NEMETH NORBERT

A BUDDHIZMUS
ESZMÉI

LMKHAI NORBU FÜGGELÉKÉVEL

s
 Szerkesztette
Ba r a n y i T ib o r Im r e
 NÉMETH NORBERT

A BUDDHIZMUS
ESZMÉI

*
K v in t e s s z e n c ia K ia d ó

Europa centrali-orientalis
Debrecen, MMV era vulgaris
 © D r. N ém eth N orbert
© CsÖGYAL N a MKHM N o RBU

A kötetben függelékként szereplő mű forrása

C s ö g y a l N a m k h a i N o r b u : D zo g ch en , th e S e lf-P e rfe c te d S ta te
New York, 1996, Snow Lion Publication

Hungarian Translation
© D r . N é m e th N orbert

Borítóterv
D A t h a n o r S t u d i o , 2005
A z elülső fedélen
Sákjam uni Buddha látható*
felette a G aruda-m adár.

,4>í /)4 %
<
^ fii \
A -

ISBN 963 86027 6 7

 BEVEZETÉS

„A bu ddh izm us tanulm ányozása,

önmagunk^ tanulm ányozása

ém elyek talán furcsállják, hogy a mai Nyugaton valaki távoli

és sok esetben egzotikusnak tűnő keleti bölcselettel foglalko­
zik. Azt gondolhatják, több ezer éves, a világ másik felén felbuk­
kant tanítások a ma emberének nem sokat mondhatnak. Történel­
mi korszakhoz vagy konkrét helyszínhez szorosan kötődő tanítá­
sok esetében bizonyára nem is lehet más a helyzet. Amikor azonban
az emberi léthelyzet örök —és ennyiben idő- és térfeletti —problé­
mái kerülnek elő, önnön létezését megérteni akaró ember nem m a­
radhat közömbös. Amikor egy tanítás vagy tanrendszer arra törek­
szik, hogy létezésünk gyökeréig hatoljon és az öntudattal rendel­
kező embert kezdetektől fogva kétségbe ejtő vagy éppen lelkesítő
lehetőségekkel foglalkozzon, kortól és helyszíntől függetlenül fi­
gyelemre érdemes.
Az ember léthelyzete problematikus. Az „elmúlás”, a „halál”, a
„túlvilág”, „Istenhez és az istenekhez való viszony”, az „ember ere­
dete” nem olyan témák, amelyekre bárki könnyedén legyinthet,
még akkor sem, ha a modern világ egyedülálló kísérletet tett arra,
hogy mindezekről teljesen megfeledkezzen. Éljen valaki mitikus
korban vagy a gépek világában, szentelje életét az isteni ideák meg­
valósításának vagy merüljön el a mindennapok foglalatosságaiba

1 D ógen ( 1 2 0 0 -1 2 5 3 ).
- egész életében vagy csak rövid pillanatokra, de érzi: élete egy
feladat. Azzal, hogy öntudatra ébredt, nem térhet ki előle. Ponto­
san fel kell mérnie helyzetét, és ha nem is szavakba öntve, mégis
tudnia kell önnön valódi eredetéről, meg kell ismernie Ö nm agát. A
bu ddh iz m us e feladat elvégzéséhez, „önmagunk tanulm ányozásá­
hoz” nyújt eszméket, olyan megfogalmazásokat, amelyek nemcsak
az emberi sorsot alakító erők megértéséhez szolgálnak kiinduló­
pontként, hanem elősegítik az élet tragikum ának felszámolását is.
A buddhizmus két és fél évezrede jelent meg a mai India északi
területén és azóta Indiát elhagyva számos távol-keleti országban,
majd a XIX. századtól Nyugaton is elterjedt. Az idők folyamán a
tanítások és teóriák rendkívül széles választékát alakította ki, a
szentiratok hatalmas mennyiségét hozta létre még azokban az
irányzatokban is, amelyek gyakorlatukat bizonyos értelemben a
szentiratok elvetésére építik. Aki a buddhista eszmék gazdag vilá­
gát akarja megismerni, óhatatlanul arra kényszerül, hogy e szerte­
ágazó területet valamilyen struktúrába ren dez z e, szinte ahhoz ha­
sonlóan, miként valaki házat épít. Léteznek alapeszmék, amelye­
ket nem ismerve a később megfogalmazott eszmék érthetetlenek,
illetőleg vannak olyan teóriák, amelyek túl korai ismerete az egész
építményt ingataggá teszik; mindamellett arról sem szabad meg­
feledkezni, hogy gyakran a legutolsó vagy legfelső szintek is ugyan­
azokból az építőelemekből tevődnek össze, mint a legalsók. A je­
len kötet is követi a buddhista eszmék egymásra épülésének folya­
matát, tudatosan felvállalva azt a tényt, hogy a szavakkal kifejtendő
megértés m indig valam ilyen rendszer szerint adja közre monda­
nivalóját.
Tém ánk kapcsán hangsúlyozandó, hogy hibát követ el az, aki
nincs tekintettel azokra a sajátosságokra, amelyek egy keleti tan­
rendszer nyugati megközelítésekor jelentkeznek. Nem pusztán az
okoz ugyanis nehézséget, hogy valaki a buddhista tanítások egy­
másra rétegződését nyomon kövesse, hanem az is, hogy mindezt a
nyugati vallásosság —vagy éppen ennek hiányának —és a nyugati
filozófia talajáról teszi. A buddhista tan benső alakulásából és ke-
 BEVEZETÉS 7

leti tanításkénti megértéséből eredő kettős nehézség enyhítése vé­

gett a különféle buddhista iskolákat a kötet egyúttal mint adott szem ­
léletm ó d o t képviselő irányzatokat is bemutatja. Lesznek olyanok,
amelyek a racionális, logikai kifejtést előnyben ^részesítő szemlé­
letnek kedveznek, míg mások inkább a mitikus vagy misztikus
beállítottsághoz állnak majd közelebb. Ahhoz, hogy a különféle
buddhista tanítások mélyebb megértését elősegítő szemléletmódot
felvehessük, először is minden korábbi fogalmi koncepciót el kell
hagyni és általános nyitottság alakítandó ki. Majd az új szemlélet-
módhoz tartozó koncepciók gondolati, logikai úton történő meg­
ismerése következik. A fokozatosan kiépülő szemlélet nem egy­
szerűen új adatokat, információkat jelent, hiszen gyakorta a ko­
rábbi megfogalmazások kapnak más rátekintésből új tartalmat.
Amikor pedig az új szemléletmód elmélyült, olyan bázisra tehe­
tünk szert, amelyről a buddhista út szemléletek feletti célja —a
felvett szemléletmódot kifejező gyakorlatok segítségével —megva­
lósulhat.
A buddhizmus főbb iskoláit és szemléletmódjait kötetünk öt
irányvonal köré csoportosítja. Röviden megemlítve ezeket: a korai
buddhizmus, az abhidharma skolasztikus bölcselete, a m ahájána
világa, a buddhista tantrizmus és a közvetlen ösvények (a zen és a
dzogcsen). E korszakolás és felosztás elfogadásakor döntően az
játszott közre, hogy az említett irányvonalak a buddhai tan önálló
megfogalmazását adják. Természetesen hiba lenne öt szembenál­
ló iskoláról vagy ellentétes szemléletmódról beszélni, hiszen vala­
mennyi irányzat a buddhizmus talajából hajtott ki. Sokkal helye­
sebb azt mondani, hogy a buddhai tan teóriák és metódusok feletti
magjából eltérő vonulatok nyilatkoztak meg, amelyek figyelem­
mel az aktuális körülményekre, a tanítások és gyakorlatok egysé­
ges rendszerét alakították ki. Minden egyes irányvonal ebben az
értelemben akár új generálódásnak is tekinthető, az iskolákat be­
mutató fejezetek éppen ezért fektetnek hangsúlyt az irányvonalak
eredetére. A buddhizmus eszméinek bemutatásakor nem szabad
megfeledkezni arról a tényről sem, hogy a mai ember a nyugati
tudomány eszköztárával csak nagyon töredékesen tudja rekonst­
ruálni a történelmi Buddha vagy a későbbi korokban kibontako­
zott irányzatok tanításait. A buddhizmus nyugati értelmezésének
másfél évszázados történetében e nehézségek újból és újból fel­
bukkantak, am i oda vezetett, hogy a buddhizmus tanításai a nyu­
gati világban jelentős átértékelődésen mentek keresztül. Az em lí­
tett felosztás mindazonáltal arra törekszik, hogy magán a budd­
hista hagyományon belül kialakult felfogást összeötvözze a nyugati
tudományosság egyes eredményeivel.
A fejezetek sorrendje követi azt az időbeli és logikai rendet,
ahogyan a tanítások az emberi világban megjelentek. Kötetünk
felépítésében ugyanakkor sajátos helyet foglal el a harm adik feje­
zet. Mivel a buddhizmus irányvonalai lényegében két fő szemlé­
letmód alá sorolhatók be, érdemes volt e kettőt külön fejezetben
tárgyalni. E fejezet ezért a hínajána és a mahájána buddhizmus
alapjellem zőit vázolja fel: összegzi az első két fejezet mondaniva­
lóját, valamint előrevetíti a későbbi irányvonalak mahájána szemlé­
letmódját.
A fejezetek egymás utáni rendje kapcsán érdemes megemlíte­
ni, hogy a kötet utolsó két fejezete Csögyal Nam khai Norbu D zog-
ch en, th e S elf-P erfected State című könyve két részletének fordítása.
A tanulmánykötetbe amiatt került e könyvrészlet, mivel az ebben
képviselt megközelítésmód reprezentálja azt a tényt, hogy a budd­
hizmuson belül a különböző szemléletmódok együttes jelenlétének
komoly hagyománya van. Bár a tibeti származású és Olaszország­
ban élő mester könyvének két fejezete „függelék” címszó alatt ta­
lálható a kötetben, a „függelék” kifejezés kizárólag könyvészeti kate­
gória és tartalm ilag semmilyen vonatkozásban sem fejezi ki azt a
tiszteletet, am ellyel N am khai Norbu rinpocse szem élyéhez és
munkásságához a szerző fordul. E tibeti mester életútjában és te­
vékenységében egészen páratlan jelenséget láthatunk: a rinpocse
olyan spirituális tudást hagyományozott át a mai világnak, amely
a kivételesen magas színvonalú, ámde tragikus sorsú tibeti civili­
záció lényegébe enged bepillantást. A tanulm ánykötet szerzője
 BEVEZETÉS 9

ezúton is kifejezi köszönetét a rinpocsénak, hogy könyvrészleté­

nek magyar nyelvű megjelentetéséhez hozzájárult.
A tanulmánykötet olyanok számára íródott, akiknek a budd­
hizm us alapfogalmai és az egyes irányvonalak elnevezései nem
csengenek idegenül, és a témával kapcsolatos ismereteiket tovább
szeretnék mélyíteni. Az olvasó több alkalommal találkozik majd
az általános szóhasználathoz képest eltérő jelentésű kifejezések­
kel, amelyek pontos körülírása önmagában is terjedelmes megha­
tározást igényelne. Amikor például „buddhista tra dícióról, h a gy o ­
m á n yró l” beszélünk, nem bizonyos szokások átadására, hanem a
buddhizmus egészére utalunk, ideértve a vallási gyakorlat szertar­
tásai és rituáléi mellett az ezek alapjául szolgáló tanításokat és
m etafizikai doktrínákat is. A buddhista hagyomány a tradíciók
egyikeként maga is önálló kifejeződése a Primordiális Tradíciónak,
amely a hinduizmusban, a taoizmusban, az iszlámban, a keresz­
ténységben stb. testet öltött. Érdemes megemlíteni, hogy e szóhasz­
nálatban a „hagyomány” felöleli a „vallást”; anélkül, hogy ez utób­
bit most részletesen meghatároznánk, a vallás kifejezést főként a
kereszténység, az iszlám és a judaizm us által kialakított „ h etero-
teisztiíius” hagyománytípusra alkalmazzuk. Bár a buddhizmus szá­
mos hetero-teisztikus, azaz vallási arculattal rendelkezik, így a val­
lást és vallásosságot felöleli, azonban alapvető jellemzőjét az „auto-
teisztiJ^us” beállítódás nyújtja. Az auto-teisztikus beállítódás a
vallásokban is megjelenik alkalmanként (keresztény és szúfí m isz­
tika, valamint a zsidó kabbala), azonban a vallási ortodoxiát kép­
viselők ezt idővel az adott hagyomány „peremterületére” kénysze­
rítik, vagy rosszabb esetben eretnekként üldözik.
Nem kerülhető meg olyan kifejezések használata sem, mint
amilyen a mostanra már nagyon eltérő területekkel összefüggésbe
hozott „ sz ellem i” vagy latin eredetű változata a „spirituális” szó. A
„szellem i ú t” voltaképpen egy átalakulás szimbóluma, amely nem
korlátozódik a lelki, pszichikai harmónia vagy jó közérzet elérésé­
re, hanem a bennünk működő értelmi képesség kibontása révén
az ember meghatározottságokon túli állapotát akarja megvalósíta­
ni. Mivel a többi hagyományhoz hasonlóan a buddhizmus jóval
több annál, hogy pusztán filozófia vagy racionális gondolkozás le­
gyen, a buddhizmus tárgyalásakor elengedhetetlen néhány gya­
korlati elemre, vagyis magára a „buddhista praxisra” is kitérni. Az
elm é le tr e (vagy teóriára), valam int a gyakorlatra (vagy praxisra)
vonatkozó megállapítások kétségtelenül sok esetben nem választ­
hatóak élesen külön egymástól. Emellett mindig ügyelni kell arra,
hogy megfelelő elméleti tájékozódottság nélkül a gyakorlat kocká­
zatos zsákutcákba vezethet. Másfelől a pusztán elméleti tudás nem
elégséges a felébredettség eléréséhez. Mivel keleti tradícióról van
szó, ahol a teoretikus megállapítások elsődleges célja a gyakorlati
megvalósítás, gyakran lesz majd szó a buddhista „ m ed itá ció ” kü­
lönféle vállfajairól. Tárgyalásukra nem annyira önálló témaként,
mint inkább a különféle irányzatokban előforduló eljárások rövid
bemutatásaként fog sor kerülni. Bepillantást nyerhetünk például
az éberség-gyakorlatok, az elmélyedés, a belátás, a kontempláció
stb. világába, ahogyan a buddhizmuson belül megnyilatkoztak.
Jóllehet a buddhizmus kivételesen szerteágazó tanrendszert
alakított ki, főbb tanításai néhány jellegzetes alapproblémát jár­
nak körül. Ez utóbbiak sokoldalú bemutatása különösen fontos,
ezért előfordul, hogy ugyanazok az elemek más összefüggésben
ismét előbukkannak. Egyes tanítások tárgyalásakor inkább vállal­
tuk azt a kockázatot, hogy ugyannak a motívumnak ismételt, de
egy m ásik irányvonal szempontjait érvényre juttató kifejtésekor
ismétlésekbe bocsátkozhatunk, mintsem lemondjunk az árnyalt
magyarázatról. Jellegzetes példaként említhető a dharm ák vagy
lételemek teóriája, amely mint látni fogjuk, egészen más típusú
tanításelemeket alakított ki a hínajána és a mahájána buddhiz­
musban.
A magyarázatok többnyire arra törekedtek, hogy kerüljék az
idegen kifejezések használatát, jóllehet bizonyos esetekben a té­
mát ismerők számára a nem magyar kifejezések árnyaltabb leírást
adhatnak. így például a „praxis”, „rea liz á ció”, „szam szára”, „nirvá-
n a ” gyakorta pontosabban utalnak a tárgyalt jelentésre: alkalomad-
 BEVEZETÉS 11

tán ezeket emiatt részesítettük előnyben. A keleti nyelvű kifejezé­

sek közül az ismertebb és a kötetben gyakrabban előforduló szava­
kat a magyaros átírás szerint használtuk, hogy ezzel is segítsük az
olvashatóságot, de a szanszkrit, páli és tibeti kifejezések első elő­
fordulásánál rendszerint a szó tudományos átírás szabályai sze­
rinti változatát szintén megadtuk. A kötet végén lévő tárgymutató­
ban pedig a buddhizmussal kapcsolatos keleti nyelvű fogalmak és
eszmék ugyanilyen átírási szabályok alapján találhatóak meg.
A kötet bővebb bibliográfiát is tartalmaz, amely a felhasznált
irodalomra épül. A bibliográfia irányzatok, valam int magyar és
angol nyelv szerinti tagolásával az olvasó tájékozódásához kíván
segítséget nyújtani.
A szerző ezúton nyilvánít köszönetét mindazok számára, akik
e tanulmánykötet létrehozatalához közvetett vagy közvetlen mó­
don hozzájárultak. A tradicionális létszemlélet XX. századi kiala­
kítása, e szemlélet magyarországi kiemelkedő képviselője, dr. László
András tanár úr stúdiumai, valamint olyan nem magyar kim agas­
ló személyek, mint René Guénon és Julius Evola munkássága nél­
kül e könyv minden bizonnyal nem jöhetett volna létre. Hasonló­
an köszönetét érdemelnek azok a kiváló magyar és külföldi szer­
zők, akik könyveikben lefektetett bölcsességükkel a buddhizmus
eszméit hűen megőrizték. A szerző hálával gondol továbbá A Tan
Kapuja Buddhista Főiskola tanáraira, Porosz Tibor és Agócs Ta­
más urakra, akik odafigyelése és segítsége lehetővé tette a kötet
megírását. Külön köszönet illeti meg Horváth Róbert barátomat,
aki munkámat tanácsaival mindvégig segítette.
Sáfyam uni Buddha
 „M iu tán így előadtam , m egm agyaráztam , kifejtettem , m egvilágítottam ,
feltártam a Tant, m indazok a szerzetesek,[, akik [en n ek rév én] a késztetéseket
legyőzték, cselekvésüket bevégezték, terhüket letették, a létezés bilincsét
széttörték, a m egvilágosodottságot elérték, a célt m egvalósították és a m egszabadulás
birtokosaivá lettek, a zo\ többé nem térnek vissza a lét forgatagába. "l

iként a bevezetésben említettük, a buddhizmus eszméinek

M megértéséhez elengedhetetlen, hogy a tanításokat valam i­
lyen struktúrába rendezzük: e felépítmény néhány meghatározó
alapvonását kívánjuk most röviden bemutatni. Nem szabad meg­
feledkeznünk azonban arról, hogy amikor „alapvonásokról” be­
szélünk, a tanítások körében jelentős szelekciót hajtunk végre. Nem
tehetünk ugyanis mást, mint egy tudatosan felvett szemlélet sze­
rint a doktrínák szerteágazó világából a jellemző tanításokat ki­
emeljük, majd ezeket és az ezekre épülő praxiselemeket összefog­
laljuk. Olyan témákról és megközelítési módokról lesz mindem el­
lett szó, amelyek a buddhizmus egészét döntően befolyásolják, és
am elyek eltérő kitüntetettséggel és kidolgozottsággal valam ennyi
irányzatban felbukkannak.
A „\orai b u ddh iz m u s” kifejezés könnyen félreérthető, mivel a
„korai” szóhoz számos, értékítélettel együtt járó nézet társul, am e­
lyek nem vagy csak nagyon töredékesen fejezhetik ki a szóban for-

2 Majjhima nikaya, 22. (Alagaddapama Suttá)

gó tanítások fő vonásait. Hiba lenne ezért például e szót „kezdetle­
gességgel” szoros összefüggésbe hozni éppúgy, mint valamiféle ki­
zárólagos „autenticitással”. Általában véve megállapítható, a korai
buddhizmus szemlélete leginkább a történelmi Sákjam uni Budd­
hának (Sakjamuni) közvetlenül tulajdonított tanítások szellemisé­
gét képviseli. A buddhizmus megalapítójának m aháparinirvánája
(m ahaparinirvana) utáni évszázadokban az úgynevezett „abhidhar-
ma bölcselet” (abhidharm a) bontakozott ki fokozatosan, amely szá­
mos esetben már magán viselte a tanítások skolasztikus rendszere­
zése és kifejtése iránti törekvések jegyeit. A történelmi Buddha sza­
vai és az abhidharma bölcselet közti különbségtétel igénye éppen
ezért arra vezethető vissza, hogy bár például a mai théraváda (thera-
vada) hagyomány az abhidharma alapműveit Sákjam uni Buddha
szavainak tulajdonítja, ezek megszerkesztettségét és kidolgozott­
ságát joggal tekintik inkább egy későbbi filozofikus gondolkozás
eredményének. M indamellett, mivel minden eszmetörténeti meg­
közelítés témájánál fogva igényli a filozófiai kifejtést, a korai budd­
hizm us alaptanításainak tárgyalásakor e fejezet is nem egyszer for­
dul az abhidharma bölcselet megállapításaihoz.3 Megnevezéséből
is adódóan, a korai buddhizmustól még inkább eltérő a Sákjam uni
Buddha korához képest mintegy félévezreddel később kialakult m a-
hájána buddhizm us (m ahayana) szemlélete, vagy a még későbbi tant-
riJ(us buddhizm us.
Fontos emlékeztetnünk arra, hogy a théraváda buddhizmus mai
formája a XIX. században hanyatlófélben lévő úgynevezett „déli
b u d d h iz m u s” újbóli kibontakozásának az eredménye/ E folyamat­
ban a XX. században részt vettek olyan nyugatiak is, mint például
Nyanatiloka, Nyanaponika, Bhikkhu Bodhi, akik felvették a budd­
hizmus szerzetesi életmódját és emellett jelentős elméleti tevékeny-

•’ A korai bu d d h izm u sh oz képest az abhidharm a szem léletét főként a létele­

m ek teóriáján ak és a kozm ikus stru ktúrák nak skolasztikus kidolgozottsága je l­
lem zi; e tém ával a II. fejezet foglalkozik.
'' Vö. Porosz T ibor: A buddhista filo zófia !(ia lazulása. Budapest, 2000, A Tan
K a p u ja B uddhista Főiskola, H agyom ány és m egújulás cím ű fejezet.
séget is folytattak. A XX. század nyugati buddhológiájában évti­
zedeken keresztül általános volt az a nézet, hogy a hínajánát (iiína-
yana) képviselő théraváda buddhizmushoz képest a későbbi mahá-
jána, különösen a vadzsrajána (vajrayana) a buddhista tanon belül
egyfajta megromlottságot képvisel, és a mai világban a tiszta vagy
eredeti buddhizmust igazából a hínajána és azon belül is a théravá­
da őrizte meg. Ez a különösen Nyugaton elterjedt nézet sok eset­
ben arra törekedett, hogy a buddhai tant minden „irracionalitásá­
tól”, „szentimentalitásától”, „túlburjánzó” rituálétól „megtisztít­
sa” és e hagyományt —összhangban a XX. század első felének
tudományos mentalitásával —„racionális” és „józan” vallásként
mutassa be. E megközelítés a múlt század második felére jelentő­
sen módosult, a mahájána egyes iskoláiról és vallási gyakorlataitól
egyre pontosabb és valósághűbb kép alakult ki, ami a korai budd­
hizmus úgynevezett „tisztaságával” kapcsolatos nézeteket is átala­
kította. A buddhista tanok nyugati megítélésének e változásait is
figyelembe vesszük akkor, amikor helyesebbnek tartjuk „különféle
szemléletmódokról”, mintsem „tiszta” vagy „megromlott buddhiz­
musról” beszélni.

Az em b eri létez és alap term észete —a fe lté te le ih e z k ötöttség

A buddhizmus minden irányzata nagy hangsúlyt helyez arra, hogy
tanítása kiindulópontjául az általános emberi léthelyzetet vegye
alapul. Függetlenül attól, hogy valaki 2500 évvel ezelőtt vagy ma
vizsgálja meg helyzetét, rögtön az elején rá kell döbbennie önnön
l'{ondicionáltságára. Még a leghétköznapibb és legegyszerűbb csele­
kedetekhez is mások által korábban véghezvitt cselekedetek szük­
ségesek. Ahhoz például, hogy valaki a táplálékát elfogyassza, nem
egyszer emberek százai működnek közre, hogy különféle nyers­
anyagokból elkészítve az étel hozzá eljuthasson. Ha valaki pedig
saját létezésének mélyebb területei felé fordítja a figyelmét, e „má­
sok általi közreműködés” még hatványozottabban jelentkezik. Az
ember maga körül és - benső világként - önmagában tehát mindig
idő- és térbeli feltételek közvetlen vagy közvetett hatásai által kije­
lölt viszonyrendszert talál.
Amikor a buddhizmus a világot jellemzi, pontosan e feltételek­
hez való kötöttséget hangsúlyozza: a „külső” és „benső” világ kon-
dicionáltságát az egzisztencia egész ére, annak minden pillanatára
vonatkoztatja. Vizsgálódásaiban nyilvánvalóvá teszi, hogy állan­
dó, független személyiségről és önmagával azonosnak megmara­
dó külső világról beszélni nem más, mint hiedelem, s az egyént
mint olyat és az általa tapasztalt „külső—benső” világot személyte­
len pszicho-fizikai folyamatok egymásba épülésével írja le. Az áram­
láshoz hasonlított létezés (bhava) összes mozzanatát korábbi pil­
lanatok határozzák meg, ugyanakkor maga is következő pillana­
toknak szolgál feltételül. Létezésünket általában meghatározó
tényezők elemzésekor a buddhizmus a „kondíció” vagy „feltétel”
szót használja (paccaya)\ nem pedig az „okot” (h etu )(\ M agyará­
zatában lehetőség nyílik így arra, hogy a nyugati gondolkozás szá­
mára látszólag teljesen különböző természetű tényezőket hozzon
egymással összefüggésbe (például a nemtudás, avijja, sz. avidya
feltételül szolgál az akarati aktivitásnak, Icámmá, sz. karma stb.). A
„feltétel-feltételezett” viszonyhoz képest az „ok—okozat” reláció
ugyanis már specifikusabb kapcsolatot jelöl, amelyben az „ok” ter­
mészete határozottabban kijelöli az „okozat” lehetséges minősé-
gek'
A feltételeknek alávetett világ további fontos jellemzője, hogy
szakadatlanul változi\. Nemcsak az a hérakleitoszi maxima igaz
erre, mely szerint „kétszer nem léphetünk ugyanabba a folyóba”,
hanem kifejtve az e képben rejlő lehetőségeket, az a kijelentés is,
hogy igazából egysz er sem . Valójában nincsenek konkrét „jelensé­
gek”, mint a példánkban szereplő „folyó” vagy egy közönséges „asz-

1 M ivel a korai bu ddh izm us elsődleges forrása a P áli K áno n, az e fejezetben

em lített kifejezések is a páli nyelvű változatot követik. A z ism ertebb kifejezések
esetében a szanszk rit m egfelelőt is m egem lítjük.
6 Vö. N yanatiloka M ahathera: The Fundam entals ofB u dd hism . K andy, 1994,
B udd hist Publication Society, 4 1. o.
tál”, mivel a fizikai világ stabilnak látszó „tárgyai” m aguk is szün­
telenül áramló folyamatok pillanatnyi megalvadásai csupán. E
szemlélet tehát éppen a „konkrétumokat” mint olyanokat vonja
kétségbe és helyette a változó folyamatok pillanatnyi „összeálltsá-
gát” tanítja.7A „dolgok külső világához” hasonlóan a benső élmé­
nyek sem hordoznak maradandóságot. Noha bizonyos ismétlődé­
sekről lehet beszélni, ez azonban nem érinti az érzések, gondola­
tok, akarati irányulások pillanatról pillanatra alakuló természetét.
Ahhoz, hogy a feltételezettség mibenléte feltáruljon, tisztázan­
dó, hogy sem a külső, sem a belső világ nem létezhet tapasztaló
tudattól függetlenül, sőt voltaképpen egy elvonatkoztatott „tudat”
sem, hanem minden csakis „tudatra éb red és'. A későbbi abhidarmi-
kus szemlélet úgy fogalmaz ezért, hogy a létezés nem más, mint
„tudatosulási pillanatol^ sorozata”, az élet áramlását ilyen pillanatok
alkotják, s ezek mindegyike rendelkezik „tapasztaló” és „tapasz­
talt” aspektussal. A „tudat” és a „lét” nyugati gondolkozásban meg­
szokott éles megkülönböztetése itt értelmét veszíti, e fogalompár
tagjainak mintegy önmagában való létezése nem állhat fenn. Ha
valaki mégis ragaszkodik a tudat és lét általános megkülönbözte­
téséhez, akkor hasonlatszerűen azt lehetne mondani, a „tudati ol­
dalnak”, illetve tudatosságnak mindig szüksége van „létre”, vagyis
tapasztalható tárgyra, miként ez utóbbi sem létezhet másképpen,
minthogy tapasztalásra kerül. A létezés pillanatait így m indig a
tudati és a létbeli aspektusok kölcsönös egymásba épülése alkotja.
A tudat-lét nyugati különbségtételre távolról emlékeztető felosz­
tás a n ám a-rúpa (nam a-rü pa) kettőssége, melyben a náma elsődle­
gesen a tudati oldallal, a rúpa pedig létbeli vonatkozásokkal hoz­
ható kapcsolatba. A létezés tudat- és létaspektusok általi feltétele-
zettségét egyébként találó képpel úgy szokták jellem ezni, ahogy
két rőzseköteg egymásnak dől,8mely alakzat természetszerűleg nem

7 Vö. p éld ául Milindapanha, 1.1. Sam yutta nikaya, III. 140.
8 Vagy ahogy a vak és a sánta egymásba kapaszkodva előre halad. Vö. L enard
Jenő: D ham mó (Kiem elt részletek). Budapest, 1984, B uddhista M isszió D ok u m en ­
táció, 1 9 1 - 1 9 3 . o.
maradhat fenn, ha az egymásnak támaszkodó rőzsekötegek egyi­
két valaki elveszi.
Tovább folytatva a létezés kondicionáltságának vizsgálatát, jog­
gal vetődhet fel a kérdés, hogy amennyiben a létezés nem más,
mint szakadatlan áramlás, vajon mi az az erő, ami az egyik pilla­
natot a másikba átviszi, vagyis mi az a ten d en cia , ami a létezés foly­
tonosságát kialakítja. A kérdés döntő jelentőségű, hiszen ha valaki
kétségbe vonja azt a szokványos tapasztalatot, hogy a külső világ
és az individuum állandó, s a létezést áram lásnak tekinti, akkor az
áramlást mozgató erő jellegének megismerése a létezés kondicio­
náltságának alap term észetére világít rá.
Nos, e gyökérerő természetét a buddhizmus a „létsz om j” {tanha,
sz. trsna) szóval jellemzi. Miként erre korábban utaltunk, a folyto­
nosan változó létezés újból és újból elveszíti önmagával való azo­
nosságát, a pillanatnyi megnyugvás állapotából kimozdul, m indig
más és más lesz. E kimozdultság oka, pontosabban fogalmazva
„feltétele” a „létszomj” vagy „létvágy”, ami a leginkább „anyagsze­
rű” tárgyak iránti ragaszkodástól egészen a létezés legtisztább ré­
giói utáni vonzalm akig terjed.9 A létezés mindig „konkrétumok”
meglétét „igényli”, ezért a létszomj minden egyes tudatpillanat­
ban „durvább” vagy „finomabb” késztetések ként (sankhára, sz.
samskara) jelentkezik. Ez utóbbiak arra irányulnak, hogy valam i­
féle tartalomra, „objektumra” leljenek:10 az egzisztencia forrása­
ként és fenntartó erejeként a létszomj ily módon mint \armikiis
tett, mint nyilatkozik meg. A karma manapság szélesebb
körben ismert témájával kapcsolatban megjegyezendő, hogy tana­
iban a Buddha csak olyan szóbeli, cselekvésbeli vagy elmebeli

9 A létezés form a feletti (arüpa) régiói u táni vágyról m int samyojanáról többek
m ellett lásd N yanatiloka: Buddhist Dictionary. C olom bo, 1950, Frewin & C o., 141.
oldal.
10 A létezés „halm azataira”, „aggregátum aira” {\handha, sz. standba) irán y u ­
ló létszom j tém ájáról többek között lásd N yanatiloka: The Word o f the Buddha.
K andy, 1967, B uddhist P ublication Society, 4. o. W alpola R ahula: What the B udd­
ha Taught. N ew 'iork, é. n., G rove Press, T h e First N oble T ruth cím ű fejezet.
működést tekintett —üdvös, nemüdvös vagy közömbös —„követ­
kezményekkel járónak”, vagyis „karmikusnak”, am elyhez a lét-
szomjból fakadó akarati aktivitás (ceta n a ) is kapcsolódott. Intenzi­
tása, irányultsága szerint ez számos árnyalattal és változattal ren­
delkezik, ezek közül az ember általánosan csak a legdurvább
formákat szokta észlelni.
A buddhizmus szerint a létszomj tehát nem egyszerűen az eg­
zisztencia működésében játszik szerepet, hanem az egész egzisz­
tencia kiépülése is neki köszönhető. A létszomj kioltása ezért nem
pusztán az áramlás megállításához, hanem annak teljes felszámo­
lásához is elvezet. A történelmi Buddha a felébredését követő első
prédikációjában, a N égy N em es Igazság tanításában is utalt arra,
hogy a kimozdultság-természetű \duk}lha, sz. duhl^ha) létezés (első
Igazság) forrása a létszomj (második Igazság). A létezés utáni vágy
ellobbantásával (nibbana, sz. nirvana, harmadik Igazság) a folyto­
nos állandótlanság és kimozdultság természetű egzisztencia m e g ­
sz ün tetése a cél, amit a théraváda buddhizmus a karmikus műkö­
dések megzabolázásával, azok vágy- és gyűlölet természetüktől való
megfosztásával kíván elérni. Mindehhez, vagyis a létszomj és kü­
lönféle változatainak kioltásához a Buddha a nemtudás (avijja)
felszámolását célzó és az egész létezésen átívelő metódust, a N yolc-
r é tű N em es Ö svényt (ariya-attangi\ a-m agga, negyedik Igazság) ta­
nította.

N em tudás és énképzet, N yolcrétű N em es Ö svény és f ü g g ő keletkezés

A n em tu d á s lényegében a világ három alapjellegzetességének
nemtudását jelenti: az a n iccá t, a dukkhát és az anattát (sz. an atm a).
E három sajátosság a létezést írja le különféle aspektusokból, és
egymással sokrétű kapcsolatban áll, a magyarázatok például a kö­
zöttük fennálló okozati összefüggésre is felhívják a figyelm et.11Az
a n icca íg y a létezés most tárgyalt állandótlanságára, folytonos vál­
tozás természetére vonatkozik. E szakadatlan alakulásból adódik

" Lásd B hikkh u N an am oli: Anicca, according to theravada. (In Egolessnes.

C ollectedE ssays. Kandy, 1974, B uddhist Publications Society.)
a létezés szenvedésteljes jellege (d ú ln ia ) : mindaz, ami vágyottként
úgy tűnik végre megszerzésre kerül vagy amiben az ember örömét
leli, elenyészik, az ember a múlandóságban kielégülésre nem lel­
het, osztályrésze a szenvedés.12Mivel a világ minden egyes mozza­
nata, legyen az megszerzett vagyon, öröklött képesség vagy öröm­
telinek látszó pillanat, szenvedéshozó, a tapasztaló nem tekintheti
ezért sajátjának, önmagához tartozónak, olyannak, amelyből ön­
maga énjét felépítheti, vagyis ezek énségtől mentesek (anatta).
A buddhizmus a világot tapasztaló személyes és maradandó
„én” létét tehát nem ismeri el, em iatt hagyományosan an attá-
vádána\ (anattïï-vâda), vagyis az „én telen ség doktrínájának” szok­
ták nevezni. A létezésben, a személyes átélésben e szerint nem be­
szélhetünk olyan állandó „ én rő l”, amely a világ tapasztalásakor
önmagával minden vonatkozásban azonos maradna. M iként ko­
rábban említettük, ha valaki személyes önmagát akarja megragad­
ni, gondos vizsgálat után pszicho-fizikai folyamra lelhet csupán,
egy k pn tinu um ra, amelynek összetett szubtilis folyamatai (például
érzések, gondolkozási műveletek stb.) hátterében bár kialakulhat
az „én-képzet”, ámde anélkül, hogy valamiféle változatlan „egyé­
ni mag” létezne. Az anattá-váda ily módon a személyes individuum
valótlanságáttanítja.13Összhangban a théraváda buddhizmus mai
képviselőinek nézeteivel, Julius Evola A F elébredés doktrínája című
könyvében is kitér arra, hogy ha az ember benső világához megfe­
lelően akar közelíteni, akkor nem úgy kell fogalmaznia, hogy „én
szeretek”, „én gyűlölök” stb., hanem sokkal inkább ekképpen: „a
szeretet, gyűlölet stb. manifesztálódik bennem”.14 E felfogás külö-

12 Vö. Majjhima nikaya, 87 (Piyajcítil{a Suttá).

I ! E z korántsem jelenti a hindu attá-váda tagadását, e két doktrína szem beál­
lítása m inden b izo n nyal a későbbi korok, és különösképpen a nyugati vallástörté­
net félreértelm ezése. Egyes hozzáértő théraváda szerzők e szem benállás hiányára
h ívjá k fel a figyelm et, ezzel kapcsolatban lásd Piyadassi T hera: The Buddha s A n -
cient Path, K andy, 1964, B uddhist P ublication Society, 101. o.: „He [the Buddha]
did nőt place the two terms in juxtaposition and say: »this is m y anattá in opposition
to attá«".
H Vö. Evola, Julius: A Felébredés doktrínája. D ebrecen, 2003, K vin tesszencia
K iad ó, A láng és a sarhsarai tudat cím ű fejezet.
nősen alkalmas arra, hogy az embert és „lelki világát” gúzsba kötő
tévképzeteket eloszlassa.
A megvilágosodása utáni egyik prédikációjában a Buddha a lé­
tezésről mint „lángban á lló v ilá gró l” beszélt,15 amit a létszomj, s az
ebből fakadó vágy, ellenszenv és elvakultság tüze gyújtott lángra.
Elhárom gyökértendencia felszámolása és az énképzet megszünte­
tése látszólag kevés közvetlen összefüggést mutat. A vágyakozás és
az ehhez hasonló tudati képzőerők benső természetének részlete­
sebb elemzése azonban kettejük rejtett kapcsolatára világít rá, a
tudati késztetésekkel terhes és következm ényekkel járó „tett”
(kam m a) hátterében lévő működés kerülhet így napvilágra. Ha
valaki az elemi vonzalmakat megvizsgálja, feltűnhet ugyanis, hogy
az „én” képzete a vágyakozás természetéből általában véve adó­
dik. A „valamire irányulás” (mint vágy) ugyanis m indig feltételez
egy „valamire irányúiét” (anélkül azonban, hogy ez utóbbi önálló
entitásként ténylegesen létezne). Amikor ezért a buddhizmus „láng­
ban álló világról”, vagyis létszomj miatt fennálló létezésről beszél,
egyúttal az énképzet elkerülhetetlen meglétére is utal. Emiatt, ahol
a buddhista szövegek a létezést „halmazokkal”, „lételemek cso­
portjaival” (kjiandha, sz. skandha) írják le, ezeket nemcsak ragasz­
kodással átitatott lételem ekként (u padanak han dha), hanem az
énképzet támasztékaiként is említik.
Mivel a nemtudásból és létszomjból „eredő” dukkha a létezés
egészét érinti, a „szenvedés” felszámolása csak akkor lehet teljes,
ha minden területre és alapműködésre kiterjed. A dukkha világá­
ból m aradéktalanul kivezető utat a korai buddhizmus a N yolcrétű
N em es Ö svén y16 keretében jelölte ki, nem hagyva figyelmen kívül
az olyan benső vágyirányvételek (szankhára) felszámolását sem,
amelyek szubtilis változataikban egyébként a hétköznapi tudatos-

b Mahavagga, I. 21.
16 A tém ával kapcsolatban bővebben lásd B hikkh u B odhi A nemes nyolcrétű
ösvény cím ű könyvét (Budapest, 1993, O rient Press); valam in t a théraváda b u d d ­
h izm u s B u d d h ist P u b licatio n Society által m e g je le n tett m ű v eit, k ü lö n ö sen
N yanatiloka M ahathera tanulm ányait.
ság és figyelem hatókörén kívül maradnak. A metafizikai felébre­
déshez (nibbana) vezető N yolcrétű N em es Ö svény nyolc tagját az
erkölcs (sfla), az összpontosítás (sam adhi) és a bölcsesség (pa n n a ,
sz. prajna) csoportjába szokás besorolni. E három csoportban lévő
„ösvényeket” oly módon gyakorolják, hogy ezek „helyes” és „töké­
letes” kivitelezése egymást erősíti. Az erkölcsi princípiumok sze­
rint vezetett életmód rendezettsége elősegíti az összpontosítottsá-
got, amely egyre m élyülő belátásra ad lehetőséget, hogy az így
megszerzett tudás újból átitassa a helyes és tökéletes erkölcsiséggel
vezetett életet sít. A N yolcétű N em es Ö svény a nemtudás és létszomj
durvább formáitól kívánja tehát megtisztítani a beszédet, az em­
beri cselekedeteket és az általános emberi életvezetést —erk ölcsös
é le t ; a szennyeződések finomabb alakzataitól mentesíti a benső „tu­
dati teret” —összpontosítás; valamint a belátás intuíciói —b ö lcsesség
—révén feltárja létszomj gyökerében lappangó hamis tudást. Az
ösvényei\ tanítása emellett kimondja, hogy a nibbánához vezető úton
a téves „énképzet” megszüntetése is végbe megy, vagyis az erkölcs,
az összpontosítás és a bölcsesség egyre mélyülő körei segítségével
az önátélés káprázatszerű és individuális lezártsága, az „énképzet”
is fokozatosan eloszlik.
Bár a létezés kondicionáltságát jellemző tizenkét tagú „ fü g g ő
Iteletkezés” (paticcasam uppada, sz. pratitya sam utpada) képlete való­
színűsíthetően a későbbi filozofikus gondolkozás eredménye, a
nemtudás és létszomj megszüntetésére vonatkozólag érdemes rö­
viden megemlíteni e tanítást, amiatt is, mivel ezt alapvonásaiban
m aguk a szútrák szintén tartalm azzák.17 A tanítás szerint a függő
keletkezés tagjai oly módon kapcsolódnak egymásba, hogy ha va­
lam elyik tag fennálltáról beszélni lehet, akkor lényegében az összes
többi feltétel is jelen van. Noha általában a feltételeket a nyelvi és

17 A függő keletkezéssel kapcsolatban lásd többek között: The Mahanidana

Suttá and its Com m entarial Exegesis (Kandy, 1984, B udd hist P ublication Society);
N yanatiloka M ahathera: The Significance o f Dependent Origination in Theravada
Buddhism (Kandy, 1969, B uddhist Publication Society); Piyadassi T h era: Paticcasa­
muppada (Kandy, 1959, B uddhist Publication Society).
gondolkozásbeli határok miatt egymást követőként szokták leírni,
az egyes tagok között olyan típusú —különösen a m ahájána budd­
hizm usban kifejtett —„feltételezettség” is fennáll, amely szerint
minden tag valójában az összes többit magában foglalja. A függő
keletkezés képletének zártsága és a létezés törvényszerűen műkö­
dő kondicionáltsága miatt ugyancsak nehéz feladatnak tűnik az
egymásba fonódó és egymást feltételező tagok láncolatának széttö­
rése.
Nos, a létezés függő keletkezés által jellemzett kondicionáltsá-
gának felszámolása alapvetően két irányból lehetséges. Az első ter­
mészetesen az e képlet első tagját alkotó n em tu dá s fokozatos elosz­
latása. Ennek megvalósításával, vagyis a létezés alaptermészetének
belátásával egyre inkább csökken a létezést kialakító és annak fő
struktúráját megadó késztetések (szankhára) végzetszerűen m ű­
ködő ereje, valamint az ilyen késztetésekkel átitatott létezés kondi-
cionáltságot fenntartó alapm egosztottsága (a kettőségre utaló vinna-
n a , sz: vijn a n a , a n á m a -rá p a, illetve a további szétválasztottságot
idéző salayatana, a hat érzékelési alap). A kondicionált létezésben
kényszerítőén ható folyamatok erejét másoldalról a létezés fenn­
tartásában működő alaptendencia megfordításával lehet elérni. Ez
utóbbi nem más, mint a tapasztaló külső és belső objektumokra
(mint támasztékokra) való hagyatkozásának, valamint az ezek utá­
ni vonzalomnak (tanhá) és túlzott kötődésnek (upadana) az elosz­
latása. Amennyiben e megfordulás erőre kap, a tudati lét tapaszta­
l j á t létörvényben tartó létezés (samsara) kezd fokról-fokra a meg­
szabadulás felé átalakulni. Ezt mint végső célt a korai buddhizmus
nibbánána^ nevezi, és a Sam yutta nikaya (IV251.) így ír róla: „Nibbá-
n á nak azt nevezik, amikor a vágynak vége szakad, az ellenszenv­
nek vége szakad, az elvakultságnak vége szakad. . A végső álla­
pot tehát egy sajátos „ellobbanás”, d efla m a tio , ami a létvágy tüzét
oltja ki, valam int a tapasztalónak a lételemekkel való téves önazo­
nosítását, és az ebből fakadó énképzetet szünteti meg.
A buddhista m ed itá ció néhán y a lap elem e, éberséggyak prlato\
A kötöttségek világától való megszabadulást a buddhizmus vala­
mennyi irányzata az elméleti tanítások mellett gyakorlati, úgyne­
vezett „m editatív m ódsz ereJ(’ segítségével próbálja megvalósítani.
Ezek pontos körvonalazásához döntő fontosságú, hogy a bud­
dhizm us által nyújtott eljárások összetett és sokrétű rendszeréből
kiem eljük mindazt, ami a buddhista meditáció alapjellegét meg­
adhatja. E feladat elvégzéséhez olyan tanításokhoz és megközelí­
tési módokhoz fogunk fordulni, amelyeket a buddhista hagyomány
egyöntetűen a történelmi Buddhának tulajdonít. Általános véle­
mény szerint a szóban forgó módszereket eredeti tartalm ukkal leg­
inkább a théraváda irányzat mint a hínajána buddhizmus egyetlen
napjainkban is önállóan fennmaradt iskolája őrizte meg. A gya­
korlatok leírásait Kr. e. I. században írásba foglalt P áli K á n o n , va­
lamint Buddhaghosa Kr. u. V század környékén rögzített Visuddhi-
m a gga című m unkája őrizte meg. A Kr. u. I. századtól kibomlott
irányzat, a m ahájána buddhizmus e gyakorlatokat tovább építette,
m íg a még később, hozzávetőlegesen a Kr. u. V századtól kibonta­
kozó irányzat, a tantrikus buddhizmus e továbbépítés mellett más
forrásokból is eredő elemeket olvasztott magába. Megjegyzendő,
hogy ázsiai elterjedése során a buddhizmus univerzális természe­
téből adódóan számos, az adott régiót jellemző sajátosságot volt
képes önmagába integrálni, így például Tibetben mágikus vonat­
kozások jelentek meg, míg Kínában egyes taoista elemek színez­
ték át az alapgyakorlatokat, hogy aztán például ez utóbbi esetében
elvezessenek a csan (zen) buddhizmushoz.
A buddhizmusról Nyugaton megjelent művekben a buddhista
szellemi gyakorlatok kapcsán gyakorta használják a „ m ed itá ció ”
kifejezést. E szóval azonban óvatosan kell bánni, mivel a tudat
művelésére Keleten számos gyakorlatsort dolgoztak ki, ezért bár
sokféle kifejezést alkalm aztak és alkalm aznak e gyakorlatsorokra,
csak nagy fenntartásokkal lehetne bármelyik kifejezést is a praxis
egész ére vonatkoztatni. A helyzet ahhoz hasonlatos, ahogy a siva­
tagi népek a „homokra” annak jellegétől, minőségétől stb. függően
 számos kifejezést használnak, jóllehet ilyen szavuk, hogy „homok”
külön nincs. E problémát azért kellett futólag megemlíteni, mivel
könnyen lehet hibát elkövetni azzal, hogy a különböző műveletek
elemeit önkényesen kiemelve és másokkal összevegyítve, fenntar­
tás nélkül használjuk a „meditáció” kifejezést.
Azok a benső műveletek, amelyeket a hínajána buddhizmus
théraváda irányzata őrzött meg, általában véve három fő ágra oszt­
hatók: szatipatthána (satipatthana), szamatha (samatha) és vipassza-
ná (vipassana) gyakorlatokra.18E három gyakorlatsort, illetve a hoz­
zájuk vezető előkészületeket a N yolcrétű N em es Ö svény egyes tag­
jaival is szokás összefüggésbe hozni. Az ösvény erkölccsel (síla)
kapcsolatos első csoportja, a „tökéletes beszéd”, a „tökéletes tett” és
a „tökéletes életvezetés” {samma vaca, sam m a am m a n to és sam m a
a jivo, az ösvény harmadik, negyedik és ötödik tagja) elsődlegesen
előkészítő szereppel rendelkezik, és túlnyomórészt más vallások
és tradíciók erkölcsi szabálygyűjteményeinek felel meg. Az ösvény
második csoportja, a tágabb értelemben vett samadhv. az ösvény
végigjárásához szükséges alapattitűdök felvételét jelentő „tökéle­
tes erőfeszítés” {samma vayam a, az ösvény hatodik tagja); a „töké­
letes éberség” {samma sati, az ösvény hetedik tagja), vagyis a volta­
képpeni szatipatthána műveletek; s végül a „tökéletes elmélyedés”
{sam m asam adhi, az ösvény nyolcadik tagja) következik, am i maga
a szamatha gyakorlat. A harmadik csoportot, a bölcsességet jelentő
pannyát pedig a „tökéletes megértés” és a „tökéletes elhatározás”
{samma d itthi és a sam m a sankappa, az ösvény első két tagja) alkot­
ja, amit tradicionálisan a vipasszaná kategóriája alá sorolnak be.
Rátérve az éberséggyakorlatokra, más hagyományokkal össze­
vetve, a szatipatthána gyakorlatok „ jellegz etesen b u d d h is t á n á l te­
kinthetőek. A szatipatthána szót az „éberség megalapozásaként”

18 E zt a m egközelítést adja m eg többek között D án iel G olem an : K ülönleges

tudatállapotod a buddhizmusban (Budapest, 1998, B uddhista M isszió); E dw ard
C o n ze b u d d h izm u sró l szóló m unkáiban; K am alashila: Meditation. The Buddhist
Way ofTranquillity and bisight (Glasgow, 1994, W in d h orse Publications); B hikkhu
B odhi: A nemes nyolcrétű ösvény (Budapest, 1993, O rient Press).
lehet fordítani, amely kifejezés pontosan rávilágít e gyakorlatok
céljára, ami nem más, mint a sati, az „éberség” (illetve „tudatos­
ság”) egyfajta „kiemelése”, megszilárdítása. A műveletek kiindu­
lópontja az ember általános léthelyzete és benső állapota: az asszo­
ciatív örvénylés, amelyben gondolatfoszlányok, érzelmi-emocio-
n ális tényezők, akarati ösztönzések egym ással összefonódva
pillanatról-pillanatra váltják egymást. E szakadatlanul változó
áram lással az ember állandó és homályos összefonódottságban él,
önmagát olyan hordozóiként tapasztalja, mely a gondolatok, érzel­
mi-akarati impulzusok alkalm i csoportosulásainak hátterében m ű­
ködik - noha a szigorúbb vizsgálat feltárja, hogy e csoportosulá­
soknak igazából nincs önmagával folytonos azonosságban álló alap­
ja. Az éberség m egalapozását célzó gyakorlatok e jellegzetes
„amalgamációt” igyekeznek felszámolni, és a benső világot meg­
határozó tényezőkre, úgymint a testérzetekre, az érzékszervi érze­
tekre, akarati impulzusokra stb. irányítják a figyelmet. Döntő je­
lentőségű a rá figyelés, afig y e le m kiépítése: az örvényléssel való egy-
befonódottság megszüntetése érdekében ez az első jelentős feladat.
Az öntudat így egyre inkább a je le n b e n kezd lehorgonyozni. Kide­
rül, hogy a benső képzetek jelentős mértékben múltbéli történések
emlékeiből vagy jövőbéli tervek építgetéséből állnak, am elyek a fi­
gyelem erejével, sőt a puszta észrevétellel szertefoszlanak, elillan­
nak. Ahogy a pszicho-fizikai örvénylés figyelése megszilárdul, a
tárgyat még feltételező figyelemről a hangsúly fokozatosan m agá­
ra az éb erségre helyeződik át. Utóbbit ebben az összefüggésben
„tárgy nélküli figyelmi állapotként” lehet meghatározni.
Az „éberségként” fordított szati kifejezést az abhidhammikus
bölcselet19a tudatossággal (citta) együtt járó tudattényezőként (ceta-
si!{a) definiálja, am elynek fő „jellemvonása”, hogy tárgyától n em
terelődi^ el. A cél tehát olyan benső állapot létrehozása, amelyben
a felmerülő képzetek magával sodró ereje csökken. Az abhidhamma

|() E z ze l kapcsolatban lásd A cariya A n u ru d d h a: A Comprehensive M anual o f

Abhidhamma. The Abhidhammatthasangaha. Kandy, 1993, B uddhist Publication
Society, 86. o.
a tudattényezők általános meghatározásánál a „jellemvonás” m el­
lett még a tudattényező „manifesztálódását” is megadja; e definí­
ció szerint a szati mint éberség a „tudattárgyakkal való szembenál­
lásban manifesztálódik”. A szatipatthána gyakorlatok megfelelő
folytatásának ezért egyik fontos eredménye lesz az, hogy a hétköz­
napi tudatosság és elmeműködés rögzült „pályái” oldódni kezde­
nek. A megszokottá vált és az ember életét igazából gúzsbakötő
reakciók kényszerítő hatása enyhül, a szokványos „pályáknak”
m egszűnik a képessége, hogy „hajlamosítani” tudjanak. A benső
élet liberalizációja ezáltal fokozatosan végbemehet.
Ami a szatipatthána gyakorlatok rendszerét illeti, csupán érin­
tőlegesen említjük, hogy az egymásra épülő gyakorlatokban álta­
lános az a tendencia, mely szerint a törekvőnek egyre szubtilisabb,
egyre nehezebben megragadható összefonódottságokat kell észre-
vennie és a figyelem erejével felszámolnia. Kezdetben főként a tes­
tiséghez tartozó történések állnak a szemlélődések előterében (l^aya-
nupassana), így a légzés, a testtartások figyelése vagy a test elemeire
való bontása, illetve a test feloszlásának fázisait végigjáró ún. „te­
metői kontemplációk”. E területhez képest már szubtilisabb ta­
pasztalatokhoz tartozik az érzetetek szemlélése (vedananupassana) .
Kiemeltségét az adja, hogy a buddhista lételmélet szerint minden
egyes tudatpillanat az adott tárgy tudatosság általi „megérintésé­
ből” (phassa) származik, ami szükségképpen együtt jár valam ilyen
érzettel (vedana). A következő gyakorlatsor (cittanupassana) a szem­
lélődést még finomabb szintre helyezi, vagyis a pillanatonként fel­
bukkanó tudatosságot vizsgálja oly módon, hogy a tudattényezők
kapcsán milyen alapkaraktert mutatnak (például mohósággal, gyű­
lölettel eltöltött tudat stb.). Az éberséggyakorlatok utolsó csoportja
(dham m anupassana) pedig már a szellemi tartamokat, dhammákat
teszi a vizsgálat tárgyává, mégpedig különösen azokat, amelyek
spirituális előrehaladás szempontjából lényegesek.20

2(1 É rdem es e ponton m egjegyezni, hogy más m egközelítés szerint e csoport­

ban kifejezetten a csétaszikák szem lélése folyik. E zzel kapcsolatban lásd B hikkh u
B odhi: A nemes nyolcrétűösvény. Budapest, 1993, O rient Press, 16 2 —163. o.
 A megfelelően végzett éberséggyakorlatok eredményeképpen a
benső életet összeszedettség fogja jellemezni. Miként a szövegek gyak­
ran fogalmaznak, a „tudat jelenben horgonyoz le”, vagyis a m últ­
béli események lenyomatai és a jövőbeli fantáziálások árama el­
akad. Az a folyamat áll le, amit a Buddha „feldíszítésnek” (papanca)
nevezett, vagyis a tudat tartalmai megszűnnek a tudat önkényes
hajlam ai szerinti „túlburjánzódottságban” élni. Az éberség e meg­
alapozásával nyílik lehetőség arra, hogy a létezés —általános tudati
szétszórtság miatt —rejtettebb birodalmaiba is be lehessen lépni,
amely feladat végrehajtásához a szamatha gyakorlatai szolgálnak
eszközül.

Szam atha és vipasszaná

A szamatha kifejezést Nyugaton gyakorta fordítják a „koncentrá­
ció” szóval, ami azonban helytelen és félrevezető szóhasználathoz
vezethet.21 A „koncentráció” óhatatlanul felidéz ugyanis egy olyan
hozzáállást, mintha elsődleges cél a figyelem erőltetése, a meditá-
ciós tárgyon való merev rögzítése lenne, amelyet akár a fellépő fe­
szültségek ellenére is végre kell hajtani. Helyesebb azonban ehe­
lyütt a tudatosság, illetve a szatipatthána gyakorlatok által kiemelt
éber jelenlét meditációs tárgyon történő eln yu gtatá sáról vagy e lm é ­
lyítésérő l beszélni. A cél e gyakorlatoknál, hogy a tudati örvénylés
teljesen elnyugodjon és a tudat tökéletes egyhegyűsége (e^aggatta)
álljon be. Nem egyszerűen egyfajta pszichológiai „elnyugvásról”
van azonban szó, hiszen e műveletnél igazából a választott medi­
tációs tárgy benső lényegébe hatolnak be. A tudatosság a tapaszta­
lat felszínét hagyja el ekkor, és a tárgyat mintegy eszközül hasz­
nálva, a tudatossággal összefonódott és egységet alkotó létezés egyre

21 E tim ológiai szem pontból a „sam atha" szó a „sam ” igei gyökre vezethető
vissza, am ely „nyugodttá váln i”, „elnyugtatás” jelentésű. A szam atha helyett egyéb­
ként nem egyszer m agát a „szam ádhi” kifejezést is használják. Ez a tudat egyesí­
tésére és összeszedettségére utal azzal, hogy az „összegyűjteni”, vagyis sam -a-dha
igei alakra vezethető vissza. Vö. G u n aratan a, M ahathera H enepola: The Jhanas in
Theravada Buddhist Meditation. K andy, 1986, B udd hist P ublication Society, 6. o.
mélyebb —más megközelítésben egyre magasabb —területeit veszi
birtokba.22
A szamatha gyakorlatok végzéséhez a théraváda buddhista ha­
gyomány negyven meditációs tárgyat használ.23Anélkül, hogy most
a meditációs tárgyak részletes elemzésébe bocsátkozhatnánk, ér­
demes megemlíteni, hogy a szamatha egyes szintjeit, vagyis a négy
(más íelosztásban öt, aszerint, hogy az első szintet egynek vagy
kettőnek számítják) „szubtilis formai” és a négy „formafeletti” dzsá-
nát (jhanaJ24nem lehet maradéktalanul megvalósítani olyan témák­
kal, amelyeket hagyományosan az „elmélkedések” körébe (mint
amilyen például a buddhista „három drágakőn” folytatott elm él­
kedés) szokás sorolni. E témákon folytatott elmélyedések során
ugyanis a tudat a választott téma különféle aspektusait vizsgálja,
amely művelet csak viszonylagos tudati összeszedettségét eredmé­
nyezhet. A hagyomány szerint az ilyen típusú elmélkedések segít­
ségével a dzsánák ugyan megközelíthetőek (ún. „közeledési” vagy
„szomszédsági elmélyedés”, upacara sam adhi) , de el nem érhetőek
(appana sa m adh i). Az egyre nagyobb összeszedettséget igénylő
dzshánaszintek megvalósításához egyre egyszerűbb meditációs
tárgyat ajánlanak; például a végső, nyolcadik (illetve más megköze­
lítésben kilencedik) dzshána eléréséhez a tíz ún. \asina gyakor­
lat,25valamint a légzésfigyelés szolgál.

22 H asonlatképpen a „víz felszínén úszó tök” és a „felszín alá süllyedő k ő ”

képét szokták felidézni a tudat szokványos vagy helytelen ül összpontosított („kon­
cen trá lt”) állapotára, valam in t a felszíni zavarodottságot elhagyó, integrálisabb
állapotának érzékeltetésére.
2i A m editációs objektum ok részletes felsorolását B uddhagosa Visuddhimagga
cím ű m un kája adja meg; m egjegyzendő, hogy a Páli K án o n egyébként százegy
ilyen tárgyat em lít.
24 E páli kifejezés szanszkrit m egfelelője a dhjána (sz. dhyana), m íg az általa
felölelt jelentést a kínai, valam in t a japán bu ddhizm usban a csati és a zen k ifejezé­
sek adják vissza. E k örü lm ényből is kitűnik, hogy a „korai” bu ddh izm us „m editá­
ciós” hagyom ánya a későbbi iskolák, különösen a jógácsára (yogacara) révén a
bu d d h izm u s m ai form áiban is közvetlenül m egőrződött.
2^ A kaszinák az elm élyedést segítő tárgyak: alapvető m inőségeket ábrázol­
nak. íg y péld ául az ún. „földkaszina” egy agyaggal m egtöltött kerek tárcsa, am i a
föld őselem et jeleníti meg. Vö. B hikkhu B odhi: A nemes nyolcrétííösvény. 171. o.
 Az elmélyedési szintek megvalósításában három f ő stá d iu m ot
lehet különválasztani. Az első szakasz a gyakorlatok megkezdésé­
től az első dzshána eléréséig tart, a második szakasz e határvonal­
tól a „finom vagy tiszta formai” világok teljes birtokbavételéig ter­
jed, az utolsó pedig a létezés határát jelentő nyolcadik dzsánáig.26
A dzshánaszintek elérésében a választott meditációs tárgy ki­
tüntetett szereppel rendelkezik és az e ls ő dzshánaszintig a tudat
tárgyra összpontosuló figyelmében a tárgy sajátos módosulásokon
megy keresztül. M iután a tárgy a figyelemben egyfajta „benső kép­
ként” szünet nélkül megőrződik (ún. „tanuló je l”, uggaha n im itta ),
ezt követően annak „esszenciális képe” jelenik meg („ellentét vagy
hasonmás je l”, p a tib haga n im itta). Az első fázis során arra törek­
szenek, hogy a felszíni tudatosság körében megtartó késztetéseket
(cetasikák) visszaszorítsák, illetve ezeket üdvös tudattényezőkkel
helyettesítsék. Az előbbieket a théraváda buddhizmus hagyomá­
nyosan az „öt akadály” (nívarana) kifejezéssel írja le, am elyek fu­
tólag megemlítve a következők: vágy, rosszakarat, nyugtalanság-
aggodalom, tunyaság-renyheség és kétely. A cél tehát ezek eloszla­
tása annak érdekében, hogy a finomformai dzsánákat meghatározó
tudattényezők megerősödhessenek, vagyis a vágy ellenében az egy-
hegyűség (e1{aggatta), illetve a többi említett akadállyal szemben az
öröm (piti), a boldogság (suklia), a „gondolati” megragadás (vitaiba)
és a „gondolati” fenntartottság (v ica ra ).11 Buddhagosa, a neves
théravádin kommentátor a dzshána szónak egyébként a m editáci­
ós szintek megvalósítási módszerére is rávilágító etimológiai értel­
mezést ad. h jh a n a szót egyrészről a jh a ya ti, vagyis a „gondolkoz­

26 Egyes m egközelítések a szam atha gyakorlatokhoz sorolják a nirodha m ű ve­

letét is, am ely m integy betetőzésként a létezés m eghaladását is lehetővé tenné.
V ö. K in g, L. W in sto n (Theravada M editation: The Buddhist Transformation o f Yoga.
D elh i, 1992, M otilal Banarsidass Publishers) nirodha-sammapattira vonatkozó fel­
fogását.
27 Fontos, hogy idézőjeleket haszn áljuk, m ivel a dzsánákban m ár nem lehet
szó az érzéki világra jellem ző d iszku rzív gondolkozásról, itt sokkal inkább a v á ­
lasztott m editációs tárgy m egragadása, valam in t a tárgyon fenntartott figyelem
m űködik.
n i”, „meditálni” igére vezeti vissza. Másrészről a dzsánát a jh äp eti
kifejezéssel is kapcsolatba hozza, amely utóbbi jelentése „feléget­
n i”, azaz a dzshána az „ellentétes állapotok felégetése” értelmet
kap.28
Az elmélyedési folyamat m á sod ig szakaszában, vagyis a négy fi­
nomformai dzshána megvalósításakor az érzékszervi világot és
hétköznapi életet jellemző diszkurzív, racionális gondolkozás szok­
ványos működése függesztődik fel. Ez azt jelenti, hogy a tudat ál­
talános működésében résztvevő tényezők a tudattárgy „szubtilizáló-
dása” folytán m aguk is szubtilisabb síkokra helyeződnek át, illetve
a tudatosság fenntartásában megszűnnek részt venni. A még for­
mával bíró dzshánaszintek esetében az öt alap tudattényező, va­
gyis az említett vitákká, vicsára, piti, szukha, ekagattá fokozatosan
—ebben a sorrendben —egymásba húzódik vissza: a „durvább”
elemet a szubtilisabb tényező „reabszorbeálja”. Végül e „finomfor­
m ai” birodalom tetőpontja marad csak vissza, amely nem más, mint
a tiszta „felülemelkedettséggel” együtt járó „ egyh egyű ség” (upeí^ ha).
A h a rm a d ig szakaszban a tudat szokványos értelemben vett,
megragadható tárggyal már nem rendelkezik, amit az utolsó négy
elmélyedési szint elnevezése is kifejez: e birodalmakra a „form a
n élk ü liség” vagy „ fo rm a felettiség” szót használják. Ezek kiinduló­
pontja az előbbi egyhegyűség, amit a meditációs tárgy végtelenbe
történő kiterjesztése („végtelen tér” birodalma, első formafeletti
dzshána), majd e végtelen tér „tudatosítása” („végtelen tudat” bi­
rodalma, második formafeletti dzshána) követ. Az utolsó két for­
mafeletti dzshána esetében, a „semmi” tudatosságának, illetve a
„sem észlelés —sem nem-észlelés” tudatosságának a birodalmai­
ban a tudat általános megragadó működése csendesedik el és lé­
nyegében a tudattartalm ak hiányát tapasztalja. A tudat teljes el-
nyugtatása ezzel céljához ér, a tudattényezők ind-hindu hagyo­
mányban szamszárának nevezett áramlása megszűnik. Azonban

28 G u n a ra ta n a , M ah ath era H en ep o la: The Jh anas in Theravada Buddhist

Meditation. 5. o.
a korai buddhizmus az elmélyedés e tetőpontját is még „világinál^ ’
tekinti: a létezés bilincsétől való teljes eloldottság, a „v ilá g feletti-
s é g ” csak a gyakorlatok harm adik nagy körében, a vipasszanában
teljesedik be.
A spirituális megvalósítás korai buddhizmusban kialakult gya­
korlatcsoportjainak egyik alapvető jellegzetessége tehát, hogy a
buddhista út célja, a nibbána (illetőleg pari- vagy maháparinibbána)
eléréséhez pusztán a szamatha összpontosításra irányuló gyakor­
latai nem elégségesek. E cél megvalósítása egyfajta „megtisztulási
folyamat”, am elynek során a tudatban manifesztálódó és folytono­
san örvénylő tényezők elnyugtatása (szamádhi) mellett e ténye­
zők gyökérkésztetéseinel{ felszám olására is sor kerül. A korai budd­
hizm us szellemi útjának tengelyében ez utóbbi feladat áll, amely
másoldalról az „éntelenség doktrínájában” is világosan kifejező­
désre jut. A kettő közötti szoros kapcsolatot az teszi lehetővé, hogy
a létesülés gyökérerői pontosan ugyanazok, amelyek az énképzetet
kiépítik, ily módon az énképzet feloldásával a szamszára világa is
megszűntethető.29E gyökérerők ellobbantásának elsődleges útja a
théravádában a vipasszaná (sz. vipasyan a). Mint korábban láthat­
tuk, a szatipatthána gyakorlatai a pszicho-fizikai örvényléssel való
együttmozgásból (szamszára) em elik ki a tudatosságot, a szamatha
műveletek pedig e tudatosságot egyre szubtilisabb szinteken szi­
lárdítják meg. (Érdemes e vonatkozásban megemlíteni, hogy a sza­
mádhi abhidhammikus bölcseletben adott meghatározása cittass’e-
kaggatta, vagyis „tudati egyhegyűség”.) A vipasszaná gyakorlatsor
viszont a létezés totalitásába és végső soron m agának a tudatosság­
nak önnön m ib en létéb e nyújt bepillantást.
A vipasszaná műveletek lényegében valamely tudattartalom
vizsgálatát veszik alapul, ezért sajátos módon a létörvény teljes el-
nyugtatását célzó szamatha gyakorlatok bizonyos szintje után már

29 E zzel kapcsolatban lásd B hikkh u B odhi: A létesül lés gyökere. Budapest, 1987,
B uddhista M isszió. Továbbá G olem an : K ülönleges tudatállapotok a buddhizm us-
n em végezhetőek^. E szint a fent említett felosztás második szaka­
szának utolsó tagja, vagyis a negyedik „finomformai” dzshána fo­
kozat, amikor is a tudattényezők már jelentős mértékben kiküszö­
bölődtek és tulajdonképpen csak a felülemelkedettséggel párosult
egyhegyűség maradt vissza. Miként elnevezése is mutatja, &f o r ­
m a felettiség birodalma már nem ölel fel olyan megragadható té­
nyezőket, amelyeket vitákká és vicsára típusú, vagyis gondolati
„vizsgálat” tárgyává lehetne tenni. Ezzel kapcsolatban megjegy­
zendő, hogy a Buddha a maháparinibbánába való belépését sem
oly módon hajtotta végre, hogy pusztán szamatha gyakorlatok se­
gítségével végighaladt volna valamennyi dzshána égen, s végül a
formafelettiség tetőpontján belépett volna a végső felébredettség
állapotába. A hagyomány szerint a létezés vágybirodalmon túli to­
talitását képviselő nyolc dzshána birodalmat a Buddha a végső
megszabadulásakor birtokba vette, ámde végül visszatért a negye­
dik dzsánába, ahonnét az abszolút transzcendencia „irányába el­
lobbant”.30
Az itt vázolt három buddhista szellemi ösvény sajátosságai m i­
att a vipasszaná gyakorlatokat nem szükséges, hogy a dzsánák tel­
jes körű megvalósítása megelőzze. A benső összeszedettség fontos
körülmény, azonban az egyhegyűség olyan foka, mint amilyet az
elmélyedések követelnek meg, jelen esetben nem elengedhetetlen
feltétel. A szatipatthána gyakorlatokból a vipasszaná közvetlenül
indítható, mivel az éberséggyakorlatok jelentős része voltaképpen
tudattartalm ak tudatosítása (így például az érzetek és egyes tarta­
mok, dham mák felett folytatott szemlélődések). A vipasszaná meg­
kezdéséhez legoptimálisabb kiinduló szintnek az első elmélyedési
fokozatot tekintik, mégpedig amiatt, mert az adott tudattárgyat
megragadó tudatműködés (vitákká és vicsára) itt még teljes kibon-
takozottságában jelen van.
M agát a vipasszaná kifejezést egyébként érdemes a „b elátás”
szóval fordítani, mivel e gyakorlatok körében a tudat tartam ainak

,0 V ö. TheMahaparinibbana Suttá. Kandy, 1988, B uddhist Publication Society,

87. o.
 és végső soron az egész létezés természetének mély megismerése,
belátása történik. A szamathában jelenlévő fokozatokhoz hason­
lóan, a hagyomány a belátás egyre mélyülő köreit is kialakította és
ezeket hierarchikus szintekbe rendezte. Az egyes szintek elérésé­
ben a megértés és belátás különböző arculatai játszanak döntő sze­
repet, jóllehet a vipasszaná ösvény jellegét mindvégig az adja meg,
hogy a tudattartamokból összeálló létezés általános alapvonásait
(lakjihana) látják be, illetve a tudattartamokra vonatkozó tévkép-
zeteket oszlatják el. A létezés alapvonásaiként hagyományosan
három fő sajátosságot határoznak meg, a már említett aniccsát,
vagyis állandótlanságot, a dukkhát, vagyis a létezés kimozdultsá-
gát, szenvedés természetét és az anattát, azaz én- illetve lényegnél­
küliséget. E jellemvonások tehát a létezés minden szintjén tapasz­
talhatóak, ideértve még a mennyei vagy isteni birodalmakat is.
A korai buddhizmusban a vipasszaná célja és betetőzése abban
áll, hogy azok a gyökérerők, am elyek a három alapvonással
(aniccsá-dukkha-anattá) bíró létezést generálják, ellobbannak:
vagyis a nem tudá s (avidzsá), a vá gy (tanhá) és az ellen sz en v (dósza)
megszűnik. Ekkor maga a nibbána valósul meg, és lényegében az
egész létezés is ellobban egyúttal, amit pari-, vagy maháparinibbá-
nával, illetve kandhanibbánával jelölnek. A théraváda belátásgya­
korlatok e célt tehát a létezés alapvonásainak, vagyis „ahogy a dol­
gok vannak” (yatha bh ü tam ) mély megtapasztalásával érik el. A
három gyökérerő ellobbantásának első pillanatát mint a nibbána
pillanatnyi megtapasztalását a „világfelettiség” (lokiittara) „folyam-
balépettségével” hozzák kapcsolatba, am ellyel egyúttal kezdetét
veszi a tíz béklyóban (sam joyana) testet öltő képzőerők végérvé­
nyes megszüntetése. M agának a „világfelettiség” mindent felölelő
megvalósításának is különféle stádiumai vannak, a tíz béklyót tel­
jes mértékben az arahat számolja fel. O az, aki a létezés minden
bilincsét, a létezés legszubtilisabb birodalmai felé fennálló vonzal­
makat is széttörte, többé már nem ölt testet, hanem a minden tér,
idő és szubsztancialitás feletti ellobbanásban „tartózkodik”. Ott,
ahol „nyugalom” van, „.. .ahol nincsen összeom lás... nincsen já­
rás-kelés, ... nincsen halál és születés, ahol ... nincsen az itt s az
odaát, és nincs a kettő között, [ahol] vége van a szenvedésnek”.31

A buddhizmus későbbi iskolái mindig nagy tiszteletben tartották a

korai buddhizm usnak és különösen a történelmi Sákjam uni Budd­
ha személyének tulajdonított tanításokat. M iként látni fogjuk, e
tanok ugyanakkor sok esetben kiegészültek, átértékelődtek, újabb
és újabb tartalm at kaptak, amely folyamat egy élő valóságként
működő hagyomány esetében természetes. Úgy tűnhet, alapjában
véve új arculatok jelentek meg a buddhizmuson belül, de függetle­
nül attól, hogy ez utóbbiak milyen ösvényt nyújtanak, a legfonto­
sabb alapjellemző és üzenet változatlan maradt: a létörvényből való
megszabadulásé. Ez minden iskolában jelen van, oly módon „mi­
ként a tengert csak egy íz hatja át véges-végig: a sónak íze, úgy
ezen tant is egy íz hatja át véges-végig: a megszabadulás íze”.32

31 Udana, 8. 1 - 4 .
■t2 Cülavagga, IX . 1. 4.
Száriputta
 T U D AT - ÉS L É T ST R U K T Ú R Á K
A Z A B H ID H A R M A B Ö L C S E L E T T Ü K R É B E N

A ki\, miutá7i hallattál^a Törvényről szóló

igaz tanítást, követig is a Törvényt,
átjutnál^ a túlsó partra, a z oly nehezen
legy őzh ető H a lá l birodalm án tú lra . 1

ás spirituális hagyományokhoz hasonlóan, a buddhizmus is

kialakította és aprólékos pontossággal kidolgozta azt a ren d ­
szert, amely alapján a követők árnyalt képet kaphattak a létezés
főbb birodalmairól, és az ezekben rejlő megvalósítási lehetőségek­
ről. A „rendszer” szót említettük, nem feledve azonban René Gué-
non e témában tett megjegyzéseit,2 a lehető legmesszebb menőkig
nem a lezártság értelmében kell e kifejezést vennünk. A buddhiz­
mus ugyanis a tudat- és létstruktúrák leírásakor mindvégig nyitott
marad a teljesebb szabadság és végső feltételnélküliség felé. A
„buddhista kozmoszt” birtokba vevő személy egyre kevésbé kon­
dicionált birodalmakba lép be, ahol helyzetét a továbblépés érde­
kében m egszilárdítja, majd a kozmicitásból mint a létezés teljessé­
géből végül „ellobban”.
Mivel a téma nagyon szerteágazó, nem törekedhetünk vala­
mennyi buddhista irányzat lét- és tudatstruktúrájának leírására.
Amire e fejezetben vállalkozunk, az a kozmológiai rendszerek né-

1 Dhammapada, 86.^
2 G u én o n , René: Általános bevezetés a hindu doktrínáig tanulm ányozásához.
D ebrecen, 1999, K vintesszencia K iad ó, 1 0 8 - 1 1 3 . o.
hány alapelemének a bemutatása, amelyek tisztázása nemcsak e
témakörön belül fontos. Ezek a buddhizmus „filozófiai” és „val­
lásbölcseleti” gondolkozásának kiindulópontjait is jelentik egyút­
tal és a későbbi időszakok hasonló rendszereinek főbb vonalait je­
lölik ki. Egyes irányzatoke kereteket elfogadjákés fenntartják (mai
théraváda), mások ezeket újabb szempontok felvételével átformál­
ják (jógácsára), vagy éppenséggel az elutasításig elmenően átérté­
kelik (madhjamaka).
A következőkben az úgynevezett „abhidharm ikus” szemlélet-
módról lesz szó, ami a hínajána bu ddhizm ust képviseli. Az irányzat
figyelme a létezésen túli „világfelettiség” (vagy metafizikum) szem­
pontjainak megőrzése mellett jelentős mértékben fordult a létezés
tudat- és létbirodalmainak körülhatárolása felé. A rendelkezésre
álló források hiányosságai és a dolog természetéből adódóan nem
egyszerű feladat azon korszak buddhista irányzatainak tanításait
részletesen rekonstruálni, amikor is az egyes abhidharmikus rend­
szerek kiépültek. Feltételezhető, hogy e korszakban, vagyis a Budd­
ha m aháparinirvánáját követő évszázadokban ilyen tanításokkal
csaknem valamennyi buddhista irányzat rendelkezett, jóllehet az
utókorra teljes körűen csak a théravádinok és a szarvasztivádinok
abhidharmája maradt fenn. E téma tárgyalásánál e két irányzat
tanításaira támaszkodunk, s noha e kettő között az eltérések rész­
területeken akár jelentősek is lehetnek, főként kettejük közös szem­
léletmódjára fogunk összpontosítani.3

Az abhidharm a h a gyom án ya
Az abhidharm a kifejezés nem a buddhizmus valam elyik iskolájára
vonatkozik, hanem a buddhista tan sajátos összefoglalását, rend­
szerező magyarázatát jelenti. Az abhi előtag elsődleges értelme „va­
lam i feletti”, ezért a szóösszetétel a „magasabb D harm ára”, a

! M egjegyezzük, hogy az egyes kategóriák és fogalm ak kifejtésénél alapvető­

en a théraváda álláspontot fogjuk követni.
 „Dharma íelett állóra” utal annyiban, hogy a buddhista doktrína
magasabb arculatáról van szó. Az előtag más jelentéseit is megad­
ják, miként a kiemelkedő théravádin szerző, Buddhaghosa kom­
mentárjában „meghatározás”, „kitűnőség”, „növekedés”, „jellem­
ző” vagy „tisztelet” értelmet is kap.4Az abhidharma eredetével kap­
csolatban eltérő álláspontok alakultak ki, a théraváda hagyomány
például egyenesen Sákjam uni Buddhától szárm azónak tekinti.
Szerintük a Páli Kánon abhidharmát felölelő harmadik „kosará­
nak” (pita^a) tartalmát a Buddha a megvilágosodását követő ne­
gyedik héten kontemplálta, amikor is ragyogás indult testéből, és a
mennyei birodalmak egyikében anyjának, valam int a déváknak
három hónapig tanította. Ezt követően az abhidharma csaknem
teljes tanítását a ránk maradt szövegezésben a Buddha a hínajána
tanokat leginkább értő Száriputtának (p. Sariputta) adta át. Más
iskolák az abhidharmát már Sákjam uni Buddha utáni szerzők
kom pilációjának tekintik, a szarvasztivádinok például az egyes
fejezeteket különböző korai személyeknek tulajdonítják. Sőt akadt
olyan iskola is, a szautrántikák (sautrantil^a) irányzata, amely az
abhidharmát mint nem kanonikus tanítást elutasította, mondván,
az nem közvetlenül a Buddhától ered, hitelessége ezért megkérdő­
jelezhető.
E tanítás eredetét illetően tény, hogy a történelmi Buddha taní­
tásának megértése és áthagyományozása kezdetektől fogva bizo­
nyos vázlatos, a lényegi elemeket kiemelő formában történt. E
klassziflkációs módszer az adott területet listaszerű, összegző fel­
sorolásban, úgynevezett mátikában (p. matika, „mátrix”) rögzítet­
te,5 ahová a tapasztalás sokrétűségét a buddhista tan valamely ki­
tüntetett szempontja szerint besorolta. E listaszerű felsorolások a
szútrák nyelvezetében tisztán megtalálhatók. A legkülönfélébb je­
lenségeket e megközelítés olyan „kettősségek”, illetve „hármassá­

4 W atanabe, F um m iro: Philosophy and its Developm ent in the NiJ(ayas and
Abhidharma. D elh i, 1996, M otilal Banarsidass, 2 1. o.
1 A tém ával kapcsolatban lásd Porosz T ibor: A buddhista filo zófia kialakulása.
B udapest, 2000, A Tan K ap u ja B uddhista Főiskola K iadó, 21. o.
gok” szerint osztályozza, mint am ilyen a „feltételes - nem-feltéte­
les”, „gyökérrel bíró —gyökérrel nem bíró”, illetve „üdvös —nem­
üdvös - közömbös” stb. jelenségek kategóriái. M iután a buddhai
tanítások a korai évszázadokban csak szóban hagyományozódtak
tovább,6valóban nem könnyű megállapítani, hogy az abhidharma
eredetileg milyen kidolgozottságot mondhatott magáénak. Nehe­
zen vitatható az a théraváda álláspont, amely szerint az abhidharma
bölcsességét a Buddha a megvilágosodása során közvetlenül értet­
te meg, mégpedig a valóság alapm ozzanataira utaló „csírák háza­
ként”.7H a valaki ugyanakkor az abhidharma tanítások és Sákjamu-
ni Buddhának egyöntetűen tulajdonított hínajána szútrák nyelve­
zetét összeveti, világosan láthatja, hogy az utóbbiak sok esetben
konvencionális, metaforikus, ontológiai véglegességgel nem ren­
delkező nyelvezetéhez képest a „skolasztikus” abhidharma filozofi­
kus rendszert épített ki.
Az abhidharma bölcselet főbb célkitűzéseinek megértéséhez a
théraváda abhidharma (p. abhidham m á) első és meghatározó köny­
ve, a D ham m asan gan í fontos támpontokat ad.8A tanítás lényegé­
ben arra törekszik, hogy a dharmáknak nevezett lételemek körül­
írása révén egyfajta ontológiát alakítson ki; különféle módszertani
elemzéseket dolgozzon ki a dharm ák osztályozására; valam int a
tudatosság részletes tipológiáját adja meg a nirvána vonatkozásá­
ban. Az abhidharma a tapasztalás sokrétűségét mentális és anyagi
jelenségekre vezeti vissza: a létezés totalitását úgy írja le, ahogyan
az a megvilágosult elme számára a szenvedésteljes (d u h k jia f álla­
potoktól kiindulva a m egszabadulásig feltárulkozik. Lényegében

6 Érdem es m egem líteni, hogy az abhidharm a tanítások írásbeli rögzítésének

id őpontja hozzávetőlegesen m egegyezik a m ah ájána szútrák lejegyzésének d átu ­
m ával.
7 N y an ap on ik aT h era: Abhidhamma Studies. Boston, 1998, W isdom Publicati-
ons, 2. o.
s Uo. xv. o.
9 A buddhista kifejezéseket, elnevezéseket általában szanszkrit változatban
ad tu k meg, a páli m egfelelőket külön p. betűvel jelezzü k ; a kifejezetten théraváda
m egnevezéseket, szem élyneveket és m űcím eket páli változatban használjuk.
kozmológiáról van szó, amely szimbolikusan a két fő pólus, a kö­
töttség (szamszára) és a megszabadulás (nirvána) világa közötti
tudat- és létállapotokat csoportosítja. E kategorizálás fő szempontja,
hogy mely állapotokban fokozódik tovább a kötöttség; melyekben
csökken, boldogabb világi állapotokat illetve magasabb újraszüle-
téseket eredményezve; továbbá melyek a minden kötöttségből ki­
vezető állapotok. A kommentárok szerint e tanítással a törekvő
mintegy „térképet” kap a felébredéshez, amelyben a kozmológiát
jellem ző ontológiai állapotoktól az úgynevezett „szakrális vagy
metapszichológia”10 elválaszthatatlan. E nem modern értelemben
vett pszichológia jellegzetességét az adja, hogy a szokványos pszi­
chét és lelki állapotokat messze meghaladó állapotokat is leír. A
jelenlegi ébrenléti tudathoz képest ezek transzcendensek, olyanok,
am elyek csak meditációs gyakorlatok segítségével érhetők el. A ta­
pasztalás látszólagos folyamatossága itt szám szerint meghatáro­
zott tudat (osság)-típusok egymásutániságára oszlik, am elyek egy­
re szubtilisebb állapotokat jelentenek, hogy végeredményben m in­
den szubtilitáson túlem elkedve m aga a „létezés m int o lyan”
(„kozmosz” vagy szamszára) számolódjon fel.
Fontos hangsúlyozni, hogy a tudat illetve tudatosság hierarchi­
kus struktúrája pontos és szigorú megfelelésbe hozható a létez és
hierarchikus felépítésével. E kettő külön tárgyalását felvetni csak
am iatt lehetséges, mert a fogalmi gondolkozás és a nyelv termé­
szete lehetővé teszi, holott valójában és a közvetlen tapasztalásban
a tudat és a létezés szintjei e g y b e e s n e E sajátosságot világosan ki­
fejezik az abhidharma szövegek megfogalmazásai, amelyek m in­
den esetben a tudat „tartózkodási helyeiről”, „lakhelyeiről” tesz­
nek említést, sohasem különválasztva a kettőt. E szemléletben te­
hát a létezés, a szokványos világ szem élytelen tudatállapotok
személytelen tényezőinek dinamikus áram lásaként oldódik fel,

10 A m odern pszichológia általános tendenciáinak és m ódszereinek ism ereté­

ben e kifejezést csak fenntartásokkal lehet használni, m ivel azonban a lelki álla­
p o to k a t a s z a k ra litá s s z e m p o n tjá b ó l is le h e tsé g e s v iz s g á ln i, a h o g y a n az
abhidh arm ában történik, ezt az ellentm ondásos kifejezést nem vetettük el.
ezzel is reprezentálva azt az alapvető buddhai tanítást, mely sze­
rint mindenféle maradandó lényegiségként felfogott énképzet vol­
taképpen csak téves feltételezés.

D harmák
M iként az előző fejezetben utaltunk erre, az abhidharma bölcselet
a tapasztalati világot úgynevezett dharmál\ személytelen áram lásá­
ra bontja le: a létezés olyan végső, tovább már nem osztható össze­
tevőiről van szó, amelyekhez a világ megfelelő analízise révén ju t­
hatunk el. A dharm ák nemcsak ontológiai szempontból v é g s ő a l­
k otóelem e, h a n e m e bölcselet ismeretelméleti megközelítéseiben
egyúttal a helyes megismerés végső tárgyai is. Olyanok, am elyek
az elmére általában jellemző konstruktív, képzetalkotó működés­
től független benső természetüket megőrzik, vagyis minden dhar-
mát a többitől annak saját, egyedi, meghatározó jellege (svabhava)
különbözteti m eg.11A dharma szó eredeti jelentése ezért a „való­
ság elemi összetevője”; azaz „lételem” vagy nem a modern tudo­
mány értelmében vett „atom”, a legkisebb térbeli és időbeli egység,
sőt magát a teret és az időt kijelölő tényező, vagyis „tartam”; de a
tapasztaló oldaláról nézve egyúttal ez a „legkisebb pszichikus egy­
ség”. Egyszerre jellemzi a differenciálatlanság és az aktualitás (tény­
legesség), továbbá olyan pillanatnyiság, amely a különféle feltéte­
leknek alávetett mentális és pszichikus történésekben ragadható
meg. A dharm ák tehát a hétköznapi tapasztalásban, a tér és az idő
rögzült kategóriában működő tudat számára önmagukban nem
tárulnak fel, hanem csak különféle kapcsolataikban és konglome­
rátumaikban. A théraváda abhidharma bölcselet legfontosabb for­
rása, a Páli Kánon „harmadik kosara” ez utóbbi sajátosságot azzal
érzékelteti, hogy első könyvében kiemelt jelentőséget kap az an ali­
záló, a megszokott tapasztalást lebontó szemlélet. Az utolsó, leg­
terjedelmesebb fejezet pedig a dharmák közti kapcsolatokat m u­

11 A c a riy a A n u ru d d h a : The A bhidham m attha Sangaha. A Com prehensive

M anual o f Abhidhamma. K andy, 1993, B uddhist P ublication Society, 2 5 -2 7 . o.
tatja be aprólékos részletességgel, feltárva ezzel a lételemek között
fennálló és világunkra általában jellemző kondicionáltságot.
A buddhizmus szerint a tapasztalati világ tárgyai folytonosan
alakulnak, gyorsabb vagy lassabb ütemben, de szakadatlanul mó­
dosulnak. A tapasztalásban feltárulkozó közönséges tárgyak állandó
ö n term ész ete (svabhava) csak olyan elmebéli konstrukció, amelyet
a valós dharm ák csoportjaira vetít rá a tapasztaló. Az abhidharma
tanítások hínajána szemlélete szerint az adott entitásra jellemző,
tovább már nem elemezhető öntermészettel kizárólag a dharm ák
rendelkezhetnek.12 Az egyes buddhista irányzatok esetében nem ­
csak azon elemek tekintetében voltak eltérések, amelyekre a vilá­
got visszavezették, hanem az általános jellemzők elfogadása mel­
lett, magára a dharma kifejezésre is k ü lön böző fe lfo g á s o d alakultak
ki. Az eltérések illusztrálásaképpen érdemes megemlíteni, hogy a
szarvasztiváda iskola szerint a dharmák mintegy a platóni ideákra
emlékeztető módon állandó létezéssel bíró szubsztanciák. „Hor­
dozók”, am elyek a jelenségek sokféleségeként manifesztálják ön­
m agukat, s múlékonyságuk csak tényleges m egnyilvánulásaikra,
nem pedig az ezek alapjául szolgáló szubsztanciákra vonatkozik.
Az iskola tanításaiban a dharmák mind a három időben léteznek,
jóllehet más és más létmód szerint: a múlt és a jövő dharmái csak
potencialitások, magát az idő m úlását e teóriában éppen az teszi
lehetővé, hogy a dharmák modalitásai a potencialitás és aktualitás
(ténylegesség) szerint változnak. E felfogásukkal is törekedtek m a­
gyarázatot találni a tapasztalható karmikus kölcsönhatásokra, va­
gyis például arra, hogy a múltban elkövetett tettnek miképpen le­
hetnek későbbiekben hatásai. Szerintük a dharmák aktuális álla­
potukban jelenségekként nyilvánulnak meg, mintegy „aktiválva”
önm agukat, m íg úgynevezett ideális állapotukban (in essen tia)
m anifesztálatlan állapotban léteznek. A dharmák áramlása, vagyis
felbukkanása és eltűnése illuzórikus: pusztán a m indig létező lét­

12 E rről lásd A n u ru d d h acariya: A felsőbb tan foglalata. Budapest, 1997, A Tan

K a p u ja B uddhista Főiskola jegyzete, Előszó.
elem ek a jövőből a jelen állapotán keresztül haladnak a múlt felé —
a megszabadulás éppen ezen áramlás m egakasztása.13
A szarvasztiváda iskolával ellentétben a théravádino\ arra az
álláspontra helyezkedtek, hogy minden egyes lételem és mentális
esemény a jelenben „zajlik”, amely elemi történésnek három moz­
zanata van: kialakulás, fennmaradás, elenyészés. A m ahájánában
is megjelenő megközelítés szerint a csak pillanatnyilag felbukka­
nó dharm ák másokkal kombinálódnak, majd szétválnak és ele­
nyésznek, miként egy dal egyedi hangjai pillanatról pillanatra össze­
állnak és szertefoszlanak. E szemléletben már nem beszélhetünk
a „hordozó” és „hordozott” minőségek szétválásáról, a tapasztalati
világ nem valamiféle állandó lényegiség pillanatnyi manifesztáci-
ója. Inkább az adott feltételek szerint éppen összeállt lételemek
folytonosan változó egysége: az anyagi világnak tekintett tapaszta­
lat például lebontható tizenhét gyors egymásutániságban felbuk­
kanó mentális pillanat egymást követő halm azaira.14
M iként korábban említettük, a szautránti^ál\ az abhidharmával
kapcsolatban elutasító álláspontra helyezkedtek, ugyanakkor m a­
guk is kialakították a dharmákra vonatkozó nézeteiket. Ez a théra-
vádinokéhoz hasonlóan a pillanatnyiságot fogadta el, noha beve­
zették a három mozzanat mellé negyedikként a „romlást”. Véle­
m ényük szerint az ember nem képes egy tárgyat közvetlenül érzé­
kelni, hanem csupán az érzékszervek keltette tudati képeket, am e­
lyek ráadásul bár kapcsolatban vannak a voltaképpeni tárgyakkal,
ámde ezekhez képest m indig késésben állnak.15 Sajátos módon ez
az iskola a dharm ák láncolata mögött egy szubsztrátumot tételez

13 C o n ze, E dw ard: Buddhist Thought in India. N ew D elh i, 1996, M u n sh iram

M an o h arlal P ublishers Pvt. Ltd., 139. o. É rdem es m egjegyezni, hogy csíráiban e
doktrína a később kibontakozó m ah ájána tanítások „három test tanán ak” lesz az
egyik forrása. Vő. Schum ann, H ans W olfgang: Buddhism. An O utlineofits Teachings
and Schools. M adras, 1989, T h e T h eosop hical P ublishing H ouse, 90. o.
H E tém ában m agyar nyelven eligazító leírást ad G ovinda, L ám a A nagarika:
A korai Buddhista fd o zó fia lélektani attitűdje. Budapest, 1992, O rient Press, 16 9 —
182. o.
” Skilton : A buddhizmus rövid története, 5 9 -6 0 . o.
fel, folyamatként létező tudatosságot, amely mintegy „sínként”
működve az öt léthalm az (szkandha) pályáját jelöli ki. U talha­
tunk itt arra, hogy ez a fajta „statikus tudatosságról” szóló szautran-
tika nézet később a jógácsára rendszerének egyik alapja lesz.16
Látható, hogy a dharma teórián belül különféle megközelíté­
sek bontakoztak ki, am elyek tulajdonképpen a létezés más és más
szempontok szerinti meditatív szemlélésére vezethetők vissza. Az
egyes iskolák kialakították a dharmák megtapasztalásának a mód­
szereit, valam int azokat a jellemzőket, amelyek szerint a valóság
elemi tényezői megragadhatók. Jellegzetes példaként említhető a
théraváda iskola, amely a dharmák (p. d h a m m a ) term ész etén ek le­
írásakor négy fő arculatot vizsgál. Ezek közül az első az adott dhar­
ma „legfőbb jellegzetessége” (p. lal^ han a), vagyis a lételem legin­
kább szembeötlő minősége; a második a lételem „működése” (p.
rasa), ahogyan valamely feladatot ellát, vagy célt megvalósít. A kö­
vetkező arculat a „manifesztáció” (p.pa ccu p a tth a n a ), azaz ahogyan
a lételem önmagát a tapasztalásban megnyilatkoztatja; végül a
negyedik a „közvetlen ok” (p. padatthana), vagyis az az alapvető
feltétel, amelyen a dharma alapszik. Röviden nézzük meg, hogy e
négyféle arculatot miképpen határozzák meg olyan alapvető lét­
elem esetében, mint amilyen az „egyhegyűségként” vagy „össze-
szedettségként” magyarra fordított ekaggatta. E tudatot tárgyához
rögzítő lételem legfőbb jellegzetessége, hogy a választott tárgynál
megmarad; a működése pedig, hogy az összetartozó állapotokat
egyesíti. M anifesztációjaként egyfajta „békét” határoznak meg, s
végül közvetlen okaként az „örömöt” adják m eg.17
A valóság alapjául szolgáló lételemek osztályozásában fontos
szempont az adott dharma kondicionáltsága, illetve e jellemző h i­
ánya. A f e l t é t e l n élk ü liség a Buddha idejében és az abhidharmikus
bölcselet kiépülését megelőzően leginkább magával a nirvánával

16 Sch u m an n : Buddhism, An Outline o f its Teachings and Schools, uo.

17 A cariya A n u ru d d h a: The Abhidhammattha Sangaha. A Com prehensiveM anu-
al o f Abhidham m a. 80. o.
volt egyenértékű és általában vonatkozott arra, ami a szamszára
felett álló. A tanítások szerint a kondícióktól vagy feltételektől (va­
gyis magától a létezéstől) való megszabadulás nem illeszthető pusz­
tán a karmikus okok és következmények hálójába, kizárólag ok­
okozati relációk segítségével nem érhető el. A kondicionálatlanság
kapcsán az egyes hínajána irányzatok eltérő koncepciókat dolgoz­
tak ki. Követve a Páli Kánonban szereplő szútrák szemléletét, a
théraváda hagyomány a feltétel nélküliség kategóriájába csak a nir­
vánát (p. n ib ban a ) sorolta. A szautrantika irányzat a buddhista ös­
vény célját, a nirvánát sajátos módon nem tekintette önálló való­
ságnak, dharmának, hanem valójában a létezést alkotó halm azok
(sz1iandháí() elillanásának, nemlétének; nézetük alátám asztásául
a szútrákból a „láng kialvásának” példázatát hozták fel.18 E szem­
lélettel szemben a kondicionálatlanságot önálló dharmaként ra­
gadta meg a szarvasztiváda iskola, amely három ilyen dharmáról
tanított. Ezek között egyrészről annak megfelelően tett különbsé­
get, hogy a végső cél spirituális tudással együtt járó vagy e nélküli
megszüntetéssel (nirodha) teljesedik be, másrészről e kategóriába
sorolta a legegyetemesebb értelemben felfogott teret (akasa).^ Az
abhidharmára jellemző felosztásokkal is rendelkező jógácsára is­
kolában a kondicionálatlan lételemek száma további hárommal
növekedett, am elyek közül az egyik például a tathata (olyanság)
nevet kapta.
Mivel az abhidharma a minőség- és leírhatóság feletti nirváná­
hoz vezető ösvényt kívánta feltérképezni, figyelme alapvetően a
feltételezettségek, a ¡kondicionált lételem el{ jellemzői felé fordult. E
kategóriába lényegében az úgynevezett „három világ” (vagyis az
„érzéki”, „tiszta formai” és „forma feletti” létbirodalmak) pillanat­
nyi aktualitásai, dharmái tartoznak. Minden egyes irányzat ren­
delkezett a maga felosztásával, amely csoportosítások az eltérések
mellett a főbb kategóriák és dharma fajták vonatkozásában általá-

18 C o nze: Buddhist Thought in India. 1 6 1 - 1 6 2 . o.

19 A tém ával kapcsolatban részletes kifejtés található A lfonso Verdu: Early
Buddhist Philosophy c. m űvében (D elhi, 1995, M otilal B anarsidass, 130—145. o.).
ban sok hasonlóságot mutatnak. Azt lehet mondani, hogy a kon­
dicionált lételemeket három fő csoportra szokás osztani: „tudatra”
vagy „tudatosságra” (citta), „mentális” vagy „tudati tényezőkre” (ce-
tasil^a) és „materiális” lételemekre vagy „formákra” (rüpa).A kate­
gorizálásban különbség mutatkozik a théraváda és a szarvasztiváda
teória között, mivel az utóbbi kialakította az úgynevezett „nem el­
métől függő tényezők” (cittaviprayukta-sam skära) csoportját is. Ide
olyan lételemek soroltak, amelyek bár az elmét és a testet befolyá­
solják, azonban szűkebb értelemben véve nem tekinthetők sem
mentálisnak, sem materiálisnak.20A következő alfejezetben e főbb
kategóriákat fogjuk röviden bemutatni.

A lételem ef^ fő b b csop ortjai

A buddhizmus irányzataiban mindenütt nagy jelentősége van a
főként tudat vagy tudatosság szóval fordítható csitta kifejezésnek.
Az abhidharmában adott meghatározás szerint a tudat legfőbb jel­
legzetessége a tárgyát megismerő és felismerő aktivitás; úgy is le­
het fogalmazni, hogy ez a létezés noéti^us pólusa. A tudat számos
változata létezik a klasszifikációkban, a théraváda irányzatban pél­
dául nyolcvankilenc illetve százhuszonegy féléről beszélnek. M íg
azonban a másik két nagy dharma csoport (a csetasikák és a rúpák)
alá több különálló dharmát sorolnak be, a tudat csoportjába —vál­
tozatai ellenére - önálló dharmaként egyedül a csitta mint dharma
található. A tudatot a „tárgy tiszta tudatosságaként” tehát önálló­
nak veszik a klasszifikációk során, jóllehet minden esetben leg­
alább hét (a szarvasztivádinoknál tíz) mentális tényezővel (csétaszi-
ka) jár együtt. Ez azt jelenti, hogy a legelemibb tudatpillanatok­
ban legalább hét (illetve tíz) olyan mentális tényező van jelen,
am elyek valamiféleképpen a tudatosság működését teszik lehető­
vé. Ilyen egyetemes tudattényezők közé sorolják például a tudat-
tárggyal fennálló „kapcsolatot” (p. phassa) vagy az „elemi megra­

20 A tém áról bővebben K ogen M izu no: Essentials o f Buddhism . Tokió, 1996,
K osei P ub lishing C o., 9 5 - 1 2 0 . o.
gadást”, percepciót (p. sanna). Az összetettebb tudatállapotokban,
mint amilyen egy materiális tárgy tapasztalása, a fogalmi gondol­
kozás vagy az emocionális tudatállapot stb., az egyetemes (vagy
általános) tudattényezők mellett mások is működésbe lépnek és
ezek kombinációi alakítják ki az adott tudatállapotot. A tudat (csit-
ta) és a tudati tényezők (csétaszika) közti szoros kapcsolatot fejezi
ki a tudat meghatározása is, amely szerint a tudat „funkciója” az,
hogy a mentális tényezőknek úgymond „előhírnöke”, bázisa le­
gyen. Kapcsolatukat a „király és kísérete” vagy a „király és m inisz­
terei” példájával szokás leírni, amellyel jelen esetben e két minő­
ség szoros, egymástól elválaszthatatlan egységét hangsúlyozzák.
A tudatra az abhidharma skolasztikus megközelítései előtt egy­
aránt használták a csitta , m anasz (m anas) és vidnyána (vijn ana) ki­
fejezéseket. Bár m indegyik alapvetően ugyanarra a valóságra vo­
natkozik, a későbbi időszakokban e kifejezések közül egyik-m ásik
inkább előtérbe került, kiemelve ezzel m agának a tudatnak egy
minőségét, amely a tudat természetének mélyebb megértését teszi
lehetővé. A karmikus vonatkozások szempontjából összességében
elmondható, hogy a m anasz kifejezéssel a tudat aktív aspektusát
szokták hangsúlyozni, am ely irán yulásaiv al alap u l szolgál a
karmikus kötelékek kiépüléséhez. E szempontból a csitta inkább
passzív, kum ulatív szerepet kap, vagyis e szűkebb értelemben fel­
fogott csitta a korábbi történések lenyomatait mint hajlamok, ten­
denciák csíráit hordozza. Más megközelítésben manasszal szok­
tákjelölni a tudat azon képességét, mely szerint az érzékszervi tár­
gyak tapasztalásából absztrakt nézeteket alakít ki, valam int képes
pusztán mentális tárgyak megismerésére. A vidnyán át a buddhiz­
muson belül általánosan használják, sok esetben akkor, amikor a
tudatnak az adott tudattárgy kapcsán fellépő kettőségére kívánnak
utalni („az, ami ismert”, jna, „a megkülönböztetés révén”, vi), de
néha a tárgyától önmagát megkülönböztető „puszta tudatosságot”
is ezzel jelölik.
M int említettük, a lételemek másik nagy csoportjába, a „m en tá­
lis” vagy „tudati t é n y e z ő i (csétaszika) kategóriájába olyan dharmák
tartoznak, amelyek —definíció szerint —a tudattal együtt ébrednek
fel. E jellem zőnél fogva a tudat az adott tárgy megragadását m in­
dig különféle mentális tényezőkkel együtt hajtja végre, ez utóbbi­
ak adják meg azt a módozatot vagy utat, ahogyan a tudatosság maga
működik. így például valamely tudattárgy tapasztalásánál a tudat­
tal (csitta) a tapasztalást egyáltalán lehetővé tévő, egyetemes men­
tális tényezők mellett együttműködhet a vágy (p. lo b h a ), a nyugta­
lanság (p. u d dha cca) vagy az aggodalom (p. k u k a ccá ). Más esetek­
ben pedig a tudat működésében olyan tényezők is részt vehetnek,
mint amilyen a hit (p. saddha), a szégyen (p. hiri) vagy a nyugalom
(p. passaddhi) stb. A mentális tényezőket különféle alosztályokba
szokás sorolni, a csoportosítási szempont alapja elsődlegesen az,
hogy ezek a spirituális ösvényen milyen tartalommal bírnak. Lé­
teznek ily módon olyanok, amelyeket a hagyomány „közömbösnek^’
tekint: a már említett, valamennyi tudatműködésben m egtalálha­
tó „egyetemes” (vagy „általános”) tényezők mellett itt az úgyneve­
zett „alkalm iak” szerepelnek még, vagyis amelyek csak bizonyos
tudatállapotokban vannak jelen (ez utóbbi csoportba szokás sorol­
ni például az energiát, p. v iriya , az örömöt, p. p iti vagy a döntést, p.
ad h im olfch a stb.). A „közömbös” tudattényezők alosztálya mellett
van olyan csoport is, ahová a spirituális megvalósítás szempontjá­
ból „nem-üdvösnek^’ minősülő tudattényezőket sorolnak (nemtudás,
p. m o h a , önhittség, p. m üna, gyűlölet, p. dósa stb.); míg az „ ü d vös”
tudattényezők alosztályába olyan csetasikákat helyeznek, mint
am ilyen az éberség (p. sa ti), vágynélküliség (p. a lob h a ), az elme
neutralitása (p. tatram ajjhattata) stb.
Mivel az abhidharma által kijelölt szellemi úton nagy szerepet
kapott a dharm ák számbavétele és leírása, nem lesz haszontalan,
ha röviden, a korábban említett négy arculat szerint most két jel­
legzetes mentális tényezőt mutatunk be. A buddhizmus bölcsele­
tében kiemelt jelentősége van a szenvedélyek mint helytelen irány­
vételek lecsillapításának. Figyelemre méltó ezért, ahogyan a théravá-
da abhidhamma az ellenszenvet, gyűlöletet (p. dósa) mint mentális
tényezőt meghatározza: fő jellemvonása a vadság; működéseként
 azt adják meg, hogy hordozóját, vagyis az elmét és a testi tényező­
ket, amelyekben megjelent, felégeti; egyfajta üldözésben és zak­
latottságban manifesztálódik; s végül megelőző okaként a bosszúsá­
got, kellemetlenséget határozzák meg. Egy m ásik fontos tényezőt,
a spirituális bölcsességet (p. patina) az alábbi módon definiálnak:
fő jellemzője, hogy megismeri a dolgokat eredeti természetük sze­
rint; működése nem más, mint az adott terület bevilágítása, aho­
gyan egy lámpa teszi általában; nem-zavarodottságként manifesz­
tálódik; megelőző oka pedig a helyes figyelem.21
Itt szükséges kitérni azokra a sajátos, az elmével szigorúan véve
kapcsolatban nem álló lételemekre (cittaviprayukta-samskara), ame­
lyek úgymond nem tekinthetőek sem elmebelinek, sem m ateriá­
lisnak, noha igazából egyaránt befolyással vannak az elmére és a
testre. M int említettük, e kategória a théraváda irányzatból hiány­
zik. Az idesorolt dharm ák egy része a théraváda rendszerezésben
más kategóriákban lelhető fel, az úgynevezett „életképességet” (p.
jivitin d riya ) például a „forma” alá osztották be, illetve e csoport lét­
elem einek másik részét a théravádinok nem tekintették dharmák-
nak. E dharma kategória kapcsán nem lehet kizárni, hogy megje­
lenése a szarvasztiváda irányzatoknál, illetve a későbbi jógácsára
iskolák összegzéseiben nem buddhista befolyásra vezethető vissza.
Kétségtelen tény ugyanakkor az is, hogy a korai buddhizmusban
és az abhidharma bölcseletében - m ai kifejezéssel élve - elsődle­
gesen a „tudatos” elme állt a figyelem középpontjában, míg a ké­
sőbbi, jógácsára iskolák esetében a hangsúly kissé áthelyeződik a
modern nyugati pszichológiában „tudatalattinak” tekintett műkö­
désekre, illetve ezek leírására. Ilyen, az ébrenléti tudatosság szá­
mára nem tudatos, szubtilis, adott esetben vegetatív vagy biológiai
tényezők kerültek e csoportba. Az ide tartozó dharmákra példa­
ként említhetők azok az általános erők, amelyek a jelenségeket elő­
idézik, fenntartják és a romlás révén megszüntetik, vagy amelyek a

21 A c a riy a A n u ru d d h a : The Abhidham m attha Sangaha. A Com prehensive

M anual o f Abhidhamma, 8 4 -9 0 . o.
létezésben az azonosságot, hasonlóságot általában véve lehetővé
teszik.22
A kondicionált dharmák közül a tudat, a mentális tényezők,
valam int a most tárgyalt szubtilis, elemi erők kategóriája mellett
újabb csoportot jelentenek a „ form a ” vagy „anyag” (rúpa) létele­
mei. E kategória értelmezésében a théraváda és a szarvasztiváda
iskola szintén kissé eltérő állásponton van, a felfogásbeli különbö­
zőségek figyelembevételével m indazonáltal képet kaphatunk ar­
ról, hogy a buddhizmusban általában mit értenek e kategória alatt.
A rúpa szó a théraváda hagyomány szerint etimológiailag a „ruppa-
ti ” kifejezésből ered, amely lényegében „deformálódottat”, „megza­
vartat” vagy „elnyomottat” jelent és fizikai kondicionáltságoknak
való alávetettségre utal. A szarvasztiváda definíció azt emeli ki, hogy
a „forma” olyan lételem, ami képes ellenállást (sz. pratigha) kifej­
teni, és kiterjedéssel illetve térbeli elhelyezkedéssel rendelkezik. Az
abhidharma hagyomány olyan „nem-látható” minőségeket is fel­
vett ebbe a kategóriába, amelyeket mintegy csak a formán keresz­
tül lehet bizonyítani. A théravádinok ezért huszonnyolc „formai”
lételemet különböztetnek meg, amelyek közül négy (föld, víz, tűz
és levegő) az alapelemeket (m ahabhüta) képviseli, míg a többi ezek­
nek valamiféleképpen a származéka. Más felosztásban a huszon­
nyolc lételemet tizenegy alosztályra bontják. Ezek közül hét a négy
alapelemből „közvetlenül előidézett anyag” lételemeit tartalm az­
za, vagyis olyanokat, amelyek egyfajta „benső természetük” foly­
tán közvetlenül alkalm asak arra, hogy a spirituális belátás tárgyai
legyenek; m íg a további négy alosztály „közvetetten előidézett
anyagként” absztraktabb minőségeket képvisel.
A szarvasztiváda teória a rúpa kategóriájába tizenegy lételemet
sorol: öt érzékelő képességet (indriya), öt érzéktárgyat, valamint az
úgynevezett „nemlátható formát” (a vijn a p ti-m p a ). Az érzékelő ké­
pességet a buddhizmusban általában az érzékszervekben nyugvó

22 A tém áról bővebben G erm ano, D ávid: A Structural Outline o f the Key Points
o f the Abhidharma Kosa. H . n. 1993, U niversity o fV irg in a , kézirat, 9 0 - 9 1 . o.
nagyon szubtilis, benső ragyogású anyagként gondolják el, am e­
lyet alaphelyzetben egyensúlyi állapot jellemez. E nyugalom meg­
bomlása az, ami lényegében az érzékelést lehetővé teszi. Valójában
olyan, az ötféle érzékelési folyamatnak megfelelő minőségekről van
szó, am elyek különbözvén az érzékszervi tárgyaktól, képesek a
külső tárgyakkal kapcsolatba lépni és az érzékszervi tapasztalást
véghezvinni. Az említett „nemlátható forma” lételem —ami egyéb­
ként sem a théravádinoknál, sem a szautrantikáknál nem találha­
tó meg —főként morális minőségek rejtett hordozójának tekinthe­
tő, és „anyaga” még az „érzékelő képességek” áttetsző anyagánál is
finomabb. Olyan rejtett hatalmat képvisel, amelyet például gyil­
kosság elkövetése vagy bizonyos fogadalmak letétele idézhet elő;
más tényezők mellett működve e hatalom képes kialakítani a sze­
mélyiség benső és külső kondicionalitásait.

K o z m o ló gia i perspektíváig és a „ v ilá gfelettiség ”

Az eddigiekből kitűnik, hogy az abhidharma szerint a világ „tuda­
tok” (csitta) egymásra következésében létezik; minden egyes tudat
együtt jár a működéséhez elengedhetetlen tudattényezővel (cséta-
szika), és mint tudatosság m indig valam ilyen tudattárgyat ragad
meg. A théraváda hagyomány szerint hatféle ilyen tárgy lehet, eb­
ből öt az öt érzékszervi érzékeléshez tartozik, míg a hatodik az
úgynevezett mentális tárgyak birodalma, am elynek szintén hat al­
osztálya van. Ide olyan tudattárgyakat sorolnak, mint például az
érzékelési képességek, mentális tényezők, egy korábbi tudat, men­
tális koncepciók vagy maga a dharmaként felfogott nirvána. Fon­
tos hangsúlyozni, hogy e kozmológiai alapstruktúra kizár minden
olyan megközelítést, am i a tudattól, annak megragadó tevékeny­
ségétől függetlenül működő valóságot akar tételezni —ennek pon­
tosan annyi a valósága, mint amennyire ezt mint mentális képze­
tet a tudat elgondolja. A fizikális világ ezért voltaképpen nem más,
mint egymás utáni olyan tudatok által kiépült folyamatos tapasz­
talás, amelyeknek elsődleges tárgyai (mint rúpák) az öt érzékszerv
területéhez tartoznak. Éppen emiatt e rendszerben nincs helye az
aktuálisan működő tudattól független - és a tudati aktualitással
azonos ténylegességgel létező —anyagvilágnak.
E bölcselet szövegei a tárgyát tudatosságként megragadó tuda­
tot mint alapstruktúrát veszik mintául, hogy a különféle kozmoló­
giai perspektívákat bemutassák. M iként korábban említettük, a
különböző szinteken megjelenő és különféle tudattényezőkből
összetevődő „tudatok” (csitta) egyúttal m indig kozmológiai vilá­
got is jelentenek, vagyis a létezés hierarchikus felépítése m indig
megfelel a tudatok hierarchikus struktúrájának. Az aktuális tudat
tehát nem már valahol egzisztáló létbirodalomba lép be, hanem a
benne rejlő tendenciák és úgynevezett „karmikus lenyomatok” ered­
ményeképpen önmaga egymás után megnyilatkozó tartamait ra­
gadja meg. Azt, hogy a tudat éppen milyen világot tapasztal, me­
lyik létbirodalomban van a „tartózkodási helye”, elsődlegesen az
határozza meg, hogy milyen tendenciák, „karmikus lenyomatok”
táplálják. Ez éppúgy vonatkozik az adott létező életében tapasz­
talt világra, mint halála pillanatában megnyíló különféle, akár ala­
csonyabb vagy magasabb létbirodalmakra. Aki például emberi,
úgynevezett „vágyvilágbéli” (käm a-dhätu) élete során meditativ
gyakorlásaiban sikeresen bontakoztatta ki és tette állandóvá a „fi­
nom-formai” birodalom (rüpa-dhätu) tudatát, illetve halála pilla­
natában is képes ezt fenntartani, az a „finom-formai” világban fog
inkarnálódni.
Az egyéni létezés elengedhetetlen feltételeként a théraváda
abhidhamma a bh avangát (p. bh avan ga), vagyis „létfolyamot” ha­
tározza meg, amely a születéstől a halálig őrződik meg. Ez mint
feltétel akkor bukkan fel, amikor a létezésben nincs aktív megis­
merő működés, illetve az álomtalan alvásban. Amikor azonban
valam ely tárgy az „érzékkapuk” egyikére illetve az „elmekapura”
hatást gyakorol, a bhavanga elzáródik és a megismerő folyamat
működésbe lép. A létfolyam nem-tudatos szintjéről e kétféle kapu­
ban megjelenő csitták működését pontosan körülírták, és megad­
ták e funkciók révén az érzékszervi tapasztalásnak, valamint az
elmebeli koncepciók megragadásának pillanatról pillanatra zajló
folyamatát.23 Az általánosan észlelt „érzékszervi világ” - amelyet
vágyvilágnak (káma-dhátu) tekintenek-tapasztalása voltaképpen
az öt érzékkapun keresztül történik, e létbirodalmat a hat régiójá­
ról (poklok, éhes szellemek, állatok, emberek, titánok és istenek
régiója) „hat világnak” is hívják.
A második nagy létbirodalmat a „ fin o m - va gy szubtilis fo rm á lj
világának^’ (rúpa-dhátu) hívják. Az ezt alkotó „tudatok” vagy csitták
általános jellegzetessége, hogy az itt működő szubtilis tudatosság
már nem ragad meg konkrét és durva érzékszervi tapasztalatokat,
mint am ilyenek közönségesen a színek, hangok, illatok stb., noha
e tapasztalatok finomabb, nem az érzékszervi észlelés számára fel­
táruló maradványai még jelen vannak. E létbirodalom meghódítá­
sa nem történhet pusztán jócselekedetek által (mint ahogyan ez a
vágyvilág isteni világa esetében még valós lehetőség), hanem csak
oly módon, hogy valaki meditativ gyakorlás segítségével a szubtilis
formai csittákat vagy dnyánacsittákat realizálja. E csitták tudattár­
gyai tehát már nem lehetnek érzékszervi tapasztalatok, valam int
olyan tudattényezőkkel (csétaszika) járnak együtt, am elyek „üd­
vösek” vagy „közömbösek”; azaz a „nem-üdvös” csitták (am elyek
a vágy, harag, önhittség, tudatlanság stb. tényezőit tartalm azzák)
kizárólag a „vágyvilághoz” tartoznak. Ezt a birodalmat alapjában
véve kétféle módon lehet elérni. Valaki - például a vágyvilágban
inkarnálódott személy - az elmekapun a szubtilis tudattárgyat
megragadva, meditációjában az e létbirodalomhoz tartozó csittákat
létezésében állandósítja; vagy mivel korábbi egzisztenciájában ilyen
csittákat állandósított és a halála pillanatában is képes volt ezeket
fenntartani, e létbirodalom létezőjeként inkarnálódott. M iként
korábban láthattuk,24 az ide tartozó egyre magasabb szintű és szub-
tilisabb „tudatok” megvalósítása pedig úgy lehetséges, hogy az
emberi állapotra jellemző tudatszinteket messze maga mögött ha-

2i M ások m ellett e tém áról lásd G ork om , N ina van: Abhidhamma in Daily
Life. L o nd on , 1997, Triple G ém Press, 1 2 - 1 7 . fejezetek.
24 Lásd a korai bu d d h izm u sról szóló fejezet szam atháról szóló részét.
gyó jógi a tudatában még meglévő kevésbé szubtilis tudattényező­
ket kiiktatja. A tudat egyre finomabb megragadásra válik alkalm as­
sá, valam int nem a „vágyvilágot” jellemző öröm mentális tényező­
it is (piti, szukkha) a felülemelkedettség (upékkhá) irányába lépve
felszámolja. Érdemes megemlíteni, hogy bizonyos mitikus korsza­
kokból származó beszámolók szerint a jóval történelem előtti, pri-
mordiális korok emberei e szubtilis létbirodalom lényeihez hason­
lítottak leginkább, ragyogó testtel rendelkeztek és táplálékuk jel­
lemző módon az „öröm” volt.
A buddhista kozmológia harmadik nagy létbirodalmát az úgy­
nevezett „ fo rm a felettiség v ilá ga ” (arüpa-dhatu) alkotja, amely ne­
vét onnét kapta, hogy az ehhez tartozó csitták tudattárgyainak anya­
gi és formai vonatkozásai már teljesen elenyészőek. E „tudatok”
oly mértékben szubtilizálódtak, hogy velük kapcsolatban teljes körű
forma felé emelkedésről, vagyis a szó eredeti értelmében vett „transz-
formációról” lehet beszélni. A tudattal együttműködő tudatténye­
zők száma az ide történő belépéshez előfeltételül szolgáló „egyhe-
gyűség” (p. ekaggatá) miatt lecsökkent és csak a leginkább szubti­
lis tényezők őrződnek meg. Nem lévén a tudatosság tárgyainak
formai körülírhatósága, az e szintekhez tartozó csittákat ezért a
korlátozottságok hiányával írják le, vagyis a végtelenséggel, mint
amilyen például a tér végtelensége. A tudat ekkor lényegében a
létörvény csúcsára jutott, olyan nagymértékben intenzifikálódott,
hogy megragadó működésében minden megkülönböztető és meg­
határozó funkció felszámolódott. A tapasztaló, tapasztalás és ta­
pasztalat hármassága megszűnt, csak az intenzív jelenlét őrződött
meg.
Az érzékszervi tárgyakat és világot tapasztaló tudat tehát képes
arra, hogy m agasabb létszintek re lépjen. Más szavakkal: a buddhis­
ta meditációt követő jógi tudatos elhatározással és megfelelő me­
tódusokkal az egymásra következő csitták tényezőit úgy tudja mó­
dosítani, hogy a „tudatok tartózkodási helyei” egyre magasabb szin­
teken legyenek. Az érzéki tárgyakhoz kötődő tudatot egyfajta
„felszíni tudatnak” is lehet tekinteni, amelyet sokszor a passzivi­
tás, az asszociatív működés jellem ez.25 Ehhez képest a gondolati
tárgyakkal foglalkozó tudat a tudattárgyak jellege miatt már m a­
gasabb szintet képvisel, míg a „befelé fordult” tudatot még jelentő­
sebb összeszedettség, aktivitás és tisztaság jellem zi. A szubtilis for­
ma és a forma feletti létbirodalmakhoz tartozó „tudatok” esetében
a tudat és a tudattartalm ak fokozatosan redukálódnak, míg a men­
tális működések lényegében felfüggesztődnek. A magasabb vilá­
gokba lépő tudat számára alapvető tehát, hogy a felszíni tudatos­
sághoz tartozó tudattartalm ak és működések megszűnjenek. A
szubtilis formai létszinteken az egyhegyűség (ekaggatá) tudatté­
nyező szinte magába szívja a többi tényezőt; a forma feletti vilá­
gokban pedig a még megmaradt mentális tényezők olyan mérték­
ben helyeződnek nyugalomba, hogy ezzel még a lehetősége is elil­
lan minden akaratlan térbeliségnek és időbeliségnek. Ahogyan a
lencse összegyűjti a napsugarakat, a tudat is képes erejének össze­
fogására és egyesítésére. Az egyhegyűséget teljesen megvalósító
tudat számára az előző tudatpillanat pontosan ugyanaz lesz, mint
a következő, vagyis a tudat ugyanazokat a tartalmakat veszi fel —
az e szintet, az úgynevezett „tiszta világokat” elért tudat számára
többé már nincs visszaesés az alsóbb régiókba.
A théraváda abhidharma a három létbirodalom kondicionált
dharmáinak körében megvalósuló és főként karmikus működésekre
alapuló spirituális utat úgynevezett „ vilá gi ö s v é n y n é l (p. lok jya-
m a gga ) tekinti. M íg a három világban működő csitták m indig va­
lam ilyen feltételekhez kötöttek, az úgynevezett „ v ilá gfeletti ö sv én y ”
(p. lo liu tta ra -m a gga ) csittái az úgynevezett „folyambalépettség”
szintjétől függően végleg megszabadulnak valamennyi, a létörvényt
generáló és a tudatot abban megtartó tényezőtől. A hagyomány
szerint a tudati szennyeződéseket jelentő nem-üdvös tudatténye­
zők a világfelettiség ösvénye nélkül csak ideiglenesen gátlódnak,
végérvényesen ezek csak a világfölötti ösvényen számolódnak fel.

25 E m egközelítésről bővebben G ovinda: A korai buddhista filo zófia lélektani

attitűdje. 11 3 —123. o.
A világfeletti tudatosság definíció szerint semelyik kozmológiai
létbirodalomhoz, illetve semelyik tudatformához sem kötött, való­
jában bármely világban szabadon időzhet. A világfelettiség meg­
valósítására a „belátás” (p. vipasszaná) meditációkat alakították ki,
amelyekben a tudat a feltételekhez kötött tudattárgyakat vesz ala­
pul, és ezekről látja be állandótlan (p. aniccsa), „megrázkódtatott”
(p. dukkha) és lényeg nélküli (p. anattá) természetüket.26 E belá­
tás tetőpontján a spirituális bölcsesség (p. pannyá) kiteljesedésével
a tudat áttöri az általános feltételekhez való kötöttségét és megva­
lósítja a feltétel nélküli lételemet, a nirvánát (p. nibbána). A kez­
detben csak pillanatig tartó tapasztalás megerősödésével a világfe­
letti ösvény tudata képes lesz a „hat kapun” belépő minden jelen­
ségről belátni azok eredeti természetét.
A théraváda abhidharma bölcselete a nirvánát „differenciálat­
lan, halál nélküli, a kondicionált világhoz képest teljesen transz­
cendens lételemként” írja le. A hozzá vezető belátás-meditációk
tetőpontja a kommentátorok szerint a gyakorló három fő képessé­
gének megfelelően három irányból érhető el. Akiben a spirituális
hit a meghatározó, az a jelenségek állandótlanságán; akiben az
összpontosítás képessége a döntő, az a kimozdultság (dukkha) ter­
mészeten; míg végül akiben a spirituális bölcsesség képessége erős,
az a lényeg nélküliségen folytatott kontemplációval éri el a tető­
pontot. E kontemplációk utolsó fokát, amikor is a világi ösvényről
valaki a világfelettiségbe lép, a „megszabadulás kapujainak” (p.
vim ok lijiam uk jia) is hívják. A háromféle kontempláció beteljesíté­
se révén egyúttal a nirvána három aspektusa tárul fel, amelyekkel
bár differenciálatlan valóság, a nirvánát szokás leírni. Első aspek­
tusa a „jelnélküliség” (p. an im itta ), mivel a vágy, gyűlölet, tudat­
lanság és a feltételezettség jelei általában hiányoznak belőle (vala­
mint a „megtévesztettség jelének” [p. vipallasan im itta] hiánya, va­
gyis, hogy állandóságot és tartósságot tulajdonítson a múlandóság­
nak). A következő a „vágynélküliség” (p. ap panihita), vagyis a fel­

26 E tém ával kapcsolatban lásd az I. fejezet vipasszanáról szóló részét.

tételezett alakzatokban rejlő élvezet téves megragadása teljesen
m egszűnik. S végül az „üresség” (p. su n n ata), azaz a három fő
szennyeződéstől, illetve mindenféle kondicionáltságtól mentesség,
valamint valamennyi alakzat énnélkülikénti tapasztalata.27 E fő jel­
lemzőivel a nirvána olyan valóság, am elynek elérésével további
karmikus csírák kibomlása nem lehetséges. Az ezt megvalósított
személyről mondják, hogy az „ok nélküliség”, a „keletkezés és
megszűnés nélküliség”, az „időtlenség” létörvény- és kozmoszfe­
letti „világába” lépett.
M iként erre korábban utaltunk, a feltétel nélküli, kondicioná-
latlan dharmákról az egyes hínajána iskolák e lté r ő n éz eted et alakí­
tottak ki, am i miatt m íg a théravádinok tanításaiban egy ilyen
dharma van: a nirvána, addig a szarv asztivádinol'( három ilyen lét­
elemet különböztetnek meg. Ez utóbbiak azonban - bár döntően
negatív kifejezéseket használnak —sokkal inkább a valóság olyan
primordiális állapotára utalnak, amelyből m aguk a dharm ák is
„pillanatnyi manifesztációkként” megjelennek. Úgy is lehetne fo­
galm azni, hogy az irányzat követői aszerint jelölik három dhar-
mával a feltétel nélküli, abszolút valóságot, ahogy az különböző
arculatok szerint feltárul. E három nem összetett dharma a „tér”
(aljasa), az „analízissel együttjáró megszüntetés” (pratisaml^hya-ni-
rodha) és az „analízis nélküli megszüntetés” (apratisamk}iya-niro-
dha). A „tér” jelen esetben megkülönböztetendő a fizikális világ­
ban tapasztalható térbeliségtől és e teóriában abszolút, akadály
nélküli „közeget” jelent, amely a kondicionált dharm ák manifesz­
tálódását lehetővé teszi. Az „analitikus megszüntetés” a feltétele­
zett dharm áknak a spirituális bölcselet (például a Négy Nemes
Igazság) általi felszámolását jelenti és főként a szennyezettségek —
vagyis a vágy, ragaszkodás stb. —létrehozására alkalm as lételemek
ellenében alkalm azzák. A „nem-analitikus megszüntetés” a kon­
díciók nélküli valóságot úgy éri el, hogy a lételemek felbukkanását

2/ A cariya A n u ru d d h a: The Abhidhammattha Sangaha. A Comprehensive M a nu­

al o f Abhidhamma. 2 5 8 -2 6 0 ., 3 5 6 -3 5 8 . o.
megakadályozza, az adott lételemek felmerüléséhez szükséges fel­
tételeket nem engedi teljesülni.
A feltételekhez nem kötött lételem vagy lételemek m isz tériu m a ,
az a körülmény, hogy végső soron feltételekhez kötött tettek és
meditációk révén a feltétel nélküliséget valósítják meg, irányza­
tonként tehát kissé eltérő magyarázatot kapott. A világfeletti tu­
datállapotot, mint a nirvána teljes körű megvalósítását így külön­
féleképpen osztályozták. A théravádinok általában véve két fajtáját
különböztették meg attól függően, hogy a nirvána megvalósítása
után visszamaradtak-e a létezést felépítő öt szkandha maradvá­
nyai vagy sem; az utóbbi állapotot a testi létezés megszűntével és a
létezésből való teljes ellobbanással hozták összefüggésbe (p.
kjiandha-parinibbana). Érdemes megemlíteni a nirvána-felfogások­
hoz tett egyik m ahájána megközelítést, amely a feltétel nélkülisé­
get a „tiszta öntermészettel” (prak rti-parisuddha-nirvana) írja le. E
pozitív megfogalmazás szerint a buddha-természet (bu ddh agotra)
eredetében tiszta, állandó, mindennek alapjául szolgáló lényegi-
ség, amely a buddhista út betetőzésével valósítható meg.

A buddhizmus abhidharmában kifejtett kozmológiájával a tudat-

és létstruktúrák szinte egyedülálló rendszerét hozta létre. Több
évezredre visszatekintő hagyományának jelentőségét az adja, hogy
a korábbi időszakok jórészt mitikus képeibe öltözött m agyarázatai
helyett (bár azokat számos ponton átvéve), rendszerét a mai érte­
lemben vett fogalmi és diszkurzív gondolkozás számára is megra-
gadhatóan fejtette ki. Még akkor is, ha valaki nem kifejezetten budd­
hista spirituális ösvényt kíván követni, az ebben foglalt doktrínák
különösen ajánlottak. Amikor ugyanis a valódi spiritualitást hor­
dozó szerveződések és e szellemiséget hitelesen képviselő szemé­
lyek csaknem eltűntek, elengedhetetlen olyan tanítások ismerete,
amelyek a kozmosz- és világfelettiség eléréséhez pontos leírást nyúj­
tanak.
bódhiszattva-ala\
 A B U D D H IZ M U S FŐ SZ E M L É L E T M Ó D JA I:
H ÍN A JÁ N A ÉS M A H Á JÁ N A

„Akinél^ a Tudása mély, aki bölcs,

aki m eg tudja k ü lön b öztetn i egym ástól
a helyes és a helyteleti utat, aki elérte a legfőbb célt,
azt hívom én bráhm anának-

szellemi hagyományok középpontjában olyan bölcsesség áll,

amely meghalad minden nyelvi, szimbolikus és egyéb köz­
vetítő közeget, valamint túl van valamennyi megkülönböztetésen.
Amikor e tudás azonban a megkülönböztetések világában meg­
nyilvánul, a tanítás artikulálása és tagoltsága fontos szerephez jut.
A konkrét tanításoknak m indig tekintettel kell lenniük a befogadó
személyek által eleve hordozott, illetve a szellemi úton kibontott
minőségekre. Ráadásul, bár az emberi léthelyzet alapvető vonásai
nem változtak, a történelmi Buddha korának embere eltérő világot
élt át maga körül és magában ahhoz képest, amit ötszáz vagy ezer
évvel később tapasztaltak, nem beszélve a m ai ember világáról.
Ahhoz, hogy a több ezer éves múltra visszatekintő buddhizmus a
követői számára képes legyen valódi spirituális távlatokat nyitni,
tanításait az eltérő egyéni beállítottságok figyelembevétele mellett
az emberi világot meghatározó általánosabb feltételekkel összhang­
ban törekszik kifejteni.

1 Dham mapada, 40 3 .
 A buddhizmuson beiül ennek megfelelően számos irányzat ala­
kult ki, amelyeket különféle szempontok szerint szoktak osztályoz­
ni. Általánosan elfogadott, hogy az irányzatokat két fő csoportba
lehet besorolni, mégpedig a hínajána és a w öy^^^vom riatábáT Á
m ahájána tamtások megjelenése'utáirTnifítégy ötszáz évvel később
megfogalmazást nyert tantrikus tanok és a csan (zen) buddhiz­
mus lényegüket tekintve szintén a mahájána alá sorolhatóak be,
noha indokolt őket a m ahájánán belül külön bemutatni.
A két elnevezésben egyaránt m egtalálhatjuk a já n a (yana) szót,
am elyhez általánosan két jelentést fűznek hozzá. Az egyik szerint
a jána szó „ösvényt” vagy „utat” jelent, utalva ezzel arra, hogy a
tanítások megértésével, elmélyítésével és a bennük rejlő tartalom
megvalósításával a törekvők lényegében egy szimbolikus utazáson
vesznek részt: önmaguk rejtett világait járják be. A másik jelentés
értelmében a buddhista tanítások e két nagy csoportja egyfajta „hor­
dozót” képvisel, amelyre hagyatkozva az egész világ képes fokoza­
tosan átlényegülni: a szokványos testi és lelki támasztékokat a „tan
testével” váltják fel. A „h ín a” és „m ahá” előtag alapján a két irány­
zatot a „keskeny” illetve „széles úttal” vagy „ösvénnyel”, valam int
a „kicsi” illetve „nagy hordozóval^ hozzák kapcsolatba. E megje­
lölések egyaránt visszavezethetők történeti és szemléletmódbeli
körülményekre, amelyeket a továbbiakban a téma tárgyalásánál
m agunk is irányadónak tekintettünk.

T ö rtén elm i körülményei^

Ami az egyes irányzatok időbeli kibomlását illeti, minden esetben
óvatosan kell bánni olyan kifejezésekkel, mint am ilyenek a „fejlő­
dés”, az „új” vagy az „autentikus”, az „ortodox” vagy „heterodox”
stb. szavak. Mivel a világkorszakokról szóló keleti és archaikus
nyugati tanítások szerint az emberi világ eredeti forrásától gyorsu­
ló ütemben távolodik, egyre nagyobb súlyt kap az emberi struktú­
rában rejlő korlátok és lehetőségek figyelembevétele. A különféle
szem léleti módok keretében megőrzött elmélet és gyakorlat az
emberi létben növekvő ütemben működő „szolidifikációnak”2 maga
is alávetett, ezért a korábbi irányzatok által meghatározott célokat
a valamikor még „autentikus” módszerekkel már csak sokszor tö­
redékesen lehet elérni. Egy hagyomány illetve vallás időben ké­
sőbb megnyilatkozott tanításaival ezért sohasem „fejlődik” és iga­
zából nem hoz létre „újat”. E helyett eszközeit, módszereit és meg­
fogalm azásait a megváltozott körülményekhez igazítja, hogy a
változások feletti, tehát „állandó” célját a követői megvalósíthas­
sák.
Valamely tanrendszer vagy szemlélet felbukkanását a buddhiz­
musban rendszerint „nem emberi” eredethez kötik, a tanításokat
istenek, mitikus személyek adományozzák az emberek szám ára.3
Ilyen esetekben a múlandóság világa felett álló olyan tudatállapo­
tok és módszerek válnak az emberi létfeltétek közepette aktuálissá,
amelyek kibontakozása szorosan összefügg a világban időközben
lezajlott módosulásokkal. E generálódás a korábbi, ámde megme­
revedő szemléleti módozatok számára mindig elemi erővel jelenik
meg, s egyfajta céltévesztettséget képes korrigálni.
A buddhizmusban kezdetektől fogva komoly hagyománnyal
rendelkezik az a beállítottság, hogy a közösségen belül különféle
nézőpontok vannak jelen egymás mellett. A Buddha maháparinir-
vánáját követően, az úgynevezett „első zsinaton” a tanítványok
összegyűltek, hogy a tant pontosan körvonalazzák és rögzítsék
mindazokat a tanításokat, amelyeket minden kétséget kizáróan a
Célbaérkezettnek lehet tulajdonítani. A hagyomány emlékezete
szerint már e korai kanonizáló tevékenység során is volt olyan sze­
mély, aki a fő vonulathoz képest más véleményen volt és kijelentet­
te, hogy 6 „másképpen hallottaV A központi tanítások eltérő szemlé­

2 G u é n o n , René: A mennyiség uralma és az időkjelei. H . é. n., A H agyom ány és

a T ranszcendencia Iskolája, A világ szolidifikációja cím ű fejezet.
5 A szám os példa k ö zü l m ost csak a m ahájána két iskolájának a m adhjamaka
és a jógácsára alapítóinak, N ágárdzsuna és M aitréja szem élyének rfntíkus von at­
koz á sáira "utal u n k.
4 P éldául a Cüllavagga em líti Purána (Purana) esetét, aki nem fogadta el a
zsin at m egállapításait azzal, hogy ő m aga m ásként em lékezik a B udd ha szavaira.
letű megközelítését segítette elő az a tény is, hogy kezdetben már
négy felavatott szerzetes önálló szerzetesi közösséget (sa n gh a p al­
kothatott. Ráadásul az adott közösségek által egységesen követett
szerzetesi fegyelmi szabályzat (vinaya) nem követelte meg a szang-
hához tartozóktól, hogy a fegyelmi szabályok betartásán túlmenő­
en doktrinális nézeteikben is külső előírásoknak vagy dogmatikus
szempontoknak vessék alá magukat.
Különféle iskolák felbukkanásának kedvezett az a körülmény
is, hogy a buddhista tan a kezdeti időszakban mintegy fél évezre­
den keresztül nem írásban hagyományozódott tovább, több ezer
év távlatából a korai évszázadok tanításait így gyakorlatilag nem
lehetséges pontosan rekonstruálni. A hagyomány szerint egy év­
századdal a Buddha ellobbanását követően, az úgynevezett „má­
sodik zsinaton” a szanghán belül különválás ment végbe, és két fő
vonulat bontakozott ki: a szthaviraváda (,sthaviravada, „öregek, rang­
idősek tana”) és a m ahászanghi\a (m ahasanghika, „nagy gyüleke­
zet”). Később, a ránk maradt emlékek alapján tizennyolc iskolát
szokás a két fő irányzat alá besorolni, amely szám minden bizonnyal
inkább egy rendszerezésre törekvő igény megnyilatkozása, m int­
sem a viszonyokat pontosan leíró adat. A buddhizmus történetével
foglalkozó m unkák részletekbe menően tárgyalják e kettéválás
okait, a következőkben elsődlegesen az ennek hátterében lévő be­
állítottság eltéréseit fogjuk szemügyre venni, ami elvezet majd m in­
ket a későbbi hínajána és m ahájána közötti különbségtételhez.

A két e lté r ő irá n yvon a l f ő je lle m z ő i

A második zsinaton végbement differenciálódás messze túlm utat
azon, hogy pusztán néhány fegyelmi szabályban a résztvevők kö­
zött nézeteltérés lett volna, noha kétségtelenül ez utóbbi témában
is megoszlottak a vélemények. A szthavíravádinok szerint egyes

Vö. W illiam s, Paul: Mahayana Buddhism. The Doctrinal Foundations. L ondon, 1989,
Routledge, 7. o.
’ K ö tetü n k további részében a buddhista kifejezések szanszkrit változatát ad­
ju k meg, ahol ettől eltérő kifejezést haszn álu n k, ezt külön jelöljük.
szerzetesi csoportok eltértek az eredeti szabályoktól, illetve ezek
pontos betartását sokan elmulasztották; a korábbi szabályok pon­
tos rögzítése, sőt kiszélesítése vált ezért szükségessé. Ezzel ellen­
tétben a m ahászanghikák úgy vélték, maga a Buddha rendelkezett
arról, hogy bizonyos kevésbé jelentős szabályokat el lehet hagyni.
A buddhizmus nyugati kutatóinak sokáig úgy tűnt, mintha az utób­
bi irányvonalhoz tartozó közösségek valamiféle lazább erkölcsi-
séggel rendelkeztek volna. Később kialakult azonban az a nézet,
miszerint a m ahászanghikák valószínűsíthetően inkább a szabá­
lyok benső lényegét kívánták fenntartani, mintsem a formalitások­
hoz ragaszkodtak mereven.
A buddhizmus kiépülésében és irányzatokra történő szétválá­
sában sokkal fontosabbak voltak azok a viták, am elyek a buddhista
út e korszakra jellemző végső ideái, vagyis az arhatG és a B uddha
személye körül bontakoztak ki. Amennyire a források és az irány­
zatok mai képviselői által elfogadott nézetek alapján m egállapít­
ható, a szthavíravádinok (illetve később az ő szemléletüket tovább
vivő théravádinok különösképpen) a Buddhára nem kizárólago­
san, de hangsúlyozottan mint történelmi személyiségre tekintet­
tek. Ennek értelmében Sákjam uni Buddha a legmagasabb célt az
emberi létállapotban történt születése után valósította meg, míg a
következő Buddha jelenleg a tusita (tusita) égben időzik, ahonnan
akkor fog inkarnálódni M aitréja (M aitreya) B uddhak ént, amikor a
tanítás a világból eltűnik. Az irányzat nézete szerint az arhat olyan
személy, aki voltaképpen a Buddhával egyenértékű (bár nem azo­
nos) szellemi méltóságot ért el, ahonnét számára már nincs vissza- ^
hullás a létörvénybe. A mahászanghika iskolák ezzel szemben az
arhato!{ tökéletlenségét vallották, és egy Mahádéva (M ahadeva) nevű

6 Érdem es m egem líteni, hogy e kifejezés jelentését leginkább az ári („ellen­

ség”) és a han („m egöl”) szavak összetételéből m agyarázzák, és ellenségnek a szen­
vedélyeket tekintették; valószínűleg a szót kezdetben az aszkétákra általában hasz­
nálták, és később lett a m egszabadultak jelzője. Vö. C onze, E dw ard: Buddhism.
ItsE ssence cindDevelopment. N ew D elhi, 19 5 1, M unshiram M anoharlal Publishers
Pvt. Ltd., 93. o.
szerzetes tételeiben megfogalmazott nézeteik szerint az arhatoj[
esetében is fennállhat még a tudatlanság, nem mentesek teljesen a
kétségtől és bizonyos erkölcsi tiszt át lamagoktól sem.
Ami a mahászanghika iskolákat a szthaviravádinoktól jelentős
mértékben elválasztotta, és amely körülmény a későbbi m ahájána
irányzatok kiépülésében is fontos szerepet játszott, az a „ v ilá gfelet­
ti B u ddh a” eszméje volt. Az^öregek tanításával” ellentétben a „nagy
gyülekezet” irányzatai a Buddha transzcenderis és időfeíetti vo­
natkozásait hangsúlyozták, a „buddhaság” ezért a történelmi meg­
közelítések helyett szellemi méltósággá, megvalósításbeli céllá lett.
Természetesen nem vitatták a Buddha történetiségét és időbelisé­
gét, ámde emberi alakjára inkább már úgy tekintettek, mint a vég­
ső állapot emberi személyben történt megnyilatkozására, am ely­
nek eredeti „világfeletti” (lokpttara) lényege a „világ” szennyezettsé­
geitől teljesen intakt maradt. Az irányzatok közötti éles elhatárolá­
sokkal ugyanakkor óvatosan kell bánni, jellemző, hogy a szthavíra-
váda irányzatok egyike, a théraváda iskola szentirat-gyűjteménye,
a Páli Kánon a Buddha nem emberi természetét szintén megfo­
galm azza.7
A világfelettiség, a transzcendencia szempontja természetsze­
rűleg egyetlen spirituális hagyományból sem hiányozhat, hiszen
minden átlényegülés alapját és irányát az adja meg, hogy az im -
m an en ciá b a n - nyelvi és logikai megközelítésben paradox módon
- jelenlévő transzcen den cia kibontakozik. A buddhizmus szellemi
hátteréül szolgáló hinduizm usnak egyik meghatározó tanítása a
karma ta n . A hindu felfogást ném ileg átértékelve, a buddhizmus
szerint általában véve a szándékot magában foglaló minden cselek­
vés, tett (karma) következménnyel jár: attól függően, hogy a tett

7 Vö. Anguttara nikpya, II. 37, am ely részlet szerint a B udd ha nem csak hogy
nem ember, de nem is dém on vagy isten, vagyis a théraváda szöveg a B udd ha
m inden világi kategória feletti transzcendenciáját jelenti ki. M indam ellett tan u l­
ságos, hogy a m ai théraváda e részlet interpretációjában mégis csak a B udd ha
em beri term észetére összpontosít (vö. Piyadassi T h era: The Buddha. H is L ife and
Teachings. K andy, 1998, B udd hist P ublication Society, 1 3 - 1 6 . o.).
erényes vagy nem-erényes (vagy neutrális természetű) volt, ennek
gyümölcse is követni fogja az ok természetét. A karma tan a „világ­
ra”, az immanens valóságra vonatkozó törvényt fejt ki és részletez
sokrétűen; a determinációk, hajlandóságok és megkötöttségek m ű­
ködési elveit elemzi. A „világfelettiség”, a transzcendencia ugyan­
akkor a determinációk és törvényszerűségek világából emel ki és
az ember eredeti szabadságát törekszik helyreállítani. A két áram ­
lat eltérő megközelítése e témában jól kivehető: a szthavíravádinok
szerint a karmikus hatás még a Buddha esetében is meghatározta
életének hosszúságát. A mahászanghikák ellenben azt hangsúlyoz­
ták, hogy jógikus transzformatív műveletek eredményeképpen a
karma ereje legyőzhető, ami egyúttal azt is jelenti, hogy m agának
a Buddhának is megvolt az a hatalma, hogy akár eon ok p n , világ­
korszakokon keresztül fennmaradjon.8Azzal tehát, hogy a mahá-
szanghikáknál a Buddha mint romolhatatlan és transzcendens
valóság kerül előtérbe, a figyelem kevésbé a feltételezettségek és a
függőségek, a világnak „mint világnak” a leírására irányul.9 E ten­
dencia tovább erősödik akkor, amikor a m ahájána tanokat befoga­
dó irányzatoknál a világot összetevő lételemek, tartamok (dharmák)
ü rességterm ész etét tanító teória elterjed.

A m ahájána fo rrá sa i
A „világon túli”, „világfeletti” valóságról tanító vallások és spiritu­
ális hagyományok egyike sem maradhatott volna fenn az időbeli­
ség síkján huzamosabb ideig, ha az adott tradíció „centrumában
élők” nem részesültek volna emberfeletti inspirációkban. M aga a
buddhai tanítás sem őrződhetett volna meg, ha a Buddha szemé­
lyének kizárólag történelmi realitást tulajdonítanak, illetve ha az

8 Vö. Streng, Frederick J.: Emptiness: A Study in Religious M eaning. N ashville,

19 6 7, A bingdon Press, 66. o,
9 A szthavíraváda irányzato kb an nagy hagyom ánya vo lt a világ k ü lö n féle
leírásának, és ezen belül is a függőségek vizsgálatának. Vö. péld ául N yanatiloka
M ahathera: Gtiide through the Ablndhamma-Pitaka. K andy, 1983, B u d d h istP u b li-
cations Society, Patthana fejezetével.
általa kifejtett tanítások csak pusztán „írott betűként” hagyomá-
nyozódtak volna át, és a szupraracionális inspiráció fényében nem
nyerték volna el újból és újból létörvényen túlmutató értelmüket.
Jóllehet a „buddhai minőség” egy történelmi személyben testesült
meg, akinek a teste ki volt téve a fizikai halálnak, azonban e meg­
semmisülés a buddhai eszmény állandóságához képest pusztán
esetleges történés volt. A Buddhára ezért kezdetektől fogva mint
idealitásra és archetípusra is tekintettek. A m ahászangikák köré­
ben már korán elterjedt az a vélemény, mely szerint a Buddha fizi­
kai halála csak tűnő jelenség volt, s a részvéttől teljes Buddha to­
vábbra is segít a lényeknek a megvilágosodás felé vezető úton.10
A m ahájána doktrínák jelentős részét éppen ilyen „archetipikus
síkon” kinyilatkoztatott tanításnak tekintik, amelyet csak azok ké­
pesek közvetlen módon megérteni, akik m agukat erre a szintre
transzformálták. Gyakori elem továbbá, hogy a legelőrehaladot-
tabb tanítványok m ellett a hallgatóság köréhez isteni lények,
mennyei bódhiszattvák (bodhisattva) tartoznak.11A kifejezetten ma-
hájánának tekintett szútrák, mint amilyenek például a Pradnyápára-
m itá szútrá\ (Prajn ïïp ara m ita ), em lítenek olyan nézetet is, m isze­
rint létezett egy archetipikus szinten lezajlott úgynevezett másik
„első zsinat”. Ezen a m ahájána szútrákban foglalt tanítások hang­
zottak el, melyeket a Páli Kánonhoz hasonlóan csak később rögzí­
tettek írásban. Nem lehet kizárni azt a lehetőséget sem, hogy a
m ahájána tanok szútrákba történt elrendezésével és leírásával ma­
gának a történelmi Buddhának egyes olyan tanításait örökítették
meg, am elyek a hínajána Páli Kánonba nyelvezetük vagy megkö­
zelítésmódjuk miatt nem kerülhettek bele. A m ahájána források
m eghatározásánál ugyanis fontos rendező elv volt, hogy a kanoni­
kusnak tekintett műveket nem elsődlegesen külső jellem zők sze­
rint határozták meg - mint például, hogy a történelmi Buddha

10 W iliam s em líti, Mahayana Buddhism. The D octrinal Foundations. 25. o.

11 Vö. péld ául Skilton , A n d rew : A buddhizmus rövid története. B udapest, 1995,
C o rv in a , 83. o.
 mondhatta-e vagy sem —, hanem inkább aszerint, mennyiben szól
a Dharmáról vagy végső megszabadulásról.
Az úgynevezett „mahájána szellemiség” leginkább a m ahájána
szútrák alapján körvonalazható, fennáll mindemellett az a sajátos
vonás, hogy már a Páli Kánonban is közvetett módon m egragad­
ható.12Anélkül, hogy e ponton a mahájána doktrína részletes elem­
zésébe bocsátkoznánk, egyik jellegzetes mahájana eszme tűnik fel
például a K évadd a szuttában (p. K ev a d d a ),13amikor is ez a náma-
rúpa és valam ennyi dharma (a valóságot végső tartamokként fel­
építő lételem ek) ürességéről tesz említést. További jellegzetes
m ahájána tanítás,líogyTvalőságot eredeti mivoltában megragadó
tudatosság csak úgy érhető el, ha a törekvő felszámolja a világot
kizárólag megkülönböztetésekben és fogalmi úton megragadó el­
meműködést. Maguktól a koncepcióktól szabad tudatműködés már
a Páli Kánon M úlaparijája szuttájában (p. M ülapariyaya) is m egjele­
nik,14ahol az arhatnál magasabb szellemi méltóságot képviselő Tat-
hágata (Tathagata) a „földet” stb. „mint földet” vagyis minden fogal-
masítástól mentesen ragadja meg. Látható tehát, hogy a m ahájána
látásmódja sok forrásból táplálkozik. Azt is lehetne mondani, hogy
nem valamiféle „új buddhizm usról”, hanem a buddhista hagyo­
mányon belül többé-kevésbé rejtetten meglévő elemek és össze-
függések kiemeléséről van szó, amelynek révén önálló tanréndszer
jött létre.15
A m ahájána alapkarakterét döntően meghatározta az a körül­
mény, hogy a Kr. születése körüli időszak buddhista irányzataiban
széles körben elterjedt volt az ún. „abhidharmif^us analízis”. E sze­
rint a szokásosan állandónak tekintett világ voltaképpen folytonos
átalakulásban álló elemi tényezőkből, tartamokból (dharmák) te­

12 D utt, N alinaksha: Mahayana Buddhism. C alcutta, 1973, Sri B ankim behari

Das O rient Press, 7 3 -8 0 . o.
L<Digha ni/(aya, 11. 85.
H Majjhima nikaya, 1 . 1 .
b E nézetet fogalm azza m eg a bu ddh izm us tanulm ányozásában tekintély­
nek szám ító C onze. C onze, E dw ard: Buddhist Thought in India. 203. o.
 vődik össze, az állandónak tapasztalt világ lényegében ilyen p illa­
natnyi mozzanatokból épül fel. E tartamok pontos meghatározása
és rendszerbe foglalása szinte legfontosabb céllá vált, magához a
megszabaduláshoz vezető bölcsesség (prajna) kibontakoztatása is
gyakorta megrekedt ezen elemi összetevők megkülönböztetésében.
Ennek eredményeképpen helytelen tendencia jelent meg, amely a
dharm áknak állandóságot, sőt önálló létezést kezdett tulajdoníta­
ni. A korai m ahájána doktrínák e helytelen irányulás ellensúlyo­
zásaképpen kiemelik, e tartamok nem bírnak a létezés egyéb té­
nyezőitől független léttel. Önállóságuk csak látszólagos lehet, pusz­
tán az elme megkülönböztető működésének az eredménye. H a
pedig a praxis nem lép túl a világ tartamokra történő lebontásánál,
a spirituális előrehaladás m egállhat - a továbblépéshez a dharm ák
lényegnélküliségét, „ürességtermészetét” kell belátni.
Amikor a m ahájána tanok a történelmi Buddha halálát követő
ötjszaz evvel később megjelentek, a Buddhizmuson belül a tanítá­
sok egy része bizonyos mértékben formalizálódott. E tendenciák
hatása alól azok a keretek sem voltak mentesek, amelyek a hagyo­
mány gyakorlását általában lehetővé tették. Megjelenésével a budd­
hizm us alapvetően monasztikus, szerzetesi é letm ód o t alakított ki,
felavatott követői szerzetesi közösségeket alkottak. Aki a szerzetesi
életmódot választotta, az e döntésével is a „világfelettiséget” és az
„evilágban” való „otthontalanságot” akarta kifejezni. Ámde az idők
folyamán, ahogy kiépült a szerzetesi életforma benső struktúrája,
mindinkább megnövekedett a veszélye, hogy a szerzetesség biz­
tonságot nyújtó kedvező feltételei ismételten a kötődések forrásai
lesznek. A kibomló m ahájána szemléletben ezért sajátos „laicitás"
jelentkezett, ami természetszerűleg távolról sem jelentette azt, hogy
a maháj ánát világi emberek hozták volna létre, hiszen például a
m ahájána források egyáltalán nem világi személyek alkotásaira
vezethetőek vissza. A hangsúly inkább arra helyeződött, hogy a
végső megszabadulásra irányuló tan nem köthető partikuláris élet-
feltételekhez, mint amilyen maga a szerzetesi életmód. A megme­
revedett szerzetesség ellenében ezért egészen különös esetek is elő­
fordulhattak, például amikor a bódhiszattvai rangot laikusok, csa­
ládapák is elérik, sőt az Asókadattávjákarana szútrában (Ásottadat-
tavyakarana) a tanításokat egy tizenkétéves lány adja át a szerzete­
seknek. Összegezve tehát, amikor a m ahájána a nem szerzetesi
életmóddal hozott tanításokat összefüggésbe, akkor nem valam i­
féle laikus mozgalmat kívánt érvényre juttatni, hanem egy helyte­
len beállítódást akart korrigálni.
A m ahájána bölcselettel kapcsolatban érdemes még m egem lí­
teni, hogy míg a korai mahájána szövegek a hínajánával szemben
nem egyszer komoly kritikai h a n g v é te lt h asználnak, addig a
hínajána alá besorolható iskolák nem különösebben vesznek tu­
domást a mahájána irányzatokról.16Anélkül, hogy a hínajána budd­
hizm us gazdagságát és sokrétűségét bárki is vitathatná, tény, hogy
a felébredés érdekében mozgósított eszközök és lehetőségek tekin­
tetében a „szűkösvény” irányzatai egyes vonatkozásokra nem he­
lyeznek hangsúlyt. Bár ezen irányzat is számos gyakorlatot m un­
kált ki például az érzésvilág megtisztítására, azonban az ún. bhahti-
m árgában (bhak ti-m arga) rejlő spíHtualis'és intellektuális lehetősé­
geket elsődlegesen a mahájána bódhiszattva ösvényei bontakoz­
tatták ki.”To^bfo'á”^ z a l7 ’hi3"g"y^ esetekben for­
mai kritériumok alapján —amelyek például a Páli Kánon összeál­
lításánál is megmutatkoztak —határt szab az emberben rejlő meg­
ismerésbeli lehetőségeknek, ezzel a valóság végső természetének
megragadását korlátozhatja. A mahájána szemléletmód ily módon
az intellektuális korlátok ellenében is fellépett, kritikáját ennek fi­
gyelembevételével alakította ki. Tanításai alapjául pedig a raciona­
litás és logika mellett meghatározó módon a racionalitás feletti ér­
telem, illetőleg a tudatfunkciók teljessége szolgált.

16 N em szabad m egfeledkezni azonban arról, hogy a bu d d h izm u son belü l az

egyes irán yzato k bírálata és kritikája sohasem vezetett valam iféle szakadáshoz
vagy n y ílt ellenség eskedésh ez, sőt a n ap jain kb an eleven m ó d on fe n n m arad t
théraváda bu d d h izm u s az egész buddhista világban nagy tiszteletnek örvend .
A htnajána és a m ahájána közötti hasonlóságok
Adott tradíciókörön belüli iskolák, irányzatok legitimitásuk és orto­
doxiájuk fő forrását onnan veszik, hogy tanításaikat a tradíciókört
megalapító személyre, eseménysorra vagy műre vezetik vissza. A
buddhizm usban ilyen kitüntetett forrásnak maga a B uddha sz em é­
ly e számít, akire a különféle irányzatok mint a legitim itásuk alap­
jára hivatkoznak. Történelmi tény, hogy a Buddha szavait életé­
ben és m aháparinirvánája után még többszáz évig nem jegyezték
le, a szóbeli áthagyományozást követő írásbeliség csak később ala­
kult ki. Pusztán a fennmaradt írásbeli dokumentumok alapján ezért
nem könnyen mondható meg, hogy m elyik irányzat tekinthető a
többinél autentikusabbnak, olyannak, am elyik hitelesebben kife­
jezi a Célbaérkezett eredeti tanításait. Valamennyi irányzat önma­
gát temészetszerűleg a Buddha szavait legtisztábban visszaadó is­
kolaként határozza meg. E beállítottság - vagyis a megkérdője­
lezhetetlen hitelességbe vetett bizalom - nélkül az adott irányzatot
követők csak nehezen lennének képesek elfoglalni azt az egzisz­
tenciális intenzitást, am elynek hiánya a spirituális ösvény követé­
sére alkalm atlanná tesz. Továbbá annak tudatosítása, hogy az irány­
zat által képviselt szemlélet legközvetlenebb módon tartozik a val­
lásalapítóhoz, az adott szemléletmóddal való teljes azonosulás egyik
fontos előfeltétele.
A hínajána és a mahájána mint a buddhizmus két legfőbb irány­
zata általában véve két eltérő szemléletmódot képvisel. M indig szem
előtt kell tartani azonban, hogy a két irányzat fogalmi és diszkurzív
gondolkozásmód számára megjelenő szembenállása a m ai ember
mentális alapbeállítottságára vezethető vissza, mintsem az irány­
zatok közti szélsőséges ellentétekre. A különbözőségeket termé­
szetesen senki sem vitathatja, ezeket érdemes ugyanakkor olyanok­
ként felfogni, mint kezdetben egységet képviselő tanítás eltérő as­
pektusait. A hagyomány követői ezeket idővel fogalmi és diszkurzív
rendszerekbe építették, előidézve ezzel alkalmanként, hogy az ere­
detileg aspektusbeli eltérések határozottan körvonalazott ellenté­
tekké legyenek. Arról van tehát szó, hogy a teljes tanítás egyes vo­
natkozásai a követők bizonyos csoportjai körében - más aspektu­
sok háttérbe kerülésével —kiemelkedtek, s m aguk köré alakítottak
egy alapbeállítottságot, amelyet azután kommentárirodalom stb.
követett. Mindebből pedig az is következik, hogy amennyiben va­
laki a buddhizmus szellemiségét teljes körűen akarja megérteni,
akkor helyesen teszi, ha az általa választott irányzat spirituális gya­
korlatainak folytatása közben, ennek mintegy a „hátterében” a többi
irányzatra is figyelemmel van.
A buddhai hagyomány talaján állva a hínajána és a m ahájána
számos közös tanítással rendelkezik, amelyek a hagyomány egyön­
tetűségét biztosítják. Az ember aktuális helyzetének, mint egyfajta
kiindulópontnak a leírásakor az egyes irányzatok rávilágítanak az
egyéni élet és a világ folytonos változás természetére. A közönsége­
sen állandónak vélt világot pillanatnyi jelenségek áradatára bont­
ják, amely jelenségeket gondosan megvizsgálva, azt a következte­
tést vonják le, hogy minden jelenség múlandó. Amíg az egyéni lé­
tezés tudata fennáll, am íg az erre jellemző tudatosság működik,
addig a jelenségek karmikus meghatározottságok szerint szaka­
datlanul egymásba alakulnak. Egyöntetű a buddhizmus abban is,
hogy ilyen feltételek közepette nem beszélhetünk az empirikusan
tapasztalt én állandóságáról sem: a közönségesen átélt én volta­
képpen téves szemlélet eredménye, pusztán a pszicho-fizikai struk­
túra személytelen változásai zajlanak. Az általánosan tapasztalha­
tó énképzet gyökerében pedig olyan alapvető léttendencia húzó­
dik meg, amely a változások egymásutániságában biztonságot keres
és egyes jelenségekhez, léttényezőkhöz tapad hozzá. Az egyének
különféle szokás- és véleményvilága, vagy akár fizikális körülmé­
nyei ily módon épülnek ki. A külső világ változásainak megfelelő­
en tehát a benső élet is szakadatlanul módosul, az állandó én nem
más, mint üres feltételezés, tévképzet.
Amikor a világ egyéni létezésként tárul fel, vagyis a közönséges
önátélésben, akkor e világ alapvetően szenvedésterm észetű. Bár m in­
denki átél örömteli pillanatokat, ezek azonban a folytonos válto­
zások miatt szomorúságba hajlanak, hogy aztán az éppen aktuális
feltételektől függően tovább alakuljanak. Aki képes kissé erre a fo­
lyamatra rátekinteni, az az egyik élménytől a másikig való törek­
véseiben kavargásszerű örvénylést tapasztalhat, újabb és újabb
pozitív élmények utáni hajszoltságot. A buddhizmus mindkét vo­
nulata az ilyen típusú létezés felszámolását célozza meg, jóllehet
az egyéni létezés korlátaitól való m egszabadulást esetenként nagyon
eltérő eszközökkel kívánják elérni. Általánosan elfogadott az is,
hogy az állandótlanságként tapasztalt egyéni létezés három gyö­
kérkésztetésre vezethető vissza, mégpedig a tudatlanságra, a vá­
gyakozásra és az ellenszenvre, amelyek a világot folytonosan ör­
vénylésben tartják. A buddhista út e három erő megzabolázását és
felszámolását tekinti céljának, s ezek megszüntetését az egzisz­
tencia minden szintjére kiterjeszti.
Bár a buddhizmus sokféle közbülső fokozatot jelöl meg és a
végső célt eltérő módon határozza meg, minden ösvényen kitünte­
tett szerephez jut a nirvána mint megvalósítandó cél. Legegysze­
rűbb módon ezt olyan „békeként” lehet leírni, amely az említett
három gyökérkésztetés kiiktatásával érhető el. Noha irányzatok
szerint a nirvánának különféle módozatai és akár szintjei lehet­
nek, e kifejezés m indig az egyetemes létet partikularizáló és korlá­
tozó irányulások átalakítására utal. Fontos közös vonás mindem el­
lett, hogy a buddhista világ hűséges bizalommal fordul ahhoz a
személyhez, aki a megszabadulásról szóló tanítást a világban meg­
nyilvánította, vagyis a Buddhához —függetlenül attól, hogy őt
emberi és történelmi alakként gondolja el vagy minden létállapo­
ton túli abszolút realitásként.

K ü lö n b ö z őséged ről
Ami a két irányvonal szemléletm ódbeli különbözőségeit illeti,
m indjárt utalni lehet a B uddha sz em élyén ek korábban említett elté­
rő felfogására. Egy racionalitásra és analizálásra hajló szemlélet
számára, mint amilyennel a hínajánát szokás jellem ezni, a Budd­
ha főként kiváló emberi személyként jelenik meg, akinek hiteles­
ségéhez e személy valamikori történelmi létezése nagymértékben
hozzájárul. A m ahájána esetében viszont a gyakorló számára a
Buddha a benső intuíció révén inkább mint „buddhaság” jelent­
kezik, ami elérendő abszolút állapotként a történetiség fölé em el­
kedik, és valóságát tértől és időtől független megvalósíthatósága
nyújtja. Az első esetben egy emberi személyről van szó, aki önnön
kiválóságának és kivételes feltételeinek köszönhetően képes volt a
létörvényen túljutni. A másik megközelítés szerint a Buddha maga
az Abszolútum m egnyilatkozása, aki a „három világtól” intakt
marad, s a világban való jelenléte során mindvégig megőrződik
transzcendens, világfeletti mibenléte.
Az alapító személyéről alkotott eltérő idea a két irányzat által
követett spirituális ösvénynek is meghatározza az alapkarakterét.
A hínajána eszménye az arhat, aki közvetlen céljaként a személyes
megszabadulást tűzi ki. Az üdvös és nemüdvös lét- és tudatténye­
zők feltárásával és különválasztásával, valamint a nirvána elérését
gátló tényezők megszüntetésével a történelmi Buddhához hason­
ló benső megtisztultságot ér el. A m ahájána szemléletben a törek­
vő a bu ddhaságot kívánja megvalósítani, és az úgynevezett bódhi-
szattva ösvényt követi. Magyarázataiban a mahájána úgy véli, hogy
az arhat a hínajána ösvényen a megszabadulást mintegy „önma­
g a” számára keresi, és szubtilis módon még kötődik az „én” és az
„enyém” kategóriáihoz. Az arhattá válás ösvényén tehát nem szá-
molódik fel teljes egészében az „én” és a „mások” közötti m egkü­
lönböztetés és szembenállás, amelynek eredményeképpen a budd­
hizm us „éntelenség” doktrínája csak hiányosan realizálódhat. A
bódhiszattva ösvényen ezért megjelenik az úgynevezett „altruiszti-
kus attitűd”, amely a részvétben, a mások felébredéshez való segí­
tésében is kifejeződik.
A bódhiszattva ösvény kapcsán általánosan elterjedt az a félre­
érthető kijelentés, mely szerint a „bódhiszattva a lén y elő seg ítése ér­
dek ében lem o n d arról, h o g y b elép jen a n irvá n áb a”. E W illiam s ezzel
kapcsolatban rámutatott,17 hogy a buddhista hagyomány m indig

[/ Mahayana Buddhism. The D octrinal Foundations. 49—54. o.

is többféle, különböző szintű nirvánáról, akár „nirvánákról” taní­
tott, s minden bizonnyal itt nem lehet szó a végső célként felfogott
nirvánáról. E kijelentés inkább az énképzetnek a teljes lemondás­
ban testet öltő végső megszüntetését fejezi ki: a bódhiszattva még
a buddhaságról is lemond —ámde éppen ezzel éri el a teljes buddha-
ságot. A könnyen szentimentalizmusba hajló értelmezések am iatt
is megkérdőjeleződnek, mivel a buddhizmus nem fogad el olyan
állandó entitásokat, mint amilyen például az „ember”, „lények”
stb., hanem mindig mindössze bizonyos lét- és tudatbeli tényezők
(dharmák) összeálltságáról beszél.
A két szemléletmód közötti eltéréseket talán legkifejezőbben a
dharmál\ m ib en létérő l alkotott nézet mutatja be. A történelmi Budd­
háig vezet vissza az a jellegzetesen buddhista szemlélet, amely a
tapasztalati világot és az univerzumot úgynevezett „tartamokra”,
„lét- és tudattényezőkre”, pillanatnyi „aktualitásokra”, vagyis dhar-
mákra bontja le. Az egyes buddhista iskolák, különösen a hínajána
irányzatok, az idők folyamán számos listát állítottak össze, am e­
lyekben azokat az egyszerre ontológiai és episztemológiai kategó­
riákat határozták meg, melyekkel a „három világ” és a „világfelet­
tiség” minden mozzanatát kívánták megadni.
A két fő irányzat a dharmák végső természetét különbözően
értelmezi. Bár a hínajánán belül is eltérő nézetek uralkodtak, annyi­
ban szemléletük egységesnek tekinthető, hogy e tartamokat vala­
miféleképpen a világ végső alapelem einek tekinti. Jóllehet a dhar­
m ák m aguk is alakulnak és változnak, mégis önmagukra jellemző
minőséggel, „ ö n term ész ettel” (svabhava) rendelkeznek. E megkö­
zelítés különösen a szarvásztiváda (sarvastivada) irányzatban vált
hangsúlyozottá, amely még a nevét is onnan kapta, hogy e dharmák
állandó létét tanította (sarvam asti: „minden —ami valaha is volt és
lesz - létezik”). E szemlélet, amennyiben szélsőségessé válik, két­
ségtelenül alkalmas arra, hogy egyfajta „realizmussá” legyen, amely
a szokásosan tapasztalt világot és énképzetet noha nem veszi való­
ságosnak, úgymond az ezek „hátterében” működő dharmákat azon­
ban már igen.
 A m ahájána ezzel szemben nem fogadja el, hogy a dharm ák
állandó pozitív minőséget, meghatározható végső természetet hor­
doznának. A dharm ák öntermészete a íü n ya ta, vagyis az üresség. A
mélyreható analízis feltárja a dharmákról, nem hordoznak egymás­
tól jól elhatárolható minőséget, olyan entitást, ami csak önm aguk­
ra jellem ző karakterüket megadná. A m ahájána kritika értelmé­
ben a hínajána iskolák analízise megreked egy ponton és nem ké­
pes feltárni, hogy a végső valóságként megragadott tényezők igazi
mibenléte a szubsztancia nélküliség, más szóval az „olyanság” (tat-
hata). A spirituális megismerés vagy bölcsesség tehát nem állhat
meg a világ dharm ák szerinti analízisénél, hanem tovább kell lép­
nie e tartamok ürességtermészetének a megragadásáig. A dharmák
lényegnélküliségét az egyes mahájána iskolák aszerint fejtik ki és
árnyalják tovább, hogy az adott irányzat a buddhai spirituális örök­
ségből m elyik arculatot helyezi előtérbe.
A hínajána szemléletben a szamszára és a nirvána világa két
radikálisan k ü lön böz ő valóságot képvisel. A múlandóság, a folyto­
nos változás és keletkezés, a szenvedés világa kizárólag ellentét­
ben állhat a kezdettelennek, nem-összetettnek és romolhatatlan-
nak, minden szenvedés (duhl^ha) felszámolásával azonosnak te­
kintett nirvánával. A mahájánában e szem benállás megszűnik\ azzal,
hogy a tartamokra lebontott világ, sőt „világfelettiség” (ugyanis a
nirvánát mint világfelettiséget a buddhizmus szintén dharmaként
írja le) lényegnélkülisége belátásra kerül. Ha ugyanis minden dhar-
ma —ideértve tehát a nirvánának megfeleltethető dharm á(ka)t is —
végső természete ü res, akkor értelmetlen különválasztani a „létör-
vénylés” és az „ellobbanás” világát. Az átalakulásban lévő szenve­
dés világa éppúgy szubsztancia nélküli, mint ahogy a „felébredés”
felette van minden minőségbeli megkülönböztethetőségnek. E
gondolatmenet eredményeképpen a m ahájána a szamszára és a
nirvána azonosságát mondja ki.
E radikális tétel miatt a két fő vonulat spirituális ösvénye és
kibontakozása lényegesen eltér egymástól. A hínajána alapvető ka­
rakterét távoli analógiát alkalmazva „ontológiainak” lehetne ne-
vezni.18 Spirituális gyakorlataiban ez az iskola ugyanis a kiinduló
immanens állapotokhoz képest a célt gyakorta távoli transzcen-
denciaként mutatja fel és a két pont között a létállapotok sokasága
helyezkedik el.19 A törekvő beállítottságát ezért a „szamszárából
történő kivonulás”, a „létörvényen való felülkerekedés” jellem zi,
folytonos törekvés és erőfeszítés, hogy a nirvána transzcendens­
nek, világfelettinek tekintett birodalmát végül elérje. Ehhez képest
a mahájána szemléletét - az említett fenntartásokat figyelembe véve
és nagy engedményeket téve - jelképesen „episztemológiainak” '
nevezhetjük. Ha ugyanis, miként korábban láthattuk, minden lé­
tezésbeli és létezésfeletti valóság valamely dharma kategória alá
besorolható, és minden dharma végső természetét tekintve ugyan­
az, vagyis szubsztancia nélküli (sunya), akkor értelmetlen ontoló­
giai szempontból a létörvényt az ellobbanástól megkülönböztetni.
A feladat elsődlegesen abban áll, hogy e végső természetet valaki
„megismerje”. A nyelvi kifejezhetőség határáig elmenve úgy lehet­
ne fogalmazni, hogy minden közvetlenül megtapasztalható im m a­
nens pillanat „hátterében” és „forrásában” potenciálisan m indig
jelen van a transzcendencia, sőt a végső Abszolútum. M inden im-
m anencia léténél fogva m agában hordozza a transzcendencia
lehetőségét, minden transzcendencia ugyanakkor csakis az imma-
nenciából kiindulva nyeri el valóságát.
M indez nem jelenti azt, hogy a szintek, fokozatok sorozata­
ként leírt szellemi út érvényét veszítené, hiszen spirituális ösvé­
nyét a m ahájána is rendszerint ilyen megfogalmazások szerint fej-

18 A z efféle m egjelölések sohasem vehetők szószerinti, a nyugati g ondolko­

zásm ódban használatos értelm ükben, inkább csak a megértés lehetséges irányát
nyújtják.
19 E z m ég a lényegében m egértésre épülő vipasszaná gyakorlássor esetében is
így van , am ikor is az en n ek során elérhető eredm ényeket szokás a szam atha o nto ­
lógiai szin tjeivel p árhuzam ba állítani. E zzel kapcsolatban lásd G o lem an , D án iel:
K ülönleges tudatállapotod # buddhizmusban. B udapest, 1998, B uddhista M isszió.
Továbbá m ások m ellett Sayadaw , M ah asi: Practical Insight M editation. 19 9 1,
B udd hist P ublication Society. És The Progress o f Insight. K andy, 1994, B udd hist
P ublication Society.
ti ki.20 Inkább arról van szó, hogy a magas spirituális célok elérése
érdekében a gyakorló attitűdjében már kezdettől fogva dom inán­
san jelentkezik önnön Abszolút mivoltának a tudata. E célok —és
maga a végső cél is —ilyen megközelítésben tudat(-és légállapotok­
ként vagy jelenlétként tárulnak fel, amelyek mivel egyre inkább
mentesek a tér és az idő korlátozó feltételeitől, ennélfogva itt és
most aktuálisak illetve aktualizálhatok. A m ahájána ezért a világ­
tól való elvonulás mellett a világban való ittlétet is hangsúlyozza, a
„világban, de nem a világé” elvet. A „világ mint olyan” megítélése
ugyanis nem más, mint a világ mibenlétének a kérdése, vagyis ha
ennek eredeti mivoltát valaki felismerte, akkor a világ m egszűnik
„profánnak” vagy „olyannak” lenni, amiből ki kell és lehet vonul­
ni. E megközelítésbeli különbségek miatt a hínajána szemlélet élet
iránti attitűdjét a b e fe lé fo r d u ló törek vés, és a világtól történő radi­
kális elfordulás jellem zi. A m ahájánában viszont a törekvő önnön
végső lényegét tudatosítja, az „állapotfeletti állapot” itt és most
megvalósíthatóságát; és ezzel altruisztikiis beá llítottsá got (\aruna)
alakít ki. M indennek elérése végett a mahájánában nagy szerepet
kap az „ügyes eszközök”, az „eszközökben való jártasság” doktrí­
nája, egészen addig elmenve, hogy magát az egész buddhista tant
a végső cél elérésének eszközeként értelmezi.
A m ahájána szemlélet eredményeképpen a létörvény, a szenve­
dés világa (duhkha) noétikus, megismerő folyamatban szűnik meg
az elveszítettség és rabul ejtő illúzió világa lenni. A tapasztalható-
ság pontos megismerésével, valamint maga a megismerés miben­
létének átlátásával a jelenségvilág átalakul. A m ahájána egyik fő
irányzatában, a jógácsárában (yogacara) kiemelik, hogy minden,
am i a tudattól független, objektív realitásnak tűnik, az valójában
mindössze a tudat, illetve tudatosság modifikációja.21A szenvedést
és kiszolgáltatottságot hozó „külső” világ mintegy a tudatosság „pe­

20 A z úgynevezett „fokozatos” vagy „közvetett” és a „közvetlen” ösvények m eg­

különböztetését részletezi a VI. fejezet.
21 A z irá n y z a t m ásik, a legfőbb ta n ítására u taló e ln e ve z é se csittam átra
(cittamatra) , vagyis „csak-tudat”.
remterületéhez” tartozik csupán, melynek az ezt tapasztaló tudat,
illetve tudatosság nélkül még illuzórikus valósága sem lehet. A
szemléletbeli átalakulás pedig a mahájáná másik fő irányzatában,
a madhjam aka (m adhyam a^a) tanításaiban odáig megy, hogy a kö­
zönségesen tapasztalt jelenségvilágot és az Abszolútumot ontológi­
áikig azonosnak veszi, a különbséget pusztán a megismerés minő­
ségére redukálja. Ha a tapasztalás a szokásos elmeműködés, a fo­
galm i gondolkozás megkülönböztető kategóriáin keresztül zajlik,
akkor jelenségvilágot élünk át, míg azonban ha a tapasztalás m in­
den kettősségen és kategorizáláson túli pradn yá révén történik, ak­
kor maga az Abszolútum tárul fel.22

A buddhizmus hagyománya szerteágazó tanrendszert épített ki arra

vonatkozóan, hogy központi és vezérlő eszméje, a megszabadulás
ideája különféle területeken és korokban megragadhat óvá, meg­
valósíthatóvá váljon. A tant hordozó és közvetítő spirituális „te­
kintélyek” —vagyis a hiteles személyek szóbeli kifejtései, valam int
az írott források és kommentárok - tanításai számunkra m indig
„ösvényeken”, benső attitűdök felvétele közepette zajlik. Ma épp­
úgy, mint korábban döntő jelentőségű a saját alkatunknak megfe­
lelő út kiválasztása. Az ehhez szükséges vizsgálódás során sem sza­
bad azonban megfeledkezni arról, hogy a szemléletek és nézetek
csak közvetíthetik a végső célt, amely „mástól nem tudható meg,
nyugodalmas, megnevezések nem sokasítják, fogalmaktól mentes,
meg nem különböztetett.. .”23

22 Vö. Fehér Judit: A buddhista középút filozófiája, B uddhapálita: M ú lam a-

d hjam akavritti. In Tibeti Buddhista filo zófia. B udapest, 1994, Balassi K iad ó O ri­
e ntalisztikai M unkaközösség. V alam int uő: Nágárdzsuna. A mahajána buddhiz­
m us mestere. B udapest, 1997, Farkas L őrinc Im re K iadó.
2i Mülamadhyamakakarika, 18. 9.
 „M indannyian elm on dtuk vélem ényünket, nem es uram .
E lm agyaráznád a nem dualitás bejáratának tanítását?
A licchavi Vim alakírti hallgatott, nem sz ó lt sem m it.
M anjusrí helyeselt:
K iválói K iváló, nem es u ra m ! Valóban e z a bódhisattvák
n em dualitásánakbejárata. Itt nincs hasznuk
a szavaknak, hatigoknak és ideáknak- ” 1

II. világháborút követően emberi világunkba inkarnálódott

személyek, különösen akik az elmúlt két-három évtizedben
születtek, elhalványodó és elenyésző spirituális hagyományokat lát­
hatnak csaknem mindenütt. Valamikor azzal, hogy valaki meg­
született, egyúttal olyan spirituális lehetőség is osztályrésze lett,
amely kibontakoztatásához a szellemi hagyományok, vallások ke­
retei hatékony feltételeket nyújtottak. M anapság más a helyzet: e
spirituális lehetőség intenzitása elerőtlenedett és a hagyományok
kereteit szétrombolták vagy maguktól elporladtak. Ilyen körülmé­
nyek közepette nem lehet mást tenni, mint hogy az ember a még
meglévő, de kiüresedő doktrínákat megkísérli újraéleszten i, a taní­
tások sokszor már halott betűi mögötti szellemi távlatokat igyek­
szik megnyitni. E folyamatban egyfajta „spirituális érzékenység”
munkálandó ki, amely képes az egyes hagyományvonulatok ural­
kodó eszméit a még rendelkezésre álló eszköztárral megragadni. A
konkrét tanítások m indig e szélesebb körű eszmei háttérben, sőt

1 Vimalakjrti-nirdesa sutra, 9.
valam ennyi spirituális hagyományt meghatározó alapelvek isme­
retében nyerik el igazi jelentésüket.
A buddhizmus egyik fő irányzata, a m ahájána tanításainak ta­
nulmányozásakor hasonló nehézségekre számíthatunk. Az ember­
ben rejlő megértésbeli képességek mozgósítása itt is elengedhetet­
len, mert a tanításók hagyományos átadása és magyarázata a világ­
ban zajló hanyatlás miatt egyre kevésbé lehetséges. A m ahájána
alapeszm éinek „tiszta” formáját ráadásul azért sem könnyű kifej­
teni, mivel ilyen alakban napjaink buddhista gyakorlatában nem
lelhetőek fel. A buddhizmus sok olyan változata létezik ugyanis
manapság, amelyekben a korai m ahájána eszmék jelen vannak, a
vallási gyakorlatnak köszönhetően azonban e közel kétezer éves
ideák a legkülönfélébb módon alakultak és épültek tovább. Mégis
megvan a létjogosultsága annak, hogy ezeket, amennyire lehetsé­
ges, eredeti állapotukban törekedjünk megragadni, hiszen a fenn­
maradt szentiratok és kom m entárjaik pontosan körvonalazzák
őket, illetve a mai gyakorlatot ezek az alapideák közvetlenül befo­
lyásolják.

A m ahájána bu ddh iz m u sról általában

H a valaki csak a szútrák önmagukban vett terjedelmét veszi figye­
lembe, már akkor is szembetűnő, hogy a m ahájána buddhizmus
rendkívül nagy területet ölel fel. Az ideák és gyakorlatok széles
körére utal maga az elnevezés is, hiszen a „m ahá” szó kifejezetten
a sokrétűségre vonatkozik. E téma kifejtésekor gondolatmenetünk
alapvetően azt a fajta klasszifikációt fogja követni, amely a mahájá-
nát két fő irányzatra bontja: a madhjam aka (m adhyam aha) és a jó g á -
csára (yoga ca ra ) iskolákra. A m ahájána főbb eszméinek tárgyalása­
kor ugyanakkor külön részt szántunk a tathágatagarbha (tathagata-
garbha) tanításoknak is. A klasszifikációk nem minden esetben
választják ezt külön a jógácsátától, két ok miatt mégis érdemes ezek­
nek nagyobb figyelmet szentelni. Az egyik érv: e tanítások révén a
korábbi buddhai hagyomány meglepő megfogalmazást kapott. A
m ásik pedig az a hatás, amellyel ezek a távol-keleti buddhizmus
egyes irányzatait befolyásolták.
Jóllehet a m ahájána két fő iskolája, a madhjamaka és a jógácsára
önállóan is kialakította jellegzetes szentszövegeit és a továbbiak­
ban külön m utatjuk be őket, a két irányzat oly módon is felfogha­
tó, mint a korai m ahájána szentiratok, a pradnyápáramitá szútrák
(prajnaparam ita) két megközelítési módja. Nem kell tehát éles el­
határolásra törekedni, már csak amiatt sem, mivel az első évezred
második felétől a mahájána tanok egymásba épülése zajlott le, amely
szintézis jól kivehető akár Kamalasíla2 (K am alasila) műveiben, akár
napjaink m ahájána irányzataiban.
Miként az előző fejezetben említettük, a m ahájána forrása ra­
cionális és úgynevezett tudományos eszközökkel egyáltalán nem,
illetve csak részben tárható fel. Az irányzat alapszövegeit gyakorta
„m itikus er ed e tr e” vezetik vissza, vagy olyan buddhai tanításokra,
amelyeket nem a földi ember létállapotában fejtettek ki, hanem
transz cen den s vagy archetipil^us létsíkon. A madhjamaka buddhiz­
mus meghatározó személyisége, Nágárdzsuna (N agárjuna) - akit
kiemelkedő szerepe miatt nem egyszer „második Buddhaként” tar­
tanak számon - a pradnyápáramitá szútrákat például a „kígyók
birodalmában” találta meg, ahol azokat állítólag Sákjam uni Budd­
ha ideje óta őrizték. A jógácsára egyik alapítójának tekintett Aszanga
(Asanga) számára pedig sokévi sikertelen törekvés után Maitréja
(M aitreya) jelent meg egy részvétteljes pillanatban, hogy a tusita-
ég b e (tusita) emelje őt és öt szútrát tanítson neki. Mivel m aguk a
meditációs eljárások általában véve arra törekednek, hogy az em­
beri állapotot, illetve az emberre jellemző önátélést transzcendens
síkra lényegítsék át, ilyen eredetfelfogás a mahájána doktrínák „va­
lódiságát” minden történeti ténynél hitelesebben támasztja alá. A
szútrák sok esetben paradox, racionális gondolkozás számára ért­
hetetlen nyelvezete éppen az emberi tér- és időstruktúrákat meg­
haladó meditációs állapotokat kísérli meg leírni.

2 7 0 0 - 7 5 0 körül.
 A megvilágosodást elért buddhák és a megvilágosodásra törek­
vő bódhiszattvák tanításai nem kötődnek a szokványos kondíciók­
hoz, ezért az emberi állapotot elhagyva, végső soron bármely terü­
letről és történelmi korból kiindulva aktualizálhatod!^. Bár szent­
iratai különösen nagy terjedelm űek, éppen a m egism ételhető
meditációs „megértési” eljárásnak köszönhetően a buddhizm us
nem alakított ki más vallásokra jellem ző dogmatikát. E megköze­
lítésben érthető, hogy a m ahájána miért tulajdonít csekély jelentő­
séget a történelmi Buddha testi halálának, és miért tanítja azt, hogy
ekkor nem lépett a végső nirvánába, hanem a korszakok kezdeté­
től azok végéig tanítást ad az arra hivatottaknak.3
Fontos tehát hangsúlyozni, hogy a m ahájána alapszövegei e m ­
b e rfeletti inspirációk ból fakadnak, hiszen e jellemző a két fő iskola
doktrínáiban közvetlen módon is visszatükröződik. A tanítások
m agyarázatánál m indig szem előtt tartandó, hogy a racionálisan,
diszkurzív gondolatokkal megragadható rész mindössze kiindu­
lópontként szolgál; és ezért —a nyugati gondolkozásmód számára
aligha elfogadható módon - nem igazából képezheti filozófiai vita
tárgyát. M inden teoretikus kifejtésnek inkább a megfelelő spiritu­
ális beállítottság kialakításában van döntő szerepe. Olyan irányvé­
telt segít elő, amely az egyre magasabb szintű archetípusokon ke­
resztül a létezés átlényegítését teszi lehetővé a „létezésfelettiség”,
valam int minden megkülönböztetés feloldásának irányába.

M adhjamaka
A buddhizm us valam ennyi irányzatában kitüntetett helyet foglal
el a szélsőségek elkerülését előirányozó tanítás. Sákjam uni Budd­
ha felébredéstörténetében és tanításaiban számos ponton lehet vele

3 A L ótusz-szútra (Saddharm a-pundanka sutra, X IV ) arról ír, hogy a m egfogal­

m azás, m ely szerint Sák jam u n i B udd ha m integy negyven év tanítói életú t u tán a
végső ellobbanásba távozott, nem m ás, m in t „ügyes eszköz”. A z alacsonyabb sz in ­
ten álló tanítványokat m ég inkább a felébredés felé akarja ösztönözni, ha ők ugyanis
arra szám ítan ának, hogy a B udd ha nem távozott el a végső ellobbanásba, akkor
az O „közelsége” lustaságot, elbizakodottságot stb. idézne elő bennük.
találkozni, a Buddha jellemző módon a spirituális életvezetés te­
rületén is a „k özéputat” választotta. Saját tapasztalatából kiindulva
egyaránt utasította el a hedonisztikus élvezeteket és a túlhajtott
aszkézist. A „középút” tana általánosan két szélsőség, egyrészről
az úgynevezett „nihilizm us”, a világ mindennemű valóságosságá­
nak teljes körű elutasítása, másrészről az „állandóság”, vagyis a
világ eleve adott és maradandó létét hirdető tanítás közötti ösvényt
fogalmazza meg. A m adhyam aka irányzat nevét is e központi elv­
ről kapta, a megnevezés szószerint a „középútra” (m ad hyam aprati-
pad) vonatkozik.4 E ponton fel kell hívni a figyelmet arra, hogy
ellentétben a mindennapi szóhasználattal a „közép” itt nem egy­
szerűen két szélsőség elkerülését jelenti, és a két szélsőség nem egy
linearitás mentén gondolandó el, hanem ez az eszme a helytelen
tudatműködés téves eredményeit utasítja el. A megoldás nem va­
lahol a két szélsőség között „félúton”, hanem a tudatműködés kor­
rekciójának és átalakításának segítségével a két szélsőség „fölött”
található. A későbbiekből is kitűnik, végzetes félreértés lenne a
m adhjam akát valam iféle doktrinális síkon lezajlott „kompro­
m isszum os k iegyezésn ek ” tekinteni, ugyanis ez az irán yzat
radikalitásával és meglepő konklúzióival egészen kivételes helyet
foglal el a filozófiai koncepciók között éppúgy, mint a vallási dokt­
rínák területén.
Miként korábban több alkalommal utaltunk erre, a történelmi
Buddha halálát követő évszázadokban a buddhista szerzetesi kö­
zösségen belül kezdett kibontakozni az a szemlélet, amely a világ,
illetve a kozmicitás struktúráját kívánta pontosan leírni. A szelle­
mi gyakorlás magyarázataiban az egyre magasabb tudat- és lét­
szintek pontos leírást kaptak, ezeket nagy előszeretettel foglalták
táblázatszerű rendszerekbe.5E folyamattal összefüggésben ugyan-

'1 „A »van« az örökkévalóság elism erése, / A »nincs« a m egsem m isülés nézete.

/ E z é r t a bölcs a lé te t s n e m lé te t / T á m a s z u l ne v e g y e !” N á g á rd z s u n a :
M ülam adhyam aka-karika, 15. 10. (Fehér Judit: Nágárdzsuna. A mahájána budd­
hizm us mestere. B udapest, 1997, Farkas L őrinc Im re K önyvkiadó.)
5 A tém ával kapcsolatban lásd a m ásodik fejezetet.
akkor megjelentek olyan kedvezőtlen tendenciák is, am elyek egy­
fajta intellektuális túlburjánzáshoz vezettek. E törekvések addig
jutottak, hogy magát a nirvánát is ekképpen közelítették meg: e
minden konceptualitáson túli valóságot szintén a fogalmi gondol­
kozásra jellem ző eszköztárral akarták leírni.
A m ahájána szútrák kritikáiból arra lehet következtetni, hogy a
térbeliséget, időbeliséget, sőt magát a tapasztalást is meghatározó
elemi tartamok (dharmák) kategorizálása során előfordult, hogy e
tartamoknak önálló, független létet kezdtek tulajdonítani. A külső
világ tapasztalatát, a megismerési folyamatot stb. lehetővé tévő elemi
tartamok szisztematizálódtak, kialakult az a beállítódás, amely a
tartamokra mint végső valóságra tekintett. E tendencia ellenében a
m ahájána szemlélet határozottan állást foglalt amellett, hogy nem­
csak az állandónak vélt személyiség, hanem a maradandónak vett
külső világ is folytonosan alakuló elemi mozzanatokból (dharmák-
ból) tevődik össze. E lételemek nem tekinthetőek végső valóság­
nak, hanem egy ellenőrizetlen teremtő im aginárius működésen
alapulnak. A madhjamaka egyik bölcselője, Buddhapálita (B ud-
dhapalita) szerint valójában az egész létezés —ideértve az anyagi­
nak és fizikainak vett külső világot is —nem más, mint egyszerűen
m en tá lis képéig szakadatlan létreh oz a ta la /’
A végső valóság sok esetben paradox és kifejezhetetlen „leírásá­
ra” a madhjam aka is kialakított egy struktúra feletti „struktúrát”
és megfogalmazás feletti „megfogalmazást”. Módszerében alapve­
tő buddhai tanításokhoz fordul: minden tapasztalhatóság, m in­
den entitás, minden fogalmiság önléténel^ hián yát jelenti ki. Az ele­
mi mozzanatokra, tartamokra lebontott létezés nem rendelkezik
önállósággal; minden, ami tapasztalható és ami a tudat(osság) tár­
gya lehet, létezését és értelmét mindig valami mással való relációjá­
ban nyeri el. A tárgyak, a világ és a tudat jelenségei csakis bizonyos
„feltételrendszerben” léteznek, ebből az „összetettségből” kiragad­

6 Streng, FrederickJ.: Emptiness: A Study in Religious Meaning. N ashville, 1967,

A bingdon Press, 35. o.
va, ettől mintegy függetlenítve elveszítik létüket. E feltételrend­
szer legegyszerűbb tárgya is minden esetben más tárgyak vonatko­
zásában határozódik meg, valamint a tárgyat felfogó tudati ténye­
zők híján a tárgy nem tapasztalható. Az önmagában való létezés
hiánya miatt jelenti ki a madhjamaka, hogy a dolgoknak nincs
önlétük, illetve a dolgok ö n léte (svabhava) az üresség (sünyata').
Noha az üresség kifejezéssel a végső valóság természetét kíván­
ták leírni, fontos megjegyezni, hogy ez nem „ontológiai kategó­
ria”, vagyis az üresség nem valósítható meg olyan mentális beállí­
tódás révén, amely egyre szubtilisebb lételméleti (ontológiai) vagy
létezésbeli szintekben gondolkodik. A madhyamaka megközelíté­
sében a súnyatá ezért nem a létezés tetőpontja; ha valaki mégis így
kívánná megragadni, akkor a m ahásúnyatá, illetve az „üresség üres­
sége” kifejezéseket használják,7 utalva ezzel arra, hogy a végső va­
lóság a megszokott kategorizálási folyamatot transzformálja. Az
üresség inkább megismerésbeli, „episztemológiai kifejezés”, am i
az aktív megismerő tevékenységre vonatkozik: e tudatműködés
tárgyát tekintve üres, vagyis túl van minden tárgyiasításon és bár­
mi „valaminek” a megragadásán. A végső valóság elérése e szerint
csakis az egész mentális felépítmény teljes átalakulása révén m e­
het végbe, a megkülönböztetésekben és kettősségekben működő
gondolkozás képtelen az üresség közvetlen tapasztalására. A nyelv
tehetetlenségéből adódóan maga az „üresség” szó is fogalmi kate­
góriának tűnhet, amely téves elgondolást a madhjamaka azzal zárja
ki, hogy e szónak helyes értelmezésében nem lehet semmiféle el­
lentettje vagy antitézise.
A körülöttünk lévő valóságot vizsgálva, a madhjamaka a „ fü g g ő
k eletkezés” (pratítya sam utpada) szemléletét veszi alapul. Ennek
tükrében m indent okok és feltételek határoznak meg, jóllehet
korántsincs arról szó, hogy „jól elkülöníthető dolgok függenének

7 A kifejezhetőség m ódszertani és nyelvi prob lém áiról lásd H un tin gton , C.

W : TheEm ptiness ofEm ptiness. An Introduction to Early Indián Madhyamaka. D elhi,
1992, M otilal B anarsidass, 5 - 1 6 és 2 5 -5 9 . o.
más ilyenektől”. A világ kölcsönös függőségekben létezik, az egyes
m eghatározások m indig más meghatározottságokból adódnak.
Miként Nágárdzsuna a M úlamadhyamaka-kárikában (M ülam adhya-
mal^a-karika)%számos oldalról felveti a problémát: nem egyszerű­
en arról van szó, hogy minden dolog valam i másnak mint oknak
az okozataként látszik létezni, hanem igazából maga az „ok mint
olyan” sem létezhet önmagában, hiszen az is csak az okozattal fenn­
álló kapcsolata miatt tűnik fel okként. M ég a legalapvetőbb fogal­
m aink és kategóriáink is csak függő viszonylatokban léteznek, pél­
dául az egym ásutániságként megélt időben nem beszélhetünk
önmagában álló „élőbbről” vagy „utóbbról”, illetve „kezdetről” vagy
„végről”. A folyton fogalmakat építő elmeműködés miatt a legele­
mibb cselekvések körében szintén helytelen megkülönböztetések
történnek. Nágárdzsuna a járás egyszerű folyamatát szemügyre
véve mutatja be, hogy a „járás” éppúgy létében körülhatárolhatat-
lan, mint a „járó”. Ha ugyanis a „járást mint cselekvést” a „járás
jellemzőt hordozó alannyal” azonosnak vesszük, akkor a kettőt
egymástól természetszerűleg nem lehet megkülönböztetni; ha vi­
szont ezek egymástól különbözőek, akkor ez olyan függetlenség­
gel jár együtt, ami e megnevezéseket értelmetlenné teszi. A reláci­
ók világában minden egyes dolog létét és értelmét úgy nyeri el,
ahogyan a kör középpontja, sugara és kerülete. Egy „pont” a „kör
középpontja” jellemzőt csak a többi tényezővel fennálló viszony­
latában kapja meg, az ezektől (sugár, kerület stb.) függetlenített,
mintegy a kör „önmagában álló” középpontja abszurd felvetésnek
minősül.9
Noha a valóság igazi természetét leíró „üresség” kifejezés m in­
den nyelvi m egragadhatóság felett áll, e korlátok ismeretében
N ágárdzsuna mégis logik a i ok fejtéssel filozófiai rendszerben is
megadja e fogalom értelmét. Említett művének hódolatadó beve­
zetésében az ürességet a függő keletkezéssel veszi egyenértékűnek.

8 M agyar nyelven lásd Fehér: Nágárdzsuna. A mahájána buddhizmus mestere.

9 Streng: Emptiness: A Study in Religious M eaning. 167. o.
 E m egállapítással a fenti magyarázat értelmében azt állítja, hogy
valójában „nincs keletkezés, nincs megszűnés, nincs öröklét, nincs
megsemmisülés, nincs egy, nincs más, nincs jövés, nincs menés”.
M indez tömören arra utal, hogy a tapasztalatkor önkéntelenül
önálló valósággal ruházzuk fel a legelemibb fogalmainkat, amely
látszólagos „valóságosság” a módszeres analízisben viszont szer­
tefoszlik.
Jellegzetes példaként érdemes röviden elidőzni a világban kö­
zönségesen tapasztalt „keletkezés” abszurditásának bizonyításá­
nál, amely módszer kiterjeszthető a többi adottnak vett fogalomra
is. E szerint a dolgok ön m a gu k ból nem keletkezhetnek, mivel eb­
ben az esetben maga a keletkezés mint olyan veszítené értelmét,
illetve a dolgok keletkezése vég nélkül zajlana; továbbá, ha valaki
elfogadja a dolgok önmagukban való létezését, akkor azok újrake-
letkezését értelmetlen felvetni. A dolgok mindamellett m ásból sem
keletkezhetnek, mert ekkor önmaguktól teljesen különböző dol­
gok jönnének létre, az okozatok teljesen különböző okokból ered­
nének, am i teljes összevisszasághoz vezetne, mint például ahhoz,
hogy a lángoló tűzből sűrű sötétség jöhetne létre. Abszurditáshoz
vezet az is, ha valaki erre azt mondja, a dolgok ön m a gu k b ól és m ás­
b ó l is keletkeznek, hiszen mint korábban beláttuk, e két feltevés
hamis volt, am elyek igazat együtt sem eredményezhetnek. Negye­
dik lehetőségként adódhat, hogy a dolgok akkor „ok nélkül”, ,v é ­
letlen sz erű en ” keletkeznek, ámde ez ugyancsak zűrzavart jelent,
minthogy ilyen esetben minden mindenből létre jöhet, vagyis ez
újabb képtelenséget eredményez.10 H a a keletkezés, egy dolog lét-
rejövetele nem értelmezhető, akkor természetszerűleg „megszű­
nésről” sem beszélhetünk. Hasonló eredményre jutunk, ha egy
dolgot önmagában, az általa hordozott minőségek alanyaként kívá­
nunk megragadni. A hínajána iskolák, különösen a szarvasztivádi-
nok nézeteiben a tulajdonságok és ezek alanya szinte önálló életre
keltek, mintha önmagában megálló létezőről lehetne beszélni. A

1(1 Fehér: Nágárdzsuna. A mahájána buddhizmus mestere. 4 -6 . o.

madhjam aka analízisben azonban feltárul, hogy minőségei nél­
kül az adott dolog nem ragadható meg; a dolog maga és a tulaj­
donságai csakis egymás viszonylatában létezhetnek. Ha viszont a
dolgoknak nincs öntermészete, akkor az adott dolog abszolút ö n ­
azonossága sem lehetséges, valamint ebből adódóan a dolgok ab­
szolút k ü lön böz ősége sem fogadható el.
M ásik jellegzetes példa az em b eri test „ n em létét” mutatja be és
ezen keresztül a dolgok önálló és feltétlen létezésének hiányát. E
vizsgálatból kiderül, hogy az emberi test „mint olyan” valójában
csak nyelvi kifejezés, igazi létezést nélkülöző fogalom. A testről
önmagában nem beszélhetünk, mivel az emberi test m indig ré­
szekből tevődik össze: fejből, törzsből, végtagokból stb.; e testré­
szek pedig p e r d efin itio n em nem azonosak magával a testtel. H a
továbblépünk ugyanezen elv alapján és megvizsgáljuk a fejet, azt
látjuk, hogy a fejről mint olyanról sem beszélhetünk, hanem eb­
ben az esetben is a fej részei azok, amelyek a fejet magát összete­
szik: orr, fül, szemek stb. Sőt, folytathatjuk a sort az orr vizsgálatá­
val, am elynél szintén ugyanilyen eredményt kapunk, míg végül az
úgynevezett atomisztikus világhoz érkezünk. A különálló és egy­
máshoz többé-kevésbé függetlenül kapcsolódó atomokról is kide­
rül azonban, hogy ezek szintén csak a minden tapasztalhatóságot
fogalmakban, „önállóságokban” megragadni akaró mentális m ű­
ködés eredm ényei.11
E rövid bemutatásból úgy tűnhet, a madhjamaka radikális meg­
közelítésével hajlamos a nihilizm usra, amivel az irányzatot ellen­
láb asai gyakorta vádolták. Azonban távolról sincs szó erről.
Nágárdzsuna az „Ellenvetések megsemmisítése” (V igraha-vyavarta-
111) című munkájában kijelenti,12 hogy ő voltaképpen n em ta ga d
sem m it, d e n em is á llít, mivel a negatív és pozitív ítéletek mint „ál­
lítások” a valóság igazi természetét nem képesek visszaadni. H a

11 A példa részletes kifejtését lásd K elsang Gyatso, G eshe: H eart ofW isdom . A
com m entaiy to the Heart Sutra. L ond on , 1989, T h arp a Publications, 3 0 - 3 7 . o.
12 In Buddhista Logika. Budapest, 1995, Balassi K iadó.
valaki ilyenekbe bonyolódik, ez igazából annak a jele, hogy a való­
ság mibenlétét kutató spirituális analízis megrekedt és spekuláció­
vá vált. A madhjam aka radikális módszerével bemutatja, hogy az
önálló éltre kelt és minden más tényezőtől független —sőt abszolút —
fogalmak (entitások) szerinti tapasztalás helytelen magatartás ered­
ménye. M indez tudati szennyezettségekre vezethető vissza, am e­
lyek gyökerében a ragaszkodás áll. Bármit, amit általánosan ta­
pasztalunk, e ragaszkodás folytán mintegy „eleve adottnak” te­
kintünk, „túlértékeljük”; 13olyan természettel (szvabháva, azaz „ön-”
vagy „önálló természet”) ruházzuk fel önkéntelenül, amelyet va­
lójában nem birtokol. A madhjamaka egyik fő ága, a prászangil^a
m adhyam aka (prasangi^a) metódusát szokás emiatt red u ctio ad ab-
surdumnal{ is nevezni: az említett módszerek segítségével a meg­
szokott világunkról mutatja be, hogy képtelenséghez vezetne, ha
az a neki tulajdonított jellemzőket valóban birtokolná.
A m adhjam aka tehát arra a következtetésre jut, hogy a dolgok,
a létezők végső értelemben nem léteznek, általánosan ezek pusz­
tán az önálló létezés látszata alapján körvonalazottak. „Dolgokká”
és „létezőkké” csak a megragadó mentális működés teszi őket, „va­
lóságokká” csak a tudati szennyeződésekkel - leginkább a ragasz­
kodással - „fertőzött” elmeműködés támasztékkeresése miatt lesz­
nek. Bölcseletében a világ létét természetszerűleg sohasem tagadta
(ez ugyanis nihilisztikus elgondolásoknak nyitott volna teret), azon­
ban a konvencionális értelemben létező világ csak a szokványos
elmeműködésben tűnik fel a megismerőtői független és önálló ta­
pasztalatként: a következetes, végső természetre irányuló analízis­
ben és meditációban a világ üressége tárul fel. A dolgok m adhjam a­
ka által említett konvencionális és végső igazsága (az „igazság” szó
alatt ebben az esetben „valóság” vagy „természet” értendő) nem a
megismerés két különböző tárgyára utal. Lényegében nem két on-
tológiailag különböző világról van szó, hanem ugyanazon dolog-

u A kifejezéssel kapcsolatban lásd Agócs Tamás: Gyémánt áttörés. Budapest,

2 000, A Tan K a p u ja B uddhista Főiskola, Szóm agyarázó.
nak a megismerés eltérő minőségéből eredő kétféle arculatáról. A
konvencionális dolgok világa (vagyis a tapasztalás konvencioná­
lisnak tekintett arculata) tudati szennyezettségek miatt áll fenn,
míg a tárgyak végső természete, „üressége” akkor nyilatkozik meg,
ha e szennyezettségektől a törekvő tudatfolyamatait megtisztítja,
vagyis végrehajtja a m adhjamaka radikális analízisét.
Az ürességre vonatkozó tanításával a madhjamaka a buddhiz­
mus minden ágában felbukkanó tathatána\ (tathata, „olyanság”)
mint célnak ad sajátos értelmezést.14 E megjelölés a végső valóság­
ra vonatkozik, amely a nyelvet magát éppúgy transzform álja, mint
a logika általános szabályait. Erre ugyanis nem mondható, hogy
„létezik”, sem pedig az, hogy „nem létezik”, sőt mégcsak nem is a
kettő összessége. Másképpen fogalmazva, erre nem alkalm azható
az „A” egyenlő vagy —paradox módon —nem egyenlő „A” típusú
beazonosítás, hanem maradva a logikai megközelítésnél, az üres­
ségre igaz, hogy egysz erre e g y e n lő és n em e g y e n lő „A”-val és „nem-
A’-val.15 A buddhista és más tradicionális ismeretelmélet értelmé­
ben minden entitást („A’) általában oly módon lehet meghatároz­
ni, hogy kijelöljük a határt, amely elválasztja az entitást attól, ami
nem maga az entitás („nem-A”). M inden definíció és entitás való­
jában önmaga ellentétéből, az ezzel fennálló relációból értelmez­
hető; vagyis az általános gondolkozás folytonosan efféle „ellent­
mondásos” kategóriákat produkál, az elmeműködés m indig sajá­
tos m egkettőződöttségnek van aláv etve.16M inden koncepció,
minden elmélet lényegében ilyen tudatműködés eredménye, még
az olyan alapvető kategóriák, mint amilyen a „lét” és „nemlét”,
szamszára és nirvána is csak egymás relációjában nyerik el értel-

w Lásd erről a tém áról R obinson, Richard H .: Early Madhyamif{a in India and
China. L ond on , 1967, T h e U n iversity o f W isconsin Press, 9 3 - 9 4 o.
b E felfogást teszi alapgondolatává M usashi Tachikawa An Introduction to the
Philosophy ofN agarjuna (D elhi, 1997, M otilal Banarsidass) cím ű m űvében, a l l .
és 12. fejezetben.
I(i E tém a kapcsán lásd Fenner, Peter: The Oníology o f the M iddle Way. D or-
drecht, 1990, K lu w e r A cadem ic Publishers, 108. o.
 m űket. E körülm ény m iatt jelenti ki a m adhjam aka, hogy a
szamszára és a nirvána végső természetét tekintve nem különbö­
zik egymástól, a különbségtevés pusztán a kettőségekben működő
elme tevékenységből fakad. Ha a szamszára világa végső lényegé­
ben eltérő és független lenne a nirvánától, egyúttal azt is jelentené,
hogy a létbeli kimozdultságot (duhkha) nem lehetne felszámolni:
a megszabadulás (nirvána) nem lenne elérhető, vagyis minden re­
alizációs törekvés értelmetlen lenne.
A madhjamaka szellemi gyakorlata tehát az elmeműködés alap-
természetében gyökerező helytelen beállítottságot, az ebből kibomló
tévképzeteket és az e koncepciók tükrében megnyilatkozó világot
alakítja át. M iként látható volt, a meglévő tudati szennyezettségek
miatt az elme a tapasztalás teljességéből támasztékkereső tevékeny­
sége miatt folytonosan dualitásokat állít fel: „én—nem én”, „anyag-
tudat”, „lét—nemlét” stb. Ezzel szemben az ürességet megvalósító
tudat esetében nincs mód az „X—nem-X” típusú beazonosítások­
ra, és a tudat számára megszűnik a létörvény és a nirvána közötti
szokványos létrendi különbözőség. E tapasztalás távolról sem va­
lamiféle megsemmisülést jelent, hanem éppen ellenkezőleg, a kö­
tetlen teljességgel, a legszubtilisabb korlátozások felszámolásával
egyenértékű. E realizációban a jelenségek és minden, ami tapasz­
talható zavartalan áram lik anélkül, hogy a fogalmakban és duali­
tásokban létező elmeműködés befolyásolná. A világ nem gondola­
ti képződményekben, öntudatlanul formálódó kategóriák szerint
létezik, hanem a szokványos tapasztalati m inták kibomlása „előtt”,
szabad állapotban - e valóságot illetik a m adhjam akán belül kü­
lönféle nevekkel: tathatá, dharm atá (dharm ata) , param ártha (párá­
in artha).

Jógácsára
A m ahájána jógá csá ra iskolája a buddhizmus eszméinek további
kibontakozásában jelent meg a Kr. u. IV—VI. század Indiájában.
Elnevezése (yogacara) a jóga gyakorlására utal, ezzel is a meditatív
gyakorlás irányzaton belüli fontosságát hangsúlyozták. Egyes sző-
vegek, mint például a Vidnyaptimátratá-sziddhi (V ijnaptim atrata-
sid d h i)17 szerint a jógácsára létrejövetelét az tette időszerűvé, hogy
a korábbi szemléletmódokban a buddhista tanítások bizonyos szél­
sőségeknek engedtek teret. Megjegyzendő, hogy a szélsőségesnek
vett buddhista tanítások, illetve irányzatok eredeti és tiszta formá­
jukban minden bizonnyal nem voltak ilyenek. Ha mégis ekként
m utatták be őket, ez inkább a helytelenül kivitelezett gyakorlat­
nak vagy a rivális iskolák félreértelmezéseinek volt köszönhető.
M indezek tükrében a jógácsára irányzat önmagát mint a Buddha
tanainak betetőzését, mint a dharma kerekének harm adil^ m egforga-
tását határozza meg. Erre a Szam dhinirm ócsana szútra (S am dhinir-
m oca n a sü tra )n értelmében amiatt volt szükség, mert egyfelől a
hínajána bölcselet abhidharm a szemlélete a valóságelem eknek
kezdett önálló létet tulajdonítani és hozzájuk ragaszkodni (vagyis
a buddhizmus sajátos terminológiája szerint az „abszolutizmus”
végletébe esett). Másfelől, bár a pradnyápáramitá szútrákkal e ten­
dencia ellensúlyát jelentette, a madhjamaka hajlott arra, hogy a
lételemek nemlétezését túlzottan hangsúlyozza (sajátos értelem­
ben vett „nihilizm us”). E kritikai megállapítások tehát nem jelen­
tik azt, hogy a többi irányzat elveszítené érvényességét, sokkal in ­
kább figyelemfelhívásról, illetve más szemléleti alap megjelenésé­
ről van szó.
A jógácsára alapvető jellegzetességét az iskola másik elnevezé­
se pontosan bemutatja, vagyis a vidnyána- vagy csittam átra (cittam at-
ra), illetve vidnyáptim átra (vijn aptim atra) megjelölések, amelyek
„csak-tudat”, illetve „csak-tudomás” jelentésűek. E központi taní­
tás azt mondja ki, hogy a világ voltaképpen nem más, mint „csa\
tu d a t”, am i nem azt jelenti, hogy minden egyfajta „tudatszerű
anyagból” van, hanem arra utal, hogy a tapasztalt világ az azt ta­
pasztaló tudattal elválaszthatatlanul összefügg. Az irányzat sze­

17 A sh o k K u m a r C hatteryee h ivatkozik erre a The Yogacara Idealism (D elhi,

1987, M o tilal Banarsidass) cím ű könyvében, 12. o.
18 In Buddhist Yoga. Boston, 1995, Sh am bh ala Publications.
rint a tudat több szintje létezik, és végső valóságában minden szeny-
nyeződéstől és tárgytól mentes, fényteli áttetszőség. A tudatot m in­
den dharm a esszenciájaként és forrásaként is m eghatározzák,
amelyről mivel a „tapasztalhatóság” mint olyan már eleve valam i­
lyen szubsztancialitást feltételez, azt mondják, hogy mindenféle
közönséges tapasztalhatóság felett áll, ahogyan a „kés éle sem ké­
pes megvágni önmagát”. H a a végső, abszolút valóságra utal, a
„csittamátra” kifejezésben használatos csitta szó helyett inkább a
„n e m -e lm e ” (acitta) szó lenne ajánlatos;19 hiszen ez fejezné ki az
elme önmagát meghaladó állapotát, amely már mentes a képzelt
és valótlan tárgyaktól, sőt magától a szubsztancialitásban létező
világtól is.
Az irányzat kiépülését úgy is magyarázzák,20 hogy a madhjama-
ka teóriáihoz képest az üresség egyfajta „ p oz itív” megfogalmazá­
sát alakította ki. M íg az előbbiben az ürességet alapvetően a lénye­
gi lét hiányaként ragadják meg, a jógácsárában inkább arra helye­
zik a hangsúlyt, hogy az észlelő és az észlelt tárgy végső analízisben
nem választható szét. Érdemes futólag megemlíteni, hogy a madh-
jam aka oldaláról a jógácsára kritikákra azt hozták fel ellenvetés­
képpen, hogy az a tanítás, mely szerint a világ „csak tudat”, átme­
neti lehet csupán, hiszen e „tudatról” végső soron ki kell derülnie,
hogy maga is üres.
Talán szokatlan, hogy a jógácsára a végső, „állapot feletti álla­
potnak” pozitív jelentést kíván adni, hiszen különösen a hínajána
irányzatokban, de mahájánában is a nirvána és megfelelői főként
negatív értelműek, sok esetben inkább „valaminek a hiányáról” van
szó. Az állandó és abszolút valóság tanítása a buddhizmuson belül
azonban nem a jógácsárával kezdődött, erre emlékeztető elgondo­
lások már korábban is felbukkantak. A Kr. u. első évszázadok budd­
hizm usában, a hínajána követők körében például nagyon elterjedt

19 W ood, T h om as E.: M ind Only. A Philosophical and D octrinal Analysis o f the

Vijnanavada. D elh i, 1994, M otilal B anarsidass, xii. o.
20 N agao, G . M .: Madliyamil^a andYogacara. Albany, 19 9 1, State U n iversity o f
N e w "fórk Press, 2 1 4 —2 16 . o.
volt a pudgalavádinok (pu dgalavadin) iskolája, amelyet a kortárs
buddhista irányzatok egyébként gyakorta tettek kritikájuk tárgyá­
vá. Ez az iskola arra a problémára kívánt megoldást találni, hogy a
mereven és korlátozott értelemben felfogott „személytelenség” te­
óriája nem ad magyarázatot az újraszületések közti folytonosság­
ra, valam int az elkövetett tettek következményeinek beérésére.
Olyan „személy” (pu dgala) létét tanították ezért, aki az ötféle lét-
halmazatból (szkandha) felépülő személyiséggel nem írható kö­
rül, e halm azatokkal ugyanis nem azonos, ámde tőlük nem is kü­
lönböző. E m egközelítést idézi fel kissé a théraváda irányzat
bh avanga teóriája is, amely kifejezéssel azt az állandó létáramlást
jelölték, ahonnan elemi pszicho-flzikai folyamatok összeadódása
révén a tapasztalható világ előbukkan. A minden jelenség bázisa­
ként felfogott valóság tanítása még inkább jelen volt a mahászan-
ghika irányzatoknál, ahol e teória a Buddha minden változás fe­
letti alakjában szintén kifejeződött.
Ahogyan az irányzat egyik elnevezése, a csittam átra is utal erre,
a jógácsára alapvető tanítása szerint csak a „tudat(osság) ” vagy más,
meghonosodott szóhasználatban „elme” az egyedüli valóság. A
tapasztalhatóság nem más, mint magának az elm én el( az objektivizá-
ciója , amit közönségesen az elmétől függetlennekgondolunk, noha
a tudattal vagy tudatossággal szemben álló külső tárgyak függet­
lensége csak látszólagos. E szemlélet illusztrálásaképpen hagyo­
mányosan a „kék (szín)” és a „kéktudat(osság)a” példáját említik:
e kettő voltaképpen azonos, ami azt jelenti, hogy a „kék mint olyan”
puszta absztrakció, önmagában, az e tárgyat megragadó tudat nél­
kül nem létezhet. A helyzet ahhoz hasonló, ahogyan az álom ide­
jén tapasztaljuk a valóságot, ekkor ugyanis közvetlenebbül átélhe­
tő, hogy a tapasztaló tudata az, ami a tartamait teremti. E tartamo­
kat az átélő ki is vetíti, és bár nem annyira nyilvánvaló módon,
mint az ébrenlét folyamán, ezeket önmagától független valóság­
nak veszi.
A Szamdhinirmócsana szútra szerint az anyagi dolgok, a „kül­
ső tárgyak világa” nem más, mint m egism erésel^ halm aza. A „tárgy”
vagy „dolog” pusztán az öt érzékszervi és a mentális tudat terüle­
tén fellépő megismerések vagy „tudomások” kombinációi, anélkül
hogy a tárgy mintegy a tudomások mögött, „önmagában” létezne.
Arra az ellenvetésre, hogy ha ez így van, akkor m indenkinek sze­
mélyre szabott, különböző tárgyi világot kellene tapasztalnia, a
jógácsára úgy érvel, hogy amiatt észlelünk nagymértékben ugyan­
olyan tárgyi világot, mivel hasonló karmikus tendenciáinak beéré-
se folytán a tapasztalok ugyanazokat tudomásokat élik át. A tárgyi
világ létezését a jógácsára általában nem tagadja, azonban ennek
valóságosságáról a megszokott képzetektől radikálisan eltérő véle­
ményt fejt ki.
A „csak-tudat” teóriája idővel a világot felépítő lételem ek
(dharmák) tanításával ötvöződött össze. E folyamat jól nyomon
követhető a buddhista tanítások olyan klasszifikációiban, m int
am elyik a nem tantrikus irányzatokat a vaibhásika (vaibhasika) ,
szautrántika, csittamátra és madhjamaka iskolák alá sorolja be.21
Megfigyelhető az a tendencia, amelyben a valóság leírásakor a ta­
pasztalt (rúpa) - tapasztalás (csetasikák) - tapasztaló (csitta) struk­
túrában22 a hangsúly az objek tu m ról a szubjek tum ra helyeződik. A
tudat egyes funkcióit, a csetasikákat (mint amilyen például a „fi­
gyelem ”, manaskara\ az „elemi szándék”, ceta n a ; a pozitív és nega­
tív érzelmi attitűdök: a „spirituális törekvés”, v írya , vagy a „lusta­
ság”, kausídya stb.) már a szautrántikák sem a tudattól (csitta) füg­
getlen entitásokként értelmezték. A tudat e tényezői ellenben a
jellegzetes hínajána álláspontot képviselő vaibhásikáknál még
majdhogynem végső és abszolút létezők voltak.

21 E tradicionális felosztásban tárgyalja a buddhizm ust például G uenther, H er-

bert V : Buddhist Philosophy in Theory and Pracíice. L ond on , 1976, Sham bala. Va­
lam in t Sopa, G eshe L h u n d u p - H opkins, Jeffrey: Cutting through Appearances.
The Practice and Theory ofTibetan Buddhism . Ithaca, 1989, Sn ow L ion Publications.
22 Fontos m egjegyezni, hogy az em lített dharm a-csoportok az eltérő felfogás
m iatt csak elnagyolt m ódon h ozhatók Összefüggésbe a nyugati gondolkozásra je l­
lem ző hárm assággal. N oha pontos m egfelelésekről nem lehet beszélni, a fenn álló
hasonlóság m iatt nem vetettük el ezt a párhuzam ot.
 A jógácsárában a tudat funkciói (csetasikák) a tudattól (csitta)
már nem választhatóak külön, olyannyira nem, hogy e helyütt ezek­
re úgy tekintenek, mint amelyeken keresztül a tudat (osság) teljessé­
g e nyilatkozik m eg. A csittamátra radikálitását mutatja az a körül­
mény, hogy e felfogását magukra a rúpákra is kiterjeszti. Ez utób­
biakat nem lehet teljes mértékben azonosítani a nyugati világ
ellentmondásos és homályos „anyag” koncepciójával. Kétségtelen
azonban, hogy az anyagi világnak vagy materialitásnak vett tapasz­
talat és tapasztalhatóság a rúpákhoz sorolt lételemekből épül fel
(így például ide tartoznak az egyes érzékterületek tapasztalati tár­
gyai, mint például a színek, hangok, ízek stb.). E kiterjesztés révén
az úgynevezett „objektív világ” nem egyszerűen nem létezik füg­
getlenül az őt tapasztaló tudattól, hanem a tudat tényezőihez ha­
sonlóan maga is a tudat illetve tudatosság megnyilatkozási formá­
ja. A külső világot felépítő lételemek éppúgy, mint a benső világot
adó dharm ák a centrális tudatosságot mindössze „fenomenikus”
arculatában módosítják, ezek a tudatosság peremvidékéhez tartoz­
nak. A hindu és a buddhista hagyományban felbukkanó „náma—
rúpa” fogalompár a jógácsárában ebben az értelemben kap tartal­
mat: tudat(osság) és a lét(ezés) egységében a „szubjektív” (náma)
és „objektív” (rúpa) oldalt képviselik.
Az eddigiek rövid összegzéseképpen érdemes kitérni Sthiramati
(Sthiram ati) néhány jógácsára a la p elv éreP Elsőként arra kell rávi­
lágítani, hogy a tudaton vagy tudatosságon kívüli érzékszervi ész­
lelés önellentmondás, mivel maga a tudat az, amelynek az észlelés
köszönhető. Fontos elv továbbá, hogy a tapasztalások és megisme­
rések áramlása számunkra közönségesen külső és belső tárgyak
sorozataként nyilatkoztatja meg magát, mintha önálló, független
léttel bíró „világok” lennének. Ezzel szemben azonban a valóság
eredeti mivoltában felette áll minden „alany-tárgy” típusú meg­
különböztetésnek; az a körülmény, hogy a világot mégis ilyen kate­
góriák szerint tapasztaljuk, helytelen és megszüntetendő tudatm ű­
ködésre vezethető vissza.

: Mahayana Buddhism. The D octrinal Foundations. 86. o.

 Azzal, hogy a jógácsára a buddhista hagyományon belül a tu­
datra épülő megközelítést hangsúlyozta, a létezés sajátos leírását
alakította ki. A „ n y o lcféle tu d a t” struktúrájában a tudat(osság) lét­
elem (csitta-dharma) nyolcas felosztást kap. Az előző fejezetben
említettük, hogy bár árnyalatnyi eltérések fennálltak, a buddhiz­
mus korai iskoláiban a tudattal kapcsolatos alapkifejezések —csitta,
vidnyána és manasz - lényegében egymással felcserélhetők voltak.
A tudat hat területéről (sadayatana) beszéltek annak megfelelően,
hogy az öt érzékszervi tárgyat és a gondolati tárgyakat a tudat hat­
féle módon észleli.
A jógácsára a tudat működésének eredeti „horizontális” felosz­
tását további két tudatfajtával bővítette, és ezzel a tudat kozmikus
kibomlását, „vertikális” rétegződését írta le. E két tudat közül az
első az úgynevezett álajavidnyána (a laya-vijn an a), vagyis „tartal­
mazó- vagy raktártudatosság”, amely a tudat differenciálódásának
első szintjét képviseli. Egyfajta „befogadótartályhoz” hasonlítják,
és általában két alapvető funkcióval hozzák kapcsolatba. Egyrész­
ről „magvakként”, „csírákként” tárolja a korábbi, kettősségeket ész­
lelő tudatok lenyomatait; másrészről a múltbéli em lékek következ­
tében arra hajlamosít, hogy a jelenben és a jövőben is a tapasztalás
kettősségek szerint (tudat-anyag, szubjektum-objektum stb.) tör­
ténjen. A konkrét tapasztalás tudatállapotai, „tudatai” ebből lép­
nek ki, úgyszólván innen „érnek be”. Működése távolról a modern
pszichológia tudatalattijára emlékeztet annyiban, hogy az emberi
psziché ébrenléti tudatossága előtt rejtve maradó prediszpozíciók
szintén ebből építik ki nem-tudatos módon a létezés világát; to­
vábbá ez szolgál m agyarázatul az egyén karakterének, kvalitásai­
nak és sorsának főbb alakulására.
A m ásik tudati funkcióra a m anasz kifejezést használják, amely
elé működésének jellem zéseképpen gyakorta helyezik a tudati
szennyezettségekre, „szenvekre” utaló J{lista (\lista) előtagot. A
„nyolc-tudat” rendszerében e működés az, amely a „tárház-tuda­
tosság” és a közönséges világot észlelő „hatféle tudat” között köz­
vetít: az ébrenléti tudatosság szempontjából differenciálatlan álaja-
vidnyána „csíraszerű” hajlam ait konkretizálja, objektivizálja és
meghatározza. A manasz működésben rejlő szenvek —például tu­
datlanság, vágy, viszolygás —miatt alakulnak ki a tapasztalás vilá­
gáról olyan tévképzetek, mint amilyen a tapasztalótói független
tapasztalati tárgy, az állandó és változatlan én stb. A manasz tehát
egyszerre aktualizál és minősíti a tapasztalást, de a jógácsára rend­
szerében a konkrét tapasztalati világot nem ez a működés észleli.
E funkciót ugyanis a „hatféle tudat” látja el, amelyre a csittam átra
tan a pra vrittivid n yá n a (pravrttivijn ana) kifejezést alkalm azza; ide
az öt érzékszervvel, valamint a közönséges és szűkebb értelemben
vett elmével felfogott tudattárgyak tartoznak. A pravrittividnyánák
a tudat kibomlásának harm adik fokozatát képviselik, m egnyilvá­
nult természetüket az álajavidnyánával összevetve a hullám és az
óceán mélye képével szokás leírni: ahogyan a differenciálatlanság­
ból kialakul a konkrét formák világa.
M iként utaltunk erre, míg a madhjamaka saját eszméit alapve­
tően az üresség negatív megközelítésével fejtette ki, a jógácsára e
szempontot nem figyelmen kívül hagyva, inkább „pozitív" módon
adta meg m agyarázatait. Az utóbbi esetében —paradox módon —a
„ n em létez és létez ésérő l” lehetne beszélni, hangsúlyozva természe­
tesen azt, hogy mindez távolról sem jelent valamiféle „realizmust”,
mivel a független szubsztancialitást minden m ahájána iskola el­
utasítja. A két m ahájána irányzat közti viszony tömören úgy fejez­
hető ki, hogy a madhjamaka a „szubsztancia, lényeg nélküliség”,
nihszvabháva (nihsvabhava) tanítását, a jógácsára pedig a „három
természet vagy jelleg”, triszvabháva (trisvabhava) doktrínáját kép­
viseli. Azt, hogy pozitív megfogalmazása ellenére a jógácsára még­
is mennyire az ürességre épül, jelzi az a körülmény, hogy egyúttal
„három nem-természetről” is beszél. A tapasztalás egészére vonat­
kozó „három természet” jógácsára doktrínája nem a világ három
összetevőjéről, illetve három világról szól, és a tapasztalást alapve­
tően nem lételméleti szempontból írja le, hanem inkább a megis­
merés jellegének tükrében taglalja. A „három-természet” egységes
m agyarázatát nehéz összefoglalni, mivel az egyes művek gyakorta
 eltérő vonatkozásokra helyezik a hangsúlyt; most a lehetséges in ­
terpretációk egyikére szorítkozunk.
A szokásos tapasztalás világa (parik alpita-svabháva) mint az
egyik „természet” voltaképpen a meg nem világosodott tudat által
tapasztalt létezés. Az ember közönségesen folytonos tulajdonítá-
sok közepette él, amikor is önmagára mint különálló lényre, a vi­
lágra pedig mint külső tárgyakból álló dologra tekint. A világ efféle
átélését ,,\ épzeltn el(’ tekinti a jógácsára, mivel ennek szokványos
m intáit egy tendenciózus és öntudatlan im aginárius tudati tevé­
kenység vetíti ki: ez a fajta világ „üres”, pusztán nem létező „jele­
ket” (laksana) mondhat magáénak. M íg a „képzelt jelleg” főként a
külsőnek vett tárgyak létmódját törekszik leírni, addig a „ fü g g ő je l-
l e g ” (paratantra-svabhava) a függő keletkezés (pratítya szamutpáda)
szerint tapasztaló elmére vonatkozik inkább. E „második termé­
szettel” a jógácsára arra ad magyarázatot, hogy az objektív világ
képzete és hiedelme milyen struktúra folytán épül ki ilyenné. A
függő keletkezés érzékletesen bemutatja, minden tapasztalás m in­
dig valam i máson alapszik, mindaz, ami a tudatban feltárul, m in­
dig csak valam i más relációjában jelenhet meg (mivel nem önma­
gán alapszik, ezért is nevezik „nem-természetnek”).
A harm adik „természetet” (parinispanna-svabhava) „ b eteljesü lt-
n e l hívják, és az „abszolút valósággal”, a végső „ürességgel” hoz­
zák összefüggésbe. Ez akkor tárulhat fel, amikor a „mástól való
függőséget”, a „függő keletkezést” mint a világot kialakító és an­
nak alapjellegét meghatározó struktúrát - mindent átívelő intuíci­
óban - valaki felismeri. „Nem-természetnek” am iatt mondják,
mivel e felismerésben a szokványos világ „képzelt” minősége, va­
lótlansága válik egyértelművé. Látható, hogy „ugyanaz” a világ
képes transzformálódni beteljesültté vagy végső ürességgé, ha a
függő keletkezés struktúrájának mély átlátása bekövetkezik. A vi­
lág tehát e tudástól függően sajátos „átválthatóságban” létezik. A
jógácsára e m agyarázatával hű marad a buddhizmus alaptanítása­
ihoz, hiszen a közönséges tapasztalás eredetét lényegében a függő
keletkezés gyökértényezőjére, vagyis a nem tudásra vezeti vissza. A
„három természet” doktrínájában nyomatékosítja: a világ nem más,
mint „megismerések”, „tudomások” folytonosan áramló és függés­
ben egymásra épülő folyama, amely áramlás pillanatait igazából a
tapasztaló tudatlansága építi konkrétnak és tartósnak tűnő világ­
gá- .........................
M ég mielőtt a jógácsára spirituális ösvény célját összegeznénk,
röviden említést kell tenni az úgynevezett „három test” (\aya) dokt­
rínájáról. E tanítás forrását hagyományosan arra a buddhai kije­
lentésre vezetik vissza, miszerint „aki engem lát, az a Dharmát
látja, aki a Dharmát látja, az engem lát”. A Buddha maháparinirvá-
náját követően a buddhai tanítást „Tantestnek”, dharm ahájána\
(dharmakaya) kezdték tekinteni, amelyet határozottan különválasz­
tottak a feltételeknek alávetett fizikális testtől. E doktrína további
kibomlásában a dharmakája mindinkább a teljes és tökéletes fel-
ébredettség, illetve bizonyos értelemben az Abszolútum megfele­
lőjévé lett, a kettősségektől megszabadult tudat szinonimájává. A
jógácsára iskolán belül megjelent a „második test”, az „öröm- vagy
élvezettest” (sam bhogaliaya) is. E lényegiséget meditációban, az
úgynevezett „kristálytiszta országokban” illetve „Buddha-földeken”
lehet elérni, tapasztalására csak a bódhiszattvák képesek. E „test­
tel” a buddhizmus a tanítások tér- és időfeletti állapotára, vagy más
megközelítésben a meditációk archetipikus Buddha-minőségeire
utal, melyekkel azonosulva a felébredés közvetlenül megvalósít­
ható. A „harmadik test” (nirm anakaya) pedig a második test által
létrehozott történelmi Buddha-test, amely mivel az esetlegességek
világához tartozik, maga is a m úlandóságnak alávetett.
A csittamátra spirituális célja i szorosan kapcsolódnak az irány­
zat doktrínáihoz, vagyis a metafizikai felébredés e tanítások sze­
rint színeződikát és kap tartalmat. A jógácsára létleírásából, a „há­
rom természet” tanításából következik, hogy ha valaki képes a szok­
ványos világot („képzelt világ”) létrehozó és fenntartó működést
felismerni, valam int folytonosan tudatosítani, akkor szertefoszlik
annak valótlansága. A „függő keletkezés” relációinak tudatosítása
(például, hogy a tudatosság m indig valamilyen tárggyal kapcsolat­
bán lép fel, vagy az érzékszervi észlelésben vágy és ragaszkodás
működik stb.) oda vezet, hogy a „képzelt mibenlét”, az önmagá­
ban álló érzékvilág képzete a „függő mibenlétből” elillan. A ta­
pasztalás így minden olyan tévképzettől megszabadul, amely meg­
akadályozza a valóság igazi mibenléte szerinti megragadását, va­
gyis csak a „beteljesült mibenlét marad vissza”.24
A jógácsára spirituális távlatait a „nyolcféle tudat” rendszeré­
nek kibővítésével is megfogalmazzák: e struktúrát „kilencedik tu­
dattal”, a tárház-tudatosság m egtisz tított álla p otá va l egészítik ki
(a m a la -vijn a n a ). M int említettük, a tárház-tudatosság olyan gyö­
kértendenciákat, magvakat (bija) tartalmaz, am elyek egyrészről
korábbi, kettősségeket észlelő tudatok lenyom atai, m ásrészről
újabb, hasonló jellegű tudomások forrásai. A jógácsára gyakorlat­
ban, különösen a vadzsropama-szamádhiban (vajropam a-sam adhi)
e tárházat, „alapot” alakítják át (asraya-paravrtti), hogy ezzel az
alany és a tárgy téves megkülönböztetésének rejtett benyomásait
semmisítsék meg és megkülönböztetés nélküli tudatfolyamot hoz­
zanak létre. A nirvánát valójában m agának az „alapnak” a meg­
szűntetésével érikel, azonban az „ellobbanás” itt sajátos, „mahájána
értelmet” kap. M íg a mahájána előtti buddhizmus ontológiai meg­
közelítésében a végső nirvána alapvetően a létezés teljes hátraha­
gyását jelentette (sz\andhanirvána), a jógácsára olyan megszaba-
dultakról beszél, akik nem hagyják el a létforgatagot. A „ m eg-n em -
á lla p o d o tt” (apratisthita) nirvánában ugyanis a függő mibenlét
tényezői szerinti világ megmarad, ámde a függőségek tudatos fel­
ismerése és a függő mibenlét negatív tényezőinek felszámolása miatt
már nem képes további téves tapasztalást generálni.
A jógácsára gyakorlatok egyúttal a „csak-tudat” állapotot is be­
teljesítik, amikor a tapasztalás minden tárgyszerűségét és elválasz­
tottságát feloldják. Ehhez tök életes b efeléfo rd u lá s szolgáltat alapot,
melyben a gyakorló minden empirikusan megragadhatótól vissza-

2-1 E tém ával kapcsolatban is lásd Takács László: A jógácsára filozófiája. B uda­
pest, 1997, Farkas L őrinc Im re K önyvkiadó.
vonul, ahogyan Vasubandhu fogalmaz: a csak-tudat megtapaszta­
lásakor a megismerés tárgy nélküli.25A tárgyi világtól való elfordu­
lásban, sőt m agának a „tárgyiság” képzetének eloszlatásában az
alanyi oldal öntapasztalása tetőződik be. E radikális átalakulást a
jógácsára nyíltan az Abszolútum önátélésével veszi azonosnak. E
kettőség nélküliségében nemcsak minden „objektivitás” szűnik
meg, hanem mivel maga is kettőségre utal, a „szubjektivitás” és az
ehhez kapcsolódó összes képzet is szertefoszlik.

T athágatagarbha tanításod
A jellegzetesen mahájána szemléletet kifejező tathágatagarbha (tat­
hágatagarbha) tanításod a buddhai tan különleges kibontakozását
képviselik. A buddhista hagyomány kategorizálásakor általában úgy
tartják, ezek nem alakítottak ki olyan önálló iskolát, mint am ilyen
a m adhjam aka vagy a jógácsára. Sőt, egyesek azt is kétségbe von­
ják, hogy e tanítások egyáltalán különböznek a jógacsárától. Ugyan­
akkor mások, különösen egyes kínai irányzatok26 képviselői e ta­
nok jelentőségét hangsúlyozták azzal, hogy a tathágatagarbha ta­
nok megjelenését a dharma kerekének negyedik megforgatásával
hozták összefüggésbe. Kétségtelen tény, hogy a tathágatagarbha
eszméje a jógacsárához képest a végső valóság és cél még határo­
zottabb pozitív megfogalmazását nyújtja, ami más irányzatok ré­
széről gyakorta váltott ki kritikát. E tan eredetével kapcsolatban
sokszor beszéltek ezért például hindu, főként advaita védanta be­
folyásokról. Valószínűsíthető ugyanakkor, hogy az e szemléletet
képviselő szútrák korábban keletkeztek, mint ahogy az advaita
védanta doktrínájának megfogalmazói - mint például Gaupáda —
éltek, és nem kizárt, hogy éppen ő volt az, akit e szútrák befolyá­
soltak. Emellett arról sem szabad megfeledkezni, hogy a buddhiz­
musban szinte a kezdetektől fogva léteztek olyan nézetek, ame­

25 V asubandhu: Trisvabhava-nirdesa, 36. In W ood: M ind Only. A Philosophical

and D octrinal Analysis o f the Vijnanavada, 38. o.
2(í M in t péld ául a h u a-yen. Sk ilton : A buddhizmus rövid története. 107. o.
lyek a végső valóságot, sőt magát az „Ént” (mint A tman) pozitiven
közelítették meg.
Mint láthattuk, a mahájána megjelenésével felerősödött az igény,
hogy az abszolútumot pozitív tartalomként is megragadják. E tö­
rekvés addig jutott, hogy míg eredetileg egyfajta „potencialitásról”,
később szinte már „aktualitásról” beszéltek. A végső valóságot „le­
írni” kívánták, és például egy korai mahajána szentiratban, az Asta-
szahaszriká-pradnyápáramitá-szútrában (Astasah asrü{a-p raj fi apara-
m ita sutra) külön fejezetet szántak az abszolút valóságnak. Erre
leginkább a tathatá (tathataj kifejezést használják, am inek a m a­
gyarázata sok hasonlóságot mutat a m adhjamaka súnjatájával vagy
a jógácsára vidnyaptimátrájával, azonban ezektől eltér annyiban,
hogy m agának az abszolútumnak kezdettől fogva két fő arculatát
választják külön: a feltéte le z e tte t és a fe lté te ln élkji lit. A feltételezett -
ség leginkább relativitást jelent, amely a tudatlanság miatt áll fenn
és téves hajlandóságok, vagyis vászanák (vasana) alakítják ki. A
látszat világát a korai m ahájána nemlétezőnek, egyfajta mágikus
varázslatnak tekinti, visszhangnak vagy álomképnek. A tathatát, a
feltételnélkülit pedig e megközelítésben mint „igazi valóságot”, „fel-
foghatatlant” és „elpusztíthatatlant” írják le, amely a térés időbeli­
ség felett álló. A feltételezettség és a feltétlenség a tradicionális h a­
sonlat szerint egymással olyan viszonyban van, mint amilyenben a
—„szél” (mint a „tudatlanság hajtóereje”) által mozgatott —„hul­
lámok” és az „óceán mélye” áll.
A feltételezettség és feltétlenség kettősségéből kiindulva a
tathágatagarbhával foglalkozó szútrák mondanivalójukat gyakor­
ta a sz en n yez ettség és a sz en n yez etlen ség problémája keretében fejtik
ki. Például a Ratnagótra-vibhága (R atn agotravibhága) is kétféle
„olyanságról” beszél: szennyezettről és szennyezetlenről, amely
valóságok a lényekben is visszatükröződnek, és a lények között a
megtisztultság foka szerint lehet különbséget tenni. Léteznek ily
módon úgynevezett „szennyezett” lények, részlegesen tisztultak,
vagyis az ösvényen járó bódhiszattvák, és végül teljesen tiszta Bud­
dhák. A m agyarázat szerint mindez ahhoz hasonlatos, miképpen
az aranyércből („szennyezettség”) finomítás útján („ösvény”) ki­
vonják az aranyat („tisztaság” vagy „gyümölcs”) . A Tathágatagarba-
szútra (T athagatagarba sutra) pedig arról beszél, hogy bár a lények­
ben megvannak a gyűlölet-vágy-tudatlanság szennyeződései, azon­
ban rendelkeznek a „buddha-természettel” is, és a Buddha igazából
am iatt tanított, hogy a szennyeződéseket elmozdítsa és a buddha-
természetet megnyilvánítsa. A tathágatagarbha kifejezés maga is a
buddhaság minden lényben benne rejlő „magjára” utal, a „Beér­
kezett méhére”, amelyet a spirituális gyakorlás tesz szabaddá, és
amely a megvilágosodás pillanatában ragyog fel. E benső elpusz­
títhatatlan magot még tathágatadhátu (tath agatadh atu), vagyis a
„tathágata mátrixa”, vagy buddhatva, azaz „buddhaság” néven is
illetik.
A tathágatagarbha tanításokat teljes kibomlottságukban felöle­
lő egyik legjellegzetesebb szentirat a m ahájána irányzat M ahápari-
nirvána-szútrája (M aháparinirvana sutra). A jógácsára általános
felfogásához hasonlóan azon az állásponton van, hogy a Pradnyá-
páram itá-szútrák m adhjamaka értelmezése a buddhaság negatív
jellem zőinek kiemelése miatt a megvilágosodás egyoldalú felfogá­
sát eredményezte, ezért fontos a pozitív megközelítés hangsúlyo­
zása. Ebben az irányban a M aháparinirvána-szútra addig megy,
hogy határozottan kijelenti: a tathágatagarbha nem más, mint maga
Atman (A tman), amely megfogalmazást a tathágatagarbháról szó­
ló más szútrák, mint amilyen például a Lankávatára-szútra, még
gondosan kerülnek. A M aháparinirvána-szútra szerint az anátma
tanítás mindössze „célravezető eszköz”, „ügyes módszer” volt,
amelyet a Buddha csak azért alkalmazott, hogy megsemmisítse a
lények meg-nem-világosodott énséghez való ragaszkodását. Az érző
lényekben szükségképpen jelen van egy valóban létező és állandó
elem, am i számukra lehetővé teszi, hogy Buddhává váljanak. E*
buddha-természet olyan egyetemes valóság, am i még a leggono­
szabb lényekben is fellelhető. A tathágatagarbha leírására a M ahá-
parinirvána-szútra a korábbi hínajána irányzatok negatív kijelen­
téseihez képest teljesen ellentétes értelmű, pozitív megfogalmazá­
 sokat ad. A buddha-természet e jellemzésben ezért lesz állandó
(nem-múlandó), gyönyörteli (nem-szenvedés természetű), kristály-
tiszta (nem-szennyezett) és én-természetű (nem nem-én).
A pozitív megközelítés a szóban forgó tan esetében ném ileg
átalakította az ü resség általános m ahájána megfogalmazását is. A
tathágatagarbha ugyanis csak a szennyeződések vonatkozásában
üres, míg a buddhaság szokványos képességekkel felfoghatatlan és
szám talan erénye szempontjából már pozitív teljesség. E minősé­
geket a fogalmi tudat nem képes megragadni. Feltételekhez nem
kötöttek, nem lehet tehát állítani róluk, hogy keletkeznének, fenn­
állnának és elpusztulnának, vagyis létezésük primordiális. A bud­
dhaság erényeinek és lényegének fogalmi különválasztását csak a
diszkurzív gondolkozás teszi meg, valójában itt nem két külön vi­
lágról van szó; ugyanis ha így lenne, akkor az általános madhjama-
ka analízis mindjárt kimutatná, hogy e minőségek öntermészete
az üresség. Érdemes megemlíteni, a madhjamaka követőinek ol­
dalról éppen ez volt a fő ellenvetés: vagyis a buddhai erényeket ők
végső soron olyan relatív minőségeknek tekintették, am elyeknek
lényege üres.
Azzal, hogy a tathágatagarbha állandóságát kimondták, e taní­
tások magyarázata szerint pontosan a nirvánára való törekvés ka­
pott megalapozottságot. A bu ddhaság éppúgy alapja ugyanis a lét­
örvénynek, mint a nirvánának; sőt, a nirvána lényegében egy ra­
gyogó tudatosság, aminek szennyeződése csak látszólagos, jóllehet
e körülmény egyúttal m agának a szam szárának is az oka. A tisz-
tátlanságokról ezért beszélnek úgy, mint amelyek a benső tisztaság
szempontjából voltaképpen nem létezőek. A nirvána és szamszára,
a nemlétezés és létezés kettősége felett álló buddhaságot pedig egyes
szövegek, különösen a kínai értelmezések gyakorta „Énként” em ­
lítik, amelyet - összhangban a buddhizmus tradíciójával - élesen
különválasztanak a ragaszkodások egoisztikus énjétől.
A tathágatagarbha tehát mindent átható ragyogó és tiszta tu d a­
tosság. A klasszikus példák szerint a lényekben oly módon rejlik
benne, miképpen a tejben a vaj, az aranyércben az arany, a sze-
zámmagban a szezámolaj. És miként e nyersanyagok feldolgozá­
sakor előbukkan a vaj, az arany és a szezámolaj, éppen így a meg-
tisztulási folyamat során a lényekben is kibontakozik a buddhater-
mészet. S ha a lények valódi természete nem a tathágatagarbha
lenne, sohasem válhatnának Buddhákká, mint ahogy az aranyat
nem tartalmazó ércből sem nyerhető soha arany, finomítsák bár­
meddig.
Ami a tathágatagarbha tan többi mahájána irányzattal való kap­
csolatát illeti, természetszerűleg rögtön adódik a csittamátrával a
hasonlósága, amely m ahájána iskola a végső valóság értelmezése­
k o r - miként korábban láthattuk - maga is gyakran használt pozi­
tív tartalmú megjelöléséket. A hasonlóságok mellett nem szabad
azonban az eltéréseket sem figyelmen kívül hagyni. Például a tathá-
gatagarbhát először kifejtő szútrákból hiányzik a „három aspek­
tus” (triszvábháva), valamint a „tárház-tudatosság” (álajavidnyána)
jellegzetesen csittamátra tanítása. A tathágatagarbha szemlélete
eltér annyiban is, hogy a jógacsárában a „hétköznapi világ” és a
„végső valóság” között egyfajta „átválthatóság” létezik, vagyis a
függő keletkezés belátásával a kettőségek és fogalmi konstrukciók
szerint létezett világ „üressége”, a „létezés nemlétezése” tárul fel.
Mindebben az üresség korai m ahájána értelmezése tükröződik
vissza, amikor is az üresség kettős karaktere folytán egyszerre „lé­
tezés és nem létezés”. A korai m ahájána szútrák e kétarcúságot
nyomatékosítják, amikor paradox módon egyenlőségjelet tesznek
a „szennyeződés” és a „bódhi” (felébredés), vagy a „születés és halál
világa” valam int a nirvána közé. A tathágatagarbha ösvény ered­
ményeképpen azonban a világi szennyeződések és a buddhaság
erényei között nem lehet „átválthatóságról” beszélni, hiszen ezen
az úton mintegy „megmarad valami, ami lényegében kezdettől fog­
va létezett”.
A m ásik két fő m ahájána irányzat üresség felfogásával össze­
vetve, általában úgy is fogalmaznak, hogy míg a m adhjamaka a
szvabháva, a jógácsára pedig az alany és tárgy „ürességét” tanítja,
addig a tathágatagarbha tan a buddha-természet minden szennye­
 ződéstől való mentességét, ürességét fejti ki. Amikor a tathágatagar-
bhát mint a buddhaságot összegzésképpen leírják, akkor termé­
szetszerűleg a m ahájánában jól ismert kifejezések bukkannak fel.
E végső valóságot ugyanis nem jellem zi a dualisztikus megisme­
rés, hiszen nincs megismerő—megismert aspektusa, de nincs „tár­
gya” sem, legyen akár a legszubtilisebb objektumról is szó, miként
nem is tudatmozzanatok áramlása. Kötetlen a fogalmi elképzelé­
sektől, az idő- és térbeli relációktól, maga az őseredeti, primordiális
lét, amelytől minőségei nem választhatók külön.
A Kr. u. első évezred második felében a m ahájána doktrínákat
az indiai buddhizmus kolostori hagyománya részletesen kim un­
kálta. Ez az árnyalt és összetett rendszer volt az, ami később Tibet-
be a VIII-IX ., majd a X. század második felétől átkerült és a tibeti
buddhizm us alapjává lett. A korabeli indiai buddhizmus megho­
nosításakor Tibet az egyes tanítások néjártha (neyartha) és nitártha
(nitártha) értelmezését is átvette, vagyis amely megkülönböztetés
értelmében bizonyos tanítások „k ihám ozandó”, míg mások „kihá­
m o z o tt” jelentésűek. Az eredetileg jógacsárában felbukkant különb­
ségtétel szerint a hínajána Tripitakához tartozó szútrák, valam int
a Pradnyápáramitá szövegek pusztán ügyes módszereknek tekin­
tendők, és nem szabad őket szó szerint venni. Ha valaki ugyanis
pusztán a szó szerinti jelentésre korlátozódik, az első esetben óha­
tatlanul az egyik véglet, az úgynevezett „öröklét” csapdájába esik,
m íg a Pradnyápáramitá szövegeknél pedig a nihilizm uséba. E két
irányzat szövegei ezért a jógácsára szempontjából „kihámozandó”
jelentésűek, ellentétben a „kihámozott” jelentésűekkel, am elyek
helyes felfogása nem igényel külön értelmezést, és e vonatkozás­
ban akár szó szerint is vehetők. A szövegek effajta különválasztá­
sát a tathágatagarbha tanítások is átveszik, és természetszerűleg
saját szövegeiket tekintik olyanoknak, amelyek helyes megértésé­
hez további értelmezésre már nincs szükség. A tibeti buddhizm us
irányzatai már határozott különbséget tesznek annak megfelelő­
en, hogy a tathágatagarbha tant a Buddha legmagasabb tanításá­
nak tekintik-e, azaz „kihámozott” jelentésűnek, vagy olyannak,
amelyet a Buddha nem végső értelemben, csak bizonyos típusú
emberek segítése érdekében fejtett így ki.
E felfogásbeli eltérés fejeződik ki az úgynevezett r a n g to n g -
zsenton g (t. ra n gston g—gzhan ston g), vagyis „saját-üresség”—„m ás-üres­
s é g ” vitában. A rangtong megközelítés szerint még a dharmakája,
az igazi valóságot képviselő „tantest” sem bír végső léttel. A praszan-
gika madhjam aka irányzatot követő nézet azt mondja, a végső va­
lóság nem ténylegesen létező dolog, hanem lényegében minden
dolog üressége, a dolgok eleve adott létezésének hiánya. Az e né­
zetet elfogadó és a tibeti gelug (t. d g e lu g s ) rend alapítója Congkapa
(t. T songk jtapa) úgy vélte, a Buddha a tathágatagarbha tant amiatt
tanította, hogy az énben hívő nem -buddhisták is a buddhizm us­
hoz fordulhassanak, ámde igazából a „buddhaság” hátterében is
az üresség, vagyis bármiféle önlét hiánya áll. Ezzel ellentétben a
zsentong megközelítés szerint a tathágatagarbha tan szó szerint
értendő, vagyis az abszolút valóság ténylegesen létezik, örök, vál­
tozatlan és minden lényben benne rejlő. M indenki a teljesen meg­
világosodott Buddha tiszta, ragyogó és nem-kettős tudatosságát
hordozza magában, amely azonban a szennyeződések miatt elho­
mályosult, jóllehet ez utóbbiak voltaképpen nem létezőek. Bár kri­
tikáiban a rangtong addig megy, hogy a „más-üresség” nézetek
buddhista jellegét is megkérdőjelezi, éppen a „más-üresség” iskola
véli úgy, hogy az „önlét-ürességről” szóló tan igazából a hamis né­
zetek korrekciójára való. Amikor ez megtörtént, feltárulhat: az
Abszolútum önmagában létező.
Tanításai kifejtésekor a zsentong iskola ugyanakkor felhívja a
figyelmet, a valóságos vagy végső lét nem azt jelenti, hogy fogal­
mat lehetne róla alkotni. Ezt pontosan a fogalommentességgel (nis-
prapanca) hozza kapcsolatba, olyan önmagában éber tudattal, amely
elérése a tudat tiszta fényének megtapasztalásával egyenértékű.
M iként a mahájána buddhizmus erre magyarázataiban nagy hang­
súlyt helyez, a végső lét nem ragadható meg mint valamiféle „tárgy”,
legyen szó akár a legmagasabb szintű intuícióról vagy tudatosság­
ról. Ha ugyanis jelen esetben „tárgyról” beszélhetnénk, akkor az­
zal, hogy a legkifinomultabb tárgy is „valaminek” (megismerés­
nek vagy tudatosságnak) a tárgya, csakis függő módon létezhetne,
tehát nem bírna valós létezéssel.
Érdemes röviden kitérni arra, hogy a tibeti rendek közül a
tathágatagarbha tanításokat —mint amilyenek a Tathágatagarbha-
szútrában, a Srímáládévi-szimhanáda-szútrában (Snm aladevT -sim -
hanada sutra) és a M aháparinirvána-szútrában lelhetők fel —végső
igazságként (nítártha) egyértelmű módon a dz sonan g (t. j o nang)
rend fogadta el. Bár e rend a tibeti buddhizmus történetében sokak
számára tiszteletre méltó volt, az úgynevezett „újabb rendek” gya­
korta tették tám adásaik célpontjává. Ez utóbbiak ugyanis végső
igazságként a Pradnyápáramitá-szútrákat, valamint a rangtong né­
zetet tekintették, így a dzsonang rend ellen nem egyszer a „bud­
dhista brahm anizm us” vádját hozták fel. Az újabb rendek térnye­
rése és hatalm i pozíciójának megerősödése végül Tibetben odave­
zetett, hogy a XVII. században a dzsonang rendet gyakorlatilag
be- szüntették, tanaival szemben pedig a XIX. századi újjáéledé­
sig meglehetősen elutasítóan bántak.
A buddhizmus kelet-ázsiai elterjedése során a tathágatagarbha
tan Tibet mellett K ínában és Japánban is elterjedtté vált. E területe­
ken több irányzat alapgondolatává tette azt a felfogást, miszerint a
buddha-természet minden lényben megtalálható, sőt a kínai és ja­
pán buddhizmus egyes nézetei e tant radikális módon értelm ez­
ték. Amikor a tathágatagarbha tanok eljutottak Kínába, a buddha-
természetet egyaránt a szamszára és a nirvána alapjának tekintet­
ték. Az abszolút valóság és a jelenségek lényegében nem különböz­
nek egymástól, a közönségesen tapasztalható differenciálódás pe­
dig maga is illúzió. A diszkurzivitás felszámolásával a tudat ön­
nön ragyogó természetéhez tér vissza, ami valójában eredeti lak­
helye. Lévén ez a természetes állapota, ide bármikor beléphet, va­
gyis a megvilágosodás maga hirtelen is végbe mehet. A Japánban
meghonosodott egyik zen irányzat kiemelkedő képviselőjének, Dó-
gennek a megfogalmazása szerint minden lény már most maga a
Buddha, azaz már teljes mértékben megvilágosodott. E nézet ér­
telmében valam ennyi lény nem pusztán rendelkezik a buddha-ter-
mészettel, hanem m aga a Buddha, és éppen ezért szükségtelen
végezniük bármilyen buddhista gyakorlatot is, hiszen az csak e ter­
mészetüktől térítené el őket. Sőt, nemcsak az érző lények, de még
a nem érző lények is, mint am ilyenek a hegyek vagy a folyók,
buddha-természettel bírnak.27 M indezzel kapcsolatban ugyanak­
kor nem szabad megfeledkezni arról, hogy amikor így fogalmaz­
nak, nem a szokványos létezés szemléletéről van szó, hanem a
megvilágosodott tudat léttapasztalatáról.

A nyugati ember a m ahájána buddhizmus tanításait csak nehezen

értheti meg, mivel a megfogalmazások mögött korábban eleven
spirituális tapasztalat állt. Éppen ezért e tanítások igazi újraélesz­
téséhez valójában magát a spirituális megismerési folyamatot szük­
séges helyreállítani. A m áhájána doktrínák elméleti m agyarázatai
alapvetően a megfelelő kezdőállapot elfoglalásában segíthetnek,
helyes irányvételt adhatnak és talán néhány zsákutcára hívhatják
fel a figyelmet. Újabb és újabb leírását adják a célhoz vezető utak­
nak és nem veszítik szem elől az egyedüli célt: a lét illúziójából
való felébredést.

27 W illia m s em líti, Mahayana Buddhism. The D octrinal Foundations. 114. o.

Padmaszambhava
 Tudatod kívánságteljesítő drágakő,
általa je le n i\ meS létforgatag és ellobbanás külön valósága:
tudás és nem tud ás k ettősségénekforrása.
Tekintsd hát önterm észetedet, a nem változó teret,
s leld m eg, a kettősség vajon honnan ered . 1

távol-keleti spiritualitás jellegzetes vonulata, a tan trizm u s a

modern nyugati világban ellentmondásos megítélést kapott.
E körülmény annak is köszönhető, hogy a Nyugat önnön szellemi
hagyományáról, a kereszténységről levált, ezért bármely szellemi
perspektívát felmutató ösvényt, metódust csak nehezen érthet meg.
Ezt az általános problémát tovább bonyolítja, hogy a tantrizmus
már eredetileg is olyan sokarcú világot képviselt, amely nem szo­
rítható be a megszokott vallási keretbe, különösen nem a keresz­
ténység által létrehozott mintába. E sokrétűség és szokatlanság
miatt a tantrizmus egyes elemei ugyanakkor a modern világban
könnyen lettek az „ezoterikus divat” közkedvelt témáivá. Néhá-
nyan például - e kifejezést gyakran félreértve - „tantrikus alkat­
ról” beszélnek, mások úgymond „tantrikus életmódot és gyakorla­
tot” folytatnak, de akár nagy számban lehet résztvenni „tantrikus
beavatásokon” is.
Kétségtelen, hogy minden félreérthetősége ellenére, a mai N yu­
gat v on z a lom m a l tekint a tantrizmus világára, olyan elemeket talál

1 Soós Sán dor: A nyolcvannégy mahásziddha legendája. B udapest, 2 00 0 , A Tan

K ap u ja , 133. o.
benne, amelyeket a kiábrándultságra hajlamos posztmodern értel­
miség közelállónak érez. Noha témánk elsődlegesen a buddhista
tantra (lantra), érdemes röviden elidőzni e nyugati vonzódás né­
hány jellemvonásánál. Ennek kapcsán most csak utalhatunk arra
az összetett folyamatra, ahogyan a kereszténység a nyugati világ
értelmiségének életében megszűnt átható erővel jelen lenni. Ta­
gadhatatlan tény, hogy az elm últ évszázadokban egyre inkább
merevebb formákat vett fel, intellektuálisan képtelen volt önnön
eredeti spirituális forrásaihoz visszanyúlva m egújulni, vallásgya­
korlata számos esetben rutinszerű tevékenységgé lett. A szellemi
ösvény számára biztos alapot nyújtó előírások puszta konvenciók­
ká váltak, am i oda vezetett, hogy Nyugaton egyesek az összes sza­
bály létjogosultságát kezdték kétségbe vonni. Ilyen környezetben
könnyen visszhangra találhatott az a beállítódás, amely a megszo­
kások és konvenciók ellenében k ötöttségek től m en tes spiritualitást
hirdet, illetve a megmerevedett előírásokat nevetségessé teszi, mint
ahogy ezt a nyolcvannégy tantrikus mahásziddha (m ahasiddha) tör­
ténete kitűnően példázza. Az a körülmény tehát, hogy a spirituális
és a morális szabályok nem feltétlenül esnek egybe, a valódi szelle­
mi tekintély felismerésében és tiszteletében megingott nyugati men­
talitás számára vonzónak bizonyult.
M ásik indokként említhető meg, hogy a szellemi élet megme­
revedett m intái Nyugaton odáig jutottak, hogy az e területen ere­
detileg fennálló egység széttöredezett és a részek összeegyeztethe­
tetlenek lettek. Az értelmi tevékenység már nem kerülhetett har­
móniába a sokszor immorálisnak tekintett érzelmi működésekkel,
amelyekhez pedig csak nehezen illeszkedhettek az emberi dim en­
ziókon túllépő heroicitás tettei. Az a spiritualitás viszont, amely az
emberi egzisztencia valamennyi, sokszor egymásnak és akár a „for­
m ális” szellemi útnak is ellentmondó tényezőit képes önmagába
in tegrá ln i, nagy érdeklődésre tarthat számot a szétesettségtől szen­
vedő nyugati ember részéről. Vagyis felszabadítóan hathat olyan
valaki számára, aki szellemi törekvéseiben érzelmi életét, vágyait
nem kívánja mindenáron elnyomni, vagy a kötöttségeket hordozó
emberi minőség átalakításakor a heroikus tetteket nem tekinti „em­
bertelenségnek”. Azzal, hogy a nemi vágy, a felfokozott érzelmek,
a bódítóan ható szerek vagy a harcias cselekedetek a megvalósítási
út részei a tantrizmusban, a nyugati embernek lehetősége nyílik
arra, hogy a „bűnösség” és „erkölcstelenség” kiüresedetté vált ka­
tegóriáit maga mögött hagyja és életét magasabb harmónia felé vi-
g y C '
A fokozott nyugati érdeklődés m agyarázatául a tantrizmus ez o­
terikus jellegét is hangsúlyozni lehet, vagyis azokat a vonatkozáso­
kat, amely miatt a vele kapcsolatba kerülő ember számára a tantriz­
mus joggal nyújthatja a m isztérium , a titoI{ élményét. Nyugaton a
kereszténység, és azon belül is a katolicizmus szolgáltatta egykor a
misztériumot, a racionális gondolkozáson és érzelmi zavarodott­
ságon túli, szavakkal ki nem kifejezhető rejtélyt. A konvencionalizá-
lódott vallásosság, a túlhajtott racionalitás, az „objektív” tudomá­
nyos szemlélet eltűntette azokat a távlatokat és eszközöket, am e­
lyek az erre hivatottakat az ezotéria világába vezetnék. Ugyanakkor
a nyugati emberben is több-kevesebb intenzitással m űködik a tö­
rekvés, amely őt végső soron „Isten felé fordítja”, am ely nem elég­
szik meg az emberi léthelyzet közönséges leírásaival, és önmaga
„rejtélyes” eredetét akarja feltárni. E törekvés kivételes forrásra lel­
het a tantrizm usban, annak érzékfeletti birodalmakhoz tartozó
gyakorlataiban, az isteni létállapotokkal való bensőséges viszonyá­
ban vagy a halál utáni műveleteiben.
A továbbiakban témánknál fogva főként a buddhista tantrát, il­
letve ezen belül is a tantrizmus Tibetben fennmaradt változatát
fogjuk tárgyalni. Sajátos zártsága miatt ugyanis e régió volt képes
az eredeti tantrikus tanok megőrzésére és a korai források is legin­
kább e hagyománykor nyelvén maradtak ránk. Nem térhetünk ki
a hindu tantrák világára, amely a számos ponton meglévő hason­
lóság mellett nem kevés eltérést mutat. Például a szinte közismert
tantrikus „öt M ”, vagyis a szellemi törekvő által konvencionálisán
elutasítandó tényezők öt csoportja kizárólag a hinduizm usra je l­
lemző; miként a létezők pasu-víra-divja (pasu—vira—divya) szerinti
kategorizálása, vagy a tantrikus út „jobb kéz” és „bal kéz ösvényé­
re” való tagolása is hiányzik a buddhista tantrából. Nem foglalkoz­
hatunk azzal a fontos különbözőséggel sem, amely a végső állapot
elérésének filozófiai kifejtésénél a két hagyomány között fennáll: a
hinduizm us egyértelműen az Atman pozitív tételezésének útját
követi, m íg a buddhizm us az „éntelenség” doktrínáját tanítja.
Ugyancsak futólag em lítjük meg a női és a férfi princípium nak a
két tradíción belüli eltéréseit.2 A buddhista tantra önmagában is
roppant szerteágazó, fejezetünkben a tantrizmus eredetét és főbb
területeit, valamint néhány doktrínáját és módszerét foglaljuk össze.

A tantrizm us ered ete

A buddhista tantra eredetére vonatkozó nézeteket alapvetően két
fő vélemény mint két végpont közé lehet besorolni. Az egyik sze­
rint a tantrizmussal lényegében nem jö t t létre a buddhizmuson belül
valam i gyökeresen új teória, pusztán a korábban meglévő doktrí­
n ák k ap tak sajátos, újszerű színezetet. A m ásik úgy véli, a
tantrizm us megjelenésével az addigi tanításoktól teljesen e lté r ő
irányvonal bontakozott ki. Az egyes szerzők e kérdéskörben eltérő
nézeteket vallanak, és magyarázataikban a hangsúlyokat más és
más tényezőre helyezik.
Történelmi tényként szögezhető le, hogy amikor H szüan-Cang
kínai zarándok 629 és 645 között indiai vándorútján az indiai budd­
hizm us akkori helyzetéről megbízható és részletes leírást adott, a
tantrákról gyakorlatilag nem tett említést. E körülményt két okra
lehet leginkább visszavezetni: vagy egész egyszerűen a tantrizmust
nem ismerte fel a buddhizmuson belül (amit természetesen még
egy tapasztalt buddhista utazó esetében sem lehet kizárni, ámde
kevéssé valószínű), vagy a tantrikus vonatkozások kifejezetten csak
helyi kultuszokban, illetve nagyon rejtetten éltek. M ásik ilyen tör­

2 A tém ával kapcsolatban lásd D o w m an , K eith: Masters o f Mahamudra. Albany,

1985, State o f N ew "ibrk U niversity Press, 1 -2 7 . o. Bharati, A gehananda: TheTantric
Tradition. N ew York, 1975, Rider and Co. L td., 2 3 -5 7 . o.
ténelmi tény ugyanakkor, hogy a tantrizmus Indiában már telje­
sen elterjedt volt abban az időben, amikor Tibetbe a IX—X. szá­
zadban kiforrott tanrendszerként átkerült. Úgy tűnik, a tantrizmus
megjelenését - vagyis a tantrikus szemlélet alapjainak felbukka­
nását —hozzávetőlegesen a Kr. u. VI—VII. század környékére lehet
tenni; mindam ellett számos szerző utal arra, hogy e megjelenés
előtt rejtett társaságok már korábban működhettek.3 A korai rej-
tettséget fogadja el az a nézet is, mely szerint az első tantrikus taní­
tóknak tekintett és javarészt Kr. u. 750 és 1200 között élő nyolcvan-
négy m ahásziddha megjelenése előtt a tantrák már mintegy há­
romszáz évvel korábban spirituális gyakorlatokként működtek
világunkban.4 Mivel az indiai szubkontinens dravida őslakosságá­
nak rítusaira emlékeztető elemeket is felölel, az is valószínűsíthe­
tő, hogy az őslakosság körében már több száz éve vagy még régebb
óta folytatott rituális gyakorlatok a tantrizmus végső karakterének
kialakításában ugyancsak nem elhanyagolható szerepet játszottak.5
A tantrikus jellemzők megjelenésével a buddhizmus nem hagyta
el azokat a kereteket, amelyek e hagyomány karakterét m eghatá­
rozták. Sokan emiatt úgy vélik, hogy a tantrikus teóriában semmi
olyan nincs, ami korábban már a nem tantrikus doktrínákban a
„filozófia szempontjából” ne szerepelt volna. Ami azonban sze­
rintük mégis új, az a gyakorlat, a metódus,6hiszen a tantrikus mód­
szerek mintegy beteljesítik a hínajána és az általános m ahájána
tanításokat. M íg ugyanis az általános m ahájána tanokat felölelő
Pradnyápáram itá szútrák a buddhaság eléréséhez „három időtlen
korszakig” tartó gyakorlást irányoznak elő, hatékony módszerei-

5 C o n ze: Buddhism. Its Essence and Development. 176. o.

4 T árán áth a (Taranaíha) utal erre összefoglalójában. In W aym an, A lex: The
Buddhist Tantras. Light on Indo-Tibetan Esotericism . D elh i, 1993, M otilal B anarsi-
dass, 15. o.
5 M in d azo n által leegyszerűsítő, sőt sok esetben félrevezető lenn e azt feltéte­
lezn i, hogy a tantrizm us forrását kizárólag az indiai őslakosság m atriarchális k u l­
tusza adná.
6 B harati, A geh anand a: The Tantric Tradition. N ew ’fork, 1975, R ider and Co.
L td., 1 6 - 1 7 oldalak.
vei a tantrizmus e célt egy életen belül valósítja meg. A hatékony­
ság előtérbe kerülésére jó példa a történelmi Sákjam uni Buddha
úgynevezett tantrikus „életrajza”. A megvilágosodásról szóló ha­
gyományos leírást ez oly módon alakította át, hogy a megvilágoso­
dáshoz vezető processzus szerinte egy ponton, a negyedik elmé-
lyedési szinten, vagyis a tiszta formák birodalmának (rüpalo\a) te­
tőpontján megszakadt. Ekkor mind a tíz irányból más világok Bud­
dhái érkeztek, hogy hatékony gyakorlatokat adományozzanak Sák­
jam uni Buddhának, aki a tantrikus hatalm ak birtokában a legm a­
gasabb tantrát a buddhaság teljes körű elérése érdekében egy nővel
gyakorolta.7 A tantrikus átalakító eljárások kiépülésében emellett
minden bizonnyal szintén jelentős szerepet játszottak a jógácsára
meditativ eljárásai is. Ezek eredményeképpen még a leghétközna­
pibb tárgyak is a megvilágosodott tudat által észlelt valóság szimbó­
lumaivá lehettek. A hétköznapi tudat és a „buddha-földek” világa
a jógácsára szerint pusztán annyiban különbözik, hogy am íg az
előbbi a karmikus működések folytán nagyrészt automatikusan jön
létre, az utóbbi „valósága” a gyakorló meditativ képességeitől függ.
A szélesebb körnek címzett tanításokhoz képest a tantrizmus
m indig is rendelkezett egy rejtett, ezoterik us jelleggel, am ely a
tantrizmus eredetével kapcsolatos történetekben is visszatükröző­
dik. Azokat a tantrikus szövegeket, amelyeket Sákjam uni Budd­
hának tulajdonítanak, a történelmi Buddha állítólagosán a Dharma
kerekének úgynevezett ezoterikus megforgatása alkalmából nyi­
latkoztatta ki, s csak a legmagasabb szinten állók voltak képesek
ezeket befogadni. A „titkos átadások” rejtettségüket annak köszön­
hetik, hogy e szövegeket a Buddha sok esetben meditációs istensé­
gek alakjait felvéve tanította az arra hivatottaknak. A magas medi­
tációs állapotban kapott tanításokkal kapcsolatban érdemes Cong-
kapa történetét megemlíteni. Előrehaladott meditációjában képes
volt a bölcsesség bódhiszattvájától, M andzsusrítől (M anjusn) köz­

7 Power, Joh n: Introduction to Tibetan Buddhism . N ew \ork, 1995, S n o w L ion

P ublication, 223. o.
vetlenül tanításokat kapni, amelyek úgynevezett „felhatalmazások”
vagy akár bizonyos tanítások részletes magyarázatai is lehettek.
A tantrikus szövegek között olyanokat is lehet találni, ahol a
tanító személyében nem a történelmi Sákjam uni jelenik meg, ha­
nem a buddhai minőséget bódhiszattvák és más Buddha-alakok
képviselik, mint például Aksóbhja (Ahjobhya) .8 E szövegekre gyak­
ran jellemző, hogy igazából n in cs eredettörténetü1{. Inkább arról van
szó, hogy ezeket nehezen datálható időpontban a földi világba
mintegy valaki „bevezette”, ahogyan például a G uhjaszamádzsa
tantrát (G uhyasam aja tantra) Szaraha (Saraha) tanította először az
embereknek. Egyes tantrikus nézetek szerint az univerzumban
nagy mennyiségű tantrikus sióka létezik, amelyek közül csak né­
hány ezer található a mi világunkban. E tantrák valójában felfog­
hatatlanul „régiek”, és az elmúlt korok Buddhái még a történelmi
Sákjam uni „előtt sok ezer évvel” tanították őket az emberi és nem
emberi lényeknek egyaránt. E megközelítés értelmében a tantrák a
megvalósított lények tiszta víziójából erednek és az időbeliséget
meghaladó állapotban léteznek, amellyel kapcsolatba lépni csak
ezoterikus megtisztító folyamat révén, nem fizikális módon lehet­
séges. Az effajta kommunikáció lényegében az emberi minőség
tökéletes átlényegítésével a szambhógakája dimenzióban megy
végbe.9
H a valaki ragaszkodik ahhoz, hogy e tanok földi világban tör­
ténő megjelenését konkrét régióval hozza összefüggésbe, akkor a
hagyomány szerint erre leginkább a mai Pakisztán határán lokali­
zálható, egyszerre mitikus és történelmi múlttal rendelkező Oddijá-
na (O ddiyana) a legalkalm asabb.10Számos tantrikus mester szár­

8 Sn ellgrove, D ávid: Indo-Tibetan Buddhism. Boston, 1987, Sham bala. 121. o.

9 E tém ával fog lalkozik részletesebben C sögyal N am khai N orbu jelen kötet­
ben közreadott könyvrészlete.
10 O ddijan ával kapcsolatban m egjegyzendő, hogy a IX . században a b evo n u ­
ló m u szlim o k elpusztították, ám de ezt m egelőzően India egész területéről é rk ez­
tek ide tanításokért a legkülönfélébb zarándokok. D ow m an em líti, M asters o f
Mahamudra. 392. o.
m azási helyéül e régiót jelölik meg, így a buddhizmus tibeti elter­
jesztésében kiemelt szerepet játszó Padmaszambhava (P adm asam -
bhava) is innen érkezett. E terület azért volt ennyire kitüntetett,
mivel feltehetően olyan spirituális központként működött, ahol a
szambhógakája dimenzió képes volt közvetlenül megnyilatkozni.
Megemlítendő, egyes kiemelkedő kvalitású mesterek akár még a
jelenkorban is képesek arra, hogy a földi világban már nem, de a
történelmi idő felett még létező Oddijánába eljussanak, és ott a
földi világban később általuk átadott tanításokban és rítusokban
részesüljenek.11
A tantrikus tanítások eredete kapcsán érdemes még kitérni az
úgynevezett termáig (t .g t e r m a ) tradíciójára, amely „intézményesí­
tett” módon a tibeti nyingma (t. rn yin g m a) renden belül épült ki.
A termák leginkább a buddhizmus korai tibeti elterjedésekor ke­
letkezett spirituális tartalmú emlékek, szövegek, jelek. Igazából bár­
mi lehet terma, ami képes valam ilyen spirituális értékkel bírni.
Nemcsak úgynevezett dákjni (sz. da\im ), isteni nyelven íródott
szövegek, rituális tárgyak, szobrok tartozhatnak ide, hanem ter­
mészeti képződmények, fák vagy kövek is. A termák m egtalálása
akkor következik be, amikor a már meglévő tanítások és módsze­
rek kezdenek kimerülni, eredeti jelentésüket elveszíteni, így az adott
korszak feltételeivel összhangban álló újabb tanítások igénye meg­
jelenik. A termákat tertönö!{ (t. g te r s to n ) tárják fel, akik magas kva­
litásaikkal az elrejtett dokumentumokat víziószerűen felismerik.
A fizikális alakban, gyakran rejtett helyeken ekképpen m egtalált
term ák aztán az említett nyingma tradíció szerves részévé lesznek,
ugyanolyan tekintélynek és tiszteletnek örvendenek, mint amellyel
e rend kialakulásánál már ténylegesen elérhető források rendel­
keztek.

11 C sögyal N am khai N orbu: Alomjóga és a természetes fé n y gyakorlata. B u d a­

pest, 2 002, K ristály A lapítvány, 9 7 - 1 0 5 . o.
A tantrd\ csoportosítása, s z e m lé le t ű i a „ tantrikus m agatartás”
Még mielőtt a tantrikus buddhizmus doktrínáinak részletesebb
tárgyalásába bocsátkoznánk, a téma jobb megértése végett nem lesz
haszontalan, ha néhány általánosabb m egállapítást teszünk. A
„la n tra ” szónak a hagyományon belül számos értelmezést adtak.
A szó általában véve egyfajta „ fon a la t” vagy „ vez érfon a la t” jelent,
mégpedig a folyamatos átadás, „hagyományvonal” értelemben, ami
a világ és a tudat forrásául szolgáló eredeti állapottal való össze­
kapcsolódásra utal. E szó értelmezési lehetőségei körében fontos
megem líteni a „kiterjesztés” jelentést is: a tantrikus ösvény ugyan­
is olyan életterületeket - például a vágyakat - is bevon a spirituális
megvalósítás folyamatába, amelyek rendszerint ennek ellenében
működnek.
A buddhista tantra ösvényét, különösen a tibeti buddhizmuson
belül szokás a „m antra útjánaJ^’ (m antra) is nevezni. E megjelölés
nem egyszerűen a mantrák, azaz a különféle gyökérszótagok hasz­
nálatára vonatkozik. Mélyebb, a tantrikus ösvény alapjellegét is
érzékeltetni képes magyarázat a „mantra” szó két tagjának jelen­
téséből indul ki: a „ m á n” szó elmét vagy tudatot jelent, míg a „ tra”
szótag védelemre vonatkozik. A „tantra útja” ebben az értelmezés­
ben a tudat védelmét jelenti, mégpedig oly módon, hogy a gyakor­
lás és annak mindennapi életre kiterjesztése az elmét „ izolálja” a
szokványos, hétköznapi jelenségektől. Az önmagát istenségként,
az isteni létformák középpontjaként vizualizáló gyakorló képes
ezáltal minden megnyilatkozást, legyen az egyébként a leghétköz­
napibb is, az adott isteni létforma megnyilvánulásává átlényegíte-
n i.12
A tantrikus szövegeket sokféleképpen csoportosítják: most a
legáltalánosabb, a gyakorlótól megkívánt beállítódást jól tükröző
felosztást em lítjük meg röviden, am ely négy csoportjával egyre
magasabb spirituális kvalifikációk meglétére is utal. Az első cso­

12 D alai L am a - H . H ., Tsong-ka-pa - H opkins, Jeffrey: Tantra in Tibet. N ew

York, 1987, S n o w L ion Publications, 4 7 - 4 8 o.
portba tartozókat úgynevezett krijá-tantrál{na\ (\riyatantra) hívják:
akár világi célokra, külsőleges tevékenységre is alkalm azzák eze­
ket, amikor is a gyakorló ritualisztikus keretek közepette az isten­
séget saját mesterének tekinti, míg önmagát az isteni erő szolgájá­
nak. A következő csoport a csarjá-tantrák é (caryatan tra), ahol a kül­
ső aktivitás mellett már a benső jógára is hangsúly helyeződik és az
istenségre mint egyenrangú társra tekintenek. E két csoportról úgy
tartják, hogy szövegeik akár még a történelmi Sákjam uni Buddhá­
nak tulajdonított buddhizmus keretei közé is beilleszthetők.
A harmadik csoport, a jóga-ta n trá\ (yogatantra) esetében viszont
már nem egyszer olyan elemek bukkannak fel, amelyek jellegzete­
sen tantrikusnak mondhatók, miként például a buddhai felébre­
dés korábban említett tantrikus változata. Az e tantrákat követő
jógi önmagát nem pusztán a gyakorlata központjában álló isten­
séggel egyenrangú pozícióban (csarjá-tantrák), hanem tényleges
istenségként vizualizálja. Az utolsó csoporthoz, az a n u ttarajóga-
tantráJ^ (anuttarayogatantra) osztályához pedig olyan szövegek tar­
toznak, am elyek a korábbi buddhista tanok szempontjából már
megközelítésükben is elfogadhatatlanok. A H évadzsrartantrát (H e-
vajra tantra) például a Buddha a „vadzsraszüzek vaginájában időz­
ve” nyilatkoztatta k i,13 vagy számos esetben az „éntelenség” szok­
ványos doktrínájával ellentétben az „én” pozitív állítására lehet
bukkanni. E csoport tantrái egyértelműen azt a célt tűzik ki, hogy
a gyakorló elméje és teste a Buddha testévé (kája) transzformálód­
jon. A különféle besorolások természetesen nem képesek a tantriz-
mus sokrétű világát osztályozni, ezért nem könnyű elhelyezni olyan
szövegeket, mint amilyeneket később a szahadzsa-jánához (sahajayá-
na) soroltak. Sok szempontból ezek a zen buddhizmus eszméire
emlékeztetnek, hiszen az elmeműködés átalakítására helyezik a
hangsúlyt, és felhívják a figyelmet arra, hogy minden különbségte­
vés magából az elmeműködésből fakad.14

u Snellgrove em líti, Indo-Tibetan Buddhism . 121. o.

H Szaraha irályi éneibe. Budapest, 1988, K örösi Csorna Sán d or B udd hológiai
In tézet/Ú szó 5/.
 Ami a buddhista tantra szemléletét illeti, összességében m egál­
lapítható, hogy a meghökkentő és radikális megközelítés ellenére
is mélyen a m ahájána buddhizmus alapeszméiben gyökerezik. A
madhjam aka és a jógácsára hagyományához hasonlóan, lényegé­
ben azt a valóságot veszi alapul, amely a tudat beállítódásától füg­
gően egya rá n t ered ete a szamszára és a nirvána világának. E valósá­
got a szennyeződésekből fakadó elhomályosulás miatt rendszerint
szamszáraként tapasztaljuk, ám a szennyeződések eltávolításakor
mint nirvána tárul fel: a két világ között ily módon nincs végső
különbség. A tantrikus buddhizmus egyik gyökérszimbóluma, a
vadzsra (vajra) —a tantrikus ösvényt ezért vadzsrajánánal{ (vajrayä-
na) is nevezik —szintén e valóságra, vagyis az emberrel együtt szü­
letett tisztaságra, a teljesség minden kettősség nélküli állapotára
utal. A tantrizmus szemléletében az összes létező lényegét tekint­
ve rendelkezik ezzel mint buddha-természettel. A Hévadzsra tantra
szerint például minden lény Buddha, s bár e tudatot az esetleges
szennyeződések elhomályosítják, igazi különbözőségről azonban
nem beszélhetünk.15 Az átlagember és a Buddha közötti eltérés
csak annyi, hogy az átlagember elméje a tudati szennyeződések,
szenvek (klesa) miatt torzított világot működtet, ami egyúttal vi­
szont a későbbiekben bemutatandó istenség-jóga transzformációs
műveleteinek is alapja. S míg a korábbi irányzatok szemléletében
az öt halmazatot (szkandha), az elemeket, az érzékelő képessége­
ket partikularitásokként vagy relativitásokként tisztátlannak vet­
ték, ezek voltaképpen tiszták: a tantrikus módszerek főként ezen
eredendő tisztaság feltárását célozzák.
A szamszára (mint hétköznapi világ, „létörvény”) és a nirvána
közti különbségtétel visszautasítása a rituális cselekedetekben és
az általános magatartásformák körében is megnyilatkozik. Eltű­
nik az a határ, amelyet rendszerint a meditativ, ritualisztikus gya­
korlás és a napi teendők ellátása közé szokás vonni. Miként a mahá-
sziddhák történetei jól példázzák, a tantrikus szádaná (sädhana),

Power: Introduction to Tibetan Buddhism. 397. o.

azaz gyakorlás lényegében bármely emberi aktivitásra képes rá­
épülni, legyen szó királyról vagy egyszerű parasztról, vagyis a ben­
ső átalakulás keretéhez bármely léthelyzet alapul szolgálhat. E hoz­
záállás folytán az élet hétköznapisága, más szempontból profanitása
oldódik fel és szűnik meg; a spirituális gyakorlás minden tevékeny­
séget magába integrál.16
Az efféle átalakító műveletekhez néhány fontos alkati jellegze­
tesség is elengedhetetlen, például a szokványos létezés kielégíthe­
tetlenségének elemi megélése, amely különösen erős törekvést idéz
elő a buddhaság elérésére. E radikalitás vezet oda, hogy míg a ko­
rábbi m ahájána tanítások a világkorszakokon átívelő spirituális
megvalósításról beszélnek, a tantrákban a hangsúly az egy életen
belül elérhető metafizikai felébredésre helyeződik. A hatékonyság
e követelménye óhatatlanul összefügg a kockázatos műveletekkel
és a „rejtettséggel”. Úgy is fogalmaznak: az igazi tantrikus gyakor­
ló külsőleg hínajánát gyakorol, magában mahájánát, míg titokban
a vadzsrajána útját követi, vagyis ekképpen végzi szádhanáit.17 A
tantrizmus alapm agatartását jól érzékelteti a tantrikus gyökérfo­
gadalm ak rendszere is, melyek megszegése az úgynevezett „tantri­
kus vadzsra pokolban” való újjászületéshez vezet. Ezek közül ki­
em elkedik a mesternek, a gurunak való odaadás, am inek hiánya
vagy a guruval való szembeszegülés a legmélyebb bukást eredmé­
nyezheti. A gyökérfogadalmak sorában ugyancsak nagy jelentősé­
gűek azok, am elyek a tanításban való kételyt kívánják szertefosz-
latni, valamint a viszálykeltés tilalm ára, a titoktartásra irányulóak.
A tantrikus szemlélet jól reprezentálódik, hiszen a fogadalmak sze­

16 E vonatkozásban érdem es m egem líteni ann ak a tibeti m esternek az esetét,

aki a kínai in vázió m iatt Tibetet elhagyni kényszerült, és in diai építkezésen egy­
szerű m un kásként dolgozott. A m ik o r korábbi tanítványai arra vetődtek és m egle­
pődve felism erték, kérdésükre elm ondta, hogy m i értelm e lenne ragaszkodni a
kolostori életh ez, h iszen az építkezésen az eltakarítandó szem etet m egtisztítandó
negativitásokként, az építkezést és a többi m un kást a tantrikus g yakorlatok révén
B u d d h a-fö ld kén t és b ódhiszattvákként tapasztalja. Power: Introduction to Tibetan
Buddhism. 2 2 6 -2 2 7 . o.
17 Skilton : A buddhizmus rövid története. 110. o.
rint önmagában semmi sem tisztátlan, az ilyen tévhit csak az el­
lentétpárokhoz való ragaszkodásból eredhet: az öt halm azat vagy
a nők tisztátlannak tekintése a fogadalmak megszegését eredmé­
nyezik.

Tantrikus doktrínákról és n éh án y a la p v ető m ódsz erről

M iként korábban említettük, a buddhista tantrákban központi je­
lentőségű a hétköznapi világ átalakítása az isteni létmód felé. E
művelet alapgyakorlata az úgynevezett „ isten ség-jó ga ”. Nehézsége
már a kezdet kezdetén is érzékelhető, ugyanis azt az ürességet kell
megvalósítani - bár e gyakorlatok megindításakor mintegy „elővé­
telezett” módon - , amely a szútrákra épülő maháj ána ösvény egy­
fajta betetőzése. Más megfogalmazásban ez azt jelenti, hogy a jógi
már kiindulópontként is önnön vadzsra-term észetét tudatosítja. A
tantrikus m űveletek folytatásához megkívánt üresség egyúttal
potencialitás is, vagyis olyan lehetőség, melyből tantrikus eszkö­
zök segítségével, azaz elsődlegesen mantrákkal és vizualizációk­
kal egy istenség, valamint az ezt körülvevő világ nyilatkozik meg.
A tantrák egyes csoportjainál kissé eltérő módon, de általában véve
a tantrikus gyakorló ezzel az istenséggel válik eggyé, e teremtő vizu­
alizációban önmagát megvilágosodott lényként, bódhiszattvaként
vagy buddhaként képzeli el.
Fontos kiemelni, hogy e magas kvalifikációkhoz kötött gyakor­
latban számításba sem jöhet egyfajta túlhajtott énképzet, hiszen e
tapasztalás a dualitások kibomlása előtti állapotot célozza. Nem­
hogy énről, de még az objektummal szemben álló szubjektumról
sem lehet beszélni ekkor, mivel az önálló létezéssel folytonosan
felruházó, úgynevezett „eltárgyiasító” elmeműködés még nem épült
ki. Nem arról van szó tehát, hogy a jógi önmagát térbeli és időbeli
feltételeknek alávetett létezőként tapasztalná, akire mint valam i­
féle objektumra az istenség fogalmát vonatkoztathatja. Éppen az
efféle eltárgyiasító gondolkozásmódtól eltérő, fényszerű és ragyo­
gó tudatállapotot valósít meg, amikor is bármely tudati jelenség és
megnyilatkozás vagy fogalmi elképzelés üressége élő tapasztalássá
válik.18A kibontakozó isteni létmódot tehát nem a tén ylegességei
az érzékszervek által megragadható észleled „konkrétumok^’ vagy
a diszkurzív gondolkodás lehatárolt fogalmai jellem zik, hanem a
kötöttségek nélküli „tiszta ak cióig’.
Az istenség-jóga műveletekben a jógi az érzékszervileg tapasz­
talt „durva elem ek” világát vezeti vissza eredetibb, szubtilis szin tre
(szambhógakája), mely egyúttal a szokásos érzékszervi világ for­
rása is. A gyakorlat eredményességéhez kivételes összpontosító erő
és a kezdeti időszakban nagyfokú visszavonultság szükséges, hi­
szen az érzékszervi tapasztalás és fogalmi gondolkodás irányában
rögzült tudatműködést kell megfordítani. Rítusok, vizualizációk,
fogadalmak révén a jógi az általa létre hozott dimenziókat arra
használja fel, hogy önmagát a vizualizált mandala (m andala) gyö­
kéristenségeként, környezetét pedig a buddhaság közvetlen eléré­
sére alkalm as buddhaföldként tapasztalja.
Miként látható volt, a tantrizmusban nagy jelentőségű az át­
alakítás, az úgynevezett transz form áció: a durva vagy tisztátlan for­
m ák finom vagy tiszta formákká átalakítása és a formák világának
visszavezetése a forma feletti kezdetre. A tantrikus transzformáció
mint metódus mélyen gyökerezik a buddhizmus m ahájána tanítá­
saiban. Bármely átalakító művelet ugyanis eleve kudarcra lenne
ítélve, ha a tárgyi világra mint valami eleve meglévőre, minden egyéb
körülménytől független létezőre tekintenének, nem pedig látszó­
lagos valóságnak, az álombéli képekhez hasonló létezésnek ven­
nénk. Ha viszont minden jelenség végső soron csak a tudat —szá­
mos feltételtől meghatározott —puszta manifesztációja, vagyis ön­
magában nem létezik, értelmetlenség arra törekedni, hogy ezektől
a gyakorló mindenáron elforduljon, vagy ezeket elnyomja. E hoz­
záállás a gyakorlás többi irányzattól eltérő alapjellegét is m eghatá­
rozza. A hínajána irányzatokban a negatív érzelmi irányvételeket
(samskara) —mint amilyen a vágy, gyűlölet stb. —elnyugtatással és

18 Nárópa élete és tanításai. Budapest, 1997, Farkas L őrinc Im re K ön yvkiad ó ,

19 8 -2 1 5 . o.
kiiktatással számolják fel. A szútrákra épülő m ahájána szemlélet­
ben a negatívumoknak úgynevezett „ellenszerek” alkalm azásával,
pozitív beállítódások felébresztésével vetnek véget. A tantrizmus
pedig ürességtermészetük belátása révén az erőteljes negatív tuda­
ti beállítódások „negativitását” alakítja át „pozitívvá”, megőrizve
ezek elemi „erejét”. A helytelen tudati működéseket tehát, tartsák
azokat akár a legnegatívabb szenvedélyeknek is, múlandó termé­
szetük és önlétük hiányának átlátásával a tantrizmus a felébredés­
hez vezető úton felhasználja.
A tantrizmus például olyan, eredetileg jellegzetesen negatív
tudati beállítódást, mint amilyen az érzéki v á gy, következetesen beé­
píti a gyakorlataiba. Az efféle műveletekben a „negatív” impulzust
tovább fokozzák, vagyis a vágyat annyira felerősítik, hogy az végül
minden esetlegességtől és konkrét vonatkozástól megszabadul. Az
így „megtisztított” vágy teljes tudat a következő fázisban radikális
„visszahúzódásra” lesz képes, és ahelyett, hogy valam ilyen külső
tárgy fele fordulna, önmaga üresség természetét ismeri fel. Az erő­
teljes vágyteli tudat tehát irányváltása révén önmagát számolja fel,
és önnön gyökerét pusztítja el. Ennek eredményeképpen maga a
„szenvedély” vagy „szenv” mint olyan oltódik ki, hogy a tudat a
gyönyör és az üresség minden kettősségen túli egységében időz­
zön. E rövid leírásból jól kivehető, a tantrikus szemlélet szerint a
probléma nem annyira a vágyban önmagában van. Inkább ennek
mint erőteljes tudati impulzusnak a „tisztátlanságában”, vagyis kife-
lé-fordultságában, tévesen állandónak és konkrétnak tekintett tár­
gyakhoz való kötődésében. Ahhoz, hogy e műveleteket valaki ered­
ményesen végezze, kivételes erejű „pártatlanság” és „felülemelke-
dettség” szükséges, illetve olyan tudati összeszedettség, amellyel
például a szexuális gyakorlatokban a partnerek önmagukat isten­
ségként vizualizálják és különféle szubtilis tudatszinteket valósí­
tanak meg.
A transzformatív gyakorlatokat a „m érgei^átalal{ításánal(’ is ne­
vezik. A három alapvető mérget például a következőképpen ala­
kítják át: a vágyteljes tudatot gyönyörteli isteni minőséggé, a gyűlő-
letteljest haragvó istenséggé, a mentális tompaságot vagy elhomá-
lyosultságot békés istenséggé. M iként korábban láthattuk, ekkor
nem valamiféle külső entitás tapasztalása az eredmény, hanem a
személy „konkrétumok előtti”, tiszta és aktív dimenziója nyilatko­
zik meg, vagy gyönyörteli módozatban, vagy egy dinamizmus sze­
rint, vagy gondolatnélküli nyugodt állapotban. Nem pusztán az
ülőmeditáció bonyolult vizualizációs gyakorlataira lehet itt gon­
dolni, hanem e fontos hozzáállás minden pillanatban megőrzen­
dő. H a például valaki olyan szituációba kerül, amely belőle joggal
vált ki haragot, képesnek kell lennie magát rögtön mint haragvó
istenséget vizualizálni. A szituáció ezáltal megszabadulhat a konk­
rét vonatkozásaitól és „univerzális” lehet, vagyis az érzelmi im ­
pulzus a nem-kettős tudat tiszta energiaáramlásává alakulhat át.
Az átalakító műveletek körében érdemes röviden kitérni a cső (t.
g c o d ) gyakorlatra. Komoly dramaturgiával és nem elhanyagolható
veszélyekkel járó rituáléja során a legmélyebb félelmeket idézik fel,
illetve hozzák a tudatosság felszínére azért, hogy a démoni világ
megszemélyesítései mögött húzódó személytelen erők a m egvilá­
gosodott tudat hatalmaivá legyenek. A gyakorlásban mindazt, am i
az énképzet, ego vagy individuum köréhez tartozik és a kötődések
forrását képezi, áldozatként felajánlják, s nem marad más, mint a
ragaszkodásmentes tiszta tudatosság. Az egoisztikus félelmek vagy
más megközelítésben a démonok felett aratott győzelem jellegze­
tes következménye lehet, hogy a gyakorló, a csöpa (t. g c o d p a ) gyó­
gyító hatalom birtokába jut, mellyel például leprások között tud
gyógyító tevékenységet végezni.
A tantrizmus transzformációiban lényegében a kettősségek sze­
rint tapasztaló tudat negatív minőségeit alakítják át, amely elvet
magára a testiség-nem -testiség („lélek” illetve „szellem”) kettős­
ségre is kiterjesztik. Az emberi testre mint a megszabadulás lehe­
tőségére és forrására tekintenek, ebben egyesítik mindazokat a té­
nyezőket, amelyek révén a valóság létörvény vagy megszabadulás
szerinti tapasztalása végbe megy. A testről nem mint valamiféle
tudattalan materiális hordozóról beszélnek, hanem erre irányuló
gyakorlatokkal tudatossá tehető minőségről, sőt inkább egyfajta
„testtud atossá gról”. A pusztán fizikális test mellett a testiség fino­
mabb vetületeit is megkülönböztetik, am e ly e k -a tradicionális pél­
dában említett „vak és sánta” egymásba kapaszkodásához hason­
lóan - közvetlenül hordozzák magát a tudatot.
A szubtilis testiség energiája (sz. prana) különféle csatornák­
ban (sz. ná di) áram lik; centrumokon (sz. cakra) halad át, illetve
ezekben gyűlik össze. A tudattal fennálló közvetlen kapcsolata miatt
a prána irányításával a tudat feletti uralom is elérhető, vagyis a prána
mint „hordozó szél” összeszedettségével az általa hordozott tuda­
tot összpontosítják. A prána közönségesen perifériális csatornák­
ban áramlik, am i világosan kifejeződik a hétköznapi tudatosság
szétszórt működéseiben: a tantrikus gyakorlat célja ezért a pránikus
működések megzabolázásával minden szubtilis szél beléptetése a
központi csatornába. Mivel e szubtilis energia a légzéssel is szoros
kapcsolatban áll, a prána központi csatornába történő lépését a tel­
jes tudati összeszedettség mellett a légzés leállása szintén jelzi. Sőt
a prána voltaképpen minden érzékszervi tapasztalásban - közön­
ségesen egyfajta „szétszóródás” folytán —részt vesz, az érzékszervi
tapasztalásból való visszahúzódás ezért a prána szabályozásával a
tudati elmélyedést segíti elő. A tantrikus tibeti hagyomány a szub­
tilis testiségre számos gyakorlatsort épített ki, például az úgyneve­
zett tu m ó (t. g tu m m o ) gyakorlatokat. A finom áramlásokat a köz­
ponti csatornába vezetik, majd „felemelik”, s a jógi ezáltal képes
közvetlenül átélni a tudat fénytermészetét, ami a művelet során
fényjelenségekben és hőérzetként jelentkezik.19A szubtilis testiség
uralm ának elsajátításával, miként a továbbiakban látható lesz, a
tantrikus jógik a karmikus törvények szerint zajló halál, közteslét-
beli és újjászületésbeli állapotváltozások befolyásolására is képe­
sek, kedvezőbb létállapotokat tudnak elérni, sőt magát a felébre­
dést valósítják meg.

19 E vans-W entz, W Y : Tibetan Yoga and Secret Doctrines. L ond on , 1967, O x­

ford U n iversity Press, 172—209. o.
 A tantrikus ösvényt sokféleképpen lehet összegezni, a különfé­
le előkészítő vagy speciális gyakorlatok mellett szokás az úgyneve­
zett „ felép ítés” vagy „kibontakozás” (t. bskyed rim ), továbbá a „ b e­
teljesítés” (t. rdzogs rim ) szakaszaival leírni. E műveletek jellem zői
irányzatról irányzatra eltérőek lehetnek, jelen esetben a két sza­
kasz néhány elvét, valamint a műveletekhez tartozó néhány tantri­
kus eszközt m utatjuk be.
A „ felép ítés”szakasza az „üresség földjéről” indul, vagyis a tantri­
kus műveletek a m ahájána üresség-tapasztalatát veszik alapul. E
tudatállapotban egy „csírát” (sz. bija) ébresztenek fel, amely adott
gyökérszótag (mantra) megfelelő kiejtését, ismétlését vagy vizuali­
zációját jelenti. A mantra ismétlésével a tantrikus gyakorló és a
meditációs istenség között szorosabb, úgynevezett „karmikus” kap­
csolat épül ki. A mantrák sokféle osztályozásából az e művelet szem­
pontjából jelentős felosztást em eljük ki: vannak gyökérszótagok,
am elyek az istenség elsődleges okai, az úgynevezett „gyökér-
m antrák”; mások az istenség megjelenéséhez hoznak létre feltéte­
leket, „teremtő-mantrák”; harmadrészt pedig léteznek úgyneve­
zett „akció-m antrák”, am elyek az istenség erejét aktiválják. A
m antrák lényegében az adott istenséget vagy isteni létbirodalmat
szimbolizáló képi megjelenítés, m andala hangbéli csírái is egyút­
tal. A mandala a megvilágosodott tudatot különféle aspektusaival
együtt ábrázolja. Valamely gyökéraspektus szerint megragadott
központi istensége a gyakorlat céljaként magát a megvilágosodott-
ságot képviseli; m íg a mandala-ábrázolásban megjelenített „palo­
ta” különféle részei a megvilágosodott személy alapminőségeit fe­
jezik ki, a haragvó istenségek például a megvilágosodottság minő­
ségeivé átalakult negatív érzelmeket. A „felépítés” szakaszában a
gyakorló a mandala fokozatos vizualizációja, rituális kéz- és test­
tartások, valamint összpontosítás segítségével úgynevezett „isteni
világot”, egy buddha megvilágosodott környezetét hozza létre.
E gyakorlatok megkezdéséhez elengedhetetlen a tantrikus b e­
avatás, amely rendszerint az adott istenséggel határozott és élő kap­
csolatot kialakított mester közreműködésével ritualisztikus körül-
menyek közepette történik. Fontos hangsúlyozni, hogy ekkor nem
valamiféle „külső erő” átadása, hanem sokkal inkább a beavatan­
dó személyben rejlő „benső potencialitás” felébresztése megy vég­
be. Ez a fajta lehetőség minden emberben jelen van, aktuálissá té­
teléhez azonban manapság a feltételek kedvezőtlenek: nem meg­
felelő tudati beállítódás, helytelen orientáció, hatékony módszerek
hiánya stb. A rituálé során a mester a beavatandó személynek az
átalakítás céljaként megadott istenség vagy mandala képét írja le,
majd a tanítványt úgynevezett „felhatalmazásban” részesíti. En­
nek hatékonysága lehetővé teszi, hogy a rejtett lehetőség aktivá­
lódjon, valam int a közönséges és tisztátlannak tekintett szemlélet
tisztává transzformálódjon.
A második, „ b eteljesítés” szakaszban a fenti eszközökkel felépí­
tett világot a törekvő teljes mértékben integrálja és a vizualizáció
tárgyát önm agával azonosítja. A vizualizált forma nádikon és
csak rák on keresztül bensővé válik, minden alakzatot mint a tudat
ragyogó és üres természetének megnyilatkozását szemléli. E m ű­
veletben nagy szerepet kap a mikrokozmosz és a makrokozmosz
megfeleltethetősége, sőt azonosíthatósága: a felhasznált m andalá-
kon keresztül a jógi az univerzum erőit képes megkötni és uralom
alá hajtani. E fokon minden szubtilis erő (prána) belép a központi
csatornába, majd a szívben lévő „elpusztíthatatlan középpontban”
szívódik fel. A „szelek” teljes „felszívódásával” együtt a gyakorló
számára a „tiszta fény” jelenik meg, amely lehetővé teszi az üres­
ség tökéletes megvalósítását. A tanítások szerint a legmagasabb
szintű buddhaság elérésekor a teljes egység elől minden akadály
elhárul: a „mindentudás” állapota lép fel.20
A tantrikus ösvényen nagyon fontos szerephez jut a m ester (guru)
ta n ítvá n y kapcsolat. Sok esetben döntő jelentőségű, hogy az ism e­
retlen világokba speciális módszerek segítségével belépő tanítvány
a felmerült tapasztalatait avatott mesterrel megvitassa és a mester

2(1 A két szakasz részletes leírását adja C ozort, D án iel: H ighest Yoga Tantra.
N e w York, 1986, Sn o w L io n Publications.
útm utatásai alapján a megfelelő korrekciókat végrehajtsa. Á ltalá­
nos emellett az a vélemény, mely szerint az adott tantrikus rítus
által megőrzött, benső hatalm i potencialitásokat felébreszteni ké­
pes erőt - legitim keretek között - csak az arra feljogosított sze­
mély adhatja át a tanítványnak. Mindezeken túlmenően a tantrikus
buddhizmusban a guru puszta sz em élyéb en is a jógagyakorlatok
középpontjává válik: az ú g y n e v e z e tt gu ru -jógá b a n a mester lénye­
gét tekintve buddhai emanáció, az örökkévalóság megtestesülése,
aki közvetlen módon képes a tanítványnak a Buddha tudatot fel­
tárni. A mestert individuális karaktervonásoktól függetlenül, a
buddhaság megtisztult állapotában vizualizálják; sőt, ha valaki nem
képes a mestert másként szemlélni, mint hétköznapi személyként,
akkor ez komoly akadály lehet. Úgy vélhetnénk, mivel a mester
individuumként is megnyilvánult, természetszerűleg nem mentes
teljes mértékben az emberi állapot hibáitól és korlátozottságaitól;
e vélemény partikuláris nézőpontból talán igaz lehet, azonban a
guru-jóga ennél egyetemesebb szemléletet képvisel. Ha valaki
ugyanis a mester kapcsán úgymond hibára bukkan, a hiányosság e
szemlélet szerint igazából a tanítvány hibás felfogásából, alacso­
nyabb realizációs fokából fakad, s lényegében magához a tanít­
ványhoz tartozik. A tanítvány feladata tehát nem az, hogy az általa
tapasztalt hibákra korlátozottabb nézőpontjai közepette m agyará­
zatokat keressen, inkább a mester személyén keresztül a buddhater-
mészet felébresztése érdekében kell gyakorlatokat folytatnia. Nem
egy alkalom m al számoltak be olyan esetről, amikor a tanítvány
erőteljes odaadásával és gyakorlásával úgy érte el a teljes felébre­
dést, hogy guruja a felébredés felé vezető úton a végső célt még
nem realizálta. Összegezve: a tanítvány a tisztátlan hétköznapi
tudat köréből a mester személyében rejlő lehetőség segítségével
em elkedik ki, az individuális tudattal való összefonódottságot fel­
oldva önmagát a mester, illetve ezen keresztül a Buddha tudatával
azonosítja.
Az ö t B u d d h a -ren d
Az első évezred második felének Indiájában a m ahájána tanítások
elnyerték azt a változatukat, amely az ekkor kibontakozó tantrizmus
alapjául szolgált. M int korábban láthattuk,21 a m ahájána bölcselet
kiépülése során kettős folyamat ment végbe. Egyfelől a m ahájána
három tanításcsoportja pontosan körvonalazódott, és az alapvető
m ahájána jellemvonások megőrzése mellett a madhjam aka, jógá-
csára és tathágatagarbha tanok egymástól viszonylag jól elhatárol­
ható irányvonalat hoztak létre. Másfelől a m ahájána út összegzése
is végbe ment, a tanításokat a buddhista kolostoregyetemeken ap­
rólékosan kidolgozott magyarázatokban egyeztették össze. A kü­
lönféle tantrikus hagyomány- és átadásvonulatok ebből az egy­
ségből mint elméleti kiindulópontból vettek át és emeltek ki taní­
táselemeket, am elyeket a tantrikus ösvény elm életi kifejtésénél
alkalm aztak.
A különféle tanításokat összegző törekvés kitűnő példája az öt
B u d d h a -ren d szerteágazó rendszere. Olyan tanításegyüttesről van
szó, amely amellett, hogy a buddhizmus számos, nemcsak m ahájá­
na tanítását olvasztja egységbe, egyúttal a korábbi hínajána és m ahá­
jána szemléletnek jellegzetesen tantrikus színezetet ad. A létezés e
tantrikus perspektívájában nyílik lehetőség arra, hogy a korlátok
és spirituális szennyezettségek közé szorított egyéni létezésünk
szimbólumok és analógiák révén megtisztuljon, majd a részleges
minőségek felett álló forrásához visszatérjen. Az öt Buddha-rend
szimbólumvilága nagyon sokrétű, a jelképek és analógiák puszta
felsorolása is terjedelmes lenne. A továbbiakban ezért inkább né­
hány fontosabb jellemzőre hívjuk fel a figyelmet, am elyek a részle­
tesebb tanulm ányokhoz szolgálhatnak kiindulópontként.
Az öt Buddha-rend doktrínája mélyen gyökerezik a buddhista
tanban, a legkülönfélébb minőségek ötös csoportosítását ugyanis
történetileg megelőzte a minőségek hármas, később négyes beso­
rolása. A buddhista eszmék történetében a létezőket a létforgatag

21 Lásd A m ah ájána b u d d h izm u s fő tanításairól cím ű fejezetet.

világában fogvatartó három negatív gyökérerőről szóló tanítás már
a történelmi Buddha idejében megjelent. A három legfőbb negatí­
vum, a tudatlanság, a vágy és a gyűlölet legyőzéséhez a korai mahá-
jánában három Buddha-alakot rendeltek: Sákjam unit, Amitábhát
(A mitabha) és Aksóbhját (Aksobhya) . Később Sákjamuni helyét Vai-
rócsana (Vairocana) vette át, míg e hármasságot három iránnyal, a
zenittel, a középponttal és a nadírral, valamint a „három kapuval”,
vagyis a testtel, a beszéddel és a tudattal hozták összefüggésbe. Az
idők során a három legyőzendő, illetve a tantrizmusban elterjedt
szóhasználat szerint „megtisztítandó” negatívum köre tovább bő­
vült: megjelent a gőg és az irigység. Az új negatívumok pozitív
lehetőségét két új Buddha-alak kezdte képviselni, kialakult így a
Buddha-rendek ötössége.
M inden egyes alapszennyezettség megtisztítása tehát valam ely
Búddha-alakkal áll kapcsolatban: a tudatlanság felszámolása \&iró-
csanával, a vágyé Amitábhával, a gyűlöleté Aksóbhjával, a gőgé Rat-
naszambhávával (R atnasam bhava) , az irigységé pedig Amógasid-
dhivel (A m ogasiddhi). E Buddha-alakok megnevezésére a szentira­
tok leginkább a tathágata, valam int a dzsina (jina) kifejezést hasz­
nálják. Utóbbi olyan „győztesre” utal, aki a szenvedélyeket legyőz­
te és a szennyeződéseket megtisztította. Nyugaton az úgynevezett
„dhjáni Buddha” kifejezés is elterjedt, amely esetében néhányan
azonban felhívják a figyelmet, hogy az eredeti szanszkrit és tibeti
szövegekből e szóhasználat hiányzik.22 Úgy tűnik, hogy a dhjáni
Buddha kifejezést a nepáli buddhizmus alapján B. Hodgson ve­
zette be Nyugatra 1830-s évektől megjelent publikációival. Bár a
dhjáni Buddha kifejezés a nyugati buddhológiában meglehetősen
elterjedt és ennek legáltalánosabb fordítása, a „meditációs Budd­
ha” egyáltalán nem félrevezető, mégis az említett fenntartások miatt
e kifejezés használatát kerülni fogjuk.

22 P éld á u l C o n ze, E dw ard: Buddhism. Its Essence and Development. 189. o.

Valam int N am khai N orbu, C liogyal: The Cycle ofD ay andN ight. B arrytow n, 1987,
Station H ill Press, 24. o.
 Ahogyan utaltunk erre, a tantrizmusban az öt Buddha-rend köré
szerteágazó sz im b ólu m - és an alógiarendszer épült ki. A tantrikus
dokumentumok alapján megállapítható, hogy a VIII. század23 In­
diájában a korabeli buddhizmus e rendszerbe éppúgy belefoglalta
az öt halm azat (szkandha) és az öt „bölcsesség” vagy „transzcen­
dens tudás” (dnyána) tanítását, mint például az öt alapelem, az öt
gyökérmantra doktrínáját, valamint az öt érzékszerv, az öt alap­
kéztartás (m u d ra ), az öt szimbolikus tárgy, az öt alapszín szimbó­
lumát. E minőségeket különféle időbeli periódusokkal —kezdve a
világkorszakoktól egészen a napszakokig - , az öt iránnyal (Kö­
zéppont, Kelet, Dél, Nyugat és Észak), az öt szimbolikus állattró­
nussal és az általuk képviselt régiókkal is kapcsolatba hozta. A
„rend” szó a szanszkrit I{ula kifejezésből ered, amely egyúttal „csa­
ládot” is jelent, valam int „beavatási közösséget”, és a felébredés­
hez vezető minőségek megtestesüléseire utal. M inden „rend” élén
úgynevezett „transzcendens Buddha” áll, akinek „transzcendens
tudását” (pradnyá) egy női társ képviseli. A központi minőség
emberi világban megjelent aspektusát az úgynevezett „emberi Bud­
dha”, a lényeket segítő arculatát pedig valamely „transzcendens”
vagy „földi” bódhiszattva-alak szimbolizálja. A leírások még kü­
lönféle „tanvédő istenségeket” is említenek.
A tantrikus szövegek az öt Buddha-rend kapcsán nagyrészt
hasonló megfeleltetésekről beszélnek, azonban bizonyos részletek­
ben eltérések lehetségesek. Egyik jellegzetes különbözőség példá­
ul a középpontban lévő Buddha-alak, egyes források ugyanis Vairó-
csanát, mások Aksóbhját helyezik ide. A teljesség igénye nélkül,
mintegy szemléltetésképpen érdemes röviden megvizsgálni az egyik
Buddha-rendet, hogy láthassuk, a tantrikus gyakorlók milyen té­
nyezők között tapasztaltak rejtett analógiakapcsolatot. Nos, e struk-

21 A z öt B ud d h a-ren d jelenlegi változatában első ízben a M an d zsu srím ú la-

kalpa- (Marijusrimülal(alpa) és a G u h jaszam ád zsa-tantra (Guhyasamaja) szöve­
geiben jelen t m eg a VI. illetve a VII. század környékén (vö. Beer, Robert: The
Encyclopedia o f Tibetan Sym bols and M otifs. Boston, 1999, Sam bala Publications,
9 1 .0 .) .
túrában a történelmi Sákjam uni Buddha mint Amitábha, vagyis a
„Mérhetetlen fény” nevű transzcendens Buddha által u raltp a dm a
rend vagy család „emberi Buddhájaként” jelenik meg. Az a körül­
mény, hogy a jelenlegi korszak emberi Buddháját e rendbe sorol­
ták, a vele megfelelésbe hozott tényezőknek némi kiemeltséget
nyújt. A padma rend jellegzetes bódhiszattva alakja például Avaló-
kitésvara (A valokiteívara) , akinek lényeket segítő funkciója a mahá-
jána és a tantrikus buddhizmus egyes irányzataiban alapvető je­
lentőségű. E renden belül a vágy megtisztítása és a nem racionális
megkülönböztető tudás (dnyána) realizálása a spirituális cél, vala­
mint a felismerés vagy észlelés (sarhjna) halmazatot, a tűz elemet,
a vörös színt, a szaglás érzékszervet em lítik itt. Irányként N yugat­
tal hozzák kapcsolatba, szimbolikus régióként pedig Perzsiával vagy
Iránnal, ahol az uralkodók pávakakas trónja egészen a közelm úl­
tig fennmaradt.
Az imént vázolt struktúra a lét és a tantrikus szellemi ösvény
hierarchik us szin tjei számára is keretként szolgál. A felsorolt ténye­
zők a „szubtilis” (rúpalóka) és „fizikális” (kámalóka) világ princí­
pium ait hordozzák magukban, és a lehetséges értelmezések egyi­
ke szerint a szambhógakája és a nirm ánakája világát írják le. E két
világot „meghaladja”24 a dharmakája birodalma, amely egyúttal az
egész univerzum örök princípiuma. A dharm akáját a tantrikus
doktrínák Buddha-alakként is m egjelenítik: a meztelen és kék
Buddha az A dibuddhát (A dibuddha) vagy O sbuddhát fejezi ki. M ez­
telensége minden szennyezett elmeműködés és zavaró emóciótól
való mentességet, az éghez hasonló kék színe pedig az égbolt üres­
ségét szimbolizálja.
A lét totalitásának princípiuma, minden transzcendencia for­
rása, a dharm akáját megjelenítő Osbuddha közvetlen kapcsolat­
ban áll a spirituális út fokozataival és a már viszonylatokkal jelle­

24 N em szabad m egfeledkezni arról, hogy az em beri „fizikális” világ visz o ­

n yain és az itt tapasztalható alá-, fölérendeltségeken alapuló hasonló kifejtések
jó részt csak szim bolikus érvén n yel alkalm azhatók a nem em beri létbirodalm ak
jellem zésére.
mezhető szambhógakájával. Ez utóbbi birodalomhoz —modern
szóhasználattal élve - az emberi háromdimenziós téren kívüli ré­
giók tartoznak, mint amilyen például a tantrikus tanok egyik lelő­
helyének tekintett Shambala. A szambhógakája ura Vadzsraszattva
(Vajrasattva) , aki egyúttal az öt „transzcendens Buddha” közvetlen
forrása. E Buddhákat Vadzsraszattva kíséreteként vagy hallgatósá­
gaként írják le, de hangsúlyozzák, e megközelítésben a tanító és
kísérete lényegében ugyanaz. Az öt Buddha-alak által képviselt és
a tantrikus szellemi gyakorlatban kibontakozó felébredési minő­
ség Vadzsraszattvában összegződik. Azzal pedig, hogy a korábbi
„ötösség” Vadzsraszattvában megjelenő alapprincípiumát nyoma-
tékosítják, egyfajta „hatosság” jelenik meg, sőthetességis, am ennyi­
ben a térbeli ötösség centrumán egy tengely halad át. Ebben az
esetben a horizontális ötösség középpontjában Vkirócsana (vagy
Aksóbhja) áll, míg a középponton áthaladó tengely nadírjára Vadzs-
raszattvát, zenitjére pedig Vadzsradharát (Vajradhara) helyezik.
Amikor a szambhógakája leírásakor ötösséggel, hatossággal vagy
hetességgel lehet találkozni, sohasem sem szabad figyelmen kívül
hagyni ezek lényegi forrását, Vadzsraszattvát. Bár a megnyilvánult
világgal —legyen szó a háromdimenziós emberi világról vagy más
létbirodalmakról —közvetlen összeköttetése van, lényegét tekintve
Vadzsraszattva azonos dharmakájával és megmarad az örökkéva­
lóságban. A szambhógakája uraként ugyanakkor képes belépni a
megnyilvánulások világába és adott létbirodalomban testet ölt mint
nirm ának ájaP Amikor e minőségében megnyilatkozik, a létbiro­
dalom lényeinek tanításokat ad át. A hagyomány például úgy tart­
ja, hogy Vadzsraszattva a kígyólények, a nágák körében éppúgy
megjelent, ahogyan az emberek között. Vannak olyan emberi ala­
kot öltött tanítók, akiket egyenesen Vadzsraszattva testetöltésének
tekintenek, mint például Garab Dordzsét (Garab D orje), akinek
alakjával a következő fejezetben foglalkozunk.

23 E szanszk rit kifejezés „átváltozás-testet” jelent, am ely értelm et a szó tibeti

m egfelelője, a tulku (t. sprul skií) is visszaadja. Ez utóbbi m in t spirituális lehető­
ség köré a tibeti civilizációban önálló doktrína és gyakorlat épült ki.
 A tantrikus szellemi ösvény mélyebb megértéséhez érdemes el­
időzni a Buddha-rendek főbb alakjainak tantrikus realizációban
betöltött szerepénél. Az öt „transzcendens B u ddh a” vagy tathágata,
illetve dzsina lényegében tehát a dharmakája, vagy más megneve­
zésben az Abszolútum megnyilatkozásai. Messze az érzékszervi
tapasztalás felett állnak, valóságuk a tantrikus meditációban bon­
takozik ki, és úgy tartják, csak a bódhiszattvák képesek őket „érzé­
kelni”. A szövegek szerint e Buddhák elméletileg annyian vannak,
mint „Gangesz partján a homokszemek”, azonban a tantrikus dokt­
rína és gyakorlás során a már említett öt alakot szokás közülük
kiemelni. A tantrizmus előtti Buddha-alakokhoz képest a transz­
cendens Buddhák megjelenésével fontos új elem bukkant fel. Ko­
rábban ugyanis főként olyan Buddhákkal lehetett találkozni, akik
a felébredés ösvényén alapvetően „szamszárikus” —emberi vagy
nem-emberi —lényekként indultak el, majd rendszerint világkor­
szakokon keresztül fokozatosan tisztu ltak meg és érték el a
buddhaságot. A tantrikus transzcendens Buddhák azonban m int­
egy „kezdettől fogva” Buddhák voltak. Amikor tehát íelébredettsé-
güket értelmezték, a nyomatékot elsődlegesen nem a szinte vége­
láthatatlan szellemi út betetőzésére helyezték, hanem arra, hogy
az általuk képviselt minőségekkel eredetileg is rendelkeztek.
A transzcendens Buddhák többféle fu n k ció t is betöltenek. A
hagyomány szerint m aguk köré gyűjtik a bódhiszattvákat és szá­
m ukra a tantrikus m ahájána bölcselet doktrínáit tanítják, mint
am ilyen például a létörvény és a nirvána azonossága. A másik fon­
tos szerepük, hogy a „tiszta földek” urai, vagyis olyan birodalma­
ké, am elyek csak meditációban tárulnak fel, illetve ahová a megfe­
lelő gyakorlás révén lehet újraszületni. Úgy tartják, e „tiszta föl­
d ek” feltételei optim álisak a gyakorlásra, innen a felébredés
közvetlenül elérhető. A leírások szerint az öt transzcendens Budd­
ha birodalma közül Amitábháé a „legragyogóbb”, am inek követ­
keztében a távol-keleti buddhizmus egyes vallási irányzataiban a
gyakorlás középpontjába szinte minden egyéb tényezőt kiszorítva
e Buddha-alak került. A szokványos érzékszervi tapasztalás elől
elzárt „tiszta földek” uraiként a transzcendens Buddhák világi vo­
natkozásokban nem vesznek részt. Ugyanakkor ők a „földi Budd­
hák” tanítói, akiket a tantrikus kozmogónia értelmében a lények
iránt érzett részvétük miatt meditációjukkal (dhjána) vetítenek ki
a világba: Nyugaton feltehetően ennek is köszönhető volt a „dnyáni
Buddha” elnevezés elterjedése.
A „ fö ld i” vagy „em b eri”, illetve „nirm ánakája B uddhái^’ sajátos­
sága, hogy emberi világunkban korszakról korszakra megjelennek.
Bár emberi megjelenésükben magukra öltik a buddhaság harminc­
két jelét, valam int természetfeletti képességekkel is rendelkeznek,
a szamszárikus létezés feltételei döntően befolyásolják földi sorsu­
kat. M iként említettük, a jelen korszak földi Buddhája a Sákja ksat-
rija nemzetségben napvilágot látott történelmi Buddha, akit a kö­
vetkező világkorszakban a jelenleg tusita mennyben időző Maitréja
fog követni. A földi Buddhák elsődleges funkciója a tanítás, a dhar-
ma kifejtése, vagyis a lényeknek a buddhista szellemi utat m utat­
ják meg. E struktúrában közvetlen és aktív módon a lények feléb­
redéshez való segítésében nem vesznek részt, e feladat ugyanis a
bódhiszattvákra hárul.
A Buddhák felosztásához hasonlóan a bódhiszattvák körében
is léteznek úgynevezett „transzcendens”, valamint „ fö ld i” bódhiszatt-
vá\. Transzcendenciájuk folytán az e kategóriába sorolt bódhiszatt­
vák szintén csak a spirituális tapasztalás számára tárulnak fel, ér­
zékszervekkel nem ragadhatóak meg. Esetükben olyan lényekről
van szó, akik a maháj ána ösvény hat „tökéletességét”, azaz párami-
táját (p a ra m ita j26 végérvényesen megvalósították. Olyan értelem­
ben is „túlpartra jutottak”, hogy az általuk birtokba vett spirituális
létszintről már nincs visszaesés. A m ahájána bölcselet értelmében
nem lépnek be az úgynevezett „statikus nirvánába”, hanem az „ak­
tív nirvánában” egyetemes részvétet gyakorolva valamennyi lény

2(1 A bódhiszattva ösvény hat páram itája: adakozás vagy adás (dana), erkölcs
(sila), spirituális kitartás (vtrja), türelem (/(ícínti), összpontosítás (samadhi) és böl­
csesség (prajna).
érdekében élnek.27 Bár transzcendensnek tekintik őket, mégis a
létörvényben tevékenykednek, anélkül azonban, hogy működésü­
ket bármilyen esetleges feltétel korlátozná. E szabadságukra és rang­
jukra utal a mahászattva (m ahasattva) jelző is: a létörvényben tet­
szőlegesen vehetnek fel formákat, akár olyanokat is, amelyekkel a
létezés szenvedéstermészetének bemutatásával képesek a lényeket
a megszabadulás felé fordítani. A m ahájána szútrákban és a tantri-
kus szövegekben számos bódhiszattva mahászattvával lehet talál­
kozni, akik közül néhány a buddhista gyakorlatok központi alakja
lett. Ilyen például az említett Avalókitésvara, vagy az öt Buddha-
rend klasszifikációjában nem szereplő, ámde a bölcsességre irá­
nyuló meditációk fontos bódhiszattvája, Mandzsusrí.
A m ahájána buddhizmus vallási devócionális életében jut je­
lentősebb szerephez az úgynevezett „ fö ld i bódhiszattva” eszméje.
E megjelölést általánosan a m ahájána buddhizmus útján járó tö­
rekvőkre alkalm azzák. Ilyenkor számukat végtelennek tekintik:
m ahájána ösvényt követő bódhiszattvákként a létezés ürességter­
m észetének átélését kívánják elm élyíteni. M iután megsejtették
önm aguk és mások végső lényegének azonosságát, az üresség böl­
csességének eléréséhez az altruisztikus beállítottságot mint mód­
szert alkalm azzák.
A tantrikus realizáció során a Buddha-rendek alakjait gyakorta
m andalában rendezik el. E szimbolikus ábra sokféle értelmezése
lehetséges: „statikus”, valamint „dinamikus” m agyarázat is adha­
tó. A m andala így egyrészről a „tiszta föld” szimbolikus ábrázolá­
sa, másrészről sűrített változatban a tantrikus ösvény főbb állom á­
saira utal. Az adott mandalával összefüggésbe hozott „földi” Budd­
hák szerepe hasonló a korábban említettel: tanítást adományoznak
a lények számára és ezáltal a megszabadulás útjára vezetnek. A
m andala külső körei a tantrikus felhatalmazás és beavatás lehető­
ségeit szim bo lizálják. A „tűzkör” m egtisztító m űveleteket, a

2/ A „n em -rögzített” vág)' „m eg-nem -állapodott" n irvána kapcsán lásd a jógácsá-

ra tanításoknál em lített n irván a felfogást.
„vadzsrakör” magát a „tantrikus beavatást”, m íg a „lótuszkör” a
tantrikus gyakorlatok eredményeképpen bekövetkező „spirituális
újjászületést” fejezi ki. A külső köröket a mandala középpontja
felé elhagyó és a mandala kapuján belépő gyakorlót „tanvédelme­
ző istenségek” kezdik körül venni, hogy a gyakorlótól számon kér­
jék eddigi életvezetését.
Ahogy a gyakorló a tantrikus ösvényen előrehalad, a mandala
központi istenségéhez közelebb álló régiókkal lép kapcsolatra. Út­
ját mindvégig bódhiszattvák segítik, akik a mahájána sajátos bódhi-
szattva-doktrínája szerint képesek arra, hogy a gyakorló „karmikus
terhét levegyék”. Mivel a műveletek a lét és a tudat egységállapotá­
ban zajlanak, csak látszólag utalnak külsőnek tűnő entitásokra,
lényegében a beavatott egyre egyetemesebb hatalmi potencialitásai-
nak felébredéséről van szó. Amikor a megtisztulások és átalakulá­
sok a „világi szennyeket” teljes mértékben eloszlatják, a törekvőt
„üdvözli” a m andala középpontjában lévő transzcendens Budd-
ha-alak. A felébredési folyamat e ponton beérik, létrejön az egység
a transzcendens Buddhával, a nirvána beteljesedik. Adott tantikus
hagyományvonulattól függően a felébredési minőségeket képvise­
lő transzcendens Buddhák bármelyike középpontba kerülhet, va­
gyis am elyik a leszárm azási láncolat szerint a dharm akáját legin­
kább közvetlenül képes megtestesíteni. Lényegében azonban az
egész folyamatot mintegy a mandala síkja fölötti pozícióból a szam-
bhógakája birodalom ura, Vadzsraszattva irányítja.
A tantrizmus egyik központi művelete, a tra n sz form áció az öt
Buddha-rend köré rendezett tulajdonságok és minőségek egymás­
ba történő átalakításában is megjelenik. Ennek alapja, hogy ala­
csonyrendű tulajdonságainkban csíraszerűen benne rejtőznek a
legmagasabb rendű minőségek, amelyeket jelen esetben „öt böl­
csességnek” neveznek.28 A buddhizmus alaptanításai szerint ne­
gatív gyökérkésztetéseink, mint amilyen a tudatlanság, a gyűlölet

28 A tém át részletesen kifejti G ovinda, Lám a A nagarika: Foundation ofTibetan

Mysticism. M aine, 1969, Sám uel Weiser.
 vagy a ragaszkodás, a korlátok közé szorított egyéni létezésünk ki­
épüléséhez vezetnek. A „mérgeknek” is hívott ilyen szennyeződé­
sek megtisztításával azonban a megvilágosodott tudat megfelelő
minőségei valósíthatóak meg. Ezáltal a Buddha eredeti tudatossá­
ga tárul fel, amely képes a dolgokat gyönyörteli és intelligens ener­
giák szerint tapasztalni.
Ahogyan végső soron a tudatlanság alkotja valamennyi negatív
gyökérkésztetés forrását, ennek átalakítása a másik négy bölcses­
ség alapját jelentő „u niverzális b ö lcsességet” hozza létre. A létezés
eredeti természetét elhomályosító tudatlanság a tudatot zárttá és
egoisztikussá teszi, e szennyeződés eloszlatásával ezért maga a tu­
dat egyetemessé válik. A tradicionális felsorolás a tudatosság (vid-
nyána) halm azattal (szkandha) kapcsolatba hozott tudatlanság
vagy elhomályosultság megtisztítása után a forma halm azaihoz
tartozó g y ű lö le t átalakításával foglalkozik. A tantrikus transzfor­
máció a gyűlöletet „pártatlansággá”, vagyis olyan „tük örszerű b ö l­
csesség g é” alakítja át, amely képes minden formát anélkül vissza­
tükrözni, hogy azok nyomot hagynának rajta, vagy köztük önké­
nyes különbséget tenne. E bölcsesség szám ára a dolgok olyan
állapotukban jelennek meg, ahol a tudat szokványos kategorizáló
tevékenysége még nem lép működésbe. A személyiséget alkotó hal-
m azatok közül a következő, az érzés (védaná) m egtisztításával
hozzák kapcsolatba az önző hajlam ok táplálta g ő g átalakítását. Ez
utóbbi olyan bölcsességgé lesz, amely a lények lényegi azonosságá­
nak felismeréséből fakad: emiatt lehet mély összefüggésben az ér­
zések megtisztulásával.
A következő gyökérkésztetés a vágyakozás, amelynek átalakítá­
sával az intuitív tisztánlátást, az előítéletektől mentes „m egk ü lön ­
böz tetés b ö lcsességét” érik el. E tudás nem a racionális elemzésből,
hanem a tiszta spontenaitásból fakad, és jellemző módon az észle­
lés, a fogalmi beazonosítások (szamdnyá) halm azatával végrehaj­
tott műveletekkel kapcsolatos. Az ember akarati életét, tudatos és
inkább ösztönszerű szándékait (szamszkára) felölelő következő
halm azat átalakításának feleltetik meg az irig ység , az önmagába
zárult akarat megtisztítását. E működés felszabadításával a „ m in ­
d en t b etelje sítő b ö lcsesség”, a mindent véghez vivő tudás nyilatkozik
meg. 29
M int láthattuk tehát, az öt Buddha-rend doktrínája sokoldalú­
an részletezi a tantrikus ösvény műveleteit. Gazdag szimbólum-
rendszerével a tantrizmus alapvető céljának eléréséhez ad hatha­
tós segítséget: a hétköznapiság tudatának a felébredettség szemlé­
letévé és tapasztalatává történő m egtisztításához. Á talakítani
személyes létezésünk alapvető létállapotait; a halmazatok szennye­
zett tapasztalatát az öt transzcendens Buddhává; az öt „mérget” öt
„bölcsességgé”. M egszabadulni az értelmi és érzelmi szennyező­
désektől, hogy a Buddha eredeti tudatosságát birtokba vehessük.

A ha lá l m in t spirituális leh ető ség

A tantrizmus külön figyelmet szentel azoknak a lehetőségeknek,
am elyek az intenzív spirituális gyakorlás során az individuális lé­
tezés megszűnésével, azaz a halál bekövetkeztével lépnek fel. Á l­
talában véve igaz, minden szellemi út kitüntetettséget adott e ta­
pasztalatnak. E jellemvonás még nagyobb jelentőségű a tantrikus
műveletekben, hiszen a jelenkori feltételekre és a mai emberi álla­
potra alkalmazott metódusok nem kerülhetik meg az individuális
létezés zártságát és az e korlátozottságot széttörő állapotváltozást,
a halált. Ahhoz, hogy valaki képes legyen kihasználni a halál be­
álltakor felmerülő lehetőségeket, nem elégséges pusztán az e pilla­
natra összpontosító meditációs technikákat elsajátítania, noha ezek
már önmagukban is kivételes benső kvalitásokat feltételeznek. Lé­
nyegében az elmúlásra, a halálra irányuló folytonos tudatosság ki­
építése az, ami döntő fontosságú. Egy tibeti mondás szerint ha a
reggeled anélkül telt el, hogy a halálra gondoltál volna, akkor el­
vesztegetted a reggelt, ha dél is így telt el, akkor a delet is, és ha este

29 E bölcsességeket sorrendben az alábbi transzcendens B u d d h a-alak o k alá

szokták besorolni: Vairócsana, A ksóbja, A m itábha, R atnaszam bhava és végezetül
A m óghasziddhi.
sem jutott eszedbe, az egész nap hiábavaló volt. E beállítódás a
törekvőt folytonosan a spirituális gyakorlásra ösztönzi; a tibeti ha­
gyomány erre vonatkozóan számos példát őrzött meg. Ismeretes
Milarepa (t. M i la ras p a ) esete, aki a korábban elkövetett negatív
tettei miatt nem tudhatta, hogy karmikus visszahatásként m elyik
pillanatban éri a halál, ezért szinte szakadatlan meditációt folyta­
tott. A megfelelő hozzáállás kialakítására négy témát szoktak aján­
lani: tudatosítani a halál elkerülhetetlenségét; belátni a halál idő­
pontjának bizonytalanságát; felismerni, hogy a halál pillanatában
csak a spirituális eredményeknek van értéke; valam int tudatosíta­
ni az emberi élet kivételes jelentőségét.30
A halál pillanatában működésbe lépő folyamatok eredménye
az elkülönült individuális létez és felo ld ó d á sa és megszűnése: az
addig szilárdnak és „külsőnek” hitt fizikai, valam int az egyén sze­
mélyiségét kialakító „benső” világ leépül. Más megfogalmazásban,
a legkülönfélébb pszicho-fizikai áramlásokban fennálló létezés
gyökeres átalakuláson megy keresztül; a tapasztalatok lényegét és
alapját meghatározó elemi minőségek (a tradicionális „öt elem ”)
felbomlanak, és a durvább elemek illetve az ezek befolyása alatt
álló minőségek a finomabbakba húzódnak vissza. A haldoklás fo­
lyam atát jól körülírható tünetegyüttes kíséri, mely a benső megfe­
lelések folytán pontosan megadja, a felbomlási sorozatban éppen
m elyik elem szűnik meg és szívódik fel a szubtilisabb minőségbe.
Azzal például, hogy a haldoklás kezdetén a „föld elem a vízbe ol­
dódik”, a legdurvább tudatosság-hordozók oszlanak fel, vagyis az
individuális létezést felépítő öt halm azat (szkandha) közül a for­
ma (rúpa) bomlik fel. Az érzékelő képességek (indrija) közül a lá­
tási erő kezd ekkor szétesni (amiért a haldokló a tárgyakat szim ul­
tán, víziószerűen tapasztalja), s mindez a test elgyengülésével, el-
nehezülésével jár együtt. Amikor pedig a „víz elem a tűzbe oldódik”,
az érzet (védaná) halm azat bomlik fel, eltűnik a kellemes és kelle-

,0 E tém ával kapcsolatban lásd K h etsu n Sangpo R inbochay Tantric Practice in

N ying-m a (N ew "York, 1982, Sn o w L ion Publications, 5 7 -6 3 . o.) cím ű könyvét.
metlen érzetek közti különbségtétel képessége, a hallási érzékelő
erő elvész (a „fizikális világból” jövő hangok hallása m egszűnik),
testi tünetek körében az ajak kiszárad, valamint az izzadás leáll. E
bevezető felbomlási sorozat —amikor végül a „levegő elem a térbe
vagy éterbe oldódik” - adott esetben, például hirtelen balesetkor,
nagyon gyorsan is lejátszódhat, a tünetek ilyenkor természetsze­
rűleg nem kapják meg az egyébként fennálló sokrétűséget, ámde a
változások alaptendenciája ekkor is egyértelmű.31
A haldoklás során a tudatot illetve a tudatosságot tehát egyre
finomabb, illékonyabb természetű tényezők kezdik hordozni. A
tantrikus fiziológiában fontos szubtilis erőknek (prána) m egszű­
nik az a képessége, hogy szerteágazó összetettségükben a tudat tá­
masztékaként működjenek. A szubtilis erők közönségesen fennálló
szétszórtsága véget ér, s az úgynevezett „központi csatornában”
egyesülnek. Ez a fajta önkéntelenül lezajlódó összeszedettség fi­
nomabb tudatállapotok megnyilatkozására ad lehetőséget, melyek
egyébként m indig jelenvalóak; a durvább tudatállapotok azonban
szokványosán őket elfedik, és csak a durvábbak „hátterében” m ű­
ködhetnek. Ilyen „durvább” tudatállapothoz tartozik az érzékszervi
észlelés, a fogalmi vagy diszkurzív gondolkozás és a dualitások­
ban tapasztaló tudat állapotai. M iután az életbeli tudatot döntően
ezek határozzák meg, amikor a felbomlások során szertefoszlanak,
a halálban fellépő változások megsemmisülés élményként jelent­
keznek.
A tantrikus jógi e folyamatokat veszi alapul, amikor a halállal
kapcsolatos meditációs gyakorlatait végzi. Különös figyelmet ér­
demel az a sajátosság, hogy lényegében minden olyan meditáció,
am ely összpontosítás vagy más metódusok révén a tudat szubtili-
sabb állapotait veszi birtokba, egyúttal a halálban bekövetkező fel­

31 A m ost em lített n éhán y tünet csak a halállal összefüggő folyam atok egyes
alap jellem ző ivel foglalkozik, a részleteket a tém ával foglalkozó m ű vek pontosan
és szerteágazóan tárgyalják, lásd például: Tibeti halottaskönyv. Budapest, 19 9 1,
H áttér K iadó. Szertartás a halottakért. Tibeti halálmeditációk- B udapest, 1998, Far­
kas L őrinc Im re K önyvkiadó.
bomlások tudatos m egtapasztalására is felkészít. M iként erre koráb­
ban utaltunk, a tantrikus gyakorlás e körben nagy hangsúlyt he­
lyez a szubtilis testiség vagy erők feletti uralom átvételére. Az ön­
kéntelen feloldódásokat tudatosan, még az életben idézik elő, a
pránát különféle metódusok segítségével a központi csatornába (ná­
di) és ezen egyre magasabban fekvő centrumokba (csakra) veze­
tik, valam int a tudatosságot a szívközpontba magszerűen (bídzsa)
összegyűjtik.
A haldoklás végén, illetve a fizikai halál bekövetkeztekor m in­
den szubtilis energia a szívközpontban 1é\ ő „elpusztíthatatlan m a g­
b a ” gyűlik, ahol mint a leginkább szubtilis hordozó számára meg­
nyílik a „tiszta fé n n y e l ” való azonosulás lehetősége. A hagyomány
szerint az elpusztíthatatlan magba minden lény belép halálakor,
és ez az a központ, ahonnét megszületésekor individuális lény­
ként testet ölt. E szubtilis mag lényegében az „idők kezdetétől”
egészen a „felébredés pillanatáig” fennmarad, amikor is mindaz,
am i a legszélesebb körben a testiséget alkotja, a buddhai „tökéletes
tantestbe” (dharm akája) transzformálódik. A tiszta fény megnyi­
latkozása nem más, mint az összes lehetőség „végső lehetősége”,
vagyis a tudat eredeti, minden megnyilvánulástól mentes termé­
szetének feltárulkozása, az üres és feltétlen igazság dimenziója,
ahová a durvább minőségekhez szokott tudat vagy elmeműködés
nem léphet be. Fontos, hogy ennek „lehetőség-természetét” hang­
súlyozzuk, ugyanis olyan „potencialitásról” van szó, am elynek
„aktuálissá” válásához minden spirituális képesség összegzett és
együttes gyakorlása szükséges. H a pedig a szívközpontba vissza­
húzódott tudat elm ulasztja önnön végső természetével való azo­
nosulást, vagy ezt a periódust mintegy „átalussza”, az általa hor­
dozott karmikus tendenciák folytán kezdetét veszi az úgynevezett
„köztes lét” (bar d o) állapotai közötti vándorlás, m elynek végét
valam elyik létbirodalomba történő újraszületés jelenti.32

A tibeti hagyom ány szerint a tiszta fénn yel valam ilyen szinten azonosu lni
képes jó g i úgynevezett „illúziótestet” vesz fel, hogy az azonosulás m űveletét be-
 Amikor m egszűnik a tiszta fénnyel való azonosulás lehetősége
és az elhunyt a köztes lét birodalmaiban megkezdi bolyongását, az
úgynevezett csö n yid bardo (ch os n y id b a r do) jelenségei tárulnak fel.
Válójában ekkor a tudat legtisztább állapotából, az alapvető fényes­
ségből m egindul a létezés alapminőségeinek kibomlása, illetve for-
ma- vagy testetöltése. A tudat tiszta aspektusai és gyökérminőségei
a buddhista hagyományt követők számára kezdetben mint békés,
majd az ezekkel való azonosulás sikertelensége után mint haragvó
istenségek nyilatkoznak meg. Az életben folytatott jógagyakorla­
tokban a tantrikus jógik az e bardo-világban tapasztalható jelensé­
geket igyekszenek felidézni, például oly módon, hogy a tudat vég­
ső bölcsesség természetének különféle arculatait - mint a bölcses­
ség erők személytelen letéteményeseit —Buddha- vagy bódhiszatt-
va-alakokként teszik gyakorlásuk középpontjává. A legtöbb em­
bernek a tudat tiszta fényként, valamint elemi erők alakjaiként fel­
táruló minőségeit nem sikerül felismerni, és ezek a lehetőségek
ham ar elillannak. A fizikai halált elszenvedő lény mélyén ugyanis
rendszerint túlzottan erős a dualitások (mint amilyen a szubjek­
tum -objektum , én-m ások kettősségei stb.) szerinti létezés karmi-
kus lenyomata, a hamis énképzetből fakadó támasztékkeresésére
irányuló tendencia, a „konkrétumok” utáni vágy.
E benső alapindíttatások folytán a vándorlás újabb birodalom­
ban folytatódik tovább, az úgynevezett bardo-test felvételével az
elhunyt a szidpe bardoba (sr id p a ’i bar do) lép; a hagyomány szerint
ekkor az újraszületések lehetséges helyeinek, a „hat világ” deren­
gő fényeivel lehet találkozni. A felbomlási folyamatokkal most el­
lentétes működések zajlanak le, a szubtilis energiák, a „szelek”
(prána) megjelennek és „szubtilis testet” alakítanak ki. Ennek lé­
tezését és működését az általános földi világban megszokott tör-

teljesítse és nem a bardo-állapotok valam elyikébe tagozódik be: a jógi így képessé
vá lik az újjászületések körforgásából végleg kilépni. A tibetiek úgy tartják, e re ali­
zációt péld ául a gelug rend m egalapítója, C ongkapa érte el. Vö. C ozort: Highest
Yoga Tantra. 97. o.
vényszerűségektől eltérő jellegzetességek határozzák meg, mint
am ilyen a rendkívüli könnyűség, mozgékonyság stb. Általában az
elhunytban ekkor kezd tudatosulni az a tény, hogy meghalt; ebben
az állapotban találkozhat más elhunytakkal. A folyamatok ilyen­
kor szinte automatikusan, a hozott karmikus örökség kényszerítő
erejének alávetetten zajlanak. Bizonyos fokú befolyásolásukra ak­
kor nyílhat esély, ha valaki még életében valamekkora gyakorlatot
szerzett a tudat szubtilis állapotainak uralásában, például ered­
ményesen folytatott jógagyakorlatokat, álomjóga-műveleteket vagy
a tudat finomabb állapotait megcélzó tantrikus meditációt.
A bardo-tapasztalatok számos csapdát rejtenek. Aki nem ismeri
a történések irányát, valamint nem tudja, hogy minden élmény
valójában csak a tudat puszta játéka, abban a jelenségek különféle
emóciókat, ösztönzéseket ébresztenek fel, melyek egyúttal a kö­
vetkező újraszületés irányát is öntudatlanul kijelölik. Végül a köz­
tes lét bolyongásai azzal zárulnak, hogy a megerősödött vonzal­
m ak és taszítások eredményeképpen a hat világ valamelyikében,
az azokra jellemző születési körülmények közepette bekövetkezik
az újabb testetöltés. A tibeti buddhizm us a bardo-tanításokkal
együtt kidolgozta a köztes létben bolyongó lényt emberi világból
segítő rítusokat és szertartásokat is. Ezek közül az egyik leglénye­
gesebb arra irányul, hogy miután a mester a vándorló lény szubti­
lis testét megidézte, a meditáció erejével feltárja előtte önnön tuda­
tának eredeti minőségét. H a ezzel a köztes létben bolyongó lény
nem is képes azonosulni és a végső megszabadulást elérni, leg­
alább az egyébként önkéntelenül zajló folyamatok igazi természe­
tét jobban megértheti, és a testetöltés során csökkenhet kiszolgál­
tatottsága.
E rövid leírásból is jól kivehető az a tendencia, ahogyan a halál,
a köztes lét és az újraszületés folyamataiban a tudat átéli önnön
természetének és alapminőségeinek változásait. Önmaga számára
kezdetben feltárul eredeti természete, majd az ezzel való azonosu­
lás elmulasztása után elemi minőségek bontakoznak ki ragyogó
állapotokon keresztül, s végül a „tiszta formákból” a konkrétumok
világa „kristályosodik ki”. Akik a tantrikus buddhizmust életük­
ben eleven módon gyakorolták, a halál utáni tapasztalataik e hagyo­
mánykor mintái és létállapotai, különféle istenségei és bódhiszattva
alakjai szerint rendeződnek el. A tibeti szerzők úgy tartják, ezen
élm ények alapkaraktere egyetemes, vagyis a különféle fény- és
hangtapasztalások gyakorlatilag mindenki számára jelentkeznek,
ám ezek az egyénre jellemző hiedelem- vagy hitvilág alapján ölte­
nek formát. Akik pedig nem rendelkeznek ilyen jól körülhatárol­
ható világgal, azoknak a halálon túli tapasztalatok meglehetősen
kaotikus módon bomlanak ki. A tantrikus tibeti buddhizmus által
aprólékosan kimunkált rendszer tapasztalatai tehát nem jelentkez­
nek mintegy „automatikusan” mindenki számára. Inkább arról van
szó, hogy az emberi létezőben egyébként benne rejlő potencialitások
tényleges artikulálódásához elengedhetetlen a kulturális és tradi­
cionális miliő, a finom árnyaltságokra képes hitvilág, valam int a
mindennek középpontjában álló hatalmi természetű tudás. Úgy is
lehetne fogalmazni: az ateista vagy profán személy nem élt azzal a
lehetőséggel, hogy az emberi létezőben egyébként benne rejlő szub-
tilis és transzcendens potencialitásokat életében megismerje és ki­
bontakoztassa. M íg akik nem buddhista hagyományok, vallások
útjait és formáit követték, azoknak az emberi létező más természe­
tű potencialitásai aktualizálódnak. Az egyéni hitvilágoktól függet­
lenül ugyanakkor minden bizonnyal valam ennyiünk szám ára
megszívlelendő Szögyal Rinpocse tanácsa: a halálban „légy m in­
den ragaszkodástól és elutasítástól mentes”; igazából két fontos
dolog számít: „minden, amit életed során cselekedtél és a tudatod
pillanatnyi állapota”.33

Sajátos tanításaival, gyakorlataival és halál utáni műveleteivel a

tantrizmus nem valamiféle hóbortos, világtól elrugaszkodott alap­
magatartást, túlhajtott ezotériát akar elérni. Éppen ellenkezőleg,
33 Szögyal Rinpocse: Tibeti könyv életről és halálról. Budapest, 2 000, M agyar
K ö n yvk lu b , 250. o.
igazi célja, az emberben rejlő mély, mondhatnánk „isteni” lehető­
ségek felébresztése, a „hétköznapi” életvitel átlényegítése és „ m eg-
n e m esítése”. A halál utáni állapotok tanításai sem óhajtanak az
ember életébe fantáziájának gazdagítására egyfajta egzotikumot
csempészni. A lényeg, hogy e tanításokkal a gyakorló olyan egyete­
mes alapmagatartást tudjon megvalósítani, amelyben az élet és a
halál „töretlen teljességben” képes egyesülni. A szubtilis energiák
tantrikus felébresztése, az álomállapot tapasztalatainak jógikus
tudatosítása, a bardótest köztes létbeli „vándorlásai” között mély
kapcsolat áll fenn. Ennek megfelelően a „tiszta fény”, a „Buddhák
igazságteste” elérése semmi esetre sem választható külön a tiszta
lénynek minden elalváskor és a halál pillanatában bekövetkező
öntudatlan megjelenésétől, vagy attól az ürességtől, amely lénye­
gében minden egyes gondolat elmúlásakor tapasztalható. De a
bardó-állapotokból történő „újratestetöltés” misztériuma is értel­
met nyerhet, ha valaki figyelmét a gondolatok forrásánál tudja rög­
zíteni. A tantrikus buddhizmus tehát az emberi létező rejtettebb
lehetőségei felé fordul, de nem azért, hogy a közönségesen is ne­
hezen értelmezhető tapasztalataink még tovább bonyolódjanak. In­
kább olyan szemléletet és módszert akar adni, amellyel minden
történés finom kapcsolatokon keresztül önnön forrásához em el­
kedhet vissza.
Garab Dordzse
 K Ö Z V E T L E N Ö SVÉN YEK: ZEN É S D Z O G C SE N

„L ov a golj végig a kardélen

R ejtőzz e l a lángok kö zé
A g yüm ölcsfa virágba boru l m ajd a lángban
A nap fe lk e l estén ként"
Zen mondás

„Addig keress, addig kutass, a m íg m eg nem állapítod:

öntudatod nem született, halhatatlan, sehonnan sem keletkező,
sehová sem tovatűnő, m egfoghatatlan és kjfejezhetetleti ü res té r !" 1

spirituális tradíciók számára döntő jelentőségű, hogy hagyo­

mányvonulatuk középpontjában lévő eszmét milyen inten­
zitással tudják megőrizni. M anapság általános jelenség, hogy az
ezotéria és a misztérium sokszorosan átértékelődött, míg végül ki­
üresedett; a spirituális célokhoz vezető hierarchikus fokozatok,
formák (mint am ilyen például a szerzetesi út külső és benső, egy­
másba épülő szintjei) eredeti jelentőségüket elveszítették. Ilyen
időszakban azok a megvalósítási utak kerülhetnek előtérbe, ame­
lyek a „cél” meghatározásában és elérésében sajátos értelemben
vett közvetlenséggel rendelkeznek.
A szellemi ösvények „k özvetlen” és „k özvetett” utakra történő
felosztása kissé mesterkélt és félreértésre adhat okot. Mesterkélt a
felosztás annyiban, hogy már rögtön e kategorizálás elején tudatá­
ban kell lenni: valójában minden szellemi úton valam ilyen mér­
tékben közvetlenséggel és közvetettséggel egyaránt találkozhatunk.

1 Sabkar L am a: A Garuda röpte. Budapest, 2003, A Tan K ap u ja, 78. o.

Félrevezető is lehet, hiszen az elméleti kifejtésben egyes jellem ­
zők, mint amilyen például a fokozatok hiánya vagy megléte, a gya­
korlatok tényleges végzésénél már csekélyebb nyomatékot kapnak.
Az indok, am i miatt e felosztást mégsem vetettük el, és témánk
kifejtésénél rendező elvként fogadtuk el, alapvetően az volt, hogy a
közvetlenség eszméjével olyan szemléletmódokat és metódusokat
m utatunk be, melyek segítségével a buddhizmus a növekvő for-
malizálódás ellenére is képes volt legfőbb célját, a felébredést ele­
venen fenntartani. M iként korábban láthattuk, az egyes irányza­
tok mélyebb megértéséhez elengedhetetlenül fontos a megfelelő
szemléletmód felvétele. E helyütt sincs másképp: a tanítások ana­
litikus és intuitív belátása eredményeképpen a törekvő saját világát
egyfajta „közvetlenség” jegyében kezdi tapasztalni. E változás kez­
detben főként gondolati úton megy végbe, később a szemléletmód
valam ennyi emberi képességre, még az érzékszervi tapasztalásra
is kiterjed.

A „ k öz vetlen ségről” általában

A buddhizmus valamennyi iskolája magán viseli bizonyos mér­
tékben a közvetlenség jegyeit, mégis leginkább két iskola tanításait
szokás ezzel jellem ezni: a zen és a dzogcsen (t. rdogs ch en ) irányza­
tét.2 Mielőtt ezeket részletesebben tárgyalnánk, nem lesz haszonta­
lan, ha a közvetlenség eszméjét közelebbről megvizsgáljuk. A „szel­
lemi ösvény” mint szimbólum általában azt feltételezi, hogy a tö­
rekvő egyre m agasabb rendű állapotok sorozatán h alad át,
miközben fokról-fokra eloszlatandó akadályokkal szembesül. A
mahájána buddhizmus például a szellemi realizációt tíz bódhiszatt-
va-szintre osztja fel, a gyakorló ezeket egymás után éri el és a felbuk­

2 T ém afelvetésün kkel kapcsolatban nem szabad m eg feledkeznünk arról a n é ­

zetről, am ely m egkérdőjelezi a tibeti b u ddh izm us és bőn tradícióban fen n m arad t
dzogcsen tanítások buddhista eredetét. E nézeteket tem atikusán tárgyalja Joh n
M yrd h in Reynolds The Golden Letters (N ew "York, 1996, Sn o w L ion Publications)
cím ű könyve.
kanó akadályokat úgynevezett „ellenszerek” alkalm azásával sem­
legesíti. A közvetlenség mint szemléletmód és metódus ehhez ké­
pest n em fok ozatok on keresztül vezeti végig a tanítványt, hanem a
szellemi törekvések megkezdésekor úgymond a legvégső célt m u­
tatja fel. A fokozatok e hiányára utal például az a zen tanítás, m i­
szerint a megvilágosodás lényegét tekintve bármely pillanatban be­
következhet. A dzogcsenben a tanítvány kezdet kezdetén megkap­
ja a lehetőséget a legmagasabb állapotba való belépéshez, az esetlege­
sen fellépő hiányosságok —például a vizualizációs erő gyengesége
—később, mintegy „menet közben” kerülnek csak kiküszöbölésre.
A közvetlenség fokozatnélküliségét hangsúlyozzák egyes dzog-
csen mesterek, amikor még az „út” szimbolikus megjelölését is
visszautasítják. Azzal érvelnek, hogy e szó arra enged következtet­
ni, mintha lenne egy pozíció, ahonnét elindulva valamerre halad­
nánk, s végül célba érkeznénk, ami végső soron nem igaz. A dzog­
csenben használatos „bevezetés vagy beavatás a legvégső állapot­
ba” kifejezés azonban nem ilyen módszerre, hanem önnön primor-
diális állapotunk közvetlen feltárására utal. E pillanatszerű felis­
merés elválaszthatatlan attól a tudástól, mely szerint e primordiali-
tást az ember lényegében sohasem hagyta el, éppen ezért ösvényt
bejárva ide eljutni sem lehet.3
A közvetlen utak tehát közbülső fokozatok és szintek kibonta­
koztatása nélkül vezetnek be az ember minden m in ő séget és „for-
m a liz á ltsá got” meghaladó állapotába. E sajátos „ fo rm a felettiség re”
való törekvés a közvetlen utak számos jellemzőjében m egnyilat­
kozik, most kettőre hívjuk fel a figyelmet. Az egyik ilyen vonás a
mindkét irányzatban fellelhető „univerzalitás”, vagyis a követők­
től nem kívánják meg, hogy a buddhista tradíció külsőleges, for­
mális és vallási rétegeihez alkalmazkodjanak. Ennek talán bizo­
nyos mértékig ellentmondani látszik a zen buddhizmus Japánban
kialakult szigorú kolostori fegyelme, de ez inkább a zen gyakorlá-

' A z en t és dzogcsent m in t közvetlen m ódszereket együtt vizsgálja C hogyal

N am k hai N orbu Dzogchen and Zen (C alifornia, 1984, Z h ang Z h u n g Editions)
cím ű m unkája.
sával együtt járó sajátosság, mintsem a gyakorlással elérni kívánt
univerzális célból fakadó formai előírás. A zen meditációt termé­
szetesen segíti a formális szabályok betartása, a meditáció gyakor­
lásához azonban nem kívánják meg, hogy valaki úgymond „budd­
hista hitre térjen át”; Nyugaton a zen buddhizmus valószínűleg
emiatt is ért el komoly támogatottságot. Ez a fajta univerzalitás
még inkább jellem zi a dzogcsent. Követőitől nem kíván vallási
adaptációkat, hiszen a tudat eredeti természetének feltárása lénye­
gét tekintve bármely tradicionalizált vallási vagy kulturális környe­
zetben végbe mehet. E vonás egyébként magán a hagyományos
tibeti civilizáción belül is fennáll: dzogcsen mestereket éppúgy ta­
lálunk Tibet kivételesen művelt személyiségei, akár dalai lám ái
között, mint az egyszerű pásztorok körében.
A „formafelettiségre” utaló másik vonás a közvetlen utak sza­
bályokhoz, erkölcsi előírásokhoz való hozzáállása. A közönsége­
sen „bűnösnek” vélt gondolatokat vagy magatartásformákat a köz­
vetlen utak egyszerűen azért tekintik negatívnak, mert ezekhez az
elme nemtudatos módon kötődik. A „bűn” így létünk igazi termé­
szetének felismerését akadályozó, tudattalan elmeműködéseink,
mentális prekoncepcióink összessége lesz. E megközelítés a zent
követő szamurájok japán útján (busidó) szinte szélsőséges: a feléb­
redés különválik mindenfajta konvenciótól és morális szabálytól.
A közvetlen utak sajátos univerzalitása az ember minden felté­
telt meghaladó eredeti állapotára utal vissza, amely túl van az egy­
másutániságon, vagyis az ..időbelisé g en “. Az időbeliség, mint a vi­
lágunkat meghatározó egyik feltétel felszámolása alapvetően a pil­
lanatba való belépéssel megy végbe. Az idő feletti állapot elérése
tehát az egym ásutániság megszüntetése: az időfelettiség ezáltal
minden pillanatban aktualizálható, de a pillanatok nem tudatos
megélése miatt folytonosan el is veszítődik. A buddhizmuson be­
lül a pillanat maradéktalan megvalósítása adja alapját a „pillanat­
szerű megvilágosodás” teóriájának. A m ahájána irányzathoz tar­
tozó Lankávatára-szútra is „kétféle” megvilágosodást említ. Egy­
részről, szinteken végig haladó, „fokozatos” ösvényen elért megvilá­
 gosodásról beszél, amikor is a kivetített káprázatoktól tisztulunk
meg fokozatosan. Másrészről pedig létezik a közvetlen vagy „hir­
telen” megvilágosodás, a tudat mélyén lejátszódó radikális meg­
fordulás: minden megkülönböztetésen és kettősségen alapuló lá­
tásmódtól, vagyis minden akadály gyökerétől szabadulunk meg
ekkor.4
M ásik megközelítés szerint a Vkdzsracseddiká-szútra (Vajracche-
clil(a) abból indul ki, hogy az időfeletti nirvána nem realizálható
időbeli folyamat eredményeképpen, azaz a nirvána itt és most jc-
len kell, hogy legyen. Keresni.-ezért.-.illetve törekedni efelé egyet
jfelefira^elvesztesével^ s így a nirvána fokozatos megvalósítása alig-
‘tTa'KepzelEető el.5 Hasonló szellemben őrződött meg az a zen tör­
ténet, mely szerint az egyik szerzetes a szokványos meditáció ré­
vén akarta elérni a felébredést, amire a másik szerzetes egy téglát
kezdett el csiszolni, és szerzetestársa kérdésére azt válaszolta, tük­
röt készít.6Vagyis ahogyan a téglából sohasem lesz tükör, a felébre­
dés sem az egymást követő egyre magasabb meditációs szintek vég­
eredménye.
A közvetlenség vagy „hirtelenség” eszméje az időbeliség hatá­
rai mellett egyúttal a kifejezhetőség, sőt az általános elm em ű k öd és
korlátjaira is a a figyelnT5tr0n
deti természetének tapasztalatát, a közvetlen átélés végső tényét
nem lehet gondolkozási minták vagy előre meghatározott struktú­
rák keretei közé zárni. Különösen igaz e vonatkozásban a zen budd­
hizmus nyugati megismertetésében úttörő szerepet játszó D. T.
Suzuki megjegyzése: aki a zenről akar írni, „az nem léphet túl azon,
hogy a Holdra mutasson”,7 hiszen mindvégig tudatában kell len­

4Szív szútra. Lankpvatára szútra. B udapest, 2 0 0 1, Farkas Lőrinc Im re K ö n y v ­

kiadó. L ankávatára szútra, X IV
1 Vö. Agócs Tamás: Gyémánt áttörés. B udapest, 2000, A Tan K ap u ja B u d d h is­
ta Főiskola, 1 4 8 -1 5 3 . o.
6Buddha tudat. Zen buddhista tanítások^. Budapest, 1999, Farkas L őrin c Im re
K önyvkiadó, 30. o.
7 S u zu k i, D . T.: An Introduction to Zen Buddhism . N ew York, 1964, G rove
Press, 74. o.
nie annak, hogy a nyelvi kifejezések a realizáció során mindössze
a tudat helyes irányvételét adhatják meg. Vagyis nem egyszerűen a
gondolati kifejeződésekhez nem szabad ragaszkodni, hanem még
az ezek hátterében rejlő elmeműködéseket is meg kell szüntetni,
mégpediga folytonosan „beazonosításokat” vagy „tagadásokat” („ez
az” vagy „ez nem az”) kialakító tudati beállítódást. A zen és a dzog-
csen egyaránt nagy hangsúlyt i^jyez^a jj^ok^4By©s^4m2E2kpties
leállítására és felülmúlására. Különféle módszereket alkalm aznak,
pelcTaÜl a gondőlkőzasFparadoxonokra való összpontosítással vagy
sokkszerű állapotok előidézésévHolfjaE KI7esl; m eTík a tudató! az
éberség gondolatfeletti állapotába. E törekvés teljesen összhang­
ban áll a buddhista jóga egyik legfontosabb alapelvével, amely a
tudat mániaszerű megkülönböztető igyekezetét kívánja csillapíta­
ni, hogy a világot struktúrák és kategóriák „előtti” állapotában,
„olyanságában” (tathatá) tapasztalhassa.
Már a szemléletmód kifejtése is a kifejezhetőség korlátjaiba üt­
közik, még inkább ez a helyzet a közvetlen utak meditációs gya­
korlataival. Lényegében ezek f o rm anélk üli vagy -feletti m ed itációk.
a tudatot mintegy „dekondicionálják”, vagyis korlátozó feltételei­
től megfosztják, s ezáltal nyilatkozhat meg az ember eredeti álla­
pota. A formanélküliség itt azt jelenti, nincs tárgy, amire az össz­
pontosítás igazából irányulna, nincs vizualizáció, amit fel kellene
építeni, valamint nincs megkülönböztetés a megismerő, a megisme­
rés és a megismert között. Paradox megfogalmazásban, a „megvi­
lágosodás tartalm a” nem lehet valam ilyen speciális tudás vagy él­
mény, a megvilágosodás inkább a tudat mesterséges, abszurd és
kifordult működésének vet véget. Bár e tapasztalat a lehető legmesz-
szebb menőkig több annál, hogy pusztán pszichológiai lenne, e
vonatkozásban mégis egyfajta „megkönnyebbültségről” beszélnek,
vagyis m indannak a merevségnek a feloldódásáról, am ellyel az
önmagát tiszta állapotában átélni nem képes tudat - kifelé fordult-
ságában - individuumként saját létezését létrehozta. E meditáció
egyúttal „kontempláció” is (lat. co n tem p la tio . szemleles. figyelés)
abban az értelemben, hogy nem tárgyra irányuló szigorú osszpon-
tosítás. h mem 1/ nt és mosc eleven, kommentároktól mentes fi­
gyelése. Ezt a fajta meditációt helyesen végezni nem csekély fel­
adatot jelent, hiszen mindkét közvetlen ösvény tanításai felhívják
a figyelmet: ebben az összpontosítás samathá (sz. sam atha) gyakor­
latai és a bölcsesség kibontására irányuló vipasjaná (sz. vipasyanä)
műveletek önmagukat felülmúlóan tetőznek be és egyesülnek.
Mivel a közvetlen utak meditativ műveletei nem „valamire” irá­
nyulást, illetve nem „valaminek” a megismerését írják elő, ezeket
rendszerint megkülönböztetik a szokványos meditációtól. Gyakor­
ta, különösen a dzogcsen esetében, e jellemző miatt „ n em -m ed itá ­
c ió r ó l” beszélnek. E kifejezés nem annyira az általános értelem­
ben vett meditáció szükségtelenségére utal, inkább a törekvő irá­
nyulását az egymásutániságra épülő gyakorlatokról a jelen pillanat
tudatosítása felé fordítja. A meditációs módszerek kapcsán a köz­
vetlen utak általában nem a „kiindulópont” és „cél” kifejezéseket
használják, mivel ha valaki így akarná e módszereket körülírni,
akkor a cél „eleve meglévőségéről” beszélhetne csupán, am i értel­
metlenné teszi az „út bejárását”. Ha egyáltalán van valam ilyen ér­
telme a közvetlenség esetében szokványos törekvésről vagy szán­
dékról beszélni, ezeknél semmi esetre sem arról van szó, hogy va­
laki speciális meditációkkal kivételes tudati összeszedettséget vagy
különleges felismeréseket akarna elérni: inkább a már meglévő „jelen-
lét-tudatot” kívánja teljes mértékben kiszélesíteni és elmélyíteni.
A nem-meditáció eljárásai ezért nem korlátozódnak az ülőme­
ditáció időszakaira; a hétköznapi tevékenységformák is tudatos és
intenzív alapot kapnak, aminek eredmenyiKHppen^zulSínéaitá-
ció és á hétköznapi élet tudatállapotai és tudatminőségei eggyé
válnak. M egszűnik ezzel a kettő közti éles különbségtétel, és a
dzogcsenben például úgynevezett „huszonnégy órás” meditáció­
ról beszélnek. E jellemző egyébként már a Vimalakírti-szútrában
is felbukkan, ahol a tökéletes megvilágosodás és a hétköznapi élet
összeegyeztethetőségét fejtik ki.8 A nem-meditáció így nem „gya-

s Vö. Vimalaklrti-szútra. Budapest, 2000, Farkas Lőrinc Könyvkiadó, 30—33. o.

koriás nélküliséget”, hanem a „gyakorláson kívüliség felszámolás
sát”jelenti. Sajátos spontaneitás lép működésbe, ami például a zen
tanítvány kínai megjelölésében is visszatükröződik: „ju n -su i” - „fel­
hő és víz”, „aki sodródik, mint a felhő és áramlik, mint a víz”.
E bevezető gondolatok lezárásaképpen röviden említést kell
tennünk a közvetlen utak mester—tanítvány kapcsolatának egyik
sajátosságáról, a helyes értelemben felfogott tan ítvá n yi a u to n ó m iá ­
ról. A tanítvány általánosan a mester spirituális tekintélyének van
alávetve, számára az individuális korlátok alóli megszabadulás le­
hetőségét —látszólag paradox módon —éppen a guru teljes oda­
adással való követése jelenti. Ezt az alapelvet nem figyelmen kívül
hagyva, a dzogcsen mester a tanítványt mégis autonóm hozzáál­
lásra ösztönzi: tudata primordiális természetének önálló feltárásá­
ra. E beállítottság a zen buddhizmusban is kifejeződik, például
abban a történetben, amikor Csü-Cse zen mester kedvenc válasza
a feltett kérdésekre az volt, hogy egyik ujját felemelte. Szolgája e
szokását előszeretettel utánozni kezdte, de amikor a mester m ind­
erről tudomást szerzett, büntetésképpen levágta az ujját. A fájda­
lomtól elrohanó szolgát visszahívta, és a mester felemelte az ujját.
A szolga automatikusan utánozni akarta mesterét, természetesen
sikertelenül: e próbálkozásakor a történtek mélyebb jelentését meg­
értette.9 A tanítványok önálló hozzáállását a buddhizmus egésze
hangsúlyozza, mégis a közvetlen ösvények „nem-kettősség doktrí­
nája” miatt ez külön kiemelendő: az utóbbi végső soron még olyan
dualitásokat sem fogadhat el, mint amilyen a m ester-tanítvány
kettőssége.

A zen bu ddh iz m us ered etéről, irányzatairól és a „zen a ttitű d ”

M iként korábban említettük, a buddhizmus egymásra épülő taní­
tásait a „tan kerekének” újbóli megforgatásával szokták szimboli­
zálni. Ezzel kapcsolatban helytálló egyes nyugati szerzők vélemé­
nye,10 akik szerint a zen bu ddhizm us megjelenésével a tanítások­

9 S u zu k i: An Introduction to Zen Buddhism . 72. o.

10 C o n ze: A buddhizmus rövid története. 1 0 8 -1 0 9 . o.
nak az abhidharma, mahájána és tantrikus doktrínákhoz fogható
újbóli artikulálódása zajlott le. A zen buddhizmus keretei időben
akkor körvonalazódtak, amikor a tantrikus hagyomány világunk­
ban önálló irányzatként kiépült. A zen voltaképpeni eredete azon­
ban jóval korábbra megy vissza. A zen hagyomány egyöntetű ab­
ban, hogy első áthagyományozása a történelmi Sákjam uni Budd­
hához köthető. aki a tant először a Keselyűhegyen M ahákásjapának
(M ahakasyapa) adta at. Egy szál virágot mutatott fel, és a szerzete­
sek közül az ebben rejlő tanítást egyedül az e mozdulaton elmoso­
lyodó M ahákásjapa értette meg. A tan átadásáról ezt követően vi­
szonylag keveset lehet tudni, egészen a 28. pátriárka személyéig,
Bódhidharmáig (B odhidharm a). Az indiai bráhmana családból szár­
mázó Bódhidharma Kr. u. VT? század elején érkezik Kínába; az itt
csannak (c h ’an) hívott zen buddhizmus kibontakozását a hagyo­
mány neki tulajdonítja. A buddhizmus kínai jelenléte szempont­
jából az ő személye egyáltalán nem az első mozzanatot képviselte,
mivel a buddhizmus már korábban eljutott ide, számos szútrát —
például a Lankávatára-szútrát Kr. u. 440-ben - ekkorra már lefor­
dítottak és kolostorok is szerveződtek. Anélkül, hogy a zen budd­
hizmus e korai időszakánál elidőzhetnénk, érdemes annyit meg­
említeni, hogy a történeti források alapján a zen önálló buddhista
irányzatként Kínában 700 körül épült ki, majd a még ma is eleven
forrásaként m űködő Japánban a X II-XIII. században. Sajátos vi­
lága minden bizonnyal az ősi kínai hagyományokkal való egybe-
épüléséből is ered, amely folyamat még a kínai társadalomtól egyéb­
ként idegen szerzetesi életmódnak a konfuciánus társadalmi elvá­
rásokkal való összhangba hozására is kiterjedt.11
Ami a zen buddhizmuson belül kialakult irányzatodat illeti, a
zen hagyomány szerint a hatodik kínai pátriárkáig»,(HuÍ-Neng,
638—713) a tanítás átadása egy vonulat mentén zajlott. A tanídtm á-
lis és hivatalos átruházása őt követően több kiemelkedő tanítvány

11 E folyam atban különösen P aj-C sang (7 2 0 -8 14 ) tevékenysége kiem elkedő,

aki péld ául a szerzetesek életm ódjába különféle m unkafeladatok ellátását is be­
építette.
részére is megtörtént, melynek eredményeképpen különféle leszár­
m azási vonulatok épültek ki. Fontos megemlíteni az ötödik pátri­
árkát (Hung-Zsen, 601—674) követő tanátadás sajátosságait, mivel
a zen hagyományon belül ekkor artikulálódott a megvilágosodás
„fokozatos” útját tanító irányzat. Ez utóbbit az ötödik pátriárkát
körülvevő tanítványok rangidős vezetője Sen-Hsziu képviselte, az
irányzat azonban a zen hagyományon belül mély gyökereket nem
eresztett és későbbiekben nem játszott meghatározó szerepet. A
hirtelen megvilágosodás tanítása a már említett hatodik pátriárka
személyéhez Fűzhető, akinek legendás alakja az égész zen-bütfd-
hizm usban döntő jelentőségű volt^Az-oLkövető időszakban a zeij_.
buddhizmuson belül hét iskola épült ki, amelyből napjainkra lé-
ayegébeaüéjJg.A rzo3ött meg elevenen: a Csao-San es Tung-San
alapította Csao-tungigkoia, amelyet japánban Dógen (1200—1253)
szoto néven honosított meg, valamint a Lin-Csi (P—866) áltaTTa-
alakított és japánul nVz^amak hívott iskola. A szoto zen Japánban a
lakosság szélesebb rétegei között terjedt el; az irányzat szerint m in­
den lény születésénél fogva rendelkezik Buddha természettel, va­
lam int kiemeli a vallási gyakorlat mindennapi élet mozzanataiba
váló átültetésének fontosságát. A rinzai iskola főként a szamurájok
körében lelt visszhangra, nagy hangsúlyt fektet a zen tapasztalat
hirtelenségére és gyakorta alkalm az drasztikusnak tűnő módsze­
reket, mint am ilyenek az ütések vagy a kiáltások.
A zen buddhizmus közvetlen ösvényének mélyebb megértésé­
hez lényeges, hogy valaki intuitíven belásson abba az atmoszférá­
ba, ami a zen gyakorlást övezi, vagyis valamilyen mértékben fel
kell vennie a „ z en -a ttitű döt”. Ehhez kiindulópontként vehetjük azt
a tézist, mely szerint valamennyi spirituális megvalósításra irányuló
irányzatra igaz, hogy a felszívvel megtett lépések olyanok, mintha
meg sem tették volna, a „félig-meddig” zen követő rosszabb, mint
a zen ellenfele. Nyilvánvaló tény, amikor valaki ülőmeditáció gya­
korlásába kezd, erőteljes motiváció szükséges, hiszen egyébként
m agának a gyakorlásnak az értelme kérdőjeleződik meg. A tényle­
ges gyakorlás folytatása kapcsán azonban a zen tanítók felhívják a
figyelmet: a megvilágosodásra való törekvést el kell engedni, mivel
ekkor bármely motiváció vagy erőteljes indíték az énhez való ra­
gaszkodást erősíti. Helytelen tehát az a hozzáállás, amely valam i­
lyen magasztos célt állít fel, majd ezt zen gyakorlatokkal kívánja
megvalósítani. Egyes szerzők éppen ezért cél nélküli utazáshoz
hasonlítják a zent, hiszen voltaképpen nincs is hová eljutni, a zen
céljára vagy eredményére, a_szatorira (sátori) törekedni igazából
olyan, mint m agunknak venni karácsonyi ajándéköt.12 M indez
ugyanakkor nem mond ellent annak, hogy a zen gyakorlót szigorú
szabályok közé kényszerítik a gyakorlás vagy a kolostori élet során,
ugyanis a formák pontos betartatásával is az egyéni törekvések és
ösztönzések felszámolását kívánják elérni. A zen gyakorlásban ezért
az elsajátított formák egyáltalán nem nyomasztanak, hanem ép­
penséggel felszabadítanak.
A „törekvés nélküli törekvés” vagy „cjdfijöiésuiélküli cselek­
vés” eszméje mélyen gyökerezik a kínai hagyományban, am ellyel
a zen buddhizmus számos ponton ötvöződött. Létünk alapja a Tao,
vagy —tapasztalásra állított megközelítésben —maga a. ¡d e n p itta -
nat tudatossága-, aki összhangba akar vele kerülni, az eltér tőle, bár
valójában ez lehetetlen. A „jelen” igazából nem jön sehonnan s
nem megy sehová, nem állandó, de nem is múlandó, folytonosan
változni látszik, mégis nyugalomban van. Különálló ént sem lehet
felvetni, aki mintegy a jelent figyelné, a jelen nem lehet tapasztala­
ti objektum. A szubjektum és objektum közti ellentét csak egy­
máshoz viszonyítva állhat fenn, a köztük lévő konfliktus is csak
felszíni, hiszen egymástól függő ellentétek között - éppen a félté-
telezettségükből adódóan - végleges szembenállásról nem lehet szó.
Aki ezt önmagában mélyrehatóan tudatosítja, annak a világ nem
m int ellentét jelentkezik, sőt abban egyfajta „otthonosság”, termé­
szetesség nyilatkozik meg. Amikor az ellentétekben, relációkban
működő elme ereje csökken és a syakorld.létének-farrásáhozt az
„ürességhez” jut közel, tevékenységét a spontenaitás kezdi jelle­

13 Watts, A lá n W : A zen útja. H . n., 1997, Polgár K iadó, 2 0 2 -2 0 3 . o.

mezni, élete „pillanatról pillanatra az ürességből jön, ez az igazi
életöröm”.!i A zen gyakorló mélyen megérti, a létezés mindén pil­
lanatában közvetlenül visszaemelkedhet önnön, megnyilvánult-
ság feletti forrásához; a dolgok innen jelennek meg, azonban anél­
kül, hogy eredetükkel bármikor is elveszítették volna kapcsolatu­
kat.
A megnyilvánultság és meg nem nyilvánultság, forma és üres­
ség, lényeg és felszín e sajátos egységét különös erővel fejezi ki a
zen festész et. A zen képek egyszerre nyújtják a mozdulatlanság és a
dinam ikus mozgás benyomását, a képeken minden eleven, szinte
lélegzik, ámde anélkül, hogy az egészet át ne itatná az alaktalan­
ság. Nincsenek kitüntetett részek, hiszen minden dolog egyformán
fontos és jelentőségteljes, de a legfontosabb mégiscsak az, amit ki­
mondani és ábrázolni nem lehet. A képek nyugalm at árasztanak
magukból, amelyen keresztül ugyanakkor folytonosan áttűnik a
keletkezés és elmúlás, a létezésben való kibomlás és a forráshoz
való visszatérés dinam ikája. Ellentétben a nyugati festészettel, a
tér itt nem arra szolgál, hogy mindössze a dolgokat körülölelő és
pusztán azok felszínét érintő, homogén és holt közeg legyen, ha­
nem a dolgok legmélyebb lényegét, létalapját képviseli, ahonnét
minden szakadatlanul kilép és ahová minden szakadatlanul vissza­
tér: a világ itt egyszerre tünékeny és abszolút.14 A zen festészethez
hasonlóan, a világ illékonyságát és rejtélyes állandóságát finoman
fejezi ki a japán hail^i höhészel^ amelyet joggal hívnak szavak nél­
küli költészetnek,"Tiiszen a mindössze tizenhét szótagból álló vers
szinte csak azért kap fel egy témát, hogy azt azonnal el is ejtse. A
világ e páratlan tapasztalata nem mindennapi lelki és szellemi beál­
lítódást feltételez, e költészet egyik legnagyobb alakja, Basho (1644—
1694) is erre utalt: „a haiku írásához háromlábú gyerek kell”.15

13 S u zu k i, S h u n ry u : A zen szellem az örö\ fezd ő ^ szellem e. B udapest, 1987,

B udd hista M isszió, 107. o.
H H errigel, E ugen: A zen -ú t. B udapest, 1997, U R kiadó, 4 5 -4 9 . o.
13 Sötét fenyő-árny. 2 7 6 japán hail^u. B udapest, 2002, K airosz.
N éhány zen tanítás és m ódszer
Ha a zen alapélményét valaki mindenáron definiálni vagy m agát a
zen buddhizmust rendszerbe foglalni szeretné, biztosan tévúton
jár. A „zen tapasztalat” ugyanis éppen a szokványos tu d ati struk tú­
rád m eghaladására tesz kísérletet, a tudat kategorizáló, definiáló
hajlam át megszüntetni, és ebben az értelemben a tudatot „transz­
formálni” akarja. E tapasztalat lényegében oda kíván áttörni, ami
túl van minden fogalmon, rendszeren és nyelvi kifejezhetőségen.
Nem feledkezve meg minderről, ha mégis le akarnánk írni négy
tömör mondattal a zen ösvény lényegét, Bódhidharma négy mon­
data pontos megfogalmazást ad: „Ne ragaszkodj a szentiratokhoz!”,
„Létezik a tanításokon túlmenő átadás”, „Láss rá közvetlenül a
tudatra!”, „Lásd meg az igazi természetedet és válj Buddhává!”.16
V izsgáljuk meg röviden, mire utalnak e kijelentések.
A zenben gyakorta lehet a.szetitiratok jelvetésével találkozni, ámde
nyilvánvalóan nincs szó ezek lényegi tartalm ának elutasításáról. E
hozzáállással inkább arra figyelmeztetnek, az ember eredeti ter­
mészetének megismerése metafizikai spekulációk és elméleti fej­
tegetések útján csak korlátozott módon mehet végbe. A gondolko­
zás ugyanis a világot szinte m ániákusan és kizárólagosan abszt­
rakt fogalm akkal ragadja meg, m ialatt mindent többé-kevésbé
merev kategóriába illeszt. Ahogyan azonban „szitával nem lehet
vizet m érni”, pusztán a szentiratokra, fogalmi absztrakciókra való
hagyatkozás elégtelen, sőt ezekbe túlzottan belebonyolódni akár
akadály is lehet. A zen buddhizmust ezért még a szimbólumok
használata sem jellem zi, hiszen a közvetlen tapasztalás a szimbó­
lumok közvetítő működését sem kívánja meg. M iként az irányzat
névadó kifejezésének eredeti jelentéséből is jól kivehető, a hang­
súly a meditativ elmélyedésen van: a japán „zen”, a kínai „csan”
egyaránt ugyanazt jelenti, mint a hindu „dhjána” vagy a théraváda
„dzshána”, vagyis magát a m ed itá ciót.

115 N éhány újabb kori tudós szerint e m ondatok N an -C sü an szerzetestől szár­

m aznak. Vő. Buddha ludat. Zen buddhista tanításo\. 1 8 5 -1 8 6 . o.
 Negatív kifejezéseivel, sőt a nyelvi megfogalmazások általános
elutasításával, úgy tűnhet, a zen a tagadás útját járja, azonban fon­
tos m egállapítani, a végső igazság nem negatív tapasztalat, sokkal
inkább a tézisekés antitézisekfeletti „valóságm egszilárdítása”. Ezért
mondják, a zenben voltaképpen nincs állítás, nincs tagadás, csak
maga a puszta lét eredeti természete szerint. A zen a „nihilizm us”
értelmetlenségét is kijelenti, hiszen ez utóbbinak sem tartható az
álláspontja, amikor a „semmi sem létezik” szélsőséghez érkezik. A
zen lényegében a buddhizmus „középútról” szóló eszméit képvi­
seli: a „kozepre” nem valahol á két szélsőség vagy oldal között fél­
úton bukkanhatunk rá, hanem a tudat szokványos működésének
felszámolásával m aguk a szélsőségek vagy ellentétek oszlanak el.
A tudat „forgolódása” szűnik meg, vagyis a nirvána mint n ir („meg­
szűnés”) + v rtti („forgolódás”), vagy vrtti nirodha („kioltás”) kife­
jezésekben kap értelmet. A zen gyakorlatokban ezt nem egyszer
úgy kívánják elérni, hogy a tudat gondolkozó jnűködését addig
fokozzák —például a rövidesen tárgyalandó „koan-gyakorlatokban”
m íg a fogalmak létrehozására irányuló tevékenység hiábavalósága
tárul fel. A tudat ekkor saját ha bontatlan állapotára eszmél rá; a
megkülönboztetesre való folytonos igyekezet kimerülésével a gon­
dolati kategóriák önmaguk potencialitásába hullanak vissza, és a
világ osztályozás nélküli „olyanságában” nyilatkozik meg. E ta­
pasztalatot idézi a hatodik zen pátriárka megvilágosodása is, amely
fiatalkorában a Gyémánt-szútra egyik részletének recitációját meg­
hallva következett be: „amikor a tudat nem marad meg semmin^ji
tiszta tudat m egjelenik”.
Nem szabad azonban megfeledkezni arról, hogy az „igazi tu­
dat” megtapasztalása a közvetlen utaknál nem azonosítható a „tu­
dat m egtisztításával”, hiszen ..saját term észetünk^alap v e tő e n tiszta”.
A zen szerint, ha a tudatot próbáljuk megtisztítani, az beszennye­
ződik, vagy ha a fellépő gondolatokat akarja valaki kiseperni, az
olyan, mintha „vérrel mosnánk le vért”, azaz a feltételezett tisztát-
lanságoktól ekképpen nem szabadulhatunk meg.u A valóban sza-

l/ Buddha tudat. Zen buddhista tanítások. Budapest, 1999, Farkas L őrinc Im re

K önyvkiadó, 117 . o.
bad és független állapot nem lehet ugyanis mesterséges igyekezet
eredménye, a zen szemléletben hiábavaló, a tudatot.megtisztítani
vagy kiuresíteni: a tudatot igazából „el kell engedni”. Ez a fajta
„elengedettség” vagy „éppen olyanság” az, ami képes elném ítani a
fogalmak és definíciók fecsegését, illetve a tudatot szokványos be­
zártságából előhívhatja. Az igazi dhjána, vagyis meditáció az „űrre”
vagy „térre” emlékeztető eredeti természetben időzik, ahol a kü­
lönféle gondolatok, képzetek, tapasztalatok olykor úgy járnak-kel­
nek, mint ahogyan a „madár száll az égen”.
Mielőtt rátérnénk a zen gyakorlás és megvilágosodás néhány
elemére, érdemes néhány megjegyzést szentelni a „jelen n el^ ’ és az
ebből adódó közvetlenségnek, mellyel témánk bevezetőjében már
foglalkoztunk. A szóban forgó szemléletben folytonosan felhívják
a figyelmet arra az egyébként nyilvánvaló, de kellőképpen csak ki­
vételes körülmények közepette tudatosuló tényre, mi szerint „soha
sincs más, csak a jelen, aki nem képes ajelen benélni, az sehol sem
tud élni”. A hirtelen megvilágosodás teóriája is e tényt hangsú­
lyo zza:az „igazi tudat” feltárulása „időtlen pillanatban történik”,
vagyis ha valamihez egyáltalán hasonlítható, akkor az leginkább
egy „hirtelen felismerés”. Ez persze nem az előkészületek szük­
ségtelenségét jelenti, hanem arra utal, a megvilágosodás pusztán
érdemek gyűjtögetésével, erények felhalmozásával nem érhető el.
E felismerés, intuíció, vagy zen elnevezés szerint szatori nem par­
tikuláris ismeretre irányul: lényegében egyszerre fogja fel a létezés
egészét (totalitását) és minden dolog egyediségét (szingularitását).
A jelen tudatosságának felfokozása és elmélyítése révén a világról
alkotott legáltalánosabb kategóriák is érvényüket veszítik. Egyrész­
ről a világként tapasztalt dolgokról kiderül, a közvetlen érzékelés
szintjén voltaképpen nincs más, mint a tudat; másrészről ha a tu­
datot mint olyat keresi valaki, akkor nem talál mást, mint magukat
a dolgokat.
Ami a zen metódust illeti, külön ki kell térni a zen buddhiz-
mus megvilágosodás élményére, a szatorira. Ennek elérésére foko­
zottan igaz, hogy ekkor valamennyi mentális struktúra összeom-
ük, ámde a tudat eredeti, vagy ahogy fogalmaznak, „normális” ál­
lapotának kibontakozása végett, amelyet ha vallási jellegű utakról
beszélnénk, joggal hívhatnánk „új születésnek”. M iként em lítet­
tük, nem valamiféle külön tárgy tapasztalása történik, hanem a
dolgok igazi valóságához jutunk el, a „kifordítottságot fordít juk
vissza”. E tapasztalat egyszerre ismerős és ismeretlen, amit D. T.
Suzuki „Milyen érzés a szatori?” kérdésre adott válasza is jól kife­
jez: „Egészen hétköznapi érzés, csak éppen öt centivel a föld fe­
lett”.18
Bár a zen buddhizmus nagy hangsúlyt helyez arra, hogy az
idő- és térfeletti megvilágosodás minden pillanatban lehetséges, a
zen meditációban a szatori elérése kétségtelenül hallatlan sz ellem i
feg y e le m , a gondolkozás és elme önfeláldozó gyakorlatának_gred-
ménye. Á~rovidesen tárgyalandó koan-gyakorlatok és más eszkö­
zök segítségével az elmeműködés minden lehetőségét kimerítik,
miközben tudatosítják, a mindent megragadó elme önmagát nem
képes megragadni. Filozófiai kifejezéssel élve, a létezés lét előtti
állapotába helyeződik vissza; vallási kifejezéssel, a teremtés álla­
potából visszaemelkedünk a teremtés előttiségbe. Ugyancsak kissé
más megfogalmazásban az igazság sajátos „megragadása” törté­
nik: az ember túllép saját létezésének korlátjain és „megragadja őt
az igazság”. Az ilyen eredmény elérésére alkalmas műveletnek az
emberi létezés gyökérstruktúráját kell érintenie, a tudat- és elme­
működés legáltalánosabb sajátosságait, és racionális nyelvi eszkö­
zökkel csak megközelítő pontossággal írható le. Jellemző például
az elme egyhegyű összpontosítása a „mi a tudat?” kérdésre, mely
konvencionális módon nem válaszolható meg. A helyesen végre­
hajtott gyakorlat azonban a tudat kategorizáló, önkéntelenül struk­
túrákat létrehozó működését állítja le azzal a belátással, hogy a
„m i?” kérdéssel kategóriába akarja szorítani azt, ami igazából az
összes kategóriát teremti.

18 W atts: A zen útja. 35. o.

 Az elmeműködés szokványos kifordultságának és megosztott­
ságának felszámolásában a zen buddhizmus rinzai ága nagy sze­
repet tulajdonít a koan-gyakorlatoknak. A racionális gondolkozás
számára paradox helyzetekre irányul az összpontosítás ezekben,
és á tanítványnak úgymond elmeje „szakadékához” kell eljutnia,
ahol többé már nincsenek alternatívák, csak a „leugrás” lehetősé­
ge. Ami e sajátos módszer kialakulását illeti, úgy tűnik, a koanok
nem a kínai lelkület sajátos teremtményei, hanem eredetileg ben-
gáli tantrikus szahadzsívák (sahajíva) rejtélyes kifejezései voltak.
A zen buddhizmus korai, kínai változatában inkább csak a mester
és a tanítvány között lezajló párbeszédről volt szó, am elynek el­
sődleges célja a tanítvány tudatának a zen igazsága felé fordítása
volt. A koan-gyakorlatnak mint spirituális metódusnak a VI. pátri­
árka idején pedig az volt a fő funkciója, hogy a tanítvány érett tu­
datának a megvilágosodás beteljesítéséhez az utolsó lökést meg­
adja. A X. század körül alakult ki a koan-gyakorlat m ai változata,
amikor is a íeladott koan kezdeti impulzust nyújt a későbbi kere­
séshez és spirituális gyakorláshoz.
Ahogy manapság a koanokkal főként a rinzai iskolában foglal­
koznak, az erők végső megfeszítését igényli, hetekig, akár hónapo­
kig tartó folyamatos összpontosítást, amikor is a tanítvány nem
egyszer kételyeknek van kitéve, hiszen a mester gyakorta kiábrán­
dító módon reagál törekvéseire. A gyakorlás kolostori vagy ahhoz
hasonló körülmények közepette folyik; az elme általános negatív
működésének gyengítésével párhuzamosan a görcsös erőfeszíté­
sek kezdenek kimerülni. Az olyan párbeszédeken való meditáció­
val, mint amilyen egy szerzetes és Jün-M en (864-949) között zaj­
lott le, igazából minden kérdésessé válik, ami korábban érvényes
volt, még m agának a Buddhának a léte is: „Mi az a tanítás, ami
túlm utat Buddhán és a pátriárkákon is?”, „Egy szezámmagos po­
gácsa”.19 A paradox helyzetekkel és válaszokkal egyfajta „nem-tu-
dom” tudat alakul ki, ami minden szétszórt tudatműködést íeáílí-

^ K a p u ja n in cs atjará:-^)udapest, 1987, H elikon K iadó, 119. o.

tani és valamennyi gondolatot elvágni kíván.20A tanítványnak önál­
lóan, saját mentális erőfeszítései eredményeképpen kell eljutnia a
spontán beérő megoldáshoz, a rinzai irányzatban ezért tiltott elvi­
leg a koan kérdésfeltevésekre hagyományosan elfogadható vála­
szok nyilvánosságra hozatala. Némelyek a koan működését a vicc­
hez is hasonlítják annyiban, hogy ha valaki nem önállóan érti meg,
hanem más magyarázatából, akkor ennek hiányzik az igazi, úgy­
mond felszabadító hatása. Nincsenek általános receptek, de úgy
tartják, nem kell több, mint tíz koan, sőt az is lehet, hogy igazából
csak egy alkalmas a tudat szatori állapotának beteljesítésére. Fon­
tos ugyanakkor megemlíteni a zen buddhizmus másik nagy ága, a
szotó-iskola koanokkal kapcsolatos hozzáállását: a túlzott erőfe­
szítések miatt a koanok akár nem-természetes módon is működ­
hetnek, noha a koannak olyannak kell lennie, mint a tudatból fa­
kadó forrásvíznek. A szotó-zen egyik kiemelkedő képviselője, Kodó
Szavaki (1880—1966)21 éppen emiatt tekintette lényegében az élet
minden cselekedetét koannak.
A z ülőmeditációban, a z a z en h tn megkívánt beállítódás is hűen
kifejezi a közvetlen utakat jellemző alaphelyzetet. A zazennek vol­
taképpen nincs célja és igazából tárgya sem —„mindössze” az ön­
magunkhoz való visszatérést segíti elő. A zazen lényegében a tu-
datot a jelenben'hörgonyozza le, amivel minden mentális formá­
ciót kiküszöböl, és egyúttal a tudat gyökeres megváltoztatását, a
valójában nem is létezett „énképzet” teljes szétoszlatását éri eLA
tudat igazi szabadságát teljesíti be, minden kettőségen fefüleme.1-
kedik, amit a zazenre alkalmazott hisirjo szó is kifejez: nem rögzí­
teni a tudatot sem a gondolkozásra, sem a nem-gondolkozásra,
Ahogy a szotó-zenben fogalmaznak, a zazen „cél nélküli ü jé s l
(sif^antaza) , teljes és összeszedett figyelemmel, minden gondolati

20 E z ze l kapcsolatosan vö. S zu n g Szán zen m ester H am ut a Buddhára (H. é.

n., K van u m Z en Iskola) cím ű könyvét.
21 Szavaki, K odo: Az azonnali felébredés éneibe. H . n., 2000, B lack-G old Trade
K ft.
formációtól mentesen.22A folyamatos és kiterjesztett gyakorlás ered- j
menyeképpen tapasztalattá válik a buddhizmus mély tanítása, mely j
szerint a Buddha minden pillanatban, az élet apró dolgaiban is ott
időzik.

A d z ogcsen áthagyom ányozása és vilá gsz em lélete

Talán meglepőnek tűnik, hogy a buddhizmus főbb eszméit bemu­
tató kötet kiemelt részt szánt olyan doktrínának, amely a magyar
olvasók számára, de világviszonylatban is, az utóbbi egy-két évti­
zedet leszámítva szinte még a nevében is ismeretlen volt. Ami m i­
att ezzel mégis részletesebben foglalkozunk, az lényegében a d z og­
csen egyetemessége és páratlan radikalitása. A helyes megértéséhez
rögtön az elején fel kell hívni a figyelmet, hogy bár e doktrína a
buddhizmuson és a tibeti bőn hagyományon belül őrződött meg,
nem annyira irányzat vagy filozófiai rendszer, hanem inkább a tu­
dat eredeti természetét mélyen megértő valóságszemlélet. Szűkebb
értelemben, vagyis a konkrét tradicionális formák és gyakorlatok
körében a dzogcsen a tibeti bőn hagyományban is felbukkan; utóbbi
szerint a bőn dzogcsen a mai Tibet nyugati részén lokalizálható,
többé-kevésbé mitikus királyság, a Shang-Shungközvetítésével kö­
zép-ázsiai régiókból ered. Tágabb értelemben, a nem-dualitás dokt­
rínájaként e szemlélet más tradicionális formákat is magára ölt, és
a hindu védantában éppúgy megnyilatkozik, mint a keresztény vagy
szúfi misztikában. Távol-Kelet kozmológiai perspektívái alapján
mindemellett a „tágabb értelem” egyetemesebb módon is felvethe­
tő: az emberi-földi világhoz képest ennek megfelelően még szá­
mos további világrendszer is létezik, ahol a spirituális megvalósí­
tás szintén értelemmel bír. A hagyomány szerint e világrendszerek
közül tizenháromban létezik még dzogcsen tanítás.23 Amire e he­
lyütt azonban fő témánknál fogva korlátozódni fogunk, az elsőd-

12 D esh im aru , Taisen: Igazi zen. Budapest, 2002, Farkas L őrinc Im re K ö n y v ­

kiadó, 4 7 - 5 2 , 6 1 - 6 2 . o.
2i Szögyal Rinpocse: Dzogcsen. Budapest, 2003, M agyarországi N yingm apa
K ö zö sség / D h arm a-fü zetek 12/.
legesen a buddhizmuson, azon belül is a tibeti nyingma (m y in g
m a) renden belül megőrződött dzogcsen vázlatos bemutatása.
M iként korábban említettük, nem vállalkozik könnyű feladat­
ra, aki a buddhizmus tanításait „ortodox va gy h eterod ox ”, autenti­
kus vagy nem-autentikus kategóriák szerint akarja elrendezni. Jól ­
lehet az efíajta törekvés csak bizonytalan eredményekhez vezet­
het, a tibeti spiritualitás m indig nagy gondot fordított arra, hogy az
általa követett teória és gyakorlat a lehető leghűbben fejezze ki a
buddhizmus eredeti szellemiségét. így aztán különösen figyelem­
re méltóak azok a tibeti forrásmunkák, amelyek a tibetiek körében
gyakorolt buddhista iskolákat eszmetörténetileg kitüntetett időpont­
okban foglalják össze. Tém ánk szempontjából ezért jelentős Nub-
csen Szangye Jeshe buddhista tanítások összefoglalásáról a budd­
hizmus tibeti elterjedésekor íródott m unkája.24 A IX. századból
eredő összegzés szerint a tibetiek alapvetően a buddhizmus négy
iskoláját követik. Az egyik iskola a m ahájána szútrákon alapuló
fokozatos ösvény és lényegében a madhjamaka és a jógácsára Sán-
taraksíta (Santara^sita) és Kam alasíla által kialakított szintézisére
épül. A másik iskola szintén a m ahájána szútrákon alapul, azon­
ban közvetlen ösvénynek tekinthető és a kínai csan (későbbi zen)
buddhizm usnak feleltethető meg. A következő irányzatot a tantri-
kus buddhizmus képviseli, amely fokról-fokra kiépítendő szintjei­
vel a fokozatos ösvények típusához tartozik; míg a negyedik, önál­
ló iskola a közvetlen megvalósítást tanító dzogcsen.25
A buddhista dzogcsen szerint e hagyomány tanításai leginkább
a tantrizmus forrásterületének is tekinthető, többé-kevésbé m iti­
kus Oddijánából erednek. Úgy tartják, Oddijána, a „dákiník föld­
je ”, a buddhizmus tibeti elterjedésében, valamint a dzogcsen ta-

2-1 R eynolds: The Golden Letters.

25 A b u ddh izm us úgynevezett „első elterjedése” után a tibetiek által követett
buddhista tanok m ost em lített összetételében jelentős változások történtek. A csan,
illetőleg zen buddhizm us eszm éi például gyakorlatilag teljesen eltűntek, a tantrikus
b u d d h izm u s szám ottevő m ódosulásokon m ent keresztül, a dzogcsen pedig gyak­
ran rejtetté, sőt néha tám adottá vált.
nők áthagyományozásában is fontos szerepet játszó Padmaszam-
bhavának éppúgy szülőföldje volt, mint a buddhista dzogcsen első
földi mesterének, Garab Dordzsének. Utóbbi történeti valóságá­
hoz általában nem fér kétség, jóllehet életének egyes epizódjait
gyakran mitikus elemek övezik. A róla szóló hagyomány egyönte­
tű abban, hogy anyja szerzetesi visszavonultságban élő oddijánai
hercegnő volt, akitől Garab Dordzse úgynevezett „szeplőtlen fo­
gantatással”, vagyis földi apa nélkül született. Születésének idő­
pontjára vonatkozóan eltérőek a vélemények, történeti szempon­
tokat figyelembe véve ez a dátum a Kr. u. V-VI. századra tehető,
de vannak olyan nézetek is, amelyek Sákjamuni Buddha mahápari-
n irván áját követő 166. évet, sőt 28. évet adják meg születési
időpontként.26 Csodás képességei már születésekor megnyilatkoz­
tak, később pedig nyolc éves gyermek korában híre kelt Garab Dor­
dzsének, hogy a karma törvényével ellentétes, az ok-okozatiság
feletti primordiális állapotról tanít: a történet szerint az efféle „tév-
képzetek” eloszlatására érkezett tudósok a fiatal bölccsel szemben
alulm aradtak a vitában. Mondják, hogy Garab Dordzse a tanítá­
sokat a létezés szubtilis (vagy energia) szintjét (szambhógakája)
képviselő Vadzsraszattvától (Vajrasattva) kapta szimbólumokon
keresztül, és ez utóbbinak Garab Dordzse a megtestesülése (nirmá-
nakája) volt. A dzogcsen tanítások áthagyományozásának egyéb­
ként három módja létezik: az első mód a „közvetlen” átadás, amely
az Osbuddha, Szam antabhadra (sz. S am antabh adrá), vagyis a
dharmakája és a szambhógakája közti „közvetlen kommunikáció”,
míg a második a most említett „szimbolikus” mód, a harm adik
pedig a tanítások szóbeli átadása.

26 A születési vagy egyéb időpontok viszonylagos jelentősége és nem pu sztán

történeti m egközelítése kapcsán érdem es m egem líteni, hogy G arab D ord zse ta­
nítván yán ak is tekintett Padm aszam bhava egyesek szerint Sák jam u n i B udd ha
m ah á p arin irvá n áját követő 8 - 1 2 . évben született és m ind a m ai napig él. E vé le ­
m ény term észetszerűleg a jelenk ori tudom ányosság eszközeivel nem b izo n yíth a­
tó, azonban egy szem ély „élő valósága” nem csak m ateriális m ódszerekkel ig azo l­
ható.
 Ami a dzogcsen sz em léletét illeti, kiindulópontként vehető az a
tény, hogy még a valóság csak töredékes és leegyszerűsített megra­
gadására alkalmas „nézetek” sem tekinthetőek teljes mértékben
tévesnek, hanem szükségképpen képviselik az igazság részleges
vonatkozásait. Az, hogy a szemléletek sokféleségében valaki m i­
lyen „nézetet” vél igaznak, a racionális és logikai érvrendszerek
mellett leginkább az úgynevezett „karmikus örökség” kérdése. Más
megfogalmazásban ez azt jelenti, hogy az egyéni véleményekből
összeadódó nézetek különbözősége döntően az adott személyek
által elfoglalt tudati beállítódásra vezethető vissza. A dzogcsen sze­
rint még a világ legteljesebb megragadására alkalmas „nézeteket”
is általában véve jellem zi, hogy í(ettősségehen alapszanak melyek
közül a legáltalánosabb a felfogó aTanyeslTfelfogott tárgy kettőssé­
ge. A dzogcsen ehhez képest min^énfá]ta“körláTxr2^ ^ irH ta'sto l
"Thentes hozzáállást kíván képviselni. Erre az ember —és voltakép­
pen m inden létező - primordiális állapotának kifejeződéseként
tekint, mely állapot felismerése szorosan összefügg a közvetlen
ösvények alapvető metódusával: a jelen pillanatban lehorgonyoz­
ni és a kötöttséget jelentő gondolati formációktól mentesnek lenni.
Fontos kiemelni, a primordiális állapotot szokványos módon
nem lehet „elérni” vagy „realizálni”. Különösen amiatt nem, mert
az időn, téren és feltételeken túli állapotot az ember voltaképpen
nem is hagyta el, csupán a tudatfolyamatokban létező világ tapasz­
talatakor helytelen, dualisztikus „nézetnek” engedett teret. Az
ember és minden létező eredeti állapotát inkább „ felism ern i’’ és „ fel­
élesz ten i” lehet, intuitív és közvetlen módon „akadálytalan tuda­
tosságként”, „tiszta” jelenlétként „feltárni”.
A dzogcsen által folytatott szellemi metódust atijógánal( (atiyoga)
nevezik, vagyis „jóga feletti jógának”. Alapelve szerint nem fogad­
ható el a dualisztikus szemléletmódon alapuló különválasztás, iga­
zából nem léteznek szennyezett és szennyezetlen, vagy világi és
világfeletti lételemek (dharmák). A lételemek ilyen felosztása csak
a helytelen tudatműködés eredménye; ennek korrigálásával m in­
den tartam kezdettől fogva fennálló tisztaságát lehet belátni. A
megkülönböztetéseket meghaladó szemléletmód kiteljesítése a
dzogcsen jógi, a dzogcsenpa (rdzogs ch en pa) életmódjában is vissza­
tükröződik. Bár a hagyományos tibeti társadalomban számos dzog­
csenpa választotta a kolostori körülményeket, jellemzőbb volt a
vándorló aszkéták életvitele, sőt egyfajta spirituális gyakorlatként
elterjedt volt a hétköznapinak tekintett foglalkozások követése is.
A nem -dualitás radikális szemléletében élő számára ugyanis nem
szükséges a társadalom elhagyása, az abból történő nem egyszer
látványos kivonulás. Ami számít: az atijóga kontemplativ gyakor­
lása integrálódjon a napi élettel. A praxis lényegében nem kíván
bonyolult rituálékat vagy külső formai elemeket, mert a jógi a szok­
ványos élethelyzetekkel járó élményekben is képessé lesz folytono­
san a primordiális állapot megnyilatkozását, tiszta energiáját felis­
merni.
A nem-kettősség szemléletében az anyagi jelenségek, a többi
érzőlény konkrétságáról és szilárdságáról felismerik: mindez pusz­
tán az elm én k báprázatszerű víz iója, a világban lényegében semmi
sem létezik, ami objektív volna. E buddhizmusra jellemző tapasz­
talat a dzogcsen világszemléletében árnyalt kifejtést kap, a körü­
löttünk lévő világ kiépülésében ez utóbbi a karmikus tendenciák
szerepét hangsúlyozza. Az alapelemek (m ahübhüta) alkotta világ
konkrét tapasztalata például az adott létbirodalomban élő lények
karmikus minőségeitől függően jelentősen eltér. A hagyomány sze­
rint a vízelemet a pokollakók forró „tűzként” élik át, míg ugyanez
a prétáknak maga a „tér”, illetve más összefüggésben kielégületlen
szenvedésük egyik forrása; vagy a térelemet az isteni létformában
élő lények „földként” tapasztalják.27Adott létbirodalom szerint vál­
tozhatnak az átélések: egyes pokollakók állítólag testüket ajtónak,
oszlopnak, üstnek képzelik és szenvednek a folyamatos fájdalom­
tól, míg más oldalról, ha a megtisztítások eredményre vezetnek, a
jógi testének összes pórusában „határtalan Buddhaföldeket” tapasz­
tal. M indennek gyökerében tehát a karmikus örökség befolyása vagy

3/ D ow m an: Masters o f M ahamudra. 99 —100. o.

az attól megtisztított tudatműködés áll, ez vezet a világ anyagsze-
rűségének a káprázatához vagy a legmagasabb isteni világok életé­
hez.

M egjegyz ése^ a dz ogcsen doktrínáról,

gyak orlatok ról és a m ah ám u d ráról
A „ d z ogcsen ” elnevezés jellegzetesen tibeti kifejezés (írott változat­
ban rdzogs ch en ), és eltérően a tibeti buddhizmusban használt ter­
minusok többségétől, nem egy szanszkrit szó tibeti átültetése; a
szanszkrit megfelelőjeként rendszerint megadott m ahászandhi
(m ah asan dhi) feltehetően későbbi visszafordítás eredm énye.28A
dzogcsen szó szerint „nagy beteljesültséget” vagy „nagy megvaló-
sítottságot” jelent, amely megjelölés a tudat eredeti állapotára utal.
Alapminőségét tekintve a tudat „tiszta éberség” vagy „ragyogó tu­
datosság”, am i a szamszárát és a nirvánát egyaránt felöleli. Oly­
annyira mindent átható, hogy éppen emiatt n e h éz felism ern i; mivel
minden kettősségen túli és a nirvána is ebből ébred fel, m in d en n él
k özelebb álló) lévén minden tapasztalat alapeleme, még a levegő­
nél és a térnél is „szubtilisebb”. Igazából nincs eredete, szubsztan­
ciája, helye, színe, alakja, nem mozog, egyfajta aktivitás nélküli
aktivitás, nem hozta létre ok és le sem rombolhatja semmi. Ponto­
san nem fejezhető ki, hiszen a tudat voltaképpeni definíciója felet­
te áll a definícióknak és magyarázatoknak, ahogyan a tükröt sem
lehet jellem ezni az általa visszatükrözött reflexiókkal.29 „Színtisz­
ta eredeti talaj” (t. ¡¡ha d a g g z h i),30 mindenfajta feltételtől és meg­
különböztetéstől mentes gyökértudatosság, az idők viszontagságai
által érintetlen örök jelenlét. Szokványos, állítások és tagadások
szerint működő elmebeli megismerés tárgya nem lehet, sőt egyál­
talán „tárgy mint olyan” sem lehet. Összhangban a m adhjamaka

2S R eynolds: The Golden Letters. 21. o.

29 E tém át fejti ki C sögyal N am khai N orbu A tükör (Budapest, 2004, M agyar-
országi D zogcsen Közösség) cím ű könyvében.
30 A kifejezéssel kapcsolatban lásd A dzogcsen gyakorlása. Budapest, 2 002, M a­
gyarországi N yingm apa K özö sség/ D harm a-füzetek 10/.
által kim unkált teóriával, „négy határ” felett álló: nem mondható
rá, hogy „létező”, „nemlétező”, „egyszerre létező és nemlétező”,
valamint „nem létező és nem nemlétező”.
A tudat alaptermészetének tudatosítása a dzogcsenben jelleg­
zetesen „közvetlen” módon történik. Noha a bevezető gyakorlatok
alkalm aznak bizonyos vizualizációkat, vagy az úgynevezett „szub-
tilis test” pozitív befolyásolását hajtják végre, a lényegi felismerés­
hez ezek éppenséggel inkább akadályok, miként általában véve
maguk az elmebeli koncepciók is. A tudat eredeti természete a „jel­
lemzők felettiséggel” függ szorosan össze; aki megmarad a tiszta
éberség állapotában és tudatossággal kísér minden keletkezést, vál­
tozást és megszűnést, megérti, hogy a jelenségek a tudatból lépnek
elő, majd ide térnek vissza. Ámde amikor a tudat „helyét” kezdi
keresni, felismeri: a tudat maga nem ébred fel sehonnan, nem megy
sehová, „üres”. H iszen míg minden jelenség vagy dharma a tudat­
ban van, a tudat viszont maga a végtelen tér, amely felette áll m in­
denfajta lokalizálhatóságnak, vagyis nincsen „sehol”. E jelenlét­
ben időzve a „nem-dualitás” tapasztalata újabb aspektussal bővül,
az elme elcsendesült és áramló állapota ugyanis nem válik két kü­
lön valósággá, eredeti természetükben ezek ugyanazok, ahogyan
tradicionálisan fogalmaznak, minden tapasztalatnak „egy az íze”.
Nincs tehát szükség arra, hogy valaki ragaszkodjon az elme nyu­
galmához, mivel am íg a „nyugodt állapot” a „tudat esszenciája”, a
„mozgás”, vagyis bármely tudati működés viszont a „tudat energi­
ája”: a kettő ugyanazon valóság két elválaszthatatlan része, m i­
ként a víztől sem választhatók el hullám ai.
A dzogcsen doktrínát három nagy kategóriára osztják: a tudat­
tal, valamint a térrel kapcsolatos tanítások (t. s e m s s d e és k lo n g s d e ),
továbbá a titkos instrukcióig (t. m án n g a g s d e ) . Jóllehet a dzogcsen
mesterek m agyarázataikban tudatosan kerülik a fokozatos utak
megfogalmazásait, a három csoportot hagyományosan azzal a h á­
rom osztállyal hozzák kapcsolatba, amelyekbe az egyes buddhista
irányzatok tanításait szokták rendszerezni: az „alappal”, az „ös­
vénnyel” és a „gyümölccsel”. A dzogcsen esetében „alapként” ha­
 tározzák meg a létezés kezdettől fogva tiszta (t. kha dag) és „spon­
tán” megvalósított (t. Ihun g r u b ) természetét, amelyet lerombolni
nem lehet, ámde amikor valaki a dualitások körébe lépett, a létezés
e lényegi alapjának felismerése akadályba ütközik. A dzogcsen ta­
nítvány számára ez az alap a mestertől való közvetlen átadásban
tárul fel, egyfajta mindent átható jelenlétként, primordiális álla­
potként. Ez az állapot az „ösvény” során elm élyül és kibontako­
zik, a tanítványnak a primordiális állapot megtapasztalása felől
minden kétsége szertefoszlik. A „gyümölcs” pedig egyfajta „ön­
m egszabadulás”, vagyis a primordiális állapot olyan áthatóvá válá­
sa, hogy a követett kontempláció teljes mértékben integrálódik az
ébrenlét és az alvás szokásos világához. Ekkor a meditáció és a
napi élet között minden különbözőség megszűnik, mely állapotot
„huszonnégy órás meditációnak” vagy „nem-meditációnak” is hív­
nak.
Az eredeti természet kibontakozásakor a m esterrel való kapcso­
lat kitüntetett jelentőségű, mivel a létezés lényegi alapjába a tanít­
ványt a mester vezeti be. Úgy tartják, találkozni a tanítóval helyes
szemléleten és a karmikus működések tisztultságán múlik, és a
mesterrel való viszony kifinomult egyensúlyt feltételez. Padma-
szambhava említi, nem vizsgálni a tanítót olyan, mint mérget inni,
de ha valaki folytonosan a hibákat kutatja, még egy Buddhát is
tökéletlennek lát. A dzogcsen mester sajátosságait úgy összegzik,
hogy külsőleg eloszlatja a kételyeket, bensőleg a végtelen részvét
jellem zi, míg titkos karaktere szerint a tudat nem-született termé­
szetét mutatja meg.
A dzogcsen műveleteit a korábban már említett „önfelszabadí­
tásként” vagy „önfelszabadulásként” is jellem zik.31 Ez szoros össze­
függésben áll azon helytelen tendencia megfordításával, hogy min­
den tapasztalatunkat hajlamosak vagyunk magunkról leválaszta­
ni és tőlünk függetlennek, „objektívnek” tekinteni, majd e tapaszta­

31 Vö. N am khai N orbu, C hogyal Dzogchen, the Self-Perfected State (N e w % rk ,

1996, S n o w L ion Publication) cím ű kön yvének jelen kötetben is szereplő fejeze­
tével.
lataink felé különféle benső irányvételeket alakítunk ki. Az „önfel­
szabadulás” folyamatában tapasztalatainkat mint helytelen tudat­
működésből eredő elmebeli teremtményeinket oldjuk fel: a felis­
merés vagy tudás (t. r i g p a ) állapotában érzékszervi észleleteink és
gondolataink egyaránt felszabadulnak. Ennek alapja, hogy tapasz­
talásunk tárgyai azért tűnnek „objektumszerűnek”, mert tudati fo­
lyam ataink, energiáink, érzékeink stb. szabad áramlását általában
gátoljuk, amikor struktúrák, értékítéletek szerint elménk „rögzít
valam it” —e rögzítést generáló hajlamot egyébként „démonnak” is
nevezik. Ezzel szemben a kontempláció állapotában minden, ami
éppen felmerül, megjelenésének pillanatában tudatosul, még azt
megelőzően, hogy az elme általános elemző vagy struktúráló tevé­
kenysége működésbe léphetne. A felbukkanó tapasztalatok ily
módon nem válhatnak „objektívvá”, minden, am i m egjelenik,
visszatérhet ezáltal eredetébe, a minőségek feletti tudatba. Azt
mondják, az embert egyébként börtönbe záró gondolatok és érzel­
mek maguktól, „spontán módon” felszabadulnak így, formákba való
merevedés nélkül elillannak, mint a „vízre rajzolt betűk”. M ivel­
hogy minden a tudatban jelenik meg, ez a fajta megszabadulás
nemcsak a benső, hanem az úgynevezett külső világra is kiterjed,
az összes karmikus visszahatást és szennyeződést feloldja, legye­
nek azok akár nagyon mélyen gyökerezőek is. A tradicionális pél­
da szerint ahhoz hasonló ez, ahogy „egy üres ház akár évezredek
óta is fennálló sötétsége egyetlen lámpa segítségével pillanatok alatt
eloszlik”.
Ami a dzogcsen gyakorlati m ódszereit illeti, nem a tantrikus
hagyományban alkalm azott „transzformáció”, vagyis átalakítás
műveletét folytatja, hanem a tudat igazi természetének „felismeré­
sére” irányulnak a gyakorlatok. Önmagunk „felhőktől mentes, ég­
hez hasonló” természetét közvetlenül felébreszteni és abban meg­
állapodni, feltárni azt, hogy mi is vagyunk: az állandó és tiszta
tudatosságot, az élet és halál alapját. Miként korábban említettük,
a dzogcsen meditáció lén yegéb en kontem pláció, vagyis am íg más
meditációs eljárások, ideértve akár m agukat a dzogcsen előkészítő
gyakorlatokat is, rendszerint „valamit az elmével tesznek” - pél­
dául rögzítik vagy vizualizációkat hajtanak vele végre —, addig a
kontemplációt félreérthető módon leginkább „elengedettség” jel­
lemzi. E kontemplációban mindent hagyni kell, ahogyan felbuk­
kan, megítélések nélkül; az előbbi értelemben vett „önfelszabadí-
tó”, nem -duális állapotban zajlik a folytonos időzés. Amikor példá­
ul érzékszervi tapasztalás folyik, nem szabad, hogy az elmeműkö­
dés meginduljon, vagyis az érzékszervek mintegy blokkolódjanak;
ha valaki képes ezt megvalósítani, a percepció mint olyan felsza­
badító erejű lesz, közvetlen módon válik maga is a „tisztaság” ré­
szévé. A dzogcsen szerint a legmagasabb meditáció az, amikor va­
lójában „semmin sem m editálunk”, és lépjen fel bármilyen gondo­
lat, észlelet vagy érzelem, feltárul annak üres, tiszta és ragyogó ter­
mészete, s minden pusztán a dharmakája villódzásaként tűnik elő.
A konkrét gyakorlatok területén különféle, mesterről mesterre
árnyalatokban eltérő csoportosítások léteznek. A bevezető gyakor­
latokat lényegében kettős céllal végzik: egyrészről a „szamszárát
kívánják különválasztani a nirvánától”, hogy a tudás vagy éberség
állapotáról (t. rig p a ) a gyakorló szokványos elmeműködései köze­
pette tapasztalatot szerezzen; másrészről ezekben nyer a tanítvány
bevezetést a kontempláció állapotába. Lényegében a tudat össze-
szedettségét előmozdító (sam atha, t. g z h i gnas) és intuitív megis­
merő természetét felébresztő (vipasjaná, t. Ihag m th o n g) műveletek
egyesítése történik, ez m agának a kontemplációnak az alapja. A
kontemplativ egység gyakorlati kialakulását egymásra épülő hár­
m assággal is leírják. Az első állapot a népa (t. g n a s p a ), a gondola­
tok elnyugvása és egyfajta leállítása, am it a g yú rv a (t. ’g ju ba) követ,
vagyis amikor ebből a nyugodt, elterelődés nélküli állapotból már
gondolatok ébrednek fel, ahogyan „az elnyugodott tóból halak
ugranak fel”, tehát az elme általános működése, „mozgása” tuda­
tosul. A harm adik állapot a rigpa, a két megelőző állapot egysége,
amikor is —maradva az előző hasonlatnál —a gyakorló már „nem
figyel arra, hogy a halak hol, mikor és miképpen ugranak fel”, ha­
nem mindezt pusztán a szemlélődés közepette tudatosítja. A köz­
veden utak jellegzetes metódusára példaként érdemes még em líte­
ni a különféle szótagokkal folyó gyakorlatot, amely során e szóta­
got kiáltásszerűen ejtik ki, hogy ezzel az elme szokásos funkcióját
blokkolják. A gondolatok és értékítéletek áramlását függesztik így
fel, e módszer különösen hatékony az elme szokásos működése és
az elme forrása közti különbség felismerésben, noha alkalm azásá­
val a dzogcsen mesterek óvatosságra intenek, mivel hívatlan ven­
dégként a szubtilis formavilág lényeit idézhetjük meg.32
A dzogcsen teoretikus és gyakorlati vonatkozásai tehát lénye­
gében önnön természetünk, illetve egyfajta „vanság” felismerésére
irányulnak. M íg a buddhizmusban a fogadalmak rendszere meg­
lehetősen szerteágazó, a dzogcsenben elsődlegesen e „vanság” és
éber állapot folytonos megőrzése áll a fogadalom középpontjában.
Mivel a tudat természete igazából mindenkor és mindenütt ugyan­
az, a kettősségek nélküli meditáció vagy „nem-meditáció” bármi­
lyen körülmények közepette gyakorolható, a tudatos jelenlét bir­
tokbavételével akár egy zajos gép mellett is. A gyakorlás nemcsak
olyan dualitásokat halad meg, mint meditáció és meditáción kívü­
li állapot, vagy spirituális ösvény és mindennapi élet, hanem éb­
renlét és álom, vagy élet és halál kettősségét is: a dzogcsen jóga,
vagyis az atijóga az örök kontempláció állapotához vezet el.
A dzogcsen és a közvetlen ösvények kapcsán m egem líthetjük a
tibeti buddhista hagyományon belül megőrződött mahámudrá (sz.
m a h a m u d ra , t. ph ya g rgya chen p o ) doktrínát. A megnevezés szó
szerinti értelmében „nagy pecsét” vagy „nagy jelkép” jelentésű, és
a dzogcsenhez hasonlóan a primordiális állapot felismerését irá­
nyozza elő. A tanítások lényegében ehelyütt is az elme természeté­
nek közvetlen megismeréséről mint bármely pillanatban esedékes
megvilágosodásról szólnak. Akárcsak a dzogcsenben, a tudat tisz­
ta és folttalan természetét négy fő indok miatt lehet a mahámudrá
szerint nehezen átélni: „túl közel van”, így nem vagyunk képesek

p- Vö. N am khai N orbu, C hogyal: L o stato dello Dzogchen. A rcidosso, 1994,

Sh an g S h u n g E dizioni.
m egragadni; „túl mélyen van”, vagyis a hétköznapi tudatosság
hozzá képest csak felszínen marad; „túl könnyű elérni”, pontosan
ezért a túlzott törekvésben elvétik az irányt; végezetül „túl kiváló”,
a szokványos koncepciókkal nehéz megérteni. E doktrína szintén
kiemeli, valamennyi jelenség mentes az önálló létezéstől, és pusz­
tán az elme m egnyilvánulása; ha valaki ezt az ürességet, vagy „egy
ízt” tapasztalja, minden meditációs törekvés spontán lesz, erőfe­
szítés nélküli és „könnyű”. A mahámudrát a szilárdnak és megvál­
toztathatatlannak hitt világtól önnön forrása felé forduló tudat ké­
pes elérni, ez időzhet minden jelenség foglalatában és igazságtes­
tében, a dharmakájában.

A zen és a dzogcsen tárgyalásakor hiba lenne, ha a közöttük fenn­

álló eltérésekről valaki nem akarna tudomást venni, hiszen ezeket
más és más áthagyományozási vonulat, metóduskor, különböző
kulturális környezet jellem zi. H a valaki a közvetlen ösvényeket
buddhizm uson kívüli, még szélesebb körben tanulm ányozza, úgy
tűnhet, olyan hagyományok esetében, mint amilyen az advaita vé-
dánta vagy a vallások misztikája, az eltérések még inkább számot­
tevőek. M indez nem érinti azonban azt a körülményt, hogy a köz­
vetlen ösvények radikális beállítottságukkal egyaránt a szokványos
öntapasztalást akarják mindent átfogó felismerés jegyében meg­
fordítani. Ezek tükrében feltárulhat: valójában nem az a feladat,
hogy az „individuális éntől” és a korlátok közé szorított „minden­
napi” világától megszabaduljunk, hanem azt kell megérteni és tud­
ni elviselni, hogy ez a „kis-én” világával együtt valójában sohasem
létezett. Belátni, hogy aki a jelen folyamatos tudatosságában meg­
marad, minden lehetséges tapasztalat forrásvidékén időzik, m in­
den „kis-én” és „nagy-én”, profán és szakrális különválasztás előtt,
mentesen az összes kötöttségtől —szabadon.
Adibuddha
 F Ü G G E LÉ K
CSÖ G YAL N A M K H A I N O R B U :
D Z O G C SE N , AZ „Ö N T Ö K É L E T E S” Á L L A P O T
(K É T RÉ SZLE T)
 1. A L E M O N D Á S É S A Z Á T A L A K Í T Á S Ö S V É N Y E

tanítások és a spirituális ösvények különféle típusai az embe­

rek eltérő megértésbeli képességeire vezethetők vissza. Végső
értelemben nem beszélhetünk olyan tanításról, am elyik egy m á­
siknál tökéletesebb vagy hatékonyabb lenne. A tanítás értékét egye­
dül az ember számára nyújtott benső felébredés adja. Ha valaki az
adott tanításból képes inspirációt nyerni, akkor számára e tanítás a
végső ösvény, mert megfelel a természetének és képességeinek. Ér­
telmetlen ezért arra törekedni, hogy a megvalósításhoz vezető más
ösvényekhez képest ezt bizonyos mértékig magasabb rendűnek
tekintsük.
A tanítások három alapvető ösvénye vagy módszere létezik: a
lemondás, az átalakítás és az „önmegszabadulás” ösvénye, am e­
lyek a szútrák, a tantrákés a dzogcsen tanításain alapszanak. Ezek
megfelelnek egyúttal a test, hang és tudat „három kapunak” hívott
három aspektusának, mert e három úton lehet a tudás állapotába
belépni. A lemondás ösvényét a szútra tanítások foglalják m aguk­
ban, vagyis azok a beszédek, amelyekről úgy tartják, magától Sákja-
m uni Buddhától származnak. A szútra tanítások alapja a Négy
Nemes Igazság magyarázata: a szenvedésnek, a szenvedés oká­
nak, a szenvedés megszüntetésének és e megszüntetéshez vezető
ösvénynek az igazsága. A hagyomány szerint, amikor a Buddha
elérte a megvilágosodást és Szárnáthban első tanítványaival talál­
kozott, e tanítást kezdte nekik átadni azáltal, hogy a minden lény
számára leginkább kézzelfogható és valóságos tapasztalatról be­
szélt: a szenvedésről. A születés, a betegség, az öregkor és a halál
mindenkit érintő szenvedése mellett a szenvedés legkülönfélébb
változatainak vagyunk kiszolgáltatva. M i az összes szenvedésünk
legfőbb oka? A ragaszkodás, a vágy és a szenvedélyek; ez a máso­
dik igazság. A karmikus kötelékeket előidéző szenvedélyek az összes
lényt a létörvényhez láncolják látszólag kiút nélkül. A harm adik
igazság azonban kijelenti, ha egyszer valaki a létörvény okát felfe­
di, képes azt eloszlatni, a karmikus köteléket megszüntetni. M i­
ként hajtható ez végre? A lemondás ösvénye, a negyedik nemes
igazság alkalmazásával.
Ahhoz, hogy a szenvedés és a létörvény okait valaki m egszün­
tesse, a „lemondás” gyakorlása során visszavonul, és tartózkodik
attól, hogy negatív karmikus köteléket előidéző tetteket hajtson
végre. Fontos, hogy a karma eszméjét megfelelően értsük, mert néha
ezt pontatlanul és helytelenül magyarázzák. A karma (szó szerint
„tett”) alapvetően azt jelenti, hogy egy adott tett adott hatásokat
von maga után. E hatások azonban nem megmásíthatatlanok. A
karm a nem m egváltoztathatatlan törvény. A karma hatásának
megnyilatkozásához elengedhetetlenek a megfelelő, „másodlagos
okként” ismert feltételek.
A karmáról szóló magyarázatokban általában kétféle okot em­
lítenek: elsődleges és másodlagos okot. Valamely hatást előidézni
képes elsődleges oklétrejöveteléhez három tényező szükséges: szán­
dék, a tényleges tett, valamint a tettel járó megelégedettség érzése.
Az így létrejövő elsődleges karmikus ok egy virág magjához ha­
sonlítható: ennek kibontakozása olyan más tényezőktől is függ,
mint am ilyen a víz, a termőföld minősége, a napfény stb. E ténye­
zők az életünk különféle körülményeit kialakító másodlagos okok.
Aki ezek tudatában van, elkerülheti, hogy az elsődleges karmikus
okok m egnyilvánulását elősegítő tényezőket támogassa. Például,
ha korábbi életeim valamelyikében olyan tettet követtem el, amely­
nek eredményeképpen ebben az életben megölhetnek, ez elsődle­
ges ok, amely azonban csak akkor nyilvánul meg, ha megfelelő
másodlagos ok, például egy vita, lép működésbe. H a azonban a
vitatkozáskor tudatában vagyok annak, hogy negatív hatást idéz­
hetek elő, és ezért nem leszek mérges, a másik személy valószínű­
leg megnyugszik, és elkerülöm a lehetőségét, hogy megöljön. Va­
lam ennyi másodlagos ok általában véve elsődleges okok visszaha­
tása. M iként a Buddha mondotta: „Ha tudni akarod, mit tettél
korábbi életedben, vizsgáld meg jelenlegi helyzeted, ha tudni aka­
rod, milyen lesz a jövőbeli sorsod, vizsgáld meg mostani tetteid.”
A lemondás ösvényén a Buddha által megadott szerzetesi sza­
bálygyűjtemény (vinaya) magatartási előírásainak betartásával le­
het haladni. A testre, a beszédre és a tudatra vonatkozó szabályok
követése révén megtisztíthatók a negatív karmikus visszahatások,
a pozitívak pedig felhalmozhatok. Egy fogadalom betartása ugyan­
akkor már önmagában is érdemforrás. Ha valaki például tartózko­
dik a lopástól, két vonatkozásban is erényes: egyfelől mivel nem
követett el negatív tettet, másfelől mert hű maradt fogadalmához.
Az egész metódus tehát az ember tetteinek korlátozásán alapszik,
mégpedig alapvetően a test, vagyis a materiális vetület területén.
A szútrikus hagyományban a negatív karmikus visszahatások
eloszlatásának elve a meditatív gyakorlás alapja is, hiszen az utób­
bi célja az elme olyan nyugodt állapotának elérése, amelyben a gon­
dolatok többé már nem képesek zavart okozni. Ennek segítségével
elkerülhető, hogy a szenvedélyeknek kiszolgáltatottan karmikus
kötelék keletkezzen. A szellemi út megvalósítása a minden vágy és
viszály gyökerét jelentő illuzórikus énképzet eloszlatása. E szem­
lélet lényegében a Sákjam uni Buddha legkorábbi tanításainak m a­
gyarázataihoz hű hínajána, illetve théraváda hagyományhoz tar­
tozik. A m ahájána ugyanakkor figyelembe vesz átfogóbb szempon­
tokat is, mint amilyen például az egyetemes részvét és az összes
jelenség üressége. Mind a két tradícióban, de a lemondás útján
döntő jelentőségűek a fogadalmak. Amikor valakit szerzetessé avat­
nak, a laikus világról külsőségek szerint is lemond: szerzetesi ru ­
hát ölt, új nevet kap és levágják a haját. A lemondás elve termé­
szetszerűleg nem egyedül a buddhista szerzetesi hagyományban
lelhető fel. Valamennyi vallás alapja és a társadalom nem vallásos
törvényeit is többnyire meghatározza.
 Az átalakítás ösvénye a megvalósult lények tiszta megnyilatko­
zásaiban feltárult tantrikus tanítások sajátja. A tantrizmus alap­
elvét két tantrikus rituális tárgy szimbóluma kapcsán érdemes kör­
vonalazni: a „módszer”, vagyis a primordiális állapot formakénti
m egnyilvánulását képviselő vadzsra, valamint az „energia”, azaz
minden megnyilvánulás „ürességét” vagy „lényegét” kifejező csengő
szimbolikájáról van szó.1A vadzsra „elpusztíthatatlant” jelent, az
élet és a halál felett álló primordiális állapotra utal. A hangot kife­
jező csengő a primordiális állapot energiájának a szimbóluma. Ha
megvizsgáljuk a vadzsra formáját, láthatjuk, centrumában kis gömb
van, amelyből felfelé és lefelé öt ággal két rész indul ki. E kis gömb,
a „thigle” (t h i g l e ) a primordiális állapot határtalan m egnyilvánu­
lási képességét szimbolizálja, legyen a szemléletünk tiszta (nirvá­
n a) vagy tisztátlan (szamszára) .
A tisztátlan szemlélet az egyént alkotó öt halm azaton2 és az
ezek működését biztosító szenveken3 alapszik. A tiszta szemlélet
pedig nem más, mint az öt halm azat és öt szenv tiszta és lényegi
arculatának megnyilatkozása, amely a szambhógakája öt Budd-
ha-birodalomban az ezeknek megfelelő bölcsességgel együtt való­
sul meg.4 Azonban a megnyilvánulás princípiuma mindkét eset­
ben ugyanaz: mindkettő önnön primordiális állapotunk lehetősé­
géből ébred fel. A vadzsra két részének öt ága ezért kapcsolódik a
központi gömbhöz. A szamszára és a nirvána nem más, mint az
energia révén megnyilatkozó egyetlen és egyedüli lényeg két ar-

[Az alábbi jegyzete^ az eredcti angol kiadás részei — (A szerző,))

'A tantrizm usban a m ódszer (sz. upaya\ t. thabs) és az energia (sz. prajna-, t.
shes rab) az egzisztencia két alapvető p rincípium a, am elyek m egfelelnek a férfi és
a női, a szoláris és a lunáris erőknek. A prajna (magasabb rendű tudás) ebben az
összefüggésben az „energia” szinonim ája.
2 A z öt h alm azat (skandha) a buddhista pszichológia alapvető fogalm a. E zek
a form a, az érzés, az észlelés, az akarat és a tudatosság. Lásd C. Trungpa: Glimpses
o f Abhidharma (Boston, Sham abala Publications).
’ A z öt szenv: gyűlölet, ragaszkodás, m entális tompaság, gőg és irigység.
4 A z öt B udd ha az egyéni állapot szam bhógakája m egnyilvánulása. A z öt böl­
csesség az öt alapelem , vagyis a tér, a levegő, a víz, a föld és a tűz arculatokhoz
kapcsolódó funkciók. A neveikkel és a helyes m egfeleléseikkel kapcsolatban lásd
K . D o w m an : Skydancer (L ondon, 1984, Routledge and Kegan Paul, 178. o.).
culata. Ez az energia lényegében elválaszthatatlan a megnyilvá­
nulástól, ahogyan ezt a csengő fogantyújának vadzsra alakja is szim­
bolizálja.
A tantrák tudáson és az energia alkalm azásán alapuló tanítá­
sok. Eredetük nem egy mester szóbeli tanításaira vezethető vissza,
ahogyan a szútrákat a Buddha tanította, hanem egy megvalósult
lény tiszta szemléletéből származnak. A tiszta megnyilvánulás a
szubtilis és ragyogó arculatukban lévő elemek energiája révén nyi­
latkozik meg, a karmikus világunk pedig az elemek durva vagy
materiális arculatára támaszkodik. A tantrikus átadás befogadásá­
hoz ezért szükséges, hogy valaki a fény szubtilis dimenzióját ké­
pes legyen megragadni.
Az elemek lényege a fény vagy a szín, amely utóbbi azonban
nem a tárgyi világ mindenki számára látható színe. Általában csak
karmikus káprázathoz kapcsolódó színeket látunk. Amikor ezek
visszahúzódnak a fény szubtilis dimenziójába, olyanok szám unk­
ra, mintha eltűntek volna. A megvalósult lény azonban, aki kar­
mikus kapcsolatait megtisztította és az anyagi m egnyilvánulást
visszavezette az elemek tiszta dimenziójába, spontán módon fé­
nyen és színeken keresztül nyilvánítja meg a bölcsességét. Ahhoz,
hogy e tiszta birodalommal valaki kapcsolatba kerüljön, a benső
tisztaságot a legmagasabb szintig kell kibontakoztatnia, valamint
el kell távolítania a karma és a tudatlanság akadályait.
A tantrák eredetének megértéséhez az egyik legismertebb tantra,
a Kálacsakra-tantra (Kalacakra tantra) példáját említhetjük, amely­
ről úgy tartják, Sákjam uni Buddha hagyományozta át.5 N yilván­
való azonban, hogy ezt a Buddha testi mivoltában nem adhatta át,
mert a Kálacsakra istenséget női társával y a b -yu m formában egye­
sült istenség képviseli, míg a Buddha maga szerzetes volt. Ez m u­
tatja, a tantra átadása nem a hétköznapi természet révén, hanem
az átalakulás tiszta világában történik, amit csak a megfelelő ké­
pességekkel rendelkező személyek tapasztalhatnak.

’ A K álacsak ra-tan trá t Sákjam uni B uddha állítólag D él-Indiában a D hanyaka-

taka sztúpán ál tanította nyolcvanegy éves korában.
 M it jelent az „átalakulás” vagy „transzformáció” szó? A meg­
valósult lény potencialitására vonatkozik, amellyel a szambhógaká-
jában képes az átadásokat befogadó lények minőségeivel kapcsola­
tos legkülönfélébb formákat m egnyilvánítani. Fontos, hogy a
szambhógakája mibenlétét világosan ismerjük. A sambhogakaya
szanszkrit nyelven a „boldogság testét” vagy „birodalmát” jelenti,
am ely boldogság a bölcsesség m egn yilv án ulásain ak végtelen
potencialitása. E lehetőség megfeleltethető a világegyetem közép­
pontjában lévő tükör potencialitásának, amely a lények valamennyi
fajtáját visszatükrözi. A szambhógakája-megnyilatkozások az idő
és a m aterialitás korlátjai felett állnak, és felbukkanásuk nem függ
a megvalósult lény szándékától. Ez azt jelenti, a Kálacsakra isten­
ség m egnyilvánulását például nem a Buddha hozta létre a törté­
nelm i idő adott pillanatában, hanem ez mindig is létezett, mivel a
szambhógakája birodalma idő felett álló. Akik a Buddha egyik
m egnyilvánulásának tiszta tapasztalata révén megkapták az isten­
ség átadását, szavakkal és szimbólumokkal fejtették ezt ki, és ily
módon létrehozták a Kálacsakrát.
Az átalakulás megnyilatkozásának képi megjelenítését mandalá-
na\ hívják, amely a tantrikus gyakorlat egyik alapvető eleme. A
mandalát olyan fényképnek lehetne nevezni, amely az istenség tisz­
ta m egnyilatkozásának pillanatában készült. M inden m andala
középpontjában a központi istenség helyezkedik el, aki a létezés
tér elemnek megfelelő primordiális állapotát képviseli. A másik négy
elem színei által megjelenített négy fő helyen a négy aktivitásként
felébredő bölcsesség működését szimbolizáló négy istenség van.6
A mandala istenségének nincs mindig emberi megjelenése, néha
egy vagy több állatfeje és ennek megfelelő számú lába és keze van.

6 A bölcsesség aktivitásai: a m egtisztulás érdekében m űködő lecsillapító akti­

vitás, am i a víz elem nek, a keleti irán yn ak és a fehér szín nek felel m eg; a negatív
energiák m egzabolázása érdekében m űködő haragvó aktivitás, am i a levegő elem ­
nek, az északi irán yn ak és a zöld szín nek; az uralom kivívása érdekében m űködő
erőteljes aktivitás, am i a tűz elem nek, a nyugati iránynak és a vörös szín nek; a
bővelkedés érdekében m űködő kibontakoztató aktivitás, am i a föld elem nek, a
déli irán yn ak és a sárga szín nek felel meg.
Sok tudós ezt a kérdéses tantra alapelveit képviselő szimbolikus
eszköznek tekintette. Az efféle nézetek azonban csak viszonylagos
és töredékes magyarázatok. Az igazság az, hogy minden isteni
megnyilvánulás a szambhógakája birodalmából ébred fel, amely
miként említettük, a tükörhöz hasonlóan valamennyi lényt képes
visszatükrözni. Az úgynevezett „tibeti tantra művészete” ezért egy­
fajta bizonyíték lehet arra, hogy a világegyetem egészében külön­
féle lények léteznek.
Vegyük például a női testen oroszlán fejjel rendelkező Szingha-
mukha dákint ikonográfiái ábrázolását. A dákiník általában véve
női megjelenésű lények, akik az energia megnyilatkozásai. Szingha-
mukha a dákiní szambhógakája formája. A neve szanszkrit nyel­
ven „oroszlánarcút” jelent, mivel az arca oroszlánéhoz hasonlít,
különösen Tibet mitikus hóoroszlánjának az arcához. Mivel nem
tudjuk másképpen leírni, az a szokás alakult ki, hogy e dákinít
oroszlánarccal ábrázolják. Nem lehet azonban kizárni azt a lehe­
tőséget sem, hogy akit ábrázolnak, az olyan lény, akiről nincs igazi
tudomásunk.
Egy másik hasonló eset Jamantaka haragvó istenének példája,
akit bölényfejjel jelenítenek meg. M andzsusri bódhiszattva szam­
bhógakája megnyilatkozásának szokták őt tekinteni; e m egnyilat­
kozást a bölényhez hasonló fejet hordó lények „Jamának” neve­
zett csoportja ölti magára.
A szambhógakája megnyilvánulás három tényezőn keresztül
történik: hang, ragyogás és fénysugár. A hang az energia m egnyil­
vánulásának első szintje, amelyet a megnyilvánulás birodalmában
mantraként fognak fel. Mivel ez a „vadzsra természetes hangjá­
nak” nevezett mantratípus spontán ébred fel, az istenség mandalájá-
nak vizualizációját a gyakorlatban egyesítik az ember saját energi­
ájának a működésével. A megnyilvánulás második szintje, a ragyo­
gás az energia látható arculata, amely még valamely konkrét forma
felvétele előtti fázisban van. Majd a harmadik szinten a fénysuga­
rak révén az istenség m andalájának végtelen formái és színei nyil­
vánulnak meg. A m egnyilvánulás e három arculatával minden
egyén rendelkezik potenciálisan.
 Egy tantrikus mondás szerint „az ember a gyümölcsöt ösvény­
ként alkalm azza”, a mester szóbeli és szimbolikus átadása segítsé­
gével ugyanis a mandala - mint a megvalósítás m egnyilvánulása,
vagyis g y ü m ö lc s —a gyakorló megvalósítási ösvényévé válik. Sok
szöveg állítja, számos tantrát eredetileg az indiai mahásziddháknak
hagyományoztak át, akik amikor Oddijána birodalmában jártak,
útjukon látomások segítségével kapták meg az átadást. Oddijánát,
a tantrák és a dzogcsen eredeti forrásvidékét, valamint olyan mes­
terek szülőföldjét, mint amilyen Garab Dordzse és Padmaszam-
bhava, néha egyébként a „dákiník földjének” is hívják, amely meg­
nevezéssel a világegyetemben működő erők sajátos m egnyilvánu­
lásainak kitüntetett helyen való összegyűlésére utalnak.
A megvalósult mesterek a tantrákat az emberi világba különfé­
le birodalmakból hozták, és a mandala szimbólumain keresztül a
transzformációk tiszta birodalmát adták át. Ez az átadás minden
alkalom m al végbe megy, amikor a mester tantrikus beavatásban
részesíti tanítványát.
A beavatás során a mester a vizualizálandó mandala képét írja
le, különösen azt az istenséget, amellyé a tanítványnak önmagát át
kell alakítania. Miközben a transzformáció birodalmát vizualizál-
ja, a mester felhatalm az a gyakorlásra és átadja az istenség mantrá-
ját. M iután a tanítvány megkapta a beavatást és ezáltal a tiszta bi­
rodalomba való átalakulás első tapasztalatával rendelkezik, készen
áll arra, hogy mindezt vizualizáció és mantrarecitálás révén ösvény­
ként alkalm azza. A tantra gyakorlója ezekkel az eszközökkel tisz-
tátlan önátélését az istenség m andalájának tiszta birodalmává kí­
vánja átalakítani. Az összes tantra az átalakítás elvén alapszik és
az erők működésmódjának ismeretét használja fel. A tantra szó
eredeti jelentése —„folytonosság” —a primordiális állapot szaka­
datlan megnyilatkozó energiájának természetére utal.
A tantrikus gyakorlásnak két szakasza van: a „kibontakozás”
(bskyed rim J és a „beteljesítés” (rdzogs rim ). Az első fázis a mandala
fokozatos vizualizációjából áll, amely a központi istenség magszó-
tagjával és a négy elem szótagjaival kezdődik. Amikor a mandala
vizuálisan megteremtődött, miközben a gyakorló fenntartja önmaga
központi istenséggé átalakulásának vizualizációját, a mantrát re­
citálja. E szakaszban nagy mértékben a tudat imaginativ képessé­
gét működtetik és megkísérlik a vizualizációs lehetőségeket a vég­
sőkig kibontakoztatni. A második, „beteljesítő” szakasz a csalira és
a ná di7 benső m andalájának a vizualizációjára, valamint a mantra
szótagjaira összpontosít, amely utóbbi koncentráció a központi
magszótag körül folyik megszakítás nélkül. A gyakorlat végén a
külső és benső m andalák egyaránt egyesülnek a gyakorló testével,
hangjával és tudatával. A gyakorlat végső eredménye, hogy a meg­
tisztult birodalom anélkül nyilvánul meg, hogy többé vizualizáci­
ótól függene és a gyakorló természetes tisztaságának részévé válik.
A gyakorló így a megtisztult birodalom és a tisztátlan önátélés ú j­
raegyesítésének tökéletes állapotát valósítja meg, a m ahám udrát, a
„nagy szimbólumot”, amelyben a szamszára és nirvána elválaszt­
hatatlanul egyesült.
A gyakorlás fokozatos átalakuláson alapuló fenti módszere a
nyingma iskola mahájóga és az összes többi iskola anuttara-tantra
tradíciójában található meg.8 Létezik azonban azonnali, nem fo­
kozatos vizualizáción alapuló tantrikus metódus is, amely csak az
anujóga (an uyoga) tradícióban lelhető fel. Az anujóga módszer lé­
nyege, hogy m ivel m inden egyén prim ordiális állapotában a
mandala és az istenség önmaga révén kezdettől fogva tökéletes,
fokozatos vizualizációk kiépítése szükségtelen. M indaz, am it e
módszerben ezért megkívánnak, az a mandala birodalmának p il­
lanat alatt megnyilatkozó közvetlen jelenléte. E gyakorlat lénye­

7 A c sa k ra szó szerint „kereket” je le n té s olyan alapvető pontokat jelö l, ahol az

em beri testben az energia összpontosul. A z egyes tantrák által alkalm azott kü lö n ­
b öző m ódszereknek m egfelelően négy, öt, hat vág)' hét csakrát vizu alizáln ak . A
n ád ik szubtilis, nem anyagi csatornák, am elyeken keresztül a test összes részében
áram lik az energia.
s A z anu ttara-tantrák at apa-tantrákként osztályozzák akkor, am ikor a gya­
korlás nagyobb hangsúlyt helyez a kibontakozás fázisra; anya-tantrákkén t, am i­
kor a beteljesítés fázis a fontosabb; nem -kettős tantraként pedig, am ikor a gyakor­
lás két fázisa ugyanolyan jelentős.
gében a vizualizáció beteljesítő szakaszán alapszik. A sikeres gya­
korlásból eredő tökéletes reintegráció állapotát az anujógában nem
mahám udrának, hanem „dzogcsennek” hívják. Ez mutatja, hogy
noha kétféle ösvényről van szó, az anujóga módszerének ugyan­
úgy az önmaga általi tökéletesség princípiuma szolgál alapjául, mint
a dzogcsen tanításoknak.
Amikor valaki valóban elérte az átalakulás képességét, a napi
tevékenységében is fenn tudja tartani és a szenveket bölcsességgé
tudja alakítani. A buddhizmusban három alapvető szenvről be­
szélnek: gyűlöletről, vágyról és tudati elhomályosultságról, ame­
lyeket mint a létformák közötti vándorlás okait „három méregnek”
hívják. A tantrizmusban úgy vélik, e mérgek az átalakítás sajátos
módszerével bölcsességgé transzformálhatok: az istenség haragvó
formájába történő átalakulással legyőzhető a gyűlölet, az örömteli
vagy békés formába történő átalakulással pedig a vágy, illetve a tu­
dati elhomályosultság.9A gyakorlatot az istenség e formáival végzi
a gyakorló, aki így lesz képes legyőzni a szenveket és megfelelő
bölcsességgé alakítani.
V izsgáljuk meg konkrét példán e gyakorlást. Képzeljük el, va­
laki m egharagszik egy másik emberre és intenzív gyűlöletet ébred
benne; ilyen esetben rögtön meg kell próbálnia önmagát a szam-
bhógakája tiszta birodalmában az istenség haragvó formájába átala­
kulóként vizualizálni. A gyűlöletet egészen addig a pontig lehet
fokozni, hogy szinte az egész világegyetem beleremeg; mivel azon­
ban a gyakorló számára az alanyra és tárgyra elkülönülő dualiszti­
kus világ megszűnik, a gyűlölet tiszta energiaként szabadítja fel
önmagát, anélkül, hogy bármilyen cél ellen irányulna.
Hasonló körülmények közepette a lemondás ösvényét követő
gyakorló a gyűlöletet inkább „blokkolni” próbálja, minthogy szá­

9 A z „istenség” szó a yi dam kifejezés töredékes és pontatlan fordítása, am ely

szó szerint „szent tudatot” jelent. A tantrizm usban az „istenség” egyéni ön m a­
g u n k tiszta birodalm ának m egnyilatkozása, nem pedig valam i külsőleges. A z „is­
tenség” haragvó alakja az energia dinam ikus term észetét képviseli; öröm teli alak­
ja a g yön yör érzését; a békés form a a tudat gondolatok nélküli, nyugodt állapotát.
mól a negatív karma következményeivel. Könnyen megérthetjük
az e gyakorlatokban alkalmazott módszerek különbségeit. A le­
mondás ösvényén járó, még ha „érzi” is önmagában ténylegesen
felébredni a gyűlöletet, mindenáron próbálja elkerülni, mintha félne
vele szembenézni. Az ilyen gyakorló bizonyos értelemben úgy te­
kinthető, hogy tudatlan az energia természete felől. A tantrikus
gyakorló azonban tisztában van azzal, ahogyan az energia műkö­
dik, és tudja, az energia eltorlaszolása a test és a tudat számára
egyaránt zavarokat okozhat. Az energia áramlásába nem helyez
akadályokat, nem fojtja el, hanem az átalakulás eszközeként hasz­
nálja. M indez azonban kiemelkedő képességeket igényel.
A szútra és a tantra ösvényeinek általában véve ezek a jellem ­
zői. A dzogcsenben ugyanakkor a gyakorló önmaga általi felsza­
badulásának módszerét tanítják közvetlen módon, amely módszer
szerint nincs semmi, amiről le kellene mondani vagy am it át kelle­
ne alakítani. Mégis, ha valaki nem rendelkezik megfelelő képessé­
gekkel, az önm agunk általi felszabadulás nem vezet eredményre.
A dzogcsen tanításokban ezért tanácsolják, meg kell ismerni a kö­
rülm ényekhez leginkább illeszkedő és képességeinek leginkább
megfelelő módszert, am íg az ember nem ismeri fel az „önfelszaba­
dulás” állapotát. Ezzel a gyakorlónak mindig tisztában kell len­
nie.
 2. A Z „ Ö N F E L S Z A B A D U L Á S ” Ö S V É N Y E

A dzogcsen tanításokat atijógának, azaz „primordiális jógának” is

nevezik. A jóga szót a tibeti naldzsor (m a i ’bjor) kifejezés értelmé­
ben használják: „valódi állapottal rendelkező”, amely minden egyes
individuum primordiális állapota. A dzogcsen másik megnevezé­
se „Szamantabhadra tudatállapota”, vagyis a „primordiális feléb-
redettség tanítása”.1 A dzogcsen ösvényén gyakorolt módszert „ön­
felszabadulásnak” hívják, mert tudáson és megértésen alapszik.
Nem arról van szó azonban, hogy létezik egy tárgy, amit meg kell
ism erni; inkább a diszkurzív tudatosság feletti „kontempláció”
megtapasztalásáról beszélhetünk. Lehetetlen ugyanakkor ezen ál­
lapot megértéséhez hozzáfogni, ha valaki nem a tudatot veszi ki­
indulópontként. Az „önfelszabadulás” ösvényét a lemondás és az
átalakítás ösvényéhez képest emiatt tekintik különösen közelálló­
nak a tudathoz. A dzogcsenben az egyént önnön „veleszületett”
állapotába vezetik be azzal, hogy a létezők eredeti állapotát képvi­
selő primordális létállapot m agyarázatát nyújtják.
A szútrákban és a tantrákban egyaránt alapvető tanítás a „tudat
természete”, a tudat értelmi és időbeli korlátokon túli valódi álla­
pota. Az alapelv az üresség (sünyata), a mahájána központi doktrí­
nája. Az üresség kifejezés értelme, ahogyan a Pradnyápáramitában
használják,2 az összes jelenség szubsztancialitásának —vagy ön­

1 Szam an tab hadra (t. K un tu b zan gp o), a prim ordiális B uddha, a dh arm akája
állapotának szim bólum a. M eztelenü l, ékszerek n élk ü l és kék színben ábrázolják,
am ivel az esszencia tisztaságát és az üresség m élységét fejezik ki.
2 A h a g y o m á n y s z e rin t a sz ú trá k P ra d n y á p á ra m itá k é n t ism ert k ö rét, a
létének - hiánya, ami a létezés igazi és vele született állapota.3Az
egyén vonatkozásában ez az állapot a „tudat természete”.
A dzogcsen tanításokban a tudat természetének jelölésére több
kifejezést is használnak: „primordiális alap” (ye gzhi), „minden­
nek az alapja” (kun gzhi), „a primordiális bódhicsitta lényege” (ye
gzhi s n y i n g p o b y a n g ch ub kyi sems) stb. Az utóbbi kifejezés számos
ősi dzogcsen szövegben megtalálható és érdemes megvizsgálni a
jelentését.
A m ahájánában a bódhicsittát az egyetemes részvéten és az
összes lény felébredésének elősegítésén alapuló elkötelezettség ér­
telmében használják. Két fajtájáról beszélnek, a relatív és abszolút
bódhicsittáról. A relatív bódhicsitta egy szándék megerősítése, amely
mások javát helyezi előtérbe és altruisztikus cselekedetetek végre­
hajtására irányul. Az abszolút bódhicsitta az összes jelenség üres­
ségének a tudása és közel áll a dzogcsen „primordiális bódhicsitta”
eszméjéhez.
A bodhicitta szót tibeti nyelvre a három tagból álló „cshang cshub
szem” (byan g ch u b sems) kifejezéssel fordítjuk: a „cshang” (byang)
értelme „megtisztított”, a „cshub” (chub) fordítása „tökéletessé lett”,
a „szem” (sems) pedig „tudatot” jelent. A „tudat” a „tudat termé­
szetére” vonatkozik; a „megtisztított” azt jelenti, hogy az összes
akadály és negativitás megtisztult; a „tökéletessé lett” pedig, hogy
m inden eredm ény és képesség m egvalósult. A p rim o rd iális
bódhicsitta tehát az egyén állapota, amely kezdettől fogva akadály
nélküli, tökéletes és potencialitásként az energia összes m egnyi­

m ah ájána tanítások lényegét N ág árdzsuna tárta fel, aki a m ad hjam akát, vagyis a
kö zép ú t filozófiai rendszerét m egalapító híres in diai m ester volt.
3 A z üresség doktrínájának helyes m egértéséhez a szútrákban a „nyúl sz arva”
és a „bika sz a rv a ” példáját em lítik. O lyan dolog, m int a n yú l szarva sohasem
létezett, ezért szükségtelen lenne létezését tagadni. H a m ásfelől azonban nem
fogadn ánk el a bika szarván ak létezését, akkor nyíltan tagadnánk valam it, am ely­
nek létét egyébként valóságosnak és ténylegesnek szokás tekinteni. E h h ez h ason­
lóan, az „üresség” nem a dolgok „valóságtól elvonatkoztatott állapota”, hanem
tényleges létü k igazi természete.
latkozását magában foglalja. Idő és dualitás feletti állapot, tiszta és
m akulátlan, mint a tükör természete. Ha azonban valaki nem tud
róla, nem nyilatkozik meg, és az ezen állapotot elhomályosító át­
meneti akadályok eltávolítása szükséges.
A dzogcsen tanításokban az alap primordiális állapotát nem­
csak ürességként határozzák meg, hanem olyanként is, am elynek
három arculata vagy jellemzője, „három primordiális bölcsessége”
van: esszencia, term észet és energia.
Az esszencia üresség, az egyén és az összes jelenség igazi állapo­
ta. Ez minden egyéni létezés alapja, függetlenül attól, hogy valaki
ennek tudatában van vagy nincs, megvilágosodott vagy a létörvény
fogja. „Kezdettől fogva tisztának” (/(ha dag) tartják, mert a térhez
hasonlóan minden akadálytól mentes és a létezésben az összes
megnyilatkozás alapja.
A primordiális állapot különféle arculatok szerinti megnyilvá­
nulását, annak „ragyogását” másoldalról természetnek^ hívják. „Ön­
maga által tökéletes” (Ihun g r u b ), mert kezdettől fogva spontán
módszer létezik, ahogyan az égen ragyogó nap. A ragyogás minden
gondolat és tapasztalt jelenség tiszta, mentális előképektől és ítéle­
tektől mentes minősége. Például amikor látunk egy virágot, elő­
ször mentális előképektől befolyásolt tudatműködés nélküli képét
fogjuk fel, még akkor is, ha mindez csak a másodperc törtrészéig
tart. Aztán a következő fázisban mentális előképek lépnek a ta-
pasztalási folyamatba, az ember a tapasztalást kategorizálja és így
gondolkozik: „ez egy virág, piros a színe, sajátos illata van és így
tovább”. Ez a kiindulópont, majd ragaszkodás és ellenérzés, elfo­
gadás és elutasítás ébred fel, miközben karmikus kötelékek kép­
ződnek. A ragyogás az a fázis, amikor a tapasztalás élő, a jelenben
zajlik és az elme még nem lépett működésbe. Az individuális álla­
pot spontán megnyilatkozása. Ugyanez a gondolatokra is igaz: ha
nem követjük őket, ha nem bonyolódunk mentális előképekbe, ezek
szintén a természetes ragyogásunk részei.
 A három primordiális bölcsesség közül az energia a harmadik.
Szakadatlan megnyilatkozás4 jellemzi. Az energia magyarázata a
dzogcsenben döntő fontosságú az alap megértéséhez. Minden bi­
rodalom, akár tiszta vagy tisztátlan, akár materiális vagy szubtilis
az energia egyik vagy másik arculatának megnyilatkozása. Annak
magyarázataképpen, hogy a létörvény és felébredés hogyan jön létre,
az energia megnyilatkozásának három útját írják le. Az energia e
három módját nyugati nyelvekre nem lefordítható néven hívják:
„cél” (rtsal), „rölva” (r o l b a ) és „dang” (gdangs).
Ha meg akarjuk érteni, hogyan nyilvánul meg az energia c é l ­
ként, egy ablakhoz közel elhelyezett kristálygömb példáját vehet­
jük. A kristály tiszta és áttetsző, mégis amikor a napsugarak ráes­
nek, színes fénysugarakként törnek meg a szobában mindenütt. E
fénysugarak nem tartoznak a kristályhoz elválaszthatatlanul, de
megnyilatkoznak, amikor a megfelelő másodlagos feltétel jelen van,
vagyis a napsugár. A kristálygömb az egyén primordiális állapotát
szimbolizálja, ami esszenciából, természetből és energiából áll. A
szobában szétszóródó színes fénysugarak jelensége az energia ter­
mészetes m egnyilvánulásának példája, ami az egyén vonatkozá­
sában tárgyként jelentkezik. Ha valaki a primordiális állapot ener­
giájának megnyilvánulásakor az energiát saját minőségeinek kive-
tüléseként ismeri fel, önmagát a tiszta birodalomban éli át. Ha az
ellenkezője történik és a fénysugarakat, színeket külsőként fogja
fel, tisztátlan birodalmat nyilatkoztat meg. A nirvána és a létör­
vény birodalmának oka ily módon ugyanaz: a primordiális állapot
fényének megnyilvánulása.
A rölvára példáként képzeljük el, hogy kristály külsőleg vissza­
tükröződő színei helyett a színek most belül tükröződnek és a kris­

4 Tlmgs rje ma gags pa. Szám os nyugati fordításban a thugs rje kifejezést
dzogcsen összefüggésben „részvétnek” fordítják. N am k hai N orb u által adott
m agyarázat szerint ez pontatlan és kissé félrevezető megoldás. A thugs „tudatálla­
p o to t”, a ije „urat” jelent. A m ire ez vonatkozik, az igazából az energia, am ely a
prim ordiális állapot m egnyilatkozása. A szútrákban a részvétet az üresség energ i­
ájának tekintik, és ily m ódon thugs ijenel{ hívják. A dzogcsenben azonban a rész­
vét csak az energia sokféle arculatának egyike.
tályon kívül nem bukkannak fel, hanem annak felszínén belül
maradnak. Hasonló módon a primordiális állapot energiája saját
birodalmán belül is m egnyilvánulhat, az individuum vonatkozá­
sában mintegy „szubjektív” módon. Ez történik például a bardóban,
a halál és az űjraszületés közötti köztes létben, amikor a száz bé­
kés és haragvó istenség megjelenik. Az egyén számára ezek nem
külsólegesek, hanem az ő természetes, önmaga által beteljesült
minőségeinek megnyilatkozásai. Ilyen istenségek azonban csak
azoknak ébrednek fel, akik életükben mestertől átadásban része­
sültek, valam int a békés és a haragvó istenségekre jellemző átala­
kulási metódust alkalm aztak. Az átlagember számára csak „han­
gok, fénysugarak és fényfoltok” megnyilatkozásai élhetőkát, amely
tapasztalat lehet, hogy csak pillanatig tart és riadalmat okoz.5 A
tantrizmusban ezért nagy jelentőségű a rölva energia ismerete, ami
az átalakulás valam ennyi módszerének az alapja.
A da n g megértéséhez gondoljunk magára a kristályra, valamint
ennek tiszta és áttetsző formájára. H a a kristálygömböt színes
m andala központjába helyezzük, és körbejárjuk, a kristály oly
módon jelenik meg, hogy annak megfelelően, ahová éppen érke­
zünk, egymás után veszi fel a mandala főbb pontjainak színeit,
miközben önmagában tiszta és áttetsző marad. Ez a voltaképpeni
energiától elválaszthatatlan feltétel példája, legyen szó bármilyen
megnyilatkozásról. A d a n g helyett néha a „gyen” (rgyan) kifejezést
használják, am ely „díszítést” jelent, a kontempláció állapotában
az energia minden megnyilvánulását a primordiális állapot dísze­
ként „fogják fel”.
Amikor a bevezetés a mester segítségével megtörténik, az esszen­
ciát, a természetet és az energiát az „alap három testének” hívják.

5 Lásd N. N orbu szerkesztésében II libro Tibetano dei M orti (Róma, 1979,

N ew to n C om pton). F. Freem antle és C . T rungpa: The Tibetan Boo/( o f ihe D ead
(Berkeley, 1975, Sham bala Publications). G. O rofino szerkesztésében Insegnamenti
Tibetanisu M orte e Liberazione (Róma, 1985, E d izio n i M editerranee,), am it ango­
lu l Sacred Tibetan Teachings on Death and Liberation cím ű könyvben adott ki 19 9 0-
ben a Prism U n ity Press.
Az ösvényen ezek megfelelnek a tudat természete három aspektu­
sának vagy jellem ző állapotának: a nyugalm i állapotnak (gnaspa),
a mozgásnak ( ’g y ű ba) és a jelenlétnek (r i g p a ).
A nyugalm i állapot az, amikor az elmében nem ébrednek fel
gondolatok. Példa erre az egyik gondolat elillanása és a következő
felébredése közötti, általában észrevehetetlen tér. A mozgás a gon­
dolatok szakadatlan megnyilatkozása. Kettejük viszonyát egy pél­
dán lehet bemutatni: a gondolatok nélküli állapot nyugodt tóhoz
hasonló, a gondolatok felébredése pedig a hal mozgásához a tó­
ban. E két tényező minden lényre jellemző. A jelenlét6 viszont
olyan, mintha aludna bennünk, majd mesterhez folyamodna azért,
hogy átadás segítségével felébredjen. A jelenlét a nyugalm i állapot
vagy a mozgás mentális előképek és ítélkezések nélküli puszta fel­
ismerése. A három állapotot az „ösvény három testének” hívják.
A gyü m ö lcsb en , vagyis a megvalósításban ezek mint dharmakája,
szambhógakája és nirmánakája, mint három „megtisztított biro­
dalom” nyilatkoznak meg. A dharmakája az esszenciának, az összes
jelenség ürességének felel meg. A jelenlét ekkor teljesen felébre­
dett. A dharmakája állapota a korlátlan térhez hasonlóan forma
vagy szín feletti. A szambhógakája az energia m egnyilvánulásá­
nak önmaga által tökéletessé lett birodalma. A jelenléthez kapcso­
lódó alap természetes ragyogásának felel meg. A nirm ánakája a
tiszta illetve tisztátlan megnyilvánulás birodalma, amelyet az em­
ber saját állapotával kapcsolatban tárgyként fog fel, jóllehet a ket­
tősségnek többé semmilyen nyoma nem marad. A jelenlét e külső­
leges birodalommal teljesen egységre lépett.7

6 R igpa a dzogcsen tanítások egyik kulcskifejezése. Szó szerinti jelentése „tu­

dás”, azonban e kifejezés a dzogcsenben ennél jóval többre utal. A prim ordiális
állapot élő jelenlétk én t fenntartott in tu itív és közvetlen tudására vonatkozik. Itt a
rigpát a „jelenlét állapota”, néha pedig csak a „jelenlét” kifejezésekkel adtam vissza,
jó lleh et ez utóbbit a tibeti dranpa m egfelelőjeként is használtam , am i m ég inkább
tudati jelenlétre utal.
7 A nirm ának ája kifejezés általában véve egy m egvalósult lény m eg n yilván u ­
lását is jelö li, aki a tanítás érdekében em beri alakot vág)' valam ilyen m ás lény
form áját veszi fel. Sákjam u ni B uddhát, P adm aszam bhávátés G arab D o rjé tn irm á -
nakája-m egnyilatkozásoknak tekintik.
 F üggetlenül attól, valaki m ennyit vizsgálódik, nem szabad
megfeledkeznie arról, hogy ennek mindig saját testi, hangbéli és
tudati állapotára kell irányulnia. H a valaki a tanítást e hozzáállás­
sal akarja megérteni, kapjon bármilyen magyarázatot is, jelentő­
ségteljes és nem pusztán elvont ismeret lesz. Emlékszem, amikor
Tibetben gyerek voltam, elmélyülten tanulm ányoztam egy Prad-
nyápáram itá-szútrával kapcsolatos kommentárt, az Abhiszamaja-
lankárát,8 és szakértővé váltam tartalm ának kifejtésében. Nem si­
került azonban valódi jelentését megérteni, mert a buddhák és
bódhiszattvák különféle szintjeit tartalmazó leírások úgy tűntek,
mintha tőlem teljesen különállóak lettek volna. Az akkori tanítóm
valószínűleg észlelte mindezt, mert egy nap így szólt hozzám:
„Amikor a buddhákról szóló beszámolókat és a többi leírást olva­
sod, meg kellene értened, hogy ezek állapotaid leírásai.” Tanácsát
megpróbáltam a gyakorlatba átültetni, azonban nagyon nehéznek
találtam . Csak néhány évvel később, amikor a dzogcsent megis­
mertem, értettem meg tanítóm szavainak jelentését. Azután a szö­
veget újra olvastam, ami olyan volt, mintha elsőre olvastam volna,
és teljesen új értelmet kapott.
A dzogcsen gyakorlata az ember természetének két alapvető
minőségén alapszik: a nyugodt állapoton és a gondolatok mozgá­
sán, amelyeken keresztül valaki a jelenlét állapotába integrálhatja
önmagát. A buddhizmus egyes irányzataiban a „sinének” (zhignas)
hívott nyugodt állapot elérése érdekében nagy hangsúlyt helyez-,
nek a meditációra, hogy a tudatot gondolatok nélküli állapotban
nyugtassák el, illetve azok mozgásával ne zavarják meg. Néha azon­
ban fellép a veszély, az ember ilyen állapotban álmos lesz, és nem
történik előrelépés a gyakorlatban. A dzogcsen tanításokban ezért
lényeges megismerni, hogy az ember veleszületett minőségével,
mozgási energiájával miként lehet dolgozni.

8 A z Abhiszamajalan\ára a m ah ájána hagyom ány egyik fontos in diai filo z ó fu ­

sának, A san gán ak a m unkája.
 A tantrikus gyakorlat sem hagyja figyelmen kívül a mozgási
energiát, ott azonban az elme által teremtett képzetbeli mozgásról
van szó. A cél nem a gondolatmentes békés állapot megtalálása.
Képzeletének felhasználásával az ember inkább a levegő, a víz, a
tűz és a többi elemből kiindulva a mandala tiszta birodalmát hoz­
za létre. E tevékenység mozgás. Amíg valaki azonban nem valósít­
ja meg a mahámudrát, nem tudja könnyen elérni benső energiái­
nak és az anyagi világ szokásos változásainak egységét.
A dzogcsenben szintén számos gyakorlatot folytatnak az ener­
gia alkalm azására, ezek azonban nem az elme aktivitására épül­
nek. Lényegük, hogy az energia megnyilatkozásait közvetlenül
egyesítsék a jelenlét állapotával. Nem számít, hogy az ember tuda­
tában a m andala tiszta birodalma vagy szemei előtt egy szoba
karmikus látványa tűnik elő: mindkettő önnön tisztaságának ré­
szeként tekintendő. Találja valaki magát akár nyugodt állapotban,
akár a mozgási energia megnyilvánulásaiban, mindkettő csak ta­
pasztalat és nem maga a kontempláció állapota. A legkülönfélébb
tapasztalatok közepette ugyanannak megmaradó jelenlétben bár­
mi is ébred fel, spontán módon szabadítja fel önmagát. Ezt neve­
zik „önfelszabadulásnak”.
Pontosan az „önfelszabadulás” az, amit az embernek m inden­
napi tevékenysége során alkalm azni kell. A gyűlölet példáját vet­
tük alapul, amikor leírtuk a módszereket, ahogyan a lemondás és
az átalakítás ösvényén a gyakorló reagál. Szintén említettük, hogy
a szenvek bölcsességgé történő tantrikus átalakítása magas szintű,
többéves gyakorlás során kim unkált képességet igényel. Az átala­
kítás műveletében azonban még mindig megőrződik a dualizm us.
Vagyis egyik oldalon a szenvedély, másikon ennek bölcsességgé ala­
kítása áll.
A dzogcsen gyakorló viszont abban a pillanatban, hogy mérges
lesz, a szenvet nem próbálja blokkolni, sem átalakítani, hanem
mindenféle ítélet nélkül pusztán észleli. A gyűlölet így saját maga
által oldódik fel, mintha önnön természetes állapotában maradna,
előidézve ezzel önmaga felszabadulását.
 Amikor gondolat vagy szenv felébred, általában két különböző
fázist lehet megkülönböztetni. Az elsőben mozgás ébred fel, pél­
dául a gyűlöleté, majd a másodikban mentális ítéletek lepik el az
ember tudatát, és cselekvésbe kezd. Az „ön-felszabadulás” mód­
szerének alkalm azásához fontos észlelni a pillanatot, amikor az
elme még nem kezdte el mentális ítéleteit gyártani. H a valaki a
jelenlét állapotát megőrzi, bármely gondolat vagy mozgás nagy fel­
hőhöz hasonlítható, amely kezdetben tojás méretű, aztán lassan
egyre nagyobb, am íg hegy méretűvé nem válik, majd pedig ugyan­
úgy, ahogyan felébredt, újra kisebb lesz, s végül teljesen eltűnik.
Az „önfelszabadulás” állapotáról szóló tudás a dzogcsen gya­
korlat alapja. Úgy tartják, a „dzogcsen gyakorló meditálás nélkül
m editál”, am i úgy tűnhet, pusztán játék a szavakkal, de nem erről
van szó. A legfontosabb, sohasem hagyjuk magunkat elterelődni
és minden pillanatban megmaradjunk a jelenlét állapotában.
Van egy történet arról, hogy egyszer tanult szerzetes kereste fel
az egyszerű körülmények közepette élő dzogcsen mestert, Juntont
(gY ungston) ,9 akit nagyszámú tanítvány vett körül. A szerzetes, aki
éveken keresztül tanulmányozta a buddhista doktrínákat és tanult­
nak érezte magát, féltékenységében így gondolkozott: „Hogy vete­
medhet arra, hogy közönséges ember létére tanítson? Hogy meré­
szeli mesternek kiadni magát, amikor még csak szerzetesi köntöst
sem visel? Odamegyek hozzá, és összemérem tudását az enyém­
mel, megszégyenítem a tanítványai előtt, azok emiatt majd elhagy­
ják őt és engem követnek.” Öntelten és dölyfösen odament Junton-
hoz és megkérdezte: „Te dzogcsen gyakorló, te mindig m editálsz?”
Amire Junton azt válaszolta, „Mi az, amin meditálni kellene?” A
szerzetes folytatta: „Tehát akkor nem m editálsz?” Junton így vála­
szolt: ,Voltam valaha is elterelődve?”

9 g Y u n g sto n rdo rje dpal (1 2 8 4 -1 3 6 5 )

/
•<;
 IRO D A LO M JEG YZÉK

B u d d h iz m u s á l t a l á b a n

M agyar n yelven
—A b u d d h iz m u s a la p ta n ítá sa i a sz e n tir a to \ tü k r é b e n . B u d a p e s t , 1 9 9 4 , A T a n
K a p u j a B u d d h i s t a F ő is k o la .
— A g ó c s T a m á s : B u d d h ista ism eretelm élet. B u d a p e s t , 1 9 9 6 , A T a n K a p u j a
B u d d h i s t a F ő is k o la .
— A s v a g h ó s h a : A B u d d h a élete. B u d a p e s t , 1 9 9 9 , T e re b e s s K i a d ó .
— B u t ö n R i n c s e n d r u b : B u d d h a élete. B u d a p e s t , 1 9 9 9 , B a la s s i K i a d ó
/ T ö r t é n e le m és k u l t ú r a 17/.
— C o n z e , E d w a r d : A b u d d h iz m u s röv id történ ete. H . n ., 2 0 0 0 , A k k o r d
K ia d ó .
— C o o m a r a s w a m y , A n a n d á K e n t i s h : H in d u iz m u s és b u d d h iz m u s.
B u d a p e s t, 1 9 9 4 , E u r ó p a K ia d ó .
— D a l a i L á m a — C u t l e r , H o w a r d C .: A b o ld og sá g m ű v észete. B u d a p e s t ,
2 0 0 1 , T riv u m K ia d ó .
— F e h é r J u d i t - H o r v á t h Z . Z o l t á n ( s z e r k ) : B u d d h ista L o g ik a . B u d a p e s t ,
1 9 9 5 , B a la s s i K i a d ó / T ö r t é n e l e m és k u l t ú r a 12/.
— G o l e m a n , D á n i e l : K ü lö n le g e s tu d a tá lla p o to k a b u d d h iz m u sb a n .
B u d a p e s t , 1 9 9 8 , B u d d h i s t a M is s z ió .
— G o v i n d a , L á m a A n a g a r i k a : M e d itá ció s Képéig. B u d a p e s t , 1 9 8 7 ,
B u d d h i s t a M i s s z ió .
— G r i m m , G e o r g e : A sza m szá ra . A lén y ek bolyon gá sa a m in d e n ség b en .
B u d a p e s t, 2 0 0 0 , F a rk a s L ő r in c I m re K ö n y v k ia d ó .
— H a n s a r d , C h r i s t o p h e r : A tib eti élet m ű v észete. B u d a p e s t , 2 0 0 2 , T r i v u m
K ia d ó .
— H e té n y i E r n ő (sz e rk .): B u d d h ista lexikon. B u d a p e s t, 1 9 9 5 , T riv u m
K ia d ó .
— H e té n y i E rn ő : B u d d h iz m u s a b u d d h ológia tü k réb en . D e b re c e n , 1 9 8 9 ,
L a u d e K ia d ó .
—H o ffm a n , H e lm u t: A tibeti m ű v eltség kézikönyve. B u d a p est, 2 0 0 1 , T erebess
K ia d ó .
— K h e n p o T s u ltrim G y a m ts o R im p o c h e : A b u d dh ista ü resség m ed itá ció
fo k o z a ta i. B u d a p e s t, 1 9 9 7 , O r ie n t P ress K ft.
—P re s s in g L á s z ló : R eggeli ü ld ögöléset\. B u d a p e s t, 1 9 9 5 , B u d d h is ta M is s z ó .
— S c h m id t Jó z se f: B u d d h h a . B u d a p e s t, 1 9 9 5 ,
F a rk a s L ő rin c Im re K ö n y v k ia d ó .
— S k ilto n , A n d r e w : A b u d d h iz m u s röv id tö rtén ete. H . n. 1 9 9 5 , C o r v in a .
—S zerta rtá s a bu d d h izm u sb a n . Tanulmányok^ a z A ry a M a itrey a M anclala R en d
szerta rtá sá h o z. H . é. n ., B u d d h is ta M is s z ió .
— T ak á cs L á s z ló : A b u d d h izm u s k ia la k u lá sa . H . é. n ., B u d d h is ta M is s z ió .

Angol n yelv en
— C o n z e , E d w a rd : B u d d h ism . I ts E ssen ce a n d D e v elo p m en t. N e w D e lh i,
1 9 5 1 , M u n s h ir a m M a n o h a r la l P u b lis h e rs .
— C o n z e , E d w a rd : B u d d h ist T h o u g h t in In d ia . N e w D e lh i, 1 9 9 6 ,
M u n s h ir a m M a n o h a r la l P u b lis h e rs .
— G e u n th e r , H e rb e rt V: B u d d h ist P h ilo sop h y in T h eory a n d P ra ctice.
L o n d o n , 1 9 7 6 , S h a m b a la .
— G r im m , G e o rg e : B u d d h ist W isdom . T h e M y stery o f th e S e lf. D e lh i, 1 9 7 8 ,
S h r i J a in e n d ra P ress.
— G r im m , G e o rg e : T h e D o c trin e o f th e B u d d h a . D e lh i, 1 9 7 3 , J a y y e d P ress.
— K o g e n M iz u n o : E ssen tia ls o f B u d d h ism . T o k ió , 1 9 9 6 , K o s é i P u b lis h in g
C o.
— N y a n a tilo k a M a h a th e r a : B u d d h ist D ic tio n a ry . C o lo m b o , 1 9 5 0 , F re w in
& Co.
— P a llis , M a rc o : A B u d d h ist S p e c tru m . L o n d o n , 1 9 8 0 , G e o rg e A lle n &&
U n w in L td .
— S c h u m a n n , H a n s W o lfg a n g : B u d d h ism . A n O u tlin e o f its T eachings a n d
S ch o o ls. M a d ra s , 1 9 8 9 , T h e T h e o s o p h ic a l P u b lis h in g H o u s e .
— S o p a , G e s h e L h u n d u p - H o p k in s , Je ffre y : C u ttin g th rou gh A p pearan ces.
T h e P ra ctice a n d T h eory o f Tibetan B u d d h ism . I th a c a , 1 9 8 9 , S n o w
L io n P u b lic a tio n s .
 HÍNAJÁNA - THÉRAVÁDA

M a g y a r n y e lv e n

—Á c s á n S z u m é d h ó : Csittavivéltei. A csön d es tu d a t tan ítá sa. H. n ., 2 0 0 0 ,

B u d d h a p a d a A la p ítv á n y .
—A n u r u d d h a c a r iy a : A fe lső b b tan fo g la la ta . B u d a p e s t, 1 9 9 7 , A T an
K a p u ja B u d d h is ta F ő is k o la je g y z e te .
—A tu d a to ssá g ú tjá ró l sz ó ló nagy ta n ítób eszéd . B u d a p e s t, 1 9 9 3 , O r ie n t P ress
K ia d ó .
— A V allom ás szavai. A k ora i b u d d h izm u s sz erz etesi szab ály zata . B u d a p e s t,
1 9 9 4 , A T a n K a p u ja B u d d h is ta F ő is k o la .
—B o d h i, B h ik k h u : A létesü ilésgy ök ere. B u d a p e s t, 1 9 8 7 , B u d d h is ta M is s z ió .
—B o d h i, B h ik k h u : A n e m e s n y o lcrétű ö sv én y . B u d a p e s t, 1 9 9 3 , O r ie n t P ress.
—B ra h m a ja la S u ttá szö v eg e és k om m en tá rja i. A n é zete k m in d e n t f e l ö l e l ő
hálója. B u d a p e s t, 1 9 9 3 , O rie n t P ress.
—D h a m m a p a d a . A z erény ú tja . B u d a p e s t, 1 9 9 4 ,
F a rk a s L ő rin c Im re K ö n y v k ia d ó .
— E v o la , J u liu s : A F eléb red és doktrín ája . D e b re c e n , 2 0 0 3 , K v in te s s z e n c ia
K ia d ó .
—G o v in d a , L á m a A n a g a rik a : A l^orai B u d d h ista fi lo z ó fi a lé lek ta n i a ttitű d je.
B u d a p e s t, 1 9 9 2 , O rie n t P ress.
—H a rt, W illia m : A z élet m űv észete, vipasszaná m ed itá ció. H. n ., 2 0 0 2 , U rs u s
L ib ris.
— L e n a r d Je n ő : D h a m m ó . B u d a p e s t, 1 9 8 6 , B u d d h is ta M is s z ió .
— P o ro s z T ib o r: A bu d dh ista fi lo z ó fi a k iala ku lása . B u d a p e s t, 2 0 0 0 , A T an
K a p u ja B u d d h is ta F ő is k o la .
— P re s s in g L a jo s : A z elm ély ed és szin tjei. H . n ., 1 9 9 3 , D h a r m a K ö n y v tá r.
— R im p o c se S o g y a l: L én y e g i tan ácsolj a m ed itá ció g y a k o rla tá h o z . H. é. k. n.
—S a tip a tth a n a . A bu d dh ista m ed itá ció sziv e. B u d a p e s t, 1 9 8 6 , B u d d h is ta
M issz ió .
— V e k e rd i J ó z s e f (sz e rk .): B u d d h a beszédei. B u d a p e s t, 1 9 8 9 , H e lik o n
K ia d ó .

A n g o l n y e lv e n

— A c a riy a A n u r u d d h a : T h e A b h id h a m m a tth a S an gah a . A C om p reh en siv e

M a n u a l o f A b h id h a m m a . K a n d y , 1 9 9 3 , B u d d h is t P u b lic a tio n
Society.
—A M a n u a l o f A b h id h a m m a , A c a riy a A n u r u d d h a : T h e A b h id h a m m a tth a
S a n g a h a (S z e rk e s z te tte és fo rd íto tta : N a ra d a M a h a th e r a ), P o w e r
P ress, 1 9 9 3 .
— B h a d a n ta c a r iy a B u d d h a g h o s a : V isuddhim agga. T h e Path o f P u rifica tio n .
K a n d y , 1 9 9 1 , B u d d h is t P u b lic a tio n So ciety.
—B h ik k h u B o d h i: N o u rish in g th e R oots. K a n d y , 1 9 7 8 , B u d d h is t P u b lic a tio n
So ciety.
—B ijle rt, V itto rio A . V an : E p iste m o lo g y a n d S p iritu a l A u th o rity . W ie n , 1 9 8 9 ,
A rb e its k re is fu r tib e tis c h e u n d b u d d h is tis c h e s tu d ie n u n iv e rs ita a t.
—G e rm a n o , D a v id : A S tru c tu ra l O u tlin e o f th e K ey P oin ts o f the A b h id h arm a
K osa . H . n ., 1 9 9 3 , U n iv e rs ity o f V ir g in a .
— G o e n k a , S . N .: T h e D isc o u rse S u m m a rie s. M a h a ra s h tra , 1 9 9 5 , V ip a s s a n a
R e s e a rc h In stitu te .
— G o ld s te in , Jo s e p h : T h e E xp erien ce o f In sight. A N a tu ra l U n fold in g. K a n d y ,
1 9 8 5 , B u d d h is t P u b lic a tio n So ciety.
— G o ld s te in , J o s e p h : In sigh t M e d ita tio n . B o sto n , 1 9 9 4 , S h a m b h a la .
— G o r k o m , N in a v a n : A b h id h am m a in D a ily L ife . L o n d o n , 1 9 9 7 , T rip le
G e m P ress.
— G u n a r a t a n a , M a h a th e r a H e n e p o la : T h e Jh a n a s in Theravada B u d d h ist
M e d ita tio n . K a n d y , 1 9 8 6 , B u d d h is t P u b lic a tio n So ciety.
— K a m a la s h ila : M ed ita tion . T h e B u d d h ist Way o f T ranquillity a n d In sigh t.
G la sg o w , 1 9 9 4 , W in d h o r s e P u b lic a tio n s .
— K in g , L . W in s t o n : Theravada M e d ita tio n . T h e B u d d h ist T ran sform ation
o f Yoga. D e lh i, 1 9 9 2 , M o tila l B a n a rs id a s s P u b lis h e rs .
— L e d i S a y a d a w : T h e R eq u isites o f E n lig h te n m e n t. K a n d y , 1 9 7 1 , B u d d h is t
P u b lic a tio n So ciety.
— N a n a m o li, B h ik k h u (sz e rk .): M in d fu ln e ss o f B rea th in g . K a n d y , 1 9 8 1 ,
B u d d h is t P u b lic a tio n So ciety.
—N a n a m o li, T h e ra : T h e P ractice o f L o v in g -k in d n ess. K a n d y , 1 9 9 8 , B u d d h is t
P u b lic a tio n Society.
— N a n a ra m a , M a h a th e r a M a ta ra S r i: T h e Sev en S ta g e o f P u rifica tio n a n d
In sig h t K n o w led g es. K a n d y , 1 9 9 3 , B u d d h is t P u b lic a tio n So ciety.
— N y a n a p o n ik a , T h e r a : A b h id h a m m a S tu d ies. K a n d y , 1 9 9 8 , B u d d h is t
P u b lic a tio n So ciety.
— N y a n a p o n ik a , T h e r a : T h e City o f th e M in d . K a n d y , 1 9 7 4 , B u d d h is t
P u b lic a tio n So ciety.
— N y a n a p o n ik a , T h e r a : T h e F o u r S u b lim e S ta tes. K a n d y , 1 9 9 8 , B u d d h is t
P u b lic a tio n So ciety.
—N y a n a p o n ik a , T h e r a : T h e P o w er o f M in d fu ln ess. K a n d y , 1 9 8 6 , B u d d h is t
P u b lic a tio n Society.
— N y a n a tilo k a , M a h a th e r a : F u n d a m en ta ls o f B u d d h ism . K a n d y , 1 9 9 4 ,
B u d d h is t P u b lic a tio n Society.
—N y a n a tilo k a , M a h a th e ra : G u id e through th e A b h id h a m m a -P ita k a . K a n d y ,
1 9 8 3 , B u d d h is t P u b lic a tio n Society.
— N y a n a tilo k a , M a h a th e r a : T h e S ig n ific a n c e o f D e p e n d e n t O rigin ation in
T h erav ada B u d d h ism . K a n d y , 1 9 6 9 , B u d d h is t P u b lic a tio n Society.
—N y a n a tilo k a , M a h a th e ra : T h e W ord o f th e B u d d h a . K a n d y, 1 9 6 7 , B u d d h is t
P u b lic a tio n So ciety.
— P a d m a s iri d e S ilv a : T h e P sych ology o f E m o tio n s. K a n d y , 1 9 7 6 , B u d d h is t
P u b lic a tio n Society.
— P iy a d a s s i T h e r a : T h e B u d d h a ’s A n cien t P ath. K a n d y , 1 9 7 4 , B u d d h is t
P u b lic a tio n So ciety.
— R a b te n , G e s h e : T h e M in d a n d its F u n c tio n . S w itz e r la n d , 1 9 9 2 , E d itio n s
R a b te n C h o e lin g .
— R a h u la , W a lp o la : W hat th e B u d d h a Taught. N e w Y ork, é .n ., G r o v e P ress.
— S a y a d a w , M a h a s i: P ra ctica l In sig h t M e d ita tio n . K a n d y , 1 9 9 1 , B u d d h is t
P u b lic a tio n Society.
— S a y a d a w , M a h a s i: T h e P rogress o f In sigh t. K a n d y , 1 9 9 4 , B u d d h is t
P u b lic a tio n So ciety.
—T h e M ah an icla n a S u tta a n d its C o m m en ta ria l E x eg e sis. K a n d y , 1 9 8 4 ,
B u d d h is t P u b lic a tio n Society.
—T h eM a h a p a rin ib b a n a S u tta . K a n d y , 1 9 8 8 , B u d d h is t P u b lic a tio n So ciety.
—T h e Q u estio n s o f K in g M ilin d a . K a n d y , 1 9 9 3 , B u d d h is t P u b lic a tio n Society.
— T h e R o o ts o f G o o d a n d E vil, B u d d h ist Texts, (S z e rk e s z te tte és fo rd íto tta :
N y a n a p o n ik a T h e r a ) , B u d d h is t P u b lic a tio n Society, 1 9 7 8 .
— T h e S a m m a d h itth i S u tta . K a n d y , 1 9 9 3 , B u d d h is t P u b lic a tio n Society.
—V e rd u , A lfo n s o : E a rly B u d d h ist P h ilo so p h y . D e lh i, 1 9 9 5 , M o tila l
B a n a rs id a s s.
—W a ls h e , M . O ’ C .: B u d d h ism a n d D e a th . K a n d y , 1 9 7 8 , B u d d h is t
P u b lic a tio n So ciety.
—W a ls h e , M . O ’ C .: B u d d h ism a n d S e x . K a n d y , 1 9 7 5 , B u d d h is t P u b lic a tio n
So ciety.
—W a ta n a b e , F u m m iro : P h ilosop h y a n d its D e v elo p m en t in th e N ik a y a s a n d
A b h id h arm a. D e lh i, 1 9 9 6 , M o tila l B an ai'sid ass.
 M a h á já n a

M agyar n yelv en
—A g ó c s T a m á s: G y ém á n t á ttörés. B u d a p e s t, 2 0 0 0 , A T an K a p u ja
B u d d h is ta F ő is k o la .
—D h yana-Sutrák^. A m ah a ya n a b u d d h iz m u s m ed itá c ió szú trá i. B u d a p e s t,
1 9 7 9 , B u d d h is ta M issz ió .
— F e h é r J u d it: N á gá rd zsu n a . A m ah á já n a b u d d h izm u s m estere. B u d a p e s t,
1 9 9 7 , F ark as L ő rin c Im re K ö n y v k ia d ó .
— G y ém á n t sz ú tra . B u d a p e s t, 1 9 9 8 , F ark as L ő rin c Im re K ö n y v k ia d ó .
— L ó t u s z sz ú t r a . B u d a p e s t, F a rk a s L ő rin c Im re K ö n y v k ia d ó , 1 9 9 8 .
— M a h a y a n a b u d d h izm u s, S zem elv én y e ^ a rév b eju tta tó m eg ism erés sz ö v eg e i­
b ő l. B u d a p e s t, 1 9 9 6 , A T an k a p u ja B u d d h is ta F ő is k o la .
— S a n tid é v a : A b ó dhiszattv a ösvény. B u d a p e s t, 2 0 0 1 , T ib e ti K a r m a K a g y ü
H a g y o m á n y , B u d d h is ta M e d itá c ió K ö z p o n t.
— S z ív szú tra . L an!{ávatára sz ú tra . B u d a p e s t, 2 0 0 1 , F ark as L ő rin c Im re
K ö n y v k ia d ó .
- T a k á c s L á s z ló : A jó g á c sá r a filo z ó fiá ja . B u d a p e s t, 1 9 9 7 , F ark as L ő rin c
Im re K ö n y v k ia d ó . '
—V im ala kjrti s z ú t r a . B u d a p e s t, 2 0 0 0 , F a rk a s L ő rin c Im re K ö n y v k ia d ó .

Angol nyelven
— B u d d h ist Yoga. B o sto n , 1 9 9 5 , S h a m b h a la P u b lic a tio n s .
— C h a t t e r y e e , A s h o k K u m a r : T h e Yogacara Id ea lism . D e lh i, 1 9 8 7 ,
M o t ila l B a n a rs id a s s.
— D u tt, N a lin a k s h a : M a h a y a n a B u d d h ism . C a lc u tta , 1 9 7 3 , S ri
B a n k im b e h a r i D a s O rie n t P ress.
—F e n n e r, P e te r: T h e O n to logy o f th e M id d le Way. D o rd re c h t, 1 9 9 0 , K lu w e r
A c a d e m ic P u b lis h e rs .
—H u n tin g to n , C . W : T h e E m p tin e ss o f E m p tin ess. A n In tro d u c tio n to E a rly
In d ia n M a d h y a m a k a . D e lh i, 1 9 9 2 , M o tila l B a n a rs id a s s.
— K e ls a n g G y a ts o , G e s h e : H e a rt o f W isdom . A c o m m en ta ry to th e H e a rt
S u tr a . L o n d o n , 1 9 8 9 , T h a r p a P u b lic a tio n s .
— L in d t n e r (sz e rk .): N a ga rju n ia n a . K o p p e n h á g a , 1 9 8 2 , N a ra y a n a P ress.
— M u s a s h i T a c h ik a w a : A n In tro d u c tio n to th e P h ilosop h y o fN a g a r ju n a .
D e lh i, 1 9 9 7 , M o tila l B a n a rs id a s s.
—N a g a o , G . M .: M a d h y a m ik a an d Y ogaca ra. A lb a n y , 1 9 9 1 , S ta te U n iv e rs ity
o f N e w "fork P ress.
—N a ra in , H a rs : T h eM a d h y a m ik a M in d . D e lh i, 1 9 9 7 , M o tila l B a n a rs id a s s.
— R o b in s o n , R ic h a rd H .: E a rly M a d h y am ik a in In d ia a n d C h in a. L o n d o n ,
1 9 6 7 , T h e U n iv e rs ity o f W is c o n s in Press.
— S tre n g , F re d e ric k J.: E m p tin ess. A S tu d y in R e lig io u sM e a n in g . N a s h v ille ,
1 9 6 7 , A b in g d o n P ress.
— W illia m s , P a u l: M a h a y a n a B u d d h ism . T h e D o c trin a l F ou n d a tion s.
L o n d o n , 1 9 8 9 , R o u tle d g e .
—W o o d , T h o m a s E .: M in d Only. A P h ilo sop h ica l a n d D o c trin a l A n a ly sis o f
th e V ijnanavada. D e lh i, 1 9 9 4 , M o tila l B a n a rs id a s s.

T a n tra y a n a , D z o g c s e n

M a g y a r n y e lv e n

—A d zog csen g y a k o rlá sa . B u d a p e s t, 2 0 0 2 , M a g y a ro rs z á g i N y in g m a p a

K ö z ö s s é g / D h a r m a -fü z e te k 10/.
—A n irv ana m egv alósítása. B u d a p e s t, 1 9 9 5 , T riv u m K ia d ó .
—A z O sbuddha im á ja . B u d a p e s t, 2 0 0 2 , M a g y a ro rs z á g i N y in g m a p a
K ö z ö s s é g / D h a r m a -fü z e te k 11/.
—B e sz é lg e té s Ő szen tség e Szak ja Trizinnel. B u d a p e s t, 1 9 9 8 , S z a k ja Tasi
C s ö lin g B u d d h is ta K ö z ö s sé g .
— D a v id - N e e l, A le x a n d ra : T itkos sz ó b e li ta n ítá sok a tib eti b u d dh ista
sz ek tá k b a n . B u d a p e s t, 1 9 8 6 , B u d d h is ta M is s z ió .
— D o w m a n , K e ith : A z isten i őrü lt. D ru k p a K ü n li m a g a szto s élete és da lai.
H . n ., 2 0 0 2 , B ó d h is z a ttv a K ia d ó .
—D o w m a n , K eith d zog csen tan ítá saib ól. A h a t létb irod a lom . O lta lo m im a . A
h étá gú im a. B u d a p e s t, 2 0 0 3 , M a g y a ro rs z á g i N y in g m a p a K ö z ö s s é g
/ D h a rm a - fü z e te k 13/.
— E g y jó g i 109 válasza. V á logatás L á m a Ö le N y d a h l ta n ítá sa ib ó l. B u d a p e s t ,
1 9 9 8 , M in d k ia d ó .
— F e h é r J u d it (sz e rk .): Tibeti b u d dh ista filo z ó fia . B u d a p e s t, 1 9 9 4 , B a la s si
K ia d ó / T ö rté n e le m és k u ltú ra 11/.
— G u e n th e r, H e rb e rt V: A tib eti b u d d h izm u s. B u d a p est, 2 0 0 0 , F ark as
L ő rin c I m re K ö n y v k ia d ó .
— G u e n th e r, H e rb e rt V: A tib eti b u d d h izm u s g y ö n g y szem eib ő l. B u d a p e s t,
1 9 8 7 , B u d d h is ta M issz ió .
— H o p k in s , J e ffre y : A ta n trik u s ösvény alapvetése. B ev ez etés a tib eti
b u d d h iz m u sb a . B u d a p e s t, 2 0 0 3 , F a rk a s L ő rin c Im re K ö n y v k ia d ó .
— K ü n - Z a n g L a m a : B u d d h ista m ed itá ció. A drága em b e ri test. B u d a p e s t,
é. n ., M a g y a ro rs z á g i K a r m a K a g y ü p a B u d d h is ta K ö z ö s sé g .
— L h ü n d r u p S z ö p a : T ibeti b u d d h iz m u s e lső k é z b ő l. H . n., 1 9 9 5 , T ib e t
T á rs a sá g .
—M ila rep a é lete és tan ítá sa. B u d a p e s t, 1 9 9 6 , F a rk a s L ő rin c Im re
K ö n y v k ia d ó .
— N a m k h a i N o rb u , C s ö g y a l: A négy elm ély ed és a d zogcsen sz e m d é b e n .
B u d a p e s t, 2 0 0 2 , S h a n g S h u n g H u n g a ry .
— N a m k h a i N o rb u , C s ö g y a l: A lo m jó g a és a term észe te s fé n y g y a k o rla ta .
B u d a p e s t, 2 0 0 2 , K ris tá ly A la p ítv á n y .
— N a m k h a i N o rb u , C s ö g y a l: S zin h a m u k h a g y a k o rla ta . B u d a p e s t, 2 0 0 2 ,
S h a n g S h u n g H u n g a ry .
— N a m k h a i N o rb u , C s ö g y a l: T ü n dii, a röv id tű n m a g y a rá z a ta . B u d a p e s t,
2 0 0 1 , S h a n g S h u n g H u n g a ry .
—N a ro p a élete és ta n ítá sa . B u d a p e s t, 1 9 9 7 , F ark as L ő rin c Im re
K ö n y v k ia d ó .
— Ö le N y d a h l, L á m a : N gön d ro . E lő k é s z ítő gyakorlatot^, B u d a p e s t, é. n .,
K a r m a D e c s e n Ö z e i L in g .
— P a t r u l R in p o c s e : A m egv ilá gosod á s él{köve. B u d a p e s t, 1 9 9 9 , F ark as
L ő rin c Im re K ö n y v k ia d ó .
— S a b k a r L a m a : A G aru d a röp te. B u d a p e s t, 2 0 0 3 , A T an K a p u ja .
— S e ra b G y a lc e n A m ip a L á m a : A L ó t u sz m egn yitá sa . S z e lle m i k ép zés a
tib e ti S zak ja p a h a g y o m á n y b a n . B u d a p e s t, 1 9 9 0 , O rie n t P ress K ft.
— S o ó s S á n d o r: A n y olcv an n ég y m ah á szid d h a legen d ája. B u d a p e s t, 2 0 0 0 ,
A T an K a p u ja B u d d h is ta F ő is k o la .
— S za ra h a k irály i éneke. B u d a p e s t, 1 9 8 8 , K ö rö s i C s o rn a S á n d o r
B u d d h o ló g ia i I n té z e t / Ú sz ó 5/.
— S z e r ta rtá s a h a lottak ért, Tibeti h a lá lm ed itá ció k - B u d a p e s t, 1 9 9 8 , F ark as
L ő r in c Im re K ö n y v k ia d ó .
— S z ö g y a l R im p o c se : A h a lá l tü k réb en . B u d a p e s t, 1 9 9 5 , D h a r m a k ö n y v tá r.
— S z ö g y a l R in p o c s e : A L ó tu ssz ü lö tt, G u ru jóga . D u d z s o m R in p o c s e : A
n g ö n d ro d zogcsen sz em lélete. B u d a p e s t, 2 0 0 3 , M a g y a ro rs z á g i
N y in g m a p a K ö z ö s s é g / D h a r m a -fü z e t e k 14/.
—S z ö g y a l R in p o c se : D zogcsen . B u d a p e s t, 2 0 0 3 , M a g y a ro rsz á g i N y in g m a p a
K ö z ö s s é g / D h a r m a -fü z e te k 12/.
— S z ö g y a l R in p o c s e : T ibeti könyv életrő l és h a lá lró l. B u d a p e s t, 2 0 0 0 ,
M a g y a r K ö n y v k lu b .
—T e n z in G y a ts o : Tibeti b u d d h izm u s. 1 9 9 2 , Pesti S z a lo n K ö n y v k ia d ó .
— T e n z in W a n g y a l R in p o c s e : G yógy ítás fo rm á v a l, en ergiá v al és fé n n y e l.
B u d a p e s t, 2 0 0 3 , M a g y a r K ö n y v k lu b .
—T ibeti H a lottask ön y v . B u d a p e s t, 1 9 9 1 , H á tté r K ia d ó .
—T ibeti M isztérium ok^. B u d a p e s t, 1 9 9 0 , P esti S z a lo n K ö n y v k ia d ó .
—T ibeti tanítóig titk o s tan ítá sa. B u d a p e s t, 1 9 9 4 , T riv u m K ia d ó .
—T ru n g p a , C s ö g y a m : A sza b a d sá g m íto sz a . B u d a p e s t, 1 9 9 8 , F a rk a s L ő rin c
Im re K ö n y v k ia d ó .
— T ru n g p a , C s ö g y a m : A sz e lle m i m a te ria liz m u s m eg h a la d á sa . B u d a p e s t,
1 9 9 8 , F a rk a s L ő rin c Im re K ö n y v k ia d ó .
— T ru n g p a , C s ö g y a m : S a m b h a la. A sz e n t h a rcos ösv énye. B u d a p e s t, 1 9 9 7 ,
É d e s v íz K ia d ó .
— T ru n g p a , C s ö g y a m : T ibetben sz ü le tte m . B u d a p e s t, 2 0 0 2 , B ó d h is z a ttv a
K ia d ó .
— U h lig , H e lm u t: Tibet. H . n ., 1 9 9 5 , D u n a k ö n y v K ia d ó .
— V a jra m a la : Isten ség -jó g a a vadzsrajana b u d d h izm u sb a n . B u d a p e s t, 1 9 9 6 ,
B u d d h is ta M is s z ió / B o d h i fü z e te k 2/.
—V a n g c su g D o rd z s e : A m a h á m u d rá , a m ely eloszla tja a n e m tu d á s sö tétség ét.
B u d a p e s t, 1 9 9 8 . M a g y a ro rs z á g i N y in g m a p a K ö z ö s sé g .
—V á logatás M ila rep a d a la ib ól. B u d a p e s t, 1 9 9 7 , F ark as L ő rin c Im re
K ö n y v k ia d ó .
—V é g ső igazság. A leg fő b b szid d h ák m a h á m u d rá tan ítá sai. B u d a p e s t, 2 0 0 3 ,
F a rk a s L ő rin c Im re K ö n y v k ia d ó .

Angol n yelven
— B h a ra ti, A g e h a n a n d a : T h e T antric Tradition. N e w Y ork, 1 9 7 5 , R id e r a n d
C o . L td .
—C h ö k y i N y im a R in p o c h e : T h e U nion o fM a h a m u d ra a n d D z o g c h e n . H o n g
K o n g , 1 9 9 4 , R a n g ju n g Y eshe P u b lic a tio n s .
— C o z o rt, D á n ie l: H ig h est Y og a T a n tra , N e w Y ork, 1 9 8 6 , S n o w L io n
P u b lic a tio n s .
— D a la i L a m a - T s o n g -k a -p a — H o p k in s , J e ffre y : Tantra in T ibet. N e w
'io rk , 1 9 8 7 , S n o w L io n P u b lic a tio n s .
—D a rg y a y , É v a M .: R ise o fE s o t e r i c B u d d h ism in T ibet. D e lh i, 1 9 7 7 , M o tila l
B a n a rs id a s s.
— D a v id - N e e l, A le x a n d ra : In itia tio n s a n d In itia te s in T ibet. L o n d o n , 1 9 7 3 ,
R id e r a n d C o m p a n y L td .
— D o w m a n , K e ith : M a sters o f M a h a m u d ra . A lb a n y , 1 9 8 5 , S ta te o f N e w
Y o rk U n iv e rs ity P ress.
— E v a n s -W e n tz , W Y : T ibetan Yoga a n d S ecret D o ctrin e s. L o n d o n , 1 9 6 7 ,
O x fo rd U n iv e rs ity Press.
—G o v in d a , L á m a A n a g a rik a : F ou n d ation o f Tibetan M y stic ism . M a in e , 1 9 6 9 ,
S a m u e l W eiser.
— H o p k in s , J e ffre y : E m p tin e ss Yoga. N e w Y ork, 1 9 9 5 , S n o w L io n
P u b lic a tio n s .
— H o p k in s , J e ffre y : T h e T antric D istin ctio n . L o n d o n , 1 9 8 5 , W is d o m
P u b lic a tio n s .
— K a r m a C h a g m é : N ailed A w aren ess. P ra ctica l In stru c tio n s on th e U nion o f
M a h a m u d ra a n d D z o g c h e n . Ith a c a , 2 0 0 0 , S n o w L io n P u b lic a tio n s .
—K e ls a n g G y a ts o , G e s h e : Tantric G ro u n d s a n d Paths. L o n d o n , 1 9 9 4 , T h a rp a
P u b lic a tio n s .
— K h e t s u n S a n g p o R in b o c h a y : T antric P ra ctice in N y in g -m a . N e w Y ork,
1 9 8 2 , S n o w L io n P u b lic a tio n s .
—M a h a m u d ra T eachings o f th e S u p re m e S id d h as. S n o w L io n P u b lic a tio n s ,
N e w Y ork, 1 9 9 5 .
— N a m k h a i N o rb u , C h o g y a l: C höd. A rc id o s s o , 1 9 9 9 , S h a n g S h u n g
E d iz io n i.
— N a m k h a i N o rb u , C h o g y a l: D z o g ch en a n d Z e n . C a lifo r n ia , 1 9 8 4 , Z h a n g
Z h u n g E d itio n s .
—N a m k h a i N o rb u , C h o g y a l: D zogch en . T h e S e l f P erfected S ta te. N e w York,
1 9 9 6 , S n o w L io n P u b lic a tio n .
—N a m k h a i N o rb u , C h o g y a l: G u ru D ra gp u r. A rc id o s so , 1 9 9 5 , S h a n g S h u n g
E d iz io n i.
— N a m k h a i N o rb u , C h o g y a l: T h e C rystal a n d th e Way o f L ig h t. L o n d o n ,
1 9 9 3 , P e n g u in B o o k s.
—N a m k h a i N o rb u , C h o g y a l: T h e G aru d a P ractice. A rc id o s so , 2 0 0 0 , S h a n g
S h u n g E d iz io n i.
—N a m k h a i N o rb u , C h o g y a l: T h e M in or. A dvice on th e P resence o f A w areness.
N e w Y ork, 1 9 9 6 , B a r r y t o w n L td .
— N a m k h a i N o rb u , C h o g y a l: T h e P rec io u s Vase. In stru c tio n s on th e B a se o f
S a n t i M a h a S a n g h a . A rc id o s s o , 1 9 9 9 , S h a n g S h u n g E d iz io n i.
— N a m k h a i N o rb u , C h o g y a l: T h e S o n g o f th e Vajra. M a s sa c h u s e tts, 1 9 9 2 ,
D z o g c h e n C o m m u n ity .
— N a m k h a i N o rb u , C h o g y a l: Tun D rin . M e d iu m Tun. A rc id o s s o , 2 0 0 1 ,
S h a n g S h u n g E d iz io n i.
— N g a k p a C h ö g y a m — K h a n d r o D e g c h e n : R o a rin g S ilen ce. D isco v e rin g
th e M in d o fD z o g c h e n . B o sto n a n d L o n d o n , 2 0 0 2 , S h a m b a la .
— P o w e r, J o h n : In tro d u c tio n to T ibetan B u d d h ism . N e w Y ork, 1 9 9 5 , S n o w
L io n P u b lic a tio n .
— R e y n o ld s , J o h n M y r d h in : T h e G old en L ette rs. N e w Y ork, 1 9 9 6 , S n o w
L io n P u b lic a tio n s .
— S n e llg ro v e , D a v id : In d o-T ib eta n B u d d h ism . B o sto n , 1 9 8 7 S h a m b a la .
—T ai S itu p a , T h e T w e lfth : A w a k en in g th e S lee p in g B u d d h a . B o s to n , 1 9 9 6 ,
S h a m b h a la P u b lic a tio n s .
— T h u b t e n Y eshe, L a m a : T h e E sse n c e o f T ibetan B u d d h ism . B o sto n , 2 0 0 1 ,
L a m a Ybshe W is d o m A rc h iv e .
—W a y m a n , A le x : T h e B u d d h ist Tantras. L ig h t on In d o-T ib eta n E so te ric ism .
D e lh i, 1 9 9 3 , M o tila l B a n a rs id a s s.

Z en (C sa n )

M agyar n yelven
— B u d d h a tu d at, Z en bu d dh ista tanítások^ B u d a p e s t, 1 9 9 9 , F a rk a s L ő r in c
Im re K ö n y v k ia d ó .
— D e s h im a r u , T a ise n : Ig a zi Z en . B u d a p e s t, 2 0 0 0 , F a rk a s L ő rin c Im re
K ö n y v k ia d ó .
— D e s h im a r u , T a ise n : Z en és a harcm űvészetek^ B u d a p e s t, 1 9 9 4 , F a rk a s
L ő rin c Im re K ö n y v k ia d ó .
— E n o m iv a - L a s s a lle , H u g o M ., S . J.: Z en , Ú t a m eg v ilá g o so d á sh o z ,
B u d a p e s t, 1 9 9 5 , M e d io K ia d ó .
— H e rrig e l, E u g e n : A z íjászat zen m ű v észete. B u d a p e s t, 1 9 8 1 , B u d d h is ta
M issz ió .
— H e rrig e l, E u g e n : A z e n -ú t . B u d a p e s t, 1 9 9 7 , U r K ia d ó .
— K a p u ja n in cs Á tjá r ó . K ín a i csa n -b u d d h ista példázato/{. 1 9 8 7 , H e lik o n
K ia d ó .
—K o p á r h egy csú cs. Z en mesterei^ élete és tanítása. B u d a p e s t, 1 9 9 8 , F ark as
L ő rin c Im re K ö n y v k ia d ó .
— K o s é n , B a rb a ra : Z en itt és m ost. B u d a p e s t, 2 0 0 2 , F a rk a s L ő rin c Im re
K ö n y v k ia d ó .
— M e rto n , T h o m a s : A ze n és a fa lá n )\ madara.l{;. B u d a p e s t, 2 0 0 0 , T ereb ess
K ia d ó .
— S h a w , S c o tt: S z a m u r á j Z e n . H . n ., 2 0 0 0 , L u n a r im p e x K ia d ó .
— S ö té t fe n y ő -á r n y , 2 7 6 ja p á n haikti. H . n ., 2 0 0 2 , K a iro s z .
— S u z u k i, S h u n r y u : A ze n sz ellem a z örö k kezdőig sz e lle m e . B u d a p e s t, 1 9 8 7 ,
B u d d h is ta M issz ió .
— S z a v a k i, K o d o : A z a z o n n a li fe lé b r e d é s én ek e. H . n ., 2 0 0 0 , B la c k - G o ld
T ra d e K ft.
— S z u n g S z á n z e n m e ster: A z e n : önm agunk^ m egism erése. B u d a p e s t, 1 9 9 7 ,
F a rk a s L ő rin c I m re K ö n y v k ia d ó .
— S z u n g S z á n z e n m e ste r: H a m u t a B u d d h á ra . H . é. n. K v a n u m Z e n
Isk o la .
— W a tts, A lá n W : A zen ú tja , H . n ., 1 9 9 7 , P o lg á r K ia d ó .
— Z e is le r Is tv á n : A zen átadása. B u d a p e s t, 1 9 9 6 , F a rk a s L ő rin c Im re
K ö n y v k ia d ó .
—Z en történ etek - B u d a p e s t, 1 9 9 6 , F a rk a s L ő rin c Im re K ö n y v k ia d ó .

Angol nyelven
—S u z u k i, D. T .: A n In tro d u c tio n to Z en B u d d h ism . N e w \ o rk , 1 9 6 4 , G ro v e
P ress.
—S u z u k i, D. T .: M a n u a l o f Z e n B u d d h ism . N e w Y ork, 1 9 6 0 , G r o v e P ress.
 TÁ RG Y M U TA TÓ

A
a b h id h a rm a , ab h id h arm a (sz.) a b h id h am m a (p.) 7, 1 4 , 1 7 , 2 6 , 3 2 , 3 8 ,
3 9 , 4 0 - 4 6 , 4 8 -5 0 , 53, 56, 57, 59, 69, 96, 165,
acitta (sz.) 9 7 ,
adhimokfcha. (jp.) 4 9 ,
Á d ib u d d h a , Á d ibudd ha (sz.) 1 4 0 ,
akasa (sz.), akasa (p.) 4 6 , 58,
á la ja v id n y á n a , ala y a -v ijn a n a (sz.) 1 0 1 , 1 0 2 , 1 1 0
a lob h a (p.) 4 9 ,
a m a la -v ijn a n a (sz.) 1 0 5
a n á tm á , a n a tm a (sz.), a n a ttá , an atta (p.) 1 9 , 2 0 , 3 4 , 5 7 , 1 0 8
a n ic c sa , an icca (p.) 1 9 , 3 4 , 5 7 ,
a n im itta (p.) 5 7
a n u jó g a , a n u y o g a (sz.) 1 9 9 , 2 0 0
a n u tta ra jó g a -ta n tra , a n u tta ra y oga ta n tra (sz.) 1 2 6 , 19 9
a p p a n a -sa m a d h i (p.) 2 9
ap p an ih ita (p.) 5 7
ap ratisth ita (sz.) 1 0 5
a rh a t, a rh at (sz.) arahat (p.) 3 4 , 6 4 , 6 6 , 6 9 , 7 5
a riy a -a tta n g ik a -m a g g a (p.) 19
a rü p a -d h a tu (sz.) 55
a sra y a -p a ra v rtti (s z .) 10 5
a tijó g a , atiyoga (sz.) 1 7 8 , 1 7 9 , 1 8 5 , 2 0 2
Á tm a n , A tm a n (sz.) 1 0 7 , 1 0 8 , 12 0
a v id ja , av id yá (sz), a v id z s á , avijjá (p.) 1 6 , 1 9 , 3 4
a v ijn a p ti-rü p a (s z .) 51
B
b a rd o , b a r do (t.) 1 5 0 —1 5 4 , 2 0 6
b h a k ti- m á rg a , b h a k ti-m a rg a (sz.) 7 1
b h a v a , bhaua (sz., p.) 16
b h a v a n g a , bh av anga (p.) 5 3 , 9 8
b íd z sa , bíja (sz., p.) 1 0 5 , 1 3 4 , 1 5 0
b ó d h i, b o d h i (sz., p.) 1 1 0
b ó d h ic s itta , b o d h icitta (sz.) 2 0 3
b ó d h is z a ttv a , bodhisattva (sz.) 6 8 , 7 1 , 7 5 , 7 6 , 8 6 , 1 0 4 , 1 0 7 ,1 2 3 , 1 2 9 ,
139, 140, 1 4 2 -1 4 5 , 15 1, 153, 158, 197, 208
b ő n 17 5
b s^ y e d r im (t.) 1 3 4 , 1 9 8 ,
b u d d h a g otra (sz.) 59
b u d dh atv a (sz.) 10 8
b u s id ó (j.) 16 0
b y a n g ch u b se m s (t.) lá sd b ó d h ic sitta

c
c él, rtsa l (t.) 2 0 5
c e ta n á (sz., p.) 1 9 , 99
citta n u p a ssa n a (p.) 2 7
c itta ss’d^aggata (p. ) 3 2
citta v ip ra y u \ta -sa rh sk a ra (sz.) 4 7 , 5 0

Cs
c sa k ra , ca fy a (sz.) 1 3 3 , 1 5 0 , 19 9
c s a rjá -ta n tra , ca ry atan tra (sz.) 1 2 6
c sé ta s z ik a , cetasi\a (p .), caitasika (sz.) 2 6 , 3 0 , 4 7 , 4 8 , 5 2 , 5 4 , 9 9 , 1 0 0
csitta, citta (sz., p.) 2 6 , 4 7 —4 9 , 5 2 —5 5 , 9 7 , 9 9 —10 1
c s itta m á tra , citta m a tra (sz.) 9 6 - 1 0 0 , 1 0 2 , 1 0 4 , 1 1 0
csö ,g c o d (t.) 13 2
c sö n y id b a rd o , c h o sn y id b a r do (t.) 15 1
c sö p a , g c o d p a (t.) 13 2

D
d á k in í, d a fy n i (sz.) 1 2 4 , 1 7 6 , 1 9 7
d a n g , g d a n g s (t.) 2 0 5 , 2 0 6
d h a m m a n u p a ssa n a (p.) 2 7
d h a rm a , d h arm a (sz.), d h a m m a , d h a m m a (p.) 2 7 , 3 8 , 4 0 , 4 2 —5 0 , 5 2 ,
58, 67, 69, 70, 76, 77, 97, 99, 10 0 , 10 4 , 122, 14 3 , 17 8 , 181
d h a rm a k á ja , d h arm a\ ay a (sz.) 1 0 4 , 1 1 2 , 1 4 0 - 1 4 2 , 1 4 5 , 1 5 0 , 1 7 7 ,
184, 186, 207
d h a rm a tá , d h arm ata (sz.) 9 5
d h já n a , dhyana (sz.), d z s á n a , jh ana (p.) 2 9 - 3 1 , 3 3 , 1 3 8 , 1 4 3 , 1 6 9 , 1 7 1
d n y á n a , jn ána (sz.) 1 3 9 , 14 0
d ó s z a , dósa (p.) 3 4 , 4 9
d u h k h a , du h k ha (sz.), d u k k h a , dukfrha (p.) 1 9 - 2 1 , 3 4 , 4 0 , 5 7 , 7 7 , 7 9 , 9 5
d z o g c s e n , r'dzogs chen (t.) 7, 8, 1 5 8 —1 6 0 , 1 6 2 , 1 6 3 , 1 7 5 —1 8 6 ,
2 0 0 -2 0 5 ,2 0 8 -2 1 0
d z o g c s e n p a , rd zo g s chen p a (t.) 17 9
d z s in a , jin a (sz.) 1 3 8 , 14 2
d z s o n a n g , jo n a n g , (t.) 1 1 3

É
ék a g g a tá , e^aggata (p.) 2 8 , 3 0 , 3 1 , 4 5 , 5 5 , 5 6

G
g e lu g , dg e lu g s (t.) 1 1 2
g y e n , rgyan (t.) 2 0 6
g y ú rv a , ‘g y u r b a (t.) 1 8 4 , 2 0 7

H
h a ik u (j.) 16 8
h é tu , h etu (sz., p .) 16
h ín a já n a , hin ayana (sz.) 8, 1 0 , 1 5 , 2 4 , 2 5 , 3 8 - 4 0 , 5 8 , 6 2 , 6 8 , 7 1 , 7 2 ,
7 4 - 7 7 , 7 9 , 9 1 , 9 6 , 9 7 , 9 9 , 1 0 8 , 1 1 1 , 1 2 1 , 1 2 8 , 1 3 0 , 1 3 7 , 19 3
hiri (p.) 4 9
h is ir jó (j.) 17 4

I
in d rija , indriya (sz., p.) 5 1 , 1 4 8

J
já n a , yana (sz.) 6 2
jh ap eti (p.) 3 1
jh ayati (p.) 3 0
jivitind riya (p.) 5 0
jó g á c s á ra , yogacara (sz.) 3 8 , 4 5 , 4 6 , 5 0 , 7 9 , 8 4 , 8 5 , 9 5 - 1 0 8 , 1 1 0 , 1 1 1 ,
1 2 2 ,1 2 7 ,1 3 7 ,1 7 6
jó g a - ta n tra , yo g a ta n tra (sz.) 1 2 6

K
k a ja , kaya (sz.) 1 0 4 , 1 2 6
k á m a -d h á tu , k a m a d h a tu (sz., p .) 5 3 , 5 4
k á m a ló k a , k a m a lok a (sz., p.) 1 4 0
k a rm a , k arm a (s z .) k a m m a (p.) 1 6 , 1 8 , 2 1 , 6 6 , 6 7 , 7 3 , 1 7 7 , 1 9 2 , 2 0 1
karuna, (sz.) 7 9
kasin a (p.) 2 9
kausid ya (sz.) 9 9
k ay an u p assan a (p.) 2 7
kha d a g (t.) 1 8 2 , 2 0 4
kjia d a g g z h i (t.) 18 0
klesa (sz.) 12 7
k lista , klista (sz.) 1 0 1
k lo n g sd e (t.) 1 8 1
k o a n (j.) 1 7 0 , 1 7 2 - 1 7 4
k r ijá - ta n tr a , kj'iyatantra (sz.) 1 2 6
k u k k u cca (p.) 4 9
k u la (sz.) 1 3 9
k u n g z h i (t.) 2 0 3

L
la g to n g , I h a g m th o n g (t.) lásd v ip a s ja n á
laksana (sz.), lakkjiana (p.) 3 4 , 4 5 , 10 3
Ih un g ru b (t.) 1 8 2 , 2 0 4
lob h a (p.) 4 9
lo k jy a -m a g g a (p.) 5 6
lo k u tta ra (p.) 3 4 , 5 6 , 6 6

M
m a d h ja m a k a , m a d h ya m a \a (sz.) 3 8 , 8 0 , 8 4 —8 9 , 9 2 —9 7 , 9 9 ,
10 2 , 1 0 6 - 1 1 0 , 11 2 , 127, 137, 176, 180
m a d h y a m a p ra tip a d (sz.) 8 7
m a h a b h ü ta (sz.) 5 1 , 17 9
m a h á já n a , m ah a ya n a (sz.) 7, 8, 1 0 , 1 4 , 15 , 2 3 , 2 4 , 4 4 , 6 2 , 6 6 , 6 8 - 7 2 ,
75, 7 7 -7 9 , 8 3 -8 6 , 97, 102, 105, 1 0 7 -1 1 2 , 11 4 , 12 1, 1 2 7 -1 3 1 ,
13 4 , 13 7 , 140, 142, 144, 145, 160, 165, 176, 193, 2 02 , 203
m a h á jó g a , m a h a yog a (sz.) 19 9
m a h á m u d r a , m a h a m u d ra (sz.), 1 8 0 , 1 8 5 , 1 9 9 , 2 0 0 , 2 0 9
m a h á p a r in ir v á n a , m ah a p arin irv an a (sz.) lásd n ir v á n a
m a h á s z a n d h i, m a h a sa n d h i (sz.) 1 8 0
m a h á s z a n g h ik a , m ah a san gh ika (sz.) 6 4 , 6 5 , 6 7 , 6 8 , 9 8
m a h á s z a ttv a , m aha sattv a (sz.) 1 4 4
m a h á s z id d h a , m aha sid d h a (sz.) 1 1 8 , 1 2 1 , 1 2 7 , 19 8
m a n a (p.) 4 9
m cm askara (sz.), m an a sik ara (p.) 9 9
m a n a s z , m a n a s (sz., p.) 4 8 , 1 0 1 , 10 2
m a n d a la , m a n d a la (sz.) 1 3 0 , 1 3 4 , 1 3 5 , 1 4 4 , 1 4 5 , 1 9 6 - 1 9 9 , 2 0 9
m a n n g a g sd e (t.) 18 1
m a n tra , m a n tra (sz.) 1 2 5 , 1 2 9 , 1 3 4 , 1 3 9 , 1 9 7 , 19 9
m á tik á , m atik a (p .), m á trik á , m atr^ a (sz.) 3 9
m oh a (p.) 4 9
m u d rá , m u d ra (sz.) 13 9

N
n á d i, n a d i (sz.) 1 3 3 , 1 3 5 , 1 5 0 , 1 9 9
n a ld z so r, m a l ’b jo r (t.) 2 0 2 ,
n á m a -r ú p a , n a m a -ru p a (sz., p.) 1 7 , 2 3 , 6 9 , 1 0 0
n é já r th a , n eyartha (sz.) I l l
n é p a , g n a sp a (t.) 1 8 4 , 2 0 7
n ih s z v a b h á v a , nihsvabhava (sz.) 10 2
n irm á n a k á ja , n irm an ak ay a (sz.) 1 0 4 , 1 4 0 , 1 4 1 , 1 4 3 , 1 7 7 , 2 0 7
n irodh a (sz., p.) 4 6
n ir v a n a , n irv an a (sz.), n ib b an a (p.) 1 0 , 1 4 , 19 , 2 2 , 2 3 , 3 2 - 3 4 ,
3 8 , 40, 4 1 , 45, 46, 52, 5 7 -5 9 , 63, 72, 74, 7 5 - 7 8 , 86, 88,
94, 95, 97, 104, 105, 109, 113 , 127, 142, 143, 145, 16 1,
17 0 , 17 7 , 18 0 , 18 4 , 19 4 , 1 9 9 ,2 0 5
n isprapañ ca (sz.) 1 1 2
n itá rth a , n itarth a (sz.) I l l , 1 1 3
n lv arana (p.) 3 0
n y in g m a , m y in g m a (t.) 1 2 4 , 1 7 6 , 1 9 9

P
paccaya (p.) 16
p a ccu p a tth a n a (p.) 4 5
pa d atth an a (p.) 4 5
papañ ca (p.) 2 8
p a d m a (sz.) 1 4 0
p a r a m á rth a , p a ram arth a (sz.) 9 5
p á r a m itá , p a ram ita (sz.) 14 3
p a ratan tra-sv ab h av a (sz) 10 3
panl^alpita-sv ab hava (sz.) 10 3
pa rin isp an n a-sv ab h a v a (sz.) 10 3
passadd hi (p.) 4 9
p a s u —v ira —d iv ja , pas'u—vira—divya (sz.) 1 1 9
pa tib ha ga n im itta (p.) 3 0
phassa (p.) 2 7 , 4 7
p h y a g rgya chen p o (t.) lá s d m a h á m u d ra
pitaka (sz., p.) 3 9
p íd , p iti (p.) 3 0 , 3 1 , 4 9 , 5 5
p ra d n y á , p ra jn a (sz.), p a n n y á , p a n n a (p.) 2 2 , 5 7 , 7 0 , 8 0 , 1 3 9
p ra d n y á p á ra m itá , prajn ap a ram ita (sz.) 6 8 , 8 5 , 9 6 , 2 0 2
p ra k rti-p a risu d d h a -n irv a n a (sz.) 59
p r á n a ,p r a n a (sz.) 1 3 3 , 1 3 5 , 1 4 9 , 15 1
p rá s z a n g ik a , prasa n gi\a (sz.) 9 3 , 1 1 2
p ra tig h a (sz.) 5 1
p ratítya sa m u tp a d a (sz.), p a ticca sa m u p p a d a (p.) 2 2 , 8 9 , 10 3
p ra v r it t iv id n y á n a , pravrttivijnana (sz.) 10 2
p u d g a la , p u d g a la (sz.) 9 8
p u d g a la v á d in , p u d gala v ad in (sz.) 9 8

R
ra n g to n g , r a n g s to n g (t.) 1 1 2 , 1 1 3
írn a (p.) 4 5
rd zo g s rím (t.) 1 3 4 , 19 8
n g p a ,r i g p a (t.) 1 8 3 , 1 8 4 , 2 0 7
r in z a i (j.) 1 6 6 , 1 7 3 , 1 7 4
rö lv a , ro l ba (t.) 2 0 5 , 2 0 6
rú p a , rü p a (sz. p.) 4 7 , 5 1 , 5 2 , 9 9 , 1 0 0 , 1 4 8
rú p a - d h á t u , rü p a d h a tu (sz.) 5 3 , 54
rú p a ló k a , rü p aloh a (sz.) 1 2 2 , 14 0
ru p p a ti (p.) 51

s
sa d ayata n a (sz.), salayatan a (p.) 2 3 , 1 0 1
sa'ddha (p.) 4 9
sa m a th á , sa m a th a (sz.) s z a m a th a , sa m a th a (p) 2 5 , 2 8 , 2 9 , 3 2 —3 4 ,
16 3, 1 8 4 ,2 0 8
sa m m a d itth i — san!(appa — vaca — k a m m a n to — ajivo
— v ayam a — sa ti — sa m a d h i (p.) 25
sarííyojana (p.) 3 4
sa nn a (p.) 4 8
se m s sd e (t.) 18 1
s ik a n ta z a (j.) 1 7 4
sila (p.) 2 2 , 2 5
sin é , g z h i g n a s (t.) lá sd s a m a th á
s ú n ja tá , su n y a ta (sz.), su n n a ta (p.) 5 8 , 7 7 , 8 9 , 1 0 7 , 2 0 2
sü n y a , (sz.) 78
Sz
s z á d a n a , sadh ana (sz.) 1 2 7 , 1 2 8
s z a h a d z s a -já n a sahajayana (sz.) 1 2 6
s z a h a d z s ív a , sahajw a (sz.) 17 3
s z a m á d h i, sa m a d h i (sz.) 2 2 , 23
s z a m b h ó g a k á ja , sa m b h ogak p ya (sz.) 1 0 4 , 1 2 3 , 1 2 4 , 1 3 0 , 1 4 0 ,
14 1 , 145, 177, 194, 196, 197, 200, 207
s z a m d n y á , sa m jñ a (sz.) 1 4 0 , 1 4 6 ,
s z a m s z á ra , sam sara (sz.) 10 , 2 3 , 3 1 , 4 1 , 4 6 , 7 7 , 9 4 , 9 5 , 1 0 9 , 1 1 3 ,
1 2 7 , 1 8 0 , 1 8 4 , 1 9 4 , 19 8
s z a m s z k á r a , sam skara (sz.), s z a n k h á ra , san ¡{liara (p.) 1 8 , 2 1 , 2 3 ,
3 2 , 130, 146,
s z a n g h a , sañgh a (sz.) 6 4
s z a rv á s z tiv á d a , sarvastivada (sz.) 3 8 , 3 9 , 4 3 , 4 4 , 4 6 , 4 7 , 5 0 , 5 1 , 5 8 , 7 6 , 9 1
s z a ti, sati (p.) 2 6 , 2 7
s z a tip a tth á n a , sa tip atth a n a (p.) 2 5 , 2 7 , 2 8 , 3 3
s z a to ri (j.) 1 6 7 , 1 7 1 , 1 7 2 , 17 4
s z a u trá n tik a , sa u tra n tik a (sz.) 3 9 , 4 4 —4 6 , 5 2 , 9 9
s z id p e b a rd o , s r i d p a ’i b a r do (t.) 1 5 1
s z k a n d h a , skandh a (sz.), k handha (p.) 2 1 , 4 5 , 4 6 , 9 8 , 1 2 7 , 1 3 9 , 1 4 6 , 1 4 8
s z k a n d h a n ir v á n a , sltandhanirvana (sz.), k h a n d h a n ib b á n a ,
k h a n d h a n ib b á n a (p.) 3 4 , 5 9 , 1 0 5
s z ó tó (j) 1 6 6 , 1 7 4
s z th a v ira v á d a , sthaviravada (sz.) 6 4 - 6 7
s z u k h a , sul^ha (sz., p.) 3 0 , 3 1 , 55
s z v a b h á v a , svabhava (sz.) 4 2 , 4 3 , 7 6 , 8 9 , 1 1 0

T
ta n tra , tantra, (sz.) 1 1 8 - 1 2 3 , 1 2 5 - 1 2 9 , 1 9 5 , 1 9 7 , 1 9 8 , 2 0 1 , 2 0 2
ta n triz m u s 7, 1 4 , 1 1 7 , 1 1 9 - 1 2 2 , 1 2 6 - 1 2 9 , 1 3 1 , 1 3 2 , 1 3 7 - 1 3 9 , 1 4 7 ,
153, 176, 1 9 4 ,2 0 0 ,2 0 6
T a th á g a ta , Tathagata (sz.) 6 9 , 1 3 8 , 19 2
ta th á g a ta d h á tu , ta th a g a ta d h a tu (sz.) 1 0 8
T a th á g a ta g a rb h a , tath a gataga rb h a (sz) 8 4 , 1 0 6 —1 1 3 , 1 3 7
tathata (sz.) 4 6 , 7 7 , 9 4 , 9 5 , 1 0 7 , 16 2
tatra m a jjh a tta ta (p.) 4 9 ,
te rm a , g te r m a (t.) 12 4
te rtó n , g ter sto n (t.) 1 2 4
th é ra v á d a , theravada (p.) 1 4 , 1 5 , 2 0 , 2 4 , 2 5 , 2 9 , 3 0 , 3 4 , 3 8 —4 0 , 4 2 ,
4 4 , 4 5 - 4 7 , 5 0 - 5 3 , 5 6 - 5 9 , 6 5 , 6 6 , 9 8 , 19 3
th ig le , th ig le (t.) 19 4
tris z v a b h á v a , trisvabhava (sz.) 1 0 2 , 1 1 0
trsn á , trsna (sz.), ta n h á , tanha (p.) 1 8 , 2 3 , 3 4
tu m ó , g tu m m o (sz.) 13 3
tu sita , tu sita (sz.) 6 5

u
u d d h acca (p.) 4 9
u g ga h a n im itta (p.) 3 0
n p aca ra sa m a d h i (p.) 2 9
u p á d a n a (p.) 2 3
u p a d a n a k h a n d h a (p.) 2 1
u p é k k h á , upekj^ha (p .), u p é k sá , u pekja (sz.) 3 1 , 5 5

v
v a d z s ra , vajra (sz.) 1 2 7 - 1 2 9 , 1 9 4 , 1 9 7
v a d z s ra já n a , vajrayana (sz.) 1 5 , 1 2 7 , 1 2 8
v a ib h á s ik a , vaibhasika (s z .) 99
v a jro p a m a -sa m a d h i (sz.) 1 0 5
v á s z a n á , vasana (sz.) 1 0 7
v é d a n á , vedana (sz., p.) 2 7 , 1 4 6 , 1 4 8
v ed an an u p assan a (p.) 2 7 ,
v ic s á ra , vicara (sz., p.)
v id n y á n a , v ijnana (sz.), vifinana (p.) 2 3 , 4 8 , 1 4 6
v id n y á p tim á tr a , v ijn aptim atra (sz.) 9 6 , 1 0 7
v im ol^ h a in u f^ h a (p.) 5 7 ,
v in a y a , vinaya (sz.) 6 4 , 19 3
v ip a lla sa n im itta (p.) 5 7
v ip a s ja n á , v ipasyan ü (sz.), v ip a s s z a n á , vipassana (p.) 2 5 , 2 8 , 3 2 - 3 4 , 5 7 , 1 6 3
vírya (sz.), viriya (p.) 4 9 , 9 9
v itá k k á , v ita ib a (p.), vitar^a (sz.) 3 0 , 3 1 , 33

Y
yab y u m (t.) 1 9 5
y atha bhütarh (p.) 3 4
y e g z h i , (t.) 2 0 3

z
z a ze n 174
z en 7, 2 4 , 6 2, 1 1 3 , 12 6 , 1 5 8 - 1 6 2 , 1 6 4 - 1 7 4 , 1 7 6 , 18 6
z s e n to n g , g z h a n sto n g (t.) 1 1 2
 TARTALOMJEGYZEK

BEVEZETÉS /5

I.
A B U D D H IZM U S ALAPJAI: KO RAI B U D D H IZM U S /13
AZ EMBERI LÉTEZÉS
ALAPTERMÉSZETE - A FELTÉTELEKHEZ KÖ TÖ TTSÉG / 15
NEMTUDÁS ÉS ÉNKÉPZET,
NYOLCRÉTŰ NEMES ÖSVÉNY ÉS FÜ G GŐ KELETKEZÉS / 19
A BUDDHISTA MEDITÁCIÓ
NÉHÁNY ALAPELEME, ÉBERSÉGGYAKORLATOK / 24
SZAMATHA ÉS VIPASSZANÁ / 28

II.
T U D A T - ÉS L É T ST R U K T Ú R Á K
A Z A B H ID H A R M A B Ö L C S E L E T T Ü K R É B E N ¡ 3 7
AZ ABHIDHARMA HAGYOMÁNYA / 38
DHARMÁK / 42
A LÉTELEMEK FŐBB CSOPORTJAI / 47
KOZMOLÓGIAI PERSPEKTÍVÁK ÉS A „VILÁGFELETTISÉG” / 52

III.
A B U D D H IZ M U S F Ő S Z E M L É L E T I Ú T JA I:
H Í N A J Á N A É S M A H Á J Á N A / 61
TÖRTÉNELMI KÖRÜLMÉNYEK / 62
A KÉT ELTÉRŐ IRÁNYVONAL FŐ JELLEMZŐI / 64
A MÁHÁJÁNA FORRÁSAI / 67
A HÍNAJÁNA ÉS A MAHÁJÁNA KÖZÖTTI H A SO N LÓ SÁG O K / 72
KÜLÖNBÖZŐSÉGEKRŐL / 74
 IV.
A M A H Á JÁ N A B U D D H IZ M U S FŐ BB T A N ÍT Á SA I / 83
A MAHÁJÁNA BUDDHIZMUSRÓL ÁLTALÁBAN / 84
MADHJAMAKA / 86
JÓ GÁCSÁRA / 95
TATHÁG ATAGARBHA TANÍTÁS O K / 106

V.
T A N T R IK U S B U D D H IZ M U S /117
A TANTRIZMUS EREDETE / 120
A TANTRÁIC CSOPORTOSÍTÁSA,
SZEM LÉLETÜK, A „TANTRIKUS MAGATARTÁS” / 125
TANTRIKUS DOKTRÍNÁKRÓL ÉS NÉHÁNY ALAPVETŐ MÓDSZERRŐL / 129
AZ ÖT BUDDHA-REN D / 137
A HALÁL MINT SPIRITUÁLIS LEHETŐSÉG / 147

VI.
K Ö Z V E T L E N Ö SV ÉN YEK : ZEN ÉS D Z O G C SE N /157
A „KÖZVETLENSÉGRŐL” ÁLTALÁBAN / 158
A ZEN BUDDHIZMUS
EREDETÉRŐL, IRÁNYZATAIRÓL ÉS A „ZEN AT TITŰ D ” / 164
NÉHÁNY ZEN TANÍTÁS ÉS MÓDSZER / 169
A D ZO GCSEN ÁTHAGYOM ÁNYOZÁSA ÉS VILÁGSZEMLÉLETE / 175
M EGJEGYZÉSEK A DZOGCSEN
DOKTRÍNÁRÓL, GYAKORLATOKRÓL ÉS A MAHÁMUDRÁRÓL / 180

FÜGGELÉK
CSÖGYAL NAMKHAI NORBU:
DZOGCSEN, AZ ÖNTÖKÉLETES ÁLLAPOT (KÉT RÉSZLET)
1. A LEMONDÁS ÉS AZ ÁTALAKÍTÁS ÖSVÉNYE / 191
2. AZ „ÖNFELSZABADULÁS” ÖSVÉNYE / 202

Irodalomjegyzék 1 213
Tárgymutató / 225
 K v in te s s z e n c ia K ia d ó
http://www.tradicio.org/kvintesszencia
e-m ail: kvin tesszen cia@ trad icio .o rg
0 : H -4 0 2 7 , D ebrecen, E c e t e m sgt. 32.
N yom ta K a p it á l is K f t . , Debrecen
Felelős vezető K a p u s i J ó z s e f ügyvezető igazgató

ISBN 963 86027 6 7

 A BU DD H IZM U S AI A I ’ JAI:
A BUDDHIZMUS KORAI BUDD H IZM US
AZ EMBERI LÉTEZÉS ALAPTERMÉSZETE

ESZMÉI - A FELTÉTELEKHEZ KÖTÖTTSÉG

-NEMTUDÁS ÉS ÉNKÉPZET, NYOLCRÉTŰ
NEMES ÖSVÉNY ÉS FÜGGŐ KELETKEZÉS
A BUDDHISTA MEDITÁCIÓ NÉHÁNY

K
oroktól és hovatartozástól függetlenül az ALAPELEME, ÉBI RSÉGGYAKOKI.ÁTOK
s z a m a í H a é s v ip a ssz a n á
k embert m indig is foglalkoztatták létezé­
T U D A T - ÉS L É T ST R U K T Ú R Á K
sének alapkérdései. A halál és halhatatlanság, AZ ABH ID H ARM A BÖLCSELET
az élet és halál, a m úlandóság és öröklét pers­ TÜ KRÉBEN
pektívái ma éppúgy kihívást jelentenek, akkor AZ ABHIDHARMA HAGYOMÁNYA
DHARMÁK
is, ha ezekkel a nyugati ember rendszerint csak A LÉTELEMEK FŐBB CSOPORTJAI
kivételes helyzetekben szembesül. KOZMOLÓGIAI PERSPEKTÍVÁK ÉS A
„VILÁGFELETTISÉG”
A keleti bölcsesség egyik kincsestára, a
b u d d h iz m u s olyan eszméket őrzött meg a je ­ A BU DD H IZM U S FŐ
SZEMLÉLETI ÚTJAI:
lenkor számára, amelyek világunk „tudós ér­ HÍN AJÁN A ÉS M AH ÁJÁN A
tetlenségének" eloszlatásával képesek létezé­ TÖRTÉNELMI KÖRÜLMÉNYEK
A KÉT ELTÉRŐ IRÁNYVONAL JELLEMZŐI
sünk mélyebb forrását feltárni. Nem újabb el­ A MAHÁJÁNA FORRÁSAI
méleteket, elvont teóriákat kíván adni, hanem A HÍNAJÁNA ÉS A MAHÁJÁNA KÖZÖTTI
HASONLÓSÁGOK
minden körülmény között megőrzendő tudást, KÜLÖNBÖZŐSÉGEKRŐL
minden korlátoltságot és kötöttséget felszaba­ A M AH ÁJÁN A BUDD H IZM US
dító erőt. FŐBB TA N ÍTÁ SAI
A jelen kötet a buddhizmus fő területeit és A MAHÁJÁNA BUDDHIZMUSRÓL ÁL TALÁBAN
MADHJAMAKA
iskoláit veszi szemügyre, ahogyan kezdetektől JÓGÁCSÁRA
fogva napjainkig kialakították önálló tanrend­ TATHÁGATAGARBHA TANÍTÁSOK

szerüket. A keleti eszmék színes és érdekfeszítő T A N T R IK U S BU D D H IZM U S

világán ak bem utatásával a könyv egy több,
mint kétezer éves hagyomány elevenségét tár­
ja elénk. Az eszmék életre keltése és a m inden­
napi életbe való átültetése már az olvasó fel­
adata, a kötet e folyamathoz és benső átalaku­
A TANTRIZM US EREDETE
A TANTRÁK CSOPORTOSÍ TÁSA, SZEMLÉ­
LETÜK, A „TANTRIKUS MAGATARTÁS”
TAN TRIKUS DOKTRÍNÁKRÓL ÉS NÉHÁNY
ALAPVETŐ MÓDSZERRŐL
AZ Ö T BUDD HA-RENI)
A HAI.ÁI. M INT SPIRITUÁLIS LEHETŐSÉG

láshoz kíván támpontokat adni. A sok esetben K Ö ZVE T LEN ÖSVÉN YEK:
ZEN ÉS D ZO G CSEN
egzotikusnak és távolinak tűnő tanításokba a a „ k ö z v e t le n sé g r ő l" á l ta lá b a n
mai embernek is megragadható szemléletmó­ A ZEN BUDDHIZMUS EREDETÉRŐL,
dok segítségével vezet be, és a kifejtést a tibeti IRÁNYZA TAIRÓL ÉS A „ZEN A TT IT Ű D ”
NÉHÁNY ZEN TANÍTÁS ÉS MÓDSZER
mester Csögyal N am khai Norbii könyvéből A DZOGCSEN ÁTHACYQMÁNYOZÁSA ÉS
vett részlet fordításával teszi teljessé. VILÁGSZEMLÉLETE
MEGJEGYZÉSEK A DZOGCSEN
DOKTRÍNÁRÓL, GYAKORLATOKRÓL

♦
ÉS A MAHÁMUDRÁRÓ L .^ _ r

FÜGGELÉK iflB B É B K S I

K v in t e s s z e n c ia K ia d ó

2200 Ft