiji. Pi-
sani muzički tekst ima dve ose:
(i) Horizontalno, tekst se čita linearno i u nizu
sleva nadesno i opisuje melodijske fraze ka-
rakteristične za određene instrumente.
(ii) Vertikalno, tekst treba čitati sinhrono; on
opisuje harmonične kombinacije znakova
koje treba proizvešf i raznim vrstama instru-
menata istovremenim proizvođenjem akor-
da i fraza. Pored te dve glavne ose komp-
letna partitura sadrži razna uputstva o tem-
pu i raspoloženju namenjena dirigentu, a
koja treba da pomognu njegovom interpre-
tiranju.
Muzika kao celina deli se na stavove koji su
međusobno povezani estetskom a ne očiglednom
asocijacijom. Elementi teme iz jednog stava vero-
vatno će se pojaviti u neposrednom ili transponova-
nom vidu u drugom stavu. Za muzikalnog slušaoca
svaka fraza, svaki stav i celokupna simfonija čine
sistem međusobno povezanih celina. Čitavo izvo-
đenje može trajati jedan sat, ali poruka se prenosi
kao da se sve dogodilo jednovremeno.
(2) Pored kompletne partiture, koja beleži muziku
kao celinu, postoje i posebne partiture za sva-
ku grupu instrumenata u orkestru — za flaute,
oboe, prvu i drugu violinu, horne, bubnjeve,
itd., itd. Svaka od tih partitura je u »melodij-
skoj« linearnoj formi kao što se navodi pod (i)
68 Edmund Lič
gore. Ali zvuci koje bi proizveo jedan jedini in-
strument svirajući sam u muzioi ne bi imali
smisla. Tek kada instrumenti sviraju u kombi-
naciji pod upravljanjem dirigenta, kada on daje
uputstva jezikom gestova, dolazi do muzike ko-
ja dma smisila.
(3) Svaki instrumentalista čita partituru očima. Ali
on tada uputstva na pisanom tekstu transformi-
še u složene pokrete ruku, prstiju, usana itd. u
skladu sa tehnikom koju iziskuje određeni in-
strument.
(4) Dirigent postupa na sličan način, ali on mora
da odjednom pročita kompletnu orkestarsku
partituru. On mora da istovremeno misli u ne-
koliko pravaca održavajuoi i linearni tok mu-
zičke celine kao dijahronog sleda i harmonske
kombinacije raznih instrumentalista, obezbeđu-
jući da svi zajedno »drže korak«.
(5) Kombinacija zvukova nastala kao rezultat tog
kompleksa vizuelnih i manuelnih radnji proi-
stiče iz orkestra kao obrazac zvučnih talasa. U
tom vidu ona naposletku dopire do ušiju poje-
dinaca u publici gde se ponovo transformiše u
mentalnu muzičku impresiju koja (treba se na-
dati) nije sasvim različita od poruke koju je Be-
toven nameravao da prvobitno prenese.
Ovaj primer može da posluži kao opšta para-
digma obrednog procesa na nekoliko načina. Prvo,
publiku koja sluša orkestar zanima ono što svi in-
strumentalisti i dirigent čine zajedno, u kombinaci-
ji. Značenje muzike ne može se naći u melodijama
koje ispuštaju pojedinačni instrumenti već u kom-
binaciji takvih melodija, u njihovim uzajamnim
Kultura i komunikacija 69
odnosima i u načinu na koji se odredeni zvučni
obrasci transformišu u različite ali srodne oblike.
Tako je i sa svim vrstama ekspresivnog izvo-
đenja. Za potrebe analize bilo bi korisno razliko-
vati (kao što sam ja to učinio) n a j m a n j e tri vrste
elemenata u ma kojem ljudskom sistemu prenoše-
nja poruke, to jest, signal, znak i simbol, ali u
praksi uvek dolazi do zbrke. Znaci se preobraža-
vaju u simbole, simboli u znakove, a i znaci i sim-
boli prerušavaju se u signale itd.
Ali obratite pažnju i na suprotnu stranu ovog
modela. U običnom kulturno uslovljenom izvođe-
n j u obreda jedini »kompozitor« su mitološki pre-
ci. Tok se drži uređenog obrasca k o j i je uspostav-
fjen tradicijom — kaže se »to je naš običaj«. Obič-
no postoji neki »dirigent«, ceremonijal-majstor,
prvosveštenik, glavni protagonista, čije radnje d a j u
vremenske odrednice svima drugima. Ali ne postoji
posebna publika. Izvođači i slušaoci su jedni isti
ljudi. Mi ulazimo u obrede da bismo preneli ko-
lektivne poruke sebi samima.

X PSIHOLOŠKA OSNOVA SKUPOVA ZNAKOVA I
SIMBOLA
Upravo sam primetio da se »i znaci i simboli
prerušavaju u signale«. Jedan primer te pojave
dao sam u IV odeljku kad sam govorio o Pavlov-
ljevom psu, a sada bih želeo da o ovome kažem
nešto više.
Pošto su signali deo naše animalne prirode,
jasno je da su oni osnovne komponente u našem
komunikacijskom sistemu. Kulturne tekovine, ma
kako složene, moraju se uvek graditi na biološkim
temeljima. Ali iako su neki od mehanizama signali-
zacije koji se ispoljavaju u fizičkim reakcijama
ljudskog tela prilično očigledni, oko drugih vlada
velika kontroverznost, kao i oko pitanja gde pre-
staje »instinkt« a gde počinje »kultura«.
Osmehivanje, plač, smeh spadaju u repertoar
ponašanja svakog malog deteta. Za ljubljenje se
može reči da je modifikacija sisanja. Erekcija je
reakcija odraslog muškarca na raznovrsne erotske
stimuluse. Oko i pokreti očnih kapaka signališu
prepoznavanje. Ljutnja, strah, stid su opisi »emo-
cija« koje su psihički odraz fizičkih reakcija vero-
vatno zajedničkih za čitavu vrstu.
U pogodnim okolnostima skoro sve takve auto-
matske reakcije mogu se iskoristiti za prenošenje
Kultura i komunikacija 71
kulturno usvojenih poruka. Na primer, po engle-
skoj konvenciji, plač »znači« tugu, smeh »znači«
radost, poljubac »znači« ljubav. Ali te svesne aso-
cijacije nisu ljudske univerzalije i katkad se zna-
čenje neke radnje izražene kroz simbole, odnosno
znakove, može potpuno razlučiti od signalne reak-
cije na koju se ono odnosi.
Na primer, formalizovan plač veoma često spa-
da u ispravno ponašanje oplakivača na sahrani.
Ali zvanični oplakivači ne moraju biti pojedinci
od kojih bi se očekivalo da če biti ucveljeni. U
stvari, u nekim slučajevima, »oni koji plaču« jed-
nostavno su unajmljeni profesionalci koji nisu ni
u kakvom srodstvu ili vezi sa pokojnikom. Isto
tako, plač i smeh mogu pripadati istom kontekstu;
na kineskoj svadbi od nevestine rodbine očekuje se
da svoj gubitak izraze suzama, dok se od mladože-
njine rodbine očekuje da svoju radost izraze sme-
hom.
Stvari se još više komplikuju zato što je is-
poljavanje emocija često podvrgnuto najstrožim
tabuima, pa se ono što se prikazuje može sasvim
razlikovati od onoga što se oseća. Štaviše, dvosmi-
sleno može biti i ono što se oseća.
Rečitu ilustraciju ovoga pruža etnografski film
Peščane reke o Hamaru Etiopljaninu, koji je ne-
davno snimio Robert Gardner. Glavna tema filma
je preterana ekonomska zavisnost udatih žena od
njihovih muževa. Ta zavisnost se izražava simbo-
lički kada, u raznim obrednim prigodama, mladići
okrutno bičuju svoje potencijalne žene. Film daje
primer bičevanja, ali sasvim je očigledno da je tu
prisutan jak sadomazohistički erotski element. De-
72 Edmund Lič
vojke očigledno doživljavaju uzbuđenje u svojoj
pokornosti pred brutalnošću.
Ista ovakva dvosmislenost važi i za sve fizič-
ke reakcije. Sva ljudska bića i m a j u istovrsne mi-
šiće i istovrsnu fiziologiju. Kao rezultat toga po-
kreti udova i grimase koje voljno pravimo su os-
tatak naše predljudske evolucione prošlosti kad
su se oni mogli praviti samo nevoljno. Kad god se
koristimo delovima tela da napravimo voljne gesto-
ve, moramo se zadovoljiti onim čime raspolažemo.
Naši mogući pokreti ograničeni su našom biološ-
kom opremljenošću tako da se, do izvesnog stepe-
na, svaki pokret (ili odsustvo pokreta) kojim vlada-
mo prerušava u automatsku biološku reakciju, u
prirodni signal. A jasno je da se svakom takvom
pokretu ili odsustvu pokreta može pripisati znače-
nje. Ali to nije uvek slučaj, niti je pripisano zna-
čenje uvek isto.
Na primer, pokreti glave često indiciraju »pri-
stanak« ili »odbijanje«. Ali tamo gde bi Englez
klimnuo glavom nadole, neki Azijci bi zabacili gla-
vu, dok bi drugi vrteli glavom s jedne strane na
drugu po vodoravnoj osi.
U ovom slučaju može se reći jedino da ako
postoji određeni telesni pokret koji znači »da«,
uvek će postojati i neki drugi manje-više sličan po-
kret koji znači »ne« (npr. kod Engleza pokreti gla-
ve: »klimanje« = da; »odmahivanje« = ne). Ali
postoje dve šire generalizacije koje se mogu izve-
sti iz bioloških korena potencijalnog telesnog sim-
bolizma.
Kultura i komunikacija 73
Prvo, svaki mišić koji se može skupiti može se
i opustiti; svi pokreti su potencijalno binarni; ako
zakoračim napred mogu da zakoračim i unazad.
Drugo, ljudsko telo je nepravilno simetrično.
Ako uzmemo pupak kao centar, ruke »odgovaraju«
nogama, genitalije glavi, a leva strana desnoj. Ali
te sparene dijade su u kontrastu, one nisu iden-
tične; rukavicu za desnu ruku ne mogu da stavim
na levu ruku. Zato su gornji i donji deo tela, desna
i leva strana naročito pogodni za predstavljanje
povezanih a suprotnih pojmova — npr. dobro —
rđavo; u stvarnosti to se i događa, ali ne uni-
verzalno.
Sve to još jednom ilustruje ključni princip
kome se stalno vraćam. Indeksi u sistemima ne-
verbalne komunikacije, poput glasovnih elemena-
ta u govornom jeziku, nemaju značenja izolovano,
nego samo kao članovi skupova. Znak ili simbol
dobija značenje samo onda kad se razlikuje od
nekog drugog suprotnog znaka ili simbola.

XI KARTOGRAFIJA — VREME I PROSTOR U
UZAJAMNOM PREDSTAVLJANJU
Jedan primer opšteg principa formulisanog na
kraju X odeljka je obična generalštabna karta.
U terminologiji II odeljka karta kao celina je
ikona. Ona služi kao metaforički opis zemljišta i
koristi se raznim sredstvima »planirane sličnosti«,
npr. »krivina druma« odgovara »krivini linije na
karti«.
Međutim, ovakva karta je i metaforičko pred-
stavljanje vremena. Njome se mogu služiti za raz-
radu putnih planova, ne samo da bih imao spisak
mesta kroz koja moram proći da bih stigao od
lokaliteta A do lokaliteta B, već i da bih mogao
proceniti vremenski interval koji ću iskusiti u toku
prolaženja.
U tom pogledu svaka karta rnora se posmatra-
ti kao jedinstvo, ali karta kao celina može se pro-
tumačiti samo ako se prvo upoznamo sa zajednič-
kim značenjem nekoliko desetina konvencionalnih
znakova šematski poređanih na hartiji.
Sve ovo predstavlja složen proces i, imajući
na umu da pojedinačni znakovi nisu poređani li-
nearno poput pojedinačnih slova u odštampanom
slogu koji sada čitate, ili poput nota u partituri,
može izgiedati kao pravo čudo kako uopšte umemo
Kultura i komunikacija 75
da čitamo kartu. Pa ipak crtanje i čitanje dvodi-
menzionalnih karata je gotovo opštečovečanska po-
java, dok je čitanje i pisanje linearnih tekstova po-
sebna tekovina koja je u vezi sa visokim nivoom
društvene i tehničke razvijenosti.
Objašnjenje ovog prividnog paradoksa leži u
onome što je već rečeno u VII odeljku. Čitava na-
ša društvena sredina je nalik na kartu.
Kad god ljudska bića grade boravište ili prave
plan za naseobinu, oni to čine u geometrijskom
redu. To izgleda tako »prirođeno« čoveku kao i
njegova jezička sposobnost. Nama je u našoj . sre-
dini red potreban.
Ovaj kontrast između ljudske kulture i pri-
rode j e ' v r l o upadljiv. Vidljiva, divlja, priroda je
zbrka krivulja bez reda; ona ne sadrži prave lini-
je i sadrži vrlo malo pravilnih geometrijskih obli-
ka. Ali ukroćeni svet kulture, koji je čovekova tvo-
revina, pun je pravih linija, pravougaonika, trou-
glova, krugova itd.
Iz ovoga proizlazi da sam kontrast između
,»geometrijske« topografije koju je stvorio čovek'
i ,prirodne topografije bez reda' predstavlja meto-
nimijski znak za širi, opšti kontrast između kultu-
re i prirode.
ATi đovođenje u red čovekove kulture nije sa-
mo statičko topografsko raspoređivanje artefakata,
nego je i dinamička progresija segmentiranih, za
vreme vezanih događaja, od kojih je svaki u vezi
s određenim mestom u prostoru koji je stvorio
čovek. Spavanje, pranje, kuvanje, ishrana, rad, ni-
su samo društveno utvrđene aktivnosti koje se zbi-
vaju u različito vreme u predvidljivom redosledu,
76 Edmund Lič Kultura i komunikacija 77

nego su aktivnosti koje se obavljaju na raznim — onaj svet, svetovan — svet, nizak rang — visok
mestima međusobno povezanim u predvidljivim rang, uobičajen — neuobičajen, živ — mrtav, ne-
skupovima. Svako mesto ima specifičnu funkciju moćan — moćan.
koju štiti tabu; obavljanje nužde u kuhinji je isto Ali same obredne manifestacije, budući da su
tako svetogrdno kao i kuvanje u kupatilu. dinamične, treba smatrati signalima koji automat-
Sve ovo uklapa se u neke ranije postavljene ski aktiviraju promenu u (metafizičkom) stanju
terminološke distinkcije. sveta.
Na početku II odeljka napravio sam razliku U takvim manifestacijama premeštanje pojedi-
između tehničkih radnji (onoga što je urađeno) i naca s jednog fizičkog mesta na drugo i redosled
ekspresivnih radnji (onoga što je rečeno), a docni- u kojem se to premeštanje odigrava i sami su deo
je, u IV i VI odeljku, kada sam napravio razliku poruke; oni su neposredne reprezentacije »prome-
između signala i indeksa, primetio sam da: ne u metafizičkom položaju«.
/ a / indeksi su statični, a signali dinamični
/ b / signali uvek uključuju uzročno-posledične sle- Redosled može obrazovati deo poruke na više
dove u vremenu, dok su indeksi, mada može od jednog načina, ali jedna očigledna mogućnost
trebati vremena za njihovo prenošenje, u vezi jeste da se sled transformiše u hijerarhiju, npr.
s porukama koje nemaju vremenskih dimen- lice na čelu povorke je vođa u društvenom rangi-
zija ranju. Međutim, metafore rangiranja nisu uvek
tako jednostavne.
/ c / magijska izvođenja su indeksi prerušeni u sig-
nale, utoliko što pretenduju da budu automat-
ski uzročno-posledični mehanizmi.
Ali tehničke radnje su isto tako »uzročno-po-
sledični sledovi u vremenu« i, kao što je postalo ja-
sno u mojoj diskusiji o Frejzerovom shvatanju ma-
gije (VI odeljak), veoma je lako pogrešno zameniti
ekspresivno magijsko izvođenje, koje je prerušeno
u signal, za tobožnju tehničku radnju.
Odavde slede izvesne generalizacije. Materijal-
na topografska obeležja (i ona koja je stvorio čo-
vek i prirodna) prostora unutar koga se zbivaju
obredne manifestacije — tj. zgrade, staze, šume,
reke, mostovi itd. — sačinjavaju skup indeksa za
takve metafizičke distinkcije kao što su ovaj svet

XII RANGIRANJE I ORIJENTACIJA
Svaka klasifikacija u kojoj su klase precizno
određene u redosledu 1, 2, 3 . . . implicira potenci-
jalno vrednovanje kategorija. Prva klasa nije samo
drukčija od druge klase — ona je bolja.
Ovakve kvalitativne razlike pravimo po svim
osnovama. X se može razlikovati od Y zato što je
»bolje«, »veće«, »brže«, »skuplje«, »moćnije«, »sta-
rije« itd., itd. U takvim vrednosnim sudovima ne
može se uvek lako odrediti gde se završava opis
a pooinje simbolička konstatacija. Ako nekom an-
tropologu na Novoj Gvineji kažu da je »taj i t a j
čovek velik«, treba li da zaključi da je »taj i taj«
fizički krupan i snažan ili da je on politički vođa,
ili i jedno i drugo.
Vrednosne metafore nisu ljudske univerzalije
ali, kao što je to slučaj između dva kulturna kon-
teksta, one su često vrlo slične. Oni koji su poli-
tički uticajni »superiorni« su, pa stoga sede »na
višem mestu«. Ali, sedeti »na višem mestu« može
značiti da je stolica na podignutom podijumu ili
da je stolica na jednom k r a j u stola a ne na dru-
gom.
Etikecija može nalagati da osobe »nižeg« sta-
tusa padnu ničice na tlo ili da pognu glavu pred
Kultura i komunikacija 79
svojim »pretpostavljenima«, ali isto tako može na-
lagati da potčinjeni stoje dok pretpostavljeni sede.
Sve takve permutacije, da bi poslužile kao metafo-
ra, koriste se istim skupom distinkcija između go-
re i dole, ali obrazac celokupnog sistema ne može
se predvideti. Isto tako, redosled po kome se po-
jedinci kreću u ceremonijalnoj povorci gotovo uvek
sadrži implikacije o njihovom relativnom statusu,
ali u nekim procesijama osobe najvišeg položaja
su na čelu a u drugima na začelju.
U takva kodiranja ugrađena je svest o simetri-
jama i asimetrijama Ijudskog tela i topografskog
prostora. Moja leva ruka i jeste i nije nalik na
moju desnu ruku; »fiksna« osovina sever-jug u
spoljnom svetu i jeste i nije nalik na »pomičnu«
osovinu istok-zapad koja predstavlja put nebeskih
tela. U metaforičkoj transformaciji takve svesti as-
tronomija i čovekova sudbina i društveno uređenje
postaju deo jedinstvenog kompleksa.
Ako prirodni teren ne pruža očigledan fokus
na koji bi se mogla usredsrediti celina, kultura
može lako obezbediti zamenu. Na primer, najveći
deo Mongolije zastupljen je jednoličnom ravnicom;
okrugli filcani šatori njenih žitelja su pokretne
konstrukcije, koje se mogu lako demontirati. Po
tradiciji, svaki šator bio je tačno orijentisan s ula-
zom okrenutim ka jugu. Prostor unutar šatora bio
je podeljen na složenu mrežu istok-zapad, sever-jug
na takav način da su se u svakom delu premerenog
prostora u šatoru obavljale tačno predvidljive dru-
štvene, tehriičke ili obredne aktivnosti.
Krutost ovog obrasca po kome rang i status
i pol pojedinca tačno određuju prostor koji on za-
80 Edmund Lič
uzima uočili su evropsfci putnici još u XIII veku
i s modifikacijama t a j sistem funkcioriiše dan-da-
nas u sovjetskoj Mongoliji. Ako postavimo pitanje:
»Ali zašto se ljudi tako ponašaju?«, odgovor je
možda taj da sva ljudska bića imaju duboku psi-
hičku potrebu za osećajem sigurnosti koje potiče
od saznanja gde se čovek nalazi. Ali »saznanje gde
se čovek nalazi« jeste pitanje spoznaje kako dru-
štvene tako i teritorijalne pozicije.
Na t a j način pravimo karte društvenog pro-
stora koristeći se teritorijalnim prostorom kao mo-
delom. U takvoj praksi, što je kontekst stvarnog
teritorijalnog prostora bezličniji to model mora bi-
ti više krut i veštački.
Najviše pažnje sa komparativnog stanovišta po-
klonjeno je simboiizmu orijentacije po kome je
leva ruka »sinister«, »gauche« (u izvesnom smislu
abnormalna, rđava, mračna, prljava, ali možda i
»sveta«), dok je desna ruka »prava«, »ispravna«,
»normalna«, »svetovna« (v. Needham 1973). Ova-
kve distinkcije svakako su vrlo česte ali sa suviše
pojednostavljenim uopštavanjima na tu temu tre-
ba oprezno postupati. Politička levica izgleda »mra-
čna« samo ako su vaše političke sklonosti na strani
desnice. Još uvek ima zemalja, kao što je moja —
Velika Britanija, u kojima je ispravno voziti levom
stranom!
XIII PRIMERI BINARNOG KODIRANJA
U II odeljku pošao sam od postavke da su
»sve raznorodne neverbalne dimenzije kulture . . .
organizovane u strukturisane skupove kako bi ute-
lovile kodiranu i n f o r m a c i j u . . .« (str. 18) i stalno
sam prećutno ukazivao na blisku analogiju izme-
đu, na primer, kulturnih konvencija koje upravlja-
ju odevanjem i gramatičkih i fonoloških pravila
koja upravljaju obrascem govornih iskaza. Naroči-
to sarn stalno ponavljao lajtmotiv fcoji sam jasno
formulisao na kraju X odeljka: »Znak ili simbol
dobija značenje samo onda kad se razlikuje od ne-
kog drugog suprotnog znaka ili simbola« i »oni
nemaju značenja izolovano, nego samo kao članovi
skupova«.
Sada ću podrobriije razmotriti neke praktične,
mada sasvim letimične i površne primere ove for-
mule. Ali da budem potpuno jasan: svrha ovih pri-
mera je da posluže samo kao gruba ilustracija ono-
ga o čemu govorim. Ponovo pročitajte šta sam u
uvodu rekao o etnografskim dokazima. Ako želite
da shvatite punu snagu dokazivanja, morate sami
pronalaziti složenije primere.
82 Edmund. Lič
/ a / Odeća
Izvan konteksta odevni predmeti nemaju »zna-
čenja«; oni se mogu ćušnuti u fijoku kao pojedi-
načna slova kojima se služi slovoslagač, ali kad se
sakupe tako da čine uniformu, oni predstavljaju
diistinktivne oznake specifikovandh društvenih ulo-
ga u specifikovanim društvenim kontekstima. Mu-
škarac i žena, beba, dete i odrasla osoba, gospodar
i sluga, nevesta ii udovica, vojnik, policajac, sudija
vrhovnog suda, svi oni mogu se odmah prepoznati
po odeći koju nose.
Većina takvih uloga je privremena i, kao što
smo videli u VII odeljku, naše napredovanje i!z
jednog društvenog statusa u drugi odvija se u nizu
diskontinuiranih skokova. Veoma često takve pro-
mene statusa obeležavamo promenom odeće. Na-
čin na koji se takve promene sprovode veoma je
značajan za moju temu.
O opštoj teoriji o obredima prelaza (rites de
passage, rites of transition) koji obeležavaju kreta-
nje pojedinaca preko društvenih međa diskutovaće
se kasnije, u XVI odeljku. Ovde bih želeo samo da
istaknem da se na početku takvih obreda skoro
uvek svi učesnici »prigodno oblače«, to jest, oni
pre svega prihvataju neuobičajenu odeću zato da
bi se videlo da postoje društvene međe (»relevan-
tni kontekst«). Zbog toga posvećenici koji doživlja-
vaju promenu statusa takom procedure skidaju ili
oblače posebne kostime da bi označili tu promenu.
Da bi ovakvo maskiranje prenelo značenjsku
informaciju, kostimi o kojima je reč moraju biti
veoma standardizovani, lako prepoznatljivi. Ali čim
Kultura i komunikacija 83
se određena uniforma počne po navici asocirati s
određenim obredom ili s određenom društvenom
funkcijom koja je u vezi s tim obredom. onda se
bilo koji karakteristični deo te uniforme može upo-
trebiti kao metonimijski znak za obred ili funkciju.
Nelce primere ovoga sam već pomenuo: »Kruna
stoji umesto kralja«, »Mitra stoji umesto biskupa«.
Ali kad kostim etiketira nosioca, on ne govori sa-
mo šta je on nego i impficitno kazuje šta on nije.
Kad su kostimi sasvim slični ali kontrastiraju sa-
mo u nekoj pojedinosti, ta binarnost postaje eks-
plicitna — nevesta : udovica : : belo : crno.
Evo jednog trivijalnijeg primera iste pojave
koji otkriva piisutni logički princip.
Sve doskora u izvesnim slojevima savremenog
engleskog društva bila je opšta pojava da se poziv-
nice za večernje prijeme označe jednim od tri indi-
katora zvaničnosti. »Bela kravata« značila je »vrlo
zvanično«. Od muškarca se očekuje da nosi belu
uštirkanu košulju, belu kravatu i crn frak, dok
su ugledne ličnosti poput biskupa mogle nositi još
raskošniju odeću. »Crna kravata« značila je »po-
luzvanično«. Od muškarca se očekivalo da obuče
smoking sa neštirkanom košuljom i leptir-mašnu,
koja nikako nije smela biti bela, ali nije morala
biti crna! »Neformalna odeća« značila je upravo
to što taj izraz kazuje.
Tako su pozivnice uspevale da vrlo ekonomič-
nim sredstvima prenesu znatnu količinu društveno
značajne informacije. Sva ta informacija sadržana
je u dvema distinkcijama:
84 Edmund Lič Kultura i komunikacija 85
/i/ BELO — ne BELO /ii/ LEPTIR-MAŠNA — ne
LEPTIR-MASNA Ljudski mozak nije digitalni računar i ljudska
(ne leptir-mašna) NEFORMALNA misao ne može se analizirati kao da se radi o kom-
NEZVANICNO ODEĆA' pjuterskom programu. Ipak, u ponečemu i u ne-
kim okolnostima, proizvodi ekspresivnih radnji
(npr. ritualni tokovi, mitološki tekstovi, partiture,
- I - 'BELA 'CRNA umetničke forme) pokazuju znatnu strukturnu slič-
KRAVATA' KRAVATA' nost s izlazom digitalnog računara, i kada nastoji-
ZVANICNO
(leptir-mašna) mo da dekodiramo takve sisteme koji su nosioci
VELIKA MALA poruke obično možemo utvrditi da su binarne dis-
ZVANICNOST ZVANIČNOST
(belo) (crno) tinkcije tipa DA — NE vrlo značajne. I zaista, kao
što su nagovestile moje primedbe u vezi s neve-
Sl. 5 stama i udovicama, obrazac ilustrovan na sl. 5 ima
širu primenu.
Ovakvi sistemi poruka funkcionišu na sledeći
način:
Pre svega potrebno je da unapred znamo o /bj Simbolika boja
kojim se parametrima radi, tj. o čemu poruka
glasi. U ovom slučaju poruka je o »zvaničnosti«. Ljudska bića su prilagođena da razlikuju širok
spektar boja, ali pošto daltonisti nisu baš ozbiljno
Ako zatim imamo dva indeksa, P i Q, koji čine
prikraćeni i pošto se većina boja koje sam u sta-
deo skupa, možemo se prvo upitati: Da li i P i Q,
nju da razlikujem javlja u prirodi sasvim retko,
s obzirom na dati parametar, spadaju ili ne spada-
prava funkcija našeg osećanja za boje nije jasna.
ju u istu kategoriju? Moguća su dva odgovora:
Mi pokazujemo direktne, signalne reakcije na
ili P = Q ili P=/= Q.
svetlost i tamu . . . npr. oko se adaptira na »gleda-
Ako je P =/= Q, možemo zatim preći na neko nje u mraku«. Ali aktivnosti za koje smatramo da
drugo pitanje, npr.: S obzirom na dati parametar, su podobne za obavljanje u tami (npr. spavanje, vo-
da li je P veće od Q ili to nije slučaj? Opet postoje đenje ljubavi / ? / ) posebno su određene kulturom
samo dva moguća odgovora. I tako dalje. a ne prirodom.
Digitalni računari rade upravo na tome prin-
cipu. Sve informacije obrađene su pomoću nizova Moguće je da doživljaji iz ranog detinjstva
pitanja na koja se mogu dati samo dva odgovora: »utiskuju« određene emocionalne stavove prema od-
DA — NE. Ako imate dovoljno vremena i meha- ređenim bojama. Mleko i seme su beli, krv je crve-
nizacije, možete rešiti gotovo svaki »logički« pro- na, izmet je smeđ. I krv i izmet tokom vremena
blem ovim postupkom rascepljivanja. pocrne. Ti telesni proizvodi su od ličnog značaja
za svakog pojedinca i sve su to elementi koji se
86 Edmund Lič
stalno javljaju u simboličkom kodiranju na osnovu
razlikovanja boja. Ali izgleda da tu nema univer-
zalija. Svakako je veoma česta pojava da se crveno
tretira kao znak za opasnost, što se može izvesti
iz crveno = krv. Ali crveno se isto tako asocira sa
radost, što može potieati od crveno = krv = život.
Slično tome, ima mnogo asocijativnih lanaca po
kojima belo — crno = dobro — rđavo, ali pone-
kad »crno je lepo«. Na primer, među Loloima u
zapadnoj Kini aristokratija se razlikovala od slu-
gu kao »oni sa crnim kostima« naspram »oni sa
belim kostima«, a ne obrnuto.
Pošto se boja vidljivog tela može brzo prome-
niti nošnjom ili farbom, a ta promena je tek pri-
vremena, boja je vrlo pogodna za označavanje preo-
kreta uloga i često se koristi u tom cilju. Na pri-
mer, evropski hrišćani, a naročito katolici, služe
se sledećim formulama:
Obični svetovnjaci uključeni u svetovne rad-
n j e — odeća u svim b o j a m a bez razlike
Sveštenici uključeni u svetovne radnje — crna
odora
Sveštenici uključeni u religijske obrede — be-
la odora
Nevesta (tj. žena koja stupa u brak) — bela
haljina s velom
Udovica (tj. žena koja napušta brak) — crna
haljina s velom
Jasno je da te poruke »glase« o svetosti i či-
stoti. Razlike među bojama mogu se prikazati še-
matski, kao i ranije, na sl. 6.
Iste te razlike mogu se pojaviti i u drugim
kulturama, čak u istoj vrsti društvenog konteksta,
Kultura i komunikacija 87
Sl. 6
ali u drukčijem rasporedu. Na primer, po kineskoj
tradiciji nevesta se odevala iarko crveno i zeleno.
udova u nebeljenu konoplju, a obična žena iz rad-
ničke klase u plavo-crno. (indigo). Na melanežan-
skim ostrvima Trobrijand, kao što je opisao Ma-
linovski, mlada je nosila suknju od trave ukraše-
nu jarkim bojama, udovica suknju od trave naga-
ravljenu čađu, a obična radnica prostu nebeljenu
bezbojnu suknju. U svakom slučaju tumačenje je
izazvano skupom kontrasta, a ne korišćenjem po-
jedinačnih boja.
U istom smislu, žuto ruho i obrijana glava bu-
dističkog kaluđera u namernom je kontrastu s be-
lim ruhom i delimično obrijanom glavom braman-
skog sveštenika, a i jedan i drugi kontrastiraju pe-
pelom pokrivenom telu i dugoj kosi indijskog du-
hovnog medijuma.
Još jednorn ono što treba uoćiti kao najopšti-
je jeste da se simboli javljaju u skupovima i da se
značenje konkretnih simbola nalazi u kontrastu
prema drugim simbolima a ne u simbolu kao
takvom. Ali stoji još jedna važna primedba da in-
dividualni simboli i m a j u slojeve značenja koji za-
vise od toga šta se sa čime kontrastira. Uzmimo
slučaj upotrebe nebeljene konoplje pri oplakiva-
88 Edmund Lič
n j u prvog stepena kod Kineza. Kada je nosi udo-
viea ona najoštrije kontrastira se vedrim bojama
prikladnim za venčanje; kad je nose muškarac ili
žena na sahrani, ona je deo razrađenog koda koji
pravi razlike u pogledu relativnog statusa kod či-
tavog kruga pokojnikove rodbine (Wolf 1970).
Zbog toga što svi objekti u spoljnom vidljivom
svetu imaju boju kao svoj atribut, razlika u boja-
ma uvek stoji na raspolaganju za klasifikaciju. Ali
beskonačno veliko mnoštvo stvari spadače u bilo
koju jednu klasu boja, te su društvene metafore
boja uvek potencijalno višesmislene. Čak i kada
je očigledno da boja nečega ima simboličko zna-
čenje, nikada ne možemo biti sigurni u čemu se
ono sastoji. Svaki slučaj mora se istražiti u svom
konkretnom kontekstu.
Opsežna analiza simbolike boja među Ndeinbu
urođenicima centralne Afrike koju je sproveo Vik-
tor Terner (Turner 1967) vrlo podrobno ilustruje tu
misao, ali daću jedan primer koji se nadovezuje na
ovo što je upravo rečeno.
Po predanju koje je zabeleženo u budističkim
svetim spisima kaluđerova odeća je žuta (a ne, re-
cimo, crvena ili zelena), kako bi podsetila njenog
nosioca da je Buda svoje sledbenike učio da vode
život u takvoj, potpunoj nemaštini, odevajući se
samo u p r n j e skinute sa tela mrtvaca. Tu je asoci-
jacija »žuto "= smrt«, a ima i mnogo drugih situa-
cija u kojima se, na budističkom Cejlonu, na kalu-
đere gleda kao na »simbol smrti«.
Ali u jednoj važnoj godišnjoj ceremoniji po-
znatoj kao kathina, kada parohijani poklanjaju ka-
luđerima novu odeću, postoji eksplicitna tradicio-
Kultura i komunikacija 89
nalna asocijacija između žute boje odeće.i žute-ho-
je pirinčanog polja u zrenju. U ovom slučaju može
se na prvi pogled činiti da »žuto = život«, i da je
kathina svakako vedra, a ne tužna proslava. Ovo
tumačenje se još više potvrđuje kada saznamo da
verbalna kategorija dhati znači semenka i sperma,
kao što je slučaj i sa latinskom reči semen*
Pa ipak, ova poslednja asocijacija opet je dvo-
smislena jer je treće značenje reči dhatu 'posmrtni
ostaci kaluđera', što nas ponovo upućuje na budi-
stički teološki pogled na život i smrt kao sme-
njivanje i na doktrinu o seobi duše uz analogiju
da će buduće otkupljenje nići_iz sah ranjenih osta-
taka kao što će buduće letine nići iz zakopanog
semena.
Ovde smo se prilično udaljili od simbolike bo-
ja, ali misao o alternativnim višesmislenim deno-
tatima ilustruje opšti princip. U društvenom, a na-
ročito religijskom kontekstu komunikacijska dija-
da (A stoji umesto B) rie može se pralctično nikada
protumačiti neposredno i na samo jedan način. A
nastaje kao začetna metafizička zamisao u umu
(str. 57); on dobija vidljiv fizički oblik procesom
predstavljanja opisanim u VIII odeljku. Ali u toj
fazi vidljivi oblik se metonimijom i metaforom ne-
raskidivo vezuje za čitav niz sporednih denotata,
koji mogu (ali ne moraju) da imaju značaja za op-
šte društveno ili teološko »značenje«.
* I srpskohrvatskom reči seme (Prim. prev.).
90 Edmund Lič
/c/ Kuvanje
Ljudska bića, poput ostalih životinja, u stanju
su da opstanu na sirovoj hrani i oni to delimično
i čine. Ali oni hranu i kuvaju, i štaviše kuvaju je
i slnže na velik broj raziičitih načina. S dubokim
uvidom Levi-Stros je primetio da su ti naoini po-
našanja i ekspresivni, a ne'samo tehnički. On je pr-
vo izneo mišljenje da hranu kuvamo da bismo po-
kazali da smo civilizovani ljudi, a ne divlje živo-
tinje, a zatim da razlikujemo vrste kuvanja i pri-
premanja hrane kao oznake društvenih prigoda u
skladu sa sistematskim binarnim kodom. »Kulinar-
ski trougao« Levi-Strosa pripada istom opštem ti-
pu ka.o onaj na sl. 5, mada je mnogo složeniji. Za
pojedinosti čitalac treba da se obrati opisu samog
Levi-Strosa, koji se pojavio na nekoliko mesta (Lć-
vi-Strauss 1966) ili mojem rezimeu (Leach 1970).
U praksi kodiranje je verovatno manje standardi-
zovano nego što je Levi-Stros prvobitno nagove-
štavao, ali u n j e m u svakako »ima nečega«. Mi se
zaista koristimo konzumiranjem raznovrsne hrane
i pića, posebno pripremljenih i posluženih, kao
prototipskim oznakama određenih društvenih pii-
goda, a način na koji se to radi u okviru jedinstve-
nog kulturnog konteksta svakako je sistematski
strukturisan.
Gotovo svaka vrsta ceremonijala bilo gde uk-
ljučuje jedenje i (ili) pijenje negde u toku proce-
dure i izbor te hrane i pića nikad nije slučajan.
Žive životinje za ishranu, ubijene životinje za ishra-
nu, priređena nekuvana hrana, priređena kuvana
hrana, su glavne komponente u skoro svakom si-
Kultura i komunikacija 91
stemu obredno konstituisane razmene darova. Spe-
oijalna hrana, kao što su »svadbene torte« ili »pe-
čena ćurka i sok od brusnice« imaju specijalne
lako prepoznatljive asocijacije s određenim prigo-
dama.
Sve se ovo sasvim jasno vidi na osnovu svakog
pomnog proučavanja nekog etnografskog teksta kr-
catog podacima. Levi-Strosov doprinos je u tome
što je izneo mišljenje da binarne opozicije, kao si-
rov — kuvan, kuvan — gnjio, pečen — baren,
ren — dimljen čine distinktivna obeležja jednog
koda i da se kao takve upotrebljavaju u vršenju
obeda i u mitologiji. Ostaje nerešeno pitanje da li
je to baš uvek slučaj, ali Levi-Stros je uverljivo
pokazao da je ponekad zaista tako. To je jedan od
načina na koje možemo dati materijalnog izraza
idejama začetim u glavi, i kad se to jednom shvati,
strukturisanje ponašanja u vezi 'sa hranom u svim
svojim vidovima vodi novom interesovanju.
/d/ Sakaćenje
Na promene društvenog statusa vrlo često
ukazuje sakaćenje tela. Najčešće je obrezivanje mu-
škaraca, klitoridehtomija žena, brijanje glave, va-
đenje zuba, rovašenje, tetoviranje, bušenje ušiju.
Na jednom nivou takvi običaji imaju istu im-
plikaciju kao i promena odeće; nova vidljiva spolj-
na pojava je znak novog društvenog statusa. Od
ovde pobrojanih, brijanje glave ima tu osobenost
da je povrativo; kosa će opet porasti kad se odse-
če, pa je to naročito pogodno kao metafora za vra-
ćanje društvenog vremena prilikom prelaznih ob-

92 Edmund Lič
reda (VII odeljak). Na primer, udovica može obri-
jati glavu kad otpočne žalost a pustiti je da pora-
ste kad se vrati u normalan život. Kao kontrast
tome, verovatnije je da će nepovratno sakaćenje
obeležiti t r a j n e faze u društvenom sazrevanju, npr.
neobrezani muškarac je društveno neodrastao, a
obrezani muškarac je društveno odrastao.
Sakaćenje mahom uključuje odstranjenje dela
telesne granice — kožice glavića, klitorisa, kose,
zuba . . . a na obred odstranjenja često se gleda kao
na obred očišćenja. Logika situacije ovde je slična
onome što sam ranije pomenuo (VII odeljak) o
dvosmislenosti granica i njihovoj asocijaciji s ta-
buom.
Meri Daglas (Mary Douglas) je ovde pozajmila
fini aforizam lorda Česterfilda: »Nečistoća je ne-
što što nije tamo gde bi trebalo da je«. Zemlja u
bašti je samo zemlja; ona je uobičajena materija
na svom uobičajenom mestu. Zernlja u kuhinji je
nečistoća; ona je materija na pogrešnom mestu.
Što oštrije određujemo naše granice, to smo svesni-
ji prljavštine koja je dvosmisleno dospela na po-
grešnu stranu granice. Granice postaju nečiste po
definiciji i mi ulažemo mnogo truda da ih održimo
čistim samo da bismo mogli očuvati poverenje u
svoj sistem kategorisanja.
Arheologija i komparativna etnografija podje-
dnako jasno pokazuju da su u toku čitave istorije
i širom sveta svakojaka ljudska društva pridavala
ogroman ritualni značaj pragovima i ulazima. Voj-
nički aspekti ovoga su sasvim marginalni; razrada
ulaznih tačaka je socijalno-psihološka. Pojedinci
ulaze i izlaze preko praga, ali bitno je za našu mo-
Kultura i komunikacija 93
ralnu sigurnost da to ne dovede do b r k a n j a unu-
trašnjeg i spoljašnjeg. Mora postojati fizički dis-
kontinuitet, jasan i čudesan.
Ali principi koji ovde važe za teritorijalni pro-
stor jednako važe i za društveni prostor i društve-
no vreme.
Kada povlačimo društvenu distinkciju između
deteta i odrasle osobe, granica je veštačka; ne po-
stoji neka biološka tačka diskontinuiteta, te je mi
moramo napraviti. Čin nasilja, fizičko osakaćenje,
obeležava prelomnu tačku, tačku ulaska. Zatim je
logicno da se sve što se tako odstrani sa tela pro-
glasi »materijom koja nije na svom pravom me-
stu«, nečistoćom. Njegovim odstranjenjem čistota
naših društvenih kategorija je očuvana, osakaćeno
telo je pročišćeno.
Opozicija čisto — nečisto ima duboke psihološ-
ke korene. Svako pojedino dete dok razvija svest o
identitetu mora se zapitati: »Šta sam ja?«, »Gde
su moje granice?«. Naročitu teškoću predstavljaju
izlučevine ljudskog tela. »Jesu li m o j izmet, moja
mokraća, moje seme, moj znoj, deo mene ili nisu?«
Po analogiji s onim što sam upravo rekao, otvori
na ljudskom telu predstavljaju ulaze i sve su izlu-
čevine »materija koja nije na svom pravom me-
stu«, poput nusproizvoda obrednog sakaćenja. Lo-
gično je da oni zato postanu fokus tabua. I oni
to i jesu. U većini društava, kao i u našem, telesni
produkti, kao što su oni koje sam pobrojao, jesu
prototip »nečistoće«.
Ali u takvim formulacijama krije se paradoks.
Pojedinci ne žive u društvu kao izolovane jedinke
s oštrim granicama; oni egzistiraju kao jedinke
94 Edmund Lič
međusobno povezane u mreži odnosima moei i do-
minacije. Moć, u ovom smislu, počiva u spojevi-
ma strana između pojedinaca, u dvosmislenim gra-
nicama. Logički paradoks je u tome što / i / mogu
biti sasvim siguran u ono što jesam samo ako se
potpuno očistim od granične nečistoće, ali / i i / pot-
puno čisto »ja« bez granične nečistoće ne bi ima-
lo spojnih susreta sa vanjskim svetom ni sa dru-
gim pojedincima. Takvo »ja« bilo bi slobodno od
dominacije drugih ali bi, s druge strane, bilo sa-
svim nemoćno. Kao zaključak nameće se opozi-
cija:
čist — nečist = nemoć — moć
pa se otuda ta snaga nalazi u nečistoći.
Ovaj paradoks uzrok je velikog b r o j a raznih
religijskih običaja i tendencije, koju svuda sreće-
mo, da se svetost pripisuje i asketskom i ekstatič-
nom ponašanju. O ovoj razlici biće još reči u XVI
odeljlku.
/ e / Buka i tišina
Prethodna diskusija o nečistoći i moći teles-
nih izlučevina sadrži implikacije u vezi sa našim
razumevanjem ritualne vrednosti buke. Preverbal-
na buka male dece — plač, tepanje i ponajviše is-
puštanje vetra — jesu neka vrsta izlučevine; oni
potiču iz nutrine tela a okončavaju se izvan njega.
Oni predstavljaju izrazit fokus ta'bua.
Ovakve vrste buke su deo prirode i one služe
da bi se označila granica između »mene« i spoljaš-
njeg sveta. Zato se može reći da je značajno što
kultura stalno koristi veštačku buku u tom istom
Kultura i komunikacija 95
cilju označavanja granica. Udaranje u doboš, duva-
nje u rog, udaranje činela, pucanje petarde, zvonja-
va, organizovano bodrenje klicanjem i tako dalje
redovno se koriste kao oznake vremenskih i pro-
stornih granica, ali granice su ne samo fizičke nego
i metaforioke.
Trubljenje i zvonjava označavaju doba dana;
fanfare označavaju ulazak značajnih osoba; puca-
nje iz vatrenog oružja i praskanje »žabica« su ka-
rakteristične oznake pogrebnih procesija i venča-
nja; sudnji dan treba da bude signalisan posled-
n j o m trubom; grmljavina je Božji glas. Dakle:
buka — tišina = sveto — profano.
Ovakve opšte formule postavljaju probleme u
vezi s ljudskim univerzalijama. Ima li nekih povr-
šinskih dbeležja kulture koja bi se svuda javljala?
Podozrevam da je odgovor na to pitanje negativan.
Iako su neki strukturisani odnosi među kulturnim
elementima vrlo česti, uvek postoji verovatnoća da
će biti posebnih slučajeva gde dolazi do preokreta-
n j a vrednosti. Na primer, Bauman (Baiunan 1974)
je ukazao da se fundamentalni stav kvekerske teo-
logije sastoji u verovanju da Bog saobraća nepo-
sredno sa svakim pobožnim pojedincem koji je
spreman da sedi u tišini i da čeka božansko na-
dahnuće. Dakle ovde, u slučaju kvekera imamo:
tišina — buka = svetao — profano.
Ovo na šta sam upravo ukazao odnosi se na
sve primere binarnog kodiranja pomenute u ovom
odeljku. Svaki »bit« kulturne informacije koji se
prenosi puitem binarnog kontrasta X — Y (npr.
96 Edmund Lič
belo — crno) mogao bi se isto tako lako preneti
binarnim kontrastom Y — X (orno — belo), i pošto
su sve metaforičke asocijacije u k r a j n j o j liniji pro-
izvoljne, uvek postoji verovatnoća da će bilo koji
značajni kontrast koji se javlja u jednom etnogra-
fskom kontekstu iskrsnuti u obrnutom vidu u ne-
kom drugom.
Takvi preokreti mogu i sami po sebi biti zna-
čajni. Sasvim često, lokalni običaj organizovan je
ne prosto na bazi da »mi, Ljudi X, činimo stvari
drukčije od njih, ljudi Y« nego na principu »naši
običaji X su ispravni; oni šugavi ljudi Y na drugoj
strani doline su očigledno varvari; oni sve rade
naopako!«
Pitanje da li određena plemenska zajednica
spaljuje ili pokopava svoje mrtve, ili da li su im
kuće okrugle ili pravougaone, ponekad može biti
bez ikakvog drugog funkcionalnog objašnjenja sem
da se dotični ljudi žele prikazati različitim od svo-
jih suseda na donjem delu druma i superiornim
u odnosu na njih. Njihovi susedi, opet, čiji su obi-
čaji upravo suprotni njihovima isto tako su ube-
đeni da je njihov način ispravan i superioran. Što
je sličnije opštekulturno strukturisanje dve zajed-
nice, presudniji će biti značaj koji se pridaje tak-
vim sitnim suprotnostima. Amerikanci koji govore
engleski i Englezi bi trebalo da su u stanju da se
sete desetina relevantnih primera. š t a činiti sa
nožem i viljuškom pošto ste završili s jelom ne
samo što se razlikuje u zavisnosti od toga da li ste
u Engleskoj, Francuskoj ili Sjedinjenim Državama,
nego se smatra nevaspitanjem ako »pogrešno« ura-
dite!
XIV PRAVILA I ZABRANE U VEZI SA
SPARIVANJEM
Početnioi u ovoj oblasti često su zbunjeni i
ugnjavljeni veličinom prostora koji autori antro-
poloških monografija posvećuju detaljnom opisu i
analizi terminologije srodstva i bračnih pravila. Ve-
ćinu dotičnih autora bilo bi teško navesti da obraz-
lože to što rade, ali sigurno je da antropološko
izučavanje srodstva u ovom stilu ima neposredne
veze s temom ovog eseja.
Pre svega, i termini srodstva i formalna bra-
čna pravila čine razlučive »skupove« metoni-
mijski povezanih kulturnih elemenata — poput po-
jedinačnih delova odeće koji čine određenu nošnju.
štaviše, dok se krećemo po etnografskoj karti, če-
sto nailazimo na pojavu da susedne zajednice kul-
tura koje su slične u grubim crtama usvajaju upe-
čatljivo različite konvencije u pogledu klasifikova-
n j a rodbine. Semiotsko-strukturalni stil analize ka-
kav ja ovde opisujem nagoveštava da u ovakvim
okolnostima opšti obrazac treba predstaviti kao
obrazac sukcesivne transformacije, a ne kao obične
razlike. Čuveno delo Levi-Strosa Elementarne struk-
ture rodbinstva (Levi-Strauss 1949) predstavlja po-
kušaj da se ovaj pojam transformacije primeni na
čitav niz sistema srodstva koji se geografski ras-
98 Edmund Lič
prostiru od Australije do severnog Sibira! Taj po-
kušaj nije bio u svemu uspešan, ali osnovna zami-
sao i dalje je značajna.
Drugo, koncepcije prisutne u terminima srod-
stva i bračnim pravilima pružaju naročito varljive
primere za problem koji je postavljen u III odelj-
ku. Pojmovi kao što su »brak« i »očinstvo« su, u
prvom redu, »ideje« stvorene u mislima; oni ne
opisuju neku materijalnu objektdvnu »stvar« u
vanjskom svetu. Usled toga, rasprava o kategori-
jama rodbinstva i bračnim pravilima može se vrlo
lako pretvoriti u jednu vrstu algebre. Verovatno
zbog toga ona se uvek pokazivala naročito pogod-
nom onima čiji je pristup antropološkim svedočan-
stvima racionalan a ne empirijski (v. I odeljak).
S druge strane, pošto sva ljudska društva raz-
likuju kategorije srodstva i znaju za konvencije
sparivanja koje su bar donekle analogne instituci-
ji koja se kod nas zove »brak«, lako je ubediti
sebe da racionalističke diskusije o srodničkoj alge-
bri imaju neposrednu vezu s opažajndm empirij-
skim činjenicama o srodstvu u kontrastivnim etno-
grafskim situacijama, a to nagoveštava da je Levi-
-Stros bio u pravu kad je smatrao da strukturali-
stičke ideje imaju neposrednu primenu u proučava-
n j u srodstva.
Moj savet je da celoj toj grani antropološkog
istraživanja priđete s velikom opreznošću. U jed-
nom smislu proučavanje rodbinstva i braka na
komparativnoj osnovi svakako je od prevashodnog
značaja za teoriju i praksu socijalne antropologije,
ali ne bi trebalo potceniti teškoće. Veza između
opažajnih opipljivih činjenica i formalne srodničke
Kultura i komunikacija 99
algebre koja se javlja u antropološkim monografi-
jama često je sasvim indirektna. Staviše, svaki vid
analize čiji je rezultat izdvajanje rodbinstva kao ne-
čega što postoji samo za sebe, o čemu se može
razumno raspravljati izolovano od kulturne matri-
ce u koju je ono usađeno, pokazaće se potpuno po-
grešnim.
Zapravo, moje gledište je da se etnologija srod-
stva može razumeti jedino ako se činjenice analizi-
raju pomoću neke strukturalističke tehnike, ali,
kad je reč o srodstvu, moraćete prilično temeljno
ovladati metodologijom da biste izvukli korist iz
njene primene.
U ovakvom »uvodu« lakše je diskutovati o raz-
nolikim bračnim pravilima nego o raznolikim si-
stemima klasifikacije rodbinstva. Ta raznolikost je
veoma velika. Neka društva smatraju da je smrtni
greh ako muškarac opšti sa ženom koja ne spada
u neku vrstu priznate rodbine; druga s podjedna-
kim žarom zabranjuju svako opštenje između onih
koji se smatraju rođacima. Neka smatraju brak sa
prvobratučedom naročito poželjnim, druga naroči-
to nepoželjnim. Postoje pravila koja impliciraju da
je za muškarca jedini pravi par kći bratičine njego-
ve babe po majci; na drugoj krajnosti nalaze se
društva koja dopuštaju opštenje sa gotovo svakom
ženom osim majke ili rođene sestre. Antropolozi
su o opštem i posebnom značaju takvih pravila ra-
spravljali nadugačko i sa veli'kim žarom a da nisu
došli do zajedničkog stava.
Neki delovi te »logike« izgledaju samoočigledni.
100 Edmund Lič
/i/ Svako pravilo koje implicira (muškarcu) da
se »sa ženama iz kategorije A može ženiti ali
ne i sa ženama iz kategorije B« pripada siste-
mu društvene klasifikacije čiji je cilj da se
detaljno isplanira društvena sredina određe-
nog pojedinca.
/ i i / Svako pravilo koje implicira (muškarcu) da
»ukoliko kategorija žena kojom se mogu ože-
niti uključuje X-ovu sestru, onda i moja se-
stra spada u kategoriju žena kojom se X mo-
že oženiti« takođe implicira da smo ja i X,
u izvesnom suštinskom smislu, ravni jedan
drugom. Tu važi osnovni princip recipročno-
sti (v. str. 13). Pravilo kaže da se od mene
i od X-a očekuje da razmenjujemo istovrsne
stvari. Ako se oženim tvojom sestrom, ti češ
se oženiti mojom. To nas dovodi u potpuno
ravnopravan položaj.
/iii/ Shodno tome, svako pravilo koje suprotno
implicira (muškarcu) da »ukoliko kategorija
žena kojima se mogu oženiti uključuje X-ovu
sestru, onda moja sestra ne spada u katego-
riju žena kojom se X može oženiti« takođe
implicira da »ja« i X, u nekom suštinskom
smislu, nismo ravni jedan drugom. Pravilo
kaže da ako se oženim tvojom sestrom, ti se
ne možeš oženiti mojom; na neki način mi
nismo u ravnopravnom položaju.
Ćak i te naizgled samoočigledne formalne al-
gebarske principe trebalo bi još bolje osvetliti em-
pirijskim dokazima. Ali ono što je sigurno jeste
da pravila koja određuju kategorije muškaraca i
žena koji se smeju, odnosno ne smeju međusobno
Kultura i komunikacija 101
združivati imaju vrlo velik značaj za empirijsko
strukturisanje svih ljudskih društvenih sistema ko-
ji sami održavaju svoj kontinuitet. Osim toga, na-
še predstave o tome kako je društvo uređeno, ili
kako treba da bude uređeno, često se ispoljavaju
u stavovima prema određenim vrstama bračnih
mogučnosti. Dovoljno je da samo pogledate snagu
i raznolikost eksplicitnih i implicitnih pravila čiji
je cilj da se spreče brakovi izvan »klasnih«, »ras-
nih« i »kastinskih« granica, pa da se uvidi značaj
takvih načina klasifikovanja. Ali, sem što ću napra-
viti četiri kratke opaske, teško da bih pristao da
odem dalje od ovoga.
/ I / Egzogamna pravila koja zabranjuju spariva-
nje između članova istog društvenog segmen-
ta jedinstvenog šireg sistema — kao, na pri-
mer, u mnoštvu raznih 'segmentarnih sistema
sa unilinealnim poreklom u mnogim krajevi-
ma sveta — ne samo što utiču na ojačanje
drugih kriterijuma po kojima se segmenti od-
ređuju, nego ih prati i negativna pojava po-
vezivanja čitavog sistema u čvrstu celinu. Po-
što ne možemo sklapati bračne veze sa člano-
vima sopstvene grupe, moramo sklapati veze
sa drugima. Međutim, treba da imate na umu
da se u takvim slučajevima pravila egzogami-
je odnose na brak. Pravila koja upravljaju
stvarnim seksualnim ponašanjem, t j . pravila
protiv »rodoskrvlja«, obično nisu tako jasno
određena i najbolje je razmatrati ih sasvim
odvojeno od pravila o braku.
/ I I / Endogamna pravila koja zabranjuju spariva-
nje između članova različitih društvenih seg-
102 Edmund Lič
menata jednog istog šireg sistema — na pri-
mer, Indijke iz visoke kaste s muškarcem iz
niske kaste, južnoafričkog belca sa južnoafrič-
kim crncem, Jevrejina sa ne-Jevrejinom —
uvek raspiruju vatru emocije. To ilustruje
primedbu iznesenu u odeljku XIII o tabuu
koji se pripisuje granicama samim po sebi.
Međutim, u takvim slučajevima pravila se ti-
ču seksualnih odnosa kao takvih isto kao i
braka, a emocije su pobuđene kršenjem sek-
sualnog tabua.
/ I I I / Religijske sekte (Jevreji, kvekeri, katolici) če-
sto uzimaju za proveru pravovernosti da li
su čovek i njegova žena pripadnici iste vero-
ispovesti; pravilo je ovde i ekspresivno i funk-
cionalno, ono »govori« »mi smo iste vere« i
obezbeđuje da se versko zajedništvo prenosi
narednim generacijama.
Kad bi ovakve sektaške grupe uspele da svo-
je pravilo stroge endogamije sprovode vekovima,
sekta bi na kraju postala posebna rasa. Ova prosta
činjenična konstatacija primenjena na Jevreje po-
kazuje koliko je za socijalnog antropologa važno
da bude svestan razlike između etnografskih činje-
nica i normativnih ideja.
Za poslednjih 2500 godina, ako ne i više, stal-
no ponavljani stav jevrejske religije bio je da se
Jevreji mogu uzimati samo međusobno. Da su se
držali tog propisa, Jevreji bi sada zaista bili zaseb-
na rasa. Ali u stvari, genetski dokazi pokazuju sa-
svim jasno da nema ni jednog dela sveta gde bi
se rasne osobine Jevreja značajno razlikovale od
Kultura i komunikacija 103
osobina njihovih suseda. Otuda sledi da se Jevreji
kao grupa nisu držali svojih endogamnih pravila.
U tim okolnostima k r a j n j i je paradoks da su
se tokom vekova progoni jevrejskih zajednica od
strane njihovih suseda hriščana sve vreme zasnivali
na rasnim a ne na verskim predrasudama!
Opšti zaključak je da se sva pravila u veži s
brakom i sparivanjem mnogo više tiču ideja nego
opipljivih činjenica. Ona predstavljaju tvrdnje o
tome kako bi nešto trebalo da bude. Ono što se
zaista događa obično je sasvim drukčije.
/ I V / I konačno, stoji zaključak da gore pomenuta
pravila tipa /iii/ sasvim često poprimaju ob-
lik: »Ja (muškarac) smem da se oženim čer-
kom mog ujaka ili moja sestra ne sme da se
uda za sina svog ujaka.« Kad se ovakav oblik
pravila javi u kontekstu sistema grupa uni-
linealnog porekla, on implicira da se ograni-
čene grupe unilinealnog porekla udružuju kao
»davaoci žena« i »primaoci žena«, a odnos
»davalac žena« — »primalac žena« naznačen
je kao neravnopravan odnos. Ta neravnoprav-
nost često je ugrađena u strukturu lokalne po-
litičke ideologije. Literatura o ovoj temi obi-
mna je; vidite, npr. Leach 1954.

XV LOGIKA I MITOLOGIKA
Sada bih želeo da se vratim problemu koji
sam ranije postavio (VI odeljak), a koji se sastoji
u pitanju koliko možemo razlikovati logiku tehnič-
kih radnji od pseudologike ekspresivnih radnji.
U našem zapadnom, pismenom, mehanički or-
ganizovanom društvu u kulturni sistem ugrađeno
je toliko »istinite« aristotelovske logike da uglav-
nom uopšte ne dovodimo u sumnju da je ovakva
logika bitna komponenta zdravog razuma. Pa ipak,
u praksi mi se služimo formalnim logičkim princi-
pima samo u relativno retkim slučajevima kada
nastojimo da prenesemo tačnu informaciju na da-
ljinu kroz jedan komunikacijski kanal, kao kada
pišemo pismo ili knjigu ili kada govorimo preko
telefona. Kada dve osobe komuniciraju licem u li-
ce tako da se istovremeno služe nekolikim kana-
lima čulne informacije — dodirom, vidom, sluhom
itd. — logičko sređivanje pojedinačnih poruka je
mnogo manje očigledno.
Ako snimite na traku spontan razgovor ustano-
vićete da se pri reprodukciji može istog časa razu-
meti vrlo malo; ali u kontekstu svi prisutni bi
razumeli šta se govori. To je zato što je u svom
originalnom ambijentu govorni iskaz bio samo deo
Kultura i komunikacija 105
veće celine. On je bio u metonimijskom (znakov-
nom) odnosu sa svim drugim što se događalo u
prostoriji u isto vreme, a to neverbalno »drugo«
takođe je prenosilo deo poruke.
Ali ista tvrdnja važi i u obrnutom smislu. Kad
antropolog pokušava da dekodira skup neverbal-
nih indeksa on mora imati na umu da raspolaže
samo delom dokaza. Znaci i simboli koje ispituje
drže se labavo poput reči i poluzavršenih rečenica
u spontanoj konverzaciji a ne kao brižljivo sročeni
samodovoljni pasusi u knjizi.
No, pseudologika (mitologika) ekspresivnog po-
našanja ima i druge osobenosti. Njih je naročito
lako prepoznati ako uzmemo u obzir slučaj religij-
skog diskursa.
Kada obavljamo običnu tehničku radnju, uzi-
mamo za gotovo da se, ako se entitet A razlikuje
od entiteta B, ne može jednovremeno smatrati da
su A i B identični. U teološkom izlaganju radi se
upravo o suprotnom.
Hrišćanstvo pruža neke vrlo upečatljive pri-
mere: koncepcija božje devičanske majke je jedan;
stav da je Bog Sin »začet« od Boga Oca, iako su
Bog Otac, Bog Sin i Bog Sveti duh od početka
jedno isto, drugi je primer. Doduše, i pobožnim hri-
šćanima veoma je teško da »razumeju« takve taj-
ne, ali se svakako ne može tvrditi da religijski sta-
vovi moraju biti besmisleni samo zato što su nelo-
gični (u uobičajenom smislu reči).
Religijske konstatacije svakako imaju znače-
nja, ali to je značenje koje se odnosi na metafizič-
ku stvarnost, dok uobičajene logičke konstatacije
imaju značenje koje se odnosi na fizičku stvarnost.
106 Edmund. Lič Kultura i komunikacija 107

Sama nelogičnost religijskih konstatacija je »deo one mogu imati smisla »u mislima« dokle god go-
koda«, ona je indeks onoga o čemu te konstatacije vornik i slušalac, ili glumac i njegova publika, ra-
govore, ona nam kazuje da imamo posla s metafi- spolažu istim konvencionalnim predstavama o at-
zičkom a ne fizičkom realnošču, s verovanjem a ributima metafizičkog vremena i prostora i meta-
ne sa znanjem. fizičkih objekata. Ti atributi javljaju se s izvesnom
opštom jednoobraznošću širom ljuds'kih društava,
Ova razlika je značajna. U svakodnevnoj prak- i u sledećem odeljku razmotriću neke od takvih
si ne kažemo »Verujem da je 3 x3 = 9«. Aritmetič- univerzalija.
ku formulu tretiramo kao da je prosta logička kon-
statacija činjenice. Mi znamo da je ona istinita. S
druge strane, kad god iznosimo religijske konsta-
tacije, mi izazivamo koncepciju verovanja. »Veru-
jem u Boga Oca . ..«. Upotreba formule »Verujem
u .. .« svodi se na upozorenje; ona je jednaka iska-
zu: »U ovome što sledi ne važe pravila obične lo-
gike.«
Jedna karakteristika takve nelogike (mitologi-
ke) jeste da se metafora tretira kao metonimija.
Na primer, razmotrite sledeće konstatacije: /1 / Bog
je otac, / 2 / Bog je sin, /3/ Bog je Sveti duh. Ako
se te tri tvrdnje s m a t r a j u posebnim metaforama
onda su reči »otac«, »sin«, »Sveti duh« u mojoj
terminologiji alternativni simboli za jedinstvenu
metafizičku koncepciju »u mislima«. Ali osobenost
religijskog diskursa sastoji se u tome što on negi-
ra da su takve formule metaforičke; za njih se
kaže da su »istinite«, i to istovremeno »istinite«. Na
toj ravni, tri ključne reči dovode se u metonimijski
odnos, postaju uzajamno zavisni znaci. Ali tada
termini otac i sin čine par i time uvodimo »besmi-
sao« da je Bog sebi i otac i sin. Pa i tako iza bes-
misla postoji smisao.
Mitologičke konstatacije su u sukobu sa lo-
gičkim pravilima uobičajenog fizičkog iskustva, ali

XVI FUNDAMENTALNA KOSMOLOGIJA
Naša spoznaja da je čovek smrtan i da bolest
preti smrću ima prirodu suštinskog saznanja. Cen-
tralna doktrina svih religija je negiranje da smrt
povlači za sobom automatsko uništenje pojedinač-
nog bića.
Ali ako ću »ja« nadživeti smrt kao neko »dru-
go biće«, onda se to »drugo biće« mora smestiti u
nekom »drugom svetu« u nekom »drugom vreme-
nu«. Najfundamentalnija osobina toga »drugog«
jeste da je ono obrnuto od uobičajenog iskustva.
Koneepeija božanstva potiče iz jednog sličnog
preobrata. Kao Ijudska bića mi smo svesni svoje
nemoći; u stanju smo samo da sasvim malo prei-
načimo uslove naše materijalne egzistencije. Ali sva-
ka koncepcija nemoći implicira pojam svemoći, a
to je opet nešto »drugo«. Stoga božanstvo, svemo-
ćno »drugo biće« koje zauzima »drugi svet« u »dru-
gom vremenu« ima sasvim slične atribute s umrlim
»drugim ja«, i u eshatološkom teoretisanju te dve
vrste »drugog sveta« često se mešaju, te umrli pre-
ci postaju Bogovi.
Ali ovo postavlja mitologičku zagonetku. Ako
je božanstvo, izvor »moći«, smešteno u drugom
Kultura i komunikacija 109
svetu, kako bi Ijudska bića mogla imati pristup
njegovoj moći?
Odgovor na ovo pitanje je religijska praksa.
Njen je zadatak da uspostavi posrednički most iz-
među »ovog« i »drugog sveta« kojim bi se svemoć-
na sila božanstva mogla kanalisati kako bi pomogla
nemoćnim ljudima.
Ovde ću vas podsetiti na ono što je ranije re-
čeno o urođenoj svetosti i tabuu svih granica, koji
proističu iz njihove dvosmislenosti i o blisko po-
vezanom principu da se »snaga nalazi u nečistoći«
(str. 55, 93).
Posrednički most u materijalnom smislu pred-
stavljaju »sveta mesta« koja i jesu i nisu na ovom
svetu — npr. crkve za koje se kaže da su »Božji
dom«. Vlast nad posredničkim mostom sprovode
»sveti ljudi« (sveštenici, isposnici, šamani, mediji,
nadahnuti proroci) kojima je poverena sposobnost
saobraćaja s onostranim silama čak i dok žive na
ovom svetu. U mitologiji, za razliku od kultne pra-
kse, posrednički most mogu predstavljati i utelov-
ljena božanstva, koja uspevaju, zahvaljujući me-
taforičkoj ili metonimijskoj eliziji, da budu u isto
vreme ljudska bića i bogovi.
Moguća je još jedna generalizacija. Pošto se
na polno opštenje može gledati kao na čin stvara-
nja života, i pošto se eshatološka teorija tiče negi-
ranja smrti, jednačina koju mi u Engleskoj postav-
ljamo između mooi kao sile i moći kao seksualne
potencije neobično je česta. »Sila Svetog duha« je
magijska moć u sasvim opštem smislu, ali ona ima
i tu sposobnost da žene pravi trudnim.
110 Edmund. Lič
Topografske pojedinosti takve metaforičke kos-
mologije mogu znatno varirati. »Drugi svet« može
biti iznad neba, ispod mora, u planinama, u šumi,
s druge strane zaliva, iza pustinje. Jedino što se
o njemu može uopšteno reći jeste da on nije ovde
ni sada! Često se on diferencira u slojeve i kon-
traste — npr. nebesa, pakao, čestilište. Ali, bar do-
nekle, opozicija »ovaj svet (fizičkog znanja)« —
»drugi svet (metafizičkog verovanja)« skoro uvek
brka se s opozicijama kao što su »čovek — životi-
nja«, »pitom — divlji«, »kultura — priroda«, gde
se kultura može definisati kao »način života koji
mi ljudi doživljavamo u našem društvu (tj. »civi-
lizaciji«), a priroda je sve ostalo.
Posrednik, bio on »stvarno« ljudsko biće (npr.
šaman) ili mitološki bogočovek onda poprima gra-
nične atribute — on je i smrtan i besmrtan, i čo-
vek i životinja, i pitom i divlji.
Na primer, biblijski proroci, koji su emisari
između Božjeg grada i čovekovih gradova, borave
u međuprostoru »u divljini«. G<?neša, hinduističko
božanstvo, koje se naročito vezuje za pragove i ko-
je je vratar svetih mesta, ima ljudsko telo i gla-
vu slona. U totemističkim sistemima totemski pre-
ci su i kategorije stvari i vrste »u prirodi« i kate-
gorije grupa »u ljudskom društvu«.
Oyakva elizija suprotnosti je, kao što sam već
naglasio, »besmisao« u odnosu na uobičajenu logi-
ku, ali je u potpunosti dosledna mitologici.
Pogledajte sledeći silogizam:
/ l / Pošto su božanstva besmrtna, nenormalno je
da se bog, odnosno boginja, množi polnim op-
štenjem.
Kultura i komunikacija 111
/ 2 / Pošto su ljudi smrtni nenormalno je da se mu-
škarci, odnosno žene, ne množe polnim opšte-
njem.
/ 3 / Zato je nenormalno da se bogočovek bilo
množi bilo ne množi polnim opštenjem.
Ogroman deo religijskog verovanja i prakse u ve-
likom broju sasvim različitih kulturnih sistema
može se »objasniti« ovim paradoksom. Na nivou
mita on je uzrok kontradikcije koju sam već po-
menuo — Božji sin je Bog Otac, Ajanar je Šiva,
Horus je Oziris. Na nivou prakse on izaziva neiz-
vesnost da li se pravi modu's svetosti i onostranosti
nalazi u prekomernom uživanju ili u prekomernom
uzdržavanju u seksualnoj aktivnosti.
Moć božanstva tesno je isprepletena sa seksu-
alnom moći. Veliki bogovi klasične i orijentalne mi-
tologije bili su izrazito razuzdani. A jasno je da se
svakom mitološkom biću koje se vodi kao predak
mora pripisati nešto seksualne slobode. Pa ipak
veoma je čest slučaj da ljudi koji streme vrhunskoj
svetosti prihvataju režim seksualne askeze. Pone-
kad, oni svoje ponašanje objašnjavaju teorijom da
gubitak semena u polnom odnosu povlači za sobom
gubitak »moći«, ponekad verovanjem da uzdržava-
nje od seksa čoveka čini »sličnim bogu«, a ponekad
jednostavnom dogmom da seksualna aktivnost
predstavlja zlo već sama po sebi. Pa ipak, božanski
preoi moraju biti patrijarhalni prototipi sveta-
štva! S takvim kontradikcijama izlazi se na k r a j na
mnogo različitih načina, ali u svakom slučaju mi-
tologičke dvosmislenosti teže da zamas'kiraju ova-
kve nedoslednosti. Evo nekoliko primera:

112 Edmund Lič
Jedno rešenje u ovoj teškoći jeste da praotac
dobije decu tek u najdubljoj starosti. Adam zači-
nje Sita sa sto trideset godina; Avram začinje Isa-
ka kao stogodišnjak. Isto tako seks i greh razdvaja-
ju se time što predodređenog sveca proroka rađa
sveta žena koja je ili daleko odmakla od (prirodnog)
doba za rađanje ili je inače jalova, kao Sara, Reve-
ka, Rahela, Jelisaveta itd.
Ali ovim još nisam okončao svoj silogizam. Ako
je muški predak »zaista« božanskog porekla i be-
smrtan, seksualnost i razmnožavanje su nebitni; on
se ne mora brinuti za obezbeđenje potomstva. Ali
ako je predak »zaista« čovek, njemu se moraju pri-
pisati uobičajeni prohtevi običnog čoveka.
Jedno opšte mitsko rešenje jeste da bogočovek
živi s bludnicom, ili da polubožanski predak asketa
bude zaveden lukavstvima »opake« žene koja potom
postaje posvećeni predak. Seks ostaje nužno zlo,
svečeva seksualna potencija se priznaje, ali on za-
država svoj svetački asketizam pred pokvarenošću.
Dobar primer je biblijska priča o Tamarinom za-
vođenju njenog svekra Jude (Postanje gl. 38). Slič-
no tome, u Novom zavetu Isusova humanost po-
tvrđuje se ponavljanom tvrdnjom da se on druži
sa poročnima, u koje se u b r a j a Marija Magdalena.
Ali Isusova božanskost potvrđuje se istovremeno
tvrdnjom da je Bog sin device Marije, koja je i
Božja družbenica. Mitološkim jezikom rečeno, Ma-
rija bezgrešna devica i Marija grešnica su »jedna
ista osoba«.
Ovaj hrišćanski obrazac neobično je sličan ob-
rascu koji se nalazi u hinduističkoj mitologiji, na-
ročito u priči o Šivi i Parvati. Šiva je najasketskiji
Kultura i komunikacija 113
od svih jogija, i njegova božanska moć proističe iz
asketizma; pa ipak, kao družbenik Parvati, najlep-
še žene u vasioni, koja je stvorena naročito za to
da bi zavela nezavedivog Šivu, on je najstrasniji od
svih ljubavnika.
Dvosmislenosti ovog mita, uzetog kao celine, u
zavisnosti su od činjenice da su bogovi zajamčili i
da će Parvati dobiti dete od Šive i da uopšte neće
imati dece. Na k r a j u smatra se da je Skanda [Aja-
nar] (a to je sam Šiva u drugom liku) »sin Šive i
Parvati«, iako Parvati nije rodila nikakvo dete (v.
0'Flaherty 1973).
Ovakve priče ne izmišljaju se samo kao vežbe
za veštinu paradoksalnosti; one sadrže praktičke
implikacije. Pobožni bramanac ima moralnu duž-
nost da stvori muškog potomka ali i moralnu duž-
nost da neprestano napreduje u pravcu seksualnog
asketizma. Mit uvažava oba načina ponašanja.
S druge strane, sama paradoksalnost mitološ-
kih priča čini deo njihove poruke. Ono što nije pri-
rodno je natprirodno!
Ovi primeri mitološke nedoslednosti ilustruju
jedan opšti princip.
Asketizam je put ka čistoti ličnosti; ekstaza je
put ka mističnoj moći. Tipično, stvari i načini po-
našanja koji se smatraju nečistim u asketskom kul-
tu smatraju se u ekstatičkom kultu izvorom moći.
Seksualni čin je prototip zla za jedne, a simbol bo-
žanskog za druge. Obično oba stava postoje napo-
redo u istom kulturnom sistemu. Pojmovi božan-
ske čistote, dostignute askezom, i božanske moći,
dostignute ekstazom, su međuzavisne koncepcije —
jedna implicira drugu.
114 Edmund Lič
Pa ipak, religijska praksa ovu binarnu dijadu
predstavlja kao zasebne suprotnosti — npr. obrija-
na glava — duga kosa, uškopljeni evnuh — seksu-
alni atleta — a kultno ponašanje obično ističe jed-
nu polovinu dihotomije na račun druge. Metaforič-
ki most koji vodi preko granice »ovog sveta« i »dru-
gog sveta«, je bilo u rukama asketskih sveštenika
bilo u rukama ekstatičkih duhovnih medija (šama-
na). Kad se to dvoje pomeša dolazi do zbrke; misti-
čnost svete Tereze sa svojim razrađenim seksualnim
metaforama može se samo teškom mukom uklopiti
u strogo aseksualnu ortodoksnost katoličke crkve,
koja zahteva da sveštenici žive sve vreme u celiba-
tu.
Pre nego što budem napustio ovu temu, želeo
bih da vas ponovo uputim na XIV odeljak kako bi-
ste još razmislili o dvosmislenostima u vezi s poj-
movima unilinealnog porekla, endogamije i egzoga-
mije. Dvosmislenost je najjasnija u slučaju patrili-
nealnog porekla povezanog s egzogamijom u pore-
klu. Svaka udata žena prvo se kao tuđinka uključi
u lokalnu grupu objedinjenu prema poreklu. Ona je
suštinski zla — strani predmet, seksualni objekat,
nečista. Ali tokom vremena ona postaje majka no-
vog člana loze. U ovom drugom svojstvu ona je su-
štinski dobra, oličenje vrline i čistote, antiteza sek-
sualnom objektu. Tako moralna polarnost uključu-
je sledeče ekvivalente:
Primetićete da je obrazac isti kao kod dve Marije
u hrišćanskoj mitologiji, o čemu sam već govorio.
Kultura i komunikacija 115
Ovo zapažanje treba razmotriti u svetlosti an-
tropoloških teorija koje se tiču porekla incestnog
tabua. Ima mnogo takvih teorija, od kojih ni jedna
ne zadovoljava. Jedna verzija, za koju su se u raz-
nim vidovima zalagali Tajlor (Tylor) i Levi-Stros
sastoji se u tome da je suština incestnog tabua u
stvari zabrana seksualnih odnosa izmedu brata i
sestre. Pravila egzogamije iziskuju razmenu žena
među grupama u kojima dominiraju muškarci. Da
bih se oženio, moram biti spreman da drugome
dam svoju sestru.
Izlaganje u ovom odeljku ukazuje na jednu
drugu mogućnost, isto tako strukturalnu, ali možda
bližu lako uočljivim činjenicama Ijudske psihe.
Pretpostavka se sastoji u tome da u samoj suštini
stvari leži nepovratnost transformacije žena — maj-
ka, apsolutna polarna opozicija između te dve ka-
tegorije i stalno prisutna potreba za oprezom zbog
dvosmislenosti koja se odražava u hinduističkim
i hrišćanskim mitovima o Parvati i Mariji. To je
nova verzija teze Malinovskog da je »funkcija« in-
cestnog tabua da spreči mešanje društvenih uloga.
Ali i ova teorija incesta ima svoja ograničenja.
Jedna potpuno zadovoljavajuća teorija morala bi
se saobraziti s principima koje sve vreme ističem
u ovom eseju. Ona bi morala sve vrste seksualnih
prestupa tretirati kao da pripadaju jednom sku-
pu, a potom bi trebalo da ispita permutacije
njihovih međusobnih odnosa. Tu se ne bi radilo sa-
mo o razmatranju veze između egzogamije i incesta
između brata i sestre, ili između statusa žene i sta-
tusa majke, nego bi ta teorija trebalo da uzme u ob-
zir čitav dijapazon kategorija seksualnog greha i
116 Edmund Lič

seksualnog prestupa — incesta, bestijalnosti, homo-

seksualnosti, silovanja, preljube, bluda itd. — i is-
XVII OBREDI PRELAZA
pita kako i zašto se granica između zakonitog i ne-
zakonitog seksualnog ponašanja povlači upravo ta-
mo gde i kada se povlači. To proučavanje još nije
preduzeto, ali kada bude, ono će morati da uzme u
obzir mnoge od strukturalnih transformacija koje
smo ovde razmatrali.

Već sam primetio da se većina ritualnih prigo-

da tiče prelaženja društvenih granica, iz jednog dru-
štvenog statusa u drugi, od živog čoveka ka umr-
lom pretku, od devojke ka ženi, od bolesnog i za-
raženog ka zdravom i čistom, itd. Dotične ceromo-
nije imaju dvostruku ulogu — da proglase prome-
nu statusa i da je magijski izazovu (v. VII i XI
odeljak). S jednog drugog stanovišta one su oznake
intervala u protoku društvenog vremena.
U jednom sasvim širokom smislu, svi prelazni
obredi imaju trofaznu sličnost strukture.
Posvećenik koji doživljava promenu statusa
mora se prvo odvojiti od svoje početne uloge. Ovo
odvajanje može se predstaviti na više načina, a svi
se oni mogu pojaviti kao deo iste ritualne procedu-
re, npr.:
(a) posvećenik se može kretati u povorci iz polo-
žaja A ka položaju B
(b) posvećenik može skinuti svoju prvu odeću
(c) životinje za žrtvovanje mogu se ubiti kako bi se
život odvojio od lešine ili se mogu raspolutiti
žrtveni predmeti
(d) površinska »nečistoća« posvećenika može se ski-
nuti ritualnim pranjem, brijanjem itd.
118 Edmund Lič Kultura i komunikacija 119

Opšte uzevši, ti inicijalni obredi odvajanja deluju na za vreme »marginalnog stanja« skida se i stav-
u cilju udaljavanja posvećenika iz svakidašnje eg- lja se nova obična nošnja koja odgovara novom
zistencije; on (ona) privremeno postaje nesvakida- svakodnevnom društvenom statusu, žrtve se po-
šnja osoba koja živi u nesvakidašnje vreme. navljaju, ograničenja u ishrani se ukidaju, obrija-
Posle »obreda odvajanja« sledi interval društ- ne glave ponovo puštaju kosu itd.
vene bezvremenosti (v. str. 53), koji ako se računa A'li preokretanje uloga može se izraziti na raz-
po časovniku, rnože trajati nekoliko trenutaka ili ne načine, npr. kontrastima kao što su pošćenje —
se protezati mesecima. Primeri za ovu potonju, pro- gošćenje; preterana zvaničnost kad je svako u »pro-
duženu vrstu marginalnog stanja su medeni mesec pisanoj« eksplicitnoj uniformi — preterana nezvanič-
neveste i žalost udovice. Opšta karakteristika tak- nost kada je odeća neuredna a transvestizam upad-
vih obreda marginalnosti (rites de marge, rites of ljiv, pri čemu se redosled događaja preobrće. ,,Lo-
marginality) jeste da se posvećenik drži fizički od- gika" onoga što se događa retko kad je očigledna.
vojen od običnih ljudi, bilo tako što će biti sasvim Opšta gore naznačena trofazna šema ilustrova-
udaljen iz uobičajene domaće sredine, bilo što će na je na sl. 7. Koliko će se neki konkretni redosled
biti privremeno smešten u ograđenom prostoru iz ritualnih aktivnosti uklopiti u tu šemu zavisiće do-
koga su obični ljudi isključeni.
Društveno odvajanje dalje se naglašava izlaga-
njem posvećenika svakojakim specijalnim pravili- nesvakidašnje stanje,
posvećenik bez
ma i zabranama u vezi sa hranom, odevanjem i statusa, van
kretanjem uopšte. društva, van
Za obične ljude posvećenik je u toj fazi »zaga- vremena
(Rite de marge,
đen svetošću«; pošto je u stanju svetosti, on (ona) marginalno stanje)
je isto tako opasan i stoga »nečist«. Dosledno poćetno zavrsno
ovom shvatanju, rituali koji posvećenika vraćaju u »svakidašnje« »svakidašnje«
svakidašnji život skoro uvek uključuju postupke stanje stanje
kao što je ritualno pranje, u cilju da otklone zaga- posvećenik u posvećenik u
denost. statusu .4, statusu B
Konačno, u trećoj fazi, posvećenik se vraća u vremenska vremenska
faza T, faza T,
svakodnevno društvo i pridružuje se svojoj novoj
ulozi. Stvarne procedure u obredu pridruženja če- obred obred
sto su sasvim slične procedurama inicijalnog obre- odvajanja odvajanja
da odvajanja ali obrnuto, tj. povorke se kreću u su-
protnom smeru od B ka A, specijalna odeća noše- Sl. 7
120 Edmund. Lič
nekle od visprenosti i maštovitosti antropologa koji
vrši analizu, ali ja lično nalazim da su takvi dija-
grami korisni.
U ovom kontekstu može se iskazati još jedno
opšte zapažanje koje ima prilično široku primenu.
Pošto je svaki diskontinuitet u društvenom vre-
menu svršetak jednog perioda i početak drugoga, i
pošto je kontrast rođenja — smrti samo očigledno
»prirodno« predstavljanje kontrasta početak —
kraj, simbolika smrti i ponovnog rođenja odgovara
svim prelaznim obredima i vidno je prisutna u mno-
štvu različitih slučajeva.
U slučaju posmrtnog obreda shvatanje da je
smrt tek put u buduoi život često je pitanje dogme.
Obrnuto, rituali obrezivanja, brijanja glave, izbija-
nje zuba i druga sakaćenja koja tako često ozna-
čavaju prvo stupanje posvećenika u društvo odras-
lih, jesu metafore ne samo očišćenja (v. str. 93), ne-
go i smrti. Dete mora umreti pre nego što će se
roditi odrasla osoba.
U nekim slučajevima mitologija to iznosi eks-
plicitno. U Postanju (gl. 17, 21, 22) jevrejski obred
obrezanja jeste »znak« Avramovog prihvatanja ugo-
vora po kome Bog Avramu jemči bezbrojno potom-
stvo pod uslovom da pokaže poslušnost prema Bo-
gu. Ali pre nego što će Isak moći da sprovede u de-
lo svoju ulogu te postati prautemeljivač izraelskog
naroda, on prvo mora biti obrezan a potom »bez-
malo« žrtvovan od strane svog oca.
XVIII LOGIKA PRINOŠENJA ŽRTAVA
Izlaganje u poslednja dva odeljka opet je po-
stalo sasvim apstraktno i verovatno ste se pitali ka-
ko jedna tako opšta teorija može imati praktičnu
primenu. Kako bi ona mogla pomoći antropologu
da razume ono što se zbiva kad naiđe na potpuno
nepoznat svežanj kulturno uslovljenog ponašanja?
U ovom odeljku teorija se primenjuje na pos-
tupke prilikom prinošenja žrtava. Reklo bi se da je
to podoban slučaj za proveru zato što, mada je žr-
tvovanje životinja veoma često obeležje religijskih
rituala, većina mojih čitalaca neće biti upoznata s
takvim manifestacijama iz prve ruke. Ako sada uz-
memo da ispitujemo pojedinosti u opisu prinošenja
žrtava, koliko zapravo teorija pomaže da se osvetli
ono što se događa?
Glavna zagonetka oko prinošenja žrtava vezuje
se za metaforu smrti. Kakve veze ima ubijanje ži-
votinja s komunikacijom između čoveka i božan-
stva ili s promenom statusa pojedinca? Moj nepo-
sredni problem drukčije je vrste. Kako da vam dam
dovoljan opis sveukupnog konteksta tipičnog žrt-
venog obreda pa da steknete utisak o složenosti
problema s kojima se antropolog analitičar suoča-
va kad naiđe na takve manifestacije na terenu? Jer,
122 Edmund Lič
morate razumeti da se u svakoj situaciji na terenu
mnogo toga odvija odjednom. Ako ništa drugo, sva-
ka ritualna aktivnost ima vizuelnu, verbalnu, pro-
stornu i vremensku dimenziju; pored toga, zvuci,
miris, ukus, dodir mogu biti relevantni svi zajedno.
Mnogi sledovi radnji verovatno će se ponavljati po
nekoliko puta, ali često s malim varijacijama pri
svakom ponavljanju. Kako onda da posmatrač raz-
likuje važno, slučajno i redundantno?
Dozvolite mi da prvo načinim pregled teorije
kao takve. Tvrdnje u VII, XI i XVII odeljku upu-
ćuju na dva prilično različita modela načina na ko-
ji religijski ritual služi za istraživanje odnosa iz-
među sveta fizičkog iskustva i drugog sveta meta-
fizičke imaginacije.
Model I šematski jc prikazan na sl. 4 (str. 55),
koju s promenjenim tekstom prenosim na sl. 8.
Koncepcija drugog sveta obrazuje se direktnom za-
menom karakteristika običnog iskustva. Ovaj svet
nastanjen je smrtnim, nemoćnim ljudima, koji žive
svojim životom u svakidašnjici, u kojoj se dogada-
ji zbivaju u sledu, jedan za drugim. Na ovome sve-
tu starimo ,,sve vreme" i na k r a j u umiremo. Drugi
svet nastanjen je besmrtnim, svemoćnim bogovima,
koji večno postoje u nesvakidašnjem vremenu, u
kome prošlost, sadašnjost i budućnost vladaju is-
tovremeno.
Kod ovog prvog modela »moć«, zamišljena kao
izvor zdravlja, života, plodnosti, političkog uticaja,
bogatstva, smeštena je u drugom svetu i svrha re-
Iigijskih manifestacija je da obezbede most, odno-
sno komunikacijski kanal, preko koga inače nemo-
ćni ljudi mogu steći božansku moć.
Kultura i komunikacija 123
Ovaj svet i drugi svet ovde su zamišljeni kao
zasebni topografski prostori razdvojeni graničnom
zonom koja poseduje svojstva i jednog i drugog.
Fokus ritualnih radnji (npr. crkve, groblja, sveti-
šta) je upravo u toj graničnoj zoni. Metafizičke
»osobg« kojima se ritualna radnja upućuje asocira-
ju se s tim svetim mestima d tipično se smatraju
precima, svecima ili utelovljenim božanstvima —
bićima koja su ranije bila obični ljudi koji su umr-
li običnom smrću a koja su sada postali besmrtni
bogovi. Poput same granične zone, i oni poseduju
svojstva izvučena i iz ovog i iz drugog sveta.
Ljudska bića koja vrše ritualne radnje isto ta-
ko su nesvakidašnja po merilu primenjenom na
obične smrtnike. Oni mogu biti sveštenici od kojih
se traži da sebe dovedu u posebno stanje »ritualne
čistote« pre nego što će se poduhvatiti glavnog ob-
reda, ili mogu biti šamani, duhovni medijumi koji
su stekli nesvakidašnju sposobnost da sebe dove-
granična zona
»i A i ne-A«,
sveta oblast,
polje ritualnih radnji
Sl. 8

124 Edmund Lič
du u trans, a pretpostavlja se da u tom stanju di-
rektno komuniciraju s bićima iz drugog sveta.
Alternativni model II prikazan je pomoću sl.
7 (str. 118). Ovde. je naglasak na metafizičkom vre-
menu a ne na metafizičkom prostoru i polumetafi-
zičkim osobama. Društveno vreme se tu predstav-
Ija isprekidano, umetanjem intervala graničnog,
svetog ne-vremena u neprekinuti tok svakidašnjeg
svetovnog vremena.
Prema tom drugom modelu cilj ritualne aktiv-
nosti, koja ne mora imati eksplicitno religiozni vid,
jeste da izazove prelazak sa svakidašnjeg na nesva-
kidašnje vreme na početku ceremonije i još jedan
prelazak sa nesvakidašnjeg na svakidašnje vreme
na njenom kraju (kao u XVII odeljku).
Ova dva modela su komplementarna pre nego
kontradiktorna i svaki od njih pojedinačno ili oba
zajedno mogu u praktičnim situacijama osvetliti
strukturu posmatranih ritualnih j lanifestacija i svr-
hu koja je iza njih.
Dakle, o čemu se radi kod žrtvovanja životinja?
Jedno shvatanje, koje veoma često potkreplju-
je jezik kojim ljudi opisuju svoje prinošenje žrta-
va, sastoji se u tome da je žrtvena ponuda dar ih
danak ili globa plaćena bogovima. Ta manifestacija
je izraz načela recipročnosti. Darivanjem bogova,
bogovi. se obavezuju da će čoveku uzvratiti blago-
datima.
Model I ukazuje da se deo logike po kojoj su
ljudi došli na pomisao da ubijanje životinja pred-
stavlja dar bogovima zavisi od sledećih metaforič-
kih asocijacija.„Duše pokojnika prelaze iz svakidaš-
njice ovog sveta u nesvakidašnjicu granične zone,
Kultura i komunikacija 125
a zatim, daljom transformacijom, postaju besmrt-
na božanstva-preci na drugom svetu. Ako želimo da
darujemo biće s drugog sveta, »duša«, to jest meta-
fizička bit dara mora se prenositi istim putem ko-
ji je prešla pokojnikova duša. Zato dar moramo
prvo ubiti kako bi se njegova metafizička bit od-
vojila od svog materijalnog tela, a zatim preneti
tu bit na drugi svet ritualima koji su analogni po-
grebnim obredima.
Na jednoj ravni zaista izgleda da ljudi tako i
misle o svom prinošenju žrtava, mada se može lako
pokazati da je metafora s darivanjem pogrešna. Bo-
govima nisu potrebni pokloni od ljudi; oni zahte-
vaju znakove pokornosti. Materijalno telo žrtve če-
sto može predstavljati ozbiljan ekonomski izdatak
za onoga ko prinosi žrtvu, ali na metafizičkoj rav-
ni ekonornski momenat je sporedan. Važan je čin
žrtvovanja kao takav, a on je zapravo simbol dari-
vanja, ali darivanje je izraz recipročnosti (str. 13)
a ne materijalne razmene.
U stvari, po pravilu, najveći deo mesa zaklane
životinje pojedu članovi zajednice — prijatelji i ro-
đaci prinosioca žrtve. Kada to nije slučaj životinja
je verovatno mala ili je zamenjena nečim drugim
što ima zanemarljivu ekonomsku vrednost, npr.
ima situacija u kojima će Nueri (prema Evans-Pri-
čardovom opisu) vola zameniti divljim krastavcem!
U svakom slučaju, žrtvovana životinja ili pre-
dmet predstavlja metonimijski znak za davaoca žrt-
ve. Udesivši da sveštenik, granična osoba, izvrši čin .
prinošenja žrtve, davalac uspostavlja most izmedu
sveta bogova i sveta ljudi preko koga može teći
moć bogova (ka njemu samom).
126 Edmund Lič
Model II sugeriše malo drukčiji skup metafo-
ra. Kao i ranije i kao u svim ritualima prelaza,
paradigmu pruža pogrebni obred. Kada umre, živ
čovek postaje, procesom »prirodnog« odvajanja, leš
plus duh — duša. Ovo odvajanje tretira se kao
»očiščenje« duha — duše, za koju se u početku
smatra da je ni na nebu ni na zemlji, odvojena iz
svoje izvorne domaće sredine, ali ipak njoj blizu.
Ali dok je duša očišćena, ono od čega se odvojila
— tj. leš i bliski srodnici preminulog — postalo je
zagađeno.
Posle izvesnog intervala, daljim ritualima duh
se uključuje u kategoriju predaka i zagađeni oža-
lošćeni vraćaju se u svakidašnje društvo odstra-
njujući svoju zagađenost. Opšta korisnost ovog mo-
dela ogleda se u učestalosti s kojom se metafora
smrti i ponovnog rađanja javlja u svim vrstama ini-
cijacija (str. 119).
Paradigmatska ideja je d£i_.obredni postupci
razdvajaju »posvećenika« na dva dela — jedan
čist, drugi nečist. Nečisti deo zatim se može odba-
citi, dok se čisti deo može uključiti u posvećenikov
novi status. Kod prinošenja žrtava, žrtva igra ulo-
gu posvećenika, ali kako se žrtva prvo poistoveću-
je s davaocem žrtve, davalac je, putem zamenjivač-
ke veze, isto tako očišćen i uveden u novi ritualni
status.
S ovog stanovišta prinošenje žrtve je magij-
ski čin koji čitav postupak premešta u drugu fazu.
Oreol svetosti koji okružuje čin ubijanja povezuje
se sa činjenicom da je prinošenje žrtava međaš u
društvenom vremenu (up. odeljak VII i XIII(d)).
Kultura i komunikacija 127
Predlažem sada primenu ove opšte teorije na
specifični deo opisa koji pretenduje da bude etno-
grafski, a koji je svakome sasvim pristupačan.
Biblijska priča o posvećenju Arona kao prvo-
sveštenika, a koja se javlja u dve sasvim slične ver-
zije u Drugoj i Trećoj knjizi Mojsijevoj (Izlazak i
Levitski zakonik), pruža podroban opis žrtvenih
postupaka kakvi se još uvek mogu posmatrati iz
prve ruke u raznovrsnim etnografskim konteksti-
ma širom sveta. Ona eksplicitno dovodi u vezu žrt-
vovanje s ritualom prelaza, a i posebno ističe upo-
trebu žrtvovanja kao načina za postizanje ritualnog
očišćenja putem odvajanja od nečistote.
U tim biblijskim pričama etnografski kontekst
je mitološki: izrailjski tabernakul (šator od sastan-
ka), onakav kakav je opisan u tekstu, kulturno, ar-
hitektonski i arheološki ne može postojati. Ali sve
one pojedinosti rituala koje su s njim u vezi sva-
kako nisu izmišljene. Mit je služio kao opravdanje
za jevrejske žrtvene prakse u vezi sa jerusalim-
skim hramom oko III veka pre n. e. Na onome me-
stu u istoriji gde su se priče počele zapisivati razne
kategorije ponašanja koje se razlikuju mora da su
odgovarale etnografskim činjenicama koje su auto-
rima bile poznate iz prve ruke. Sličnost sa žrtve-
nim postupcima kojima sam lično prisustvovao u
raznim krajevima jugOistočne Azije zaista je fra-
pantna.
Stoga je moj predlog da te tekstove tretirate
kao da predstavljaju zapis iz sveske savremenog
etnogmfa. Uzmite primerak Biblije i dok čitate mo-
ju analizu stalno vršite poređenje s originalnim tek-
stom, kao što biste verovatno želeli da uradite kad
128 Edmund Lič
Kultura i komunikacija 129
bih govorio o nekoj modernoj antropološkoj mo-
nografiji. Kad je reč o žrtvenim postupcima uglav- koje je rezervisano za sveštenike i druge ver-
nom upućujem na Levitski zakonik, gl. 1—10 i 16. ske starešine.
Deo tog teksta sasvim je sličan Izlasku, gl. 29. Ra- Zona 3. Središnja oblast u kojoj se odvija najveći
zne pojedinosti u Izlasku gl. 28 i 30, takođe su re- deo obredne radnje, a koja je isto tako rezervi-
levantne. sana za sveštenike.
Na minuciozni opis građenja kovčega i šatora Na primer, u kontekstu jednostavne forme hrišćan-
(tabernakula) u Izlasku, gl. 25—27 treba gledati ske službe pričešća »svetište u užem smislu« je ol-
drukčije. To je model za podrobnu inscenaciju žrt- tar, »mesto okupljanja vernika« je čitava crkva za-
vene procedure, predstavljanje kosmološkog pros- padno od ograde oltara, »središnja oblast« je pod-
tora kao što je prikazano na sl. 9. Na ovom shvata- ručje između oltara i ograde oltara. Prema sl. 8
n j u potrebno je još se zadržati.
Pre svega treba da imate na umu da se svaki
religijski ritual, bez obzira da li se odigrava pored
nekog usputnog svetišta privremeno podignutog
za svoju svrhu ili na stalnom mestu, kao što je sve-
tilište katedrale, vrši u okvirima pozornice, čije su
granice i segmenti veštački. Na strukturnom nivou
komponente takvih pozornica su veoma siandardi-
zovane. Tu su tri osnovna elementa:
Zona 1. Svetište u užem smislu, koje u kontekstu
rituala postaje k r a j n j e sveto. Ono obično sadr-
ži neki ikonički simbol po kome se na prvi po-
gled vidi da se tu nalazi božanstvo, npr. lik,
prazno sedište, raspeće .. . U kontekstu rituala
to »svetište u užem smislu« tretira se kao da
je zaista deo drugog sveta.
Zona 2. Mesto okupljanja vernika. Ovde je bitan
momenat da ovo područje mora biti u blizini
svetišta u užem smislu, ali odvojeno od njega.
U kontekstu rituala, obični članovi verske zaje-
dnice ne smeju ući u svetište u užem smislu,

Sl. 9
130 Edmund. Lič
(str. 122) zona 1 odgovara desnom krugu, zona 2 le-
vom krugu, a zona 3 graničnoj oblasti koja im je
zajednička.
Međutim, svaki konkretni slučaj biče varijacija
na tu osnovnu temu i u biblijskim pričama model
po kome se empirijski ambijent rituala transfor-
miše u kosmološki prostor nešto je složeniji. Na
sl. 9 pokušao sam da označim te dodatne kompli-
kacije.
Ako želite da razumete kako se dijagram ukla-
pa u priču moračete pomno pratiti šta je rečeno
u Izlasku u vezi sa građenjem i izgledom taberna-
kula (šatora) i šta je rečeno na raznim mestima u
vezi s tim nacrtom u Levitskom zakoniku, gl. 4, 5
i 6. Iako je tabernakul predstavljen kao struktura
u vidu šatora, autori su jasno imali na umu građe-
vinu hrarna, čiji se tlocrt ne bi uopšte razlikovao
od tlocrta mnogih hrišćanskih crkava da nije ori-
jentisan ka severu umesto ka istoku.
Tačan položaj oblasti svetišta u odnosu na sve-
tovni tabor nije naznačen, ali izgleda da se impli-
cira kako je tabernakul u sredini tabora, koji se
smatra zonom svakidašnje kulture, obuzdanim i pi-
tomim područjem u kontrastu prema oblasti izvan
tabora, zoni divljine u neukroćenoj prirodi.
Oblast svetišta kao celina ograđena je od ta-
bora pravougaonom konstrukcijom od zastora (Iz-
lazak 27, 9—17). Ulaz je na južnoj strani i označen
je zavesama jarkih boja. U središtu tog »dvorišta«
nalazi se mnogo temeljitija konstrukcija sa zidovi-
ma od dasaka i platnenim krovom (Izlazak 26).
Ulaz u šator, isto tako označen jarkim bojama,
opet se nalazi na južnoj strani, a neposredno is-
Kultura i komunikacija 131
pred njega, u dvorištu, smešten je oltar. To je kit-
njasto izrađeno ognjište na kome večno gori vatra
na koju pazi sveštenik. Sama platnena konstrukcija
sastoji se od dva dela odeljena zavesom. Na sever-
noj strani svetinja nad svetinjama sadrži kovčeg
od svedočanstva ii božji presto. Na južnoj strani
zavese, te otuda između kovčega i prestola, nalazi
se sveta međuoblast sa stolom i svećnjakom (Izla-
zak 26, 33—35).
Pored tih raznih mesta unutar tabora, negde
van tabora, u divljini, postoji nejasno naznačeno
»čisto rnesto«, na kome sveštenik ostavlja pepeo s
oltarske vatre i druge materije koje su toliko zaga-
đene svetošću ili »nečistoćom« da bi bilo suviše
opasno zadržati ih unutar tabora.
Čitava oblast unutar tabernakula u užem smi-
slu rezervisana je isključivo za sveštenike, koji mo-
raju biti propisno odeveni i u ritualnom stanju či-
stote kad god se brinu o oltarskoj vatri ili kada su
u zgradi severno od nje. Ograničenja koja važe za
severnu polovinu površine pod platnom, s druge
strane zavese, još su stroža.
Velika pažnja poklanja se detaljima svešteni-
kove odežde kao znamenju njegovog ritualnog sta-
nja. Kad sveštenik nosi pepeo s oltara na »čisto
mesto izvan tabora«, on mora i da nosi specijalnu
odeću, ali drukčije vrste.
Obični svetovni vernioi koji žele da učestvuju
u ritualu mogu ući u »dvorište tabernakula«, koje
nije pod šatorom, ali ne smeju proći dalje od ol-
tara. U svim radnjama koje se obavljaju između
svetovnog davaoca žrtve i oltara mora posredovati
sveštenik.
132 Edmund Lič
Usaglasivost leve polovine sl. 9 s ovim opisom
je, nadam se, jasna. Prema metafizičkoj topografi-
ji, tabor predstavlja ovaj svet, svetinja nad sveti-
njama predstavlja drugi svet. Međuzona, koja je
fokus aktivne ritualne pažnje, ima dva odeljka —
dvorište (zona A), koje je relativno svetovno i bez
tabua, i južnu stranu tabernakula (zona B), koja
je relativno sveta i pod tabuom. Oltar, oko koga je
koncentrisan najveći deo tabernakulskog obreda,
stoji između ta dva dela srednje zone; tako on
predstavlja prag koji označava topografski prelaz
iz svakidašnjeg u nesvakidašnje, iz ovog sveta u
drugi svet.
Oltarska vatra je put u drugi svet, kanal kroz
koji se žrtve mogu preneti Bogu, ali i kanal kroz
koji se Božja moć može neposredno prikazati čo-
veku (Levitski zakonik 9, 24; 10, 2).
Toliko što se tiče inscenacije, a sada da ispita-
mo strukturu rituala kojima inscenacija daje okvir.
Prva poglavlja iz Levitskog zakonika mahom daju
prototipska pravila o vladanju pri raznim vrstama
prinošenja žrtava.
Obratite pažnju kako se isti elementi ritualnog
ponašanja stalno ponavljaju, ali međusobno pove-
zani u raznim kombinacijama i različitom redosle-
du. Elementi su kao slova azbuke; u raznim kom-
binacijama ona mogu kazivati različite stvari.
Levitski zakonik u gl. 1 tačno određuje pojedi-
nosti tri vrste žrtava paljenica. Osnovna razlika u
vrstama je u rangiranju (tj. ekonomskim troškovi-
ma davaoca) žrtve: (i) junac, (ii) ovan ili jarac, (iii)
golub. U svakom slučaju krv žrtve prska se oko ol-
Kultura i komunikacija 133
tara i vrata tabernakula i lešina se seče na delove.
Ti delovi se razvrstavaju u dve kategorije: (i) deo
za prinošenje, (ii) ostatak. Deo za prinošenje sasto-
ji se u suštini od bubrega i okolnog sala, mada se
u slučaju goluba sastoji od svega sem voljke i per-
ja. Taj deo uvek se spaljuje na oltaru; s ostatkom
se postupa na razne načine. U tim konkretnim slu-
čajevima ostatak se pere i čisti od sadržaja utro-
be i creva (koji se stavlja zajedno s pepelom oltar-
ske vatre), a zatim spaljuje.
U glavi 2 opisuje se postupak za prinošenje
»jestivne žrtve Gospodu«, što je, kako se vidi, po-
nuda u hrani svešteniku. Životinja se ne ubija ritu-
alno, nego se deo mesa od domaćeg obeda pomeša
s obrednim uljem i brašnom i kadom i predaje sve-
šteniku; sveštenik zatim uzima simbolični deo hra-
ne i spaljuje ga na oltarskoj vatri. Obratite pažnju
da sveštenik ne samo što ima pravo da pojede tu
hranu, nego je to i njegova dužnost; jer čim je hra-
na prešla u sveštenikove ruke ona je zagađena sve-
tošću i suviše je opasno vratiti je u tabor.
U glavi 3 uvodi se kategorija nazvana zahvalna
Žrtva. Postupak za ubijanje žrtve isti je kao u gl.
1, i lešina se isto tako deli, ali ovde se svešteniku
predaju samo krv i deo za prinošenje. Podrazume-
va se da davalac ostatak zadržava. Međutim, u toj
glavi neke pojedinosti o opštem postupku jasnije
su iskazane. Pre nego što se žrtvena životinja ubi-
je, davalac uvek ustanovljava metonimijski odnos
između sebe i žrtve tako što žrtvi dotiče glavu. Oči-
gledna je implikacija da je, u izvesnom metafizič-
kom smislu, žrtva zapravo zamena za samog dava-
oca. Uočite još da se u glavi 3, 17 sastav dela koji
134 Edmund. Lič
se prinosi koristi kao opravdanje za opšti tabu upe-
ren protiv toga da članovi jevrejske vere jedu salo
i krv.
U glavi 4 raspravlja se o irtvama za greh i o
ulozi prinošenja žrtve u obrednom očišćenju. U
ovom slučaju kriterijum za razlučivanje javlja se u
stihu 11. Ostatak, koji je spaljen na oltaru u gl. 1,
a zadržan kod davaoca u gl. 3, ovde se tretira kao
sasvim zagađen i potpuno se izbacuje u »čisti pro-
stor izvan tabora«, gde se spaljuje s pepelom s ol-
tarske vatre.
A sada da se vratim mitološkom opisu posveće-
nja Aronovog i njegovih sinova, koji je dat u Le-
vitskom zakoniku gl. 8—10. Dobro obratite pažnju
ne samo na to ko šta kome čini nego i na redosled
u prikazivanju događaja. Priča pretpostavlja kos-
mološko-etnografski kontekst kojd sam već opisao.
Ima prilično redundancije i ponavljanja, ali skoro
svaka pojedinost ilustruje neki apstraktni teorijski
princip koji smo razmatrali u ranijim odeljcima
ovog eseja.
Da bih vam ovo pokazao vodiću vas kroz pri-
ču stih po stih:
Levitski zakonik (treća knjiga Mojsijeva) (glava i
stih)
Glava 8, 4 vernici se okupljaju na vratima ta-
bernakula (sl. 9, međuzona A).
6 Potencijalni posvećenici (Aron i njegovi sino-
vi) odvajaju se od skupa vernika i peru vodom.
Obratite pažnju da u ovoj fazi, Mojsije, koji je već
dokazan kao sveštenik-posrednik koji može s Bo-
Kultura i Komunikacija 135
gom da direktno saobraća, dela kao ceremonijal-
-majstor.
7 Aron, kao glavni posvećenik, odvaja se od
svojih sinova i oblači u naročitu odoru koja je po-
drobno naznačena.
10 Čitava unutrašnjost tabernakula, pa zatim i
oltar i ritualni pribor s tim u vezi, škrope se obre-
dnim uljem, koje se potom prska i po Aronovoj
glavi (tj. Aron se dovodi u metonimijsku asocijaci-
ju sa svetim predmetima na oltaru). Obratite paž-
n j u da je pomazanje i škropljenje uljem analogno
prskanju krvi žrtve (str. 131).
13 Drugostepeni posvećenioi (Aronovi sinovi)
takođe su naročito odeveni.
14 Zatim se dovodi junac kao žrtva za greh,
i Aron i njegovi sinovi rukama dotiču glavu junca.
15—17 Mojsije žrtvuje junca u skladu s pravili-
ma postavljenim u glavi 4.
18—21 Mojsije žrtvuje »ovna kao žrtvu palje-
nicu« u skladu s pravilima postavljenim u glavi 1
(str. 131). Na junca (žrtvu za greh) iz stiha 14 i ov-
na (žrtvu paljenicu) iz stiha 18 treba gledati kao na
povezan par, analogan paru golubova u Levitskom
zakoniku gl. 5, 7—10. Te dve žrtve su slične ali se
i razlikuju; opšta implikacija je već redundantna
tema »odvajanja«, naročito odvajanja čistote od ne-
čistote.
Ovde će vam možda koristiti da opet pogleda-
te sl. 7 (str. 118). Sada smo završili s inicijalnim
»obredom odvajanja«.
22 Donose još jednog ovna, koji se opisuje kao
»ovan za posvećenje«. Tu se poistovećenje ovna s
Aronom i njegovim sinovima sprovodi još dosled-
136 Edmund Lič
nije nego ranije (stih 24), ali kada je odvojen deo
lešine žrtve koji je namenjen za prinošenje, sveš-
tenik ga nije spalio na uobičajeni način, nego ga
je prvo predao Aronu i njegovim sinovima. Pošto
su posvećenici obrtali sud sa delom za prinošenje
nad oltarom, Mojsije, kao sveštenik, ponovo ga uzi-
ma i njegov sadržaj se potom spaljuje kao i ra-
nije.
29 Sam Mojsije izvodi slično obrtanje s ovnuj-
skim grudima — tj. s delom lešine koji bi se inače
tretirao kao »ostatak« — ali ga ne spaljuje.
30 Putem daljeg pomazivanja uljem s krvlju
ponavlja se ista poruka — Aron se poistovećuje s
delom lešine žrtve koji se prinosi, a ne s ostatkom.
31 Sada Mojsije predaje Aronu i njegovim si-
novima meso »ostatka« i podučava ih da to skuva-
ju i pojedu u granicama tabernakula i da odatle
ne izlaze sedam dana. Na ovom mestu opet pogle-
dajte sl. 7 (str. 118). Sada smo stigli do kraja obreda
marginalnosti i novoposvećeni sveštenik mora se
vratiti u društvo u svoj novi društveni status obre-
dom priključenja.
Glava 9, 1—4 Još čitav niz prinošenja žrtava
javlja se u parovima kao i ranije (v. komentar o
gl. 8, 18—21 gore):
(i) žrtva za greh (mlado tele) s Aronom kao
(ii) žrtva paljenica (ovan) davaocem
(iii) žrtva za greh (jare) s čitavim skupom
(iv) žrtva paljenica
kao davaocem
(tele i jagnje)
(v) žrtva jestivna (stih 17)
(vi) žrtva zahvalna za čitav skup
Kultura i komunikacija 137
Postupci su isti kao u proceduri opisanoj u gl. 8, s
tom razlikom što sada Aron obavlja sve svešteničke
funkcije koje su ranije bile dodeljene Mojsiju.
Do kulminacije dolazi u retku 24 gde se delo-
tvornost Aronovog svešteničkog posluživanja poka-
zuje time što »dođe oganj od Gospoda i spali na
oltaru žrtvu paljenicu i salo«. Ovo ispoljavanje bo-
žanske moći, kao što treba, propraćeno je galamom
— »narod povika« (up. str. 94).
Ali imajte na umu da je po mitsko-metafizič-
kom predstavljanju procedure sam Aron žrtva ko-
ja je prenesena na dragi svet da bi uspostavio ko-
munikacijski kanal s božanstvom, te da bi se opet
vratio u svakidašnjicu u svom novom svešteničkom
statusu, Aron mora žrtvovati (odbaciti odvajanjem)
deo sebe.
Glava 10, 1—5 Tako su po mitu dva sina Na-
dav i Avijud spaljena ognjem od Gospoda. Njihova
tela ne tretiraju se kao obična ljudska telesa nego
kao ostatak žrtve za greh, tj. oni se izvode izvan
tabora bez ceremonije. Da ovaj mit izražava ideju
0 očišćenju kroz žrtvu a ne božanskom odmazdom
jasno je zato što su nesavršeni sinovi Nadav i Avi-
jud brzo zamenjeni usavršenim sinovima Eleaza-
rom i Itamarom (stih 12). Staviše, opisu uništenja
Nadava i Avijuda (stihovi 1—7) neposredno sledi
metaforičko poređenje o značenju »raspoznavanja
svetog i nesvetog kao i čistog i nečistog«.
Uzgred rečeno, ovo strukturalističko shvatanje,
po kome su Eleazar i Itamar »zamena za Nadara
1 Avijuda a ne posebne ličnosti, pruža objašnjenje
za inače zagonetnu tvrdnju u gl. 10, 16—20. »Žrtva
za greh na svetom mestu« od koje Eleazar i Itamar
138 Edmund Lič
nisu jeli predstavlja, putem zamene, tela njihove
umrle braće, ili daljom zamenom, njih same!
2eleo bih da sada preskočite nekoliko poglav-
Ija i pažljivije pročitate Levitski zakonik gl. 16, u
kojoj je opisan postupak za žrtvovanje jarca. Poen-
ta, na koju bih želeo da obratite pažnju, jeste da je
taj naizgled nepravilan oblik prinošenja žrtve jed-
nostavno transformacija ranije opisanog, koja se
uklapa u isti skup kosmoloških predstava i isti
skup metaforičkih i metonimijskih asocijacija.
Osnovna tema sastoji se u tome da, pošto sam
Bog može biti prisutan na prestolu u svetinji nad
svetinjama, čak i Aron kao prvosveštenik sme da
uđe samo na severni kraj tabernakula (sl. 9, str. 128)
posle naročito složenih rituala očišćenja.
Uključeno je svih pet žrtvenih životinja:
/ i / žrtva za greh (junac) s Aronom kao
/ i i / žrtva paljenica (ovan) davaocem (stih 3)
/iii/ žrtva za greh
(dva jarca) s čitavim skupom kao
/iv/ žrtva paljenica
davaocem (stih 5)
(ovan)
Posebna je karakteristika u ovom slučaju da
se dva jarca u /iii/ prvo razlikuju slučajno — to
jest Božjim uplitanjem (stihovi 8 — 10) — a zatim
se s njima različito postupa. Opšti postupak sa
svim životinjama osim jarca koji je izabran za
žrtvenog jarca (stih 8) isti je kao i ranije, sem što
se za prskanje krvlju posebno kaže da se proteže
u svetinju nad svetinjama i da uključuje božji pre-
sto, ali žrtveni jarac je objekt specijalnog rituala
Kultura i komunikacija 139
(stihovi 21—22). Izgovorenom bajalicom svi gre-
hovi skupa prenose se na jarca. Zatim se jarac od-
vodi u divljinu i tamo se živ ostavlja.
Drugi jarac i junac tretiraju se kao obične
žrtve za greh kao u glavi 4 (v. gore, str. 132).
Uzeto kao celina, tok epizode sa žrtvenim jar-
cem je u svemu obrnut od toka epizode s Aronom.
Aron, korak po korak odvajan od svetovnih zaga-
đenja skupa vernika i vlastitih nesavršenosti, zavr-
šava čist i svet usred tabora. Žrtveni jarac, pošto
je korak po korak odvajan od drugih jaraca i dru-
gih žrtvenih životinja, opterećen je zagadenjem od
koga su skup vernika i Aron oslobođeni i okončava
nečist i nesvet (ali ipak sakralan) daleko u divljini.
Centralni princip jeste da je odvajanje duho-
vne suštine od materijalnog tela u času smrti para-
digmatsko za mehanizam koji »prouzrokuje« pro-
menu društvenog statusa među živima. Ponavlja-
nim korišćenjem životinjskih žrtvi za označava-
nje prelaza u svakojakim prelaznim obredima pri-
begava se toj paradigmi.
Ali obrnuto, u slučaju žrtvenog jarca, potreban
nam je simbol za stvorenje koje se odstranjuje sa
ritualne pozornice ali se ne odvaja od svoje neči-
stote. Zato je uputno da se žrtveni jarac ne ubije.
Nadam se da sam vas ubedio da je u etnograf-
skoj analizi zaista važna pažnja koja se poklanja
sitnicama.
Neki od vas možda će se pitati koliko se ove
sasvim opšte interpretativne konstatacije mogu pri-
meniti na hrišćanske rituale.
140 Edmund. Lič Kultura i komunikacija 141

Prinošenje žrtava u hrišćanstvu javlja se samo Teološka literatura o ovoj temi ogromna je, ali
u zameničkoj simboličkoj formi kao aluzija na mi- u antropološkom pogledu naivna. Antropološka
tologiju. Prema mitu, bogočoveka Hrista ubili su analiza modernog tipa je retka. Rad koji donekle
zlonamerni ljudi. Ali putem kompleksne transfor- usvaja terminologiju ovog eseja je Fernandesov
macije to je retrospektivno postalo žrtvovanje, ti- (Fernandez 1974).
me što je ubistvo bilo Božja volja. Učinjena žrtva
je sada trajni kanal kojim Božja milost može teči
pobožnom verniku. Davalac žrtve je sam Hrist, i
sveštenik, kada skupu vernika daje hleb i vino kao
»Hristovo telo i krv« implicitno ponavlja prinoše-
nje žrtve po zapovesti božanskog davaoca i to
čini izvan vremena.
Pošto sticajem okolnosti o istoriji hrišćanstva
znamo mnogo toga, možemo videti da su unakr-
sna upućivanja i simboličke transformacije u ovom
konkretnom slučaju izuzetno složeni. Hrišćansko
bogosluženje, u celini uzevši, predstavlja transfor-
maciju jevrejske pashe, a raspeti Hriist, »predstav-
lja« žrtveno pashalno jagme, »Božje jagnje«. Hleb.
i vino se zbog toga asociraju s mesom žrtve ne sa-
mo pntem metafore već i putem metonimije (up.
Levitski zakonik 23).
Ova pitanja su neobično složena, ali i pored
toga želeo bih da istaknem da je metafora koju
sam analizirao, a po kojoj sam Aron mora pretr-
peti bol žrtvovanja pre nego što je u stanju da
bude sasvim efikasan kao trajan posrednik između
Boga na božjem prestolu i skupa grešnih vernika
paćenika, strukturno zaista vrlo bliska hrišćanskoj
ideji da Isus mora umreti da bi postao potpuno de-
lotvoran kao trajan posrednik između Boga i čo-
večanstva koje trpi.

XIX ZAKLJUČAK
Pošto smo došli do k r a j a predlažem vam da
se vratite na početak i ponovo pročitate Uvod, a
potom zaključite koliko sam ispunio svoja obe-
čanja.
Dugom raspravom o prinošenju žrtava u XVIII
odeljku želeo sam da ilustrujem svoju početnu
tvrdnju da »detalj čini suštinu stvari«, »na svaku
pojedinost nekog običaja treba gledati kao na deo
složene celine«, »izolovani detalji su isto tako bes-
misleni kao i samostalna slova«. Ali pogledajmo
pobliže ovu analogiju sa slovirna azbuke, odno-
sno engleske abecede. Kojim to procesom omogu-
ćujemo slovima da prenose informaciju? Prvo iza-
beremo dvadeset šest znakova iz beskonačno veli-
kog broja mogućih znakova i proglasimo da tih
dvadeset šest znakova obrazuju skup. Zatim napra-
vimo inventar glasova govornog jezika sasvim pro-
izvoljno presecajući intonacijski kontinuum. Zatim
te proizvoljno razlučene glasove priključimo pro-
izvoljno razlučenim slovnim znacima, a sve to lepo
sredimo tako što improvizujemo izvestan broj po-
sebnih kombinacija za glasove koji nam se ne uk-
lapaju. Potom, na kraju, nižući slova u sledovima,
stvaramo jednu vrstu modela prirodnog govora ili,
Kultura i komunikacija 143
u svakom slučaju, idealizovane verzije prirodnog
govora.
Ako pažljivo razmislite o dokazima koje pru-
ža moj primer prinošenja žrtava, videćete da se
analogija proteže prilično daleko. Elementi rituala
(»slova abecede)« ne znače ništa sami po sebi; oni
dobijaju značenje zahvaljujući kontrastu s drugim
elementima. Štaviše, upravo kao što se kontrasti-
rana slova mogu kombinovati u značenjske obra-
sce samo ako su ograničena na specifičnu sredinu
— npr. linearni raspored na listu hartije — tako
se isto kontrastni elementi rituala mogu prestruk-
turisati na razne načine kako bi proizveli celovite
poruke, ali samo ako se prestrukturisanje odvija
unutar zajedničke opšte sredine, čija je struktura
uslovljena načinom na koji se prave kombinacije,
kako u prostoru tako i u redosledu.
Ali pošto sam istakao ovo gledište, želeo bih
da vas upozorim da s analogijom između rituala
i jezika, ili u svakom slučaju, između rituala i
pisanog jezika treba postupati uz izvesnu dozu op-
reznosti.
Srž mog izlaganja sastoji se u tome da se ne-
verbalna komunikacija obično postiže onako kao
što dirigent orkestra svojim slušaocima prenosi
muzičku informaciju, a ne onako kao što pisac
knjige prenosi verbalnu komunikaciju svojim čitao-
cima (up. IX odeljak). Glavni izvedeni stav je da
znaci i simboli prenose značenje u kombinaciji a
ne samo kao skupovi binarnih znakova u linear-
nom redosledu ili lcao skupovi metaforičkih sim-
bola u paradigmatskoj vezi. Ili, da ovo isto for-
mulišemo drugim rečima, moramo znati mnogo to-

144 Edmund. Lič
ga o kulturnom kontekstu, inscenaoiji, pre nego
što bismo mogli makar samo započeti dekodiranje
poruke.
U tom pogledu moje izlaganje je, verujem, us-
kladivo s opštim stavom Meri Daglas i s daleko
detaljnijim analizama Viktora Ternera. Ali moje
gledište treba jasno razlikovati od Fertovog (Firth
1973). Fert u svojoj knjizi posvećuje posebna po-
glavlja »simbolici hrane«, »simbolici kose«, »tele-
snim simbolima pozdravljanja i rastajanja«, »sim-
bolici zastava«, »simbolici razmene poklona«. O
svakoj kategoriji simbola raspravlja se zasebno, a
u okviru svake kategorije svaka simbolička upotre-
ba specifikuje se konkretnim primerom. Takvom
postupku u ovom eseju najviše se približavam u
XIII odeljku, gde se o odevanju, boji, kuvanju i
sakaćenju raspravlja kao o alternativnim izrazima
»istih« binarnih opozicija; tj. moja je teza da je
svaki od tih kodova potencijalna transformacija
bilo kog drugog.
Opšti skup ideja koje ulaze u koncepciju
strukturne transformacije izgleda mi sasvim fun-
damentalan. Određeni terminološki žargon koji sam
usvojio u II odeljku predviđen je zato da bi kon-
cepoija transformacije bila relativno razumljiva.
Oni koji bi radije primenili drukčiji skup kategori-
jalnih distinkcija ne bi to smeli da smetnu s uma.
Što se tiče negativne strane, čitalac će prime-
titi da se u mom eseju Frojd uopšte ne spominje.
Psihoanalitička teorija pretenduje da pruži uzroč-
no objašnjenje o tome kako su lični (individualni)
simboli povezani, ali pošto se s dosta prava tvrdi
da su svi kulturno standardizovani simboli morali
Kultura i komunikacija 145
nastati kao individualni simboli, psihoanalitičari
često uveravaju da su kadri da »objasne« i kultur-
no standardizovane simbole.
U nekoliko ranijih izdanja, naročito u Lič
(Leach 1958, 1972), razmatrao sam koliko su psi-
hoanalitičko i strukturalno-antropološko tumače-
nje simboličkih veza uzajamno uskladivi. Moj op-
šti zaključak je da su slutnje psihoanalitičara ve-
rovatno sasvim često tačne, ali da je »teorija« ko-
jom oni traže da opravdaju svoje slutnje intelek-
tualno tako gruba i sa tako malo rafiniranosti da
nema praktično nikakvu vrednost kao opšte sred-
stvo za analiziranje etnografske građe. S druge
strane, mnoga tumačenja simboličkog ponašanja
frojdovskog tipa savršeno su u skladu s teorijom
čiji su obrisi dati u ovom eseju.
Ovo je pitanje o kome ozbiljni socijalni an-
tropolozi treba da misle s velikom pažnjom, ali
koje se ne može valjano tretirati u granicama pro-
stora koji mi je ovde stajao na raspolaganju.
Moja završna konstruktivna sugestija čitaoci-
ma studentima sastoji se u tome da, naoružani ana-
litičkim aparatom koji pruža ovaj esej, sada tre-
ba da se vrate nekoj od velikih klasičnih mono-
grafija socijalne antropologije i da vide da li će
ih ona išta dalje odvesti. Na primer, da li Lič
(Leach 1971) išta doprinosi Redklif-Braunu (Rad-
cliffe-Brown 1922)? Mislim da doprinosi.

LITERATURA
/ a / Sledeće bibliografske jedinice pomenute su u ovom
delu eksplicitno ili implicitno:
Barth, Fredrik, Models of Social Organization (Royal Ant-
hropological Institute: Occasional Paper no. 23), London,
Royal Anthropological Institute, 1966.
Barthes, Roland, Elements of Semiology (engleski prevod:
A. Lavers i C. Smith), London, Cape Editions, 1967. Srp-
skohrvatski prevod: Rolan Bart, Elementi semiologije
u: Književnost, mitologija, semiologija, Beograd, Nolit,
1971. Preveo Ivan ćolović.
Bauman, R., »Speaking in the Light: the Role of the
Quaker Minister« u R. Bauman i J. Sherzer (priređ.),
Explorations in the Ethnography of Speaking. Cambrid-
ge, Cambridge University Press, 1974.
Cassirer, Ernst, Philosophy of Symbolic Forms, 3 toma,
(engleski prevod: R. Manheim), New Haven, Yale Uni-
versity Press, 1953-7.
Douglas Mary, Purity and Danger, London, Routledge and
Kegan Paul, 1966.
Natural Symbols, London, Cresset Press, 1970.
»Symbolic orders in the use of domestic spa-
ce« u: Peter J. Ucko, Ruth Tringham i G. W. Dimbleby,
Man, Settlement and Urbanism, str. 513—21. Cambridge
(Mass.), Schenkam Publishing Co., 1972.
Evans-Pritchard, E. E., Nuer Religion, Oxford, Clarendon
Press, 1956.
Literatura 147
Fernandez, J. V., »Symbolic consensus in a Fang refor-
mative cult«, American Anthropologist, 67: 902—29, 1965.
Firth, Raymond, Symbols, Public and Private, London,
Allen and Unwin, 1973.
Geertz, C, »Thick Description: Toward an Interpretive
Theory of Culture« u: Clifford Geertz, The Interpretation
of Cultures: Selected Essays by Clifford Geertz, str.
3—30, New York, Basic Books Inc., 1973.
Hjelmslev, L., Prolegomena to a Theory of Language, Blo-
omington, Indiana University Press, 1953.
Jakobson, R. i Halle, M., Fundamentals of Language (Ja-
nua Linguarum: Series Minor 1), The Hague, Mouton,
1956.
Leach, E. R., Political Systems of Highland Burma, Lon-
don, G. Bell and Sons Ltd., 1954.
»Magical Hair«, Journal of the Royal Anthro-
pological Institute, 88: 147—64, 1958.
Pul Eliya: A Village in Ceylon, Cambridge,
Cambridge University Press, 1961.
»Anthropological aspects of language: animal
categories and verbal abuse«, u: E. H. Lenneberg (pri-
ređ.), New Directions in the Study of Language, Cam-
bridge (Mass.), MIT Press, 1964.
Claude Levi-Strauss, New York, Viking Press;
London, Fontana, 1970. Srpskohrvatslci prevod: Edmund
Lić, Klod Levi-Stros, Beograd, Duga, 1972. Prevela Milica
Mihajlović.
—— »Kimil: A Category of Andamanese Thought«,
u: P. Maranda i E. K. Maranda (priređ.), Structural Anal-
ysis of Oral Tradition, Philadelphia, University of Pen-
nsylvania Press, 1971.
»The Structure of SymboIism« u: J. S. La
Fontaine (priređ.), The Interpretation of Ritual, London,
Tavistock Publications, 1972.
Levi-Strauss, C., Les Structures elementaires de la paren-
te, Paris, P. U. F., 1949.
»The Structural Study of Myth«, Journal of
American Folklore, 68, no. 270. (Revidirana verzija jav-
Ija se lcao glava 11 u Levi-Strauss 1963.)
 148 Literatura
— Totemism, (engleski prevod: R. Needham),
London, Merlin Press, 1962. Srpskohrvatski prevod:
Totemizam danas, Beograd, BIGZ, 1979. Preveli Ivan Čo-
lović i Boško Čolak-Antić.
Structural Anthropology, (engleski prevod: C.
Jacobson i B. G. Schoepf), New York, Basic Books Inc.,
1963. Srpskohrvatski prevod: Strukturalna antropologi-
ja, Zagreb, Stvarnost, 1977.
The Savage Mind, Chicago, University of Chi-
cago Press, 1966a. Srpskohrvatski prevod: Klod Levi-
-Stros, Divlja misao, Beograd, Nolit, 1966, II izdanje
1978. Preveli Jelena i Branko Jelić.
»The Culinary Triangle«, New Society (Lon-
don), 22 December, 166 : 937-40, 1966b.
Mythologiques 2: Du Miel aux Cendres, Pa-
ris, Plon, 1966c. Srpskohrvatski prevod: Klod Levi-Stros,
Mitologike II, Prosveta i BIGZ, 1982. Prevela Biljana
Lukić.
The Raw and the Cooked, (engleski prevod:
J. i D. Weightman), London, Jonathan Cape, 1970. Srp-
skohrvatski prevod: Klod Levi-Stros, Mitologike I. Pre-
sno i pečeno, Beograd, Prosveta i BIGZ, 1980.
Malinowski, B. Argonauts of the Western Pacific, London
Routledge and Kegan Paul, 1922. Srpskohrvatski prevod:
Agronauti zapadnog Pacifika, BIGZ 1979. Prevele: Drinka
Gojković i Jasmina Lukić.
Maranda, E. K. i Maranda, P., Structural Models in Folk-
lore and Transformational Essays, The Hague, Mouton,
1971.
Mauss, Marcel, The Gift (engleski prevod Ian Cunnison),
London, Cohen and West, 1954.
Mauss, M. i Beuchat M. H., »Essai sur les variations
saisonnieres des societes Eskimos«, L' Annee sociologi-
que 1904—5, 9, 1906. Srpskohrvatski prevod: »Ogled o
sezonskim varijacijama u eskimskim društvima« u: So-
ciologija i antropologija II, Prosveta 1982. Prevela: Ana
Moralić.
Morris, Charles, Writings of the General Theory of Signs
(Approaches to Semiotics 16), The Hague, Mouton, 1971.
Literatura 149
Mulder, J. W. F. i Hervey, S. G. J., Theory of the Lingui-
stic Sign (Janua Linguarum: Series Minor 136), The
Hague, Mouton, 1972.
Needham, R. (priređ.), Right and Left: Essays on Dual
Symbolic Classification, Chicago, University of Chicago
Press, 1973.
O' Flaherty, W. D., Asceticism and Eroticism in the Myt-
hology of Siva, London, Oxford University Press, 1973.
Peirce C. S., Collected Papers of Charles Sanders Peirce,
priređ. C. Harteshorne i P. Weiss, Cambridge (Mass.),
Harvard University Press, 1931—5.
Radcliffe — Brown, A. R., The Andaman Islanders, Cam-
bridge, Cambridge University Press, 1922.
Saussure, F. de, Course in General Linguistics, Priređ. C.
Bally, A. Sechehaye, A. Riedlinger, (engleski prevod
Wade Baskin), New York, McGraw-Hill Paperbacks. Srp-
skohrvatski prevod: Ferdinand de Sosir, Opšta lingvi-
stika, Beograd, Nolit, 1969, II izdanje 1977, preveo Sreten
Marić.
Turner, V. W., The Forest of Symbols, Ithaca, Cornell
University Press, 1967.
Wolf, A. P., »Chinese Kinship and Mourning Dress« u:
M. Freedman (priređ.), Family and Kinship in Chinese
Society, str. 189—208, Stanford, Stanford University
Press, 1970.
/ b / Sugestije za dalje čitanje:
Čak i jedno površno pregledanje dugih bibliografija
koje daju Firth 1983 i Fernandez 1974 ukazaće na ogro-
man opseg štiva koje bi moglo imati značaja za temu
ovog eseja. Stoga dalje čitanje mora uglavnom zavisiti od
posebnog interesovanja čitaočevog. Dole navedene biblio-
grafske jedinice mahom predstavljaju zbornike eseja. Osim
jedinica koje se eksplicitno bave matematičkom teorijom
komunikacije, one su izabrane zato što stavljaju nagla-
sak na vizuelnu, psihološku i etnološku stranu ljudske
komunikacije, koje nisu dovoljno predstavljene u spisku
navedene literature / a / .
Birdwhistell, R., Kinesics and Context, Philadelphia, Uni-
versity of Pennsylvania Press, 1970.
150 Literatura

Gumperz, J. J. i Hymes D. (priređ.), The Ethnography of REGISTAR

Communication: American Anthropologist Special Ptibli-
cation, vol. 66, no. 6, part 2, 1964.
Directions in Sociolinguistics: The Ethno-
graphy of Communication, New York, Holt, Rinehart
and VVinston Inc., 1972.
Hinde, R. A. (priređ.), Non-Verbal Communication, Cam-
bridge, Cambridge UniVersity Press, 1972.
Jung, C. G. (priređ.), Man and his Symbols, London, Aldus
Books Ltd and W. H. Allen and Co., 1964. Srpskohrvatski
prevod: Čovjek i njegovi simboli, Zagreb, Mladost, 1973.
Preveli: Marija i Ivan Salečić. Adam 112
Kepes, G. (priređ.), Sign, Image and Svmbol, London, Stu- algebra 22, 25, 99
dio Vista, 1966. Ajnar (Skanda) 111, 113 (v. takode hinduizam)
Marshak, A., Thc Roots of Civilisation: The Cognitive Be- Aristotel 11
ginnings of Man's First Art, Symbol and Notation, Lon- Aron 127, 134—139
don, Weidenfeld and Nicholson, 1972. asketizam 113
Minnis, N. (priređ.), Linguistics at Large, New York, The Australija 61, 62
Viking Press, 1971. Avram 112, 120
Pierce, J. R., Symbols, Signals and Noise, London, Hutchin- Bart, F. 10, 147
son, 1962. Bart, R. 17, 18, 59, 147
Romney, A. K. i D' Andrade, R. G. (priređ.), Transcultural Bauman, R. 95, 147
Studies in Cognition: American Anthropologist: Special
Publication, vol. 66, no. 3, part 2, 1964. Berdvisl, R. 150
Smith, A. G. (priređ.), Communication and Culture: rea- Betoven, L. van 12, 66, 67
dings in the codes of human interaction, New York, Beša, M. H. 8, 149
Holt, Rinehart and Winston, 1966. Biblija 7, 25, 34, 112, 113, 127—140
Willis, R. (priređ.), The Interpretation of Symbolism (ASA binarno kodiranje 73, 95; asketizam — ekstaza 113; buka
Studies), London, Malaby Press, 1975. — tišina 94, 95; život — smrt 86; kompjuterski programi
84, 85; kosmologija 110—114; kuvanje 90—91; moralne
vrednosti 114; odeća 84; sakaćenje 93, 120; telesni po-
kreti (gestovi) 72—73, 78, 79; topografija koju je stvorio
čovek 76, 79
boja (kao simbol) 32, 43, 51, 57, 83—89, 96 simbolika boja
83—89
brak 98—103
brijanje 91—92, 114, 119, 120
budizam 87
152 Registar Registar 153

Cejlon (Šri Lanka) 45, 88 Hervi, S. Dž. Dž. 17, 18, 149
čaranje (bajanje) 47, 49, 50 hinduizam 61, 87, 115 (v. takođe Ajnar, Ganeša, Parvati,
čula 19, 64 Šiva)
Hjelmslev, L. 17, 148
Daglas, Meri 8, 92, 144, 147 homonim 30
darivanje 13, 51, 124 Horus 111
Dekart 11 hrišćanstvo 43, 105, 112, 115, 140; bogosluženje 14, 58—59,
divljina (divlji) 110 140; mistika 114; simboli 30, 65 (v. takođe Biblija)
dvosmislenost 30—31, 32, 35—36, 46, 54, 72, 82, 109, 113
igre reči 30
Evans-Pričard, E. E. 11, 125, 147 ikona 17, 21, 45, 74, 128
empirizam 9, 10, 14, 28 indeks 17, 21, 37, 38, 39, 60, 73, 76
Eskimi 8 Isak, 112, 120
Etiopija 71 isceljenje 54 (v. takođe vidanje)
Isus Hristos 14, 31, 105, 106, 112, 140
Fernandes, Dž. V. 18, 141, 148, 150
Fert, R. 10, 17, 26, 144, 148, 150 Jakobson, R. 17, 18, 26, 40, 45
Fortes, M. 10 Jelisaveta (Jevanđelje po Luci) 112
Frejzer, Dž. G. 44, 47, 76 Jevreji 102—103, 120, 140
Frojd, S. 141 Juda 112
funkcionalizam 5, 12, 13 Jung, K. 151
Ganeša 110 (v. takođe hinduizam) karte (mape) 74, 75, 76
Gardner, R. (filmski režiser) 71 Kasirer, E. 17, 147
geometrija 73, 75 Kinezi 87
Gerc, K. 6, 148 Kips, Dž. 151
gest 72 komunikacijski događaj 20, 21, 25—26, 64
Glukman, M. 10 kontekst 23, 24, 52, 59, 60, 82, 90, 121
gluma 27 kontigvitet (susedstvo) 23 (v. takođe skupovi, kontekst)
govor 17, 18 kosmologija 108, 109, 122, 129, 130, 138
građenje 18, 27, 52, 58, 75 kruna (kao znak — simbol) 21, 24, 25, 47
gramatika 19, 81 kuvanje 18, 76, 90
kvekeri 95, 102
granica 52—56, 82, 92, 94—95, 109, 125, 129—132
Gumperc, Dž. Dž. 150 Levi-Stros, K. 11, 40, 41, 44, 62, 65, 66, 90, 91, 115, 148, 149
Lič, E. R. 14, 103, 145, 148
Hajms, D. 151 logika 11, 43, 47, 50, 84, 99, 104—107
Hajnd, R. A. 151 Loloi 86
Hale, M. 45, 148
magija 38, 44—50, 109, 117, 126
Hamar 71 Malder, Dž. V. F. 17, 18, 22, 25, 32, 59, 149
harmonija 26, 27, 65, 66 Malinovski, B. 13, 87, 115, 149
 154 Registar Registar 155

Maranda, P. i E. K. 41 pisanje 18, 26—27, 39, 67

Marija: devica Marija 105, 112 plesanje 27, 64
Marija Magdalena 112 pojmovi 29, 59
Maršak, A. 151 položaj 18
melodija 26, 67 ponašanje (v. radnja)
metafora 21—27, 32, 36, 40, 44, 48, 54, 60, 61, 65, 77, 91 106 prag 92, 132
125, 126, 143 psihoanaliza 142
metonimija 21—27, 35, 36, 40, 44, 47, 48, 60, 61, 65, 83 84
106 ' ' racionalizam 12, 13, 28
Minis, N. 151 radnja (aktivnost, čin): vidovi radnje: biološki 16, 38, 71—
mit: analiza mita 41—42 —73; verbalni 16, 28, 43, 75; ekspresivni 16—17, 27, 45,
Moris, C. 17 46, 76, 104; neverbalni 16, 19, 20, 28, 52; tehnički 16, 38,
Mos, M. 8, 149 45, 46, 49, 50, 76
moć (nemoć) 60, 61, 94, 108, 109 Rahela 111
muzika 12, 14, 19, 26—27, 43, 53, 64, 66, 69 rang 77—79
recipročnost: princip recipročnosti 13, 124
namera 14, 39, 49 Redklif-Braun, A. R. 10, 145, 150
naricanje 71 Reveka 112
Ndembu 88 ritual: kao oznaka granice 53; kontekst rituala 59, 63, 64,
nećistoća 92, 93, 114, 118 (v. takođe zagađenie) 122, 143; kao komunikacija 69
nevesta 32, 43, 82, 83, 86; kineska 71, 87 Romni, A. K. 151
Nidem, R. 80, 149
Nueri (Evans-Pričard) 6, 125 Sara 112
seks 30, 71, 100—103, 110, 111, 112—113, 114, 115
objašnjenje u socijalnoj antropologiji 9 seme 89
obožavanje 27, 62, 105, 108—114 semiotika (semiologija) 28
obredi prelaza 53, 56, 82, 92, 117—120 signal 17, 21, 37—39', 45, 46, 47, 49, 50, 51, 60, 70, 71, 72,
obrezivanje 120 76, 77
očišćenje 93—94 signum 21, 22, 23, 24, 25
odeća 82—87, 117, 118, 119 simbol 17, 21, 22, 23—24, 25, 28, 30, 31, 32, 33, 35, 36, 46, 47,
O'Flaerti 113 50, 51, 52, 59, 60, 71, 73, 106
orijentacija 78—80, 128—131 sinonim 30
Oziris 111 sintagmatski lanac 26, 27, 39, 41, 42, 43, 65
Sit 112
paradigmatska asocijacija (veza) 27, 40, 42 65 skupovi 23, 24, 51, 60, 70—73, 81, 87
Parvati 112, 113 slika: čulna 29, 30, 32, 35, 36, 56, 57, 67
Pavlov, I. P. 38, 39, 45, 46 slikanje 27
penis 30, 61, 70 snovi 20
petao (kao simbol) 30 Sosir, F. de 17, 18, 29
Pers, C. S. 17, 150 srodnički nazivi 97
pevanje 27 strukturalizam 11, 12
Pirs, Dž. R. 151 strukturalni funkcionalizam 9
 156 Registar
SADRŽAJ
»Studije pojedinačnih slučajeva u antropologiji« 6
suštinski odnos 25, 32 (v. takođe kontekst)
svet: metafora za sveto 54—55, 61, 124—129
svinja (kao znak — simbol) 23, 32—33, 48
Siva 61, 112, 113 (v. takođe hinduizam)
tabu 30, 71, 76, 92, 93, 94, 101, 102, 115, 132
Tajlor, E. B. 115
Talensi (Fortes) 6
Tamara 112
Tereza: sv. Tereza 114 Uvod _ _ _ — — — — — — — 5
terminologija 15—27, 42, 61, 76 I Empiristi i racionalisti: ekonomske transak-
Terner, V. 88, 144, 150 cije i komunikacijski činovi — — — — 8
Tikopija (Fert) 6
totemizam 62 II Terminološki termini — — — — — — 16
transformacija (transpozicija) 11, 19, 26, 27, 35—36, 38, III Objekti, čulne slike i pojmovi — — — — 28
40—43, 61, 67, 97, 115, 125, 144 IV Signali i indeksi — — — — — — — 37
transakcija: komunikativna 12, ekonomska 10, 12 V Transformacije — — — — — — — — 40
Trobrijandska ostrva (Malinovski) 6, 87 VI Teorije magije i vračanja — — — — — 44
udovica 32, 43, 82, 86, 92, 118; kod Kineza 88 VII Simboličko uređenje čovekovog sveta — gra-
um (misli) 14, 28, 57, 59, 62, 67, 98, 105 nice društvenog prostora i vremena — — 51
VIII Materijalno predstavljanje apstraktnih ideja
verovanje 106 — obredna kondenzacija — — — — — 57
vidanje 27 (v. takođe isceljenje) IX Orkestarsko izvođenje kao metafora obred-
Viko, Djambatista 11 nog toka — — — — — — — — — 65
Vilis, R. 151
Volf, A. P. 88 X Psihološka osnova skupova znakova i simbola 70
vračanje 47—52 XI Kartografija — vreme i prostor u uzajam-
vreme: segmentacija vremena 53, 54; sinhronija — dijahro- nom predstavljanju — — — — — — 74
nija 43, 66 (v. takođe obredi prelaza) XII Rangiranje i orijentacija — — — — — 78
XIII Primeri binarnog kodiranja — — — — — 81
zagađenje 32, 92, 94, 118 (v. takođe nečistoća) XIV Pravila i zabrane u vezi sa sparivanjem — — 97
zmija (kao simbol) 21, 25 XV Logika i mitologika — — — — — — 104
znak 17, 21—26, 29, 32—33, 46-^7, 51, 59, 60, 70, 73, 83, 105; XVI Fundamentalna kosmologija — — — — 108
jezički 29, 34 XVII Obredi prelaza _ _ — _ — — _ — 117
XVIII Logika prinošenja žrtava — — — — — 121
život 89 XIX Zaključak _ — — — — _ — _— 142
žrtva: prinošenje žrtve 117, 120, 121—140, 143 Literatura — — — — — — — — — 146
Registar — — — — — — — — — 151

Поставио - ПРОТОМАЈСТОР - Јул'11