Klasikler Çalıştayı PDF

Editörler
M. Nesim Doru-Ahmet Kırkan-Yakup Aykaç
15-17 Mayıs 2017/Mardin

Mardin Artuklu Üniversitesi Yayınları
SÜRYANİ ARAP VE KÜRT KLASİKLERİ

Uluslararası Klasikler Çalıştayı Bildirileri
Genel Yayın Koordinatörü

Prof. Dr. Ahmet Ağırakça
Editörler
M. Nesim Doru, Ahmet Kırkan, Yakup Aykaç
İç Düzen ve Kapak Tasarım

Mustafa Akbaş
Matbaa Sertifika No: 22114
Birinci Baskı
Aralık 2017
Mardin
ISBN
978-605-4202-34-8
Baskı-Cilt
Mardin Sesi Gazetecilik Matbaacılık Yayıncılık
Amb. Dağ. San. ve Tic. Ltd. Şti.
www.mardinsesi.com.tr
Copyright© Mardin Artuklu Üniversitesi Yayınları

Mardin Artuklu Üniversitesi, Artuklu Yerleşkesi, Diyarbakır Yolu Artuklu / Mardin
Tel : +90 482 2134002 • Fax : +90 482 2134004 • web : www.artuklu.edu.tr
ULUSLARARASI KLASİKLER ÇALIŞTAYI
(Arap, Kürt ve Süryani Klasikleri)
15-17 MAYIS 2017
MARDİN
ÇALIŞTAY ONURSAL BAŞKANI

Prof. Dr. Ahmet Ağırakça
BİLİM VE DANIŞMA KURULU

Prof. Dr. Ahmet Ağırakça (Mardin Artuklu Üniversitesi)
Doç. Dr. Abdulwahab Khalid Musa (Zaho Üniversitesi, Irak)
Prof. Dr. Celîlê Celîl (Wien University, Austria)
Prof. Dr. Eyüp Tanrıverdi (Dicle Üniversitesi)
Prof. Dr. Faruk İsmail (Mardin Artuklu Üniversitesi)
Prof. Dr. George Grigore (Bucharest University, Romania)
Prof. Dr. Hasan Tanrıverdi (Dicle Üniversitesi)
Dr. Heval Selim Teyib (Duhok Üniversitesi, Irak)
Doç. Dr. Idrees Karim (Süleymaniye Üniversitesi, Irak)
Doç. Dr. Luay Khalil (Qatar University, Qatar)
Prof. Dr. Mesut Ergin (Dicle Üniversitesi)
Doç. Dr. Salih Akın (Rouen Üniversitesi, France)
Doç. Dr. Soliman Ali Mohamad Abdelhak (King Faisal University, Saudi Arabia)
ÇALIŞTAY YÜRÜTÜCÜSÜ
Doç. Dr. Mehmet Nesim Doru
SEMPOZYUM DÜZENLEME KURULU

Doç. Dr. Tahirhan Aydın, Dr. Mustafa Aslan,. Dr. Kutlu Akalın,
Dr. Zafer Duygu, Dr. Ahmet Gemi, Dr. Ahmet Abdülhadioğlu,
Arş. Gör. Yakup Aykaç, Arş. Gör. Ahmet Kırkan
İÇİNDEKİLER
TAKDİM IX
Prof. Dr. Ahmet AĞIRAKÇA
ÖNSÖZ XIII
SÜRYANİ KLASİKLERİ
Zuqnin Kroniği veya Pseudo-Dıonysıos Tel Mahre Kroniği 3
Zafer DUYGU
Muşe Bar Kifo ve İrade, Özgürlük ve Doğal Afetler Adlı Eseri 17
Mihayel AKYÜZ
Suruçlu Yakup Şiirleri ve Dünya Görüşü 27
Umut CAN
Mor Philoxenos Yuhanna Dolabanı 39
Mehmet ŞIMŞEK
Süryanilerde Hagiyografi Geleneği 69
Sami DİK
ARAP KLASİKLERİ
Abdulkâhir El-Cürcânî ve Delâilu’l-İ‘câz Adlı Eseri 81
Edip ÇAĞMAR
Ebu Ubeyde Ma’mer B. Müsennâ Et-Teymî ve
Mecâzu’l-Kur’an Eseri 119
Abdulmuttalip ARPA
Celâleddîn Es-Süyûti’nin Cem‘u’l-Cev’ami‘ Adlı Eseri 131
Osman YILMAZ
İbnü’l-Hâcib Hayatı ve Arap Dili Ve Edebiyatına Katkısı 139
Mehmet Naim ÇAPRAS
‫دور الكتاتيب في تعليم الصرف والنحو‬ 161

‫محمد عطا دنيز‬
‫الفارسي وكتابه اإليضاح‬
ّ ‫أبو علي‬ 173
‫إسالم جانكير‬
V
‫أثر ابن مالك صاحب األلفية في اللغة العربية‬ ‫‪187‬‬
‫محمود شوش‬
‫نشأةالنحوالعربيوبداياتالتدوينحتىأواسطالقرنالثانيالهجري‪051‬هـ‬ ‫‪205‬‬
‫عبدالحليم عبدهللا‬
‫المبرد وجهوده النحويّة في كتابه (ال ُمقتَضَب)‬
‫ّ‬ ‫‪223‬‬
‫الجراح‬
‫ّ‬ ‫عامر خليل‬
‫األخفش األوسط وكتابه "معاني القرآن "‬ ‫‪239‬‬
‫ي‬
‫سن العَدْوان ّ‬
‫خالد َح َ‬
‫صدى" في النّحو العربي‬ ‫ابن هشام األنصاري ودور كتابه "قطر النّدى وبل ال ّ‬ ‫‪257‬‬
‫ُحسين ال ُجنيد‬
‫العباسي‬
‫ّ‬ ‫ت الشعرية في تدريس اللغة العربية في العصر‬
‫أثر المنظوما ِ‬
‫ُ‬ ‫‪271‬‬
‫‪Ahmet ABDULHADİOĞLU‬‬
‫سِيد ا ْلبَ َط ْليُوسي ودوره في النحو العربي‬

‫اإلمام ابن ال ّ‬ ‫‪283‬‬
‫صيَّادي‬
‫عبد الغفور ال َّ‬
‫إمام النحو سيبويه ودور كتابه في اللغة العربية‬ ‫‪299‬‬
‫إبراهيم الشبلي‬
‫‪Abdürrahman Câmî ve El-Fevâidü’z-Ziyâiyye Adlı Eserinin‬‬
‫‪Medrese Eğitimindeki Rolü‬‬ ‫‪315‬‬
‫‪Ahmet GEMİ‬‬
‫المؤلفات النحوية في مناهيج الكتاتيب‬ ‫‪329‬‬

‫‪Lawand ALİ‬‬
‫‪VI‬‬
KÜRT KLASİKLERİ
Baba Tahir û Dubeytıyên Wî 355
Nesim SÖNMEZ
Klasîka Hızr û Edebiyata Kurdî: Dîwana Melayê Cizîrî 389
M. Nesim DORU
‘Eqîdenameyên Kurmancî Yên Menzûm û Bandora
‘Eqîdenameya Ehmedê Xanî 397
Zahir ERTEKİN
‫پێگەی نالی لە ئەدەبیاتی كالسیكی كوردیدا‬ 427

‫هێمن عومەر خۆشناو‬
Weda’î û Dîwana Wî 443
Osman ASLANOĞLU
Şêx Ehmedê Feqîr û Dîwana Wî 465
Hayrullah ACAR
Elmas Xanê Kendûleyî û Berhemên Wî 481
Semih GEZER
Rûhî: Helbestvanekî Dahêner ê Serdema Pıştî Mîrektiyan
û Bandora Wî 491
Abdurrahman ADAK
Edebîyatê Klasîk yê Kirmanckî 511
Ahmet KIRKAN
Şêx Şemsedînê Exlatî û Helbestvanên Malbata Wî 551
Yakup AYKAÇ
VII
VIII
TAKDİM
Prof. Dr. Ahmet Ağırakça*
E
“ l-kitabe bi’l-Arabî, el-kelam bit-Türkî, el-ğina bi’l-Kürdi”
dedi Nesim Hoca, dolayısıyla son derece hikmetli bir
sözdür. “El-kelam bit-Türki” denildiği zaman, kendileri
de söylediler zaten, resmi dil olarak Türkçe; akademik dil olarak
gerçekten de Arapça hatta ben buna Süryaniceyi de ilk dönemleri
için ilave etmek istiyorum. Özellikle ilk dönemlerinde Süryanice
telifler son derece önemlidir. Arapçadan Süryaniceye Süryaniceden
Arapçaya yapılan tercümeler ilk dönemdeki klasiklerimizi ortaya
çıkmıştır. Beyt’ül-Hikme’deki tercüme faaliyetleri ilim geleneğimiz
açısından oldukça önemlidir. Beytü’l-Hikme’nin ilk müdürlerinden
Yuhanna bin Maseveyh, Huneyn bin İshak, daha sonrası Sabit bin
Kurra ve benzerlerini belki bu tercümeler vasıtası ile tanıyoruz. Bu
ilmi çalışmalar olmasaydı unutulup giderlerdi. Hatta Sabit bin Kurra
gibi büyük bir deha Kefertusa köyünde kaybolup gidecek ve ismi hiç
anılmayacaktı. El-Harezmî’nin onu alıp Bağdat’a götürmesi ile birlikte
yepyeni bir medeniyetin şekillenmesini sağlamıştır ve bu tercümeler
bu klasikler bizim medeniyetimizde en güzel şekliyle bulunmaktadır.
İbnü’l-Nedim gibi veya En-Nedim diye iki şekilde ifade edilen
*
Mardin Artuklu Üniversitesi Rektörü; Uluslararası Klasikler Çalıştayı (Arap, Kürt ve Süryani Klasikleri)
Açılış Konuşması, 15 Mayıs 2017 Mardin
IX
benim kanaatim ise En-Nedim olduğuna dairdir- El-Fihrist adlı eseri
İslam klasiklerini en iyi şekilde bize koruyarak taşıyan muazzam
bir eseridir. Ondan sonraki dönemlerde biyografi kitapları çok
yazılmıştır. Mesela Katip Çelebi’nin Keşfu’z-Zünûn ve onun İsmail
Paşa tarafından yapılan zeyli ise İslam klasiklerinin ne kadar zengin
ve muazzam olduğunu göstermektedir. Sadece Keşfu’z-Zünûn’da,
herşeyi bir tarafa bırakacak olursak, 10000 müellif ile 15000 eserin
ismimi bulunmaktadır. Günümüzde bilim adamlarının en çok
kullandığı kitaplardan birisidir şahsen hepimizin elinde, lisansüstü
çalışmalarımızda ve günümüzde yapılann bir çok çalışmalarımızda
Keşfu’z-Zünûn elimizden düşmemektedir. Muazzam bir klasikler
külliyatıdır.
Bugün bu çalıştay, eğer yapılabiliyorsa, Türkiye’de son 10 yılda
elde edilen fikir ve ifade özgürlüğünün geldiği seviyenin çalıştayımızda
en iyi yansıması olduğunu ifade etmek istiyorum. Çünkü bizim
çocukluğumuzda Arapça konuşmak yasaktı. Kürtçe konuşmak
yasaktı. Süryanicenin zaten esamesi yoktu ve sadece kilisede küçük
bir gruba ders olarak veriliyordu. Ama bugün görüyoruz ki bu diller
üniversitelerde lisans ve yüksek lisans düzeyinde verilmektedir ve
son derece ileri bir noktaya taşınmıştır. Türkçenin Süryanicenin ve
Arapçanın bu gibi akademik ortamlarda teröre ve siyasete bulaşmaması
şartıyla, en mükemmel şekliyle dile getirebilmesinden yanayız. Bu
çalışmaları akademik çerçevede tuttuğumuz zaman, önünü tutmak
mümkün değildir ve hiç kimsede asla buna itiraz edemez. En koyu
milliyetçi ve ırkçılar dahi karşı buna çıkamaz. Eğer bunu akademik
düzey ve ilmi düzeyde tutarsak gerçekten biz bunu daha da ilerletiriz ve
insanlarımız işte o zaman demin bahsettiğimiz klasikleri ve müellifleri
tanıyabileceklerdir.
Mem û Zin eserini sadece Mardinli birkaç yaşlı şahsiyet
tanırdı. Ama bunun anlatılması gerekir. Mem û Zin’in ne olduğu,
neyden bahsettiğini bir klasik olarak, bir Kürt klasiği olarak bunun
anlatılması mutlak surette gereklidir. Bunu muhafaza etmemiz için
gerekli bilim adamı arkadaşlarım, özellikle söylüyorum bu kazanımları
sürdürebilmek ve bunların devamını getirmek için tek yolumuz bu
akademik çalışmaları ne pahasına olursa olsun siyasetten ve terörden
uzak tutmaktır. Ama siyaset ve terör bulaştırıldığı zaman gerçekten
ilmi seviyeden çok uzakta, birilerinin ellerine bu fırsatları verdiğimiz
zaman bu kazanımları kaybederiz. Lütfen hep birlikte bunlara dikkat
X
ederek bunları akademik mecrada tutalım.
Bugün bu çalıştayımızı ulusal televizyonlarımız canlı olarak
vermektedirler. Bu büyük bir fırsattır. Yarın ve öbür gün TRT el-Arabiya
çalıştayımızı yine yayınlayacaklardır. TRT Kurdi burada ve yayınlamaya
devam edecektir. Bunların ülkemizde yapılmış olması gerçekten
büyük bir kazanımdır. Hep birlikte bunları muhafaza edeceğiz. Tekrar
söylüyorum klasiklerimizi ve büyük müelliflerimizi bugünkü nesil ile
buluşturmak için bu büyük bir fırsattır. Bunu gerçekleştiren Yaşayan
Diller Enstitüsü müdürümüz değerli ilim adamı kardeşim Doç. Dr.
Nesim Doru’ya ve ekibine teşekkür ediyorum. Çalıştayın başarılı
geçmesini temenni ediyorum hepinizi sevgi ve saygı ile selamlıyorum,
Allah’a emanet olun.
XI
XII
ÖNSÖZ
K
lasikler, zamanın süzgecinden süzülerek günümüze
ulaşmış ölümsüz eserlerdir. Bu eserler her ne kadar belirli
formlarda yazılsalar da kendi içlerinde oluşturdukları
varyantlarla takdire şayandırlar. Klasik ürünlerin araştırılması sadece
klasiklerin anlaşılması için değil; aynı zamanda bu geleneğin temsil
ettiği kültürün ve dünya görüşünün anlaşılmasına yardımcı olacaktır.
Klasikler sadece belirli bir coğrafyaya has olan ve belirli bir zaman
diliminde hapsolmuş eserler değildirler. Tam aksine klasik eserler
geçmişle günümüz arasındaki köprü, modern eserlerin temelleridir.
Klasikleri olmayan bir dil ve kültür düşünülemez. Çünkü kökleri
geçmişe dayanmayan, geçmişten beslenmeyen ve geçmişten günümüze
devamlılık arz etmeyen her yapı temelsizdir. Kadim coğrafyanın kadim
dilleri bu açıdan çok zengin ve kavidirler. Süryanice, Arapça ve Kürtçe
bu coğrafyada binlerce yıldır sağlam temeller üzerine kültürlerini inşa
etmişlerdir.
Mardin Artuklu Üniversitesi olarak; kültürlerin, dillerin
ve dinlerin kavşak noktası olan Mardin’de klasiklerin daha iyi
anlaşılmasını sağlamak ve klasikleri günümüze taşımak için 15-
17 Mayıs 2017 tarihlerinde bir çalıştay yapıldı. Yapılan çalıştayda
literatüre katkı sağlamak amaçlanmıştır. Bu çalıştayda üç gün
boyunca bilimsel değerlerin ön planda olduğu tebliğler sunulmuştur.
Türkiye’nin çeşitli yerlerinden, farklı inançlara mensup ve farklı
dilleri konuşan araştırmacılar ve akademisyenler klasikleri ve bu
XIII
eserlerin günümüze nasıl taşınabileceklerini konuştular. Klasik eserler
akademik bir platformda; Arapça, Kürtçe ve Süryanice dilleri özelinde
incelendi. Çalıştayda bu dillerdeki eserler konu, yüzyıl ve yazar
bağlamında taksim edilmiş olup, en eski eserlerden günümüze kadar
olan süreç tedricen tetkik edildi. “Uluslararası Klasikler Çalıştayı (Arap,
Kürt ve Süryani Klasikleri)” çalıştayında ‘klasikleri günümüze nasıl
taşıyabiliriz, bunları nasıl okuyabiliriz’ başlığı altında; klasik eserlerin
yaşaması için nelerin yapılması gerektiği, yapılacak çalışmalarda
izlenecek metotlar, bu alanda yapılacak çalışmalar için takip edilecek
yol ve yöntemler, bilimsel bir bakış açısıyla ortaya konuldu.
Türkiye’de var olan bütün dilleri bir zenginlik olarak telakki eden
ve bu zenginlikleri önemseyen Mardin Artuklu Üniversitesi ve özelde
Türkiye’de Yaşayan Diller Enstitüsü kültürlerin, dillerin ve dinlerin
kavşak noktasında, ilim dünyasına klasikler üzerinden katkı sağlamayı
hedeflemektedir. Kurulduğu ilk günden beri hem akademik anlamda
hem de motivasyon anlamında bölgede var olan dillerin korunması
ve yeni nesillere aktarılması için bütün imkanlarını seferber eden
enstitümüz, tarihin tozlu sayfalarından kurtardığı bir kelimeyi bile
büyük bir kazanç olarak saymaktadır.
Mardin Artuklu Üniversitesi Türkiye’de Yaşayan Diller Enstitüsü
olarak bu alanda yapılmış ve yapılacak olan bütün çalışmalara her
zaman destek olacağımızı ve bu çalışmalar için elimizden gelen her
şeyi yapacağımızı ifade ediyoruz. Coğrafyamızın zenginliği olan dilleri
ve kültürleri korumak, yaşatmak ve günümüze aktarmak görev ve
sorumluluğumuzdur.
Bu vesileyle Uluslararası Klasikler Çalıştayı (Arap, Kürt ve
Süryani Klasikleri) için bizden değerli desteklerini esirgemeyen sayın
Rektörümüz Prof. Dr. Ahmet AĞIRAKÇA başta olmak üzere, katkı
sağlayan akademisyen ve araştırmacılara, çalıştayın düzenlenmesi
için çaba sarf eden görevlilere, çalıştay boyunca bizden fikir ve
temennilerini esirgemeyen herkese teşekkür ediyoruz. Bu çalışmaların
artarak devam etmesini temenni ediyoruz.
Editörden
XIV
Zuqnin Kroniği veya Pseudo-Dıonysıos Tel Mahre Kroniği
SÜRYANİ
KLASİKLERİ
1
Zafer DUYGU
2
ZUQNİN KRONİĞİ veya PSEUDO-DIONYSIOS TEL

MAHRE KRONİĞİ
Zafer Duygu*
A
lanın1 uzmanları tarafından Zuqnin Kroniği veya Pseudo-
Dionysios Tel Mahre Kroniği isimleriyle tanımlanan
historiyografi karakterli çalışma 8’inci yüzyılın ikinci
yarısında kaleme alınmıştır. Bu kronik, genel olarak söylenirse,
özellikle Geç Antikçağ’da yaşanan bir takım olaylar ve gelişmeler
hakkında, daha özel şekilde belirtilecek olduğunda ise 6’ıncı yüzyıl
Bizans tarihine ve 775’e kadar olan süreç açısından İslam tarihine
ilişkin son derece önemli bilgiler içeren kimisi detaylı bazı kayıtları
muhafaza ederek günümüze kadar ulaştırmıştır. Zuqnin Kroniği, diğer
birçok mühim özelliğinin yanısıra Süryani tarih yazıcılığı geleneğini
İslam sonrası dönemde temsil eden hacimli ilk çalışma olma niteliği
de taşımaktadır.
Araştırmacılar tarafından Zuqnin Kroniği’nin “üçüncü
bölümü” olarak tanımlanan ve 489-578 yılları arasındaki tarihsel
süreci tasvir eden kısmı, kroniğin anonim yazarı tarafından 6’ıncı
yüzyılın Süryani tarihçisi Ephesoslu Yuhanna’ya (ö. y. 588) ait Kilise
*
Yrd. Doç. Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Süryani Dili ve Edebiyatı Bölümü.
1
Bu yazıda kullanılan eser ismi kısaltmaları şöyledir: STYGA (Süryani Tarih Yazıcılığında Geç Antikçağ),
GEDSH (Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage), BO (Bibliotheca Orientalis).
3
Zafer DUYGU
Tarihi’nin bugün kayıp ikinci bölümünden geniş çaplı alıntılar

yapılarak oluşturulmuştur. Bu yüzden de Zuqnin Kroniği’nin üçüncü
bölümü aslında hiç değilse belirli bir oranda Ephesoslu Yuhanna’ya
ait Kilise Tarihi’nin kayıp ikinci bölümü demektir. 587-775 yılları
arasındaki dönemi konu edinen ve dolayısıyla büyük oranda İslam
sonrası döneme ait gelişmeleri nakleden “dördüncü bölüm”e ilişkin
kayıtlar ise özellikle Abbasilerin erken tarihleri hakkında yazarın
kendi gözlemlerine de dayanmaktadır. Buradan hareketle, Zuqnin
Kroniği’ni, Anastasios (491-518), I. Iustinus (518-527) ve Iustinianus
(527-565) gibi imparatorların tahtta bulundukları süreç açısından
Bizans tarihi, Emeviler (661-751) ile Abbasilerin (751-1258) erken
dönemleri açısından ise (751-775) İslam tarihi için birinci el kaynak
olarak görmek gerekir. Tarihsel açıdan taşıdığı bu denli büyük öneme
ve batıda araştırmacılar tarafından çok zamandır büyük bir titizlikle
çalışılmakta olmasına rağmen Zuqnin Kroniği Türkiye’deki uzmanlar
tarafından genellikle göz ardı edilmiştir. Bu gerçekten hareketle bu
yazının başlıca amacı Zuqnin Kroniği ve bu kroniğin temsil ettiği
historiyografi geleneği hakkında bazı temel bilgileri vermek olacaktır.
I. Süryani Tarih Yazıcılığı

Süryanice konuşan veya yazan Hıristiyanlar arasında
tarihsel olayları kayıt altına alma şeklindeki bir entelektüel faaliyet
muhtemelen 6’ıncı yüzyılda ortaya çıkmıştır2. Mevcut metinlerden
anlaşılan, bu faaliyet zamanla gelenek haline dönüşerek 14’üncü
yüzyıla kadar sürmüş3 ve oldukça aktif bir görünüm sergilemiştir.
Süryani tarih yazıcılığı, şiir, felsefeye veya teolojiye ilişkin yazılar ya
da tercüme eserleri kabilinden farklı edebi türlerden emsalleri gibi
Süryani literatür geleneğinin önde gelen temsilcisi olmuştur4. Bununla
birlikte, onun aynı zamanda Hıristiyan tarih yazıcılığıyla da temel bazı
2
Detaylar ve farklı perspektifler için bk. Witold Witakowski, “Historiography, Syriac”, GEDSH, ed.
Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz, Lucas Van Rompay, Gorgias Press, Beth Mardutho:
The Syriac Institute, New Jersey 2011, s. 199; Sebastian P. Brock-David G. K. Taylor (eds.), The Hidden
Pearl: The Ancient Aramaic Heritage, C. 3, Roma 2001, ss.167-168; Abdul-Massih Saadi, “The Originality
of the Syriac Historiography: The Beginning of West Syriac Tratidion”, Melammu Symposia 1: The Heirs
of Assyria, Proceedings of the Opening Symposium of the Assyrian and Babylonian Intellectual Heritage
Project, ed. Sanno Aro-R. M. Whiting, Tvarminne: Finland, October 8-11, 1998, ss. 85-92.
3
Burada örneğin 13’üncü yüzyılın Miafizit görüşlü Süryani tarihçisi Bar ᶜEbroyo’nun tarih çalışmasına
yapılan bazı zeyillerden söz edilebilir ki, örneğin bk. Basibrinalı Aday Vakayinamesi, Edisyon kritik ve
çeviri: Kutlu Akalın, Peywend: İstanbul 2015.
4
Afrahat ve Efrem gibi yazarların faaliyet gösterdikleri 4’üncü yüzyılda ivme kazanan ve 14’üncü yüzyıla
kadar aktif bir görünüm sergileyen Süryani literatürü hakkında genel bilgi için bk. William Wright,
A Short History of Syriac Literature, London 1894 (=Amsterdam 1966); Jean-Baptiste Chabot, Les
Langues et les Littératures araméennes, Paris 1935; Rubens Duval, Littératures Chrétiennes II: La
Littérature Syriaque, (3. Basım), Paris 1907; Anton Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur,
4
açılardan paralellik yansıttığı görülmektedir.

Gerçekten, Süryani tarihçiliğinin ortaya çıkışı en azından belirli
bir oranda Hıristiyanlık âleminde dünya tarihi yazma geleneğini çok
önemli bir edebi tür haline getiren ve aynı zamanda bizzat bu geleneğin
en önemli temsilcilerinden birisi olan Kaisareia piskoposu Eusebios’a5
(ö. y. 339) ait çalışmaların Süryanice’ye tercüme edilmesinin doğrudan
veya dolaylı bir sonucu olduğu düşünülmektedir6. Eusebios ve onun
takipçisi olan sonraki Hıristiyan yazarlar (Grek, Latin, Süryani, Ermeni,
Kıbti…), yeryüzünde yaşanan iyi-kötü her türlü gelişme ve hadisede,
yani savaşlarda, devletlerin yıkılış ve kuruluşlarında, doğal afetlerde
veya her gün karşılaşılan başarı veya başarısızlıklarda, talih veya
talihsizliklerde, Tanrısal bir irade müşahede etmişler ve aslında
bu iradeyi yorumlamak amacıyla tarih yazmışlardır7. Bu nedenle
genellikle yaratılıştan veya geçmişteki belirli bir noktadan başlayarak,
kronolojiyi takip etmelerine yarayan Anno Mundi8 gibi çeşitli takvimler
veya hesaplama yöntemleri kullanarak ve dini ve dünyevi hadiseleri
kimi zaman ayrı sütunlar halinde tasnif ederek tarihsel olayları ve
gelişmeleri kayıt altına almışlardır9. Her biri kilise hiyerarşisi içinde
muhtelif kilise görevlerini de yürütmüş olan Hıristiyan tarihçiler, bu
dünyanın her şeyden önce “öğrenme” ve “kurtuluş” yeri olduğuna
inanmışlardır. Onlar, bu yüzden bu dünyaya karşı pragmatik bir
ilgi içinde olmuşlar ve aktardıkları kayıtlarda Tanrı’nın insanların
ve yeryüzünün kaderini nasıl yönettiğini, insanları işledikleri
günahlarla orantılı şekilde nasıl cezalandırdığını veya yaptıkları iyi
işlerin karşılığında nasıl ödüllendirdiğini yorumlama, açıklama veya
kanıtlama çabası göstermişlerdir10. Bu yönüyle bakıldığında tarih
yazma faaliyeti Hıristiyan ruhbanlar tarafından dini bir vazife kabul
Bonn 1922; Sebastian P. Brock, A Brief Outline of Syriac Literature, St. Ephrem Ecumenical Research
Institude, India 1997; Paolo Bettiolo, “Syriac Literature”, Patrology V: The Eastern Fathers from
the Council of Chalcedon (451) to John of Damascus (d. 750). ed. Angelo di Berardino, Cambridge:
Cambridge University Press, 2006.

5
Eusebios ve eserleri hakkında bk. L. Cracco Ruggini, “The Ecclesiastical Histories and the Pagan
Historiography: Providence and Miracles”, Athenaeum, Pavia 1977, s. 107; Warren Treadgold, The Early
Byzantine Historians, Palgrave: New York 2007, ss. 23-41; F. Winkelmann, “Historiography in the Age
of Constantine”, Greek and Roman Historiography in Late Antiquity: Fourth to Sixth Century A.D., ed. G.
Marasco, Brill: Leiden-Boston 2003, ss. 3-5.

6
Buna dair temel bazı saptamalar için bk. Witold Witakowski, “The Chronicle of Eusebius: Its Type and
Continuation in Syriac Historiography”, ARAM 11-12, 1999-2000, ss. 419-437.

7
Robert G. Hoyland, Seeing Islam As Others Saw It, A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and
Zoroastrian Writings on Early Islam, Studies in Late Antiquity and Early Islam 13, Princeton-New
Jersey 1997, s. 389.

8
Dünyanın yaşını Âdem’den itibaren hesaplamaktadır.

9
Mark Dickens, Medieval Syriac Historians’ Perceptions of the Turks, Cambridge University Basılmamış
Tez Çalışması, 2004, s. 7.
10
Michael I Allen, “Universal History 300-1000: Origins and Western Developments”, Historiography in
5
Zafer DUYGU
edilmiş ve bu faaliyet beşeri olaylara Tanrı tarafından kodlanan şifreli

mesajları çözümleme uğraşı olarak yürütülmüştür.
Bu bağlamda, yansıttığı temel bazı karakter özellikleri Süryani
tarih yazıcılığını da Hıristiyan tarih yazıcılığı geleneğinin önemli
bir parçası ya da temsilcisi gibi görmek gerektiğini göstermektedir.
Şöyle ki: Geçmişe ilişkin olayları Süryanice’yi kullanarak kayıt altına
alan ve yorumlayan tarihçiler de aynı zamanda ruhbanlık görevi
yürüten kimselerdir11. Onlar da yaratılıştan veya geçmişteki bir
noktadan başlayarak tarihsel olayları beşeri hadiselerde tezahür
ettiğine inanılan Tanrısal iradeyi açıklamak maksadıyla kayıt altına
almışlardır12. Onlar da eserlerinde kronolojik bir düzen izleyebilmek
için Anno Graecorum13 kabilinden çeşitli takvimler veya hesaplama
yöntemleri14 kullanmışlardır15. Farklı inanç akımlarına mensup
Süryani tarihçiler, ayrıca, naklettikleri tarihsel olayları Batılı dindaşları
tarafından “sapkın” olmakla eleştirilen kendi Hıristiyanlık yorumlarını
Tanrı katında haklı çıkaracak bir usulle de yorumlamışlar, bu şekilde
Hıristiyanlığın bölünmüş yapısı içinde kendi cemaatlerine “ortodoks”
inancın kadim zamanlardan beri sadece kendilerince savunulmakta
olduğu mesajını vermek istemişlerdir16. Kısacası, Süryani tarihçiliği
büyük oranda Hıristiyan tarihçiliğine has özellikleri yansıtmış ve
geçmişe ilişkin gelişmeleri Hıristiyan bakış açısıyla yorumlayan bir
geleneği temsil etmiştir.
Süryani tarihçiler hem Süryani toplumu hem de evrensel uygarlık
açısından önem taşıyan işler yapmışlardır. Onlar, Yunanca, Ermenice
ve Kıbtice gibi dilleri konuşan öteki Hıristiyan gruplardan veya İslam
sonrası dönem açısından Müslüman unsurlardan ayrı bir Süryani
kimliği inşa edilmesi ve bu kimliğin özellikle vurgulanması noktasında
mühim roller üstlenmişler, bir bakıma toplumsal şuurun sonraki
the Middle Ages, ed. Deborah Mouskopf Deliyannis, Brill: Leiden-Boston 2003, s. 20.
11
Süryani tarihçilerin istisnasız tamamı, patrik, mafriyan, metropolit, piskopos vb. kilise hiyerarşisinde
görevli ruhbanlardır.
12
Michael Morony, “History and Identity in the Syrian Churches”, Redefining Christian Identity: Cultural
Interaction in the Middle East Since the Rise of Islam, ed. J. J. Van Ginkel-H. L Murre-van den Berg-T.M
van Lint, Orientalia Lovaniensia Analecta 134, Leuven: Peeters, 2005, ss. 7-12.
13
M.Ö. 1 Ekim 312 tarihinde başlayan Seleukos Takvimidir.
14
Örnek olarak olimpiyat yılları gösterilebilir. Mesela İslam sonrası dönemin önemli ilk Süryani yazarı
olan Urhoylu (Urfa) Yaᶜqub, Kronolojik Kanon diye bilinen tarih eserinde, kayıtlarını olimpiyat yıllarını
da esas alarak kronolojik bir düzen içinde nakletmişti.
15
Süryani tarihçiler tarafından kullanılan takvimler için bk. Muriel Debié-David Taylor, “Syriac and Syro-
Arabic Historical Writing, c. 500-c. 1400”, The Oxford History of Historical Writing: Volume 2, 400-1400, ed.
Sarah Foot-Chase F. Robinson, Oxford University Press 2012, s. 163.
16
Robert Hoyland, “Arabic, Syriac and Greek Historiography in the First Abbasîd Century: An Inquiry into
Inter-Cultural Traffic, ARAM 3: 1-2, 1991, ss. 212-213.
6
Süryani nesillere aktarılması açısından köprü vazifesi görmüşlerdir17.

Tarihin bazı dönemlerinde Arapça gibi emsalleri karşısında geriplanda
kalan, hatta yer yer yok olma tehlikesini de ciddi şekilde hisseden
Süryanice’nin sonraki dönemlere aktarılarak yaşatılması noktasında
da hayati fonksiyonlar oynamışlardır18. Daha genel kapsamlı bir
değerlendirme yapılacak olduğunda ise Süryani tarihçilerin yaşadıkları
bölgelerin ve tarihte hacim kaplamış çeşitli devlet ve hanedanların
yapısı ve geçmişi hakkında kıymetli bilgiler verdikleri belirtilmelidir.
Dolayısıyla, Süryani tarihçilerin hem Süryani toplumu hem de evrensel
uygarlık açısından kayda değer işler yaptıkları rahatlıkla söylenebilir.
Buna mukabil, genellikle orta düzeydeki yazarlar tarafından temsil
edilmiş olması19, Hıristiyan ruhbanların rasyonellikten uzak kalan
aşırı kaderci anlayışlarını fazlasıyla barındırıp yansıtması20 ve tarihsel
olayları kimi zaman sadece Hıristiyan bir bakışla, bazen ise mezhepsel
kaygıları merkeze yerleştirerek yorumlayan kayıtlardan oluşması21,
Süryani tarih yazıcılığının ilk bakışta göze çarpan eksiklikleri olmuştur.
Süryani tarih yazıcılığının altın çağı 12 ve 13’üncü yüzyıllardır22.
Zira bütün Süryani tarihçiler arasında en fazla sivrilen üç tanesi,
17
Bas ter Haar Romeny vd., “The Formation of a Communal Identity among West Syrian Christians: Results
and Conclusions of the Leiden Project”, Religious Origins of Nations? The Christian Communities of the
Middle East, ed. Bas ter Haar Romeny, Brill: Leiden-Boston 2010, s. 26; M. Morony, “History and Identity
in the Syrian Churches”, s. 6; Jan J. van Ginkel, “The Perception and Presentation of the Arab Conquest
in Syriac Historiography: How Did the Changing Social Position of the Syrian Orthodox Community
Influence the Account of Their Historiographers”, The Encounter of Eastern Christianity with Early
Islam, ed. E. Grypeou-M. N. Swanson-D. Thomas, Brill: Leiden-Boston 2006, ss. 183-184.
18
Süryanice’nin tarihin çeşitli dönemlerinde sadece bir ayin dili seviyesine inme tehlikesi yaşadığı ve
önemli Süryani yazarların bile yer yer Arapça’yı kendi anadillerine tercih ettikleri bilinen bir gerçektir.
Örneğin, Doğu Kilisesi’ne mensup Hıristiyan bir yazar tarafından kaleme alınmış olmasına rağmen
Siirt Kroniği veya Miafizit Süryanî Kilisesi’nin önde gelen yazarlarından Bar ᶜEbroyo tarafından kaleme
alınmasına karşın Hanedanlar Tarihi’nin Bir Özeti (Tarihü’l-Muhtasarü’d-Düvel) Arapça olarak kaleme
alınmışlardır.
19
Süryani tarih yazıcılığı köklü bir geleneği temsil etmektedir. Buna karşın çok büyük tarihçiler
yetiştirmemiş ve daha ziyade orta düzey tarihçiler tarafından oluşturulmuştur. Bu konuda bk. Sebastian
P. Brock, “Syriac Historical Writings: A Survey of the Main Sources”, Journal of the Iraqi Academy, Syriac
Corporations V, 1979-1980 (yeniden basım: Studies in Syriac Christianity: History, Literature and
Theology, Aldershot 1992), s. 1; Ayrıca bk. S. B. Segal, “Syriac Chronicles as Source Material for the
History of Islamic People”, Historians of the Middle East, ed. B. Lewis-P. Holt, New York 1962, ss. 246-
258.
20
Süryani tarihçiler dünyadaki olumsuz gelişmeleri işlenen günahlara karşı Tanrısal bir cezalandırma
veya gazap olarak görmüş ve yorumlamışlardır. Örneğin bk. Gerrit J. Reinink, “Paideia: God’s Design
in World History according to the East Syrian Monk John Bar Penkaye”, The Medieval Chronicle II:
Proceedings of the 2’nd International Conference on the Medieval Chronicle, Driebergen/Utrectht July
16-21, 1999, ed. Erik Kooper, Amsterdam: Rapodi 2002, ss. 190-198; Amir Harrak, “Ah! The Assyrian Is
The Rod of My Hand!: Syriac View of History After the Advent of Islam”, Redefining Christian Identity:
Cultural Interaction in the Middle East Since the Rise of Islam, ed. J. J. Van Ginkel-H. L Murre-van den
Berg-T. M van Lint, Orientalia Lovaniensia Analecta 134, Leuven: Peeters, 2005, s. 46-47.
21
Muriel Debié, “Syriac Historiography and Identity Formation”, Church History and Religious Culture,
89: 1-3, 2009, ss. 98-99.
22
Konuya ilişkin bir değerlendirme için bk. Dorothea Weltecke, “A Renaissance in Historiography?
7
Zafer DUYGU
Mikhael Rabo (ö. 1199)23, 1234 Kroniği’nin bugün bilinmeyen yazarı24

ve Bar ᶜEbroyo (ö. 1286)25, bu yüzyıllarda yaşamış ve yazmışlardı. Bu
tarihçilere ait eserlerin Bizans tarihi için nispeten az önem taşıdıkları
araştırmacıların kanaatidir. Çünkü 12 ve 13’üncü yüzyıllarda
Süryaniler tarafından iskân edilen sahalar Bizans arazisinden görece
uzakta bulunduğu için bu tarihçiler Bizans ile hem az ilgilenmiş hem de
olayların detayları hakkında bazen yetersiz bilgiler vermişlerdir. Ancak
onlar, Süryaniler, Ermeniler, Araplar, Türkler, Haçlılar ve Moğollar
hakkında aktardıkları son derece önemli bilgilerle bu eksikliklerini
büyük oranda kapatmışlardır26.
II. Zuqnin Kroniği

Zuqnin Kroniği’ni tarihsel bir metin olarak taşıdığı önem
açısından Nisibisli (Nusaybin) İliyo’nun tarih çalışmasıyla birlikte27
yukarıda isimleri zikredilen tarihçilere ait eserlerin hemen sonrasına
yerleştirmek mümkündür. Zuqnin Kroniği hem Hıristiyan hem de
Süryani tarih yazıcılığı geleneklerine has yukarıda özetlediğim
özellikleri bir arada barındırmıştır ve zengin içeriği nedeniyle çok
zamandır alanın uzmanları arasında ilgi çekmekte ve çok sayıda
araştırmaya konu teşkil etmektedir.
Zuqnin Kroniği 775 yılı civarında Kuzey Mezopotamya
Patriarch Michael, The Anonymous Chronicle AD A. 1234 and Bar Ebroyo”, The Syriac Renaissance, ed.
Herman Teule-Carmen F. Tauwinkl, Leuven 2010, ss. 95-111.

23
1166-1199 yılları arasında Antiokheia Miafizit Süryani Kilisesi’nin patrikliği görevini yürüten Mikhael
Rabo, bütün Süryani tarihçiler arasında en seçkin olanıdır. Detaylar için bk. Dorothea Weltecke, “The
World Chronicle by Patriarch Michael the Great (1126–1199): Some Reflections”, Journal of Assyrian
Academic Studies 11: 2, 1997, ss. 6-29; aynı yazar, “Michael I Rabo”, GEDSH, ss. 287-290; Daha özel bazı
açılardan bk. Susan A. Harvey, “Remembering Pain: Syriac Historiography and the Separation of the
Churches”, Byzantion 58: 2, 1988, ss. 295-308; Abdulmesih Bar Abrohom, “Patriarch Michael the Great:
Beyond His World Chronicle”, Journal of Assyrian Academic Studies 12: 2, 1998, ss. 33-45.

24
Bu kroniğin yazarı hakkında çok az şey bilinmektedir: Yazar Miafizit görüşlüdür. Eserinde, 1173 yılında
Malateia’daki (Malatya) Barsawmo Manastırı’nda bulunduğunu belirtmiştir. 1187 tarihinde Selahaddin
Urişlem’i (Kudüs) ele geçirdiği sırada şehirde olduğu söylemiş ve 1189 yılında çeşitli bölgeleri ziyaret
eden Mafriyan I. Gregorios’a refakat ettiğini vurgulamıştır. Kronik hakkında bk. S. P. Brock, “Syriac
Historical Writings”, ss. 17-18; aynı yazar, A Brief Outline of Syriac Literature, s. 73; J. J. Van Ginkel,
“Chronicle of 1234”, GEDSH, s. 97.

25
Antiokheia Miafizit Süryani Kilisesi’nin Doğu Mafriyanı ve Süryani literatürü tarihinin en verimli
yazarıdır (ö. 1286). Tarih çalışmaları ve diğer bazı detaylar için bk. Witold Witakowski, “The
Ecclesiastical Chronicle of Gregorius Bar Ebroyo”, Journal of the Canadian Society for Syriac Studies 6,
2006, ss. 61-81; Sebastian P. Brock, “Syriac Historical Writings”, ss. 19-21; aynı yazar, A Brief Outline of
Syriac Literature, s. 75 vd.

26
Witold Witakowski, “Syriac Historiographical Sources”, Byzantines and Crusaders in Non-Greek
Sources, 1025-1204, ed. M. Whitby, Proceedings of the British Academy 132, Oxford University Press,
2007, s. 254.

27
Bu çalışma hakkındaki detaylar için bk. Witold Witakowski, “Elias Barshenaya’s Chronicle”, Syriac
Polemics: Studies in Honour of Gerrit Jan Reinink, ed. W. J. van Bekkum-J. W. Drijvers-A. C. Klugkist,
Leuven-Paris-Dudley, 2007, ss. 219-237.
8
bölgesinde, o zamanlar Amida’nın (Diyarbakır) kuzeyinde yer alan

ve yazınsal faaliyetler yönünden verimli bir merkez olduğu anlaşılan
Zuqnin Manastırı’nda ve Hıristiyanlığın Miafizit yorumunu benimsemiş
meçhul bir yazar tarafından kaleme alınmıştır28. Metin, 9’uncu yüzyıla
ait bir elyazmasında muhafaza edilerek günümüze ulaşmıştır29.
Elyazmasının başlangıç sayfaları okunamamaktadır ve belki de bu
yüzden meçhul kalan yazarın kimliği hakkında söylenenler şimdiye
kadar tahminden öte geçememiştir.
Zuqnin Kroniği’ni 18’inci yüzyılın birinci yarısında bilim
dünyasına tanıtan Assemanus, elyazmasının tarihsel bir kaynak olarak
taşıdığı değeri takdir etmişti. Ancak bu elyazmasının Antiokheia
Miafizit Süryani Kilisesi’nde 818-845 yılları arasında patriklik yapmış
olan Tel Mahreli Dionysios’a ait kayıp çalışma olduğunu zannetmişti.
Bu yanılgı sebebiyle esere ait parçalar Assemanus’un meşhur BO adlı
corpusunda Dionysios’a aitmiş gibi sunuldu. 19’uncu yüzyılda yaşayan
diğer önde gelen uzmanlar da Assemanus’un bu önerisini aynen kabul
ettiler. Ancak 1896’da François Nau ile Theodor Nöldeke birbirlerinden
bağımsız olarak kroniğin Dionysios’a ait olmadığını kanıtladılar30.
Böylece, artık yazar isminin Tel Mahreli Dionysios olarak kabul
edilmesi için gerekçe kalmamıştır. Bu yüzden de bu eser bazen daha
doğru şekilde Zuqnin Kroniği olarak isimlendirilmekte, bazen ise Tel
Mahreli Dionysios’a yapılan atfın yanlışlığına işaret eden Yunanca’daki
ψευδής (pseudes) kelimesinden türetilmiş pseudo- öneki ilavesiyle
birlikte Pseudo-Dionysios Tel Mahre Kroniği şeklinde anılmaktadır31.
Zuqnin Kroniği’nin içeriği yaratılışla birlikte başlamış ve yazarın
yaşadığı döneme kadar uzanmıştır. Kronik bir bütün olarak “evrensel
kronik”32 türüne mensuptur. Yazar, daha önceki dönemlerde yazılmış
çok sayıda eseri kendi çalışmasında kaynak olarak kullanmış veya
28
Detaylar için bk. Witold Witakowski, The Syriac Chronicle of Preudo-Dionysius of Tel-Maḥrē: A Study in
the History of Historiography, Uppsala: Uppsala University 1987.
29
Ioseph Simonius Assemanus, Bibliothecae Apostolicae Vaticanae codicum manuscriptorum catalogus,
I: 3, complectens reliquos codices Chaldaicos sive Syriacos, Paris 1926 [= Roma 1759], s. 328 vd.
30
F. Nau, “Note sur la chronique attribuee par Assemani a Denys de Tell-Mahre, patriarche d’Antioche”,
Journal Asiatique 9: 8, 1896, ss. 346-358; Theodor Nöldeke, (book review), Wiener Zeitschrift für die
Kunde des Morgenlandes 10, 1896, ss. 160-170.
31
Witold Witakowski (ed.-trc.-sunum), Pseudo-Dionysius of Tel Mahre Chronicle, III. Bölüm, Translated
Text For Historians Serisi: 22, Liverpool: Liverpool University Press, 1996, sunum kısmı, xix.
32
“Yerel kronik” tarzından farklı olarak teorik açıdan evrenseli, bütünü, tüm tarihi ve yeryüzünü kapsayan
tarih çalışmalarına denilmektedir. Evrensel kronik tarzında yazılan kronikler çok erken dönemlere
ilişkin kayıtları için genellikle Kitab-ı Mukaddes’i, sonrası için büyük oranda Yunanca kaynakları, İslam
sonrası dönem için ise Süryanice ve Arapça kaynakları kullanmışlardır. Süryanî tarih yazıcılığında
evrensel nitelik taşıyan ilk kronik Urhoylu Yaᶜqub (ö. 708) tarafından Emevî Hanedanı döneminde ve
7’inci yüzyıl sonlarında yazılmıştır. Detaylar için bk. Amir Harrak, “Chronicles, Syriac”, GEDSH, s. 98-99.
9
Zafer DUYGU
bu çalışmaların bazı kısımlarını ve hatta bazı durumlarda tamamını

aynen kopyalayarak nakletmiştir. Nitekim Zuqnin Kroniği’nin tespit
edilebilen kaynaklarından bazısı araştırmacılarca bugün bilinmekte,
diğer bir kısmı ise karanlıkta kalmayı sürdürmektedir33.
Zuqnin Kroniği aslında yazarı tarafından bölümlere ayrılarak
kaleme alınmış değildir. Fakat üzerinde yapılan çalışmaları
kolaylaştırmak amacıyla metinden yansıyan temel karakteristik
özellikler de hesaba katılarak modern uzmanlar tarafından
bölümlendirilerek incelenmektedir. Bu bağlamda önplana çıkan
kısımlar şöyle sıralanabilir:
1. Kısa ve metni hasar görmüş durumdaki önsöz, 775 yılında
Araplar üzerinde Abdullah’ın oğlu Mehdi, Grekler üzerinde
Leon hüküm sürmekteyken, Zuqnin Manastırı’nın münzevi
topluluğunun üyeleri Georgios, başrahip Euthalios ve diğer
bazı üyelere ithaf edilerek yazılmıştır.
2. Yaratılıştan itibaren 313 yılına kadar geçen kayıtlar için
Eusebios ve diğer bazı kaynaklar kullanılmıştır.
3. 313-485 dönemi kayıtları için başlıca kaynak Sokrates
Skholastikos’un Kilise Tarihi olup, ayrıca diğer bazı eski
yazarlardan da alıntılar yapılmıştır.
4. 497-506 dönemi kayıtları Urhoy’da (Urfa) rahip Sergios’a
hitaben yazılmış olan önceki dönem bir Süryani kroniğinin
(Sütuncu Yeşuᶜ Kroniği) olduğu gibi alıntılanmasından
oluşmuştur. Nitekim bu bölüm tarihsel öneminden dolayı
ayrı bir kronik olarak düşünülmüş, öylece yayınlanmıştır34.
5. 489-578: Bu tarih aralığı Zuqnin Kroniği’nin üçüncü bölümü
olarak düşünülmüştür. İmparator Iustinianus (527-565)
döneminin tarihçisi Efesoslu Yuhanna’ya ait Kilise Tarihi’nin
kayıp ikinci bölümünden yapılan geniş alıntılar ve Bet Arşam
piskoposu Şemᶜun’un Himyeri şehitlerine dair meşhur
mektubu bu bölümde Zuqnin Kroniği’nin yazarı tarafından
Bu konudaki detaylar için bk. W. Witakowski, The Syriac Chronicle, ss. 124-136.
33
BO I, ss. 260-283; The Chronicle of Joshua the Stylite, Composed in Syriac A.D. 507, Süryanice metin,
34
trc. ve notlar: W. Wright, Cambridge 1882; The Chronicle of Pseudo-Joshua the Stylite, trc., notlar ve
sunum: Frank R. Trombley, John W. Watt, Translated Text for Historians: 32, Liverpool University Press,
Liverpool 2000; Ayrıca bk. Süryanî Mar Yeşua Vekayinamesi, Türkçe trc.: Mualla Yanmaz, İstanbul 1958;
Kroniğin birinci ve ikinci bölümlerinin Süryanice metni ve İngilizce tercümesi için bk. The Chronicle of
Zuqnin, Parts I and II: From the Creation to the year 506/7 AD, ed. ve trc. Amir Harrak, Gorgias Press:
Piscataway, NJ 2017.
10
dikkat çekici oranda kaynak olarak kullanılmıştır35.

6. 587-775: Kroniğin dördüncü bölümüdür36. 587-713 dönemi
arasını oldukça özet şekilde ve genellikle lemma37 kayıtlarıyla
nakletmektedir. Fakat 8’inci yüzyılın 775 yılına kadar olan
süreç açısından yapılan anlatımlar son derece kıymetlidir.
Çünkü hem erken dönem Abbasî yönetimi hem de dönemin
sosyal, ekonomik ve siyasî yapısı büyük oranda Kuzey
Mezopotamya merkezli olarak ve yer yer yazarın bizzat
gözlemlerine dayanılarak aktarılmıştır38.
Ephesoslu Yuhanna’nın bizzat tanık olduğu hadiseleri nakleden
üçüncü ve Zuqnin yazarının bizzat kendi gözlemlerini de içeren
dördüncü bölümler, Zuqnin Kroniği’nin bilhassa ilgi çeken kısımlarıdır.
Üçüncü bölüm, Roma yönetiminin 6’ıncı yüzyılda Hıristiyanlık
içi meseleler ve Hıristiyanlık dışı inançlar karşısında izlediği din
politikaları açısından büyük önem taşımaktadır. Aynı kısımda, yine
6’ıncı yüzyılda imparatorluk arazisinin çeşitli bölgelerinde yaşanan
doğal afetlerden söz edilmiş, Hıristiyanlığın Arabistan’ın güneyindeki
serüveni detaylı şekilde anlatılmış, bilhassa Iustinianus döneminin
meşhur ve büyük veba salgını geniş çaplı şekilde nakledilmiştir39.
Dördüncü bölümün Roma İmparatorluğu tarihine ilişkin kayıtları
genellikle detay içermeyen lemmalardır40. Fakat İslam tarihine
ilişkin kayıtlar bazen emsalsiz bilgiler ihtiva etmiştir. Bu çerçevede,
Abbasilerin Kuzey Mezopotamya’daki vergilendirme usullerine
veya İslam yönetimi altındaki Hıristiyanların İslam dinine bireysel
veya toplu olarak geçişlerine dair kayıtlar41 burada örnek olarak
gösterilebilir. Zuqnin Kroniği üzerinde çalışmalar sürmektedir ve bu
çalışmalar bazen kronik yazarının tespiti42, bazen kronik yazarının
İslam ve Roma yönetimlerine karşı bakışı ya da tutumu43 veya bazen
35
Üçüncü bölümün İngilizce tercümesi için bk. Witold Witakowski, The Syriac Chronicle of Pseudo-
Dionysius of Tel-Maḥrē; Ayrıca bk. Amir Harrak (ed.-trc.-sunum), The Chronicle of Zuqnin, Parts III and
IV A.D.488-775, Toronto 1999; Türkçe tercüme için bk. Zafer Duygu, STYGA, ss. 223-346.
36
Fransızca trc. Chronique de Denys de Tell-Mahre; quatrieme partie, J.-B. Chabot, (Bibliotheque de l’Ecole
des Hautes Etudes: sciences philologiques et historiques 112), Paris 1895; İngilizce trc. A. Harrak, The
Chronicle of Zuqnin.
37
Kısa, giriş cümleleri.
38
W. Witakowski, Pseudo-Dionysius of Tel Mahre Chronicle, sunum kısmı.
39
Bütün metnin Türkçe tercümesi için bk. Z. Duygu, STYGA, ss. 223-346.
40
Kısmen Türkçe tercüme için bk. Z. Duygu, STYGA, ss. 347-364.
41
Zafer Duygu, “Zuqnin Manastırı Süryani Kroniği Özelinde İslam İdaresi Altındaki Hıristiyanlarda ‘Din
Değiştirme’ Meselesi”, Milel ve Nihal, 10: 2, Mayıs-Ağustos 2013, ss. 174-201.
42
Örneğin bk. Andrew Palmer, “Who Wrote the Chronicle of Joshua the Stylite”, Festgabe fur J. Assfalg,
1990, ss. 272–284.
43
J. J. van Ginkel, “The Perception and Presentation of the Arab Conquest in Syriac Historiography”, s. 176.
11
Zafer DUYGU
de kroniğin kaynakları44, sonraki yazarları etkileyip etkilemediği45,

Süryani tarih yazıcılığı içindeki yeri, değeri ve fonksiyonu gibi
konularda yoğunlaşmaktadır.
Kaynakça
Allen, Michael I, “Universal History 300-1000: Origins and Western
Developments”, Historiography in the Middle Ages, ed.
Deborah Mouskopf Deliyannis, Brill: Leiden-Boston 2003.
Amir Harrak, “Chronicles, Syriac”, Gorgias Encyclopedic Dictionary of
the Syriac Heritage, ed. Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts,
George A. Kiraz, Lucas Van Rompay, Gorgias Press, Beth
Mardutho: The Syriac Institute, New Jersey 2011.
Assemanus, Ioseph Simonius, Bibliothecae Apostolicae Vaticanae
codicum manuscriptorum catalogus, I: 3, complectens
reliquos codices Chaldaicos sive Syriacos, Paris 1926 [=
Roma 1759].
Bar Abrohom, Abdulmesih, “Patriarch Michael the Great: Beyond His
World Chronicle”, Journal of Assyrian Academic Studies 12:
2, 1998, ss. 33-45.
Basibrinalı Aday Vakayinamesi, Edisyon kritik ve çeviri: Kutlu Akalın,
Peywend: İstanbul 2015.
Baumstark, Anton, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922.
Bettiolo, Paolo, “Syriac Literature”, Patrology V: The Eastern Fathers
from the Council of Chalcedon (451) to John of Damascus
(d. 750). ed. Angelo di Berardino, Cambridge: Cambridge
University Press, 2006.
Brock, Sebastian P. – Taylor, David G. K. (eds.), The Hidden Pearl: The
Ancient Aramaic Heritage, C. 3, Roma 2001.
Brock, Sebastian P. , A Brief Outline of Syriac Literature, St. Ephrem
Ecumenical Research Institude, India 1997.
44
Witold Witakowski, “The Sources of Pseudo-Dionysius of Tel-Mahre for the Second Part of his
Chronicle”, ed. J. O. Rosenqvist, Leimon: Studies Pres. to L. Ryden, 1996, ss. 181–210.
45
J. J. van Ginkel, “The Perception and Presentation of the Arab Conquest in Syriac Historiography”, s. 181,
dn. 30; Ayrıca bk. A. Palmer, “Who Wrote the Chronicle of Joshua the Stylite”, s. 272 (her iki yazar da
sonraki Süryani yazarlara ait eserlerde Zuqnin Kroniği’ne ait bir tesire veya ondan yapılan bir alıntıya
rastlanmadığını söylemektedirler).
12
Brock, Sebastian P., “Syriac Historical Writings: A Survey of the Main

Sources”, Journal of the Iraqi Academy, Syriac Corporations
V, 1979-1980 (yeniden basım: Studies in Syriac Christianity:
History, Literature and Theology, Aldershot 1992).
Chabot, Jean-Baptiste , Les Langues et les Littératures araméennes,
Paris 1935.
Chronique de Denys de Tell-Mahre; quatrieme partie, J.-B. Chabot,
(Bibliotheque de l’Ecole des Hautes Etudes: sciences
philologiques et historiques 112), Paris 1895.
Debié, Muriel – Taylor, David , “Syriac and Syro-Arabic Historical
Writing, c. 500-c. 1400”, The Oxford History of Historical
Writing: Volume 2, 400-1400, ed. Sarah Foot-Chase F.
Robinson, Oxford University Press 2012.
Debié, Muriel, “Syriac Historiography and Identity Formation”, Church
History and Religious Culture, 89: 1-3, 2009.
Dickens, Mark, Medieval Syriac Historians’ Perceptions of the Turks,
Cambridge University Basılmamış Tez Çalışması, 2004.
Duval, Rubens , Littératures Chrétiennes II: La Littérature Syriaque, (3.
Basım), Paris 1907.
Duygu, Zafer, “Zuqnin Manastırı Süryani Kroniği Özelinde İslam İdaresi
Altındaki Hıristiyanlarda ‘Din Değiştirme’ Meselesi”, Milel ve
Nihal, 10: 2, Mayıs-Ağustos 2013, ss. 174-201.
Duygu, Zafer, Süryani Tarih Yazıcılığında Geç Antikçağ: Hıristiyanlık,
İslam, Siyasi Tarih, Divan Yayınları: İstanbul 2017.
Ginkel, J. J. Van, “Chronicle of 1234”, Gorgias Encyclopedic Dictionary
of the Syriac Heritage, ed. Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts,
Mardutho: The Syriac Institute, New Jersey 2011.
Ginkel, Jan J. Van, “The Perception and Presentation of the Arab
Conquest in Syriac Historiography: How Did the Changing
Social Position of the Syrian Orthodox Community Influence
the Account of Their Historiographers”, The Encounter of
Eastern Christianity with Early Islam, ed. E. Grypeou-M. N.
Swanson-D. Thomas, Brill: Leiden-Boston 2006.
13
Zafer DUYGU
Harrak, Amir , “Ah! The Assyrian Is The Rod of My Hand!: Syriac View
of History After the Advent of Islam”, Redefining Christian
Identity: Cultural Interaction in the Middle East Since the
Rise of Islam, ed. J. J. Van Ginkel-H. L Murre-van den Berg-T.
M van Lint, Orientalia Lovaniensia Analecta 134, Leuven:
Peeters, 2005.
Harrak, Amir, (ed.-trc.-sunum), The Chronicle of Zuqnin, Parts III and
IV A.D.488-775,Toronto 1999; Türkçe tercüme için bk. Zafer
Duygu, STYGA, ss. 223-346.
Harvey, Susan A., “Remembering Pain: Syriac Historiography and the
Separation of the Churches”, Byzantion 58: 2, 1988, ss. 295-
308.
Hoyland, Robert G., Seeing Islam As Others Saw It, A Survey and
Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on
Early Islam, Studies in Late Antiquity and Early Islam 13,
Princeton-New Jersey 1997.
Hoyland, Robert, “Arabic, Syriac and Greek Historiography in the First
Abbasîd Century: An Inquiry into Inter-Cultural Traffic,
ARAM 3: 1-2, 1991.
Morony, Michael, “History and Identity in the Syrian Churches”,
Redefining Christian Identity: Cultural Interaction in the
Middle East Since the Rise of Islam, ed. J. J. Van Ginkel-H. L
Murre-van den Berg-T.M van Lint, Orientalia Lovaniensia
Analecta 134, Leuven: Peeters, 2005.
Nau François, “Note sur la chronique attribuee par Assemani a Denys
de Tell-Mahre, patriarche d’Antioche”, Journal Asiatique 9: 8,
1896, ss. 346-358.
Nöldeke, Theodor, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes
10, 1896, ss. 160-170.
Palmer, Andrew, “Who Wrote the Chronicle of Joshua the Stylite”,
Festgabe fur J. Assfalg, 1990, ss. 272–284.
Reinink, Gerrit J., “Paideia: God’s Design in World History according
to the East Syrian Monk John Bar Penkaye”, The Medieval
Chronicle II: Proceedings of the 2’nd International Conference
on the Medieval Chronicle, Driebergen/Utrectht July 16-21,
1999, ed. Erik Kooper, Amsterdam: Rapodi 2002, ss. 190-198.
14
Romeny, Bas ter Haar vd., “The Formation of a Communal Identity

among West Syrian Christians: Results and Conclusions of the
Leiden Project”, Religious Origins of Nations? The Christian
Communities of the Middle East, ed. Bas ter Haar Romeny,
Brill: Leiden-Boston 2010.
Ruggini, L. Cracco, “The Ecclesiastical Histories and the Pagan
Historiography: Providence and Miracles”, Athenaeum, Pavia
1977.
Saadi, Abdul-Massih , “The Originality of the Syriac Historiography: The
Beginning of West Syriac Tratidion”, Melammu Symposia 1:
The Heirs of Assyria, Proceedings of the Opening Symposium
of the Assyrian and Babylonian Intellectual Heritage Project,
ed. Sanno Aro-R. M. Whiting, Tvarminne: Finland, October
8-11, 1998, ss. 85-92.
Segal, S. B., “Syriac Chronicles as Source Material for the History of
Islamic People”, Historians of the Middle East, ed. B. Lewis-P.
Holt, New York 1962, ss. 246-258.
Süryanî Mar Yeşua Vekayinamesi, Türkçe trc.: Mualla Yanmaz, İstanbul
1958.
The Chronicle of Joshua the Stylite, Composed in Syriac A.D. 507,
Süryanice metin, trc. ve notlar: W. Wright, Cambridge 1882.
The Chronicle of Pseudo-Joshua the Stylite, trc., notlar ve sunum: Frank
R. Trombley, John W. Watt, Translated Text for Historians: 32,
Liverpool University Press, Liverpool 2000
Treadgold, Warren, The Early Byzantine Historians, Palgrave: New
York 2007.
Weltecke, Dorothea, “A Renaissance in Historiography? Patriarch
Michael, The Anonymous Chronicle AD A. 1234 and Bar
Ebroyo”, The Syriac Renaissance, ed. Herman Teule-Carmen
F. Tauwinkl, Leuven 2010, ss. 95-111.
Weltecke, Dorothea, “Michael I Rabo”, Gorgias Encyclopedic Dictionary
of the Syriac Heritage, ed. Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts,
Mardutho: The Syriac Institute, New Jersey 2011, ss. 287-
290.
15
Zafer DUYGU
Weltecke, Dorothea, “The World Chronicle by Patriarch Michael the

Great (1126–1199): Some Reflections”, Journal of Assyrian
Academic Studies 11: 2, 1997, ss. 6-29.
Winkelmann, F., “Historiography in the Age of Constantine”, Greek and
Roman Historiography in Late Antiquity: Fourth to Sixth
Century A.D., ed. G. Marasco, Brill: Leiden-Boston 2003.
Witakowski, Witold (ed.-trc.-sunum), Pseudo-Dionysius of Tel Mahre
Chronicle, III. Bölüm, Translated Text For Historians Serisi:
22, Liverpool: Liverpool University Press, 1996.
Witakowski, Witold , “Elias Barshenaya’s Chronicle”, Syriac Polemics:
Studies in Honour of Gerrit Jan Reinink, ed. W. J. van
Bekkum-J. W. Drijvers-A. C. Klugkist, Leuven-Paris-Dudley,
2007, ss. 219-237.
Witakowski, Witold , “Syriac Historiographical Sources”, Byzantines
and Crusaders in Non-Greek Sources, 1025-1204, ed. M.
Whitby, Proceedings of the British Academy 132, Oxford
University Press, 2007.
Witakowski, Witold , “The Chronicle of Eusebius: Its Type and
Continuation in Syriac Historiography”, ARAM 11-12, 1999-
2000, ss. 419-437.
Witakowski, Witold , “The Ecclesiastical Chronicle of Gregorius Bar
Ebroyo”, Journal of the Canadian Society for Syriac Studies 6,
2006, ss. 61-81.
Witakowski, Witold, “The Sources of Pseudo-Dionysius of Tel-Mahre
for the Second Part of his Chronicle”, ed. J. O. Rosenqvist,
Leimon: Studies Pres. to L. Ryden, 1996, ss. 181–210.
Witakowski, Witold, “Historiography, Syriac”, Gorgias Encyclopedic
Dictionary of the Syriac Heritage, ed. Sebastian P. Brock,
Aaron M. Butts, George A. Kiraz, Lucas Van Rompay, Gorgias
Press, Beth Mardutho: The Syriac Institute, New Jersey 2011.
Witakowski, Witold, The Syriac Chronicle of Preudo-Dionysius of Tel-
Maḥrē: A Study in the History of Historiography, Uppsala:
Uppsala University 1987.
Wright, William, A Short History of Syriac Literature, London 1894
(=Amsterdam 1966).
16
Muşe Bar Kifo ve İrade, Özgürlük ve Doğal Afetler Adlı Eseri
MUŞE BAR KİFO ve İRADE, ÖZGÜRLÜK ve DOĞAL AFETLER

ADLI ESERİ1
Mihayel Akyüz*
Muşe Bar Kifo’nun Hayatı ve Eserleri:
M
uşe Bar Kifo, Antakya Süryani Ortodoks Kilisesinin
önde gelen araştırmacı, yazar, teolog, filozof ve önemli
entelektüellerinden birisidir. 813 yılında Kuḥayl’da
(Tikrit üzerinde, Irak) doğmuştur. Babası Şemʿun, Kuḥayl’ın
köylerinden, annesi Meryem ise Bolod (Eski Muṣul) kentindendir.
Kaynaklarda isminin Muşe Bar Şemʿun olarak değil de daha çok Muşe
Bar Kifo olarak yazıldığını görmekteyiz. Araştırmacılar bunu iki farklı
şekilde yorumlamaktadır. Kimileri İncil’de yazılı olana işaret eder. Şöyle
ki; İsa Mesih havarilerinden biri olan Şemʿun›a, Kifo ismini vermiştir
ve Muşe’nin de babasının ismi Şemʿun olduğundan dolayı kendisine bu
yüzden Bar Şemʿun yerine Bar Kifo denilmiş olunabileceğini savunur.
Kimileri ise bunu farklı şekilde yorumlamaktadır. O da şöyle; Muşe
henüz 10 aylık bir bebek iken annesi vefat eder. Menkıbevî anlatıya göre,
babası onu Bolod Kilisesine götürerek orada bulunan bir taşın üzerinde
1
Bkz. Mihayel Akyüz, Muşe Bar Kifo ve "İrade, Özgürlük ve Doğal Afetler" Adlı Eseri (Edisyon-Kritik -
Çeviri), Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Mardin Artuklu Üniversitesi, 2017. Bu makale, adı geçen
yüksek lisans tezinin bir uyarlamasıdır.
*
Öğretim görevlisi, Mardin Artuklu Üniversitesi, TDYE, Süryani Dili ve Kültürü Anabilim Dalı.
17
Mihayel AKYÜZ
resmedilmiş Meryem Ana’nın portresinden emzirir.2 Dolayısıyla taştan

emzirilip büyüdüğü için kendisine taşın oğlu anlamına gelen Bar Kifo
isminin verilmiş olunabileceğini savunur.
Muşe Bar Kifo genç yaşlarda Sincar’daki Ṣahyo dağında bulunan
Mor Sarkis Manastırına girer ve burada 20 yaşındayken rahip olur. Bu
manastırda felsefe, teoloji, Kutsal Kitap ve Süryani dili üzerine eğitim
alır. 863 yılında Beth Kiyonu’ya ve Beth Ramman’a Metropolit olarak
takdis edilir3. Böylece Severiyos ön ismini alır. Bir süre sonra Mafıryan
Melkizdeḳ ve Sarkis’in vefatından sonra, yaklaşık on yıl boş kalan
Muṣul abraşiyesine ve Tikrit mafıryanlık kürsüsüne vekil olarak tayin
edilir4. 12 Şubat 903 tarihinde doksan yaşındayken vefat eder5.
Muşe Bar Kifo’nun kaleme aldığı bazı önemli eserleri şunlardır:6
1. Eski Antlaşma Tefsiri (‫)ܦܘܫܩܐ ܕܕܝܬܝܩܝ ܥܬܝܩܬܐ‬

2. Yeni Antlaşma Tefsiri (‫)ܦܘܫܩܐ ܕܕܝܬܝܩܝ ܚܕܬܐ‬
3. Yaradılış’ın Altı Gününün Tefsiri ( ‫)ܦܘܫܩ ܫܬܬ ܝܘ̈ܡܐ‬
̈
4. Meleklerin Yaratılışı Hakkında Kitap (‫ܡܐܠܟܐ‬ ‫)ܟܬܒܐ ܕܒܪܝܬ‬
5. Firdevs Cennetinin Güzelliklerine Dair Kitabı (‫ܟܬܒܐ ܕܦܪܕܝܣܐ‬

‫)ܕܒܘܣ̈ܡܐ‬
6. Diriliş Ü� zerine Kitap (‫)ܟܬܒܐ ܕܥܠ ܩܝܡܬܐ‬
7. İ�nsan Nefsi Ü� zerine Meşhur Kitap (‫ܟܬܒܐ ܫܒܝܚܐ ܥܠ ܢܦܫܐ‬
‫)ܐ̱ܢܫܝܬܐ‬
8. Kilise Gizlerinin Tefsiri (‫)ܦܘܫܩ ܐ̱ܪ̈ܙܐ ܕܥܕܬܐ‬

9. Ruhani-Kahin, Diyakos ve Papaz Takdislerindeki Gizlerin
Yorumu
2
Bkz. Elber Ebune, Arami Dili Edebiyatı, s.362. Ayrıca bkz. Josephus Simonius Assemanus, Bibliotheca
Orientalis Clementino-Vaticana: De Scriptoribus Syris Monophysitis, Rome 1721, II, 218-219.
3
Bkz. Josephus Simonius Assemanus, Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana: De Scriptoribus Syris
Monophysitis, Rome 1721, II, 218-219.
4
Bkz. Abdul M. Saadi, “Moshe Bar Kepha and the Christian Communities”, The Harp: A review of Syriac
and Oriental Ecumenical Studies 25 (2002): 161-174.
5
Bkz. Herman G.B. Teule, “Moses Bar Kephā”, (ed. David Thomas, Alexander Mallett, Barbara Roggema),
Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Volume 2 (900-1050), Brill, 2010; ss. 98-101.
6
Bkz. Iğnatiyus Efrem I. Barsavm, el-Luᵓluᵓ-l-Mensûr fî� Târî�hi’l-ᶜUlûm we’l-Â� dâbi’s-Suryâniyye, (2.baskı)
Bağdad 1976, ss. 350355-, Ayrıca bkz. Barsavm ‫ܝܘܠܦܢܐ ܣܘ̈ܪܝܝܐ ܗܕ ̣ܝ̈ܪܐ‬̈ ‫( ܒ̈ܪܘܐܠ ܒܕ ̣ܝ̈ܪܐ ܕܥܠ ܡܪܕܘܬ‬Süryanice
Çevirisi: Mor Filüksinos Yuḥanın Dolabani) Ḳamışli 1967, Ayrıca bkz. Barsavm, Saçılmış İ�nciler,
Süryanilerin Yazınsal Tarihi (Türkçe Çevirisi: Zeki Demir), İ�stanbul 2005, ss.360365-.
18
̈
(‫ܘܩܫܝܫܐ‬ ̈
‫ܕܡܫܡܫܢܐ‬ ‫ܟܗܢܝܐ ̱ܗ‬ ̈
̈ ‫ܕܣܝܡܝܕܐ‬ ̈ ‫)ܦܘܫܩ ܐ‬
‫ܪܙܐ‬ ̱
̈
10.Bayramların Sebeplerine Dair Kitap (‫ܕܥܐܕܐ‬ ̈
‫)ܥܠܬܐ‬
11. Heretiklerin Sapkın Görüşlerini Tedkik Eden Reddiye Kitabı

(‫)ܟܬܒܐ ܕܒܘܚܢܐ ܐܘܟܝܬ ܐܘܪ̈ܥܘܬܐ ܠܫܪܝܐ ܕܗܪ̈ܣܝܣ‬
12. Aristoteles’in Diyalektiqi Adlı Eserinin Şerhi (‫ܦܘܫܩ ܡܠܝܠܘܬܐ‬

‫)ܕܝܐܠܩܛܝܩܝ ܕܐܪܣܛܘ‬
̈
13. Kilisesel Tarih (‫)ܡܟܬܒܙܒܢܐ ܥܕܬܐܢܝܐ‬
14. Rahiplerin resametinde söylenmek üzere görevleriyle ilgili
yazdığı bir makale (‫)ܬܘܪܓܡܐ ܡܬܬܢܐ ܟܕ ܡܬܟܣܝܢ ܕܝܪ̈ܝܐ ܐܣܟܝܡܐ ܕܕܝܪܝܘܬܐ‬
15. Rahiplerin resametiyle ilgili on bölümden oluşan bir makale

(‫)ܥܣܪܐ ܦܣܘ̈ܩܐ ܒܣܘܦܪܐ ܕܕܝܪ̈ܝܐ‬
16. Kilise Ritüellerini ihtiva eden kitapta yazılı olan Murunun
̈ ‫)ܬܘ̈ܪܓܡܐ ܕܥܠ ܩܘܕܫ ܡܘܪܘܢ ܟܬܝܒ ܒܟܬܒܐ‬
Takdisi Hutbesi. (‫ܛܟܣܝܐ‬
17. İ�rade, Ö� zgürlük ve Doğal Afetler Hakkında Kitap (‫ܟܬܒܐ ܕܥܠ‬
̈ ‫ܘܢܣܝܘܢܐ‬
‫ܟܝܢܝܐ‬ ̈ ‫)ܫܠܝܛܘܬ ܒܝܬܐ ܘܚܐܪܘܬܐ‬
Muşe Bar Kifo eserlerinde daha çok Mor Efrem (ö.373), Suruç’lu
Mor Yaʿkup (ö.521), Menbeç’li Mor Filüksinos (ö.523), Antakya’lı Mor
Severiyos (ö.538), Urfa’lı Mor Yaʿkup (ö.708) gibi kilise babalarının
eserlerinden yararlanarak hem Süryani Kilisesi tarihine büyük katkılar
sunmuştur hem de ondan sonraki yüzyıllarda yetişen ve Süryani
literatürüne büyük eserler kazandıran Bar Sabuni (ö.1095), Bar Salibi
(ö.1171), Miḵayel Rabo (ö.1199) ve Bar ʿEbroyo (ö.1286) gibi isimlere
ışık tutmuştur.
1. İrade, Özgürlük ve Doğal Afetler Adlı Eser7

Muşe Bar Kifo bu eserinde; irade, özgürlük, baht/kader, iyilik,
kötülük, ecel ve ölüm gibi konuları ele almaktadır. 14 bölümden oluşan
bu eser, irade ve özgürlük konuları üzerine başlamaktadır. Tanrı’nın
kendi iyiliğiyle bizleri özgür ve irade sahibi kıldığını, bizlere nefsin
İrade, Özgürlük ve Doğal Afetler hakkında yazdığı kitaptan eksik ve yırtık da olsa günümüze ulaşabilen
7
43 sayfalık (26 varak) tarihi bir nüshası, İngiltere’nin Britanya Müzesi’nde 14731 demirbaş numarasıyla
kayıtlarda bulunmaktadır. 10. veya 11. yüzyılda Şemʿun adlı bir müstensih tarafından istinsah edilmiş
ve Süryanice’nin Serṭo hattıyla yazılmış olan bu elyazması eserin günümüze ulaşabilen tek nüshasıdır.
Ayrıca Bkz. W. Wright, Catalogue of Syriac Manuscripts in The British Museum Part II, The British
Museum, Londra 1871, ss. 853-855
19
Mihayel AKYÜZ
hareketlerine hizmet etmesi adına etkin bir irade verdiğini açıklar.

Baskı ve zaruretle değil, doğrudan özgürlükle ve etkin irademizle
yönetildiğimizi savunur. Bunların teyidini de Kutsal Kitap’tan verdiği
çeşitli örneklerle yapmaktadır.8
Akabinde, insan yaşamının sınırlı olduğunu ve Tanrı tarafından
kesinleşmiş ve belirlenmiş olduğunu, devamında da Tanrı’nın
hükümlerinin idrak edilemez olduklarını açıklamaktadır. İnsan
yaşamını etkileyen çeşitli ölüm sebepleri üzerine açıklık getirmektedir.
Özgürlük ve iradenin ne olduğunu dile getirip, özgürlüğü yok
sayan kadim paganlara, Maniciler ve Marḳiyonculara9 ve de İslam
kelamcılarına10 karşı çeşitli açıklamalar getirmektedir. Özgürlük ve
inayetin eylemlerinin neler olduklarını, ameller, eylemler ve gerçek
kötülük üzerine açıklamalar getirerek, kötülüklerin sebebinin Tanrı
olmadığını dile getirmektedir.11 Farklı cinslerin ve grupların çeşitli
ölümleri üzerine ve her insanın başına gelen çeşitli musibetler üzerine
konu son bulmaktadır.
Eserin içeriğinden yola çıkarak bazı konularla ilgili müellifin
görüşlerini aktaran önemli bir takım detaylara göz atalım:
a. İrade ve Özgürlük Nedir? 12

Muşe Bar Kifo bu kavramları şöyle açıklar: İrade, yani özgürlük
sahibi miyiz, değil miyiz? Özgürlük nedir? Tanrı hangi sebeple bizleri
özgür ve irade sahibi kılmıştır? Bazı düşünürler nefsimizin kendi
özgürlüğüyle değil de, yıldızların tesiriyle yönetildiğini söylerler.
Bazıları, Tanrı’dan gelen icbar ve zorunlulukla veyahut hür irademizle
yönetildiğimizi düşünürler. Bazıları ise, elemlerin ve mutlulukların kötü
mizaçtan kaynaklandığını, iyiliğin ise irade öncesi gerçekleşmediğini,
aksine kötülüğün cebri olduğunu söylerler. Bunların dışındakiler de
bunun tersini savunmuşlardır. Dediler ki; büyük ve küçük olan bütün
meşietler (istekler) insanın kendi elindedir. Bu durumda, bedene
musallat olan belalar ve kabahatler de kendilerinden kaynaklı bir
şekilde meydana gelmektedir. Başkaları da dediler ki; insan yaptığı
her eylemi, sahip olduğu hür iradesiyle yapar. Başına gelen belalar,
⁸ Bkz. Muşe Bar Kifo, Süryanice Elyazması, Dem.Nu:14731, Britanya Müzesi

9
Muşe Bar Kifo, Süryanice Elyazması, Vr.31b, Vr.32a
10
Muşe Bar Kifo, Süryanice Elyazması, Vr.32b-34b
11
Muşe Bar Kifo, Süryanice Elyazması, Vr.40b
12
Mihayel Akyüz, Muşe Bar Kifo ve “İrade, Özgürlük ve Doğal Afetler” Adlı Eseri (Edisyon-Kritik-Çeviri), ss.
26-35
20
kabahatler ve vuku bulan hadiseler Tanrı tarafından kendisine verilen

cezalardır. Bize göre ise; Tanrı’nın bize bahşettiği bir özgürlük vardır,
o da iradedir. Ve biz, cebren ve zaruretle değil, o irade tarafından ve
ondan gelen istekle yöne(l)tiliyoruz.
Nitekim Tanrı, kendi iyiliğiyle bizleri özgür ve irade sahibi
yapmıştır. Bizlere, nefsin hislerine hizmet etmesi adına da öz bir irade
vermiştir. Her kim ki bu özgürlüğü ortadan kaldırmak isterse, o zaman
Tanrı’ya karşı isyan etmiş olur.
Ayrıca Tanrı tarafından bizlere tabii olarak bir dil verilmiştir.
Nasıl ve ne şekilde onunla konuşacağımız ise, Tanrı’dan değil kendi
irademizden kaynaklanmaktadır. İstediğimiz zaman doğruları,
istediğimiz zaman da yalanları konuşuruz. O zaman şahitlik etmemiz
ve iştiha duymamız Tanrı’dandır, fakat nasıl şahitlik edeceğimiz ve
ne tür bir iştiha duymamız gerektiği ise bizim irademizledir. Kudret
Tanrı’dandır, fakat o kudreti nasıl kullanacağımız ise bize aittir.
Bu çalışma, özgürlüğün var oluşunu teyit etmektedir. Eğer
bütün insanlar aynı şeyi söyleyecek olsalardı veya aynı şeyi yapmış
olsalardı, belki de sapkınlıkla özgürlüğün olmadığını söylerlerdi. Eğer
ki bir insanın özgürlüğü bir günde birçok farklılaşma gösterebiliyorsa;
yani iyi ve kötü olması, merhametli ve merhametsiz, hoş ve nahoş,
bereketleyici ve lanetleyici olabiliyorsa, bu açık bir şekilde özgürlüğün
var olduğu anlamına gelmektedir.
b. Özgürlüğün ve İradenin Tabiatı13

Muşe Bar Kifo; iradenin, iyilik ve kötülük karşısında nötr olan
potansiyel bir güç olduğunu savunur ve şöyle devam eder: İrade,
bizlerde var olan ve yetkin bir şekilde gücümüz yettiğince istediğimiz
her iyiliği ve kötülüğü yerine getirmektir. İrade özgürlükten doğar
ve bu irade bir şeye iştiha duyup özgürlüğü yerine getiren eylemdir.
Çünkü özgürlük iradeden önce gelir ve istediği her yere de ulaşmakta
yetkindir. Şöyle ya da böyle hüküm verildiğinde ve önüne çıkan bir şeyi
tamamladığında bu yerine getirme işi irade olarak adlandırıldığını
söyler.
İrade insanoğlunda arzu duyulan şeydir. Sınırı ise başlangıç ve
bitiştir. Yani bir eyleme başlaması ve onu bitirmesidir. Özgülüğü de,
Mihayel Akyüz, Muşe Bar Kifo ve “İrade, Özgürlük ve Doğal Afetler” Adlı Eseri (Edisyon-Kritik - Çeviri), ss.
13
71-74
21
Mihayel AKYÜZ
istekliliktir. Bazen bedenle arzu edilir veya edilendir, bazen de ruh

vasıtasıyla gerçekleşerek her tarafa bir şekilde ulaşır. Eylemleri ise
şunlardır; bununla da insanoğlunun irade aracılığıyla görünür hale
gelen eylemlerinin gerçekleştirmesi kast edilir. İrade insanoğlunda;
iyiliği ve kötülüğü, barışı ve öfkeyi, nefreti ve sevgiyi, hareketliliği
ve durgunluğu, konuşmayı ve sükûtu harekete geçirir ve yine irade
vasıtasıyla bir şeye itaat edilir veya baş kaldırır. Aynı şekilde bunlara
benzer pek çok eylem de onun (irade) aracılığıyla gerçekleşir.
İradenin tözü düşüncedir ve bu düşünceden harekete geçilir.
Nefis de düşüncedir. Şayet biri çıkıp; irade nefisle beden arasında yer
alıyor derse ve buna da bir yer vardır derse o zaman yanılmıyordur.
Peki, irade ne zaman harekete geçer? Elbette ki, insanoğlunun arzu
ettiği zaman diyebiliriz. Kaç türde harekete geçer? Beş türde: 1.Eylem
haline dönüştürür. 2.Emreder. 3.İşler. 4.İdare eder. 5.Bir şeyden
vazgeçer yani iptal eder. Şayet birileri iradeyi talep eden ile irade
edileni arzu eden arasındaki fark nedir? diye sorarsa, onlara yönelik
deriz ki; arzu ve talep eden insanoğludur, irade ise insanoğlunun
arzu ettiği şeydir. Yani bu da nihai özgürlüğü arzu edip ona ulaşmak
demektir. Arzu edilen ise; her ikisinin eyleme dönüştürülmesidir. Bu
da, Tanrı’nın o arzu edenin tabiatına yerleştirdiği özgürlüktür. Peki
tabiat mı iradeye tabidir, yoksa irade mi tabiata tabidir? denilse. Buna
karşı biz de deriz ki; tabiat iradeyi kontrol eder. Çünkü irade sınırsız
şeyler ister. Tabiat ise ona engel olur. İrade veya arzu, kanatlanıp
uçmayı ve denizin dalgaları üzerinde yürüyüp fersahlarca yolculuk
etmeyi ister. Tabiat ise onun bunu yapmasına mani olur. Ne var ki irade
tabiata tabi olur.
c. Özgürlük Karşıtı Paganlara Reddiye14

Muşe Bar Kifo, özgürlük karşıtı olan kadim paganlara karşı
izahatını onların kabul edecekleri türden yaparak şöyle der: Onlar
(paganlar), olup biten her şeyin sebebinin Tanrı olduğunu kabul
etmektedirler. Ya cebren, ya baht/kader gereği, ya tabiaten, ya şans
gereği veyahut kendiliğinden ol(uş)an bir şekilde. Oysaki Tanrı’dan
neşet eden eylem cevher ve inayettir. Ki zarureten de, onların sahip
olduklarının daim bir şekilde harekete geçirilmesi buna bağlıdır.
Baht/kader ise, zaruretten dolayı onun (Tanrı’nın) vasıtasıyla/
Mihayel Akyüz, Muşe Bar Kifo ve “İrade, Özgürlük ve Doğal Afetler” Adlı Eseri (Edisyon-Kritik -Çeviri)
14
ss.74-80
22
inayetiyle tamamlanır. Aynı şekilde bu dahi zaruretin bir gereğidir.

Öyle ki tabiat da nihayetsiz kolaylıklardan ibarettir. Şansı da, tesadüf
ve rastlantı olarak iki sebep dairesinde betimlemektedirler. Zira bu
da bunların irade öncesi var olan bir başlangıçları olduğu anlamına
gelir. Kendiliğinden olma hali ise; tabiattan ve sanattan bağımsız
olarak nefse bürünmemiş ve mantığa sahip olmaksızın rastlantı
eseri gerçekleşmesidir. Onlara sorup der ki: Eğer insanoğlu yapmış
olduğu amellerin sebebi ve başlangıcı değilse, bu durumda insanları
bu söylediklerinizden hangileriyle bağlamayı arzuluyorsunuz? Bu
durumda biz çirkin ve kötü amellerin sebebinin Tanrı’ya ait hükümler
olduğuna dair bir iftirada bulunamayız, der. Çünkü zarureten bu sürekli
var değilse o zaman onlar için de bu durum söz konusu olacaktır. Baht
için de benzer durum geçerlidir. Aynı şekilde tabiat için de hal böyledir.
Zira tabiatın işi de hayvanlar ve bitkilerdir. Bu bahse konu olan şey
şans için de geçerlidir. Çünkü insanların eylemleri nihayetsiz ve kolay
değildirler. Kendiliğinden olma hali için de aynı şey söylenebilir. Bu
durum, henüz bir nefse bürünmemiş ve mantığa sahip olmayanlar için
rastlantısaldır.
Kanıtlanmıştır ki, insanoğlunun yaptığı ve faaliyete geçirdiği
eylemlerin sebebi kendisi ve iradesidir. Ayrıca, iradeyle teşvik ve
ikaz sahibi olduğumuzu iddia etmektedirler. Ne var ki hiç kimse bir
insan evladını acıkmaması, susamaması ve sevinmemesi için onu
teşvik edemez. Çünkü bunlar elimizde olmayan şeylerdir. Onlar ise bu
hususlar üzerinde teşvik ve ikaz edebilirler.
d. Maniciler ve Marḳiyonculara Reddiye15

Muşe Bar Kifo; özgürlüğü yok sayıp iyiliklerin ve kötülüklerin
bizlere mevcut mizaçlarımız vasıtasıyla verilmiştir diyen Maniciler
ve Marḳiyonculara yönelik şunları söyler: Şayet bizde var olan iyilik
iyilikse, kötülüğe dönüşmesi mümkün değildir. Var olan kötülük
ise şayet kötüyse, iyiliğe dönüşmesi mümkündür. Fakat onlar
sorup diyorlar ki; bu irade neyin nesidir? Diyoruz ki; hür iraden
özgürlüğündür. Şayet neden yarısı iyi yarısı da kötüdür derlerse;
onlara deriz ki, çünkü o serbest ve özgürdür. Şayet ikna olmuyorlarsa,
bu onların itaatsizliğidir. Çünkü onların bir özgürlüğü vardır, fakat
onlar buna boyun eğmeyi istemediler.
15
80-86
23
Mihayel AKYÜZ
Özgürlüğün olmadığını iddia eden bir kişi; kendisi suçsuz

yaratıcısı ise suçlu bulunsun diye, kendi suçlarını Tanrı’ya atmaya
çalışmaktadır. Bu düşünceyle de, bütün suçlandırmaya Tanrı’yı ortak
ettirmek uğruna, üç şekilde kötülük işlemektedir: Birincisi; suçunu
Tanrı’ya atmak, ikincisi; şeytanı mesuliyetten beraat ettirmek,
üçüncüsü ise; kendisini suçlamadan kurtarmaktır.
Tanrı özgürlük verip, o özgürlük dairesinde duyuları harekete
geçirmediği gibi o (Tanrı), her şeyi de yapmasına müsaade etmez.
Aksi halde o eylem özgürlük eseri olmaktan çıkar. Özgürlükte hizmete
sunulan duyuları kendisi idare etmeyip, Tanrı o duyuları hareke
geçirmiş olursa, o vakit de özgürlüğü verene bunu yapmak yakışık
almaz. Nasıl olur da, biri bunu özgürlük olarak adlandırır ve geri dönüp
bu durumu özgürlüğün olmadığına bağlar. Özgür olan kişiler esir
olamaz. Hükmeden de, hüküm altına alınamaz. Serbest olan da tutsak
edilemez. Nasıl ki biri ateşi telaffuz ettiğinde ateşin isminden onun
gücü, kar ismiyle de karın soğukluğu biliniyorsa, böylelikle özgürlüğün
ismiyle de onun yetkisi bilinir.
e. Özgürlük ve İnayetin Eylem Alanı16

Muşe Bar Kifo; özgürlüğün eylemlerini şöyle açıklar: İradeye
bağlı olarak elimizle icra edilen ve bizden neşet eden eylemlerin
tamamıdır. Şayet amel bizim tarafımızdan yapılmadıysa, bunu kendi
irademizle yaptığımız söylenemez. Şöyle ki; zihnimiz bir tercihte
bulunur, bu da eylemlerin başlangıcıdır. Bizdeki bu eylemler birlikte
yapılması mümkin olanlardır. Bunlar; güdülenip güdülenmememiz,
bir hamle yapıp yapmamamız, yalan söyleyip söylemememiz, gerekli
olanlarla mutlu olup olmamamız ve de bunun gibi iyilik ve kötülük
işlerini taşıyan eylemlerdir. Biz ki bunlarla irade sahibiyiz. İradenin
ise; zengin veya fakir olmamız, sürekli sıhhatli bulunmamız veya
lider olmamız, uzuvlardan kaynaklanan iyiliklere ya da evrensel
olarak tanımlananlara veyahut inayete bağlı olarak sonuçlananların
üzerinde bir kudreti yoktur. İyilikle, kötülükle ve irade önceliğiyle
yapılan faaliyetleri ve aynı şekilde bu faaliyetlerin tam tersi olanlarını
da yapabiliriz. Her eylemde ise irade önceliği öncülük eder. Sadece
faaliyet değil, aynı zamanda irade önceliği de hüküm altında kalır.
Günahın ve dürüstlüğün başı ise ameldir. Amelde ise irade
16
101-104
24
önceliği yani onu yapabilme potansiyeli esastır. İrade önceliği de zaten

özgürlüğün eylemidir. Böylece görülmüştür ki, özgürlüğün eylemleri
bizden neşet etmektedir. İnayetin eylemleri ise dışarıdan üzerimize
veya yerimize getirtilenlerdir.
Sonuç
Özetlemek gerekirse; Muşe Bar Kifo’ya göre Tanrı’nın bizlere
bahşettiği bir özgürlük vardır ve bu da iradedir. İrade de özgürlükten
doğar ve bir şeye iştiha duyarak özgürlüğü yerine getiren bir
eylemdir. Çünkü özgürlük iradeden önce gelir ve istediği her yere de
ulaşmakta yetkindir. Tanrı, nefsin hislerine hizmet etmesi adına bu
iradeyi bizlere vermiştir. Bizler bu irade tarafından yönetilmekteyiz.
Yaptığımız eylemlerin tamamını bu irade aracılığıyla yapmaktayız.
İrade insanoğlunun arzu ettiği şeydir. Bu da nihai özgürlüğü arzu edip
ona ulaşmak demektir. Ve bu irade iyilik ile kötülük karşısında nötr
olan potansiyel bir güçtür. İyilikleri de kötülükleri de kendi irademizle
yapmaktayız. Gerçekte de kötülük esas değildir, iradeye bağlı olarak
değişkenlik arz eder. Şöyle ki; elimizdeki kalemle bilimsel bir makale
yazarak insanlığa hizmet edip iyilik de yapabiliriz, aynı kalemi bir
insanın gözüne saptayarak onun görme yetisinin kaybolmasına sebep
olup kötülük de yapabiliriz.
Fakat irademizi kontrol eden bir güç var ki, o da tabiattır. Zira
irade sınırsız şeyler ister, tabiat ise onun bu isteklerine mani olur. Bir
kuş misali kanatlanıp havada uçmak isteyen irademize, tabiat engel
olur. Ve böylece irade tabiata tabi olur.
Kaynakça
ABUNA, Alber, Âdabu’l-Luğati’l-Aramiyye ( ‫ الطبعة الثانية‬، ‫ بيروت‬،‫دار المشرق‬
ܳ ܳ ܳ
‫ܐܪ ܳܡ ܳܝܐ‬ ‫ ܶܣܦܪܝܘܬܐ ܕܠܫܢܐ‬،‫ ادب اللغة االرامية _ االب البير ابونا‬،,
Daru’l-Maşriq, Beyrut 1996.
AKYÜ� Z, Mihayel, Muşe Bar Kifo ve “İrade, Özgürlük ve Doğal Afetler”
Adlı Eseri (Edisyon-Kritik-Çeviri), Yayınlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, Mardin Artuklu Ü� niversitesi, 2017.
ASSEMANUS Josephus Simonius, Bibliotheca Orientalis Clementino-
Vaticana: De Scriptoribus Syris Monophysitis II, Rome 1721.
BAR KİFO, Muşe, Süryanice Elyazma, Dem. Nu: 14731, Britanya Müzesi,
(10.veya 11.yy.)
25
Mihayel AKYÜZ
BARSAVM, Efrem, el-Luᵓluᵓ-l-Mensûr fî Târîhi’l-ᶜUlûm we’l-Âdâbi’s-

Suryâniyye, (2.baskı) Bağdad 1976, (Süryanice Çev. Mor
̈
Filüksinos Yuḥanın Dolabani, ‫ܒ̈ܪܘܐܠ ܒܕ ̣ܝ̈ܪܐ ܕܥܠ ܡܪܕܘܬ ܝܘܠܦܢܐ‬
‫ ܣܘ̈ܪܝܝܐ ܗܕ ̣ܝ̈ܪܐ‬Ḳamışli 1967) (Türkçe Çev. Zeki Demir,
Saçılmış İnciler Süryanilerin Yazınsal Tarihi, Resim Ofset,
İ�stanbul 2005.)
SAADI, Abdul M., “Moshe Bar Kepha and the Christian Communities”, The
Harp: A review of Syriac and Oriental Ecumenical Studies 25
(2002): 161-174
TEULE, Herman G.B., “Moses Bar Kephā”, (ed. David Thomas, Alexander
Mallett, Barbara Roggema), Christian-Muslim Relations. A
Bibliographical History. Volume 2 (900-1050), BRILL, 2010,
ss. 98-101
WRIGHT W., Catalogue of Syriac Manuscripts in The British Museum
Part II, The Trustees Sold, The British Museum, Londra 1871.
26
Suruçlu Yakup Şiirleri ve Dünya Görüşü
SURUÇLU YAKUP ŞİİRLERİ VE DÜNYA GÖRÜŞÜ
Umut Can*
S
üryani literatürü, Süryanice konuşan birtakım toplulukların
Hıristiyanlığı kabulünden sonraki gelişimiyle, özellikle
IV. yüzyıldan itibaren “Altın Çağını” yaşamaya başlamıştır.
Nitekim Süryaniler IV. yüzyıldan itibaren bir gelenek haline dönüşen
literatürleri sayesinde entelektüel açıdan Hıristiyanlık dünyasında
yer yer ses getirmeyi başarmışlardır. Süryaniler, VII. yüzyıl öncesinde
hem bizzat ürettikleri yazınsal değerler hem de Yunanca gibi dillerden
yaptıkları tercümeler ile Mezopotamya bölgesindeki uygarlık
birikimine katkılar sunmuşlardır. İslam sonrası dönemde büyük
oranda Süryaniler tarafından üstlenilen “tercüme faaliyetleri” ise İslam
Uygarlığı’nın ortaya çıkışı açısından çok önemli olmuştur.
Geç Antikçağ’da Süryani entelektüel yaşamının önemli
merkezleri olan Antakya, Urfa ve Nusaybin’deki önemli eğitim
kurumlarında yetişen ilahiyatçılar, V. yüzyıldan itibaren özellikle
Hıristiyanlığın kristolojik tabanlı tartışmaları ve parçalanması
sürecinde etkin roller oynamışlardır. Bunların çeşitli kristolojik
görüşleri savunmak ve yaymak amacıyla kaleme aldıkları eserler de
önemli bir külliyatın oluşmasını sağlamıştır. Nitekim henüz oldukça
erken yüzyıllardan itibaren Bardaysan (154-222), Afrahat (280-345),
Efrem (306-373), Narsay (410-503) ve Mabbuglu Filoksenos (ö.523)
*
Celal Bayar Üniversitesi Doktora Öğrencisi
27
Umut CAN
gözlenmektedir. Süryani edebiyatında çok değerli eserler bırakan

bir başka isim de bu çalışmamızda kendisinden ve eserlerinden söz
edeceğimiz Suruçlu Yakup’tur.
Suruçlu Yakup üzerine dünyada hatırı sayılır bir külliyat
oluşmuştur ve bu külliyat, sayısı artan çalışmaların bir neticesi olarak
sürekli gelişim göstermektedir. Bilhassa XX. yüzyıl başında Paul
Bedjan’ın Homiliae Selectae Mar Jacobi Sarugensis isimli çalışmasında
Süryanice’den Latince’ye yapmış olduğu çeviriyle Batı’da ivme
kazanan Suruçlu Yakup araştırmaları, bu yüzyıl boyunca devam
etmiş ve XXI. yüzyıl ile birlikte başta ABD’deki Gorgias Press gibi
kuruluşların yayınları vasıtasıyla dünya çapında kitlelere ulaşacak
sonuçlar vermiştir. ABD, Avrupa ve Hindistan başta olmak üzere
dünyanın pek çok bölgesinde Süryani kültür ve medeniyeti konusunda
araştırma yapan çok sayıda insan, en önemli kaynaklardan biri olan
Suruçlu Yakup’un eserlerinin kendi dillerine tercümesini yapmakta
ve bu kültür dünyasının ürünlerini, kendi etki sahaları içerindekilerle
paylaşmaktadır.
Ülkemizde Süryaniyat alanındaki çalışmaların dünya geneline
bakıldığında pek de arzu edilen seviyede olmadığını müşahade
etmekteyiz. Bu sonucun başlıca sebebi olarak, Süryanice’yi
akademik çalışma yapacak düzeyde bilen kişi sayısının çok az
olmasını gösterebiliriz. Bu durum, birinci el Süryanice kaynakların
değerlendirilmesi noktasında büyük bir eksiklik ortaya çıkarmakta
ve araştırmacıları başta batı dilleriyle yazılanlar olmak üzere çeşitli
alternatif kaynaklara yönelmek zorunda bırakmaktadır. Bununla
birlikte son yıllarda atılan birtakım adımlar, yavaş yavaş sonuç
vermeye başlamış ortaya kayda değer akademik çalışmalar konulmaya
başlamıştır.
Biz de bu çalışmamızda Süryani literatürünün en önemli
isimlerinden biri olarak görülen Suruçlu Yakup’u, yaşamı, dünya
görüşü, edebi kişiliği ve eserlerinden örneklerle değerlendirerek, bu
yapılan çalışmalara küçük bir katkı sunmak amacındayız.
1.Suruçlu Yakup’un Yaşamı ve Dünya Görüşü:

Suruçlu Yakup (451-521), Khalkedon Konsili sonrasında
Hıristiyanlık bünyesinde daha da şiddetlenen teolojik tartışmalarla
28
çağdaş bir yazardır1. Yakup, Khalkedon Konsili’nin toplandığı yıl

(451) yılında Suruç’a bağlı Fırat kıyısındaki Kurtam/Kartam Köyü’nde
dünyaya geldi. İlk eğitimini doğduğu köyde aldıktan sonra, bölgede
dönemin en ünlü eğitim kurumu olan Edessa Teoloji Okulu’na devam
etmiştir. Daha sonra Edessa yakınlarındaki Hawra’ya horiepiskopos
olarak atanmış, 519 yılında Batnan’a piskopos olarak ataması
yapılmıştır. Burada iki yıl kadar görev yaptıktan sonra, 29 Kasım
521’de ölmüştür.
Yakup’un doğduğu süreç Hıristiyanlık tarihi açısından büyük
önem taşıyan bir dönemi içermektedir. Zira 451’de toplanan
Khalkedon Konsili Yunanca bazı felsefi terimler kullanarak Mesih
hakkında yeni bir kristolojik tanımlama yapmıştı ve bu durum çok
zamandır birbirleriyle çekişme halinde olan büyük kilise merkezleri
arasındaki uçurumu daha da genişletmişti. Nitekim Yakup’un doğduğu
yıllarda Edessa’da da Süryanice konuşan teologlar arasında teolojik
tartışmalar yaşanmaktaydı. Tartışmanın tarafları aslında, öncelikle
kiliseler arası rekabetten kaynaklanan bir kutuplaşmanın temsilcileri
olmuşlardı. Bu bağlamda, Aleksandreialı Kyrillos’un (ö.444) kristolojik
tanımlamasını (Miafizitizm) benimseyen ruhbanlar ile Mopsouestialı
Theodoros’un (350-428) sistemleştirdiği kristolojik görüşlere taraftar
olanlar (Dyofizitizm) şiddetli bir mücadeleye girişmişlerdi2. Nitekim
bu kutuplaşma bir sonraki aşamada Hıristiyanlık dünyasını kalıcı
şekilde parçalayacaktır.
Anlaşıldığı kadarıyla Suruçlu Yakup Khalkedon Konsili’nin
tetiklediği teoloji içerikli tartışmalara katılmak istemiyordu. Çünkü
Yakup’a göre kristolojik açıdan Nikaia ve Constantinopolis konsillerinde
gerekli tanımlamalar zaten yapılmıştı. Bu yüzden de bu konsillerin
inanç formüllerine iman etmek, kurtuluş için yeterliydi. Yakup,
kilise bünyesinde süregiden tartışmalardan ve kutuplaşmalardan
hoşnut değildi. Ona göre bu kutuplaşmanın ortaya çıkışı, Nikaia ve
Constantinopolis konsillerinden sonraki süreçte toplanan ve “yeni
icat” kristolojiler üreten kilise meclislerinin3 sonucuydu. Suruçlu
Yakup işte bu yüzden Khalkedon Konsili’ne de karşıydı. Çünkü bu
konsil, Yakup için “Nesturilik” tabir ettiği Antiokheia ilahiyat ekolünün
1
Thomas Kollamparampil, Salvation in Christ According to Jacob of Serugh, Gorgias Press, New Jersey,
2010, s.13
2
Sydney H. Griffith, Mar Jacob of Serugh on Monks and Monasticism, Reading in his Metrical Homilies ‘On
the Singles’, Analecta Gorgiana 1045, Ed. George A. Kiraz, Gorgias Press, New Jersey, 2011, s.71-72
3
I.Efes (431), II.Efes (449), Khalkedon (451)
29
Umut CAN
Roma İmparatorluğu’nda ve Hıristiyan kilisesinde elde ettiği bir

zaferdi4. Halbuki bu görüş o zamanlar Edessa’daki okulda büyük
saygı görüp destekleniyordu. Bunun sonucunda Yakup, bir taraftan
da bizzat eğitim aldığı okulun görüşleriyle ters düşmüştü5. Ancak
Yakup bu muhalefetini kaleme aldığı çalışmalarda değil, daha ziyade
yazdığı mektuplarda dile getirmiştir6. Yine de her halükarda, S. P.
Brock tarafından da ifade edildiği gibi, “Philoxenus (Mabbug’lu-ö.523)
gibi Mor Yakup da Khalkedon’un inanç kararlarının İsa’nın Birliği’ni
tehlikeye attığını düşünmekteydi7.”
2. Edebi Kişiliği:
Suruçlu Yakup, Hıristiyan bir ruhban olmasının yanısıra bir
düşünce insanı olarak da hatırlanmaktadır. Hatta onun, “Kutsal Ruh’un
Kavalı” şeklinde tanımlanan ve Süryani literatür tarihinin en önemli
ismi olarak gösterilen Efrem’den sonra gelen en önemli yazarlardan
birisi olduğu söylenebilir. Nitekim “Kutsal Ruh’un Kemanesi8”, “Kutsal
Ruh’un Sitar’ı”, “Doktor”, “İnançlı Kilise’nin Arp’ı”, “ Doktorların tacı,
onların süsü ve gururu9” şeklinde birçok unvanla birlikte anılması
Yakup’un Süryani literatür tarihindeki önemini göstermektedir. Yakup
ise kendisini, “Kutsal Ruh’un parmaklarının üzerinde oynadığı bir arp”
olarak ifade eder10.
Suruçlu Yakup’un bir edebiyatçı olarak oldukça üretken olduğu
söylenebilir. Bilindiği kadarıyla, 763 mimro, 43 mektup11, 8 bayram
vaazı12, iki aziz biyografisi (Galaş’lı Daniel ve Hanina), bir13 anafora
ve bir adet de vaftiz ayini yazmıştır. Sözü geçen 763 mimronun 22514
tanesi, Paul Bedjan tarafından beş bölüm halinde yayınlanmıştır15.
Bunun yanında Mevcut literatüre bakıldığında ünlü Yedi Uyurlar
4
Griffith, s.71-2
5
Sebastian P. Brock, The Bible in the Syriac Tradition, Gorgias Press, New Jersey, 2006, s.64
6
Sebastian P. Brock, A Brief Outline of Syriac Literature, Moran Etho 9, SEERI, Kottayam, 1997, s.37
7
Griffith, s.52
8
Philoxenos Dolabani, The Life And Works of Jacob of Serug, Abrohom Nuno Library 23, Ed:George A.
Kiraz, Gorgias Press, New Jersey, 2011, s.22
9
Ignatius Aphram Barsoum, History of Syriac Literature and Science, Çev: Matti Moosa, Passeggiata
Press, Pueblo, 2000, s.86
10
Khalid Dinno, Jacob of Serugh, The Man Behind the Mimre, Analecta Gorgiana 1044, Ed: G.Kiraz,
Gorgias Press, New Jersey, 2011, s.53
11
Mektuplar hakkında bilgi için bkz: Barsoum, a.g.e, s.87
12
Barsoum, a.g.e, s.88
13
Brock’a göre üç tane. Brock, A Brief Outline, s.38
14
Brock, A Brief Outline, s.37, Puthuparampil’in verdiği rakam 195, s. 28, Kollamparampil’in verdiği
rakam 212’dir, s.35.
15
Paul Bedjan, Homiliae Selectae Mar Jacobi Sarugensis, V cilt, Paris/Leipzig, 1905-1910
30
Efsanesi de ilk olarak Suruçlu Yakup’un Süryanice bir çalışmasında

görülmüştür16. Suruçlu Yakup ve eserleri, sonradan bölünerek
farklı gruplar teşkil eden çeşitli Süryani gruplardan olduğu kadar
Ermenilerden de müşterek şekilde saygı görmekte ve söz konusu bu
Doğu Hıristiyan topluluklarca ortak değer addedilmektedir. Nitekim
Yakup Doğu Hıristiyanlığını temsil eden muhtelif kiliseler tarafından
farklı tarihlerde anılmaktadır17.
Şiir vezniyle kaleme alınmış söylevler olan mimro, Yakup’un
çalışmalarının en geniş bölümünü kapsamaktadır; zira nesir tarzında
eseri çok fazla yoktur18. Mimro’nun büyük çoğunluğu İncil’deki
başlıklarla ilgilidir. Yakup’un kimi mimrosunda (Örneğin, Yaratılışın
Altı Günü Üzerine) Mopsouestialı Theodoros’un (350-428/429) etkisi
açıkça gözlenmektedir. Suruçlu Yakup’a zıt bir kristolojik görüşü
savunmasına karşın Theodoros’un Yakup üzerindeki tesiri muhtemelen
onun Edessa’daki okulda eğitim aldığı yılların bir mirası olmuştur
Çalışmalarının bir bölümünü Meryem’in hayatının farklı yönleriyle
ele aldığı ve yine Sütuncu Şem’un gibi azizlerin hayatlarından pasajlar
aktardığı eserler oluşturmaktadır. Yakup’un diğer başlıkları ise genelde,
münzevi yaşam, litürji ve eskatolojik konulardan müteşekkildir19.
Suruçlu Yakup tarafından kaleme alınan mimrolar, Süryani
literatüründe bizzat kendi ismiyle anılan ve Surûcî ölçü şeklinde
tanımlanan on iki heceli ölçüdür. Bu ölçü Batı literatüründe
dodecasyllabic (Latince on iki’den gelmektedir) şeklinde ifade
edilmektedir. Bu yapı, her ikili beyitte 12+12 hece şeklinde oluşturulur.
Bu ölçünün dördüncü ve sekizinci hecelerinden sonra, daima bir durak
bulunur20. Süryani şiirininde farklı ölçüler olsa da genel olarak riayet
edilen en önemli üç şiir vezninden biri işte bu Surûcî ölçüdür. Diğer
iki ölçünün biri Mor Balay’a atfedilen pentasyllabic yani 5+5 hece
ölçüsüyle oluşturulan Balayî ölçü, bir diğeri de Mor Efrem’e atfedilen
heptasyllabic yani 7+7’lik Efremî ölçüdür.
16
Kutlu Akalın-Zafer Duygu, Süryani Literatürü, Mardin, 2017, s. 72
17
Puthuparampil, s.27-8; Kollamparampil, s.34
18
William Wright, A Short History of Syriac Literature, Adam and Charles Black, Londra, 1894, s. 68
19
Brock, A Brief Outline, s.37
20
Sebastian P. Brock, “An Introduction To Syriac Studies”, Semitic Study Aids, University of Birmingham,
Birmingham, 1980, s.6
31
Umut CAN
3.Üslubu ve Duygu Dünyası Paralelinde Çalışmalarından

Örnekler:
Suruçlu Yakup, şiirlerinde dini konuları, yukarıda da değindiğimiz
gibi özellikle İncil’deki hadiseleri yüksek bir hayal gücüyle birlikte geniş
bir tasvir havuzundan geçirerek, etkileyici biçimde anlatmaya özen
göstermiştir. Üslubu, basit ve anlaşılır olmakla birlikte gösterişlidir.
“Meryem’in Ebedi Bakireliği Üzerine” isimli mimronun dizelerinde bu
üslubu açıkça görmek mümkündür:
“Mimrosu bilgeler için yüce olan Bakire’nin Oğlu, beni armağanınla
doyur, belki aydınlanırım ve senin doğuşunu anlatabilirim.
Saklı olan, tartışanlardan uzak ve tamamen gizlenmiş olan,
kendini bana aç ki ben de seni tartışmasız anlatabileyim.
Haşmet’in Oğlu, basitliği isteyen, benim sözlerimi şarkılarla büyüt
ki ben de senin güzelliğini anlatabileyim.
En üstün olanın Oğlu, tartışmaların içerisinde tarifsiz olan, bana
sevgini ver ki sana tartışmasız biçimde şarkı söyleyebileyim.
Ey muazzam olan, küçük rahmi kulübesi yapmak isteyen, bu
sözlerden memnun ol ki, senin hikayeni sevgiyle anlatabileyim.
Baba, sevgisi nedeniyle seni özgürce dünyaya verdi, sevgi içinde,
hediyeni muhtaçların üzerine at.21”
Yakup’un eserlerinde işlediği temaların yanında bir şair olarak
yaşadığı duygu yoğunluğu da dikkat çekicidir. Nitekim Yakup’un
bu yönünü ön plana çıkaran Khalid Dinno Yakup’un düşüncelerini,
bu düşünceleri şekillendiren duygusal boyut bağlamında
sınıflandırmıştır22. Netice itibariyle, her sanatçıda olduğu gibi Suruçlu
Yakup’da da duygusal dalgalanmaların açığa çıktığı görülmektedir.
Aşağıda yer alan dizelerde23 şairin içinde bulunduğu değişik ruh
halleri, şiirlerinden örneklerle birlikte verilmiştir24.
Suruçlu Yakup’un etkili bir şair olmasına rağmen mütevazı bir
dindarlık anlayışı taşıdığı da anlaşılmaktadır. Yakup, bu bağlamda
örneğin kendisini iman meseleleri hakkında konuşmaya layık
21
“Meryem’in Edebi Bakireliği”, I-VI, Puthuparampil, Ek, i (s.381)
22
Dinno, a.g.e
23
M=Mimre, mimre no: satır no.
24
Alıntıyı yapan: Khalid Dinno, a.g.e, s.54; Alıntının yapıldığı kaynak: Paul Bedjan, Homilae Selectae
Mar Jacobi Serughensis, Cilt:I-V, Paris/Leipzig, 1905-1910, Ek materyallerle birlikte yeniden basımı:
Sebastian P. Brock, Gorgias Press, New Jersey, 2006
32
bulmamaktadır. Ebedi kurtuluşu için ise tüm ümidini amellerinin

Tanrı tarafından kabul edilmesine bağlamıştır. Bu konuda şöyle
konuşmuştur25:
M 2:337 Hikaye zor ve akıl zayıf, ne yapılmalı? Eğer zihnimin
zayıflığı olmasaydı konuşmaya başlardım.
M 68:30 Öğrencinin arpıyla, son hakkında konuşmak için
Havari’nin marifetli parmaklarına sahip olur muydum.
M 68:31 Yaklaşan büyük yargılama hakkında konuşmak için çok
zayıfım: Pavlos bize doğru (sözlü) bilgileri öğretsin.
M 94:515 Ben, yetersiz olan, ne bilgeyim ne de öğrenmişim ve
Tanrı’nın Oğlu’nu nasıl araştıracağımı bilmiyorum.
M 3:106 Yarım kaldığını söylediğim Musa’nın hikayesi gibi,
Tanrım, bu avarenin sıkıntılı çabasını unutma.
M 3:107 Mimre’min yetersizliğini şefkatle kabul et ve masanda
benim paramın lehte düşmesine izin ver.
M 3:108 Tanrım, seni tanımadığım için adalet tarafından
suçlanmamalıyım, kim senin hakkında yeteri kadar konuşabilir ve seni
bir ölçüye koyabilir?
M 3:109 Dilimin gönderdiği birkaç ezgiyi, sana gelinceye kadar
merhametin hazinelerini benim için koruyan bir armağan olarak kabul
et.
M 3:110 Burada kısaca ve zayıf olarak söylediklerimin
karşılığında merhametin devam etsin ki ben onlarla sonsuza dek
yaşayabileyim.
M 65:1 Uyan arpım ve Oğul için şeref dolu övgüleri çeşitli
melodilerle oku (çal).
Hissettiği bu yetersizlik duygusu kimi zaman kendine öğüt
vermeye hatta kendisini kınamaya kadar gider:
M 35:9 Ey sen, boşta olan, hala hayattayken, kalk ve herşey için
zaman olmasına şükret ve bunu şimdi yap.
M 35:Ölüm, vücut yapını bozmaya yeltenmeden, övgü yağdıran
o bağları koparmadan evvel,
Dinno, a.g.e, s.54

25
33
Umut CAN
M 35:11 Ölüm sessizliği, ilahi okuyan o ağzı susturmak için

Sheol’un ağzına erişmeden evvel...
M 192:202 Şefkatin, sen (yargılama için) yükseldiğinde benim
zayıflığımın savunucusu olabilir ve benim adıma sana yakınlaşabilir.
M 192:203 Bırak acım hakkında sana yüksek sesle konuşsun ki
senin lütfunla bu hak etmeyen zayıflığa hayat getirsin.
M 192:204 Bu yetersiz olan kimdir? Ve kusurları nedir? Sen, onu
yargılamak için bu zayıflığa (onun seviyesine) inme.
M 192:205 Yargını bu değersiz olan için boşa harcama, intikamını
sana inanmamış olan kafirlerin üzerine at.
M 192:206 Bu değersiz ve günahları önemsizlerle yargılamaya
girersen bu sana bir hakarettir.
M 192:207 Bırak, kim olursa ve senin intikamına layık olan
günahları ne olabilirse, onun tüm günahlarını biz üstlenelim.
M 192:208 Bırak, merhametin bu sözleri sana benim adıma
söylesin ki, lütuf içinde yaşayabileyim ve merhametin içimde parıldasın.
Kimi zaman da kendine güveni yüksektir, cesurdur ve inanç
üzerine konuşmaktadır26:
M 12:28 Bana göre kimdir özgür olan, övgü güzeldir, eğer ben
bunu açıkça anlayabilirsem arzum sona erdirilecek ya da övgü için
yaşayacak.
M 12:29 Bu, özgür insanların ayrıma şükretmesini
gerektirdiğinden, durursam, Hak tarafından cezalandırılırım.
M 12:30 Böylece Ey Efendi, korku ile sana naat ederim, zira, hak
etmememe rağmen hala cesurum hala acizim.
M 109:273 Orada gölge var ve orada tüm somut gerçeklikler ve
tüm söylediklerim anlayanlar için açıktır.
M 109:274 Sözüm, tüm açıklığına rağmen, kutsallığın oğulları ve
alimlerin açıkça kabulüne muhtaçtır.
M 112:31 Dinleyenlere sevgiyle konuşurum; diğerleriyle birlikte
ise bir amaç uğruna sessizliğe katılırım.
Dinno, a.g.e, s.58

26
34
M 112:32 Sen, sevgisi olmayan, benim sözümü büyük bir

sessizlik olarak farz et ve sana söyleneni asla bir yük gibi taşıma.
M 112:33 Sevgiyle konuşmak için can atan kişi, sana söylüyorum;
ama hala (seni) sevmeye devam ederken, senin için sessizliğimi de
koruyacağım.
Şiirlerinin neredeyse tüm açılış mısraları, aydınlanma duaları
ve gerçeğin yolunu bulmak için yardım istemesi noktasındadır 27:
M 4:1 Ey, Tanrı’nın Oğlu, senin mimren beni senin gizemlerinin
derin denizlerine çekti ama seninle birlikte etrafımı kuşatan
dalgalardan kurtuldum.
M 4:2 Söylediklerinin dalgaları beni öyle bir kuşattı ki; sen bir
denizcisin, beni gerçeğin limanına çıkar.
M 35:5 Vücudun beş duyusuyla dışından şükret/yalvar/naat et,
ve ruhun beş duyusuyla gizlice şükret.
M 35:6 Koklama, dokunma, tatma, duyma ve görme; bu beş
duyuyla, vücudunla şükret.
M 35:7 Ve sonra ruhunun beş duyusuyla, bilme, anlama,
farkındalık, mantık ve düşünceyle şükret.
Suruçlu Yakup’un mimrolarında en fazla işlenen konular “inanç”
ve “kurtuluş” olmuştur. Yakup, tıpkı Efrem gibi, Tanrı hakkında ve
Hıristiyan geleneğinde “Tanrı Oğlu” tabir edilen Mesih’e dair detaylı
analizlere girişmekten özellikle kaçınmıştır. Hatta Yakup’un bu
çerçevede analize girişenlerle alay ettiği bile görülmektedir. Yakup’a
göre hakikate ulaşmanın yolu bu gibi spekülasyonlar üretmek değildi.
Nitekim o, felsefi konuşmalardan kaçınmayı ve doğrudan inanca
sığınmayı daha doğru bir yol olarak görmüştü. Bu durum onun şu
satırlarında da belirginleşmektedir28:
M 94:57 Efendimiz, önünde diz çöküp düşünürken senin
doğuşunu sorgulamayayım ve bana senin ihtişamını gösterebilmeyi
nasip et.
M 94:60 Ben inancı balıkçıdan öğrendim; iman etmek için
dünyanın hikmetine gerek yoktur.
Dinno, a.g.e, s.60

27
Dinno, a.g.e, s.62-63

28
35
Umut CAN
M 94:61 Dünyanın bilgeliği yüzünden niceleri devrildi, ve

Tanrı’nın Oğlu’nu araştırırlarken, O’nun yüceliğinin önüne düştüler.
M 94:513 Onun Tanrı olduğunu daima biliyorum ve şüphesiz
inanıyorum ki O, Tanrı’nın Oğlu’dur.
M 94:515 Ben, yetersiz olan, ne bir bilgeyim ne de öğrenmiş biri
ve ben Tanrı’nın Oğlu’nu nasıl sorgularım, bilmiyorum.
M 94:525 Ben Tanrı’nın Oğlu hakkında inancın diliyle
konuşuyorum ve başka da bir şey bilmiyorum.
M 94:526 Orada öğretmenler, bilge adamlar ya da yorumcular
yok; herkes O’nun ilmiyle konuşur.
M 94:527 Benim ilmim şu dereceye kadar ilerlemiştir: Tanrı’nı
Oğlu’nun betimlenemeyeceğini bilmek.
M 94:528 Bildiğimden bir basamak daha yükselmek istemiyorum
ki bunu isteseydim bile yapamazdım.
Suruçlu Yakup, okuyucularında bir takım önerilerde de
bulunmaktadır. Bunlardan bazıları ölçülü konuşmanın ve gerektiği
yerde susmanın erdemleri üzerinedir29.
M 37:187 Doğru yerde gerçeği söylemekten kaçınanlar, Adalet
tarafından hor görülen ve reddedilenlerdir.
M 37:188 Kişi sessiz olması gereken yerde konuşursa, kendisine
zarar getirir.
Yakup’un kendisini doğrudan ifade etmeye yönelik bir anlayış
taşıdığı da söylenebilir. Zira Yakup eserlerinde kendisini anlatma
ihtiyacı hissetmiş ve genellikle okuyucularına karşı samimi bir üslup
kullanmıştır. Bunu şu satırlardan da görebiliriz30:
M 181:15 Burada beni yazmak için uyaran iki fikir bulunmaktadır
ve ikisi de beni zorlamaktadır.
M 181:16 Biri beni korkutur ve mimronun kudreti yüzünden
beni kaçırır; ve bir diğeri de uyarır: O’nun hikayesini anlat ve korkma!
M 181:17 Beni korkutan fikri sorguladığımda bulduğum, onun
kusurlu ve faydasız olduğudur.
Dinno, a.g.e, s.67

29

30
36
M 181:18 Büyüleyici mimro’ya yaklaşmak için beni

cesaretlendireni takip ettiğimde ise bana yarasız bir öğüt verdiğini
görmedim.
Suruçlu Yakup kimi zaman kendisini bir çocuğa benzetmekte
ve hem acizliğini hem de saf Tanrı sevgisini bu yolla açıklamaya
çalışmaktadır31.
M 99:11 Eğer bir çocuk anlaşılmaz bir şekilde bile konuşsa,
onun sözleri sevgi doludur; ve eğer sessiz kalırsa, biri onun akılsız
olmasından korkabilir.
M 99:12 Halkı, o kekelediğinde bile mutludur; onun kusurunu
sanki bir şerefmiş gibi kabul ederler.
M 111:20 Bir çocuğun babası, o ne söylerse söylesin onu sevgiyle
dinlerken, çocuk da babasıyla sevgiyle konuşur.
M 111:21 Ve onu, konuşurken yaptığı işaretlerle birlikte
dinlerken, ciddi olayları anlatan birini dinler gibi onaylar.
M 111:22 Anlamsız biçimde kekelese bile baba, felsefecilerin
konuşmasından ziyade, onun konuşmasından dolayı daha mutludur.
M 111:23 Bu nedenle ben, babasının önünde bir çocuğum,
Tanrının huzurunda büyük bir sevgiyle konuşurum.
Sonuç
Suruçlu Yakup, IV. yüzyılla birlikte başlayan, üretkenliğin zirveye
çıktığı ve Süryani edebiyatının “Altın Çağı” olarak adlandırılan dönemin
en önemli temsilcilerindendir. Eserlerinin çokluğu ve derinliği Suruçlu
Yakup’u başlı başına bir araştırma sahası haline getirmiştir. Bu
doğrultuda kendinden sonra gelen Süryani yazarları tarafından çok
fazla alıntı yapılan ve atıfta bulunulan, sonraki asırlardaki ve özellikle
son iki yüzyıl araştırmacıları tarafından, V-VI. yüzyıl Doğu Hıristiyanlığı
ile Süryani kültür ve edebiyatının irdelenmesi noktasında son derece
değerli bir kaynak haline gelmektedir.

31
37
Umut CAN
Kaynakça
Akalın, Kutlu; Duygu, Zafer, Süryani Literatürü, Mardin, 2017
Brock, Sebastian P., “An Introduction To Syriac Studies”, Semitic Study
Aids, University of Birmingham, ABD, 1980
Brock, Sebastian P., A Brief Outline of Syriac Literature, Moran Etho 9,
SEERI, Kottayam, Hindistan, 1997
Brock, Sebastian P., The Bible in the Syriac Tradition, Gorgias Press,
ABD, 2006
Dinno, Khalid, Jacob of Serugh, The Man Behind the Mimre, Analecta
Gorgiana 1044, Ed: G.Kiraz, Gorgias Press, ABD, 2011
Dolabani, Philoxenos, The Life And Works of Jacob of Serug, Abrohom
Nuno Library 23, Ed:George A. Kiraz, Gorgias Press, NJ, ABD,
2011
Griffith, Sydney H., Mar Jacob of Serugh on Monks and Monasticism,
Reading in his Metrical Homilies ‘On the Singles’, Analecta
Gorgiana 1045, Ed. George A. Kiraz, Gorgias Press, NJ,ABD,
2011
Ignatius Aphram Barsoum, History of Syriac Literature and Science,
Çev: Matti Moosa, Passeggiata Press, ABD, 2000
Kollamparampil, Thomas, Salvation İn Christ According to Jacob of
Serugh, Gorgias Press, NJ, ABD, 2010
Puthuparampil, James, Mariological Thought of Mar Jacob of Serugh
(451-521), Moran Etho Series, Ed.George A. Kiraz, St. Ephrem
Ecumenical Research Institute (SEERI), NJ, ABD, 2012
Wright, William, A Short History of Syriac Literature, Adam and Charles
Black, Londra, İngiltere, 1894
38
Mor Philoxenos Yuhanna Dolabanı
MOR PHILOXENOS YUHANNA DOLABANI
Mehmet Şimşek*
“A man combining his knowledge with compassion and sanctity/

Bilgisini gerçek merhamet ve kutsiyetle birleştiren adam”
(S. Brock)
B
u çalışmayı, günümüz Süryaniyat araştırmacıları
tarafından klasik olarak değerlendirilen ve birçok
eserin sahibi, mütercimi, istinsah edicisi olan şahsın,
yaşam izlerini takip ederek, geride bıraktıkları üzerinden, Süryani
topluluğunu, döneminin sosyal ve kültürel açıdan anlama çabası olarak
değerlendirebilirsiniz.
İlk bölümde, Hanna Dolabani’nin yaşam öyküsü ele alındıktan
sonra, eserlerini, telif ettiği veya çevrisini yaptığı dillere göre bir
listesini oluşturmaya çalıştık.
Son bölümde Osmanlı İmparatorluğunun tarih sahnesinden
çekilmeye başladığı döneme tesadüf eden 1913-1914 arasında,
* Sosyolog-Eğitimci Yazar
39
Mehmet ŞIMŞEK
Hikmet Dergisinin, Birinci Dünya Savaşı ortamında yayımına

birinci kez son verilmiş, sonrasında 1927-1933 arasında, Kudüs’te
aynı isim altında yayımlanması, Hikmet Derginin ikinci yayın safhasını
oluşturmaktadır. Bir devrin sona erdiği bu coğrafyada tesis edilen
Türkiye Cumhuriyeti’nin kurumsallaştığı ve çok partili parlamenter
sistemin ilk uygulamalarına şahitlik edildiği 1952-1955 arası, aynı
zamanda Hikmet Dergisinin üçüncü yayım safhasını oluşturmaktadır.
İlk iki dönemde “Hikmet/Hekimto” olarak isimlendirilen
süreli yayın ağırlıklı olarak Arapça dilinde yayınlanmıştır. Derginin
ülkemiz sınırları içindeki son yayın evresinde “Öz Hikmet” olarak
isimlendirilmiştir. Öz Hikmet Dergisi’nin 1953-1955 yıllarına ait
olmak üzere, yani Ocak 1953 ile Haziran 1955 arasında yayımlanan 21
adet fasikülünün tamamının bibliyografyası, çalışmamızın sonunda yer
alacaktır.1 Böylece Hikmet Dergisi’nin ülkemizde yayınlanan üçüncü
safhasına ait tüm bilgiler belge düzeyinde olmak üzere Süryaniyat
araştırmacılarının istifadesine sunulmuştur.
Mor Filüksinos2 Hanna Dolabani

Hayatı
1900’lü yıllar Süryaniler için zor bir dönemin başlangıcıdır.
Bu yüzyılın ilk çeyreği Süryaniler özelinde, içinde yaşadığımız
coğrafyanın tüm sakinleri için acı dolu yıllar olmuştur. Filüksinos
Hanna Dolabani’nin3 hayatı da bu dönemdeki acılarla şekillenmiştir.
Hanna Dolabani, bu acıların tesellisi adına tüm yaşamını topluluğuna
adamıştır. Süryani halkı da onun bu çabalarını hiç unutmamıştır. Haklı
olarak kendisine “20. Yüzyılın Güneşi” unvanını vermiştir.4
1
Derginin 1952 yılına ait ilk 10 sayısının bibliyografyası için bkz. Ahmet Taşğın, Sezginin ve Bilgeliğin
Sembolü: Öz Hikmet Dergisi, Süryaniler ve Süryanilik cilt IV, ed. A. Taşğın-E. Tanrıverdi-C. Seyfeli, Orient
Yay. İstanbul 2005, s. 56-69
2
Süryani Kadim Ortodoks Kilisesi hiyerarşisinde Patrik ve Metropolitler bu göreve atandıktan sonra
Grekçe kökenli isimler kullanmaya başlarlar. Patrikler göreve başladıktan sonra İğnatiyos ön adını
kullanırlar. Metropolitler de atanmış oldukları idari bölgenin gelenekselleşmiş ön adını kullanırlar.
Ön adlardan bazıları şunlardır. Filüksinos, Timateos, Basilios, Atanasios, Severios, Grigoriyos, Yuliyos,
Kurilos vd.
3
Süryanice ve Arapça kayıtlarda çoğunlukla Hanna Dolabani veya Yuhanna Dolabani isimleri
kullanılmıştır. Soyadı olarak Arapça ve Süryanicede kullanımı bulunmayan Dolapönü soyadı sadece
Türkçe yazılmış kaynaklarda rastlamak mümkündür. Çalışmamızda Hanna Dolabani isimlendirmesi
esas olarak alınacaktır.
4
İsa Gülcan-Sebastian Brock, Süryani Metropoliti ve Âlimi Filüksinos Dolabani, Heto Dergisi (Süryani
Edebiyat Dergisi), Yıl 1, sayı 2, 1999, s. 6; Dolabani ailesinden Hanna Dolabani’den başka din adamı
olarak amcasının oğlu İlyas Dolabani’nin adına kayıtlarda rastlamak mümkündür. Hanna Dolabani’nin
amcasının oğlu Keşiş İlyas Dolabani 16.8.1872 ‘de Mardin’de doğmuş, 1903 yılında Mardin Mor Behnam
ve Kırk Şehit Kilisesine keşiş olarak atanmıştır. 1919 yılında Patrik III. İlyas ile birlikte Suriye gezisine
katılmış. 1925’te Arjantin’e göç etmiştir. 1953 yılında Arjantin’de ölmüştür. Öz Hikmet Dergisi, sayı 7/79-
40
Hanna Dolabani 27 Eylül 1885 Cuma günü Mardin’de doğdu.5

Ailesi 18. yüzyılın ortalarında Savur’un kuzeybatısında bulunan
Kaluk köyünden çıkarak Mardin’e yerleşmiş bulunan Yeşu Hedaye’nin
soyundan gelmektedir. Yeşu Hedaye’nin hayatta kalan üç oğlu
Hadaye, İliyo ve Yuhanon “Dolabani” lakabını kullanmışlardır.6 Hadaye
ailesinden birçok din adamı ve idareci yetişmiştir.
Hanna Dolabani’nin Babası, Şemmas Melke Dolabani’nin
oğlu Keşiş Yusuf, annesi ise Mıhsi Circis Gurzo’nun kızı Naima’dır.
Doğumundan sonra Deyrulzafaran Manastırı rahiplerinden, (daha
sonra patrik olacak 1917-1932) İlyas Şakir tarafından vaftiz edildi.7
Vaftiz babalığını ileride öğretmeni de olacak olan amcasının oğlu İlyas
Dolabani yapar.8 Erken yaşta öğrenimine başlamış olması, ailesinin
bulunduğu ortam, ona kiliseye karşı derin bir sevgi aşılamıştı.9
7. yıl, Eylül 1953, ss. 185-186

5
“Hanna Dolabani’nin iki kardeşi, dedelerinin adı olan Melke adı ile çağırılmışsa da, bu kardeşleri uzun
yaşam sürmeden ölmüştü. Bundan dolayı Yuhanon’un da bu adla çağrılması sakıncalı bulunur ve bu
nedenle kendisine Yuhanon adını veririler. Margarita Sina, Süryanilerin Son Güneşi; Barkarmo, Yohanon
Dolabani Kimdi?; Aziz Günel, Türk Süryaniler Tarihi, Oya Matbaası, İstanbul 1970, s. 197; Samuel
Akdemir, İstanbul Mozaiğinde Süryaniler, Promat Basın Yay. İstanbul 2009, s. 118; Hanna Dolapönü,
Tarihte Mardin, çev. Cebrail Aydın, Hilal Matbaacılık, İstanbul 1972, s.1
6
Hanna Dolabani’nin kız kardeşinin oğlu Münir Gençoğlu (1935 Mardin doğumlu) ile 27.4.2017 de
yapılan görüşme; Nemrud Barkarmo, Yohanon Dolabani Kimdi? http://www.hujada.com/article.
php?ar=2984, erişim 28.4.2017; P. Cebrail Aydın “Metropolit Hanna Dolabani Kimdir? s. 11;
7
“Deyrulzafaran Manastırında vaftiz edildi, kirvesi (vaftiz babası) Gabriel oğlu İlyas Dolabani’dir.”
Margarita Sina, Süryanilerin Son Güneşi: Metropolit Hanna Dolabani, http://www.suryaniler.com/
konuk-yazarlar.asp?id-417, erişim 25.4.2017; Talip Atalay, Yuhanna Dolabani, Süryaniler ve Süryanilik
IV. Cilt, Ed. A. Taşğın-E. Tanrıverdi-C. Seyfeli, Orient Yay. İstanbul 2005, s. 236; Aziz Günel, Türk
Süryaniler Tarihi, İstanbul 1970, s. 197; “Annesi Naima Gurzo, Maqdasi Geoeges Gurzo’nun kızıdır,
http://assyriagoteborg.se/index.
8
Nihat Durak, Süryani Kadim Metropoliti Hanna Dolapönü, Rağbet Yay. İstanbul 2014, s. 16
9
Gülcan-Brock, Süryani Metropoliti, s. 6
41
Mehmet ŞIMŞEK
Deyrulzafaran Manastırı, 1909

Eğitimine altı yaşından itibaren Mardin Kırklar Kilisesi Okulu’nda
başladı. İlk eğitimini bu okulda öğretmen olarak görev yapan ve aynı
zamanda amcası olan Papaz Gabriel Dolabani ve amcasının oğlu İlyas
Dolabani’den alır. Bu okulda Süryanice okuma yazmanın yanı sıra
kilise makamlarını, Arapça dili ve grameri bilgisi, Süryaniceden Arapça
çeviri ile matematik derslerini bu okulda aldı. Türkçeyi de “Güldest”
denilen kitaptan Hasankeyfli Papaz İliyo’nun oğlu Abdulmesih Mnaşe
isimli öğretmenden öğrenmiştir. Bu okulda İskender Kebabe, Rızkullah
Çıkkı ve Hanna Sırrı Çıkkı da öğretmenlik yapmışlardır.
Ders aldığı bu öğretmenlerinden Rızkullah ve Hanna Sırrı Çıkkı
aynı zamanda Mardin Amerikan Kolejinde10 de görev yapmışlardır.
Kilisede okunan ilahilerin makam bilgilerini de adı geçen Hanna Sırrı
Çıkkı Efendi’den almıştır.11 1900’lerin hemen başında, amcasının oğlu
Abdulmesih Dolabani ile birlikte Mardin’de bulunan Kapuchin Misyoner
okulunda12 da öğretmen olarak görevli bulunan Rızkullah Selmo’dan
ders aldılar.13 Bu okulda bir yıl üç ay devam eden eğitim sürecinde Şeyh
10
Amerikan misyonerlerinin Mardin’deki istasyonları 1858’de faaliyete geçmiş ve bundan bir yıl sonra
okul açmışlardır. Mardin’deki Amerikan Erkek Mektebi 1885’te eğitime başlamıştır.” T. Oktar-H. Genç,
Osmanlı Amerikan İlişkileri Bağlamında Mardin Sancağında Faaliyet Gösteren Amerika’ya Ait Eğitim ve
Sağlık Kuruluşları. I. Uluslar arası Mardin Sempozyumu, İstanbul, 2006, s. 498
11
İlyas Şahin, Mardin’de Yirminci Yüzyılın Azizi Mar Fuliksinos Yuhanon Dolabani, Tigris Yay. İsveç 2014,
s. 21
12
Gülcan-Brock, Süryani Metropoliti, s. 6; Atalay, Yuhanna Dolabani, s. 236; Şahin, Mardin’de Yirminci
Yüzyılın Azizi, s. 22
13
Günel, Türk Süryaniler Tarihi, s. 198; Margarita Sina, Süryanilerin Son Güneşi; Durak, Süryani Kadim
Metropoliti, s. 17
42
Yazıcı’nın “Crumiye, Akd el-Cem’an” kitaplarını okumuş, Coğrafya ve

matematik derslerini de adı geçen Katolik Misyon okulunda almıştır.
Fransızcayı da bu okulda öğrenmiş ama bu dile fazla ilgi duymamıştır.
Teolojik öğrenimini Diyarbakırlı Rahip Abdulnur’dan ve evlerinde
bulunan Man’emli Mafiryan Şemu’un eserlerinden edinmiştir.
1891 yılında başladığı kurumsal eğitimine 1901 yılından son
verir. Bundan sonra dönemi için önemli bir meslek olan ayakkabıcılık
sanatını öğrenmeye çalışmıştır. Çeşitli ustaların yanında bu mesleği en
iyi şekilde öğrenmişti.14 Ailesi kendisine bir işyeri açmak istediyse de
buna razı olmaz, onun asıl düşüncesi rahiplik yaşamına yönelmekti.15
Abdulcelil Gabus, Yuhanon Mansur, İliyo Koro ve İliyo Şilazi isimli
arkadaşlarıyla bir araya gelip Kutsal Kitap ve azizlerin yaşam
hikâyelerini okuyup, her fırsatta kiliseye gitmeye çalışmışlardır.
1907’de çok istediği ruhbanlık hayatına başlamak üzere babası
tarafından Deyrulzafaran Manastırı’na götürülür. Babası, oğlunun
ruhban eğitimi alabilmesi için manastırın yöneticileriyle görüşür. İlk
önce ailesinin tek erkek çocuğu olmasından dolayı manastır yaşamına
adaylığı kabul edilmez. Ancak kendisinin ısrarı neticesinde manastır
yaşamına, Nutfo (Damla) Manastırı16 sorumlusu Rahip Sait’in kendi
manastırını tercih etmesi konusunda ikna ederek, Nutfo Manastırı’na
kabul edilir.17
Genç rahip adayı olan Hanna Dolabani kısa zamanda döneminin
Patriği İğnatios Abdullah Satuf Sadedi’nin dikkatini çeker. Patrik onun
samimi arzusunun rahip olmak olduğunu anlamış ve onu 5 Mart
14
Günel, Türk Süryaniler Tarihi, s. 197; Atalay, Yuhanna Dolabani, s. 236; .” Margarita Sina, Süryanilerin
Son Güneşi.
15
Şahin, Mardin’de Yirminci Yüzyılın Azizi, s. 21 “çeşitli vesilelerle Turabdin’deki manastırlara yapmış
olduğu ziyaretler onu rahipsel yaşama daha çok ısındırmıştı. Münzevi yaşam onu için yaşamın ta
kendisiydi. Ağustos 1907’deki manastır ve rahip yaşamına yönelik izlenimleri onu bu konuda tam bir
kararlılık içine girmesine neden olmuştur. ”
16
“Deyrulzafaran Manastırı’nın Kuzeyinde üç küçük manastır yer alır. Nutfo Manastırı, Mor İzozoil
Manastırı (1600 yılına kadar buralarda rahipler bulunurdu) ve Suruçlu Mor Yakup Manastırı. Ayrıca
Mor Yakup Manastırının Kuzeyinde yer alan Mor Behnam ve Güneyinde yer alan Mor Yavsef Manastırları
17. yüzyılın ortasına kadar faaldi.” Afrem I. Barsawm, Saçılmış İnciler, çev. Zeki Demir, İstanbul 2005, s.
511; Bazı kaynaklarda bu manastırın Yoldat Aloho (Meryem Ana) Manastırı olarak isimlendirilmiştir.
Gülcan-Brock, Süryani Metropoliti, s. 6; “Deyrulzafaran Manastırının kuzey tarafında Deyrulseyyide ve
Natıf/Nutfo adıyla bilinen küçük manastır vardır. Kaya içine oyulmuştur. İki tapınaktan ibarettir. Biri
Meryem Ana diğeri Şehit Mor Thevodoros izafeten yapılmıştır. Hanna Dolabani bu manastırda dört yıl
inziva hayatı yaşamıştır.” Günel, Türk Süryaniler Tarihi, s. 251; Margarita Sina, Süryanilerin Son Güneşi;
Atalay, Yuhanna Dolabani, s. 236
17
“Ailemden ayrılırken babam ayağa kalkıp bana şu uyarıda bulundu: “Oğlum, bu kadar zandır sana engel
olmaya çalıştık, kararını değiştirirsin diye Amacında kararlı ve ısrarlı olduğunu görünce, yolun açık
olsun ve Rab seninle olsun diyoruz” Babamın bu sözünü her hatırladığımda gücüm yenileniyordu”.
Şahin, Mardin’de Yirminci Yüzyılın Azizi, s. 24
43
Mehmet ŞIMŞEK
1907’de, 22 yaşında iken Musullu Eyüp Barsawm (daha sonra patrik

olacak olan Afrem I. Barsawm 1933-1957) ile birlikte rahip adayı
olarak takdis eder.18 Dört yıl süren inziva hayatına Deyrulzafaran
Manastırının kuzeyinde bulunan kayalıklarda yer alan manastırlardan
biri olan Nutfo Manastırı’nda başladı.19 Manastırda, birkaç saatlik tarla
işlerinden sonra kendisine verilen odada, Kutsal Kitap, Mezmurlar ve
rahiplere mahsus namaz kitabı (şbihto) ile tüm zamanını okuma yazma
işleriyle ve ibadetle değerlendiriyordu. Ayrıca kaldığı manastırında
bulunan ve Beşiri’den gelmiş olan iki öğrenciye de ders vermiştir.20
Rahip Yuhanna Dolabani
5 Mart 1908’de Patrik Adullah Satuf Sadedi tarafından kâhin

rahip olarak kutsanır. Bu kutsama tören töreninde İvannis İlyas Şakir,
Atanasiyos Tuma, Kurilos Mansur, Severiyos Şmuel, Griğoriyus Afrem
ve Kurilos Gevargis Şabo isimli metropolitler de hazır bulunmuşlardır.
18
Gülcan-Brock, Süryani Metropoliti, s. 7; Günel, Türk Süryaniler Tarihi, s. 197; .” Margarita Sina,
Süryanilerin Son Güneşi; Durak, Süryani Kadim Metropoliti, s. 17
19
“Hanna Dolabani’nin Nutfo Manastırı’nda inzivada olduğu süre içerisinde 18 yaşındaki kız kardeşinin
vefat ettiği haberi kendisine ulaştırılır. Bu durumda taziyesi için inzivaya çekildiği yerden ayrılması
ve topluluk içine girmesi gerekmekteydi. Bir tercihte bulunarak –ben kız kardeşimle öte dünyada
zaten buluşacağım- diyerek inziva yerini terk etmez.” Münir Gençoğlu ile 27.4.2017 tarihinde yapılan
görüşme.
20
44
Bu törende süforo (saç kesme) ile ilk defa rahiplik kıyafetini giymeye
başlamıştı. Nutfo Manastırında kaldığı süre içerisinde “Havarilerin
Mektupları” ile “Yuhanna’nın Vahyi” kitabının Arapçaya tercümesini
yapmış, basılmaları için Mısır’a göndermişti. Arapça olarak “Cennan
El-Naim, Mürşid El-Taib” kitaplarının yanında birçok “Husoyo”
ve “Fenkitho” istinsah etmiş, birçok eski el yazması kitapların da
onarımını gerçekleştirmiştir.21
1910’da Deyrulzafaran Manastırı’nda Patriklik Ruhani Koleji
adıyla kurulan okula, Diyarbakır Darulmuallimi’nden (öğretmen okulu)
mezun olan Mihayel Çıkkı idareci olarak atanmıştı. 31 Ağustos 1913’te
Patrik Abdullah Satuf Sadedi (1906-1915), Süryanice dili ve edebiyatı
ile teoloji dersleri öğretmenliğini Rahip Hanna Dolabani’ye verdi.22
Bu okuldaki öğretmenlik görevi için her gün Nutfo Manastırındaki
odasından aşağıya iniyor, dersinin bitmesinden sonra tekrar oldukça
sarp yokuşu tırmanarak manastırdaki odasına çıkıyordu.23
Bu okuldaki öğretmenlik görevi yanında24 manastırda bulunan
matbaanın25 sorumluluğu da kendisine verildi. Notfo Manastırı’ndan,
Deyrulzafaran Manastırı’na her gün gidip gelmesi oldukça zor
21
22
Mardin’de Yirminci Yüzyılın Azizi, s. 25; Margarita Sina, Süryanilerin Son Güneşi
23
24
Patrik III. İlyas tarafından inziva hayatından vazgeçirilerek, Deyrulzafaran Manastırında öğretmenlik,
manastır kâtipliği, kitap tashihi ve telifi, matbaacılık, mücellitlerin iaşesi müdürlüğü, manastır
çalışanlarının ayakkabılarının tamiratı, kütüphanecilik görevleri verilmiştir. Günel, Türk Süryaniler
Tarihi, s. 197
25
“İlk matbaa çalışması 1844 yılında Patrik II. İlyas’ın, Metropolit Yakup’u İstanbul’a Patrik Vekili olarak
görevlendirmesi ve Metropolit Yakup’un İstanbul’da bir matbaa makinesi alır ve Süryani harflerinin
dökümünü yapar. Daha sonra Patriklik görevinde bulunan II. Yakup (1847-1871) basit ve küçük matbaa
makinesini Mardin’e Deyrulzafaran Manastırına getirir. 1872 yılında Patrik seçilen IV. Petrus (1872-
1894) yarım kalan matbaa çalışmalarını tamamlamaya önem verir. Bu amaçla matbaanın kurulacağı
ayrı bir yapı birimi inşa ettirir. IV. Petrus zamanında Kudüs Metropoliti olarak bulunan Abdullah Satuf
Sadedi ile birlikte İngiltere üzerinden Hindistan’a gitmek üzere Diyarbakır’dan İstanbul’a (1873)
hareket eder. 24 Ağustos 1874’te Londra’ya ulaşır. 22 Mart 1875’te yanına aldığı matbaa makinesi ile
İngiltere’den ayrılır. Matbaa makinesini 25 Ağustos 1874 kendisinden ayrı olarak Halep’e gönderir.
Kendisi Mısır üzerinden Hindistan’a gider. Yedi yıl süren bu gezisini Temmuz 1881’de Diyarbakır’a
dönerek tamamlar. Deyrulzafaran Manastırında matbaa için yapılan bina 1882’de tamamlanır. Yeni
binasına yerleştirilen matbaa teknik ve yedek parça sorunları nedeniyle 1886’ya kadar çalıştırılamaz.
Kudüs Metropoliti Abdullah Satuf Sadedi tekrar İngiltere’ye gönderilir. Nihayet 1888’de ilk Süryanice
kitaplar basılmaya başlanır. “Turos Mamlo (dilbilgisi), Yulfono Mşihoyo (Mesihsel Öğretiler)” kitapları
bu matbaada bastırılır. 1889’da matbaa faaliyetlerine ara verilir. IV. Petrus’un (1872-1894) vefatı
sonrasında seçilen Patrikler de basın yayın işleriyle ilgilenmişlerdir. Patrik seçilen Abdullah Satuf
Sadedi basın faaliyetlerine özel önem veriri. 1911’de Eyüp Stefan Barsawm (Patrik Afrem Barsawm
I.) matbaaya sorumlu müdür olarak atanır. 1913 yılında Hanna Dolabani sorumluluğu üstlenir. Bu
dönemde Süryani Kadim Ortodoks Patrikliği tarafından çıkarılan ilk süreli yayın olarak Hikmet
Dergisi yayınlanmaya başlanır.” Ahmet Taşğın, Süryani Kadim Ortodoks Kilisesinde Yenileşme Çabaları:
Deyr’ızafaran Manastırında Patriklik Matbaası. Süryaniler ve Süryanilik IV. Cilt. ed. A. Taşğın-E.
Tanrıverdi-C. Seyfeli, Orient Yay. İst. 2005, ss. 10-20; Akdemir, İstanbul Mozaiğinde Süryaniler, s. 118;
45
Mehmet ŞIMŞEK
olduğunu gören diğer ilgililer, Dolabani’nin, Deyrulzafaran Manastırı

kadrosuna dâhil edilmesini, Patrik Abdullah Satuf Sadedi’den talep
ettiler.26 Bu talebin 31 Ağustos 1913’te, patrik tarafından uygun
görülmesinden sonra, Dolabani, Nutfo Manastırı’ndan ayrılarak
Deyrulzafaran Manastırı’na yerleşir. Manastırdaki matbaada,
editörlüğünü yaptığı ilk süreli yayın olan “Hekimto Dergisi”nin27
hazırlanması ve yayınlanmasının yanı sıra, kendi çalışmalarının bir
kısmını da bu matbaa sayesinde yayınlama imkânını kavuşmuştu.28
Hikmet Dergisi, 1 Ağustos 1913
Birinci Dünya Savaşı’nın hemen başında, birçok rahip ve öğrenci

seferberlik çağrısına dâhil edilmişlerdi. Hanna Dolabani’nin yakın
arkadaşlarından Melfono Mihayil ve kardeşi Selim, Suriye cephesinde
26
27
“Hekimto Dergisi, ilk sayısı 1 Ağustos 1913 tarihinde yayınlanmıştır. Dergi iki ayda bir Süryanice,
Arapça ve Türkçe dillerindeki yazı ve makaleler yayınlıyordu. Derginin kurucusu ve sorumlu müdürü
Hanna El-Kas’tı. Derginin editörü Mihayel Hikmet Çıkkı yapmıştır. Gabriel Akyüz, Hekimtho ve Hasyo
Dolabani, Heto Dergisi, (Süryani Edebiyat Dergisi) Yıl 1, sayı 2, 1999, ss.12-13
28
Gülcan-Brock, Süryani Metropoliti, s. 7; “Babası 1916’da öldüğünde taziyesinde adet olduğu üzere
40. gününde yemek dağıtımı yerine, matbaada bastırdığı İthukun adlı kitaptan sevgi konulu bir şiir
basıp dağıtmıştır.” Barkarmo, Yohanon Dolabani Kimdi?; Şahin, Mardin’de Yirminci Yüzyılın Azizi, s. 25
“Hikmet Dergisi’nin çıkarılması yanında, “her ağaçtan bir meyve misali” makaleler ve tarihi bilgileri
içeren çalışmaları hazırlamıştı. “Yavno” adlı eseri iki ayrı nüshasını, “Deburitho” adlı ve “Şetesto” adlı
eserinin birinci cildini baskıya hazırlamıştı. Bu çalışmalarını manastırdaki matbaada bastırmıştı.”
46
şehit düşmüşlerdi. Bu süreçte Deyrulzafaran Manastırı çevresindeki

köylerde yaşayan Süryanilerin sığınağı haline gelmişti. Hanna Dolabani,
manastırda yaşamın koordine edilmesi için büyük gayretler gösterir.
Yiyecek deposunun sorumluluğu, ayakkabıların tamiri, hastaların
bakım işleriyle ilgilenmek zorunda kalır. Manastırda birçok kişi tifo
salgını neticesinde yaşamını kaybeder. Kendisi de tifoya yakalanır 15
gün süren zorlu bir tedavinin neticesinde iyileşir. Köylerden gelen
fakir ve elbisesiz kişilerin sayısı artınca, bütün elbiselerini dahi onlarla
paylaşır.29
Deyrulzafaran Manastırı’nda kimsesiz çocuklarla, 1918
18 Mart 1918’de Patrik Mor İğnatios III. İlyas Şakir (1917-1932)

tarafından kâhin rahip30 olarak takdis edildi. Mevcut diğer görevlerinin
yanı sıra, Deyrulzafaran Manastırına yakın Binebil köyünün dini
hizmetine de atanmıştı.31
1919’da Patriklik sekreterliği görevi nedeniyle Patrik III. İlyas
Şakir ile birlikte, Halep, Humus, Hama, Zeydel, Feyruz, Zahle ve Şam
şehirlerini ziyaret etti. Beyrut’ta inşa edilen yetimhanenin temel
taşını bizzat kendisi bırakmıştır.32 Halep üzerinden Mardin’e dönmek
üzere iken yol güvenliğinin bulunmaması nedeniyle Halep’te iki ay
29
30
Kâhin rahip, her türlü dini ayin ve uygulamayı (vaftiz, nikah, Pazar ayini, cenaze vs.) yerine getirme
konusunda yetkilendirme.
31
32
Günel, Türk Süryaniler Tarihi, s. 198
47
Mehmet ŞIMŞEK
kalır. Patriklikten gönderilen bir telgraf üzerine, Adana’da bulunan

yetimhanenin okulunda görev alması istenir. Adana’da, Birinci
Dünya Savaşı sırasında ebeveynleri ölmüş çocuklar için “Kilikya beṭh
Yatme d-Othuroye” (Kilikya’da Asur Yetimleri) adlı yetimhane tesis
edilmişti. Kendisine çoğunluğunu Süryani yetimlerinin oluşturduğu
yetimhanenin idari sorumluluğu verilir. Bu yetimhanede Süryanice
dersi öğretmenliği de yaptı.33
Yetimhanede bulunan 118 yerli, 1000’den fazlası başka yerlerden
gelmiş yetim ve öksüz çocuk yaşamaktaydı. Buradaki Süryani kökenli
öğrencilere Süryanice okuma ve yazmayı öğretmişti. Bu öğrencilerin
arasında altı Yahudi, bir Maruni öğrenci de bulunmaktaydı.34 Bu
yetimhane, Fransa’nın Adana ve çevresini boşaltmasından sonra 13
Ekim 1922’de kapatıldı. Yetimhane aynı amaca hizmet etmek üzere,
Beyrut’a nakledildi. Beyrut’ta organize edilen yetimhaneye “Taw-Mim-
Sımkath” adı verilmişti.35
Adana Yetimhanesi, 1922
Dolabani, 35 yaşında bir rahip olarak Adana’da bulunduğu

okulda öğrencilerine vatan sevgisini konu alan şiirler yazmış, marşlar
33
“Bu yetimhanede öğrenim gören çocuklara vatan sevgisini, ana dil sevgisini kalplerine yerleştirdiler.
Öğrettiği milli marşlar, şiirler büyük bir aşkla kimliğimizi geliştirdi” Şahin, Mardin’de Yirminci Yüzyılın
Azizi, s. 32; “Bu yetimhaneden yetişenlerden bazıları, Yeşu Samuel (ABD ve Kanada Metropolitliği
görevinde bulundu), Fawlus Gabriel, Yuhanon Salman, Abrohom Gabriel Sawme, Danho Maqsi-Elias
Gabriel Esad ve diğerleri.” Barkarmo, Yohanon Dolabani Kimdi?; Günel, Türk Süryaniler Tarihi, s. 198;
34
Margarita Sina, Süryanilerin Son Güneşi
35
Barkarmo, Yohanon Dolabani Kimdi?
48
bestelemiştir. Şiirlerinde Süryani ulusçuluğunu önceleyen konularla,

Süryanilerin kültürel ve tarihsel mirasının övüncünü yeni nesillere
aktaracak imgelere özellikle yer verdi. “Othur” (Asur), “d Neşhono
Othur” (Asurluların Şanı), “Qiliqya b dyolufe Othuroye” (Kilikya’da Asur
Öğrenci) şiirlerinden bazılarıdır. Farklı kiliseler (mezheplere) mensup
olanlar arasında ayrımı gözetmek bir yana kiliseler arasında birliği
sağlayacak çalışmalara ilham vermiştir.36 Adana’da iken Süryanice
yazmış olduğu 30 şiirinden oluşan kitabını tamamladı. Bunların çoğu
Süryani Ortodoksların tarih ve yazgısıyla ilgiliyken, diğerleri çocuk
eğitimine yönelik konular üzerin yazılmıştı, şiir koleksiyonunun
sonuncu eseri “Kışta Çocuk ve Bitki” başlıklı diyalogudur. Bu şiirlerinin
çoğu kendi zamanında yayınlanmadı ve yazdığı bazı eserlerinin kaderi
de bu olmuştur.37
1925’te Halep’te yeni inşa edilmiş Süryani Ortodoks Kilisesi’ni
kutsamaya giden Patrik III. İlyas Şakir’e eşlik etti. 1926’da Kudüs’te
bulunan kilisenin korunması ve işlerliğinin devamının sağlanması
amacıyla, Patrik tarafından Kudüs’e gönderildi. Aynı zamanda Kudüs’te
bulunan okulun eğitim sorumlusu oldu. Öğretmenlik görevi yanında
kitap basım ve yayımı işlerini yapmakla da görevlendirilir. 1929’a
kadar bu görevin başında bulundu. Bununla birlikte Kudüs’ün sahip
olduğu iklimin sağlığına uygun olmaması nedeniyle kutsal kentte üç
yıl hizmet ettikten sonra tekrar Deyrulzafaran Manastırı’na döndü.38
1932’de Patrik III. İlyas Şakir’in, Hindistan’da vefatından sonra,
yerine Mor İğnatiyos Afrem I. Barsawm (birlikte Deyrulzafaran
Manastırı’nda rahip olarak bulunmuşlardır) Patrik olarak seçilir.
Yakın arkadaşının patrik olarak atanmış olmasını kutlamak amacıyla
2 Ekim 1933’te Humus’a gitti. Bu ziyaret sonrasında Patrik, Hanna
Dolabani’yi Mardin ve çevresi için patrik vekilliği görevine atamasını
gerçekleştirdi.39
36
Şahin, Mardin’de Yirminci Yüzyılın Azizi, s. 32; Barkarmo, Yohanon Dolabani Kimdi?
37
38
Gülcan-Brock, Süryani Metropoliti, s. 7; Margarita Sina, Süryanilerin Son Güneşi
39
Atalay, Yuhanna Dolabani, s. 238
49
Mehmet ŞIMŞEK
Hanna Dolanabi’nin (soldan ikinci) de görev yaptığı Kudüs’teki

Süryani Mektebi. Patrik vekili Metropolit Koriliyos, okul
öğretmenlerden Murat Fuat Çıkkı (sağ başta), okul Müdürü Şükrü
Çıkkı ve okul öğrencilerinden bazıları. 1926-1928
Bu tarihten sonra tüm çalışmalarını Mardin ve civarına

odaklanmıştı. Mardin Kilise Konseyi almış olduğu kararla, kendisini,
o sırada şehir merkezinde boş bulunan kilisenin dini hizmetlerini
yapması için davet edilir. Hanna Dolabani, Mardin’deki Süryani Ortodoks
topluluğunun sivil idarecilerinin bu isteğine uyarak, meslektaşı olan
diğer din adamları için de örnek oluşturmayı amaçlayarak, kendi
önderliğinde yerel kiliseyi geliştirmeye çalışmış. Yaptığı çalışmalarla
kısa zamanda topluluğunun takdirini kazanmayı başarmıştı.40 Takdire
değer dini hizmetlerinden dolayı cemaati kendisini, 1946 yılında,
Turabdin ve Midyat Metropoliti Tuma Aras’ın ölümü ile boşalan
metropolitlik makamına takdis ile atanmasını, patriklikten talep eder.
Patrik Mor İğnatios I. Aferm Barsawm tarafından toplanan sinodun
onayını müteakiben, Filüksinos Hanna Dolabani, 20 Eylül 1947’de
Mardin Metropolitliğine atanmasını onaylamıştır.41
40
“Hanna Dolabani âdeti üzerine her hafta Mardin’deki hapishaneyi ziyaret edip tutuklulara, halkı
tarafından verilen sadaka ve hediyeleri götürürdü.” Gülcan-Brock, Süryani Metropoliti, s. 7
41
“Bu takdis töreninde Patriğe eşlik eden metropolitler, Mor Klemis Hanna Abacı (Patrik vekili), Mor
İyavennis Hanna Gendör (Beyrut Metropoliti), Mor Athanasiyos Yeşu Samuel (Kudüs Metropoliti).
Margarita Sina, Süryanilerin Son Güneşi; Günel, Türk Süryaniler Tarihi, s. 340; Gülcan-Brock, Süryani
Metropoliti, s. 6; Atalay, Yuhanna Dolabani, s. 236
50
Metropolit Hanna Dolabani, Mor Gabriyel Manastırı’nda din adamları

ve topluluk üyeleriyle
Metropolitlik görevine atanmasından sonra topluluğunun

ihtiyaçlarını karşılayacak çalışmalara hız verir. Öncelikle topluluğun din
adamı ihtiyacının karşılanması için bir eğitim kurumunun açılmasını
gerekliliğine inanarak, 19 Ekim 1949’da Mardin Valiliğine müracaat
ederek, Deyrulzafaran Manastırı’nda ruhani yetiştirilmesine yönelik
bir seminer açılması, müracaatı uygun bulunmaz. Ancak, bir yıl sonra
1950’de Deyrulzafaran Manastırı’nda İbrahim Aksan’ın idaresinde
sürekli bir “İncil Kursu” düzenlenmesine valilikçe izin verilir.42
Metropolitliği döneminde yapmış olduğu çalışmalarından birisi
de, atıl durumda bulunan matbaa makinesini tekrar çalıştırılmasına
verdiği önemdir. 1950’de Deyrulzafaran Manastırında bulunan
matbaayı, şehir merkezindeki Kırklar Kilisesi’ne naklederek, basım ve
yayım faaliyetlerini Mardin’den yürütür. Bu matbaada, kendisinin de
önemli ölçüde katkı ve emeği ile çıkarılan “Hikmet” dergisinin devamı
niteliğinde “Öz Hikmet” adıyla yeniden yayınlanmasını sağlar.43
Metropolitlik görevinde bulunduğu sürede pek çok papaz, diakon
ve rahip ataması, kiliselerin yenilenmesi, devlet bürokrasisiyle ilişkileri
Durak, Süryani Kadim Metropoliti, s. 21

42

43
51
Mehmet ŞIMŞEK
yanında, çeşitli edebi çalışmalarına da sürekli devam ettirmiştir. 2

Ekim 1969 Pazar günü 84 yaşında iken, ömrünün neredeyse tamamını
geçirdiği Deyrulzafaran Manastırı’nda yaşama veda etti.44
Metropolit Hanna Dolabani’nin Deyrulzafaran Manastırı’nda icra

edilen cenaze töreni.
Hasyo45 Hanna Dolabani son yüzyılın önemli müellif ve yazarı

olduğu söylenebilir. Süryani dili konusunda müstesna bir bilgiye sahip
olan Dolabani, Arapçaya da aynı oranda hakimdi. Süryanice, Türkçe ve
Arapça onlarca yazılı eser (her ne kadar bunların hepsi yayınlanmamış
olsa da) ortaya koymuştu. Bununla birlikte yayınlanmamış
çalışmalarının birçoğu, yaşadığı dönemde o bölgede en azından sınırlı
da olsa dağıtımları sağlamıştı.46
Yazıları eğitim ve kültürel konuları içerdiği gibi Yerel Tarih, Dinler
Tarihi, Süryani Dili ve Grameri, Azizlerin Yaşam Hikâyeleri ağırlıklı
olmak üzere birçok alanı da kapsıyordu. Mardin’in yerel tarihine dair
44
Gülcan-Brock, Süryüryani Metropoliti, s. 7; Günel, Türk Süryaniler Tarihi, s. 199
45
Hasyo, “mukaddes, mübarek, kutsal, lekesiz, şerif, piskopos, metropolit” Aziz Bulut, Türkçe-Süryanice
Sözlük, Hollanda, 1996 s. 110
46
Gülcan-Brock, Süryani Metropoliti, s. 7; “Hanna Dolabani’nin biyografisi konusunda özellikte Avrupa
ülkelerinde oluşturulan sivil toplum kuruluşları ki bunlardan Süryani Gençlik Federasyonu ve
Asur Federasyonu tarafından, Eliyo Dere ve Tomas Işık tarafından hazırlanmış ve2007 yılında
yayınlanmıştır.” Barkarmo, Yohanon Dolabani Kimdi?
52
bilgisi dünyaca saygı görmüştür. Ölümünden sonra 1972’de Mardin

tarihi üzerine Türkçe olarak yayınlanan “Tarihte Mardin” çalışması
en çok bilinenidir. Aynı zamanda klasik Süryanicede bazı liturjik ve
edebi metinlerin editörlüğünü de yapmıştır. Özellikle azizlerin yaşam
öyküleri ilgisini çekiyordu. Bunları toplamak ve kopya etmek için
çok çaba harcamıştır. Mor Yakup liturjisini Türkçeye ilk çeviren kişi
olma ayrıcalığına da sahiptir. Bu sayede Süryanice bilmeyen bir kısım
cemaat üyelerinin de dini ayinleri anlayarak izleyebilmişti. Belki de
çeviri çalışmalarının en önemlisi, orijinali Patrik İğnatiyos I. Afrem
Barsawm tarafından Arapça olarak yazılan Süryani Edebiyatı Tarihini
kapsayan çalışmasının Süryanice olarak hazırlamış olmasıdır.47
Ölümünden kısa bir süre önce “ölümden hiç korkum yok, fakat
ölüm kalemimi kıracak” demişti. Bu ölümünden önceki iki güne kadar
hala aktif bir şekilde yazan adama özgü bir şey. Ölüme karşı korkusuz,
yumuşak huylu, kibar, mukaddes ve kalbi sürekli olarak rab korkusu
ile dolu olan adam. Yabancılara karşı kapısı her zaman açıktı ve
muhtaçlara şevkle yardım ediyordu. Turabdin’in köylerinden Mardin’e
okula gelen öğrencileri kendi evinde konuk ederdi. Hanna Dolabani’yi
1966’da Mardin’de ziyaret eden Sebastian Brock, edindiği izlenimi
“bilgisini gerçek merhamet ve kutsiyetle birleştiren bir adam” olarak
tarif eder. Brock, 1971’de Şam’da, Süryani Ortodoks Patrikliğinde
bulunan bir el yazmasını incelerken, 1909’da rahip Hanna Dolabani
tarafından yazılan el yazmasının son sayfasındaki not ta “colophon”
onardığı bu el yazması, Patrik Mihael Rabo’nun (ö. 1199) kopya
ettiği elyazmasından başkası değildi. Yaptığı çalışmalarla, Batılı bilim
adamları ile yazarlarının dediğinin aksine, Süryanice ölü bir dil değil,
Ortadoğu’daki Hıristiyanlar arasında, hem edebi hem de konuşma dili
olarak hala çok canlı bir dil olduğu konusunda kâfi derecede kanıt
sağlamıştır. Mor Filüksinos Hanna Dolabani gibi yazarlar kesintisiz
olarak devam eden ve 4. yüzyıla kadar inen Mor Afrem geleneğini
izleyenlerin son temsilcisidir.48
Eserleri
Heto Dergisinde 1999 yılında 2. sayısında, İsa Gülcan ve
Sebastian Brock’un ortak çalışması olarak yayınlanan “Süryani
Metropoliti ve Âlimi Filüksinos Dolabani” başlıklı makalede,

47

48
53
Mehmet ŞIMŞEK
Hanna Dolabani’nin bizzat kendisi tarafından yapıldığı belirtilen

bibliyografyası çalışmamızda esas alınmıştır. Bu listeye ek olarak
Nihat Durak’ın 2014’te yayınlanan “Süryani Kadim Metropoliti
Hanna Dolapönü” adlı çalışmasında verilen bibliyografik çalışma ile
de karşılaştırılmıştır. Adı geçen her iki çalışmada belirtilen eserlerin
yazıldığı dil veya çevrildiği dil esas alınarak yeniden gruplandırılmış
ve dolayısıyla eserin yayınlanmış olan dili hakkında araştırmacılara
yardımcı olunması umut edilmiştir.49 Burada Hanna Dolabani’nin
yazdığı, çevirdiği, istinsah ettiği veya editörlüğünü yaptığı toplan 77
adet eserin isimleri, yayınlanmış ise tarihleri belirtilmeye çalışılmıştır.
Süryanice Yazılmış Eserler

1- (editörlüğü) Bar Ebroyo, Şiirler (mushoto d-mar Grigorios
Yuhanna Bar Ebroyo mafriono qaddiso d-mednho) Kudüs 1929 (çeşitli
el yazmalarını temel almış, ilk dizeleri içeren dizin ve bilinmeyen
kelimelerin verildiği lügatçe ile desteklenmiş editörlük çalışmasıdır.)
İkinci baskısı Bar Ebroyo Matbaasında 1983’te Süryanice olarak
yayınlanmıştır.
2- (editörlüğü) Yuhanon Bar Ma῾dani, Şiirler (mushoṭo d-Mar
Yohanon Bar Ma῾dani) Kudüs 1929
3- Suruçlu Yakup’un Kısa Yaşam Öyküsü. Mardin 1952, (swodo
mfaygono al hayyaw w-malfonuteh d-qaddišo Mar Yakup Malfono),
Bu eser Gabriyel Akyüz tarafından Türkçeye tercüme edilerek 2000
yılında basılmıştır.
4- (editörlüğü) David Beth Rabban, Mektuplar (egroto d-David
bar Fawlos d-metida’d-Bet Rabban) Mardin 1953. A. Vööbus’un
değindiği ve Mardin’de bulunan 14. yüzyıldan kalma bir nüsha
baz alınarak tekrar basıldığı tahmin edilmektedir. Ancak Vööbus,
Dolabani’nin nüshasından bahsetmemektedir.
5- (editörlüğü) Patrik Nuh, Şiirler (mushoto d-fatriarko Nuh
lebnonoyo, 1509) Mardin 1956. Patriklik kütüphanesinde bulunan
1913 tarihli el yazmasına dayanmaktadır, yazmanın kendisi de 1611’de
yazılmış bir diğer yazmadan kopya edilmiştir.
6- (editörlüğü) Muşe bar Kifo, Liturji Üzerine Yorum (kṭobo
d-foşoq roz kurbone d-sim l-mar Muşe bar Kifo) Mardin 1957.
Gülcan-Brock, Süryani Metropoliti, ss. 9-11

49
54
Turabdin Metropoliti Mar İvannis Efrem’in isteği üzerine yayınlamıştır.

Metnin kaynağına dair hiçbir bilgi verilmemiştir, fakat kesinlikle R. H.
Codrington’un aynı adlı eserinin edisyonu değildir; Yakubi Liturjisi
Üzerine İki Yorum, Londra, 1913 (BM Add.21210)
7- (editörlüğü) Mar Yeşua’nın Vakayinamesi (maktbonuṭo
d-taş῾ito d-zabno d-ulsono da-hwo b-Urhoy w b-Amid wab kulleh
Bet Nahrin) Mardin 1959. Bu eser 494-506 yıllarını kapsayan ünlü
tarihçedir. F. Martin (1873). W. Right (1882) ve J. B. Chabot (1927)
tarafından, İncerti Auctoris Chronicon Pseudo-Dıonsıanun vulgo
dictum adlı eserde edisyonu yapılmıştır. Mualla Yanmaz tarafından
“Mar Yeşa Vakayinamesi” başlığıyla Türkçeye çevrilmiş ve 1958’de
yayınlanmıştır.
8- Okuma Alıştırmaları. “Arının Kitabı” (ktobo d-deburiṭo, el-
Kitabu’n Nahle), (Book of The Bee) Dolabani’nin Arami geleneğine
bakış açısını yansıttığı Süryanice bir metindir. İlk baskısı 1914’te
yapılmıştır.
9- Keşiş Duaları (kṭobo da-slawoto d-kohne) Mardin 1952 (Mor
Yakup Anforasının metnini içerir) Türkçe tercümesi de yayınlanmıştır.
Süryanice ikinci baskısı 1996’da yapılmıştır.
10- Şemmasların Rütbeleri, Kilisenin Kanununa Göre, (darge
da-mşamşone ax nomuso ῾idtonoyo) Mardin 1961, Türkçe ve Arapça
yayınları da mevcuttur.
11- Görkemli Bahçe; Kutsal Emirler Üzerine (uriṭo zhito al
fuqdone alohoye) Mardin 1961 (Türkçe ve Arapça yayınları mevcuttur)
12- (editörlüğü) Ahikar’ın Kıssası (matle awkit taş῾ito d-Ahikar)
Mardin 1962. J. R. Harris’in 2020 Cambridge Add, edisyonuna
dayanmaktadır; Ahikar’ın Kıssası, Cambridge 1898, ikinci baskısı
Dolabani tarafından 1913’te Türkçeye çevrilmiş. Yohanon ve Abgar
Gülten 2004’te tekrar yayınlamışlardır.
13- Diyakonlar için Kutsal Ayin Kitapçığı (tekso d-teş-meşto
d-qurbono) Mardin 1964, Türkçe yayını mevcuttur.
14- Patrik İğnatios Efrem I, Kateşizim (q fiso d-yulfono mşihoyo)
Mardin 1967
15- Patrik İğnatios Efrem I, Süryani Edebiyatı Tarihi, (kṭobo
d-berulle bdire d-al mardut yulfone d-suryoye hdire) ilk baskısı Arapça
55
Mehmet ŞIMŞEK
olarak 1943’te yayınlandı. Dolabani 1965’te Süryaniceye “Berule

Bdire” ismiyle tercüme etmiştir. Türkçe çevirisi 2005’te yayınlandı.
16- Süryanice Okuma Kitabı, I-V (leşono I-V) Süryanice I. cildin
2. Baskısı Mardin 1968.
17- Salah’taki Mar Yakup Manastırı’nın Tarihçesi (habobo
d-mafsah ῾al maktbonuto d-dayro d-mar Yaqub d-Salah) Lübnan 1973
18- Nsibinli Mar Yakup’un Hayatı (taş῾ito d-mar Yaqub da-
Nsibin) Lübnan 1974
19- Mantık Üzerine (kṭobo da-mliluto) Tarih ??
20- (editörlüğü) Bar Ebroyo, Güvercin’in Kitabı (kṭobo d-yawno),
(Kitabu’l-Hamame), (Book of The Dove), Dolabani bu çalışmayı
1961’da Mardin’de Süryaniceye çevirip yayınlamıştır. Papaz Circis
Alkan 1980’de Süryaniceden Türkçeye çevirmiştir.
21- (editörlüğü) Bet Gazzo, okul kullanımı için kısaltılmış basımı.
Kilise ayinleri esnasında okunacak terennümlerin toplandığı eser.
22- 30 Şarkı (zmiroto suryoyoṭo), çoğu 1920 dolaylarında
Adana’da iken yazılmış. (yayınlanmamış) Bir kaçı Gabriel Asad’ın
editörlüğünü yaptığı küçük bir Süryani Şairler Antolojisinde yayınlandı.
Halep 1953
23- Çeşitli Süryanice Dersler, 2 cilt (yayınlanmamış)
24- Coğrafyaya Giriş. (yayınlanmamış)
25- Öğlen Duaları. (yayınlanmamış)
26- Rahip Duaları. (yayınlanmamış)
27- Hıristiyanlar Arasındaki Doktrin Farklılıkları Üzerine
Vaazları (kṭobo d-şuhlofe taw-ditonoye ax tugomo) (yayınlanmamış)
28- Süryanice Metinlerden Seçmeler (luqqote). (yayınlanmamış)
29- Süryanice Metinler Antolojisi (mkanşo) 1920,
(yayınlanmamış)
30- Öz Yaşam Öyküsü ve Çağdaş Rahiplerin Yaşamları.
(yayınlanmamış)
31-Zahfaran Manastırı Kütüphanesindeki Kitapların ve El
Yazmalarının Listesi. (yayınlanmamış)
56
32- Hindistan’daki Mawris’in Hikâyesi. (yayınlanmamış)

33- İnci: Mardin’in Kronolojisi Üzerine. (yayınlanmamış)
34- Hıristiyanların Birliği Üzerine Düşünceler. (yayınlanmamış)
35- Patrik Thedosios’un Meşhur Gorgis’e Mektuplarından
Seçmeler. (yayınlanmamış)
36- Pachomius’un Hayatı. (yayınlanmamış)
37- Turabdin’deki Manastırlar ve Adları Üzerine Notlar.
(yayınlanmamış)
38- Asur ve Kalde’nin Tarihi (taş῾ito d-kalde w-ator)
(yayınlanmamış)
Türkçe Yazılmış Eserler

1- Tarihte Mardin, İstanbul 1972
2- Hakikate Doğru 101 Düşünce.
3- Rabindranath Tagore’nin Bilgeliği.
4- 31 Soruya Cevaplar.
5- Zahfaran Manastırı’nın Kısa Tarihi, Mardin, 1955
6- Pazar Günleri ve Azizlerin Günleri için Vaazlar, Üç cilt
halindedir. (Yıl Öğütleri) 1956, ikinci baskısı 1959, üçüncü baskısı
1964’te İstanbul’da yapılmıştır.
7- Takva Sırrı, (Sırru’t-Takva), İskenderiye Kıpti Ortodoks
Kilisesi diyakonlarından Habib Circis’in Arapça eserinin Takva Sırrı
adıyla yaptığı Türkçe çevirisidir. İlk yayını 1956’dır.
8- Hikmet Dergisi (mgalto d-hekmoto)
9- Febroniya (Sivanlı) ve Tumias’ın Hayatları, tarih ?
10- Türk Süryani Kadim Kilisesi’nin Mesihsel Öğretimi, birinci
baskısı 1937’de, ikinci baskısı 1968’de yine Mardin’de yapılmıştır.
Süryaniceden Türkçeye Çevirisi Yapılmış Olan Eserler

1- Dualar “Cennet Bahçesi” El-Cennanu’n-Naim) 1909’da
Arapça olarak basılmış, Türkçe tercümesi 1924’te, 1944 ve 1958’de
tekrar basımları yapıldı.
57
Mehmet ŞIMŞEK
2- İlahiler “Çiçek Demeti” (kafo d-habobe), 1949

3- İlahiler, 1940
4- Mor Gabriyel Manastırı’nın Tarihi (maktabzabne d῾umro
qaddişo d-qartmin), (Tarihu’d-Deyri Mor Gabriyel), (History of The
Monastery of Mor Gabriel) Mardin 1959, Türkçe yayını da mevcuttur.
Papaz Cebrail Aydın, Deyr-el umur Tarihi; Mardin 1971.
5- Ayin sırasında Kutsal Kitaptan okunacak bölümleri gösteren
dizin (mhawwyone d-qeryone da-ktobo qaddişo) 1950
Arapça Yazılmış Eserler

1- Taziye Ruhu, 1926 (bu eserinin Hori Na’man tarafından
yayınlanmış Süryanice tercümesi mevcuttur)
2- Yakup Burodhono’nun Hayatı, 1926, (El-Kaddis Mor
Yakub’l Baradai Es-Suryani) ikinci baskısı Buenos Aires’te 1942’de
yayınlanmıştır.
3- Levi b. Amos’un Gösterisi (tahwıto), 1927
4- Azizlerin Aracılığına Dair, 1929; Türkçesi Horepiskopos
Gabriyel Akyüz tarafından 1999’da yayınlanmıştır.
5- Kişinin İyiliği İçin Rehber, 1929
6- Diyakon Stefanos’un Hayatı, 1940
7- Mardin’deki Mor Mihayel Kilisesi’nin Tarihi.
8- İncil’deki Kadınlar, 2 cilt. Mardin 1950, kitabın bir baskısı
1987’de Hollanda’da Bar Ebroyo Matbaasında, ikinci baskısı 1989’da
“Glane’de Geschichte der Heiligen Frauen in der Bible” adıyla Almanca
olarak yayınlanmıştır.
9- El Muhtasar fi’l Esrar, bu eseri Glane’de Mor Efrem Yayınevince
1990’da üçüncü baskı olarak yayınlanmıştır.
10- Kilise Yasası, Evlilik.
11- Liturjinin açıklaması (yayınlanmamış)
12- Müjdelemenin Başarısı Üzerine (yayınlanmamış)
13- Apocalips Üzerine Yorum. (yayınlanmamış)
14- Kitabu’l Esasi fi Kava῾idi’l Lugati’s Suryaniyyet, Mardin’de
58
1915’te Arapça olarak basılmıştır.

15- Theodora Suryoyto: Mutholoyto Maktabzabnoyto, Küdüs
Metropoliti Gregorios Paulus Behnam tarafından Arapça kaleme alınan
bu tiyatro eseri, Dolabani tarafından Süryaniceye çevrilmiştir. Samuel
Akdemir tarafından 1993’te Türkçeye çevrilmiştir.
Süryaniceden Arapçaya Çevrilmiş Eserler

1- Temel Süryanice Gramer, I. Cilt (kṭobo d-şetesto d al qonune
d le’zo suryoyo), İlk baskısı Mardin 1915’te ikinci baskısı da 1959’da
Hikmet Basımevi tarafından yayınlanmıştır. Kitabın üçüncü baskısı
1982’de Glane’de Mor Efrem Yayınevi tarafından yapılmıştır. (bu
çalışmanın hiç yayınlanmamış ikinci cildi mevcuttur)
2- Nikia Konsili Tarihi, 1929
3- Süryani Şiiri Üzerine (fuitoto), Horepiskopos Eyüp Barsavm
tarafından 1970’te Halep’te Arapçaya çevrilmiştir.
4- Petrus’tan İğnatios III. Elias’a Antakya’daki Süryani Ortodoks
Patrikliğinin Tarihi. (Maktbonuto d Patriarke d Antiyok d Suryoye
Trisay Şubho). İlk baskısı 1929’da yapılmıştır. 2006’da İ. Özcoşar-
Hüseyin Güneş editörlüğünde, Gabriyel Akyüz’ün Türkçeye çevirisi
yayınlanmıştır.
Hikmet Dergisi
I. Dünya Savaşı’nın hemen öncesinde Süryani Kadim Ortodoks
Kilisesinin yaşamış olduğu büyük çaplı sorunlara (topluluğun batılı
misyoner örgütleri tarafından bölünüp parçalanması başta olmak
üzere) rağmen 1800’lü yılların ilk yarısında başlayan basın yayın
faaliyetleri belli bir aşamaya ulamış bulunmaktaydı. Çok uzak
mekanlardan getirtilen baskı malzemelerinin çalıştırılması, yedek
parça ve sarf malzemelerinin temin edilmesindeki zorluklara rağmen
yarım yüzyılı kapsayan çalışmalar nihayetinde meyvelerini vermeye
başlamıştı. Süryani Kadim Ortodoks Kilisesi’nin işlerlik kazandırdığı
basım ve yayım faaliyetlerinin ilk süreli yayını Hikmet Dergisi’dir. Bu
derginin bir özelliği de, 1913-1955 tarihleri arasında, yani 40 yılı aşan
bir yayın serüveninin tüm aşamalarında Hanna Dolabani’nin bulunmuş
olmasıdır.
Hikmet Dergisi ilk defa 1 Ağustos 1913’te yayın hayatına başlar.
59
Mehmet ŞIMŞEK
İlk sayısının kapağında Süryanice “Hekimto” adı altında, Arapça “Rab

Korkusu Hikmetin Başlangıcıdır” bununda altında da “El-Hikmet”
yazılıdır. Bu ibarenin altında “Dini, Edebi, Tarihi, İhbari bir dergidir”
ifadesiyle derginin kimliği belirtilmiştir. Bu sayıda derginin Mesul
Müdürü: Hanna El-Kas, Muharriri Mihayil Hikmet Çıkkı’dır. Dergi,
Osmanlı Devleti’nin diğer şehirleri ve yabancı memleketler için fiyatını
belirten yazıdan sonra Latin harfleriyle açıklama ve son olarak Mardin
Deyrulzafaran’da Süryani Matbaasında basıldığını belirten ifadeyle ön
kapak tamamlanır.50 1913’te yayın hayatına başlayan Hikmet Dergisi,
on beş günde bir yayınlanmak üzere yirmi dört sayısıyla ilk yayın
hayatını 24 Haziran 1914’te tamamlamıştır.51 Hikmet Dergisi’nin
1913-1914 olarak kabul edilen ilk devresinde binlerce aboneye sahip
olduğunu 1952’deki üçüncü yayın safhasının başlangıç sayısında
belirtilmiştir.52
50
Ahmet Taşğın, Sezginin ve Bilgeliğin Sembolü: Öz Hikmet Dergisi, Süryaniler ve Süryanilik cilt IV, ed. A.
Taşğın-E. Tanrıverdi-C. Seyfeli, Orient Yay. İstanbul 2005, s. 52
51
Taşğın, Sezginin ve Bilgeliğin Sembolü, s. 53; Taşğın, Süryani Kadim Ortodoks Kilisesinde Yenileşme
Çabaları, ss. 21-22
52
Öz Hikmet Dergisi, 1/61, 6. Yıl ss. 1-2
60
I. Dünya Savaşı’nın ağır sonuçlarından olmak üzere, dergi uzun

süre yayınlanamamış. Derginin editörü Mihayel Hikmet Çıkkı, Kudüs’e
göç eder. Zaten derginin yayınında emeği geçen insanların çoğu
dünyanın çeşitli ülkelerine göç etmiş ya da ölmüşlerdi. III. İlyas Şakir,
patriklik görevine seçildikten sonra (1917-1932), Hikmet Dergisi’nin
yeniden yayınlanmasını ister ve ilgilileri teşvik eder, bunun üzerine
Murat Fuat Çıkkı’yı görevlendirmiştir. Mihayel Hikmet Çıkkı’nın
kardeşi olan Murat Fuat Çıkkı, dergiyi 1927 yılında Kudüs’te yeniden
yayınlamaya başlar. Derginin bu ikinci yayın safhası dört yıl sürer.
Patrik III. İlyas’ın 1933’te Hindistan’da bulunduğu sırada vefat etmesi
üzerine, Hikmet Dergisi’nin ikinci yayın devresi de sona ermiş olur.53
Hanna Dolabani 4 Mayıs 1947’de Mardin Metropoliti olarak
atanınca, Deyrulzafaran Manastırı’ndan, 1950’de Kırklar Kilisesine
taşımış olduğu matbaayı54 yeniden faaliyete geçirir ve dergiyi
“Öz Hikmet” adıyla yeniden yayınlamaya planlar. 3 Eylül 1947’de
Diyarbakır’a gelişi sırasında, Genel Müfettiş Avni Doğan’ı ziyaret
ederek, matbaaya çalışma ruhsatı verilmesi konusunda başvuruda
bulunur. 29 Ocak 1952’de derginin yayınlaması için gerekli işlemleri
tamamlanır. Böylece, Öz Hikmet Dergisi 1952 yılında başlayacak olan
üçüncü devre yayın hayatının temelleri atılmaya başlanır.
Öz Hikmet Dergisi 1952 yılının Mart ayında tarihi 6. Yıl ve 1/61
sayısı ile okuyucularıyla buluşur. Dergiye 61. Sayısının verilmesinin
nedeni, 1933’te sona eren ikinci yayın evresinin 60. sayıda bitmiş
olmasından dolayıdır. Derginin sorumlu sahibi M. H. Dolabani’nin adı
derginin kapağında kaydedilmiştir. Dergi künyesinde daha önceki yayın
dönemlerinde olduğu gibi “Dini, edebi, tarihi, ihbari dergi” olunduğunu
belirtilmiştir. Derginin 1952 yılının Mart ayı sayısı, Sayı 1/61 olarak
kaydedilmiş ve derginin 6. yılında olduğu belirtilmiştir. Devamında
Nisan ayına ait fasikül Sayı 2/61 olarak numaralandırılmıştır. Bu sayıda
birinci fasikülün 61 numarası tekrar edilmiştir. Mayıs sayısında durum
fark edilmiş ve düzeltilerek Mayıs sayısı 3/63 olarak verilmiştir. 1952
yılına ait yayın 10. fasikül olarak Ocak 1953 tarihinde tamamlanmıştır.
Taşğın, Sezginin ve Bilgeliğin Sembolü, s. 53

53
“18. yüzyılın ikinci yarısında Deyrulzafaran Manastırına ardında da Mardin şehir merkezindeki Kırklar
54
Kilisesine getirilen matbaa, teknik açıdan Gutenberg’in icat ettiği matbaa ile hemen hemen aynıydı.
Bu matbaada Süryanice, Arapça ve Osmanlıca ve Türkçe kitapların basımında kullanıldı.” Tomas Işık,
Kurkmo Dergisi, Sayı 2/3, Yıl 1, Aralık 2003, ss. 16-17
61
Mehmet ŞIMŞEK
Mart ayı derginin yıllık başlangıcı olarak 1952 ve 1953

yıllarında uygulanmıştır. 1953 yılı için Mart ayı sayısı 1/73 olarak
belirtilmiştir. Derginin 6. yılının tamamlanıp yedinci yıla geçildiği,
Mart 1953 sayısının kapağında “Yedinci Yıl Önsöz” yazısında Tanrıya
şükürler edilerek okuyucuyla paylaşılır. Bu çalışmamızda 1953’e ait
8. ve 9. fasiküllere ulaşılamamıştır. 1954’ün Ocak ayı 8. yılın başlangıç
sayısı 1/83 olarak belirlenmiştir. 1954 yılına ait sadece Temmuz ayı
fasikülüne ulaşılmamıştır. 1954’te, 12/93. sayısı Kasım ve Aralık ayları
için mükerrer olarak verilmişse de içerikleri farklıdır. 1955 yılı Ocak
ayında başlatılan 9. yıl 94-95 sayı numarası kullanılmadan, Ocak 1955
tarihli fasikül için 1/96 Şubat fasikülü için de 2/97 sayısı kullanılmıştır.
Devamında Mart-Nisan, Mayıs Haziran fasikülleri birleştirilerek tek
fasikül ve iki sayı olarak yayınlanmıştır.
Öz Hikmet Dergisi, çıkmaya başladığı ilk sayısından itibaren
Dolabani’nin başında olduğu bir dergidir. Derginin sorumlu yazı işleri
müdürlüğü başta olmak üzere, dergini her sayısında yazdığı yazılarla,
bizzat verdiği haberlerle, hem muhabiri hem sorumlusu olarak
büyük bir efor sergilemiştir. 1952 yılında yayına başlayan derginin
adı, Süryanice harflerle “Hekimto” ifadesi alta olacak şekilde üstte
Türkçe “Öz Hikmet” ifadesini yerleştirilmiştir. Derginin üçüncü yayım
safhasında ağırlıklı dil olarak Türkçe kullanılmış olmakla beraber
Süryanice metin ve şiirler de yer verilmiştir.55

55
62
Derginin üçüncü yayım safhasının ilk sayısının kapak kısmında

yer alan önsözde, derginin yayınlanması hakkında uzun bir açıklama
yer almaktadır.
Ön Söz
Mardin’de ilk yayılan dergi Hikmet dergisi olmuştur. 1913 yılında
güneşi Mardin ufuklarında doğmuş, yakın ve uzak çevrelere kıymetli
yazıları parlayınca bir yaşını bitirmeden bine yakın aboneleri olmuştu.
İkinci yılında daha geniş ve daha parlak bir şekilde çıkacağı sırada,
Birinci Cihan harbinin havası çalındı ve konuşmaya başlayan toplar,
dilleri susturup ve yazarlarının elindeki kalemleri de durdurmuştu.
Sabırla selamet tanı beklerken en değerli yazarlarından Selim ve
Hikmet Çıkkı ile yardımcılarının bir kısmını kayıp etmekle, kalan diğer
yardımcıları da harp dolayısıyla zaafa uğradıklarından tekrar derginin
yayımına imkân bulunamamıştır.
Selametin güneşi doğunca kıymetli ediplerimizin teşvikiyle
rahmetli Patriğimiz III. İlyas 1914 yılında uyuyan Hikmet dergisinin
yeniden uyandırmaya karar vererek yazı işlerini ediplerimizden Sayın
Murat Çıkkı’ya bırakmak suretiyle tekrar 1927 yılında çıkarmaya
başlamıştır. Dört yıl süre ile kıymetli yazılarıyla şöhret kazandıktan
sonra rahmetli Patrik İlyas’ın 1932’de Hindistan’da vefat etmesiyle
yayımı tekrar sekteye uğradı.
Lakin ayrı ayrı yerlerde Süryanilerin Lisan Alumma, İttihad,
Elcamiâ el-Süryaniye, El-Batırkiye, El-Naşrat El-Süryaniye, El-Maşrık,
Lisan el-Maşrık, El-Selam, El-Kâşşaf (Hindistan’da çıkan gazete ve
mecmualardan başka) Süryanca, Arapça, Türkçe, İngilizce, İspanyolca,
Milyalim dillerle çıktıklarını görünce Deyrulzafaran’daki basım
makinelerimiz işlemeyen bir halde bırakmak, dıştaki Süryanilerden geri
dergisiz kalmak doğru olmadığını ve yüce Cumhuriyetimizin şerefine
Mardin’deki merkezimize uymadığını duyunca, gayrete gelerek ve
şehirde yer hazırladıktan sonra basım makinelerimizi şehre taşıdık.
İlkin Tanrıya, sonra bilgi seven Cumhuriyetimize bir de sıkı dost ve
arkadaşlarımıza güvenerek yeniden Hikmet dergimizi (Öz Hikmet)
adı ile eski prensibi üzere yani dini, edebi, ahlaki, tarihi ve ihbari ve
bir sözle siyasi olmayarak yeniden çıkarılmasına çalıştık. Altıncı yılının
ilk sayısını okuyucularımıza sunarken maddi ve manevi yardımlarını
bekleriz.
Edebi hedefimize göre olan yazılara dergimizin kapısı açıktır.
63
Mehmet ŞIMŞEK
Gönderilecek çok güzel yazılara da ayrıca hediye göndereceğimiz

taahhüt ederiz. Başarıyı Rab’den dileriz.
M. H. Dolapönü56
Dergi ilk bakışta dini bilgilerin verildiği, belirli bir gruba yönelik
olduğu algısı oluşturmakta ise de dergi bütünlüğü ile ele alındığında
entelektüel bir faaliyet misyonuna sahip olduğu görülmektedir. Kutsal
metinlere dayalı olan dini bilgilendirmeler ağırlıklı olmak üzere,
tarihsel kronolojiye bağlı kalınan yerel tarih bilgileri, topluluğun
sosyal yaşamından evlilik-vefat gibi kesitler, dini ve milli bayramların
not edildiği, resmi kişi ve kurumların faaliyetlerinin haberleştirildiği,
sağlık, seyahat, edebiyat, şiir, piyes gibi geniş bir vizyona sahip bir
yayın çabası olarak önemli bir değere sahiptir. Topluluğun yurt içinden
ve yurt dışından gelişen olayları rahatlıkla takip edebileceği ortak
paylaşım organı durumundadır.
Kaynakça
Afrem I. Barsawm, Saçılmış İnciler, çev. Zeki Demir, İstanbul 2005
Akdemir, Samuel, İstanbul Mozaiğinde Süryaniler, Promat Basın Yay.
İstanbul 2009
Akyüz, Gabriel, Hekimtho ve Hasyo Dolabani, Heto Dergisi, (Süryani
Edebiyat Dergisi) Yıl 1, sayı 2, 1999
Atalay, Talip, Yuhanna Dolabani, Süryaniler ve Süryanilik IV. Cilt, Ed. A.
Taşğın-E. Tanrıverdi-C. Seyfeli, Orient Yay. İstanbul 2005
Bulut, Aziz, Türkçe-Süryanice Sözlük, Hollanda, 1996
Dolapönü, Hanna, Tarihte Mardin, İstanbul 1972, sunuş yazısı, P.
Cebrail Aydın “Metropolit Hanna Dolabani Kimdir?”
Durak, Nihat, Süryani Kadim Metropoliti Hanna Dolapönü, Rağbet Yay.
İstanbul 2014
Gülcan İsa - Brock, Sebastian, Süryani Metropoliti ve Âlimi Filüksinos
Dolabani, Heto Dergisi (Süryani Edebiyat Dergisi), Yıl 1, sayı
2, 1999
Günel, Aziz, Türk Süryaniler Tarihi, İstanbul 1970
http://assyriagoteborg.se/index
Öz Hikmet Dergisi, sayı 1/61-6. Yıl Mart 1952, ss. 1-2
56
64
http://www.hujada.com/article.php?ar=2984 Nemrud Barkarmo,

Yohanon Dolabani Kimdi?
http://www.suryaniler.com/konuk-yazarlar.asp?id-417 Margarita
Sina, Süryanilerin Son Güneşi
Işık, Tomas, Kurkmo Dergisi, Sayı 2/3, Yıl 1, Aralık 2003, ss. 16-17
Oktar, Tiğinçe - Genç, Hamdi, Osmanlı Amerikan İlişkileri Bağlamında
Mardin Sancağında Faaliyet Gösteren Amerika’ya Ait Eğitim
ve Sağlık Kuruluşları. I. Uluslar arası Mardin Sempozyumu,
İstanbul, 2006, s. 498
Şahin, İlyas, Mardin’de Yirminci Yüzyılın Azizi Mar Fuliksinos Yuhanon
Dolabani, Tigris Yay. İsveç 2014
Taşğın, Ahmet, Süryani Kadim Ortodoks Kilisesinde Yenileşme Çabaları:
Deyr’ızafaran Manastırında Patriklik Matbaası. Süryaniler
ve Süryanilik IV. Cilt. ed. A. Taşğın-E. Tanrıverdi-C. Seyfeli,
Orient Yay. İst. 2005
Taşğın, Ahmet, Süryani Kadim Ortodoks Kilisesinde Yenileşme Çabaları:
Deyr’ızafaran Manastırında Patriklik Matbaası. Süryaniler
ve Süryanilik IV. Cilt. ed. A. Taşğın-E. Tanrıverdi-C. Seyfeli,
Orient Yay. İst. 2005
65
Mehmet ŞIMŞEK
66
67
Mehmet ŞIMŞEK
68
Süryanilerde Hagiyografi Geleneği
SÜRYANİLERDE HAGİYOGRAFİ GELENEĞİ1
Sami Dik
1. Hıristiyan Hagiyografi Geleneği
S
üryanice karşılığı Şarbe d’Ḥaye d’Qadişe olan hagiographi,
“azizlerin yaşam öykülerini” anlatan bir edebi türdür.
Grekçe kökenli bir sözcük olan hagiographi; kutsal, aziz
anlamına gelen “ἅγιος/hagios” ve yazı anlamına gelen “γραφή/
graphe” sözcüklerinden oluşmaktadır.2 Erken Hıristiyanlık
döneminde azizlerin yaşamlarını anlatan bir biyografik türdür.
Hıristiyan literatüründe kendilerine özgü bir tür olarak kabul edilen
hagiyografilerin muhtevası ve biçimi; Hellenistik Romanlar, Yeni
Ahit apokrifası ve filozofların yaşamlarını anlatan panejirik3 denilen
yazılar esas alınarak oluşturulmuştur.4 Hagiyografi kavramı; aziz ya da
azizelerin mertebesine erişmiş münzevilerin, çilecilerin aynı zamanda
Hıristiyanlık adına şehit düşen ve Kilise’nin Şehitlik edebiyatında
önemli bir yer teşkil eden şehitlerin yaşamlarını ele alan sözlü ve yazılı
biyografileri olarak tanımlanabilir.
Tarihin bir parçası olarak, şehitlerin ve azizlerin yaşam
1
Bu tebliğ, “Mor Aḥo Hagiyografisi ve Adına İnşa Edilmiş Dinî Yapılar” adındaki yayınlanmamış yüksek
lisan tezimin Birinci Bölümü’nün bir uyarlamasıdır.
2
Thomas Head, Medieval Hagiography And Anthology, New York, 2001, s. xiv
3
Panejirik tabiri, methiye anlamında kullanılmıştır.
4
Bilal Baş, “Hıristiyan Manastırcılığın Doğuşu”, M. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 44 (2013/1), ss. 183-204;
Bkz. Daniel Patte (ed.), The Cambridge Dictionary of Christianity, Cambridge 2010, s. 491.
69
Sami DİK
hikâyelerinin Hıristiyan edebiyatında çok önemli yeri vardır.5 Aziz ve

şehitlerin yaşam hikâyelerini ihtiva eden elyazma nüshaları ise daha
çok Grekçe, Latince ve Süryanice kaleme alınmıştır.
Hagiyografik yazım geleneği, Hıristiyanlık literatüründe çok
eskilere dayanır. Hıristiyan yazarlar, bu alanda eserler ortaya koyarken
hayal gücünün sınırlarını epeyce zorlamışlardır.6 Hagiyografilere
bakıldığında azizler, genellikle mucize yapan, münzevi ve çileci bir
yaşam süren ve sürekli tanrı yolunda ibadet eden ya da İsa Mesih adına
şehit düşen rahip, episkopos, metropolit ya da patrik gibi şahsiyetlerden
oluşmaktadır. Azizlik sıfatı da genellikle kişiye ölümünden sonra kilise
tarafından verilir. Hagiyografiler, yalnızca ilgilendikleri kişiyle ilgili
temel bilgileri ve onun başından geçen olayları vermekle kalmaz,
aynı zamanda bu bilgileri ve olayları o kişinin yaşadığı tecrübeleriyle
birlikte ele almaya çalışırlar.
Aynı zamanda azizlerin hayatları, yazıldığı dönemin ve sahanın
siyasî, sosyal, dinî, iktisadî ve kültürel yapıları hakkında önemli bilgiler
vermektedir. Bu tür eserlerde, genellikle azizlerin yaşadığı coğrafya
ele alınır. Fakat azizlerin her zaman doğduğu coğrafyada kalması söz
konusu değildir. Siyasi ve dinî gerekçeler ya da egemen güçler arasında
çıkan çatışmalar, bir azizin yer değiştirmesine neden olmuştur. Bu
durum, tez konusu olarak ele aldığımız Mor Aḥo’nun hagiyografisinde
de görülmektedir. Mor Aḥo, Rişʿayno7 (Ceylanpınar) şehrinde 420
yılında doğar; fakat o dönemde Pers ve Roma güçleri arasında çıkan
çatışmalardan dolayı Rişʿayno sakinleriyle birlikte Pers topraklarına
sürgün edilir.8 Böylece Mor Aḥo’nun hagiyografisinde ele alınan
coğrafya; doğduğu yer değil, daha çok sürgün edildiği ve sonrasında
rahiplik görevini yerine getirmesi için göç ettiği farklı bölgelerdir. Bu
durumun birçok aziz için geçerli olduğu söylenebilir.
İşlevsel olarak değerlendirildiği zaman hagiyografilerde,
azizlerin hayatları süresinde uyguladıkları ritüellere rastlanılmaktadır.
5
Patrik İğnatiyus Efrem I. Barsavm, Saçılmış İnciler: Süryanilerin Yazınsal Tarihi, (Çev. Zeki Demir),
Resim Ofset, İstanbul, 2005, s.156
6
Barsavm, a.g.e., 2005, 172
7
Rişʿayno-‫ܝܢܐ‬ܳ ‫ܪܝܫܥ‬
ܰ (Theodosiopolis): Roma/Bizans döneminde Resaina, İ�slam hâkimiyeti döneminde
Reʾsuʾl-ʿAyn diye isimlendirilen yer, bugün Şanlıurfa’nın Ceylanpınar ilçesiyle Suriye’nin Reʾsuʾl-ʿAyn
şehirlerine tekâbül etmektedir. 1921 Ankara Anlaşması’yla belirlenen sınır bu bölgeyi iki kısma
ayırmıştı ve Ceylanpınar Türkiye’de Reʾsuʾl-ʿAyn ise Suriye’de kalmıştı. Bu hususta bkz. Zafer Duygu,
Süryani Tarih Yazıcılığında Geç Antikçağ (Hıristiyanlık, İslam, Siyasi Tarih), 1. Baskı, Ankara, 2016, s. 170.
8
Bu husus için bkz. Sami Dik, Mor Aḥo Hagiyografisi ve Adına İnşa Edilmiş Dinî Yapılar,(Yayınlanmamış
yüksek lisan tezi, Mardin Artuklu Üniversitesi Yaşayan Diller Enstitüsü) Mardin, 2017, s. 11 (El yazma
nüshası, vr. [68/3b])
70
Bu ritüeller arasında dua ve oruç çok önemli yer tutmaktadır. Özellikle

azizlerin çok derin bir anlam yükledikleri dua sayesinde birçok mucize
gerçekleştirdikleri, hagiyografilerden anlaşılmaktadır. Bu mucizeler İsa
Mesih’in yaptığı mucizelere benzerlik arz eder. Fakat gerçekleştirilen
mucizelerde abartı kaçınılmazdır. Patrik İgnatiyus Efrem I. Barsavm,
kaleme aldığı ve Saçılmış İnciler (Berule Bdire) ismi altında Türkçe’ye
tercüme edilen eserinde, hagiyografi alanındaki yazarların, kendilerini
dünyasal zevklerden mahrum bırakan münzevilerin yaşam öykülerine
destansı hikâyeler eklediğini, hatta aşırı abartı içermeyen azizlerin
yaşam öykülerini kaleme almayı uygun bulmadıklarını aktarmaktadır.9
Hagiyografik eserlerden hareketle azizlerin kendi hayatlarını,
İncili özümseyerek yaşadıkları rahatlıkla söylenebilir. Nitekim İncil’de
geçen bazı pasajlar, azizlerin hayatını derinden etkilemiştir. Hatta bu
pasajlar, azizlerin dünyaya karşı olan tutumlarını belirlemede oldukça
etkin bir rol oynamıştır. İncillerde bahsi geçen pasajlar şunlardır:
Matta 19: 29; Luka 18: 29-30; Yuhanna 12: 25:
Benim adım uğruna evlerini, kardeşlerini, anne ya da
babasını, çocuklarını ya da topraklarını bırakan herkes,
bunların yüz katını elde edecek ve sosuz yaşamı miras
alacak.10
Luka 14: 25-26: Biri bana gelip babasını, annesini,
karısını, çocuklarını, kardeşlerini, hatta kendi canını bile
gözden çıkarmazsa öğrencim olamaz.
Luka 14: 33: Aynı şekilde sizden kim varını, yoğunu
gözden çıkarmazsa öğrencim olamaz.
Matta 10: 9-10, Markos, 6: 8-9, Luka 9: 3: Kuşağınıza
altın, gümüş ya da bakır para koymayın. Yolculuk için ne
torba, ne yedek mintan ne de çarık ne de değnek alın.
Matta 6: 24; Luka 16: 13: Hiç kimse iki efendiye
kulluk edemez. Ya birinden nefret edip öbürünü sever, ya
da birine bağlanıp öbürünü hor görür. Siz hem Tanrı’ya
hem de paraya kulluk edemezsiniz.
Matta 19: 21; Markos 10: 21; Luka 12: 53: İsa ona,
Bu hususta bkz. Barsavm, a.g.e, 2005, s. 157

9
Öznur Gider, Budizm Ve Hırıstiyanlığın Ruhbanlık Anlayışı Karşılaştırmalı Bir Araştırma, İzmir, 2006, ss.
10
24-25.
71
Sami DİK
“Eksiksiz olmak istiyorsan git, varını, yoğunu sat, paranı

yoksullara ver; böylece göklerde hazinen olur. Sonra gel,
beni izle” dedi.
Matta 10: 39; 16: 25; Markos 8: 35; Luka 17: 33:
Canını kurtarmak isteyen onu yitirecek, canını benim
müjdemin uğruna yitiren ise onu kurtaracaktır.
Yukardaki pasajlar, azizlerin hayatı için model oluşturmuş
gözükmektedir. Aynı zamanda İ�ncil’de geçen bu pasajlar, azizleri
ruhbanlığın farklı sınıflarına yönelmeye teşvik etmiştir. Mesela; Çölde
yaşayanlar, tek başına hayat sürenler (iḥidoye-‫ܝܚܝܕܝܐ‬ ̈ ), sütun
tepesinde yaşayanlar (sütuncu, esṭunoyo-‫ )ܐܣܛܘܢܝܐ‬, ağaçlarda
11
yaşayanlar, manastırda yaşayanlar, kendini zincire vuranlar12

ruhbanlığın ayrıldığı sınıflardan birkaçıdır.13
2. Süryani Hagiyografi Geleneği

Süryani dili, Geç Antikçağ’ın hayatta kalan en büyük üçüncü
literatürünü oluşturup o dönemin tarihçilerinin ilgi alanına giren
hagiyografi konusu ile ilgili büyük ölçüde malzeme sunmaktadır. Bu
da, linguistik sınırlara dâhil olan ve olmayan hagiyografik metinlerin
sağladığı olanaklar sayesinde olmuştur.14
Süryani hagiyografisi, Hıristiyanlıkla iç içe olan ve münzevi,
çileci bir yaşam süren azizleri anmak üzere Geç Antikçağ’ın sonlarına
doğru Süryani edebiyatında bir edebi tür olarak ortaya çıkmıştır. Roma
imparatorlarının İsa yanlılarına karşı yaptıkları katliamlar sırasında,
Batı Mezopotamya ve Fırat Suriyesi’nde Hıristiyanlığın gelişimi için
mücadele veren Hıristiyan şehitlerin işleriyle ilgili Süryanice’de
yazılı kaynaklar azdır. Bunlar daha çok Grekçe yazılmışlardır.15
Nitekim bu durum, söz konusu eserlerin Grekçe’den Süryanice’ye
tercüme edilmesini sağlamıştır. Dolayısıyla böylesi bir yaklaşım,
11
Ortaçağ’da dünya işlerinden kendisini çekerek sütun tepesinde yaşayan münzevi kimselerdir. Bu
hareketi ilk başlatan ise 389-459 yıllarında yaşayan sütuncu Aziz Simon’dur. Turʿabdin bölgesinde
günümüze kadar gelebilen tek sütun örneği, Hapsıs/Hapsnas (Mercimekli) Köyü’nde bulunan Mor
Loʿozor Manastırı’nda bulunmaktadır. Manastır hakkında detaylı bilgi için bkz. Şükran Yaşar, “Mor
Loozor Manastırı”, Mukaddime Dergisi 2 (2010), ss. 119-130.
12
Özellikle manastırlardaki Bet Qadişe bölümünde azizlerin kendi saçlarını bağladığı zincirler ya da taşa
oyulmuş delikler mevcuttur. Bu husus, kendini zincire vuranlara örnek olarak vermemiz söz konusu
olabilir.
13
Bu hususta detaylı bilgi için bkz. Öznür Gider, a.g.e, ss. 38-39.
14
Sebastian P. Brock, “Saints in Syriac: A Little-Tapped Resource”, Journal of Early Christian Studies, 16 (2)
(2008), ss. 181-196.
15
Bkz. Barsavm, a.g.e, s. 159.
72
araştırmacıların Süryani hagiyografisi geleneğinden çok, dikkatlerini

Grek ve Latin hagiyografi geleneğine yöneltmesine sebep olmuştur.
Böylece, Süryani hagiyografi literatürü çoğu zaman antikçağ tarihçileri
tarafından marjinalleştirilmiştir.16 Fakat son dönemlerde bu literatüre
ilişkin atılan adımlar, bu durumu gidermeye ön ayak olmuştur.
Süryani hagiyografisinin içinde apokrif işler, azizlerle ilgili
vaazlar, biyografiler, resimli kısa başlıklar, şifahi anlatım malzemesi,
mucizevi hikâyeler ve şehitlerin tutku ve maceraları yer almaktadır.
Süryanice’de bir azize atfedilen sıfatlar genellikle ṭubono ‫ܛܘܒܢܐ‬,
qadişo ‫ܩܕܝܫܐ‬, ʿazizo ‫ܥܙܝܙܐ‬, nasiḥo ‫ܢܨܝܚܐ‬, iḥidoyo ‫ ܝܚܝܕܝܐ‬ve mor
‫ ܡܪܝ‬olarak bilinmektedirler. Süryani hagiyografi geleneğinde sadece
azizler değil, aynı zamanda azizeler de yer almakta ve yukarda
saydığımız sıfatlar azizeler için de geçerlidir. Mort Fabruniya, Qadişto
Barbara, Ṭubonito Yulyana, Mort Şmuni, Mort Saro önemli azizelerden
bazılarıdır. Aynı zamanda Süryani hagiyografi geleneğinde, erkek
yazarların yanında kadın yazarlar da mevcuttur. Nusaybinli Rahibe
Tomias bunlardan biridir. III. yüzyıl ile IV. yüzyılın başları arasında
Nusaybin’de rahibelere ait bir manastırda yaşamını sürdüren, aynı
zamanda başrahibenin yardımcılığını da yapan Rahibe Tomias, 303
yılındaki çalkantılı dönemde Nusaybin halkının şehirden zorla
sürülmesi esnasında şehit düşen Azize Februniya’nın hayat hikâyesini
304 yılında kaleme almıştır.17
Azizlerin ya da azizelerin, toplumun üzerinde büyük bir etkisi
vardır. Bu etkiyi, kısmen olsa da doğan yeni çocuklara verilen aziz
ya da azize isimlerinden hareketle görmek mümkündür. Nitekim
Süryaniler, eski dönemlerde mucizeleriyle ön plana çıkan azizlerin
isimlerini kendi çocuklarına vermeyi bir gelenek haline getirmiş olup,
bu gelenek günümüzde hala sürdürülmektedir. Halk için çok önemli
ve kutsal sayılan azizlerin ismi aynı zamanda, inşa edilen kilise ve
manastır yapılarına da verilmektedir. Bu vesileyle kilise ve manastır
yapıları, azizlerden bereketlenmek için faklı inanç ve ırktan insanlar
tarafından ziyaret edilmektedir. Bu durum Ortaçağ için de geçerliydi.
Azizlerin hayat hikâyeleri incelendiğinde, manastır dışında yaşamını
sürdüren azizlerin, vefatlarından sonra manastırlarda gömüldüğü
anlaşılmaktadır. Manastırlarda genellikle azizlerin, kâhinlik18
rütbesinde olanlarının veya bu sınıfa dâhil olmayan rahiplerin toplu
16
Brock, a.g.e, s. 181.
17
Barsavm, 2005, s. 213
18
Bir ayini icra edecek din adamı sınıfı.
73
Sami DİK
olarak gömüldüğü yer olan ve Süryanice’de Bet Qadişe olarak bilinen

“Azizler Evi” yer almaktadır. Günümüzde birkaç manastırda mevcut olan
ve binlerce azizin kemiğini içinde barındıran Azizler Evi, ziyaretçiler
tarafından ziyaret edilir ve azizler ruhuna manastır ahalisi tarafından
cumartesi geceleri dua okunarak mum yakılır. Manastıra adını veren
azizin mezarı ise genelde diğer azizlerden ayrı olur ve içine kutsanmış
toprak bırakılır. Doğum yapamayan kadınlar, bereketlenerek doğum
yapacaklarına inandıkları için bu topraktan bir miktar alarak içtikleri
suya katıp içer ya da yıkandıkları suyun içine bırakırlar. Turʿabdin
coğrafyasında yer alan ve günümüzde aktif olan Mor Malke Manastırı,
Mor Gabriel Manastırı, Deyrulzafaran Manastırı ve Mor Yakup Hbişoyo
Manastırı’ndaki Azizler Evi’nde bulunan topraktan “bereket alma
geleneği” hâlâ mevcut durumdadır.
Süryani edebiyatı, manastırlarda şekillenip günümüze kadar
gelmiştir. Bu edebiyatı özümseyerek iyi bir noktaya taşıyan kişiler ise,
manastırlarda Süryani dili ile ön plana çıkmış din adamları ve eğitim
gören öğrencilerdir. Dolayısıyla Süryani edebiyatının bir kolunu
oluşturan hagiyografik eserler de manastırlarda şekil bulmuştur. Bu
eserler, zaman zaman azizlerin hayatta olduğu süre zarfında zaman
zaman da ölümünden sonra kaleme alınmıştır. Hagiyografik eserler,
bir azizin hangi dönemde yaşadığını vurgulamak için o dönemde
etkin imparatorları ve bu imparatorların sürecinde meydana gelen
olayları ele alırlar. Hagiyografinin devamında azizin doğum tarihi19,
ailesi, doğduğu yahut yaşadığı coğrafya ve küçük yaşta almış olduğu
eğitim hakkında bilgi verilir. Daha sonra azizin rahiplik ve kâhinlik
süreci, bu süreçte manastırda yürüttüğü çalışmalar, yaptığı mucizeler,
onun adına inşa edilen manastırlar hagiyografinin içine dâhil edilerek
işlenir. Bu hagiyografik eserler, nesir şeklinde olup, sade ve akıcı bir
dille yazılmışlardır. Günümüzde, genellikle Turʿabdin coğrafyasında
yaşayan azizlerin yaşam hikâyeleri manastırlarda öğrencilere
okutularak azizler hakkında bilgi verilmektedir.
Süryani literatürüne karşı XVII. yüzyılda evrensel bir ilgi
oluşmaya başlamıştır ve bu ilgi, XVIII. yüzyıldan itibaren büyük
bir ivme kazanmıştır. Süryani literatürüne çok önemli katkılar
sunan Joseph Assemani (1687-1768), aynı zamanda bu literatürün
içerisinde özel bir yer tutan hagiyografi geleneği üzerinde de
çalışmalar yürütmüştür. Marouta’ya atfedilen bir derleme Assemani
Hagiyografilerde çoğunlukla azizlerin doğum tarihlerine yer verilmemektedir.

19
74
tarafından Latince çevirisiyle Acta Sanctorum Martyrum Orientalium et

Occidentalium adında yayınladı.20 Bu derleme, kendi içerisinde konusu
farklı olmak üzere on sekiz eser barındırmaktadır. J. Labourt’un
“İran’da Hıristiyanlık” anlamına gelen Le Christianisme en Perse
kitabında şehitlerin esaslı adaklarının bir incelemesi görülmektedir.21
L. P. Delahaye’nin Les version grecques des Actes des Martyrs persans
sous Sapor II adlı kitabı22; Aziz Yonas ve Barakhisius, Pherbute, Sadoth
Abraham, Ia, Bademus, Akepkimas, Yoseph ve Aeithalas ile sınırlıdır.23
Assemani’nin bu konudaki diğer bir çalışması ise, Batı
Hıristiyanlığına mensup Şehitlerin İşleri anlamına gelen ve II. Cilt olarak
derlediği Actes des Martyrs occidenteaux’dur. Bu kitapta; Lukianos
ve Marcianos, Victorinus ve kendine eşlik eden altı kişi, Stratonike
ve Seleukos, Agnes, Prokopios, Alphaeus, Zakhaeus ve Romanus,
Timotheos, Epiphane, Aedesius ve kardeşi, Agapius, Theodosia, Petros
Abselamus, Fahişe Theodota’dan bahsedilmiştir. Bunların devamında
ise çalışmasına Sütuncu Simon’un hayatını eklemiştir.24 Süryani
hagiyografisine en önemli katkıyı sunan kişi ise Paul Bedjan olmalıdır.
Bedjan, azizlerin ve şehitlerin yaşam hikâyelerini Acta Martyrum et
Sanctorum Syriace adlı eserinde yedi ciltte derleyerek Süryanice olarak
yayınlamıştır.
3. Mor Aḥo’nun Hayatını İhtiva eden Elyazmanın Kısaca

İçeriği
5. ve 6. yüzyıllara ışık tutan Mor Aḥo’nun yaşam hikâyesi, sadece
Mor Aḥo’nun yaşam hikâyesini ele almıyor. Hagiyografide Mor Aḥo’nun
yanında Mor Mikhoel, Mor Ḥeworo ve Teldaros köyünün sahibi olan
münzevi Teodoros da önemli roller almaktadırlar. Hagiyografide,
monastik yaşama dair konularının yanında siyasi olaylara da
değinilmiştir.
Özet olarak bu elyazması İmparator Markianos Dönemi’nde
Pers ve Roma güçleri arasında gerçekleşen çatışmaları, siyasi
olayları, Nusaybin şehrinin 100 yıllığına Persler’e verilişini, Rişʿayno
ve Nusaybin halkının Perslerin ülkesine sürgün edilişini, ilerleyen
dönemlerde Mor Aḥo’nun münzeviliğe çekilerek mucizeler yapıp
20
Roma, 1748. J.-B. Chabot, Asur Edebiyatı, (Çev. Vedii İlmen) İstanbul, Yaba Yayınları, 2008, s. 150
21
Paris, 1904.
22
Paris, 1905, II. Şapur’un Dönemi Şehitlerinin İşlerini ele alan Grekçe Versiyonu.
23
Bu hususta bkz. Chabot, a.g.e. s. 151
24
Geniş bilgi için bkz. Chabot, a.g.e, s. 151
75
Sami DİK
hastaları iyileştirdiğini, onun adına birçok yerde manastır inşa

edilişini, azizin Konstantinupolis’e gidip oralarda nasıl karşılandığını
ve Konstantinupolis “Katolik” Kilisesi’nden25 İsa Mesih’in gerildiği
çarmıhtan aldığı bir parça ile Mor Aḥo’nun ölümünden sonra Turʿabdin
bölgesinde Haç Manastırı’nın inşa edilişini, azizin Ermenilerin yaşadığı
bölgede gerçekleştirdiği mücizeleri ve Arsinus Nehri yakınlarında
bulunan köylerde inşa ettiği manastır ve kiliselerde yürüttüğü
faaliyetleri içermektedir.
3. 1. Mor Aḥo’nun Biyografisi

Mor Aḥo Aksnoyo26, Mardin yakınlarında ve günümüzde
Urhoy’a (Urfa) bağlı olan Rişʿayno şehrinin Garga(b)27 köyünde M.S.
420 yılında doğmuş28 ve ᶜAvse köyündeki manastırda 525 yılında vefat
etmiştir. Beş kişiden oluşan ve balıkçılıkla uğraşan ailesinin en küçük
ferdidir. Mor Aḥo, henüz 12 yaşındayken, Rişʿayno şehrinde bulunan
büyük bir kilisede eğitim veren bir rahibin yanında eğitim almaya
başlar ve orada yedi yıl kalır. 439 yılı civarında29 Pers ve Roma güçleri
arasında çıkan çatışmalardan dolayı Rişʿayno sakinleriyle birlikte Pers
topraklarına sürgün edilir. Sürgünde Mikhoel adında bir askerle tanışır
ve on sekiz yıl ikisi birlikte asker olarak kaldıktan sonra Nusaybin
şehrine dönerler. Mikhoel ile birlikte yaptığı ilk mucizelerden biri,
Teldarus köyünün sahibi olan Teodoros’un Ḥeworo adındaki dilsiz
oğlunu iyileştirmesi mucizesidir. Zamanla o bölgenin tüm hastalarına
ve sıkıntı içinde olanlara şifa dağıtan Mor Aḥo ve Mor Mikhoel için
Teldaros köyü yakınlarında bir manastır inşa edilir.
İkisi, inşa edilen manastırda birlikte beş yıl yaşadıktan sonra
Mor Mikhoel memleketi olan Ninve’ye30 döner; Mor Aḥo ise Urişlem’e
gider. ᶜAku/ᶜAkko şehrinde kardeşleriyle karşılaşır ve onlarla bir
süre birlikte kalır. Kardeşlerinin ona ailesinin yanına dönmesi
için yönelttikleri teklife hayır yanıtını veren Mor Aḥo, tekrar eski
25
Bu tabir Mor Aho’nun yaşam hikâyesinde ʿito d-qatuliqoye ‫ ܥܕܬܐ ܕܩܬܘܠܝܩܝܐ‬olarak yer almaktadır.
26
Mor Aḥo, zaman zaman “yabancı” anlamına gelen aksnoyo ‫ ܐܟܣܢܝܐ‬tabiriyle de bilinmektedir.
27
Dolabani, elyazma nüshasında bir köy ismi olarak bilinen Garga tabirinin hemen ardından köşeli
parantezin içine [b] harfini eklemiştir. Büyük olasılıla “b” yerine “r” gelmelidir.
28
Mor Aḥo’nun doğum yılı elyazma nüshasında yer almıyor. Bkz. vr. [65/2a]
29
Bu tarih ibaresi yazmanın içerisinde mevcut değildir. Kendi hagiyografisine göre Mor Aḥo, 420 yılında
doğar ve 12 yaşındayken bir kilisede bir rahibin yanında eğitime başlar. Eğitim gördüğü kilisede 7 yıl
kaldıktan sonra Pers ve Roma güçleri arasında çatışmalar meydana gelir. Dolayısıyla Mor Aḥo’nun
doğduğu 420 yılından, Persler ile Romalılar arasında çıkan çatışma sürecine kadar aradan 19 yıl
geçmektedir. Yapılan matematiksel hesap, bu iki gücün arasında çıkan çatışmanın 439 yıllarına tekabül
ettiğini göstermektedir.
30
Ninve, bugün Musul’un bulunduğu mevkide Dicle’nin doğu yakasındaki yerleşim yeri.
76
manastırına döner. Aziz, münzeviliği çok benimsediğinden sürekli

ibadet eder ve ilahi söyler. Bu nedenle Mor Aḥo oradan ayrılır ve
Turʿabdin yöresinde iyileştirdiği Mor Ḥeworo adına başka bir manastır
inşa edilir. Zamanla bu manastır birçok rahiple dolunca, Mor Aḥo tüm
rahipleri toplar ve onlara İsa Mesih’in üzerinde gerildiği çarmıhtan
kutsanmak istediğini söyler. Mor Aḥo, Turʿabdin’deki Bet Manʿam
yakınlarında bulunan Fnot Manastırı’dan ayrılarak Romalıların pek
çok şehrini gezer ve oralarda kaldığı beş yıl içerisinde mucizeler
gerçekleştirdikten sonra Konstantinupolis’e gider. Metnin “Katolik
Kilisesi” diye tanımladığı kilise tarafından da iyi bir şekilde karşılanır.
Burada da dört yıl kaldıktan sonra, Ermenilerin hâkim olduğu bölgede
dört köye farklı kiliseler inşa edilmesi ve onlara kâhin atanması için
Malatya Metropoliti Quryaqos’a bir mektup gönderir. Metropolit ise,
inşa edilen kiliselere beraberinde getirdiği yirmi papazı atayarak,
Mor Aḥo için dört köyden biri olan ʿAwse’de bir manastır inşa ettirir.
Mor Aḥo, bu manastırda yirmi iki yıl hizmet ettikten sonra 25 Ocak
525’te vefat eder. Daha sonra naaşı öğrencileri tarafından Bet Manʿam
köyünün beş km güneyinde yer alan Mor Aḥo da’Fnot Manastırına
getirilir. Beraberinde getirdiği haç parçası ile naaşından alınan bazı
kemikler, talebeleri tarafından günümüz Kfarboran (Dargeçit) ilçesine
bağlı Çatalçam köyüne getirilerek “Haç Manastırı” anlamına gelen
Dayro da’Ṣlibo inşa edilir.
Kaynakça
Tarihi Kaynak:
YENİ AHİT, Kitabı Mukaddes Şirketi, 11. Basım, Yeni Yaşam Yayınları.
İstanbul, 2012.
Modern Çalışmalar:
BARSAVM, Efrem I. Saçılmış İnciler: Süryanilerin Yazınsal Tarihi,
(Türkçe’ye Çev. Zeki Demir), Resim Ofset, İstanbul 2005.
BAŞ, Bilal “Hıristiyan Manastırcılığın Doğuşu”, M. Ü. İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 44, 2013, ss. 133-204.
BROCK, Sebastian P. “Saints in Syriac: A Little-Tapped Resource”,
Journal of Early Christian Studies, 16.2 2008, ss. 181-196.
CHABOT, Jean-Baptist. Asur Edebiyatı, (Çev. Vedii İlmen), Yaba
Yayınları, İstanbul 2008.
77
Sami DİK
DİK, Sami. Mor Aḥo Hagiyografisi ve Adına İnşa Edilmiş Dinî Yapılar,
Yayınlanmamış yüksek lisan tezi, Mardin Artuklu Üniversitesi
Yaşayan Diller Enstitüsü. Mardin, 2017.
DUYGU, Zafer. Süryani Tarih Yazıcılığında Geç Antikçağ (Hıristiyanlık,
İslam, Siyasi Tarih), Divan Kitap, 1. Baskı, Ankara 2016.
GİDER, Öznur, Budizm Ve Hırıstiyanlığın Ruhbanlık Anlayışı
Karşılaştırmalı Bir Araştırma, Dokuz Eylül Üniversitesi-
Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. İzmir 2006.
HEAD, Thomas. (Ed.). Medieval Hagiography and Anthology, Routledge,
New York, 2001.
YAŞAR, Şükran, “Mor Loozor Manastırı”, Mukaddime 2 2010, ss. 119-
130.
78
ARAP
KLASİKLERİ
79
80
Abdulkâhir El-Cürcânî ve Delâilu’l-İ‘câz Adlı Eseri
ABDULKÂHİR EL-CÜRCÂNÎ VE DELÂİLU’L-İ‘CÂZ

ADLI ESERİ
M. Edip Çağmar*
A
bdülkâhir b. Abdirrahmân b. Muhammed el-Cürcânî
nisbet edildiği Cürcan’da dünyaya gelmiştir. Cürcân’a
nispet edilen birçok alim vardır. Onların arasında meşhur
olanlardan birisi de Abdulkahir el-Curcânî’dir. Künyesi Ebû Bekr
olan el-Cürcânî Mecdu’l-islam, el-İmâm, en-Nahvî, Meliku’n-nuhât,
Şeyhu’l-belâge, Vadıu’ ilmi’l-belâğe vb. lakaplarla meşhur olmuştur.
Onun için bu vasıfların dışında lüğavî, fakîh, mütekellim vb. vasıflarda
kullanılmıştır. Ayrıca el-Cürcâni belâgat kitaplarında meani ve beyan
ilimlerinin vazı olarak kabul edilmiştir. Diğer bir husus ise, Kur’ân’ın
icazı ile ilgili olan nazm teorisi ile meşhur olmuştur.1
Kaynaklarda geçtiğine göre, fakir bir ailede doğmuştur.
Muhtemelen bu nedenle doğduğu şehir olan Cürcân’dan çıkmamıştır.
Hayatı hakkında fazla bilgi yoktur. Bundan dolayı hangi yılda doğduğu
belli değildir. Abdulkahir el-Cürcânî, Arap dil bilgini meşhur âlim Ebû
Ali el-Fârisî’nin yeğeni ve talebesi olan Ebü’l-Hüseyin Muhammed b.
Hasan el-Fâris’ten ilim tahsil etmiştir. Ayrıca, Kâdı Ebu’l-Hasan Ali b.
Abdülazîz el-Cürcânî’den de ders aldığı rivayet edilmektedir. Ancak bu
mümkün değildir. Zira Abdulazîz el-Cürcânî hicri 392 yılında vefat
*
Prof. Dr., Dicle Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi
1
El-Fîrûzâbadî, el-Bulğa, I, 35; es-Suyûtî, Buğyetu’l-vu‘ât, II, 106; ez-Ziriklî, el-‘Alâm, IV, 49.
81
Edip ÇAĞMAR
etmiştir. Abdulkahir el-Cürcânî ise, hicri 471 yılında vefat etmiştir.

Buna göre, Abdulkahir el-Cürcânî vefat ederken en az doksan yaşında
olması gerekiyor. Ancak bu ihtimal düşüktür. Tahsilini tamamladıktan
sonra başta dille ilgili ilimler olmak üzere çeşitli ilimlerde meşhur
olup öğrenci yetiştirmeye ve diğer ilmi hizmetlere devam etti. Farklı
memleketlerden ilim talebeleri onun yanına gelmiş ve birçok öğrenci
yetiştirmiştir. Ahmed eş-Şecerî Ebû Nasr, Ahmed el-Mehâbâzî, Zekeriya
et-Tebrîzî, Ali el-Fasîhî, Muhammed el-Ebîverdî onlardan bazılarıdır.2
Hicri 471 (1078- 79) yılında Cürcân’da vefat eden Abdulkahir
el-Curcânî farklı alanlarda yirmi dolayında eser bırakmıştır.3
1-Esrâru’l-belâğa: el-Cürcânî bu eserde beyan ilminin konuları
olan mecaz, teşbih, istiare, temsil kavramlarını açıklamaktadır. Bu
kitaba binaen ona beyan ilminin vazı unvanı verilmiştir.
2-Delâilu’l-i’câzı:4 Çalışmamızın konusu bu kitaptır.
3-el-Muğnî: Bu eseri Ebû ‘Ali el-Fârisî’nin el-îdâh adlı eserine
yazılmış bir şerhtir. Kaynaklarda otuz cilt olduğu ifade edilmektedir.
Günümüze ulaşmamıştır. Nahiv ilmi ile ilgili bir kitaptır.
4-Şerhu’l-Fâtiha: Fatihayı şerheden bu eserde nazm teorisi
üzerinde durulduğu ifade edimektedir. Bu eser de kaybolmuş
kitaplarındandır.
5-er-Risâletü’ş-şâfiye: Kur’ân-ı Kerîm’in i’cazına dair olan
bir risaledir. Kitapta Kur’ân-ı Kerîm inerken müşriklerin Kur’ân’a
karşı olan tavırları izah edilmektedir. Eser, Muhammed Halefullah ve
Muhammed Zağlûl Sellâm tarafından Rummânî ve Hattâb’nin aynı
konuya dair iki risalesiyle birlikte tahkik edilerek Selâs resâ’il fî i‘câzi’l-
Kur’ân adıyla neşredilmiştir. (Kahire 1956).
6-el-’Avâmilu’I-mi’e (Mietu ‘âmil): Kelime ve cümlelerin
i’rabına tesir eden yüz âmilden bahseden gramer kitabıdır.
7-Kitâbu’l- Cumel: Müellif, gramere dair muhtasar bir kitap
olan ve el-Curcâniyye diye de bilinen bu eseri et-Telhîs adıyla kendisi
şerhetmiştir.
2
El-Fîrûzâbadî, a.g.e., I, 35; es-Suyûtî, a.g.e., II, 106; ez-Ziriklî, a.g.e., IV, 49; Ahmed ‘Atıf, Menhecu’l-İmâm
Abdulkahir el-Cürcânî fî ‘ardihi’l-mesâili’n-Nahviyye, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi-el-Câmiatu’l-
İslâmiyye, Medine-2013, s.6.
3
Velîd Muhammed Murad, Nazariyyetu’n-nazm ve kıymetuhe’l-ilmiyye fi’d-dirâsâti’l-luğaviyye ‘inde
‘Abdi’l-Kahir el-Cürcânî, Dımaşk-1983, s. 50; Nasrullah Hacımüftüoğlu, “Abdulkâhir el-Cürcânî”,
İstanbul-1988, I, 247-248.
4
Hulusi Kılıç,” Delâilu’l-i‘câz”, DİA, İstanbul-1994, IX, 114-115.
82
8-el-Muhtâr min şiiri’l-Mütenebbî ve’l-Buhturî ve Ebî

Temmâm: Adı geçen üç şairin şiirlerinden derlenmiş bir antoloji olup
Abdülazîz el-Meymenî tarafından Abdülkâhir el-Cürcânî’ye ait bazı
şiirlerdir. 1973 yılında Kahire’de basılmıştır.
9-Kitâbu’l-Muktesid fî şerhi’l-îzâh: Ebû Ali el-Fâris’nin nahve
dair el-Îzâh adlı eserine yazdığı otuz ciltlik el-Muğnî adlı şerhin üç cilt
şeklinde özetlenmiştir. Ayrıca el-İzâh’ı el-Îcâz adıyla da ihtisar etmiştir.
Kâzım Bahr el-Mercân tarafından tahkik edilen eser iki cilt olarak
Bağdat’ta 1982 yılında neşredilmiştir.
10-et-Tetimmetu fi'n-nahv: Târik Necm Abdulah tarafından
tahkik edilerek Mekke’de 1985 yılında neşredilmiştir.
11-Kitâbun fi’t-tasrîf: Bazı kaynaklarda el-‘Umdefi’t-tasrîf
adıyla zikredilen eserin Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Lâleli, nr.
3740/3) bir nüshası bulunmaktadır.
12-Muhtâru’l-ihtiyâr fî fevâidi: Bedî ve beyân ile kafiyeye dair
olan eserin Köprülü ve Süleymaniye kütüphanelerinde birer nüshası
vardır.
13-Kitâbu’l-Arûz; el-Mu‘tazid; el-Mesâilü’l-müşkile ve el-
Miftâh gibi eserlerinden de söz edilmektedir.
14-İ‘câzu’l-Kur’âni’s-sağîr: Bu şerh Abdullah el-Vâsitî’nin
İ‘câzu’l-Kur’ân adlı eserine yazılmış küçük bir şerhtir.
15-İ‘câzu’l-Kur’ân el-Kebîr: Bu şerh de Abdullah el-Vâsitî’nin
İ‘câzu’l-Kur’ân adlı eserine yazılmış bir şerhtir. Ancak bu şerh daha
geniş olduğundan onun için kebîr kelimesi de kullanılmıştır.
16-el-İ‘câz: Ebû Ali el-Fârisî’nin el-Îdâh adlı eserine yazılmış
muhtasar bir şerhtir.
17-et-Telhîs: Bu kitap Curcânî el-Cümle adlı eseri üzerine
yazılmış nahiv ilmi ile ilgili bir şerhtir.
18-et-Tezkire: Bu kitap bilinmeyen çeşitli meseleleri ele
almaktadır. Kitaplarda bu eserinden pek bahsedilmemektedir. İfade
edildiğine göre, bir cilt olup işlenen konularda detaya girilmememiştir.
83
Edip ÇAĞMAR
DELÂİLU’L-İ‘CÂZ
Delâilu’l-İ‘câz Hakkında Genel Bazı Bilgiler

Bu kitabın tam ismi “Delâilu’l-i‘câz fî ilmi’l-me‘ânî”dir. Delâil
gösteren, kanıt, işaret, alamet vb. anlamlarda gelen çoğul bir isimdir.
İ‘câz, aciz bırakmak, sözde i‘caz vasfına sahip üslûp veya tabiri
kullanmak, işin elde edilmesinin zor olması vb. anlamlara gelmektedir.
Me‘ânî ise, her ne kadar manalar anlamına geliyorsa, burada belâgat
ilminin bir bölümünü ifade eden konular kastedildiği anlaşılmaktadır.
Zira onda işlenen birçok konu meanî ilminde işlenen konulardır. Meanî
ilminin konuları ise, isnâd, müsnedün ileyh, müsned, müteallakatu’l-fiil,
inşa, kasr, vasl-fasl, itnab-icaz, müsâvât olarak belirlenmiştir. Ancak bu
kitapta beyan ilminin konuları ve diğer başka meseleler de işlenmiştir.
Buna rağmen kitabın isminde ilmu’l-me‘ânî tamlaması kullanılmıştır.
Kanaatimizce bunun nedeni aşağıdaki dört ihtimalden birisidir.
1) Bu kitabın yazıldığı zamanda belâgatın üç ilminin konuları-

nın birbirilerinden ayrılmamış olması
2) Meânî� ile ilgili konuların anlaşılması için kitaba alınan diğer

konulara ihtiyaç duyulmuş olması
3) Tağlî�b yolu ile me‘ânî� ıstılahının meanî�den olmayan konular

için de kullanılmış olması
4) Meâni kavramının belagat ilminin tümü için ad olarak kulla-

nılmış olması, bu durumda meanî� belâgatin yerine kullanıl-
mıştır.
Yukarıda Delâilu’l-i‘câz ismi yaptığımız izaha göre anlamı
“me‘ânî ilminde i‘câzın delilleri” olmaktadır.
Bu çalışmamızda birçok baskısı olan Delâilu’l-i‘câz’ın aşağıdaki
baskılarını esas aldık.
1) Reşid Rıza’nın taliki, Muhammed Abduh ve Muhammed Mah-

mud eş-Şenkî�tî�’nin tashihi ile yayınlanmış olan baskı.
2) Muhammed Mahmûd Şakirin taliki ile yayınlanmış olan bas-

kı.
84
3) Muhammed et-Tûncî� taliki ile yayınlanan baskı.
Delâilu’l-i‘câz’ın bazı baskılarında medhal denen kısım yok;

bazılarında ise vardır. Medhal kısmında kitabın muhtevası özetlenerek
güzel bir beraat-ı istihlal sanatı ortaya konulmuştur. Reşîd Rıza’nın ve
diğerlerinin yayınladığı baskıda medhal kısmı olup aşağıdaki paragraf
ile başlamaktadır.
‫حمدَ الشاكرينَ وصلواتُه على محم ٍد سيّدِالمرسلين َوعلى‬ ْ َ‫الحمدُ هلل رب العالمين‬
ُ‫اظر على أصو ِل النّح ِو ُجملةً وك َّل ما به يكون‬ ُ ّ‫يطلع به الن‬ َّ ‫وجيز‬
ٌ ‫هذا كال ٌم‬. ‫آل ِه أجمعين‬
‫ت لهُ حتَّى رآها‬ ُ ‫النظ ُم دَفعةً وين‬
ْ َ‫ظ ُر منه في مرآةٍ تُري ِه األشيا َء ال ُمتباعدَة َ األمكن ِة ق ِد التق‬
‫مكان واحد‬
ٍ ‫في‬
“Şükredenlerin hamdı gibi Allah’a hamd, Allah’ın
salatı peygamberlerin efendisi Muhammed’e ve tüm aline
olsun. Bu çalışma ile okuyan nahiv usullerini bütünüyle
nazmın kendisi ile hasıl olduğu her şeyi bir defada öğrenir.
İnsan onun vasıtası ile uzak eşyaları yakın gösteren
aynadan bakar. Öyleki onlarla karşılaştığında onları tek
bir yerde görür.”5
Bu paragraf ile başlayan kısım altı sayfa olup kitaba bir giriş
olmaktadır.
Muhammed Şakir’in talik ettiği baskı ise, fâtihatu’l-musannef
denen bir bölüm ile başlamaktadır. Bu bölümün başında ise, aşağıdaki
cümleler görülmektedir.
‫الحمد هلل رب العالمين حمد الشاكرين نحمده على عظيم نعمائه وجميل بالئه‬
‫ونستكقيه نوائب الزمان ونوازل الحدثان ونرغب إليه في التوفيق والعصمة‬
“Allah’a şükredenlerin hamdı ile hamdolsun. Ona
nimetinin büyüklüğünden ve imtihanın güzel olmasından
dolayı sürekli hamdediyoruz. Zamanın musibetlerine ve
belalarına karşı onun bize kafi olmasını istiyoruz. Başarı
ve korunmada ona yöneliyoruz.”6
Kitap sonu itibari ile de aşağıdaki cümleler ile bitmektedir.
Abdulkâhir el-Curcânî, Delâilu’l-i‘câz, s. 15.

5
el-Curcânî, a.g.e., s. 3.
6
85
Edip ÇAĞMAR
ً ‫اإلظهار وأن له موقعا ً في النفس وباعثا‬ ِ ‫حسن هذا‬ ٌ ٌ

‫ذوق‬ ‫اليخفَى على من له‬
‫س َّودته شي ٌء منه البتة‬ ُ : ‫لأل َ ْريَحي ِة اليكون إِذاقيل‬
َ ‫نفس عصام‬
“Edebî� zevki olan kimseye yukarıdaki şiirde zamirin
yerine isimin getirilmesindeki güzellik, ruha etkisi ve
canlılığı gizli kalmaz. Bu durum İ�sam kelimesi yerine
zamir getirilerek ‫س َّودته شي ٌء منه البتة‬
َ ‫نفس عصام‬
ُ denmesinde
gerçekleşmez.” 7
Klasik kitapların bir kısmının giriş bölümünde rusu’semaniye

(sekiz temel nokta) denen ilkelere önem verilmiş ve ona göre, bilgi
verilmiştir. Bunlar yazılan kitabın amacı, faydası, konunun veya ilmin
adı, müellifi, ilmin çeşidi, derecesi, kısımları, öğreticilik çeşitleridir.8 el-
Curcânî�’nin de bu kitabın yazılış amacını ve anlattığı ilmin önemini
açık değil de dolaylı bir şekilde belirttiğini ifade edebiliriz. Muhammed
Şakir kendisine talik yazdığı baskıda ‫ سبب تأليف دالئل اإلعجاز‬şeklinde bir
başlığı aşağıdaki ibareden önce kullanmaktadır.
َ ‫ثم إن التوق إلى أن تُقَ َّر األمور قرارها وتوضع األشياء مواضعها والنزا‬
‫ع إلى‬
‫وتلخيص الصفة حتى يزداد ثقة بالحجة‬
ِ ‫والكشف عما يخفى‬
ِ ‫بيان ما يشكل وحل ما ينعقد‬
‫واستظهارا على الشبهة واستبانة للدليل وتبينا للسبيل شيء في سوس العقل وفي طباع‬
‫النفس إذا كانت نفسا ولم أزل منذ خدمت العلم أنظر فيما قاله العلماء في معنى الفصاحة‬
.‫والبالغة والبيان والبراعة وفي بيان المغزى من هذه العبارات وتفسير المراد بها‬
“Sonra şüpheye galibiyet ve delil ile yolun açıklanması
için işlerin yerine yerleşmesine, her şeyin kendi mekanına bı-
rakılmasına özlem ve sorunlu meselelerin çözümüne, kapalı
meselelerin ortaya çıkarılmasına, delile güvenin artması için
nitelenin özetlenmesine eğilim, aklın özünde ve ruhta varolan
bir şeydir. İ�lme hizmet ettiğimden beri alimlerin fesahat, bela-
gat, beyan ve beraat ıstılahları, onların özü ve onlardan kaste-
dilenler konusu hakkında söylediklerini düşünmekteyim.”9
el-Curcânî�, Delâilin giriş kısmında ise, aşağıdaki beyitleri söy-
lemektedir
7
8
et-Tehânevî, Keşşâfu ıstılâhâti’l-funûn, I, 11.
9
86
ْ ً ‫صما‬
‫إن بَدافي ِه‬ ُ ‫إ ِنّي أقو ُل َمقاالً لستُ أُخفيه ولستُ أره‬
ْ ‫َب خ‬
ْ َّ‫ت ُمعجزةٍ في الن‬
‫ظ ِم إال بما أصبحْ تُ أبدي ِه‬ ِ ‫مام ْن سبي ٍل إلى إثبا‬
ِ
“Ben gizlemediğim bir söz söylüyorum ve sözümde
(hak) ortaya çıkarsa hasımdan çekinmem, nazımda
mucizeyi ispat etmenin yolu ancak benim yazdığım kitap
ile olur.”10
el-Cürcânî Kur’ân’daki sözlerde bulunan cümle yapısının
Arapların konuşmalarında da olduğunu söyleyenlere cevap için
aşağıdaki sözleri söyleyeceğini ifade etmektedir.
‫ب الذي‬
ِ ‫ظ َر في الكتا‬ َ ‫فإِن كانَ ذلك يَ ْلز ُمنا فينبغي لك َّل ذي دين و‬
ُ ‫عق ٍل أن ين‬
ُ‫وضعناه‬
“Eğer cevap vermemiz gerekiyorsa, her akıl ve din
sahibinin bizim yazdığımız bu kitaba bakması gerekiyor.”11
Yukarıda aktarılan cümlelerde bu kitabın amacı açık bir
şekilde ifade edilmemişse bile dolaylı olarak anlaşılmaktadır. Zira
birinci metinde bazı ıstılahların anlamını açıklamayı önemsediği
görülmektedir. Bu ise, Kur’ân’ın icazı için önemlidir. Nitekim şiir ve
nahiv bilmenin bu açıdan çok önemli olduğu dile getirilmektedir.
İkinci metinde el-Cürcânî, gönülünde bazı meselelerin izahına yönelik
bir isteğinin olduğunu ifade etmektedir. O, iki beyitte ise sözünde hak
olursa sözünü açık bir şekilde söylediğini ve Kurân’ın mucizeliğini
yazdığı kitabı ile ispatladığını ilan etmektedir. Son satır ile bize kitabının
Kur’ân’nın icazı ile ilgili meselere cevap vermek için yazıldığına işaret
etmektedir.
Cürcânî ayrıca daha önce belirttiğimiz gibi birçok alim gibi
işlediği ilmin önem ve değeri üzerinde de durmakta ve bu konuda bilgi
vermektedir.
ً ‫وأعذب ِوردا‬
ُ ‫بسق فَرعا ً وأَحلى َجنًى‬ ُ َ ‫ثم إنّك الت َرى ِعلما ً هو أرس ُخ أصالً وأ‬
ُ ‫شي ويصو‬
‫غ‬ َ ‫الو‬َ ُ‫علم البيان الذي لواله لم ت ََرلسانا ً ي ُحوك‬
ِ ‫وأنور سراجا ِمن‬ُ ً ‫وأكر ُم نَتاجا‬
‫الحلو‬
َ َ‫الزهر ويُجنيك‬َّ َ‫ش ْهدَ ويُريكَ بدائ َع من‬َّ ‫ِحر ويقري ال‬
َ ‫س‬
ّ ‫ث ال‬ ُ
ُ َ‫ي ويلفُظ الد َُّّر وينف‬ َ ‫ال َح ْل‬
. ‫اليان َع من الثَّمر‬
el-Curcânî, a.g.e, s. 19.

10

11
87
Edip ÇAĞMAR
“Sonra sen de biliyorsun ki beyan ilminden daha

köklü, dallı, yükselmiş, meyveleri ve suyu daha tatlı,
daha verimli ve ışığı daha aydın bir ilim yoktur. Beyan
ilmi olmasaydı sözü dizen ve eşyayı süsleyen, etrafa
incileri saçan ve sihri üfleyen ve bal ikram eden ve
çiçeklerden eşsiz, tatlı, olgun meyveleri kazandıran bir dil
görmezdin.”12
Muhteva
Delâil’de öncelikle bâb ve daha sonra fasl kavramları kullanılarak
konular işlenmektedir. Kitâbın ismine göre, onda olan konuların me‘ânî
ilmi ile sınırlı olması gerekiyor. Fakat beyan ilmi ile ilgili birçok konuyu
da ihtiva etmektedir. Delâilu’l-i‘câzın başında bulunan fâtihatu’l
musannef adlı kısımda ilmin önemi, şiir hakkındaki görüşler, şairlerin
Hz. Resûllüllah (s.a.v) medhetmeleri ve Hz. Resûlüllah’ın şiir söylemeyi
emretmesi ve Nahiv ilminin gerekliliği ile ilgili bilgiler vb. konular
bulunmaktadır. Delâil’de Meânî ve nahiv ilmi dışında şiirle ilgili farklı
konular, bedii ilmi ve lügat ile ilgili konular da bulunmaktadır. Delâilin
konuları ne isminde olduğu gibi meani ilmi ile ne de nazm teorisinin
meşhur olmasından dolayı nahiv ilmi ile sınırlıdır.
İlim sayesinde insanın faziletleri elde ettiğini, ilimin olmaması
durumunda insanların diğer canlılardan farkının sade şekli olacağını
dedikten sonra ilmin gerekliliği ve fazileti konusunda hiçbir akıl
sahibinin muhalefet etmediğini, ancak her ilme olan ihtiyacın
ve ilimlerin birbirleri arasındaki üstünlüğünün farklı olduğunu
belirtmektedir. Abdulkahir el-Cürcânî daha sonra meyvelerinin en
köklü ve en faydalı olduğu ilmin beyan ilmi olduğunu ifade etmektedir.13
el-Curcânî bazılarına göre, şiirde din veya dünya açısından bir
faydanın olmadığı ve Nahiv ilminin ise, raf ile nasbtan ötesinin bir
asla ve düşünceye dayanamayan konular olduğunu anlatmakta, yine
onlara göre, Nahiv tuz gibidir, nasıl ki tuzun yemekte fazla veya az
olması tercih edilmiyorsa, aynı şekilde Nahiv ile fazla uğraşmak faydalı
değildir. Ancak el-Cürcânî onların bu düşüncelerini reddetmektedir.
Öncelikle Kur’ân’ın icazını idrak etmenin şiir bilmekle mümkün
olduğunu ifade etmektedir. O Kur’ân‘daki edebî sanatların ile dil
inceliklerini bilmenin ve Kur’ân i‘câzının beşer gücünü aştığını farkına

12
el-Curcânî, a.g.e. s. 22.

13
88
varmanın yolunun Arapların divanı ve edebiyatlarının simgesi olan

şiiri tanımadan geçtiğini söylemektedir. O, insanları Arap şiirinden
uzaklaştıran kimsenin insanları ilahi hüccetten uzaklaştıran ve onları
Allah’ın kitabını koruyup onu yerine getirmesini isteyenleri engelleyen
kimseler gibi görmektedir.14
el-Cürcânî uzun bir şekilde şiir hakkında konuşmakta ve şiirde
isteksiz olanın aşağıdaki üç sebepten birisi için isteksiz olabileceğini
ifade etmektedir.
1) Şiirde düşük ve basit ifadelerin olması, yalan, hiciv ve batıl

sözlerin bulunması
2) Vezinli ve kafiyeli olması
3) Bir kısım şairlerin hayatlarının sefahetle karışık olması
Bu üç iddia ile ilgili el-Cürcânî detaylı bir cevap vermektedir. Onun

cevaplarını özet olarak ifade edersek şiiri rivayet eden veya istişhad
için kullanan kişiye bir sorumluluk yoktur. Eğer şiirle batıla yardım
etmek, müslümanı kötülemek vb. bir günaha sebep olunmuyorsa
sorun değildir. Allahu Teala kafirlerin sözlerini insanlara aktarmıştır.
Ayrıca alimler Kur’ân-ı Kerîm’in anlamının ve irabının anlaşılması
için müstehcen beyitleri delil getirmişlerdir. Zira zikrettikleri beyti
olumsuz bir amaç için zikretmemişlerdir. Bazen hak bir sözle bile
batıl kastedilmektedir. Hz. Resûlüllah’ın şiir ile ilgili sözlerini ise,
İslamın başlangıcında hadis yazmayı nehy etmesine benzetmiştir.
Kur’ân’da şairlerin eliştirilmesi, şiirin eleştirilmesi anlamına gelmiyor.
Peygamberimiz (s.a.v.)’in bazen şiir söylemeyi emretmesi, şairlerin
onu medhetmesini tasvip etmesi ilgili rivayetler de şiirden istifade
etmenin gerekli olduğuna delil getiriyor. “Şiir de bir sözdür. İyisi iyidir.
Kötüsü de kötüdür,” cümlesini de zikretmektedir.15
Nahiv ile ilgili olumsuz görüşler için ise, şiire karşı gelmeden
daha kötü bir iş olduğunu ifade etmektedir. Şiirde olduğu gibi nahivde
de onu gereksiz görmenin insanları Allah’ın kitabından uzaklaştırmak
olduğunu belirtmektedir.

14

15
89
Edip ÇAĞMAR
Kur’ân-ı Kerîm’i anlamda Nahve ihtiyaç olduğunu ifade

etmektedir. Nahivde detaya girmeye gereksiz olduğunu diyenlere ise,
yanlış tercihte bulunduklarını ve ilmi nükte ve hikmetlerden mahrum
kaldıklarını söylemektedir. Bu konuda son olarak en büyük felaketin
bir bina yapılırken temel olmaksızın güzelleştirilmesi ve bir şey ilim
olarak kesinleştirilmeden söylenmesidir demektedir.16
Nahiv ile ilgili bilgilerden sonra fesahat, belagat, beyan ve beraat
kavramları üzerinde durmaktadır. Kelimeler tek başlarına olduklarında
lügat analmı dışında bir önemlerinin olmadığını belirtmektedir.
Ancak cümlede kullanılmaları durumunda aralarında farklılığın söz
konusu olduğuna işaret etmketedir. Bunun için de bazı kelime ve
ayetleri zikretmektedir. el-Cürcâni kelimelerin tek başlarına olmaları
durumunda insanın kulağına hoş ve diline kolay gelmesi ya da tersi bir
durumun olup olmamasından hiç bahsetmemiştir. Kelimelerin cümle
içinde ifa ettiği mana ve ahnegi izah etmeye çalışmıştır.
el-Cürcânî fesahat, belâgat kavramları hakkında bilgi verdikten
sonra sözün manaya göre nazm edilmesi konusuna geçmektedir.
Bu amaçala öncelikle harflerin nazmının önemli olmadığı ifade
ederek kelimelerin nazmının rastgele olmadığı kalıba dökmeye,
süslemeye, nakşetmeye benzediğini belirterek sözü bu konuda
detaylandırmaktadır.
Muhteva bakımından Delâilu’l-İ‘câz ile ilgili daha fazla bilgi
verilebilir. Buraya kadar anlattıklarımızın diğer kitaplarda olması
çok nadirdir. Ancak bundan sonraki konuların detaylandırılmasında
farklılık varsa da, konu itibari ile diğer kitaplardaki konularla
aynıdır. Bu nedenle bundan sonra konuların isimlerini zikretmekle
yetinmekteyiz. Aşağıda sadece konuların isimleri yazılmıştır:
1-Fesahat ve belagat lafızlarının farklı yönlerden işlenmesi
2-Kinaye-mecâz, istiare, bu kavramların karşılaştırılması
3-Nazmul-kelam, nazmul-kelamda belagat ve nahvin yeri, özel-

lik ve maksatları
4-Takdî�m tehir
5-Hazf
el-Curcânî, a. g. e., 46.

16
90
6-Haber ve hal
7-Fasl-vasl
8-Lafız ve nazm
9-Kasr
10-Şiirin bazı yönleri hakkında bilgi
11-Muteallakatı fiil
12-Hatada alimleri taklit etmenin sebepleri
13-Mana ve lafız arasında karşılaştırma
14-Kelimelerin vazı ve onlardaki hikmet
15-Ruhî� ve zevk ve hissin belagatı anlamda yeri

Sonuç olarak nuhteva ile ilgili Delâil’in amacı Kur’ân’ın
mucizeliğini ispatlamaktır. Bu yapılırken üç husus çok önemli
görülmüştür. Önce i‘cazın ne olduğuna cevap vermektedir. Bu soru için
Kur’ân icâzının nazm olduğu şeklinde bir cevap vermketdir. Bundan
dolayı nazmın ne olduğu, nazım ile ilgili lafız-mana ve fesahat hakkında
detaylı bilgiler verilmektedir.
Metodu
360 sayfa dolayında olan Delâilu’l-i‘câz’da Abdulkahir el-Cürcânî�
konuları diyalog yolu ile detayalı bir şekilde işlemektedir. Okuyucu
veya muarızların aklına gelen muhtemel soruları kendisi sorar ve
onlara detaylı bir şekilde cevap vermeye çalışır. Anlattıklarına dikkat
çekmek ve muhatabını ikna etmek için belli bir üslûba başvurmaktadır.
Bu maksatla muhatab kibi, muhtmel soru ve cevap üslûbü, ‫ لَ ْو‬،‫ لَ َّما‬،‫إن‬
ْ ve
‫ إذَا‬şart edatlarını çok kullanmaktadır. Böyle bir yöntem canlı bir üslûba
sebep olmakta okuyucunun anlatılanları daha fazla anlamasına ve
düşünmesine neden olmaktadır. el-Cürcânî�’nin sözlerinde aşağıdaki
tabirler çok geçmektedir.17
el-Curcânî, a.g.e. s. 140, 154, 108, 224, 389.

17
91
Edip ÇAĞMAR
َ‫ إِ ْن قُ ْلت‬، َ‫ إِ ْن أر ْدت‬، َ‫ إِ ْذ قَ ْد َرأَيْت‬، َ‫ع َر ْفت‬

َ ‫ إِ ْذ ق ْد‬،‫أن هذا‬َّ ‫ اِ ْعلَ ْم‬،ُ‫ اِ ْعلَ ْم أَنَّه‬، َ‫اِ ْعلَم أنَّك‬
،‫ لَيْتَ ِش ْع ِري‬،‫إن قُ ْلت ُ ْم قُ ْلنَا‬
ْ ،‫ إِ ْن قَالُوا‬، ُ‫ قُ ْلت‬،‫قُ ْلنَا‬... ‫إن قِي َل‬،
ْ ‫ ت َأ َ َّم ْل‬،‫ظ ْر‬ ُ ‫ ا ُ ْن‬،‫ إِ ْذ قَ ْد بَيّنَّا‬،‫فَت َأ َ َّم ْل‬
‫هذا ما ينبغى للعاقل‬
Bütün bunlar muhatabın anlatılanlara daha fazla önem
vermesine neden olmaktadır.
Bazen konunun sonunda, ya da tafsilattan sonra ،‫جملة األمر‬
‫ مختصر كل األمر‬vb. tabirleri de kullanarak anlatılan mesle daha kısa ve
öz bir şekilde verilmektedir. el-Cürcânî� sorulara cevap verirken ‫ قال‬ve
türevleri dışında‫ أ َّما‬edatını da kullanarak cevapları detaylandırmaktadır.18
el-Cürcâni konuları işlerken kuralı anlatmakla yetinmiyor hem
ayetlerden ve şiirden şahid getirmekte hem de normal Arapça
cümlelerini zikretmektedir. Ö� zellikle şiirden çok sayıda şahit
getirmektedir. Bazen zikrettiği ayet, şiir veya normal bir cümleyi ilgili
konu açısından izah etmektedir. Bazen ise, onları sadece zikretmekle
yetinmektedir. el-Cürcânî� bazen aynı Arapça cümle ve beyitleri
konunun anlaşılması için farklı forumlarda sunarak aralarındaki
inceliği okuyucuya arzetmektedir. Zikrettiği beyitlerin kime ait
olduğunu çoğu zaman belirtmektedir. Bazen ise, ‫ قال اآلخر‬،‫ قال الشاعر‬vb.
cümleler kullanarak şiirin kime ait olduğuna değinmemektedir.
Delâilu’l-i‘câz’da hem anlatılan konunun detaylı olması, izafî
olması ve yazıldığı sırada belâgatın tam olarak ilimleşmemiş olması
hem de cümlelerin uzun olmasından dil de üslûb de zordur. Tertibe
fazla riayet edilmediğinden aynı konuların birkaç yerde işlendiği
görülmektedir. Örneğin fesahat konusu kitabın değişik yerlerinde
işlenmektedir. Aslında bazı beyitler dışında kullanılan pek garib kelime
yoktur. Tertibin olmaması, konudan konuya geçilmiş olması ya da bir
konunun istitrad yolu ile biraz anlatılıp başka bir konuya geçilmesi de
kitabın dili ve üslûbunu zorlaştırmıştır. Birçok kitap için çok sayıda
şerh ve haşiye olmasına rağmen Delâilu’l-i‘câz üzerinde en azından
meşhur olan bir haşiye veya şerh yoktur.
Cürcânî� meseleleri anlatırken genelde yumuşak bir dil
kullanmayı tercih etmiştir. Ancak bazen muhatablarına yönelik sert
konuştuğu da görülmektedir. Sarfe teorisi, lafzın nazmla, mana ile ve
fesahatle ilgisi hakkında bilgi verirken ‫إن هذه الشناعات التي تقدم ذكرها‬ َّ
ْ ,19
“Zikri geçen bu çirkin şeyler…”‫ هذا وشبهه ال‬،‫ أشنع‬،‫ شنيع‬،‫من قل ِة نظره ْم‬
18
el-Curcânî, a.g.e. s. 48, 103.
19
el-Curcânî, a.g.e. s. 24, 25, 252
92
،‫ لهجوا باألباطيل‬،‫ أو لشهوة اإلغراب‬،‫ أو للخذالن‬،‫ يعرض إال من سوء الظن‬bu ve

benzeri ifadeleri çok kullanmıştır. Nahiv ve şiire karşı çıkanların
insanları dolaylı olarak Allah’ın kitabından uzaklaştırdıklarını, cehaleti
ilme tercih ettiklerini ve bu nedenle Allah’a sığınmaları gerektiğini
ifade etmektedir.20 Kanaatimizce, Curcânî�’nin bu ifadeleri kullanmış
olmasının temel iki nedeni var. Birincisi bilgi itibari ile söylediklerinde
doğru olduğundan emin olmasıdır. İ�kincisi konuyu önemli görüp
herkesin onu kabul etmesini istemesidir.
Bazen ise, Cürcânî yukarıdaki ifadelerden farklı olarak insanları
irşat eder ve sorumluluğunu yerine getirmek istediğini en azından ima
eder. Örneğin, aşağıdaki paragrafta bu görülmektedir.
‫قد بلغنا في مداواة الناس من دائهم وعالج الفساد الذي عرض في آرائهم ك ّل‬
‫مبلغ وانتهينا إلى كل غاية وأخذنا بهم عن المجاهل التي كانوا كانوا يتعسفون فيها إلى‬
‫السَّنن الالحب ونقلناهم عن اآلجن المطروق إلى المنير الذي يشفي غليل الشارب ولم‬
‫ندع لباطلهم عرقا ينبض إال كويناه وال للخالف لساناينطق إال أخرسناه ولم نترك غطاء‬
‫كان على بصر ذي عقل إال حسرناه‬
“İnsanların görüşlerinde zahir olan fesad ve hastalığın
tedavisinde ulaşılacak her noktaya ve varılacak her hedefe ulaştık.
Onları kendisinde sıkıntı çektikleri mechul yerlerden geniş yollara
ve bozulmuş sulardan içenin susuzluğunu gideren berrak sullara
ulaştırdık. Onların batıl görüşlerinin atan damarlarını dağladık, bu
konuda aksini savunanların dillerini susturduk ve hiçbir akıl sahibi
yoktur ki onun gözündeki perdeyi kaldırmış olmayalım,”21 benzeri
sözlerle nerdeyse bir sayfa olan bir paragrafı söylediğini görmekteyiz.
Cürcânî bazen ıstılahları kullanırken nahiv ilmindeki titizliği
göstermiyor. Örneğin, haber ıstılahını hem hal, fiil hem de haber için
kullanmaktadır. Ayrıca bazen mübteda için fail ıstılahını da kullandığını
görmekteyiz.22
Kur’ân-ı Kerîm’in i‘câzı

Bu kısımda i‘câzı anlatıyoruz. Zira daha önce de söylediğimiz
gibi Delâilu’l-i‘câz’ın amacı nazım yolu ile Kur’ân’ın mucizeliğini
ispatlamaktır.
20
21
22
93
Edip ÇAĞMAR
Kur’ân-ı Kerîm ilk indiği günden itibaren inanmayanlar

tarafından kabul edilmemiş ve Hz. Resûlullah’ın kendilerine delil
getirmesini istemişlerdir. Buna karşı Kurân-ı Kerîm onlara meydan
okumuştur.
‫علَى أ َ ْن يَأْتُوا ِب ِمثْ ِل َهذَا ْالقُ ْرآ َ ِن ال يأتُونَ ِب ِمثْ ِل ِه‬

َ ‫س َو ْال ِج ُّن‬ ِْ ‫ت‬
ُ ‫ال ْن‬ ِ َ‫قُ ْل لَئِ ِن اجْ ت َ َمع‬
“De ki: insanlar ve cinler, bu Kur’ân’ın bir benzerini
getirmek için bir araya gelseler, bu Kur’ân’nın benzerini
getiremezler.” (el-İsrâ, 88).
‫ش َهدَا َء ُك ْم‬ ُ ‫ورةٍ ِم ْن ِمثْ ِل ِه َوا ْد‬

ُ ‫عوا‬ َ ‫س‬ُ ِ‫ع ْب ِدنَا فَأْتُوا ب‬ َ ‫ب ِم َّما ن ََّز ْلنَا‬
َ ‫علَى‬ ٍ ‫َوإِ ْن ُك ْنت ُ ْم فِي َر ْي‬
ِ ‫ِم ْن د‬
َّ ‫ُون‬
ِ‫للا‬
“Eğer siz kulumuza indirdiklerimizden
şüphedeyseniz, onun gibi sadece bir sure getirin ve
şahitleriniz de çağırın.” (el-Bakara, 23).
Kur’ân ayetlerinin ifade ettiği gibi Kur’ân’a karşı çıkanlar, Kur’ân
karşısında çaresiz kalıp Kur’ân’nın bu meydan okumasına cevap
verememişlerdir. İşte alimler bu duruma i‘câzu’l-Kur’ân demiştir.
İnanmayanları bu hale getiren Kur’ân’nın hangi yönü olduğu
üzerine birçok eser yazılmış ve birbirinden farklı görüşler ortaya
konulmuştur. Bazı alimler bu konuya mahsûs eserler yazmıştır.
Örneğin, el-Vâsitî, el-Câhız, el-Bâkıllanî, en-Nisâbûrî, el-Bahili; er-
Rummânî, el-Hattâbî, el-Curcânî, Ustâd Bediuzzaman, es-Sâdık er-Rafî
vb. birçok alim zikredilebilir. Bu konuda usûlu’t-tefsîr ve belâgatla ilgili
eserlerde genelde bölüm başlıkları altında bilgi verilmiştir. Abdulkahir
el-Curcânî de icâz hakkında eser yazmış alimlerdendir. Ona göre,
Kur’ân’nın icazı onun nazmındadır.
Kur’ân’ın mucizeliği konusunda birbirinden farklı görüşler
ortaya atılmış ez-Zerkeşî’nin el-Burhân’da, el-Alevî’nin et-Tirâz, Sadık
er-Râfî’nin İcâzu’l-Kur’ân adlı eserlerinde bu konu detaylı bir şekilde
işlenmiştir.
Allah’ın kitabının mucizeliği konusunda ihtilaf yoktur.
Hatta Kur’ân nüzûlünden şimdiye kadar birçok inanmayan kimse
bile Kur’ân’nın bu yönünü dolaylı veya doğrudan kabul etmiştir.
Ancak Kur’ân’ın i‘cazının Kur’ân’nın hangi yönünden özelliğinden
kaynaklandığı konusunda farklı görüşler vardır.23 el-Câhız’dan beri
23
ez-Zerkeşî, el-Burhân, II, 93; el-‘Alevî, et-Tırâz, s. 575; Sadık er-Râf‘î; Târîhu âdâbi’l-‘Arab, II, s. 108 :
94
alimler bu konu ile ilgili görüşlerini ifade etmişlerdir. Bu konuda genel

olarak kitaplarda aşağıdaki maddeler sırlanmaktadır.
1. Sarfe (Bu Mutezili bir alim olan Nazzam’a aittir. Ona göre,
Kur’ân’ın benzeri getirilebilir. Ancak Allah Kur’ân benzerini
getirmek isteyeni bundan çevriyor. O gücü ondan alıyor.
Onun hedefine ulaşmasına engel oluyor).
2. Kur’ân’ın üslubu özel terkibi

3. Çelişkilerden hali olması
4. Gaybi haberler
5. Fesâhatı (lafzıların açık olması, kulağa hoş ve dile kolay gel-
mesi kastedilmiştir.)
6. Kur‘ân’ın birçok hakikatı, ince ve latif hususları ihtiva etmesi

7. Belagat
8. Nazm
9. Her surenin ihtiva ettiği eşsiz güzellikler
10. Bunların tümü
Nazm
Nazım teorisi el-Curcânî ile bilinmektedir. Ancak el-Curcânî’den
önce de bu teoriden bahsedilmişitr. Sâdık er-Râfî el-Cürcânî’den önce
el-Vâsîtî ve er-Rummânî’nin nazımdan bahsettiğini belirtmektedir.24
el-Cürcânî’nin Delâilu’l-İcâzı yazmasındaki en büyük amacı Kur’ân’ın
icazının nazm yolu ile olduğunu ortaya koymaktır. Bu maksat el-
Cürcânî’nin aşağıdaki sözlerinden açık bir şekilde anlaşılmaktadır.
‫فَ ِقي َل لنا قد سمعنا ما قلتم فخبرونا عنهم عماذا عجزوا أعن معان من دقة معانيه‬
‫وحسنها وصحتها في العقول أم عن ألفاظ مثل ألفاظه فقلنا أعجزتهم مزايا ظهرت‬
‫لهم في نظمه وخصائص صادفوها في سياق لفظه وبدائع راعتهم من مبادىء أية‬
‫ومقاطعها وفي مضرب كل مثل ومساق كل خبر‬
el-Curcânî, a.g.e., s. 147

24
95
Edip ÇAĞMAR
“Söylediklerinizi duyduk. Arapların neden Kur’ân’ın

benzerini getirmekten aciz kaldıklarını manaların
inceliklerinden, akıl açısından güzel ve doğru olmasından
mı yoksa onların lafızlarının benzeri olan lafızlardan
mı? bize anlatın dense. Cevap olarak deriz ki onları
Kur’ân’ın benzerini getirmekten aciz bırakan Kur’ân’ın
nazmında ortaya çıkan bazı meziyetler, lafızlarının
siyakındaki özellikler, haberlerin sunumunda, mesellerin
getirilmesinde, dikkat uyarı, bildirme ve hatırlatma gibi
durumlarda gördükleri eşsiz edebî güzelliklerdir.”25
Cürcânî başka bir yerde ise, şöyle demektedir.
‫أن يكون القرآنُ معجزا ً بنظمه ولَ ِز َمه أن‬

ْ ‫وأنهُ إِ ْن أبى أن يكونَ فيها كان قد أبى‬
‫صرفة‬َّ ‫ب ال‬ ْ ‫آخر يكونُ ُمعجزا ً به‬
ِ ‫أوأن يلحقَ بأصحا‬ َ ً ‫يُثبتَ شيئا‬
“Kur’ân’nın icazının delilini arayan kimse, onu nahiv
manalarında aramadığında, icazın Kur’ân’nın nazmında
olduğunu kabul etmemektedir. Bu durumda ise, icazının
başka bir yolla olduğunu ispat etmesi gerekiyor. Aksi
taktirde sarfe nazariyesini savunanlardan oluyor.”
Cucânî başka bir yerde ise, aşağıdaki cümleleri ifade etmektedir:
ُ
َ‫عجاز وبَ َهرك الذي ت َرى وت َسمع ! أنك لم ت َج ْد ما وجدتَ من‬ ِ ‫فت َجلَّى لك منها‬
‫اإل‬
‫ببعض‬
ٍ ‫بعضها‬
ِ ‫الكلم‬ِ ‫ارتباط هذه‬
ِ ‫ألمر يرج ُع إلى‬
ٍ ‫المزيَّ ِة الظاهرة والفضيل ِة القاهرة إال‬
ِ ‫والشرف إالّ ِمن حيث الق‬
‫ت األولى بالثانية والثالثة بالرابعة‬ ُ ْ ُ ُ‫يعرض لها الحسن‬
ْ ‫وأن لم‬
“Verilen ayetten sana icaz göründü, gördüğün
ve işittiğin bu icaz gözünü kamaştırdı. Ondaki açık
meziyet ve fazilet sadece kelimeler arasındaki irtibattan
kaynaklanmaktadır. Onda ortaya çıkan güzellik ve şeref
birinci kelimenin ikinci ve üçüncü kelimenin dördüncü
kelime ile yana yana gelmesi nedeni olan münasebetten
başka bir şey değildir.”26
Burada görülüyor ki Curcânî Kur’ân icazını nazma bağlamaktadır.
Nazm ise, ona göre sözlerin dizilişi olan nahiv ilmidir. Zira kelimeler
arasındaki münasebet nahiv ilminin konusudur. Buna göre, nazmın
muciz olmasının sebebi nahiv ilmidir. Bundan sonra Cürcânî’den
25
el-Curcânî, a.g.e., 48.

26
96
nazm için iktibas edeceğimiz sözlerde bu husus daha açık bir şekilde
görülmektedir.
Curcânî nazmın tanımı veya nazımdan ne kastettiğini ifade
etmek için aşağıdaki bilgileri söylemektedir.
‫واعلم أن ليس النظم إال أن تض َع كالمك الوضع الذي يقتضيه علم النحو وتعم َل‬
‫ظ الرسوم التي‬َ ‫تعرف مناهجه التي نُهجت فيه فال تزيغ عنها وتحف‬
َ ‫على قوانينه وأصوله‬
‫رسمت لك فال تخل بشيء منها‬
“Bil ki nazım, sözü nahiv ilminin gerektirdiği
şekilde getirmekten, onun kurallar ve usullerine göre
hareket etmekten, onun metotlarını ve şekillerini
korumaktan başka bir şey değildir. Ki bu metot ve
şekillerinden sapmamak ve onları korumak gerekiyor.”27
Bu paragraftan açık bir şekilde nazımdan kastın sadece
nahiv ilmine riayet etmek olduğu anlaşılmaktadır.
Kitabının başka bir yerinde ise, nazm için‫معلوم أن ليس النظم‬
‫ سوى تعليق الكلم بعضها ببعض‬cümlesini kullandığını
görmekteyiz.28 Bu cümleyi daha sonra kelamı oluşturan
kelime çeşitlerini ve cümle şekillerini vererek izah
etmektedir. Ayrıca Delâilu’l-icazın çeşitli yerlerinde ‫توخى‬
‫ معاني النحو‬tabiri kullanılmaktadır. Cürcânî� bu maksatla
‫ توخى‬kelimesini en az yirmi defa kullanmıştır. ‫توخى‬
kelimesi sözlükte hakkı araştırma, istemenin bilinçle,
zahmetle ve zikredilen mefulle sınırlı olması anlamına
gelmektedir.29 Ö� rneğin, mana için siyakın başlığı kısmı
‫وأحكامه فيما بينَ الكلم‬
ِ ‫غير تو ّخي معاني النحو‬
َ ً ‫ليس النظ ُم شيئا‬
“Nazım kelimeler arasında Nahvin mana ve hükümlerine
yönelmekten başka bir şey değildir,”30 şeklindedir.
Nazım ile ilgili diğer bir husus ise, Abdulkahir el-Curcânî’nin
delâilin başında ona özet olabilecek üç-dört sayfalık bilgi vermesidir.
O öncelikle girişte nazmın kelimelerin birbiri ile bağlamasından ibaret
olduğu bilgisini ve birbirlerine bağlanan kelimelerin geliş şekillerini
vermektedir. Önce kelimenin üç çeşit olduğunu ve onların terkip
hallerinin üçünden hali geçmediğini belirtmektedir. O bu üç kelimeyi
27
28
29
İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, XV, 382.
30
el-Curcânî, a.g.e., s. 293,329, 382.
97
Edip ÇAĞMAR
isimle ismin, isimle fiilin, harfle ikisinin bir araya gelmesi şeklinde
açıklamaktadır. Sonra bu üçünün de kısımlarından ve onlarda yer alan
cümledeki kelimelerin irabından bahsetmektedir. Aşağıdaki metin
ifade ettiğimiz üç-dört sayfanın giriş paragrafıdır.
‫معلوم أن ليس النظم سوى تعليق الكلم بعضها ببعض وجعل بعضها من بعض‬
‫والكلم ثالث اسم وفعل وحرف وللتعليق فيما بينها طرق معلومة وهو ال يعدو ثالثة‬
31
.‫أقسام تعلق اسم باسم وتعلق اسم بفعل وتعلق حرف بهما‬
Cürcânî� bu sözlerden sonra Arap dilinde cümlenin yaygın ve
temel olan oluş biçimlerini vermektedir. Bu şekilde bize nahvi şematik
olarak sunmaktadır. Yukarıdaki cümelerde Curcânî� talik kelimesini
kullanmıştır. Nahiv kitaplarında talik kelimesinin bu tür cümlelerde
kullanıldığına rastlamadık. Genelde bu kelimenin yerine ،‫ تأ ِليف‬،‫إسناد‬
‫ تر ِكيب‬vb. kelimeler veya türevleri kullanılır. Burada Curcânî� talik lafzı
ile kelimeler arasında özel bir münasebetin gerçekleştiğini veya
birbirlerine bağımlılıklarının fazla olduğunu sanki ifade etmek
istemiştir. Zira talik kelimesi bu dediğimiz hususu ifade etmektedir.
Bu paragrafta diğer bir husus ise, cümlede harfin isim veya
fiille birlikte olması başlı başına bir cümle çeşidi gibi gösterilmesidir.
Halbuki Nahiv kitaplarında harfin bulunduğu cümleler bu şekilde
bahsedilmemiştir.
Cürcânî, sözün yapısı ve geliş şekilleri konusundaki bilgiyi
aşağıdaki cümlelerle bitirmektedir.
‫فهذه هي الطرق والوجوه في تعليق الكلم بعضها ببعض وهي كما تراها معاني‬
‫النحو وأحكامه‬
“Bunlar kelimelerin birbirlerine bağlandığı
şekillerdir. Gördüğün gibi bunlar nahvin mana ve
hükümleridir.”32
Bütün bu izahlardan anlaşılmaktadır ki Cürcânî’ye göre, nazım
eşittir; nahiv ilmi: çünkü ifadelerinde tahsis üslûbunu kullanmıştır.
Bu durumda icazın da sadece nahivden ibaret olduğu anlaşılmaktadır.
Bundan dolayı Kur’ân’ın mucizeliği konusunda konuşanlar Curcânî’ye
göre, Kur’ân’ın mucizeliği nazma, o da sonuçta nahve dayanmaktadır
demişlerdir.

31

32
98
Gerçekten Curcânî’nin sadece yukarıdaki sözlerine bakılırsa,

bunun doğru olduğu kabul etmek zorundayız. Fakat her ne kadar
Abdulkahir Curcânî tanımlarında ve diğer bazı sözlerinde nazmı
nahivle sınırlandırmışsa da pratiği onu göstermiyor. Çünkü onun
pratiği ve diğer sözlerine göre, nazım ya en azından dolaylı veya
doğrudan nahvin dışında fesâhat ve belâgat ilmini de kapsamakta ya da
Kur’ân i‘câzı fesâhat ve belâgatı da içermektedir. Bunun için aşağıdaki
nedenleri sıralıyoruz.
1) Diğer alimlerin görüşleri
2) Curcânî�’nin söylediği bazı sözler
3) Verdiği bazı örnekler
4) Açıklamaları
5) İ�şlediği konular
6) Nahiv kapsamını geniş görmesi
7) Aklen mümkün olmaması
Alimlerin Görüşleri
Alimlerinn söylediklerine bakıldığında, Kur’ân’ın mucizeliğinin
nahivle sınırlamanın doğru olmadığı açık bir şekilde anlaşılmaktadır. Bu
husus en başta onların belâgat ilmi hakkında söyledikleri sözlerden, ona
verdikleri değerden ve onunla ilgili izah ile şerhlerden anlaşılmaktadır.
Biz burada sözü fazla uzatmadan ve dağıtmadan doğrudan onlardan
bazılarının Kur’ân İcazı ile ilgili görüşlerini aktarmak istiyoruz.
Öncelikle İ‘câzu’l-Kur’ân ile ilgili ilk eser yazanlardan olan el-Câhız
icazın nedenin belagat olduğu görüşündedir.33 Yine i‘câz hakkında
eser yazmış bir alim olan el-Hattâbî alimlerin çoğuna göre, icâzın
kaynağının belâgat olduğunu ifade etmektedir.34
er-Rummânî Kur’ân’ın icâz yönünün yedi husus olduğunu
onlardan birisinin de belâgat olduğunu belirtmektedir.35
el-Bâkıllânî ise, Kur’ân’ın icazı için gaybî haberler, Hz.
Resûllah’ın ümmî olması ve Kur’ân’ın dilinden bahsetmektedir. Bu
33
es-Sâdık er-Râfî, Târîhu âdâbi’l-Arabî, II, 146.
34
el-Hattâbî, İ‘câzu’l-Kur’ân, s. 24.
35
er-Rummânî, en-Nuket, s.75
99
Edip ÇAĞMAR
maksatla Kur’ân’nın nazmının eşsiz, telifinin belâgatte mahlukatın aciz

kaldığı noktada olduğu,… Bilakis onun telifi belâgatte beşerin gücünün
üstünde olan zirvede olduğu..”36 şeklinde ifadeler kullanmaktadır.
Fahreddîn er-Râzî Cürcânî’nin Delaîl ve Esrâru’l-Belâge adlı
eserlerinden istifade ederek yazdığı Nihâyetu’l-îcâz adlı eserinde
Kur’ân’ın mucizeliği ile ilgili bazıları nedeninin sarfeyi; bazıları
gaybi haberleri, bazıları ise, Kur’ân’da ihtilaf ve çelişkinin olmaması
olduğunu ve o çeşitli delillerle bunların batıl olduğunu söyledikten
sonra aşağıdaki ifadeyi kullanmaktadır:
‫ولما بطلت هذه المذاهب وال بد له من أمر معقول حتى يصح التحدي به ويعجز‬
‫الغير عنه ولم يبق وجه معقول في اإلعجاز سوى الفصاحة علمنا أن الوجه في كون‬
‫القران معجزا هو الفصاحة‬
“Bu görüşler batıl olduğunda ve icazda fesahat
dışında bir neden kalmadığında-Kur’ân icazı için kendisi
ile meydan okunacağı ve başkalarının aciz kalacağı bir
durum gerekiyor-Sonuç olarak bildik ki Kur’ân’nın muciz
olmasına neden olan husus fesahattır.”37
Yahya el-Alevî ise, et-Tirâz fî ulûmi’l-belâğa adlı eserinde
Kur’ân’ın mucizeliğinden bahsederken on farklı görüşü aktarmaktadır.
Onları değerlendirmektedir. En sonda kendisinin tercih ettiği görüşü
açıklarken bizim görüşmüz büyük alimlerin tercih ettiği görüştür.
Onlara göre, Kur’ân’nın icazı üç husus iledir diyerek Kur’ân lafızlarının
fasih olması, manaların ve mesellerin anlatımında, kıssa ve haberlerin
aktarımında ve benzeri durumlardaki belâgatın ve sözlerindeki nazım
ve siyakın mükemelliği olduğunu belirtmektedir. O nazm teorisini
sadece nahve bağlayanlara diyor ki nazımdan maksadınız belagat
ve fesahat değilse, bu yanlış olur. Nahvin daha ön planda olduğu
ise, tesbitinin zor olduğunu ifade ederek icazının nazım, belagat ve
fesahat ile birlikte olduğunu; belagat ve fesahat olmaksızın sadece
nazmın olması durumunda Kur’ân’ın mucizeliğinin kalmayacağını
belirtmektedir.38
es-Suyûtî ise, daha farklı bir yaklaşımı göstererek her belâgat
konusunun başlı başına icaz nedeni olduğunu ifade etmektedir.39
36
el-Bâkıllânî, İ‘câzu’l-Kur’ân, s.35
37
er-Razî Nihayetu’l-İcâz, s. 82.
38
Yahya el-Alevî, et-Tirâz, s. 579-587.
39
es-Suyûtî, Mu‘tereku’l-akran, I, 136.
100
Gerçekten alimlerin önemli kısmı Kur’ân’nın icazını belâgata

bağlamışlardır.
Kur’ân icâzı çeşitli nedenlere bağlanılmıştır. Ancak Kur’ân’nın
icâzını dille ilgili ilimlerden sadece birisine bağlanacaksa, belâgat
ilmine bağlanmalıdır. Zira belâgat ilminin hem tanım ve kurallarından
hem de onun için zikredilen metinlerden dil ilimlerinin tümü ile ilgili
kuralları tam olarak kapsadığını görmekteyiz. İşte Kur’ân icazı için
dille ilgili sadece bir ilimden bahsediliyorsa, dil açısından zirvede olan
belâgatten bahesetmek gerekiyor.
Sözleri
Abdulkahir Curcânî her ne kadar nazmın tanımında ve diğer
bazı sözlerinde nazmı nahiv ile sınırlandırmışsa da daha sonra bazı
sözleri bize en azından dolaylı da olsa nazmın kapsamına belâgatın da
girdiğini ifade etmektedir. Örneğin, O Ku’ân ile hüccettin zahir ve açık
olduğu hususunda aşağıdaki ifadeyi kullanmaktadır
ْ ‫هي‬
‫أن كانَ على‬ َ ‫وبهرت‬ َ ْ ‫وظهرت وبان‬
‫َت‬ ْ ِ ُ‫ت ال ُح ّجةُ بالق‬
‫رآن‬ ِ ‫الجهةُ التي منها قا َم‬
‫البشر و ُمنتهيا ً إِلى غاي ٍة ال يُط َم ُح إِليها بال ِفكر‬
ِ ‫ص ُر عنه قُوى‬ ُ ‫ح ٍدّ منَ الفَصاح ِة ت َ ْق‬
“Kur’ân’nın açık, belirgin, göz kamaştırıcı delil olmasını sağlayan
yönün, Kur’ân’nın fesâhatte beşer gücünün yetmediği bir sınırda olması
ve düşünmekle bilinmeyecek bir hedefe varmasıdır.”40 Bu cümlede
görüldüğü üzere Cürcânî’ye göre, Kur’ân fesâhati öyle bir sınırdadır ki
beşer gücü ona ulşamıyor. Bundan Kur’ân’ın i’cazının fesâhat olduğu
açık bir şekilde anlaşılmaktadır. Bu nedenle Kur’ân icazını nazımla
sınırlandırmak ve nazmı da nahiv ile sınırlandırmak pek doğru değildir.
Aşağıdaki ifadesinde Kur’ân icazına sebep olan hususun hem
fesahat hem de belâgat olduğunu belirtmektedir.
ٌ ّ ‫ثم ِإنه ات‬
َ ّ‫فاق منَ العقالء أن الوصف الذي به تَنَاهى القرآنُ ِإلى َح ٍد‬
‫ع ِجزَ عنه‬
ُ
‫المخلوقون هو الفصاحة والبالغة‬
“Akıllılar Kur’ân’ın kendisinden dolayı mahlukatın aciz kaldığı
vasfın fesahat ve belagat olduğuna dair ittifak etmişlerdir.”41 Bu sözde
ise, açık bir şekilde Kur’ân icazının sebebinin fesahat ve belagat
olduğunu anlatılmaktadır.

40

41
101
Edip ÇAĞMAR
Bu hususu Curcânî’nin aşağıdaki sözünde de görmekteyiz.
‫القرآن من االستعارة‬
ِ ‫ « إالّ النظم « يقتضي إخرا َج ما في‬: َ‫ قولك‬: ‫فإِ ْن قيل‬
‫األمر كما‬
ُ َ ‫معج ٌز وذلك ما ال مسا‬
‫ ليس‬: ‫ قيل‬. ‫غ له‬ ِ ‫هو به‬ َ ‫ب المجاز من جمل ِة ما‬ ِ ‫وضرو‬
‫ وذلك ألن هذه‬. ‫معج ٌز‬
ِ ‫ونظائرها فيما هو به‬
ِ ‫ظننتَ بل ذلك يقتضي دخو َل االستعارة‬
‫ب المجاز من بعدها من‬ ِ ‫وسائر ضرو‬
ُ ‫هي االستعارة ُ والكنايةُ والتمثي ُل‬
َ ‫المعاني التي‬
. ‫النظم‬
ِ ‫مقتضيات‬
“Eğer dense ki senin ‘i‘câz sadece nazımdadır’
sözünden Kur’ân’daki istiare ve mecaz çeşitlerini Kur’ân
mucizeliğine sebep olmaktan çıkarıyor. Bu ise, caiz değildir.
Biz deriz ki durum senin zannettiğin gibi değildir. Aksine
bu manalar, istiare ve benzerlerinin nazmın kapsamına
girmesini gerektiriyor. Çünkü istiare, kinaye, temsil ve
diğer mecaz çeşitleri nazmın gereklerindendir.”42 Burada
Cürcânî açık bir şekilde belâgat ilminin nazma dahil
olduğunu ifade etmektedir.
Örnekler
Abdulkahir el-Curcânî kuralları anlatırken ayet, hadis, şiirden
birçok söz zikretmektedir. Ayrıca normal örnekler de vermektedir.
Kaynaklarda onun getirdiği örneklerin daha fazla belâgat yönü
üzerinde durulmaktadır.
‫ش ْيبًا‬ ُ ْ‫الرأ‬
َ ‫س‬ َّ ‫“ َوا ْشتَعَ َل‬Baş beyazlık bakımından tutuştu.”43 Bu ayet
izah edilirken en fazla istiare-i mekniyye veya tebiyye yönü ile izah
edilmektedir. Bu ayetteki istiareyi ihmal ederek sadece onun nahiv
yönüne odaklanmak ayetin eksik ve yanlış anlaşılmasına neden olur.
Onun için bu söz hem nahiv hem de belâgat yönünün düşünülmesi
gerekli olan bir ayettir. el-Cürcânî� şöyle demektedir: “Bu ayetin izahı
ile ilgili istiareden başka bir şeyi zikretmemişlerdir. Ondaki her türlü
edebi üstünlüğü istiareye nisbet etmişlerdir. Onun dışında bir meziyeti
gerektiren bir neden görmemişlerdir… ayetteki meziyetler sadece
isitareye ait değildir.”44 İ�şte Cürcânî�’nin de ifade ettiği gibi, Kur’ân
icazını sadece istiare ile sınırlamak doğru olmadığıgibi nahiv ile de
sınırlamak mümkün değildir.
42
43
Meryem, 4.
44
102
ُ ‫ش ِهدوا خ َْلقَ ُه ْم ستُكت‬

َ‫َب شهادتُهم ويُسْأَلون‬ َ َ ‫“ أ‬Onlar onların yaratılışlarına
şahit olmadılar. Onların şahitliği yazılır ve onlardan (onların yaratılışı)
sorulur.”45 Bu ayete sadece nahiv ilminin bakışı ile bakıldığında irabı ve
anlamı izah edilip geçilir. Bu durumda ayet anlaşılmaz. Ancak belâgat
ilminin bakışı ile bakıldığında ise, edebî� bir nükteden dolayı olumsuz
bir cümlenin istifham şeklinde getirildiği anlaşılır.
Üçüncü bir örnek ise,
‫ارهُ بوجو ٍه كالدَّنانير‬

َ ‫ص‬َ ‫أ ْن‬ ‫ي حينَ دَعا‬
َّ ‫عاب الح‬ ْ ‫س‬
ُ ‫الت علي ِه ِش‬ َ
“(Aşiret) lideri adamlarını çağırdığında, aşiretin
yolları dinarlar gibi parlayan yüzlerle aktı.” 46
Bu beyitteki mecaz-ı mürseller, teşbih, istiare ve takdim
açıklanmadan veya düşünülmeden sadece nahiv yönü açıklandığında
bu beyit çok eksik anlaşılır.
‫“ زيد منطلق‬Zeyd serbesttir” Bu cümle dinleyicinin haberler ile
ilgili hiçbir bilgisinin olmadığını ifade ediyor. Bunun ‫ زيد طويل‬gibi Zeyd
için tekrar edilmeyen bir özellikten bahsetmiş olursun. Bu karşılaştırma
pek uygun görünmüyor. Zira ikinci cümledeki haber sabittir. Diğer
cümledeki haber ise, sabit değildir.
‫“ زيد المنطلق‬Sadece Zeyd serbesttir ya da Zeyd serbest olandır,”
derken dinleyici daha önce bir fiilin meydana geldiğini biliyor; Zeyd mi
başkası mı belli değil; bu cümle ile belli olup sınırlanmıştır. Mahkûmu
aleyh Zeyd’dir.
‫“ المنطلق زيد‬Serbest olan Zeyd’dir.” Bunda ise, serbest olan
birisinin olduğu, ancak kimin serbest olduğu bilinmemektedir.47
Burada hüküm ‫ المنطلق‬ile ilgilidir.
Nahiv kitaplarında bu şekilde üç örnek getirilip aralarındaki
mana inceliği tespit etme şeklinde bir durum yoktur. Bu tür örnekler
ve izahlar genelde belâgat ilminde zikredilmektedir.
45
ez-Zuhrûf, 19.
46
el-Curcânî, a.g.e., s. 81, 106.
47
103
Edip ÇAĞMAR
Açıklamalar
el-Curcânî�’nin Delâil’deki izahlar Nahiv kitaplarındaki izahlara
benzememektedir. Onun için Delâil’deki nahiv konularının da Nahivden
ziyade belâgat açısından incelendiği düşünülebilir. Delâil birçok nahiv
kitabı ile karşılaştırıldığında ondaki izahların çok farklı olduğu
anlaşılır. Delâil’deki izah tarzı ve açıklamaları daha çok ez-Zemahşerî�,
er-Râzî�, et-Teftâzânî�, es-Subkî�, Ustad Bediu’z-Zaman vb. alimlerin
belagatle ilgli anlattıklarına benzemektedir. Ö� rneğin, ‫هو باب دقيق المسلك‬
‫ لطيف المأخذ عجيب األمر شبيه بالسحر‬ve ‫اعلم أن لك في الذي علما كثيرا وأسرارا‬
‫ جمة وخفايا‬ve benzeri ifadelerin48 nahiv kitaplarında geçmesi çok
nadirdir. Ancak Delâil’de bu tür ifadeler çoktur.
Abdulkkahir el-Curcânî�’nin ‫ قتل الخارجي زيد‬ve ‫قَت َل زيد رجال‬
cümleleri için yaptığı izahın nahiv kitaplarında bulunması çok zordur.
O ٌ ‫ي زَ ْيد‬
َّ ‫“ قتل الخارج‬Hariciyi Zeyd öldürdü,” cümlesini izah ederken
haricinin failden önce gelmesini gerektiren sebebi açıklamaktadır. Ona
göre, haricinin bazı olaylara neden olduğu bundan dolayı da insanlar
onun şerrinden kurtulmak için onun öldürülmesinin gerekli olduğunu
görüyorlar, bu nedenle kimin onu öldürmesi önemli olmamaktadır.
Ö� nmeli olan haricinin öldürülmesidir. Buna binaen mütekellimin meful
olan hariciyi fail olan Zeyd’den önce zikrettiğini belirtmektedir. el-
Cürcânî�’nin ulemanın bu durumda haricinin önce zikredilmesinin
nedeninin sadece önemli olduğu demekle yetindiklerini ve bu tür
misallerde bunun yeterli olmayıp arka planın da bilinmesi gerekli
olduğunu ifade etmektedir.
‫“ قتل زيد رجال‬Zeyd bir adamı öldürdü,” cümlesinde ise, öldürülen
herhangi bir insan olduğundan ve Zeyd’in insanları öldürmesi vaki
olmadığından insanların Zeyd’in birisini öldürmüş olmasından
haberdar olmasının önemli olduğunu belirtmektedir. İ�şte Cürcânî�’nin
bu iki örnek için yaptığı açıklama ve vurgu nahiv âlimleri tarafından
yapılmamıştır. Ö� zellikle ikinci örnekte failin mefûlden önce gelmesinin
ihtimamı ifade ettiğini söylemesi nahiv alimleri tarafından bahsedilmez.
Zira fâil cümledeki sıralamaya uygun bir şekilde gelmiştir.49
Delâil’de dikkat çeken hususlardan birisi de, bu cümlelerde
olduğu gibi Cürcânî’nin verdiği birçok cümlenin derinlmesine
incelenmesidir. Öyleki nedenin nedenini bulmaya ve izah etmeye

48

49
104
çalışıyor. Cürcânî, bu yapılmadığında konunun eksik kalacağını

belirtmektedir.
İşlediği Konular
Curcânî’nin Delâil’de işlediği konuları dört kısma ayırabiliriz.
1) Nahiv ilminin konusu olanlar. Bunun için takdî�m, tehî�r, hazf,

haber, hal konuları
Curcânî�’nin işlediği bu tür konular nahiv konusu olmakla birlikte
konu işlenme tarzı, yapılan izah konuları tam belâgat ilminin alanına
َّ hakkında bilgi verilirken nahiv kitapların pek
çekmektedir. Ö� rneğin, ‫إن‬
geçmeyen muktezayı hal esas alınarak bilgiler anlatılmaktadır. Ö� rneğin,
aşağıdaki cümelelerin anlam olarak aynı olmadığını belirtmektedir.
‫“ عبدهللا قائم‬Abdullah ayaktadır.” Bu cümleye göre, hüküm hakkında
muhatabın şüphesi yoktur.
‫“ إن عبدهللا قائم‬Gerçekten Zeyd ayaktadır.” Burada ise, hüküm
hakkında muhatab tereddüt etmektedir.
‫“ إن عبدهللا لقائم‬Kesinlikle Zeyd ayaktadır.” Bu ifadeden ise,
muhatabın hükmü inkar ettiği anlaşılmaktadır.
Yine bu konuda anlatılan diğer bilgiler de nahiv kitaplarında pek
zikredilmemektedir.
2) Yapı itibari ile nahvin konusu olmakla birlikte nahivde işlen-

meyen konular. Bunlar için kasr konusunu zikredebiliriz.
Curcânî� kasr hakkında birçok malûmat vermiş; fakat cümle-
nin temel yapısından ziyade o yapının gördüğü işlev ve de-
tay üzerinde durmuştur. Bu itibar ile bu nahvin konusu de-
ğil; belâgatın konusu olmaktadır.
3) Kısmî� olarak nahvin konusu olanlar bunun için ise, inşa ve

fasl ile vaslı zikredebiliriz. Zira fasıldaki konuların tümü
belâgat konularıdır. Vaslın iki bölümü ise, nahvin konuları-
dır. İ�nşa asıl manaları itibari ile nahiv ilmine dahildir. Ancak
mecâzî� kullanımları itibari ile belâgat ilmindedir.
105
Edip ÇAĞMAR
4) Bütünü ile belâgat ilminin konusu olan meseleler: Bu tür ko-

nular hem izah hem de kural olarak belâgatin konusudur.
Bunlar ise, istiare, mecâz, kinaye teşbih vb. konulardır.
Nahiv İlminin Kapsamının Genişletilmesi

İlk dönem yazılan bazı kitaplarda Nahiv ilminin kapsamı geniş
tutulmuş öyle ki onda sarf ve belâgat ilmi de işlenmiştir. Ancak daha
sonra sarf ve belâgatin ayrı işlendiği görülmektedir. Hele Abdulkahir el-
Curcânî zamanında bu ilimlerden her birisi için çok sayıda ayrı eserler
yazılmıştır. Ayrıca bu ilimler için ayrı ayrı tanımlar yapılmıştır. Bundan
dolayı Delâil’deki geçen belâgatle ilgili konuları nahvin kapsamına
almak doğru değildir. Ancak el-Cürcânî’nin nazım teorisinin nahiv
ilminden ibaret olmadığı belâgat ilmini de kapsadığını demenin doğru
olduğunu düşünebiliriz.
Aklî olarak mümkün olmaması

Her dilin kendine göre, nahiv kuralları ve belâgat kuralları vardır.
Hemen hemen her dilde belâgat zirvede olan ilim olur. Nahiv kuralları
ise, onun altında gelmektedir. Bu nedenle zirvede olan Belâgatın Kur’ân
icazının kapsamından çıkarılması ve onun yerine belagate göre, daha
geride olana sadece nahve bağlanması pek doğru değildir.
Fesâhat
Kazvînî fesahat için uygun bir tanıma rastlamadığını
belirtmektedir. Bu nedenle doğru olanın fesahat kavramının neye
sıfat olarak getirildiğini belirtmek olduğunu ifade etmektedir.
İlk belâgat kaynaklarında genelde fesâhat belâgat ile eş anlamda
geçmektedir. Ancak daha sonra fesâhat kelime ile; belâgat ise cümle
ile sınırlandırılmıştır.50 Bu görüşe göre, fesâhat tanımlanmaktan ziyade
kelime, mütekellim ve kelâm için sıfat olarak kullanılmıştır. Bunlardan
fasîh kelime için tenâfuru’l-hurûf ve muhâlefetu’l-kıyâstan hali olması
ve garib olamamsı; fasîh kelamın ise, tenâfuru’l-kelimât, zaf-ı telîf
ve kapalılıktan hali olması denmiştir.51 Sinân el-Hafacî fesâhat ile
belâgat arasındaki farkın belağatin mana ile birlikte lafza vasıf olduğu;
fesahatin ise, mana olmaksızın lafza vasıf olduğunu söylemektedir.
el-Kazvînî, el-Îdâh, s.7; Ahmed Matlûb, Mucemu Mustalahati’’l-belâgiyye ve tatavvuruha, s. 546.

50
et-Teftâzânî, Mhtasaru’l-me‘ânî, I, 9.
51
106
Yani kelime için belâgat tabiri kullanılmaz.52

Cürcânî� fesâhat terimi üzerinde çok durmuştur. Delâilin farklı
yerlerinde çeşitli münasebetlerle fesâhatin kelimeler için olmayacağını
açık bir şekilde ifade ederek fesâhat için ‫ علم الفصاحة‬tamlamasını
kullanmayı tercih etmektedir.53 Diğer âlimelerin fesâhat için böyle bir
tamlamayı kullandıklarına rastlamadık. Cürcânî� Delâil’in çeşitli
yerlerinde feshat, belâgat, beraat ve beyan terimlerini birlikte
kullanmıştır. Ö� zellikle fesâhat ve belâgati aynı anlamda zikretmektedir.54
Diğer alimlerin ilmu’l-fesâhat şeklinde bir tamlamayı
kullanmamalarının sebebi, fesâhati kelime ile sınırlı görüp belâgatin
bir konusu olarak kabul etmelerinden kaynaklanmaktadır.
Cürcânî fesâhat hakkında bilgi verirken özellikle nazm
teorisini esas alarak fesahata yaklaşmaktadır. Zira nazm teorisine
göre, Kur’ân’nın icazı nahivden kaynaklanmaktadır. Nahiv ise, bütün
alimler tarafından sadece cümle ile ilgili olduğu kabul edilmiştir. Fakat
fesahate gelince bazıları kelimenin de fasih olabilceğini demişlerdir.
Bu durumda Cürcânî fesâhatı reddetmiyor. Ancak kelimeleri onun
kapsamından çıkartıyor. Cürcânî, fesâhat ile ilgili söylediklerini ispat
etmek maksadı ile fesahatin lafızla ilişkisinin olmadığına dair bir çok
izahta bulunmakta ve karşı çıkanların söylediklerini mümkün olduğu
kadar teker teker çürütmeye çalışmaktadır. Örneğin, fesâhatin lafızla
ilişkisini anlatırken bazıların tam düşünmeden aşağıdaki görüşü
savunduğunu ifade etmektedir.
ّ ‫الؤم اللَّفظ‬
ِ‫ي وتعدي ِل مزاج‬ ِ ّ ‫أن ال معنى للفصاحة ِسوى الت‬ ْ ‫َّعي‬
َ ‫وهي أن يَد‬
ّ ّ
‫روف تثق ُل على اللسان كالذي أنشدَه الجاحظ من‬
ٌ ِ ‫روف حتّى ال يتالقى في النط‬
‫ق ُح‬ ُّ ِ ‫ال ُح‬
: - ‫ السريع‬- ‫قو ِل الشاعر‬
) ‫قبر‬
ُ ‫ب‬ ٍ ‫قبر َحر‬
ِ ‫قرب‬
َ ‫وليس‬
َ ... ‫قفر‬
ٍ ‫بمكان‬
ٍ ‫ب‬
ٍ ‫وقبر حر‬
ُ (
‫بعض ألفاظه‬
َ ُ‫األخير من هذا البيت فإِنك ستجد‬
َ ‫النصف‬
َ ‫ فتفقّ ِد‬: ‫ظ‬ُ ‫قال الجاح‬
ُ ‫ت فمنه ال ُمتناهي في الث َّ ْق ِل المفر‬
‫ط‬ ٍ ‫الكالم في ذلك على طبقا‬
َ َّ ‫ ويزع ُم‬. ‫بعض‬
‫أن‬ ٍ ‫يتبرأ من‬
َّ
: - ‫ الطويل‬- ‫أخف منه كقو ِل أبي تمام‬
ُّ ‫ ومنه ما هو‬. ‫فيه كالذي َمضى‬
52
Sinân el-Hafâcî, Sirru sınâ‘ati’l-i‘râb, I, 59.
53
54
107
Edip ÇAĞMAR
َ ُ‫( ك َِري ٌم َمت َى أ َ ْمدَحْ هُ أ َ ْمدَحْ ه‬

) ‫ َجميعا ً و َم ْهما لُ ْمتُه لمتهُ َوحْ دِي‬... ‫والورى‬
‫صاحبُه‬ ِ ‫يعاب به‬
َ ‫بعض ال ُكلفة على اللّسان إال أنه ال يبل ُغ أن‬
ُ ‫ومنه ما يكونُ فيه‬
‫س ِلم من ذلك َوصفا من ش َْو ِب ِه‬ ُ ‫ ويَ ْز‬. ‫ويش َه َر أمرهُ في ذلك ويُحفظ عليه‬
َ ‫ع ُم أن الكَالم إذا‬
‫ضها‬ ُ ‫مراتب يعلو بع‬
َ ‫وأن الصفا َء أيضا ً يكونُ على‬ َّ . ‫والمشار إليه‬
َ ‫كان الفصي َح ال َمشادَ به‬
‫اإلعجاز‬ ِ َ‫وأن له غايةً إذا انتهى إليها كان‬ َّ ً ‫بعضا‬
“O şüphe bazıların fesahat için mana ile ilgisinin olmadığını,
sadece lafzi uyumluluk ve harflerin karekterlerinin dengelenmesi
olduğunu iddia etmeleridir. Ö� yleki konuşmada ağır gelen harfler bir
araya gelmez. Câhız’ın söylediği ş ‫قبر‬ِ ‫قرب‬
َ ‫وليس‬
َ ... ‫قفر‬
ٍ ‫بمكان‬
ٍ ‫ب‬
ٍ ‫وقبر حر‬
ُ
‫قبر‬
ُ ‫ب‬ ٍ ‫ َحر‬gibi… Câhiz iddia ediyor ki beytin son yarısını incle, göreceksin
ki lafızların bazıları diğerlerinden uzak kalkıyor. Bu açıdan sözün
çeşitli olduğunu, bir kısmının bu beyit gibi son derce dile ağır geldiğini;
bir kısmının ise aşağıdaki beyit gibi daha hafif olduğunu belirtmektedir:
“O öyle cömert birisidir ki onu övdüğümde insanlık da benimle birlikte
onu, över. Onu kındağımda ise, sadece ben onu kınarım.”
َ ُ‫ ك َِري ٌم َمت َى أ َ ْمدَحْ هُ أ َ ْمدَحْ ه‬sözünün
‫ َجميعا ً و َم ْهما لُ ْمتُه لمتهُ َوحْ دِي‬... ‫والورى‬
bir kısmında ise, zorluk olur. Ancak bu zorluk sahibinin kınanmasına,
onunla meşhur olmasına ve aleyhinde saklı tutulmasına sebep değildir.
Söz bundan sağlam kaldığında ve karşıklıktan temizlendiğinde, fasih
ve önemsenen bir söz olur. Sözün bu tür eksiklerden hali olmasının
dereceleri de farklıdır. Bir kısım söz eksikliklerden öyle temiz olur ki
onun için öyle bir hedef var ki söz ona ulaştığında, muciz olur. ”55
Cürcânî� bu ifadelerden sonra bu görüşü çürütmeye çalışmaktadır.
O, bu iddianın kabul edilmesi durumunda fesahatin belâgatin
kapsamından çıkarılması gerektiğini belirtmektedir. Ona göre, bu
durumda ya lafız sözün tafdilinde esas olup başka şeyleri önemsenmez;
ya da lafız bu konuda sebeplerden birisi olur. Birinci tercihi Kur’ân’ı
lafza bağlamak anlamında yorumlamakta ve bunun çirkin olduğunu
ifade etmektedir. Cürcâî ikinci tercihi ise, normal görmektedir. Zira
ikinci tercihe göre, lafzın kulağa ağır gelmemesi sözün tafdilinde
sebeplerden birisi olması ona göre uygundur.56
Fesâhatin lafızla ilişkisini anlatırken aşağıdaki sözünde olduğu
gibi bazen sert ifadeler de kullanıyor.

55

56
108
‫ولقد بل َغ من قلَّة نظرهم أن قوما ً منهم لما رأوا الكتب المصنفة في اللُّغ ِة قد شاع‬
« ‫س َّمى كتابه‬ َ ‫ظ المفردة ُ بالفصاحة ورأوا أبا العباس ثعلبا ً قد‬ ُ ‫ف األلفا‬ َ ‫فيها أن تُو‬
َ ‫ص‬
‫سبَقَ إلى قلوب ِه ْم أن حكم‬ َ ...‫ظ المفردة‬ ْ
َ ‫الفصيح « مع أنه لم يذ ُكر فيه إال اللغهَ واأللفا‬
‫الوصف بالفصاحة أينما كان وفي أي شيء كان أن اليكون له مرجع إلى المعنى وأن‬
.‫يكون وصفا للفظ في نفسه‬
“Şüphesiz ki kıt görüşlülüğünden dolayı onlardan
bazıları lügatle ilgili yazılmış kitaplarda lafızların fesâhatla
vasıflandığını belirtmişler ve Ebu’l-‘Abbâs Saleb’in kitabını
fasih olarak adlandırmasını buna gerekçe göstermişlerdir,
halbuki o kitabında sadece kelimelerin lügat yönünü ve
lafızları açıklamıştır… nerede ve hangi hususta olursa
olsun feshatin mana ile ilgisinin olmadığını ve lafza ait
vasıf olduğunu düşündüler.”57
Sonuç itibari ile eğer fesahatin lafza ait bir vasıf olduğu
deniyorsa, açık bir şekilde söylenmesi gerekiyor. İstiare sanatının
sözün fasih olduğuna delil olması fesahatin lafza ait olduğunu demek
de doğru değildir. Zira istiare manaya ait bir edebi sanattır. Mecâz
ve icaz kavramları için de benzer izahlar vardır,58 şeklinde izahlar
yapılmaktadır.
Fesahat ilminde kuralların konulması, güzel vasıflardan
bahsetmekle ve sözü genel söylenmesile olmaz. Bilakis sözü tafsilatlı
olarak açaıklamakla ve kelimelerin nazmında ortaya çıkan özellikleri
belirlemekle oluyor. Hepsini usta kimseler gibi saymanla oluyor.59
Fesâhati lafzın vasfı olarak görüp lafzın harfleri tek olduğunda
fesahti yoktur, diyenlerin durumu bir elbiseye kırmızıdır, deyip
elbisenin paraçalarının kırmızı olmadığını diyenlerin durumu gibidir,
denmektedir.60
ُ ِ‫ليس لنا إذا نحنُ تكلَّمنا في البالغ ِة والفصاح ِة مع معاني الك ِلم ال ُمفردة‬
‫شغ ٌل‬ َ ‫أن‬ْ
“Biz belâgat ve fesahat hakkında konuştuğumuzda,
tek kelimelerin manaları ile ilgili bir meşguluyetimiz
yoktur.”61
57
el-Curcânî, a. g. e., s. 332.
58
59
60
61
109
Edip ÇAĞMAR
Başka bir yerde ise, fesâhatin lafza edilmesinin sebebini

açıklamaktadır.
‫ب الفسا ِد واحدا ً وهو ظنُّهم الذي ظنُّوه في‬ َ َ‫واعل ْم أنك كلما نظرتَ وجدتَ سب‬
ً َّ
‫األوصاف التي ت َجري عليه كلها أوصافا له في نفسِه‬
َ ‫اللفظ وجعلُهم‬
ِ
”Bil ki sen her baktığında fesadın sebebini tek
olarak görürsün. O ise, onların lafız hakkındaki zanları
ve lafız üzerine cari olan her şeyi bizzat lafza vasıf
yapmalarıdır.”62
‫للفظ ال من أجل شيءٍ يدخل في النطق ولكن من‬

ِ ‫تجب‬ُ َّ
‫وإن كالمنا في فصاح ٍة‬
‫لطائف تُدرك بالفهم‬
َ ‫أجل‬
“Bizim lafızla ilgili fesahat konusundaki sözümüz,
konuşmadan kaynaklanan bir durum değildir; belki
anlamakla idrak edilen latif manalardan dolayıdır.”63
O lafzın fesâhati gibi bir durumun lafızdan değil de; cümlede
kullanmasından kaynaklandığını ifade etmektedir.
‫الكالم الذي هي‬

ِ ‫ب الفصاحةَ للفظ ٍة مقطوع ٍة مرفوعة من‬ ِ ‫األم ِر أنَّا ال‬
ُ ‫نوج‬ ْ ‫وجملة‬
َّ ً
‫فيه ولكنَّا نوجبُها لها موصولة بغيرها ومعلقا ً معناها بمعنى ما يليها‬
“Sonuç olarak biz fesahati içinde bulunduğu sözden
ilişkisi kesilmiş lafız için gerekli görmüyoruz. Ancak biz
onu başkasına bağlı ve manası sonrası ile ilgili olan lafız
için kılıyoruz”64
‫ينتهي الكالم إِلى آخر ِه‬

َ ‫فإِنه ال يَ ِجدُ الفصاحةَ التي يجدُها إِالَّ من بع ِد أن‬
“Şüphesiz ki okuyucu (geçen ayeti) okuduğunda
ondaki fesahati ancak söz tamam olduğunda fark eder.”65
ُ
‫حيث‬ ‫طل اآلنَ من ك ِّل وجه وك ِّل طريق أن تكون الفصاحةُ وصفا ً للفظ من‬ َ َ‫قد ب‬
ُ
‫ونطق لسان‬ ٌ ‫هو‬
‫لفظ‬
62
63
64
65
110
“Kesinlikle her yön ve her yolla fesahatin lafız için

ses ve konuşma olması itibari ile vasıf olması hususu
bozuldu.”66 Cürcânî Kur’ân icazında lafzın etkisini bütünü
ile reddetmeyerek şöyle demektedir:
ِ ّ‫الل‬
ً‫سان داخال‬ ِ ‫الحروف وسال َمتُها مما يَثْقُ ُل على‬
ِ ُ‫واعل ْم أنّا ال نأبى أ َ ْن تكونَ َمذاقة‬
‫رأي‬
َ ‫ و ِإنما الذي نُ ْن ِك ُره ونُف ِيّ ُل‬. ‫عجاز‬
ِ ‫اإل‬ َ ُ‫يوجب الفضيلة وأ َ ْن تكونَ مما يؤ ِ ّكد‬
ِ ‫أمر‬ ُ ‫فيما‬
َ ‫يذهب ِإليه أن يجعَلهُ ُمعجزا ً به وحدَه ويجعلَه األص َل والعمدَة‬ ُ ‫من‬
“Bil ki biz harflerin dile kolay olması ve kulağa ağır
gelmemesi, fazileti gerektirmesine ve icazı pekiştirmesine
karşı çıkmıyoruz. Bizim karşı çıktığımız, icazın sadece
onunla olduğuna, onu asıl olarak görülmesidir.”67
Yukarıda Delâil’den aldığımız sözlere baktığımızda Cürcânî�’ye
göre, fesâhat belâgate eşittir. Bunun için belâgat ve fesahat kavramları
birbirinin yerine kullanılmıştır. Ö� zellikle bunu ifade etmek için ‫علم‬
‫ الفصاحة‬tamlamasını kullanmayı tercih etmiştir. Her ne kadar
kelimlerdeki harflerin kulağa ağır gelmemesini icazı pekiştiren bir
durum olarak görmüşse de birçok yerde fesahtin kelime ile hiç ilgisinin
olmadığını fasih denen kelimelerin ise, onlardan ziyade onların
cümledeki kullanımlarından olduğunu belirtmektedir. Cürcânî� aynı
şekilde fasih kelam ıstılahını da manaya bağlamıştır.
Ancak birçok belâgat alimine göre, hem kelime hem de kelam
lafız bakımından fasih olur. Kelime cümlede kullanılmazsa bile, fasih
َ ،‫ َج ْردَحْ ل‬،ُ‫ األجلَل‬kelimelerinin fasih olmadığı
olur. Ö� rneğin, ‫ بعاق‬،‫ج ِحيش‬
ifade edilmektedir. Fakat bunların anlamını ifade eden diğer bazı
kelimelerin fasih olduğu belirtilmiştir.68 Ayrıca bazılarına göre, isimle
müsemma arasında uygunluk olduğu ifade edilmiştir. Onlara göre,
kulağa hoş, dile kolay gelen lafızların manaları ile uyumlu olur.69
Lafız ve Mana
Cürcânî’nin önmesediği konulardan birisi de lafız ve mana
arasındaki ilişki, faziletin manada mı yoksa lafzıda mı? Nazım lafızla
mı? Mana ile mi olduğu, lafız mı manaya tabi yoksa mana mı lafza
66
67
68
Ahmed Mustafa el-Merâğî, ‘Ulûmu’l-belâga, s. 18-20; Ayrıca bkz. Ahmed el-Hâşimî, Cevâhiru’l-belâga, s.
5-10.
69
Taceddîn es-Subkî, Cemu’l-cevâmi‘, I, 347.
111
Edip ÇAĞMAR
tabidir? Ayrıca lafız ve manadan hangisi artmaktadır vb. konulardır. O

delâilin çeşitli yerlerinde bu konuları açıklamaktadır.
Delâil’de lafız ve mana ile ilgili çeşitli nedenlerden dolayı bilgi
verilmektedir. Cürcânî�’ye göre, öncelikle nazım nazariyesi önemlidir.
Abdulkahir el-Curcânî� nazmı sadece tanımlamamaktadır. Onda
öncelikle harflerin ve kelimelerin bir araya getirildiğini ifade
etmektedir. O, bunlardan harflerin bir araya gelmesinin belli bir
nedenin ve hikmetinin olmadığını belirtmektedir. Ö� rneğin ona göre,
oturma anlamı için )‫س‬،‫و‬،‫ل‬،‫ (ج‬harflerinden oluşan ‫ جلوس‬kelimesinin
kullanılması yerine herhangi başka bir kelime de kullanılabilirdi.
Ancak dili vazeden onu kullandığı için bize de aynı kelimeyi
kullanıyoruz. Cürcânî� buna dayanarak lafzın manaya göre, geri planda
olduğunu söylemektedir. Fakat kelimelerin bir araya gelmelerinde
manaların birbirleri ile alakaları, sırlamaları, dış dünya ile ilgileri ve
insana etkileri önemlidir. Bu nedenle kelimelerin bir arada olmaları
rastgele bir durum değildir. Bundan dolayı söz anlam kazanmaktadır. 70
Nazım nazariyesini de Nahiv ilmine dayandırdığından, bir
kelimenin dil açısından anlam kazanması için cümlede olması
lazımdır. Cümlede olmadığından ifade ettiği anlam önemli olmayıp
sadece bir lafız olarak karşımıza çıkmaktadır. Cürcânî’ye göre, anlamı
önemli olmayanın lafzı da önemli değildir. Kelime cümlede olmakla
anlam sayesinde bir değer kazanmaktadır. Sonuç olarak Cürcânî
kelimeye ait herhangi bir meziyet veya üstünlüğün lafzından değil de
anlamından kaynaklandığı düşüncesindedir.
Meselenin anlaşılması gayesi ile aşağıda Cürcânî’den bazı sözleri
aktarmaktayız.
‫ب المعنى‬ ِ ‫ليس من فض ٍل ومزي ٍة إِالّ بحس‬

ِ ‫ب الموضع وبحس‬ َ
“Fazilet ve meziyeti sadece kelimenin konumu ve
manası itibari iledir.”71
‫وسائر ما يجري َمجراها مما يُ ْف َردُ فيه‬

ِ ‫ت‬ ْ ‫منَ المعلوم‬
ِ ‫أن ال معنى لهذه العبارا‬
‫وينسب فيه الفض ُل والمزيَّةُ إليه دونَ المعنى‬
ُ ‫ت والصف ِة‬ ُ ‫اللف‬
ِ ‫ظ بالنع‬

70
el-Curcânî, a.g.e., s .82.

71
112
“Bu ve bu ifadelerin yerine gelip lafza nat ve sıfat

izafe edilen ve mana olmaksızın lafza meziyet ve fazileti
nisbet eden sözlerin değeri yoktur.”72
‫ارتباط‬
ِ ٍ ‫ت َج ْد ما وجدتَ منَ المزيَّ ِة الظاهرة والفضيل ِة القاهرة إال‬
‫ألمر يرج ُع إلى‬
‫ت األولى‬ ُ
ِ ‫حيث الق‬ ‫والشرف إالّ ِم ْن‬
ُ ُ‫يعرض لها الحسن‬
ْ ‫ببعض وأن لم‬
ٍ ‫بعضها‬
ِ ‫الكلم‬ ِ ‫هذه‬
‫بالثانية والثالثة بالرابعة وهكذ‬
“Sözde gördüğün açık meziyet, üstün gelen
fazilet, güzellik ve şeref kelimelerin bir kısmının diğer
kısmına nisbet edilmesinde ve ilkin ikincisi, üçüncünün
dördüncüsü ile ilişkilendirilmesinden başka bir şey
değildir.73
Lafız mı manaya yoksa mana mı lafza tabidir? Meselesini Cürcânî
ele alıyor. Ona göre, lafız manaya tabidir. Lafız mana için bir kab gibidir
ve mana asıldır. Ancak mana lafızla ifade edildiğinden lafız ön plana
çıkmıştır.
Cürcânî dinleyici açısından lafız önce, mana sonra olduğunu
söyler. Zira dinleyici sözü duyduktan sonra ancak manayı düşünür.
Cürcânî, manaların lafızlara tabi olması için lafız aynı olduğu halde
mananın değişmemesi gerekiyor. Fakat aynı lafızların manalarının
değiştiğini ifade etmektedir.74 Başka bir yerde ise, sözde mütekellimin
durumunun dikkate alınması gerektiğini belirtmektedir. Böyle
olmadığında manaların düzenin lafızların düzenine bağlı olduğunu ve
lafzıların manaları geçtiğini kabul etmek gerektiğini belirtmektedir.
Halbuk lafızlar manalar için hizmetçi olmkatan başka bir şey değildir.75
Başka bir yerde ise, lafızların manalar için bir kab olduğunu, kabın
manaya ile yumlu olması gerektiğini ifade etmektedir.76 Elbise, gibi.
Lafız ve manaların artması konusunda da, delâilin çeşitli
yerlerinde izahlar yapmaktadır.
72
73
74
75
el-Curcânî, a.g.e. s. 268
76
113
Edip ÇAĞMAR
ُ ‫ إن المعاني ال تتزايدُ وإنَّما تتزايدُ األلفا‬: ‫قولُهم‬

‫ وهذا كال ٌم إذا تأملت َه لم تج ْد‬. ‫ظ‬
ُ
‫تحدث ِم ْن تو ِ ّخي‬ ‫األلفاظ عبارة ً عن المزايا التي‬
ِ ْ ‫غير‬
َ‫أن تجع َل تزايُد‬ َ ‫له معنًى يص ُّح عليه‬
ُ
‫ونطق‬ ٌ
‫حيث هي ألفاظ‬ ُ ‫األلفاظ من‬
ِ َّ ‫وأحكامه فيما بينَ ال َك ِلم‬
‫ألن التزايدَ في‬ ِ ‫معاني النح ِو‬
‫لسان محال‬
ٍ
“Onların manalar artmaz, lafızlar artar sözünü
düşündüğünde, lafzıların artışı sadece nahvin manalarına
bağlılık ve kelimeler arasındaki nahiv kurallarından başka
bir şey olmadığını görürüsün. Zira lafızların lafız olmaları
itibari ile artışı muhaldır.”77 Bu kitabın farklı yerlerinde
buna işaret etmektedir.
Lafızla ilgili diğer bir husus ise, kelimelerin dile ağır gelmesidir.
Bununla ilgili kendi görüşünü birkaç yerde açıklamaktadır. Kelimelerin
dile ağır gelmemesi ve birbirleri ile uyumlu olması icaz için önmeli
görmektedir. Fakat icazın asıl sebebi olarak kabul etmemektedir.
Kelimenin dile ağır gelmesi kelimenin söz içindeki münasebti şeklinde
açıklamaktadır. Bu maksatla ‫ األخدع‬ve ‫ الشيء‬kelimeleri ile ilgili şiirden
örnek getirerek bazı beyitlerde sözle uyumlu olup dile ağır gelmediğini;
diğerlerinde ise, aksi bir durum sözkonusu olduğunu belirtmektedir.78
Sonuç
Cürcânî Delâilu’l-i‘câz’da Kur’ân’nın i‘câzının nazım ile olduğunu
ifade etmektedir. Bu amaç ile nazmı ve onunla ilgisi olabilecek konuları
detaylı bir şekilde işlemiştir. Ancak hem Cürcânî’nin yaşadığı zamanda
belâgat ilminin tam olarak ilim haline gelmemiş olması hem de
söylediği nazım teorisinin ondan önce detaylandırılmamış olmasından
dolayı konular belli bir düzen içinde işlenmemiştir.
Cürcânî’nin yaygın ve göze çarpan ifadelerine göre, Kur’ân i‘câzı
nazma; o da sadece nahve dayanmaktadır. Ancak Cürcânî’nin Delâil’de
işlediği konulara, yaptığı açıklamalara, verdiği örneklere ve söylediği
bazı sözlere bakılırsa, Kur’ân i‘câzı sadece nahve değil belâgata da
bağlıdır. Sadece nahiv olursa, eksik kalır.
Cürcânî’nin üzerine durduğu önemli konulardan birisi
de kelimenin fesahat yönüdür. O birçok alimin aksine cümlede
kullanılmayan kelimenin fesahtla ilgisinin olmadığı görüşündedir.

77

78
114
Delâilu’l-i‘câz’da bazı ıstılahların farklı kullanılmış olması da ayrı bir

özelliktir.
Cürcânî, lafız mana arasındaki münasebet üzerinde de durmakta;
sürekli manayı esas alan bir yaklaşım göstermektedir.
Anlattığı kurallar ve verdiği örneklerle ilgili çok orijinal ve
faydalı bilgiler zikertmektedir. Neredeyse açıkladığı tüm meseleler tek
başına bilimsel çalışmalara konu olabilecek durumdadır. Bu bakımdan
da Delâilu’l-i‘câz okunması ve incelenmesi gereken çok önemli bir
eserdir.
Genelde canlı bir üslûbu uygulayan Cürcânî muhatabı ikna
etmek için bazen sert ifadeler kullanmakta bazen irşat edici bir
yöntemi izlemektedir.
Birçok klasik eser gibi o da farklı şerh ve haşiyeleri gerektiren
bir kitaptır.
Kaynakça
‘Atıf, Ahmed Menhecu’l-İmâm Abdulkahir el-Cürcânî fî ‘ardihi’l-
mesâili’n-Nahviyye, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi-el-
Câmiatu’l-İslâmiyye, Medine-2013.
Bedîuzzamân, Sa‘id Nûrsî, İşârâtu’l-i‘câz fî mezzâni’l-îcâz, Dâru’l-
Mihrâb, West Germany bty.,
Delâilu’l-İ‘câz, thk. Muhammed et-Tûncî, Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî,
Beyrut-1995.
el-‘Alevî, Yahya b. Hamza, Kitâbu’t-tirâz el-Mütedammin li esrâri’l-
Belâga ve ‘ulûmi hakâiki’l-i‘câz, thk., M. Abdusselânm Şahin,
Dâru Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut!415/1995.
el-Bâkıllânî, Muhammed b. et-Tayyib, İ‘câzu’l-Kur’ân, thk.,eş-Şeyh
‘İmâduddîn Ahmed Hayder, Müessesetu’l-Kutubi’s-sekâfiyye,
Beyrut-1411/1991.
el-Cürcânî, Abdulkâhir, Delâilu’l-i‘câz, tlk., M. Reşid Rıza, Dâru’l-Me‘ârif,
Beyrut1415/1994.
el-Fîrûzâbadî, Muhammed b. Yakûb, el-Bulğa fî terâcimi eimmeti’n-
nahvi ve’l-luga, thk. Muhammed el-Mısrî, Dâru’n-Neşr,
Kuveyt-1407.
115
Edip ÇAĞMAR
el-Ğalâyînî, Mustafâ, Câmi‘u’d-durûsi’l-‘Arabiyye, Beyrut, 1414/1994.

el-Hâşimî, Ahmed, Cevâhiru’l-belâga, Beyrut-1433/2012.
el-HATTABÎ, Ebû Suleyman Hamd b. Muhammed, Beyânu İ‘câzi’l-
Kur’ân, thk. M. Halefullah Ahmed-M. Zağlûl Selâm, Dâru’l-
Me‘ârif, Kahire bty. (üç risale birlikte basılmış).
el-Kazvînî, el-Îdâh fî ‘Ulûmi’l-belâga, thk., eş-Şeyh Behîc ‘Zzâvî, Dâru
İhyâi’l-‘Ulûm, Beyrut-1419/1998.
el-Merâğî, Ahmed Mustafa, ‘Ulûmu’l-belâga, Dâru’l-Kutbi’l-İlmiyye,
Beyrut-1414/1993.
er-Râf‘Î, Mustafa Sâdık, Târîhu adâbi’l-Arab, Beyrut-1394/1974.
er-Rummânî, Ali b. ‘Îsâ, en-Nuket fî i‘câzi’l-Kur’ân, thk. M. Halefullah
Ahmed-M. Zağlûl Selâm, Dâru’l-Me‘ârif, Kahire bty., (üç risale
birlikte basılmış).
es-Subkî, Taceddîn, Şerhu Cem‘i’l-cevâmi‘, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye,
Beyrut-1420/1999.
es-Suyûtî, Celâluddin, Buğyetu’l-vu‘ât fî tabakâti’l-lugaviyyîn ve’n-
nuhât, (thk., M. Ebu’l-Fazıl), Beyrut bty.
et-Teftâzânî, Mes‘ûd b. Ömer, Muhtasaru`l-me‘ânî, ( Şurûhu`telhîsle
birlikte), Beyrut 1412/1992.
et-Tehânevî, Muhammed Ali, Keşşâfu ıstılâhâti’l-funûn, İstanbul 1404.
ez-Zerkânî, Muhammed Abdulazîm, Menâhilu’l-‘irfân, Matbaatu Dâri’l-
İhyâi’l-‘Arabî, Kahire, bty.
ez-Zerkeşî, Bedruddîn Muhammed b. Abdillah, el-Burhân fî ‘ulûmi’l-
Kur’ân, thk., Yûsuf Abdurrahman el-Mer‘aşlî vdğr., Dâru’l-
Marife, Beyrut, 1415/1994.
Fahreddîn er-Râzî, Muhammed b. Ömer, Nihâyetu’l-îcâz fî dirâyeti’l-
i‘câz, thk., Bekrî Şeyh Emîn, Dâru’l-ilim li’l-melâyîn,
Beyrut-1985.
Hacımüftüoğlu, Nasrullah “Abdulkâhir el-Cürcânî”, İstanbul-1988, I.
İbn Manzûr, Muhammed b. Mukerrem, Lisânu’l-‘Arab, (thk. Emîn M.
Abdulvahhâb-M. Sâdık el-‘Ubeydî), Beyrut 1416/1996.
116
İbn Sinân el-Hafâcî, Abdullah b. Muhammed, Sirru’l-Fesâha, Dâru’l-

Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-1402/1982.
Kılıç, Hulusi, “Delâilu’l-i‘câz”, DİA, İstanbul-1994, IX.
Matlûb, Ahmed, Mu‘cemu’l-mustalahâti’l-belâgiyye ve tatavvuruha,
Beyrut 1996.
Mu‘teraku’l-akrân, thk. Ahmed Şemsuddîn, Dâru Kutubi’l-İlmiyye,
Beyrut-1408/1988.
Murad , Velîd Muhammed, Nazariyyetu’n-nazm ve kıymetuhe’l-
ilmiyye fi’d-dirâsâti’l-luğaviyye ‘inde ‘Abdi’l-Kahir el-Cürcânî,
Dımaşk-1983.
Sîbeveyhi, Bişr b. Osman, el-Kitâb, Beyrut bty.
117
118
Ebu Ubeyde Ma’mer B. Müsennâ Et-Teymî ve Mecâzu’l-Kur’an Eseri
EBU UBEYDE MA’MER B. MÜSENNÂ et-TEYMÎ VE

MECÂZU’L-KUR’AN ESERİ
Abdulmuttalip Arpa*
T
arihsel ve toplumsal bir gereklilik olarak,1 Arap dili üzere
indirilmiş ilâhî bir kelam olan Kur’an,2 her ne kadar
edebî açıdan yüksek özellikler taşısa da dilsel anlamda,
ilk dönemlerdeki muhatapları tarafından ciddi düzeyde anlaşılmama
gibi herhangi bir sorunla karşı karşıya kalmamıştır. Ancak bu durum
çok fazla sürmemiştir. İslam dünyasında yeni fetihler sebebiyle Arap
olmayan Müslümanların yeni İslam toplumunda sayıca çoğalmalarıyla
birlikte, başta dil olmak üzere beraberinde birçok sıkıntı meydana
getirmiştir. Mevâlî denilen ve Arapçayı sonradan öğrenen bu unsurlar,
Kur’ân’ı okumada ve anlamada fahiş hatalar yapıyorlardı. Durum
öyle bir hal almıştı ki dil ehlinin kolayca anlayacağı kimi açıklamalara
bile ihtiyaç hissedilmekteydi. Bu durum, Kur’ân dilinin dejenerasyon
ve bozulmaya karşı korunması noktasında dönemin müslümanları
nezdinde bir istek ve sorumluluk bilincinin oluşmasına sebebiyet
vermiş ve kanaatimiz odur ki bu ortam, akabinde tahmin edilemeyecek
kadar önemli bir gelişmeye yol açmış ve beyân ilminin doğuşuna katkı
sağlamıştır.3 Hatta sonraki dönemlerde mecâz kavramına kelâmî
*
Doç. Dr. İstanbul Sabahattin Zaim Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi.
1
İ�brahim, 14/4, ‫“ وما أرسلنا من رسول اال بلسان قومه ليبين لهم‬Biz, kendilerine açıklamalarda bulunması için her
Peygamberi yalnız kendi toplumunun diliyle gönderdik.”
2
Şu’arâ, 26/195, ‫“ بلسان عربي مبين‬Apaçık arap diliyle”
3
Câbirî, Muhammed Âbid, Arap Aklının Oluşumu, trc., İbrahim Akbaba, İz Yayıncılık, 1997, s. 111.
119
Abdulmuttalip ARPA
niteliğinin eklendiği kavramlaşma aşaması, bu gelişim ve birikimin

üzerinde yükselmiştir. Çünkü söz konusu ortam, inanç konularının
doğru bir şekilde anlaşılmasını da ihtiyaç haline getirmiştir. Böylece
İslam kültürü, mecâzı kullanarak, inanç bakımından da kozmopolit bir
geçmişe sahip olan muhataplarına cevap vermiş oluyordu.
İşte yukarıda değinilen ihtiyaçlar doğrultusunda, Halil b. Ahmed
el-Ferâhîdî (170/787), dağınık halde bulunan Arap dilinin genel
şekliyle derlenmesi ve kurallara bağlanması ameliyesine başlamış
ve kısa sürede önemli çalışmalar ortaya koymuştur.4 Arapça’nın
geneli üzerindeki bu dönüşüm işlemini başlatan Halil b. Ahmed’in bu
gayretlerinden sonra bu yöndeki çalışmalar Sibeveyh, el-Ferrâ, Ebu
Ubeyde Muammer b. el-Müsenna ve İbn Kuteybe ile birlikte biraz daha
dilin özel alanlarına -beyanî- kaymış, bu bağlamda Garîbu’l-Kur’an,
Me’âni’l-Kur’an, İ’râbu’l-Kur’an ve Mecâzu’l-Kur’an vb. isimler altında
eserler kaleme alınmıştır. Arap dili üzerindeki çalışmaların doğuşuna
zemin hazırlayan ortamla ilgili bu kısa girişten sonra şimdi tebliğin esas
konusu olan Ebu Ubeyde ve Mecazu’l-Kur’an adlı eserinin sözkonusu
çalışmalar arasındaki ehemmiyeti üzerinde durulacaktır.
Ebu Ubeyde
Hicrî 110 yılında Basra’da doğduğu belirtilen Ebu Ubeyde,
İran’daki Şirvan civarında bulunan Bâcervan köyünden Yahudi asıllı
bir aileye mensup olduğu kaydedilmektedir.5
Hayatının hemen hemen tamamını Basra’da geçiren Ebu
Ubeyde, Basra Ekolü’nün önde gelen âlimleri Halef el-Ahmer, Ebû Zeyd
el-Ensarî ve Asmaî’den, ayrıca Ebû Amr b. Alâ, Îsâ b. Ömer es-Sekafî,
Yûnus b. Habîb, Ahfeş el-Ekber’den dersler aldı. Kendisinden de Ebû
Ubeyd Kasım b. Sellâm, Ebû Ömer el-Cermî, İbn Sellâm el-Cumahî,
İbn Şebbe, İbnü’s-Sikkît, İshak el-Mevsılî, Ebû Osman el-Mâzinî, Ali b.
Mugire el-Esrem, Ebû Hâtim es-Sicistânî, şair Ebû Nüvâs gibi âlimler
dersler alarak istifade etti.6 Birkaç Bağdat ziyareti dışında tüm hayatını
Basra’da ilimle dolu bir ortamda geçiren Ebu Ubeyde, hicrî 209 yılında
vefat eder.7
4
Cabîrî, a.g.e., s. 114.
5
İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, 1871, s. 53; İbnü’l-Enbari, Ebu’l-Berekat Kemaluddin, Nüzhetü’l-Elibbâ fî
Tabakâti’l-Udebâ, Thk. İbrahim es-Samarrai, Ürdün 1985, s. 85; İbn Hallikan, Vefeyâtu’l-A’yân, Beyrut,
1977, c. V, S. 243.
6
Tülücü, Süleyman, Ma’mer b. Müsennâ, mad. DİA, yıl: 2003, cilt: 27, sayfa: 551-552.
7
Zirikli, Hayrettin, el-A’lâm, VII/272; el-Bağdadî, el-Hatib, Tarihu Bağdad, XIII/252.
120
Kaynaklarda Ebu Ubeyde’nin zeki, hazırcevap olduğu,

kendisinden emin ancak yaşadığı toplumun normlarına pek riayet
etmediği dolayısıyla da toplumda kendisiyle kimsenin tartışmalara
girmediği tarzı bir kişiliğe sahip olduğu belirtilir.8
İbn Kuteybe (v. 276), Ebu Hakkında: “O Araplara buğzederdi,
onları kötülemek için bir kitap tasnif etmiştir. Muasırlarını şiddetli bir
şekilde tenkit ettiği için vefat ettiğinde pek kimse cenazesine iştirak
etmedi” demek suretiyle onun karakterine işaret etmiştir.9
Ebu Ubeyde’nin muasırlarından meşhur dilci el-Asma’î (v.
216) ile çok cedelleşmeye girdiği, birbirlerini incitip kınadıkları ifade
edilmiştir.10 Konuyla ilgili şöyle bir anekdot rivayet edilir:
el-Asma’î�, Ebu Ubeyde’yi “el-Mecâz” adlı eserinden ötürü
ayıplayıp kınar ve Allah’ın kitabı hakkında kendi görüşüyle konuşuyor,
der. Bu söz Ebu Ubeyde’ye ulaşınca O da el-Asma’î�’nin meclisini ve
vaktini öğrenir ve ona varır. Selam verdikten sonra yanına oturur ve
söze şöyle başlar: Ebu Said, ‫ خبز‬/Ekmek hakkında ne dersin,,nedir o?
El-Asma’î�; O, pişirdiğin ve yediğin şeydir, der. Ebu Ubeyde de ona; Sen
Allah’ın kitabını kendi re’yinle tefsir ettin. Çünkü Allah Teâla bir ayette
şöyle buyuruyor:
َّ ‫َوقَا َل اآلخ َُر ِإ ِنّي أ َ َرانِي أَحْ ِم ُل فَ ْوقَ َرأْ ِسي ُخب ًْزا ت َأ ْ ُك ُل‬
‫الطي ُْر ِم ْنهُ نَ ِبّئْنَا ِبت َأ ْ ِوي ِل ِه ِإنَّا‬
َ‫ن ََراكَ ِمنَ ْال ُمحْ ِسنِين‬
“İkisinden biri şöyle dedi: “Muhakkak ki; ben
kendimi (rüyamda) üzüm sıkarken görüyorum.” Ve
diğeri (de) şöyle dedi: “Gerçekten ben (de) kendimi
başımın üstünde ekmek taşırken görüyorum. Kuşlar
ondan yiyorlar. Bize onun (onların) te’vîlini (yorumunu)
haber ver (anlat). Muhakkak ki; biz seni muhsinlerden
görüyoruz.”
Bunun üzerine el-Asma’î; Bu benim için açık olan bir şeydir.
Onun için söyledim. Yoksa onu kendi görüşümle tefsir etmedim, der.
Bu cevaba karşılık Ebu Ubeyde ise; Senin bizi kötülediğin ayıpların
hepsi bizim için açık şeylerdir ki onları söyledik, yoksa kendi re’yimizle
tefsir etmedik, der ve hayvanına binerek oradan ayrılır.11
8
İbn Hallikan, Vefeyât, C. V, S. 240.
9
Zirikli, el-A’lâm, Beyrut, 1984, c. VII, S. 272
10
İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, Beyrut, 1327, c. X, S. 247.
11
el-Hatibu’l-Bağdâdî, Tarîhu Bağdâd, Beyrut, trz, c. XIII, s. 255; İbnü’l-Enbarî, Nüzhetü’l-Elibbâ, s. 87-88;
121
Abdulmuttalip ARPA
Ebu Ubeyde’nin dil çalışmalarının yanında muhtelif alanlarda

birtakım ilimlerle uğraştığı görülmektedir. Bu bağlamda Ensâbu’l-Arab
(Neseb bilgileri), Eyyâmu’l-Arab (önemli gün ve savaşlar), Mefâhiru’l-
Arab ve Garîbu’l-Hadîs gibi eserler kaleme almıştır. Ebu’l-Abbas el-
Müberrid (v. 285) onun hakkında şöyle der: Ebu Ubeyde, şiir, garîb
kelimeler, ahbâr ve neseb konuları alanında âlim birisiydi.12 el-Cahiz
de, Ebu Ubeyde’nin, döneminin büyük alimlerinden olduğu ve çok
yönlü bir ilmî altyapıya sahip olduğunu aktarır.13
Ebu Ubeyde’nin çok yönlü entellektüel bir kişiliğe sahip
oluşu, onun aslen Fârisî, atalarının Yahudî ve kendisinin de Temîm
Araplarından “Benî Teym” mevalisinden olmasına bağlanmış ve bu
sayede Fars, Yahudi ve Arap kültürlerini mezcedip geniş bir kültürel
kişilik elde etmiştir.14
Ebu Ubeyde lehinde ve aleyhindeki her türlü maksatlı/maksatsız
tenkit ve medihlere rağmen döneminin büyük bir ilim adamı olduğu
ve bu durumun kendisinden sonraki ulema tarafından ikrar edildiği
görülmektedir.15
Mecâzu’l-Kur’an
Muasırları Sî�beveyh ve el-Ferrâ gibi Arapça selikanın zayıfladığı
bir dönemde yaşayan Ebû Ubeyde, bu çalışmasını tamamen dilsel
kaygılardan ötürü vücuda getirir. Kaynaklarda geçtiği üzere Ebu
Ubeyde, Abbasi veziri Fazl b. Rebi’(h.208)nin isteği üzerine 188/803
yılında Bağdat’a gelir. Kalabalık bir mecliste vezirin katibi İ�brahim b.
İ�smail kendisine; ‫(“ طلعها كأنه رؤوس الشياطين‬O Zakkumun)Tomurcukları
sanki şeytanların başları gibidir”16 meâlindeki âyet hakkında, “vaad ve
vaî�d ancak benzeri bilinen bir şeyle olur. Oysa şeytânların başları gibi
olan bir ağaç türü (biz Araplarca) bilinmiyor. Ö� yleyse bu tasvî�r ne ifade
ediyor?” şeklinde bir soru sorar. Ebu Ubeyde bu soruya cevaben; “Allah
Teâlâ, Araplara konuşma üsluplarına göre hitapta bulunmuştur. Sen
İ�mru’l-kays’ın şu beytini duymadın mı?
Yâkût, el-Hamevî, Mu’cemu’l-Udebâ, c. XX, s. 159; el-Kıftî, İnbâhu’r-Ruvât, Beyrut,, 1986, c. III, S. 284; İbn
Hallikan, Vefeyât, c. V, 237.
12
es-Sirafî, Ebu Said el-Hasan b. Abdullah, Ahbâru’n-Nahviyyîn el-Basriyyîn, Mısır, 1405, s. 81; İbnü’l-
Enbarî, Vefeyât, s. 85; İbn Hacer, Tehzîb, c. X, s. 247
13
el-Cahiz, el-Beyân ve’t-Tebyîn, Kahire, 1975, c. I, S. 247.
14
İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, s. 153; Abdulaziz Salim, et-Tarih ve Muerrihune’l-Arab, s. 50.
15
Konuyla ilgili geniş bilgi için bkz. Türkmen, Sabri, Ebu Ubeyde, Hayatı ve Eseri Mecâzu’l-Kur’an’ın Dil
Özellikleri, Doktora Tezi, Selçuk Üniv. Sosyal Bil. Enst. Konya, 2000, s. 20-29.
16
Saffat, 37/65.
122
‫أيقتلني والمشرفي مضاجعي‬

‫ومسنونة زرق كأنياب أغوال‬
Aslında Araplar beyitte geçen gülyabani’yi pek bilip
görmemişlerdir. Ancak gülyabaniden korktukları için onunla tehdit
edilmişlerdir.17
Ebu Ubeyde, yaşadığı bu hadisenin ardından Arapça selika
üzerinde yaşanılan bu zaaf ve ihtiyaçtan ötürü Basra’ya dönünce ilgili
eserini yazmaya karar verir.
Ebu Ubeyde’nin bizzat tanıklık ettiği bu hadise, Arap olmayan
unsurların o dönemde Arap dilinin söz üsluplarına ne derece yabancı
kaldıkları, bundan dolayı da Kur’an’ın ifade biçimlerini anlamada
ciddi sıkıntılar içerisinde oldukları açıkça görülmektedir. İbnu’l- Esîr,
sözkonusu dönemde Arap dili ve edebiyatına yönelik oluşan zaaf ve
cehaleti şöyle aktarır:
‘’Ülkeler fethedilip Araplar, Arap olmayan unsurlarla karıştı.
Diller birbirinden etkilendi. Bu arada yeni nesiller ortaya çıktı. Bunlar,
konuşma dili olarak Arap dilini zaruret miktarınca öğrendiler ancak
detaylarına inmediler. Yıllar geçti, sahabe dönemi bitti, tabiun dönemi
geldi. Bunlar da seleflerinin yolunu takip ettiler. Fakat daha tabiun
dönemi bitmeden Arap dili adeta yabancı bir dile dönüşüverdi’’.18
İbnu’l-Esir’in belirttiği gibi Arap diline yönelik toplumda oluşan
bu cehalet, Kur’an’ın sahih bir şekilde anlaşılmasına bir engel olarak
duruyor, kimi zaman bazı ayetlerin muhtevasıyla ilgili anlam tahrifine
sebebiyet verecek ciddi tehlikeler oluşturuyordu. Daha da ötesi
yukarda zikredilen ayet gibi edebi incelikler ihtiva eden bazı ayetler
İslam düşmanlarınca istismar edilip Kur’an’a yönelik saldırılar için bir
hareket noktası oluşturuyordu.
Netice olarak Ebu Ubeyde, yeni fetihler ve unsurlarla birlikte
İslam toplumunda meydana gelen gerginlik ve anlam karmaşıklıkları
arasında Arap dili ve Kur’an üslubuna yönelik oluşan sözkonusu zaaf
ve cehaleti izale etme bağlamında ilgili eseri Mecâzu’l-Kur’an’ı telif
etmeye kalkışır.
Ebu Ubeyde’nin Mecâzu’l-Kur’an eseri günümüze kadar ulaşan
Bağdadi, Tarih, c. XIII, S. 254; İbn Hallikan, Vefeyât, c. II, s. 155.
17
Bkz. Abdusettar Hamid, Devru’l-Basra fî Tatavvuri’t-Tefsir fi’l-Karneyni’s-Sânî ve Sâlisi’l-Hicriyeyn,

18
Mevsuatu’l-Basrati’l-Hadariyye, Basra, 1989, s. 33.
123
Abdulmuttalip ARPA
eserlerden olup, farklı tahkik bir merci’ olarak kütüphanelerde yerini

almaktadır. Eser, Garibu’l-Kur’ân ve Me’âni’l-Kur’ân türü eserler
arasında, Kur›an›da geçen garîb kelime ve tabirlerin filolojik tefsiriyle
Kur’an’ın üslup özelliklerinin Mecâzu’l-Kur’ân adıyla ilk ele alındığı eser
vasfını taşımaktadır. İbn Nedim el-Fihrist’inde Ebu Ubeyde’ye Garibu’l-
Kur’ân, Me’âni’l-Kur’ân, İ›rabu›l-Kur›ân ve Mecâzu’l-Kur’an isimleri
altında eserler nispet eder. Ancak sözkonusu eserlerin ayrı ayrı eserler
mi yoksa aynı eserin muhtevasından hareketle farklı isimlendirmeleri
mi oldukları tartışma konusu olmuştur. Mecâzu’l-Kur’ân eserinin en
önemli ve ilk muhakkiki olan Fuad Sezgin, Ebu Ubeyde’nin Mecâzu’l-
Kur’an’ı dışında bu isimlerle anılan bir eserinin olmadığını ve bu
isimlerin Mecâzu’l-Kur’an’ın içerdiği konulardan alındığını veya değişik
kütüphanelerde farklı isimlerle kaydedilmesinden kaynaklandığını
söylemektedir. Zira Ebu Ubeyde, Mecâzu’l-Kur’an’ında Kur’an’ın
manalarından bahseder ondaki garip kelimeleri açıklar. Bunu yaparken
de kelimelerin i’râb yönlerine değinir. Değişik ifade ve söz biçimlerini
açıklayıp bütün bunları mecaz tabiriyle ifade eder.19
Ebû Ubeyde, Arap dili üzerindeki çalışmalarını “Mecâzu’l-
Kur’ân” adlı eserinde bir araya getirmiştir. Eser, Kur’ân’da geçen garib
kelime ve tabirlerin filolojik tefsiriyle Kur’ân’ın genel olarak üslûp
özelliklerini konu edinir. Ebu Ubeyde, Mecâzu’l-Kur’an’ını mushaf
tertibine göre kaleme alır fakat eserinde bütün ayetlerin tefsirini
yapmamıştır. Kur’an’da Arapça dışında bir kelimenin bulunmadığını
iddia eden Ebu Ubeyde, garip kelimeleri ve ifadeleri Arap şiirinden
ve Arapların kullanımlarından istişhadler eşliğinde açıklamıştır. Bu
çerçevede eserde yaklaşık 2500 kadar garib kelimeyi açıklamış ve
bin kadar beyiti de istişhad için kullanmıştır. Ebu Ubeyde, eserine bir
mukaddime ile başlar. Mukaddimede Kur’an’ın Allah’ın kitabının ismi
olduğunu belirterek, kelimenin semantik ve etimolojik açıklamasını
yapar. Sonra Kur’an’ın bir diğer ismi olan Furkan kavramı üzerinde
durarak sure ve ayet kavramlarını açıklamaya çalışır. Bu bağlamda
surelere isimler verildiğini, bir sureye birden fazla ismin verildiğini
ayrıca iki veya daha fazla sureye tek bir ismin verildiğini de görmenin
mümkün olduğunu belirtir. Surelerin uzunluk ve kısalıklarına göre
tıvâl, miûn ve mesânî gibi isimler aldığından bahseder.
Ebu Ubeyde, Arap dili üzere nâzil olan Kur’an’ın, Hz. Peygamber
döneminde yaşayan ve onun nüzulüne şahitlik Sahabe-i Kirâm
Ebû Ubeyde, Ma’mer b. Müsennâ, Mecâzu’l-Kur’ân. Nşr. Fuat Sezgin, s.16, (naşirin mukaddimesi).
19
124
tarafından kolaylıkla anlaşıldığını, bu konuda onların Hz. Peygamber’e

pek soru sorma ihtiyacı duymadıklarını söyler. Kur’an’daki garip
kelimeleri, i’rablarını ve anlam vecihlerini örnekleriyle ele alır. Ona
göre Kur’an’daki ihtisarlar, hazifler, cemi’ yerine müfred, müfred yerine
cemi’ olarak kullanılan lafızlar, cansıza canlı üslubu ile gâib siğasıyla
muhataba, muhatab siğasıyla gâibe yapılan hitaplar, zâid harfler, te’kid
için yapılan tekrarlar, tekrara ihtiyaç bırakmayan mücmeller, takdim
ve tehirler, bilinmesinden dolayı terk olunan haber veya mübtedÂlar,
mef’ul kastedilerek kullanılan fâiller, fail kastedilerek kullanılan
mef’uller, isim ve sıfat yerine kullanılan masdarlar, kıraat farklılıkları,
birçok manaya gelen lafızlar, değişik yerlerde değişik anlamlarda
kullanılan veya terk edilen edatlar, isim yerine kullanılan kinâyeler ve
i’rab vecihleri birer mecazdır. Ebu Ubeyde bunların her birine tek tek
değinerek örneklerle açıklamalarda bulunur. Bütün bunların Araplar
tarafından bilindiğini, kullanılmalarının caiz olduğunu ve Arapların
günlük konuşmalarında böyle konuştuğunu belirtir.20
Ebû Ubeyde’ye göre mecâz, sözdeki her türlü üslûp değişimini
kapsayan bir anlam konteksine sahiptir. Bu bağlamda sarf ve nahiv
ilimlerinin konularından olan kelimelerin etimolojik ve morfolojik
yapıları ile i’rab yönleri mecaz kapsamına girdiği gibi ihtisar, izmâr,
hazif, tekrar, te’kid, takdim-te’hir, istiâre, teşbih, temsil, teşhis-intâk,
kinaye vb. belagat ilminin konusuna giren hususlar da bu kapsama
dahil olmaktadır. Bu yönüyle Ebu Ubeyde’de mecaz, hakikatin karşıtı
olmaktan çok tefsir, açıklama, lafız-terkib ilişkisi, Arapların söz
söyleme tarzlarına göre nahiv çeşitlerini ve beyâni üslûbunu açıklama
çabaları şeklinde kullanıldığı görülmektedir.
Yukarıda ifade edildiği gibi Mecâzu’l-Kur’ân, sarf, nahiv, lügat ve
iştikak meseleleri yanında mecâz, teşbî�h, temsî�l, kinâye, î�câz, hazif,
takdim-te’hî�r gibi belâgata dair birçok teknik terimle birlikte şevâhid
olarak değerlendirilmiş, Cahiliye ve İ�slam dönemlerine ait zengin şiir
hazinesine sahip olmasıyla Arap dili ve belâgatı çalışmaları için temel
kaynaklardan biri olmuştur. Eser bir yönüyle Garî�bu’l-Kur’ân
mesâbesindedir. Ancak burada dikkat çekilen husus, eserin de adını
taşıyan mecâz kavramının bu eserde ne anlama geldiği ve hangi
şekillerde kullanıldığıdır. Bu çerçevede Mecâzu’l-Kur’ân’a
yaklaşıldığında kavramın, daha çok tefsir, açıklama, lafız-terkib ilişkisi,
Geniş bilgi için Akay, Ali, Ebu Ubeyde’nin Mecâzu’l-Kur’an’ı ve Mecâzî Yorumları, İslami İlimler Derg.
20
Yıl.8, c. 8, 2013, s. 186-187.
125
Abdulmuttalip ARPA
Arapların söz söyleme tarzlarına göre nahiv çeşitlerini ve beyânî�

üslûbunu açıklama çabaları şeklinde kullanıldığı görülmektedir. Bu
yönüyle Ebu Ubeyde’de mecâz, sözdeki her türlü üslûp değişimini
kapsayan bir anlam konteksine havî� görünmektedir. Ebû Ubeyde’nin
bu eseri bir tür Garî�bu’l-Kur’ân niteliği taşıdığı için muğlak kelimelerin
açıklanması esnasında kullandığı “mecâzuhu/‫ ”مجازه‬şeklindeki
tabirler, en genel çerçevede, âyette kastedilen mananın tefsir ve
yorumuna denk düşmektedir. Dolayısıyla, onun kullanmış olduğu
‘mecâz’ kelimesi, belağattaki bilinen ıstılâhî� bir çerçeveden uzak
olduğu görülmektedir. Ancak tüm bunlara rağmen zaman zaman Ebû
Ubeyde’nin mecâzı, şu anda bilinen ıstılâhî� anlamına denk düşecek
şekilde kullandığı da gözden kaçmamaktadır. Nihayetinde mecâz da
sözdeki bir üslûp şeklidir. Ebû Ubeyde’nin eserinde mecâz teriminden
neyi kastettiği, ne anladığı ve ne şekilde kullandığı ile ilgili birkaç misâl
şöyledir.
Ebû Ubeyde, ‫بسم هللا‬/Bismillahi terkibi için; ‫بسم هللا قبل كل شئ‬
‫ كأنك قلت‬:‫ ”مجازه‬der. Yine “er-Rahmân/‫ ”الرحمن‬kelimesi için “mecâzuha;
‫”ذو الرحمة‬, açıklamaları yapar.21
Yine bu çerçevede; ‫ ِبا ْلعُقُو ۜ ِد‬ ‫ا َ ْوفُوا‬ ‫الَّذ۪ ينَ ٰا َم ٓنُوا‬ ‫“ يَٓا اَيُّ َها‬Akitlerinizi
yerine getiriniz”22 âyeti için mecâzuha; ‫العهود وااليمان التي عقدتم‬
‫“ وال يجرمنكم شنآن قوم‬Bir topluluğa olan kininiz, sakın sizi haddi
aşmaya sürüklemesin”23 ifadesi için mecâzuhu; 24 ‫وال يحملنكم ويعدينكم‬
‫“ ويدرأ عنها العذاب‬Kendisinden cezayı kaldırır” 25 ifadesi için
mecâzuhu; ‫”عنها الحد والرجم‬
‫“ جاؤا باالفك‬iftirayı uyduranlar”26 ifadesi için, mecâzuhu; ‫الكذب‬
‫ والبهتان يقال كذب فالن وأفك أي أثم‬açıklamalarında bulunur.ۜ 27
Ebû Ubeyde’nin, yukarıdaki âyetlerde geçen ifadelere getirdiği
açıklamalardan da anlaşıldığı gibi mecâzı bir tür mananın tefsiri ve
yorumu şeklinde algıladığı açıkça görülmektedir.
Bunların yanı sıra Ebû Ubeyde, bazen mecâzı belâgattaki
terimleşmiş manasında kullandığı da oluyordur. Mesela ‫وأرسلنا السماء‬
21
Ebû Ubeyde, Mecâzu’l-Kur’ân, I/20-21.
22
Maide, 5/1
23
Maide, 5/2
24
Ebû Ubeyde, a.g.e., I/147.
25
Nur, 24/8
26
Nur, 24/11
27
Bkz. Mecâzu’l-Kur’ân, II/63.
126
‫“ عليهم مدرارا‬Ve göğü de üzerlerine bol bol boşaltmıştık28 âyeti kerimesi

hakkında mecâzu’s-sema; ‫مجاز الماء ها هنا مجاز المطر يقال ما زلنا في سماء‬
‫ ”أي في مطر‬değerlendirmesinde bulunmuş,29
Yine ‫“ وأشربوا في قلوبهم العجل بكفرهم‬İnkarları nedeniyle buzağı
kalplerine içirildi,30 ifadesi için; ‫حب العجل‬/Buzağı sevgisi,
‫“ واسأل القرية التي كنا فيها‬İçinde bulunduğumuz köye sor”31
ifadesine de ‫ أهل القرية‬köy halkına sor, gibi takdirlerde bulunmuştur.32
‫” يوم يكشق عن ساق‬Baldırların açılacağı {işlerin zorlaşacağı) gün”33
ayetini “savaşın ve işlerin şiddetlendiği/zorlaştığı gün” şeklinde
yorumlamıştır. Zira kişi büyük bir işe giriştiği zaman, üstesinden
gelebilmesi için büyük bir çabaya ihtiyacı vardır ve paçaları sıvayıp işe
girişmesi gerekmektedir. Burada ‫ ساق‬kelimesi, şiddet/zorluk
anlamında kullanılmıştır.
‫“ حتى يتبين لكم الخيط األبيض من الخيط األسود من الفجر‬Fecir vakti,
beyaz iplik, siyah iplikten seçilinceye kadar”34 ayetinde geçen ‫الخيط‬
‫ األبيض‬ifadesini, fecr-i sâdık, ‫ الخيط األسود‬ifadesini de gece anlamında
yorumlamıştır. İ�fadede sabahın aydınlığı beyaz ipliğe, gecenin karanlığı
da siyah ipliğe benzetilmiştir.35
‫“ نساؤكم حرث لكم‬Kadınlarınız sizin tarlalarınızdır”36 ayeti için
kinaye ve teşbihtir,37 der ve burada kinayeyi ıstılâhî� anlamda kullanır.
Cinsi münasebet ekine benzetilmiştir. Zira nutfe tohum, rahim yer,
çocuk bitki gibidir. Bu nikahtan kinâyedir.
Yukarıdaki açıklamalardan anlaşıldığı gibi bütün bu örnekler,
mecâz-ı mürsel örnekleridir. Bunlar da gösteriyor ki, Ebû Ubeyde, bu
örneklerde geçmekte olan mecâz-ı mürsel kullanımlarını daha sonraki
mecâz kavramının ıstılâhlaşmış biçimdeki anlamlarına uygun olarak
tespit etmiştir.38 Ancak ne var ki bunu beyân ilmi içerisindeki bir
mecâz olarak değil de o zamanki Arap dilinin üslûbu içerisindeki bir
28
En’am, 6/6
29
Ebû Ubeyde, Mecâzu’l-Kur’ân, I/186.
30
Bakara, 2/93
31
Yusuf, 14/82
32
Ebû Ubeyde, Mecâzu’l-Kur’ân, I/47.
33
Kalem, 68-42.
34
Bakara, 2/187.
35
Ebu Ebeyde, Mecâz, c. I, s. 67.
36
Bakara, 2/223.
37
Ebu Ubeyde, Mecâz, c. I, s. 73.
38
Daha geniş mecazi yorumları için bkz. Akay, Ali, Ebu Ubeyde’nin Mecâzu’l-Kur’an’ı ve Mecâzî Yorumları,
s. 188-204.
127
Abdulmuttalip ARPA
biçim olarak yapmıştır. Dolayısıyla eserinde bahsettiği mecâz, bir tür

tefsir veya te’vîl anlamındadır.
Değerlendirme
Hicri II. asrın ilim ve kültür merkezlerinden biri olan Basra’da
hayatını geçiren Ebu Ubeyde, İslamî ilimlerdeki derinliğinin yanında
Arap dili Edebiyatı ve dönemin tarihi ve felsefi mirasına da vakıf olması
onu akranlarından farklı kılmıştır. Kur’an’ın garib kelime ve ifadelerini
açıklamasına dair yazdığı Mecâzu’l-Kur’ân’ı, muhtelif sahalarda telif
ettiği birçok eseri arasından günümüze kadar ulaşabilen en önemlisidir.
Garibü’l-Kur’an ve Me’âni’l-Kur’an sahasında telif edilen ilk
eserler arasında olma vasfıyla takdim edilmesinin yanında eserin
asıl önemi, Kur’an’ın garib kelimelerin tefsiri, üslup özellikleri ve
hitap şekilleri anlamında mecaz tabirinin ilk defa onda kullanılmış
olmasında ortaya çıkmaktadır. Arap dili ve edebiyatına dair ilk
dönemlere ait önemli bir mahsül olarak takdim edilen Mecâzu’l-
Kur’ân, Batılı müsteşriklere göre ilk dönemin rivayet ve kıssa ağırlıklı
tefsir geleneğinden, bir metnin profesyonel filolojik analizine geçişte
önemli bir dönüm noktasını teşkil eder.
Mecâzu’l-Kur’ân, ihtiva ettiği filolojik izah ve yorumlarıyla hicri
ikinci asra ait önemli bir tefsir kaynağı olduğu gibi, beyân ilmiyle ilgili
yapılmış çalışmaların ilk nüvesi olarak da kabul etmektedir. Cahiliye
dönemi ve İslam’ın ilk dönemlerine ait birçok şiir, atasözü, deyim ve
ifadeleri kapsayan muhtevasıyla Arap dili ve edebiyatı için de paha
biçilmez bir divan özelliği taşımaktadır.
Netice olarak Ebû Ubeyde’nin ilk kişi olarak mecâz kavramını
lügavi anlamından alarak ona üslûpla ilgili bir yön kazandırması ve
Kur’ân’daki anlamların inceliklerini bu kavram üzerinden ortaya
çıkarmaya çalışması Arap dili alanında esere bir orijinallik vasfı
kazandırmıştır.
Kaynakça
Abdusettar Hamid, Devru’l-Basra fî Tatavvuri’t-Tefsir fi’l-Karneyni’s-
Sânî ve Sâlisi’l-Hicriyeyn, Mevsuatu’l-Basrati’l-Hadariyye,
Basra, 1989.
Abdulaziz Salim, et-Tarih ve Muerrihune’l-Arab, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi,
Beyrut, 1967.
128
Akay, Ali, Ebu Ubeyde’nin Mecâzu’l-Kur’an’ı ve Mecâzî Yorumları, İslami

İlimler Derg. Yıl.8, c. 8, 2013.
Câbirî, Muhammed Âbid, Arap Aklının Oluşumu, trc. İbrahim Akbaba, İz
Yayıncılık, İstanbul, 1997.
Cahiz, Ebu Osman, el-Beyân ve’t-Tebyîn, Kahire, 1975.
Ebû Ubeyde, Ma’mer b. Müsennâ, Mecâzu’l-Kur’ân. Nşr. Fuat Sezgin,
Beyrut, 1981.
Hatibu’l-Bağdâdî, Tarîhu Bağdâd, Beyrut, trz,
İbnü’l-Enbari, Ebu’l-Berekat Kemaluddin, Nüzhetü’l-Elibbâ fî
Tabakâti’l-Udebâ, Thk. İbrahim es-Samarrai, Ürdün 1985.
İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Şehabeddin Ahmed, Tehzîbu’t-Tehzîb, Beyrut,
1327.
İbn Hallikan, Vefeyâtu’l-A’yân, Beyrut, 1977.
İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, Beyrut, 1998.
Kıftî, Ebu’l-Hasan Cemaluddin b. Ali b. Yusuf, İnbâhu’r-Ruvât ala
Enbâhi’n-Nuhât, Beyrut, 1986.
Sirafî, Ebu Said el-Hasan b. Abdullah, Ahbâru’n-Nahviyyîn el-Basriyyîn,
Mısır, 1405.
Tülücü, Süleyman, Ma’mer b. Müsennâ, mad. DİA, İstanbul, 2003.
Türkmen, Sabri, Ebu Ubeyde, Hayatı ve Eseri Mecâzu’l-Kur’an’ın Dil
Özellikleri, Doktora Tezi, Selçuk Üniv. Sosyal Bil. Enst. Konya,
2000.
Yakût, b. Abdullah el-Hamevî, Mu’cemu’l-Udebâ, Beyrut, 1411.
Zirikli, Hayreddin, el-A’lâm, Beyrut, 1984.
129
130
Celâleddîn Es-Süyûti’nin Cem‘u’l-Cev’ami‘ Adlı Eseri
CELÂLEDDÎN ES-SÜYÛTİ’NİN CEM‘U’L-CEV’AMİ‘

ADLI ESERİ
Osman Yılmaz*
E
n basit haliyle sözlükte üzerinden çok zaman geçtiği
hâlde değerini yitirmeyen, türünde örnek olarak görülen
eser; alışılmış; kökleşik gibi manalarda kullanılagelen
klasik kelimesi,1 Dilbilim açısından “Bir dilin, metinlerden çıkarılıp
bir öğretim konusu yapılan şekli.” olarak2 tanımlanmaktadır. İslam
medeniyetinde kimi telif, üstat ve yöntemler özellikle yakın dönemde
klasik diye isimlendirilmektedir. es-Süyûtî’nin Cem‘u’l-cevâmi‘ fî’n-nahv
adlı eseri de bu çerçevede değerlendirilmektedir. Bu tebliğde klasik
kavramının varlığı ve bilgi boyutu ile paradigmatik ayrılığı hakkındaki
tartışmalara girmeksizin doğrudan ilgili eserin bu açıdan ele alınması
amaçlanmıştır.
Klasikleşme Olgusu
İslam’la birlikte dinî bilgi ve bunun en büyük aktarıcısı bir başka
nazardan koruyucusu Arapça ile ilgili çalışmalar başlamıştır. Zamanla
*
Yrd. Doç. Dr. İstanbul Sabahattin Zaim Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi Öğretim Üyesi.
1
“Klasik”, Dilbilim Terimleri Sözlüğü, Ankara 1949.
2
http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_bati&arama=kelime&guid=TDK.BATI.59deba
f4025237.17549599 12.10.2017
131
Osman YILMAZ
her bir ilmî disiplin ayrışmış ve kendi metodolojisini geliştirmiştir.

Disiplinlerde yaşanan bu gelişme muhit, hoca-talebe ve telifte de
görülmüştür. Gerek düşünce, gerek yetişme ve gerekse telif bakımından
değerini hiç yitirmeyen ve hakkında literatürün oluştuğu mezhebî ve
telifsel gelişmelerle disiplinler ve hatta disiplinlerin ifade biçimlerinde
oturmuşluklar ortaya çıkmıştır. Zamanla öğretim yöntemlerinde de
çeşitli standartlar meydana gelmiş ve genel kabul görmüştür. Ortak bir
eğitim-öğretim dilinin geliştirildiği İslam medeniyetinin ilmî birikimini
işleyen ulemadan bazıları da diğerlerine nazaran eleştirilseler dahi
kanıksanmıştır.
Klasikleşmeyi yerleşmek ve değerlenmek şeklinde algılarsak
bu durumda zaten ilk gününden itibaren Müslüman alimler, ürünler
ve bu minvaldeki sistemler klasik kategorisinde değerlendirilebilir.
Özellikle metin, muhtasar, şerh, hâşiye, ta‘lîk, risâle, redd, hilâf… gibi
yazım türlerinde verilen literatürde çalışmalara konu edilmiş eserlerin
klasik özelliğini taşıdığı anlaşılabilmektedir.
Bir dilin, metinlerden çıkarılıp bir öğretim konusu yapılan
şekli tanımından hareketle özellikle Kur’ân-ı Kerîm’den yola çıkarak,
dilin kurallar bütününü ortaya koymaya çalışan sarf ve nahiv ilimleri
klasik kavramını tam anlamıyla karşılar niteliktedir. Bu bildiride
incelenen eser Sarf-Nahiv konularını içeren bir teliftir. O halde Cem‘u’l-
cevâmi‘ fî’n-nahv konu itibarıyla klasik bir muhtevaya sahiptir. Eser
karşılaştırmalı bir yöntemle kaleme alınmıştır. Telif yöntemi açısından
da literatürde yerleşik ve kabul gören bir özelliktedir. Bu bakımdan da
klasik kavramının kendisi için kullanılması doğal görülen bir üründür.
Ayrıca eğitim-öğretime konu olması açısından da yerleşik bir düzeni
ifade eden medrese kültüründe kendisine yer bulmuş bir yapıttır. Bu
nedenle kelimenin tam manasıyla Cem‘u’l-cevâmi‘ fî’n-nahv’e klasik
denmesinde bir sakınca bulunmamaktadır.
Es-Süyûtî’nin Eserleri Arasında Cem‘u’l-cevâmi‘ fî’n-nahv’in Yeri

Aklî ve naklî herhangi bir meselede telifte bulunmak istese
Allâh’ın izniyle tüm delil ve yönleriyle bunu yapmaya gücünün
yeteceğini3 iddia eden es-Süyûtî, 15 yaşında icâzet aldıktan sonra telif
Celâlüddîn es-Süyûtî, Husnü’l-muhâdara…, I, 339; Abdülkâdir eş-Şâzelî, Behcetü’l-‘âbidîn..., s. 102; Ebû’l-

3
Mevâhib eş-Şa‘rânî, et-Tabakât…, s. 22.
132
vermeye başlamıştır.4 Çok hızlı yazabilen5 müellifi eser ortaya koymaya

iten bazı etmenlerin varlığı âşikardır. Daha icâzetinin ikinci yılında
yazmaya girişecek bir kabiliyetinin, azim ve sabrının, muasırlarıyla
giriştiği çekişmelerin, kaynak zenginliğinin, telife uzun bir zaman
ayırmasının, genelde nakil ağırlıklı çalışmasının etkileri önemli bir
paya sahiptir.6
Hayatının hemen her karesini ve bulduğu her fırsatı telifle
değerlendiren bir kişiliğe sahip es-Süyûtî, konuşmak yerine daha çok
yazmayı tercîh etmektedir. Zira kendisine sadece menfaat sağlayıp
unutulacak ve kaybolacak bir konuşmayla boşuna zaman kaybetmek
yerine Onun için kalıcı ve faydası uzun soluklu bir eser telif etmek daha
önemlidir.7 O halde müellifin eserleri arasında Cem‘u’l-cevâmi‘ fî’n-
nahv nerede durmaktadır? sorusuna cevap aramak gerektedir.
Her ne kadar hakkında pek çok farklı rivayet ve değerlendirme
bulunsa da en azından erken dönem eserinde verdiği listesinde,
vazgeçip imha ettikleri hariç, 300’ü aşan telifinden bahsedilebilen
müellif8 derinleştiği alanlarda, talebelik dönemlerinde hocalarından
okuduğu eserlerin konularında ve karşılaştığı çeşitli ilmî ve şahsî
durumlar hakkında telifte bulunmuştur.
es-Süyûtî, anlaşıldığı kadarıyla her bir sahada aynı derecede
yazamamaktadır.9 Zira teliflerini kendisi bir kategoriye tâbi tutmuştur.
Bunları yedi kısımda değerlendirmiştir. Müellifin tasnifinde ilk
kategori; bildiği kadarıyla Ondan önce yeryüzünde benzeri telif
edilmemiş; yani içinde yer aldığı dönemde bunu yapacak kimsenin
bulunmadığına vurgu yaptığı eserleridir. Bu tür kitaplarının sayısı el-
Müzhirle birlikte on dokuzdur.10 Bu bildiride ele alınan Cem‘u’l-cevâmi‘
fî’n-nahv bahsedilen bu ilk kategorideki eserler arasındadır.
Cem‘u’l-cevâmi‘ fî’n-nahv’in Telif Yöntemi
4
Arap dili hakkında belki de en fazla yazan kişi olduğu da ifade edilmiştir. Bkz.: Abdülkadir Karahan,
“Süyûtî”, İA, XI, 258-263.
5
Şemsüddîn es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-lâmi‘…, IV, 68; Celâlüddîn es-Süyûtî, et-Tehaddüs..., s. 155; Necmüddîn
el-Ğazzî, el-Kevâkib…, I, 228-229.
6
Adnân Selmân, es-Süyûtî..., s. 140-144; Muhammed el-‘Arûsî, Celâlüddîn es-Suyûtî, s. 36-40. Ayrıca
kaynak zenginliği ve çeşitli ilmî fırsatları için bkz.: ’İsâmüddîn, “Müellefâtü’s-Süyûtî”…, s. 107-109.
Müellife telif bakımından yöneltilen eleştiriler ve Arap dili hakkındaki çalışmalarının dilin kullanımı
yönünden tenkidi için bkz.: Muhammed el-‘Arûsî, Celâlüddîn…, s. 41-54.
7
Bkz.: Celâlüddîn es-Süyûtî, et-Tehaddüs..., s. 160-203; Muhammed el-‘Arûsî, Celâlüddîn…, s. 36-40.
8
A.mlf., Husnü’l-muhâdara…, I, 338 vd..
9
Bkz.: Celâlüddîn es-Süyûtî, Husnü’l-muhâdara…, I, 338; a.mlf., et-Tehaddüs..., s. 203.
10
A.g.e., s. 105-106.
133
Osman YILMAZ
Bilgileri sistematik bir şekilde ifade edebilme, es-Süyûtî’nin

maharetini en fazla izhâr ettiği alandır. Zira kendisinin de belirttiği gibi
yaptığı kimi tasnîfât daha önce uygulanmış değildir.11 Ansiklopedik
bir müellif kimliğini barındırmasından dolayı12 daha önceki bilgilerin
tamamını ele almaya çalışması mevcut malzemenin bir bakıma
yeni bir tasnîfe tabi tutulmasını gerektirmiştir. O da bu fırsatı
değerlendirebilecek kabiliyetini ortaya koymuştur.
Çalışmalarının geçmiş birikimi aktarması bir tarafa, es-
Süyûtî’nin belki de en üst düzey telif özelliği metodolojik tasarrufudur.
Farklı disiplinlerin yöntemlerini diğerlerine uygulama girişiminde
bulunmuştur. Özellikle hadîs ilminin mustalahlarını ve fıkıh ilminin
usûlünü Arap dili çalışmalarında kullanmıştır. el-İktirâh fî usûli’n-nahv,
el-Eşbâh ve’n-nezâir, Cem‘u’l-cevâmi‘ ve Hem‘u’l-hevâmi‘ bunun en bâriz
örneklerindendir. Hatta Cem‘u’l-cevâmi‘ mukaddimesinde görüldüğü
üzere benzersizlik iddiası aslında farklı bir disipline ait eserin telif
sistematiğini sarf-nahiv alanında yazılmış bir esere tatbik etmekten
ibarettir.
es-Süyûtî isimlendirmede daha önce ehlince muteber eserlerin
isimlerini kullanmaktan çekinmemiştir. Cem‘u’l-cevâmi‘de de bu
özellik görülmektedir. Zira es-Sübkî’nin (v. 771/1370) Cem‘u’l-cevâmi‘
adlı usûlü’l-fıkıh alanındaki eserinin adından istifade ettiği gibi aynı
zamanda bâblandırmada da ilgili telifin yöntemini kullanmıştır. es-
Sübkî gibi müellif de eserini bir mukaddime ve yedi kitaptan ve her
bir kitabı da bir mukaddime ve hâtimeden teşekkül edecek şekilde
tasarlamıştır.
Gerek babasından gerek toplumundan ve gerekse eğitim ve
öğreniminden dolayı yaşam biçimi ilme endekslenen es-Süyûtî,
mevcut ilmî mirası İslâmî ilimler bağlamında ele almış ve karşılaştığı
tüm meseleleri bu açıdan incelemiştir. Konuşmaktansa yazmayı tercih
etmiş her türlü meseleyle ilgilenmiştir. İslâmî ilimlerdeki mahareti,
kendisine ele aldığı meselelerde farklı dalların bilgilerini kullanabilme
yetisini kazandırmıştır. Özellikle ilmî olarak Arap dilinde erişilen son
aşamayı İslâmî ilimlerin kendi içinden tahrîc edilen bir usûlle daha ileri
taşımıştır. Bu şekilde yazdığı tüm Arap dili eserlerini benzersizlikle
nitelendirmiştir.
Celâlüddîn es-Süyûtî, el-Eşbâh…, I, 5-8.

11
Nahiv, nahiv usûlü, nahiv tarihi ve lügat alanındaki bazı önemli ansiklopedik eserlerinin muhteva tahlîli
12
için bkz.: Muhammed Cevâd, “es-Sekâfetü’l-mevsû‘iyye li’s-Süyûtî …”, s. 47-66.
134
İlgili yöntemi kendisinde denediği ilk eserlerinden birisi, hilâf

alanında öğrencilere ilk basamak kitabı niteliğinde hazırlanmış
Cem‘u’l-cevâmi‘ isimli muhtasarıdır. Gerek edebîliği gerekse hilâfın
zorluğu nedenleriyle, daha yirmi bir yirmi iki yaşındayken 871/1466
yılında tamamladığı bu eserini, öğrencilerinin talebi doğrultusunda
en geç yirmi dört yaşında 873/1468 yılı sonuna kadar şerh etmiştir.
İlgili tarih müellifin ilme profesyonel başlangıcından yedi yıl sonrasını
göstermektedir. Bu durum, dönemin, ilim tarihinin ve müellifin ilmî
üretim bakımından doruk noktasını gösteren hususlardandır. Zira bu
kitaplar bir nevi yüksek öğrenimine devam eden bir talebenin ders
verdiği kişiler için hazırladığı eserlerdir.
Kaynakları ve Muhtevası
Yüz kadar eserden yararlansa da asıl itibariyle et-Teshîl ve
İrtişâf’ın bir ihtisârı şeklinde kaleme alınan Cem‘u’l-cevâmi‘’de es-
Süyûtî’nin muhtasarını kaleme alma tarzı daha çok ilgili iki eserdeki
bilgilerin ihtisârı ve tamamlanmasıdır. Her iki eserin hacimleri ve
muhtevaları izahtan varestedir. Ayrıca diğer yüz kadar kaynağı da
düşünülünce müellifin yapması gereken ihtisârın boyutları gözler
önündedir. Bu nedenle es-Süyûtî muhtasarında elinden geldiğince
ilgili birikimi veciz bir dil kullanarak özetlemiştir.13
Bir el-mukaddimât, yedi kitâb ve bir ana hâtimesinin yanında
her kitâbın da kendisine âit birer hâtimesi bulunan hilâf muhtasarında
müellif, konularına ve kaynaklarına rağmen ihtisâr anlayışından dolayı
genelde kaynaklarını ismen zikretmemeyi tercîh ettiği gibi şevâhide de
çok az yer vermiştir. Örneğin sadece yirmi sekiz ayet-i kerîmeye, yirmi
bir hadîs-i şerîfe, sekiz şiir parçasına ve 136 emsâl ve akvâle atıfta
bulunmuştur. Âyet ve şiirleri mümkün mertebe kısa halleriyle diğer
bir ifadeyle sadece ilgili kısımların verilmesiyle takdim etmiştir. 159
kişiden nakilde bulunmuştur. Dil merkezlerinden ve lüğâtü’l-‘Arabtan
yararlanmaktadır. Şahıs olarak en fazla İbn Mâlik’e (v. 672/1274) ve bir
merkez hüvviyetinde ana yapıda Basra ve özelde Kûfe’ye referansları
vardır.14
Celâlüddîn es-Süyûtî, Hem‘…, I, 17-18, III, 488.

13
Nasr Ahmed İbrâhîm, “Menhecü’s-Süyûtî…”, s. 357-395.

14
135
Osman YILMAZ
Üslubu
Mukaddimesinden ve muhtevasından da anlaşıldığı üzere, Arap
dilinin gramerine yönelik farklı görüşleri kaynaklardan hareketle
mümkün olduğunca özet, net ve sade bir şekilde aktarmaktadır.
Bu bilgileri tartışmaya açıp bir tercihle sonuçlandırmaya yönelik
hazırladığı bu eserinde müellif, takdim-tehir ve bazı bilgileri bağlama
bırakmak gibi çeşitli yazım özellikleriyle dikkat çekmektedir. Bunun
yanında özellikle kavramları ele alması ve ekoller arasında görüş
farklılıklarını irdelemesi kayda değer bir durumdur. Tercihsiz bıraktığı
yerler olsa da genel itibariyle her bir meseleyi sonuca bağladığı
görülmektedir.
Her zaman olmasa da müellif manaya yönelik yargılarda
da bulunmaktadır. Ancak asıl yargılar görüşleri değerlendirmesi
esnasında ve tercih işlemleri sırasında görülmektedir Zira bu bağlamda
el-İktirâh’ta ürettiği bilgiyi neredeyse aynıyla tatbik ettiği yahut bu
eserinden hareketle usulünü şekillendirebildiği söylenebilir.
Okuyucudan Beklenti
Müellif eserinin okunması hususunda bir yöntem sunmaktadır.
Ona göre eser önce ezberlenmelidir. Ardından asıl okuma başlamalıdır.
Müellif bu düşüncesini kitabın sonunda açıklamıştır. Bu da bir nevi
ikinci okumaya zorlama şeklinde algılanabilecek bir durumdur.
Eserin Alan İçin Önemi

İlgili eser nahiv tarihi açısından sarf ve nahvin bir arada
işlendiği eserler kategorisindedir. Kolonizasyon öncesinde nahiv
alanında hilâf perspektifinden tespit edilebilen son eserdir. Bu da
eseri özellikle muhtevasının bir nevi sarf-nahiv ansiklopedisi şeklinde
değerlendirilebilirliği ve alanla ilgili bilgilerin kişi, bölge, grup, mezhep
vb. bazda bir arada takip edilebilirliği açılarından değerli kılmaktadır.
Eserin bizzat müellifi tarafından şerhe konu edilmesi de bir
yandan okunmasının zorluğunu diğer yandan izaha ne kadar ihtiyaç
duyulduğunu göstermektedir. Haddi zatında babasına ait görüşlere
dahi yer verdiği eserinde gelişimini sürdüren dil bilgisi verilerinin
müellifin üslubu ile daha da zor anlaşılır ve takip edilir bir hal almış
olma ihtimali akla gelmektedir. Buna rağmen zamanla medreselerde
okutulan bir eser haline gelmesi bilgilerin de kanıksandığını gösterir
bir durumdur. Bu olgu dahi bilginin belirli bir sistem dâhilinde
136
klasikleşme sürecini göstermektedir.
Sonuç
Es-Süyûtî’nin gençlik ürünlerinden sayılabilecek Cem‘u’l-
cevâmi‘ fî’n-nahvi hilâf türünde kaleme alınmış bir eserdir. Kendisine
kadar ulaşabildiği tüm şahıs, eser ve mezheplere referansla sarf-
nahiv literatürüne dair karşılaştırmalı bir çalışma yapan müellif, veciz
ve edebî bir üslupla bir el kitabı yazmıştır. Müellif tarafından önce
ezberlenip ardından okunması önerilmiştir. Ansiklopedi özelliğini
taşıyan eser metinlerden hareketle bir derleme, karşılaştırma, seçki
ve yeni görüşleri ekleme şeklinde tasarlanmıştır. Medreselerde derse
konu edilmesi de esere güç katmıştır. Tüm bu açılardan bakıldığında,
Cem‘u’l-cevâmi‘ üzerinden çok zaman geçtiği hâlde değerini yitirmemiş,
türünde örnek olarak görülmüş, alışılmış ve kökleşik bir eserdir. Bir
diğer açıdan Arap dilinin gramerine yönelik, metinlerden çıkarılıp bir
öğretim konusu yapılan yazılı üründür. O halde Cem‘u’l-cevâmi‘ için –
paradigmatik kullanılabilirlik problemine girmeksizin- klasik bir yapıt
denebilir.
Kaynakça
Ğazzî, el- Necmüddîn Muhammed b. Muhammed. el-Kevâkibü’s-Sâira
bi-e‘yâni’l-mieti’l-‘âşira, (hşy.: Halîl Mansûr), I-III, 1. baskı,
Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût-Lübnân, 1997.
İsâmüddîn Abdürra‘ûf, “Müellefâtü’s-Süyûtî”, Celâlüddîn es-Süyûtî,
Celâlüddîn es-Süyûtî Sempozyumu, 6-10 Mart 1976, el-
Mektebetü’l-‘Arabiyye, Kâhire, 1978.
Karahan, Abdülkadir. “Süyûtî”, İA, XI, 2. baskı, Milli Eğitim Bakanlığı,
Ankara, 1979, 258-263.
Muhammed Cevâd en-Nûrî, “es-Sekâfetü’l-mevsû‘iyye li’s-Süyûtî fî’l-
lüğati ve’n-nahvi ve’t-terâcim”, el-İmâm Celâlüddîn es-Süyûtî
Vefâtının Beşinci Yüz Yılı Anısına, Ezher Üniversitesi ve İslâm
Teşkilatı, Kâhire, 3-5 Eylül, 1993, s. 47-66.
Muhammed el-‘Arûsî el-Matvî, Celâlüddîn es-Suyûtî, 1. baskı, Dâru’l-
Ğarbi’l-İslâmî, Beyrût, 1995.
137
Osman YILMAZ
Nasr Ahmed İbrâhîm ‘Abdül‘âl, “Menhecü’s-Süyûtî ve mezhebuhû’n-

nahvî fî kitâbihî Cem‘i’l-cevâmi‘ en-nahvî li’l-imân
‘Abdirrahmân b. Ebî Bekr Celâlüddîn es-Süyûtî”, Mecelletü’l-
Câmi‘ati’l-İslâmiyye li’l-Buhûsi’l-İnsâniyye, Cilt: 20, sy. 2,
Gazze, 2012, s. 357-395.
Selmân, Adnân Muhammed. es-Süyûtî en-nahvî, 1. baskı, Dâru’r-
Risâleti’t-Tabâ‘a, Bağdâd, 1976.
Süyûtî, Celâlüddîn, Cem‘u’l-cevâmi‘ fî’n-nahv, (thk.: Dr. Nasr Ahmed
İbrâhîm ‘Abdül‘âl), 1. baskı, Mektebetü’l-Âdâb, Kâhire, 2011.
Süyûtî, Celâlüddîn, Hem‘u’l-hevâmi‘ fî Şerhi Cem‘i’l-cevâmi‘, (thk.: I.
cilt Abdüsselâm Muhamed Hârûn, ‘Abdül‘âl Sâlim Mekrem
birlikte diğerlerini Mekrem), I-VII, 1. baskı, I-III Müessesetü’r-
Risâle, Beyrût, 1992 Kâhire; IV-VII Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye,
1974-1980.
Süyûtî, Celâlüddîn, el-Eşbâh ve’n-nezâir fî’n-nahv, (thk.: Abdül‘âl Sâlim
el-Mükerrem), I-IX, 1. baskı, Müessesetü’r-Risâle, Beyrût,
1985.
eş-Şa‘rânî, Ebû’l-Mevâhib Abdülvehhâb. et-Tabakâtu’s-suğrâ, (thk.:
Abdülkâdir Ahmed Atâ), 1. baskı, Mektebetü’l-Kâhire, Kâhire,
1970.
eş-Şâzelî, Şeyh Abdülkâdir. Behcetü’l-‘âbidîn bi-tercemeti Hâfizi’l-‘asr
Calâliddîni’s-Süyûtî, (thk.: Dr. Abdülilâh Nebhân), Dimeşk,
1998.
eş-Şâzelî, Şeyh Abdülkâdir. Behcetü’l-‘âbidîn bi-tercemeti Hâfizi’l-‘asr
Calâliddîni’s-Süyûtî, (thk.: Dr. Abdülilâh Nebhân), Dimeşk,
1998.
Şemsüddîn Muhammed b. Abdirrahmân es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-lâmi‘ li-
ehli’l-karni’t-tâsi‘, I-XI, Dâru’l-Ceyl, Beyrût, t.s..
138
İbnü’l-Hâcib Hayatı ve Arap Dili Ve Edebiyatına Katkısı
İBNÜ’L-HÂCİB HAYATI VE ARAP DİLİ VE

EDEBİYATINA KATKISI
Mehmet Naim Çapras*
İ
slam öncesi, Arap Yarımadasıyla sınırlı olan Arap Dilinin,
Kur-ân’ın nüzulüyle birlikte değeri yükselmiş ve bu yükseliş,
bu güne kadar artar düzeyde devam etmiştir. Dinin temel
kaynakları olan Kur-ân ve sünnetin Arapça olması, bu dili, bir nevi
dinin dili haline getirmiş, Arap olan-olmayan her Müslümanın gözünde
özel bir konuma kavuşturmuş, bu dilin coğrafyasını Arap dünyasının
dışına, Müslüman olan her yere varacak derecede genişletmiştir. Yani
evrensel olan İslam, Arap dili ve edebiyatını da evrensel bir çehreye
kavuşturmuştur.
Bu evrenselliğin bariz göstergelerinden biri de, Arap olmayan
halkların İslam’a girmesiyle İslam’a ve Arap Diline olan katkılarıdır.
Bu halkların her iki alana yaptıkları katkılar, Araplardan geri kalır bir
düzeyde olmamış, pek çok dönem ve coğrafyada onlardan daha fazla
katkı sunar durumda gelmişlerdir.
Bunun müşahhas örneklerinden biri de İbnü’l-Hâcib’tir. Bir
Kürt olan bu âlim, Müslüman kütüphanesine fıkıh, usul, tefsir, kıraât
*
Okutman, Mardin Artuklu Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Arap Dili ve Edebiyatı Bölümü
139
Mehmet Naim ÇAPRAS
ve Arap Dili gibi ilim dallarında, etki ve faydası bugüne kadar devam
eden son derece değerli eserler kaleme almış ve ümmete miras olarak
bırakmıştır.
Hicri Altıncı Asrın sonu ile Yedinci Asrın başlarına tekabül
eden bu dönemde, İslam Âleminin devletlere parçalanması, Batıdan
Haçlı Seferleri, Doğudan da Moğol saldırılarının başladığı, yani
siyasi atmosferin olumsuz koşullarda geliştiği bir dönemde böyle
şahsiyetlerin yetişmesi ve değerli eserlerini kaleme almış olmaları, bu
şahsiyetleri ve eserlerini ayrıca önemli kılmaktadır.
İbnü’l-Hâcib’in Arap Dili konulu eserleri, anlatımdaki kolaylık,
lafızlardaki sadelik ve hacimdeki kısalık açısından kendisinden sonraki
nesillerce büyük kabul görmüş, yüzlerce şerhe kaynaklık etmiştir.
Türkiye’de bu alanda, iki elin parmak sayısını geçmeyecek
derecede son derece sınırlı çalışmalar yapılmıştır. O çalışmalar
şunlardır:
1. “İbnü’l-Hâcib” Maddesi, Hulusi Kılıç, DİA - İslam Ansiklope-
disi, c. 21, ss. 55-58.
2. “el-Kâfiye” Maddesi, Hulusi Kılıç, DİA - İslam Ansiklopedisi,
c. 24, ss. 153-154.
3. “eş-Şâfiye” Maddesi, Hulusi Kılıç, DİA - İslam Ansiklopedisi,
c. 38, ss. 247, 248.
4. İbnü’l-Hâcib, Hayatı, Eserleri ve el-Kâfiye eserinin İncelen-
mesi, İbrahim Yılmaz, Atatürk Üniversitesi, İlahiyat Fakülte-
si, Makale.
5. İbnü’l-Hâcib, Mehmet Türkmen. Erciyes Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 3, 1989.
6. el-Kâfiye Tercümesi, Bekir Sırmabıyıkoğlu. Kitap.
7. İbnü’l-Hâcib ve el-Kâfiye Adlı Eseri, İsmail Karahan. Süley-
man Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek
Lisans Tezi, 2011.
8. İbnü›l-Hâcib›in el-Kâfiyesi ile el-Beydâvî’nin Lübbü’l-Elbâb
Fi İlmi›l-İ›rab›ının Mukayesesi, Mahir Hamidov. Marmara
Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Yüksek Lisans Tezi, 2006.
9. eş-Şâfiye ile Esâsü’s-Sarf’ın Karşılaştırmalı Analizleri, Can-
140
demir Doğan, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 12, Sayı: 34, Kış,
2008.
10. İbnü’l-Hâcib ve “Risâle Fi’l-‘Aşr”ı, Ahmet Yüksel, On Dokuz
Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Arap Dili ve Belâgatı,
Yıl. 3, Sayı. 10, Yaz 2003, Ankara.
Arap Âleminde İbnü’l-Hâcib hakkında yapılan çalışmalardan
bazıları şunlardır:
1. İbnü’l-Hâcib Fî Emâlîhi’n-Nahviyye, Muhammed Hâşim Ab-
düddâim, Kahire Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Doktora
Tezi.
2. İbnü’l-Hâcib ve Eseruhu Fî’d-Dirâsati’s-Sarfiyye, Abdülkâdir
Abd, Kahire Üniversitesi, Sosyal Bilimler Fakültesi.
3. İbnü’l-Hâcib en-Nahvî Âsâruhu ve Mezhebuhu, Târık Abd
Avn el-Cenâbî, Matba‘atu Es‘ad, Bağdat Üniversitesi, 1973,
Yüksek Lisans Tezi, Irak.
4. el-Îdâh Fî Şerhi’l-Müfessal Libni’l-Hâcib, Mûsâ el-Aclî, Kâhi-
re.
5. İbnü’l-Hâcib en-Nahvî: Âsâruhu ve Mezhebuhu, Târık Abdu
Avn el-Cenâbî, Bağdat Üniversitesi, 1972, Yüksek Lisans Tezi.
6. İ‘itiradatu İbn Cum‘a el-Mûsilî Fî Şerhihi Li’l-Kâfiye A‘lâ
İbnü’l-Hâcib, Arzün ve Münâkaşetün, Mecelletü’l-Ulûmi’l-A-
rabiyeti ve’l-İnsâniyeti, el-Kasîm Üniversitesi, Sayı: 2, Receb,
1429, ss. 369-456.
7. Ârâu İbni’l-Hâcib en-Nahviyye Fî Ebyâtin Li’l-Mütenebbî,
Fâtime Râşid er-Râcihî, Arap Dili Bölümü, Kuveyt Üniversi-
tesi, 1997.
Bu mütevazı çalışmada İbnü’l-Hâcib, eserleri ve Arap Dili ve
Edebiyatına katkılarına kısaca değinilecektir.
İbnü’l-Hâcib; Doğum Ve Neşet

Arap Dili ve Edebiyatı ve Mâlikî Mezhebinin meşhur âlimlerinden
olan İbnü’l-Hâcib ile ilgili bilgiler aşağıdaki şekildedir.
Adı: Osman b. Ömer b. Ebû Bekir b. Yûnus.
141
Mehmet Naim ÇAPRAS
Künyesi: Ebû Amr.

Lakabı: Cemâlüddîn.
Meşhur Lakabı: İbnü’l-Hâcib.
Doğum Tarihi ve Yeri: H. 570 (m. 1175) senesinde, Mısır’ın
Yukarı Saîd Bölgesinde Kûs’a bağlı İsnâ kasabasında doğdu.
Vefat Tarihi ve Yeri: 26 Şevval h. 646 (m. 1249)’de
İskenderiyye’de 76 yaşında vefât etti. Bâbû’l-Bahr’deki eş-Şeyh es-
Sâlih Ebû Şâme‟nin türbesinin dışına defnedilmiştir.2 Şu an mezarı
Ebü’l-Abbâs el-Mürsiî Mescidi’nin alt kısmında bulunmaktadır.3
Babası, Selahaddin-i Eyyûbî’nin dayısının oğlu Kûs Emîri
İzzeddin Mûsek es-Salahî’nin hâcibi Kürt bir asker4 olduğundan,
kendisine İbnü’l-Hâcib denilmiştir.5 Ailesi, Irak sınırının kuzey doğu
tarafında, Tiflis’e yakın Azerbeycan sınırlarının sonlarında yer alan
Devîn beldesindendir.6
Babasının hacib olması, onun zengin bir ailede yetiştiğini, bu
yüzden de dönemin en meşhur âlimlerinden ders aldığını, bunun
da, onun ilme olan iştiyakında müspet etki bıraktığını söylemek
mümkündür.7
İlmi Seyahatleri
İbnü’l-Hâcib, Kahire’de kaldığı bu dönemlerde Şam’a gitmiş,
orada ilim tahsiline devam edip tekrar Kahire‟ye dönerek Fâzıliyye
medresesinde müderrisliğe yükselmiştir tahsilini tamamladıktan sonra
el-Emâlî’sindeki bir kayda göre h. 609 yılında Fâzıliyye Medresesi’nde
ders okutmaya başladı. Daha sonra Dımaşk’a gitmek üzere Kahire’den
ayrıldı. Birkaç ay Kudüs’te kalıp h. 617’de Dımaşk’a ulaştı. Emeviyye
2
Ebû’l-Abbâs Şemsuddîn Ahmed b. Ebû Bekir İbn Hallikân, Vefeyâtü’l- A‘yân ve Enbâu Ebnâi’z-Zemân,
Dâru Sadir, Beyrut, 1978, (thk. İhsân Abbâs) c. 3, s. 250.
3
Hulusi Kılıç, “İbnü’l-Hâcib, TDV İslam Ansiklopedisi, Yıl. 2000, c. 21, s. 56.
4
Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdürrahman es-Süyûtî, Büğyetü’l-Vu‘ât Fî Tabakâti’l-Lügaviyyîn ve’n-Nühât,
Matb‘atü Îsâ el-Bâbî el-Halebî ve Şürekâuhu, Birinci Baskı, 1964, c. 2, s. 134.
5
İbnü’l-Hâcib’in tercümesi için bkz: İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A‘yân, c. 3, s. 248; Cemâlüddîn Ebü’l-
Mehâsin Yûsuf b. Tağrî Berdî el-Âtâbekî, en-Nücûmü’z-Zâhire Fî Mülûk Misre ve’l-Kâhire, el-
Müessese el-Mısriyye el-Âmme, Kahire, 1963, c. 6, s. 360; Şihâbüddîn Ebû’l-Fellâh Abdülhay b. Ahmed
b. Muhammed el-Hanbelî ed-Dimeşkî el-Akrî, Şezerâtü’z-Zeheb Fî Ahbâri Men Zeheb, Dâru İbn Kesîr,
Birinci Baskı, Beyrut, 1986, c. 7, s. 405; Kehhâle, Ömer Rida Kehhâle, Mü‘cemü’l-Müellifîn Terâcimü
Müsannafî’l-Kütübi’l-Arabiyye, Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, c. 6, s. 265; Hulusi Kılıç, “İbnü’l-
Hâcib” Maddesi, , TDV İslam Ansiklopedisi, c. 21, ss. 55-58.
6
Yâkût el-Hamavî, Mu‘cemü’l-Büldan, Dâru Sâdir, İkinci Baskı, Beyrut, 1995, c.2, s. 491.
7
Mûsâ Bennâî Alevân el-Alîlî, Şerhü’l-Vâfiye Nazmü’l-Kâfiye Li İbni’l-Hâcib, Dirasetün ve Tahkîkün,
Adab Matbaası, Necef, 1980. s. 9.
142
Camii’nde Mâlikî mezhebine tahsis edilen zâviyede ders vermeye

başladı. H. 633 yılında Kerek Emîri el-Melikü’n-Nâsır Dâvûd b. Îsâ’nın
daveti üzerine Kerek’e gitti.8 Burada el-Melikü’n-Nâsır’a el-Kâfiye’sini,
el-Vâfiye Nazmü’l-Kâfiye adıyla manzum hale getirip okuttuktan sonra
Dımaşk’a döndü. Ebû Şâme, İbnü’l-Hâcib’in daha önce de birkaç defa
Dımaşk’a gittiğini ifade etmektedir.9 Daha sonra Kâhire’ye dönüp, bir
müddet orada kaldıktan sonra İskenderiye’ye gitti.10
İbnü’l-Hâcib’in İlmi Seyahatleri ve Hocaları

İbnü’l-Hacib, kendi asrındaki ileri gelen âlimlerden değişik ilim
dallarında dersler almıştır.
Belli başlı hocaları şunlardır:11
1. Muhammed b. Ömer el-Bennâ (v. 588). İbnü’l-Hâcib, Kahire’de
kendisinden dil ve edebiyat derslerini aldı.
2. Ebu’l-Cûd el-Lahmî Gıyâsü’d-Din b. Fâris b. Seken el-Münzirî
(ö.605/1208). Mısır halkının Kırâat’ta ve Nahiv’de lideri olan bu zât
âmaydı. Güzel ahlak ve kişiliğe sahip birisiydi. İbnü’l-Hâcib kendisinden
kırâat-i seb‘ayı okudu.
3. Ebü’l-Hasan el-Ebyâri Ali b. İsmâîl b. Ali (v. 618). Fıkıh, Usûl ve
Kelâm gibi çeşitli sahalarda ihtisas sahibi olan bu zât başta İskenderiye
olmak üzere birçok ilim merkezinde ders vermiştir. İbnü’l-Hâcib ondan
fıkıh ilmini almıştır.
4. Ebu’l-Fazl el-Gaznevî Muhammed b. Yûsuf b. Ali b. Şihâbud’-
Din (ö. 599/1202). Fıkıh, Kırâat ve Nahiv olmak üzere, çeşitli dallarda
ders veren bu zât, özellikle de Gaznevî Mescidinde Mâliki mezhebi
fıkhını öğretmiştir.
5. el-Kâsım b. Firruh eş-Şâtıbî, Ebû Muhammed el-Kâsım b. Ebi’l-
Kâsım Halef b. Ahmed (v. 590). Kur’ân-ı Kerim’i kırâat ve tefsir yönleri
8
Ömer Rida Kehhâle, Mü‘cemü’l-Müellifîn Terâcimü Müsannafî’l-Kütübi’l-Arabiyye, Dârü İhyâi’t-
Türâsi’l-Arabî, Beyrut, c. 6, s. 265.
9
Ebû Şâme Şihâbüddîn Abdürrahman b. İsmâîl b. İbrâhîm b. Osmân el-Makdisî, Kitâbü’r-Ravdateyn Fî
Ahbarî ed-Devleteyn, Dârü’l-Kütübi’i-İlmiyye, Beyrut, Birinci Baskı, 2002, c. 5, s. 280-281.
10
İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A‘yân, c.4, s.249-250.
11
İbnü’l-Hâcibîn ilmi seyahatleri ve hocaları için bkz. Es-Süyûtî, Büğyetü’l-Vuat, c. 2, s. 134-135; İbn
Hallikân, Vefeyâtü’l-A‘yân, c. 3. S. 248-249;el-Akrî, Şihâbüddîn, Ebü’l-Fellâh, Şezerâtü’z-Zeheb, c. 7, s.
405-406; Ebû Şame, Kitâbü’r-Ravdateyn, c. 5, s. 280-281; Hulusi Kılıç, TDV İslam Ansiklopedisi “İbnü’l-
Hâcib” Maddesi, c. 21, s. 55-56;, İsmail Karahan , İbnü’l-Hâcib ve el-Kâfiye Adlı Eseri, Süleyman
Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2011, s. 20; Mahir Hamidov, ,
İbnü›l-Hâcib›in el-Kâfiyesi ile el-Beydâvî’nin Lübbü’l-Elbâb Fi İlmi›l-İ›rab›ının Mukayesesi,
Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Yüksek Lisans Tezi, 2006, s. 10.
143
Mehmet Naim ÇAPRAS
ile bilen Şâtıbî, Hadis’te de mahâret sahibiydi. Nahiv ve dilde usta,

güzel ahlak sahibi birisiydi. İbn Hallikân onun hakkında şöyle diyor:
Şâtıbî, Nahiv ve dil konularında zamanında eşsiz bir âlimdi.12 İbnü’l-
Hâcib kendisinden et-Teysîr ve eş-Şâtibiyye’yi aldı. Yâkut el-Hamevî de,
onun Nahiv ve Kırâat bilgini olduğunu söylüyor.
6. el-Bûsîrî (v. 598). Ebü’l-Kâsım Hibetullah b. Ali. İslami
ilimlerde önde gelen, edip ve şair bir zattır. İbnü’l-Hâcib ondan hadis
dersleri almıştır.
7. Ebû Tâhir İsmâil b. Sâlih b. Yâsîn. İbnü’l-Hâcib kendisinden
hadis ilimlerini almıştır.
8. Ebû Muhammed b. Asâkir (v. 600). Kendisi, muhaddis birisidir.
Nuriyye Medresesi’nde babasının ölümünden sonra hadis hocalığı
yapmıştır. İbnü’l-Hâcib ondan Dımeşk’te hadis derslerini almıştır.
9. Fâtıma bint Sa‘d el-Hayr (v. 600). İbnü’l-Hâcib kendisinden
hadis ilimlerini tahsil etmiştir.
10. Halîl b. Saâde el-Huveyyî. İbnü’l-Hâcib kendisinden fıkıh ve
fıkıh usulü ilimlerini tahsil etmiştir.
11. Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî, Alî b. Abdullah b. Abdülcebbâr, Ebü’l-
Hasan eş-Şâzelî el-Mağribî (v. 656). Şazeliye taifesinin başıdır. El-İzz
b. Abdüsselâm da onun meclislerinde hazır bulunurdu. İbnü’l-Hâcib
onun yanında eş-Şifâ ve diğerlerini okudu.
İbnü’l-Hâcib’in Talebeleri
İbnü’l-Hâcib, bulunduğu her yerde, tevazu ve ilmi derinliğinden
ötürü rağbet gören bir insan olduğundan talebelerin yoğun ilgisine
mazhar olmuştur. Talebelerinden en barizleri şunlardır:13
1. İbn Mâlik et-Tâî, Ebû Abdillâh Cemâlüddîn Muhammed b.
Abdillâh b. Mâlik et-Tâî el-Endelüsî el-Ceyyânî (v. 672). Elfiye’nin
sahibi olan bu zât, Şâfiî mezhebine mensup olan bu zât nahiv bilginiydi.
İbnü’l-Hâcib’in Dımeşk’te bulunduğu dönemlerde ondan ders almıştır.
Büğyetü’l-Vu‘at, c. 2, s. 134.
12
İbnü’l-Hâcib’in Talebeleri için bkz: Büğyetü’l-Vu‘at, c. 2, s. 134-135; Hulusi Kılıç, TDV İslam Ansiklopedisi
13
“İbnü’l-Hâcib” Maddesi, c. 21, s. 55-56; Mûsâ Bennâî Alevân el-Alîlî, Şerhü’l-Vâfiye Nazmü’l-Kâfiye Li
İbni’l-Hâcib, Dirasetün ve Tahkîkün, s. 9; Sâlih Emîn Azîz, A‘lâm Eimeti’l-Arabiyyeti ve’l-Edebi Mine’l-
Ekrâd, Bağdat Üniversitesi, Mecelletu Külliyeti’l-Âdâb, Yıl. 2012, Sayı. 99, ss. 381-400, s. 386; 7; İsmail
Karahan, İbnü’l-Hâcib ve el-Kâfiye Adlı Eseri, s. 21; Mahir Hamidov, İbnü›l-Hâcib›in el-Kâfiyesi ile el-
Beydâvî’nin Lübbü’l-Elbâb Fi İlmi›l-İ›rab›ının Mukayesesi, s. 10.
144
2. el-Kostantînî, Ebûbekir b. Ömer b. Ali b. Sâlim el-İmâm

Radiyüddîn en-Nahvî eş-Şâfiî (v. 695): İbnü’l-Hâcib’ten nahiv ve sarf
dersleri almış ve önde gelen bir nahivci olmuştur Kâhire’de büyük
bir ilim adamı olarak tanınan ve Şâfiî mezhebine mensup olan bu
zat, nahivde şöhret bulmasının yanı sıra, aynı zamanda hadis ve fıkıh
bilginiydi.
3. Zeynüddîn İbnü’l-İmâd Muhammed b. Rıdvân b. İbrâhîm b.
Abdürrahmân (v.700). Nahiv, edebiyat şiirde meşhur olan bir zâttı.
4. el-Melik en-Nâsır Dâvud b. el-Meliku el-Muazzam Îsâ el-Eyyûbî
(v. 655): Bu zatın ricası üzerine İbnü’l-Hâcib, el-Kâfiye’sini nazmetti ve
adını el-Vâfiye koydu. Kendisi bu nazmı İbnü’l-Hâcib’ten okudu.
5. el-Muvaffak Muhammed b. Ebü’l-Alâ en-Nasîbî eş-Şâfiî (v.
695): Bu zât kırâatta şöhret sahibiydi. Ba‟lebek‟te doğan en-Nasîbî,
Mısır’a giderek İbnü’l-Hâcib’ten nahiv derslerini almıştır.
6. Kemâlüddîn b. ez-Zemlekânî (v. 727). Bu zât, Kırâat ilmini
Ġbnü‟l-Hâcib‟den okudu.
7. eş-Şihâb el-Karrâfî, Ahmed b. İdrîs b. Abdurrahmân el-Mısrî
el-Mâlikî (v. 684). Fakih, müfessir, mütekkellim olan bir âlimdir.
8. İbnü’l-Münebbir, Nâsirüddîn Ahmed b. Muhammed b. Mansûr
el-İskenderânî el-Mâlikî (v. 683). Müfessir, fakih ve edip bir âlimdir.
9. el-Münzirî, Zekîyüddîn Ebû Muhammed Abdülazîm b.
Abdülkavî b. Abdullah el-Mısrî eş-Şâfiî (v. 656). Fıkıh, Arap Dili ve
Kıraât ilminde döneminin sayılı âlimlerinden biridir.
10. İbn Mellî, Necmüddîn Ahmed b. Mühsin el-Ba‘lbekî el-Ensârî
eş-Şâfiî (v. 699). İbnü’l-Hâcib’ten nahiv, usûl, kelâm ve felsefe derslerini
aldı.
Bazı Âlimlerin Onun Hakkındaki Görüşleri:

Şihâbüddîn ed-Dımeşkî, onun hakkında şöyle demiştir: “O,
dinde meşhûr bir âlimdir. Usûl ilimlerinde, Arabî ilimlerde, Mâlikî
mezhebinde derin âlim ve üstün zekâ sahibi idi. Sağlam, mütevâzi, çok
hayâ sahibi, sıkıntılara tahammüllü, ilim ehlini seven bir âlim idi.”14
Şihâbüddîn Abdürrahmân b. İsmâîl b. İbrâhîm b. Osmân, Terâcimu Ricâli’l-Karneyn es-Sâdis ve’s-

14
Sâbi‘, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Birinci Baskı, 2002, Beyrut, c. 5, s. 280-281.
145
Mehmet Naim ÇAPRAS
İbn Hallikân: “İbnü’l-Hâcib’in bütün eserleri son derece güzel ve

faydalıdır.”15
“Şahitlik sebebiyle çeşitli defalar kendisiyle görüştüm. Her
defasında, ona, fıkıh ve Arap dili ile ilgili müşkil gördüğüm yerleri
sorar ve ondan doyurucu cevaplar alırdım. Bir defasında ona fıkıhla
ilgili şartın diğer şarta uymama durumunu sordum. Başka bir defa da
kendisine. Mütenebbî’nin şiirlerinde yer alan, bana göre muğlak ve
nahiv yönünden açıklanmasına ihtiyaç duyduğum kelimeler ile ilgili
sorular tevcih ettim. Çok doyurucu cevaplar aldım. Bahsin uzamaması
için verdiği cevapı burada zikretmiyorum.”16
Süyûtî: “Güzelliği ve akıcılığından ötürü bütün eserleri tam bir
kabulle rızıklandırılmıştır.”17
İbn Kesîr de onunla ilgili şöyle diyor: “İlimle uğraştı, kırâatları
okudu, nahvi beliğ bir şekilde yazdı ve fıkıhla iştigal etti ve zamanının
insanlarına öncü oldu. Pek çok ilimde baş idi; onlardan bazıları, usul,
fürû‘, Arap Dili, tasrif, aruz, tefsir ve bunların dışında başka ilimler.”18
Eserleri
İbnü’l-Hâcib, pek çok ilim dalında eseri olan ansiklopedik bir
âlimdir. Arap Dili ve Edebiyatı alanında yazdığı belli başlı eserlerini
şöyle sıralamak mümkündür.19
A- Nahiv Alanında Yazdığı Eserleri:

1. Kur-ân-ı Kerim’in Bazı Ayetlerinin İ‘rabı.
2. el-Emâlî’n-Nahviyye: Bunlar İbnü’l-Hâcib’in Kahire, Dimeşk,
Kudüs gibi değişik yerlerde yazdığı emellerdir. Bu eserin-
de Zamehşerî’nin Mufassal’ında delil olarak gösterdiği bazı
ayet, hadis ve beyitler, Mütenebbî ve başka bazı şairlerin
bazı beyitleri ve kendi el-Kâfiye’si hakkında yazmaktadır.
15
İbn Hallikân, Vefeyâtü’l- A‘yân, c. 3, s. 250.
16
İbn Hallikân, age. c. 3, s. 250
17
es-Süyûtî, Büğyetü’l-Vu‘ât, c. 2, s. 135.
18
Ebü’l-Fedâ İsmâîl İbn Kesîr el-Küreşî, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Dârü’l-Ma‘rife, İkinci Baskı, 1997, Beyrut,
c. 13-14, s. 208-209.
19
İbnü’l-Hâcib’in Eserleri için Bkz: es-Süyûtî, Büğyetü’l-Vu‘ât, c. 2, s. 135; el-Akrî, Şihâbüddîn, Ebü’l-
Fellâh, Şezerâtü’z-Zeheb, c. 7, s. 405-406; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A‘yân, c.4, s.249-250; Hulusi Kılıç,
“İbnü’l-Hâcib” Maddesi, , TDV İslam Ansiklopedisi, c. 21, ss. 55-58; ; İsmail Karahan, İbnü’l-Hâcib ve
el-Kâfiye Adlı Eseri, s. 22-24.
146
3. el-Îdâh: Bu eseri, Zamehşerî’nin Mufassal’ının şerhidir. el-

Mecm‘aü’l-İlmî el-Kürdî tarafından 1976 yılında Bağdat’ta
basılmıştır.
4. Risâletün Fî�’l-Aşr: Bu risalede, aşr (‫ )العشر‬sayısının el-evvel
(‫ )األول‬ve el-evâhir( )‫األواخر‬kelimeleriyle kullanımı hakkın-
dadır.
6. Şerhü’l-Mukaddime el-Cezûliye.
7. Şerhü’l-Kâfiye Nazmü’l-Kâfiye.
8. Şerhu Kitâbi Sîbeveyhi.
9. el-Vâfiye Fî Nazmü’l-Kâfiye.
10. Şerhü’l-Vâfiye Nazmü’l-Kâfiye.
11. el-Kesîdetü’l-Müveşşeme Bi’l-Esmâi’l-Müennese: Yirmi üç
beyitten oluşan ve müenneslik alametlerinden hâli olan
simâ‘î (işitsel) müennesleri konu edinmektedir.
12. el-Müktefâ Li’l-Mübtedî Şerhu el-Îdâh Li Ebî Alî el-Fârisî.
13. İlâ İbnihi’l-Müfaddal.
14. el-Mesâilü ed-Dimeşkiye.
15. el-Kâfiye: Tam ismi; Kâfiyetu Zevî’l-Erbâb Fî Ma‘rifeti Kelâ-
mi’l-Arab. Arap gramerine dair kaleme alınmış üç temel
eserin sonuncusudur. Bunların ilki olan Sîbeveyhî’nin
el-Kitâb’ında nahiv ve sarf konuları zengin örneklerle geniş
bir biçimde ancak karışık olarak incelenmiş, Zemahşerî de
bu malzemeyi kısmen özetleyip düzene sokmak suretiyle
el-Mufassal’ını meydana getirmiştir. İbnü’I-Hâcib ise el-Mu-
fassal’dan yararlanarak nahve dair konuları daha öz ve yalın
bir anlatımla el-Kâfiye’sinde, sarfa dair bilgileri de eş-Şâfi-
ye’sinde toplamıştır. Dolayısıyla bu eserler birbirinin temel
kaynağıdır.20
Asıl kaynağı el-Mufassal olmakla birlikte el-Kâfiye onun bir
kopyası değildir. el-Mufassal’da Zemahşerî ve daha önceki bazı nahiv
âlimlerinin görüşleriyle çelişen görüş ve yorumların yer alması da bunu
teyit etmektedir. İbnü’I-Hâcib, el-Kâfiye’de genelde Basra mektebinin
Hulusi Kılıç, “el-Kâfiye” Maddesi, DİA İslam Ansiklopedisi, c. 24, s. 153.

20
147
Mehmet Naim ÇAPRAS
görüşlerine uymakla birlikte bazan Kûfe mektebinin fikirlerine de

katılarak eklektik bir yöntem izlemiştir. Kitapta şahid olarak yirmi
dört ayet, on üç şiir ve sekiz atasözü yer alır.21
el-Kâfiye, İbnü’l-Hâcib’in en fazla şerh edilen eseridir. Bu eserin
şerhleri konusunda 70 civarı şerh diyenler, 124 şerh ve 9 manzum
diyenler ve 152 şerh, 5 muhtasar, 9 manzum ve 6 i‘rab şeklinde diyen
değişik görüşler serdedilmiştir. Son dönemde yapılan bir çalışmayla,
el-Kâfiye’nin şerh, manzum, muhtasar, i‘rab ve Arapça dışındaki diğer
dillerdeki şerhleriyle birlikte 186 civarında çalışmanın yapıldığı ortaya
çıkarılmıştır.22 el-Kâfiye, tarif edilmeye gerek duyulmayacak derecede
bir şöhrete sahip muhatasar bir eserdir. Süyûtî dedi ki: “Nahiv alanında
hiçbir esere yapılmadığı kadar şerh yapılmıştır.”23
el-Kâfiye, “isimler, fiiller ve harfler” şeklinde üç ana bölüm ve
bunların her biri de birçok alt bölüm halinde düzenlenmiştir.24
el-Kâfiye’nin en temel özelliği son derece kısa ve tekrardan
uzak durmasında yatmaktadır. Bu da aşağıdaki şekillerde tebarüz
etmektedir:
a. Tanımları: el-Kâfiye’deki tanımlar son derece kısa ve açık
olduğu kadar mananın edasında da kapsayıcıdır. İbnü’l-Hâcib, bazı
tanımlarda nispeten kapalılık olsa bile, ezici çoğunluk tanımlarda bu
yönde başarılı olmuştur.25
İfade Tarzı: İbnü’l-Hâcib, ifadelerinin açıklığına zarar vermemeye
çalışarak kısa ve açık ifadeleri kullanmıştır.26
Ta‘lîlleri: Pek çok nahiv ve sarf kitabında ta‘lîller uzun uzadıya
anlatılır. Öyle ki nahiv konusu olan başlık neredeyse kaybolur hale
gelir. Bu yüzden de İbnü’l-Hâcib, zorunlu olmadıkça ta‘lîl yapmamış,
yapsa bile her hangi bir ta‘lîli dile getirirken onu alabildiğince kısa ve
öz bir şekilde ifade etmeye çalışmıştır.27
21
Kılıç, Age. c. 24, s. 153.
22
Saîde Abbâs Abdülkâdir Şihâb, Keşfü’l-Vâfiye Fî Şerhi’l-Kâfiye – Dirâseten ve Tahkîken, Ümmü’l-
Kürâ Üniversitesi, Arap Dili Edebiyatı Fakültesi, Yüksek Lisans Tezi, H. 1408, s. 27-39 .
23
Hâcı Halîfe Mustafâ b. Abdullah, Keşfü’z-Zünûn An Esâmî’l-Kütüb ve’l-Fünûn, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-
Arabî, Beyrut, c. 2, s. 215.
24
Hulusi Kılıç, “el-Kâfiye” Maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, c. 24, s. 153.
25
İhlâs Nasır er-Rîh Hüseyin, Menhecü İbni’l-Hâcib ve Mezhebuhü’n-Nahvî Min Hilâli Kitâbihi’l-
Kâfiye, Dirâsetün ve Tahlîlün, Ümdurmân Üniversitesi, Arap Dili Fakültesi, Yüksek Lisans Tezi, 2005.
s. 70.
26
İhlâs Nasır er-Rîh, age, s. 75.
27
İhlâs Nasır er-Rîh, s. 77.
148
Kavramları: Nahiv alanında İbnü’l-Hâcib çoğunlukla Basrîlerin

kavramlarını kullanmış, Kûfîlerin kavramlarına ise nadir başvurmuştur.
28
Nahivle ilgili ihtilafları zikretmemesi: İbnü’l-Hâcib, kitabının

bütün bâblarında ve bütün konularında ihtilaflı konulara sadece
değinide bulunarak geçmiştir. Bir konuyla ilgili ihtilafları görüşlere yer
verebilmektedir. Ancak o konudaki ihtilafın derinliğine inmemektedir.
Pek çok yerde kesin görüş konusuna girmediği ve bir görüşü diğerine
tercih etmediği görülür. Bu da onun, nahiv konularıyla ilgilenirken
esnek davrandığını ve muhalif görüşün kabul edilmesinin mümkün
olduğunu ortaya koyduğunu göstermektedir.29
el-Kâfiye’nin Belli Bazı Şerhleri30

İbnü’l-Hâcib’in kendi şerhidir. Bu şerh, h. 1311 yılında İstanbul’da
basıldı. Ayrıca Fuâd Mühaymer tarafından, Ezher Üniversitesi Arap
Dili Fakültesinde doktora tezi olarak tahkik edildi ve h. 1418 - m. 1997
yılında Mekke’deki Mustâfâ el-Bâz Kütüphanesi tarafından basıldı.
Bu şerh üzerine ayrıca Necmüddîn Saîd el-Acmî’nin de ta‘likatları
mevcuttur.
Şerhu İbnü’l-Habbâz el- Mevsulî (v. 638).
Şerhu İbni Ye‘îş el-Halebî (v. 643).
Şerhu İbni’l-Kevvâs Abdülazîz b. Cum‘a el-Mûsili (v. 694). Ezher
Üniversitesinde doktora tezi olarak çalışılmıştır.
Şerhu Celâliddîn Ahmed b. Ali el-Fehdevânî (v. 720).
Şerhu Rükniddîn el-Hadîsî’l-Alevî (v. 715).
el-Vâfiye Fî Şerhi’l-Kâfiye, Rüknüddîn el-Hasan b. Muhammed
el-Alevî el-Esterâbâzî (v. 715).
el-Fevâid ed-Diyâiye, Nuruddîn el-Câmî (v. 898). Irak’ta basılan
bu eser Üsâme er-Râfi‘î tarafından tahkik edilmiştir.
Şerhu Ahmed b. el-Hasan el-Cârberdî (v. 746).
Şerhu Bedrüddîn b. Cemâ ‘ah (v. 723).
28
29
30
el-Kâfiye’nin şerhleri için bkz. Mûsâ Bennâî Alevân el-Alîlî, Şerhü’l-Vâfiye Nazmü’l-Kâfiye Li İbni’l-
Hâcib, Dirasetün ve Tahkîkün, s.27-54.
149
Mehmet Naim ÇAPRAS
Şeru Necmüddîn Ahmed b. Muhammed el-Kûreşî el-Kamûlî (v.

727).
El-Esrâr es-Sâfiye ve’l-Hulâsât eş-Şâfiye Fî Keşfi el-Mukaddime
el-Kâfiye, İsmâîl b. İbrâhîm (794).
Şerhu el-Mevlâ Usâm b. Muhammed b. Arapşâh el-İsferâyînî (v.
944)
Şerhu Tacüddîn Ahmed b. Muhammed el-Acmî eş-Şâfi‘î.
B. Sarf Alanında Yazdığı Eserleri

1. eş-Şâfiye: Sarf ilmi konusunda ele alınmış, el-Kâfiye gibi
muhtasar ve kapsayıcı bir eserdir. İbnü’l-Hâcib’in kendisi aynı
zamanda bu eserini şerh de etmiştir. İbnü’l-Hâcib’in eş-Şâfiye’si,
sarf öğretiminde çığır açan bir kitap kabul edilir. Günümüzde halen
okutulan önemli bir ders kitabı eş-Şâfiye, bir yandan kendisinden
önceki kitapların yöntemlerini derleyip geliştirerek aktarırken, diğer
yandan da kendinden sonra sarf kitabı yazanlara model olma özelliğini
taşımıştır. Anadil olarak Arapça sarf öğretiminde önemli ölçüde ihtiyacı
karşılayan önemli bir eserdir.31
İbnü’l-Hâcib, sarfı nahivden bağımsız bir ilim olarak düşünen
dilbilimcilerdendir. eş-Şâfiye, Zemahşerî’nin Mufassal’ının yeniden
biçimlendirilmesi olarak düşünülse de sahasında ilk model sarf kitabı
olarak değerlendirilebilir. Çünkü İbn Hacib, eş-Şâfiye’yi yazarken
Mufassal ile sınırlı kalmadı, İbn Kuteybe’nin Edebu’l-Kâtib, İbn Cinnî’nin
el-Maksûr ve’l-Memdûd ve İbn Dehhân’ın Babu’l-Hecâ gibi önceki sarf
kitaplarını muhteva, şahit ve yöntem olarak güzel bir biçimde icmal
etmiştir. Onun ayırt edici özelliği, sadece sarf ilmine tahsis edilmiş
olması, dolaylı da olsa nahiv konularına hiç yer vermemiş olmasıdır.
Bu, nahiv ile sarf ilimleri arasında konuların ayrıştırılmasına ilk atılan
adım olarak değerlendirilebilir.
İbn Hacib, eş-Şâfiye’yi kaleme alma gerekçesini bu eserinin
başında şöyle dile getirir: “Talebine muhalefet etmem imkânsız olan
biri, benden (i‘râb) nahiv ilminde yazdığım gibi sarf ilmi ve yazı ilminde
de birer mukaddime yazmamı istedi. Onun isteğini yerine getirmekten
başka çarem olmadığından, kardeşinin, yani (el-Kâfiye’nin) faydalı
Candemir Doğan, eş-Şâfiye ile Esâsu’s-Sarf’ın Karşılaştırmalı Analizleri, EKEV Akademi Dergisi,
31
Sayı.34, (Kış 2008), Yıl. 12, ss. 417-436, s. 417.
150
olması gibi faydalı olmasını dileyerek (eş-Şâfiye’yi) yazdım.”32

İbn Hacib, eş-Şâfiye’sini anadili Arapça olan öğrencilerin sarf
öğrenmeleri için yazmıştır. Yazım yöntemi, kelime seçimi, konu ve
bilgileri sınıflandırması hedef kitlenin ihtiyaçlarına uygundur.33
Âlimlerin büyük beğenisine mazhar olan bu esere pek çok şerh
yazılmıştır. Onlardan bazıları kısaca şöyle sıralanabilir34:
a. el-Ğünyetü’l-Kâfiye Min Büğyeti Halli’ş-Şâfiye, İbrâhim b. Ahmed
b. el-Molla el-Celebi (v: 1003).
b. Ahmed b. el-Hasan Fahrüddîn el-Carberdî’nin (v: 746)
Şerhi.
c. Şerhü’ş-Şâfiye Bi’l-Abâiri’l-Vâfiye, Ahmed b. Abdülkerim el-Hâc Îsâ
et-Tirmayninî. 1282 h. yılında tamamlamıştır.
d. Umdetü’t-Tâlib Fî Tahkîki Sarfi İbnü’l-Hâcib, Cemalüddîn b. Hişâm
en-Nahvî (v: 761).
e. el-Minhâcü’l-Kâfiye, Zekeriyyâ el-Ensârî (v: 926)
d. Muhammed Zuhûrüllah b. Muhammed Nûrüllah’a ait Farsça bir
şerh.
2. Şerhü’ş-Şâfiye. İbnü’l-Hâcib’in kendi şerhidir.
C. Şiir ve Edebiyat Alanında Yazdığı Eserler

1. el-Maksadü’l-Celîl Fî İlmi’l-Halîl. İbnü’l-Hâcib, Manzum şekilde
yazdığı bu eserinde Arap şiiri ve kafiyelerini 173 beyitte ele almaktadır.
Bu eserinin de pek çok şerhi yapılmıştır. Bazıları şunlardır:35
a. ed-Dürrü’n-Nedîd Fî Şerhi’l-Kesîd, Cemâlüddîn Muhammed b.
Nâsiruddîn Sâlim b. Vâsil el-Hamavî (v. 697).
b. Şerhu Manzûmeti İbni’l-Hâcib, İmâdüddîn Ebû’l-Fedâ İsmâîl
(v. 732).
32
Ebû Amr Osman b. Ömer b. Ebû Bekir b. Yûnus, İbnü’l-Hâcib, el-Kâfiye ve eş-Şâfiye, (thk. Sâlih
Abdülâzîm eş-Şâ‘ir), Mektebetü’l-Âdâb, Kâhire, 1431, s. 59.
33
Candemir Doğan, eş-Şâfiye ile Esâsü’s-Sarf’ın Karşılaştırmalı Analizleri, s. 435.
34
Hulusi Kılıç, “eş-Şâfiye” Maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, c. 38, s. 248.
35
Bu şerhler için bkz:Ebü’l-Abbâs Tâcüddîn Ahmed b. Osmân b. İbrâhîm, İbn Türkmânî, Şerhu Kasideti
İbni’l-Hâcib Li İbni’t-Türkmânî, Tahkik ve Takdim, Mahmûd Muhammed el-Âmûdî, Matb‘atü’l-
Mikdâd, Birinci Baskı, 2004, Gazze, s. 6-7.
151
Mehmet Naim ÇAPRAS
c. Şerhu Kesîdeti İbni’l-Hâcib, Tâcüddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed b.

Fahrüddîn Ossmân b. İbrâhîm b. Mustafâ b. et-Türkmânî.
2. Cemâlü’l-Arap Fî İlmi’l-Edeb.36
Arap İlmine Katkıları

Nahiv âlimleri, ez-Zücâcî ve el-Fârisî zamanına kadar
Sîbeveyhi’nin yolundan giderek uzun metinler şeklinde mufassal
eserler kaleme alıyordular. Ancak ez-Zücâci ve el-Fârisî ile birlikte,
nahiv eğitimini alanlara kolaylık olsun diye muhtasar eserler yazılmaya
başlandı.37
Zamehşerî dönemine gelindiğinde kendisinin klasik metottan
ayrıldığı ve nahiv eğitiminde yeni bir model oluşturduğu görülmektedir.
Bu modelden hareketle Müfassal adlı eserini, el-esmâ, el-ef‘âl, el-hurûf
ve el-müşterek olarak dört bâb şeklinde taksim etmiştir. Bu yüzden bu
kitap Eyyubî Sultanları döneminde büyük bir öne kavuşmuştur.38
Nahiv ve sarf çalışmaları, İbnü’l-Hâcib zamanında, bu alandaki
eğitimin yönünü geliştiren büyük adımlara şahit oldu. İbnü’l-Hâcib,
el-Kâfiye adlı eseriyle yöntemin geliştirilmesi ve nahivsel amaçların
tümüne şamil olmasını sağladı. Buradan hareketle, bu alanda eğitim
gören kişilerin zorlanması ve sıkılmasına yol açan tartışmalara bu
eserinde yer vermeyerek hacimce küçük eserin doğmasını sağladı.
Bu yüzden de bu eseri, onun çağdaşı ve ondan sonra gelen Arap Dili
âlimlerce defaaten şerh edilme şerefine mazhar olmuştur. Onun
akranlarından ve talebelerinden olan İbn Mâlik el-Endelüsî (v. 672),
İbnü’l-Hâcib’in eserlerini şerh ve nazm etmekle kalmamış, aynı zamanda
kendi eserlerinde onun yöntemi üzerinde yol almıştır. Bu yüzden nahiv
ve sarf manzumesine “el-Kâfiye eş-Şâfiye”, bu manzumesinin şerhine
de “el-Vâfiye” adını vermiştir. Bu isimlerin İbnü’l-Hâcib’e ait olduğu
zaten bedihidir.39
İbnü’l-Hâcib’in yöntem olarak Zamehşerî’yi takip ettiği de dile
getirilmiştir. Bunu ilk dile getiren onun kendi talebesi İbn Mâlik el-
36
İbnü’l-Hâcib’in eserleri için bkz: Saîde Abbâs Abdülkâdir Şihâb, Keşfü’l-Vâfiye Fî Şerhi’l-Kâfiye –
Dirâseten ve Tahkîken, , s. 27-39, Ümmü’l-Kürâ Üniversitesi, Arap Dili Edebiyatı Fakültesi, Yüksek
Lisans Tezi, H. 1408; Mûsâ Bennâî Alevân el-Âlîlî, Şerhü’l-Vâfiye Nazmü’l-Kâfiye Li İbni’l-Hâcib,
Dirasetün ve Tahkîkün, s. 19-21.
37
Büğyetü’l-Vu‘ât, c. 1. s. 496.
38
Vefeyâtü’l-A‘yân, c. 3, s. 494; el-Alîlî, Şerhü’l-Vâfiye Nazmü’l-Kâfiye Li İbni’l-Hâcib, Dirasetün ve
Tahkîkün, s. 25-26.
39
el-Alîlî, Şerhü’l-Vâfiye Nazmü’l-Kâfiye Li İbni’l-Hâcib, Dirasetün ve Tahkîkün, s. 26.
152
Endelüsî’dir. İbn Mâlik diyor ki: “İbnü’l-Hâcib nahvini Mufassal’ın

sahibinden aldı. Mufassal’ın sahibi ise küçük bir nahivcidir.”40 Bu
sözünden ötürü Rüknüddîn b. el-Kavba‘ şunu diyordu: “İbn Mâlik nahiv
için herhangi bir hürmet bırakmadı.”41
Ancak her bir müellif gibi İbnü’l-Hâcib de kendinden önceki
âlimlerden etkilenmesi doğaldır. İbnü’l-Hâcib, en temel farklılık olarak
Mufassal’da birlikte yer alan nahiv ve sarf ilimlerini birbirinden
ayırmış ve onları iki ayrı eserde toplamıştır. Mufassal ile el-Kâfiye’deki
şahidlerin benzerlik göstermesi, sadece bu iki esere mahsus bir durum
değil, tüm nahiv ve sarf eserlerinde benzer şahidler zikredilmektedir.42
Bu itibarla, el-Kâfiye el-Hâcibiye’nin Hicri Yedinci Asır ve daha
önceki dönemlerin en meşhur mukaddimesi olduğunu ve bu alandaki
hiçbir esere yapılmadığı kadar şerh ve ta‘likâtların yapıldığını söylemek
mümkündür.43
Bunun yanı sıra İbnü’I-Hacib’in -usul ilminde olduğu gibi mantığa
merkezi bir konum vermesi ve dil kurallarını da mantığa irca ederek
açıklaması da sonraki dönem usulcülerince hem geleneksel çizgiden
sapma olarak görüldüğü hem de dil alanının imkânlarını belirli mantık
kuralları arasına sıkıştırdığı için eleştiri konusu olmuştur.44
Bununla beraber İbnu’l-Hâcib, Arap gramerinde bir ekol sahibi
olmaktan ziyade VI./XII. yüzyıldan sonra yetişen diğer Gramer âlimleri
gibi şârih ve yorumcu niteliği ağır basan âlimlerden sayılmaktadır. Zira
onun zamanında Basra ve Kûfe dil mektepleri arasındaki tartışmalar
son bulmuştu. Bundan dolayı İbnu’l-Hâcib önceki ekollerin görüşlerini
bir araya getirmiş, onları ustalıkla düzenleyip faydalanılacak bir şekle
getirmiştir. İbnu’l-Hâcib’in bu seçmeciliği yanında dil öğretiminde
yaptığı diğer bir değişiklik de Zemahşerî’nin “el-Mufassal”ında
birleştirdiği Sarf ve Nahiv konularını daha önce İbn Cinnî ve Ebû
Osman el-Mâzinî’nin yaptığı gibi, yeniden birbirinden ayırıp her birini
ayrı ayrı kitaplar halinde yazmasıdır.45
Daha önce de değinildiği gibi İbnü’l-Hâcib eş-Şâfiye’sini kaleme
alma gerekçesini şöyle izah ediyor: “İbn Hacib, eş-Şâfiye’yi kaleme alma
40
Büğyetü’l-Vu‘ât, c. 1. s. 134.
41
Age. c. 1, s. 134.
42
İbrahim Yılmaz, İbnü’l-Hâcib, Hayatı, Eserleri ve el-Kâfiye Adlı Eserinin İncelenmesi, Atatürk
Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Tetkikleri Dergisi, Sayı. 13, Yıl. 1997, ss. 469-492, s. 487-488.
43
el-Alîlî, Şerhü’l-Vâfiye Nazmü’l-Kâfiye Li İbni’l-Hâcib, Dirasetün ve Tahkîkün, s. 26-27.
44
Kılıç, “İbnu’l-Hâcib” Maddesi, DİA, c. 21, s. 57.
45
Kılıç, “İbnu’l-Hâcib” Maddesi, DİA, c. 21, s. 56.
153
Mehmet Naim ÇAPRAS
gerekçesini bu eserinin başında şöyle dile getirir: “ Talebine muhalefet

etmem imkânsız olan biri, benden (i‘râb) nahiv ilminde yazdığım gibi
sarf ilmi ve yazı ilminde de birer mukaddime yazmamı istedi. Onun
isteğini yerine getirmekten başka çarem olmadığından, kardeşlerinin
(el-Kâfiye’nin) faydalı olması gibi faydalı olmasını dileyerek (eş-
Şâfiye’yi) yazdım.”46
Bununla birlikte, eserlerinin son derece kısa ve özlü olmasına
özen gösteren İbnü’l-Hâcib’in kendisi, ilgili ilim dallarına mukaddime
niteliğindeki bu eserlerini şerh etmiştir. eş-Şâfiye’de diğer kitaplarda
görülen uzun mukaddime ve konuyla ilgili ayrıntılı açıklamalar
yoktur. Kitabın ne kadar özlü ve veciz yazıldığını gösterecek bir önsöz
ve -aynı tarza uygun konu anlatımlarıyla devam etmesi, onun özlü
olmasına çok gayret edildiğini gösterir. İbnü’l-Hâcib, eserin özlü ve
veciz olmasıyla maksadın daha iyi gerçekleşeceğine inanmaktadır.
eş-Şâfiye, sarfın ana konularını içeren, kısa sürede istinsah edilebilen,
kolay taşınabilen ve ucuz maliyeti olan bir başvuru kitabı olmasına
azami gayret gösterilmiştir. Başvuru nitelikli bir kitabın, ilk kademe
için bilgileri öz vermesi gerekir. Aynı kitap ileri düzeylerde de ihtiyaç
halinde konuların tekrarı için kullanılabilir. Bu iki zıt özelliği taşıması
istenen klasik öğretim kitapları üslup ve içerik bakımından daima
sıkıntılıdır. Belki bu gibi sebepler düşünülerek özlü yazılan eş-Şâfiye,
daha sonra başka maslahatlar için yazarın kendisi tarafından şerh
edilerek konular ayrıntılandırılmıştır. Bunda etkili olan sebep, belki
eş-Şâfiye’nin gereğinden fazla özlü yazılması ve orta düzeyde öğrenim
görenlerin daha ayrıntılı bilgi ihtiyaçlarını da karşılama olabilir. Her
düzeye uygunluğunu sağlamak için şerh edildiğini düşünmek de
mümkündür.47
eş-Şâfiye, konu başlıklarını verdikten hemen sonra, çoğu
konularda herhangi bir tanım veya açıklama yapmaksızın doğrudan
konunun işlenmesine geçmiştir. Bu tarz bir yaklaşım ancak anadili
Arapça olan öğrencinin sarf öğretimine uygun olabilir. Kitabın
hazırlanmasından maksat, anadilde sarf öğretmek olduğundan belki
tanımlara çok gerek duyulmayabilir. Zaten eş-Şâfiye ilk seviyeler için
şerh edildiğine göre asıl metnin ileri düzeyler için hatırlatma ve başvuru
kitabı niteliğinde olması düşüncesiyle tanımlara gerek duyulmamış
olabilir. Bu ise hacim bakımından küçük, muhteva bakımından da özlü
Bkz: s. 9.
46
Doğan, eş-Şâfiye ile Esâsü’s-Sarf’ın Karşılaştırmalı Analizleri, s. 423.

47
154
olmasına katkı sağlar. Tüm bu özellikler göz önüne alındığında, eş-

Şâfiye’nin taşıdığı özelliklerin yazılış maksadına uygun hazırlanmış bir
kitap olduğu söylenebilir.48
Gerek İbnü’l-Hâcib ve gerekse diğer Müslüman âlimlerin
mukaddime tarzındaki eserlerinin pek çok şerhe konu olmasına
işaretle Sayın Candemir Doğan, eş-Şâfiye ilgili yazdığı makalede şunları
ifade etmektedir: “Eğitim tarihimiz incelendiğinde, öğretime başlarken
önce temel gramer kurallarının özlü ve kalıcı bir yöntemle, öğrenci
ayrıntılara boğulmadan öğretildiği görülür. Bu tarza en uygun öğretim
aracı, muhtasar ve veciz kitaplar olduğundan, bu tarz kitapların
yazılması ve okutulması yaygındı. Doğal olarak çağın şartları, eğitim
ortamının tasarımı ve öğretimde takip edilen yöntem, bu kitapların
ilgi görmesinde etkili olmuştur. Öğretim ortamı çoğu zaman hoca ile
talebe tarafından paylaşılmakta, neredeyse günlük vaktin tamamı
birlikte geçirilirdi. Öğrenci isterse her an problemini, hocasına veya
bilen birine sorma imkânına sahipti. Eğitimde talebe sayısı az, ders/
mütalaa, soru/cevap zamanı çoktu. Dersler ayrıntılarıyla hoca ile
talebenin karşılıklı müzakere ve münakaşasıyla rahat bir biçimde
işlenirdi. Öğretim yöntemi sözlü ağırlıklı olduğundan, doğal olarak
öğrenci kısa metinlerin uzun açıklamalarla yapılmasından hoşlanırdı.
Kitaplar elle yazıldığı için çok zaman alır, kâğıt az ve pahalı olduğundan
özlü yazmak çok önemliydi. Bunun için çağının ortamına uygun,
uygulanan yöntemlerle uyumlu, hacmi küçük, taşınması, ezberlenmesi
ve yazılması kolay özlü kaynak kitaplar büyük ilgi görmüştür. Eğitimde
kitapların öğrenci düzeyine uygunluğu esastır. Ancak seviye ve
yetenekleri farklı öğrencilere- aynı kitabın okutulması, bu prensiple
çelişir. Her düzeydeki öğrencinin seviyesine uygun kitap olmalı ve
öğrenci seviyesi yükseldikçe, daha kapsamlı yeni kitaplara geçilmelidir.
Aşamalı gelişen bir ihtiyacın karşılanmasında, temel kitabın şerhlerle
genişletilmesi yadırganacak bir yöntem olmamalıdır. Temel bilgileri
alan öğrenciler, gelişmek için bilgilerini sebep/sonuç ilişkileriyle
genişletmek ve bunlara yeni ilaveler yapmak isteyeceklerdir. Bunun
için muhtasar kitap farklı ihtiyaçları karşılayacak şekilde yeniden
düzenlenebilir. Bu ise, doğal olarak her düzeye uygun şerhin yapmasını
gerektirecektir Şerhlerin büyük, hacimli olma ve yerel karakter
taşıma dezavantajı, kolay taşınıp yayılmasını engellemiştir. Muhtasar
kitaplar gibi tüm İslam coğrafyasında hüsnükabul gören ünlü şerhlerin
Doğan, Age, s. 429.

48
155
Mehmet Naim ÇAPRAS
olmaması, her hocayı öğrencileri için özel şerh yapmaya zorlamış ve

bunlar da şerhlerin sayısının artmasına sebep olmuştur. Bunlara
öğretimi söz konusu olan dilbilgisinin öğretim hususiyeti olan yerine
göre özlü ve yerine göre de ayrıntılı açıklamayı gerektirmesi ile
öğrenci düzeyine uygunluğu da eklendiğinde, şerhlerin çok olması pek
mantıksız görünmüyor.”49
Nahivdeki Mezhebi
İbnü’l-Hâcib, nahiv konusunda ne Basrî ne de Kûfî mezhebine
intima etmemektedir. Onun bu alandaki mezhebi, karma ve tercihe
dayalıdır. Bu mezhebin dinamiği, görüşleri karşılaştırma ve mezcetme
ya da tercihte bulunmak, mezhebi bir taassuba sahip olmamak ve
nahiv çalışmalarında yenilikçi olmaktır. İbnü’l-Hâcib, Basra ve Kûfe
mezheplerinin görüşlerini ayıkladıktan sonra kendi nahivsel görüşüne
uygun olanını seçer.50 Bu da onun fıkıhta müçtehit olması gibi Nahivde
de imam ve müçtehit olduğunu gösterir. Kendisinin tercemesini yazan
ya da kendinden bahsedenler, onun bu yönünü kabul etmişlerdir.51
Bütün bunlarla birlikte İbnu’l-Hâcib’in, görüşlerine bakıldığında,
Basra ekolüne karşı bir ülfet içerisinde olduğu görülür. Onun bazı
konularda Basra’lılara karşı muhâlefet ettiği, Kufeli’lerle aynı görüşte
olduğu da inkâr edilmezdir. Ama bütünüyle değerlendirdiğinde onun,
Basra ekolünün yolundan yürüdüğünü görülebilir. Basra ekolünün
görüşlerini verirken bu ekol için “Ashâbunâ” lafzını kullanması onun
bu ekole mensup olduğunu savunanlar da mevcuttur.52
Sonuç itibariyle, İbnü’l-Hâcib’în Basra ekolüne olan net
temayülüne rağmen herhangi bir ekole taassubunun olmadığını,
yeri geldiğinde kişisel düşüncesini ve daha önce dile getirilmemiş
bir düşünceyi ortaya koyduğu söylenebilir. Bu yüzden de Bağdat
ekolünden sayılabilir.53 Çünkü Bağdat Ekolü, Basrîler ve Kûfîler
arasında taassubun zirve yaptığı bir dönemde ortaya çıkarak tüm
ekollerden görüş alan bir ekol olarak ortaya çıktı. 54
49
Doğan, Candemir, Age. s. 433-434.
50
Hüseyin, İhlâs Nasır er-Rîh, Menhecü İbni’l-Hâcib ve Mezhebuhü’n-Nahvî Min Hilâli Kitâbihi’l-
Kâfiye, Dirâsetün ve Tahlîlün, s. 121
51
Hüseyin, İhlâs Nasır er-Rîh, Age, s. 114.
52
el-Cenâbî Târık, İbnü’l-Hâcibü’n-Nahvî Âsâruhu ve Mezhebuhu, Bağdat, Matbaatu’l-Es’ad, 1973, s.
123.
53
İhlâs Nasır er-Rîh, Menhecü İbni’l-Hâcib ve Mezhebuhü’n-Nahvî Min Hilâli Kitâbihi’l-Kâfiye,
Dirâsetün ve Tahlîlün, s. 121.
54
Mahmûd Hüseynî Mahmûd, el-Medrestü’l-Bağdâdiye Fî’n-Nahvi’l-Arabî, Müessetü’r-Risâle, Birinci
Baskı, Beyrut, 1986, s. 146.
156
Sonuç
İbnü’l-Hâcib örneğinde olduğu gibi, Arap olmayan toplumlar da,
İslam’a ve onun temel kaynaklarının dili olan Arapçaya en az Araplar
kadar hizmet etmişlerdir.
İbnü’l-Hâcib Kahire ve Dımaşk’ta zamanının önemli âlimlerinden
dersler almış, özellikle Arap dili ve edebiyatı ile fıkıh ve usûlü’l-fıkıh
alanlarında ön plana çıkmıştır. Aynı şekilde talebelerinden de Arap
Diline sayısız hizmetleri olan kimseler yetişmiştir.
İbnü’l-Hâcib, talebe yetiştirmenin yanı sıra, değişik ilim
dallarında meşhur olan pek çok eser kaleme almıştır. Bu eserleri
arasında en fazla meşhur olmuş olanları, nahivde el-Kâfiye, sarfta ise
eş-Şâfiye’dir.
İbnü’l-Hâcib bu eserlerinde son derece kısa ve öz bir dil
kullanmıştır. Aynı şekilde nahiv ve sarf ilimlerini ayrı eserlerde kaleme
alarak yeni bir çığır başlatmıştır.
el-Kâfiye ve eş-Şâfiye eserlerinin veciz bir şekilde kaleme
alınmış olmaları, onları bu güne kadar yüzlerce şerh, ta‘lik, haşiye vb.
çalışmaların merkezinde yer almaları sonucunu doğurmuştur. Yazıldığı
günden bu güne, İslam Âleminin dört bir yanında ders kitapları olarak
çok önemli bir yer edinmiştir.
İbnü’l-Hâcib, Basra ekolüne yakın olmakla birlikte yeri geldiğinde
Kûfe ekolünün de görüşlerini benimsediği olmuştur. Ancak bununla
birlikte pek çok yerde her iki ekolün dışında kendi görüş ve tercihini
öne sürmekten çekinmemiştir. Bu yüzden de Arap Dili alanında içtihat
sahibi bir kimse olduğunu söylemek mümkündür.
Her hangi bir ekolde taassup sahibi olmaması, onu Bağdat
ekolüne yakın kılmaktadır.
Kaynakça
Doğan, Candemir, eş-Şâfiye ile Esâsu’s-Sarf’ın Karşılaştırmalı
Analizleri, EKEV Akademi Dergisi, Sayı.34, (Kış 2008), Yıl. 12,
ss. 417-436.
Ebû Şâme, Şihâbüddîn Abdürrahman b. İsmâîl b. İbrâhîm b. Osmân el-
Makdisî, Kitâbü’r-Ravdateyn Fî Ahbarî ed-Devleteyn, Dârü’l-
Kütübi’i-İlmiyye, Beyrut, Birinci Baskı, 2002.
157
Mehmet Naim ÇAPRAS
el-Akrî, Şihâbüddîn Ebû’l-Fellâh Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed el-

Hanbelî ed-Dimeşkî, Şezerâtü’z-Zeheb Fî Ahbâri Men Zeheb,
Dâru İbn Kesîr, Birinci Baskı, Beyrut, 1986
el-Alîlî, Mûsâ Bennâî Alevân, Şerhü’l-Vâfiye Nazmü’l-Kâfiye Li İbni’l-
Hâcib, Dirasetün ve Tahkîkün, Adab Matbaası, Necef, 1980.
el-Âmûdî, Mahmûd Muhammed, Şerhu Kasideti İbni’l-Hâcib Li İbni’t-
Türkmânî, Tahkik ve Takdim, , Matb‘atü’l-Mikdâd, Birinci
Baskı, 2004, Gazze.
el-Atâbekî, Cemâlüddîn Ebü’l-MehâsinYûsuf b. Tağrî Berdî, en-
Nücûmü’z-Zâhire Fî Mülûk Misre ve’l-Kâhire, el-Müessese el-
Mısriyye el-Âmme, Kahire, 1963.
el-Cenâbî, Târık, İbnü’l-Hâcibü’n-Nahvî Âsâruhu ve Mezhebuhu,
Bağdat, Matbaatu’l-Es’ad, 1973, Yüksek Lisans Tezi.
el-Hamavî, Yâkût, Mu‘cemü’l-Büldan, Dâru Sâdir, İkinci Baskı, Beyrut,
1995.
es-Süyûtî, Büğyetü’l-Vu‘ât Fî Tabakâti’l-Lügaviyyîn ve’n-Nühât,
Matb‘atü Îsâ el-Bâbî el-Halebî ve Şürekâuhu, Birinci Baskı,
1964.
Hâcı Halîfe, Mustafâ b. Abdullah, Keşfü’z-Zünûn An Esâmî’l-Kütüb ve’l-
Fünûn, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut.
Hamidov, Mahir, İbnü›l-Hâcib›in el-Kâfiyesi ile el-Beydâvî’nin Lübbü’l-
Elbâb Fi İlmi›l-İ›rab›ının Mukayesesi, Marmara Üniversitesi,
İlahiyat Fakültesi, Yüksek Lisans Tezi, 2006.
Hüseyin, İhlâs Nasır er-Rîh, Menhecü İbni’l-Hâcib ve Mezhebuhü’n-
Nahvî Min Hilâli Kitâbihi’l-Kâfiye, Dirâsetün ve Tahlîlün,
Ümdurmân Üniversitesi, Arap Dili Fakültesi, Yüksek Lisans
Tezi, 2005.
İbn Hallikân, Ebû’l-Abbâs Şemsuddîn Ahmed b. Ebû Bekir, Vefeyâtü’l-
A‘yân ve Enbâu Ebnâi’z-Zemân, Dâru Sadir, Beyrut, 1978,
(thk. İhsân Abbâs).
İbn Kesîr, Ebü’l-Fedâ İsmâîl el-Küreşî, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Dârü’l-
Ma‘rife, İkinci Baskı, 1997, Beyrut.
İbnü’l-Hâcib, el-Kâfiye ve eş-Şâfiye, (thk. Sâlih Abdülâzîm eş-Şâ‘ir),
Mektebetü’l-Âdâb, Kâhire, 1431.
158
Karahan, İsmail, İbnü’l-Hâcib ve el-Kâfiye Adlı Eseri, Süleyman Demirel

Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi,
2011, Isparta.
Kehhâle, Ömer Rida, Mü‘cemü’l-Müellifîn Terâcimü Müsannafî’l-
Kütübi’l-Arabiyye, Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, c. 6, s.
265.
Kılıç, Hulusi, “el-Kâfiye” Maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, Yıl: 2000 c.
24, s. 153-154.
Kılıç, Hulusi, “eş-Şâfiye” Maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, c. 38, s.
247-248.
Kılıç, Hulusi, “İbnü’l-Hâcib” Maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, Yıl.
2000. s. 55-58.
Mahmûd, Mahmûd Hüseynî, el-Medrestü’l-Bağdâdiye Fî’n-Nahvi’l-
Arabî, Müessetü’r-Risâle, Birinci Baskı, Beyrut, 1986.
Sâlih, Emîn Azîz, A‘lâm Eimeti’l-Arabiyyeti ve’l-Edebi Mine’l-Ekrâd,
Bağdat Üniversitesi, Mecelletu Külliyeti’l-Âdâb, Yıl. 2012,
Sayı. 99, ss. 381-400.
Şihâb, Saîde Abbâs Abdülkâdir, Keşfü’l-Vâfiye Fî Şerhi’l-Kâfiye –
Dirâseten ve Tahkîken, Ümmü’l-Kürâ Üniversitesi, Arap Dili
Edebiyatı Fakültesi, Yüksek Lisans Tezi, H. 1408. Mekke.
Şihâbüddîn, Abdürrahmân b. İsmâîl b. İbrâhîm b. Osmân, Terâcimu
Ricâli’l-Karneyn es-Sâdis ve’s-Sâbi‘, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye,
Birinci Baskı, 2002, Beyrut.
Yılmaz, İbrahim, İbnü’l-Hâcib, Hayatı, Eserleri ve el-Kâfiye Adlı
Eserinin İncelenmesi, Atatürk Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi
Tetkikleri Dergisi, Sayı. 13, Yıl. 1997, ss. 469-492, Erzurum.
159
160
‫دور الكتاتيب في تعليم الصرف والنحو‬
‫*‬
‫أهمية اللغة العربية‪ ‬لدارس الكتاب والسنة والمتأمل فيهما‪ 1‬‬

‫ال ُّ‬
‫يشك أحد في أن اللغة العربية وعلومها تنزل من علوم اإلسالم ومعارفه‪ ‬منزلة‬
‫القلب من‪ ‬الجسد؛ ألنها لسان اإلسالم‪ ،‬نزل القرآن الكريم بها؛ وهو دستور الدين‬
‫والمسلمين في شؤون الحياة‪ .‬‬
‫لم تكن العناية باللغة العربية في عصور اإلسالم الذهبية بأقل‪ ‬من العناية بأي‬
‫شأن من شؤون الدين؛ بل لقد كان الدين دافعًا قويًا على العناية بها‪ ،‬وحسبنا أن نعلم أن‬
‫دون إال صونًا للقرآن الكريم من أن يصل إليه اللحن ‪ .‬ولقد دأب العلماء منذ‬ ‫قواعدها لم ت ُ َّ‬
‫القديم على أن يصلوا بين علوم العربية والدين اإلسالمي‪ ‬بأوثق الصالت؛ حتى إن‬
‫بعضهم يقدمها في التعليم على جميع العلوم؛ ألن‪ ‬فهم األحكام وأخذها من األصول‬
‫متوقف على التفقه في فنون اللغة واإلعراب؛ وقد أدرك هذه الحقيقة العلماء من عرب‬
‫وغيرهم‪ ،‬وكلّهم جعلوها شرطا الزما مقدّما على تحصيل العلوم الشرعية‪ ،‬وعبَّر عن‬
‫هذا المعنى أحمد الخاني إذ قال‪« :‬يجب تعلُّم اللغة العربية بعد قراءة القرآن» ووضع‬
‫حوالي ألف كلمة‬
‫َ‬ ‫لصغار األكراد كتابه المشهور (نو بهار) حيث ض ّمت هذه الرسالة‬
‫(عربي كردي‪ /‬وكردي عربي) معظمها مما يحتاجه الطالب المبتدئ في الدراسات‬
‫أستاذ مساعد في جامعة ماردين ارتقلو‪.‬‬ ‫ ‬
‫*‬
‫عبد هللا بن حمد الخثران‬ ‫ ‬

‫‪1‬‬
‫‪blog-post_9112.html/03/http://salafy4ever.blogspot.com.tr/2012‬‬
‫‪161‬‬
‫الشرعية‪ ،‬وذلك ألن اللغة العربية المفتاح الذي البدَّ منه لتحصيل العلوم الشرعية‬
‫سنّة النبوية الشريفة‪ ،‬وفيما يلي‬
‫واألصلين األولين في الشرع وهما القرآن الكريم وال ُّ‬
‫ُّ‬
‫عود إلى أقوال الصحابة والسلف الصالح في الحث على تعلم العربية‪.‬‬
‫* أقوال الصحابة والسلف في أهمية اللغة العربية‪ :‬‬
‫عني السَّلف‪ ‬بعلوم العربية‪ ،‬وحثوا على‬ ‫ولألسباب السابقة التي ألمحنا إليها ُ‬
‫تعلمها ونهلها‪ .‬يقول عمر بن الخطاب‪ ‬رضي هللا عنه‪ « :‬تعلموا العربية؛ فإنّها من‬
‫دينكم‪ ،‬وتعلّموا الفرائض فإنها من‪ ‬دينكم » ‪ . 2‬وكتب إلى أبي موسى األشعري رضي‬
‫هللا عنهما‪ « :‬أما بعد‪ :‬فتفقهوا في السنة‪ ،‬وتفقهوا في العربية‪ ،‬وأَع ِْربُوا القرآن؛ فإنه‬
‫عربي » ‪.‬‬
‫وقال عبد هللا بن عباس رضي هللا عنهما‪ « :‬ما كنت أدري ما معنى‬
‫ت َواأل َ ْرض) (األنعام‪ ،) 14 :‬حتى سمعت امرأة من العرب تقول‪:‬‬
‫س َم َوا ِ‬ ‫(فَ ِ‬
‫اط ِر‪ ‬ال َّ‬
‫أنا‪ ‬فطرته ‪ .‬أي‪ :‬ابتدأته » ‪،‬‬
‫‪3‬‬
‫وقال اإلمام الشافعي‪ « :‬من تبحر في النحو اهتدى إلى كل العلوم »‪ ،‬وقال‬
‫أيضاً‪ « :‬ال أُسأل عن‪ ‬مسألة من مسائل الفقه إال أجبت عنها من قواعد النحو »‪ ،4‬وقال‬
‫أيضاً‪ « :‬ما‪ ‬أردت بها (يعني العربية ) إال االستعانة على الفقه » ‪ . 5‬‬
‫وقال شيخ اإلسالم ابن تيمية رحمه هللا‪ « :‬إن هللا لما أنزل كتابه باللسان‪ ‬العربي‪ ،‬وجعل‬
‫رسوله مبلغًا عنه الكتاب والحكمة بلسانه العربي‪ ،‬وجعل السابقين‪ ‬إلى هذا الدين متكلمين‬
‫به‪ ،‬ولم يكن سبيل إلى ضبط الدين ومعرفته إال بضبط هذا‪ ‬اللسان‪ ،‬صارت معرفته من‬
‫الدين‪ ،‬وأقرب إلى إقامة شعائر الدين ‪ .6» ...‬‬
‫ي‪ « :‬لما كان المرجع في معرفة شرعنا إلى القرآن‪ ‬واألخبار‬ ‫وقال اإلمام الراز ّ‬
‫‪ -‬وهما واردان بلغة العرب ونحوهم وتصريفهم ‪ -‬كان العلم بشرعنا موقوفًا على العلم‬
‫مقدورا للمكلف؛‪ ‬فهو واجب » ‪ .7‬‬
‫ً‬ ‫بهذه األمور‪ ،‬وما ال يتم الواجب المطلق إال به‪ ،‬وكان‬
‫*أقوال أهل اللغة في أهمية اللغة العربية لدارس الكتاب والسنة‪ :‬‬
‫لقد أبان عن هذه األهمية أهل اللغة أنفسهم‪ ،‬وذلك لتوقف معرفة دالالت األدلة‬
‫اللفظية من‪ ‬الكتاب والسنة‪ ،‬قال ابن ج ِنّي‪ « :‬إن أكثر من ضل من أهل الشريعة عن‬
‫انظر‪ :‬إيضاح الوقف واالبتداء‪ ،‬تأليف أبي بكر محمد بن القاسم بن بشار األنباري‪ ،‬تحقيق محيي الدين عبد الحميد رمضان‪ ،‬مطبوعات‪،‬‬ ‫‪ 2‬‬
‫مجمع اللغة العربية بدمشق ‪1395‬هـ‪1971 ،‬م‪. 15 /1 ،‬‬
‫اإلحكام في أصول األحكام‪ ،‬لآلمدي‪. 51/1 ،‬‬ ‫‪ 3‬‬
‫شذرات الذهب‪ ،‬البن العماد الحنبلي‪. 231 ،‬‬ ‫‪ 4‬‬
‫سير أعالم النبالء‪ ،‬للذهبي‪. 75/1 ،‬‬ ‫‪ 5‬‬
‫اقتضاء الصراط المستقيم‪ ،‬ص ‪. 162‬‬ ‫‪ 6‬‬
‫المحصول في علم أصول الفقه‪ ،‬للرازي‪. 275 /1 ،‬‬ ‫‪ 7‬‬
‫‪162‬‬
‫القصد فيها‪ ،‬وحاد‪ ‬عن الطريقة المثلى إليها؛ فإنما استهواه واستخف ِح ْل َمه ضعفُهُ في‬
‫هذه اللغة الكريمة‪ ‬الشريفة التي خوطب الكافة بها » ‪ .8‬‬
‫ويفهم من كالم الصحابة والسلف واللغويين أنه المقصود من تعلم‪ ‬اللغة العربية‬
‫ليس االقتصار على القواعد األساسية فقط التي تتوقف وظيفتها على معرفة‪ ‬ضوابط‬
‫الصحة والخطأ في كالم العرب‪ ،‬وإنما المقصود من تعلم اللغة العربية‪ ‬لدارس الكتاب‬
‫والسنة والمتأمل فيهما؛ هو فهم أسرارها والبحث عن كل ما يفيد في‪ ‬استنطاق النصوص‪،‬‬
‫ومعرفة ما يؤديه التركيب القرآني على وجه الخصوص؛‪ ‬باعتباره أعلى ما في العربية‬
‫من بيان‪ ،‬وقد نبّه إلى هذه الخاصية الزجاجي في‪ ‬كتابه « اإليضاح في علل النحو »؛‬
‫حيث يقول‪ « :‬فإن قيل‪ :‬فما الفائدة في تعلم‪ ‬النحو ؟ ‪ ...‬فالجواب في ذلك أن يقال له‪:‬‬
‫الفائدة فيه للوصول إلى التكلم بكالم‪ ‬العرب على الحقيقة صوابًا غير مبدل وال مغير‪،‬‬
‫وتقويم كتاب هللا عز وجل الذي‪ ‬هو أصل الدين والدنيا والمعتمد‪ ،‬ومعرفة أخبار النبي‬
‫صلى هللا عليه وسلم وإقامة‪ ‬معانيها على الحقيقة؛ ألنه ال تفهم معانيها على صحة إال‬
‫بتوفيتها حقوقها من‪ ‬اإلعراب»‪ .9‬ولهذه األهمية التي نبه إليها العلماء السابقون ُج ِعلَت‬
‫طا من شروط المجتهد في الفقه ‪ .‬‬ ‫طا من‪ ‬شروط المفسر‪ ،‬وشر ً‬ ‫اللغة العربية شر ً‬
‫* أهمية اللغة العربية للمفسر لكتاب هللا عز وجل‪ :‬‬
‫وموضوعاتها‪ ‬تفسير‬
‫ُ‬ ‫قال الزركشي‪ « :‬واعلم أنه ليس لغير العالم بحقائق اللغة‬
‫اليسير منها؛ فقد يكون اللفظ‪ ‬مشتر ًكا‪ ،‬وهو‬
‫ِ‬ ‫شيءٍ من كالم هللا‪ ،‬وال يكفي في حقه تعلم‬
‫يعلم أحد المعنيين‪ ،‬والمراد المعنى اآلخر » ‪ .‬ولهذا السبب يقول مالك رحمه هللا‪« :‬‬
‫‪10‬‬
‫ضا نجد‬ ‫سِر كتاب هللا إال جعلته ً‬

‫نكال »‪ ،11‬ولذا أي ً‬ ‫ال أُوت َى برج ٍل غير عالم بلغة العرب‪ ‬يف ّ‬
‫التفاسير مشحونة بالروايات‪ ‬عن سيبويه واألخفش والكسائي والفراء وغيرهم‬
‫‪ .‬فاالستظهار لبعض معاني القرآن الكريم وأسراره نابع من االستعانة بأقاويلهم‪ ،‬والتشبث‬
‫بأهداب فسرهم‪ ،‬وتأويلهم‪ ،‬كما قال الزمخشري في المفصل ‪ .12‬‬
‫وتزداد أهمية تعلم اللغة العربية حين بَعُد الناس عن ال َملَكة والسليقة‬
‫اللغوية‪ ‬السليمة؛ مما سبب ضعف ال َملَكات في إدراك معاني اآليات الكريمة؛ مما جعل‬
‫من‪ ‬األداة اللغوية خير معين على فهم معاني القرآن الكريم والسنة المطهرة‪ ،‬فحرص‬
‫ضا‬
‫العلماء في العصور المتقدمة على التأليف في إعراب القرآن‪ ‬ومعانيه؛ مما يدل أي ً‬
‫على أهمية اللغة العربية في فهم الكتاب العزيز‪ ،‬بل إن‪ ‬أوائل التفاسير كانت تسمى بـ (‬
‫الخصائص‪. 245 /3 ،‬‬ ‫ ‬

‫‪8‬‬
‫اإليضاح في علل النحو‪ ،‬للزجاجي‪. 95 ،‬‬ ‫‪ 9‬‬

‫البرهان في علوم القرآن‪ ،‬للزركشي‪. 295 /1 ،‬‬ ‫ ‬
‫‪10‬‬
‫اإلتقان في علوم القرآن‪ ،‬للسيوطي‪. 179 /2 ،‬‬ ‫ ‬

‫‪11‬‬
‫المفصل‪ ،‬ص ‪. 3‬‬ ‫‪ 12‬‬
‫‪163‬‬
‫معاني القرآن )؛ مما يوحي بأهمية اإلعراب‪ ‬في فهم المعاني‬

‫سِر لكتاب هللا ما يلي‪ :‬‬
‫ومما يجب التدقيق في فهمه بالنسبة للمف ّ‬
‫صر‬ ‫‪ - 1‬معرفة أوجه اللغة؛ وهو أمر ضروري في اختيار ما يناسب النص‪ ،‬وقَ ْ‬
‫ضالً‬ ‫تعالى‪( :‬و َو َجدَكَ َ‬
‫َ‬ ‫المعنى على الوجه المراد‪ ،‬ومن ذلك على سبيل المثال قوله‬
‫ض أنَّه‬ ‫َّ‬
‫فَ َهدَى) ( الضحى‪) 7 :‬؛ فإن لفظة «الضالل» تقع على‪ ‬معان كثيرة‪ ،‬فَت ََوق َع البَ ْع ُ‬
‫أراد « بالضَّالل » الذي هو ضد «الهدى»‪ ،‬وزعموا أن الرسول صلى هللا عليه وسلم‬
‫كان على مذاهب قومه أربعين سنة‪ ،‬وهذا خطأ فاحش؛ فقد طهره هللا تعالى لنبوته‪،‬‬
‫س ِ ّمي في‬‫وارتضاه لرسالته‪ ،‬ومن سيرته صلى‪ ‬هللا عليه وسلم ردٌّ على مزاعمهم إذ ُ‬
‫الجاهلية األمين‪ ،‬وكانوا يرتضونه‪ ‬حك ًما لهم وعليهم‪ ،‬وهللا سبحانه وتعالى إنما أراد «‬
‫سى) ( طه‪:‬‬ ‫ض ُّل َر ِبّي َوالَ يَن َ‬‫بالضَّالل » الذي هو الغفلة كما‪ ‬قال في مواضع أخرى‪( :‬الَّ يَ ِ‬
‫كبيرا ‪ .‬‬
‫علوا ً‬ ‫‪ ) 52‬أي ال‪ ‬يغفل ‪13‬سبحانه وتعالى ع ّما يقولون ً‬
‫صيغ وما تدل عليه من معنى؛ لئال يؤدي ذلك إلى تفسير‬ ‫‪ - 2‬معرفة ال ِ ّ‬
‫القرآن‪ ‬الكريم بما ال يليق أو فهم المعنى غير المراد‪ ،‬ومن ذلك على سبيل المثال‪:‬‬
‫ظالَّ ٍم ِلّ ْلعَ ِبيدِ) ( فصلت‪46 :‬‬ ‫صا ِل ًحا فَ ِلنَ ْف ِس ِه َو َم ْن أ َ َ‬
‫سا َء فَعَلَ ْي َها َو َما َربُّكُ ِب َ‬ ‫( َم ْن‪َ ‬‬
‫ع ِم َل َ‬
‫)‪ ،‬وغير ذلك من اآليات التي ورد فيها نفي الظلم عن هللا سبحانه وتعالى بصيغة‪ « ‬فعَّال‬
‫» ففي هذه اآلية وما أشبهها وردت لفظة « ظالّم » بصيغة المبالغة‪.‬‬
‫ومعلوم أن نفي المبالغة ال يستلزم نفي الفعل من أصله‪ ،‬مثال ذلك قولك‪ :‬زيد ليس‪ ‬بن َّحار‬
‫لإلبل ‪ .‬ال ينفي إال مبالغته في النحر‪ ،‬فال ينافي أنه ربما نَ َحر بعض اإلبل‪ ،‬ومعلوم أن‬
‫المراد بنفي المبالغة في اآليات هو نفي الظلم من أصله عن هللا سبحانه‪ ‬وتعالى؛ أجيب‬
‫عن ذلك بنا ًء على فهم اللغة العربية؛ وهو أن المراد نفي نسبة‪ ‬الظلم إليه سبحانه؛ ألن‬
‫صيغة « فعّال » قد جاءت في اللغة العربية مرادًا بها‪ ‬النسبة فأغنت عن ياء النسب‪،‬‬
‫سيْفٍ‬‫ْس ِبذِي َ‬‫طعَنني َولَي َ‬ ‫ْس ِبذِي ُر ْمحٍ فَيَ ْ‬ ‫القيس‪ :‬ولَي َ‬
‫َ‬ ‫ومثاله في لغة العرب قول امرئ‬
‫‪15‬‬
‫ْس ِبنَبَّال‪14 ‬أي ليس بذي نَ ْب ٍل ‪ .‬وعلى هذا أجمع المحققون من المفسرين واللغويين‬ ‫َولَي َ‬
‫‪ ‬‬ ‫‪.‬‬
‫‪ - 3‬معرفة األوجه اإلعرابية‪ :‬فمما يجب معرفته للمفسر معرفة أوجه‪ ‬اإلعراب؛ ألن‬
‫المعنى يتغير بتغير اإلعراب‪ ،‬ويختلف باختالفه‪ ،‬ولو أن‪ ‬قارئًا قرأ‪ِ ( :‬إنَّ َما يَ ْخشَى َّ‬
‫للاَ ِم ْن‬
‫ِعبَا ِد ِه العُلَ َما ُء) ( فاطر‪ ،)28 :‬برفع لفظ‪ ‬الجاللة ونصب ( العلماء ) لوقع في الكفر؛ ألن‬
‫مفعول به؛ ألن المراد حصر‬ ‫ً‬ ‫المعنى يفرض رفع العلماء فاعالً‪ ،‬ونصب لفظ الجاللة‬
‫انظر‪ :‬اإلنصاف‪ ،‬ألبي محمد عبد هللا بن السيد البطليموسي‪ ،‬ص ‪. 72‬‬ ‫ ‬
‫‪13‬‬
‫ديوان امرئ القيس‪ ،‬ص ‪. 49‬‬ ‫ ‬

‫‪14‬‬
‫انظر‪ :‬البحر المحيط‪ ،131/3 ،‬وتفسير أبي السعود‪ ،121/2 ،‬وروح المعاني‪ ،‬لآللوسي‬ ‫‪ 15‬‬
‫‪164‬‬
‫الخوف من هللا في العلماء‪.‬‬

‫ولهذه األسباب التي ذكرناها واألقوال التي أوردناها فإننا نجد ّ‬
‫أن المشتغلين‬
‫بالعلوم الشرعية في جنوب شرقي تركيا قد وعوها وطبّقوها‪ ،‬فجعلوا عنايتهم األولى‬
‫خطة ووضعوا لها مناهج‪،‬‬ ‫واختطوا لذلك ّ‬
‫ّ‬ ‫باللغة العربية قبل البدء بالعلوم الشرعية‪،‬‬
‫واخترعوا طرائق لتدريسها‪.‬‬
‫عرض لمناهج النحو والصرف في الكتاتيب‪:‬‬
‫ٌ‬ ‫وفيما يلي‬
‫واقع تعليم اللغة العربية في تركيا بين الماضي والحاضر‬
‫يكن اهتمام المسلمين باللغة العربيّة نابعا من اهتمامهم باللغات‪ ،‬وإنما كان‬‫لم ِ‬
‫ّ‬
‫لفهم الكتاب والسّنة النبويّة فهما صحيحا‪ ،‬وقد سادت نظرة يكاد يجمع عليها جميع‬
‫موقوف على فهم قواعدها وضوابطها‬
‫ٌ‬ ‫أن فهم اللغة العربية‬‫المشتغلين بالعلوم الشرعية ّ‬
‫فت بعض كتب التفسير في الفترة األولى‬ ‫فهما صحيحا‪ ،‬وخير الدليل على هذا أنّه قد ألُّ ْ‬
‫ي على أساس قواعد اللغة العربيّة‪.‬‬ ‫من التاريخ اإلسالم ّ‬
‫وألن المسلمين من غير العرب يرغبون في امتالك علوم اآللة التي ترشدهم‬ ‫ّ‬
‫ّ‬
‫إلى الخطأ والصواب‪ ،‬وتساعد على فهم اللغة األصيلة‪ ،‬اهت ّموا بتعليم وتعلم قواعد اللغة‬
‫العربيّة‪ ،‬وكذلك كان حال المسلمين في تركيا في شرقها وغربها بتعليمها وتعلّمها منذ‬
‫بدايات دخول اإلسالم إلى يومنا هذا وإن كان ذلك بمناهج مختلفة‪.‬‬
‫يدرس الصرف والنحو اللّذان ّ‬
‫يكونان أساس اللغة‬ ‫وفي يومنا هذا في تركيّة قد ّ‬
‫ولكن منهج هذا التدريس ليس على وتيرة واحدة‪ ،‬وينفّذ هذا التدريس‬‫ّ‬ ‫العربيّة بنشاط تا ّم‪،‬‬
‫إ ّما من ناحية المدارس التي هي تحت سيطرة الدولة وإ ّما من ناحية المدارس األهليّة‬
‫المشهورة بالمدارس الشرقيّة‪ ،‬فأ ّما المدارس التي هي مرتبطة بالمؤسّسات التي هي‬
‫تحت إشراف الدولة فيمكننا أن نقسّمها إلى ثالثة أقسام‪ ،‬وهي‪:‬‬
‫أ ) ثانويّات األئ ّمة والخطباء‬
‫ب ) كلّيّات اإللهيّات‬
‫صص المرتبطة بشؤون الديانة‬
‫ج ) مراكز التخ ّ‬
‫فيدرس هناك جزء من الصرف والنحو تحت اسم‬ ‫أ ّما ثانويّات األئ ّمة والخطباء ّ‬
‫’’العربية المهنية‘‘‪ ،‬ومدة هذه الدراسة قد تستغرق سنة فقط‪ ،‬وهي مدة قصيرة جدا‬
‫يدرس تحت نفس هذا االسم ’’العربية‬‫بالنسبة لتعلم اللغة العربية‪ ،‬وإلى جانب هذا قد ّ‬
‫فيدرس هناك‬
‫اليومية‘‘ من الصف االول إلى الصف األخير‪ .‬وأما كليّات اإللهيّات ّ‬
‫‪165‬‬
‫أيضا جزء من الصرف والنحو في الصف التحضيري فقط‪ ،‬ومدة هذه الدراسة أيضا‬
‫قصيرة جدا بالنسبة(لتعلم) لتعليم اللغة العربية‪.‬‬
‫صص المرتبطة بشؤون الديانة فهي عبارة عن دورة مكثفة‬ ‫وأ ّما مراكز التّخ ّ‬
‫محدّدة بثالث سنوات‪ ،‬ومدّة تدريس قواعد اللغة العربيّة في هذه المراكز أيضا محدّدة‬
‫ولكن التدريس في هذه المراكز أجود بكثير بالنسبة إلى‬ ‫ّ‬ ‫ي فقط‪،‬‬ ‫بالصف التحضير ّ‬
‫ّ‬
‫ثانويّات األئ ّمة والخطباء وكليّات اإللهيّات‪.‬‬
‫والكتب الّتي تدرس في هذه المراكز هي‪ :‬في الصرف ؛ األمثلة‪ ،‬البناء‪ّ ،‬‬
‫عزي‪،‬‬
‫التطبيق الصرفي للدكتور عبده الراجحي‪ ،‬وفي النحو ؛ العوامل المئة للبركوي‪ ،‬التحفة‬
‫السنية‪ ،‬شرح القطر‪.‬‬
‫وأ ّما المدارس األهليّة المشهورة بالمدارس الشرقيّة فطريقتهم في تدريس قواعد‬
‫اللغة العربية هي الطريقة الوحيدة في هذا المجال‪ّ ،‬‬
‫ألن هذه المدارس قد وضعوا لتعليم‬
‫وتعلّم هذه القواعد منهجا يحقّق هذا الهدف ‪ ،‬وسنتكلّم عن هذا المنهج في آخر البحث إن‬
‫شاء هللا‪.‬‬
‫ومنهج التدريس في هذه المدارس قد يختلف بعضها عن بعض‪ ،‬وسنبيّن اآلن‬
‫صال‪:‬‬
‫تدرس في هذه المدارس مف ّ‬
‫الكتب التي ّ‬
‫تدرس بحسب نظام الحلقات‬
‫الكتب التي كانت ّ‬
‫أوال‪ :‬كتب الصرف‬
‫‪1‬األمثلة صاحبه مجهول‪.‬‬ ‫‪.1‬‬
‫‪2‬البناء للمال عبدهللا الدن ّخري‬ ‫‪.2‬‬
‫‪3‬المقصود أو ّ‬
‫العزي للزنجاني‪.‬‬ ‫‪.3‬‬
‫ألول كتاب ّ‬
‫العزي إلبراهيم الزنجاني إلى‬ ‫‪4‬كتاب التصريف‪ :‬وهو ترجمة ّ‬ ‫‪.4‬‬
‫اللغة الكرديّة في علم الصرف‪ ( .‬مؤلّفه مجهول )‬
‫العزي‪ّ ( :‬‬
‫العزي ) في التصريف لـ عز الدّين إبراهيم بن عبد الو ّهاب‬ ‫‪5‬متن ّ‬ ‫‪.5‬‬
‫‪16‬‬
‫الزنجاني المتوفّى بعد سنة (‪ 655‬هـ )‬
‫‪6‬تدريج األداني شرح ّ‬
‫العزي (لسعد الدين التافتازاني هذا كتاب في الصرف)‬ ‫‪.6‬‬
‫‪17‬‬
‫انظر كشف الظنون ‪.1139 / 2‬‬ ‫ ‬

‫‪16‬‬
‫انظر كشف الظنون ‪.1139 /2‬‬ ‫‪ 17‬‬
‫‪166‬‬
‫‪7‬ثانيا‪ :‬كتب النحو‪:‬‬ ‫‪.7‬‬

‫‪8‬عوامل الجرجاني‪ ( :‬العوامل المئة في النحو ) عبد القاهر بن عبد الرحمن‬ ‫‪.8‬‬
‫‪18‬‬
‫الجرجاني ( ت‪ 471‬هـ )‬
‫‪9‬شرح العوامل المئة للجرجاني المعروف بسعد هللا الصغير‪.‬‬ ‫‪.9‬‬
‫‪1010‬الظروف العربية‪ :‬باللغة الكردية ّ‬
‫(لمل يونس األرقطيني)‪.‬‬
‫‪1111‬التركيب‪ :‬باللغة الكردية‪ ،‬هو ترجمة مقدّمة عوامل الجرجاني‪ ،‬لل ُمالّ يونس‬
‫طني‬‫األ َ ْرقَ ْ‬
‫‪1212‬تركيب الشيخ سراج الدين‪ :‬باللغة الكرديّ ِة‪ :‬للشيخ سراج الدّين بن الشيخ‬
‫عمر الزَ نـﮕاني‪ ،‬وهو مك ِ ّمل لتركيب ال ُمالّ يونس‪.‬‬
‫‪1313‬شرح المغني‪ :‬المغني كتاب في النحو ألحمد بن الحسين الـﭽارﭘـُردي ( ت‬
‫‪ 746‬هـ )‪ .‬والشرح لـ مح ّمد بن عبد الرحيم العمري ال َميْالني ( ت ‪ 811‬هـ‬
‫‪19‬‬
‫)‬
‫‪1414‬شرح القطر البن هشام األنصاري ت ‪761‬هـ‬
‫‪1515‬حدائق الدقائق‪ :‬لسعد الدّين سعد هللا البَ ْردَعي( ت ؟ ) وهو شرح ألنموذج‬
‫الزمخشري‪.‬‬
‫‪1616‬ح ّل المعاقد شر ُح القواعد‪ :‬ألبي الثّناء أحمد ِ‬
‫بن مح ّم ٍد الزيلي التوقاطي (ت‬
‫‪ 1006‬هـ ) النحوي ( ت ‪ 761‬هـ ) هو شرح اإلعراب عن قواعد اإلعراب‬
‫ألبي محمدبن عبد هللا بن يوسف بن هشام األنصاري النحوي ( ‪ 76‬هـ )‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫وذكر باسم (حل معاقد القواعد )‬
‫‪1717‬البهجة المرضية‪ :‬لـ جالل الدّين عبد الرحمن بن أبي بكر السّيوطي ( ت‬
‫‪21‬‬
‫‪ 911‬هـ ) وهو شرح متن ألفية ابن مالك‬
‫‪1818‬الفوائد الضيائية‪ :‬لـ نور الدّين عبد الرحمن بن أحمد بن مح ّمد الشيرازي (‬
‫‪22‬‬
‫شهير ب ُمالّ جامي والكتاب هو شر ٌح لكافية ابن الحاجب‬
‫ت ‪ 898‬هـ ) ال ّ‬
‫‪1919‬حاشية عبد الحكيم بن شمس الدّين السيالكوتي‪ ( :‬ت ‪ 1067‬هـ ) على‬
‫انظر األعالم ‪.48 /4‬‬ ‫ ‬

‫‪18‬‬
‫انظر األعالم ‪.201 / 6‬‬ ‫‪ 19‬‬

‫األعالم ‪ ،235 /1‬وكشف الظنون ‪.124 /1‬‬ ‫‪ 20‬‬
‫انظر كشف الظنون ‪.152 /1‬‬ ‫‪ 21‬‬
‫انظر معجم المؤلّفين ‪.122/5‬‬ ‫‪ 22‬‬
‫‪167‬‬
‫‪23‬‬
‫الفوائد الضيائية لعبدالرحمن الجامي‬
‫‪2020‬شرح حاشية عصام الدّين إبراهيم بن مح ّمد بن عرب شاه‪( :‬ت ‪ 945‬هـ)‬
‫‪24‬‬
‫وهو الفوائد الضيائية لعبد الرحمن الجامي‬
‫‪2121‬حاشية عبد الغفور بن صالح الالري‪ ( :‬ت ‪ 912‬هـ ) على شرح موالنا‬
‫‪25‬‬
‫عبدالرحمن الجامي‬
‫‪2‬ـ كيفية تعليم اللغة العربية في الكتاتيب‬

‫العامل األساسي في نجاح هذه المدارس في هذا المجال هو المنهج القويم الذي‬
‫يُتّبع منذ القدم في هذه المدارس‪ ،‬وهذا المنهج بني على خمس قوائم وهي‪:‬‬
‫والمدرس وجها لوجه‪.‬‬
‫ّ‬ ‫‪1‬التدريس رأسا برأس بين الطالب‬ ‫‪.1‬‬
‫‪ 2‬حفظ المتون كلّها أو أكثرها التي ّ‬
‫تدرس‪.‬‬ ‫‪.2‬‬
‫‪ 3‬تكرار الدروس من جانب الطالب ومذاكرتها مع الطالب اآلخرين‪.‬‬ ‫‪.3‬‬
‫‪4‬مطالعة الدروس قبل التدريس بيوم‪.‬‬ ‫‪.4‬‬
‫‪5‬الوقت الطويل الذي يستغرق ما بين أربع إلى ّ‬
‫ست سنوات والذي يساعد‬ ‫‪.5‬‬
‫الطالب على تعلّم قواعد اللغة العربية بشكل جيد جدا‪.‬‬
‫أ ـ أوقات الدراسة‪:‬‬
‫ومدرسون في شتّى العلوم‪ ،‬وكان األستاذُ ي ّ‬
‫ُنظم‬ ‫ّ‬ ‫كانَ في ُم ْعظم القُرى علما ُء‬
‫أوقاتَ التدريس‬
‫صبح مباشرة ً إلى وق ِ‬
‫ت طعام الفطور‪ ،‬ث ّم يتابع التدريس‬ ‫اليوميّة فيبدأ بعد صال ِة ال ُّ‬
‫إلى صالة الظهر‪ ،‬وبعد الصالة وتناول طعام الغداء يعاود تدريسهُ إلى صالة العصر‪،‬‬
‫فيستمر‬
‫ّ‬ ‫كبير من الطالّب الذين هم في المرحلة الثالثة من الدراسة‪،‬‬ ‫وقد يكون عنده جم ٌع ٌ‬
‫ويعطل يوم الجمعة والعيدين ( الفطر واألضحى)‬ ‫ّ‬ ‫بعد صال ِة العصر إلى صالة المغرب‪،‬‬
‫ّ ‪.‬‬
‫ويوم والدة رسول هللا صلّى هللا عليه وسلم‬
‫نفسه ‪.80 / 4‬‬ ‫ ‬

‫‪23‬‬
‫نفسه ‪. 66/1‬‬ ‫ ‬
‫‪24‬‬
‫نفسه ‪.283/3‬‬ ‫‪ 25‬‬
‫‪168‬‬
‫ب ـ مفردات التدريس‬
‫الطالب المبتدئ في ّأول أمره بكتاب (نو بهار) للمرحوم أحمد الخاني‪ ،‬ث َّم‬ ‫ُ‬ ‫يبدأ‬
‫للعزي إلبراهيم الزنجاني‪ ،‬ث ّم يخرج‬ ‫بـ األمثلة في الصرف‪ ،‬ثم كتاب البناء في الصرف ّ‬
‫لفترة مؤقتة من مبادئ الصرف إلى مبادئ النحو‪ ،‬فيقرأ كتاب العوامل للشيخ عبد القاهر‬
‫الظروف الحقيقيّ ِة‬
‫ِ‬ ‫ي استعما َل‬
‫الطالب الكرد ُّ‬
‫ُ‬ ‫الجرجاني‪ ،‬ث ّم كتاب (الظروف)‪ ،‬ليتعلّم‬
‫ف‬ ‫ّ‬
‫والظ ْر ِ‬ ‫ف ال ُم ْست َ ِق ّر‬ ‫بالظروف المجازيّ ِة المنقسم ِة إلى ّ‬
‫الظ ْر ِ‬ ‫(‪)2‬‬
‫ِ‬ ‫وغير الحقيقيّ ِة المس ّما ِة‬
‫اللّ ْغ ِو ولهذا الكتاب حاشيةٌ منسوبةٌ إلى ال ُمالّ عمر حفي ِد ال ُمالّ خليل اإلسعَردي‪ ،‬ثم يقرأ‬
‫كتاب ( التركيب ) وهو ترجمةُ وشر ٌح لمقدمة عوامل الجرجاني إلى قوله‪ « :‬مررت‬
‫األرقطني ) ولهذا الكتاب حاشية منسوبة‬ ‫ْ‬ ‫بزي ٍد وبه دا ٌء « وهو منسوب إلى ال ُمالّ ( يونس‬
‫إلى ال ُمالّ عبد الرحمن بن ال ُمال عبد هللا كندي‪.‬‬
‫وثم يقرأ للشيخ سراج الدين بن الشيخ عمر الزنكَاني كتابًا باللغة الكردية يس ّمى‬
‫أن تكملة الزنجاني‬ ‫( تركيب الشيخ سراج الدين ) وهو مك ّمل لتركيب ال ُمالّ يونس‪ ،‬كما ّ‬
‫العزي للزنجاني‪ ،‬ث ّم يقرأ شرح ( عوامل الزنجاني )‬ ‫للمال علي األ ْشنوي مكملة لمتن ّ‬
‫لسعد هللا‪ ،‬وله حاشيتان إحداهما (للـﮕروي ) واألخرى لل ُمال حام ِد السُّوسي‪ ،‬وللعوامل‬
‫بن الشيخ حامد األ َ ْشنوي‪،‬‬‫شر ٌح آخر يس ّمى ( تفصيل الجرجاني ) منسوبٌ إلى ال ُمالّ علي ِ‬
‫الـﭽاربُردي‪ ،‬ويقرأ شرحه‬ ‫ْ‬ ‫بن َحسن‬ ‫كتاب ( شرح المغني ) المنسوب إلى أحمدَ ِ‬ ‫َ‬ ‫ث ّم يقرأ‬
‫مرة أخرى إلى‬ ‫الميْالني‪ ،‬ث ّم ينتقل الطالب ّ‬ ‫ّ‬
‫المنسوب إلى ال ُمال مح ّمد بن عبد الرحيم ِ‬
‫ّ‬
‫دراسة الصرف متعمقا‪ ،‬فيقرأ كتاب ( شرح العالمة الثاني سعد الدين التفتازاني ) على‬
‫(تصريف‬
‫ِ‬ ‫كتاب ( تكملة الزنجاني )‪ ،‬وتكملةَ‬ ‫َ‬ ‫ف‪ ،‬وقد يقرأ‬
‫الصر ِ‬
‫ّ‬ ‫علم‬
‫العزي في ِ‬‫متن ّ‬ ‫ِ‬
‫ّ‬
‫تصريف ال ُمال علي‪ ،‬وله حاشيتان‬
‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫العزي) لل ُمال علي بن الشيخ حامد األشنَوي‪ ،‬ويُس ّمى‬
‫القزلجي والقره داغي‪.26‬‬
‫ث ّم يرجع مرة أخرى إلى النحو‪ ،‬فيقرأ كتاب (حل المعاقد شرح القواعد) ألبي‬
‫بن مح ّم ٍد الزيلي التُّوقاطي (ت‪ 967 :‬هـ) وهو شرح قواعد جمال الدين بن‬
‫الثناء أحمدَ ِ‬
‫هشام األنصاري (ت ‪ 761‬هـ)‪.‬‬
‫ث ّم يقرأ ( حدائق الدقائق ) لسعد هللا البَ ْردعي وهو شرح ألنموذج الزمخشري‪،‬‬
‫ثم يقرأ الطالب كتاب ( الفوائد الضيائية ) شرح موالنا ال ُمالّ عبد الرحمن الجامي على‬
‫كافية ابن الحاجب‪ ،‬وهنا قد يكتفي الطالب بما قرأه في علمي الصرف والنحو وقد‬
‫يستزيد بقراءة ( البهجة المرضية ) للسيوطي وهي شرح األلفية البن مالك‪ ،‬وقد يقرأ‬
‫كتاب ( نتائج األفكار ) للشيخ مصطفى بن حمزة‪ ،‬وشرح إظهار األسرار للشيخ محمد‬
‫لم أقف على قائله‪.‬‬ ‫‪ 26‬‬
‫‪169‬‬
‫‪27‬‬
‫المعروف بـ ( البَ ْركي )‬
‫الخاتمة‬
‫بعد االطالع على مفردات النحو والصرف الواردة آنفا في مناهج الكتاتيب‪ ،‬ال‬
‫درس في الكتاتيب في أربع مراحل‪:‬‬‫أن هذه المفردات ت ُ َّ‬
‫بدّ من اإلشارة إلى ّ‬
‫‪ .1‬المرحلة األولى‪ :‬بعد أن يقرأ الطالب القرآن الكريم ونوبهار ألحمد الخاني‬
‫يبدأ باألمثلة فالبناء حيث يتعلّم فيهما الطالب مبادئ الصرف األولية‪ ،‬ثم يبدأ بكتاب‬
‫ّ‬
‫العزي‪ ،‬ويحفظ هذه المتون الثالثة‪.‬‬
‫‪ .2‬المرحلة الثانية‪ :‬يبدأ بالعوامل للجرجاني‪ ،‬فينتقل إلى الظروف‪ ،‬ثم التركيب‪،‬‬
‫وسعد هللا الصغير‪ ،‬مع الحفظ التا ّم‪ ،‬ويالحظ في هذه المرحلة أن يتعلّم الطالب الظروف‬
‫المستعملة في العربية مع االطالع على الجملتين االسمية والفعلية ومعرفة اإلعراب‬
‫وعالماته األصلية والفرعية‪.‬‬
‫‪ .3‬المرحلة الثالثة‪ :‬ينتقل الطالب إلى معرفة أبواب النحو المختلفة‪ ،‬فيبدأ بشرح‬
‫المغني أو شرح القطر مع حفظ المتن لزوما‪ ،‬ثم يرجع إلى الصرف مرة أخرى في‬
‫كتاب تدريج األداني حيث يتعلّم الطالب فيه البنية الصرفية بالتفصيل وهنا ينتهي من‬
‫الصرف‪ ،‬ثم ينتقل إلى حل المعاقد في شرح القواعد‪ ،‬فحدائق الدقائق في النحو‪.‬‬
‫‪ .4‬المرحلة الرابعة‪ :‬يبدأ الطالب بالفوائد الضيائية للمال جامي‪ ،‬وتكتمل هذه‬
‫المرحلة بقراءة الشروح والحواشي على المال جامي المتض ّمنة فلسفة النحو والتي سبقَ‬
‫ذ ْكرها‪.‬‬
‫وخالصة الكالم فإن هذه المناهج في الكتاتيب تنطلق من أقسام الكلم في العربية‪،‬‬
‫إذ هو إما حرف أو فعل أو اسم‪ ،‬فإن الكتاتيب تعلم الطالب بدايةً الكتب المختصة‬
‫بالظروف وتركيب الجملة‪ ،‬والحروف‪ ،‬فالفعل بكل حاالته وما يتصل به‪ ،‬فاالسم بكل‬
‫حاالته أيضا‪ ،‬فالجمل التي لها محل من اإلعراب والتي ال محل لها‪ ،‬ففلسفة النحو‪،‬‬
‫بشكل مترابط ومحكم ومتقن توصل الطالب من عدم المعرفة ابتدا ًء إلى مرحلة األستاذية‬
‫في النحو والصرف في نهاية دراسته‪.‬‬
‫وال بدّ أن نقول في هذا السياق‪ :‬لقد كان للكتاتيب دور ال يخفى على أح ٍد في حفظ‬
‫اللغة العربية ألجل دراسة العلوم الشرعية في تركيا‪ ،‬وتخريج علماء أجالء بعضهم‬
‫يدرس فيها‪ ،‬وبعضها واص َل‬ ‫عكف على ردّ الدَّين للكتاتيب التي درس فيها‪ ،‬فصار ِ ّ‬
‫دراسته الجامعية فغدا من األكاديميين المتقنين‪ ،‬وكان لهم دور في التصدّي لبعض‬
‫انظر المدارس الدينية بقلم محمد نوري الديرشوي ‪ ,‬مجلّة ﭬـﭽـين العدد ‪.25‬‬ ‫‪ 27‬‬
‫‪170‬‬
‫المغرر بهم من أصحاب الشبهات ممن لم يدرس في هذه الكتاتيب المباركة‪ ،‬فلم يأخذوا‬
‫الدِّين من لغته األصلية‪ ،‬وإنما أخذوه بواسطة المترجمين والمستشرقين فكانوا مأسورين‬
‫لما وصلهم مترجما‪ ،‬مأسورين للمترجمين والمستشرقين‪ ،‬ومن هذا الوجه ندرك أهمية‬
‫الحق الذي يريد أن يعرف دينه بشكله الصحيح‪ ،‬ونرجع إلى‬ ‫ّ‬ ‫اللغة العربية للمسلم‬
‫المقدّمات التي قدّمنا به نقال عن العلماء في أهمية اللغة العربية وقيمتها‪ ،‬فما ال يت ّم‬
‫الواجب إال به فهو واجب‪ ،‬و َم ْن فقد الوسيلة فَقَدَ الوصول‪ ،‬ومن لم يصل فما عرف‪،‬‬
‫وعجبي م َّمن لم يعرف كيف يتحدّث ؟ !‬
‫المصادر والمراج‬
‫اإلتقان في علوم القرآن‪ ،‬للسيوطي (المتوفى‪911 :‬هـ)‪ ،‬تح‪ :‬محمد أبو الفضل إبراهيم‪،‬‬
‫ط‪ :‬الهيئة المصرية العامة للكتاب ‪1394‬هـ‪ 1974 /‬م‬
‫اإلحكام في أصول األحكام‪ ،‬لآلمدي (المتوفى‪631 :‬هـ)‪ ،‬تح‪ :‬عبد الرزاق عفيفي ط‪:‬‬
‫المكتب اإلسالمي‪ ،‬بيروت‪ -‬دمشق‪ -‬لبنان ‪.‬‬
‫األعالم‪ :‬خير الدين الزركلي‪ ،‬دار العلم للماليين‪ ،‬لبنان‪ ،‬ط‪ :‬السّادسة ‪2005‬‬
‫اقتضاء الصراط المستقيم لمخالفة أصحاب الجحيم‪ ،‬البن تيمية (المتوفى‪728 :‬هـ)‪،‬‬
‫تح‪ :‬ناصر عبد الكريم العقل‪ ،‬ط‪ :7‬دار عالم الكتب‪ ،‬بيروت‪،‬‬
‫لبنان‪1419‬هـ ‪1999 -‬م‪.‬‬
‫أهمية اللغة العربية لدارس الكتاب والسنة والمتأمل فيهما‪ :‬عبد هللا بن حمد الخثران‪.‬‬
‫‪http://salafy4ever.blogspot.com.tr/2012/03/blog-post_9112.html‬‬
‫إيضاح الوقف واالبتداء‪ ،‬البن األنباري‪ ،‬تحقيق محيي الدين عبد الحميد‪ ،‬مطبوعات‪،‬‬
‫مجمع اللغة العربية بدمشق ‪1395‬هـ‪1971 ،‬م‬
‫البرهان في علوم القرآن‪ ،‬للزركشي‪ ،‬تح‪ :‬محمد أبو الفضل إبراهيم‪ ،‬ط‪ 1:‬دار إحياء‬
‫الكتب العربية عيسى البابى الحلبي وشركائه ‪ 1957‬م‬
‫البحر المحيط في أصول الفقه‪ ،‬للزركشي (المتوفى‪794 :‬هـ)‪ ،‬ط‪ :1‬دار‬
‫الكتبي‪1414‬هـ ‪1994 -‬م‬
‫تفسير أبي السعود (إرشاد العقل السليم إلى مزايا الكتاب الكريم) ألبي السعود‬
‫العمادي محمد بن محمد بن مصطفى (المتوفى‪982 :‬هـ)‪ ،‬ط‪ :‬دار إحياء‬
‫التراث العربي – بيروت‪.‬‬
‫الخصائص‪ ،‬البن جني (المتوفى‪392 :‬هـ)‪ ،‬ط‪ :4‬الهيئة المصرية العامة للكتاب‪.‬‬
‫‪171‬‬
‫روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني‪ ،‬لآللوسي (المتوفى‪1270 :‬هـ)‬
‫تح‪ :‬علي عبد الباري عطية‪ ،‬ط‪ :1‬دار الكتب العلمية ‪ -‬بيروت ‪1415‬هـ‬
‫سير أعالم النبالء‪ ،‬شمس الدين الذهبي (المتوفى ‪748 :‬هـ)‪ ،‬تح‪ :‬مجموعة من‬
‫المحققين بإشراف الشيخ شعيب األرناؤوط‪ ،‬ط‪ :3‬مؤسسة الرسالة‪،‬‬
‫‪ 1405‬هـ ‪ 1985 /‬م‪.‬‬
‫شذرات الذهب‪ ،‬البن العماد الحنبلي‪( ،‬المتوفى‪1089 :‬هـ)‪ ،‬تح‪ :‬محمود األرناؤوط‪،‬‬
‫ط‪ :1‬دار ابن كثير‪ ،‬دمشق ‪ -‬بيروت‪ 1406 ،‬هـ ‪ 1986 -‬م‬
‫المحصول‪ :‬لفخر الدين الرازي (المتوفى‪606 :‬هـ)‪ ،‬تح‪ :‬طه جابر فياض العلواني‪.‬‬
‫ط‪ :3‬مؤسسة الرسالة ‪ 1418‬هـ ‪ 1997 -‬م‬
‫كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون‪ :‬لمصطفى بن عبدهللا القسطنطيني المشهور‬
‫بحاجي خليفة (المتوفى‪1067 :‬هـ)‪ ،‬ط‪ :‬دار الكتب العلمية‪1992 ،‬م‬
‫المدارس الدينية‪ :‬محمد نوري الديرشوي‪ ،‬مقالة في مجلّة ﭬـﭽـين (االنبعاث) العدد‬
‫‪ ،25‬دهوك خريف ‪2001‬م‪.‬‬
‫معجم المؤلّفين‪ :‬عمر رضا كحالة‪ ،‬دار إحياء التراث العربي‪ -‬بيروت‪.‬‬
‫المفصل في صنعة اإلعراب‪ ،‬للزمخشري (المتوفى‪538 :‬هـ)‪ ،‬تح‪ :‬علي بو ملحم‪،‬‬
‫ط‪ :1‬مكتبة الهالل ‪ -‬بيروت ‪1993‬م‪.‬‬
‫‪172‬‬
‫ي وكتابه اإليضاح‬
‫أبو علي الفارس ّ‬
‫الفارسي وكتابه اإليضاح‬

‫ّ‬ ‫أبو علي‬
‫*‬
‫ي‬
‫األعالم في النحو العرب ّ‬
‫ِ‬ ‫ي عال ٌم جلي ٌل لم َع اسمه كأح ِد أبرز‬
‫ي الفارس ّ‬
‫أبو عل ّ‬
‫ُ‬ ‫ّ‬
‫ع صيتهُ وطبقَ اآلفاقَ حتى ق ِرنَ اس ُمهُ باسم سيبوي ِه؛ إذ كان في المئة الرابعة‬ ‫وذا َ‬
‫ّ‬ ‫َ‬ ‫ً‬
‫كسيبويه في المئة الثانية عامل غزير اإلنتاج أغنى المكتبة العربيّة بمؤلفاته الكثيرة‬
‫الجليلة‪.‬‬
‫ي بتالميذه وتعليمهم وتأديبهم يد ّل على ذلك طول‬‫إضافةً إلى اهتمام أبي عل ّ‬
‫مالزمتهم له كابن جنّي الذي الزمه أربعينَ سنةً‪.‬‬
‫ي بتخريج التالميذ وبتأليف الكتب جمع بين الحياةِ والجما ِد أو‬ ‫فاهتمام أبي عل ّ‬
‫ي كان يسير في اشتغاله بالعلم على منهجٍ‬ ‫ّ‬
‫اإلنسان والكتاب ويبدو من هذا أن أبا عل ّ‬
‫ِ‬ ‫بين‬
‫ً‬ ‫َ‬
‫واضحٍ وضعه ِليبل َغ الغاية وكان له ذلك؛ فقد كان غزير اإلنتاجِ تأليفا وتأديبًا‪.‬‬
‫ي ‪ -‬ال ّ‬
‫شك ‪ -‬يجذب الباحثينَ وجذبني إليه بهذا البحث الذي‬ ‫ورج ٌل كأبي عل ّ‬
‫ي تناولتُ فيه اسمه ولقبه وكنيته‪ ،‬ومولده‬‫قسمين؛ ّأولهما‪ :‬حياة ُ أبي عل ّ‬
‫ِ‬ ‫أدرتُهُ على‬
‫ووفاته‪ ،‬ونشأته ورحالته‪ ،‬وصفاته وأخالقه‪ ،‬ومذهبه الفقهي وعقيدته‪ ،‬وشيوخه‪،‬‬
‫وتالمذته‪ ،‬وعلمه ومنزلته‪ ،‬وآثاره‪.‬‬

‫*‬
‫‪173‬‬
‫وثانيهما‪ :‬تناولتُ فيه كتاب اإليضاح فتحدّثتُ اسم الكتاب وسبب تأليفه ووصفه‪،‬‬
‫منهج المؤلّف فيه‪ ،‬وأثر الكتاب في الخالفين‪ ،‬وأه ّم شروحه‪.‬‬
‫صلتُ إليها وبقائمة المصادر والمراجع‪.‬‬
‫ث ّم ختمتُ البحث بأه ّم النتائج التي تو ّ‬
‫اسمه ونسبه وكنيته ولقبه‪:‬‬
‫ي‬
‫سو ّ‬ ‫بن أَبَانَ الفَ َ‬
‫بن سليمانَ ِ‬
‫بن مح ّم ِد ِ‬ ‫بن عب ِد الغفّ ِ‬
‫ار ِ‬ ‫ي الحسنُ بنُ أحمدَ ِ‬
‫هو أبو عل ّ‬
‫ي‪ ،‬وأ ّمه سدوسيّةٌ من سدوس شيبان‪ ،‬من ربيعةَ الفَ َرس ‪ ،‬عربيّة أصيلةٌ‪،‬‬
‫‪1‬‬
‫ي النحو ّ‬
‫الفارس ّ‬
‫ي‪.‬‬
‫وأبوهُ فارس ّ‬
‫بالحسن‪ ،‬وكانَ إذا‬
‫ِ‬ ‫ْ‬
‫غلبت على ك ّل من تس ّمى‬ ‫ي وهي كنيةٌ‬‫كنيته‪ :‬اشتهر بأبي عل ّ‬
‫ي‬
‫رف أن المقصودَ هو أبو عل ّ‬‫ّ‬ ‫ع َ‬ ‫كرت هذه الكنيةُ دونَ وصفٍ وتوضيحٍ لصاحبه ُ‬ ‫ذُ ْ‬
‫ي‪ ،‬وإذا ذكرتُ أبا عل ّ‬
‫ي فإيّاهُ‬ ‫ي الفارس ّ‬ ‫ي قال ابنُ سيدة األندلس ّ‬
‫ي‪ « :‬قال أبو عل ّ‬ ‫الفارس ّ‬
‫أعني»‪.2‬‬
‫ب ومن هذه األلقاب‪:‬‬ ‫وأ ّما لقبه فألبي عل ّ‬
‫ي أكثر من لق ٍ‬
‫ي‪ :‬نسبةً إلى «فسا»‪َ 3‬مسْقط رأسه؛ مدينة من أعمال‬ ‫الفَ َ‬
‫س ِو ّ‬
‫فارس وهي مدينة قديمة فيها حصن وخندق ‪.‬‬
‫‪4‬‬
‫علَ ٌم مثل كنيته فقد‬‫اللقب َ‬

‫ُ‬ ‫ي‪ :‬نسبةً إلى قومه الفرس‪ ،‬وهذا‬ ‫الفارس ّ‬
‫ي‪ ،‬ويبدو ّ‬
‫أن‬ ‫أن المقصودَ أبو عل ّ‬ ‫رف ّ‬‫ع َ‬ ‫ُ‬
‫اشتُهر بهذا اللقب حتّى إذا أطلِقَ ُ‬
‫بعض ما يكتب‬
‫َ‬ ‫األو ِل فقد كانَ يذيّ ُل‬
‫اللقب على ّ‬‫َ‬ ‫ض ُل هذا‬
‫ي كانَ يف ّ‬‫أبا عل ّ‬
‫ّ‬
‫ي بخطه»‪.‬‬ ‫وكتب الحسنُ بن أحمد الفارس ّ‬ ‫َ‬ ‫بقوله‪« :5‬‬
‫ي‪ :‬نسبةً إلى صناعة النحو الذي أفنى عمره فيها وترك لنا‬
‫النّحو ّ‬
‫سا في هذه الصناعة التي أتقنها حتّى أصبح اسمه علَ ًما كاسم‬‫تراثًا نفي ً‬
‫سيبويه‪.‬‬
‫مولده ووفاته‪:‬‬
‫فارس سنةَ ‪288‬ه على ما ذكر‬
‫ٍ‬ ‫ي في مدين ِة «فَ َ‬
‫سا» في بالد‬ ‫ي الفارس ّ‬
‫ُولد أبو عل ّ‬
‫انظر ياقوت الحموي‪ ،‬معجم األدباء‪ ،‬دار المأمون‪ ،‬مكتبة عيسى البابي الحلبي‪ ،‬مصر‪ ،233-232/7 ،‬ومحمد قاسم‪،‬‬ ‫‪ 1‬‬
‫ي‪ ،‬دار البشائر‪ ،‬دمشق‪ ،‬ط‪2005 ،1‬م‪.22-19/1 ،‬‬
‫األصول النحويّة والصرفيّة في كتاب الحجّة ألبي عل ّ‬
‫انظر محمد قاسم‪ ،‬األصول النحوية‪.23/1‬‬ ‫‪ 2‬‬
‫انظر أحمد بن محمد بن أبي بكر بن خلكان‪ ،‬وفيات األعيان‪ ،‬تحقيق إحسان عباس‪ ،‬دار صادر‪ ،‬بيروت‪1978 ،‬م‪/2 ،‬‬ ‫ ‬
‫‪3‬‬
‫‪.82‬‬
‫انظر ياقوت الحموي‪ ،‬معجم البلدان‪ ،‬دار صادر‪ ،‬بيروت‪.261 /4 ،‬‬ ‫‪ 4‬‬
‫قاسم‪ ،‬األصول النحوية ‪.24 /1‬‬ ‫ ‬
‫‪5‬‬
‫‪174‬‬
‫ابنُ خلكان‪ ،6‬واختلف في هذا التاريخ العلما ُء‪ ،‬ويزول هذا االختالف في تحديد وفاته‬
‫التي كانت سنة ‪377‬ه‪ ،‬على ما ذهب إليه أكثر مترجمي الرجل‪.7‬‬
‫نشأته‪ ،‬ورحالته‪:‬‬
‫ي وال نعرفه ّإل عال ًما تقلّب في العالمينَ‬ ‫تتكتّم كتب التراجم عن نشأة أبي عل ّ‬
‫تحصيل وإقرا ًء وتأليفًا‪ ،‬فقد انتق َل بين بالد الرافدين وبالد الشام وبالد فارس وفي هذا‬ ‫ً‬
‫شك عظيم! وال سيّما أنّها – أي هذه البالد – كانت ميادينَ لفرسان العلم‬ ‫شأن ال ّ‬ ‫التنقّل ٌ‬
‫وآتت أكلها! فقد انتقل من مدينته‬ ‫ْ‬ ‫نضجت أفكارهم وأينعت‬ ‫ْ‬ ‫ينهلونَ منها علو َمهم‪ ،‬وفيها‬
‫ب العلم سنة ‪307‬ه‪ ،‬ث ّم تو ّجه إلى‬ ‫سا) َم ْسقَ ِط رأ ِس ِه إلى بغدادَ قبل ِة الباحثين وطال ِ‬ ‫(فَ َ‬
‫البصرة‪ ،‬وزار الموصل سنة ‪337‬ه‪ ،‬ث ّم قف َل راجعًا إلى بغدادَ‪ ،‬ثم عادَ إلى الموصل سنة‬
‫سيف الدّول ِة ال َح ْمداني‪ ،8‬ث ّم إلى‬
‫ِ‬ ‫وأقام في َكن ِ‬
‫َف‬ ‫َ‬ ‫حلب‬
‫َ‬ ‫شطر‬
‫َ‬ ‫‪341‬ه‪ ،‬ومن الموصل ي ّمم‬
‫َف‬‫صدَ ِشيرازَ وبقي فيها في َكن ِ‬ ‫خمس سنينَ ‪ ،‬ث ّم عادَ إلى بغدادَ‪ ،‬ث ّم قَ َ‬ ‫َ‬ ‫الشام وبقي فيها‬ ‫ِ‬
‫‪9‬‬
‫أن توفي فيها سنة ‪377‬ه‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫ي عشرينَ سنة‪ ،‬بعدها عاد إلى بغداد إلى ْ‬ ‫ً‬ ‫ض ِد الدّول ِة البُويه ّ‬ ‫ع ُ‬ ‫َ‬
‫حملت جلها أسما َء البال ِد التي قصدها وأقام‬ ‫ُّ‬ ‫ْ‬ ‫ّ‬
‫وخير دلي ٍل على كثرة رحالته؛ كتبُهُ التي‬ ‫ُ‬
‫عرف كتبَه هذ ِه عرف؛ منها البصريات‪ ،‬والبغداديات‪ ،‬والحلبيّات‪،‬‬ ‫َ‬ ‫فيها‪ ،‬ومن‬
‫وكأن روحهُ الجامحة إلى‬ ‫ّ‬ ‫األمصار المختلفة‬ ‫ِ‬ ‫ّ‬
‫والشيرازيّات‪ ،‬وغيرها‪ ،‬تد ّل على تنقل ِه في‬
‫ُّ‬ ‫ّ‬
‫آخر وال يروي ظ َمأها إل التنقل بين األمصار وأن يصن َع من‬ ‫العلم ال تكتفي ببل ٍد دون َ‬
‫علومها مؤلّفاتِه غذا ًء للعقول و َمرا ًحا لألرواحِ‪ ،‬كالنحل ِة تتنقل من زهرة إلى أخرى‬
‫ّ‬
‫‪10‬‬
‫عسل سائغًا شرابهُ فيه شفا ٌء للنّاس‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ِلتصن َع من رحيقها‬
‫صفاته وأخالقه‪:‬‬
‫رف‬
‫ع َ‬‫ي حياته في العلم والتأليف ال يشغله عن ذلك زوج أو ولد فقد ُ‬ ‫قضى أبو عل ّ‬
‫ّ‬ ‫ٌ‬
‫ذريّة سوى كتبه‪ ،‬قال ابن جني‪ « :‬فما كان أقوى قياسه‪ ،‬وأشدّ‬ ‫يتزوج وليس له ّ‬
‫عنه أنه لم ّ‬
‫ً‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫سهُ‪ ،‬فكأنه إنما كان مخلوقا له‪..‬ال يعتاقهُ عنه ولد‪ ،‬وال‬
‫بهذا العلم اللطيف الشريف أن َ‬
‫يعارضه فيه َمتجر‪ ،‬وال يسو ُم به مطلبًا» ! ‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫خلو ِسربه‪ ،‬وسروحه بفكره‪،‬‬‫ضا بقوله‪..« :‬على ما كان عليه من ّ ِ‬ ‫ووصفه أي ً‬

‫ع ْ‬
‫زيت هذه الفطنة إلى‬ ‫وفُروده بنفسه»‪ ،12‬فكانَ خالي البال صافي الذهن فَ ِطنًا ذكيًّا وقد ُ‬
‫انظر ابن خلكان‪ ،‬المصدر نفسه ‪.82 /2‬‬ ‫‪ 6‬‬
‫انظر الخطيب البغدادي‪ ،‬تاريخ بغداد‪ ،‬دار الكتاب العربي‪ ،‬بيروت‪ ،286 /7 ،‬وياقوت الحموي‪ ،‬معجم األدباء ‪.233/7‬‬ ‫‪ 7‬‬
‫انظر ياقوت الحموي‪ ،‬معجم األدباء ‪.233/7‬‬ ‫ ‬
‫‪8‬‬
‫انظر عبد القاهر الجرجاني‪ ،‬المقتصد في شرح التكملة‪ ،‬تحقيق أحمد الدويش‪ ،‬جامعة اإلمام محمد بن سعود‪ ،‬الرياض‪،‬‬ ‫‪ 9‬‬
‫ط‪.14 13- /1 ،2007 ،1‬‬
‫انظر الجرجاني‪ ،‬المصدر نفسه‪.28-27 /1‬‬ ‫‪ 10‬‬
‫عثمان ابن جني‪ ،‬الخصائص‪ ،‬تحقيق محمد علي النجار‪ ،‬دار الكتب المصرية‪1952 ،‬م‪.277 /1 ،‬‬ ‫ ‬
‫‪11‬‬
‫عثمان ابن جني‪ ،‬المحتسب‪ ،‬تحقيق علي ناصف وعبدالحليم النجار وعبدالفتاح شلبي‪ ،‬وزارة األوقاف المصرية‪،‬‬ ‫‪ 12‬‬
‫‪175‬‬
‫ي فولّد هذا التالقح هذه العبقريّة!‬

‫ي منه بالفارس ّ‬
‫ي واختالط العرب ّ‬
‫نسب أبي عل ّ‬
‫بعض من عاصره قال ابن جنّي‪ « :‬كان أبو‬ ‫ِ‬ ‫ض ُع من قدر‬
‫وكان معتدًّا بنفسه ي َ‬
‫ّارا» ‪ .‬وم ّما قاله في ث َ ْل ِ‬
‫ب َمن عاصروه قولُه‬ ‫‪13‬‬
‫ي –رحمه هللا‪ -‬في هذا الباب ونحوه جب ً‬ ‫عل ّ‬
‫ي الذي كان يمزج كالمه في النحو بالمنطق‪ « :‬إن كان النحو‬ ‫الر ّمان ّ‬
‫ي ابن عيسى ّ‬ ‫في عل ّ‬
‫ي فليس معنا منه شيء‪ ،‬وإذا كانَ النحو ما نقوله نحن فليس معه منه‬ ‫ما يقوله الر ّمان ّ‬
‫شيء»‪.14‬‬
‫ي‬
‫ي عن مكانته العلمية‪ « :‬ما كانَ بينَ سيبويه وأبي عل ّ‬
‫وقال أبو طالب العبد ّ‬
‫‪15‬‬
‫أفض َل منه»‪.‬‬
‫مذهبه الفقهي وعقيدته‪:‬‬
‫ي حنفيًّا على مذهب أبي حنيفة وم ّما يد ُّل على ذلك أنّه كان ينق ُل‬ ‫كان أبو عل ّ‬
‫بعض آرائه‬
‫ُ‬ ‫أقوا َل أعالم الحنفيّة ال غير عندما كان يعرض مسائ َل فقهيّة‪ ،‬وكانت‬
‫وأقواله موافقًا للحنفيّة مثل قوله في النبيذ إنّه ُ‬
‫غير الخمر‪.16‬‬
‫إضافةً إلى أنّه كان معتزليًّا قال الذّهبي‪ « :‬ومصنّفاته كثيرة ٌ نافعة‪ ،‬وكان فيه‬
‫اعتزالٌ»‪ ،‬وقال صاحب معجم األدباء‪« :‬وكان متّه ًما باالعتزال»‪.17‬‬
‫شيوخه‪:‬‬
‫بعض من‬
‫ٍ‬ ‫ذكر‬
‫صناع ِة وفيما يلي ُ‬
‫علي لمشيخ ٍة جليل ٍة في هذه ال ّ‬
‫ّ‬ ‫ت َ ْلمذَ أبو‬
‫أشياخه‪:‬‬
‫‪18‬‬
‫ي ت ‪306‬ه‪.‬‬
‫‪1‬أبو العبّاس إسماعيل بن إسحق المع ّمر ّ‬ ‫‪.1‬‬
‫‪19‬‬ ‫ي ّ‬
‫الز ّجاج ت ‪311‬ه‪.‬‬ ‫‪2‬أبو إسحق إبراهيم بن السّر ّ‬ ‫‪.2‬‬
‫ي المعروف بابن‬
‫ي الصيرف ّ‬
‫‪3‬إبراهيم بن محمد بن إبراهيم أبو إسحق ال ِكند ّ‬ ‫‪.3‬‬
‫ي ت ‪312‬ه‪.20‬‬‫الخنازير ّ‬
‫القاهرة‪34 /1 ،1994 ،‬‬
‫انظر عثمان بن جني‪ ،‬بقيّة الخاطريّات‪ ،‬تحقيق محمد أحمد الدالي‪ ،‬مجمع اللغة العربية‪ ،‬دمشق‪1992 ،‬م‪ ،‬ص‪.44 :‬‬ ‫‪ 13‬‬
‫ياقوت الحموي‪ ،‬معجم األدباء ‪.75-74/14‬‬ ‫ ‬
‫‪14‬‬
‫عبد الرحمن بن محمد األنباري‪ ،‬نزهة األلبّاء في طبقات األدباء‪ ،‬تحيق إبراهيم السامرائي‪ ،‬مكتبة المنار‪ ،‬األردن‪ ،‬ط‪،3‬‬ ‫‪ 15‬‬
‫‪1985‬م‪ ،‬ص‪.232 :‬‬
‫انظر الحسن عبدالغفار الفارسي‪ ،‬الحجة‪ ،‬تحقيق بدر الدين قهوجي وبشير حويجاتي‪ ،‬دار المأمون للتراث‪ ،‬دمشق‪،‬‬ ‫‪ 16‬‬
‫‪1984‬م‪315 ،74 /2 ،‬‬
‫انظر‪ ،‬محمد بن أحمد بن عثمان الذهبي‪ ،‬سير أعالم النبالء‪ ،‬تحقيق أكرم البوشي‪ ،‬مؤسسة الرسالة‪ ،‬بيروت‪،‬‬ ‫‪ 17‬‬
‫ط‪2،1984‬م‪ ،380/16 ،‬وانظر ياقوت الحموي‪ ،‬معجم األدباء ‪ ،233 /7‬وشمس الدين بن خلكان‪ ،‬وفيات األعيان ‪.82/2‬‬
‫انظر الخطيب البغدادي‪ ،‬تاريخ بغداد ‪.290 /7‬‬ ‫ ‬
‫‪18‬‬
‫انظر الحسن بن عبدالغفار‪ ،‬البغداديات مقدّمته ص‪.37 :‬‬ ‫ ‬

‫‪19‬‬
‫انظر الخطيب البغدادي‪ ،‬تاريخ بغداد ‪.89 /7‬‬ ‫ ‬

‫‪20‬‬
‫‪176‬‬
‫ي بن سليمان األخفش الصغير ت ‪315‬ه‪.21‬‬

‫‪4‬أبو الحسن عل ّ‬ ‫‪.4‬‬
‫ي المعروف بابن الس ّّراج ت ‪316‬ه قرأ عليه كتاب‬
‫‪5‬أبو بكر محمد بن السر ّ‬ ‫‪.5‬‬
‫سيبويه ونوادر أبي زيد وغيرهما‪ ،‬وابن الس ّّراج هو من أوحى له بفكرة‬
‫تأليف الحجة‪.22‬‬
‫ي ت ‪319‬ه‪.23‬‬
‫سو ّ‬
‫ي الف َ‬
‫‪6‬علي بن الحسين بن َم ْعدان أبو الحسن الفارس ّ‬ ‫‪.6‬‬
‫ي ت ‪321‬ه‪ .‬قرأ عليه الجمهرة‪.‬‬
‫‪7‬أبو بكر محمد بن الحسن بن دريد األزد ّ‬ ‫‪.7‬‬
‫تالميذه‪:‬‬
‫ي حياة ُ ٍ‬
‫علم وإقراء وقد تتلمذ عليه جم ٌع من أنباه‬ ‫ي الفارس ّ‬
‫حياة رج ٍل كأبي عل ّ‬
‫ي بالرعاي ِة واالهتمام والتعليم وكان يصحبهم في حلهّ‬ ‫التالميذ الذينَ عناهم أبو عل ّ‬
‫وترحاله مثل أبي الفتح عثمان بن جنّي الذي قيل إنّه الزمه أربعينَ عا ًما ومنهم َمن‬
‫‪24‬‬
‫صحبه ثالثينَ عا ًما‬
‫وتشربوا أفكاره وطريقته في معالجة المسائل‬
‫ّ‬ ‫ي‬‫العلم من علم أبي عل ّ‬
‫طلب ِ‬ ‫نه َل ّ‬
‫كبير في‬
‫تأثير ٌ‬
‫ٌ‬ ‫ي وأذاعوا علمه في البالد‪ ،‬وكان له‬ ‫ف به أبو عل ّ‬
‫العلميّة والقياس الذي ك ِل َ‬
‫هؤالء‪:‬‬
‫ِ‬ ‫أشهر‬
‫َ‬ ‫تكوين شخصيّة هؤالء الرجال‪ ،‬وسأذكر‬
‫•أبو شجاع فنّا ُخس ُْرو الملقّب عضد الدولة بن ركن الدولة أبي عل ّ‬
‫ي الحسن‬ ‫ ‬
‫بن بويه الديلمي‪ ،‬وقد ألّف له أبو عل ّ‬
‫ي اإليضاح والتكملة‪.25‬‬
‫•أبو محمد عبدهللا بن حمود الزبيدي األندلسي ت ‪372‬ه‪ ،‬قرأ عليه كتاب‬ ‫ ‬
‫سيبويه‪.26‬‬
‫ي ثالثين سنةً قرأ عليه الموجز‬
‫الر ّماني صحب أبا عل ّ‬
‫•علي بن عيسى ّ‬ ‫ ‬
‫والجمل البن الس ّّراج سنة ت ‪384‬ه ‪.‬‬
‫‪27‬‬
‫ي أربعينَ عا ًما على ما‬

‫ي ت ‪392‬ه‪ ،‬صحب أبا عل ّ‬ ‫•أبو الفتح عثمان بن جنّ ّ‬ ‫ ‬
‫مر‪ ،‬وابنُ جنّي عالم العربيّة وعبقريّها في زمانه كان من أكثر تالميذ أبي‬
‫ّ‬
‫انظر عبد الرحمن السيوطي‪ ،‬بغية الوعاة في طبقات اللغويين والنحاة‪ ،‬تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم‪ ،‬مطبعة عيسى‬ ‫ ‬
‫‪21‬‬
‫البابي الحلبي‪ ،‬القاهرة‪1964 ،‬م‪.167 /2 ،‬‬

‫انظر قاسم‪ ،‬المصدر نفسه ‪.45/1‬‬ ‫‪ 22‬‬
‫انظر قاسم‪ ،‬المصدر نفسه ‪.46 /1‬‬ ‫ ‬
‫‪23‬‬
‫انظر الحموي‪ ،‬معجم األدباء ‪.1589 /4‬‬ ‫ ‬

‫‪24‬‬
‫انظر قاسم‪ ،‬المصدر نفسه ‪ ،52 /1‬وابن خلكان‪ ،‬المصدر نفسه ‪.54/4‬‬ ‫ ‬
‫‪25‬‬
‫انظر صاعد بن الحسن الربعي البغدادي‪ ،‬الفصوص‪ ،‬تحقيق‪ ،‬عبد الوهاب التازي سعود‪ ،‬وزارة األوقاف‪ ،‬المملكة‬ ‫ ‬
‫‪26‬‬
‫المغربية‪1994 ،‬م‪.30 /3 ،‬‬

‫انظر ياقوت‪ ،‬معجم األدباء ‪.813 /2‬‬ ‫‪ 27‬‬
‫‪177‬‬
‫عا به ال يك ّل وال يم ّل‪ ،‬وكان مخل ً‬

‫صا وفيًّا لشيخه‬ ‫ي مالزمةً له وانتفا ً‬ ‫عل ّ‬
‫ويبدو ذلك جليًّا في كتبه الخصائص وبقيّة الخاطريّات وغيرها؛ يثني على‬
‫أن أبا‬ ‫ي الثناء الج ّم وكلّما وقع على ٍ ّ‬
‫سر من أسرار العربيّة نبّه إلى ّ‬ ‫أبي عل ّ‬
‫ّ‬
‫ي هو الذي فطنَ لهذا الس ّّر وانتبه‪.‬‬ ‫عل ّ‬
‫•أبو نصر إسماعيل بن حماد الجوهري ت ‪339‬ه‪.‬‬ ‫ ‬
‫ي البغدادي ت ‪410‬ه؛ أكثر من الرواية‬
‫الربع ّ‬
‫•أبو العالء صاعد بن الحسن ّ‬ ‫ ‬
‫عنه‪.28‬‬
‫علمه ومنزلته‪:‬‬
‫ي من العلماء الكبار في هذه الصنعة صنعة النحو ويُعدّ في‬ ‫ي الفارس ّ‬‫أبو عل ّ‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫الطبقة األولى ويكاد يكون سيبويه زمانه حتى إن العلماء يقرنون اسمه باسم سيبويه لما‬
‫والقياس‪ ،‬فهو القائل‪ « :‬أُخط ُ‬
‫ئ‬ ‫ِ‬ ‫له من طول باعٍ في هذا العلم وكثرة التأليف واالستنباط‬
‫في مئة مسأل ٍة لغويّة‪ ،‬وال أخطئ في واحدة قياسيّة»‪ 29‬فقد نذر نفسه وحياته لهذا العلم‪،‬‬
‫مر‪.‬‬
‫وخدمة اللغة ال يشغله عنها شاغل على ما ّ‬
‫والناظر في كتب التراجم وغيرها يقع على إجماع العلماء وأهل النظر في‬
‫ي‪.‬‬
‫الرجال على إمامة أبي عل ّ‬
‫ي والتي تد ّل على ريادة هذا‬ ‫إضافةً إلى المؤلّفات الجليلة التي خلّفها أبو عل ّ‬
‫ب من كتبه‪ ،‬وتُنبيكَ ك ُّل صفح ٍة من‬ ‫الرجل وعبقريّته التي تتبدّى جليّةً عند فتح كتا ٍ‬
‫صفحاته عن مدى عبقرية الرجل وفطنته وعلمه بأسرار العربيّة‪.‬‬
‫أقر بها أشياخه‪،‬‬
‫ي قد ّ‬ ‫تبوأها أبو عل ّ‬
‫أن هذه المنزلة الرفيعة التي ّ‬ ‫وال يخفى ّ‬
‫والرجا ُل من قب ُل فقد قال شيخه ابن دريد عندما قرأ عليه الجمهرة‪ « :‬أنت أعلم بها‬
‫منّي» ‪ .‬وابن الس ّّراج كلّفه بإتمام كتابه الموجز‪ ،‬ولو لم يكن أبو عل ّ‬
‫ي بهذه المرتبة لما‬ ‫‪30‬‬
‫كان له من أشياخه ما كان‪.‬‬

‫ي له وحفاوته الزائدة به‪،‬‬
‫ي حبّ عضد الدولة البويه ّ‬ ‫وم ّما يد ّل على مكانة أبي عل ّ‬
‫إن عضد‬ ‫والمبالغة في إكرامه‪ ،‬فقد كان جليسه ونديمه‪ ،‬على مائدته يشاركه طعامه حتّى ّ‬
‫شعر بلذّة‬
‫َ‬ ‫ي حين تأ ّخر غالمه ول ّما أخبره الغالم بذلك‬‫قلب الما َء على ي ِد أبي عل ّ‬
‫الدولة َ‬
‫العلم وحالوته وفضله الذي جعل األمراء والملوك يتواضعون ألهل العلم وقال‪ « :‬لو‬
‫انظر قاسم‪ ،‬المصدر نفسه ‪.54 ،53 /1‬‬ ‫ ‬

‫‪28‬‬
‫السيوطي‪ ،‬المصدر نفسه ‪.497/1‬‬ ‫ ‬

‫‪29‬‬
‫انظر قاسم‪ ،‬المصدر نفسه‪.60-59 /1‬‬ ‫ ‬

‫‪30‬‬
‫‪178‬‬
‫كبيرا»‪.31‬‬
‫فضل ً‬‫ً‬ ‫لم أجد من حالوة العلم ّإل هذا لكان‬
‫ي‬
‫أن من تالمذة أبي عل ّ‬ ‫ومن الدالئل على فضله ومنزلته صنعه للرجال فقد رأينا ّ‬
‫أثر‬
‫ي ٌ‬ ‫َم ْن الزمه في حلّه وترحاله سنين طوال من أمثال ابن جنّي ولو لم يكن ألبي عل ّ‬
‫ي هو َم ْن هو! بعبقريته وتآليفه وهو شيخ‬ ‫دا ٌّل على مكانته سوى ابن جنّي لكفى‪ ،‬وابن جنّ ّ‬
‫عل ًما في النحو واللغة ثاني اثنين – أي هو والمتنبّي – إذ هما في العصر‬ ‫زمانه ظهر َ‬
‫شاعرا»‪.‬‬
‫ً‬ ‫ي عبقريان ابن جنّي لغويّا والمتنبّي‬ ‫ي‪ ،‬فقيل‪« :‬ظهر في العصر العبّاس ّ‬
‫العباس ّ‬
‫ي والثناء له والعرفان بفضله وعلمه‬
‫وهؤالء التالميذ كانوا دائمي الذكر ألبي عل ّ‬
‫‪32‬‬
‫على نحو ما نجده في مؤلّفات ابن جنّي وغيره‪.‬‬
‫علي‪:‬‬
‫آثار أبي ّ‬
‫ف وراءه‬ ‫ي ولم يخلفه ولدٌ يحم ُل اسمه من بعده ّإل أنّه خلّ َ‬ ‫يتزوج أبو عل ّ‬
‫ّ‬ ‫لم‬
‫ت العربيّةُ‬ ‫ّ‬
‫ت حملت اسمه وأذاعت صيته في األصقاع‪ ،‬وخلدت ذكراه ما دام ِ‬ ‫مصنّفا ٍ‬
‫طلب العلم ومقصدَ الباحثينَ ‪.‬‬‫مطلب ّ‬
‫ي المكتبة العربيّة بتصانيف قاربت األربعين مؤلّفًا وجدير بالذكر‬‫وأغنى أبو عل ّ‬
‫ضا من مؤلّفات أبي عل ّ‬
‫ي طالَتْها يدُ الضياع والتلف‪.‬‬ ‫ّ‬
‫أن بع ً‬
‫وأشهر مؤلّفاته المطبوعة‪:‬‬
‫•اإلغفال‪ :‬وهو مسائل مستدركة على أبي إسحق الز ّجاج في كتابه معاني‬ ‫ ‬
‫القرآن‪.‬‬
‫•اإليضاح‪ :‬كتابٌ في النحو ألّفه لعضد الدولة البويهي وسيأتي التفصيل فيه‬ ‫ ‬
‫ْ‬
‫إن شاء هللا‪.‬‬
‫ي‬
‫متفرقة أمالها أبو عل ّ‬
‫ّ‬ ‫•البصريات‪ :‬مسائل نحويّة وصرفيّة ولغويّة ولُمع‬ ‫ ‬
‫بجامع البصرة‪ ،‬فنُ ِسبَت هذه المسائل إلى البصرة كما نُسبت غيرها إلى‬
‫بغداد وحلب وغيرها كما سيأتي‪.‬‬
‫•البغداديات‪ :‬وهي مثل البصريات مسائل متفرقة في اللغة والنحو والصرف‬ ‫ ‬
‫طلبه في مسجد بالكرخ ببغداد‪ ،‬ولها مس ّميات أخرى مثل‬ ‫أمالها على ّ‬
‫المسائل المشكلة‪ ،‬أو المسائل المشروحة‪ ،‬أو المسائل‪.‬‬
‫ي على كتاب‬
‫•التعليقة على كتاب سيبويه‪ :‬وهذا الكتاب تعليقات ألبي عل ّ‬ ‫ ‬
‫قاسم‪ ،‬المصدر نفسه ‪.60 /1‬‬ ‫‪ 31‬‬

‫انظر محمد قاسم‪ ،‬المصدر نفسه ‪.60 /1‬‬ ‫‪ 32‬‬
‫‪179‬‬
‫سيبويه وليس شر ًحا وافيًا للكتاب وإنّما تعليقات على بعض عبارات سيبويه‬
‫ي مستغلَقة بحاجة إلى إيضاح ومن المعروف ولع أبي عل ّ‬
‫ي‬ ‫رآها أبو عل ّ‬
‫بكتاب سيبويه‪.‬‬
‫ي في الصرف‪.‬‬
‫•التكملة‪ :‬هو الجزء الثاني من اإليضاح جعله أبو عل ّ‬ ‫ ‬
‫•الح ّجة في القراءات‪ :‬ذكر أبو علي ّالغاية من تأليف هذا الكتاب وهو وجوه‬ ‫ ‬
‫القراءات التي ثبتت ألصحابها‪.‬‬
‫•المسائل المنثورة‪ :‬وألّفه على كتاب (الفَ ْرخ) لل ُج ْرمي‪ ،‬أبي عمر صالح بن‬ ‫ ‬
‫إسحق‪ ،‬وهو مختصر كتاب سيبويه‪.‬‬
‫كتاب اإليضاح‪:‬‬
‫اسم الكتاب‪:‬‬
‫ت عدّة منها‪( ،‬اإليضاح في النّحو)‪ ،33‬وسمي (اإليضاح‬ ‫س ّمي الكتاب تسميا ٍ‬ ‫ُ‬
‫ي) وقد آثر حسن شاذلي فرهود هذا العنوان‬ ‫َّ‬ ‫العضد‬ ‫ح‬
‫َ‬ ‫(اإليضا‬ ‫ي‬ ‫م‬
‫ُّ‬‫س‬ ‫و‬ ‫‪،‬‬‫‪34‬‬
‫والتكملة)‬
‫عندما قام بتحقيق الكتاب ألنّه عنوان نسخة األصل التي اعتمدها في تحقيقه للكتاب‪،‬‬
‫وس ّمي (اإليضا َح في علم العربيّة) في إحدى نسخِ الكتاب في دار الكتب المصرية‪،‬‬
‫إضافةً إلى تسميته الشهيرة (اإليضاح) وقد ذكر محقق الكتاب األستاذ حسن شاذلي‬
‫‪35‬‬
‫ي بها الكتاب‬ ‫فرهود في مقدّمته للكتاب ك ّل هذه التسميات التي ُ‬
‫س ّم َ‬
‫ي لعضد الدولة‬ ‫سبب تأليفه‪ :‬اإليضاح كتابٌ في النّحو‪ ،‬سه ُل الجمل ِة؛ ألّفه أبو عل ّ‬
‫ي ‪ -‬وقد ذكر ذلك في مقدّمة الكتاب بعد الحمدلة‪ -36‬في الفترةِ التي أقام فيها‬ ‫البويه ّ‬
‫ّ‬
‫أقام في بل ٍد ألف فيه كتابًا أو أكثر‪.‬‬ ‫ّ‬
‫ي كلما َ‬ ‫بشيراز من بالد فارس‪ ،‬وهذا ديدنُ أبي عل ّ‬
‫وصف الكتاب‪ :‬كتاب اإليضاحِ يشتمل على أبواب النحو‪ ،‬سهل العبارة‬
‫إن النّاظر في اإليضاحِ‬ ‫ي في سائر مؤلّفاته‪ ،‬حتّى ّ‬
‫واألسلوب على خالف أسلوب أبي عل ّ‬
‫وفي كتبه األخرى ليتع ّجب من هذا األسلوب البسيط السلسل السهل في اإليضاح بينما‬
‫وقوتها وتحدّيها للعقو ِل والمدارك ْ‬
‫ومزجِ النحو بمسائ ِل النّطق‬ ‫تطالعك غموض العبارة ّ‬
‫وبحوثه وقضاياه في كتبه األخرى ويقضي في هذه الفلسفات سبعين عا ًما! والغرابة‬
‫‪37‬‬
‫انظر األنباري‪ ،‬المصدر نفسه ص‪ ،233 :‬وجالل الدين السيوطي‪ ،‬المصدر نفسه ‪.496 /1‬‬ ‫‪ 33‬‬
‫ي بن يوسف القفطي‪ ،‬إنباه الرواة على أنباه النحاة‪ ،‬تحقيق محمد أبو الفضل‬‫انظر ابن خلكان‪ ،‬المصدر نفسه ‪ ،80 /2‬وعل ّ‬ ‫ ‬
‫‪34‬‬
‫إبراهيم‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬القاهرة‪ ،‬ط‪1986 ،1‬م‪.309/1 ،‬‬

‫انظر الحسن بن أحمد عبد الغفار الفارسي‪ ،‬اإليضاح العضدي‪ ،‬تحقيق حسن شاذلي فرهود‪ ،‬ط‪1969 ،1‬م‪ ،‬مقدّمته‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪35‬‬
‫ي‪ ،‬المصدر نفسه ص‪.5 :‬‬ ‫انظر الفارس ّ‬ ‫ ‬

‫‪36‬‬
‫ي الفارسي حياته ومكانته بين أئمة التفسير العربية وآثاره في القراءات والنحو‪،‬‬
‫انظر عبد الفتاح إسماعيل شلبي‪ ،‬أبو عل ّ‬ ‫ ‬
‫‪37‬‬
‫دار المطبوعات الحديثة‪ ،‬جدة‪ ،‬ط‪1989 ،2‬م‪ .‬ص‪.458 :‬‬
‫‪180‬‬
‫ي الّذي يميل إلى‬ ‫ّ‬

‫أن تت ّمة اإليضاح المس ّمى بالتكملة يعود بالقارئ إلى أسلوب أبي عل ّ‬
‫اإلغماض والتعقيد منه إلى السهولة كما في اإليضاح!‬
‫منهج أبي علي في اإليضاح‪:‬‬
‫ي منه ًجا جديدًا في كتابه مختلفًا عن سالفي ِه في تبويب أبواب النحو‬ ‫ابتكر أبو عل ّ‬
‫والنصب‬
‫ُ‬ ‫والجر في األسماء‪ ،‬والرف ُع‬
‫ّ‬ ‫بحسب تأثير العوامل من حيث الرف ُع والنصب‬
‫ي بأقسام الكالم وحدّ اإلعراب‪،‬‬ ‫والجز ُم في األفعال وبين هذين يذكر التوابع‪ ،‬فبدأ أبو عل ّ‬
‫والبناء والتثنية والجمع‪ ،‬ث ّم أدار الكالم على المعربات فبدأ بالمرفوعات من األسماء‬
‫فذكر المبتدأ والخبر‪ ،‬والفاع َل والفع َل والفع َل المبني للمفعول به‪ ،‬واألفعال التي ال‬
‫ت من األسماء فذكر‬ ‫تتصرف مثل‪ :‬نِ ْع َم وبِئْ َ‬
‫س‪ ،‬والتع ّجب‪ ،‬ث ّم انتق َل إلى المنصوبا ِ‬ ‫ّ‬
‫وظن وأخواتها‪،‬‬‫ّ‬ ‫إن وأخواتها‪،‬‬ ‫َ‬
‫العوام َل الداخلة على االبتداء وخبره‪ ،‬وتحدّث عن ّ‬
‫واألسماء التي أُعملت عم َل الفعل أسماء الفاعلين والمفعولين والصفات المشبّهة بها‪،‬‬
‫والمصادر التي أُعملت عمل الفعل‪ ،‬واألسماء التي س ّميت بها األفعال‪ ،‬ث ّم تحدّث عن‬
‫بإل‪ ،‬وغير‪ ،‬وسوى‪ ،‬وحاشا‪.‬‬ ‫المفعول به‪ ،‬ومعه‪ ،‬وله‪ ،‬والحال‪ ،‬والتمييز‪ ،‬واالستثناء ّ‬
‫وانتقل إلى النّداء والترخيم‪ ،‬والنّفي بال‪ ،‬ث ّم انتقل إلى الكالم عن المجرورات؛‬
‫فتحدّث عن حتّى‪ ،‬و ُم ْذ‪ ،‬و ُمنذ‪ ،‬والقسم‪ ،‬واألسماء المجرورة باإلضافة‪..‬‬
‫ث ّم انتقل إلى التوابعِ؛ الصفة‪ ،‬والعطف‪ ،‬والبدل‪ ،‬وهكذا ينتهي من إعراب‬
‫األسماء المرفوعة والمنصوبة والمجرورة والتابعة‪ ،‬وهو في هذا يتبع منه ًجا عنده وهو‬
‫الجر وعلى هذا سار في تناول المسائل‬
‫ّ‬ ‫أن الرفع أقوى من النصب‪ ،‬والنصب أقوى من‬‫ّ‬
‫النحوية‪.‬‬
‫ث ّم تحدّث ع ّما ال ينصرف فيذكر أبوابه المختلفة‪ ،‬ث ّم يتحدّث عن إعراب األفعال‬
‫مرفوعة‪ ،‬ومنصوبة‪ ،‬ومجزومة‪.‬‬
‫ويعقد بابًا للمجازاة‪ ،‬ويختتم الكتاب بالحديث عن نوني التوكيد‪.‬‬
‫فقد نظر إلى أثر العوامل فتحدّث عن المرفوعات ث ّم المنصوبات والمجرورات‬
‫من األسماء ث ّم المرفوعات والمنصوبات والمجزومات من األفعال وبين هذين يذكر‬
‫التوابع‪.‬‬
‫أثر الكتاب في الخالفين‪:‬‬
‫لم يكن الكتاب كبير الحجم م ّما ش ّجع على اإلقبال عليه‪ ،‬واالحتذاء به في التأليف‬
‫تأثير في الخالفين‪.‬‬
‫فحجم الكتاب ّأول ٍ‬
‫‪181‬‬
‫ب التي لقيت عنايةً كبيرة ً من العلماء؛ إذ تناولوه‬ ‫يعدّ كتاب اإليضاحِ من الكت ِ‬
‫عرا مع الت ّ ْك ِمل ِة أحمدُ بنُ عل ّ‬
‫ي‬ ‫بالبحث والدراس ِة‪ ،‬فشرحوه وشرحوا شواهده‪ ،‬ونَ َ‬
‫ظ َمهُ ِش ً‬
‫ي (‪644‬ه)‪.38‬‬ ‫الحمص ُّ‬
‫ولع ّل من أه ّم تأثيرات اإليضاح هو تأثيره في حركة التأليف التي نشطت‬
‫بصدوره وال سيّما الشروح والمآخذ عليه مثل اإلفصاح ببعض ما جاء من الخطأ في‬
‫كتاب اإليضاح البن الطراوة‪ ،‬وقد ردّ عليه ابن الضائع‪39‬وقد أحصى بروكلمان من‬
‫الشروح عشرة ً‪40‬من أه ّم شروحه‪:‬‬
‫ •المقتصد في شرح اإليضاح للشيخ عبد القاهر الجرجاني في ثالث مجلّدات‬
‫من منشورات وزارة الثقافة واإلعالم العراقية دار الرشيد للنشر ‪1982‬م‪،‬‬
‫حقّقه الدكتور كاظم بحر المرجان‪ ،‬والمقتصد هو الشرح الثالث للشيخ على‬
‫مطو ٍل س ّماه‬
‫ّ‬ ‫موجز له س ّماه اإليجاز‪ ،‬وشرحٍ‬
‫ٍ‬ ‫اإليضاح يأتي بعد شرحٍ‬
‫‪41‬‬
‫المغني ‪.‬‬
‫وله المقتصد في شرح التكملة طبع في ثالثة مجلّدات في جامعة اإلمام سعود‬
‫‪2007‬م‪ ،‬حققّه أحمد الدويش‪.‬‬
‫ي من علماء‬ ‫•إيضاح شواهد اإليضاح ألّفه أبو عل ّ‬
‫ي الحسن بن عبد هللا القيس ّ‬ ‫ ‬
‫ي حققه محمد بن حمود الدعجاني ‪1978‬م‪ ،‬ونشرته‬ ‫القرن السادس الهجر ّ‬
‫دار الغرب اإلسالمي ببيروت‪ .‬وهو كتاب جليل القدر في النحو والصرف‬
‫ت‬ ‫ت ويورد األحاديث‪ ،‬ويضرب األمثال ويشير إشار ٍ‬ ‫واللغة ويهت ّم بالقراءا ِ‬
‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫بالغية وتاريخية وعروضيّة أحيانا‪ ،‬ويتناول الشاهدَ تناول لطيفا بمنهجيّ ٍة‬
‫سليمة فيذكر البيت ث ّم ينسبه‪ ،‬ث ّم يتحدّث عن لغته‪ ،‬ث ّم معناه‪ ،‬فإعرابه‪ .‬يقول‪:‬‬
‫وأنشد أبو علي‪ ،‬فيذكر البيت‪ ،‬ثم يقول‪ :‬الشاهد فيه‪ ،..‬ثم يذكر روايات‬
‫‪42‬‬
‫للبيت‪ ،‬ثم يتحدّث عن لغته وهكذا يمضي في كتابه‪.‬‬
‫بري (ت ‪582‬ه)‪ ،43‬يورد مؤلّفه الشاهدَ‬ ‫•شرح شواهد اإليضاح لعبد هللا بن ّ‬ ‫ ‬
‫ُ‬
‫ث ّم يتناوله بتحديد نسبته إلى القائل‪َ ،‬مثَله في ذلك َمث َ ُل القيسي في شرحه‪،‬‬
‫انظر الحاج خليفة‪ ،‬كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون‪ ،‬إسطنبول‪1941 ،‬م‪.515 /1 ،‬‬ ‫ ‬
‫‪38‬‬
‫انظر الحسن بن عبدهللا القيسي‪ ،‬إيضاح شواهد اإليضاح‪ ،‬تحقيق محمد الدعجاني‪ ،‬دار الغرب اإلسالمي‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط‪،1‬‬ ‫ ‬
‫‪39‬‬
‫‪ 1987‬م‪.15/1 ،‬‬
‫انظر كارل بروكلمان‪ ،‬تاريخ األدب العربي‪ ،‬تحقيق عبد الحليم النجّار‪ ،‬دار المعارف‪ ،‬القاهرة‪.192-191/2 ،‬‬ ‫ ‬
‫‪40‬‬
‫انظر عبد القاهر الجرجاني‪ ،‬المقتصد في شرح اإليضاح‪ ،‬تحقيق كاظم بحر المرجان‪ ،‬دار الرشيد‪ ،‬بغداد‪1982 ،‬م‪،‬‬ ‫ ‬
‫‪41‬‬
‫‪.22/1‬‬
‫انظر القيسي‪ ،‬المصدر نفسه ‪ 374 /1‬وما بعدها‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪42‬‬
‫بري‪ ،‬شرح شواهد اإليضاح‪ ،‬تحقيق عيد مصطفى درويش‪ ،‬الهيئة العامة لشؤون المطابع األميرية‪،‬‬ ‫انظر عبد هللا بن ّ‬ ‫‪ 43‬‬
‫القاهرة‪1985 ،‬م‪ ،‬ص‪.7 :‬‬
‫‪182‬‬
‫كبيرا في خزانة األدب وآخرون‪ ،‬ذكره‬

‫ً‬ ‫وتأثّر بهذا الشرح البغدادي تأث ّ ًرا‬
‫‪44‬‬
‫بري‪.‬‬‫محقق شرح شواهد اإليضاح البن ّ‬
‫•شرح ابن يسعون لإليضاح (‪542‬ه)‪ ،‬المس ّمى المصباح لما اعت ّم من شواهد‬ ‫ ‬
‫اإليضاح‪.‬‬
‫•شرح ابن أبي الربيع عبيد هللا بن أحمد بن عبيد هللا (‪688‬ه)‪ ،‬س ّماه الكافي‬ ‫ ‬
‫في اإلفصاح عن مسائل كتاب اإليضاح‪ .‬حققه الدكتور فيصل الحفيان‬
‫نشرته مكتب الرشد في الرياض‪ .‬وهناك دراسة لمآخذ النحويين األندلسيين‬
‫ي في كتابه اإليضاح‪ ،‬قدّمها رسالةً لنيل درجة‬ ‫ي الفارس ّ‬
‫على أبي عل ّ‬
‫‪45‬‬
‫الدكتوراة إبراهيم بن عبد العزيز محمد الجريبة سنة ‪2001‬م‪.‬‬
‫•شرح ابن عصفور لإليضاح (‪669‬ه)‪.‬‬ ‫ ‬
‫هر وقُرن بكتاب سيبوي ِه‪ْ .‬‬
‫وأن يبل َغ هذه المرتبة العلميّة‬ ‫ذاع صيتُ الكتاب واشت ُ َ‬
‫فإن تأثيره فيما بعدهُ من المؤلّفات ‪-‬ال ّ‬
‫شك‪ -‬كبير!‬ ‫ّ‬
‫كتاب سيبوي ِه‬
‫َ‬ ‫ئ ّإل‬
‫ي (‪597‬ه) لم يكن يُقر ُ‬ ‫وم ّما يد ّل على هذه الرتبة ّ‬
‫أن ال ِكند ّ‬
‫واإليضاح‪.46‬‬
‫ي بن‬‫وم ّما يد ّل على جاللة الكتاب وأثره في الخالفين ما أنشده أبو الحسن عل ّ‬
‫ي‬
‫ومشيرا إلى معرفة أبي عل ّ‬
‫ً‬ ‫أحمد بن خلف النحوي باألندلس معجبًا بكتاب اإليضاح‬
‫بكتاب سيبويه‪:‬‬
‫وصــــــــــــــــ ِل الغُد َُّو ِلفَ ْه ِم ِه بِ َر َواحِ‬

‫ِ‬ ‫أَ ِ‬
‫ضعِ الك ََرى ِلت َ َحفُّ ِظ اإليضاحِ‬
‫ب يَلِجْ ه بالمفتاحِ‬
‫‪47‬‬
‫َح ْم َل الكتا ِ‬ ‫هو بُغيةُ المتعلّمين و َم ْن بَغَى‬
‫شــــــــــــــــهدَ الرواة ُ لها بِفَ ْو ِز قِدَاحِ‬ ‫ب إمامةٌ‬

‫ي في الكتا ِ‬
‫ألبي عل ّ‬
‫العصور فك ُل نح ٍو ُ ْ‬
‫ظلمةٌ وأتى فكانَ النحو ضو َء صباحِ‬ ‫ُ‬ ‫ت‬
‫ض ِ‬
‫َم َ‬
‫‪48‬‬
‫ولإليضاح نشرتان واحدة بعناية حسن شاذلي فرهود ‪ 1969‬في القاهرة والثانية‬
‫أخرجها كاظم بحر المرجان في طبعتين األولى ‪ ،1987‬والثانية ‪1996‬م‪.‬‬
‫انظر عبدهللا بن بري‪ ،‬المصدر نفسه ص‪ ،38 :‬وما بعدها‪.‬‬ ‫ ‬

‫‪44‬‬
‫ي‪ ،‬جامعة‬
‫شراح ‪-‬اإليضاح والتكملة‪ -‬األندلسيين على أبي عل ّ‬
‫انظر إبراهيم عبدالعزيز الجريبة‪ ،‬مآخذ ّ‬ ‫ ‬ ‫‪ 45‬‬
‫اإلمام سعود‪ ،‬الرياض‪ ،2001 ،‬ص‪.4 :‬‬
‫انظر محمد قاسم‪ ،‬األصول النحويّة ‪.65 /1‬‬ ‫ ‬ ‫ ‬
‫‪46‬‬
‫يقصد كتاب سيبويه‬ ‫ ‬ ‫ ‬

‫‪47‬‬
‫انظر ياقوت الحموي‪ ،‬معجم األدباء‪.817/1‬‬ ‫ ‬ ‫‪ 48‬‬
‫‪183‬‬
‫الخاتمة ونتائج البحث‬

‫ٌ‬
‫بحث وهو شاغ ُل الدنيا والنّاس في زمانه‬ ‫ط به‬‫أن يُحي َ‬
‫أكبر من ْ‬
‫ي ُ‬ ‫ي الفارس ّ‬
‫أبو عل ّ‬
‫كثير من األساتذة الكبار الذين ألّفوا في‬
‫إلى يومنا هذا وأنا أكتب هذا البحث‪ ،‬وقد سبقني ٌ‬
‫ي حياته وآثار ِه ومكانته العلمية بين أئ ّمة التفسير والنحو من أمثال الدكتور عبد‬
‫أبي عل ّ‬
‫ي العلميّة وأجادَ‬‫أفاض في البحث والمفاتشة في حياة أبي عل ّ‬
‫َ‬ ‫الفتّاح إسماعيل شلبي الذي‬
‫أثر له ال بدّ له من الرجوع إلى مؤلّفات‬ ‫حتّى أصبح ك ّل َمن ينوي البحث في أبي عل ّ‬
‫ي أو ٍ‬
‫الدكتور‪ ،‬فكان معينًا لي في بحثي هذا الذي أفضى إلى جمل ٍة من النتائجِ على النحو‬
‫اآلتي‪:‬‬
‫عرف البحث بأبي علي حياته وآثاره‪.‬‬
‫‪ّ 1‬‬ ‫‪.1‬‬
‫ي وتالميذه‪.‬‬
‫عرف البحث بأه ّم شيوخ أبي عل ّ‬
‫‪ّ 2‬‬ ‫‪.2‬‬
‫عرف البحث بكتاب اإليضاح‪:‬‬
‫‪ّ 3‬‬ ‫‪.3‬‬
‫‪4‬مس ّميات الكتاب‪.‬‬ ‫‪.4‬‬
‫‪5‬سبب تأليفه‪.‬‬ ‫‪.5‬‬
‫‪6‬منهج المؤلّف في الكتاب‪.‬‬ ‫‪.6‬‬
‫‪7‬وصف الكتاب‪.‬‬ ‫‪.7‬‬
‫‪8‬أثر الكتاب في الخالفين‪.‬‬ ‫‪.8‬‬
‫وينتهي البحث بجملة من المصادر والمراجع التي استقى منها البحث مادّته‬
‫المرجوة‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ً‬
‫منهل له ليخرج بالصورة العلميّة‬ ‫وكانت‬
‫المصادر والمراجع‬
‫شراح ‪-‬اإليضاح والتكملة‪ -‬األندلسيين على أبي‬
‫إبراهيم عبدالعزيز الجريبة‪ ،‬مآخذ ّ‬
‫ي‪ ،‬جامعة اإلمام سعود‪ ،‬الرياض‪.2001 ،‬‬ ‫ي الفارس ّ‬
‫عل ّ‬
‫أحمد بن محمد بن أبي بكر بن خلكان‪ ،‬وفيات األعيان‪ ،‬تحقيق إحسان عباس‪ ،‬دار‬
‫صادر‪ ،‬بيروت‪1978 ،‬م‪.‬‬
‫الحاج خليفة‪ ،‬كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون‪ ،‬إسطنبول‪1941 ،‬م‪.‬‬
‫الحسن بن أحمد بن عبد الغفار الفارسي‪ ،‬الحجة‪ ،‬تحقيق بدر الدين قهوجي وبشير‬
‫حويجاتي‪ ،‬دار المأمون للتراث‪ ،‬دمشق‪1984 ،‬م‪.‬‬
‫الحسن بن أحمد عبد الغفار الفارسي‪ ،‬اإليضاح العضدي‪ ،‬تحقيق حسن شاذلي‬
‫‪184‬‬
‫فرهود‪ ،‬ط‪1969 ،1‬م‪.‬‬

‫الحسن بن عبدهللا القيسي‪ ،‬إيضاح شواهد اإليضاح‪ ،‬تحقيق محمد الدعجاني‪ ،‬دار‬
‫الغرب اإلسالمي‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط‪1987 ،1‬م‪.‬‬
‫الخطيب البغدادي‪ ،‬تاريخ بغداد‪ ،‬دار الكتاب العربي‪ ،‬بيروت‪.‬‬
‫صاعد بن الحسن الربعي البغدادي‪ ،‬الفصوص‪ ،‬تحقيق‪ ،‬عبد الوهاب التازي سعود‪،‬‬
‫وزارة األوقاف‪ ،‬المملكة المغربية‪1994 ،‬م‪.‬‬
‫عبد الرحمن السيوطي‪ ،‬بغية الوعاة في طبقات اللغويين والنحاة‪ ،‬تحقيق محمد أبو‬
‫الفضل إبراهيم‪ ،‬مطبعة عيسى البابي الحلبي‪ ،‬القاهرة‪1964 ،‬م‪.‬‬
‫عبد الرحمن بن محمد األنباري‪ ،‬نزهة األلبّاء في طبقات األدباء‪ ،‬تحيق إبراهيم‬
‫السامرائي‪ ،‬مكتبة المنار‪ ،‬األردن‪ ،‬ط‪1985 ،3‬م‪.‬‬
‫ي الفارسي حياته ومكانته بين أئمة التفسير العربية‬
‫عبد الفتاح إسماعيل شلبي‪ ،‬أبو عل ّ‬
‫وآثاره في القراءات والنحو‪ ،‬دار المطبوعات الحديثة‪ ،‬جدة‪ ،‬ط‪،2‬‬
‫‪1989‬م‪.‬‬
‫عبد القاهر الجرجاني‪ ،‬المقتصد في شرح اإليضاح‪ ،‬تحقيق كاظم بحر المرجان‪،‬‬
‫دار الرشيد‪ ،‬بغداد‪1982 ،‬م‪.‬‬
‫عبد القاهر الجرجاني‪ ،‬المقتصد في شرح التكملة‪ ،‬تحقيق أحمد الدويش‪ ،‬جامعة‬
‫اإلمام محمد بن سعود‪ ،‬الرياض‪ ،‬ط‪2007 ،1‬م‪.‬‬
‫بري‪ ،‬شرح شواهد اإليضاح‪ ،‬تحقيق عيد مصطفى درويش‪ ،‬الهيئة‬ ‫عبد هللا بن ّ‬
‫العامة لشؤون المطابع األميرية‪ ،‬القاهرة‪1985 ،‬م‪.‬‬
‫عثمان ابن جني‪ ،‬الخصائص‪ ،‬تحقيق محمد علي النجار‪ ،‬دار الكتب المصرية‪،‬‬
‫‪1952‬م‪.‬‬
‫عثمان ابن جني‪ ،‬المحتسب‪ ،‬تحقيق علي ناصف وعبدالحليم النجار وعبدالفتاح‬
‫شلبي‪ ،‬وزارة األوقاف المصرية‪ ،‬القاهرة‪.1994 ،‬‬
‫عثمان بن جني‪ ،‬بقيّة الخاطريّات‪ ،‬تحقيق محمد أحمد الدالي‪ ،‬مجمع اللغة العربية‪،‬‬
‫دمشق‪1992 ،‬م‪.‬‬
‫ي بن يوسف القفطي‪ ،‬إنباه الرواة على أنباه النحاة‪ ،‬تحقيق محمد أبو الفضل‬
‫عل ّ‬
‫إبراهيم‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬القاهرة‪ ،‬ط‪1986 ،1‬م‪.‬‬
‫كارل بروكلمان‪ ،‬تاريخ األدب العربي‪ ،‬تحقيق عبد الحليم الن ّجار‪ ،‬دار المعارف‪،‬‬
‫القاهرة‪.‬‬
‫‪185‬‬
‫محمد بن أحمد بن عثمان الذهبي‪ ،‬سير أعالم النبالء‪ ،‬تحقيق أكرم البوشي‪ ،‬مؤسسة‬
‫الرسالة‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط‪2،1984‬م‪.‬‬
‫ي‪ ،‬دار‬
‫ومحمد قاسم‪ ،‬األصول النحويّة والصرفيّة في كتاب الح ّجة ألبي عل ّ‬
‫البشائر‪ ،‬دمشق‪ ،‬ط‪2005 ،1‬م‪.‬‬
‫ياقوت الحموي‪ ،‬معجم األدباء‪ ،‬دار المأمون‪ ،‬مكتبة عيسى البابي الحلبي‪ ،‬مصر‪.‬‬
‫‪186‬‬
‫أثر ابن مالك صاحب األلفية في اللغة العربية‬
‫*‬
‫حياته‬
‫هو محمد بن عبد هللا بن مالك‪ ،‬جمال الدين‪ ،‬أبو عبد هللا‪ ،‬الطائي نسباً‪ ،‬الجيَّاني‬
‫منشأً‪ ،‬ولد في مدينة ( َجيّان‪ )1‬نحو سنة (‪600‬هـ) للهجرة‪ ،‬ثم غادرها في مطلع شبابه‬
‫استقر بدمشق مدرسا ً‬ ‫ّ‬ ‫إلى بالد الشام‪ ،‬فتوقف في مصر‪ ،‬وأقام في حلب ) وحماة ) ثم‬
‫للعربية والقراءات‪.‬‬
‫وفاته‬
‫توفي ابن مالك سنة (‪672‬هـ) بدمشق‪ ،‬بال خالف‪ ،‬ودفن بسفح جبل قاسيون‪،‬‬
‫ع َرضا ً من‬
‫سخَاوي‪ 2‬الذي ذكر السبب َ‬ ‫مظان ترجمته ظروف وفاته‪ ،‬ما عدا ال َّ‬ ‫ّ‬ ‫ولم تذكر‬
‫غير أن يترجم له‪ ،‬وذلك حين عدَّد أسماء الذين ماتوا غبنا ً فقال‪« :‬وممن مات بأخرة‬
‫غبْنا ً الجمال بن مالك راوية جزيرة العرب نحوا ً ولغةً‪ ،‬فإنه مع أوصافه الجليلة وكونه‬ ‫َ‬
‫استقر فيه من خطابة ببعض‬ ‫ّ‬ ‫على جانب عظيم من االحتياج وضيق الوقت عورض فيما‬
‫زعت منه له‪ ،‬فكاد أن يموت السيّما وقد حضر‬ ‫ْ‬ ‫قرى دمشق‪ ،‬من بعض َج َهلتها وانت ُ‬
‫ال ُجمعةَ وسأل الجاهل المشار إليه بعد فراغه من الخطبة والصالة عن مخرج األلف‪،‬‬
‫وسردَها‪،‬‬
‫َ‬ ‫وظن أنه كلّمه بالعجمية‪ ،‬ثم عدّد له حروف الهجاء‪ ،‬مبتدئا ً باأللف‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫فتحيَّر‬
‫سخَا) قرية بمصر‪ ،‬مؤرخ وعالم بالحديث‪ ،‬له‪ :‬الضوء الالمع في‬ ‫هو محمد بن عبد الرحمن‪ ،‬شمس الدين‪ ،‬نسبته إلى ( َ‬ ‫ ‬
‫*‬
‫أعيان القرن التاسع‪ ،‬وقد ترجم فيه لنفسه‪ ،32/8 :‬توفي سنة ‪902‬هـ‪.‬‬
‫مدينة أندلسية جميلة قرب قرطبة‪ .‬معجم ‪ 195/2‬وال ُم ْغ ِرب في ُحلَى ال َم ْغ ِرب ‪ 51/2‬والروض المعطار ص‪.183‬‬ ‫ ‬
‫‪1‬‬
‫‪187‬‬
‫وعشرين‪ ،3‬وما و َجدَ الجما ُل ناصراً‪ ،‬بل استكانَ ومات بعد أيام يسيرة”رحمه هللا‪.‬‬
‫أوالده‬
‫لم تتحدث كتب التراجم عن أسرته وحياته الخاصة‪ ،‬واقتصر ُج ُّل ما ذكرته على‬
‫أسماء أبنائه المحمدين الثالثة‪ ،‬وهم‪:‬‬
‫ِ‬ ‫فترة إقامته في المشرق‪ ،‬ولم يتعدَّ ذلك َ‬
‫ذكر‬
‫‪ 1‬ـ محمد تقي الدين‪ ،‬الملقب بـ (األسد)‪ ،‬وقد صنّف له أبوه (المقدمة األسدية)‬
‫في النحو‪ ،‬ويبدو أنه كان بعيدا ً عن أجواء العلم والشهرة‪ ،‬إ ْذ لم ِ‬
‫ير ْد له ذكر مستق ّل عن‬
‫ذكر أبيه‪ ،‬توفي سنة ‪659‬هـ ‪.‬‬
‫‪ 2‬ـ محمد شمس الدين‪ ،‬كان شيخا ً كثير التالوة‪ ،‬لقَّنَ بالجامع األموي أكثر من‬
‫أربعين سنة‪ ،‬توفي سنة ‪719‬هـ‪.‬‬
‫‪ 3‬ـ محمد بدر الدين‪ ،‬المعروف بـ (ابن الناظم) أو (ابن المصنّف)‪ ،‬وهو أشهر‬
‫إخوته‪ ،‬تتلمذ على أبيه الناظم‪ ،‬فَش ََرح األلفية وبعض كتبه‪ ،‬توفي سنة ‪686‬هـ‪.4‬‬
‫مشايخه‬
‫في األندلس‬
‫‪5‬‬ ‫‪ :‬ثابت بن َخيّار اللَّبْلي– وال َّ‬
‫شلَ ْوبين‬
‫في الشام‬
‫شيوخه في بالد الشام‪ ،‬فهم‪:‬‬
‫صباح‪ :6‬أخذ عنه في دمشق‪.‬‬
‫‪ 1‬ـ الحسن بن ال َّ‬
‫‪ 2‬ـ ابن أبي الصقر‪ :7‬أخذ عنه في دمشق أيضاً‪.‬‬
‫صلي‪. 8‬‬
‫‪ 3‬ـ ابن الخباز ال َم ْو ِ‬
‫‪ 4‬ـ السَّخاوي‪ :9‬أخذَ عنه في دمشق ‪.‬‬
‫اإلعالن بالتوبيخ ص‪ .34‬كذا ورد النص في المطبوع‪ ،‬من غير ذكر المعدود‪ ،‬في قوله‪ :‬فأجاب بتسعٍ وعشرين‪ ،‬يعني‪:‬‬ ‫‪ 3‬‬
‫إجابةً‪.‬‬
‫محمود عبد الكريم نجيب‪( ،‬ابن مالك الطائي ناظم علوم العربية)‪ ،‬مجلة التراث العربي‪ -‬دمشق العدد ‪– 98‬السنة‬ ‫ ‬
‫‪4‬‬
‫الخامسة والعشرون ‪ -‬ص ‪ 212-‬حزيران ‪ - 2005‬جمادى األولى ‪.1426‬‬

‫غاية النهاية في طبقات القراء‪ :‬ابن الجزري‪ ،‬محمد بن محمد‪ ،‬نشره ج برجسون‪ ،‬ط‪1982/1‬م بيروت دار الكتب العلمية‬ ‫‪ 5‬‬
‫‪.181-180/2‬‬
‫ابن الصباح نحوي وكاتب‪ ،‬يُ ْكنى أبا صادق‪ ،‬توفي سنة ‪6322‬هـ ‪ .‬تنظر ترجمته في تهذيب سير أعالم النبالء للذهبي‬ ‫ ‬
‫‪6‬‬
‫‪ 232/3‬والشذرات ‪.148/5‬‬
‫ابن أبي الصقر فهو مكرم بن محمد‪ ،‬نجم الدين‪ ،‬نحوي‪ ،‬توفي سنة ‪6355‬هـ‪.‬‬ ‫‪ 7‬‬
‫أحمد بن الحسين‪ ،‬شمس الدين‪ ،‬فقيه ونحوي‪ ،‬له‪ :‬النهاية في النحو وشر ُح ألفية ابن ُمعْطٍ ‪ ،‬توفي سنة ‪6377‬هـ‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪8‬‬
‫سخَا) بمصر‪ ،‬عالم بالنحو والقراءات‪ ،‬تلميذ الشاطبي‬ ‫السخاوي فهو علي بن محمد‪ ،‬علم الدين‪ ،‬أبو الحسن‪ ،‬نسبته إلى ( َ‬ ‫‪ 9‬‬
‫‪188‬‬
‫‪ 5‬ـ ابن يعيش‪ :10‬أخذ عنه في حلب‪.‬‬

‫‪ 6‬ـ ابن الحاجب‪ :11‬أخذ عنه في دمشق‪.‬‬
‫‪ 7‬ـ ابن عمرون‪ :12‬أخذ عنه في حلب‪.‬‬
‫‪ 8‬ـ محمد بن أبي الفضل المرسي‪ :13‬أخذ عنه في دمشق‪.‬‬
‫تالميذه‬
‫أمضى ابن مالك ُج َّل حياته في التدريس‪ ،‬فقد عينه السلطان بَ ْيبَ َرس مدرسا ً في‬
‫المدرسة العادلية بدمشق‪ ،‬ووالّه مشيخة اإلقراء أيضاً‪(( .‬كما تصدّر للتدريس بحلب‪،‬‬
‫وأ َّم بالسلطانية‪ ،14‬ول ّما غادر دمشق إلى حلب توقف في حمص وحماة فتصدّر للتدريس‬
‫فيهما‪.15‬‬
‫لقد كان له‪ ،‬لتنقله بين هذه المدن تالميذ عدة‪ ،‬والسيما في دمشق‪ ،‬لكنه كثيرا ً ما‬
‫يحضر يأخذُ عنه‪ ،‬فإذا لم‬
‫ُ‬ ‫كان يفتقد من يحضر حلقته في المدرسة العادلية‪ ،‬وينتظر من‬
‫يجد أحدا ً يقوم إلى الشباك ويقول‪ :‬القراءا ِ‬
‫ت القراءاتِ‪ ،‬العربيةَ العربيةَ‪ ،‬ثم يدعو ويذهب‬
‫ويقول‪ :‬أنا ال أرى ِذ ّمتي تبرأ إالّ بهذا‪ ،‬فإنّه قد ال يُعلم أنّي جالس في هذا المكان لذلك‪.‬‬
‫أما تالميذه فيبدو أنهم أخذوا عنه العربية‪ ،‬ولم يكن له تالميذ في القراءات‪ ،‬فلم‬
‫يذكر ابن الجزري‪ 16‬في غاية النهاية أحدا ً أخذ القراءات عن ابن مالك‪ ،‬قال‪(( :‬ولما دخل‬
‫حلب‪ ...‬أخذ عنه العربية غير واحد من األئمة‪ ،‬غير أني ال أعلم أحدا ً قرأ عليه القراءات‪،‬‬
‫‪17‬‬
‫وال أسندها إليه‬
‫ولعلّه أقرأها في مدينة أخرى غير حلب‪ .‬وفيما يلي إحصاء تالميذه‪:‬‬
‫‪1‬ابنه محمد بدر الدين توفي ‪686‬هـ ‪ :‬شر َح األلفية وغيرها من كتب أبيه‪.‬‬ ‫‪.1‬‬
‫صل الزمخشري‪ ،‬و ِس ْفر السعادة وسفير اإلفادة‪ ،‬توفي سنة (‪643‬هـ)‪ .‬اإلنباه‪.311/2 :‬‬ ‫المقرئ‪ ،‬له شرحان على ُمف َّ‬
‫صل للزمخشري‪ ،‬والملوكي في‬ ‫ابن يعيش فهو يعيش بن علي‪ ،‬موفق الدين‪ ،‬أبو البقاء‪ ،‬نحوي‪ ،‬له شرحان على كتابي ال ُمف ّ‬ ‫ ‬
‫‪10‬‬
‫التصريف‪ ،‬توفي سنة ‪643‬هـ‪.‬‬

‫ابن الحاجب عثمان بن عمر‪ ،‬جمال الدين أبو عمرو‪ ،‬نحوي وفقيه‪ ،‬له مقدمتان في النحو والتصريف هما الكافية‬ ‫‪ 11‬‬
‫والشافية‪ ،‬توفي سنة ‪646‬هـ‪.‬‬
‫صل الزمخشري‪ ،‬توفي سنة ‪649‬هـ‪.‬‬ ‫ابن عمرون فهو محمد بن عمرون‪ ،‬نحوي‪ ،‬تلميذ ابن يعيش‪ ،‬له شرح على ُمفَ َّ‬ ‫ ‬
‫‪12‬‬
‫صل‪ ،‬توفي سنة‬ ‫المرسي محمد بن عبد هللا‪ ،‬نحوي ومفسر‪ ،‬له‪ :‬الضوابط النحوية في علم العربية‪ ،‬واإلمالء على المف َّ‬ ‫ ‬
‫‪13‬‬
‫‪655‬هـ‪.‬‬
‫المدرسة السلطانية تعرف بالظاهرية أيضا ً نسبة إلى ُمنشئها السلطان الظاهر غازي بن صالح الدين األيوبي المتوفى‬ ‫‪ 14‬‬
‫سنة (‪613‬هـ)‪ ،‬وأكلمها من بعده شهاب الدين أتابك العزيز سنة (‪6300‬هـ) وتقع مقابل باب قلعة حلب‪ ،‬وهي اليوم مسجد‬
‫صغير‪.‬‬
‫غاية النهاية ‪.180/2‬‬ ‫‪ 15‬‬
‫و محمد بن محمد‪ ،‬شمس الدين‪ ،‬أبو الخير‪ ،‬محدث ومقرئ‪ ،‬له‪ :‬النشر في القراءات العشر‪ ،‬وغاية النهاية في طبقات‬ ‫‪ 16‬‬
‫القراء المشهور بـ (طبقات القراء)‪ ،‬وترجم لنفسه في غاية النهاية ‪.2477/2‬‬
‫‪17‬‬
‫‪189‬‬
‫‪2‬اإلمام النَّووي‪.18‬‬ ‫‪.2‬‬

‫‪3‬ابن َج ْعوان‪.19‬‬ ‫‪.3‬‬
‫‪4‬ابن ال ُمنَ َّجى‪.20‬‬ ‫‪.4‬‬
‫‪5‬اليُونيني‪.21‬‬ ‫‪.5‬‬
‫‪6‬البهاء ابن النّحاس‪.22‬‬ ‫‪.6‬‬
‫‪7‬ابن الن ّحاس الدمشقي‪.23‬‬ ‫‪.7‬‬
‫‪8‬شهاب الدين الشاغوري‪.24‬‬ ‫‪.8‬‬
‫‪9‬ابن أبي الفتح البَ ْعلي‪.25‬‬ ‫‪.9‬‬
‫الفارقي‪.26‬‬
‫‪ِ 1010‬‬
‫‪1111‬ابن حازم األ ْذ َرعي‪.27‬‬
‫‪ 1212‬ابن ت ّمام الت َّ ِلّي‪.28‬‬
‫‪ 1313‬مجد الدين األنصاري‪.29‬‬
‫َّ‬
‫العطار‪.30‬‬ ‫‪ 1414‬ابن‬
‫‪ 1515‬عالء الدين األنصاري‪.31‬‬
‫اإلمام النووي يحيى بن شرف‪ ،‬نسبته إلى (نوى) بحوران‪ ،‬محدّث له‪ :‬تهذيب األسماء والصفات‪ ،‬ورياض الصالحين من‬ ‫ ‬
‫‪18‬‬
‫كالم سيد المرسلين‪ ،‬توفي سنة ‪6766‬هـ‪.‬‬

‫ابن جعوان محمد بن محمد ‪ ،‬شمس الدين‪ ،‬نحوي ومحدّث‪ ،‬توفي سنة ‪682‬هـ‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪19‬‬
‫سخَاوي‪ ،‬له تفسير القرآن الكريم وشر ٌح على‬ ‫ابن ال ُمنَجَّى بن عثمان‪ ،‬زين الدين‪ ،‬أبو البركات‪ ،‬فقيه وأديب‪ ،‬تلميذ العالم ال َّ‬ ‫ ‬
‫‪20‬‬
‫األلفية‪ ،‬توفي سنة ‪.6955‬‬

‫اليونيني محمد بن عبد الملك‪ ،‬شرف الدين‪ ،‬ذكره ابنُ العماد الحنبلي في الشذرات ‪ 432/5‬بين وفيات سنة (‪6955‬هـ) ولم‬ ‫ ‬
‫‪21‬‬
‫يترجم له‪.‬‬
‫قرب‬ ‫وابن النحاس محمد بن إبراهيم‪ ،‬بهاء الدين‪ ،‬نحوي مصري‪ ،‬شيخ أبي حيّان‪ ،‬لم يُصنِّف شيئا ً ّإال ما أماله على ال ُم َّ‬ ‫ ‬
‫‪22‬‬
‫البن عصفور‪ ،‬توفي سنة ‪6988‬هـ‪.‬‬

‫ابن النحاس أحمد بن عبد الرحيم بن شعبان‪ ،‬فقيه دمشقي غير ابن النحاس النحوي المصري المتقدّم ذكره‪ ،‬تلميذ زين‬ ‫ ‬
‫‪23‬‬
‫الزواوي‪ ،‬توفي سنة ‪7011‬هـ‪.‬‬ ‫الدين َّ‬

‫الشاغوري أبو بكر بن يعقوب‪ ،‬تلميذ ابن مالك‪ ،‬المتهم بإخفاء شرح التسهيل‪ ،‬بعد وفاة مؤلفه ونقله إلى اليمن غضبا ً على‬ ‫ ‬
‫‪24‬‬
‫صبوه خلفا ً له في التدريس‪ ،‬وتوفي سنة ‪7033‬هـ‪.‬‬ ‫أهل دمشق الذين لم يُنَ ِ ّ‬
‫سبْكي‪ ،‬توفي سنة ‪7095‬هـ‪.‬‬ ‫البعلي محمد بن أبي الفتح‪ ،‬نسبته إلى بعلبك‪ ،‬نحوي‪ ،‬أستاذ التقي ال ُّ‬ ‫‪ 25‬‬
‫الفارقي سليمان بن أبي حرب‪ ،‬علم الدين‪ ،‬أبو الربيع‪ ،‬مقرئ‪ ،‬توفي سنة ‪709‬ه‪.‬‬ ‫‪ 26‬‬
‫محمد بن إبراهيم بن داود‪ ،‬نحوي‪ ،‬توفي سنة ‪712‬هـ‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪27‬‬
‫ابن ت ّمام عبد هللا بن أحمد؛ تقي الدين‪ ،‬شاعر دمشقي‪ ،‬توفي سنة ‪7188‬ه‪.‬‬ ‫‪ 28‬‬
‫مجد الدين األنصاري إسماعيل بن الحسين بن أبي التائب‪ ،‬محدِّث وكاتب‪ ،‬توفي سنة ‪7211‬ه‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪29‬‬
‫وابن العطار علي بن إبراهيم‪ ،‬عالء الدين‪ ،‬أبو الحسن‪ ،‬فقيه‪ ،‬له كتب ورسائل‪ ،‬توفي سنة ‪7244‬هـ‪.‬‬ ‫‪ 30‬‬
‫وعالء الدين األنصاري علي بن محمد‪ ،‬عالم بالعربية‪ ،‬توفي سنة ‪725‬ه‪.‬‬ ‫‪ 31‬‬
‫‪190‬‬
‫‪1616‬أبو الثناء الحلبي‪.32‬‬

‫الم ِ ّزي‪. 33‬‬
‫‪1717‬أبو بكر ِ‬
‫‪1818‬ابن شافع‪.34‬‬
‫‪1919‬بدر الدين بن جماعة‪.35‬‬
‫‪2020‬ابن غانم‪.36‬‬
‫‪2121‬الب ِْرزالي‪. 37‬‬
‫‪2222‬ابن َح ْرب‪. 38‬‬
‫‪.‬‬ ‫‪39‬‬
‫صيرفي‬
‫‪2323‬ـال َّ‬
‫آثار ابن مالك صاحب األلفية المكتوبة‬

‫ألّف ابن مالك في مختلف علوم العربية‪ ،‬وجاءت مؤلفاته على مستويين اثنين‪،‬‬
‫المطولة‪ ،‬وكان ذلك وفقا ً لمستوى التالميذ أو القراء‪،‬‬
‫ّ‬ ‫هما‪ :‬المتون الموجزة‪ ،‬والشروح‬
‫ووفقا ً للغاية من تلك المؤلفات‪.40‬‬
‫وقد برز طابع النظم بوضوح في مؤلفاته من خالل اثنتي عشرة قصيدة‬
‫وأرجوزة حشد فيها كثيرا ً من مسائل اللغة‪ ،‬والنحو‪ ،‬والصرف‪ ،‬والقراءات‪ .‬ثم ما لبث‬
‫أن شعر بالغموض يعتري بعضها فشر َح عشرا ً منها‪.‬‬
‫كما برزت في مؤلفاته ظاهرة شرح المتون النثرية‪ ،‬فشر َح عددا ً منها‪ ،‬وأغلب‬
‫ّ‬
‫الظن أنه كان يعمد إلى اإليجاز‪ ،‬واالختصار في التأليف لسهولة إمالئه وحفظه‪ ،‬ثم‬
‫يشرع في الشرح بعد حين‪ ،‬فالشرح سمة أخرى في مؤلفاته المنظومة والمنثورة‪ .‬كما‬
‫يمكن ردّ هذه الظاهرة إلى العصر المضطرب الذي عاش فيه‪ ،‬فقد عاش فترة قلقة شهد‬
‫خاللها نهاية الدولة األيوبية (‪648‬هـ) وظهور دولة المماليك البرجية‪ ،‬وفي أيامه‬
‫وأبو الثناء محمود بن سلمان‪ ،‬شهاب الدين‪ ،‬أديب‪ ،‬له‪ :‬حسن التوسُّل بصناعة الترسُّل‪ ،‬توفي سنة ‪7255‬ه‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪32‬‬
‫والمزي زين الدين‪ ،‬مقرئ‪ ،‬توفي سنة ‪726‬هـ‪.‬‬ ‫‪ 33‬‬

‫ابن شافع فهو شافع بن علي‪ ،‬ناصر الدين‪ ،‬أديب‪ ،‬له‪ :‬فصل الخطاب فيما للمحبة من اآلداب‪ ،‬توفي سنة ‪7300‬ه‪.‬‬ ‫‪ 34‬‬
‫وابن جماعة محمد بن إبراهيم‪ ،‬بدر الدين‪ ،‬محدّث‪ ،‬توفي سنة ‪733‬ه‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪35‬‬
‫وابن غانم أحمد بن محمد بن سلمان‪ ،‬شهاب الدين‪ ،‬أديب‪ ،‬توفي سنة ‪ 737‬هـ‪.‬‬ ‫‪ 36‬‬
‫البرزالي القاسم بن محمد‪ ،‬أبو محمد‪ ،‬علم الدين ِاإلشبيلي‪ ،‬مؤرخ‪ ،‬أجازه الناظم وهو طفل‪ ،‬فقد ولد سنة (‪665‬هـ) وتوفي‬ ‫ ‬
‫‪37‬‬
‫سنة ‪ 739‬ه‪.‬‬
‫ابن حرب يوسف بن حرب‪ ،‬فقيه‪ ،‬له شرح الشاطبية‪ ،‬توفي سنة ‪.743‬‬ ‫‪ 38‬‬
‫الصيرفي أبو عبد هللا‪ .‬كذا ذكر في المصادر الوافي بالوفيات ‪ 359/3‬و‪ 362‬والنفح ‪ ، 424/2‬ولم أقف على ترجمته‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪39‬‬
‫‪40‬‬
‫‪191‬‬
‫سقطت بغداد (‪656‬هـ) على أيدي التتار الذين قضوا على الخالفة العباسية ودمروا كل‬
‫شيء؛ فنهض عدد من العلماء يذودون عن التراث من خالل حفظه في متون موجزة‬
‫تشرح فيما بعد‪.‬‬
‫أما مؤلفاته فقد بلغت ستة وأربعين كتابا ً‪ ،41‬ذكر بعضهم ثمانية وعشرين منها‬
‫في منظومة شعرية‪ ،‬وذكر آخر خمسة غيرها في مقطوعة ثانية‪ ،‬وأحصت كتب التراجم‬
‫عددا ً آخر‪ ،‬وقد انقسمت بحسب موضوعاتها إلى ثالثة أقسام نسوقها بتعريف موجز‪،‬‬
‫مع اإلشارة إلى ما طبع منها‪ .‬وهي‪:‬‬
‫كتب اللغة‪:‬‬
‫‪1‬اإلعالم بمثلَّث الكالم‪ :‬قصيدة عدد أبياتها (‪ )2815‬خمسة عشر وثمانمئة‬ ‫‪.1‬‬
‫وألفَا بيت‪ ،‬ذكرتها بعض المصادر بعنوان (المثلث المنظوم)‪ ،‬وبعضها‬
‫بعنوان (المثلث في اللغة)‪.‬‬
‫‪2‬إكمال اإلعالم بتثليث الكالم‪ :‬شر ٌح للمنظومة السابقة‪(( ،‬زاد عليه تلميذه‬ ‫‪.2‬‬
‫ابن أبي الفتح عدة ألفاظ‪.42‬‬
‫‪3‬إكمال اإلعالم بمثلث الكالم‪ :‬أرجوزة نظمها في حلب‪ ،‬في (‪ )2755‬خمسة‬ ‫‪.3‬‬
‫و خمسين وسبعمئة وألفَ ْي بيت‪ ،‬وأهداها إلى الملك الناصر عماد الدين‪.‬‬
‫‪4‬ثالثيات األفعال‪ :‬يتض ّمن ما جاء من األفعال على (فَعَ َل وا َ ْفعَلَ) بمعنى‬ ‫‪.4‬‬
‫واحد‪ ،‬وهو على صلة بالكتب السابقة‪.‬‬
‫‪5‬تحفة المودود في المقصور والممدود‪ :‬وهو قصيدة همزية‪ ،‬عدد أبياتها‬ ‫‪.5‬‬
‫(‪ )161‬واحد وستون ومئة بيت من البحر الطويل‪.‬‬
‫‪6‬شرح تحفة المودود‪ :43‬شر ٌح للكتاب السابق‪.‬‬ ‫‪.6‬‬
‫‪7‬اإلرشاد في الفرق بين الظاء والضّاد‪ :‬رسالة في ألفاظ متفقة المبنى مختلفة‬ ‫‪.7‬‬
‫المعنى‪.44‬‬
‫‪8‬االعتماد في نظائر الظاء والضاد‪ :45‬شرح فيه الكتاب السابق ورتّب ألفاظه‬ ‫‪.8‬‬
‫على حروف المعجم‪.‬‬
‫وردت عناوين مؤلفاته في معظم مصادر ترجمته‪ ،‬وخاصة‪ :‬غاية النهاية ‪ 180/2‬ـ ‪ 181‬والبغية ‪ 132/1‬ـ ‪ 134‬والنفح‬ ‫ ‬
‫‪41‬‬
‫‪ 422/2‬ـ ‪.424‬‬
‫إشارة التعيين ص‪ 321‬وطبقات النحاة واللغويين‪ :‬ص‪ 134‬ـ وتلميذه المذكور أحد شراح األلفية‪ ،‬توفي سنة (‪709‬هـ)‪،‬‬ ‫ ‬
‫‪42‬‬
‫وقد تقدمت ترجمته‪ .‬والكتاب مطبوع بتحقيق الدكتور سعد بن حمدان الغامدي‪ ،‬بالعنوان نفسه‪.‬‬
‫وذكرها طاش كبري زاده بعنوان‪( :‬شرح قصيدة في المقصور والممدود)‪ .‬مفتاح السعادة ‪.137/1‬‬ ‫‪ 43‬‬
‫ذكره ابن مالك في مقدمة كتاب االعتماد ص‪( 23‬نشرة الدكتور حاتم الضامن‪.‬‬ ‫‪ 44‬‬
‫طبع مرتين‪ ،‬األولى بتحقيق الدكتور حاتم صالح الضامن والثانية بتحقيق الدكتور ناصر حسين علي‪.‬‬ ‫‪ 45‬‬
‫‪192‬‬
‫‪9‬االعتضاد في الفرق بين الظاء والضاد ‪ :46‬قصيدة عدد أبياتها (‪ )62‬اثنان‬ ‫‪.9‬‬
‫وستون بيتا ً مع شرحٍ عليها‪.‬‬
‫‪1010‬قصيدة ظائية في الفرق بين الظاء والضاد‪ ،‬وش َْر ُحها‪.‬‬
‫‪1111‬منظومة فيما ورد من األفعال بالواو والياء‪ :‬قصيدة تائية‪ ،‬من البحر‬
‫الكامل‪ ،‬عدد أبياتها (‪ )67‬سبعة وستون‪ ،‬ساقها السيوطي في ال ُمزهِر ‪.47‬‬
‫‪1212‬النظم األوجز فيما يُهمز وما ال يُهمز‪ :‬منظومة فيما هو مهموز وغير‬
‫مهموز‪.‬‬
‫‪1313‬الوفاق في اإلبدال‪ :‬كتاب مختصر في اإلبدال‪.‬‬
‫‪1414‬ما اختلف إعجامه واتّفق إفهامه‪.‬‬
‫‪1515‬جمع اللغات المشكلة‪.‬‬
‫‪1616‬الض ََّرب في معرفة لسان العرب‪.‬‬
‫‪1717‬فتاوى في العربية‪ :‬جمعها بعض تالميذه‪.48‬‬
‫‪1818‬األلفاظ المختلفة في المعاني المؤتلفة‪ :‬جمع فيه األلفاظ المترادفة مرتبةً‬
‫بحسب الموضوعات‪.49‬‬
‫بالقراءات القرآنية‪:‬‬
‫نظم ابن مالك قصيدتين في القراءات‪ 50‬هما‪:‬‬
‫‪1919‬المالكية‪ :‬قصيدة دالية منسوبة إلى ناظمها‪ ،‬على غرار الشاطبية‪.‬‬
‫‪2020‬الالمية‪ :‬قصيدة المية في القراءات‪ ،‬لم يضع لها عنواناً‪ ،‬فَخَر فيها بما‬
‫زادته على الشاطبية من إفادة‪.‬‬
‫ج‪ -‬كتب النحو والصرف‪:‬‬
‫جمع ابن مالك ـ في الغالب ـ بين النحو والصرف في مؤلفاته غير أن الفصل‬
‫صرف بخمسة‬ ‫خص ال َّ‬
‫ّ‬ ‫وإن غلب عليها النحو‪ ،‬لكنّه‬‫بين النحو والصرف ليس دقيقا ً فيها‪ْ ،‬‬
‫كتب مستقلة‪ ،‬وفيما يلي أسماء كتبه النحوية‪ ،‬أوالً‪:‬‬
‫نشرها حسين تورال وطه محسن ببغداد سنة (‪1972‬م) ينظر‪ :‬االعتماد البن مالك‪ ،‬ص‪ 10‬من مقدمة التحقيق ‪.‬‬ ‫‪46‬‬
‫ ‬
‫المزهر للسيوطي ‪ 279/2‬ـ ‪.282‬‬ ‫‪47‬‬
‫ ‬
‫البغية ‪.132/1‬‬ ‫‪ 48‬‬
‫لم يرد ذكره في مصادر ترجمة ابن مالك‪ .‬وقد طبع بتحقيق محمد حسن عواد‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪49‬‬
‫الوافي بالوفيات ‪ ،159/3‬وغاية النهاية ‪ 180/2‬والشذرات ‪.339/5‬‬ ‫‪ 50‬‬
‫‪193‬‬
‫‪2121‬الكافية الشافية‪ :51‬أرجوزة طويلة عدة أبياتها نحو ثالثة آالف بيت من‬
‫مزدوج بحر الرجز‪ ،‬اقتبس تسميتها من مقدمتي شيخه ابن الحاجب ‪، 52‬‬
‫واستوعب فيها معظم مسائل النحو والصرف‪ ،‬ونظمها في مدينة حلب‪،‬‬
‫وهي األصل الذي اختصر منه األلفية‪.‬‬
‫‪2222‬شرح الكافية الشافية‪ :‬شر ٌح لألرجوزة السابقة‪.‬‬
‫‪2323‬الخالصة‪ :‬أرجوزة عدة أبياتها (‪ )1002‬اثنان وألف بيت‪ ،‬اشتهرت باسم‬
‫(األلفية)‪ ،‬ل ّخص فيها أرجوزته الكبرى (الكافية الشافية)‪ ،‬وأشار إلى ذلك‬
‫في ختامها‪ ،‬فقال‪:‬‬
‫عنيتُ قَ ْد َك َم ْل‬
‫وما بجمع ِه ُ‬
‫نظما ً على ُج ّل المه َّمات اشت َم ْل‬
‫أحصى من الكافية ال ُخال َ‬
‫ص ْه‬
‫كما اقتضى ِغنًى بال خَصا َ‬
‫ص ْه‬
‫البارزي‪ 53‬في مدينة حماة‪ ،‬وقيل‪ :‬نظمها البنه تقي الدين‬
‫ِ‬ ‫وقد نظمها لل َّ‬
‫ش َرف‬
‫األسد‪.54‬‬
‫ألفية ابن مالك وشروحها‬
‫األلفية منظومة على بحر الرجز‪ ،‬وعدد أبياتها ‪ 988‬بيتاً‪ ،‬إن قلنا بعدم التشطير‪،‬‬
‫وهو الذي يرشح له كالم ابن مالك (ألفية)‪ ،‬ووصفت بذلك؛ ألن ما قارب الشيء يعطى‬
‫حكمه‪ .‬وقد أودع فيها ابن مالك خالصة ما في (الكافية الشافية) من نحو وتصريف‪،‬‬
‫‪55‬‬
‫(سميت ألفية)؛ ألن له في مطلعها‪( :‬من مزدوج الرجز)‬
‫مقاصد النَّح ِو بـــــها محوية‬ ‫وأستعين هللا فــــــــي ْأل ِف ِيّ ْه‬
‫‪):‬زجرلا جودزم نم( ‪:‬اهرخأ يف هلوقل ةصالخلا تيمس امك‬
‫كما اقتضى غنا ً بال خَصـــَا َ‬

‫ص ْه‬ ‫حوى من الكافي ِة الخــــــالصة‬
‫طبعت مع شرح ابن مالك عليها بتحقيق الدكتور أحمد عبد المنعم ه َِريدي ونشرت بعنوان شرح الكافية الشافية‪.‬‬ ‫‪ 51‬‬
‫هما الكافية في النحو‪ ،‬والشافية في التصريف‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪52‬‬
‫هبة هللا بن عبد الرحيم‪ ،‬شرف الدين‪ ،‬أبو القاسم‪ ،‬محدّث وأديب‪ ،‬له‪ :‬الفريدة البارزية في شرح الشاطبية‪ ،‬توفي سنة ‪738‬‬ ‫ ‬
‫‪53‬‬
‫هـ‪.‬‬
‫الوافي بالوفيات ‪.206/1‬‬ ‫‪ 54‬‬
‫نظرات جليــة حول شرح األلفية‪ ،‬رسالة علمية كاملة لكن بدون ذكر كاتبها‪.‬‬ ‫‪ 55‬‬
‫‪194‬‬
‫يبو ‪،‬اهعلطم يف »ةيفلألا« هذه كلام نبا فصو دقو‬‫نم هدصقم نَ ّ‬

‫‪:‬لوقي ثيح اهيف هجهنمو ‪،‬اهفيلأت‬
‫وتبـــــسط البذ َل بِ َو ْع ٍد ُمن َج ِز‬ ‫تُقَ ِ ّرب األقصى بلفظ مـــــوجز‬

‫يقول‪ :‬إن هذه األلفية – مع أنها حاوية للقصد األعظم من علم النحو كما فيها من المزية‬
‫على نظائرها؛ أنها تقرب إلى اإلفهام المعاني البعيدة بسبب وجازة اللفظ‪ ،‬وإصابة‬
‫المعنى‪ ،‬وتنقيح العبارة‪ ،‬وتبسط البذل‪ ،‬أي توسع العطاء بما تمنحه من الفوائد لقرائها‪،‬‬
‫واعدة بحصول مأربهم‪ ،‬وناجزة بوفائها‪.56‬‬
‫وتقتضي اإلشارة إلى أن ابن مالك قد أفاد في ألفيته هذه من ألفية ابن معط‪ 57‬في‬
‫المنهج العام‪ ،‬من حيث سرد القواعد واستخدام المناسبة واالستطراد‪ ،‬وارتباط الالحق‬
‫بالسابق لكننا نجد في الحق – أن ابن مالك؛ إلمامته وطول اشتغاله في النحو‪ ،‬يمتاز‬
‫بتشقيق المسائل وتفصيلها في أبواب‪ ،‬على حين نرى ابن معط يدمج المسائل الكثيرة‬
‫تحت الباب الواحد ‪.‬‬
‫ولما كان ابن مالك من تالميذ ابن معطي‪ ،‬نوه بفضله‪ ،‬وإن كان قد ذكر أن ألفيته‬
‫تفوق ألفية ابن معطي؛ ألنها استوعبت أحكامـا ً ومسائل أكثر‪ ،‬وليس ذلك دالً وال تيها ً‬
‫علـى أستاذه‪.‬‬
‫‪:‬كلام نبا لوقي‬
‫ُمعطي‬ ‫ابن‬ ‫ألفية‬ ‫فائقةً‬ ‫س ْخط‬

‫ُ‬ ‫رضا ً بغير‬ ‫وتقتضي‬
‫الجميال‬ ‫ثنائي‬ ‫مستوجب‬ ‫تفصيالً‬ ‫حائز‬ ‫بسبق‬ ‫وهو‬
‫لي وله درجات في اآلخـــــرة‬ ‫وهللا يقضي بـــهبات وافــــرة‬
‫ففي هذه األبيات نوع من التواضع والتقدير لجهود السابقين واالعتراف لهم‬
‫بالفضل أما ألفية ابن مالك فأبياتها األولى المتقدمة التي سبق ذكرها‪.‬‬
‫وقد استمر ابن مالك في نظم النحو بتركيب أتاه بالكالم وأقسامه حيث ذكر أقسام‬
‫الكالم وما يتألف منه‪ .‬حيث قال‪:‬‬
‫شرح ألفية ابن مالك‪ ،‬أبو عبد هللا بدرالدين ابن محمد بن مالك‪ ،‬حققه عبد الحميد السيد محمد‪ ،‬دار الجيل‪ ،‬بيروت بون ط‪،‬‬ ‫‪ 56‬‬
‫بدون ت‪ ،‬ص ‪.19-18‬‬
‫هو ابن مطي‪ :‬هو اإلمام العالمة الشيخ زين العابدين أبو الحسين يحيي بن معطي ولد سنة (‪564‬هـ) وسكن دمشق ثم قدم‬ ‫ ‬
‫‪57‬‬
‫القاهرة توفي سنة ‪628‬هـ‪ ،‬ويعتبر ابن مالك من تالميذ ابن معطي‪ ،‬انظر بغية الوعاة ‪.344/2‬‬
‫‪195‬‬
‫الكلم‬ ‫حرف‬
‫ٌ‬ ‫واس ٌم وفع ٌل ثم‬ ‫كإستقم‬ ‫مفيدُ‬ ‫لف ٌ‬
‫ظ‬ ‫كالمنا‬
‫وكلمةٌ بها كال ٌم قــــــد يـــؤم‬ ‫ٌ‬
‫واحدة كلمة والــــقول عــــم‬
‫شرحت األلفية شروح كثيرة‪ ،‬ولقيت عناية كبيرة من العلماء‪ ،‬فقام بعضهم‬ ‫وقد ُ‬
‫شراح األلفية على األربعين ‪ ،‬ونجد أن أكثر‬
‫‪58‬‬
‫بشرحها‪ ،‬وإعراب أبياتها‪ ،‬وقد زاد عدد ّ‬
‫شروح األلفية ذيوعا ً وشهرة هي‪:‬‬
‫‪ 1-‬شرح ابن الناظم‪:‬‬
‫هو بدرالدين‪ ،‬محمد بن محمد بن عبدهللا بن مالك‪ ،‬ولم تذكر المصادر سنة‬
‫والدته‪ ،‬مات بالقولنج بدمشق يوم األحد ثامن المحرم سنة ست وثمانين وستمائة‪،‬‬
‫الناس عليه‪ ، . 59‬ولم تذكر المراجع شيئا ً كثيرا ً عنه‪ ،‬ومن آثاره العلمية‪ :‬يذكر‬
‫ُ‬ ‫وتأسف‬
‫السيوطي‪ :‬أن له من التصانيف‪“ ،‬شرح ألفية والده” و”شرح كافيته”‪ ،‬و”شرح الميته”‪،‬‬
‫و”تكملة شرح التسهيل” ولم يتمه و “المصباح في اختصار المفتاح‪ ،‬في المعاني‪،‬‬
‫و”روض األذهان” و”شرح الملحة”‪ ،‬و”شرح الحاجبية” و”مقدمة في العروض”‪ ،‬و‬
‫“مقدمة في المنطق”‪ ،‬وغير ذلك‪.60‬‬
‫ويعد شرح ابن الناظم من أول شروح األلفية‪ ،‬ويبدو أنه كان المنهل العذب لك ٍل‬
‫من تصدى لشرح األلفية من بعده‪ ،‬فقد كان شراح األلفية ينقلون عن شرحه‪ ،‬ونقلوا‬
‫كثيرا ً من ما أخذه على األلفية إلى شروحاتهم‪ 61‬ويعتبر شرح ابن الناظم شرح متوسط‬
‫لخالصة والده المعروف باأللفية‪ ،‬وأودعه عصارة جهوده الدراسية في عدد من العلوم‬
‫التي أل َّم بها فهو من أهم مؤلفاته وقد نال هذا الشرح إعجاب المؤرخين ودارسي النحو‪.‬‬
‫واحتل مكانة مرموقة بين شروح األلفية‪.‬‬
‫وقد ظهرت في شرح ابن الناظم ثقافته المتنوعة‪ ،‬أمانته العلمية‪ ،‬كما تجلت حدة‬
‫ذكائه وقوته في الجدل‪. 62‬‬
‫وقد عد ابن كثير هذا الشرح من أحسن الشروح وأكثرها فوائد‪ ،‬ونجده قد تعقب‬
‫أباه في شرح األلفية‪. 63‬‬
‫شرح ابن عقيل‪:‬‬
‫بغية الوعاة‪.225/1 :‬‬ ‫ ‬
‫‪59‬‬
‫بغية الوعاة‪.225/1 :‬‬ ‫ ‬

‫‪60‬‬
‫أوضح المسالك إلى ألفية ابن مالك ‪ ،216/2‬شرح ابن عقيل ‪.563/1‬‬ ‫ ‬
‫‪61‬‬
‫نشأة النحو وتاريخ الشهر النحاة ‪ ،‬محمد طنطاوي – القاهرة ط‪1389 ،21‬هـ ‪.-231 -1969‬‬ ‫ ‬
‫‪62‬‬
‫الوسيط في تاريخ النحو ‪ ،‬عبد الكريم محمد األسعد ‪ ،‬ط‪ ، 1‬دار الشروق للنشر والتوزيع ‪1413‬هـ ‪1992 -‬م ص‪.207‬‬ ‫‪ 63‬‬
‫‪196‬‬
‫هو‪ :‬عبدهللا بن عبدالرحمن بن عبدهللا بن محمد بن محمد بن عقيل‪ ،‬القرشي‬

‫الهاشمي العقيلي‪ ،‬بهاء الدين أبو محمد‪ ،‬ينتهي نسبه إلى عقيل بن أبي طالب‪ ،‬وقد كان‬
‫مولده يوم الجمعة سنة (‪698‬هـ)‪.64‬‬
‫شيوخه ودراساته‪:‬‬
‫أخذ ابن عقيل علوم عصره من فقه وقراءات وتفسير ونحو وعروض‪ ،‬من‬
‫شيوخ عصره‪ ،‬وهم كثر‪ ،‬أشهرهم أبو حيان‪.‬‬
‫وهو محمد بن يوسف بن على بن يوسف بن حيان‪ ،‬القرناطي األندلسي‪ ،‬أثير‬
‫الدين (‪745-653‬هـ)‪ ،‬من كبار العلماء بالعربية والتفسير والحديث والتراجم واللغات‪،‬‬
‫ولد في غرناطة ورحل إلى مالقة‪ ،‬وأقام بالقاهرة حتى توفي فيها‪ ،‬وله من الكتب الكثير‬
‫منها «تفسير البحر المحيط» و «تحفة األريب»‪ ،‬و «مجاني العصر»‪ ،‬و «طبقات نحاة‬
‫األندلس‪.“ 65‬‬
‫كان ابن عقيل إماما ً في العربية والبيان‪ ،‬ويتكلم في األصول والفقه كالما ً حسناً‪.‬‬
‫أما تصانيف ابن عقيل ومنها التفسير‪ ،‬وصل فيه إلى آخر سورة آل عمران‪،‬‬
‫ومختصر الشرح الكبير‪ ،‬أو الجامع النفيس في الفقه‪ ،‬وشرح األلفية‪.‬‬
‫وفـاته‪:‬‬
‫توفي ابن عقيل بالقاهرة ليلة األربعاء ثالث عشر ربيع األول‪ ،‬سنة تسع وستين‬
‫وسبعمائة‪ ،‬ودفن بالقرب من األمام الشافعي‪.66‬‬
‫أما شرح األلفية فقد التزم فيه التزم فيه صاحبه بالتيسير والتسهيل في تقديم‬
‫المادة العلمية‪ ،‬فجاء شرحه متزناً‪ ،‬في حل األلفاظ مع التمثيل الكافي لكل حكم وعرض‬
‫وجهات نظر النحويين في المسائل الخالفية إن عرض له‪.‬‬
‫ويعتبر شرح ابن عقيل من أسهل شروح األلفية وأكثرها انتشارا ً وقد قيل فيه‬
‫‪67‬‬
‫‪.‬‬
‫دليل‬ ‫على غيرها فاقت بألف‬ ‫أللفية الحبر بن مالك بهجة‬
‫وأحسنها المنسوب البن عقـــيل‬ ‫عليها شروح ليس يحصى عديدها‬
‫شرح ابن هشام‪:‬‬

‫الدرر الكامنة‪ :‬في أيان المئة الثامنة‪ ،‬أبو الفضل ابن حجر‪ ،‬حققه محمد جاد‪ ،‬القاهرة ‪.268-66/2 ،1967‬‬ ‫‪ 64‬‬
‫فوات الوفيات ‪.71/4‬‬ ‫ ‬
‫‪65‬‬
‫بغية الوعاة ‪.48/2‬‬ ‫ ‬

‫‪66‬‬
‫معجم المؤلفين ج‪ 2‬ص‪.251‬‬ ‫ ‬

‫‪67‬‬
‫‪197‬‬
‫هو عبدهلل بن يوسف بن أحمد بن عبد هللا بن هشام األنصاري‪ 68‬المصري‬

‫الخزرجي الشافعي الحنبلي الملقب جمال الدين المكنى أبا محمد والمعروف بابن هشام‬
‫النحوي‪.‬‬
‫ولد بالقاهرة يوم السبت سنة (‪708‬هـ)‪ ،‬ونشأ بها‪ ،‬وسافر لمكة مرتين‪.‬‬
‫األولى عام (‪749‬هـ)‪ ،‬يقول ابن هشام‪ :‬وكنت في عام تسعة وأربعين وسبعمائة‬
‫أنشأت بمكة – زادها هللا شرفا ً – كتابا ً في ذلك (علم اإلعراب) منورا ً من أرجاء قواعده‬
‫كل حالك ثم أنني أصبت به في منصرفي إلى مصر»‪ ،‬والمرة الثانية عندما َّ‬
‫من هللا‬
‫تعالى على في عام ستة وخمسين وسبعمائة (‪756‬هـ) بمعاودة حرم هللا‪ ،‬والمجاورة في‬
‫خير بالد هللا‪ ،‬شمرت عن ساعد االجتهاد ثانياً‪ ،‬واستأنفت العمل‪ ،‬ال كسالً وال متوانياً‪،‬‬
‫ووضعت هذا التصنيف (مغني اللبيب) على أحسن إحكام وتصنيف ‪. »..‬‬
‫نشاط ابن هشام العلمي‪:‬‬
‫أخذ ابن هشام عن عدد من الشيوخ واألساتذة وكلَّهم كانوا علماء إجالء يشار‬
‫إليهم بالعلم والمعرفة منهم‪:‬‬
‫الشيخ شهاب الدين عبد اللطيف بن المرجل‪ ،‬المكنى بأبي فرج‪ ،‬وقد لزمه ابن‬
‫وعرف بقدره‪ ،‬وكان يطريه ويفضله‬ ‫ّ‬ ‫نوه به …‬‫هشام وأخذ عنه النحو‪ ،‬فتأثر به‪ ،‬وقد َّ‬
‫على أبي حيان‪ ،‬قائالً‪ :‬كان االسم في زمانه ألبي حيان واالنتفاع بابن المرجل‪.‬‬
‫ومنهم ابن السراج‪ :‬محمد بن نمير‪ ،‬الشيخ شمس الدين بن السراج‪ ،‬وقد أخذ عنه‬
‫ابن هشام القراءات‪.‬‬
‫بدر الدين بن جماعة أخذ ابن هشام عنه علم الحديث وحدث عن الشاطبية‪.‬‬
‫الشيخ تاج الدين الفاكهاني‪ :‬قرأ ابن هشام عليه جميع شرح «اإلشارة» في‬
‫النحو إال الورقة األخيرة ‪.‬‬
‫وسمع من أبي حيان ديوان زهير ابن أبي سلمى ولم يالزمه‪ ،‬وال قرأ عليه‪،‬‬
‫وكان كثير المخالفة له‪ ،‬شديد االنحراف عنه‪.‬‬
‫كان ابن هشام أستاذ علوم العربية في مصر وفي مكة حين جاور بها‪ ،‬وأقرأ‬
‫كتاب سيبويه مرات عدة ودرس الفقه الشافعي حين كان يقرئي الحاوي الصغير أحسن‬
‫إقراء ودرس التفسير باللغة المنصورية‪ ،‬وحدث عن ابن جماعة بالشاطبية ثم درس‬
‫الفقه الحنبلي‪ ،‬وقام بشرح ديوان زهير بن أبي سلمى‪ ،‬وتذكر المراجع أنه تفقه للشافعي‪،‬‬
‫الدرر الكامنة ‪.308/2‬‬ ‫ ‬

‫‪68‬‬
‫‪198‬‬
‫وتحنبل في أواخر أيامه‪ ،‬فحفظ مختصر الخرقي دون أربعة أشهر‪ ،‬وذلك قبل موته‬
‫بخمس سنين‪. 69‬‬
‫وابن هشام صاحب ثقافة موسوعية ‪ ..‬والذي يغلب عليه هو علم النحو‪ ،‬وقد‬
‫انفرد بالفوائد الدقيقة واالستدراكات العجيبة والتخفيف البالغ‪ ،‬واالطالع المفرط‪،‬‬
‫واالقتدار على التصرف في الكالم‪ .‬قال عنه الشوكاني‪« :‬وقد تصدر للتدريس‪ ،‬وانتفع‬
‫به الناس‪ ،‬وتفرد بهذا الفن وأحاط بدقائقه وحقائقه‪ ،‬وصار له من الملكة فيه ما لم يكن‬
‫لغيره‪ .‬وأشتهر صيته في األقطار وطارت مصنفاته في غالب الديار‪. 70‬‬
‫وقد شهد له ابن خلدون بقوله‪« :‬أنه استولى على غاية من ملكة تلك الصناعة‪،‬‬
‫لم تحصل إال لسيبويه‪ ،‬وابن جني‪ ،‬وأهل طبقتهما‪ ،‬لعظم ملكته‪ ،‬وما أحاط به من أصول‬
‫ذلك الفن وتفاريعه وحسن تصريفه فيه‪ . 71‬وقال الدمامني شارح مغني اللبيب»‪ ،‬لولد‬
‫ابن هشام‪« :‬لو عاش سيبويه لم يمكنه إالّ التلمذة لوالدك والقراءة عليه‪ ،”72‬هذا تعصب‬
‫البن هشام الغرض منه التعبير عن اإلعجاب به‪ .‬وقد تفرد ابن هشام بصفات جعلته‬
‫يتميز على أقرانه‪ ،‬تشد إليه الرحال‪ ،‬وقد تتلمذ عليه عدد من الدارسين‪ ،‬ذكر السيوطي‬
‫منهم‪:‬‬
‫ابنه محي الدين الذي عرف بأنه كان أوحد عصره في تحقيق النحو حتى قيل‬
‫فيه‪« :‬كان أنحى من أبيه»‪.‬‬
‫ومنهم ابنه عبدالرحمن الذي ورث العربية عن أبيه‪ ،‬وعرف به بين معاصريه‪.‬‬
‫وإبراهيم ابن محمد بن إسحق الدجوى النحوي المصري‪.‬‬
‫وإبراهيم اللخمى الشافعي‪ ،‬الشيخ جمال الدين األميوطي‪. 73‬‬
‫والنويري جمال الدين أبو الفضل‪. 74‬‬
‫وابن الفرات عبد الخالق بن على بن الحسين بن الفرات المالكي‪.‬‬
‫وفـــاته‪:‬‬
‫وكانت وفاة ابن هشام بالقاهرة‪ ،‬ليلة الخميس في ذي القعدة سنة إحدى وستين‬
‫الدرر الكامنة ‪ ،308/2‬الخرقي هو الفقيه عمر بن أبي الحسين بن عبد هللا المتوفى بدمشق سنة ‪334‬ه‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪69‬‬
‫البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع‪ ،‬الشوكاني‪ ،‬محمد بن مطبعة السعادة‪ ،‬القاهرة ‪1348‬هـ‪.401/1 ،‬‬ ‫‪ 70‬‬
‫مقدمة ابن خلدون‪ :‬عبدالرحمن بن محمد‪ ،‬المطبعة األميرية‪ ،‬بوالق‪ ،‬ط‪31901‬م‪.1059-1058 ،‬‬ ‫‪ 71‬‬
‫حاشية األمير على المغني ‪.26/2‬‬ ‫ ‬
‫‪72‬‬
‫الدرر الكامنة ‪.62/1‬‬ ‫ ‬

‫‪73‬‬
‫شذرات الذهب في أخبار من ذهب‪ ،‬ابن العماد الحنبلي‪ ،‬أبو الغال عبد الحي‪ ،‬بيروت المكتبة التجارية ‪1350‬هـ‪-1930‬م‪،‬‬ ‫ ‬
‫‪74‬‬
‫‪.292/2‬‬
‫‪199‬‬
‫وسبعمائة هجرية (‪ .)761‬وقد رثاه ابن نباته‪ 75‬بقول‪( :‬من الطويل)‬

‫يجر على مثواه ذيل غمام‬ ‫سقى ابن هشام في الثرى نوء رحم ٍة‬
‫مما زلــت أروى سيرة ابـن هشـــام‬ ‫سأروى لـه مـن سيرة المــدح مسندا‬
‫ورثاه ابن الصاحب بدر الدين يقوله‪(: 76‬من الطويل)‬
‫ونكال‬ ‫ترحة‬ ‫عيشي‬ ‫لفقدك‬ ‫ت َ َه َّن جمال الدين بالخلد إنني‬
‫وال لزمــــــان لستَ فيه جـــما ُل‬ ‫فما لدروس ِغبْتَ عنها طـــــالوة‬
‫ويعتبر ابن هشام األنصاري هو أحد شراح ألفية ابن مالك وقد شرحها في‬
‫أوضح المسالك إلى ألفية ابن مالك‪ ،‬وقال بن هشام في مقدمة شرحه «إن كتاب األلفية‬
‫صغر حجماً‪ ،‬وغزر علما ً غير أنه إلفراط اإليجاز فيه قد كاد يعد من جملة األلغاز‪. 77‬‬
‫ويُعد أوضح المسالك‪ ،‬كتاب سهل المباني‪ ،‬دقيق المعاني يشق لفظه عن معناه‪،‬‬
‫ويدرك الناظر فيه ما رمى إليه مؤلفه دون أن يلتبس عليه عرض‪ ،‬هو إلى األلفية أهدى‬
‫سبيل‪.‬‬
‫شرح األشموني‬
‫يعتبر شرح «منهج المسالك إلى األلفية ابن مالك‪»:‬‬
‫المعروف بشرح األشموني من أهم شروح األلفية‪،‬ومن أكثر الكتب النحوية‬
‫مادة‪،‬فقد وجد األشموني بين يديه ثروة هائلة من الكتب السابقة‪،‬فأفاد منها فائدة كبيرة‪.‬‬
‫ويتميز هذا الكتاب بما يعرف بالتنبيهات التي كان يزيدها على بعض ما تتضمنه أبيات‬
‫األلفية كما يتميز أحيانا ً بما يضمه على آخر بعض األبواب من الخواتيم ويعتبر شرح‬
‫األشموني من أواخر كتب النحو جمعا ً لمذاهب النحاة وتعليالتهم وشواهدهم على نمط‬
‫أبسط والتفصيل‪،‬وال غرابة أن يجمع في شرحه ما جمع‪.78‬‬
‫وإذا اتبعنا شرح األشموني نجده ينبع أسلوبا ً تعليميا ً في مؤلفه‪ ،‬وذلك بكثرة‬
‫استخدامه طريقة السؤال واإلجابة عليه وهو بذلك يشرح المسائل النحوية والصرفية‬
‫واللغوية وهو المنهج المدروس بين طالبه‪ .‬ونجده أيضا ً في شرح األلفية يتبع أسلوب‬
‫التنبيه‪ ،‬وهو اإلشارة إلى بعض األمور التي يريد توضيحها‪،‬أو بعض المسائل التي لم‬
‫يذكرها الناظم في أرجوزته‪.‬‬
‫البدر الطالع‪ ،‬الشوكاني ‪.400/1‬‬ ‫‪ 75‬‬

‫البدر الطالع‪ ،‬الشوكاني ‪.400/1‬‬ ‫‪ 76‬‬
‫أوضح المسالك إلى ألفية ابن مالك‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪77‬‬
‫‪200‬‬
‫‪79‬‬
‫مقارنات – مقاربات‬
‫شرح ابن الناظم‬ ‫شرح األشموني‬
‫شرح متوسط لخالصة والده ونجده قد‬ ‫يتبع فيه صاحبه أسلوبا تعليميا ً وذلك‬
‫تعقب أباه قي شرح األلفية وذلك بوضع‬ ‫لكثرة استخدامه لطريقة السؤال‬
‫النحو في أبواب‬ ‫واإلجابة‬
‫شرح ابن هشام‬ ‫شرح ابن عقيل‬
‫كتاب سهل المعاني يشف لفظه عن‬ ‫التزم فيه صاحبه بالتيسير والتسهيل في‬
‫معناه ويدرك الناظر فيه ما رمى إليه‬ ‫تقديم المادة العلمية فجاء شرحه متزنا ً‬
‫مؤلفه دون أن يلتبس عليه عرض‬ ‫في حل األلفاظ مع التمثيل لكل حكم‬
‫وعرض وجهات نظر النحويين في‬
‫المسائل الخالفية‬
‫االصطالحات عند ابن مالك‬

‫موقف ابن مالك من اصطالحات النحاة هو موقفه من جميع مسائل النحو موقف‬
‫الباحث المجتهد المجددالمتحرر من عبودية التقديس لكل قديم‪ ،‬وقد مر بنا خروجه على‬
‫ما اصطلح عليه جمهور النحاة في مسألة الضرورة واالحتجاج بالحديث‪ ،‬ومن أبرز‬
‫المواضع التي يظهر فيها اجتهاد ابن مالك في هذا الصدد عناوين مسائل النحو‪ ،‬فقد غير‬
‫كثيرا من عناوين سيبويه وغيره من النحاة السابقين‪ ،‬وبخاصة العناوين الوصفية‬
‫المطولة‪.80‬‬
‫ومن العناوين التي استحدثها ابن مالك‪:‬‬
‫باب النائب عن الفاعل ‪ ،‬عند الجمهور قبله ( المفعول الذي لم يسم فاعله)‪.‬‬
‫البدل المطابق ‪ ،‬بدال من قولهم ( بدل كل من كل)‪.‬‬
‫المعرف بأداة التعريف‪ ،‬بدال من ( المعرف بأل) وهنا يشمل أم عند حمير‪.‬‬
‫المحصور عند المصنف‪ ،‬أكثر النحاة والبالغيين على أن المتأخر بعد إال هو‬
‫المحصور فيه‪ ،‬والثاني بعد غنما كذلك‪ ،‬قياسا لها على ما وإال‪ ،‬وقد خالفهم ابن مالك فقد‬
‫سمى المتأخر محصورا‪.‬‬
‫لغة (يتعاقبون فيكم مالئكة ) استعمل ابن مالك هذا االصطالح بدال من لغة (‬
‫تسهيل الفوائد وتكميل المقاصد البن مالك‪ ،‬تحقيق محمد كامل بركات‪ ،‬دار الكاتب العربي‪ ،‬ص ‪.49‬‬ ‫ ‬
‫‪80‬‬
‫‪201‬‬
‫أكلوني البراغيث)‪.‬‬
‫المصادر‬
‫محمود عبد الكريم نجيب‪( ،‬ابن مالك الطائي ناظم علوم العربية)‪ ،‬مجلة التراث‬
‫العربي‪ -‬دمشق العدد ‪– 98‬السنة الخامسة والعشرون ‪ -‬ص ‪212-‬‬
‫حزيران ‪ - 2005‬جمادى األولى ‪.1426‬‬
‫المزهر للسيوطي‪ ،‬عبد الرحمن بن أبي بكر‪ ،‬جالل الدين السيوطي (المتوفى‪:‬‬
‫‪911‬هـ)‪ ،‬تحقيق فؤاد علي منصور‪ ،‬دار الكتب العلمية – بيروت‪ ،‬الطبعة‬
‫األولى‪1418 ،‬هـ ‪1998‬م‬
‫نفح الطيب من غصن األندلس الرطيب‪ ،‬المقري التلمساني‪ ،‬أحمد بن محمد‪ ،‬حققه‬
‫محمد محي الدين‪ ،‬بيروت دار الكتاب العربي‪ ،‬بدون تاريخ‪.2/228،‬‬
‫غاية النهاية في طبقات القراء‪ :‬ابن الجزري‪ ،‬محمد بن محمد‪ ،‬نشره ج برجسون‪،‬‬
‫ط‪1/1982‬م بيروت دار الكتب العلمية ‪.2/180-181‬‬
‫بغية الوعاة‪ :‬في طبقات اللغويين والنحاة‪ ،‬السيوطي‪ ،‬جالل الدين عبدالرحمن ابن أبي‬
‫بكر‪ ،‬حققه أبو الفضل إبراهيم‪ ،‬القاهرة دار الكتب ‪.1/130-131 ،1973‬‬
‫غاية النهاية في طبقات القراء‪ :‬ابن الجزري‪ ،‬محمد بن محمد‪ ،‬نشره ج برجسون‪،‬‬
‫ط‪1/1982‬م بيروت دار الكتب العلمية ‪.2/180-181‬‬
‫الوافي بالوفيات‪ :‬صالح الدين‪ ،‬خليل بت أيبك الصفدى‪ ،‬باعتناء عدة محققين‪ .‬نشر‬
‫فراترشتايز ط‪1/1981‬م ‪3/359‬‬
‫وفيات األعيان وأنباء ـبناء الزمان‪ ،‬ابن خلكان‪ ،‬شمس الدين أحمد‪ ،‬حققه أحمد عباس‬
‫بيروت‪7/46 :1972 ،‬‬
‫شرح ألفية ابن مالك‪ ،‬أبو عبد هللا بدرالدين ابن محمد بن مالك‪ ،‬حققه عبد الحميد السيد‬
‫محمد‪ ،‬دار الجيل‪ ،‬بيروت بون ط‪ ،‬بدون ت‪ ،‬ص ‪.18-19‬‬
‫هو ابن مطي‪ :‬هو اإلمام العالمة الشيخ زين العابدين أبو الحسين يحيي بن معطي ولد‬
‫سنة (‪564‬هـ) وسكن دمشق ثم قدم القاهرة توفي سنة ‪628‬هـ‪ ،‬ويعتبر ابن‬
‫مالك من تالميذ ابن معطي‪ ،‬انظر بغية الوعاة ‪.2/344‬‬
‫الحديث من شواهد شرح ابن عقيل ج‪2/181‬‬
‫نشأة النحو وتاريخ الشهر النحاة ‪ ،‬محمد طنطاوي – القاهرة ط‪1389 ،21‬هـ ‪-1969‬‬
‫‪.-231‬‬
‫البداية والنهاية – ابن كثير إسماعيل بن عمر بن كثير ط‪. 1/113‬‬
‫‪202‬‬
‫الوسيط في تاريخ النحو ‪ ،‬عبد الكريم محمد األسعد ‪ ،‬ط‪ ، 1‬دار الشروق للنشر‬
‫والتوزيع ‪1413‬هـ ‪1992 -‬م ص‪.207‬‬
‫الدرر الكامنة‪ :‬في أيان المئة الثامنة‪ ،‬أبو الفضل ابن حجر‪ ،‬حققه محمد جاد‪ ،‬القاهرة‬
‫‪.2/66-268 ،1967‬‬
‫معجم المؤلفين ج‪ 2‬ص‪.251‬‬
‫مغني اللبيب‪ :‬ص‪17‬‬
‫البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع‪ ،‬الشوكاني‪ ،‬محمد بن مطبعة السعادة‪،‬‬
‫القاهرة ‪1348‬هـ‪1/401 ،‬‬
‫مقدمة ابن خلدون‪ :‬عبدالرحمن بن محمد‪ ،‬المطبعة األميرية‪ ،‬بوالق‪ ،‬ط‪31901‬م‪،‬‬
‫‪1058-1059‬‬
‫حاشية األمير على المغني ‪2/26‬‬
‫شذرات الذهب في أخبار من ذهب‪ ،‬ابن العماد الحنبلي‪ ،‬أبو العال عبد الحي‪ ،‬بيروت‬
‫المكتبة التجارية ‪1350‬هـ‪-1930‬م‪2/292 ،‬‬
‫‪203‬‬
204
‫نشأة النحو العربي وبدايات التدوين حتى أواسط القرن الثاني الهجري ‪150‬هـ‬
‫نشأة النحو العربي وبدايات التدوين حتى أواسط القرن الثاني الهجري‬
‫‪150‬هـ‬
‫*‬
‫أن ن ْشأة َ النح ِو‬

‫أن يكاد يُجْ ِم ُع علماء اللغة العربية على َّ‬
‫المؤرخون على َّ‬‫ِّ‬ ‫ُجمع‬
‫ي ِ‬
‫ص َر ِة قبل غيرها‪ ،‬وذلك للحاجة فيها إليه أكثر من غيرها‪ ،‬إذ لم تكد‬ ‫ي ِ كانت في البَ ْ‬
‫العرب ّ‬
‫وبو ْفرة الخيرات فيها‪ ،‬حتّى توافدت إليها أفواج‬ ‫ص ُر سنة ‪14‬هـ‪ ،‬ويتسامع الناس بها َ‬ ‫ت ُ َم َّ‬
‫من العرب‪ ،‬وأخرى منَ العجم‪.‬‬
‫بلغت ِعدَّة ُ ُمقاتِلَتِها َ‬

‫أيام كان زياد‬ ‫ْ‬ ‫وتوالت الهجرة إليها على تعاقُ ٍ‬
‫ب وازدياد‪ ،‬حتى‬
‫واليًا عليها – ثمانين أ َ ْلفًا‪ ،‬وبلغت ِعدَّة ُ عيالهم مائة وعشرين ألفًا‪.1‬‬
‫واحتاج أهل البصرة منَ العرب والعجم في وطن واحد ذوي األصول المختلفة‪،‬‬
‫في دواعي العيش إلى اللغة للتفاهم والتعامل‪ ،‬فلم يكن بدٌّ لهذه األخالط منَ اصطناع لغ ٍة‬
‫واحدة‪ ،‬إلى جانب لُغاتها المتع ِدّدَة؛ فكانت العربية هي هذه اللغة؛ ألنّها لُغة الدولة‬
‫ي‪ ،‬وهيهاتَ أن تستطيع الجا ِليات األجنبيةُ إتقانَ الفُصحى‬ ‫القائمة‪ ،‬ولسانُها الرسم ُّ‬
‫َّث بها العرب ال ُخلَّص‪.‬‬
‫ُّث بها‪ ،‬كما يُتْ ِقنُها ويتحد ُ‬
‫والتحد َ‬
‫ع َربِيَّتَي ِْن‪ :‬فصيحة يصطنعها العرب‪ ،‬وأخرى يَشوبها‬
‫ت العربيَّة َ‬
‫لذلك أصبح ِ‬
‫البيان والتبيين»‪130/2 :‬‬ ‫ ‬

‫*‬
‫∗ أستاذ مساعد في جامعة ماردين ارتقلو‪.‬‬ ‫‪ 1‬‬
‫‪205‬‬
‫قليل أو كثير منَ اللَّحْ ِن والتحريف‪ ،‬يتحدَّث بها ال ُمستعربُون في الحياة العا َّمة‪ ،‬على َّ‬
‫أن‬
‫ضا‪ ،‬ولكن بمقدار‪ ،‬وعلى تفاوت‬ ‫بعضهم أي ً‬‫شوبان لُغةَ العرب أو ِ‬ ‫اللَّحْ ن والتحريف كانا ي ُ‬
‫ْ‬
‫فكانت محاوالت‬ ‫وتسرب إلى قراءتهم للقرآن الكريم‪،‬‬‫َّ‬ ‫واختالف‪ 2،‬ففشا اللحن بين الناس‪،‬‬
‫أولى لتقعيد اللغة ووضع ضوابط للص ّحِ والخطأ‪.‬‬
‫ي منها أن‬‫ويكاد ال يخلو كتاب من كتب النحو أو معج ٌم من المعجمات أراد أ ٌّ‬
‫يعرف بمعنى النحو اللغوي دون أن يقول‪ :‬النحو بمعنى االتجاه‪ ،‬واكتسب هذا اللفظ‬ ‫ّ‬
‫ي ابن أبي طالب رضي هللا عنه وأبي‬ ‫ّ‬ ‫عل‬ ‫ّدنا‬ ‫ي‬ ‫س‬ ‫بين‬ ‫بين‬ ‫حوار‬ ‫من‬ ‫االصطالحي‬ ‫المعنى‬
‫ي‪.‬‬
‫األسود الدؤل ّ‬
‫إذ روى أبو األسود‪ ،‬قال‪« :‬دخلت على أمير المؤمنين علي بن أبي طالب رضي‬
‫هللا عنه‪ ،‬فوجدت في يده رقعة‪ ،‬فقت‪ :‬ما هذه يا أمير المؤمنين؟ فقال‪ :‬إني تأملت كالم‬
‫الناس فوجدته قد فسد بمخالطة هذه الحمراء ‪-‬يعني األعاجم‪ -‬فأردت أن أضع لهم شيئًا‬
‫ي الرقعة‪ ،‬وفيها مكتوب‪« :‬الكالم كله اسم‪،‬‬ ‫يرجعون إليه‪ ،‬ويعتمدون عليه؛ ثم ألقى إل ّ‬
‫وفعل‪ ،‬وحرف‪ ،‬فاالسم ما أنبأ عن المسمى‪ ،‬والفعل ما أنبئ به‪ ،‬والحرف ما جاء‬
‫لمعنى»‪ ،‬وقال لي‪« :‬ان ُح هذا النحو‪ ،‬وأضف إليه ما وقع إليك‪ ،‬واعلم يا أبا األسود أن‬
‫األسماء ثالثة‪ :‬ظاهر‪ ،‬ومضمر‪ ،‬واس ٌم ال ظاهر وال مضمر؛ وإنما يتفاضل الناس يا أبا‬
‫بظاهر وال مضمر» وأراد بذلك االسم المبهم‪ .‬قال أبو األسود‪ :‬فكان‬ ‫ٍ‬ ‫األسود فيما ليس‬
‫ي‪« :‬إن» وأخواتها ما خال «لكن»‪ .‬فلما عرضتها على علي رضي هللا عنه‪،‬‬ ‫ما وقع إل ّ‬
‫قال لي‪ :‬وأين ّ‬
‫لكن؟ فقال‪ :‬ما حسبتها منها؛ فقال‪ :‬هي منها فألحقها‪ ،‬ثم قال‪ :‬ما أحسن هذا‬
‫‪3‬‬
‫النحو الذي نحوت! فلذلك س ّمي النحو نحوا»‬
‫أطوار‪ ،‬هي‪:‬‬
‫ٍ‬ ‫تطور النحو العربي أربعة‬
‫ويميز علماء اللغة في ّ‬
‫طور الوضع والتكوين «بصري»‬
‫طور النشوء والنمو «بصري‪ ،‬كوفي»‬
‫طور النضوج والكمال «بصري‪ ،‬كوفي»‬
‫‪http://www.alukah.net/literature_language/0/1825/#ixzz4fezR7eoQ‬‬ ‫‪ 2‬‬
‫نزهة األلباء في طبقات األدباء‪ :‬البن األنباري (المتوفى‪577 :‬هـ)‪ ،‬تحقيق‪ :‬إبراهيم السامرائي‪ ،‬ط‪ :3‬مكتبة المنار‪،‬‬ ‫ ‬
‫‪3‬‬
‫الزرقاء – األردن‪1985‬م‪ ،‬ص ‪ 18‬وانظر‪ :‬معجم األدباء‪ :‬لياقوت الحموي (المتوفى‪626 :‬هـ)‪ ،‬تحقيق‪ :‬إحسان عباس‪،‬‬
‫ط‪ :1‬دار الغرب اإلسالمي‪ ،‬بيروت‪ 1993‬م‪ ،‬ص‪ ،1467‬وتوضيح المقاصد والمسالك بشرح ألفية ابن مالك‪ :‬للمرادي‬
‫(المتوفى‪749 :‬هـ) تحقيق‪ :‬عبد الرحمن علي سليمان‪ ،‬ط‪ :1‬دار الفكر العربي‪2008‬م‪ 265 :1 ،‬وشرح األشموني على‬
‫ألفية ابن مالك‪ :‬لأل ُ ْش ُموني (المتوفى‪900 :‬هـ)‪ ،‬ط‪ :1‬دار الكتب العلمية بيروت‪ -‬لبنان ‪1998‬مـ ‪ 20 :1‬و الكتاب‪ :‬دليل‬
‫الطالبين لكالم النحويين‪ :‬ألبى بكر الحنبلي (المتوفى‪1033 :‬هـ)‪ ،‬ط‪ :‬إدارة المخطوطات والمكتبات اإلسالمية – الكويت‬
‫‪2009‬م‪ ،‬ص‪ 12‬و‪ :‬من تاريخ النحو العربي‪ :‬لسعيد األفغاني (المتوفى‪1417 :‬هـ)‪ ،‬ط‪ :‬مكتبة الفالح‪ ،‬د‪.‬ت‪ ،‬ص‪ 27‬و‬
‫المدارس النحوية‪ :‬لشوقي ضيف (المتوفى‪1426 :‬هـ)‪ ،‬ط‪ :‬دار المعارف‪ ،‬ص‪15‬‬
‫‪206‬‬
‫طور الترجيح والبسط في التصنيف «بغدادي وأندلسي ومصري وشامي”‪.‬‬

‫‪4‬‬
‫والذي يعنينا في هذا البحث الطور األول‪ :‬وهو‪( :‬طور الوضع والتكوين )‪ :‬إذ‬
‫عصر الخليل بن أحمد‪ ،‬وينقسم‬
‫ِ‬ ‫عصر أبي األسود الدؤلي إلى بداية‬
‫ِ‬ ‫بدأ في البصرة‪ ،‬من‬
‫رجال هذا الطور إلى طبقتين‪:‬‬
‫‪1‬ـ طبقة أبي األسود الدؤلي وعنبسة الفيل‪ ،‬ويحيى بن يعمر‪ ،‬ونصر بن عاصم‬
‫الليثي‪ ،‬وعبد الرحمن بن هرمز‪ ،‬وميمون األقرن‪ ،‬وتتصف هذه المراحل بـ‪:‬‬
‫تكون من نحوها كان ً‬
‫قليل‪.‬‬ ‫أ ـ َّ‬
‫أن ما ّ‬
‫ب ـ أن نحوها كان شبه رواي ٍة للمسموع‪.‬‬
‫ج ـ لم تظهر بينهم فكرة القياس‪.‬‬
‫د ـ لم يظهر الخالف النحوي بينهم‪.‬‬
‫ه ـ لم تزدهر حركة التصنيف ( التأليف ) بينهم ؛ بسبب اعتمادهم على المحفوظ‪.‬‬
‫‪2‬ـ طبقة عبد هللا بن أبي إسحاق الحضرمي‪ ،‬وعيسى بن عمر الثقفي‪ ،‬وأبي‬
‫عمرو بن العالء‪ ،‬ويتسم رجا ُل هذه الطبقة بما يأتي‪ :‬‬
‫ْ‬
‫ودفعت إلى الزيادة فيه‪.‬‬ ‫ْ‬
‫وضعت طائفة كبيرة من أصول النحو‪،‬‬ ‫أـ‬
‫ْ‬
‫نضجت فكرة التعليل والقياس‪.‬‬ ‫بـ‬
‫ج ـ ظهر الخالف فيما بينهم‪.‬‬
‫ْ‬
‫زادت المباحث النحوية‪.‬‬ ‫دـ‬
‫ْ‬
‫نشطت حركة المناظرات والجدال بينهم‪.‬‬ ‫هـ‬
‫ْ‬
‫وانقسمت ( نحو ـ صرف ـ أصوات ـ معاجم)‪.‬‬ ‫تفر ْ‬
‫عت علوم اللغة‬ ‫وـ ّ‬
‫مشكلة البحث‬
‫انبرى بعض المستشرقين وتبعهم من أبناء جلدتنا من يُشكك في هذه النشأة‬
‫وأكثر ما يُثار ّ‬
‫أن عليًّا ‪ -‬رضي هللا عنه – لم يكن متفرغا لوضع المبادئ األولى‬ ‫ُ‬ ‫للنحو‪،‬‬
‫للنحو‪ ،‬فقد كان مشغوال بخالفه مع معاوية‪ ،‬وبالتحكيم‪ ،‬وانقالب الخوارج عليه وحربه‬
‫أن المصطلحات التي وردت في الحوار الذي دار بينه‬ ‫معهم‪ ،‬وما إلى ذلك‪ ،‬فضال عن َّ‬
‫وبين أبي األسود الدؤلي مصطلحات ناضجة ال يُسلَّم بأنها كانت ذات بيئة عربية صرفة‬
‫‪http://vb.mediu.edu.my/showthread.php?t=11355‬‬ ‫‪ 4‬‬
‫‪207‬‬
‫خالية من التأثُّر باألقوام األخرى‪...‬إلخ‬

‫ولدفع هذا اللبس ع َّما يُثار من هذه الشبهات ذهب الدكتور عبدالعال سالم مكرم‬
‫إلى ّ‬
‫أن هذه الفترة هي (الحلقة المفقودة في تاريخ النحو)‪ 5‬وبَيَّن أن التفكير في العربية‬
‫كان حاضرا لدى الصحابة‪ ،‬وكذلك حسّهم اللغوي تجاه ظواهر اللحن‪ ،‬وذهب إلى َّ‬
‫أن‬
‫الحوادث التي نقلت عن عمر بن الخطاب وابن عباس وغيرهم من الصحابة رضي هللا‬
‫عنهم وأخرى عن بعض المشركين تد ّل على تفكير لغوي بالعربية شكل اإلرهاصات‬
‫األولى لما استوى القول فيه لدى علي رضي هللا عنه وأبي األسود الدؤلي‪.‬‬
‫وأه ّم هذه اإلرهاصات تجلّت في اكتشاف اللحن وتصويبه‪ ،‬ث ّم تعليم القراءة‬
‫والكتابة‪ ،‬وإرسال المعلمين لتعليم العربية والقرآن‪ ،‬وإعراب القرآن الكريم بالمعنى‬
‫األصلي لإلعراب‪.‬‬
‫وعلماء الصحابة فأولوها عناية كبيرة‪ ،‬حتى صارت عملية التعليم من أهم‬
‫القضايا التي شغلتهم بعد وفاة النبي علي الصالة والسالم‪ ،‬كما سيتضح لك من الفقرة‬
‫اآلتية‪.‬‬
‫أوال‪ :‬النشاط اللغوي قبل أبي األسود الدؤلي‪:‬‬
‫من أوجه النشاط اللغوي في زمن النبي العناية بأمر الكتابة العربية‪ ،‬فقد كانت‬
‫قبل اإلسالم محدودة االنتشار قليلة االستعمال‪ ،‬ولكنها حظيت بعناية رسول هللا‬
‫واهتمامه‪ .‬فشجع على تعلمها‪ ،‬وقرب إليه الكتاب لكتابة القرآن وأمور الدولة األخرى‪،‬‬
‫حتى بلغ كتّابه أكثر من أربعين كاتبا‪ .6‬من أشهرهم زيد بن ثابت األنصاري الذي اشتهر‬
‫ي‪،‬‬‫وروي عنه أنه قال‪ ( :‬كنت أكتب الوحي عند رسول هللا وهو يملي عل ّ‬ ‫بكتابة الوحي‪ُ ،‬‬
‫فإذا فرغت قال‪ :‬اقرأه‪ ،‬فأقرؤه‪ ،‬فإن كان فيه سقَط أقامه‪ ،‬ثم أخرج به إلى الناس ) ‪.‬‬
‫‪7‬‬
‫ونص علماء القرآن على أن القرآن كتب كله في زمن النبي لكنه لم يجمع في مصحف‬
‫واحد‪.8‬‬
‫وقد تتساءل وتقول‪ :‬ما عالقة هذا كله بنشأة النحو العربي ؟ وأقول‪ :‬إن قراءة‬
‫القرآن وكتابته هما أول عمل لغوي منظم يُعتنى به في تأريخ العربية‪ ،‬وقد اجتمع عليه‬
‫العرب على اختالف مواطنهم ولهجاتهم‪ ،‬يحرصون على تعلمه وقراءته على نحو ما‬
‫يتعلمون‪ .‬وقد أظهرت عملية التعليم الواسعة هذه مالحظات لغوية تتعلق بالنموذج‬
‫اللغوي الذي يجب أن يُحتذى‪ ،‬وهو لغة قريش التي أنزل بها القرآن‪ ،‬ونقل المؤرخون‬
‫الحلقة المفقودة في تاريخ النحو العربي‪ :‬عبد العال سالم مكرم‪ ،‬ط‪ :2‬مؤسسة الرسالة‪ ،‬بيروت‪1993 ،‬م‬ ‫‪5‬‬
‫ ‬
‫نصر الهوريني‪ :‬المطالع النصرية ص‪.13‬‬ ‫‪6‬‬
‫ ‬
‫أدب الكتّاب للصولي ص‪.165‬‬ ‫ ‬
‫‪7‬‬
‫جامع البيان للطبري ‪ ،28/1‬و فتح الباري ‪.12/9‬‬ ‫‪ 8‬‬
‫‪208‬‬
‫عن الصحابي أبي الدرداء أن النبي سمع رجال قرأ فلحن‪ ،‬فقال أرشدوا أخاكم‪ .9‬وأن‬
‫عمر بن الخطاب قال‪ :‬سمعت رسول هللا يقول‪ ( :‬رحم هللا امرأ أصلح من لسانه )‪.10‬‬
‫فهذه المالحظات‪ ،‬وهي ليس الوحيدة من هذه الحقبة فيما نعتقد‪ ،‬إلى جانب الحرص‬
‫الدائم على تعلم القرآن وتعليمه وكتابته قد أوجدت حالة لغوية جديدة ولفتت أنظار‬
‫الخلفاء الراشدين‪.‬‬
‫قال ابن األنباري جاء عن النبي صلى هللا عليه وسلم وعن أصحابه وتابعيهم‬
‫رضوان هللا عليهم من تفضيل إعراب القرآن والحض على تعليمه وذم اللحن وكراهيته‬
‫ما وجب به على قراء القرآن أن يأخذوا أنفسهم باالجتهاد في تعلمه من ذلك ما حدثنا‬
‫يحيى بن سليمان الضبي قال‪ :‬عن أبي هريرة أن النبي صلى هللا عليه وسلم قال‪:‬‬
‫(أعربوا القرآن والتمسوا غرائبه) وفي حديث آخر‪ :‬عن ابن عمر قال‪ :‬قال رسول هللا‬
‫صلى هللا عليه وسلم ‪( :‬من قرأ القرآن فلم يعربه وكل به ملك يكتب له كما أنزل بكل‬
‫حرف عشر حسنات فإن أعرب بعضه وكل به ملكان يكتبان له بكل حرف عشرين‬
‫حسنة فإن أعربه و ِ ّكل به أربعة أمالك يكتبون له بكل حرف سبعين حسنة)‬
‫وروى جويبر عن الضحاك قال‪ :‬قال عبدهللا بن مسعود‪ ( :‬جودوا القرآن‬
‫وزينوه بأحسن األصوات وأعربوه فإنه عربي وهللا يحب أن يعرب به)‬
‫وقال عمر رضي هللا عنه‪( :‬من قرأ القرآن فأعربه كان له عند هللا أجر شهيد)‬
‫وروى سفيان عن أبي حمزة قال قيل للحسن ‪ -‬رضي هللا عنه ‪ -‬في قوم يتعلمون‬
‫العربية‪ ،‬قال‪( :‬أحسنوا يتعلمون لغة نبيهم صلى هللا عليه وسلم) وقيل‪ :‬للحسن‪( :‬إن لنا‬
‫إماما يلحن‪ ،‬قال‪ :‬أ ّخروه)‪.11‬‬
‫وفي هذا حث صريح على تتبع معاني اإلعراب في القرآن الكريم‪ ،‬وذلك إنما‬
‫يكون بتحليل ذهني لنصوصه أثناء القراءة‪ ،‬مما يدخل في باب تدبر معانيه الذي يترتب‬
‫عنه أجر عظيم‪.‬‬
‫ورويت عن النبي(ص) أحاديث أخرى في هذا المعنى منها قوله‪( :‬أعربوا‬
‫القرآن والتمسوا غرائبه )‪ ،12‬وقوله أيضا‪( :‬أعربوا الكالم كي تعربوا القرآن)‪ ،13‬كما‬
‫تنص‬
‫ّ‬ ‫تناقلت كتب التاريخ والطبقات أحاديث وأقوال أخرى لبعض الصحابة (ض)‬
‫صت‬ ‫على تعلم اإلعراب واالهتمام به‪ .‬وقد اختلف العلماء في معنى اإلعراب الذي ن ّ‬
‫التمهيد‪ :‬أبو العالء العطار ص‪.197‬‬ ‫‪ 9‬‬

‫األضداد ص‪224‬‬ ‫‪ 10‬‬
‫انظر‪ :‬الجامع ألحكام القرآن‪ ،‬القرطبي‪ ،‬ج‪ ،01 :‬ص ‪.23‬‬ ‫ ‬
‫‪11‬‬
‫مسند أبي يعلى الموصلي‪ ،‬ج‪ ،11 :‬ص ‪.436‬‬ ‫ ‬

‫‪12‬‬
‫إيضاح الوقف واالبتداء‪ ،‬ج‪ ،01 :‬ص‪.22‬‬ ‫‪ 13‬‬
‫‪209‬‬
‫عليه هذه األحاديث واألقوال فرأى بعضهم أن المراد به هو البيان والتفسير‪ ،‬يقول‬
‫السيوطي (ت‪911‬هـ )‪( :‬المراد بإعرابه معرفة معاني ألفاظه‪ ،‬وليس المراد به اإلعراب‬
‫المصطلح عليه عند النحاة‪ ،‬وهو ما يقابل اللحن‪ ،‬ألن القراءة مع فقده ليست قراءة وال‬
‫ثواب فيها)‪.14‬‬
‫ويقول عبد العال سالم مكرم‪( :‬والواقع أن هذه األحاديث واألخبار فيها نظر ألن‬
‫اإلعراب لم يظهر مصطلحا إال في عصر متأخر‪ ،‬وفي نظري أن المراد باإلعراب‬
‫اإلبانة والتوضيح وفهم الغريب)‪.15‬‬
‫ومما يروى عن النبي(ص) أنه لما بلَّغ المشركين قول هللا تعالى‪:‬إنكم وما‬
‫تعبدون من دون هللا حصب جهنم أنتم لها واردون ‪ 16‬اعترضه عبد هللا بن الزبعرى‬
‫وهو مشرك لم يسلم بعد بأن هذه اآلية تشمل أيضا المالئكة واألنبياء الذين عبدهم‬
‫الناس‪ ،‬ففرح المشركون باحتجاجه هذا‪ ،‬فردّ عليه النبي (ص) قائال‪( :‬ياغالم‪ ،‬ما أجهلك‬
‫بلغة قومك! فإني قلت‪ :‬وما تعبدون‪ ،‬وهي لما ال يعقل‪ ،‬ولم أقل‪ :‬ومن تعبدون)‪ .17‬فهذا‬
‫كما نرى تحليل صريح للكلمة في اآلية ينبئ عن تمييزهم وتفريقهم بين معاني اسم‬
‫الموصول واستعماالته‪ ،‬وإن لم يستعملوا المصطلح النحوي الذي عرف فيما بعد‪.‬‬
‫وقد ذكر ابن جني ‪ -‬رحمه هللا‪ -‬في (الخصائص) أن قو ًما من العرب أتوا النبي ‪ -‬صلى‬
‫هللا عليه وسلم ‪ -‬فقال‪(( :‬من أنتم؟ فقالوا‪ :‬نحن بنو غيان‪ .‬فقال‪ :‬بل أنتم بنو رشدان)) فكان االسم‬
‫مشتقًّا من الغي والغواية بفتح الغين فيهما‪ ،‬وهو االنهماك في الجهل‪ ،‬واإلمعان في الضالل‪ ،‬ولم‬
‫ينطق رسول هللا ‪-‬صلى هللا عليه وسلم‪ -‬بهذا االشتقاق‪ ،‬بل غير االسم إلى رشدان من الرشد‪،‬‬
‫دليل على أن األلف والنون في غيان زائدتان‪ ،‬وليس في اللفظ‬ ‫وهو ضد الغي؛ فكان تغييره ً‬
‫تصريح‪ ،‬وال كناية‪ ،‬وال تعريض يدل على زيادتهما‪ ،‬بل إيماء وإشارة إلى زيادتهما‪ .‬وتُفهم هذه‬
‫اإلشارة من اشتقاقه إيَّاه من الغي‪ .‬وقد علق ابن جني على هذا المثال بقوله‪« :‬أشار إلى أن األلف‬
‫يتفوه بذلك غير أن اشتقاقه إيَّاه من الغي بمنزلة قولنا نحن‪ :‬إن األلف‬
‫والنون زائدتان‪ ،‬وإن كان لم َّ‬
‫والنون فيه زائدتان»‪ .‬ومعنى ما ذكره ابن جني‪ :‬أن االشتقاق من الغي د َّل بطريق اإليماء على‬
‫‪18‬‬
‫زيادة األلف والنون‪..‬‬
‫وقيل البن عباس (ت‪ 68‬ه) ّ‬
‫إن ابن مسعود (ت ‪ 32‬ه) قرأ اآلية الكريمة‪:‬ونادوا‬
‫يا مالكُ ليقض علينا ربك ‪ .19‬ياما ِل بحذف الكاف ترخيما‪ ،‬فقال ما أشغل أهل النار عن‬
‫اإلتقان في علوم القرآن‪ :‬السيوطي ‪ ،‬ج‪ ،02 :‬ص ‪.03‬‬ ‫‪ 14‬‬

‫القرآن الكريم وأثره في الدراسات النحوية‪ ،‬عبد العال سالم مكرم ص ‪.263‬‬ ‫ ‬
‫‪15‬‬
‫األنبياء‪ :‬اآلية ‪.98‬‬ ‫‪ 16‬‬

‫روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني‪ :‬محمود األلوسي‪ ،‬ج‪ ،17 :‬ص ‪.139‬‬ ‫‪ 17‬‬
‫انظر‪ :‬الخصائص ‪ 252 :1‬واالقتراح‪ ،‬ص‪280‬‬ ‫ ‬
‫‪18‬‬
‫الزخرف‪ :‬اآلية ‪.77‬‬ ‫ ‬

‫‪19‬‬
‫‪210‬‬
‫الترخيم وعن بعضهم حسن الترخيم أنهم يقتطعون بعض االسم لضعفهم وعظم ما هم‬
‫‪20‬‬
‫فيه‬
‫ي الحسنُ والحسينُ رضوان هللا عليهما يا‬ ‫قرأ عل َّ‬
‫وعن أبي عبد الرحمن قال‪َّ :‬‬
‫أيها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصالة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق وامسحوا‬
‫ي رضي هللا‬ ‫برؤوسكم وأرجلَكم إلى الكعبين فقرأا (وأرج ِلكم إلى الكعبين) فسمع عل ٌّ‬
‫‪21‬‬
‫عنه ذلك وكان يقضي بين الناس فقال‪( :‬وأرجلَكم) هذا من المقدم والمؤخر من الكالم‬
‫‪22‬‬
‫فقد روي أن أبا األسود الدؤلي (ت ‪ 69‬ه) كان له مجلس إلعراب القرآن الكريم‪،‬‬
‫حر بن عبد الرحمن النحوي القارئ إعراب القرآن أربعين سنة‪ .23‬وقد أنشد‬ ‫وعنه طلب ُّ‬
‫أبو األسود مرة أبياتا في محبة النبي (ص) وآله منها قوله‪:‬‬
‫ولست بمخطئ إن كان غيا‬ ‫فإن يك حبهم رشدا أصبه‬
‫فقالت له بنو قشير‪ :‬شككت يا أبا األسود في قولك‪( :‬فإن يك حبهم) فرد عليهم‬
‫بقوله‪ :‬أما سمعتم قول هللا تعالى‪ :‬وإنّا وإياكم لعلى هدى أو في ضالل مبين‪.24‬أفترون هللا‬
‫شك في ضاللهم؟ ولكنه حققه بذلك عليهم‪ .25‬فهو يلجأ في تبرير أسلوبه إلى أفصح‬
‫النصوص إطالقا وهو النص القرآني ليثبت هذا االستعمال وهذه طريقة في التحليل قد‬
‫يلجأ إليها المحلل إذا رأى في النص المستشهد به ما يغني عن كثير من الشرح والتفسير‪،‬‬
‫لوضوح معناه عند الناس‪.‬‬
‫إن مظاهر النشاط اللغوي في عصر النبوة استمرت في عصر الخالفة الراشدة‬
‫وازدادت اتساعا وعمقا‪ ،‬بسبب اتساع الحاجة إليها‪ ،‬وازدياد حاالت القصور في األداء‬
‫اللغوي التي يشار إليها في المصادر القديمة بمصطلح ( اللحن )‪ .‬ويمكن أن نقسم‬
‫‪26‬‬
‫مظاهر ذلك النشاط على األقسام اآلتية‪:‬‬
‫‪ 1-‬تعليم القراءة وإرسال المعلمين ‬
‫ّ‬
‫سن رسول هللا ‪ ‬تعليم قراءة القرآن وإرسال المعلمين إلى مكان الحاجة إليهم‪،‬‬
‫الكشاف عن حقائق التنزيل وعيون األقاويل في وجوه التأويل‪ ،‬الزمخشري‪ :‬ج‪/4‬ص‪266‬‬ ‫‪ 20‬‬
‫المائدة‪ :‬اآلية ‪.06‬‬ ‫‪ 21‬‬
‫جامع البيان عن تأويل آي القرآن‪ ،‬الطبري ج‪/6‬ص‪127‬‬ ‫‪ 22‬‬
‫بغية الوعاة‪ ،‬السيوطي ج‪ ،01 :‬ص ‪.493‬‬ ‫ ‬
‫‪23‬‬
‫سبأ اآلية ‪.24‬‬ ‫ ‬

‫‪24‬‬
‫أنظر‪ :‬إنباه الرواة على أنباه النحاة‪ ،‬القفطي ج‪ ،01 :‬ص ‪.52‬‬ ‫ ‬
‫‪25‬‬
‫النحو العربي قبل أبي األسود الدؤلي‪ :‬د‪ .‬غانم قدوري الحمد‪ :‬أبحاث في العربية الفصحى ‪ -‬دار عمار ‪ -‬األردن‬ ‫‪ 26‬‬
‫‪1426‬هـ‪2005/‬م ‪http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=145400‬‬
‫‪211‬‬
‫وكان قوله‪ « :‬خيركم من تعلم القرآن وعلمه »‪ 27‬يذكي روح الحماسة في نفوس‬
‫المعلمين والمتعلمين‪ .‬وكان أكبر مجهود قد بُذل في هذا المجال في خالفة عمر بن‬
‫الخطاب ‪ ‬الذي جعل من والة األمصار معلمين للناس‪ ،‬فقال في إحدى خطبه‪ ( :‬اللهم‬
‫إني أشهدك على أمراء األمصار أني إنما بعثتهم ليعملوا الناس دينهم وسنة نبيهم )‪.28‬‬
‫وكون هؤالء المعلمون األوائل من الصحابة نواة مدارس اإلقراء في األمصار‪،‬‬
‫ّ‬
‫وكان لتالمذتهم ومن جاء بعدهم دور واضح في إرساء أسس الدراسات اللغوية العربية‪،‬‬
‫وعلى رأسها علم النحو‪.‬‬
‫‪ 2-‬الكتابة العربية ‬
‫كان الجهد الكبير في تعليم قراءة القرآن يواكبه جهد مماثل في كتابة القرآن‪،‬‬
‫فبعد أن كتب القرآن مفرقا في زمن النبي ‪ ‬جمع في الصحف في خالفة أبي بكر‬
‫الصديق ‪ ‬و ُحفظت الصحف في دار الخالفة في المدينة المنورة‪ .29‬وكان المسلمون‬
‫يكتبون المصاحف في األمصار اإلسالمية اعتمادا على قراءة الصحابة النازلين فيهم‪،30‬‬
‫إلى أن تم نسخ المصاحف في خالفة عثمان ‪ ‬نقال من الصحف‪ ،‬وتوزيعها على‬
‫األمصار‪.31‬‬
‫إن حركة تعليم الكتابة واستخدامها يقتضيان نوعا من التحليل اللغوي الذي‬
‫يؤدي إلى التفكير في أصوات اللغة ومقدار تمثيل حروف الكتابة لها‪ ،‬وهذا يعني التفكير‬
‫في النظام الذي تقوم عليه اللغة ومحاولة اكتشافه وتوضيحه‪.‬‬
‫‪ 3-‬مكافحة اللحن‬
‫إن بروز اللحن وانتشاره‪ ،‬ونعني به الخطأ في أداء اللغة على الوجه الصحيح‪،‬‬
‫كان يقابله جهد للحد منه والقضاء عليه‪ ،‬وأسهم في ذلك الجهد الخلفاء والعلماء على‬
‫السواء‪ ،‬وحفظت المصادر القديمة عددا من الروايات التي تشير إليه وتوضح طرفا‬
‫مر بقوم قد رموا ِر ْشقًا‪ ،‬فقال‪ :‬بئس ما رميتم‪ ،‬فقالوا‪:‬‬ ‫منه‪ .‬ويروى َّ‬
‫أن عمر بن الخطاب َّ‬
‫ي من‬ ‫يا أمير المؤمنين إنا قوم ( متعلمين )‪ ،‬فقال عمر‪ :‬وهللا لذنبكم في لحنكم أشد عل ّ‬
‫ذنبكم في رميكم‪ ،‬سمعت رسول هللا ‪ ‬يقول‪ :‬رحم هللا رجال أصلح من لسانه‪.32‬‬
‫وبلغ التصدي للحن إلى درجة مواجهته بالضرب‪ ،‬إذ يُروى أن كاتبا ألبي‬
‫حديث صحيح رواه البخاري والترمذي وأبو داود وغيرهم ‪ .‬ينظر‪ :‬أخالق حملة القرآن‪ :‬اآلجري‪ ،‬ص‪47‬‬ ‫ ‬
‫‪27‬‬
‫تاريخ الرسل والملوك‪ :‬الطبري ‪.204/4‬‬ ‫‪ 28‬‬

‫صحيح البخاري ‪ 89/6‬و‪ ،225‬وابن النديم‪ :‬الفهرست ص‪.27‬‬ ‫ ‬
‫‪29‬‬
‫المصاحف البن أبي داود ص‪ 137‬و‪.155‬‬ ‫ ‬

‫‪30‬‬
‫صحيح البخاري ‪ ،226/6‬والفهرست البن النديم ص‪.27‬‬ ‫ ‬

‫‪31‬‬
‫أبو بكر األنباري‪ :‬األضداد ص‪ ،244‬والخطيب البغدادي‪ :‬الجامع ألخالق الراوي ‪.81/2‬‬ ‫‪ 32‬‬
‫‪212‬‬
‫موسى األشعري كتب‪ :‬إلى عمر من ( أبو ) موسى‪ ،‬فكتب إليه عمر‪ :‬سالم عليك‪ ،‬أما‬
‫بعد‪ :‬فاضرب كاتبك سوطا واحدا‪ ،‬وأ ّخر عطاءه سنة‪ .33‬وكان عبد هللا بن عمر يضرب‬
‫أوالده على اللحن وال يضربهم على الخطأ‪ .34‬وكذلك كان ابن عباس يضرب أوالده‬
‫على اللحن‪ .35‬وكان علي بن أبي طالب يضرب الحسن الحسين على اللحن‪.36‬‬
‫ولم تقتصر مكافحة اللحن على الخطأ المحض‪ ،‬بل نجد أن العدول عن األفصح‬
‫لقي أيضا مواجهة‪ ،‬في قراءة القرآن خاصة‪ ،‬فقد ُروي أن عمر بن الخطاب كتب إلى‬
‫عبد هللا بن مسعود‪ ،‬بعد أن أرسله إلى الكوفة لتعليم الناس هناك قراءة القرآن فبلَغه أنه‬
‫يقرئ بلغة هذيل‪ ( :‬أما بعد‪ :‬فإن هللا تعالى أنزل القرآن بلغة قريش‪ ،‬فإذا أتاك كتابي هذا‬
‫فأقرئ الناس بلغة قريش‪ ،‬وال تقرئهم بلغة هذيل )‪.37‬‬
‫وكل ذلك يقتضي قدرا غير قليل من المعرفة اللغوية التي تميز الخطأ من‬
‫الصحيح‪ ،‬وهذه المعرفة وإن كانت شفوية في الراجح‪ ،‬لكنها تعد أساسا للخطوات‬
‫الالحقة في تدوين علم العربية الذي نجد بعض مالمحه قد أخذت تتحدد في عصر‬
‫الخالفة الراشدة‪ ،‬على نحو ما سيتضح في الفقرة اآلتية‪.‬‬
‫‪ 4-‬تعليم العربية‬
‫إن إنكار اللحن ومكافحته كان يستند أيضا إلى جهد في تعليم النطق الصحيح‪،‬‬
‫وإن كانت تفاصيل ذلك الجهد غير معروفة اليوم‪ ،‬لكن الروايات التي نقلتها المصادر‬
‫تبين أنه كان كبيرا وأنه كان ينبني على معرفة واضحة بخصائص النظام اللغوي‬
‫للعربية‪.‬‬
‫وجاء عن عبد هللا بن مسعود‪ ،‬وهو معلم القرآن في الكوفة‪ ،‬أنه قال‪ ( :‬أعربوا‬
‫القرآن فإنه عربي )‪.38‬‬
‫ونقل عن أبي ذر أنه قال‪ ( :‬تعلموا العربية في القرآن كما تتعلمون حفظه )‪.39‬‬
‫وأكبر حملة للتعريب في عصر الخالفة الراشدة جرت في خالفة عمر بن‬
‫الخطاب ‪ ‬والمقصود بالتعريب هنا أمران‪ :‬األول تهذيب النطق العربي من اللحن‪،‬‬
‫والثاني تعليم غير العربي اللغة العربية‪.40‬‬
‫مراتب النحويين للحلبي ص‪23‬‬ ‫‪ 33‬‬

‫إيضاح الوقف واالبتداء البن األنباري ‪.24/1‬‬ ‫‪ 34‬‬
‫أخبار النحويين لعبد الواحد بن عمر ص‪26‬‬ ‫‪ 35‬‬
‫الجامع ألخالق الراوي للخطيب البغدادي ‪.85/2‬‬ ‫ ‬
‫‪36‬‬
‫إيضاح الوقف واالبتداء ‪13/1‬‬ ‫‪ 37‬‬

‫إيضاح الوقف ‪.35/1‬‬ ‫‪ 38‬‬
‫إيضاح الوقف ‪23/1‬‬ ‫‪ 39‬‬
‫لسان العرب ‪( 79-78/2‬عرب)‪.‬‬ ‫‪ 40‬‬
‫‪213‬‬
‫‪:‬يتأي ام رمع ةفالخ يف يوغللا طاشنلا هجوأ مهأو‬
‫‪1‬قول عمر‪ ( :‬تعلموا إعراب القرآن كما تتعلمون حفظه )‪.41‬‬ ‫‪.1‬‬
‫‪2‬قوله‪ ( :‬تعلموا العربية فإنها تثبت العقل وتزيد في المروءة )‪.42‬‬ ‫‪.2‬‬
‫‪3‬أمر عمر بن الخطاب أال يقرئ القرآن إال عالم باللغة‪.43‬‬ ‫‪.3‬‬
‫‪4‬عن أبي عثمان النهدي قال‪ :‬جاءنا كتاب عمر‪ ،‬وهم بأذربيجان‪ ،‬وكان فيه‬ ‫‪.4‬‬
‫أن تعلموا العربية‪.44‬‬
‫‪5‬كتب عمر إلى أبي موسى األشعري أن ُم ْر َمن قِبَلك بتعلم العربية‪.45‬‬ ‫‪.5‬‬
‫‪6‬وسئل الحسن البصري عن تعلم العربية‪ ،‬أو عن المصحف ينقط بالعربية‪،‬‬ ‫‪.6‬‬
‫فقال للسائل‪َ :‬أوما بلغك كتاب عمر بن الخطاب أن تعلموا العربية‪.46‬‬
‫‪7‬وسمع عمر رجال يتكلم في الطواف بالفارسية‪ ،‬فأخذ بعضده وقال‪ :‬ابتغ‬ ‫‪.7‬‬
‫إلى العربية سبيال‪.47‬‬
‫‪8‬روى الدارمي عن ُم َو ِ ّرق العجلي قال‪ :‬قال عمر بن الخطاب‪ :‬تعلموا‬ ‫‪.8‬‬
‫الفرائض واللحن والسنن كما تعلمون القرآن‪ .48‬قال أبو بكر األنباري‪:‬‬
‫وحدَّث يزيد بن هارون بهذا الحديث‪ ،‬فقيل له‪ :‬ما اللحن ؟ قال‪ :‬النحو‪.49‬‬
‫وال شك في أن ارتباط دعوة الرسل بلغات أقوامهم كان سببا في نشاط لغوي‬
‫كبير‪ ،‬وكانت آثار هذا العامل واضحة على اللغة العربية‪ ،‬حتى إن علماء اللغة يقررون‬
‫اليوم أن ارتباط اللغة العربية بالقرآن الكريم كان السبب األول النتشار اللغة العربية‪،‬‬
‫وبقائها حية إلى زماننا‪.‬‬
‫وكانت قراءة القرآن من األمور التي حظيت بالعناية واالهتمام‪ ،‬فهي أساس‬
‫الدعوة الجديدة‪ ،‬وتتمثل تلك العناية بإرسال المعلمين إلى المدن والقرى التي دخلت في‬
‫اإلسالم‪ ،‬في حياة رسول هللا ‪ ‬مثل المدينة التي أرسل إليها مصعب بن عمير‪ ،‬قبل‬
‫إيضاح الوقف ‪.35/1‬‬ ‫‪ 41‬‬

‫إيضاح الوقف ‪ ،31/1‬وعبد الواحد بن عمر‪ :‬أخبار النحويين ص‪24‬‬ ‫‪ 42‬‬
‫إيضاح الوقف ‪.39/1‬‬ ‫‪ 43‬‬
‫الزبيدي‪ :‬طبقات النحويين واللغويين ص‪12‬‬ ‫ ‬
‫‪44‬‬
‫إيضاح الوقف ‪31/1‬‬ ‫‪ 45‬‬

‫إيضاح الوقف ‪.49/1‬‬ ‫‪ 46‬‬
‫أخبار النحويين ص‪.25‬‬ ‫ ‬
‫‪47‬‬
‫سنن الدارمي ‪ ،341/2‬وإيضاح الوقف ‪15/1‬‬ ‫‪ 48‬‬

‫إيضاح الوقف ‪15/1‬‬ ‫‪ 49‬‬
‫‪214‬‬
‫الهجرة‪ ،‬فكان يقرئهم القرآن‪ .50‬ومثل بالد اليمن التي أرسل إليها رسول هللا ‪ ‬معاذ بن‬
‫جبل بعد فتحها يفقه أهلها ويقرئهم القرآن‪ ،51‬ومثل بالد اليمن التي أرسل إليها رسول‬
‫هللا ‪ ‬بعد دخول أهلها في اإلسالم معاذ بن جبل وأبا موسى األشعري لتعليمهم القرآن‬
‫والفقه‪.52‬‬
‫وكانت وفود القبائل والمدن العربية تقدم إلى المدينة بعد فتح مكة خاصة تعلن‬
‫إسالمها وتتفقه في الدين وتتعلم القرآن‪ ،‬وكان أبي بن كعب أكثر الصحابة اضطالعا‬
‫بهذه المهمة في المدينة‪ ،‬فقد علّم القرآن وفد أهل البحرين‪ ،53‬ووفد بني حنيفة‪ ،54‬ووفد‬
‫غامد‪ .55‬وقد مدحه النبي ‪ ‬بقوله‪ ( :‬أقرأ أمتي أبي بن كعب )‪ 56‬رضي هللا عنه‪.‬‬
‫‪57‬‬
‫ثانيا ‪ :‬أبو األسود الدؤلي وعالقته بنشأة النحو العربي ‪:‬‬
‫إن النشاط اللغوي الذي تتبعنا صوره في المبحث الثاني يمثل بدء الدرس اللغوي‬
‫العربي ‪ ،‬ويمكن أن نالحظ على ذلك النشاط أنه ‪:‬‬
‫‪ 1-‬كان شفويا في جملته ‪ ،‬فلم يدون في كتاب ‪.‬‬
‫‪ 2-‬كان واسعا شمل النازلين في األمصار اإلسالمية من العرب وغيرهم ‪.‬‬
‫‪ 3-‬كان معظم ذلك النشاط قد تم في خالفة عمر بن الخطاب ‪ ، ‬ويمكن أن‬
‫نالحظ هنا ( أن السياسة الواسعة األفق التي امتاز بها الخليفة الثاني ‪ ...‬قامت بقسط ال‬
‫يستهان به في سبيل توحيد اللغة ‪ ،‬وإنشاء لسان مشترك بين قبائل البدو جميعا ‪ ،‬كما‬
‫حفظت العربية من االضمحالل واالنحالل )‪.58‬‬
‫‪ 4-‬كان معظم ذلك النشاط يدور حول حركات اإلعراب الذي يمثل أوضح‬
‫خاصية في العربية ‪ ،‬والذي كان أول ما اختل من كالم العرب فأحوج إلى التعلم ‪.‬‬
‫ورواية بريدة بن الحصيب تشير إلى ذلك ‪.‬‬
‫ونحن إذ نستخلص من مجموع الروايات أن نشأة النحو أو علم العربية تقترن‬
‫ببدء نزول القرآن وقراءته ‪ ،‬وأن المعرفة اللغوية المنظمة كانت تزداد كلما تقدمت‬
‫السنين ‪ ،‬فإننا نعُدُّ ما قام به أبو األسود الدؤلي وتالمذته مرحلة جديدة في تاريخ‬
‫الطبقات الكبرى ‪ 220/1‬و‪.11/3‬‬ ‫‪ 50‬‬
‫الطبقات الكبرى ‪.348/2‬‬ ‫‪ 51‬‬
‫المصدر نفسه ‪ 585/3‬و‪.108/4‬‬ ‫ ‬
‫‪52‬‬
‫المصدر نفسه ‪.558/5‬‬ ‫ ‬

‫‪53‬‬
‫المصدر نفسه ‪.316/1‬‬ ‫ ‬

‫‪54‬‬
‫المصدر نفسه ‪.345/1‬‬ ‫ ‬

‫‪55‬‬
‫المصدر نفسه ‪ 341/2‬و‪.498/3‬‬ ‫ ‬

‫‪56‬‬
‫النحو العربي قبل أبي األسود الدؤلي‪ :‬د‪ .‬غانم قدوري الحمد‪ :‬أبحاث في العربية الفصحى ‪ -‬دار عمار ‪ -‬األردن‬ ‫‪ 57‬‬
‫‪1426‬هـ‪2005/‬م ‪http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=145400‬‬
‫العربية دراسات في اللهجات واألساليب‪ :‬يوهان فك ص‪.19‬‬ ‫‪ 58‬‬
‫‪215‬‬
‫الدراسات اللغوية العربية انتقلت فيها من مرحلة الرواية الشفهية للمادة اللغوية إلى‬
‫مرحلة التدوين ‪ .‬ويمكن أن نلخص عمل أبي األسود الدؤلي في أمرين ‪:‬‬
‫األول ‪ :‬تدوين المالحظات التي استخلصها علماء الطبقة األولى ‪ ،‬وهم الصحابة‬
‫‪ ‬وقول المؤرخين األوائل ‪ :‬إن أبا األسود هو أول من وضع العربية ‪ ،‬أو أول من‬
‫دون المالحظات المتعلقة بقواعد اللغة ‪.‬‬
‫أسس العربية ‪ ،‬يعني في تقديري أنه أول من ّ‬
‫واآلخر ‪ :‬اختراع عالمات الحركات ‪ ،‬وهو المس َّمى ن ْقط أبي األسود ‪ ،‬الذي‬
‫طبَّقه في المصاحف أوال ‪ ،‬فالكتابة العربية كانت تفتقر إلى عالمات الحركات ‪ ،‬وما قام‬
‫به في هذا المجال يُعد إنجازا كبيرا استطاع الخليل بن أحمد أن يتممه بتحويل النقاط إلى‬
‫عالمات الحركات المستعملة في الكتابة العربية إلى زماننا ‪.‬‬
‫وكانت مظاهر اللحن التي ازدادت في عصر أبي األسود من أهم العوامل التي‬
‫دفعته إلى العناية بموضوع تدوين المالحظات اللغوية المتعلقة بحركات اإلعراب‬
‫خاصة التي كانت موضع عناية العلماء وأولي األمر في عصر الخالفة الراشدة ‪ ،‬كما‬
‫أن ما ينسب إلى أمير المؤمنين علي بن أبي طالب ‪ ‬من مالحظات في هذا المجال‬
‫يبدو طبيعيا ‪ ،‬إذا تصورنا أن عناية الخلفاء الراشدين كانت مستمرة بهذا الموضوع ‪،‬‬
‫وأن األحداث التي وقعت في آخر عصر الخالفة الراشدة قد غطت على أخبار النشاط‬
‫اللغوي الذي لم ينقطع ‪ ،‬وعاد ليواصل مسيرته الصاعدة في أول فرصة هدأت فيها‬
‫األمور ‪.‬‬
‫ثالثا‪ :‬تالمذةُ أبي األسود‪:‬‬
‫عنبسة الفيل‬
‫فأما عنبسة الفيل‪ ،‬فهو عنبسة بن معدان‪ ،‬وكان يقال له‪ :‬معدان الفيل‪ .‬وسبب‬
‫ذلك أن عبد هللا بن عامر كان له فيل بالبصرة‪ ،‬وقد استكثر النفقة عليه‪ ،‬فأتاه معدان‪،‬‬
‫فتقبل بنفقته‪ ،‬وفضل في كل شهر‪ ،‬فكان يدعى معدان الفيل‪ ،‬فنشأ له عنبسة‪ ،‬فتعلم النحو‬
‫على أبي األسود‪ ،‬وروى الشعر‬
‫ميمون األقرن‬
‫ويروى عن أبي عبيدة معمر بن المثنى أنه قال‪ :‬اختلف الناس إلى أبي األسود‬
‫الدؤلي يتعلمون منه العربية‪ ،‬فكان أبرع أصحابه عنبسة بن معدان المهري‪ ،‬واختلف‬
‫الناس إلى عنبسة‪ ،‬فكان أبرع أصحابه ميمون األقرن‪.‬‬
‫نصر بن عاصم الليثي ‪90‬ه‬
‫‪216‬‬
‫وأما نصر بن عاصم الليثي‪ ،‬فإنه كان فقي ًها عال ًما بالعربية‪ ،‬فصي ًحا‪ ،‬قال عمرو‬
‫بن دينار‪ :‬اجتمعت أنا والزهري‪ ،‬ونصر بن عاصم‪ ،‬فتكلم نصر‪ ،‬فقال الزهري‪ :‬إنه‬
‫ليفلق العربية تفليقًا‪ .‬قال المدائني‪ :‬وكان يرى الخوارج؛ ثم تركهم ورجع عنه‪ ،‬وقال في‬
‫ذلك‪:‬‬
‫فارقت نجدة والذين تزرقوا‪ ... ‬وابن الزبير وشيعة الكذاب وهوى النجارين قد‬
‫ضا على أبي األسود‪ ،‬وقرأ أبو‬ ‫فارقته‪ ... ‬وعطية المتجبر المرتاب وقرأن القرآن أي ً‬
‫األسود على علي رضي هللا عنه‪ ،‬فكان أستاذه في القراءة النحو‪ .‬مات سنة تسع وثمانين‬
‫ضا‪.‬‬
‫في أيام الوليد بن عبد الملك‪ .‬ويقال‪ :‬إنه مات بالبصرة لسنة تسعين في أيام الوليد أي ً‬
‫أبو داود األعرج‪117‬ه‬
‫وأما األعرج؛ فهو أبو داود عبد الرحمن بن هرمز األعرج‪ ،‬وكان مولى لمحمد‬
‫بن ربيعة بن الحارث بن المطلب‪.‬‬
‫وكان أحد القراء‪ ،‬عال ًما بالعربية‪ ،‬وأعلم الناس بأنساب العرب‪ ،‬وخرج إلى‬
‫اإلسكندرية‪ ،‬وأقام بها إلى أن مات سنة سبع عشرة ومائة في أيام هشام بن عبد الملك‪.‬‬
‫يحيى بن يعمر ‪129‬ه‬
‫وأما يحيى بن يعمر العدواني؛ فيكنى أبا سليمان‪ ،‬وهو رجل من عدوان بن قيس‬
‫بن غيالن بن مضر‪ ،‬وكان عال ًما بالعربية والحديث‪ ،‬ولقي عبد هللا بن عمر وعبد هللا بن‬
‫عباس وغيرهما من الصحابة‪ .‬وروى عنه قتادة‪ ،‬وكان من الفصحاء‪ ،‬وكان قد واله‬
‫يزيد بن المهلب القضاء بخراسان‬
‫ويروى أن الحجاج بن يوسف قال له‪ :‬أتجدني ألحن؟ فقال‪ :‬األمير أفصح من‬
‫ذلك‪ ،‬فقال‪ :‬عزمت عليك لتخبرني! فقال‪ :‬يحيى‪ :‬نعم! فقال له‪ :‬في أي شيء؟ فقال‪ :‬في‬
‫كتاب هللا تعالى؛ فقال‪ :‬ذلك أشنع؛ ففي أي شيء من كتاب هللا تعالى؟ قال‪ :‬قرأت(قل إن‬
‫كان آباؤكم وأبناؤكم وإخوانكم وأزواجكم وعشيرتكم وأموال اقترفتموها وتجارة‬
‫تخشون كسادها ومساكن ترضونها أحب إليكم) فرفعت «أحبُّ » وهو منصوب‪.‬‬
‫ومات يحيى بن يعمر بخراسان سنة تسع وعشرين ومائة‪ ،‬في أيام مروان بن‬
‫محمد‪.‬‬
‫ابن أبي إسحاق الحضرمي ‪117‬ه‬
‫وأما ابن أبي إسحاق‪ ،‬فهو أبو بحر عبد هللا بن أبي إسحاق الحضرمي‪ .‬وكان‬
‫قي ًما بالعربية والقراءة‪ ،‬إما ًما فيهما؛ وكان شديد التجريد للقياس‪ .‬ويقال‪ :‬إنه كان أشد‬
‫‪217‬‬
‫تجريدًا للقياس من أبي عمرو بن العالء‪ ،‬وكان‪ ‬أبو عمرو بن العالء‪ ‬أوسع عل ًما بكالم‬
‫العرب ولغاتها وغريبها‪.‬‬
‫بأن البداية‬ ‫يرى الباحث في ظل المعطيات السابقة والتساؤالت المشروعة اآلنفة ّ‬
‫الحقيقية لتأسيس النحو العربي ووضع اصطالحاته ترجع إلى عبد هللا بن ابي إسحاق‬
‫الحضرمي‪ ،‬الذي يعدّ أقدم نحوي يستشهد سيبويه بأقواله وآرائه‪ ،‬ويقول عنه ابن سالم‪:‬‬
‫وكان أول من بعج النحو ومدّ القياس والعلل‪(.‬الطبقات‪ ،)14/1:‬وقد سأله يونس بن‬
‫حبيب يو ًما‪ :‬هل يقول أحد “الصويق” بمعنى” السويق” ؟ قال نعم وما تريد إلى هذا ؟‬
‫ضا التي تؤرخ لالصطالح‬ ‫عليك بباب من النحو يطرد وينقاس “‪ .‬ومن األقوال المبكرة أي ً‬
‫أن ابن أبي إسحاق‬ ‫يونس َّ‬
‫ُ‬ ‫ع َم‬ ‫اللغوي البصري ما رواه أبو عبيدة (ت‪209‬هـ) ً‬
‫قائل‪ :‬زَ َ‬
‫عدَ ِد َم ْن له الفعل من ال ُم َؤنَّ ِ‬
‫ث‬ ‫علَي (فَعَل) ث ُ َّم يُ ْبنَي آ َ ِخ ُره علي َ‬
‫الكالم ِبنَا ُؤهُ َ‬
‫ِ‬ ‫قال‪ :‬أص ُل‬
‫واالثنين وال َج ْمعِ؛ كقولك‪ :‬فَعَ ْلتُ ‪ ،‬وفَعَ ْلنَا‪ ،‬فَعَ ْلنَ ‪ ،‬وفَعَال‪ ،‬وفَعَلُوا‪،‬‬‫ِ‬ ‫اح ِد‬ ‫وال ُمذَ َّك ِر من َ‬
‫الو ِ‬
‫ليس في ِبنَا ِئ ِه‪ ،‬فيزيدون األلف؛ كقولك‪( :‬أعطيتُ )‪ِ ،‬إنَّ َما أصلها‪:‬‬ ‫ويُزادُ ِفي أ َ َّو ِل ِه َما َ‬
‫بدل من األلف‪ ،‬وإنَّ َما أصلها عاطي‪،‬‬ ‫عطي‪ ،‬فيزيدون الميم ً‬ ‫ط ْوتَ ‪ ،‬ثم يقولون‪ُ :‬م ِ‬ ‫ع َ‬‫َ‬
‫ويزيدون في أوساط (فَعَلَ)‪ :‬اِ ْفتَعَلَ‪ ،‬وأ َ ْفعَلَ‪ ،‬وا ْست َ ْفعَلَ‪ ،‬ونحو هذا‪ ،‬واألصل (فَعَـلَ) وإنَّ َما‬
‫ص ِل‪ .“ ‬وتبعه العلماء البصريون إلى أن وصل األمر إلى‬ ‫عادُوا هذه َّ‬
‫الز َوا ِئ ِد إلي األ ْ‬ ‫أَ َ‬
‫ويروى أن بالل بن أبي بردة جمع بينهما‪ ،‬قال يونس‪ :‬قال أبو عمرو‪ :‬فغلبني‬
‫ابن أبي إسحاق يومئذ بالهمز‪ ،‬فنظرت فيه بعد ذلك‪ .‬ويقال إنه أول من علل النحو‪.‬‬
‫رجل يسأل يونس عن عبد هللا بن أبي إسحاق وعلمه‪،‬‬ ‫ً‬ ‫وقال محمد بن سالم‪ :‬سمعت‬
‫فقال‪ :‬هو والبحر سواء‪ ،‬أي هو الغاية‪.‬‬
‫وقال يونس‪ :‬كان أبو عمرو أشد الناس تسلي ًما للعرب‪ ،‬وكان عبد هللا بن أبي‬
‫إسحاق وعيسى بن عمر يطعنان على العرب‪ ،‬وكان موالي ابن أبي إسحاق الحضرمي‬
‫مواليًا‪ ،‬وهم بني عبد شمس بن عبد مناف‪ ،‬وكان يردّ ً‬
‫كثيرا على الفرزدق ويتكلم في‬
‫شعره‪ ،‬فقال فيه الفرزدق‪:‬‬
‫فلو كان عبد هللا مولى هجوته‪ ... ‬ولكن عبد هللا مولى مواليًا‬
‫ضا في قولك‪« :‬مولى مواليا» وكان ينبغي‬
‫فقال له ابن أبي إسحاق‪ :‬ولقد لحنت أي ً‬
‫أن تقول‪« :‬مولى موال» والحليف عند العرب مولى‪ ،‬ومنه قول األخطل‪:‬‬
‫أتشتم قو ًما أثبتوكم بنهشل‪ ... ‬ولوالهم كنتم لعك ٍل مواليا‬
‫وروى أبو عمرو أن ابن أبي إسحاق سمع الفرزدق ينشد‪:‬‬
‫‪218‬‬
‫مجلف‬
‫ُ‬ ‫وعض زمان يا بن مروان لم يدع‪ ‬من المال إال مسحتا أو‬
‫فقال له ابن أبي إسحاق‪ :‬على أي شيء ترفع «أو مجلف»؟ فقال‪ :‬على ما‬
‫يسوءك وينوءك؛ قال أبو عمرو‪ :‬فقلت للفرزدق‪ :‬أصبت! وهو جائز على المعنى‪ ،‬أي‬
‫لم يبق سواه‪.‬‬
‫عيسى بن عمر الثقفي ‪149‬ه‬
‫وأما عيسى بن عمر الثقفي‪ ،‬فكنيته أبو سليمان ‪ -‬ويقال‪ :‬أبو عمر ‪ -‬وكان ثقة‬
‫عال ًما بالعربية والنحو والقراءة‪ ،‬وقراءته مشهورة‪ ،‬وكان فصي ًحا يتقعر في كالمه‪،‬‬
‫ويعدل عن سهل األلفاظ إلى الوحشي والغريب‪.‬‬
‫وكان من شيوخ الخليل بن أحمد الفراهيدي‪ ،‬وينسب إليه أنه وضع كتابين في‬
‫النحو (الجامع) و(المك ّمل)‪ ،‬وقد قال الخليل فيه وفيهما‪:‬‬
‫سى ْبنُ ُ‬
‫ع َم ْر‬ ‫غي َْر َما أَحْ دَ َ‬
‫ث ِعي َ‬ ‫َ‬ ‫ط َل النَّحْ ُو َج ِميعًا ُكلُّهُ ‬
‫بَ َ‬
‫س َوقَ َم ْر‪. ‬‬
‫اس ش َْم ٌ‬ ‫ذَاكَ إِ ْك َما ٌل َو َهذَا َج ِ‬
‫ام ٌع ‪ ‬فَ ُه َما ِللنَّ ِ‬
‫أبو عمرو بن العالء ‪154‬ه‬
‫وأما أبو عمرو بن العالء‪ ،‬فهو العلم المشهور في علم القراءة واللغة والنحو‪،‬‬
‫وكان من الشأن بمكان‪ ،‬أخذ النحو عن نصر بن عاصم الليثي‪ ،‬وأخذ عنه يونس بن‬
‫حبيب البصري‪ ،‬والخليل بن أحمد‪ ،‬وأبو محمد يحيى بن المبارك اليزيدي‪ ،‬وكان يونس‬
‫بن حبيب يقول‪ :‬لو كان أحد ينبغي أن يؤخذ بقوله كله في شيء‪ ،‬كان ينبغي أن يؤخذ‬
‫بقول أبي عمرو بن العالء كله في العربية‪ ،‬ولكن ليس من أحد إال وأنت آخذ من قوله‬
‫وتارك‪.‬‬
‫الخاتمة‪:‬‬
‫لم يبدأ النحو مع أبي األسود فجأة‪ ،‬وإنما ظهر التفكير اللغوي مع بدء الدعوة‬
‫اإلسالمية‪ ،‬وكانت بدايات هذا التفكير من خالل بعض المالحظات اللغوية التي صدرت‬
‫عن النبي صلى هللا عليه وسلّم وصحابته عليهم رضوان هللا من جانب‪ ،‬ومن جانب آخر‬
‫اقترن بالدعوة اإلسالمية الدعوة إلى تعلّم القراءة والكتابة للعرب المسلمين األوائل‪ ،‬ث ّم‬
‫تعليمها للمسلمين من غير العرب بعد ابتداء الفتوحات اإلسالمية في العراق والشام‪،‬‬
‫وبعد االختالط بالمسلمين األعاجم فسدت السالئق وفشا اللحن‪ ،‬فكانت عملية تقويم‬
‫اللحن والتصدي له من اإلرهاصات التي م ّهدت للبدء بالتفكير النحوي كعلم منهجي‪ ،‬ثم‬
‫‪219‬‬
‫كانت البدايات واضحة جلية على يد أبي األسود الدؤلي‪ ،‬وتمثّلت محاولته بنقط القرآن‬
‫نقط إعجام‪ ،‬ووضع بدايات الدرس النحوي تقسيما وتفصيال‪ ،‬ثم نقط اإلعراب بمساعدة‬
‫تلميذه نصر بن عاصم‪ ،‬وقام بعده نصر بن عاصم بترتيب الحروف ألفبائيا‪ ،‬فبدأ باأللف‬
‫ثم بالحروف المثلثة فالمثناة‪ ،‬وانتهى بالمفردة‪.‬‬
‫ث َّم أخذ كل منهم دوره حتى صار إلى مرحلة التدوين‪ ،‬فأفرزت هذه المرحلة‬
‫الكتب األولى والتي لم تصل إلينا مع األسف الشديد‪.‬‬
‫المصادر والمراجع‪:‬‬
‫القرآن الكريم‬
‫أبجد العلوم لل ِقنَّوجي (ت‪1307 :‬هـ)‪ ،‬ط‪ :1‬دار ابن حزم‪ 2002 ،‬م‬
‫اإلتقان في علوم القرآن‪ :‬السيوطي (المتوفى‪911 :‬هـ)‪ ،‬تحقيق‪ :‬محمد أبو الفضل‬
‫إبراهيم‪ ،‬ط‪ :‬الهيئة المصرية العامة للكتاب ‪ 1974‬م‬
‫أخبار النحويين لعبد الواحد بن عمر البزار (المتوفى‪349 :‬هـ)‪ ،‬تحقيق‪ :‬مجدي فتحي‬
‫السيد‪ ،‬ط‪ :1‬دار الصحابة للتراث ‪ -‬طنطا ‪ 1410‬هـ‬
‫أدب الكتّاب للصولي (المتوفى‪335 :‬هـ)‪ ،‬تصحيح‪ :‬محمد بهجة األثري‪ ،‬ط‪ :‬المطبعة‬
‫السلفية ‪ -‬بمصر‪ ،‬المكتبة العربية – ببغداد عام النشر‪1341 :‬هـ‬
‫االقتراح في أصول النحو لجالل الدين السيوطي (المتوفى‪911 :‬هـ) تحقيق‪ :‬د‪.‬‬
‫محمود فجال‪ ،‬ط‪ :1‬دار القلم‪ ،‬دمشق‪ 1989‬م‬
‫إنباه الرواة على أنباه النحاة‪ ،‬القفطي (المتوفى‪646 :‬هـ) تحقيق‪ :‬محمد أبو الفضل‬
‫إبراهيم‪ ،‬ط‪ :1‬دار الفكر العربي ‪ -‬القاهرة‪1982 ،‬م‪.‬‬
‫إيضاح الوقف واالبتداء إيضاح الوقف واالبتداء‪ :‬لـمحمد بن القاسم األنباري‬
‫(المتوفى‪823 :‬هـ)‪ ،‬تحقيق‪ :‬محيي الدين رمضان‪ ،‬ط‪ :‬مطبوعات مجمع‬
‫اللغة العربية بدمشق‪ ،‬عام‪1791‬م‬
‫بغية الوعاة في طبقات اللغويين والنحاة‪ ،‬لجالل الدين السيوطي (المتوفى‪119 :‬هـ)‬
‫تحقيق‪ :‬محمد أبو الفضل إبراهيم‪ ،‬ط‪ :‬المكتبة العصرية ‪ -‬لبنان ‪ /‬صيدا‬
‫البيان والتبيين‪ ،‬للجاحظ (المتوفى‪552 :‬هـ)‪ ،‬ط‪ :‬دار ومكتبة الهالل‪ ،‬بيروت‪3241 ،‬‬
‫هـ‬
‫تاريخ الرسل والملوك‪ :‬ألبي جعفر الطبري (المتوفى‪013 :‬هـ) ط‪ :2‬دار التراث‬
‫‪ -‬بيروت ‪ 7831‬هـ‬
‫توضيح المقاصد والمسالك بشرح ألفية ابن مالك‪ :‬للمرادي (المتوفى‪947 :‬هـ) تحقيق‪:‬‬
‫‪220‬‬
‫عبد الرحمن علي سليمان‪ ،‬ط‪ :1‬دار الفكر العربي‪8002‬م‬

‫الحلقة المفقودة في تاريخ النحو العربي‪ :‬عبد العال سالم مكرم‪ ،‬ط‪ :2‬مؤسسة الرسالة‪،‬‬
‫بيروت‪3991 ،‬م‬
‫الخصائص البن جني (المتوفى‪293 :‬هـ)‪ ،‬ط‪ :4‬الهيئة المصرية العامة للكتاب‬
‫دليل الطالبين لكالم النحويين‪ :‬ألبى بكر الحنبلي (المتوفى‪3301 :‬هـ)‪ ،‬ط‪ :‬إدارة‬
‫المخطوطات والمكتبات اإلسالمية – الكويت ‪9002‬م‬
‫روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني‪ :‬محمود األلوسي‬
‫شرح األشموني على ألفية ابن مالك‪ :‬لأل ُ ْش ُموني (المتوفى‪009 :‬هـ)‪ ،‬ط‪ :1‬دار الكتب‬
‫العلمية بيروت‪ -‬لبنان ‪8991‬م‬
‫طبقات النحويين واللغويين‪ :‬الزبيدي (المتوفى‪973 :‬هـ) تحقيق‪ :‬محمد أبو الفضل‬
‫إبراهيم‪ ،‬ط‪ :2‬دار المعارف‬
‫العربية دراسات في اللهجات واألساليب‪ :‬يوهان فك‬
‫القرآن الكريم وأثره في الدراسات النحوية‪ ،‬عبد العال سالم مكرم‬
‫الكشاف عن حقائق التنزيل وعيون األقاويل في وجوه التأويل‪ ،‬الزمخشري‬
‫المدارس النحوية‪ :‬لشوقي ضيف ط‪ :‬دار المعارف‬
‫معجم األدباء‪ :‬لياقوت الحموي (المتوفى‪626 :‬هـ)‪ ،‬تحقيق‪ :‬إحسان عباس‪ ،‬ط‪ :1‬دار‬
‫الغرب اإلسالمي‪ ،‬بيروت‪ 3991‬م‬
‫من تاريخ النحو العربي‪ :‬لسعيد األفغاني (المتوفى‪7141 :‬هـ)‪ ،‬ط‪ :‬مكتبة الفالح‪ ،‬د‪.‬ت‬
‫النحو العربي قبل أبي األسود الدؤلي‪ :‬د‪ .‬غانم قدوري الحمد‪ :‬أبحاث في العربية‬
‫الفصحى ‪ -‬دار عمار ‪ -‬األردن ‪5002‬م‪ ‬‬
‫نزهة األلباء في طبقات األدباء‪ :‬البن األنباري (المتوفى‪775 :‬هـ)‪ ،‬تحقيق‪ :‬إبراهيم‬
‫السامرائي‪ ،‬ط‪ :3‬مكتبة المنار‪ ،‬الزرقاء – األردن‪5891‬م‬
‫النحو العربي قبل أبي األسود الدؤلي‪ :‬د‪ .‬غانم قدوري الحمد‪ :‬أبحاث في العربية‬
‫الفصحى ‪ -‬دار عمار ‪ -‬األردن ‪6241‬هـ‪5002/‬م‪ ‬‬
‫‪http://www.alukah.net/literature_language/0/1825/#ixzz4fezR7eoQ‬‬
‫‪http://vb.mediu.edu.my/showthread.php?t=11355‬‬
‫‪http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=145400‬‬
‫‪http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=145400‬‬
‫‪221‬‬
222
‫المبرد وجهوده النحويّة في كتابه ال ُمقت َ َ‬
‫ضب‬ ‫ّ‬
‫المبرد وجهوده النحويّة في كتابه (ال ُمقتَضَب(‬

‫ّ‬
‫*‬
‫الجراح‬
‫المبرد وشخصيته وما لقيه من افتراءات من‬ ‫ّ‬ ‫سنتكلّم في هذا المبحث على نشأة‬
‫أعدائه انتشر الكالم فيها من غير تحقيق‪ ،‬ثم نعرض لمكانته العلمية‪ ،‬ث ّم شيوخه وتالمذته‬
‫مدخل إلى الحديث عن جهوده العلمية المتمثّلة بآثاره وجهوده النحوية في كتابه‬
‫ً‬ ‫لتكون‬
‫(المقتضب) أكبر كتبه النحوية وأشهرها‪.‬‬
‫المبرد وشخصيته‪:‬‬
‫ّ‬ ‫نشأة‬
‫ي‬
‫ي‪ ،‬النحو ّ‬ ‫ي ْ‬
‫األزد ّ‬ ‫المبرد أبو العبّاس‪ ،‬مح ّمد بن يزيد بن عبد األكبر الثُّمال ّ‬ ‫ّ‬
‫ي في مقدمة (تهذيبه)‪« :‬كان‬ ‫ي‪ ،‬إمام نُحاة البصرة لعصره؛ يقول فيه األزهر ّ‬ ‫األخبار ّ‬
‫من أعلم الناس بمذاهب البصريين في النحو ومقاييسه» ‪ .‬ويجعله في الطبقة الثالثة مع‬
‫‪1‬‬
‫سلم‬ ‫ي والقاسم بن ّ‬ ‫ي وابن األعراب ّ‬ ‫ي وابن الس ّكيت وأبي حاتم السجستان ّ‬ ‫ثعلب والهرو ّ‬
‫وغيرهم‪ُ .2‬ولد بالبصرة ليلة األَضحى في سنة ‪ 210‬للهجرة‪ ،‬على أرجح األقوال‪ ،‬وكانَ‬
‫نوادر َو ُ‬
‫ط َرفٍ ‪3‬؛ فيروي‬ ‫َ‬ ‫صاحب‬
‫َ‬ ‫فوهًا‪ ،‬ثقةً‪،‬‬ ‫ً‬
‫جميل‪ ،‬وسي ًما‪ ،‬فصي ًحا‪ُ ،‬م ّ‬ ‫ِإما ًما‪ ،‬عالّمةً‪،‬‬

‫*‬
‫ي‪ :‬تهذيب اللغة‪ ،‬ج‪ ،1‬حقّقه وفدّم له‪ :‬عبد السالم محمد هارون‪ ،‬راجعه‪ :‬محمد علي النجّار‪ ،‬المؤسسة‬ ‫أبو منصور األزهر ّ‬ ‫‪ 1‬‬
‫المصرية العامة للتأليف واألنباء والنشر‪ -‬الدار المصرية للتأليف والترجمة‪ ،‬بال ص ‪27 /1‬‬
‫نفسه‪.23-22-21-20-19 /1:‬‬ ‫ ‬
‫‪2‬‬
‫ي‪ :‬نزهة األلبّاء في طبقات األدباء‪ ،‬تحقيق‪ :‬إبراهيم السامرائي‪ ،‬ط‪ 3‬مكتبة المنار‪ ،‬الزرقاء‬
‫يُنظر‪ :‬أبو البركات األنبار ّ‬ ‫ ‬
‫‪3‬‬
‫– األردن ‪1405‬هـ‪-1985‬م‪ ،‬ص ‪.165-164‬‬
‫‪223‬‬
‫الجراح‬
‫ي قال له‬
‫إن المازن ّ‬ ‫أنّه كان يتردّد على مجالس المجانين بحثًا عن ُّ‬
‫الط َرف‪ ،‬فيقول هو‪ّ :‬‬
‫يو ًما‪« :‬يا أبا العبّاس بلغني أنك تنصرف من مجلسنا فتصير إلى ال ُم َخيَّس‪ ،‬وإلى مواضع‬
‫طرائف من‬
‫َ‬ ‫إن لهم‪ّ -‬‬
‫أعزك هللا‪-‬‬ ‫المجانين والمعالجين‪ ،‬فما معناك في ذاك؟ قال‪ :‬فقلت‪ّ :‬‬
‫وعجائب من األقسام»‪.4‬‬
‫َ‬ ‫الكالم‬
‫المبرد شيخ أهل العربية في زمانه‪ ،‬وإليه انتهى علمها بعد طبقة أبي عمر‬
‫ّ‬ ‫وكان‬
‫كثيرا ويقتدي به‪ ،‬وكان قد‬
‫ً‬ ‫ي‬
‫يعول على المازن ّ‬
‫ي‪ ،‬وكان ّ‬ ‫ي‪ ،‬وأبي عثمان المازن ّ‬‫الجرم ّ‬
‫ي‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫ي‪ ،‬وختمه على المازن ّ‬
‫بدأ بقراءة كتاب سيبويه على الجرم ّ‬
‫ي كتاب‬ ‫بالمبرد روايات عديدة نذكر أهمها أنّه «ل ّما صنّف ال َم ِ‬
‫ازن ّ‬ ‫ّ‬ ‫وفي تلقيبه‬
‫المبرد عن دقيقة وعويصه‪ ،‬فأجابَه بأحسن جواب‪ ،‬فقال له‪ :‬قم‬ ‫ّ‬ ‫(األلف َّ‬
‫واللم)‪ ،‬سأل‬
‫الراء»‪ 6‬بقصد‬ ‫ّ‬
‫للحق‪ ،‬فغيّره الكوفيُّون‪ ،‬وفتحوا َّ‬ ‫الراء‪ -‬أي ال ُمثبِت‬
‫المبرد– بكسر َّ‬‫ّ‬ ‫فأنت‬
‫ي دعاه بذلك عندما خبّأه عن صاحب‬ ‫أن أبا حاتم السجستان ّ‬ ‫ُ‬
‫اإلهانة‪ ،‬وقيل ِلما ذكر من ّ‬
‫ُبرد فيه الماء ‪ ،‬وقيل لحسنه‪ ،‬وقيل غير‬
‫‪7‬‬
‫الشرطة تحت غطاء ال ُمز َّملة؛ وهي وعاء ي ّ‬
‫ذلك‪.8‬‬
‫المبرد على مكانته العلمية من التجريح ومحاوالت الطعن؛ «قال أبو‬‫ّ‬ ‫لم يسلم‬
‫المبرد لعظم حفظه اللغة واتساعه يُتّهم‪ ،‬فتواضعنا على مسألة ال‬
‫ّ‬ ‫عبد هللا المف ّجع‪ :‬كان‬
‫أصل لها‪ ،‬نسأله عنها‪ ،‬لننظر كيف يجيب‪ ،‬وكنا قبل ذلك تمارينا في عروض بيت‬
‫الشاعر [النابغة] [من الطويل]‪:‬‬
‫بعض‪.‬‬
‫ِ‬ ‫الشر أهونُ من‬
‫ّ‬ ‫بعض‬
‫ُ‬ ‫ق بعضنا ‪ ...‬حنانيكَ ‪،‬‬
‫منذر أفنيتَ فاستب ِ‬
‫ٍ‬ ‫أبا‬
‫ي‪ّ ،‬‬
‫فقطعناه‪،‬‬ ‫ي‪ ،‬وقال آخرون‪ :‬هو من البحر الفالن ّ‬ ‫فقال قوم‪ :‬هو من البحر الفالن ّ‬
‫عض عند‬‫وتردّد على أفواهنا تقطيعه ومنه (ق بعضنا)‪ ،‬فقلت له‪ :‬أيدك هللا تعالى! ما ال ِقبَ ُ‬
‫‪ ... ................‬كأن سنامها‬ ‫العرب؟ فقال‪ :‬القطن‪ ،‬يصدق ذلك قول الشاعر‪:‬‬
‫ضا‬
‫ِي ال ِقبَع َ‬
‫ُحش َ‬
‫قال‪ :‬فقلت ألصحابه‪ :‬ترون الجواب والشاهد؛ إن كان صحي ًحا فهو عجيب‪ ،‬وإن‬
‫ي هذه الرواية ً‬
‫قائل‪:‬‬ ‫كان اختلق الجواب في الحال فهو أعجب» ‪ .‬وردّ أبو عل ّ‬
‫ي التنوخ ّ‬
‫‪9‬‬
‫نفسه‪ .167 :‬ال ُم َخيَّس‪ :‬كمعظم السجن‪.‬‬ ‫‪ 4‬‬

‫يُنظر‪ :‬نفسه‪.165-164 :‬‬ ‫ ‬
‫‪5‬‬
‫ي‪ :‬بغية الوعاة في طبقات اللغويين والنحاة‪ ،‬تحقيق‪ :‬محمد أبو الفضل إبراهيم‪ ،‬ط‪1‬عيسى البابي‬ ‫جالل الدين السيوط ّ‬ ‫ ‬
‫‪6‬‬
‫الحلبي‪ .1964–1384 ،‬ص‪.269/1‬‬

‫ي‪ :‬إنباه الرواة على أنباه النحاة‪ ،‬تحقيق‪ :‬محمد أبو الفضل إبراهيم‪ ،‬ط‪ 1‬دار الفكر العربي‪ ،‬القاهرة‪-‬‬
‫جمال الدين القِفط ّ‬ ‫ ‬
‫‪7‬‬
‫مؤسسة الكتب الثقافية‪ ،‬بيروت ‪ .1986–1406‬ص ‪.246/3‬‬

‫ي‪ ،‬القاهرة ـ‬
‫المبرد‪ ،‬المقتضب‪ ،‬تحقيق‪ :‬محمد عبد الخالق عضيمة‪ ،‬لجنة إحياء التراث اإلسالم ّ‬‫ّ‬ ‫يُنظر‪ :‬أبو العبّاس‬ ‫‪ 8‬‬
‫‪1415‬ه‪-1994‬م‪ .‬ص ‪ 12/1‬وما بعدها‪.‬‬
‫أبو البركات األنباري‪ :‬نزهة األلبّاء في طبقات األدباء‪.166-165 :‬‬ ‫‪ 9‬‬
‫‪224‬‬
‫ضب‬ ‫ّ‬
‫مظلم والمف ّجع ال يعتد بجرحه»‪ .10‬ومن قصص التجريح‬

‫ٍ‬ ‫«وهذا روي عن المف ّجع بإسنا ٍد‬
‫«المبرد سئل عن معنى‬
‫ّ‬ ‫إن‬ ‫ما جاء في كتاب (الفُصوص) لصاعد بن الحسن َّ‬
‫الربَعي من ّ‬
‫حديث (نهى عن ال ُم َجثّمة) ما ال ُم َجثّمة؟ قال‪ :‬المهزولة‪ .‬فسئل عن الشاهد على ذلك فقال‪:‬‬
‫قول الشاعر[من الرجز]‪:‬‬
‫عنيز بالفال ُم َجثّم ْه‬
‫ٌ‬ ‫لم يبقَ من آل الوحيد نسم ْه ‪ّ ...‬إل‬
‫ي فقال‪ :‬كذب فعل هللا به وصنع‪ ،‬أخطأ‬ ‫قال فبلغ هذا الكالم أبا حنيفة الدينور ّ‬
‫التفسير‪ ،‬وكذب في الشاهد‪ ،‬وإنما اختلقه في وقته‪ ،‬والدليل على ذلك أنه لحن في قوله‪:‬‬
‫عنيزة؛ ألنها أنثى‪ ،‬وإنما ال ُم َجثّمة الشاة تُجعل غر ً‬
‫ضا‬ ‫ع ْنز ُ‬ ‫ٌ‬
‫عنيز بالفال‪ .‬وتصغير َ‬ ‫ّإل‬
‫تصرف فيه صاعد‪ ،‬فزاد فيها ونقص‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫وتُرمى‪ ،‬وهي المصبورة‪ ...‬وهذه الحكاية م ّما‬
‫زائرا لعيسى بن‬
‫ً‬ ‫الدينور‬
‫َ‬ ‫المبرد‬
‫ّ‬ ‫ي في (معجم األدباء) ولفظه‪ :‬ورد‬ ‫وقد ذكرها الحمو ّ‬
‫ّ‬
‫ماهان‪ ،‬فقال له‪ :‬ما الشاة ال ُمجثمة؟ فقال‪ :‬القليلة اللبن‪ ،‬فقال‪ :‬هل من شاهدٍ‪ ،‬قال قول‬
‫الراجز‪:‬‬
‫عنيز بالفال ُم َجثّم ْه‬
‫ٌ‬ ‫لم يبقَ من آل الوحيد نسم ْه ‪ّ ...‬إل‬
‫ي فسأله عيسى عن الشاة ال ُمجثّمة فقال‪ :‬هي‬ ‫فاتفق أن دخل أبو حنيفة الدينور ّ‬
‫المبرد‪ ،‬فقال‪ :‬أيمانُ البيعة‬
‫ّ‬ ‫التي ُجثِمت على ُركبها وذُبحت من قفاها‪ ،‬فذكر له كالم‬
‫الزمةٌ لي إن كان هذا الشيخ سمع هذا التفسير من أصله‪ ،‬وإن كان البيتان إال لساعتهما‬
‫المبرد‪ :‬صدق الشيخ‪ ،‬فإني أَنِفت أن أقدُم من بغداد وذكري قد شاع‪ ،‬فأول‬‫ّ‬ ‫هذه‪ ،‬فقال‬
‫شيء أُسأل عنه أقول‪ :‬ال أعرفه‪ .‬قال‪ :‬فاستحسن منه االعتراف وعدم البَ ْهت» ‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫المبرد «ص ّحف في كتاب (الروضة) في قوله‪:‬‬

‫ّ‬ ‫وحكى أبو العبّاس بن عمار أن‬
‫ي بن ِحراش فقال‪( :‬خراش)‪ ،‬فقال بعض‬ ‫حبيب بن ُخد َْرة‪ ،‬فقال‪( :‬جدرة) وفي ِربْع ّ‬
‫الشعراء يهجوه [من الخفيف]‪:‬‬
‫ف كذّ ُ‬
‫اب»‪.12‬‬ ‫ي مص ّح ٌ‬
‫س‪ -‬دع ٌّ‬
‫ُ‬ ‫غير أن الفتى‪ -‬كما زعم النا ‪...‬‬
‫أن الكالم كالم رجال‬ ‫فالمبرد كغيره من العلماء له مادحون وله ذا ّمون غير ّ‬
‫ّ‬
‫المبرد كذب في تفسير‬
‫ّ‬ ‫ي أورد بهتان رواية ّ‬
‫أن‬ ‫الجرح والتعديل‪ ،‬فابن حجر العسقالن ّ‬
‫ي‬
‫أن الخطيب البغداد ّ‬‫ي ّ‬‫معنى ُمجثّمة في حديث (نهى عن ال ُمجثّمة)‪ ،‬كما أورد العسقالن ّ‬
‫غدّة‪ ،‬اعتنى بإخراجه وطباعته‪ ،‬سلمان عبد الفتّاح أبو‬

‫ي‪ :‬لسان الميزان‪ ،‬اعتنى به الشيخ عبد الفتّاح أبو ُ‬
‫ابن حجر العسقالن ّ‬ ‫ ‬
‫‪10‬‬
‫غدّة‪ ،‬ط‪ 1‬دار البشائر اإلسالمية‪ ،‬بيروت‪ -‬لبنان ‪1423‬ه‪-2002‬ﻡ‪ .‬ص‪.589/7‬‬ ‫ُ‬
‫نفسه‪.590-589/7 :‬‬ ‫‪ 11‬‬
‫ي‪ :‬تاريخ مدينة السالم وأخيار محدّثيها وذكر ّ‬
‫قطانها العلماء من غير أهلها ووارديها المعروف بـ(تاريخ‬ ‫الخطيب البغداد ّ‬ ‫ ‬
‫‪12‬‬
‫عواد معروف‪ ،‬ط‪ 1‬دار الغرب اإلسالمي‪ ،‬بيروت ‪1422‬هـ‪-2002‬م‪ .‬ص‬ ‫صه وعلّق عليه‪ :‬بشار ّ‬ ‫بغداد)‪ ،‬حقّقه وضبط ن ّ‬
‫‪610/4‬‬
‫‪225‬‬
‫الجراح‬
‫وجماعة وثّقوه‪ ،13‬وكذلك الذهبي في (السير)‪ ،14‬وابن كثير‪ ،15‬هذا غير الثقاة من‬
‫اللغويين واألدباء واألخباريين في عصره وما تاله‪.‬‬
‫المبرد أنّه كان يستغ ّل علمه ألغراض مادية بصورة جشعة‪ ،‬يقول‬ ‫ّ‬ ‫وم ّما ُرمي به‬
‫إن ثعلبًا «كان عفيفًا عن األطماع الدنيّة‪،‬‬ ‫والمبرد‪ّ :‬‬
‫ّ‬ ‫األزهري في المقارنة بين ثعلب‬
‫ي أنّه اختلف إليه سنةً في استماع كتاب‬ ‫عا من المكاسب الخبيثة‪ .‬أخبرني المنذر ّ‬ ‫متور ً‬
‫ّ‬
‫ي‪ ،‬وأنّه كان في أذنه َو ْق ٌر‪ ،‬فكان يتولّى قراءة ما يُسمع منه‪ .‬قال‪:‬‬ ‫ّ‬ ‫األعراب‬ ‫البن‬ ‫النوادر‬
‫صرح‬ ‫ّ‬ ‫وال‬ ‫ض‬ ‫عر‬
‫ّ‬ ‫فما‬ ‫‪،‬‬‫ً‬ ‫ة‬ ‫كثير‬ ‫ء‬
‫ً‬ ‫أجزا‬ ‫وغيرها‬ ‫القرآن)‬ ‫(معاني‬ ‫في‬ ‫وكتبت عنه من أماليه‬
‫المبرد‪ ،‬وانتخبت عليه أجزا ًء‬ ‫ّ‬ ‫بشيء من أسباب الطمع‪ .‬قال‪ :‬واختلفت إلى أبي العبّاس‬
‫من كتابيه المعروفين بـ(الروضة) و(الكامل)‪ .‬قال‪ :‬وقاطعته من سماعها على شيء‬
‫مس ّمى‪ ،‬وإنّه لم يأذن له بقراءة حكاية واحدة م ّما لم يكن وقع عليه الشرط»‪ .16‬وث ّمة‬
‫بخيل‪ ...‬وكان ثعلب أشدّ منه‬ ‫ً‬ ‫المبرد ممس ًكا‬
‫ّ‬ ‫ي بقوله‪« :‬كان‬‫رواية أخرى يرويها القفط ّ‬
‫ُعرض وي ُّلوح» ‪ .‬فنلحظ هذا‬
‫‪17‬‬
‫يصرح بالطلب‪ ،‬وثعلب ي ّ‬ ‫ّ‬ ‫المبرد‬
‫ّ‬ ‫في االستمساك‪ ،‬وكان‬
‫المبرد كان‬
‫ّ‬ ‫التناقض بين الروايتين‪ ،‬غير أن النظرة العا ّمة لحياة الرجلين تبيّن أن‬
‫أجرا على تعليمه‪ ،‬لمكانته العلمية الرفيعة‪ ،‬فيتوافد عليه طلبة العلم‪ ،‬وليس‬ ‫يتقاضى ً‬
‫ثعلب كذلك‪.‬‬
‫المبرد لليلتين بَ ِقيَت َا من ذِي ْالح َّجة‪ ،‬سنة ‪ .286‬وقيل‪ 285 :‬ودُفن فِي‬
‫ّ‬ ‫« وتُوفي‬
‫برة بَاب ْال ُكوفَة‪َ ،‬وصلى علي ِه يوسف بن يعقوب القاضي‪ ،‬وله ّ‬
‫ست وسبعونَ سنة‪.‬‬ ‫َم ْق َ‬
‫العلف [من‬‫وروي أنّه لما مات قال فيه ثعلب هذه األبيات‪ ،‬وقيل هي ألبي بكر ابن ّ‬
‫الكامل]‪:‬‬
‫ثعلب‬
‫ُ‬ ‫المبرد‬
‫ّ‬ ‫ْ‬
‫وليذهبن إثر‬ ‫‪...‬‬ ‫المبرد وانقضت أيّامه‬
‫ّ‬ ‫ذهب‬
‫يسلب‬
‫ُ‬ ‫ّ‬
‫ووطنوا ‪ ...‬للدهر أنفسكم على ما‬ ‫فابكوا لما سلب الزمان‬
‫يشرب»‪.18‬‬
‫ُ‬ ‫المبرد عن قريب‬
‫ّ‬ ‫وتزودوا من ثعلب فبكاس ما ‪ ...‬شرب‬
‫مكانته العلمية‬
‫ي؛ إذ قال‪« :‬سمعت‬ ‫كثير من العلماء‪ ،‬ومنهم أبو سعيد السيراف ّ‬
‫ٌ‬ ‫أثنى على علمه‬
‫المبرد في (معاني القرآن) فيما ليس‬
‫ّ‬ ‫أبا بكر بن مجاهد يقول‪ :‬ما رأيت أحسن جوابًا من‬
‫يُنظر‪ :‬نفسه‪588/7:‬‬ ‫ ‬
‫‪13‬‬
‫وخرج أحاديثه‪ :‬شعيب األرناؤوط‪،‬‬

‫ّ‬ ‫ي‪ :‬سير أعالم النبالء‪ ،‬ج‪ ،13‬أشرف على تحقيق الكتاب‬ ‫يُنظر‪ :‬شمس الدين الذهب ّ‬ ‫‪ 14‬‬
‫حقّق هذا الجزء‪ :‬علي أيو زيد‪ ،‬ط‪ 1‬مؤسسة الرسالة‪ ،‬بيروت ‪1403‬ه‪-1983‬ﻡ‪ .‬ص ‪.576/13‬‬
‫يُنظر‪ :‬ابن كثير‪ :‬البداية والنهاية‪ :‬مكتبة المعارف‪ ،‬بيروت ‪ .1991-1412‬ص ‪.79/11‬‬ ‫ ‬
‫‪15‬‬
‫أبو منصور األزهري‪ :‬تهذيب اللغة‪27 /1:‬‬ ‫‪ 16‬‬

‫ي‪ :‬إنباه الرواة على أنباه النحاة‪.249/3 :‬‬‫جمال الدين القِفط ّ‬ ‫ ‬
‫‪17‬‬
‫أبو البركات األنباري‪ :‬نزهة األلبّاء في طبقات األدباء‪173 :‬‬ ‫‪ 18‬‬
‫‪226‬‬
‫ضب‬ ‫ّ‬
‫كثير لقضاء ذمام ثعلب‪[ ،‬و]قال‬ ‫ٌ‬ ‫فيه قو ٌل لمتقدم‪ .‬وسمعته يقول‪ :‬لقد فاتني منه عل ٌم‬
‫السيرافي‪ :‬وسمعت نفطويه يقول‪ :‬ما رأيت أحفظ لألخبار بغير أسانيد منه ومن أبي‬
‫العبّاس بن الفرات‪ ،‬وقال أبو سعيد‪ :‬وقد نظر في كتاب سيبويه في عصره جماعةٌ لم‬
‫يكن لهم كتناهيه‪ ،‬مثل أبي ذكوان القاسم بن إسماعيل ومثل أبي علي بن ذكوان ومثل‬
‫ي‬
‫ي ومثل أبي عثمان األشناندان ّ‬
‫أبي يعلى بن أبي زرعة من أصحاب الحديث ومثل الطبر ّ‬
‫وأبي بكر محمد بن (علي) بن إسماعيل المعروف بمبرمان وغيرهم‪.‬‬
‫س ّر َم ْن رأى»‬
‫ويسطع نجمه وترتقي مكانته العلمية بعد أن يفارق البصرة إلى « ُ‬
‫سنة ‪ 246‬حين يستدعيه المتو ّكل ووزيره الفتح بن خاقان بمشورة من يزيد بن محمد‬
‫(أن) في اآلية‪( :‬وما يُشعركم أنّها إذا جاءت ال‬ ‫المبرد ليفتي في همزة ّ‬ ‫ّ‬ ‫ي؛ صديق‬‫المهلب ّ‬
‫يؤمنون) [األنعام‪ ،]109:‬ويجزال له العطاء ‪ ،‬وهناك يصطدم بثعلب زعيم مدرسة‬
‫‪19‬‬
‫فيتحول‬
‫ّ‬ ‫الكوفة لعصره‪ ،‬ويتغلّب عليه لمهارته في الجدل وإصابته للح ّجة وحسن بيانه‪،‬‬
‫ي‪ ،‬فتزداد مكانته‬ ‫إلى َح ْلقته كثير من تالميذ ثعلب‪ ،‬يتقدّمهم َختَنُه أبو علي الدينور ّ‬
‫المبرد بغداد أتيته ألناظره‪ ،‬وكنت أقرأ على‬‫ّ‬ ‫العلمية‪ .‬وفي ذلك يقول الز ّجاج‪« :‬ل ّما قدم‬
‫أبي العبّاس ثعلب‪ ،‬وأميل إلى قولهم‪ ،‬يعني الكوفيين‪ ،‬فعزمت على إعناته‪ ،‬فلما فاتحته‬
‫ألجمني بالحجة وطالبني بالعلة وألزمني الزامات لم أهتد لها‪ ،‬فتبيّنت فضله واسترجحت‬
‫عقله وجدْدت في مالزمته»‪.20‬‬
‫السراج عن محمد بن خلف (وكيع)‪ ،‬قال‪ :‬كان بين أبي‬ ‫ّ‬ ‫«وحكى أبو بكر بن‬
‫المبرد وأبي العبّاس ثعلب من المنافرة ما ال خفاء به؛ ولكن أهل التحصيل‬
‫ّ‬ ‫العبّاس‬
‫المبرد على ثعلب‪ ،‬وفي ذلك يقول أحمد بن عبد السالم[من الوافر]‪:‬‬
‫ّ‬ ‫يفضلون‬
‫وقدر‬
‫ِ‬ ‫رأيتُ محمد بن يزيد يسمو ‪ ...‬إلى الخيرات في جا ٍه‬
‫وأعلم من رأيتُ بك ّل ِ‬
‫أمر‬ ‫َ‬ ‫ي] ُملكٍ ‪...‬‬
‫جليس خالئفٍ و[غذ َّ‬
‫َ‬
‫شعر‬
‫داثر كل ِ‬
‫وكان الشعر قد أودى [فأحيا] ‪ ...‬أبو العبّاس َ‬
‫وبدر!‬
‫ِ‬ ‫شمس‬
‫ٍ‬ ‫وقالوا ثعلبٌ رج ٌل علي ٌم ‪ ...‬وأين النج ُم من‬
‫الهزبر!‬
‫ِ‬ ‫وقالوا ثعلبٌ يفتي ويملي ‪ ...‬وأين الثعلبان من‬
‫أن بعض أكابر أوالد طاهر سأل أبا العبّاس ثعلبًا أن يكتب له ِمصحفًا‬
‫ويُحكى ّ‬
‫على مذهب أهل التحقيق‪ ،‬فكتب‪ :‬والضحى (بالياء)‪ ،‬ومن مذهب الكوفيين أنّه إذا كان‬
‫كلمة من هذا النحو ّأولها ضمة أو كسرة ُكتبت بالياء‪ ،‬وإن كان من ذوات الواو‪،‬‬
‫ي‪ :‬إنباه الرواة على أنباه النحاة‪ .245/3 :‬والختن‪ :‬أخو الزوجة أو أبوها‪.‬‬
‫‪19‬‬
‫الخطيب البغدادي‪ :‬تاريخ مدينة السالم وأخيار محدّثيها وذكر ّ‬

‫قطانها العلماء من غير أهلها ووارديها‪.604/4 :‬‬ ‫ ‬
‫‪20‬‬
‫‪227‬‬
‫الجراح‬
‫المبرد في ذلك المصحف فقال‪ :‬ينبغي أن يكتب‪:‬‬ ‫ّ‬ ‫والبصريون يكتبون باأللف‪ .‬فنظر‬
‫لم‬
‫المبرد لثعلب‪َ :‬‬
‫ّ‬ ‫والضحا (باأللف) ألنّه من ذوات الواو‪ ،‬فجمع ابن طاهر بينهما‪ ،‬فقال‬
‫ض ّم ّأوله وهو من ذوات‬‫كتبت (والضحى) بالياء؟ فقال‪ :‬لضمة ّأوله‪ :‬فقال له‪ :‬ولم إذن ُ‬
‫ألن الضمة تشبه الواو‪ ،‬وما ّأوله واو يكون آخره يا ًء‪،‬‬ ‫الواو وتكتبه بالياء؟ فقال‪ّ :‬‬
‫المبرد‪ :‬أفال يزول هذا التوهم إلى يوم القيامة؟‬
‫ّ‬ ‫فتو ّهموا ّ‬
‫أن ّأوله واو‪ ،‬فقال له أبو العبّاس‬
‫المبرد [من الطويل]‪:‬‬
‫ّ‬ ‫ولبعضهم في مدح‬
‫ب‬
‫الوصف مد َحه ‪ ...‬وإن أطنب المدّاح في كل مطن ِ‬
‫ُ‬ ‫وأنت الذي ال يبلغ‬
‫[رأيتك] والفت َح بن خاقان راكبًا ‪ ...‬وأنت عديل الفتح في كل َموكب‬
‫إليك يطيل الفكر بعد التع ّجب‬ ‫وكان أمير المؤمنين إذا رنا ‪...‬‬
‫علوم بني الدنيا وال علم ثعلب‬ ‫وأوتيت عل ًما ال يحيط بكنهه ‪...‬‬
‫‪ ...‬ولبعضهم في مدحه [من الكامل]‪:‬‬
‫العنصر‬
‫ِ‬ ‫وإذا يُقال‪ :‬من الفتى كل الفتى ‪ ...‬والشي ُخ والكه ُل الكري ُم‬
‫األكبر»‪.21‬‬
‫ِ‬ ‫‪ ...‬وبعقله؟ قلتُ ‪ :‬ابن عبد‬ ‫والمستضا ُء بعلمه وبرأيه‬
‫شيوخه وتالمذته‪.‬‬
‫ذكر له محمد الدالي في مقدمة تحقيقه كتابه (الكامل)‪ 22‬ثمانية وثالثين شي ًخا مع‬
‫ي وأبا حاتم‬‫ي والجرم ّ‬ ‫توثيق مكان ورود ك ّل واحد منهم‪ ،‬فنذكر من أولئك‪ :‬المازن ّ‬
‫ي وعمارة بن عقيل وغيرهم‪ .‬كما أورد الدالي له‬ ‫ي والعُتْب ّ‬
‫والريَاش ّ‬
‫ي والجاحظ َّ‬ ‫السجستان ّ‬
‫ولد وإسماعيل الصفّار وابن‬ ‫اثنين وأربعين طالبًا مع التوثيق نذكر منهم‪ :‬نفطويه وابن ّ‬
‫درستويه وأبا إسحاق الز ّجاج وابن كيسان ومبرمان واألخفش األصغر أبا الحسن علي‬
‫ي وغيرهم‪.‬‬ ‫بن سليمان والصول ّ‬
‫آثاره‪:‬‬
‫للمبرد مصنفات كثيرة‪ ،‬انقسمت بين كتب ورسائل‪ ،‬منها ما هو مطبوع وما هو‬
‫ّ‬
‫ً‬
‫أشعارا مبثوثة هنا وهناك‪.‬‬
‫ً‬ ‫مخطوط أو مفقود‪ ،‬كما ّ‬
‫أن له‬
‫آثاره المطبوعة‪:‬‬
‫‪1 .1‬كتاب (الكامل) بتحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم‪ ،‬ثم بتحقيق محمد الدالي‪،‬‬
‫أبو البركات األنباري‪ :‬نزهة األلبّاء في طبقات األدباء‪.171-170-169 :‬‬ ‫‪ 21‬‬
‫المبرد‪ :‬الكامل‪ ،‬حقّقه وعلّق عليه وصنع فهارسه‪ :‬محمد أحمد الدالي‪ ،‬ط‪ 4‬مؤسسة الرسالة‪ ،‬بيروت‪ -‬لبنان‬
‫ّ‬ ‫أبو العبّاس‬ ‫‪ 22‬‬
‫‪1425‬ه‪-2004‬م‪ .‬ص ‪.12-11-10-9-8/1‬‬
‫‪228‬‬
‫ضب‬ ‫ّ‬
‫ثم بتحقيق عبد الحميد هنداوي‪ ،‬وهو كتاب في األدب‪ ،‬ويتض ّمن قضايا‬
‫لغوية ونحوية‪ ،‬وله شروح عديدة‪ ،‬وعدّه ابن خلدون من أركان األدب‬
‫األربعة‪ ،‬وذكر عبد الخالق عضيمة أنه تُرجم إلى األلمانية‪...‬‬
‫‪2 .2‬كتاب (الفاضل) بتحقيق عبد العزيز المومني‪.‬‬
‫‪3 .3‬كتاب (المقتضب) في النحو‪ ،‬وهو ما سنتحدّث عنه في هذا البحث‪.‬‬
‫‪(4 .4‬القوافي) و(البالغة) و(المذ ّكر والمؤنّث) نشرها رمضان عبد ّ‬
‫التواب‪.‬‬
‫‪( 5 .5‬أعجاز أبيات) وهي في الحكمة‪ .‬نشرها عبد السالم هارون‪.‬‬
‫‪(6 .6‬ما اتفق لفظه واختلف معناه في القرآن المجيد) و(نسب عدنان وقحطان)‬
‫نشرهما المومني‪.‬‬
‫‪(7 .7‬التعازي والمراثي) بتحقيق محمد الديباجي‪.‬‬
‫‪(8 .8‬األنواء واألزمنة) بتحقيق إبراهيم السقّا وعبد المجيد‪.‬‬
‫آثاره غير المنشورة‪:‬‬
‫ اآلثار التي لم تُنشر كثيرة نذكر من أشهرها‪ :‬كتاب الروضة‪ ،‬واالعتنان‪،‬‬
‫واالشتقاق‪ ،‬ومعاني القرآن ويعرف بالكتاب التا ّم ‪ ،‬والتصريف‪ ،‬والحروف‪ ،‬والمقصور‬
‫والممدود‪ ،‬والمدخل إلى كتاب سيبويه‪ ،‬وإعراب القرآن‪ ،‬واختيار الشعر‪ ،‬والعروض‪،‬‬
‫والشافي‪ ،‬وأدب الجليس وغير ذلك‪.23‬‬
‫شعره‪:‬‬
‫للمبرد أشعار تراوحت بين البيت والبيتين والقطع القصيرة والطويلة‪ ،‬إال أنه لم‬
‫ّ‬
‫ّ‬ ‫ًّ‬
‫شاعرا كونه كان مقل‪ ،‬وأنه عاصر شعراء كبار كأبي تمام والبحتري‬ ‫ً‬ ‫يشتهر بوصفه‬
‫ُ‬
‫ي‪ ،‬كما عاصر حركة الشعراء المحدثين‪ ،‬فأشعاره لم تجمع بحسب علمنا‪،‬‬ ‫وابن الروم ّ‬
‫وهي مبثوثة في كتب األدب والتراجم‪« ،‬ومن شعره‪[ ...‬من المنسرح]‪:‬‬
‫ضتِي َوفِي ذَ َهبِي‬
‫ع فِي فَ َّ‬ ‫ض ٍة ومن ذَ َه ِ‬
‫ب ‪ ...‬أس َْر َ‬ ‫شَربتُ من ف َّ‬
‫ب‬ ‫ق ِح ْليتهُ ‪ ...‬عل َّ‬
‫ي ِمن حلي ٍة سوى األد ِ‬ ‫ع ً‬
‫طل لم ت ُ ْب ِ‬ ‫فص ْرتُ ُ‬
‫ِ‬
‫خارف النَّس ِ‬
‫ب‬ ‫ِ‬ ‫‪ُ ...‬ز ْخ ُرفَةٌ ِمن زَ‬ ‫واألدب الحلية النَّ ِفيسة ال‬
‫ُ‬
‫المبرد ِإ ْذ جا َء ُ‬
‫غالم‬ ‫ّ‬ ‫ي‪ ،‬قالَ‪ :‬كنت يو ًما ع ْند‬
‫وحدَّث الحسن بن إسماعيل البغداد ّ‬
‫ي‪ :‬إنباه الرواة على أنباه النحاة‪.252-251/3 :‬‬

‫يُنظر‪ :‬جمال الدين القِفط ّ‬ ‫ ‬
‫‪23‬‬
‫‪229‬‬
‫الجراح‬
‫ً‬
‫عليل‪ ،‬فأطرقَ أبو العبّاس‬ ‫المبرد‪ :‬أَين كنت هذه المدَّة؟ قالَ‪ :‬كنت‬
‫ّ‬ ‫حسن الوجه‪ ،‬فقا َل لهُ‬
‫ساعة‪ ،‬ث َّم أنشأ يقول‪:‬‬
‫كما ت َزدادُ أنتَ على الس ِ‬
‫َّقام‬ ‫‪...‬‬ ‫المريض يَزيدُ ُح ْسنًا‬
‫ُ‬ ‫فلو كان‬
‫العظام»‪.24‬‬
‫ِ‬ ‫شكوى من ال ِنّعَ ِم‬
‫لنا ال َّ‬ ‫‪...‬‬ ‫عد ْ‬
‫َّت‬ ‫يض إِذًا و ُ‬
‫المر ُ‬
‫لما ِعيدَ ِ‬
‫المبرد‪ ،‬فجاءه رجل‪ ،‬فسلم عليه‬
‫ّ‬ ‫ي‪ :‬كنا يو ًما عند أبي العبّاس‬‫«قال الصول ّ‬
‫واستحفى نفسه في لقائه‪ ،‬فأنشد أبو العبّاس [من البسيط]‪:‬‬
‫مقترب‬
‫ُ‬ ‫القلب‬
‫َ‬ ‫فإن‬ ‫إن الزمان وإن ّ‬
‫شطت مذاهبه ‪ ...‬منّي ومنك ّ‬ ‫ّ‬
‫لن ينقص النأي ودّي ما حييت لكم ‪ ...‬وال يميل به جدٌّ وال ُ‬
‫لعب»‪.25‬‬
‫«ومن شعره [من مجزوء الرمل]‪:‬‬
‫َ‬
‫حبذا َماء العنا قيـ ‪ ...‬ـــــد بريق الغانيات‬
‫دمي أَي نَبَات‬
‫َو ِ‬ ‫بهما ي ْنبت لحمي ‪...‬‬
‫أَي َها َّ‬
‫الطا ِلب أشهى ‪ ...‬من لذيذ ال َّ‬
‫ش َه َوات‬
‫بماء المزن تفا ‪َ ...‬ح الخدو ٍد الناعماتِ»‪.26‬‬
‫كل ِ‬
‫وهناك أبيات شهيرة نُسبت له‪ ،‬وقيل هي لعبد الصمد بن المعذّل‪ ،‬وهي [من‬
‫الوافر]‪:‬‬
‫فقال القائلون ومن ثمال ْه‬ ‫سألنا عن ثمالة كل حي ٍ ‪...‬‬
‫فقالوا زدتنا بهمو جهال ْه‬ ‫‪...‬‬ ‫فقلت محمد بن يزيدَ منهم‬
‫معشر فيهم نذال ْه‬
‫ٌ‬ ‫المبرد خ ّل قومي ‪ ...‬فقومي‬
‫ّ‬ ‫لي‬
‫فقال َ‬
‫للمبرد‪ ،‬وإنّه أراد أن يشتهر في هذه القبيلة‪ ،‬فهجا نفسه‬
‫ّ‬ ‫فيقال‪ :‬إن هذه األبيات‬
‫بهذه األبيات ليُثبت نسبه فيها ‪.‬‬
‫‪27‬‬
‫«وكان له شعر جيد كثير ال يدّعيه وال يفخر به‪ ،‬فمنه قوله في عبيد هللا بن عبد‬
‫هللا بن طاهر بن الحارث‪ ،‬وقد ورد عليه كتابه وفي دَ َرجه التسبيب بأرزاقه إلى مصر‪،‬‬
‫فأجاب عن الكاتب بأبيات قالها على البديهة [من الطويل]‪:‬‬
‫ي‪ :‬تاريخ العلماء النحويين من البصريين والكوفيين وغيرهم‪ ،‬تحقيق‪ :‬عبد الفتاح محمد الحلو‪ ،‬ط‪2‬‬ ‫أبو المحاسن التنوخ ّ‬ ‫‪ 24‬‬
‫هجر للطباعة والنشر والتوزيع واإلعالن‪ ،‬القاهرة ‪1412‬ه‪-1992‬ﻡ‪ .‬ص ‪.57-56/1‬‬
‫الخطيب البغدادي‪ :‬تاريخ مدينة السالم وأخيار محدّثيها وذكر ّ‬
‫قطانها العلماء من غير أهلها ووارديها‪.611/4 :‬‬ ‫ ‬
‫‪25‬‬
‫نفسه‪.608/4 :‬‬ ‫‪ 26‬‬

‫ي‪ :‬إنباه الرواة على أنباه النحاة‪.253/3 :‬‬
‫يُنظر‪ :‬جمال الدين القِفط ّ‬ ‫ ‬
‫‪27‬‬
‫‪230‬‬
‫ضب‬ ‫ّ‬
‫واليسر‬
‫ِ‬ ‫حرا على العسر‬ ‫بنفسي أ ٌخ ٌّ‬
‫بر شددت به أزري ‪ ...‬فألفيته ً‬
‫أغيب فلي منه ثناء ومدحة ‪ ...‬وأحضر منه أحسنَ القول وال ِبّ ِ‬
‫شر‬
‫الدهر‬
‫ِ‬ ‫وناصر عافيه على َكلَب‬
‫ُ‬ ‫طاهر إال جمال لصحبه ‪...‬‬
‫ٌ‬ ‫وما‬
‫خير الورى فكفيتني ‪ ...‬مطالبةً شنعا َء ضاق لها صدري»‪.28‬‬
‫تفردتَ يا َ‬
‫ّ‬
‫وله في ثعلب‪:‬‬
‫ب ‪ ...‬ومشتكى الصبّ إلى الصبّ ِ‬
‫سم العذ ِ‬
‫أقسم بالمبت َ‬
‫لو أخذ النحو من الربّ ِ ‪ ...‬ما زاده ّإل عمى قل ِ‬
‫ب»‪.29‬‬
‫جهوده النحوية في كتابه (المقتضب)‬
‫المبرد النحوية متجليةً في كتابه (المقتضب) أكبر كتبه‬
‫ّ‬ ‫نتكلّم ههنا على جهود‬
‫النحوية وأشهرها‪ ،‬وفيه يتّضح منهجه النحوي‪ ،‬فنبدأ بالحديث عن الكتاب بعا ّمة‪ ،‬ث ّم‬
‫نثنّي بالحديث عن مضمون الكتاب بذكر أبرز النقاط فيه‪.‬‬
‫حول الكتاب (الكتاب من الخارج)‬
‫ي للكتاب بتحقيق محمد عبد الخالق‬
‫اعتمدنا طبعة لجنة إحياء التراث اإلسالم ّ‬
‫عضيمة‪ ،‬وهو أشهر التحقيقات‪ ،‬وهو في أربعة مجلّدات‪ ،‬ومجلّد خامس للفهارس‪ ،‬وفي‬
‫كل مجلّد قرابة األربعمئة صفحة‪.‬‬
‫إن بذ ٍ ّم وهذا قلّما يكون‪ْ ،‬‬
‫وإن بمدح‬ ‫والكتاب كان مدار اهتمام كثير من النحويين؛ ْ‬
‫ي‬‫ب ومتابعة وشرح‪ ،‬وهذا هو األغلب‪ ،‬فم ّمن قلّل من شأن الكتاب أبو عل ّ‬ ‫وإعجا ٍ‬
‫ي؛ إذ قال‪« :‬نظرت في كتاب المقتضب فما انتفعت منه بشيء إال بمسألة واحدة؛‬ ‫الفارس ّ‬
‫ٌ‬ ‫ْ‬
‫وهي وقوع إذا جوابًا للشرط في قوله تعالى‪( :‬وإن تصبْهم سيئة بما قدمت أيديهم إذا هم‬
‫السر في عدم االنتفاع به أن أبا العبّاس ل ّما صنف هذا‬
‫ّ‬ ‫يقنطون) [الروم‪ ...]36:‬وكان‬
‫ي المشهور بالزندقة وفساد االعتقاد‪ ،‬وأخذه الناس من يد‬ ‫الكتاب‪ ،‬أخذه عن ابن الراوند ّ‬
‫ابن الراوندي وكتبوه منه؛ فكأنه عاد عليه شؤمه فال يكاد ينتفع به»‪ .30‬والواقع أنّ‬
‫إن‬‫أن (إذا) الفجائية تكون رابطة لجواب الشرط‪ ،‬فهل نقول‪ّ :‬‬ ‫سيبويه ذكر في كتابه ّ‬
‫إن الكالم نُسب إليه‪ .‬والجزء الثاني من الرواية والمتعلّق‬ ‫ي ال يعرف ذلك‪ ،‬أو ّ‬ ‫الفارس ّ‬
‫ي فالتلفيق فيه بادٍ؛ إذ يتنافى مع العقل‪.‬‬
‫بابن الراوند ّ‬
‫ي‪ :‬إنباه الرواة على أنباه النحاة‪.247/3 :‬‬

‫‪28‬‬
‫نفسه‪.248/3 :‬‬ ‫‪ 29‬‬

‫ي‪ :‬نزهة األلبّاء في طبقات األدباء‪.172 :‬‬‫أبو البركات األنبار ّ‬ ‫‪ 30‬‬
‫‪231‬‬
‫الجراح‬
‫وما يه ّمنا أن الكتاب وجد صدى واسعًا في أوساط النحويين‪ ،‬بأمارة أننا نقف‬
‫على شروح عديدة له‪ ،‬وستتضح أهميته من عدمها حين نلقي الضوء على مضمون‬
‫ي (‪384‬هـ) وابن‬ ‫الكتاب‪ ،‬فم ّمن شرحه ابن درستويه (‪347‬هـ) وأبو الحسن الرمان ّ‬
‫ي المس ّمى (تفسير‬‫الباذش (‪528‬هـ)‪ ،‬وجميعها لم تصلنا‪ ،‬ووصلنا شرح سعيد الفارق ّ‬
‫المسائل المشكلة في أول المقتضب)‪.‬‬
‫يُعدّ كتاب (المقتضب) بمنزلة تلخيص وتبسيط لكتاب سيبويه مع إعادة تنظيم‬
‫أبوابه المشتّتة فيه هنا وهناك‪ ،‬وذلك خال القضايا التي خالفه فيها‪ ،‬تابع مسائل الكتاب‪،‬‬
‫واستشهد بأكثر شواهده القرآنية والشعرية‪ ،‬واتبع طريقه في عدم االستشهاد بالحديث‬
‫النبوي‪ ،‬واعتنق ج ّل آرائه في السماع والقياس وبيان الضرورات أو اللغات الضعيفة‪.‬‬
‫ي‬
‫ومع ذلك فإن المبرد خالف إمام النحاة في كثير من اآلراء متأثرا بآراء شيخيه المازن ّ‬
‫عرف بمسائل الغلط‪ ،‬ألن المبرد نسب فيها‬ ‫ي وبمالحظات األخفش‪ ،‬وذلك فيما ُ‬ ‫والجرم ّ‬
‫ي بتصنيف كتاب (االنتصار لسيبويه)‪،‬‬ ‫ولد المصر ّ‬‫الخطأ إلى سيبويه‪ ،‬فكان أن قام ابن ّ‬
‫المبرد اعتذر‬
‫ّ‬ ‫المبرد ما عدا مسألتين‪ ،‬ويقال إن‬
‫ّ‬ ‫واالحتجاج له والردّ على اعتراضات‬
‫إن ذلك من هفوات الشباب‪ .‬ولم يترك في كتاب المقتضب‬ ‫عن أكثر اعتراضاته‪ ،‬وقال‪ّ :‬‬
‫نحوا من ثالثين مسألة‪.‬‬
‫إال ً‬
‫مضمون الكتاب (الكتاب من الداخل)‬
‫نر ّكز ههنا على أبرز النقاط التي لمسنا أهميتها في كتاب (المقتضب)‪ ،‬وتتمثّل‬
‫المبرد في عرض مادته‬
‫ّ‬ ‫في نقطتين‪ :‬أوالهما في األصول النظرية التي استند إليها‬
‫عرف بمسائل الغلط‪.‬‬‫العلمية‪ ،‬والثانية فيما ُ‬
‫ً‬
‫أول‪ :‬األصول النظرية‪:‬‬
‫المبرد على جملة من األصول النظرية التي اعتمدها في عرض آرائه‬ ‫ّ‬ ‫اتّكأ‬
‫ّ‬
‫النحوية والصرفية متأث ًرا بتو ّجهات شيوخه وبأسلوبه التعليمي وبتمسّكه بصرامة‬
‫المعايير وتقعيد النحو والصرف‪ ،‬وتتمثّل أه ّم تلك األصول في سلوك طريق التعريف‪،‬‬
‫وفي التعليل‪ ،‬وفي رفضه الروايات الشاذّة في القرآن والشعر‪ ،‬وفي رفضه كالم العرب‪،‬‬
‫وفي تشدّده في القياس‪ ،‬وفي اعتماده المسائل االفتراضيّة‪ ،‬وفي عنايته بالمعنى‪.‬‬
‫أ ّما التعريف‪ ،‬فإنه يسوقه في فاتحة كل باب من أبواب كتابه المقتضب تقريبًا‪،‬‬
‫ويعتمد أسلوب التفصيل واإلحاطة في تعريفاته‪ ،‬فبدا كأنّه يؤسس لعلم لم يُسبق إليه‪ ،‬من‬
‫ذلك حدّه لالسم في أوله وبيان العالمة التي تد ّل عليه‪ ،‬يقول‪« :‬أ ّما األسماء فما كان واقعًا‬
‫َعتبر األسما َء بواحدة‪:‬‬
‫على معنى نحو‪ :‬رجل‪ ،‬وفرس‪ ،‬وزيد‪ ،‬وعمرو‪ ،‬وما أشبه ذلك‪ ،‬وت ُ‬
‫‪232‬‬
‫ضب‬ ‫ّ‬
‫الجر فهو اسم‪ ،‬وإن امتنع من ذلك فليس باسم»‪.31‬‬

‫ّ‬ ‫كل ما دخل عليه حرف من حروف‬
‫المبرد أنكر منها كل ما يخالف قواعده النحوية‬
‫ّ‬ ‫وأ ّما الروايات الشاذة‪ ،‬فإن‬
‫ّ‬
‫المطردة متأث ّ ًرا بأستاذه المازني‪ ،‬وتشدد مثله في قبول الرواية عن العرب‪ ،‬وكان يطعن‬
‫في رواية بعض األشعار المأثورة ما دامت ال تستقيم مع مقاييسه‪ ،‬حتى لو وردت عند‬
‫سيبويه‪ ،‬وال بدّ ههنا من ذكر أقوال العلماء في تبيين ذلك؛ «يقول فيه علي بن حمزة في‬
‫كتابه (التنبيهات على أغاليط الرواة)‪ :‬ولو تشاغل أبو العبّاس ب ُملح األشعار‪ ،‬ونتف‬
‫خيرا له من القطع على كالم العرب‪ ،‬وأن يقول‪ :‬هذا‬
‫األخبار‪ ،‬وما يعرفه من النحو لكان ً‬
‫ليس من كالمهم‪ ...‬وقال عنه أبو الفتح بن جنّي في (المحتسب) بصدد ردّه رواية سيبويه‬
‫للبيت [من السريع]‪:‬‬
‫إث ًما من هللا وال واغ ِل‬ ‫‪...‬‬ ‫ب‬
‫فاليوم أشرب غير مستحق ٍ‬
‫وأ ّما اعتراض أبي العبّاس هنا على الكتاب فإنما هو على العرب ال على‬
‫ولد في االنتصار‪ :‬فهذا رجل‬ ‫صاحب الكتاب؛ ألنه حكاه كما سمع‪ ...‬وقال عنه ابن ّ‬
‫عا‪ ،‬فاستجاز أن ي ّ‬
‫ُخطئها إذا تكلّمت بفرع‬ ‫وكالم العرب فر ً‬
‫َ‬ ‫ً‬
‫أصل‬ ‫يجعل كال َمه في النحو‬
‫يخالف أصله»‪.32‬‬
‫ ولئن كان اعتراضه على سيبويه في روايته شعر العرب مشينًا‪ ،‬فإن اعتراضه‬
‫القراء أشين‪ ،‬فهو ال يقبل القراءات التي ال توافق‬ ‫على القراءات القرآنية وته ّج َمه على ّ‬
‫َ‬ ‫ّ‬
‫مقاييسه وإن كانت شهيرة ومتواترة‪ ،‬فمن ذلك أنه ردّ قراءة اآلية‪{ :‬ثالثمئ ِة سنينَ }‬
‫[الكهف‪ ]:‬باإلضافة‪ ،‬وهي قراءة قرأ بها السبعة‪ ،33‬فقال‪« :‬وهذا خطأ في الكالم غير‬
‫جائز‪ ،‬وإنما يجوز مثله في الشعر للضرورة»‪ .34‬ومنه قوله في قراءة اآلية‪ّ :‬‬
‫{إن في‬
‫إن العطف على ّ‬
‫(إن)‬ ‫واختالف الليل والنهار‪[ }...‬الكهف‪ّ ]:‬‬
‫ِ‬ ‫واألرض‬
‫ِ‬ ‫ق السماوات‬‫خل ِ‬
‫وعلى (في) غير جائز‪ ،‬وهي قراءة السبعة كتلك ‪ .‬ومنه قوله في اآلية‪{ :‬أو جاؤوكم‬
‫‪35‬‬
‫ص َرةً) ‪ ،‬مع أنها قراءة ٌ‬‫إن القراءة الصحيحة فيها ( َح ِ‬ ‫صدورهم} [الكهف‪ّ ]:‬‬
‫ُ‬ ‫ص َر ْ‬
‫ت‬ ‫َح ِ‬
‫القراء بأنه ال علم لهم بالعربية‪.‬‬ ‫ّ‬
‫سبعيّة ‪ .‬وكان يتهم ّ‬
‫‪36‬‬
‫ وكان على عنايته بكالم العرب‪ ،‬وبيان وجوهه وفصاحته‪ ،‬ومفاضلته بين‬
‫لغاته‪ ،‬ال يقبل منها ّإل اللغة التي تنسجم مع القاعدة النحوية التي يراها‪ ،‬فينكر ما عداها‪،‬‬
‫المبرد‪ ،‬المقتضب‪.141/1 :‬‬‫ّ‬ ‫أبو العبّاس‬ ‫‪ 31‬‬
‫نفسه‪.117/1 :‬‬ ‫‪ 32‬‬
‫والقراء السبعة هم‪:‬‏قارئ المدينة المنورة‪ :‬نافع بن عبد الرحمن الليثي (‪ 167‬هـ)‪ ،‬وقارئ مكة المكرمة‪ :‬عبد هللا بن كثير‬ ‫ ‬
‫‪33‬‬
‫الداري (‪ 120‬ه)‪ ،‬وقارئ البصرة‪ :‬أبو عمرو بن العالء (‪ 155‬هـ)‪ ،‬وقارئ الشام‪ :‬عبد هللا بن عامر (‪118‬ه)‪ ،‬وقراء‬
‫الكوفة الثالثة‪:‬‏عاصم بن أبي النجود (‪ 128‬ه) وحمزة بن حبيب الزيات (‪ 156‬ه) والكسائي (‪ 189‬هـ)‪.‬‬
‫نفسه‪.169/2 :‬‬ ‫‪ 34‬‬
‫يُنظر‪ :‬نفسه‪.195/4 :‬‬ ‫ ‬
‫‪35‬‬
‫يُنظر‪ :‬نفسه‪.125-124/4 :‬‬ ‫ ‬

‫‪36‬‬
‫‪233‬‬
‫الجراح‬
‫ويرى أنها قبيحة إذا لم توافق قياسه ومذهبه‪ ،‬وينسب الغلط إليها‪ ،‬وهو بذلك يتابع‬
‫شيوخه‪.‬‬
‫كثيرا جدًّا لتدعيم آرائه‪ ،‬وال سيما تلك التي‬
‫ً‬ ‫المبرد‬
‫ّ‬ ‫وأ ّما التعليل‪ ،‬فقد استند إليه‬
‫خالف فيها سيبويه‪ ،‬ولع ّل لفظة (علّة) ومرادفاتها من أكثر األلفاظ ورودًا في كتابه‪،‬‬
‫وكان يتسع في التعليل سعة جعلته يعلّل الصغيرة والكبيرة‪ ،‬من ذلك تعليله لحذف تاء‬
‫المفرد المؤنث عند الجمع‪ ،‬وتحريك نون الجمع واختيار الفتحة لها‪ ،‬ونون التثنية‬
‫واختيار الكسرة لها‪.37...‬‬
‫وأ ّما القياس‪ ،‬فكان يحتكم دائما إليه‪ ،‬وكان يبني مقاييسه على الكثير‪ ،‬ويردّ ما‬
‫المطرد ال تعترض عليه الرواية‬ ‫ّ‬ ‫يخالفه من الشاذّ والنادر؛ يقول في ذلك‪« :‬القياس‬
‫ضا‪ :‬إذا جعلت النوادر والشواذ غرضك‪ ،‬واعتمدت عليها في مقاييسك‬ ‫الضعيفة‪ ،‬وقال أي ً‬
‫صل‪ -‬يأخذون‬ ‫ي في شرح المف ّ‬ ‫كثرت زالتك» ‪ .‬في حين أن الكوفيين‪ -‬كما يرى األندلس ّ‬
‫‪38‬‬
‫ً‬
‫أصل‬ ‫عا عن العرب‪ ،‬وإن خالف األصول‪ ،‬ويجعلونه‬ ‫بالنادر والشاذّ ما دام مسمو ً‬
‫ويبوبون عليه‪.39‬‬
‫ّ‬
‫المبرد في تبنّيه القياس لم يكن يرفض السماع مطلقًا‪ ،‬كيف والسماع‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫والحق ّ‬
‫أن‬
‫هو األساس؛ إذ القياس إنما يستمد منه ويعتمد عليه‪ ،‬لكنّه رفض من السماع ما شذّ‬
‫وندر‪ ،‬ولعل االختالط باألعاجم وشيوع اللحن ما دفعه إلى ذلك ودفع أسالفه من قبلُ‪.‬‬
‫مثال على ذلك (القياس في الضرورة‬ ‫ً‬ ‫ولبيان طرق القياس عنده نسوق‬
‫الشعرية)‪ ،‬فنراه يردّها في الغالب ويص ّححها‪ ،‬ففي معرض ردّه على سيبويه يقول‪ :‬ال‬
‫ً‬
‫سبيل‪ .40‬فلنقف على بعض‬ ‫ينبغي أن تحمل الكالم على الضرورة وأنت تجد إلى غيرها‬
‫األسس التي اعتمدها في توجيه الضرورة الشعرية؛ نبدأ بالردّ الى األصل؛ يقول‪:‬‬
‫اضطر ردّ األشياء إلى أصولها»‪ .41‬من ذلك أن القياس في صيغة مفعول‬
‫ّ‬ ‫«الشاعر إذا‬
‫ّ‬
‫ي أن تحذف واوها‪ ،‬فيقال‪ :‬مبيع‪ .‬لكن البصريين أجازوا إثبات الواو‬ ‫من األجوف اليائ ّ‬
‫كما في قول الشاعر [من البسيط]‪:‬‬
‫يو ُم الرذا ِذ عليه الدَّجْ ـنُ مغيو ُم‪ .‬‬ ‫‪....‬‬ ‫حتّـى تذ َّكـر بيضـا ٍ‬
‫ت و َهيَّ َجـهُ‬
‫ي كذلك‪ ،‬فنقول‪ :‬مقوول ومصوون‬
‫المبرد وأجازها في األجوف الواو ّ‬
‫ّ‬ ‫بينما توسّع‬
‫ردًّا إلى األصل‪ .42‬وننتقل إلى قياس الشبه واعتماده في توجيه الضرائر‪ ،‬فقد أجرى‬
‫يُنظر‪ :‬نفسه‪.144/1 :‬‬ ‫ ‬
‫‪37‬‬
‫نفسه‪.115/1 :‬‬ ‫‪ 38‬‬

‫نفسه‪.114/1 :‬‬ ‫‪ 39‬‬
‫نفسه‪.116/1 :‬‬ ‫‪ 40‬‬
‫نفسه‪.282/1 :‬‬ ‫‪ 41‬‬
‫نفسه‪.240-239/1 :‬‬ ‫‪ 42‬‬
‫‪234‬‬
‫ضب‬ ‫ّ‬
‫المبرد االسم المعت ّل مجرى ما ال علّة له؛ كأن تُحمل حالة الجر في االسم المنقوص‬
‫ّ‬
‫(موا ٍل) على غير المنقوص‪ ،‬فتصبح كما في قول الشاعر [من الطويل]‪:‬‬
‫‪43‬‬ ‫ّ‬
‫ولكن عبد هللا مولى مواليا‪.‬‬ ‫‪...‬‬ ‫فلـو كان عبد هللا مولى هجوتُه‬
‫أن اعتماد قياس الشبه لم يقف به عند الضرورات فقط‪ ،‬بل توسّع في‬ ‫والحق ّ‬
‫استخدامه في غيرها؛ مثل نصب خبر (كان) ال غير عند تقدّمه تشبي ًها له بمفعول التام‬
‫عند تقدّمه‪ ،44‬ونقل حركة المضعّف عند حذفه إلى ما قبله تشبي ًها له بالمعتل؛ مثل‪:‬‬
‫س ْستُ ‪ .‬تصبح‪ :‬أ َح ْستُ ‪ ،‬تشبي ًها له بـــ (أردتُ ) ً‬
‫مثل‪...45‬‬ ‫أحْ َ‬
‫المبرد به في إيراد المسائل التطبيقية القائمة‬
‫ّ‬ ‫ي‪ ،‬فقد استعان‬
‫وأ ّما النحو االفتراض ّ‬
‫خص لها بابين‪ :‬أولهما في بدايات الجزء‬ ‫ّ‬ ‫على التنظير المنطقي في أثناء كتابه‪ ،‬كما‬
‫األول من الكتاب‪ ،‬واآلخر في بدايات الجزء األخير‪ ،‬وهدف إلى أن تكون إلفادة‬
‫سا ال باحثًا‪ ،‬وكان يجعل منها األمثلة الطوال‬ ‫مدر ً‬
‫ّ‬ ‫المتعلّمين وامتحانهم‪ ،‬فبدا فيها‬
‫والحق أنّه أثّر في ذلك بتلميذه ابن السراج في كتاب‬
‫ّ‬ ‫والمعقّدة التي تميل إلى اإللغاز‪،‬‬
‫(األصول)‪.‬‬
‫المكرم زيدًا أحبَّ أخواك»‪،46‬‬
‫َ‬ ‫مرا‬
‫ع ً‬‫ب َ‬
‫ب الضار ِ‬ ‫ض ْر َ‬
‫ومن تلك األمثلة قوله‪َ « :‬‬
‫دينارا دره ًما القائم في داره عمرو» ‪ ،‬ومن‬
‫‪47‬‬
‫ً‬ ‫«سر دفعُك إلى المعطي زيدًا‬ ‫َّ‬ ‫وقوله‪:‬‬
‫الشاتم المعطيَه دره ًما القائ ُم في داره أخوك‬
‫َ‬ ‫الضارب‬
‫َ‬ ‫الطوال التي أفرد لها بابًا قوله‪»:‬‬
‫بكرا عبدَ هللا أخوك» ‪.‬‬
‫‪48‬‬
‫مرا خال ٍد ً‬ ‫أكرم اآلك َل طعا َمه غال ُمه زيدٌ َ‬
‫ع ً‬ ‫َ‬ ‫سو ً‬
‫طا‬
‫وأ ّما عنايته بالمعنى في ضبط اإلعراب‪ ،‬فتظهر في أكثر تعليالته‪ ،‬وفي أقواله‬
‫في ذلك؛ نحو‪« :‬هذا باب ‘نما يصلحه ويفسده معناه‪ ،‬فك ّل ما صلح به المعنى فهو جيد‪،‬‬
‫وكل ما فسد به المعنى فهو مردود»‪.49‬‬
‫ثانيًا‪ :‬مسائل الغلط‬
‫المبردُ سيبويه في كثير من المسائل النحوية‪ ،‬ونقده فيها متأثرا بآراء‬
‫ّ‬ ‫خالف‬
‫عرف بمسائل الغلط‪،‬‬ ‫ي وبمالحظات األخفش‪ ،‬وذلك فيما ُ‬ ‫ي والجرم ّ‬
‫شيخيه المازن ّ‬
‫و ِعدّتها مئة وثالث وثالثون‪ ،‬أربعون منها نقلها عن شيوخه المذكورين آنفًا‪ ،‬والبقية‬
‫المبرد عن نقده واعتراضه على آراء سيبويه بتعبيرات‬
‫ّ‬ ‫تمثّل آراءه الخاصة‪ .‬وقد عبّر‬
‫نفسه‪.281/1 :‬‬ ‫‪ 43‬‬
‫نفسه‪.102/4 :‬‬ ‫‪ 44‬‬
‫نفسه‪.380/4 :‬‬ ‫‪ 45‬‬
‫المبرد‪ ،‬المقتضب‪.155/1 :‬‬
‫ّ‬ ‫أبو العبّاس‬ ‫‪ 46‬‬
‫نفسه‪.158/1 :‬‬ ‫‪ 47‬‬
‫نفسه‪.160/1 :‬‬ ‫‪ 48‬‬
‫نفسه‪.122/1 :‬‬ ‫‪ 49‬‬
‫‪235‬‬
‫الجراح‬
‫مختلفة؛ نحو‪« :‬القول‪( :‬ليس عندي كما قال)‪ ،‬أو (إنّه بعيد)‪ ،‬أو (محال)‪ ،‬أو (غلط)‪ ،‬أو‬
‫طا عليه)‪ .‬وامتدّ النقد على مساحة جزئين كاملين‪،‬‬ ‫(خطأ فاحش)‪ ،‬أو (أحسب هذا غل ً‬
‫وكان نقده يتعلّق بالنواحي اإلعرابية‪ ،‬والرواية واالستشهاد‪ ،‬والعوامل‪ ،‬واألقيسة‬
‫المبرد هو تغييره لمصطلحات‬ ‫ّ‬ ‫والمصطلحات وغيرها‪ ،‬والواقع أن أخطر ما وقع فيه‬
‫ي)‬
‫سيبويه‪ ،‬وأخطر ذلك على اإلطالق هو استبدال مصطلح الجملة (وهو مصطلح ك ّم ّ‬
‫ي)‪ ،‬فقصر تحليل النص على العالقة‬ ‫ص ّ‬
‫ي ن ّ‬‫بمصطلح الكالم(وهو مصطلح نوع ّ‬
‫ي أو األخفش‪.‬‬‫ي أو الجرم ّ‬ ‫يصرح أحيانًا ّ‬
‫بأن النقد للمازن ّ‬ ‫ّ‬ ‫المبرد‬
‫ّ‬ ‫اإلسنادية الضيّقة‪ ،‬وكان‬
‫والحق أنه لم يرجع عن أربع وثالثين مسألة في‬ ‫ّ‬ ‫ويُشاع أنه رجع عن كل اعتراضاته‪،‬‬
‫وخمس في (الكامل)‪ ،‬وفي سياق الحديث عن مسائل الغلط ال بدّ من ذكر‬ ‫ٍ‬ ‫(المقتضب)‪،‬‬
‫منتصرا لسيبويه‪ ،‬وذلك في كتابه‬‫ً‬ ‫المبرد‪ ،‬على أستاذه‬‫ّ‬ ‫ولد‪ ،‬وهو تلميذ‬‫ردّ ابن ّ‬
‫ّ‬
‫فلالطالع على هذا األمر يُرجع‬ ‫المبرد كلّها ّإل مسألتين‪،‬‬
‫ّ‬ ‫(االنتصار)‪ ،‬فردّ اعتراضات‬
‫إلى ذلك الكتاب‪.‬‬
‫خاتمة‪:‬‬
‫المبرد يمثّل شخصية مهمة في تاريخ النحو‪ ،‬إذ يش ّكل منعطفًا تاريخيًّا‬
‫ّ‬ ‫تبيّن ّ‬
‫أن‬
‫نقل النحو الذي أسس له سيبويه إلى اتجاه مختلف ظل أثره ممتدًّا إلى يومنا‪ ،‬رسخ في‬
‫السراج‪ ،‬ث ّم في‬
‫ّ‬ ‫الذهنية العربية على يد من جاء بعده‪ ،‬وذلك في (أصول) تلميذه ابن‬
‫ي وفي ما تالهما؛ وأبرز نقاط المخالفة التي خلص إليها البحث‬ ‫صل) الزمخشر ّ‬ ‫(مف ّ‬
‫تمثّلت في النقاط اآلتية‪:‬‬
‫‪1‬ضيّق دائرة النحو حين استبدل الجملة بالكالم الذي اصطلح عليه سيبويه‪،‬‬ ‫‪.1‬‬
‫صيّة إلى‬
‫وقصر مادة النحو على الشكل الضيّق (الجملة)‪ ،‬فنقله من الن ّ‬
‫الشكالنيّة‪.‬‬
‫التصرف واإلبداع في الكالم‪.‬‬
‫ّ‬ ‫‪2‬أعلى من شأن القياس والقواعد على حساب‬ ‫‪.2‬‬
‫‪3‬قبل من الضرائر الشعرية ما انبنى على قياس الشبه ورد األصل‪ ،‬وفي‬ ‫‪.3‬‬
‫غيرهما كان يعترض على الرواية أو يبحث لها عن وجه يوافق مقاييسه‪.‬‬
‫القراء‬
‫‪4‬رفض القراءات التي خالفت مقاييسه‪ ،‬مع أن منها ما اتفق عليه ّ‬ ‫‪.4‬‬
‫السبعة‪ ،‬وبينهم نحاة‪ ،‬واتّهم ّ‬
‫الفراء بالجهل بالعربية‪.‬‬
‫‪ّ 5‬‬
‫خطأ سيبويه في كثير من المسائل؛ إذ خالفه في كثير من المقاييس‪.‬‬ ‫‪.5‬‬
‫ي رسّخ شكالنية النحو وصوريّته‪.‬‬
‫ي الذ ّ‬
‫‪6‬فتح باب النحو االفتراض ّ‬ ‫‪.6‬‬
‫المبرد قوة الح ّجة من خالل تعليالته‪.‬‬
‫ّ‬ ‫‪ 7‬لمسنا عند‬ ‫‪.7‬‬
‫‪236‬‬
‫ضب‬ ‫ّ‬
‫ي‪ :‬نزهة األلبّاء في طبقات األدباء‪ ،‬تحقيق‪ :‬إبراهيم السامرائي‪،‬‬
‫أبو البركات األنبار ّ‬
‫ط‪ 3‬مكتبة المنار‪ ،‬الزرقاء – األردن ‪1405‬هـ‪-1985‬م ‪.‬‬
‫ي‪ :‬بغية الوعاة في طبقات اللغويين والنحاة‪ ،‬تحقيق‪ :‬محمد أبو‬
‫جالل الدين السيوط ّ‬
‫الفضل إبراهيم‪ ،‬ط‪1‬عيسى البابي الحلبي‪.1964–1384 ،‬‬
‫ي‪ :‬إنباه الرواة على أنباه النحاة‪ ،‬تحقيق‪ :‬محمد أبو الفضل إبراهيم‪،‬‬
‫جمال الدين ال ِقفط ّ‬
‫ط‪ 1‬دار الفكر العربي‪ ،‬القاهرة‪ -‬مؤسسة الكتب الثقافية‪ ،‬بيروت ‪–1406‬‬
‫‪.1986‬‬
‫ي‪ :‬لسان الميزان‪ ،‬اعتنى به الشيخ عبد الفتّاح أبو ُ‬
‫غدّة‪ ،‬اعتنى‬ ‫ابن حجر العسقالن ّ‬
‫غدّة‪ ،‬ط‪ 1‬دار البشائر‬ ‫بإخراجه وطباعته‪ ،‬سلمان عبد الفتّاح أبو ُ‬
‫اإلسالمية‪ ،‬بيروت‪ -‬لبنان ‪1423‬ه‪-2002‬ﻡ‪.‬‬
‫ي‪ :‬تاريخ مدينة السالم وأخيار محدّثيها وذكر ّ‬
‫قطانها العلماء من غير‬ ‫الخطيب البغداد ّ‬
‫صه وعلّق‬
‫أهلها ووارديها المعروف بـ(تاريخ بغداد)‪ ،‬حقّقه وضبط ن ّ‬
‫عواد معروف‪ ،‬ط‪ 1‬دار الغرب اإلسالمي‪ ،‬بيروت ‪1422‬هـ‪-‬‬ ‫عليه‪ :‬بشار ّ‬
‫‪2002‬م‪.‬‬
‫وخرج‬
‫ّ‬ ‫ي‪ :‬سير أعالم النبالء‪ ،‬ج‪ ،13‬أشرف على تحقيق الكتاب‬ ‫شمس الدين الذهب ّ‬
‫أحاديثه‪ :‬شعيب األرناؤوط‪ ،‬حقّق هذا الجزء‪ :‬علي أيو زيد‪ ،‬ط‪ 1‬مؤسسة‬
‫الرسالة‪ ،‬بيروت ‪1403‬ه‪-1983‬ﻡ‪.‬‬
‫المبرد‪ :‬الكامل‪ ،‬حقّقه وعلّق عليه وصنع فهارسه‪ :‬محمد أحمد الدالي‪ ،‬ط‪4‬‬
‫ّ‬ ‫أبو العبّاس‬
‫مؤسسة الرسالة‪ ،‬بيروت‪ -‬لبنان ‪1425‬ه‪-2004‬م‪.‬‬
‫المبرد‪ ،‬المقتضب‪ ،‬تحقيق‪ :‬محمد عبد الخالق عضيمة‪ ،‬لجنة إحياء التراث‬
‫ّ‬ ‫أبو العبّاس‬
‫ي‪ ،‬القاهرة ـ ‪1415‬ه‪-1994‬م‪.‬‬
‫اإلسالم ّ‬
‫ابن كثير‪ :‬البداية والنهاية‪ :‬مكتبة المعارف‪ ،‬بيروت ‪.1412-1991‬‬
‫ي‪ :‬تاريخ العلماء النحويين من البصريين والكوفيين وغيرهم‪،‬‬
‫أبو المحاسن التنوخ ّ‬
‫تحقيق‪ :‬عبد الفتاح محمد الحلو‪ ،‬ط‪ 2‬هجر للطباعة والنشر والتوزيع‬
‫واإلعالن‪ ،‬القاهرة ‪1412‬ه‪-1992‬ﻡ‪.‬‬
‫ي‪ :‬تهذيب اللغة‪ ،‬ج‪ ،1‬حقّقه وفدّم له‪ :‬عبد السالم محمد هارون‪،‬‬ ‫أبو منصور األزهر ّ‬
‫راجعه‪ :‬محمد علي الن ّجار‪ ،‬المؤسسة المصرية العامة للتأليف واألنباء‬
‫والنشر‪ -‬الدار المصرية للتأليف والترجمة‪ ،‬بال‪.‬‬
‫‪237‬‬
238
‫األخفش األوسط وكتابه معاني القرآن‬
‫*‬
‫ْواني‬
‫سن العَد ّ‬
‫في الوريقات التالية دراسة تعريفية بعلم من أعالم النحو العربي في عصوره‬
‫األولى‪ ،‬ثم بواحد من أشهر كتبه في هذا المجال‪ ،‬أما ذلك العلم‪ ،‬فهو سعيد بن مسعدة‬
‫المعروف بين جمهور النحاة ودارسي النحو القديم باسم األخفش األوسط‪ ،‬وأما كتابه‪،‬‬
‫فهو الكتاب الذي اشتهر بين كتب النحو العربي باسم كتاب( معاني القرآن ) ‪.‬‬
‫وهي تهدف من خالل ذلك إلى تقديم بعض المعلومات األساسية عن هذا العلم‬
‫وكتابه لقراء النحو العربي والمهتمين بتاريخه من إخواننا المسلمين غير العرب‪،1‬‬
‫وذلك بقصد إغناء معرفتهم عن هذه الشخصية العلمية وعن أبرز إسهاماتها العلمية في‬
‫مجال النحو العربي ‪.‬‬
‫وهي تتبع في ذلك خطة مستمدة من عنوانها‪ ،‬إذ تتولى في البداية مهمة التعريف‬
‫بهذا العلم من خالل الوقوف عند سيرته الذاتية وما فيها من جوانب‪ ،‬ومؤلفاته وما‬
‫تناولت من موضوعات‪ ،‬ثم تنتقل بعد ذلك إلى التعريف بكتابه المرادة دراسته في هذا‬
‫المقام ‪.‬‬

‫*‬
‫خصصنا ذلك بغير العرب ؛ ألن مثل هذه الدراسة التعريفية موجودة بكثرة في الكتب الموجهة إلى القارئ العربي ‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪1‬‬
‫‪239‬‬
‫ي‬
‫‪ - 1‬األخفش األوسط‪ :‬السيرة والمؤلفات‪:‬‬

‫وتتولى هذه الفقرة مهمة التعريف بهذا العلم من خالل الوقوف عند نقطتين‪:‬‬
‫األولى هي سيرته الشخصية‪ ،‬والثانية هي المؤلفات التي خلفها ‪.‬‬
‫‪:‬ةريسلا‬
‫وسوف يتم رصد السيرة الذاتية لهذا العلم‪ ،‬في الحقيقة‪ ،‬من خالل الوقوف عند‬
‫جوانب كثيرة‪ ،‬من مثل‪ :‬اسمه‪ ،‬ونسبه‪ ،‬ولقبه‪ ،‬وكنيته‪ ،‬ومولده‪ ،‬ورحلته‪ ،‬وصفاته‪،‬‬
‫وعقيدته‪ ،‬وشيوخه‪ ،‬وتالميذه‪ ،‬ومذهبه في النحو‪ ،‬ومكانته العلمية‪ ،‬ووفاته ‪.‬‬
‫اسمه ونسبه‪:‬‬
‫تتفق جميع الكتب التي يرد ذكره فيها على أن اسمه هو سعيد بن مسعدة‪ ،‬وإن‬
‫كان بعضها يسميه سعيدًا األخفش‪ ،‬أما نسبه‪ ،‬فهو يعود إلى الفرس‪. 2‬‬
‫لقبه وكنيته‪:‬‬
‫تتفق جميع الكتب والدراسات التي أشارت إلى هذا الرجل على وجود لقب عام‬
‫له‪ ،‬وهو األخفش‪ ،‬أي الرجل الذي في عينيه صغر مع سوء بصر‪ ،3‬ثم نراها تختلف‬
‫بعد ذلك في الصفات المحددة لهذا اللقب‪ ،‬فبعضها يطلق عليه صفة المجاشعي‪ ،‬وبعضها‬
‫يطلـق عليه صفة البلخــي‪ ،‬وبعضها يطلـق عليه صفة الراويــة‪ ،‬وبعضها يطلــق عليه‬
‫صفة األوسط‪. 4‬‬
‫والحقيقة أن تلك الصفات تعود إلى أسباب مختلفة‪ ،‬فهو قد وصف بالمجاشعي‬
‫نسبة إلى بني مجاشع بن دارم الذين كان مولى لهم‪ ،‬ووصف بالبلخي نسبة إلى مدينة‬
‫ً‬
‫تمييزا له من األخفش األكبر أبي الخطاب عبد‬ ‫بلخ التي ينتمي إليها‪ ،‬ووصف باألوسط‬
‫الحميد بن عبد المجيد أحد شيوخ سيبويه‪ ،‬واألخفش األصغـــر أبي الحسن علي بن‬
‫‪5‬‬
‫سليمان من تالمذة المبرد‬
‫وأما كنيته‪ ،‬فهي‪ ،‬كما وردت في كثير من الكتب‪ ،‬أبو الحسن‪ ،‬وال يعرف‬
‫السبب الذي دعا إلى إطالق هذه الكنية عليه‪ ،‬هل هو ألن أحد أبنائه كان يسمى حسنًا‪،‬‬
‫الدكتور شوقي ضيف‪ ،‬المدارس النحوية ‪ ،‬دار المعارف – القاهرة ‪ ،‬ط‪ ،7‬ص‪. 94‬‬ ‫‪ 2‬‬
‫محمـد عمر عمار الدراوشة‪ ،‬آراء األخفش األوسط النحوية والصرفية عند شراح ألفية ابن مالك في القرن الثامن‬ ‫ ‬
‫‪3‬‬
‫الهجري‪ ،‬وهو رسالة مقدمة إلى عمادة الدراسات العليا في الجامعة اإلسالمية بغزة لنيل درجة الماجستير في اللغة‬
‫العربية‪ ،‬وقد نوقشت عام‪2015‬م‪ ،‬ص‪. 10‬‬
‫قراعة‪ ،‬مكتبة الخانجي‪ ،‬القاهرة – مصر‪،‬‬ ‫األخفش األوسط‪ ،‬معـــــــــاني القــــــــرآن‪ ،‬تحقيق الدكتورة هدى محمود َّ‬ ‫‪ 4‬‬
‫ط‪1411 ،1‬ه – ‪1990‬م‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪. 5‬‬
‫سعيد عبدهللا علي الخثعمي‪ ،‬الدارس النحوي عند األخفش في كتابه» معاني القرآن «‪ ،‬وهو رسالة مقدمة إلى عمادة‬ ‫ ‬
‫‪5‬‬
‫الدراسات العليا في جامعة مؤتة باألردن لنيل درجة الماجستير في اللغة العربية‪ ،‬وقد نوقشت عام ‪2011‬م‪ ،‬ص‪. 4‬‬
‫‪240‬‬
‫أو ألنه كان يحب آل البيت‪. 6‬‬

‫مولده‪ :‬الزمان والمكان‪:‬‬
‫الواقع أن كتب التراجم والطبقات لم تشر إلى تاريخ والدة هذا الرجل على نحو‬
‫دقيق‪ ،‬بل كل ما ذكرته هو أنه أسن من سيبويه الذي توفي سنة ‪ 180‬هـ‪ ،‬وعاش قرابة‬
‫أربعين سنة‪ ،7‬مما يعني أن هذا الرجل قد ولد قبل بداية العقد الخامس من المئة الثانية‬
‫للهجرة الشريفة ‪.‬‬
‫ضا مما لم تشر إليه المصادر بحسب علمنا‪ ،‬إال أن نسبة‬
‫أما مكان الوالدة‪ ،‬فهو أي ً‬
‫هذا الرجل إلى مدينة بلخ‪ 8‬ربما تشير إلى أن والدته قد كانت هناك ‪.‬‬
‫رحلته‪:‬‬
‫لم نجد في كتب التراجم ما يشير إلى أن األخفش األوسط قد ولد في مدينة بلخ‬
‫التي ينسب إليها‪ ،‬وعليه ال يمكن الجزم بأن الرجل قد بدأ حياته الشخصية والعلمية‬
‫باالنتقال من بلخ مسقط رأسه إلى العراق‪ ،‬لكن الثابت تاريخيًّا أن الرجل قد كانت له‬
‫رحـــالت كثيرة داخل العراق‪ ،‬فهو قد عاش في البصرة‪ ،‬وانتقل بعد ذلك إلى بغداد‪،‬‬
‫كثيرا من مدن العراق‪. 9‬‬
‫وزار ً‬
‫صفاته الجسدية والنفسية‪:‬‬
‫تذكر كتب التراجم والطبقات بعض الصفات الجسدية والنفسية للرجل ‪ ،‬فعلى‬
‫المستوى الجسدي تذكر أنه كان أجلع‪ ،‬واألجلع من كانت شفته العليا ناقصة وال يقدر‬
‫أن يضمها‪ ،‬أو من كانت شفته العليا قصيرة‪ ،10‬كما وصفت تلك الكتب الرجل باألخفش‪،‬‬
‫واألخفش كما ذكرنا هو من كان في عينيه صغر مع سوء بصر ‪.‬‬
‫أما على المستوى النفسي‪ ،‬فقد ذكرت تلك الكتب الكثير من أقوال العلماء التي‬
‫تدل على صفات الرجل في هذا الجانب‪ ،‬من مثل قول أبي حاتم السجستاني‪ »:‬كان‬
‫األخفش رجل سوء «‪ ،11‬ومن مثل قول المبرد‪ »:‬أحفظ من‬
‫الدكتور أحمــــد إبراهيم سيد أحمـــــد‪ ،‬مــــن مسائل الخالف بين سيبويـــه واألخــفش‪ ،‬دار الطبـــــاعة المحمدية ‪،‬‬ ‫‪ 6‬‬
‫القاهـــرة – مصـــر‪ ،‬ط‪1408 ،1‬ه – ‪1988‬م‪ ،‬ص‪. 42‬‬
‫أحمد الشايب عرباوي‪ ،‬أصول اللغة والنحو بين األخفش والفراء من خالل كتابيهما» معاني القرآن «‪ ،‬وهو أطروحة‬ ‫ ‬
‫‪7‬‬
‫مقدمة إلى قسم اآلداب واللغة العربية بجامعة محمـد خيضر ببسكرة في الجزائر لنيل درجة الدكتوراه في اللغة العربية‬
‫وآدابها‪ ،‬السنة الجامعية ‪2014 – 2013‬م‪ ،‬ص‪. 9‬‬
‫ذكرنا ذلك حين تحدثنا عن لقبه وكنيته ‪.‬‬ ‫‪ 8‬‬
‫محمـد عمر عمار الدراوشة‪ ،‬آراء األخفش األوسط النحوية والصرفية عند شراح ألفية ابن مالك في القرن الثامن‬ ‫ ‬
‫‪9‬‬
‫الهجري‪ ،‬ص‪. 11‬‬

‫نفسه‪ ،‬ص‪. 12‬‬ ‫ ‬
‫‪10‬‬
‫نفسه‪ ،‬ص‪. 12‬‬ ‫ ‬

‫‪11‬‬
‫‪241‬‬
‫ي‬
‫أخذ عن سيبويه األخفش‪ ،‬ثم الناشئ‪ ،‬ثم قطرب‪ ،‬وكان األخفش أعلم الناس‬
‫بالكالم وأحذقهم بالجدل «‪. 12‬‬
‫كما تذكر تلك الكتب مواقف كثيرة تدل على صفات الرجل النفسية‪ ،‬ومن ذلك‬
‫اإلشارة إلى أن األخفش كان يقر بفضل شيخه سيبويه وتقدمه في علم النحو‪ ،‬وأنه كان‬
‫يقول له عندما يناظره في مسألة من المسائل‪ »:‬إنما ناظرتك ألستفيد منك «‪. 13‬‬
‫عقيدته‪:‬‬
‫كان األخفش األوسط على مذهب المعتزلة الذي وضعه شيخهم واصل بن‬
‫عطاء بعد أن اعتزل حلقة شيخه الحسن البصري ‪.‬‬
‫وقد وردت في ذلك أقوال كثيرة للباحثين من المتقدمين والمحدثين‪ ،‬ومن ذلك ما‬
‫قاله فيه أبو الطيب اللغوي( ت‪351‬هـ ) من أنه من القائلين بالعدل أحد األصول الخمسة‬
‫ضا ما قاله الزبيدي( ت ‪379‬هـ )‪ »:‬كان‬‫التي قام عليها مذهب االعتزال‪ ،14‬ومن ذلك أي ً‬
‫ضا ما قاله السيوطي‪ »:‬وأخذ النحو عن سيبويه‬ ‫األخفش قدريًّا شمريًّا «‪ ،15‬ومن ذلك أي ً‬
‫جماعة‪ ،‬برع منهم أبو الحسن سعيد بن مسعدة األخفش المجاشعي من أهل بلخ‪ ،‬وكان‬
‫غالم أبي شمر وعلى مذهبه في االعتزال «‪. 16‬‬
‫ضا ما أثبته الدكتور فائز فارس في مقدمة تحقيقه لكتاب األخفش‬ ‫ومن ذلك أي ً‬
‫األوسط( معاني القرآن )‪ ،‬وكذلك ما قاله الدكتور محمد حسين آل ياسين‪ »:‬ولما كان‬
‫األخفش معتزليًّا يؤمن بتحكيم العقل‪ ،‬كان منهجه العام يشير إلى تفسيره القرآن بالرأي‬
‫«‪. 17‬‬
‫أضف إلى ذلك أن الدارس يستطيع أن يستدل على التوجه االعتزالي للرجل من‬
‫خالل النظر في الكثير من تفسيراته وتوجيهاته المعنوية والنحوية آليات القرآن الكريم‪،‬‬
‫كثيرا ما تراه يوجه معاني اآليات التي تخالف عقيدته إلى ما يطابقها معتمدًا على‬
‫فهو ً‬
‫ما يملك من قوة بيانية وقدرة عقلية ‪.‬‬
‫شيوخه‪:‬‬
‫تلقى أبو الحسن األخفش العلم على أيدي مجموعة من صفوة علماء العربية‪،‬‬
‫محمـد عمر عمار الدراوشة‪ ،‬آراء األخفش األوسط النحوية والصرفية عند شراح ألفية ابن مالك في القرن الثامن‬ ‫‪ 12‬‬
‫الهجري‪ ،‬ص‪. 12‬‬
‫نفسه‪ ،‬ص‪. 12‬‬ ‫ ‬
‫‪13‬‬
‫كواكب محمود حسين الزبيدي‪ ،‬أثر معاني القرآن لألخفش األوسط في الكشاف للزمخشري‪ ،‬وهو رسالة مقدمة إلى‬ ‫ ‬
‫‪14‬‬
‫مجلس كلية التربية في جامعة بغداد لنيل درجة الماجستير في اللغة العربية وآدابها‪ ،‬وقد نوقشت عام ‪2004‬م‪ ،‬ص‪. 16‬‬
‫نفسه‪ ،‬ص‪. 16‬‬ ‫ ‬
‫‪15‬‬
‫نفسه‪ ،‬ص‪. 17‬‬ ‫ ‬

‫‪16‬‬
‫نفسه‪ ،‬ص‪. 17‬‬ ‫ ‬

‫‪17‬‬
‫‪242‬‬
‫ومن هؤالء‪:18‬‬
‫‪1‬عيسى بن عمر‪ :‬الواقع ال توجد في مصادر ترجمة األخفش إشارات‬ ‫‪.1‬‬
‫صريحة إلى هذه التلمذة‪ ،‬إال أن ما جاء في كتب النحو عامة وفي كتاب‬
‫األخفش( معاني القرآن ) خاصة من إشارات إلى سماع األخفش عن‬
‫عيسى بن عمر تؤكد أنه لقيه وأخذ عنه العلم ‪.‬‬
‫‪ 2‬يونس بن حبيب الضبي‪ :‬وقد أثبت تلمذة األخفش ليونس بن حبيب كل‬ ‫‪.2‬‬
‫الذين ترجموا لألخفش األوسط‪ ،‬أضف إلى ذلك أن اسم يونس قد ورد‬
‫مرات عدة في كتاب األخفش( معـــــــاني القــــرآن )‪ ،‬وهو في كل ذلك‬
‫يصرح باألخذ عن يونس ‪.‬‬
‫‪ 3‬أبو زيد األنصاري‪ :‬ورد اسم هذا العلم ً‬
‫قليل في كتاب( معاني القرآن )‪،‬‬ ‫‪.3‬‬
‫وقد روى عنه األخفش في هذا الكتاب لغة لزوم المثنى األلف ‪.‬‬
‫‪ 4-4‬خلف األحمر‪ :‬وقد ورد اسمه مرة واحدة في كتاب معاني القرآن‬ ‫‪.4‬‬
‫لألخفش ‪.‬‬
‫‪ 5‬أبو السمال‪ :‬وقد ورد اسمه ً‬
‫قليل في كتاب معاني القرآن لألخفش ‪.‬‬ ‫‪.5‬‬
‫‪6‬أبو مالك النميري‪ :‬ونجد في بعض ما أورده أبو الطيب اللغوي والسيوطي‬ ‫‪.6‬‬
‫إشارات تفيد بأن األخفش قد تتلمذ لهذا الرجل ‪.‬‬
‫‪7‬حماد بن الزبرقان‪ :‬وقد أثبت ابن النديم تلمذة األخفش لهذا الرجل‪ ،‬فقال‪»:‬‬ ‫‪.7‬‬
‫روى األخفش عن حماد بن الزبرقان‪ ،‬وكان بصريًّا « ‪.‬‬
‫‪8‬أبو عبيدة معمر بن المثنى‪ :‬وقد ذكره األخفش في معانيه مرة واحدة فقط ‪.‬‬ ‫‪.8‬‬
‫‪9‬أبو شمر المعتزلي‪ :‬وقد أثبت تلمذة األخفش له السيوطي وأبو الطيب‬ ‫‪.9‬‬
‫اللغوي ‪.‬‬
‫‪1010‬الخليل بن أحمد الفراهيدي‪ :‬إن تلمذة األخفش للخليل أمر اختلف فيه من‬
‫أرخوا لألخفش‪ ،‬فقد نفاها بعضهم من مثل أبي الطيب اللغوي والسيوطي‪،‬‬
‫وأثبتها ياقوت الحموي ‪.‬‬
‫‪1111‬سيبويه‪ :‬لقد تلقى األخفش عن سيبويه مع أن سيبويه أصغر منه سنًّا‪ ،‬وقد‬
‫أشار إلى ثبوت هذه التلمذة كثير من مؤرخي الرجال‪ ،‬ومنهم أبو الطيب‬
‫اللغوي والسيوطي ‪.‬‬
‫الدكتور أحمد إبراهيم سيد أحمد‪ ،‬من مسائل الخالف بين سيبويه واألخفش‪ ،‬ص ص‪. 50 – 44‬‬ ‫ ‬
‫‪18‬‬
‫‪243‬‬
‫ي‬
‫تالميذه‪:‬‬
‫يعد األخفش من أكبر أئمة نحاة البصرة بعد شيخه سيبويه‪ ،‬ويصنف ضمن‬
‫علماء الطبقة السادسة‪ ،‬وقد خالف سيبويه في كثير من المسائل النحوية والصرفية‪،‬‬
‫وعلى يده ظهرت الخالفات بين النحاة‪ ،‬وتتلمذ على يديه كثير من اللغويين‪ ،‬فسمعوا منه‬
‫ورووا عنه‪ ،‬وطارت شهرته في اآلفاق‪ ،‬وعال صيته بين الطالب‪ ،‬وأصبح من أساطين‬
‫العلم‪ ،‬ومن أبرز من تتلمذوا على يديه وأخذوا العلم عنه‪:19‬‬
‫‪1‬أبو الحسن الكسائي ‪.‬‬ ‫‪.1‬‬
‫‪2‬أبو عمر صالح بن إسحاق الجرمي ‪.‬‬ ‫‪.2‬‬
‫‪3‬أبو حاتم سهل بن محمد السجستاني ‪.‬‬ ‫‪.3‬‬
‫‪4‬أبو عثمان بكر بن محمد المازني ‪.‬‬ ‫‪.4‬‬
‫‪5‬أبو الفضل الرياشي ‪.‬‬ ‫‪.5‬‬
‫‪6‬عبدهللا بن محمد الناشئ األنباري ‪.‬‬ ‫‪.6‬‬
‫‪7‬أبو عبدالرحمن النيسابوري ‪.‬‬ ‫‪.7‬‬
‫مذهبه النحوي‪:‬‬
‫ال يصعب على الدارس الذي ينظر في تاريخ األخفش األوسط‪ ،‬وفي آرائه‬
‫النحوية التي بثها في آثاره التي وصلت إلينا أو نقلها عنه تالمذته‪ ،‬ال يصعب عليه الحكم‬
‫بأن هذا الرجل كان يميل إلى مذهب أهل البصرة في النحو‪. 20‬‬
‫نقول ذلك وإن كنا ال ننكر أن هذا الرجل قد خالف شيخه سيبويه أحد أهم أركان‬
‫المدرسة البصرية وصاحب أهم وأقدم كتاب في النحو البصري‪ ،‬خالفه في كثير من‬
‫المسائل وكانت له بعض اآلراء النحوية والصرفية التي ال تتفق مع ما قاله سيبويه ‪.‬‬
‫مكانته العلمية‪:‬‬
‫ويمكن أن نلخص مكانة األخفش بجملة نقاط‪ ،‬هي‪:21‬‬
‫‪1‬أنه إمام العربية وأحد أكابر علماء النحو في عصره ‪.‬‬ ‫‪.1‬‬
‫محمـد عمر عمار الدراوشة‪ ،‬آراء األخفش األوسط النحوية والصرفية عند شراح ألفية ابن مالك في القرن الثامن‬ ‫‪ 19‬‬
‫الهجري‪ ،‬ص‪. 14‬‬
‫األخفش األوسط‪ ،‬معـــــــــاني القــــــــرآن‪ ،‬ص‪. 19‬‬ ‫ ‬
‫‪20‬‬
‫محمـد عمر عمار الدراوشة‪ ،‬آراء األخفش األوسط النحــــــوية والصرفيــــــة عند شراح ألفية ابن مالك في القرن‬ ‫‪ 21‬‬
‫الثامن الهجري‪ ،‬ص ص‪. 12 - 11‬‬
‫‪244‬‬
‫‪2‬أن سيبويه كان يستشيره في كل ما وضعه في كتابه ‪.‬‬ ‫‪.2‬‬

‫‪3‬أنه زاد في العروض بحر الخبب ‪.‬‬ ‫‪.3‬‬
‫‪ 4‬أنه الطريق الوحيد إلى كتاب سيبويه ؛ إذ ال يُعلَم أحد قرأه على سيبويه أو‬ ‫‪.4‬‬
‫قرأه سيبويه عليه غير األخفش ‪.‬‬
‫‪ 5‬أنه كان أعلم الناس بالكالم وأحذقهم بالجدل ‪.‬‬ ‫‪.5‬‬
‫‪6‬أنه كان يحظى بمكانة عظيمة عند كثير من العلماء ‪.‬‬ ‫‪.6‬‬
‫‪ 7‬أن له كتبًا كثيرة في النحو والعروض والقوافي ‪.‬‬ ‫‪.7‬‬
‫وفاته‪ :‬الزمان والمكان‪:‬‬
‫الواقع أنه ال يوجد في الكتب التي ترجمت لألخفش جزم بتاريخ وفاة هذا‬
‫الرجل‪ ،‬فالسيرافي يشير إلى أنه قد توفي بعد الفراء‪ ،‬ما يعني أن وفاته كانت بعد سنة‬
‫‪207‬هـ‪ ،‬وهي سنة وفاة الفراء‪ ،‬أما الفيروزآبادي‪ ،‬فيورد روايات مختلفة في تاريخ وفاة‬
‫هذا الرجل‪ ،‬فيذكر رواية السيرافي السابقة‪ ،‬وهي كما الحظنا رواية عامة‪ ،‬ثم يذكر‬
‫روايات أخرى تحدد الوفاة بسنة ‪210‬هـ‪ ،‬وسنة ‪211‬هـ‪ ،‬وسنة ‪215‬هـ‪. 22‬‬
‫المؤلَّفات‪:‬‬
‫لقد أورد صاحب الفهرست قائمة بأسماء الكتب التي صنفها األخفش‪ ،‬ضمت‬
‫أربعة عشر عنوانًا هي‪:23‬‬
‫‪1‬كتاب األوسط في النحو ‪.‬‬ ‫‪.1‬‬
‫‪2‬كتاب تفسير معاني القرآن ‪.‬‬ ‫‪.2‬‬
‫‪3‬كتاب المقاييس في النحو ‪.‬‬ ‫‪.3‬‬
‫‪4‬كتاب االشتقاق ‪.‬‬ ‫‪.4‬‬
‫‪5‬كتاب األربعة ‪.‬‬ ‫‪.5‬‬
‫‪6‬كتاب العروض ‪.‬‬ ‫‪.6‬‬
‫‪7‬كتاب المسائل الكبير ‪.‬‬ ‫‪.7‬‬
‫‪ 8‬كتاب المسائل الصغير ‪.‬‬ ‫‪.8‬‬
‫سعيد عبدهللا علي الخثعمي‪ ،‬الدارس النحوي عند األخفش في كتابه» معاني القرآن «‪ ،‬ص‪. 8‬‬ ‫ ‬
‫‪22‬‬
‫األخفش األوسط‪ ،‬معـــــــــاني القــــــــرآن‪ ،‬ص ص‪. 20 – 19‬‬ ‫‪ 23‬‬
‫‪245‬‬
‫ي‬
‫‪9‬كتاب القوافي ‪.‬‬ ‫‪.9‬‬

‫‪1010‬كتاب الملوك ‪.‬‬
‫‪1111‬كتاب معاني الشعر ‪.‬‬
‫‪1212‬كتاب وقف التمام ‪.‬‬
‫‪1313‬كتاب األصوات ‪.‬‬
‫‪1414‬كتاب صفات الغنم وألوانها وعالجها وأسنانها ‪.‬‬
‫وتجدر اإلشارة إلى أن معظم هذه الكتب قد سقط من يد الدهر‪ ،‬ولم يصلنا منها‬
‫إال كتاب القوافي الذي قام بتحقيقه الدكتور عزة حسن‪ ،‬ونشره في دمشق عام ‪1970‬م‪،‬‬
‫وكتاب معاني القرآن الذي سيكون محور حديثنا في الفقرة التالية إن شاء هللا تعالى‪. 24‬‬
‫كتاب» معاني القرآن «‪:‬‬
‫وسوف تتم مناقشة هذه الفقرة من خالل الوقوف عند جملة نقاط‪ ،‬هي موضوع‬
‫الكتاب وتاريخ تأليفه وسبب تأليفه ومنهجه وتحقيقاته وطبعاته وأثره في مؤلفات‬
‫الالحقين ‪.‬‬
‫موضوعه‪:‬‬
‫ترى محققة كتاب معاني القرآن لألخفش األوسط أن هذا الكتاب هو في التفسير‬
‫النحوي للقرآن الكريم‪ ،‬وأنه يحاول تفسير القرآن الكريم من خالل تحليل آياته تحليالً‬
‫نحويًّا ‪.‬‬
‫جاء في التقديم الذي أعدته للتعريف باألخفش وكتابه ما يلي‪ »:‬أما كتب معاني‬
‫القرآن‪ ،‬فهي النواة األولى للتفسير النحوي للقرآن‪ ،‬فأصحاب كتب المعاني إنما يفسرون‬
‫القرآن في ضوء إعرابهم لآليات «‪. 25‬‬
‫في حين يرى باحث آخر أن كتاب معاني القرآن هو كتاب» ينتمي إلى ما‬
‫سا على كالم العرب «‪. 26‬‬
‫يعرف بالتفاسير اللغوية‪ ،‬حيث يعتمد المصنف فيه أسا ً‬
‫تاريخ تأليفه‪:‬‬
‫ينقل اإلمام السيوطي عن ألخفش األوسط أنه قال‪ »:‬فلما اتصلت األيام‬
‫باالجتماع‪ ،‬سألني الكسائي أن أؤلف له كتابًا في معاني القرآن‪ ،‬فألفت كتابًا في المعاني‪،‬‬
‫األخفش األوسط‪ ،‬معـــــــــاني القــــــــرآن‪ ،‬ص‪. 21‬‬ ‫‪ 24‬‬
‫نفسه‪ ،‬ص‪. 25‬‬ ‫ ‬
‫‪25‬‬
‫أحمد الشايب عرباوي‪ ،‬أصول اللغة والنحو بين األخفش والفراء من خالل كتابيهما» معاني القرآن «‪ ،‬ص‪. 17‬‬ ‫ ‬
‫‪26‬‬
‫‪246‬‬
‫فجعله إمامه‪ ،‬وعمل عليه كتابًا في المعاني‪ ،‬وعمل الفراء كتابًا في ذلك عليهما «‪. 27‬‬
‫أما ما يُفهم من هذا الكالم‪ ،‬فهو أن كتاب معاني القرآن لألخفش قد ألف في حياة‬
‫اإلمام الكسائي‪ ،‬أي قبل سنة ‪183‬ه‪ ،‬وهي السنة التي جعلت تاري ًخا لوفاة هذا الرجل ‪.‬‬
‫سبب تأليفه‪:‬‬
‫يشير األخفش األوسط‪ ،‬كما رأينا في الفقرة السابقة‪ ،‬إلى أنه ألف هذا الكتاب‬
‫استجابة إلى طلب الكسائي إمام نحاة الكوفة منه أن يؤلف له كتابًا في معاني القرآن ‪.‬‬
‫قراعة إلى أن سبب تأليف‬
‫في حين تشير محققة الكتاب الدكتورة هدى محمود َّ‬
‫هذا الكتاب يرجع إلى رغبة األخفش في إخراج ما كان يمتلك من آراء ومباحث نحوية‬
‫وصرفية خاصة إلى الناس‪. 28‬‬
‫ونستطيع أن نضيف إلى السببين السابقين الذين أشرنا إليهما سببًا ثالثًا‪ ،‬وهو‪،‬‬
‫في رأينا‪ ،‬رغبة هذا الرجل في قطف ثمار الجهد النحوي والصرفي النظري الذي يمثل‬
‫كتاب سيبويه ذروته‪ ،‬قطف ثمار هذا الجهد في المجال التطبيقي من خالل توظيفه في‬
‫تفسير النص القرآني الذي كان السبب المباشر والوحيد لنشأة علوم العربية ‪.‬‬
‫أضف إلى ذلك أن مثل هذا التطبيق كان بمنزلة االختبار األول لما جاء في‬
‫كتاب سيبويه ومن سبقه من آراء ونظرات في نحو اللغة العربية وصرفها ‪.‬‬
‫منهجه‪:‬‬
‫يلخص أحد الباحثين المنهجية التي قام عليها كتاب( معاني القرآن ) بجملة نقاط‬
‫‪ ،‬يمكن أن نوردها في هذا المقام على النحو التالي‪:29‬‬
‫‪ 1-‬تناول األخفش األوسط السور القرآنية مرتبة كما وردت في المصحف‬
‫الشريف باستثناء سورة ( القدر ) التي سبقت سورة ( العلق )‪ ،‬كما أنه اعتمد أسماء‬
‫أخرى لبعض السور القرآنية غير متداولة في مصاحف اليوم‪ ،‬من مثل اسم ( براءة )‬
‫الذي أطلقه على سورة ( التوبة )‪ ،‬واسم ( بني إسرائيل ) الذي أطلقه على ( اإلسراء )‪،‬‬
‫واسم ( المالئكة ) الذي أطلقه على ( فاطر )‪ ،‬واسم ( السجدة ) الذي أطلقه على (‬
‫فصلت )‪ ،‬واسم ( تبارك ) الذي أطلقه على ( الملك ) ‪.‬‬
‫‪ 2-‬تناول األخفش السور القصيرة من ( الماعون ) إلى ( الناس ) جملة واحدة‪،‬‬
‫ولم يسمها عند التفسير‪ ،‬إذ بدأ سورة ( الماعون ) بقوله‪ »:‬ومن سورة أرأيت إلى آخر‬
‫األخفش األوسط‪ ،‬معـــــــــاني القــــــــرآن‪ ،‬ص‪. 26‬‬ ‫‪ 27‬‬

‫نفسه‪ ،‬ص‪. 25‬‬ ‫ ‬
‫‪28‬‬
‫أحمد الشايب عرباوي‪ ،‬أصول اللغة والنحو بين األخفش والفراء من خالل كتابيهما» معاني القرآن «‪ ،‬ص ص‪21 - 18‬‬ ‫ ‬
‫‪29‬‬
‫‪247‬‬
‫ي‬
‫القرآن « ‪.‬‬
‫‪ 3-‬أغفل األخفش تفسير سور كاملة من قصار المفصل‪ ،‬إما ألنه لم يجد فيها ما‬
‫يمكن التوقف عنده‪ ،‬أو ألنه أشار إليها في مواضع أخرى من القرآن الكريم‪ ،‬وهذه‬
‫السور هي‪ :‬الطارق‪ ،‬األعلى‪ ،‬الضحى‪ ،‬الشرح‪ ،‬البينة‪ ،‬التكاثر‪ ،‬العصر‪ ،‬قريش ‪.‬‬
‫‪ 4-‬لم يشتمل الكتاب على تفسير القرآن الكريم آية آية‪ ،‬بل كان يتجاوز أحيانًا‬
‫بعض اآليات لوضوح معناها‪ ،‬أو ألنها ال تتضمن ظاهرة لغوية تلفت النظر‪ ،‬بل أحيانًا‬
‫كان يتجاوز بعض أجزاء اآلية الواحدة‪ ،‬ليركز على جزء واحد منها فقط ‪.‬‬
‫‪ 5-‬لم يسلم الكتاب‪ ،‬كما جاء في نسخته األصلية‪ ،‬لم يسلم من الخطأ في نقل‬
‫بعض النصوص القرآنية‪ ،‬ومثال ذلك ما نجده في نقل قوله تعالى‪ »:‬فأزلهما الشيطان‬
‫عنها‪ ،‬فأخرجهما مما كانا فيه‪ ،‬وقلنا اهبطوا بعضكم لبعض عدو‪ ،‬ولكم في األرض‬
‫مستقر ومتاع إلى حين « ‪.‬‬
‫فقد جاء في كتاب معاني القرآن اآلتي‪ »:‬اهبطوا منها جميعًا بعضكم لبعض عدو‬
‫«‪ ،‬وهو في الحقيقة جمع بين آيتين‪ :‬األولى هي اآلية سالفة الذكر من سورة البقرة‪،‬‬
‫والثانية هي اآلية الثامنة والثالثون من السورة نفسها‪ ،‬وهي قوله تعالى‪ »:‬قلنا اهبطوا‬
‫منها جميعًا‪ ،‬فإما يأتينكم مني هدى فمن تبع هداي فال خوف عليهم وال هم يحزنون « ‪.‬‬
‫‪ 6-‬حاول الكتاب أن يقدم تفسير بعض السور القرآنية في شكل أبواب نحوية‪،‬‬
‫ومثال ذلك ما نجده في تفسير سورة البقرة‪ ،‬إذ نراه يقول‪ :‬باب التمييز‪ ،‬باب االستثناء‪،‬‬
‫باب اسم الفاعل‪ ،‬وهو أمر يدل على غلبة الجانب اللغوي النحوي في الكتاب ‪.‬‬
‫‪ 7-‬لقيت سورة البقرة وما بعدها من سور الربع األول عناية خاصة من المؤلف‬
‫؛ إذ نراه يسهب في دراستها‪ ،‬في حين نراه يعمد إلى اإليجاز وتجنب التكرار بعد ذلك‬
‫‪.‬‬
‫تحقيقاته وطبعاته‪:‬‬
‫بقي هذا الكتاب مفقودًا إلى أن عثر على نسخة منه مخطوطة كانت محفوظة في‬
‫المكتبة الرضوية في مشهد بإيران‪ ،‬فاعتمد عليها الباحثون في تحقيقهم لهذا الكتاب‬
‫وإخراجه إلى الناس‪ ،30‬وقد كان أول من حققه هو الدكتور فائز فارس‪ ،‬ثم ظهر تحقيق‬
‫آخر له قام به الدكتور عبد األمير محمد أمين الورد‪ ،‬ثم قامت بعد ذلك الدكتورة هدى‬
‫محمود قراعة بتحقيقه ‪.‬‬
‫وقد ظهرت الطبعة األولى للتحقيق الذي قام به الدكتور فائز فارس في الكويت‬
‫‪30‬‬
‫‪248‬‬
‫عام ‪1979‬م‪ ،‬في حين ظهرت الطبعة األولى للتحقيق الذي قام به الدكتور عبد األمير‬
‫محمد أمين الورد في بيروت عام ‪1985‬م‪ ،‬وظهرت الطبعة األولى للتحقيق الذي قامت‬
‫به الدكتورة هدى محمود قراعة في القاهرة عام ‪1990‬م‪. 31‬‬
‫تأثيره في المؤلفات الالحقة‪:‬‬
‫لقد كان لكتاب» معاني القرآن» لألخفش الوسط أثر واضح في مؤلفات من جاء‬
‫بعده‪ ،‬إذ كان لبعض جوانب هذا الكتاب‪ ،‬من مثل اسمه‪ ،‬ومنهج تأليفه‪ ،‬وما تضمنه من‬
‫آراء نحـوية وصـرفية صدى ظاهر في كثير من تلك المؤلفات الالحقة ‪.‬‬
‫أثر اسم» معاني القرآن « في مؤلفات الالحقين‪:‬‬
‫تجلى هذا األثر من خالل تسمية كثير من تلك المؤلفات بهذا االسم‪ ،32‬من مثل‬
‫كتاب» معاني القرآن « المنسوب إلى اإلمام الكسائي المتوفى سنة ‪182‬ه‪ ،‬وكتاب‬
‫معاني القرآن المنسوب إلى قطرب المتوفى سنة ‪206‬ه‪ ،‬وكتاب» معاني القرآن «‬
‫المنسوب إلى الفراء المتوفى سنة ‪211‬ه‪ ،‬وكتاب» معاني القرآن وإعرابه « المنسوب‬
‫إلى الزجاج المتوفى سنة ‪311‬ه‪ ،‬وكتاب» معاني القرآن « ألبي جعفر النحاس المتوفى‬
‫سنة ‪338‬ه‪ ... ،‬إلخ ‪.‬‬
‫كثيرا من الكتب التي اتخذت من عنوان» معاني‬
‫ً‬ ‫أضف إلى ذلك أن هنالك‬
‫سا لها في تسمية بعض العلوم األخرى‪ ،‬من مثل كتب معاني القراءات‪،‬‬‫القرآن « أسا ً‬
‫وكتب إعراب القراءات ؛ فكل هذه الكتب ذات عنوانات شبيهة بعنوان كتاب» معاني‬
‫القرآن « لألخفش األوسط‪. 33‬‬
‫أثر منهج» معاني القرآن « في مؤلفات الالحقين‪:‬‬
‫لم يقف تأثير كتاب» معاني القرآن « لألخفش األوسط في مؤلفات الالحقين‬
‫عند حدود منح اسمه لبعض تلك المؤلفات‪ ،‬بل تجاوز ذلك إلى آفاق التأثير المنهجي‪ ،‬إذ‬
‫نستطيع أن نجد محاكاة لمنهج معاني القرآن في كثير من مؤلفات الالحقين‪ ،‬من مثـــــل‬
‫المؤلفات السابقة‪ ،‬وغيــــرها من المـــؤلفات مما لم يحمل اسم معاني القرآن ‪.‬‬
‫ولبيان ذلك يمكن أن نقف عند أثر منهج كتاب معاني القرآن في كتاب الكشاف‬
‫للزمخشري ‪.‬‬
‫وسوف نقوم باستعراض أثر منهج كتاب معاني القرآن في كتاب الكشاف‬
‫نفسه‪ ،‬ص‪. 17‬‬ ‫ ‬

‫‪31‬‬
‫‪32‬‬
‫سعيد عبدهللا علي الخثعمي‪ ،‬الدارس النحوي عند األخفش في كتابه» معاني القرآن «‪ ،‬ص‪. 133‬‬ ‫ ‬
‫‪33‬‬
‫‪249‬‬
‫ي‬
‫للزمخشري من خالل الوقوف عند جملة نقاط‪ ،‬هي‪ :‬أسلوب التأليف‪ ،‬وطرائق النقل‪،‬‬
‫والموقف من المنقول‪ ،‬والمصطلح النحوي‪ ،‬وأصول النحو ‪.‬‬
‫‪ -1‬أسلوب التأليف‪ :‬إذ يستطيع الدارس أن يجد في هذا المقام صدى لمعظم‬
‫الخصائص التي قام عليها أسلوب التأليف في كتاب معاني القرآن‪ ،‬من مثل انتهاج‬
‫ً‬
‫كامل وعلى نحو متسلسل يبدأ بسورة الفاتحة‬ ‫األسلوب التعليمي‪ ،‬وتناول النص القرآني‬
‫وينتهي بسورة الناس‪ ،‬وتنوع شواهد االستدالل على صحة القواعد النحوية‪ ،‬االستشهاد‬
‫بالقراءات القرآنية وبناء القواعد النحوية عليها‪ ،‬واالستعانة بلغات العرب‪ ،‬والعناية‬
‫بالسماع‪ ،‬واللجوء إلى القياس‪ ،‬واللجوء إلى التعليل‪ ،‬وبث اآلراء االعتزالية‪ ،‬واالنفراد‬
‫ببعض اآلراء‪. 34‬‬
‫ضا نالحظ أن كتاب‬
‫‪ -2‬طرائق النقل‪ :‬ونعني بها طرائق نقل النصوص‪ ،‬وهنا أي ً‬
‫الكشاف قد تأثر بمنهجية كتاب معاني القرآن‪ ،‬إذ تنوع أسلوبه في النقل بين نقل مصرح‬
‫باسم المنقول عنه‪ ،‬ونقل غير مصرح باسم من تم النقل عنه‪. 35‬‬
‫ضا يظهر تأثر كتاب الكشاف بمنهجية كتاب‬ ‫‪ -3‬الموقف من المنقول‪ :‬وهنا أي ً‬
‫معاني القرآن‪ ،‬إذ كان أحيانًا ينقل اآلراء من دون ترجيح لبعضها على بعض‪ ،‬وأحيانًا‬
‫ينقلها مع ترجيح بعضها على بعض‪ ،‬وأحيانًا كان يـردها ويقوم بتوجيهها‪. 36‬‬
‫ضا يظهر التأثر الواضح لكتاب الكشاف بمنهجية‬
‫‪ -4‬المصطلح النحوي‪ :‬وهنا أي ً‬
‫ً‬
‫كتاب معاني القرآن‪ ،‬فقد كان هذا الكتاب يستخدم أحيانا المصطلحات النحوية المشتركة‬
‫بين مدرستي البصرة والكوفة‪ ،‬من مثل االبتداء والحال واإلضافة والعطف والتنوين‬
‫والتذكير والتأنيث‪ ،‬وأحيانًا يميل إلى استعمال المصطلح النحوي البصري‪ ،‬من مثل‬
‫البدل والصفة والظرف والتوكيد وما ينصرف وما ال ينصرف والضمير أو المضمر‬
‫‪37‬‬
‫والجر‪ ،‬وأحيانًا يميل إلى استعمال المصطلح النحوي الكوفي‪ ،‬من مثل النعت والتفسير‬
‫‪.‬‬
‫ضا جانب من جوانب تأثر كتاب الكشاف بمنهجية‬ ‫‪ -5‬أصول النحو‪ :‬وهذا أي ً‬
‫كتاب معاني القرآن‪ ،‬فقد أقام أصول النحو على ثالثة أركان‪ ،‬هي السماع والقياس‬
‫والتعليل‪ ،‬وجعل مصادر السماع القرآن الكريم والقراءات القرآنية وكالم العرب بشقيه‪:‬‬
‫الشعر والنثر ‪.‬‬
‫أما القياس فقد تجلى من خالل القياس على الشعر العربي لتوضيح ما غمض‬
‫كواكب محمود حسين الزبيدي‪ ،‬أثر معاني القرآن لألخفش األوسط في الكشاف للزمخشري‪ ،‬ص ص‪. 40 – 33‬‬ ‫ ‬
‫‪34‬‬
‫نفسه‪ ،‬ص ص‪. 45 – 40‬‬ ‫ ‬

‫‪35‬‬
‫نفسه‪ ،‬ص ص‪. 52 – 45‬‬ ‫ ‬

‫‪36‬‬
‫نفسه‪ ،‬ص ص‪. 66 – 53‬‬ ‫ ‬

‫‪37‬‬
‫‪250‬‬
‫من اآليات القرآنية‪ ،‬وكذلك من خالل وصف بعض القراءات بالضعف أو الخطأ استنادًا‬
‫إلى القياس ‪.‬‬
‫وأما التعليل‪ ،‬فقد تجلى من خالل االعتماد على بعض العلل‪ ،‬من مثل علة‬
‫مراعاة اللفظ وعلة مراعاة المعنى وعلة المشابهة وعلة الفرق وعلة المبالغة وعلة‬
‫صرف األسماء ومنعها وعلة تغليب الخطاب على الغيبة‪. 38‬‬
‫أثر اآلراء النحوية والصرفية التي تضمنها كتاب» معاني القرآن « في مؤلفات‬
‫الالحقين‪:‬‬
‫كما ترك كتاب معاني القرآن أثره في مؤلفات الالحقين من خالل منح اسمه‬
‫ومنهجه لكثير من تلك المؤلفات‪ ،‬كذلك ترك أثره فيها من خالل منحها الكثير من آرائه‬
‫النحوية والصرفية ‪.‬‬
‫ونظرا إلى قابلية الحديث في هذا المجال لالتساع سوف نقوم بمناقشة ذلك من‬
‫ً‬
‫خالل الوقوف عند بعض الكتب‪ ،‬من مثل كتاب الكشاف للزمخشري‪ ،‬وكتب شروح‬
‫ألفية ابن مالك في القرن الثامن الهجري ‪.‬‬
‫أثر اآلراء النحوية والصرفية التي تضمنها كتاب» معاني القرآن « في كتاب»‬
‫الكشاف «‪ :‬لقد انطوى كتاب الكشاف على الكثير من اآلراء النحوية والصرفية التي‬
‫تعود في أصولها إلى كتاب معاني القرآن ‪.‬‬
‫ونظرا إلى استحالة تتبع كل ما يندرج تحت هذا الباب في هذا المقام سوف‬
‫ً‬
‫نكتفي بالوقوف عند اآلراء النحوية فقط‪ ،‬وفي قضية واحدة من قضايا الكالم العربي‬
‫فقط‪ ،‬وهي قضية الحذف ‪.‬‬
‫اآلراء النحوية التي تتعلق بقضية الحذف وتعود إلى كتاب معاني القرآن في‬
‫كتاب الكشاف‪:‬‬
‫لقد اشتمل كتاب الكشاف على الكثير من اآلراء النحوية التي تتعلق بقضية‬
‫الحذف في الكالم العربي والتي تعود في أساسها إلى كتاب معاني القرآن ‪.‬‬
‫وقد تناولت تلك اآلراء النحوية قضية الحذف في جميع أقسام الكالم العربي ؛‬
‫إذ يستطيع الدارس أن يجد آراء تتعلق بحذف االسم‪ ،‬وثانية تتعلق بحذف الفعل‪ ،‬وثالثة‬
‫تتعلق بحذف الحرف ‪.‬‬
‫أ‪ -‬اآلراء التي تتعلق بحذف االسم‪ :‬ومن ذلك رأيه في توجيه إعراب قراءة»‬
‫‪38‬‬
‫‪251‬‬
‫ي‬
‫خير لكم «[ التوبة‪ ] 61 :‬بأن» أذن « هو خير لمبتدأ محذوف‪ ،‬وكذلك» خير‬ ‫قل ٌ‬
‫أذن ٌ‬
‫«‪ ،‬ورأيه في توجيه إعراب قوله تعالى‪ »:‬فمن تمتع بالعمرة إلى الحج فما استيسر من‬
‫الهدي «[ البقرة‪ ] 196 :‬بأن خبر اسم الموصول( ما) في قوله‪ »»:‬فما استيسر «‬
‫محذوف تقديره( عليه )‪ ،‬ورأيه في توجيه إعراب قوله تعالى‪ »:‬هل يسمعونكم إذ‬
‫تدعون « [ الشعراء‪ ] 72 :‬بأن مفعول الفعل يسمعون محذوف ناب عنه الضمير‪ ،‬وأن‬
‫األصل هو‪ :‬هل يسمعون دعاءكم‪ ،‬ورأيه في توجيه إعراب قوله تعالى‪ »:‬واتقوا يو ًما‬
‫ومجرورا محذوفين بعد‬
‫ً‬ ‫ال تجزي نفس عن نفس شيئًا «[ البقرة‪ ] 48 :‬بأن هناك ًّ‬
‫جارا‬
‫الفعل( تجزي )‪ ،‬وأن األصل ههنا هو‪ :‬ال تجزي فيه‪. 39‬‬
‫ب‪ -‬اآلراء التي تتعلق بحذف الفعل‪ :‬ومن ذلك رأيه في توجيه إعراب قوله‬
‫تعالى‪ »:‬وبالوالدين إحسانًا «[ البقرة‪ ] 83 :‬بأن ( إحسانًا ) منصوب بفعل محذوف‬
‫ٌ‬
‫فسوق وال جدا َل في‬ ‫ٌ‬
‫رفث وال‬ ‫تقديره( أحسنوا )‪ ،‬ورأيه في توجيه إعراب قراءة» ال‬
‫رفث) مرفوع بفعل محذوف بعد ال الناهية‪ ،‬تقديره‪:‬‬‫ٌ‬ ‫الحج «[ البقرة‪ ] 197 :‬بأن(‬
‫خيرا لكم «[ النساء‪ ] 170 :‬بأن(‬ ‫َّ‬
‫يكونن‪ ،‬ورأيه في توجيه إعراب قوله تعالى‪ »:‬فآمنوا ً‬
‫خيرا ) منصوب بفعل محذوف‪ ،‬تقديره ‪ :‬اقصدوا ‪.‬‬
‫‪40‬‬
‫ً‬
‫ج‪ -‬اآلراء التي تتعلق بحذف الحرف‪ :‬ومن ذلك رأيه في توجيه إعراب قوله‬
‫تعالى‪ »:‬ولقد وصينا الذين أوتوا الكتاب من قبلكم وإياكم أن اتقوا هللا «[ النساء‪131 :‬‬
‫] بأن المصدر المؤول( أن اتقوا ) مجرور بحرف جر محذوف‪ ،‬هو الباء‪ ،‬ورأيه في‬
‫توجيه إعراب قوله تعالى‪ »:‬وما لكم أال تأكلوا مما ذكر اسم هللا عليه «[ األنعام‪119 :‬‬
‫] بأن المصدر المؤول( أال تأكلوا ) مجرور بحرف جر محذوف‪ ،‬تقديره‪ :‬في‪ ،‬ورأيه‬
‫في توجيه إعراب قوله تعالى‪ »:‬أن كنتم قو ًما مسرفين «[ الزخرف‪ ] 5 :‬بأن المصدر‬
‫المؤول( أن كنتم ) مجرور بحرف جر محذوف‪ ،‬وهو الالم‪ ،‬ورأيه في توجيه إعراب‬
‫قوله تعالى‪ »:‬ومن أظلم ممن منع مساجد هللا أن يذكر فيها اسمه «[ البقرة‪ ] 114 :‬بأن‬
‫المصدر المؤول( أن يذكر ) مجرور بحرف جر محذوف‪ ،‬تقديره‪ :‬من‪. 41‬‬
‫أثر اآلراء النحوية والصرفية التي تضمنها كتاب» معاني القرآن « في كتب‬
‫شروح ألفية ابن مالك في القرن الثامن الهجري‪:‬‬
‫ونعني بكتب شروح ألفية ابن مالك في القرن الثامن الهجري ثمانية كتب‪ ،‬هي‪:‬‬
‫« منهج السالك في الكالم على ألفية ابن مالك « ألبي حيان‪ ،‬و» توضيح المقاصد‬
‫والمسالك بشرح ألفية ابن مالك « للمرادي‪ ،‬و» تحرير الخصاصة في تيسير الخالصة‬
‫‪39‬‬
‫نفسه‪ ،‬ص ص‪. 107 – 104‬‬ ‫ ‬

‫‪40‬‬
‫نفسه‪ ،‬ص ص‪. 113 – 111‬‬ ‫ ‬

‫‪41‬‬
‫‪252‬‬
‫« البن الوردي‪ ،‬و» أوضح المسالك إلى ألفية ابن مالك « البن هشام‪ ،‬و» إرشاد السالك‬
‫إلى حل ألفية ابن مالك « البن قيم الجوزية‪ ،‬و» شرح ابن عقيل على ألفية ابن مالك «‬
‫البن عقيل‪ ،‬و» شرح ألفية ابن مالك « البن جابر الهواري‪ ،‬و» المقاصد الشافية في‬
‫شرح الخالصة الكافية « للشاطبي ‪.‬‬
‫وقد انطوت تلك الكتب على الكثير من اآلراء النحوية والصرفية التي تعود في‬
‫حقيقة األمر إلى كتاب» معاني القرآن» ‪.‬‬
‫اآلراء النحوية التي تعود إلى معاني القرآن في كتب شروح األلفية‪:‬‬
‫إن مطالعة سريعة لألبواب التي تضمنتها هذه الكتب تكشف للدارس أن كتاب‬
‫معاني القرآن قد كان واحدًا من أهم المصادر التي تم استقاء المعلومات منها ‪.‬‬
‫ونظرا إلى تعذر متابعة ذلك في كل األبواب التي ضمتها تلك الكتب في هذا‬
‫ً‬
‫المقام نرى أن نقتصر على تتبع ذلك في خمسة أبواب فقط‪ ،‬هي‪ :‬باب الكالم وما يتألف‬
‫منه‪ ،‬وباب المعرب والمبني‪ ،‬وباب الضمير‪ ،‬وباب الموصول‪ ،‬وباب االبتداء ‪.‬‬
‫أ‪ -‬اآلراء النحوية التي تعود إلى معاني القرآن في باب الكالم وما يتألف منه‪:‬‬
‫ومن تلك اآلراء ما نجده في كالمهم على التنوين‪ ،‬وياء المخاطبة‪. 42‬‬
‫ب‪ -‬اآلراء النحوية التي تعود إلى معاني القرآن في باب المعرب والمبني‪:‬‬
‫ومن تلك اآلراء ما نجده في كالمهم على أسماء األفعال‪ ،‬وفعل األمر الخالي من الالم‪،‬‬
‫واتصال نون التوكيد بالفعل المضارع‪ ،‬وإعراب المثنى‪ ،‬وإعراب األسماء التي على‬
‫صيغة المثنى‪ ،‬وتفسير كلمة العوالم‪ ،‬وحركة إعراب جمع المؤنث السالم في حال‬
‫النصب‪ ،‬وحركة ما ال ينصرف في حالة الجر‪ ،‬وإعراب األفعال الخمسة باألحرف‪. 43‬‬
‫ج‪ -‬اآلراء النحوية التي تعود إلى معاني القرآن في باب الضمير‪ :‬ومن تلك‬
‫اآلراء ما نجده في كالمهم على ياء( سليه )‪ ،‬و( إيا ) وما يتصل بها‪. 44‬‬
‫د‪ -‬اآلراء النحوية التي تعود إلى معاني القرآن في باب الموصول‪ :‬ومن تلك‬
‫اآلراء ما نجده في كالمهم على تعريف الموصوالت‪ ،‬و( ما ) المصدرية‪ ،‬و( أل ) التي‬
‫بمعنى الذي أو التي‪ ،‬والتوكيد والنسق على العائد على الموصول المحذوف‪ ،‬والضمير‬
‫المتصل بالوصف‪ ،‬والقول في( ذا )‪ ،‬والقول في الالت والعزى‪ ،‬والقول في اآلن‪. 45‬‬
‫محمد عمـــــر عمــــــــار الدراوشة‪ ،‬آراء األخفش األوسط النحــــــوية والصرفيــــــة عند شراح ألفية ابن مــــــــالك‬ ‫‪ 42‬‬
‫في القرن الثامــــــــن الهجـــــــري‪ ،‬ص ص‪. 69 68-‬‬
‫محمــد عمــر عمــار الدراوشــة‪ ،‬آراء األخفش األوســط النحــــوية والصرفيـــة عند شـــراح ألفيـــة ابــن مـــالك فــي‬ ‫‪ 43‬‬
‫القـــرن الثامــن الهجــري‪ ،‬ص ص‪. 75 - 69‬‬
‫نفسه‪ ،‬ص ص‪. 76 – 75‬‬ ‫‪ 44‬‬
‫نفسه‪ ،‬ص ص‪. 81 – 77‬‬ ‫ ‬
‫‪45‬‬
‫‪253‬‬
‫ي‬
‫ه‪ -‬اآلراء النحوية التي تعود إلى معاني القرآن في باب االبتداء‪ :‬ومن تلك‬
‫اآلراء ما نجده في كالمهم على االبتداء بالوصف النكرة العاري من االستفهام والنفي‪،‬‬
‫وربط الجملة بالمبتدأ‪ ،‬والمبتدأ الذي خبره ظرف أو جار ومجرور‪ ،‬واالبتداء بالنكرة‪،‬‬
‫وتقديم الخبر إذا اتصل بالخبر ضمير يعود على ما اتصل بالمبتدأ‪ ،‬وجواز تقديم الخبر‪،‬‬
‫ووجوب تقديم الخبر‪ ،‬وحذف الخبر مع الم االبتداء‪ ،‬والخبر المحذوف بعد المبتدأ‬
‫المعطوف عليه بالواو‪ ،‬وتقدير الخبر المحذوف‪ ،‬ووقوع الحال غير مفردة‪ ،‬وإعراب‬
‫فحسبك‪ ،‬وتعدد الخبر لف ً‬
‫ظا دون معنى‪. 46‬‬
‫اآلراء الصرفية التي تعود إلى معاني القرآن في كتب شروح األلفية‪:‬‬
‫ما قيل في شأن كثرة اآلراء النحوية العائدة إلى كتاب معاني القرآن في كتب‬
‫ضا كثيرة ومنتشرة في معظم‬‫شروح األلفية يقال في شأن اآلراء الصرفية‪ ،‬فهي أي ً‬
‫األبواب التي تضمنتها تلك الكتب ‪.‬‬
‫وما فعلناه هناك من تتبع اآلراء النحوية في خمسة أبواب فقط سنعمد إليه ههنا‪،‬‬
‫أما األبواب التي سنختارها‪ ،‬فهي‪ :‬باب أبنة المصادر‪ ،‬وباب المقصور والممدود‪ ،‬وباب‬
‫جمع التكسير‪ ،‬وباب النسب‪ ،‬وباب اإلبدال ‪.‬‬
‫أ‪ -‬اآلراء الصرفية التي تعود إلى معاني القرآن في باب أبنة المصادر‪ :‬ومن‬
‫تلك اآلراء ما نجده في كالمهم على كلمة وضوء‪ ،‬والمصادر التي من وزن استفعل‬
‫وأفعل معتل العين‪ ،‬والفعل الثالثي المتعدي مكسور العين‪. 47‬‬
‫ب‪ -‬اآلراء الصرفية التي تعود إلى معاني القرآن في باب المقصور والممدود‪:‬‬
‫ومن تلك اآلراء ما نجده في كالمهم على كلمتي أرحية وأقفية‪ ،‬ومد المقصور‪ ،‬وتثنية‬
‫المقصور الثالثي‪ ،‬وتثنية الممدود الذي ينتهب بهمزة إلحاق أو منقلبة عن أصل‪. 48‬‬
‫ج‪ -‬اآلراء الصرفية التي تعود إلى معاني القرآن في باب جمع التكسير ومن‬
‫صحْ ب ونحوهما‪،‬‬ ‫تلك اآلراء ما نجده في كالمهم على كلمة كبرى‪ ،‬وكلمتي َر ْكب و َ‬
‫ووزن ِف ْعل إذا كان معتل العين‪ ،‬وحذف الحرف الثالث في جمع الخماسي‪ ،‬وزيادة الياء‬
‫في مفاعل وحذفها من مفاعيل‪. 49‬‬
‫د‪ -‬اآلراء الصرفية التي تعود إلى معاني القرآن في باب النسب‪ :‬ومن تلك‬
‫اآلراء ما نجده في كالمهم على وزن نسب فَعُولة‪ ،‬ونسب المركب المزجي‪ ،‬ونسب‬
‫نفسه‪ ،‬ص ص‪. 92 – 82‬‬ ‫ ‬

‫‪46‬‬
‫محمــد عمــر عمــار الدراوشــة‪ ،‬آراء األخفش األوســط النحــــوية والصرفيـــة عند شـــراح ألفيـــة ابــن مـــالك فــي‬ ‫‪ 47‬‬
‫القـــرن الثامــن الهجـــــري‪ ،‬ص ص‪. 224 - 222‬‬
‫نفسه‪ ،‬ص ص‪. 237 – 235‬‬ ‫ ‬
‫‪48‬‬
‫نفسه‪ ،‬ص ص‪. 240 – 238‬‬ ‫ ‬

‫‪49‬‬
‫‪254‬‬
‫محذوف الالم‪ ،‬ونسب أخت وبنت ونظائرهما‪ ،‬ونسب ما حذفت فاؤه أو عينه‪. 50‬‬
‫ه‪ -‬اآلراء الصرفية التي تعود إلى معاني القرآن في باب اإلبدال‪ :‬ومن تلك‬
‫اآلراء ما نجده في كالمهم على‬
‫إبدال الهاء من الهمزة‪ ،‬وإبدال األلف همزة‪ ،‬واإلبدال في مضعف العين والالم‬
‫وبناء أفعل‪ ،‬وإبدال الياء والواو همزة إذا وقعت األلف بين حرفي علة‪ ،‬وإبدال الهمزة‬
‫واوا أو يا ًء‪ ،‬وإبدال الهمزة المكسور بعد ضم أو العكس‪ ،‬والياء الساكنة إذا جاءت عينًا‬
‫ً‬
‫للكلمة ‪.‬‬
‫‪51‬‬
‫خاتمة‪:‬‬
‫حاولنا في الوريقات السابقة أن نقدم للقارئ الكريم دراسة تعريفية لواحد من‬
‫أعالم الفكر اللغوي العربي المتقدم‪ ،‬وهو سعيد بن مسعدة الملقب باألخفش األوسط‬
‫والمكنى بأبي الحسن‪ ،‬ثم لواحد من أهم كتبه‪ ،‬وهو الكتاب الموسوم بمعاني القرآن‪ ،‬وقد‬
‫استطعنا من خالل هذه الدراسة أن نصل إلى جملة نتائج يمكن أن نلخصها على النحو‬
‫التالي‪:‬‬
‫‪ 1-‬إن األخفش األوسط يعد من أهم أعالم الفكر اللغوي العربي‪ ،‬ويكفي في‬
‫إثبات أهميته أن زعيم مدرسة البصرة سيبويه كان ال يبت في مسألة إال بعد أن يستشيره‪،‬‬
‫وأن زعيم مدرسة الكوفة الكسائي قد كان يعترف بفضله وتقدمه‪ ،‬بل إنه قد طلب منه‬
‫أن يضع له كتابًا في معاني القرآن الكريم ‪.‬‬
‫آثارا ومؤلفات كثيرة‪ ،‬أوصلها بعضهم إلى أربعة عشر‬ ‫‪ 2-‬إنه قد خلف وراءه ً‬
‫كتابًا‪ ،‬ولوال أن معظمها قد سقط من يدي الزمان لكانت اليوم خير مغن للمكتبة اللغوية‬
‫العربية ‪.‬‬
‫‪ 3-‬إن كتابه( معاني القرآن ) هو أول كتاب نحوي فتح الباب نحو اختبار‬
‫النظرية النحوية التي تجلت معالمها من خالل كتاب سيبويه ‪ ،‬وبذلك نراه أول كتاب في‬
‫النحو التطبيقي العربي في مقابل النحو النظري الذي نراه في كتاب سيبويه ‪.‬‬
‫كبيرا في مؤلفات الالحقين تجلى على مستوى‬‫ً‬ ‫أثرا‬
‫‪ 4-‬إن هذا الكتاب قد ترك ً‬
‫منح اسمه لكثير من تلك المؤلفات‪ ،‬كما تجلى على مستوى اإلفادة من منهجه وما‬
‫تضمنه من آراء وتحليالت قيمة في مجالي النحو والصرف‪ ،‬بل إننا نكاد نقول‪ :‬إنه قد‬
‫كان في منهجيته القائمة على التطبيق الممهد األساس لنشوء مدرسة الكوفة في النحو ‪.‬‬
‫نفسه‪ ،‬ص ص‪. 247 – 242‬‬ ‫ ‬

‫‪50‬‬
‫نفسه‪ ،‬ص ص‪. 262 - 257‬‬ ‫ ‬

‫‪51‬‬
‫‪255‬‬
‫ي‬
‫مراجع البحث‬
‫الكتب‬
‫‪ -‬أحمد إبراهيم سيد أحمد‪ ،‬من مسائل الخالف بين سيبويه واألخفش‪ ،‬دار الطباعة‬
‫المحمدية ‪ ،‬القاهرة – مصر‪ ،‬ط‪1408 ،1‬ه – ‪1988‬م ‪.‬‬
‫قراعة‪،‬‬
‫‪ -‬األخفش األوسط‪ ،‬معـــــــــاني القــــــــرآن‪ ،‬تحقيق الدكتورة هدى محمود َّ‬
‫مكتبة الخانجي‪ ،‬القاهرة – مصر‪ ،‬ط‪1411 ،1‬ه – ‪1990‬م‪ ،‬ج‪. 1‬‬
‫‪ 3-‬شوقي ضيف‪ ،‬المدارس النحوية‪ ،‬دار المعارف – القاهرة ‪ ،‬ط‪. 7‬‬
‫الرسائل الجامعية‬
‫‪ -‬أحمد الشايب عرباوي‪ ،‬أصول اللغة والنحو بين األخفش والفراء من خالل‬
‫كتابيهما» معاني القرآن «‪ ،‬وهو أطروحة مقدمة إلى قسم اآلداب واللغة‬
‫العربية بجامعة محمـد خيضر ببسكرة في الجزائر لنيل درجة الدكتوراه‬
‫في اللغة العربية وآدابها‪ ،‬السنة الجامعية ‪2014 – 2013‬م ‪.‬‬
‫‪ -‬سعيد عبدهللا علي الخثعمي‪ ،‬الدارس النحوي عند األخفش في كتابه» معاني القرآن‬
‫«‪ ،‬وهو رسالة مقدمة إلى عمادة الدراسات العليا في جامعة مؤتة باألردن‬
‫لنيل درجة الماجستير في اللغة العربية‪ ،‬وقد نوقشت عام ‪2011‬م ‪.‬‬
‫‪ -‬كواكب محمود حسين الزبيدي‪ ،‬أثر معاني القرآن لألخفش األوسط في الكشاف‬
‫للزمخشري‪ ،‬وهو رسالة مقدمة إلى مجلس كلية التربية في جامعة بغداد‬
‫لنيل درجة الماجستير في اللغة العربية وآدابها‪ ،‬وقد نوقشت عام ‪2004‬م ‪.‬‬
‫‪ -‬محـمد عمر عمار الدراوشة‪ ،‬آراء األخفش األوسط النحوية والصرفية عند شراح‬
‫ألفية ابن مالك في القرن الثامن الهجري‪ ،‬وهو رسالة مقدمة إلى عمادة‬
‫الدراسات العليا في الجامعة اإلسالمية بغزة لنيل درجة الماجستير في‬
‫اللغة العربية‪ ،‬وقد نوقشت عام‪2015‬م ‪.‬‬
‫‪256‬‬
‫صدى» في النّحو العربي‬
‫ابن هشام األنصاري ودور كتابه «قطر النّدى وبل ال ّ‬
‫ابن هشام األنصاري ودور كتابه “قطر النّدى وبل ال ّ‬

‫صدى” في‬
‫النّحو العربي‬
‫* ُحسين ال ُجنيد‬
‫“الحمدُ هلل رافعِ الدّرجات لمن انخفض لجالله‪ ،‬وفاتح البركات لمن انتصب‬
‫َّت عليه الفصاحةُ ِرواقها‪ ،‬وشدَّت به‬ ‫لشكر إفضال ِه‪ ،‬والصالة والسالم على َم ْن مد ْ‬
‫غير ذي‬
‫ي ُ‬ ‫ٌ‬
‫قرآن عرب ٌ‬ ‫ث باآليات الباهر ِة وال ُح َجج‪ ،‬ال ُم ّ‬
‫نز ِل عليه‬ ‫البالغة نطاقَها‪ ،‬المبعو ِ‬
‫وكرم»‪.‬‬
‫رف ّ‬ ‫ش َ‬ ‫عوج‪ ،‬وعلى آله الهادين وأصحا ِبه الذين شادوا الدِّين و ّ‬
‫صدى»‪ ،‬ولع َّل‬
‫هكذا بدأ ابنُ هشام مقدّمته في مطلع كتابه «قطر الندى وب ّل ال ّ‬
‫براعة االستهالل هذي هي من حق طالب العلم الذي يحاو ُل السّباحة في ذلك البحر‬
‫الخض ِ ّم «ابن هشام»‪.‬‬
‫ِ‬
‫هشام في الكتابة‬
‫ٍ‬ ‫ب له عن ابن هشام‪« :‬وقد آثرتُ ابنَ‬ ‫ٌ‬
‫باحث في مقدّمة كتا ٍ‬ ‫وقا َل‬
‫وقوة اإلحكام وسهولة‬
‫صنعة ّ‬ ‫فيه دون سواه من النحاة‪ ،‬لما امتاز به تأليفه من جمال ال ّ‬
‫العبارة وحسن التعليل وبراعة التحقيق‪ ،..‬وكان له أحسن األثر في تبسيط هذا العلم وفي‬
‫إقبال الناشئين عليه وتم ّكنهم بعد ذلك منه‪ ،‬بسبب ما أضفى عليه من روعة وجالل‪.‬‬
‫ش ِغفتُ بحبّه منذ سنوات مضت حين ذقتُ النحو سائغا ً من قطر‬ ‫وأشهد لقد أولعتُ بكتبه و ُ‬

‫*‬
‫‪257‬‬
‫حُسين الجُنيد‬
‫نداه‪ ،‬ولمستُهُ ليّنا ً سهالً في شذور ذهبه‪ ،‬وألفيتُهُ ُمعبّدا ً في أوضح مسالكه‪ ،‬ورأيتُهُ روضا ً‬
‫‪1‬‬
‫في ُمغنيه‪»..‬‬
‫وال شك في َّ‬
‫أن العهدَ الذي ُو ِلدَ فيه ابن هشام له خصوصيّة الكتابة والتأليف‪ ،‬فقد‬
‫األول ويُطنب‬
‫حيث يوجز في ّ‬ ‫ُ‬ ‫غرض واحد‪،‬‬
‫ٍ‬ ‫أكثر من مؤلَّفٍ في‬ ‫عمدَ المؤلّف إلى كتابة َ‬
‫ب في الثالث وهكذا‪..‬‬ ‫في الثاني ويهذّب ويُشذّ ُ‬
‫وقد تميّزَ علماء ذلك العهد بتعليق ك ِّل مؤلِّفٍ على من سبقه والردّ عليه واألخ ِذ‬
‫ق كالما ً واحداً‪ ،‬وهذا ما‬‫منه والتوسّع في المسائل‪ ،‬حتى يصبح كالم السابق والالح ِ‬
‫ي ذلك العصر بعصر الشروح‪.‬‬ ‫س ّم َ‬
‫ُعرف بــ»الشرح» ولذا ُ‬
‫ي َ‬
‫أوالً‪ :‬نشأة ابن هشام‪:‬‬
‫بن عبد هللا بن أحمد بن عبد هللا بن هشام ‪ ،2‬الملقّب بـ‬
‫يوسف ِ‬
‫َ‬ ‫هو عبد هللا بنُ‬
‫«جمال الديّن»‪ ،‬ولد ابن هشام في القاهرة في عام ‪708‬ﻫ ‪1306 -‬م حيث كانت مصر‬
‫‪3‬‬
‫مكانا ً لجأ إليها من استطاع الفرار من المصائب التي حلّت بالمسلمين شرقا ً وغرباً؛ إذ‬
‫سقطت بغداد على أيدي المغول سنة ‪656‬ﻫ‪.‬وفي الغرب توالى سقوط اإلمارات‬
‫ففر المسلمون منها إلى بالد المغرب‪ ،‬وكثير منهم جاء إلى‬ ‫اإلسالمية في األندلس؛ ّ‬
‫مصر‪.‬‬
‫درس ابنُ هشام على يد شيوخ عصره في علوم العربية والفقه والحديث‬
‫‪4‬‬
‫والتفسير من مثل‪:‬‬
‫•الشيخ شهاب الدّين عبد اللطيف بن المر َّحل المتوفّى سنة ‪ 744‬للهجرة‪.‬‬ ‫ ‬
‫وعنه أخذ النحو والفقه الشافعي‪.‬‬
‫السراج المتوفى‬
‫•الشيخ شمس الدين محمد بن محمد بن نمير المعروف بابن ّ‬ ‫ ‬
‫سنة ‪ 749‬للهجرة‪ ،‬وعنه أخذ القراءات‪.‬‬
‫•الشيخ تاج الدّين علي بن عبد هللا التبريزي المتوفى سنة ‪ 746‬للهجرة‪.‬‬ ‫ ‬
‫ي المتوفى سنة ‪734‬‬
‫ي الفاكهان ّ‬
‫•الشيخ تاج الدين عمر بن عل ّ‬ ‫ ‬
‫للهجرة‪..............‬وغيرهم‪.‬‬
‫اجتهد ابن هشام على نفسه حتى فاق أقرانه‪ ،‬وظهرت مقدرته الفذة ونبوغه ففاق‬
‫الضبع‪ ،‬يوسف‪ ،‬ابن هشام وأثره في النحو العربي‪ ،‬ص‪15‬‬ ‫ ‬

‫‪1‬‬
‫العسقالني‪ ،‬ابن حجر؛ الدرر الكامنة في أعيان المئة الثامنة – ج‪ 2-‬ص‪308‬‬ ‫ ‬

‫‪2‬‬
‫كحالة‪ ،‬عمر رضا‪ ،‬معجم المؤلفين – ج‪ 4-‬ص‪164‬‬ ‫ ‬

‫‪3‬‬
‫انظر الدرر الكامنة ‪ ،308/2‬بغية الوعاة ‪ ،68/2‬نشأة النحو وتاريخ أشهر النحاة ص‪ ،277‬وغيرهم‪...‬‬ ‫ ‬
‫‪4‬‬
‫‪258‬‬
‫بهما شيوخه‪ .‬وقد طارت شهرته في العربية‪ ،‬فأقبل عليه الطالب من كل فج يفيدون من‬
‫علمه ومباحثه النحوية الدقيقة واستنباطاته الرائعة‪ .‬مع إثارته للعديد من الخواطر‬
‫واآلراء في كل ما يناقشه وكل ما يعرضه‪.‬‬
‫ي المذهب ثم تحنب َل قبل وفاته بخمس سنوات‪ ،‬عالما َ ورعا ً‬ ‫كان ابن هشام شافع ّ‬
‫عرف بالشافعي الحنبلي‪.‬‬‫فقيهاً‪ ،‬ولذلك ُ‬
‫أ ّما كونه أنصاريّا ً فالظاهر أنّه من ساللة الخزرج الذين آووا رسول هللا صلى‬
‫وعزروه ونصروه‪ ،‬فكسب ابن هشام لقب األنصاري من‬ ‫ّ‬ ‫هللا عليه وسلم في المدينة‬
‫ساللته الخزرجيّة‪.‬‬
‫وقيل عنه في الدرر الكامنة‪« :‬إنه انفرد بالفوائد الغريبة والمباحث الدقيقة‬
‫التصرف في‬
‫ّ‬ ‫واالستدراكات العجيبة والتحقيق البالغ واالطالع ال ُمفرط واالقتدار على‬
‫الكالم والملكة التي كان يتمكن بها من التعبير عن مقصوده بما يريد ُمسهبا ً وموجزاً‪،‬‬
‫والبر والشفقة ودماثة ال ُخلق ورقّة القلب‪ ،‬وقال عنه ابن خلدون مازلنا‬
‫ّ‬ ‫مع التواضع‬
‫ونحن في المغرب نسمع أنه ظهر بمصر عالم بالعربية يقال له ابن هشام أنحى من‬
‫‪5‬‬
‫سيبويه»‪.‬‬
‫شمم وإباء‪،‬‬
‫ٍ‬ ‫عتزا ً بكرامته‪ ،‬ذا‬
‫وقد قيل‪« :‬كان ابنُ هشام عظيما ً في نفس ِه‪ُ ،‬م ّ‬
‫ُمترفّعا ً ع ّما ارتضاه سواه‪ ،‬لم يؤثَر عنه أنه تهالكَ على دنيا‪ ،‬أو ترامى في أحضان أمير‪،‬‬
‫بل كان زاهدا ً في زهرة الدنيا ُمعرضا ً عن زينتها‪ ،‬قانعا ً بالكفاف من مال هللا الذي آتاه‪،‬‬
‫‪6‬‬
‫يفس ُّر لنا عزوفَه عن جمع المال‪ ،‬ولو «أرادَ ثراء المال كان له وفر»‪.‬‬
‫توفي ابن هشام في سنة ‪ 761‬للهجرة ودفِن في مقابر الصوفيّة خارج باب‬
‫النصر من القاهرة‪ ،‬ورثاه ابن نُباتة المصري بقوله‪:‬‬
‫غمام‬
‫ِ‬ ‫يجر على مثواه ذي َل‬
‫ُّ‬ ‫هشام في الثّرى نَو ُء رحم ٍة‬
‫ٍ‬ ‫سقى ابنَ‬
‫هشام‬
‫ِ‬ ‫فما زلتُ أروي سيرة َ ِ‬
‫ابن‬ ‫سأروي له من سيرة المدحِ ُمسندا ً‬
‫والبد من اإلشارة إلى َّ‬
‫أن أشهر تالميذ ابن هشام هم‪:‬‬
‫« التبّاني وهو جالل الدين بن أحمد بن يوسف‪ ،‬والدمشقي وهو محمد بن نصر‬
‫هللا بدر الدين الدمشقي النحوي‪ ،‬واللخمي وهو إبراهيم بن محمد بن عبد الرحيم بن‬
‫‪7‬‬
‫إبراهيم بن يحيى بن أحمد اللخمي‪........‬وغيرهم»‪.‬‬
‫الدرر الكامنة ص‪309‬‬ ‫‪ 5‬‬

‫الضبع‪ ،‬يوسف‪ ،‬ابن هشام األنصاري‪ ،‬ص‪35‬‬ ‫ ‬
‫‪6‬‬
‫انظر كتاب «ابن هشام األنصاري» ل يوسف الضبع ص ‪54‬‬ ‫ ‬

‫‪7‬‬
‫‪259‬‬
‫ثانياً‪ :‬مؤلفات ابن هشام‪:‬‬

‫ت كثيرة ً في العربية‪ ،‬تشهد كلُّها على علو كعبه‪ ،‬وقوة‬
‫خلّف ابن هشام مؤلفا ٍ‬
‫ملكته واطالعه‪ ،‬ويُقدّ ُِر الباحثونَ مؤلفاته بحوالي خمسينَ كتابا ً بين مخطوط ورسال ٍة‬
‫وكتاب‪.‬‬
‫صالً في آثار ابن هشام س ّماه‬
‫وقد أفردَ لها الدكتور علي فودة نيل كتابا ً كامالً مف ِ ّ‬
‫طبع الكتاب في الرياض في جامعة‬ ‫«ابن هشام األنصاري آثاره ومذهبه النحوي « وقد ُ‬
‫الملك سعود عام ‪1985‬م‪.‬‬
‫ويعد كتابه « المغني «أه َّمها جميعًا؛ على حدّ وصف الدكتور شوقي ضيف ألنه‬
‫ُقمه على أبواب النحو المعروفة بل قسمه قسمين‬ ‫اختط له منهجا ً لم يُسبَق إليه‪ ،‬إذ لم ي ْ‬
‫كبيرين؛ قسما ً أفرده للحروف واألدوات التي تشبه مفاتيح البيان في لغتنا‪ ،‬ومضى‬
‫يوضح وظائفها وطرق استخدامها ومع عرض اآلراء المتصلة بها عرضا ًباهراً‪ .‬أما‬
‫القسم الثاني فتحدث فيه عن أحكام الجملة‪ ،‬وأقسامها المتنوعة‪ ،‬وأحكام الظرف والجار‬
‫والمجرور‪ ،‬وخصائص األبواب النحوية‪ ،‬وصور العبارات الغريبة على ما ال يكاد ينفد‬
‫‪8‬‬
‫ت وقواعدَ كلية تجسم أسرار العربية‪.‬‬ ‫من مالحظا ٍ‬
‫‪ ‬وقد أورد الدكتور إيميل بديع يعقوب مؤلفاته بحسب الترتيب األلفبائي كما‬
‫‪9‬‬
‫يلي‪:‬‬
‫•اإلعراب عن قواعد اإلعراب‪.‬‬ ‫ ‬
‫•إقامة الدليل على صحة التمثيل وفساد التأويل‪.‬‬ ‫ ‬
‫•األلغاز‬ ‫ ‬
‫•اإللمام بشرح حقيقة االستفهام‪.‬‬ ‫ ‬
‫•أوضح المسالك إلى ألفية ابن مالك‬ ‫ ‬
‫•التحصيل والتفصيل لكتاب التذييل والتكميل‪.‬‬ ‫ ‬
‫•التذكرة‪.‬‬ ‫ ‬
‫•تلخيص الداللة في تلخيص الرسالة‪.‬‬ ‫ ‬
‫•الجامع الصغير في النحو‪.‬‬ ‫ ‬
‫ضيف‪ ،‬شوقي‪ ،‬المدارس النحوية ص ‪347‬‬ ‫ ‬

‫‪8‬‬
‫شرح قطر الندى وبل لصدى‪ ،‬ترجمة ابن هشام ص‪.11‬‬ ‫‪ 9‬‬
‫‪260‬‬
‫•الجامع الكبير‪.‬‬ ‫ ‬
‫•حاشية على مغني اللبيب‪.‬‬ ‫ ‬
‫حواش على األلفية‪.‬‬
‫ِ‬ ‫•‬ ‫ ‬
‫•رسالة في أحكام «لو» و «حتّى»‪.‬‬ ‫ ‬
‫•رسالة في استعمال المنادى في تسع آيا ٍ‬
‫ت من القرآن الكريم‪.‬‬ ‫ ‬
‫•رسالة في توجيه النّصب‪.‬‬ ‫ ‬
‫•رفع الخصاصة عن قراءة ال ُخالصة‪.‬‬ ‫ ‬
‫•الروضة األدبية في شواهد علوم العربيّة‪.‬‬ ‫ ‬
‫•شذور الذهب في معرفة كالم العرب‪.‬‬ ‫ ‬
‫•شرح أبيات ابن الناظم‪.‬‬ ‫ ‬
‫•شرح بانت سعاد‪.‬‬ ‫ ‬
‫•شرح البردة‪.‬‬ ‫ ‬
‫•شرح التسهيل‪.‬‬ ‫ ‬
‫•شرح الجامع الصغير‪.‬‬ ‫ ‬
‫•شرح ال ُجمل للزجاجي‪.‬‬ ‫ ‬
‫•شرح شذور الذهب‪.‬‬ ‫ ‬
‫•شرح الشواهد الصغرى‪.‬‬ ‫ ‬
‫•شرح الشواهد الكبرى‪.‬‬ ‫ ‬
‫•شرح قطر الندى وبل الصدى‪.‬‬ ‫ ‬
‫الملَح وموارد ِ‬
‫المنح‪.‬رسالة في سعادة النفس‪.‬‬ ‫•شوارد ِ‬ ‫ ‬
‫•عمدة الطالب في تحقيق تصريف ابن الحاجب‬ ‫ ‬
‫•فوح الشذا في مسألة كذا‪.‬‬ ‫ ‬
‫•الكواكب الدريّة‪.‬‬ ‫ ‬
‫•المباحث المرضيّة المتعلقة ب»من» الشرطيّة‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪261‬‬
‫•مختصر اإلنصاف من الكشاف‪.‬‬ ‫ ‬

‫•مسائل في إعراب القرآن‪.‬‬ ‫ ‬
‫•مسائل في النحو وأجوبتها‪.‬‬ ‫ ‬
‫•مسألة اعتراض الشرط على الشرط‪.‬‬ ‫ ‬
‫•مسألة في شرح حقيقة االستفهام‪.‬‬ ‫ ‬
‫•مغني اللبيب عن كتب األعاريب‪.‬‬ ‫ ‬
‫•موقد األذهان وموقظ الوسنان‪.‬‬ ‫ ‬
‫•النكتة النحوية‪.‬‬ ‫ ‬
‫وغيرها ‪..............‬‬
‫ثالثاً‪ :‬مذهب ابن هشام‪:‬‬
‫يقوم مذهب ابن هشام على االختيار واالنتخاب من المدارس النحويّة‪ ،‬فهو‬
‫يوازن بين آراء البصريين والكوفيين ومن تالهم من النحاة‪ ،‬مختارا ً لنفسه منها ما‬
‫يتمشى مع مقاييسه ُمظهرا ً قدرة فائقة في التوجيه والتعليل والتخريج‪ ،‬وكثيرا ً ما يشق‬
‫لنفسه رأيا ً جديدا ً لم يُسبَق إليه‪ ،‬وخاصة في توجيهاته اإلعرابية على نحو ما يتضح‬
‫‪10‬‬
‫لقارئ المغني‪.‬‬
‫وابن هشام ينتمي إلى المدرسة المصرية التي كانت شديدة النزوع والميل إلى‬
‫المدرسة البصرية‪ ،‬فنجد ابن هشام في أغلب اختياراته يقف مع البصريين؛ من ذلك‬
‫اختياره رأي سيبويه في أن المبتدأ مرفوع باالبتداء‪ ،‬وأن الخبر مرفوع بالمبتدأ‪ ،‬وأن‬
‫‪11‬‬
‫المفعول به منصوب بالفعل‪ ،‬وأن المضاف إليه مجرور بالمضاف ال باإلضافة‪.‬‬
‫وليس معنى ذلك أنه كان متعصبًا لسيبويه وجمهور البصريين‪ ،‬وإنما معناه أنه‬
‫كان يوافقهم في الكثرة الكثيرة من آرائهم النحوية‪ ،‬ولكن دون أن يوصد األبواب أمام‬
‫بعض آراء الكوفيين والبغداديين حين يراها جديرة باالتباع‪ ،‬ومما كان يتابع فيه‬
‫ماض ومضارع فقط‪ ،‬وأن األمر فرع من المضارع المصحوب بالم‬ ‫ٍ‬ ‫الكوفيين أن الفعل‬
‫الطلب في مثل‪ :‬لتقم‪ ،‬حذفت للتخفيف في مثل‪ :‬قم واقعد‪ ،‬وتبعها حرف المضارعة‪ .‬‬
‫ولعلّنا نستطيع القول في هذا الجان‪َّ :‬‬
‫إن ابن هشام كان عالما ً منقّبا ً مجتهداً‪،‬‬
‫موازنا ً بين األقوال واآلراء‪ ،‬مر ّجحا ً بعضها على بعض‪ ،‬أو مستحدثا ً رأيا ً جديداَ‪.‬‬
‫انظر المدارس النحوية‪ ،‬شوقي ضيف‪ ،‬ص ‪347‬‬ ‫ ‬
‫‪10‬‬
‫انظر شرح التصريح على التوضيح‪ ،‬خالد األزهري‪ ،‬ج‪ 1-‬ص ‪309-184-158‬‬ ‫‪ 11‬‬
‫‪262‬‬
‫رابعاً‪ :‬تطور اآلراء النحوية عند ابن هشام‬

‫كثرت مصنّفات ابن هشام وتعددت مؤلفاته وشرو ُح‪ ،‬فكان من الطبيعي أن‬
‫يتطور رأيُه فيها بمرور الزمن بظهور الدليل‬
‫ّ‬ ‫يختلف قوله أحيانا ً في المسألة الواحدة أو‬
‫وتنامي الوعي العقلي‪.‬‬
‫وباعتبار كثرة المؤلفات البن هشام وعدم معرفتنا الدقيقة للترتيب الزمني‬
‫لمؤلّفاته فإنه ليس من السهل الخوض في هذا المضمار‪.‬‬
‫غير ّ‬
‫أن الدكتور حسن موسى الشاعر في كتابه «تطور اآلراء النحوية عند ابن‬
‫هشام األنصاري» قس َّم مراحل التصنيف والتأليف عند ابن هشام إلى ثالث مراحل‪:‬‬
‫‪12‬‬
‫المرحلة األولى وتشمل‪ :‬قطر الندى والجامع الصغير‪.‬‬

‫المرحلة الثانية‪ :‬وتشمل أوضح المسالك وشرح شذور الذهب‪.‬‬
‫المرحلة الثالثة‪ :‬وتشمل مغني اللبيب‪.‬‬
‫وقد جاءت مظاهر التطور النحوي عند ابن هشام في محورين أساسيّين‪:‬‬
‫التدرج النحوي في المسألة الواحدة‪ ،‬إذ يظهر التع ّمق والتفصيل في المسألة‬
‫ّ‬ ‫األول‪:‬‬
‫ّ‬
‫الواحدة من غير أن يخالف رأيه السابق‪ ،‬ومثل ذلك في اعتبار «ما» موصولة في قوله‬
‫تعالى‪« :‬إنما صنعوا كيدُ ساحر» في قطر الندى‪ ،‬وجعلها موصولة ومصدريّة‪ ،‬وأجاز‬
‫في المغني أن تكون موصولة ومصدريّة وكافة‪.‬‬
‫الثاني‪ :‬هو العدول عن الرأي السابق إلى رأي ٍ آخر‪ ،‬فقد اعتبر ابن هشام فعل‬
‫األمر في معظم مصنّفاته فعالً مبنيّا ً موافقا ً بذلك البصريّين‪ ،‬لكنه عد َل عن ذلك في‬
‫المغني إلى كونه فعالً ُمعربا ً ليوافق الكوفيّين‪.‬‬
‫وقد الحظ معظم الباحثين أن كثيرا ً من المسائل النحويّة التي عدل عنها ابن‬
‫صدى‪ .‬ولذلك َّ‬
‫فإن الشروع في دراسة‬ ‫هشام قد جاءت ّأوالً في كتابه قطر الندى وبل ال ّ‬
‫تطور اآلراء النحويّة عند ابن هشام البد له أن يبدأ من كتابه القطر‪.‬‬
‫ّ‬
‫تطور آرائه النحوية مكتفين باإلحالة‬
‫ولن نخوض في هذا البحث في الحديث عن ّ‬
‫إلى كتاب الدكتور حسن الشاعر‪.‬‬
‫خامساً‪ :‬شرح قطر الندى وبل ال ّ‬
‫صدى‪:‬‬
‫ي جمع فيه ابن هشام المبادئ‬ ‫األصل في قطر الندى وبل الصدى أنّه ٌ‬
‫متن نثر ٌّ‬
‫تطور اآلراء النحوية عند ابن هشام األنصاري‪ ،‬ص ‪10‬‬

‫الشاعر‪ ،‬حسن‪ّ ،‬‬ ‫ ‬
‫‪12‬‬
‫‪263‬‬
‫صرف‪ ،‬ثم وضع ابن هشام له شرحا ً س ّماه‬ ‫األساسيّة للنحو العربي وبعض قضايا ال ّ‬
‫ً‬
‫صدى»‪ ،‬وقد وضع في شرحه عالمة (ص) داللة على المتن‪،‬‬ ‫«شرح قطر الندى وبل ال ّ‬
‫شرح‪ ،‬وسلك في تبويب الكتاب الطريقة المتّبعة في ألفية ابن‬
‫وعالمة (ش) داللة على ال ّ‬
‫مالك وشروحها‪ ،‬مع اختالفات بسيطة يسيرة‪.‬‬
‫ب ابن هشام القضايا على النحو اآلتي‪:‬‬
‫بو َ‬
‫إذ ّ‬
‫‪1‬الكلمة وأقسامها‪.‬‬ ‫‪.1‬‬
‫‪2‬االسم؛ إعرابه وبناؤه‪.‬‬ ‫‪.2‬‬
‫‪3‬الفعل؛ أنواعه وأحكامه‪.‬‬ ‫‪.3‬‬
‫‪4‬الحرف؛ حقيقته ومذاهب العلماء فيه‪.‬‬ ‫‪.4‬‬
‫‪5‬الكالم‪.‬‬ ‫‪.5‬‬
‫‪6‬أنواع اإلعراب وعالماته‪.‬‬ ‫‪.6‬‬
‫‪ 7‬النكرة والمعرفة‪.‬‬ ‫‪.7‬‬
‫‪8‬المبتدأ والخبر‪.‬‬ ‫‪.8‬‬
‫‪9‬النواسخ‪.‬‬ ‫‪.9‬‬
‫‪1010‬الفاعل‪.‬‬
‫‪1111‬نائب الفاعل‪.‬‬
‫‪1212‬االشتغال‪.‬‬
‫‪1313‬التنازع‪.‬‬
‫‪1414‬المفعوالت‪.‬‬
‫‪1515‬الحال‪.‬‬
‫‪1616‬التمييز‪.‬‬
‫‪1717‬المستثنى‪.‬‬
‫‪1818‬المخفوضات‪.‬‬
‫‪1919‬شبه الفعل «صرف»‪.‬‬
‫‪264‬‬
‫‪2020‬التوابع‪.‬‬
‫‪2121‬العدد‪.‬‬
‫‪2222‬موانع الصرف‪.‬‬
‫‪2323‬التعجب‪.‬‬
‫‪2424‬الوقف‪.‬‬
‫‪2525‬رسم الحروف «إمالء»‪.‬‬
‫‪2626‬همزة الوصل «إمالء»‪.‬‬
‫والواضح من القطر أنّه للمبتدئين في النحو لما يشمله على سهولة التعبير‬
‫وبساطة العرض‪ ،‬وقد ذكر ابن هشام في مقدمة الشرح قائالً‪:‬‬
‫حررتُها على مقدّمتي المس ّماة بـ «قطر الندى وبل ال ّ‬
‫صدى»‬ ‫«‪ ..‬فهذه نُكَتٌ ّ‬
‫رافعةٌ لحجابها‪ ،‬كاشفةٌ لنقابها‪ ،‬م ّكملةٌ لشواهدها‪ ،‬مت ّممة لفوائدها‪ ،‬كافية لمن اقتصر‬
‫طلب علم العربيّة إليها‪.‬‬‫عليها‪ ،‬وافية ببغية من جنَ َح من ّ‬
‫أن ابن هشام سلك في القطر منهجا ً نحويّا ً قام على األسس اآلتية‪:‬‬
‫ومن الواضح ّ‬
‫‪َ 1-‬جع ُل القرآن الكريم المصدر ّ‬
‫األو َل في بناء القواعد النحويّة‪ ،‬وقد تع ّمدَ ابن‬
‫محور إعراب وميدان تدريب ومجال تأويل وتخريج‪.‬‬ ‫َ‬ ‫ت القرآنيّة‬
‫هشام أن يجع َل اآليا ِ‬
‫فقد تض ّمنَ الكتاب ما يزيد على ثالثمئة آية‪.‬‬
‫وقد استند ابن هشام على االستشهاد باآليات القرآنية فيما اتُّفِقَ عليه حيناً‪ ،‬وفيما‬
‫اختُلف فيه حينا ً آخر‪ .‬مستعينا ً ببعض القراءات في تخريج بعض القواعد النحويّة‪.‬‬
‫كتب الدّكتور نوفل علي مجيد الراوي بحثا ً نشره في مجلة «آداب الرافدين»‬
‫وقد َ‬
‫عام ‪ 2008‬جاء تحت عنوان‪« :‬القراءات القرآنية عند ابن هشام في كتابه شرح قطر‬
‫صدى وموقفه منها»‪.‬‬ ‫الندى وبل ال ّ‬
‫‪ 2-‬االستشهاد بالحديث الشريف مخالفا ً بذلك بعض النحويّين الذين لم يُجيزوا‬
‫عشر حديثاً‪.‬‬
‫َ‬ ‫االستشهاد بالحديث النبوي‪ ،‬وقد أوردَ ابن هشام في كتابه قطر الندى سبعةَ‬
‫مرة يستشهد بمن ال يُحت َ ُّج‬
‫‪ 3-‬اإلكثار من الشواهد الشعريّة‪ ،‬وإن كان في غير ّ‬
‫بشعره‪ ،‬وقد أوردَ ابن هشام في كتابه القطر مئةً وخمسينَ بيتاً‪.‬‬
‫ي في عرض موضوعات كتابه من جهة‬‫•اتخذ ابن هشام المنه َج التعليم ّ‬ ‫ ‬
‫تبويبها وتفصيلها وأسلوب مناقشتها‪.‬‬
‫‪265‬‬
‫•وهو سهل األلفاظ والعبارات‪ ،‬واضح الداللة‪ ،‬وقد قال الباحث محمد ياسر‬ ‫ ‬
‫شرف في مقدمة تحقيقه لكتاب «شرح قطر الندى» الصادر عن مكتبة‬
‫ط إلى اتهامه بأنّه كان‬ ‫س َ‬ ‫لبنان‪« :‬واعتماد ابن هشام األسلوب السه َل ال ُمب ّ‬
‫شيا ً مع‬
‫ص غير قليل في االستخدام اللغوي والتعبير‪ .‬فإن كان ذلك تم ّ‬ ‫يتر ّخ ُ‬
‫أكثر‬
‫َ‬ ‫س ُه َل أن نستنت َج َّ‬
‫أن‬ ‫البدو وغيرهم ممن خالطهم وأخذَ عنهم اللغة‪َ ،‬‬
‫هؤالء كانَ من العا ّمة الذين يعنون بتطوير مستوى لغتهم‪ ،‬وال يحترزون‬
‫‪13‬‬
‫في ألفاظهم التعبيريّة»‪.‬‬
‫‪ ‬سادساً‪ :‬مح ّ‬
‫طات مع ابن هشام في كتابه قطر الندى‪:‬‬
‫المحطة األولى‪(( :‬االجتهاد))‬
‫معظم النحاة قالوا في الكلمة‪« :‬الكلمة لفظ مفيد»‪ ،‬قال ابن هشام في القطر‪:‬‬
‫‪14‬‬
‫«الكلمة قو ٌل مفرد»‪.‬‬
‫ظ الدال على معنى‪ .‬والمراد باللفظ هو الصوت‬ ‫ثم بيّن المراد بالقول أنّه اللف ُ‬
‫المشتمل على بعض الحروف‪ ،‬والمراد بالمفرد أنّه ما ال يد ّل جزؤه على جزء معناه‪ .‬ثم‬
‫قال ابن هشام‪:‬‬
‫فلم ال اشترطتَ في الكلمة الوض َع‪ ،‬كما اشترط َمن قال‪ :‬الكلمة ٌ‬
‫لفظ‬ ‫«فإن قلتَ ‪َ :‬‬
‫وض َع لمعنى مفرد؟‬
‫ظ جنسا ً للكلمة‪ ،‬واللفظ ينقسم إلى موضوع‬
‫قلتُ ‪ :‬إنما احتاجوا ذلك ألخذهم اللف َ‬
‫ومهمل‪ ،‬فاحتاجوا إلى االحتراز عن ال ُمه َمل بذكر الوضع‪ ،‬ولما أخذتُ القو َل جنسا ً‬
‫فلم عدلتَ‬
‫للكلمة ‪-‬وهو خاص بالموضوع‪ -‬أغناني ذلك عن اشتراط الوضع‪ .‬فإن قلتَ ‪َ :‬‬
‫عن «اللفظ» إلى «القول»؟‬
‫جنس بعيد‪ ،‬النطالقه على ال ُمه َمل والمستع َمل‪ ،‬و»القول»‬
‫ٌ‬ ‫ظ»‬‫ألن «اللف َ‬
‫قلتُ ‪َّ :‬‬
‫جنس قريب‪ ،‬الختصاصه بال ُمست َعمل‪ ،‬واستعمال األجناس البعيدة في الحدود َمعيبٌ عند‬
‫‪15‬‬
‫أهل النّظر»‪.‬‬
‫المحطة الثانية‪(( :‬المنطق))‬
‫جنس تحته ثالثة أنواع االسم‬
‫ٌ‬ ‫يقول ابن هشام‪« :‬ل ّما ذكرتُ حدَّ الكلمة‪ ،‬بيّنتُ انّها‬
‫والفعل والحرف‪ ،‬والدليل على انحصار أنواعها في هذه الثالثة االستقرا ُء؛ َّ‬
‫فإن علماء‬
‫المرجع المذكور ص ‪11‬‬ ‫‪ 13‬‬

‫شرح قطر الندى‪.‬ص‪27‬‬ ‫‪ 14‬‬
‫شرح قطر الندى ص ‪28‬‬ ‫‪ 15‬‬
‫‪266‬‬
‫الفن تتبعوا كالم العرب‪ ،‬فلم يجدوا إال ثالثة أنواع‪ ،‬ولو كان ث َ َّم نو ٌ‬
‫ع راب ٌع لعثروا‬ ‫هذا ِّ‬
‫‪16‬‬
‫على شيء منه»‪.‬‬
‫المحطة الثالثة‪(( :‬االختزال))‬
‫«اقتصر ابن هشام على عالمات االسم دون تعريفه‪َّ ،‬‬
‫ألن هذا هو الذي يفيد‬
‫الطالب المبتدئ‪ ،‬ليميز بين األسماء واألفعال‪ ،‬واتضاح ذلك بالعالمات أكثر من اتضاحه‬
‫بالتعاريف»‪ 17.‬‬
‫المحطة الرابعة‪(( :‬الترتيب العقلي والتعليل))‬
‫وفي حديث ابن هشام عن االسم العرب قال‪« :‬ل ّما فرغتُ من تعريف االسم‬
‫بذكر شيء من عالماته عقّبتُ ذلك ببيان انقسامه إلى معرب ومبن ّ‬
‫ي‪ ،‬وقدّمتُ ال ُم َ‬
‫عرب‬
‫ألنّه األصلُ‪ ،‬وأ ّخرتُ المبن َّ‬
‫ي ألنّه الفرع»‪.‬‬
‫‪18‬‬
‫فأعقب‬
‫َ‬ ‫وفي حديثه عن أنواع االسم المبني‪ ،‬ا ّخ َر ابن هشام المبن َّ‬
‫ي على السكون‪،‬‬
‫شر َحه بالقول‪:‬‬
‫ي على السكون متأ ّخراً‪ ،‬خشيتُ من َوهم من يتو ّه ُم أنّهُ خالف‬
‫«ول ّما ذكرتُ المبن َّ‬
‫‪19‬‬
‫األص ِل‪ ،‬فدفعتُ هذا الوهم بقولي‪ :‬وهو أصل البناء»‪.‬‬
‫المحطة الخامسة‪(( :‬التنبيه))‬
‫وفي كالم ابن هشام عن عالمات الفعل المضارع قال‪« :‬وذكرتُ أنّه البدَ أن‬
‫حرف من حروف (نأيتُ )‪...‬وإنما ذكرتُ هذه األحرف بساطا ً وتمهيدا ً‬
‫ٌ‬ ‫يكون في أول ِه‬
‫ألعرف بها الفعل المضارع»‪.‬‬
‫ّ‬ ‫للحكم على الذي بعدها‪ ،‬ال‬
‫المحطة السادسة‪ُ (( :‬حسن المحاكمة))‬
‫الفراء وجماعةٌ من الكوفيّين إلى أنّهما اسمان‪،‬‬
‫فذهب ّ‬
‫َ‬ ‫(بئس)‬
‫َ‬ ‫عم) و‬
‫«فأ ّما (نِ َ‬
‫واستدلّوا على ذلك بدخول حرف الجر عليهما في قول بعضهم وقد بُ ّ‬
‫ش َِر ببنت‪« :‬وهللا‬
‫عم‬
‫عم الولد»‪ ،‬وقول آخر وقد سار إلى محبوبته على حمار بطيء السير‪« :‬نِ َ‬ ‫ماهي بنِ َ‬
‫ير»‪.‬‬
‫بئس العَ ُ‬
‫َّير على َ‬
‫الس ُ‬
‫حرف نفي ٍ بمنزلة (ما)‬
‫ُ‬ ‫ي في الحلبيّات إلى أنّها‬
‫وأ ّما (ليس) فذهب الفارس ّ‬
‫النافية‪..‬‬
‫المرجع السابق ص ‪28‬‬ ‫ ‬
‫‪16‬‬
‫الفوزان‪ ،‬عبدهللا‪ ،‬تعجيل الندى بشرح قطر الندى‪ ،‬ص ‪12‬‬ ‫‪ 17‬‬
‫شرح قطر الندى‪ ،‬ص ‪30‬‬ ‫‪ 18‬‬
‫المرجع السابق ص ‪40‬‬ ‫‪ 19‬‬
‫‪267‬‬
‫حرف تر ّجٍ بمنزلة (لع ّل) وتبعهم على‬

‫ُ‬ ‫وأ ّما (عسى) فذهب الكوفيّون إلى أنّها‬
‫السراج‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ذلك ابنُ‬
‫أن األربعة أفعال؛ بدليل اتصال تاء التأنيث الساكنة َّ‬
‫بهن‪ ،‬كقوله عليه‬ ‫والصحي ُح ّ‬
‫يوم الجمعة فبها و ِنعَ َمت‪ ،‬ومن اغتس َل فالغُس ُل أفضل»‪،‬‬‫الصالة والسالم‪« :‬من توضّأ َ‬
‫الرخصة الوضوء‪ ،‬وتقول‪:‬‬ ‫والمعنى‪ :‬من توضّأ يوم الجمعة فبالرخصة أخذ‪ ،‬ونعمت ّ‬
‫بئست المرأة ُ ح ّمالةُ الحطب‪ ،‬ليست هندُ ُمفلحةً‪ ،‬عست هندُ أن تزورنا‪.‬‬
‫فمؤول على حذف الموصوف وصفته‪ ،‬وإقامة معمول‬ ‫ّ‬ ‫وأ ّما ما استد َّل به الكوفيّون‬
‫الجر في الحقيقة إنّما‬
‫ّ‬ ‫الصفة مقامها‪ ،‬والتقدير‪ :‬ماهي بولد مقول فيه‪ :‬نعم الولد‪... ،‬فرف‬
‫بنام صاحبُهُ وال ًمخال َ‬
‫ط‬ ‫دخ َل على اسم محذوف كما بيّنا‪ ،‬وكما قال اآلخر‪ :‬وهللاِ ما ليلي َ‬
‫يان جانبُهُ أي بليل مقول فيه‪َ :‬‬
‫نام صاحبُه‪.‬‬ ‫اللّ ِ‬
‫‪20‬‬
‫المحطة السابعة‪(( :‬ال ّدِقة واالجتهاد))‬

‫يقول في المتن‪ :‬إعراب األلف باأللف والتاء الزائدتين‪ ،‬ثم يشرح‪ :‬وال فرقَ بين‬
‫أن يكونَ مس ّمى هذا الجمع مؤنّثا ً بالمعنى‪ :‬كــ هند هندات‪ ،‬أو مؤنثا ً بالتاء كــ طلحة و‬
‫طلحات أو بالتاء والمعنى جميعا ً كــ فاطمة فاطمات أو باأللف المقصورة كــ ُحبلى‬ ‫ْ‬
‫حبليات‪ ،‬أو الممدودة كــ صحراء صحراوات أو يكون مس ّماه مذ ّكرا ً كــ اصطبل‬
‫واصطبالت‪...‬‬
‫ْ‬
‫ضخمات أو‬ ‫ْ‬
‫سلمت بُنية واحده كــ ضخمة‬ ‫وكذلك ال فرقَ بين أن يكونَ قد‬
‫تغيّرت كــ سجْ دة س َجدَات‪ ،‬و ُحبلى ُحبليات و صحراء صحراوات‪.‬‬
‫حركٌ وس ُ‬
‫طهُ والثاني قُ ِلبَت ألفه يا ًء والثالث قبلت همزتهُ‬ ‫األول ُم ّ‬
‫أن ّ‬ ‫أال ترى َّ‬
‫واواً‪ ،‬ولذلك عدلتُ عن قول أكثرهم‪ :‬جمع المؤنّث السالم إلى أن قلت‪ :‬الجمع باأللف‬
‫ع َّم جمع المؤنّث وجمع المذ ّكر‪ ،‬وما َ‬
‫سلم فيه المفردُ وما تغيّر‪.‬‬ ‫والتاء أل ُ‬
‫األلف والتاء بالزيادة ليخر َج نحو‪ :‬بيتَ وأبيات‪ ،‬وميْت وأموات‪َّ ،‬‬
‫فإن‬ ‫َ‬ ‫وقيّدتُ‬
‫التاء فيهما أصليّة فينصبان بالفتحة على األصل‪ ،‬تقول‪ :‬سكنتُ أبياتاً‪ ،‬وحضرتُ أمواتاً‪،‬‬
‫فإن التاء فيهما وإن كانت‬ ‫قال هللا تعالى‪« :‬وكنتم أمواتاً» وكذلك نحو‪ :‬قُضاة و ُ‬
‫غزاة‪َّ ،‬‬
‫أن األلف فيهما أصليّة‪ ،‬ألنها منقلبة عن أصل‪ ،‬أال ترى أن األصل «قُضية»‬ ‫زائدة إال َّ‬
‫تحركت الواو والياء وانفتح ما‬‫غزوة» ألنها من «قضيتُ » و «غزوتُ »‪ ،‬فل ّما ّ‬ ‫و« ُ‬
‫قبلهما قُلبتا ألفاً‪ ،‬فلذلك ينصبان بالفتحة على األصل‪ ،‬تقول‪« :‬رأيتُ قضاة ً وغزاةً»‪.‬‬
‫المحطة الثامنة‪(( :‬براعة الشرح))‬
‫شرح قطر الندى‪ ،‬ص‪43‬‬ ‫‪ 20‬‬
‫‪268‬‬
‫في باب التنازع أوردَ ابنُ هشام بيت امرئ القيس‪:‬‬

‫ولو أن ما أسعى ألدنى معيشةٍ‪ ....‬كفاني (ولم أطلب) قلي ٌل من الما ِل‬
‫قال ابن هشام رحمه هللا‪:‬‬
‫َازع قَول ْام ِرئ ْالقَيْس َولَو أَن َما أسعى ألدنى معيشة كفاني َولم‬ ‫ْس من التَّن ُ‬‫«ولَي َ‬
‫َ‬
‫ش ْيء‬‫أطلب قَ ِليل من ال َمال‪َ ،‬وذَلِكَ ِلَن شَرط َهذَا ْالبَاب أَن يكون العامالن موجهين ِإلَى َ‬
‫احد َك َما قدمنَا‪َ ،‬ولَو ُو ّجه ُهنَا كفاني وأطلب ِإلَى قَ ِليل فسد ْال َم ْعنى‪َ ،‬ل َّن لَو تدل على‬ ‫َو ِ‬
‫ش ْيء ِل ْمتِنَاع غَيره فَإِذا َكانَ َما ب ْعدهَا ُمثبتا َكانَ منفيا‪ ،‬نَحْ و لَو َجا َءنِي أكرمته‪،‬‬ ‫ْامتنَاع ال َّ‬
‫على َهذَا فَقَوله‪ :‬أَن َما أسعى‬ ‫َو ِإذا َكانَ منفيا َكانَ مثبتا نَحْ و‪ :‬لَو لم يسيء لم أعاقبه‪ ،‬و َ‬
‫ش ْيء ْامتنع‬ ‫ي لكَونه فِي نَفسه مثبتا ً َوقد دخل َ‬
‫علَ ْي ِه حرف ِال ْمتِنَاع وك ُّل َ‬ ‫ألدنى معيشة منف ٌّ‬
‫س ْعي ألدنى معيشة‪.‬‬ ‫س ْعي ألدنى معيشة عدم ال َّ‬ ‫لَ ِعلَّ ٍة ثَبت نقيضه ونقيض ال َّ‬
‫َوقَوله َولم أطلب ُمثبتٌ لكَونه منفيّا ً بلم َوقد دخل َ‬
‫علَ ْي ِه حرف ِال ْمتِنَاع فَلَو ُوجه‬
‫إِلَى قَ ِليل َوجب فِي ِه إثبات طلب ْالقَ ِليل َوه َُو عين َما نَفَاهُ أَوالً وإذا بَطل ذَ ِلك تعيّنَ أَن يكون‬
‫طالب ْللملك َوه َُو‬ ‫مفعول أطلب محذوفا ً َوت َ ْقدِيره‪َ :‬ولم أطلب ْالملك‪َ ،‬و ُم ْقت َضى ذَ ِلك أَنه َ‬
‫ال ُم َراد‪.‬‬
‫َازع لعطفك لم أطلب على كفاني َولَو‬ ‫ساد جعله من بَاب التَّن ُ‬ ‫فَإِن قيل ِإنَّ َما ْيلزم فَ َ‬
‫قدرته مستأنفا ً َكانَ نفيا َمحْ ضا ً غير دَاخل ت َحت حكم لَو‪ ،‬قلتُ ِإنَّ َما يجوز التَّن ُ‬
‫َازع ِبش َْرط‬
‫‪21‬‬
‫يزيل االرتباط‪».‬‬ ‫أَن يكون بَين العاملين ارتباط َوت َ ْقدِير ِال ْستِئْنَاف ِ‬
‫حجر األساس ألعمال ابن هشام‬
‫َ‬ ‫قد كان كتاب «قطر الندى وبل الصدى»‬
‫ّس فيه لمنهجه النحوي الذي انفرد في بابين عظيمين‪:‬‬
‫النحوية‪ ،‬والذي أس َ‬
‫األول باب يتعلّ ُق بالمظهر‪ ،‬بالشكل واألسلوب‪ :‬فقد أحسنَ الصياغة وأجادَ‬ ‫ّ‬
‫العرض‪ ،‬فكانَ مع تع ّمقه في بحر النحو معلّما ً وأستاذا ً في طرائق العرض واإليجاز‬
‫والمساواة واإلطناب‪ ،‬مستخدما ً لغةً انسيابية كأنها لغة شعريّة النثر‪.‬‬
‫الثاني‪ :‬بابٌ يتعلّ ُق بالجوهر أحاط بكل موضوع من جميع أطرافه‪ ،‬مع بيان وجه‬
‫الصواب فيه‪ُ ،‬معلّقا ً على رأي السابق له‪ ،‬مر ّجحا ً هذا على ذاك بالحجة العقليّة‪ ،‬بك ّل‬
‫ذهنيّة لغويّة متب ّحرة‪.‬‬
‫خير راف ٍد له وخير معين‪،‬‬ ‫وحسب ابن هشام شرفا ً ّ‬
‫أن كتاب هللا العزيز كان َ‬ ‫ُ‬
‫المرجع السابق‪ ،‬ص‪187‬‬ ‫ ‬

‫‪21‬‬
‫‪269‬‬
‫وتبصر في عميق معانيه‪ ،‬فكان ُمفسّرا ً وفقيها ً ولغويّا ً فذّاً‪.‬‬

‫َ‬ ‫معظم شواهدِه‪،‬‬
‫َ‬ ‫استمدَّ منه‬
‫الراهن أحدَ اه ِ ّم رفوف المكتبة العربية‬ ‫كتاب قطر النّدى في عصرنا ّ‬‫ُ‬ ‫يُش ّك ُل‬
‫أن معظم المدارس المعاصرة السيما الشرعية تحرص على‬ ‫لطلبة العلم‪ ،‬والمالح ُ‬
‫ظ َّ‬
‫تدريس هذا الكتاب لطالبها لما فيه عظيم األثر في ضبط اللسان وتوجيه العقل إلى‬
‫ي في الجملة العربيّة‪.‬‬ ‫االختيار الصحيح واإلحكام القويم للتركيب النحو ّ‬
‫ولئن كان هذا البحث إضاءة على «قطر الندى» وهو أساس المؤلّفات عند ابن هشام‪،‬‬
‫س النضوج النحوي في أبهى ُحلّة‪.‬‬ ‫فال يُغني ذلك عن البحث في «المغني» الذي يُش ّك ُل أ ُ َّ‬
‫والذي انفردَ فيه بموضوعات شتّى في النحو العربي‪ .‬فكان العالم المنقّب المجتهد‪.‬‬
‫قائمة المصادر والمراجع‪:‬‬
‫األزهري‪ ،‬خالد‪ :‬شرح التصريح على التوضيح‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪،‬‬
‫‪2000‬م‪.‬‬
‫ابن حجر‪ ،‬العسقالني‪ :‬الدرر الكامنة في أعيان المائة الثامنة‪ ،‬دائرة المعارف‬
‫العثمانية‪ ،‬إحياء التراث العربي‪.‬‬
‫السيوطي‪ :‬بغية الوعاة لإلمام‪ ،‬تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم‪ ،‬مطبعة عيسى‬
‫الحلبي‪ ،‬ط ‪.1‬‬
‫تطور اآلراء النحويّة عند ابن هشام‪ ،‬دار البشير‪ ،‬ط‪1994 ،1‬‬
‫الشاعر‪ ،‬حسن‪ّ :‬‬
‫الضّبع‪ ،‬يوسف‪ :‬ابن هشام وأثره في النّحو العربي‪ ،‬دار الحديث‪ ،‬القاهرة‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪1998‬‬
‫ضيف‪ ،‬شوقي‪ :‬المدارس النحويّة‪ ،‬دار المعارف‪ ،‬القاهرة‪.‬‬
‫الطنطاوي‪ ،‬محمد‪ :‬نشأة النحو وتاريخ أشهر النحاة الشيخ‪ ،‬دار المعارف‪ ،‬مصر – ط‬
‫‪.2‬‬
‫كحالة‪ ،‬عمر‪ُ :‬معجم المؤلّفين‪ ،‬مؤسسة الرسالة‪.1957 ،‬‬
‫ابن هشام‪ :‬شرح قطر الندى وبل الصدى‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط‪.4‬‬
‫الفوزان‪،‬عبدهللا‪ :‬تعجيل الندى بشرح قطر الندى‪ ،‬دار ابن الجوزي‪ ،‬الدمام‪ ،‬ط‪،2‬‬
‫‪1431‬ه‪.‬‬
‫‪270‬‬
‫ي‬
‫ت الشعرية في تدريس اللغة العربية في العصر العباس ّ‬
‫ُ‬
‫ُ‬
‫*‪Ahmet Abdulhadioğlu‬‬
‫ُ‬
‫شلا ُةأشن‬
‫تلا ِرْع ِ ّ‬
‫‪:‬يميلْعَ ّ‬
‫‪1‬‬
‫عديدةٍ منها‪:‬‬ ‫العصر العبّا ِسي ِلَسْبا ٍ‬
‫ب َ‬ ‫ِ‬ ‫التأليف في‬
‫ِ‬ ‫نشأ هذا النَّ َم ُ‬
‫ط من‬
‫العلوم ْال ُم ْخت َ ِلفَ ِة إ ْذ رأى العلما ُء َ‬
‫ضرورة َ إِيجا ِد‬ ‫ِ‬ ‫ت في‬ ‫صصا ِ‬ ‫هور الت َّ َخ ُّ‬
‫ظ ُ‬ ‫• ُ‬ ‫ ‬
‫ليم َوتُقَ ِ ّربُهُ إلى األ َ ْذ ِ‬
‫هان‬ ‫س ِ ّه ُل الت َّ ْع َ‬ ‫ق َجديدةٍ في الت َّ ْع ِ‬
‫ليم ت ُ َ‬ ‫ُ‬
‫ط ُر ٍ‬
‫المدارس‪ ،‬ا َ ْل َ ْم ُر الذي أَدّى إلى الت ّ ِ‬
‫فكير‬ ‫ِ‬ ‫وظهور‬
‫ُ‬ ‫ط ُّو ُر الت َّ ْع ِ‬
‫ليم‬ ‫•ومن أسبابها ت َ َ‬ ‫ ‬
‫الـتأليف‪.‬‬
‫ِ‬ ‫بهذا النَ َم ِط من‬
‫بالعلماء‬
‫ِ‬ ‫ت‬‫ت ْال ِف ْك ِريّ ِة التي دَفَعَ ْ‬
‫ال ِت ّجاها ِ‬ ‫َشاط ْال َمذا ِه ِ‬
‫ب الدِّينِيَّ ِة َو ْ ِ‬ ‫•إضافةً إلى ن ِ‬ ‫ ‬
‫نظ ِم قواعدِها َو َمبا ِدئِها ِلت َ ْق ِريبِها إِلَى ْال ُمتُلَقّي‪.‬‬ ‫إلى ْ‬
‫شتَّى‪ِ ،‬م ْنها دِينِيَّةٌ ومنها دُ ْنيَ ِويّة‪،‬‬

‫علوم َ‬
‫ٍ‬ ‫عر التعليمي في‬ ‫ش ُ‬ ‫ب هذا ال ّ‬ ‫•وقد ُكتِ َ‬ ‫ ‬
‫ّ‬
‫الطلب‪.‬‬ ‫العلوم بين‬
‫ِ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫وكان لها األث َ ُر البا ِل ُغ في نَ ْش ِر‬
‫‪Yrd. Doç. Dr. Mardin Artuklu Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Arap Dili ve Edebiyatı‬‬ ‫* ‬
‫جواد‪ ،‬غالمعلي زاده‪ ،‬كبرى‪ ،‬روشنفكر‪ ،‬الشعر التعليمي خصائصه ونشأته في األدب العربي»‪ ،‬مجلة العلوم اإلنسانية‪،‬‬ ‫‪ 1‬‬
‫الرياض‪ ،‬السعودية‪ ،‬العدد‪ 47 ،2/14 :‬ــ ‪ ،2007 ،62‬ص‪ 48 :‬ـــ ‪.49‬‬
‫‪271‬‬
‫تعليم‬
‫ِ‬ ‫ت في‬‫والصرف إلى أ َ َه ّمي ِة هذه المنظوما ِ‬ ‫ِ‬ ‫•ومن ُهنَا ْالتَفَتَ ُ‬
‫علما ُء النّحْ ِو‬ ‫ ‬
‫صور‪.‬‬
‫ِ‬ ‫عب َْر ْالعُ‬
‫شار َ‬ ‫التأليف‪ ،‬ث ّم أ َ َخذَ بِ ْ ِ‬
‫ال ْنتِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ب‪ ،‬فَبَدَؤُوا بهذا النَّ َم ِط من‬ ‫ّ‬
‫الطل ِ‬
‫المنظومات أسماؤها وصفاتها‪:‬‬
‫عدَ ِد أبياتها أحيانًا‪ ،‬وأوزانِها أحيانًا أُخرى‪.‬‬ ‫ت بِالنَّ َ‬
‫ظ ِر إلى َ‬ ‫س َّميا ٍ‬ ‫س ّمي هذا النَّ َم ُ‬
‫ط ُم َ‬ ‫ُ‬
‫يت (أ ُ ْرجوزةٌ)‪.‬‬ ‫يت (ألفيّةٌ) و ُ‬
‫س ّم ْ‬ ‫فَ ُ‬
‫س ّم ْ‬
‫ابن ُم ْعطي‪ ،‬وألفيّةُ ِ‬

‫ابن‬ ‫وأشهرها‪ :‬ألفيّةُ ِ‬
‫ُ‬ ‫ت أو أ َ ْكث َ َر‪،‬‬ ‫وتتكونُ من ِ‬
‫ألف بي ٍ‬ ‫ّ‬ ‫األلفيّات‪:‬‬
‫‪3‬‬
‫وغيرهم‪.‬‬
‫ِ‬ ‫يِ‬
‫مالك‪ ،‬والسيوط ّ‬
‫ِي ( ُم ْست َ ْف ِعلُ ْن) اَلَّتِي‬
‫سهولَ ِة ت َ ْفعيالتِ ِه َوه َ‬
‫جز ِل ُ‬
‫الر ِ‬
‫بحر ّ‬ ‫األرجوزة‪ :‬وت ُ ُ‬
‫كتب على ِ‬
‫تَتَك ََّرر‪.‬‬
‫صيَّةٌ‪ ،‬أَي؛ ُك ُّل منظوم ٍة منها‬ ‫ت أَنّها ت َ َخ ُّ‬
‫ص ِ‬ ‫ِصفات ُها‪ :‬أ َ َه ُّم ما يمي ُّز هذه المنظوما ِ‬
‫الرؤي‬
‫َ‬ ‫والصرف أو‬
‫ِ‬ ‫ث أو النح ِو‬‫َص بالفق ِه‪ ،‬أو الحدي ِ‬ ‫العلوم فَ ِم ْنها ما ت َْخت ُّ‬
‫ِ‬ ‫َص ِبعَ ْل ٍم من‬
‫ت َْخت ُّ‬
‫سيَ ِر‪ ،‬أو البيان والبديع‪.‬‬ ‫واألحالم أو ال ِ ّ‬
‫ِ‬
‫ت ْال ِع ْل ِم‬
‫ت التي تَحْ تويها‪َ ،‬وا ْشتِما ِلها على ك ِّل ُج ْزئِيّا ِ‬ ‫إضافةً إلى كثاف ِة المعلوما ِ‬
‫صار واالقتصا ِد في‬ ‫العاطفَ ِة والخيا ِل وكانت تتمي ُّز باالختِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫فت في ِه‪َ ،‬و ُخلُ ّ ِوها من‬ ‫الذي أُلّ ْ‬
‫ت اِ ْشتِمالُها على‬ ‫ض هذه المنظوما ِ‬ ‫والحفظ واإليقاعِ‪ .‬وكان يُـ َمي ُّز بَ ْع َ‬ ‫ِ‬ ‫اللفظ والسهول ِة‬
‫والح ْك َم ِة والموعظة‪.‬‬ ‫المدحِ ِ‬
‫َطبيعَةُ المنظوم ِة ( َم ْن َ‬
‫شؤُها)‪:‬‬
‫‪4‬‬
‫ت مختلف ٍة فَ ِم ْنها‪:‬‬
‫ت المنظوماتُ في حاال ٍ‬
‫نشأ ِ‬
‫ف العال ُم ِع ْل َمهُ ن ْ‬
‫َظ ًما ال نَثْ ًرا‪.‬‬ ‫ت منذ ال ِبداي ِة أي؛ أَلَّ َ‬ ‫•ما أُلّ ْ‬
‫فت منظوما ٍ‬ ‫ ‬
‫ْسير ِح ْف ِظ ِه‬
‫العلماء نظ ًما ِلتَي ِ‬
‫ِ‬ ‫•ومنها ما كانَ نَثْ ًرا ‪ -‬أي كتابًا ‪ -‬ث ّم ّ‬
‫حولَهُ أحدُ‬ ‫ ‬
‫َوفَ ْه ِم ِه‪.‬‬
‫ب أرادَ النّاظ ُم شرحه وتفسيره بطريق ٍة سهل ٍة قريب ٍة‬‫•ومنها ما كانَ شر ًحا لكتا ٍ‬ ‫ ‬
‫للفهم فنظ َمه‪.‬‬
‫ً‬
‫تسهيل‪.‬‬ ‫•ومن العلماء َم ْن ألّ َ‬
‫ف كتابًا ث ّم نظ َمهُ‬ ‫ ‬
‫•ومن العلماء َم ْن شر َح منظومةً بمنظوم ٍة مث ِلها‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪.İslam Ansiklopedisi, “Elfiyye”, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1973, IV, 231‬‬ ‫‪ 3‬‬
‫حسان بن عبدهللا بن محمد‪ ،‬الغنيمان‪ ،‬المنظومات النحوية وأثرها في تعليم النحو‪ ،‬ص‪.62:‬‬ ‫ ‬
‫‪4‬‬
‫‪http://www.kutub.info/library/book/11522‬‬
‫‪272‬‬
‫ي‬
‫ُ‬
‫لتفوقها على سابقاتها‬ ‫•ومنها ما ُكتبت على ِغ ِ‬

‫رار منظوم ٍة أخرى طلبًا ّ‬ ‫ ‬
‫المرجوة منها‪.‬‬
‫ّ‬ ‫وبلوغ الفائدةِ‬
‫أثر الشعر التعليمي في العصر العباسي‪:‬‬
‫ي هو تسهيل العبارة وتقريبها إلى الذهن بأقصر‬ ‫ت الشعر التعليم ّ‬
‫من أه ّم تأثيرا ِ‬
‫ب عن الفكرة‬ ‫ُّ‬
‫الطرق وسرعة الحفظ واالبتعاد عن الكالم الطويل الذي يشط بفكر الطال ِ‬
‫أحيانًا فعندما ظهرت أولى هذه المنظومات وهي منظومة (أبان عبد الحميد الالحقي)‬
‫ع علما ُء النحو‬‫العلم وأه ِله جليًّا‪ ،‬تسار َ‬
‫ِ‬ ‫وظهرت آثارها على طلبة‬‫ْ‬ ‫والكالم‬
‫ِ‬ ‫في الفق ِه‬
‫ّ‬ ‫َ‬
‫النظم ل َما تكلفوا عناء‬
‫ِ‬ ‫تأثير هذا‬
‫َ‬ ‫ْ‬
‫والصرف إلى نظم نحوهم وصرفهم‪ ،‬ولو ل ْم يتل ّمسوا‬
‫ْ ‪5‬‬
‫النظ ِم‪.‬‬
‫التعليمي‪:‬‬
‫ّ‬ ‫موضوعات الشعر‬
‫ت عدّةٍ كما ذكرتُ آنفًا لكنّني سأقتصر على‬ ‫ي في موضوعا ٍ‬ ‫الشعر التعليم ّ‬
‫ُ‬ ‫ُك َ‬
‫تب‬
‫ار بحثنا‪ ،‬ونتيجةً لكثرة التأليف النثر ّ‬
‫ي‬ ‫ظمت في اللغة العربيّة ألنّها َمدَ ُ‬
‫ْ‬ ‫ت التي نُ‬
‫المنظوما ِ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫وغزارته وتكراره أحيانا والتباس بعضه باآلخر‪ ،‬وظهور شروح الشروح أحيانا أخرى‬
‫بعض هذه المنظومات في علم النّحو خالصةً‪ ،‬وبع ُ‬
‫ضها‬ ‫ُ‬ ‫ظهرت المنظومات ونُظمت‬
‫ضها كان في النحو‬ ‫وبعض منها أخذَ النحو والصرف معًا وبع ُ‬ ‫ٌ‬ ‫في الصرف وحدَه‬
‫ابن مالك التي شملت الصرف والنحو‪،‬‬ ‫بعض من الصرف‪ ،‬مثل‪ :‬الميّة ِ‬ ‫ٍ‬ ‫واقتصر على‬
‫ومنها ما كتب في المقصورات اللتباس هذا الباب على طالب العلم ‪.‬‬
‫وقد أحصيتُ المنظومات التي أُلّفت منذ العصر العبّاسي ّ‬
‫األول إلى القرن‬
‫العاشر الهجري ووجدتها مئةً وأربعينَ منظومةً‪ ،‬وسأذكر أه َّمها‪:‬‬
‫القصيدة الموشّحة البن الحاجب (ت‪646‬ﮬ) نظمها على البحر الكام ِل وتتألّف‬
‫‪6‬‬
‫وأول أبياتها‪:‬‬
‫ي‪ّ .‬‬ ‫من ثالث ٍة وعشرينَ بيتًا وموضو ُ‬
‫عها المؤنّث السماع ّ‬
‫(الكامل)‬
‫نان‬
‫ض ِج ِ‬ ‫بـِ َمسائِ ٍل فا َح ْ‬
‫ت ك ََر ْو ِ‬ ‫نَ ْفسي فِدا ٌء ِلسائِ ٍل وافاني‬
‫بان‬
‫ض ْر ِ‬ ‫ِي يا فَت َى في ُ‬
‫ع ْرفِ ِه ْم َ‬ ‫ه َ‬ ‫أَسْما ُء ت َأْني ٍ‬
‫ث بِغَي ِْر َ‬
‫عال َم ٍة‬
‫جواد‪ ،‬غالمعلي زاده‪ ،‬المنظومات التعليمية ودورها في التعليم‪.‬‬ ‫ ‬

‫‪5‬‬
‫‪http://www.diwanalarab.com/spip.php?article23011.‬‬
‫ابن الحاجب‪ ،‬القصيدة الموشحة باالسماء المؤنثة السماعية‪ ،‬تحقيق‪ :‬طارق نجم عبدهللا‪ ،‬مكتبة المنار‪ ،‬الزرقاء‪،1985 ،‬‬ ‫‪ 6‬‬
‫ص‪.69:‬‬
‫‪273‬‬
‫عان‬
‫الف َم ِ‬ ‫ه َُو فِي ِه َخي ٌْر ِب ْ‬
‫اختِ ِ‬ ‫ث ث ُ َّم ما‬
‫قَ ْد كانَ ِم ْنها ما ي َُؤنَّ ُ‬
‫ِستُّونَ ِم ْنها العَ ْينُ َواألُذُ ِ‬

‫نان‬ ‫أ َ َّما الَّتي ال بُدَّ ِم ْن ت َأْنيثِها‬
‫الميّة األفعال البن مالك (ت‪672‬ﮬ) وتتألّف من مئ ٍة وأربعةَ عشَر بيتًا ّ‬

‫وأو ُل‬
‫‪7‬‬
‫أبياتها‪:‬‬
‫(البسيط)‬
‫َح ْمدًا يُبَ ِلّ ُغ ِم ْن ِرض َْوانِ ِه األ َ َمالَ‬ ‫ا َ ْل َح ْمدُ ِ َّلِ الَ أ َ ْب ِغي ِب ِه بَـدَالَ‬
‫صحْ بِ ِه ْالفُ َ‬
‫ضالَ‬ ‫سادَاتِنَا آ ِل ِه َو َ‬
‫َ‬ ‫علَى َخي ِْر ْال َو َرى َو َ‬
‫علَى‬ ‫ث ُ َّم ال َّ‬
‫صالَة ُ َ‬
‫سبُالَ‬ ‫يَ ُح ْز ِمنَ اللُّغَ ِة األَب َْو َ‬
‫اب َوال ُّ‬ ‫َوبَ ْعدُ فَ ْال ِف ْع ُل َم ْن يَحْ ُك ْم ت َ َ‬
‫ص ُّرفَهُ‬
‫ض ُر ْال ُج َمالَ‬ ‫يَحْ ِوي التَّفَ ِ‬
‫اصي َل َم ْن يَ ْستَحْ ِ‬ ‫طا بِ ْال ُم ِه ِ ّم َوقَ ْد‬ ‫فَ َهاكَ ن ْ‬
‫َظ ًما ُم ِحي ً‬
‫منظومةٌ فيما ورد من األفعال بالواو و الياء ِ‬

‫البن مالك وتتألّف من سبع ٍة وستينَ‬
‫كثيرا من األفعال النّادرة‪.‬‬
‫ً‬ ‫عها األفعا ُل المنتهيةُ بالواو والياء وتحتوي‬
‫بيتًا‪ ،‬وموضو ُ‬
‫‪8‬‬
‫وأو ُل أبياتها‪:‬‬
‫ّ‬
‫عوتُ إلَى ْال ُهدَى ودَ َ‬
‫عيتُهُ‬ ‫َم ْن قَد دَ َ‬ ‫صالة ُ ألَحْ مدَ‬
‫َح ْمدًا ِل َر ِبّي وال َّ‬
‫ث َّم السَّال ُم تَلَ ْوتُهُ وتَلَيتُهُ‬ ‫ب التُّقَى‬
‫أربا ِ‬
‫ب ْ‬ ‫واآل ِل واأل َ ْ‬
‫صحا ِ‬
‫عض أ َ ْلفاظٍ َكنَح ِو َمنَيتُهُ‬
‫في بَ ِ‬ ‫بأن ْال َ‬
‫واو واليا قَ ْد أت ْ‬
‫َت‬ ‫ا ْعلَ ْم َّ‬
‫و َكنَـيْتُ أحْ مـدَ ُكنيـةً و َكن َْوتُـهُ‬ ‫عزَ ْيتُـهُ‬
‫عزَ ْوتُـهُ و َ‬ ‫قُ ْل ْ‬
‫إن نَ َ‬
‫سـبْتَ َ‬
‫مئتين وثالث ٍة وتسعين بيتًا على‬

‫ِ‬ ‫المنظومة النحوية للخليل بن أحمد وتتألّف من‬
‫الطلب بالصبر‬‫ّ‬ ‫البحر الكامل‪ ،‬وقد تميّزت خاتمتها بوصف هذا العلم بالصعوب ِة فينصح‬
‫بدرالدين بن مالك‪ ،‬شرح على المية األفعال‪ ،‬تحقيق‪ :‬فتح هللا أحمد سليمان‪ ،‬دار األرقام للتراث‪ ،‬القاهرة‪ ،2002 ،‬ص‪:‬‬ ‫‪ 7‬‬
‫‪11‬؛ كمال حسن مرعي‪ ،‬المجموع الكبير من المتون فيما يذكر من الفنون‪ ،II ،‬المكتبة العصرية‪ ،‬بيروت‪ ،2005 ،‬ص‪:‬‬
‫‪38‬؛ عبدهللا بن محمد الشمراني‪ ،‬الجامع للمتون العلمية‪ ،‬الطبعة الثانية‪ ،‬مدار الوطن للنشر‪ ،‬الرياض‪ ،2004 ،‬ص‪741 :‬؛‬
‫محمد علي بيضون‪ ،‬مجموع مهمات المتون‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪ ،‬بال تاريخ‪ ،‬ص‪.356 :‬‬
‫مرعي‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص‪178 :‬؛ بيضون‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص‪.361 :‬‬ ‫ ‬
‫‪8‬‬
‫‪274‬‬
‫ي‬
‫ُ‬
‫‪9‬‬
‫والجالدَةِ قائال‪:‬‬
‫ِ‬
‫ب‬ ‫عيونُهُ ال ت َ ْن ُ‬
‫ض ُ‬ ‫سبِي ِل ُ‬
‫َوع ُْر ال َّ‬
‫اَلنَّحْ ُو بَحْ ٌر لَي َ‬
‫ْس يُد َْركُ قَ ْع ُرهُ‬
‫ب‬ ‫صدُ أ َ ْبلَ ُغ في األ ُ ِ‬
‫مور َوأ َ ْذ َر ُ‬ ‫فَ ْالقَ ْ‬ ‫فَا ْق ُ‬
‫ص ْد إِذا ما ُ‬
‫ع ْمتَ في آذ ِيّ ِه‬
‫ع ِلّ ْمتَ ال يَت َ َ‬
‫شذَّ ُ‬
‫ب‬ ‫ص ِن الَّذي ُ‬
‫َو ُ‬ ‫ع ْن بَ ْع ِ‬
‫ض ِه‬ ‫َوا ْست َ ْغ ِن أ َ ْنتَ بِبَ ْع ِ‬
‫ض ِه َ‬
‫َّب‬
‫الرجا ِل ُم َحب ُ‬ ‫ِع ْندَ ْال ِك ِ‬
‫رام ِمنَ ِ ّ‬ ‫فَت َقو ُل ِإ َّن أَباكَ َ‬
‫ع ْمرو ذُو النَّدَى‬
‫مد َح فيها ابنَ ميكائيل وش ََر َح‬ ‫مقصورة ابن دريد األزدي (ت‪321‬ﮬ)‬
‫‪10‬‬
‫المقصورات‪ ،‬يقول في ّأولها‪:‬‬
‫(الرجز)‬
‫زامى بَينَ أ َ ْش ِ‬
‫جار النَّقا‬ ‫عى ال ُخ ِ‬
‫ت َْر َ‬ ‫ظبيَةً أ َ ْشبَهَ شَيءٍ ِبالـ َمها‬
‫يا َ‬
‫صبْحٍ تَحْ تَ أ َ ْذيا ِل الدُّ َجى‬ ‫ُ‬
‫ط َّرة َ ُ‬
‫أ َ َما ت ََري َرأ ِس َ‬
‫ي حاكَى لَونُهُ‬
‫المقصور والممدود البن دريد (ت‪321‬ﮬ) تتألّف من سبع ٍة وخمسينَ بيتًا‬

‫‪11‬‬
‫ّأولها‪:‬‬
‫فارقَةَ ْال َه ِ‬
‫واء‬ ‫َواحْ ذَ ْر ُم َ‬ ‫ال ت َْر َكن ََّن إلى ْال َهوى‬
‫‪12‬‬
‫عشر بيتًا ّأولها‪:‬‬
‫َ‬ ‫ألفين وتسعمئ ٍة وأحدَ‬
‫ِ‬ ‫أرجوزة اليشكري (ت‪370‬ﮬ) تتألّف من‬
‫(الرجز)‬
‫إن ِشئْتَ أ َ ْو ِزيَا ِد‬
‫َوأ َ ْزيُ ٍد ْ‬ ‫علَى أ َ ْزيَا ِد‬
‫فَ َج ْمعُنَا زَ ْيدًا َ‬
‫الرجز‬
‫ت جاءت على بحر ّ‬ ‫مؤلّ ِ‬
‫ف المقاما ِ‬ ‫ُملحة اإلعراب للحرير ّ‬
‫ي (ت‪516‬ﮬ) ِ‬
‫الخليل بن أحمد الفراهيدي‪ ،‬المنظومة النحوية‪ ،‬تحقيق‪ :‬أحمد عفيفي‪ ،‬دار الكتب المصرية‪ ،‬القاهرة‪ ،1995 ،‬ص‪.254 :‬‬ ‫ ‬
‫‪9‬‬
‫ابن دريد‪ ،‬مقصورة ابن دريد‪ ،‬تحقيق‪ :‬عبدهللا إسماعيل الصاوي‪ ،‬المكاتب العربية‪ ،‬القاهرة‪ ،‬بال تاريخ‪ ،‬ص‪.17 :‬‬ ‫ ‬
‫‪10‬‬
‫ابن دريد‪ ،‬شرح المقصور والممدود‪ ،‬تحقيق‪ :‬ماجد حسن الذهبي‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬دمشق‪ ،1981 ،‬ص‪.21 :‬‬ ‫‪ 11‬‬
‫أبو حيان محمد بن يوسف الغرناطي‪ ،‬تذكيرة النحاة‪ ،‬تحقيق‪ :‬عفيف عبدالرحمان‪ ،‬مؤسسة الرسالة‪ ،‬بيروت‪،1986 ،‬‬ ‫ ‬
‫‪12‬‬
‫ص‪.670 :‬‬
‫‪275‬‬
‫في ثالثمئ ٍة وخمس ٍة وسبعينَ بيتًا‪ .‬وتبين هذه األبيات التي نظمها أن المنظومة كانت‬
‫‪13‬‬
‫جوابا على سؤال وجهه إليه طالب‪:‬‬
‫(الرجز)‬
‫عا َو ِإلَى َك ْم يَ ْنقَ ِس ْم‬
‫َحدًّا َون َْو ً‬ ‫ع ِن ْال َكالَ ِم ْال ُم ْنت َِظ ْم‬
‫سائِ ِلي َ‬
‫يا َ‬
‫َوا ْف َه ْمهُ فَ ْه ُم َم ْن لَهُ َم ْعقُو ُل‬ ‫الر ْشدَ ما أَقُو ُل‬
‫اِ ْس َم ْع ُهدِيتَ ُّ‬
‫نَ ْظم الفرائد وحصر الشرائد للمهلّبي (ت‪583‬ﮬ) جاءت في تسع ٍة وتسعين بيتًا‬
‫‪14‬‬
‫موضوعها النحو والصرف‪ ،‬أولها‪:‬‬
‫(الرجز)‬
‫ان َوأ َ ْربَعٍ لل َخ ِب ِ‬

‫ير‬ ‫في ث َ َم ٍ‬ ‫َوقَ َع اإل ْب ِتدَا ُء ِبالت َّ ْن ِك ِ‬
‫ير‬
‫ابن المعطي (ت‪628‬ﮬ) وهي أُولى هذه المنظومات‪ ،‬ولها قَدَ ُم السّب ِ‬
‫ق في‬ ‫ألفيّة ِ‬
‫ت اآلفاقَ ‪ ،‬وتتألف من ألفٍ و واح ٍد وعشرينَ بيتًا على َ‬
‫بحري‬ ‫هذا الباب ولها شهرة ٌ ط ِبقَ ِ‬
‫‪15‬‬
‫الرجز والسريع‪ ،‬أولها‪:‬‬
‫(الرجز)‬
‫ع ْبدِالنُّ ِ‬
‫ور‬ ‫يَحْ يى ْبنُ ُم ْع ِط ب ِْن َ‬ ‫راجي َر ِبّ ِه ْالغ ِ‬
‫َفور‬ ‫يَقو ُل ِ‬
‫بِأَحْ َمدَ دِينًا لَهُ ْ‬
‫ارت َضانا‬ ‫ا َ ْل َح ْمدُ ِلِ الَّذي هَدانا‬
‫ألفين وسبعمئ ٍة وأربع ٍة وتسعينَ‬

‫ِ‬ ‫البن مالك وتتألّف من‬
‫الكافية الشافية في النحو ِ‬
‫‪16‬‬
‫بيتًا‪ ،‬أولها‪:‬‬
‫(الرجز)‬
‫نَوى ِإفادَة َ ِب َما في ِه اجْ ت َ َه ْد‬ ‫قا َل ا ْبنُ مالِكٍ ُم َح َّمدٌ َوقَ ْد‬
‫أبو محمد القاسم بن علي الحريري‪ ،‬ملحة اإلعراب‪ ،‬دار الصميعي للنشر والتوزيع‪ ،‬الرياض‪ ،1998 ،‬ص‪27 :‬؛ محمد‬ ‫ ‬
‫‪13‬‬
‫سليمان محمود الغنام‪ ،‬متون النحو وتاصرف لطائفة من كبار علماء النحو‪ ،‬شركة القدس للنشر والتوزيع‪ ،‬القاهرة‪،‬‬
‫‪ ،2010‬ص‪.264 :‬‬
‫مهذب الدين مهلب بن حسن بن بركات بن علي المهلبي‪ ،‬نظم الفرائد وحصر الشرائد‪ ،‬تحقيق‪ :‬عبدالرحمان بن سليمان‬ ‫ ‬
‫‪14‬‬
‫العثيمين‪ ،‬مكتبة العبيكان‪ ،‬الرياض‪ ،2000 ،‬ص‪.61 :‬‬

‫ابن المعطي يحيى بن عبدالمعطي بن عبد النور الزواوي‪ ،‬ألفية ابن معطي في النحو والصرف والخط والكتابة‪ ،‬تحقيق‪:‬‬ ‫ ‬
‫‪15‬‬
‫سليمان إبراهيم البلكيمي‪ ،‬دار الفضيلة‪ ،‬القاهرة‪ ،2010 ،‬ص‪.17 :‬‬

‫حاجي خليفة‪ ،‬كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون‪ ،I-VI ،‬دار الفكر‪ ،‬بيروت‪ ،II ،2007 ،‬ص‪.326 :‬‬ ‫ ‬
‫‪16‬‬
‫‪276‬‬
‫ي‬
‫ُ‬
‫فيق َم ْن ُوفِّقَ ِل َح ْم ِد ِه‬

‫ت َْو ُ‬ ‫ا َ ْل َح ْمدُ هللِ الَّذي ِم ْن ِر ْف ِد ِه‬
‫ابن مالك الشهيرة التي بين أيدينا و ِعدّتُها ُ‬

‫ألف بي ٍ‬
‫ت‬ ‫خالصة األلفية وهي ألفيّة ِ‬
‫‪17‬‬
‫على بحر الرجز أولها‪:‬‬
‫(الرجز)‬
‫َير ما ِل ِك‬ ‫أَحْ َمدُ َر ِبّ َ‬
‫ي هللاَ خ َ‬ ‫قا َل ُمح َّمدٌ ه َُو ا ْبنُ ما ِل ِك‬
‫َوآ ِل ِه ْال ُم ْست َ ْك ِملينَ ال َّ‬
‫ش َرفا‬ ‫طفَى‬ ‫ي ِ ْال ُم ْ‬
‫ص َ‬ ‫ص ِلّيا ً َ‬
‫علَى النَّب ّ‬ ‫ُم َ‬
‫قاصدُ النَّحْ ِو ِبها َمحْ ِويَّ ْه‬
‫َم ِ‬ ‫َوأ َ ْست َعينُ هللاَ في أَل ِفيَّ ْه‬
‫س ُ‬
‫ط البَ ْذ َل ِب َو ْع ٍد ُم ْن َج ِز‬ ‫َوت َ ْب ُ‬ ‫ب ْال َ ْق َ‬
‫صى ِبلَ ْفظٍ ُم ْو َج ِز‬ ‫تُقَ ِ ّر ُ‬
‫فائِقَةً أ َ ْل ِفيَّةَ اب ِْن ُم ْع ِط‬ ‫س ْخ ِط‬
‫ضى بِغَي ِْر ُ‬ ‫َوت َ ْقت ِ‬
‫َضي ِر ً‬
‫ي ْال َجميالَ‬
‫ْتوجبٌ ثَنائِ َ‬
‫ُمس ِ‬ ‫ق حائِ ٌز ت َ ْفضيالَ‪ ‬‬ ‫َو ْه َو ِب َ‬
‫سب ٍ‬
‫أن ابنَ مالك تأث ّ َر بألفية ابن‬ ‫ّ‬

‫وطلب العلم‪ ،‬ومع ّ‬ ‫كبيرا من ال ُ‬
‫ش ّراح‬ ‫ت اهتما ًما ً‬‫ولقيَ ْ‬
‫معطي ّإل أنّها فاقتها شهرةً‪.‬‬
‫ي أُلّ ْ‬
‫فت منظوماتٌ كثيرة ٌ ومه ّمةٌ ال بدّ من ذكرها مثل‪:‬‬ ‫وبعدَ العصر العبّاس ّ‬
‫ـــ المقدمة اللؤلؤة في النحو لجمال الدين يوسف بن محمد بن مسعود بن محمد‬
‫الس ّّرمري (ت‪776‬ﮬ) في مئة وثالثة وستين بيتا ويظهر في البيت الخامس والسادس‬
‫‪18‬‬
‫أن هذه المنظومة كتبت للمبتدئين‪:‬‬
‫(البسيط)‬
‫ب قَ ْد نَبُالَ‬
‫الع َْرا ِ‬ ‫ضي َع إِ ْن يَأ ْ ِ‬
‫ت بِ ْ ِ‬ ‫َـو ِ‬ ‫يف َمت َى يَ ْل َحنُ يَ ُهن َوت ََرى ْالـ‬ ‫ت ََرى ال َّ‬
‫ش ِر َ‬
‫ب َجا َء يَ ْب ِغي ِع ْل َمهُ َ‬
‫ع ِجالَ‬ ‫ِلطا ِل ٍ‬ ‫ع ِجالً‬ ‫َو َه ِذ ِه نُبَذَة ٌلَ َّخ ْ‬
‫صت ُ َها َ‬
‫ـ‬
‫مرعي‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص‪.44 :‬‬ ‫‪ 17‬‬

‫جمال الدين يوسف بن محمد بن مسعود بن محمد السرمري‪ ،‬المقدمة اللؤلؤة في النحو‪ ،‬تحقيق‪ :‬عبدالرحمان سليمان‬ ‫ ‬
‫‪18‬‬
‫العثيمين‪ ،‬مكتبة الخانجي‪ ،‬القاهرة‪ ،1990 ،‬ص‪.183 :‬‬
‫‪277‬‬
‫ــ ألفية اآلثاري‪ /‬كفاية الغالم في إعراب الكالم لزين الدين شعبان بن محمد‬
‫القرشي اآلثاري (ت‪828‬ﮬ) تتكون من ألف وثالثين بيتا في علم النحو‪ ،‬وتشبه هذه‬
‫األلفية بمقدمتها الطويلة والتي كانت خمسة وسبعين بيتا‪ ،‬تشبه منظومة الخليل بن أحمد‬
‫‪19‬‬
‫الفراهيدي‪ ،‬وأولها‪:‬‬
‫(الرجز)‬
‫سبَبُهُ ُخ ْل ٌ‬
‫ف حكاهُ الدُّؤلي‬ ‫َ‬ ‫ي‬ ‫أ َ ْو ُل َم ْن أَفادَنا النَّحْ َو َ‬
‫ع ِل ّ‬
‫ت ِب َر ْفعِ فِ ْع ِل ِه‪ ،‬أَبَجا‬
‫فَا ْست َ ْف َه َم ْ‬ ‫ع ْن ِب ْن ِت ِه الَّتي ن ََو ْ‬
‫ت تَعَ ُّجبا‬ ‫َ‬
‫ب في الدَّا ِل الثَّقي ِل َّ‬
‫والرا‬ ‫بِالنَّ ْ‬
‫ص ِ‬ ‫َوقالَ‪ :‬قُولي ما أ َ َ‬
‫شدَّ ال َح َّرا‬
‫ص ِلها أَباها‬
‫ع ْن أ َ ْ‬ ‫َوا ْست َْخبَ َر ْ‬
‫ت َ‬ ‫ت َمقالَةَ أَباها‬
‫فَا ْست َ ْنك ََر ْ‬
‫نام‬ ‫ث ِع ْل َم َ‬
‫س ِيّ ِد األ َ ِ‬ ‫وار ِ‬
‫ِ‬ ‫اإلمام‬
‫ِ‬ ‫الو ْق ِ‬
‫ت إلَى‬ ‫فَ َ‬
‫قام في َ‬
‫َواللَّحْ نُ في أَبْنائِنا ِمنَ ِ‬
‫الـم َح ْن‬ ‫َوقا َل ِع ْندي يا إما ُم َم ْن لَ َح ْن‬
‫ريق األَجْ ِر والثَّوا ِ‬
‫ب‬ ‫ط ُ‬ ‫َوما َ‬
‫ب‬ ‫فَما الَّذي يُ ْدنِي ِمنَ ال َّ‬
‫صوا ِ‬
‫َوا ْنقُ ْلهُ بَيْنَ التَّابِعينَ َ‬
‫ع ِنّي‬ ‫قا َل اإلما ُم ا ُ ْكتُبْ َو ُخ ْذهُ ِم ِنّي‬
‫ض ْع ثَالثا ً في الك ِ‬
‫َالم ُم ْع َملَ ْه‬ ‫َو َ‬ ‫قا َل َوما أ َ ْكت ُ ُ‬
‫ب؟ قا َل البَ ْس َملَه‬
‫َر ِ ّك ْبهُ َوالـ َم ْعنى يَلو ُح َ‬
‫ع ْنها‬ ‫اِسْما ً و ِف ْعالً ث ُ َّم َح ْرفًا ِم ْنها‬
‫ع ْن َح َر َك ِة الـ ُم َ‬
‫س َّمى‬ ‫وال ِف ْع ُل َ‬ ‫فاَال ْس ُم ما أ َ ْنبَأ َ َ‬
‫ع ْن ُم َ‬
‫س َّمى‬
‫علَى ذا النَّحْ ِو ث ُ َّم ِز ْد وقِس‬
‫فَا ْن ُح َ‬ ‫عداهُما ِلل ُم ْقت َ ِبس‬ ‫فَال َح ْر ُ‬
‫ف ما َ‬
‫ـــ الفية السيوطي لجالل الدين السيوطي (ت‪911‬ﮬ) وتسمى بالفريدة‪ ،‬وقد‬
‫وضع في المنظومة اثنين وأربعين بابا من أبواب النحو‪ ،‬إذ جاءت المنظزمة في‬
‫‪20‬‬
‫تسعمئة واثنين وتسعين بيتا‪ ،‬وأولها‪::‬‬
‫(الرجز)‬
‫زين الدين شعبان بن محمد القرشي اآلثاري‪ ،‬ألفية اآلثاري ‪ /‬كفاية الغالم في إعراب الكالم‪ ،‬تحقيق‪ :‬زهير زاهد‪ ،‬هالل‬ ‫‪ 19‬‬
‫ناجي‪ ،‬مكتبة النهضة العربية‪ ،‬بيروت‪ ،1987 ،‬ص‪.35:‬‬
‫الغنام‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص‪.144 :‬‬ ‫ ‬
‫‪20‬‬
‫‪278‬‬
‫ي‬
‫ُ‬
‫ي ِ أ َ ْف َ‬
‫صحِ ْالَن َِم‬ ‫علَى النَّ ِب ّ‬
‫َ‬ ‫‪ 1-‬أَقُو ُل بَ ْعدَ ْال َح ْم ِد َوال َّ‬
‫سالَ ِم‬
‫ْس ِع ْل ٌم َ‬
‫ع ْنهُ َحقًّا يَ ْغت َ ِني‬ ‫ِإ ْذ لَي َ‬ ‫‪ 2-‬اَلنَّحْ ُو َخي ُْر ما بِ ِه ْال َم ْر ُء ُ‬
‫عنِي‬
‫ب ن ََو ْ‬
‫ت‬ ‫طال ٍ‬ ‫أُ ُ‬
‫صولُهُ َونَ ْف َع ُ‬
‫‪ 3-‬فَ َه ِذ ِه أ َ ْل ِفيَّةٌ فِي ِه َح َو ْ‬
‫ت‬
‫واض َحةَ ْال َم َ‬
‫سا ِل ِك‬ ‫ِلك َْونِ َها ِ‬ ‫‪ 4-‬فَا ِئقَةٌ أ َ ْل ِفيَّةَ اب ِْن ما ِل ِك‬
‫ب الشافية في الصرف في‬

‫ابن الحاج ِ‬
‫كتاب ِ‬
‫َ‬ ‫نظم‬
‫ي َ‬ ‫الوافية نظم الشافية للنيسار ّ‬
‫‪21‬‬
‫اثنين وستّين بيتًا‪ ،‬أولها‪:‬‬
‫ِ‬ ‫نحو ألفٍ وستمئ ٍة و‬
‫(الرجز)‬
‫ف‬ ‫الريا َح ِحينَ ت َ ْع ِ‬
‫ص ُ‬ ‫ِبلُ ْ‬
‫ط ِف ِه ِ ّ‬ ‫ف‬ ‫ال َح ْمدُ هللِ الَّذي يُ َ‬
‫ص ِ ّر ُ‬
‫ت ِبنُ ْ‬
‫ط ِق َها ْال َمعا ِني‬ ‫ص َّر َح ْ‬
‫َو َ‬ ‫ت أ َ ْمثِلَةُ ْال َمبَانِي‬
‫ص ِ ّرفَ ْ‬
‫ما ُ‬
‫مباسم الغواني في علم الصرف لألَحصائي (ت‪1362‬ﮬ)‪ ،‬أخذ كتاب ّ‬

‫الزنجاني‬ ‫ِ‬
‫‪22‬‬
‫العزي) ونظمه في أربعمئ ٍة وخمسينَ بيتًا‪ .‬يقول في مقدمتها‪:‬‬
‫(تصريف ِ ّ‬
‫(الرجز)‬
‫ُمفَ َّردَة ٌ في فَ ِنّها َ‬
‫سنِيَة‬ ‫َوبَ ْعدُ لَ َّما كانَ ِ‬
‫ت ال ِع ِ ّزيَّة‬
‫بِشَأ ْ ِن ِح ْف ِظها ذَوي ا ْعت ِ‬
‫َناء‬ ‫ت األ ُ ْخوانُ بِاألَحْ ِ‬
‫ساء‬ ‫َوكانَ ِ‬
‫ظ النَّثْ ِر‬
‫ب ِح ْف َ‬ ‫يَ ُ‬
‫فوق في الغا ِل ِ‬ ‫ظ ال ِ ّ‬
‫ش ْع ِر‬ ‫ن َّ‬
‫َظ ِمتُها ِل َ َّن ِح ْف َ‬
‫ومتنوعةُ‬
‫ّ‬ ‫ت متعدّدة ُ األسباب من جه ِة نشأ ِتها‬ ‫من هنا رأينا ّ‬
‫أن المنظوما ِ‬
‫الحفظ‬
‫ِ‬ ‫طلب السهول ِة في‬
‫َ‬ ‫الرئيس لتأليفها‬
‫ُ‬ ‫ت واألغراض وكان الداعي‬ ‫الموضوعا ِ‬
‫وإيصا ِل الفكرة إلى الذهن وبقائها راسخةً‪ ،‬إضافةً إلى الرغب ِة في اإليجاز واالختصار؛‬
‫النظم الذي وجدوا فيه طريقةً جديدة ً في التعليم‬
‫ِ‬ ‫ك ّل أولئك دف َع العلماء إلى‬
‫كثير من البلدان – في عصرنا ‪ -‬السيّما في المدارس القديمة والكتاتيب في‬
‫مازالت في ٍ‬
‫الغنام‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص‪.474 :‬‬ ‫ ‬
‫‪21‬‬
‫أحمد بن حجر بن محمد البن علي‪ ،‬شرح مباسم الغواني في نظم عزية الزنجاني في علم الصرف‪ ،‬مؤسسة دار العلوم‪،‬‬ ‫ ‬
‫‪22‬‬
‫‪ ،1968‬ص‪.7 :‬‬
‫‪279‬‬
‫تركيا ومصر والسودان وموريتانيا‪.‬‬

‫أن مثل هذه المنظومات يمكن االستفادة ُ منها في تعليم العربية للناطقين‬‫وأرى ّ‬
‫بغيرها هنا في بلدنا ّإل أنّه يحتاج إلى دراس ٍة مستفيضة في كيفية التطبيق‪.‬‬
‫والمصادر العربية‪:‬‬
‫ابن المعطي‪ ،‬يحيى بن عبدالمعطي بن عبد النور الزواوي‪ ،‬ألفية ابن معطي في النحو‬
‫والصرف والخط والكتابة‪ ،‬تحقيق‪ :‬سليمان إبراهيم البلكيمي‪ ،‬دار‬
‫الفضيلة‪ ،‬القاهرة‪.2010 ،‬‬
‫ابن الحاجب‪ ،‬القصيدة الموشحة باالسماء المؤنثة السماعية‪ ،‬تحقيق‪ :‬طارق نجم‬
‫عبدهللا‪ ،‬مكتبة المنار‪ ،‬الزرقاء‪.1985 ،‬‬
‫ابن دريد‪ ،‬أبو بكر محمد بن الحسن األزدي‪ ،‬مقصورة ابن دريد‪ ،‬تحقيق‪ :‬عبدهللا‬
‫إسماعيل الصاوي‪ ،‬المكاتب العربية‪ ،‬القاهرة‪ ،‬بال تاريخ‪.‬‬
‫ابن دريد‪ ،‬أبو بكر محمد بن الحسن األزدي‪ ،‬تحقيق‪ :‬ماجد حسن الذهبي‪ ،‬دار الفكر‪،‬‬
‫دمشق‪.1981 ،‬‬
‫أبو حيان محمد بن يوسف الغرناطي‪ ،‬تذكيرة النحاة‪ ،‬تحقيق‪ :‬عفيف عبدالرحمان‪،‬‬
‫مؤسسة الرسالة‪ ،‬بيروت‪.1986 ،‬‬
‫اآلثاري‪ ،‬زين الدين شعبان بن محمد القرشي‪ ،‬ألفية اآلثاري ‪ /‬كفاية الغالم في إعراب‬
‫الكالم‪ ،‬تحقيق‪ :‬زهير زاهد‪ ،‬هالل ناجي‪ ،‬مكتبة النهضة العربية‪ ،‬بيروت‪،‬‬
‫‪.1987‬‬
‫أحمد بن حجر بن محمد البن علي‪ ،‬شرح مباسم الغواني في نظم عزية الزنجاني في‬
‫علم الصرف‪ ،‬مؤسسة دار العلوم‪.1968 ،‬‬
‫بدرالدين بن مالك‪ ،‬شرح على المية األفعال‪ ،‬تحقيق‪ :‬فتح هللا أحمد سليمان‪ ،‬دار‬
‫األرقام للتراث‪ ،‬القاهرة‪.2002 ،‬‬
‫بيضون‪ ،‬محمد علي ‪ ،‬مجموع مهمات المتون‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪ ،‬بال‬
‫تاريخ‪.‬‬
‫الحريري‪ ،‬أبو محمد القاسم بن علي‪ ،‬ملحة اإلعراب‪ ،‬دار الصميعي للنشر والتوزيع‪،‬‬
‫الرياض‪.1998 ،‬‬
‫حاجي خليفة‪ ،‬كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون‪ ،I-VI ،‬دار الفكر‪ ،‬بيروت‪،‬‬
‫‪.2007‬‬
‫الشمراني‪ ،‬عبدهللا بن محمد ‪ ،‬الجامع للمتون العلمية‪ ،‬الطبعة الثانية‪ ،‬مدار الوطن‬
‫للنشر‪ ،‬الرياض‪.2004 ،‬‬
‫‪280‬‬
‫ي‬
‫ُ‬
‫السرمري‪ ،‬جمال الدين يوسف بن محمد بن مسعود بن محمد‪ ،‬المقدمة اللؤلؤة في‬
‫النحو‪ ،‬تحقيق‪ :‬عبدالرحمان سليمان العثيمين‪ ،‬مكتبة الخانجي‪ ،‬القاهرة‪،‬‬
‫‪.1990‬‬
‫غالمعلي زاده‪ ،‬جواد‪ ،‬روشنفكر‪ ،‬كبرى‪« ،‬الشعر التعليمي خصائصه ونشأته في‬
‫األدب العربي»‪ ،‬مجلة العلوم اإلنسانية‪ ،‬الرياض‪ ،‬السعودية‪ ،‬العدد‪:‬‬
‫‪.2007 ،2/14‬‬
‫الغنام‪ ،‬محمد سليمان محمود ‪ ،‬متون النحو وتاصرف لطائفة من كبار علماء النحو‪،‬‬
‫شركة القدس للنشر والتوزيع‪ ،‬القاهرة‪.2010 ،‬‬
‫الفراهيدي‪ ،‬الخليل بن أحمد‪ ،‬المنظومة النحوية‪ ،‬تحقيق‪ :‬أحمد عفيفي‪ ،‬دار الكتب‬
‫المصرية‪ ،‬القاهرة‪.1995 ،‬‬
‫مرعي‪ ،‬كمال حسن ‪ ،‬المجموع الكبير من المتون فيما يذكر من الفنون‪ ،II ،‬المكتبة‬
‫العصرية‪ ،‬بيروت‪.2005 ،‬‬
‫المهلبي‪ ،‬مهذب الدين مهلب بن حسن بن بركات بن علي‪ ،‬نظم الفرائد وحصر‬
‫الشرائد‪ ،‬تحقيق‪ :‬عبدالرحمان بن سليمان العثيمين‪ ،‬مكتبة العبيكان‪،‬‬
‫الرياض‪.2000 ،‬‬
‫والمصادر التركية‪:‬‬
‫‪IV, ,İslam Ansiklopedisi, “Elfiyye”, Milli Eğitim Basımevi‬‬
‫‪.İstanbul, 1973‬‬
‫المقاالت اإلنترنتية‪:‬‬
‫جواد‪ ،‬غالمعلي زاده‪ ،‬المنظومات التعليمية ودورها في التعليم‪.‬‬
‫‪http://www.diwanalarab.com/spip.php?article23011‬‬
‫‪281‬‬
282
‫ط ْليُوسي ودوره في النحو العربي‬
‫سِيد ْالبَ َ‬
‫اإلمام ابن ال ّ‬
‫سِيد ا ْلبَ َط ْليُوسي ودوره في النحو العربي‬

‫*‬
‫ط ْليُوسي من ِ‬
‫أبرز العلماء الذين ظهروا في األندلس‪ ،‬في‬ ‫سِي ِد البَ َ‬
‫اإلمام ابنَ ال ّ‬
‫َ‬ ‫فإِ َّن‬
‫القرن الخامس الهجري‪ ،‬فقد برع في علوم كثيرة‪ ،‬وفي مقدمتها علوم اللغة العربية من‬
‫نحو وصرف أدب‪.‬‬
‫علم‬ ‫أكتب عن هذا العالم ال ِنّحرير‪ ،‬محاوالً أن أ ُ َ‬
‫ظهر جهودَه في ِ‬ ‫َ‬ ‫لهذا أحببتُ أن‬
‫النحو‪ ،‬بقدر الوسع والطاقة‪ ،‬وهللا المستعانُ ‪ ،‬ومنه أستمدُّ العون والتوفيق‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫التعريف باإلمام البطليوسي‬
‫ط ْليُوسي نسبة إلى‬
‫سِيد البّ َ‬
‫اسمه ونسبه‪ :‬وهو أبو محمد عبد هللا بن محمد بن ال ّ‬
‫ط ْليُوس‪ ،2‬وهي اليوم عند الحدود اإلسبانية البرتغالية‪.‬‬
‫بَ َ‬
‫ط ْليُوس عام ‪ 444‬هجري‪ ،‬وهي مدينة كبيرة من أهم‬ ‫مولده‪ُ :‬و ِلدَ في مدينة بَ َ‬
‫حواضر األندلس في ذلك العصر‪ ،‬تخرج فيها كثير من األدباء والعلماء‪ ،‬وكان‬
‫البطليوسي أشهرهم‪ ،‬وفيها تلقى علومه وثقافته‪.‬‬
‫وفاته‪ :‬أجمع المترجمون للبطليوسي أنه توفي عام ‪521‬ه‪.‬‬
‫*‬
‫ينظر‪ :‬بغية الملتمس ‪ ،324‬الصلة ‪ ،287‬قالئد العقيان ‪ ،193‬وفيات األعيان ‪.282/2‬‬ ‫ ‬

‫‪1‬‬
‫ط ْليُوس‪ :‬بفتحتين‪ ،‬وسكون الالم‪ ،‬وياء مضمومة‪ ،‬و سين مهملة‪ :‬مدينة كبيرة باألندلس‪ .‬معجم البلدان‪.474/1‬‬
‫بَ َ‬ ‫ ‬
‫‪2‬‬
‫‪283‬‬
‫شيوخه وتالمذته‪:‬‬
‫أـ شيوخه‪ :‬أخذ البطليوسي العلم عن كثير من علماء عصره‪ ،‬منهم‪:‬‬
‫(‪.)3‬‬
‫ط ْليُوسي‬
‫‪1‬ـ علي بن أحمد بن حمدون البَ َ‬
‫(‪.)4‬‬
‫ط ْليُوسي‬
‫‪2‬ـ عاصم بن أيوب البّ َ‬
‫(‪.)5‬‬
‫‪3‬ـ عبد الدائم القيرواني‬
‫(‪.)6‬‬
‫‪4‬ـ الفتح بن خاقان‬
‫(‪.)7‬‬
‫‪5‬ـ القاضي عياض بن موسى بن عياض اليحصبي المغربي‬
‫ب ـ تالمذته‪ :‬نهل كثيرون من علم ابن السيد‪ ،‬منهم‪:‬‬
‫‪1‬ـ أحمد بن علي بن خلف األنصاري أبو جعفر المعروف بابن الباذش(‪.)8‬‬
‫(‪.)9‬‬
‫‪2‬ـ علي بن عطية بن مطرف‪ ،‬المعروف بابن الزقاق‬
‫(‪.)10‬‬
‫‪3‬ـ عبد الملك بن مسلمة بن عبد الملك البلنسي‪ ،‬المعروف بابن الصقيل‬
‫‪4‬ـ محمد بن يوسف بن سليمان بن محمد بن خطاب القيسي‪ ،‬المعروف بابن‬
‫(‪.)11‬‬
‫الجرار‬
‫منزلته العلمية بن علماء عصره‪:‬‬
‫شأ ْ ِن‪ ،‬ما هو‬
‫لو ال َّ‬ ‫ي موسوعةً علميةً‪ ،‬فقد بلغ من الشهرة‪ ،‬و ُ‬
‫ع ِّ‬ ‫كان اإلما ُم البطليوس ُّ‬
‫أه ٌل له‪ ،‬وجدير به‪ ،‬فهو اإلما ُم المقتدى به في شتى العلوم‪.‬‬
‫وهذه بعض أقوال العلماء فيه‪:‬‬
‫يقول ابن بشكوال‪(( :‬كان عالما ً باآلداب واللغات‪ ،‬متبحرا ً فيهما‪ ،‬متقدما ً في‬
‫سنَ‬
‫الناس إليه ويقرؤون عليه‪ ،‬ويقتبسون منه‪ ،‬وكان َح َ‬ ‫ُ‬ ‫معرفتهما وإتقانهما‪ ،‬يجتمع‬
‫التعليم جيدَ التفهيم‪ ،‬ثقةً ضابطاً‪ ،‬وألف كتبا ً حسانا))‬
‫ً (‪)12‬‬
‫ينظر ترجمته في كتاب الصلة البن بشكوال ( ترجمة ‪.)891‬‬ ‫‪ 3‬‬

‫ينظر ترجمته في كتاب الصلة (ترجمة‪ ، ،)866‬ومعجم المؤلفين ‪.51/4‬‬ ‫‪ 4‬‬
‫ينظر ترجمته في إنباء الرواة ‪ ،158/2‬وبغية الوعاة ‪.75/2‬‬ ‫‪ 5‬‬
‫ينظر ترجمته في وفيات األعيان ‪.23/4‬‬ ‫‪6‬‬
‫ ‬
‫بغية الملتمس ‪.425‬‬ ‫‪ 7‬‬
‫‪.‬‬
‫بغية الوعاة ‪138/1‬‬ ‫‪ 8‬‬
‫فوات الوفيات ‪.125/2‬‬ ‫‪ 9‬‬
‫بغية الوعاة ‪.115/2‬‬ ‫ ‬
‫‪10‬‬
‫طبقات النحاة واللغويين ‪.286‬‬ ‫ ‬

‫‪11‬‬
‫الصلة (ترجمة ‪.)369‬‬ ‫‪ 12‬‬
‫‪284‬‬
‫سابق ُمبَ ِ ّر ٌز‪ ،‬وتواليفُه دالةٌ على‬

‫ٌ‬ ‫ويقول الضبي‪(( :‬إما ٌم في اللغة واآلداب‪،‬‬
‫رسوخه واتساعه‪ ،‬ونفو ِذ ِه وامتدا ِد با ِع ِه‪ ،‬وكان ثقةً مأمونا ً على ما قَيَّدَ وروى‪ ،‬ونق َل‬
‫ِ‬
‫َ (‪)13‬‬
‫وضبط)) ‪.‬‬
‫إلقراء‬
‫ِ‬ ‫ب‪ ،‬متبحرا ً فيهما‪ ،‬انتصب‬ ‫ويقول السيوطي‪(( :‬كان عالما ً باللغا ِ‬
‫ت واآلدا ِ‬
‫العلوم القديمة)) ‪.‬‬
‫(‪)14‬‬
‫ِ‬ ‫الناس‪ ،‬وله يدٌ في‬
‫ُ‬ ‫النح ِو‪ ،‬واجتمع إليه‬
‫ويقول ابن خلكان بعد أن ذكر مؤلفاتِ ِه‪(( :‬وبالجملة فك ُّل شيءٍ يتكلم فيه فهو في‬
‫غاية الجودة‪ ،‬وله نظ ٌم َح ٌ‬
‫سن))(‪.)15‬‬
‫شعره‪:‬‬
‫إلمامنا البطليوسي أشعار كثيرة تدل على رسوخ قدمه في الشعر‪ ،‬أكتفي بذكر‬
‫هذين النموذجين‪:‬‬
‫فقد قال في العلم‪:‬‬
‫وأوصالُه تحتَ التُّرا ِ‬
‫ب َرمي ُم‬ ‫ي خا ِلدٌ بَعدَ َمو ِت ِه‬
‫أخو العلم َح ٌّ‬
‫يُ َ‬
‫ظ ُّن من األحياء و ْه َو َ‬
‫عدي ُم‬ ‫َوذو ْال َج ْه ِل َميْتٌ َو ْه َو ٍ‬
‫ماش على الثَّرى‬
‫ومما قاله في الزهد‪:‬‬
‫ضها إِالّ وأنتَ لها أ َ ْه ُل‬
‫ولَ ْم ت َْر َ‬ ‫بالمكار ِم ُك ِلّها‬
‫ِ‬ ‫أ َ َم ْرتَ إلهي‬
‫َوعودوا ِب ِح ْل ٍم منك ُم ِإ ْن بدا َج ْه ُل‬ ‫ع ّم ْن أَسا َء إل ْي ُك ُم‬ ‫فَقُ ْلتَ اصفحوا َ‬
‫سه ُل‬ ‫ٌ‬
‫أمان منكَ أو جانبٌ َ‬ ‫لدَيْكَ‬ ‫ب ذُنوبِ ِه‬ ‫ص ْع َ‬
‫خاف َ‬ ‫َ‬ ‫فَ َه ْل ِلجهو ٍل‬
‫مؤلفاته‪:‬‬
‫ي كتبا ً كثيرة ً تدل على سع ِة اطال ِعه وتَبَ ُّح ِر ِه بالعلوم‪ ،‬من‬
‫اإلما ُم البطليوس ُّ‬
‫ف ِ‬ ‫ألَّ َ‬
‫ب‪ ،‬ولغةٍ‪ ،‬ونح ٍو‪ ،‬وفقهٍ‪ ،‬وحديثٍ‪ ،‬وفلسفةٍ‪ ،‬وغيرها‪ .‬وأهمها‪:‬‬ ‫أد ٍ‬
‫‪1‬أبيات المعاني‪ :‬من الكتب التي لم تصل إلينا‪ ،‬ذكره البغدادي في‬ ‫‪.1‬‬
‫((الخزانة))‪ 9/1‬وأنه أفاد منه‪.‬‬
‫‪2‬الحلل في إصالح الخلل الواقع في الجمل‪ :‬وهو شرح نفيس لكتاب‪:‬‬ ‫‪.2‬‬
‫((الجمل في النحو للزجاجي‪.‬‬
‫بغية الملتمس (ترجمة ‪.)892‬‬ ‫ ‬

‫‪13‬‬
‫بغية الوعاة ‪.288‬‬ ‫‪ 14‬‬

‫وفيات األعيان‪.96/3 :‬‬ ‫ ‬
‫‪15‬‬
‫‪285‬‬
‫‪3‬االقتضاب في شرح أدب الكتاب‪ :‬وهو شرح أدب الكاتب البن قتيبة‬ ‫‪.3‬‬
‫أحسن الشروح‪.‬‬
‫ِ‬ ‫الدين ََوري‪ ،‬وهو من‬
‫االختالف بين‬
‫َ‬ ‫ب التي أوجبت‬
‫‪4‬اإلنصاف في التنبيه على المعاني واألسبا ِ‬ ‫‪.4‬‬
‫المسلمين في آرائهم‪.‬‬
‫‪5‬الحدائق في المطالب العالية الفلسفية العويصة‪.‬‬ ‫‪.5‬‬
‫‪6‬الحلل في شرح أبيات الجمل‪ :‬وهو شرح ألبيات جمل الزجاجي‪.‬‬ ‫‪.6‬‬
‫‪7‬ذكر الفروق بين األحرف الخمسة‪ :‬وهي السين‪ ،‬والصاد‪ ،‬والضاد‪،‬‬ ‫‪.7‬‬
‫والطاء‪ ،‬والدال‪.‬‬
‫سِيد‪ :‬وهي مجموعة من الرسائل في اللغة‪ ،‬بلغ عددها ثماني‬ ‫‪ 8‬رسائل ابن ال ّ‬ ‫‪.8‬‬
‫عشرة رسالة‪ ،‬حققها الدكتور وليد السراقبي‪.‬‬
‫‪ 9‬شرح إصالح المنطق‪ :‬ذكره البغدادي في الخزانة في عدة مواضع‪.‬‬ ‫‪.9‬‬
‫‪ 1010‬شرح جمل الجرجاني‪.‬‬
‫‪ 1111‬شرح ديوان المتنبي‪.‬‬
‫‪1212‬شرح سقط الزند‪ :‬وهو أجود من شرح أبي العالء صاحب الديوان الذي‬
‫سماه‪(( :‬ضوء السقط))‪.‬‬
‫‪1313‬شرح فصيح ثعلب‪.‬‬
‫ي في الخزانة‪.‬‬
‫سِيد البطليوسي البغداد ُّ‬
‫‪1414‬شرح الكامل للمبرد‪ :‬نسبه البن ال ّ‬
‫‪1515‬شرح المختار من لزوميات أبي العالء‪ :‬وهو شرح للقصائد الت اختارها‬
‫البطليوسي من اللزوميات وضمها إلى شرح سقط الزند حين أعاد ترتيبه‬
‫على حروف الهجاء‪.‬‬
‫‪1616‬المثلث‪ :‬وهو كتاب ضخم أتى به بالعجب العُجاب‪.‬‬
‫‪1717‬االنتصار ممن عدل عن االستبصار‪ :‬وهو كتاب في اللغة رد فيه اإلما ُم‬
‫البطليوسي على ابن العربي األخطا َء التي وجهها إليه في شرح ديوان أبي‬
‫العالء‪.‬‬
‫‪1818‬ت المسائ ُل واألجوبة‪ :‬وهو مجموعة مسائل كان اإلما ُم البطليوسي قد ُ‬
‫سئل‬
‫عنها فكتب أجوبته وألف من مجموع األجوبة كتابا ً ضخما ً اشتمل على‬
‫أكثر من مئ ِة مسألة‪.‬‬
‫َ‬
‫‪286‬‬
‫‪1919‬وقد نشر منها الدكتور إبراهيم السامرائي أربع مسائل منها في كتابه‪:‬‬
‫((رسائل في اللغة))‬
‫دوره في علم النحو‪:‬‬
‫صريين والكوفيين‪،‬‬ ‫راث المتقدمين من النحاةِ البَ ْ‬ ‫قد استوعب البطليوسي ت ُ َ‬
‫ً‬
‫صدا للسائلين عما يُ ْش ِك ُل عليهم‬ ‫والمتأخرين‪ .‬فأصبح لديه ثروة ٌ نحويةٌ غزيرة ٌ جعلته َمق ِ‬
‫ْ‬ ‫ْ‬
‫أكثر إجاباته في كتابه ((المسائل واألجوبة))‪.‬‬ ‫من عويص المسائل‪ ،‬وكانت ُ‬
‫اإلمام‬
‫ِ‬ ‫بعض المسائل التي يمكن للناظر فيها ْ‬
‫أن يتبَيَّنَ مدى مساهم ِة هذا‬ ‫ُ‬ ‫وهذه‬
‫وتأثير ِه في النحو العربي‪:‬‬
‫ِ‬ ‫ومدى‬
‫((ربَّ ))‪:‬‬
‫المسألة األولى‪ :‬في تحقيق لفظ ُ‬
‫((ربَّ )) للتقليل‪ ،‬فكيف يصح ما‬ ‫سئل اإلما ُم البطليوسي عن قول النحويين‪ِ :‬إ َّن ُ‬
‫وردت شواهدُ كثيرة ٌ‬
‫ْ‬ ‫والمنثور يشهد بضد ما زعموه؟ فقد‬
‫ُ‬ ‫قالوه‪ ،‬وكال ُم العرب المنظو ُم‬
‫((ربَّ )) للتكثير‪.‬‬
‫ضهم أن يقولوا‪ُ :‬‬ ‫((ربَّ )) على التكثير‪ ،‬مما حم َل بع َ‬
‫تدل فيها ُ‬
‫فأجاب‪ :‬أن كبار النحويين مجمعون على أنها للتقليل‪ ،‬وأنها ضد (( َك ْم)) في‬ ‫َ‬
‫التكثير؛ كالخليل‪ ،‬و ِسيبَ َو ْي ِه‪ ،‬وعيسى بن عمر‪ ،‬ويونس‪ ،‬وأبي زيد األنصاري‪ ،‬وأبي‬
‫وابن السراج‪،‬‬‫ِ‬ ‫ع َم َر ال َج ْرمي‪ ،‬والمبردِ‪،‬‬
‫واألخفش‪ ،‬والمازني‪ ،‬وأبي ُ‬
‫ِ‬ ‫عمر ِو بن العالء‪،‬‬
‫سِيرافي‪ .‬وكذلك ِجلَّةُ الكوفيين‪.‬‬
‫وابن ِج ِنّي‪ ،‬وال ّ‬ ‫يِ‪ُّ ،‬‬
‫والر ّماني‪ِ ،‬‬ ‫َّ‬
‫والز َّجاج‪ ،‬وأبي علي الفارس ّ‬
‫للتكثير‪ ،‬ولم‬
‫ِ‬ ‫ص َّرح بأنها‬
‫ب ((العين))؛ فإنه َ‬
‫صاحب كتا ِ‬
‫ُ‬ ‫ول ْم يُخا ِل ْفهم في ذلك إالّ‬
‫يذكر أنها تجي ُء للتقليل‪.‬‬
‫ْ‬
‫وذهب الفارابي في كتاب ((الحروف)) إلى أنها تكونُ تكثيرا ً وتقليالً‪.‬‬
‫اإلمام البطليوسي إلى أنها للتكثير مثل (( َك ْم))‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫وذهب قو ٌم من معاصري‬
‫غ ِلطوا فيها؛ ألنهم كانوا يتعلقون بالمواضعِ‬
‫ُ‬ ‫وكأنهم يعتقدون أ َ َّن النحويين المتقدمين قد َ‬
‫التكثير‪ ،‬ويُ ْغفِلونَ المواض َع التي ال تحتم ُل إال التقليلَ‪.‬‬
‫ُ‬ ‫التي ظاه ُِرها‬
‫((ربًّ )) و(( َك ْم)) بُنِيا على التناقض في أصل‬ ‫أن ُ‬ ‫ي ًّ‬ ‫ثم أوضح اإلما ُم البطليوس ُّ‬
‫للتكثير‪ ،‬هذه حقيقةُ‬
‫ِ‬ ‫((ربَّ )) للتقلي ِل‪ ،‬وأص َل وضعِ (( َك ْم))‬ ‫ص َل وضعِ ُ‬ ‫ض ِع ِهما؛ ألن َّأ َ ْ‬
‫َو ْ‬
‫األغراض‪ ،‬فتق ُع ك ُّل واحدةٍ‬
‫ِ‬ ‫المجاز لل ُمبالغ ِة وغيرها من‬ ‫ُ‬ ‫ض لهما‬ ‫ض ِع ِهما‪ ،‬ثم يَ ْع ِر ُ‬ ‫و ْ‬
‫ض ِعها‪.‬‬‫منهما موق َع األخرى مع حفظها ألص ِل َو ْ‬
‫((ربَّ‬
‫ش ْعريَّ ِة التي تأتي فيها ُ‬ ‫ي كثيرا ً من األبيا ِ‬
‫ت ال ِ ّ‬ ‫اإلما ُم البطليوس ُّ‬‫وقد أوردَ ِ‬
‫للتكثير‪.‬‬
‫ِ‬ ‫للتقليل))‪ ،‬كما أَوردَ أبياتا أخرى تأتي فيها‬
‫ً‬
‫‪287‬‬
‫اإلما ُم البطليوسي في هذ ِه المسأل ِة‪ :‬أ َ َّن ُ‬

‫((ربَّ )) قد‬ ‫وال ُخالصةُ التي توصل إليها ِ‬
‫المجاز ِلَسْبا ٍ‬
‫ب‬ ‫ِ‬ ‫ق‬‫التكثير فذلك من طري ِ‬
‫ِ‬ ‫ت على‬ ‫ت في األص ِل للتقلي ِل‪ ،‬ثم إِ ْن دَلَّ ْ‬
‫ضعَ ْ‬ ‫ُو ِ‬
‫بالغي ٍة يقتضيها المقا ُم ‪.‬‬
‫(‪)16‬‬
‫وهذه المسألةُ من المسائل التي انفرد فيها اإلما ُم البطليوس ُّ‬

‫ي رحمه هللا تعالى بهذا‬
‫التفصي ِل والتوضيحِ‪.‬‬
‫ت والبد ِل‪:‬‬
‫المسألة الثانية‪ :‬في الفرق بين النع ِ‬
‫ي أن النعتَ والبد َل افترقا من سبع ِة أَو ُجهٍ‪:‬‬
‫اإلما ُم البطليوس ُّ‬
‫ذكر ِ‬
‫أحدُها‪ :‬أن النعت يكون بالصفات المشتقة من األفعال‪ ،‬أو ما هو بحكم المشتق‪،‬‬
‫والمصادر‪.‬‬
‫ِ‬ ‫باألسماء الجامدةِ‬
‫ِ‬ ‫والبد ُل ُح ْك ُمه أ َ ْن يكونَ‬
‫والتنكير‪ ،‬والبد ُل ال يلز ُم‬
‫ِ‬ ‫التعريف‬
‫ِ‬ ‫والثاني‪ :‬أ َ َّن النعت يجري على المنعو ِ‬
‫ت في‬
‫فيه ذلك‪.‬‬
‫والثالث‪ :‬أن النعتَ جز ٌء ِمنَ المنعوتِ‪ ،‬أي‪ :‬أنه صفةٌ ِمن جمل ِة صفاته التي‬
‫سهُ‪ ،‬وقد يكونُ هو ُ‬
‫نفس‬ ‫ب زيدٌ َرأْ ُ‬ ‫يوصف بها‪ ،‬والبد ُل قد يكونُ جزءا ً منه‪ ،‬كقولك‪ُ :‬‬
‫ض ِر َ‬ ‫ُ‬
‫المبد ِل منه‪ ،‬كقولك‪ :‬جاءني أخوك زيدٌ‪ ،‬وقد يكونُ حدثا ً من أحداثه‪ ،‬كقولك‪ :‬أعجبني زيدٌ‬
‫صحبةً عرضيةً ي ُْم ِكنُ زوالُها وانفصالُها منه‪ ،‬كقولك‪:‬‬ ‫أدبُهُ‪ ،‬وقد يكونُ اسما ً مصاحبا ً له ُ‬
‫ب زيدٌ ثوبُهُ‪.‬‬
‫س ِل َ‬
‫ُ‬
‫ذهبت بها ال ُجملةُ األولى‪ ،‬وتُقَد َُّر فيه‬ ‫ْ‬ ‫الرابع‪ :‬أن البد َل يجري مجرى ُجمل ٍة أ ُ ْخرى‬
‫إِعادَة ُ العام ِل‪ ،‬والنَّ ْعتُ ال يجري مجرى ُجمل ٍة أُخرى‪ ،‬وال تُقَد َُّر معه إِعادَة ُ العام ِل ول ِك ْن‬
‫هو األو ُل بعينه؛ ِل َ َّن النعتَ جز ٌء ِمنَ المنعوتِ‪.‬‬
‫هور العام ِل في قوله‬
‫ظ ُ‬ ‫ومما يدل على أ َ َّن البد َل يجري مجرى جمل ٍة أُخرى ُ‬
‫تعالى‪:‬‬
‫(‪.)17‬‬
‫ﭐﱡﭐ ﱢ ﱣ ﱤ ﱥ ﱦ ﱠ‬
‫والخامس‪ :‬أن النعتَ يكونُ بما هو للمنعوت وبما هو من َ‬
‫سب ِب ِه‪ ،‬كقولك‪َ ( :‬م َر ْرتُ‬
‫قائم أَبوهُ)‪ ،‬فتصفُه بصف ٍة هي لسببه‪،‬‬ ‫قائم)‪ ،‬فتصفُه بصف ٍة هي له‪ ،‬و(مررتُ برج ٍل ٍ‬ ‫برج ٍل ٍ‬
‫االسم إال ما هو هو‪ ،‬أو جز ٌء منه‪ ،‬أو مصاحبٌ له‪ ،‬وال يُ ْبدَ ُل‬ ‫ِ‬ ‫وأ َ َّما في البد ِل فال يُبدَ ُل من‬
‫رأس أبيه)؟!‬
‫ُ‬ ‫ب زيدٌ‬ ‫يجوز أ َ ْن نقولَ‪ُ ( :‬‬
‫ض ِر َ‬ ‫ُ‬ ‫منه ما هو لسببه‪ .‬فال‬
‫ينظر‪ :‬رسائل في اللغة البن السيد البطليوسي ‪.111‬‬ ‫ ‬

‫‪16‬‬
‫األعراف‪.75 :‬‬ ‫‪ 17‬‬
‫‪288‬‬
‫والسادس‪ :‬أ َ َّن البد َل قد يكونُ منه ما يجري مجرى الغ ِ‬

‫َلط‪ ،‬وال يكونُ ذلكَ في‬ ‫ُ‬
‫النَّ ْعتِ؟‬
‫والساب ُع‪ :‬أ َ َّن النعتَ قد يكونُ منه ما يُرادُ به المد ُح‪ ،‬أو الذَّ ُّم‪ ،‬أو التر ُّح ُم‪ ،‬وال يكونُ‬
‫(‪.)18‬‬
‫ذلك في البد ِل‬
‫وهذه المسألة من المسائل التي انفرد بها اإلما ُم البطليوسي وأوضحها أت َّم‬
‫إيضاحٍ‪.‬‬
‫البيان‪:‬‬
‫ِ‬ ‫وعطف‬
‫ِ‬ ‫ق بين البد ِل‬
‫المسألة الثالثة‪ :‬في الفر ِ‬
‫وعطف البيان يفترقان في أربعة ْأو ُجهٍ‪:‬‬
‫َ‬ ‫اإلما ُم البطليوسي أ َ َّن البد َل‬
‫قد بَيَّنَ ِ‬
‫أحدُها‪ :‬أ َ َّن البد َل قد يكونُ هو المبد َل منه بعينِه‪ ،‬وقد يكونُ ُج ْزءا ً منه‪ ،‬وقد يكونُ‬
‫ف‬ ‫ع ْ‬
‫ط ُ‬ ‫اسْما ً ُمصاحبا ً له‪ ،‬وقد يكونُ حدثا ً من أحداثِه‪ ،‬كما تقدم في المسأل ِة السابق ِة‪ ،‬و َ‬
‫المعطوف أَبداً‪.‬‬
‫ُ‬ ‫البيان هو‬
‫ِ‬
‫والَس ِ‬
‫ْماء‬ ‫واألسماء َّ‬
‫الظاهِر ِة ْ‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫بالمعارف والنكرا ِ‬
‫ِ‬ ‫والثاني‪ :‬أ َ َّن البد َل يكونُ‬
‫المعارف َّ‬
‫الظاهِر ِة‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫بأسماء‬
‫ِ‬ ‫البيان ال يكونُ إال‬
‫ِ‬ ‫ف‬
‫ط ُ‬‫ع ْ‬
‫ض َمرة‪ ،‬و َ‬
‫ال ُم ْ‬
‫والثالث‪ :‬أ َ َّن البد َل – كما تقدم في المسألة السابقة – يقد َُّر معه إعادة ُ العام ِل‪،‬‬
‫البيان ال يُقد َُّر فيه ذلك‪ ،‬بَ ْل هو في هذا الوج ِه كالنعتِ‪.‬‬
‫ُ‬ ‫وكأَنَّه ِم ْن جمل ٍة أ ُ ْخرى‪،‬‬
‫غلَ َ‬
‫ط فيه(‪.)19‬‬ ‫البيان ال َ‬
‫ُ‬ ‫والرابع‪ :‬أن البد َل يأتي منه ما يُرادُ به الغَلَ ُ‬
‫ط‪،‬‬
‫المسألة الرابعة‪ :‬في قوله تعالى‪ :‬ﭐﱡﭐ ﱁ ﱂ ﱃ ﱄ ﱅ ﱆﱇ ﱈ ﱉ ﱊ ﱋ‬
‫ﱌ ﱍ ﱎ ﱏ ﱐ ﱑ ﱒ ﱓﱔ ﱕ ﱖ ﱗ ﱘ ﱙ ﱚ ﱛﱜ ﱝ ﱞ ﱟ ﱠ ﱡ ﱢ ﱣﱤ ﱠ(‪:)20‬‬
‫ي سؤا ٌل يتعلق بهذ ِه اآلي ِة الكريم ِة جاء فيه‪ :‬ما النكتةُ في‬
‫اإلمام البطليوس َّ‬
‫َ‬ ‫وردَ‬
‫وليس في اآلي ِة إال واحدٌ يق ُع عليه‬
‫َ‬ ‫ضمير التثني ِة‪،‬‬
‫ُ‬ ‫الضمير الذي في (كانتا اثنتين) وهو‬
‫الضمير؟‬
‫ُ‬
‫الضمير إنما يُثَنَّى – وإن ْكانَ‬
‫َ‬ ‫ذهب في هذه المسأل ِة إلى أ َ َّن‬
‫َ‬ ‫األخفش‬
‫َ‬ ‫فأجاب أن‬
‫َ‬
‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫ً‬
‫لم يتقَدّ ْم اس ُم شيءٍ يعودُ عليه – حمال على المعنى كَأنهُ قالَ‪ :‬فإِن كان َمن ت ََركَ اثنين‪،‬‬
‫الكالم وقال‪ :‬إنه‬ ‫َ‬ ‫يرتض هذا‬‫ِ‬ ‫اإلمام البطليوسي ل ْم‬ ‫َ‬ ‫الضمير على معنى ( َم ْن)‪َّ ،‬‬
‫لكن‬ ‫َ‬ ‫فثنى‬
‫الضمير في (كانتا) يعودُ على الكالل ِة‪ِ ،‬لَنَّ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬
‫َير ب ِيّ ٍن‪ ،‬ثم أوض َح جوابَه فقال‪ :‬إن‬
‫كال ٌم غ ُ‬
‫واحدٍ‪،‬‬ ‫ْ‬
‫ث بِلفظٍ ِ‬‫َ‬ ‫الكاللةَ‪ :‬اس ٌم مفردٌ يق ُع على الواحدِ‪ ،‬واالثنين‪ ،‬والجميعِ‪ ،‬وال ُمذك ِر والمؤن ِ‬
‫َّ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬
‫ينظر‪ :‬رسائل في اللغة البن السيد البطليوسي ‪.199‬‬ ‫ ‬
‫‪18‬‬
‫ينظر‪ :‬الصدر السابق ‪.202‬‬ ‫ ‬

‫‪19‬‬
‫النساء‪.176 :‬‬ ‫ ‬
‫‪20‬‬
‫‪289‬‬
‫الضمير العائ ِد عليها أن يُ ْف َردَ‪ .‬أَال ت َرى أَنَّكَ تقولُ‪َ :‬م ْن في الدار ي ُِحبَّانكَ ‪ ،‬و َم ْن‬
‫ِ‬ ‫فيَ ُ‬
‫جوز في‬
‫الدار يحبُّك‪ ،‬و َم ْن في الدار تُحبَّانك‪ ،‬و َم ْن في الدار يُحْ بِ ْبنَك‪،‬‬ ‫الدار ي ُِحبُّونَكَ ‪ ،‬و َم ْن في ِ‬
‫في ِ‬
‫ُ‬
‫الضمير وتجمعُه وت ُ َؤ ِنّثه حمالً على معنى ( َم ْن)؟‬ ‫َ‬ ‫فتثني‬
‫الضمير أبدا ً وت ُ ْف ِردَهُ َحمالً على ِ‬
‫لفظ ِه‪ ،‬وكذلك القو ُل في (الكاللة)؛‬ ‫َ‬ ‫أن تُذَ ِ ّك َر‬
‫ولك ْ‬
‫الضمير بقو ِله‪( :‬اثْنَتَي ِْن)‪.‬‬
‫ِ‬ ‫وألج ِل هذا جازَ أ َ ْن ي ُْخبَ َر عن‬
‫يجوز أن نقولَ‪ :‬إِ َّن َّ‬
‫الز ْيدَي ِْن‬ ‫ُ‬ ‫التقدير أ َ َّن النَّحْ ِويِّينَ أَجْ معوا على أنه ال‬
‫َ‬ ‫ضدُ هذا‬ ‫ويُعَ ِ ّ‬
‫ً‬ ‫ْ‬
‫فصار ال َخبَ ُر لغوا ال‬‫َ‬ ‫اثنان‪،‬‬
‫ِ‬ ‫الضمير وزي ٍد قد أفادَ أنهما‬
‫ِ‬ ‫اثنين؛ أل َ َّن ما تقد ََّم ِم ْن تثني ِة‬
‫ِ‬ ‫كانا‬
‫ع ْنه‘ وإِنَّما َحسُنَ في‬ ‫االسم ال ُم ْخبَ ِر َ‬
‫ِ‬ ‫الخبر أ ْن تكونَ فيه فائدة ٌ ليست في‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫فائدة َ فيه‪ ،‬وسبي ُل‬
‫الضمير‬
‫ِ‬ ‫َ‬
‫اآلي ِة ِلما ذكرناه ِم ْن أنَّهُ كال ٌم ُح ِم َل على المعنى‪ ،‬ولم يَت َقدَّ ْم لنا شي ٌء يعودُ على‬
‫اثنين‬
‫ِ‬ ‫الدار‪ ،‬فإِ ْن كانَ واحدا ً فدَ ْعهُ‪ ،‬وإِ ْن كانَ‬
‫ِ‬ ‫ظ ْر في‬‫من (كانتا) إليه‪ ،‬فصار بمنزل ِة ‪ :‬ان ُ‬
‫وكانوا أ ْكث َ َر فأ َ ْخ ِرجه ْم منها‪.‬‬
‫الموضع؛ أل َ َّن التثنيةَ كانت معنويَّةً ال لَ ْف ِظيَّةً‪ ،‬ول ْم يمتنِ ْع كما‬
‫ِ‬ ‫سنُ هذا في هذا‬ ‫فيَحْ ُ‬
‫َّمير يعود إلى تثْنِي ٍة لَ ْف ِظيَّ ٍة ‪.‬‬
‫(‪)21‬‬
‫حيث كانَ الض ُ‬ ‫ُ‬ ‫يمتن ُع قولُك‪ِ :‬إ َّن الز ْيدَي ِْن كانا اثنين من‬
‫أر من ذكر هذه المسألة بهذا التفصيل واإليضاح وقوةِ الدليل‪ ،‬فهي – أيضا ً‬ ‫ول ْم َ‬
‫اإلما ُم البطليوسي رحمه هللا تعالى‪.‬‬
‫‪ -‬من المسائل التي انفرد فيها ِ‬
‫المسالة الخامسة‪ :‬في قوله تعالى‪:‬ﭐ ﱡﭐ ﲒ ﲓ ﲔ ﲕ ﲖ ﲗ ﲘ ﲙ ﲚ ﲛ ﲜ ﲝ‬
‫ﱠ(‪:)22‬‬
‫فأجاب‪ :‬ل َّما كان معنى ك ِّل ٍ‬
‫كالم‬ ‫َ‬ ‫اإلما ُم البطليوسي عن هذه اآلي ِة الكريم ِة‬
‫س ِئ َل ِ‬
‫ُ‬
‫مرتبطا ً بإعرا ِب ِه‪ ،‬وإعرابُه مرتبطا ً بمعناه‪ ،‬ل ْم ْ‬
‫يكن بُدٌّ من ذكر اإلعراب مع المعنى‪.‬‬
‫ب‬
‫ص ٍ‬‫والظاهر ِم ْن قوله تعالى‪( :‬وما تعبدون) أن تكونَ ((ما)) في موضع ن ْ‬ ‫ُ‬
‫َ‬ ‫معطوفةً على الضمير المنصو ِ‬
‫ب بـــِ ((إِ َّن)) كأنَّهُ قال‪ (( :‬إِنَّ ُك ْم واألشيا َء التي تعبدونها‬
‫دون‬ ‫الكالم‪ :‬أ َ َّن ُك َّل َم ْن َ‬
‫عبَدَ شيئا ً ِم ْن ِ‬ ‫ِ‬ ‫وحاص ُل معنى هذا‬
‫ِ‬ ‫ب جهنم)) ‪،‬‬ ‫ص ُ‬ ‫ِم ْن ِ‬
‫دون هللا َح َ‬
‫هللاِ هو ومعبودُهُ َمعَهُ‪.‬‬
‫و ُم ْقت َضى هذا أ َ َّن النَّصارى كانوا يَ ْعبُدون عيسى عليه السال ُم؛ لهذا فَ ُه ْم وعيسى‬
‫في النَّ ِ‬
‫ار!‬
‫والجواب عن هذا‪َّ :‬‬
‫أن قوله تعالى‪ :‬ﱡﭐ ﲒ ﲓ ﲔ ﲕ ﲖ ﲗ ﱠ‬ ‫ُ‬
‫دون هللاِ‪.‬‬ ‫صةً‪ ،‬أو يرادَ به ُك ُّل َم ْن َ‬
‫عبَدَ شيئا ً ِم ْن ِ‬ ‫العرب خا َّ‬
‫ُ‬ ‫ال يخلو ِم ْن أ َ ْن يرادَ به‬
‫ينظر‪ :‬رسائل في اللغة للبطليوسي ‪.282‬‬ ‫‪ 21‬‬
‫األنبياء‪.98 :‬‬ ‫‪ 22‬‬
‫‪290‬‬
‫صةً والمرادُ بما يعبدونه لألصنام خاصةً‪ِ ،‬لَنَّ ُه ْم لَ ْم‬

‫ب خا َّ‬
‫طاب للعر ِ‬
‫الخ ُ‬ ‫فإِ ْن كانَ ِ‬
‫دون هللاِ فال َوجْ هَ ِ ِلدْخا ِله ْم عيسى صلى هللا عليه وسلم‬ ‫يكونوا يَعبدونَ شيئا ً َ‬
‫غي َْرها ِم ْن ِ‬
‫فيها‪.‬‬
‫‪،‬‬ ‫(‪)23‬‬
‫طاب لهم خاصةً قولُهُ تعالى‪ :‬ﱡﭐ ﲞ ﲟ ﲠ ﲡ ﲢ ﲣﲤ ﱠ‬
‫الخ َ‬ ‫ويدُ ُّل على أ َ َّن ِ‬
‫الحاضر‪.‬‬
‫ِ‬ ‫الشيء‬
‫ِ‬ ‫و((هؤالء)) إنما هو إشارة ٌ إلى‬
‫ِ‬
‫غي ِْره ْم‪ ،‬فإِ َّن‬
‫بو َ‬
‫دون هللاِ من العر ِ‬
‫ِ‬ ‫عبَدَ شيئا ً ِم ْن‬‫طاب ِل ِك ِّل َم ْن َ‬ ‫وإِ ْن كان ِ‬
‫الخ ُ‬
‫المشهور في معناها في اللغة‪.‬‬
‫ُ‬ ‫َ‬ ‫األ َ ْ‬
‫ظ َه َر في ((ما)) أ َ ْن يرادَ بها ما ال يَ ْع ِقلُ‪ ،‬أل َّن هذا هو‬
‫ط َم ْن‬ ‫فإذا كانَ ذلك كذلك‪ ،‬لَ ْم يَ ُك ْن لعيسى عليه السال ُم َم ْد َخ ٌل فيها؛ ألنه لو َخلَ َ‬
‫ب‬‫ط َم ْن يَ ْع ِقل بما ال يَ ْع ِقل فإنَّما يُغّلَّ ُ‬
‫يَ ْع ِق ُل ِبما ال يَ ْع ِقلُ‪ ،‬لقالَ‪(( :‬و َم ْن تعبدون))‪ ،‬ألنه إذا ُخ ِل َ‬
‫َم ْن يَ ْع ِق ُل كقوله تعالى‪ :‬ﭐﱡﭐ ﱍ ﱎ ﱏ ﱐ ﱑ ﱒﱓ ﱔ ﱕ ﱖ ﱗ ﱘ ﱙ ﱚ ﱛ ﱜ‬
‫ﱝ ﱞ ﱟ ﱠ ﱡ ﱢﱣ ﱠ(‪.)24‬‬
‫فإِ ْن قي َل فَلَعَلَّه أرادَ بقوله‪ (( :‬وما تعبدون)) َم ْن يَ ْع ِق ُل و َم ْن ال يَ ْع ِقلُ‪َّ ،‬‬
‫ألن ((ما))‬
‫قد تق ُع للعاقل ال ُم َميز كقوله تعالى‪ :‬ﱡﭐ ﱺ ﱻ ﱼ ﱽ ﱾ ﱿ ﱠ (‪ ، )25‬فنقول‪ :‬نعم َّ‬
‫إن‬
‫((ما)) قد تق ُع للعاق ِل المميز‪ ،‬ول ِك ْن ال ُح َّجةَ لهم أيضا ً على هذا القو ِل فما لهم في القول‬
‫ي فاإلث ُم إِنَّما هو على العابدِ‪،‬‬ ‫عبَدَ شيئا ً ِم ْن ِ‬
‫دون هللاِ ِم ْن َملَكٍ أو نب ّ‬ ‫األول ُح َّجةٌ‪َّ ،‬‬
‫ألن َم ْن َ‬
‫ي هو بذلك أو‬ ‫ض َ‬ ‫العذاب إذا َر ِ‬
‫ُ‬ ‫ويح ُّق عليه‬
‫ال على المعبودِ‪ ،‬وإنما يلز ُم المعبودَ اإلث ُم‪ِ ،‬‬
‫أ َ َم َر به أو دعا النَّ َ‬
‫اس إلى عبادةِ نف ِس ِه‪.‬‬
‫يار ُه ْم ال يَ ْرضون بذلك وال يَأ ْ ُمرون‬
‫وخ َ‬ ‫وقد ْ‬
‫أخبَ َرنا هللاُ تعالى َّ‬
‫أن أفاض َل عبا ِد ِه ِ‬
‫َ‬
‫به‪ ،‬فقال تعالى‪ :‬ﭐﭐ ﱟ ﱠ ﱡ ﱢ ﱣ ﱤ ﱥ ﱦ ﱧ ﱨ ﱩ ﱪ ﱫ ﱬ ﱭ ﱮ ﱯ ﱰ ﱠ فينبغي أ ْن ال‬
‫(‪)26‬‬ ‫ﱡ‬
‫يَ ْد ُخ َل في اآلي ِة من المعبودين ِم ْن دون ِ هللاِ إال فرعونُ ونُمرودُ وأمثالُهما ممن ادَّعى‬
‫الربوبيةَ‪ ،‬ودعا إلى عبادةِ نف ِس ِه‪.‬‬
‫تختار‬
‫ُ‬ ‫األصنام تُعَذَّ ُ‬
‫ب مع َم ْن عبَدها وهي ال‬ ‫َ‬ ‫خبرهُ هللاُ تعالى أ َ َّن‬
‫فإِ ْن قي َل فكيف أ َ َ‬
‫ذلك وال تريدُهُ؟‬
‫والجواب عن هذا من وجهين‪:‬‬
‫ُ‬
‫النار ليس على‬‫َ‬ ‫نامهم معهم‬
‫ص ِ‬ ‫ب خصوصاً‪ .‬فورودُ أ َ ْ‬ ‫الخطاب للعر ِ‬‫َ‬ ‫أَحدُهما‪َّ :‬‬
‫أن‬
‫س‪ ،‬وإنما تُحْ َ‬
‫ض ُر‬ ‫قاب إنَّما يَ ْلزَ ُم العاقِ َل ال ُم َم ِيّزَ الذي يتأل ُم ِ‬
‫ويح ُّ‬ ‫ب لها‪ ،‬أل َ َّن ال ِع َ‬
‫وج ِه العقا ِ‬
‫األنبياء‪.99 :‬‬ ‫‪ 23‬‬

‫النور‪.45 :‬‬ ‫ ‬
‫‪24‬‬
‫النساء‪.3 :‬‬ ‫ ‬
‫‪25‬‬
‫‪.‬‬
‫آل عمران‪79 :‬‬ ‫ ‬
‫‪26‬‬
‫‪291‬‬
‫يوم القيام ِة ألح ِد َم ْعنَيَي ِْن‪ :‬إِ َّما ليَ َر ْوا هوانَ معبوداتِ ِه ْم ويَلعنونَها على ِ‬
‫قدر ما عبدوها‪،‬‬ ‫لهم َ‬
‫ُ‬
‫وإِ َّما لتشهدَ عليهم كما تشهدُ أيديهم وأرجلهم بما كانوا يعملون‪.‬‬
‫ب‬
‫دون هللاِ ِمنَ العر ِ‬
‫ِ‬ ‫عبَدَ شيئا ً ِم ْن‬ ‫وثانيهما‪ِ :‬إ ْن كانَ المرادُ بالصف ِة ُك َّل َم ْن َ‬
‫ي بذلك ودعا‬ ‫ض َ‬ ‫البشر ِم َّم ْن َر ِ‬
‫ِ‬ ‫ب معهم َم ْن ُ‬
‫ع ِبدَ ِمنَ‬ ‫جوز أ َ ْن يكونَ ال ُمعذَّ ُ‬
‫وغيرهم‪ ،‬فقد يَ ُ‬‫ِ‬
‫س لها وال ت َْمييزَ ‪.‬‬ ‫ح‬
‫ِ َّ‬ ‫ال‬ ‫التي‬ ‫ب‬
‫ِ‬ ‫والخش‬ ‫ة‬
‫ِ‬ ‫الحجار‬ ‫دونَ‬ ‫إليه‬ ‫الناس‬
‫َ‬
‫عطف الجم ِل بــِ ((حتى))‪:‬‬
‫ِ‬ ‫المسألة السادسة‪ :‬في‬
‫ُعطف بها‬
‫ُ‬ ‫ف بها المفرداتُ ‪ ،‬وال ي‬ ‫أن ((حتَّى)) يُ ْع َ‬
‫ط ُ‬ ‫المعروف لدى النَّحْ ِو ِيّين َّ‬
‫ُ‬
‫ال ُج َملُ‪.‬‬
‫فذهب في قول الشاعر‪:‬‬
‫َ‬ ‫ُعطف بها الجم ُل‬
‫َ‬ ‫ي أَجازَ أ َ ْن ي‬
‫اإلمام البطليوس َّ‬
‫َ‬ ‫إِ ّل أ َ َّن‬
‫س‬
‫يَر َ‬ ‫ب ُ‬
‫ت ْ‬ ‫تح ْمِه ِ‬ ‫تاز ُ‬
‫غ َّلِكت ىَ ّ‬ ‫جلا ىً ّ‬
‫تَحو ْمهُ ُ‬ ‫ِناسرأب َنْدَق ُ‬
‫ي ام ُداي ِ‬
‫)‪(27‬‬
‫س َريْتُ ))‪ ،‬كأنه قال‪ :‬سريتُ‬ ‫إلى أ َ َّن جملةَ (( تك ُّل )) بالرفع معطوفة على جملة (( َ‬
‫زمان وقوعها؛ لذلك تُقَد َُّر بالفع ِل الماضي‪ ،‬كأنَّهُ‬
‫ِ‬ ‫ت َم ِطيُّ ُه ْم‪ ،‬فهي محكيةٌ بعدَ‬
‫بهم حتى كَلَّ ْ‬
‫س َريْتُ بهم حتى صاروا في هذ ِه الحا ِل‪.‬‬ ‫قال‪َ :‬‬
‫أمس‪ ،‬وهو راكبٌ ‪،‬‬ ‫وعلَّ َل ذلك بِأ َ َّن الحا َل تُحْ كى بعدَ وقو ِعها‪ ،‬كقولكَ ‪ :‬رأيتُ زيدا ً ِ‬
‫ب‪ ،‬وهي ماضيةٌ باإلضاف ِة إلى‬ ‫ت الركو ِ‬ ‫فقولُك‪(( :‬وهو راكبٌ )) حا ٌل ِ‬
‫باإلضاف ِة إلى وق ِ‬
‫إخباركَ (‪.)28‬‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫وق ِ‬
‫وهذه المسألة من المسائل التي انفرد فيها البطليوسي – أيضا ً ‪ -‬عن سابقيه من‬
‫النحاة‪.‬‬
‫صفَةً ِللت َّ ِ‬
‫عظيم‪:‬‬ ‫المسألة السابعة‪ :‬في ((ما)) التي تق ُع ِ‬
‫للشرط‪ ،‬وتأتي‬
‫ِ‬ ‫لالستفهام‪ ،‬وتأتي‬
‫ِ‬ ‫لــِ ((ما)) في كتب النحاة أقسام ٌكثيرةٌ‪ :‬فتأتي‬
‫للنفيِ‪ ،‬ومنها التي تجري مجرى الصفة‪ ،‬وغير ذلك‪ .‬وما يهمنا من أقسامها هنا التي تقع‬
‫صفةً للتعظيم‪.‬‬
‫فالتي تجري مجرى الصفة تنقَ ِس ُم ثالثَةَ أقسام‪:‬‬
‫قِ ْس ٌم يُرادُ به التعظي ُم للشيء‪ ،‬كقول الشاعر(‪:)29‬‬
‫عزَ متُ على ِإقا َم ِة ذي صباحٍ أل َ ْم ٍر ما ي َ‬
‫س ّودُ َم ْن يَسودُ‬ ‫َ‬
‫البيت المرئ القيس في ديوانه ‪.93‬‬ ‫ ‬
‫‪27‬‬
‫ينظر‪ :‬الحلل في شرح أبيات الجمل البن السيد البطليوسي ‪ ،58‬مغني البيب ‪ ‘283/2‬خزانة األدب للبغدادي ‪22/3‬‬
‫‪..‬‬
‫ ‬
‫‪28‬‬
‫‪.‬‬
‫نسبه سيبوي ِه إلى رج ٍل مِ ْن خثعم (ينظر‪ :‬الكتاب ‪115/1‬‬ ‫‪ 29‬‬
‫‪292‬‬
‫ب‬
‫يوج ُ‬
‫عظيم ِ‬
‫ٍ‬ ‫وكسرها‪ ،‬أي‪ :‬إِنما يسود أل َ ْم ٍر‬
‫ِ‬ ‫((يسود))‬
‫ّ‬ ‫يُروى بفتحِ ((الوا ِو)) ِم ْن‬
‫له ذلك‪.‬‬
‫س ِمعتَهُ يَ ْفخ َُر بما أَعْطى‪ :‬وه َْل أ َ ْع َ‬
‫طيْتَ‬ ‫التحقير ِلأل َ ْمر‪ ،‬كقولك ِل ِم ْن َ‬
‫ُ‬ ‫و ِقس ٌم يُرادُ به‬
‫ْطيَةً ما‪.‬‬‫ِإالَ أُع ِ‬
‫ض ْربا ً‬
‫ب َ‬ ‫تحقير‪ ،‬ول ِك ْن يُرادُ به التنوي ُع‪ ،‬كقولِكَ ‪َ :‬‬
‫ض َر َ‬ ‫ٌ‬ ‫وقِ ْس ٌم ال يُرادُ به تعظي ٌم وال‬
‫وم ْن هذا قو ُل العر ِ‬
‫ب‪:‬‬ ‫ً‬
‫ي‪ :‬نوعا من ال ِفعل‪ِ ،‬‬ ‫َ‬ ‫ً‬ ‫ي‪ :‬نوعا ً ِمنَ الض َّْر ِ‬
‫ب‪ ،‬وفَعَ َل فِ ْعال ما‪ ،‬أ ْ‬ ‫ما‪ ،‬أ َ ْ‬
‫مصدر جاء على وزن ((فا ِعل))(‪.)30‬‬ ‫ٌ‬ ‫ثار‪ ،‬و((آثِ ٌر))‬ ‫ا ْفعَ ْلهُ آثِرا ً ما‪ ،‬كأَنَّهُ ن َْو ٌ‬
‫ع ِمنَ ْاليِ ِ‬
‫وهذه أيضا من المسائل التي انفرد بها اإلمام ُ البطليوسي رحمه هللا تعالى‪.‬‬
‫البيان‪:‬‬
‫ِ‬ ‫عطف‬
‫ِ‬ ‫المسألة الثامنة‪ :‬في‬
‫((الرج ِل)) نعتٌ ؛‬
‫َّ‬ ‫الرج ِل)) أ َ َّن‬
‫أكثر النحويين في نح ِو‪(( :‬مررت بهذا َّ‬ ‫ُ‬ ‫ذهب‬
‫خص من متبو ِعه‪،‬‬ ‫َ‬
‫البيان ال يكونُ إالّ أ َّ‬
‫ِ‬ ‫عطف‬
‫َ‬ ‫سبب ذلك يعودُ إلى‪ :‬ت ََو ُّه ِمهم َّ‬
‫أن‬ ‫َ‬ ‫ولعَ َّل‬
‫لسان سيبوي ِه‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ولمجيء ذلك على‬
‫ِ‬
‫البيان في الجوام ِد بمنزل ِة النَّ ْع ِ‬
‫ت في‬ ‫ِ‬ ‫عطف‬
‫َ‬ ‫األمر كما توهموا؛ فإِ َّن‬‫ُ‬ ‫وليس‬
‫َ‬
‫خص ِمنَ النَّ ْعتِ‪.‬‬
‫َّ‬ ‫َ‬ ‫أ‬ ‫ت‬
‫ِ‬ ‫المنعو‬ ‫كونُ‬ ‫ع‬
‫ُ‬ ‫يمتن‬ ‫المشت ّ َِق‪ ،‬وال‬
‫صفَةً‪.‬‬ ‫عطف ْالبَيَ ِ‬
‫ان ِ‬ ‫َ‬ ‫وأ َ َّما تَس ِْميَةُ ِسيبَ َو ْي ِه لَهُ نعتا ً فتسام ٌح ‪،‬ألنه قد سمى التوكيدَ َو‬
‫بيان‪،‬‬
‫عطف ٍ‬‫َ‬ ‫المتقدم‬
‫ِ‬ ‫أعرب إما ُمنا البطليوسي (( الرج ِل)) في المثا ِل‬
‫َ‬ ‫ولهذا فقد‬
‫وغيرهُما ‪.‬‬
‫(‪)31‬‬
‫ُ‬ ‫س َهيْلي‬
‫صاحب األلفية وال ُّ‬
‫ُ‬ ‫وليس نعتاً‪ ،‬وتابعَهُ على ذلك ابنُ مالك‬
‫َ‬
‫َّ‬
‫((كأن))‪:‬‬ ‫المسألة التاسعة‪ :‬في‬
‫خبرها اسما ً‬
‫ُ‬ ‫جمهور النحاة إلى أن معنى ((كأ َ َّن)) التشبيه‪ ،‬سوا ٌء أكانَ‬
‫ُ‬ ‫ذهب‬
‫جامدا ً أم ُمشتقّاً‪.‬‬
‫خبرها اسما ً جامداً‪،‬‬
‫إن كان ُ‬ ‫وذهب اإلمام البطليوسي إلى أنها ال تفيد التشبيه إالّ ْ‬
‫بخالف‪(( :‬كأ َ َّن زيدا ً قائ ٌم‪ ،‬أو كأ َ َّن زيدا ً في الدار‪ ،‬أو كأ َ َّن زيدا ً‬
‫ِ‬ ‫مثل‪(( :‬كأ َ َّن زيدا ً أسدٌ))‪،‬‬
‫عندَك‪ ،‬أو كأ َ َّن زيدا ً يقو ُم))‪ ،‬فإنها في ذلك ُك ِلّ ِه لل َ‬
‫ظ ِّن(‪.)32‬‬
‫وهذه‪-‬أيضاً‪ -‬من المسائل التي انفرد بها اإلمام البطليوسي عن الجمهور‪.‬‬
‫المسألة العاشرة‪ :‬في عطف جملة الت َّ ْ‬
‫ص ِليَة على جملة البسمل ِة أ ِو ال َح ْمدَلة‪:‬‬
‫ينظر‪ :‬لسان العرب مادة ((أثر))‪ ،‬وتنظر هذه المسألة في الحلل في إصالح الخلل للبطليوسي ‪.346‬‬ ‫ ‬
‫‪30‬‬
‫ينظر‪ :‬مغني اللبيب ‪.173/6‬‬ ‫ ‬

‫‪31‬‬
‫ينظر‪ :‬المفضل في شرح المفصل ‪ ‘195‬مغني اللبيب ‪ ،75/3‬مصابيح المغاني في حروف المعاني ‪.354‬‬ ‫‪ 32‬‬
‫‪293‬‬
‫ت كتبهم‪ :‬بسم هللا الرحمن‬‫ب في مقدما ِ‬‫سئِ َل اإلما ُم البطليوسي عن قو ِل ال ُكتَّا ِ‬‫ُ‬
‫عطف‬
‫َ‬ ‫العصر يُ ْنكِرونَ‬
‫ِ‬ ‫بعض نحاةِ ذلك‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫الرحيم‪ ،‬وصلى هللا على محمد‪ ،‬وذَك ََر السائ ُل أ َّن‬
‫الصالةِ على البسمل ِة‪.‬‬
‫إنكار ذلك أمران‪:‬‬
‫ِ‬ ‫فأجاب‪ :‬الذي حملهم على‬
‫َ‬
‫للمعطوف عليه‪ ،‬وهاتان جملتان‬
‫ِ‬ ‫المعطوف ُح ْك ُمهُ أ َ ْن يكونَ موافقا ً‬
‫َ‬ ‫أحدُهما‪ :‬أ َ َّن‬
‫ف إِحْ داهُما على األ ُ ْخرى‪.‬‬ ‫ع ْ‬
‫ط ُ‬ ‫قد اختلفتا‪ ،‬فتوهموا من أجل اختالفِها أَنَّهُ ال يَ ِ‬
‫ص ُّح َ‬
‫َبريَّةٌ‪ ،‬وقولَنا‪(( :‬وصلى‬ ‫والثاني‪ :‬أ َ ّن قولَنا‪(( :‬بسم هللا الرحمن الرحيم)) جملةٌ خ ِ‬
‫ت الثَّانِيةُ‬ ‫ت األُولى إخبارا ً وكان ِ‬ ‫هللاُ على ُم َح َّمدٍ)) ُج ْملَةٌ معناها الدعا ُء‪ ،‬فل َّما اختلفَتا فكان ِ‬
‫ص َّح‬ ‫ومعنى ل ْم يَ ِ‬
‫ً‬ ‫أن ت ُ ْشركَ الثاني مع األ َ َّو ِل لَفظا ً‬ ‫ف ْ‬ ‫ط ِ‬‫دُعا ًء‪ ،‬وكان ِم ْن شَأ ْ ِن وا ِو العَ ْ‬
‫بعض الختالفِهما لَفظا ً و َم ْعنًى‪.‬‬ ‫ٍ‬ ‫ضهما على‬ ‫هاتين الجملَتَي ِْن بَ ْع ِ‬
‫ِ‬ ‫طف‬
‫ع ُ‬ ‫ِع ْندَه ْم َ‬
‫ب ال ُج ْملَتَي ِْن‬ ‫الف إعرا ِ‬ ‫اختِ َ‬ ‫إنكار ذلك ْ‬ ‫ِ‬ ‫ت ْال ِعلَّةُ التي َح َملَتْ ُه ْم على‬ ‫إن كان ِ‬ ‫ثم قال‪ْ :‬‬
‫العطف‬
‫ِ‬ ‫ب في‬ ‫اإلعْرا ِ‬ ‫ألن ت َشا ُك َل ِ‬
‫نظر قائ ِل ِه؛ َّ‬ ‫َير صحيحٍ‪ ،‬بَ ْل هو دَلي ٌل على قِلَّ ِة ِ‬ ‫فإن ذلك غ ُ‬‫َّ‬
‫نوعان‪:‬‬
‫ِ‬ ‫عطف ال ُج َم ِل على ال ُج َم ِل فإِنَّهُ‬ ‫ُ‬ ‫صةً‪ ،‬وأ َّما‬ ‫يراعى في األَس ِ‬
‫ْماء ال ُم ْف َردَةِ ال ُم ْعرب ِة خا َّ‬
‫ع ْمرا ً‬ ‫أ َحدُهما‪ :‬أ َ ْن تكونَ ال ُج ِ‬
‫ملتان ُمت َشاكلَتَي ِْن في اإلعراب‪ ،‬كقولنا‪ِ :‬إ َّن زيدا ً قائِ ٌم و َ‬
‫االسم وال َخبَ َر على ال َخبَ ِر‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫االسم على‬
‫َ‬ ‫خارجاً‪ ،‬فَت َ ْع ِط ُ‬
‫ف‬ ‫رو ِ‬ ‫خار ٌج‪ ،‬وكانَ زَ ْيدٌ قائِما ً و َ‬
‫ع ْم ٌ‬
‫ب‪ ،‬مثل‪ :‬قام زَ ْيدٌ و ُم َح َّمدا ً أ َ ْ‬
‫كرمتُهُ‪،‬‬ ‫والثاني‪ :‬ال يُراعى في ِه التَّشا ُك ُل في ِ‬
‫اإلعْرا ِ‬
‫و َم َر ْرتُ ِبعَب ِد هللاِ وأ َ َّما خا ِلدٌ فَلَ ْم أ َ ْلقَهُ‪.‬‬
‫القرآن‬
‫ِ‬ ‫كثير في‬ ‫َص عل ْي ِه ِس ْيبَ َو ْي ِه والنُّحاة ُ من الب ْ‬
‫ص ِر ِيّينَ والكوفِ ِيّينَ ‪ ،‬وذلك ٌ‬ ‫وهذا ن َّ‬
‫(‪)33‬‬ ‫ﱡ‬
‫والمنظوم‪ ،‬كقوله تعالى‪ :‬ﭐﭐ ﳎ ﳏﳐ ﳑ ﳒ ﱠ ‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫والكالم المنثور‬
‫ِ‬
‫وإن كانوا أنكروا ذلك من أجل قو ِلنا‪(( :‬بسم هللا الرحمن الرحيم)) جملةٌ خبريةٌ‬ ‫ْ‬
‫ُّعاء‬
‫ف الد ِ‬ ‫عط ُ‬‫وقو ِلنا‪(( :‬وصلى هللاُ على ُم َح َّمدٍ)) ُج ْملَةٌ معناها الدعاء‪ ،‬فاستحال عند ُه ْم ْ‬
‫ف ما بَ ْعدها على ما قَ ْبلَها لَ ْفظا ً و َم ْعنى‪،‬‬ ‫ص ِة الوا ِو ْ‬
‫أن ت َ ْع ِط َ‬ ‫ومن خا َّ‬ ‫الخبر‪ ،‬ال ِسيَّما ِ‬
‫ِ‬ ‫على‬
‫غي ُْر صحيحٍ أيضاً‪.‬‬ ‫ظ ُهما وم ْعناهُما‪ ،‬فما ا ْعت َرضوا به َ‬ ‫اختلف لَ ْف ُ‬
‫َ‬ ‫لتان ق ِد‬
‫وهاتان ُج ْم ِ‬
‫ِ‬
‫وي َُردُّ على ما قالوه ِم ْن ُوجوهٍ‪:‬‬
‫صدِّرون ُكتبَ ُه ْم ِبقَ ْو ِل ِه ْم‪:‬‬
‫قديم يٌ َ‬
‫العلماء من ٍ‬‫ِ‬ ‫صنَّفُوا كتبا ً من‬‫أن ُك َّل الذين َ‬
‫منها‪َّ :‬‬
‫الحمدُ َّللِ الذي فَعَ َل كذا وكذا‪ ،‬ثم يقولون بإثْ ِر ذلك‪ :‬وصلى هللاُ على مح َّمدٍ‪ ،‬فيعطفون‬ ‫ْ‬
‫ْ‬ ‫ْ‬
‫عط ِف ِهما على التَّحْ مي ِد وعط ِف ِهما على البَ ْس َملَ ِة؛ أل َ َّن‬ ‫صالة َ على التَّحْ ميدِ‪ ،‬وال ٌ‬
‫فرقَ بينَ َ‬ ‫ال َّ‬
‫النساء‪.62 :‬‬ ‫‪ 33‬‬
‫‪294‬‬
‫خبر‪.‬‬
‫الجملتين ٌ‬
‫ِ‬ ‫كلتا‬
‫ف ِإلى معنى‬ ‫ص ِر ٌ‬‫ومنها‪ :‬أن قولَنا‪ :‬وصلَّى هللاُ على ُم َح َّم ٍد ِبإِثْ ِر البَ ْس َملَ ِة‪ُ ،‬م ْن َ‬
‫حيم‪َ ،‬وأَقولُ‪ :‬وصلَّى هللاُ على ُم َح َّمدٍ‪ ،‬فَتُض ِْم ُر‬ ‫الر ِ‬
‫من َّ‬ ‫الرحْ ِ‬‫وتقديرهُ‪ :‬أ َ ْبدَأ ُ ِبس ِْم هللاِ َّ‬
‫ُ‬ ‫الخبر‪،‬‬
‫خبار‪.‬‬
‫اإل ِ‬ ‫الكالم إلى ِ‬ ‫َ‬ ‫ف‬
‫ص ِر ُ‬‫القَو َل وت َ ْع ِطفُهُ على ((أ َ ْبدَأُ)) مما يَ ْ‬
‫ط ِرداً‪ ،‬كقوله تعالى‪ :‬ﭐﱡﭐ ﲇ ﲈ‬ ‫ِف ِذ ْك َر القو ِل َح ْذفا ً ُم َّ‬
‫العرب تَحْ ذ ُ‬
‫َ‬ ‫ويقوي هذا أ َ َّن‬
‫(‪)34‬‬
‫ﲉ ﲊ ﲋ ﲌ ﲎ ﲏ ﲐ ﲑﲒ ﲓ ﲔ ﲕ ﱠ‬
‫علَ ْي ُكم‪ ،‬وكقوله تعالى‪ :‬ﱡﭐ ﱻ ﱼ ﱽ ﱾ ﱿ ﲀ ﲁ‬ ‫سال ٌم َ‬
‫أي‪ :‬يقولون‪َ :‬‬
‫أي‪ :‬يقولون‪ :‬ما نعبدهم إال ِليُقَ ِ ّربونا إلى هللا زلفى‪.‬‬ ‫(‪)35‬‬
‫ﲂﲃﲄﲅﲆﱠ‬
‫عطف قو ِلنا‪(( :‬وصلَّى هللاُ على ُم َح َّمدٍ)) على قو ِلنا‪ِ :‬‬
‫بسم‬ ‫ُ‬ ‫ومنها‪ :‬أنَّه ال يستحي ُل‬
‫ب‬ ‫اإل ْخبار‪ ،‬ألنَّا َو َجدْنا العَ َر َ‬ ‫غير أ َ ْن يُت َأ َ َّو َل فيه ت َأْوي َل ِ‬
‫وإن كانَ دعا ًء محضا ً ِم ْن ِ‬ ‫هللاِ – ْ‬
‫هام التي ال يص ُّح أن يُقا َل‬ ‫واألمر والنَّهي ِ واال ْستِ ْف ِ‬
‫ِ‬ ‫ُّعاء‬ ‫يوقِعونَ ال ُج َم َل المر َّكبةَ ت َْر َ‬
‫كيب الد ِ‬
‫والكذب‪ ،‬وهذا أشدُّ‬ ‫ُ‬ ‫صد ُْق‬ ‫صد ٌْق وال َكذِبٌ ‪ ،‬موق َع ال ُج َم ِل الخبرية التي يجوز فيها ال ِ ّ‬ ‫فيها‪ِ :‬‬
‫ُ‬ ‫ْ‬
‫الكريم‪ ،‬ف ِمن ذلكَ قوله تعالى‪ :‬ﱡﭐ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫القرآن‬
‫ِ‬ ‫ض‪ ،‬وقد جا َء ذلك في‬ ‫ضها على بَ ْع ٍ‬ ‫ف بَ ْع ِ‬‫عط ِ‬‫ْ‬ ‫ِم ْن َ‬
‫(‪.)36‬‬
‫ﲯ ﲰ ﲱ ﲲ ﲳ ﲴ ﲵ ﲶ ﲷﲸ ﱠ‬
‫و((عمر ال ت ْشت ُ ْمهُ)) و((زيدٌ‬
‫ٌ‬ ‫وأجازَ النحويون بال خالفٍ بينهم ((زيدٌ اض ِْربهُ))‬
‫أكرمتَهُ؟)) و((زيدٌ جزاكَ هللاُ عنه ُحسْناً))‪.‬‬
‫ْ‬ ‫َك ْم َم َّرة ً رأيتَهُ؟)) وعبدُ هللاِ هل‬
‫ألن ْال ُج َم َل ال يراعى فيها التَّشا ُك ُل في‬
‫ص ِليَة ِعلى البَ ْس َملَ ِة؛ َّ‬
‫عطف ُجملَ ِة الت َّ ْ‬
‫ُ‬ ‫فجازَ‬
‫ب ‪.‬‬‫(‪)37‬‬
‫اإلعرا ِ‬‫المعاني وال في ِ‬
‫النظير‪ ،‬ال ُّ‬
‫أظن‬ ‫ِ‬ ‫وهي مسألة بديعة قد أجاد فيها اإلمام البطليوسي إجادة ً منقطعةَ‬
‫أن أحدا بحثها قبلَهُ وال بَ ْعدَهُ بهذه ال ِدّقَّ ِة‪ ،‬وهللا أعلم‪.‬‬
‫َّ‬
‫وآخر دعوانا أن الحمد هلل رب العالمين‪ ،‬وصلى هللا وبارك على سيدنا محمد‬
‫وعلى آله وأصحابه أجمعين‪.‬‬
‫المصادر‬
‫إنباه الرواة على أنباء النحاة‪ ،‬للقفطي‪ ،‬تحقيق أبو الفضل إبراهيم‪1950 ،‬م‪ ،‬دار الكتب‬
‫المصرية‪-‬القاهرة‪.‬‬
‫الرعد‪.24 ،23 :‬‬ ‫ ‬

‫‪34‬‬
‫الزمر‪.3:‬‬ ‫ ‬
‫‪35‬‬
‫مريم‪.75 :‬‬ ‫ ‬
‫‪36‬‬
‫ينظر‪ :‬رسائل في اللغة البن السيد البطليوسي‪.‬‬ ‫‪ 37‬‬
‫‪295‬‬
‫بغية الملتمس في تاريخ أهل األندلس‪ ،‬للضبي‪ ،‬تحقيق إبراهيم األبياري‪1990 ،‬م‪ ،‬دار‬
‫الكتاب المصري بالقاهرة‪.‬‬
‫الحلل في إصالح الخلل من كتاب الجمل‪ ،‬البن السيد البطليوسي‪ ،‬تحقيق سعيد‬
‫سعودي‪.‬‬‫َ‬
‫الحلل في شرح أبيات الجمل‪ ،‬البن السيد البطليوسي‪ ،‬تحقيق يحيى مراد‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪1424‬ه‪-2003‬م‪ ،‬دار الكتب العلمية‪-‬بيروت لبنان‪.‬‬
‫خزانة األدب ولب لباب لسان العرب‪ ،‬لعبد القادر البغدادي‪ ،‬تحقيق عبد السالم‬
‫هارون‪ ،‬مكتبة الخانجي بالقاهرة‪.‬‬
‫ديوان امرئ القيس‪ ،‬تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم‪ ،‬ط‪ ،5‬دار المعارف‪-‬القاهرة‪.‬‬
‫رسائل في اللغة‪ ،‬البن السد البطليوسي‪ ،‬تحقيق د‪ .‬وليد السراقبي‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪1428‬ه‪-2007‬م‪ ،‬مركزالملك فيصل للبحوث والدراسات اإلسالمية‪،‬‬
‫الرياض‪.‬‬
‫الصلة في تاريخ أئمة األندلس‪ ،‬البن بشكوال‪ ،‬تحقيق بشار عواد‪ ،‬ط‪2010 ،1‬م‪ ،‬دار‬
‫الغرب اإلسالمي‪.‬‬
‫طبقات النحاة واللغويين والمفسرين والفقهاء‪ ،‬البن قاضي الشهبي األسدي‪ ،‬تحقيق‬
‫محسن غياض‪ ،‬ط‪1428 ،1‬ه‪-2008‬م‪ ،‬الدار العربية للموسوعات‪-‬‬
‫بيروت‪.‬‬
‫فوات الوفيات‪ ،‬لمحمد شاكر الكتبي‪ ،‬تحقيق إحسان عباس‪1973 ،‬م‪ ،‬دار صادر‪-‬‬
‫قالئد العقيان ومحاسن األعيان‪ ،‬البن خاقان‪ ،‬تحقيق حسين خريوش‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪1409‬ه‪-1989‬م‪ ،‬مكتبة المنار‪-‬الردن –الزرقاء‪.‬‬
‫الكتاب‪ ،‬لسيبويه عمرو بن عثمان بن قنبر‪ ،‬تحقيق عبد السالم هارون‪ ،‬ط‪،3‬‬
‫‪1408‬ه‪-1988‬م‪ ،‬مكتبة الخانجي بالقاهرة‪.‬‬
‫لسان العرب‪ ،‬البن منظور‪ ،‬تحقيق أمين عبد الوهاب وزميله‪ ،‬ط‪1419 ،3‬ه‪-1999‬م‪،‬‬
‫دار إحياء التراث العربي‪.‬‬
‫المسائل واألجوبة‪ ،‬البن السيد البطليوسي‪ ،‬حقق منا أربع مسائل إبراهيم السامرائي‬
‫ضمن كتابه((رسائل ونصوص في اللغة واألدب والتاريخ))‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪1408‬ه‪-1988‬م‪ ،‬مكتبة المنار‪-‬الزرقاء‪-‬األردن‪.‬‬
‫مصابيح المغاني في حروف المعاني‪ ،‬البن نور الدين الموزعي اليماني‪ ،‬تحقيق‬
‫عائض العمري‪ ،‬ط‪1414 ،1‬ه‪-1993‬م‪ ،‬دار المنار‪-‬القاهرة‪.‬‬
‫‪296‬‬
‫معجم البلدان‪ ،‬لياقوت الحموي‪1397 ،‬ه‪-1977‬م‪ ،‬دار صادر بيروت‪.‬‬

‫معجم المؤلفين‪ ،‬لعمر رضا كحالة‪1376 ،‬ه‪-1957‬م‪ ،‬مؤسسة الرسالة عمان‪ -‬األردن‪.‬‬
‫مغني اللبيب عن كتب األعاريب‪ ،‬البن هشام األنصاري‪ ،‬تحقيق عبد اللطيف‬
‫الخطيب‪ ،‬ط‪1421 ،3‬ه‪-2000‬م‪ ،‬الكويت‪.‬‬
‫المفضل في شرح المفصل(باب الحروف)‪ ،‬لعلي بن محمد السخاوي‪ ،‬تحقيق يوسف‬
‫الحشكي‪ ،‬ط‪ ،2‬طبعة وزارة الثقافة‪-‬عمان‪-‬األردن‪.‬‬
‫وفيات األعيان وأنباء أبناء الزمان‪ ،‬البن خلكان‪ ،‬تحقيق إحسان عباس‪ ،‬دار صادر‬
‫‪297‬‬
298
‫إمام النحو سيبويه ودور كتابه في اللغة العربية‬
‫*‬
‫ال يخفى على أح ٍد ما لكتاب سيبويه من أهمية في التأليف النحوي؛ إذ يُس َّمى‬
‫ب نحوي منهجي في النحو العربي‪ .‬وسنحاول في هذا‬ ‫(قرآن النحو)‪ ،‬وهو أول كتا ٍ‬
‫عرف بالكتاب وأسلوبه وإبراز قيمته‪ ،‬ونقف على أثره في المعاصرين له‬ ‫البحث أن نُ ِ ّ‬
‫والمتأخرين عنه‪ ،‬وسنشير إلى أثرها في الدراسات الحديثة‬
‫سيبويه‪ :‬السيرة والمؤلفات‪:‬‬
‫‪1‬‬
‫اسمه ونسبه ‪ :‬هو عمرو بن عثمان بن قنبر‪ ،‬و»قُ ْنبُر كقُ ْنفُذ»‬
‫لقبه وكنيته ‪ .‬لقب بـ سيبويه وتعني بالفارسية رائحة التفاح‪ ،‬وكني بـ أبو بشر‪،‬‬
‫وأبو الحسن‪ ،‬وقيل أبو عثمانـ ولكن أشهرها وأثبتها أبو بشر‬
‫مولده‪ :‬الزمان والمكان ‪.‬‬
‫ولد سيبويه في فارس قرب شيراز في قرية البيضاء‪ ،‬ونشأ في البصرة‪،‬‬
‫واألخبار حول والدته وطفولته قليلة جدا ً وتاريخ والدته غير متوافر بدقة في المصادر‪،‬‬
‫سوى بعض الشذرات حول والدته وأنه ولد في فارس ونشأ في البصرة وفيها تلقى‬
‫العلم‪ ،‬ويذكر بعض الباحثين استنادا ً إلى ورايات المؤرخين أنه ولد سنة ‪ 135‬هـ على‬
‫∗أستاذ مساعد‪ ،‬قسم اللغة العربية‪ ،‬المعهد العالي للغات الحية‪.‬‬ ‫* ‬
‫الفيروزابادي‪ ،‬تاج العروس‪ ،‬ح‪ ،3‬ص ‪.508‬‬ ‫ ‬
‫‪1‬‬
‫‪299‬‬
‫وجه التقريب‪.‬‬
‫صفاته الجسدية والنفسية ‪:‬‬
‫كان سيبويه غالما ً ذكيا ً أنيقاً‪ ،‬واسع العقل واإلدراك‪ ،‬وقد قال عنه معاوية بن‬
‫بكر العليمي‪ « :‬رأيته وكان حديث السن وكنت أسمع في ذلك العصر أنه أثبت من حمل‬
‫عن الخليل بن أحمد‪ ،‬وقد سمعته يتكلم ويناظر في النحو‪ ،‬وكان في لسانه حبسة‪،‬‬
‫فنظرت في كتابه فقلمه أبلغ من لسانه»‪ ،2‬وكان إلى جانب ذلك كله طموحا ً حليماً‪ ،‬فقد‬
‫كان واسع الصدر في المناظرة التي جرت بينه والكسائي؛ إذ وقف بوجهه األمين‬
‫ويحيى البرمكي‪ ،‬ولكنه كتم حزنه وألمه‪ ،‬على الرغم من أنه يعلم أن الحق معه‪ ،‬وذلك‬
‫إن دل على شيء فإنما يدل على أنه كان واثقا ً من نفسه ثقة كبيرة‪ ،‬معتدا ً بقدرته على‬
‫المناظرة والبراعة في المحاججة والمنطق‪ ،‬كما كان محببا ً إلى النفس‪ ،‬فقد خاطبه‬
‫بزائر ال يُمل»‪ ،3‬وإلى جانب ذلك كله كان واسع االطالع حسن‬ ‫ٍ‬ ‫الخليل بقوله‪ « :‬أهالً‬
‫التعليل والتفريع وفي المناظرات التي دارت بينه واألصمعي والفراء خير دليل على‬
‫طموحه؛ إذ لم يكتف بما له من مكان ٍة وشهرة في البصرة؛ لذا ذهب إلى بغداد طلبا ً‬
‫للشهرة‪ .‬وكان مرهف الحس‪ ،‬فلم يستطع أن يقاوم الصدمة التي أصيب بها في بغداد‪.‬‬
‫وكان أعلم المتقدمين والمتأخرين بالنحو‪ ،‬بل إنه أول من جمع النحو ووضع له قواعد‬
‫وأصوالً(‪.)4‬‬
‫عقيدته ‪ :‬كان سيبويه سنيَّا ً على مذهب أهل السنة كما أخبر بذلك العباس بن‬
‫الفرج القرشي‬
‫شيوخه ‪:‬‬
‫أخذ سيبويه علوم اللغة وعلم القراءات والنحو عن عدد من العلماء المشهود لهم‬
‫بالبراعة والتفوق‪ ،‬وسنقتصر هنا على ذكر الشيوخ الذين الزمهم وتلقى عنهم العلم‬
‫مباشرة‪ ،‬وهم‪:‬‬
‫‪1‬عيسى بن عمرو البصري الثقفي النحوي ت ‪ 149‬هـ‪ ،‬وهو من طبقة أبي‬ ‫‪.1‬‬
‫عمرو بن العالء‪ ،‬وكان أستاذا ً للخليل بن الفراهيدي‪.‬‬
‫‪2‬ح َّماد بن سلَمة بن دينار النحوي اللغوي‪ ،‬إمام الحديث‪ ،‬وشيخ أهل‬ ‫‪.2‬‬
‫البصرة‪ ،‬وكان شيخا ً ليونس بن حبيب‪ ،‬الذي قال‪ « :‬أول من تعلمت منه‬
‫محمد بن الحسن بن عبيد هللا الزبيدي‪ ،‬طبقات النحويين واللغويين ‪ ،‬ص ‪.67‬‬ ‫‪ 2‬‬
‫طبقات النحويين واللغويين‪ ،‬ص ‪.68‬‬ ‫ ‬
‫‪3‬‬
‫عبد الواحد بن علي اللغوي‪ ،‬مراتب النحويين ص ‪.65‬‬ ‫ ‬

‫‪4‬‬
‫‪300‬‬
‫سلَمة»‪5 ،‬وهو الذي شجع سيبويه على تعلم النحو‪ ،‬توفي في‬
‫النحو ح َّماد بن َ‬
‫خالفة المهدي بن المنصور‪ ،‬سنة ‪169‬هـ‪.‬‬
‫‪3‬يونس بن حبيب الضبي البصري ت‪ 183‬هـ‪ ،6‬كان بارعا ً في النحو وله‬ ‫‪.3‬‬
‫آراء ومذاهب خاصة به في القياس‪ ،‬وقد أخذ عنه سيبويه النحو وروى عنه‬
‫كثيرا ً في كتابه؛ ليأتي بعد الخليل من حيث االستشهاد بآرائه وأقواله في‬
‫«الكتاب»‪.‬‬
‫‪4‬الخليل بن أحمد الفراهيدي‪ ،‬أبو عبد الرحمن بن أحمد بن عمرو بن تميم‬ ‫‪.4‬‬
‫الفراهيدي‪ ،‬عالم جليل نحوي‪ ،‬لغوي‪ ،‬عروضي‪ ،‬شاعر‪ ،‬واضع علم‬
‫العروض‪ ،‬وقد قال عنه أبو الطيب اللغوي‪(:‬كان أعلم الناس وأذكاهم‬
‫وأفضل الناس وأتقاهم)‪ ،‬وهو من أهم أعالم عصره‪ ،‬فقد كان عالما ً فذاً‪،‬‬
‫وقد تأثر به سيبويه كثيراً؛ إذ إن كتاب سيبويه قام في جله على آراء أستاذه‬
‫الخليل‪ ،‬حتى أن سيبيويه كان يشير إلى أستاذه من دون أن يذكر اسمه وإنما‬
‫يكتفي بقوله‪ (( :‬وسألته))‪ ،‬أو ((زعم))‪ ،‬أو ((قال)) ‪ ،)7(...‬وقد كانت معظم‬
‫آراء سيبويه في الكتاب عرضا ً آلراء أستاذه الخليل‪ ،‬وقد توفي الخليل على‬
‫األرجح سنة ‪ 175‬هـ‪.‬‬
‫‪5‬هارون بن موسى أبو عبد هللا العتكي القارئ النحوي‪ ،‬من علماء البصرة‪،‬‬ ‫‪.5‬‬
‫توفي سنة ‪ 170‬هــ‪.‬‬
‫‪6‬أبو زيد األنصاري‪ ،‬وهو سعيد بن أوس بن ثابت‪ ،‬كان إماماً‪ ،‬نحوياً‪ ،‬لغوياً‪،‬‬ ‫‪.6‬‬
‫وكانت له مكانة كبيرة بين أبناء عصره‪ ،‬ترك مصنفات كثيرة‪ ،‬منها‪ :‬إيمان‬
‫عثمان‪ ،‬و كتاب خلق اإلنسان‪ ،‬وكتاب حيلة ومحالة‪ ،‬واألبيات‪ ،‬والنوادر‪،‬‬
‫والتثنية‪ ،‬وغيرها‪ ،‬وقد توفي سنة ‪ 215‬هـ‬
‫‪ 7‬األخفش الكبير‪ ،‬عبد الحميد أبو الخطاب األخفش الكبير‪ ،‬من أكابر علماء‬ ‫‪.7‬‬
‫العربية‪ ،‬وكان واسع العلم بعلوم العربية وآدابها‪ ،‬والقرآن وعلومه‪،‬‬
‫‪8‬أبو عمرو ابن العالء‪ ،‬الذي نقل عنه سيبويه غير قليل في القراءات‬ ‫‪.8‬‬
‫واألصوات ورواية الشعر‪ ،‬كما درس الفقه والحديث‪.‬‬
‫وقد اعترف القاصي والداني بعلم سيبويه وقدرته وتفوقه في علم النحو‪ ،‬ومن‬
‫طبقات النحويين واللغويين‪.48‬‬ ‫ ‬

‫‪5‬‬
‫ينظر‪ :‬أخبار النحويين البصريين‪ ،‬ص ‪ ،37‬والفهرست‪ 276 ،‬ونزهة االلباء ‪ 39‬ووفيات األعيان ج‪ 156 3‬وانباه الرواة‬ ‫‪ 6‬‬
‫ج‪.347 34 2‬‬
‫ينظر‪:‬الجسن بن عبد هللا السيرافي‪ ،‬أخبار النحويين البصريين‪ ،‬ص ‪.37‬‬ ‫‪ 7‬‬
‫‪301‬‬
‫ذلك أن المبرد كان يقول لمن أراد أن يقرأ الكتاب ‪ (( :‬هل ركبت البحر؟)) تعظيما ً‬
‫لكتاب سيبويه واعترافه بمكانته‪.‬‬
‫تالميذه ‪:‬‬
‫كان لسيبويه تالميذ أخذوا عنه النحو‪ ،‬وكان أبرزهم‪:‬‬
‫‪1‬األخفش‪ ،‬أبو الحسن سعيد بن مسعدة‪ ،‬كان أسن من سيبويه‪ ،‬وقد أخذ عنه‬ ‫‪.1‬‬
‫النحو‪ ،‬وألف كتبا ً في العروض والقوافي والنحو‪ ،‬ومن بين كتبه‪( :‬المقاييس‬
‫في النحو‪ ،‬واالشتقاق‪ ،‬واألصوات‪ ،‬والعروض‪ ،‬توفي سنة ‪ 207‬هـ‪.8‬‬
‫‪2‬قطرب‪ ،‬أبو علي محمد بن المستنير البصري‪ ،‬من علماء النحو واللغة‪ ،‬كان‬ ‫‪.2‬‬
‫مالزما ً لسيبويه‪ ،‬وله من الكتب‪ :‬معاني القرآن‪ ،‬والنوادر‪ ،‬والعلل في‬
‫النحو‪ ،‬وإعراب القرآن‪ ،‬وقد لقبه سيبويه بـ قطرب ألنه كان يباكر في‬
‫األسحار ليأخذ العلم عن سيبويه؛ لذا قال له سيبويه‪ :‬إنما أنت قطرب ليل‪،‬‬
‫‪9‬‬
‫أي دويبة تدب وال تفتر توفي سنة ‪207‬هـ‬
‫‪3‬إبراهيم بن سفيان بن سليمان‪ ،‬أبو إسحاق الزيادي‪ ،‬قرأ على سيبويه‬ ‫‪.3‬‬
‫‪10‬‬
‫الكتاب‪ ،‬إال أنه لم يتمه‬
‫‪4‬الناشئ‪ :‬أخذ عن سيبويه واألخفش‪ ،‬وله كتب في النحو‪ ،‬ولكنه مات قبل أن‬ ‫‪.4‬‬
‫‪11‬‬
‫يكملها‬
‫وفاته‪ :‬الزمان والمكان‪:‬‬
‫كما اختلفت الروايات في والدته اختلفت حول التاريخ الدقيق لوفاته‪ ،‬ولكن‬
‫أقرب الروايات حول سنة وفاته‪ ،‬هما ورايتان‪ ،‬األولى تتخذ من سنة ‪ 177‬هـ تاريخا‬
‫لوفاته‪ ،‬والثانية تعتمد سنة ‪ 180‬هـ تاريخا ً لوفاته‪ ،‬وهي الرواية التي عليها أكثر‬
‫المؤرخين‪ ،‬وهي رواية تتفق وسياق حياة سيبويه؛ إذ ذكر القدماء أنه توفي قبل الكسائي‬
‫ويونس بقليل‪ ،‬حيث مات األول سنة ‪183‬هـ والثاني سنة ‪ ،183‬ويؤيد هذا الرأي ما قاله‬
‫الزبيدي (‪379‬هـ) بأن سيبويه قد « توفي وهو ابن ثالث وثالثين‪ ،‬سنة ثمانين ومئة»‪،12‬‬
‫وكذلك اختلف المؤرخون حول مكان وفاته‪ ،‬فمنهم من قال بأنه قد توفي في مدينة ساوة‪،‬‬
‫بعد الحزن الشديد الذي أصابه بعد المناظرة الشهيرة في بغداد‪ ،‬منهم من قال بأنه توفي‬
‫أخبار النحويين ص ‪.-51 50‬‬ ‫‪ 8‬‬

‫نزهة األلباء ص ‪.120 119-‬‬ ‫ ‬
‫‪9‬‬
‫أخبار النحويين‪ ،‬ص ‪.67‬‬ ‫‪ 10‬‬

‫مراتب النحويين‪ ،‬ص ‪.137‬‬ ‫ ‬
‫‪11‬‬
‫طبقات النحويين واللغويين‪ ،‬ص ‪.74‬‬ ‫‪ 12‬‬
‫‪302‬‬
‫في األهواز وقد ذهب إلى ذلك جماعة من بينهم األخفش‪ ،13‬وذكر ابن دريد أنه توفي‬
‫في مدينة شيراز‪ ،‬وقبره معروف فيها‪ .14‬وكل تلك األخبار تؤكد أنه توفي بعيدا ً عن‬
‫موطنه‪ ،‬وذكر بعضهم بأنه كان ينشد قبل وفاته‪:‬‬
‫فمــات ال ُم َؤ ِ ّم ُل قبـــل األمل‬ ‫ي َُؤمـــــــــ ِّ ُل دنيـــــا لتبقـــى لــه‬
‫فعاش الفسي ُل ومات الرجل‬ ‫حثيثا ً يروي ألصول النخيل‬
‫وقد رثاه غير قليل من العلماء ومنهم المفسر جار هللا الزمخشري الذي قال فيه‪:‬‬
‫على عثمان بن قنبر‬ ‫أال صلى اإلله صالة َ صد ٍ‬
‫ق‬
‫قلم وال أبناء منبر‬
‫بنو ٍ‬ ‫ُغن عنه‬
‫فإن كتابه لم ي ِ‬
‫كتاب» الكتاب»‪:‬‬
‫كتاب «الكتاب» لـ سيبويه غني عن التعريف‪ ،‬فهو أهم كتب النحو على‬
‫اإلطالق‪ ،‬يقول ابن خلكان‪ « :‬ذكره الجاحظ يوما ً فقال‪ :‬لم يكتب الناس في النحو مثله‪،‬‬
‫وجميع كتب النحو عليه عيال»»‪ ،15‬وال يقتصر األمر على القدماء‪ ،‬بل إن المحدثين‬
‫كذلك يشيدون بالكتاب ومؤلفه‪ ،‬يقول األستاذ عبد السالم هارون‪ « :‬وأحسب أن لو وزن‬
‫الكتاب بكتب النحو كافةً لرجحها وزناً‪ ،‬وأربى عليها قيمةً‪ ،‬ال من الناحية التاريخية‬
‫وحدها‪ ،‬ولكن من الناحية العلمية معها‪ ،‬بل من الناحية العلمية قبلها‪ ،‬ففيه كل ما فيها‬
‫وزيادة من النفائس المصونة والكنوز المذخورة‪ ،‬أو هو في القليل أصل وهي فروع‬
‫منه»‪ 16.‬ولقد» سماه الناس قديما ً قرآن النحو»‪ ،17‬والملفت للنظر أن سيبويه لم يضع‬
‫اسما ً لكتابه‪ ،‬ويرجع المؤرخون والعلماء ذلك إلى أنه أ َّجل تسمية الكتاب إلى أن يفرغ‬
‫منه‪ ،‬ولكنه مات قبل أن يضع له اسماً‪ ،‬كما أن الكتاب يخلو من المقدمة؛ إذ يبدأ بباب ((‬
‫هذا باب علم ما الكلم من العربية))‪ ،‬وهذا يشير إلى أن الكتاب لم يُقرأ على سيبويه‪،‬‬
‫يقول أبو سعيد‪ « :‬ال نعلم أحدا ً قرأه على سيبويه‪ ،‬وال قرأه عليه سيبويه‪ ،‬ولكن لما مات‬
‫قُ ِرئ الكتاب على أبي الحسن األخفش‪ ،‬وكان ممن قرأه أبو عمر الجرمي‪ ،‬وأبو عثمان‬
‫المازني وغيرهما‪ ،18‬كما أن أستاذه يونس بن حبيب لم يعلم بالكتاب إال بعد وفاة سيبويه‪،‬‬
‫وأما تسميته بالكتاب فقد كانت من العلماء المعاصرين له‪ ،‬حتى أن اإلشارة إلى الكتاب‬
‫ال تعني سوى كتاب سيبويه‪ ،‬لما له من شهرة وفضل في علم النحو‪ ،‬فإذا قال أحدهم‪:‬‬
‫وفيات األعيان‪.134 /3 ،‬‬ ‫ ‬

‫‪13‬‬
‫طبقات النحوين واللغويين ص ‪.72 71-‬‬ ‫‪ 14‬‬

‫ينظر‪ :‬ابن خلكان‪ ،‬وفيات األعيان‪( 463 /3 ،‬الترجمة رقم ‪.)502‬‬ ‫‪ 15‬‬
‫علي النجدي ناصف ‪ ،‬سيبويه إمام النحاة‪ ،‬ص ‪.191‬‬ ‫ ‬
‫‪16‬‬
‫سيبويه‪ ،‬أبو بشر عمرو بن عثمان‪ ،‬الكتاب‪ ،‬تحقيق عبد السالم هارون‪ ،‬مقدمة التحقيق‪.24/1 ،‬‬ ‫ ‬
‫‪17‬‬
‫أخبار النحويين واللغويين‪ ،‬ص ‪.39‬‬ ‫‪ 18‬‬
‫‪303‬‬
‫قرأت الكتاب‪ ،‬يعني كتاب سيبويه‪ ،‬وال يوجد كتاب آنذاك يحمل االسم نفسه‪.‬‬
‫موضوعه ‪ :‬ضم كتاب سيبويه « أكثر علم من علوم العربية كالنحو والصرف‬
‫واألصوات اللغوية والصرف والقراءات‪ ،‬والضرورات الشعرية‪ ،‬ونحوها من العلوم‬
‫التي يكمل بعضها العض اآلخر‪ ،‬ويرتبط به ارتباطا ً وثيقاً‪ ،‬وقد اعتمد في هذه‬
‫الموضوعات على آراء شيوخه ومعاصريه‪ ،‬وعلى مارووه عن القبائل العربية المختلفة‬
‫‪19‬‬
‫التي اعترفوا بفصاحتها وشهدوا بصفاء لغتها وأخذوا عنها «‬
‫وقد احتوى الكتاب معظم موضوعات النحو والصرف ويكاد الجزء األول‬
‫يخصص للنحو خال بعض القضايا الصرفية مثل جمع كلمة أو اشتقاقها أو النسب إليها‪،‬‬
‫كما ضم هذا الجزء مصطلحات نحوية كثيرة‪ ،‬وتقعيد لغير قليل من القضايا مع التمثيل‬
‫لها بالشواهد القرآنية أو من الشعر‪..‬‬
‫وال يحتوي الكتاب على مقدمة‪ ،‬فقد بدأ بـباب (( باب علم ما الكلم من العربية))‬
‫وقد قسم فيه الكلمة إلى فعل واسم وحرف‪ ،‬وباب (( مجاري أواخر الكلم من العربية))‪،‬‬
‫وهي الجر والرفع والفتح والضم والكسر والوقف‪ ،‬وبيَّن سيبويه كل نوع منها مع‬
‫األمثلة‪ ...‬ثم تتالت األبواب التي تتناول قضايا نحوية مختلفة نذكر منها على سبيل‬
‫المثال ‪ (( :‬باب المسند والمسند إليه)) و(( باب اللفظ للمعاني)) و((باب االستقامة من‬
‫الكالم واإلحالة)) وباب (( ما يحتمل الشعر))‪ ،‬ومن ثم يبدأ بموضوعات النحو األساسية‬
‫مثل أبواب‪ (( :‬الفاعل)) و((الفاعل الذي لم يتعده فعله إلى مفعول)) و((الفاعل الذي‬
‫يتعداه فعله إلى مفعول))‪ ،‬وبعد أن يتحدث عن األفعال الالزمة والمتعدية ينتقل إلى‬
‫الحديث عن الحال في ((باب ما يعمل فيه الفعل فينصب وهو حال وقع فيه الفعل وليس‬
‫بمفعول))‪ ،‬ثم يتحدث عن (كان وأخواتها)‪ ،‬وعن التعجب والتنازع‪ ،‬ويتطرق إلى‬
‫قضايا نحوية مثل‪ ( :‬الظروف‪ ،‬واالستفهام‪ ،‬البدل‪ ،‬الصفة المشبهة باسم الفاعل‪،‬‬
‫واألمر‪ ،‬المصادر‪ ،‬والواو‪ )...‬ويختتم الجزء األول بـ ((باب المبدل من المبدل منه‪،‬‬
‫والمبدل يشرك المبدل منه في الجر))‪.‬‬
‫صل‬‫وأما الجزء الثاني‪ ،‬فيبدأ بباب (( ما ينصرف وما ال ينصرف))‪ ،‬وبعد أن يف ِ ّ‬
‫في هذا الباب وفي أحوال الممنوع من الصرف يتطرق إلى القضايا الصرفية مثل‪ :‬باب‬
‫(( اإلضافة وهو باب النسبة))‪ ،‬وتحدث فيه عن مختلف أنواع اإلضافة كالزوائد‪ ،‬وما‬
‫ذهبت فاؤه‪ ،‬واإلضافة إلى بنات الحرفين‪...‬ثم ينتقل إلى باب ((التثنية))‪ ،‬وينتقل بعدها‬
‫للحديث عن التصغير‪ ،‬ويتطرق بعدها على الكالم على ((حروف اإلضافة إلى المحلوق‬
‫به وسقوطها))‪ ،‬ثم يتحدث عن قضايا صرفية أخرى كالمقصور والممدود‪ ،‬والهمز‪،‬‬
‫خديجة الحديثي‪ ،‬الشاهد وأصول النحو في كتاب سيبويه‪ ،‬مطبوعات جامعة الكويت‪ ،1974 ،‬ص ‪.19‬‬ ‫‪ 19‬‬
‫‪304‬‬
‫جموع التكسير‪ ،‬والمزيد والمجرد‪ ،‬ثم يتحدث عن االبتداء‪ ،‬واألفعال المضارعة‪ ،‬وإذن‪،‬‬
‫وإن‪ ،‬واإلعالل‪ ،‬والوقف‪ ،‬واالبتداء‪ ،‬والترخيم‪ ،‬واإلدغام‪،‬‬‫وأن ْ‬‫وأن‪ْ ،‬‬
‫وإن َّ‬
‫والمثنى‪َّ ،‬‬
‫وينتهي الكتاب بباب (( ما كان شاذا ً مما خففوا على ألسنتهم وليس بمطرد))‪.‬‬
‫ويتسم الكتاب باالضطراب في طرح القضايا النحوية واللغوية والصرفية؛ إذ‬
‫ال يسير في ترتيب أبوابه وفق تسلسل منطقي‪ ،‬فقد يتقدم ما حقه التأخير‪ ،‬ويتأخر ما حقه‬
‫التقديم‪ ،‬كما أن سيبويه قد يضع مسائل في غير موضعها‪ ،‬وال يذكر مسائل الباب الواحد‬
‫مع بعضها‪ ،‬فقد يذكر بعض فصول الباب في موضع ويتطرق إلى فصول أخرى من‬
‫الباب نفسه في موضع آخر‪ ،‬وهو ما يجعل الكتاب مضطربا ً من الناحية المنهجية‪ ،‬ولكن‬
‫هذا االضطراب ال يقلل من أهمية الكتاب وقيمته العلمية‪.‬‬
‫تاريخ تأليفه‪ :‬يرجح أن سيبويه قد ألف قسما ً من كتابه في حياة الخليل‪ ،‬وألف‬
‫القسم اآلخر بعد وفاة أستاذه الخليل‪ ،‬ويؤكد هذا الرأي ما قاله األخفش‪ ،‬سعيد بن مسعدة‪:‬‬
‫ي وهو يرى أني أعلم منه»‪ 20‬وهذا‬ ‫« كان سيبويه إذا وضع شيئا ً من كتابه عرضه عل َّ‬
‫يعني أنه ألف‪ ،‬ولكن لم تذكر المصادر تاريخا ً واضحا ً ومحددا ً لتأليف الكتاب‪.‬‬
‫منهجه‪ :‬وضع سيبويه كتابه العظيم‪ ،‬وكان أول عمل منهجي في النحو العربي‬
‫برمته؛ إذ صنع « ما لم يصنعه أحد‪ ،‬ويعد كتابه معيار العربية‪ ،‬وليس أدل على ذلك‬
‫من كثرة من تناوله من أئمة اللغة بالبحث والدرس والنقد والتأليف‪ ،‬فهو بحق كنز من‬
‫كنوز العربية‪ ،‬وليس لنحوي قديم أو حديث كتاب يجاري كتاب سيبويه أو يدانيه كما‬
‫شهد بذلك القدماء من بصريين وكوفيين وبغداديين وأندلسيين»‪ ،21‬وقد انتهج سيبويه في‬
‫كتابه المنهج الوصفي‪ ،‬ويتضح ذلك من خالل طريقة تصنيفه لألبواب وتنظيم أجزاء‬
‫موضوعاتها؛ إذ اتضح «أن ث َّم منهجا ً منطقيا ً جرى عليه صاحب الكتاب في تصنيف‬
‫األبواب وترتيبها‪ ،‬فبلغ البحث حاجته‪ ،‬وأدرك أهدافه»‪ ،22‬وهذا األمر ينطبق على كل‬
‫كتابه‪ ،‬فقد اتسم منهجه بالوصف؛ لذا فإن « معالم منهج واضح كانت تفرض عليه السير‬
‫بيقظة وحذر في طريق التأليف»‪.23‬‬
‫تتكون مادة الكتاب من آراء شيوخه الذين نقل عنهم وناقش آراءهم في كتابه‬
‫يتصدرهم أستاذه الخليل بن أحمد الفراهيدي الذي روى عنه خمسمئة واثنتين وعشرين‬
‫مرة‪ ،‬ويونس بن حبيب الذي روى عنه قرابة مئتي مرة‪ ،‬وأبو الخطاب األخفش الذي‬
‫روى عنه سبعا ً وأربعين مرة‪ ،‬وأبو عمرو بن العالء الذي روى عنه أربعا ً وأربعين‬
‫مرة‪ ،‬وعيسى بن عمر الذي روى عنه في اثنين وعشرين موضعا ً وغيرهم‪.‬‬
‫طبقات النحويين واللغويين ص ‪.67‬‬ ‫‪ 20‬‬
‫خديجة الحديثي‪ ،‬كتاب سيبويه وشروحه‪ ، ،‬دار التضامن‪ ،‬بغداد‪ ،1967 ،‬ص ‪.62‬‬ ‫‪ 21‬‬
‫محمد كاظم‪ ،‬منهج كتاب سيبويه في التقويم النحوي‪ ،‬دار الشؤون العامة بغداد‪ ،1980‬ص ‪.450‬‬ ‫ ‬
‫‪22‬‬
‫تطور الدرس النحوي‪ ،‬حسن عون‪ ،‬معهد البحوث والدراسات العربية‪ ،‬مطبعة الجالوي‪ ،1970 ،‬ص ‪.34‬‬ ‫ ‬
‫‪23‬‬
‫‪305‬‬
‫وقد اتبع سيبويه في كتابه المنهج الذي تعارف عليه العلماء في عصره‪ ،‬فقد‬
‫كانوا يعمدون إلى تضمين كتبهم ما يدور في مجالسهم من آراء ومناقشات وروايات في‬
‫شتى الموضوعات‪ ،‬وال يبتعد عن هذا النهج سيبويه كثيراً؛ إذ أورد في كتابه معظم آراء‬
‫أساتذته وناقشها‪ ،‬واستشهد بالقرآن الكريم والشعر العربي‪ ،‬ولكن أسلوبه يختلف نظرا ً‬
‫لطبيعة الموضوع الذي يناقشه من باب إلى آخر‪ ،‬وذلك ألنه وضع كتابه على لغة‬
‫العرب وخطبها وبالغتها‪.24‬‬
‫وقد اتبع سيبويه في كتابه أسلوب العرض المبسط السريع الذي يتسم بالكثافة‬
‫واإليجاز في التعبير واإلكثار من األمثلة والشواهد‪ ،‬فبعد أن يذكر القاعدة أو الباب يذكر‬
‫الشواهد التي تؤيد ما ذهب إليه وهذا منهج معياري كما هو متعارف عليه في العصر‬
‫الحديث؛ لذا فإن منهج سيبويه اتسم بالوصفية والمعيارية في آن‬
‫وقد اعتمد السماع‪ ،‬وهو األخذ المباشر للمادة اللغوية عن الناطقين بها‪ ،‬وهو‬
‫المنهج الذي استعمله أساتذته‪ ،‬الذين آمنوا بأن أخذ اللغة عن طريق السماع‪ ،‬هو المعيار‬
‫في ربط البحث للغوي بالواقع‪ ،‬وقد كان سيبويه حريصا ً على جمع أكبر عدد ممكن من‬
‫الكلمات أو البيانات اللغوية‪ ،‬واعتمد على معيارين أساسيين هما‪ :‬الفصاحة والثقة‪،‬‬
‫ويؤكد ذلك العبارات التي يستخدمها في تعبيره عن ذلك من قبيل‪( :‬وسمعنا العرب‬
‫س ِمعت من العرب‪ ،‬وممن يوثق‬ ‫الفصحاء‪ ،‬وسمعنا من نثق به من العرب‪ ،‬وهذه حجج ُ‬
‫ً‬
‫به‪ ،‬وسمعنا من يُوثَق به)‪ ،‬وقد يعمد إلى ذكر القبيلة أحيانا مثل‪( :‬أهل الحجاز‪ ،‬بنو تميم‪،‬‬
‫قيس‪ ،‬وأسد‪ ،‬بكر بن وائل‪ ،‬طيء‪ ،‬خثعل‪ ،‬هُذيل)‪...‬‬
‫تأثيره في المؤلفات الالحقة‪:‬‬
‫ال يخفى على أحد ما لكتاب سيبويه من أثر كبير في كتب المتأخرين والمتقدمين‪،‬‬
‫فقد « اهتم القدماء والمحدثون بالكتاب ودرسوه وناقشوه وذكروا آراءهم فيه‪ ،‬وبينوا‬
‫ظ أي كتاب ألف قبله وال بعده بمثل ما حظي به كتاب سبيويه من‬ ‫قيمته وأثره‪ ،‬ولم يح َ‬
‫اهتما الدارسين والمتتبعين على اختالف اتجاهاتهم وعصورهم بحيث لم يمر عصر منذ‬
‫ظهور الكتاب إال ونجد فيه من درس الكتاب‪ ،‬أو كتب عنه‪ ،‬أو شرح شواهده‪ ،‬وبين‬
‫قيمته أو علق عليه»‪ .25‬وقد تلقى العلماء كتاب سيبويه بكثير من الشغف واالهتمام منذ‬
‫القرن الثالث الهجري‪ ،‬فقاموا بشرحه‪ ،‬والتعليق عليه‪ ،‬أو مناقضة ما جاء فيه أحياناً‪.‬‬
‫فقد تأثر بالكتاب كل من جاء بعد سيبويه أو عاصره‪ ،‬ونذكر منهم على سبيل‬
‫المثال‪ :‬المازني‪ ،‬والفراء‪ ،‬الذي كان كتابه إطارا ً تطبيقيا ً لما جاء في الكتاب‪ ،‬والمبرد‬
‫ينظر‪ :‬عبد القاهر بن عمر البغدادي‪ ،‬خزانة األدب‪ ،‬ج‪179 /1‬؟‬ ‫‪ 24‬‬
‫خديجة الحديثي‪ ،‬كتاب سيبويه وشروحه‪ ،،‬ص ‪.61‬‬ ‫ ‬
‫‪25‬‬
‫‪306‬‬
‫الذي عقد جلسات ودروسا ً حول الكتاب‪ ،‬وقد تخطى الكتاب حدود البصرة وبغداد؛ إذ‬
‫وصل إلى مصر عن طريق الطالب والدارسين ومن بينهم أبو أحمد بن جعفر الدينوري‬
‫ت ‪289‬ه‪ ،‬الذي قرأ الكتاب على المازني ومن ثم على المبرد في بغداد‪ ،‬وحمله إلى‬
‫مصر‪ ،‬وانتقل الكتاب إلى المغرب وممن اعتنى به حفظا ً وتدريسا ً هناك أبو عبد هللا‬
‫حمدون بن إسماعيل النحوي‪ ،‬وتخطى حدود المغرب لينتقل إلى األندلس ومن أشهر‬
‫من حفظه واعتنى به حمدون النحوي‪ ،‬واألفشين القرطبي‪ ،26‬ولم يقتصر على القدامى‬
‫بل حظي بعناية فائقة من الدارسين والباحثين حتى يومنا هذا‪.‬‬
‫الذين شرحوا الكتاب‪:‬‬
‫‪1‬أبو الحسن سعيد بن مسعدة‪ ،‬ت ‪ 215‬ه‪ ،‬وهو أحد تالمذة سيبويه‪ ،‬قام بشرح‬ ‫‪.1‬‬
‫الكتاب والتعليق عليه‪.‬‬
‫‪2‬أبو عثمان بكر بن محمد المازني البصري ت ‪ 248‬ه وسمي الكتاب كما‬ ‫‪.2‬‬
‫جاء في بغية الوعاة بـ (( الديباج في جامع كتاب سيبويه))‪.‬‬
‫‪3‬أبو بكر بن السراج‪ ،‬محمد بن السري البغدادي شيخ الفارسي والرماني ت‬ ‫‪.3‬‬
‫‪ 316‬ه ‪ ،‬وذكر كتابه في بغية الوعاة‪.‬‬
‫‪4‬أبو بكر‪ ،‬محمد بن علي بن إسماعيل‪ ،‬المشهور بـ مبرمان ت ‪ 345‬ه شرح‬ ‫‪.4‬‬
‫كتاب سيبويه ولكنه لم يتمه‪ ،‬بغية الوعاة‪.‬‬
‫‪5‬ابن درستويه‪ ،‬عبد هللا بن جعفر بن درستويه ت ‪ 347‬ه‪.‬‬ ‫‪.5‬‬
‫‪6‬أبو سعيد السيرافي‪ ،‬حسن بن عبد هللا بن المرزبان ت ‪ 368‬ه‪ ،‬وقد أجاد‬ ‫‪.6‬‬
‫شرحه لكتاب سيبويه‪ ،‬حتى أنه جاء في بغية الوعاة أن أبا علي الفارسي قد‬
‫حسده على شرحه‪.27‬‬
‫‪7‬أبو علي الفارسي‪ ،‬الحسن بن أحمد ت ‪ ،377‬كما جاء في كشف الظنون‬ ‫‪.7‬‬
‫وبغية الوعاة‪.‬‬
‫‪8‬شرح أحمد بن أبان بن سيد اللغوي ت ‪ 382‬ه‪.‬‬ ‫‪.8‬‬
‫‪9‬شرح أبي الحسن الرماني‪ ،‬علي بن عيسى ت ‪ 384‬ه‬ ‫‪.9‬‬
‫‪1010‬أبو العالء المعري‪ ،‬أحمد بن عبد هللا بن سليمان‪ ،‬ت ‪ 499‬ه‪ ،‬ذكرت‬
‫المصادر أنه شرحه ولكنه لم يتمه‪.‬‬
‫ينظر‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص ‪.76‬‬ ‫‪ 26‬‬

‫ينظر‪ :‬عبد الرحمن بن أبي بكر السيوطي‪ ،‬بغية الوعاة‪ ،‬ص ‪.222‬‬ ‫ ‬
‫‪27‬‬
‫‪307‬‬
‫‪1111‬ابن الباذش‪ ،‬أبو الحسن علي بن أحمد الغرناطي ت ‪ 528‬ه‪.‬‬

‫‪1212‬أبو القاسم‪ ،‬محمود بن عمر‪ ،‬جار هللا الزمخشري‪ ،‬ت ‪ 538‬ه‪ ،‬ذكرت‬
‫بعض المصادر كالبغية وكشف الظنون أنه شرح الكتاب‪ ،‬وفي بعضها‬
‫كوفيات األعيان أنه شرح األبيات فقط‪.‬‬
‫‪1313‬ابن خروف‪ ،‬أبو الحسن علي بن محمد بن علي األندلسي اإلشبيلي ت ‪745‬‬
‫وعنوان كتابه كما جاء في كشف الظنون وبغية الوعاة‪ ( :‬مفتح األبواب في‬
‫شرح غوامض الكتاب)‪.‬‬
‫‪1414‬الصفار‪ ،‬أبو الفضل قاسم بن علي البطليوسي ت ‪ 630‬ه‪ ،‬وقد جاء في‬
‫البغية أنه من أحسن الشروح‪.‬‬
‫‪1515‬الشلوبين الكبير‪ ،‬أبو علي عمر بن محمد اإلشبيلي‪ ،‬ت ‪ 645‬ه ‪ ،‬وكان كتابه‬
‫كما جاء في كشف الظنون على هيئة تعليقات ومالحظات على كتاب‬
‫‪1616‬ابن الحاجب‪ ،‬أبو عمرو عثمان بن عمر المصري الدمشقي‪ ،‬ت ‪ 646‬ه‪.‬‬
‫‪1717‬ابن الحاج‪ ،‬أبو العباس أحمد بن محمد اإلشبيلي ت ‪ 651‬ه‪ ،‬ذكر كتابه في‬
‫كشف الظنون‪ ،‬وفي البغية‪ ( :‬وله على كتاب سيبويه إمالء)‪156.‬‬
‫‪1818‬الخفاف‪ ،‬أبو بكر بن يحيى الجذامي المالقي ت ‪ 657‬ه‪ ،‬ذكر كتابه في كشف‬
‫الظنون وفي بغية الوعاة ‪207‬وهو من تالميذ الشلوبين‪.‬‬
‫‪1919‬ابن الضائع‪ ،‬أبو الحسن علي بن محمد الكتامي اإلشبيلي ت ‪ 680‬ه‪ ،‬شرح‬
‫الكتاب كما جاء في بغية الوعاة‪.‬‬
‫‪2020‬ابن أبي الربيع‪ ،‬أبو الحسين عبد هللا بن أحمد اإلشبيلي‪ ،‬ت ‪ 688‬ه‬
‫‪2121‬أبو جعفر‪ ،‬أحمد بن إبراهيم الغرناطي ت ‪ 708‬ه‪ ،‬وكان كتابه عبارة عن‬
‫تعليقات على كتاب سيبويه كما جاء في كشف الظنون وبغية الوعاة‪.‬‬
‫‪2222‬أبو حيان األندلسي‪ ،‬محمد بن يوسف ت ‪ ، 745‬لخص شرح الصفار‬
‫وسماه (اإلسفار الملخص من شرح سيبويه للصفار)‪.‬‬
‫‪2323‬أبو العباس‪ ،‬أحمد بن محمد العتابي األندلسي ت ‪ 776‬ه‪.‬‬
‫الذين عرضوا لمشكالت الكتاب ونكته‪:‬‬
‫‪ 1‬أبو عمر‪ ،‬صالح بن إسحاق الجرمي ت ‪ 225‬ه‪ ،‬وكان عنوان كتابه (‬ ‫‪.1‬‬
‫‪308‬‬
‫تفسير أبنية الكتاب)‪ ،‬وله أيضا ً (غريب سيبويه)‪.‬‬

‫‪2‬أبو إسحاق الزيادي‪ ،‬إبراهيم بن سفيان ت‪249‬ه له كتاب بعنوان (شرح‬ ‫‪.2‬‬
‫نكت الكتاب)‪.‬‬
‫‪3‬أبو حاتم السجستاني‪ ،‬سهل بن محمد ت ‪250‬ه له (تفسير أبنية الكتاب)‪.‬‬ ‫‪.3‬‬
‫‪4‬أبو العباس‪ ،‬محمد بن يزيد المبرد ت‪285‬ه‪ ،‬وعنوان كتابه (المدخل إلى‬ ‫‪.4‬‬
‫كتاب سيبويه)‪.‬‬
‫‪5‬أحمد بن يحيى بن ثعلب ت ‪291‬ه له (تفسير أبنية الكتاب)‬ ‫‪.5‬‬
‫‪6‬ابن درستويه‪ ،‬أبو محمد عبد هللا بن حعفر ت ‪347‬ه له ثالثة كتب حول‬ ‫‪.6‬‬
‫الكتاب‪( :‬أغراض كتاب سيبويه) و(المسائل المفردة من كتاب سيبويه) و‬
‫(كتاب نكت سيبويه)‪.‬‬
‫‪ 7‬أبو بكر محمد بن الحسن الزبيدي ت ‪380‬ه‪ ،‬له كتاب بعنوان( االستدراك‬ ‫‪.7‬‬
‫على سيبويه في كتابة األبنية والزيادات)‪.‬‬
‫‪ 8‬أبو العالء أحمد بن عبد هللا بن سليمان المعري ت ‪449‬ه له (تفسير أمثلة‬ ‫‪.8‬‬
‫سيبويه وغريبها)‪.‬‬
‫‪9‬ابن الطراوة‪ ،‬أبو الحسن سليمان بن محمد المالقي ت ‪528‬ه له (المقدمات‬ ‫‪.9‬‬
‫على كتاب سيبويه)‪.‬‬
‫‪1010‬ربيع بن محمد بن منصور الكوفي ت ‪682‬ه‪ ،‬وله (شرح على أبيات‬
‫سيبويه والمفضل)‪.‬‬
‫‪1111‬محمد بن علي الفخار الجذامي المالقي ت ‪754‬ه‪ ،‬وله (شرح مشكل‬
‫الكتاب)‪.‬‬
‫الذين شرحوا شواهد الكتاب‪:‬‬
‫‪1‬أبو العباس محمد بن يزيد المبرد ت ‪285‬ه‪.‬‬ ‫‪.1‬‬
‫‪2‬أبو إسحاق إبراهيم بن السري الزجاج ت ‪310‬ه‪.‬‬ ‫‪.2‬‬
‫‪3‬أبو بكر محمد بن علي المراغي‪.‬‬ ‫‪.3‬‬
‫‪4‬ابن النحاس‪ ،‬أحمد بن محمد بن إسماعيل ت ‪338‬ه‬ ‫‪.4‬‬
‫‪5‬أبو بكر محمد بن علي المشهور بـ مبرمان ت ‪345‬ه‬ ‫‪.5‬‬
‫‪309‬‬
‫‪6‬أبو عبد هللا محمد بن عبد هللا الخطيب اإلسكافي ت‪380‬ه‬ ‫‪.6‬‬
‫‪7‬هارون بن موسى القرطبي ت ‪ ،410‬وعنوان كتابه ( تفسير عين سيبويه)‪.‬‬ ‫‪.7‬‬
‫‪8‬األعلم الشنتمري‪ ،‬يوسف بن سليمان ت ‪476‬ه‬ ‫‪.8‬‬
‫‪9‬أبو القاسم‪ ،‬محمود بن عمر الزمخشري ت ‪538‬ه‪.‬‬ ‫‪.9‬‬
‫‪1010‬ابن هشام اللخمي محمد بن أحمد ت ‪570‬ه‪.‬‬
‫‪1111‬أبو البقاء‪ ،‬عبد هللا بن الحسين العكبري ت ‪616‬ه‬
‫‪1212‬أبو عبد هللا‪ ،‬محمد بن علي الشلوبين الصغير ت‪660‬ه‪.‬‬
‫الذين اختصروه أو اختصروا شروحه‪:‬‬
‫‪1‬الجرمي‪ ،‬صالح بن إسحاق ت ‪225‬ه‬ ‫‪.1‬‬
‫‪2‬أبو البقاء‪ ،‬عبد هللا بن الحسين العكبري ت ‪616‬ه‪ ،‬وسمى كتابه (لباب‬ ‫‪.2‬‬
‫الكتاب)‬
‫‪3‬أبو حيان‪ ،‬محمد بن يوسف األندلسي ت‪745‬ه له كتاب سماه (التجريد‬ ‫‪.3‬‬
‫ألحكام كتاب سيبويه)‪.‬‬
‫‪ 5-4‬الذين ردوا على الكتاب‪:‬‬ ‫‪.4‬‬
‫‪5‬أبو العباس محمد بن يزيد المبرد ت ‪285‬ه‪ ،‬وعنوان كتابه (الرد على‬ ‫‪.5‬‬
‫سيبويه)‬
‫‪6‬ابن الطراوة‪ ،‬سليمان بن محمد المالقي ت ‪528‬ه سمى كتابه (المقدمات‬ ‫‪.6‬‬
‫على الكتاب)‬
‫‪7‬ابن الضائع‪ ،‬علي بن محمد الكتامي اإلشبيلي ت ‪680‬ه‬ ‫‪.7‬‬
‫أثره في الدراسات الحديثة‪:‬‬
‫حظيت نظرية العامل النحوي باهتمام بالغ من العلماء المتقدمين والمتأخرين‬
‫على حد سواء‪ ،‬وإذا كانت أصول هذه النظرية ترجع إلى الحضرمي والخليل بن أحمد‬
‫الفراهيدي‪ ،‬فإنها تتجلى بصورة عملية وتطبيقية في الكتاب؛ لذا فإن لسيبويه وكتابه‬
‫فضالً كبيرا ً في إرساء هذه النظرية وتكوين إطارها النظري والتطبيقي‪ ،‬عبر األمثلة‬
‫والشواهد التي أيد فيها سيبويه هذه النظرية‪ ،‬وقد أحدثت هذه النظرية جدالً لما تزل‬
‫أصداؤه تمأل غير قليل من الكتب والمقاالت‪ ،‬فقد انقسم العلماء والدارسون بين من يؤيد‬
‫‪310‬‬
‫لهذه النظرية ومنافح عنها‪ ،‬ومن يرفضها ويدعو إلى تجديد النحو العربي على أسس‬
‫تتماشى والمنهجيات العلمية التي عرفتها العلوم اللغوية في العصر الحديث‪ ،‬ومن الذين‬
‫رفضوا نظرية العامل كما فعل ابن مضاء القرطبي في رده على النحاة وخصوصا‬
‫نظرية العوامل‪ ،‬ومن المحدثين الذين نقضوا نظرية العامل إبراهيم مصطفى الذي رأى‬
‫معان إعرابية‪ ،‬ورأى‬
‫ٍ‬ ‫أن العالمة اإلعرابية ليست أثرا ً للعوامل‪ ،‬وإنما هي دوال على‬
‫أن هناك ضعفا ً في نظرية العوامل‪ ،‬كالخالف بين النحاة في تعيين بعض العوامل‪،‬‬
‫وعدم تعيينهم عامالً للتمييز؛ إذ يقول‪« :‬أما في باب التمييز‪ ،‬فقالوا‪ :‬إن االسم نصب عن‬
‫تمام الكالم‪ ،‬ولم يذكروا عامالً لفظيا ً وال معنوياً‪ ،‬فهذه األوجه تنقض نظرية النحاة في‬
‫العامل‪ ،‬أو تنقضها على األقل»‪ ،28‬ومن المعاصرين الرافضين لنظرية العامل إبراهيم‬
‫أنيس‪ ،‬ومهدي المخزومي‪ ،‬وتمام حسان إال أنه رفض العوامل اللفظية وأبقى على‬
‫القرائن المعنوية؛ إذ قول‪« :‬غير أن فكرة العمل النحوي على جدواها في تفسير ظاهرة‬
‫اإلعراب تتنافي مع التفكير المنهجي المستقيم‪ ،‬ألن الكلمات ليست ذات قدرة تأثيرية‬
‫تمكنها من إحداث تغير في أوضاع كلمات أخرى‪ ،‬هذا من ناحية العامل اللفظي‪ ،‬أما‬
‫العامل المعنوي فله شأن آخر‪ ،‬ذلك أن هناك قرائن معنوية في النحو‪ ،‬نلمحها في‬
‫عناوين األبواب»‪.29‬‬
‫ومن الذين دافعوا عن نظرية العامل محمد عرفة‪ ،‬وعبد الكريم مجاهد‪ ،‬وعباس‬
‫محمود العقاد‪ ،‬الذي رأى أن النحو كله يقوم على اختالف الحركات على أواخر‬
‫الكلمات‪ ،‬تبعا ً الختالف العوامل الظاهرة والمقدرة‪ .30‬كما ذهب بعض الباحثين إلى أن‬
‫منهجية سيبويه وأفكاره أثرت في الفكر اللغوي في الغرب‪ ،‬من ذلك كتاب رشيد بوزيان‬
‫بعنوان‪ :‬موازنة بين نحو سيبويه ونحو تشومسكي‪ ،‬وقد الحظ بعض الباحثين إلى تشابه‬
‫كبير بين منهجية سيبويه وبعض علماء اللغة من الغربيين مثل (دي سوسير‪،‬‬
‫ومالينوفسكي‪ ،‬وبلومفيد‪ ،)..‬وقد خصصت كتب لدراسة ذلك التأثير المحتمل لسيبويه‬
‫في علم اللغة عند الغرب‪ ،‬من ذلك كتاب (نظرية النحو العربي في ضوء مناهج النظر‬
‫اللغوي الحديثة‪ ،‬نهاد موسى ‪ ،1980‬وكتاب ( النظريات اللسانية والبالغية عن العرب‪،‬‬
‫محمد صغير البناني‪ 1986 ،‬وسواها‪.‬‬
‫ويصعب على المرء أن يستقصي أثر سيبويه وكتابه في كتابات العلماء‬
‫والباحثين‪ ،‬وليس أدل على ذلك من عشرات الرسائل الجامعية التي تناولت أثر سيبويه‬
‫في الدراسات النحوية واللغوية وفي جهود المفسرين‪ ،‬نذكر منها على سبيل المثال ال‬
‫الحصر‪:‬‬
‫عبد هللا أحمد محمد‪ ،‬النحو العربي بين القديم والحديث‪ ،‬مقارنة وتحليل‪ ،‬دروب للنشر‪ ،‬ع َّمان‪ ،2010 ،‬ص ‪.187‬‬ ‫‪ 28‬‬
‫تمام حسان‪ ،‬اللغة العربية معناها ومبناها‪ ،‬ص ‪.233‬‬ ‫ ‬
‫‪29‬‬
‫ينظر‪ :‬عباس محمود العقاد‪ ،‬أشتات مجتمعات في اللغة واألدب‪ ،‬ص‪.29‬‬ ‫ ‬

‫‪30‬‬
‫‪311‬‬
‫•القياس النحوي في كتاب سيبويه‪ ،‬ماجستير‪ ،‬إعداد محمد أبو صيني‪،‬‬ ‫ ‬

‫إسراف د‪ .‬نهاد موسى‪ ،‬جامعة اليرموكـ األردن‪.1989 ،‬‬
‫•االنحراف عن األصل النحوي في األمثلة االستعمالية الحية في كتاب‬ ‫ ‬
‫سيبويه في ضوء علم اللغة الحديث‪ ،‬رسالة دكتوراه‪ ،‬إعداد عمر عبد‬
‫المعطي عبد الوالي‪ ،‬إشراف د‪ .‬يحيى عبابنة‪ ،‬جامعة مؤتة‪ ،‬األردن‪،‬‬
‫‪.2005‬‬
‫•التمثيل النحوي في كتاب سيبويه‪ ،‬رسالة ماجستير‪ ،‬إعداد عالء جواد‪،‬‬ ‫ ‬
‫إشراف د‪ .‬جواد كاظم‪ ،‬جامعة القادسية‪ ،‬العراق‪.2007 ،‬‬
‫•اإلضافة في كتاب سيبويه‪ ،‬ماجستير‪ ،‬إعداد سيف األنوار مرجالي‪،‬‬ ‫ ‬
‫إشراف د‪ .‬سعاد محمد صالح‪ ،‬جامعة المدينة العالمية‪ ،‬ماليزيا‪.2013 ،‬‬
‫•جهود سيبويه في التفسير‪ ،‬ماجستير‪ ،‬إعداد أبو بكر حسن عال‪ ،‬إشراف د‪.‬‬ ‫ ‬
‫علي عوض هللا‪ ،‬جامعة أمدرمان‪ ،‬السودان‪.2014 /‬‬
‫•آراء سيبويه النحوية والصرفية في كتاب الفريد في إعراب القرآن المجيد‪،‬‬ ‫ ‬
‫دكتوراه‪ ،‬إعداد وداد رجب محمد حسن‪ ،‬إشراف د‪ .‬هدى محمد السداوي‪،‬‬
‫جامعة األزهر‪ ،‬مصر‪2016 ،‬‬
‫طبعات الكتاب‪:‬‬
‫‪1‬الطبعة األولى‪ ،‬طبعة باريس‪ ،‬وقد أشرف عليها المستشرق(هرتويغ‬ ‫‪.1‬‬
‫درنبرغ)‪ ،‬وقد اعتنى بها أخرجها في جزأين‪ ،‬صدر الجزء األول عام‬
‫‪1881‬م‪ ،‬والثاني ‪ /1889‬وكان عنوانه‪ (( :‬كتاب سبيويه المشهور في‬
‫النحو واسمه الكتاب))‪.‬‬
‫‪2‬الطبعة الثانية‪ ،‬طبعة كلكتا سنة ‪1887‬م وكانت في ‪ 1104‬صفحات‪،‬‬ ‫‪.2‬‬
‫وتوجد نسخ منها في دار الكتب بالقاهرة‪ ،‬وقام بتصحيحها كبير الدين‬
‫أحمد‪.‬‬
‫‪ 3‬الطبعة الثالثة‪ ،‬وهي المعروفة والمشهورة بـ طبعة بوالق‪ ،‬طبعت سنة‬ ‫‪.3‬‬
‫‪ ،1990-1898‬اعتنى بها محمود مصطفى‪ ،‬وفي هذه الطبعة حاشية فيها‬
‫تعليقات من شرح السيرافي‪ ،‬وهامش من شرح األعلم الشنتمري الموسوم‬
‫بـ ( تحصيل عين الذهب من معدن جواهر األدب في علم مجاز العرب)‪.‬‬
‫‪4‬الطبعة الرابعة‪ ،‬وقد قام بها وأشرف عليها قاسم محمد الرجب‪ ،‬صاحب‬ ‫‪.4‬‬
‫‪312‬‬
‫مكتبة المثنى في بغداد‪.‬‬

‫‪5‬الطبعة الخامسة‪ ،‬طبعت بدار القلم في القاهرةـ بتحقيق األستاذ عبد السالم‬ ‫‪.5‬‬
‫هارون‪ ،‬صدر الجزء األول منها سنة ‪1966‬م‪.‬‬
‫‪6‬الطبعة السادسة‪ ،‬طبعة دار الكتاب‪ ،‬وكانت بتدقيق ومراجعة محمد فوزي‬ ‫‪.6‬‬
‫حمزة‪.‬‬
‫‪7‬طبعة دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪ ،‬تحقيق إميل بديع يعقوب‪.2009 ،‬‬ ‫‪.7‬‬
‫وأخيرا ً ال بد من التنويه إلى ضرورة النظر إلى كتاب سيبويه من زوايا متعددة‬
‫تتصل بالمناهج الغربية الحديثة وذلك الستنباط ظواهر وقضايا تخرج من إسار المنهج‬
‫التقليدي في الدرس النحوي‪.‬‬
‫المراجع‪:‬‬
‫ابن األنباري نزهة األلباء في طبقات األدباء‪ ، ،‬تحقيق إبراهيم السامرائي‪ ،‬مكتبة‬
‫المنار‪ ،‬األردن‪.1986 ،‬‬
‫تمام حسان‪ ،‬اللغة العربية معناها ومبناها‪ ،‬عالم الكتب‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط‪.2006 ،5‬‬
‫الحسن بن عبد هللا السيرافي‪ ،‬أخبار النحويين البصريين‪ ،‬تحقيق طه محمد الزيني‬
‫ومحمد عبد المنعم خفاجي‪ ،‬نشر مصطفى البابي لحلبي‪.1966 ،‬‬
‫حسن عون‪ ،‬تطور الدرس النحوي‪ ،‬معهد البحوث والدراسات العربية‪ ،‬مطبعة‬
‫الجالوي‪.1970 ،‬‬
‫خديجة الحديثي‪ -:‬الشاهد وأصول النحو في كتاب سيبويه‪ ،‬مطبوعات جامعة الكويت‪،‬‬
‫‪.1974‬‬
‫‪ -‬كتاب سيبويه وشروحه‪ ،‬دار التضامن‪ ،‬بغداد‪.1967 ،‬‬
‫ابن خلكان‪ ،‬وفيات األعيان‪ ،‬تحقيق إحسان عباس‪ ،‬دار صادر‪ ،‬بيروت‪ ،‬د‪.‬ت‬
‫الزبيدي‪ ،‬طبقات النحويين تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم‪ ،‬دار المعارف‪ ،‬القاهرة‪،‬‬
‫‪.1984‬‬
‫سيبويه‪ ،‬أبو بشر عمرو بن عثمان الكتاب‪ ،‬تحقيق عبد السالم هارون‪ ،‬مكتبة‬
‫الخانجي‪ ،‬القاهرة‪ ،‬ط‪.1988 ،3‬‬
‫عباس محمود العقاد‪ ،‬أشتات مجتمعات في اللغة واألدب‪ ،‬مؤسسة هنداوي للتعليم‬
‫والثقافة‪ ،‬القاهرة‪.2012 ،‬‬
‫عبد الرحمن بن أبي بكر السيوطي‪ ،‬بغية الوعاة‪ ،‬تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم‪،‬‬
‫‪313‬‬
‫مطبعة عيسى البابي الحلبي‪ ،‬القاهرة‪.‬‬

‫عبد هللا أحمد محمد‪ ،‬النحو العربي بين القديم والحديث‪ ،‬مقارنة وتحليل‪ ،‬دروب‬
‫للنشر‪ ،‬ع َّمان‪.2010 ،‬‬
‫عبد الواحد بن علي اللغوي‪ ،‬مراتب النحويين‪ ،‬تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم‪،‬‬
‫مكتبة نهضة مصر‪1955 ،‬‬
‫علي النجدي ناصف ‪ ،‬سيبويه إمام النحاة‪ ،‬دار عالم الكتب‪ ،‬ط‪.1979 ،2‬‬
‫محمد كاظم‪ ،‬منهج كتاب سيبويه في التقويم النحوي‪ ،‬دار الشؤون العامة بغداد‪.1980‬‬
‫‪314‬‬
Abdürrahman Câmî ve El-Fevâidü’z-Ziyâiyye Adlı Eserinin Medrese
Eğitimindeki Rolü
Abdürrahman Câmî ve El-Fevâidü’z-Ziyâiyye Adlı

Eserinin Medrese Eğitimindeki Rolü
Ahmet Gemi*
A
rap dili nahvine (sentaks) dair birçok eser yazılmıştır.
Bu eserler, Müslümanlığı kabul eden acemlerin Arapçayı
yanlış kullanmalarının önüne geçmek ve başta Kur’an
olmak üzere İslami kaynakların iyi anlaşılması için kaleme alınmıştır.
Arap dili ile ilgili çalışmaların tam olarak ne zaman başladığı
hususunda değişik görüşler mevcut ise de bu konuda ilk tertipli eserin
Sibeveyhi (ö. 180/796) tarafından kaleme alınan “el-Kitab” adlı eser
olduğu şüphesizdir. Daha sonraki dönemde bu eser Arap dili alanında
yapılan çalışmalara ilham kaynağı olacak ve birçok yeni çalışmaya
kaynaklık edecektir. Sibeveyhi’nin “el-Kitab”ını kaynak alan Zemahşerî
(ö. 538/1144) “el-Mufassâl” adında bir eser kaleme almıştır. Bir önceki
esere nazaran kısmen tertipli sayılan Zemahşerî’nin söz konusu eserini
İbn Hacib (ö. 646/1249) ikiye ayırarak yeniden ilim dünyasının
istifadesine sunmuştur. “el-Kafiye” adındaki eserinde nahiv konularını,
“eş-Şafiye” adındaki eserinde de sarf konularını ele alan İbn Hacib Arap
dili alanında takdire şayan bir çığır açmıştır. Asırlarca medreselerde
okunan bu iki eser üzerinde birçok şerh yapılmıştır. Bu şerhlerden
*
Yrd. Doç. Dr. Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Arap Dili ve Edebiyatı Bölümü
315
Ahmet GEMİ
biri Abdürrahman Câmî’nin oğlu Ziyâeddin Yusuf için el-Kafiye’ye

yaptığı şerhtir.2 Câmî, bu esere “el-Fevâidü’z-Ziyâiyye” adını vermiştir.
İlim dünyasınca “Mollâ Câmî veya Câmî” olarak şöhret bulan bu eser
yazıldığı günden beri şöhretini korumuştur. Günümüzde medreselerde
ders kitabı olarak okutulan bu kitap üzerinde birçok çalışma yapılmış
ve kitap klasikler arasındaki haklı yerini bulmuştur.
Bir eseri kıymetli kılan şey metodolojisi ve muhtevasıdır. “Mollâ
Câmî” olarak da bilinen “el-Fevâidü’z-Ziyâiyye”, muhteva ve metodoloji
yönünden zengin olan bir çalışmadır. Arap dili öğretimi alanında
güncelliğini koruyan bu şerhte Arap nahvi konular halinde tasnif ve
şerh edilerek yararlı hale getirilmiştir. Bu çalışmamızda Abdürrahman
Câmî ve eserleri hakkında bilgi verecek ve bu eseri klasik yapan
etmenler üzerinde duracağız. Ayrıca günümüzde varlığını sürdüren ve
bu eseri ders kitabı olarak okutan medreseler hakkında da kısa bilgi
vereceğiz.
1. Abdürrahman el-Câmî
Tam adı, Nûrüddîn Abdürrahman b. Nizâmiddîn Ahmed b.
Muhammed eş-Şîrâzî el-Câmî’dir. 23 Şâban 817 (7 Kasım 1414)’de
Horasan’ın Câm şehrinin Harcird kasabasında doğdu.3 İlk tahsilini
babasından aldıktan sonra yörenin tanınmış âlimlerinden ders aldı.
Devrin ünlü dil bilgini Mevlâna Cüneyd-i Usûlî’den Arap dili ve edebiyatı
alanında ders aldı. Aynı zamanda şair bir kişiliğe sahip olan babası
Ahmed el-Câmî’nin etkisinde kalan Abdurrahman Câmî, daha küçük
yaşta iken şiir söyleme kabiliyetini elde etti. Nizamiye Medresesi’nde
okudu ve burada hoca oldu. Nakşibendî tarikatına mensup olan Câmî,
tefsir, kelam, tasavvuf ve dil başta olmak üzere ilmi bir zirveye ulaştı.
Aydın kişiliği ve kıvrak zekâsı ile dikkatleri üzerine çeken
Abdürrahman Câmî, Fatih Sultan Mehmet’in de dikkatini çekmiştir.
Derin ilminden yararlanmak isteyen Fatih, iki defa Câmî’nin İstanbul’a
getirilmesi için teşebbüste bulunduysa da değişik sebeplerle başarılı
olamamıştır. Ancak Fatih’in oğlu II. Beyazıt ile Câmî arasında karşılıklı
mektuplaşmaların olduğu kayıtlarda mevcuttur.4
2 Şerh ile ilgili geniş bilgi için bkz.: “Ahmet Gemi, “Avâmil’e Yapılan Şerhler Bağlamında İbrahim El-
Kûrânî’nin Avâmil Tekmilesi”, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi (JOSR), Nisan-2017 Cilt: 9 Sayı:1 (17),
ss. 315-334.
3 Hayreddin Ziriklî, el-A‘lâm, Dâru’l-‘ilmli’l-melâyîn, Beyrût 2002, III, 296; Ömer Rıza Kehhâle, Mu‘cemü’l-
Müellifîn, Muessetü’r-Risâle, Beyrut 1993, V, 122; Ömer Okumuş, “Câmî, Abdürrahman”, TDV İslâm
Ansiklopedisi (DİA),İstanbul 1993, VII, 94-99.
4 Okumuş, a.g.m., VII, 95.
316
Eğitimindeki Rolü
Abdürrahman Câmî, farklı alanlarda şiir ve nesir olmak üzere

kırkın üzerinde eser kaleme almıştır. Bu eserleri içerisinde vefatından
kısa süre önce oğlu Ziyâeddin Yusuf için kaleme aldığı “el-Fevâidü’z-
Ziyâyye” adlı eseri Arap grameri hakkında olup İbn Hâcib’in el-Kâfiye
adlı eserine yaptığı şerhtir. Medrese geleneğimizde Mollâ Câmî veya
Câmî olarak bilinen bu eserin Arap dilindeki rolü çok büyüktür.
Hocaları
Daha önce de belirtildiği gibi Abdürrahman Câmî ilk tahsilini
babası Nizamüddin Ahmet ed-Deştî’den almıştır. İlk tahsilini
babasından aldıktan sonra geri kalan eğitimini Şeyh Cündî el-Usülî,
Şehabüddin el-Hacerî, Hoca Ali Semerkandî ve Kâdızâde Rûmî gibi
dönemin ünlü âlimlerinden almıştır. Fakat Câmî’nin ilmî birikimine
bakıldığında O’nun söz konusu hocaların dışında başka hocalardan da
ders almış olabileceği anlaşılmaktadır.
Şahsiyeti
Eserlerine ve etki alanına bakıldığında Câmî’nin mümtaz bir
şahsiyete sahip olduğu anlaşılmaktadır. İlme olan sevgisi, yaşadığı
muhit ve çocukluğundan beri âlimlerle olan birlikteliği şahsiyetinin
oluşmasında etkili olmuştur. Dini ilimler ile tasavvufun mezcinden
meydana gelen ilmi birikimin etkisiyle döneminin mümtaz şahsiyetleri
arasında yerini bulan Câmî’nin bu özelliği gözlerden kaçmamış, başta
Osmanlı padişahı Fatih Sultan Mehmet olmak üzere birçok kişinin
takdirini kazanmıştır. Câmî’nin ilme olan bağlılığını eserlerinde
bulmak mümkündür. Bir şiirinde kitaplara olan sevgisini şöyle dile
getirmektedir:
Kitaptan daha hayırlı bir dost yoktur bu dünyada
Hüzünlere, ondan başka bir çare yoktur bu dünyada
Kitap ile yalnız iken sonsuz bir huzur bulursun
Ondan sana hiçbir zarar gelmez bu dünyada.5
Abdürrahman Câmî, riya, nifak, yalan gibi dinen hoş
karşılanmayan davranışlardan uzak yaşamıştır. Dünya ile alakası
az olup uzlet halinde yaşamını sürdüren Câmî, ilim ile uğraşmanın
5 Nureddin Abdürrahman el-Câmî, el-Fevâidü’z-Ziyaiyye, (Tahkik: Osama Taha er-Rufâî), Vizaratü’l-Evkâf,

1983 Bağdat, I, 56.
317
Ahmet GEMİ
dışındaki vaktini de zikir ile geçirmiştir. Saltanat sahipleri ile olan

yakınlığına rağmen mütevazı bir hayat sürdüren Câmî, halk ile olan
irtibatını kesmemiş ve sıradan bir kişi gibi hayatını sürdürebilmiştir.
Nakşibendî tarikatına mensup olan Abdürrahman Câmî, bu tarikatın
öğretilerine uygun davranmakla birlikte İslam dininin emrettiklerine
uymuş ve nehyettiklerinden de uzak durmuştur.
Vefatı
Abdürrahman Câmî, 898/1492 yılında Herat’ın Hiyaban
nahiyesinde vefat etmiştir. Başta Sultan Hüseyin Baykara olmak üzere
dönemin eşrafı ve kalabalık bir halk kitlesi ile uğurlanan Câmî’nin
naaşı hocası ve tarikat şeyhi Şeyh Saadüddin el-Kaşgirî’nin yakınına
defnedilmiştir.
2. Abdurrahman Câmî’nin Döneminde Sosyo-kültürel

Durum:
Abdurrahman Câmî’nin yaşadığı dönemde İran üçe ayrılmıştı.
Mevlana Câmî’nin de memleketi Herat’ın başkenti olduğu ve Timurlular
tarafından idare edilen Doğu İran; o dönemin iki büyük ailesi olan
Karakoyunlular ve Akkoyunlular tarafından yönetilen Batı ve Güney
İran.
782/1380 yılında Timurlenk, Câmî’nin memleketi Herat’ın da
içinde olduğu Horasan bölgesini istila etti. Timurlenk’in ölümüne (ö.
807/1405) kadar Herat halkı çok eziyet çekti. Herat’ın bütün tarihi
yerleri yıkıldı ve birçok kişi öldürüldü. Timur’un ölümünden sonra
yerine geçen oğlu Şahruk (ö. 851/1447) Herat’ı başkent yaparak buraya
yerleşti. 28 yaşında saltanata geçen Şahruk bütün olumsuzluklara
rağmen ülkesinin sınırlarını Azerbaycan, Kirmân ve Mâverâünnehir’e
kadar genişletti. Şahruk’un ölümünden sonra iç sorunlar başladı
ve ülke zayıf düştü. Bunu fırsat bilen Akkoyunlu ve Karakoyunlu
aileleri 782/1380 yılına kadar Timurluların son sultanı olan Sultan
Baykara’nın egemenliğindeki Herat’ı da içine alacak şekilde ülkeyi ele
geçirdiler.
Bu dönemde ülke iki uzun istikrarlı dönem yaşamıştır. Şahruk
döneminde Herat şehri ilim ve irfan merkezi haline gelmiştir. Bu
dönemdeki birçok eser günümüzde dahi varlığını korumaktadır.
Özellikle Şahruk’un oğlu Mirza Baykara’nın ilim, fen ve edebiyatın
gelişmesinde büyük katkısı olmuştur. Bu dönemde Firdevsî’nin
318
Eğitimindeki Rolü
Şehnamesi üzerinde birçok çalışma yapılmış ve bu eser yeniden tedvin

edilerek ilim dünyasının istifadesine sunulmuştur. Ayrıca bu dönemde
birçok eser tahkik edilerek kaybolmaktan kurtarılmıştır. Sanat ve
mimaride bu döneme has yeni bir tarz ortaya konmuştur.
Şahruk’un ölümünden sonra kültürel hayatın Hüseyin Baykara
dönemi olan ve altın çağ olarak adlandırılan döneme kadar durduğuna
şahit olmaktayız. Edebiyat sevdalısı olan Sultan Hüseyin Baykara,
Farsça, Arapça ve Türkçe şiirler nazmetmiştir.
Kayıtlara göre bu dönemde devlet sınırları dâhilinde
12000 civarında âlim bulunmaktaydı ve bu âlimler devletçe
desteklenmekteydiler. Yine bu dönemde Herat şehrinde ünlü ressam
Behzâd’ın resim medresesi bulunmaktaydı. Bununla birlikte Herat’ta
birçok medrese, hastane, kütüphane gibi halka hizmet eden merkezler
bulunmaktaydı.
Bu dönemin ünlü âlim ve ediplerinden birisi de hiç şüphe yok ki
Mevlana Nureddin Abdurrahman el-Câmî’dir. Sultan Hüseyin zamanına
denk gelen bu dönemde Câmî’nin hemşerisi ve çağdaşı âlim, şair ve edip
Ali Şir Nevâî de yaşamıştır. Nizamülmülk’ten sonra devlet ricalince en
fazla kıymet görenlerden birisi olan Ali Şir Nevâî’nin Moğolca ve Farsça
binlerce beyit ihtiva eden şiir mecmuaları bulunmaktaydı. İşte kültürel
hayatın çok canlı olduğu böyle bir dönemde Câmî tebarrüz etmiş ve el-
Fevâidu’z-Ziyâiyye adlı eserini kaleme almıştır. Şairlik yönü ağır basan
Câmî kısa zamanda, Nakşibendî tarikatının da etkisiyle ününü ülke
dışına taşırabilmiş ve Osmanlı sultanlarının da dikkatlerini üzerine
çekebilmiştir.
Genel olarak Câmî’nin asrı -birkaç olumsuz durum dışında-
kültürel olarak altın çağ olarak nitelenmektedir. Bu dönemde sayısız
ilim adamı yetişmiş ve birçok eser kaleme alınmıştır. Özellikle Şahruk
ve Mirza Baykara döneminde Herat şehri önemli bir ilim merkezi
haline gelmiş ve âlimlerin cazibe merkezi haline gelmiştir.
3. Medrese Geleneği ve Okutulan Dersler

Konu ile bağlantılı olduğu için günümüz medrese eğitimine
temas etmekte yarar vardır. İslam dünyasında Arapça öğrenimi için
dünden bugüne birçok çalışma yapılmıştır. Bu durum coğrafyamızı da
kapsamaktadır. Abbasiler döneminde zirveyi yakalayan İslam bilim ve
kültürü özelde Arap dili alanında kâmil bir seviyeye ulaşmıştı. İslam
319
Ahmet GEMİ
coğrafyasının önemli bir parçası olan Osmanlı Devleti de bu alanda

hatırı sayılır çalışmalara imza atmıştır. Osmanlı’nın yetiştirmiş olduğu
âlimlerin kemiyeti için Bursalı Mehmed Tahir Efendi’nin “Osmanlı
Müellifleri” adlı eserine bakmak yeterli olacaktır. Osmanlı’da Arap
dili, ilmî hayatta önemli bir yer kapsıyordu. Devletin hukuk sistemi
başta olmak üzere diğer alanlar da İslamî kaynaklardan besleniyordu.
Hal böyle olunca devletin hâkim olduğu bütün yerlerde Arapça
ağırlığını hissettiriyordu. Osmanlı Devleti de bu mirası bir önceki
Müslüman devletlerden ve özellikle Selçuklu Devleti’nden devralmıştı.
Yönetimden eğitim sistemine kadar birçok alanda önceki devletlerin
izinden giden Osmanlı Devleti eğitimde de Nizamiye medreseleri başta
olmak üzere diğer eğitim şekillerini benimsemiştir.
Medreseler dini eğitimin verildiği yerler olduğu gibi bu yerlerde
Arap dili ve edebiyatı alanında da büyük çalışmalar yapılmıştır. Yapılan
bu çalışmalar Osmanlı Devleti’nin çökmesiyle birlikte yeni kurulan
devlete devredilmiştir. Günümüzde kütüphanelerde korunan bu
değerli İslam mirası araştırmacıların istifadesine sunulmuştur.
Türkiye’de Arapça öğretimi formal ve informal olmak üzere iki
şekilde yapılmaktadır. Formal eğitim daha çok devletin nezaretinde
üniversitelerde ve ilköğretim ve ortaöğretimde yapılmakta olup
üniversitelerdeki Arapça öğretimi İlahiyat Fakülteleri ile Eğitim
Fakültelerinin Arap Dili ve Edebiyatı bölümlerinde yapılmaktadır.
İlköğretim ve ortaöğretimlerde ise Arapça dersi, daha çok isteğe
bağlı olarak, müfredata konulmuştur. Bununla birlikte Arapça dersi,
1950’lerden başlayıp günümüze kadar eğitim ve öğretimde çığır açan
İmam Hatip Liselerinde yoğun bir şekilde verilmektedir.
Bu kısa özetten sonra yukarıda informal eğitim olarak
bahsettiğimiz ve günümüzde neredeyse formal eğitime geçmiş
medreselerdeki Arapça eğitiminden bahsedeceğim. Bu medreseler
Türkiye’nin neredeyse her yerinde bulunmakla beraber daha
çok Türkiye’nin doğusunda aktif olarak hizmet vermektedirler.
Kendilerine özgü eğitim modeli olan bu medreselerin geçmişi çok
eskiye dayanmaktadır. Tarih boyunca İslam kültür ve mirasının
yayılması ve korunması için bu medreseler aktif rol oynamışlardır.
Türkiye’nin doğusunda bulunan ve bazıları artık günümüzde
işlevselliğini kaybetmiş medreselerin önemli olanlarını şöyle
sıralayabiliriz: Cizre’de Medresa Sor, Müks’te Mir Hasan Veli (Molla
320
Eğitimindeki Rolü
Muhammed GÜLNAR’ın başmüderrisliğinde) medresesi, Van’da

Şikal, Bitlis Hizan’da Gayda Medresesi, Ağrı merkezde Mollâ Nadir
Medresesi, Ağrı Doğubeyazıt’ta Mollâ Musa Celalî Medresesi, Van’da
Bediüzzaman Said Nursî’nin Horhor medresesi, Siirt’te Mollâ Halil
Es’ardî’nin medresesi, Ağrı Patnos Berdav Köyü’nde Mollâ Muhammed
Berdavî (Yıldırım) medresesi, Patnos merkezde Mollâ Şevket KILIÇ
medresesi, Erzurum Karayazı’da Çokreşî medresesi, Mardin Kabala
Köyü’nde Molla Vezir ASLAN medresesi, Bitlis, Norşin, Muş, Ohin,
Silvan, Diyarbakir, Tillo medreseleri.
Doğudaki medreseler Şafii/Eş’arî ekolüne bağlıdırlar. Bu
medreselerde daha çok Şafii fıkhına ağırlık verilmektedir. Medrese
öğrencilerinde itikadî sapmaların olmaması için azami derecede
özen gösterilmektedir. Bu medreseler çoğunlukla Mevlana Halid el-
Bağdadî’nin öncüsü olduğu Nakşî tarikatına bağlıdırlar. Ve bu tarikatın
öğretilerini günlük olarak ikindi namazına müteakip olarak camide
icra etmektedirler.
Kur’an-ı Kerim’i öğrenen kişi eğitimine Peygamberimizi
metheden mevlit ile devam eder. Mevlidin akabinde Arapça’yı ve
Kur’an’ı anlaması için Ahmed-i Hanî’nin Arapça-Kürtçe sözlük olan
“Nûbara Biçûkan” adlı eserini ezberlemek zorundadır. Yani bir
öğrencinin Kur’an’ı anlaması için sözlük bilgisinin olması lazımdır.
Daha sonra Mollâ Halil Es’ardî/Siirdî’nin “Nehcü’l-Enam” adlı eseri
okunur ve ezberlenir. Bunlarla birlikte öğrenciler itikat alanında
yazılmış basit eserler de okuyup ezberlemektedirler. Eskiden bu
medrese eğitimi yaklaşık olarak 20 yıl sürmekteydi. Ancak günümüzde
bu eğitim 3-4 yıl ile sınırlandırılmıştır.
Bu medreselerde çoğunlukla aşağıdaki kitaplar ders olarak
okutulmaktadır: Sarf ilmi: Emsile, Bina, İzzi, Sa’dini (İzzinin şerhi).
Nahiv ilmi: Avamil, Zuruf, Terkib, Avamil Şerhi, Muğni ve
Şerhü’l-muğni, Katrü’n-neda, Elfiyye (İbnu akil ya da Suyuti), el-
Fevâidü’z-Ziyâiyye/Mollâ Câmî. Abdürrahman Câmî’nin bu eseri
medrese müfredatındaki kitapların ilk son halkasını oluşturmaktadır.
Bu eseri okuyan öğrenci Arapça’daki rüştünü ispatlamaktadır. Artık
bu eserden sonra ikinci bir eğitim süreci başlamaktadır ki bu süreçte
okunan eserler daha çok mantık ağırlıklıdır.
Fıkıh ilmi: Hanefi fıkhı: Nûru’l-izah, el-İhtiyar. Şafii fıkhı:
Gayetü’l-ihtisar, Sirac’ül-vehhac, Müğni’l-muhtac, Usülü’l-fıkıh.
321
Ahmet GEMİ
Hadis ilmi: Riyazü’s-salihin, et-Tac, Usülü’l-hadis.

Tefsir ilmi: Tefsirü’l-Celaleyn, Tefsirü’l-Beyzavî, el-Keşşaf,
Tefsirü’l-Hazın, el-İtkan fi ulumi’l-Kur’an, Usülü tefsir. Akaid ilmi: Ehl-i
sünnet akaidi, Cevheretü’t-tevhid...
Herhangi bir resmi yaptırımın uygulanmadığı medreselerde
öğrenciler son derece saygılı davranmaktadırlar. Medrese adabına
muhalif hareket eden bir öğrenci bu tavrını ısrarla sürdürürse
medreseden atılmaktadır.
Yukarıda isimleri zikredilen eserleri okuyan öğrenciye
icazet/diploma verilmektedir. Bu icazet, alanında yetkin olan
birkaç medrese hocası tarafından verilmekte ve icazet belgesi bu
kişilerce imzalanmaktadır. Mezuniyet döneminde büyük bir tören
düzenlenmekte ve halkın huzurunda bu icazet verilmektedir.
Günümüzde bu medreseler devletçe resmi kurum olarak kabul
edilmediğiden söz konusu medreselerden mezun olanlar herhangi
bir memuriyete atanmak için aynı zamanda resmi bir okul da okumak
zorundadırlar.
4.Eserleri
Özellikle hayatının son döneminde verimli eserler kaleme alan
Abdürrahman Câmî’nin Farsça ve Arapça olmak üzere birçok mensur
ve manzum eseri bulunmaktadır. Hendeseden yazı yazma sanatına
kadar nerede ise bütün ilim dallarında eser kaleme alan Câmî’nin bazı
Arapça eserleri şunlardır:
1. Tefsirü’l-Kur’an-ı Kerim
2. Dürretü’l-fâhira
3. Risâletü Lâ İlâhe İllallah
4. Şerhü Dua-i’l-kunut
5. Fevâidü’d-Ziyâiyye.
6. Câmî’nin yirminin üzerinde de Farsça eseri bulunmaktadır.
Bazıları şunlardır:
7. Eşi‘atü’l-lemeat
8. Baharistan
9. Târihü Herat
322
Eğitimindeki Rolü
10. Cehlü Hadis

11. Divan
12. Risâletü Erkân-ı Hac
13. Risâletü Tecnis-i Hat
14. Risâletü der-Fenn-i Kâfiye
15. Risaletü Şerh-i Rubaiyyat
16. Levâih
17. Mesneviyat-ı Heft Evreng.
Abdürrahman Câmî ve eserleri ile ilgili bu kısa bilgiden sonra
O’nun meşhur eseri olan “el-Fevâidü’z-Ziyâiyye” adlı eseri hakkında
şunlar söylenebilir:
Câmî’nin el-Fevâidü’z-Ziyâiyye Adlı Eseri

Abdürrahman Câmî, el-Fevâidü’z-Ziyâiyye adlı eserini İbn
Hâcib’in el-Kâfiye adlı eserine şerh olarak kaleme almıştır. İbn Hâcib’in
iki önemli eserinden biri olan el-Kâfiye’nin medrese geleneğinde rolü
büyüktür. Nahve dair olan bu eser için onlarca şerh ve ta’lik yazılmıştır.
Bu şerhlerden biri de şârihi Mevlânâ Abdürrahman Câmî’ye nisbetle
“Mollâ Câmî veya Mevlânâ Câmî” olarak şöhret bulmuş fakat asıl adı
“el-Fevâidü’z-Ziyâiyye” olan eserdir. Bu eserinde Câmî, el-Kâfiye’nin
diğer şerhlerini de göz önüne alarak bu eserdeki müşkil meseleleri izah
etmiş ve eseri başta talebe-i ulûm olmak üzere oğlu Ziyâüddin Yusuf’a
adamıştır. Câmî bu konuda eserin mukaddimesinde şöyle demektedir:
“Bu eser, ünlü âlim İbn Hâcib’in eseri olan el-Kâfiye’deki
müşkülleri gideren faydalı bir eserdir. Onu değerli oğlum Ziyâüddin
Yusuf -Allah O’nu her türlü dert ve kederden korusun- için ördüm ve
“el-Fevâidü’z-Ziyâiyye” ismi ile isimlendirdim. Allah O’nu ve bu işe yeni
başlayan diğer ilim ehlini bununla faydalandırsın.”6
Câmî bu kıymetli eserini vefatından bir sene önce tamamlamıştır.
Kısa zamanda ilim ehlince çok yüksek bir değer gören bu eser
medreselerde ders kitabı olarak okutulmuştur. Bu eserin kıymetine
dair birçok şey söylenmiştir. Bu konuda Keşfü’z-Zünûn’un sahibi Hacı
Halife şöyle demektedir: “Mevlânâ Nûreddin Abdürrahman Câmî, el-
6 el-Câmî, a.g.e., mukaddime bölümü.
323
Ahmet GEMİ
Kâfiye’nin diğer şerhlerindeki faydalı bilgileri de derleyerek, noksan

gördüğü şeyleri ekleyerek “el-Fevâidü’z-Ziyâiyye” olarak isimlendirdiği
özet ve faydalı bir eser kaleme almıştır. Bu eser günümüzde yaygın ve
kıymet gören bir eserdir.”7
Taşköprüzâde ise bu konuda şöyle söylemektedir: “el-Fâzıl es-
Sâmî Mevlânâ Abdürrahman el-Câmî’nin şerhi güzel ifadesi ve düzgün
tertibiyle öyle bir zirveye ulaşmış ki üzerine herhangi bir şey eklemek
imkânsızdır.”8
Zengin içeriği ile dikkatleri çeken el-Fevâidü’z-Ziyâiyye adlı eser
bir şerh olmasına rağmen onun için de birçok şerh ve haşiye yazılmıştır.
Sayısı elliyi aşan bu şerhlerin birbirinden ayrı yönleri bulunmaktadır.
Metodu
Câmî, eserine besmele, hamdele ve salvele ile giriş yaptıktan
sonra bu şerhi yazmadaki gayesini dile getirerek temel metin olan el-
Kâfiye’nin sahibi olan İbn Hâcib’i zikretmekte ve ona dua etmektedir.
Basra nahiv ekolüne bağlı olan Abdürrahman Câmî, bu eserinde
asıl metin sahibi olan İbn Hâcib’e de uyarak Basralıların görüşü
çerçevesinde şerh ve izah yapmaktadır. Bu, eserin başından sonuna
kadar bariz olarak görülmektedir. Ancak eserin bazı yerlerinde bu
prensibe uyulmadığını görmek mümkündür.
Câmî, İbn Hâcib’in el-Kafiye’de takip ettiği metoda sıkı sıkıya
uymuş ve eser tertibinin dışına çıkmamaya özen göstermiştir.
Meselelere getirdiği izahatlar, kullandığı terimler ve eklemelerin hepsi
bu tertip çerçevesinde ele alınmaktadır. El-Kâfiye hacimce küçük bir
eser olduğu için doğal olarak nahvin bazı konularını içermemiştir.
Bundan dolayı eserde bulunmayan ve Arap nahvi açısından önem arz
eden konular Câmî tarafından ele alınmış kelime kelime, cümle cümle
eserin ilgili yerlerine konulmuştur.
Şerhin bir diğer özelliği de basit bir nesir ile yazılmış olmasıdır.
Câmî eseri şerh ederken sıyak ve sıbaka önem vermiş, konuları belli bir
düzen çerçevesinde ele almıştır. Metinde geçen terimlerin açıklamaları
yapılmış ve eğer gerekiyorsa bu terimler için en az bir örnek verilmiştir.
Gramer konuları ele alınırken önce konu ile ilgili olarak ikna edici bir
açıklama yapılmış, konu ile ilgili tartışmalara temas edilmiş ve daha
7 Hacı Halife, Keşfü’z-Zünûn, Mevkiü’l-muhaddis, II, 1372.
8 Ahmet b. Mustafa (Taşköprüzâde), Miftâhü’s-Saade, Dârü’l-Kütüb, Beyrut, I, 185.
324
Eğitimindeki Rolü
sonra isabetli görüş belirtilmiş ve konu ile ilgili ayet, hadis, mesel, şiir
gibi şevâhid ile desteklenmiştir.
Câmî�, eseri şerh ederken ‫ قال‬ile ‫ قيل‬kelimelerini sık sık kullanarak
kendisinden önceki otoritelerin de görüşlerine atıfta bulunmaktadır.
Şayet görüşünü beğenmediği kişiler olursa bu konu ile ilgili –günümüz
tabiri ile- şerhini koymakta ve ‫( وفيه نظر‬bu konuda tartışmalar/bu
konuda görüş farklılıkları var) diyerek kendi görüşünü dile
getirmektedir. Ayrıca konunun daha iyi anlaşılması için ‫( إن قلت‬eğer
desen) gibi mukadder sorular sorarak ‫قلنا‬-‫( قلت‬şöyle derim/deriz) veya
‫( أجيب‬şöyle cevap veririm) gibi cevap cümleleri ile konuyu daha fazla
detaylandırmaktadır. Ayrıca Câmî�, nahiv felsefesini de çok iyi
bilmektedir. Meselelerin izahını yaparken konu ile ilgili felsefi
tartışmaları dile getirmekte ve konunun nedenselliğini de izah
etmektedir.
Yukarıda da izah ettiğimiz gibi Câmî, el-Fevâidü’z-Ziyâiyye
adlı şerhinde el-Kâfiye’nin diğer şerhlerini de göz önüne alarak şerh
ve izahatta bulunmaktadır. El-Kâfiye’nin birçok şerhinin olduğunu
yukarıda söylemiştik. Bu şerhler içerisinde Câmî’nin itimat ettiği
ve eserinde sık sık atıfta bulunduğu iki şerhten biri Radiyüddin el-
İstrâbâzî (ö. 688/), Şerhü’r-Radî ale’l-Kâfiye9 adlı eseri iken diğer de
bizzat el-Kâfiye’nin sahibi İbn Hâcib tarafından yapılan söz konusu
eserine yaptığı şerhtir. Bu iki kitabın etkisini Câmî’nin şerhinde baştan
sona kadar görmek mümkündür.
Abdürrahman Câmî’nin el-Fevâidü’z-Ziyâiyye adlı şerhi, el-
Kâfiye’nin şerhleri arasında tebarüz etmiş bir eserdir. Bu şerhi diğer
şerhlerden ayıran yönleri çoktur.10 Konunun fazla uzamaması için
yukarıda anlattıklarımızla iktifa ediyoruz.
Kaynakları
Abdürrahman Câmî’nin el-Fevâidü’z-Ziyâiyye adı eseri İbn
Hâcib’in el-Kâfiye adlı eserine yapılan bir şerhtir. Bu şerhinde Câmî,
el-Kafiye ile alakalı olan kaynaklardan istifade etmekle birlikte söz
konusu eserin şerhlerinden11 de istifade etmiştir. Bununla birlikte
Kur’an, hadis kaynakları, diğer Arap dili kaynakları, şiir, beyan, bedi,
9 Eser için bkz.: Radiyüddin el-İstrâbâzî, Şerhü’r-Radiy ale’l-Kâfiye, (Tashih: Yusuf Hasan Omar), Camiatü
Kaz Yunus Yayınları, 1996 Bingâzi.
10 Bu konuda geniş bilgi için bkz.: el-Câmî, a.g.e., I, 86 vd.
11 el-Kâfiye’nin şerhleri için bkz.: el-Câmî, a.g.e., I, 32 vd.
325
Ahmet GEMİ
arûz… gibi konuları kapsayan diğer eserler de bu şerh için kaynaklık

teşkil etmişlerdir.
Bu Eser Klasikler Arasındaki Yerini Nasıl Aldı?

İbn Hâcib’in el-Kâfiye adlı eserinin sayısız şerhlerinden biri olan
el-Fevâidu’z-Ziyaiyye adlı eserinde Câmî daha önceki şerhlerden de
yararlanarak yeni açıklamalarda bulunmuş ve bu eserde anlaşılması
zor olan yerleri anlaşılır hale getirmiştir. Bundan dolayı bu eser kısa
zamanda ün bulmuş ve medreselerdeki müfredatta yerini almıştır.
Özellikle de doğu medreselerinde haklı bir üne kavuşmuştur.
Herhangi bir eseri klâsik yapan birçok neden vardır. Bunların
başında eserin muhtevası ve anlatım tarzı gelmektedir. el-Fevâidü’z-
Ziyâiyye’ye baktığımızda bu iki özelliğin varlığını ilk etapta sezeriz.
Fakat söz konusu eserde bu iki özellik dışındaki bazı özellikler de
görülüyor ki onları da bizzat bu eseri okuyan ve okutan bir müderrisle
görüşmemizde elde ettik. Mollâ Câmî’nin klasikler arasındaki yerini
nasıl aldığı hususunda 13.05.2017 tarihinde saat 17.30’da Mardin
Kabala Medresesi müderrisi Sayın Mollâ Vezir ASLAN ile bir görüşme
gerçekleştirdik. Yaptığımız bu görüşmede Mollâ Vezir ASLAN, Mollâ
Câmî’nin ilim dünyasında meşhur olmasının sebeplerini maddeler
halinde şöyle açıklamaktadır:
1. Dilindeki sadelik
2. Tasavvuf ehli olması
3. Nahiv ve tasavvufu iç içe anlatıyor olması
4. Nahiv ve dil felsefesini bir arada işlemesi
5. Batınî ve işârî yorumlara ağırlık vermesi
6. Muttaki bir âlim olması
7. Verdiği örneklerin zenginliği
8. Şerh ettiği kitabın –el-Kâfiye- medrese ehlince seviliyor
olması…
Sonuç
Abdürrahman Câmî İslam âleminin yetiştirmiş olduğu
ünlü âlimlerdendir. Ana dili olmadığı halde Arap dilinde önemli
eserler kaleme almış ve bu eserleri yüzyıllarca medreselerimizde
326
Eğitimindeki Rolü
okutulmuştur. O’nun dil ve tasavvuf ile ilgili görüşleri kültür

mirasımızda zengin bir ufuk açmıştır. Günümüzde bile her bir Arapça
öğrenenin müracaat kaynağı olan el-Fevâidü’z-Ziyâiyye O’nun ünlü
bir eseridir. Bu eser günümüzde Arap dilinin önemli bir klasiği olarak
anılmaktadır. Bu eseri klasik yapan önemli etmenlerin başında onun
sade bir dil ile yazılmış olması ve tasavvuf öğretilerini dil aracılığı ile
öğretiyor olmasıdır.
Eskiden olduğu gibi günümüzde de medreselerde Câmî’nin
el-Fevâidü’z-Ziyâiyye adlı eseri “Mollâ Câmî veya Câmî” olarak
bilinmektedir. Medrese eğiminin ilk son halkasında bulunan Mollâ
Câmî’yi okumayan öğrenciye “mollâ veya talib” denilmez. Bu eseri
okuyan kişiye ise “mollâ veya talib” denilmiş olup bu kişi medrese
eğitiminin ilk zorlu aşamasını bitirerek genellikle mantık ve usül
kitaplarının okutulduğu aşamaya geçme hakkını elde etmektedir.
Günümüzde birçok yayınevi tarafından iki cilt olarak basılan
Mollâ Câmî’nin üzerinde de şerh ve ta‘likler bulunmaktadır. İlim
dünyasınca eskiden beri takdirle okunan ve okutulan bu eserin
gelecekte de zirvedeki yerini koruyacağı şüphesizdir.
Kaynaklar
el-Câmî, Nureddin Abdürrahman, el-Fevâidü’z-Ziyaiyye, (Tahkik:
Osama Taha er-Rufâî), Vizaratü’l-Evkâf, 1983 Bağdat.
Gemi, Ahmet, “Avâmil’e Yapılan Şerhler Bağlamında İbrahim El-
Kûrânî’nin Avâmil Tekmilesi”, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar
Dergisi, JOSR Nisan-2017 Cilt: 9 Sayı:1 (17), ss. 315-334.
el-İstrâbâzî, Radyüddin, Şerhü’r-Radiy ale’l-Kâfiye, (Tashih: Yusuf
Hasan Omar), Camiatü Kaz Yunus Yayınları, 1996 Bingâzi.
Kehhâle, Ömer Rıza, Mu‘cemü’l-Müellifîn, Muessetü’r-Risâle, Beyrut
1993.
Okumuş, Ömer, “Câmî, Abdürrahman”, TDV İslâm Ansiklopedisi
(DİA),İstanbul 1993, VII, 94-99.
Taşköprüzâde, Ahmet b. Mustafa Miftâhü’s-Saade, Dârü’l-Kütüb,
Beyrut.
Ziriklî, Hayreddin, el-A‘lâm, Dârü’l-‘ilm li’l-melâyîn, Beyrût 2002.
327
328
‫المؤلفات النحوية في مناهيج الكتاتيب‬
‫*‪Lawand Ali‬‬
‫نظرا ً النتشار نظام الكتاتيب في المنطقة الشرقيّة في عصر الخالفة العثمانيّة؛‬

‫وألهميّة هذه المدارس ودورها في نشر العلوم العربيّة واإلسالميّة والكونيّة‪ ،‬ولما لها‬
‫ي فعّال بين أبناء المجتمع اخترتُ الحديث عن الكتاتيب‪ ،‬وعن تدريس‬ ‫من دور اجتماع ّ‬
‫الطالب فيها‪ ،‬وأوقات الدراسة‪ ،‬ومراحل التدريس‪ ،‬وأحوال الطالب‪ ،‬والكتب التي‬
‫تدرس بحسب نظام الحلقات (الكتاتيب)‪ ،‬وسلّطتُ الضوء على بعض الكتب‬ ‫كانت ّ‬
‫تدرس فيها من مثل‪ :‬كافية ابن الحاجب بشرح اإلسعردي‪ ،‬وعوامل‬ ‫ّ‬
‫النحويّة التي ّ‬
‫الجرجاني‪ ،‬وشرح المغني‪ ،‬وشرح السيوطي‪.‬‬
‫لَ ْمحة إلى المدارس‪:‬‬
‫المدارس‪ ،‬وكيفيّةَ بنائِها فذهبت‬
‫ِ‬ ‫بعض مالمحِ هذه‬ ‫َ‬ ‫ي‬ ‫المصادر التي بينَ يد َّ‬
‫ُ‬ ‫تذكر‬
‫ُ‬
‫بالعلوم الدُّنيويّة واألُخرويّة؛ إ ْذ تُقا ُم في هذه‬
‫ِ‬ ‫م‬
‫ُّ‬ ‫تهت‬ ‫كانت‬ ‫المدارس‬
‫َ‬ ‫هذه‬ ‫ّ‬
‫أن‬ ‫إلى‬ ‫(شرقيات)‬
‫الدين والدّنيا‪.‬‬‫ِ‬ ‫علوم‬
‫ِ‬ ‫المدارس العبادةُ‪ ،‬والمناقشةُ في‬
‫ِ‬
‫المدارس‬
‫ِ‬ ‫التعليم وإمدا ِد هذه‬
‫ِ‬ ‫لنشر‬
‫ِ‬ ‫المدارس‬
‫ِ‬ ‫وكان االهتما ُم منصبّا ً في ِ‬
‫بناء‬
‫المدارس ازديادا ً ملحوظا ً حتّى ِ‬
‫قيام الجمهوريّ ِة التركي ِة الحديث ِة‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫بالطالّب‪ ،‬فازداد عددُ‬
‫المدارس تُبنى بجهود أهالي البلدةِ أو القري ِة الذين لم‬
‫ِ‬ ‫أغلب هذه‬
‫ُ‬ ‫وكانت‬

‫*‬
‫‪329‬‬
‫ُمولون المدرسة لتبقى صاخبةً بالطالّب‪.‬‬ ‫يَ ْق ُ‬

‫صروا جهدَهم على البناء فقط‪ ،‬بل كانوا ي ّ‬
‫ص فيما‬
‫ص ٍ‬ ‫ق‪ ،‬وأَع َ‬
‫طوهُ أهميّةً كبرى‪1‬دونَ ت َخ ّ‬ ‫العلم بعش ٍ‬
‫ِ‬ ‫ب على‬‫فانكبّ الطالّ ُ‬
‫مدارس تجم ُع الطالّب في جميع‬
‫ُ‬ ‫ذكره الشيخ مح ّمد نوري الديرشوي أنّه كان في البالد‬
‫‪2‬‬
‫صص عندهم‪.3‬‬ ‫المراحل وفي ك ّل العلوم وال تخ ّ‬

‫أكثر من اثنتين وستّين‬‫المصادر أنّه في إسعردَ وما حولها كان يوجدُ ُ‬ ‫ُ‬ ‫وتذكر‬
‫ُ‬
‫كانت موجودة ً‬
‫ْ‬ ‫المدارس التي‬
‫ِ‬ ‫كثير من‬
‫ب باإلضاف ِة إلى ٍ‬ ‫ّ‬ ‫ُّ‬
‫آالف الطال ِ‬
‫ُ‬ ‫مدرسةً ت َّ‬
‫َخرج فيها‬
‫المدارس‪:‬‬
‫ِ‬ ‫ِكر أه ِ ّم هذه‬
‫العلماء وال ُح َج ِر الصغيرة‪ 4‬وفيما يأتي ذ ُ‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫ي كبيو ِ‬
‫غير رسم ّ‬
‫بشك ٍل ِ‬
‫األمير‬
‫ُ‬ ‫عمر بناها‬
‫َ‬ ‫ص ْو ْر (المدرسة الحمراء)‪ :‬وتق ُع في جزيرةِ ِ‬
‫ابن‬ ‫سا ْ ُ‬
‫‪ 1‬ـ َمد َْر َ‬
‫األمير بدر الدين‪ .‬وهيك ُل بنائها مازال موجودا ً إلى اآلن‪.‬‬
‫ِ‬ ‫شرف بنُ‬
‫األمير عبدُ هللا‪.‬‬
‫ُ‬ ‫عمر بناها‬
‫َ‬ ‫(ميْرآﭬـْدَلي)‪ :‬وتق ُع في جزيرةِ ِ‬
‫ابن‬ ‫‪ 2‬ـ مدرسة ِ‬
‫وبنايتُها وأطاللُها مازالت موجودة إلى اآلن‪.‬‬
‫ً‬
‫سليمان بَـﮕـيّة‪ :‬نسبةً إلى سليمان بَـﮓْ الذي تولّى شؤونَ تلك‬ ‫‪ 3‬ـ مدرسة ال ّ‬
‫ً‬
‫وذكر الديرشوي قائالً‪« :‬ووجدنا كتابة على َح َج ٍر‬ ‫َ‬ ‫بعض القرى‪،‬‬‫َ‬ ‫ووقف عليها‬
‫َ‬ ‫المدرس ِة‬
‫األمير مح ّمد بنُ‬
‫ُ‬ ‫سة‬ ‫َ‬
‫جدار مسجد تلك المدرس ِة مضمونُها ما يلي‪ :‬أنشأ هذه المدر َ‬ ‫ِ‬ ‫في‬
‫ثمان وستين وسبع مئة للهجرة»‪.‬‬ ‫ٍ‬ ‫بدر الدّين البُختي سنة‬ ‫بن األمير ِ‬
‫األمير شاه علي ِ‬
‫ِ‬
‫سليمان بَـﮓْ تولّى شؤونها فيما بعد ولم‬ ‫يستطرد الديرشوي قائالً‪« :‬ويبدو ّ‬
‫أن ُ‬
‫وبعض ُح ُجرات‬
‫ِ‬ ‫وري‪،‬‬ ‫نر من تلك المدرسة سوى مسج ٍد كان ي ْس ُكنهُ جد َ‬
‫ّي الشي ُخ مح ّمد نُ ِ‬ ‫َ‬
‫الطالّب» ‪.5‬‬
‫بن ال ّ‬
‫شاه‬ ‫بدر الدّين ِ‬
‫عمر بناها ُ‬
‫َ‬ ‫الميدان‪ :‬وتقع في جزيرةِ ِ‬
‫ابن‬ ‫رأس ِ‬
‫‪ 4‬ـ مدرسة ِ‬
‫علي بـﮓ‪.‬‬
‫سيف الدين‪.‬‬
‫ِ‬ ‫األمير‬
‫ِ‬ ‫عمر نسبة إلى بانيها‬ ‫سيفيّة‪ :‬بقلعة جزيرةِ ِ‬
‫ابن َ‬ ‫‪ 5‬ـ مدرسة ال ّ‬
‫شا ْ ْخ‪ :‬وكانت (شاخ) ُمنتجع أمراء بوطان‪ ،‬بناها األمير مجد‬
‫‪6‬ـ مدرسة قري ِة َ‬
‫أوقاف من البساتين مازالت موجودة ً وقال الديرشوي‪« :‬هكذا َو َجدْنا في‬
‫ٌ‬ ‫الدين‪ ،‬ولها‬
‫أوقاف جزيرة ابن عمر» ‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫َ‬ ‫سج ّل‬
‫انظر شرقيّات ص‪.670-669 :‬‬ ‫‪ 1‬‬

‫هو العالم الجليل محمد نوري الديرشوي النقشبندي من محافظة الحسكة – رميالن – قرية المرجة (‪ 1928‬ـ ‪.) 2005‬‬ ‫ ‬
‫‪2‬‬
‫انظر ترجمته في القطوف الجنية ص‪ 139 :‬ـ ‪.170‬‬

‫انظر محمد نوري الديرشوي‪ ،‬المدارس الدينية‪ ،‬مجلّة ﭬـﭽـين‪ ،‬العدد ‪.25‬‬ ‫ ‬
‫‪3‬‬
‫انظر شرقيات ص‪.670 :‬‬ ‫‪ 4‬‬

‫انظر محمد نوري الديرشوي‪ ،‬المدارس الدينية‪ ،‬مجلّة ﭬـﭽـين‪ ،‬العدد ‪.25‬‬ ‫‪ 5‬‬
‫انظر الديرشوي‪ ،‬المصدر نفسه‪.‬‬ ‫‪ 6‬‬
‫‪330‬‬
‫‪ 7‬ـ مدرسة قرية (كُوشْـﮕـة)‪ :‬وكان يسكنُ تلك القريةَ مشاي ُخ ينتسبون إلى سيّدنا‬
‫ب رضي هللا عنه‪ .‬وقال الديرشوي‪« :‬وال أعلم شيئا ً من أحوالها»‪.‬‬ ‫عمر بنَ الخطا ِ‬
‫َ‬
‫درس ّ‬
‫الطلبَة‬ ‫‪ 8‬ـ مدرسة ( َطا ْن َزة)‪ :‬تذكر (شرقيات) ّ‬
‫أن هذه المدرسة كانت ت ُ ّ‬
‫ناصر‬
‫ُ‬ ‫األمير‬
‫ُ‬ ‫األَفذاذَ الذين ّ‬
‫تخرجوا فيها قبل خمسمئ ِة سن ٍة‪ 7‬ويقول الديرشوي‪« :‬بناها‬
‫غير موجودةٍ حاليا ً ويقول الديرشوي‪ « :‬وال أعل ُم من‬ ‫بدر الدين»‪ .‬وهذه المدرسةُ ُ‬
‫بنُ ِ‬
‫أحوالها سوى ما سمعتُه من المشايخٍ أنّها كانت مدرسةً وجامعةً عظيمة « وهذه المدارس‬
‫كلّها في مقاطعة (بوطان)‪.8‬‬
‫‪ 9‬ـ مدرسة ديار بكر‪ :‬بناها جميل باشا ووقّف عليها عقارات وقال الديرشوي‪:‬‬
‫« وسمعت أنّها كانت تحوي خمس مئة طال ٍ‬
‫ب «‪.9‬‬
‫‪ 10‬ـ مدرسة صالحية‪ :‬بناها صالح باشا وكانت تحوي خمسة وعشرين طالباً‪.‬‬
‫درس‬ ‫إن من بناها هو (فخري) ويُقال‪ّ :‬‬
‫إن اإلسعردي ّ‬ ‫‪11‬ـ مدرسة فخرية‪ :‬يُقال‪ّ :‬‬
‫فيها ثالثين سنةً‪.10‬‬
‫‪ 12‬ـ مدرسة رحميّة‪ :‬بناها الحاج عبد الرحمن أفندي‪.11‬‬
‫‪ 13‬ـ مدرسة شيخ خلف‪ :‬نسبة إلى الشيخ خلف وكان له جام ٌع إضافة إلى‬
‫المدرسة المذكورة وكانت تحوي خمسة وعشرين طالباً‪.‬‬
‫‪ 14‬ـ مدرسة زوقيد‪ :‬نسبة إلى قرية زوقيد من قرى (قورتاالن) في إسعرد‪ .‬كان‬
‫يدرس فيها حفيد اإلسعردي الشيخ عبد القهار الزوقيدي‪.12‬‬
‫ّ‬
‫‪ 15‬ـ مدرسة بَص َْرتْ ‪ :‬في إحدى قرى (أروه) التابعة إلسعرد بناها الشيخ‬
‫خالد‪.13‬‬
‫‪ 16‬ـ مدرسة سارو‪ :‬بناها الشيخ إبراهيم في قرية (برواري) من قرى إسعرد‪.‬‬
‫‪ 17‬ـ مدرسة ينال بـﮓ ‪ :‬تقع في شيروان من قضاء إسعرد‪.‬‬
‫وهذه المدارس من مدرسة صالحية إلى مدرسة ينال بـﮓ كلّها في إسعرد‬
‫وما حولها ‪14‬ومدارس أخرى كثيرة يطول الحديث عنها بما ال يسمح المقام‪ ،‬ومعظم تلك‬
‫انظر شرقيات ص‪.671 :‬‬ ‫‪ 7‬‬
‫انظر شرقيات ص‪.671 :‬‬ ‫ ‬
‫‪10‬‬
‫لم أقف على ترجمته‪.‬‬ ‫‪ 11‬‬

‫‪12‬‬
‫لم يوقف على ترجمته‪.‬‬ ‫ ‬

‫‪13‬‬

‫‪14‬‬
‫‪331‬‬
‫المدارس مازالت نابضة بالعلم والحياة‪ .‬وكانت أغلب الكتب باللّغة العربيّة إلى جانب‬
‫اللغات األخرى‪ ،‬وكان االهتمام منصبّا ً على النحو والصرف والبالغة وعلم الوضع‬
‫‪15‬‬
‫والمناظرة‬
‫منها مدرسة (حسن ولي بك) في ُم ْك َ‬
‫س‪،16‬‬
‫(مل نادر) في مركز آغري‪ ،18‬ومدرسة‬ ‫يس‪ ،17‬ومدرسة ّ‬‫ومدرسة (سيدا) في بَ ْد ِل َ‬
‫(مل موسى جاللي) في دوغبايزيد تابعة بمحافظة آغري ‪ ،‬ومدرسة ( ُخر ُخر) لبديع‬
‫‪19‬‬ ‫ّ‬
‫الزمان سعيد النورسي‪ 20‬في وان‪ ،21‬ومدرسة (مال خليل األسعردي) في إسعرد‪،22‬‬
‫(مل مح ّمد برداوي ييلدرم) في قرية برداو في باتنوس‪ ،23‬ومدرسة (مال‬ ‫ومدرسة ّ‬
‫شوكت آسي) في مركز باتنوس‪ ،‬ومدرسة ( ُجوخ َرشي) في قره يازي في أرضروم‪،24‬‬
‫ومدارس بدليس ونورشين‪ ،25‬وموش‪ 26‬وأُوخين‪ 27‬وسلوان‪ 28‬وديار بكر (آمد) ‪ 29‬وتللو‬
‫‪.... 30‬‬
‫كيفية تدريس الطالب‬
‫ـ أوقات الدراسة‪:‬‬
‫ومدرسون في شتّى العلوم‪ ،‬وكان األستاذُ ي ّ‬
‫ُنظم‬ ‫ّ‬ ‫كانَ في ُم ْعظم القُرى علما ُء‬
‫ت طعام الفطور‪ .‬ث ّم يتابع‬ ‫صبح مباشرة ً إلى وق ِ‬‫أوقاتَ التدريس اليوميّة فيبدأ ُ بعد صالةِ ال ُّ‬
‫سهُ إلى صالة‬ ‫التدريس إلى صالة الظهر‪ ،‬وبعد الصالة وتناو ِل طعام الغداء يعاودُ تدري َ‬
‫كبير من الطالّب الذين هم في المرحلة الثالثة من الدراسة‬ ‫العصر‪ ،‬وقد يكون عنده جم ٌع ٌ‬
‫ّ‬
‫فيداوم بعد صالةِ العصر إلى صالة المغرب‪ ،‬ويعطل يوم الجمعة والعيدين (الفطر‬
‫ويوم والدة رسول هللا صلّى هللا عليه وسلّم‪.‬‬ ‫َ‬ ‫واألضحى)‬
‫نفسه ص‪.677 :‬‬ ‫‪15‬‬

‫ ‬
‫هي بلدة تابعة لمحافظة وان في شرق تركيا وتبعد عن ديار بكر خمس مئة كيلو متر تقريباً‪.‬‬ ‫‪16‬‬
‫ ‬
‫هي محافظة في شرق تركيا وتبعد عن ديار بكر ثالث مئة كيلو متر تقريباً‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪17‬‬
‫هي محافظة في شرق تركيا وتبعد عن ديار بكر خمس مئة كيلو متر تقريبا ً‬ ‫ ‬
‫‪18‬‬
‫هي أيضا ً محافظة في شرق تركيا وتبعد عن ديار بكر خمس مئة كيلو متر تقريباً‪.‬‬ ‫‪ 19‬‬
‫حران‪ ،‬له مؤلّفات كثيرة‪.‬‬ ‫هو بديع الزمان سعيد النورسي(‪ .) 1960-1877‬ولِد في بدليس وتوفي في ّ‬ ‫ ‬
‫‪20‬‬
‫هي محافظة في شرق تركيا وتبعد عن ديار بكر أربع مئة كيلو متر تقريباً‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪21‬‬
‫هي محافظة في شرق تركيا وتبعد عن ديار بكر مئتي كيلو متر تقريباً‪.‬‬ ‫‪ 22‬‬
‫هي بلدة تابعة لمحافظة آغري في شرق تركيا وتبعد عن ديار بكر خمس مئة كيلو متر تقريباً‪.‬‬ ‫‪ 23‬‬
‫هي محافظة في شرق تركيا وتبعد عن ديار بكر ستّ مئة كيلو متر تقريباً‪.‬‬ ‫‪ 24‬‬
‫هي بلدة تابعة لمحافظة موش في شرق تركيا وتبعد عن ديار بكر ثالث مئة كيلو متر تقريباً‪.‬‬ ‫‪ 25‬‬
‫هي محافظة في شرق تركيا وتبعد عن ديار بكر ثالث مئة كيلو متر تقريباً‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪26‬‬
‫هي قرية تابعة لمحافظة بدليس في شرق تركيا وتبعد عن ديار بكر ثالث مئة كيلو متر تقريباً‪.‬‬ ‫‪ 27‬‬
‫هي بلدة تابعة لمحافظة ديار بكر في شرق تركيا وتبعد عن ديار بكر ثمانين كيلو متر تقريباً‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪28‬‬
‫هي محافظة كبيرة في شرق تركيا‪ ،‬راجع معجم البلدان‪.494 /2 ،‬‬ ‫‪ 29‬‬
‫ي تركيا‪.‬‬
‫بلدة تابعة لمحافظة سعرد شرق ّ‬ ‫‪ 30‬‬
‫‪332‬‬
‫ـ مراحل التدريس‪:‬‬
‫المرحلة االبتدائيّة (األولى)‪:‬‬
‫ب يُس ّمى (التصريف)‪ ،‬ث ّم يقرأ‬ ‫الطالب المبتدِئ يبدأ في ّأول األمر بكتا ٍ‬ ‫ُ‬ ‫كان‬
‫متنَ (ال ِع ّزي) إلبراهيم الزنجاني‪ ،‬ث ّم كتاب (العوامل) للشيخ عبد القاهر الجرجاني‪ ،‬ث ّم‬
‫الظروف الحقيقيّ ِة وغير الحقيقيّ ِة‬
‫ِ‬ ‫ي استعما َل‬‫الطالب الكرد ُّ‬
‫ُ‬ ‫كتاب(الظروف)‪ ،‬ليتعلّم‬
‫ف اللّ ْغ ِو وله حاشيةٌ‬ ‫ّ‬
‫والظ ْر ِ‬ ‫ف ال ُم ْست َ ِق ّر‬ ‫بالظروف المجازيّ ِة المنقسم ِة إلى ّ‬
‫الظ ْر ِ‬ ‫ِ‬ ‫المس ّماةِ‬
‫منسوبةٌ لل ُمال عمر حفي ِد ال ُمال خليل اإلسعَردي‪ ،‬ث ّم يقرأ كتاب (التركيب) وهو ترجمة‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫مقدّمة عوامل الجرجاني إلى قوله‪ « :‬مررت بزي ٍد وبه دا ٌء « وهو منسوب إلى‬
‫األرقطني) وله حاشية منسوبة إلى ال ُمالّ عبد الرحمن بن ال ُمالّ عبد هللا‬ ‫ْ‬ ‫ال ُمالّ(يونس‬
‫كندي‪.‬‬
‫وللشيخ سراج الدين ابن الشيخ عمر الزنكَاني كتابٌ باللغة الكردية يُس ّمى‬
‫أن تكملة الزنجاني‬ ‫(تركيب الشيخ سراج الدين) وهو ُمك ِ ّمل لتركيب ال ُمالّ يونس‪.‬كما ّ‬
‫العزي للزنجاني‪ ،‬ث ّم شر َح (عوامل الزنجاني) لسعد‬ ‫للمال علي األ ْشنوي مك ِ ّملة لمتن ّ‬
‫هللا‪ ،‬وله حاشيتان إحداهما (للـﮕروي) واألخرى لل ُمال حام ِد السُّوسي وللعوامل شر ٌح‬
‫بن الشيخ حامد األ َ ْشنوي‪ .‬ث ّم‬‫آخر يس ّمى (تفصيل الجرجاني) منسوبٌ إلى ال ُمالّ علي ِ‬
‫الـﭽاربُردي‪ ،‬وأ ّما‬
‫ْ‬ ‫بن َحسن‬
‫كتاب (شرح المغني) والمغني منسوبٌ إلى أحمدَ ِ‬ ‫َ‬ ‫يقرأ‬
‫الميْالني وهو كتابٌ في النحو‪ ،‬ث ّم‬‫الشر ُح فهو منسوبٌ إلى ال ُمالّ مح ّمد بن عبد الرحيم ِ‬
‫علم‬
‫العزي في ِ‬ ‫ّ‬ ‫يقرأ كتاب (شرح العالّمة الثاني سعد الدين التفتازاني) على ِ‬
‫متن‬
‫العزي لل ُمالّ علي بن‬ ‫ّ‬ ‫تصريف‬
‫ِ‬ ‫كتاب (تكملة الزنجاني)‪ ،‬وتكملةَ‬ ‫َ‬ ‫ف‪ .‬وقد يقرأ‬ ‫الصر ِ‬
‫ّ‬
‫تصريف ال ُمالّ علي وله حاشيتان القزلجي والقره داغي ‪.‬‬
‫‪31‬‬
‫َ‬ ‫الشيخ حامد األ َ ْشنَوي ويُس ّمى‬
‫ث ّم يقرأ كتاب (ح ّل المعاقد شرح القواعد) ألبي الثناء أحمدَ ِ‬
‫بن مح ّم ٍد الزيلي‬
‫التُّوقاطي المتوفّى سنة (‪967‬هـ) وهو شرح قواعد جمال الدين بن هشام األنصاري (ت‬
‫‪761‬هـ)‪.‬‬
‫ث ّم يقرأ (حدائق الدقائق) لسعد هللا البَ ْردعي وهو شرح ألنموذج الزمخشري‪،‬‬
‫وهنا يقرأ الطالب رسالة (اللُّ َمع في علم الوضع) لل ُمالّ أبي بكر الصوري‪ ،‬وعلم الوضع‬
‫ليطلع الطالب على شيء من علم الوضع‪ .‬وقد يقرأ الطالب (الوردة‬ ‫هو فقه اللغة؛ ّ‬
‫ليطلع على شيء من علم‬‫النضّارة في المجاز واالستعارة) للمال أبي بكر الصوري ّ‬
‫البيان‪.‬‬
‫‪333‬‬
‫ث ّم يقرأ كتاب (الفوائد الضيائية) شرح موالنا ال ُمالّ عبد الرحمن الجامي على‬
‫كافية ابن الحاجب‪ ،‬وهنا قد يكتفي الطالب بما قرأه في علمي الصرف والنحو وقد‬
‫يستزيد بقراءة (البهجة المرضية) للسيوطي وهي متن شرح األلفية البن مالك‪ ،‬وقد يقرأ‬
‫كتاب (نتائج األفكار) للشيخ مصطفى بن حمزة‪ ،‬وشرح إظهار األسرار للشيخ محمد‬
‫المعروف بـ (البَ ْركي)‪.‬‬
‫المرحلة الثانية‪:‬‬
‫الم ْغنيسي‪،‬‬ ‫ب (مغني الطالّب) لمحمود ِ‬
‫بن حافظ حسن ِ‬ ‫يبدأ الطالب بقراءةِ كتا ِ‬
‫وهو شرح رسالة (إيساغوجي) ألثير الدين األبهري في علم المنطق‪.‬‬
‫الدين على الرسال ِة األبهري ِة في‬
‫ِ‬ ‫س ْمكاتي) مع حاشي ِة ُمحيي‬
‫وقد يقرأ شر َح ( ُح َ‬
‫ق‪.‬‬
‫المنط ِ‬
‫ث ّم يقرأ شرح الفَنّاري َم َع حاشي ِة (قول أحمد) على الرسال ِة األبهري ِة ث ّم يقرأ ُ‬
‫ض ِد الدين اإليجي في علم‬ ‫ع ُ‬ ‫ي ِ السمرقندي على رسال ِة القاضي َ‬ ‫شر َح أبي القاسم عل ّ‬
‫البيان‪ ،‬ث ّم شرح‬
‫ِ‬ ‫علم‬
‫متن السّمرقندي ِة في ِ‬ ‫عصام الدين على ِ‬ ‫ِ‬ ‫الوضع‪ ،32‬ث ّم يقرأ شر َح‬
‫بن‬
‫بن ُحسين ِ‬ ‫علم الوضعِ‪ ،‬ث ّم شر َح عب ِد الو ّهاب ِ‬
‫الدين على الرسالة العضدي ِة في ِ‬ ‫ِ‬ ‫عصام‬
‫ِ‬
‫عشي في علم المناظرة وآداب البحث‪.‬‬ ‫ي على الولدي ِة لل َم ْر َ‬‫ّين اآلمد ّ‬
‫َولي الد ِ‬
‫ي مع حاشية (اُلُ ْغ بـَﮓ) ويقرأ‬ ‫أو يقرأ ُ شر َح مسعو ٍد على رسالة السمرقند ّ‬
‫سِيالكوتي على شرحِ موالنا‬ ‫الغفور الالّري وعبد الحكيم ال ّ‬‫ِ‬ ‫الدين وعب ِد‬
‫ِ‬ ‫عصام‬
‫ِ‬ ‫حواشي‬
‫ت على‬ ‫الطالب على ما أبدى عصا ٌم من انتقادا ٍ‬
‫ُ‬ ‫ّ‬
‫الجامي على كافية ابن الحاجب؛ ليطل َع‬
‫عصام في انتقاداته‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫مزاعم‬
‫َ‬ ‫الغفور وعب ِد الحكيم‬
‫ِ‬ ‫المذكور وما فَنّدَ به ك ٌّل من عب ِد‬
‫ِ‬ ‫الشرحِ‬
‫المرحلة الثالثة‪:‬‬
‫صي) على تهذيب التفتازاني‬ ‫الطالب (حاشيةَ عب ِد هللا يَ ْزدي) أو (شر َح الخَبيِ ِ‬ ‫ُ‬ ‫يقرأ ُ‬
‫نجم‬
‫بن مح ّم ِد الرازي على الرسال ِة الشمسيّة ِل ِ‬ ‫ّين محمو ِد ِ‬ ‫ب الد ِ‬ ‫ط ِ‬ ‫في المنطق‪ ،‬وشر َح قُ ْ‬
‫التلخيص‬
‫ِ‬ ‫علم المنطق‪ ،‬ث ّم شرح‬‫المعروف بالكاتبي في ِ‬
‫ِ‬ ‫ي القَ ْز ِويني‬ ‫بن عل ّ‬
‫الدين ع َمر ِ‬‫ِ‬
‫بالمطو ِل في علم المعاني والبيان والبديعِ للتفتازاني؛ الذي انتهى من تأليف ِه سنة‬ ‫ّ‬ ‫المس ّمى‬
‫ضهُ سنة ‪ 748‬هـ في محروس ِة هراة َ في خراسانَ‬ ‫‪ 742‬هـ في جرجانية خوارزم‪ ،‬وبيّ َ‬
‫غجْ دوان سنة‬ ‫ف في ُ‬ ‫َّ‬
‫التلخيص للتفتازاني المؤل ِ‬ ‫(أفغانستان) أو يقرأ ُ‬
‫ِ‬ ‫مختصر شرحِ‬ ‫َ‬
‫(‪ 750‬هـ)‪ ،‬ث ّم يقرأ سرح العالّمة التفتازاني على العقائد النسفية للسيخ عمر النسفي في‬
‫العقيدة المؤلّف سنة (‪ 768‬هـ)‪.‬‬
‫‪334‬‬
‫ضديّة‬
‫صدّيقي على العقائ ِد العَ ُ‬
‫الدين الدَّواني ال ّ‬
‫ِ‬ ‫وقد يقرأ ُ الطالب شر َح جال ِل‬
‫سنَةَ (‪ 950‬هـ)‪ ،‬وعليه حواشي الـﮕلَ ْنبَوي‪،‬‬ ‫ف َ‬ ‫اإليجي المؤلَّ ِ‬
‫ّين ِ‬
‫ض ِد الد ِ‬
‫ع ُ‬
‫للقاضي َ‬
‫والمرجاني‪ ،‬والخلخالي ‪.‬‬
‫‪33‬‬
‫سِبكي في ِع ْل َمي‬
‫البن ال ّ‬
‫ِ‬ ‫ّ‬
‫الدين المحلي على جمعِ الجوامعِ‬
‫ِ‬ ‫ث ّم يقرأ ُ شر َح جال ِل‬
‫التصوف المص ِفّي للقلو ِ‬
‫ب‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫والمختوم بخاتم ٍة في‬
‫ِ‬ ‫الدين‬
‫ِ‬ ‫أصو ِل الفق ِه وأصو ِل‬
‫المرحلة الرابعة‪:‬‬
‫ب‬
‫الفلك) مث َل كتا ِ‬
‫ِ‬ ‫(علم‬
‫ِ‬ ‫ب وكتابا ً في ِ‬
‫علم ال َه ْيئ َ ِة‬ ‫يقرأ ُ الطالب كتابا ً في ِ‬
‫علم الحسا ِ‬
‫بن محمد الـ َﭽـ ْغميني‪.‬‬‫(ال ُملَ ّخص) تأليف ُمح ّمد ِ‬
‫وكتاب‬
‫َ‬ ‫ّين ال َم ْيبَدي‪،‬‬
‫بن محي ِ الد ِ‬ ‫لحسين ِ‬
‫ِ‬ ‫ير على الهداي ِة)‬‫كتاب (قاضي ِم ْ‬‫َ‬ ‫ويقرأ ُ‬
‫شرحِ السّجا ِعي لمقوالتِه‪ .‬وهنا يكون الطالب قد انتهى من التعليم‪.‬‬
‫المواقف‬
‫ِ‬ ‫ّين (علم العقيدة)‪ ،‬فقد يقرأ ُ شر َح‬
‫أ ّما إذا أرادَ التّوسُّع في أصو ِل الد ِ‬
‫المقاصد وغيرها‪.‬‬
‫ِ‬ ‫وشر َح‬
‫ويكون الطالب هنا قد جاوز الخمسين من عمره فيصبح عالما ً نحريراً‪.‬‬
‫ـ أحوال الطالّب‬
‫ب المعيشيّة والدراسيّ ِة‬ ‫تتبادر إلى الذّ ْه ِن جملةٌ من األسئل ِة حو َل أوضاع ال ُ‬
‫طالّ ِ‬ ‫ُ‬
‫ِ‬
‫بيان ألحوال‬ ‫ٌ‬ ‫أن أوضاع المنطقة كانت بائسة اقتصاديّا ً آنذاك‪ .‬وفيما يأتي‬ ‫ال سيّما ّ‬
‫ب على ال ِع ْلم‬‫ي كان عامالً مساعدا ً لل ِع ْلم وتشجيع الطالّ ِ‬
‫أن المجتمع القَرو ّ‬‫الطالّب وكيف ّ‬
‫وتحصيل ِه‪.‬‬
‫طعام‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫صبْح بالمناوب ِة إلى وق ِ‬
‫الطالب بالدراس ِة كما ذكرنا بعدَ صالةِ ال ُّ‬
‫ُ‬ ‫يبدأ ُ‬
‫ت من أهالي القري ِة ليأتي بالطعام ويذهب مسا ًء إلى‬ ‫فيذهب ك ُّل طال ٍ‬
‫ب إلى بي ٍ‬ ‫ُ‬ ‫الفُ ِ‬
‫طور‪،‬‬
‫العشاء من ذلك البيت‪.‬‬
‫ِ‬ ‫بطعام‬
‫ِ‬ ‫صحْ نُه الذي أتى بالطعام فيه صباحاً؛ فيأتي‬
‫ممون ٍه ومعه َ‬
‫ّ‬
‫وسرد الديرشوي قائالً‪« :‬وبحمد هللا قمت بهذا العمل عندما كنت طالبا ً وكان‬
‫مختار قري ِة (خالد) من قرى عشيرة ﮔـابارا في منطقة عامودة في سورية» ‪.34‬‬
‫ُ‬ ‫مموني‬
‫ّ‬
‫آخر‪ .‬حسب مقدرة‬
‫ت َ‬ ‫العشاء من بي ٍ‬
‫ِ‬ ‫وقد يكون طعا ُم الغداء من بي ٍ‬
‫ت وطعا ُم‬
‫مون المالي ِة‪.‬‬
‫ال ُم ّ ِ‬
‫أن ينسى ما أ َ ْملَى عليه‬
‫سه قَ ْب َل ْ‬
‫الطالب من دَ ْر ِس ِه يطال ُع دَ ْر َ‬
‫ُ‬ ‫وبعد ْ‬
‫أن ينتهي‬
‫لم أقف على هذه الحواشي‪.‬‬ ‫‪ 33‬‬

‫‪335‬‬
‫أستاذُه‪ ،‬وقد يقو ُم بإعادةِ قراءةِ درس ِه على ُمعي ٍد من طلب ِة األستا ِذ إذا كانت دراستُه في‬
‫المرحل ِة الثاني ِة أو الثالث ِة‪.‬‬
‫ب المرحل ِة‬‫بعض طالّ ِ‬
‫َ‬ ‫فيدرس‬‫وقد يصب ُح (المعيدُ) أستاذا ً في مدرس ِة أستاذهِ‪ّ ،‬‬
‫ب‬ ‫العصر يخر ُج الطالّ ُ‬
‫ِ‬ ‫األُولى أو الثاني ِة أو َحتّى الثالث ِة حسب مقد َِرت ِه‪ ،‬وبعد صال ِة‬
‫ظون المتونَ ‪.‬‬ ‫خار َج القري ِة فيحف ُ‬
‫ويُعيدونَ قراءة َ ما حفظوا من قب ُل إلى صالةِ المغر ِ‬

‫ب‪.‬‬
‫المتون المحفوظ ِة إلى صالةِ‬
‫ِ‬ ‫العشاء يُعيدون قراءة‬
‫ِ‬ ‫ب وتناو ِل‬
‫وبعدَ صالةِ المغر ِ‬
‫المتون المحفوظ ِة لديهم ُمدّة َ ثال ِ‬
‫ث‬ ‫ِ‬ ‫يستمرون في قراءةِ‬‫ّ‬ ‫شاء‬
‫شاء‪ ،‬وبعد صالةِ ال ِع ِ‬
‫ال ِع ِ‬
‫ب‪.‬‬ ‫ساعا ٍ‬
‫ت بعدَ صالةِ المغر ِ‬
‫ب يجلسونَ بعدَ ذلك في الحجرةِ (غرفة التدريس) ويطالعونَ ما‬ ‫وكانَ الطالّ ُ‬
‫يشق عليهم فه ُمه وما يجدونَ في‬ ‫ُّ‬ ‫سيقرؤونَه غداً‪ ،‬ليكونوا على بصيرةٍ على ما فيه وما‬
‫الحواشي من االنتقادات واألجوب ِة على الشروحِ التي يقرؤونها‪ ،‬فيعتنوا بذلك عندما‬
‫الصيف يزورونَ القُرى القريبَة منهم؛‬ ‫ِ‬ ‫يتلقّون الدرس من األستاذ ِاالعتناء‪ .‬وفي فص ِل‬
‫بثمن ما استحصلوه و َج َمعُوه‪،‬‬‫ِ‬ ‫ليستحصلوا شيئا ً من زكاةِ الحبو ِ‬
‫ب من الفالحينَ ليكتسبوا‬
‫درسا ً وإماما ً لقري ٍة عن طريق شيخِ المنطق ِة في الطريقة‪.35‬‬ ‫الطالب ُم ِ ّ‬
‫ُ‬ ‫ث ّم يصب ُح‬
‫تدرس في هذه المدارس‪:‬‬
‫المناهج التي ّ‬
‫والعزي‪ ،‬ومقصود‪ ،‬وسعديني شرح ّ‬
‫العزي‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫ •علم الصرف‪ :‬األمثلة‪ ،‬والبناء‪،‬‬
‫ •علم النحو‪ :‬العوامل‪ ،‬والظروف‪ ،‬والتركيب‪ ،‬وشرح العوامل‪ ،‬والمغني‪،‬‬
‫وشرح المغني‪ ،‬وقطر الندى‪ ،‬واأللفيّة (شرح ابن عقيل أو شرح السيوطي)‪،‬‬
‫ّ‬
‫ومل جامي‪.‬‬
‫ي‪ :‬نور اإليضاح‪ ،‬واالختيار‪.‬‬
‫ •علم الفقه‪ :‬الفقه الحنف ّ‬
‫ • الفقه الشافعي‪ :‬غاية االختصار‪ ،‬والسراج الو ّهاج‪ ،‬ومغني المحتاج‪ ،‬وأصول‬
‫الفقه‪ ،‬حاشية البيجوري‪.‬‬
‫ •علم الحديث‪ :‬رياض الصالحين‪ ،‬والتاج‪ ،‬وأصول الحديث‪.‬‬
‫ •علم التفسير‪ :‬تفسير الجاللين‪ ،‬وتفسير البيضاوي‪ ،‬وتفسير الصاوي‪،‬‬
‫والك ّ‬
‫شاف‪ ،‬وتفسير الخازن‪ ،‬واإلتقان في علوم القرآن‪ ،‬وأصول التفسير‪.‬‬
‫انظر محمد نوري الديرشوي المدارس الدينية‪ ،‬مجلّة ﭬـﭽـين‪ ،‬العدد ‪.25‬‬ ‫‪ 35‬‬
‫‪336‬‬
‫ •علم العقائد‪ :‬عقائد أهل السنّة‪ ،‬وجوهرة التوحيد‪.‬‬

‫ •علم المنطق‪ :‬السلّم المنورق للشيخ عبد الرحمن األخضري‪.‬‬
‫تدرس بحسب نظام الحلقات‬
‫ •الكتب التي كانت ّ‬
‫س كمناهج تعليميّة وفق المراحل‬ ‫ال بدّ من التعريف بالكتب التي كانت ّ‬
‫تدر ُ‬
‫التعليمية‪.‬‬
‫‪1‬كتاب التصريف‪ :‬وهو ترجمة قدر من ّأول كتاب ّ‬
‫العزي إلبراهيم الزنجاني‬ ‫‪.1‬‬
‫إلى اللغة الكرديّة في علم الصرف‪.‬‬
‫ّ‬
‫(العزي) في التصريف لـ عز الدّين إبراهيم بن عبد الو ّهاب‬ ‫‪2‬متن ّ‬
‫العزي‪:‬‬ ‫‪.2‬‬
‫الزنجاني المتوفّى بعد سنة (‪ 655‬هـ) ‪.‬‬
‫‪36‬‬
‫‪3‬الظروف‪( :‬مؤلّفهُ مجهول)‪.‬‬ ‫‪.3‬‬

‫‪4‬التركيب‪ :‬هو ترجمة مقدّمة عوامل الجرجاني إلى قوله « مررتُ بزي ٍد وبه‬ ‫‪.4‬‬
‫دا ٌء « لل ُمالّ يونس األ َ ْرقَ ْ‬
‫طني‪.‬‬
‫‪5‬تركيب الشيخ سراج الدين‪ :‬باللغة الكرديّ ِة‪ :‬للشيخ سراج الدّين ابن الشيخ‬ ‫‪.5‬‬
‫عمر الزَ نـﮕاني (ت ؟)‪ .‬وهو مكمل لتركيب ال ُمالّ يونس‪.‬‬
‫‪6‬شرح المغني‪ :‬المغني كتاب في النحو ألحمد بن الحسين الـﭽارﭘـُردي (ت‬ ‫‪.6‬‬
‫‪ 746‬هـ)‪ .‬والشرح لـ مح ّمد بن عبد الرحيم العمري ال َميْالني (ت ‪811‬‬
‫هـ)‪.37‬‬
‫‪7‬شرح العالّمة الثاني سعد الدين التفتازاني على متن ّ‬
‫العزي‪ :‬لمسعود بن‬ ‫‪.7‬‬
‫عمر التفتازاني (ت ‪ 793‬هـ)‪.38‬‬
‫‪8‬كتاب السطور‪ :‬للشيخ عبد الحكيم بن الشيخ رشيد الديرشوي (ت ‪1323‬‬ ‫‪.8‬‬
‫هـ)‪ 39‬وهو المبيّن لما في مقدمة شرح التفتازاني على تصريف ّ‬
‫العزي من‬
‫االستعارات والمجاز‪.‬‬
‫العزي لل ُمالّ علي األ َ ْشنوي (ت ؟)‪.‬‬
‫‪9‬تكملة الزنجاني‪ :‬وهو تكملة لمتن ّ‬ ‫‪.9‬‬
‫انظر د‪ :‬أحمد كيمي‪ ،‬مقال تعليم اللغة العربيّة في تركيا‪ ،‬المؤتمر الدولي الرابع للغة العربيّة‪ ،‬وغيره‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪36‬‬
‫انظر خير الدين الزركلي‪ ،‬األعالم‪ ،‬دار العلم للماليين بيروت‪ ،‬لبنان‪ ،‬الطبعة السادسة عشرة‬ ‫ ‬
‫‪37‬‬
‫كانون الثاني ‪ 2005‬م‪.201 / 6 ،‬‬

‫انظر القسطنطيني‪ ،‬مصطفى بن عبد هللا القسطنطيني الحنفي‪ ،‬كشف الظنون عن أسامي الكتب‬ ‫ ‬
‫‪38‬‬
‫والفنون‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ 1992 ،‬م‪.1139/2 .‬‬

‫انظر الديرشوي‪ ،‬القطوف الجنيّة ص‪.98 :‬‬ ‫ ‬
‫‪39‬‬
‫‪337‬‬
‫ح القواعد‪ :‬ألبي الثّناء أحمد ِ‬

‫بن مح ّم ٍد الزيلي التوقاطي (ت‬ ‫‪1010‬ح ّل المعاقد شر ُ‬
‫‪ 1006‬هـ) النحوي (ت ‪ 761‬هـ) هو شرح اإلعراب عن قواعد اإلعراب‬
‫ألبي محمد بن عبد هللا بن يوسف بن هشام األنصاري النحوي (‪ 76‬هـ)‪.‬‬
‫‪.40‬‬
‫وذكر باسم (حل معاقد القواعد )‬
‫‪1111‬حدائق الدقائق‪ :‬لسعد الدّين سعد هللا البَ ْردَعي(ت ؟) وهو شرح ألنموذج‬
‫الزمخشري‪.‬‬
‫‪1212‬اللُّمع في علم الوضع‪ :‬لل ُمالّ أبي بكر ال ُّ‬
‫صوري (ت ؟)‪.‬‬
‫‪ 131313‬ـ الوردة النضّارة في المجاز واالستعارة‪ :‬لل ُمالّ أبي بكر ال ُّ‬
‫صوري (ت‬
‫؟)‪.‬‬
‫‪1414‬الفوائد الضيائية‪ :‬لـ نور الدّين عبد الرحمن بن أحمد بن مح ّمد الشيرازي‬
‫شهير ب ُمالّ جامي والكتاب هو شر ٌح لكافية ابن الحاجب‪.41‬‬
‫(ت ‪ 898‬هـ) ال ّ‬
‫‪ 1515‬البهجة المرضية‪ :‬لـ جالل الدّين عبد الرحمن بن أبي بكر السّيوطي (ت‬
‫‪ 911‬هـ) وهو شرح متن ألفية ابن مالك‪.42‬‬
‫طه لي تُوفي بعد سنة (‪1085‬‬ ‫‪1616‬نتائج األفكار‪ :‬للشيخ مصطفى بن حمزة األ َ َ‬
‫هـ)‪ 43‬والكتاب هو شرح إظهار األسرار في النحو للشيخ مح ّمد بن ِبيْر علي‬
‫ال ِب ْر ِكلي (ت ‪891‬ه)‪.‬‬
‫‪1717‬مغني الطالّب‪ :‬لـ محمود بن حافظ حسن ال َم ْغنيسي توفي قبل سنة‬
‫(‪1294‬هـ) والكتاب في علم المنطق‪.44‬‬
‫س ْمكاتي‪ :‬لـ حسام الديّن َح َ‬
‫سن الكَاتي (ت ‪ 760‬هـ)‪ .‬والكتاب شرح‬ ‫‪ُ 1818‬ح َ‬
‫إيساغوجي في المنطق‪.‬‬
‫‪1919‬شرح الفَنَاري‪ :‬لـ شمس الدّين مح ّمد بن حمزة الفناري (ت ‪ 824‬هـ)‪.‬‬
‫‪.‬‬
‫والكتاب شرح إيساغوجي في المنطق‬
‫‪2020‬شرح أبي القاسم السمرقندي على رسالة القاضي عضد الدين اإليجي‪:‬‬
‫ألبي القاسم بن أبي بكر الليثي السمرقندي توفي بعد سنة ( ‪ 888‬هـ) وهو‬
‫شرح للرسالة العضديّة في علم الوضع لعضد الدّين اإليجي توفي ( ‪756‬‬
‫انظر الزركلي‪ ،‬األعالم ‪.235 /1‬‬ ‫ ‬
‫‪40‬‬
‫انظر الحموي‪ ،‬ياقوت الحموي‪ ،‬معجم البلدان‪ ،‬دار صادر بيروت‪ ،‬الطبعة الثالثة ‪ 2007‬م‪.122/5 ،‬‬ ‫‪ 41‬‬
‫انظر القسطنطيني‪ ،‬كشف الظنون ‪.152 /1‬‬ ‫ ‬
‫‪42‬‬
‫انظر خير الدين الزركلي‪ ،‬األعالم ‪.232 / 7‬‬ ‫ ‬

‫‪43‬‬
‫انظر خير الدين الزركلي‪ ،‬المصدر نفسه‪.‬‬ ‫ ‬

‫‪44‬‬
‫‪338‬‬
‫‪.45‬‬
‫هـ )‬
‫بن‬
‫إبراهيم ِ‬
‫َ‬ ‫ّين‬
‫عصام الد ِ‬
‫ِ‬ ‫‪2121‬شرح عصام الدين على متن السمرقندية‪ :‬لـ‬
‫ع َربْ شَاه (ت ‪ 945‬هـ)‪ .‬الكتاب شرح رسالة االستعارة ألبي‬
‫بن َ‬
‫مح ّم ِد ِ‬
‫‪.46‬‬
‫القاسم السمرقندي‬
‫‪2222‬قول أحمد‪ :‬ابن خضر أحمد بن مح ّمد بن عمر العمري المتوفّى سنة‬
‫(‪785‬ه) وهو حاشية على الفوائد الفناريّة على إيساغوجي في علم‬
‫المنطق‪.47‬‬
‫بن‬
‫إبراهيم ِ‬
‫َ‬ ‫ّين‬
‫عصام الد ِ‬
‫ِ‬ ‫‪2323‬شرح عصام الدين على الرسالة العضدية‪ :‬لـ‬
‫مح ّم ِد بن عرب شاه (ت ‪ 945‬هـ)‪ .‬والكتاب شرح للرسالة العضديّة في علم‬
‫الوضع للقاضي عضد الدّين اإليجي‪.48‬‬
‫‪2424‬شرح عبد الوهاب بن حسين بن ولي الدين اآلمدي على الولدية‪ :‬لـعبد‬
‫الو ّهاب بن حسين بن ولي الدّين اآلمدي وهو شرح للرسالة الولديّة في علم‬
‫سا َج ْق ِلي‬
‫المناظرة وآداب البحث لـمح ّمد بن أبي بكر المرعشي المعروف بـ َ‬
‫زَ اْدَة (ت ‪ 1145‬هـ)‪.49‬‬
‫‪2525‬شرح مسعود على رسالة السمرقندي‪( :‬ت ؟)‪.‬‬
‫‪2626‬شرح حاشية عصام الدّين إبراهيم بن مح ّمد بن عرب شاه‪( :‬ت ‪ 945‬هـ)‬
‫‪.50‬‬
‫وهو الفوائد الضيائية لعبد الرحمن الجامي‬
‫‪2727‬حاشية عبد الغفور بن صالح الالري‪( :‬ت ‪ 912‬هـ) على شرح موالنا عبد‬
‫الرحمن الجامي‪.51‬‬
‫‪2828‬حاشية عبد الحكيم بن شمس الدّين السيالكوتي‪( :‬ت ‪ 1067‬هـ) على‬
‫الفوائد الضيائية لعبد الرحمن الجامي‪.52‬‬
‫‪2929‬حاشية عبد هللا يزدي‪ :‬حاشية عبد هللا بن الحسين اليزدي (ت ‪ 1015‬هـ)‬
‫على تهذيب التفتازاني في المنطق‪.53‬‬
‫انظر خير الدين الزركلي‪ ،‬األعالم ‪.173 / 5 ، 295 /3 ،66 /1‬‬ ‫‪ 45‬‬
‫انظر خير الدين الزركلي‪ ،‬األعالم ‪.66 /1‬‬ ‫ ‬
‫‪46‬‬
‫انظر خير الدين الزركلي‪ ،‬األعالم ‪.225/1‬‬ ‫ ‬

‫‪47‬‬
‫انظر خير الدين الزركلي‪.66/1 ،‬‬ ‫‪ 48‬‬

‫انظر خير الدين الزركلي‪ ،‬المصدر نفسه ‪.60 / 6‬‬ ‫‪ 49‬‬
‫انظر خير الدين الزركلي‪ ،‬المصدر نفسه ‪.66/1‬‬ ‫‪ 50‬‬
‫‪339‬‬
‫‪3030‬شرح الخبيصي‪ :‬لـ عبيد هللا بن فضل هللا الخبيصي (ت ‪ 1050‬هـ) وهو‬
‫شرح على تهذيب التفتازاني في المنطق‪.54‬‬
‫‪3131‬شرح قطب الدين الرازي على الرسالة الشمسية‪ :‬الرسالة الشمسية لـ علي‬
‫بن عمر القزويني (ت ‪ 675‬هـ)‪ .‬والشرح لـ قطب الدّين مح ّمد بن مح ّمد‬
‫التحتاني (ت‪ 766‬هـ)‪.55‬‬
‫(المطول)‪ :‬للتفتازاني في البالغة‪.‬‬
‫ّ‬ ‫‪3232‬شرح التلخيص المس ّمى‬
‫س ِفيّةَ‪ :‬شرح مسعود التفتازاني على‬
‫‪3333‬شرح التفتازاني على العقائد النَّ َ‬
‫العقائد النسفيّة للشيخ نجم الدّين عمر بن مح ّمد النّسفي (ت‪ 537‬هـ) ‪.‬‬
‫‪56‬‬
‫‪3434‬شرح جالل الدين الداني على العقائد العضدية‪ :‬لـ جالل الدّين مح ّمد بن‬
‫أسعد الصدّيّقي الدواني (ت ‪ 908‬هـ)‪ .‬على العقائد العضديّة لعضد الدّين‬
‫عبد الرحمن بن أحمد اإليجي‪.57‬‬
‫‪3535‬شرح جالل الدين المحلي على جمع الجوامع‪ :‬لـ جالل الدين مح ّمد بن‬
‫أحمد المحلّي (ت ‪ 864‬هـ) وجمع الجوامع لعبد الو ّهاب بن علي ال ُّ‬
‫سبْكي‬
‫‪.58‬‬
‫(ت‪ 771‬هـ)‪ .‬والكتاب في أصول الفقه‬
‫‪3636‬المل ّخص‪ :‬لـ محمود بن مح ّمد ال َج ْغميني (ت ‪ 618‬هـ)‪ .‬والكتاب في علم‬
‫الفلك‪.59‬‬
‫الح ْكمة ألثير بن ُم ْفضّل بن‬
‫‪3737‬قاضي مير على الهداية‪ :‬وهو شرح هداية ِ‬
‫عمر األبهري في علم الفلسفة (ت‪ 660‬هـ )‪ 60‬لـ حسين بن معين الدّين‬
‫ال َم ْيبَدي(ت ‪ 910‬هـ)‪.61‬‬
‫‪3838‬المقصود‪ :‬كتابٌ في التصريف‪.‬‬
‫‪3939‬عوامل الجرجاني‪( :‬العوامل المئة في النحو) عبد القاهر بن عبد الرحمن‬
‫الجرجاني (ت‪ 471‬هـ)‪.62‬‬

‫‪55‬‬

‫‪56‬‬
‫انظر القسطنطيني‪ ،‬كشف الظنون ‪.842 / 1‬‬ ‫ ‬

‫‪57‬‬

‫‪58‬‬

‫‪59‬‬
‫ا انظر القسطنطيني‪ ،‬كشف الظنون ‪.2028 /2‬‬ ‫ ‬

‫‪60‬‬

‫‪61‬‬

‫‪62‬‬
‫‪340‬‬
‫‪4040‬مختصر المعاني‪ :‬لـ جالل الدين مح ّمد بن عبد الرحمن القزويني (ت ‪739‬‬
‫هـ)‪.63‬‬
‫‪4141‬شرح المواقف‪ :‬المواقف‪ :‬في علم الكالم لـ عضد الدّين اإليجي وشرح‬
‫المواقف للسيد الشريف علي بن محمد الجرجاني (ت‪ 816‬هـ)‪.64‬‬
‫‪4242‬شرح المقاصد‪ :‬المقاصد في علم الكالم للتفتازاني والشرح للمؤلّف نفسه‪.65‬‬
‫« الكافية الكبرى «‬
‫‪ 1‬ـ عنوان الكتاب‪:‬‬
‫االسم ذَك َْرتهُ‬
‫ِ‬ ‫الكافيةُ الكبرى هذا اسم الكتاب في نسخة ديار بكر (األصل) وبهذا‬
‫ضها باسم الكافية الكبرى في النحو‪.‬‬ ‫ضت لترجمت ِه وآثار ِه وذَ َ‬
‫كره بع ُ‬ ‫تعر ْ‬
‫المصادر التي ّ‬
‫ُ‬
‫أن هذه التسمية مقتبَسة إ ّما من ألفية ابن مالك التي ذُ ِكرت في بعض‬ ‫وأعتقدُ ّ‬
‫ب‪ ،‬وأ ّما اسم التفضيل (ال ُكبرى)‬ ‫الكتب باسم الكافية الكبرى وإ ّما من كافي ِة ِ‬
‫ابن الحاج ِ‬ ‫‪66‬‬
‫ب عند‬ ‫ب وأهميّته حتّى إنّه يفضل كافيةَ ِ‬

‫ابن الحاج ِ‬ ‫فأعتقد أنّه يشير إلى جال ِل ِ‬
‫قدر الكتا ِ‬
‫بعضهم مثل ال ُمالّ عبد الغفور الـﮕوفشيلي الذي قال في مدحه للكتاب‪:‬‬
‫ب‬
‫ابن الحاج ِ‬
‫ب ِ‬ ‫زاخر أنف ُع من كتا ِ‬
‫ٌ‬ ‫كتاب‬
‫ٌ‬ ‫كافية الكبرى‬
‫الكتاب (الكافية الخليلية) نسبةً إلى المؤلّف في نسخة القامشلي وظهر‬
‫ُ‬ ‫س ّمي‬
‫و ُ‬
‫ي باسم كافية المال خليل اإلسعردي ومهما‬ ‫الكتاب في بعض النسخ األخرى التي بين يد ّ‬
‫التصرف بأسماء الكتب أو األشخاص ظاهرة ٌ معروفةٌ في الترا ِ‬
‫ث‬ ‫ّ‬ ‫يكن من أمر ّ‬
‫فإن‬
‫ي‪ .‬فجامع العلوم األصبهاني الباقولي س ّمى كتابه (األبيات) بهذا االسم‬‫ي اإلسالم ّ‬ ‫العرب ّ‬
‫في كشف المشكالت وأحال على الكتاب نفسه باسم (أبيات الكتاب) ‪ .‬وذكر أستاذُنا‬
‫‪68‬‬ ‫‪67‬‬
‫أن الكتاب ذُ ِك َر باسم « شرح األبيات‬

‫الجلي ُل الدكتور محمد أحمد الدالي في االستدراك‪ّ ،‬‬
‫«‪ .69‬وأطلق جامع العلوم على كتابه « جواهر القرآن ونتائج الصنعة « اسم « الجواهر‬
‫ً ‪.70‬‬
‫« اختصارا‬
‫انظر خير الدين الزركلي‪ ،‬األعالم ‪.192 /6‬‬ ‫‪63‬‬

‫ ‬
‫انظر القسطنطيني‪ ،‬كشف الظنون ‪.1891 /2‬‬ ‫‪64‬‬
‫ ‬
‫ولالستزادة ينصح بمراجعة مقال دور المدارس في تعليم العربية للناطقين بغيرها الباحث إسالم رشيد جانكير (ل ّما ينشر)‪.‬‬ ‫‪ 65‬‬
‫انظر شرقيات ص ‪ ،391‬والمال خليل السيرتي ومنهجه ص ‪.58‬‬ ‫‪ 66‬‬
‫انظر الباقولي‪ ،‬كشف المشكالت وإيضاح المعضالت لجامع العلوم‪ ،‬تحقيق الدكتور محمد أحمد الدالي‪ ،‬مجمع اللغة العربيّة‬ ‫‪ 67‬‬
‫دمشق ‪ 1974‬م‪.590 /1 ،‬‬
‫انظر الباقولي‪ ،‬كشف المشكالت ‪.1280 /2‬‬ ‫‪ 68‬‬
‫ي في الحجّة وعلى الزجاج‬ ‫انظر األصبهاني‪ ،‬أبو الحسن علي ابن الحسين األصبهاني الباقولي‪ ،‬االستدراك على أبي عل ّ‬ ‫‪ 69‬‬
‫ي في غير الحجّة‪ ،‬وعلى ابن جنّي في الخصائص والمحتسب لجامع العلوم‪،‬‬ ‫ي في اإلغفال وعلى أبي عل ّ‬
‫م ّما فات أبا عل ّ‬
‫تحقيق الدكتور مح ّمد أحمد الدّالي‪ ،‬مكتبة البابطين المركزية للشعر العربي الكويت الطبعة األولى ‪ 2007‬م‪ ،‬ص ‪.15‬‬
‫انظر الباقولي‪ ،‬كشف المشكالت ‪.239/1‬‬ ‫‪ 70‬‬
‫‪341‬‬
‫ّ‬
‫وخطأ‬ ‫‪71‬‬
‫وس ّماه حاجي خليفة « الجواهر في شرح جمل عبد القهار «‬
‫كثير غير قلي ٍل في تراثنا وقد اكتفيت‬
‫الدكتور الدالي خليفة في هذه التسميّة‪ 72‬ومثل ذلك ٌ‬
‫بهذا النّزر اليسير خشيَة اإلطالة‪.‬‬
‫‪ 2‬ـ منهجه‪:‬‬
‫اسم وفع ٍل‬
‫بتعريف الكلم ِة وقسَّمها إلى ٍ‬
‫ِ‬ ‫ب فبدأ‬ ‫قَسّم اإلسعرد ّ‬
‫ي كتابهُ إلى أبوا ٍ‬
‫أقسام ال َك ِلم ِة‪ :‬االسم‪ ،‬والفعل‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ث عن‬ ‫َ‬
‫الكالم‪ ،‬وبعد ذلك بدأ بالحدي ِ‬
‫َ‬ ‫عرف‬
‫وحرفٍ ‪ ،‬ث ّم ّ‬
‫والحرف‪.‬‬
‫ذكر القَاعدة ال ْنحوية ث ّم يذكر ما يدور حول هذا‬
‫ي في منهج ِه إلى ِ‬ ‫ويَ ْع َمدُ اإلسعرد ّ‬
‫الموضوع من تعلي ٍل وخالفٍ وآرا َء وما شذَّ منها فيبدو من خال ِل ذلك ما يمي ُل إليه من‬
‫رأيٍ‪.‬‬
‫رف (وزن الفعل) فقالَ‪ « :‬وال‬
‫ص ِ‬ ‫ب الممنوع ِمن ال ّ‬
‫ذكره في با ِ‬
‫ومن أمثل ِة ذلكَ ما َ‬
‫ظاهر الوصفيّ ِة وليس‬
‫ُ‬ ‫ً‬
‫عل َما م ّما هو‬
‫(أحمر) َ‬
‫َ‬ ‫التنكير في نحو‬
‫َ‬ ‫يعتبر الصفةَ األصليَة بعدَ‬
‫ُ‬
‫‪.73‬‬ ‫ّ‬
‫( أ ْفعَ َل ِمن ) إال سيبويه ‪»...‬‬
‫ْ‬
‫ويختار البصريونَ إعما َل الثاني لقرب ِه وورو ِد‬
‫ُ‬ ‫ومنه ما ذَكَرهُ في التنازعِ‪« :‬‬
‫الذكر ْ‬
‫فإن‬ ‫ِ‬ ‫اإلضمار قب َل‬
‫ِ‬ ‫واالحتراز عن‬
‫ِ‬ ‫سبْق ِه‬
‫األو َل ِل َ‬
‫االستعما ِل الشائعِ عليه والكوفيونَ ّ‬
‫الظاهر نحو ضرباني وأكرمني‬ ‫ِ‬ ‫ق‬
‫األو ِل على وف ِ‬ ‫أضمرتَ الفاع َل في ّ‬
‫ْ‬ ‫أعملتَ الثاني‬
‫ْ‬
‫‪.74‬‬
‫والفراء فإنّه يحذفه وهذا يضمره بعد الظاهر ال في ّ‬
‫األول ‪»...‬‬ ‫ّ‬ ‫الزيدان خالفا ً للكسائي‬
‫ِ‬
‫للجنس‪ « :‬وقولُه ‪ :‬أن ال إلينا‬
‫ِ‬ ‫ب بال النافية‬
‫ومنه ما ذكره في باب المنصو ِ‬
‫المعنى خالفا ً لسيبوي ِه» ‪.‬‬
‫‪75‬‬
‫َ‬ ‫رجوعها شاذٌّ «‪ ،‬و « ال أبا ً فيها « وليس بمضافٍ لفسا ِد‬
‫ُ‬
‫‪ 3‬ـ أسلـوبه‪:‬‬
‫ال يخفى على ذي با ٍل أثر المنطق على لغة اإلسعردي لذا لم تخ ُل بعض عباراته‬
‫من الغموض‪.‬‬
‫ومن ذلك قوله في ذكر الكلمة‪ « :‬الكلمة‪ :‬لفظ وضع لمعنى مفرد فخرج الدوا ّل‬
‫األربع والمهمالت وكذا األلفاظ الدالة بالطبع وحروف الهجاء وكل ما ليس بمفر ٍد م ّما‬

‫‪71‬‬
‫انظر الباقولي‪ ،‬االستدراك ص ‪.17‬‬ ‫‪ 72‬‬

‫انظر اإلسعردي‪ ،‬المال خليل اإلسعردي‪ ،‬الكافية الكبرى‪ ،‬رسالة ماجستير في جامعة دمشق‪ ،‬تحقيق الباحث إسالم رشيد‬ ‫‪ 73‬‬
‫جانكير(غير مطبوع)‪ ،‬ص ‪62‬‬
‫انظر اإلسعردي‪ ،‬المصدر نفسه ص ‪.65‬‬ ‫ ‬
‫‪74‬‬

‫‪75‬‬
‫‪342‬‬
‫ي إلى االختصار في العبارةِ‬ ‫ع َمدَ اإلسعرد ّ‬‫يراد بجزءٍ منه الداللة على جزء معناه «‪ 76‬و َ‬
‫ب؛ إذ لم‬
‫ب الكتا ِ‬‫ق ما يصبوا إلي ِه من تسهي ِل النّحو وإيجازه وهذا ما يبدو في أبوا ِ‬ ‫لتحقي ِ‬
‫واأللفاظ الدقيق ِة ومن أمثلة ذلك قوله‬
‫ِ‬ ‫عمدَ إلى العبارةِ الدال ِة‬
‫يستطرد في العبارة ‪ ،‬بل َ‬
‫في تعريف جمع المؤنّث السالم‪ « :‬جمع المؤنّث السالم ‪ ،‬أي ما جمع باأللف والتاء «‬
‫أن االهتمام يبدو منصبّا ً على االسم بشك ٍل واضحٍ وهذا ما يبدو جليّا ً عند تصفّح‬ ‫(‪ّ )77‬إال ّ‬
‫الكتاب‪.‬‬
‫ي في كتابه هذا يد ّل على أنّه يتمتّع ب َملك ٍة أدبيّ ٍة وذو ٍ‬
‫ق رفيعٍ‬ ‫وأسلوب اإلسعرد ّ‬
‫لآلخر وكأنّه أراد من‬
‫ِ‬ ‫منوعا ً بين النظم والنثر دون أن يكونَ أحدُهما ش َْرحا ً‬
‫ف َجاء أسلوبه ّ‬
‫الفتور واإلمال ِل‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ب وإبعاد ِه عن‬
‫ق لدى الطال ِ‬‫عنصر التشوي ِ‬
‫ِ‬ ‫ذلك تحقيقَ‬
‫نظم ِه للقاعدةِ النحوية قد حاكى ابن مالك في األلفيّة ومن خالل‬ ‫ويبدو أنّه في ْ‬
‫أسلوبه نالحظ مدى ول ِع ِه باالختصار حتّى إنّه طغى على الشواهد القرآنية والحديث‬
‫الشريف والشواهد الشعريّة إذ يكتفي بموضع االستشهاد من الشاهد ومواقعه ليست‬
‫بقليلة أذكر بعضا ً منها‪:‬‬
‫ما ذكره في غير المنصرف واالستشهاد للتناسب باآلية القرآنية‪﴿ :‬سالسالً‬
‫وأغالالً﴾‪ ،‬و﴿قواريرا ً قواريراً﴾‪.78‬‬
‫ومنه‪ :‬ما ذكره لالستشهاد باإلضافة ألدنى مالبسه من بيت شعر‪ »:‬كوكب‬
‫الخرقاء «‪.79‬‬
‫‪.80‬‬
‫المعرف استشهد بـ « وأرسلها العراك «‬
‫ّ‬ ‫وفي الحال‬
‫وهو قطعة من بيت وغير ذلك‪.‬‬
‫اإلسعردي في الكافية‪:‬‬
‫ّ‬ ‫مصادر‬
‫ُ‬ ‫ـ‬
‫أعالم اللّغ ِة والنح ِو وأفادَ منهم ومنهم‬
‫ِ‬ ‫ي في صناع ِة كتاب ِه على‬
‫ع َّول اإلسعرد ّ‬
‫َ‬
‫قام‬
‫َ‬ ‫ه‬‫ّ‬ ‫ن‬ ‫أ‬ ‫ّ‬ ‫ال‬‫إ‬ ‫بمصادره؛‬ ‫ي‬
‫ّ‬ ‫اإلسعرد‬ ‫ح‬ ‫يصر‬
‫ّ‬ ‫ولم‬ ‫واألخفش‪،‬‬ ‫اء‪،‬‬‫والفر‬
‫ّ‬ ‫َسائي‪،‬‬
‫ك‬ ‫سيبويه‪ ،‬وال‬
‫عول عليها‪ .‬وفيما‬ ‫بذلكَ في كتاب ِه» القاموس الثّاني» فأشار إلى كافيت ِه ومصادر ِه التي ّ‬
‫يأتي ِذ ْك ُرها مرتّبةً بحسب حروف الهجاء‪:‬‬

‫‪76‬‬
‫جانكير(غير مطبوع)‪ ،‬ص ‪ 52‬من الرسالة نفسها‪.‬‬
‫انظر اإلسعردي‪ ،‬المصدر نفسه ص ‪.52‬‬ ‫‪ 78‬‬
‫‪79‬‬

‫‪80‬‬
‫‪343‬‬
‫‪ 1‬ـ ألفية ابن مالك‪.‬‬

‫‪ 2‬ـ شروح األلفيّة‪.‬‬
‫‪ 3‬ـ شروح كافية ابن الحاجب وال سيما « شرح الرضي « والفوائد الضيائية «‪.‬‬
‫‪ 4‬ـ كافية ابن الحاجب‪.‬‬
‫‪ 5‬ـ ومغني اللبيب‪ :‬وكثر ذلك في باب الحروف واألسماء المبنيّة‪.‬‬
‫‪5‬ـ أثرها في الخا ِلفين‪:‬‬
‫العلم وال‬
‫ِ‬ ‫أثر عظي ٌم في طلب ِة‬
‫أثر الكافية في ِتلك المنطق ِة فقد كان لها ٌ‬‫ال يخفى ٌ‬
‫يوجزَ ِع ْلم النّح ِو ويُس ّهله كي يستفيدَ منه ّ‬
‫الطالب‪.‬‬ ‫أن ِ‬‫أن المؤلّف حاول في كتاب ِه ْ‬
‫سيّما ّ‬
‫إن كثيرا ً‬ ‫وأعتقدُ أنّه حقّقَ َمرا َمه في ذلك فقد أطبقت شهرة ُ الكتا ِ‬
‫ب اآلفاق حتّى ّ‬
‫ظ الكتاب عن ظهر قلب وقد التقيت بأحدهم عندما حدّثته عن الكتاب‬ ‫العلم ح ِف َ‬
‫من طلب ِة ِ‬
‫ع رسالتي‪ ،‬قال لي وقد اغرورقت عيناه بالدموع‪ « :‬قد‬ ‫وأنّني أرغب في جعله موضو َ‬
‫كنت أحفظه عن ظهر قلب «‪.‬‬
‫أن بعضهم قرضها شعرا ً بيّن فيه أهميّة الكتاب وهو ال ُمالّ عبد‬
‫ف ّ‬‫سلَ َ‬
‫وقد َ‬
‫الغفور الـﮕوفشيلي‪.‬‬
‫ونالت الكافية اهتمام العلماء والدارسين وهذا ما يبدو من خالل التعليقات التي‬
‫ي‪.‬‬
‫على النسخ التي بين يد ّ‬
‫‪ 6‬ـ شروحها‪:‬‬
‫لم أقف في بحثي على شروحٍ للكافية سوى ما قام به المؤلف نفسه ـ رحمه‬
‫قام بشرحِ كافيته واالتساع في األبحاث وض ّم إلى الشرح علمي البالغة‬ ‫هللا ـ فقد َ‬
‫ً‬
‫والصرف‪ ،‬لذا جاء كتابا كبير الحجم يقع في مجلدين ضخمين س ّماه القاموس الثاني في‬
‫سلَف الحديث‬‫الصرف والنحو والمعاني وعنوان الكتاب يدّل على ما يحويه بين طيّاته و َ‬
‫عن الكتاب في مبحث آثاره‪.‬‬
‫_ نُ َ‬
‫س ُخ الكتاب‪:‬‬
‫ب « الكافية‬
‫سخٍ من كتا ِ‬‫ث نُ َ‬‫أقف على ثال ِ‬
‫أن َ‬ ‫‪ 1‬ـ النسخ المخطوطة‪ 81 :‬ت َ َهيّأ َ لي ْ‬
‫ال ُكبرى « األولى نسخةُ ديار بكر والثانيةُ نسخةُ دُهوكَ والثالثةُ نسخةُ القامشلي ‪،‬وللكتاب‬
‫كثير فلم اعتمدها ‪ .‬وهذا‬
‫ٌ‬ ‫ط‬ ‫نسخةٌ أخرى ُوفّقتُ في الحصول عليها لكن فيها ْ‬
‫خر ٌم وسق ٌ‬
‫جانكير(غير مطبوع)‪ ،‬ص ‪.42‬‬
‫‪344‬‬
‫وجدير بالذّكر ومع األسف ـ ّ‬

‫أن هذه النسخ لم نعثر‬ ‫ٌ‬ ‫بيان للنسخ الثالث التي اعتمدتُها‬
‫ٌ‬
‫صة‪.‬‬
‫عليها في المكتبات العا ّمة بل في المكتبات الخا ّ‬
‫‪ 2‬ـ نسخة األصل‪ :‬وهي نسخةٌ جيّدة ٌ منقّحةٌ مؤلّفة من (‪ )52‬ورقة نشرت‬
‫الخطاط أحمد حلمي القوغي في ( ‪ 1389‬هـ) يوم‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫بخط‬ ‫بطريق التّصوير في ديار بكر‬
‫بخط جيّد‪ .‬وعليها‬‫ّ‬ ‫خر َم فيها مكتوبة‬
‫األحد ( ‪ 30‬حزيران ‪ 1969‬م ) وهي نسخة تا ّمة ال ْ‬
‫بعض تعليقات من العلماء الذين تعاقبوا على دراسة الكتاب نُشِرت على نفقة عبد العزيز‬ ‫ُ‬
‫دﮔر الديار بكري‪ 82‬وأشرف على تصحيح المتن ال ُم ّال عبد الغفور الـﮕوفشيلي‪.83‬‬
‫وأُرفق بهذه النسخ ِة كتاب إيساغوجي في المنطق للمؤلّف نفسه‪ .‬وقد اعتمدتها كأصل‬
‫وأقرب إلى ما قاله المؤلّف من غير زيادةٍ أو‬
‫ُ‬ ‫ورمزت لها بـ « األصل «؛ ألنّها تا ّمةٌ‬
‫‪.84‬‬
‫نقصان‪ .‬وقد حصلت عليها من مكتبة الشيخ مح ّمد نوري الديرشوي رحمه هللا‬
‫‪ 3‬ـ نسخة القامشلي‪ :‬وهي نسخةٌ حصلتُ عليها من مكتب ِة العالم الجليل ال ُمالّ‬
‫نص‬‫خرم فيها وزادَ الناسخ على ِ ّ‬ ‫َ‬ ‫صة‪ .85‬وهي نسخةٌ تا ّمةٌ ال‬‫عبد هللا بن ال ُمالّ رشيد الخا ّ‬
‫المؤلّف‪ ،‬واستطردَ والسيّما في باب الفعل‪ .‬وأعتقدُ أنّه فع َل ذلك استيفا ًء للفائدة ورمزتُ‬
‫إلى هذه النسخة بـ (ق) وتق ُع النسخة في ( ‪ ) 60‬ورقةً من الحجم المتوسّط‪ .‬وعليها‬
‫ضها للنّاسخ ال ُمالّ عبد هللا نفسه‪.‬‬
‫بعض التعليقات والحواشي بع ُ‬ ‫ُ‬
‫‪ 4‬ـ نسخة دهوك‪:‬‬
‫الحجم المتوسط في الورقة‬
‫ِ‬ ‫ّ‬
‫بخط جيّد تقع في (‪ )68‬ورقةً من‬ ‫وهي نسخةٌ مكتوبةٌ‬
‫الواحدة حوالي أحد عشر سطرا ً والسطر يتألّف من ثماني كلمات في آخرها ْ‬
‫خر ٌم وهو‬
‫باب الحروف‪.‬‬
‫وعليها بعض التعليقات والحواشي ولم أقف على الناسخ أو تاريخ النسْخ وقد‬
‫رمزت لها بـ (د)‪.‬‬
‫وقد أهداني هذه النسخة ال ُمالّ حمدي عال ٌم من علماء العراق وال يزال على قيد‬
‫الحياة يعيش في مدينة دهوك العراقيّة‪ .‬لهم مني جزيل الشكر واالمتنان‪.‬‬
‫نقد مطبوعة الكتاب‪:‬‬
‫نُشر الكتاب عام (‪ )2007‬بعناية إلياس قبْالن التّركي وصدَ َر عن ِ‬
‫دار صادر‪،‬‬

‫‪82‬‬

‫‪83‬‬
‫سبقت ترجمته‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪84‬‬
‫سبقت ترجمته‪.‬‬ ‫ ‬
‫‪85‬‬
‫‪345‬‬
‫َرت بالمواضعِ‬ ‫ألن هذه الطبعةَ زَ خ ْ‬‫ولم يحجبني ذلك عن متابعة ما بدأت به؛ ّ‬
‫غير ما‬‫االضطراب وال َخلَ ُل في العبارةِ في ِ‬
‫ُ‬ ‫بالضبط والدّق ِة وأصابَها‬
‫ِ‬ ‫التي لم تح َ‬
‫ظ‬
‫ّ‬
‫المؤلف تبويبا ً‬
‫ِ‬ ‫نص‬
‫ب ِّ‬ ‫وقام بتبوي ِ‬
‫ت َ‬ ‫وعدم التثبّ ِ‬
‫ِ‬ ‫صف عم ُل صاحبها بالسرع ِة‬ ‫موضعٍ‪ ،‬وات ّ َ‬
‫اجتهاديّا ً ومن ذلك « باب تعدد الخبر‪ ،‬تقديم الخبر وجوباً‪ ،‬وحذف المبتدأ‪ ،‬وحذف‬
‫ط‬‫ضبَ َ‬
‫ت المواض ُع التي َ‬‫كثير‪ ،‬و َكثُر ِ‬
‫الخبر‪ ،‬واقتران جواب الشرط بالفاء « وغير ذلك ٌ‬
‫ضبْطا ً خاطئا ً فقد ضبط « لجام « في الصفحة (‪ )41‬بض ّم‬ ‫ت َ‬ ‫بعض الكلما ِ‬
‫َ‬ ‫فيها المحقّ ُق‬
‫الالّم والصواب كسرها‪.‬‬
‫ط « الصفة األصلية « في قوله‪ « :‬وال يعتبر الصفة‬ ‫ضب َ َ‬
‫وفي الصفحة (‪َ )45‬‬
‫منصوبان؛ الصفةُ على المفعولي ِة‪ ،‬واألصلية‬
‫ِ‬ ‫األصلية « بالض ّم والصواب فتحهما ألنّهما‬
‫على الصفة‪ ،‬والفاعل مؤ ّخر‪ .‬ومن ذلك ضبط» القَدْر «في آخر البيت بالكسر في‬
‫الصفحة (‪ )76‬والصواب إسكانه مراعاة ً للوزن‪.‬‬
‫ُ‬
‫إطالق‬ ‫والصواب‬
‫ُ‬ ‫وسكون الهاء‬
‫ِ‬ ‫الراء‬
‫ِ‬ ‫ضبَط « مداره « بضم‬
‫وفي نفس الصفح ِة َ‬
‫الهاء بالضّم‪.‬‬
‫ِ‬
‫حرف بعض الكلمات فقد ذكر في الصفحة (‪ « )42‬شيثا ً‬ ‫وليس هذا فحسب بل ّ‬
‫محرفة إلى األصل في الصفحة (‪)66‬‬ ‫ّ‬ ‫« بالتاء « شيتا ً « ونسب كلمة (ناتِج) وهي‬
‫والصواب أنّها في األصل (نابح) لكنّه لم يُحسن قراءتها في المتن على ما يبدو ذكر في‬
‫ُ‬
‫ت شعر في الصفحة (‪ ( )66‬كرغبة في ال َخبَ ِر) والصواب (الخير)‪.‬‬ ‫بي ِ‬
‫وفي الصفحة (‪ )37‬است َ ْش َهد بآي ٍة قرآنية دون أن يشير إلى أنّها آية أ ّما بالنسبة‬
‫إلى الشواهد الشعرية وال سيما إذا كان الشاهد قطعة من بيت يبدو أنّه لم يعرف ّ‬
‫أن هذا‬
‫ت شعري‪ ،‬وكذا لم يقم بتخريج شواهد األمثلة من‬ ‫يخرج أي بي ٍ‬ ‫الشاهد شعر أصالً ولم ّ‬
‫ت في اآلية القرآنية‪ ،‬وأمثلة ذلك كثيرة يمكن مالحظتها‬ ‫مظانّها وال ذكر أوجهَ القراءا ِ‬
‫بمجرد تصفّح الكتاب‪.86‬‬
‫كتاب شرح المغني‬
‫مخطوطة‪ :1‬شرح المغني في النحو للجاربردي‪ :‬الرقم‪ ،35919 :‬الرقم‪:2‬‬
‫‪ ،8325‬اسم المؤلف‪ :‬العمري‪ ،‬محمد بن عبد الرحيم [‪-811‬هـ ‪-1408‬م] المكتبة ‪:‬‬
‫األسد‪ ،‬تاريخ النشر‪ ، 879 :‬البلد‪ :‬سوريا‪ ،‬عدد األوراق‪ 90 :‬ورقة‪17،‬س‬
‫‪ 18.5X13.5:‬سم‪ ،‬التصنيف الرئيسي ‪ 151:‬النحو‪.‬‬
‫مخطوطة‪ :2‬شرح المغني في النحو للجاربردي‪ :‬المكتبة الظاهرية – دمشق‬
‫جانكير(غير مطبوع)‪ ،‬ص‪.43‬‬
‫‪346‬‬
‫شرح المغني في النحو للجابردي‪ ،‬تأليف العمري‪ ،‬محمد بن عبد الرحيم‪ -‬كان حيّا ً سنة‬
‫‪ 801‬ه‪ .‬كتب في القرن الثاني عشر الهجري تقديراً‪169 .‬ق‪ 1 ،‬س‪17 × 21,5 ،‬سم‬
‫نسخة وسط ‪ ،‬ناقصة اآلخر‪ّ ،‬‬
‫خطها نسخ معتاد‪.‬‬
‫اسم المؤلّف‪:‬‬
‫ي اآلن مخطوط لكتاب شرح المغني في النحو يقول مؤلف الكتاب‪:‬‬
‫بين يد ّ‬
‫فقد يقول العبد الضعيف‪...‬محمد بن عبد الرحمن بن محمد الع ّمري الميالني‬
‫‪(-‬هكذا في األصل ‪(-‬وهو تحريف للجيالني ‪ ،‬كما يقرر ِ ّ‬
‫الز َركلي في األعالم) لما لم‬
‫يكن للكتاب المسمى بالمغنى في علم النحو شرح وهو من مصنفات أستاذي العالمة‬
‫فريد دهره ووحيد عصره العالم باألصول والفروع الجامع بين المشروع والمعقول‬
‫الجاربردي‪ .‬انتهى من الشرح‬
‫ْ‬ ‫ع ّمان المعاني نعمان الثاني قدوة األئمة‪...‬أحمد بن حسن‬
‫سنة ‪ 801‬للهجرة الموافق ‪ 1398‬للميالد‪.‬‬
‫وهذا الكتاب غير كتاب مغني ابن هشام‪ ،‬علما أنه يوجد كتاب المغني في النحو‬
‫أيضا لتقي الدين منصور بن فالح اليمني‪ ،‬والذي ألفه سنة ‪ 672‬هـ ‪.‬‬
‫االهتمام بالكتاب‪:‬‬
‫*‪-‬نوقشت في كلية التربية األساسية بجامعة ديالى رسالة ماجستير بعنوان‬
‫المباحث الصرفية والنحوية في كتاب شرح المغني في النحو لبدر الدين الميالني‬
‫(ت‪811‬هـ)‪.‬‬
‫* ‪-‬تحقيق ودراسة د‪.‬علي الشوملي‬
‫ضمن سلسلة كتاب الشهر التي تصدرها وزارة الثقافة األردنية‪ ،‬صدر كتاب‬
‫«شرح المغني في النحو» تحقيق ودراسة د‪ .‬علي الشوملي‪ ،‬مشتمالً على تحقيق لمسائل‬
‫الكتاب واستيعاب ألهم قواعده التي تجلّى فيها جهد اثنين من أبرز علماء القرن السابع‬
‫الهجري وأشهرهم‪ ،‬وهما اإلمام العالم الحجة أحمد بن يوسف الجاربردي‪ ،‬والعالمة‬
‫المحقق محمد بن عبد الرحيم العمري الميالني‪.‬‬
‫ولم يلتزم الشوملي محقق هذا المخطوط بالنمط المتعارف عليه لدى كثير من‬
‫المحققين من اتخاذ نسخة من األصل ثم مقارنتها بالنسخ األخرى وتسجيل الفروقات بين‬
‫هذه النسخ‪ ،‬وإنما انتهج نمطا ً خاصا ً هادفا ً إلى أن يكون النص الموجود هو األقرب إلى‬
‫الصواب وإلى النسخة األصلية‪.‬‬
‫وقد اعتمد الشوملي على نسخة المكتبة الظاهرية في سوريا‪ ،‬متصرفا ً باستبدال‬
‫‪347‬‬
‫الكلمات والجمل والعبارات من النسخ األخرى وإضافتها إلى النسخة األصل‪ ،‬وقد ظهر‬
‫هذا الكتاب مستمدا ً من النسخ الثالثة األصلية التي اعتمد عليها المحقق مضافا ً إلى ذلك‬
‫ما اتخذه من نسخ أخرى‪.‬‬
‫ثم وضع المحقق النص األصلي للكتاب وهو كتاب الجاربردي أثناء النص‪،‬‬
‫حيث كتبه بخط مخالف لكالم الشارح‪ ،‬حتى بات الفرق ظاهرا ً بين الشرح وكالم‬
‫الجاربردي‪ ،‬وقد وضع المحقق عناوين للنص األصلي بين قوسين‪ ،‬متبعا ً هذين القوسين‬
‫بما قاله المؤلف الجاربردي في الموضوع المعني‪ ،‬وأسفل منه شرح الميالني‪ ،‬كما‬
‫خرج المحقق األحاديث النبوية بما ذكر في معجم ألفاظ الحديث النبوي‪ ،‬كذلك خرج‬ ‫ّ‬
‫األبيات الشعرية ونسبها إلى قائليها وأكمل األجزاء الناقصة منها‪ .‬وقد امتاز الكتاب‬
‫بسهولة ألفاظه وقربها من القارئ والمناقشة العلمية للموضوعات المطروحة‪ ،‬بما‬
‫يسهل على القارئ فهمها واستيعابها‪.‬‬
‫*‪ -‬دروس مسجلة في شرح كتاب (شرح المغني للجابردي) تأليف اإلمام محمد‬
‫بن عبدالرحيم الميالني (أو الجيالني) [ ‪811‬هـ ] للشيخ الدكتور حسين عبدهللا العلي‬
‫‪ -‬حفظه هللا تعالى ‪ ،-‬وهذا الكتاب من الكتب التي يقرأها طلبة العلم على منهج األكراد‬
‫في فن النحو بعد قراءتهم لآلجرومية‪.‬‬
‫البهجة المرضية في شرح األلفية‬
‫*‪ -‬مصدر المخطوط‪ :‬المكتبة األزهرية‪ ،‬عنوان المخطوط‪ :‬البهجة المرضية‬
‫في شرح األلفية في النحو ‪ -‬نسخة ‪1‬‬
‫اسم المصنف‪ :‬اإلمام جالل الدين السيوطي‪ ،‬عدد األوراق‪.49 :‬‬
‫البهجة المرضية في شرح األلفية في النحو‪ ،‬رقم المخطوط‪ ،282 :‬الشهرة‪:‬‬
‫السيوطي‪ ،‬اسم المؤلف‪ :‬عبد الرحمن بن أبي بكر بن مح َّمد بن سابق الدين الخضيري‬
‫السيوطي (جالل الدين أبو الفضل)‪ ،‬سنة الوفاة‪911 :‬‬
‫‪-‬نسخة المخطوط‪ :‬نسخة‪ ،2‬عدد األوراق‪ ،122 :‬المؤلّف‪ :‬إمام جليل وعالم‬
‫وفقيه‪ ،‬عاش في عصر كثر فيه العلماء من األعالم النابغين في علوم الدين‪ ،‬وأسهموا‬
‫في اإلبداع األدبي‪ .‬هو أبو الفضل عبد الرحمن بن أبي بكر الخضيري األسيوطي‪ ،‬لقبه‬
‫جالل الدين‪ ،‬ولد في القاهرة عام ‪849‬هـ ‪1445 -‬م‪ ،‬وعاصر ثالثة عشر سلطانًا‬
‫مملوكيا ً‪.87‬‬
‫*‪ -‬البهجة المرضية في شرح األلفية ‪ -‬جالل الدين عبد الرحمن السيوطي ‪-‬‬
‫انظر محمد أحمد‪ ،‬جريدة االتّحاد‪ ،‬القاهرة‪ ،‬تاريخ النشر‪ :‬السبت‪ 18 ‬يونيو‪.2016 ‬‬ ‫‪ 87‬‬
‫‪348‬‬
‫المحقّق‪ :‬السيد صادق الحسيني الشيرازي‪ ،‬عدد الصفحات‪ ، 360/445 :‬القسم‪ :‬اللغة‬
‫وعلومها‪.‬‬
‫البهجة المرضية في شرح األلفية ‪ -‬ج‪1‬ج‪ ،2‬المؤلف‪ :‬جالل الدين السيوطي ‪،‬‬
‫عدد الصفحات‪ ، 599/641 :‬تحقيق‪ :‬الشيخ محمد الصالحي األنديمشكي‪.‬‬
‫*شرح السيوطي على ألفية ابن مالك المسمى (البهجة المرضية) مع حاشيته‬
‫التحقيقات الوفية تنزيل كتاب في النحو يشرح به السيوطي ألفية ابن مالك األلفية‬
‫الشهيرة في علم النحو‪ ،‬فقد قام بشرحها شرحا وافيا وفسّر ألفاظها وأوضح غريبها مما‬
‫يسهل فهمها‪.‬‬
‫بطاقة الكتاب‪( :‬البهجة المرضية)‪ ،‬العنوان‪ :‬شرح السيوطي على ألفية ابن مالك‬
‫مع حاشيته التحقيقات الوفية‪ ،‬تأليف‪ :‬السيوطي‪ ،‬محمد صالح بن أحمد الغرسي‪ .‬دار‬
‫النشر‪ :‬دار السالم‪ .‬سنة الطبع‪ :‬الطبعة األولى (‪1421‬هـ ‪2000 -‬م)‪ .‬نوع التغليف‪:‬‬
‫مجلد (‪.)520‬‬
‫* ‪ -‬شرح السيوطي‪ :‬توضيحات البهجة المرضية في شرح األلفية مجلدين‪،‬‬
‫إصدارات دار نور الصباح‪.‬‬
‫كتاب العوامل‬
‫اسم الكتاب‪ :‬شرح عوامل الجرجاني‪.‬‬
‫من أهم الرسائل والمتون التي يبتدئ بها طالب النحو والعربية‪ ،‬أسسه مؤلفُهُ‬
‫على ثالثة أصول‪ :‬العامل‪ ،‬والمعمول‪ ،‬والعمل (اإلعراب)‪.‬‬
‫وهو بهذا التقسيم البديع يتميز عن المنهج المتبع عند طالب مدرسة «ألفية ابن‬
‫مالك» وشروحها‪.‬‬
‫وهذا مما يثري الفكر في استيعاب أصول المسائل النحوية‪ ،‬واستحضار المعنى‬
‫اإلعرابي‪ ،‬والسيما عند غير الناطقين بلغة الضاد الذين اعتنوا بهذا المتن غاية العناية‪.‬‬
‫فقد كان لهذا المتن اللطيف ذيوع كبير عند األعاجم‪ ،‬لما حواه على لطف‬
‫حجمه‪ ،‬من أصول النحو العربي‪ ،‬بأسلوب مم َّهد السبل‪ ،‬وأمثلة توضيحية قريبة الفهم‪،‬‬
‫سهلة االستيعاب‪.‬‬
‫مؤلفه‪ :‬أما مؤلفه العالمة عبد‪ ‬القاهر الجرجاني‪ .‬فهو أظهر من أن يُشار إليه‪،‬‬
‫وأرفع من أن يترجم له‪ ،‬وحسبك قول معاصره اإلمام المؤرخ الباخرزي‪( :‬اتفقت على‬
‫طيب العناصر‪،‬‬‫ُ‬ ‫إمامته األلسنة‪ ،‬وتج ّملت بمكانه وزمانه األمكنة واألزمنة‪ ،‬وأثنى عليه‬
‫‪349‬‬
‫وثُنيت به عقود الخناصر‪ ،‬فهو فرد في علمه الغزير‪ ،‬ال بل هو العلم الفرد في األئمة‬
‫المشاهير)‪.‬‬
‫* مخطوطة شرح العوامل للجرجاني‬
‫الرقم‪ ،2012 :‬الرقم‪ ،235 : 2‬المكتبة‪ :‬جامعة الملك سعود‪ ،‬تاريخ النشر‪:‬‬
‫القرن الثالث عشر الهجري‪ ،‬البلد‪ :‬السعودية‪ ،‬عدد األوراق‪ 21 :‬ق ‪ 15 ،‬س ؛ ‪20.5‬‬
‫× ‪ 16‬سم‪ ،‬التصنيف الرئيسي‪ - 1 :‬النحو | لغة عربية ‪ ،‬نبذة عن المخطوطة ‪ :‬نسخة‬
‫حسنة ‪ ،‬خطها نسخ معتاد‪ ،‬ناقصة اآلخر‪.‬‬
‫االهتمام بالكتاب‪:‬‬
‫*‪ -‬كتاب تسهيل نيل األماني في شرح عوامل الجرجاني‪ ،‬أو‪ ،‬تسريح العوامل‬
‫في شرح العوامل‪ :‬و هو شرح العالمة أحمد بن محمد زين على متن العوامل النحوية‬
‫للشيخ عبد القاهر الجرجاني‪ .‬بهامشه العوامل وبعض حواش منيفة‪.‬‬
‫*‪ -‬شرح العوامل المائة النحوية في أصول علم العربية لإلمام عبد القاهر‬
‫الجرجاني ‪ /‬محاضرات‪ /‬للشيخ الدكتور محمد حسن عثمان‪... ‬‬
‫*‪ -‬شرح عوامل الجرجاني للدكتور عبد هللا الفوزان حفظه هللا تعالى‪.‬‬
‫*‪ -‬كتاب وسائل الفئة شرح العوامل المئة شرح لبدر الدين العيني على عوامل‬
‫الجرجاني بتحقيق الدكتور محمود محمد العامودي من الجامعة اإلسالمية في غزة‪.‬‬
‫*‪ -‬منهج االمام عبدالقاهر الجرجاني في عرضه المسائل النحوية ‪ :‬دراسة‬
‫تحليلية يُتناول فيها العوامل‪.‬‬
‫*‪ -‬العوامل المئة النحوية في أصول علم العربية‪ ،‬لعبد القاهر الجرجاني (ت‬
‫‪ )471‬شرح‪ :‬خالد األزهري (ت ‪ )905‬تحقيق‪ ،‬وتقديم‪ ،‬وتعليق‪ :‬د‪ .‬البدراوي زهران‪.‬‬
‫دار المعارف ‪ -‬الطبعة الثانية‪.‬‬
‫*‪ -‬إبراز المعاني من عوامل الجرجاني تأليف‪ :‬محمد سالم شيخنا سواني‬
‫(مطبوع) [‪ 91‬ص]‪.‬‬
‫نتائج البحث‪:‬‬
‫ُ‬
‫البحث بنظام الكتاتيب من حيث زمانُ ومكانُ االنتشار ونظا ُم التعليم‬ ‫عرف‬
‫ّ‬
‫تدرس فيها‪ ،‬والكادر التعليمي والمبنى‪ ،‬وطريقة‬‫المقررة‪ ،‬والعلوم التي كانت ّ‬
‫ّ‬ ‫والكتب‬
‫ُ‬
‫التدريس‪.‬‬
‫‪350‬‬
‫سلّط الضوء على الكافية الكبرى لإلسعردي‪ ،‬واإلشارة إلى نسخ المخطوط‬
‫والمطبوع بيان ما في المطبوع من هفوات وعيوب‪ ،‬واإلشارة إلى النسخة المحقّقة وهي‬
‫نسخة نال بها الباحث إسالم رشيد جانكير درجة الماجستير من جامعة دمشق‪ ،‬وهي‬
‫غير مطبوعة‪.‬‬
‫المقررة في الكتاتيب من حيث األصل‬ ‫ّ‬ ‫أشار إلى أهميّة بعض الكتب النحويّة‬
‫المخطوط والتعريف بمؤلّفيها مع اإلشارة إلى المكانة العلميّة المرموقة للمؤلّف‪ ،‬وأهميّة‬
‫الكتاب‪ ،‬وقيمته العلميّة‪ ،‬وأثره الالحق من بحوث ودراسات كالعوامل وشرح المغني‬
‫واأللفيّة‪.‬‬
‫االتّحاد‪ ،‬جريدة مصريّة‪.‬‬
‫اإلسعردي‪ ،‬المال خليل اإلسعردي‪ ،‬القاموس الثاني في الصرف والنحو والمعاني‪،‬‬
‫بقلم حفيده عبد القهار الزوقيدي‪.‬‬
‫اإلسعردي‪ ،‬المال خليل اإلسعردي‪ ،‬الكافية الكبرى‪ ،‬رسالة ماجستير في جامعة‬
‫دمشق‪ ،‬تحقيق الزميل الكريم إسالم رشيد جانكير(غير مطبوع)‪.‬‬
‫األصبهاني‪ ،‬أبو الحسن علي ابن الحسين األصبهاني الباقولي‪ ،‬االستدراك على أبي‬
‫ي في اإلغفال وعلى أبي‬‫ي في الح ّجة وعلى الزجاج م ّما فات أبا عل ّ‬‫عل ّ‬
‫ّ‬
‫ي في غير الح ّجة‪ ،‬وعلى ابن جني في الخصائص والمحتسب لجامع‬ ‫عل ّ‬
‫العلوم‪ ،‬تحقيق الدكتور مح ّمد أحمد الدّالي‪ ،‬مكتبة البابطين المركزية‬
‫للشعر العربي الكويت الطبعة األولى ‪ 2007‬م‪.‬‬
‫الباقولي‪ ،‬كشف المشكالت وإيضاح المعضالت لجامع العلوم‪ ،‬تحقيق الدكتور محمد‬
‫أحمد الدالي‪ ،‬مجمع اللغة العربيّة دمشق ‪ 1974‬م‪.‬‬
‫الحموي‪ ،‬ياقوت الحموي‪ ،‬معجم البلدان‪ ،‬دار صادر بيروت‪ ،‬الطبعة الثالثة ‪ 2007‬م‪.‬‬
‫الديرشوي‪ ،‬الشيخ محمد نوري الديرشوي النقشبندي‪ ،‬القطوف الجنية في تراجم‬
‫العائلة الديرشوية بقلم المؤلّف‪.‬‬
‫الزركلي‪ ،‬األعالم للزركلي‪ ،‬دار العلم للماليين بيروت‪ ،‬لبنان‪ ،‬الطبعة السادسة عشرة‬
‫كانون الثاني ‪ 2005‬م‪.‬‬
‫السيوطي‪ ،‬عبد الرحمن بن أبي بكر السيوطي‪ ،‬همع الهوامع‪.‬‬
‫شرقيات‪.Birlesik matba/Izmir /AG ،2007 ، Ustos، )sarkiyât( ،‬‬
‫الغرزي‪ ،‬المال عبد هللا بن المال رشيد الغرزي إعداد عبد الرحيم مقصود‪ ،‬الرسائل‬
‫‪351‬‬
‫الجوهرية‪ ،‬دار النشر بيروت‪ ،‬لبنان‪ ،‬الطبعة األولى ‪ 2009‬م‪.‬‬

‫قجين‪.‬‬
‫القسطنطيني‪ ،‬مصطفى بن عبد هللا القسطنطيني الحنفي‪ ،‬كشف الظنون عن أسامي‬
‫الكتب والفنون‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ 1992 ،‬م‪.‬‬
‫كتاب المؤتمر للغة العربيّة‪.‬‬
‫ك ّحالة‪ ،‬عمر رضا كحالة‪ ،‬معجم المؤلفين تراجم مصنفي الكتب العربيّة‪ ،‬دار إحياء‬
‫التراث العربي‪ ،‬بيروت‪.‬‬
‫‪352‬‬
KÜRT
KLASİKLERİ
353
354
Baba Tahir û Dubeytiyên Wî
BABA TAHİR Û DUBEYTIYÊN WÎ
Nesim Sönmez*
T
êgeha edebîyatê, di Îngilîzi de wekî “literature” tê
bikaranîn. Ev peyv ji peyva Latînî ”letterae”yê tê ku wateya
peyvê “tîp û nivîs” in. Ev têgeh, di zimanê Erebî de bi peyva
“edeb”ê yanê bi awayê yekjimar tê bikaranîn ku “edeb” peyveke Erebî
ye. Di zimanê Erebî de tê wateya zerafet, nezaket û xweşikayiyê. Lê di
zimanê Kurdî, Tirkî û Farisî de wekî “edebiyat” yanê bi awayê pirjimarî
tê bikaranîn.
Armanca edebîyatê ew e ku, hest, raman û xeyalên mirovan

bedew û xweşik bike, çêja wan bilind bike. Edebîyat gava ku hest,
raman û xeyalan radixe li ber çavên xwendekaran di wan de heyranî,
kelacanî û çêjeke estetîk peyda dike. Herwiha edebîyat, nirxên
kevneşopî û berhemên ku hatine hilberandin diparêze û wan nirx û
berheman ji nifşek bi nifşeke din vediguhêze. Amûra edebîyatê gotin
e, yanê ziman e. Edebîyat vê amûra xwe pêşve dibe, dewlemend dike
û diparêze. Edebîyat rewişt, kirin û axavtinên mirovan xweşik dike û
wan ji xerabiyê dûr dixe. Gelek xwediyê edebîyatê nebe, ew gel nola
mirovekî lal e. Edebîyat di heman demê de mirovan xwebixwe û bi hev
*
Alîkar Doç. Dr. Zanîngeha Yüzüncü Yılê, Enstîtuya Zimanên Zindi, Şaxa Makezanista Ziman û Çanda
Kurdî
355
Nesim SÖNMEZ
dide nasîn.2
Di dîroka hezar salî ya edebiyata Kurdî de gelek berhemên resen
û giranbiha hatine hilberandin. Erdnîgariya Kurdan, bi sedan sal di bin
bandora Împaratoriyên mezin da maye û ev jî bûye sedema guherînan
li ser edebiyata Kurdî. Di serî de bandormayîna Kurdan ji netewên
din, ji Kurdan û edebiyata wan re tesîreke neyînî derxistiye holê, lê bi
domana demê re zaravayên Kurdî çêbûne û bi hemû zaravayên Kurdî,
berhemên edebiyata Kurdî hatine hilberandin û bi vî awayî edebiyata
Kurdî xurtir bûye.3
Di nav zaravayên Kurdî de edebîyata Kurdî, bi zaravayê
Soranî pêşketî û dewlemendtir xuya bike jî edebiyata Kurdî ya
Klasîk bi zaravayên Kurmancî û Goranî dewlemend in. Her wiha roj
bi roj edebiyata Kurdî bi hemû zaravayên xwe di warê edebiyatê de
pêşdikevin.4
Jiyana Baba Tahir

Baba Tahir li bajarê Hemedanê çavên xwe li cîhanê re vekiriye
ku ew; bajarekî kevnar, navendeke mutesewif e û bajarê sofî û
medreseyan e. Herwiha di heman bajarî de jiyaye û çûye ber rehma
Xwedê. Di vê bajarê navborî de mirovekî pêşeng û navdar bûye. Wî
jiyaneke qelenderî û derwêşî domandiye. Di derbarê jiyana Baba Tahir
da mixabin gelek kêm agahî gihiştine roja îro.
Kevntir pirtûka ku behsa Baba Tahir dike ya bi navê “Rahetu’s-
Sudûr we Ayetu’s-Surûr der Tarixê Alê Selçûq”e. Ev pirtûk di sala
599/1202’yan de ji aliyê Rawendî (Mihmedê Kurê Elî Silêmanê
Rawendî) ve hatiye nivîsandin. Di vê pirtûkê de tê gotin ku Baba Tahir
hevçaxê Siltan Tuxrulê (990-1063) Selçûqî ye. Herwiha ev pirtûk ji
aliyê Mihemed Îqbal ve hatiye sererastkirin û di 1333yan de ji aliyê
Mucteba Mînewî ve hatiye çapkirin.5
Wekî ku tê zanîn Siltan Tuxrul di devdora salên 447/1055’an û
450/1058’an de jî çûye Hemedanê6 û di wan salan da Baba Tahir ne
li dinê bûye. Ji vê tarîxa ku Siltan Tuxrul hatiye Hemedanê derdikeve
holê ku wan hevdu nedîtine.
2
Turan Karataş, Ansiklopedik Edebiyat Terimler Sözlüğü, weş. Sütun, İstanbul, 2011, r. 157- 159.
3
Yavuzer Mehmet Nur, Baba Tahir Di Wêjeya Kurdî De, Teza Lîsansa Bilind, Zanîngeha Yüzüncü Yılê Van
2016, r. 9
4
Qanadê Kurdo, Tarîxa Edebiyata Kurdî, weş. Lîs, İstanbul, 2010, r. 13.
5
Xeznedar, r. 184.
6
Adak Abdurrahman, Destpêka Edebiyata Kurdî ya Klasîk, weş. Nûbihar, İstanbul, 2013r. 108.
356
Baba Tahir di dubeytiyeke xwe de dibêje “ez di serê hezar salî de

hatime”. Ev gotina wî, mîna rojbûna wî diyar dike. Reşîd Yasemî jî li ser
vê gotina Baba Tahir di pêşgotina ku çapên dubeytiyên Baba Tahir de
digihêje wê encamê ku Baba Tahir di serê 1000 saliya mîladî de hatiye
dinê û wî Siltan Tuxrul dîtiye.7 Dubeytiya navborî ya Baba Tahir wiha
ye:
Mu an behr um ki der zerf amedestum
Mu an nuqte kî der herf amedestum
Be her elfî elif qeddî ber ayu
Elif qeddum kî der elf amedestum
Ez ew behr im ku di zerfê de hatime

Ez ew nuqte me kudi nava herfekê de hatime
Serê her hezar salî qamet elîfek tê
Ez ew qamet elîf im ku di serê hezar salî de hatime8
Mî�norskî� diyar kirye ku Mî�rza Mehdî� Xanî� Kewkeb di sala 1904an
de di nivî�seke xwe ya di kovara Mecelleya Asyaya Bingalê de diyar dike
ku Baba Tahir di vê dubeytiya jor de bi hesabê Ebcedê rojbûna xwe
diyar kiriye. Li gorî� wî�, di dubeytiyê de di rêza sêyem de gotina “elf qed
elif”(‫ )الف قد الف‬bi hesabê ebcedê dî�roka h. 326an nî�şan dike û
beramberî� vê mî�ladî� sala 937an e. Li gorî� vê hesabê hevdî�tina Baba
Tahir û Siltan Tuxrul ne pêkan e.9 Di heman demê de Marûf Xeznedar
di pirtûka xwe ya bi navê Mêjûy Edebî� Kurdî� de diyar dike ku peyva
“elî�f ”ê (‫ )الف‬yekî�tiya Xweda nî�şan dike.10 Di destnî�şankirina Kewkeb û
Xeznedar de diyar dibe ku Baba Tahir ne di serê hezar saliya mî�ladê de
hatiye û ne jî� bi Siltan Tuxrul re hevdî�tin pêkaniye.
Feqî Huseyn Sagniç di pirtûka xwe ya Dîroka Edebiyata Kurdî de
dibêje:“Baba Tahirê Uryan di dema hukumdariya Deylemiyan de jiya ye.
Bi tenê dudu-sisê sal ji temenê wî ketiye dema hukumdariya Kakoyan. Li
gorî min, ji van dîtinan a rast ew e ku di sala 938ê zayinî de li Hemedanê
7
Xeznedar, r. 109.
8
Xeznedar, r. 109.
9
Vlademîr Mînorskî, “Zîstnam-î Baba Tahir”, Parvîz Azkaî, Baba Tahir – Name, weş. Tus, Tehran, 1995, r4.
116; Xeznedar, r. 186.
10
Xeznedar, r.186.
357
Nesim SÖNMEZ
ji dayik bûye û di sala 1010’î de koçdawî kiriye.”11

Li gorî Riza Qulî Xan Hîdayet, Baba Tahir û Siltan Tuxrul hevdu
nedîtine. Riza Qulî Xan heyama Baba Tahir wiha diyar kiriye:
Navê pîrozê Tahirê Uryanê Hemedanî, Baba Tahir e. Ji zana, dana
û arifên serdema xwe bûye. Xwediyê keramet û meqamet û helbestên
bilind bûye. Hin kes wî hevdemê siltanên Selçûqî dizanin, lê ev agahî
ne rast e. Baba Tahir ji şêxên kevntirîn ê heyama Deylemiyan e. Di sala
410/1019’an de berî Unsurî û Firdewsî koçî dawî kiriye.12Her çiqas
derbareyê ji dayikbûn û koçdawiya Baba Tahir de gotinên cuda hebin jî
Baba Tahir 937’an de (h.q. 326), hatiye dinê û di sala 1010an (h.q. 401)
de koçdawî kiriye.13
Li gorî agahiyên jor diyar dibe ku Baba Tahir di mîladî 937’an de
ji dayik bûye û 1010an de koçîdawî kiriye. Gora Baba Tahir li bakurê
rojavayê Hemedanê di taxa Bûn-î Bazar de li ser girekî piçûk û di
hundurê turbekî de ye. Li ser dîwarê turbê wekî nimûne helbestên
Baba Tahir nivîsar in.14 Gora Fatime û derwêşê Baba Tahir ê bi navê Elî
Neqî Kewserî li cem gora Baba Tahir in.15
Navê Helbestvan “Tahir” e ku ew di helbesta xwe ya jêr de navê
xwe aniye ziman. Ew di heman demê de mîna helbestvanên klasîk ên
rojhilatê, ev navê xwe di helbesteke xwe de wekî nasnav bi kar aniye.
Wateya peyva “Tahir” paqijbûn û bêlekebûn e. Paqijbûn û
bêlekebûn taybetiyên rihê Îlahî ne. Herwiha rih, ji Xweda ye, paqij û
bêmirin e. Nexwe, Baba ji aliyê rih ve Tahir e, teceliya Îlahî ye, rast e,
qudret û evîn e. Ew di vî dubeytiya xwe ya jêr de navê xwe wiha tîne
ziman:
Xwudawenda, be firyadê dilum res!
Kesê bêkes tû yî mû mande bêkes
Heme goyend Tahir kesî nedare
Xwuda yerê men e, çi hacetî kes!16
11
Sağniç, Feqî Huseyn, Dîroka Wêjeya Kurdî, weş. Enstîtuya Kurdî ya Stenbolê, Stenbol, 2002, r. 69-70.
12
Xeznedar, r. 185.
13
Xeznedar, r.180.
14
Uluçay, Ömer, Ehl-i Hak Baba Tahir Uryan Zerdüşt, weş. Gözde, Adana, 2010, r. 43.
15
Daîretu’l-Me’arifêBozorgê Îslamî, III. 3, r. 232-233, vgz. Elaedînê Secadî, Mêjûy Edebî Kurdî, weş.
Bilavkirdnewey Kurdistan, Sine, 1391, r. 180.
16
Kadri Yıldırım, Baba Tahirê Uryan Hayatı Görüşleri Dîwanı, weş. Avesta, Stenbol, 2013, r. 13.
358
Ey Xweda hawarê’ dilê min bibhîs

Kesê bêkes tu yî, ez mame bêkes
Hemû dibêjin, kesê Tahîr nîn e
Xwedê yarê min e, çi hacet bi kes17
Yekem berhema ku navê wî wekî Tahir tomar kiriye berhema bi
navê “Nameyan” e û ev berhem ya Aynulqudatê Hemedanî ye. Berhema
“Nameyan” di sala h. 520-525’an de hatiye nivîsîn.18
Baba Tahir bi çend mexlesan tê naskirin. Ev mexles; Baba, Uryan,
Lorî û Hemedanî ne. Helbestvan di helbestên xwe de mexlesên Baba,
Uryan û Hemedanî bikaranîne. Di heman demê de ev mexlesên biwate,
di derbarê raman û jiyana wî de agahî didin me.
Peyva “Baba” di demên berî ji bo kesên navdar ên ji malbatên
mezin, kesên ku ji aliyê gel ve hatine hezkirin û pêşrevên komên
baweriyan re hatiye bikaranîn. Di heman demê de peyva “Bav” a ku
Kurd di dewsa “Baba” yê de bikartînin, di demên berê de ji bo şêx û
kesên rêber re jî hatiye bikaranîn. Xêncî van peyva baba, wateyên mîna
bavê mezin, mirovê pîr û kamil jî dihudirîne.19
Peyva “Baba” ji bo rêzgirtina mezinên Yarsan, Bektaşî, Qelenderî,
Melametî, Hayderî, Nûqtewî û Hurûfî re hatiye bikaranîn.20
Helbestvan di xezeleke xwe de bernava xwe ya “Baba” ji bo xwe
wiha bi kar aniye:
Mû ez rûzê ezel tahir bizadem,
Ez an rû nam Baba Tahir estem21
Ez ji roja ezel Tahir welîdim

Ji ber vê ye ku ez Baba Tahir im22
Bernava “Baba” ji bo Tahir cara ewil di pirtûka Rawendî ya

derbarê dîroka Selçûqiyan ya bi navê “Rahetu’s Sudûr û Ayetu’s Surûr”
17
Sabah Kara, Dubeytî Baba Tahirê Uryan, ç. 3, weş. Nûbihar, Stenbol, 2012, r.31.
18
Yıldırım, Kadri, Baba Tahirê Uryan Hayatı Görüşleri Dîwanı, weş. Avesta, Stenbol, r. 14.
19
Îbrahîm Ehmed Şiwan, Edebê Kownî Kurdî, weş. Zankoy Selehedîn, Hewlêr 2012, r. 18.
20
Perwîz Azkaii, Baba Tahir-Name, weş. Tus, Têhran, 1995. r. 128-130.
21
Yıldırım, r. 15.
22
Kara, r.163.
359
Nesim SÖNMEZ
de cih girtiye. Di pirtûkê de Helbestvan bi navê “Baba Tahir” cih digire

û rêza ku hikûmdarê Selçûqî ji Baba Tahir re girtiye û daxwaziyên Baba
Tahir ên ji hikûmdarê Selçûqî, wekî gotûbêj cih digirin. Ev pirtûka
navborî di sala hicrî 599an de bi zimanê Erebî hatiye nivîsandin û
destnivîsa vê pirtûkê di pirtûkxaneya Parîsê de ye.23
Peyva “uryan” peyveke Erebî ye, di Kurdî de wateya peyvê
”rût”an jî bêkiras e. Ev bernav, arifî û sofîtiya wî diyar dike. Ji ber kunirx
nedaye dinê û guh nedaye tiştên dinê, bernava “uryan” li wî kirine. Vê
bernavê ji bo xwe wiha bi kar aniye:
Nizanim kî ez tazî’w uryan kirme
Ez ku cellad im, kî ez bêcan kirme
Xencerkê bidin, ez sîng biqelêşim
Bibînim ku ev eşq, çi bi can kirye24
Ji ber ramana wî ya felsefeya sofîzm û jiyana wî ya derwêşî

bixwe, yan jî kesên din jê re “uryan” gotine.25
“Peyva “Uryan”di dîroka terîqetan de ji bo derwêşên ekola
Qelenderiyan hatiye bikaranîn. Jixwe Baba Tahir jî ji aliyê pisporan ve ji
pêşiyên vê ekolê tê hesibandin.”26
Rût û tazîbûn û bêkirasiya helbestvan terk kirin e. Xwe ji bar
û bendên dinê û tiştên dine rizgarkirine. Yanê terkirina mal, milk
û nirxên badilhewa ên dinê ne. Wî, cil û bergên kevn li xwe kiriye û
girîngî nedaye dîmenê. Herwiha ew uryan e ku xwe ji qirêjiyên dinê
şûştiye û paqijkiriye. Evîndariyeke rût û tazî jiyaye ku jê re gotine Baba
Tahirê Uryan. Wî xwe bi bendê eşqa Xweda ve girêdaye. Eşqa wî ya
uryan û xwerûdi dilên mirovan de hezkirina Xweda peydakiriye.27
Bernaveke wî ya din jî “Lorî” ye. Ew, wekî “Baba Tahirê Lorî” jî
tê naskirin. Ji ber ku bi xwe Lor e ji wî re Lorî hatiye gotin. Lor jî bi eslê
xwe Kurd in û navê zaravayê wan Lorî ye.
Baba Tahir ji ber ku li bajarê Hemedanê hatiye dinê û li wir çûye
ber rehma Xwedê, ji wî re “Baba Tahirê Hemedanî” jî dibêjin. Ev bajar
23
Yıldırım, r. 15.
24
Kara, r.87.
25
Xeznedar, r.184.
26
Adak, Abdurrahman, Destpêka Edebiyata Kurdî ya Klasîk, weş. Nûbihar, İstanbul, 2013 r. 107.
27
Uluçay, r. 25.
360
bajarekî kevnar e û paytextê dewleta Medan bûye. Ew di dubeytiyeke

xwe de vê bernava xwe wiha dîne ziman:
Ez ew bazê sipî yê Hemedanî
Mi l’ser çiyê hêlîn heye nihênî
Bi baskê’xwe difirim li ser çiyan
Ez bi çengê’ xwe dikim nêçîrvanî28
Hemedan li rojavayê Îranê bajarek e û navenda eyaleta Hemedanê

ye. Ev bajar li ber bintara çiyayê Elwendê li deşteke bibereket de ye.
Navê bajêr li ser tabletên Asûriyan ên ku bi nivîsa mixî hatine nivîsîn
de wekî “Amadana” hatiye nivîsandin.
Berhemên Baba Tahır

Xezel
Xezel tê wateya peyvên xweşik û bi eşq, ên ku ji jinan re tên
gotin. Bi giştî ji 5-12 beytan pêk tên, lê xezelên ji diwazdeh beytî
zêdetir jî hene. Serwaya xezelê bi giştî wiha ye: a-a, x-a, x-a, x-a, x-a, x-a.
Di edebiyatya klasîk de helbestvan giringiyeke mezin dane xezelê.29 Bi
xebatên cihêreng çar xezelên Baba Tahir hatine tomarkirin.30 Em ê li
vir ji xezeleke wî wekî mînak beyta destpêkê û ya dawî bidin:
Ji ber ez nexweşê te ey dîlber im
Sertapa sotiyî heta cîger im
Ey Xweda eşqa Tahir bênîşan e
Ku j’eşqa seneman bêpa û ser im.31
Bend
Bend, ji her beşên helbestên ji serî heya dawiyê bi heman kêşeyê
ve hatine ristin û ji gelek rêzan pêk hatine re tê gotin.32 Bendên Baba
Tahir di destnivîsa Qûmî, ya li muzeya Mewlana de hene. Bo nimûne ji
bendên Baba Tahir:
28
Kara, b.n., r. 113.
29
Pala, İskender, Kitab-ı Aşk, weş. Alfa, İstanbul, 2005 r. 165.
30
Yıldırım, b.n., r. 46.
31
Kara, r. 155-157.
32
Pala, r. 66.
361
Nesim SÖNMEZ
Ger ej zer ewnihî eywanî ej gil

Be perçîneş kerî wanûşe û wil
Ger ew beşneş nihî an dar şimşad
Ger ew rûneş kerî awaci bilbil
Serencaman beşî be ya beherzî
Yayê te gûr wî mawayê te gil33
El-Kelîmatu’l-Qisar
Ev berhema Baba Tahir berhemeke tesewifî ye. Di vê berhemê de
bi gotinên wî ên puxtedar, aliyê wî yê tesewifî derdikeve pêş, herwiha
ramanên sofîtî û arifbûna wî xuya dike. Berhem ji aliyê mutasawifan ve
peywendiyeke xurt dîtiye.
El-Kelîmetu’l-Qisar 23 bab e ku ji remz û nasandinan pêk tê.
Derbarê 21 rîsale gotegot heye ku ji aliyê Baba Tahir ve hatiye nivîsîn
lê derbareyê van gotinan belge di dest de tune ne. Ev 23 bab derbareyê
ilm, wecd, merîfet, îlham, aqil, nefs, zikir û îxlasê de ne.34 Ew, van mijara
bi 421 gotinên xweş û bi hikmet aniye ziman.35
Em dikarin ji van gotinên wî ên tesewifî hinek mînak bidin:
“Dawiya ilmê cehalet e, dawiya aqil şaşmayîn e, dawiya merîfetê
teslîmiyet e.”36
“Kî bizane ber bi heq ve vegere, tu weswese zirarê nade wî.”37
“Rastî pêşgotina heqê ye.”38
Dubeytî
Dubeytî; helbesta ji çar rêzan pêk tê û bi qalibên arûzê tên nivîsin
re tê gotin. Rêza serwaya dubeytiyê aaxa ye. Hinekî wan bi qalibê mîna
aaaa û xaxa jî tên nivîsandin. Yên tevî rêzên wan biserwa ne re (aaaa)
terane tê gotin. Dubeytî ji aliyê hecim ve piçûk bin jî ji aliyê nivîsînê
ve gelek dijwar in. Di dubeytiyan de peyv hindik in lê gotin û wate
33
Yıldırım, r. 42-43.
34
Yıldırım, r.190-191.
35
Yıldırım, r. 29.
36
Hacî Mele Siltan Mihemed Siltan Elîşah Gunabadî, Şerhê Farisî ber Kelîmatul Qisarê Baba Tahir Uryan, ç.
2, weş. Ketabxaneyî Salih Hesîniyê Emîr Selîmanî, Azer 63, r. 29.
37
Hacî Mele Siltan Mihemed Siltan Elîşah Gunabadî, r. 29.
38
Hacî Mele Siltan Mihemed Siltan Elîşah Gunabadî, r. 41.
362
pir in. Herwiha ev gotinan bi awayekî xweşik, balkêş û mayînde tên

gotin. Di jiyanê de her tişt ji bo dubeytiyê dibin mijar. Dubeytî xwerû,
kurt û bi wate ne. Bandor li ser mirovan saz dikin, wan kelecan dikin
û difikirînin. Her du rêzên pêşiyê ji bo ramana ku were gotin re dibin
bingeh û di rêza sêyem û çaram de ramana ku hatiye armanckirin cih
digire. Di edebiyata rojhilatê de gelek pisporên dubeytiyan hene. Yên
herî bi nav û deng di edebiyata Kurdî de Baba Tahir (kd.1010) ya Farisî
de Omer Xeyam (kd.1135) û ya Tirkî de jî Asmîzâde Haletî (kd.1630)
ne. Ji ber ku bi dubeytiyan bi hêsanî hestên nazik û xweşik dikarin were
gotin, dubeytî heta roja me ya îro hebûna xwe domandiye.39
Terane helbestên ku hatine bestekirin û bi sazê tên gotin in. Gelên
Yarsan dubeytiyên Baba Tahir bi tembûrê wekî staranan dibêjin.40
“Dubeytiyên Baba Tahir ji aliyê ruxsarî ve bi kêşa erûza Erebî ji
behra Hezeca şeşa hezifkirî li ser kêşa “Mefaîlun mefaîlun feûlun” hatine
nivîsandin. Lê di çapa Armaxanê de kêmdubeytî bi kêşên wekî “Faîlatun
mefaîlun feûlûn”hatine nivîsandin.”41
“Serwaya dubeytiyan, wekî serwaya ruba’iyê ye. Misrayên yekem,
duyem û çarem hemserwa ne, ya sêyem ji wan cihê ye (aaxa).”42
Baba Tahir ji yekem pisporê dubeytiyan e. Ji heyama xwe û heta
roja me ya îro bi dubetiyên xwe ên delal, dilsoz û têrwate deng vedaye.
Wî, di dubeytiyan de him eşqa esmanî aniye ziman, him jî derbarê
qelenderî, feqîrî û hejariya xwe agahî daye. Dubaytiyên wî bi piranî
eşqa Xwedayî, ramana wehdetu’l-wicudê dihindurînin. Ew ji aliyê gel ve
wekî mirovekî pîroz tê naskirin û hezkirin. Dubeytiyên wî ji aliyê gelek
kesî ve hatine jiberkirin, hinekî wan hatine bestekirin û hin dubeytiyên
wî jî wekî stranan bi tembûrê tên gotin kuçêja teraneyên wî ji stranan
zehftir in. Dubeytiyên wî wekî gotinên pîroz tên pejirandin.
Destnivîs, Çap û Wergerên Dubeytiyan

Dubeytiyên Baba Tahir beriya her tiştî di dil û hişên gel de
hatine veşartin. Hezkerên wî, dubeytiyên wî parastine. Xêncî van hin
dubeytiyên wî li ser keviran hatine nivîsandin. Di sala 1844’an de
Mihemed Şahê Qacar ferman kiriye ku dubeytiyên Baba Tahir werin
berhevkirin. Ev ferman girîngiya Baba Tahir û helbestên wî derdixe
39
Karataş Turan, Ansiklopedik Edebiyat Terimleri Sözlüğü, weş. Sütun, İstanbul 2011, r. 493-494.
40
Xeznedar, r. 193.
41
Şiwan, r. 28.
42
Adak, r. 112.
363
Nesim SÖNMEZ
holê, herwiha ev ferman diyar dike ku helbestên wî ên berhevkirî di

serdema Şahê Qacar de tunebûye. Bexş Alî Qerebaxî di destpêka vê
berhevkirinê de diyar dike ku dubeytiyên Baba Tahir ji gund û bajarên
dûr û cuda hatine berhevkirin. Di encama berhevkirinê de 175 dubeytî
li ser 4 rûpelan hatine nivîsîn û 6 rûpel jî vala hatine hiştin ku heke
paşê helbestên wî ên din werin ditin ew jî li wan werin zêdekirin.43
Bi lêkolînên Huseyn Wehîd Destgirdî, hejmara dubeytiyên Baba
Tahir ji 87an derketîye 296an. Ew hejmara xezelan jî ji yekî derxistiye
çaran û vana di pirtûka xwe ya bi navê “Dîvan-i Kamil-î Baba Tahir’
Uryan”de weşandiye.44 Çapa herî baş ku bi awayekî zanistî hatiye
çapkirin ya Huseyn Wehîd Destgurdî ye. Reşîd Yasmî jî destpêka wî
nivîsiye.45
Xebatek din ji aliyê Mihemed kurê Îbrahîm ku nasnava wî Xetîbî
Wezîrî ye hatiye kirin. Ew hewl daye çi belgeyên derbarê Baba Tahir
hebe hemûyan berhev bike. Lê di xebata wî de ramana Pan Îranîzm
eşkere xuya dike. Ew bi ramana nijadperestî li ser xebatê hûr bûye. Ji
ber helwesta wî ya nijadperestî xebat ji rewişta zanistiyê dur ketiye. Di
xebata wî de Baba Tahir ji nasnameya xwe ya rast durketiye û di nav
çarçoveya Farsîzmê de hatiye dorpêçkirin.46
Baba Tahir bi raman, jiyan û hunera xwe ve bala gelek lêkolîneran
kişandiye. Lêkolînerên cîhanê ên mîna; Clement Huart, Heron Allen, L.
Leszcynski, K. Hadank, E.G. Browne, Edward-Brenton, Elızabeth Curtıs,
Minorsky û wd. li ser berhemên Baba Tahir xebat kirine, helbestên wî
ên ku berhev kirine, birine welatên xwe çap kirine û di pirtûkxaneyên
xwe ên neteweyî de cih kirine. Nusxeyên Dubeytiyên Baba Tahir li
pirtukxaneyên Ewropa, Rûsya, Îran û Tirkiyê hene.
Helbestên Baba Tahir wekî dîwan bi awayekî nivîsî heta sedsala
19an nehatine berhevkirin. Lê ji sedsala 19an şûnde nirxa helbestên
wî ya hunerî ji aliyê şêwe û naverokê ve hatiye dîtin û helbestên wî
hatine berhevkirin û weşandin.47
43
Xeznedar, r. 194.
44
Tahsin Yazıcı, “Baba Tahir” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, b. IV, weş. Türkiye Diyanet Vakfı
Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, İstanbul, 2012, r. 371.
45
Xeznedar, r. 194.
46
Xeznedar, r. 194.
47
Yıldırım, r. 53.
364
Nusxeyên Destnivîsî yên Dubeytiyan

Nusxeya Muzeya Etnografya / Mewlana ya Bahauddîn Qumî
Ev nusxe di muzeya Etnografya / Mewlana de ye. Muze li Tirkiyê
û li bajarê Konyayê ye. Du bend û heşt dubeytiyên Baba Tahir cih
digirin. Jimara ku muzeyê daye vê pirtûkê 2530 ye.
Di hemû pirtûkên me li ser lêkolîn kirine de hatine diyarkirin ku
jimara destnivîsê ya li muzeyê 2546 e. Lê ev agahiyeke şaş e, lewre ji
ber agahiyên van pirtûkan me li ser pirtûka destnivîsî ya ku bi jimara
2546 e, lêgerîn kirin lê me dubeytiyên Baba Tahir di tê de nedîtin. Paşê
em lê geriyan û me dubeytiyan di berhema destnivîsî ye bi jimara 2530
hatiye tomarkirin de dîtin.
Nusxeya Tezkîreya Şuarâ

Ev destnivîsa di beşa sedsala heştem de bi jimara 900’î di
pirtûkxaneya Meclîsa Îranê de cih digire û bi sernivîsa “Fehlewiyat” 4
bend û 11 dubeytî dihindurîne. Sadiq Kiya di kovara “Îran Kûde” de di
hejmara 10’an de weşandiye; Edîb Tûsî jî wan şîrove kiriye û xebata wî
jî di nav Neşriyata Fakulteya Edebiyatê ya Tewrêzê hatiye weşandin
(r. 10, r. 1-16).48
Nusxeya Camî
Di vê nusxeya ku di pirtûkxaneya Melîk, bi dîroka 930 û bi jimara
5125’an hatiye tomarkirin de 31 dubeytî cih digirin.49
Nusxeya Tezkîreya Hemîşe Behar

Ev tezkîreya ku di qemerî sedsala 11’an hatiye çapkirin de, di
Fakulteya Edebiyat ya Têhranê de bi jimara B98 cih digire û tezkîre 13
terane dihindurîne.50
Nusxeya Zanîngeha Têhranê

Di vê nusxeya ku bi dîroka qemerî 1125 û bi jimara 4351’an ve
hatiye tomarkirin de 30 terane cih digirin.51
48
Yıldırım, r. 53.
49
Yıldırım, r. 54.
50
Yıldırım, r. 54.
51
Yıldırım, r. 54.
365
Nesim SÖNMEZ
Nusxeya Pirtûkxaneya Meclîsa Şura

Di vê nusxeya ku sedsala 12’an hatiye nivîsîn û bi jimara 2334’an
ve hatiye tomarkirin de 17 dubeytî hene.52
Nusxeya Pirtûkxaneya Tewrêzê

Di vênusxeya bi dîroka 1193/1779 û bi jimara 2576’an de 19
terane cih digirin.53
Nusxeya Tezkîreya Ateşgedeyî Azer Bêgdelî

Di nusxeya bi dîroka 1193/1779’an de 25 terane hene. Dr. Şehîdî
van li Têhranê weşandiye.54
Nusxeya Pirtûkxaneya Berlînê

Di vê nusxeya bi sernavê “Eş’âr-i Baba Tahir / Rubaiyât-i Lorî” û
bi jimara 1151/1219’an de 90 terane cih digirin.55
Destnivîsa Nusxeya Gulşenê

Ev nusxe ji aliyê Muhemed Qazî ve di sala 1783’an de hatiye
nivîsandin û 459 rûpel e.56 Ev nusxe keşkuleke bi navê “Gulşen” e. Di vê
keşkulê de digel sed mînyatûrên rengîn, helbestên curbicur û beşek ji
dubeytiyên Baba Tahir cih digirin. Jimareya vê keşkûlê E-12 e.57
Nusxeya Edward Heron Allen

Di vê nusxeya bi dîroka 1210/1800’î de 27 terane cih digirin.58
Nusxeya Zanîngeha Têhranê

Di vê nusxeya bi dîroka 1254 û jimara 5124’an hatiye tomarkirin
de 42 terane cih digirin.59
52
Yıldırım, r. 54.
53
Yıldırım, r. 54.
54
Yıldırım, r. 54.
55
Yıldırım, r. 54.
56
Yıldırım, r. 54.
57
Adak, r. 112-113.
58
Yıldırım, r. 54.
59
Yıldırım, r. 54.
366
Nusxeya Zeynelabîdîn Hemedanî

Di vê nusxeya ku li Hankaya Şîraz Ahmediyê ye bi dîroka qemerî
1258 û jimara 137’an hatiye tomarkirin de 27 terane cih digirin.60
Nusxeya Bexş Alî Qerabaxî ya di Pirtûkxaneya Neteweyî ya

Parîsê
Pêşgotina vê nusxeyê ji aliyê Bexş Alî Qerebaxî ve di sala 1844’an
de hatiye nivîsandin. Tê de 175 dubeytî hene. Bi fermana Mihemed
Şahê Qaçar ev dubeytî hatine komkirin. Pêşeknûs dibêje ku eger hinek
dubeytiyên nû bên dîtin ez dê wan jî lê zêde bikim û ji bo vê jî 6 rûpel
vala hiştine.61
Nusxeya Abdulhamîd Mewlewî ya Meşhedê

Di vê nusxeya bi dîroka qemerî 1260 û bi jimara 574’an hatiye
tomarkirinde 39 terane hene.62
Nusxeya Mescîda Sîpehsalar a Têhranê

Di vê nusxeya bi dîroka qemerî 1276 û bi jimara 143’yanhatiye
tomarkirinde 131 terane cih digirin.63
Nusxeya Muhamed Taqî Ferehanî

Di vê nusxeya ku li Zanîngeha Têhranê ye bi dîroka qemerî 1277
û bi jimara 4377’anhatiye tomarkirinde 121 terane hene.64
Nusxeya Pirtûkxaneya Meclîsa Têhranê

Di vê nûsxeya bi dîroka qemerî 1281 û bi jimara 2892’yanhatiye
tomarkirin de 82 terane hene.65
Nusxeya Tezkîreya Rîyadu’l-Arifîn

Ev nusxe ya Riza Qulîxan Hîdayet e. Di vê nusxeya ku bi dîroka
qemerî 1303’yan hatiye tomarkirin de 24 terane cih digirin. Ev nusxe
ji aliyê Mihr Alî Girganî ve di dîroka 1344’an de li Têhranê hatiye
weşandin.66
60
Yıldırım, r. 54.
61
Adak, r. 112.
62
Yıldırım, r. 55.
63
Yıldırım, r. 55.
64
Yıldırım, r. 55.
65
Yıldırım, r. 55.
66
Yıldırım, r. 55.
367
Nesim SÖNMEZ
Çap û Wergerên Dubeytiyan

Dubeytiyên Baba Tahir ji aliyê kesên cuda ve gelek caran
hatine çapkirin. Ev çapan jî bi gelek zimanan û li welatên cihê hatine
amadekirin.
Yekem car rojhilatnas li ser dubeytiyên Baba Tahir lêkolîn kirine.
Di nav van de Clement Huart di sala 1885’an de 59 dubeytiyên Baba Tahir
weşandiye. Leszczynsky, ji pirtûkxaneyên Berlînê 8 dubeytî û xezeleke
Baba Tahir wergirtiye û weşandiye. Edward Heron Allen wergera wan
a Îngilîzî kiriye(London 1902). Li Îranê Huseyn Wehîd Destgurdî di
sala 1927an de 296 dubeytî û 4 xezelên Baba Tahir weşandiye. Çapa vê
xebatê ya ku Reşîd Yasemî jê re pêşgotinek nivîsandiye(1952) girîng
e. Berhema Xetîbî Wezîrî ya ku di derbarê Baba Tahir de nivîsiye jî di
vî warî de lêkolîna herî berfireh tê pejirandin. Lê Xetîbî di vê xebata
xwe de ji çarçoveya Pan Îranîzmê derneketiye. Sabah Kara di berhema
xwe ya bi navê “Baba Tahirê Uryan” (weşan: Nûbihar 1998) de wergera
dubeytiyan bi Kurmancî kiriye. Ömer Kavalcı, di berhema xwe ya bi
navê “Baba Tahirê Uryan ve Şiirleri” de cih daye wergera wan a Tirkî
(Kültür weşan:1989). Talat Sait Halman jî, bi navê “Aşk Çırılçıplak”
(weşan: Koç Kültür Sanat, İstanbul 2003) ve wergera dubeytiyan bi
Tirkî kiriye.67
Çapên dubeytiyan yên sereke:

Rûbaiyata Baba Tahir
Ev xebata ku 24 rûbaî dihindurîne, ji aliyê Şehzade Sencer Mîrza
ve tê amadekirin û di sala qemerî 1274’an de li gel hin rûbaiyên Omer
Xeyam ve wekî çapkevir tê çapkirin.68
Rûbaiyata Baba Tahir

Bi “Munecatnameya Ensarî” ve di sala qemerî 1301’an a ku li
Bombayêhatiye çapkirin de 32 rûbaî cih digirin.69
Les Quatrains de Bâbâ Tahir Uryan en Pehlevî Musulman

Xebata“Rubaiyatê Baba Tahir ên bi Pehlewiya Îslamî” ya Clement
Huart e. Ev zana, di sala 1885’an de, 87 rûbaiyên Baba Tahir û xezeleke
wî, li Parîsê bi tevî wergerên wan ên Fransewî ve, di kovara Journal
Asîatique de weşandiye.70
67
Adak, r. 112-113.
68
Yıldırım, b.n., r. 55.
69
Yıldırım, r. 55.
70
Yıldırım, r. 55.
368
The Lament of Bâbâ Tâhir

Xwediyê vê xebatê Edward Heron-Allen e û di vê xebata xwe de
62 rûbaiyên Baba Tahir bi wergerên wan ên Îngilîzî ve di sala 1902’yan
de li Londonê çapkiriye.71
Çarganihâyê Baba Tahir

Ev çap ji aliyê Mîrza Mehdî Xan Kewkeb ve ji ber nusxeya
Edward Heron-Allen hatiye amade kirin. Bi wergera Seyyîd Alî Bilgramî
ya bi Îngîlîzî ve di sala 1904’an de di Journal of the Royel Asiatic Society
of Bangal de hatiye weşandin.72
Çarganihayê Nuwînê Baba Tahir

Ev xebat 28 rubaî û yek xezel dihindurîne. Clement Huart di
“İstanbul Fatih Kütüphanesi” de ji mecmûaya “Keşkûlu’l-Fukarâ” yê
girtiye û di sala 1908’an de li Bombayê weşandiye.73
Munacât û Makalat
Ev berhema ku 118 rubaî dihindurîne, bi rubaiyên Omer Xeyam
ve di dîroka şemsî 1331’an de li Têhranê hatiye çapkirin.74
Hezar û Sed Terane (Baba Tahir Hemedanî ve Fayiz

Deştistanî)
Ev xebat ji aliyê Ittihad-i Matbûat-i Faris ve li Şîrazê hatiye
çapkirin.75
Sirûdhâyê Baba Tahirê Hemedanî

Ev berhema ku 120 dubeytî û xezelek dihindurîne di sala
1351’an de li Têhranê hatiye çapkirin.76
Baba Tahirê Uryan

Ev xebat ji 114 dubeytî, 2 bend û ji xezelekê pêk tênû ji aliyê Dr.
Seyyid Esedullah Mustefewî ve, bi hin wergeran ve, di sala 1352’yan de
hatiye çapkirin.77
71
Yıldırım, r. 55.
72
Yıldırım, r. 56.
73
Yıldırım, r. 56.
74
Yıldırım, r. 56.
75
Yıldırım, r. 56.
76
Yıldırım, r. 56.
77
Yıldırım, r. 56.
369
Nesim SÖNMEZ
Dubeytihayê Baba Tahirê Hemedanî

Ev xebat ji 365 rûbaî û 3 xezelan pêk tê. Ji aliyê Cewad Maqsûd
ve, di nav berhema “ Şerh-i Ahvâl ve Asâr ve Dubeytiha-yi Baba Tahir-i
Uryan” de hatiye weşandin û ev berhem di sala 1356’an de, ji aliyê
Tahran Encumen-i Asâr-i Millî ve hatiye derxistin.78
Wergerên dubeytiyên Baba Tahir ên sereke:

Wergera Fransî ya Clement Huart
Huartê zana, di sala 1885’an de 87 rûbaî û xezeleke Baba Tahir
wergerê Fransewî kiriye.79
Wergera Îngilîzî ya Edward Heron Allen û Elîzabeth Curtîs

Brenton
Edward Heron Allen û Elîzabeth Curtîs Brenton, derbarê Baba
Tahir xebateke hevpar kirine. 1902’yan de 62 dubeytiyên Baba Tahir ji
aliyê Edward wekî pexşan ji aliyê Elîzabeth jî wekî helbestkî bi Îngilîzî
ve hatine werger kirin.80
Wergera Îngilîzî ya Seyîd Alî Bîlgramî

Seyîd Alî Bîlgramî 62 dubeytiyên Baba Tahir wergerê Îngilîzî
kiriye û di sala 1904’an de weşandiye.81
Wergera Almanî ya G.L. Leszczynskî

Leszczynskî 80 dubeytiyên Baba Tahir wekî helbestkî wergerê
Almanî kiriye û li bajarê Munîhê weşandiye.82
Wergera Ermenîkî ya R. Abrahamîan

Abrahamîanhin dubeytî û xezelên Baba Tahir wergerê Eremenîkî
kirine û wergara wî di sala 1930’yan de li Têhranê hatiye çapkirin.83
Wergera Îngilîzî ya A. J. Arbery

Arbery, 60 dubeytiyên Baba Tahir wekî helbestkî wergerê Îngilîzî
kiriye û di sala 1937’an de li Cambrîdgeyê weşandiye.84
78
Yıldırım, r. 56.
79
Yıldırım, r. 56.
80
Yıldırım, r. 57.
81
Yıldırım, r. 57.
82
Yıldırım, r. 57.
83
Yıldırım, r. 57.
84
Yıldırım, r. 57.
370
Wergera Çekî ya Dr. Josef Ştybr

Dr. Josef ji nusxeya Arbery 60 dubeytiyên Baba Tahir wergerê
Çekî kiriye û di sala 1938’an de li Brnoyê weşandiye.85
Wergera Rûsî ya Derzhavîn

Derzhavîn hin dubeytiyên Baba Tahir di bin serenava “ Ji
Helbestvanekî Fars-Tacîk Rûbaiyên Hilbijêr” de wergerê Rûsî kiriye û
ev werger di sala 1965’an de hatiye weşandin.86
Wergera Ermenîkî ya Aram Garone

Garone, 59 dubeytiyên Baba Tahir wekî helbestkî wergerê
Ermenîkî kiriye û 1973’yan de li Têhran û Nasiriyê hatiye weşandin.87
Wergera Ûrdûkî ya Huzûr Ahmed Selîm

Ev nivîskar 405 dubeytiyên ku wekî yên Baba Tahir hatine
pejirandin wekî helbestkî wergerê Ûrdûkî kiriye û vê wergerê 1973an
li Haydarabadê weşandiye.88
Wergera Îngilîzî ya Mehdî Noxwostî

Noxwostî beşek ji dubeytiyên Baba Tahir wergerê Îngilîzî kiriye
û ev werger di sala 1976’an de li Boulderê hatiye çapkirin.89
Wergera Îtalî ya Gabrîele Rebechî

Nivîskarnusxeya Wahîd Destgirdî ya ku ji 296 dubeytiyan pêk tê
esas girtiye ûdubeytiyan bi Îtalî ve werger kiriye.90
Wergera Gurcîtî ya Lîa Asatîanî

Wergera Lîa di sala 1990’î de li Gurcîstanê hatiye çapkirin.91
Wergera Kurmancî ya Sabah Kara

Kara, wergera xwe ji ber pirtûka Reşîd Yasmî ya bi navê “Dîwanî
Şi’rî Baba Tahirî Uryanî Hemedanî” pêk aniye. Wergera Kara di sala
1998’an de li Stenbolê hatiye weşandin.92
85
Yıldırım, r. 57.
86
Yıldırım, r. 58.
87
Yıldırım, r. 58.
88
Yıldırım, r. 58.
89
Yıldırım, r. 58.
90
Yıldırım, r. 58.
91
Yıldırım, r. 58.
92
Yıldırım, r. 58.
371
Nesim SÖNMEZ
Wergerên Soranî yên Razî, Ahmed Dilzar û Karwan Osman Alî

Wergera Razî di kovara “Rovar”ê de, di bin serenava
“Çewarînekanî Baba Tahîrî Uryan” de hatiye weşandin. Wergera Dilzar,
bi serenava “Beşek le Çewarînekanî Baba Tayerî Hemedanî”, li Erbîlê
hatiye weşandin. Wergera Karwan ya bi serenava “Çewarînekanî Baba
Tahirî Hemedanî Be Soranî” di sala 2009’an de li Xaneqînê hatiye
amadekirin.93
Wergera Kurmancî ya Tahsîn Îbrahîm Dostkî

Nivîskar ji bo vê wergera xwe ji nusxeyên Abdusamed Tebrîzî û
Reşîd Yasmî sûd wergirtiye.94
Wergera Baqî Şefîî ya bi Hewramî

Şefîî, dubeytiyên Baba Tahir bi zaravayê Hewramî ve werger
kiriye(Senendec 1384). Ev werger ji 296 dubeytiyan pêk tê. Şefîî ji bo
vê wergera dubeytiyan, nusxeya Destgirdî esas girtiye, lê hin dubeytî
biguman dîtiye û jê derxistiye. Yanê dubeytiyên Baba Tahir ên biguman
hatine dîtin, di wergera wî de tune.95
Wergera Lorî, Hewramî, Kurmancî û Tirkî ya Qedrî Yildirim

Yildirim ji nusxeya Şefîî werger kiriye. Di wergara Yildirim de
wergerên dubeytiyan ên Kurmancî û Tirkî Yildirim bixwe kiriye, lê yên
din wî ji nusxeya Şefî girtiye.96 Me jî di vê xebata xwe de dubeytiyan bi
piranî ji wergera Yildirim girt. Lê me hin şaşî di wergerên ku wî kiriye
de dît, em hêvî dikin ku di çapeke din de ew şaşî werin sererastkirin.
Xêncî wergerên dubeytiyan, dubeytiyên Baba Tahir wekî
dîwan hatine weşandin. Di kovara “Armagan” ya bi Farisî derdikeve
de xwediyê Kovarê Huseyîn Wahîd Destgirdî di sala 1927’an de 296
dubeytî, 3 xezel û 3 rûbaiyên Baba Tahir bi navê “Dîwanî Baba Tahir”
weşandiye. Bi vî awayî yekem car helbestên Baba Tahir wekî dîwan
derketiye pêşberî xwendevanan. Di çapa duyan de 10 dubeytî lê hatine
zêdekirin. Çapa sêyem ji aliyê Reşîd Yasmî ve di sala 1932’yan de hatiye
amadekirin û di sala 1983’yan de bi navê “Dîwanî Şî’rî Baba Tahîrî
Uryanî Hemedanî” ji nû ve hatiye çapkirin.97
93
94
Yıldırım, r. 59.
95
Yıldırım, r. 59.
96
Yıldırım, r. 59.
97
Yıldırım, r. 59.
372
“Dîwanî Baba Tahir” ji aliyê Îbrahîm Dîngan ve hatiye amadekirin.

Ev dîwan 98 dubeytî û xezelek dihundirîne.“Dîwanî Baba Tahîrê
Hemedanî” ji aliyê Baqî Şefî ve bi zaravaya Hewramî hatiye amadekirin
(Senendec 1384).98
Naveroka Dubeytiyan
Di dubeytiyên Baba Tahir de mijarên evînî bibandor in. Di
dubeytiyên wî de eşkere dibe ku ew evîneke rût û tazî jiyaye û evîndarî
wî serdanpê şewitandiye. Ji ber vê rewşê dubeytiyên wî bi giştî lîrîk
in. Heman demê de mijarên evîniyê di dubeytiyên wî de bi ramana
wehdetu’l-wicûdê (yekitîbûn) ve têkil in. Ew di helbestên xwe de ji bo
vegotina raman û hestên xwe gelek sembolên xwezayî û yên tesewifê
bikar anîye. Wekî mînak ew gulê wekî sembol di helbestên xwe de bi
kar aniye ku gula di helbestên wî de bêwefa, bêhêvî û temenê wê yek
hefteyî ye. Ew bi rondikên çavên xwe gulê av dide lê gul dîsa ji destê wî
derdikeve. Di dubeytiyên wî de wekî şêweyê jiyana wî qelenderbûn û
derwêşbûna wî xuya dikin. “Ew wekî qelenderiyê yekem tê hesibandin.”99
Her wiha têkiliya wî bi sofîzma Îslamî û bi baweriya Yarsanê ve jî heye.
Heman demê de ramana yekitiya heyînan(wehdetê wicûd) dubeytiyên
wî balkêştir kiriye. Di dubeytiyên wî de yekitiya baweriyan jî xuya dibe.
Bi giştî di naveroka dubeytiyên wî de eşq, ramana wehdetu’l-
wicûdê, sofîzma Îslamî, jiyana qelenderî û derwêşî hin taybetiyên
baweriya Yarsanê wekî mijar cih digirin.
Di Dubeytiyên wî de Kîte, Serwa û Kêş

Dubeytiyên Baba Tahir ji aliyê ruxsarî ve bi kêşa arûzê ji behra
hezecê şeşê hezifkirî, li ser kêşa “mefaîlun mefaîlun feûlun” ve hatine
nivîsandin.100 Serwaya(qafiyeya) dubeytiyan, wekî serwaya ruba’iyê ye.
Rêzên yekem, duyem, û çarem hemserwa ne, ya sêyem ji wan cihê ye.101
Dubeytiyên Baba Tahir ji 11 kîteyan pêk tên. Pîvanên serwaya
helbestên wî bi piranî wekî aaxa ne. Kêm dubeytiyên wî, wekî aaaa
hatine ristin. Lê helbesten ku di hin weşanên cudade derketine, qalibên
kêşên cihê hatine bikaranîn.102 Em li ser dubeytiyeke wî rawestin:
98
Yıldırım, r. 59.
99
Yıldırım, r. 116.
100
Şiwan, r. 22.
101
Adak, r. 112.
102
373
Nesim SÖNMEZ
Zemanê lalezarûn hefteyî bî

Ke feslê newbeharûn hefteyî bî
Xanîmet dûn wisalê yarê canî
Ke weslê rûyê yarûn hefteyî bî103
Zemanê la / lezarûn hef / teyî bî

Ke feslê new / beharûn hef / teyî bî104
Mefaîlun / mefaîlun / feûlun
U---/U---/U---
Şemsî� Qeysî� Razî� yekem kes e ku di pirtûka xwe ya bi navê “El-
Mu’cem Fî� Meayî�rî� Eşarî�’l-Ecem”)‫ )المعجم فی معاییر أشعار العجم‬de bi giştî�
van cure helbestan(dubeytî�, çarî�ne û terane) yên mî�na helbestên Baba
Tahir wekî� “Pehlewiyat”)‫ (پەهلەویات‬bi nav dike.105
Zimanê Dubeytîyên Baba Tahır

Li ser zimanê dubeytiyên Baba Tahir niqaşî û gengeşe hene. Ev
helwest ji ber ku dubeytiyên wî wekî xwe nemane, bi awayê xwe yê
resen nehatine parastin derketiye holê.
Di nav dîrokê de li ser helbestên Baba Tahir guherîn pêk hatine
û zimanê helbestên wî bi zimanê edebiyata Îranê ve hatiye nêzîkirin.
Komek dubeytiyên helbestvanên din herwiha yek ji wan jî Pûrî Ferûdun
e, ketine di nav dubeytiyên Baba Tahir.106
Dubeytiyên Baba Tahir bi şêwaza zimanê Pehlewî hatine
nivîsandin ku ji ber vê yekê hin caran ji zimanê dubeytiyên wî re
Pehlewiyat jî tê gotin. Pehlewiyat tê wateya Pehlewiya Îslamî, ku nayê
wateya Pehlewiya navîn. Kilîman Hewar bawer dike ku zimanên ku
li rojavayê Îranê (Mad/Med) hene, ji zimanê Avestayê derketine ku ji
şêweyê nû re jî Mada nû yan jî Pehlewiya Misilman tên gotin. Herwiha
şêweyê dubeytiyên Baba Tahir jî ji wan in.107
103
Yıldırım, r. 62.
104
Yıldırım, r. 62.
105
Xeznedar, r. 188-190.
106
Şiwan, r. 22.
107
Şiwan, r. 22.
374
Mînorskî diyar dike ku Baba Tahir him bi navê Hemedanî him jî

bi Lorsitanî tê nasîn ku taybetiyên şêweyên Hemedanê û Loristanê di
nav dubeytiyên wî de diyar in. Dubeytiyên Baba Tahir ji ber ku di nav
dîrokê de bi awayê devkî hatine gotin û nehatine nivîsîn, gelek guherîn
li ser dubeytiyan ve hatine. Ji ber vê yekê zimanê dubeytiyên wî bi
şêweyên Hemedan û Loristanê ve tevlihev in.108
Clement Huart dibêje ku Baba Tahir bi zimanê Racî / Razî
helbestên xwe nivîsiye. Razî yek ji gundên Qeturî ye ku ew jî girêdayî
bajarê “Xoy”ê ye, li aliyê rojavayê “Xoy”ê û cihekî çiyayî ye. Gelên wir
jî Kurdên Sûnnî ne. Bi piraniya rayan ku yek ji wan Kind Gubîno ye,
zimanê dubeytiyên Baba Tahir bi zaravayê Lorî ye û Lorî jî zaravayê
zimanê Kurdî ye.109
Di nusxeyên dubeytiyên Baba Tahir ên ku hatine çapkirin de hin
cudatî hene. Gava ku heman dubeytî yên ku di çapên cuda de ne, em
didin li ber hev, dibînin ku peyvên heman dubeytî yên nusxeyên cuda ji
hev cudane. Di hin çapan de dubeytî ber bi Farisî ve hatine nêzîk kirin.
Di hin nusxeyên dubeytiyan de peyvên Farisiya îroyîn, yanê peyvên
ku van demên nêzik ketine Farisiyê de jî hene. Di heman dubeytiyên
çapên cuda de, peyvên ku di Farisî, Lorî herwiha zaravayên Kurdî yên
din, bi taybet devokên Kirmanşah û İlamê xêncî van di Lekî û Bextîyarî
de tên bikaranîn hene. Di dubeytiyên ku hatine çapkirin û yên ku di
destên me de ne, him peyvên Kurdî û him jî yên Farisî hene. Lê ji raya
giştî ya lêkolîneran tê fêmkirin ku dubeytiyên Baba Tahir wekî xwe bi
awayekî resen nemane û negihîştine roja me ya îro.
Ji ber guherînan zimanê dubeytiyan bi Farisiya îro xuya dike. Lê
di dubeytiyan de peyvên Kurdî gelek in. Wê gavê zimanê dubeytiyan bi
giştî ne Farisî ne. Îcar dema ku Faris dibînin ku zimanê dubeytiyan bi
temamî ne wekî Farisiya îro ye, rêyeke hêsan hildibijêrin û dibêjin ku
dubeytî bi Farisiya kevn hatine nivîsandin.110
Girêdayî van agahiyan em ê li jêrê li ser çend dubeytiyan rawestin
da ku ev mijar zelal bibe.
108
Minorsky, r. 117-118
109
Clement Huart, Les Quatrains de Baba Tahır, vgz. Şivan, r. 23
110
Adak, r. 113.
375
Nesim SÖNMEZ
Dilê mu xeyrê te dilber negîre

Bi cayê cewherî cewher negîre
Dilê mu sûte mihrê te azer
Benê nasote azer dernegîre111
Dilem ez ‘işqê xûban gêc û wêc e’

Muje behrem zenem xûnawe rêce
Dilê aşiq mîsalê çûbe ter be
Serî soce serî xûnabe rêce112
Bê te ser der girîban um şew û roc

Sirişk ez dîde baranim şew û roc
Ne bîmar um ne cayum mî kero derd
Hemî zûnum ki nalûn m şew û roc113
Dema em li van dubeytiyan dinêrin em dibînin ku di ya yekem
de peyvên “mu”, “negîre”, “cayê”, “ben”, di ya duyem de “gêc” û wêc”,
“xûnawe”, “rêce”, “soce”, di ya sêyem de “şew û roc”, “cayim”, “mî kero”,
“danum” ne wekî Farisiya îro ne û herweha di dubeytiyan de rêjeya
bikaranîna wan jî ne hindik in.114
Baba Tahir yekem çavkaniya niviskî ya edebiyata Îranê ye û
bi vê taybetiya xwe gelek girîng e. Bi zaravaya Kurdî ya bi navê Lorî
berhemên xwe nivîsandiye, ji ber vê rastiyê edebiyata Îranê ya nivîskî
bi Baba Tahir, yanê bi Kurdekî û bi Kurdî dest pê dike.115 Ev rewş ji
aliyê wêjevan û zimanzanên Faris, wekî kêmasiyeke edebiyata Farisî tê
hîskirin û ji bo vê kêmasiyê ji holê rakin li bal xwe çareseriyek dibînin
û dibêjin, zaravaya Kurdî ya bi navê Lorî zaravaya Farisî ye û hinekê din
jî dibêjin Lorî, Farisiya kevn e. Lê belê zimanzanên ji netewên cuda bi
taybet yên rojava û rojhilatnas, zimanê Baba Tahir, wekî zimanê Farisî
111
Adak, r. 114.
112
Adak, r. 114.
113
Adak, r. 114.
114
Adak, r. 114.
115
Uluçay, r. 50.
376
napejirînin. Herwiha dema ku em li ser zimanê berhemên ku bi Farisî

hatine nivîsandin ên nêzikî heyama Baba Tahir lêkolîn dikin, dibînin ku
zimanê berhemên wan ne nola zimanê berhemên Baba Tahir in. Wekî
mînak Fîrdewsî (934-1020) yê ku di heyama Baba Tahir de jiyaye,
bi zimanê Farisî berhema xwe ya bi navê “Şahnameyê” nivîsandiye û
zimanê Şahnameyê ne mîna zimanê dubeytiyên Baba Tahir in. Heke
Lorî Farisiya Kevn an jî zaravaya Farisî bûya, divê berhema Fîrdewsî
jî bi wî zimanê bihata nivîsandin û zimanê berhema Fîrdewsî mîna
zimanê dubeytiyên Baba Tahir bûya. Wekî tê zanîn, Fîrdewsî û hin
helbestvanên Îranî di serdemên xwe de ji aliyê siltanên wî serdemê ên
mîna Siltan Mehmûdê Xeznevî û hin helbestvan û sofiyên din, ji aliyê
siltanên Selçûqiyan ve hatine pesinkirin û ji aliyê Qesra dewletê ve
hatine vexwendin û piştgirîkirin. Lê belê herçiqas Baba Tahirê Îranîjî
yek ji helbestvanên hêja ya wê serdemê bûye vê pêywendiyê nedîtiye
ku ev jî diyar dike ku Baba Tahir ji wan helbestvanan cuda bûye.
Dubeytiyên Baba Tahir li kîjan bajar û deveran hatine gotin
peyvên wan deveran ketine nav wan. Di nav dubeytiyên wî de tevî
zaravayên Îranê hene. Dubeytî ji aliyê gundî û bajariyan ew qas hatine
jiberkirin û gotin, peyvên Farisî gelek ketine nav dubeytiyan. Faris
dema ku dubeytiyên Baba Tahir dinivîsin û çapdikin ji bo dubeytiyan
ferhengokekî gelek kurt amade dikin. Lê belê ji ber ku zimanê dubeytiyên
wî ew qas kevn e û ji Farisiya îro ew qas dûr e divê ferhengokek gelek
dirêj hebûya da ku dubeytî bihatana fêmkirin. Lê dubeytî ewqas ber
bi Farisî ve hatine guherandin ku hewcetiya ferhengeke dirêj nemaye
ku ferhengokeke kurt ji bo fêmkirina Farisan têrê dike. Lê dîsa jî bê
ferheng fêmkirina dubeytiyên wî ji aliyê Farisan ne pêkan e.116
Bertîlis ji rojhilatnasên Ewropî ye ku dibêje, çarîneyên Baba
Tahir ne bi zimanê edebiyata Farisî ne, bi zaravayê gundên Hemedanê
ne. Rojhilatnasê Rûs ê bi navê Jûkovsky dibêje ku li Îranê ji kê bipirsî
ewê bêje ku Baba Tahir ji me ye. Sedemê vê helwestê eve ku dubeytiyên
wî bi tevî zimanên Îranê tên gotin. Dîsa rojhilatnas ê bi navê Mînorsky
dibeje, Baba Tahir ji aliyê Lorî ve Kurd e, belkû dubeytiyên wî bi zaravayê
Loristanê ya serdama wî hatiye nivîsandin ku zaravayê Hemedanê di
wî serdemê de heman zarava bûye. Ew dibêje çarîneyên wî bi domana
demê re guherîne û ji reseniya xwe dûr ketine. Dubeytiyên wî ji aliyê
kêşe û bilêvkirinê ve bi hemû zimanên Îranê ve guherîne ku kesên
wî deverê ji dubeytiyan baştir fêm bikin û pişt re Baba Tahir ji xwe
Xeznedar, r. 191.
116
377
Nesim SÖNMEZ
bizanibin.117 Em ji aliyê peyvan ve li ser zimanê dubeytiyeke Baba Tahir

rawestin:
Neway naley xem endûh (te) zono
Eyar qelbî xalis bote zono
Bore sûtedilûn gerd hem ayim
Ke qedrî sutedil dilsûte zono118
Di dubeytiya jor de peyva “newa” Pehlewî ye.119 Peyva “te”
Botanî (Kurmancî) ye. Payva “zono” ku ev peyv di resenê de zanu ye
û peyveke kevn ya zaravayê Hewramî ye. Peyva “bore” Lorî ye. Peyva
“bote” jî Kurmancî ye. Secadî diyar dike ku Baba Tahir bi bikaranîna
peyvên zaravayên cuda xwestiye ku bîr û baweriya xwe di nav hemû
Kurdan de belav bike.120
Seyîd Raxîb Ahmedî di pirtûka xwe ya bi navê “Dîwanî Baba
Tahir Hemedanî” de dibêje ku Baba Tahir di dubeytiyê xwe de zaravayê
Kurdî ya Lorî bi kar aniye. Li gorî Edward Brown Baba Tahir zaravayê
ku bi kar aniye devoka niştecihên Yezd û Kîrmanê ye û ev devokan
nêzî zimanê Avestayê ne. Gava ku li ser helbestên herî kevn ên Baba
Tahir ên ku li muzeya Konyayê ne lêkolîn tê kirîn eşkere tê dîtin ku ev
nusxe ji nusxeyên din bêtir nêzî Lorî ye û dema ku bi nusxeyên din ve tê
rûberûkirin derdikeve holê ku zimanê dubeytiyan bi xebatên paşê nêzî
Farisî hatiye kirin. Perwîz Natîl Hanlerî û Mustafa Fexrayî jî mîna gelek
lêkolîneran dibêjin li ser dubeytiyên wî guherîn pêk hatine û ji resenên
wan hatine durxistin.121
Li gorî tespîtkirina Şex Muhammed Xal helbestên Baba Tahir her
ku ji nû ve hatine çapkirin ji aliyê hin Îraniyan ve her car peyvên Lorî
bi peyvên Farisî ve hatinê guherandin.122 Em ji van peyvan wekî mînak
peyvên resen ên Lorî li cem wan jî, guherîna wan a Farisî bidin: “Amête-
amîxte, taw-tab, rêje-rîzde, şew-şeb, kirin- kunend, mû/mo- men, meke-
mekun, witim-goyem, wînem- bînem”123
117
b.n.r. Xeznedar, r. 191.
118
Secadî, Elaedîn, Mêjûy Edebî Kurdî, weş. Bilavkirdnewey Kurdistan, Sine, 1391 r. 182.
119
Mehmet Kanar, Farsça Türkçe Sözlük, ç. 3, weş. Say, İstanbul, 2011, r. 735.
120
Secadî, r. 182.
121
122
Yıldırım, r. 61.
123
b.n., r. 60-61.
378
Ji aliyê peyv û sazkirina hevokan ve di navbera dubeytiyên Baba

Tahir ên ku hatine çapkirin de gelek cudatîhene. Di dubeytiyên Baba
Tahir ên nusxeyên cuda de ev helwest tê dîtin.
Peyvên ku dubeytiyan de derbas dibin ên mîna; dî(dîtin),
dard(heyîn) dal(helo), wênewşe(binevş), vêl(gul), ov(av),
kirê(kirin), ya(cî), behrûzî(danîn, daynî), te(te), bemed(bêyîn,
hatin), vûçadest(vûçan, behnvedan / rawestan), ez(ez), henî(niha),
nebî(nebû), dî(dît), ro(roj), cînan(ejînan, ji van re), beraman(girîn),
e(ez), tule(tule), rût(rût), beşûm(biçim), waxwerd(vexwar),
neçîrwan(nêçîrwan), nej(ne jî) û wd. ji aliyê gelên rojavayê Îranê tên bi
kar anîn ku ev; Soran, Goran, Hewram, Lor ûKurmanc in.
Meriv dewsa peyva “dîrem” a Kurdî-Lorîdi dubeytiyan de gelek
cihan derbas dibe, peyva “darem” a ku di Farisiya îro de heye bikarbîne
nabe. Di çapên cuda de dewsa peyva “dîrem” peyva “darem hatiye
cihkirin ku bi vî hewldane, dubeytî bi Farisî ve were nêzîkirin.124
Dubeytiyên Baba Tahir bi du awayî hatine guhertin. Ya yekem
bi awayekî xwezayî ye. Gelê Îranê ji bo ku dubeytiyan baştir fêm bikin
dewsa peyvên Kurdî bi peyvên xwe, ji bo peyvên hevpar jî dewsa
fonetîka Kurdî bi fonetîka xwe dubeytiyan vegotine û nivîsîne. Li
pişt mirina Baba Tahir bi sedsalan şûnde dubeytiyên wî bi şiklên ku
bi xwezayî guherîne hatine berhevkirin. Ya duyem, dubeytî bi zanetî
hatine guherandin. Van demên dawiyê de her careke ku dubeytî hatine
çapkirin hinek peyvên Kurdiya Lorî bi bal Farisî ve hatine nêzîk kirin û
bi yên Farisî ve hatine guhertin. Wekî mînak di çapên cuda de peyvên
Kurdiya Lorî yên wekî amête, te, şew, meke, taw, rêje, kirin, mu, witim û
wînem bi guherînan bi rêzê ve bûne; amîxte, tû, şeb, mekun, tab, rîzde,
kunend, men, goyem û bînem.125
Lêkolînerên mîna Clement Huart, Heron Allen, L. Leszcynski,
K. Hadank, E.G. Browne, Edward-Brenton, Elızabeth Curtıs, Minorsky
û hemû lêkolînerên Kurdan û hin lêkolînerên Farisan zimanê Baba
Tahir wekî Farisî napejirînin. Ji van agahiyên jor ên ku me pêşkeş kir,
derdikeve der ku resenê zimanê dubeytiyên Baba Tahir Kurdî ye.
Adak, r. 115.
124
Adak, r. 115.
125
379
Nesim SÖNMEZ
Encam
Baba Tahir di navbera salên 937-1010’an de li derdora Loristan
û Hemedanê jiyaye. Kevntir pirtûka ku behsa Baba Tahir dike ya bi navê
“Rahetu’s-Sudûr we Ayetu’s-Surûr der Tarixê Alê Selçûq”e. Ev pirtûk di
sala 599/1202’yan de ji aliyê Rawendî (Mihmedê Kurê Elî Silêmanê
Rawendî) ve hatiye nivîsandin. Helbestên Baba Tahir di sedsala 19’an
şûn de bal kişandine û lêkolînerên mîna; Clement Huart, Heron Allen,
L. Leszcynski, K. Hadank, E.G. Browne, Edward-Brenton, Elızabeth
Curtıs, Minorsky, li ser wî lêkolîn kirine.
Baba Tahir, yekem helbestvanê Îranê ye û ew bingeha edebiyata
Farisan e. Ew wekî yekem helbestvanê Kurd tê pejirandin. Herçiqas
pêla edebiyata klasîk di cîhanê de li pişt wî bi sedsalan şûnde destpê
kiribe jî, berhemên wî taybetiyên edebiyata klasîk dihindurînin. Ji ber
vê yekê ew bingeha edebiyata klasîk ya Kurd û Farisan e. Helbestên
Baba Tahir bi resenên xwe nemane û guherîn li ser wan de hatine. Ev
rewş jî pirsgirêka zimanê helbestên wî derxistiye der. Li gorî baweriya
lêkolîneran, zimanê helbestên wî bi zaravayê Lorî ye. Zimanê helbestên
wî wekî Fehlewiyat jî hatiye navandin. Kevintir helbestên wî ji aliyê
Bahauddîn Qûmî ve di sala 848/1444’an de hatine nivîsîn. Ev jî diyar
dike ku helbestên wî yên ku herî kevn ên hatine nivîsîn û gihîştine destê
me 434 sal li pişt mirina Baba Tahir hatine nivîsîn. Ev rewş jî pirsgrêka
reseniya helbestan derxistiye der. Dibe ku beriya Qûmî helbestên wî
hatibin nivîsîn lê belge û agahiyeke wisa niha li dest tune.
Baba Tahir eşqeke dilsoz jiyaye û di nav wî eşqê de şewitiye.
Çiyayê Elwendê sitargeha wî ye. Demên dur û dirêj li wir borandiye
û ew der e cihê ku nêziktirinê yara xwe bûye. Li wir ji dilberê re
helbestan rêzkiriye û ew her tim nalî ye. Ew di heyama xwe de mirovekî
arif, navdar û xwedî keramet bûye. Her tim laşê wî derdkêş, dilê wî
hesretkêş, ji ber xerîbiyê, bêriya yar û war kiriye û ji ber vê singa wî
agirkêş bûye. Ew her demê xwe di nav êş û xemginiyê de borandiye û
dermanê wî gihîştin û fena ne. Ew li her ku nêhêriye ji balabejna yarê
nîşaneyek dîtiye. Herwiha gotiye ku ez dil û dilberê tevlihev dibînim ku
ev gotinên wî ên di dubeytiyên wî de derbas dibin, eşqa wî ya Xwedayî
û ramana wî ya wehdetê wicûdê radixin li ber çavan. Baba Tahir çawa
ponijiye û çi hîs kiriye wisa jî jiyaye. Ew helbestvanê tesewifê ye. Xwe
wekî rind û derwêş daye nasîn. Di dîrokê de cara yekem wî ji xwe re
gotiye qelender.
380
Çavkanî
“Baba Tahirê Hemedanî”, [http://k-b.ir/154967.htm], Gihîn: 25 Gulan
2015
Adak, Abdurrahman, Destpêka Edebiyata Kurdî ya Klasîk, weş. Nûbihar,
İstanbul, 2013
Al-Barîkî, Seyîd Arman Huseynî, “Negahiyên Taze Zebanê Şiîrê Baba”.
Azkaii, Perwîz, Baba Tahir-Name, weş. Tus, Têhran, 1995.
Bahauddîn Qumî, Pirtûka Destnivîsî, Konya Mevlana Müzesi, jimara
pirtûkê ya li muzeyê: 2530, h. 848 / m. 1444, jimara rûpelê
tune.
Daîretu’l-Me’arifê Bozorgê Îslamî, III. 3, r. 232-233, vgz. Elaedînê
Secadî, Mêjûy Edebî Kurdî, weş. Bilavkirdnewey Kurdistan,
Sine, 1391.
Gunabadî, Hacî Mele Siltan Mihemed Siltan Elîşah, Şerhê Farisî ber
Kelîmatul Qisarê Baba Tahir Uryan, ç. 2, weş. Ketabxaneyî
Salih Hesîniyê Emîr Selîmanî, Azer.
Heron-Allen, Edward, A Fool Of God: The Mystical Verse Of Baba Tahır,
weş. The Octagon Pres, London, 1987.
Huart, Clement, Les Quatrains de Baba Tahır, vgz. Şivan.
Kanar, Mehmet, Farsça Türkçe Sözlük, ç. 3, weş. Say, İstanbul, 2011.
Kara, Sabah, Dubeytî Baba Tahirê Uryan, ç. 3, weş. Nûbihar, Stenbol,
2012
Karataş, Turan, Ansiklopedik Edebiyat Terimleri Sözlüğü, weş. Sütun,
İstanbul 2011.
Kurdo, Qanadê, Tarîxa Edebiyata Kurdî, weş. Lîs, İstanbul, 2010.
Mînorskî, Vlademîr, “Zîstnam-î Baba Tahir”, Parvîz Azkaî, Baba Tahir –
Name, weş. Tus, Tehran, 1995.
Pala, İskender, Kitab-ı Aşk, weş. Alfa, İstanbul, 2005.
Sağniç, Feqî Huseyn, Dîroka Wêjeya Kurdî, weş. Enstîtuya Kurdî ya
Stenbolê, Stenbol, 2002.
Secadî, Elaedîn, Mêjûy Edebî Kurdî, weş. Bilavkirdnewey Kurdistan,
Sine, 1391.
381
Nesim SÖNMEZ
Şiwan, Îbrahîm Ehmed, Edebê Kownî Kurdî, weş. Zankoy Selehedîn,

Hewlêr 2012, r. 18.
Uluçay, Ömer, Ehl-i Hak Baba Tahir Uryan Zerdüşt, weş. Gözde, Adana,
2010.
Uzun, Mehmet, Antolojiya Edebiyata Kurdî, weş. Aram, Stenbol, 2003.
Yavuzer, Mehmet Nur, Baba Tahir Di Wêjeya Kurdî De, Teza Lîsansa
Bilind, Zanîngeha Yüzüncü Yılê Van 2016
Yazıcı, Tahsin, “Baba Tahir” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,
b. IV, weş. Türkiye Diyanet Vakfı Yayın Matbaacılık ve Ticaret
İşletmesi, İstanbul, 2012.
Yekemîn Rojên Edebiyatê Li Diyarbekirê, Gotarên Konferansa Edebiyata
Rojhilata Navîn û Pirçandiyê, Weşanên Enstîtuya Kurdî Ya
Stenbolê, 4-6 Sermawez 2003, Stenbol, 2004.
Yıldırım, Kadri, Baba Tahirê Uryan Hayatı Görüşleri Dîwanı, weş. Avesta,
Stenbol, 2013.
Yıldırım, Kadri, Baba Tahirê Uryan Hayatı Görüşleri Dîwanı, weş.
Avesta, Stenbol.
PÊVEK
PÊVEK 1. Wêneyên Helbestên Wî yên Destnivîsî 126
Bahauddîn Qumî, Pirtûka Destnivîsî, Konya Mevlana Müzesi, jimara pirtûkê ya li muzeyê: 2530, h. 848 /
126
m. 1444, jimara rûpelê tune.
382
383
Nesim SÖNMEZ
Pirtûka Qûmî ya Muzeya Mewlanayê
384
Pêvek 2. Wêneyên Gora Baba Tahir
Lewheya Li Pêşiya Gora Baba Tahir
Gora Baba Tahir, Hemedan / Îran
385
Nesim SÖNMEZ
Dubeytiyên Baba Tahir ên Ser Dîwarên Gora Wî
Dubeytiyên Baba Tahir ên Ser Dîwarên Gora Wî
386
387
388
Klasîka Hızr û Edebiyata Kurdî: Dîwana Melayê Cizîrî
KLASÎKA HIZR Û EDEBIYATA KURDÎ: DÎWANA

MELAYÊ CIZÎRÎ
M. Nesim Doru*
D
ema em hewildana terîfkirina terma “klasîk”ê dikin,
terîfeke bi îtifaqî nebe jî em dikarin wê weke “ew berhema
ku ji konjekturê derbas bûye û ji wan berhemên ji rêzê
(ketûber) veqetiyaye” terîf bikin. Di vê çarçoweyê de weke ku tê zanîn
însan bi zeman, mekân û heyîna xwe ya biyolojîk sînordar e. Bi gotineke
dî, di navbera heyîna însan a fîzîkî û kapasîteya wî ya texeyyulê/xeyalê
de vekişandineke mezin heye.1 Dema însan ji bêkapasîtebûna xwe ya
fizîkî derbas dibe û li bal hêzên xwe yên xeyalî ve diçe wê demê derfetên
çêkirina klasîkan derdikeve holê. Melayê Cizîrî wan bêkapasîtebûnên
însan bi vî terzî tîne ziman:2
Çi zeman û çi mekan û çi cîhat û çi hudud
Çi meqadîr û tefasîl û hisab in çi eded
Çi munafat û luzûm in çi qiyas û çi mîsal
Ew çi tewlîd û çi terkib e çi ruh in çi cesed2
*
Doç. Dr. Zanîngeha Mardîn Artukluyê Fakulteya Edebiyatê Beşa Felsefê
1
Ahmet Davutoğlu, “Medeniyetler Arası Etkileşim ve Klasikler”, (Medeniyet ve Klasik, Weşanên Klasîk,
Îst., 2007), r. 17
2
Melayê Cizîrî, Dîwân, Wergêr: Osman Tunç, Weşanên Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara, 2012, r.86
389
M. Nesim DORU
Di vê helbesta xwe ya girîng û bêhempa de Mela, dixwaze ji

konjukturên heyîna însan yên fizîkî derbas bibe û li bal hêzên texeyyulê
bimeşe. Ev jî dibe ji sedemek ji wan sedemên ku Dîwana Melê dike
klasîk.
Ji aliyekî dî ve peywendiyeke xurt di navbera klasîk û nerîtê
(kevneşopiyê) de heye. Klasîk dema ji aliyê gelek kesan ve tê zanîn
û li ser wê konsensuseke berfireh û bêguman çê dibe, wê demê dibe
parçeyek ji nerîtê. Lewma berî her tiştî ji aliyê formê ve Dîwana
Melayê Cizîrî bûye model û nimûne ji bo helbesta Kurdî û lewma
helbestvanên kurd ên wekî Remazanê Cizîrî, Şêx Ehmedê Feqîr,
Nureddînê Birifkanî, Seyid Qedrî Haşimî (1960), Mela Eliyê Baqustanî
(2002), Şêx Muhemmed Emînê Heyderî (2003) û gelek kesên dî li
ser helbesta Melayê Cizîrî pir caran texmîs û tesdîs nivîsîne.3 Ji bilî
vê di edebiyata Kurdî de çi berhemên ji Dîwana Melê zêdetir hatine
şîrovekirin jî tunene. Di sedsala me de Mela Ebdusselamê Nacî, Mela
Ehmedê Zivîngî, Ebdurrehîmê Westanî û gelek kesên dî li ser Dîwanê
şerh û haşiye nivîsîne.4 Di medreseyên kurdan de klasîka herî zêde hatî
xwendin, jiberkirin û mutaleekirin dîsa Dîwana Melê ye.
Eger em dîsa vegerin ser mijara teoriya klasîkan, klasîk bi
peywendiya xwe ya bi nerîtê ve xwedî peywendiya bi şaristaniyê ve ye
jî. Şaristaniya bê klasîk bêguman nayê tesewirkirin. Klasîk jî vî alîyî ve
dibe nirxa şaristaniyê û wê diparêze û dîsa dibe sedema transferbûna
wê ji bo paşerojê. Di vê çarçoveyê de avabûna şaristaniyê ji sê aliyan
ve girêdayî bi klasîkan e. Bi gotineke dî di sê qonaxan de klasîk xwe bi
şaristaniyê ve girê dide.
1. Qonaxa yekem çêbûna klasîkênavaker e.
2. Qonaxa duyem çêbûna klasîkên sentez e.
3. Qonaxa sêyem jî, berhemdêriya klasîkên berhemkar ji nû ve ye.5
Klasîkên damezirîner sê tiştên sereke tînin ber çavan. Ya yekem
di van klasîkan de înşaya ontolojîk wate gihaştina/îdraka kirdeyê
heye. Di vê gihaştinê de avakirina/înşakirina hebûn û zanîn û nirxê
tê sazkirin. Ya duyem di klasîkên damezirîner de gihaştina dîrokê
çê dibe. Ew xwe weke navenda jiyan, dîrok û paşerojê dibînin. Di
3
Zahir Ertekîn, “Di Edebiyata Klasîk a Kurdî de Texmîs û Texmîsên Mela ‘Eliyê Baqustanî”, Mukaddîme,
Hêjmar: 6, 2012, r.75
4
M. Nesim Doru, Melayê Cizîrî Felsefî ve Tasavvufî Görüşleri, Weşanên Nubiharê, Stenbol, 2016, r.34-5
5
Ahmet Davutoğlu, “Medeniyetler Arası Etkileşim ve Klasikler”, r. 20-1
390
heman demê de şaristaniya ku di nav de hatiye ragihandin wê jî weke

navenda mirovahiyê dinirxîne. Ya sêyem jî gihaştina mekan e. Klasîk
ji xwendevanên xwe re qadên tetbîqkirina/pratîzekirina gihaştina
hebûn, zanîn, nirx û dîrokê amade dike. Ev qad bêguman bajar e. Her
klasîk bi yek an jî bi gelek bajaran ve girêdayî ye. Bo nimûne klasîka
ziman û çanda Erebî Qûrana Pîroz ji bo xwendavanên xwe van îdrakên
ku me li jor jimartin amade dike. Dîsa di jiyan û hizra Misilmanan de,
di jiyana wan ya rojanê de Fiqhu’l-Ekber a Îmamê E‘zem jî xwediyê vê
rolê ye.6
Klasîkên sentezên mezin piranî berhemên sofîstîkê ne û ji vî
aliyî ve ji berhemên damezirîner cuda dibin. Berhemên damezirîner
çiqas kurt, sade û hêsan bin berhemên sentez jî ewqas zor û zehmet û
girîft in. Bo nimûne di hizra teolojiya Îslamê de berhemên berî Îmamê
Xezalî bi sadebûn û kurtiyê têne nasîn. Lêbelê berhemên piştî wî yên
ku ji aliyê zanyarên weke Fexredînê Razî, Ibn Erebî û Ibn Xeldûn ve
hatine nivîsîn metnên herî zor û zehmet in.7
Klasîkên berhemkar ên ji nû ve, nerîta şerh û haşiye ne. Ev
nerît ne dubarekirineke besît e. Lêbelê li hember qebxwestinên
nû, berhemdêriyek ji nû ve ye. Bo nimûne şaristaniya Romayê li ser
bingeha klasîkên damezirîner ên Yûnanê bi destê feylesofên wekî
Seneca û Marcus Aurelius li hember şaristaniyên nû qeb xwest.8
Eger em dîsa vegerin li ser mijara xwe ya Dîwana Melayê Cizîrî,
gelo emê Dîwanê li ser kîjan cureyên klasîkan bihesibînin. Eşkere ye
ku Dîwan ne metnekî sentez û berhemkar ê ji nû ve ye. Lêbelê gelo em
dikarin bibêjin ew klasîkeke damezirîner e?
Taybetmendiya herî sereke ya klasîkan înşakirineke ontolojîk û
gihaştina kirdeyê bû, wate pêkanîna înşakirina hebûn, zanîn û nirxê
bû. Di vê çarçoveyê de, berhemên klasîk ên damezirîner xwendevanên
xwe agahdar dikin û di heman demê de wan dikin xwedî agahî jî.9
Ji vî aliyî ve Dîwan, felsefeyeke taybet a hebûn, zanîn û nirxê dide
xwendevanên xwe. Xwendevanên Dîwana Melayê Cizîrî hem agahiyan
bi dest dixin, hem jî agahdar dibin. Bi gotineke dî, xwendevan ji Dîwanê
felsefeya hebûnê hîn dibin û herwiha fêrî çêkirina felsefeya hebûnê jî
dibin. Dema Melayê Cizîrî dibêje;
6
Ahmet Davutoğlu, “Medeniyetler Arası Etkileşim ve Klasikler”, r. 22
7
Ahmet Davutoğlu, “Medeniyetler Arası Etkileşim ve Klasikler”, r. 23
8
Ahmet Davutoğlu, “Medeniyetler Arası Etkileşim ve Klasikler”, r. 24-5
9
Ali Durusoy, “Klasikler Nasıl ve Niçin Okunmalı”, (Medeniyet ve Klasik, Weşanên Klasîk, Îst., 2007), r.190
391
M. Nesim DORU
Em têk hewiyet in yeqîn îsm în ji mesder muşteq în
Mewhum û la şey’ê mutleq în, eks in di nêv ayîne da10

Xwendevan pewîst e wateya têgehên “hewiyet”, “wehm”,
“mutleq”, “paradoksa eks û ayîne”yê bizane; piştî van zanyariyan fêrî
vê felsefeya kûr dibe û bi vê çarçoveyê de hebûnê dinirxîne. Di beyta
jêr de jî xwendevan têgehên felsefeya tesewufê yên wekî “la-mekân”,
“wacîb”, “tenezzul”, “îmkan”, “ilm”, “‘eyn” û “eyn” ê dizane û fêrî dîtina
heyînan bi wekhevî dibe.
Ji sirra la mekân wacib tenezzul kir di îmkane
Fe eyne’l- ilm û eyne’l ‘eyn eyne’l-eyn û iz la eyn11

Ji aliyekî dî ve Dîwan, îdraka zanînê dide xwendevanên xwe û
rêbazên zanînê nîşanî wan dide. Ev rêbaz ne têgihiştina tiştan bi eqil
e lêbelê têgihiştinek e ku tecrube, hal û zewqê tê dîtin. Lewma Mela
dibêje:
Ilmê işqê bût û latan bi riwayet nabitin
Qederek hal ku nebît şubhetê her qalî çi hez12

Îdraka kirdeyê ya di Dîwanê de, weke babeta sereke, evîn e.
Xwendevan bi saya Dîwanê dizane ku;
Husnê hub anî zuhurê, işq e eslê ‘aleme
Eslê eşya da bizanî wan çi esl û madde bû13

Ji bo Melayê Cizîrî, evîn muemma ye û pêwist e ku bê çareserkirin.
Armanca Dîwanê çareserkirina vê muemmayê ye. Mela, çareserkirina
vê pirsgirêkê di ilim, qabiliyet û kîtabetê de nabîne û berê xwendevanên
xwe dide bal işqê ve. Lewma dibêje:
10
Melayê Cizîrî, Dîwan, r.14
11
Melayê Cizîrî, Dîwan, r. 136
12
Melayê Cizîrî, Dîwan, r. 116
13
Şêx Ahmed el-Cezerî, Dîwan, Mustensix: Teyyar Paşa, Stenbol, 1844, (06 Mil Yz A 5086/1), v.41
392
Tu j’Melayê Bohtî pors esrarê ‘işqê ew dibêt
Vê mu‘emmayê çi zanîn sed mela û muste‘îd14

Xwendevanên Mela, bi taybetî yên Kurd, rasteqînê ne di ilm û
kîtabetê de lê di işq û evînê de dibînin. Lewma zimanê Kurdî, ji zanist
û kîtabetê bêhtir di ziman, şi’r, xezel, dîwan, işq û letafet û nezaketê de
pêş ketiye. Mela ku xwediyê vê nerîtê ye, ev felsefeya işqê wek mîrasekê
ji bo peyrewên xwe hiştiye. Lewma Ehmedê Xanî jî işqê ji bo Kurdan
weke armancekê dinirxîne û bê evîniyê weke heqaretekê dibîne.
Ji bo Xanî, îhyakirina ruhê Melayê Cizîrî, bi rastî îhyakirina işqê
ye. Hem sedema çêkirina mesneviya Mem û Zînê jî, ji bo kes nebêjin ku
Kurd ji işqê fêhm nakin û ji wê bêpar in. Em niha guh bidin Xanî ewê
mebesta me, ji me çêtir bîne ziman:
Enwa’ê milel xwudan kitêb in
Kurmanc-i tenê di bê hisêb in
Hem ehlê nezer ne bên ku Kurmanc
Işqê ne kirin jibo xwe armanc
………………………………..
Min dê ‘elema kelamê mewzûn
‘Alî bikira li banê gerdûn
Bîna ve ruha Melê Cizîrî
Pê hey bi kira ‘Elî Herîrî
Keyfek we bi da Feqihê Teyran
Hetta bi ebed bi mayî heyran15
Taybetmendiyeke dî ya klasîkan, înşakirina tegihiştina dîrokê
bû. Di vê çarçoveyê de Dîwan, îdraka ziman û xwedîtiya uslub û terz û
soxenê dewlemendiya herî mezin dibîne. Dewlet û dewlemendî, serwet
û qîmet tev ji bo Mela gotin û şi‘r û zimanê wî ye. Ji bo Melayê Cîzîrî,
mîrîtî mîrîtiya suxen, lehengî û mêrxasî jî, cihangîriya di helbestê de ye.
Lewma dibêje:
Melayê Cizîrî, Dîwân, Wergêr: Osman Tunç, Weşanên Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara, 2012, r.84
14
Ehmedê Xanî, Mem û Zîn, Ed: M. E. Bozarslan, Weşanên Gün, Stenbol, 1968, r. 62-3
15
393
M. Nesim DORU
Di iqlîmê suxen mîr im di şi‘rê de cîhangîr im16

Ya rastî di helbest û fikra Melê de her tişt bi îradeya Ellah Teala
çê dibe û eger Ew lutf û îhsana Xwe bide kesekî/ê, dewlemendî û
iqtidara herî baştir û bala ew e. Ev feyz û lutf û ihsan bi “înayet”ê tê
navkirin. Eger carekê inayetek ji bo wî were ew besî wî ye û ihtiyaceke
wî bi tiştekî dî niye.
Mîrî û padişahî mûyek li nik Melayî
Nadem bi mulkê ‘alem yek zerreyek ‘inayet17

Hêza Mela ji iqtîdara wî ya di helbestê de tê. Çavkaniyên vê
iqtîdarê jî evin û ew derd û xem û elem in ku di rêya evînê da derdikevin
pêşiya evîndar. Di tesewufê de ji vê rê re “seyr û sulûk” tê gotin. Di vê
rêya zehmet û meşeqqet de evîndar dibe wek qitmîrekê. Ev hal jî dibe
sedema derketina suxenên işq û evînî. Mela vê rasteqînê bi vî şiklî tîne
ziman:
Di riya yarê li rêza san im
Lew di iqlîme suxen Xaqan im18

Klasîkên damezirîner ji bo xwendevanên xwe îdraka mekanê
jî ava dikrin. Ew mekan weke me gotî bajar e. Lê bajar ji bo Mela du
wate ne. Ya yekem bajar bi wateya xwe ya şênber û heyînî avahiyên ku
bingehên şaristaniyê ne. Dema em Dîwanê dixwînin tesewura bajarekî,
ku wek bingeha şaristaniyekê xuya dike, eşkere em dibînin. Ew bajar
Cizîr e, ku carinan bi navê Kurdistanê tê binavkirin. Ji bo Mela xwedî
suxenbûna di bajarekî aram de dewlemendiya herî mezin e. Lewma
dibêje:
Tu mebên bê ser û bê saman im
Gulê baxê îremê Bohtan im
Şebçiraxê şebê Kurdistan im19
Ya duyem bi wateyeke ontolojik bajar, heyîna însan e. Di vê
çarçoveyê de, heyina insan a fizyolojîk û şênber dibe mekan ji bo
16
Melayê Cizîrî, Dîwân, r. 194
17
Melayê Cizîrî, Dîwân, r. 54
18
Şêx Ahmed el-Cezerî, Dîwan, Ed: M. Şefîq Arwasî, Stenbol, 1919, r.93
19
Şêx Ahmed el-Cezerî, Dîwan, r.93
394
heyina wî ya razber. Ev pêkhevî mijarek herî zor û zehmettir di felsefe û

tesewufê de ye jî. Însan bi hebûna xwe ruh e, lê ew ruh ketiye laşê mirov
û wek heyineke şênber xuya bûye. Bi gotineke dî, eger em bixwazin bi
têgehên tesewufî û felsefî bînin ziman, ku Mela jî ev termînolojî pir bi
kar aniye, nasût ji bo lahûtê mekanek e. Ruhê însan ji alemeke bala û
bilind, lêbele laşê wî ji alemeke nehêja û nizm tên û digihin hev. Hebûn
û heyîn, her dû bi hevra dibin mekan û mekîn. Însan bi vê heqiqeta xwe
ya ontolojîk ji bo Melayê Cizîrî xwedî nirxek bê hempa ye.
Çi tebîetbeşer û însan im
Lillahilhamd çi ‘alî şan im20
Encam
Xwendin û têgihiştina klasîkan û îhtiyaca li bal şîrovekirina
wan, ji nû ve avakirin (înşakirin) û nûvejenkirina zihnîyetekê (bîr
û baweriyekê) ye. Pêwîst e em bînin ber çavan ku her klasîk ji aliyê
xwendevanên xwe ve tê berkêşandin. Ji vî aliyî ve dema em Dîwana
Melayê Cizîrî dixwînin û wê şîrove dikin mebest ne tenê jê sûd wergirtin
e. Lêbelê di xwendina Dîwanê de pêwîst e dilxwazî û hewesa avakirina
zîhniyeteke nû hebe.
Weke me anî ber çavan, Dîwana Melayê Cizîrî taybetmendiyên
klasîkên damezirîner, ku ew jî înşakirina gihaştina kirdeyê, wate îdraka
hebûn, ziman, nirx, dîrok û mekânê ne, hildigire. Ji ber vê yekê Dîwan
klasîka damezirîner a hizr û edebiyata kurdî ye. Ev klasîk nimûneya
mayîna ziman e jî. Lewma klasîk ziman nemir dike. Ji ber vê heta Dîwan
hebe wê zimanê wê jî hebe.
Çavkanî
CIZÎRÎ, Melayê, Dîwân, Wergêr: Osman Tunç, Weşanên Kültür ve
Turizm Bakanlığı, Enqere, 2012.
DAVUTOĞLU, Ahmet, “Medeniyetler Arası Etkileşim ve Klasikler”,
(Medeniyet ve Klasik, Weşanên Klasîk, Stenbol, 2007).
DORU, M. Nesim, Melayê Cizîrî Felsefî ve Tasavvufî Görüşleri, Weşanên
Nubiharê, Stenbol, 2016
DURUSOY, Ali, “Klasikler Nasıl ve Niçin Okunmalı”, (Medeniyet ve Klasik,
Weşanên Klasîk, Stenbol, 2007).
Şêx Ahmed el-Cezerî, Dîwan, r.93
20
395
M. Nesim DORU
EL-CEZERÎ, Şêx Ahmed, Dîwan, Mustensix: Teyyar Paşa, Stenbol, 1844,

(06 Mil Yz A 5086/1).
EL-CEZERÎ, Şêx Ahmed, Dîwan, Ed: M. Şefîq Arwasî, Stenbol, 1919.
ERTEKİN, Zahir, “Di Edebiyata Klasîk a Kurdî de Texmîs û Texmîsên
Mela ‘Eliyê Baqustanî”, Mukaddîme, Hêjmar: 6, 2012, r.71-85.
XANÎ, Ehmedê, Mem û Zîn, Ed: M. E. Bozarslan, Weşanên Gün, Stenbol,
1968.
396
‘Eqîdenameyên Kurmancî Yên Menzûm û Bandora ‘Eqîdenameya Ehmedê Xanî
‘EQÎDENAMEYÊN KURMANCÎ YÊN MENZÛM Û

BANDORA ‘EQÎDENAMEYA EHMEDÊ XANÎ
Zahir Ertekin*
“Jiberkirina helbestê ji nefsê rê xweştir tê û dema helbestek

carekê hate jiberkirin, her mayînde dimîne.” Câhız (w. 255/869)
B
êjeya ‘eqaîdê ji ‘erebî� hatiye û ji rayeka a q d (‫)عقد‬ê peyda
bûye û pirjimara ‘eqî�deyê ye.1 Di wateya qaî�deyên bingehî�n
ên î�slamî� û hukmên ku baweriya bi wan zerûrî� ye de,
hatiye bikaranî�n. Ji bo van mijarên girî�ng zanista ‘eqî�dê hatiye der.2 Li
gorî� wateya têginî�; rêgezên ku pêwiste bawerî� bi wan hebe; zanistên
ku mijara wan rêgezên baweriyên mecbûrî� ne; doktrî�nên baweriyê;
berhemên ku mijara wan rê û rêbazên baweriyê ne, ji wan re ‘eqî�de
hatiye gotin.3 Li gor vê pênaseyê mijarên ‘eqaî�dê ên sereke baweriya bi
*
Doç. Dr., Zanîngeha Bingolê
2
Muhammed b. Mukrîm b. Manzûr el-Afrîkî el-Misrî, Lisânu’l-Arab, Daru’l-fikr, Beyrut 1990, c. III, s. 296.
Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, Tabsiratü’l-Edille fî usûli’d-Dîn, (Haz. Hüseyin Atay),
Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1993, s. 5; Şerafeddin Gölcük, Kelam Tarihi, Esra Yayınları,
Konya 1992, s. 11.
3
Ahmed Saim Kılavuz, “Akaid”, DİA, II, Ankara 1989, r. 212; Kadri Yıldırım, Ehmedê Xanî Külliyatı II,
‘Eqîdeya Îmanê, Avesta, İstanbûl 2008, r. 42.
4
Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fî usûli’d-Dîn, (Haz. Hüseyin Atay),
Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1993, s. 5; Şerafeddin Gölcük, Kelam Tarihi, Esra Yayınları,
Konya 1992, s. 11.
397
Zahir ERTEKİN
Xwedê, bi melekan, bi kitêbên pî�roz, bi pêxemberan, bi qeder û axretê

ye. Nivî�sandina berhemên ‘eqaî�dê di lî�teratura Î�slamê de cihêkî� girî�ng
digire. Ji ber sedemên derketina hin pisgirêkên bî�r û baweriyê,
zanyarên Î�slamê berhemên ‘eqaî�dê nivî�sandine. Di dî�roka Î�slamê de
cara yekem Ebû Henî�fe berhemên ‘eqaî�dê nivî�sandiye. el-Fiqhu’l-ekber,
el-Fiqhu’l-ebsat, er-Rîsale, el-Alîm we’l-muteallîm û el-Wasiyye pênc
berhemên Ebû Henî�fe ne di mijarên ‘eqî�dê de. Wek Ebû Henî�fe; ‘alim û
zanayên mî�na Î�mam Şâfi’î�, Ahmed b. Hanbel, Taberî�, Tahawî�, Buxarî�,
Darimî�, Ebû Dawid û Î�bn Mende jî� berhemên ‘eqaî�dê deranî�ne. 4
Wek sedemên nivîsandina ‘eqîdeyên menzûm em dikarin bêjin;
ji bo perwerde bê hêsankirin hatiye tercîhkirin, ji bo jiberkirina van
berheman hêsantir e ji ber terza wê ya helbestkî û ji bo fêrbûna kesên
ku bi ‘erebî nizanin bi hêsanî hîn bin ev berhem hatine nivîsandin.
Helbestvaniya nivîskar, tradîsyona avakirina berhemên menzûm
û komkirina hemû nêrînên mezhebekî di berhemê de jî, bûye hin
sedemên din ji bo avakirina ‘eqîdeyên menzûm.5
Di nav de çend istîsna hebin jî bi gelemperî ‘eqîdeyên menzûm bi
teşeya mesnewiyê hatine nivîsandin û wek cureyek berhemên edebî di
nav edebiyata Rojhilata Navîn de cih girtine. Ev tradîsyon bi edebiyata
‘erebî hatiye destpêkirin û bi edebiyata farsî û tirkî hatiye domandin,
kurdî jî pişka xwe ji wê vegirtiye û gelek berhemên bi vî rengî dane. Ji
ber ku mijara me mijareke teng û sînordar e em dê neşên li ser hemû
‘eqîdenameyên miletên misilman bisekinin. Tenê ‘eqîdenameyên
menzûm ên kurdî/kurmancî û bandora yekem ‘eqîdenameya kurdî
mijara vê gotarê ye. Me xebata xwe li ser du beşan ava kiriye. Yek jê
kevneşopiya nivîsandina ‘eqîdenameyên menzûm ên kurdî/kurmancî û
ya din jî bandora ‘eqîdenameya Ehmedê Xanî li ser van ‘eqîdenameyan.
Du armancên sereke yên vê gotarê hene. Yek jê berhevkirin û
tesnîfkirin û li gorî qonax û kronolojiyê bitablokirina ‘eqîdenameyên
kurdî/kurmancî yên menzûm e. Ya duduya tescîlkirina bandora
‘eqîdenameya Xanî ye. Lê ev herdu xal jî dê bi kurt û kurmancî were
kolandin.
Mijara gotara me girîng e û em dizanin dê bi vê gotarê tenê,
mijar bi hûrgilî neyête zelalkirin. Lewra berawirda naverok, ziman û
şêwaza 40 berhemên bi vî rengî barê lêkolîneke berfirehtir e. Eger bi
Yıldırım, hb. r.42
4
Ahmet Aydın, Manzum Fıkıh Metinleri – I, Usul İslam Araştırmaları, Sayı: 26, Temmuz-Aralık 2016, ISSN
5
1305-2632, s.137-147
398
tefasîl em bikevin nava van ‘eqîdenameyan divê sebebê telîfên wan

bête nivîsandin. Herwiha li gorî naverokê ferqên wan a digel hev
çi ne û kîjanê bêtir xwe nêzîktirî ya Xanî kiriye? Naverok, sernav û
binbeşên wan çiqas û çima ji hev cuda ne? Û hêj gelek muqareneyên
din divêt bête kirin ku em dê nikaribin di vê gotara kurt de vê yekê
bikin. Loma em dê nikaribin bi hûrgİlî û yek bi yek bandora Xanî li
ser her ‘eqîdenameyekê destnîşan bikin. Li şûna vê yekê em dê bêtir
muqareneya digel berbelavtirîn ‘eqîdenameya kurmancî ya menzûm,
Nehc ul-Enama Sêrtî bikin û bi bandora Xanî bi çend xalan destnîşan
bikin.
1. ‘Eqîdeyên Menzûm Di Edebiyata Kurdî de

Di vê xebatê de herçend ku teqez di binê bandora ‘eqîdenameya
Xanî de mabin jî em dê nekevin nava ‘eqîdenameyên zazakî û bandora
berhema Xanî ya li ser wan. Bila ev mijar bibe xebateke serbixwe ji
bo lêkolînên din. Herwiha di çarçoveya vê xebatê de em rastî bi dehan
‘eqîdenameyên soranî jî hatin ku ev jî mijara xebateke taybet e, nekete
nava vê lêkolînê. Lewra me nexwest em mijarê berfireh bikin. Divê
‘eqîdenameyên menzûm ên soranî jî weke behseke taybet bête vekolîn.
Herwiha kurdan ‘eqîdename bi ‘erebî jî hem wek pexşan hem
wek nezm nivîsandine. Bo nimûne Ehmed bin Hesen el-Xasî el-
Hizanî(1866-1951) ku ji Licêya Amedê ye, bi navê Buşre’l-‘Ibad fî
‘Ilmi’l-I‘itiqad metneke menzûm sala 1324’an a hicrî, bi zimanê erebî
nivîsiye. Mustensixê navdar Zeynelabidîn Amedî li ser berhemên Xasî
Mecmû‘eyek amade kiriye û li Amedê daye çapê. Mela Ebdulfettahê
Hezroyî/Fethî(1892-1975) û Şêx Ebdurehmanê Aqtepî(1854-1910) jî
bi ‘erebî ‘eqîdename nivîsîne û hîn gelek navên din meriv dikare li vê
derê zikir bike. Lê ev jî nakevin nava lêkolîna me.
Gelek ‘alimên medreseyên Kurdistanê bi vê cureyê berhem dane.
Ev ji bo her devereke Kurdistanê wisa ye. Dema ku meriv li nexşeya
‘eqîdenûsan a herêmî dinihêre ev rastî berbiçavtir dibe. Helbet zehmet
e ku em îro bikaribin hemûyan derxînin. Bi gelemperî ev berhem ji bo
zanîna ‘ilmê dînî hatibûn nivîsîn. Hin ji wan tenê ji bo zarokan hin tenê
ji bo mezinan hin jî ji bo herkesî hatine nivîsîn. Xasma bi xesasiyeteke
dînî ev berhem hatine nivîsîn. Hinek ‘aliman, ji bo zarokên xwe
hinekan ji bo xwendevanên xwe tenê nivîsîne. Lê bere bere bûne malê
pirtûkxaneya hemû kurdan. Balkêş e ku cureyê mewlûdnameyan û
‘eqîdenameyan xwediyên bêhtirîn hêjmarî ye di nava wêjeya klasîk a
399
Zahir ERTEKİN
kurdî de. Yek ji wan nîşaneya hezkirina cenabê Pêxember (s.x.l.) e yek
jî tekîdirin, pesendkirin û qêwîkirina îman û îtîqada dînî desnîşan dike.
Dema ku li ser pêvajoya misilmantiya kurdan xebat bên kirin helbet
divê ev sosyolojî jî li ber çavan bête girtin.
Îja em werin ser ‘eqîdenameyên kurmancî. ‘Eqîdenameyên
kurmancî du beş in. Pexşan û nezm Ev xebat tenê bere xwe dide
eqîdenameyên menzûm. Lewra di vê xebatê de heta niha em rastî
nêzî 20 ‘eqîdenameyên pexşan hatin ku ew jî mijareke serbixwe ye.
Vêca yên menzûm ên ku me tesbît kirine 40 heb in. Helbet divê ne
ewqas tenê bin. Gerîn û vekolîna me berdewam e û em îdîa nakin ku
‘eqîdenameyên menzûm ên kurdî tenê ev in. Teqez zêdetir in û li nik hin
lêkolerên din hin ‘eqîdenameyên din jî hene herwiha di hin medrese,
hucre û malan û pirtûkxaneyan de jî dibe ku hebin. Loma belkî ev xebat
tenê ji bo tesbîtkirina van berheman bibe destpêkek. Hêvîdar im ku roj
bi roj dê berhemên bi vî şiklî li pirtûkxaneya kurdî zêde bibin.
Di vê xebatê de me ‘eqîdenameyên ku tesbît kirine li ser
tabloyekê digel hin xusûsiyetên wan nîşan dan. Navên ‘eqîdenameyên
ku hatine tesbîtkirin, hemû nehatine bidestxistin. Loma di tabloyê
de hin cih vala mane û loma jî me nekarî ku em tijî bikin. Hin ji van
‘eqîdeyan ji malbatan hatin xwestin lê mixabin malbatên wan nusxe bi
me re parve nekirin. Ji ber vê yekê ji bo van ‘eqîdenameyan tenê navên
wan û agahiyên ku me di çavkaniyan de bi dest xistin ketine tabloyê.
Nimûneyên ‘ewil ên ‘eqîdenameyên kurdî di serdema mîrektiyan
de û bi kurdiya kurmancî hatine dayîn. Adak vê tradisyonê dabeşî
sê êwran dike ku ya yekem serdema mîrektiyan e. Ya duyem dawiya
împaratoriya Osmaniyan û ya sêyem jî serdema komara Tirkiyê ye. 6
‘Eqîdenameya Ehmedê Xanî (1651- 1707) ku di sala 1687an de hatiye
nivîsîn di vî warî de berhema yekem e. Piştî wî di serdema mîrektiyan de
ji aliyê Feqî Reşîdê Hekkarî (1725-?) ve Sirru’l-Mehşer piştî wî bi Mela
Xelîlê Sêrtî (1754 1843) ve Nehcu’l-Enam, dû re Mela Haşimê Miksî
(1750-1850), ku hevalê xwendinê yê Mela Xelîlê Sêrtî bû berhema xwe
ya bi navê Terîqu’-n Necat di vî warî de nivîsîye. 7 Di vê serdemê de ji
aliyê Şêx Ebdullahê Şemdînî (k.d. 1813)8 ve û ji aliyê Şêx Ehmedê Feqîr
6
Abdurrahman Adak, “Di Edebiyata Kurdî ya Klasîk de Cureyeke Edebî: Zanistên Îslamî” Nûbihar,
Stenbol, 2015, j. 132, r. 7.
7
Hanefi Taşkın, “Mela Haşimê Miksî û Dîtina Terîqu’n-Necata Wî”, Nûbihar, Payîz Stenbol, 2016, j. 137. r.
66.
8
Ji ber ku ev ‘eqîde pexşan e nakeve nava vê xebatê, li ji ber ku di serdema mîrektiyan de hatiye nivîsîn
girîng e, loma me li vê derê zikir kir.
400
(k.d. derdora 1832yan) ve menzûmeyeke eqaîdê hatine nivîsîn.9 Di

dawiya Osmaniyan de Mela Nesreddînê Zoqî (k.d.1935), Mela Ehmedê
Heyderî (1887-1937), Evdirehîm Rehmî Hekkarî (1890-1958), Mela
Hemdullah -ku derarê wî de heta niha tu agahî nehatine bidestxistin,
di sala 1913an de ‘eqîdenameyeke kurmancî nivîsîye ku ew jî destxet
e- û Mela Ehmedê Nalbend (1890-1963) ‘eqîdename nivîsandine.
Di serdema Komarê de çawa ku di tabloyê de jî diyar dibe
helbestvanên ku bi kurmancî û helbestkî ‘eqîdename nivîsandibin
gelek in. Hin ji wan ev in: Hacî Mela Ebdulfettahê Hezroyî/Fethî
(1892-1975), 4 ‘eqîdename nivîsandiye. Mele Xalidê Zengokî Batikî
(1898/1968) 3 ‘eqîdename nivîsandiye. Mela Yasîn Yusrî/Şemê (1906-
1994) 3 ‘eqîdename nivîsandiye. Mele Ebdulhadiyê Comanî (?/2004)
2 ‘eqîdename nivîsandiye. Mela Mihemed Nezîrê Batmanî (sedsala
dawî/?) 3 ‘eqîdename nivîsandiye. Wekî van berhemdarên navborî hin
nimûneyên din jî hene lê wekî ku li jor tê dîtin; hêjayî gotinê ye ku hin
‘alimên kurd ji yekî zêdetir ‘eqîdename nivîsandine ku ev hem ji ber
girîngiya mijarê ye hem jî dewlemendiya vê biwarê ye.
Ji bilî van menzûmeyên telîf ‘eqîdenameyên werger jî hene. Hacî
Ebdulfettahê Hezroyî, ji bilî menzûmeyên xwe yên telîf, Bed’u’l-Emâlî
ji Erebî bi bal kurdiya kurmancî nivîsiye. 3 ‘eqîdenameyên menzûm
ên kurmancî yên Mela Nezîr jî ji ‘erebî hatine wergerandin bi bal
kurmancî ve. Divê bête dûpatkirin ku di ‘eqîdenameyên kurmancî de
‘eqîdenameya herî zêde berbelav Nehcu’l-Enama Mela Xelîlê Sêrtî ye.
“Dikare bê gotin ku vê berhemê di tevahiya medreseyên Kurdistanê de
di nav mufredata perwerdeyê de jî cih girtiye”.10 Ya nû û hema hema
qet nayê zanîn jî ya Mela Haşimê Miksî’ye ku navê wê Terîqu’-n Necat e.
Ev ‘eqîde ji ber ku Mela Haşimê Miksî hevalê medreseyê yê Mela Xelîlê
Sêrtî bûye teqez nivîsîna wê jî di zemanê nivîsîna Nehcu’l-Enama Mela
Xelîlê Sêrtî de bûye. Lê mixabin ev berhem hêj nuh hatiye peyda kirin
û heta niha wenda bûye. Loma ji aliyê ziman, şêwe û naverokê ve ev
herdu ‘eqîdenameyên menzûm ên hevçerx hêjayî berawirdê ne.
Adak, hb. r. 7
9
Adak, hb. r. 8
10
401
Rêz Nivîskar Navê‘Eqî- Wezn û behr Hêjmara Malikan/ Malika pêşî Malika Dawî
denameyê Beşan/Teşe/ Çap
Zahir ERTEKİN
1 Ehmedê Xanî ‘Eqîdeya Fe’ûlun, Fe’ûlun, 70 malik. Mesnewî Li ba te mû- Min û cumleê
(1651/1707) Îmanê Fe’ûlun, Fe’ûl. heqqeq bitin ev ummeta Mus-
Çapa yekem: 1918; cewab tefa
mütekarîb Stenbol Çapxaneya
Evkaf-i Islamiye Duhû gote min Bibî cennetê
hatifê bê hîcab tabi’ê Mustefa
2 Mela Neh- Fe’ûlun, Fe’ûlun, 274 malik. Mesnewî Tu guh dêre nutq ‘Efûkey îlahî bi
Xelîlê Sêrtî cu’l-Enam Fe’ûlun, Fe’ûl. û beyana fesîh sidq û sefa
(1754/1843) Çapa yekem: 1918;
402
mütekarîb Stenbol Çapxaneya Ji boferzû ‘eyna- Bibey cennetê
Evkaf-i Islamiye ne merdê melîh tabi’ê Mustefa
Sir-
ru’l-Meh-
şer
3 Feqî Reşîdê Sala 1797an de 589 malik. Mesnewî Ewwel satirek Ey feqî tarîxê
Hekkarî hatiye nivîsîn. Sala 1984 Ehmed biîsmê Ellah benda te temam
Mijara wê meh- Hilmiyê Qoxî îstînsax
(1725/?) şer û qiyamet e. kiriye û çap kiriye. Z. Behsek em bikin Heq te’ala
Zinar 1986an li Swê- ji qudretîllah mexfîret ke
Wezna Xwemalî dê bi latînî çap kiriye fî‘l-qiyam
ye (5+5)
Terîqu’-
Necat
4 Mela Haşimê Fe’ûlun, Fe’ûlun, Wek kitêbeke destxet Bi namê Xweda Eva min nivîsî ji
Miksî (1750- Fe’ûlun, Fe’ûl. maye. Hejmara rû- ra tu mebde bike bo zaroyan
1850), pelên wê 36 e û ji 330
mütekarîb beytan pêk tê û dabeşî Bi qelben tu tes- Ku tesdîq û
5 beşan bûye dîq ‘emel pê bike bawer biken
cumleyan
Ji ewwel bixwî-
nin digel fatîhan ‘Efû ke îlahî bi
sidq û sefa
Ê tesnîf kirî ra
biken hûn dua Bibe cennetê
tabi’ê mustefa
403
5 Şêx Ehmedê Menzû- 163 malik. Ser defterê îsmî mûtemessikê
Feqîr (--- meya îsmê Allah terîq e
/1832) ‘Eqaîdê
Daîm ew e mus- Barî bi wî ra
te’an billah bibe şefî’ e
6 Mela Ehmed Eqîdeya Mefa’îlun, Mefa’î- 225 malik. Ji ewwel hemdê Ji bona Heyderî
Heyderî Îmanê lun, Fe’ûlun. bê hed bo Xuda Ehmedê bedkar
(1887/1937) Mesnewî bit
hezeca mehzûf Bixwînin fatîhek
Selamu`l-lah li îxlasê sê car
ruhê Mustefa bit
7 Mele Nesred- Eqîde- 152 malik. Bi navê Xweda ez Xwedê rehmetê
dînê Zoqeydî tu’l-Îman dikim îptîda ke li nazim mû-
Zahir ERTEKİN
(? /1935) Mesnewî dam

Çi navekî şîrîn e
navê Xwûda Digel esl û fesl û
hewaşî temam
8 Ebdurehîm ‘Eqîda Remelê 8 pên- 74 malik. (Elhemdûlîllah) Ewwel û axir ku

Rehmî Hekarî Kurdan gavî mehzûf dînê me Îslam yêke sanî û salis
(1890-1958) Mesnewî. e heqe em mu- ku sê
Fa’îlatun fa’îlatun minîn
fa’îlatun fa’ilun Çapa yekem: 1918; Qenc tefekkur
404
Stenbol Çapxaneya Tabi‘ê şahê Emî- ke bizane bûye
Evkaf-i Islamiye nin ummeta Wî tarîxa ewê
muslimîn
9 Hemdullah ‘Eqîda Remelê 8 pên- 72 malik e. Destxet Şerṭê îmanê şeş Tu bixwîne vê
îmanê gavî mehzûf e. Ji malikeke wê ya in diqqeṭ bike tu ‘eqîdê hem tu
(?-?) dawî diyar dibe ku di guh bide ber ke we’s-se-
Fa’îlatun fa’îlatun sala 1913an de hatiye lam
fa’îlatun fa’ilun nivîsîn. Hem bike îman
bi wan hemyan Ji ‘eqîdê Ḥem-
Mesnewî emanet………… dûllah gotî min
temam
10 Mela Ehme- ‘Eqîde Remelê 8 pên- Ez dikem hemda Hilo ey Ehmeda
dê Nalbend gavî mehzûf gelek bo Qadirî rista vehonij
(1890-1963) durr û yaqûta
Fa’îlatun fa’îlatun Hindî hemda
fa’îlatun fa’ilun cümle mexlûqa Bi vî ‘ilmê li
kirî qelbê te mîsal
hilbûn veda
rewneq
11 Mela Ebdul- ‘Eqîdena- ‘erûz tam bi başî 36 malik. Munebbeh be ey Xelasî ji narê
fettahê Hez- me bikarnehatiye. ‘arifê bû el-ke- cehennem teleb
405
royî/ Fethî Remelê 6 pên- Nûbihar, Stenbul mal bibêjim ji bo
(1892-1975) gavî mehzûf 2012. te beyanek delal bike tu ji bo Fet-
hî yê bê edeb
Fa’îlatun fa’îlatun Digel dîwana wî
fa’ilun
12 Mela Ebdul- ‘Eqîdena- Hezecî şeşî meh- 60 malik. Divêtin ger bi Bihistin dîtin û
fettahê Hez- me zûf qencî bî muwes- sahib xeberdan
royî/ Fethî Nûbihar, Stenbul sef
(1892-1975) Mefa’îlun mefa’î- 2012. Bigir van wacibê
lun fe’ulun Tu qenc tehsîlekî mewla çû mer-
Digel dîwana wî ke ey mukellef dan
13 Mela Eb- Menzûme Hezecî şeşî meh- 63 malik. Di tewhîda Tehîyyat û selat
dulfettahê Fi’l-‘Eqaid zûf Xwûda da ‘ebdê û hem selaman
Zahir ERTEKİN
Hezroyî/ Fet- Nûbihar, Stenbul kemter

hî (m1892- Mefa’îlun mefa’î- 2012. Li mewlaê me
1975) lun fe’ulun Di bêje nezimkê û hem cumle
Digel dîwana wî wek ‘iqdê cew- perwer
her
14 Mela Eb- Tercu- Eqîdenameya ?

dulfettahê meya ‘erebî ya men-
Hezroyî/ Fet- Bed’ul-E- zûm a ‘Elî b.
406
hî (m1892- malî Usman el ‘Ûşî li
1975) gorî wezna wê
wergerandiye
kurdî
15 Mele Xalidê Men- 633 malik. Bi navê Xudayê Weyaxud te’am
Zengokî Ba- zûme- hemî mexluqat bide şêst fuqara
tikî (1898 / tu’l-‘Eqaid Mustensix: Zeynelabi-
1968) dînê Amidî; 1992 Ku Ellah e daîm Hem bi girî tew-
bi navê lîzat be bike pur cara
Mürşi-
di’t-Tâli-
bîn
16 Mele Xalidê Ji bo cahil ni- Ferz bû li Xalidê
Zengokî Ba- zanin bi kitêbê Zengokîyê Ba-
tikî (1898 / erebî dikî
1968)
Dîn û îman Bi lûğatê Kur-
çewanin nizanin mancî çêbike
emrê Rebbî akîdekî
Ravdatu’r
-Reyâhîn
17 Mele Xalidê
407
Zengokî Ba-
tikî (1898 /
Menzûme-
1968)
ya ‘Eqaîd
18 Şêx Hebîbê
Qadî
(?/1978)
Eqîdeya
Îmanê
19 Şêx Sahib
Varol
(?/1983)
20 Mela Yasîn Ed-Dur- Fe’ûlun Fe’ûlun 72 malik. Mesnewî. Dikim bo te şukr We hem dê li ser
Yusrî /Şemê ru’s-Semîn Fe’ûlun Fe’ûl. û sena ya kerîm al û sehbê kiram
Zahir ERTEKİN
(1906-1994) Ev berhem ji bo za-

Muteqariba rokan hatiye nivîsîn Bikî tu bi wan We etba’ê wan
heyşt pêngavî Weşanên Nûbihar, zêde serme ta bi roja qiyam
nesalim Stenbol 2011 ne’îm
Rewdu-l
Heyat
21 Mela Yasîn Mijara mehşerê 249 rûpel û 26 beşên Bi namê te ya Ilahî bi heqqê
Yusrî /Şemê ku ruknê pêncan berbixwe ye. Reb me kir ibtîda benî Fatîme
(1906-1994) e, dihundurîne
Nûbihar, Stenbol 2011 Me ‘ewn û ‘ina- Li rûhê Mu-
408
Fe‘ûlun fe‘ûlun yet ji te ey Xuda hemmed ‘eley-
Tuhfe-
fe‘ûlun fe‘ûl hi’s-selam
tu’l-Es-
dîqa
22 Mela Yasîn Fe‘ûlun fe‘ûlun 259 malik. Bi namê te ya Wela ten teqîn-
Yusrî /Şemê fe‘ûlun fe‘ûl Reb beda û xitam hû bî hazel ke-
(1906-1994) lam
Me ‘ewn û inayet
ji te her mudam Iza ma tecella bi
Sebî-
ismin tiqam
lu’s-Se-
lamî fî
23 Şêx Mûsayê Fe’ûlun Fe’ûlun 684 malik. Bi navê Xwedyê Selat û ‘ele-len-
‘Eqîdet’l
Mêrdînî Fe’ûlun Fe’ûl. letîf û xebîr biya murselîn
2012. Stenbol. Nûbî-
Enamî
(1925/1992)
Muteqariba har Bi ‘ewna Xwe- Welhemdû
heyşt pêngavî dayê kerîm û lillahî rebbil’a-
nesalim kebîr lemîn
Xulasa
24 Mela Ehmedê Xulasa ‘Eqîda 468 malik. Nuho ku me halo Heye bawerî me
‘Eqîda
Zinarexî- Nas Musulmanê nîyet kirî ya b resûlê Xwûdê
Musli- fe‘ûlun fe‘ûlun

(?1937/-) Sunnî Stenbol 2011.
manê fe‘ûlun fe‘ûl

Em çêkin li ser Digel wê şeri‘et
Sunnî
mezhebê Sun- û teblîx didê
niya
muteqarib
Bi ehkamê
Eqîdek-ji nezana teklîfîyû wed‘iye
re hem zarûwa
Mêr û hurr û
Bi Kurmancî bî jêra wehî hatiye
409
ew bi ezmanê wa
Cewhere-
25
tu’l-Îman
Şêx 200 malik.
Muhemmed
Hezîn
(?/1892)
fe‘ûlun fe‘ûlun
fe‘ûlun fe‘ûl
26 Şêx Rênişana 11 beş û 862 malik. Muhemmed Kurê Şeyx ‘Eta
Isti‘anedîn Nezana resûlê Xuda go- me ev e nav
Zahir ERTEKİN
Faqînî (1940- tiye nişan

2014) Dersa muteqarib
Pîr û Destxet e. Hedîsa sehîh e Ez im çêkuroxê
weha hatiye evê Rênişan
Cuwana
Heçê tiştê baş be Me hêvî heye ku

şeref tê hebe evê xwendevan
Dema tu bikî Bixwînin evê
410
besmele tê nebe Rênişana cuwan
Eqîdetu’l- fe‘ûlun fe‘ûlun

Îmanî fe‘ûlun fe‘ûl
27 Mele Eb- Mustensix: Zeynelabi- ‘Eqîdem ev e pê Rica min heye
dulhadiyê dînê Amidî, 1992 dibim Musliman pur ji îxwanê
Comanî dîn
(?/2004) muteqarib Li ser her kesî
ferż û ‘eyn e bi- Ji bo nazimî fat-
zan hekî bixwînin
Îlahî bi heqqê
kelamê qedîm
Tu katib xelaskî
ji narê cehîm
Manzûme
28 Mele Eb-
fi’Ridde
dulhadiyê
Comanî
(?/2004)
‘Eqîda fe‘ûlun fe‘ûlun

Îmanê fe‘ûlun fe‘ûl
29 Mela Mihem- 210 malik. Bi hemdê Xwe- Li al û li eshab û
med Emîn dayê ku tewfîq etba´ê wan
Heyderî ji wî Xîtamul kelamê
(1927/2003) muteqarib bide me îman
Bi şukrê Xwe-
dayê hîdayet bi
wî
‘Eqîdeti’l- fe‘ûlun fe‘ûl
411
Îslamîy-
yetî Wel
30 Mela Mi- Mustensîx: Zeynelabi- Bi nûnekî sakin Bizanin nemînin
Mew‘îze- Di sala 1996an de ha-

hemmed Şah dînê Amidî. 2002. çêkim ez nîzam di destê le’în
tiye nivîsîn
muteqarib
ti’l-Hese-
El Metmûrî
Da ‘işqê bigirin Ne kêşin ‘ezab
netî
(?/2002)
qulûbê sûmam ew di narê hezîn
fe‘ûlun
fe‘ûlun
‘Eqîda fe‘ûlun fe‘ûlun
Îmanê fe‘ûlun fe‘ûl
31 Melle ‘Eb- 156 malik.
dulwehab
Öncü (Berniş- Bi navê Xweda Digel bab û da û
tî) (1937/?) muteqarib Xaliqê bê zewal mirovê di wî

Gelek hemd di- We hem dost û
kim ez ji bo zu´l cîran û guhdarê
celal wî
‘Eqîde-
tu’l-Îmanî
32 Mele Mu- 118 malik. Mustensîx: Navê Allah her tû Tarîxa Hîcrî ji bo
hemmedê Zeynelabidînê Amidî wî dest pê bike nezmê bizan
Zahir ERTEKİN
kurê Mela
Ebdulxa- Hem li pey Reh- ‘eyn û ta cîm
furê Hezanî man Rehîmî çê lê jimar be ey
(1939/?) bike cuwan
Ey Mûhemmedê
Hezanî her mû-
dam
412
Bêje ber Ehmed
Mûhemmed sed
Eqîda
selam
Îmanê Ji
Bo Mu-
33 Seyyîd ‘Eb- Remel/ remelî 1278 malik. Bi hemdîllah min Kî bixûne’ j
minên
dûlqadîr Er- heştî mehzûf/ çêkir ev kîtab e mera fatha’j dil
Cîhanê
zen (1962/?) meqsûr û can
Xwûda bom e Rebbê álem wî
Fa’îlatun fa’îlatun bigerîne sewab e bike nava cînan
fa’îlatun fa’lun
34 Muhemmed Di sala 2003an de

Helîmê Xursî hatiye nivîsîn
35 M. Şefîk Aksu
36 418 malik.
tu’l-Î-
man-Gul-
Mele Ehmedê Eqîde-
çiqîna
Delikî
Xort û
Zarokê
Kurdan
Éqîdet`l
Îman
37 Mela Mihe- fe´ûlun fe´ûlun 139 malik. Li ser Hemî hemd û We ámî beşer jî
413
med Nezîrê fe´ûlun fe´ûl destxetê dinivîse: medh û sena û ji ámî melek
Batmanî (se- Hazîhî éqîdet`l îmanî şukur,
dsala dawî/?) bil kurdî neqeltû min Tu ezberke bo te
éqaîdînnesefî we Jibona Xwudayê bi neín gelek
xeyrîhî we ceme´tûha ku xulqê me kir
nezmen. Lê me peyda
nekir ku Mela Nezîr kî
ye û kengî jiyaye?
Éqîdet`l
Îman
38 Mela Mihe- fe´ûlun fe´ûlun 99 malik. Li ser ber- Mirovê li ser vê Temam bû bi
med Nezîrê fe´ûlun fe´ûl ga destxetê dinivîse: éqîdê nebî xwûn qelleh û
Zahir ERTEKİN
Batmanî Hazîhî éqîdet`l îman fatîhet

(1979 nûsîna neqeletûha min éqî- Ji ehlê fesad û we
berhemê) detî şêx fethullahê bidét dibî Di tarîxa wêda
werqanisî (qs) we me gotîye xet
ceéltûha nezmen.
Diyar e ku werger e.
Li axîr vê nusxeyê
bi hîcri 1400 hatiye
nivîsîn ku berhem
414
di sala 1979an de ev
Éqîdet`l
berhem hatiye nivîsîn
Îman
39 Mela Mihe- fe´ûlun fe´ûlun 345 malik. Haza be´dî Çiqa hemd û Nezîre feqîre
med Nezîrê fe´ûlun fe´ûl mînel kelam fî behsî medh û sena û bikin lê nezer
Batmanî (se- élametí yewmilqî- şukur
dsala dawî/?) yam. Neqeltû min Heqîre tunîne
39kîtabî huccetullahî Ji bona Xwdayê nedin wî zerer
élel ´lemîn weceéltû- bi ízz û fexir
ha nezmen. Ev jî wer-
‘Eqîda
ger e.
Îmanê
(Dara
40 Ed-Doktor 132 malik. Ev ‘eqîde Ellah ellah mu- Go gotin nebin
Xoxmanî)
Eşşêyx Fey- çap bûye. Tarîxa çapê sulman im kirin
dullah Xez- û ciyê wê nediyar e.
newî (?/?) Derbarê helbestvanê Ellah ellah ellah Hêvî hemî di-
wê de jî tu agahî ne- zanim mirin
hate peyda kirin
2. ‘Eqîdenameya Ehmedê Xanî û Bandora Wê

‘Eqîdenameya Ehmedê Xanî bi teşeya mesnewîyê, di behra
mûteqarib û bi wezna fe’ûlun, fe’ûlun, fe’ûlun, fe’ûl hatiye nivîsîn.
Hêjmara malikên wê 70 ne. Xanî di van 70 malikan de gelek mijar bi
cih kirine ku ev jî serkeftiyeke hem ji hêla ‘alimtiya wî hem jî ji layê
edîbîya wî ve. Berhem li ser ‘eqîda sunnî-eş’erî hatiye damezrandin.
Xanî xwestiye ku ev berhema wî di medreseyan de bê xwendin. Bi
zanebûn bi kurmancî nivîsîye û bi vî şiklî zimanê berhemên zanistî
veguhezandiye kurdî. Yanî meriv dikare bêje ji bo perwerdehiyeke
kurdî ji weke materyaleke dersê hatiye amadekirin. Loma ev berhem
weke yekem berhema kurdî ya li ser zanistekî hatiye nivîsin, hatiye
qebûlkirin. Herwiha bi vê yektabûna xwe derî li cureyeke edebîyata
kurdî jî vekiriye ku gelek berhemên bi vî rengî piştî vê berhemê hatine
nivîsîn. Xanî bi xwe berhema xwe li gorî mijaran dabeş nekiriye.
Yıldırım di xebata xwe ya li ser vê berhemê de tesnîfa mijaran wiha
dike:
1. Beşa Îlahiyatê. Ev beş ji 10 binbeşan pêk tê
b. Mahîyeta îmanê û têkiliya navbera ‘emel û îmanê
c. Îmana teqlîdî
d. Tewhîd û Xweda
e. Xweda û sîfetên Wî
f. Xweda û teşbîh
g. Enkarnasyon û reenkarnasyon
h. Atom û heyûla
i. Qeder û azadbûna însanî
j. Rewşa kesên ku gunehên mezin kirine
k. Tobe
2. Pêxembertî(nubûwwet). Ev beş ji 9 binbeşan pêk tê
c. Têgeha resûl, nebî û pêxember
d. Mijara pêxemberbûna jinan
e. Masûmiyeta pêxemberan
415
Zahir ERTEKİN
3. Diyardeyên Bihîstinê(Sem’iyyat)
d. Jiyana axretê
e. Jiyana qebrê û lêpirsîna munker û nekîr
f. Hisab
g. Mîzan
h. Pira Siratê
i. Behişt û dojeh11
j. Şefa’et
k. Dîtîna Xwedê
l. Hebûnên metafizîkî(meçêtir, melek, ‘ezazîl)
Bandora ‘Eqîdenameya Ehmedê Xanî

Bandora ‘eqîdenameya Ehmedê Xanî mijareke pir berfireh e.
Meriv dikare bi du beşên sereke bandora vê ‘eqîdeyê lêbikole. Yek ji
layê şiklî ye ku ji jimara malikan heta ‘erûz, behr û teşeyê dihundurîne.
Ya duduyan ji layê naverok û mijaran ve ye, ku me li jorê mijar û
naveroka ‘Eqîdenameya Ehmedê Xanî nivîsî. Bi vî awayî meriv dikare
li ser ‘eqîdenameyên din bi hêsanî muqayeseyekê bike. Ya sisiyan jî
ziman e. Yanî bikaranîna zimanê ‘eqîdeyan çiqas dişibin ‘eqîdenameya
Ehmedê Xanî.
Teşe/Şikl/’Erûz
Ji aliyê teşeyê ve Hacî Ebdulfettahê Hezroyî ne tê de hema hema
hemû ‘eqîdenûsan ‘eqîdeya Xanî şopandine. Ye Hezroyî ne mesnewî
ye, qesîde ye. Ji layê behr û qalibê ve ‘eqîdeyên ku ‘eqîdenameya Xanî
şopandine ev in:
Mela Xelîlê Sêrtî (1754/1843), Mela Haşimê Miksî(1750-1850),
Mela Ehmedê Nalbend (1890-1963), Mela Yasîn Yusrî/Şemê(1906-
1994), Şêx Mûsayê Mêrdînî, Şêx Isti‘anedîn Faqînî (1940-2014),
Mela Mihemmed Şah El Metmûrî(?/2002), Melle ‘Ebdulwehab Öncü
(Berniştî) (1937/?), Mela Mihemed Nezîrê Batmanî(sedsala dawî/?),
Mela Mihemmed Emîn Heyderî (1927/2003), Mela Ehmed Nas
(Zinarexî) (?/1937) Mele Xalidê Zengokî Batikî (1898/1968) Mele
Ebdulhadiyê Comanî (?/2004) Mele Nesreddînê Zoqeydî(? /1935).
Yıldırım, hb., 121-165.
11
416
Hêjmara Malikan
Ji hêla hêjmara malikan ve ‘eqîdenameyên ku xwe nêzîkî ya Xanî
kirine ev in:
1. Mela Muhemmedê Hezanî- ‘Eqîdetu’l-Îmanî-144 beyt e. Lê
belê ev berhem du beş e. Beşek ‘eqîdeye û yek fiqh e. Beşa
‘eqîdê ji 96 malikan pêk hatiye.
2. Evdirehîm Rehmîyê Hekkarî- ‘Eqîda Kurdî-74 malik
3. Mela Yasîn Yusrî(Mele Yasînê Şemê )-Ed-Durru’s-Semîn-72
malik
4. Hacî Ebdulfettahê Hezroyî - Menzûme Fi’l-‘Eqaid-63 beyt
5. Mela Muhemmedê Hezanî- ‘Eqîdetu’l-Îman- bi giştî 118 beyt
e. 78 beytê serî ‘eqîde ye. 40 malikên dawî fiqh e.
6. Mela Mihemed Nezîrê Batmanî - Eqîdet`l Îman, 99 malik
Mijar/Naverok
Eger mijarên bi ekola tesewif û exlaqê re têkildar in ji Nehcu’l-
Enam’a Mela Xelîlê Sêrtî derkeve vediguheze ‘eqîdenameyeke weke ya
Xanî. Vê ‘eqîdeyê bi mijarên xwe û bi bikaranîna gelek bêjeyên xwe
ve ‘eqîda Xanî bi berfirehî şîrove kiriye. ‘Eqîdeyên ku piştî Nehcu’l-
Enamê hatine nivîsîn bi piranî dabeşiya mijarên xwe li gorî Nehcu’l-
Enamê lê mijarên xwe li gorî ‘eqîdenameya Xanî durust kirine. Li gor
van agahiyan em dikarin bêjin mijarên ‘eqîdê ku di Nehcul Enamê de
ne şerha ‘eqîda Şêx Ehmedê Xanî ye.
Mînak:
Ne cism û ne cewher ne nûr û ‘ered
Ne zû lewn û mîqdar û şikl û mered (Sêrtî)
Xwedê nîn e cewher ne cism û ‘ered

Ne kull e be be’d e bizan bê xered (Xanî)
Sifatê di seb‘e ezel wî hene

Ne ‘eyn in ne xeyr in ne wek êt me ne (Sêrtî)
417
Zahir ERTEKİN
Sîfatê di seb’e ji bo Zul-Celal

Bizan heft in ey ‘arifê purkemal (Xanî)
Murîde ji bo xeyr û şeran welê

Rida wî tûnîne bi şûla nelê (Sêrtî)
Îrade diket ew bixeyr û şeran

Rida nîn e emma bi fê’la şeran (Xanî)
Tû me’dûm û hadis bizane ewê

Heyûla tûnîne ku ‘alem ji wê (Sêrtî)
Heyûla çunîn e, ’edîm e, ’edîm

Dinê kafir e kafir e ê dibêjit qedîm (Xanî)
Xwûdê ew kire xatemê enbîya

Welêkin ewe serwerê etqîya (Sêrtî)
Ku ser defterê cumle ‘alem ew e

Nubuwwet xwe mektûb e xatem ew e (Xanî)
Ji wê ew bire sîdretul munteha

Bi qabê du qewsan wibal xwe gîha (Sertî)
Di heft asîmanan ewî êwerand

Biqasî du qewsan vibal xwe gihand (Xanî)
418
Bi rûh û cesed ve ewî bir sûwar

Bi çavê serê xwe Xwûdê dî ducar (Sertî)
Du caran bi çehvan cemala wî dît

Li derrê melayên dibêjin nedît (Xanî)
Li wê ew dibînin Rebbê ‘Alîye

Welîkin heqîqet nizanin çîye (Sertî)
Muheqqeq bizan wî Xwudê dîtiye

We lêkin nizanit heqîqet çiye (Xanî)
Di Luqman û Îskenderî lec meke

Ne peyxemberin wê ‘înadê meke (Sertî)
Meke lec di Luqman û Iskenderî

Ji bo wan ne me’lûm e peyxemberî (Xanî)
Tenasux ji bû rûh hûlula Xwûda

Tûnînin eya mumînê can fîda (Sertî)
Betal e tenasux, muhal e hulûl

Meke ittîhada du tiştan qebûl (Xanî)
Ji rê ve Mûhemmed şefa‘etçîye
Di pêve heçî ku xwûdan qencîye (Sertî)
419
Zahir ERTEKİN
Şefa’et dikin enbiya ewliya

Bi izna Xwedê bo kesê eşqiya (Xanî)
Heman mijarên ‘eqîda Xanî bi giştî di vê ‘eqîdeya Mele

Nesreddînê Zoqeydî de bi cih bûne. Bes, nivîskar mijarên ‘eqîda xwe
di bin beşan de û hinek dirêj şîrove kirîye. Xwestiye ku wek Xanî sifetê
Xweda bi kurdî bi kar bîne lê di vî warî de ne gihaştiye Xanî.
Xweşî Şîn û Zanîn û Vîn û Kelam
Bihîstin digel Dîtinê bûn temam (Xanî)
Ku ‘Ilm û Heyat e digel Dîtinê

Îradet û Qudret û Bihîstinê ( Zoqeydî)
Çawa ku tê zanîn di ‘eqîdenameyê de Xanî termînolojiyeke
zanistî ji term û têgehên istilahî ava dike. Bi vî awayî nîşan dide ku kurdî
ji bo zanistan pêkan e û perwerdehiya bi kurdî bi hêsanî dikare ji bo
hemû zanistan pêk were. Ev cerîbîna wî jî bala ‘eqîdenûsan kişandiye
û gelekan xwestiye ku di vî warî de jî wî bişopînin. Di vê çarçoveyê de
yek ji wan şopîneran jî Melle ‘Ebdulwehab Öncü(Berniştî) ye. Temamê
mijarên ‘eqîda Xanî em di vê ‘eqîdê de jî dibînin. Mele ‘Ebdulwehab hin
mijar dirêj kirine. Wek mînak, dema ku behsa baweriya bi pêxemberan
dike navê peyxemberan dijmêre. Dema ku behsa fezîleta her çar xelîfan
dike di pey re ‘eşereyê mubeşşere jî dijmêre. Xusûsen di nivîsandina
sifatê Xweda de bikaranîna bêjeyên kurdî teqlîda Xanî eşkere ye.
Xweşî, Şîn û Zanîn û Vîn û Hebûn
Bihîstin û Dîtin, Main, her hebûn (Mele ‘Ebdulwehab)
Xweşî Şîn û Zanîn û Vîn û Kelam

Bihîstin digel Dîtinê bûn temam (Xanî)
420
Ziman
Me di serî de tradîsyona ‘eqîdenameyên kurmancî li ser sê
qonaxan dabeş kiribûn. Îja dema ku em li zimanê wan dinihêrin, meriv
dikare bi hêsanî bêje ji Xanî heta roja me zimanê hemû ‘eqîdenameyan
herikbar û zelal e. Ji ber ku ‘işq, evîn, mecaz, teşbîh, metafor û îstî’are
di van menzûmeyan de tuneye ziman hêsantir e. Çunkî di wan de derdê
huner û edebiyatê tune. Tenê dîdaktîk in û rênîşandek in ji bo gel. Loma
jî ji bilî terkîb û istileh û têqehên kelam û ‘eqîde û dînî ziman bi hêsanî
tête famkirin. Tevî vê yekê jî nivîskarên van berheman kurmanciya
devoka xwe jî ji bîr nekirine. Li her hindik be jî formên kurmacî têne
guhertin. Em vê yekê di ‘eqîdenameyan de dibînin. Wek nimûne Mela
Ehmedê Zinarexî(?/1992) di Xulasa ‘Eqîda Muslimanê Sunnî ya xwe de
wiha dibêje ku meriv dizane devoka Şirnexê ye.
Nuho ku me halo nîyet kirî ya
Em çêkin li ser mezhebê Sunniya
Eqîdek-ji nezana re hem zarûwa

Bi Kurmancî bî ew bi ezmanê wa
Ji ber ku mijara ‘eqîdeyê bi ‘ilmên Îslamî re têkildar in, zimanê

‘eqîdenameya Xanî jî û yên piştî wî jî bi têgeh û termên ‘erebî dagirtî ne.
Ev jî tiştekî asayî ye, ku ‘eqîdename rênumayên peyrewên xwe ne. Tevî
vê yekê jî zimanê ‘eqîdenameyên vê serdemê hêsantir û rehetir e. Hin
malikên ‘eqîdenameya Xanî, pêdivî bi şîrove û şerhan heye. Him ji ber
ku zimanê wan qurs e him jî gelek meseleyên ‘ilmê kelamê yên dirêj
bi yek-du malikan ve hatiye îzahkirin. Loma ew malikên ku mijarên
kûr vedibêjin, mecbûr mane ku bi kurtî mijarê aşkere bikin. Loma jî
têgihiştina wan zehmetir dibe.
Encam
Di vê xebatê de hate dîtin ku ‘eqîdenameyên menzûm wek
cureyek berhemên edebî-dîdaktîk di nav edebiyata kurdî/kurmancî de
xwedan ciyekî mezin, girîng û taybet e. Xuya ye dê di ayende de li ser vê
cureyê tez bên nivîsîn û ev pewiste jî. Çunkî ji bo dabeşîya wan a li gorî
uslûb, şêwaz, serdem, diyalekt, cure û wd. û li gorî rêzikeke akademîk
divê xebatên teze derkevine holê.
421
Zahir ERTEKİN
Pêwistî heye ku lêgerîna vê cureyê berdewam be. Divê ev lêkolîn

weke destxetên kurdî yên din, ev cure jî li her mekanekî ku kurd lê dijîn
an li her bajar û bajarokekî ku pirtûkxane lê heye bête kirin, heta ku
encameke teqez hasil bibe.
Di vê xebata me de behsa 40 ‘eqîdenameyên menzûm ên kurdî/
kurmancî hatiye kirin. Tenê helbsetkî û bi diyalekta kurmancî 40
berhemên bi vî rengî şanaziyek e û eger em berê xwe bidin pexşanên
vê cureyê û diyalektên din yekûneke pir mezin derdikeve meydanê ku
kurdî ji hêla berhemên klasîk de rêjeyeke payebelind radestî raya qadê
dike. Di nava van 40 ‘eqîdenameyên menzûm ên kurmancî hêjmara
telîfan ji yên tercumeyan zêdetir in.
Di nava edebiyata dînî-edebî ya kurmancî de ‘eqîdename
kevneşopiyeke biadan e ku îro jî em rastî vê tradîsyonê tên.
Eger rojekê em bibînîn ku zankoyên kurdî, fakulteyên kurdî bêne
damezrandin, bêguman dê ev metnên ‘eqîdenameyan ji bo perwerdehî
û materyalên beşên îlahîyatan pêk were. Ji vî aliyî de jî girîng in.
Herçend deqên ‘eqîdenameyên kurmancî bi helwesteke dîdaktîk
hatibin nivîsîn jî, ji cuwankarî û rewanbêjiyê bêpar nînin. Ger hindek
be jî em di nava rûpelên van ‘eqîdenameyan de liqayî hunerên edebî
tên.
Gelek ji van ‘eqîdenameyên menzûm ên kurmancî hêj destxet in
û tu xebat li ser wan nehatine kirin. Em dikarin bejin ku yên çapbûyî
gelekî kêmtir in ji yên neçapbûyî. Mela Nezîrê Batmanî tenê yek ji wan
e ku 3 ‘eqîdenameyên menzûm nivîsandiye û heta niha li ser jiyana
wî jî tu xebat nehatine kirin. Herwiha destxeta ku me li Wanê li nik
melayekî bi destxistiye teqrîben 110 sal berê hatiye nivîsîn û tene em
dizanin ku navê wî Hemdullah e. Ew jî ji malikeke ‘eqîdenameya wî
diyar dibe. Û herwiha ji devoka wî diyar dibe ku ji herêma Hekarî ye.
Destxeta Terîqu’-Necat a Mela Haşimê Miksî ku hevçerxê Mela Xelîlê
Sêrtî bûye jî weke destxet maye û heta niha çapnebûye. Bi vî rengî ev
mijar, xwedî reng û şêweyeke xweş e ji bo lêkoleran.
Di van ‘eqînameyan de hate dîtin ku bi taybetî û bi giştî teşeya
mesnewiyê hatiye bikaranîn. ‘Erûz jî herçend di hemûyan de serkeftî
nebe jî, ji wê bêpar jî nemane. Her ‘eqîdenûs, hewl daye ku di asta Xanî
de şareza be û di ‘ilmê ‘erûzê de serkeftî be. Em dikarin bêjin ku bi
gelemperî ev serkeftin çêbûye.
422
Bandora ‘eqînameya Ehmedê Xanî bi gelemperî li ser hemû

‘eqînameyên kurmancî tête dîtin. Ji ber ku ‘eqînameya Xanî di
medreseyan de hatiye xwendin û ji ber ku helbestavanên van
‘eqînameyan jî sed ji sedî ehlê medreseyê bûn, bêguman hemûyan
‘eqîdenameya Xanî xwendine û ketine binê bandora wî. Xanî keseyatekî
pir bi adan e ku di gelek cureyan de rê li zanîn û edebiyata kurdî
vekiriye. Herwekî di cureyê ‘eqîdenameyan de. Loma jî para pitir ev
cure xwe dispêre wî. Bivê nevê ji layên mayîn jî yên vê cureyê jî Xanî
bandorkar bûye.
Çavkanî
Adak, Abdurrahman, “Mela Xelîlê Sêrtî: Helbestvanî Bi Mexlesa “Şewqî”
û Helbestên Wî yên Kurd (Kurmancî)”, Mukaddime, Stenbol,
2010, j. 1. r. 148.
_________. “Di Edebiyata Kurdî ya Klasîk de Cureyeke Edebî: Zanistên
Îslamî” Nûbihar, Stenbol, 2015, j. 132, r. 7
_________, “Helbestvanên Klasîk ji Perspektîfa Herêmî: Nimûneya
Herêma Bedlîsê”, The Journal of Mesopotamian Studies, C:
1/1, Havîn 2016, r. 39
_________, “Nêrîneke Giştî Li Ser Helbestvanên Kurdînûs yên Herêma
Şirnexê”, Nûpelda, hejmar 9, behar, 2012, r. 29
Ahmet Hilmi Qoxî. Rehberê ‘Ewam Şerha Nehc ul-Enam, İhsan Yayınları,
İstanbul, 2004
Akçay, Ali İhsan. Türk Edebiyatında Manzûm Akâidnâmeler: İnceleme
Metin, Doktora Tezî, Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, İslam tarihi ve Sanatları Ana Bilim Dalı, Türk İslam
Edebiyatı Bilim Dalı, 2011, r.5-6
Aslan, Recep. Molla Hâlid Zengokî ve İlmî Kişiliği, , Medrese Geleneği
Ve Modernleşme Sürecinde Medreler II. Muş 2012. S. 737-
749
Aydın, Ahmet. Manzum Fıkıh Metinleri – I, Usul İslam Araştırmaları,
Sayı: 26, Temmuz-Aralık 2016, ISSN 1305-2632, s.137-147
423
Zahir ERTEKİN
Bakırhan, Cihat. Mele Nurullahê Godîşkî’nin Çenta Yetîman Adlı

Eserinin Transkripsiyonu, Türkçeye Çevirisi, Tahlil ve Tenkidi,
Muş Alparslan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Muş 2017
Çelik, Ahmet. İnanç Eğitimi Açısından Mağrib‘te Kadınlara Yönelik
Yazılan Akîde Eserleri‖, Atatürk Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, h. 43, Erzurum 2015, rr. 442-446.
Çelik, Ahmet. İnanç Eğitimi Açısından Mağrib‘te Kadınlara Yönelik
Yazılan Akîde Eserleri, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, h. 43, Erzurum 2015, rr. 442-446.
Çiftçi, Metin. Edebîyatê Zazakî yê Klasîk de Eqîdenameyî‖, Bingöl
Üniversitesi Yaşayan Diller Enstitüsü Dergisi, h. 2, Çewlîg
2015.
Doğan, Hüseyin, Medreselerde Okutulan Temel Akîde Kitapları
Üzerine Bazı Tespit ve Mülâhazalar, Medrese Geleneği ve
Modernleşme Sürecinde Medreler, C. II. S. 655-679
Doskî. T.İ. ‘Eqîdenameyên Kurmancî, Çapxaney Hecî Haşim, Hewlêr
2010.
Edîb Tewerzî. “Seydayê Mele Xalidê Zengokî û Berhema Wî ya
Murşidu’t-Talibîn” Nûbihar, Stenbol, Bihar, 2009, j. 107, r. 34.
Ehmed Hilmî Qûxî ed-Diyarbekirî, Gulzara Hemûka Şerha Nûbihara
Biçûka, İhsan Yayınları, İstanbul, 2004, r. 71.
Ekici, Abdullah. Zeynelabidînê Amidî: Jiyan Berhem û Xebatên Wî Yên
Destnıvîsî, Teza Lîsansa Bilind, Zanîngeha Mardîn Artukluyê,
Enstîtûya Zimanên Zindî yên li Tirkiyeyê, Şaxa Makezanista
Ziman û Çanda Kurdî, Mardîn 2014.
Erbe‘eu Menzûmatin, Naşir: Zeynelabidîn Amedî, Metbeetu
Diyarbekirsoz. Diyarbekir, ? r. 140.
Ertekin, Abdulhadi. Mela Yasîn Yusrî û ‘Eqîdenameya Wî Ya Bi Navê Ed-
Durru’s-Semîn (metn-lêkolîn-ferheng), Projeya Lîsansa Bilind
a Bêtez, Zanîngeha Mardîn Artukluyê, Enstîtûya Zimanên
Zindî yên li Tirkiyeyê, Şaxa Makezanista Ziman û Çanda
Kurdî, Mardin 2017.
Ertekin, Mehmet Zahir. Şêx Ehmedê Feqîr û Dîwana wî, Arşîwa taybet.
424
Et-Tuhfeti’l-Elaiyyeti fî Ulûmi’ş-Şer’iyyeti bi’l-Luxeti’l-Kurdiyyeti el-

Lehcetu’l-Kurmanciyyeti, (Naşir: Muhemmed Nûrî Nas,
(Weşanxane û dîrok nenivîsandî ye), Estel.
Geçit, Mehmet Salih. “Seyyid Taha-i Nehri’ye Nisbet Edilen “Akide-i
Kürdiyye” Adlı Eserdeki İtikadi Kelami Görüşler ve Diğer
Akide Metinleriyle Mukayesesi” , Seyyid Tâhâ-î Hakkarî
Sempozyumu, Hakkari 2013, s. 191-203
Gezer, Semih. Mela ‘Iste‘anedîn û Berhema Wî ya Bi navê Rênîşana
Nezana Dersa Pîr û Cuwana (Transkirîbsiyona Metnê),
Zanîngeha Bîngolê, Enstîtuya Zimanên Zindî, Şaxa
Makezanista Ziman û Wêjeya Kurdî, Semînera Doktorayê a
neçapbûyî.
Hanefi Taşkın, “Mela Haşimê Miksî û Dîtina Terîqu’n-Necata Wî”,
Nûbihar, Payîz Stenbol, 2016, j. 137. r. 66.
Karaca, Songül. Kadızâde Mehmed Efendi, Manzûme-i Akâid, (inceleme-
tenkitli metin- sözlük-dizin), Yüksek Lisans Tezi, Recep Tayyip
Erdoğan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve
Edebiyatı Anabilim dalı, Rize 2012.
Kavak, Abdulcebbar. “Mevlânâ Hâlid-i Bağdadî ve “Akîde-i Îmân” Adlı
Eseri”, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 2,
Bingöl 2013, s. 157-171.
Kılavuz. Ahmet Saim, “Akâid”, DİA, II, Ankara 1989.
Mehwî. Dîwanî Mehwî, wêşanên Nefel, Stockholm 2007.
Mela ‘Ebdulfettahê Hezroyî, Dîwana Fethî, (Berhevkirin: Tehsîn Îbrahî
Doskî), Nûbihar, Stenbol, 2012.
Mewlewî. -‘Eqîdey Merdîyye, Lêkolînewe û Lêkdanewe Mela
‘Ebdulkerîm Muderris, Pêndaçûnewe Fatih ‘Ebdulkerîm,
Muntedî Îqres-Seqafî, Hewlêr 1988.
Muhammed, Kemal Reûf. Akîdeyê Îmân-Akîdeyê Kurdî-Lubbe’l-Akaid,
Weşanxaneyê Ârâs, Hewlêr 2004.
Muhemmed Emin, Eqîda Îmanê, Ayfa Basın, İstanbul, (bê dîrok e).
Nehcu’l-Enam, Herrerhu Mustefa Helîm, Metbeetu Ewqafi Îslamiyye
we Eskeriyye, 1327.
425
Zahir ERTEKİN
Selasu Menzûmatin, Cemeehu Zeynelabidîn Amedî, Metbeetu

Diyarbekirsoz. Diyarbekir, ?.
Sevgi, Ahmet. Molla Câmî’nin Akâit Risalesi ve Türkçe Manzûm Bir
Tercümesi, Selçuk Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Dergisi, s.
26, Konya 2011.
Şêx Yûsuf el-Beyazîdî (Xelîfe Yûsuf) Tuhfetu’s-Subyan, Nûbihar
Yayınları, İstanbul, 2008.
Timurtaş, Abdulhadî. Seyda Mela Xelîlê Hezanî û Nehcul Enama
Kurdî‖, Nûbihar, h. 29, Îstanbul 1995, rr. 20-21.
Yıldırım, Kadri. Ehmedê Xanî Külliyatı II, ‘eqîdeya Îmanê, Avesta, r.42,
İstanbûl, 2008
Zîlan, Bilal. Di Kitabê Muhemmedê Şêx Ensarî:“Raro Raşt” û “me’lûmatê
Dînîye” (metn û cigêrayîş), Unîversîteya Artukluyî ya Mêrdînî
Enstîtuya Ziwananê Ganîyan yê Tirkîya Şaxê Mayzanistê
Ziwan û Kulturê Kurdan, Tezê Lîsansê Berzî.
Zivingî, Necatê. Dîwana Mela ‘Elî ‘Ilmî-Jiyan, Berhem û Helbestên wî,
Banqa Heq, İstanbul 2012.
426
‫پێگەی نالی لە ئەدەبیاتی كالسیكی كوردیدا‬
‫*‬
‫پێگەی نالی‪ 1‬لە ئەدەبیاتی كالسیكی كوردیدا‪ ،‬ناوونیشانی ئەو لیكۆڵینەوەیەیە‪،‬‬

‫كە هەوڵ دەدا لەناو چوارچێوەی گشتی ئەدەبیاتی كالسیكی كوردیدا و ئەدەبیاتی‬
‫شێوەئاخاوتنی ناوەڕاست (سۆرانی) دا‪ ،‬ڕۆلێ نالی وەك ڕابەرێكی دیار تاوتوێ بكات‬
‫و ئەو بنەمایانە باس بكات كە شیاون بۆ ئەوەی نالی وەك ڕابەر دەستنیشان بكرێت و‬
‫هەروەها ڕۆڵ و پێگەكەی دیاری بكرێت‪.‬‬
‫ئەگەرچی سنووری ئەم ناوونیشانە‪ ،‬زۆر فراوانە‪ ،‬ناكرێ لە توێژینەوەیەكی‬
‫ئاوا كورتدا ئەو بوارە فراوانە دەستنیشان بكرێت‪ ،‬بەاڵم هەوڵ دەدەین لەسەر چەند‬
‫بنچینەیەك‪ ،‬ڕۆڵی گرنگی ئەم شاعیرە دەستنیشان بكەین و بنەماكانی داهێنان و چنینی‬
‫داهێنانكارانە لەناو دەقەكانی نالیدا دیاربكەین و ڕۆڵی ئەو وەك بناغە بۆ شیعری‬
‫كالسیكی كوردی دوای خۆی نیشان بدەین‪ .‬كە خۆی لە چەند سەرناویك دەبینێتەوە‪،‬‬
‫لەوانە ئەدەبیاتی كالسیزمی كوردی لە سەردەمی نالیدا‪ ،‬نالی و رچەشكێنی زمان‪،‬‬
‫‪Alk. Doç. Dr., Zanî�ngeha Bî�ngolê, Beşa Ziman û Edebiyata Kurdî�, Heminahmad40@gmail.com‬‬ ‫ ‬
‫*‬
‫نالی ناوی مەال خدری كوڕی ئەحمەد شاوەیسی بەگی میكایەڵییە‪ ،‬لە تیرەی جافە‪ ،‬لەساڵی ‪ 1800‬لە گوندی خاك و خۆڵی‬ ‫ ‬
‫‪2‬‬
‫دەشتی شارەزوور لەدایك بووە‪ ،‬الی باوكی خۆی خوێندووە و پاشان بۆ خوێندن دەچیتە سنە و سلێمانی و كۆیە و چەند‬
‫شارێكی دیكەی كوردستان‪ .‬نالی نەك هەر شاعیر بەڵكو زمانەوان و یەكێك لە زانا دیارەكانی سلیمانی بووە‪ .‬لە ساڵی ‪1847‬‬
‫كتێبێك بەناوی (فەوائیدی عەقلیەو نەقلیە) لە پەسنی سولتانی عوسمانی دەنووسێت و دواتر دەچیتە شام و پاشان دەچێتە‬
‫حەج و چەند ساڵێك لە حەج دەمێنێتەوە و نێوانی لەگەڵ ئەمیری مەككە خۆش بووە و لە ساڵی ‪ 1873‬دەگەڕێتەوە ئەستەنبوڵ‬
‫و لە ‪1877/11/23‬ی میالدی لە ئەستەنبوڵ كۆچی دوایی دەكات‪ .‬بۆ زیاتر زانیاری بڕوانە (دیوانی نالی)‪ ،‬هەروەها (نالی‬
‫لە بەڵگەنامەكانی عوسمانیدا‪ ،‬هێمن عومەر خۆشناو‪ ،‬توركیا‪.)2017 ،‬‬
‫‪427‬‬
‫نالی و مەسەلەی زمانی یەكگرتووی كوردی‪ ،‬نالی و ناسیۆنالیزم‪ ،‬نالی و زمانی‬

‫حەیوانات‪ ،‬نالی و داهێنانی شیعر وەك زمانحاڵی میرنشینی بابان‪ ،‬نالی و داهێنان لە‬
‫چەند بوارێكی شیعردا‪ ،‬نالی و پەڕینەوە لە ناوچەیەكەوە بۆ تەواوی كوردستان‪.‬‬
‫لە كۆتاییشدا چەند ئەنجامێك خراونەتە ڕوو‪.‬‬
‫ئەدەبیاتی كالسیكی لەسەردەمی نالیدا‪:‬‬
‫بێگومان میرنشینە كوردییەكان ڕۆڵێكی مەزنیان لە بەرەوپێشبردنی بزاڤی‬
‫رۆشنبیری بەگشتی و ئەدەبیات بەتایبەتی هەبووە‪ ،‬هەر لەو سۆنگەشەوە بووە كە‬
‫زمانی كوردی دابەشی سەر دیالێكتی ڕەسمیی میرنشینەكان بووە‪ ،‬ئەم ڕێزگرتنەش‬
‫لەالیەن شاعیرانەوە بۆ زمانی دەوڵەت و قەوارەی میرنشینەكان‪ ،‬دەورێكی گرنگی‬
‫هەبووە لە پاراستنی زمان و بناغەیەكیش بووە بۆ بەرەوپێشبردنی ئەدەبیات بەو شێوە‬
‫ئاخاوتنەی كە الی میرنشینەكان بۆتە زمانی ڕەسمی یان نیمچە ڕەسمی‪.‬‬
‫ئەگەر لەو ڕوانگەوە ئەدەبیاتی كوردی بخوێنینەوە‪ ،‬ئەوا دەبینین لە میرنشینی‬
‫بۆتاندا شێوەئاخاوتنی بۆتانی و‪ ،‬لە میرنشینی ئەردەاڵندا شێوەئاخاوتنی هەورامی و‪،‬‬
‫لە میرنشینی باباندا شێوەئاخاوتنی سۆرانی گرنگیان پێدراوە‪ ،‬هەرئەمەشە وایكردووە‬
‫دەستەاڵتی شاعیران لەناو زمانەكەدا ڕەنگ بداتەوە‪ ،‬ئەگەرچی جارجاریش شاعیران‬
‫لەبەر شانازی و ڕێزەوە پێچەوانەی شێوەئاخاوتنی خۆیان دەستیان بە نووسینی‬
‫ئەدەبیات كردووە‪ ،‬لەم ڕووەوە (مەولەوی) باشترین بەڵگەیە كە خۆی لە عەشیرەتی‬
‫جاف بووە و ئاخاوتنەكەی كرمانجی ناوەڕاستە‪ ،‬كەچی لەبەر ڕیزی ئەردەالنییەكان‪،‬‬
‫ئەدەبیاتی خۆی بە هەورامی نووسیوە‪.‬‬
‫لە سەردەمی نالی دا بزاڤی ئایینی حوجرە و مزگەوتەكان لەوپەڕی باشی‬
‫دابوو‪ ،‬بەتایبەتی حوكمڕانی بابانەكان زۆر بایەخیان بەم بواری زانست و زانیارییە‬
‫دابوو‪ ،‬بەاڵم زاڵبوونی ئەدەبیاتی گۆران (هەورامی) بەسەر ئەدەبیاتی باشووردا‪،‬‬
‫نەیهێشتبوو ئەدەبیاتی شێوەئاخاوتنی سۆرانی وەك ئەدەبیاتێكی هونەرییانە خۆی نیشان‬
‫بدات‪ ،‬هەر لەبەر ئەمەش وێرانی نالی هەنگاوێكی گەورە بوو كە لە توانجی ئەوانیتر‬
‫نەترسێت و بتوانێت بە ڕوونی و بە شێوازێكی بەرز لە ناوچەكەی خۆیدا ئەدەبیاتی‬
‫كالسیكی كوردی بەرەو پێش ببات‪ ،‬چونكە پێش ئەو‪ ،‬ئەوەی هەبووە یان بە هەورامی‬
‫بووە و یان بە سۆرانییەكی میللی بووە‪ .‬تەنانەت كەسایەتییەكی وەك مەوالنا خالیدی‬
‫نەقشبەندییش ئەو چەند تێكستە شیعرییەی كە بە كوردی هەیەتی‪ ،‬بە شێوەئاخاوتنی‬
‫هەوارمییە و بە سۆرانی ئەدەبیاتێكی بەرزی نەنووسیوە‪.‬‬
‫‪428‬‬
‫نالی و ڕچەشكێنی زمان‬

‫بێگومان بەر لە شێوەئاخاوتنی سلێمانی‪ ،‬كە نالی بۆ یەكەم جار كردویەتیە‬
‫زمانی ئەدەبیات‪ ،‬شێوەئاخاوتنەكانی بۆتان و گۆران سەدان ساڵ بوو بەرهەمیان پێ‬
‫دەنووسرا‪ ،‬بەتایبەتی دیالێكتی گۆران دەیان داستانیان پێ هۆنراوەتەوە و بوونەتە‬
‫تەڕایی سەر زمانی ئاخێوەرانی كورد و بۆتە بناغەیەكی توند بۆ پاراستنی زمانی‬
‫كوردی‪ ،‬لەبەرئەوە ئەگەر پۆلێنبەندی بكرێت‪ ،‬ئەوا دەردەكەوێت ئەدەبیاتی گۆران (لە‬
‫ئەدەبی دیالیكتەكانی ترمان بەتەمەنتر و دەوڵەمەندتر و بەرباڵوترە و بەتایبەتیش ئەو‬
‫ژمارە زۆرە داستان و چیرۆكە دڵدارییانەی كە بەم دیالێكتە نووسراون و لەبەردەستدان‬
‫‪3‬‬
‫و چیرۆكە ئەدەبیی و دیالێكتەكانی ترماندا‪ ،‬یەكجار زۆرن و كەم وێنەن‪).‬‬
‫ئەم ڕچەشكێنییەی نالی بۆ زمانی كوردی بەگشتی و زاری ناوچەی سۆران‬
‫بەتایبەتی‪ ،‬بۆ ئەو كات شتێكی گرنگ بوو‪ ،‬چونكە بەر لە نالی زۆر بە شەرمەوە تاك‬
‫و تەرا هەلبەستی میللی بەو دیالێكتە دەنووسرا‪ ،‬تەنانەت ئەو زانایەكی وەك ئیبنولحاج‬
‫لە ساڵی ‪1760‬ی زایینی مەنزوومەیەكی لە شێوەی چوارینەدا نووسیوە و زۆر بە‬
‫شەرمەوە باس لەوە دەكات كە بە زمانێكی كوردیی نافەسیح نووسیویەتی‪:‬‬
‫نەزمم كرد لە قەولی سەحیح‬
‫بە لەفزی كوردی نافەسیح‬
‫بۆ مونسیفان ال لیششەحیح‬
‫‪4‬‬
‫بۆ ئینتیفاقی عاممەتێ‪.‬‬
‫دواتر كە نالی دێت‪ ،‬نەك هەر شەرم ناكات‪ ،‬بەڵكو جگە لەوەی شیعر لە‬
‫چوارچێوەی میللی بوونەوە دەگوازێتەوە بارێكی هونەریی بەرز‪ ،‬وەك شیعری‬
‫عەرەبی و فارسی و توركی‪ ،‬لەسەر بنەمایەكی عەرووزی و بە شێوەی غەزەل و‬
‫قەسیدە و موستەزاد و جۆرەكانی دیكە‪ ،‬سەر لە نوو شیعر دەنووسێ و تەحەددای‬
‫هەموو ئەو ڕەخنانەش دەكات كە رووبەڕووی دەبنەوە لەسەر ئەوەی بۆچی بە زمانی‬
‫كوردی دەنووسێت؟ لە وەاڵمدا ئەو بە شانازییەوە دەڵێ‪:‬‬
‫كەس بە ئەڵفازم نەڵێ خۆكوردیە خۆ كردییە‬
‫‪5‬‬
‫هەر كەسێ نادان نەبێ خۆی تاڵبی مەعنا دەكا‬
‫ئەدەب و مێژوو(چەپكێ لێكۆڵینەوە لە ئەدەب و بەڵگەنامەی مێژوویی كورد)‪ ،‬محەمەد حەمەباقی‪ ،‬بالوكراوەكانی‬ ‫ ‬
‫‪3‬‬
‫موكریان‪ ،‬هەولێر ‪ ،2013‬ل ‪280‬‬

‫دەقنامە‪ ،‬محەمەد عەلی قەرەداغی‪ ،‬دەزگای چاپ و باڵوكردنەوەی ئاراس‪ ،‬هەولێر‪ ،2008 ،‬ل ‪46‬‬ ‫‪ 4‬‬
‫دیوانی نالی‪ ،‬مەال عەبدولكەریمی مودەریس و فاتح عەبدولكەریم‪ ،‬بەغدا‪ ،1976 ،‬ل ‪107‬‬ ‫ ‬
‫‪5‬‬
‫‪429‬‬
‫تا دەگاتە ئەوەی شانازی بە شیعرەكانی بكە لەبەرئەوەی نەك سووك نەبوونە‬
‫كە بە زمانی كوردی دەیاننوسێت‪ ،‬بەڵكو لە شیعری خەڵكی دیكەش باشتر خۆیان‬
‫نیشان دەدەن‪:‬‬
‫شیعری خەلقی كەی دەگاتە شیعری من بۆ نازكی‬
‫‪6‬‬
‫كەی لە دیقەتتدا پەتك دەعوا لەگەڵ هەودا دەكا‬
‫لەگەڵ ئەمەشدا نەیویستووە ڕەگەزپەرستیانە بیربكاتەوە و دان بە شیعری‬
‫نەتەوەكانی دیكە نەنێت‪ ،‬بەڵكو بە پلەی یەكەم شیعری كوردی وەرگرتووە و بە‬
‫زمانەكانی دیكەش شیعری نووسیوە و ئەم شانازییەشی بۆیەكردووە‪ ،‬كە دەستەاڵت و‬
‫توانای خۆی نیشان بدات‪ ،‬ئەوەتا دەڵێ‪:‬‬
‫فارس و كورد وعەرەب هەر سێم بە دەفتەر گرتووە‬
‫نالی ئەمڕۆ حاكمی سێ موڵكە دیوانی هەیە‪.‬‬
‫لەمەدا دەردەكەوێت‪( ،‬نالی ئەگەر زمانی كوردیی بە سووك و بێ بایەخ‬
‫دابنایە‪ ،‬شان بە شانی عەرەبی و فارسی ڕێزی نەئەكرد و هەر سیانیانی بە سێ واڵت‬
‫دانەئەنا و خۆی نەئەكرد بە حوكمڕانی هەر سێكیان‪.)7‬‬
‫نالی وێرای ئەوەی هێزێكی پڕ لە وێرانی لەپشتە بۆ دەربڕینی بیروڕاكانی و‬
‫شیعرەكانی‪ ،‬لەگەڵ ئەمەشدا جگە لەوەی شانازی بە زمانەكەی دەكات‪ ،‬شانازی بە‬
‫دەقە شیعرییەكانیشی دەكات‪ ،‬ئەم شانازیبوونەی جۆری شیعر و توانین و وێرانی بە‬
‫كوردینووسینەكەی‪ ،‬ئاماژەی ڕوونن كە نالی بناغەی بوونە ڕابەر و سەلیقەی‬
‫زمانەوانییەكەشی بوونەتە پێوەر بۆ كەسایەتیی گەورەی ئەدەبی‪ ،‬تەنانەت دیپلۆماتی‬
‫ڕووسی قەیسەری ئەلیكساندەر خۆدزكۆ (‪ )1891-1804‬كاتێ ئەحمەد پاشای بابان‬
‫دەبینێ وەها وەسفی نالی دەكات‪ ،‬كە (نالی ئەفەندی ئەم زاتە بەهرە و توانای خۆی‬
‫وەكو پسپۆڕێكی شارەزا بۆ دیراسەكردنی دیالیكتەكانی كوردستانی نیشتمانەكەی‬
‫تەرخان كردوە و هەروا لەمەوبەر كتێبێكی قەواعیدی زمانی عەرەبی بۆ كوردی‬
‫تەرجەمە كردوە و ئەحمەد پاشای بابان بەڵینی دامێ كە لە دەرفەتێكی لەباردا بە‬
‫سەرۆكی زمانەوانەكانی واڵتەكەیم بناسێنێ)‪ .8‬لێرەوە بەدەردەكەوێت كە نالی نەك‬
‫هەر شاعیرێكی ئاسایی بووە‪ ،‬بەڵكو سەرۆكی زمانەوانانی كوردستانیش بووە و دواتر‬
‫كە بەڵگەكانی عوسمانیش دەركەوتن‪ ،‬لە بەڵگەكانیشدا (ئاماژە بە كتێبێكی دیكەی نالی‬
‫سەرچاوە و الپەڕەی پێشوو‪.‬‬ ‫‪ 6‬‬

‫دیوانی نالی‪ ،‬ل ‪67‬‬ ‫ ‬
‫‪7‬‬
‫نالی لە دەرەوەی كوردستاندا‪ ،‬د‪.‬عەبدولاڵ حەداد‪ ،‬چاپخانەی زانكۆی سەالحەدین‪ ،‬هەولێر ‪ ،2000‬ل ‪8‬‬ ‫‪ 8‬‬
‫‪430‬‬
‫و هەروەها بە زانا و كەسایەتیی)‪ 9‬ناوی هێنراوە و چەند ساڵێك لەمەوبەریش شیعرێكی‬

‫‪ 116‬بەیتی بە زمانی عەرەبی بەناوی نالی باڵوكرایەوە‪ ،‬كە لە پەسنی ئەمیری مەككە‬
‫نووسیویەتی و تێیدا دەقێكە پر لە هونەری جوانكاری و چنینی ڕەوانبێژییانە‪.‬‬
‫نالی و ناسیۆنالیزم‬
‫ئەگەرچی بیری نەتەوەیی لەناو دەقە ئەدەبییەكانی كالسیكی كوردیدا‪ ،‬لە‬
‫سەردەم بۆ سەردەم جیاوازە‪ ،‬ئەگەر بنەمایەكەی بۆ ئەحمەدی خانی بگەڕیتەوە‪ ،‬ئەوا‬
‫لە سەردەمی نالیدا زۆر بە كەمی ئەو بنەمایانە باس كراوە‪ ،‬بەاڵم كاتێك ستەم لە كورد‬
‫دێتەكرن‪ ،‬نالی وەك شاعیرێك ئەم هەستە نیشتمانییەی خۆی تێكەڵی ناو شیعرەكانی‬
‫دەكات‪ ،‬ئەگەرچی وا باو بوو كە دەقی كالسیك لە دەقی چینی بەرزەوە بمێنێتەوە و‬
‫خۆی لە قەرەی شتە الوەكییەكانی تایبەت بە نیشتمان و بارودۆخ نەدا‪ ،‬كەچی لەمەشدا‬
‫نالی ڕچەشكێن بووە‪.‬‬
‫ئەگەر (نەتەوەپەرستی و نیشتمانپەروەری بەپێی واتا زانستانەكەیان بەرهەمی‬
‫قۆناغێكی تایبەتیی گۆڕانی كۆمەڵگای مرۆڤایەتین و لەپێش پەیدابوونی ئەو قۆناغەدا‬
‫نەبوون‪ .‬بەاڵم ئەوەندەی كە چەكەرەی ئەم قۆناغە تایبەتییە لە ژیانی ئابووری و‬
‫كۆمەاڵیەتی قۆناغەكانی پێش خۆیدا بووبێ‪ ،‬ئەمانیش هەروا چەكەرەیان لەو قۆناغەدا‬
‫بووە‪.‬‬
‫كوردستانی سەردەمی نالی هێشتا نەگەیشتبووە ئەو قۆناغەی كە هەستی‬
‫نەتەوەپەرستی و نیشتمانپەروەریی تیا بەدەرئەكەوێ كە قۆناغی سەرهەڵدانی‬
‫سەرمایەدارییە‪ .‬بەاڵم ڕەنگدانەوەی ئەورووپای سەرمایەداری لە واڵتانی عوسمانی‬
‫و ئێرانیدا كە عوسمانی ڕاستەوخۆ ڕووبەڕووی ئەوروثا ئەوەستا و لە هەمان كاتیشدا‬
‫كەوتبووە بەر تەكانی هێرشی ئابووری و ژیانی كۆمەاڵیەتیی پێشكەوتووی ئەو‪،‬‬
‫كارێكی ئەوتۆی كردبوو كە چەكەرەی نیشتمانپەروەریی نوێ و هەستی نەتەوەپەرستی‬
‫‪10‬‬
‫لەم واڵتانەدا و لەناو ئەواندا لە كوردستانی عوسمانیشدا پەیداببێ‪) .‬‬
‫ئەمە الی نالی لە چەند ڕووێكەوە خۆی بەرجەستە دەكات‪ ،‬لەوانە شاعیر‬
‫نیشتمانپەروەری وای لێدەكات پرسیاری حاڵی شارەكەی بكات كە لە بن دەستی‬
‫عوسمانییەكان چی بەسەرهاتووە‪ ،‬ئەمەش لە چامە شیعرییە بەهێزەكەی نێوان خۆی‬
‫و سالم بەدیاردەكەوێت‪ ،‬یان لەو ملمالنێیە بپێچێتەوە كە كوردستانی كردۆتە دوو‬
‫بەرداشی رۆم و عەجەم‪ ،‬هەر لەو سۆنگەشەوەیە كە بە هەستێكی نیشتمانییانەوە‬
‫بڕوانە‪ :‬نالی لە بەڵگەنامەكانی عوسمانیدا‪ ،‬هێمن عومەر خۆشناو‪ ،‬چاپخانەی كارداشلەر مەتبەعەسی‪ ،‬قەیسەری‪،‬‬ ‫‪ 9‬‬
‫توركیا‪.2017 ،‬‬
‫نالی لە كاڵوڕۆژنەی شیعرەكانیەوە‪ ،‬محەمەدی مەالكەریم‪،‬چاپی دووەم‪ ،‬ئاراس‪ ،2009 ،‬ل‪55‬‬ ‫‪ 10‬‬
‫‪431‬‬
‫وەسف و ستایشی تاقمی سەربازانی بابان دەكات و دەڵێ‪:‬‬

‫ئەم تاقمە مومتازە كەوا خاصصەیی شاهن‬
‫ئاشووبی دڵی مەملەكەت و قەلبی سوپاهن‬
‫گوڵزاری دەر و دەشتن و غیلمانی بەهەشتن‬
‫ئاهوو سەف و ئاتەش بە كەف و تیژ نیگاهن‬
‫گەهـ تاوس و گەھ كەبكن و گەهـ بۆقەلەموونن‬
‫‪11‬‬
‫گەهـ ئاتەش و گەهـ شوعلە گەهێ دوودی سیاهن‬
‫تادەگاتە ئەوەی نالی كە نیوەی زیاتری تەمەنی لە دەرەوەی خاكی كوردستان‬
‫بەسەربردووە‪ ،‬ئەم هەستە نیشتمانییەی هەر ال دەمێنێتەوە و لە شیعریكی دا بە ڕوونی‬
‫باسی ئەوە دەكات و دەڵێت‪:‬‬
‫دڵ سیاسەنگ نەبێ مائیلی خاكی وەتەنە‬
‫خاڵی لەعلی حەبەشە‪ ،‬ساكینی بوردی یەمەنە‬
‫تا دەگاتە ئەوەی بڵێت‪:‬‬
‫رۆشنیی دیدە بە ئینسانە‪ ،‬كە موژدەی قەدەمت‬
‫رۆشنیی دیدەیی غەمدیدەیی بەیتولحەزەنە‬
‫دڵی نالی كە ئەنیسی قەرەداغە ئێستەیش‬
‫‪12‬‬
‫داغی سەرچاوە و دێوانەیی دار و دەوەنە‬
‫یەكێكی تر لە ئەدگارەكانی داهێنان و نوێخوازبوونی نالی ئەوەیە‪ ،‬دەقەكانی‬
‫ناوبراو خاوەنی یەك مۆڕكی تایبەت نەبوونە‪ ،‬واتە سیحری وشە وەها خۆی نیشان‬
‫دەدات كە هەموو ئایدۆلۆژیا جیاوازەكان لەخۆبگرێت‪ ،‬یان بە مانایەكی دیكە چنینی‬
‫شیعری نالی وایكردووە‪ ،‬ببیتە ڕابەری شیعری كوردی‪ ،‬ئەم گەواهیدانەش هەروا بە‬
‫رەمەكی نەهاتووە‪ ،‬چونكە ئەگەر وابێ بۆچی بۆ شاعیری دیكە ئەم پەسنانە ناگوترێت‪،‬‬
‫ئەویش ئەوەیە كە (زمان و تەكنیكی هونەری و وشەبازی –‪ pun‬و غەزەڵنووسی‬
‫نالی‪ ،‬توێژەرە كوردەكانی ناچار كردووە‪ ،‬كە ئەو بە ڕابەری شیعری كالسیكی‬
‫كوردی بناسێنن‪ .‬ئەو ناساندنە‪ ،‬ناساندنی نالی وەك ڕابەرێكی شیعری كالسیكی‬
‫دیوانی نالی‪ ،‬ل ‪340‬‬ ‫‪ 11‬‬
‫دیوانی نالی‪ ،‬ل ‪527‬‬ ‫‪ 12‬‬
‫‪432‬‬
‫كوردی‪ ،‬هیچ تەوژم و ئایدۆلۆژیایەكی سیاسی لەپشتەوە نەبووە‪ ،‬بەڵكو ئەوە دەقەكانی‬
‫نالی بوون‪ ،‬لە یەك كاتا لە دەرگای دینداری كورد وەك مودەڕیس‪ ،‬ڕاشنەالستی وەك‬
‫مەسعوود موحەمەد‪ ،‬كۆمینیستی وەك حەمەی مەالكەریم‪ ،‬غەزەلنووسی سێكس و‬
‫عەشقی‪ ،‬توێژینەوەكاری وەك دكتۆر خەزنەدار و دكتۆر ڕەئووف عوسمان‬
‫توێژینەوەی لەسەر ئەنجام بدەن‪ 13).‬لەبەرئەوە ئەوە زیندوێتی دەقەكانی نالییە‬
‫وایكردووە‪ ،‬نەك حەزی كردنە ڕابەری شاعیرێكی وەك نالی بۆ شێوەئاخاوتنی‬
‫ناوەڕاست و ئەدەبیاتی سۆرانی‪ .‬ئەم چنینە سەیر و پر لە ڕەوانبێژییە نالی كردۆتە‬
‫موڵكی هەموو ڕەخنەگران‪ ،‬بێ ئەوەی ڕوانگە و پەیكەری ئایدۆلۆژیای بۆ بتاشن‪.‬‬
‫نالی تەنانەت لە مەدینە و لە سەفەری ڕێگای مەككە و مەدینەشدا (لە كاتی نزا‬
‫و پاڕانەوەیدا لە بارەگای خوا‪ ،‬ئەوەی لەبیر نەچووە باسی كوردایەتیی خۆی و‬
‫شیعرەكانی بكا‪:‬‬
‫مورادم زیللەت و پاڕانەوەی حاڵە نەوەك نەعتە‬
‫بە چەند بەیتێكی (كوردانە)‪ ،‬كە قورئانت سەنا خوانە‬
‫ئەگەرچی (كورد)ی دەوری شارەزووری قەسوەتم ئەمما‬
‫‪14‬‬
‫وەسیلەم تەییبە و حیلمی شەفیع و فەزڵی مەننانە)‬
‫دەبینین زۆر بە ڕوونی هەستی كوردانەی خۆی دەردەبڕێت و ئەم چەند‬
‫ساڵەشی كە نزیك بە نیوەی تەمەنیەتی لە دەرەوەی كوردستان بووە‪ ،‬كەچی زۆر بە‬
‫جوانی باسی كوردبوون و هەستی كوردانەی خۆی دەكات‪.‬‬
‫نالی و مەسەلەی زمانی یەكگرتووی كوردی‬
‫نالی وەك ئەوەی بەر لە زۆر كەس هەستی بەوە كردبێت‪ ،‬كە پێویستە كوردیش‬
‫زمانێكی یەكگرتووی هەبێت و ئەم زمانە یەكگرتووەش وەك ناسنامە و بنكەی‬
‫دروستبوونی دەوڵەتێك بزانێت‪ ،‬بۆیە لەگەڵ ئەوەی شیعرەكانی بە شیوەئاخاوتنی‬
‫كرمانجی ناوەڕاست بەگشتی و بەتایبەتیش شیوەئاخاوتانی سلێمانی بووە‪ ،‬بەاڵم لەگەڵ‬
‫ئەوەشدا هەر بە مەبەست و بۆ ئەوەی وشەی دەڤۆك و دیالێكتەكانی دیكەش تێكەڵی‬
‫شیعرەكانی بكات‪ ،‬هاتووە چەند پەیڤی دەڤۆكەكانی دیكەی كوردی خستۆتە ناو‬
‫شیعرەكانی‪ ،‬ئەمەش لەالیەكەوە دیارخەری ئەوەیە كە ناوبراو لە خەمی یەكخستنی‬
‫زمانەكەیدابووە‪ ،‬لەالیەكی دیكەوە وەستایی و شارەزایی ناوبراو نیشان دەدات لە‬
‫ناسیۆنالی ناوەكی و ناسیۆنالی دەرەكی لە شیعری كوردیدا‪-‬بونیاتی مێژوویی شوناسی نەتەوەیەك‪ -‬پ‪.‬ی ‪ .‬سەالم‬ ‫ ‬
‫‪13‬‬
‫ناوخۆش‪ ،‬هەولێر ‪ ،2015‬ل ‪.91‬‬

‫دیوانی نالی‪ ،‬ل ‪67‬‬ ‫‪ 14‬‬
‫‪433‬‬
‫زانینی دەڤۆكەكانی دیكە وئەمەش وەك پێویستییەك خۆی نیشاندەدات‪ .‬بۆ وێنە‬
‫بەكارهێنانی پەیڤی (لەكن) هی دەڤەری هەولێر و نزیك لە كرمانجی‪ ،‬هەروەها‬
‫جێناوی سەربەخۆی (ئەز) كە جێناوێكە هاوتای جێناوی (من)ە لە هەندێك باری‬
‫تایبەت لە كرمانجی سەروو بەكاردێت‪.‬‬
‫لەكن تۆ خار و خەس گوڵزارە بێ من‬
‫‪15‬‬
‫لەكن من خەرمەنی گوڵ خارە بێ تۆ‬
‫یان‪:‬‬
‫خاو و بێ خاوی دوو زوڵفی خاوم ئەز‬
‫‪16‬‬
‫چاوەچاوی یەك غەزالە چاوم ئەز‬
‫یان پەیڤی (بن) لە سلیمانی و قەڵەمڕەوی میرنشینی بابان بەكارنەدەهات و‬
‫زیاتر هەولێر و میرنشینی سۆران بەكاری دێنێت‪ ،‬كە بە مانای ژێر دێت‪ ،‬كەچی نالی‬
‫زۆر بە لێزانانە بەو مانایە بەكاری هێناوە‪:‬‬
‫بن زگ و جەبهەت سپی‪ ،‬كلك ئێستر و دامەن سیا‬
‫یەككە تاز و سێ بڕ و دوو باد و شەش دانگ و درێژ‬
‫ئەمانە و چەندین وشەو دەربڕینی دیكە‪ ،‬وا نیشان دەدات كە نالی حۆی بە تەنیا‬
‫بە دەڤۆكێكی دیاریكراو نەبەستۆتەوە و هەوڵیداوە هیچ نەبێ بە پەیڤ و دەربرێنی‬
‫دیالیكتەكانی دیكە بەشداری ناو دەقەكانی خۆی بكات‪.‬‬
‫نالی و داهێنانی شیعر وەك زمانحاڵی میرنشینی بابان‬
‫نالی جۆرێك نوێگەری لەوەدا كرد‪ ،‬كە نەیویست بەوە ڕازی بێت‪ ،‬كە‬
‫میرنشینی بابان بە درێژایی چەندین دەیە زمانی شیعر و ئەدەبیاتی بریتی بوو لە‬
‫زمانی میرنشینی ئەردەاڵن‪ ،‬ویستی داهێنانێك لەو بوارە ئەنجام بدات و ئەمەش‬
‫سەریگرت‪ ،‬لەو پێناوەدا كە نەوەی دوای ئەویش السایی نالی بكەنەوە و شێوەئاخاوتنی‬
‫ناوەڕاست و دەڤۆكی سلێمانی بەتایبەتی ببێتە زمانحاڵی راگەیاندنی ئەو میرنشینە‪،‬‬
‫ئەمەش بۆ خۆی جۆرێك لە بوێری و ڕچەشكێنی دەوێت و گۆڕانكارییەكی گەورەیە‬
‫لە مێژووی میرنشینێك كە شاعیرێك زمانی فەرمی و راگەیاندنەكەی بگۆڕێت و‬
‫گۆڕانەكەش وەها كاریگەر بێت باندۆر و كاریگەری لەسەر شاعیرانی دوای خۆی‬
‫دروست بكات‪.‬‬
‫دیوانی نالی‪ ،‬ل ‪382‬‬ ‫‪ 15‬‬
‫دیوانی نالی‪ ،‬ل ‪221‬‬ ‫‪ 16‬‬
‫‪434‬‬
‫(نالی بۆ بەدەنگەوەچوونی باری سیاسی و كۆمەاڵیەتیی نوێ‪ ،‬چوارچێوەیەكی‬

‫نوێیشی بۆ كاریگەرتریت هۆیەكانی ڕاگەیاندن «اعالم»ی ئەو سەردەمە دانا كە‬
‫شیعرە‪ ،‬كە نەیهێشت میرنشینی بابان بە دەسمایەی كۆنی دەستی میرەكانی ئەردەاڵنەوە‬
‫كە شیعری بە فۆڕم «گۆرانی» بوو‪ ،‬بێتە كایەوە‪ ،‬یا هەر لەسەر سفرە و خوانی‬
‫فۆلكلۆری ناوخۆیی بخوا و ئەو دەورەی لە ئەدەبی كورددا بینی كە داهێنانەكانی‬
‫ئەدەبی فارسیی زمانی فارسیی نوێ لە سەردەمی سامانییەكاندا بۆ گەلی فارسییان‬
‫هێنایە روو)‪ ،17‬هەر ئەمەش زاتی نووسینی ئەدەبیاتی خستە بەردەم شاعیرانی دوای‬
‫نالی‪ ،‬چونكە نالی بەهێزێكی زۆری ڕەوانبێژی و زمانییانە هاتە ناو گۆڕەپانەكە‪ ،‬واتە‬
‫بەهێزی نالی وایكرد ئەو تۆقە بشكێندرێت و لە پیرۆزی و بوونە عادەت و باوی‬
‫هەورامییەوە بەرەو سۆرانی هەنگاو بهاوێژن و نموونەی مەحوی و شێخ ڕەزا و‬
‫حەمدی و حاجی پەیداببن‪.‬‬
‫نالی و داهێنان لە جۆری شیعر‬
‫نالی هەر تەنیا لە ڕووی مژار و تەكنیكی زمانەوە دەستی بااڵی نەبووە‪ ،‬بەڵكو‬
‫هەندێ شێوازی بەكارهێناوە نەك هەر لە ئەدەبیاتی كوردی‪ ،‬بەڵكو لە ئەدەبیاتی‬
‫میللەتانی دەوروبەریش بە پێی زانیاری ئێمە نەبووە‪ ،‬ئەویش تێكەڵكردنی سینتاكسی‬
‫دوو زمانە‪ .‬بێگومان ئەمەش یاریكردن بە وشە و دەستەاڵتی بااڵی زمان و واتای‬
‫پێویستە كە بێگومان ئەمە لە نالیدا هەبووە و دواتریش وەك الساییكردنەوە الی‬
‫شاعیری دیكەوە بەكارهاتووە‪.‬‬
‫بۆ وێنە‪ ،‬نالی دەڵێ‪:‬‬
‫درونی لدار الشارزور وبردە‬
‫كفرمیسك گرم الی او سردە‬
‫تری وردە قوتا وجوتا وسایقا‬
‫فیا قوتتی من جوتی ثم فردە‬
‫تری عینة االبدان من خاك و خول‬
‫تری مندل االوراق من توز و گردە‬
‫تری دشتة بالورد كانت بهشتة‬
‫نم الورد باران علی خاك بردە‬
‫لە كاڵوڕۆژنەی شیعرەوە‪ ،‬محەمەدی مەال كەریم‪ ،‬چاپی دووەم‪ ،‬ئاراس‪ ،‬ل ‪8‬‬ ‫‪ 17‬‬
‫‪435‬‬
‫شوانی سلیمانی پبای پیرمصور كی‬

‫‪18‬‬
‫كوانی قرداغ هوای دارزردە‬
‫دەبینین لێرەدا نالی بە سینتاكسی عەرەبی و بە تێكەڵەیەك لە وشەی كوردی و‬
‫عەرەبی دەقێكی شیعری جوانی چنیوە و وای نیشانداوە كە زمان الی ئەو تەنیا وەسیلە‬
‫و ئامرازێكە و دەتوانێ بە هەموو شێوەیەك یاری پێ بكات‪.‬‬
‫هەر ئەو كاریگەرییەی نالی لەسەر شاعیرانیش وای لە (قانع)ی شاعیر‬
‫كردووە السایی بكاتەوە و بە هەمان شێوەی نالی دەقێكی شیعری بە سینتاكسی عەرەبی‬
‫و بە پەیڤی كوردی بنووسێت‪.‬‬
‫وەك دەڵێ‪:‬‬
‫مضى زستان سرد‪ ،‬أتى هللا بهارا‬
‫فنفرح همومان من دشت أم لشارا‬
‫بهێستر و گاجوت‬
‫ٍ‬ ‫منا يجوتُ جوتا‬
‫منا يكيش دارا‪ ،‬بكول أم حمارا‬
‫لحم ‪ ،‬محتا ُج گۆشت گيسكٍ‬
‫إني بعيد ٍ‬
‫ُ‬
‫یستبرژ لمارا‬ ‫‪ ‬يا ليت وڵمه‌ گۆشتێک‬
‫یان دەڵێت‪:‬‬
‫و كویژات كویژات بژورات شارنا‬
‫مع ازمر ومكرون دول هنارنا‬
‫وئاو كاوی ساردی سرچنار بهاوینن‬
‫‪19‬‬
‫و داس تور وپاچ مشارنا‬
‫نالی و زمانی حەیوانات‬

‫نالی لەبەرئەوەی شارەزاییەكی باشی لە زانستی مەنتیق و ئەو زانستانەی تر‬
‫هەبووە كە لە حوجرەكان خوێندراوە‪ ،‬بۆیە هەوڵیداوە شیعری كالسیكی لەو قالبە‬
‫دیوانی نالی‪ ،‬ل ‪401‬‬ ‫‪ 18‬‬

‫زایەڵەی زرێبار بەرهەمە باڵونەكراوەكانی قانع‪ ،‬كۆكردنەوەی ئەحمەد نەزیری‪ ،‬چاپی یەكەم‪ ،‬سنندج ‪.2003‬‬ ‫‪ 19‬‬
‫‪436‬‬
‫بباتەدەر كە تەنیا چەمك و تێگەهی زانستەكان تەوزیفی ناو تێكستەكان بكرێت و بەس‪،‬‬
‫بەڵكو هەوڵیداوە ئەوەی كە دەستووری كالسیزم ڕێی پێ نادا‪ ،‬ئەو نوێكاری تێدابكات‬
‫و جێبەجێی بكات‪ ،‬بەتایبەتی لە مەسەلەی گفتوگۆ لەگەڵ ئاژەاڵن بەگشتی و ئاژەڵێكی‬
‫وەك (كەر)یش بەتایبەتی‪ ،‬چونكە لە كالسیكدا شاعیرەكان وەها خۆیان بچوك‬
‫نەدەكردەوە كە لە زمانی عەقڵ و چینی بەرزەوە دابەزن و گفتوگۆ لەگەڵ ئاژەاڵنێك‬
‫بكەن كە لەناو كۆمەڵگەی كوردیدا جێی بایەخ نییە‪ ،‬لەم ڕووەوە ئەم كارەی نالی دواتر‬
‫دەبێتە جێیبایەخی شاعیرانی دیكە‪.‬‬
‫بۆ وێنە نالی ستایشی كەرەكەی دەكات و لەپشت ئەو واتایەدا دەیەوێ مەبەستی‬
‫دیكە بڵێت‪:‬‬
‫هەی كەرێكم بوو چ پەیكەر؟ طەی كەری هەوراز و لێژ‬
‫سینەپان و مووچەكورت و شانەبەرز و گوێ درێژ‬
‫بن زگ و جەبهەت سپی‪ ،‬كلك ئێستر و دامەن سیا‬
‫یەككە تاز و سێ بڕ و دوو باد و شەش دانگ و درێژ‬
‫تا دەگاتە‬
‫مل عەلەم شیرین قەلەم ئاهوشكەم مەیمون قەدەم‬
‫سم خڕ و كلك ئێستر و مەنزڵ بڕ و عارەق نەڕێژ‬
‫‪....‬‬
‫چەندە پێم خۆشبوو زوبانی حاڵی دەیوت نالییا‬
‫‪20‬‬
‫هەردوو حەیوانین‪ ،‬ئەتۆ گوێ كورت و ئەمنیش گوێ درێژ‪/‬‬
‫ئەمە لەالی نالی هەمان الساییكردنەوە دەبینرێ كە لەگەڵ كەر گفتوگۆ دەكات‪،‬‬
‫بەاڵم زمانی قانیع زمانێكی سادە و ڕوونە و بنەمای مەنتیقی و كەالمی لەگەڵ‬
‫شیعرەكەدا تێكەڵ نەكردووە‪ ،‬وەك ئەمە الی نالی دەبینرێت‪:‬‬
‫کەرێکم بوو چ کەر؟ وەک با و بۆران‬
‫کەرێکم بوو چ کەر؟ بارکێشی دەوران‬
‫کەرێکم بوو چ کەر؟ چەشنی سەیارە‬

‫دیوانی نالی‪ ،‬ل ‪224‬‬ ‫‪ 20‬‬
‫‪437‬‬
‫کەرێکم بوو چ کەر؟ وەک شێری مەیدان‬
‫کەری نووحی نەبی‪ ،‬باپیری ئەم بوو‬

‫لەگەڵ گوێدرێژی عیسا‪ ،‬خاڵ و خوارزان‬
‫بە الشە بەرز و زک ئەستوور و سەر زل‬

‫کەفەڵ گورج و پەراسوو چیخ و گوێ پان‬
‫شەقاودار و دوو شانە بەرز و مل قنج‬

‫کلک شۆڕ و سپی تووک و قەوی دان‬
‫نالی و پەڕینەوەی لە سنووری سلیمانییەوە بۆ ناوچەكانی دیكە‬

‫لەبەرئەوەی ئەوكات كوردستان لە ڕووی جوگرافییەوە دابەشی سەر چەند‬
‫میرنشینێك بوو‪ ،‬بۆیە سنووری دەستكرد لەنێوان میرنشینەكان نەبوو‪ ،‬دەنگوباسە‬
‫ئەدەبییەكان لە ڕێی حوجرە و مزگەوت و مەدرەسە دینییەكانەوە بۆ یەكتر‬
‫دەگوازرانەوە‪ ،‬لەو سۆنگەیەوە ئەگەرچی پێش نالی‪ ،‬شاعیری كورد لە هەموو‬
‫میرنشینەكان هەبوون‪ ،‬بەتایبەت شیعری میللی لە هەموو الیەكەوە لەبرەودابووە‪،‬‬
‫بەاڵم بارودۆخی سیاسی ئەوكاتی میرنشینی بابان‪ ،‬ڕەوشێك بوو لە رووی ناسیۆنالیزم‬
‫و بایەخدان بە زانست و زانیارییەوە دەنگدانەوەیەكی هەبوو‪ .‬هەبوونی نالییش وەك‬
‫شاعیرێكی دیار و وەك دەستپێكێك بۆ ئەو شۆڕشە فیكرییە‪ ،‬وایكرد كە باندۆر و‬
‫كاریگەری لەسەر دەڤەرەكانی دیكە دروست بكات‪.‬‬
‫ئەگەرچی ناوچەی موكریان بەگشتی و سنەی رۆژهەاڵتی كوردستانیش‬
‫بەتایبەتی‪ ،‬كە لەژێر قەڵەمڕەوی میرنشینی ئەردەالنی بوون و لە ڕووی كاریگەریی‬
‫سیاسیشەوە ئەردەالن لە فارسەكان نزیك بوون و بابانەكانیش لە توركەكان‪ ،‬بەاڵم‬
‫سنووری دەستكرد نەبوو و ئەو دەنگوباسە ئەدەبییانە لە ڕێی حوجرەكانەوە زۆر بە‬
‫باشی دەگوازرایەوە و نالییش چونكە خۆی لە سنە خوێندبووی و ئەو هاتوچۆیە‬
‫هەبووە‪ ،‬كاریگەرییەكی باشی لەدوای خۆی جێهێشتووە و لەم ڕووەوە شاعیرانی‬
‫موكریانیش لە نموونەی وەفایی و شاعیرانی دیكە‪ ،‬السایی بنەمای نووسینی شیعری‬
‫نالی و شاعیرانی دیكەی بابانیان كردۆتەوە و زۆر بە ئاسایی ئەم الساییكردنەوە‬
‫دەبینرێ‪ ،‬تەنانەت هەر خودی نووسین بە شێوەئاخاوتنی سۆرانی و بە تەرازووی‬
‫‪438‬‬
‫عەرووزی‪ ،‬بەڵگەیەكی گرنگە لەناو نیشتمانی داستانی گۆرانی كە رۆژهەاڵتی‬

‫كوردستانە‪ ،‬دەست بە نووسینی شێوەشیعری نالی و هاوەاڵنی كرا‪ .‬هەر بۆیەش هەر‬
‫لەسەرەتاوە (قەسیدە و غەزەلەكانی نالی و سالم و كوردی لەپاڵ شیعری حافز و‬
‫مەوالنا و جامیدا لە بەیاز و كەشكۆڵ و پەراوێزی كتێبە دەرسی و ئایینییەكان لە‬
‫مەدرەسەكانی موكریان خوێندراون و نووسراونەتەوە‪ ،‬ئەنجا خۆیان شاعیر و‬
‫مامۆستای ئەم پێڕەوە ئەدەبییەیان لێ هەڵكەوتووە و برەویان پێداوە‪ ،‬تا ئەوەی ڕۆژ‬
‫لەدوای رۆژ كەمتر دامەنگیری شیعر و ئەدەبیاتی فارسی بوون)‪ ،21‬واتە كاریگەرییەكە‬
‫وەها قووڵ بوو‪ ،‬كە وایكرد رۆشنبیران و ئەدەبدۆستان هێواش هێواش واز لە شیعری‬
‫فارسی بێنن و بە هەمان ئسلوبی نالی بنووسن و باشتر بەدوای شیعری كوردی‬
‫بكەون‪.‬‬
‫ئەم كاریگەریی دروستكردنە‪ ،‬هەر تەنیا لە ئاستی شیعرنووسین نەبووە‪ ،‬واتە‬
‫هەر الساییكردنەوە نەبووە‪ ،‬بەڵكو سەرسامبوونیشە بە خودی كەسایەتی نالی وەك‬
‫شاعیرێكی گەورە و داهێنەر‪ ،‬هەر بۆیەشە شاعیرانی دیكە ناویان هێناوە‪ ،‬بۆ وێنە‬
‫(حاجی ‪ 14‬جار باسی نالی كردووە‪ 12 ،‬جار ناوی هێناوە وەكو نالی‪ 1 ،‬جاریش وەكو‬
‫خزر و جارێكیش بە هێما‪ ،‬لە ناوهێنان و باسكردنەكانیش‪ ،‬بەردەوام حاجی ڕیزی لە‬
‫كەسایەتی نالی گرتووە و بە شاعیریەتی و شیعرەكانیدا هەلگوتوە‪)22‬‬
‫ئەم كاریگەرییە هەر تەنیا لە ناوچەكانی موكریان و باشووری كوردستاندا‬
‫قەتیس نەماوەتەوە‪ ،‬بەڵكو باكووری كوردستانیشی گرتۆتەوە‪ ،‬بەتایبەتی لەوەدا كە‬
‫نالی لە دوایین وێستگەكانی ژیانیدا هاتۆتە ئیستەنبوڵ و هەر لەوێش كۆچی دوایی‬
‫كردووە‪ ،‬بۆیە هاتنی بۆ ئەو دەڤەرە و ڕیزگرتنی لەالیەن دەستەاڵتدارانی ئەوسای‬
‫عوسمانی و خەڵكی كورد‪ ،‬كاریگەرییەكی گەورەی دروست كردووە و تەنانەت لە‬
‫دەركەوتنی یەكەم گۆڤاری كوردی كە گۆڤاری (رۆژی كورد)ە‪ ،‬دە هەڵبەستی نالی‬
‫باڵوكراونەتەوە‪ ،23‬ئەمە نیشانەی ئەوەیە ئەوكاتیش نالی دەنگێكی زیندووی ناو‬
‫ئەدەبیاتی كوردی بووە‪.‬‬
‫شیعری موكریان و شوێنی لە مێژووی ئەدەبی كوردیدا‪ ،‬د‪.‬عوسمان دەشتی‪ ،‬بالوكراوەكانی ئەكادیمای كوردی‪ ،‬چاپی‬ ‫‪ 21‬‬
‫یەكەم ‪ ،2013‬ل‪64‬‬
‫ئایا‪ ..‬حاجی قادری كۆیی نالی شارەزووری دیوە؟! لێكۆڵینەوەیەكی شیكاریی بەڵگەیی شیعرییە‪ ،‬د‪.‬مەولود ئیبراهیم‬ ‫ ‬
‫‪22‬‬
‫حەسەن‪ ،‬گۆڤاری ئەكادیمیای كوردی‪ ،‬ژمارە ‪ ،23‬ل‪158‬‬

‫بۆ زیاتر زانیاری بڕوانە گۆڤاری رۆژی كورد‪ ،‬ژمارە ‪،1‬ئیستەنبوڵ‪14 ،‬ی رجب ‪1331‬ی هیجری‪ ،‬ل ‪30-29‬‬ ‫‪ 23‬‬
‫‪439‬‬
‫ئەنجام‬
‫لەم كورتە توێژینەوەدا گەیشتینە ئەم ئەنجامانەی خوارەوە‪:‬‬
‫‪-‬بەر لە نالی شیعری باشووری كوردستان‪ ،‬بەشی زۆری كەوتبووە بن‬
‫كاریگەری دیالێكتی هەورامی و ئەم دیالیكتەش زیاتر بە داستانە شیعر و ئەدەبیاتی‬
‫میللی خەریك بووە و كەمتر لە ڕووی هونەرییەوە ئەدەبێكی بەرزیان هەبووە كە‬
‫پێوەرەكەی عەرووزی عەرەبی و هونرەەكانی الساییكەرەوەی شیعری فارسی و‬
‫عەرەبین‪.‬‬
‫‪-‬نالی بۆ یەكەم جار شیعری بە سەروای یەكگرتوو و كێشی عەرووزی و‬
‫هونەرەكانی دیكەی غەزەل و قەسیدە لە ئەدەبیاتی سۆرانی نووسی‪.‬‬
‫‪-‬نالی لە بواری نەتەوەپەروەری و ناسیۆنالیزمدا ڕچەشكێن بووە و بە روونی‬
‫لە چەند دەقێكیدا وێرای باسی نیشتمان‪ ،‬باسی باشیی میرنشینی بابان و باسی خراپی‬
‫دوژمنانی كورد دەكات‪.‬‬
‫‪-‬نالی شانازی بە كوردی نووسینەكەی خۆی كردووە و لەم بوارەدا شانازیشی‬
‫بە شێوازی پڕ لە گرنگ و واتاداری شیعرەكانی خۆیشی كردووە و كەسی بە شایانی‬
‫هاوشێوەبوونی خۆی نەزانیوە‪.‬‬
‫‪-‬نالی تەنانەت پابەندی قالبەباوەكانی كالسیكیش نەبووە و ویستویەتی لەو‬
‫پەنایەدا شێوازێكی تایبەتی خۆی هەبێ‪ ،‬ئەمەش كارزانی و لێهاتوویی ئەو لە بواری‬
‫زمان نیشان دەدات‪ ،‬كە بۆ یەكەم جار شیعری كوردی بە سینتاكسی عەرەبی نووسیوە‪.‬‬
‫‪-‬كاریگەری نالی هەر تەنیا لە چوارچێوەی میرنشینی بابان نەماوەتەوە‪ ،‬بەڵكو‬
‫پەلی بۆ سنە و موكریانیش هاویشتووە و دواتر وەك ڕابەرێك لە گۆڤارە كوردییەكانی‬
‫سەردەمی عوسمانیدا بە گرنگییەوە شیعری ئەویان چاپ كردووە و شاعیرانی دیكەش‬
‫بە گرنگەوە ناویان هێناوە‪.‬‬
‫‪-‬نالی تەنیا وەك پێوەرە كالسیكییەكە نەیویستووە هەر لە چینی بڵندەوە‬
‫بمێنێتەوە‪ ،‬بەڵكو هاتۆتە چینی خوارەوەش‪ ،‬بەاڵم بە فەلسەفەیەكی پتەوەوە موخاتەبەی‬
‫دەوروبەری خۆی كردووە و گفتوگۆكەی نێوان نالی و كەرەكە‪ ،‬بناغەیەكی پتەوی‬
‫ئاخنینی زانستی مەنتیقە لەناو تێكستێكی شیعریدا‪.‬‬
‫‪440‬‬
‫سەرچاوەكان‬
‫كتێب‪:‬‬
‫ئەدەب و مێژوو(چەپكێ لێكۆڵینەوە لە ئەدەب و بەڵگەنامەی مێژوویی كورد)‪،‬‬
‫محەمەد حەمەباقی‪ ،‬بالوكراوەكانی موكریان‪ ،‬هەولێر ‪.2013‬‬
‫دەقنامە‪ ،‬محەمەد عەلی قەرەداغی‪ ،‬دەزگای چاپ و باڵوكردنەوەی ئاراس‪ ،‬هەولێر‪،‬‬
‫‪.2008‬‬
‫دیوانی قانع‪ ،‬بەهاری كوردستان‪ ،‬دیوانەكە لە ماڵپەری ڤەژین بووك وەرگیراوە‪.‬‬
‫دیوانی نالی‪ ،‬مەال عەبدولكەریمی مودەریس و فاتح عەبدولكەریم‪ ،‬بەغدا‪.6791 ،‬‬
‫شیعری موكریان و شوێنی لە مێژووی ئەدەبی كوردیدا‪ ،‬د‪.‬عوسمان دەشتی‪،‬‬
‫بالوكراوەكانی ئەكادیمای كوردی‪ ،‬چاپی یەكەم ‪.3102‬‬
‫ناسیۆنالی ناوەكی و ناسیۆنالی دەرەكی لە شیعری كوردیدا‪-‬بونیاتی مێژوویی‬
‫شوناسی نەتەوەیەك‪ -‬پ‪.‬ی ‪ .‬سەالم ناوخۆش‪ ،‬هەولێر ‪.5102‬‬
‫نالی لە بەڵگەنامەكانی عوسمانیدا‪ ،‬هێمن عومەر خۆشناو‪ ،‬چاپخانەی كارداشلەر‬
‫مەتبەعەسی‪ ،‬قەیسەری‪ ،‬توركیا‪.7102 ،‬‬
‫نالی لە دەرەوەی كوردستاندا‪ ،‬د‪.‬عەبدولاڵ حەداد‪ ،‬چاپخانەی زانكۆی سەالحەدین‪،‬‬
‫هەولێر ‪.،0002‬‬
‫نالی لە كاڵوڕۆژنەی شیعرەكانیەوە‪ ،‬محەمەدی مەالكەریم‪،‬چاپی دووەم‪ ،‬ئاراس‪،‬‬
‫‪.9002‬‬
‫گۆڤار‪:‬‬
‫ئایا‪ ..‬حاجی قادری كۆیی نالی شارەزووری دیوە؟! لێكۆڵینەوەیەكی شیكاریی‬
‫بەڵگەیی شیعرییە‪ ،‬د‪.‬مەولود ئیبراهیم حەسەن‪ ،‬گۆڤاری ئەكادیمیای‬
‫كوردی‪ ،‬ژمارە ‪.32‬‬
‫گۆڤاری رۆژی كورد‪ ،‬ژمارە ‪،1‬ئیستەنبوڵ‪41 ،‬ی رجب ‪1331‬ی هیجری‪.‬‬
‫‪441‬‬
442
Weda’î û Dîwana Wî
WEDA’Î Û DÎWANA WÎ
Osman Aslanoğlu*
E
debîyata klasîk, ji bo her netewê, tê wateya bingeh û
rehîyan. Ger di zimanekî de berhemên serdema klasîk
hebin, ew ziman û milletê ku bi wî zimanî diaxive, dibe
xwedîyê mîraseke mezin a edebî. Berhemên klasîk, him ji bo dîroka wî
zimanî û wî milletî wek belge tên hesibandin, him jî wek çavkanîyên
wêjeyî tên dîtin. Kurd jî tevî gellek astengîyên dîrokî, xwedîyê
xezîneyên gellek girîng e. Di nav xezîneyên Kurdan de ji Baba Tahirê
dûrdem bigre heta Elîyê Herîrî, Melayê Cizîrî, Feqiyê Teyran, Ehmedê
Xanî, Melayê Bateyî û herwekî din ku bingehên wêjeya Kurdî ne, gellek
helbestvan hene. Xencî van helbestvanên me yên ku demeke dirêj e
tên naskirin û berhemên wan tên zanîn, her roj, bi saya lêkolîneran
helbestvanekî kevnare û klasîk ê din bi berhemeke xwe ya veşartî
derdikeve holê. Di vê dawiyê de helbestvanekî din ê Kurd ku derketîye
holê, Weda’î ye.
Weda’î him bi şêwaza xwe ya helbestên evînî yên klasîk, him
bi pirzimanîya xwe(Kurdî û Farsî), him jî bi nîşanên xwe yên dîrokî
û civakî, helbestvanekî gellek girîng e. Bi şêwaza xwe ya nivîsandinê
zehf pirsan ji me re dibersivîne û xalên li ser kesayeta wî ronî dike. ji
vî alîyî de meriv ji dîwana wî pir agahîyan bidest dixe. Mijara me li ser
du beşan e. A yekê kesayet û jîyana Weda’î û a duduyan jî dîwana wî.
*
Alk. Doç. Dr. Zanîngeha Dicle, Fakulteya Edebîyat, Ziman û Edebîyatê Rojhilat
443
Osman ASLANOĞLU
1-Weda’î:
Divê meriv bêje ku dîwan, ne tenê helbest in. Di heman demê de
belgeyên dîrokî ne. Ji ber ku xencî tehma wêjeyî ya helbestan, meriv
ji helbestan gellek agahî jî werdigre. Bi taybet jî ji dîwana Weda’î. Ev
agahî bi kurtasî wiha ne: navê helbestvan, cihê mayî, sala ku jîyaye,
bûyerên girîng ên wê demê, navê kesên din ku pê re ketiye têkilîyê an
jê bandor girtiye û wekî din…Em jî wek van gellek tiştan ji helbestên
Weda’î fehm dikin. Weda’î, ji ber kesayeta xwe helbestên xwe ji bo
dayîna gellek agahîyan bi kar anîne:
a-Navê Weda’î:
Weda’î, mexles û nasnavê wî ye. Navê Weda’î yê rast Ebdulhemîd
e. Ev agahî di helbesteke kurmancî û yeka farsî de wek li jêr derbas
dibe:
Helbesta kurmancî:
Cumle ‘Alem rahet û xoşnûd in îro kamiran
Derd û ‘xem roja ezel vêra Weda‘î aferîd
Her ‘Ebabê asimanan nazilî erdan bibî
Dê biken elbette pirsa meskenê ‘Ebdilhemîd (5)
Helbesta Farsî:
Weda’îyê bê guneh û belengaz nekişîne
Tu yê zû bêjî ey Ebdulhemîd
Bikaranîna navan an jî nasnavan, bi taybetî di helbestên klasîk
de tiştekî navdar e. Gellek helbestvanan navê xwe di berhemên xwe de
bikar anîye. Weda’î jî nasnavê xwe di helbestan de gellek bi kar anîye.
Weda’î, hema hema di hemû helbestan de nasnavê xwe “Weda’î” bikar
anîye. Wî, bi piranî di dawîya helbestan de nasnavê xwe bi kar anîye. Ev
mînaka jêrîn ji dawîya helbesta yekemîn e:
Weda‘î belku dê ‘hel ket
Mu’emmayê di işqê da (1)
444
Carinan nasnavê xwe di malika yekê de bi kar anîye:

Felek bê şerm, Weda‘î bê ‘heya ye
Digel vê rabiwarîn pir cefa ye (19)
Carinan jî di navbera helbestê de bika anîye:

Cumle ‘Alem ra‘het û xoşnûd in îro kamiran
Derd û ‘xem roja ezel vêra Weda‘î aferîd
Her ‘Ebabê asimanan nazilî er‘dan bibî
Dê biken elbette pirsa meskenê ‘Ebdil‘hemîd (5)
Helbestên Kurdî yên Weda’î 37 heb in. Di nav van helbestên

Kurdî de 35 caran navê Weda’î derbas dibe. Ev jî nîşan dide ku Weda’î
bi taybet xwestiye ku navê xwe bide nîşandan.
Mebesta helbestvanan ji bikaranîna nav an nasnavê xwe, bi
piranî, ji bo nîşandana xwedîyê helbestan e. Lê ev, wek behsa xwe kirin,
xîtaba li xwe kirin, gunehkarîya xwe gotin, evîndarîya xwe anîn ziman,
bi riyên cuda tê bikaranîn.
Weda’î, carinan ji bo ku ji xwe re nesîhet bike navê xwe bi kar
tîne:
Weda‘î şikayet ji çerxê bes e
Neyar e felek fayde naden xeber (8)
Carinan ji bo gunehkarîya xwe anîye zimên:

Tobe ke carek Weda‘î pêş-i Rebbê muste‘an
exr-i ‘alem, da di ‘heşrê da ji bo min bit meded (4)
Carinan jî di helbestên evînî de bi awayê evîndar behsa xwe dike:

Hecrê Weda‘iyê jar
Her çend kirî giriftar
Şadan kirin bi dîdar
B’husna xwe ya mubarek (13)
445
Osman ASLANOĞLU
b-Jîyan û serdema Weda’î:

Bi qasî ku tê zanîn Weda’î di sala 1790î de li Miksê hatiye dinyayê,
li wê derê jîyaye û dora sala 1850’î, di 60 salîya xwe de çûye rehmetê.
Weda’î, di dema dawîya mîrektîyên Kurdan de jîyaye û di dema wî de
mîrektîyên Kurdan de asta herî bilind de bûn.
Taybetiya cuda ya Weda’î ji helbestvanên din ew e ku li ba çend
mîrên miksê wek katib xebitiye û wî ji ber van tecrûbeyên xwe gellek
tişt derbasî helbestan kirine. Ji bo vê di dîwana Weda’î de zehf nîşeyên
dîrokî û helbestên girîng hene.
Çawa ku me gotibû Weda’î gellek agahîyan derheqê zehf tiştan
dide, dîsa li ser temenê xwe di helbesteke Farsî de hin agahî nivîsandine
ku em bi alîkarîya wê umrê Weda’î hîn dibin. Di vê helbestê de behsa
pêncî salîya xwe dike:
‫عمـــر مـــن نزديـــك پنجـــاهم رســـيد‬

‫بيخبــــــــر تــــــــاكى بمــــــــانى الــــــــوداع‬
Werger: Umrê min gihaşt nêzî 50 salî
Bêxeber heta kînga bimînî, êdî Weda’î (38/3)
Wî demeke dirêj sekreterî û debîrîya mîran kiriye û ev karê

wî, heta kalbûnê domîye. Em him karê wî, him jî dirêjiya karê wî ji
helbestên wî fehm dikin:
Ey dilo vê hat pîrî
Şerm nihin carek ‘heya ke
Bes nihin êdî debîrî
Katibî karek hilak e (17/1)
Di helbesta jor de behsa karê debîrî û katibîyê dike. Di helbesteke

din de jî ji me re eşkere dike ku ew gellek salan li ba mîran xebitîye:
Tu ji bo mîrêd me’qûl
Hinde salan bûyî meş‘xûl
Zêrê e‘hmer çû bihay’ pûl
Dê temîz ke, jêk cuda ke (17/8)
446
Weda’î, li ba du mîrên Miksê katibî kiriye. Yekem mîr Şêxî Beg û

ê duyem jî Xan Mehmûd e.
Şêxî beg di wê demê de li herêmeke berfireh, mîrekî gellek zexm
bûye. Pir hakimên netewên din li hember wî têk çûne û ji Şêxî Beg re
rêz girtine. Gellek salan Weda’î li ba Şêxî Beg maye û Şêxî Begê hakimê
mezin di şerekê de jîyana xwe ji dest dide. Weda’î jî li ser mirina wî,
helbesta Kurmanî a bi jimara 29’an nivîsandiye. Ev helbest bi pesna
mîr bi nav bûye. Naqaratê vê helbestê “Kanê Cîhangîrê Cîhan” e. Weda’î
berîya destpêka helbestê, wek nîşe wiha nivîsandiye: (Der mersîyeyê
Şêxî Beg Hakimê Miksê). Bi nêrîna min ev nîşeyên Weda’î curbicur ku
dihelbestan de pir bikar anîye, ji tecrûbeyên wî yên katibîyê tê û ji bo
me xwendevanan jî gellek mijarên dîrokî eşkere dike. Helbesta ku li ser
mirina Şêxî beg nivîsandiye, wiha dest pê dike:
Îro ji destê felekê
Kanê Cihangîrê Cihan
Bigrîn ji bo Şêxî Begê
Kanê Cihangîrê Cihan (29)
Naqarata “Kanê Cîhangîrê Cîhan”, gellek dişêbe helbesta Ehmedê

Xanî ku naqarata wê jî “Kanî Padişahê Serhedan” e. Ev şibîn jî nîşan
dide ku Weda’î ji Ehmedê Xanî bandor girtîye. Şêweya helbesta Xanî jî
wek a jor e:
Kanê Muhemmed Beg gelo
Kan padîşahê Serhedan Îro
Bi dil bigrîn de lo!
Kan padîşahê Serhedan
Li aliyekî din em, rewşa netewên din jî hi van helbestan hîn

dibin. Di heman helbestê de Weda’î, bi boneya pesna Şêxî beg, behsa
taybetîya wê demê û bûyerên qewimî jî dike. wek mînak dema behsa
hêz û qeweta wî dike dibêje ku her çiqas leşkerên Romê pir bin jî mîr
ew belav dikirin:
447
Osman ASLANOĞLU
Romê dema ‘esker dikir

Bê ‘hedd û bê defter dikir
Mîr leşkerê wan ker dikir
Kanê Cihangêrê Cihan (29/7-8)
Dîsa Weda’î, ji me re behsa serpêhatîya kuştina mîr jî dike. ji van

malikên jêr em fehm dikin ku Şêxî beg, bi alîkarî û hîleya jinekê, ji aliyê
xirîstîyanan ve hatiye kuştin:
Joryan şihand û Mîr birin
Sed sûnd û ‘ehd jê ra kirin
Mekrê jinan her ‘hazir in
Kanê Cihangêrê Cihan
….
Zîndî çi kir çerxa cihan
Ev ‘hakimê pir dest û dan
Kuştin bi dest Nesraniyan
Kanê Cihangêrê Cihan
Piştî ku Şêxî beg dimire, Xan Mahmûd dikeve şûna wî û dibe

mîrê Miksê. Weda’î li ba Xan Mehmûd jî sekreterîyê dike. Ev agahî jî di
heman helbestê de ku li ser mirina Şêxî beg nivîsandibû, derbas dibe.
Di van malikên jêr de pesna Xan Mehmûd dide û dibêje ku ew di cihê
Şêxê Beg de baş dibe:
Qet mislê Xan Mehmûd yekê
Nînin di dewra felekê
Xoş bit li cih Şêxî Begê
Kanê Cihangêrê Cihan (29/35)
Di helbesteke din de jî Weda’î tenê li ser pesna Xan Mehmûd

disekine û ji Xwedê alîkarîya wî dixwaze:
448
Min ji heq daxwaz e dê Heq yarîkar Mehmûd bî

Heq muyesser ket ji bo vî her çi ya meqsûd bî (36/1)
Weda’î ji ber ku li ba mîran dixebitiya, carinan ji wan gilî and jî

daxwaz jî dikirin. Ji bo em dikarin du mînakan bidin.
Di mînaka yekê de Weda’î Pesna Şêxî beg dide, paşê jî ji wî
gazincan dike û dibêje ku gellek wext e Weda’î, peya ye û bê hesp e. Bi
vî awa yî ji mîr hesp dixwaze:
Hind şûl-i nihin li ba te mîr im
Hespek te kerem bikra bida me
Da’î me ji bo te ez şeb û roz
Ya Reb tu qebûl bikey dû’a me (35)
Di helbesteke din de jî ji mîr dixwaze ku helbestên sî

Nezm û Eşa’rê Weda‘î ger bibit meqbûl Mîr
Dê di iqlîmê cihan, şê‘rê me dê meşhûr bî (21/7)
Alîyê Wêjeyî:
Weda’î helbestvanekî serdema klasîk e. Di dawîya mîrek
c-Alîyê Dînî:
Meriv bi hêsanî fikra Weda’î ya dînî ji helbestên wî dikare hîn
bibe. Bi çavekî giştî ku meriv lê binêre meriv dikare bêje ku ew li ser rîya
ehlê sunnetê jîyana xwe domandiye. Weda’î kesayetekî entellektuel e. Ji
ber ku debîrî û sektereterîya mîran kiriye û xwedîyê gellek tecrûbeyan
e. Ji ber wê, jîyana wî ya dînî wisa xuya dike ku di serî de ji ber kar
û barên fermî yên mîrtîyê wek mirovekî ji rêzê derbas bûye û rîyeke
wî ya terîqetî tunebûye. Em vê, ji helbestên wî fehm kidin. Di hinek
helbestan de dema rexneya xwe dike, bang li xwe dike û dibêje “Êdî bes
e ji bo dinyayê bixebitî. Te umrê xwe bi nezanîyê derbas kir. Êdî di vî
umrê xwe yî kal de di rîya rast de here û ji bo gunehên xwe tewbe ke”.
449
Osman ASLANOĞLU
Em çend mînakan li ser vê bidin:

Me ‘umrê xo borand bi nadaniyê
Li ba me nekir ferq-i şam û se‘her (8)
Di helbesta jêrîn de gazincên xwe ji karê debîrîyê dike û dibêje

ev karekî zor e, bêfeyde ye, mirovan ji rê derdike:
Ey dilo vê hat-i pîrî
Şerm nihin carek ‘heya ke
Bes nihin êdî Debîrî
Katibî karek hîlak e (17/1-2)
Weda’î piştî demekê, dema kalbûna xwe berê xwe daye tesewwuf
û terîqeta nexşibendiyê û li şopa Şêx Seyyid Tahayê Hekkarî an Nehrî
yê xwendekarê Xalidê Şehrezorî û seydayekî bi navê Suleyman çûye.
Dema ku Weda’î berê xwe dide terîqetê, gazincan ji jîyana xwe ya berê
ya gunehkar dike û dibêje şêxê mezin dê jîyana wî baş ke:
Şîşeya dil zeng û ar e
Vê tijî toz û ‘xubar e
Min umîd şêxek kubar e
Dê dilê min ev cela ke (1710)
Weda’î paşê di heman helbestê de li çend deran navê şêxê xwe bi

kar tîne û pesna wî dide:
Seyyid ev şêxê ‘îzam e
Murşid e sa‘hibkîram e (17/11)
Hîviya min padişaha
Seyyidê summiye ‘Taha (17/12)
Weda’î, der barê jîyana xwe ya dînî an jî nêrîna xwe ya dînî gellek
eşkere fikra xwe vedibêje. Li ser vê xalê mînaka herî girîng helbesta
ku li ser rafizîyekî hatiye nivîsandin e. Ev helbesteke Farsî ye. Di vê
helbestê de behsa rafizîyekî ku êrîşî xelîfeyan kiriye dike û di dawîyê
450
de belaya ku hatiye serê wî baş dibîne û di helbestê de gotinên giran li

dijî rafizîyan dike:
‫كــــس رافضــــى عاقبــــت ايــــن بــــود‬

‫گرفتــــــــار زنجيــــــــر ســــــــجين بــــــــود‬
Werger:
Dawîya Kesê Rafizî Wiha dibe
Girtîyê Zîncîra Zindanê dibe (59/21)
Helbesta herî dirêj a Farsî li ser sahabî Cabir e. Pêxember ji bo

xwarînê dare mala wî û ew jî fedakarîyeke mezin nîşan dide. Weda’î
vê bûyera Îslamî, dike mijara helbestê û bi awayekî berfireh vedibêje.
Di serê helbestê de jî mijara helbestê dîyar dike. Helbest wiha dest pê
dike:
‫چنـــــين آمـــــده در حـــــديث صـــــحيح‬

‫باســــــــناد ثابــــــــت بگــــــــويم فصــــــــيح‬
‫يكـــــى روز جـــــابر بصـــــدق و صـــــفا‬
‫همـــى رفـــت در حضـــرت مصـــطفى‬
Werger:
Di hedîsa sehîh de wiha hatiye
Bi îsnada sehîh bibêjim xweşik
Rojekê Cabir bi sidq û sefayê
Çû ba hezretê Pêxember (60/1-2)
2- Dîwan
Agahîyên li ser dîwana Weda’î piranî ji destê birêz Seîd Dêreşî
ketine destê me. Ji ber ku wî dîwan peyda kiriye û çap kiriye. Em jê
re spas dikin ku ketiye şopa vê xebatê û bi saya Destnivîsa dîwana
Weda’î, cara ewil Le coq Albert August ê Alman, ji Kurdistanê biriye
Pirtûkxaneya Almanyayê. Niha di pirtûkxaneya Statbîblîyotek a Berlînê
de ye. Jimara wê ya pirtûkxaneyê jî ev e: Ms. Or. Oct. 1081.
451
Osman ASLANOĞLU
Nivîskar Seîd Dêreşî, dîwana Weda’î di sala 2002’ê de cara

yekem ji weşanxaneya Navenda Havîbûnê li Berlînê çap kiriye. Paşê
jî di 2012an de ji weşanxaneya Nûbiharê derket ku me jî xebata xwe li
ser wê amade kir.
Naverok:
Dîwana ku di destê me de ye ji du beşan pêk tê. Di beşa yekem
de helbestên Kurdî hene û di beşa duyem de helbestên Farsî hene. Lê di
destnivîsa dîwana Weda’î de helbestên Kurdî û Farsî tevlihev in û wek
niha ne du beş in.
Di beşa helbestên Kurdî de 37 heb helbest hene. Di nav van
helbestên Kurdî de 4 heb pencîn hene. 16 heb çarîn û 17 heb jî duyîn
hene. Weda’î, texmîsên xwe li ser helbestên Hafiz, Camî, Pertew Begê
Hekkarî û hin kesên din nivîsîne.
Di helbestên Weda’î de sernav tunene. Hema helbest dest pê dike.
Carinan berîya helbestê nîşeyên li ser mijar an sedema nivîsandina
helbestê hatine nivîsandin. Lê Seîd Dêreşî di çapa xwe de rêzika yekê,
wek sernav danîye jor.
Di helbestên Kurdî de helbesta 31’ê du çarîn in û helbesta herî
kin e. Helbesta herî dirêj, helbesta bi naqarata “Kanê Cîhangîrê Cîhan”
e û 38 çarîn e. ev helbest jî wek me berê got, li ser mirina Şêxî Beg e.
Dirêjbûna vê helbestê girîngîdayîna Weda’î ya li Şêxî Beg’î nîşan dide.
Helbesteke Kurdî bi rêza alfabetîk nivîsandiye. Ji bo her tîpekê çarînek
nivîsandiye û tîpa dawîya rêzikan bi wê tîpê ye. Bi vî şeklî ji bo 28
herfan 28 çarîn nivîsandine.
Di beşa Farsî de 69 heb helbest hene. Yanê helbestên Farsî nêzikê
du qatê ên Kurdî ne. Weda’î, wek me got carinan bi Kurdî û carinan
jî bi Farsî nivîsandiye. Hinek helbestên xwe çi Kurdî û Çi Farsî, li ser
heman mijarê ne. Bi vî awayî hema li ser hinek mijaran bi du zimanan
jî nivîsandiye.
Helbesta herî dirêj a Farsî 80 malik in ku behsa çîroka
comerdî û fedakarîya Sehabî Hz. Cabir dike. Di helbestên Farsî de 7
muxammes(pencîne) hene. Ji destpêka van çend mînakan ger em bidin:
452
Werger:
Ji Camî re xencî evîna te tu newa tuneye
Tu gula nugîha yî, ew bilbilê xweşziman e (9)
…
Bibihîse ka çi got wî Hafizî bo tacbilindan
Navê wî yê zimanê xeybê, hat ji helbestvanan (20)
…
Eger Pertew nebe, bi ser kê de were
Belayê Erdê û derdê ezmanî (56)
Bikaranîna Ebcedê:
Di klasîkan de bikaranîna hesabê ebcedê û îşaretkirina bûyer û
deman rêbazeke girîng e. Carinan helbestvan sala nivîsandinê, carinan
sala xwe, carinan jî dema qewimîna bûyerekê ji xwendevanan re
vedibêjin. Weda’î jî ev rêbaz ji bo çend tiştan bi kar anîye:
1-Mirina Şêxî Beg:

Şêxî Beg, ji ber ku mîrê Weda’î bû, Weda’î li ser wî gellek sekiniye
û pesna wî daye. Ji ber vê Weda’î di heman helbesta li ser Şêxî beg,
dîroka kuştina Şêxî beg bi hesabê ebcedê eşkere dike:
Ya qenc ew e em vê bikeyn
Navî li tarîxê bideyn
Bo ‘Xeyn û Rê û Lam û Zeyn
1000 200 30 7
anê Cihangêrê Cihan
Ev dîrok, hicrî 1237 ye û zayînî jî 1821 e û bi awayekî eşkere

çûyîna Şêxî beg ya ji vê dinê nîşan dide.
2- Bûna Lawê xwe:

Weda’î helbesteke din a Farsî, li ser hatina dinê ya lawê xwe
Mehmûd nivîsandiye. Dîsa bi vê helbestê em hîn dibin ku lawekî wî
bûye, navê wî Mehmûd e. Ji aliyê din meriv dikare bibêje ku wî navê
453
Osman ASLANOĞLU
lawê xwe ji ber navê Xan Mehmûdê mîrê Miksê danîye. Weda’î di
helbesta xwe bi hesabê ebcedê sala rojbûna wî diyar dike.
Wek me berîya vê got, Weda’î pir caran di serê helbestan de nîşe
danîne. Berîya destpêka helbesta li ser lawê xwe bi zimanekî vekirî
wiha dibêje:
(Wergera ji Farsî: Li ser dîroka lawê xwe Mehmûd hatiye
nivîsandin)
Di malika çaran a vê helbesta Farsî de hemda xwedê dike û meha
rojbûna lawê xwe dîyar dike:
Bi tekdîrê Xwedê dinya bihişt e
Meha Nîsanê û serdem xweş û geş e(67/4)
Lê tenê navê mehê jî bes nabîne û sala rojbûna lawê xwe

Mehmûd, bi hesabê ebcedê dibêje:
Sala r û xeyn û lam û zal
Hem ji xwedê re bû rêber îqbal (67/7)
Ev dîrok, bi hicrî dike 1237, zayînî jî dike 1821.

Dîsa Weda’î di serê helbesteke Farsî de nîşeyekê dinivîse ku tê
de hesabê ebcedê heye. Ev hesab jî dîroka demekê ya ji jîyana wî nîşan
dide. Ev nîşeya sernavî wiha ye:
Ra, ha, vav, za, emma elf Ez hisab ziyade mîşeved
Bi hesabê ebcedê dîrokeke wiha derdikeve holê:

R(200)+H(8)+W(6)+Z(7)+Elf (1000)=1221/1806.
Ev dîrok di serî helbesteke ku li ser cuda ketina ji yarê hatiye

nivîsîn. Ger rojbûna Weda’î 1790 be, ev dîrok sala wî ya dora 17’an
nîşan dide. Îhtîmala mezin ji bo dûrketina ji Pertew Beg ê Hekkarî
Mustefa nivîsîye. Ji ber ku ew jî hevçerxê wî ye û ji wî bandora edebî
girtîye.
454
Mijarên Helbestan:
Mijarên helbestên wedaî cûrbicûr in. Ji her alî helbest hene. Ev
jî qîmeta dîwana Weda’î zêde dike. bi giştî em dikarin bêjin ku mijarên
helbestên Weda’î li ser van xalan in:
1-Helbestên Evînî: Her çiqas carinan mijara evînê û mijarên
din di nav hev de bin jî bi giştî meriv dikare bêje ku helbestên evînî
yên Weda’î, 19 heb in. Ev helbest, bi rastî taybetîyên helbestên evînî
yên klasîk di xwe de dihewînin. Gellek bi zimanekî sade li ser evînê
sekiniye.
Helbestên herî xweş û tijî huner, ev helbestên evînî ne. Bi rastî
tehmeke mezin dide xwendevanan. Di van helbestên evînî piranî ev 4
xal ber çavan dikevin:
a-Endamên yarê: Çav, birû, xal, awir, bijang, zilf û porê yarê
li ser evîndêr gellek bandor dikin û Weda’î li ser van pir disekine. Li
mînakên jêr binêrin:
Ez kuştiyê ‘işqê me şehîdê du xedengan
Vê ra bi cenazê me were bo te sewab e (15/5-6)
Xala ji rengê ‘enberê
Bejna bi mislê ‘ere’rê
Carek di nîva pencerê
Fikrîme bejn û qametê (22/8)
Ji helbestên Farsî jî mînakekê bidin:
‫سوختم از فرق تا پا ز آتشى سوداى تو‬

)15/14(‫اشك سرخم روى زردم بین گواه احتیاج‬
Werger:
Sotim ji serî heta nig bi agirê evîna te
Hêstirê sor li ser rûyê min ê zer bibîne, şahid lazim e
455
Osman ASLANOĞLU
b-Zehmetîyên evîndarîyê:
Ji derdê ‘işqê pamal im
Bûyim riswa ez encamê
Bi wecd û cezbe û hal im
Li min bê ‘hed ‘hisên ‘amê (24/1)
c-Mestbûn, meyxane û şerab:

Serxoş û mest im û Meyxane meqamê min e her
Xelq diken pirsê ji min mes’eleê ‘ilmê şeri’ (11/2)
d-Wisala yarê, dûrîya yarê:

Kuştim bi sed derd û ‘xeman
Hiştim li goşa mi‘hnetê
Her çî diket hicran diket
Pir ‘aşiqan bê can diket (22)
2-Helbestên Dînî:
Di van helbestên dînî de meriv nêrîna Weda’î baş dibîne. Heta di
hinek helbestan de navê şêxê xwe jî dîyar kiriye.
Di van helbestan de behs û mijarên sereke ev in:
a-Şukra Xwedê
Ya Reb tu heyy î û qadir î
Lu‘tfa te ‘amm e ya Le‘tîf (26/1)
b-Pesna Pêxember:
Ya Resûlallah Resûlê xaliqê ekber tu yî
Sedrê dîwana qiyamet, qaziyê mehşer tu yî (34/1)
456
c-Kalbûn, çûna ciwanîyê:

Fayde naket min nezanî
Çû telef ev newcewanî
‘Umrê pîrî natewanî
Kî xerîdar e biha ke (17/3)
d-Gunehkarî û tewbe kirin

Dê heta kengî fi‘dûl bî
Hinde pê nefsê mijûl bî
‘Aqîbet dê pê melûl bî
Xwe ji dest nefsê riha ke (17/5)
Wek ku tê dîtin Weda’î her çiqas yekî rewşenbîr û fermî be jî li

ser nêrîna dînî helbestên xwe kêm nekirine.
3-Helbestên Dîrokî û Civakî:

Taybetîyeke cuda ya Weda’î, nivîsandina helbestên bi dem û cih
e. Wek ku me gotibû hinek helbestên wî, li ser hinek bûyer û kesayetan
in. Helbestên dîrokî yên Kurdî 6 heb in. Ên farsî jî 9 heb in. Helbestên
Farsî yên dîrokî û civakî bi taybet helbestên 12, 21, 37, 46, 56, 61, 63,
67, 68. nin.
Bi giştî ev helbest li ser mîrên wek Şêxî Beg, Xan Mehmûd,
Pertew Begê Hekkarî (Mustafa), lawê xwe Mehmûd, mîrtî, kalbûn, kela
Xoşabê, ciwanî, Seyyid Taha, Seyda Suleyman, Girîngîya jinan, rexneya
dema xwe û wek van…Berê me hinek mînakên li ser van dabûn. Em ê
dîsa dubare nekin.
Di nav van helbestên civakî de yeka pir girîng heye ku li ser jinan
e. Ew jî helbesta Farsî ya 68an e. Weda’î, li ser jina baş û xirab helbestek
nivîsandiye û ev jî ji bo klasîkan mijareke gellek cuda ye. Mijara jinan,
bi taybet mijara helbestên nûjen e. Lê Weda’î ev mijar jî kiriye nav
helbestên wê demê. Sedema van helbestên cuda bi nêrîna min debîrîya
Weda’î û kesayeta wî ya girêdayê karê wî ye. Ji ber tecrûbeyên katibîyê
wî gellek tişt eşkere nivîsandine.
Di vê helbesta Farsî de behsa qîmeta jinên baş û xirabîya jinên
xirab dike:
457
Osman ASLANOĞLU
‫کسى ماند اندر جھان بى مراد‬

‫گریبان بدستى زن بد فتاد‬
‫چه رسوا شود در میان جھان‬
‫ز دست زن بد امان االمان‬
Werger:
Kesek di cîhanê de dimîne bê mirad
Ku pêsîr ket destê jina xirab
Çiqas rezîl dibe li cîhan
Ji destê jina xirab el-eman (68/1,3)
Xencî van mijarên bingehîn, Weda’î di helbestan de li ser gilîya

ji felekê, behsa xwezayê… sekiniye. Behsa felekê jî mijareke sereke ya
edebîyata klasîk e û Weda’î hemû zehmetîyên evîndarîyê dide xirabiya
felekê.
Di helbestekê de Weda’î barîna baraneke şên tîne zimên û sala
wê jî di helbestê de dide. Ev jî tiştekî balkêş e ku bûyereke rojane
dibe mijara helbestê. Dîsa ev jî girêdayî kesayeta Weda’î ye. Destpêka
helbestê wiha ye:
Gelî xelqê ku hişyar in
‘Hîkayet kem ji baranê
Du Kanûn û mehê sar in
Di fesla vê zivistanê
Wekî Kanûn giha çardan

Xudê nazil kire erdan
Li me barî gelek baran
Xudawenda! Tu sub‘han î (27/1-2)
458
Dîsa Weda’î mîna helbesta baranê Weda’î li kela xweşik a Xoşabê

nihêrîye û li ser delalîya wê kelê helbesta Farsî ya 8’an gotiye. Di
dewama helbestê de sala çêkirina wê jî dibêje. Xoşab cihekî navendî yê
hikûmeta Miksê bûye. Ev der dikeve nav herêma Wanê:
‫خوشا آنكس كه بیند جاى خوشاب‬

‫خصوصا قلعه زیباى خوشاب‬
Werger:
Çi bextewar e ew kes ku cihê Xoşabê bibîne
Bi taybet jî keleya xweşik a Xoşabê (8)
Hi helbesteke din de behsa bê qîmetîya ‘îlm û aliman dike û

dema xirab û mirovên wê demê bi vî şeklî rexne dike.
Helbesta dawî ya beşa Kurmancî bi rastî pir balkêş e. Di wir de
jî dîsa Weda’î behsa hatina hin kesan dike. Ew kes, ji Weda’î nivîsandin
an temamkirina berhemekê (bi hinek nêrînan Yûsif û Zuleyxa) dikin.
Weda’î jî qebûl dike. Li ser vê tê gotin ku pirtûka Yûsif û Zuleyxaya
Selîmê Hîzanî, Weda’î temam kiriye. Seîd Dêreşî jî di jêrenîşeya vê
helbestê de vê nêrînê tîne zimên.
Ev helbest jî wek ên din mîna belgeyeke dîrokî ye. Weda’î di wir
de behsa Kurdan jî dike. Hewcedarîya Kurdan bi yekîtîyê heye dibêje.
Helbest wiha dest pê dike û bi malikên din didome:
Hindek ku kesên xewas û me‘rûf
Miletperwer û mirovê me’lûf
……
Ser pozê çiyan wekî Pulingan
Serpoş û bilind in ew di cengan
Lê çi b’kem diçin di rêke vajî

Her şaşî dibazin, nabisazî
459
Osman ASLANOĞLU
Her dem bi temerrid û şîqaq in

Bêewl in bi hev ra bêtifaq in
Daxwaza me tu bi hîvîgah î
Tedbîr-i bikey be lu’tf û kahî
Asar û edeb ji bona Kurdan

Agahî bikey ku bêne pêkdan (37/1,5-9)
Ziman:
Hemû helbestên Weda’î bi arûzê hatine nivîsandin. Şêwaza wî
bi giştî wek a Feqiyê Teyran û Pertew begê Hekkarî ye. Yanê bi terzekî
sade û vekirî hatine nivîsandin. Bêjeyên Erebî yên giran û hunerên
zor zêde tunene. Meriv mîna zimanê îroyîn dikare bi rehetî fehm bike.
Weda’î, her çiqas hinek îbare û qalibên erebî bi kar anîbin jî bi giştî
xwedî zimanekî rewan e.
Weda’î di nav helbestên Kurdî de bi zimanên din jî hinek bêje û
hevok bi kar anîne. Em van wek lîste wiha dikarin bidin:
1.Erebî:
a) Peyv û qalib (dora 30 heban) :Di nav helbestan de
heman şeklî derbas dibin.
Hel mîn mezîd (5/1), (26/2)

Cennet’ul Firdews (5/2)
Îla yewm îl weîd (5/9)
Caenî ş-şeybû weqe’tû fî d-dî’ef (12/1)
Allahû Ekber (23/13)
Ehsenî t-teqwîm (23/14)
Tebîba!(25/1)
Te’lellah (25/17)
460
Elest (25/24)
Bihemdîlleh (25/26) , (33/1)
Xeyrû r-resûl (26/12)
La yes’elî (28/16)
Emma yef’elî (28/17)
Tûbû ilallah fî-l me’ab(28/18)
La tûxzinî yewm el hîsab(28/18)
Înna fetehna (31/1)
El-aman (32/2)
Bîttemam (32/3)
Rahmeten lîl alemîn (34/2)
Şukrû lîllah (24/3)
Ya şefî’el muznîbîn (34/4)
Ya hebîballah (34/5)
Mîn be’dî (35/2)
‘Eleddewam (35/12)
Fe’fû ennî ya îlahî leyse lîzzenbî ebed (4/2)

Ya şefîul muznîbîğn îşfe’ lena îndel-ileh (4/3)
b) Nîşeyên helbestan:
Ev nîşe jî piranî di destpêkan de ji bo agahdarkirinê hatine
nivîsandin:
-Huwel Muste’an we ‘eleyhîttîklan Dîwan Weda’î rehîmehullah
(Destpêka dîwanê)
-Welehû bî tertîbî hirûf îl-heca’ (25)
461
Osman ASLANOĞLU
2. Farsî:
a) Hevok:
Ev hevok di nav helbestan de ne.
-Mera umrî derazî nîst çûn nûh (25/6)

-Çi cayî tobeî zihad murtad (25/14)
b) Nîşeyên farsî
Berîya hin helbestan an jî di dawîya hin helbestan de nîşeyên
der barê helbestê bi farsî hene:
-Der senayê barî teala we amedînê baran der mahî kanûnî ewil
sene 1239 (27)
-Der mersîyeyê şêxî beg hakimê miks (29)
-(Temmet nimûde der an rûzhaî ki xan mahmûd teweccuh ba
Erzirom nezd Hafiz paşa bord…sene 1256) (35)
3. Tirkî:
Di nav helbestên Kurdî de çend bêjeyên tirkî jî derbas dibin:
1-Begleran (29/14)
Berda Wezîr û Begleran
Şebxûn didane ‘Eskeran
2-Yol (32/2)
Bifkrin carek li dûnê mune’kis bûye zeman
Qet ji tertîb û edeb islûb û yol êdî neman
3-Surme: (14/1)
Hate şibaka pencerê
Surme dida çawêd xezal
462
4-Çetîn: (17/2)
Katibî karek çetîn e
Te çi dî bîra xwe bîne
‘Aqîbet xêr tê çunîne
Encam
Weda’î, wek helbestvanekî klasîk ê Kurd, bi hunera xwe ya
piralî û pirzimanî derdikeve pêş. Di helbestên xwe de ji evînê heta
pesna mîran, ji rexneya civakê heta bûyerên rojane; xweza, şîretên dînî
û nêrîna sîyasî û tesewwufî, di gellek qadan de nivîsîye. Bi dîyarkirina
gellek bûyer û demên dîrokî derheqê gellek tiştan de agahîyan dide
wêjekaran. Bi şêwaza xwe ya klasîk û zimanê sade, tehmeke xweş dide
xwendevanan.
463
464
Şêx Ehmedê Feqîr û Dîwana Wî
ŞÊX EHMEDÊ FEQÎR Û DÎWANA WÎ
Hayrullah Acar*
Rewşa Siyasî, ‘Ilmî, Edebî û Tesewifî ya Mîrektîya Cizîrê
D
iyardeyeke aşîkar e ku derketin û pêşketina edebiyatê
bi rewşên siyasî ve girêdayî ye. Bêguman di serdema
mîrektiyan de rewşa siyasî ya herêma Botan rasterast bi
mîrektiya Botan ve girêdayî ye. Bi gotineke din eger rewşa siyasî ya
mîrektiya Botan bê zanîn, rewşa siyasî ya herêma Botan jî bi giştî dê
derkeve holê. Di binemaya xwe de Botan yek ji eşîrên herî mezin ên
Kurdan e ku ku rêç û şop hiştine di dîrokê de.
Mîrektîya Cizîrê di nav sînorên Împeretoriya Osmanî de, ji
hêla rêveberiya xwe ve, xwedan cîyeke biîmtiyaz bû. Vê rewşê, heta
ku mîrektî hatin rakirin û li şûna wan wîlayet hatin damezrandin,
berdewam kir. Ji sala 1627an û heta sala 1821ê ku Bedirxan Beg bû
rêveber, bi dorê Şerefxan, Mansûr Xan, Mustafa Xan, Ebdullah Beg û
Seyfeddin Beg rêveberîya Cizîrê kirin.
Piştî dawîlêhtina dewleta Ebbasiyan li gelek deveran mîrektiyên
Kurdan ava bûne û ev mîrektî di sedsala XVIem de bi peymana kurd û
Osmaniyan ketiye qonaxeke nû û di vê qonaxê de gelekî bi hêz bûne.
Edebiyata kurdî ya klasîk jî di bin desethilatdariya van mîrektiyan de
*
Doç. Dr. Zanîngeha Mardin Artuklu, Fakulteya Edebîyatê, Ziman û Edebîyata Kurdî
465
Hayrullah ACAR
derketiye holê û pêş ketiye. Guman tuneye bi taybetî di nav mîrektiyên

Kurdên Kurmanc de a herî zêde bi hêz û binavûdeng mîrektiya Azîzan/
Cizîrê/Botan e. Mîrê Botan Ebdulezîz di destpêka sedsala XIVan de
dawî li hukmê Moxolan anî û Cizîrê kir paytexta Mîrektiya Azîzan. Bi
vî awayî ji sedsala XIVan heta sedsala XIXan bi evraz û nişûv be jî bajar
di bin rêvebiriya Mîrektiya Azîzan de maye û paralelî vê yekê dikare bê
gotin ku edebiyata kurdî ya klasîk jî herî zêde li vê mîrektiyê pêş ketiye
û ev der bûye yek ji navendên herî bihêz ên edebiyata kurdî ya klasîk.
Bajarê Cizîrê ji ber rêvebirî, bingeha aborî, heterojeniya civakî, avadanî
û dezgehên xwe yên xwendin û rewşenbîriyê bûye navenda geşedanên
edebî.
Cizîra Botan ji ber bingehên xwe yên bajarvaniyê dibe cihê
serdana helbestvanan û mijara berhemên edebî. Di vê çarçoveyê de
Ehmedê Xanî digel ku ne helbestvanekî Cizîrî ye jî şahkara xwe ya
edebî Mem û Zînê li ser çîrok û efsaneyên Cizîra Botan nivîsiye û Cizîr
kiriye navenda bûyerên berhema xwe.
Feqiyê Teyran jî digel ku ne ji Cizîrê ye demekê li vî bajarî maye
û digel Melayê Cizîrî danberheveke helbestî daniye. Di vê çarçoveyê
de Melayê Cizîrî ji ber ku damezirînerê xwendingeha edebî ya Cizîra
Botan e, îlham daye gelek helbestvanan û li dora wî bizaveke edebî
peyda bûye. Ji xwe Remezanê Cizîrî jî yek ji wan şagirtên Melayê Cizîrî
bûye ku li ser şopa wî helbest nivîsiye û bûye yek ji helbestvanên hêja
yên Cizîra Botan. Bi vî awayî derdikeve ku Cizîra Botan ji ber derfetên
xwe yên curbicûrrê li ber zana û helbestvanan vekiriye û di encamê de
bûye navendeke girîng a edebiyata kurdî.1
Bêguman herêma Botan ne ji navenda bajarê Cizîrê tenê pêk
tê. Derdora Cizîrê jî di bin rêvebiriya mîrektiya Botan de bû û li wan
deran jî çalakiyên ‘ilmî û edebî û tesewifî hebûn. Devera Eruhê jî yek
ji girîngtirîn navendên ilmî, edebî û tesewifî yên herêma Botan e ku
Şêx Ehmedê Feqîr jî xelkê wê deverê ye. Ji bo ku paşxan û binesaziya
kesayetiya ilmî, edebî û tesewifî ya Şêx Ehmedê Feqîr bê famkirin, divê
ji deverên din ên mîrektiya Botan zêdetir bi taybetî li ser devera wî bê
rawestan. Dema em li devera Eruhê dinêrin, em dibînin ku ev dever di
serdema mîrektiya Botan de belkî bi qasî navenda mîrektiyê bûye cihê
çalakiyên ‘ilmî edebî û tesewifî. Di vê serdemê de ji bo ku profîla devera
Eruhê ya ilmî, edebî û tesewifî bê famkirin, li ser van çend nimûneyên
Ji bo agahiyên berfireh derheqê vê mijarê de bnr. Zülküf Ergün, Bajar-Edebiyat û Cizîra Botan, Nûbihar,
1
Stenbol 2014.
466
jêrîn dikare bê rawestan.

Gundê Tanzê di çanda ‘ilmî ya devera Eruhê de roleke girîng
lîstiye û ji bo paşxana ‘ilmî ya vê deverê wek sembolekê dikare bê dîtin.
Di binemaya xwe de Tanze ne di serdema mîrektiya Botan tenê de,
berî wê jî cihekî naskirî ye. Di sedsala XIem de kesayetekî wek Xetîbê
Heskefî ji vî gundî derketiye.2 Tanze di serdema mîrektiya Botan de jî
xwedî cihekî girîng e. Lewra di wê serdemê de ji aliyê mîrê Cizîrê Mîr
Nasir ve li wê derê medreseyek hatiye avakirin û heta dawiya mîrektiyê
ev medrese çalak maye û bûye navendeke girîng a perwerdeya wê
herêmê.
Guman tuneye ku di serdema mîrektiya Botan de yek ji zana
û mutesewifên herî kevin ê devera Eruhê Şêx Evdalê Şawirî ye. Şêx
Evdal di sedsala XVIIem de li gunda Şawira jiyana xwe bûrandiye û di
sala 1701ê de li wir wefat kiriye. Şêx Evdal rêberiya me’newî ya xelkê
devera Eruhê kiriye û ji wê rojê heta îro di hafizeya gel de zindî maye.
Di heman demê de wî li vê deverê kevneşopiyeke ‘ilmî, tesewifî û edebî
jî daye destpêkirin ku heta îro jî ji aliyê malbata wî ve ev kevneşopî tê
meşandin. Hêjayî gotinê ye ku yek ji neviyên wî jî helbestvanê me Şêx
Ehmedê Feqîr e. Dikare bê gotin paşxana ilmî, edebî û tesewifî ya Şêx
Evdalê Şawirî hê di serdema mîrektiyan de semereya xwe daye. Loma
yek ji faktorên ku derketina Şêx Ehmedê Feqîr amade kirine malbata
wî bi xwe ye.
Weke ku Abdurrahman Adak jî di gotareke xwe de amaje pê dike,
di serdemên dawî yên mîrektiya Botan de li herêma Eruhê di warên
‘ilmî, tesewifî û edebî de çalakî zêde bûne. Yek ji kesayetên girîng ê vê
serdemê Şêx Xalidê Zêbarî ye ku wek Şêx Xalidê Yekem jî tê naskirin.
Vî Şêx Xalidî di sala 1805an de li gundekî Eruhê bi navê Reşînê wefat
kiriye. Berhemên wî yên ku negihîştine me jî hene, lêbelê berhemeke
wî ya girîng bi navê Qewlê Newala Sîsebanê heye ku ew berhema wî
gihîştiye me. Herçiqas derbarê nivîskarê vê berhemê de hin gengeşî
hebin jî, wusa xuyaye ku ev menzûme ne ya nivîskarekî tenê ye. Gelek
kesan ev menzûme nivîsîne. Nav û mijar yek e; lê nivîskar, hejmara
beytan û hwd. ji hev cuda ne. Îcar yek ji wan kesên ku Sîseban nivîsiye
Şêx Xalidê Zêbarî ye ku xelkê devera Eruhê ye.3
2
Zekî Beg, s. 197; Müfit Yüksel, “Ali b. Ahmed el-Âmidî ve Erken Dönem Diyarbakır Ulemasından Bazıları”,
Uluslar arasıOğuzlardan Osmanlıya Diyarbakır Sempozyumu, Diyarbakır 2004, s. 637.
3
Abdurrahman Adak, “Malbata Zêbarîyan û Basreta “Paytexta Neqşebendîyan”-I -Heta bi Serdema
Postnişînîya Malbata Zêbarîyan li Dergahê Basretê” (Nûbihar, h. 107, r.-58. İst. 2009).
467
Hayrullah ACAR
Ji aliyê çanda tesewifî ve xaleke ku divê bê dûpatkirin ew e ku

di serdema dawî ya mîrektiyan de li Kurdistanê terîqeta Qadirîtiyê
serdest e û herêma Eruhê jî di vê çarçoveyê de ye. Di vê serdemê de
kesayetên girîng ên devera Eruhê Qadirî ne. herçiqas Şêx Ehmedê Feqîr
bi Bexdayê ve girêdayî ye ku şêxê wî Şêx Ebdullahê Îydrûsî li Bexdayê
dijiya, piraniya van kesayetên Qadirî li Mûsilê bi şêxekî bi navê Şêx
Ehmedê Reşîdî ve girêdayî ne. Bo nimûne Şêx Xalidê Zêbarîyê navborî
Qadirî ye û muntesibê Şêx Ehmedê Reşîdî ye.4 Herçiqas Mela Xelîlê
Sêrtî ne xelkê Eruhê ye jî, lêbelê ew jî di wê serdemê de bûye mirîdê
Şêx Ehmedê Reşîdî.5 Herweha kurê Şêx Ehmedê Feqîr Şêx Îbrahîm
jî bi neviyê Şêx Ehmedê Reşîdî Seyyid Hesenê Reşîdî ve girêdayî ye.
Dema em van tevan hizir dikin derdikeve holê ku di dawiya mîrektiya
Botan de bi taybetî li herêma Eruhê serdestiya terîqeta Qadirîtiyê heye.
Herweha li vê herêmê bandora tekyaya Reşîdiyê ya Mûsilê heye.
Dîsa di dawiya mîrektiya Botan de li devera Eruhê li gundê
Basretê tekyayek ava bûye ku vê tekyayê di warên ilmî, tesewifî û
edebî de mora xwe li herêma Botan xistiye û bandora xwe gihandiye
heta bi deverên din ê Kurdistanê jî. Ev dergeh ji aliyê xelîfeyê Mewlana
Xalidê Şarezorî (w. 1826) Şêx Xalidê Cizîrî (w. 1839) ve hatiye avakirin
û hem di wê serdemê de hem jî piştî ku dawî li mîrektiya Botan hatiye
dayîn, bûye cihê ilm, tesewif û edebiyatê. Piştî Şêx Xalidê Cizîrî, Şêx
Salihê Sîpkî (w. 1852) li vî dergahî postnişînî kiriye ku serdema wî jî
rastî dawiya mîrektiyan tê. Piştî ku tekyaya Basretê ava bûye û ketiye
nav çalakiyan li devera Eruhê hêza Qadirîtiyê zeîf bûye û Neqşebendîtî
pêş ketiye. Bi taybetî hêjayî gotinê ye ku Şêx Mihemedê ‘Eynî jî yek ji
muntesibên tekyaya Basretê ye û mutesewifekî girîng û xwedî bandor
ê herêma Eruhê ye. Gundê wî ‘Eynê jî gundekî Eruhê ye.6
Çawa ku tê dîtin devera Eruhê bi taybetî di dawiya mîrektiyan
de ji aliyê ilmî, edebî û tesewifî ve devereke gelekî çalak e ku dikare
bê gotin di serdema mîrektiyan deverên bi vî rengî çalak kêm in.
Helbestvanê me Şêx Ehmedê Feqîr jî hem mehsûlê vê atmosfera ilmî,
edebî û tesewifî ye, hem jî ji van aliyan tevan ve bûye nûnerekî girîng ê
vê devera Eruhê.
4
Adak, b.n., r. 301-302.
5
Adak, b.n., r. 327.
6
Ji bo agahiyên berfireh bnr. Abdullah Varli, Dîwan û Gobîdeyên Ahmedê Xanî Yêd Mayîn, Weşanê Sîpanê,
İst. 2004, s.289-298; Abdurrahman Adak, “Malbata Zêbarîyan û Basreta “Paytexta Neqşebendîyan”-I
-Heta bi Serdema Postnişînîya Malbata Zêbarîyan li Dergahê Basretê” (Nûbihar, h. 107, r.-58. İst. 2009);
Ahmet Demir, Qewlê Newala Sîsebanê, Nûbihar, Stenbol 2012, r.
468
Jiyan û Berhemên Şêx Ehmedê Feqîr

Di sedsala XIXyê zayînî de bizava helbesta klasîk a Kurdî zêde
berfireh bûye û şa’irên me yên klasîk di hunera xwe de zêde xurt û bi
hêz bûne. Heta dereceyekê hinek lêkolîner vê qonaxê ji ber ku li Bakûr
û Başûrê Kurdistanê klasîkên mezin peyda bûn û bi gelek zaraveyên
Kurdî helbest hatin nivîsîn, bi navê qonaxa serhildana mezin ya şi’ra
klasîk didine nasîn. Lê mixabin em dikarin bibêjin ku hejmareke
nekêm ji klasîkên vê serdemê hîn jî ji bona me nenaskirî û wenda ne.
Berhemên wan ji bin toza destnivîsan derneketine. Lewra me nekariye
wêneyekî edebî yê temam ji bo vê serdemê bineqişînin.
Şêx Ehmedê Feqîrê Gundşêxî yek ji van şa’iran e ku xwedî
dîwaneke mezin û bi qîmet e. Heta salên dawîn kesî ji me ew nas
nedikir. Lewra heta niha diwana wî êsîra nusxeyeke yegane ma bû.
Herçendî ji başiya siûda vî şairi, ji başiya siûda edebiyata Kurdî ev
destnivîs di destê malbata helbestvan de parastî ma ye. Gelek qonaxên
tirsnak û sext û dijwar derbas kirine.
Ji destpêkê heta îro zana û rewşenbîrên Kurdan derbarê nivîsîn
û qeydkirina dîrok û jînenîgariya navdar, zana û edîbên xwe de
xemsariyeke mezin nişan dane. Îro jî mixabin derbarê dîrok û jiyana
zana û navdarên Kurdan de tu çavkaniyên mezin û berfireh li ber
destên me nînin ku em bi rêya wan, kes û malbatên navdar ên gelê
Kurd bi rengekî hêja binasin. Ji ber vê yekê gelek rûpel li ber me vala
û wenda dimînin. Gelek edîb û zana li ber me nenas û mechûl dibin.
Malbata Şêxên Şawira û edîb û zanayên vê malbatê ji vê qaîdeya giştî
dernakevin.7
Herêma Wî û Pêşiyên Wî
Pêşiyên Şêx Ehmedê Feqîr ji gundê Şawira ne. Şawira gundekî
devera Dihê (Eruhê) ye. Niha bi Tirkî jê re “Kuşdali” dibêjin. Ji ber ku
Eruh di dîrokê de di bin desthilata mîrên Botan de bû, ew der devereke
Botan tê naskirin. Piştî avabûna roja mîran û nemana mîrektiyên
Kurdan, ev dever ji aliyê idarî ve bi sancaqa Sêrtê ve tê girêdan. Di
salnameya Diyarbekirê ya sala 1288/1872yan de devera Eruhê ji
Sancaqa Sêrtê tê hijmartin.8 Piştî damezrandina Komara Tirkî ya nû û
çêkirina wilayeta Sêrtê, dîsa devera Eruhê bi Sêrtê ve hatiye girêdan.
Tehsîn Î. Doskî, Dîwana Şêx Ehmedê Feqîr, (Berhema çapnebûyî)

7
Diyarbekir Salnameleri 1286-1323 (1869-1905) Amd.: Ahmet Zeki İzgöer, Weşanên Şaredariya Bajarê
8
Mezin ya Diyarbekirê, İstanbul, 1999, c., r.
469
Hayrullah ACAR
Devera Eruhê dikeve başûrê Sêrtê û bakurê Şirnexê. Ev der, 53 km. ji

bajarê Sêrtê dûr e. Li gor agahiyên idarî yên wilayeta Sêrtê 63 gundên
girêdayî bi vê navçeyê ve hene ji bili navenda navçeyê bi xwe.9
Dema mirov rêya Sêrtê-Eruhê bi nêvî dike, nêzîkî 25 km. li
başûrê bajarê Sêrtê gundê Şawira heye. Ji berê ve li vî gundî malbateke
şêx û zanayan heye ku bi navê malbata Şêxên Şawirî tê nasîn. Yekemîn
zanayê vê malbatê ku hatiye bihîstin Şêx Ebdullahê Şawiri ye. Ew li
cem xelkê deverê wek “Şêx Evdal” tê naskirin.
Şêx ‘Ebdullahê Şawirî -wekî ku bi şiklekî devkî tê neqilkirin-
bavê du kuran bû; yek Şêx Nesreddîn û yê din jî Mele Hesen bû. Dibêjin
demekê şer û hevrikî di navbera xelkê Erûhê de çêbûye. Bo berevaniyê
Şêx Nasir/Şêx Nesreddîn (Bêdestî)) çûye da ku wan li hev bîne. Hevrikî
di navbera wan da ewqas dijwar dibe, heta mesele digihêje pevçûnê û
di encama vî şerî de Şêx Nasir bi xwe jî di navbera wan da tê kuştin!
Mezelê Şêx Nasir li Eruhê ye. Piştî Şêx Nasir bi demekê, mîrê Cizîra
Botan yê wê demê cihê gundekî li bakurê gundê Şawira nêzikî 5 km.
dide Şêx Şerefeddînê kurê Şêx Nasir. Şêx Şeref digel mamê xwe Mele
Hesen hatine wî cihî û gundek lê ava kirine û navê wî kirine “Gundşêx”.
Bi vê çendê malbata Şêx ‘Ebdullahê Şawirî bûne du şax. Şaxek li gundê
Şawira dimîne û yên li vir dimînin bi navê “Şawirî” têne nasîn û şaxê
din li Gundêşêx bi cî bûne û bi navê “Gundêşêxî” hatine nasîn.10
Ji her du kurên Şêx Evdalê Şawirî, yê ku li Şawira dimîne Mele
Hesen e. Ji vê şaxê kesê herî navdar Şêx Ebdurrahmanê kurê Şêx
Mihemed Emînê Şawiri ye ku wek Şêx Evdirehmanê Şawirî tê naskirin.
Ew bi neseba xwe ve digihêje Hesenê kurê Şêx Ebdullahê Şawirî. Di
sala 1899an de li gundê Şawira hatiye dinyayê. Îcazeya xwe ya ‘ilmî
û ya teriqeta Neqşebendî jî ji Şêx İbrahim Heqqî wergirtiye. Şêx
Evdirehmanê Şawirî, zana û mezineki serdema xwe bûye. Tê gotin ku
hejmareke kitêbên wî yên bi Kurdî û Erebî hene. Ji bo demeke dirêj li
gundê xwe Şawira melatî û tedrîs kiriye û di sala 1974an de miriye.11
Şêx Şerefê kurê Şêx Nasirê kurê Şêx Ebdullahê Şawirî, yekemin
şêxê vê malbatê bû ku li gundê Gundêşêxê bi cih bûye. Piştî wî, malbata
wî bi navên Gundêşêxî navdar bûne. Li vî gundî Xwedê kurek bi navê
9
Evdile Botî, Ferhenga Sêrtê, Weşanên Şaredariya Sêrtê, b.c. û b.d. r. 49-51.
10
Neqla ji Doskî, r. 7. Ev agahî ji devê Mele Nasreddinê Gundêşêxî ku ji malbata Şêx Ehmedê Feqîr e hatiye
wergirtin.
11
Abdulqadir Bingol, Kulilken Baxê Botan, Weşanên Enstutiya Kurdî ya Amedê, Diyarbekir, 2012, r. 121-
122
470
Ehmed daye wan. Ev Ehmed, ew kes e ku piştre bi navê Şêx Ehmedê

Feqîr yan Şêx Ehmedê Gundêşêxî hatiye nasîn.
Ev malbat jî -wek gelek mîr û şêxên din ên Kurdan- neseba xwe
bi digihînin sehabiyan. Çawa ku Şêx Ehmedê Feqîr jî di kunyeya xwe de
îfade kiriye, malbat xwe wek ‘Umerî didine nasînê û dibêjin ku haveynê
malbata me diçe heta imamê ‘Umer. Dema Şêx Ehmedê Feqîr xwe dide
nasîn wiha dibêje: “’Umerî-neseb, Qadirî bedrî-terîqet, Eş’erî Şafi’î-
mezheb”. Derbarê jiyan û serpêhatiya Şêx Ehmedê Feqîr de zanînên
berfireh di destê me de nînin. Navê wî di tu jêderan de bi ber çavên me
neketiye. Ev zanînên li dor wî ji malbata wî hatine wergirtin in.
Çawa ku li jorê jî hat gotin, bavê bapîrê wî Şêx ‘Ebdullahê Şawirî,
di sala 1701ê de li gundê Şawira miribû. Gora wî li vî gundî ye. Bapîrê
wî Şêx Nasir ji di şerekî de hatiye kuştin. Piştî hingî kurê wî (bavê Şêx
Ehmed) Şêx Şerefeddin ji gundê Şawira derbasî gundê xwe yê nû dibe
ku bi navê Gundêşêx hatiye navkirin. Li vê derê ew digel apê xwe Mele
Hesen bi cî dibe. Li vî gundî Xwedê bi navê Ehmed kureki didiyê.
Ehmed, jiyana xwe ya zaroktiyê li Gundêşêxê diqedîne. Em
nizanin ka wî xwendina xwe li ba kê û çawa wergirtiye. Ji berhemên
Ehmedê Feqir tê zanîn ku ew di zanistên ziman, tesewuf û şerîetê de
mutebehhîr bûye. Herwusa ew zanayekî mezin ê ‘ilmê felekê jî bûye.
Lê mixabin em derheqê jiyana wî ya feqetîyê û seydayên wî tu tiştî
nizanin. Lêbelê ne dûr e Şêx Ehmed qet nebe demekê li medreseya
Tanzê ya herêma Eruhê feqîtî kiribe.
Wek belgeyeke bi jiyana wî ve têkildar bi tenê îcazeya wî ya
terîqeta Qadirî ya ku li Bexdayê wergirtiye gihîştiye roja me. Ev agahî
bi me dide zanîn ku ji bo tehsîla tesewufê ew heta bi Bexdayê çû ye.
Herçiqas dîroka jidayikbûna wî ber bi çavên me neke-

tiye jî bi qerîne û bi nîşanan em dikarin wî ji nîvê duyemê sed-
sala XVIIIan destnîşan bikin. Lewra wî di sala 1811ê de îcaza
xwe ya sofîtiyê wergirtiye.
Terîqet û Îcazeya wî ya Tesewufî

İcazeya wî ya tesewufê heta niha di destê malbata wî de parastî
ma ye. Herwisa ji helbestên wî tê zanîn ku ew ji mu’aqibên teriqeta
Qadiri bû ye. Navê şêxê ku icaze dayiyê jî Şêx Ebdullahê Bexdadî bûye.
471
Hayrullah ACAR
Ewî jî icaze ji Ebdullahê ‘Îydirûsîyê Yemenî wergirtibû. Wekî ji zîncira

seneda icazeyê tê famkirin û di dewama wê de hatiye nivîsîn, dîroka
wergirtina wî ya vê îcazeyê, heyva Rebiu’s-sanî ya sala 1226/1811
bûye. Belê mixabin tu zanîn derheqî şêxê wî de ku wî neqil kiriye di
destê me de nînin. Belê şêxê şêxê wî Ebu’l-Futûhat Ba’elewî Seyyid
Ebdullahê ‘Îydirûsîyê Yemenî di 17 Remezana 1177/1764 li bajarê
Bexdayê miribû. Ew li Bexdayê ji navdartirîn şêxên Qadiriyan bûye û
xudanê tekeyeka mezin buye.12 Di dîwana Şêx Ehmedê Feqîr de şi’rek
bi zimanê Erebî heye tê da medhê şêxê xwe Ebdullah dike û aşkera dike
ku wî îcaze û xirqeya Qadirî jê standiye. Di vê helbestê de hesreta xwe
bo şêxê xwe aşkera dike û leqeba Eydrosî li ser datîne.
Ji ber ku peyva feqîr li ser zimanên şêxên Qadiriyan gelek derbas
dibe û bi vî halî şanaz dibin, şairê me Şêx Ehmed jî xwe bi leqeba Feqîr
daye nasîn. Di helbestê de ev nav ji xwe re wek nasnav hilbijartiye.
Divê bê gotin ku di serdema Şêx Ehmedê Şawirî de hîna li
herêma bakûr Neqşebendîtî bi navê Xalidîtîyê belav nebûbû. Lewra
desthilata teriqeta Qadiriyan li wê derê hîna jî xurt bû. Şêx Ehmedê
Feqîr, hevçaxê Sultan Memdûhê neviyê Şêx İsmail Feqirullah e ku wan
jî li Tillo nûnertiya Qadirîtiyê dikirin. Ji destnivîsa Şêx Ehmedê Feqîr tê
zanîn ku peywendiya wî bi şêxên vê malbatê re jî hebûye. Ji ber vêna li
ser şêx û şairên etba’ê vê malbatê jî qederek helbest nivîsîne.
Mirina Wî
Derheqê dîroka mirina Şêx Ehmedê Feqîr de agahiyeke durist
di destê me de nîne. Bi tenê em dizanin ku mirina wî li Gundêşêxê
bûye. Mezelê wî niha li ziyaretgeha gund aşkera ye. Belê ji bo ku di
vî warî de meriv agahiyekê bidest bixe li ser kêla wî tu nivîs nîne. Bi
tenê em dikarin bi piştrastî bibêjin ku ew di sala 1245/1829an de ew
li heyatê bûye. Çunkî di vê salê de nameyeke ku ji aliyê şêxê terîqeta
Qadirî û neqîbê eşrafan Seyyid Ebdulezîzê Qadirî ve hatiye nivîsîn, ji
Bexdayê gihiştiye wî. Herwisa wî di heyva Şe’banê ya sala 1247/1832
de nusxeyek ji kitêba Zuhretu’r-Riyad ellezî Tehya bi Qulubu’l-Emraz bi
destê xwe nivisiye. Ji vê yekê jî diyar dibe ku ew di vê salê de jî li heyatê
bûye.
Tehsîn Îbrahîm Doskî û Xalid Sadînî, Dîwana Şêx Ehmedê Feqîr, (Berhema çapnekirî) neqlen ji ‘Ebbas el
12
‘Ezzawî, Tarixu’l-‘Iraq Beyne Ihtilaleyn, 1954, 6/39.
472
Zarokên Wî
Ji hin wereqên belavbûyî yên ku di nav pirtûkxaneya Şêx Ehmedê
Feqîr de hatine dîtin tê famkirin ku wî hejmareke ne kêm ya zarokan
hebûye. Ji aliyê biyografiya muellif ve sebebê xweşbextiyê ye ku wî nav
û tarîxa jidayikbûna zarokên xwe bi şeklekî qeyidkirî gihandine dema
me. Şêx Ehmed, nav û tarîxa jidayikbûna zarokên xwe wek şi’r nivîsiye
û bi hesabê ebcede tarîx avêtiye.13 Li gor vê yekê bi navên Muhemmed,
Îbrahîm, Ebdullah, Emer çar kur; bi navên Sariye, Fatim û Helîme jî sê
keçên wî hebûne. Di nav zarokên wî de Şêx Îbrahîm bi helbestvaniya
xwe derdikeve pêş. Di destxeta Dîwanê de bi qasî dîwançeyekê, 15
helbestên Şêx Îbrahîm ji aliyê mustensîxekî bi navê ‘Ebdilqehhar ve
hatine istinsaxkirin. Şêx Îbrahîm bi uslûba bavê xwe helbest gotine û
weke ku ji naveroka hin helbestên wî diyar dibe, ew murîdê Seyyid
Hesenê Reşîdîyê neviyê Şêx Ehmedê Reşîdîyê Mûsilî bûye.14
Berhemên Şêx Ehmedê Feqîr

Şêx Ehmedê Feqîrê Gundşêxî hejmareka berhemên girîng li pey
xwe hiştiye. Li vir em ê cih bidin navên wan berheman. Berhemên wî
dikarin di bin du kategoriyan de bên dabeşkirin: Berhemên wî yên
edebî û berhemên ku di mijarên dînî de hatine nivîsîn.
Dîwana Kurdî
Bi Kurdî û Erebî û Farisî ye. Nusxeya Dîwanê, wî bi desten xwe
di heyva Rebîu’l-axir a sala 1237/1822yan de nivîsiye. Ev, nusxeya
muellif bi xweye.Şêx Ehmedê Gundşêxî destniviseke mezin li pey
xwe hiştiye. Aniha 370 rûpel ji vê kitêbê li ber destê me mane. Hinek
rûpel jê ketine. Ev destnivîs digel hejmareke din ji kitêbên Şêx Ehmed
yên ku wî bi destê xwe nivisîne û yên ku wî ji bo xwe nesx kirine, bi
salan e di kutubxaneya şexsî ya malbata wî de hatine parastin. Niha ev
kutubxane di mala yek ji neviyên wî de ye ku ew jî Mela Nesredinê kurê
Mela Mihemed Seîdê kurê Mela Mihemedê kurê Şêx Ibrahîmê kurê Şêx
Ehmedê Feqîr e.
13
Ji bo agahiyên berfirehtir yên derbarê navên zarokên wî û tarîxa jidayikbûna wan bnr. Hayrullah Acar,
Dîwana Şêx Ehmedê Feqîr(Metn û Lêkolîn, Nûbihar, İstanbul, 2016, r. 51-53.
14
Heman cî.
473
Hayrullah ACAR
Helbestên Erebî û Farisî

Şêx Ehmedê Feqîr bi zimanê Erebî 27 helbest/manzume nivîsîne
ku wek dîwançeyekê dikarin bên hesibandin. Ev helbestên Erebî, ji
aliyê naverokê ve weha dikarin bên dabeşkirin:
Tewhîd û munacat: 8 heb
Medhiye: 4 heb
Ne’t: 6 heb
Menzûmeyên muxtelîf: 7 heb
Du heb ji medhiyeyan derbarê pesnê Şêx Ebdilqadirê Geylanî,

yek derbarê pesnê Hz. ‘Umer û ya din jî derbarê pesnê bapîrê wî Şêx
Ebdullahê Şawirî de ye. Çar heb ji van menzûmeyan derbarê jidayikbûna
zarokên wî Ebdullah, Muhemmed, Îbrahîm û ‘Emer de hatine nivîsîn.
Menzûmeyeke ku ji pênc beşan pêk tê, derbarê ayet û sûreyên Qur’anê
de, yên mayî jî Şemaîlek û menzûmeyeke derbarê şertên nîkahê de ne.
Bi zimanê Farisî jî 3 helbest hene û tev ji ne’tan pêk tên.
Keşkûl
Şêx Ehmedê Feqîr, di destnivîsa dîwana xwe de, digel dîwana
xwe ya ku ji gelek helbestên curbicur pêk tê, cî daye helbestên gelek
helbestvanên din jî. Ev helbest di nav dîwanê û bi taybetî jî di dawiya
wê de cî digirin. Ji vî aliyî ve di dîwana Şêx Ehmedê Feqîr de keşkûlek jî
cî digire. Di vê keşkûlê de Şêx Ehmedê Feqîr ji helbestvanên wek Se’diyê
Şîrazî, Şemsê Tebrîzî, Melayê Cizîrî, Ehmedê Xanî, Feqiyê Teyran, Elîyê
Herîrî, Melayê Bateyî, Nesîmî û hinek ji helbestvanên Kurd ên wek
Mun’îmî, Ze’îfî, Seyyid Yasînê Cizîri, Şêx ‘Elîyê Fiskinî ku cara ewil
navên wan ber bi çavên me dikevin helbest kom kirine. Ji aliyekî din ve
hebûna van helbestên ku bi zimanên Erebî, Farsî, Tirkî û Kurdî hatine
nivîsîn, aliye rewşenbirî û edebî yê Şêx Ehmedê Feqîr nîşanî me dide.
Di nav destnivisa Şêx Ehmedê Feqîr de hinek rûpelên zêdekirî
jî hene. Di van rûpelan de 15 helbestên kurê wî Şêx İbrahim ên bi
Kurdî û Erebî hatine nivîsîn cî digrin. Ev rupelana ji aliyê kesekî bi nav
Ebdulqehhar ve hatine îstinsaxkirin.
474
Berhemên Dînî
Şêx Ehmedê Feqîr, ji bilî berhemên edebî, berhemên ilmî jî
nivîsîne. Ev berhemên wî tev bi zimanê Erebî ne. Berhemên dînî yên
Şêx Ehmedê Feqîr ev in:15
1. Mîzanu’l-Ewqat: Ev berhem li ser îlmê hesabê, hejmartina
rojên salê (salnameyê) de ye. Ev kitêb di sala 1245/1829an de hatiye
nivisîn. Ev berhem herçiqas wek salnameyekê jî be, ji ber ku salname
zêdetir ji bo aşkerekirina wextên dînî hatine nivîsîn, dikeve nav
kategoriya berhemên dînî jî. Berhem bi zimanê Erebî ye.
2. Kîtabu’l-Xutub: Ev berhem ji xutbeyên ku derheqê hejmara
îbadetên salê de ne pêk tê. Ev berhem jîbi zimanê Erebî ye.
3. Nezmu’ş-Şemaîl fî Menaqibî Seyyîdi’l-Ewaxir û Ewaîl: Ev
berhem derheqê şemaila Pêxember (sxl) de hatiye nivîsîn. Ev berhem
di heyva Receba sala 1224/1809an de hatiye nivîsîn. Zimanê berhemê
‘Erebî ye.
4. Manzûmeya Necmu’l-Meknûn el Mu’teber fî Hukm-i Ayatu’l-
Qur’an we’s-Suwer: Ev menzûmeyeke Erebî ye ku derheqê sûre û
ayetên Qur’anê de ye. Ev menzûme di heyva Receba 1240/Sibat
1825an de hatiye nivisin.
5. Menzûmetî fî Erkan el-Nîkah we Şurutehu: Ev jî menzûmeyeke
Erebî ye û derheqê zewacê û şert û mercên wê de ye. Di sala
1242/1827an de hatiye nivîsîn.
Ziman û Kesayetiya Edebî Ya Şêx Ehmedê Feqîr

Zimanê Wî
Şêx Ehmedê Feqîr weke gelek helbestvanên klasîk hakimê
zimanên Erebî û Farisî ye. Di Dîwana xwe de ev her du ziman bi awayekî
serkeftî bi kar anîne. Wek zanayekî medreseyê û mutesewwifekî xwedî
‘irfan, kiriye ku zimanê wî yê helbestê têkeve bin bandora Erebî û Farisî.
Hakimîyeta wî ya van zimanan bi şeklekî tebi’î bandor li ser uslûba wî
jî kiriye. Ev taybetmendî di Dîwana wî de aşkera ye. Di Dîwana xwe de
ji bilî bikaranîna nav, sifet û ravekên Erebî û Farisî, wî; bi van her du
zimanan helbest jî nivîsîne. Di Dîwanê de sê xezel bi zimanê Farisî û
25 xezel û qesîde jî bi zimanê Erebî cî digirin. Helbestên wî yên Erebî
bi qasî dîwançeyekê ne. Di dîwanê de unsûrên Farisî û Erebî bi giştî
Ji bo berheman bnr. Doskî, bn. r. 14.

15
475
Hayrullah ACAR
carinan wek beytekê, wek risteyekê, carinan jî wek nav, sifet û terkîban
derdikeve pêşberî me. Zimanê Şêx Ehmedê Feqîr di seranserê Dîwanê
de tije ji van bêje û têgehên Erebî û Farisî ne. Meriv dikare bibêje ku
carinan di hin helbestan de ev unsûr ewqas serdest in ku wateya Kurdî
di navê de wenda dibe.
Di Dîwana Şêx Ehmedê Feqîr de unsûrên Erebî ku ciyekî girîng
digirin, bi giştî ji bêje, hin têgeh û biwêjên Erebî, îqtibasên hin ayet û
hedîsan û telmîhên hin bûyerên dîrokî pêk tên. Digel vê yeke, carinan
di Dîwanê de mulemme’ên ku risteyeke wan bi Kurdî, ya din bi Erebî
û Farisî hatine gotin jî wek unsûreke Erebî û Farisî li ber çavan dikeve.
Di Dîwanê de eger rêjeyeke peyvên Erebî bê dayîn, bi rehetî dikare bê
gotin ku ji sedî ne kêmî çilî ye. Ev serdestiya peyvên Erebî di helbesta
Kurdî ya klasîk de taybetmendiyeke hevpar e. Îqtibasên ayet, hedîs
û tezmînên ji helbestên Erebî bi serê xwe di nav unsûrên Erebî de
rêjeyeke mezin digrin.
Kaseyetiya wî Ya Edebî
Çawa ku Abdurrahman Adak jî amaje pê kiriye16, Şêx Ehmedê
Feqîr, bi awayekî giştî di tarîxa edebiyata Kurdî de wekî helbestvanekî
gelekî girîng derdikeve pêş. Ew hem yek ji helbestvanên girîng ê sedsala
XVIII-XIXan e, hem jî digel Melayê Cizîrî yek ji du helbestvanên herî
girîng ê herêma Botan e. Bi şêx Ehmedê Feqîr hat famkirin ku li herêma
Botan piştî Melayê Cizîrî jî edîbên girîng derketine û îmaja herêma
Botan a heyî ne bê bingeh e. Bi taybetî jî divê li ser devera Erûhê bal bê
kişandin ku ev dever navendeke ‘ilmî û edebî ya girîng e ku kesên wekî
Şêx Ehmedê Feqîr jî mehsûlên wê ne.
Guman tuneye ku kesayetiya edebî ya Şêx Ehmedê Feqîr herî
zêde bi saya dîwana wî derdikeve holê. Dîwana Şêx Ehmedê Feqîr ji
çend aliyan ve yek ji girîngtirin diwanên edebiyata Kurdî ya klasîk
(zaraveyê Kurmanci) tê hesibandin. Ew ji van aliyan ve ji helbestvanên
din cuda dibe. Xalên edebî yên ku helbestvanê me ji helbestvanên din
cuda dikin weha dikarin bên rêzkirin:
1. Dîwana Şêx Ehmedê Feqîr, di edebiyata Kurdî de ji wan kêm
diwanan e ku bi şeklekî muretteb û birêkupêk gihaştiye dema me.
Meriv dikare vê dîwanê piştî dîwana Mela û Pertew Begê Hekkarî,
sêyemîn dîwana muretteb qebûl bike.
Abdurrahman Adak, Destpêka Edebiyata Kurdî ya Klasîk, Nûbihar, çapa 3., İstanbul, 2015, r. 337.
16
476
2. Ev berhem ji aliye naveroka xwe ve di edebiyata Kurdî de

yekem dîwana ne’tan dikare bê hesabkirin. Yanî helbestên ku di dîwanê
de cî digrin, bi giştî li ser medh û pesnê Cenabê Pêxember û malbata
wî hatine nivîsîn. Di seranserê dîwanê de ji 157 helbestên Kurdî, nêzî
140 hebî ne’t in. Di edebiyata rojhilatê ya dînî de gelek dîwanên bi vî
şeklî hene. Ku ev yek li ber çavan bê girtin, hebûna vê dîwanê ji aliye vê
mijarê ve gelekî girîng e.
3. Giringiyeke din a vê diwanê jî ev e ku nusxeya wê ya di destê
me de nusxeya eslî ye. Yanî ev dîwan bi destê şair bi xwe hatiye nivisin.
4. Xaleke girîng ji bo vê dîwanê jî ev e ku helbestvan nivîsa xwe
bi hereke nivîsiye. Ev yek jî di xwendina rast de hêsaniyê derdixe
meydanê.
5. Dîsa helbestvan di serê gelek helbestan de hin agahî dane ku
ev jî ji bo ku helbest baştir bê fêhmkirin ji me re dibe alîkar. Bo nimûne;
di sere gelek helbestan de wiha tê gotin: “Welehû eyden fî qafiyeti’z-Ẕal
fî medhî’n-Nebî we alihî” Yanî, “Ev helbest dîsa ji aliye wî ve bi qafiyeya
zalê û derheqê pesnê Cenabê Pêxember û malbata wî de hatiye nivîsîn.”
Bi vê agahiyê em têdigihîjin ku ev helbest derheqê pesnê Pêxember de
ye û bi cureya ne’tê hatiye nivîsîn.
Di vê çarçoveyê de li gor zanîna me, diwana Şêx Ehmedê Feqir
yekemîn diwana Kurdî ya klasîk e ku heta niha bi xetê muellif bi xwe
hatiye dîtin û gihiştiye me. Dîsa cihê mixabiniyê ye ku, di destxeta
diwanê de qafiyeya “elif”ê û hinek ji qafiyeya “ta” yê jê ketiye. Herwiha
di hinek cihan de rûpel xera bûne û hinek peyv reş bûne û xwendina
wan bi zehmetî ketiye.
Encam
Herêma Botan ne ji navenda bajarê Cizîrê tenê pêk tê. Derdora
Cizîrê jî di bin rêvebiriya mîrektiya Botan de bû û li wan deran jî
çalakiyên ‘ilmî û edebî û tesewifî hebûn. Devera Eruhê jî yek ji girîngtirîn
navendên ilmî, edebî û tesewifî yên herêma Botan e ku Şêx Ehmedê
Feqîr jî xelkê wê deverê ye. Ji bo ku paşxane û binesaziya kesayetiya
ilmî, edebî û tesewifî ya Şêx Ehmedê Feqîr bê famkirin, divê ji deverên
din ên mîrektiya Botan zêdetir bi taybetî li ser devera wî bê rawestan.
Dema em li devera Eruhê dinêrin, em dibînin ku ev dever di serdema
mîrektiya Botan de belkî bi qasî navenda mîrektiyê bûye cihê çalakiyên
‘ilmî edebî û tesewifî. Bo nimûne, yek ji zana û muteswifên herî kevin
477
Hayrullah ACAR
ê devera Eruhê Şêx Evdalê Şawirî ye. Şêx Evdal di sedsala XVIIem de
li gunda Şawira jiyana xwe bûrandiye û di sala 1701ê de li wir wefat
kiriye. Şêx Evdal rêberiya me’newî ya xelkê devera Eruhê kiriye û ji wê
rojê heta îro di hafizeya gel de zindî maye. Di heman demê de wî li vê
deverê kevneşopiyeke ‘ilmî, tesewifî û edebî jî daye destpêkirin ku heta
îro jî ji aliyê malbata wî ve ev kevneşopî hatiye meşandin.
Di vê periyoda demê de li devera Eruhê li gundê Basretê tekyayek
ava bûye ku vê tekyayê di warên ilmî, tesewifî û edebî de mohra xwe
li herêma Botan xistiye û bandora xwe gihandiye heta bi deverên din
ê Kurdistanê jî. Herwiha kurê helbestvanê me Şêx Îbrahîmê Şawirî jî
ku bi saya vê dîwanê em ji helbestên wî yên ku bi qasî dîwançeyekê
ne agahdar bûne, li ser helbestvan û muteswifên vê deverê divê bê
zêdekirin.
Çawa ku tê dîtin devera Eruhê bi taybetî di dawiya mîrektiyan
de ji aliyê ilmî, edebî û tesewifî ve devereke gelekî çalak e ku dikare
bê gotin di serdema mîrektiyan deverên bi vî rengî çalak kêm in.
Helbestvanê me Şêx Ehmedê Feqîr jî hem mehsûlê vê atmosfera ilmî,
edebî û tesewifî ye, hem jî ji van aliyan tevan ve bûye nûnerekî girîng ê
vê devera Eruhê.
Şêx Ehmedê Feqîrê Gundşêxî yek ji van şa’iran e ku xwedî
dîwaneke mezin û bi qîmet e. Heta salên dawîn nedihate naskirin.
Lewra ji ber ku diwana wî nusxeyeke yegane ye, derfeta belavbûnê
jî derneketiye holê. Derbarê jiyan û serpêhatiya Şêx Ehmedê Feqîr
de zanînên berfireh di destê me de nînin. Navê wî di tu jêderan de bi
ber çavên me neketiye. Ev zanînên derbarê wî ji malbata wî hatine
wergirtin. Wek belgeyeke bi jiyana wî ve têkildar bi tenê îcazeya wî ya
terîqeta Qadirî ya ku li Bexdayê wergirtiye gihîştiye roja me. Ev agahî
bi me dide zanîn ku ji bo tehsîla tesewufê ew heta bi Bexdayê çû ye.
Herçiqas dîroka jidayikbûna wî ber bi çavên me neketiye jî
bi qerîne û bi nîşanan em dikarin wî ji nîvê duyemê sedsala XVIIIan
destnîşan bikin. Lewra wî di sala 1811ê de îcaza xwe ya sofîtiyê
wergirtiye. Derheqê dîroka mirina Şêx Ehmedê Feqîr de agahiyeke
durist di destê me de nîne. Bi tenê em dizanin ku mirina wî li Gundêşêxê
bûye. Mezelê wî niha li ziyaretgeha gund aşkera ye.
Dîwana Şêx Ehmedê Feqîr di nav berhemên wî de ya herî girîng
e. Dîwana Şêx Ehmedê Feqîr dîwaneke bitertîb û birêkûpêk e. Yanî
helbestên tê de bi awayekî nîzamî, li gor rêza elîfbêyê hatine hûnandin.
478
Dîwana wî, piştî dîwana Melayê Cizîrî û ya Pertew Begê Hekkarî dîwana
sêyem ya muretteb e. Şêx Ehmed bi hemû herfên ku di elifbêya Erebî
de cî digrin helbest nivîsîne. Lêbelê ji ber ku di destpêka dîwanê de
helbestên ku bi herfa “elîf”ê hatine nivîsîn ji destnivîsê ketine, dîwan
ji serî ve kêm e.
Herwiha Dîwana wî di edebiyata Kurdî de yekem nusxeya muellif
e. Tarîxa îstinsaxa dîwanê heyva Rebîu’l-axir a sala 1237/1822yan e.
Şêx Ehmedê Gundşêxî destniviseke mezin li pey xwe hiştiye. Dîwana
wî û berhemên wî yên din di kutubxaneya şexsî ya malbata wî de
hatine parastin. Şêx Ehmedê Feqîr, ji bilî berhemên edebî, berhemên
ilmî jî nivîsîne. Ev berhemên wî tev bi zimanê Erebî ne. Berhemên dînî
yên Şêx Ehmedê Feqîr ev in: Mîzanu’l-Ewqat, Kîtabu’l-Xutub, Nezmu’ş-
Şemaîl fî Menaqib Seyyîdi’l-Ewaxir û Ewaîl, Manzûmeya Necmu’l-
Meknûn el Mu’teber fî Hukm-i Ayatu’l-Qur’an we’s-Suwer, Menzûmetî fî
Erkan el-Nîkah we Şurutehu
Şêx Ehmedê Feqîr jî mîna helbestvanên berî xwe di Dîwana xwe
de bes wezna ‘erûzê bi kar aniye. Dema em li weznên ku Şêx Ehmedê
Feqîr di helbestên xwe de bi kar anîne dinêrin, em dibînin ku wî qalibên
weznê tenê ji sê behrên erûzê hilbijartine ku ew jî behrên recez, hezec
û remelê ne.
Dîwana Şêx Ehmedê Feqîr çawa ku ji aliyê murettebbûnê dîwana
sêyem e, û ji aliyê nusxeya muellif dîwana yekem e, her wiha ji aliye
naveroka xwe ve jî dîsa ev dîwan di edebiyata kurdî de yekem dîwana
ne’tan e ku mînakên van di edebiyatên klasîk ên cîranan de zêde ne.
Yanî bi gotineke din ev dîwan ji serî heta binî ji ne’t û tewhîdan pêk tê.
Şêx Ehmedê Feqîr di dîwana xwe de ji helbestvanên herî girîng ên
edebiyata Kurdiya Kurmancî ên wekî Melayê Cizîrî, Feqiyê Teyran, Eliyê
Herîrî, Ehmedê Xanî, Melayê Bateyî û Siyahpoş sûd wergirtiye. Lewra
di dawiya dîwana xwe de ku dikare weke keşkulekê bê hesibandin, cî
daye helbestên wan ên ku ecibandine. Herwiha di vê beşa dîwanê de
cara ewil em rastî helbestên helbestvanên kurmanc ên wekî Mun’imî,
Ze’îfî, Seyid Yasînê Cizîrî û Şêx Elîyê Fiskînî tên. Şêx Ehmedê Feqîr
bi qasî ku texmîsan li ser xezelên wan binivîse di bin bandora hin ji
van helbestvanan de maye ku ew jî Melayê Cizîrî û Mun’imî ne. Dîsa
nezîreyên ku li ser helbestên Feqîyê Teyran û Elîyê Herîrî çê kirine,
bandora ku van şa’iran li ser wî kirine nîşanî me dide.
479
Hayrullah ACAR
Çavkanî
Acar, Hayrullah, Dîwana Şêx Ehmedê Feqîr (Metn û Lêkolîn), Nûbihar,
İstanbul, 2016,
Adak, Abdurrahman, Destpêka Edebiyata Kurdî ya Klasîk, Nûbihar, çapa
3., İstanbul, 2015.
Adak, Abdurrahman,“Malbata Zêbarîyan û Basreta “Paytexta
Neqşebendîyan”-I -Heta bi Serdema Postnişînîya Malbata
Zêbarîyan li Dergahê Basretê” (Nûbihar, h. 107, r.-58. İst.
2009).
Baluken, Yusuf, “Kuruluşundan Osmanlı Hâkimiyetine Kadar Cizre
Buhtî Beyliği”, Uluslararasî Şırnak ve Çevresi Sempozyumu
Bildirileri, Edit. M. Nesim Doru, Şırnak 2010, s.115-133.
Bingol, Abdulqadir, Kulilken Baxê Botan, Weşanên Enstutiya Kurdî ya
Amedê, Diyarbekir, 2012,
Botî, Evdile, Ferhenga Sêrtê, Weşanên Şaredariya Sêrtê, b.c. û b.d.
Demir, Ahmet, Qewlê Newala Sîsebanê, Nûbihar, Stenbol 2012.
Diyarbekir Salnameleri 1286-1323 (1869-1905) Amd.: Ahmet Zeki
İzgöer, Weşanên Şaredariya Bajarê Mezin ya Diyarbekirê,
İstanbul, 1999, c., r.
Doskî, Tehsîn Î., Sadini, Xalid, Dîwana Şêx Ehmedê Feqîr, (Berhema
çapnebûyî)
Ergün, Zulkuf, Bajar-Edebiyat û Cizîra Botan, Nûbihar, Stenbol 2014.
Sevgen, Nazmi, Doğu ve Güneydoğu Anadoluda Türk Beylikleri, 1982.
Varli, Abdullah,Dîwan û Gobîdeyên Ahmedê Xanî Yêd Mayîn, Weşanê
Sîpanê, İst. 2004.
Yaşın, Abdullah, Tarih Kültür ve Cizre, Kent Yay.Ankara, 2007.
Yüksel, Mufit, “Ali b. Ahmed el-Âmidî ve Erken Dönem Diyarbakır
Ulemasından Bazıları”, Uluslararası Oğuzlardan Osmanlıya
Diyarbakır Sempozyumu, Diyarbakır 2004.
Zekî Beg, Muhemmed Emîn, Kürt ve Kürdistan Tarihi, (Terc. V. ince, M.
Dağ, R. Adak, Ş. Aslan), Nûbihar, İstanbul, 2015.
480
Elmas Xanê Kendûleyî û Berhemên Wî
ELMAS XANÊ KENDÛLEYÎ Û BERHEMÊN WÎ
Semih GEZER*
Jiyannameya Elmas Xanê Kendûleyî
L
i Rojhilatê Kurdistanê gelek brehemên klasik hene ku îro
em ji wan agahdar nînin weke Mela Weled Xanê Goran-
Ferha û Şêrîn Nivîsiye-, Mela Perîşanê Dînawerî, Mîrza Şefî
‘î Dînewerî, Xana Qobadî, Elmasxanê Kendûleyî
Elmas Xan di sala 1702an de li Kendûleyê yê girêdayê Kirmanşanê
ji dayîk bûye. Ji malbateke navdar û serwetmend bûye. Çend kitêbên ku
behsa jiyannameya Elmas Xan dikin gelek kurt agahî dane1. Derbarê
mirina elmas Xan Muhemed Siltanî di kitêba xwe ya bi navê Hedîqa
Siltanî de di yar dike ku helbestvanê bi navê Şefî‘ê Dînewerî liser
mirina elmas Xan mersiye gotiye . ew di demekî de jiyane û ihtimal e k
udi sedsala dozdan de yanî teqrîben di navbera salên 1190-1200 h. Q.
de wefat kiriye. Muadile vê tarixê jî li gorî zayînê 1776-1786 e. Li gorî
agahiyên ku Hemîd Hemîdî dide navê bavê wî Ehmed Xanê Kendûleyî
ye. Li gorî nusxeya Ristem û Esfendiyar (1012 hq.) ku li Kitabxaneya
zanîngeha Berlînê peyda bûye navê bavê Elmas Xan Riza Xan bûye. Li
gorî vê nusxê bavê wî şa‘ir bûye û ihtimal e beriya Elmas Xan Riza Xan bi
* Lekolîner, Zanîngeha Muş Alparslan

1 Muhemed ‘Elî Siltanî, Hediqetu’l-Siltanî; Coxrafyay Tarîxî û Tarîxê Mufesselê Kirmanşah. Sidîq Sefîzadê
Borekeyî, Mîjûy û Wîje Kurdî; Baba Merdûxê Rûhanî, Tarîxê Meşahîrê Kurd.
481
Semih GEZER
diyalekta Hewramî dest bi nivîsa Şahnama Kurdî kiribe û bi ihtimaleke

mezin wî jî nivîsa vê berhemê domandibe. Şa‘irê me bi navê ‘’ Elmas
Xanê Kurdisatanî, Serheng Elmas Xan, Kendûleyî, Mîrza Elmas Xan û
Elmas Xanê Kelhor’’ tê naskirin. Di kitêba binavê Yadî Şaîranî Kurd de
derbarê helbestvan de Hacî Şeyx Hamid Huseynî wiha agahî dide:
Şa ‘îrî Kurd e serheng Elmas Xan
Le gund Kendule nawçey Kirmanşan2
Elmas Xan di zarûktiya xwe de dest bi xwendina ‘ilme medrese

kir. Li medresên Kirmanşanê û Sineyê xwendina xwe domand. Piştî
wî telîm û perwerda cengê jî wergirt. Di demeka kurt de Elmas
Xan derbasê artêşa Nadirşahê Evşar bû û ji ber liyaqeta xwe weke
fermendarek wezîfe kir. Di gelek metinan de ev diyar e ku ev kar kiriye.
Nadirname yek ji wan delîla ye. Li gorî çavkaniyên me bi dest xistiye di
sala 1732an de şerê ku Nadir Şah bi Topal Osman Paşa re kiriye ji ber
ku Kendûleyî leşkere xwe daye dawiya cephe li hemberê Topal Paşa
şikest xwarine yanî mexlûb bûye artêşa Nadir Şah. Ev jî bûye sedem ku
Nadir Şahî Elmas Xan ‘ezl kiriye û li kêleka wî ew xadim yanî xesandiye.
Piştî vê bûyerê Elmas Xan heta dawiya temenê xwe li gundê Kendûleyê
bi mûsîqî û şê‘r re meşxul bûye.
Mersiya Mîrza Şefî‘ê Deynûrî ji bo Elmas Xanê Kendûleyî
Mibarekit bû maway xamûşan
Nûşit bû badey bîhûşî hûşan
Refîqê meclis cergey meynûşan
Seray seng û gil wenit bar nebû
Rûhit ne dîwan şermsar nebû
Hanam bo êcaz di’ay xasan bû
Ne wextê si’all pirsay xeyr û şer
Qadir we qudret lêwit ger û ter
Bînay êzewal şayê piştperde
Bibexşût gunay kirdey wiyerde
Hacî Şeyx Hamid Huseynî, Yadî Şa‘îranî Kurd, weşanên Mes‘ûd, Taran 1382 hq.
2
482
Dil mawerû teng wey kiramate

Mirzam ye sefer hat we nehat
Êmeyiş yane gişt ye ragemanen
Aw mêmanxane ye cagemanen
Mîrzam ey derde w emin bîkar î
To le des nişan ce wît nedarî
Ferzendî je esll û nesll wît nebû
Ne mamî je nesll û fesll wît nebû
Ferzen her xase mîwey baxten
Hem şadî hem zoq hem çiraxten
Ta ke zindeni dinya û dînten
Je dimay mirdin canişînten
We naz megîlû we dîwaxanit
Megerû gullgeşit seyr baxanit
Weqtîke pîrî megerû qest
Ferzendê ‘ezîz megîrû dest
Aw qesr û eywan dîwanxanê to
Pey xapûr xastenê to ne say gilgo
Berqê newbehar biwarû pîda
Badeqoş û mûr biwanûş tîda
Perî ey xasen we xak nî bû
Şenyar tî nîşû şemall we pî bû
Ta Şefî dinyaş bûwe tûz û gerd
Ax Perî Elmas seda x û sed derd
Demay Elmas Xan xan lall şîwe
Kizey temore kes nebû pîwe
Pey çîmen Mîrzam hawseray gull
483
Semih GEZER
Gull we dîdem bû pey çîmen gull

Bar ta bihûşim bergî ce pilas
Bihuşu Şefî ce dimay Elmas
Berhemên wî
Elmas Xan yek ji hemasêserayê kurdê Kelhor e. Mecmu‘ê şi‘r
û mesnewiyên wî li kêkela evînîyê ceng jî weke mijara sereke di xwe
de dihewînin. Ji bilî berhemên wî yên ku navên wan li jêrê hatine
zikirkirin helbestên wî yên perekende jî hene ku hem nasnavê wî di
wan de derbas dibe hem jî terz û uslûbê mumkun e ku mirov beje ev
yên Kendîleyî ne. Weke mînak helbesta Elmas Xan ya ku ji bo Mîrza
Şefî‘î gotiye:
Mîrzam şadenî mîrzam şadenî
Mîrzam şad be to xatir şadenî
Seyid saraw koser azadenî
Xatir bêazar xem we badenî
Nek çun min pabesit bend bellanî
Murxasay qeqnes qehir qellanî
Çîn waçûn Mîrzam ce weswasey derd

Sewdayîm ce des henasan serd
Simkoy siyasit samanim sa kerd
Gellay xezanim badê seba berd
Mîrzam şad be to şadît ne bexten
Elmas alûdey ‘ezabê sexten
a) Xurşîd û Xireman (Hurşîd û Xaver)

Ev berhem bi teşeya mesnewiyê hatiye nivîsîn û teqrîben ji 2300
malikan pêk tê. Bi wezna 10 kîteyî ye. Destan û menzûmên Hewramî bi
gelemperî bi wezna deh kîtehy ne. Ev mesnewiya aşiqane li ser evîna
du şehzadeyan hatiye nivîsîn. Xurşîd kurê ‘Adil Şahê padişahê Xaveran
û Xireman jî keça padişahê Çîn e. Xurşîd ji bo ku bigihîje dildara xwe bi
484
salan li herberê astengiyan mucadele dike û di dawî de jî aşiq û meşûq

digihijin hevdu.
b) Xusro û Şêrîn
Xusro û Şêrîn weke destaneke aşiqane di Şahnama Firdewsîde
derbas dibe. Nîzamê Gencewî ev destan cara yekemin bi teşeya
mesnewiyê dikşîne nezmê. Ebdul Huseyn Zerînkûb dibeje kul i
Ermenistan, Gurcistan û herema qesrê Şêrîn û gelek cihan qewmê
kurd dijiyan. Di Leyl û Mecnûna Gencewî de derbas dibe ku dayîka
gencewî Kurd e. Ji ber vê yekê Nîzamî divê ku ev çîrok ji herema ku
dayîka wî jiyaye wergirtibe ji xelqê kurd. Piştî wî ev mesnewî bi rêya
gerwerê derbasê edebiyata tirk û kurdan dibe. Di edebiyata tirkî de
Şêxî dinivîse di ya kurdî bi diyalekta hewramî jî Xana Qubadî dinivîse.
Elmas Xanê ku hemdemê Xana Qubadî ye ew jî bi teşeya mesnewiyê
lêbelê bi wezna deh kîteyî dikşîne nezmê. Heta niha nusxeya Berlînê
bi tene dihat zanîn ku ew jî 2950 malik û 282 rûpelan pêk tê. Di vê
nusxeyê de jî Kendûlyî navê xwe an jî weke texelusa xwe Elmas bi kar
aniye. Mînak ji nusxeya Berlînê:
Bişkafûn sindûqê mihrê mirwarî
Erzan kird durrê daneyê diyarî
Bixurûşûn be sengê hekakanê Çîn
Serafan sifet konende nigîn
Dinya demî bû ce wate Elmas
Xerîd bû ce lay xasan xas
Nusxeyeka vê berhemê jî li kitabxaneya Danimarka me peyda kir.

Ev ji 456 rûpelan teqrîben ji 5000 malikan pêk tên ev mesnewî ji rûpela
pêncemîn dest pê dike. Di nava kitêbê de bîst û neh minyatür hene.
Serenavê kitêbê wiha ye: Haza Kitabet Bismilahirrehmanurrehîm
Şêrîn Xousro min kelamu’l- Elmas Xan.
485
Semih GEZER
Herdu Malikên ewil wiha ne:

Ewel hem bi isme Ellahê ekber
Rehman rehmet rehîm û rehber
Kerîmê karsaz kar bidest asan

Şehzadê şerîf rehberê şinasan
Malikên ku nasnavê Kendûleyî tê de der bas dibin ji hêla ziman

ve ji ya Berlînê hinek cudatir e. Ew jî wiha ne:
Bişukafûn sindoqê muhrê murwarî
Erzan kirdin durrdaneyê diyarî
Bifirûşen gul hekakanê Çîn
Serafan sifet konendeyê nigîn
Dinya demî bûn çûn wateyê Elmas
Xerîd bû je layê xasanê xas
Bi tevahî di vê mesnewiyê de sih (30) minyatur hene. Rûpelên

van minyaturan li jêrê hatine diyarkirin
31,46,48,87,99,106,112,118,125,132,148,152,163,170,187,186
,197,203,204,205,209,210,211,221,222,224,230,243,295,297,378,38
7.
c) Heft Leşker
Ev berhem di Kitêbxaneya Meclisa Şûraya Islamê ya Îranê de
bi 84972 hatiye qeydkirin. Ev nusxe ji 4859 malikan pêk tê. Seyid
Bihaedînê kurê Seyid Qutbedîn di sala 1391ê weke kitêb çap kiriye.
d) Nadirnamê
Elmas Xan di vê berhema xwe de hêrîşa Efxaniya li ber îranê
kirine teswîr dike. Ji bo ku Kendûleyî beşdarê cengên ku Nadir Şah
kirine bûye bi tevahî dizane û bi aweyeke berfire div ê berhemê de
aniye ziman. Bi Osmanî, Hind û Efxaniyan re şer kiriye Nadir Şah. Li
486
gorî agahiyên ku Kelîmullah Tewahudî dide ev berhem teqrîben ji sê

hezar malikan pêk tê bi teşeya mesnewiyê û bi wezna deh kîteyî hatiye
nivîsîn. Tewahudî dibêje ku dozde nusxê vê berhemê li ber deste wî
ne3. Di vê mesnewiyê de diyar e ku tayîfê ku bi topal Osman Paşa re
şer kirine kurd in û hinek ji wan kurdên Xoresanê ne weke Ewsanlû,
Baçiwanlû, Palkanlû, Bîçiranlû, Miyanlû, Namanlû û Wiranlû; hin ji
tayêfên kurdên din Lûlû, Mukrî, Mamwî, Feylî, wermziyarî, Bextiyarî,
Erdelan, Ewramî, înaxî, Biraxuy, Zîbarî, Pazukî,, Şahyarî, Şîrwan, Goran,
Mîran, Zaza, Zerza û Zend. Mexlûbiyeteke mezin dan Topal Osman Paşa
û welatê Iraqê kirin bin rêvebertiya xwe. Elmas Xanê Kendûleyî ev şê‘r
wiha nezm kiriye:
Nadir xirûşiya we cûşiya wekîn
Siwarî bîwe esp we diley xemgîn
Cûşa xirûşa we bîmidara
Yasal qûşen kîşane sara
Dane kerenaw xîza sipaw san
Çûn xûç cengî amane meydan
Deste ke rid sipaş herkam we tîp tîp
Her tîpî wîney tîp ewreng zîp
Tîpî j’kurdan awerdiş yekser
Girdiyan cengî şûr ser le ser
Tîpî usanlû tîpî baciwanlû
Tîpî balkanlû tîpî bîçiranlû
Tîpî miyanlû tîpî namanlû
Tîpî ceîl berze wiranlû
Tîpî j’lûlû tîpî lalewî
Tîpî j’mukrî tîpî mamwî
Tîpî j’feylî je we rimziyarî
Tîpî j’merdan kûy bextiyarî
Tîpî qûçanî tîpî kelatî
Kelimullah Tewahudî (Kanîmal), Nadir Sahibqiran, weşanên jiyanê, 1384, r. 974.
3
487
Semih GEZER
Tîpî j’şîrwan gewre welatî

Tîpî erdelan tîpî ewremî
Tîpî înaxî merdan namî
Tîpî biraxuy tîpî zîbarî
Tîpî pazukî tîpî şahyarî
Tîpî ce şîrwan tîpî ce guran
Mecengan yek yek baw û buran
Tîpî ce mîran tîpî ce zaza
Tîpî ce zenduh tîpî ce zerza
Deste deste kerd tîp quçaxan
Bal be yedaxan bîwe çiraxan
e) Ristem û Sohrab
f) Menîjê û Bîjen
g) Kenîzek û Yazde Rezm
h) Şeh Mal û Zelal
i) Mûş û Gorbê
Ev jî yek ji berhemên Kendûleyî ye. Şa’ir ev mesnewî bi terzekî
alegorik kişandiye nezmê. Gorbê û Mûşa Kendûleyî herwiha Nadirnama
wî diyar e ku şer û cengên ku Nadirşahê Efşarî kirine û di netîca wan
de neyarên xwe çawa mexlûb kiriye bi zimanekî temsîlî û teswiri
nivîsiye. Ev berhem heta niha sê nusxeyên xwe peyda bûne. Yek ji wan
li Kitabxaneya Berlînê di beşa zimanên Rojhilat de hatiye peydakirin.
Ji 173 malikan pêk tê bi tevayî jî 17 rûpel e. Bi besmele dest pê dike û
malika ewil wiha ye:
Ye Elmas watin barê xem ne dûş
Talan zede destê sêpahê mûş
488
Yani Elmas gotiye: kesî ku barê xemê daye ser mile xwe û kesê ku
ji terefê orduya mişkan ve hatiye talankirin.
Nusxeya din jî ji Kitêbxaneya Meclisa Şûraya Islamê ya Îranê
hatiye wergirtin. Ji sed û sih malik û 10 rûpelan pêk tê. Nusxeya sêyem
jî li Kitêbxaneya Meclisa Şûraya Islamê ya Îranê cih digre. Bi numroya
86417 hatiye qeydkirin. Ev jî 104 malik ‘u ji 10 rûpelan pêk tê. Ji rûpela
ewil dest pê dike di ya heştemîn de xilas dibe ev destan. Nasnava Elmas
Xan di vê mesnewiyê de jî derbas dibe jixwe ji hêla ziman û honandina
metne ve jî diyar e ku ev berhema Kendûleyî ye. Di vir ê de gorbê yanî
pisîng temsîlê NadirŞahê Efşarî û mûş jî temsîlê Eşref Efxan e. Efxaniya
welatê îranê talan kirin weke mişkan Nadir Şah jî weke pisîngê ew tar
û mar kir.
j) Şahnama Kurdî
Ev jî yek ji berhemên Elmas Xan e. Bi terz û şêweya Şahnameya
Firdesîyê Tûsî hatiye nivîsîn. Gelek nusxeyên wê li herema Hewreman
din av kurdan dehatine peyda kirin û hin ji wan li muzeyên Rûsiyê,
Elmanyayê, Îngilstan û Danimarkayê niha tên parastin. Li gorî gotara
Edway yazde nusxe vê berhmê hene û ji destanên cuda cuda pêk
hatiye. Kitêb an jî mesnewiyên din av Şahnama Kurdî de cih digrin
ev in: Destana Ristem û Kivîguhzad, Heft Xanê Ristem, Siyaveş, Berz
û Fûlawend, Menîje û Bîjen, Cengê Heft Leşker, Ristem û Zerdheng,
Ristem û Isfendiyar, Ristem û Şexad û Ristem û Behmen, Feramerz û
Azerberzîn4, Kendûleyî ji van destanan hinek ji Firdewsî wergerandiye
bo kurdî goranî hin jî bi xwe nivîsiye. Zanyarên weke Ehmed Şerîfî, Îrec
Behramî, Sidîq Sefîzadê Borekî, Muhemed Reşîd Emînî, Xelîl Bigzade,
Mecîd Yezdanpenah û Emîn Gocerî li ser Şahnama Kurdî xebat kirine5.
Mirov dikare Şahnama Kurdî wiha tesnîf bike: beşên ku bi
Şahnama Firdewsî re wekhevî hene, beşên ku hinek cih dişibin hev û
beşên ku bi tevahî ji hev cuda ne.
Çavkanî
Baba Şeyx Merdûxê Rûhanî, Meşaherê Kurd, c. 1,
Borekey, Sidîq Sefîzadê, Mîjûy û wîjey Kurdî, cild 2, Banê weşanên Nacî
Edvay, Merher, Do Rêsaleyê Tarîxî ve edebîye Horeman( Ez Doranê
Mezher Edway, Gotara Gorbê û Mûş, Peyamê Beharistan, d 2, sal 5/ 18 zivistan 1391, r. 84.
4
Seyyêd Huseyn Abbarîkî, Teamolî Ber Şahnameyê Kurdî, r. 17.

5
489
Semih GEZER
Efşariyê û Qacariyê): ‘’Manzûmeya Gorbê û Mûşa Horamî’’

[Temsîlê Tarîxêyê Doreyê Nadêrşahê Efşar].
Elmas Xan Kendûleyî, Şehnameyê Kurdî, (amd. Îrec Behramî)
Elmas Xan Kendûleyî, Xurşîd û Xireman, (amd. Ferhad ‘Ezzetîzadê ve
Mes‘ûdê Qenberî)
Elmas Xan Kendûleyî, Berzûnameyê Kurdî, (amd. Celîl Ahengernejad)
Elmas Xan Kendûleyî, Hikayetê Ferhad û Şêrîn, (amd. Emînê Gorcî)
weşanên Sîna, Qom 1373 hq.
Emînî, Muhemed Reşîd, Şahnameya Kurdî Hewramî, weşanên
Siluymaniyê, 2010.
Hacî Şeyx Hamid Huseynî, Yadî Şa‘îranî Kurd, weşanên Mes‘ûd, Taran
1382 hq.
Xanay Qobadî, Xusrew û Şîrîn: Şakarî Şa‘îrî Nawdar;î Kurd, (amd.
Muhemmed Mela Kerîm), weşanên Selahedîn Eyyûbî, Urmiyê
1368 hq.
Siltanî, Muhemed ‘Elî, Hedîqeya Siltanî, cild 1. Weşanên Kelhor, 1364.
Siltanî, Muhemed ‘Elî, Coxrafyayê Tarîx û Tarîxê Mufeselê Kirmanşan,
Tehran, Weşanên Mofiq, 1372
490
Rûhî: Helbestvanekî Dahêner ê Serdema Piştî Mîrektiyan û Bandora Wî
RÛHÎ: HELBESTVANEKÎ DAHÊNER Ê SERDEMA

PIŞTÎ MÎREKTIYAN Û BANDORA WÎ
Abdurrahman Adak*
Ş
êx Ebdurrehmanê Rûhî helbestvanekî girîng û dahêner ê
serdema piştî mîrektiyan e. Çi di tema û mijaran de, çi di
şêwazên edebî û hunera helbestê de be ferq nake ew di
edebiyata kurdî ya klasîk de xwediyê gelek dahênanên edebî ye û gelek
peyrew li pey xwe hiştine. Bi rehetî dikare bê gotin ku di serdema piştî
mîrektiyan de li Bakur helbestvanekî dî yê bi qasî wî orjînal û xwedî
bandor tuneye. Şêx Ebdurrehmanê Rûhî bi van taybetiyên xwe ne ji
bo serdema piştî mîrektiyan tenê, ji bo tevahiya tarîxa edebiyata kurdî
wek helbestvanekî girîng derdikeve pêş.
Bêguman Rûhî helbestvanekî klasîk e ku di nav kevneşopiya
edebiyata klasîk a berî xwe de maye, lêbelê digel vê kariye rengekî nû
bide edebiyata kurdî. Çawa ku her yek ji Melayê Cizîrî, Feqî, Xanî û yên
dî di tarîxa edebiyata kurdî de hin tiştên nû afirandine, Rûhî jî wek wan
tiştine nû afirandine. Çawa ku dîwana Mela û Mem û Zîna Xanî, yan jî
mewlûda Bateyî di qadên xwe de berhemên orjînal in, Rewdu’n-Ne’îma
Rûhî jî di qada xwe de berhemeke orjînal e. Bi rehetî dikare bê gotin
eger ev berhemên navborî yên Mela, Xanî û Bateyî ketibin nav klasîkên
kurdî, Rewdu’n-Ne’îma Rûhî jî klasîkeke kurdî ye. Bêguman ji vî aliyî
*
Doç. Dr., Zanîngeha Mardin Artuklu
491
Abdurrahman ADAK
ve Rewdu’n-Ne’îm, dahênanek e ji bo serdema piştî mîrektiyan. Belkî

taybetiya her girîng a vê berhmê jî ew e ku di serdema piştî mîrektiyan
de ye, yanî di qonaxeke dawî ya tarîxa edebiyata kurdî de ye. Rewdu’n-
Ne’îm klasîka her dawî ya edebiyata Kurmancî ye. Bêguman Rûhî ne
Rewdu’n-Ne’îm tenê nivîsiye. Loma dahênanên edebî yên Rûhî jî ne bi
Rewdu’n-Ne’îmê tenê ve girêdayî ye. Di çarçoveya dîwana wî de jî gelek
dahênanê wî hene.
Di vê gotarê de armanca me ew e ku em van dahênanên edebî
yên Rûhî tesbît bikin û di çarçoveya wan de bandora wî ya li ser
helbestvanên pey wî destnîşan bikin. Lêbelê berî vê divê em atmosfera
ku Şêx Ebdurrehmanê Rûhî derxistiye meydanê û wek xwediyê van
dahênan Şêx Ebdurrehmanê Rûhî nas bikin.
1. Malbat û Ekola Aqtepeyê

Aqtepe gundekî Çinara Diyarbekirê ye ku di serdema piştî
mîrektiyan a tarixa edebiyata Kurdî de ji bo edebiyata kurdî bûye
navendeke gelekî girîng. Xweseriya vê navendê ew e ku helbestvanên
ku ji wê derê derketine ji heman malbatê ne û van helbestvanan di
tarîxa edebiyata kurdî de ekoleke edebî saz kirine. Wek taybetiyeke
karakterîstîk a serdema piştî mîrektiyan paşxana navend û ekola edebî
ya Aqtepeyê jî medrese û tekyayên Xalidîtiyê ne. Lewra wek gelek
deverên dî yê Kurdistana wê demê li Aqtepeyê jî medreseyeke Xalidîtiyê
ava bûye ku di heman demê de wek şaxeke tesewufî ya Xalidîtiê jî kar
kiriye. Ev medrese û tekya ji aliyê pêşiyê malbata Aqtepiyan Şêx Hesenê
Nûranî (k.d. 1863) ve hatiye damezirandin. Malbata Şêx Hesen bi eslê
xwe ji herêma Hekariyê ye û ji wê derê koçî Hawêl (Baykan) kiriye.1
Şêx Hesenê Nûranî li Hawêl hatiye dinyayê û di Kurdistana wê rojê de
perwerdeya xwe dîtiye. Di qonaxa perwerdeya wî de kesayetê ku her
zêde balê dikişîne bêguman seyda û şêxê wî Şêx Salihê Sîpkî (k.d.1852)
ye ku ev kes di wê serdemê de yek ji nûnerên her girîng ê Xalidîtiyê
ye. Piştî ku Nûranî perwerdeya xwe xilas kiriye, li ser daxwaza şêxê
wî yê navborî , ji aliyê Siltan Ebdulmecîdê Osmanî ve bi mebesta ku
medreseyekê ji xwe re ava bike li gundê Aqtepeyê 52 parsel erd jê
re hatiye hîbekirin (derdora 1850yi). Şêx Hesenê Nûranî bi vî awayî
li Aqtepeyê bi cih bûye û li wê derê medreseya xwe ava kiriye. Ji wê
rojê şûn de gundê Aqtepeyê hem ji aliyê çalakiyên ilmî (medrese),
hem jî ji aliyê çalakiyên tesewufî (tekya) ve bûye navendeke girîng û
1 M.Şefik Korkusuz, Tezkire-i Meşayih-i Amid, c.I-II, Kent Yayınları, İstanbul, 2004, r. 250-251.
492
medrese û tekyayê wê derê di dawiya Osmaniyan de serdemeke zêrîn

derbas kiriye. Medrese û tekyaya Aqtepê ji damezirandina xwe heta bi
bûyera Şêx Seîdê Palo (1925) bi awayekî aktîf li ser piyan maye. Divê
bê gotin ku bingeha hemûyan a hevpar a van helbestvanan medrese û
tekyaya Aqtepê ye. Vê medrese û tekyayê rengê xwe daye hemûyan.
Piştî têkçûna bûyera Şêx Se’îd endamên malbata Aqtepiyan ji bêgavî
belawela bûne û medrese û tekya jî hatine girtin.
Eger em li edîbên Aqtepeyê binêrin tabloyeke weha dê derkeve
pêşberî me: Şêx Evdirehman û Şêx Mihemed Can (kurên Şêx Hesenê
Nûranî), Şêx Kerbelayî û Şêx Eskerî (kurên Şêx Evdirehman) û Şêx
Hesîb (Şêx Mihemed Can) berhemên gelekî girîng diyariyî edebiyata
kurdî kirine. Ev yek di şemaya jorîn de dikare bê şopandin:
Tişta ku divê bê tesbîtkirin ev e ku medrese û tekyaya Aqtepê
ji bo edebiyata kurdî bûye navendeke edebî û ji vê navenda edebî
jî ekoleke edebî derketiye meydanê. Hemû helbestvanên ku ji vê
navendê derketine girîng in û ji bo edebiyata kurdî ya klasîk nirxên
mezin in. Çend taybetiyên girîng ên vê ekolê ev in: 1. Hesjêkirina
malbata Cenabê Pêxember (muhebbeta Ehlê Beytê) 2. Hizra Kurdî
3. Hizra Neqşebendîtiyê. Ev xal di tevahiya helbestvanên Rûhî de tên
dîtin. Loma wek riknên bingehîn ên vê ekolê ne.
2. Rûhî
Damizirînerê ekola Aqtepeyê Rûhî di sala 1853yan de li Aqtepeyê
hatiye dinyayê. Di berhema xwe ya bi navê Rewdu’n-Ne’îmê de wî weha
behsa nasnameya xwe kiriye:
Evî Ebdurrehmanê zarê melûl
Leqeb Şemsedînê zelûm û cehûl
Cigermurte‘ib “Rûhi”yê Şafi‘î

Evî rûsiyahê weten Aqtepî
Li ser î‘tîqada Îmam Eş‘erî

Terîqet bizan “Neqşiyê Xalidî”
493
Abdurrahman ADAK
Çawa ku ji beytên wî yên jorîn jî tê fêmkirin navê helbestvan

Ebdurehman, leqeba wî Şemsedîn, mexlesa wî ya helbestê Rûhî, gundê
wî Aqtepê, mezhebê wî yê fiqhî Şafi’î, mezhebê wî yê î’tiqadî Eş’erî û
terîqeta wî ya tesewifî jî Neqşiya Xalidî ye.
Rûhî kurê mezin ê Şêx Hesenê Nûranî ye. Piştî ku bavê wî di sala
1863yan de koçî dawiyê kiriye, rêveberiya medrese û tekyaya Aqtepê
ketiye destê Şêx Ebdurehman. Lêbelê ji ber ku wî zêdetir girîngî bi ilmê
û perwerdeya medreseyê dida, rêvebirî û postnişîniya tekyayê ji birayê
xwe yê biçûk Şêx Mihemed Can re hiştiye û wî bixwe zemanê xwe ji
bo ilm û edebiyatê terxan kiriye. Şêx Ebdurehman, di sala 1907an de
li Diyarbekirê koçî dawiyê kiriye û li gundê Aqtepeyê li cem gora bavê
xwe hatiye veşartin. Şêx Evdirehman çar caran zewiciye û bi navên
Mihemed Şewket, Mihemed Kerbelayî û Mihemed Eskerî sê kurên wî û
bi navên Ruqiye, Şaxînebat û Pîrozxanê jî sê keçên wî çêbûne.2
3. Alıyê Edebî Yê Rûhî û Dahênanên Wî

Rûhî bi kurdiya kurmancî du berhemên girîng dane: Rewdu’n
Neîm û Dîwan. Rûhî Rewdu’n Neîm di sala 1884an de nivîsiye,
helbestên xwe yên dîwanê jî di demên curbicur de nivîsîne. Rûhî
di çarçoveya van berhemên xwe de gelek tema, mijar, cure, huner û
şêwazên nû dahênane. Girîngiya Rûhî dî tarîxa edebiyata Kurdî de
ne dahênerî tenê ne. Di heman demê de wî di çarçoveya hin ji van
dahênanan de bandoreke edebî jî li pey xwe hiştiye. Di tema, mijar û
cureyan de hin dahênanên Rûhî yên ku bandor li pey xwe hiştine ev in:
Mi’rac, şemail, Kurdîtî, Neqşebendîtî, ehlê beyt, xwarin, muxennîname.
Di şêwaz û hunera helbestê de jî hin dahênanên Rûhî yên ku bandor li
pey xwe hiştine ev in: ev in: Qelem, tekrîr, navê berhemê. Nîşaneyeke
dî ya bandora Rûhî jî hin medhiye, teqrîz û nezîre ne ku li ser helbestên
wî hatine nivîsîn.
4. Bandora Rûhî
Rûhî wek helbestvanekî dahêner bandor li gelek helbestvanên
pey xwe kiriye. Ji van helbestvanan hin ji malbata wîn, hin jî ne ji
malbata wî ne. Yên ji malbata wî ev in: Şêx Mihemed Can (k.d.1909),
Şêx Mihemed Kerbelayî (k.d.1939), Şex Mihmed Eskerî (k.d.1952),
Şêx Hesîb: (k.d.1947). Yên ne ji malbata wî jî ev in: Şêx Muhyedînê
Hênî (1900) Mela Nesredînê Zoqî (1935) Mela Mihemed Nûrî Ewhedî
Murat Özaydın, Şeyh Abdurrahman Aktepe: Hayatı, Eserleri ve Görüşleri, Cihan Yayınları, İstanbul 2009.
2
494
(1977) Mela Yasîn Yusrî (1994) Mela Eliyê Baqustanî (2002) Xemkûrê
Xursî (berheyat e)
Bêguman bandora Rûhî li ser van helbestvan ne di heman pileyê
de ye. Li jêrê em dê di çarçoveya tema, mijar, cure, huner û şêwazên nû
de li ser bandora Rûhî rawestin.
Bandora Rûhî di Tema û Mijaran de

Mi’rac
Di edebiyata klasîk de ji wan berhemên ku derheqê mi’raca
Cenabê Pêxembe de tên nivîsîn re jî “mi’raciye” tê gotin. Herçiqas di
tarîxa edebiyata kurdî ya klasîk de berî Rûhî hin mi’raciye hatibin
nivîsîn jî (wek Melayê Bateyî û Mela Xelîlê Sêrtî), mi’raciyenûsê her
girîng Rûhî ye. Lewra kesê ku cara pêşî bi awayekî berfireh li ser
mi’racê rawestiyaye û ji bo berhemek terxan kiriye ew e. Wî berhema
xwe ya bi navê Rewdu’n Neîmê ji bo mijarên hilye-şemail û mi’raciyeyê
terxan kiriye û di beşa duyem a berhema xwe de ku ji 13 bendan pêk tê
ser mi’raca Cenabê Pêxember rawestiyaye. Di vir de ji destpêka mi’racê
heta bi agahdarikirina xelkê di warê çûna mi’racê li ser hemû qonaxên
mi’acê hatiye rawestan.
Rûhî di temaya mi’racê de bandor li Mela Mihemed Nûrî Ewhedî
(k.d. 1977) kiriye. Ewhedî jî bi navê el-Menzûmetu’l-Mi’raciyye
mi’raciyeyek nivîsandiye. Bi qeneeta me terxankirina berhemeke
serbixwe di bandora Rûhî de çê bûye û Ewhedî di vê xalê de Rûhî
şopandiye.
Şemail
Di edebiyata klasîk de ji wan berhemên ku derheqê bedena
Cenabê Pêxember û rabûn û rûniştina wî de tên nivîsîn re “Şemail”
tê gotin. Rûhî nîvê berhema xwe ya bi navê Rewdu’n Neîmê ji bo vê
temayê terxan kiriye. Wek temaya mi’racê, temaya şemailê jî berî Rûhî
zêde neketibû nav metnên edebî yên kurdî. Herçiqas kesên wek Şêx
Ehmedê û Mela Xelîlê Sêrtî di vê temayê de hin nimûne dabin jî, kesê
ku di vê temayê de cara pêşî berhemeke serbixwe day Rûhî ye. Çawa ku
di mijara mi’racê de jî hat gotin mijara sereke a Rewdu’n Neîma Rûhî
Cenabê Pêxember e. Lêbelê ew di nav xwe de dibe du beş. Beşa yekem
derheqê şemaila Cenabê Pêxember de ye û beşa duyem jî derheqê
mi’raca wî de ye. Beşa şemailê jî ji 15 bendan (binbeşan) pêk hatiye. Di
495
Abdurrahman ADAK
vî warî de cara pêşî berhemek serbixwe ji aliyê wî ve hatiye nivîsîn ku

ew jî Rewdu’n Neîm e.
Piştî Rûhî kesên wek Mela Nûrullahê Kodişkî, Mela Nesredînê
Zoqî, Mela Sîracê Xelîlî û Mela Ehmedê Heyderî di mijara Şemailê de
nivîsîne. Ji van nivîskaran ên ku bandora Rûhî aşkera li ser wan xuya
dike Mela Nesredînê Zoqî ye. Lewra Zoqî di nav metnê xwe de bi taybetî
cih daye navê Aqtepî:
Me pênc beyti tehrîfi kir j’ Aqtepî
Ji bo yumna wî ku di nezmi bibî
..
Ji eãlê èEreb ew ji Haşim nesil
Bir û qews û ãor û spî bû şekil
Ew e ê enî rast û çav reş-belek

Bi cismê şefaf e tê óeyrîn gelek
Di wî dar û dîwar xuya ne yeqîn

Ji ewladê Adem hemî çêtir in
Bi şev her wekî roj di paş her wekî

Di pêşî xwe dîtî tu inkâr nekî
Di teótê da rêça wî teéåîr dikir

Di qûmê di axê xuya qeù nekir
Siya wî li erêê ne dîtin tu câr

Ne bewl û ne àaéiù ji wî pakidar
Mela Nûrullahê Godişkî di warê şemailê de berhemeke serbixwe

nivîsiye ku navê wê el-Hemail fi’ş-Şemail e. Bi qeneeta me terxankirina
496
berhemeke serbixwe di bandora Rûhî de çê bûye û Godişkî di vê

xalê de Rûhî şopandiye. Lewra Godişkî piştî Rûhî ye û bi ihtîmaleke
biqewet wî Rewdu’n Neîma Rûhî xwendiye û ew wek model girtiye.
Bêguman ji bo encameke teqez û pêwist e metnên her du berheman
bên berawirdkirin.
Kurdîtî
Kurdîtî, yan jî bi awayekî vekirî hizra neteweyî ya kurdî
prensîbeke girîng a hizra Rûhî ye. Ew bixwe di vê hizrê de aşkera di bin
bandora Ehmedê Xanî de maye. Lêbelê dîsa aşkera ye ku wî jî bandor
li helbestvanên malbata xwe kiriye. Ji ber ku helbestvanên malbata wî
Rûhî bi awayekî yekpareyî di gelek mijaran de şopandine, ew di hizra
kurdî de jî di bin bandora wî de ne. Li jêrê li ser hizrên Aqtepi di warê
Kurdîtiyê de çend beytên nimûne cih digirin:
Ji Kurmanciyê zêde şîrîn niye
Welîkîn xerîdarê çendîn niye
Ku da Tirk û Faris nebêjin tu car

Nebûn Kurd ê nîşanê ‘işqa xedar
Welîkîn te‘essub nemaye li me

Ji vê Turk û Faris cimaye li me
(Şêx Ebdurehmanê Aqtepî, Rewdu’n-Ne’îm)
Çawa ku li jorê jî hat gotin Rûhî di mijara kurdîtiyê de herî zêde

bandor li helbestvanên malbata xwe kiriye ku ew jî ev in: Xakî, Kerbelaî,
Eskerî û Hesbî kiriye. Li jêrê ji helbestên her yekî ji wan çend beytên
nimûne cih digirin:
Tirkî hene nîne kurdewarî
Kurdî wekî kenzeke veşarî
497
Abdurrahman ADAK
Peyda bikira ger me emîrek

Sahibhuner û xwedanê şîrek
Ev turk û ereb tetar û faris

Carek bibûna li ber me naqis
Emma ku xwedan ji bo me nîne

Nêv Rûm û Ereb ne ademî ne
Her mêrê di wan de ejdiya ye

Nêv Rûm û Ereb wekî çiya ye
(Şêx Mihemed Can, Leyla û Mecnûn)
Me her wek Newbihara Şêxê Xanî

Esasê wê ji bo etfala danî
(Mihemed Kerbelayî, Mirsadu’l-Etfal)
Gelek şêrîn e ev ezmanê Kurda

Derîxa me ji dest yekcarî berda
(Şêx Eskerî Iqdê Durfam)
El-Heq gelek şîrîneda ye

Kurmancî ye zêdetir seza ye
(Şêx Eskerî, Medhiyeya Leyla û Mecnûnê)
Ehlê Beyt
Temaya ehlê beytê yek ji dahênanên her girîng ê Rûhî ye ku bexşî
edebiyata Kurdî ya klasîk kiriye. Bi taybetî di tarîxa edebiyata Kurdiya
Kurmancî de berî Rûhî li ser vê mijarê zêde nehatiye rawestan. Bi
498
rehetî dikare bê gotin ku kesê ku cara pêşî ev tema xistiye edebiyata

Kurmancî Rûhî ye. Rûhî girîngiyeke mezin bi ehlê beyta Cenabê
Pêxember nîşan daye. Loma navên herdu kurên xwe Kerbela û Eskerî,
di çarçoveya çanda ehlê beytê de danîne. Lewra Kerbela, bûyera
Kerbelayê û Eskerî jî motîfa duwazdeh îmaman îfade dike. Herweha
Rûhî di tarîxa edebiyata Kurdiya Kurmancî de cara yekem li ser Îmam
Huseyn ku di bûyera Kerbelayê de hatiye şehîdkirin mersiyeyek û li ser
Yezîdê ku Îmam Huseyn kuştiye jî lenetnameyek nivîsiye.
Bi qeneeta me ev derba bihêz a li ser motîfên Elewîtiyê bi du
faktoran dikare bê îzahkirin. Ya yekem aliyê wan ê tesewifî ye. Lewra
di tradîsyona Sunniyan de, xeta Elewîtiyê ji aliyê mutesewifan ve
tê temsîlkirin. Ya duyem jî bandora Ehmedê Xanî ye. Lewra Xanî, di
Nûbihara Biçûkan de li kêleka navên çar xelîfeyan cih daye navên 12
îmaman jî û xwestiye ku zarokên kurdan fêrî van navan bibin. Çawa ku
Xanî di hizra neteweyî de bandor li endamên Ekola Aqtepeyê kiriye, bi
heman rengî di vê mijarê de jî bandor li wan kiriye.
Li jêrê ji helbestên Rûhî yên bi vê mijarê re têkildar çend beytên
nimûne hatine dayîn:
Ji Mersiyeya Hesen û Huseyn a Şêx Ebdurehman

Di sehrayê kerb û bela Şeh Huseyn
Dehen xuşk û lebteşne bû Şeh Huseyn
Hewar e werin ma’temê bî’t-temam

Ji bo mersiya Şeh bikin îhtîram
Muherrem dema taze bêtin hîlal

Cedîden bikin ma’temê pur delal
Çu ‘aşûra bêtin di mahê hezîn

Dikin heft tebeq erd û esman enîn
499
Abdurrahman ADAK
Huseyna Huseyna Şehê Kerbela

Bi ‘eşqa te, xayet ez im mubtela
Çi agir kete cergê min pir şedîd

Huseyn û Hesen herdu bûne şehîd
Ji destê me naê bikim xizmetê

Welê ser Yezîdî dikim le‘netê
Ji Recmiye/Lenetnameya Şêx Ebdurehman

Sed hezar le’net muzaef şubhê baranê şedîd
Her zeman la yenqeti’ bin ew li ser Rûhê Yezîd
Rûhiya wirdê zeban bêje hemî şam û seher

Le’netullahî ela rûhi’l Yezîdî fi’l-mezîd
Ji Medhiyeya Îmam ‘Elî ya Şêx Ebdurehman

Ya Eliyya ya Eliyya ya Eliyya ya Elî
Şod zi tîxî ab(i)dared rûyê ‘alem muncelî
Geştî goştî serteser ez wesfê paket mumtelî
La feta îlla Elî la seyfe îlla zulfîqar
Rûhî di temaya ehlê beytê de jî zêdetir bandor li helbestvanên
malbata xwe kiriye ku ew jî ev in: Xakî, Kerbelaî, Eskerî, Hesbî. Lêbelê
Rûhî di vî warî de bandor li helbestvanekî derî malbatê jî kiriye ku ew
jî Mela Mihemed Nûrî Ewhedî ye.
Li jêrê ji helbestên helbestvanên malbata Aqtepiyan ên di vî warî
dê çend nimûne dê bên pêşkêşkirîn:
Ji Mersiyeya bi redîfa “Xakê Kerbela” ya Şêx Kerbela

Der muherem her sene dar û ber û ax û nebat
Xwûn dibarînin ev e nîşanê xakê Kerbela
500
Sed hezar l’enet dibêjin ser Yezîd û tabi’an

Behrê wan mezlûmê meqtûlanê xakê Kerbela
Ji Medhiyeya ‘Eliyyê Esxer a Şêx Kerbela

Tûleê gerden bi zencîrê ‘Eliyyê Esxer im
Lew li ser emsal û aeqranan reîs û serwer im
Tewq(i) der gerden serê zencîrê der destê te bit

Rû bi xakê pakê Meşhed ser li ber pê ez werim
Ger bi şefqet çav bidî tolê xwe ey mewlayê min

‘Ebdê alê Mustafa ez Kerbelaî Qember im
Ji Medhiyeya ‘Eliyyê Esxer ya Şêx Eskerî

Tûleê gerden bi zencîrê Eliyyê Esker im
Ustuxwanxwarê derê cûd û sexayê rehber im
Ew Yezîdê kafirê mel’ûnê metrûdê le’în

Sed hezar le’net li wî hem wan hevalê bêşerim
Ji Şefaetnameya Şêx ‘Eskerî

Ez im kelbê şehzadeganê nebî
Ku bû darê rehmet ji wan meywebar
Ku ya Rebbî hêvî rica Eskerî

Bide xatirê ehlê beyta kubar
Ji Şêx Hesîb
Peyrewê Rûhî me ender menhec û resm û terîq
Sed hezaran sed hezar car le’neta Heq ser Yezîd
501
Abdurrahman ADAK
Serxweş e Hesbî yû sermest e qelem der guftugo

Werne der dîwan netîna ismê wî kelbê pelîd
Neqşebendîtî
Temayeke bingehîn a ku Rûhî di helbestên xwe de bi kar aniye
Neqşebendîtî ye. Neqşebendîtî terîqeteke tesewifî ye û bi taybetî di
du sedsalên dawî de bi riya Mewlana Xalidê Şarezorî (k.d.1826) li
Kurdistanê gelekî belav bûye. Hem helbestvanê me, hem jî berî wî bavê
wî Şêx Hesenê Nûranî nûnerên vê terîqetê ne û li Aqtepeyê postnişînî
kirine. Di vê çarçoveyê de Rûhî di berhemên xwe de cih daye vê temayê
jî. Rûhî di destpêka Rewdu’n-Ne’îmê de ev yek bi zelalî îfade kiriye:
Li ser î‘tîqada Îmam Eş‘erî
Terîqet bizan Neqşiyê Xalidî
Kemerbendê seccadeê Neqşiyan

Ji xizmetguzaranê wan ewliyan
Herweha di dîwana xwe de li ser Şahê Neqşebend du medhiye
nivîsîne ku bi qasî ku tê dîtin di edebiyata Kurdiya Kurmancî de
nimûneyên vê yekê berî Rûhî nehatine dayîn. Li jêrê bendên van
helbestan ê ewil hatine dayîn:
Peyrewê dermandeem rû ber hudayê Neqşîbend
Dest(i) der damanê pakê bê riyayê Neqşîbend
Şehriyar im zankî ustad em gedayê Neqşîbend
Tûtiyayê dîdesaz im xakêpayê Neqşîbend
Tabiya bim sirrê Heq ez feyzê Şahê Neqşîbend
---
Kelbê şahê Neqşibend im ta li dinya zinde me
Me’dena cûd û sexaê ez feqîr im hewce me
Der sulûkê rahê Heq ez murxekî perbeste me
Bêhişa xemra gunah im asî û şermende me
502
el-Eman şahê mezin yexsîrê zincîra te me

Sed meded pîrê terîqet kelbê dergahê te me
Rûhî di mijara Neqşebendîtiyê de bandor li Xakî, Kerbelaî û
Eskerî kiriye ku her du jî ji malbata wî ne.
Li ser Neqşebendîtiyê murebbayeke Kerbelayî heye ku neqerata
wê weha ye:
Ey qafîle salarê terîqet mededê kon
Gom kerde rehim peyrewê bangê ceres im men
Şêx Eskerî helbesteke Mewlana Xalidê Şarezorî ku derheqê

silsileya Neqşebediyan de hatiye nivîsîn, di Keşkûla xwe de bi cih kiriye
û wî bi xwe jî li dawiya vê helbestê sê beyt zêde kirine. Şêx Eskerî di van
beytan de ji Mewlana Xalid heta bi apê xwe Şêx Mihemed Can cih daye
navên şêxên silsileya Neqşebendîtiya Xalidî ku ew jî ev in: Şêx Xalidê
Cizîrî, Şêx Salihê Sîpkî, Şêx Hesenê Nûranî û Şêx Mihemed Can.
Şêx Eskerî di medhiyeya Leyla û Mecnûna Şêx Mihemed Can de
jî ew wekî pîrê terîqê bi nav kiriye:
Ew pîrê terîqê Şêx Mihemed

Can e Xudê lê ke rehmê bê hed
Şêx Eskerî di mersiyeya xwe ya li ser Şêx Mihemed Can de jî

weha behsa Neqşebendîtiyê kiriye:
Tûtiyayê dîde min xakê derê şahê mezin

Neqşibendê qelb û dil ew bo gunahan mehderim
Xwarin
Di dawiya sedsala XIXem de li Aqtepe û Hênê di çarçoveya
nivîsîna helbestên bi temaya xwarinê de bizaveke edebî derketiye
meydanê. Kurên Şêx Hesenê Nûranî Şêx Ebdurehamanê Rûhî û Şêx
Mihemed Canê Rûhî (k.d. 1909) li Aqtepeyê û Şêx Muhyedîn jî li Hênê
di vê mijarê de helbest nivîsîne. Ji aliyê mehsûlên vê temayê ve Sa’î
û Xakî ji Rûhî girîngtir in. Lewra ji Sa’î berhemeke serbixwe, ji Xakî
helbesteke serbîxwe, lê ji Rûhî tenê beytek gihîştiye destê me. Lêbelê
503
Abdurrahman ADAK
tişta ku tê fêmkirin Rûhî di vî warî de berî wan e. Lewra Şêx Mihemed

Can di helbesta xwe ya derheqê xwarinê de beyteke Rûhî iqtîbas kiriye:
Le tu naki behse tirşa bamiya

Texi nav cend parce goşte hindiya
Laiq e ew bete sufra waliya
Şexe cumle tirşika sahib huner
Di benda joîrn ya Şêx Mihemed Can de her du misrayên pêşî yên
Rûhî in. Ji ber ku Rûhî birayê mezin ê Şêx Mihemed Can e tê fêmkirin ku
ku wî berî Şêx Mihemed Can ev beyt nivîsiye. Bi awayekî mentiqî li gorî
ku Şêx Mihemed Can beyteke birayê xwe yê mezin xistiye nav helbesta
xwe, pêwîst e ku Rûhî ev beyta xwe berî wî nivîsîbe. Ne îhtîmaleke
dûr e ku ev beyt parçeyek ji helbesteke serbixwe ya Rûhî a derheqê
xwarinê de be.3 Ev jî nîşan dide ku di temaya xwarinê de yek ji jêderên
Şêx Mihemed Can Rûhî ye. Heçî Sa’î ye, em wek Şêx Mihemed Can bi
hêsanî nikarin bibêjin ew jî di bin bandora Rûhî de maye. lewra ew û
Rûhî hevalên hev in û bi em bi teqezî nikarin bibêjin kî ji kê mezintir e.
Lêbelê ji hêza edebî ya Rûhî û bandora wî em dikarin texmîn bikin Rûhî
di warê temaya xwarinê de jî berî Sa’î ye.
Muxennîname
Dahênaneke dî ya Rûhî muxennînameya wî ye. Wek têgeheke
edebî muxennîname cureyeke helbestê ye ku bi teşeya mesnewiyê û
ji behra muteqaribê bi qalibê “fe’ûlun fe’ûlun fe’ûlun fe’ûl” tê nivîsîn
û tê de xîtabî muxennî tê kirin. Çawa ku bi awayekî serbixwe jî hatine
nivîsîn, di nav saqînameyan de jî hatine nivîsîn.4 Bi qasî ku tê dîtin
di edebiyata Kurdiya Kurmancî de berî wî muxennîname nehatine
nivîsîn. Rûhî di cureya muxennnameyê de bandor li helbestvanekî
malbata xwe kiriye ku ew jî Şex Mihmed Eskerî kiriye.
3
Ev helbest di dawiya dîwana Şêx Hesîb a destxet de cih digire û di sala 1943yan de ji aliyê Şêx Eskerî ve
hatiye îstinsaxkirin. (Dîwan Hesbî, nusxeya destxet, pirtûkxaneya taybet a Abdurrahman Adak, r. 111-
113).
4
Mensûr Restgar Fesaî, Enwa’ê Şi’rê Farisî, Şîraz 1373, r. 19-22; Tahir-ül Mevlevî, Edebiyat Lügatı,
Enderun Kitabevi, İstanbul 1994, r. 304-307.
504
Bandora Rûhî di Huner û Şêwazê de

Tekrîr
Wek têgeheke belaxetê eger di nav metnekî edebî (misra, beyt
yan bendek), yan jî gotarekê de de peyv, yan komepeyvek çendîn caran
li pey hev bê dubarekirin ew hunera tekrîrê ye. Rûhî di helbestên xwe
de girîngiyeke mezin daye aheng û melodiyê. Wî di vê çarçoveyê de di
gelek helbestan de neqerat bi kar anîne cih daye hunera tekrîrê. Ev jî
wek taybetiyeke ciyaker a Rûhî derdikeve meydanê. Li jêrê ji helbestên
Rûhî çend nimûne hatine dayîn:
Lebgul û gerdengul û xebxebgul û ruxsar e gul
Dêmgul û çehregul û tengul seraser yar e gul
Qedgul û qametgul û xeddê munewwer gulgulî

Cebhetê beyda gul e gulturreya turrar e gul
Xalîba Rûhî muşerref bû bi wesla gulruxan

Lew xezel gul gul dibêjit serteser tekrar e gul
Bê tebîb im bê tebîb im bê tebîb im bê tebîb

Bê nesîb im bê nesîb im bê nesîb im bê nesîb
Ez xerîb im ez xerîb im ez xerîb im ez xerîb
Endelîb im endelîb im endelîb im endelîb
Bi qurban bim bi qurban bim bi qurban
Felek hey, felek hey, felek hey, felek!
Qelem ey qelem ey qelem ey qelem
Huseyna Huseyna Huseyna Huseyn
Rûhî di hunera tekrîrê de bandor li helbestvanekî malbata xwe

kiriye ku ew jî Kerbelaî ye. Di nimûneyên jêrîn ên Kerbelaî de ev yek bi
zelalî dikare bê dîtin.
505
Abdurrahman ADAK
Kerbelaî
Mujde ey dil dil di ber gul barê der gul yar tê
Bisk û kakul zulf û sunbul helqeê gulnar tê
Min roj e şev şev e şev şev her şev e şev e şev
Zêde ji şêv û rojan ev der şev e şev e şev
Rûhiy û tu reyhani yû rehrahi yû rah î

Rehmê bi gedayê xwe ke ey rûhî fidayet
Qelem
Yek ji dahênanên Rûhî ew e ku wî têgeha qelemê kiriye
hêmaneke sereke ya Rewdu’n-Ne’îma xwe. Bêguman berî Rûhî Xanî ev
têgeh bi kar aniye, lêbelê Rûhî ev yek gelekî pêş xistiye. Li jêrê ji van
bikaranînên Rûhî çend nimûne hatine dayîn:
Qelem hate cûnbiş bi ‘işqa giran

Bi ferqê serê xwe di emrê’m rewan

Bizane di dil de mi zehf in elem
Me anî qelem kir serê xameê

Ku cunbuş bidim vê siyeh cameê
Rûhî di vê dahênanê de bandor li Mela Eliyê Baqustanî kiriye. li

jêrê ji helbestên Baqustanî çend nimûne hatine dayîn.5
Ker û lal û gêj im ji min nîn medar

Bi xeyrê kelîma şehadet qerar
Bnr. Zahir Ertekin, Mela Ebdulfettahê Hezroyî (Fethî) û Qesîdet’ul Qelema Wî (Metn-Lêkolîn), Nûbihar
5
Akademî, j. 6
506

Kerem ke qiyam ke eya muhterem
Navê Berhemê
Mela Yasîn Yusrî (1994) bi navê Rewdu-l Heyatê berhemek
nivîsiye. Mela Yasîn xelkê herêma Diyarbekirê ye û bi malbata Aqtepeyê
re di nav têkiliyan de bûye. Loma bi awayekî siruştî ew jî di nav
hînterlanda bandora Rûhî de mezin bûye. Bi qeneeta me di binavkirina
berhema xwe Rewdu-l Heyatê de ew di bin bandora navê Rewdu’n-
Ne’îma Rûhî de maye. Loma di her du nav heman wateyê îfade dikin û
ew jî baxçeyekî xweş e.
Hin Nîşaneyên dî yên Bandora Aqtepî

Nezîre
Nezîre, ji wê helbesta ku ji aliyê helbestvanê xwe ve, bi rêbaza
modelwergirtinê bi heman teşe, kêş, serwa, paşserwa, tema û îfadeyan
ve li ber helbesta hebestvanekî dî hatibe nivîsandin re tê gotin. Ji ber
ku di helbesta klasîk de nerîteke edebî heye, helbesetvanê nû di nav
wê nerîtê de bi helbestên helbestvanê kevin perwerde dibin û dawiyê
ew jî dikevin nav nerîtê. Loma gelek caran helbestvanan di nivîsîna
helbestan de helbestên ku ecibandine ji xwe re kirine model û li ber
wan helbest nivîsîne. Bi vî awayî xwestine rêza xwe ji wan re nîşan bidin
û payeya wan bilind bikin. Carinan jî xwestine bi nivîsîna helbesteke
xweştir bidin pêşiya helbestvanê bingehîn. Helbestvanên ku nû dest bi
nivîsîna helbestê kirine jî bi rêya nezîreyê xwe perwerde kirine û ew
teqlîd kirine.6 Di vê çarçoveyê de em dibînin ku Kerbelaî û ‘Eskerî li ser
beyteke Rûhî nezîreyeke hevpar nivîsîne. Kerbelaî û ‘Eskerî ev beyta
bavê xwe gelekî ecibandine û di dirûvê wê de helbestek nivîsîne.
Bêguman ev jî nîşaneyeka bandora Rûhî ye. Di helbestê de beyta yekem
a Rûhî ye, peyre bi dorê beytek ji Kerbelaî û yek ji Eskerî hatiye.:
Du ta sosin du ta ceh min girêdabû di nav hev de

Eger çarê dî jî hebwa bi tehqîq ew dibû qevde
Ji bo nezîreyê bnr. İsmail Durmuş, M. Fatih Köksal, Mustafa Çiçekler, “Nazîre”, DİA, İst. 2006, b. 32, r.
6
455-458.; Saraç, Klasik Edebiyat Bilgisi Belagat, Gökkubbe, İst. 2014, r. 272.
507
Abdurrahman ADAK
Heme alem lebaleb sosin û nesrîn û gulnar in

Ne ku sosin tune ya ceh welê kes nîne ber hev de
..
Bibêje Kerbelayî van cuwanterhan ji kû tînî
Eger ne xaliqê purqudretê ruhperwer ew av de
Eger ne Eskerî şewqa gul û reyhanê dilber bit

Ki yê ceh gendim û sosin weha hinde ku tev hev de
Teqrîz
Ew metnên ku derheqê pesnê berhemekê de hatine nivîsîn wek
teqrîz tên binavkirin. Şêx Mihemed Can ji bo Rewdu’n-Ne’îma birayê
xwe yê mezin Rûhî teqrîzek nivîsiye û Rûhî ew teqrîza wî xistiya
dawiya Rewdu’n-Ne’îmê û gotiye ku yê ku daxwaza nivîsîna Rewdu’n-
Ne’îmê ji min kiriye Mihemed Can e. Bêguman ev jî bandora Rûhî li ser
Şêx Mihemed Can nîşaneyeke girîng e. Li jêrê ji vê teqrîzê çend beyt cih
digirin:
Bismillahirrehmanirrehîm
Hemdê bêhed bo xudawendê kerîm
…
Nezm(i) kirye Şemsedînê Rûhî
Der şemaîl û di mi’racê nebî
Daniye ismê ewê Rewdu’n-Ne’îm

Ev hediyye daye wî Rebbê Kerîm
508
Ger bibêjim wesfê nazim Şemsedîn

Qet nehin şibhê wî der rûyê zemîn
…
Tu Muhemmed Can ‘efû kî ey Xuda
Ez hebîbê xwe meke Xakî cuda
Xakiya tarîxê nezmê mu’teber

Hate der cewher ji deryaê huner (1302)
Medhiye
Di edebiyata klasîk de helbestên ku derheqê pesnê kesayetekî
girîng de hatine nivîsîn wek medhiye tên binavkirin. Xemkûrê Xursî jî
li ser Rûhî medhiyeyek nivîsiye. Bêguman ev jî ji bo bandora Rûhî li ser
Xemkûrê Xursî nîşaneyeke girîng e.
Çavkanî
Fesaî, Mensûr Restgar, Enwa’ê Şi’rê Farisî, Şîraz 1373, r. 19-22; Tahir-ül
Mevlevî, Edebiyat Lügatı, Enderun Kitabevi, İstanbul 1994.
Korkusuz, M.Şefik, Tezkire-i Meşayih-i Amid, c.I-II, Kent Yayınları,
İstanbul, 2004
Özaydın, Murat, Şeyh Abdurrahman Aktepe: Hayatı, Eserleri ve
Görüşleri, Cihan Yayınları, İstanbul 2009.
Hesbî, Dîwan Hesbî, nusxeya destxet, pirtûkxaneya taybet a
Abdurrahman Adak.
Ertekin, Zahir, Mela Ebdulfettahê Hezroyî (Fethî) û Qesîdet’ul Qelema
Wî (Metn-Lêkolîn), Nûbihar Akademî, j. 6.
Durmuş, İsmail, (M. Fatih Köksal, Mustafa Çiçekler), “Nazîre”, DİA, İst.
2006, b. 32.
Saraç, Klasik Edebiyat Bilgisi Belagat, Gökkubbe, İst. 2014.
509
510
Edebîyatê Klasîk yê Kirmanckî
EDEBÎYATÊ KLASÎK YÊ KIRMANCKÎ
Ahmet Kırkan*
Wele bîya, wele-wel’ bîya ez, nê derdan’ derdî ra

Kulan ver lete-let’ bîya ez, hetê zerey’ zerrî ra
Zerrî nîya ê mi zanî, a adirê nê dejî ya
Zerrî nîya ê mi hinî, la kozirey’ şewatî ya1*
Destpêk
M
îyanê lehçeyanê kurdkî de warê edebîyato nuştekî de
lehçeya tewr erey mendê kirmanckî ya. Eserê ke ci ser
o munaqeşe esto netêda,2 edebîyato klasîk yê kurdkî
bi Baba Tahirê Uryan ya dest pêkeno. Baba Tahirê Uryanî eserê xo bi
lehçeya lurkî ya daye. Badê cû edebîyatê kurdkî lehçeyanê kurmanckî
û gorankî ser ra aver şîyê. Edebîyatê kurdkî averşîyayîşê xo seserra 19.
ra dima lehçeyanê kurdkîya naverast (sorankî) û kurmanckî ya dewam
*
Acigêrayox, Beşê Ziman û Edebîyata Kurdî, Unîversîteya Mardin Artuklu.
1
Şîîra M. Malmîsanijî “Pers Bike” ra qismêk
2
Eserê ke bi alfabeya Massîsuratî û Bînûşad ameyê nuştene, nuşteyê Hewramanî, şîîra Borabozî, şîîra
rahîbê Zerduştî kes eşkeno eseranê tewr verênan ra bihesibno labelê nê eseran de ser o îtîfaq çin o.
Seba nînan b: Abdurrahman Adak, Destpêka Edebîyata Kurdî ya Klasîk, Nûbihar, İstanbul, 2014, r. 110-
114; Ergin Öpengin, “Kadim Kürtçe’nin İzinde Tevatür ve Temellük Kıskacında Kürt Kültür Tarihçiliği”,
Kürt Tarihi Dergisi, r. 11.
511
Ahmet KIRKAN
kerdo.3 Labelê heta peynîya na seserre warê kirmanckî de tu eserêk

nêameyê nuştene. Kirmanckî de esero tewr verên ancax serra 1899î
de ameyo çap kerdene.
Edebîyatê rojhelatî de gama ke behsê edebîyatê klasîkî beno,
edebîyato ke binê tesîrê edebîyatê erebkî û fariskî de ameyo awan
kerdene û her milet goreyê dînamîkanê xo bedilnayo, yeno fehm
kerdene. Edebîyato klasîk zafane bi şeklêko menzum û bi weznê erûzî
ameyo nuştene. Edebîyatê klasîkî ser o tesîrê; unsurê Îslamî (Ayet,
hedîs, aqaîd, fiqih, şexsîyetê dînî û tarîxî…), unsurê tesewufî, unsurê
erebkî, unsurî fariskî, unsurê kulturê Asyayî ûsn. esto û nê dînamîkî
edebîyatê klasîkî ser o zaf tesîr kenê.4 Nê unsurî veşanê eseranê
menzuman ser o tesîr kenê. Ma edebîyatê klasîk yê kirmanckî de zî
tesîrê nê unsuran vînenê.
Babeta na xebatî edebîyatê klasîk yê kirmanckî ya. Edebîyatê
klasîk yê kirmanckî serra 1899î de bi mewlîdê Mela Ehmedê Xasî ya
dest pêkerdo û no proses hîna zî dewam keno. Edebîyatê klasîk yê
tirkî kes eşkeno goreyê serdeman/seserran û mekanan teqsîm biko5
labelê edebîyatê klasîk yê kirmanckî de ma nêeşkenê nê metodî taqîb
bikê. Çunke seba kirmanckî hem edebîyato modern û hem zî edebîyato
klasîk heman serdem de û heman mekan de ameyo nuştene hîna zî
yeno nuştene. Çunke edebîyatê klasîk yê kirmanckî seserra XX. de
dest pêkerdo û hîna zî dewam keno, o semed ra edebîyatê klasîk yê
kirmanckî kes nêeşkeno goreyê serdeman/seserran tesnîf biko. Bê
ney, kirmancî tena mîyanê sînoranê Tirkîya de cuyenê, qandê cû kes
nêeşkeno nê edebîyatî goreyê mekanî zî tesnîf bikero. Seba kirmanckî,
edebîyato modern û klasîk yewpar o.
Amancê na xebate eseranê edebîyatê klasîk yê kirmanckî
daşînasnayîş, nê eseran goreyê babetanê ci tesnîfkerdiş û nê eseran
tehlîlkerdiş o. Seba cû na xebate de eseranê tewr vernî ra heta ewro,
eserê ke ameyê nuştene rêze bîyê û ameyê daşînasnayene. Eserê ke ma
3
Edebîyatê kurdkî bi lehçeya gorankî ya dest pêkerdo û bi lehçeya kirmanckî ya dewam kerdo. Cayê
sey; Bedlîs, Cizîr, Hekkarî, Miks, Hîzan, Sêrt, Bazîd, Dîyarbekîr, Licê, Xelat û Amêdîye de zaf şaîrî û edîbî
resayê. Prosesê nuştene bi lehçeya sorankî ya dewam kero. Cayê sey; Erdelan, Mehabad, Silêmanîye,
Qeredax, Koye û Kerkûk de zaf şaîrî û edîbî resayê. Lehçeya gorankî de zî Luristan û Erdelan sey
merkezî ya yenê qebu kerdene. B: “Abdurrahman Adak, Destpêka Edebîyata Kurdî ya Klasîk, Nûbihar,
İstanbul, 2014.”
4
Abdurrahman Adak, Destpêka Edebîyata Kurdî ya Klasîk, Nûbihar, İstanbul, 2014, r. 36-43
5
Edebîyatê klasîk yê tirkî goreyê seserran yeno teqsîm kerdene seba ney, b: “Cemal Kurnaz, Eski Türk
Edebiyatı, Bizim Büro Basımevi, Ankara, 2001.” Û kes eşkeno nê edebîyatî goreyê mintiqaya ke tede
ameyo nuştene zî teqsîm bikero seba ney b: “Mine Mengi, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, Akçağ Yayınları.
Ankara, 2009.”.
512
tetqîq kenê zafane mewlîdî yê. Edebîyatê rojhelatî de zaf bêjê edebîyatê
klasîkî estê, lehçeyanê kurdkî de zî kes eşkeno nê bêjan rê nimûneyan
bido. Edebîyatê klasîk yê kirmanckî de zaf bêjanê edebîyatê klasîkî de
eserî tu nêameyê nuştene labelê kes eşkeno vajo ke no tradisyon yanî
tradîsyonê edebîyatê klasîkî kirmanckî de ameyo berdewam kerdene.
Bê mewlîdan kirmanckî de aqaîdnameyî, fiqihnameyî, sîyer û çend
hebî zî dîwanî ameyê nuştene. Ganî kes îfade bikero ke kirmancî hetê
dînî/mezhebî ra homojenî nîyê, o semed ra eserê ci yê edebî zî cîya cîya
karakteran de ameyê nuştene.
Kirmanckî de Metnê Sıfteyînî

Goreyê metnê ke ma dest de yê, kirmanckî de eserê tewr verênî
seserra 19. de hetê oryantalîstan ra ameyê nuştene. Labelê Mustefa
Dehqan îdîa keno ke serra 1798î de Dîyarbekir de hetê elewîyan ra
metnêko kirmanckî ameyo nuştene. Labelê no metn destê ma de çin
o û Mustefa Dehqanî zî heta nika no metn, metno ke tena nameyê ci
vato, neşr nêkerdo, qandê cû ma seba metnanê tewr verênan nêeşkenê
şîroveyêko baş bikerê.
Goreyê metnê ke ma dest de yê edebîyatê klasîk yê kirmanckî
serra 1899î de bi Mewlidê Kirdî yê Mela Ehmedê Xasî ya dest pêkerdo.
Her çiqas verê nê mewlîdî hetê oryantalîstan ra taye metnê kirmanckî
ameyê neşr kerdene zî nê metnî zafane metnê folklorîkî yê. O semed
ra ma tîya de tena nameyanê nê metnan zîkr kenê. Çunke nê metnî sey
metnê destpêkî yenê qebul kerdene. Nê metnan ra tewr kanê ci hetê
ziwannaso rûs Peter Îvanovîç Lerchî ra ameyê kom kerdene. Nê metnî
Herbê Qirimî de (1853-1856) kirmancê ke artêşê Dewleta Osmanî
de bîyê û esîrê dleta Rûsya kewtê, fekê înan ra ameyê nuştene. Peter
Îvanovîç Lerchî vatena nê kirmancan goşdarîye kerda û dima zî nê
vatenî sey kitabî çep kerdê.6 Nê kitabî de sernameyî nê yê: “Estaneka
Hîrê Birayan, Aşîreta Sîwanî, Kişiyayîşê Mîrey Qerbegan Alî Axay Kelhanî,
Damarî, Çemçeqû Paşa, Qawxê Nêrîb û Sîwanî, Qawxê Nêrîb û Hênî”. Nê
metnî dima hetê M. Malmîsanijî ra ameyê transkrîbe kerdene û kovara
Hêvî de ameyê çap kerdene. 7
Badê Lerchî, merdimê sey; Robert Gordon Latham, Wilhelm
Strecker, Friedric Müller, Aleksander Jaba, M Ferdinand Justi, Eduard
Peter I. Lerch, Forschungen Über Die Kurden und Die Iranischen Nord-Chaldaer, St. Petersburg, 1858
6
b. Hêvî, Kovara Çandî ya Giştî, h. 5, Parîs, Gulan 1986, r. 88-91 ve Hêvî, Kovara Çandî ya Giştî, h. 6, Parîs,
7
Tebax 1987, r. 69-79.
513
Ahmet KIRKAN
Sachau, Albert von Le Coq, Oscar Mann, Karl Haddankî zî metnê

kirmanckî neşr kerdê. Nê merdiman ra Albert von Le Coqî kitabê xo
serra 1903î de Berlîn de sey di cîldan bi nameyê “Kurdsche Texte I, II”
weşanayo. Nê kitabî de hem herfê erebkî hem zî herfê latînkî ameyê
şuxulnayene.
Bê nê metnan ziwannaso kurd Qanatê Kurdo (1909-1985),
nêzdîyê bajarê Batûmî, taye kirmancan ra behs keno. Goreyê melumato
ke Kurdo dano uca de 25 hebî keyeyê kirmancan estê. Kurdoyî uca
de mîyanê kirmancan ra taye metnî kom kerdê û M. Malmîsanijî rê
erşawitê. Nê metnî badê cû kovara Hêvî de ameyê çap kerdene. 8
Edebîyato Klasîko ke Zanistanê Îslamî ya Têkildar o

Mevlîd
Mewlîd, çekuyêka erebkî ya. Manaya xo welidîyayîş o, dinyaameyîş
o. Şemsedîn Samî eserê xo de vano ke: “Mewlîd, wiladet yanî zayene
îfade keno. Edebîyatê klasîkî de eserê ke seba medhê pêxamberî ameyê
nuştene sey mewlîdî ya yenê name kerdene.”9 Sewbîna ferhengan de zaf
wateyî na çekuye nusîyayê. Çekuya mewlîdî ya zayene, wextê zayene,
cayê zayene, zayena Hezretî Muhemedî, heyatê pêxamberî qesd beno.10
Nê eserî biyayîşê Hezretî Pêxamberî hîkaye kenê. Nê eserî bi beytana
yenê nuştene, her beyte xo mîyan de wayîrê qafîye ya. Mewlîd mîyanê
edebîyatê îslamî de tewiranê meşhûran ra yo. 11
Çekuya mewlîdî cîya cîya manayan îfade kena. Kokê na çekuye
ziwanê erebkî de “we-le-de” ra yeno. Zafhûmarê na çekuye “mewalîd”
yeno. Raştnuştişê na çekuye “mewlîd” o, labelê na çekuye mîyanê
kirmancan de bedilyaya û “mewlûd” bîya. Na çekuya ziwanê erebkî
de zafane seba nameyê zeman/îsmî zemanî yena şuxulnayene. Her
çiqas na çekuye seba zayene, cayê zayenî û wextê zayenî bi şuxulîyo zî
xususen qandê biyayîşê cenabê pêxamberî ameya şuxulnayene.12
Çekuya mewlîdî ferhengan de zafane bi îzafetîya vajîyêna.
Çekuya mewlîdî sey“ Mewlîdu’r-Rîcal” yanî “ca yan wextê bîyayena
8
Hêvî, Kovara Çandî ya Giştî, Kovara Çandî ya Giştî, h. 5, Parîs, Gulan 1986, r. 85-87
9
Şemsettin Sami, Kamusul Alam, Şifa Yayınevi, İstanbul 2012, r. 245
10
D. Mehmet Doğan, Doğan Türkçe Sözlük, Acar Matbaası, İstanbul 2001, r. 158
11
Ramazan Ekinci, “Erzurumlu Osman Siraceddin ve Mevlid-i Şerifi” Celal Bayar Üniversitesi Sosyal
Bilimler Dergisi, c.9, r.2, r.262
12
Soner Akdağ, “Süleyman Çelebi’nin Mevlid’i Üzerine” Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları
Enstitüsü Dergisi, Sayı 36, Erzurum, 2008, r.85
514
merdimî” îfade bena.13 Çekuya mewlîdî beyntarê muslumanan de cîya

cîya şeklana îfade bena. Nê şeklan ra“ mewlîd, mewlût, mewludu’n
nebewî, leyletu’n-nebewî, mîladu’n-nebewî, mewlewîyye, serîdetu’l-
mewlîd, mûlûd, mîlûd, moled, donba (roja gird, Afrîka de vajîyêna)”
kes eşkeno bihûmarno.14 Mewlîdî roja biyîşê pêxamberî, rojê qendîlan,
şewa qedrî, dawetanê sunetî de, veyveyan de, şînan de û cîya cîya cayan
de yenê wendene. 15
Seke ma va çekuya mewlîdî cîya cîya manayan îfade kena, kes
eşkeno nê manayan ra bi no şekil rêze bikero:
• Wextê biyayîşî rê îşaret kena
• Mekan û nameyê cayî îfade kena
• Biyayîşî yew merdimî rê îşaret kena
• Merasîmo ke seba biyayîşê pêxamberî yeno kerdene
• Na roje de zîyafet deyêno, o semed ra na çekuye manayêko
winasî zî girewto.16
Mewlîdî zafane bi terzê mesnewî û bi şekilê menzumî ya nusîyayê.
Tena edebîyatê tirkî de di sey hebî mewlîdî nusîyayê. Mewlîdî ekserîya
bi weznê erûzî ya û bi qalibê “faîlatun, faîlatun, faîlun” ya nusîyayê.17
Mewlîd tena roja bîyîşa pêxamberî de nêwaneyênê. Welatanê
muslumanan de şewnimajan de, şînan/tazîyeyan de, veyveyê sunetan
de, zewacî de û sey nînan şew û rojan de mewlîd yeno wendene.18 Heta
kes eşkeno vajo ke bê mewlîdê pêxamberî seba Alî, Fatima, Hesen,
Huseyîn, îmamê şîayî, şêxê terîqetan zî mewlîdî nusîyayê.
Mewlîd sere ra heta peynî îtîqadê ehlê sunetî, qewet û îradeyê
Homayî, çinbîyayiş ra xelqbiyayîşê alemî, sifetanê pêxamberî ke
sewbîna kesan de çin ê îzah keno. Mewlîd de hema hema hunerê edebî
pêro estî. No semed ra kes eşkeno vajo ke her çiqas mewlîdî goreyê
hecmî kêmî yê labelê goreyê senînîye eserê baş ê.
13
Muhemed bîn Mukerem, Îbnî Manzûr, Lîsanu’l-Ereb, Daru’l Kutubî’l Îlmîye, Beyrûd, 1996, c. 15, r. 393
14
Necdet Şengün, “Hz. Fatıma Mevlidi ve Vesiletü’n-Necat ile Mukayesesi” C.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi,
XII/2- 2008, r. 423
15
İsmail Durmuş, “Mevlid” Diyanet İslam Ansiklopedisi, c. 29, DİB Yayınları, Ankara, 2004, r. 480
16
Necdet Şengün, “Hz. Fatıma Mevlidi ve Vesiletü’n-Necat ile Mukayesesi” C.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi,
XII/2- 2008, r. 423
17
Hasan Aksoy, “Mevlid” Diyanet İslam Ansiklopedisi, c. 29, DİB Yayınları, Ankara, 2004, r. 482
18
A. Necla Pekolcay, “Mevlid” Diyanet İslam Ansiklopedisi, c. 29, DİB Yayınları, Ankara, 2004, r. 486
515
Ahmet KIRKAN
Mîyanê muslumanan de seba bimbarekkerdişê roja biyayîşê

Hezretî Pêxamberî, tewr verê, demê Fatimîyan de dest bi merasîmanê
mewlîdî bîyo. Nê merasimî dima benê sey edetî ya û mîyanê
muslumanan de vila bîyê.19 Demê Fatimîyan de hîrê cayan de xelîfetîye
estbî. Bexdad de xelîfeyê sunîyan estbî ke no dem de mîyanê sunîyan
ehlê beyt û seyîdan20 zaf tesîr nêkerdê. Dewleta Fatimîyan heme
sazgehê xo goreyê bawerîya mezhebe şîayî tesîs kerdbî. Unîversîteyo
ke înan ronayo “El-Ezher” reyna bi nameyê Hezretî Fatîmaya akerdbi.
O semed ra na dewlete de ehlê beyt, seyîdî û heskerdena pêxamberî zaf
muhîm bîya. Heto bîn ra Ewropa de dewleta Emewîyanê Endulusî estbî
ke na dewlet zanayena pozîtîfe de xeylî aver şî bî.
Mîyanê kurdan de mewlîd û tradîsyonê mewlîdî bi Melayê Bateyî
ya dest pêkeno. No mewlîd bi cîya cîya nameyan a yeno zanayene.
Mîyanê kirmancan de zî mewlîd bi Ehmedê Xasî ya dest pêkeno û bi
Osman Esad Efendî ya dewam keno. Yanî esere tewr verênî bi deste
alimanê medreseyî ra ameyê dayene. Goreyê nê melumatan vejîyêno
meydan ke mîyanê kurdan de mewlîd çimeyê xo raste rast medrese û
alîmanê medrese ra gêno. Çunke nuştoxê mewlîdan hemîne medrese
de wendo û bi medreseya eleqedar ê. Mela Ehmedê Xasî ra heta ewro,
ke mewlîdo tewr dimayên Bîlal-Feqî Çolîgî yo, heme nuştoxê mewlîdan
yê kirmanckî medrese de resayê. Mewlîdan de rêzêke esto. Na rêze
tayê mewlîdan de temam beno, lebelê tayê mewlîdan de zî kêmî
maneno. Yanî her mewlîd de beşe mewlîdî tam nêbenê.21 Ma nika cêr
ra mewlîdanê kirmanckî rêze kenê:
Mewlîdê Mela Ehmedê Xasî

P. Lerchî ra dima, mewlîdê Ehmedê Xasî, nuşteyo tewr verên yê
kirmanckî (kirdkî, zazakî, dimilkî) yo. Ehmedê Xasî serra 1867 (koçî
1283) de nehîyeya Licê Hezan de maya xo ra bîyo. 18ê Sibate 1951 de
Hezan de zî şîyo rehmet. Mezelê ey Hezan de yo.
Nameyê ey, Ehmedê Sofî Hesenî yo. Mîyanê şarî de bi nameyanê
Xasî, Ehmedê Xasî, Seydayê Xasî û Xoceyê Xasî zî şinasîyêno. Nameyê
pêrdê ey Hesen, mayda ey zî Medîna ya.
19
Ahmet Özel, “Mevlid” Diyanet İslam Ansiklopedisi, c. 29, DİB Yayınları, Ankara, 2004, r. 475; Necdet
Şengün, “Hz. Fatıma Mevlidi ve Vesiletü’n-Necat ile Mukayesesi” C.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, XII/2-
2008, r. 423
20
Goreyê şîîyan panc hebî merdimî ehlî beyt ra yî. Hezretî Alî, Fatîma, Hesen, Huseyîn û cenabê pêxamber.
Labelê goreyê sunîyan na helqa zaf hîra ya. Merdimê ke nesla pêxamberî ra yenê, înan ra zî seyîd
vajîyêno
21
Cemal Kurnaz, Eski Türk Edebiyatı, Bizim Yayın Dağıtım, Ankara, 2001, r. 186
516
Xasî, tehsîlê xo Medresa Mesudîye ya Dîyarbekirî de temam

kerdo. Îcazetê xo destê muderrîs Muftî Îbrahîm Efendî ra girewto
(Hîcrî, 1 rebîulaxir 1320, 8 temmuze 1902).22 Perwerdeyîya tesewufî
zî verê şêxê neqşîbendî Şêx Evdilqadirê Hezanî hete de temam kerda.
Îcazetê şêxîye girewto labelê çi ray şêxîye nêkerda.
Ey kitabo kirmanckî yo tewr verên Mewlîdê Kirdî serra 1892
de nuşto. Serra 1899 de Dîyarbekir de çapxaneyê Lîtografya de 400
nusxeyê ey ginayê çap ro û vila bîyê. No kitab hetanî nika çend rey
transkirîbeyê latînkî bîyo. Ehmedê Xasî bi erebkî, fariskî, tirkî û kurdkî
(kirdkî, kurmanckî) nuşto. Mulemmaya ey meşhur a.23 Mewlîdê ey
heta nika terefê çend kesan ra ameyo rastkerdiş û çap bîyo. No mewlîd
reya verme terefê M. Malmîsanijî ra serra 1985î de Kovara Hêvî de çap
bîyo. Badê cû serra 1994î de Mihanî, serra 2005î de Mela Mehemedê
Kavarî, serra 2008î de W. K. Merdimînî, serra 2013î de Roşan Lezgînî
çap kerdo. Mehmet Yerginî zî ney ser o teze masterî amade kerdo.
Bê mewlîdî çend hebî eserê bîn yê Mela Ehmedê Xasî zî estê. Nê
eserî erebkî ameyê nuştene o semed ra ma nika tîya de tena nameyanê
nê eseran dane:
Kitabu Buşra’l-‘İbad Fi ‘İlmi’l-‘İtiqad,24
Menzumetun Qed Ceme’e Fiha Esmaillahi’l’Husna,25
Reddiyetun ala İsmail El-Si’irdi (Reddiyetun li’l-Xasi),26
Mela Ehmedê Xasî bê nînan yewe xezelêka tirkî, 4 hebî şîîrê
erebkî, yewe şîîra kurmanckî,27 yewe şîîra kirmanckî û mulema nuşta.
Xasî mulemaya xo de 4 hebî ziwanî û 2 hebî lehçeye kurdkî şuxulnayê. Na
mulema verî heteê M. Malmîsanijî ra ameya transkrîbe kerdene û kovara
Çira de ameya neşr kerdene,28 dima zî terefê ma ra tercumeyê kirmanckî
bîya û kovara Şewçila de weşaneyaya. Mulema ya Xasî ra qismêk:
22
Seba açarnayene, http://193.255.138.2/takvim.asp?takvim=2&gun=1 &ay=4&yil=1320
23
Roşan Lezgîn, Mela Ehmedê Xasî, http://www.zazaki.net/haber/ehmed-xas-93.htm, wextê girewtene
22/01/2013
24
Mela Ehmedê Xasî, Kitabu Buşra’l-‘İbad Fi ‘İlmi’l-‘İtiqad, Haz. Zeynelabidîn Amedî, Diyarbakır, 1986, r.
2-12
25
Mela Ehmedê Xasî, Menzumetun Qed Ceme’e Fiha Esmaillahi’l’Husna, Haz. Zeynelabidîn Amedî,
Diyarbakır, 1986, r. 13-15
26
Mela Ehmedê Xasî, Reddiyetun ala İsmail El-Si’irdi (Reddiyetun li’l-Xasi), Haz. Zeynelabidîn Amedî,
Diyarbakır, 1986, r. 1-7
27
Mihanî, Mewlûdê Nebî Bi ziwanê Kurdî (Zazakî), Weşanxaneyê Firatî, r. 44
28
M. Malmîsanij, Şi’reke Ehmedê Xasî bi Tirkî, ‘Erebî, Kurmancî û Kirdkî (Zazakî), Çira: Kovara Kulturî, h. 3,
Îlon 1995, r. 44-46
517
Ahmet KIRKAN
Fate ‘umrî fî hewake, ya hebîbî kullî hal (er)*

Ah û nalem hemdemem şod, der fîraqet mah û sal (fr)
Ger benîm qanim dîlersen, çoqten olmuştur helal (tr)
Dîn û ebter bûm ji eşqê, min nema eql û kemal (kr)
Ey sînayeya mi, heme demê umrê mi bi eşqê to ya ravêrdî (er)
Cîyayîya to de bi meng û serran ax û nalînî embazê mi bî (fr)
Eke ti gonîya mi wazena se, rewna ra yo to rê bîya helal (tr)
Xînt û korocax bîya eşq ra, mi de nêmend eql û kemal (kr)29
Mewlîdê Ehmedê Xasî 18 beş û 378 beytan ra pêyeno. Mewlîdê

Ehmedê Xasî ser weznê “faîlatun, faîlatun, feîlun” nusîyayo. Şaîr
Cîgerxwîn vano ke ey bi kirmanckî “Cengnameyê Kurdan û Armenîyan”
zî nuşto. Labelê no eser heta ewro nêameyo vînayene. Yeno vatene ke
tayê nuşteyê xo yê ke ey dayê bi merdiman û nas û dostanê xo, înan
nuşteyî tersê dewlete ra veşnayî.30 Destpêkê mewlîdî wina yo:
Bismilahîrrehmanirrehîm
“Ez bi bismillahî ibtida kena.
Raziqê ‘aman û xasan pîya kena.
Rebbî, hemd û şukrî ancax to rê bê.

Kîbr û medh û fexrî pêro to rê bê.
Çende ray bê masiwa bê hemdê ma.

Labelê nê rê hisaban çendê ma.
Hemd û şukrê to eda qet nêbenê.

Ma sera Rebbî, ti zanê, vînenê.
Mela Ehmedê Xasî, Xezelun li’l-Xasi Eyden, Haz. Zeynelabidîn Amedî, Diyarbakır, 1986, r. 11-12
29
Murad Canşad, Mewlîdê Kirmanckî, http://www.zazaki.net/haber/mewlîd-kirmanck-397.htm, wextê

30
girewtene 20/01/2013
518
Halê miskîn û feqîr û naqisan;

rûreş û zerresîyahê zey hesan.”31
Mewlîdê Osman Esad Efendî

Nameyê nê zatî tam Osman Esad Efendîyo Babij o. Babîyê Osman
Esad Efendî, Hecî Eyûb Efendî yo û dadîya ci Emîna Xanim a. Hecî Eyûb
Efendî muftîyê Sêwregî kan o32. Nîsbetê Osman Esad Efendî dewa Babî
ra yo33. Na dewe nika bi nameyê “Kapıkaya”ya girêdayeya sûka Sêwregî
ya. Nika zî na dewe de bi no nameya eşîretêk esta. Na eşîrete dimilkî/
kirmanckî qalî kena.
Osman Esad Efendî serra 1852î de Sêwregi de maya xo ra beno.
Qezaya Sêwregî de mehlaya “Camîkebîr”de roşeno. Osman Esad Efendî
tehsîlê xo yê sifteyinî ra tepîya muftîyê Sêwregi Zulfîqar Zuhdî Efendî
hete waneno.34 Serra 1882 de îcazetê xo yê medreseyî gêno. Osman
Esad Efendî lehçeya kirmanckî û kirdaskî (kurmancî); ziwanê erebkî,
fariskî û ziwanê osmankî zanayêne.
Feqî Huseyn Saxnîç kitabê xo yo “Dîroka Wêjeya Kurdî” de vano
ke: “Qurano pîroz wend tepîya, diwês îlmî qedênayî. Ey ra tepîya dest
bi seydayîye kerd. Na seydayîya xo çend serrî dewam kerd. No çax de
muftîyê Sêwregî zî ravêrnayo. Nê merdimê erjîyayeyî çaxo ke feqîyîye
kerda helbestê klasîkî zî nûsnayê. Bi zarê kurmancî û kirmanckî ya
xeylî şiîrê klasîkî zî nûsnayê. Labelê nê şiîrî nêresayê ma dest.”35 Nê
şîîran ra di hebî “Îstanbul Meşîxet Arşîwî” de kewtî ma dest.
Osman Esad Efendî serra 1884î de memuretîye dest pêkerdo.
Na serre de azayê mahkemeya bîdayetî bîyo. Muftîyê Sêwregî Zulfîqar
Zuhdî Efendî mamostayê Osman Esad Efendî yo. Serra 1905 de badê
mergê muftîyê Sêwregî bîyo muftî. Osman Esad Efendî, vîst û çar serrî
muftîyîya Sêwregi kerda. O wext de mabeynê Muteserifê Sêwregî
Cemîl Ezmî Beg û Muftîyê Sêwregî Osman Esad Efendî hewl nêbîyo.
Muteserifê Sêwregî Cemîl Ezmî Beg derheqê Osman Esad Efendî de
31
Mela Ehmedê Xasî, Mewlîdê Kirdî, transkrîpsîyon: Roşan Lezgîn, www.zazakî.net. wextê girewtene
10/05/2011
32
Mela Selîm Acarlar, Mewlîdo Dimilî, Enstîtûya Kurdî ya Amedê, Amed, 2007.
33
Tehsîn Îbrahîm Doskî, Mu’cemuş Şueraî’l-Kurd, Spîrez, Duhok, 2008, r. 172/173
34
Ali Sarıkoyuncu, Milli Mücadelede Din Adamları, Diyanet Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2007, c. 2, r.
218/219
35
Feqî Huseyn Saxniç, Dîroka Wêjeya Kurdî , Weşanên Enstîtûya Kurdîya Stenbolê , Stenbol, 2002, r.
341/342
519
Ahmet KIRKAN
îftiranameyêk nûseno û erşaweno walîyê Dîyarbekirî rê. Muteserif

ezlê Osman Esad Efendî wazeno. Walî, semedê nê îdîayî heyetêk rişeno
Sêwregi labelê no heyet cigêrayişî ra tepîya yeqîn ano ke nê îdîayî
pêro zûrî yî. Qandê cû Osman Esad Efendî ezl nêbeno.36 Serra 1917 de
rutbeyê mexrecî deyêno ci ke no rutbe îlîm de xeylî rutbeyêko berz o.
Osman Esad Efendî 23 Adar 1929î de 77 serrê bîyo se şîyo
rehmet. Tirba ci qebrîstanê Sêwregî de ya. Muftî Osman Esad Efendî,
şarî mîyan de bi şaşika zergûna geyrayêne, yew nameyê ci zî “Yeşîlbaş
Osman Efendî”37 bi.
Eseranê Osman Esad Efendî kes eşkeno di qismî kero. Qismêk
şîîrê ci û qismo bîn zî mewlîdê ci yanî “Bîyîşa Pêxemberî” yo. Bê nê
eseran Osman Esad Efendî sewbîna eserî nuştê yan nênuştê melumatê
ma çin o. Osman Esad Efendî mewlîdê xo serra 1903î de nuşto.
Serra 1908î de qeymaqamê Puturge Faîz Begê Bedirxanî38 mewlîdê
Osman Efendî39 xo reyde qandê çapkerdişî rê berdo Îstanbul, labelê
kesî nêeşkayo destxetê Osman Efendî biwano, o semed ra zî kitab
çap nêbîyo.40 Dima no mewlîd serra 1933î de bi destê Mîr Celadet
Alî Bedirxanî ya çap bîyo. Osman Esad Efendî heyatê xo de kitabê xo
çapkerde nêdîyo.41 Mîr Celadet Alî Bedirxanî peynîya kitabî de wina
nuşto: “Min ev Mewlûda ha li ber nivîşta Mela Mihemed Nezîr, kurê
Hecî Brahîmê Dêrşewî nivîsand. Celadet Alî Bedirxanî, Şam, 2 Tîrmeh
serra 1933.”42yanî “Mi no mewlîd sey nuşteyê Mela Mihemed lacê Hecî
Brahîmê Dêrşewî nuşto. Celadet Alî Bedirxanî, Şam 2 Temmuze serra
1933.”
M. Malmîsanijî no mewlîd, sey mewlîdê Melayê Xasî, herfanê
erebkî ra açarnayo herfanê latînkî ser û kovara Hevî di çap kerdo.43 No
mewlîd aşmîya hezîrana serra 2007î de hetê Weşanxaneyê Enstîtuya
Kurdî ya Amedî ra ameyo çapkerdene. Dima zî no mewlîd hetê ma ra
sey tezê masterî ameyo xebitîyayene.
Eseranê Osman Esad Efendî ra tewr meşhurê ci “Bîyîşa
36
Ramazan Özgültekin, Siverek Evliya ve Alimleri, Elif matbaası, Siverek, 2006, r. 53
37
Yeşilbaş: Bi wateyê sere zergûn ya yeno. Osman Esad Efendî bi şaşikêka zergûnî ya gêrayêne ay semed
ra şarî no leqeb na bî Osman Esad Efendî ya.
38
No merdim datîzayê Celadet Alî Bedirxanî yo.
39
Mehmed Yergîn, Nûbihar Kovara Çandî Hunerî Edebî, jimar 119, rîpel 48-49
40
Feqî Huseyn Saxniç, Dîroka Wêjeya Kurdî, Weşanên Enstîtûya Kurdîya Stenbolê , Stenbol, 2002, r.
341/342
41
Zeynelabidîn Zinar , Nimûne ji Gencîneya Çanda Qedexekirî ,Çapa Dijîtal , Stockholm, 1991, r. 16
42
Kitabxaneyê Hawar , h. 4 , Şam 1933, r. 46
43
Hêvî , hejmar 4 , 1985 , r. 98-110
520
Pêxemberî”yanî mewlîdê ci yo. Labelê sey ke Saxniç44, Doskî45 û sewbîna

cigêrayoxî melumat danê, bi ziwanê erebkî, fariskî û tirkî ya şîîrê ci
zî estî. Labelê nê cigêrayoxî duşê şîîranê ci nêameyê.Arşîwê Meşîxetî
ke Îstanbul de, eseranê muftîyan kom keno, uca de ma di hebî şîîrê
Osman Efendî dî tedarîk kerdî.46 Eslê xo de nê şîîrî Yusuf Balukenî dayî
ma û ma ser o xebitîyayî. Ma şîîra dimayên deşîfre kerd. Şîîre bi hîrê
ziwanana ameyê nuştene. Sifteyê şîîre bi ziwanê fariskî, dima erebkî
û dima zî bi tirkî ya nusîyaya. No tewira şîîre bi terzê “mulemma” ya
nusîyaya. Ma ewtîya de şîîre ci danê:
“Ey qelem feryadi ber ber dergi an muherrem
Mûsa Kazim ke şud ber xelqê o mehzi kerem,
Asîtaneş bûs kun pes ez hezaran îhtîram
Hem bixwan ber an hekîm ez ma duayê dembidem
Dewrêzen ber yek qedem manend pîrê mewlewî
Çak kun der asîtaneş muhbeti dûstarî hem
Qalmayîm dewrinde Kazim me’yûsu’n-nîem

Çun qelemden eyledim feryad-ı istimdadını
Yazdı küstaxane feryadım sana aciz qelem,
Qed eredtu ma bîbalîke babe şeyxe’l-muslîmîn,
Fe’ntezîr ya Es’ed yufteh leke babu’l-kerem,
Tewe’l-lahumme umrehu we e’tî îqbalen yedûm,
We ehsîn Ellahumme fî’l-uxra lehu îzzen etem.”47
44
Feqî Huseyn Saxniç, Dîroka Wêjeya Kurdî , Weşanên Enstîtûya Kurdîya Stenbolê , Stenbol, 2002, r.
341/342
45
Tehsîn Îbrahîm Doskî, Mu’cemuş Şueraî’l-Kurd, Spîrez, Duhok, 2008, r. 172/173
46
Hümeyra Zerdeci, Osmanlı Ulema Biyografilerinin Arşiv Kaynakları, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
Ankara, 2008, r. 225 (nê şîîrî goreyê numarayê arşîwî tedarîk bîyê)
47
Tercumeyê şîîre no yo:
“ Ey qelem feryadî ber ber berê ê muheremî ra,
Mûsa Kazîm ke şarî mîyan de o kerîm bi xo yo,
Bi hezarana hurmetî dima şêmûge ey maçî ke.
Her tim ê hekîmî ra seba ma dûa biwaze,
Gamêkêka sey pîrê Mewlewîyana çorşmeyê ey de agêre,
Şêmûge ey de seba dostanê ma zî sohbetêk ake.
Ey Kazîm dewrê to de ez nêmana nîmetan ra bêomid.

Mi bi qelema feryad û mededwaştena xo teleb kerd,
521
Ahmet KIRKAN
Mewlîd nuştene û ney fikirîyayene her çiqas heskerdena

pêxamberî ra bo zî, hewceyo nê sebebî ra vêşî û ravêr sebebî zî bibê.
Suleyman Çelebî camî de waîzêk vîneno. No waîz ayetêk goreyê
mezhebê şîayî tefsîr keno. No waîz heskerdena pêxamberî, zaf muhîm
nêvîneno. Ay semed ra Suleyman Çelebî bi nameyê “Wesîletu’n-Necat”
mewlîdêk nûseno. Eynî wezîyet Osman Efendî di zî esto. Gore ke
Muhemed Emîn Zekî Beg neql keno:
“Rîwayet beno ke, mîyanê Sêwregi ra merdimêko xetat estbî ke
ziwanê tirkî baş zanayena xo ya meşhûr bîyo (Hec Yûsuf Efendî, eslê
xo Sêwregi ra yo. Xetat û edîb o) û ey bi ziwanê tirkî ya zî mewlîdêk
nuşto. No merdim mewlîdê xo Îstanbul de çap keno. Şarê Sêwregî zî nê
mewlîdî zaf ecibneno û nê merdimî zaf teqdîr kenê. Heta şarî vato ke
‘zanayene û fezîlet wina beno.’48 Osman Esad Efendî zî menga rojeyî de
kewno îtîqaf û hewteyêk dima vejêno teber. Mîyanê nê hewteyî de bi
lehçeya kirmanckî ya mewlîdêk nuseno nameyê ci “Bîyîşa Pêxemberî”
nano pa. Osman Esad Efendî vato ke: “Marîfet o yo ke, çîyo ke çin o kes
ey virazo. Çîyo ke her kes zano û her kes eşkeno virazo o huner nîyo.” 49
No mewlîd 8 beş û 204 beytan ra pêk yeno. Seke ma zanê
mewlîd metnêko dînî yo, o semed ra mewlîd de zaf çekuyê erebkî û
fariskî estê. Labelê bê ney ziwanê mewlîdî sade û pak o. Kes eşkeno bi
rehatî ziwanê mewlîdî fehm bikero. Osman Esad Efendî ziwanê dewa
xo şuxulnayo. Mewlîdî ra qismêk wina yo:
Ya îlahî hurmetê pêxemberî,
Ey cenabê Mustefa tacê serî.
Hurmetê hersandê çimê sadiqan,

Adirê kilandê pîzey ‘aşiqan.
Hurmetê Tewrat û Încîl û Zebûr,
Qelema acîz feryadê mi bi kustaxîye tor rê nuşt,

Halê mi çiçî bî se mi berê şêxê muslumanan rê erz kerd,
Ey Esad bipawe berê keremî yo to rê abîyo,
Homayê ma emrê ci derg ke û îqbalêko dewamkerde bidi ci,
Homayê ma axret de şerefêko tamam îhsanê ci ke.”
48
Zatî şarê Sêwregî hîna zî nê mewlîdî waneno. Sêwregi mîyan de veyvan û şayîyan de mewlîdê Yûsuf
Samî waniyêno.
49
Muhemed Emîn Zekî Beg, Meşahîrul Kurd û Kurdîstan, Daru’z-Zeman, Dimeşq, 2006, r. 319
522
Nûrê Furqan, cennet û xilman û hûr.
Hurmetê ey yari xarê Ehmedî,

Hem ‘Umer Farûq û şahê sermedî. 50
Mewlîdê Mela Kamîlê Puexî

Mela Kamîlê Puexî 1938 de Çewlîg de dewa Puexî de ameyo
dinya. Puex, Çewlîg de hem nameyê yew eşîre û hem zî nameyê dewa
yo. Ey dewa Duedûn de perwerdeyîya xo dest pêkerdo. Mela Kamîlê
wendişê xo dewê Az, Sipênî û Xezik de dewam kerdo. Ey Dîyarbekir û
Mêrdîn de wendena xo temam kerda û îcazeta xo girewta. Badê îcazet
girewtişî dewa Mîyûn de melayîye kerda. Dima zî dewa Duedûn de
melayîye kerda û ey newês serrî uca de wezîfe kerdo.
Serra 1982î de referandum de Çewlîgijan refarandumê Qanunê
Esasîyê rê “ney” vato, o semed Çewlîg de şêştî û çar melayî ameyê
nefîkerdene. No nefî de Mela Kamîl, nefîyê dewa Rotcûnî ya Dara Hênî
bîyo. Çar serrî uca de wezîfe kerdo û dima zî teqawit bîyo, ey demêk zî
esnafîye kerda. Mela Kamîlê Puexî mewlîdê xo serra 1999î de nusnayo.
O vano ke: “ Mi rojêk zimistanî dest pêkerd, mîyanê des-pancês rojan
de mewlîd temam kerd.” No mewlîd 104 beytî yo. Goreyê weznê heceyî
nusîyayo. Her rêza ci 11 hece yo. W.K. Merdiminî transkrîbe kerdo.
Nomewlîd serra 2003î de Weşanxaneyê Vateyî ra çap bîyo.
Mewlîd ra teber bi kirmanckî xeylî şîîrê Mela Kamîlî zî estî.51
Mela Kamîlê Puexî mewlîdê xo bi fekê Çewlîgî ya nuşto. Eser de çekuyê
erebkî û fariskî zêde yê. Mewlîdî Nebî ra beşêk wina yo:
“Nur to ruaşn da pêro dinya, hemini
Riy erdûn d’ tarî nêverda derûn di
Ey ti sînayê hebîbî îns û can!

Qey xatir to virazya erd û ezman
Umîdwarê gunekarûn pîyor ti yî
50
Ahmet Kırkan, Mewlîdê Osman Esad Efendîyê Babıjî “Bîyîşê Pêxemberî” (metn û wekenitîş), Mardin
Artuklu Ünivesitesi, Yaşayan Diller Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Mardin, 2014.
51
Puexî, Mela Kamilê, “Werrekîna Inî Melay Mumtazî Biûmênî Yew Ca”, Roportajkerdox: W. K. Merdimîn,
Kovara Vateyî, h. 18, Wisar 2002
523
Ahmet KIRKAN
Ti sulaley Qureyşiy Haşîmûn î
Ameyiş to rahîbûn d’ heyecûn da

‘Way, way!’ vatîn derûn û hem deştûn da.”52
Mewlîdê Mela Mehemedê Muradan

Mela Mehemedê Muradan, qezaya Dara Hênî ya Çewlîgî dewa
Muradan ra yo û serra 1952î de ameyo dinya. Pîyê xo melayê dewe bîyo
û ey keyê pîyê xo de dest bi wendişî kerdo. Ey dewa Muedûn de wendo,
dima şîyo Mûş û uca de tehsîlê xo temam kerdo.
Melayê Muradan serra 1976î de dest bi îmamîye kerdo û şîyo
Çêrme. Yew serre û nîm uca de wezîfe kerdo, dima şîyo Arzêng ya
dewa Bongilane, uca de hîrê serrî mendo. Badê darbeya serra 1980î yî
Melayê Muradan nefî bîyo qezaya Gêxî. Seba ney îstîfaya xo dayo û şîyo
Mêrdîn-Qiziltepe, medreseyê Şêx Selahedînî de hîrê serrî derse daya.
Dima îstîfaya xo peyser girewto û tayînê ci vejîyayo Çorum. Melayê
Muradan uca de serrêk ra vêşêr mendo, dima tayînê ci vejîyayo dewa
Parsîyan ya Paliyî.. Dima qerarê nefîyîye wedarîyeno, Melayê Muradan
tepîya agêreno Dara Hênî.
Melayê Muradan wexto ke Qiziltepe de yo, dest bi şîîran û
mewlîdê xo keno. Hem şîîranê xo hem zî mewlîdê xo pira pira dekeno
bandan (kasetan). Beyntarê serranê 1999-2000 de mewlîdê xo bi
nuştekî temam keno. Nameyê mewlîdê ey “Mewlîdê Zazakî” yo.
Mewlîdê Melayê Muradan 7 qisman û 204 beytan ra pêyeno.
Weznê mewlîdî “faîlatun, faîlatun, faîlun” o. Mewlîdê ey de zî çekuyê
erebkî û fariskî zêde yê. Heta zaf cayan de ver a çekuyanê kirmanckî
çekuyê erebkî tercîh kerdê. No zî fehmbîyayîşê mewlîdî de zehmetîye
virazeno. Mewlîdî ra qismêk winayo:
“Hukmî yi qaîm o ta Weqtê qîyam.
Pe yi cehdey xwi şinasnen xas û ‘am.
Kûm ko vêr xwi tadû yi ra kafir û.

Kûm benû wa bibû cey yi adir û
Puexî, çc. heme eser

52
524
Xaliqî dabi hebîb’ xwi eqlo tam.

Hes nikerdi ena dunya ra dewam.
Zûnênî warêko veng a, sahir a.

Însûnî xapnena, bîzûn, ey bira!”53
Mewlîdê Mela Mehemed Elî Hunî

Mela Mehemed Hunî, serra 1930 de qezaya Palu ra girêdaye
dewa Hun de ameyo dinya. Mela Mehemed pîyê xo Mela Hûsênî hete
dest bi wendena xo kerdo. Dima ey Dîyarbekir, Sêrt, Şirnex û Cizîre de
wendo. Badê îcazet girewtenê xo, ageyrayo dewa xo û uca de melayeye
kerda. Mela Mehemedê Hunî 25 serrî dewa xo de melayîye kerda.
Mela Mehemed Hunî warê edebîyatê klasîkê kirmanckî de
zaf eserî dayî. Ey heme eserê xo bi ziwanêko sade nuştî. Şîîranê ey
de hawayêko lîrîk esto. Mela Muhemedê Hunî aşiqê ziwanê xo yo. O
giranîye dano ziwanê xo ser û tim-tima nê eşqî îfade keno. O wazeno ke
kirmancî/zazayî her dem qedrê ziwanê xo bizanê. O vano ke:
Wazin vayey xu akî
Biwan înî zazakî
Neqeşnayo pey hâkî
Tadayo sey tur sakî.
Edebîyat xu biwan
Eqîdey xu rind bizan
Ti ben kamil yew însan
Ti ben yew ehlî îman.54
Panc hebî kitabê Mela Mehemed Hunî yê çapkerdeyî estî:
53
Mela Mehemede Muradan; ‘Ez lna Ze Yew Mûsîbetek Vinena’ ; Roportajkerdox: W.K Merdimin-N. Celalî,
Kovara Vateyî, Îstanbul 2003, r. 4-17
54
Mela Mehemed Elî Hunî, Mewlid & Yusuf û Zelîxa & Qesîdeyê Kerbelayî, Weşanxaneyê Vateyî, Îstanbul,
2004, h. 18, r. 7-8.
525
Ahmet KIRKAN
Heketey Yûsuf û Zelîxa55: No hîkaye serra 1982î de ameyo nuştiş

û 152 beytî yo.56 No eser mewlîdî ya pîya ameyo neşr kerdene.57
Mewlido Zazakî, Mîrac û Wefatî Nebî: Serra 1971 de nusîyayo.
Eser panc beşî û 266 beyt o.58
Qesîdeyî: No eser panc qismî yo. Beyntarê serranê 1969/1972
de nusîyayo.59 Qapaxê nê kitabî de bi tirkî: “Zazaca Uyanık Gönül,
Tevhid ve Kabir Risaleleri, Xarpêt’in (Elazığ) Pali ilçesi Hun (Beyhan)
beldesinden Hacı Hoca Mehmed Ali Öztürk, 1975” nusîyayo. Pêro pîya
hewt hebî qesîdeyî estê: Zerra Haya (40 beyt), Qesîdey Tewhîd (33
beyt), Qesîdey Qebir/Ezabî Qebrî Xuerî (29 beyt), Qesîdey Seîdî Nûrsî
(zsewbîna cayêk de ravêrena, 20 beyt), Weqaya Kerbela yî (Ey binê nê
sernameyî de hîrê hebî qesîdeyî nuştê: Weqay Kerbela Hesen-Huseynî
20 beyt, Weqay Kerbela Hezretî Hesenî 20 beyt, Weqay Kerbela Hezretî
Huseynî 30 beyt), Qesîdey Peyxemberî (20 beyt), Eqidey İman-Eqîdey
İslam (66 beyt). 60
Hîkmet û Edebîyat: Hewt rîpel o. Di sernameyê ci estê ke nê;
Hîkmet Zazakî (80 beyt) û Edebîyat Zazakî Neqişnayo Pey Nakî (264
beyt). Eser serra 1971î de ameyo çap kerdene.61
Xezay Uhudî: Eser nê qisman ra pêyeno: Weqay Koyî Ûhûdî Wefatî
Hemzî (81 beyt), Vengî Melî, Munacat Mehemed Elî (22 beyt), Qesîdey
Mekkî (25 beyt), Qesîdey Medîna (25 beyt).62
Mela Mehemed Hunî mewlîdê xo serra 1971î de temam kerdo.
No mewlîd 5 beş û 266 beyt o. Weznê mewlîdî “Mefaîlun, müstefilun,
Mefaîlun, müstefilun” o. No, xususîyetê mewlîdê Mela Mehemedî yo.
Hete weznî ra mewlîdê Mela Hunî mewlîdanê bînan ra cîya yo. Mela
Mehemed Hunî nê mewlîdê xo de hem qalê heskerdişê pêxamberî
hem zî heskerdişê ziwanê dayike keno. Kirmanckî de mewlîd û eser
o nuştekî yo hîrêyin mewlîdê Mela Mehemedê Hunî yo. Mewlîdî ra
beşêk wina yo:
55
Mela Mehemed Elî Hunî, Mewlid & Yusuf û Zelîxa & Qesîdeye Kerbelayî, Weşanxaneyê Vateyî, Îstanbul,
2004, 119 r.
56
Seîd Veroj, Yew Bêjê Edebiyatê Klasîk ê Dînî û Çimeyê Sereke yê Nûstişê Dimilî(Zazakî): Mewlûd, http://
www.kovarabir.com, wextê girewtene: 20/06/2013
57
Hunî, çc, r. 119.
58
Hunî, çc, r. 8-9.
59
Seîd Veroj, Yew Bêjê Edebiyatê Klasîk ê Dînî û Çimeyê Sereke yê Nûstişê Dimilî(Zazakî): Mewlûd, http://
www.kovarabir.com, wextê girewtene: 20/06/2013
60
Hunî, çc, r. 10-11.
61
Hunî, çc, r. 11.
62
Hunî, çc, r. 11-12.
526
“Medîna sûkey peyxembêr, îslamî heyna bîy sey vêr

Xelîfetî resay ‘Umêr, dinya ra şi peyxembêr ma
Medîna sûkey Qur’anî, hezek’ peyxember bî ganî

Xelîfetî kewt ‘Usmanî, dinya ra şi peyxembêr ma
Medîna yew sûka guler, tede defin bi peyxember

Xelife bi ‘Elî Heyder, dinya ra şi peyxembêr ma
‘Elî Heyder Hezret ‘Elî, Ya Rab, qey vil ‘ef bik’ telî!
Zazakî vûn Mehmed ‘Elî, dinya ra şi peyxembêr ma”63
Mewlîdê Bîlal Feqî Çolîgî

Bîlal Feqî Çolîg serra 1971î de Çewlîg de ameyo dinya. Ey
melayan hete de tehsîlê xo yê medreseyi qedînayo û dima heşt serrî
teberê welatî de mendo. Bê mewlîdî ey di hebî dîwanî û Quranî Kerîm64
tercumeyê kirmanckî kerdo. 65Mewlîdê Bîlal Feqî Çolîgî serra 2012î de
weşaneyayo. Qapaxê kitabî de nuştox amancê nuştişê mewlîdî wina
îfade keno; mi waşt ke gedeyê/tutê kirmancan cenabê pêxamberî
ziwanê xo yê dayikî ra bander bibê.
Eser bi terzê edebîyatê klasîkî ya ameyo nuştene. Her beyt mabênê
xo de bi qafîye ya. Mewlîd bi wezne heceyî 11 ya ameyo nuştene.66 Eser
bi fekê Çewlîgî ya ameyo nuştene, o semed ra fehmbiyayîşê ci hinekî
zehmet o. Ma cêr ra mewlîdî ra qismêk danê:
Hemd o sena ez qey zatê tu kena
Şukr o sipas qey nî’metî ca ana
Laîlahe îllellah pê qelb vano

Şerîkî ra pak o munezzeh zano
63
Mela Mehemed Elî Hunî (Hunij), Mewlid, Weşanxaneye Vateyî, Îstanbul, 2004, r. 3
64
Feqî Çolîg, Tefsîrê Qurônê Kerîm Zazakî, Astun Yayınları, İstanbul, 2014.
65
Melumatî nuştoxî ra ameyê girewtene.
66
Bîlal-Feqî Çolîg, Mewlîdê Peximber Qey Tutonê Zazon, Weşanê Dîwan, Îstanbul, 2012, r. 23-24.
527
Ahmet KIRKAN
Ya Homawo ti wê wahar Qur’onî

Ya îlahî ti wê mub’îs Resulî
Ya Homawo ti wê mu’îz mumînî

Ya îlahî ti wê muzîl kafirî67
Mewlîdê Ebdulqadir Muşekî

Ebdulqadir Muşekî dewa Muşek ya Çewlîgî de ameyo dinya.
Nameyê ey resmîyet de Abdülkadir Arslan o. Ey tehsîlê xo, babîyê xo
hete de dest pêkerdo68 û dima cîya cîya cayan de wendo. Ey serra 1982î
de dest bi wendene kerdo û serra 1992î de medrese ra îcazet girewta.
Muşekî hîna (2017) de Çewlîg de îmamîye keno, ey heta nika
mewlîdê xo sey kitabî ya çap nêkerdo.69 Labelê mewlîdê kovara Vir
(vîr) hûmara dîyine de weşaneyayo.70 Ebdulqadir Muşekî derheqê
şexsîyetanê îslamîyan de zî qesîdeyî nuştê. Labelê nê qesîdeyî zî hîna
nêweşaneyayê.
Ebdulqadir Muşekî eserê xo mabênê 1992î û 1995î de nuşto.
Eser 15 beşî û 268 beyt o. Eser badê nusxeya xo ya verên çend rey
hetê şaîrî ra ameyo rast kerdene, mîyanê metnî ra çekuyê tirkî ameyê
vetene. Destpêkê mewlîdî wina yo:
Ez bı bismillahi destı pêkena
Numo şirin ez qê yi dest pêkena
Ma keni hemd u sena êy musluman

Yi do ma Pêxemberi axir zeman
O Allah o yi hidayet dawı ma

Ni’meti wêş dini İslam dawı ma
67
Çolîg, çc, r. 7-8.
68
Malla Abdulqadir Muşekî, Malla Muşeki Dır Roportaj, Roportajkerdox: Mehmet Aslanoğulları, Vir:
Edebiyat ve Kultur Dergisi, Bingöl, 2016, r. 2, r. 31
69
Murat Varol, Zazalarda Mevlid ve Siyer Geleneği, II. Uluslararası Zaza Tarihi ve Kültürü Sempozyumu,
Bingöl Üniversitesi Yayınları, Bingöl, 2012, r. 643-644
70
Malla Abdulqadir Muşekî, Mewlidê Nebi, Transkripsiyon: Murat Varol, Vir: Edebiyat ve Kültür Dergisi,
Bingöl, 2016, h. 2, r. 7-30
528
Ni’meti yi sêr pêru ni’metun i

Minneti yi sêr bıtun minnetun i71
Eqaîdname
Eserê ke bawerîya îslamî ra behs kenê sey eqaîdname yan zî
eqîdename ya name benê. Mabênê muslumanan de hetê îtîqadî ra
zafane mezhebe maturîdîye û eşarîye vila bîyê. Her çiqas demanê
verênan de zaf mezhebî estbîyê zî nika vêşane muntesîbê nê her
di mezheban estê. Eqaîdnameyî eslê xo de seba perwerdeyî ameyê
nuştene o semed ra nê eserî zafane bi şeklê menzumî ya nusîyayê.
Mezhebê eşarî hetê Ebû Hesen el-Eş’ari (936) ra saz bîyo.
Ebû Hesen el-Eş’ari Basra de ameyo dinya û Bexdad de wefat kerdo.
Zafane muntesîbê mezhebanê şafîî û malikî hetê îtîqadî ra bawerîya
mezhebe eşarî kenê.72 Muntesîbê mezhebê henefî zî vêşane bawerîya
mezhebe maturîdî kenê. Mezhebê maturîdî hetê Ebû Mensûr Maturîdî
(944) ra ameyo saz kerdene.73 Mabênê nê her di mezheban de hetê
bawerî û xususen hetê qederî ra zaf ferq esto. Mîsalê mezhebê eşarî de
qeder bi şeklêko qetî hete Homayî ra ameyo nuştene û tu rey nêyeno
bedilnayene. Labelê mezhebê maturîdîye de meseleya qederî hîna sist
a. Mabênê nê her di mezheban de ferqî zaf e labelê ferqo bingeyîn no
yo.
Eqînameyî hem mensur hem zî menzum ameyê nuştene labelê
seke ma cor ra zî îfade kerd nê eserî seba perwerdeyî ameyê nuştene
û zafana menzum nusîyayî. Çunke wendekarê medreseyî metnanê
menzuman hîna baş û asan ezber kenê. Eqîdenameyî esasanê bawerîya
îslamî ra behs kenê. Nê eserî edebîyatê dînî de cayêko muhîm gênê.
Nê eserî bi terzê mesnewî ya, bi erûzî ya bi hawayêko dîdaktîk yenê
nuştene. Eqîdenameyanê kurdkî de zafane weznê “fe’ûlun fe’ûl” ameyo
şuxulnayene.74 Warê eqîdenameyan de eserê tewr verênî erebkî ameyê
nuştene. Badê cû eqîdenameyê fariskî nusîyayê. Kurdan zî eqîdenameyê
xo ge gane bi erebkî nuştê. Seke ma cor ra zî îfade kerd, Mela Ehmedê
Xasî bi nameyê Kitabu Buşra’l-’Îbad fî ‘Îlmî’l-Î’tîqad kitabêko eqaîdî bi
erebkî nuşto.
71
Muşekî, agm, r. 7
72
İrfan Abdülhamid, “Eş’arî, Ebü’l-Hasan”, DİA, c. 11, Ankara 1995, r. 444.
73
Şükrü Özen, “Mâtürîdî”, DİA, c. 28, Ankara, 2003, r. 147.
74
Bilal Zilan, Kitabê Muhemmedê Şêx Ensarî:“Raro Raşt” û “Me’lumatê Dînîye” (Metn û Cigêrayîş), Mardin
Artuklu Üniversitesi, Yaşayan diller Enstitüsü. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2016, r. 9.
529
Ahmet KIRKAN
Kurdkî de tradîsyonê eqîdenameyan bi kitabê Eqîdeya İmanê ya

Ehmedê Xanî ya dest pêkerdo.75 Bade cû Mela Xelîlê Sêrtî bi nameyê
Nehcu’l-Enamî ya eqîdenameyêk nuşto. Nê her di eserî zî bi lehçeya
kurmanckî ameyê nuştene. Ganî kes vajo ke nê her di eseran, eseranê
bade xo rê gelek tesîr kerdo. Yanî eserê ke bade nê eseran ameyê nuştene
tesîrê nê eseran de mendê. Û reyna ganî kes îfade bikero nê her di eserî
medreseyan de sey kitabê dersî ameyê wendene. Seke Bîlal Zîlanî îfade
kerdo, nuştoxê eqîdenameyan –bê nê di eserê ke medreseyan de yenê
wendene- zaf rey yewbînî ra xeberdar nîyê û eserê înan yewbînî ra
zaf tesîr nêkerdo.76 Bê kurmanckî, lehçeyanê bînan de zî eqîdenameyî
ameyê nuştene, Mesela lehçeya gorankî de Mewlewî (1882) û lehçeya
sorankî de Mehwî (1906) eqîdenameyê menzumî nuştê. 77
Eqîdenameyanê kirmanckî ser o heta nika zêde xebatî nêameyê
kerdene. Eqîdenameyan ser o xebata sifteyîne hetê M. Malmîsanij ve
Roşan Lezgîn ra ameya kerdene û na xebate kitabê Mela Mehemedê
Hezanî ser o ‘Eqîdetu’l-Îmanî bîya û na xebate Kovara Vateyî de neşr
bîya. 78 Bê na xebate eqîdenameyn ser o çend hebî zî meqaleyî ameyê
nuştene.79
Kirmanckî de heta nika çar hebî eqîdenameyê menzumî û yew
zî eqîdenameyo mensur ameyo nuştene. Nê eseran ra yew behsê
mehşerî û roja qiyametî keno, o semed ra sey eqîdename ameyo qebul
kerdene.80 Ma nika derheqê nê kitaban de agahîyan danê:
Şêx Muhemmedê Şêx Ensarî, Raro Raşt (1947-1948)

Şêx Muhemmedê Şêx Ensarî serra 1879î de qezaya Dîyarbekirî
Pîran de dewa Şêxmalan (Tepebaşı) ameyo dinya. Ey babîyê xo hete
de dest bi wendene kerdo û dima zî tehsîlê xo Dîyarbekir de dewam
kerdo. O bade cû seba wendene Mîdyad, Cîzre û Qamişlo ra gêrayo.
Perwerdeyê xo temam kerdo dima dewrê dewleta Osmanîyan de sey
mamostayê husnu xet (Rindnuştene) dest bi karî kerdo û ey dima zî
qadîyîye kerda. Ey badê îlanbiyayîşê cumhurîyetî Dîyarbekir, Ruha û
75
Kadri Yıldırım, Eqîdeya Îmanê-Înanç Risalesi, Weşanxaneyê Avesta, Îstanbul 2008, r. 43.
76
Zilan, çc, r. 17.
77
Abdurrahman Adak, “Di Edebîyata Kurdî ya Klasîk de Cureyeke Edebî: Zanistên Îslamî”, Nûbihar, h. 132,
Îstanbul 2015, r. 7.
78
bkz. Mela Muhemmedê Hezanî, “‘Eqîdetu’l-Îmanî”, Td. Malmîsanij & Roşan Lezgîn, Vate: Kovara Kulturî,
h. 17, Stockholm 2008, r. 28-41
79
b. Metin Çiftçi, “Edebîyatê Zazakî yê Klasîk de Eqîdenameyî”, Bingöl Üniversitesi Yaşayan Diller Enstitüsü
Dergisi, h. 2, Çewlîg 2015, r. 111-122.
80
Metin Çiftçi, agm, r. 120.
530
Adana de mamostayîye kerda, dima mamostayîye ca verdaya û Çewlîg

û Dîyarbekir de, taye dewan de melayîye kerda û medreseyan de
wendekarî resnayê. Ey serra 1976î de Dîyarbekir de 97 serreyê xo de
wefat kerdo.81
Raro Raşt hetê ey ra mabênê serranê 1947-1948î de ameyo
nuştene. Sey kitabê Eqîdeya Îmanê ya Ehmedê Xanî û Nehcu’l-Enâm
yê Mela Xelîlê Sêrtî no kitab zî bi weznê fe’ûlun fe’ûlun fe’ûlun fe’ûl ya
ameyo nuştene.82 Nê kitabî de esasê bawerîya îslamî ameyê nuştene.
No kitab 324 beyt û 53î rîpel o. 83
Raro Raşt seke ma verê cû zî vatebî metnêko dînî yo. Seba cû
mîyanê metnî de zaf çekuyê erebkî vîyarenê. Nuştoxî termê îlmê eqaîdî
nêaçarnayê kirmanckî. Seke Zîlan îfade keno, îhtîmalo pîl nuştox bi ne
ya qayîlo ke wendekaran banderê nê terman kero. Seba banderkerdişî,
nê termî tercumeyê kirmanckî nêkerdê. Labelê nuştoxî mîyanê metnî
de manayê nê çekuyan dayo. Mîsale:
Ḥeyat ganî bayîş û me’na bizan
We ‘îlm zî bi me’na zanayîş biwan
We me’na ê sem’i beyan ka temîz
Ki eşnawtiş o, ti bizan ey ‘ezîz (RR/35, 36)84
Raro Raşt de 21 hebî beşî estê, sere her beş de qismê hemd û
selatî esto. Peynîya kitabî de zî beşê dua û temamîyayîşê kitabî estê.
Nuştox beşanê peyênan de zafane adabê nimajî û adabê muaşeretî ser
o vindeto. Cêr ra ma destpêkê kitabî ra beşêk danê:
Ti erkanê îslamî pancî bizan
Hemîni ko vaca şima rî ‘eyan
Te ra yew şehadet bi zon vatiş o

We him zî bi qelben înan kardiş o
81
Zilan, çc, r. 40-46.
82
Zilan, çc, r. 25.
83
Zilan, çc, r. 47.
84
Zilan, çc, r. 53.
531
Ahmet KIRKAN
Şehadet ti vaji we bawer biki

Eger ki ti şênî telefuz biki
Kelîma şehadet ina ya temam

Ki meşhûr biya a di beyne’l-‘ewam85
Mela Mehmed Elî Hunî, Eqîdey Îman-Eqîdey Îslam (1970)

Mela Mehmed Elî Hunî kitabê xo Eqîdey Îman-Eqîdey Îslamî
serra 1970î de nuşto. No eser bi terzê qesîde û weznê heceyî ya ameyo
nuştene. Kes eşkeno beytan sey çarîneyan zî teqsîm bikero. Şemaya
qafîyeya nê eserî “aaaa, bbba, ccca, ddda...” ameyo nuştene. 86 Eserî ra
beşêk wina yo:
Hey ya însan ya însan / Homay yew bîya îman
Tu biwan ‘îlm û îrfan / bizan eqîdey îman
Hemdey lîsanê zazew’ / Homay xû rî mek nazew’
Homay r’ meya ambazew’ / bizan eqîdey îman87
Hunî eseranê xo de çekuyanê erebkî zêde nêşuxulneno, uslubê

ey sade û ziwanê ey pak o. Ey kitabê xo de sifetê Homayî açarnayê
kirmanckî. Ma tîya ra fehm kenê ke o ziwanê dayikî rê zaf ehemîyet
dano û ney şîîranê xo de nîşanê ma dano:
Sifat subûtî heyşt î / pey lay zazakî deyştî
Dû beytan id’ vireyştî / bizan eqîdey îman
Vonû, Veynen’, Virazen’ / Eşkenû şerr nêwazen’
Zanû, Eşnawen’, Wazen’ / bizan eqîdey îman
Sifeyt heyştin iz Heyat / Homay nîkenû wefat
Yî r’ çînn û, han û memat / bizan eqîdey îman88
85
Zilan, çc, r. 107.
86
87
Hunî, çc, r. 89.
88
Hunî, çc, r. 89.
532
Hunî nê eserê xo de meseleyê sey îman, tewhîd, sifetê Homayî,

şertê îmanî, şertê îslamî, fezîletê pêxamberî, nameyê gedeyan û cinîyan
yê pêxamberî, mehdî, decal, ameyîşê Îsayî elametê qiyametî ûsn çîyan
ser o vindeno.
Eqîdey ehlî sunnet / eqîdey ena ummet
Tebîş tu şenî cennet / bizan eqîdey îman89
Mela Muhemmedê Hezanî, Eqîdetu’l-Îmanî (1981)

Mela Muhemmedê Hezanî Eqîdetu’l-Îmanî serra 1981î de nuşto.
No eser bi terzê mesnewî ya, bi qalibê “fa’ilatun fa’ilatun fa’ilun” ya
ameyo nuştene. Eserî de 96 beytî derheqê eqaîdî de yê labelê beytê bînî
fiqihî ra behs kenê. Beytanê verênan de besmele, hemd û selat esto.
‘Ewwilê destkerdişê eşyan temam
Vatişê ma namê Ellah ze’l-meram90
Nê eserî de; panc şertê îslamî, kelîmeya şehadet, sifetê Homayî,

şeş şertê îmanî, nameyê pêxamberan, meseleya mîracî, mezhebê fiqhî û
îtîqadî îzah bîyê. Bade meseleyanê eqaîdî nuştox 60 ferzî ra behs keno.
Eqîdetu’l-Îmanî de her çiqas çekuyê erebkî estbê zî no taybetmendîya
babetê kitabî ra yo. Hezanî zî sifetê Homayî açarnayê kirmanckî.
Qeybê Homay hewt sifatê zatîye
Estê, vace hem bibî pê nacîye:
Vîneno, zana wo, hem goşdar o zî
Hem xeberdan, qadir o, hem sax o zî
Waştişê yê zî biwazo, hewt temam
Qey Muhemmedî selat û hem selam”91
Eqîdetu’l-Îmanî hetê M. Malmîsanij û Roşan Lezgîn ra transkrîbe

bîyo û Kovara Vate hûmara 17. de ameyo neşr kerdene. Dima Metin
Çiftçi zî nê eserî ser o tezê masterî amade kerdo.92
89
Hunî, çc, r. 89.
90
Mela Muhemmedê Hezanî, “‘Eqîdetu’l-Îmanî”, Td. Malmîsanij & Roşan Lezgîn, Vate: Kovara Kulturî, h.
17, Stockholm 2002, r. 28.
91
Hezanî, çc, r. 29.
92
b. Metin Çiftçi, Eqîdenameyo Zazakî yê Mela Mehemedê Hezanîyî (Metno Transkrîbekerde, Wekenitiş û
533
Ahmet KIRKAN
Ali Sizer, Seruven-i Mehşeri (2007)

Ali Sizerî eserê xo Seruven-i Mahşeri serra 2007î de neşr kerdo.93
Ey dima no eser bi taye îlaweyan a newe ra neşr kerdo. No eser bi
herfanê latinkî ameyo çap kerdene. Qandê cû no eser goreyê eseranê
bînan hinekî cîya yo. Eser bi weznê heceyî ya nusîyayo. Her çiqas
bi şeklê çarîneyan ameyo tenzîm kerdene zî eslê xo de eser bi terzê
mesnewî ameyo nuştene û beytan ra teşekul keno. Eser de 9 beşî û 382
beytî estê.
Ali Sizer qezaya Pasur de dewa Gavgasî (Akdorum) de mezraya
Ferxalade ameyo dinya. Seke nuştox îfade keno ey bingeyê îlmê xo
Risaleyê Nûr ra girewto.94 Nuştox alfabeya kurdkî xobixo bander bîyo.
Sizer eseranê xo de ziwanêko dîdaktîk kar ano.
Sizer nê eserê xo de; elametê qiyametî, heşr, sual, hesab, pirdê
siratî, cenet, cehenem ûsn meseleyan ser o vindeto.95 Kitab de bi ney
bi nameyê “Bedir Vakıası”, “Berzeh Yolu”, “Nefis Muhasebesi” şîîrî zî estê.
Destpêkê eserî wina yo:
Bîsmîllahî vaje hem dest pê’bike
Behsê merg û axrette ma go bike
Çîyko behs keno kîtab ma nûsenê
Behsê qiyamette ma dest pê’kenê96
Fiqihname
Mezhebê fiqhî goreyê mezhebanê îtîqadî hîna mîyanê cu de yê û
hîna zêde mudaxeleyê cuye kenê. Mîyanê muslumananê sunîyan de çar
heb mezhebî vila bîyê ke nê: henefîye, şafîîye, malikîye û henbelîye yê.
Ganî kes vajo ke verê cû zaf mezhebî estbî labelê nê mezheban ra zafê
ci nika tedawul de nîyê yanî êdî muntesîbê nê mezheban nêmendê.
Zaf aliman seba esasanê mezhebê xo îzah bikerê bi şeklê menzun yan
mensur fiqihnameyî nuştê.
Kurmanckî fiqihnameyê verên Mela Ebdulcelîlê Botî serra 1951î
de bi nameyê Sefîna Kurdan nuşto.97 Seke Adak îfade keno kurmanckî
Açarnayîş), (Tezê Lîsansê Berzî yo çapnêbîyaye, Unîversîteya Çewlîgî Enstîtuya Ziwananê Ganîyan Şaxê
Mayzanistê Ziwan û Edebîyatê Zazakî), Çewlîg 2015.
93
b. Ali Sizer, Seruven-i Mahşeri, Şenol Yayınevi, 2007
94
Ali Sizer, çc, r. 5-6.
95
96
Ali Sizer, çc, r. 7.
97
534
de sewbîna fiqihnameyê zî ameyê nuştene.98 Kirmanckî de fiqihnameyê

bade îlanê cumhurîyetî ameyê nuştene. Kirmanckî de fiqihnameyo tew
verên hetê Şêx Muhemmedê Şêx Ensarî ra bi nameyê Me’lumatê Dînîye
ameyo nuştene.99 No eser heman wext de no war de eserê tewr verên
yê kurdkî yo.
Şêx Muhemmedê Şêx Ensarî, Me’lumatê Dînîye (1947-1948)

Me’lumatê Dînîye terefê Şêx Muhemmedê Şêx Ensarî ra mabênê
serranê 1947 û 1948î de ameyo nuştene. Mîyanê fiqihnameyanê kurdkî
de esero tewr verên no yo. Eser bi terzê mesnewî û qalibê fe’ûlun fe’ûlun
fe’ûlun fe’ûl ya ameyo nuştene. Eser 25 rîpel o. No eser û Raro Raşt hetê
nuştoxî ra eynî defter de, bi ziwanêko dîdaktîkî ya ameyê nuştene. 100
Şaîr Me’lumatê Dînîye de zafane meseleyanê fiqhî ser o vinderdo.
Eserî de mehfumê sey ferz, wacib, sunet, mustehab, mubah, heram,
mekruh û mufsîd bi şeklêko menzum ameyê îzah kerdene. Peynîya
kitabî de qeydêko wina esto: “Feqed temme’l-kîtab / Bî ‘ewnîllahî’l-
Wehhab” yanî “Bi hetkarîya Homayê Wehabî kitab temam bî.” 101
Destpêkê kitabî ra qismêk wina yo:
Bi eḥkamê şer’î mukellef eyan
Heçî aqil û balixî rind bizan
Mukellef î pey ki bizanî inîn

Emel pey bikî him înan kî hemîn
We emran û nehyan bi ca ardiş o

‘Îbadet zî Ellah rî xaṣ kerdiş o
Ti efal mukellefîna ey emîn

Ki heşt î, bizani ti inca hemîn102
Îstanbul 2015, r. 8.
98
b. Abdurrahman Adak, Siirt ve Şırnak Şairleri, Mêrdîn, 2002.
Îstanbul, 2015.
99
Zilan, çc, r. 37.
100
Zilan, çc, r. 54.
101
102
Zilan, çc, r. 145.
535
Ahmet KIRKAN
Mela Mehmedê Nêribî, Qesîdeya Şeştî Ferzî (1975)

Mela Mehmedê Nêribî (Demîrbaş) serra 1936î de qezaya
Hênî dewa Nêribê Axan (Kuyular) de ameyo dinya. Ey Dîyarbekir de
medreseyan de wendo. Ey serra 1960î de dest bi melayîye kerdo û
serra 2007î de teqawît bîyo. Ey qesîde û şîîrî nuştê. Kes eşkeno vajo ke
eseranê ci de hawayêko sade nîaşn dano. Şîîrêka ey hetê M. Malmîsanijî
ra ameya transkribe kerdene û Kovara Vateyî de ameya neşr kerdene.103
Mela Mehmedê Nêribî qesîdeya xo ya Şeştî Ferzî bi terzê
mesnewîya nuşta. Şemaya qesîdeye bi şeklê aa, bb, cc… ya. Qesîde bi
weznê heceyî ya ameya nuştene û 52 beyt a.104
Sernameyê qesîde çin ê labelê destpêkê qesîde de şaîrî wina
nuşto: “Ma behsi kenî şeştî heb ferzê ki ma rî ferz î”. Tarîxê nuştene
dîyar nîyo labelê goreyê vatena şaîrî ey na qesîdeya xo mabênê serranê
1972 û 1975î de û îhtîmalêko pîl zî serra 1975î de nuşta.105 Şaîrî raste
rast qesîdeya xo de meseleyê fiqihî îzah kerdê. Şaîr bi xo şafîî yo, o
semed ra qesîdeya xo de zî behsê mezhebê şafîî keno. Eseerî ra qismêk
wina yo:
Îmon û bawer bikî ma, ferzê ma pîrû heq î
Bî temomî şeştî hebî, ma biyarî pey yeqî
Ferzê ki ma nuştî vatî, ma bizonî bîyarî ca
Ma emel kî, qay Ellay rî sehîh û, îmonê ma
Sîyer
Sîyer ferheng de sey hereket, rayîr, edet, exlaq û seçiye yeno
mana kerdene. Labelê sey termî eserê ke cuya cenabê pêxamberî ra
behs kenê sey sîyerî ya name benê. Heta ewro zaf ziwanan de kitabê
sîyerî ameyê nuştene.106 Nê kitaban ra taye ci menzum û taye zî mensurî
yê. Mabênê siyer mewlîdî de ferqî estê. Ferqo bingeyin no yo ke, sîyerî
goreyê mewlîdan hîna bi teferuat yenê nuştene. Kitabê şemaîlî û sîyerî
kes eşkeno sey prototîpê mewlîdan qebul bikero.107
Kurmanckî de çend hebî kitabê şemaîlî estê, çend hebî zî kitabê
103
Bkz. Mela Mehmedê N. Axan, “Yew Derd Yeno, Yew Derd Şono”, Vate: Kovara Kulturî, h. 26, Îstanbul 2006,
r. 23-25.
104
Zilan, çc, r. 38.
105
Zilan, çc, r. 38.
106
Mustafa Fayda, Siyer ve Megazi, Diyanet İslam Ansiklopedisi, c. 37, İstanbul, 2009, r. 319-324.
107
Semra Alyılmaz, “Mevlid ve Türk Edebiyatı’nda Mevlid Türü”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları
Enstitüsü Dergisi, r. 13, Erzurum, 1999, r. 197.
536
sîyerî estê.108 Labelê kirmanckî de destê ma de tena yew kitabê sîyerî

esto û no kitab zî hetê Mila Cimayo Babij (Cuma Özusan) ra serra 2009î
de ameyo nuştene.
Mila Cimayo Babij serra 1946î de Sêwregi de ameyo dinya.
Perwerdeyê xo tîya de dest pêkerdo û taye melayan hete de erebkî
wendo. O dima İstanbul Haydarpaşa Sağlık Koleji ra mezun bîyo û dest
bi memurîye kerda. Nuştox zafane tirkî nuseno.109 Nuştoxê mewlîdê
Osman Esad Efendî redakte kerdo labelê no redaksiyon ra zêde ganî
sey neweranuştene bêro qebul kerdene.
Sîyer bê beşê Destpêk û Peynî 21 beşan ra teşekul keno. Eser bi
terzê mesnewî û bi weznê heceyî ya ameyo nuştene. Her beyt mabênê
xo de bi qafîye ya.
Mila Cimayo Babij eserê xo de tena waqieyanê badê ameyîşê
pêxamberîye nuseno. Eser mergê pêxamberî ya qedîyêno. Kitab bi
kirmanckî ya sade û pak a ameyo nuştene. Eser de çekuyê erebkî û tirkî
zêde nêameyê şuxulnayene. Eserî ra qismêk wina yo:
Şarê Medîne pêro, akerdibi virarî,
Înan muhacîran rê, ewnayên zey birarî.
Kesî veyşan nêverdayî, şamî dayî hergî jewî,

Keyanê xu akerdîn, mird kerdin roj û şewî.
Bi neya bol fexr kerdên, bîbîn embazê Nebî,

Heta nika qe’ nyamey, zeydê înan edîbî.
Vatên, ma rê o bes o, Muhemmedu’l-Erebî

Namê sûka înan zî, bî Medîne’tun Nebî.110
108
b. Ebdulhadî Botî, Pêxemberê Ummetê Hz. Muhemmed, Nûbihar, İstanbul, 2011; Ebû’l Hesen En-Nedwî,
Sîyera Nebî, çev. Mela Muhemmedê Bêrkevanî, Nûbihar, İstanbul, 2011.
109
Milal Cimayo Babij, Sîyerê Nebî Bi Ziwanê Dimilî, Nûbihar, İstanbul, 2009, r. 4.
110
Milal Cimayo Babij, çc, r. 40.
537
Ahmet KIRKAN
Beyatname
Şêx Selaheddîn lajê Şêx Seîdî yo, serra 1910î de ameyo dinya û
serra 1978î de rehmet kerdo. O serra 1925î de şîyo Iraq û serra 1929î
de agêrayo Tirkîya. Şêx Selaheddîn hewt serrî hepis de mendo.111
Badê serranê 1950in peynameyê xo vurînayo û peynameyê xo kerdo
“Saitoğlu” labelê badê derbeya serra 1960î peynameyê xo reyna
vurînayo û kerdo “Fırat”.112
Beyatname hetê M. Malmîsanijî ra ameyo transkrîbe kerdene
û Kovara Vateyî hûmara 16. de ameyo neşr kerdene. Şêx Selaheddînî
Beyatname bi şeklêko mensur nuşto. Seke yeno zanayene Şêx Selaheddîn
şêxêko terîqetê neqşîbendîyan o. O semed ra ey seba murîdanê xo
broşurêko wina nuşto. Nê broşurî de seba murîdanê xo wîrdanê terîqetî
û qaydeyan îzah keno. Şêx Selaheddîn eserê xo de behsê; şertê îslamî,
şertê îmanî û wîrdan keno. Nê wîrdan de ganî murîd çend rey selawatî
biwano, çend rey kamcîn sureyan biwano, çend rey kamcî nameyê
Homayî biwano ameyo îzah kerdene. Beyatname bi şeklêko îlegal
ameyo zêde kerden. Kitabî ser o ca û tarîxê çapî, nameyê çapxaneyî çin
o.113 Cêr ra eserî ra qismêk deyayo:
“Eger camî we cema’at nîbû, daîmî di key xu d’, [ez] ezanî waqt,
sunnetî ratibanî waqt we tesbîhanî waqt bi ehlî xu, bi cema’at ana ca.
[Ez] bawerî bî dayîşî zekat ana, her serr hezî vatîşî şerî’at zekatî
xu dana. [Ez] dayîşî zekat îman zana we nîdayîşî zekat mûrtedîye zana.
Kom zekat bidû benû zengîn we bereket kon û malî yî, zana.
[Ez] bawerî bi bi caardîşî farzîyetî sewmî ramazan ana; her
serr, di aşmî ramazan di roce gena, roce guretîş yî sedaqetî îman û,
nêguretîş yî minafiqî ya, zana. [Ez] terawîhan kena, ha bi cema’at ha
tena, we zekatî fitir dana we pîya muslumanan roce we roşan kena.”114
Edebîyato Klasîko Ke Teberê Çarçowaya Îlmanê Îslamî

Edebîyato klasîko ke çarçowaya îlmanê îslamî de neşet kerdo
zaf tewirê xo estê. Labelê kirmanckî de edebîyato klasîko ke teberê
çarçoweya îlmanê îslamî de tena dîwanî ameyê nuştene. Ferhengê
menzumî, gramer, tarîxê edebîyatî, tarîx ûsn eserna zî kes eşkeno nê
tewirî mîyan de binirxîno labelê kirmanckî de hîna nê tewir eserî
nêameyê nuştene. Ma cêr ra tena behsê dîwana kenê.
111
Malmîsanij, Şêx Selaheddînê Şêx Seîdî û Beyatname, Vate: Kovara Kulturî, h. 16, r. 4-8
112
Malmîsanij, agm, r. 7-8
113
Malmîsanij, agm, r. 8-9
114
Şêx Selaheddîn Firat, Beyatname, Amd: Malmîsanij, Vate: Kovara Kulturî, h. 16, r. 10-12
538
Dîwan
Edebîyat de mecmuaya ke şaîrî tede şîîrê xo goreyê sîstemêk
rêze kerdê sey dîwan yeno qebul kerdene. Şaîr tîya de şîîranê xo yê
weçinîteyan rê ca dano. Eke mîyanê dîwanî de menzumeyî goreyê
tertîbêk ameyê rêzekerdiş, o wext o dîwan sey dîwano mureteb yeno
name kerdene. Yew dîwano mureteb de goreyê na rêze şîîrî yenê rêze
kerdene: qesîde, tarîx, musamat, xezel û qitayî. Eke şaîr nê her babetan
ra şîîrî nênuştê, o wext kitabê ey sey dîwançe yeno name kerdene. Şaîr
dîwançe de zafane babetan weçîneyayan de şîîran nuseno. Nê şîîrî
yekunê yew dîwanî de nêbene, o semed ra sey dîwançe yenê name
kerdene.115
Edebîyatê kurdî de wayîrê dîwanî zaf şaîrî estê. Kirmanckî de zî
kam o ke bi terzê verên yan klasîkî ya şîîrî nuştê, kitabê xo sey dîwan
name kerdo. Labelê seke ma cor ra zî îfade kerd, kes nêeşkeno nînan
sey dîwanî ya name bikero. Ancax kes eşkeno nê kitaba sey dîwançe
name bikero.
W. K. Merdimîn, Dîwan (2004) ve Dîwano Nêmcet (2015)

W. K. Merdimîn serra 1954î de Çewlîg de ameyo dinya. Heta lîse
zî Çewlîg wendo û dima serra 1975î de Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih
Coğrafya Fakultesi de beşê Türk Dili ve Edebiyatı qedînayo. Ey heta
serra 1983î lîseyan de mamostayî ya edebîyatî kerda. Badê cû ravêrdo
sektore fînansî û uca ra zî teqawît bîyo û o nika Îstanbul de ronişeno.
W. K. Merdimînî serra 2001î ra dima dest bi kirmanckî nuştişî
kerdo. Xeylêk şîîre, roportaj û meqaleyê ey kovarê sey Vate û Nûbihar
de ameyê neşr kerdene. W. K. Merdimînî heta nika mewlîdê Mela
Kamîlê Puexî, Mela Mehemedê Muradan û Mela Mehemed Elîyê Hunî
transkrîbe kerdê û tewrê roportajan Kovara Vateyî de neşr kerdê.
Heta nika di hebî kitabê W. K. Merdimînî ameyê çap kerdene:
Dîwan û Dîwano Nêmcet. Dîwan serra 2004î de Weşanxaneyê Vateyî
ra û dima zî serra 2015î de Weşanxaneyê Peywendî ra ameyo çap
kerdene. Dîwano Nêmcet zî serra 2015 de Weşanxaneyê Peywendî de
ameyo weşanayene.
Dîwan de 71 hebî şîîrî estê. Nê şîîrî cîya cîya qalibanê weznê
heceyî ya, bi şeklê beyt û rubaî/çarîneyan ameyê nuştene. Dîwano
Nêmcet de şîîra W. K. Merdimînî de modernîte û serbestîye xo nîşan
İskender Pala, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Kapı Yayınları, İstanbul, 2014, r. 120-121
115
539
Ahmet KIRKAN
dana. W. K. Merdimîn nê kitabê xo de formanê klasîkan hete de şîîranê

bêqafîye, bêweznan rê zî ca dano. Her di kitaba de zî motîfên dînî
zaf eşkera xo nîşan danê. Ziwanê şîîranê W. K. Merdimînî herikbar o.
Dîwano Nêmcet de 69 hebî şîîrî estê. Ma cêr ra kitabê Dîwanî ra şîîrêk
sey nimûne danê:
Homa wa merdimî rê yar bo
Wazen’ wa kalmeyê to dar bo
Ek’ mezg de fikrîyayîş çin bo

Tim û tim wa însan goşdar bo
Vera dişmen serey’ xo berz kir

Nê k’ mîyan’ embazan d’ xedar bo116
Mela Muhemmedê Kavarî, Dîwan

Mela Muhemmedê Kavarî serra 1941î de Dara Hênî ya qezaya
Çewlîgî de dewa Şatos (Yazkonağı) de ameyo dinya. Ey tehsîlê xo dewa
xo de dest pêkerdo û dima seba wendişî şîyo Mûş û perwerdeyê xo
uca de dewam kerdo. Ey serra 1966î de dest bi melayîye kerda û 29
serrî no wezîfeyê xo dewam kerdo. Badê teqawîtbiyayîşê xo di serrî zî
ewropa de ciwîyayo.117
Mela Muhemmedê Kavarî eserê xo de cîya cîya babetan ser
o vindeto. Eser de 48 hebî şîîrî estê. Şîîrî ge bi şeklê beytan ge zî bi
şeklê çarîneyan ameyê nuştene. Şaîrî şîîranê xo de weznê heceyî
tetbîq kerdo. Dîwan de nê babetan ser o şîîrî ameyê nuştene: sifetê
Homayî, qiyamet, heqê embrayanîye, mersîyeyêk seba waya nuştoxî,
taybetmendîyê bawermendan, heqê babî û dadî ûsn. Qismo ke tede
sifetê Homayî ameyê hûmaritene kes eşkeno sey eqaîdnameyî qebul
bikero zî hetê muhtewayî ra zaf kêmî yo. Kitab hetê tedeyî ra yewîyêk
erz nêkeno. Mesela Mela Muhemmedê Kavarî peynîya kitabî de telqîna
mewtî açarnaya kirmanckî. Ma cêr ra Dîwan ra qesîdeya “Eno mebhesê
Hemd û Şikrê Humay o” ra beşêk danê:
W. K. Merdimîn, Dîwan, Peywend Yayınları, Stenbol, 2015, r. 70

116
Mela Muhemmedê Kavarî, Dîwan, Diyarbakır, 2004, r. 70.

117
540
Îlahî hemd û şikr to rê bîy layiqê encaq

Bê to yew layiq nîyo, aliman kerdo îttifaq.
Ê ku to rê kenî hemd û zikir zerra safi ra

Bi bawerî sarayê tewhîdî ra nizdî encaq.118
Mela Aziz Beki, Dîwon Cebexçurî

Mela Aziz Beki serra 1945î de Çewlîg de ameyo dinya. Ey
perwerdeyê xo babîyê xo hete de dest pêkerdo. Dima ey dest bi
medreseyî kerdo. Ey mabênê serranê 1959 û 1969î de medrese de
perwerdeyê xo dewam kerdo. Ey serra 1975î de Unîversîteya Erciyes
de dest bi lîsansê kerdo û serra 1995î de doktoraya xo qedînaya. Mela
Aziz Beki 2002 de doçent û serra 2009î de zî profesor bîyo. O serra
2011î na wet zî Unîversîteya Bingöl de xebitîyêno.119
Mela Aziz Beki kirmanckî, kurmanckî, erebkî û tirkî şîîran
nuseno. Dîwanê ey de 2 hebî şîîrê erebkî, 11 hebî şîîrê tirkî, 117 hebî
zî şîîrê kirmanckî estê. Kitab de beşê şeşin de 3 hebî şîîrê tercumeyê
kirmanckî bîyê estê. Dîwan de pêro pîya 133 hebî şîîrî estê. Nê şîîrî bi
şeklê beyt, çarîne û pancîne ya ameyê nuştene.120
Mela Aziz Beki şîîranê xo de fekê Çewlîgî şuxulnayo labelê
şîîrê ci zaf herikbar ê. Şaîr şîîranê xo de xo sey mela name keno ke
no taybetmendîya dînî ya ey rê îşaret keno. Eserê ey 10 beş û 435
rîpel o. Mela Aziz Beki kitabê xo de terzê sey naat û mersîye de zî şîîrî
nuştê. Qaso ke ma zanê verê cû nê terzan de şîîrê kirmanckî nêameyê
nuştene. Ma cêr ra mîyanê şîîran ra şîîra Yotiyê ‘Aşıq û Ma’şuq ra qismêk
neql kenê:
Ez nêzona ez tu ya ya ez ez a
Tu ez a ya ez tu ya se kom ez a
Ez tu sêni kuên zere çermê perin

Ma dı gon piya don xu ra puestê zerin
118
Kavarî, çc, r. 4
119
Mela Aziz Beki, Dîwon Cebexçurî, Bingöl Üniversitesi Yayınları, Bingöl, 2015, r. 4-5
120
Beki, çc, r. 7.
541
Ahmet KIRKAN
Wurd gon bên yo kuên zere çermê cesêd

Çar gueş bên yo veng kırışên sêr sari d’121
Mehmet Mehdi Özsoy, Dîwan

Mehmet Mehdi Özsoy serra 1944î de Pali de ameyo dinya û serra
2009î Dîyarbekir de rehmet kerdo. Ey Xarpêt de lîse qedînaya dima
mabênê Pali û Dara Hênî dewêk de mamostayîye kerda labelê dima
mamostatîye ra îstîfa kerdo.122 Dima sey memurê embarî dest bi karî
kerdo labelê badê erdlerzê Çewlîgî (1971)123 nê karî ra zî aqitîyayo.124
Dîwanê Mehmet Mehdi Özsoyî de 66 hebî şîîrî estê. Dîwan, terefê
Roşan Lezgînî serra 2014î de weşaneyayo. Şîîrî mîyanê di defteran de
û bêsername ameyê nuştene. Kitab de sernameyî û tertîb hetê Roşan
Lezgînî ra ameyê kerdene.125 Mehmet Mehdi Özsoyî kirmanckî “Mem û
Zîn”nuşto. Her çiqas mîyanê kirmancan de meseleya Mem û Zîn yena
vatene zî no war de eserê ewilî ey o. Şaîrî menzumeyê xo serra 1976î
de dest pêkerdo. Şaîr ney wina îfade keno:
Hinzar now sêy û hotay şeş; imser
Dêrd-belê mi ser zaf ûmê pyêser126
Mehmet Mehdi Özsoyî heme şîîranê xo de weznê heceyî kar ardo

û şîîrê biqafîyeyî nuştê. Mem û Zîn bi weznê heceyî ya nusîyayo. Mem û
Zîn bi şeklê beytan ameyo nuştene labelê şîîrê bînî bi şeklê çarîneyan
de yê. Mem û Zîn 195 beyt o. Qasê mesnewîyê Ehmedê Xanî derg nêbo
zî kes eşkeno vajo ke hîkayeya Memû Zîn bêkêmanîye nusîyaya. Ganî
kes vajo ke no mesnewî tercume nîyo eserêko telîf o. Destpêkê nê
mesnewî wina yo:
Hinzar now sêy û hotay şeş; imser
Dêrd-belê mi ser zaf ûmê pyêser
121
Beki, çc, r. 26.
122
Mehmet Mehdi Özsoy, Dîwan, Weşanxaneyê Roşna, Dîyarbekîr, 2014, r. 15-16.
123
Tarîxkerdiş yê ma yo.
124
Özsoy, çc, r. 17.
125
Özsoy, çc, r. 7-8.
126
Özsoy, çc, r. 21.
542
Mi kerd-nîkerd anîger dêc pyêser

Ez byu sê pêl, dêrd û dêc bî laser
Derd gird bî, Dîcle ez şaw’ xwu veri

Celxûn wisar ez rasnaw Cizîri127
Şîîranê Mehmet Mehdi Özsoyî de hawayêko sosyalist hakim o.

O şîîranê xo de meseleyanê rojaneyan ra durî nêkewto, mîyanê şîîran
de nê meseleyi munaqeşe kerdê, ca dayo nê meseleyan. Şîîranê ey
de sey Kawa, Zal, Rustem, Şîrgûh, Selahaddîn,128 Şêx Seîd, Şêx Elî,129
Cîgerxwîn, Ehmedê Xanî130 şexsîyetê kurdî û sey Sinan Cemgil,131 Ömer
Ayna, Deniz Gezmiş, Yusuf Aslan, Mahir Çayan,132 Rasih Ulaş Bardakçı,
Hüseyin İnan,133 şexsîyetê sosyalîstî, heta yewe şîîra xo de behsê Sedam
Huseynî keno, ca gênê. Nê nameyê zî derheqê hîrayîya dinyayê şaîrî de
fikrêk danê ma. Mehmet Mehdi Özsoy her çiqas malbata şêxan ra bo zî
ver bi îstîsmarkaranê dînî mucadele keno û înan şîîranê xo de rexne
keno. Cêr ra ma ney rê yew nimûne danê:
Ey xalê mi, Xalê Hese!
Şêx, melay ma geyren parse
Fitr û zika xwi r’ ken hîsse
Çargûm vazden cûyî dîy se
......
Ey şêxê mino rilişte
Ti ma r’ kenî qûm û nuşte
Tue Kird xwi r’ key yew helquşte
Ti şew û ruec hey ser ruenişte.
......
127
Özsoy, çc, r. 21.
128
Özsoy, çc, r. 71.
129
Özsoy, çc, r. 94.
130
Özsoy, çc, r. 197.
131
Özsoy, çc, r. 53.
132
133
543
Ahmet KIRKAN
Şêx, melay ma şinî dewû

Wên kêrg, dîkû; şimên qehwû
Çim ginen veywû, cinîyû
Qirrik qurtnen, liesen lewû.134
Dîwanê ke Tercumeyê Kirmanckî Bîyê

Feqî Çolîgî di hebî dîwanî açarnayê kirmanckî. Nînan ra yew
Dîwonê Baba Tahîrê Uryanî yo ke fariskî ra tercumeyê kirmanckî
bîyo.135 No kitab 285 rîpel o, rîpelêk de fariskî û hemverê ci de
kirmanckî ameyo nuştene. Seke yeno zanayene Baba Tahîrî dîwanê xo
kurdkî ya lurrkî ya nuşto labelê Feqî Çolîgî tercume, tercume kerdo. O
bîn zî Dîwanê Îmam Şafîî yo. No kitab 179 rîpel o û erebkî ra tercume
bîyo.136 Her di kitabî zî serra 2016î de Astun Yayınevi ra vejîyayê.
Encam
Edebîyato klasîk destpêkê edebîyatê kirmanckî teşkîl keno. Nê
eseran ser o hîna zî cigêrayîşê başî nêameyê kerdene. Ma na xebata
xo de nê eserî bi şeklêko xorînî tetqîq nêkerdî labelê ma nê eserî
kategorîze kerdî. Amancê ma xebatanê bînan rê hetkarîye kerdiş û
bingeyêk awan kerdiş o.
Kirmanckî de eserê klasîkê ke ameyê nuştene zafane bi şeklê
menzumî ameyê nuştene. Eserê menzum îşarî hete de hîna meqbulî
yê. Çunke şar eseranê ke bi rehatîye eşkeno biwano û heta bieşko ezber
kero hîna rexbet keno. Seba dewamkerdişê ziwanî zî nê tewir eserî zaf
muhîm ê.
Eserê ke mîyanê na xebate de ameyê tetqîq kerdene zafane badê
îlanbiyayîşê cumhurîyetî ameyê nuştene. Tena di hebî mewlîdî verê
cumhurîyetî ameyê nuştene. Bê ney kes eşkeno vajo ke badê serranê
2000î kirmanckî de zaf eserî ameyê nuştene. Heman serran de eserê
ke verê cû bi herfanê erebkî ameyê nuştene, tadeyayê herfanê latînkî.
Eserê ke mîyanê na xebate de ameyê tetqîqkerdiş bi terzêko
dîdaktîk ameyê nuştene. Her çiqas ziwanê nê eseran sade bo zî, eseran
de hunere edebî ameyê kar ardene. Eserê ke demanê verênan de ameyê
nuştene bi weznê eruzî ameyê nuştene labelê demanê dimayênan de
134
Özsoy, çc, r. 202-203.
135
Feqî Çolîg, Dîwonê Baba Tahîrê Uryan’î, Astun Yayınları, İstanbul, 2016.
136
Feqî Çolîg, Dîwonê Îmamê Şafîî, Astun Yayınları, İstanbul, 2016.
544
wezn ver bi heceyî vurîyayo. Bê di hebî dîwanan, nê her di zî tercume

yê, eserê ke ameyê nuştene heme eserê telîf ê.
Bê nê eseran kes eşkeno edebîyatê kirmancan yê elewîyan ra zî
behs bikero labelê no edebîyat zafane bi şeklê fekkî yeno neql kerdene.
Edebîyato fekkî zî mîyanê sînoranê na xebate de nêbî, o semed ra ma
tîya de behsê nê edebîyatî nêkerd. Labelê ganî kes îfade bikero, eserê
kirmancanê elewîyan zaf dewlemend ê.
Çimeyî
Abdülhamid, İrfan, “Eş’arî, Ebü’l-Hasan”, DİA, c. 11, Ankara 1995.
Adak, Abdurrahman, “Di Edebîyata Kurdî ya Klasîk de Cureyeke Edebî:
Zanistên Îslamî”, Nûbihar, h. 132, Îstanbul 2015.
Akdağ, Soner, “Süleyman Çelebi’nin Mevlid’i Üzerine” Atatürk
Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, s. 36,
Erzurum, 2008.
Alyılmaz, Semra, “Mevlid ve Türk Edebiyatı’nda Mevlid Türü”, Atatürk
Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, s.13,
Erzurum, 1999.
Babij, Milal Cimayo, Sîyerê Nebî Bi Ziwanê Dimilî, Nûbihar, İstanbul,
2009.
Bayrak, Mehmet, Alevilik ve Kürtler, Öz-ge Yayınları, Ankara, 1997.
Bekî, Mela Azîz, Dîwon Cebexçurî, Bingöl Üniversitesi Yayınları, Bingöl,
2015.
Botî, Ebdulhadî, Pêxemberê Ummetê Hz. Muhemmed, Nûbihar, İstanbul,
2011.
Canşad, Murad, Mewlîdê Kirmanckî, http:--www.zazaki.net-haber-
mewlîd-kirmanck-397.htm.
Çağlayan, Ercan, Zazalar Tarih, Kültür ve Kimlik, İstanbul Bilgi
Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2016.
Çem, Munzur, Dêrsim Merkezli Kürt Aleviliği, Vate Yayınevi, İstanbul,
2010.
Çiftçi, Metin, “Edebîyatê Zazakî yê Klasîk de Eqîdenameyî”, Bingöl
Üniversitesi Yaşayan Diller Enstitüsü Dergisi, h. 2, Çewlîg
2015.
545
Ahmet KIRKAN
Çolîg, Bîlal-Feqî Mewlîdê Peximber Qey Tutonê Zazon, Weşanê Dîwan,

Îstanbul, 2012.
Çolîg, Feqî, Dîwonê Baba Tahîrê Uryan’î, Astun Yayınları, İstanbul, 2016.
Çolîg, Feqî, Dîwonê Îmamê Şafîî, Astun Yayınları, İstanbul, 2016.
Çolîg, Feqî, Tefsîrê Qurônê Kerîm Zazakî, Astun Yayınları, İstanbul,
2014.
Doğan, D. Mehmet, Doğan Türkçe Sözlük, Acar Matbaası, İstanbul 2001.
Durmuş, İsmail, “Mevlid” Diyanet İslam Ansiklopedisi, c. 29, DİB
Yayınları, Ankara, 2004.
Ebû’l Hesen En-Nedwî, Sîyera Nebî, çev. Mela Muhemmedê Bêrkevanî,
Nûbihar, İstanbul, 2011.
Ekinci, Ramazan, “Erzurumlu Osman Siraceddin ve Mevlid-i Şerifi” Celal
Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, c.9, s.2.
Fayda, Mustafa, Siyer ve Megazi, Diyanet İslam Ansiklopedisi, c. 37,
İstanbul, 2009.
Firat, Şêx Selaheddîn, Beyatname, Amadekar: Malmîsanij, Vate: Kovara
Kulturî, hûmare: 16.
Geçer, Mela Husnî Hezîn, Reng û Rûyê Peyxember, Nûbihar, İstanbul,
2009.
Grûba Xebate ya Vateyî, Ferheng/Sözlük Türkçe-Zazaca/Kirmanckî-
Tirkî, Weşanxaneyê Vateyî, İstanbul, 2013
Grûba Xebate ya Vateyî, Ferhengê Kirmanckî -Tirkî, , Weşanxaneyê
Vateyî, İstanbul, 2009.
Grûba Xebate ya Vateyî, Ferhengê Tirkî-Kirmanckî, , Weşanxaneyê
Vateyî, İstanbul, 2011
Hesen en-Nedvî, Qê Tûton Hîkayet o Cuyayîşê Peximberon, Çev: Feqî
Çolîg, Weşanxaneyê Dîwan, İstanbul, 2013.
Hêvî, Kovara Çandî ya Giştî, hejmar 4, 1985.
Hêvî, Kovara Çandî ya Giştî, hejmar 5, Parîs, Gulan 1986.
Hêvî, Kovara Çandî ya Giştî, hejmar 6, Parîs, Tebax 1987
546
Hezanî, Mela Muhemmedê, “‘Eqîdetu’l-Îmanî”, Transkrîbekerdoxî:

Malmîsanij & Roşan Lezgîn, Vate: Kovara Kulturî, h. 17,
Stockholm, 2002.
Hunî, Mela Mehemed Elî, Mewlid & Yusuf û Zelîxa & Qesîdeyê Kerbelayî,
Weşanxaneyê Vateyî, Îstanbul, 2004.
Îbnî Manzûr, Muhemed bîn Mukerem, Lîsanu’l-Ereb, Daru’l Kutubî’l
Îlmîye, c. 15, Beyrut, 1996.
Kavarî, Mela Muhemmedê, Dîwan, Yayınevi yok, Diyarbakır, 2004.
Kırkan, Ahmet, Mewlîdê Osman Esad Efendîyê Babıjî “Bîyîşê Pêxemberî”
(metn û wekenitîş), Mardin Artuklu Ünivesitesi, Yaşayan Diller
Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Mardin, 2014.
Kurnaz, Cemal, Eski Türk Edebiyatı, Bizim Büro Basımevi, Ankara, 2001.
Lerch, Peter I., Forschungen Über Die Kurden und Die Iranischen Nord-
Chaldaer, St. Petersburg, 1858.
Lezgîn, Roşan, Mela Ehmedê Xasî, http:--www.zazaki.net-haber-ehmed-
xas-93.htm.
M. Malmîsanij, Şi’reke Ehmedê Xasî bi Tirkî, ‘Erebî, Kurmancî û Kirdkî
(Zazakî), Çira: Kovara Kulturî, h. 3, Îlon 1995.
Malmîsanij, Şêx Selaheddînê Şêx Seîdî û Beyatname, Vate: Kovara
Kulturî, h. 16.
Mengi, Mine, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, Akçağ Yayınları. Ankara, 2009.
Merdimîn, W.K., Dîwan, Peywend Yayınları, İstanbul, 2015.
Merdimîn, W.K., Dîwan, Weşanxaneyê Vateyî, İstanbul, 2004.
Merdimîn, W.K., Dîwano Nêmcet, Peywend Yayınları, İstanbul, 2015.
Mewlûda Nebî/Biyîşa Pêxember, Kitêbxana Hawarê, Çapxana Terekî,
Şam, 1933.
Mihanî, Mewlûdê Nebî Bi Ziwanê Kurdî (Zazakî), Weşanxaneyê Firatî,
1994.
Muradan, Mela Mehemedê, “Ez lna Ze Yew Mûsîbetek Vinena”;
Roportajkerdox: W.K Merdimin-N. Celalî, Vate: Kovara
Kulturî, Îstanbul, 2003.
547
Ahmet KIRKAN
Muşekî, Malla Abdulqadir, Malla Muşeki Dır Roportaj, Roportajkerdox:

Mehmet Aslanoğulları, Vir: Edebiyat ve Kultur Dergisi,
Bingöl, 2016.
Muşekî, Malla Abdulqadir, Mewlidê Nebi, Transkripsiyon: Murat Varol,
Vir: Edebiyat ve Kultur Dergisi, Bingöl, 2016.
Ocak, Ahmet Yaşar, Alevi, Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1989.
Omarkhali, Khanna, Kürdistan’da Dini Azınlıklar Ana-Akım Dışında
Kalanlar, Avesta Yayınevi, İstanbul, 2014.
Öpengin, Ergin, “Kadim Kürtçe’nin İzinde Tevatür ve Temellük Kıskacında
Kürt Kültür Tarihçiliği”, Kürt Tarihi Dergisi, s. 11, 2013.
Özel, Ahmet, “Mevlid” Diyanet İslam Ansiklopedisi, c. 29, DİB Yayınları,
Ankara, 2004.
Özen, Şükrü, “Mâtürîdî”, DİA, c. 28, Ankara 2003.
Özgültekin, Ramazan, Siverek Evliya ve Alimleri, Elif matbaası, Siverek,
2006.
Özsoy, Mehmet Mehdi, Dîwan, Weşanxaneyê Roşna, Dîyarbekîr, 2014.
Pala, İskender, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Kapı Yayınları, İstanbul,
2014.
Pekolcay, A. Necla, “Mevlid” Diyanet İslam Ansiklopedisi, c. 29, DİB
Yayınları, Ankara, 2004.
Puexî, Mela Kamîlê, “Werrekîna Inî Melay Mumtazî Biûmênî Yew Ca”,
Roportajkerdox: W. K. Merdimîn, Vate: Kovara Kulturî, s. 18,
Wisar 2002.
Sagniç, Feqî Huseyn, Dîroka Wêjeya Kurdî, Weşanên Enstîtûya Kurdîya
Stenbolê, Stenbol, 2002.
Sami, Şemsettin, Kamus’ul Alam, Şifa Yayınevi, İstanbul 2012.
Sarıkoyuncu, Ali, Milli Mücadelede Din Adamları, Diyanet Başkanlığı
Yayınları, Ankara, 2007, c. 2.
Serfiraz, Mesûd, Kurd, Kitab, Çapxane, Peywend Yayınları, İstanbul,
2015.
Siîrdî, Mela Xelîlê, Mehsûlu’l- Mewahîbî’l-Ehedîye, fî’l-Xesaîsî we’ş-
Şemaîlî’l-Ehmedîyye, Weşanxaneyê Seyda, Diyarbekir, 2010.
548
Sizer, Ali, Seruven-i Mahşeri, Şenol Yayınevi, 2007.

Şengün, Necdet, “Hz. Fatıma Mevlidi ve Vesiletü’n-Necat ile Mukayesesi”
C.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, XII-2- 2008.
Türk, Hüseyin, Nusayrilik İnanç Sistemleri ve Kültürel Özellikleri,
Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2010.
Varol, Murat, Zazalarda Mevlid ve Siyer Geleneği, II. Uluslararası Zaza
Tarihi ve Kültürü Sempozyumu, Bingöl Üniversitesi Yayınları,
Bingöl, 2012.
Veroj, Seîd, Yew Bêjê Edebiyatê Klasîk ê Dînî û Çimeyê Sereke yê Nûstişê
Dimilî (Zazakî): Mewlûd, http//www.kovarabir.com.
Werqanîsî, Şêx Fethullah, El Hemaîlu fîş’Şemaîlî, Weşanên Dozê,
Diyarbekir, 2007.
Xasî, Mela Ehmedê, Kitabu Buşra’l-‘İbad Fi ‘İlmi’l-‘İtiqad, Haz.
Zeynelabidin Amedî, Diyarbakır, 1986.
Xasî, Mela Ehmedê, Menzumetun Qed Ceme’e Fiha Esmaillahi’l’Husna,
Haz. Zeynelabidin Amedî, Diyarbakır, 1986.
Xasî, Mela Ehmedê, Mewlîdê Kirdî, hzr: Roşan Lezgîn, Nûbihar Yayınevi,
İstanbul, 2013. Doskî, Tehsîn Îbrahîm, Mu’cemuş Şueraî’l-
Kurd, Spîrez, Duhok, 2008.
Xasî, Mela Ehmedê, Reddiyetun ala İsmail El-İs’irdi (Reddiyetun li’l-
Xasi), Haz. Zeynelabidin Amedî, Diyarbakır, 1986.
Xasî, Mela Ehmedê, Xezelun li’l-Xasi Eyden, Haz. Zeynelabidin Amedî,
Diyarbakır, 1986.
Xasî, Mela Ehmedê, Xezelun li’l-Xasi, Haz. Zeynelabidin Amedî,
Diyarbakır, 1986.
Yergîn, Mehmed, Nûbihar: Kovara Çandî Hunerî Edebî, s.119.
Yıldırım, Kadri, Eqîdeya Îmanê-Înanç Risalesi, Weşanxaneyê Avesta,
Îstanbul 2008.
Zerdeci, Hümeyra, Osmanlı Ulema Biyografilerinin Arşiv Kaynakları,
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2008.
549
Ahmet KIRKAN
Zilan, Bilal, Kitabê Muhemmedê Şêx Ensarî:“Raro Raşt” û “Me’lumatê

Dînîye” (Metn û Cigêrayîş), Mardin Artuklu Üniversitesi,
Yaşayan diller Enstitüsü. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
2016.
Zinar, Zeynelabidîn, Nimûne ji Gencîneya Çanda Qedexekirî, Yekîtiya
Nivîskarên Kurd, Stockholm, 1991.
550
Şêx Şemsedînê Exlatî û Helbestvanên Malbata Wî
ŞÊX ŞEMSEDÎNÊ EXLATÎ Û HELBESTVANÊN

MALBATA WÎ
Yakup Aykaç*
G
elek terîqet di dîrokê de li Kurdistanê geş bûne, medrese
û tekke ava kirine û ew der ji xwe re kirine navend. Yek ji
wan jî terîqeta Xelwetî ye ku di sedeya 16 û 17an de li vî
welatî xebatên xwe yên îrşadî kirine. Şaxên terîqeta Xelwetiyê yên herî
berbelav Rûşeniye, Cemaliye, Ehmediye û Şemsiye ye ku bi saya wan
şax û milên terîqetê, Xelwetîtî li seranserî alema Îslamê belav bûye û
gihîştiye li gelek ciyan.1 Malbata Exlatiyan jî yek ji wan malbatan e ku
li Exlat/Xelatê2 pêşengiya terîqeta Xelwetiyê kirine û li wir tekke û
medreseya xwe vekirine.
Exlat bajarokeke biçûk e ku dikeve milê bakur-rojavayê Behra
Wanê. Di alema Îslamê de yek ji wan sê bajaran e ku bi navê “Qubbetu`l-
Îslam” hatiye nasîn.3 Ew herêm di serdema Hz. Omer de ji aliyê Îyazê
kurê Xanem4 ve hatiye fethkirin û ji Ûrartûyan bigirin heta Osmaniyan
*
Lêkolîner, Beşa Ziman û Edebiyata Kurdî, Zanîngeha Mardin Artuklu. e-mail: yakupaykac@artuklu.edu.tr
1
Abdulcebbar Kavak, “XVII. Asır Halvetî Şeyhlerinden Şemsüddin Ahlâtî ve Kürtçe Tasavvufî Divânı”,
Uluslararası Seyyid Yahya Şirvânî ve Halvetilik Sempozyumu, Eskişehir/Bakü 2013, r. 404-405.
2
Navê wî bajarî bi kurdî/kurmancî wek Xelat tê bilêvkirin, bo nimûne li wê herêmê çiyayekî navdar
heye ku bi çîroka Siyabend û Xecê jî meşhûr e, Sîpanê Xelatê. Lê ji ber ku di kitêban de wek Exlat hatiye
qeydkirin, em ê ji vir pê de tenê forma kitêban bi kar bînin.
3
Ahmed Yaşar Ocak, Osmanlı Sufiliğine Bakışlar, Timaş, İstanbul 2011, r. 35.
4
Ya’kûbî, Ahmed b. Ebî Ya’kûb b. Câfer b. Vehb b. Vâdıh el-Ya’kûbî, Târîhu’l- Ya’kûbî, Dâru Sadır, Beyrut
1992, II, 155-156. vgz. Abdulcebbar Kavak, “Seyyid Mahmut Birifkaniʼnin Birifkan Seyidleri Adlı
551
Yakup AYKAÇ
di bin desthilatdariya gelek dewlet û mîrektiyan de maye.5 Şerefxanê

Bedlîsî di berhema xwe ya navdar Şerefnameyê de dibêje ku Exlat
cihê alim, şêx û weliyan e; û dûre jî navê Seyîd Huseynê Exlatî dide û
pesnê wî dide, behsa zanîna wî ya ilmê cifrê dike û çûyîna wî ya berî
talankirina Cengîz Xan dike.6 Herwiha Seyîd Huseynê Exlatî murşîd û
seydayê Şêx Bedreddîn e ku wî di serdema Osmanî de bi gelek caran
serhildanên xwe ve bal kişandiye ser xwe.7
Evliya Çelebî (k.d. 1682) jî di berhema xwe ya navdar
Seyahatnameyê de behsa Exlatê kiriye, ji aliyê tevgerên ilmî û çandî
ve, ev bajar wekî navendekê dîtiye û di asta Bexda, Misûl, Şam, Heleb
û Qahîreyê de nirxandiye.8 Ji van agahiyan derdikeve ku Exlat hem ji
aliyê ilmî û hem ji aliyê çandî ve navendeke girîng e li Kurdistanê. Ji
ber hindê di heman demê de ji aliyê terîqetan ve jî bûye navendeke
girîng, em dikarin di nav wan terîqetan de Suhrewerdiye, Xelwetiye,
Neqşîbendiye, Şaziliye, Nûrbexşiye, Qadiriye û wyd. bihejmêrin.
1. Şêx Şemsedînê Exlatî

Jiyana Şêx Şemsedînê Exlatî
Şêx Şemsedînê Exlatî di nav gel de wek Şêx Şemdîn hatiye nasîn,
lê kunya wî Ebû Evdirehman e. Bi nîsbeyên “el-Xelwetî” û “es-Sûfî” jî tê
nasîn. Navlêka wî jî “el-Qutûb” e. Bi Şêx Şemsedînê Qutbê Exlatî di nav
kurdan de deng daye.9
Şêx Şemsedîn li Exlatê di sala 997/1588an de hatiye dinyayê.10
Malbata wî malbateke alim û şêxan e û herweha malbateke seyîd e ku
digihîje Hz. Huseyn. Bapîrên wî yên mezin ji Hemedanê hatine.11 Ji vê
malabatê cara ewil ê ku ji Hemedanê hatiye li Exlatê bicih bûye Şêx
Ehmedê Exlatî ye, yê ku hem kur û hem jî xelîfê Şêx Eliyê Hemedanî
bû. Şêx Ehmedê Exlatî di sala 1283an de ji Hemedanê derketiye û ji
bo ku terîqetê belav bike li Exlatî bicî bûye û li wir tekkeyek vekiriye.
Şêx Ehmedê Exlatî bi terîqeta Suhrewerdiye ve girêdayî bûye. Xebatên
Eserinde İsimleri Zikredilen Ahlatlı Suhreverdî Şeyhleri”, Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, r. 42.
5
Faruk Sümer, “Ahlat”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1989, II, 19.
6
Şerefhan Bitlisi, Şerefname Kürt Tarihi, (çev. Abdullah Yegin), Nûbihar, İstanbul 2013, r. 387.
7
Ocak, b.n., r. 37.
8
Evliya Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnamesi, Haz. Seyit Ali Kahraman & Yücel Dağlı,
Yapı Kredi Yayınları, 4. kitap 1. cild, İstanbul 2012, r. 197.
9
Mihemed Emîn Doskî, Dîwani eş-Şemseddîn el-Exlatî el-Qutûb, Spîrêz, Duhok 2007, r. 9.
10
Abdurrahman Adak, Destpêka Edebiyata Kurdî ya Klasîk, Nûbihar, Stenbol 2013, r. 220-221.
11
Ji bo secereya malbata wî bnr. Abdulcebbar Kavak, “Şeyh Şemsüddin el-Ahlâtî ve Birîfka Tekkesi”,
Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, j. 23, sal 2014/1, r. 125-126.
552
wan ên îrşadî heta Şêx Huseynê Exlatî (k.d. 1405) dewam kiriye, beriya
dagirkirina Tîmûrê Leng bi malbat û 12 hezar murîdên xwe ve koçî
Misrê kiriye.12 Piştî ku Şêx Huseyînê Exlatî li Misrê bicih bûye ji kurê
xwe re cardin vegera Exlatê wesiyet kiriye. Li ser wesiyeta bavê xwe
Baba Mensûrê Exlatî cardin hatiye Exlatê û li vir cardin tevgerên ilmî
û tesewifî vejandiye û ev tevger heta bavê Şêx Şemsedînê Exlatî, Şêx
Evdilkerîmê Exlatî dom kiriye.13
Şêx Şemsedînê Exlatî wiha di malbateke alim, ehlê tesewif û
entellektuel de hatiye dinê. Perwerdehiya xwe ya ewil ba bavê xwe
ji Şêx Evdilkerîmê Exlatî girtiye. Şêx Şemsedîn hingê di medreseyên
li dora Exlatê perwedehiya xwe temam kiriye, îcazeya xwe ya ilmî
wergirtiye. Şêx Şemsedîn digel perwerdehiya medreseyê, ji bavê xwe
perwerdehiya tesewifê jî hildaye û wek postnişînê wî di tevgerên îrşadê
de alîkariya bavê xwe kiriye û di tekkeyê de xizmeta sofî û mensûbên
terîqetê kiriye.14
Gava ku em rewşa siyasî ya wê demê dinêrin, dibînin ku axa
kurdan di navbera Osmanî û Sefawiyan de tim bûye cihê rikeberî û şêr.
Ji ber wan şer û talanan mîrektî û welatê kurdan gelek caran wêran
bûne û xelk mecbûr maye ku koçî cihên din bike. Malbata Exlatiyan jî
ji ber wan sedeman cihekî ewletir digerin û berê xwe didine Mîrektiya
Hekkariyê û li wir li devera Oremarê di nav eşîra Doskî de bicih dibin ku
wê demê mîrê Hekkariyê Mîr Îmameddînê Hekkarî ye. Şêx Evdilkerîmê
Exlatî û kurê xwe Mihemed Emîn li wir dimînin, jiyana xwe li wir
didomînin û li wir wefat dikin.15
Şêx Şemsedînê Exlatî berê xwe dide Behdîdanê, paytexta wir
Amêdiyê. Li wir bi Mîr Seydî Xanê (k.d. 1621) kurê Mîr Qûbad Beg re
hevdîtinekê dike. Piştî vê hevdîtinê Seydî Xan jê mayîna wî daxwaz
dike. Di sala 1620an de Şêx Şemsedîn daxwaza mîr dipejirîne û li
Amêdiyê dimîne. Mîr jî ji bo îrşad û belavkirina terîqeta Xelwetiyê jê
re desdûr dide û di ser de jî heft gundan weqfî tekkeya wî dike. Ew
gund bi rêzê ev in; Birîfkan, Gilêrman, Bazidkî, Bêgeh, Rikava, Alûka
û Teldibî ne.16 Şêx Şemsedîn di nav wan gundan de tekkeya Xelwetiyê
li Birîfkanê ava dike û li wir bicih dibe. Ji vir pê de mala Exlatiyan
12
Adak, b.n., r. 221.; Abdulcebbar Kavak, “XVII. Asır Halvetî Şeyhlerinden Şemsüddin Ahlâtî ve Kürtçe
Tasavvufî Divânı”, Uluslararası Seyyid Yahya Şirvânî ve Halvetilik Sempozyumu, Eskişehir/Bakü 2013, r.
406.
13
Kavak, b.n., r. 406.
14
15
Şêx Nûreddînê Birîfkanî, Zibanê Kurdî Dîwan, (Amadekar: Zahid Birîfkanî), Aras Press, Erbil 2002, r. 28.
16
Doskî, Lewamiu`ş-Şeheb, r. 12.
553
Yakup AYKAÇ
wek mala Birîfkaniyan hatine naskirin û herwiha gundê Birîfkanê jî li

Behdînanê bûye navenda Xelwetiyan.
Şêx Şemsedîn jiyana xwe yan li çiya û çolan û şikeftan di halê
xelwetê de yan jî di tekkeyê de bi zikr û îrşadê re borandiye. Wî piştî
wefata xwe îcazeya terîqetê ji xêncî kurê xwe Evdirehman daye kê,
nayê zanîn. Herwiha nav û dengê wî di nav gel de wek Qûtbê Exlatî
deng daye dinyayê. Ev jî nîşan dide ku Şêx Şemsedîn di tevgerên îrşadê
de yekî serkeftî bûye û herwiha di tesewifê de gihîştiye asteke bilind.17
Terîqeta Xelwetî jî di wê serdemê de, anku serdema ku Şêx Şemsedîn
tê de jiyaye, herî zêde di nav gel de belav dibe. Bo nimûne li Anatolyayê
Nîyazî Misrî, Ebdulehad Nûrî Sîvasî, Abdulmecîdê Sîvasî, Mihemmed
Nazmî Efendî hevçerxê hev in.18
Şêx Şemsedînê Exlatî di sala 1674an de li gundê Birîfkanê di
88 saliya xwe de diçe dilovaniya Xwedê. Merqeda wî hê jî li wî gundî
ye. Piştî mirina wî kurên wî Seyîd Mûsa, Seyîd Evdirehman, Seyîd
Evdilxenî, Seyîd Zeynelabidîn û Seyîd Mihyedîn kar û barên tekkeyê
dewam dikin.19
Dîwana Şêx Şemsedînê Exlatî

Dîwana Şêx Şemsedînê Exlatî bi tam û têkûz negihîştiye roja
me. Dîwana wî ji 16 helbestan pêk tê. Piraniya helbestên wî wenda
bûne. Şêx Nûreddînê Birîfkanî di kitêba xwe ya bi navê El-Budûru`l-
Celiyye fima Messet Îleyhi Hacatu`l-Fuqerai`s-Sufiye de diyar kiriye ku
helbestên Şêx Şemsedîn li gorî elfabeya erebî hatine rêzkirin û di her
behrê de jî ji aliyê tesewifê ve gelek kûr, deh helbest hene.20
Nûsxeyên Dîwanê yên Destxet û Çapkirî

Ji Dîwana Şêx Şemsedîn tenê 16 helbest gihîştine roja îro.
Nusxeyên destnivîs ên Exlatî, Şêx Memduhê Birîfkanî berhev kirine û
wek dîwaneke biçûk aniye berhev. Dîwana Şêx Şemsedîn hetanî niha
pênc caran çap bûye.
17
Ji bo sîlsîleya terîqeta Şêx Şemsedîn bnr. Seyyid Mahmut Birîfkanî, Birîfkan Seyyidleri, Poyraz Ofset,
Ankara 2011, r. 142.
18
Mehmed Nazmi Efendi, Osmanlılarda Tasavvufî Hayat -Hediyetu`l-İhvan-, (haz. Osman Türer), İnsan
Yayınları, İstanbul 2005, r. 75-77. vgz. Abdulcebbar Kavak, “XVII. Asır Halvetî Şeyhlerinden Şemsüddin
Ahlâtî ve Kürtçe Tasavvufî Divânı”, Uluslararası Seyyid Yahya Şirvânî ve Halvetilik Sempozyumu,
Eskişehir/Bakü 2013, r. 409.
19
Seyyid Mahmut Birîfkanî, h.b., r. 144-145.
20
Şêx Nûreddînê Birîfkanî, El-Budûru`l-Celiyye fima Messet Îleyhi Hacatu`l-Fuqerai`s-Sufiye, (tah.
Wahiduddîn Birîfkanî), Matbaatu`s-Sakafetî we`l-Şebab, Erbil 1986, r. 346. vgz. Abdulcebbar Kavak,
“XVII. Asır Halvetî Şeyhlerinden Şemsüddin Ahlâtî ve Kürtçe Tasavvufî Divânı”, Uluslararası Seyyid
Yahya Şirvânî ve Halvetilik Sempozyumu, Eskişehir/Bakü 2013, r. 410.
554
Çapa ewil, li Stocholmê di sala 2001an de ji weşanên Roja Nû bi

navê Dîdarê Yar, Dîwana Şêx Şemseddînê Qutbê Exlatî Birîfkanî derçûye.
Çapa dudyan, li Hewlêrê di sala 2001an de ji weşanên Aras Press
bi navê Dîwana Şêx Şemseddîn el-Qutûb el-Exlatî derçûye. Di vê çapê de
nivîs bi tîpên kurdo-erebî hatiye nivîsîn.
Çapa sisêyan, li Hewlêrê di sala 2002an de ji weşanên Aras Press
bi navê Dîdarê Yar derçûye. Di vê çapê de dîwan hem bi tîpên latînî hem
jî bi tîpên erebî hatiye nivîsîn.
Çapa çaran, li Stenbolê di sala 2015an de ji weşanên Nûbiharê bi
navê Dîwana Şêx Şemsedînê Exlatî –Metn û Lêkolîn- derçûye. Ev kitêb
beriya vê wek teza mastirê hatiye amadekirin û dûre çap bûye.
Çapa pêncan, li Diyarbekirê di sala 2016an de ji weşanên Belkî
bi navê Şêx Şemseddînê Exlatî Dîdarê Yar, 1588-1674, -Helbestvanekî
ji Nifşê Melayê Cizîrî- derçûye.
Şerhên Dîwana Şêx Şemsedînê Exlatî
Dîwana Şêx Şemsedîn cara ewil ji aliyê neviyê wî Şêx Nûreddînê

Birîfkanî ve hatiye şerhkirin. Şêx Nûreddîn şerha xwe bi zimanê erebî
di dawiya kitêba xwe ya el-Budûru`l-Celiyê de nivîsiye ku ji bo hemû
helbestan şerh nenivisiye.
Şerha duyem ji aliyê Mihemed Emîn Doskî ve hatiye kirin û bi
navê Lewamiu`ş-Şeheb fî Şerhî Dîwanî Şemseddîn el-Exlatiyyî el-Qutb
çap kiriye, ev kitêb di sala 2007an de ji weşanên Spîrêzê derçûye.21
Nirxandina Dîwanê û Cihê Wê di Edebiyata Kurdî ya Klasîk de

Dîwana Şêx Şemsedînê Exlatî cihekî wê yê taybet heye. Ew di
tarîxa edebiyata kurdî de nûneriya ekola Xelwetiyan dike. Qasî ku em
dizanin ji bilî Şêx Şemsedîn di vê ekolê de helbestvanek kurd nîne.22
Em vê yekê di dîwana wî de di mexlesa wî de dibînin. Şêx Şemsedîn
mexlesa Xelwetî bi kar aniye ku ev jî terîqeta wî tîne bîra mirov. Bo
nimûne;

21
Adak, b.n., r. 222.

22
555
Yakup AYKAÇ
Xelwetî irşadê pîrê xwe bigir muhkem bi dest

Guh li xelqê qet medêr madam ku Baqî bête lêr23
Carnan jî bi navê xwe yê ku di nav gel de wisa dihate nasîn, bi
kar aniye;
Ji derdê xema ‘işqê dîsan sotiye Şemdîn

Ez im şamitê teslîm ez im bendeê ferman24
Wek teybetiyeke terîqeta Xelwetiyan, ehlê vê terîqê gelek caran

xwe dikşînine xelwetê û dema xwe jî bi zikr, wird û tefekkurê ve
diborînin. Piştî demekê ev kesê ku demên xwe bi Xwedê re derbas dike
digihîje asteke wisa ku her tişt zikrê Xwedê dike. Di helbesta jêrê de jî
em dibînin ku Şêx Şemsedîn di ‘uzlet/xelwetê de êdî dengê heywanên
derûdora xwe ne wekê dengê heywanan, bes wekê zikrê Heq dibihîse
û wiha tîne zimên;
‘Uzlet tikirim daim dîsan(i) wekû kungir

Her wê ku hebit kavilek ez lê tixûnim qû qû
Geh geh wekû hudhud ez menzûrê Suleyman im

Geh geh li rûyê sehra bi fixan dibêjim pû pû
Dîtim ku li ser darê ba zeban fasîh kapil

Tigirî ku tibin xafil ev xelq(i) hemû kû kû25
Di dîwana Şêx Şemsedîn de wek nêrîneke tesewifî herî zêde
hizra wehdetî wucûd e. Li gorî vê hizrê her tiştên hebûnê ji tecelliyata
Xwedê ye. Em vê hizrê jî di wan beytan de dibînin;
Ez ku mestê meyê ‘işq im tenenaha ya hû

Misr û Bexdad û Dimeşq im tenenaha ya hû
23
Şêx Şemsedînê Exlatî, Dîwan, (metn û vekolîn. Bamed Serdar), Nûbihar, Stenbol 2015, r. 131.
24
Şêx Şemsedînê Exlatî, b.n., r. 143.
25
Şêx Şemseddînê Exlatî, b.n., r. 149.
556
...
‘Aşiq û deng im û kas im melek û cinn im û nas im
Xeyrî wî kes dî nenas im tenenaha ya hû
...
Mezherê zat û sifat im me‘denê ‘eynê heyat im
Keştiyê Nûh û necat im tenenaha ya hû26
Şêx Şemsedîn di dîwana xwe de gava ku hizra wehdetê wucûd

derbiriye zimanekî bi şîfre bi kar aniye.27 Mirov di vê babetê de dikare
gelek tiştan bibêje. Li gorî qenaeta Cebbar wê demê derûdora Amêdiyê
bi terîqeta Qadiriyê ve dorpêçkiriye ji ber vê nexwestiye ku ji vê hêlê
bertek û rexne bên, lewma wiha zimanekî nepen bi kar aniye.28 Bo
nimûne di helbesteke xwe de wiha dibêje;
Car car ku tibit şeb şeb hey hey çelebî qum qum
Xweş xweş tibim ez heb heb hey hey çelebî qum qum
Sotim ji xemê mû mû ta çendî biçim sû sû

Ey dost(i) were zû zû hey hey çelebî qum qum29
Şêx Şemsedîn hin caran jî vegotineke metaforîk bi kar aniye. Bo

nûmûne di helbesteke xwe de nefs şibandiye metafora kerê.
Şukrê Heq daim tikim ez ku kerê min par(i) mir30

Secdeya şukrê tibim ez ku kerê min par(i) mir
...
26
Şêx Şemsedînê Exlatî, b.n., r. 146-147.
27
Adak, b.n., r. 223.
28
29
30
Li derûdora Xelatê nêzîkî 10-12 gund hene ku li şûna “d”yê “t” dertê, wekî tikim (dikim). Herwiha
bêjeya “par” jî wekî “parê” dertê. Bo nimûne; Filankes parê çû rihma Xwedê. Di helbestên Şêx Şemsedîn
de jî em wan taybetiyan dibînin.
557
Yakup AYKAÇ
Geh li ser min ew tibû bar geh tibûm ez li wî suwar

Her li bo tikrime car car ku kerê min par(i) mir
...
Ew rumûzê cawidanî ehlê me‘na vê tizanî
Her dibêjim zahidanî ku kerê min par(i) mir31
Wek encama vê beşê mirov dikare bibêje ku Şêx Şemsedînê Exlatî

xwe bi terz û şêwaza xwe ve di edebiyata kurdî de cihekî taybet bo xwe
ava kiriye, bi vê şêwaza xwe ve wek ekoleke nû hatiye hesêbkirin. Lê
ji ber ku helbestên wî tenê di nav malbatê de veşartî mane, nehatiye
belavkirin; ev jî bûye sedema nenasîna wî di edebiyata kurdî de û
çênebûna şopgerên wî.
Herwiha taybetmendiyên Xelwetiyê di helbestên wî de bi awayekî
zelal xwe nîşan dide, hetta ev tişta di edebiyata klasîk de şêwazeke nû
çêkiriye wekî ku dengê sirûşt û ajalan, dubarekirina dengan, serwa
û paşserwayên nû û hwd. Helbet, di helbestên Şêx Şemsedîn de tiştê
herî berbiçav hebûna dîn û tesewuf e, bo nimûne di helbestên wî de
îqtîbasên ji ayetan, qissetên pêxemberan, bereketa Quranê; hizr û
ramana wehdetê wucûd, terîqet, rind, nefs, zuhd, xelwet, murşîd, pîr û
hwd. gelek caran tên dîtin.
Divê em vê yekê diyar bikin ku ji Dîwana Şêx Şemsedîn
kêm helbest gihîştine roja îro, ji ber hindê ye, mirov neşê sedî sed
nirxandineke xurt bo helbestên wî bike û têkiliya wî bi helbestvanên
serdema wî ve dayine.
2. Şêx Nûreddînê Birîfkanî

Piştî dîwan û helbestên Şêx Şemsedînê Exlatî di malbata
Exlatiyan de digel tesewufê hewayeke edebî jî çêbûye û wihakî wî
bandoreke mezin li ser ên dû xwe kiriye. Qasî ku tê zanîn, di malbata
Exlatiyan de helbestvanê duyemîn Şêx Nûreddînê Birîfkanî ye. Dibe ku
di vê navberê de jî kur yan jî neviyên wî yên din jî hebin ên ku helbest
nivîsine lêbelê di destê me de vê qasê tu agahî tuneye di vê mijarê
de. Ji ber vê yekê em ê di vê malbatê de wek helbestvanê duyem Şêx
Nûredînê Birîfkanî qebûl bikin û li gor vê nirxandina xwe bikin.

31
558
Jiyana Şêx Nûreddînê Birîfkanî
Şêx Nûreddîn li gundê Birîfkan di sala 1790an32 de hatiye

dinyayê. Şêx Nûreddîn jî wekî bapîrê xwe di malbateke ehlê tesewif,
xwende û zana de tê dinê. Di wê dorhêlê de mezin dibe û cara ewil
ba bavê xwe Evdilcebbar Birîfkanî, Qûrana Pîroz û hin kitêbên din
dixwîne. Li gundê Îtûtê di 10 saliya xwe de Qûranê jiber dike. Di 12
saliya xwe de ji bo tehsîleke ilmî berê xwe dide Amêdiyê, Musûl, Şoş,
Koysencaq, Şeqlewayê. Li wan deran li ber destê seyda û alimên mezin
dersan digire wek miftiyê Musilê Evdirrehman Debbax, Evdillah Yehya
Mizûrî (k.d. 1834), Şemsedîn Şoşî, Evdilwehhab Şoşî, Yusûfê Remedanî
û wyd. Îcazeya xwe ya ilmî ji Seydayê xwe Evdillah Yehya Mizûrî digire.
Digel wî ji Şeyxu‘l-Îslam Şoşî û ji Yunûsê Kurdî jî îcazeya ilmî digire.33
Aliyê Wî yê Tesewifî
Şêx Nûreddîn ji aliyê malbatê ve Xelwetî ye. Ew jî heta xortaniya
xwe girêdayî terîqeta Xelwetî ye. Cara ewil gava ku hê 20 salî ye û li
Musûlê dixwîne, ba Evdilwehhab Şoşî dikeve terîqe Neqşîbendiyeyê,
lê dûre navbera wan herduyan hev dikeve û Şêx Nûreddîn terka
Neqşîbenditiyê dike. Hingê Mewlana Xalid ji Şêx Nûreddîn re xelîfetiyê
pêşniyaz dike lê ew vê pêşniyazê qebûl nake.34 Dûre cardin ba Nûr
Mihemmed Hindî el-Lahorî întîsabê terîqeta Neqşîbendiyeyê dike.35
Şêx Nûreddîn piştî terîqeta Neqşîbenditiyê nêzî deh salan dikeve
înzîva û seyr û sulûkê, piştre di sala 1815an de ba Ebû Elî Mehmûd
întîsabê terîqeta Qadiriyê dike. Salek şûnde ji şêxê xwe destûra îrşadê jî
digire û cubbeya Qadiritiyê li xwe dike. Di sala 1818an de diçe Bexdayê
û li wir jî ji şêxekî din, Şêx Evdilqadir bi sîlsîleyeke din terîqeta Qadiriyê
cardin werdigire.36 Piştî qedandina xwendina medrese û ilmên klasîk
Şêx Nûreddîn vedigere gundê Îtûtê heta 1824an li wir melatî dike û
ders dide. Dûre derbasî gundên Etrûş û Beraşê dibe, di wan gundan
de demeke kurt dimîne, paşê Şêx Nûredîn berê xwe dide gundê bapîrê
xwe Şêx Şemsedîn û diçe tekya wî ji nû ve îmar dike û karê îrşadê dike,
32
Di çavkaniyan de tarîxên cuda jî hene. Bi nimûne, Evliyalar Ansiklopedisi 1204/1789; Vahiduddin
Birîfkanî 1205/1790-1; di hinekên din de jî wek 1795 nîşan daye. Ji bo wan tarîxan bnr. Mahmut
Ulucan, Nûreddin Birîfkânîʼnin Hayatı, Eserlerı ve Tasavvufî Görüşleri, Teza Mastirê, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Dicle Üniversitesi, Diyarbakır 2012, r. 20.
33
Ulucan, b.n., r. 23-24.
34
Seyyid Mahmut Birîfkanî, b.n., r. 185.
35
Ulucan, b.n., r. 25.
36
559
Yakup AYKAÇ
û ‘emrê xwe yê mayî li wir diborîne.37 Şêx Nûredîn di sala 1852an de li

gundê Birîfkanê wefat dike.38
Dîwana Şêx Nûredînê Birîfkanî

Şêx Nûredînê Birîfkanî bi xwe navê helbestên xwe Zuxretu`s-
Salikîn daniye. Hinek destnivîsên wê dîwanê hene ku ji aliyê Şêx M.
Tahir Mistefayê Birîfkanî û M. Selîm Çelkî ve hatine nivîsîn. Helbestên
Şêx Nûredînê Birîfkanî cara yekem ji aliyê nevîçirkê wî Şêx Memdûhê
Birîfkanî ve hatine berhevkirin. Şêx Memdûh di sala 1944an de dest
bi berhevkirinê dike û karê xwe 1966an de diqedîne. Lêbelê gava ku
Zahid Birîfkanî helbestên wî bo çapê berhev kirine, navê wî daniye
Zibanê Kurdî û wek dîwanek çap kiriye.39
Şêx Nûredînê Birîfkanî yek ji wan girîngtirîn helbestvanan e di
sedeya 19an de ji bo edebiyata kurdî ya klasîk. Lewma dîwana wî bo
edebiyata kurdî ya klasîk cihekî girîng digire. Dîwana Şêx Nûredîn bi
giştî dîwaneke dînî, tesewifî û şîretî ye. Ev her sê taybetmendiya wê
wek babetên helbestan derdikevin pêş, lêbelê ji xêncî wan helbestan
xezelên evîndarî/lîrîk, qesîde, munacca‘et, mijarên felsefî û hîkemî, û
civakî jî hene.
Şêx Nûredîn di helbestên xwe de wek mexles Nûrî, Birîfkî, Îtûtî,
Nûriyê Îtûtî bi kar anîne. Bo nimûne;
Sed nale û feryad û ah, wê tên ji dil bê îştibah

Ya Reb tu yî Nûrî penah, ya Reb bi heqqê Mustefa40
Eman ey Qutbê Geylanî bi heqqê Rebb û ceddê xwe

Meke mehcûr evî Nûrî, feqîrê te Birîfkî bû41
Ev nûr e yanî Nûrî ye, ev Nûriyê Îtûtî ye

Şi‘îrek ‘ecaîb gotiye, meqsûdê vê tenzîlî kit42
37
38
39
Şêx Nûreddînê Birîfkanî, Zibanê Kurdî Dîwan, (amd. Zahid Birîfkanî), Aras Press, Erbil 2002, r. 11.;
Adak, b.n., r. 295.
40
Şêx Nûreddînê Birîfkanî, b.n., r. 55.
41
42
560
Di helbestên wî de ji ayet û hedîsan mînak hene; navên kitêbên

pîroz, nav û qissetên pêxemberan, navên çar xelifeyan û wyd. gelek
caran diborin. Bo nimûne;
Kaf ha ya ‘eyn sad, ey wahidî yêkta bide

Hifzê ha mîm her ji dê lejjeyê zaîl kitin43
Navên pêxemberan gelek caran derbas dibin;
Mulkê Suleyman xatem e, xatem bi xwe cama cem e

Qeyser e yanî cemcem e, ya baxevanê wehdetê44
Gelek caran şîret û nesîhet di helbestên Şêx Nûredîn de

derdikevin pêş;
Wesiyeta min li we bit, kes nêzîkî zalim nebit

Rehmet ji bo wî dê hebit, rûysipî dibîtin axretê
Nêzîkiya wana ji her, le‘net ji balê tête ser

Rast û durist in ev xeber, nesa hedîs û ayetê
Zalim digel zalim dibit, alim digel alim dibit

Hakim digel hakim dibit, bê îtîbara ulfetê45
Şêx Nûredîn di gelek helbestên xwe de kesayet û têgehên

tesewifî bi kar anîne. Bo nimûne, gelek kesayetên tesewifî di helbestan
de derbas dibin. Wek Şêx Evdilqadirê Geylanî, Heyderê Kerrar, Cuneydê
Bexdadî, Îbnî Erebî, Me‘rûfê Kerxî;
43
44
45
Şêx Nûreddînê Birîfkanî, b.n, r. 206.
561
Yakup AYKAÇ
Bi sirra Qutbê Geylanî me kasa mestiyê dîbû

Şeraba nab romanî, di wê se‘tê me noşîbû
...
Ji feyza alema qudsî, sefandî dil muteher kir
Cuneyd û Kerxî û Ceylî û Muhyeddînê Şamî bû46
Ji bilî wan navên evîndarên navdar wek yên Mem û Zîn, Şirîn û
Xusrew, Leyla û Qeys/Mecnûn, Ferhad û Şirîn û wyd. hene;
Leyla ye Qeys kuştî, Zîna Memo biriştî

Şîraziya dikêşin ba mixleban wesaîb47
Dîwana Şêx Nûredîn çi naverok çi jî têgeh û gotin bin ji aliyê

tesewufî ve gelekî xurt e. Nimûneyên hizra wehdetê wucûd û helbestên
îrfanî di dîwana wî de gelek caran tên dîtin;
Her kûca hazir bibim, hazir tu yî lê her kûca

Min felahek dî ji nesrîna meya ‘er‘er kuca48
Gehî îns im gehî cinn im, gehî ‘aqil gehî şeyda

Gehî der xelwexan im, gehî li dêr im gah der beyda
...
Recella der dilê ‘arif ji berqa qerqefê min da
Fiyûza salikê badê me jê herdem peyapêda49
Di vê helbestê de jî hizra wehdetê tîne der;
Bes e qismet ji dinê, reştozê semed

Gul û nesrînê zûcacî, qedeh û camê cemed
46
47
48
49
562
Me ku noşî ji meyê wehdetê Ellahu ehed

Ev dilê kul soz û derdî ji te bes in ta ebed
Nemitvê hûr û qisûr û cumle lezzatê behişt50
Mînakeke din bo tewhîda mutleq;
Sirrê lahûtî be nasûtî me her memzûc e lew

Wehdeta mutleq ji tewhîda me sirrê laye şeb
La Îlah ez lew dibînim, da nebêjim xeyrî Hû

Meddehê ya Hû ye Îllellahu menfî haye şeb51
Felsefe û irfan jî di helbestên Şêx Nûredîn de derdikevine pêş. Di

vê çarçoveyê de behsa Îbnî Sîna, Mensûrê Xellac, Îbnî Erebî, Suhrewerdî
û felsefeya wî ya îşraqitiyê dike. Bo nimûne;
Tu bi îşraqê cemalê me munewwer ke ji nûr

Da ku îşraq bidit şe‘şe‘eyê cîba hêma52
Şêx Nûredîn di helbestên xwe de bi tenê tesewuf, dîn, felsefeyê re

bi sînor nekiriye, her wiha di helbestên xwe de mijarên civakî carnan ji
xwe re kiriye babet û li ser wan sekiniye. Wek mînak, di vê helbestê de
Şêx Nûredîn xelkê Musilê rexne dike, fêlbazî û hîle û zulmê ku li kurdan
dikin, dibêje û acizbûna xwe bi helbestkî tîne zimên;
Herçî ku ehlê Musil in, er ‘alim in er cahil in

Bi hîle û hewalat kamil in, mîzan û bey‘ê keylî ye
...
Weqtê siherê roj ku hat, nazil kirin sûqêg û hat
Peyda kirin tê da civat, gûtî werinê Kirmancî ye
50
51
52
563
Yakup AYKAÇ
Çingal ku havête cihal kêşa bi sed hîle û hewal

Talan kirin sahib ‘eyal, Kirmanc nizanît ev çi ye53
Di berhemên Şêx Nûredîn de qasî ku tê dîtin ji aliyê edebî

bandora bapîrê wî Şêx Şemsedîn gelekî çêbûye. Di sêrî de Şêx Nûredîn
hinek helbestên bapîrê xwe şerh kirine. Gava ew şerh kirine wiha
behsa Şêx Şemsedîn kiriye;
Kalê min (qs.) gelek caran li çiyayên gundê me di halê uzlet û
xelwetê de bû. Çimkî gundê me li cihekî bilind e, fireh û vekiriye.
Çiyayên wî ji çiyayên bilind dûr in, lewma ye ku bêhna mirov li wan
deran teng nabe... Bi şev dengê çivîkan tê li guhê mirov, dîmenên xweş
ên wan deran mohra xwe li nefsa mirov dide... Cudahiya rewşa kesên di
uzletê de nin, ji ber vê ye. Yên ku li çiyê dikevin uzletê bi kêf in, yên ku
li çolê ne bi xem in... Ferqa wan herduyan wekî ferqa afirandina kêzik û
çivîkan e... Îxtîlafa welî û sofiyan ji ber vê (cihê uzletê) ye. Belê kalê min
ê şair jî li wan çiyayên gundê me meskûn bû... Ji ber vê ye ku di wî (Şêx
Şemsedîn) de halê bilbilan serdest bû.54
Di helbestê Şêx Şemsedîn de dengê sirûşt û ajalan mirov bi
eşkere dibîne.55 Di helbestên Şêx Nûredîn de jî ev tişt hin caran heye.
Ev jî bandora bapîrê wî ya li ser wî nîşan dide;
Hûb hûb di meş hûb hûb, kûb kûb di xûş kûb kûb
Ran ran li meydan ran, xûb sûb ceheş xûb xûb
...
Pak pak ji zik pak pak, dûb dûb hemiş dûb dûb
Çal çal li wî mal mal, ûb ûb niviş dûb dûb56
Dîsa ji aliyê edebî ve bandora Şêx Şemsedîn li ser Şêx Nûredîn

di helbestên wî yên texmîs/pêncmalkî de tên dîtin. Şêx Nûredîn li
ser helbestên bapîrê xwe du texmîs nivîsîne. Bo nimûne, dawiya vê
texmîsê wiha ye;
53
54
Ulucan, b.n., r. 29-30.
55
Bo nimûne Şêx Şemsedînê Exlatî di helbesteke xwe de wiha dibêje;
Geh geh wekû hudhud ez menzûrê Suleyman im
Geh geh li rûyê sehra bi fixan dibêjim pû pû (Dîwana Şêx Şemsedîn, r. 149).
56
564
Ah min der sîne bêhed mihnet û xem lê ceman

Ey nikû karim hebîba dil me derdayê xeman
Lutf û ihsana te Nûrî daîmen hestî guman
Ta vê kengî muntezir bim sebr û taqet min neman
Ey hebîba wey li min kev Xelwetît yek carî kuşt57
Texmîseke din a Şêx Nûredîn jî wiha dest pê dike;
Ellah çi fena bû li me her leyl û neharan

Mustesqiyê ‘işqê te li ber roj û nizaran
Terkim dikirin cumleyê sahib dil û yaran
Evro we yim ez jêk ve nenasim ker û baran
Ferqê nakirim ez nûnkî jêk ve gul û xaran58
Ev herdu texmîsên Şêx Nûredîn, şerhên wî yên li ser helbestên

bapîrê xwe nivîsine, nîşanî me dide ku Şêx Nûredîn bapîrê xwe ji xwe
re aliyê edebî ve wek model qebûl kiriye.
Lêbelê Şêx Nûredînê Birîfkanî ku helbestvanekî mezin ê
sedeya 19an e, ne tenê di bin bandora helbestên Şêx Şemsedîn de
maye, herwiha ji helbest û şêwaza Melayê Cizîrî û Feqiyê Teyran
jî sûd wergirtiye. Lewra berhemên Melayê Cizîrî, Feqiyê Teyran û
Ehmedê Xanî bo edebiyata kurdî bûne kanon û di medreseyan de
têra xwe dihatin xwendin. Ji ber hindê, hebûna bandor û şêwaza wan
helbestvanan di helbestên Şêx Nûredîn de gelekî sirûştî ye. Bo nimûne,
çend di helbestên wî yên dirêj de destpêk û şêwaz wek helbestên Feqî
ne;
Ey gelî sofî feqîra

Guh bidin gûftarê pîra
Nishetê şêx û kebîra
Qet nekin jê nefretê

57

58
565
Yakup AYKAÇ
Nisheta sahib şinas e

Rehberê ehlê qiyas e
Heyfê têkin kêm û kas e
Qenc bizanin hikmetê59
Bandora Melayê Cizîrî li ser helbestên Şêx Nûredîn de zêdetir tê

dîtin. Şêx Nûredîn di dîwana xwe de li ser helbestên Melayê Cizîrî gelek
texmîs û tesdîs nivîsîne. Bo nimûne;
Nûrî te dizanim ji evê çehreyê qirmiz

Sed ah û fixanim ji kul sunbul û nêrgiz
Zanim ji te abad eku da xunçeleba miz
Şi‘ra te Mela sihrê şekir zêrê bi mu‘ciz
Zanim ji lebê le‘lê ev lefz û eda girt60
Wek encam mirov dikare bibêje ku helbestvaniya Şêx Nûredîn

bi bandora helbestên bapîrê wî Şêx Şemsedîn ve çêbûye. Bi îxtîmaleke
mezin bi saya helbestên bapîrê xwe dest bi nivîsîna helbestan kiribe.
Ji şêwaza helbestên Şêx Nûredîn û şerhkirina helbestên bapîrê xwe vê
yekê bi awayekî eşkere diçespîne. Lê dûre Şêx Nûredîn terza helbestên
xwe berfirehtir kiriye, klasîk û kanonên din jî xwendine û gelek tesîr
ji wan jî girtiye û vê yeke di helbestên xwe de jî raberî xwendevanan
kiriye. Şêx Nûredîn herçiqas ji wan kesan bandor girtibe jî di helbestên
xwe de xwedan terz û şêwaz e. Dîwana wî bi zimanekî giran li gor
binyada edebiyata klasîk hatiye nivîsîn. Wî alimî û zanabûna xwe ya
ilmî û dînî, di helbestê de jî bi vî awayî nîşan daye û bi dîwana xwe
di sedeya 19an de di edebiyata kurdî ya klasîk de wek helbestvanekî
Qadirî cihekî taybet bo xwe wergirtiye.

59

60
566
3. Şêx Memdûhê Birîfkanî

Di malbata Exlatiyan de helbestvanê sisêyan Şêx Memdûhê
Birîfkanî ye. Şêx Memdûh helbestên herdu bapîrên xwe berhev kirine
û gihandine roja îro. Herwiha wek helbestvanekî serdema dawî ya
edebiyata kurdî ya klasîk, dîwanek jî li dû xwe hiştiye. Em ê li vir hinekî
behsa jiyan û berhemên wî bikin û dûre jî helbestvaniya wî binirxînin.
Jiyana Şêx Memdûhê Birîfkanî

Şêx Memdûhê Birîfkanî di sala 1911an de li gundê Badê ku
girêdayî Duhokê ye, hatiye dinyayê. Ji nifşa şeşan e, anku Şêx Nûredîn
bapîrê wî yê pêncan e. Şêx Memdûh jî di malabateke ehlê tesewif û
dîndar de tê dinê û di dorheleke ilmî de mezin dibe.
Li gundê Birîfkanê dest bi medreseyê dike, cara ewil li ber destê
Mela Evdillahê Etrûşî nêzî sê salan dixwîne, paşê li gundê Spîndarê li
cem Mela Ehmedê kurê Mela Evdilqalixê Akreyî salekê xwendiye. Ji wir
jî çûye gundê Etrûşê ba şêxê mezin Şêx Evdirehmanê Etrûşî maye û li
vir ji Mela Ehmed ders girtiye. Dûre derbasî gundê Kemeka bûye û li
wir ji Mela Îsayê Salihê Kemekî nêzî du salan ders xwendiye. Ji wir jî
çûye Zaxoyê û qederek ba Mela Ehmedê kurê Mela Evdilxaliqê Akreyî
xwendiye û îcazeya xwe ya ilmî, di heman salê ji Şêx Mihemed Rizwarî
îcazeya terîqeta Qadiriyê jî hildaye û vegeriyaye gundê Birîfkanê.
Piştî xwendinên xwe li Bexdayê li zanîngeha Alu`l-Beytê û li
Necefê jî El Hikmeyê nêzî du salan dersdarî kiriye.61 Di sala 1970an
de li Bexdayê beşdarî Kongreya Nivîsevanên Kurd dibe û dûre jî dibe
endamê rêvebiriya vê yekitiyê. Paşê jî li Duhokê Yekitiya Nivîsevanên
Kurd ava dike û dibe serokê wê yê yekem. Digel wan dibe endamê Korî
Zanyarî Kurd jî.62
Şêx Memdûhê Birîfkanî di sala 1976an de diçe rihma Xwedê.
Tirba wî li Duhokê ye.
Berhemên Wî
Ferhenga Birîfkanî: Ferhengeke bi kurdî-erebî ye. Cara ewil
1950an de hatiye nivîsîn. Peyvên kurdî hem bi elfabeya erebî hem jî bi
latînî hatiye nivîsîn.
Şêx Memdûhê Birîfkanî, Kurdistan Dîwana Şêx Memdûhê Birîfkanî, Aras Press, Erbil 2002, r. 11.
61
Şêx Memdûhê Birîfkanî, b.n., r. 9-10.

62
567
Yakup AYKAÇ
Dîwana Şêx Nûredîn: Helbestên Şêx Nûredîn berhev kirine û bi

destnivîsa xwe cardin nivîsiye.
Dîwana Şêx Şemsedîn: Helbestên Şêx Şemsedîn berhev kirine û
bi destnivîsa xwe cardin nivîsiye.
Pêncî û yek Helbestvanên Kurd: Di vê kitêba xwe de helbestên
51 helbestvanên cihê wek Xalid Axayê Bêsirî, Xalid Axayê Zêbarî, Mela
Xelîlê Sêrtî, Taha, Mistefa Beg, Xakî, Mehrî, Xerîb, Sadiq, Xan Ebdalê
Cizîrî û hwd.
El-Heqîqe we`l-Beyan fî Tercumet Sadat Birîfkan: Ev pirtûk behsa
binemala Birîfkiyan dike, şecereyên wan rave dike.63
Dîwana Şêx Memdûh

Şêx Memdûh yek ji wan helbestvanan e ku di sedeya 20an de
li pey şopa helbestên klasîk çûye û dîwana xwe bi vî şiklî honandiye.
Gava ku mirov bi giştî li dîwana Şêx Memdûh dinêre dibîne helbestên
wî de tu tişt hene ku derdikevine pêş: ji wan ya ewil helbestên lîrîk û
tesewufî, eşq, evîn, mey, zulf û hwd.; ya dudyan helbestên neteweyî û
welatparêzî ne ku li ser welat, kurd, kurdbûn û Kurdistanê rawestiyaye.
Ev jî taybetmendiyeke sedeya 20an e ku hestên neteweyî di helbestan
de cih girtine.
Şêx Memdûh di helbestên xwe de mexlesa Exlatî û Notûheşt bi
kar anine. Notûheşt bi hesaba ebcedê dibe Memdûh. Bo nimûne;
Here bigehe wa kesa ta‘et kirî subh û mesa

Min tu nivîsî her husa Exlatî bûye kulbiser64
Bes bibêje kêm birêje Exlatî nas î mêj e

Cih biheşt e çiya û deşt e av heyat e l‘ kaniya65
Bes e Exlatî bibêje, Notûheşt ji derda yê gêj e

Dad û fixanek ji mêj e, gelî kurda rabineve66
63
Şêx Memdûhê Birîfkanî, b.n., r. 12.
64
65
66
568
Em di dîwana Şêx Memdûh de du helbestan dibinin ku yek ji wan

di kovara Hawarê de ya din jî di kovara Ronahiyê de hatiye weşandin.
Ev herdu helbest destnîşan didin ku Şêx Memdûh bi derûdora xwe re
têkîldar e, bi zana û entelektuelên wê deme re peywendiyên wî hene
wek Celadet Bedîrxan, Kamuran Bedîrxan û kadroya Hawar û Ronahiyê.
Ev jî tiştekî normal e ku hizr û ramana welatparêziyê di Şêx Memdûh
de xurtir kiriye û bi awayekî rengê xwe daye helbestên wî. Lêbelê di
helbestên Şêx Memdûh de hebûna helbestên neteweperwerî ne tenê
girêdayî peywendiya wî ya entelektuelên kurdên wê deme ye, herwiha
taybetmendiyeke sedeya 20an e. Belê, gelek helbestên Şêx Memdûh
hene ku bi hestên neteweyî hatine nivîsîn, yek ji wan jî ev helbest e ku
şa‘ir hestên xwe yên kurdayetiyê, bindestiya gelê xwe li ser metafora
keçeke delal tîne der;
Ez çûme Laleşînê nav Elkî û Bilbêsa

Min dî li wê cuwanek wek fenerê teyîsa
Şenge şirîn û nazik xençeleba pelazik

Derhal me can bû gazik j‘ derdê evînê dîsa
Min gote wê tu rind î şenge şirîn û qend î

Li ber Katoy bilind î wek Tûrê Nebî Mûsa
Go ez şirîn şepal im bi xet û xet û xal im

Kurdistana delal im keftîme destê pîsa
Keftîme dest nezana d wir bûm ji xwîndevana

Weyla l‘ me bêxwudana lewra ku mame husa67
Şêx Memdûh di helbestên xwe yên ku bi hestên neteweperwerî

ve hatine nivîsîn de gelek caran behsa neyarên kurdan û perçebûna
Kurdistanê dike, di tengasiyê de bangî kurdên jor dike bo alîkariyê,
67
569
Yakup AYKAÇ
di hinek helbestên xwe de bajarên bakur dihejmêre nemaze yên ku di

sînorê de mane wek Enteb, Kîlîs, Mereş… û behsa pîşaftina wan dike.
Hin caran jî şîretê li kurdan dike di helbestên xwe de, wek;
Rabne ser xwe gelî kurdan bi tebayî can û pîr

Dijmina j’ erdê xwe raken da bijîn em wek wezîr68
Ji bilî wan mijaran helbestên tesewifî nivîsîne. Ji ber hinde ye ku

di helbestên wî de gelek caran têgehên teswifî, wehdetê wucûd, eşqa
mecazî û îlahî, sifetên Xwedê û hwd. derbas dibin;
Her dema j‘ meh û fenayê, geştîme halê beqaê

Can û dil herdu ma daê, canê cana min tu ka
Can ji ber kezmên du sadan, b‘ ser û feyza selewatan

Bûme mezherê sifatan canê cana min tu ka
Bûme mezher bo cemalî wehdeta cûd û wisalî

Dil geha nûra celalî canê cana min tu ka
Dil geha keşfa şihûdê zikr û tewhîda sihûdê

B‘ canûdil çûme sicûdê canê cana min tu ka69
Wek hemû helbestvanên kurd ên piştî mîrektiyan şêwaza Melayê

Cizîrî di helbestên Şêx Memdûh de gelek caran xwe nîşan dide;
Çingaleyê zulfên di mest havête xirfê inqilab
Reştoziya perwane gezt milkê dinê l‘ min kir xirab

68

69
570
Reştozeyê malikzirav ker kir li min cerg û hinav

J‘ vê alemê girtim bi rav êxiste cergê min kulab
Êxiste ser derda birîn wek mahê new reng zer kirîn
Dilvanî şewqa agirîn perwane me dil bû kebab70
Ji bilî van mijaran gelek mijarên curbicur jî di helbestên Şêx

Memdûh de tên dîtin. Wî di dîwanê de zimanekî sade bi kar aniye. Şêx
Memdûh jî wekî her helbestvanê klasîk helbestên xwe bi qalibên erûzê
ve nivîsîne. Wek taybetmendiyeke sedeya 20an an jî serdema modern,
hestên neteweyî giraniya xwe daye helbestan, rewşa kurdan di wan
helbestan de hatiye manzûmekirin. Ji ber vê hindê helbestên Şêx
Memdûh herçiqas bi şêwaza klasîk hatibe nivîsîn jî ji aliyê mijaran ve
qada xwe berfirehtir kiriye. Ji bil mijarên dîn, tesewif, xezel û helbestên
evînî û hwd. helbestên netewî û welatparêzî nivîsîne.
Bi kurtî ji bo helbestvaniya Şêx Memdûh em dikarin bibêjin
ku helbestnivîsandina wî de herdu bapîrên wî bandorek li wî kiriye
û ew jî di şairbûyîna Şêx Memdûh de gelekî girîng e. Şêx Memdûh
digel helbestvaniya xwe, ketiye dû helbestên herdu bapîrên xwe Şêx
Şemsedîn û Şêx Nûredîn, berhevkariya helbestan kiriye û nehiştiye
ku helbestên wan herdu helbestvanan wenda bibin ku ev tişta ji bo
edebiyata kurdî gelekî muhîm e. Lêbelê Şêx Memdûh herçiqas ji
malbateke ewqas edîb û helbestvan hatibe jî di navbera helbestên wî û
bapîrên wî de zehf zêde peywendî nayê dîtin. Digel vê, Şêx Memdûh li
ser helbestên bapîrên xwe hîç texmîs û tesdîs jî nenivîsîne.
Encam
Me di vê nivîsarê de hewl da ku sê helbestvanên di heman malbatî
de bidine nasîn û peywendî û bandora edebî ya di navbera helbestên
wan de eşkere bikin. Bi vê çarçoveyê me di sêrî de ji wan helbestvanan
yê yekem Şêx Şemsedînê Exlatî da nasandin. Şêx Şemsedîn di tarîxa
edebiyata kurdî de yekem helbestvanê Xelwetî ye. Wê jî rengê xwe
bi awayekî daye helbestên wî. Dîwana Şêx Şemsedîn ji aliyê tesewifê
ve gelekî kûr e û ji aliyê edebî ve jî terzeke nû ava kiriye. Ji ber van
taybetmendiyan di edebiyata kurdî de cihekî wî yê xweser heye.

70
571
Yakup AYKAÇ
Lê herçiqas Şêx Nûredîn behsa Dîwana Şêx Şemsedîn kiribe jî, roja
îro tenê 16 helbestên wî gihîştine destê me. Herwiha helbestên Şêx
Şemsedîn ji ber ku hinekî veşartî mane û di nav gel de belav nebûne,
piçekî sînordar maye, li dû xwe bandorek li helbestvanên din nekiriye.
Em vê bandorê tenê di helbestvanên malbata wî de dibînin.
Di malbata Exlatiyan de helbestvanê duyem Şêx Nûredînê
Birîfkanî ye ku me ew bi berhem û dîwanên wî ve da nasandin. Wî cara
ewil helbestên Şêx Şemsedîn şerh kirine û ji bo helbestên wî texmîs
nivîsîne. Di edebiyata klasîk de ji helbestvanekî pêşiya xwe re nivîsîna
texmîs an jî tesdîsê, herwiha nîşaneya ecibandin û modelgirtinê ye jî.
Di vê peywendiyê de em dikarin qîma xwe pê bînin ku helbestvaniya
Şêx Nûredîn di bin bandora Şêx Şemsedînê Exlatî de dest pê kiriye û
geş bûye. Anku helbestvaniya Şêx Şemsedîn bûye sedem ku di malbata
wî de helbestvanên din jî derkevin.
Di vê malbatê de helbestvanê sisêyan Şêx Memdûhê Birîfkanî ye.
Wî cara ewil helbestên herdu bapîrên xwe berhev kirine û nehiştiye
ew wenda bin. Ji vî karî derdikeve holê ku wî qîmetek daye helbestên
bapîrên xwe. Dibe ku vê yekê ji aliyê helbestvaniyê ve bandorek li ser
Şêx Memdûh jî kiribe. Lêbelê helbestên Şêx Memdûh hinekî ji xêza Şêx
Şemsedîn û Şêx Nûredîn cihê dibe, ji ber ku serdema Şêx Memdûh êdî
sedeya modern e ku ji aliyê mijarê ve neweteperwerî û mijarên bi vî
rengî jî di helbestan de cihê xwe girtine. Digel wan di xezel û helbestên
wî yên evînî de jî zêdetir bandora Melayê Cizîrî tê dîtin.
Çavkanî
Adak, Abdurrahman, Destpêka Edebiyata Kurdî ya Klasîk, Nûbihar,
Stenbol 2013.
Birîfkanî, Seyyid Mahmut, Birîfkan Seyyidleri, Poyraz Ofset, Ankara
2011, r. 142.
Birîfkanî, Şêx Memdûhê, Kurdistan Dîwana Şêx Memdûhê Birîfkanî,
Aras Press, Erbil 2002.
Birîfkanî, Şêx Nûreddînê, Zibanê Kurdî Dîwan, (amd. Zahid Birîfkanî),
Aras Press, Erbil 2002.
Bitlisi, Şerefhan, Şerefname Kürt Tarihi, (çev. Abdullah Yegin), Nûbihar,
İstanbul 2013
Çelebi, Evliya, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnamesi, Haz.
572
Seyit Ali Kahraman & Yücel Dağlı, Yapı Kredi Yayınları, c. 4/1,
İstanbul 2012.
Efendi, Mehmed Nazmi, Osmanlılarda Tasavvufî Hayat -Hediyetu`l-
İhvan-, (haz. Osman Türer), İnsan Yayınları, İstanbul 2005.
Exlatî, Şêx Şemsedînê, Dîwan, (metn û vekolîn. Bamed Serdar), Nûbihar,
Stenbol 2015.
Kavak, Abdulcebbar, “Seyyid Mahmut Birîfkanîʼnin Birîfkan Seyidleri
Adlı Eserinde İsimleri Zikredilen Ahlâtlı Sühreverdî Şeyhleri”,
Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Dergisi, r. 41-55.
Kavak, Abdulcebbar, “Şeyh Şemsüddin el-Ahlâtî ve Birîfka Tekkesi”,
Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, j. 23, sal 2014/1,
r. 121-139.
Kavak, Abdulcebbar, “XVII. Asır Halvetî Şeyhlerinden Şemsüddin Ahlâtî
ve Kürtçe Tasavvufî Divânı”, Uluslararası Seyyid Yahya Şirvânî
ve Halvetilik Sempozyumu, Eskişehir/Bakü, 2013, r. 403-419.
Ocak, Ahmed Yaşar, Osmanlı Sufiliğine Bakışlar, Timaş, İstanbul 2011.
Sümer, Faruk, “Ahlat”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1989, II, 19.
Ulucan, Mahmut, Nûreddin Birîfkânîʼnin Hayatı, Eserlerı ve Tasavvufî
Görüşleri, Teza Mastirê, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Dicle
Üniversitesi, Diyarbakır 2012.
573

Klasikler Çalıştayı PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Klasikler Çalıştayı PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Editörler

M. Nesim Doru-Ahmet Kırkan-Yakup Aykaç

15-17 Mayıs 2017/Mardin

SÜRYANİ ARAP VE KÜRT KLASİKLERİ

Genel Yayın Koordinatörü

İç Düzen ve Kapak Tasarım

Matbaa Sertifika No: 22114

Copyright© Mardin Artuklu Üniversitesi Yayınları

ÇALIŞTAY ONURSAL BAŞKANI

BİLİM VE DANIŞMA KURULU

SEMPOZYUM DÜZENLEME KURULU

‫دور الكتاتيب في تعليم الصرف والنحو‬ 161

‫سِيد ا ْلبَ َط ْليُوسي ودوره في النحو العربي‬

‫المؤلفات النحوية في مناهيج الكتاتيب‬ ‫‪329‬‬

‫پێگەی نالی لە ئەدەبیاتی كالسیكی كوردیدا‬ 427

Prof. Dr. Ahmet Ağırakça*

ZUQNİN KRONİĞİ veya PSEUDO-DIONYSIOS TEL

Tarihi’nin bugün kayıp ikinci bölümünden geniş çaplı alıntılar

I. Süryani Tarih Yazıcılığı

açılardan paralellik yansıttığı görülmektedir.

edilmiş ve bu faaliyet beşeri olaylara Tanrı tarafından kodlanan şifreli

Süryani nesillere aktarılması açısından köprü vazifesi görmüşlerdir17.

Mikhael Rabo (ö. 1199)23, 1234 Kroniği’nin bugün bilinmeyen yazarı24

II. Zuqnin Kroniği

bölgesinde, o zamanlar Amida’nın (Diyarbakır) kuzeyinde yer alan

bu çalışmaların bazı kısımlarını ve hatta bazı durumlarda tamamını

dikkat çekici oranda kaynak olarak kullanılmıştır35.

de kroniğin kaynakları44, sonraki yazarları etkileyip etkilemediği45,

Brock, Sebastian P., “Syriac Historical Writings: A Survey of the Main

Romeny, Bas ter Haar vd., “The Formation of a Communal Identity

Weltecke, Dorothea, “The World Chronicle by Patriarch Michael the

MUŞE BAR KİFO ve İRADE, ÖZGÜRLÜK ve DOĞAL AFETLER

Muşe Bar Kifo’nun Hayatı ve Eserleri:

resmedilmiş Meryem Ana’nın portresinden emzirir.2 Dolayısıyla taştan

1. Eski Antlaşma Tefsiri (‫)ܦܘܫܩܐ ܕܕܝܬܝܩܝ ܥܬܝܩܬܐ‬

5. Firdevs Cennetinin Güzelliklerine Dair Kitabı (‫ܟܬܒܐ ܕܦܪܕܝܣܐ‬

8. Kilise Gizlerinin Tefsiri (‫)ܦܘܫܩ ܐ̱ܪ̈ܙܐ ܕܥܕܬܐ‬

11. Heretiklerin Sapkın Görüşlerini Tedkik Eden Reddiye Kitabı

12. Aristoteles’in Diyalektiqi Adlı Eserinin Şerhi (‫ܦܘܫܩ ܡܠܝܠܘܬܐ‬

15. Rahiplerin resametiyle ilgili on bölümden oluşan bir makale

1. İrade, Özgürlük ve Doğal Afetler Adlı Eser7

hareketlerine hizmet etmesi adına etkin bir irade verdiğini açıklar.

a. İrade ve Özgürlük Nedir? 12

⁸ Bkz. Muşe Bar Kifo, Süryanice Elyazması, Dem.Nu:14731, Britanya Müzesi

kabahatler ve vuku bulan hadiseler Tanrı tarafından kendisine verilen

b. Özgürlüğün ve İradenin Tabiatı13

istekliliktir. Bazen bedenle arzu edilir veya edilendir, bazen de ruh

c. Özgürlük Karşıtı Paganlara Reddiye14

inayetiyle tamamlanır. Aynı şekilde bu dahi zaruretin bir gereğidir.

d. Maniciler ve Marḳiyonculara Reddiye15

Özgürlüğün olmadığını iddia eden bir kişi; kendisi suçsuz

e. Özgürlük ve İnayetin Eylem Alanı16

önceliği yani onu yapabilme potansiyeli esastır. İrade önceliği de zaten

BARSAVM, Efrem, el-Luᵓluᵓ-l-Mensûr fî Târîhi’l-ᶜUlûm we’l-Âdâbi’s-

SURUÇLU YAKUP ŞİİRLERİ VE DÜNYA GÖRÜŞÜ

gözlenmektedir. Süryani edebiyatında çok değerli eserler bırakan

1.Suruçlu Yakup’un Yaşamı ve Dünya Görüşü:

çağdaş bir yazardır1. Yakup, Khalkedon Konsili’nin toplandığı yıl

Roma İmparatorluğu’nda ve Hıristiyan kilisesinde elde ettiği bir

Efsanesi de ilk olarak Suruçlu Yakup’un Süryanice bir çalışmasında

3.Üslubu ve Duygu Dünyası Paralelinde Çalışmalarından

bulmamaktadır. Ebedi kurtuluşu için ise tüm ümidini amellerinin

Dinno, a.g.e, s.54