Ali̇ Fuat Baş Gi̇l Bi̇ldi̇ri̇

Onur Kurulu / Honorary Board
Osman KAYMAK (Samsun Valisi)

Prof. Dr. Sait BİLGİÇ (Ondokuz Mayıs Üniversitesi Rektörü)
Av. Hüseyin DÜNDAR (Çarşamba Belediye Başkanı)
Düzenleme Kurulu / Organizing Committee

Doç. Dr. Bekir ŞİŞMAN (Düzenleme Kurulu Başkanı)
Prof. Dr. Hasan Tahsin KEÇELİGİL
Doç. Dr. Onur BEKİROĞLU
Doç. Dr. Mustafa Said KURŞUNOĞLU
Bilim - Danışma Kurulu / Scientific and Adjisory Board

Prof. Dr. Arslan TOPAKKAYA (Erciyes Üniv.), Prof. Dr. Bünyamin AYHAN (Selçuk Üni.),
Prof. Dr. Durmuş Ali ARSLAN (Mersin Üni.), Prof. Dr. Dursun Ali AKBULUT (Ondokuz Mayıs Üniv.),
Prof. Dr. Ejder OKUMUŞ (Osmangazi Üni.), Prof. Dr. Emir ALİYEV (Bakü Devlet Üni.),
Prof. Dr. Erkan PERŞEMBE (Ondokuz Mayıs Üni.), Prof. Dr. Fadil HOCA (Makedonya Vizyon Üni.),
Prof. Dr. Fahri SAKAL (Ondokuz Mayıs Üni.), Prof. Dr. Fazlı ARABACI (T.C. Lyon Eğitim Ataşesi),
Prof. Dr. Fethi Kerim KAZANÇ (Ondokuz Mayıs Üni.), Prof. Dr. Hayati AKYOL (Gazi Üni.),
Prof. Dr. İrfan MORİNA (Kosova Priştine Üni.), Prof. Dr. Lokman ÇİLİNGİR (Ondokuz Mayıs Üni.),
Prof. Dr. M. Yavuz ERLER (Ondokuz Mayıs Üni.), Prof. Dr. Mehmet EVKURAN (Hitit Üni.),
Prof. Dr. Metin YASA (Ondokuz Mayıs Üni.), Prof. Dr. Mevlüt KAYA (Ondokuz Mayıs Üni.),
Prof. Dr. Mustafa TİFTİK (Ondokuz Mayıs Üni.), Prof. Dr. Nazim İBRAHİM (Makedonya Aziz Kiril ve Metodiy Üni.),
Prof. Dr. Niyazi USTA (Ondokuz Mayıs Üni.), Prof. Dr. Oktay Ahmed AYBERG (Makedonya Aziz Kiril ve Metodiy Üni.),
Prof. Dr. Refige AZİMOVA (Azerbaycan Bilimler Akademisi), Prof. Dr. Selma YEL (Gazi Üni.),
Prof. Dr. Şahmurat ARIK (Kastamonu Üni.), Prof. Dr. Şenol DURGUN (Ankara Sosyal Bilimler Üni.),
Prof. Dr. Şükrü BALCI (Selçuk Üni.), Prof. Dr. Talip KARAKAYA (Dumlupınar Üni.),
Prof. Dr. Taşpolot SADIKOV (Kırgızistan Bişkek Sosyal Bilimler Üni.), Prof. Dr. Tevfik ERDEM (Gazi Üni.),
Doç. Dr. Arshad ISLAM (Malezya Uluslararası İslam Üni.), Doç. Dr. Battal YILMAZ (Ahi Evran Üni.),
Doç. Dr. Bayram ÖZER (Ondokuz Mayıs Üni.), Doç. Dr. Celil ABUZER (Harran Üni.),
Doç. Dr. Enderhan KARAKOÇ (Selçuk Üni.), Doç. Dr. Ergin JABLE (Kosova Priştine Üni.),
Doç. Dr. Erol TURAN (Kastamonu Üni.), Doç. Dr. Gülin ÖĞÜT EKER (Hacettepe Üni.),
Doç. Dr. Hatice KUMCAĞIZ (Ondokuz Mayıs Üni.), Doç. Dr. İbrahim TURAN (Ondokuz Mayıs Üni.),
Doç. Dr. İlhan AKSOY (Ondokuz Mayıs Üni.), Doç. Dr. Lokman TURAN (Atatürk Üni.),
Doç. Dr. Metin UÇAR (Hitit Üni.), Doç. Dr. Mitat DURMUŞ (Kafkas Üni.),
Doç. Dr. Oğuzhan SEVİM (Atatürk Üni.), Doç. Dr. Özcan GÜNGÖR (Yıldırım Beyazıt Üni.),
Doç. Dr. Recep CENGİZ (Ondokuz Mayıs Üni.), Doç. Dr. Salih OKUMUŞ (Kosova Priştine Üni.),
Doç. Dr. Selim EREN (Ondokuz Mayıs Üni.), Doç. Dr. Şafak NARBAY (Erzincan Üni.),
Doç. Dr. Yakup COŞTU (Hitit Üni.), Doç. Dr. Yakup POYRAZ (Ondokuz Mayıs Üni.),
Doç. Dr. Yusuf Ziya SÜMBÜLLÜ (Erzurum Teknik Üni.), Yrd. Doç. Dr. Hatice Karacan ÇETİN (Ondokuz Mayıs Üni.),
Yrd. Doç. Dr. Namık Kemal TOPÇU (Ondokuz Mayıs Üni.), Yrd. Doç. Dr. Nuh DOĞAN (Ondokuz Mayıs Üni.),
Yrd. Doç. Dr. Ömer ÇAKIN (Ondokuz Mayıs Üni.), Yrd. Doç. Dr. Ömer SARAÇ (Ondokuz Mayıs Üni.),
Yrd. Doç. Dr. Özgür KIRAN (Sinop Üni.), Yrd. Doç. Dr. Salih DEMİRBİLEK (Ondokuz Mayıs Üni.),
Yrd. Doç. Dr. Yılmaz YURTSEVEN (Ondokuz Mayıs Üni.), Dr. Elsev BRİNA LOPAR (Kosova Prizren Üni.)
Sekretarya / Secretary
Araş. Gör. Dr. Fadime TİKBAŞ APAK (Ondokuz Mayıs Üni.)
Çarşamba Belediyesi Kültür Yayınları: 5
ISBN : 978-605-87484-4-6
Baskı/Cilt: Ceylan Ofset (Sn. 16281) Pazar Mah. Necati Efendi Sk. No: 47 İlkadım/SAMSUN Tel: 0362 431 14 44
Yazışma Adresi: Çarşamba Belediyesi, Orta Mahallesi, Uzun Çarşı Cd. No:11, 55500 Çarşamba/SAMSUN
Baskı Yeri ve Tarihi: Samsun, Aralık 2017
Yazıların hukuki sorumluluğu yazarına aittir.

İÇİNDEKİLER
Takdim.......................................................................................................................................... 5
Açılış Konuşmaları ..................................................................................................................... 6
Bildiri Metinleri......................................................................................................................... 12
Ali Fuad Başgil (1893-1967): A Prıncıpled Pragmatıst / Arshad Islam....................................... 13
Ali Fuad Başgil (1893-1967): İlkeli Bir Pragmatist/ Arshad Islam............................................. 19
Ali Fuad Başgil’de Siyaset Felsefesi / Arslan Topakkaya........................................................... 25
Ali Fuad Başgil’in Felsefi Görüşlerini Etkileyen Düşünürler / Arslan Topakkaya...................... 31
Ali Fuad Başgil’in Türk Dili Hakkındaki Görüşleri: Türkçenin Sorunları ve Çözüm Önerileri /
Ayşe Nur Sır Dündar.................................................................................................................... 37
Maarif Şûralarındaki Görüşmelerde Ali Fuad Başgil / Bahattin Demirtaş - Fatih Özen............. 50
Ali Fuad Başgil’in Penceresinden 1924 Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nda Anayasanın
Üstünlüğü Prensibi / Batuhan Ustabulut ..................................................................................... 62
Eğitimde Niteliği Artırmak İçin Bir Yol Haritası: Ali Fuad Başgil’in Eğitimle İlgili Görüşleri/
Bayram Özer................................................................................................................................ 71
Ali Fuad Başgil’in Kaleminden Gençliğin Yeniden İnşası ve Özlü Bir Medeniyet Tasavvuru /
Bekir Şişman................................................................................................................................ 76
Bir Mütefekkirin Halka ve Halk Kültürüne Bakışı / Cafer Özdemir .......................................... 81
Ali Fuad Başgil’in Ahlak Felsefesi ve Ahlak Eksenli Toplumsal Analizleri /
Cafer Sadık Yaran........................................................................................................................ 85
Ali Fuad Başgil’in Cumhurbaşkanlığı Süreci / Çağhan Sarı ...................................................... 94
Cumhuriyet’in Müstesna Siyaset Adamı: Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil /
D. Ali Arslan - Mustafa Çağlayandereli .................................................................................... 105
Ali Fuad Başgil’de Din-Toplum İlişkileri ve Laiklik / Ejder Okumuş ..................................... 125
Ali Fuad Başgil’in Yaklaşımında Başarı ve İrade / Ejder Okumuş ........................................... 156
Araf’ta Bir Düşünür: Ali Fuad Başgil / Emrullah Kılıç ............................................................ 174
Türkiye’de Liberal Muhafazakâr Yöneliş ve Ali Fuad Başgil / Erol Turan - Emre Aydilek .... 182
Bir Aydin Olarak Ali Fuad Başgil’in Gözünden 1960 Darbesi / Esra Türe .............................. 196
Çok Yönlü Bir Aydın: Başgil / Fahri Sakal ............................................................................... 205
Ali Fuad Başgil’in Din Anlayışının Teolojik ve Felsefî Açıdan Değerlendirilmesi /
Fethi Kerim Kazanç .................................................................................................................. 213
Totalitarizme ve Taassuba Karşı Bir Sivil Toplum Kuruluşu: Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti /
Gökhan Eşel............................................................................................................................... 245
Ali Fuad Başgil’in Fikri Çalışma Atölyesinde Düşünme, Algılama, Uygulama Boyutuyla
Gençlik ve Başarı/Başarısızlık / Gülin Öğüt Eker .................................................................... 254
Ali Fuad Başgil’de Felsefî Bir Sorun Olarak İrade Özgürlüğü / Hasan Aydın ......................... 260
Ali Fuad Başgil’in Karakter Eğitimi Konusundaki Görüşlerinin Sûfî Gelenek Açısından
Değerlendirilmesi / İbrahim Işıtan ............................................................................................ 272
Ali Fuad Başgil’in Fikir Dünyasında Din-Devlet İlişkileri ve Diyanet / İbrahim Turan ......... 280
Ali Fuad Başgil’e Göre Devlet Nedir? / İlhan Aksoy ............................................................... 288
Ali Fuad Başgil’in Din ve Dil Meselelerindeki Mücadele Üslûbu / İlhan Yıldız ..................... 292
Hür Fikirler Mecmuasında ‘Dil Meselesi Beyannamesi’ Çerçevesinde Yapılan Tartışma ve
Tekliflerin Yeni Lisan Hareketiyle Karşılaştırılması / İlknur Tatar Kırılmış ............................ 301
Hür Fikirler Mecmuası’nın Türk Düşünce Tarihindeki Yeri / İlyas Sucu ................................. 310
Ali Fuad Başgil’in Demokrasi Anlayışı / Kutay Üstün - Hakkı Büyükbaş .............................. 325
Ali Fuad Başgil’de Başarı-Mutluluk İlişkisi / Lokman Çilingir ............................................... 331
Akademya’nın ve Toplumun Beklentileri Bağlamında İlahiyat Fakülteleri:
Ali Fuad Başgil’in İlahiyat Eleştirisi Üzerine Bir Analiz / Mehmet Evkuran.......................... 338
Ali Fuad Başgil’in Hayatında Ekolojik Afetlerin Etkisi ve Rolü / Mehmet Yavuz Erler ......... 347
Ali Fuad Başgil’in Düşüncesinde Gençliğin Başarısını Engelleyen Faktörlerin
Felsefi Bir Çözümlemesi / Metin Yasa ...................................................................................... 359
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in Türk Eğitim Hayatına Katkıları ve Önemi /
Mustafa Çağlayandereli - D. Ali Arslan ................................................................................... 364
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in “Din ve Lâiklik” Adlı Eserinde Atıfta Bulunduğu
Âyetlerin Yorumu / Mustafa Kara ............................................................................................. 376
Ali Fuad Başgil ve Türk Aydınlanmasına Eleştirel Bakışı / Mustafa Said Kurşunoğlu ........... 392
27 Mayıs Sonrası Sivil Siyasetin Son Umudu: Ali Fuad Başgil ve Cumhurbaşkanlığı
Adaylığı Süreci / Muzaffer Başkaya ......................................................................................... 401
Ali Fuad Başgil’in Türkiye’de Din, Laiklik ve Siyaset Konularına Yaklaşımı /
Nazlı Murzioğlu ........................................................................................................................ 411
Dil Bilimsel Açıdan Başgil’in Türkçenin Özleştirilmesine Dair Kaygılarının
Dünü ve Bugünü / Nuh Doğan .................................................................................................. 417
Gelenek ve Modernizm Arasında Bir Fikir Adamı: Ali Fuad Başgil / Ömer Saraç .................. 425
1961 Senato Seçimleri ve Ali Fuad Başgil / Önder Duman ...................................................... 430
Günümüz Gençlik Sorunlarının Çözümüne Bir Katkı Denemesi Olarak Ali Fuad Başgil /
Özgür Kıran .............................................................................................................................. 439
Çağdaş İnsanın İrade Sorunu: Gençlerle Başbaşa / Pınar Çakır - Seyfullah Öztürk ................ 447
Ali Fuad Başgil’in Türkçenin Özleştirilmesine Karşı Düşünceleri ve Bu Düşüncelerinin
Uyandırdığı Yankılar / Salih Demirbilek .................................................................................. 450
Türk Usulü Laiklik Şart mı? Mümkün mü? (Ali Fuad Başgil’in Düşüncelerinde
Kısa Bir Yolculuk) / Selim Eren ............................................................................................... 459
Ali Fuad Başgil ve Öğüt Söylemi / Seyfullah Öztürk - Pınar Çakır ......................................... 472
Politik Liderlik ve Bir Politik Lider Olarak Ali Fuad Başgil / Süleyman Temiz ...................... 479
Ali Fuad Başgil’in Cumhurbaşkanlığına Adaylığı / Şerif Demir .............................................. 485
Ali Fuad Başgil’in Felsefe Alanında Yaptığı Çalışmalar ve Bunlarla İlgili Görüş ve
Düşünceleri / Talip Karakaya .................................................................................................... 495
Kırgız Gençliğinin Yetişmesinde Yeni Bir Yol Haritası: Ali Fuad Başgil ve
Gençlere Başbaşa / Taşpolot Sadikov - Altınay Saydaliyeva ................................................. 504
Modernleşmenin Muhafazakâr Dili Olarak Ali Fuad Başgil / Tevfik Erdem ........................... 509
Değerler Eğitimi Bağlamında Ali Fuad Başgil’in Gençlerle Başbaşa Adlı Eseri /
Tuğba Emirhan .......................................................................................................................... 522
Ali Fuad Başgil’den Günümüze Rol Model Meselesi / Yavuz Bayram ................................... 527
Maneviyatçılık Ekseninde Ali Fuad Başgil’in Din Anlayışı / Yunus Şahbaz ........................... 536
Sempozyum Afişi...................................................................................................................... 543
Ali Fuad Başgil and Political Struggles
TAKDİM
Bu eser; Ondokuz Mayıs Üniversitesi ve Çarşamba Belediyesi işbirliği ile 13-14

Ekim 2017 tarihleri arasında Ondokuz Mayıs Üniversitesi Mustafa Kemal Güneşdoğdu
Yerleşkesinde yer alan Ali Fuad Başgil Hukuk Fakültesinde gerçekleştirilmiş olan “Vefatının 5
50. Yıldönümünde Bir Düşünce İnsanı Olarak Ali Fuad Başgil ve Siyasi Mücadeleleri
Uluslararası Sempozyumu”nda sunulan bildirilerin kitaplaştırılmasıyla ortaya çıkmıştır.
Ayrıca bu eser, Ali Fuad Başgil üzerine şimdiye kadar yapılan en kapsamlı çalışma olma
niteliğine de sahiptir.
2007 yılında Belediyemiz tarafından başlatılıp her yıl tekrarlanan Ali Fuad Başgil
kültür etkinlikleri aradan geçen on yıllık bir süre zarfında uluslararası nitelik taşıyan bir
sempozyuma dönüşmüştür. Bu sempozyuma üçü yurt dışından olmak üzere altmış kadar
bilim insanı katılmış; ayrıca Ondokuz Mayıs Üniversitesinden katılan akademisyen sayısı da
otuzu bulmuştur. Bu sayı, bir şehrin üniversitesinin o şehrin bir değerine ne kadar çok sahip
çıktığını göstermesi açısından da önemlidir. On iki oturum halinde sunulan bu bildirilerden
elli beş kadarı basılmaya değer bulunarak yayımladığımız sempozyum kitabında yer almıştır
Bu kitapta Ali Fuad Başgil’in Düşünceleri, Felsefi ve Sosyolojik Görüşleri, Bir
Hukukçu Olarak Ali Fuad Başgil, Siyasi Kişiliği ve Mücadeleleri, Ali Fuad Başgil ve Din,
Ali Fuad Başgil ve Eğitim, Ali Fuad Başgil ve Türkçe, Ali Fuad Başgil ve Gençlik, Ali Fuad
Başgil ve Türk Modernleşmesi gibi konularda sunulmuş olan çeşitli bildiriler yer almaktadır.
Hemşehrimiz, merhum Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil, mümtaz ve müstesna bir
şahsiyettir. Mücadele ile geçen bereketli ömrü, Türk milletinin ve devletinin hayatı ile tam
bir ayniyet arz eder. 74 yıllık ömrünün Osmanlı Devletine denk düşen 30 yıllık döneminde,
kendi kültür ve medeniyetini özümsemiş, 1. Dünya Savaşında 4 yıl Kafkas Cephesinde
savaşmış bir Anadolu evladıdır. Yeni kurulan Cumhuriyetle birlikte, Batı medeniyetini tahlil
etmiş, kendini yetiştirmiş; Anadolu’nun yeniden dirilişi ve milletinin ayağa kalkması için
çetin mücadeleler vermiş bir âlimdir.
Merhum Başgil ve Ali Fuad Başgil düşüncesi artık zamanını aşan bir boyuta
ulaşmış, tarihe ve topluma mal olmuştur. 2007 yılında memleketi Çarşamba’da mütevazi
bir anma toplantısı ile başlattığımız faaliyetlerin ulaştığı nokta memnuniyet vericidir.
Geride bıraktığımız 10 yılda Çarşamba’da merhumun kendi adıyla kurulan Ondokuz Mayıs
Üniversitesi Ali Fuad Başgil Hukuk Fakültesi, İletişim Fakültesi, İnsan ve Toplum Bilimleri
Fakültesi ve meslek yüksek okullarıyla Başgil, memleketinin ve gençliğin ufkunu açmaya
devam etmektedir
Sempozyumumuzu şereflendiren Sayın Valimiz Osman Kaymak Bey’e, bu çapta bir
sempozyumun düzenlenmesine vesile olan Ondokuz Mayıs Üniversitesi Rektörü Sayın Prof.
Dr. Sait Bilgiç Bey’e, Sempozyum Düzenleme Kurulu Başkanı Doç. Dr. Bekir Şişman’a,
Düzenleme Kurulu üyeleri Prof. Dr. Hasan Tahsin Keçeligil’e, Doç. Dr. Mustafa Sait
Kurşunoğlu’na, Doç. Dr. Onur Bekiroğlu’na ve sempozyumun bu noktaya getirilmesine katkı
sunan Çarşamba Belediyesindeki ve Ondokuz Mayıs Üniversitesindeki arkadaşlarımıza ayrı
ayrı teşekkürlerimi sunuyorum.

Hüseyin DÜNDAR
Çarşamba Belediye Başkanı
Ali Fuad Başgil ve Siyasi Mücadeleleri
AÇILIŞ KONUŞMALARI
Doç. Dr. Bekir ŞİŞMAN

Sempozyum Düzenleme Kurulu Başkanı
7
Konuşmamın başında Modern Türkiye’nin ihtiyaç duyduğu eğitimli kadroların
yetişmesinde, ayrıca Demokratik Türkiye’nin oluşmasında büyük emek sahibi olan aziz
hemşehrimiz, Türkiye’nin milli ve yerli aydını Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’i vefatının 50.
yılında rahmetle ve minnetle anıyorum.
Tanzimat’tan günümüze Türk siyasi hayatı batılılaşma ve modernleşme çabaları

ekseninde farklı ekol ve kurumların kıyasıya mücadelesine tanık olmuştur. Bu siyasi
mücadeleler nihayet yeni bir devletin ve hatta toplumun inşasına varan bir süreçte ilerleyerek
düşünce hayatımızda belli sentezlere ve aşamalara ulaşılmasını sağlamıştır. Hanedan
toplumundan Cumhuriyet dönemi idare ve toplum yapısına geçiş süreci oldukça sancılı
olmakla birlikte, günümüze değin bu siyasi mücadelelerin iniş ve çıkışları ağır bedellerin
ödenmesine neden olmuştur. İşte bu sempozyumun düzenlenmesinin temel amaçlarından biri
Osmanlıdan Cumhuriyete geçişin ve Cumhuriyet sonrası siyasi süreçlerin bir düşünür ve bir
mücadele insanının bakış açısıyla nasıl değerlendirildiğini anlamaya çalışmaktır.
Saygıdeğer katılımcılar, özellikle birkaç değerli şahsiyete huzurlarınızda teşekkür

etmek istiyorum. Başta bu sempozyum fikrinin sahibi olan ve şahsıma güvenerek bu görevi
tevdi eden Ondokuz Mayıs Üniversitesi Rektörü Sayın Prof. Dr. Sait Bilgiç Beyefendi’ye,
görevi alır almaz ilk iletişim kurduğum ve sempozyumu şahsı ve kurumu adına en fazla
sahiplenen, bunun için gerekli özveride bulunan, ayrıca içinde bulunduğumuz yerleşkenin
kuruluşunda büyük emeği olan Çarşamba Belediye Başkanı Sayın Av. Hüseyin Dündar
Beyefendi’ye, Sempozyum Düzenleme kurulunda yer alan ve bu işe omuz veren Ali Fuad
Başgil Hukuk Fakültesi Dekanı Prof. Dr. Hasan Tahsin Keçeligil’e, Rektör danışmanı Doç.
Dr. Onur Bekiroğlu’na, Doç. Dr. Mustafa Said Kurşunoğlu’na, sempozyumun sekretaryasını
büyük bir özveriyle yürüten Arş. Gör. Fadime Tikbaş Apak’a, sempozyumu onurlandıran
siz değerli bilim insanlarına ve özellikle altı bin km. öteden, Bişkek Sosyal Bilimler
Üniversitesi’nden sempozyuma teşrif eden Sayın Prof. Dr. Taşpolat Sadıkov’a, yine on iki
bin km. uzaktan, Malezya İslam Üniversitesi’nden sempozyuma teşrif eden Doç. Dr. Arshad
İslam’a (ki kendisi Hindistan kökenli olup Hindistan’daki Müslümanların Osmanlıya elçi
olarak gönderdikleri ve Mecidiye madalyası sahibi olan bir dedenin torunudur) ve daha
iki hafta önce Malezya İslam Üniversitesinden bilim doktoru unvanını alan Dr. Süleyman
Temiz’e teşekkürü bir borç biliyorum.
İki gün sürecek olan Sempozyumda on iki oturum halinde altmış bildiri sunulacaktır.
Bu bildirilerden otuz kadarı Ondokuz Mayıs Üniversitesi öğretim üyelerine aittir. Yirmi
yedi bildiri diğer üniversitelerimizden ve üç bildiri de yurt dışındaki üniversitelerden
sempozyumumuza katılan bilim insanlarına aittir. Sempozyumun başarılı geçmesi ve faydalı
olması temennisiyle başta sayın valimiz olmak üzere açılışa teşrif eden bütün katılımcıları ve
davetlileri saygı ve muhabbetle selamlıyorum.
Av. Hüseyin DÜNDAR

Çarşamba Belediye Başkanı
Ali Fuad Başgil toplantıları düzenleme fikri ilk olarak bundan on yıl önce (2007’de),
vefatının 40. yılında ortaya çıktı. O zaman Çarşamba Belediyesi ve Samsun Aydınlar Ocağı’nın
ortak bir çalışması olarak Çarşamba’da bir panel düzenlendi. O panele geniş ve yoğun katılım
olması nedeniyle 2008 yılından itibaren Ali Fuad Başgil adına her yıl bilimsel nitelikli toplantıların
8 ve sempozyumların düzenlenmesi fikri oluştu. Şimdiki rektörümüz Prof. Dr. Sait Bilgiç’in, şimdiki
baro başkanımız Av. Kerami Gürbüz’ün, Prof. Dr. Cevdet Yılmaz’ın, Prof. Dr. Nedim İpek’in, Prof.
Dr. Mustafa Özbalcı’nın düzenleme komitesinde yer aldığı I. Ali Fuad Başgil Sempozyumu 14 Nisan
2008’de Çarşamba Belediyesi ile ortaklaşa olarak düzenlenmeye başlandı. Bu çalışmayı bundan
10 yıl önce başlatan ve bu noktaya getirilmesinde emeği olan herkese teşekkür ediyorum. Çünkü
bu ilk çalışmalardan sonra biz beş kez daha Ali Fuad Başgil Sempozyumları düzenlemiş olduk.
Bu sempozyumlara Ali Fuad Başgil’in Üniversitedeki hocalığı sırasında kendine talebe
olmuş öğrencileri, birlikte siyaset yaptıkları, 27 Mayıs darbesi sonrasındaki Ali Fuad Başgil’in
Cumhurbaşkanlığı adaylığına kadar uzanan süreçte o süreci birlikte yaşadıkları arkadaşları Şadi
Pehlivanoğlu gibi, Aydınlar Ocağı Genel Başkanlığı yapmış rahmetli Süleyman Yalçın gibi,
rahmetli Nevzat Yalçıntaş gibi, TBMM başkanımız İsmail Kahraman gibi önemli isimlerin
katılımıyla bu sempozyumlar bugüne kadar geldi. Bu yıl 2017, Ali Fuad Başgil’in vefatının 50.
yılı.16-17 Nisan’daki anma toplantısı sonrası Sayın Rektörümüzün talimatlarıyla bu yıl uluslararası
bir sempozyumun düzenlenmesi fikri ortaya çıktı. Az önce Bekir Hocamın ifade ettiği gibi, bu
yılki sempozyum Rektörümüzün ve düzenleme kurulunun çalışmalarıyla bu hale geldi. Ben Sayın
Rektörümüze, düzenleme kurulundaki hocalarımıza, Düzenleme Kurulu Başkanı Doç. Dr. Bekir
Şişman’a, Prof. Dr. Hasan Tahsin Keçeligil’e, Doç. Dr. Mustafa Said Kurşunoğlu’na, Doç. Dr.
Onur Bekiroğlu’na ve diğer arkadaşlarımıza sempozyumun bu noktaya getirilmesine katkı sunan
belediye ve üniversitede çalışan arkadaşlarımıza ayrı ayrı yürekten teşekkürlerimi iletmek istiyorum.
Tabiî ki bu toplantılar Ali Fuad Başgil’in düşüncelerinin daha iyi tanınmasına katkı
sağlayacaktır. Ali Fuad Başgil; Osmanlı’nın son dönemine şahitlik etmiş, I. Dünya savaşına dört
yıl yedek subay olarak katılmış, sonrasında milli mücadeleyi yaşamış; ardından Fransa da lise
tahsilini bitirip yükseköğrenimini başarı ile tamamlamış, Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren
de bütün meselelere adeta canlı tanık olmuş, bütün bu meselelerde görüşlerini bildirmiş ve
mücadelesini de sürdürmüştür. Bu mücadeleyi yürütürken de cesaretle, vakarla, aydın duruşuyla;
münevver kimliğinden, hukukçu kimliğinden asla taviz vermeden bunu yerine getirmiş olan büyük
bir âlimin, büyük bir münevverin düşüncelerini yeniden ortaya koymak ve Türkiye’nin yeniden
gündemine getirmek gibi bir misyonu da aslında yerine getirmiş oluyoruz. Ali Fuad Başgil’in
hemşehrisi olarak, Samsunlu olarak, Çarşambalı olarak bu çalışmaları yapmak bir görevdir
elbette. Bunun yanında belediye olarak, yerel yönetim olarak bizim üzerimize bir vazifedir.
Bu vazifeyi yerine getirmeye çalışıyoruz ve bu konuda da başarılı olduğumuzu düşünüyoruz.
2007 yılından itibaren Ali Fuad Başgil’in düşünceleri Türkiye’nin yeniden gündemine
geldi. 2007 yılında Cumhurbaşkanlığı seçimi ile ortaya çıkan milli irade tartışmalarının da
gündemine denk düştü. 1961’de 27 Mayıs askeri ihtilaline karşı milletin duygularının ve milli
iradenin tercümanı olan; bunu kararlılıkla, cesaretle ifade eden Anadolu’nun pek çok yerinde
günlük yazıları okunan, milli iradenin kahramanı olarak 1961’de ismi cumhurbaşkanlığına aday
gösterilen ama hâkim güçlerin, millet iradesine aykırı hareket eden, millet iradesini ve hukuku
hiçe sayan güçlerin tehditleri ve manevraları sonucu adaylığı gerçekleşemeyen Ali Fuad Başgil’in
1961’de yarım kalan demokrasi mücadelesi 2007 yılında, kırk küsur yıl sonra milli iradeye dayalı
olarak 11. Cumhurbaşkanının seçilmesi ve yine 2014 yılında 12. Cumhurbaşkanımızın seçilmesi
ile neticelenmiş oldu. Bu durum, Cumhurbaşkanımız Sayın Recep Tayyip Erdoğan önderliğinde
ve liderliğinde milli iradenin tekrar hâkim kılınması gibi bir sonucu da ortaya çıkarmış oldu.
Yine Ali Fuad Başgil’in memleketinde geçen on yıl içerisinde Ali Fuad Başgil Anadolu
Lisesi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi’ne bağlı olarak kendi adıyla Ali Fuad Başgil Hukuk
Fakültesi doğdu. Öğrencileri, hocaları ile hukuk fakülteleri içinde milletimize hizmet etmeye
devam ediyor. İnşallah bu sempzymunuzdan sonra da Ali Fuad Başgil’in memleketinde bir
üniversite doğar diye dua ediyorum, temenni ediyorum. Tüm katılımcılarımızı saygı ve sevgi
ile selamlıyorum. Sempozyumumuzun hayırlı olmasını Cenâb-ı Hak’tan niyaz ediyorum.
Av. Kerami GÜRBÜZ

Samsun Barosu Başkanı
Sayın Hüseyin Dündar başkanım da az önce ifade ettiler; Ali Fuad Başgil hocamızın
memleketinde Çarşamba’mızda sempozyum fikri bundan on yıl önce gündeme geldi. Ondan
da önce yine Sayın Rektörümüzün, çok değerli Çarşambalı hocamız Prof. Dr.Mustafa
Özbalcı’nın ve bizlerin katılımıyla gerçekleştirdiğimiz bir panel söz konusu oldu. O günden 9
bugüne adeta ilmik ilmik dokunarak artık uluslararası boyuta taşınan bir sempozyum halini
aldı. Özellikle genç arkadaşlarımıza, öğrencilerimize şunu ifade etmek isterim ki; hayatınızı
ancak rol model insanlar üzerinden şekillendirebilirsiniz ve hayatınıza ancak bu şekilde
anlam katabilirsiniz. Bize ne mutlu ki Çarşamba’mızdan, bu topraklardan yetişmiş Ali Fuad
Başgil gibi bir rol modelimiz var.
Hem çok kaliteli hem de İsviçre’de dahi üniversitelerde adına kürsü kurulacak kadar
değerli bir hukukçu. Hem ülkede milletin iradesini yok sayma cüretini gösteren güçlere
karşı demokratik duruş sergileyecek kadar demokrat bir siyasetçi, hem hayatın içindeki
tecrübelerini gençlerle paylaşacak kadar bir kişisel gelişimci hem de gelenin keyfi için
geçmişe küfretmeyen, gücünü geçmişten alacak kadar değerleriyle barışık bir insan. Bu
güne kadar iddia ediyorum ki onun laiklik üzerine yazdığı eser gibi bir eser yazılamadı.
Bu anlamda da dinin ve toplumunun barışık olması noktasında ilmi hassasiyetini ve ilmi
kişiliğini ortaya koyabilecek kadar da cesur bir şahsiyetti.
Böyle bir rol modelin siz genç arkadaşlarımızla tanıştırılmasına on yıldan beri vesile
olmakta olan Sn. Belediye Başkanımızın şahsında Çarşamba Belediyemize, Sn. Rektörümüzün
şahsında üniversitemize ve tabii ki buna destek veren mülki idarecilerimize, Sn. Valimize,
Sn. Başsavcılarımıza, bana konuşma imkanını sağladıkları için tertip komitesine teşekkür
ediyorum. Tertipleyenlere ve katılımcılara şükranlarımı ve saygılarımı sunuyorum. Başarılı
bir sempozyum olmasını diliyorum.
Prof. Dr. Sait BİLGİÇ

Ondokuz Mayıs Üniversitesi Rektörü
Bugün benim için farklı anlamlar taşıyan bir toplantıda olduğumu ifade etmeliyim.
Çarşamba’da Ali Fuad Başgil adına düzenlenen ilk sempozyum fikrini birkaç arkadaşımızla
birlikte ortaya koymuş ve yapılan ilk toplantıda panelist olarak yer almıştım. Sonrasında
10 içinde bulunduğumuz Hukuk Fakültesinin Ali Fuad Başgil adıyla kurulmasında katkısı
bulunan üniversite senatosunda ve ikinci aşamada da Yüksek Öğretim Genel Kurul Üyesi
olarak YÖK’te kararın alınmasında yer almış birisi olmam hasebiyle benim için ayrı bir
anlam taşımakta bugünkü toplantı. Ali Fuad Başgil Çarşambalı bir halk insanı, Ali Fuad
Başgil bir bilim insanı, Ali Fuad Başgil bir mütefekkir, Ali Fuad Başgil düşündüğü gibi
yaşayan, düşünceleri ile yaşadıklarıyla o güne ve o günden bugüne yansıyacak bir duruşa
sahip olan çok değerli bir insan. Bu sempzyumda Ali Fuad Başgil düşüncelerinin, fikirlerinin
dünden bugüne, bugünden de geleceğe taşınmasında çok değerli fikirler elde edilecektir. Ali
Fuad Başgil hakikaten düşündüğü gibi yaşayan, fikirlerini karşı tarafı incitmeden yansıtmaya
çalışan çok saygıdeğer bir insandır. Ali Fuad Başgil kitabında “İyiliği ve adaleti sevin,
kötülükten ve zulümden nefret edin. Zulme karşı elinizle ve kolunuzla mücadele edin, buna
da muktedir değilseniz sözlerinizle mücadeleye devam edin, buna da gücünüz yetmiyorsa
kötülük ve zulüm sahiplerine karşı buğuz edin; onlara selam dahi vermeyin” diyor. İyiliğe
ve adalete bu kadar muhtaç olan insanlığın böyle rol model insanlara ihtiyacı hiç bir zaman
yok olmayacaktır.
Cumhurbaşkanı adayı olarak ismi zikredildiğinde bu adaylıktan vazgeçmesi için o
günün güçleri kendisini davet ediyorlar, tehdit ediyorlar. Ölüm ve tehdit karşısında “Allah’ın
tayin ettiği ecelimi siz kararınızla değiştirecek değilsiniz; beni bunla korkutup bu yoldan
vazgeçiremezsiniz” diyor. Ama sonrasında bakıyorlar bu da olmuyor. Eğer adaylığına devam
edersen bu meclisi fesh edeceğiz, diyorlar. Bu söz Ali Fuad Başgil’i etkiliyor ve kendisi
o anda bir şey demese de düşünceli bir şekilde dışarı çıkıyor. Dışarı çıktığında kendisine
karşı soru yöneltiliyor. Tabii girişte aday olacağına dair verdiği ifadelerin aksine, çıkışta
biraz düşünceli olduğu görülüyor. Daha sonra dostları ile sohbetinde neden fikir değişikliği
yaptığına dair sorular karşında; “Evet, beni hayatımla tehdit ettiler; bunu göze aldım. Ancak
meclisi fesh ederek Türk demokrasisine darbe vurulacaklar; bu darbeyi göze alamıyorum”
diyor.
Ali Fuad Başgil gibi örnek olacak insanlara ülkemizde çok ihtiyacımız var. Ali
Fuad Başgil’in isminin Çarşamba Hukuk Fakültesi’ne verilmesinin üniversitemiz için,
Samsun ve Çarşamba için bir gurur vesilesi olduğunu düşünüyorum. Bu sempozyumun
düzenlenmesinde fikrimiz ve bir emeğimiz var. Ama bu sempozyumların bugüne gelmesinde
gerçekten Çarşamba Belediye Başkanımız, değerli arkadaşım Hüseyin Dündar’ın çok büyük
emeği var; kendisine çok teşekkür ediyorum. Üniversitemizin bu konuda, bugün olduğu
gibi yarın da desteklerini sürdüreceğini; gençlerimiz adına, ülkemizin geleceği adına yararlı
olan her konuda destek vereceğimizi de belirtmek istiyorum. Bugün sempozyumumuzda
yurt içinden ve yurt dışından çok değerli bilim insanları bildiri sunacaklar. Bu fikirlerin,
görüşlerin ve tespitlerin de bizlere değer ve anlam katacağını düşünüyorum. Katılan bütün
bilim insanlarına ve diğer katılımcılara çok teşekkür ediyorum. Sempozyumumuzun verimli
geçmesini diliyorum.
Osman KAYMAK
Samsun Valisi
Ülkemizin ve şehrimizin yetiştirdiği önemli ilim ve fikir adamlarından birisi olan

Ali Fuad Başgil hiç kuşkusuz yaşadığı hayat ve verdiği eserler ile gençlerimize ışık tutan
önemli bir şahsiyet olmuştur. Bugün onun ismi çerçevesinde düzenlenen bir sempozyumda
sizlerle beraber olmaktan büyük onur duyuyorum. Samsunumuz için ulusal ve uluslararası 11
sempozyumların çok önemli olduğunu düşünüyorum. Çünkü sempozyumlar şehrimizin
hem kültürel hayatına, hem de bilimsel hayatına önemli katkılar sunmaktadır. Düzenlenen
sempozyumlar sayesinde öğrenciler ve akademisyenler sempozyum konusuyla ilgili özel
çalışmalar yapan ulusal ve uluslararası akademisyenleri dinleme imkanı bulmaktadır.
Ali Fuad Başgil’i anlamak için onun hayatını, eserlerini ve siyasi mücadelesini
anlamak çok önemlidir. Bugün burada düzenlenen uluslararası sempozyum ile ülkemizin
ve dünyanın önemli bilim adamlarının araştırmaları ve çalışmaları ışığında Ali Fuad
Başgil’in siyasi mücadelesini ve fikir dünyasını anlamaya çalışacağız. Bu sempozyumun
Çarşamba İlçemizdeki Hukuk Fakültemizde düzenleniyor olması oldukça anlamlı. Çünkü
Ali Fuad Başgil bu toprakların çocuğudur. 1893 yılında Samsun’un Çarşamba İlçesi, Sarıcalı
Mahallesi’nde dünyaya gelen, bu topraklarda yetişen ve dünyaca ünlü hukukçu olan bir kişidir.
Bu nedenle öncelikle hukukçu olacak gençlerin O’nu tanıması, O’nun siyasi mücadelesini ve
fikir dünyasını anlaması önem arz etmektedir.
Ali Fuad Başgil sadece bir hukukçu, bir siyasetçi değil; aynı zamanda verdiği eserler
ile bir eğitimciydi. Gençlere seslendiği kitaplarıyla gençleri önemseyen önemli bir vatan
sevdalısıydı. O’nun fikir dünyasından akıtarak kaleme aldığı 14 eser içinde yer alan ‘Gençlerle
Baş Başa’ kitabı her genç tarafından mutlaka okunmalıdır. Ayrıca Ali Fuad Başgil 27 Mayıs
1960 sonrasındaki olağanüstü dönemde kısa süreli yaşadığı siyasi tecrübesi ile Türk siyasi
hayatında da önemli bir yer edinmiştir. O’nun demokrasi, siyaset anlayışı, politikaya bakışı,
Cumhurbaşkanlığı adaylığı sırasında vermiş olduğu mücadeleler ve adaylıktan çekilmesi
sonrası yaptığı açıklamalar siyaset hayatımızın gelişim aşamalarının önemli kilometre
taşlarından birisi olmuştur.
Vefatının 50. Yılında Bir Düşünce İnsanı Olarak Ali Fuad Başgil ve Siyasi Mücadaleleri
Uluslararası Sempozyumu’nu organize eden kurum ve kuruluşlara, emeği geçen tüm
paydaşlara ve katılımcılara teşekkür ediyor, hepinizi saygı ve sevgi ile selamlıyorum.
12
BİLDİRİ METİNLERİ
ALİ FUAD BAŞGİL (1893-1967): A PRINCIPLED PRAGMATIST

Arshad Islam*
Abstract 13
This study examines Ali Fuad Başgil’s intellectual vigour as a jurist, his leadership
capability as a practical politician, and his insights on political leadership as a statesman and
philosopher. Başgil was one of the key intellectual figures during and after the Democrat
Party government, and the Justice Party honoured his thoughts, ideas and actions. Başgil’s
talent was spotted early and he was invited to Ankara from the world of university politics
in Istanbul by the Prime Minister Adnan Menderes (1899-1961). He was a man of principle
and always supported justice and truth, which made him immune to the power intrigues that
undermined Turkey at various junctures. After the military coup of May 27, 1960, Başgil
was one of the candidates for the presidency but he was forced to withdraw his name and
renounce his candidacy on pain of execution by the representatives of the junta, who had
just executed Menderes. Due to his genuine belief in democracy and his apprehension of the
dangers ahead under military dictatorship, he refused to be a token president of the Senate
when the military attempted to exploit the popular esteem in which he was held, and he
courageously resigned from the phoney representative system. Başgil felt that courage was
the fundamentally important quality for politicians, enabling them to make effective and
appropriate decisions in times of crisis. This study seeks to determine political environment
during and after 1960s military coup to highlight Başgil’s role and address a number of key
political challenges in which he lived.
Key Words: Ali Fuad Başgil, Presidential election, Leadership, Military coup, Turkish
politics.
Özet
Bu çalışma Ali Fuad Başgil’in entelektüel gücünü bir hukukçu, liderlik yeteneği olan
pratik siyasetçi, devlet yöneticisi ve filozof olarak siyasi liderlik konusundaki görüşlerini
ele almaktadır. Başgil Demokrat Parti yönetimi sırasında ve sonrasında önemli entelektüel
figürlerden biriydi ve Adalet Partisi, onun düşüncelerini, fikirlerini ve eylemlerini onurlandırdı.
Başgil’in yeteneği erken tespit edildi ve Başbakan Adnan Menderes (1899-1961) tarafından
İstanbul’daki üniversite siyaseti dünyasından Ankara’ya davet edildi. O, prensip sahibi bir
adamdı ve her zaman adalet ve gerçeği destekledi. Bu da onu, çeşitli noktalarda Türkiye’yi
baltalayan güç entrikalarına karşı etkilenmez hale getirdi. 27 Mayıs 1960 askeri darbesinden
sonra Başgil cumhurbaşkanlığı için adaylardan biriydi, ancak Menderes’i idam eden cunta
temsilcileri tarafından acı bir şekilde adı ve adaylığı geri çekilmek zorunda kaldı. Demokrasiye
olan gerçek inancı ve askeri diktatörlüğün önündeki tehlikelere olan tutkusundan ötürü,
askeriyenin onun popüler saygınlığından istifade etmeye kalkıştığı zaman, Senato’nun bir
simge başkanı olmayı reddetti ve sahte temsili sistemden cesurca istifa etti. Başgil, cesaretin,
politikacıların kriz zamanlarında etkili ve uygun kararlar almalarını sağlayan önemli nitelik
olduğunu anladı. Bu çalışma, 1960’lı yılların askeri darbesi sırasında ve sonrasında Başgil’in
rolünü vurgulamak ve yaşadığı başlıca politik zorlukları ele almak için politik çevrenin
belirlenmesini amaçlıyor.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Başkanlık seçimi, Liderlik, Askeri darbe, Türk siyaseti
* Dr., International Islamic University, Department of History and Civilization, Malaysia

Introduction
The beginning of the twentieth century was one of the most tumultuous periods
in the history of the Muslim world, during which the ummah at large faced formidable
challenges. The Arab Revolt during World War I catalysed the collapse of the Ottoman
Empire and ushered in the wholesale occupation and destruction of Arab lands, including
the demise of Arab-Islamic civilization in Palestine. The pan-Islamic project of the
14 Ottomans was over, and nationalism prevailed throughout the former Ottoman realms,
including in Turkey itself. Under the leadership of Colonel Mustafa Kemal Bey (1881-
1938), the Turkish Grand National Assembly was formed on 23 April 1920, in Ankara.
Mustafa Kemal Bey, popularly called Ataturk, the founder of the Republican People’s
Party, vigorously pursued the westernization of bureaucracy, education and culture in the
modern Republic of Turkey.
Family Background
Ali Fuad Başgil was born in the Çarşamba district of Samsun province in the
Black Sea region of Turkey in 1893. His father’s name was Şükrü Efendi, and his
mother was Fatma Hanım. His first surname at birth was Bölükbaşı, later changed
to Başgil in 1936. He completed his elementary education in his hometown and high
school in Istanbul. At the outbreak of World War I he left his education and joined the
military as a reserve officer, and he served in Caucasian region for almost four years
(Mıstak, 2007, 18).
Higher Education and Career
After the war, he went to France to continue his education, graduating in law
from the University of Grenoble in 1925, and completing his PhD in Paris in 1928. His
first official position after returning to Turkey in 1929 was Assistant General Director for
a short time in the Ministry of Higher Education. Başgil displayed great acumen from
the outset and he was rapidly promoted during the 1930s. He submitted a dissertation
on legal responsibility for which he was promoted to the position of Assistant Professor
of Law in 1930. He was a professor of Roman law at Ankara University and also gave
lectures on the history of civilizations at the Gazi Institution of Education. Later, he was
a professor of constitutional law at Istanbul University before he became the director
of the Istanbul School of Commerce and Economics. He also was the Acting Dean of
the Istanbul Faculty of Law before he was given the title of Attending Professor. In
1937 he was the official consultant of law for the Turkish mission to the United Nations
Assembly in Geneva. He was one of the committee members responsible for preparing
the Constitution of the Republic of Hatay, before it joined Turkey in 1939.
He served as Dean of the Faculty of Laws at Istanbul University during 1937-1942
where he supervised many scholars who went on to become professors. After completing
his tenure, he was appointed in Ankara University as a Professor of Constitutional Law
at the Faculty of Political Sciences. He represented Turkey as a legal consultant in many
forums including the General Islamic Congress in Karachi, 1952 and attended various
law conferences on international forums (Mıstak, 2007, 20).
After the 1960 military coup he was retired by the National Unity Committee
from his posts at Istanbul University. In 1961 he was elected as the Senator of Samsun
and resigned from this post for a short time. In 1964, he returned to the active politics
and rose to the position of Presidency of the Justice Party, which was held in November
1964. He became a parliamentarian of Istanbul in the general elections of 1965 and
continued to serve until his death in 1967 (Mıstak, 2007, p.21).
Intellectual Activities
Başgil was one of the masters who expertly comprehended the connection
between the east and the west in the twentieth century (Gökalp, 1963:17). He supported
a bicameral political structure in Turkish democracy and stated that the Turkish President
could not become the chairman of any political parties in the journal Vatan (Homeland)
in 1947 (Gökalp, 1963, 34-35; Mıstak, 2007, 21-22). He did not consider participating
in active politics in the 1940s and 1950s because he did not accept any candidacy/
deputyship that was offered by the Republican People’s Party or the Democratic Party
(Gökalp, 1963: 44). After 1945 and the defeat of the European dictatorships, the Turkish 15
administration was reoriented toward a more democratic model.
Fevzi Çakmak considered setting up a right-wing foundation called the Society
for the Protection of Human Rights on 17 October 1946, but Başgil had some doubts
about two left-winger founders, Cami Baykurt and Zekeriya Sertel. Meanwhile, the
establishment of Turkish Group for the Protection of Human Rights and Fundamental
Freedoms was initiated by the Ministry of Foreign Affairs, with the support of the United
Nations, but Başgil criticized these foundations due to doubts and suspicion (Mıstak,
2007, 22).
Başgil and his modest friends set up Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti (HFYC),
after a meeting in Istanbul in August 1947. Başgil and Nihat Reşat Belger became
its Chairman and Vice Chairman, respectively (Sadoğlu, 2003, 307). It also included
significant and well-known academicians, lawyers and journalists like Prof. Ziyaeddin
Fahri Fındıkoğlu, Burhan Apaydın, Süreyya Ağaoğlu, the first female lawyer of Turkey
(Mıstak, 2007, 23). The journalist Ahmet Emin Yalman represented the Turkish branch
of World Liberal Union in the Congress of the World Liberal Union held in 1945, and
HYFC attended the subsequent congress held on 8 July 1949 (Mıstak, 2007, 24).
The periodical Hür Fikirler Mecmuası was published to disseminate the
philosophy of freedom and human rights in Turkey. Its owner was naturally Başgil
and he played a vital role in the transmission of some ideas on constitutional laws and
ideas. The main focus of this journal was the issue of human rights and freedom of
individuals, relating to issues concerning the application of constitutional democracy,
free market regulation, and an autonomous university system (Sadoğlu, 2003, 308;
Mıstak, 2007, 24).
Serious disagreements arose among members concerning the religious or secular
orientation of the Foundation, which led to the suspension of organizational activities.
A statement was published and the circumstances led to a protest. Başgil did not refuse
the religious reaction provoked by some groups antipathetic to the Democratic Party,
and the results of the 1950 election. He called for that Turkish people to boycott some
periodicals supported the reactions (Mıstak, 2007, 24).
The members of HFYC criticized the one-party government in their journal and
conferences based on the platform of individual rights and freedom, the independence of
the judiciary and constitutional problems in Turkey. The source of the criticism was the
writings and conferences of Başgil in which he explained two types of the governments:
“liberal state” and “despotism”. According to him, liberal states stress on freedom,
human rights and works for society and community, while despotism (istibdat) is not
interested in freedom and human rights and aims only to iterate its absolutism; according
to Başgil, it includes all autocratic and totalitarian ideas. However, he did not make any
comment on the administration supported by the one-party government in Turkey; rather
he criticized Russian Communism and Italian Fascism, and argued that these systems are
modern dictatorships. According to him, the state is not a tool but solely an aim in itself
in modern despotism, which co-opts education as an instrument for the dissemination of
its ideas, ideologies and aims, forcing people to serve ideologies. According to Başgil
debates, discussions and queries are rare in the schools and institutions of totalitarian
regimes (Sadoğlu, 2003, 310, Mıstak, 2007, 25).

According to the declaration of HFYC, the state plays an important role in providing
the peace and security for the society, which pertains to defence, foreign policy and
economic issues, but people themselves may naturally distinguish between good and bad
in the cultural sphere and education. This was essentially a classical liberal understanding,
according to Atilla Yayla (Sadoğlu, 2003:311). It can be argued that as the mouthpiece of
16 the HFYC, Başgil unavoidably had a classical liberal approach (Mıstak, 2007, 26).
Presidential Nomination
According to the Constitution of Turkey, the procedure of the presidential
election was that the Parliament nominates and elects the President, but this was only
a matter of formality. Başgil was elected a member of the Republican Senate as a
nominee of the Justice Party (JP) on 15 October 1961. Later, Başgil, the academician
and statesman became the presidential candidate jointly supported by the Justice Party,
the New Turkey Party, and the Republican Peasant Nation Party after the opening of
the Grand National Assembly of Turkey, which faced great hostility from the military.
This stimulated the political atmosphere and the National Union Committee showed
displeasure about his nomination. On the night of 24 October 1961, Başgil was abducted
from his house and brought to Prime Minister’s house to a meeting with two National
Unity Committee members, Fahri Özdilek and Sıtkı Ulay. The former told Başgil that
the military could not guarantee the safety of his life, because the hardline young officers
demanded that Cemal Gürsel (1895-1966) should be the President and İsmet İnönü the
new Prime Minister. After Başgil’s meeting with Sıtkı Ulay and Fahri Özdilek from the
National Union Committee, Başgil resigned as a Senator and withdrew his candidacy,
and did not contest against Cemal Gürsel, a retired general who everyone knew was the
candidate of the army and not the civil Parliament. Ultimately, Cemal Gürsel assumed
office as President whereas Başgil became a hero of civil democracy; the latter has
achieved mortal fame in the hearts and minds of the Turkish people. Başgil went to
Switzerland and started teaching, serving as chairman of Turkish History and Language
at Geneva University.
Parties in Turkey had to support the choice of Cemal Gürsel due to the demands
of National Union Committee. In fact, it was probably Başgil who prevented any coup
attempt (Mıstak, 2007, 27). The military coup of 1960 arose due to the hostile political
atmosphere between the Turkish government and the opposition. The ruling Democratic
Party, headed by Prime Minister Adnan Menderes and President Mahmut Celal Bayar
(1883-1986), began to deviate from some of the principles/ideologies introduced during
the Ataturk era, particularly concerning religion. The Menderes government allowed
thousands of mosques to reopen, legalised the adhan in Arabic instead of Turkish, and
opened new Islamic seminaries. They also shortened the period of mandatory military
service too and further alienated opposition parties by introducing restrictive press
censorship laws and intermittently barring critical newspapers from publishing any
antigovernment materials.
Growing hostility caused the Menderes government to enforce martial law
in May 1960, providing a pretext for the army to swiftly moved in and overthrow
the government on May 27, arresting the President, Prime Minister and hundreds of
Democrat Party leaders. They were imprisoned and tried for treason and other offences.
Menderes was executed on 17 September 1961 along with two other cabinet members,
Fatin Rüştü Zorlu and Hasan Polatkan. General Cemal Gürsel assumed the burdens of
office, becoming both President and Prime Minister, commencing an era of military-
dominated politics that lasted until his death in 1966, the antithesis of the democratization
that Başgil had spent his career championing.
Journalist and Writer

Başgil was a significant intellectual who spearheaded democracy in a very hostile
cultural and political environment, emphasising the importance of rights and freedoms for
individuals and educators. He sincerely believed that grave implementation had occurred
after the demise of Mustafa Kemal Atatürk and he strongly condemned the entrenchment
of one-party rule, especially the period of Mustafa İsmet İnönü Pasha (1938-50). He
advocated the idea of the separation of powers in his writings and lectures by giving 17
several examples from the European states; both conservatives and liberals liked his
ideas (Mıstak, 2007, 28-29). He published a number of articles in many periodicals such
as Cumhuriyet, Vatan, Yeni Sabah, Son Posta and Yeni İstanbul to disseminate democratic
ideas among the public. He was a prolific writer and published some important books
like Demokrasi Yolunda, Hatıralar (Memoirs), Din ve Laik (‘Religion and Laicism’) and
27th Mayıs İhtilalı ve Sebepleri (‘27th May Revolution and Reasons’).
His book Demokrasi Yolunda, a collection of his articles and conference papers
published in different periodicals written between 1944 and 1959, recorded his thoughts
and ideas about political developments in Turkey under different regimes and gave
examples of types of government like monarchy, constitutional monarchy, dictatorship
and democratic governments (Mıstak, 2007, 29).
27 May Revolution and Reasons was written in French in Switzerland, where he
stayed after his resignation as a Senator. It greatly influenced European public opinion
concerning Turkish affairs, and the Istanbul prosecutor ordered to the translation of the
book. This led to the author being charged with “violating the constitutional order and
destroying the reputation of the state in foreign countries”, and a public case was opened.
The original book and translations of the work were examined by the “expert committee”
established by the eminent scientific authorities, who concluded that he did not commit
any of the crimes attributed to him (Başgil, 2006: 10)
He stated that dams and large ports were constructed, thousands of drinking
water networks were introduced and the breakthroughs for the development of agriculture
were made in the period of the Democratic Party. At the same time, two universities were
opened in Istanbul and Erzurum and also weaving and sugar factories in numerous cities
were set up. The urbanization in Turkey increased and people started to migrate from
villages to cities. Thus, his critique of the Democratic Party was inherently balanced,
and was mainly critical of authoritarian political and bureaucratic aspects rather than the
regime per se (Başgil, 2006: 77).
Last Days and Legacy
He went abroad and served as chairman of the Turkish History and Turkish
Language at Geneva University. In 1965 he retired due to the age limit and came to
Turkey. Ali Fuad Başgil died on April 17, 1967, in Istanbul. The funeral was held in
Karacaahmet Cemetery. He is now chiefly remembered and studied for the many books
he wrote throughout his life, as shown below. Başgil was an extraordinary man who
lived an extraordinary life, but his great importance and contemporary relevance is that
he demonstrated the possibility to be a classical liberal libertarian and democrat even
in the most hostile military and fascistic state; more than this, he demonstrates that the
Turkish soul has room for diverse and tolerant perspectives and beliefs, and that the will
to power is nothing other than a vulgar and transient passion, whereas truth and justice
are eternal values. Prof. Ali Fuad Başgil was a true ‘principled pragmatist’ who was
taking practical steps to live according to the principles.
Major Works
La Vie Juridique des Peuples (Belgium 1939)
Klasik Ferdî Hak ve Hürriyetler Nazariyesi ve Muasır Devletçilik Sistemi (1938)
Esas Teşkilat Hukuku Dersleri (3 volumes, 1940)

Türkiye İş Hukuku (1940).
Vatandaşın Türkiye Büyük Millet Meclisi’ne Müracaat Hakkı (1944)
Hukukun Ana Müessese ve Meseleleri (1947)
Cihan Sulhu ve İnsan Hakları (1948)
Türkçe Meselesi (1948)
18 Vatandaş Hürriyeti ve Bunun Teminatı (1948)
Demokrasi ve Hürriyet (1949)
Gençlerle Başbaşa (1949)
Din ve Laiklik (1954)
Dinde Reformcular (1959)
Vatandaş Hak ve Hürriyetlerinin Korunması ve Anayasamızın Eksiklikleri (2
volumes, 1960)
Celal Hoca: hayatı ve şahsiyeti (1962)
27 Mayıs İhtilâli ve Sebepleri (1963)
La revolution militaire de 1960 en Turquie: ses origins (1963)
Auf ein wort junge leute (1967)
Bibliography
Başgil A. F. (2006), 27 Mayıs İhtilali ve Sebepleri, Özel Matbaası, İstanbul.
Gökalp M. (1963), Haksızlıklara Karşı Susmayan Alim, Türk Ticaret Postası
Matbaası, Istanbul.
Mıstak R. (2007), “Ali Fuad Başgil Hayatı ve Siyasi Fikirleri” Master’s thesis,
Gaziosmanpaşa Üniversitesi, 2007.
Sadoğlu H. (2003), “Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti.” In Türkiye’de Anayasacılık
Hareketleri ve Liberalizm, Liberte Yayınları, Ankara.
ALİ FUAD BAŞGİL (1893-1967): İLKELİ BİR PRAGMATİST

Arshad Islam*
19
Özet
Bu çalışma Ali Fuad Başgil’in entelektüel gücünü bir hukukçu, liderlik yeteneği olan
pratik siyasetçi, devlet yöneticisi ve filozof olarak siyasi liderlik konusundaki görüşlerini
ele almaktadır. Başgil Demokrat Parti yönetimi sırasında ve sonrasında önemli entelektüel
figürlerden biriydi ve Adalet Partisi, onun düşüncelerini, fikirlerini ve eylemlerini onurlandırdı.
Başgil’in yeteneği erken tespit edildi ve Başbakan Adnan Menderes (1899-1961) tarafından
İstanbul’daki üniversite siyaseti dünyasından Ankara’ya davet edildi. O, prensip sahibi bir
adamdı ve her zaman adalet ve gerçeği destekledi. Bu da onu, çeşitli noktalarda Türkiye’yi
baltalayan güç entrikalarına karşı etkilenmez hale getirdi. 27 Mayıs 1960 askeri darbesinden
sonra Başgil cumhurbaşkanlığı için adaylardan biriydi, ancak Menderes’i idam eden cunta
temsilcileri tarafından acı bir şekilde adı ve adaylığı geri çekilmek zorunda kaldı. Demokrasiye
olan gerçek inancı ve askeri diktatörlüğün önündeki tehlikelere olan tutkusundan ötürü,
askeriyenin onun popüler saygınlığından istifade etmeye kalkıştığı zaman, Senato’nun bir
simge başkanı olmayı reddetti ve sahte temsili sistemden cesurca istifa etti. Başgil, cesaretin,
politikacıların kriz zamanlarında etkili ve uygun kararlar almalarını sağlayan önemli nitelik
olduğunu anladı. Bu çalışma, 1960’lı yılların askeri darbesi sırasında ve sonrasında Başgil’in
rolünü vurgulamak ve yaşadığı başlıca politik zorlukları ele almak için politik çevrenin
belirlenmesini amaçlıyor.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Başkanlık seçimi, Liderlik, Askeri darbe, Türk siyaseti.
Abstract
This study examines Ali Fuad Başgil’s intellectual vigour as a jurist, his leadership
capability as a practical politician, and his insights on political leadership as a statesman and
philosopher. Başgil was one of the key intellectual figures during and after the Democrat
Party government, and the Justice Party honoured his thoughts, ideas and actions. Başgil’s
talent was spotted early and he was invited to Ankara from the world of university politics
in Istanbul by the Prime Minister Adnan Menderes (1899-1961). He was a man of principle
and always supported justice and truth, which made him immune to the power intrigues that
undermined Turkey at various junctures. After the military coup of May 27, 1960, Başgil
was one of the candidates for the presidency but he was forced to withdraw his name and
renounce his candidacy on pain of execution by the representatives of the junta, who had
just executed Menderes. Due to his genuine belief in democracy and his apprehension of the
dangers ahead under military dictatorship, he refused to be a token president of the Senate
when the military attempted to exploit the popular esteem in which he was held, and he
courageously resigned from the phoney representative system. Başgil felt that courage was
the fundamentally important quality for politicians, enabling them to make effective and
appropriate decisions in times of crisis. This study seeks to determine political environment
during and after 1960s military coup to highlight Başgil’s role and address a number of key
political challenges in which he lived.
Keywords: Ali Fuad Başgil, Presidential election, Leadership, Military coup, Turkish
politics.
*. Dr., Uluslararası İslam Üniversitesi, Tarih ve Medeniyet Bölümü, Malezya

Giriş
Yirminci yüzyılın başlangıcı, ümmetin zorluklarla karşılaştığı Müslüman
dünyasının tarihindeki en fırtınalı dönemlerden biriydi. Birinci Dünya Savaşı’ndaki
Arap isyanı, Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşünü katalize etti ve Filistin’deki Arap-
İslam medeniyetinin ortadan kaldırılması da dahil olmak üzere Arap topraklarının toptan
işgali ve elden çıkmasına öncülük etti. Osmanlı Devleti’nin Panislamizm politikası bitti
ve Türkiye’de de dahil olmak üzere eski Osmanlı topraklarında milliyetçilik hakim
20 oldu. Albay Mustafa Kemal Bey’in (1881-1938) önderliğinde TBMM 23 Nisan 1920’de
Ankara’da kuruldu. Cumhuriyet Halk Partisi’nin kurucusu, Atatürk adıyla anılan
Mustafa Kemal Bey, çağdaş Türkiye Cumhuriyet’inde bürokrasi, eğitim ve kültürün
batılılaşmasını ısrarla sürdürdü.
Aile geçmişi
Ali Fuad Başgil, 1893’te Türkiye’nin Karadeniz bölgesinde Samsun’un
Çarşamba ilçesinde dünyaya geldi. Babasının adı Şükrü Efendi, annesi Fatma Hanım’dı.
Doğum sırasındaki ilk soyadı Bölükbaşı, daha sonra 1936’da Başgil olarak değiştirildi.
İlk eğitimini memleketinde, liseyi İstanbul’da tamamladı.
Birinci Dünya Savaşı’nın başlangıcında eğitiminden ayrılmış ve orduya yedek
subay olarak katılmış ve yaklaşık dört yıl Kafkasya bölgesinde hizmet vermiştir (Mıstak,
2007, 18).
Yüksek Öğrenim ve Kariyer
Savaştan sonra, eğitime devam etmek için Fransa’ya gitti; 1925 yılında
Grenoble Üniversitesi’nden mezun oldu ve 1928’de Paris’te doktorasını tamamladı.
1929’da Türkiye’ye döndükten sonraki ilk resmi görevi, Yüksek Öğrenim
Bakanlığında kısa bir süre Genel Müdür Yardımcısı olarak görev yapmıştır. Başgil
başından itibaren büyük bir ustalık yakalamış ve 1930’lu yıllarda hızla terfi etmiştir.
1930’da Yasal Yardımcı Doçent olarak terfi ettirildiği hukuki sorumluluk üzerine bir tez
sundu. Ankara Üniversitesi Roma Hukuku profesörü olarak, Gazi Eğitim Enstitüsünde
medeniyetler tarihi üzerine dersler verdi. Daha sonra İstanbul Ticaret ve Ekonomi
Yüksekokulu Müdürü olmadan önce İstanbul Üniversitesi’nde anayasa hukuku profesörü
oldu. Ayrıca, İstanbul Hukuk Fakültesi Dekanlığı’na, Profesör unvanı verilmeden önce
de görev yapmıştı. 1937’de Cenevre’deki Birleşmiş Milletler Meclisi Türk misyonu için
resmi hukuk danışmanıydı. 1939’da Türkiye’ye katılmadan önce Hatay Cumhuriyeti
Anayasasının hazırlanmasından sorumlu komite üyelerinden biriydi.
1937-1942 yılları arasında İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dekanlığı
yapmış ve profesör olan birçok akademisyene danışmanlık yapmıştır. Görev süresini
tamamladıktan sonra, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Anayasa Hukuku
Profesörü olarak atanmıştır. 1952’de Karachi’deki Genel İslam Kongresi dahil pek çok
forumda Türkiye’yi hukuk müşaviri olarak temsil etti ve uluslararası forumlarda çeşitli
hukuk konferanslarına katıldı (Mıstak, 2007; 20).
1960 askeri darbesinden sonra Ulusal Birlik Komitesi tarafından İstanbul
Üniversitesi’nde görev yaptığı yerden emekli edildi. 1961’de Samsun Senatörü seçildi
ve kısa süre bu görevden istifa etti. 1964’te aktif siyasete geri döndü ve Kasım 1964’te
Adalet Partisi Başkanlığına yükseldi. 1965 genel seçimlerinde İstanbul milletvekili oldu
ve 1967’de ölümüne kadar hizmet vermeye devam etti (Mıstak, 2007; 21).
Fikir Etkinlikleri
Başgil, yirminci yüzyılda doğu ile batı arasındaki bağlantıyı ustalıkla kavrayan
ustalardandı (Gökalp, 1963: 17). Türk demokrasisinde ikili bir siyasi yapılanmayı
destekledi ve 1947’de Vatan dergisinde Türkiye Cumhurbaşkanı’nın herhangi bir siyasi
partinin başkanlığına gelemeyeceğini belirtti (Gökalp, 1963: 34-35, Mıstak, 2007: 21-22).
1940’larda ve 1950’lerde aktif siyasete katılmayı düşünmedi çünkü Cumhuriyet Halk

Partisi ya da Demokrat Parti tarafından sunulan herhangi bir adaylık/milletvekilliğini
kabul etmedi (Gökalp, 1963: 44). 1945’ten sonra yani Avrupa diktatörlüğünün
yenilgisinden sonra, Türk yönetimi daha demokratik bir modele doğru yönlendirildi.
Fevzi Çakmak 17 Ekim 1946’da İnsan Haklarını Korunma Derneği adında bir
sağ kanat vakfı kurmayı düşündü fakat Başgil’in sol kanat kurucularından Cami Baykurt
ve Zekeriya Sertel hakkında şüpheleri vardı. Bu arada, Türk İnsan Hakları ve Temel 21
Özgürlükler Koruma Grubunun kurulması, Birleşmiş Milletlerin desteğiyle Dışişleri
Bakanlığı tarafından başlatılmıştır, ancak Başgil şüphe nedeniyle bu vakıfları eleştirdi
(Mıstak, 2007: 22).
Başgil ve mütevazı arkadaşları, Ağustos 1947’de İstanbul’da bir toplantı
yaptıktan sonra Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti’ni kurdular. Başgil ve Başkan Yardımcısı
Nihat Reşat Belger, sırasıyla Başkan ve Başkanvekilliği yaptı. (Sadoğlu, 2003: 307).
Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, Burhan Apaydın, Türkiye’nin ilk kadın avukatı Süreyya
Ağaoğlu gibi önemli ve tanınmış akademisyenler, avukatlar ve gazeteciler de dahil edildi
(Mıstak, 2007: 23). Gazeteci Ahmet Emin Yalman, 1945 yılında düzenlenen Dünya
Liberal Birliği Kongresi’nde Dünya Liberal Birliği’nin Türkiye şubesini temsil etti ve 8
Temmuz 1949’da yapılan bir sonraki kongreye HYFC katıldı (Mıstak, 2007: 24).
Hür Fikirler Mecmuası, Türkiye’de özgürlük ve insan hakları felsefesini
yaygınlaştırmak amacıyla yayınlandı. Onun sahibi doğal olarak Başgildi ve anayasal
yasalar ve fikirler üzerine bazı fikirlerin iletilmesinde hayati bir rol oynamıştır. Bu derginin
odak noktası, anayasal demokrasinin uygulanması, serbest piyasa düzenlemesi ve özerk
bir üniversite sistemi ile ilgili konularda insan haklarının ve bireylerin özgürlüğünün ele
alınmasıydı (Sadoğlu, 2003: 308, Mıstak, 2007: 24).
Örgütsel faaliyetlerin askıya alınmasına yol açan Vakfın dini veya seküler yönelimi
ile ilgili olarak üyeler arasında ciddi anlaşmazlıklar ortaya çıktı. Bir açıklama yayınlandı
ve koşullar protestoya yol açtı. Başgil, Demokrat Parti’ye karşı antipati besleyen bazı
grupların yaptığı dini tepkiyi ve 1950 seçimlerinin sonuçlarını reddetmedi. Türk halkının
tepkileri destekleyen bazı süreli yayınları boykot etmesi çağrısında bulundu (Mıstak,
2007: 24).
HFYC üyeleri, bireysel hak ve özgürlük, yargının bağımsızlığı ve
Türkiye’de anayasal sorunlar üzerine kurulu olan dergilerinde ve konferanslarda
tek partili hükümeti eleştirdiler. Eleştirinin kaynağı da hükümeti «liberal devlet»
ve «despotizm» olarak nitelendirdiği Başgil’in yazı ve konferanslarıydı. Liberal
devletler özgürlüğü, insan haklarını vurgular ve toplum için çalışır fakat despotizm
(istibdat) özgürlük ve insan hakları ile ilgilenmiyor ve sadece mutlakiyetçiliğini
tekrar etmeyi amaçlıyor. Başgil’e göre, bu tüm otokratik ve totaliter düşünceleri içerir.
Ancak, Türkiye’deki tek partili hükümetin desteklediği idare hakkında herhangi
bir yorum yapmadı; aksine Rus Komünizmini ve İtalyan Faşizmini eleştirdi ve bu
sistemlerin modern diktatörlükler olduğunu savundu. Ona göre, devlet bir araç değil,
yalnızca eğitimin fikirlerini, ideolojilerini ve amaçlarını yaymak için bir araç olarak
insanların ideolojilerine hizmet etmesini zorunlu kılacak biçimde modern despotizmde
bir amaç olduğunu savunuyor. Başgil tartışmalarına göre, totaliter rejimlerin okul ve
kurumlarında tartışmalar ve sorgular nadirdir (Sadoğlu, 2003: 310, Mıstak, 2007: 25).
HFYC tarafından yapılan açıklamaya göre, devlet, savunma, dış politika ve
ekonomik konularda toplum için barış ve güvenliğin sağlanmasında önemli bir rol
oynamaktadır, ancak insanlar doğal olarak kültürel alanda ve eğitimde iyi ile kötü
arasında ayrım yapabilirler. Atilla Yayla’ya göre, bu esasen klasik bir liberal anlayışa
sahipti (Sadoğlu, 2003: 311). HFYC’nin sözcüsü olarak Başgil’in kaçınılmaz olarak
klasik bir liberal yaklaşımı sahip olduğu ileri sürülebilir (Mıstak, 2007: 26).
Başkanlık Adaylığı
Türkiye Anayasasına göre, cumhurbaşkanlığı seçimlerinde uygulanacak usul
Parlamentonun Başkan’ı aday gösterdiğini ve seçtiğini ortaya koydu ancak bu sadece
22 formalite meselesiydi. Başgil, 15 Ekim 1961’de Adalet Partisi’nin (AP) adayı olarak
Cumhuriyet Senatosu’na seçildi. Daha sonra, akademisyen ve devlet adamı Başgil
Türkiye Büyük Millet Meclisinin açılmasından sonra, Adalet Partisi, Yeni Türkiye Partisi
ve Cumhuriyetçi Köylü Partisi tarafından birlikte desteklenen cumhurbaşkanı adayı oldu
ve ordudan büyük bir tepkiyle karşı karşıya kaldı. Bu siyasi atmosferi uyandırdı ve Ulusal
Birlik Komitesi adaylığı konusunda hoşnutsuzluk gösterdi. 24 Ekim 1961 gecesi Başgil,
evinden kaçırıldı ve Başbakanın evine iki Milli Birlik Komitesi üyesi Fahri Özdilek ve
Sıtkı Ulay ile bir görüşme yapması için getirildi. Özdilek Başgil’e, askerlerin hayatının
güvenliğini garanti edemeyeceğini söyledi çünkü genç subaylar Cemal Gürsel’in (1895-
1966) Cumhurbaşkanı olması ve İsmet İnönü’nün yeni Başbakan olmasını istediler.
Başgil’in Ulusal Birlik Komitesi’nden Sıtkı Ulay ve Fahri Özdilek’le yaptığı toplantıdan
sonra, Başgil Senatörlük görevinden istifa etti ve adaylığını geri çekti ve herkesin bildiği
emekli bir general olan ve sivil parlamento değil, ordu adayı olan Cemal Gürsel’e karşı
koymadı. Sonuç olarak Cemal Gürsel Cumhurbaşkanı görevini üstlenirken Başgil sivil
demokrasinin kahramanı oldu; ikincisi Türk halkının kalbinde ve zihninde ölümsüz bir
üne kavuşmuştur. Başgil, İsviçre’ye gitti ve Cenevre Üniversitesi’nde öğretmenliğe
başladı, Türk Tarihi ve Dilinin başkanlığını yürüttü.
Ulusal Birliği Komitesinin talepleri nedeniyle Türkiye’deki partiler Cemal
Gürsel’in seçimini desteklemek zorundaydı. Aslında muhtemelen Başgil, herhangi bir
darbe teşebbüsünü önledi (Mıstak, 2007: 27). 1960 askeri darbesi, Türk hükümeti ve
muhalefet arasındaki düşmanca siyasi atmosfer nedeniyle ortaya çıktı. Başbakan Adnan
Menderes ve Cumhurbaşkanı Mahmut Celal Bayar’ın (1883-1986) yönettiği iktidardaki
Demokrat Parti, özellikle din konusunda Atatürk döneminde ortaya atılan bazı ilke
ve ideolojilerden sapmaya başladı. Menderes hükümeti, binlerce caminin yeniden
açılmasına, ezanın Türkçe yerine Arapça okunmasının yasallaştırılmasına ve yeni
İslam seminerlerinin açılmasına izin verdi. Ayrıca, zorunlu askerlik hizmetinin süresini
kısalttılar ve kısıtlayıcı basın sansür yasalarını getirerek ve kritik gazetelerin herhangi bir
anti-hükümet malzemesi yayınlamasını aralıklarla yasaklayarak muhalefet partilerinden
daha da uzaklaştılar.
Menderes hükümetine karşı büyümekte olan düşmanlık Mayıs 1960’da
sıkıyönetim uygulamasına sebep oldu ve ordu 27 Mayıs’ta hükümeti devirip
Cumhurbaşkanı, Başbakanı ve yüzlerce Demokrat Parti liderini tutuklamak için bir
bahane sağladı. Onlar hapsedildi ve vatan hainliği ve diğer suçlardan yargılandı.
Menderes 17 Eylül 1961’de iki diğer kabine üyesi Fatin Rüştü Zorlu ve Hasan Polatkan
ile birlikte idam edildi. General Celal Bayar, 1966’da ölümüne kadar süren, askeri baskın
bir siyaset çağında hem Cumhurbaşkanı hem de Başbakanlık yüklerini kabullendi,
Başgil’in kariyeri geçirdiği demokratikleşmenin antitezi olarak gördü.
Gazeteci ve Yazar
Başgil, bireyler ve eğitimciler için hak ve özgürlüklerin önemini vurgulayan,
çok muhalif bir kültürel ve siyasi ortamda demokrasiyi ön plana alan önemli bir
entelektüeldi. Mustafa Kemal Atatürk’ün ölümünden sonra ciddi bir uygulamanın
gerçekleştiğine samimiyetle inanmış ve özellikle Mustafa İsmet İnönü Paşa
döneminde (1938-50) tek parti yönetiminin sağlamlaştırılmasını şiddetle kınamıştı.
Yazılarda ve konferanslarda güçlerin ayrılması fikrini Avrupa devletlerinden birkaç

örnek vererek savundu hem muhafazakarlar hem de liberaller fikirlerini beğeniyorlardı
(Mıstak, 2007: 28-29). Demokratik fikirleri halk arasında yaygınlaştırmak için
Cumhuriyet, Vatan, Yeni Sabah, Son Posta ve Yeni İstanbul gibi birçok süreli yayınlarda
bir dizi makale yayınladı. O çok üretken bir yazardı ve Demokrasi Yolunda, Hatıralar,
Din ve Laiklik, 27 Mayıs İhtilal ve Sebepleri gibi önemli kitapları yayınladı.
1944-1959 yılları arasında yazılmış çeşitli süreli yayınlarda yayınlanan makaleleri 23
ve konferans kağıtlarından oluşan Demokrasi Yolunda adlı kitabı, Türkiye’deki siyasi
gelişmeler hakkındaki düşüncelerini ve fikirlerini farklı rejimler altında kaydetti ve
monarşi, anayasal monarşi, diktatörlük ve demokratik hükümetler gibi hükümet türlerine
örnek verdi. (Mıstak, 2007: 29).
27 Mayıs Devrimi ve Sebepleri, Senatör olarak istifasından sonra kaldığı
İsviçre’de Fransızca olarak yazılmıştır. Avrupa kamuoyunu Türk meseleleri ile ilgili
büyük ölçüde etkiledi ve İstanbul savcısı kitabın çevirisini emretti. Bu, yazarın “anayasal
düzeni ihlal etmek ve devletin yabancı ülkelerdeki itibarını yok etmek “le suçlanmasına
yol açtı ve kamuya açık bir dava açıldı. Çalışmanın orijinal kitabı ve tercümeleri,
kendisine atfedilen suçlardan hiçbirini yapmadığı sonucuna varan seçkin bilimsel
makamlar tarafından kurulan “uzman komitesi” tarafından incelendi (Başgil, 2006: 10).
Barajların ve büyük limanların inşa edildiğini, binlerce içme suyu şebekesinin
kurulduğunu ve tarımın geliştirilmesi için atılımların Demokrat Parti döneminde
yapıldığını belirtti. Aynı zamanda İstanbul’da ve Erzurum’da iki üniversite açıldı ve
birçok ilde dokuma ve şeker fabrikaları kuruldu. Türkiye’de kentleşme artmış ve insanlar
köylerden şehirlere göç etmeye başlamışlardır. Böylece, Demokrat Parti hakkındaki
eleştirisi doğası gereği dengeliydi ve rejim yerine otoriter politik ve bürokratik yönleri
eleştiriyordu (Başgil, 2006: 77).
Son Günler ve Miras
Cenevre Üniversitesi’nde yurt dışına çıkarak Türk Tarihi ve Türk Dili’nin
başkanlığını yaptı. 1965’te yaş sınırı nedeniyle emekliye ayrıldı ve Türkiye’ye geldi.
Ali Fuad Başgil 17 Nisan 1967’de İstanbul’da öldü. Cenaze Karacaahmet Mezarlığında
defnedildi. Şu an, aşağıda gösterildiği gibi, hayatı boyunca yazdığı birçok kitabı okunur
ve hatırlanır. Başgil olağanüstü bir hayat süren olağanüstü bir insandı, fakat büyük önemi
ve çağdaş ilgisi, en şiddetli asker idaresi altındaki bir devlette dahi klasik bir liberal ve
demokrat olma ihtimalini ortaya koyması; bundan daha fazlası, O Türk ruhunun çeşitli
ve hoşgörülü perspektifler ve inançlara yer verdiğini ve iktidara gelme isteğinin geçici
tutkudan başka bir şey olmadığını gösterir fakat hakikat ve adalet ebedi değerlerdir. Prof.
Ali Fuad Başgil, prensiplere göre yaşamak için pratik adımlar atan gerçek bir ‹ilkeli
pragmatist’ idi.
Büyük Eserler
La Vie Juridique des Peuples (Belçika 1939)
Klasik Ferdî Hak ve Hürriyetler Nazarlıklar ve Muasır Devletçilik Sistemi (1938)
Esas Teşkilat Hukuku Dersleri (3 cilt, 1940)
Türkiye İş Hukuku (1940).
Vatandaşın Türkiye Büyük Millet Meclisi’ne Müracaat Hakkı (1944)
Hukukun Ana Müessese ve Meseleleri (1947)
Cihan Sülhu ve İnsan Hakları (1948)
Türkçe Meselesi (1948)
Vatandaş Hürriyeti ve Bunun Teminatı (1948)
Demokrasi ve Hürriyet (1949)

Gençlerle Başbaşa (1949)
Din ve Laiklik (1954)
Dinde Reformcular (1959)
Vatandaş Hak ve Hürriyetlerinin Korunması ve Anayasamızın Eksiklikleri (2 cilt,1960)
Celal Hoca: hayatı ve şahsiyeti (1962)
24 27 Mayıs İhtilâli ve Sebepleri (1963)
La devrimi militaire de 1960 en Turquie: ses kökenleri (1963)
Auf ein wort junge leute (1967)
Kaynaklar
Başgil A. F. (2006), 27 Mayıs İhtilali ve Sebepleri, Özel Matbaası, İstanbul.
Gökalp M. (1963), Haksızlıklara Karşı Susmayan Alim, Türk Ticaret Postası Matbaası,
Istanbul.
Mıstak R. (2007), “Ali Fuad Başgil Hayatı ve Siyasi Fikirleri” Yüksek Lisans tezi,
Gaziosmanpaşa Üniversitesi, 2007.
Sadoğlu H. (2003), “Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti.” In Türkiye’de Anayasacılık Hareketleri
ve Liberalizm, Liberte Yayınları, Ankara.
ALİ FUAD BAŞGİL’DE SİYASET FELSEFESİ

THE PHILOSOPHY OF POLITICS IN ALİ FUAD BAŞGİL
Arslan Topakkaya*
25
Özet
Ali Fuad Başgil’e göre temelde yönetim tarzları ikiye ayrılır: Bunlardan ilki baskıcı dikta
yönetimleri; diğeri ise insanların özgür iradelerine dayanan demokratik yönetimlerdir.
Baskıcı yönetimlere örnek tiranlık, oligarşidir. Bunun karşında ise demokratik yönetim tarzı
söz konusudur. İster hükümdarlık ister diktatörlük şeklinde olsun bütün oligarşiler, çokluğun
zararına olarak, daima bir azlık sınıfın hizmetkârı ve bu sınıfın, kendi menfaatleri uyarınca
kurulan bir felsefedir. Dolayısıyla bütün oligarşiler bir anlamda kuvvet fikrine dayanırken
demokrasiler özgür rey ve çoğunluk esasına dayanmaktadır. İktidara geliş bakımından bir
hükümetin demokrat olabilmesi esasının halkın reyi ve açık bir şekilde gösterebildiği rızasının
şart olduğunu düşünürken, diğer sapkın yönetim şekillerinde böyle bir kaygı kesinlikle söz
konusu değildir. A.F.Başgil, demokrasi, insanlığın özlediği ideal bir devlet rejimidir, çünkü
insan tabiat ve tıynetine en uygun rejim olduğuna inanır. En yüce erdem olan adalet ancak
hür düşünen demokratik bir toplumda mümkündür. Rejimin adında demokrasinin olması
onu demokratik kılmaya yetmez. Bu anlamda bir devlette demokrasinin bütün kurum ve
kuruluşlarıyla hakim olması gerekir. Kısaca Başgil’in siyaset felsefesinin temeli toplumsal
uzlaşıya dayalı, demokratik hak ve hürriyetlerin mümkün olduğu kadar kullanıldığı ve aynı
zamanda iktidarın etkili bir biçimde denetlenebildiği “demokratik bir rejim” oluşturmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Siyaset, Demokrasi, Tiranlık, Oligarşi, Yönetim. Adalet, Hurriyet,
Özgürlük.
Abstract
According to Ali Fuad Başgil, the governing systems are fundamentally divided into two
groups: The first is dictatorial regimes and the other is the democratic regimes that are based
on the public’s free will. Tyranny and oligarchy can be given as examples for oppressive
regimes. Democratic governing regimes stand against these. Whether that is sovereignty or
dictatorship, all oligarchies are a sort of philosophy constructed as to serve the interests of a
minority class, though it contradicts with the majority’s benefits. Therefore, while oligarchies
are based on the idea of power, democracies are based on free vote and majority. In terms of
accession to power, for a government to be democratic, the public vote and consent which can
be expressed clearly is a must. A. F. Başgil believes that democracy is an ideal governmental
regime that is a long-awaited and missed by humanity as it is the most suitable regime for
the human nature and character. The sense of justice, which is the highest virtue of humanity,
is only possible within a democratic society that could think freely. For a regime to have the
word ‘democracy’ in its name is not enough to make it democratic. In this regard, democracy
in a state should prevail in all institutions and organizations. In short, Başgil’s philosophy of
politics means to constitute a democratic regime that is based on social negotiation, where the
right and liberty is used as much as possible and governing power is monitored efficiently.
Key Words: Politics, Democracy, Tyranny, Oligarchy, Government, Justice, Independence,
Freedom.
* Prof. Dr., Erciyes Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü / Kayseri

E-Posta: arslan_topakkaya@hotmail.com
Ali Fuad Başgil gerek eğitim hayatı gerekse ilgi alanından dolayı siyaset bilimi
ve siyaset felsefesine özel önem vermiş bir düşünürdür. Bu ilginin kanaatimizce diğer
bir nedeni Türkiyenin çok partili hayata geçiş süreci içinde bulunması, uzun süren
baskıcı tek parti yönetiminden kurtulunması, fakat hemen peşinden gelen 1960 darbesi
ve bu darbenin ortaya çıkarttığı ağır yıkımların nasıl tamir edileceği ve bu tamirin hangi
yönetim şekli ile en faydalı bir şekilde mümkün olacağı sorusudur. Tabii ki bu yapacak
26 olan siyasal aygıt hiç şüphesiz devlettir ve devlette toplum içinde en üstün karar ve
kumanda iktidarını kullanan kimselerden mürekkep heyettir.1
Devlet soyut bir kavramdır ve gerçek bir kişiliğe sahip değildir, o ancak tüzel
bir kişiliğe sahip olabilir. Devlet’i yönetmeye talipliler çıkar ve buradan şekli ne olursa
olsun, şu veya bu şekilde bir hükümet ortaya çıkar. Kısaca devleti belirli süre ile sınırlı
olarak her türlü yönetim şeklinde bir hükümet devralır ve vazifesini yaptıktan sonra
başka bir hükümete devreder. Bu durum bütün yönetim şekilleri için geçerli olan bir
durumdur. Söz konusu hükümetlerin en önemli görevi toplumu ya da geniş anlamda
tebaayı yasa ve adalete uygun bir biçimde idare etmektir. Bu idarede doğal olarak keyfi
bir idare olmayıp, yasalarla çerçevesi çizilmiş, kuralları ve yetkileri belirli olan yönetim
şeklidir. Aslında toplumsal sözleşmenin temeli de bundan başka bir şey değildir. İnsanlar
kendi siyasal egemenlik haklarını isteyerek bir üst kuruma devretmekte, böylece devlet
kurulmakta ve kurulan devlette anayasa ve yasalar sayesinde vatandaşının temel hak ve
hürriyetlerini garanti altına almaktadır.2
Yukarıda zikredilen yönetim şekli bağlamında Başgil iki ana yönetim şeklinden
bahseder; bunlardan biri çoğunluğun (aynı zamanda çoğulluğun) hâkim olduğu yönetim
şekliyle; azınlığın (genelde de zorba olurlar) yönetim şekli ki bunlardan ilkinin adı
demokratik yönetim, ikincisini adı ise oligarşik yönetimdir. Yönetimin demokratik
olması herşeyden önce yöneticilerin halkın özgür iradesiyle ve halka açık bir biçimde
seçilmesine bağlıyken; oligarşik yönetimde bu şartların sağlanması oldukça zordur.
Bu iki farklı yönetim tarzının olumlu ve olumsuz yönlerinin olduğu ta Platon ve
Aristoteles’ten beri bilinmektedir.3 Buna rağmen Başgil’in yönetim şekilleri bağlamında
tercihi açık bir biçimde demokrasiden yana kullandığı aşikârdır. Bu konuda o şöyle der:
“Demokrasi, insanlığın özlediği ideal bir devlet rejimidir, çünkü insan tabiat ve tıynetine
en uygundur. Cemiyet içindeki her insan inkişaf etmek, benliğinde taşıdığı kuvvet ve
kabiliyetleri yolunca geliştirmek hülasa mesut yaşamağa ihtiyacı vardır.”4
Oligarşik yönetim biçimi insanlık tarihi gözönüne alındığında genel anlamda
olumsuz bir yönetim şekli olarak göze çarpmaktadır. Fakat toplumu oluşturan en iyi, en
bilge, en zengin insanların toplum yararını ön planda tuttuğu bir yönetim şekli olarak
oligarşinin kötü olduğunu da kimse iddia edemez. Bu bağlamda Platon’un Devlet’inde
dile getirdiği filozofların kral, kralların filozof olduğu, Aristoteles tarafından dile getirilen
Aristokratik monarşi (ve bunun yasalarla sınırının çizilmesi) gibi örnekler olumlu oligarşiye
verilebilecek örneklerdir. Bununla birlikte oligarşinin kötü örnekleri çok daha fazladır ve
genelde zengin azınlığın fakir çoğunluğu yönetmesi olarak tarih sahnesinde gözükmüştür.
Demokrasinin en önemli özelliği seçme özgürlüğünü hiçbir baskı ve etki altında
kalmadan sonuna kadar kullanan insanların kararlarının neticesi olması, bu yönüyle
milletin sağduyusunun somutlaşmış olmasıdır. Demokrasinin mahiyet kaybetmiş şeklini
Başgil “demogoji” olarak nitelendirir. Burada çoğunluk ve çoğulculuk kavramlarına
atıfla Başgil demokrasinin hernekadar çoğunluk rejimi olsa da onun en önemli vasfının
1. A.F. Başgil; Demokrasi Yolunda, İstanbul 1961,s. 7 vd.

2. A.Topakkaya, Hukuk ve Adalet, Ankara 2016, s. 133 vd.
3. Daha fazla bilgi için bkz.A.Topakkaya&B.Özyürek Şahin: “Sapkın Rejim Demokrasi:Platon-Aris-
toteles Örneği”, FLSF, 2015 güz, sayı:20, ss. 191-210.
4. A.F. Başgil; Demokrasi Yolunda, s. 69 vd.
azınlığın korunması yani çoğulculuk ilkesi olduğunu söyler. Çoğunluğun azınlığı

tahakküm altına almasının en büyük engeli ise demokrasinin olmazsa olmaz ilkesi olan
güçler ayrılığı ilkesidir.5 Güçler ayrılığı ilkesinin hâkim olduğu demokratik rejimlerde
en önemli husus, insan eşitliği ve özgürlüğünün teminat altına alınmasıdır. Hatta eşitlik
ve özgürlük demokratik rejimin iki ana sigortası gibidir. Bunlar emniyette olmadan
demokrasi, dolaysıyla da toplum ve devlet güvende olamazlar. Adalet ise ancak kanun
önünde eşitliğin sağlandığı toplumlarda görülür. Demokratik eşitlik ise ehliyet ve liyakat 27
prensiplerini esas alan toplumsal ve ahlaki bir değer kademeleşmesine dayanan nisbi bir
eşitliktir.6 Başgil özgürlüğü “kişinin diğer kişi üzerinde tahakküm kurmaması” olarak
tanımlar ve hukuksal özgürlüğün yasalar bağlı olmak olduğunu, siyasal özgürlüğün
bireyin devlet karşısındaki özgürlük olduğunu söyler. Başgil hakları da doğal ve
pozitif haklar olarak ikiye ayırır. Doğal haklar Tanrının insana bahşettiği haklar iken
pozitif haklar müesses hukuk nizamının vermiş olduğu haklardır. Devlet asla ve asla
doğal haklara dokunmamalıdır. Ona dokunduğunda meşruiyetini ortadan kaldırır. Bu
düşünceye aynen J.Locke hukuk felsefesinde de rastlamak mümkündür.7
Başgil demokrasinin önemli özelliklerinden birisinin de laiklik ilkesi olduğunu
söyler. Başgil laikliği şöyle tanımlar. “Devletin memlekette maruf ve müesses mevcut
dinlere karşı tarafsızlığı ve herhangi bir din ve mezhebin iç nizamına ve ibadet ahkâm ve
erkânına hiçbir surette müdahale etmemesidir”.8 Başgil din hürriyetinin teminatının ancak
laik bir ülkede olacağına inanır. Eğer laiklik tam olarak uygulanırsa böyle laik bir sistemde
din hayat bulacaktır. “Din hürriyeti ancak laik bir devlette gün görüp yaşayabilir”.9 Buna
karşın laiklik sadece devlet hayatında görülen bir özellik olup; ona göre laiklik birey
hayatını düzenleyemez ve birey laik olamaz.10 Buna karşın dinin toplumsal ve devlet
düzenine dair söyledikleriyle sadece bireyin özel hayatını ilgilendirmediğini de belirtmek
gerekir. Başgil dinin düzenleyici norm olma bağlamında devlet düzeninde belirleyici
olmasını istemez, fakat katı laikler gibi de dini tamamen toplumsal hayatın dışına atmaz.
Laikliğin temel ilkesi olan dinin devlet işlerine karışmaması ilkesine sıkı sıkıya bağlı
kalır; buna karşın da devletin dinin işlerine karışmasını da kesinlikle istemez. Hâlbuki
Türkiye’de olan maalesef budur; yani din devlete karışmaz iken, devlet dine rahatlıkla
müdahale etmektedir ki ona göre bu laiklik ilkesinin ruhuna aykırıdır.
Laiklik ona göre bir itidal sistemidir. Yani ne dinin devlete ne de devletin
dine müdahale etmediği üçüncü bir şıktır. Burada devlet ve din birbirinden ayrılarak
birbirlerine karşı tabiri caiz ise bağımsızlıklarını ilan ederler. Başgil mabetlerin siyasete
karışmasını kesin olarak reddeder. Din adamları politikacı gibi davranamaz. Buna
karşın politikacılar da dini kendi siyasi emellerine alet edemez.11 Hem devlet hem de
dinin aslında amacı bireyin mutluluğu olduğundan her ikisi de bu amaç doğrultusunda
birbirlerine yardım edebilirler.12 Bu aynı zamanda laik bir sistemin kendisine seçmiş
olduğu en büyük hedeftir. Başgil 1924 yılında kurulan Diyanet İşleri Başkanlığını
açık bir biçimde laikliğe aykırı olduğunu söyleyerek, söz konusu kurumun biran önce
en azından kendi zamanındaki üniversiteler kadar özerk bir yapıya kazandırılması
gereğinden bahseder. Bu teşkilata muhtariyet sağlanması ve kendi sahsında karar ve
faaliyetlerinde serbest bırakılması şarttır.13 Başgil laikliğin yaşadığı Türkiye’de hala
5. A.F.Başgil, Demokrasi Yolunda, s. 120 vd.
6. A.g.e., s. 43 vd.
7. Bkz. A.Topakkaya, Hukuk ve Adalet ,s.133 vd. (J.Locke kısmı).
8. A.F.Başgil, Din ve Laiklik, 6.baskı, İstanbul 1996, s. 18.
9. A.F.Başgil, “Laiklik Nedir?”, Yeni sabah Gazetesi, 7 Haziran 1950.
10. A.F.Başgil, Din ve Laiklik, s.174.
11. A.g.e., s.188 vd.
12. A.g.e., s.185 vd.
13. A.F.Başgil, “Devlet İçinde Din Sistemi ve Laiklik Nedir?”, Yeni sabah Gazetesi, 10 Haziran
büyük bir sorun olarak görülmesinin ana nedeni olarak laikliğin Türk toplumu tarafından
anlaşılmamasını gösterir.14
Buraya kadar Başgil siyaset felsefesinin ana hatlarını çizmiş bulunuyoruz. İdeal
yönetim şekli olarak eşitlik ve özgürlükçü, temel hak ve hürriyetlerini temin eden
demokratik yönetim şeklini benimserken, her türlü dikta, tiranlık ya da oligarşiyi kötü
yönetim şekli olarak reddetmektedir. Demokrasinin nasıl bir demokrasi olduğu ve bunun
28 laik sistemle ilişkisi de yine yukarıda genel olarak izah edildi. Bu bağlamda değinilmesi
ya da sorulması gereken önemli bir soru Başgil’in birey-devlet ilişkisine nasıl baktığı
sorusudur. Yani Başgil demokrattır fakat bu demokratlığının içinde devleti mi yoksa
bireyi mi ön plana çıkarmaktadır?
Birey- devlet ilişkisinde Başgil’in tercihini açık bir biçimde bireyden yana
koyduğunu söylemek mümkündür. İnsan yaratılmışların en şereflisi olup, kendi
oluşturduğu devletten üstündür. Totaliter devlet yapısı böyle bir insanın idaresi için
hiç de uygun değildir. Böyle bir yönetim anlayışında “Vatan sanki geniş bir temerküz
kampı, hükümet de onun gardiyanı” gibidir.15 Böyle bir devlette bireyin değerinden ve
özgürlüğünden bahsetmek mümkün değildir. Birey değer ve özgürlüğü ancak hürriyet
ve özgürlüğün dengede olduğu devlet modelinde geçerlidir. Bu modelin adı ise “liberal
devlettir”. Liberal rejimlerde devletin yetki ve sorumluluk alanı ile bireyin yetki ve
sorumluluk alanı birbirinden özenle ayrılır. Hükümetin görevi huzur ve emniyeti
sağlamakken, bireyin görevi servet ve refah, ilim ve tefekkürler uğraşmaktır.16 Liberal
devletin en önemli özelliği bireyin hak ve hürriyetlerini genişletmek, onun hayatını
kolaylaştırmak ve sosyal haklardan azami istifadesini sağlamaktır. Buna karşın bireyin
özel hayatına kesinlikle müdahale edemez, onu düzenlemeye kalkışamaz, kısaca ona
karışamaz.
Başgil bireyle devlet arasındaki ilişkinin asla düşmanca olamayacağını ısrarla
belirtir. Devleti oluşturan zaten bireyler değil midir? Birey kendi oluşturduğu şeye neden
düşman olsun? Devlette hizmet etmekle görevli olduğu bireye neden düşman olsun?
Bunlar birbirlerinin yeterli ve gerekli şartı olup, düşmanlık beslemek her ikisinin de
hayrına değildir. Devletle birey ilişkisi bir hâkim-mahkûm ilişkisi değildir; ilişki bir
amaç ve araç ilişkisidir. “Liberal bir devlette fert gaye hükümet ve temsil ettiği otorite
ise sırf bir vasıtadan ibarettir”.17
Devlet-birey ilişkisi temelde bir amaç-araç ilişkisidir ve burada amaç hiç
tartışmasız birey ve bireyin mutluluğudur. Devlet ise bu mutluluğu sağlayacak araçları
temine etmesi gereken bir araçtan başka bir şey değildir. Devlet huzur ve emniyeti
sağlamakla görevli iken, birey bu huzur ve güven ortamı içinde üzerinde düşen medeniyet
kurma ya da onun bir parçası olma sorumluluğunu yerine getirmek durumundadır. Bir
medeniyetin ya da tefekkür dünyasının ortaya çıkması için ilk şart devletin bireyin
özel hayatına hak ve hürriyetlerine müdahale etmemek gerekir. Bunun diğer bir adı
ise devletin vatandaşlarıyla mücadele içinde olmama, barış içinde olmasıdır. Devletin
varoluş gayesi zaten bireyin mutluluğu değil midir? Kısaca Hz. Muhammed’in sözüyle
özetleyecek olursak “Bir kavmin efendisi o kavme hizmet edendir”.18
Demokratik yönetim şeklinin karşıtı totaliter rejimdir. Bu anlamıyla demokratik
yönetim şeklinin tam tersidir. Totaliter yönetim şekillerine en iyi örnek Almanya’da
Hitler, İtalya’da faşist Mussolinidir. Bunlar zirvededir, fakat buna yaklaşan ülkelerde
1950.
14. A.F.başgil, Din ve Laiklik, s. 164-165.
15. A.F.Başgil, Demokrasi Yolunda, s.101.
16. A.g.e., s.103.
17. A.F.Başgil, “İnsan Hakları Nelerdir?”, Vatan Gazetesi, 6 Haziran 1957.
18. Deylemi, Müsned II, 324.
vardır. A.F.Başgil Türkiye’deki tek parti yönetimini de totaliter yönetim şekli olarak
anlar. Totaliter yönetimde bütün kuvvet ve yetki hükümetin elindedir. Sanki ilan
edilmemiş bir kölelik vardır. Hak ve hakikatin ölçütü devleti yönetenlerdir. “Bunlar
kendilerinde vatandaşlarca en mukaddes tanınan fikir, kanaat ve müesseselere saldırıp
milli hayatın temellerini bile baltalama hakkını görürler. İnsan hayatı, şeref ve haysiyeti
gibi, vatandaşın dini, milli, tarihi ve bütün mukaddesatı hükmeden otoritenin elinde birer
menfaat ve taassup oyuncağı haline gelir. Bu otorite silahlı bir tehdit ve tenkil kuvvetine 29
dayanarak vatandaş hayat ve faaliyeti üzerinde dilediği gibi tasarruflarda bulunur, emirler
verip yasaklar koyar. Bu keyfi tasarruflara kanunilik süsü vermeyi de ihmal etmez. Bunun
için totaliter rejimlerde kanun ve nizamların sayısı binleri aşar. Kıyafetlerden tutunuz
da fikir ve kanaat gibi en deruni hayata kadar bütün insan fiil ve eserleri birer kanun
cenderesine sokulmak istenir... Ellerindeki kuvvet ve otoritenin en küçük bir parçası
üzerine dahi, acıkmış bir yırtıcı hayvan hırsıyla, titrerler. Bunun zerresini olsun elden
çıkarmak için, insanların en hususi ve mahrem hayatını bile göz hapsine alırlar. Ferdin
yalnız şahsına, ailesine, işine ve gücüne değil; dinine, diline, sanat ve musiki zevkine,
dünya ve hayat felsefesine kadar her varlığına ve faaliyetine tahakküm ederler. Hulasa
totaliter devlette sanki vatan geniş bir temerküz kampı, hükümet de onun gardiyanıdır.”19
A.F.Başgil Türkiye’de oldukça erken dönemde liberal siyaset felsefesinden
bahseden ve yönetim şekli olarak onu tavsiye eden hatta bununla da kalmayarak bu
görüşleri yaymak için cemiyet kuran bir düşünür olarak karşımıza çıkmaktadır. “Tek Parti
Cumhuriyeti’nden çıkış işaretleriyle beraber liberal düşünce de canlanmaya başlamıştır.
Bunun ilk sonucu Ali Fuad Başgil ve Ahmet Emin Yalman’ın öncülüğünde kurulan ve
İstanbul’da faaliyet gösteren Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti’dir (HFYC). Cemiyet kısa
ömründe önemli işlere imza atmıştır. Ne yazık ki, Başgil ile Yalman arasındaki ihtilaf
cemiyeti duraksatmış ve demokrasinin çalkantılı ilk yıllarındaki tehlikeli kutuplaşma
HFYC’deki liberallerin bazılarını Kemalizm’e saplanma vahim hatasına düşürmüştür.”20
Taha Akyol 4 Şubat 2012 tarihli köşe yazısında A.F.Başgil’in liberalizm anlayışı
ile ilgili şu tespitleri yapmaktadır: “Liberal devlet tek tip adam yetiştirmez. Liberal
devlette dindarlar, dinsizler, agnostikler olur... Hiçbir siyasi ideoloji kanunla mecbur
edilemez. “Millet birliği”ni sağlayan faktör, tek tipleştirmek değildir; özgürlük,
karşılıklı saygı ve toplumun mazisine ve geleceğine dair sorumluluk şuurudur.”21
Daha yakınlarda Tanıl Bora’nın kaleme aldığı Cereyanlar adlı eserin
“Liberalizm” bölümünde A.F.Başgil’in bu akımın Türkiye’deki ilk öncüllerinden
olduğu saptamasında bulunmaktadır. “Türkiye’de her daim etkili olan liberal-
muhafazakâr sentezin oluşmasında Ali Fuad Başgil’in de ciddi etkisinden söz edilebilir.
Başgil (1893-1967), tek-parti döneminin klasik otoriter akademisyenlerinden biriyken,
1939 yılında zorunlu ders kitabı uygulamasına karşı çıkarak liberalizme yelken açmıştır.
İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nin ilan edildiği olumlu küresel atmosferden
de faydalanarak, 1947’de Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti’ni kurmuş ve siyaseten de
etkili olmaya başlamıştır. DP’liler tarafından kısa sürede benimsenen bir Ordinaryüs
Profesör olan Başgil, Paris ve Grenoble üniversitelerinde aldığı Fransız eğitimi ve
yüksek kültürüyle liberal bir entelektüel portresi çizmiştir. Özellikle 1954 tarihli Din
ve Laiklik kitabı çok dikkat çekmiş ve laiklik tartışmalarında bir kılavuz eser işlevi
görmüştür. Başgil, Türkiye’nin laik bir devlet olmadığını ve Osmanlı’daki “dine bağlı
devlet”ten, Türkiye Cumhuriyeti ile “devlete bağlı din” modeline geçildiğini iddia etmiştir.
Bu nedenle, Başgil, din alanında devletin patronajının kırılmasını ve sahici bir laiklik
19. A.F.Başgil, Demokrasi Yolunda, İstanbul 2006, s.121 vd.

20. Atilla Yayla, “Liberal Düşüncenin ve Türliye’nin Geleceği”, http://www.liberal.org.tr/sayfa/
liberal-dusuncenin-ve-turkiyenin-gelecegi-atilla-yayla,343.php, (E.T: 31.08.17).
21. Taha Akyol, “Liberalizmde Nereden Çıktı?, Hurriyet 4 Şubat 2012.
kurulmasını savunur. Bu, DP döneminde etkili olan heterodoksi (halk İslam’ı) düşüncesi
ve tarikat ve cemaatlerin bu dönemde güçlenmesiyle somutlaşan etkili bir düşüncedir.”22
Kaynakça
Akyol, T.; “Liberalizmde Nereden Çıktı?, Hürriyet 4 Şubat 2012.
30 Başgil, A.F.; Demokrasi Yolunda, İstanbul 1961.
Başgil, A.F.; Din ve Laiklik, 6.baskı, İstanbul 1996
Başgil, A.F.; “Laiklik Nedir?”, Yeni sabah Gazetesi, 7 Haziran 1950.
Başgil, A.F.; “Devlet İçinde Din Sistemi ve Laiklik Nedir?”, Yeni sabah Gazetesi, 10 Haziran
1950.
Başgil, A.F.; “İnsan Hakları Nelerdir?”, Vatan Gazetesi, 6 Haziran 1957.
Bora, T.; Cereyanlar. Türkiyede Siyasal ideolojiler, II. Baskı İstanbul 2017.
Topakkaya, A.; Hukuk ve Adalet, Ankara 2016.
Topakkaya, A.&Özyürek Şahin, B.; “Sapkın Rejim Demokrasi: Platon-Aristoteles Örneği”,
FLSF, 2015 güz, sayı:20, ss. 191-210.
Yayla, A.; “Liberal Düşüncenin ve Türliye’nin Geleceği”,http://www.liberal.org.tr/sayfa/
liberal-dusuncenin-ve-turkiyenin-gelecegi-atilla-yayla,343.php, (E.T: 31.08.17).
22. Tanıl Bora: Cereyanlar. Türkiyede Siyasal ideolojiler, II. Baskı İstanbul 2017, s. 530 vd.
ALİ FUAD BAŞGİL’İN FELSEFİ GÖRÜŞLERİNİ ETKİLEYEN

DÜŞÜNÜRLER
THE THINKERS WHO INFLUENCED ALİ FUAD BAŞGİL’S VIEW
ON PHİLOSOPHY
31
Arslan Topakkaya*
Özet
Ali Fuad Başgil Fransa’da Hukuk tahsilinin yanında Felsefe tahsili de yapmış ve zamanının
felsefi akımlarını yakından takip etmiştir. Ruhçu ve maneviyatçı J.Chevalier’in idealist
felsefesinden, L.Duguit tarafından geliştirilen realist felsefeden etkilenmiştir. Duguit’in tarih
ve sosyoloji ile ilgili görüşleri de onun üzerinde etkili olmuştur. O sadece Batı felsefesinden
değil, aynı zamanda kendi tefekkür dünyamızdan da derinden etkilenmiştir. Bu bağlamda
Manastırlı İsmail Hakkı, İzmirli İsmail Hakkı, Kelam ve Fıkıhta Taftazani ve Molla Hüsrev
ve siyaset felsefesi bağlamında da Ahmet Cevdet Paşa, Koca Reşit Paşa ve son dönemde
de Atatürk’ten oldukça etkilenmiştir. Bu bağlamda onu idealizm ile realizmi uzlaştıran ev
aynı zamanda Batı ve İslam felsefesini uzlaştırmaya çalışan bir düşünür olarak görmek
mümkündür. Siyaset felsefesi de bu uzlaştırmadan nasibini almıştır.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, İdealizm, Realizm, Siyaset felsefesi, Batı felsefesi,
Türk Tefekkürü.
Abstract
Ali Fuad Başgil had education in Philosophy in addition to his education of Law in France
and during this time he followed the philosophical movements of the time closely. He was
influenced by the spiritualist J. Chevalier’s idealist philosophy and the realist philosophy
propounded by L. Duguit. Also, Duguit’s views on history and sociology have been effective
on Başgil. He was not only influenced the Western Philosophy but also was influenced by
our world of thinking. In this sense, he was affected by Taftazani and Mollah Hüsrev in
kelam and fıqh, also by İsmail Hakkı of Monastery, İsmail Hakkı from İzmir and in terms
of philosophy of politics he was influenced by Cevdet Pasha, Koca Reşit Pasha and lately
by Atatürk. In this regard, it is possible to view him as a thinker who attempts to negotiate
idealism and realism as well as the Western and Eastern philosophies. His understanding of
philosophy of politics had its share from this negotiation.
Key Words: Ali Fuad Başgil, Idealism, Realism, Philosophy of Politics, Western
Philosophy, Turkish Contemplation.
*. Prof. Dr., Erciyes Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü / Kayseri

E-Posta: arslan_topakkaya@hotmail.com
Bildirimizde ilk olarak A.Fuad Başgil’i etkileyen filozofların düşüncelerini ana

hatlarıyla izah edip, daha sonra bu etkilerden kendisinin nasıl bir felsefe ürettiğini, ürettiği bu
felsefenin Başgil’in genel olarak düşünce dünyasını nasıl etkilediği tasvir etmeye çalışacağız.
Bu bildirinin katkısı ise şimdiye (araştırmalarımız kadarıyla söyleyecek olursak) kadar Başgil
bu yönüyle ele alınmadığından kısmen bu açığın kapatılması olacaktır.
Ele alacağımız ilk filozof belki de Başgil’in üzerinde en fazla etki olan
32 J.Chevalier’dir. J.Chevalier (1882-1962) Ecole Normale Süpérioré’de 1903 yılında
doktarasını Pierre Mourice Masson’dan aldı. Doktota tezi “Aristoteles’te Zorunluluk
Kavramı” hakkıdnadır. Doktora sonrası iki yıl Oxford’ta felsefe çalışmalarında
bulunduktan sonra yurda döndü ve Academie de France çalışmalarda bulundu. 1919
yılında Gronoble Üniversitesi Edebiyat fakültesine felsefe profesörü olarak atandı. Aynı
fakültede dekanlık ve 1936-37 yılları arasında da rektörlük yaptı.
J.Chevalier H.Bergson’un çağdaşı ve arkadaşı olup, onun felsefesi genel
anlamda benimseyen bir düşünürdür. Aynı zamanda Aksiyon felsefesinin kurucusu olan
M.Blondel’in de çağdaşı ve arkadaşıdır. J.Chevalier özellikle Bergson’un mistisizminden,
sezginin bir bilgi kaynağı olduğu görüşünden derinden etkilenmiştir. Bu kabul o kadar
ileri düzeydedir ki sezginin bilgi kaynağı olamayacağını iddia eden düşünürlere karşı onu
şu sözlerle savunmuştur: “Hiçbir şey [bu iddia] kadar Bergson düşüncesine uzak değildir.
Bergson hiç şüphesiz deruni hayatın bütün üstadları gibi mistiktir; fakat mistisizmden
anlaşılan mana ilmin inkârı demekse, Bergson bize söylüyor ki onun akidesi böyle
bir mistisizme karşı tepeden tırnağa kadar protestodan başka bir şey değildir; çünkü
bu akide ilimle metafiziği birbirine sıkı sıkıya bağlamaya ve metafiziği müspet bir ilim
haline sokmaya çalışır”.1
J.Chevalier’in önemli eserlerinden biri de “Ruh Hayatı” adlı eseridir. O, bu
eserinde Bergson gibi, hayatın maddeden çıkarılamayacağını, bunların farklı yönlerde
gelişen süreçler olduğunu ifade eder. Ayrıca insanla diğer canlılar arasında bir derece
farkı değil, mahiyet farkı olduğunu söyler. İnsanla beraber evrende yeni bir sıçrama, yeni
bir yaratış meydana gelmiştir. Ona göre de insan ruhunu tam olarak Mutlak’a ulaştıran
araç ahlaki ve dini deneyimdir. İnsan bu deneyimlerde sonsuz karşısındaki hiçliğini,
sınırlılığını, göreliliğini görerek buradan sınırsıza, Mutlaka ve sonsuza ulaşır.
J.Chevalier Katolikliğin yendien doğuşu fikrini benimsemiş, bunun için de çağının
idealizm ve spirtualizme2 en yakın görüşü olan Bergson felsefesini kendisine çıkış noktası
olarak seçmiştir. J.Chevalier aslında J.Maritain ve M.Blondel arası ya da daha doğru bir
ifadeyle ikisinin sentezi olan bir Katoliklik anlayışına sahiptir. O, Descartes, Pascal ve
Bergson üzerine önemli eserler vermiştir. O da Bergson gibi Ravaisson ve Boutroux’yu
izleyerek alışkanlık kavramını irdeler. Bergsonculuğun J.Chevalier üzerinde en belirgin
etkisi “Alışkanlık” adlı eserinde görülür. Burada metafizik ile pozitif bilimler arasında
birlik kurmak ve felsefenin konusunu olgularla tanımlamak, özetle bilim karşısında ruhun
varlığını sınamak amaçlanır. Bütün Bergsoncular gibi J. Chevalier de hayatın mekanist
algılanışına ve özellikle de Lamarkçılığa şiddetle karşı çıkarak hayatı açıklayan yine
yalnız hayattır mottosunu felsefesinin temel ilkesi olarak benimser.
Ali Fuad Başgil’in felsefe anlayışının temelini aslında J.Chevalier üzerinden Bergson’un
spirtualist ve misitik felsefesi oluşturmaktadır. Bilindiği üzere Başgil’in esas tedris alanı
hukuktur ve genel olarak hukuk, özel olarak da hukuk felsefesi bağlamında üzerinde etkisi
olan diğer bir düşünür ünlü kamu hukuçusu ve hukuk felsefecisi L. Duguit’tir. Duguit hukuk
felsefesi bağlamında sosyolojik pozitivist hukuk anlayışını benimsemiştir. Duguit öznel hak
kavramına karşıdır ve hakkın ancak pozitif hukuk tarafından kazandırılacağına inanmaktadır.3
1. J.Chevalier, H.Bergson, New York 1928, s.106-107.
2. Daha fazla bilgi için bkz. J.Chevalier,L’habitude, Parsi 1931.
3. Adnan Güriz, Hukuk Felsefesi, Ankara 2007, s. 125 vd.
Duguit zamanının biyoloji, fizik, kimya vs. gibi doğa bilimleri yanından sosyolojiden özellikle
Durkheim sosyolojisinden ciddi oranda tesir almıştır.4 Sosyal dayanışma kavramı toplumun
temelini oluşturmaktadır ve hukuk da bu dayanışmanın gerçekleşmesinden ve gerçekleştikten
sonra devamını sağlamaktan başka bir şey değildir. Bunun adı da “nesnel hukuktur”. Ahlaki
ya da ekonomik kural ya da normlar sosyal grubu oluşturan kişilerin bilinçlerine nüfuz edip
içselleştirilir ve topluma yayılırsa “hukuksal norm” niteliğini kazanırlar.5 Kısaca Duguit öznel
hak kavramını reddetmekte bunun yerine hukuki nesnel ve öznel durumları koymaktadır. 33
Adalet kavramı insan doğasının değişmeyen unsurunu dile getiren bir kavramdır.
Bu kavramla alt baş giden diğer bir kavram da sorumluluk kavramıdır. Sorumluluk da
en az adalet kadar önemlidir. Bu yüzden adalet kavramı ile sosyal dayanışma kavramı
arasında doğrudan bir ilişki vardır. Bundan dolayı adalet ilkesini zedeleyen bir aynı
zamanda sosyal dayanışma ilkesini de zedelemiş kabul edilir.6
Aslında hukuk kendi başına bir norm yaratmaz. Bir kuralı hukuksal norma
haline getiren şey sosyal yapıyı oluşturan insanları o kuralı “bağlayıcı” bir kural olarak
içselleştirip kabul etmeleridir. Bu bağlamda Duguit “nesnel hukukun” devletten önce
ve ondan üstün olduğuna inanır. Devlete düşen görev apriori olarak bulduğu bu hukuku
geliştirmek ve ihtiyaçlara cevap verir halde tutmaktır.
Hâkimler aslında var olan hukuk kurallarının “yorumcularıdır”. Bu yorumları
adalet ilkesine göre yaparlarsa toplumdan kabul görürler. Kanunun öngörmediği ya da
yazılı bir normun olmadığı durumlarda ise hâkimler karar vermede tamamen özgürdürler;
fakat burada yine unutulmaması gereken ilke adalet ve ölçülülük ilkesidir.7 Duguit devlet
iradesi kavramını aynen doğal hukuk anlayışı gibi reddeder (insanlar ancak topluma
katılarak hak sahibi olabilirler, doğuştan haklar söz konusu olamaz). Gerçek olan devleti
yönetenlerin iradesidir. Onlar da kendilerini yasalarla sınırlandırmak zorundadır; yani
onlar da asla yasanın üzerinde değillerdir.
Mülkiyet hakkı Duguit’e göre öznel değil, objektif bir durumu ifade eder.
Mülkiyet bir karşılığı olan nesnel bir durumu dile getirir; hukukilikten ziyade ekonomik
bir realiteyi ifade eder. Doğal olarak onun korunması ve sınırlandırılması ancak hukuk
ile mümkündür.8 Aslında mülkiyet belli başlı zenginlikleri belli başlı amaçlar için (daha
ziyade toplumsal amaçlar için) tahsis etmek ve bu tahsisi toplumun genel refahı için
kullanmaktan başka bir anlam taşımamaktadır.9
Duguit yukarıda dile getirilen hukuk ve toplum görüşleriyle (özellikle pozitif
hukuk, adalet, sosyal norm, sosyal dayanışma, mülkiyet, devlet vs.) Ali Fuad Başgil’in
hukuk ve siyaset felsefesinin gelişmesinde tesirleri olmuştur. Başgil eserlerinde hukuk
devletinin önemini, sosyal dayanışmayı, adalet ilkesini ve mülkiyette aşırı zenginleşmenin
sakıncalarını sık sık dile getirmiştir. Başgil’in Duguit realizminden anladığı idealizmin
karşıtı olarak ontolojik bir realizmden ziyade toplumsal realizm anlayışıdır. Yani hukuk,
devlet, mülkiyet, bürokrasi real olandan hareketle kurulmalı, toplumsal gerçekçiliğe
uygun olarak kodlanmalı ve ihtiyaçlara göre düzenlenmelidir, yoksa birlikte yaşama
ülküsü ciddi anlamda zarar görür.
Ali Fuad Başgil’in felsefi görüşlerinin oluşumunda sadece Batılı filozoflar yoktur.
O aynı zamanda kendi medeniyetinden de derin izler taşır. Felsefi anlamda daha önce
milletvekilliği ve bakanlık yapmış olan Manastırlı İsmail Hakkı’nın Batı medeniyetinin
4. N.Öktem&A.U.Türkbağ, Felsefe, Sosyoloji, Hukuk ve Devlet, 2. Baskı, İstanbul 2001, s. 306 vd.
5. L.Duguit, Objektive Law, Colombia Law Rewiev, cilt 21- 1920, s.20.
6. A.g.e., s.30 vd.
7. A.Gürüz, a.g.e., s.295 vd.
8. L. Duguit, Traite de Droit Constutionel, Paris 1921, s.267-268.
9. L.Duguit, Le Transformation generale du Droit Prive depuis le code Napoleon, Paris 1912, s. 150-
151.
kötülüklerine karşı kendi medeniyetimizin iyiliklerine dikkatleri çekmesi, bu anlamda

kelami anlamda islami nassları savunması Başgil’i etkileyen temel unsurudur.
“Batılılaşma sürecinin hızlandığı bir dönemde yaşayan İsmâil Hakkı, İslâm diniyle ilgili
olarak Batılı yazarlarca ileri sürülen itirazları cevaplandırmaya çalışmış, bu arada nikâh,
talâk, tesettür konularını, ayrıca kısas ve had cezaları gibi amelî hükümleri savunmuştur.
Kelâm konularını genellikle klasik çerçevede ele almış ve Mâtürîdiyye’ye bağlı olduğunu
34 açıklamıştır. Eserleri İsmail Hakkı İzmirli ve Ömer Nasuhi Bilmen gibi âlimlere kısmen
örnek teşkil etmiştir.”10
Manastırlı İsmail Hakkı’nın çağdaşı ve Meşrutiyet ve Cumhuriyet döneminin
önemli düşünürlerinden olan İzmirli İsmail Hakkı da Başgil’in düşünce dünyasının
şekillenmesinden önemli düşünürler arasında sayılır. İsmail hakkı ehli sünnet
kelamının ciddi savunucularından biridir. Nakle önem vermiş, naklin tahrifine ve
yanlış yorumlanmasına karşı uyarmış, delile dayanmayan görüşlere önem vermemiş,
Müslümanları kolayca tekfir etmenin yanlışlığını vurgulamış ayrıca da dini nasslarda
gevşekliğe karşı Müslümanları her daim uyarmıştır.
İsmail Hakkı yeni bir kelam anlayışından bahsederek müteahhiri’nin kelam
anlayışının aslında İslam felsefesi olduğu saptamasında bulunur. İzmirli İsmail Hakkı’nın
özellikle materyalizm, mekanizm, pozitivizm, panteizm, düalizm ve septisizm eleştirileri
ve bunlara alternatif olarak sunduğu kelam temelli Tanrı anlayışı Başgil’i etkilemiştir.
İsmail Hakkının ”bütünlükçü ve işinin ehli bir insan olduğu; Batı düşüncesine vakıf
olmasının yanında batı düşüncesi karşısından İslam düşüncesini savunduğu; ‘kendince’
yanlışlarını bilip ortaya koymasının yanında tasavvufla da ilgilendiği, birçok konuda,
bid’ata kaçacak oranda, çoğu kez de ilmi karşılığı bulunmayan düşüncelere karşılık
olarak selefin görüşünü savunması; kavmiyetçilik fikrine karşı olmasına rağmen, “yeni”
Türk devleti çatısı altında, kendi ilmî salahiyetini kullanarak çeşitli ulusal kurul ve
kongrelerde bulunması, onun belki de, diğer yönlerini geride bırakıp onu en öne çıkaran
çetrefilli yönünü işaret etmektedir diyebiliriz.”11
Başgil hem Manastırlı İsmail Hakkı hem de İzmirli İsmail Hakkı’nın kelami
görüşlerinden etkilenirken aslında onlarında görüşlerini derinden etkileyen kelamın
önemli üstadlarından Taftazani’nin ehlisünnet kelamını (özellikle eş’ari kelamını) da
doğrudan benimsediğini söylemek mümkündür. İslam hukuku bağlamında da Fatihin
hocalarından Molla Hüsrev’in etkisinde kalmıştır. Fatih döneminde şeyhülislamlık
yapan Hüsrev yirmi yıl bu görevde kalmış ve adaleti ile ün salmıştır. Fatih kendisi için
“zamanının Ebu Hanefisi” der.
Başgil’in felsefi temayülü daha ziyade hep pratik felsefeden yana olmuştur. Pratik
felsefesinde öne çıkan başlık ise siyaset felsefesidir. Gerçi yukarıda onun özellikle
Chevalier üzerinden varlık felsefesine yönelik düşüncelerini ana hatlarıyla izah etmeye
çalıştık ve Duguit hukuk realizminden etkilendiği saptamasında bulunduk ama bunlar
siyaset felsefesiyle mukayese edildiğinde açık ara geride kalmaktadır. Bunun önemli
birnedeni tahsil ettiği hukuk ve siyasal bilimler bölümünden dolayıdır; belki ikinci önemli
sebebi de dönmüş olduğu ülkesinin içinde bulunduğu içtimai ve siyasi durumdan dolayıdır.
Bu bağlamda Başgil’in özel ilgisini çeken kişi devlet adamı ve düşünür Ahmet
Cevdet paşadır. Mecelle onun başında olduğu komisyonun genelde İslam hukuku özelde
ise Türk hukukuna kazandırmış olduğu çok önemli bir eserdir. Ayrıca Osmanlı tarihini
anlattığı 12 ciltlik Tarih-i Cevdet yine alanında zirve eserlerden biridir. Ahmet Cevdet
10. S.Sabri Yavuz; “Manastırlı İsmail Hakkı”, http://www.islamansiklopedisi.info/dia/maddesnc.
php?MaddeAdi=manast%C4%B1rl%C4%B1%20ismail%20hakk%C4%B1. (Erişim Tarihi:
29.08.17).
11. Sait Aloğlu, “İzmirli İsmail Hakkı’nın Bazı Görüşleri”, http://www.kitaphaber.com.tr/izmirli-
ismail-hakkinin-bazi-gorusleri-k2776.html (Erişim Tarihi: 29.08.17).
Paşa, tarih anlayışı bağlamında genellikle İbn Haldun’un tarih felsefesinin etkisinde
kalmıştır. Her devletin canlı bir vücut gibi sınırlı bir ömrü olduğuna inanan Cevdet
Paşa, Batıya açılmanın devleti kurtaramayacağı düşüncesindedir. O, İslam ilkeleri
çerçevesinde yeniliğe taraftar bir düşünürdür. Devlette aynen bir insan gibi doğar, büyür
ve ölür.12 İnsan toplumsal bir varlıktır ve toplum bir arada yaşamak için iş bölümü
yapmak zorundadır. Her devletin çökmesi kaçınılmazdır, Bunun nedenleri bazen açık
bir biçimde görünürken bazen hiç fark edilmeyebilir. “Cevdet Paşa’ya göre Batı ‘da 35
ruhani hükumetler ve cismani hükümetler vardır. Papanın hükümet üyeleri Isa’yı temsil
ettiklerini söylerler. Cismani yahut maddi hükümetler ise Mutlakıyet. Meşrutiyet ya
da Cumhuriyet biçiminde olur. Ancak Cevdet Paşa, bunların hepsinin kötülükleri yok
edemeyeceğini düşünür. Hele Cumhuriyeti hiç benimsemez. Fransa’daki Cumhuriyet
yönetiminin halkı usandırdığından söz eder.”13 Buna karşın İslam devlet modelini ideal
bir model olarak kabul eder. Padişah şeri kurallara göre ülkeyi yönetmelidir. Hristiyan
Batı’nın devlet modelleri Müslüman bir ülkeye örnek olacak vasıfta değildir. “Bu
nedenle gerilemeğe başlamış olan Osmanlı Devletini Bat ı’yı örnek alarak değil, kendi
âlemindeki değerlerden yararlanarak yenileştirmek ve güçlendirmek yerinde olur.”14
Başgilin Ahmet Cevdet Paşa’nın devlet ve toplum teorisinden etkilendiğini,
özellikle devletin yaşayan bir canlı olarak algılanması ve ideal devlet modeli olarak
da sürekli milli ve bizim olana vurgu yapması, özellikle de Osmanlı’nın Adalet bakanı
sıfatıyla bu tespitlerde bulunması Başgil için önemli unsurlar olarak göze çarpmaktadır.
Gerçi Başgil de Cevdet paşa kadar bir Batı karşıtlığından bahsetmek zordur; fakat nihai
manada çözümün Batıda değil kendi içimizde aranması gerektiği ve Batı’nın medeniyet
bağlamında bize doyurucu bir alternatif sunamadığı tespitlerine Başgilin de katıldığını
söylenmek mümkündür. Başgil Batı’yı daha ziyade demokrasi ve hukuk devleti olma
hususu açısından dikkate almaktadır; yoksa kendisi de ahlaki ve irfani manada Batı’nın
bize vereceği çok şey olmadığı inancındadır.
Başgil’î etkileyen devlet adamlarından biri de Koca Reşit Paşa’dır. Mustafa
Reşit Paşa Tanzimat fermanının ilanında en önemli role sahip bir devlet adamıdır
Reşit Paşa Osmanlı’ya bürokrasiyi getiren devlet adamı olarak bilinir. ”Doğduğu
ve yaşadığı dönem yoğun iç ve dış siyasi, askeri olaylarla dolu bir dönemdi. Onun
döneminde Osmanlı Devleti Fransız İhtilali’nin getirdiği milliyetçilik ayaklanmaları
ile boğuştu. Sanayi Devrimi ile ortaya çıkan sömürü ve hammadde-pazar kavgasının
da ortasında kaldı. Artık Osmanlı Devleti yıkılma dönemini yaşayacaktır.”15 Reşit Paşa
Osmanlıda bürokrasiden, ekonomiye, eğitimden sağlığa kadar her yönüyle bir reformun
gerçekleştirilmesi gereğine inanmaktaydı. Bu anlamda kurmuş olduğu Encümen-i
Daniş eğitim-öğretim bağlamında önemli bir proje olarak karşımıza çıkmaktadır. Reşit
Paşa görüşleriyle özellikle Tanzimat dönemi aydınlar üzerinde oldukça etkili olmuştur.
“Şinasi, Ahmet Mithat, Namık Kemal, onun fikirleriyle yetişen isimlerdi. Yine Ali ve
Fuad paşalar, mütercim Rüştü Paşa, Meclis-i Vala Reisi Rıfat Paşa gibi o dönemin
siyasal yaşamında ön sırada bulunan kişilikler, Mustafa Reşit Paşa’dan etkilendiler.”16
Reşit Paşa reformlar yapılırken tek adresin Batı olduğunu açıkça söylemekteydi.
Özellikle Osmanlı’daki azınlık hakları ve daha önce ilan edilen Islahat Fermanı
12. A.Cevdet Paşa’nın devlet görüşü hakkında daha fazla bilgi için bkz. Ü.Meriç, Cevdet Paşa’nın
Toplum ve Devlet Görüşü, 4.baskı, İstanbul 2002.
13. İ.Agah Çubukçu:Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Ankara 1986, s.25
14. A.g.e.,s.26.
15. Ali Çimen, “Mustafa Reşit Paşa”, http://www.sessiztarih.net/2013/12/mustafa-resit-pasa-kimdir.
html (E.T:28.8.17)
16. A.g.y.
bağlamında bu hakların daha da genişletilmesi ona karşı nefreti doğal olarak artırdı.
Ayrıca medenileşmenin tek yolu olarak sadece Batılılaşmayı göstermesi de eleştirilmesi
gereken bir husus olarak karşımızda durmaktadır.
Başgil Mustafa Reşit Paşanın bürokratik ve devlet adamı vasfından etkilendiğini
söyleyebiliriz. Batı’yı Batı dillerini bilen, zamanının ileri ülkelerini kendine örnek
alarak gelişme göstermenin ancak mümkün olduğunun farkına varan bir politikacı
36 olarak Reşit Paşa Başgil’i etkileyen biridir. Ayrıca onun insan hakları ve hukuk devletine
vermiş olduğu değer ve bunun için Tanzimat’ı ilanı da Başgil için önemli bir hayranlık
vesilesidir.
Kaynakça
Aloğlu, S.; “İzmirli İsmail Hakkı’nın Bazı Görüşleri”, http://www.kitaphaber.com.tr/
izmirli-ismail-hakkinin-bazi-gorusleri-k2776.html (Erişim Tarihi: 29.08.17).
Chevalier, J.; H.Bergson, New York 1928.
Chevalier, J.; ,L’habitude, Parsi 1931.
Çubukçu, İ.A.; :Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Ankara 1986.
Çimen, A.; “Mustafa Reşit Paşa”, http://www.sessiztarih.net/2013/12/mustafa-resit-pasa-
kimdir.html (E.T:28.8.17).
Duguit, L.; Objektive Law, Colombia Law Rewiev, cilt 21-1920.
Duguit, L.; Traite de Droit Constutionel, Paris 1921.
Duguit, L.; Le Transformation generale du Droit Prive depuis le code Napoleon, Paris 1912.
Güriz, A.; Hukuk Felsefesi, Ankara 2007.
Meriç, Ü.; Cevdet Paşa’nın Toplum ve Devlet Görüşü, 4.baskı, İstanbul 2002.
Öktem, N.&Türkbağ, A.U.; Felsefe, Sosyoloji, Hukuk ve Devlet, 2. Baskı, İstanbul 2001.
Yavuz; Ş.S.; “Manastırlı İsmail Hakkı”, http://www.islamansiklopedisi.info/dia/maddesnc.
php?MaddeAdi=manast%C4%B1rl%C4%B1%20ismail%20hakk%C4%B1. (Erişim Tarihi:
29.08.17).
ALİ FUAD BAŞGİL’İN TÜRK DİLİ HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ:

TÜRKÇENİN SORUNLARI ve ÇÖZÜM ÖNERİLERİ
OPINIONS OF ALİ FUAD BAŞGİL ON TURKISH LANGUAGE:

PROBLEMS OF TURKISH AND SOLUTION OFFERS
37
Ayşe Nur Sır Dündar*
Özet
Ali Fuad Başgil, ilim dünyasında hukukçu, eğitimci ve siyaset bilimcisi olarak tanınır. Türkiye
Siyasî Rejimi ve Anayasa Prensipleri, Demokrasi ve Hürriyet, Din Nedir, Din Hürriyeti ve
Laiklik Ne Demektir?, Din ve Laiklik, İlmin Işığında Günün Meseleleri, 27 Mayıs İhtilali
ve Sebepleri gibi hukuk ve siyaset alanında kaleme aldığı kitaplarıyla bilinir. Bu kitapların
dışında Türk dilinin sorunları hakkında görüşlerini konu alan Türkçenin Meseleleri adlı
makalelerden oluşan kitabı da bulunmaktadır. Bu kitap, Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti
tarafından 1948 senesinde yayımlanmıştır. Kitapta; Türk dilinin sorunlarına bir bilim adamı
kimliğiyle yaklaşılmış, İnönü hükümeti döneminde gerçekleştirilen Türk dilini sadeleştirme
çalışmaları, bu çalışmalar sırasında izlenen politika, bu politikanın kültürel ve toplumsal
açıdan Türk diline verdiği zarar ve bu zararın neticesinde dilin karşılaştığı sorunlar tek tek
ele alınmış; bu sorunlara çözüm önerileri getirilmiştir. Önerilerde, dilde muhafazakârlık
ve tasfiyecilikten uzak bilimsel ve dengeli bir yaklaşım sergilenmekte; dilin öz malı haline
gelmiş Arapça veya Farsça kelimeleri dilden silmeye kalkışmanın bir çılgınlık olduğu
vurgulanmaktadır.
Bu çalışmada, Türk aydınları arasında özel bir yeri olan Ali Fuad Başgil’in Türk dili
hakkındaki düşünceleri ele alındı. Dönemin aydınları ile devlet yöneticileri tarafından
tahrif edilen Türk dilinin karşılaştığı sorunlar, bu sorunların çözümleri Başgil’in görüşleri
doğrultusunda belirtilmeye çalışıldı. Çalışma sırasında önce Başgil’in Türkçenin Meselesi
adlı kitabı incelendi sonra diğer kitapları gözden geçirildi ve yazarın Türk dili ile ilgili
önem arz eden düşünceleri tespit edildi. Amacımız, 1940’lı yıllarda Türk dilinin karşılaştığı
sorunları ve bu sorunların çözümünde doğru ve kararlı adımların atılmasında Başgil’in
üstlendiği rolü ortaya koymak ve bu rolün önemini vurgulamaktır.
Anahtar Kelimeler: Türk dilinin sorunları, uydurma dil, dil politikası, tasfiyecilik, kültür
Abstract
Ali Fuad Başgil is known as a legist, educator and political scientist in the science world. He
is also known by his books written in the law and politic area and called Turkey’s Political
Regime, and Constitutional Principles, Democracy, and Freedom, What is Religion? What
does the meaning of Religious Liberty and Secularism? Religion and Secularism, Agenda in
Consideration of the Science, 27th May Revolution and Reasons. Besides these books, he
has one more book consisting of articles called ‘Issues of Turkish’ explains his views about
the problems of the Turkish language. This book was published by Hür Fikirleri Yayma
Society (Spreading Free Ideas Society) in 1948. It is drawing near to the problems of Turkish
language by a scientist identity, the simplifying works of Turkish Language in the period
of Mr. İnönü government, the policy pursued and the mistakes did regarding culturally
and socially, the word problems faced are analyzed one by one and solutions are offered
in this book. A scientific and balanced approach without conservatism and liquidationism
in language is observed in offerings, and it is emphasized that essaying to remove Arabic
and Persian words became core properties of Turkish from the language is madness. It is
remarkable that a part of the problems discussed is still keeping their actuality today. The
offerings are also applicable in present conditions.
Key Words: Problems of Turkish language, neophasia, language policy, liquidationism, culture
*Doç. Dr., Dumlupınar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fak. Türk Dili ve Edebiyatı Böl. Kütahya
Giriş
Kendi içinde bir mantığı ve sistemi olan dil, yaşadığı çevrede ortaya çıkan sosyal,
siyasi, kültürel, ekonomik ya da bilimsel gelişmelerden etkilenmekte bunun sonucu
olarak da değişmektedir. Dünyadan soyutlanmamış her dil için geçerli olan bu değişim,
Türkçede de görülür. Özellikle Türklerin İslâmiyet’in kabulü, Tanzimat’la birlikte
Batı’ya yönelişi, II. Meşrutiyet’in ilanıyla attığı adımlar, Cumhuriyet’e geçişle izlediği
38 köklü değişim politikası gibi kültürel kırılmaların yaşandığı dönemlerde bu değişim
daha fazla ortaya çıkmıştır.
Bu dönemler, farklı milletlerin dilleriyle tanışan ve etkileşime giren Türk dili için
önem arz eder. Etkileşimle beraber gelen dildeki değişmeler, doğal seyrini koruyarak
belli ölçülerde kaldıkça dil herhangi bir sorunla karşı karşıya kalmamıştır. Ancak bu
seyir, aşırı boyutlara ulaşınca durumdam muzdarip olan aydınlar tarafından sadeleşme
çabaları başlatılmış, buna müteakiben dil tartışmaları gündeme gelmiştir. Mesela;
İslamiyet’in kabulüyle Türkçe Arapça ve Farsçadan etkilenmiş; XV. asırdan sonra
etkilenmenmenin boyutu değişmiş ve dil sadelikten uzaklaşmış; geniş halk kitlelerinden
kopuk sun’i bir edebiyatı doğurmuş; Veysî ve Nergisî ile anlaşılmaz bir ağır ve ağdalı
bir kimliğe bürünmüş sonunda bu etkileşime dur demek üzere XVII. yüzyılda harekete
geçilmiş ve dilde sadeleşme ile yerlileşme görüşleri gündeme gelmiştir. Nabî ile anlam
kazanan sadeleşme hareketleri, XVIII. yüzyılda da çizgisini devam ettirmiştir.
Tanzimat döneminde; Batı’ya yöneliş bir taraftan yeni fikirlerin ortaya çıkmasına,
bunun edebiyatın dilini etkilemesine, yazı dili ile konuşma dili arasındaki ayrılıklar
doğmasına neden olurken bir taraftan da dilin sadeleşmesi yönünde yapılan tartışmaları
yine gündeme getirmiştir. Batılılaşma süreciyle birlikte başlayan yazı dilinin halk diline
yakınlaştırılmasına yönelik kararlar alan “Tasfiyecilik” ile süslü, ağdalı ve ağır bir dille
hitap etmekle ısrarlı olan “Fesahatçılık” hareketleri Servet-i Fünun’da hız kazanmıştır.
II. Meşrutiyet’in ilanıyla birlikte ülkede her alanda baş gösteren yenileşme
hareketleri ve bunun edebiyattaki yansımaları, dilin sadeleşmesinde önemli adımların
atılmasına vesile olmuştur. Yeni Lisancılar, kendilerine kadar düşünülen ancak
uygulanamayan konuları hayata geçirerek halk dilinin yazı dili yapılmasında önemli
kararlar almış; İstanbul halkının konuştuğu “en sade Osmanlıca” sınırları içinde kalmayı
benimseyerek sade dille dönemin en başarılı örneklerini vermişlerdir.
Dilde sadeleşme hareketinin gittikçe yayılmasına karşın sürüp giden sitem ve
taşlamaların ardı arkası hiç kesilmemiştir. Bu görüşlerin bir akım hâlinde yer aldığı
devreler de olmuştur. Ancak dilin sadeleşmesi hem çağdaşlaşma hem de uluslaşma
için artık zorunlu görülmüştür. Osmanlı Devleti’nin Batı’ya üstün gelme umudunun
kalmayışı ile İslamcılık ve Türkçülük ideolojileri etrafında toplanan aydınlar için dil
de artık sadece bir iletişim aracı olmaktan çıkıp sosyopolitik ütopyanın aracı hâline
gelmiştir (Özcan Gönülal, 2012: 21).
Kökten değişim politikalarının geliştirildiği Cumhuriyet döneminde, devlet
dil kullanımı konusunda belirleyici olmuştur. Dile devlet eliyle müdahale yapılmış;
halkın dilini yazı dili yapma hedefi benimsenmiş; ülkede âdeta bir dil seferberliği
başlatılmıştır. Bu doğrultuda Türk Dilini Tedkik Cemiyeti kurulmuş; dil kurultayları
toplanmış; Türkçenin geçmişi ve Hint-Avrupa, Avrupa-Asya dilleriyle ilişkileri üzerinde
araştırmalar yapılmıştır. Sözlük hazırlıkları, bilimsel terimlere karşılık bulma, Türkçenin
dil kurallarını belirleme gibi birçok önemli adımın atıldığı bu dönemde Arapça, Farsça
kelimelere karşılık bulmak amacıyla halk ağzından ve eski eserlerden kelime derleme
yanında yeni kelime türetme çalışmaları yürütülmüş hatta yeni kelime bulmak için radyo
ve gazeteler aracılığıyla çağrılar yapılarak gazetelerde “öz Türkçe” yazılar yayımlanması
sağlanmıştır (Atay, 1999: 98).
Atatürk’ün görüş ve direktifleri doğrultusunda dilin kullanımı konusunda başlayan
tartışmalar derinleşmiştir. Bu tartışmaların çıkış noktası, Türkçenin fonetik yapısına

uymadığı, okumayı ve yazmayı zorlaştırdığı gerekçesiyle Latin esasına dayanan yeni
Türk alfabesine geçiş kabul edilmiştir.
Atatürk, ilk hedefini Arapça alfabeden Latin alfabesine geçmekle başlatmıştır. Bu
devrimi, dili daha çok yerli öğelerin egemen olduğu bir kültür dili konumuna getirmek
amacıyla yapılan “Dil Reformu” izlemiştir.
Dilin tabiatının çok zorlandığı ve sadeleşmenin aşırıya vararak tasfiyeye 39
dönüştüğü bu dönemde; Atatürk’ün deyimiyle dil bir çıkmaza sokulmuştur, yine bizzat
Atatürk tarafından (Atay, 1999: 98) ortaya atılan Güneş Dil Teorisi ile dil bu çıkmazdan
kurtularak yabancı kökenli bütün kelimeleri dilden atarak yerlerine öz türkçe olanlarını
koyma hareketi son bulmuştur. 1935’ten sonra Türkçeleşmiş olanın Türkçe kabul edildiği
ve Atatürk’ün vefatına kadar sürecek bir dönem başlamıştır (Levend, 1960: 395-416;
Tavlı, 2013: 52-106).
Atatürk’ün ölümünden sonra dil tartışmalarının hızlanarak devam etmesi, dilin
gelişmesini olumsuz yönde etkilemiştir. Türk dilinin nasıl zenginleşeceği konusunda
ortaya çıkan iki farklı görüş, tartışmaların ana eksenini oluşturmuştur. Bir grup dilin doğal
gelişimine (tabii tekâmül) müdahale etmeden dilin zenginleşmesinden yanayken diğer
taraf, dil üzerinde çalışılarak ona birtakım müdahalelerde bulunup âdeta dil mühendisliğine
başvurarak zenginleşebileceğini düşünmüştür (Özcan Gönülal, 2012: 22).
İki karşıt düşünceye bağlı olarak ortaya çıkan tartışmalarda, tasfiyeciler
Osmanlıcanın halkın dilinden kopuk, yapay bir dil olduğunu dilimize giren bütün
yabancı asıllı kelimelerin özellikle Arapça, Farsça kelimeleri hiçbir ölçü, sınır ve
müsamaha tanımaksızın atılmasını savunurken fesahatçiler dili değiştirmeye kalkmanın
şovenizm olduğunu, en az altı yıllık Osmanlıcanın değiştirilemeyeceğini, aksi takdirde
Türkçenin, kendi kendine yeter bir kültür dili olamayacağını; fakir, zayıf ve yetersiz bir
dil konumuna düşeceğini iddia etmiştir.
Türk dilinin tabiatının çok zorlandığı ve sadeleşmenin aşırıya vararak tasfiyeye
dönüştüğü dönem İnönü hükümeti zamanıdır. Bu dönemde dil, devletin ideolojik
aygıtlarından biri olarak algılanmıştır. CHP’nin tek parti yönetimi süresince dil
özleşmesi bir devlet politikası olarak görülmüş ve her gün ilan edilen “yabancı
kelimelere Türkçe karşılık bulunması” kampanyasında Başbakanlık, CHP, Halk Evleri
bu iş için seferber edilmiş, ajans, radyo ve bütün gazeteler bu işbirliğine çağrılmıştır
(Özcan Gönülal, 2012: 93). 1946 yılında çok partili sisteme geçişle Cumhuriyet’in
temelinde var olan liberal fikirler belirginleşmeye başlamış; eleştiri hürriyeti, dil
reformu kısmen değişikliğe uğramış, Türk Dil Kurumuna karşı yıllardır süregelen pasif
direniş, yüksek tondan sese dönüşmüştür. Dönemin ilk örgütlü hareketi ise, İstanbul
Muallimler Birliği’nin 1948 yılında düzenlediği Birinci Dil Kongresi olmuştur. Üç
gün süren kongrede sert tartışmalar yaşanmıştır. Reform karşıtları, dilin siyasete
alet edildiği, uydurma kelimelerin devlet zoruyla kitaplara sokulduğu, nesillerin
birbirini anlamaz hale geldikleri ve Dil Kurumunda çalışanların emirle iş gören
bilgisiz kimseler olduklarını savunmuşlardır. Talepleri ise, Birinci Dil Kurultayı’nın
toplandığı 1928’den önceki evreye dönülmesi ve Kurumun tasfiye edilmesi (Levend,
1972: 452) yönünde olmuştur. 1949’da Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti, otoritelerin
Türk dilinin doğal gelişimine müdahale etmemesi gerektiği yolunda bir beyanname
yayımlamıştır. 24 Aralık 1952’de 1945’te kabul edilen öztürkçe anayasası eski şekline
dönüştürülmüştür. Atatürk’ten beri Milli Eğitim Bakanlarının başkanlık ettiği Türk Dil
Kurumunun, 8 Şubat 1951’de yaptığı olağanüstü kurultayla, bakanın başkan olmasına
dair hükmü tüzüğünden çıkarması, Cumhuriyet Halk Partisi taraftarlarını öztürkçeci,
Demokrat Partilileri ise dil devrimine karşı konuma getirmiş; 1960’tan sonra bu
karşıtlığa sağ-sol şeklinde ideolojik boyut da eklenmiştir.
Sonuç olarak belirtmek gerekirse, Cumhuriyet öncesinde edebî görüşlere bağlı

gelişen ve her biri birer arayış ve deneme niteliğinde olan dil hareketleri Cumhuriyet
döneminde değişim politikasıyla sistemli hâle getirilerek kronikleşmiştir.
Bu çalışmada ise; bir Türkçe sevdalısı olan Ali Fuad Başgil’in ince bir hassasiyet
ve büyük bir sabırla araştırdığı, incelediği hatta Türk irfanına göre tarttığı Türkçe
hakkındaki görüşlerinin ışığında İsmet İnönü hükümeti zamanında izlenen dil politikası,
40 uygulanan bu politikanın beraberinde getirdiği sorunlar ve bu sorunların çözümleri
üzerinde durulmuştur.
1. Bir Türk Münevveri ve Düşünürü Olarak Ali Fuad Başgil
Ali Fuad Başgil, Türk düşünce dünyasının önde gelen bilim adamlarından biridir.
Daha çok hukukçu ve eğitimci kimliğiyle öne çıkmıştır. İstanbul Üniversitesi Hukuk
Fakültesi’nde “İş Hukuku” ve “Türk Anayasası” derslerini vermiştir. Bir kanaat adamı
olarak sadece sözleriyle değil, aynı zamanda icraatleriyle de demokrasiyi savunmuştur.
Cumhuriyet dönemi Türkiyesi’nin siyaset ve hukuk anlayışını; ince bir hassasiyetle
araştırmış, incelemiş ve değerlendirmiştir. Türk milleti, onu vicdanının sesi kabul
etmiştir.
Bir fikir adamı olarak onun fikir sisteminde, dogmatik unsurlardan sıyrılmış akılcı
bir dünya görüşü hâkimdir. Bir devlet adamı vasfıyla düşünceyi aksiyonla birleştirmiştir.
Memleket gerçeklerinden kaynaklanan sorunların çözümünde, aklın ve ilmin rehberliğini
daima ön plânda tutmuştur. Makale ve fıkralarında; çoğunlukla anayasa, demokrasi,
hürriyet, milli irade, vicdan hüriyeti, din ve laiklik konuları üzerinde durmuştur.
Duyarlı bir vatansever olarak titizlikle Türk diline yaklaşmış; milli kültürün
temel direklerinden biri olarak gördüğü Türkçe hakkındaki görüşlerini çeşitli düşünce
yazılarında yansıtmıştır. Bu yazılarında, dil ile sosyal yapı ve o sosyal yapıyı şekillendiren
kültür arasında ayrılmaz bir bağ olduğunu savunmuş; Türk dilinin hem güncel sorunlarına
hem de ileriki dönemlerde sıkıntı yaratabilecek noktalarına eğilmiştir.
Türk dilinin müdafasında her zaman ciddi bir gayretin sahibi olan Ali Fuad Başgil,
dil davasında aşırı muhafazakârlığa düşmemiş; uydurma dile destek vermemiştir. Türkçe
hususundaki görüşlerini ifade ederken aynı zamanda bir devrin iki farklı zihniyetini de
ortaya koymuştur.
Yakın zamana kadar onun iyi bir hukukçu olarak anayasaya, vatansever bir bilim
adamı olarak siyaset bilimine, hukuk ilmine verdiği hizmetler dikkate alınmış ancak
Türk dili ve sorunlarına yönelik ileri sürdüğü fikirler bütünüyle ortaya konulmamıştır.
Bu nedenle Türk dilinin sorunları ve çözüm yolları hakkında öne sürdüğü düşünceler,
devletin hukukî yapısıyla ilgili görüş ve önerilerinin gölgesinde kalmıştır.
Ali Fuad Başgil’in sosyal hayata, siyasi ilişkilere ve hukukî problemlere ait
görüşlerinin yer verildiği yazılarının bir araya getirildiği Din ve Laiklik, Gençlerle
Başbaşa, Günün Meseleleri adlı kitapları yanında Türk dilinin sorunlarına bakışı ve
eğilişini anlatan Türkçenin Meselesi adlı kitabı da mevcuttur.
Türkçenin Meselesi, millet sevgisini her şeyden evvel milli dile ve tarihe bağlılıkta
gören bir münevverin, bu hâl karşısında tutuşan vicdanının yükselen sesidir. İnönü
hükümeti zamanında Türkçenin sadeleştirilmesi yönünde atılan adımların sınırı aşması
ve uydurma bir dile gidişini kapsamaktadır.
Ali Fuad Başgil’in Türk dilinin değişimi ve bu değişimle birlikte ortaya çıkan
sorunlar hakkındaki görüşlerini beyan ettiği bu kitapta, Cumhuriyet’in ikinci döneminde
tespit edilen dil sorunlarına eleştirisel yaklaşımla yaklaşılmış; ardından bu sorunlara ışık
tutacak makul öneriler sıralanmıştır.
Türkçenin Meselesi, Türk dilinin sorunlarının sıralanması, Türk dilinin bugünü ve
gelecekteki yapılanması açısından dil uzmanları için bir başvuru kaynağıdır. Cumhuriyet
döneminde Türkçenin geçirdiği gelişim ve değişim sürecini anlamamızda bize yardımcı

olacağı gibi tespit edilen aradan neredeyse yarım asırdan fazla bir zaman geçmesine
rağmen hâlâ çözülemeyen bu sorunlara nasıl yaklaşmamız gerektiği konusunda yardımcı
olması bakımından önemlidir.
Ali Fuad Başgil’in dönemin siyasi ve hukukî yapısı ile birlikte dil anlayışını
aydınlatan hatıralarını kaleme aldığı kitabı da vardır. Hatıralar adlı bu kitapta geçen
“Uydurma Dil Modası”, “İnönü Atalar Mirası Dilimizi Harap Etti”, “Türkçemiz 41
Politika Hırsına Kurban”, “Olmakta Devam ediyor”, “İnönü, Siyasî Hayatında ilk Defa
Böylesine”, “Bir Kafa Tutma ile Karşılaşıyordu”, “Bahsin Sonu”, “Türkçe Meselesi”
başlıklı yazılarında; İsmet İnönü dönemimdeki, uç noktaya ulaşan uydurmacılık
karşısına bütün gücüyle çıkmış, milletinin binlerce senedir işlediği Türkçeyi müdafaa
etmiştir.
2. Ali Fuad Başgil’in Dil Anlayışı
2.1. Ali Fuad Başgil’in Dil ve Millet İlişkisine Bakışı
Dilin önemine işaret etmek için Konfüçyüs’e atfedilen bir anekdot vardır: Ünlü
düşünüre sorarlar: “Bir ülkenin yönetimini ele alsaydın, işe nereden başlardın? Ünlü
düşünür: “Yapacağım ilk iş, hiç kuşkusuz dilini gözden geçirmek olurdu.” diye cevap
verir ve dinleyenlerin şaşkın bakışları arasında sözlerine devam eder: “Çünkü dil kusurlu
ise, sözcükler düşünceyi iyi ifade edemez.”
Zekâsını, bilgisini ve tecrübesini erdemli amaçlara erişmek için kullanan Ali Fuad
Başgil’in dile yaklaşımı da Konfüçyüs gibidir. Onun nazarında; “Dil, kelime ve tabir
olarak maddidir. Fakat mana, maksat, his ve hayal tesisine vasıta olarak milletin manevi
hayatının başta gelen elemanıdır. Dilin her kelimesi ve tabiri arkasında bir tarih yaşar.
Millet ise, tarihin yapıp yoğurduğu bir birliktir.” (Başgil, 2006: 61).
Ali Fuad Başgil, bir fikir işçisi olarak daima hakikatin peşinde koşmuştur. Dil
millet ilişkisini ince bir hassasiyetle araştırmış; bu ilişkiyi milletin vicdanına ve irfanına
göre tartmış ve bu ilişkinin önemini ısrarla dile getirerek şunları söylemiştir: “Bir
milletin dili, birinin yerine diğeri konulacak şekilde, bir kelime ve tâbir yığını değildir.
Dil, asırlar içinde ve nesillerin hâfızasında dövüle yoğrula yerleşmiş bir mana, his
ve hayaldir. Kelime ve tâbir konuşmanın bir vasıtasıdır. Asıl konuşulan mana, his ve
hayal asırların sinesinde o derece birbirileriyle kaynaşmıştır ki, kelimeyi atınca mana
ve maksat da, his ve hayal de beraber gider. Bundan da nesiller arasında anlaşmazlık
doğar. Millet birliği parçalanır.” (Başgil, 2006: 60).
Millet olmak ve milli kimliği yaşatabilmekle dil arasında da doğrudan ilişki vardır.
Türk milletinin bütünlüğü ve geleceği açısından dil manevi bir vasıtadır. Maddi hayatının
vasıtaları değiştirilebilir ancak dil değiştirilemez. Dilin değiştirilmeye çalışılması ile
milletin birlik ve bütünlüğü bozulur. Bu inanış doğrultusunda söylenen: “Bir milletin
maddi hayatının vasıtaları değiştirilebilir. Kağnı yerine kamyon, karasaban yerine
traktör konulur ve konulması lazımdır. Teknik terakki de budur. Fakat manevi hayatın
vasıtaları değiştirilmek istenilirse, ortada millet bütünlüğü kalmaz. Dil bu cümledendir.”
(Başgil, 2006: 60) sözlerde devletini kaybeden, dinini değiştiren, yurdundan ayrılmak
zorunda kalan bir millet, dilini koruduğu sürece millet olma vasfını koruduğu gerçeği
hâkimdir.
Her işin ve mesleğin kendi bünyesine mahsus çalışma ve işleme usul ve kaideleri
vardır. Ali Fuad Başgil, Gençlerle Başbaşa adlı kitabında bunları “Çalışma hayatının
umumi kanunları” başlığı altında sunarken dille ilgili olanları da temas etmiştir. Buna
göre Başgil’in dille ilgili ilkeleri şu şekildedir:
1. Her şeyden evvel, ana dilini iyi konuşmayı ve iyi yazmayı öğren. İnsan için en
faydalı olanı kendi ana dilidir,
2. Kişinin kıymeti dilinin altında ve kaleminin ucunda gizlidir. Onu söz ve yazı
açığa vurur,
3. Dil bilgisi bir gaye değil, bir vasıtadır. Asıl gaye olan fikir zenginliğidir
(Başgil, 2014: 57).
Bu ilkelerde sadece ana dilin önemine değil, aynı zamanda fikir zenginliğine de
dikkat çekilmiştir.
42
2.2. Ali Fuad Başgil’in Türkçenin Değişimi Hakkında Görüşleri
Yakın tarihimizin büyük şahsiyetlerinden olan Ali Fuad Başgil, Türk milletine,
tarihine, kültürüne ve milletinin konuştuğu dile âşık bir vatanseverdir. Türkçeye olan
sevgisini, yazılarında basit cümlelerle sade ve yalın bir dille ifade etmemiş, bilakis
derin düşüncelerinin ürünü olan cümlelerle coşku ve heyecanla dile getirmiştir: “Bu
topraklar üstünde bir tek millet vardır: Muhtelif soy unsurlarının uzun bir tarih vukuatı
ve istihaleleri içinde ve birçok ruhî ve içtimaî faktörlerin yumruğu altında yuğrulup Türk
ekseriyetinin kanı, inancı ve kültür ile kaynaşmasından hasıl olan ve ülke hududları
Lozan muahedesiyle çizilen bugünkü Türk milleti. Bu milletin de bir tek dili vardır: Yerli
ve yabancı muhtelif dil elemanlarının tarih kazanında kaynaya kaynaya helmelenip
hamur olmasından meydana gelen ve her büyük milletin dili gibi, iç ve dış mantığının
icaplarına göre, yavaş fakat devamlı tekâmül süzgecinden geçerek süzüle süzüle bugünkü
berraklığını bulan memleket dili Türkçemiz. Sayısız fikir ve kalme sahibi nesillerin
asırlar içinde göz nuru dökerek karınca sabrıyla işleyip şimdiki inceliğine eriştirdiği
atalar mirası Türkçemiz.” (Başgil, 2006: 14). Milli kimliğin önemine işaret edilen bu
ifadelerde; millet, kültür, tarih ve dil ilişkisi ve bu ilişkinin önemine dikkat çekilmiştir.
En az bin yıllık bir tarihin biriktirdiği mana ve hatıralarda saklı bulunan milli
ruhumuz, çatısı ve yapısı itibariyle dünyanın en hoş ve tatlı dillerinden biri olan ana
dilimiz Türkçede şekillenmiştir. Başgil, hayatın her safhasında başvurulan dilimizin
bu özelliğini şu ifadelerle dile getirmiştir: “Çatısı ve yapısı itibarıyla dünyanın en
modern, ahengi ve edası itibarıyla en şirin, sadası ve telaffuzu itibarıyla dünyanın en
hoş ve tatlı dillerinden biri olan güzel Türkçemiz… Milli kütüphanelerimizi dolduran
ve bugünlerimizi dünlerimizin asaletine bağlayan, ilmî ve edebî saysız kitapların ve
kitabelerin sessiz ve mukaddes dili Türkçemiz. Her kelimesinde âsil bir milletin en az bin
yıllık bir tarihinin biriktirdiği mânâ ve hâtıralar saklı bulunan lisan şekline girmiş millî
ruhumuz, hararet ve bulunan lisan şekline girmiş millî ruhumuz, hararet ve heyecan
ocağımız, ana baba dili canım Türkçemiz… Çocuklarımızın evde ana babalarıyla,
mektep koridorlarında hocalarıyla, herkesin sokakta, pazarda, iş üzerinde ve ahbaplık
ederken birbiriyle konuşup anlaştığı millet malı ve âmme patrimuvanı Türkçemiz…”
(Başgil, 2006: 14).
Ali Fuad Başgil: “Benim nazarımda ve tarihin öğrettiği hakikatler önünde, bu
memlekette “osmanlıca” ve “öz türkçe”, “beyaz türkçe”, “kızıl türkçe….” gibi birkaç
dil yoktur. Nitekim bu topraklar üstünde Osmanlılar, öz Türkler…. diye kimi, Bizanslılar
gibi, gelip geçmiş; kimi de nereden gelip ne idüğü belli olmayan bir çok millet yoktur.”
(Başgil, 1990: 155) sözleriyle Türk diline tarihin penceresinden bakmamızı öğütler.
Gerçekten de dile bu pencereden bakıldığında görülen manzara şudur: Türk millletinin
konuştuğu bir tek dil vardır. O da Türkçedir.
Ali Fuad Başgil, Türkçenin Meselesi’nde geçen: “Bir memleketin dili o memleket
tarihinin ve psiko-sosyolojik varlığının mahsulü ve asırlar içinde nesillerin birbirine
devredip emanet ettiği bir ocak mirası ve bir ecdad mülküdür. Bunda kimsenin, hükümet
adamı sıfat ve otoritesiyle, tasarrufa hakkı yoktur (Başgil, 2006: 17) ifadesiyle dilin
devletin elinde şekillenmesine şiddetle karşı çıkmış; dilin bir hükümet ve politika, bir
kanun mevzuu olmadığını, bir ilim ve uzmanlık işi olduğunu hemen hemen her ifadesinde
önemle vurgulamıştır. Bu konuda tespit edilen ifadelerden biri de şöyledir: “Dil işi bir
hükümet ve politik işi değildir. Dile müdahale ve dilde tasarruf, ilim, ihtisas ve kalem
sahibi insanların işidir.” (Başgil, 2006: 82).
Dille ilgili başka bir ifadesinde de dilin gelişimi ve değişimindeki sınırları,
kesin olarak çizmiş ve şunları söylemiştir: “Dil işi, ilim ve ihtisas işidir ve bir akademi
mevzuudur. Millet Meclisi ise, bir akademi değil, sırf bir siyasi heyettir. Ve salâhiyetleri
hem Anayasa ile hem de milli irade ve umumi efkârın gösterdiği temayül ve istikametle
hudutludur. Buna rağmen teessürle şahit oluyoruz ki, Millet Meclisimiz memleket dilini 43
kanun yolu ile değiştirme teşebbüsündedir. Fakat tekrar ederiz ki, bu teşebbbüsün
haklı olabilmesi için Meclisin ve Anayasadan sarih bir salâhiyet almış olması yahut da
umumî efkârın temayülünden zımnen olsun böyle bir salâhiyet manası sezmiş bulunması
lâzım gelir. Bunun aksini düşünmek ve Meclisi memleket dilinde istediği gibi tasarruf
etmeğe salâhiyetli görmek; onu milletten üstün ve ayrı bir varlık kabul etmek demek
olur. Halbuki Meclis, millet manevi şahsını temsil eden ve sırf onun vekili sıfatı ile vazife
gören bir devlet organıdır.” (Başgil, 2006: 84).
O, bir taraftan Türk milletinin bir taraftan da bu millete ait dilin hak ve hukukunu
savunmuş; bu savunma sırasında da hükümetin dil politikasını eleştirmiştir. Nitekim
Ali Fuad Başgil’e göre; “Memleket teşri heyetinin tek taraflı bir görüşle ve hedefi belli
olmayan bir politikanın sözcülüğünü yaparak Türk milletinin dilini değiştirmeye hakkı
yoktur. İngilizlerin dediği gibi “Parlemanto herşey yapabilir; yalnız kızı oğlan, oğlanı
kız yapamaz.” Fakat muhakkkak ki bir şey daha yapamaz: Millet dilini değiştiremez,
memlekette konuşulmayan ve kelimeleri ancak resmî bir “sözlük” yardımıyla
anlaşılabilen bir dille kanun yazamaz. Memleket kanununu anlamak için, yalnız halkı
değil, münevver okur yazarları bile cepte bir sözlük taşımaya mecbur edemez. Hocaları
verecekleri dersin ve hâkimleri yazacakları hüküm ilâmının kelimelerini sözlükten
ezberlemeye zorlayamaz. Parlamentonun camiadan aldığı umumî ve millî vekâlet, böyle
bir salâhiyeti ancak açık ve neticesi müsbet bir referandumla alabilir. Bunun aksini
iddia etmek, günün birinde parlamentonun yabancı bir millet diliyle kanun yazmasını ve
resmen yabancı bir millet dilini kabul edip bunu memelekette mecburî kılabilmesini de
mümkün ve meşru görmek demek olur ki, böyle bir şeyi düşünmek bile abestir.” (Başgil,
2006: 35-36).
Dilin sadeleştirilmesi yönünde yapılan çalışmaların sınırını aştığını düşünen Ali
Fuad Başgil, tarihe karışan saltanatla beraber dilin de tarih olmasını, Arapça, Farsça
sözcüklerin dilden atılmasını savunan zihniyetin karşısında yılmadan durmuştur. Onun bu
cesaretli duruşunda müdafaası şu şekildedir: “Fransızca; Latince, Grekçe kelimelerle eski
Frank kelime elemanlarından mürekkep bir lisandır. Fakat, hiçbir Fransızın, yabancıdır
diye, bu kelimeleri atmak ve yerlerine kelime uydurmak, hayalinden bile geçmez. Bize
gelince; senelerden beri, ardı arkası gelmeyen diktoriyal idareler, tutturdular: Hayır
sen, en az bin senelik bir tarih içinde, aheste beste teşekkül etmiş, her devirde biraz
daha teşekkül ederek bugünkü güzelliğini, ahengini ve emsalsiz zevkini bulmuş olan
milli dilini bırakacak ve benim beğendiğim dil ile konuşacak ve yazacaksın, dediler.
Niçin? Çünkü, senin bin senelik dediğin dil, saltanat dilidir. Tarihe karışan saltanatla
beraber dilinin de tarih olması, Arapça, Farsça kelime elemanlarının geldikleri yerlere
gitmesi lazımdır… Fakat, saltanat, sırf siyasi bir kadrodur, dil ise içtimaî ve millî bir
müessesedir. Saltanat yıkılır, yerine Cumhuriyet gelir bununla milli bünye değişmediği
gibi milli dilin de değişmemesi lazım gelmez mi? Birbirinden ayrı olan bu iki şeyi, hangi
mantıkla birbirine bağlıyorsunuz? Netice ne oldu? Evvela yıkılan dil ile birlikte ilim ve
fikir hayatı da yıkıldı. En az yüz seneden önce, bu memlekette ilmin ve ilmî tefekkürün
dirilmesine imkân yoktur. Çünkü, ilmin yarısı fikir, yarısı da lisandır. Fransızların dediği
gibi, ‘Mükemmel bir ilim, mükemmel bir lisandır.’ ” (Başgil, 2006: 44-45).
Ali Fuad Başgil, Türk dilinin bulunduğu dönemin seyrine göre gösterdiği değişimi
tabii bir tekamül olarak görmüş; bu konuda herhangi bir endişeye düşmemiş, kaygıya
kapılmamıştır. Ancak onu kaygılandıran tek nokta, İnönü hükümeti ve politikasının dili tabii
seyrinden uzaklaştırarak dile yaptığı müdahale ve bunun sonucunda dilin aldığı onulmaz
yaradır. Bu hususta gür bir sesle şunları söyler: “Dilde kelime değişir. Eskiyen manalar
düşer. Yeni mana, vaziyet ve buluşları ifade etmek üzere yeni kelimeler türer. Mesela telgraf,
telefon, radyo, füze hep yeni buluşların ortaya çıkardığı kelimelerdir. Yaşayan her varlık
44 gibi dil de bir varlıktır ve durmadan tekâmül eder. Benim muarız olduğum cihet, dilin bu
tabii tekâmülü değildir. Politikanın dile müdahalesi, hükümet zoru ile dil değiştirmesidir.
Dil işi, hükümet ve otorite işi değildir.” (Başgil, 2006: 59-60).
Ali Fuad Başgil’e göre: “Tarihte ve bugün iki çeşit hayat telakkisi vardır. Birine
göre hayat yiyip içmek ve eğlenmektir. Diğeri hayat her şeyden önce ruh ve manadır,
yaşanmaya değer mahdut bir manadır. Dünyaya gelen insan için inkişaf edip yükselme
yoludur. İyilik ve güzellikten ibaret olan insanlığa hizmet ve vazifedir.” (Başgil, 1960:
175). Onun hayat felsefesinin özünde hizmet ve vazife daima ön planda olmuştur. O,
ilmini ve irfanını hayatı boyunca ikinci telakki yönünde kullanmayı tercih etmiştir. Bilgi
ve tecrübe sahibi olduğu alanlarda adımlarını uyarıcı ve yapıcı yönde atmıştır. Özellikle
dil konusunda bir taraftan dilin dil mimarları ve ustalarının işi olduğunu söylerken bir
taraftan da onları atacakları her adımda dikkatli olmaları yönünde uyarmıştır. Uyarı
niteliğindeki ifadeleri şu şekildedir: “Hesapcı adet, hendeseci şekil icat etmediği gibi,
dilci de dil icat etmez. Sadece konuşulan ve muayen bir millet insanlarının birbiriyle
anlaşmasına vasıta olan dilin kelime tasarruflarına, fonetik esaslarına ve cümle teşkiline
dair, esasen dilin kendi bünyesinde mevcud olan kanunları meydana çıkarır, bunları
formülleştirir ve birer kaide halinde tespit eder. Dile kelime sokmak, dilden kelime söküp
çıkarmak dilcinin ve dilcilerden mürekkep bir heyetin hattâ, daha ileriye gideceğim, bir
dil akademisinin işi değildir.” (Başgil, 2006: 28).
Ali Fuad Başgil, bir hukukçu olarak hukukta kullanılan dilin değiştirilmesine
yönelik yapılan hareketlere yakından tanık olmuştur. Türk hukukunun kendine
özgü terim ve tabirlerden oluşan diline müdahaleye razı olmamış; uydurma bir dile
dönüştürülmesini, hukuk dilinin anlaşılmaz bir hâle gelmesini kabul etmemiştir. Bu
hususta duyduğu derin üzüntüyü, zarif bir nükteyle şu hatıratında anlatır:
“Sene 1932. Ankara Hukukunda Roma Hukuku hocasıyım. Cemil Bilsel merhum
da “Devletler Hukuku” hocası ve Fakülte Dekanı. Uydurma dil modasının başladığı ve
fikir adamları çevresinde olanca hıziyle yayıldığı bir sıradayız.
Cemil bey kuvvetli kalem sahibi ve güzel konuşan bir fikir adamı idi. Fakat o
nispette de modaya karşı zayıf ve zebun yaradılışta bir insandı. Merhum bir gün, derse
gireceği bir sırada, o zamanın dil üstadlarından sayılan Sadri Maksudi Arsal’a sorar:
-Ben dersimin adını öz Türkçe’ye çevirmek istiyorum, fakat bir türlü içinden
çıkamıyorum. Bana bir karşılık bulur musunuz?
-Pek kolay, efendim. Sizin dersinizin öz Türkçe karşılığı “Budunların ara
yargısı”dır.
-Teşekkür ederim, güzel bir karşılık.
Cemil bey, bu hiç bilmediği, işitmediği ve dilinin alışmadığı öz Türkçe tabir
üzerinde fikir vermeye vakit bulamadan derse girer ve öz Türkçe tabiri de yanlış
söyleyerek “Budunun ara yargısı” diye başlar. Çocuklarda önce bir şaşkınlık. Hoca,
yeri geldikçe, tabiri tekrarlar. Derken talebe dirsek tokuşturmaya, kız, erkek birbirine
bakışmaya, nihayet fıkırdaşmaya başlar. Zeki hoca, işin farkına varır ve hemen “Devletler
Hukuku”na yapışır, ama sınıf da curcunaya döner.
Ağırbaşlı Cemil bey, hadiseden üzgün ve perişan bir halde profesörler odasına
geldi. İçeriye girer girmez, Sadri Maksudî merhuma:
-Yahu! Beni talebe karşısında gülünç mevkie düşürdün. “Budunun ara yargısı”
diye başlayınca çocuklar gülüştüler. İşi anlamadım ve sözü çevirdim ama, olan oldu.
-Azizim, ben budunun demedim, budunların dedim, milletler demektir, yargı da hukuk.
-Öyle de olsa, ben vazgeçtim.” Devletler Hukuku”nu bırakmam artık, dedi
gülüştük.” (Başgil, 1990: 134-135).
Ali Fuad Başgil, hukuk, dil ve kanun arasındaki bağı: “Hukukun dili evvelâ kanun 45
sonra da millet dilidir ve kanun ile bağlıdır. Kanunun dili de millet camiasının dilidir ve
öyle olmak lâzımdır. Çünkü kanun insanlara meram anlatmak için yapılır. Binaenaleyh
hitap ettiği insanların diliyle yazılması icap eder.” (Başgil, 2006: 57) sözleriyle dile
getirirken millet ve dil ikilisi arasındaki ilişkiyi tekrarlar.
2.3. Cumhuriyet Dönemi’nde Türkçenin Yaşadığı Sorunlar
Ali Fuad Başgil, Cumhuriyet döneminde Türkçenin tasfiyesi sırasında karşılaştığı
sorunlar konusunda oldukça muzdariptir. Bu ızdırabı yansıtan ifadelerde, onun feryatlarını
duymak mümkündür: “Bu memleket dilimizin başına gelenler hiçbir büyük millet dilinin
başına gelmemiş ve uğradığı suikastın tarihte misli görülmemiştir.” (Başgil, 1990: 156).
Bu feryatta, Türk dilinin değişimle birlikte karşılaştığı sorunlar ve bunların Türk
milletinin bünyesinde açtığı yaralar da dile getirilmiştir. Bu istenilmeyen durum, onun
şu sözleriyle anlam kazanmıştır: “Son zamanlarda milli dilimizde ihdas edilen buhran
devam etmekte ve gittikçe daha kesif bir hâl almaktadır. Mektep, kanun, mahkeme ve her
çeşit resmiyet yolu ile zorla tuturulmaya çalışılan uydurma dil daha şimdiden nesiller
arasında korkunç bir ayrılık yaratmış ve milletin bünyesinde iyileşmesi güç yaralar
açmıştır.” (Başgil, 1990: 151).
Türk dili, kulakta hoş nameler bırakan güzel bir lisandır. Türkçenin sahip olduğu bu
güzelliği, pek çok münevver dile getirmiştir. Halit Ziya Uşaklıgil de bu münevverlerden
biridir. Paris’te bulunduğu yıllara ait bir hatırasında Türkçenin letafetini şöyle nakleder:
“Bir gün Paris’te Hamdullah Suphi ile bir yolculuk yapıyorduk. Hamdullah Suphi yalnız
pek yüksek kıymette bir edip, bir hatip değil, aynı zamanda sesinin halâvetiyle lisânını
en iyi konuşan bir Türk’tür. O yolculukta konuşuyorduk. Tabiatıyla Türkçe olarak…
Karşımızda pek kibarane halde yaşlıca bir Fransız bizi dinliyordu, hatta saygısızlığa
hamlolunabilecek bir dikkatle, bir ısrar ile dinledi, dinledi, nihayet dayanamayarak
biraz eğildi ve sordu: “Affınızı rica ederim, deminden beri sizi dinliyorum, fakat
anlamayarak. Söylediğiniz lisânı bilmediğim gibi, ne lisân olduğuna da vâkıf değilim.
Lütfen bana söyler misiniz? Nece konuşuyorsunuz? Hamdullah Suphi şakadan pek
hazzeder. Adamcağıza bilmece hallettirmek istercesine: Nece zannedersiniz? diye sordu.
O saydı: Slâvca, Macarca vesaire… Nihayet bunlardan hiçbiri olmadığını söyledikten
sonra: Türkçe denildi. O zaman hayretini ketmedemeyerek: Aman ne güzel lisân! Bu bir
dil değil, bir musiki! diye haykırdı. Bu adamın hayretini ve takdirini muhik göstermek
için tavsiye ederim, güzel yazılmış bir Türkçe makaleyi yahut manzumeyi bütün telaffuz
icaplarına göre okuduktan sonra onu bir de kısa ve uzun hecelere dikkat etmeden hemze
ve ayın’ın ses sektelerini gözetmeden okuyup kulağın vereceği hükme müracaat etmeli.”
(Uşaklıgil, 1955: 14; Doğramacıoğlu, 2009: 370). Cumhuriyet döneminde bu manidar
hatıradan bize kalan miras, sadece vah vahlarla dolu bir hayıflanma olmuştur. Türkçe
yaşadığı sorunlar neticesinde Ali Fuad Başgil’in deyimiyle birbirini düşman gibi bakan
iki zümrenin çekişmesine maruz kalmıştır. Haketmediği bu durum karşısında Türkçe ve
onunla beraber ilim ve fikir hayatı da yıkılmıştır. Memleketin yaşadığı bu acı gerçeği,
Ali Fuad Başgil derin bir hüzünle şu satırlarla anlatır: “Yıkılan dille birlikte ilim ve
fikir hayatı da yıkıldı. En az yüz seneden önce bu memlekette ilmin ve ilmî tefekkürün
dirilmesine imkân yoktur. Çünkü ilmin yarısı fikir yarısı lisândır. Fransızların dediği gibi
“Mükemmel bir ilim, mükemmel bir lisândır. Netice bundan ibaret de değildir. Bugün
Türkiye ikiye bölünmüş durumdadır. Bir tarafta millî dilciler öteki tarafta uydurmacılar.
Birbirini anlamayan hatta birbirine düşman gibi bakan iki zümre. Gençler üniversitede
hocalarının, hocalar gençlerin, evde ana babalar çocuklarının dillerini anlamaz
oldular. Bu keşmekeş içinde, bu memlekette ilim adamı yetişmemesine değil, yetişmesine
hayret edilir. İlmin ifade vasıtası dildir. Türkiye’de bugün kararına varmış bir lisân var
mıdır ki ilim olsun.” (Başgil, 2006: 45-46). Bu satırlarda da temas edildiği üzere 1940-
1950’li yıllarda memleketin içinde bulunduğu durumun kaynağı, Türk dilinin yaşadığı
46 sorunlardır.
O, pek çok alanda olduğu gibi yenileştirme politikasıyla yapılan dil hareketlerinin
karşısında değildir. Onun kabullenemediği husus, İnönü hükümetinin Atatürk’ün yaptığı
işlere benzer işler yapmak isteğiyle geriye dönüşü olmayan adımlar atması, birbiri ardına
hatalar yapması, bu hataların dilde büyük bir tahribata sebep olmasıdır. Bu tahribatı,
İnönü Atalar Mirası Dilimizi Harap Etti adlı yazısında şöyle dile getirir: “İnönü iktidara
gelince o da Atatürkvari işler yapmak istedi. Fakat yapılacak işler yapılmıştı. Bir nevi
aşağılık duygusuyla, büyük iş başarmak sevdasına kapılan İnönü dil meselesine sarıldı
ve bu meseleyi yeniden ele aldı. Atatürk’ün bu işi başaramamış olduğunu sanarak, atalar
mirası dilimizi harap ve perişan bir hale koydu. Dilde yok yere ihdas edilen bugünkü
anarşi, en az yüz sene sürer, sanırım.” (Başgil, 1990: 137).
Hiçbir dil öz ve safiyet halinde değildir. Evrensel münasebetler, dil üzerinde etki ve
tesir sahibidir. Her dil gibi Türkçe de tabii seyrinde bu etkinin tesiriyle değişimlere açık
bir dildir. İslamiyet’in kabulüyle Arapça ve Farsça sözcüklerin Türkçede kullanılması,
bu sözcüklere edebî metinlerde yer verilmesi kaçınılmazdı. Yabancı dil unsurların
aşırılığa ulaştığı noktada, edipler tarafından buna müdahale edilmesi beklenilen bir
sonuçtu. Ancak öz Türkçe talebinde bulunanların dili sadeleştirmek uğruna yeni
sözcükler türetmeye yönelmiş olması, basit ve sağlam bir mantık gibi görünse de aslında
son derece yanlıştır. Bunlar, dilin tabii seyrindeki bu akışı engeller ve dile zarar verir.
Bunun sonucunda “Uydurmacılık” denen dil hastalığı olarak tezahür eder. Siyasi güçler
tarafından dile yapılan müdahaleler, bu dil hastalığını iyileştireceği yerde günden güne
şiddetini artırmıştır. İsmet İnönü hükümeti zamanında Türkçe siyasi bir güç kaynağı
olarak görülmüş ve çeşitli politik oyunlara alet edilmiştir. Bunun sonucunda da Türkçe
bir katliama kurban olmuş ve halkın anlamakta zorluk çektiği uydurma bir dil hâline
gelmiştir.
Ali Fuad Başgil, dilin tasfiyesiyle başlayan nihayet “uydurmacılık” boyutuna
ulaşan bu hareketlere büyük bir tepki göstermiş; bu tepkisini de ilmî, sosyal ve aktüel
olmak üzere çeşitli yazılarında açıkça göstermiştir. O, bunları beyan etmekle kalmamış
hatıralarıyla da somutlaştırmıştır.
Hatıralar adlı eserinde Başgil, uydurmacılık üzerine kaleme aldığı hatırasını
şöyle nakleder: “1935 yazında, bir gün Ada vapurunda, rahmetli Eskişehir mebusu Yusuf
Ziya hoca ile buluştuk. Ankara’dan geldiğini ve beş yüz sahifelik bir eser hazırlamakta
olduğunu söyledi. Neye dair diye sordum. Arapça’nın Türkçe’den çıkma olduğuna
dairmiş.. Bir de, misal verdi, meselâ “Firavun” kelimesi Arapça sanılır, halbuki
Türkçe’dir ve “Burun” kelimesinden çıkmadır. Burun, insanın önünde giden bir şahsiyet
olduğu için, Mısır’da buna burun denilmiş, kelime zaman içinde kullanılarak nihayet
Firavun olmuş, dedi. Altmışından sonra, Esasiye hocalığından dil canbazlığına dökülen
üstadı, çıldırıyor mu diye merak etmiştim. Üstad hakikaten uydurmacılık hastalığından
kurtulamayarak Allah’ın rahmetine kavuştu.” (Başgil, 1990: 134-135).
2.4. Ali Fuad Başgil’in Türkçenin Yaşadığı Sorunlarına Karşı Önerdiği
Çözümler
Türkçe, yaşadığı coğrafi bölgeye, sosyal ve siyasi hayata bağlı olarak tarihin farklı
dönemlerinde birtakım sorunlarla hep karşı karşıya kalmıştır. Dönemin aydınları, dilin
maruz kaldığı bu sorunlara hiçbir zaman duyarsız kalmamış, bunların çözümlenmesi için
görüş ve önerilerde bulunmuştur.

Ali Fuad Başgil, Cumhuriyet dönemi aydınlarından biri olarak Türkçenin yaşadığı
sorunların tespitinde önemli roller üstlenmiş, bu sorunların çözümünde de makul ve
mantıklı öneriler ileri sürmüştür. Bunlar, günümüzde de uygulanabilir olması yönünden
kayda değerdir. Onun gündeme getirdiği çözüm şekillerinden bazıları şöyledir:
1. Resmî sıfat ve iktidar sahipleri şahsiyetler, bu sıfatla ve hükümet kuvvetlerine
dayanarak milli dile yani kelimesi, tabiri, ifade ve edası ile bugün yaşanılan ve konuşulan 47
Türkçeye el uzatmamalı ve türlü müdahalelerle icat edilen dile taraftar olmamalıdır.
2. Resmî şahsiyetlerin kendi ehliyet ve salahiyet çevrelerini aşarak cebrî bir dil
ıstılahçılığına kalkışmamak ve memlekette dil anarjisi yaratmaktan doğan milli birliği
zedelememelidir.
3. Dile müdahaleyi ve dilde tasarrufu ilim, ihtisas ve kalem sahibi insanlara
bırakmamalıdır.
4. Öztürkçe maskesi altında çıkan uydurma dilin mektep kitapları, mahkeme
ilamları, kanun metinleri, resmî daire yazışmaları, radyo ve ajans neşriyatı yoluyla
ileri sürerek halkı hükümet, mahkeme, mektep kapısına olan ihtiyacını istismar ederek
beğenip benimsemedikleri bir dil zorla yayılmaya çalışılmamalıdır.
5. Muayyen ve mahdut bir zümre görüşünü rehber alarak hükümetin elinde
bulundurduğu çeşitli vasıtalarla dile müdahalesine, otorite ve kanun yoluyla dil
değiştirme teşebbüslerine izin verilmemelidir.
6. Serbest bir kültür hareketi halinde dilimizin tabiî tekamül yolunda sadeleşmesine
halk tabakaları ile seçkin zümreler arasındaki anlayış ve ifade ediş farklarının en aza
inmesine, ilim, edebiyat ve sanat dilimizdeki eksikliklerin mümkün olduğu kadar bugün
halk dilinde yaşayan kelimelerle tamamlanmalı, yazı ve hitabet dilinde sunilikten
kaçınılmalıdır.
7. Türkçenin ilmî ve edebî bünyesine mâl olmuş, halk içlerine kadar yayılıp
yerleşmiş ve memleketin müşterek anlaşma vasıtası haline gelmiş sözcük ve tabirleri
atarak yerine uydurma ve garplı sözcükler koymamak.
8. İlim ve ihtisastan ziyade politikanın emrine ve işaretine bağlı kalarak Türkçede
anarjinin sorumlusu olan Türk Dil Kurumu yerine tam ve kanunî mutariyeti haiz bir
akademi kurulmalıdır.
Türk Dil Kurumu yerine kurulacak olan dil akadimisine tam haklar verilmeli buna
karşın akademi de sorumlulukları nisbetinde işlevsel boyutunu artırmalı ve Türk dilinin
karşılaştığı ya da karşılaşacağı sorunlar karşısında önlemleri almalı, bu sorunlara çözüm
üretmeliydi.
Ali Fuad Başgil, dil akademisinin Türk dilinin çeşitli sorunlara maruz kalmaması
yönünde nasıl önlemler alacağını, o güne kadar dilin yaşadığı sorunların çözümünde
hangi yönteme başvurması gerektiğini şu şekilde sıralar:
1. Yaşayan Türkçeyi son zamanlarda sokulmuş olan uydurma kelime ve tabirlerden
temizlemek.
2. Yaşayan Türkçede karşılığı varken garp dillerinden alınmış olan kelimeleri
memleketlerine iade etmek.
3. Türkçeyi son zamanlarda saplandığı ırkçılık çorağından kurtarmak ve dilin
bünyesine girip yerleşmiş olan kelimeleri asıllarına bakmadan Türkçe kabul etmek.
4. Bu tasfiye iade ve kabulden sonra yaşayan Türkçenin sözlüğünü yapmak.
5. Dili ilmî bir zabıta altına alıp resmî ve keyfi müdahalelerden korumak.
Sonuç
Canlı bir varlık olan dil, kendi içinde bir mantığı, bir sistemi olmasına rağmen
yaşadığı çevrede ortaya çıkan her türlü sosyal, siyasi, kültürel, ekonomik ya da bilimsel
gelişmelerden etkilenmekte, bunun sonucu olarak da tabii seyri içinde değişmektedir.
Bin yılı aşkın bir süredir Türk insanı ile yola çıkan farklı tarihlerde, farklı coğrafyalarda
varlık gösteren Türkçe de tarihin tünelinde bu değişimi yaşamıştır. Özellikle Cumhuriyet
48 döneminde Atatürk’ün direktifleri ile başlayan dilin değişimi, İnönü hükümeti zamanında
Türkçe üzerinde yapılan çeşitli değişimler pek çok olumsuz sonuçlar doğurmuştur. Yeni
nesillerin geçmişle olan bağları koparılmış ve milletin kültürel hafızası sıfırlanmaya
çalışılmıştır. Dolayısıyla gerçek Türkçe olmaktan uzak bir dil bir yana, daha fakir, daha
istikrarsız, vasatî yeni neslin anlamakta zorlanacağı ifade gücü daha zayıf bir dil hâline
gelmiştir. Ciddi bir kültür yıkımı diye nitelendirebileceğimiz bu durum, Türk toplum
ve kültür hayatındaki eksiklikleri ve aksamaları gidermekle görevli sayan dönemin
aydınlarından Ali Fuad Başgil tarafından gündeme getirilmiştir.
Kaynaklar
Aksan, Doğan (2007). Türkiye Türkçesinin Dünü, Bugünü, Yarını. Ankara: Bilgi Yayınevi.
Başgil, A. Fuad (1960). İlmin Işığında Günün Meseleleri, der. Hatipoğlu Ali, Dayı İsmail,
İstanbul: Yağmur Yayınları.
______________ (1990). Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in Hatıraları, İstanbul: Boğaziçi
Yayınları.
______________ (2006). Türkçe Meselesi, İstanbul: Yağmur Yayınları.
______________ (2014). Gençlerle Başbaşa, Konya: Konya Büyükşehir Belediyesi.
Çetinkaya , Ferhat (2015). “Cemil Meriç’in Edebiyat Noktasında Dil Tenkidi”, International
Journal of Languages’ Education and Teaching (IJLET), Special İssue UDES 2015, s. 953-
967.
Doğramacıoğlu, Hüseyin (2009). “Türk Dili Meseleleri Karşısında Halit Ziya Uşaklıgil,
E-Journal of New World Sciences Academy Humanities, S. 3, s. 365-372.
Ercilasun, A. Bican (2007). “Cumhuriyetin 75. Yılında Türk Dili”, Makaleler Dil-Destan-
Tarih-Edebiyat, Ankara: Akçağ Yayınları, s. 285-293.
Gümüşkılıç, Mehmet (2004). Nurullah Ataç’ın Dili Yenileme Çalışmaları ve Kelime
Dağarcığı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul: Fatih Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü.
Korkmaz, Zeynep (1995). “Atatürk ve Türk Dili”, Türk Dili Üzerine Araştırmalar I, Ankara:
Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yayınları.
_________________ (1996). “Atatürk’ün Düşünce Sisteminde Türk Dilinin Yeri”,
Uluslararası Türk Dili Kongresi1988 Bildirileri, Ankara: TDK Yayınları, s. 1-10.
Levend, A. Sırrı (1951), “Türkiye’de Dil Devrimi”, Türk Dili, Ekim 1951, S.1, s. 37.
_________ (1953). “Osmanlıcanın Alın Yazısı”, Türk Dili, 1 Ekim 1953, C. III, S. 25, s. 4.
_________ (1954). “Yine Tasfiyecilik ve Uydurmacılık Sözleri”, Türk Dili, 1 Mayıs 1954, C.
III, S. 32, s. 443-444.
_________ (1954). “Dili Nasıl Zenginleşir?”, Türk Dili, 1 Haziran 1954, C. III, 33, s. 507-509.
________ (1954). “Dile Müdahale Meselesi”, Türk Dili, 1 Eylül 1954, C. III, S. 36, s. 695-687.
_________ (1954). “Nasıl Birleşebiliriz”, Türk Dili, 1 Ekim 1954, C. IV, S. 37, s. 3-4.
Onat, N. Hazım (1946). “Dilde Ülkümüz ve Bugünkü Yolumuz”, Türk Dili, S. 6-7, s. 615-619.
Özdemir, Mehmet-Şenyiğit Yunus (2016). “1974-1975 Yıllarında “Dilde Sadeleşme”
Tartışmalarının Kubbealtı Akademi Mecmuası’na Yansımaları”, International Periodical for
the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/4 Winter 2016, s. 739-760.
Tansel, E. Abdullah (1982). “Türkçenin Sadeleştirilmesi ve Tasfiyesi”, İÜ Türkiyat Enstitüsü
IV: Milletlerarası Türkoloji Kongresi Bildirileri, 20-25 Eylül 1982.

Tarım, Rahim (2013). “Atatürk ve Türk Dili”, Turkish Studies - International Periodical For
The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 8/9, s. 95-103.
Uşaklıgil, H. Ziya (1955). Sanata Dair III, İstanbul: Maarif Basımevi.
Yücel, Tahsin (1968). “Dil Devrimi ve Kurallar”, Türk Dili, S. 200, s. 89-94.
________ (2007). Dil Devrimi ve Sonuçları, İstanbul: Can Yayınları.
49
MAARİF ŞÛRALARINDAKİ GÖRÜŞMELERDE ALİ FUAD BAŞGİL

ALİ FUAD BAŞGİL IN THE DISCUSSIONS OF THE COUNCILS OF
EDUCATION
Bahattin Demirtaş*
50
Fatih Özen**
Özet
1939 yılında toplanan I. Maarif Şûrası Türkiye’nin millî eğitim mesleklerini bütün öğretim
seviyelerinden ilk defa genel olarak ele alan bir kongre olmuştur. Ankara’da toplanan
bu ilk şûraya başta İstanbul ve Ankara Üniversitelerinin başlıca Profesör ve Doçentleri
olmak üzere çok sayıda kişi katılmıştır. “Cumhuriyet Maarifinin plan ve esasları, çeşitli
öğretim derecelerindeki müesseselere ait talimatnamelerin incelenmesi ve bütün müfredat
programlarının incelenmesi” başlıklarından oluşan Şûra görüşmelerinde o günlerde İstanbul
Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dekanı olan Prof. Dr. Ali Fuad Başgil de bulunmuştur. Başgil,
özellikle yükseköğretim üzerindeki müzakerelerde önemli bir yer tutmuştur.
II. Dünya Savaşının etkilerinin yakından hissedildiği bir dönemde, 1943 yılında, Ankara’da
toplanan II. Maarif Şûrasında, “okullarda ahlâk terbiyesinin geliştirilmesi, bütün öğretim
kurumlarında anadili çalışmaları veriminin artırılması, Türklük eğitiminde tarih öğretiminin
metot ve vasıtalar bakımından incelenmesi” konuları tartışılmıştır. Bu ikinci şûraya Ankara
Siyasal Bilgiler Okulu Müdürü olarak katılan Ali Fuad Başgil, özellikle aydınlar arasında
büyük ilgi uyandıran “Ahlak Komisyonu”nda yer almış ve burada fikirlerini açık yüreklilikle
dile getirmiştir.
Ali Fuad Başgil son olarak 1949 yılında Ankara’da toplanan IV. Maarif Şûrası’na katılmıştır.
O yıllarda İstanbul Üniversitesi Esas Teşkilat Hukuku Kürsüsünde Ord. Prof. Dr. olan Başgil
dördüncü şûranın, “Ortaokullara ve liselere öğretmen yetiştiren eğitim enstitüleri ve yüksek
öğretmen okulu teşkilatının ihtiyaçlara göre düzenlenmesi, eğitim ve öğretimde dayanılan
demokratik esasların gözden geçirilmesi” gibi konularında söz sahibi olmuştur.
Bu bildiride Ali Fut Başgil’in, I-II ve IV. Maarif Şûralarında gündeme gelen konular
üzerindeki görüşlerine ve onun eğitimci kişiliğine yer verilmeye çalışacaktır.
Anahtar Kelimler: Maarif Şûraları, Ali Fuad Başgil, eğitim ve öğretim.
Abstract
The First Council of Education convened in the year 1939 was a congress which discussed
Turkey’s national education professions at all teaching levels as a whole. Many people, who
included primarily the leading professors and associate professors of Istanbul University
and Ankara University, participated in this council meeting which was convened in Ankara.
Professor Ali Fuad Başgil who was the Dean of the Faculty of Law at Istanbul University
at that time attended the council meetings which consisted of the titles “The Plans and
Principles of Republican Education, The Examination of the By-Laws Relating to Institutions
at Various Teaching Levels and the Examination of all Curriculum Programs”. Başgil held an
important position especially in the discussions over higher education. In the Second Council
of Education which convened in Ankara in 1943, in a period in which the effects of the
Second World War were felt closely, these subjects were debated: “the improvement of moral
education in schools, the enhancement of the efficiency of the study of the native language in all
*. Yrd. Doç. Dr., Gazi Üniversitesi, Polatlı Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, bdemirtas@gazi.edu.tr
** Ar. Gör, Gazi Üniversitesi, Polatlı Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, fatih3305@msn.com
educational institutions and the examination of the teaching of history in the instruction of
Turkishness in terms of method and means”. Ali Fuad Başgil, who took part in this second
council as Director of the School of Political Science, was present in the Commission on
Morals, which attracted especial interest from intellectuals, and he expressed his thoughts
candidly there.
Ali Fuad Başgil lastly participated in the 4th Council of Education which convened in
1949 in Ankara. Başgil, who was a distinguished professor in the Chair of the Fundamental
Organizational Law at Istanbul University in those years had a say in subjects such as 51
“regulating according to current needs institutes of education and higher teacher’s training
schools which train teachers for secondary schools and high schools” and “revising the
democratic principles which provide the basis for education and teaching”.
In this paper, we will try to include Ali Fuad Başgil›s views on the topics which came up in
the 1st, 2nd and 4th Councils of Education as well as his personality as an educator.
Key Words: Councils of Education, Ali Fuad Başgil, education and teaching
Giriş
Maarif Şûraları ile ilgili ilk çabalar daha Millî Mücadele sürerken ortaya
çıkmıştır. Türk eğitim sistemi ilgili öngörülerde bulunmak, amaç ve yöntemler
belirlemek üzere düzenlenen Şûraların bir ön adımı olarak, 16 Temmuz 1921’de yeni bir
devletin, Türkiye’nin, eğitimine bir perspektif oluşturması amacıyla Ankara’da Maarif
Kongresi toplanmıştır. 16–21 Temmuz 1921 tarihleri arasında gerçekleşen bu kongrenin
başkanlığını Mustafa Kemal Paşa yapmıştır. Kongre dönemin yöneticilerinin eğitime
verdiği önem açısından mühim bir gösterge olmuştur.
Yeni bir devletin eğitim politikalarının belirlendiği, eğitim meselelerinin tanınmış
eğitimcilerin fikir, düşünce ve tecrübelerinden yararlanarak tartışılıp karara bağlandığı
ve belli bir uygulama gücü olan ilmî toplantılar olarak tanımlanabilecek olan ve her
yıl toplanması öngörülen Heyet-i İlmiyeler üç toplantı yapmıştır. Bunlardan ilki 15
Temmuz–15 Ağustos 1923 tarihleri arasında Ankara’da toplanmıştır. Toplantı, Millî
Eğitim Bakanı İsmail Safa (Özler) Bey’in başkanlığında müsteşar, bakanlık genel
müdürleri, ilgili bakanlıkların temsilcileri, Darülfünun müderrisleri, Yüksekokul
müdürleri, çeşitli derecedeki eğitim kurumlarının temsilcilerinin katılımı ile açılmıştır.
Bu ilk toplantıda ulusal kültür, İstatistik Genel Müdürlüğü’nün örgütlenmesi, ulusal dil,
ulusal sözlük, ulusal müzik çalışmaları, ulusal tarih ve coğrafya enstitülerinin kurulması,
ilköğretim ve ortaöğretim programları, gibi konular yer almış ve hükümet programı
doğrultusunda, eğitim ve öğretim meseleleri ilk defa ayrıntılı olarak bilimsel olarak
değerlendirilmiştir.(MEB, 1995: 11-12)
Türkiye Cumhuriyeti kurulduktan sonra, eğitimde birliğin sağlanması için 3 Mart
1924 tarihinde Tevhid-i Tedrisat Kanunu kabul edilmiştir. Bu kanunla birlikte eğitim
kurumları merkeziyetçi bir idare ve denetim altında alınmıştır. Aynı yıl içinde eğitim
işlerini ve kültür meselelerini görüşmek üzere Ankara’da İkinci Heyet-i İlmiye toplantısı
yapılmıştır. Millî Eğitim Bakanı Vasıf (Çınar) Bey başkanlığında yapılan bu toplantıda,
ilköğretim, ortaöğretim ve öğretmen okullarının süreleri ile ders kitaplarının yazdırılması
gibi konularda kararlar alınmıştır. (MEB, 1995: 8-9)
Aynı esaslarla 26 Aralık 1925-8 Ocak 1926 tarihleri arasında Millî Eğitim Bakanı
Mustafa Necati Bey başkanlığında Üçüncü Heyet-İlmiye toplantısı yapılmıştır. Millî
eğitime ayrılan bütçenin daha yararlı kullanılması, liselerin yeniden düzenlenmesi,
meslek liselerinin belli merkezlerde toplanması gibi konular görüşüldüğü bu toplantıda
Millî Eğitim Bakanı Mustafa Necati’nin üzerinde önemle durduğu öğretmen yetiştirme
mevzusu da ele alınmış, öğretmen okullarını belli mıntıkalarda toplayarak genişletme
ve geliştirme politikası uygulamaya konmuştur. Üçüncü Heyet-i İlmiye son toplantısını

yaptığı 8 Ocak 1926 tarihinde eğitim ve öğretim işleriyle ilgilenecek bir Millî Talim ve
Terbiye Dairesi’nin kurulmasını kararlaştırmış ve 22 Mart 1926 tarihinde yayınlanan
789 sayılı Maarif Teşkilatına Dair Kanun kapsamında ilgili daire kurulmuştur. (MEB,
1995: 8-9)
Talim ve Terbiye Dairesi için 1926 yılında bir yönetmelik hazırlanmıştır. Bu
52 yönetmelikle Talim ve Terbiye Dairesinin görevleri, teşkilatlanması ve çalışma şekli
hakkındaki kanunun yapısına uygun hükümler getirilmiştir. Bu yönetmeliğin on altıncı
maddesi şu açıklamayı getirmektedir: “Bu yönetmelikte belirtilen görevler hakkında
Talim ve Terbiye Kurulunun verdiği kararlar Bakanlık makamınca uygulanır. Ancak
herhangi bir kararın kabul edilmemesi veya aksinin yapılması halinde, mesele yıl içinde
toplanacak Maarif Şûrası’na götürülür.” (Özalp-Ataünal, 1977: 598-600)
1926 yılında Maarif Şûrası için de bir yönetmelik hazırlanmıştır. Bu yönetmeliğin
üçüncü maddesinde şu esaslara yer verilmektedir: “Maarif Şûrası, Talim ve Terbiye
Dairesinin vazifesi meydanında olan hususatın bir defa da Şûra’da müzakeresine Vekâlet
Makamınca veya Talim Terbiye Heyetince lüzum görüldüğü takdirde içtimaa davet
olunur. Şûra sende bir defadan fazla içtima edemez.” Şûranın vereceği kararlar bakanlık
makamına, Talim ve Terbiye Dairesinin kararına danışma niteliğindeki önerileri içerir.
Şûranın alacağı kararlar Millî Eğitim Bakanlığının tasdikiyle kesinleşir. Şûranın başkanı
da Millî Eğitim Bakanı’dır. Millî Eğitim Bakanı gerekli görürse şûrayı toplantıya davet
eder. (Özalp-Ataünal, 1977: 602)
22 Haziran 1933 tarihinde çıkartılan 2287 sayılı Maarif Vekâleti Merkez Teşkilatı
ve Vazifeleri Hakkındaki Kanun ile ise hem Talim Terbiye Dairesi yasasına kavuşmuş,
hem de Millî Eğitim Şûralarının yasal dayanağı oluşturulmuştur. Söz konusu kanunun
3, 4, 5 ve 6. maddeleri Maarif Şûrasının amaç, görev ve statüsünü belirlemiştir. (Yücel,
1994: 41) Bu maddeler şu şekildedir:
Üçüncü Madde: Maarif Şûrası cumhuriyet maarifinin terbiye ve tedrisata taallûk
eden işlerinde talim ve terbiye dairesince hazırlanacak nizamname, talimatname, program
ve esaslarla şûra azası tarafından bu mevzular etrafında yapılacak teklifleri tetkik ederek
bir karara bağlar. Maarif Şûrasının kararları Maarif Vekilinin tasdikiyle katileşir.
Dördüncü Madde: Maarif Şûrası ve zatlardan terekküp eder. Maarif Müsteşarı,
Millî Talim ve Terbiye Dairesi Reis ve Azaları Dârülfünun Emini ve Dârülfünun her
fakültesi ile Güzel Sanatlar Akademisinin her şubesinden ve Maarif Vekâletine bağlı
yüksek mekteplerin muallim meclislerince seçilecek birer müderris veya muallim,
Tedrisat umum müdürleri ve kütüphaneler, müzeler müdürleriyle mektep müzesi müdürü,
Müfettişlerce kendi aralarından seçecekleri iki müfettiş, Maarif müdürlerinden vekâletçe
seçilecek iki zat, Her lise ile muallim mekteplerinin muallim meclislerince gösterilecek
birer namzetten vekâletçe seçilecek üçer zat, Maarif müdürlerince gösterilecek birer
namzet arasından vekâletçe seçilecek iki ilk tedrisat müfettiş ve üç ilk mektep muallimi,
İhtisaslarından istifade olunmak üzere vekâletçe davet olunacak yedi zat, Şûraya seçki
ile gelen zatlar her üç senede bir seçilirler. Şûranın reisi Maarif Vekilidir.
Beşinci Madde: Maarif Şûrası üç senede bir defa toplanır. Ancak lüzumu halinde
Maarif Vekili şûrayı fevkalâde toplantıya da davet edebilir.
Altıncı Madde: Maarif Şûrasının ruznamesi vekâletçe hazırlanarak toplantıdan en
az bir ay evvel azaya bildirilir.1
1. Şûra yönetmeliğinde zaman içerisinde değişikliklerin yapılmıştır: Bunlar; 1946’da 4926 sayılı yasa,
1970’de 1261 sayılı yasa, son on yıl içinde de 10 Ocak 1983’te 21461 sayılı Resmi Gazete’de yayınla-
nan değişiklik, 8 Kasım 1993’te 2375 sayılı Tebliğler Dergisi’nde yapılan değişiklik ve en son olarak da
8 Eylül 1995 tarihli 22398 sayılı Resmi Gazete’de yayımlanan ‘Maarif Şûrası Yönetmeliği’dir.
Maarif Şûraları ve Ali Fuad Başgil

Birinci Maarif Şûrası 17–29 Temmuz 1939 tarihleri arasında gerçekleşmiştir. Bu
şûranın toplanma kararı, aslında Saffet Arıkan döneminde alınmış, fakat gerçekleştirilme
fırsatı bulunamamıştır. I. Maarif Şûrası, Ankara İsmet Paşa Kız Enstitüsünde yapılmış
davetler kanun gereğince daha önceden katılacak üyelere gönderilmiştir. Şûraya 52
asil 86 danışman üye olmak üzere 138 üye katılmıştır. Ali Fuad Başgil 86 danışman
üyeden biridir. Yoğun bir programla başlayan şûra çalışmaları Bakan Hasan Ali 53
Yücel’in konuşmasıyla açılmıştır. Hasan Ali Yücel konuşmasında şûranın önemi,
ilköğretim, ortaöğretim ve yükseköğretimdeki meselelerden bahsetmiş ve şûradan
çıkarılacak kararların bakanlık ve hükümet tarafından mutlaka icra edileceğini
ifade etmiştir: “Maarif Şûrası sadece bir formalitenin ifası için toplanmış değildir.
Sizden her mesele hakkında vekâletçe alınmış kararların olduğu gibi tasdikini değil;
her meseleyi yeniden tetkik ve mütalaa ederek bizi aydınlatmanızı rica ediyorum.
Bu hususta bütün teşkilat emrinize, bütün dosya ve vesikalar tetkikinize hazırdır.
Hepinize verimli çalışmalar ve bunda muvaffakiyetler dilerim.” (MEB, 1991: 20)
İlk Maarif Şûrası’nın toplanış amaçları ana hatlarıyla şöyledir:
1. Eğitim örgütünün uyumlu bir bütün olarak çalışmasını sağlaması,
2. Öğretim kademeleri arasında uyumlu bir geçiş sağlanması,
3. Köylerdeki İlköğretim işlerine ağırlık verilmesi,
4. Köy öğretmenliği için kaynak olarak köylü çocuklarının alınması,
5. Üç sınıflı köy okullarının beş sınıfa çıkarılması,
6. Köylerdeki öğretmen açığının eğitmenlerle giderilmesi,
7. Köylülerin katkısıyla köylerde az masraflı okullar açılması,
8. Vatandaşlık bilincinin ve Cumhuriyet devrimi felsefesinin topluma eğitimle
kazandırılması,
9. Türkçenin bilim dili haline getirilmesi. (MEB, 1991: 4)
Ele alınan konular değerlendirildiğinde şûranın genel gündemi şu şekildedir:
1. Cumhuriyet maarifinin plan ve esasları.
2. Çeşitli öğretim derecelerindeki kurumlara ait talimatnamelerin tetkiki.
3. İlkokul, ortaokul, lise müfredat programlarının incelenmesi. (https://ttkb.meb.
gov.tr/meb_iys_dosyalar/2017_09/29164549_1_sura.pdf)
Görüldüğü gibi I. Maarif Şûrası’nın ele alınan belli başlı konuların başında köy
öğretmeni meselesi gelmektedir. Diğer önemli bir konu ise hümanizma meselesidir.
Maarif Şûrasında Bakan Yücel hümanizma vurgusunun etkisiyle Türk eğitim sistemini
amaçlar yönünden değerlendiren önemli konuşmalar ve tartışmalara yapılmıştır.
(Kafadar, 2002: 366)
Maarif Şûrasının değişik komisyonlarında Mehmet Emin Erişirgil, Cevat
Dursunoğlu, İsmail Hakkı Tonguç, Sadrettin Celal Antel, Reşat Semsettin Sirer, İsmail
Hakkı Baltacıoğlu, İbrahim Çallı, Cemil Bilsel, Ali Fuad Başgil, gibi kimseler görev
almışlardır. (TC Maarif Vekilliği: XXVIII.) Ali Fuad Başgil İstanbul Üniversitesi Hukuk
Fakültesi Dekanı olarak Yükseköğretim ve Neşriyat komisyonlarında görev yapmıştır.
Başgil Yükseköğretim komisyonu çalışmaları ile ilgili olarak 22 Temmuz 1939 tarihinde
yapılan ilk celsede şu konuşmayı yapmıştır:
“Muhterem arkadaşlar, bendeniz kısa söyleyeceğim. Yükseksek öğretim
Komisyonu raporu hakkında ve muhtelif noktaları üzerinde sayın arkadaşlarımızı
dinledik. Bendeniz bütün bu dinlemelerden sonra şuna kani oldum ki maalesef Şûra,
salim bir usulü müzakere üzerinde gitmemektedir. Hepiniz benden daha iyi bilirsiniz ki
kolektif çalışmalarda yani kongre ve şûraların çalışmalarında her şeyden önce çalışma
metodunun tayini lâzım gelir. Aksi takdirde söyleriz söyleriz günlerce haftalarca ve aylarca
söyleriz fakat birbirimizi anlamadan çıkarız. Binaenaleyh kolektif mesaisinin başta
gelen metodu ikidir. Birincisi: Bu kürsüye söyleyecek söz varsa gelip söylemektir. Söz
söylemiş olmak için değil. İkincisi: Mesaiyi tertibine ve nizamına koymaktır. Muhterem
Vekilimiz bidayeten rapor okunduktan sonra raporun heyeti umumiyesi hakkında söz
54 söyleyecek var mı buyurdular. Ses çıkmadı, sonra müsaade buyurursanız dediler, raporu
sadece dinlemekle heyeti umumiyesi hakkında belki bir fikir edinemedim. Vaktin darlığı
dolayısıyla tabedilip arkadaşlara veremedim. O halde raportör bize meseleleri birer birer
izah etsin o meseleler üzerinde kanaatimizi izah edelim... Buyurdular. Binaenaleyh rapor
okundu, bunlar da reye arz edildi. Sağ ve sol cenah bu mesele hakkında reylerini verdi.
Fakat görülüyor ki reye konulan meseleler üzerinde tekrar yine söz söyleniyor. Bendeniz
muhterem heyetten daha esaslı ve salim bir çalışma metodunun tayinini rica edeceğim.”
(TC Maarif Vekilliği: 51)
Ali Fuad Başgil 22 Temmuz günü yapılan ikinci celsede ise yükseköğretimde
öğrenci meselesi ile ilgili şu konuşmayı yapmıştır:
“Muhterem arkadaşlar, üzerinde konuştuğumuz mesele cidden mühim bir
meseledir. Yükseköğretim Komisyonu raporunun tadili hakkında bir teklifimiz yoktur.
Yalnız buna bir sureti hal bulmak ve bunları tertip etmek icap eder. Bunların başında talebe
çokluğunun istilzam ettirdiği ihtiyaçları bir an evvel ikmal etmek gelir. Bundan sonra bu
mümkün olmazsa kanunî bir tahdit yapmaktır. Bu da mümkün olmazsa fakültelerin ve
yükseköğretim müesseselerinin imtihan usullerini değiştirerek talebe seçme tarzlarını bu
müesseselere bırakmak şeklindeki teklifleri dikkate almak icap eder. Bittabi meselede ilk
akla gelen ve makul olan vesaitin ikmalidir. Bendenizce burada tahdide kati lüzum gösteren
arkadaşlar mübalâğa etmişlerdir. Bugün Türkiye’miz bir talebe akını karşısında değildir,
daha birçok seneler böyle bir tehlike zuhur etmeyecektir. Yalnız kısaca bir noktaya temas
edeceğim bu mesele çok kıymetli bir arkadaşımın söyledikleri sözlerde tenakus gördüm.
İstanbul’da bulunan fakültelerin vesait noksanlığından ve talebe tehacümünün meydana
koyduğu mahzurlardan bahsederken diğer taraftan meselâ Ankara’da bir Tıp ve Hukuk
Fakültesinin yapılmakta olduğunu söylediler. O halde eğer devlet bütçesinden mevcut
olan bir müessesenin noksanlarını ikmal etmek mümkün olmuyorsa niçin diğer taraftan
yeni mektepler yapılıyor. Yok eğer mümkün olabiliyorsa, o halde beride mümkün olan
şeyi öbür taraftan esirgememeliyiz. Bu, bir mantık: meselesidir. Bendenize öyle geliyor
ki bu gün Türkiye’de yüksek tahsil tahdidinden bahsetmenin zamanı gelmemiştir ve
buna mahal yoktur. Memleket muvacehesinde böyle bir meseleyi mevzubahis etmeyi
doğru bulmuyorum. Böyle bir mesele yoktur. Elimizde mevcut müessesatın noksanları
varsa Şûranın temennileri bunların izale edilmesidir. Memleket meseleleri hakkında
düşündüklerini Şûra ortaya koymalı ve buna göre vesait ikmal edilmelidir. Diğer taraftan
talebe kalabalığı ki bu iftihar edilecek bir şeydir, korkulacak bir mesele değildir. Eğer
memleketimizde, benden evvel söz alan arkadaşların yerinde olarak söyledikleri gibi
meslekî tedris ve tahsil inkişaf ederse çok hayırlı olur. Çok temenni ederim bu yakın
zamanda inkişaf etsin. Bugün Üniversiteye hücumun en müessir sebebi, memleket
gençlerinin hayat için iktisap edecekleri mesleki tedris müesseseleri bulamamalarıdır.
Bu mektepler inkişaf etmezse hem liseler, hem yüksek tahsil dolacaktır. Binaenaleyh
meseleyi daha rasyonel düşünelim.
1.Hükümetimizden ve bilhassa Maarif Vekilimizden rica edelim, meslekî tahsile
ehemmiyet vermesini ve çok kısa zamanda bu tahsilin inkişafını temin etmesini isteyelim.
2. Yüksek tahsil müesseselerinde talebe tahdidine mahal yoktur diyelim.
3.Yüksek tahsil müesseselerimizin, hususiyle İstanbul Üniversitesinin talebe
okutmak bakımından muhtaç olduğu vesaiti bir an evvel ikmal edelim.
4. Bütün tahsil müesseselerimizin çok ve çabuk sistemi yerine az ve temiz

sistemini koyalım, İşte bütün bu noktalar halledildikten sonra mesele kalmaz.” (TC
Maarif Vekilliği: 83-85)
Başgil aynı günün son celsesinde ise İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi
Doktora ve Lisans Talimatnameleri ile ilgili söz almıştır. (TC Maarif Vekilliği: 94-96)
18 Temmuz 1939’da başlayan komisyon çalışmalarının sonunda 22 Temmuz
1939’da genel kurul yeniden toplanmıştır. Şûra çalışma tüzüğüne göre, her komisyon 55
raporunun genel kurulda okunması ve görüşüldükten sonra oylanması gerekmektedir.
22 Temmuz 1933 tarihinde saat 10’da başlayan oturumda başkan Millî Eğitim Bakanı
Hasan Ali Yücel ile ilk önce şûraya gelen kutlama telgrafları ve şûranın gönderdiği
mesajları okumuş ve genel kurulu bilgilendirmiştir. Genel kurul çalışmalarına daha
sonra Yükseköğretim komisyonu raporunun okunmasıyla devam edilmiştir. Bir hafta
süren genel kurulda komisyonlardan gelen toplam 39 rapor okunmuş ve genel kurulda
raporlar üzerinde görüş ve eleştirilerle, tadilatlara ilişkin öneriler yapılmıştır. Bu raporlar
ve komisyonlardan alınan görüşler reye sunularak kabul edilmiş ve Şûra kararı olarak
Millî Eğitim Bakanlığına iletilmiştir. (http://turkoloji.cu.edu.tr/ATATURK/arastirmalar/
sait_dinc_I_milliegitim_surasi.pdf)
29 Temmuz 1939 tarihinde yapılan ilk celse ise yükseköğretim üzerindeki
müzakerelerle başlamıştır. Burada Faik Reşit Unat, Emin Erişirgil, Saim Dilemre, Tevfik
Ararad, Ali Fuad Başgil söz almıştır. En uzun konuşan ise Başgil ol muştur. Başgil
yaptığı konuşmada, yükseköğretimin eleman, ders, kitap, öğretim, kurs, dil gibi meselelere
değinmiştir. Onun tarih bilgisi ile ilgili olarak sarf ettiği sözler ise oldukça önemli olmuştur:
“…İkinci bir noksan da tarih bilgisi, tarih formasyonudur. Talebemiz tarih bilgisi
bakımından zayıf geliyor. Filhakika biz talebelerimizden mükemmel bir ihtisas bilgisi
istemiyoruz. Fakat tarih formasyonu, tarihi anlayış, tarihe bakış lâzım. Bendeniz kendi
hesabıma hatta tarih presizyonu dahi istemiyorum. Aşağı yukarı olsun kâfi. Mesela
Fransa ihtilâli için 1789 diyemezse de hiç olmazsa 18’inci asrın sonlarında desin. Fakat
arkadaşlar maalesef bunu da diyemeyenler var. Bereket versin, farklı söylüyorlar. Halbuki
muhterem arkadaşlar, hepiniz teslim buyurursunuz ki hukuk, iktisat, edebiyat, felsefe gibi
moral dediğimiz ilimler her şeyden evvel kuvvetli bir tarih bilgisine, tarihî formasyona
dayanır. Çünkü bu ilimlerde tarihin rolü, fizik ve tabii ilimlerde eksperimantasyonun
rolüdür. Biz cemiyet ilimlerinde tecrübelerimizi ancak tarihî vukuat üzerine yapabiliriz.
Bundan dolayıdır ki hukuk ve iktisat ilimlerinde tarihin rolü mühimdir ve büyüktür.
Binaenaleyh yüksek öğretim meselesinde umumi cihetten değil, üniversiteye taallûk
eden cihetten, hatta üniversite içinde de mensup olduğum müesseseye taallûk eden cihet
üzerindeki görüşlerim bunlardan ibarettir.” (TC Maarif Vekilliği: 442-443)
29 Temmuz gününün son celsesinde okul ders kitapları üzerinde durulmuştur. İ.
Hakkı Baltacıoğlu kitap meselesine ait düşüncesini şöyle ifade etmiştir: “Öğretmenin tek
yaradışı kitap yazmaktır. Pedagojik sistemler keşfeden hocalar vardır. Onun için tek kitap
sözü yerine devlet kitabı klişesini koymakla hocanın yaratma kapıları kapanmış demektir.
Bu bir nevi inhisarcılıktır. Devlet kitabını şiddetle müdafaa edeceğim. Çünkü bizim
terbiye müessesemiz devlet müessesesidir. Bunun için başıboş bir hürriyete, pedagojik
liberalizme taraftar değilim. Rejimin bütün karakterleriyle ahenktar olmalıyız.” Ali
Fuad Başgil bu konu hakkında görüş bildirmek istemez iken üniversitede bu konuda ne
düşünüldüğünü sormuştur. Bunun üzerine Başgil şu açıklamayı yapmıştır:
“Bu memleketlerde tek kitap usulü sıkı bir surette devlet politikasıyla ilgilidir.
Binaenaleyh o memleketler tek usulüne niçin girdiler? Bundan bahsetmeyeceğim.
Bizde tefi kitap usulü ise bambaşka bir ihtiyaca cevap vermiştir. Başka bir mülâhazadan
kabul edilmiştir. Tek kitap usulü tesisi edildiği zaman bunu kabul eden mevzuat esbabı
mucibesiyle gösterilmiştir. Bendeniz bu noktaya da temas etmeyeceğim. Nitekim bazı
arkadaşlar burada mevzuu bahis ettiler. Meselâ tabı meselesi, meselâ mektep kitaplarının
okunması için hocalar üzerinde tesir meselesi ilâ…
Yalnız şunu tebarüz ettirmek istiyorum: bizim Türk ilimizde tek kitap usulünün
tutulmuş olması İtalya’dan veya Rusya’dan ilham alarak ayni zaruretlere cevap vermek
için tutulmuş bir yol değildir. Böyle zannediyorum ve böyle olması lâzımdır…”(50. Yıl,
1973: 25-26; TC Maarif Vekilliği: 151)
56 Ortaöğretim konusunun konuşulduğu bir başka celsede ise önce Ortaöğretim
talimatnamesi okunmuş ve üzerinde müzakereye başlanmıştır. İ. Hakkı Baltacıoğlu:
“En nazik bir mesele üzerindeyiz; disiplin. Okul disiplininin mahiyetini göz önünde
bulundurmalıdır. Ceza, suç tabiri hukukî tabirlerdir. Her şeyden önce okulun bir
mahkeme olmadığını kabul etmeliyiz. Bir müdür, bir öğretmen yargıç (hâkim) değildir.
Öğrenciler de sanık değildir ve olamaz. Asıl mesele sorumlu olmayan insanın sorumlu
hale getirilmesidir. Hem sorumlu değil, hem sorumluluğun teşekkülü, ahlâkî iradenin
teşekkülü söz konusudur. Teşekkül etmemiş insanlara cemiyetin lâyık gördüğü hukukî
cezayı veriyoruz. Bu büyük tezattır.” F. K. Gökay’da şu mütalaada bulunmuştur:
“Baltacıoğlu esas davayı ortaya attı. Talimatnamenin ne eski ne yeni şeklinde
sorumluluğa dair bir hüküm bulamadım. 19 Mayıs’ta bir çocuk lise müdürünü vurdu.
Bu çocuk bu liseye gelmeden önce de Kayseri’de bir arkadaşını yaralamış ve takibattan
kaçarak müdürünü vurduğu liseye gelmişti. O büyük günde bu şekilde suç işliyor.
Patolojik kısma girmiyorum, fakat umumî olarak söylüyorum ki bir takım anormal
çocuklar vardır. Psikopat dediğimiz asocial tiplere okul sıralarında çok rastlıyoruz.
Bunlar okul disiplinini bozuyorlar. Sık sık ceza gören bunlardır. Bu hususta yalnız ceza
heyetinin tesirli olması doğru değildir. Bu gibi suçların menşeini o muhitte bulunan
psikopat insanlarda tetkik etmelidir. Okul hekimi bu sahada çok ihtisas yapmış ve
derinleşmiş bir kimse olmalı ve bu mevzu ile uğraşmalıdır.”
Ali Fuad Başgil ise konu hakkında şöyle demiştir: “Burada birdenbire (alelfevr)
ortaya atılmış bir mesele var. Şu dakikada üç meseleyi konuşuyoruz. Bunları ayrı ayrı
ele almalıdır.” (50. Yıl, 1973: 27)
Orta öğretim konusu tartışılırken Vehbi Sandal, Ali Fuad Başgil okul disiplini,
öğrenci kabahatleri ve cezalar üzerinde konuşmuştur. Ali Fuad Başgil, Vehbi Sandal’a
cevap verirken “mütalaasının doğru tarafı yok değildir diye başladı. Yalnız tahlil etmeli:
Bir okul disiplini bir ceza mahkemesi disiplinine kıyas edilemez. Okulda ceza bir terbiye
vasıtasıdır.” demiştir. (50. Yıl, 1973: 28)
I. Maarif Şûrası’nda yeni İlkokul Programı, Millî Eğitim Müdürleri, memurlar
ve İlköğretim Müfettişleri Yönetmelikleri kabul edilmiş, bir öğretmenli üç sınıflı köy
okullarının beşe çıkarılması, bölge ve merkez okullarının kurulması kararı alınmıştır.
Ortaöğretim sınav yönetmelikleri, disiplin ve öğretim yönetmelikleri yenilenerek kabul
edilmiş, ayrıca ilköğretim ve ortaöğretime ait beşer yıllık periyotlar halinde planlamalar
yapılmasına karar verilmiştir.
http://turkoloji.cu.edu.tr/ATATURK/arastirmalar/sait_dinc_I_milliegitim_surasi.
pdf)
Millî Şef döneminde yapılan I. Maarif Şûrası’na önemli oranda CHP’nin parti
programları ve hedefleri yansıtılmıştır. Şûrada yükseköğretime ilişkin birtakım kararlar
alınmış; İstanbul Üniversitesi ile Ankara’daki fakülte ve yüksekokulların eğitim, öğretim,
sınav, öğrenci işleri, doktora çalışmaları yönetmelikleri incelenmiş ve onaylanmıştır. Ders
kitaplarının yayını ve basılması, teknik öğretim programları ve yönetmelikleri, mesleki
öğretimin geliştirilmesi, en az 200 ilkokul mezunu veren yerleşim yerinde mesleğe dönük
değişik programlar uygulayan kurs ya da okulların açılması, ticaret ortaokul ve liselerin
çoğaltılması öğretmen yetiştirme, okullaşma, verimlilik ve kapasite, öğretmenin refahı
ve çalışma şartları, aynı düzeydeki okullar arasında eşitliğin sağlanması gibi eğitim-
öğretime ilişkin konular karara bağlanarak Bakanlığa tavsiye edilmiş ve Maarif Şûraları
içinde uygulama oranı diğerlerinden daha fazla olmuştur. (Dinç, 1999: 44)
Şûrada alınan kararlar şunlardır:
1. Üç sınıflı köy okullarının beş sınıfa çıkarılmıştır.
2. Okullarda derslerin öğleden önceye alınması ve öğle sonralarının ortaokullarda 57
isteğe bağlı, liselerde mecburi olarak öğretmenlerin yönetiminde serbest ve ortak
faaliyetlere ayrılması konusunda yapılan öneriler kabul edilmiştir.
3. Ortaöğretim kurumlarının il ihtiyacına göre bir planı hazırlanmıştır.
4. Erkek teknik, kız teknik ve ticaret öğretim kurumlarının yönetmelikleri ve
öğretim programları incelenip karara bağlanmıştır. Şûraya getirilen konularda en
önemlisi okul ders kitaplarıyla ilgili olmuş ve tek tip kitap (devlet kitabı) sistemine
gidilmesi teklif ve kabul edilmiştir.
5. Yüksekokul ve fakülteler Millî Eğitim Bakanlığına bağlanmıştır.( https://ttkb.
meb.gov.tr/meb_iys_dosyalar/2017_09/29164549_1_sura.pdf)
15–21 Şubat 1943 tarihleri arasında toplanan II. Maarif Şûrası, II. Dünya
Savaşı’nın etkilerinin yakından hissedildiği bir dönemde gerçekleştirilmiştir. Şûraya 70
asil ve Ali Fuad Başgil’in de aralarında olduğu 72 danışman üye olmak üzere 142 üye
katılmıştır. Ömer Lütfi Barkan, Enver Ziya Karal, Mükrimin Halil Yinanç gibi tarihçiler;
İsmail Hakkı Baltacıoğlu gibi eğitimcilerin de katıldığı II. Maarif Şûrası’nın açılış
konuşması, Başbakan Şükrü Saraçoğlu tarafından yapılmıştır. Saraçoğlu konuşmasında
ahlak kavramın önemi belirtilmiş ve şöyle denilmiştir: “Son yıllara kadar ahlakın ve
bilginin sınırları, ahlakın ve bilginin yönleri sadece fertler tarafından ayrı ayrı çiziliyor
ve böylece bu yüksek konular daha ziyade “bencilerin” tesiri altında kalıyordu. Çünkü
her hoca emri altında bulunan vatan çocuklarına yalnız kendi bilgisini, kendi ahlakını
aşılıyor ve böylece milletimiz, birlik ahengin yaratacağı kuvvet ve kudreti tam elde
tutamıyordu.” (TC Maarif Vekaleti, 1943:3)
Millî Eğitim Bakanı Hasan Yücel II. Maarif Şûrası’nda yaptığı konuşmasında,
Atatürk’ün Onuncu Yıl Nutku’nda “Millî Kültürümüzü muasır medeniyet seviyesinin
üstüne çıkaracağız” vecizesini konuşmasına başlık yaparak, “Millî kültürümüz denildiği
zaman, burada her Türk’ün şahsiyeti ve manevi varlığı demek olan ahlakı; Türklüğün
en mahrem varlığını teşkil eden ve düşünmek dediğimiz büyük insanlık işlevinin özü olan
dili ve dilimiz olan Türk dilinin; millî varlığımızın tarihin en eski kaynaklarından bugüne
doğru yürüyüşünde hangi yollardan geçtiğini, hangi kıtalarda medeniyet durakları
kurduğunu ve insanlığa neler getirip nasıl hizmet ettiğini gösteren Türk tarihini, üç
unsur olarak görüyoruz. İkinci Maarif Şûrasını bu üç ilke üstünde düşünmeye, bu konuda
fikir birliği yapmaya daveti lüzumlu ve faydalı bulduk.” demiştir. (TC Maarif Vekaleti,
1943:3)
Şûranın temel gündem maddeleri ise şunlar olmuştur:
1. Okullarda ahlâk terbiyesinin geliştirilmesi
a) Türk ahlâkının sosyal ve kişisel prensiplerinin belirtilmesi
b) İlk ve orta dereceli okullarda bu prensiplerin gerçekleşmesini sağlayacak
tedbirlerin düşünülmesi mesleki ve teknik okullarda ayrı prensiplerin iş ahlâkına da
tatbiki
c) Bu tedbirlerin programa bağlanması
ç) Ortaöğretim kurumlarındaki sosyoloji ve ahlâk dersleri programının bahse
mevzu prensipler bakımından incelenmesi
d) Yükseköğretim gençliğinde ahlâk prensiplerine bağlılığın işlenmesi
e) Talebenin okul dışı durumlarının murakabesi meselesinin incelenmesi

2. Bütün öğretim kurumlarında anadili çalışmaları veriminin artırılması
a) Türkçe ve bilhassa yazma öğretiminin daha verimli olacak bir hâle getirilmesi
için gereken tedbirlerin belirlenmesi
b) Okullarda ve resmî, hususî yayın alanında imlâ birliğini kolaylaştırma yollarının
58 tayini
c) Yeni terimlerin yükseköğretimde yayılması yollarının kesin bir esasa bağlanması
3.Türklük eğitiminde tarih öğretiminin metot ve vasıtalar bakımından incelenmesi
a) İlk ve ortaokul tarih kitaplarının hazırlanmasında, bilim ve pedagoji yönünden
dikkate alınacak noktaların belirlenmesi
b) Lise tarih kitaplarının mükemmelleştirilmesi yolundaki mütalâaların
belirtilmesi(https://ttkb.meb.gov.tr/meb_iys_dosyalar/2017_09/29164619_2_sura.pdf )
Görüldüğü gibi II. Maarif Şûrasının ağırlıklı konusunu kültür ve kültürün
millî eğitimde program, ilke ve müfredatlara yansıtılması teşkil etmiştir. Yukarıdaki
gündemlere bağlı olarak üç ana komisyon kurulmuş, komisyonlar kendi ihtisas
konularını tetkik ederek raporlar hazırlamışlardır ve genel kurula sunmuşlardır. Şûranın
çalışma esasları I. Maarif Şûrasının aynısı olmuştur. Şûra gündemlerine göre oluşturulan
komisyonlar şunlardır;
1. Anadili Komisyonu;
a) Anadilinin Öğretimi
b) Terim İşleri
2. Ahlak Eğitimi Komisyonu
3. Tarih Eğitimi Komisyonu
Komisyon üyelerinin seçiminden sonra 16-18 Şubat 1943 tarihlerinde çalışmalar
gerçekleştirilmiştir. Kırk beş tane üyesi olan Ahlâk Eğitimi Komisyonunda Akil Muhtar
Özden, Ali Fuad Başgil, Halil Fikret Kanat, Sekip Tunç, Sadri Maksudi Arsal, Cemil
Bilsel, Ziya Talât Çağıl, Mümtaz Turhan, Tezer Taşkıran, Sadrettin Celal Antel, Suut
Kemal Yetkin ve Burhan Toprak gibi isimlerin bulundukları konuşmalarda ahlâk
meseleleri birçok yönlerden incelenmiştir.
Ahlak Eğitimi Komisyonunda eğitim ve öğretimde kültür dersleri ve ahlak
ilkelerinin uygulanmasıyla ilgili kararlar alınmıştır. II. Maarif Şûrası, kültür ağırlıklı
yapılan tek şûra olma özelliği taşımaktadır.
(http://turkoloji.cu.edu.tr/ATATURK/arastirmalar/sait_dinc_II_milliegitim_
surasi.pdf) Bu komisyon ahlâk ilkeleri, ideal Türk çocuğu, Türk ahlâkının toplumsal
ve kişisel ilkelerinin başlıcaları, okullarda ahlâk eğitiminin geliştirilmesi ve dilekler
bölümü olmak üzere beş bölümden oluşan bir ahlâk eğitim raporu hazırlamıştır. İlgili
raporda ahlâk ilkeleri şu şekilde belirlenmiştir:
• Türk diline, kültürüne ve inkılabın eser ve esaslarına, umumiyetle Türklük
idealine bağlı bir Türk,
• Bütün medeni milletlerce kabul edilen yüksek ahlâk ilkelerini benimsemiş bir
insan,
• Kendine ve başkalarına saygı gösteren, haysiyet, şeref ve namus sahibi bir
şahsiyet yetiştirmek. (TC Maarif Vekaleti, 1943:104)
Raporun “Okullarda Ahlâk Eğitiminin Geliştirilmesi Şartları ve Vâsıtaları”
başlıklı bölümünde ilkokul, orta dereceli okullar, yükseköğretim, meslek ve teknik okullar
ile Köy Enstitülerinde ahlâk eğitiminin ilkelerinin ders programlarına yansıtılmasına
ilişkin öneriler yer almıştır. Öğretmen yetiştirme ve yaygın eğitim bağlamında ise
meslek ahlâkı kuvvetli öğretmenlerin yetiştirilmesi, öğretmenler için aydınlatıcı kitaplar
yazılması ve vatandaşları Türk diline, kültürüne, devrimin esas ve eserlerine, Türklük
idealine bağlı hale getirmek amacıyla Ankara ve İstanbul İzmir gibi büyük kültür
merkezlerinde halkevlerine bağlı ve bu işte uzman olan kimselerden “Ahlâk Danışma
Kolları” kurulması kararlaştırılmıştır. Şûrada ahlâk konusu daha çok yurttaşlık bilinci
çerçevesinde Yurttaşlık Bilgisi dersinin bir konusu olarak ele alınmıştır. Bu doğrultuda 59
Yurt Bilgisi dersinin Yurttaşlık Bilgisi dersine dönüştürülmesi ve bu derslerde ahlâka dair
meselelere daha geniş yer verilmesine karar verilmiştir. İdeal Türk çocuğu tanımlanırken
de bu yurttaşlık bilincine uygun olarak millet menfaatlerine sürekli vurgu yapılmıştır.
(TC Maarif Vekaleti, 1943:115)
19 Şubat 1943 tarihinde komisyon çalışmalarından sonra genel kurul çalışmalarına
başlanmıştır. Genel kurul çalışmalarında önce şûranın çalışma zaptı okunmuş, daha
sonra sırasıyla Anadili Öğretimi, Terim İşleri, Ahlak Eğitimi ve Tarih Öğretimi Raporları
okunmuştur. Genel kurul çalışmaları sırasında raporlar hakkında görüşler ileri sürülmüş,
tenkit ve öneriler yapılmıştır. Üç gün süren genel kurul çalışmaları sonunda raporlar oy
çokluğuyla kabul edilmiş ve şûra kararları olarak bakanlığa sunulmuştur.
(http://turkoloji.cu.edu.tr/ATATURK/arastirmalar/sait_dinc_milli_egitim_surasi_
IV.pdf)
Ali Fuad Başgil, Ahlak Komisyonunda yer almasının yanı sıra Anadili Öğretimi
Komisyonunda da görüşlerini dile getirmiştir. Bu hususta öğretmen adaylarının mahalli
şivelerden ayrılmaları için öğretmen okullarına fonetik dersleri konulmasını önermiştir.
Bunun yanı sıra yine öğretmen okullarının son sınıflarına düzgün söz söyleme derslerinin
konulmasını tavsiye etmiştir.
IV. Maarif Şûrası 22 Ağustos–31 Ağustos 1949 tarihlerinde Ankara Dil ve Tarih-
Coğrafya Fakültesinde önceden belirlenen gündemlerle toplanmıştır. 10 gün süren
şûraya Ali Fuad Başgil’in de içinde bulunduğu 271 üye katılmış ve Şûra başkanlığını
Millî Eğitim Bakanı Dr. Tahsin Banguoğlu yapmıştır. Şûrasının ağırlıklı konusu ilkokul,
yeni ortaokul müfredatlarının incelenmesi, ortaokul ve liselerle öğretmen yetiştiren
Eğitim Enstitüleriyle Yüksek Öğretmen Okullarının yeniden teşkilatlanması, lise ders
konularının dört yıllık teşkilatlanmaya göre düzenlenmesi ve liselerin 4 yıla çıkarılması
ile eğitim ve öğretimde dayanılan demokratik esasların belirlenmesi olmuştur. Şûra genel
kurulunun yukarıdaki gündem başlıkları altında şu komisyonlara ayrılmıştır; Eğitim ve
Öğretimde Dayanılan Demokratik Esasları Gözden Geçirme Komisyonu, Ortaokullara ve
Liselere Öğretmen Yetiştiren Eğitim Enstitüleri ve Yüksek Öğretmen Okulu Teşkilatını
Yeni İhtiyaçlara Göre Düzenleme Komisyonu, İlkokul Programı Komisyonu, Ortaokul
Programı Projesi Komisyonu, Lise Ders Konularının Dört Yıllık Teşkilata Göre Tespiti
Komisyonu. Toplanan bu beş komisyon ihtisas alanlarında raporlar hazırlamışlar ve genel
kurula sunulmuş, yapılan konuşmalardan sonra şûra kararı olarak bakanlığa bildirilmiştir.
Daha sonra komisyon üyelerinin seçimi yapılmış ve 21 Ağustos 1949’a kadar komisyon
kendilerine havale edilen konuları inceleyerek komisyon raporları hazırlamışlardır.
Komisyon çalışmalarının bitiminden sonra 29 Ağustos 1949’da yeniden genel kurulun
oturumları başlamıştır. Genel kurulda sırasıyla görülen komisyon raporları oylanarak
kabul edilmiş ve komisyonların raporları üzerinde önemli tespitler ve eleştiriler de
olmuştur. Bundan dolayı raporlarda bazı tadilatlar da yapılmıştır. En çok desteklenen
ve görüş ileri sürülen konu ise demokratik eğitim konusu olmuştur. Özellikle şûra
üyelerinin bu konu üzerine eğilmeleri demokratik yaşama eğitimcilerin önem verdikleri
ve katıldıklarını göstermektedir. Genel kurulda ilk görüşülen rapor Eğitim ve Öğretimde
Dayanılan Demokratik Esasları Gözden Geçirme Komisyonu raporudur.
(http://turkoloji.cu.edu.tr/ATATURK/arastirmalar/sait_dinc_milli_egitim_surasi_
IV.pdf)
Şûrada alınan kararlar şunlardır:
1. Yeni ortaokul programı projesinin incelenmesi
2. Lise ders konularının dört yıllık teşkilata göre tespiti
60 3. Ortaokullara ve liselere öğretmen yetiştiren eğitim enstitüleri ve yüksek
öğretmen okulu teşkilatının ihtiyaçlara göre düzenlenmesi
4. Bu enstitülerde beden eğitimi ve resim-işin ayrı branşlar hâlinde ele alınması
kabul edilmiştir. Bunun yanında;
a) Eğitim ve öğretimde dayanılan demokratik esasların gözden geçirilmesi
b)Öğretmen yetiştiren kurumların programlarında gerekli değişikliklerin
yapılması
c) İlkokul ikinci devrede ayrı ayrı okutulan Tarih, Coğrafya, Yurttaşlık Bilgisi
derslerinin bir ders hâlinde ve çocuk psikolojisine göre düzenlenmesi
d) Köy Enstitüleri ile ilk öğretmen okullarının öğretmenlerinin aynı kaynaktan
yetiştirilmesi amacıyla birleştirilmesi teklifleri Şûra Genel Kurulunca bazı değişikliklerle
kabul edilmiştir.
e) Ortaokullarda eğitim öğretimin anlayış ve uygulanış bakımından ilkokullara
yaklaştırılması, bu iki kuruluş arasında paralellik ve ahenk sağlanması
f) Öğrencilerin hayata atılımları, meslek okullarına gitmeleri, liseye devam
etmeleri hâllerinde kendilerine gerekli olan bilgi ve becerilerin kazandırılması
g) İmtihanların objektif esaslara göre yapılması kararlaştırılmıştır.
(https://ttkb.meb.gov.tr/meb_iys_dosyalar/2017_09/29164715_4_sura.pdf)
Sonuç
I. II. ve IV. Maarif Şûralarına katılan Ali Fuad Başgil’in üzerinde durduğu
birkaç temel konu bulunmaktadır. Bunlardan birisi üniversitelerde yaşanan öğrenci
yoğunluğuyla ilgilidir. Başgil, bu yoğunluğu ortadan kaldırma amacıyla üniversiteye
girişe belirli sınırlamalar konulmasını reddetmiş; mesleki eğitime önem verilmesi ve
devletin üniversitenin şartlarını düzeltmesini savunan çözümler ortaya koymuştur.
Başgil’in görüş bildirdiği bir başka konu ise ders kitabı mevzusu olmuştur. Bu hususta
tek kitaba karşı çıkan Başgil, devletin kitaplar üzerinde kontrolünün devam etmesiyle
birlikte birçok kitabın kullanılabilmesini önermiştir. İlimin serbest rekabet sonucu
doğacağını düşünen Başgil bu hususta liberal bir bakış açısı doğrultusunda fikirlerini
dile getirmiştir. Başgil şûralardaki konuşmalarında dil ve tarih meselelerini de ön plana
çıkarmış, bu hususlara büyük önem verilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Ana dilini
düzgün bir şekilde konuşamayan ve tarihlerini iyi bilmeyen nesillerin geleceği inşa
edemeyeceklerini savunmuştur.
Kaynakça
50. Yıl, (1973). Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.
Dinç, Sait (1999). Cumhuriyet Döneminde Yapılan Milli Eğitim Şuraları ve Alınan
Kararların Uygulamaları (1923-1960), Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara.
Kafadar, Osman (2002).“Cumhuriyet Dönemi Eğitim Tartışmaları”, Modern Türkiye’de
Siyasi Düşünce, Cilt: III, İstanbul.
MEB (1991). Birinci Maarif Şurası (Çalışma Programı, Konuşmalar, Lahikalar), İstanbul.
MEB (1995). Milli Eğitim Şuraları (1939-1993), Ankara.
Özalp, Reşat, Ataünal, Aydoğan (1977). Türk Milli Eğitim Sisteminde Düzenleme
Teşkilatı, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.
T.C. Maarif Vekilliği (1991). İkinci Maarif Şurası (Çalışma Programı, Konuşmalar,
Lahikalar), İstanbul.
T.C. Maarif Vekilliği, Birinci Maarif Şurası.
Yücel, Hasan Ali (1994). Türkiye’de Ortaöğretim, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. 61
https://ttkb.meb.gov.tr/meb_iys_dosyalar/2017_09/29164549_1_sura.pdf
https://ttkb.meb.gov.tr/meb_iys_dosyalar/2017_09/29164619_2_sura.pdf
http://turkoloji.cu.edu.tr/ATATURK/arastirmalar/sait_dinc_I_milliegitim_surasi.pdf
http://turkoloji.cu.edu.tr/ATATURK/arastirmalar/sait_dinc_II_milliegitim_surasi.pdf
http://turkoloji.cu.edu.tr/ATATURK/arastirmalar/sait_dinc_milli_egitim_surasi_IV.pdf
ALİ FUAD BAŞGİL’İN PENCERESİNDEN 1924 TEŞKİLÂT-I

ESASÎYE KANUNU’NDA ANAYASANIN ÜSTÜNLÜĞÜ PRENSİBİ
ACCORDING TO ALİ FUAD BAŞGİL, PRINCIPLE OF
CONSTITUTIONAL SUPREMACY IN 1924 TURKISH
62 CONSTITUTION
Batuhan Ustabulut*
Özet
Anayasa koyucu, 1924 tarihli Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nun 103. maddesinde “Hiçbir kanun
anayasaya aykırı olamaz” hükmüne yer vermiştir. 1924 Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nda bu
hükme yer verilmiş olması kanun koyucunun anayasaya aykırı düzenlemeler yapamayacağı
anlamına gelmemektedir. Kanun koyucunun anayasaya aykırı olduğu iddia edilen
düzenlemeler yapması hâlinde kanunların anayasaya uygunluğunun nasıl denetleneceği
anayasa koyucu tarafından gösterilmemiştir. Anayasa koyucunun, kanunların anayasaya
uygunluğunu denetleyecek bir “Anayasa Mahkemesi” kurmamış olması anayasaya aykırılığı
iddia edilen kanunî düzenlemelerin uygulanıp uygulanmaması açısından bazı sorunları da
beraberinde getirmiştir. Ayrıca 1924 Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nda kanunların anayasaya
uygunluğu denetiminin nasıl yapılacağının gösterilmemiş olması anayasanın üstünlüğünün
nasıl sağlanacağı sorusunu gündeme getirmiştir. Bu çalışmada 1924 Teşkilât-ı Esasîye
Kanunu döneminde kanunların anayasaya uygunluğu denetimi incelenecek olup Ord. Prof.
Dr. Ali Fuad Başgil’in konuya ilişkin yaklaşımları üzerinde durulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Anayasanın Üstünlüğü, Kanunların Anayasaya Uygunluk Denetimi,
1924 Teşkilât-ı Esasîye Kanunu, Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil
Abstract
The constitution makers have given place to rule of “No law can be contrary to the constitution”
in 1924 Turkish Constitution. This rule was included in the 1924 Constitution does not mean
the legislator can not make legal regulations contrary to the Constitution. In the case of
making legal regulations by the legislator asserted as contrary to the constitution how the
legalşty auditing will be supervised by the constitution maker has not shown. On the one hand,
the constitution maker has not established Constitutional Court, which makes judicial review.
This situation has posed some problems with regard to whether implementation of legal
regulations. Also, this situation has revived the question of how the constitutional supremacy.
In this study, judicial review will be examined and will be dwelled on approachment to the
subject of Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil.
Key Words: Constitutional Supremacy, Judicial Review, 1924 Turkish Constitution, Ord.
Prof. Dr. Ali Fuad Başgil
* Araş. Gör., Kocaeli Üniversitesi, Hukuk Fakültesi.

E-Posta: bustabulut@yahoo.com
Giriş
Anayasalar, kanunlara göre normlar hiyerarşisinde üste olan ve kanunların
geçerliliklerini aldıkları metinlerdir. Anayasanın üstünlüğü olarak nitelenen bu özellik,
anayasanın kendisi tarafından belirtilmek suretiyle söz konusu olmaktadır.
Anayasanın üstünlüğü ilkesinin teorik düzeyde kalmaktan kurtulabilmesi
kanunların anayasaya uygunluğunun yargısal denetimine ilişkin bir mekanizmanın
(anayasa yargısı) anayasa koyucu tarafından anayasada tanınması ile mümkün 63
olabilmektedir. 1921 tarihli Teşkilât-ı Esasîye Kanunu haricindeki tüm anayasalarımızda
anayasanın üstünlüğü ilkesine anayasa koyucu tarafından yer verilmiş olmakla beraber
kanunların anayasaya uygunluğunun yargısal denetimi mekanizmasına sadece 1961 ve
1982 Anayasalarında yer verilmiştir.
Anayasa koyucu tarafından 1924 tarihli Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nda anayasanın
üstünlüğü ilkesine yer verilmiş olmasına karşın kanunların anayasaya uygunluğunun
yargısal denetimine ilişkin mekanizmanın düzenlenmemiş olması anayasanın üstünlüğü
ilkesinin teorik düzeyde kaldığına ilişkin yorumların yapılmasına neden olmuştur.
Bu çalışmada öncelikle anayasanın üstünlüğü ilkesi açıklanacak ve Osmanlı-Türk
anayasalarında anayasanın üstünlüğü ilkesinin nasıl düzenlendiği üzerinde durulacaktır.
Sonrasında anayasaya üstünlük veren faktörler üzerinde durulacak ve 1924 Teşkilât-ı
Esasîye Kanunu’nda anayasa yargısına yer verilmemesine karşın anayasanın üstünlüğü
ilkesinin nasıl düzenlendiği ve konuya ilişkin Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil tarafından
getirilen öneriler incelenecektir.
1. Kavramsal ve Tarihsel Çerçeve
1. 1. Anayasanın Üstünlüğü İlkesi
Anayasa koyucular genellikle yürürlüğe koydukları anayasa metinlerinin diğer
hukuk metinlerine göre üstün olduğunu ve tüm kamu kurum ve kuruluşları ile kişileri
bağladığını belirtmektedirler. Birbirini tamamlayan iki kavram olan anayasanın bağlayıcılığı
ve anayasanın üstünlüğü ilkeleri (Tanör ve Yüzbaşıoğlu, 2016: 129), birçok devletin
anayasasında düzenlenmiştir. Anayasanın bağlayıcılığı ilkesi, “anayasa kurallarının,
ihtiyarî değil, ‘uyulması zorunlu’ olduğunu” (Gözler, 2016: 102) ifade etmekteyken
anayasanın üstünlüğü ilkesi ise, normlar hiyerarşisinde anayasanın kanunlardan üstte
olduğunu ve anayasanın altında yer alan kanun ve kararname gibi hukukî düzenlemelerin
anayasaya aykırı olamayacağını ifade etmektedir (Gözler, 2016: 103).
Devlet yönetiminin kurallara bağlanmasını ve temel hak ve özgürlüklerin güvence
altına alınmasını sağlayan anayasalar, 19. yüzyıl içerisinde gelişen klasik demokrasi
anlayışı ile yakın bir ilişki içerisinde bulunmaktadır. Klasik demokrasi anlayışı
bakımından anayasaların üstünlüğü ilkesi temel bir inanç mesabesindedir (Soysal, 1997:
13). Nitekim Ali Fuad Başgil de anayasanın üstünlüğü ilkesini “modern demokrasilerin
en büyük bir umdesi” (Başgil, 1960: s. 448) olarak nitelemiştir.
Çağdaş liberal demokratik rejimler, yasaların anayasaya uygunluğunu denetlemeye
yönelik bazı mekanizmalar geliştirmek suretiyle anayasanın üstünlüğü ilkesini hayata
geçirmeyi amaçlamışlardır. Anayasanın üstünlüğü ilkesinin hayata geçirilebilmesi
için siyasal denetim ve yargısal denetim olmak üzere iki denetim mekanizması ortaya
çıkmıştır. Yasama ve yürütme organları eliyle yapılan denetimi ifade eden siyasal
denetim mekanizması yetersiz görülmekte olduğundan bu denetim mekanizmasının yargı
organı eliyle yapılan yargısal denetim mekanizması ile desteklenmesi gerekmektedir
(Gönenç, 2010: v). Nitekim bazı devletler, bu ilkeye ilişkin yargısal müeyyide sistemine
anayasalarında yer vermek suretiyle anayasanın üstünlüğü ilkesinin güvence altına
alınmasını hedeflemişlerdir (Soysal, 1997: 13). Örneğin 1947 tarihli İtalyan, 1949 tarihli
Alman, 1976 tarihli Portekiz, 1978 tarihli İspanyol ve 1982 tarihli Türk anayasalarında
kanunların anayasaya uygunluğunun yargısal denetimi mekanizmasına yer verilmiştir

(Gözler, 2011b:703). Avrupa modeli anayasa yargısı olarak adlandırılan ve kanunların
anayasaya uygunluğunun yargısal denetimini yapmakla görevli bir anayasa mahkemesi
ilk olarak 1920 yılında Avusturya’da kurulmuş ve özellikle II. Dünya Savaşı’ndan sonra
tüm Avrupa’ya yayılmıştır (Gözler, 2010: 428).
Anayasa koyucu, kanunların anayasaya uygunluğunun yargısal denetimine ilişkin
64 herhangi bir hükme anayasa metninde yer vermemiş olabilir. Bu durumda kanunların
anayasaya uygunluğunun yargısal denetiminin yapılıp yapılamayacağı bir mesele olarak
ortaya çıkmaktadır (Gözler, 2011b: 705). Örneğin Amerika Birleşik Devletleri (ABD)
anayasasında anayasanın üstünlüğü ilkesine açık bir şekilde yer verilmiş1 olmasına rağmen
anayasanın üstünlüğünü koruyacak bir yargı denetimi Amerikan Anayasası tarafından
öngörülmemiştir. Fakat ABD’de zaman içerisinde yargı organının çabalarıyla anayasanın
üstünlüğünü koruyacak bir yargısal denetim mekanizması oluşmuştur (Soysal, 1997:
13). Amerikan Federal Yüksek Mahkemesi, 1803 yılında Marbury v. Madison davasında
verdiği kararda, Amerikan anayasasında kendisine yer verilmemiş olmasına karşın genel
mahkemeler tarafından uygulanacak kanunların anayasaya uygunluğunun araştırılabileceği
sonucuna varmıştır. Bu karara göre genel mahkemeler, anayasaya aykırı görmeleri hâlinde
kanunları uygulamayabileceklerdir (Gözler, 2011b: 711).
1.2. Osmanlı-Türk Anayasalarında Anayasanın Üstünlüğü Prensibi
1876 tarihli Kanun-i Esasî’nin 115. maddesi, “Kanun-i Esasî’nin bir maddesi
bile hiçbir sebep ve bahane ile tatil veya icradan ıskat edilemez” hükmünü ihtiva
etmektedir. Kanun-i Esasî’nin bu hükmü, anayasa koyucunun anayasanın bağlayıcılığı
ve üstünlüğü ilkesini anayasal düzeyde kabul ettiğini göstermektedir (Tanör, 2013:
147-148; Gözler, 2000: 35). Fakat soyutta herhangi bir anlam taşımayan anayasanın
üstünlüğü ilkesinin bir güvence olarak nitelenebilmesi mümkün gözükmemektedir.
Tanör’e göre (2013: 148-149) Kanun-i Esasî’de yasama ile yürütme arasındaki
ilişkilerin padişahın iradesine bırakılmış olması, yasama ve yürütme organlarının
demokratik bir karaktere sahip kılınmaması anayasanın üstünlüğü ilkesinin kabul
edilmesinin demokrasi yararına bir sonuç doğurmasını engellemiştir. Nitekim
Kanun-i Esasî’de her ne kadar anayasanın üstünlüğü ilkesine yer verilmiş olsa da
anayasanın otuz yıl gibi uzun bir süre rafa kaldırılması söz konusu olabilmiştir.
1876 tarihli Kanun-i Esasî’nin 64. maddesi ile Heyet-i Âyân’a, Heyet-i Mebusan
tarafından kabul edilen kanunların Kanun-i Esasî’ye uygun olup olmadığına ilişkin
inceleme görevi verilmiştir. Bu maddeye göre Heyet-i Âyân’ın, Kanun-i Esasî’ye aykırı
gördüğü kanunları gerekçesiyle birlikte tadil ve tashih etmek üzere Heyet-i Mebusan’a
iade etmesi söz konusu olabilmiştir. Ayrıca Heyet-i Âyân, yine gerekçesini belirtmek
şartıyla Kanun-i Esasî’ye aykırı olduğunu tespit ettiği kanunları kat’i bir şekilde
reddedebilme imkânına da sahip olmuştur. Kanun-i Esasî’de düzenlenen bu durum
Heyet-i Âyân’ın siyasal denetim yapabilmesine imkân sağlamıştır (Özbudun, 2014: 407).
Osmanlı Mebusan Meclisi’nin dağıtılmasından sonra Ankara’da 23 Nisan 1920
tarihinde Türkiye Büyük Millet Meclisi (TBMM) toplanmış ve TBMM tarafından 20
Ocak 1921 tarihinde Teşkilât-ı Esasîye Kanunu kabul edilmiştir. 1921 tarihli Teşkilât-ı
Esasîye Kanunu’nda kendisinin diğer kanunlara göre üstün olduğunu gösteren herhangi
bir hükme yer verilmemiştir. Ayrıca 1921 tarihli Teşkilât-ı Esasîye Kanunu herhangi bir
nitelikli çoğunluk aranmaksızın normal kanunlar gibi değiştirilebilme özelliğine sahiptir.
1. Amerikan Anayasası’nın (1950: 483) 6. maddesinde anayasanın üstünlüğü ilkesi şu şekilde
düzenlenmiştir: “İşbu anayasa, onun hükümlerine uyularak yapılacak Birleşik Devletler kanunları ve
Birleşik Devletler tarafından yapılmış ve yapılacak bilcümle andlaşmaların hükümleri memleketin
üstün hukukî kaidelerini teşkil ederler. Her devlette, hâkimler, o devletin anayasasının veya hususî
kanunlarının muhalif hükümlerine rağmen, bu kaidelerle bağlıdırlar”.
Bu özelliği ile 1921 Teşkilât-ı Esasîye Kanunu bir “yumuşak anayasa2”dır (Gözler,
2000: 48).
29 Ekim 1923 tarihinde cumhuriyetin ilân edilmesi sonrasında, 1921 Teşkilât-ı
Esasîye Kanunu’nun kurulan yeni devletin ihtiyaçlarını karşılayacak ayrıntıda olmaması
ve 1876 tarihli Kanun-i Esasî’nin henüz ilga edilmemiş olması nedeniyle II. Meclis
tarafından yeni bir anayasa yapmak üzere çalışmalara başlanmıştır. Bu çalışmalar
sonrasında 20 Nisan 1924 tarihinde kabul edilen yeni anayasa, 23 Nisan 1924 tarihinde 65
yayımlanarak yürürlüğe girmiştir (Özbudun, 2014: 31). 1924 Teşkilât-ı Esasîye Kanunu
103. maddesinde anayasanın bağlayıcılığı ve üstünlüğü ilkelerine yer vermiş, fakat
kanunların anayasaya uygunluğunun yargısal denetimine ilişkin herhangi bir düzenleme
yapmamıştır. Bu konu bir sonraki başlık altında inceleneceğinden burada bu açıklamalarla
iktifâ edilmektedir.
27 Mayıs 1960 tarihinde gerçekleştirilen askerî darbe sonrasında hazırlanan 1961
Anayasası da benzer bir şekilde (madde 8) anayasanın üstünlüğü ilkesine yer vermiştir:
“Kanunlar anayasaya aykırı olamaz. Anayasa hükümleri, yasama, yürütme ve yargı
organlarını, idare makamlarını ve kişileri bağlayan temel hukuk kurallarıdır.”
1961 Anayasası, kendisinden önceki anayasalardan farklı olarak anayasanın
üstünlüğü ilkesinin gerçek güvencesini ve müeyyide sistemini ortaya koymuştur.
1961 Anayasası ile kurulan Anayasa Mahkemesi’ne verilen kanunların anayasaya
uygunluğunun yargısal denetimi görevi Anayasanın üstünlüğü ilkesini teorik düzeyde
kalmaktan kurtarmıştır (Özbudun, 2014: 39-40).
12 Eylül 1980 tarihinde gerçekleştirilen askerî darbeden sonra hazırlanan ve 1982
yılında yapılan halkoylaması ile yürürlüğe giren Anayasa da kendisinin bağlayıcılığını
ve üstünlüğünü kabul etmiştir. 1982 Anayasası’nın 11. maddesinin 2. fıkrasında
“Kanunlar Anayasaya aykırı olamaz” kuralına yer verilmiştir. İç hukuk düzeninin en
üst normu olan Anayasanın üstünlüğünü sağlamanın yolu olan anayasa yargısına 1961
Anayasası’nda olduğu gibi 1982 Anayasası’nda da yer verilmiş ve Anayasa Mahkemesi,
anayasa koyucu tarafından kanunların Anayasaya uygunluğunun yargısal denetimi
ile görevlendirilmiştir. Ayrıca anayasa koyucu, anayasanın üstünlüğünün gözetilmesi
konusunda bütün hâkimleri görevlendirmiştir. Anayasa’nın 138. maddesinin 1. fıkrası bu
hususu düzenlemektedir: “Hâkimler görevlerinde bağımısızdır; Anayasaya, kanuna ve
hukuka uygun olarak vicdanî kanaatlerine göre hüküm verirler.” (Tanör ve Yüzbaşıoğlu,
2016: 129).
2. Anayasaya Üstünlük Veren Faktörler
Anayasa koyucular, yürürlüğe koydukları anayasaların diğer hukuk metinlerine
göre daha üstün olmasını sağlamak üzere anayasalarına bazı nitelikler kazandırmak
isterler. Katı anayasa sisteminin kabulü ve bir yazılı anayasaya sahip olmak bu nitelikler
arasında sayılabilir.
Anayasanın üstünlüğünün sağlanmasında önemli rol oynayan faktörlerden ilki
katı anayasa (sert anayasa) sisteminin kabulüdür. “Katı anayasa, normal kanunlardan
daha farklı organlarca ve daha zor usullerle değiştirilebilen anayasa”ya (Gözler, 2011a:
118) karşılık gelmektedir. Kendisinin değiştirilmesini özel yöntemlere bağlayan sert
anayasalar (Wheare, 1984: 21) ile anayasa koyucular belirledikleri bu özel yöntemler
sayesinde içerisinde bulunulan siyasî ortam ve şartlara göre kolay bir şekilde anayasanın
değiştirilebilmesini önlemek istemektedirler (Kaboğlu, 2016: 20). Ali Fuad Başgil’e
göre (1960: 495) anayasanın üstünlüğünün anayasada belirtilmiş olması sert anayasa
sisteminin ilk özelliğini teşkil etmektedir.
2. Bir ülkenin anayasasının herhangi bir özel usule başvurulması gerekmeksizin değiştirilebilmesi
hâlinde bu anayasanın bir yumuşak anayasa olduğu söylenebilir (Wheare, 1984: 21).
Anayasanın üstünlüğünün gerçek anlamda sağlanabilmesinde etkili olan ikinci

faktör bir yazılı anayasaya sahip olunmasıdır. “Yazılı anayasa, kuralları kâğıt üzerinde
harflerle ifade edilmiş, yani yazılı bir metne sahip olan anayasadır” (Gözler, 2011a:
110). Ali Fuad Başgil’e göre, anayasanın yazılı olması, anayasalara ayrı bir kuvvet
ve üstünlük kazandırma özelliğine sahip bulunmaktadır (Başgil, 1960: 493). Nitekim
Ali Fuad Başgil, modern demokrasilerin yazılı anayasaya dayanmasının nedeninin
66 vatandaşların yaşadıkları devletin hukukî ve siyasî teşkilatı ile sahip oldukları hak ve
ödevleri öğrenebilmelerinin yazılı anayasalar ile mümkün olması ve yazılı anayasaların
vatandaşlar bakımından bir siyasî terbiye kitabı özelliğini haiz bulunması olarak
açıklamaktadır (Başgil, 1960: 494).
Anayasalara konulan değiştirilemeyecek maddeler anayasaların sertliğine katkı
sağlamaktadır. Ali Fuad Başgil’e göre (1960: 502) anayasalara değiştirilemeyecek
hükümler konmasının nedeni, anayasaların değiştirilmesine ilişkin yasağın sonuçsuz
kalması durumunda bazı temel anayasal ilkelerin, özellikle de devlet şeklinin korunmasını
sağlamaktır.
Anayasaya sertlik sağlayan bir diğer husus anayasanın belirli bir zaman boyunca
değiştirilebilmesinin engellenmesidir. Anayasa koyucu, anayasadaki bazı maddelerin
değiştirilmesini yasaklayabildiği gibi anayasanın bütününün kendisi tarafından
belirlenen bir süre içerisinde değiştirilebilmesini de yasaklayabilmektedir (Gözler,
1998: 147). Örneğin 1791 tarihli Fransız Anayasası, kendisinin on yıllık bir süre için
değiştirilebilmesini yasaklamıştır. 1864 tarihli Yunanistan Anayasası ise anayasanın
esaslı hükümlerinin hiçbir zaman değiştirilemeyeceğini hüküm altına almasının yanında
talî nitelikteki hükümlerinin de on yıllık süre içerisinde değiştirilebilmesini yasaklamıştır
(Başgil, 1960: 502).
Anayasaların belirli bir süre için değiştirilmesine ilişkin yasak, anayasaya belli
bir süre için dahi olsa istikrar kazandırmayı amaçlamaktadır (Gözler, 1998: 148).
Fakat bu amacın her zaman gerçekleştiğini söyleyebilmek mümkün gözükmemektedir.
Nitekim 1791 tarihli Fransız Anayasası, her ne kadar kendisinin on yıllık süre içerisinde
değiştirilemeyeceğini düzenlemiş olsa da yürürlüğe girmesinin üzerinden yaklaşık bir
yıl geçtikten sonra yürürlükten kaldırılmıştır (Başgil, 1960: 502). Bu nedenle Ali Fuad
Başgil (1960: 503), anayasalara konulan değiştirilemezlik yasağına ilişkin “(r)ejimlerin
teminatı anayasa maddelerinde değildir; gönüllerde ve vatandaşların rejimi sevmesinde
ve benimsemesindedir” diyerek hukukî boyutun ötesinde sosyal boyutun konuya ilişkin
etkisini vurgulamıştır.
Anayasa koyucuların kabul ettikleri anayasanın üstünlüğü prensibinin hangi
anlama geldiği ve bu prensip ile nasıl bir fayda elde edilmek istendiği sorusuna ise Ali
Fuad Başgil tarafından şu şekilde cevap verilmiştir:
“Memlekette kanuniliği ve kanun hâkimiyetini, sosyal hayat ve
münasebetlerde emniyet ve istikrarı, Devlet faaliyet ve muamelâtında
vahdet ve insicamı temin için.
Bu meratip silsilesi ve bu silsilede Teşkilât Kanununun üstün gelmesi,
memlekette kanuniliği ve kanun hâkimiyetini tesis eden en kuvvetli
esaslardan biridir. Bu esası kabul eden bir devlette umumî ve herkes için
müsavi (o)lan kaideler yani kanunlar hüküm sürer. Devlet reisinden en
küçük bir memura kadar, teşriî heyet âzası da dahil olduğu halde, herkesin
başı yalnız kanuna bağlı kalır; Devlet icraatından keyfîlik ve şahsîlik
tardedilmiş olur. Bu sayede içtimaî hayat ve münasebetlerde kuvvetli bir
emniyet ve istikrar teessüs eder; herkes işine ve hayatına kanun hükümleri
dairesinde bir nizam verir ve bunu kanunun teminatına bağlar ve yine bu
sayede Devlet faaliyet ve muamelâtında mantıkî bir insicam temin edilmiş,
Devlet günlük faaliyet ve icraatında tenakuzlara düşmekten korunmuş

olur” (Başgil, 2008: 126-127).

3. Anayasanın Üstünlüğü Prensibinin 1924 Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nda
Düzenlenişi
Millî Mücadele’nin olağanüstü koşulları altında hazırlanan ve uygulamaya konulan 67
1921 tarihli Teşkilât-ı Esasîye Kanunu, Millî Mücadele’den başarıyla çıkmış bir devletin
ihtiyaçlarını karşılayabilecek düzeyde değildi. Bu nedenle hem 1876 tarihli Kanun-i
Esasî’yi yürürlükten kaldıracak hem de devletin temel kuruluşunu ve vatandaşların hak
ve özgürlüklerini belirleyecek bir anayasaya ihtiyaç duyulmuştur. Bu ihtiyaç 1924 tarihli
Teşkilât-ı Esasîye Kanunu ile giderilmeye çalışılmıştır (Tanör, 2013: 290).
Hükümdarlıktan cumhuriyete geçişi resmîleştiren 1924 tarihli Teşkilât-ı Esasîye
Kanunu (Başgil, 2008: 50), Anayasanın değiştirilmesini diğer kanunlara göre daha zor
bir hâle getirdiğinden sert (katı) bir anayasa özelliği taşımaktadır (Özbudun, 2014: 32).
Ali Fuad Başgil, 1940 yılında Erzurum’da gerçekleştirilen “Üniversite Haftası”nda
verdiği konferansta hukukî kaideleri, teşriî ve icraî kaideler olmak üzere ikiye ayırmıştır.
Teşriî kaideler, yasama organı tarafından yapılan ve kanun adını alan hukukî düzenlemeleri
ifade etmekteyken; icraî kaideler, Cumhurbaşkanı, Bakanlar Kurulu gibi yürütme organları
tarafından çıkarılan ve kararname, talimatname gibi çeşitli isimler alan hukukî düzenlemeleri
ifade etmektedir. Ali Fuad Başgil’e göre teşriî kaideler “kuvvet ve ehemmiyet bakımından”
ikiye ayrılmakta ve teşriî kaidelerin bir kısmı Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nu oluştururken
bir kısmı da Teşkilât-ı Esasîye Kanunu tarafından çizilen sınırlar içerisinde kalmak şartıyla
uygulamaya ilişkindir. Başgil’in icraî kaideler arasında saydığı nizamnameler, kanunlara
aykırı herhangi bir hüküm içeremeyeceği gibi geçerliliklerini de kanunlardan almaktadırlar
(Başgil, 2008: 124-125).
Yukarıda belirtilen hiyerarşi 1924 tarihli Teşkilât-ı Esasîye Kanunu tarafından
tekrar kabul edilmiştir. 1924 Teşkilât-ı Esasîye Kanunu, 1921 Teşkilât-ı Esasîye
Kanunu’ndan farklı olarak 103. maddesinde “Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nun hiçbir
maddesi, hiçbir sebep ve bahane ile ihmâl veya tatil olunamaz. Hiçbir kanun Teşkilât-ı
Esasîye Kanunu’na münafi (aykırı) olamaz.” demek suretiyle anayasanın üstünlüğü
ilkesini kabul etmiştir (Tanör, 2013: 312).
1924 Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nun 103. maddesindeki Teşkilât-ı Esasîye
Kanunu hükümlerinin ihmâl edilemeyeceği ve uygulanmasının tatil olunamayacağı
hükmü anayasanın bağlayıcılığının anayasa koyucu tarafından benimsendiğini açık
bir şekilde göstermektedir. Bu hüküm herkesi bağlayan emredici bir niteliğe sahiptir.
103. maddede yer alan “kanunların Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’na aykırı olamayacağı”
kuralı, Teşkilât-ı Esasîye Kanunu ile diğer kanunlar arasında bir hiyerarşi kurulmasını
sağlamıştır (Gözler, 2000: 58). Bu kural, anayasanın normlar hiyerarşisinde kanunlara
göre daha yukarıda olduğunu ve kanunların geçerliliğini bir üst norm olan anayasadan
aldıklarını göstermektedir. Başgil, 1924 Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nda tanınan
“anayasanın üstünlüğü prensibi”ne ilişkin verdiği bir konferansta bu durumu şu şekilde
ifade etmiştir:
“(K)anunlar, umumî hukuk mevzuaları silsilesinde, nizamname, kararname,
talimatname ve ilh… gibi icraî ve idarî mahiyetteki Devlet buyruklarından
üstün olduğu, gibi; Teşkilât Kanunu da bütün kanunlardan üstündür. Şu
mânadaki, teşriî olsun, icraî ve idarî mahiyette olsun; bütün karar, kaide
ve icraatın Teşkilât Kanununun lâfzına, ruh ve mânasına uygun olması
lâzımdır. Teşkilât Kanununun hududunu aşan her nevi karar, kanun
ve icraat hangi makamdan sadır olursa olsun, gayri meşrudur ve gayri
kanunîdir; hukukan mevcudiyeti ve hiçbir kıymeti yoktur3” (Başgil, 2008:

126). Anayasa koyucu her ne kadar 1924 Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nda
103. madde ile anayasanın üstünlüğü ilkesini kabul etmiş olsa da
kanunların anayasaya uygunluğunun yargısal denetimine ilişkin herhangi
bir mekanizmaya yer vermemiştir. Kanunların anayasaya uygun olup
olmadığının denetlenmesine ilişkin herhangi bir hüküm içermeyen 1924
68 Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nun yürürlükte olduğu dönemde anayasanın
üstünlüğünü koruyucu hükümlerin gerçek mânâda etkinlik kazanabilmesi
bu nedenle mümkün olmamıştır (Özbudun, 2014: 32). Anayasanın
üstünlüğü ilkesinin kabul edilmiş olmasının yargısal bir yaptırıma sahip
kılınmaması bu ilkenin pratik bir sonuç doğurmasını engellemiştir. 1924
tarihli Teşkilât-ı Esasîye Kanunu, kanunların anayasaya uygunluğunu
denetleyecek bir Anayasa Mahkemesi kurmadığı gibi yargı organı da
bu işlevi yerine getirmekten kaçınmıştır (Tanör, 2013: 312). Nitekim bu
dönemde hem Yargıtay hem de Danıştay bu yetkiyi kendilerinde görmüş
değillerdir (Gözler, 2000: 58).
Yargıtay Hukuk Genel Kurulu tarafından 4 Şubat 1931 tarihinde verilen bir kararda
hâkimlerin, Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’na aykırı olduğu gerekçesiyle davada uygulanacak
olan bir kanunu uygulamaktan kaçınamayacakları sonucuna varılmıştır. Akşehir Asliye
Hukuk Mahkemesi hâkimi Refik Gür tarafından 1951 yılında verilen Yargıtay’ın bozma
kararına karşı direnme kararında hâkim Refik Gür davaya uygulayacağı kanunun
anayasaya aykırı olduğu sonucuna varmış, bunun üzerine Yargıtay Hukuk Genel Kurulu
tarafından 7 Nisan 1952 tarihinde verilen kararda hâkim Refik Gür’ün direnme kararı
bozulmuştur. Yargıtay Hukuk Genel Kurulu kararında anayasada böyle bir hükmün
mevcut bulunmadığını ve anayasa koyucu tarafından mahkemelere böyle bir görevin
verilmediğini belirtmiştir (Özbudun, 2012: 77).
“Kanunların Anayasaya Uygunluğunun Kazaî Murakabesi” adlı eserinde Prof.
Dr. Turhan Feyzioğlu, 1924 Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nun katı bir anayasa olduğundan
hareketle kanunların anayasaya uygunluğunun genel mahkemeler tarafından def’i
yoluyla incelenebileceğini ileri sürmüştür. Feyzioğlu, genel mahkemelerin def’i yoluyla
kanunların anayasaya uygunluğunu denetleyebilmeleri hâlinde 1924 tarihli Teşkilât-ı
Esasîye Kanunu’nun katı anayasa niteliğine sahip olmasının bir anlam kazanacağını
belirtmiştir. Fakat Ord. Prof. Dr. Sıddık Sami Onar ve Prof. Dr. Ragıp Sarıca gibi önemli
hukukçular bu görüşe karşı çıkmışlardır. Bu görüşe karşı çıkanların temel argümanı, 1924
Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nun 52. ve 53. maddeleridir. Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nun
52. maddesinde anayasa koyucu nizamnamelerin (tüzükler) kanunlara aykırılığına ilişkin
iddiaların çözüm yeri olarak TBMM’yi göstermiştir. Bu görüşte olan yazarlara göre
nizamnamelerin kanunlara aykırılığı iddiası hâlinde anayasa tarafından inceleme mercii
olarak TBMM’nin gösterilmiş olması nedeniyle kanunların anayasaya uygunluğunun
denetiminde mahkemelerin görev yapması öncelikle söz konusu olamaz. 1924 tarihli
Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nun 53. maddesi, mahkemelerin görev ve yetkilerinin kanunla
belirleneceğini hüküm altına almıştır. Fakat “anayasaya aykırı kanunları uygulamaktan
kaçınma” yetkisinin belirtildiği herhangi bir kanun bulunmadığı için bu yazarlar
mahkemelerin bu konuda karar verebilmesinin mümkün olmadığını vurgulamışlardır
(Özbudun, 2012: 76).
1924 Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nda anayasanın üstünlüğü ilkesine yer veren 103.
maddenin görüşmeleri esnasında milletvekillerinin kanunların anayasaya uygunluğunun
yargısal denetimine ilişkin herhangi bir şey söylememiş olmaları Ergun Özbudun’a göre
(2012: 74-75) garipsenecek bir durum değildir. Çünkü 1924 tarihli Teşkilât-ı Esasîye
3. Yazım hataları bana ait değildir (B.U.).

Kanunu’nun kabul edildiği dönem itibariyle kanunların anayasaya uygunluğunun yargısal

denetimini gerçekleştirecek yüksek mahkemenin tek örneğini 1920 tarihinde kurulan
Avusturya Anayasa Mahkemesi teşkil etmektedir. Bu durum da göstermektedir ki, 1924
Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nun kabul edildiği dönemde Avrupa devletleri, kanunların
anayasaya uygunluğunun yargısal denetimine yabancı bir durumda bulunmaktadırlar.
Ergun Özbudun bu durumun, yukarıda ifade edilen anayasanın üstünlüğü ilkesinin
pratik bir sonuç doğurmasının mümkün olmadığı gerçeğini değiştirmeyeceğini 69
belirtmektedir. Fakat Kemal Gözler (2000: 59-60) bu görüşün hukukun genel teorisi
bakımından tutarlı olmadığını belirterek anayasa yargısının kabul edilmemiş olmasının
kanunların anayasaya uygunluğundan veya aykırılığından hukuken söz edilebilmesine
imkân vermediğini belirtmektedir. Kemal Gözler burada “hukukî değil, görünüşte bir
aykırılık” olduğunu ve “anayasanın üstünlüğü ilkesinin sadece yasama organına hitap
ettiğini kabul etmek gerek”tiği görüşünü savunmaktadır. Ergun Özbudun (2012: 75) ise
bu görüşe “biçimsel ve mekanik bir hukuk anlayışı açısından” hak vermekle birlikte bu
görüşün siyasî gerçeklikle bağdaşmadığını belirtmektedir.
1924 Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nda kanunların anayasaya uygunluğunun yargısal
denetimine ilişkin herhangi bir mekanizmaya yer verilmemiş olması, anayasanın
üstünlüğü prensibinin teminatının ne olduğu sorusunun sorulmasına neden olmuştur.
Başgil bu soruyu cevaplandırırken hukukî yöntemlerden önce sosyal faktörleri saymıştır.
Başgil’e göre “bu teminat her şeyden evvel memleketin siyasî ve sosyal terbiyesiyle
ahlâkî vicdanıdır; halkta ve (h)ükümet edenlerde kanuna saygı ve bağlılık duygusu
ve terbiyesidir. Bu duygu ve terbiye yok ise, kanun hâkimiyeti, Teşkilât Kanununun
üstünlüğü bir lâftan ibaret kalır ve düşünülebilecek her nevi teminat gayri kâfi gelir. Bu
bapta hakikî teminat ve kat’î murakabe âmme vicdanıdır” (Başgil, 2008: 127). Başgil
anayasaya aykırı olduğu iddia edilen kanunların incelenme mercii olarak mahkemelerin
görev yapmasının mümkün olmadığını belirtmektedir. Başgil’e göre kanunların
anayasaya aykırılı hâlinde Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nun 52. maddesinde gösterilen
tüzüklerin anayasaya aykırılığı iddiasının TBMM’de inceleneceği hükmünden hareketle
hâkimlerin değil, TBMM’nin inceleme yapması gerektiğini belirtmektedir (Başgil,
2008: 133). Yukarıda da belirtildiği üzere bu görüş aynı dönemde Sıddık Sami Onar ve
Ragıp Sarıca gibi önemli hukukçular tarafından da savunulmuştur.
Görülmekte olan bir dava esnasında hâkimin davaya uygulayacağı kanunun
anayasaya aykırı olduğu iddiasının varlığı hâlinde Başgil, hâkim tarafından bu iddianın
dikkate alınması ve iddianın tetkik edilmesi gerektiğini belirtmiştir. Hâkimin davaya
uygulayacak başka bir kanun bulamaması hâlinde Başgil 1926 tarihli Türk Kanunu
Medenîsi’nin 1. maddesinde yer verilen “(…) kendisi vazıı kanun olsaydı bu meseleye
dair nasıl bir kaide vazedecek idiyse ona göre hükmeder” hükmünün hâkim tarafından
uygulanması gerektiğini belirtmiştir.
TBMM’nin anayasaya aykırı bir kanun yapması hâlinde çözüm yerinin TBMM
olduğunu ifade eden Başgil, görülmekte olan davalarda hâkimlerin meseleyi çözmesi
gerektiği kanaatini belirterek ABD’de uygulanan ihmâl yönteminin tercih edilebileceğini
belirterek ikili bir sistem üzerinde durmuştur. 1961 Anayasası’nın kabulü ile Anayasa
Mahkemesi’nin kurulması sonrasında bu tartışmalar geçerliliklerini kaybetmiş olmakla
beraber dönemi itibarıyla Başgil’in ileri sürdüğü fikirler oldukça önemlidir.
Sonuç
Anayasa koyucular, yaptıkları anayasaların diğer hukuk kurallarına göre üstün
olduğunu anayasa metinlerine yazmak suretiyle belirterek normlar hiyerarşisinde
anayasaları diğer hukuk kurallarının üzerine çıkarmakta ve kanunların geçerliliklerini
anayasadan almalarını sağlamaktadırlar.
Anayasanın üstünlüğü ilkesinin kabulü, anayasa metinlerinin daha uzun süre
yaşamasını sağlamayı amaçlamakta olup bu amaç değiştirilemez maddeler, anayasanın

tamamının ya da bir kısmının belli bir süre boyunca değiştirilmesinin yasaklanması gibi
bazı yardımcı enstrümanlarla desteklenmektedir. Anayasanın üstünlüğü ilkesinin teorik bir
düzenleme olmaktan kurtulup uygulanmaya koyulması, tabir-i caizse kuvveden fiile çıkması
kanunların anayasaya uygunluğunun yargısal denetiminin kabulü ile mümkün olmaktadır.
İlk olarak 1961 Anayasası ile kabul edilen kanunların anayasaya uygunluğunun
70 yargısal denetimi usulü 1982 Anayasası’nda da düzenlenmiştir. Özellikle 1924 tarihli
Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’nda, kanunların anayasaya uygunluğunun yargısal denetimi
usulüne yer verilmemiş olması anayasanın üstünlüğü ilkesinin işler kılınamadığı
yönünde bazı yorumların yapılmasına neden olmuştur. Ali Fuad Başgil, konuya sadece
hukuk penceresinden yaklaşmamış, aynı zamanda meseleyi sosyal açıdan da ele almıştır.
Ali Fuad Başgil’in bu yaklaşımı dönemi itibarıyla oldukça önemlidir.
1924 Anayasası döneminde Ali Fuad Başgil tarafından konuya ilişkin getirilen
bazı öneriler bulunmaktadır. Bu öneriler arasında özellikle dikkat çekeni görülmekte
olan bir davada hâkimlerin anayasaya aykırı olduğunu iddia ettikleri kanunları
uygulamayı ihmâl etmeleri önerisi bulunmaktadır. ABD’de mahkemelerin verdikleri
kararlarla oluşturdukları bu usul her ne kadar Ali Fuad Başgil tarafından teklif
edilmiş olsa da ülkemizde uygulanma imkânı bulamamıştır. 1961 Anayasası ile Kara
Avrupası’nda görülen özel bir mahkeme (Anayasa Mahkemesi) eliyle kanunların
anayasaya uygunluğunun yargısal denetimi usulü kabul edilmiştir. Yine de Ali Fuad
Başgil tarafından anayasanın üstünlüğü ilkesi ve bu ilkeyle bağlantılı meselelere ilişkin
getirilen bakış açısı önemini korumaktadır.
Kaynakça
“Amerika Birleşik Devletleri Anayasa Metinleri,” Çev. Muvaffak Akbay, Ankara Üniversitesi
Hukuk Fakültesi Dergisi, C. 7, S. 1, s. 446-493.
Başgil, Ali Fuad (1960). Esas Teşkilât Hukuku: Türkiye Siyasî Rejimi ve Anayasa Prensipleri
(Cilt I Fasikül II), İstanbul: Yağmur Yayınları.
Başgil, Ali Fuad (2008). Konferanslar (Hukukun Ana Meseleleri ve Müesseseleri), İstanbul:
Baha Matbaası.
Gönenç, Levent (2010). Yasaların Anayasaya Uygunluğunun Denetimi ve Anayasa Yargısı,
y.y.: Türkiye Ekonomi Politikaları Araştırma Vakfı (TEPAV) Yayınları.
Gözler, Kemal (1998). Kurucu İktidar, Bursa: Ekin Basım Yayın Dağıtım.
Gözler, Kemal (2000). Türk Anayasa Hukuku, Bursa: Ekin Basım Yayın Dağıtım.
Gözler, Kemal (2010). Anayasa Hukukunun Genel Esasları (Ders Kitabı), Bursa: Ekin Basım
Yayın Dağıtım.
Gözler, Kemal (2011a). Anayasa Hukukunun Genel Teorisi: Cilt I, Bursa: Ekin Basım Yayın
Dağıtım.
Gözler, Kemal (2011b). Anayasa Hukukunun Genel Teorisi: Cilt II, Bursa: Ekin Basım Yayın
Dağıtım.
Gözler, Kemal (2016). Türk Anayasa Hukuku Dersleri, Bursa: Ekin Basım Yayın Dağıtım.
Kaboğlu, İbrahim (2016). Anayasa Hukuku Dersleri (Genel Esaslar), İstanbul: Legal
Yayıncılık.
Özbudun, Ergun (2012). 1924 Anayasası, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Özbudun, Ergun (2014). Türk Anayasa Hukuku, Ankara: Yetkin Yayınları.
Soysal, Mümtaz (1997). 100 Soruda Anayasanın Anlamı, İstanbul: Gerçek Yayınevi.
Tanör, Bülent (2013). Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Tanör, Bülent ve Necmi Yüzbaşıoğlu (2016). 1982 Anayasasına Göre Türk Anayasa Hukuku,
İstanbul: Beta Basım Yayım Dağıtım.
Wheare, Kenneth C. (1984). Modern Anayasalar (Çev. Mehmet Turhan), İstanbul: Değişim Yayınları.
EĞİTİMDE NİTELİĞİ ARTIRMAK İÇİN BİR YOL HARİTASI:

ALİ FUAD BAŞGİL ’İN EĞİTİMLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ
A ROADMAP TO IMPROVE QUALIFICATION IN EDUCATION: ALİ
FUAD BAŞGİL’S VİEWS ON EDUCATION
71
Bayram Özer*
Özet
Dünyadaki örneklerine bakıldığında eğitimde başarıyı yakalayan ve buna bağlı olarak pek
çok alanda ilerleme sağlayan ülkeler, eğitim sistemleriyle ilgili iyileştirme çalışmalarını
yaparken yerel ve kültürel değerlerinden hareket ettikleri görülmektedir. Bu yüzden sistemi
transfer ederken sistemin işleyişini ve başarısını sağlayan diğer sebep ve koşulları da transfer
etmezseniz aynı başarıyı yakalamak mümkün olmayacaktır. Türkiye’nin bu konuda yaşadığı
sorun da çoğunlukla bundan kaynaklanmaktadır. Bunun yerine yerli, kültürel kodlarımıza
uygun ve milli bir sistem tasarlamadan ve uygulamadan bir başarı yakalamamız oldukça zor
görünmektedir. Bu sistemi tasarlamak için de yine milli kaynaklarımıza ve öz değerlerimize
bakmamız gerekmektedir. Ali Fuad Başgil’in fikir ve düşünceleri bu noktada bir rehber olarak
kullanılabilir. Bu araştırmada bu fikirden yola çıkılarak Türk Eğitim Sistemi’nin niteliğini
artırmak ve öğrenci ve öğretmenlerin beceri ve yeterliklerini geliştirmek için bir yol haritası
çıkarılmaya çalışılmıştır. Bunun için günümüz modern eğitim anlayışı, dünyadaki eğitimle
ilgili uygulamalar ve iyi örnekler ile Ali Fuad Başgil’in eğitim ve öğrenme ile ilgili görüşleri
karşılaştırılmış, bunun sonucunda maddeler halinde bir yol haritası önerilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Türk Eğitim Sistemi, Eğitimde Yol Haritası, Ali Fuad Başgil ve Eğitim
Abstract
When the examples in the World are examined, it is seen that the countries that have achieved
success in education and have made progress in many areas because they started from their
local and cultural values while developing their education systems. Hence, it can be said that
while transferring the system, you will not be able to achieve the same success unless you
transfer the system’s operation and other causes and conditions that are means for providing
its success. The problems that Turkey has experienced in this issue is mostly related with
this transfer problem. Instead, it seems rather difficult for us to achieve success without
designing and implementing a proper, national system of native, cultural codes. In order
to design a proper system which is compatible with our values, we also should look at our
national resources and our own values. Ali Fuad Başgil’s ideas and thoughts can be used as
a guide at this point. In this research, it was determined a road map to increase the quality
of the Turkish Education System and to improve the skills and competences of students
and teachers in accordance with Ali Fuad Başgil’s ideas. Therefore, modern education
understanding, education-related practices and good educational examples in the world and
Ali Fuad Başgil’s views on education and learning were compared and a road map for this
was proposed as a result.
Key Words: Turkish Education System, Road Map in Education, Ali Fuad Başgil and
Education
*. Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Eğitim Bilimleri Bölümü Atakum / Samsun
E-Posta: ozer.bayram@gmail.com
Giriş
Eğitimde niteliği artırmak bütün zamanlarda bütün ülkelerin toplumsal ve
ekonomik gelişme ve ilerleme için atmayı planladıkları adımların başında gelmektedir.
Bu anlamda ülkemizde de sık sık çalışmalar yapılmaktadır. Hatta bu konuda yapılan
çalışmalar bazan çok sık ve hızlı olduğu için eleştirilmektedir. Ancak bu hızlı değişim
ve dönüşümlere rağmen istenilen başarı bir türlü elde edilememektedir. Başarı
72 yakalanamadığı için de değişim devam etmekte, buna bağlı olarak beklenen niteliksel
iyileşme bir türlü gerçekleşmemektedir.
Dünyadaki örneklerine bakılırsa; eğitimde başarıyı yakalayan ve buna bağlı
olarak pek çok alanda ilerleme sağlayan ülkeler, eğitim sistemleriyle ilgili iyileştirme
çalışmalarını yaparken yerel ve kültürel değerlerinden hareket ettikleri görülmektedir.
Diğer ülkeler ise bu modelleri örnek alarak kendilerine uyarlayıp uygulamakta ve bu
şekilde amacına ulaşmaya çalışmaktadır. Ancak bu ülkelerin asıl örneklerinde olduğu
gibi beklenilen başarıyı yakalayamadıkları da bilinmektedir.
O halde yapılması gereken nedir? Diye bir soru akla gelmektedir. Sistemleri
değiştirirken ya da yenilerken tek yol var olan ve başarılı olmuş başka sistemleri model
ya da kopya almak değildir. Çünkü o sistemlerin başarılı olmasına sebep olan onlarca
dinamik ve sebep vardır. Sistemi transfer ederken sistemin işleyişini ve başarısını
sağlayan diğer sebep ve koşulları da transfer etmezseniz aynı başarıyı yakalamak
mümkün olmayacaktır. Türkiye’nin bu konuda yaşadığı sorun da çoğunlukla bundan
kaynaklanmaktadır. Bunun yerine yerli, kültürel kodlarımıza uygun ve milli bir sistem
tasarlamadan ve uygulamadan bir başarı yakalamamız oldukça zor görünmektedir. Bu
sistemi tasarlamak için de yine milli kaynaklarımıza ve öz değerlerimize bakmamız
gerekmektedir.
Ali Fuad Başgil’in fikir ve düşünceleri bu noktada bir rehber olarak kullanılabilir.
Bu araştırmada bu fikirden yola çıkılarak Türk Eğitim Sistemi’nin niteliğini artırmak
ve öğrenci ve öğretmenlerin beceri ve yeterliklerini geliştirmek için bir yol haritası
çıkarılmaya çalışılmıştır. Bunun için günümüz modern eğitim anlayışı, dünyadaki
eğitimle ilgili uygulamalar ve iyi örnekler ile Ali Fuad Başgil’in eğitim ve öğrenme
ile ilgili görüşleri karşılaştırılmış, bunun sonucunda maddeler halinde bir yol haritası
önerilmiştir.
İlk Adım: Öğretmenler Daha Çok Çalışmalı
Türkiye’de başta öğretmenler olmak üzere eğitimle ilgili hemen her kesimde iş
yükünün fazla olmasıyla ilgili bir şikâyet söz konusudur (EĞİTİM-BİR-SEN, 2013:
88; EĞİTİM-BİR-SEN, 2012: 65). Bu şikâyetin ifade edilmesinde ise farklı ülkelerle
karşılaştırmalar hep yapılmaktadır. Ancak gerçekte durumun böyle olmadığını
gösteren veriler de bulunmaktadır. Yapılan karşılaştırmalarda çoğunlukla batı ülkeleri
diyebileceğimiz Avrupa Birliği ülkeleri dikkate alınmaktadır. Karşılaştırmaya uzak
doğu ülkelerini de dâhil ettiğinizde, Türkiye’nin bu konuda oldukça geride kaldığı
görülmektedir. Kaldı ki Avrupa Birliği ülkelerinin ortalamasına da baktığımızda çok
çalıştığımızı söylemek mümkün görünmemektedir.
Tabloda görüldüğü üzere Türkiye’de öğretmenlerin çalışma süreleri OECD
ülkeleri ortalamasına yakın ve süre olarak da çalışma gün sayısı ve saat sayısı olarak
düşük görülüyor. Her ne kadar çalışma süresi başarının doğrudan bir göstergesi olmasa
da, somut bir veri olduğu için dikkate alınmalıdır. Şimdi gelelim eğitim sistemimiz ile
ilgili duruma. Her kesimin bildiği gibi eğitim sistemimiz çok iyi bir durumda değil.
Bunun pek çok sebebi olmakla birlikte öğretmen niteliğinin önemli bir rolü olduğu
biliniyor. Eğitim sisteminin iyileştirilmesi ile ilgili önerilere bakıldığında hemen
Tablo 1: AB Ülkelerine Eğitim Kademlerin Göre Çalışma Süreleri

Öğretim Hafta Sayısı Öğretim Gün Sayısı Öğretim Saati Sayısı
ÜLKELER
İlköğretim Ortaöğretim İlköğretim Ortaöğretim İlköğretim Ortaöğretim
1 Almanya 40 40 189 189 782 684
2 Avusturya 38 38 184 184 792 602 73
3 Belçika (Fl) 37 37 179 180 836 675
4 Belçika (Fr) 37 37 162 180 717 661
5 Çek Cum. 37 37 191 191 793 602
6 Danimarka 42 42 200 200 640 650
7 Finlandiya 38 38 190 190 684 556
8 Fransa 35 35 -- -- 897 593
9 Hollanda 40 40 195 195 930 876
10 İngilter- 38 38 190 190 -- --
11 İrlanda 37 33 183 167 915 735
12 İspanya 37 35 176 166 880 548
13 İsveç -- -- -- -- -- --
14 İtalya 34 34 748 612
15 Macaristan 37 37 185 185 814 611
16 Portekiz 36 33 174 160 767 533
17 Slovakya 39 39 191 191 739 630
18 Yunanistan 40 38 195 185 780 629
TOP. ORTALAMA 37.8 37.2 184 186 795 632
TÜRKİYE 38 38 180 180 639 567
Kaynak: Tablo D4.1: OECD, 2004.
Tabloda görüldüğü üzere Türkiye’de öğretmenlerin çalışma süreleri OECD

ülkeleri
hepsindeortalamasına yakın ve süre
öğretmen niteliklerinin olarak daiçin
artırılması çalışma gün sayısı
çalışmaların ve saatgerektiğinden
yapılması sayısı olarak
düşük görülüyor.
bahsediliyor. Herkineson
Ne var kadar çalışma süresi
zamanlarda yapılan başarının doğrudan
araştırmalarda bir göstergesi
öğretmenlerin olmasa
hizmetiçi
da, somut
eğitime çokbirgereksinim
veri olduğuduymadıkları
için dikkate ortaya
alınmalıdır. Şimdi
çıkmıştır gelelim
(Uçar eğitim
& İpek, sistemimiz
2006; ile
49). Ve en
az hizmetiçi
ilgili duruma.eğitime ihtiyacıbildiği
Her kesimin olduğunu
gibi düşünen öğretmenler
eğitim sistemimiz çokTürkiye›de çıkmaktadır.
iyi bir durumda değil.
Hâlbukipek
Bunun gerçekte ülkemizde
çok sebebi olmaklayapılan
birliktearaştırmalar ve öğretmenlerin
öğretmen niteliğinin önemli bir kendileri, pek
rolü olduğu
çok ortamda hizmetiçi eğitim eksiğinden ve zamanında eğitim desteği alamamaktan
biliniyor. Eğitim sisteminin iyileştirilmesi ile ilgili önerilere bakıldığında hemen
yakınmaktadırlar.
hepsinde öğretmen niteliklerinin artırılması için çalışmaların yapılması gerektiğinden
Bu konuda Başgil düşüncelerini şöyle ifade etmektedir; “Başarının ilk şartı
bahsediliyor.
iradeli olmaktır.Ne İyi
vardüşünülürse
ki son zamanlarda yapılan araştırmalarda
irade terbiyesinin öğretmenlerin
n insani açıklaması hizmetiçi
ise çalışmaktır”
eğitime çok gereksinim duymadıkları ortaya çıkmıştır (Uçar &
(Başgil, 2012: 59). Tabi ki burada çalışmaktan bahsederken sadece öğretmenlerİpek, 2006; 49). Ve en
az hizmetiçi eğitimeEğitimin
kastedilmemektedir. ihtiyacı bütün
olduğunu düşünen
öğeleri öğretmenler
ile çalışarak başarıyaTürkiye'de çıkmaktadır.
ulaşacağını söylemek
daha doğru
Hâlbuki olacaktır.
gerçekte Çünkü eğitim
ülkemizde yapılansözkonusu
araştırmalarolduğunda ilgili ilgisiz
ve öğretmenlerin herkes en
kendileri, küçük
pek çok
ayrıntıdan başlayarak bütün sisteme varıncaya kadar eleştirileri
ortamda hizmetiçi eğitim eksiğinden ve zamanında eğitim desteği alamamaktan sıralamakta, ancak
bireysel anlamda yapabileceği katkılar konusunda hiç bu kadar istekli davranmamaktadır.
yakınmaktadırlar.
Bu anlamda Başgil’in ifadesiyle ülkemizde eğitim ilgili temel sorun sistemle ilgili değil,
insanların tembellikleri ve gayretsizlikleri ile ilgilidir. En başta da öğretmenlerin.
Bu konuda Başgil düşüncelerini şöyle ifade etmektedir; “Başarının ilk şartı
iradeli olmaktır. İyi düşünülürse irade terbiyesinin n insani açıklaması ise çalışmaktır”
(Başgil, 2012: 59). Tabi ki burada çalışmaktan bahsederken sadece öğretmenler
kastedilmemektedir. Eğitimin bütün öğeleri ile çalışarak başarıya ulaşacağını söylemek
daha doğru olacaktır. Çünkü eğitim sözkonusu olduğunda ilgili ilgisiz herkes en küçük
İkinci Adım: Okullar Gençlerin Yalnızca Zekâları Üzerinde Durmamalı,

İradeleri Üzerinde de Durmalı ve Onların Ruh Terbiyelerini de Yapmalı.
“Gönül İster ki, okullarımız, ilkinden yükseköğretimin sonuna kadar,
derece derece gençlere öğrenme ve yetişme yolunda güvenle yürümenin
yolunu öğretsin; çalışıp başarılı olmanın sırrını öğretsin. Okul bilgi
üreten bir fabrika halinde çalışmasın ve gençlerin yalnız zekâları üzerinde
74 kalmasın, iradeleri üzerinde de dursun ve onların ruh terbiyelerini yapsın.
Çünkü insanın kıymet ve kuvveti, bilgisinin genişliğinde olmaktan çok,
benliğine sahip ve iradesine hâkim olabilmesinde; iyi huylarında ve ruh
terbiyesindedir (Başgil, .”
Temel insani değerleri benimsemiş bireyler yetiştirmek, bireyleri iyi karakterli
ve ahlaklı olmayı öğretmek; aile, toplum ve okulun başlıca görevleri arasındadır ve
iyi karakter ya da ahlaklı olmak kendiliğinden meydana gelen bir şey değildir. Ayrıca
demokratik toplumlarda eğitim kurumları; sadece bilişsel amaçlara ulaşmak için değil,
insanı insan yapan bütün evrensel değerlerin öğrencilere kazandırıldığı kurumlar
olmalıdır (EĞİTİM SEN, 2015: 8). Çocukta geliştirilmiş iyi karakter ilk olarak ailenin
sorumluluğundadır. Sonrasında toplumun, okulun, dinî kurumların ve gençlere hizmet
veren diğer grupların sorumluluğunda biçimlenir (Akbaş, 2008: 18).
Eğitimde uzun zamandır ihmal edilen ancak 2000’li yıllarda Türkiye’de eğitim
programlarına girerek derslerin kazanımları arasında yerini alan değerler, irade eğitimi
ve ruh terbiyesi açısından bir başlangıç olmuştur. Ancak çok yeni olan ve bir kültür
ve birikimi oluşturma konusunda yetersiz kaldığımız değer kazandırma noktasında
eğitim kurumlarımız istenilen verimliliği gösterememektedir. Bunun bir sebebi de
eğitimin irade ve ruh terbiyesi ile ilgili olan kısmının, okullar kadar aile ve toplumun da
sorumluluğunda olmasından kaynaklanmaktadır. Bu yüzden yalnızca okulda yapılan bu
yöndeki çalışmaların yeterli olması mümkün değildir.
Üçüncü Adım: Çalışmanın ve Öğrenmenin Yöntemini Bilmek Lazımdır
Öğrenmenin en etkin ve başarılı yolu nasıl öğreneceğini bilmekle başlar. İnsanlar
iyi öğrenmek için önce kendini tanımalı, neyi, nasıl, ne kadar ve nerede yaparsa daha
başarılı olacağı ile ilgili yetenek, ilgi ve özelliklerini keşfetmelidir. Nasıl en iyi şekilde
öğrendiğini ya da hangi yöntemlerin öğrenmede daha verimli sonuçlar verdiğini
keşfederek işe başlaması, öğrenmede başarılı olması için olmazsa olmazlardandır.
Günümüz modern eğitim kuramları ve aktif öğrenme modellerinde de bahsedilen
ve öncelikli olarak öğrencinin ilgi, istek ve beklentilerinin dikkate alındığı eğitim
uygulamalarının daha başarılı olacağı pek çok kaynakta vurgulanmaktadır. Ali Fuad
Başgil’de bu bakış açısına uygun olarak öğrenme işiyle ilgili olarak gençlere çalışmanın
ve öğrenmenin yöntemini öğrenmelerini tavsiye etmektedir.
Sonuç
Türkiye’de eğitim sisteminin yetersiz olduğu ve iyileştirilmesi gerektiğine dönük
tartışmalar halkında dahil olduğu pek çok ilgili ya da ilgisiz ortamda tartışılmaktadır.
Bilimsel anlamda eğitim sisteminin niteliği hakkında bilgi veren PISA gibi sınav
sonuçlarında da durumun hiç iyi olmadığı görülmektedir. Benzer şekilde ulusal sınavlarda
da başarısız sonuçlar ortaya çıktığında konu kamuoyu gündemini belli aralıklarla
sürekli meşgul etmektedir. Buna binaen karar vericiler bir takım çalışmalar yapmakta
ve bazı değişikliklere gitmektedir. Ancak yapılan onlarca değişiklik sonucunda istenilen
başarı bir türlü yakalanamamakta, hatta sistemden etkilenen insanlar her geçen gün
daha da fazla karamsarlığa düşmektedir. Yapılan çalışmaların istenilen sonuçları bir
türlü vermemesi güçlü bir ihtimal ile değişikliklerin kaynağını, ülkemizin kültürüne ve
doğasına uygun olmayan, yalnızca sayısal olarak başarılı sonuçlar veren batı kaynaklı
modellerin oluşturması olabilir. Bu anlamda yapılması gereken; eğitimde niteliği artırmak
için kendi kimliğimize ve kültürümüze uygun, bizden olan ve bizi yansıtan düşünceye
dayanan bir temel oluşturmak, bu temele göre prensipleri ve kuralları belirleyip, temele
dokunmadan sürekli geliştirerek sistemi iyileştirmektir. Bunun için de Ali Fuad Başgil gibi
başarılı ve kendi kültürümüze ait düşünür ve bilim adamlarının düşünce ve fikirlerinden
yararlanmalıyız. 75
Kaynaklar
OECD. Education At a Glance- 2004. İnternet’ten 10.01.2005 tarihinde elde edilmiştir: http:
//www.oecd.org/edu/eag2004.
Özoğlu, M., Gür, B. & Altunoğlu, A. (2013). Türkiye’de ve Dünyada Öğretmenlik, EĞİTİM-
BİR-SEN Yayınları, Yayın No: 54, Sistem Ofset, Ankara.
EĞİTİM-BİR-SEN (2012), Türkiye’de ve Dünyada Öğretmenlik, EĞİTİM-BİR-SEN
Yayınları, Ankara.
Uçar, R. & İpek. C. (2006). İlköğretim Okullarında Görev Yapan Yönetici ve Öğretmenlerin
MEB Hizmet İçi Eğitim Uygulamalarına İlişkin Görüşleri, Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Eğitim
Fakültesi Dergisi, 3(1). 34-53
EĞİTİM SEN, (2015). Değerler Eğitimi Nedir? Ne Olmalıdır?, Eğitim Sen Yayınları, Mattek
Matbaacılık, Ankara.
Akbaş, O. (2008). Değerler Eğitimi Akımlarına Genel Bir Bakış, Değerler Eğitimi Dergisi,
6(16), 9-27.
ALİ FUAD BAŞGİL’İN KALEMİNDEN GENÇLİĞİN YENİDEN

İNŞASI VE ÖZLÜ BİR MEDENİYET TASAVVURU
THE RECONSTRUCTING OF YOUTH AND THE IDEA OF
CIVILIZATION IN ALİ FUAD BAŞGİL’S STUDIES
76 Bekir ŞİŞMAN*
Özet
Gençlik bir milletin istiklal ve istikbalinin teminatıdır. Önümüzdeki çeyrek yüzyılda
ülkemizin en önemli sorunlarından biri de sorunlu gençlik olacaktır. Bu nedenle gençleri
milletin milli ve manevi değerleriyle barışık olarak ve bu değerlerden beslenerek hayata
hazırlamalıyız. Gençlere milli kültürün bir miras olduğu, milli kültür donanımı olmadan
evrensel kültürde yer alınamayacağı ve milli olmadan milletlerarası olunamayacağı bilinci
mutlaka kazandırılmalıdır.
Gençler günümüzde hızına ulaşılamayan iletişim araçları sayesinde bir kültürel şokla
karşı karşıyadır. Doğru eğitim politikaları, bu şokun daha az bir zayiatla atlatılmasını ve
geleceğe güvenle bakılmasını sağlayacaktır. Gençliğin yeniden inşasında ve öz bir medeniyet
tasavvurunda Ali Fuad Başgil’in “Gençlerle Başbaşa” adlı eserindeki tavsiyeler bize bir yol
haritası belirlemektedir.
Anahtar Kelimeler: Gençlik, İnşa, Medeniyet, Eğitim, Ahlak, Ali Fuad Başgil
Abstract
Youth is the assurance of the independence and the future of a nation. In the next quarter
century one of the most important problems of our country will be troubled youth. For this
reason, we must prepare young people into life by reconciling with the national and spiritual
values of the nation and nourishing from these values. It is essential for young people to save
consciousness on that the national culture is an inheritance and countries can not take place
place in global culture without national culture.
Nowadays, young people are facing a cultural shock by the means of communication that can
not be reached. True education policies will ensure that the shocking is eliminated with less
casualties and the young people will face the future with confidience. “Gençlerle Başbaşa”
which is written by Ali Fuad Başgil sets a roadmap in reconstructing of youth and the idea
of civilization.
Key Words: Youth, Construction, Civilization, Education, Morality, Ali Fuad Başgil
*. Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Fen-edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Böl. Kurupelit/Samsun
E-Posta: bsisman@omu.edu.tr
Giriş
Önümüzdeki çeyrek asırda ülkemizin en önemli sorunlarından birinin sorunlu
gençlik olacağı öngörülmektedir. Bir taraftan iyi eğitim görmüş, ilkeli, sorumluluk
bilinci taşıyan, idealist bir gençlik yetişirken; diğer taraftan da sanal dünyanın esiri
olmuş, uyuşturucu müptelası, işsiz ve iş eğitimsiz, başıboş, rahatına düşkün, istekleri
bitmeyen, tatminsiz, maneviyattan uzak, yabancı kültürlerin tesirinde kalmış, kimlik
ve kişilik sorunu yaşayan; dini, ahlaki ve kültürel kimi değerlerden yoksun bir gençlik 77
yetişiyor. Bu sorunlu gençlerin zaman zaman sokakta, okulda, evde, stadyumda terör
estirdikleri görülüyor.
Cumhuriyetle birlikte batılılaşma belli bir program etrafında ve doğrudan devlet
marifetiyle gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Maksat; yeni bir devlet ve yeni bir cemiyettir.
Yeni bir cemiyet için, öncelikle gençlik kesiminin yoğun ve hızlı bir değişime tâbi
tutulması gerekiyordu; öyle de yapıldı. Değerleri, idealleri ve imajları anne-baba, dede
ve ninelerinden çok farklı olan yeni nesiller en kritik problemlerini, yakın geçmişleriyle
yani anne ve babalarının temsil ettiği kültürle çatışarak yaşadılar. Bu çatışma ve bunalım
ortamında ise en büyük fatura, hayata hangi gözle bakacağını kestiremeyen gençlik
kesimine çıkıyordu. (Bostancı, 1990: 97)
Yapılan araştırmalarda 1920 yılına kadar Türk Edebiyatı alanında 12.500
şâirimizin olduğu tespit edilmiştir. Bu kadar güçlü bir edebiyat geleneğine sahip iken
gençliğimizin kullandığı lisan çok ürkütücüdür. Gençlik sokak ağzı ile konuşuyor;
kızlar erkeklerin kullandığı kelimelerle (Hadi lan, ciddi misin? Yok be abi. Kafayı yemiş
kanki vs.), erkekler ise tam aksine kız gibi (Adım Can; kısaca bana Canoş diyebilirsin
şeklinde) konuşmaya başlıyor. İşte böyle anlamsız, argo ve müstehcen dil kullanan bir
gençlik ile maalesef karşı karşıyayız. (Kaçar, 2013: 15)
Müziğe bakalım bir de. Varoşlara ve alt kültürlere mal edilen müzik türlerinden
arabesk, fantezi ve pop müzik lise ve üniversite öğrencilerinin birinci tercihleri olmuş.
Dede Efendi, Itri, Tamburi Cemil Bey, Selahaddin Kaynak, Âşık Veysel ise hak getire.
Türkü, klasik müzik, tasavvuf müziği dinlemeyen gencimizin dinleyeceği şarkının
sözleri de elbette şöyle olur:
Abone oldum ekranlara
Reytink meytink numara
Bağlandık reklamlara
Flaş haber az sonra
Aganigi naganigi, dabulu dabulu

Wadidiz dize diz
Bir kilo domatiz
Aganigi naganigi
Hişşşt kapris
Çürük de çıktı domatis
Oysa Kongüçyüs’ün şu sözü ne kadar da manidardır: “Bir ülkenin ne durumda
olduğunu bilmek istiyorsanız önce onun müziğine bakın.” (Kaçar, 2013: 15-16)
Milletlerarasında yer alabilmek için önce milli olmamız ve milli değerlerimizi
evrensel boyuta taşımamız gerekmektedir. Gerçek modernleşme yaratıcı ve özgün
olmakla ve evrensel kültüre katkı sağlamakla mümkündür. Hukukta, sanatta, felsefede
ve edebiyatta kendimize ait değerlerle ancak özgün ve bu sayede modern olabiliriz. Eğer
modern olamazsak çağı yakalayamayız ve bu zamanın ruhuna uygun Mevlanaları, Ahi
Evranları, Yunus Emreleri ve Hacı Bektaş-ı Velileri çıkaramayız.

Bu bildiri, yeni bir gençlikle öz bir medeniyet tasavvuru yahut tecdid-i medeniyet
iddiası olanlar için hayatı ve mücadelelerinin başlı başına örnek olduğunu düşündüğümüz
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil ne ifade ediyor ve onun tavsiyeleri bu konuda bir yol
gösterici olabilir mi? Ali Fuad Başgil yeniden keşfedilebilir mi? sorularına bir cevap
mahiyetinde olacaktır.
78 Başgil, başarılı olma yolunda insanın üç önemli engelinin bulunduğunu ve
bunların da tembellik, kötü arkadaşlık ve kötü örnekler olduğunu belirtir. Tembelliği
ise uçarılık olarak tarif eder ve gevşeklik, hoppalık, züppelik, uyuşukluk, üşengeçlik,
keyfine düşkünlük ve bencillik olarak nitelendirir. İnsanın tembel olmasını yanlış ifade
edilen kaderci anlayışın desteklediğini söyler: Çalışanlar ne olmuş sanki. Üzme kendini
şu ölümlü dünyada; çalışmak yıpranmaktır. Hayat dediğin bir şanstır. Şansın yoksa
kendini parçalasan da bir şey olmaz. Zaten suyu getiren de testiyi kıran da bir. Hem
bir işin olacağı varsa sırt üstü yatsan da olur, olacağı yoksa yırtınsan da olmaz. Hem ne
gerek var, başarılı olanın ve olmayanın gideceği yer mezarlık değil mi? (Başgil, 2015:
20-21)
Oysa Başgil, İslam tarihinde türemiş olan “Cebriyecilere” şiddetle karşıdır ve
bunları “eyvallahçılar” olarak nitelendirir. Bunlara göre herkes dünyaya ezelde yazılmış
bir kaza ve kader levhası ile gelir. Herkesin kaderi alın yazısına bağlıdır. Olacak ne
ise olur, çıkacak göz çıkar; akacak kan damarda durmaz. Kötü huylu insan öyle doğar
ve öyle ölür. Çare aramanın, çalışıp çabalamanın sonu da boşuna yorulmaktır. Bunları
tembelliğin, miskinliğin ve sefaletin birer savunucusu olarak görür. Ona göre bu görüş
İslam’ın gerçek felsefesi değildir. İslam dini Ehl-i sünnetin kabul ettiği gibi irade
serbestliğine dayanan, terbiye ve ahlakın insan huylarına ve işlerine tesir ettiğini ilan
eden yüce bir dindir. (Başgil, 2015: 48)
Başgil’e göre kötü arkadaş insanın başına gelebilecek en büyük talihsizliktir. Kötü
arkadaşın da insana şu fikri aşıladığını belirtir: Gençliğini yaşa kardeşim, bu gençlik
her zaman ele geçmez. Sana öğüt verenler vaktiyle günlerini yaşayıp da senin güzel
gençliğini kıskananlardır. Aldırma eğlenmene bak. Kötü örneklerden bahsederken de
şunları söyler: “Her zaman insanların saflığından ve temiz yürekliliğinden faydalanarak
kese doldurup ense şişiren açıkgözlere rastlanmıştır. Her yerde göze çarpan da bunlar
oluyor. Bunlar takıp takıştırmakla, kiminin ayağına çelme takmak, kiminin gözüne kül
atmakla servete, şöhrete kavuşmuş, hak etmedikleri yerlere gelmiş insan kılığındaki
parazitlerdir. Sakın bunları hayatta rehber alma.” (Başgil, 2015: 23)
Hayatta başarılı olmak demek, doğruluğun ve namusluluğun gösterdiği yolda
yürüyerek hedefe varmak demektir. Yoksa herhangi bir yoldan servete, şöhrete, mevkie
kavuşmak demek başarılı olmak değildir. Eğer böyle demek olsaydı yakalanamayan
hırsızlara, gaspçılara ve katillere başarılı olmuş adam gözüyle bakılırdı. (Başgil, 2015:
24)
Başarılı olmanın şartlarına gelince; birincisi iradeli olmak, ikincisi çok çalışmaktır.
Zekâ ve bilgi az da olsa hayvanlarda da vardır. Fakat ahlaki irade insana has bir güç ve
ayrıcalıktır. Basit zekâlı, az bilgili insanlardan başarılı olanlar çoktur. Ancak zayıf iradeli
insanlardan başarılı olmuş olan pek yoktur.
Başgil gençlikte, hele çocukluk çağlarında alınıp yerleşen huyların kökleştiği ve
ilerde terbiye ve irade kuvvetine karşı bir direnç gösterdiğini belirtir. Çünkü gençlik
beden yönünden olduğu kadar ruhun şekillenmesi bakımından da hayatın en plastik
devresidir. (Başgil, 2015: 46)
“Terbiyenin huy ve karakter üzerinde bir rolü var mıdır?” sorusuna verdiği cevap
ise şöyledir: Huylarımızın bazılarını kökünden değiştirmek elimizde değildir. Bu gibi
huylarımız gerçekten biyolojik benliğimizin derinliklerindedir. Bu derinliklere ilmin,

terbiyenin ve ahlâkın güçlü eli yetişemez. Huylarımızın bazılarını ise güç olmakla
beraber, kuvvetli bir terbiyenin yardımıyla değiştirmek, düzeltmek ve yerlerini iyi
huylarla doldurmak mümkündür. (Başgil, 2015: 49)
Mizaca bağlı huyları düzeltmenin mümkün olduğundan bahisle müziğin ve
sporun faydalarından bahseder ve sporun organik mekanizma yoluyla ruh ve karakter
üzerinde olumlu bir rol oynadığını, bunun ise önemli bir ruh terbiyesi metodu olduğunu 79
belirtir. Ayrıca bu konuda eski Atinalıların, gençlerin öğrenim ve terbiyelerinde jimnastik,
müzik, dil alıştırmaları ve güzel konuşma yarışmalarından faydalandıkları örneğini de
verir.(Başgil, 2015: 53-54)
Ona göre insan, fizikî veya psikolojik bütün kötü alışkanlıkların tutsaklığına ilk
adımla girer. Sigara ve alkol alışkanlıkları ilk sigarayla ve ilk kadehle başlar. Yalancılık
ilk yalanla, dalkavukluk ilk etek öpmeyle, iradesizlik ilk zayıflıkla başlar. Tekrarlandıkça
bunlar otomatikleşir ve sonunda karşı konulamaz alışkanlıklar halini alır. Başlangıçta kötü
alışkanlıklara saplanıp da sonradan bunlarla mücadeleye girişmektense hiç başlamamak
hem daha hayırlı hem de daha kolaydır. Unutulmamalıdır ki, eğitimin bir rolü düşmüşü
kurtarmak ise, diğer bir rolü de henüz düşmemişi korumaktır. (Başgil, 2015: 55-56)
İrade terbiyesi ve nefis mücadelesinin en ahlakî ve insanî ifadesi çalışmaktır.
Tembellik ve parazitlik her türlü ahlaksızlığın anası; çalışkanlık da temiz bir başarının,
yüksek ahlakın, ruh ve beden sağlığının temel şartı ve en bereketli kaynağıdır.
Ancak çalışmanın da şartları vardır: Fiziki şartı, sağlık ve sağlamlıktır. Duygu şartı,
çalışmayı sevmektir. (Çalışmayı sevmek için ise işte ve meslekte doğru tercih yapmak
gerekmektedir.) Zihin şartı ise, çalışmanın usul ve yolunu bilmektir. (Başgil, 2015: 59-
60)
Ali Fuad Başgil, gençlerin başarısının yolunu açacak, onları kötü alışkanlıklardan
koruyacak ve ülkelerine faydalı birer birey olmalarını sağlayacak bu yol haritasını
verdikten sonra da Türk milletinin Batı milletlerinin hiç birinden daha az zeki ve çalışkan
olmadığını; aksine dünyanın en zeki, çalışkan ve anlayışlı milletlerinden olduğunu;
ancak Batı milletlerinden geride bulunduğumuzu; bunu nedeninin ise zekâsını sistemli
ve rasyonel bir biçimde kullanmadığından zamanını ve kuvvetini israf etmesine bağlıyor.
(Başgil, 2015: 66)
Ali Fuad Başgil’in tavsiye ve gösterdiği yol istikametinde gençlerimizi muhakkak
yeniçağa hazırlamalı, ancak maziye yol alırken asla köklerinden koparılmamalıdır.
Bunun için de geleneğimizde var olan değerlerimiz asrın idrakiyle birlikte gençliğe
kazandırılmalıdır. Örnek olarak, Ahilik kurumunu yeniden keşfetmek, anlamak,
yorumlamak ve Ahilik öğretisini asrın idrakine göre yeniden sunmak zorundayız. Bunu
kavratırken de Ahiliğin Ahlak, Hilm ve İrfan geleneğinin bir parçası olduğu gençlere
kavratılmalıdır. “El-hayaü mine’l-iman/Hayâ imandardır” derken; bugün de bütün
işlerimizde Helal, Ahlaki, Yasal ve Âdil olanı tercih etmemiz gerektiği şeklindeki bir
yaklaşım, “Hayâ” kelimesine yüklenen anlamı daha akılda kalıcı kılacaktır. Yine Hacı
Bektaş Veli’nin “Eline, Diline, Beline sahip çık” öğretisinden bahsederken de bunun
şifresinin ED(E)B olduğunu kavratmak durumundayız günümüz gençliğine.
Bu konuda Gençlik ve Spor Bakanlığı’na bağlı Gençlik Merkezlerine çok iş
düşmektedir. Buralarda hat, tezhip, gravür, sedef, ebru gibi geleneksel sanatlarımızın;
okçuluk, binicilik, yüzme, güreş gibi geleneksel sporlarımızın ve ut, tambur, ney, kanun
kemençe gibi geleneksel müzik aletlerimizin gençler tarafından icra edilmesi ve bu
arada değerler eğitiminin gençlerimize kazandırılması sağlanmalıdır. Buralarda haftalık
seminer, konferans ve sohbet programları düzenlenmeli ve alanında uzman kişiler
buralara davet edilmelidir. Gençler mutlaka birtakım yararlı etkinliklerle tanıştırılmalıdır.
Unutmayalım ki hayırlı, güzel işlerle meşgul olmayan gençler bir müddet sonra kötü bir
çevre ile muhatap olacak ve olumsuz davranışlar kazanıp geliştirecektir.

Sonuç olarak gençliğin eğitiminde elbette önce ahlak ve maneviyat diyoruz. Bu
bağlamda gençleri milletin milli ve manevi değerleriyle barışık olarak ve bu değerlerden
beslenerek hayata hazırlamak ailelerin ve eğitimcilerin omuzlarına yüklenmiş bir
sorumluluktur. Gençlere milli kültürün bir miras olduğu ve milli kültür donanımı
olmadan evrensel kültürde yer alınamayacağı ve söz sahibi olunamayacağı bilinci
80 mutlak surette kazandırılmalıdır. Bunu gerçekleştirebilirsek 21. Asır Müslüman Türkler
açısından anlamlı olabilecektir.
Kaynakça
Başgil, Ali Fuad (2015), Gençlerle Başbaşa, İstanbul, Yağmur Yayınevi.
Bostancı, Naci (1990), Kültür ve Değişme, İstanbul: Hamle Yayınları.
Kaçar, Gülçin Yahya (2013), Gençlik ve Spor Bakanlığı Kültür Çalıştayı-Açılış Konuşması,
Antalya.
BİR MÜTEFEKKİRİN HALKA VE HALK KÜLTÜRÜNE BAKIŞI

A PHILOSOPHER’S OVERVIEW OF FOLK AND FOLK CULTURE
Cafer Özdemir*
81
Özet
Ali Fuad Başgil Türk toplumunun yetiştirdiği önemli mütefekkirlerden biridir. Bir toplumun
geleceğe sağlam adımlar atabilmesi, onu çok iyi tanıyan aydın insanların çeşitli tespitlerine,
yönlendirmesine ve yol göstermesine bağlıdır. Bu bağlamda Türk toplumunun yaşam
felsefesini ve genetik yapısını iyi tahlil eden ve mevcut durum analizini mantıksal bir
düzlemde çözümleyen Ali Fuad Başgil’in halka ve halk kültürüne yaklaşımı büyük önem
arz eder. Çünkü bu kavramlar bir toplumun geçmişle sıkı münasebetini gösteren, geleceğe
ait planlamalarda göz ardı edilemeyen niteliklere sahiptir. Bu çalışmada ünlü mütefekkirin
eserlerinden hareketle düşünce dünyasındaki “halk” tanımı ve “halk kültürü”nün önemi
belirlenmeye çalışılmıştır. Toplumun yaşam tarzının yansıması olan kültürel unsurların onun
fikrî dünyasında nasıl yer bulduğu tartışılacak, bir milletin ilerlemesinde halk ve halk kültürü
kavramlarının önemi Ali Fuad Başgil bağlamında sorgulanacaktır.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, halk, halk kültürü, toplumsal yapı.
Abstract
Ali Fuad Başgil is one of the important thinkers of Turkish society. The ability of a society
to take firm steps in the future depends on the various intellectuals who guide, direct and
guide people who know him very well. In this context, Ali Fuad Başgil’s approach to
public and popular cultures, which analyzes the life philosophy and genetic structure of the
Turkish society well and analyzes the current situation analysis on a logical plane, is of great
importance. Because these concepts have qualities that can not be ignored in future plans that
are closely related to the past of a society. In this work, the works of the renowned thinker
were read and tried to determine the meaning of “folk” in his mind and the importance of
“folk culture”. It will be argued how the cultural elements that reflect the life style of the
society find its place in its intellectual world. In the course of a nation, the importance of the
concepts of folk and folk culture will be questioned in the context of Ali Fuad Başgil.
Key Words: Ali Fuad Başgil, folk, folk culture, social structure.
*. Yrd. Doç. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Türkçe ve Sosyal Bilimler Eğitimi
Bölümü Atakum / Samsun
E-Posta: cafer.ozdemir@omu.edu.tr
Giriş
Halk kavramının tanımını yapıp sınırlarını belirlemek, folklor çalışmalarının
hareket noktasını anlama açısından önemlidir. Çünkü bir insan topluluğunun geçmişten
geleceğe aktardığı yaşam tarzını belirleyen kalıpların nerede ve kimler tarafından icra
edildiğini bilmek, folklor adını verdiğimiz bilimin işlevsel yönünün ve küreselleşen
dünyada bağlamsal yapısının anlaşılmasına yardımcı olur. “Halk”ın kimlerden oluştuğu,
82 onları bir arada tutan etmenlerin neler olduğu, sahip oldukları miras üzerindeki ortak
tasarruflarının niteliği, mekânsal mesafelerin etkisi gibi faktörlerin çözümlenmesi bu
kavramın anlaşılması için üzerinde durulması gerekir. Metin Ekici, folklor kavramının
iyi anlaşılabilmesinin halk kavramının anlaşılmasına bağlı olduğunu söyler ve 19.
yüzyılda bu kavramın sınıf farklılığını esas alan bir toplum anlayışına göre yapıldığını
belirtir. Avrupalıların bu dönemdeki anlayışına göre halk, okuryazarların dışında
kalan, cahil, eğitim görmüş, aydın ve seçkin zümrenin dışında kalanları ifade etmiştir.
Bu tanım Avrupalı aydınların konumunu belirleme çalışmasının bir neticesidir. Onlar
şehirde değil, şehre yakın yerlerde veya taşrada yaşarlar ve medeniyeti her yönüyle
elde edememişlerdir (2000: 2-3). Tanzimat döneminde başlayan yenileşme hareketleri
neticesinde halka yönelmenin başladığı 19. yüzyılın Osmanlı coğrafyasında ve
cumhuriyet döneminde halk kavramının Batılıların kullanımına paralel olduğu görülür.
Kendisinden önce yapılan tanımlamaları tartışan Alan Dundes “halk eşittir köylü”
anlayışına karşı çıkarak halkı şöyle tanımlar: “Halk terimi en azından ortak bir faktörü
paylaşan herhangi bir insan grubunu ifade der. Bu grubu birbirine bağlayan faktörün
-ortak bir meslek, dil veya din olabilir- ne olduğu önemli değildir. Bundan daha önemli
olan ise, herhangi bir sebebe bağlı olarak oluşan grubun kendisine ait olduğunu kabul
ettiği bazı geleneklere sahip olmasıdır. Teorik olarak bir grup en az iki kişiden oluşmak
zorundadır, fakat genellikle çoğu gruplar daha fazla kişiden oluşurlar. Grubun bir üyesi
diğer bütün üyeleri bilmeyebilir, fakat o kişi gruba ait olan geleneklerin ortak özünü
muhtemelen bilecektir, gelenekler bir grup kimliği hissi vermeden gruba yardım eder.”
(1998: 143). Dundes’in çağdaş bir yaklaşımla sınıf ayrımı yapmaksızın çerçevesini
çizdiği halk tanımında geleneklerin birleştirici bir unsur olduğu görülür. Bu bilgiler
ışığında Metin Ekici çağdaş bir yaklaşımla şöyle bir tanım yapar: Halk, gelenek içinde
teşekkül eden yaratma sayesinde birbirine bağlanan, bu ürünü sahiplenen topluluktur.
Metni, yapısı ve dokusu, oluştuğu şartlar ve çevre itibariyle kendine has sanat değeri
olan bir yaratmaya sahip olduğunu iddia eden bu topluluk halk kavramı ile karşılanır.
Bu değere sahip olan topluluğun fertleri birbirlerini d tanımasalar dahi estetik ve sanat
değeri olan bir olgu vasıtasıyla birbirlerine bağlanır ve dolaylı bir iletişim kurarlar (2000:
7-8). Almanca’da halk ve millet kavramları iç içe geçmiştir. Buna rağmen millet daha
çok siyasî bir düşüncenin oluşum sürecini kapsar, halk ise millî bilinç gibi daha hissî
tecrübeleri vurgular. Ayrıca birbirine ortak geçmiş, tarih, kültür, dil ve kısmen de din ile
birbirine bağlı bulunan topluluk halk kavramı ile nitelenmektedir (Ozan, 2000: 40-42).
1. Ali Fuad Başgil’de Halk ve Halk Kültürü Kavramı
Ali Fuad Başgil’in halk kavramına bakışı Avrupa’da eğitim aldığı için Batılı
anlayışa uygundur. Onun genel manada ortak tarih, kültür, dil ve din unsurlarına sahip
toplulukları halk kavramı ile nitelendirdiği görülür. Bu unsurlar bir insan topluluğunu
meydana getirir. Halkın ortak duyguları teneffüs eden, mazide ve inançta birliktelikleri
olan bir kavram olarak onun düşünce dünyasını şekillendirdiği görülür. O, “halk, millet
ve cemiyet” kavramlarını birbirlerinin yerine kullanır ve bu çerçevede Batılı manada
kullanılan “halk” kelimesini karşılar. Aşağıdaki örneklerde onun bu kelimeleri kullanımı
bağlamlarıyla verilerek bu konudaki bakış açısı ortaya konulmaya çalışılmıştır.
Türk inkılâbı hakkında düşüncelerini ortaya koyarken Türkiye’nin, iletişim
kurduğu milletler arasında ırkına, şerefli tarihine ve coğrafyasındaki yerine yaraşır
konumu elde etmek için yetişmeye, yenileşmeye, sosyal ve kültürel hayatını yeni baştan
düzenlemeye zorunlu olduğunu söyler (Başgil, 2006: 234) Buradaki “ırk” kelimesi
genel anlamda Türkiye’de yaşayan insanlar/Türkiye halkı manasında kullanılmıştır. Ona
göre bu halk, yeni kurulan devletle birlikte sosyo-kültürel hayatında bazı düzenlemeler
yapmalıdır. Bu düşünceye göre düzenlemelerin siyasî güç tarafından yapılması veya
halkın bu güç tarafından harekete geçirilmesi gerekecektir.
Kendisini milliyetçi bir insan olarak tanımlayan Ali Fuad Başgil, millet kavramını 83
halk kavramı ile eş anlamda kullanır. Ona göre millet, ırk demek değildir. Irk ferdin
iradesi dışında gerçekleşen, gerçek, biyolojik bir bağdır. Fakat millet, tarihî süreçte
yoğrulan bir gönül birliğidir. Bu birliği gerçekleştiren, nesilleri perçinleyen, milleti zaman
içinde bir bütün olarak yaşatan kuvvet, ortak dildir, dindir, tarihtir, ortak mirastır. Kısaca
atalarımızın mirasıdır (Başgil, 2006: 246-247). Burada görüldüğü gibi Başgil, millet
kavramını ideolojik manada değil, kültürel ve tarihî derinliği olan bir manada kullanır.
Her ne kadar zikretmese de bu kavram halk kavramının genel kullanımına uygundur.
Hatta millet kavramı, ona göre bir gönül birliği ve manevî muhittir. Bu yüzden kendisini
aynı zamanda maneviyatçı olarak nitelendirir (Başgil, 2006: 247). Maneviyatçılık olgusu
Ali Fuad’da din kavramını ifade edecek biçimde kullanılır. Genel manada kültürün ve
sahip olunan değerlerin bir motivasyon unsuru olarak manevi değerler olarak görülmesi
gerekir. Oysa Başgil burada maneviyatçılık kavramını bir Şark insanı olarak inanç
boyutunda düşünür. Fakat kültürel unsurlar, bireye aidiyet duygusu vermesi ve içsel
rahatlama sağlaması bağlamında bir toplumun maneviyat unsurları olarak görülmelidir.
“Cemiyet ve içtimaî nizam; iyilik, adalet ve hakkaniyet hep maneviyat kuvvetinden
doğan insanî faziletlerdir.” (Başgil, 2006: 252) ifadesinde Başgil, cemiyet kavramını,
halk kavramını yerine kullanmıştır. Onun nazarında temel insanî değerler, maneviyat
kuvvetinden doğar. İnsanî fazilet olarak görülen bu değerlere sahip bireylerin yaşadığı
toplumda bir sosyal düzeninin varlığından söz edilebilir. Bu bağlamda halkın/cemiyetin
manevî değerlere sahip olması ve bunları benimsemesi sosyal düzenin sağlanması
açısından gereklidir.
Manevî niteliğe sahip bireyler onun nazarında “maneviyatçılar” olarak betimlenir.
Maneviyatçıya göre halk, toplum içinde yerine getireceği vazife ve hizmetlerin yerine
getirilmesi için bir imkân demektir (Başgil, 2006: 267). Dolayısıyla maneviyatçı, içinde
yaşadığı toplumdaki bütün fertleri hiçbir ayrım olmaksızın halkın bir parçası olarak
görür. Ayrıca bu duyguya sahip birey halkı, vazifelerini icra edeceği bir imkân olarak
görür ve sorumluluğunun bilincini her an yerine getirme kaygısı taşır. Oysa menfaatçiler
için halk, maddesel açıdan kullanılacak, çıkar sağlanacak insan toplulukları olarak
görülür. Burada iki farklı anlayışın halka bakış açısında, belli bir düşünceye sahip
bireylerin kendilerini halktan biri olarak görüp görmemesi etkili olmuştur. Aidiyete veya
dışarıda kalmaya neden olan temel neden, halkı meydana getiren tarih, kültür ve din gibi
birleştirici unsurları benimseyip benimseyememe durumudur.
Başgil halk tabakaları için dinden başka maneviyat tabakaları bulunamayacağını
söyler. Bulunsa da o yine din olacaktır (Başgil, 2006: 268). Burada somut olmayan
kültürel miras unsurlarının insanın manevi/iç dünyasının zenginleştirmesi hadisesi
hatırlanmalıdır. Başgil’in bu maneviyat tabakasını dinle sınırlandırması belki de Batılı
düşünce tarzı ile farklılaştığı bir noktadır. Dinin halk kavramının oluşumu için kesin bir
dille öncelenmesi, Ali Fuad Başgil’in Batılı anlayıştan farklı olarak Doğu toplumlarına
özgü bir halk kavramı ortaya koyma uğraşı olarak görülebilir.
Türkçenin içinde bulunduğu sıkıntılı durumu anlatırken bu olumsuz durumların
“her sınıf halkça” bilindiğini ifade eder (Başgil, 2007: 15). Bu ifade onun halkı geniş
kapsamda kullandığını göstermektedir. Buradaki tanımlamada halk, bir bütünlük arz
eder, fakat yöneten ve yönetilen şeklinde farklı sınıflardan oluşur.
Halkı bir arada tutan dil unsuru ona göre memleket tarihinin ve psiko-sosyolojik
varlığının mahsulü ve asırlar içinde nesillerin birbirine devredip emanet ettiği bir ocak
mirası ve bir ecdat mülküdür (Başgil, 2007: 17). Halkın benimseyip kullandığı kelimeler
onun nazarında halkçadır (Başgil, 2007: 19). Onun bu kullanımında halk, daha çok
geneli ve yönetileni ifade eder. Bu kullanım yukarıda bahsi geçen yönetilen ve yönetenin
birlikte zikredildiği halk kavramına tezat teşkil eder. “Halk dilinde rastladığımız güzel
84 ince manalı kelime ve tabirler” (Başgil, 2007: 37-38) ifadesi ise halk kavramını genel
manada kullanmadığını, kültürün ve dilin kaynağını oluşturanlar bağlamında kullandığı
görülür. Bu kullanım kültürü ve dili muhafaza edenleri yansıtmaktadır.
Halkın sahip olduğu dil hem bilgi ve kültür hayatımızı hem de millet zincirinin
halkalarını sağlamlaştırır (Başgil, 2007: 25). Ona göre halkın dili ülke tarihinin ve
kültürel yaşantının bir ürünü olduğu için millet birlikteliğini sağlar. O, halk kelimesini
daha çok bir kültürel olgu ve maneviyatın yaşandığı alan anlamında kullanır. Millet
kavramını da halk kavramının karşılığı olarak kullanılır. Fakat bütünü ifade etmesi
gerektiği noktalarda millet kavramını tercih ettiği görülür.
2. Sonuç
Olaylar karşısında çeşitli düşünceler üreten ve Batı’da aldığı eğitimle kendi
toplumunun eksiklikleri üzerine fikirler üreten Ali Fuad Başgil’in eserlerinde “halk, millet
ve cemiyet” kavramlarını birbirinin yerine kullandığı görülür. Hukukçu kimliğinin ön plana
çıkması ve bir kültür bilimci olmaması nedeniyle bu kavramlar arasında fark görmemiştir.
Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş felsefesine uygun olarak birlikteliği ön plana çıkarma
gayretinin, onun halka ve halk kültürüne bakışını şekillendirdiği tespit edilmiştir.
Kaynakça
Başgil, Ali Fuad (2007). Türkçe Meselesi, İstanbul: Yağmur Yayınları.
Başgil, Ali Fuad (2006). İlmin Işığında Günün Meseleleri, İstanbul: Yağmur Yayınları.
Dundes, Alan (1998). “Halk Kimdir”, (Çev. Metin Ekici), Millî Folklor, C. 6, S.37, s. 139-
153.
Ekici, Metin (2000). “Halk, Halk Bilimi ve Halk Bilgisi Üzerine Bir Deneme”, Millî Folklor,
C. 6, S.45, s. 1-8.
Ozan, Meral (2000). “Herder’de Volk Kavramı”, Millî Folklor, C. 6, S.45, s. 40-42.
ALİ FUAD BAŞGİL’İN AHLAK FELSEFESİ VE

AHLAK EKSENLİ TOPLUMSAL ANALİZLERİ
ALİ FUAD BAŞGİL’S MORAL PHILOSOPHY AND
MORALITY BASED SOCIAL ANALYSES
85
Cafer Sadık Yaran*
Özet
Bu bildiri iki kısımlıdır. Birinci kısım ikincisinin dayanağıdır, ikincisi de birincisinin tamam-
layıcısıdır. Birinci kısımda Ali Fuad Başgil adeta meslekten bir filozof gibi düşünülerek onun
ahlak felsefesinin çeşitli konularındaki görüşleri irdelenmektedir. Örneğin dini ahlak ve fel-
sefi ahlak arasındaki yeri, felsefi ahlak kuramlarından erdem etiği, ödev etiği ve faydacı etik
kuramlara bakışı ve tercihi nedir? Aynı şekilde, insan doğası ve karakterinin değişip değiş-
mediği gibi metaetik tartışmalarda ne düşünmektedir? Karakter eğitimi ve erdemler meselesi
gibi normatif etik konularına nasıl yaklaşmaktadır.?
İkinci kısımda ise o, bir felsefeci değil, bir entelektüel olarak ele alınacak ve memleketin
toplumsal sorunlarına ahlak eksenli bakışının çeşitli yönleri derlenip analiz edilecektir.
Örneğin ona göre, bütün buhranların kökeninde ahlak krizi atmaktadır. Bundan kurtulmak
için yapılması gerekenler de bellidir. Bu kısımda onun hala çok isabetli ve geçerli olduğunu
düşündüğümüz bu tür görüş ve önerileri değerlendirilecektir.
Anahtar Kelimeler: Başgil, ahlak felsefesi, ahlak eğitimi, karakter eğitimi, ahlak buhranı
Abstract
This paper has two sections. The first section is the foundation of the second; and the second
is the complementarity of the first. In the first section, Ali Fuad Başgil will be regarded as if
he is a professional philosopher, and his views about the main ethical tehories will be eva-
luated – whether he prefers religious ethics or secular ones, and amoung the second group,
which one he chooses, ethics of virtue, deonthological ethics, or utilitarianism. In addition,
his opinions concerning some problems in metaethics and normative ethics will be discussed.
In the second section, he will be regarded as an intellectual who deals with the national and
social problems, not as a philosopher. His main perspective on this kind of matters is usually
based on ethics and morality. In hisview, the main reason for all sorts of national problems
is a kind of moral crisis. And he shows the ways in which this crisis may be solved. These
solutions, which is stil valid, will be analised and emphasised in the final section of the paper.
Key Words: Başgil, moral philosophy, moral education, character education, moral crisis
*. Prof. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Atakum / Samsun

Ali Fuad Başgil, gerek kişiliğinde ve kişisel hayatında gerekse fikirleri ve

yazılarında ahlak duyarlılığı çok belirgin ve vurgulu olan bir insandır. Bu özellikleri
incelendiğinde, hem bireysel ve ailevi ahlakta, hem de toplumsal, siyasal ve akademik
ahlakta kendisinden teorik düzlemde çok şey öğrenilecek ve gündelik hayat pratiğinde
birçok açıdan örnek alınacak bilgelik ve basiret sahibi, erdem ve değer timsali mümtaz
bir şahsiyettir. Bu bildiride onun ahlaki kişiliğinden başlayarak, pek çoğu bugün de
86 geçerliliğini sürürden ahlak eksenli toplumsal analizlerine doğru ilerlenecektir.
Başgil’in Kendi Ahlaki Kişiliği
Başgil kendisinden övgüyle bahsettiği bir yerde, en gurur duyduğu ayrılmaz
özelliklerinin üçünü zikrederken, bunların merkezinde, sahip olduğu yüksek ahlak
şuurundan bahsetmektedir. “Senato,” diyor, “içimdeki zengin irfan hazinemi, ruhumdaki
yüksek ahlak şuurumu, etrafımdaki kıskançları çatlatan müstesna ifade kudretimi”
benden alamaz (2006: 227). Bu üç özellik (içteki zengin irfan, ruhtaki yüksek ahlak, ve
müstesna ifade kudreti), hakikaten gıpta edilecek ve imrenilecek harikulade özelliklerdir.
Bu üçünün merkezini de, ruhtaki yüksek ahlak şuuru oluşturmaktadır.
Başgil, başka bir bağlamda kendisini tanımlarken, söz yine ahlak ve mertlik
gibi değerlere gelmektedir. “Ben,” diyor kendini ve fikri, siyasi duruşunu tanımlarken,
“milliyetçi, maneviyatçı, hürriyetçi, terakkici, muhafazakarım” (2006: 245). Bu
kavramları açarken de, özellikle ahlaki erdemlere değiniyor. Örneğin, milliyetçilik
bağlamında, Türk milletinin “civanmertliğine, ölmezliğine, emsalsiz kabiliyetlerine
ve yüksek seciyesine inanırım” (2006: 245) diyor. Burada, civanmertlik ve yüksek
seciye, dikkat çeken ahlaki değerlerdir. Civanmertliğe, asaleti de eklediği bir başka
ifadesi şöyledir: “Nazarımda Türk Milleti, arkada bıraktığı büyüklüklerle dolu tarihiyle,
dünyanın en asil ve civanmert milletidir” (2006: 246). Kendisini de gururla bu milletin
evladı saydığını söylemeye gerek yoktur.
Bir yerde de kendisiyle ilgili olarak şöyle diyor: “Ben ne alimim, ne de meslekten
filozofum; sadece bir hocayım” (2006: 259). Fakat “günahları ile kararttığı içini çetin bir
nefis mücadelesiyle her gün biraz daha temizlediğine kani” olan biriyim(2017: 29). Ayrıca
“Ben bu memlekette, bir fikir adamının hiçbir menfaat gözetmeden çalışabileceğine,
şahsımla örnek olmak ihtirasındayım” (2006: 277). Hakikaten de onun ahlaki kişiliği,
çıkar peşinde koşmayan ilim ve fikir adamları için ideal bir örnektir.
Başgil’in Ahlak Felsefesi
Maddecilik Karşısında Maneviyatçılık: Başgil’e göre, tarihte ve bugün, “iki
çeşit hayat telakkisi” vardır: Maddecilik ve Maneviyatçılık. Maddeciliğe göre “hayat,
yiyip içmek, eğlenmektir. İnsan ne yapıp etmeli, yiyip içip keyfine bakmalı; umur
etmemeli, neme lazım deyip geçmelidir.” Bu telakkiye, ahlak ilminde maddecilik veya
materyalizm denir. Ahlaki maddecilik tarihte insan ve cemiyet kadar eskidir. Dinler başta
olmak üzere, Eflatun’dan beri büyük filozoflar ve bütün ahlak doktrinleri bu telakki ile
mücadele etmiştir; ama maalesef insanlıktan tam olarak söküp atamamıştır. Maddeciler,
“egoist, tembel ve faydacıdır.” O, her şeyde yalnız kendi menfaatini düşünür. Bir menfaat
görmezse size selam vermeye bile üşenir. En ufak bir menfaat uğruna her şeyi feda eder.
“Onda merhamet, şefkat, vefa, feragat ve fedakarlık gibi insani faziletler kök tutmamış
ve inkişaf etmemiştir.” O, en az emekle, en kısa zamanda, servet ve konforun en yüksek
derecesine çıkmayı emel edinir. Bunun için de her şeyi göze alır. “İcabında şaklaban,
dalkavuk ve kuyruk olur. Maddeci, ahlak bakımından, bazı hayvanlardan da aşağıdır.
… Hulasa, cemiyet içinde maddeci, ağaç gövdesine yapışmış parazit mantardır” (2006:
249-51; krş. 2006: 265-66). Başgil’in en fazla eleştirdiği felsefi akımın, maddecilik ve
onun farklı tezahürleri olan “hedonizm ve egoizm” (2012: 60) olduğu anlaşılmaktadır.
İkinci hayat telakkisi ise maneviyatçılıktır. Buna göre, “hayat, her şeyden evvel, ruh
ve manadır…. Hayat, dünyaya gelen insan için inkişaf edip yükselme yoludur. Hayatın
ferdi gayesi, iyilik ve güzellikten ibaret olan insanlığa ulaşmaktır. İçtimai gayesi ise, iki
kelime ile, hizmet ve vazifedir.” Bu telakkide olanlara maneviyatçı denir. Maneviyatçılık
da insan ve cemiyet kadar eskidir. “Maddecilik tembelliğin ve egoizmanın anası olduğu
gibi, maneviyatçılık da çalışkanlığın ve ‘Altruisme’ yani başkasını düşünürlüğün anasıdır.
… Cemiyet ve içtimai nizam; iyilik, adalet ve hakkaniyet hep maneviyat kuvvetinden 87
doğan insani faziletlerdir” (2006: 251-52). Maneviyatçılık, maddecilik gibi monist değil,
düalist yani ikicidir; ve madde ile ruhu, birbirine ircaı kabul olmayan iki ayrı varlık kabul
eder. Maneviyatçıya göre, madde ve cisim süfli ve hayvanidir; ruh ise ulvi ve ilahidir
(2006: 265).
Mutluluğun Kaynağı ve İnsanın Kıymeti, Bilgide Değil Ahlaktadır: Ona göre,
“bilgi insanları mesut etmeye kafi bir faktör değildir. Saadetin mihveri, aklın mahsulü
olan bilgiden çok, gönlün mahsulü olan karakter ve iyi ahlaktır” (2006: 285). Mutluluğun
kaynağı gibi, insanın kıymeti ve değeri de esas itibarıyla ahlaklılığıyla eşdeğerdir. Onun
ifadeleriyle, “insanın kıymet ve kuvveti, bilgisinin genişliğinde olmaktan çok, benliğine
sahip ve iradesine hakim olabilmesinde; iyi huylarında ve ruh terbiyesindedir” (2014:
16). Mutluluğun kaynağını bilgide değil, ahlakta veya erdemde görmekle, Başgil’in,
Sokrates ve kısmen Platon gibi değil, Nikomakhos’a Etik adlı eserinde, mutluluğu
erdemde gören Aristoteles gibi (bkz. 2014: 71 vd.) düşündüğü anlaşılmaktadır.
Ahlakın Kaynağı Akıl veya Toplum Değil, Dindir: Başgil’e göre, “insanlığın
yoluna ışık tutanlar, filozoflar olmaktan ziyade, peygamberlerdir. Çünkü filozof sırf akla,
peygamber ise gönüle ve iradeye hitap eden mürşidlerdir. Bugün, nazarımda, gönlün
ziyneti olan iyi ahlak, aklın eseri olan terakki ve medeniyetten insan için daha üstün
kıymettedir. … Kim demiş ki iyi ahlak ve temiz karakter, içtimai münasebetlerden ve
hayatın akışından doğar? … Hayır, iyi ahlak ve temiz karakter, … ‘madde üstü’ bir
inancın emperatiflerinden doğar” (2006: 286). Ona göre din, ahlakın sadece kaynağı
değil, aynı zamanda mevcudiyetini sürdürmesinin teminatıdır. “Nazarımda din,” der,
“yalnız fert için bir fazilet ve feragat kaynağı değil, aynı zamanda ve böyle olduğu için
içtimai hayat temizliğinin de en kuvvetli bir teminatıdır” (2017: 23).
Dini Ahlak Uhrevi Bir Faydacılık Değil, Allah’ın Emri ve Sevgisine Dayalıdır:
Başgil, dini ahlaka yöneltilen yaygın eleştirilerden biri olan, onun bir tür faydacılık
olduğu, “cennet saadetini satın almak için miskince bir pazarlıktan ibaret” olduğu
yönündeki itirazı ele alır, değerlendirir ve eleştirir. Dine yönelik bu itiraza göre, dindeki
iyilik ve adalet, bizzat bir kıymet ve fazilet değil, “sırf mükafat satın almaya yarayan çil
akçadır.” Dindeki ibadetler ve ahlaklılığın gayesi, mükafat ümidi ve mücazat korkusudur.
Bu da bir tür faydacılıktır. Başgil’e göre, bu iddia yalan değildir ama yanlıştır.
Çünkü birinci olarak, dinde mükafat ve mücazat yahut cennet ve cehennem fikri
elbette vardır. Fakat bunlar insanın hamurunda var olan bir gerekliliktir. İnsan, hazzı
ve faydayı sever, elemden ve zarardan kaçar tıynette yaratılmıştır. Mükafat ve mücazat
da bu yaratılışa uygun bir cevaptır. İkinci olarak, dindarların yüksek tabakaları, dini ve
ahlaki vazifelerini mükafat ve mücazat için yapmazlar. Yüksek seviyeli bir dindar için
iyilik ve adalet Allah’ın emri olduğu, kulluk vazifesinin gereği olduğu, Allah’ı sevdiği
ve Onun sevgisini kaybetmekten korktuğu için yapılır. Fakat bu zühd ve takva derecesini
herkesten beklemek doğru olmaz. Dindarların kalabalık kitlesini teşkil eden halk
tabakaları için mükafat ve mücazat fikri zaruridir. Fakat hangi dindar kesim için olursa
olsun, dini ibadetler ve ahlaki faziletler basit bir faydacılık adına yapılıyor değildir;
bunları adice bir pazarlık şeklinde göstermek yanlıştır ve hatta iftiradır (Başgil, 2017:
90-94).
Ahlakın Gayesi, Karakterli Adam Yetiştirmektir: Karakter yahut huy deyince

bundan, bir kişiyi diğer bütün kişilerden ayıran ruhsal ve manevi farklılık ve vasıflar
anlaşılır. Bu anlamda, “karakterli adam”, prensipli ve şahsiyet sahibi, düşünceli ve
iradeli adam demektir. “Karaktersiz adam” da, şahsiyetsiz, sözüne ve işine güvenilmez,
düzensiz adam demektir. “Terbiye ve ahlakın gayesi, en kısa bir ifade ile, karakterli ve
sağlam seciyeli insan yaratmaktır” (2014: 40-41).
88 ‘Karakter veya huy değişir mi?’ tartışmasına da giren Başgil’e göre, “huylarımızın
bazılarını kökünden değiştirmek elimizde değildir. … Huylarımızın bazılarını ise, güç
olmakla beraber, kuvvetli bir terbiyenin yardımı ile değiştirmek, düzeltmek ve yerlerini
iyi huylarla doldurmak mümkündür.” Hem de bu, sanıldığı kadar güç değildir. Onun
bu konuda huyları ve değiştirilebilme durumlarını üçe ayırdığı anlaşılmaktadır. Buna
göre, irsi huylar vardır ve bunlar kökten değiştirilemez. Mizaçtan gelen huylar vardır;
bunlar güç olmakla beraber değiştirilebilir. Alışkanlıklarla elde edilmiş huylar vardır;
bunları düzeltmek ise daima elimizdedir ve değiştirilmesi en kolayıdır. Bunun için
aklın ışığından, iradenin rehberliğinden yararlanmak, nefis mücadelesi yapmak ve eski
alışkanlıkları yeni ve daha güzel alışkanlıklarla değiştirmek gerekir (2014: 42-58).
Ona göre sadece fertlerin değil cemiyetler ve milletlerin de karakterleri vardır ve
bu da bazen daha üst düzeyde tezahür ederken bazen daha sıkıntılı dönemlerden geçer.
“Türk’ün karakteri dediğimiz zaman, bundan mesela, Türklerde görülen mertlik ve
cömertlik gibi ortak meziyetler anlaşılır” (2014: 40). Ancak Türk toplumunun yaşadığı
ahlaki sıkıntı ve buhranlar da yok değildir. O bu konuları da fazlasıyla ele alır, teşhislerde
ve tedavi önerilerinde bulunur.
Bunlara geçmeden, ahlak felsefesi açısından sonuç olarak belirtmek gerekirse,
Başgil’in görüşleri ve yaklaşımlarının, Batı ahlak felsefesinin üç büyük felsefi geleneği
olan, Aristoteles kaynaklı erdem etiği, John Stuart Mill kaynaklı Faydacı etik ve Kant
kaynaklı Deontolojik etik yahut ödev etiği arasında, özellikle Erdem etiği geleneğine
yakın olduğu anlaşılmaktadır. Zira ödev veya fayda yerine karakter ve erdemi vurgulamak,
Erederm etiğinin ayırt edici özelliğidir. Felsefi gelenekler açısından bakıldığında Erdem
etiği çizgisinde olan Başgil’in ahlak felsefesi, en esaslı yönelimi itibarıyla ise, felsefi
ahlaktan ziyade dini ahlak özelliği taşımaktadır. Zira ahlakın kaynağını ve motivasyonunu
çok açık bir biçimde dinde görmektedir. Bu kısa ve genel felsefi değerlendirmeden sonra
onun ahlak eksenli sosyolojik analizlerine geçebiliriz.
Başgil’in Ahlak Eksenli Toplumsal Analizleri
Başgil, toplumsal sorunların neredeyse tamamını, en azından en derindeki
nihai sebeplerinden ikisi olarak, ahlak ve maneviyat eksikliği ile ilişkilendirmekte ve
açıklamaktadır.
Türkiye’nin toplumsal buhranlarının hepsinin kökeninde ahlak buhranı vardır:
O, şöyle diyor: “Ben, öteden beri şuna inanmış bulunuyorum: Korkunç bir ahlak
buhranı içindeyiz. Türkiye’mizin seneler boyu ardı arkası kesilmeyen buhranları, bence
hakikatte ne iktisadidir, ne mali, ne de siyasidir; fakat her gün biraz daha derinleşen
ahlak buhranıdır” (Başgil, 2006: 193) Ona göre, “Ahlak düşüklüğü, bilhassa münevver
zümrede, bütün içtimai buhranların anasıdır” (Başgil, 2006: 194). O bu görüşünü sık
sık tekrar eder: “Daima söyledim, yazdım ki, Türkiye’mizin geçirmekte olduğu buhran,
her şeyden evvel, manevi ve ahlakidir. İçtimai ahlakımız, maalesef bozuktur. Bozukluk,
muharrir ve münevver geçinenlerimizde korkunç bir hadde varmıştır. Ve asıl felaket
buradadır” (2006: 286).
Ahlak buhranından kurtulmadıkça, diğer buhranların hiçbirinden kurtulunamaz:
“Kanaatim şudur ki,” diyor, “memleketi baştan başa mamureye çevirdiğimizi, nüfusun %
100’ünü varlıkla bezettiğimizi farz etsek, ahlak düşüklüğü devam ettiği sürece, Türkiye,
buhrandan kurtulamaz” (Başgil, 2006: 193-94). Zira “Bir memlekette yalancılık,
sahtekarlık, dolandırıcılık, mükafat aldıkça, yani ahlaksızlık devam ettikçe, iktisadi,
ilmi, fikri, hulasa medeni ilerlemeye imkan yoktur” (Başgil, 2006: 194)
Öyleyse, öncelikle ahlak buhranından kurtulunmalıdır. Bu fikirlerin mantıksal
kıyas (modus ponens) şeklinde özeti şöyledir:
Herhangi bir ülkede ahlak buhranı varsa, mutlaka öteki toplumsal buhranlar da 89
vardır.
Türkiye’de ahlak buhranı vardır.
Öyleyse, Türkiye’de öteki toplumsal buhranlar da vardır.
Ve buna ilaveten, ikinci kıyas şöyledir:
Toplumsal buhranlardan kurtulmak isteyen her ülke, öncelikle ahlak buhranından
kurtulmalıdır.
Toplumsal buhranlardan kurtulmak istiyoruz.
Öyleyse, öncelikle ahlak buhranından kurtulmalıyız.
Bu sonuç bizi onun ahlak buhranından kurtulmak için gösterdiği reçetelere
getirmektedir.
Ahlak buhranından kurtulmak için Yapılması Gerekenler Şunlardır: Ahlak
buhranından kurtulmak için Başgil’in gösterdiği birçok yol ve yöntem vardır. Çeşitli
konferanslarda ve gazetelerin köşe yazılarında serdettiği bu yolların hepsini burada
sıralamak mümkün değilse de, belli başlılarının özetle şunlar olduğunu söylemek
mümkündür.
(1) Maneviyatımızı güçlendirmek: Ona göre, “Ahlak buhranını da doğuran asıl
bir büyük ana var: Maneviyat buhranı… Bir memlekette, manevi hakikatler, manevi
kıymetler, madde üstü inançlar ve yüksek idealler ayaklar altında kaldıkça, o memlekette
ahlak temizliği ummak abestir” (Başgil, 2006: 194) Manevi hakikatlerin başında da,
Allah hakikati gelir. Manevi kıymetlerin başını da insan şahsının, şeref ve haysiyetinin
üstün değeri alır. Maneviyatçı için hayat yaşanmaya değer bir nimettir ve hayatın bir
manası ve gayesi vardır. Manası, hayvanlıktan sıyrılıp insanlaşmak; gayesi de hizmet ve
vazifedir. “Maneviyatçının gözünde iyilik, doğruluk, adalet, vefa, feragat ve fedakarlık
gibi yüksek faziletler hep bu mana ve gayenin tahakkuku için birer vasıtadır” (2006: 267).
Ona göre, maneviyatçılıkla din ve ahlak arasında yakın bir ilişki vardır. “Maneviyatçılık
mutlaka dindarlık demek değil”se de, “manevi değer ve hakikatlere inanma ahlakı”nın
“halk kitleleri için en feyizli kaynağı da din terbiyesi ve Allah sevgisidir” (2006: 268-
69).
(2) Maneviyatla İlmi, Mazi ile İstikbali Uzlaştırmak: Toplumsal ve ahlaki
buhranlardan kurtulmak için, ona göre, “ilk ve son çare, “mazi ile istikbali, ilim ile
maneviyatı uzlaştırmaktır. … Mazi ile istikbalin, ilim ile din ve maneviyatın barışıp
uzlaşması ise fertte ve cemiyette bir muvazene yaratacak ve hayata bir istikamet
verecektir.” Zira “insan mücerret iyiliğe ve yüksek bir adalete inanmağa ve fizik alemlerin
üstünde yüksek bir ideale bağlanmağa muhtaçtır. Bu insanı ve bu ideali ise insan bugün
ancak maneviyat terbiyesinde bulabilmektedir. Din ise, muhakkak ki, bu terbiyenin en
mükemmel mektebidir” (2017: 276-77).
(3) Konformizmden Kurtulup Tenkit Ruhunu Geliştirmek: Ona göre, bir milletin
muayyen bir nesli içinde kötüden iyiye giden bir ilerleme olması için, “bilhassa fikir
adamlarının ilmi bir tenkit ruhuna sahip olmaları lazımdır. Terakki ve tekamül tenkit
ruhundan doğar. Konformizm, yani göreneğe ve şuursuzca telkinlere bağlanış, avamın
rahat döşeğidir. Avam ne duyar ve ne okursa, onu hakikat sanır ve hatalar üstünde uyur.
Fakat, fikir adamı, hakikat diye sunulan şeyleri, ince bir tenkit süzgecinden geçirir ve asıl
yapılacak hakikati bulur. Millet ve insanlık için terakki de bundan doğar. … Tenkit ruhu,
yaratıcı milletlern ruhudur. Konformizm de tembel ve uyuşuk ruhlu milletlerin ninni
beşiğidir. … İlim, he şeyden evvel, yaratıcı tenkitdir. Tenkit olmayan memlekette, ilim
doğup yaşayamaz. İlmin yaşayamadığı memlekette, cehil mükâfat alır. Cehlin mükâfat
aldığı memleket ise, gerilikten kurtulamaz” (2006: 230-31). O, kendisi de, tavsiye ettiği
bu tenkit ruhunun özeleştirel örneğini yazılarında yer yer göstermektedir.
90 (4) Yakın Tarihle Özeleştirel bir hesaplaşmaya girmek ve yanlışlarımızı
acilen terketmek: Başgil’in yakın tarihimizle ilgili özeleştiriler diyebileceğimiz bazı
tenkidi görüşlerini ve bu tenkitler karşısında önerdiği alternatif çözüm yollarını şöyle
sıralayabiliriz:
(a) Batı’dan yanlış şeyleri almak, doğru şeyleri almamak ve bu süreçte yanlış
bir metot olan baskı ve tehdit yolunu seçmek: Ona göre, “Garbın esansını alacak yerde,
curufuna sarıldık ve bunları Garp Medeniyetidir diye zorla, tahkir ve tehdit ile memleket
halkına sevdirmek ve benimsetmek istedik. Onun için Garbı alamadık… Halbuki,
mesela Japonlar ve Finler, aksini yaptılar ve bu sayede hem milli bünyelerini korudular,
hem de terakki ve medeniyette en ileri medeniyetlerin seviyesine çıktılar” (2006: 201-
202). Burada iki özeleştiri olduğu anlaşılıyor. Birincisi, alırken yanlış şeyleri almak;
alınacak şeyleri almamak, alınmaması gereken şeyleri almak. İkincisi de, alınan şeyleri
benimsetmeye çalışırken yanlış bir metot uygulamak; zor kullanarak, baskı yaparak,
tehdit ederek, kendi değerlerin ve insanını tahkir ederek başkasınınkileri benimsetmeye
çalışmak. Bu alışveriş de, bu yöntem de başarı getirmiyor ve eleştiriyi hak ediyor.
(b) Birbirimizle uğraşmak: Başgil’in bir başka özeleştirisine göre, son zamanlarda
sürekli birbirimizle uğraşıyor, birbirimizi üzmekle ve ezmekle vakit ve enerjimizi
tüketiyoruz. Onun ifadeleriyle, “Biz zavallı Türkler, daha evvelini bırakalım, son otuz
yedi seneden beri birbirimizi yemekten, birbirimize hakaret ve küfretmekten başka ne
yaptık?” (2006: 202).
(c) Düşünce ve ifade hürriyetine hak tanımamak, bunları en ağır şekilde
cezalandırmak: Ona göre, düşünce ve ifade hürriyeti, birbirinin görüşüne saygı ve
birbiriyle istişare etmek gibi değerlere kıymet verilmedi. Aksine, şöyle dendi ve
davranıldı: “‘Sen susacak, ben konuşacağım. Yalnız benim fikrim ve görüşüm doğrudur.
Buna hayır diyenleri asacağım.’ Biz hep bu iddia ve tehdit altında yaşamadık mı? Bizde
hangi devirde serbest münakaşa kabul edilmiştir?” (2006: 202).
(ç) Sonuçta hem yüksek değerlerden mahrum kalmak hem de bir sürü canı yakmak:
Ona göre, bütün bu baskılara rağmen, “Netice ne oldu? Yüksek ilim, fikir, sanat, felsefe
ve yüksek ahlak şuurundan mahrum memleket, üstelik yanan canlar, kahrolan vicdanlar.
Daha acısı, biz fikre ve kanaate bu tahakküm yolunu, Garp medeniyetinin en kıymetli
cevheri olan Demokrasi ve hürriyet adına tuttuk” (2006: 202). Bu cümlede söylenenler
arasında da, yine konumuzla daha doğrudan ilgili olan husus, memleketin öteki yüksek
değerler yanında “yüksek ahlak şuurundan mahrum” olduğu iddiasıdır.
(d) Herhangi bir sahada büyük ve kalıcı hiçbir eser verememek: Başgil’in bir
başka özeleştirisi de, eserler konusundadır. Ona göre, “Her hangi bir sahada, yarının ilim
tarihine intikal edecek… birkaç değil, bir tek eser” bile veremedik. Burada kastettiğinin
nicelik değil nitelik olduğunu şöyle ilave ediyor. “Ben de biliyorum, her sene binlerce
eser intişar etmektedir. Fakat ben size, kopya sanatından bahsetmiyorum; insanlığın
ilmine, sanat ve felsefe tekniğine bir zerre ilave etmiş, insanlığın müşterek bilgi ve sanat
hazinesine bir hisse katmış eser soruyorum” (2006: 202).
(e) Büyük ilim adamı ve büyük düşünür yetiştirememek: Ona göre, “Türkiye’mizin
son devrinde ilim adamı ve yüksek tefekkür şahsiyeti … yetişmedi” (2006: 211). Neyimiz
eksikti? Bunun sebepleri üzerinde de, özeleştirel değerlendirmeler yaptığı görülüyor.

Bunun ana sebebi olarak, ülkede “emniyet, hürriyet ve adalet” olmamasını gösteriyor.
(f) Emniyet, hürriyet ve adalet yoksun kalmak: Başgil’e göre, bir yerde alim ve
mütefekkir yetişmesi için orada “manevi bir hava, iklim ve muhit” gerekir. Bunların yok
olduğu yerde ise, “hizmet, feragat ve hasbilik” yoktur. Bunlarsız da ilim hayatı doğmaz ve
alim yetişmez. Bunların olabilmesini de özellikle üç değerin olup olmamasıyla ilişkili görür
ve bu memlekette yokluğundan şikayet eder. “İnsaf ile düşünürsek,” der, “biz bu topraklarda 91
emniyet, hürriyet ve adalet nimetlerimizi devamlı bir surette tatmak bahtiyarlığından
mahrum yaşadık”. Onun bu üç değere, özel bir önem atfettiği anlaşılmaktadır. Bu üçünü
(emniyet, hürriyet, adalet) oldukça vurgular.
Ona göre, “hürriyet ve adalet bir tarafa, insan için en elementer bir yaşama şartı olan
emniyetin hüküm sürmediği bir yerde, yalnız ilim sahasında değil, hiçbir sahada hayırlı
hizmet olamaz. Hizmet olmayan yerde ise terakki ve medeniyet olamaz.” O, emniyetten
ne anladığının da tanımını yapar. “Garplı manasıyla emniyet, hapishanelerde gardiyan
muhafazası altında yaşayan mahkumların emniyeti değildir.” Aksine o, “Haklarına,
hürriyet ve kanaatlerine hiçbir veçhile dokunulmayacağı güveninden doğan devamlı bir
iç huzurdur. Tepeden inme kanunlarla idare edilen memleketler, bu huzurdan ebediyen
mahrumdur…. Bu hava ve iklim içinde emniyet aramak, çölde bir gölge aramak kadar
boştur.” O, bu emniyet konusunu o kadar önemser ki, daha ileri düzey teşbihlerle şöyle
vurgular: “Herkes ve her meslek sahibi için emniyet ve huzur ihtiyacı, ekmeğe ve suya
olan ihtiyaç kadar hayatidir. Fakat fikir adamı için havaya olan ihtiyaç kadar gereklidir.
İnsan, ekmeksiz ve susuz, kısa da olsa, bir zaman yaşayabilir. Fakat, havasız, bunu da
yaşayamaz. Bizde, azgın bir zümrenin tahakkümü altında, fikir adamının hayatı, en
huzursuz ve emniyetsiz bir hayat olmuştur” (2006: 212).
(5) Taassuptan Kurtulup Toleransa Yönelmek: Başgil’in şikayet ettiği konulardan
biri de şekli değişse de kendisi değişmeyen taassuptur; bunun yerine toleransı önerir.
“Benim neslim hatırlar ki,” der, “elli sene evvel, bu memlekette içtimai görüşün parolası
şu idi: sen sus, kafir, zındık! Ben konuşacağım. Bugün de şudur: Sen sus, yobaz, mürteci!
Ben konuşacağım. Elli sene arası olan bu iki cümlede değişen kelimeler bir yana, hiç
değişmeyen zalim bir zihniyet var: … Taassup! İşte, bu güzelim vatanda içtimai sulhu ve
huzuru bozan; dün din aşkına, bugün ilerilik adına vatandaşları gücendiren ve birbirine
küskün duruma düşüren zehirli yılan: Taassup!” Bunun yerine onun önerdiği çözüm
ise, toleranstır, özellikle farklı görüşlere karşı tolerans. Üstelik bu tolerans meselesi,
sadece sosyal bir mesele değil, çok önemli bir ahlaki meseledir. Ona göre, “bir millet
içinde sulh ve sükun, her şeyden evvel tolerans, yani fikre karşı gösterilmesi lazım gelen
müsamaha ve hoşgörülülük terbiyesinden doğar. Yüz senelerden beri özlediğimiz Garp
medeniyetinin üstünde oturduğu içtimai ahlak temeli budur” (2006: 217-18).
(6) Batı’nın Bilimi, Tekniği ve Terbiyesini Dikkate Almak: Başgil, Batı dünyasını,
içinde hem esans hem de küspe barındıran bir güle benzetir. Akıllı insana düşen, esansını
almak, küspesini bırakmaktır. Batı’nın küspesi, münkirliği, maddeciliği, menfaatçiliği,
boşvericiliği gibi özellikleridir. Bunlar onun küspesi ve curufudur; alınmaması ve uzak
durulması gerekir. Buna karşın, “Garp medeniyetinin ilim, sanat, metot, teknik, yüksek
ahlak şuuru, karakter terbiyesi, manevi temizlikten ibaret olan esansını bir müminin, bir
idealist muhafazakarın ve bir milliyetçinin sevmemesine ve benimsememesine imkan
yoktur” (2006: 201). Burada, konumuzu ilgilendiren üç kavram, ahlak şuuru, karakter
terbiyesi ve manevi temizliktir. Buna göre, ahlak buhranından kurtulmak için, kendi
maneviyatımızı buhrandan kurtarıp güçlendirdiğimiz gibi, Batı’nın geldiği noktadaki
ahlak şuuru, karakter terbiyesi ve manevi temizliğini de dikkate almak, bunlardan
öğrenilecek şeyleri öğrenmek ve bunlarla kendi adımıza yarışmak gerekmektedir.
(7) Demokrasiyi güçlendirmek: Başgil’e göre, demokrasiyi diğer sistemlerden

farklı kılan, sadece çoğunluk sistemine dayanması değildir. Onu farklı kılan sebepler
daha çok, manevi ve ahlakidir. O, öncelikle bir kültür, ahlak ve terbiye meselesidir.
Demokratik anlayıştaki bir insan, ahlakta olduğu gibi, başkalarını da düşünür ve kendi
tercihi olmasa bile çoğunluğun tercihine saygı duyar. Ahlakta önemli olan, özgürlük,
adalet ve mutluluk gibi değerler, demokrasinin de desteklediği ve beslediği değerlerdir.
92 Demokrasi terbiyesinin ahlaki formülü, adaleti ve iyiliği sevmek, zulümden ve kötülükten
nefret etmektir. Hatta bunları sevme ve nefret etmekle de kalmayıp, bu gibi değerler
uğruna, adaleti yaymak ve zulmü önlemek adına bütün benliği ve tüm gücüyle mücadele
etmektir. Bu mücadelenin en son ve zayıf hali ise, kötülük ve zulüm sahiplerinden sırt
çevirmek, onlarla ilişiği kesmektir. Gerçek bir demokraside zulüm değil, tahakküm
ve baskının dahi yeri yoktur. Çünkü ona göre, tahakkümün olduğu yerde ne ahlak ne
insanlık kalır (Başgil, 2006 b: 10).
(8) Hareketsizlik ve Durgunluğu Bırakıp İntibak ve İnkişaf Etmek: Başgil’e
göre, “Hayat, harekettir. Yaşayan her varlık, hareket etmeye, yani varlığını muhitinin
ve devrinin hayat şartlarına intibak ettirmeye ve bu sayede inkişaf etmeye mecburdur.
Aksi taktirde, dejenere olmaya ve nihayet ölmeye mahkumdur. İntibak ve inkişaf ferdi
varlığın olduğu gibi, camia ve devlet varlığının da umumi ve ezeli kanunudur” (2006:
233).
(9) İfrat ve Tefritten Uzak Durup İtidal Yolunu İzlemek: Başgil’e göre, her konuda
ve özellikle dini konularda bir görüş birliği arandığı zaman, onun tabiriyle “ne köhneler, ne
de züppeler” işe yarar. Bunlar yerine, “bu iki tefrit ve ifratın ortası, bilgi, itidal ve anlayış
sahibi kimseler” bulunmalı, onlarla iştişare edilmelidir (2006: 222).
(10) Ruh ve Karakter Terbiyesi Yolunu Tutmak: Başgil, milletlerin karakterinin
değişmeyeceği yönündeki bazı sosyol psikoloji görüşlerine katılmaz. Örneğin, Gustave
Lebon’un Kitleler Psikolojisi adlı kitabındaki determinist görüşlere karşı çıkar. Başgil’e
göre, terbiyenin ve sağlam bir kültürün kitlelerin ahlaki değişim ve gelişiminde büyük
bir tesiri vardır. Fakat ahlaki terbiyenin fert ve millet üzerinde hayırlı ve ıslah edici
bu rolünü icra edebilmesi için, “ruh ve karakter terbiyesi yolunu tutmak lazımdır”
(2006: 219). Bilhassa gençler, milli ve manevi değerlerle bezenmiş sağlam bir karakter
eğitimi ile yetiştirilmelidir. Başgil’de toplumsal buhranlardan kurtulmanın ve özlenen
medeniyet seviyesine yükselmek için gösterilen çözüm önerilerinin başı da sonu da
ahlak ve karakter eğitimi ile ilişkilendirilmektedir.
Sonuç
Görüldüğü gibi, Başgil’in ahlak felsefesi ve sosyal ahlak ile ilgili görüşleri,
analizleri ve önerileri, bugün için de güncelliğini, geçerliliğini ve önemini büyük ölçüde
korumaktadır. Bunlara itiraz edecek bir taraf olmadığı gibi ilave etmeye de fazla ihtiyaç
yoktur. Madde madde sıralamaya çalıştığımız bu çözümleme ve önerilerin bugün de
dikkate alınmasının ve gereğinin yapılmasının fazlasıyla faydalı olacağını kanaatindeyiz.
Bugün için de önemini yitirmemiş ve zamana yenik düşmemiş bu görüş ve öneriler,
Başgil’in ileri görüşlü bir düşünür olduğunu göstermektedir. Türkiye’nin toplumsal
buhranlardan kurtuluşunu, maneviyatçılık, milliyetçilik, muhafazakarlık, demokrasi,
emniyet, hürriyet, adalet ve bunların çoğunun temelini oluşturacak olan ahlak ve karakter
eğitiminde görmesi, son derece isabetli bir kavramlar ve değerler reçetesidir. Bunlar ve
benzeri değerler adına Türkiye’de yol alındıkça, kendi dediğine göre ruhu huzur içinde
olacaktır… İnşallah huzur içindedir ve bu manevi huzur her geçen gün daha da artar.
Kaynakça
Aristoteles, (2014), Nikomakhos’a Etik, çev. Zeki Özcan, Bursa: Sentez Yayıncılık.
Başgil, Ali Fuad, (2017), Din ve Laiklik, İstanbul: Yağmur Yayınları.
Başgil, Ali Fuad, (2014), Gençlerle Başbaşa, (İstanbul: Yağmur Yayınları.
Başgil, Ali Fuad, (2012), Yakın Maziden Hatıra Kırıntıları, İstanbul: Yağmur Yayınları.
Başgil, Ali Fuad, (2006), İlmin Işığında Günün Meseleleri, Derleyenler: İsmail Dayı, Ali
Hatipoğlu, İstanbul: Yağmur Yayınları. 93
Başgil, Ali Fuad, (2006 b), Demokrasi Yolunda, İstanbul: Yağmur Yayınları.
Kılıç, Emrullah, (2015), “Ali Fuad Başgil (1893: 1967): Hayatı ve Eserleri,” Süleyman Hayri
Bolay, (editör), Tanzimattan Günümüze Türk Düşüncesi, cilt 2, (Ankara: Nobel Yayınları.
ALİ FUAD BAŞGİLİN CUMHURBAŞKANLIĞI SÜRECİ

ALİ FUAD BAŞGİL’S PRESIDENCY CANDIDATE PROCESS
Çağhan Sarı*
94 Özet
27 Mayıs 1960 darbesi sonrası 15 Ekim 1961 seçimleri ile Türkiye’nin, ikinci cumhuriyet
kavramı tartışmaları ekseninde tekrar parlamenter yaşama geri dönmesi planlanmıştır.
Seçimde DP’nin varisi olarak nitelendirilen üç partinin 1961 Anayasası’nı değiştirebilecek
bir çoğunluğa ulaşmasının ardından Milli Birlik Komitesi’nden bağımsız kurulan Silahlı
Kuvvetler Birliği cuntası, seçim sonuçlarını geçersiz sayarak ikinci hareket hazırlığına
girişmiştir. 21 Ekim Protokolü olarak isimlendirilen darbe metni üzerinde mutabakata
varılırken 24 Ekim 1961’de kuvvet ve ordu komutanları ile siyasi parti liderleri Çankaya’da
Cemal Gürsel başkanlığında bir araya gelmiştir. Cumhurbaşkanlığına Cemal Gürsel’in
seçilmesi, hükümeti kurma görevinin de İsmet İnönü’ye verilmesi karşılığında müdahaleden
vazgeçmiştir. Seçimlerde Samsun’dan AP listesinde bağımsız senatör seçilen Prof.Dr. Ali
Fuad Başgil ise cumhurbaşkanlığına adaylığını açıklamıştır. Yine 24 Ekim günü Milli
Birlik Komitesi üyeleri Sıtkı Ulay ve Fahri Dilek’in davetiyle Başbakanlığa gelen Başgil,
bu görüşmede ölümle tehdit edilmiş ve adaylığının geri çekilmesi istenmiştir. Adaylıktan
çekilen Başgil, senatörlük yemini etmeyerek parlamentodan ayrılmıştır. Bu çalışma, Ali
Fuad Başgil’in cumhurbaşkanlığı adaylığı sürecini incelemektedir. 27 Mayıs uygulamaları
karşısında bilimsel çıkışlarıyla dönemin önemli siması Başgil’in adaylıktan uzaklaştırılması,
yeni dönemin güdümlü demokrasi şeklinde tanımlanmasına önemli dayanaklardan biri
olurken, Başgil’in cumhurbaşkanlığına adaylığı sürecinin tetkik edilerek Türk siyasi tarihi
literatürüne katkı sağlanması amaçlanmaktadır. Bu çalışmada, ulusal basının majör gazeteleri,
telif eserler ve makaleler, hatıratlardan istifade edilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Cumhurbaşkanlığı, 21 Ekim Protokolü, Çankaya
Abstract
With the elections of October 15, 1961 after the coup of May 27, 1960, Turkey was planning to
return to parliamentary life again. This was in the second republic debate. In the election, the
heir of the DP reached a majority where the three parties could change the 1961 Constitution.
The junta of the armed forces, which was established independently from the National
Unity Committee, invalidated the election results. Preparations for the second movement
have begun. The coup known as the 21 October Protocol in the text was understood. On
October 24, 1961, the commanders of the forces and armies and political party leaders came
together under the chairmanship of Cemal Gursel in Çankaya. Cemal Gürsel was elected to
the presidency and İsmet İnönü was appointed to form a government. The Armed Forces
canceled the coup. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil Independent senator on the AP list was elected
from Samsun in the elections. He was nominated to the presidency. Again on October 24,
Başgil, members of the National Unity Committee, Sıtkı Ulay and Fahri Dilek’in invitation
to the Prime Minister. He was threatened with death by this call and wanted his candidacy
to be withdrawn. Başgil withdrew from presidential nomination, left parliament.. This study
examines Ali Fuad Bashgil’s presidential candidacy process. Guided democracy is used for
the new period that begins. This study aims to contribute to the literature of Turkish political
history. In this work, major newspapers, copyright works and articles of the national press
have been used for memorie
Key Words: Ali Fuad Başgil, President, 21 October of Protocole, Çankaya
* Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Yüksek Lisans Öğrencisi, caghansari@gmail.com

Giriş
İkinci Dünya Savaşı’nın ardından Türk demokrasi tarihi için önemli bir kilometre taşı
geride bırakılmış ve üçüncü çok partili hayat denemesine girişilmiştir. 1945 yılının Temmuz
ayında Nuri Demirağ tarafından Milli Kalkınma Partisi kurulmuş1, ancak kamuoyunda
yeterli desteği görmemiştir. Cumhuriyet Halk Partisi’nden, siyasi tarih literatürüne Dörtlü
Takrir şeklinde geçen hadise sonrasında ayrılan Celal Bayar, Fuad Köprülü, Refik Koraltan
ve Adnan Menderes, 7 Ocak 1946’da Demokrat Parti’yi kurmuşlardır.2 Bu tarihle beraber çok 95
partili hayat, 12 Eylül 1980 sonrasında bütün partilerin kapatıldığı bildiri haricinde kesintisiz
olarak günümüze değin sürmüştür. 21 Temmuz 1946 seçimleri ile Türkiye ilk kez tek dereceli
seçimleri tecrübe etmiştir. 14 Mayıs 1950 seçimlerinde ise Cumhuriyet Halk Partisi, 27 yıllık
iktidarını Demokrat Parti’ye devretmiş, ekseriyetçi sistemle TBMM’nin önemli çoğunluğu
DP tarafından kazanılmıştır. 1954 ve 1957 yıllarındaki seçimlerde de DP birinci parti olarak
iktidarda kalmıştır. Ancak günümüzde yapılmakta olan 27 Mayıs araştırmaları ile tespit
edildiği üzere, DP’nin iktidara geldiği ilk andan itibaren ordu içerisinde cunta yapılanmaları
gözlemlenmiştir. 1955’ten sonra iktidar-muhalefet ilişkilerinin çok sertleşmesi, iktisadi
zorluklar ve muhtelif konulardaki çekişmeler, farklı şehirlerde kök salan cuntaların birleşmesi
ile Türkiye bir askeri darbe tehlikesine yaklaşmıştır.3
1960 yılının Nisan ayının sonunda Çankaya’da gerçekleştirilen bir toplantıda
Cumhurbaşkanı Celal Bayar, Prof.Dr. Ali Fuad Başgil’e, kaynaşmaların durması ve olası
bir darbenin önüne geçilmesi adına fikrini sual ettiklerinde, Başgil, hükümetin istifa edip
CHP’den de bakan alınarak bir milli mutabakat hükümeti kurulmasının elzem olduğunu ifade
etmiştir. Başgil’in görüşü yerine getirilse idi 27 Mayıs 1960’ın yaşanmayacağına dair görüşler
mevcuttur. DP, ordu yüksek kademesinin dâhil olmadığı bir cunta hareketi ile 27 Mayıs’ta
devrilmiş ve Türkiye ilk askeri darbeye maruz kalmıştı.4 Darbeden hemen sonra Milli Birlik
Komitesi kurulmuş ve cuntanın başına Kara Kuvvetleri Komutanlığı’ndan emeklilik süresi
beklemek üzere İzmir’e yerleşen Org. Cemal Gürsel komitenin başına getirilmiştir. Gürsel,
ivedilikle bir yargılama yapılmayacağını ve üç ayda seçimlere gidileceğini açıklamasına
rağmen, bir başka cuntacı Kor. Cemal Madanoğlu’nun üniversiteden yeni bir anayasa
yapmaları için kurulan akademisyenler heyeti, yargılamaların yapılması yönünde görüş
bildirince, Yassı Ada mahkemeleri kurulmuştur. 5
Anayasa’yı İhlal Davası görüşmelerinde Ali Fuad Başgil, DP’nin kurduğu Tahkikat
Komisyonu’nun 1924 Anayasası uyarınca kurulabileceğini ve bunun bir ihlal olmayacağını
ifade etmiştir.6 15 Ekim 1961 seçimleri ile Türkiye, tekrar parlamenter hayata dönerken Ali
Fuad Başgil, DP’nin devamı niteliğindeki Adalet Partisi’nden Samsun Senatörü seçilmiştir.7
Seçimler sonrasında yapılacak Cumhurbaşkanlığı seçimleri için adaylığını açıklamıştır.
Ancak, yeniden işletilen parlamenter hayat, hür ve özgür bir ortamda değil, güdümlü bir
atmosferde ve ordu ile siyasi partiler arasında imzalanan bir protokolle başlayınca, adaylığını
çekip, senatör yeminini gerçekleştirmeden yurttan ayrılmıştır.
Bu bildirinin ana payandasındaki kaynaklar, elektronik ortamda ulaşılan Milliyet
1. Milli Kalkınma Partisi için bkz: Fatih M Dervişoğlu (2017) Nuri Demirağ, İstanbul: Ötüken Neşri-
yat.
2. Demokrat Parti için bkz: Mustafa Albayrak, (2004) Türk Siyasi Tarihinde Demokrat Parti, İstanbul:
Pohenix Yayınları; Cem Eroğul, (2002) Demokrat Parti Tarihi ve İdeolojisi, Ankara: İmge Kitabevi.
3. Ersal Yavi, (2003) İhtilalci Subaylar, c.I, İzmir: Yazıcı Yayınevi, s.16.
4. Feroz Ahmad, (2007) Demokrasi Sürecinde Türkiye (1945-1980), İstanbul: Hil Kitabevi, s.205;
Kurtuluş Kayaşı, (2005) Ordu ve Siyaset 27 Mayıs-12 Mart, İstanbul: İletişim Yayınları, s.69-70
5. Şerafettin Turan, (2002) Türk Devrim Tarihi, c.V, Ankara: Bilgi Kitabevi s.69.
6. Başgil’in 27 Mayıs ile ilgili görüşleri için bkz: Ali Fuad Başgil, (2011) 27 Mayıs İhtilali ve Sebep-
leri Görüp Yaşadıklarım, İstanbul: Yağmur Yayınları.
7. A. Selçuk Özçelik, (1992), ‘Ali Fuad Başgil Maddesi’ TDV İslâm Ansiklopedisi, c.V, s.129.
gazetesi, Milli Birlik Komitesi subaylarının ve gazetecilerin hatıratları, özgün akademik

kitaplar ve makalelerden teşkil olunmuştur. Bilhassa cuntacı subayların hatıraları üzerinden
konunun seyredilmesi hadisenin arka planının aydınlatılmasında önemli bir evredir.
15 Ekim 1961 Seçimleri
27 Mayıs’ın hemen ertesinde seçimlerin üç ay içerisinde yapılacağı duyurulmuş
olmakla beraber Milli Birlik Komitesi’ndeki tartışmalar sonucunda Türkiye’de seçimlerin
96 kısa bir sürede yapılamayacağı anlaşılmıştı. Türkiye tekrar seçim sathı mahalline girene kadar
Yassıada Mahkemeleri kuruldu, Milli Birlik Komitesi’nde parçalanma yaşandı ve 14’ler
olarak bilinen komite üyelerinin on dört tanesi yurtdışına sürgüne gönderildi. Ara dönemde
Silahlı Kuvvetler Birliği adı altında Milli Birlik Komitesi’nden bağımsız, orduya hâkim olup
silahı elinde tutan yeni bir cunta yapılanması teşkil oldu.8 İlk kez Yassıada Mahkemeleri’nden
çıkan idam kararlarının infaz edilmesinde, Silahlı Kuvvetler Birliği’nin gücü hissedildi.9 Bu
esnada kurucu meclis çalışmalarına başladı ve siyasi faaliyetlere izin verildi.
27 Mayıs’ın ilk günlerinde Genelkurmay Başkanlığı’na getirilen ardından
emekliye sevk edilen Ragıp Gümüşpala, Adalet Partisi’nin kurucu genel başkanlığını
üstlendi. Geçmişinde DP Kocaeli milletvekilliği yapmış, İspat Hakkı meselesi ile Hürriyet
Partisi’ne geçmiş olan Ekrem Alican, Yeni Türkiye Partisi’ni kurdu. Bu iki parti de DP’nin
mirasçısı misyonunu üstlendi. Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi, kadrosunu yeni isimlerle
takviyelerken ara dönemde en çok gündemde olan Cumhuriyet Halk Partisi oldu. Temmuz
ayında seçimlerin 15 Ekim’de yapılacağı duyuruldu.
CHP, çoğunluğu kazanarak seçimlerden güçlü kazanacağını hesaplıyordu. Metin
Toker’in yalanladığı bir iddiaya göre İsmet İnönü, seçimlerin kazanılması halinde
cumhurbaşkanı adayı olacak, İsmail Rüştü Aksal da başbakan olacaktı. Adalet Partisi,
Anayasa referandumundaki sürdürdüğü ılımlı politikayı kısmet terk ederek, parti içindeki 27
Mayıs’a karşı sert tepkili kesiminin çıkışlarını önlemedi. Silahlı Kuvvetler Birliği de AP ve
YTP’ye olan tavrını belli ediyordu. 10
Bu atmosfer içerisinde sandıktan beklenmedik bir tablo çıktı. CHP %36.74, AP
%34.80, CMKP %13.95, YTP %13.72 oranlarında oy aldılar. Nispi temsil sistemiyle yapılan
seçimler sonucunda CHP 173, AP 158, CKMP 54, YTP 65 sandalye çıkardılar.11 TBMM’de
hiçbir parti tek başına iktidar olamadı. Senato dağılımında ise AP 71, CHP 36, YTP 27,
CKMP 16 senatöre sahip oldu. İkinci meclis işlevi için kurulan senatoda tablo büsbütün
farklıydı. Seçime katılım oranı, Milletvekili Meclisi sandıklarında %81,41 Cumhuriyet
Senatosu’nda %81.37 idi.12 DP’nin mirasçısı çizgisindeki partiler, CKMP ile anlaştıkları
takdirde Anayasa’yı değiştirebilecek bir çoğunluğa ulaşmış oldular. Seçim sonuçları, Milli
Birlik Komitesi’ni de Silahlı Kuvvetler Birliği’ni de memnun etmedi.
21 Ekim Protokolü
YTP, belirlediği çizgide AP’ye yenilirken, CHP, ara dönemin siyasi sorumluluğuyla
1957 yılında aldığı oyların dahi gerisine düşmüştü. Seçim sonuçlarının ordudaki beklentileri
karşılayamadığı noktada basında yazılıp çizilen iddialar tansiyonu yükseltti. Ali Fuad Başgil’in
cumhurbaşkanlığına adaylığı, EMİNSU’ların orduya geri döneceği, 147’lerin üniversitedeki
görevlerine iadelerinin yapılacağı, Kayseri cezaevindeki DP’lilerin affedileceği yüksek sesle
telaffuz edildi. Bu kaynaşmalar içerisinde ikinci bir müdahale hazırlıkları başladı. İstanbul’da
sıkıyönetim valisi Kor. Refik Tulga ve 1. Ordu Komutanı Cemal Tural cuntaları ile Ankara’da
Albaylar Cuntası olarak bilinen yapılanmalar temasa geçti.13
8. Adnan Çelikoğlu, (2010) Bir Darbeci Subayın Anıları, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, s.159.
9. Turan a.g.e. s.77
10. Mehmet Ali Birand, (2008) 12 Mart, Ankara: İmge Kitabevi, s.18.
11. Turan, a.g.e. s.83
12. A.g.e. s.82.
13. Erdoğan Örtülü, (1974) Üç İhtilalin Hikayesi, Konya: Milli Ülkü Yayınevi, s.168.
21 Ekim cumartesi günü İstanbul Yıldız Harp Akademileri binasında seçim

sonuçlarını tartışmak üzere 9 general ve 26 albay bir araya geldi. Saat 14.30’da toplantı
başladı.14 Durum değerlendirmesi olarak başlayan toplantı kısa sürede bir darbe hazırlığı
toplantısına dönüştü. Refik Tulga’nın başkanlığında toplanan ordu mensupları, parlamentoya
güven duymadıkları konusunda hem fikirdiler. Bir ikinci harekete geçilecekse bunun meclisin
açılma tarihi olan 25 Ekim’den önce yapılmasında uzlaşıldı. Meclisin açılmasından sonra
harekete geçilmesinin meşruiyet tartışması açacağı görüşü hâkimdi. Derhal alınan kararlar 97
yazılı bir metine döküldü. Dört madde ve üç nüsha hazırlanan protokole 37 subay imza attı.15
Saat 18.00’da Cemal Tural diğer imzaların tam ortasına imzasını attı. Ankara’ya gitmeden
önce darbe sonrası kurulacak hükümetin de listesi hazırlandı. Aynı akşam Ankara’dan uçakla
gelen Albaylar Cuntası da protokole imzalarını attılar. 16
Ali Fuad Başgil’in Cumhurbaşkanlığı Adaylığı
21 Ekim Protokolünün hazırlanması gerekçeleri arasında net ifade edilmeyen
başlıklardan biri, Ali Fuad Başgil’in cumhurbaşkanlığına adaylığı meselesi idi. Dönemin
önemli Anayasa hukukçusu olan Başgil, DP’ye yakın bir isimdi. 1960 Ağustos’unda Şale
Köşkü’nden Cemal Gürsel’in konuğu olarak hazır bulunduğu bir toplantıda, ‘Aanayasa’ya
aykırı kanun yapma ve o kanuna rey verme ile Anayasa’yı çiğneme iki ayrı fiildir’ demiş, Yeni
Sabah gazetesinde kaleme aldığı yazılarıyla 27 Mayıs’a karşı tepki koymuştur.17 Bu nedenle
tutuklanarak gözaltına alınmış, beraat ettikten sonra yurtdışına çıkmıştı. Ali Fuad Başgil
İsviçre’de iken 14’lerden Avrupa’da ikamet eden isimlerden bazıları, Başgil’in ziyaretine
gelmişlerdir.18 Bu ziyaretler herhangi bir siyasi strateji temeline dayanmadığı 14’lerin
hatıratlarından anlaşılmaktadır. Ancak 14’lerin bir kısmı yıllar sonra cumhurbaşkanlığı
meselesinde Ali Fuad Başgil’e sıcak bakmakta olduklarını ifade etmişlerdir.19
Başgil adaylığına yönelik ilk açıklamayı İsviçre’de yaptı. Daha önce İstanbul’da
gazete patronu olan Habip Edip Törehan’ın aracılığı ile İsviçre’de Sotten Radyosu Başgil’le
bir mülakat yaptı. Başgil ilk kez adaylığını vurguladı.20 Mülakat Türkiye’de gazetelere
yansıdıktan sonra AP İstanbul İl teşkilatı, Başgil’in yurda gelişinde karşılanması için program
hazırlığına girişti. Adalet Partililerce Ege illerinden Ankara’ya kalkan trenlerin vagonlarına
‘Başgil’ yazıları yazıldı.21 Tabanın Başgil’in adaylığında istekli görünmesi, adaylık için bir
başka isim olan Ragıp Gümüşpala’nın geri çekilmesine neden oldu. Bu esnada seçimlerden
önce bir aralık, Başgil’in doğrudan AP Genel Başkanı olmasını savunan, sayısı nispeten az
olan AP’liler bulunuyordu. 22
Başgil’in İstanbul’da binlerce taraftar tarafından karşılanması hazırlığı, Milli Birlik
Komitesi Faruk Güventürk’ü rahatsız etti. Güventürk, AP İstanbul İl Başkanı Muhittin
Güven’i makamına çağırarak, karşılamanın sade olmasını ve herhangi bir miting tertip
edilmemesini sert bir dille belirtti. 23Ordu içerisindeki Başgil’e karşı tutum ikircikli bir hal
14. Çağhan Sarı, ‘Türk Siyasetinde Darbe Girişimleri - 21 Ekim Protokolü’’, 2023 Dergisi, S:182,
s.64.
15. Protokol metninin fotokopisi için bkz: Talat Aydemir (2010) Hatıratım, İstanbul: Yapı Kiredi
Yayınları, s.80-81
16. Yavi, a.g.e. s.406.
17. Rıdvan Akın (2009), Gaziden Günümüze Cumhurbaşkanlığı, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür
Yayınları, s.84.
18. Orhan Erkanlı (1972) Anılar Sorunlar Sorumlulular, İstanbul: Baha Matbaası, s.160
19. Yavi, a.g.e. s.420
20. Hikmet Özdemir, (2007) Atatürk’ten Günümüze Cumhurbaşkanlığı Seçimleri, İstanbul: Remzi
Kitabevi, s.162.
21. Özdemir, a.g.e. s.154
22. Metin Toker, (1998) Yarı Silahlı Yarı Külahlı Bir Ara Rejim 1960-1961, Ankara: Bilgi Kitabevi,
s.293.
23 Bedii Faik, (1967) İhtilalciler Arasında Bir Gazeteci, İstanbul: Dünya Yayınları, s.165
alırken iki ayrı hatıratta birbirine çelişen ifadeleri açarak, ordunun Başgil’in adaylığına
yönelik tavrının bir panoramasını çizelim.
Henüz Silahlı Kuvvetler Birliğinin, darbe protokolü için toplanmasına bir gün kala,
Milli Birlik Komitesi üyesi Yüzbaşı Kamil Karavelioğlu, İstanbul’da 1. Ordu Komutanlığına
gelerek, Başgil’in İstanbul’da karşılandıktan hemen sonra başka bir uçakla tekrar yurtdışına
çıkması teklifini iletme planını aktarmıştır. 1. Ordu Komutanı Cemal Tural, Karavelioğlu’nun
98 sözlerine karşılık vermezken SBK üyesi Albay Emin Aytekin, Karavelioğlu’nu politikacı
olarak tanımlayarak, bu hususun kendilerini ilgilendirmediğini belirtir. Karavelioğlu, nahoş
bir havanın cereyan etmesi üzerine Ankara’da Milli Birlik Komitesi üyesi arkadaşları ile
buluştukları esnada Ankara’daki diğer SBK üyelerinin protokol toplantısına gittiklerini
öğrendiklerini kaydeder. 24Milli Birlik Komitesi’nin hesabı, Başgil’i adaylıktan vazgeçirip,
Gürsel’in cumhurbaşkanlığını sağlamak şeklinde şematikleşirken Silahlı Kuvvetler Birliği
üyeleri, ikinci müdahale gerekçesi olarak sıraladıkları maddeleri tek ve bütün ele aldıkları
için Karavelioğlu’nun teklifini önemsemediler. Öte yandan meseleyi şahsileştirenler de
vardı. Hava Kuvvetleri Komutanı İrfan Tansel, Başgil’in cumhurbaşkanı seçilmesi halinde
Çankaya’yı bombalayacağını söylemişti.25
Başgil, gecikmeli olarak İstanbul’a indiğinde beklenen kalabalığa nispeten daha
mütevazı bir topluluk tarafından karşılandı ve basının sorularını yanıtladı.26 Kamuoyunda
Düşünen Adam dergisi ve Son Havadis gazeteleri Başgil’in adaylığını desteklemekteydi.27
Prof. Dr. Hikmet Özdemir’in yaptığı çalışmasında, basının Başgil’in adaylığı konusunda
farklı görüşlere yer verip bilgi kirliliğine sebebiyet verdiğini tespit etmektedir.28 Gökhan
Evliyaoğlu, Hami Tezkan, Fethi Tevetoğlu, Şadi Pehlivanoğlu, Ali Fuad Alişan ve Tahsin
Demiray, AP içerisinde Başgil’in adaylığını destekleyen isimlerin başını çekerken, Başgil’in
cumhurbaşkanlığı yerine senato başkanlığına aday olmasını savunanlar da bulunmaktaydı.
Hatta AP ve YTP’nin birleşerek kurulacak yeni partiye başkan olması görüşü de
konuşulmaktaydı. 29
Ali Fuad Başgil’in Adaylıktan Çekilmesi ve Senatörlükten İstifası
Ali Fuad Başgil, Ankara’ya hareket etmeden bir gün önce 21 Ekim Protokolünün önünü
kesmek için Çankaya’da parti liderleri ve kuvvet ile ordu komutanları Gürsel başkanlığında
bir araya geldiler. Tarihi toplantıda, 147 ve EMİNSU’ların geri döndürülmemesi, Gürsel’in
cumhurbaşkanı seçilmesi, af meselesinin de şimdilik gündeme getirilmemesi hususunda
orduya güvence verildi. 24 Ekim sabahı saat 04.00 sularında protokol metni ilgililerce Adalet
Bakanlığı’nda hazırlandı.30 24 Ekim uzlaşma metni ile ikinci bir hareket önlenirken aynı gün
sabah saatlerinde Başgil, Ankara’ya vardı ve Barikan oteline yerleşti.
Konakladığı otelde gün boyu ziyaretçileri ve heyetleri kabul eden Başgil, AP ve YTP’li
vekillerden oluşan 120 imzalı bir adaylık belgesini imzaladı. Saat 19.00 sularında Başgil’e
eşlik eden Yağmur Yayınevi sahibi İsmail Dayı, kendisinin başbakanlığa davet edildiği haber
verdi.31 Bir saat sonra, Tahsin Demiray, Fethi Tevetoğlu, Ali Fuad Alişan, Şadi Pehlivanoğlu
eşliğinde başbakanlığa gelen Başgil’e, merdivenlerde gazeteciler yaklaştı. Gazeteci Mete
Aksoy, Başgil’e biraz sonra gerçekleşecek görüşmede adaylıktan vazgeçirilmek istendiğini
söyledi. Başgil, Aksoy’un sorudan ziyade bir istihbarat mahiyetindeki cümlesine sert karşılık
24 Kamil Karavelioğlu, (2007) Bir Devrim İki Darbe, İstanbul: Gürer Yayınları, s. 124
25 Haydar Tunçknata, (1996) 27 Mayıs 1960 Devrimi, İstanbul: Çağdaş Yayınları, s457.
26 Milliyet, 24.10.1961
27 Erol Maraşlı, (2008) Cumhuriyet Döneminde Askeri Muhtıralar, İstanbul: Metropol Yayınları,
s.174.
28 Özemir, a.g.e. s.164
29 A.g.e. s.164
30 Birand, a.g.e. s.30
31 Özdemir a.g.e. s169
verdi.32 Başbakanlıkta, üst katta başbakan yardımcısı odasına davet edilen Başgil’in yanına
sadece Demiray alındı.33 Görüşmeye çağıran isimler, Milli Birlik Komitesi üyeleri Sıtkı
Ulay ve Fahri Özdilek’ti.34 Ulay, daha önce özel mektup aracılığı ile görüşme girişiminde
bulunmuş, muvaffak olamayınca Başgil’i yüz yüze görüşmek için davet etmişti. Gerçekleşen
görüşme Başgil’in adaylık sürecinin kırılma noktasıdır. Ali Fuad Başgil, Fahri Özdilek ve
Sıtkı Ulay ile gerçekleşen konuşmayı şöyle anlatmıştır:35
‘-Buyurunuz efendim, sizi dinliyorum. 99
Sıtkı Ulay:
-Haber aldık ki siz, cumhurreisliğine adaylığınızı koymuşsunuz. Bu haber doğru
mudur?
-Doğrudur efendim. Yalnız bir noktayı tavzih etmem lazım. Ben bu makama kendimi,
kendim layık görmüş ve tâlib olmuş değilim. Esasen, vaktile muvaffakiyetsizlikte biten bir
tecrübeden sonra hayatım boyunca hiçbir makam ve memuriyete kendim talip olup arkasından
koşmadım. Bulunduğum memuriyetlere hep çağırıldım ve rica edildim. Bu defa da böyle
oldu. Saat on üçten beri otelde grup grup ziyaretime gelen muhtelif partilerden milletvekilleri,
bölgeleri halkının beni bu makamda görmek istediğini söylediler ve adaylığımı koymamı
istediler. Bu umumi isteğe müsbet cevap vermeyi bir vazife bilerek adaylığımı koydum.
-Adaylığını geri almanız lazımdır. Gürsel Paşa’nın karşısında başka bir adaya asla
müsaade edemeyiz.
-Yanlış yoldasınız paşam. Dürüst bir seçimden sonra tutulacak yol bu değildir.
Demokrasi hukuku emreder ki, seçimler her safhasında, serbest olsun, zorlanan bir seçimden
hayır gelmez. Sözde seçim, dikta rejimlerinde görülen seçimdir. Sizler demokrasi yolunda
yürüyeceğinizi söylediniz. İktidarı, seçimlerde kazanacaklara teslim edeceğinize söz
verdiniz, hattâ yemin ettiniz. Ben buna inanarak Cenevre’den kalktım, geldim. Sizlere yakışan
verdiğiniz sözü tutmaktır. 15 Ekimde milletvekilleri seçilmiş, millî irade tecelli etmiştir.
Müsaade ediniz., milletin vekilleri yarın toplansın, meclis açılsın. Herkes elini vicdanına
koyarak serbestçe reyini kullansın. Ekseriyeti kim kazanırsa, makama o geçsin. Memleket
için hayır bundadır. Ben çok ümit ederim ki, yine Gürsel Paşa kazanacaktır. Fakat bu, şerefli
bir kazanç olacak ve efkâr tatmin edilecektir. Serbest bir seçimle mevki kazanmanın şerefi
büyüktür. Zorlanan seçim, seçim değildir. Tekrar edeyim ki, demokrasinin gösterdiği tek yol
budur. Padişahlıkla cumhuriyet arasındaki fark da buradadır. Padişahlıkta makamın sahibi
önceden bellidir ve bu Veliahdı saltanattır. Cumhuriyette ise, makamın lâyıkını yalnız halkın
veya halk temsilcilerinin serbest reyleri tâyin eder.
Fahri Özdilek:
-Biz de demokrasi dedik durduk ve seçimlere öyle girdik. Seçimlerden çıkan netice
bu mu olmalıydı?
-Ben seçimlerin neticesinde anormal bir şey görmüyorum. Bu, kabul ettiğimiz nisbî
temsilin normal neticesidir. Bu usulde muayyen bir partinin, ekseriyet usulünde olduğu gibi
kahir bir çoğunluk kazanmasını beklemek abestir. Bu sistemde reyler bölünür ve küçük
büyük her parti kuvvetine göre mecliste yer kazanır. Nisbî temsilin hususiyeti budur. Ve
bunun faydalan olduğu gibi mahzurları da vardır. Faydalarından başlıcası memleket idaresini
32. Birand, a.g.e. s31.
33. Sıtkı Ulay, (1968) Harbiye Silah Başına, İstanbul: Kitapçılık Limited Şirketi Yayınları, s.230
34. Dündar Seyhan, (1966), Gölgedeki Adam, İstanbul: Müellifin Yayını, s.160.
35. İlgili görüşme metni, Başgil’in hatıralarının temin edilememesi nedeniyle M Serhan Yücel’in
kitabından alınmıştır. Bir metodoloji ihlaline sebebiyet vermemek adına açıklanması zaruridir.
Ayrıca Hikmet Özdemir’in kaynakçada gösteriken eserinde de görüşmenin kaydı vardır. Özdemir’in
naklettiği görüşme kaydı daha kısa ve yalın bir dille olmakla beraber başka bir kaynaktan alıntılandığı
görülmüştür.
bir ekseriyetin görüşüne terk etmemek ve azınlıkları da idareye iştirak ettirmektir. Sistemin
mahzuru da reylerin bölünmesi ve meclisin partiler mozaiği haline gelmesidir. Hükümet
teşkilinde zorluklar çıkması ve kuvvetli bir hükümet kurulamaması da sistemin diğer
mahzurlarıdır.
Sıtkı Paşa devamla:
-Bizi anlamanız lazımdır. Müşkül bir durumdayız. Son günlerde bizim, hükümet
100 olarak, kuvvetimiz yoktur. Orduda yeni bir cunta kurulmuştur. Bize bu cunta dikte etmekte,
talimat vermektedir. Biz bugün devlet radyosuna bile hâkim değiliz. Radyo da cuntanın
emrindedir. Adaylığınızı geri almanız hususunda bize talimat veren de bu cuntadır. Biz
size cuntadan aldığımız talimatı tebliğ ediyoruz. Kabul edip etmemek size aittir. Kabul
etmediğiniz takdirde, sizin hayatınızı garanti edemeyiz. Bunu açık söyleyelim. Netice yalnız
bundan da ibaret kalmayacaktır. Meclis açılmadan dağılacak, seçimler iptal edilecek, partiler
kapatılacak ve askeri idare devam ettirilecektir. Siz, bir hukuk profesörü olarak, memlektin
böyle bir akıbete düşmesine elbette razı olamazsınız.
Paşa bu sözleri soğukkanlılıkla söylüyor ve bende yaptığı tesiri dikkatle müşahedesi
altında bulunduruyordu. Tehdit okları hedefine varmış, benim moralim altüst olmuştu. Ben
tehdit ve terör altında iş görecek ve muvaffakiyet arayacaklardan değilim. Sulh adamı, hak
ve vazife aşığı, medeni bir insandım. Tekme ve tabanca ile iktidara gelmek benim işim
değildi. Bu bakımdan paşa, karşısında tam adamını bulmuştu. Tehditler korkunçtu, gerçi
ömrümün çok senelerini de geride bırakmıştım, önde kalan üç beş senenin hiç kıymeti yoktu.
Fakat meclis dağıtılacak, seçimler iptal edilecek, partiler kapatılacak, askeri idare devam
ettirilecek ve bütün bu felaketler benim yüzümden kopacaktı. Yani İnönü-Bayar düşmanlığı
şimdi Gürsel-Başgil düşmanlığı şeklinde yeniden hortlayacaktı. Allah bunu bana razı
göstermesindi. Memleketini seven bir insan sıfatı ile ben elbette buna razı olamazdım.
Paşalara cevabım şu oldu:
Arz ettiğim gibi, ben cumhurreisliğine adaylığımı hotbehot koymuş değilim. Halkın
arzusu ve milletvekillerinin talebi üzerine koydum. Fakat buna söz verdim. Hatta yalnız
söz değil, yazılı bir beyanname imza ettim. Ben verdiği sözden dönen ve imzasını yalayan
nâmertlerden değilim. Adaylığımı geri almama imkân yoktur. Fakat benim yüzümden
memleketimin söylediğiniz akıbetlere sürüklenmesine de gönlüm razı olmaz. Bu vaziyet
karşısında bana düşen bir iş kalmıştır; o da, yarın alessabah senatörlükten de istifa ederek
evime dönmektir.
- Bunu da yapmayacaksınız, çünkü bununda sonuçları var.
-İstifa etmek , benim hakkımdır. Hakkımı kullanmak için kimseden müsaade almaya
ihtiyacım yoktur. Kararım verilmiştir.’’36
Sıtkı Ulay, görüşmeyi şöyle aktarır:37
‘‘Hoca reisicumhur olacağını zannediyordu. İstiklal Harbinde komutanlık yaptığından,
hizmetlerinden filan bahsederken ben dedim ki ‘Hoca, şunu kes şimdi şurada, ben sana açıkça
söyleyeyim: Sen cumhurbaşkanı olursan ne top atılır ne bir şey. Senin cibin hazır, koyacaklar
seni bir cibe, yukarıda bir yere götürecekler, orada akıbetin meçhul. Belki Etlik’te mezarını
bile hazırlamışlardır senin’ dedim. ‘Siz o zaman ne yaparsınız?’ dedi. ‘Bizim elimizden
iktidar gitti’ dedik. ‘Yeni bir Silahlı Kuvvetler Birliği kuruldu. Onlar mutlaka kendilerinden
Cemal Gürsel’in Cumhurbaşkanı namzedi olmasını istiyorlar. Ama sen bilirsin. İstiyorsan kal
bunu dene dedik. Hoca da yüzü kıpkırmızı gelmişti. Sapsarı kesildi adamcağız’’38
36. M. Serhan Yücel, (2016) Çankaya’dan Beştepe’ye Türkiye’de Cumhurbaşkanlığı Seçimleri, İstan-
bul: Ülke Yayınları, s.103-105
37. Birand a.g.e. s.31-32
38. Sıtkı Ulay hatıratında, Başgil’in öldürülmesi hazırlığına dayanan söylenceyi emir subayı Sedat
Göktürk’ten duyduğunu yazmaktadır: Ulay, a.g.e. s.230
Kendisini bekleyen yakın isimler, görüşmeden ayrılan Başgil’in moralinin tükendiğini

gözlemlediler. Başgil, başbakanlıktan ayrıldıktan sonra akşamın ilerleyen saatlerinde AP
Genel Başkanı Ragıp Gümüşpala ve CKMP Genel Başkanı Osman Bölükbaşı ile görüştü.
Gümüşpala, gelişmeler karşısında Başgil’i destekleyici bir konuşma yapmadı. Bölükbaşı ise
Başgil’in senatörlükten de istifa etmemesi için görüş beyan etti ama etkili olamadı. Sabaha
karşı Ankara’dan ayrılan Ali Fuad Başgil, saat 11.30’da Yenişehir postahanesinden TBMM
Başkanlığına çektiği yıldırım telgrafla senatörlükten istifa ettiğini bildirdi.39 26 Ekim günü 101
gazeteler onun istifa haberi ile çıkınca basın ve parti teşkilatlarından yoğun bir soru telgrafı
yağmuru oldu. Kaleme aldığı kısa bir metinle ‘istifaya mecbur kaldım’ demekle yetindi. 40
Başgil’in cumhurbaşkanlığına adaylık süreci böylelikle sona erdi. Tek aday olan
Cemal Gürsel, TBMM’deki oturumda 607 oyla cumhurbaşkanı seçildi.41 Aldığı oy sayısı göz
önüne alındığında AP’li vekillerin de Gürsel’e oy attıkları görüldü. Cumhurbaşkanı Gürsel,
hükümeti kurma görevini CHP Genel Başkanı İsmet İnönü’ye verdi. İnönü, cumhuriyetin
ilk koalisyon hükümetini AP ile kurdu. Darbe gölgesi ve ölüm tehdidi altından adaylıktan
uzaklaştırılan Ali Fuad Başgil kısa bir süre sonra tekrar İsviçre’ye döndü. 1965 seçimlerinde
Milletvekili seçildi.
Değerlendirme
Türkiye’de Cumhurbaşkanlığı seçimleri daima tartışmaları beraberinde getirmiştir.
Mustafa Kemal Atatürk’ün cumhurbaşkanlığa ilk seçilişinde toplantı yeter çoğunluğu yakın
dönemde demagoji unsuru edilmiştir. İsmet İnönü, çok partili hayata geçilip tek dereceli
yapılan 21 Temmuz 1946 seçimlerinden sonra mecliste cumhurbaşkanı seçilmesinde
DP’lilerce protesto edilmiştir. DP’liler meclisin hiç kimse önünde ayağa kalkamayacağı
tezini ileri sürerek oturma eylemi yapmışlar, dört sene sonra seçimleri kazandıkları vakit,
Celal Bayar’ın cumhurbaşkanlığı seçiminde daha önceki eylemleriyle çelişmemek adına,
Bayar’ı oturarak alkışlamışlardır. Beşinci cumhurbaşkanı Cevdet Sunay’ın seçilmesi, AP ve
CHP’nin asgari müşterekte buluşmasıyla sorunsuz gerçekleşmiştir. Altıncı cumhurbaşkanı
Fahri Korutürk’ün seçilmesi sürecine 12 Mart damgasını vurmuş, Genelkurmay eski başkanı
Faruk Gürler’in ordu tarafından seçtirilmeye çalışılması, seneler önce Başgil’in adaylıktan
çektirilmesini hafızalara getirmiştir. İlerleyen yıllardaki cumhurbaşkanlığı seçimlerinde de
bir çok polemik ortaya çıkmıştır.
27 Mayıs’ın ertesinde Türk siyaset tarihinde güdümlü demokrasi nitelendirmesi ile
başlayan dönem, perde arkasında yaşanan bu siyasi skandalı örtememiştir. Başgil, ölümle
tehdit edilerek adaylıktan vazgeçirilmesine rağmen sükûnetini korumuş, Başbakanlıkta
gerçekleşen görüşmenin diğer tarafı olan Sıtkı Ulay, 27 Mayıs 1986 tarihli Milliyet
gazetesinde görüşmenin detaylarını kamuoyuna paylaşmıştır.
Başgil’in tehdit edilerek adaylıktan vazgeçirilmesinin geniş arka planına bakılması
iktiza ettiğinde, Silahlı Kuvvetler Birliği ile Milli Birlik Komitesi’nin iktidar mücadelesi
ve Milli Birlikçilerin açılan yeni dönemde kendilerini güvenceye almak istemesi,
netleşen karelerdir. Türkiye’nin 27 Mayıs sonrası yaşadığı fay kırıklarının derinliği ise
bu çalışmanın yakaladığı bir başka husustur. 20. Yüzyılın başlarında orduya sirayet eden
politika ve fırkacılığın, birçok cenahın görüşüyle Balkan Savaşı’ndaki faciaya neden olan
faktörler arasında sıralanmaktadır. Elli sene sonra tekrar ordu içerisinde subayların parti
ve fraksiyonlara bölünmüş bir siyasi hareketin temsilcileriymişçesine cunta faaliyetlerinde
bulunulması ordunun yıpranmasını beraberinde getirmiştir.
Yapılan seçimleri geçersiz saymak için toplanan bir cunta, seçimleri geçerli kılmak
39. Milliyet, 26.10.1961
40. Milliyet, 27.10.1961
41. Suavi Aydın, Yüksek Taşkın (2014), 1960’tan Günümüze Türkiye Tarihi, İstanbul: İletişim Yayın-
ları, s.102
adına Çankaya’da müdahale hazırlığındaki komutanlarla bir araya gelen parti liderleri ve iki
tarafın uzlaşarak kâğıda dökülen 24 Ekim Protokolü, Ali Fuad Başgil’in cumhurbaşkanlığı
adaylığından uzaklaştırılması ile özetlenen dönemin hudutlarını çizen figürlerdir.
Demokrasinin her şeye rağmen işletilmeye çalışılması fazileti karşısında, demokrasinin
işletilemediği maddeler ciddi bir nüansı yaratmaktadır.
Bir diğer husus ise kaynakçada yer alan hatırat ve telif eserlerde çalışmanın ana
102 temasına dair bilgilerin yüksek oranda birbiri ile örtüşememesidir. Net anlamda çelişme
ifadesini kullanmamakla beraber iki kitapla ilgili kısaca bir başlık açmakta fayda vardır.
Erdoğan Örtülü’nün Üç İhtilalin Hikâyesi kitabında Ali Fuad Başgil’in adaylık süreci ile ilgili
Ankara’da geçirdiği saatlere yönelik bilgilerin doğruluktan uzaklık payı o denli büyüktür
ki, daha sonraki baskılarında Başgil, yazara bir reddiye kaleme alarak söz konusu bilgileri
yalanlamıştır. İncelenen baskıda Başgil’in cevap hakkı dipnot olarak okuyucuya verilmiştir.
Bir başka kitap da gazeteci Cüneyt Arcayürek’in cumhurbaşkanlarının seçilmeleri ilgili
kitabının ilk cildidir. Ali Fuad Başgil’in Tahsin Demiray’a dahi haber vermeden gece aniden
Ankara’yı terk ettiği ve ertesi sabah AP’lilerin ancak haberdar olduklarını yazmaktadır
ki, Başgil, İstanbul’a dönme kararı almadan önce etraflıca parti liderleriyle görüştüğüne
metin içerisinde değinmiş bulunuyoruz. Başbakanlığa görüşmek için yapılan davetle ilgili
de farklı anlatımlar mevcuttur. Hatta belirtmeyeceğimiz bir kaynak Milli Birlik Komitesi
mensuplarının önce otele geldiklerini, otelde Başgil’i bulamayınca not bıraktıklarını,
görüşmenin böyle vuku bulduğunu kaydeder. Hatıratların dikkatli bir süzgeçten geçmesinin
tarih metodolojisi için taşıdığı önem adına değerlendirme bölümünde mütalaanın yanında bu
örneklere yer verilmeliydi
Son olarak ifade edelim ki Ali Fuad Başgil’in Sıtkı Ulay ve Fahri Özdilek’in ilettiği
tehdide rağmen adaylıkta ısrarcı olmaması ile ilgili kapsamlı bir izah bölümünü hatıralarında
kaleme almış, metin içerisindeki verdiğimiz alıntı ile birinci ağızdan, Ali Fuad Başgil’in
adaylığını neden çektiği sorusuna bizzat yanıtı verilmiştir. Ancak bu çalışma, neden
sorusunu yöneltmeyip, cumhurbaşkanlığı seçimleri ekseninde, demokrasi tarihimizdeki bir
artçı sarsıntının meydana getirdiği tahribatın sual edilmesi ile ilgilenmiştir.
Ekler
24 Ekim 1961 Tarihli Milliyet Gazetesi

103
26 Ekim Tarihli Milliyet Gazetesi
28 Ekim Tarihli Milliyet Gazetesi

Kaynaklar
A) Kitap
Ahmad, Feroz, (2007) Demokrasi Sürecinde Türkiye (1945-1980), İstanbul: Hil Yayın.
Akın, Rıdvan, (2009) Gazi’den Günümüze Cumhurbaşkanlığı 1923-2007, İstanbul: Türkiye
İş Bankası Kültür Yayınları.
Arcayürek, Cüneyt, (2014) 11 Cumhurbaşkanı 11 Öykü Çankaya (1923-1980), c.I, İstanbul:
104 Cumhuriyet Kitapları
Aydın, Suavi & TAŞKIN, Yüksel, (2014) 1960’tan Günümüze Türkiye Tarihi, İstanbul:
İletişim Yayınları.
Birand, Mehmet Ali, (2008) 12 Mart, Ankara: İmge Kitabevi.
Çelikoğlu, Adnan, (2010) Bir Darbeci Subayın Anıları, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Erkanlı, Orhan, (1972) Anılar Sorunlar Sorumlular, İstanbul: Baha Matbaası.
Faik, Bedii, (1967) İhtilâlciler Arasında Bir Gazeteci, İstanbul: Dünya Yayınları.
İsen, Can Kaya,(2010) Geliyorum Diyen İhtilal, İstanbul: Kaknüs Yayınları.
Karavelioğlu, Kamil, (2007) Bir Devrim İki Darbe, İstanbul: Gürer Yayınları.
Kayalı, Kurtuluş, (2005) Ordu ve Siyaset 27 Mayıs-12 Mart, İstanbul: İletişim Yayınları.
Maraşlı, Erol, (2008) Cumhuriyet Döneminde Askeri Muhtıralar, İstanbul: Metropol
Yayınları.
Ulay, Sıtkı, (1968) Harbiye Silah Başına, İstanbul: Kitapçılık Limited Şirketi Yayınları.
Örtülü, Erdoğan, (1974) Üç İhtilalin Hikâyesi, Konya: Milli Ülkü Yayınevi.
Özdemir, Hikmet, (2007) Atatürk’ten Günümüze Cumhurbaşkanlığı Seçimleri, İstanbul:
Remzi Kitabevi.
Seyhan, Dündar, (1966) Gölgedeki Adam, İstanbul: Müellifin Yayını.
Toker, Metin, (1998) Yarı Silahlı Yarı Külahlı Bir Ara Rejim 1960-1961, Ankara: Bilgi
Kitabevi.
Tunçkanat, Haydar, (1996) 27 Mayıs 1960 Devrimi, İstanbul: Çağdaş Yayınları.
Turan, Şerafettin, (2002) Türk Devrim Tarihi, c.V, Ankara: Bilgi Kitabevi.
Yavi, Ersal, (2003) İhtilalcı Subaylar, c.I, İzmir: Yazıcı Yayınevi.
Yücel, M. Serhan, (2016), Çankaya’dan Beştepe’ye Türkiye’de Cumhurbaşkanı Seçimleri,
İstanbul: Ülke Yayınları.
B) Makale
Gedik, Ömer, (2013), ‘Türkiye’de Cumhurbaşkanlığı Seçimlerinin Siyasal Rejim Üzerindeki
Yansımaları’, Erzincan Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, c.XVII, S.3-4-, s.27-72.
Özçelik, A. Selçuk, (1992), ‘Ali Fuad Başgil Maddesi’ TDV İslâm Ansiklopedisi, c.V, s.128-
130.
Sarı, Çağhan, ‘Türk Siyasetinde Darbe Girişimleri - 21 Ekim Protokolü’’, 2023 Dergisi,
S:182, s.62-65.
C) Gazete
Milliyet42
42. İlgili tarihler metin içerisindeki dipnotlarda verilmiştir.

CUMHURİYET’İN MÜSTESNA SİYASET ADAMI:

ORD. PROF. DR. ALİ FUAD BAŞGİL
AN EXTRAORDINARY POLITICIANS OF THE REPUBLIC:
ORD. PROF. DR. ALİ FUAD BAŞGİL
D. Ali Arslan* 105
Mustafa Çağlayandereli**
Özet
Hem bilim, hem siyaset adamı kimliği ile tanınan Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil (1893–1967),
Cumhuriyetimizin gönenmesinde rolü olan önemli şahsiyettir. Bu bildiride siyaset adamı
Başgil’in, Türk siyaset hayatındaki yeri ve Türk siyasi hayatına etkileri incelendi. Müellifin teorik
alanda ortaya koyduğu bilgiler, günün toplumsal olayları ile birlikte değerlendirilerek sosyolojik
çözümlemeler yapıldı.
Başgil, Birinci Dünya Savaşı, Osmanlı Devleti’nin yıkılışı, Kurtuluş Savaşı ve Cumhuriyet’in
kuruluşu gibi önemli olayları peş peşe yaşamıştır. Başgil; 1914’de Birinci Dünya Savaşı’nda
4 yıl Kafkas Cephesinde çarpışmış; Avrupa’da hukuk, felsefe ve siyaset eğitimi almış; yurda
dönüşünde Genç Cumhuriyet’in eğitim kurumlarında öğretim üyesi ve yönetici olarak hizmet
etmiştir. 1937›de Hatay Cumhuriyeti›nin anayasasını hazırlamıştır. 1947’de Hür Fikirleri Yayma
Cemiyeti’ni kurarak çok partili rejime geçişi desteklemiştir. 1960 askeri darbesinin karşısında yer
almış; bunun üzerine 147’liklerden birisi olarak akademiden uzaklaştırılmış, hatta hapis yatmıştır.
Nihayetinde aktif siyasete girerek, Adalet Partisi’nden 1961’de Samsun senatörü ve 1965’de de
İstanbul milletvekili seçilmiştir. 1961’de ise Cumhurbaşkanlığı adaylığı, belli çevrelerin ‘tehdidi’
ile geri çektirilmiştir.
Türkiye’de demokrasinin gelişim sürecinin köşe taşlarından biri olan Ord. Prof. Dr. Ali Fuad
Başgil’e siyaset teorisi, siyaset felsefesi ve siyaset sosyolojisi gibi alanlarda hak ettiği değerin
verilmesi bilimsel ve toplumsal gelişime katkı sağlayacaktır.
Anahtar Kelimeler:
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil, Devlet, Milli İrade, Demokrasi, Din, Laiklik.
Abstracat
Ord. Proof Dr. Ali Fuad Başgil, both as a politician and as a scientist, served important duties for
the development of the Republic. It was aimed to analyse Başgil’s place in Turkish politics and the
effects on Turkish political life. The author’s theoretical ideas was used for sociological analysis
for the social events of the day. Başgil lived important events such as the First World War, the
collapse of the Ottoman Empire, the War of Independence and the foundation of the Republic.
Başgil fought in the First World War in 1914 for four years on the Caucasus Front. He studied law,
philosophy and politics in Europe. He served as a lecturer and administrator in the educational
institutions of the Republic. In 1937 he prepared the Constitution of Hatay Republic. In 1947, he
founded the Spreading Free Ideas Society and supported the multi-party regime transition. He was
against the 1960 military coup. Therefore, as one of the 147, he was removed from the academy,
and even in prison. He was elected as the senator of the Justice Party in Samsun in 1961 and as
a deputy in Istanbul in 1965. In 1961, the candidacy of the presidency was withdrawn with the
‘threat’ of certain power centres. One of the cornerstones of the democratic development process
in Turkey, Ord. Proof Dr. Ali Fuad Başgil should be given the deserved value in areas such as
political theory, political philosophy and political sociology.
Key Words:
Ord. Proof Dr. Ali Fuad Başgil, State, National Will, Democracy, Religion, Secularism.
* Prof. Dr. Mersin Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, aliarslan@mersin.edu.tr

** Yrd. Doç. Dr. Mersin Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, cagdereli@mersin.edu.tr
Başgil lived important events such as
the First World War, the collapse of the
Giriş
Ottoman Empire, the War of
Hukukçu, siyasetçi ve bilim adamı
Independence and the foundation of the
kimliği ile tanınan Ord. Prof. Dr. Ali Fuad
Republic.Başgil
Başgil(1893–1967),
fought in theCumhuriyetimizin
First World
War in gönenmesinde
1914 for fourrolüyearsolanon önemli the
Caucasusşahsiyettir.
Front. BuHebildiride siyasetlaw,
studied adamı
106 Başgil’in Türk siyaset hayatındaki yeri
philosophy and siyasi
ve Türk politics in etkileri
hayatına Europe.incelendi.
He
served asÜstadın
a lecturer and administrator
teorik alanda ortaya koyduğu in
the educational institutions of the ile
bilgiler, günün toplumsal olayları
Republic.birlikte
In 1937 değerlendirilerek
he preparedsosyolojikthe
çözümlemeler yapıldı.
Constitution of Hatay Republic. In 1947,
Samsunlu bir ailenin çocuğu
he foundedolarakthe Spreading
dünyaya gelen AliFreeFuadIdeas
Başgil,
Society and supported the multi-party
düzgün karakteri, çalışkanlığı, milliyetçi-
regime transition. He was against
muhafazakâr-liberal hisleritheyardımıyla
1960
Ord. Prof.
military coup. Dr. Unvanını
Therefore, as one elde etmiş,
of the
Anayasa Hukuku alanında bilime
147, he was
katkıremoved
sağlamış,from the academy,
öğrenciler yetiştirmiş,
and even milletvekili
in prison. He was elected
ve senatör olarak as theTürk
senator of the Justice Party in Samsun in
demokrasisinin gelişimine katkı
1961 andsağlamıştır.
as a deputy in Istanbul in 1965.
Ali Fuad ofBaşgil’in,
In 1961, the candidacy başarılarla
the presidency
dolu siyasi biyografisinde zor ve elem
was withdrawn with the
veren olaylar da 'threat' of certain
az değildir. Örneğin Fotoğraf 1: Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil
power centres. One of the cornerstones of (1893–1967)
daha öğrenciyken, çocuk sayılacak
the democratic
yaşta 4 yıldevelopment process
askerlik yapmıştır; in
1. Dünya
Savaşı’nda
Turkey, Ord. Proof Dr. vatanAli savunmasında
Fuad Başgil should yer be given the deserved value in areas
almıştır. Demokrasi ve hürriyet konusunda yazdıkları nedeniyle yargılanmış ve ileri
such as political theory,3 political
yaşına rağmen ay hapis philosophy and political
yatmıştır. Dahası sociology.
Cumhurbaşkanlığı adaylığı tehdit ile geri
çektirilmiştir. Ama o bunların hiçbirinden yılmamış, daha çok çalışmış, ülkesini ve
Key Words:
Anadolu insanını çok sevmiştir.
Ord. Proof Dr. Ali Fuad Başgil, State, National Will, Democracy, Religion,
Ali Fuad Başgil onlarca kitap, makale, yüzlerce köşe yazısı yazmak suretiyle Türk
Secularism.
insanını aydınlatmayı kendisine görev edinmiştir. Başgil’in yazıya döktüğü fikirler bir
arada değerlendirildiğinde bütüncül bir anlam haritası ortaya çıkar. Kavramları ikili ve
GİRİŞ ilişkili kullanmıştır. Yani Başgil sistematik ve amaçlı yazmıştır. Türkiye’nin gelişmesini
yürekten
Hukukçu, istemektedir.
siyasetçi ve bilimAma adamıbunun zihniile
kimliği altyapısının
tanınan Ord.manevi
Prof.veDr.
milli
Alideğerler
Fuad Başgilile
oluşmasını ve Batı’dan özgürlükçü özün ve tekniğin aktarılmasını uygun görmüştür.
(1893–1967), Cumhuriyetimizin gönenmesinde rolü olan önemli şahsiyettir. Bu
Ali Fuad Başgil Türkiye’nin gelişmesine engel olan meşruiyet krizlerini tespit
bildiride siyaset adamı Başgil’in Türk siyaset hayatındaki yeri ve Türk siyasi hayatına
etmiş, bunları analiz etmiş ve çözüm yollarını göstermiştir. Hamasi nutuklardan
etkileri incelendi.
kaçınmıştır.Üstadın
O’na göreteorik alandadinortaya
Türkiye’nin koyduğu
ve siyaset alanındabilgiler, günün
meşruiyet krizleritoplumsal
vardır.
olayları ile
Bubirlikte
krizler değerlendirilerek sosyolojik
bireylerin karakter terbiyesi ile, çözümlemeler
maneviyata önem yapıldı.
vermesi ile, demokratik
değerleri
Samsunlu biriçselleştirmesi
ailenin çocuğuile ve sivil toplumun
olarak dünyayagelişmesi
gelenile aşılabilecektir.
Ali Fuat Başgil, düzgün
1. Ali Fuad
karakteri, çalışkanlığı, Başgil’in Siyasi Tercüme-i Hal’ihisleri yardımıyla Ord. Prof. Dr.
milliyetçi-muhafazakâr-liberal
Unvanını elde Hukukçu, siyasetçi veHukuku
etmiş, Anayasa bilim adamı Ord. Prof.
alanında Dr. Ali
bilime Fuad sağlamış,
katkı Başgil, 1893öğrenciler
yılında
Samsun’un Çarşamba İlçesi’nde doğdu. Babası Mehmet Şükrü Efendi, annesi Fatıma
yetiştirmiş, milletvekili ve senatör olarak Türk demokrasisinin gelişimine katkı
Hanım’dır. Dedesi Bölükbaşıoğulları’ndan Hafız İbrahim Efendi’dir (Başgil, 1974: 7).
sağlamıştır. Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil, iki devrin adamıdır. Birinci Dünya Savaşı, Osmanlı
Ali Fuad Başgil’in,
Devleti’nin başarılarla
yıkılışı, dolu siyasi
Kurtuluş Savaşı biyografisinde
ve Cumhuriyet’in zorgibi
kuruluşu ve önemli
elem veren
olaylarıolaylar
peş
da az değildir. Örneğin daha öğrenciyken, çocuk sayılacak yaşta 4 yıl askerlik
yapmıştır; 1. Dünya Savaşı’nda vatan savunmasında yer almıştır. Demokrasi ve hürriyet
konusunda yazdıkları nedeniyle yargılanmış ve ileri yaşına rağmen 3 ay hapis yatmıştır.
peşe yaşamıştır. Başgil; 1914’de Birinci Dünya Savaşı’nda 4 yıl Kafkas Cephesinde
çarpışmış; Avrupa’da hukuk, felsefe ve siyaset eğitimi almış; yurda dönüşünde Genç
Cumhuriyet’in eğitim kurumlarında öğretim üyesi ve yönetici olarak hizmet etmiştir.
1937›de Hatay Cumhuriyeti›nin anayasasını hazırlamıştır. 1947’de İnsan Haklarını
Müdafaa Cemiyeti’ni kurarak çok partili rejime geçişi desteklemiştir. 27 Mayıs 1960
İhtilâli’nde Milli Birlik Komitesi tarafından 147 öğretim üyesiyle beraber üniversiteden
uzaklaştırıldı. Daha sonra bu öğretim üyelerinin özel bir kanunla üniversiteye iade 107
edilmelerine rağmen o bunu bir haysiyet meselesi yaparak üniversiteye dönmedi. Bu
dönemde, Kurucu Meclis aleyhinde yazdığı makalesinden dolayı, 1961 yılının Ocak
ayında, 68 yaşında olduğu halde tutuklandı. Ali Fuad Başgil emekli olduktan kısa bir süre
sonra politikaya atıldı. 15 Ekim 1961’de Adalet Partisi’nin Samsun listesinden bağımsız
aday olarak senatör seçildi. Bu devrede cumhurbaşkanlığına adaylığını koyduysa da 27
Mayıs’ı savunan çevrelerin tepki ve baskıları sonucu cumhurbaşkanlığı adaylığından ve
senatörlükten istifa etti. 1962›de İsviçre›ye giderek Cenevre Üniversitesi›nde Türk Tarihi
ve Dili Kürsüsü›nde görev yaptı. 1965 seçimlerinde Adalet Partisi›nden milletvekili
seçilerek tekrar parlamentoya girdi. Anayasa Komisyonu Başkanlığı’nı yaptı. 17 Nisan
1967›de vefat etti. Kabri Karacaahmet Mezarlığı›ndadır (Başgil, 1974: 7-8; Özçelik,
1992: 129; Gedizli, 2001: 12).
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil eğitimci, hukukçu, siyasetçi ve teşkilatçı gibi
çeşitli mesleki statüleri itibariyle kişiliği renkli şahsiyettir. Değişik çevreler onun
siyasi kimliğini tartışmıştır. Bundan rahatsız olan Başgil siyasi kimliğini açık olarak
şöyle tanımlamıştır: “Benim için Nurcu ve gerici dediler. Bununla küçük çocukları bile
aldatamayınca, çevirdiler, gericiliğe taviz veriyor, dediler. Ben, münakaşaya değer tarafı
olmayan bu türlü dedikodular üzerinde durup vakit ve enerji kaybetmeyeceğim. Yalnız,
görüyorum ki, muarızlarım, benim meslek ve meşrebimi1 merak ediyorlar ve bu hususta,
iftiralar bir tarafa, türlü tahminlerde bulunuyorlar. Yanlışlığa meydan vermemek için,
bunu kendim açıklamak isterim. Ben hamdolsun memleketçi, milliyetçi, maneviyatçı
ve terakkici-muhafazakârım. Ve bence, bu vasıflar temiz manada bir inkılapçılıkla
çatışmaz” (Başgil, 2006b: 245; Başgil, 2007c: 208). Başgil, siyasi kimliğinin kurucu
unsuru olan milliyetçi ve maneviyatçı hislerini ayrıca açıklamıştır. Bunlar, aşağıdaki
‘Başgil’de siyasi kavramların ikili kullanımı’ isimli başlıkta sunulmuştur (Bolay, 2012:
1340; Başgil, 2006b: 250).
Siyasal kimliği ile uyumlu olmak üzere, Başgil’in tek parti iktidarına karşı etkili
muhalif tavrı, 1940’ların ortalarında ilk olarak dil meselesi ile başlamıştır. Çok partili
siyasi hayata geçiş sonrasında demokrat muhalefet cephesinde yer almıştır. Ancak, tek
parti iktidarına karşı yönelttiği muhalefete neden olan uygulamalardan bazılarının DP
tarafından da sahiplenilmesi, onda, siyasi sistemde bir düzelmenin yaşanmadığı endişesini
doğurmuş 1950’lerin ortasından itibaren DP’ye eleştiriler yöneltmiştir (Demirci, 2005:
282-283; Başgil, 2007c: 219; Birinci, 2007: 89). Başgil’de milli ve demokratik değerler
hep bir adım önde olmuştur.
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in siyasi biyografisinde önemli yer tutan olaylardan
biri, Türkiye henüz çok partili rejime geçmemişken ve sivil toplum henüz Batılı ülkelerde
gelişmemişken dernekleşme faaliyetlerine girişmiş olmasıdır. Başgil ilk olarak 1946
yılında İnsan Haklarını Müdafaa Cemiyeti’ni kurmak istemiş, ama bu girişim başarısız
olmuştur. Sivil toplum kuruluşları (STK) Türkiye’de ilk kez ortaya çıkarken Hükümet
çevreleri ve bir kısım basın bunun bir ‘komünist işi’ olabileceğinden şüphelenmiştir.
Başgil, Ekim 1946’da Mareşal Fevzi Çakmak ve arkadaşlarının kurduğu İnsan Haklarını
Müdafaa Cemiyeti ile de herhangi bir bağının olmadığını açıklamıştır (Çufalı, 2012:
5-6). Başgil ikinci girişimde bulunmuş ve bunda başarılı olmuştur; Hür Fikirleri Yayma
1. Yaradılış, huy, karakter, mizaç.

Cemiyeti (HFYC) 1 Ekim 1947’de faaliyete başlamıştır. II. Dünya Savaşı sonrası tüm
dünyada esen özgürlük ve demokrasi rüzgârının etkisiyle Tek Parti yönetimini çok
partili demokratik rejime geçmeye zorlamak gerekiyordu (Başgil, 2006b: 274). HFYC
bu göreve talip olmuştur ama belirli bir siyası kuruluşun uzantısı da değildir. HFYC’nin
kuruluş beyannamesinde yazan amaç ve ilkeler incelendiğinde siyasal ve ekonomik
liberalizmi esas aldığı söylenebilir. HFYC’nin ilan ettiği kuruluş amacı özetle şudur
108 (HFYC, 1947: 3-7):
(1) Hak ve özgürlük seven vatandaşlar arasında sıkı bir dayanışma ve ülkü birliği
yaratmak ve bu sayede nimetlerin en mukaddesi olan hürriyet nimetini, ister sağcı
ve ister solcu bütün totaliter düşmanlarına karşı elbirliğiyle müdafaa edip korumak.
Hürriyet sevgisini en geride kalan halk tabakalarına kadar yaymak. Toplumda karşılıklı
saygı duygularını, sosyal ve ahlaki değer ölçülerini yükseltmek. Milli toplumda dengeli
ve devamlı bir ilerleme hareketinin gerektirdiği temelleri ve esas şartları belirlemek ve
bu şartları gerçekleştirme yolunda yürümek.
(2) Dünyada totaliter usullerle bunlara temel oluşturan dar ruhlu ideolojilerin
yarattığı zalim bağnazlıkların kalkmasına yardım etmek ve bu sayede medeni insanlığı
tehdit eden geri1ik ve barbarlık tehlikesini önlemeğe çalışmak. Günümüzde ve gelecekte
güvensizlik ve huzursuzluk karanlığını yüksek hak ve özgürlük ideali meşalesi ile
yeniden aydınlatmağa karar veren dünya liberalleri safında yer almak.
HFYC’nin çalışmalarını ve gelişimini Başgil şöyle anlatır: Profesör, muharrir,
fikir ve aksiyon adamlarından teşekkül eden cemiyet, kısa zamanda inkişaf etmiş âdeta
bir akademi, daha doğrusu, Paris’teki meşhur ‘Ligue des Droits de Homme2’ gidişi
olmuştu... Cemiyet kurma ve yürütme işinde bilhassa 1945’den beri tanıştığım sayın
Ahmet Emin Yalman ile beraber çalışmış ve teşekkülün, başta gelen iki yöneticisi
olmuştuk... Cemiyetin, Çemberlitaş merkezinde, büyük memleket meselesini ele alıyor,
münakaşalı toplantılar yapıyor, beyannameler yayıyor, Halk Partisi idaresini şiddetle
tenkit ediyorduk. Bütün bu tenkitlerin yayımını, cemiyetin âdeta neşir organı vazifesini
gören Vatan Gazetesi temin ediyordu. HFYC, ‘Hür Fikirler Mecmuası’ adıyla aylık bir
dergi de çıkarmıştır. Bu girişim halk tarafından büyük bir coşkuyla karşılanmış ve hızla
yayılmıştır (Başgil, 2006b: 274; Başgil, 2008a: 61).
Başgil, Nisan 1950 yılında dernekçilik faaliyetlerine son vermiştir. Bu kararı
almasının önemli nedeni HFYC’nin kurucu üyesi ve yakın arkadaşı Ahmet Emin Yalman
ile fikri ayrılığa düşmesidir. Başgil olayı şöyle anlatır (2006b: 274-275):
Kendisi ile insaflı iki aydın olarak, yalnız bir nokta müstesna, diğer
mevzularda hep mutabık yürüdük. Yalman’la anlaşamadığımız tek nokta,
ben memlekette aydın dinciliğin lüzumuna ne derece kani isem, o da o derece
aksine kani idi. Kendisinin, muhterem bir hoca evlâdı olmasına rağmen,
nedense bu noktada anlaşamıyorduk. Bunu, her ikimiz de hissettiğimiz için,
ayrılığa meydan vermemek üzere, bu noktayı aramızdan sistemli bir surette
çıkarıyorduk, fakat günün birinde, çıbanbaşı kopacaktı. Nitekim koptu.
Cemiyet merkezinde, mutat münakaşalı toplantılardan birini, din mevzuuna
tahsis ettik. Münakaşalar nahoş bir gidiş aldı. Ben, bunu mürettep olarak
yaratılmış telâkki ederek, cemiyetten, bir daha dönmemek üzere, ayrıldım.
Başgil’in ‘nahoş münakaşa’ dediği olayın aslı şöyledir: 14 Mayıs 1950 Genel
Seçimi yaklaşırken, ülkede oluşan özgürlük ortamında, her konuda seçmen talebi
dillendiriliyordu, bunların birçoğu dini nitelikliydi. Bu talepler, seçim arifesinde, CHP
dâhil tüm partilerden karşılık buluyordu. Bu durum, her türlü dini talebin gericilik anlamı
taşıdığını düşünen Ahmet Emin Yalman gibi kimi ‘liberalleri’ rahatsız
2. İnsan Hakları Ligi

ediyordu. Durum bu iken, Yalman’ın talebi doğrultusunda, HFYC, dinin ve laikliğin

gerçek manaları konulu bir açık oturum düzenledi. Bu toplantıda ortaya konan ilkeler
üzerine bir dini inkılâp hareketi yaratılmak isteniyordu (Yalman, 1997: 1521; Birinci,
2007: 117). Başgil, böyle bir inkılâp hareketinin doğru olmadığı ve ayrıca böyle bir
hareketin dine karşı yürütülmemesi gerektiği; bunun, dinin kendi dinamikleri marifetiyle
kendiliğinden gerçekleşmesi gerektiği kanaatindeydi. Başgil, laikliği, dinsizlik ya da dini
modernleştirme olarak değil, devletin dine karışmaması olarak yorumluyordu. Bu fikir 109
ayrılığı Başgil’in HFYC’den kopmasına yol açmıştır. Başgil’in ayrılmasının ardından
HFYC itibar kaybederek dağılmıştır. (Birinci, 2007: 116-117).
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in siyasi biyografisindeki ikinci önemli olay 1961
Cumhurbaşkanlığı seçiminde darbeci çevrelerin ‘tehdidi’ sonucu adaylıktan çekilmek
zorunda kalmasıdır. Bu olay Başgil’in şahsiyetini muhakkak ki incitmiştir ama Türk
demokrasi tarihinde ‘demokrasi kahramanı’ unvanını kazanmasını da sağlamıştır. Siyasi
tarih açısından olayın seyrine genel hatları ile bakmak yararlı olacaktır. Lakin bu önemli
olayın kulaktan dolma ya da gazete kupürü aracıyla anlatılmakta olduğu da dikkat
çekmektedir. Biz burada bilginin kaynağından; Rahmetli Başgil’in kaleme aldığı ‘Yakın
Maziden Hatıra Kırıntıları’ (2007) isimli anı kitabından özetle olayın aslını aktaracağız.
15 Ekim 1961›de hemşehrilerinin ısrarı üzerine Adalet Partisi listesinden Samsun
senatörü seçilen Ali Fuad Başgil, o sırada katıldığı Lizbon Konferansı sonrası dinlenmek
üzere geçtiği Cenevre’den, Türkiye’ye dönmek için yola çıkar. Yolculuk esnasında
halktan yoğun ilgi gördüğü gibi, Ankara’ya girerken de kendisini karşılayan Başta
İzmir Milletvekili Mehmet Ali Aytaç, Trabzon Senatörü Yusuf Demirdağ olmak üzere,
çoğu Karadenizli olan kalabalık bir milletvekili grubu da kendisine Cumhurbaşkanlığı
için aday olmasını rica etmiştir. Bu davet üzerine Başgil, “Teveccühlerinizden dolayı
teşekkür ederim. Ben Reisicumhurluk düşünmedim. Fakat siz milletvekilleri isterseniz,
hizmetten kaçınmam” der. Ali Fuad Başgil’in Cumhurbaşkanlığı adaylığını sadece dâhil
olduğu Adalet Partisi (AP) milletvekilleri değil, kendisini bizzat ziyarete gelen liberal
Yeni Türkiye Partisi (YTP) ile milliyetçi Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi (CKMP)
milletvekilleri de desteklemiştir. Bu genel arzu ve talep karşısında Başgil, 23 Ekim 1961
pazartesi günü Cumhurbaşkanlığı adaylığını açıklar (Başgil, 2007c: 163-173).
Başgil, adaylığı hakkında görüşmek üzere aynı gün akşama doğru, Başbakanlık’tan
çağırılır. Davete katılır. Başbakanlık’ta kendisini karşılayan Milli Birlik Komitesi üyeleri
Fahri Özdilek ve Sıtkı Ulay paşalar, açık olarak “Adaylığınızı geri almanız lazımdır.
Gürsel Paşa’nın karşısında başka bir adaylığa asla müsaade edemeyiz” derler. Buna
şaşıran ve üzülen Başgil hürriyet ve demokrasi savunusu yaparak direnç gösterince,
bu sefer paşalar, “Bizi anlamanız lazımdır. Müşkül durumdayız. Son günlerde bizim,
hükümet olarak kuvvetimiz yoktur. Orduda yeni bir cunta kurulmuştur. Bize bu cunta
dikte etmekte, talimat vermektedir… Adaylığınızı geri almanız hususunda bize talimat
veren de bu cuntadır… Kabul etmediğiniz takdirde, sizin hayatınızı garanti edemeyiz.
Bunu açık söyleyelim. Netice yalnız bundan da ibaret kalmayacaktır. Meclis açılmadan
dağıtılacak, seçimler iptal edilecek, partiler kapatılacak ve askeri idare devam
ettirilecektir…” Bu açık tehdit karşısında morali altüst olan Başgil, iç dünyasında yaptığı
muhasebe sonucunda, kendisi için değil ama ülkesinin geleceği adına korkuya kapılır:
“Tehditler korkunçtu; gerçi ömrümün çok senelerini geride bırakmıştım, önde kalan
üç beş senenin nazarımda hiç kıymeti yoktur. Fakat Meclis dağıtılacak, seçimler iptal
edilecek, partiler kapatılacak, askeri idare devam ettirilecek ve bütün bu felaketler benim
yüzümden kopacaktı. Yani İnönü – Bayar düşmanlığı şeklinde yeniden hortlayacaktı.
Allah bunu bana göstermesin. Memleketini seven bir insan sıfatıyla ben elbette buna razı
olamazdım”. Bu durumda Başgil aldığı kararı açıklar; “Yarın sabahleyin senatörlükten
de istifa ederek evime döneceğim”. Paşalar bu kararı da beğenmezler; “Bunu da
yapamazsınız, çünkü bunun da akıbeti var” (Başgil, 2007c: 175-182).
Başgil, kararlı olduğunu bildirerek Başbakanlık’tan ayrılır. Kaldığı otele döner.

Otelde partili yakın arkadaşları ile durum değerlendirmesi yapar. Gökhan Evliyaoğlu ve
diğer bazı arkadaşları, askerlerin blöf yaptığını iddia etse de Başgil, yarı yarıya olasılık
dahi olsa, tamiri ve telafisi imkânsız bir tehlike ve risk ile karşı karşıya olduklarının
farkına varır: “Yakın tarihimizin cezasız kalan cinayetleri gözümün önüne geldi:
Menderes merhum da kendisine duyurulan tehdit tehlikelere kulak asmamasının kurbanı
110 olmamış mıydı? Merhuma, Çankaya toplantısında, bizzat kendim çekilme teklifinde
bulunmamış mıydım? Vaziyet aşağı yukarı aynıydı. Hususiyle, tehlikeyi bana haber
verenler, rasgele kimseler değildi. Karşımda biri hükümet reisi vekili, diğeri devlet
vekili sıfatı taşıyan iki zat konuşuyor ve olacağı söylüyordu. Buna blöf deyip geçmek
tecrübelerden ders almamış olmaktı” (Başgil, 2007c: 182-183). Sonraki birkaç yıl
içinde yaşanan olaylar Ali Fuad Başgil’in kaygılarının yersiz olmadığını göstermiştir.
Albay Talat Aydemir ve arkadaşlarının 22 Şubat 1962 ve 21 Mayıs 1963 kalkışmaları
ordu içerisinde cuntanın var olduğunu ispatlamıştır3. Üstelik bu cuntanın baskısıyla,
24 Ekim 1961’de Çankaya Köşkü’nde, Devlet ve Hükümet Başkanı Cemal Gürsel’in
başkanlık ettiği ve askeri erkânın hazır bulunduğu toplantıda, dört siyasi parti liderine
adına ‘Çankaya Protokolü’ denen, hür siyasi iradeyi kısıtlayan bir belge imzalatılmıştır4.
Bu protokolün imzalanması ve Ali Fuad Başgil’in de adaylıktan çekilmesi sonucunda
askerler açısından Meclis’in açılmasına yönelik engel kalkmıştır. Ertesi gün 25 Ekim’de
Meclis’te yapılan Cumhurbaşkanlığı seçimine 638 milletvekilinden 607›si katılmış ve
Milli Birlik Komitesi Başkanı Cemal Gürsel 1. turda 434 oy alarak (% 68) Türkiye’nin
dördüncü Cumhurbaşkanı seçilmiştir (Demir, 2006: 159; Çavdar, 2013: 115-116).
Ali Fuad Başgil Cumhurbaşkanlığı adaylığı sürecinin bitimini, ‘perdenin kapanışı’
ifadesiyle anlatırken, arada ilginç ve düşündürücü bir bilgi verir: 24 Ekim günü istifa
dilekçesi yazıp, Ankara’dan İstanbul’a döndüğünü söyler ve ekler: “Bilahare, aldığım
habere göre, hareketimden iki saat kadar sonra, Genel Kurmay Başkanı Orgeneral Cevdet
Sunay birkaç maiyetiyle otele gelmiş ve beni sormuş, ne yapacak, ne diyecekti? Bence
meçhul” (Başgil, 2007c: 193).
1. Ali Fuad Başgil’in Siyasi Kavram Haritasında Kavramların İkili ve
İlişkili Kullanımı
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in yazdığı kitaplar, makaleler, köşe yazıları vd.
bir arada değerlendirildiğinde, üstadın özgün bir kavramsal anlam haritası ortaya
koyduğu tespit edilir. Başgil, bu anlam haritasında yer verdiği kavramları ikili ve ilişkili
kullanmıştır. Başgil’in anlam haritasının ana kavramları; fert ve devlet, din ve laiklik,
milliyetçilik ve maneviyatçılık, hürriyet ve demokrasi, meclis ve anayasa olarak sıralanır.
Bu kavramlardan bazıları ‘fert ve devlet’ ve ‘din ve laiklik’ gibi görece tezatlık ilişkisi
içinde imiş gibi görünse de Başgil bunları (diyalektik değil) fonksiyonel yaklaşımla
ele almış, anlamlandırmıştır. Başgil’in hukuk, eğitim ve siyaset gibi farklı uzmanlık
alanlarında kullandığı kavramlar da genel olarak bir bütün oluşturur. Başgil ortaya
koyduğu anlam haritası ile ortak bilinç, bütünleşme ve ilerleme hedeflerine hizmet etme
3. Babasının hatıra kitabına yazdığı Önsöz’de Metin Aydemir’in verdiği bilgiye göre, Albay Talat Ayde-
mir 21 Mayıs 1963 olaylarını takip eden yargılamalar sonucunda en yakın dava arkadaşı Süvari Binbaşı
Fethi Gürcan ile birlikte ölüm cezasını çarptırılmıştır. Fethi Gürcan için verilen hüküm 26-27 Haziran
1964 gecesi, Talat Aydemir’inki ise 4-5 Temmuz 1964 gecesi uygulanmıştır (Aydemir, 2010: 5).
4. Bu protokole göre; (1) Siyasi Partiler Cumhurbaşkanlığı için aday göstermeyecek ve Cemal Gürsel’e
oy verilmesi için liderler, gruplarında ellerinden gelen çabayı göstereceklerdi. (2) Ordu mensuplarına
tanınmış herhangi bir hak geri alınmayacaktı. Ve 27 Mayıs 1960’tan sonra MBK tarafından emekli
edilen 7000 kadar subay orduya geri dönemeyecekti (3) Yassıada hükümlüleri hakkında şimdilik bir af
kanunu çıkarılmayacaktı. Ve (4) Üniversitelerden uzaklaştırılan öğretim üyeleri (147’ler) üniversiteye
geri dönemeyecekti (Demir, 2006: 158).
gayreti içinde olmuştur. Genel anlamda Osmanlı döneminden beri süren Türkiye’nin
modernleşmegirişiminin başarılı olmasını istemektedir. İdeolojik olarak isimlendirmek
gerekirse Ali Fuad Başgil’in anlam haritası Liberal-Muhafazakâr Türkiye öngörüsüdür.
Fert ve Devlet
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in ferdi (bireyi) merkeze alan değerler eğitimi
konusunda çok önemli görüşleri vardır. Eğitimci statüsüyle Başgil, temel bir değer olarak
terbiyenin (eğitim) ruh ve karakter üzerindeki etkisi ve verimli çalışma koşulları üzerinde 111
durur (Özçelik, 1992: 129). Ona göre, ruh ve karakter terbiyesinde esas alınabilecek
temel değerler; hak bilirlik, fedakârlık, feragat, özgürlük, diğerkâmlık, iyilikten yana
tavır almak, hoşgörürlük… olmalıdır (Uludağ, 2013: 120). Bu değerler fert ve devlet
arasında bir ilişki biçimi olan vatandaşlık için de altlık oluşturur.
Fert ve devlet arasındaki ilişkinin bir görünümü siyasettir. Yönetilen – yöneten
ayrımı düşünüldüğünde demokratik toplumda siyasetçi aracı kurumdur. Vatandaşlık gibi
bu kurumun da sahip olması gereken değerler sistemi vardır. Örneğin bir değer olarak
“cesaret siyasette üstün bir meziyettir. İnsanın bu meziyete ulaşması için ilk basamakta,
elindekini feda etmeyi göze alabilmelidir ki, buna feragat denir. Cesaret ve feragat, bu
iki meziyete sahip olmayanların politika sahnesine girmeleri hatadır” (Başgil, 2007c:
196).
Devlette Cumhurbaşkanlığı makamı siyaset oyununun kurallara göre
oynanmasında rolü ve işlevi olan anayasal kurumdur. “Demokratik idarelerde devlet
reisinin başta gelen işi, hükümet teşkil etmektir. Devlet işlerini yürütecek ve memleket
efkârına emniyet ve rahatlık verecek bir hükümetin kurulması işi, çok nazik bir siyaset
sanatıdır ve devlet reisinin en mühim bir vazifesidir. Bu iş bizde, son kanun ile seçimlerde
nispi temsil usulü kabul edilmekle fevkalade bir ehemmiyet almıştır” (Başgil, 2007c:
197).
Din ve Laiklik
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil, ‘Din ve Laiklik’ konusundaki görüşlerini, 1950
yılında, konferanslarla önce üniversite gençliğine, sonra Yeni Sabah Gazetesi’ndeki
yazılarıyla halka anlatmıştır ve sonra kitap olarak da derli toplu eser haline getirmiştir.
Başgil, ‘Din nedir?’ sorusunu ortaya atar ve şu cevabı verir (Başgil, 2007a: 68-69):
O, her şeyden evvel, ruhumuzla sezdiğimiz ve akl-ı selim ile düşünüp,
kabul ettiğimiz ilahi bir kanundur. İnsan bu kanunu, yüksek san’at, ahlâk
ve insanlık duygusu gibi, fakat daha ince ve daha yüce bir duygu olarak
sezer; aklı ile muhakeme edip, kabul ve tasdik eder. Din, insan ruhunun
bu en temiz mektebi, hayvanlıktan sıyrılıp, yükselen insan zekâsının hiç
durmadan aradığı ‘’evveli illet”in = (première cause) en tatmin edici
izahıdır. ‘Nereden geliyor, nereye gidiyoruz’ sualinin şaşmaz cevabıdır;
yok olmaktan, hiçliğin karanlıklarına gömülüp, gitmekten ürperen insan
içinin ışığı; ümit ve imkânların tükenip, söndüğü yerden başlayan ümit
ve imkân yolu; ilâçların dindiremediği acıların ilâcı; harap gönüllerin
şenliği; iyilik, adalet, feragat, sadakat, fazilet, samimiyet kaynağı; insan
vicdanında yaşayan inanma ihtiyacının en parlak ve berrak tecellisidir.
Başgil, din kavramının iman (inanç) ve amel (eylem) olmak üzere iki boyutuna
dikkat çeker ve bunlardan amelin önemi üzerinde durur. Dindar olmak için iman şarttır
ama yeterli değildir, aynı zamanda, diyanetin emrettiği tarz ve şekilde hareket etmek
gerekir. “İmansız amel, riya ve sahtekârlıktır. Amelsiz iman ise sırf bir felsefî kanaattir.
Dini herhangi bir kanaatten ayıran hususiyetlerden biri de, dindeki imanın amele
dayanması yâni muayyen bir hareket tarzı emreden ve bununla haricileşen bir inanç
olmasıdır”. (Başgil, 2007a: 96-97; Evkuran, 2012: 32-33). Buna göre din hem içsel/
bireysel bir olay hem de dışsal/toplumsal bir olgudur.

Başgil, ‘Laiklik nedir?’ sorusunu ortaya atar ve şu cevabı verir:
‘Laik’ kelimesi Latince ‘laicus’ aslından alınmış Fransızca bir kelimedir (laique).
Ve sözlük manasıyla, ruhani olmayan kimse ve dini olmayan; şey, fikir, müessese, sistem,
prensip demektir. Katolik dünyasında insanlar ikiye ayrılır. Klerj olarak isimlendirilenler
din adamları ve ruhaniler sınıfını oluşturur. Laik olanlar ise ruhaniler sınıfına mensup
112 olmayan sıradan Hıristiyanlardır. Kelimenin bu ilk ve asli manası genişletilerek, dini
olmayan ve ruhani bir mahiyet taşımayan fikir, müessese, prensip, hukuk, ahlâka da
laik denilmiştir. Şu halde laik hukuk deyince bundan, esaslarını dinden almayan hukuk;
laik devlet deyince de dini kural ve esaslara dayanmayan devlet anlamak gerekir. 1789
Fransız Devrimi’nde Fransa Devleti ve hukuku kiliseden ayrılıp, dinilikten çıkınca
bu yeni duruma bir ad vermek gerekmiş ve laik devlet, laik hukuk denilmiştir. “Bu
kelime bize Meşrutiyet yıllarında girmiş ve o zaman ‘ladini’ diye tercüme olunmuştur.
Gariptir ki, laik kelimesi bizde elli (ç.n. şimdi yüz) senelik bir ömre malik olmasına
rağmen, halkımızın büyük bir ekseriyetince de hâlâ lâyıkıyla anlaşılmamıştır. Çünkü
Hristiyanlığın aksine olarak, Müslümanlıkta rahipler ve ruhaniler diye ayrı ve imtiyazlı
bir sınıf yoktur... İki din arasındaki bu esaslı ve tarihi ayrılık sebebiyledir ki, Müslüman-
Türk, lâikliği anlamakta güçlük çekmektedir” (Başgil, 2007a: 151-152).
Başgil, din ve laiklik arasındaki ilişkiyi şöyle açıklar: “Bir memlekette hatta
aynı bir fertte, ilim ile din, din ile felsefe, san’at ve siyaset yan yana, fakat ayrı
hayat sahalarında, barışık bir halde yaşayabilir. Ve yaşamasında cemiyet için fayda
vardır… Gayet tabi: İnsan duyma, bilmek, dilemek ve inanmak melekelerine sahip
bir mahlûktur. Binâenaleyh insan ve cemiyet yalnız duymaya ve bilmeye değil, hem de
inanmaya muhtaçtır. İlim, felsefe, san’at ve siyaset insanın duymak, bilmek ve arzulamak
ihtiyaçlarına; din de inanma ihtiyacına cevap verir. Fert için olduğu gibi, milli camia
ve insanlık için de selâmet, bu ihtiyaçların tatmininde ve bu ihtiyaçlara cevap veren
melekelerin muvazeneli bir surette inkişaf ettirilmesindedir” (Başgil, 2007a: 202).
Laikliğin dini ve sosyal meşruiyeti budur ama anlamı üzerinde uzlaşma sağlanmalı
ve tanımı yapılmalıdır. Başgil bunu, 1960 Darbesi sonrası Yeni Anayasa çalışmaları
yürüten Milli Birlik Komitesi Başkanı Cemal Gürsel Paşa’ya şöyle açıklamıştır:
“Milletlerin hayatında bazı tesadüfler gibi bazı kelimeler de vardır ki, bunlar
anlaşmazlık kaynağı olur, nuhuset (uğursuzluk) saçar, şeamet (uğursuzluk) doğurur. Bu
kelime (laiklik), bence, bunlardan biridir. Garp memleketleri hukukunda laiklik, devletin
din işlerine, dinin de devlet işlerine karışmaması, biri cismani ve diğeri ruhani bu iki
kuvvetin birbirinden ayrılması, fakat birbirine muarız (karşı) değil, yardımcı olması
demektir” Anayasa’da bu böyle ifade edilmeli halk da açık olarak anlamını bilmelidir
(Başgil, 2007c, 32-33).
Başgil’e göre, anayasal din hürriyeti vatandaşların dini haklarını serbestçe
kullanabilmelerini gerektirir. Dini haklar sadece dini ritüelleri yerine getirebilme
hürriyeti değil, dini öğretme, okutma-yayma gibi hürriyeti de kapsar (Başgil, 2007a;
Özçelik, 1992: 129).
Milliyetçilik ve Maneviyatçılık
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in tanımlamasıyla, millet her şeyden evvel,
bir gönül birliği ve bir manevi muhittir. Başgil, millet kavramını sevgi duygusu ile
temellendirir. “Her Türkü severim, çünkü gönül kardeşim, hayal yoldaşımdır” der.
Başgil, millet kavramını fonksiyonalist ve tümevarımcı yaklaşımla açıklar. O’na göre,
“millettaşını sevmek milletini sevmektir. Milletini sevmek de, insanlığı sevmektir. Çünkü
fert, milletin ve insanlığın bir parçasıdır. Parçayı sevmeyen, bütünü sevmez. Milletine
bağlılık, insanlığa bağlılıktır. Çünkü insanlık, millet birliklerinden meydana gelen bir
bütündür”. Başgil’e göre millet sevgisi menfaatten arınmış olmalıdır. Vatan dâhilindeki
her bir fert karşılıksız milletini sevmelidir. “Millettaşını sevmeyen ve milletine yalnız
menfaatleriyle bağlanan, vatanını da sevmez. Çünkü vatan sevgisi, hakikatte, millet
sevgisidir. Vatan yalnız toprak parçasından ibaret değildir. Vatan, millet demektir. Vatanı
müdafaa etmek, hakikatte, millet bütünlüğünü müdafaa etmektir”. Bazılarının kasıtlı
olarak kavrama yanlış anlam yüklediği gibi, “Millet, ırk demek de değildir. Irk, ferdin
iradesi dışında kalan, hakiki veya varsayılan biyolojik bir bağdır. Fakat millet tarihin
yapıp yoğurduğu bir gönül birliğidir. Bu birliği tutan, nesilleri birbirine perçinleyen ve 113
milleti zaman içinde bir bütün olarak yaşatan kuvvet, müşterek dildir, dindir, tarihtir,
hulâsa ecdat mirasıdır” (Başgil, 2006b: 245-247).
Başgil’in tanımlamasıyla milliyetçilik en doğal bir içgüdü ve en meşru bir histir.
“Bu bir (Fr.) ‘Conscience d’espee’, yani (Osm.) nev’ide aynılık (yani ‘tür bilinci’)
duygusudur. Tabiatta her hayvan, kendi nev’ini arar, sever ve kendi nevi içinde mesut
olur. Aynı duygu, normal insanda, milliyetçilik şeklini alır. Bu histir ki bizi milletimize
çeker, onu aratır. Aynı düştüğümüz zaman ona hasret çektirir, hatta bizi hasta eder. Sıla
hastalığını doğuran bu his ve hasrettir” (Başgil, 2006b: 247).
Ali Fuad Başgil, gençlik üzerinden yaptığı millet ve milliyetçilik değerlendirmesinde;
uslu, edepli, saygılı olmayı, çalışkanlığı ve başarılı olmayı, hak yememeyi ve hakkına razı
olmayı… Türk milletinin temel özelliklerinden sayar. Bu özelliklere sahip olan ve yaşayan,
yaşatan bireyleri de Türk milliyetçisi kabul eder. Türk milliyetçileri, “Türk Milletinin
düşünce ve duygularına bağlı ve milli bir şuura sahiptirler. Ailelerinden aldıkları terbiye
icabı, gönüllerinde samimi bir millet ve memleket sevgisi taşırlar”. Başgil, Türk milletinden
olduğu halde bozulan kesimlerin de var olduğunu üzüntü ile gözler ve bunların özelliklerini
sıralar; haylaz, züppe, sinob, egzistansiyalist, boş verici, politika tarihçisi ve şamatacısı,
oyun ve sefahat düşkünü insanlardır. Tembeldirler. Haklarına razı olmazlar. Küstahtırlar.
Dolambaçlı yollardan istikbal peşindedirler (Başgil, 2007c: 19-21).
Başgil bu kötü özellikleri ve davranışları gördüğü bir kimseden, özellikle de
öğrenciden hazzetmez ama bozulmanın nedenlerini de bireyde değil toplumda görür.
Üstadın gözlemine göre tüm dünyada psikologları, sosyologları ve eğitimcileri derinden
düşündüren, çare aranan bir ‘asi gençlik’ problemi vardır. Bu problem, insanlığın yaşadığı
iki adet dünya savaşı ve sonrasında oluşan toplumsal ortamda doğmuştur “Bugün ana
babalar çocuklarına hâkim olamıyor. Mektep, çocuklara iyi bir vatandaş ruhu ve terbiyesi
veremiyor. Devlet haylaz gençleri ceza ile uslandıramıyor”. Başgil’e göre bu problemin
kısmen maddi ama daha çok sosyal ve manevi sebepleri vardır (Başgil, 2007c: 24-25):
Hayat güçlükleri, çok kazanma hırsı ve maddi refah ve konfor zevki, ana
babalara çocuklar ile yakından ve sıkı sıkıya meşgul olma fırsatı ve imkânı
vermiyor. Ailede istikrarsızlık, yerli ve yersiz ayrılmalar ve boşanmalar,
çocukların yetişmesinde ayrı bir rol oynuyor. Memleketlerde nüfus artmış
ve bununla birlikte mektep, malzeme ve hoca ihtiyacı son haddine varmıştır.
Fakat hükümetler politika keşmekeşinden sıyrılıp ihtiyacı karşılayacak
tedbir almakta geç kalmıştır. Bu sebeple mekteplerde, normal mevcudu
aşan sınıflarda, hocalar çocuklar ile lâzım geldiği gibi meşgul olamıyor.
Bütün bunlara kifayetsiz hoca, kışkırtıcı sinema, uygunsuz neşriyat ve kötü
örnek ebeveynlerini de ilâve ediniz.
Millet kavramının sürekliliği ve gelişmesi adına milli özelliklerde zamanla ortaya
çıkan bozulmaları önleyecek, onaracak sosyal kontrol mekanizmasına gereksinim
vardır. Aile ve okul bu mekanizmanın en temel iki kurumudur. Batılı ülkelerde kilise
de sosyal kontrol mekanizmasının içerisinde yer alır. Din kurumu, istendik birey
tipinin gerçekleşmesinde aile ve okul kadar işlevseldir. Örneğin, “İsviçre’de çocuklar
mektep çağına kadar anneleri tarafından hemen her gün kiliseye götürülür. Mektebe
başladıktan sonra da, haftada iki defa hocalarının idaresi altında kiliseye dua etmeye ve
vaiz dinlemeye giderler. İlk çağlarında böyle bir hava içinde büyüyen çocuk, ileride baştan
çıksa bile, aldığı Allah duygusu kendisi için daima bir dizgin olur” (Başgil, 2007c: 25-26).
Ali Fuad Başgil, maneviyat kavramını millet kavramının kardeşi görür. Bunlar
bir aradadırlar, ayrılamazlar. Başgil için “…samimi bir milliyetçi, ister istemez
maneviyatçıdır. Maneviyatı meneden bir milliyetçilik, haddi zatında, kılık değiştirmiş
bir menfaatçiliktir”. Menfaatçilik ise hayvani bir içgüdü olan maddiyatçılığın (Fr.
114 Matérialisme) bir özelliğidir. Maddeci ayrıca, egoisttir, tembeldir. Maddeci, en ufak bir
çıkarı uğruna her şeyi feda edebilir. Onda merhamet, şefkat, vefa, feragat ve fedakârlık
gibi İnsani faziletler kök tutmamış ve gelişmemiştir. Maddeci gelecek avcısıdır (Fr.
Arriviste). En az emekle, en kısa bir zamanda, servet ve konforun en yüksek derecesine
çıkmayı emel edinir. Ve bunun şaklaban, dalkavuk ve kuyruk olur. Maddeci, ahlâk
bakımından, bazı hayvanlardan da aşağıdır. Maddeci, millet, vatan, hürriyet ve adalet
sever görünür, yalandır. Onun tek sevdiği şey, kendisi ve menfaatidir. Maddecide izzeti
nefis (özsaygı) duygusu körelmiştir. Siyaset ve ülke yönetimi onu çıkarı bakımından
ilgilendirir. Maddecide doğru düşünce, samimi kanaat aranmaz. Onun düşünce ve
kanaatleri hep kendi çıkarına işler. Özet olarak maddeci toplumun parazit mantarıdır.
Maddeciliğin karşıtı maneviyatçılıktır (Fr.Spiritualisme).
Hürriyet ve Demokrasi
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in ifadesiyle, “İlk bakışta demokrasi ve hürriyet
rejimi aynı bir şeydir gibi görünür. Fakat dikkat edilirse bunlar, birbirine sıkıca bağlı
olmakla beraber, aynı şeyler değildir. İkisi arasında tıpkı bir zarf ve zarf içine konmuş
olanla münasebeti vardır. Suyun kabına nispeti ne ise, hürriyetin d e demokrasiye nispeti
aşağı yukarı odur” (Başgil, 2006a: 139).
Başgil’in tarifine göre hürriyet (özgürlük) demokrasi ile taçlandırılırsa anlamlıdır.
Şayet demokratik rejim hürriyetlerin teminatıdır. Demokrasi hak ve hürriyetlerin
kalesidir (Başgil, 2006a; Bolay, 2002: 1339). Başgil için demokratik toplum insanın
insan olduğunu hissettiği ve yaşadığı ortamdır. Birey bu toplumda kendisini güven ve
huzur içinde hisseder. Özgürlüğü yaşar: Bütün hareket ve kararlarınızın hem sahibi, hem
de mesulüsünüz. Karşınızda, sizi her an korkutup ürküten haşin bir otorite, fodul bir
bürokratik idare yoktur. Vatandaş olarak eşitlikçi, terbiyeli, nazik muamele görürsünüz.
“Fakat sakın bu temiz havayı bozayım, hileye ve eğriliğe sapayım demeyiniz. Aksi halde,
hiç yok zannettiğiniz müthiş bir otoritenin demirden pençesini yakanızda bulursunuz”.
Başgil yaklaşım itibariyle fonksiyonalisttir. Demokratik toplum uyumlu, ahenkli olduğu
için sefalet gibi türlü zıtlık asgariye iner. Demokratik toplumda genel barış ve kardeşlik
havası hâkimdir. Devlet yönetimi de hassas bir saat gibi işler. “Demokrasi boş bir kasnak
değildir; içinde yaşanılan siyasi bir rejim, moral, yani manevi ve ahlaki bir iklimdir”
(Başgil, 2007c: 13-15).
Ali Fuad Başgil 1961’de Cumhurbaşkanlığı adaylığından vazgeçmesi için Milli
Birlik Komitesi tarafından uyarıldığında! bu uyarıyı yapan Fahri Özdilek ve Sıtkı Ulay
paşalara öğretici bir hürriyet ve demokrasi konuşması yapmıştır (Başgil, 2007c: 179).
- Yanlış yoldasınız, Paşam. Dürüst bir seçimden sonra tutulacak yol bu
değildir. Demokrasi hukuku emreder ki, seçimler her safhasında, serbest
olsun, zorlanan bir seçimden hayır gelmez... İktidarı, seçimde kazananlara
teslim edeceğinize söz verdiniz, hatta yemin ettiniz… Sizlere yakışan
verdiğiniz sözü tutmanızdır. 15 Ekim’de milletvekilleri seçilmiş, milli
irade tecelli etmiştir. Müsaade ediniz, milletin vekilleri yarın toplansın,
Meclis açılsın. Herkes elini vicdanına koyarak serbestçe reyini kullansın.
Ekseriyeti kim kazanırsa, makama o geçsin. Memleket için hayır bundadır.
Ben çok ümit ederim ki, yine Gürsel Paşa kazanacaktır. Fakat bu, şerefli
bir kazanç olacak ve efkâr tatmin edilecektir. Serbest bir seçimle mevkii
kazanmanın şerefi büyüktür. Zorlanan seçim, seçim değildir. Tekrar edeyim

ki, demokrasinin gösterdiği tek yol, budur. Padişahlıkla Cumhuriyet
arasındaki fark da buradadır. Padişahlıkta makamın sahibi önceden
bellidir ve bu ‘Veliahdı saltanattır’ Cumhuriyette ise, makamın layığını
yalnız halkın veya halk temsilcilerinin serbest reyleri tayin eder.
Fahri Özdilek Paşa, “Biz de demokrasi dedik durduk ve seçimlere öyle girdik.
Seçimlerden çıkan netice bu mu olmalıydı?”5 diyerek, hürriyet ve demokrasinin her 115
durum da yararlı sonuç çıkaramayabileceği anlamında itiraz ettiğinde, Başgil hoca yine
şu öğretici cevabı vermiştir (Başgil, 2007c: 180):
- Ben seçimlerin neticesinde anormal bir şey görmüyorum. Bu, kabul
ettiğimiz nispi temsilin normal neticesidir. Bu usulde muayyen bir partinin,
ekseriyet usulünde olduğu gibi, kahir bir çoğunluk kazanmasını beklemek
abestir. Bu sistemde reyler bölünür ve küçük, büyük her parti, kuvvetine
göre, Meclis’te yer kazanır. Nispi temsilin hususiyeti budur. Ve bunun
faydaları olduğu gibi mahsurları da vardır. Faydalarından başlıcası,
memleket idaresini bir ekseriyetin görüşüne terk etmemek ve azınlıkları
da idareye iştirak ettirmektir. Sistemin mahsuru da, reylerin bölünmesi
ve Meclis’in bir partiler mozaiği haline gelmesidir. Hükümet teşkilinde
zorluklar çıkması ve kuvvetli bir hükümet kurulamaması da sistemin diğer
mahsurlarıdır.
Meclis ve Anayasa
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil, Esas Teşkilat Hukuku yani Anayasa Hukuku
alanında hocaların hocasıdır. Başgil’e göre, “Anayasa o kanundur ki Devlet adı verilen
siyasi birliği kurar, birlik adına hareket edecek ve iş görecek organ ve heyetleri tayin
ve teşkil eder, bunlardan her birinin vazife ve salâhiyetlerini sınırlar ve bu organlar
karşısında vatandaş hak ve vazifelerini gösterir” (Başgil, 30 Ekim 1960; aktaran, Gedizli,
2001: 58). Kısaca Anayasa ‘devlet çatısını kuran ve siyasi düzeninin ana kurallarını
gösteren kanundur. Bu kanunun Türkiye’de resmi adı eskiden ‘Kanunu Esasi’ idi, şimdi
‘Teşkilatı Esasiye Kanunu’dur (Başgil, 2008b: 17).
Çağdaş anayasalar laik ve rasyonel niteliktedir. ‘İnsanlar öncelikle insan
olmak sıfatıyla bir takım doğal ve değiştirilemez haklara sahiptirler’ önermesi çağdaş
anayasaların dayandığı felsefi temelin ifadesidir. Bu hakların başında her insanın
canından, mal ve mülklerinden, şeref ve haysiyetinden emin olarak, korkusuz ve
endişesizce, hür ve hukuken eşit yaşamaya olan hakkı gelir (Başgil, 2008b: 20).
Anayasaların en önemli görevi, insan hak ve hürriyetlerinin korunması konusunda
topluma güvence vermesidir. Bir ülkenin anayasası, vatandaşların serbest oy ve
rızalarının kanun şeklindeki ifadesidir. Daha doğrusu, O bir milli ve toplumsal barış ve
uzlaşı sözleşmesidir (Başgil, 02 Kasım 1960; aktaran, Gedizli, 2001: 58).
Anayasa’nın varlığı kadar içeriği de önemlidir. Anayasa, insan hak ve
hürriyetlerine verdiği önem ölçüsünde değerlidir. Belki bu iki koşuldan daha önemlisi
ise Anayasa’nın meşru (haklı) olmasının gerekliliğidir. Bu nasıl sağlanacak? “Bir
Anayasa’nın demokratik olması ve bir içtimai sulh misakı mahiyeti alması için iki şartın
olması gereklidir. Anayasa’nın bir Kurucu Meclis tarafından yapılması, diğeri de halkın
5. 15 Ekim 1961’de yapılan Genel Seçimde, Cumhuriyet Halk Partisi (CHP) %36,7 oy alabildi. De-
mokrat Parti’nin (DP) yerine kurulan Adalet Partisi (AP) ise %34,8 oy oranı ile CHP’nin yakın rakibi
oldu. 450 üyeli Meclis’te CHP 173, AP 158 milletvekilliği kazandı. 150 üyeli Senato’da ise AP 71, CHP
36 senatörlük kazandı. Diğer iki küçük partiden Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi (CKMP) Meclis’te
%13,9 oy oranı ile 54 sandalye kazandı, Yeni Türkiye Partisi (YTP) ise %13,7 oy oranı ile 65 sandalye
kazandı. Senato seçimlerinde ise YTP 27, CKMP 16 senatörlük kazandı.
reyine sunulup referandum ile kanunlaşmasıdır” (Başgil, 07 Kasım 1960; aktaran,

Gedizli, 2001: 59).
Anayasa’da başka özellikler de aranır. Anayasa kıymetli olmalıdır. Anayasa’nın
uygulanışı ve milli olması onun kıymetini belirler. “Kanunların, hususiyle Anayasaların
en iyisi, en iyi ve en kolay tatbik edilenidir. En kötüsü de hiç tatbik edilmeyeni, yahut
kötü tatbik edilenidir. En iyi ve en kolay tatbik edilen bir Anayasa ise, bir ithal meta
116 gibi başka memleketlerden derleneni değil, memleket realitelerinden ve milli tarihin
emperatiflerinden6 çıkarılanıdır” (Başgil, 2006b: 131).
İyi bir Anayasa yapmak ve uygulamak kadar onu korumak da önemlidir. Anayasa’yı
koruyabilen bir mekanizma geliştirilmelidir. Bu yok veya eksik ise Anayasa iktidarlar
tarafından suiistimal edilebilir. Başgil’in değerlendirmesine göre, “1924 Anayasası,
dünya anayasaları arasında en demokratik bir kanundur. Fakat demokrasinin muhtaç
olduğu müesseselerle teçhiz edilip teşkilatlandırılmamış ve bu sebeple, koyu bir halk
hükümeti mefkûresinden hareket ettiği halde, fiiliyatta şahsi hükümetlerin yerleşmesine
yol açmış ve bunların gölgesinde yaşamıştır” (Başgil, 29 Aralık 1948; aktaran, Gedizli,
2001: 60).
İyi bir Anayasa yapıldı ve Anayasa’yı koruyabilen bir mekanizma da
geliştirildi peki bu Anayasa hiç değişmez mi? Ya da Anayasa değişmemeli mi?
Hemen söylemek gerekir ki bilimde temel yasalardan biri ‘değişmeyen tek şey
değişmenin kendisidir yasası’dır. Her şey gibi anayasalar da zamana ve mekâna
göre değişecektir. Bu durumda ikinci bir soru Anayasa değişmelerin yolu yöntemi
ne olmalıdır? Bu konu tartışmalıdır. Soru şu; Anayasa günün gereksinimlerine göre
onarılmalı mı ya da tümden değiştirilmeli mi? Başgil’in tercihi birinci seçenektir.
Mevcut Anayasa’nın sağlam temeli ve meşruiyeti vardır. Örneğin 1960’da Anayasa
değiştirildi ama “1924 Anayasası’nın en açık karakteri, tamamıyla milli ve memleketçi
bir kanun olması ve halk şuuruna intibak etmiş bulunmasıdır (Başgil, 2006b: 133):
Buna mukabil, eski Anayasa, ta Tanzimat’tan beri durmadan yürüyen bir
milli tekâmülün; Balkan Harbi, Birinci Dünya Harbi ve İstiklal Harpleri
gibi büyük felaketlerin süzgecinden geçen Türk milli hayatının abideleşmiş
bir eseridir. Bu kanunda ithal metaı olarak hemen hiçbir esas yoktur. Ve her
büyük umdesi yüz elli senelik memleket tarihinin kanun şeklini almış bir
ifadesidir. Bu vasıftaki bir kanunu toptan değiştirmek, dibi görünmeyen bir
suya dalmaktır. Kaldı ki, Anayasa Atatürk İnkılaplarının en canlı ve güzide
bir eseridir. Atatürk’ün izinde yürümekle öğünen Türkiye’miz için, bu eseri
toptan mahkûm etmekte kaldırılması güç bir mantık tezadı sezilmektedir.
O halde mevcut kurumsallaşmış Anayasa bir çırpıda kenara bırakılmamalıdır.
Ama insan hak ve hürriyetlerinin teminat altına alınabilmesi için ya da düzenli devlet
hayatına katkı sağlayacak yeni kurumların kurulabilmesi için Anayasa’ya ekleme,
çıkarma (tadil) yapılabilmelidir.
Ali Fuad Başgil, demokratik rejimde ikinci meclisin (senato) yararlı olacağına
inanır. “Çift Meclisin ilk bir faydası, azgın olduğu kadar menfaatlerine düşkün
bir ekseriyetin eline geçmesi mümkün olan hükümet silindirinin vatandaş hak ve
hürriyetlerini çiğneyip gitmesini önlemektir”. Çift Meclis usulünün şef emrindeki
tek Meclis istibdadını önleme kabiliyeti vardır. Zira çift meclis iki ayrı havuz gibidir.
Bunlardan her biri ayrı bir kitle şuurunu, halk tabakasını ve toplumsal kuvveti temsil
eder. Biri halkın göreli duygularına tercüman olurken, diğeri halk içinde, fakat halk
seviyesini aşkın, bir seçkinler tabakasının müşterek aklını sembolleştirir. Başka bir
deyişle, halk meclisi hissi, seçkin meclisi de aklı temsil eder Ve bunlar birbirini tamamlar.
Uyulama örnekleri göstermiştir ki meclislerden birindeki çoğunluk diğerinde de tezahür
6. Emredici, mecbur kılan zorunluluklar
etmemektedir. Böylece halk meclisindeki çoğunluğa karşı, senatodaki çoğunluk bir fren
vazifesi görür ve onun doludizgin gitmesini önleyebilir. (Başgil, 2006a: 145-152).
2. Ali Fuad Başgil’e Göre Türk Toplumunun Yaşadığı Meşruiyet Krizleri
Frankfurt düşünce okulunun ikinci kuşak temsilcisi Jürgen Habermas geliştirdiği
toplumsal krizler kavramı aracıyla geç-modern kapitalist toplumun sorunlarını
ve gelecekteki olası durumunu incelemiştir. Habermas, ‘(post-modernistler gibi),
incelediği geç-modern toplumun kendi varlığını ortadan kaldırabilecek toplumsal krizler 117
ürettiğini ve ancak (post-modernistlerin aksine) bu krizlerin nedensellikleri betimlenip
açıklanabilirse modern toplumun yoluna devam edebileceğini’ tez olarak ortaya atmıştır.
Bu tez geliştirdiği ‘İletişimsel Eylem Teorisi’nin problematiğini oluşturur. Habermas’ın
bu teorik faaliyeti görece özgündür ama değer içerir. Habermas eleştirel teori çerçevesinde
klasik Marksizm’in tıkandığı yolları (temel önermeleri farklı değişkenler kullanarak
yeniden kurmak) suretiyle açma gayreti içerisindedir. “Habermas, ekonomik altyapının
önceliğini vurgulayan klasik Marksizm›in aksine, siyasal ve kültürel faktörlerin
bağımsız bir güce ve hatta bizzat kendilerine ait bir iç mantığa sahip olduklarını öne
sürer. Ekonomik faktörler erken kapitalist dönemde belirleyici bir etkiye sahip olsalar da,
ideolojik güçlerin açıkça büyük bir öneme sahip olduğu geç-kapitalizmdeki gelişmeler
sadece bu faktörlere göre açıklanamaz” (Slattery, 2010: 433). Günümüzde geç-modern
toplumun yaşadığı temel sorun; (devletin, bürokrasinin, ulusaşırı şirketlerin… mekanı
olan) ekonomi-politik alanın (bireylerin, sivil toplum kuruluşlarının… mekanı olan)
gündelik yaşam alanına sarkması; onu manipüle etmesidir. Araçsal akıl gündelik yaşam
alanını istila etmiştir ve iletişimi çarpıtmaktadır. Bunu güç ve para uğruna yapmaktadır.
Modern toplum yoluna devam edecekse araçsal akıl geldiği yere yani sistem dünyasına
geri gönderilmelidir. Bunun için toplumsal krizin yaşandığı her konuda; krizin taraflarını
bir araya getirerek, kamuoyunun hakem olduğu ortamda ve en iyi kanıtın geçerliliği
ilkesini esas alarak tarafları tartıştırmak ve hakemin kararının bağlayıcılığına uymak
suretiyle iletişim sorunları çözülebilir (Atiker, 1998).
Konumuz burada Habermas’ın İletişimsel Eylem Teorisini değerlendirmek değil.
Ancak O’nun teorisinin temel kavramlardan olan meşruiyet krizi kavramı aracılığıyla,
Ali Fuad Başgil’in Türkiye’nin toplumsal problemlerini çözümlemesini bütüncül olarak
kavrayabiliriz. Bu çözümlemenin anahtar kavramı kriz, toplumdaki gerilimlerin sosyal
sistemin baş edemeyeceği bir noktaya ulaştığı ve yakın bir yıkılma tehlikesi içeren bir
durumu ifade eder. Habermas, modern kapitalist sistemde, her biri bir sonraki krizi
ateşleyebilecek dört olası kriz eğilimi belirler; ekonomik kriz ® rasyonalite krizi ®
meşruiyet krizi ® motivasyon krizi. Bu krizler en basit anlatımıyla şöyle işler: Örneğin
karlar düştüğünde kapitalist sistem (yatırımlar) ekonomik krize girer; Devlet ekonomik
krizi aşabilmek için ömrünü tamamlamış sanayileri fonlamak gibi projeler geliştirebilir,
ama bu faaliyetler borçlanma ve enflasyon gibi başka olumsuz tepkiler doğurabileceği
için rasyonalite krizine yol açar; Devlet, çalışanlar karşısında işadamlarını veya finans
kesimi karşısında sanayiyi tercih ediyor gibi görüneceğinden ve özellikle bu rasyonalite
krizini aşabilmek için sosyal güvenlik harcamalarını kısmaya yeltendiğinde, ayrıca bir
meşruiyet krizine yol açar; Sonuçta devlet, siyasal açıdan yanlı görüneceği için, halkın
desteğini kaybedebilir ve insanlar temsil meşruiyetini sorgulayabilirler. Bu ise motivasyon
krizine yol açar (Slattery, 2010: 428-433). Burada toplumsal krizler çözümlemesi daha
çok ekonomik ilişkiler üzerinden yapıldı ise de, Habermas’ın kendisinin de kabul ettiği
gibi, siyasal ve kültürel ilişkiler temelinden de farklı krizler söz konusudur. Buna göre
ekonomik, siyasal ve kültürel krizlerin hepsi için geçerli olabilecek kavram meşruiyet
(haklılaştırım) krizleridir.
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’e göre Türkiye’nin en genel meşruiyet krizi
başlattığı modernite projesini sonuçlandıramamasıdır. Hem Osmanlı hem Türkiye
Cumhuriyeti aklıselimi toplumsal yapıda köklü reform öngördüğü halde uygulamada

başarısız kalınmıştır. Bu olumsuz duruma özellikle içsel nedenler daha çok yol
açmaktadır. Bunların başında da eğitim sisteminin yetersizlikleri gelmektedir. Eğitim
sistemi istendik birey tipini yetiştirememektedir (Başgil, 2007c: 177-178):
Yüz seneden fazla bir zamandan beri, Türkiye’miz yetişme ve yenileşme
gayretleri içindedir. Fakat maalesef bu gayretler verimsiz olmuştur. Bir
118 türlü kalkınıp ileri milletler safında yer alamadık. Japonya’nın uyanma
hareketleri bizimkinden çok sonra başladığı halde, daha 1905 Rus-Japon
Harbi’nde, Japonlar meşhur Port-Arthur mucizesini yaşadılar. İkinci
Dünya Harbi’nden evvel, Japonya teknik ve sanayide Amerika ile boy
ölçüşmeye başlamıştı. Yaptığı dampinglerle dünya piyasasını şaşırtmıştı.
Harp içinde en çok hırpalanan memleketlerden biri olmasına rağmen,
Japonya harpten sonra çarçabuk yaralarını sarmaya muvaffak oldu. Bugün
sağlam parası ve bol ihracatı ile Japonya, uzak-şark memleketlerine
hâkimdir. Biz ne yaptık?
Birbirimizle çekişip itişmekle vakit öldürdük. İktisadi ve teknik sahalarda
yığın yığın iş varken, bir sürü milli ihtiyaçlar ve imar işleri yüz üstü
dururken, bizim hükümet adamlarımız halkın dili, dini, maneviyatı ve milli
gelenekleriyle uğraşıp durdular. Sanki ilerlemenin milletçe çalışmaktan
başka yolu varmış, sanki milli gelenekler iktisadi ve teknik çalışmalara
maniymiş gibi, müspet ve verimli işleri bırakıp malayanilerle enerji
tükettiler, halkı hükümetten soğuttular, devlet otoritesini jandarma dipçiği
korkusu haline soktular.
Bence baş suçlu, maarif sistemimizdir: Bizde mektep, memleket
realitelerinden uzaklaşan okutma ve yetiştirme tarzıyla evladı, ana
babalardan; halkı, hükümet ve idareden ayırdı ve memlekette aydın zümre
etiketi altında bir sürü metropol senyörleri ve kozmopolit idareciler
türetti. Bizim hükümet adamlarımız, memleket insanlarına müstemleke
halkı gözüyle bakan bu kozmopolit senyörlerden yetişti. Bugünkü perişan
halimizin mesulü işte bunlardır. Bu bakımdan Türk milleti talihsizdir.
Okutup yetiştirdiği evlatları kendisine ihanet etmiştir. Bunca felaketten
sonra, bari bugün derdi anlayıp devasını arasak…
Başgil’in gözlemine göre, Türkiye’de dinsel alanda meşruiyet krizi yaşanmaktadır.
Türkiye’de din hürriyeti diyerek, din adamı kisvesi altında birtakım cahil kimseler, halkın
dini hislerini istismar etmektedirler. Peki, bu istismara yol açan cehalet nereden geliyor,
bakmak lazım. Türkiye’de dini kurumlar uzun yıllar önce kapatılmış, yerlerine yenileri
de açılmamıştır. Din öğretimi yasak edilmiştir. “Bu vaziyette, beklediğimiz bilgili ve
aydın din adamı nereden yetişirdi?” Din insan için derin bir ihtiyaçtır, toplum için de
köklü bir kurumdur. “…Ne yazıktır ki din adamları sahası boşalmış ve bu sahayı cehalet
kaplamıştır” (Başgil, 2007c: 33). Bu ciddi bir toplumsal problemdir.
Ali Fuad Başgil’e göre Türkiye’nin siyasi yapısında köklü meşruiyet krizi
vardır. Bu kriz siyasi erkin etrafında şekillenen iktidar–muhalefet ilişkilerinin, sağlıksız
yapısından kaynaklanmaktadır. Açık toplumlarda iktidar–muhalefet ilişkisi rekabetçi,
uzlaşmacı karakterde demokratik bir ilişki olduğu halde, ülkemizde derin bir fay hattının
iki yanına savrulmuş insanlar düşmanlık hisleriyle bu ilişkiyi yürütmeye çalışmaktadırlar
(Başgil, 2008a: 25).
Başgil bu derin siyasi kriz karşısında onurlu duruş sergilemiştir. Başgil’i sıradan
siyasetçilerden ayıran özelliği, Demokrat Parti’nin (DP) devamı olan Adalet Partisi’nde
(AP) milletvekilliğini ve senatörlük yaptığı halde, bu meşruiyet krizini görece tarafsız
değerlendirebilmesidir. Bu onun hukukçu ve eğitimci yanının siyasetçi yanı ile
bütünleşmesi ve milliyetçi ve maneviyatçı hisleri gibi kompleks niteliklerin belirlediği

şahsiyetinin dışavurumudur.
Başgil, 27 Mayıs askeri darbesini süreç olarak değerlendirdiğinde, bu felakete yol
açan dört sorumlu tespit eder (Başgil, 2008a: 165):
(1) Demokrat iktidarın düştüğü hata ve aşırılıklar: İktidar ılımlı hükümet rolü
oynayamamıştır; kendi ayrıcalıklarının sınırları içinde kalarak, hataya düşmeden ve
aşırılığa kaçmadan ülkeyi yönetememiştir. 119
(2) Muhalefetin sinsi manevraları: Muhalefet, yapıcı ve iyi niyetli bir muhalefet
rolü oynayamamıştır; yönetmenin ağır sorumluluğunu yüklenmiş olanlara tavsiyeleriyle
yardımcı, eleştirileriyle aydınlatıcı olamamıştır.
(3) Bazı aydın çevrelerin ihaneti: Aydınlar taşıdıkları yüksek ahlaktan şüphe
uyandıracak biçimde halk kitlesine kılavuzluk edememişlerdir.
(4) Açık artırmaya çıkarılmış basın: Her şeyden haberdar olan basın, maddi
çıkarlar karşısında özgürlüğünü koruyamamıştır.
Demokrat iktidarın düştüğü hata ve aşırılıkları sabık Başbakan Adnan Menderes’in
‘Benim arkamda millet var’ sözü iyi özetler. Fakat Başgil’e göre iktidarın asıl önemli
yanlışı, “gevşeklikle karışık bir ihtiyatsızlıktır”. İktidardakiler, sanki köklü bir demokrasi
ülkesinde hükumet ediyorlarmış gibi, kendi güvenliklerini ihmal etmişlerdir… Milli
Savunma Bakanlığı iyi bir istihbarat gücüne sahip olmasına rağmen kendi binalarında
hazırlanmakta olan komployu görememiştir. Başgil’in ifadesiyle, “Tehlikenin geldiğini,
yarının kurbanları olacak kişiler dışında, herkes görüyordu”. Aslında seçim döneminin
sonunda kara propagandanın da etkisiyle, Menderes Hükümeti güvenini kaybetmiştir.
“Muktedir olamadığını, acze düştüğünü kabul etmeyi reddettiği için de, kendisine kalan
son çareye başvurmak istemedi: Çekilmek. Hayal ve kuruntuların da ısrar edip durdu”
(Başgil, 2008a: 165-168). DP iktidarı, Başgil’in itidal çağrısını da dinlememiştir. Taha
Akyol, Aydın Menderes’ten dinlediği, Başbakan Adnan Menderes ile Ali Fuad Başgil
arasında geçen görüşmeyi şöyle aktarır: “Türkiye 1960’larda aşırı derecede kutuplaşmıştı,
gidiş kötüydü. Babam Ali Fuad Başgil’in tavsiyesiyle birkaç defa istifa teşebbüsünde
bulundu. Başgil tavsiye etti ‘İstifa edin, tansiyon düşsün. Seçim tarihini açıklayın.’ diye
ama Celal Bayar buna izin vermedi. Eğer Celal Bayar, 1948’de İsmet Paşa’nın yaptığı
gibi iktidarla muhalefetin ilişkilerini yumuşatacak, onları bir müşterek zemine çekecek
bir girişim yapsaydı, 27 Mayıs’a fırsat verilmiş olmayabilirdi. Dolayısıyla, darbeler
elbette çok kötüdür ama darbelere fırsat hazırlayan politik şartları da gözden geçirmek
lazım” (Akyol, 04.10.2012: 6).
Başgil siyasi meşruiyet krizinde aydınların payı olduğuna inanır. “Türk halkının
uzun zamandan beri çektiği acıların sorumluluğunu büyük ölçüde taşıyanlar profesörler,
yazarlar, milletvekilleri veya yüksek düzeydeki görevlilerden oluşan aydınlardır”. Burada
kastedilen kimseler, ikiyüzlüdürler; bunlar düşündüklerini söylemeyen, söylediklerini
de düşünmeyen aydınlardır. Onlar, Osmanlı İmparatorluğu dönemindeki ataları olan
ulemadan, silahlı kuvvetleri (Yeniçerileri) sivil yetkililere (saraya) karşı ayaklandırmak
ve sonunda, bu hareketin meyvelerini isyancılarla paylaşmak gibi kötü bir alışkanlığı
miras almışlardır. “Aynı şekilde, 27 Mayıs ertesinde, ihtilalcilerin gönlünü kazanmak
için, insanın nevrini döndürecek tonda makaleler yayınlayan profesörler ve yazarlar
görülmüştür”. Bunların Yassıada trajedisinde de sorumlulukları vardır (Başgil, 2008a:
171-174).
Türkiye’de siyasi meşruiyet krizlerinin önemli bir aktörü de basındır. Türkiye’de
basın hep iktidarların baskısı ve sansürü altında iş görmek zorunda kalmıştır. Modem
basın Türkiye’de 19. yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıktı ve sırasıyla Abdülhamid rejimi,
Jön Türk rejimi ve Tek Parti rejimi dönemlerinde iktidar gölgesi hep basının üstüne
düştü. Bu dönemlerde basın kuru habercilik yapabildi ve siyasi gazetecilik gelişemedi.

Basının Türkiye’de gerçek varlığı 1946’dan itibaren, yani Demokrat Parti muhalefetinin
doğmasıyla birlikte başladı. O devirden itibaren, gazetelerin hem kaliteleri yükseldi, hem
de sayıları ve tirajları sürekli arttı. Her ne kadar Demokrat Parti, örgütlü bir muhalefet
olarak ortaya çıkmasıyla birlikte, basının gerçek anlamda atılım yapmasını sağladıysa da,
…bu parti, …ne muhalefet yıllarında, ne de iktidarda olduğu sürece, basın karşısında belli
120 ve istikrarlı bir tavır takınamadı, değişmez bir kurala bağlı kalamadı. Basın ise muhalefet
olduğu yıllarda DP’ye hemen hemen topluca destek verdiği halde, iktidara gelişlerinin
ikinci ayından itibaren DP’ye karşı amansız bir eleştiri kampanyası başlatmıştır. Başgil,
DP’ye “Daha işin başındayken kendi yayın organlarını kurmak akıllarına gelmediği
için, kendi savunmalarını hep başkalarının ağzından bekler duruma düştüler” eleştirisi
yapmıştır. Siyaset ve basın arasındaki akçalı ilişkiler Başgil’in dikkatini çeken diğer
husustur. CHP iktidarı döneminde Resmi Gazete’de yayınlanması gereken resmi ilanları,
özel gazetelere yayınlatmak suretiyle basına kaynak aktarmıştır. Ve bu bağımlılık ilişkisi
yoluyla basın eleştirisinden kurtulduğu gibi abartılı övgülere de nail olmuştur. Çok
partili dönemde, demokratların bu uygulamayı ortadan kaldırmaları beklendiği halde,
onlar da siyasi çıkar uğruna bu patronaj ilişkisini devam ettirmişlerdir ama eline yüzüne
bulaştırarak; kimisine az kimisine çok pay ayırınca memnuniyetsizlikler oluşmuştur.
“Görünürde, basının belli bir kısmındaki hoşnutsuzluğun asıl sebepleri işte bunlardır”.
(Başgil, 2008a: 174-180)
Ali Fuad Başgil, Türkiye’nin siyasi meşruiyet krizlerinin genel değerlendirmesini
şöyle yapar (2008a: 180):
Demokrat Parti’nin yıkılmasına yol açan dört sebep, işte bunlardır. Geriye
bize bu yıkımı takiben ortaya çıkan felaketleri, devam eden ve maalesef
daha uzun seneler boyu da devam edecek olan musibetleri, tehlikeleri
inceleyip göstermek kalıyor. Şimdilik şu gözlemi yapmakla yetinelim: Bir
milletin hayatında, yumuşak ve ama sürekli bir gelişim, ansızın yapılan
sert değişimlerden daima daha anlamlı ve daha önemlidir.
3. Ali Fuad Başgil’in Türk Toplumunun Meşruiyet Krizlerini Aşabilmesi
İçin Önerdiği Siyasal Çözüm Önerileri
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil, kavram haritasında yer verdiği ikili kavramları
milliyetçi, muhafazakâr ve liberal temelden tanımlamıştır. Bu izlek, başlı başına Türk
toplumunun meşruiyet krizlerini aşabilmesi için çözüm önerisi kabul edilebilir. Türkiye
toplum yapısında temel ayrışma dinsel alandadır. Buna ek olarak üç siyasi konu üzerinde
ısrarla durmuştur: Siyasetin siyaset dışı güçlerce manipüle edilmemesi, izlenecek seçim
sisteminin siyasetin parçalanmasına yol açmaması ve Cumhurbaşkanlığı makamının
zayıf kalmasının önlenmesi.
Başgil, Türkiye’de dinsel alanda yaşanan meşruiyet krizinin giderilebilmesi
için bir dizi öneri geliştirmiştir. Ona göre, reform değil ama, “…siyasi taassuptan ve
küçük menfaat kaygılarından sıyrılarak, diyanet işlerimizi yeni baştan ciddi bir surette
ele almak” gereklidir (Başgil, 2007a: 2002). (1) Diyanet İşleri Başkanlığı Batı’daki
gibi muhtar (özerk) bir kurum haline getirilmeli, (2) vakıfların gelirleri Diyanet’e
verilerek devlet bütçesinden para almaması sağlanmalı (3) ve böylece diyanet kurumu
siyasetçilerin baskısından kurtarılmalıdır (Bolay, 2002: 1339).
Din işlerini özerk bir kurum olarak yeniden düzenlemek hem diyanete hem de
devlete fayda sağlar. Öncelikle bir kurum ve örgütlenme olarak diyanet hükümetin daha
doğrusu her an değişebilen siyasetin baskısından kurtulur ve kendi geleceğine hâkim bir
kurum statüsü kazanır. Devlet açısından ise laiklik ilkesi normal manasını alır ve bu ilke,
bugün olduğu gibi, göreli bir kavram halinde kalmaktan kurtulur (Başgil, 2007a: 2003):
Türkiye’de bugün diyanet işleri ve teşkilatı doğrudan doğruya Başvekâlete
bağdır... Vakıflar devlete bağlıdır ve hükümetin emrindedir. Bununla

beraber, Türkiye’de devlet laiktir. Hayır, okuyucum! Bu olamaz, çünkü
bunda mantık yoktur. Bu vaktiyle olabiliyordu, çünkü vaktiyle din ve devlet
halife-sultanın şahsında birleşmekte, diyanet ve devlet işleri Hilâfet ve
saltanat fonksiyonları şeklinde bir elde ve bir merkezde toplanmakta idi.
Fakat bugün mademki devlet lâiktir; o halde din ve devlet işleri birbirinden
ayrılmak, biri diyanet diğeri de siyaset sahasında kalmak lâzımdır. 121
Diyanetin özerkleştirilmesi çalışması başlatılacak ise üniversiteler örnek alınabilir.
Türkiye’de üniversitelerin gelişimi iki aşamadan geçilerek sağlandı. 1933’de üniversite
kuruldu, 1946’da üniversitelere özerklik tanındı (Başgil, 2007a: 2003-204).
Diyanet İşleri Başkanlığı’nın siyasi etkiden arınabilmesi için bilimsel, yönetimsel
ve ekonomik bakımdan özerkleşmesi gereklidir. Kurum kendi yağıyla kavrulabilmelidir.
Bunun için de evkafı (vakıfları) Diyanet’e devretmek yeterlidir. Besbelli ki dini
vakıflar dini hizmetler içindir. O halde bütün varlıkları ve gelir ve giderleriyle vakıfları
Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlamak gerekir. Başgil bu reformcu hareketin kar-zarar
muhasebesini de yapmış ve yararlı sonuç doğuracağına kanaat getirmiştir. Şöyle ki
(Başgil, 2007a: 205-206):
Dini teşkilat mali muhtariyete kavuşur da devlet bütçesinin nimetlerinden
mahrum olursa, perişanlığa düşer zannedilmemelidir. Resmi ellerde
bir hayli hırpalanan vakıfların bugünkü geliri bile Türkiye’de diyanet
teşkilâtını besleyecek yeterliktedir. Vakıfların diyanet teşkilâtına bağlanması
bu teşkilâta kendi sahasında kendi başına yaşayıp inkişaf etme imkânı
sağladıktan başka, “şart-ı vâkıfı” da yerine getireceği için, memlekette
yeni yeni vakıflar yapılmasını teşvik edecektir. Son senelerde Türkiye’de
dini vakıf hemen hemen yapılmamaktadır. Çünkü vakıfların bugünkü
durumunu gören halkın vakıf müessesesine olan güveni sarsılmıştır. İslami
vakıflar, şart-ı vâkıfa uygun olarak dini hizmetlere tahsis edilmek üzere,
diyanet teşkilâtına geçerse halkta yeniden itimat uyanması ve yeni yeni
vakıflar yapılması muhtemeldir.
Başgil, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın özerk olabilmesi için, öteki koşullarla beraber,
kurumun yeni yapısına uygun ehliyetli, bilgili yüksek din uzmanlarının hazırda var
olmasının önemine dikkat çeker. Bu koşulu sağlayabilmek için de Yüksek İslami İlimler
Enstitüsü’nün kurulmasını önerir. Yine O’na göre, hem bu kuruluşun hem de Diyanet İşleri
Başkanlığı’nın yeri İstanbul olmalıdır ki, siyasi etkiden görece uzak durabilsin. Yüksek
İslami İlimler Enstitüsü, ilk, orta, lise, yüksek ve ihtisas kısımlarını içerecek genişlikte
düşünülmelidir. Bu kısımlardan ilki tamamıyla devlet ilkokullarına koşut olarak serbest
tutulabilir ve asıl dini eğitim öğrencisi ortadan başlatılabilir (Başgil, 2007a: 207).
Başgil, liberal demokrat kişiliğine uygun olarak siyasetin manipüle edilmesine de
hep karşı çıkmıştır. Ona göre, iktidarın, muhalefetin genel olarak yönetimin ve siyasetin
gerçekleştiği üç sacayak siyasal partiler, hür seçimler ve Meclis’tir. Halkın iradesi seçim
sürecinde tecelli eder. Halkın iradesi saygı duymanın ötesinde kutsaldır. Halkın iradesini
yok saymak ya da baskılamak kabul edilemez. Demokratik yollarla karşı durmak gerekir.
Türk demokrasisinin temel sorunu işte bu siyasete siyaset dışı müdahale alışkanlığıdır.
Bunun kökleri Meşruiyet dönemlerine kadar uzanır.
Başgil, kendi çıkarları adına ya da savunduğu ideoloji lehine dahi olsa, siyasete
müdahale olayının her türlüsüne tavır almış şahsiyetli bir devlet adamıdır. Örneğin,
1949 yılında, Vatan, Tasvir ve Son Posta gibi gazetelerde yazdığı yazılarla ve Hür
Fikirleri Yayma Cemiyeti’nin Başkanı olarak gerçekleştirdiği demokratik eylemlerle
İnönü yönetimini şiddetle eleştirmesine karşın, kendisiyle temasa geçen ordu içinden
bir grup subayın ‘hükümeti devirmek istediklerini ve kendisinin de yazdığı yazılarla
destek olmasını’ istediklerinde, bu teklifi reddetmiştir. Bunun da ötesinde, Selim Ragıp

Emeç’le birlikte kızgın subayları teskin ederek, darbe girişiminin gerçekleşmemesinde
rol oynamıştır (Başgil, 2007c: 219-222).
Demokratik sistemin belkemiği seçim sistemidir. Farklı toplum kesimlerini temsil
kabiliyeti yüksek olan ama oyların çok fazla dağılmasına da müsaade etmeyen seçim
sistemlerinin iyi olduğu düşünülür. Öte yandan bu iki özelliği bir arada taşıyan seçim
122 sistemi de yok gibidir. Bu durumda seçim sistemleri arasında tercih yapmak gerekecektir.
Ali Fuad Başgil hukukçu kimliği ile bu problemi tartışmıştır. Başgil’in anlatımı ile
Türkiye’de Meşrutiyet’ten 1950’ye kadar seçim sistemi ‘çoğunluk usulü ’dür. “Bu usul
üzerine yapılan seçimlerin meclisinde, bir tarafta üstün bir ekseriyet partisi, bir tarafta da
irili ufaklı azınlık partileri yer alır ve yalnız devlet reisliği değil, hükümet teşkili meselesi
de kolaylaşır. Bu iki mesuliyetin her ikisini de çoğunluk partisi yüklenir”. Yaklaşık yarım
asırlık uygulama sonucu bu sistem az çok benimsenmiş ve yerleşmişti. 1960 Darbesi
sonrasında askeri yönetim seçtiği hukukçulara yeni bir seçim kanunu hazırlama işi
sipariş etti. Çabucak hazırlanan yeni seçim kanununda ‘nispi usul’ esas alındı. Bu iyi
mi kötü mü? Başgil’e göre, “İlk bakışta, nispi temsil seçim adaletini yerine getirir gibi
görünür. Öyle ya, bu usulde her parti, kendi kuvvetine göre mecliste yer alır. Böylece
memlekette büyük, küçük her fikir ve kanaat grupları tatmin edilmiş olur. Fakat diğer
taraftan meclis de çorbaya döner. Yalnız devlet reisliği değil, hükümet teşkili meselesi
de çıkmaza girer. Meclisin karar alma imkân ve kabiliyeti düşer. Çünkü meclis, partiler
çekişmesine sahne olur. Ortada mesul bir ekseriyet olmadığı için, politikada istikamet
ve istikrar kalmaz. Devamlı ve kuvvetli bir hükümet teşkili mümkün olmaz. Hâlbuki
devlet işleri kuvvet, karar, istikamet, istikrar ve mesuliyet ister. Nispi seçimle kurulan
bir meclis, devletin bu hayati ihtiyaçlarına cevap vermez”. Başgil’e göre, 1961’de yeni
seçim kanununu hazırlayan komisyon ve bunu kabul eden Kurucu Meclis, Türkiye’nin
birlik ve bütünlüğe gereksinim duyduğu ortamda ve nispi temsilin birleştirici değil,
parçalayıcı bir sistem olduğunu bildikleri halde, bu kanunun yanında yer almıştır.
Başgil, demokratik rejimin kuvvetler dengesini savunur ama Cumhur Başkanlığı
statüsünün güçlendirilmesinden yanadır. “Tarihi seyrimiz bizde aktif bir devlet şefliği
tasavvuru yaratmıştır: Bizim için ne kral, ne manken; fakat ikisi ortası. Yani biz, devlet
reisine bu makamın yüksekliği ve üstün şerefiyle orantılı ve memleket ihtiyaçlarına
uygun bir derece ve genişlikte kuvvet ve yetki tanımaya mecburuz. Tahmin ediyoruz
ki, tarihi oluşumuz ve milli temayüllerimiz bize bunu işaret etmektedir” (2006b: 55-56).
Sonuç Yerine: Türk Siyasal Sisteminde Reform Arayışı ve Bir Nirengi
Noktası Olarak Ali Fuad Başgil
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil, ortaya koyduğu kavram haritası ile Türk
modernleşmesinin milliyetçi-muhafazakâr-liberal esaslar temelinden yürütülmesinin
yararlı sonuç doğuracağına inanır.
Başgil, Türkiye’de muhafazakâr-liberal kimliği ve siyaseti olgunlaştıran
şahsiyettir. Muhafazakâr-liberalliğinin, liberal boyutunu, liberalizmin özgürlükler,
demokrasi ve piyasa gibi temel değerlerini bir gelenek olarak sahiplenmesi oluşturur.
Muhafazakâr (ve milliyetçi) boyutunu ise liberal değerlerin ahlaki zemini oluşturur.
Bu zemin din kurumunda yani İslamiyet’te vardır. Buna maneviyat der. “Liberalizm ve
modernleşme, değersizlik ve kaba maddiyatçılık olarak anlaşılırsa, liberal ve modern
bir toplum gerçekleşemez.” Batı medeniyeti kimi taassupçuların algıladığı gibi tümden
kötü değildir. Biz Batı medeniyetinin maddecilik ve hazcılık gibi olumsuz değerlerine
öykündüğümüz için, kendimizi başarısızlığa mahkûm etmişizdir. Aslında Batı
medeniyetinin cevherini almamızı engelleyen şey, fikir hürriyetini baskılayan otoriter-
tekelci taassuptur; bu taassup Osmanlı’dan beri devam etmekte, süreklilik arzetmektedir
(Başgil, 2006b; Bora, 2003: 92-93).
Ali Fuad Başgil, liberaldir ama liberallerin mekânı Demokrat Parti’nin eleştirel
izleyicisi olmuştur. Aslında Başgil, daima bir bağımsız fikir adamı kişiliği sergilemekte
ısrarcı olmuştur. “Siyaset ve siyasetçiler karşısındaki mesafeli ve şüpheci edası, bir
muhafazakâr özelliği olarak tipiktir” (Bora, 2003: 92).
Başgil, demokrasiyi erdem yönetimi olarak tasavvur etmiştir. Sihirli sözcük milli
irade tecellisidir. Millet hâkimiyeti, hakkın-hukukun hâkimiyeti olarak anlaşılmadıkça,
monarşiden farkı kalmayacaktır (Bora, 2003: 92). 123
Başgil otoriter devleti kötüler ama devlet hayatını da önemser. Özellikle Devlet
Başkanlığı makamı milleti bir arada tutabilecek bir güç olduğu için kuvvetlendirilmelidir
(Bora, 2003: 93).
Başgil, dini devlet denetimine sokan Türk tipi laiklik’in ilk sistemli ve tutarlı
eleştirisini yapmıştır. Laikliğin ‘dinsizlik’ veya ‘dini modernleştirme’ demek olmayıp
devletin dine karışmaması olduğunu tanımlar: “Laiklik, her şeyden evvel, devletin,
memlekette mevcut maruf ve müesses� dinlere karşı tarafsızlığı ve herhangi bir din
veya mezhebin iç nizamına ve ibadet ahkâm ve erkânına hiçbir suretle müdahale
etmemesidir”. Başgil, Batı ölçüleriyle laiklik için, Diyanet İşleri’nin siyaseten özerk
olmasını öngörmüştür (Başgil, 2006b; Başgil, 2007a; Bora, 2003: 94).
Ali Fuad Başgil tüm bu görüşleri ile Cumhuriyet’in kurucu ideoloğu Ziya Gökalp
(1876-1924) düşüncesinin (Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, 1976) ve ilk
çok parti girişimi olan Serbest Cumhuriyet Fırkası kurucusu liberal-milliyetçi Ahmet
Ağaoğlu (1869-1939) düşüncesinin devamı olarak okunabilir. Bu düşüncenin kendinden
sonraki zamanlarda seyrine bakıldığında Özal ve bir ölçüde de Erdoğan siyasetine, yani
yeni sağ düşüncesine çıktığı söylenebilir.
Başgil, genel anlamda Atatürk Devrimi’nin yanındadır (2006b: 133). Onun CHP
eleştirisi ise İnönü yönetimi eleştirisidir. Türkiye’de demokrasinin gelişim sürecinin
köşe taşlarından biri olan Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in siyaset teorisi, siyaset
felsefesi ve siyaset sosyolojisi alanlarında hak ettiği yeri alması bilimsel gelişime katkı
sağlayacaktır. Bunun yanında, Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in görüşleri, bölgesinde
yeniden etkili bir güç olmaya başlayan Türkiye’nin başta siyaset olmak üzere, hukuk,
eğitim ve din alanlarındaki yeni sistem arayışı için hazır reçete olarak kabul edilebilir.
Siyasetçilerin yanlarına bürokratları alarak Avrupa, Amerika, Japonya toplum yapısını
inceleme gezisine çıkma alışkanlığını bırakarak Türkiye toplumsal hafızasında gömülü
olan değerleri kazıyıp çıkarmanın zamanı gelmiştir.
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil öğretmenimize Allah’tan rahmet diliyoruz. Bizi
aydınlattı, kendisi nur içinde uyusun.
Kaynakça
Akyol, T. (04.10.2012). “Taha Akyol’un TBMM 28 Şubat Komisyonu’na Verdiği İfade
Tutanağı. 2. Oturum. Başkan: Y. Karayel. Ankara: TBMM Tutanak Hizmetleri Başkanlığı.
Erişim: 02.10.2017. https://www.tbmm.gov.tr/arastirma_komisyonlari/darbe_muhtira/
docs/tutanak_son/28_subat_alt_komisyonu/28_subat_alt_komisyonu/04.10.2012/Taha%20
Akyol-04.10.2012.pdf
Atiker, E. (1998). Modernizm ve Kitle Toplumu. Ankara: Vadi.
Aydemir, T. (2010). Hatıratım. İstanbul: Yapı Kredi.
Başgil, A. F. (02 Kasım 1960). “Anayasa Bir İçtimai Sulh Misakıdır”. Yeni Sabah Gazetesi.
Başgil, A. F. (07 Kasım 1960). “Demokratik Anayasa ve İki Şartı”. Yeni Sabah Gazetesi.
Başgil, A. F. (11 Kasım 1960). “Türkiye›mizin Anayasası Nasıl Yapılıp Kanunlaşmalıdır?”.
Yeni Sabah Gazetesi.
Başgil, A. F. (1974). Gençlerle Başbaşa; Karakter Terbiyesi Üzerinde Küçük Etüd. İstanbul:
Yağmur.
Başgil, A. F. (2006a). Demokrasi Yolunda; Siyasi Hukuk Etütleri. İstanbul: Yağmur.
Başgil, A. F. (2006b). İlmin Işığında Günün Meseleleri. İstanbul: Yağmur.
Başgil, A. F. (2007a). Din ve Laiklik. İstanbul: Yağmur.
Başgil, A. F. (2007b). Türkçe Meselesi. İstanbul: Yağmur.
124 Başgil, A. F. (2007c). Yakın Maziden Hatıra Kırıntıları. İstanbul: Yağmur.
Başgil, A. F. (2008a). 27 Mayıs İhtilali ve Sebepleri; Görüp Yaşadıklarım. İstanbul: Yağmur.
Başgil, A. F. (2008b). Konferanslar: Hukukun Ana Meseleleri ve Müesseseleri. İstanbul:
Yağmur.
Başgil, A. F. (29 Aralık 1948). “Anayasamız Tadile Muhtaç mıdır?”. Vatan Gazetesi.
Başgil, A. F. (30 Ekim 1960). “Anayasa Nasıl Bir Kurumdur”. Yeni Sabah Gazetesi.
Birinci, M. K. (2007). Erken Dönem Türk Demokrasisinde (1946-1950) Liberal Arayışlar
Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Dan. Ahmet Çiğdem.
Ankara: G.Ü. S.B.E. Siyaset ve Sosyal Bilimler Bilim Dalı.
Bolay, S. H. (2002). “Cumhuriyet Dönemi Düşünce Hayatı”, Türkler, Cilt 17, Edit. H.C.
Güzel vd. Ankara: Yeni Türkiye. 1315-1401.
Bora, T. (2003). Türk Sağının Üç Hali; Milliyetçilik, Muhafazakârlık, İslamcılık. İstanbul:
Birikim.
Çavdar, T. (2013). Türkiye’nin Demokrasi Tarihi, Cilt 2 – 1950’den Günümüze. Ankara:
İmge.
Çufalı, M. (2012). Türk Parlamento Tarihi VIII. Dönem (1946-1950) 1. Cilt: Döneme Genel
Bakış, Yasama Faaliyetleri ve Parlamento Kararları. Ankara: TBMM Kültür Sanat ve Yayın
Kurulu.
Demir, Y. (2006). “Albay Talat Aydemir’in Darbe Girişimleri”, Çağdaş Türkiye Tarihi
Araştırmaları Dergisi, 5 (12), Bahar 2006, 155-171.
Demirci, A. (2005). “Ali Fuad Başgil”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Liberalizm.
Edit. M. Yılmaz. Ankara: İletişim. 282–306.
Evkuran, M. (2012). “Yüksek Din Öğretimi ve Dini Kurumsallaşmanın Yakın Tarihi”, Kelam
Araştırmaları Dergisi, 10 (2), 31-54.
Gedizli, A. (2001). Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in Fikri Yapısı. Yayınlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, İstanbul: İ.Ü. S.B.E. Türkiye Cumhuriyeti Tarihi Bilim Dalı.
Gökalp, Z. (1976). Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak. Haz. İ. Kutluk. Ankara: Kültür
Bakanlığı.
HFYC (Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti). (1947). Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti›nin
Beyannamesi. İstanbul: Vatan Matbaası.
Özçelik, A. S. (1992). “Başgil, Ali Fuad (1893-1967). Hukukçu, Fikir ve Siyaset Adamı”.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Cilt 5, 128-130. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı.
Slattery, M. (2010). Sosyolojide Temel Fikirler. Yay. Haz. Ü. Tatlıcan & G. Demiriz, Çev. Ö.
Balkız vd, Bursa: Sentez
Uludağ, Z. (2013). “Ali Fuad Başgil’de Değerler ve Eğitim”. Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil
Bildiriler Kitabı. Edit. Cevdet Yılmaz. Samsun: Çarşamba Belediyesi.
Yalman, A. E. (1997). Ahmed Emin Yalman – Yakın Tarihte Gördüklerim ve Geçirdiklerim,
Cilt 2; 1922-1971, Yay. Haz: E. Ş. Erdinç. İstanbul: Pera Turizm ve Ticaret A.Ş.
ALİ FUAD BAŞGİL’DE DİN-TOPLUM İLİŞKİLERİ VE LAİKLİK

THE RELATIONSHIPS BETWEEN RELIGION AND SOCIETY AND
SECULARISM IN ALİ FUAD BAŞGİL
Ejder Okumuş*
125
O ganiyem ki, bu bâzâr-ı cihanda Feleğe
Metelik vermek İçin bende bozukluk yoktur.
(Başgil 2008:25)
Özet
Ali Fuad Başgil (1893 - 1967), yaşadığı dönemin önemli bir tanığı olarak toplumsal olay ve
problemler karşısında hem teorik hem de pratik düzlemde varlık göstermiş bir entelektüel,
hukukçu ve siyaset adamıdır. Siyasal, toplumsal, hukukî ve dinî konulardaki yazı ve
görüşleriyle dikkati çeken Başgil, içinde yaşadığı fırtınalı siyasal atmosferde halk üzerindeki
özellikle siyasal ve askerî baskılar karşısında dinin toplumsal ve ahlâkî boyutlarını ortaya
koymak suretiyle laikliği dine ve dindarlara baskı aracı olarak istihdam etmenin yanlışlığını
vurgulayan görüşler serdetmiştir. Bu çalışmada Ali Fuad Başgil’in din-toplum ilişkileri ve
bu bağlamda laikliğe dair yaklaşımları, anlaşılmaya ve anlamlandırılmaya çalışılmaktadır.
Çalışmanın amacı, Ali Fuad Başgil’in din ve laiklik anlayışının anlaşılmasına katkı sunmaktır.
Anahtar Kelimeler: Başgil, Türkiye, din, laiklik.
Abstract
Ali Fuad Başgil (1893 - 1967) is an intellectual, jurist and politician who has existed
both in the theoretical and practical level in relation to social events and problems as an
important witness of his time. Attracting attention with his writings and opinions in political,
social, legal and religious matters, Başgil, in the stormy political atmosphere in which he
lived, provided opinions emphasized the falsehood of employing secularism as a means of
oppression to the religion and religious people by revealing the social and moral dimensions
of religion especially against political and military pressures. In this study, Ali Fuad Başgil’s
approaches to religion-society relations and secularism in this context are tried to be
understood and explained with sociological perspectives. The aim of the work is to contribute
to understanding Ali Fuad Bashgil’s view of religion and secularism.
Key Words: Başgil, Turkey, religion, laicism.
* Prof. Dr., Ankara Sosyal Bilimler Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.

E-posta: ejder.okumus@gmail.com
Giriş
Bu çalışma, Türkiye’nin yetiştirdiği önemli bir aydın olan Ali Fuad Başgil’in
(1893 - 1967) dinin toplumsal boyutlarına dair görüşleri ve laiklik hakkındaki yaklaşımını
ele almaktadır. Ali Fuad Başgil, yaşadığı dönemin önemli bir tanığı olarak toplumsal
olay ve problemler karşısında hem teorik hem de pratik düzlemde varlık göstermiş bir
entelektüel, hukukçu ve siyaset adamıdır. Siyasal, toplumsal, hukukî ve dinî konulardaki
126 yazı ve görüşleriyle dikkati çeken Başgil, içinde yaşadığı fırtınalı siyasal atmosferde
halk üzerindeki özellikle siyasal ve askerî baskılar karşısında dinin toplumsal ve ahlâkî
boyutlarını ortaya koymak suretiyle laikliği dine ve dindarlara baskı aracı olarak istihdam
etmenin yanlışlığını vurgulayan görüşler serdetmiştir. Tek Parti dönemini, çok partili
dönemi, darbe dönemini, baskı zamanlarını yaşamış, gözlemlemiş, onlara şahitlik etmiş
bir kişi olarak Başgil’i anlamaya çalışmak, onun dine, din-toplum ilişkilerine ve laikliğe
dair görüşlerini ele almak çok mühimdir. Bu çalışmada Ali Fuad Başgil’in din-toplum
ilişkileri ve bu bağlamda laikliğe dair yaklaşımları, sosyolojik perspektifle anlaşılmaya
ve anlamlandırılmaya çalışılmaktadır. Çalışmanın amacı, Ali Fuad Başgil’in din ve
laiklik anlayışının anlaşılmasına katkı sunmaktır.
Laikliği bugün bile konuşmanın veya yazmanın insanî, fikrî, siyasî, toplumsal
vd. bazı riskleri bulunduğu açıkken, Başgil, nispeten Türkiye’nin çok ciddi sorunlarla
ve siyasî gerilimlerle boğuştuğu ve laiklik, ilericilik, modernlik, Batıcılık, çağdaşlık
vs. adına ağır ötekileştirmelerin yaşandığı dönemde laikliği cesur bir şekilde ele almış
ve o konudaki fikirlerini toplumla paylaşmıştır. Nitekim bu hususu kendisi de ifade
etmektedir (2008: 15-16). Din ve laiklik hakkında ileri sürdüğü hususlardan dolayı da
türlü hakaretlere, eziyetlere, mağduriyetlere, mahrumiyetlere, engellemelere maruz
kalmıştır (Başgil 2008: 24-25).
Çalışmada başta Başgil’in konuyla ilgili yazdığı eserleri ve ondan sonra da
konuya katkı yapan diğer kaynaklardan yararlanılmaktadır. Başgil’in yazdığı kitaplardan
bilhassa Din ve Lâiklik - Hukukî ve İçtimaî Etüd- (2008), bu çalışmada en temel kaynak
olarak yerini almaktadır. Bu eserinde Başgil, din ve laiklik hakkındaki görüşlerini
ayrıntılarıyla ortaya koymaktadır.
1. Başgil’de Genel Olarak Din-Toplum İlişkileri
1.1.Din
Din, toplumda çeşitli boyutlarıyla yaşanır. Toplumsal bir varlık olan insan,
dini, yaşantısıyla toplumda dışsallaştırır. Bunu toplumsal hayatı etkileyerek ve ondan
etkilenerek yapar. Bagil, dinin toplumsal boyutları üzerinde önemle durur.
Belirtilmelidir ki, Başgil dini öncelikle fıtrî ve psikolojik bir olay olarak
anlamaktadır:
Din, bu ilâhî nur nedir? O, her şeyden evvel, ruhumuzla sezdiğimiz ve akl-ı
selim ile düşünüp, kabul ettiğimiz ilâhî bir kanundur. İnsan bu kanunu, yüksek san’at,
ahlâk ve insanlık duygusu gibi, fakat daha ince ve daha yüce bir duygu olarak sezer;
aklı ile muhakeme edip, kabul ve tasdik eder. Din, insan ruhunun bu en temiz mektebi,
hayvanlıktan sıyrılıp, yükselen insan zekâsının hiç durmadan aradığı ‘’evveli illet”in
= (premiere cause) en tatmin edici izahıdır. “Nereden geliyor, nereye gidiyoruz”
sualinin şaşmaz cevabıdır; yok olmaktan, hiçliğin karanlıklarına gömülüp, gitmekten
ürperen insan içinin ışığı; ümit ve imkânların tükenip, söndüğü yerden başlıyan ümit
ve imkân yolu; ilâçların dindiremediği acıların ilâcı; harap gönüllerin şenliği; iyilik,
adalet, feragat, sadakat, fazilet, samimiyet kaynağı; insan vicdanında yaşıyan inanma
ihtiyacının en parlak ve berrak tecellisidir. İnsan; duyan, düşünen, dileyen ve inanan
mahlûktur. İnsanın tam tarifi budur. Dikkat edersek, duyma, hattâ bir dereceye kadar,
düşünüp dileme, hayvanda da mevcut olan hasselerdir. Fakat inanma melekesi, sırf
insanoğluna mahsustur. Bunun içindir ki, insanı “dindar mahlûktur” diye de tarif ederler.
Filhakika, insan olan insan, inanmak ihtiyacındadır. Bu, insan ruhunun en temiz ve en
derin bir temayülüdür. İnanmayan ve içinde iman taşımayan insan, suya kanmayan bir
hasta gibidir; servete, konfor ve sefahate kanmaz. Fert için olduğu kadar, cemiyet için de
felâketlerin kaynağı, bu kanmamazlıktır. Din, ihsan ihtiraslarını firenleyen en kuvvetli
manevi dizgindir. (2008: 68-69).
Din, mahiyet itibariyle, ferdî vicdanın bir mu’tasıdır; dindarın iç âleminde yaşar. 127
Bu âlem ise hiç bir suretle kayıd altına alınamaz (2008: 129).
Anlaşılmaktadır ki, Başgil dini, inanmayı insanın hayvanlıktan insanlığa
geçmesinin yolu olarak görmektedir.
Başgil’in din anlayışında;
Din, hayat muammasını tarif ve izah ile halletmiyor; insan gönlünü iman nuruyla
ısıtarak, ferahlatıyor ve onu hayattan ötesi için ümitle dolduruyor. Lâzım olan da bu
değil midir? İlmin gayesi, bilgi ışığı ile içimizi aydınlatmaktır. İçimizde bu aydınlık hâsıl
olduktan sonra, bu ister ilim ile, ister iman ile olsun, müsavi değil midir?
İyi düşünürsek, insanı ürküten ölüm değildir, adem “neant”dir. Ölümden değil,
yok olmaktan ve silinip gitmekten korkuyoruz. Şu halde bütün mes’ele, içimizdeki
yok olma korkusu ve silinip gitme endişesi yerine bu hayatın ötesinde yarın başka bir
hayat yaşama ümidi koymakta ve kendimizde bu yarınki hayata lâyık olma arzusu ve
gayreti uyandırmaktadır. İşte din, bize bunu temin etmektedir. Bu ümit ve arzu iledir ki,
dindarın nazarında hayat hem ebedileşmekte, hem bütün elem ve ıstıraplarına rağmen
tahammül edilebilir hale gelmekte, hem de yarınki ebedi saadete ulaştıran iyilik, temizlik
ve insanlık yolu halini almaktadır. Dikkat olunsun ki, bu ümit ve bu arzu, yalnız ferd
için sıhhat ve kuvvet kaynağı değil; hem de cemiyet için devamlı ve istikrarlı bir sulh
ve sükûn şartıdır. Asırlar içindeki tecrübeler göstermiştir ki, ferdlerinin gönüllerinde
yarınki sermedi hayata lâyık olma arzusu yanar, cemiyetlerde, münasebetler doğruluk ve
temizlik esasları üzerinden gitmekte; çünkü bu arzu ferdi sağlam bir insanlık terbiyesine
ve ahlâkına kavuşturmakta; cemiyet için sulh ve sükûn da bundan doğmaktadır (2008:
80-81).
Başgil, dinin, dine mensup insanların yaptığı hatalardan dolayı suçlanamayacağını,
asıl suçlu veya sorumlunun insan olduğunu, dinin gayesinin insanın içindeki kötülükleri
atmak olduğunu ifade etmektedir:
(Kötülük yapanlardan-E:O.) mes’ul olan din değil; insanoğlunun içindeki
hodgâmlık ve kendini düşünürlük, şeytanıdır. Kötülüklerin mes’ulü budur. Dinin beşeri
ve içtimaî gayesi de insan içinden bu şeytanı kovmaktır. Dinin gayesi, diyorum; insan
oğlunun içini “mukaddes” duygusu ile temizleyerek, ferdi ulvi ve ilâhi sıfatlarla bezetmek
ve bu sayede, onu büyük insanlık idealine doğru yükseltmektir. Evet, dinin beşeri mânası
ve en üstün gayesi insanlıktır. Çünkü, dinin nazarında, bütün insanlar “Zât-ı Ecel”in
kullarıdır ve imanlı insanlar kardeştirler (2008: 82).
Başgil’e (2008) göre dini salt sübjektif ve psikolojik boyutuyla da salt objektif ve
sosyolojik boyutuyla da izah etmek yanlıştır.
Başgil’in (2008: 78-79) din yaklaşımında “din, derin bir temayülün ve hayati bir
ihtiyacın ifadesidir.” Din sadece toplumsal bir olay değil; köklerini ferdin insaniyetinden,
insan oluşundan, yanan, ağlayan ve saadet uman bir yürek taşımasından alan derin
bir temayül ve ihtiyacın ifadesidir. Bu ihtiyaç, bir taraftan şuur ve zekâsı sayesinde
nâmütenâhiliği sezen; bir taraftan da bu seziş önünde kendi acizliğini, kuvvet ve
melekelerinin yetersizliğini anlayan insandaki acz ve çaresizlik sıkıntısından meydana
gelmektedir. Fakat insanoğlunun içi böyle bir sıkıntı ile daima üzülecek, terakki ve
tekâmülün her merhalesinde, insan, mahdutluğunu daima duyacak ve din, insanın
içini dolduran derin bir temayül ve ihtiyacın ifadesi olarak yaşayacak, hayatiyetini
sürdürecektir. Çünkü en âliminden en cahiline kadar insan, nereden gelip nereye gittiğini
kendi kendine soracak; insanüstü âlemlerden yüksek bir ideal mesnedi ve bir hareket ve
faaliyet prensibi arayacak; lakin bu arayıp sorduklarına ne ilimde, ne de felsefede tatmin
edici ve iç ferahlatıcı bir cevap bulamayacaktır. Sonuçta ya dindar olup dinî hakikatlere
gönül bağlayacak ve insan hayatı yaşayacak; ya da hayvanlaşıp fizik hisleri ve bayağı
128 zevkleriyle yaşama yolunu tutacaktır. Bu yol, insanlığı uçuruma götürür. Maalesef modern
insan bu yolu tutmuşa benzemektedir. İlerleme noktasında çok gelişme kaydettiğini
sanan bugünkü insan, hakikatte hayat realitesinin muhtelif veçhelerinden yalnız birini,
maddeyi görebilmiş; ilim ağacının çeşitli meyvalarından yalnız yasak olanını koparıp
yemiştir. Meyva henüz ham olduğu için onu da hazmedememiştir. Rönesanstan beri
zekâlarını yalnız maddeye yöneltenler hayat ilimlerinin, madde ilimlerine nisbetle
daha önemli olduğunu, fakat çok geride olduklarını düşünmediler. Hayat ilimlerinin
bu geriliğine mukabil, madde ve tabiat ilimlerinin fevkalâde gelişimi, modern insanı
şaşırtmıştır. Tapınmak için maddeyi tanrılaştıran bu insan, insanlığı kütük enseye ve
kubbe göbeğe feda etmiştir. Refahı saadete, konforu huzur ve meserrete tercih etmiştir.
Fizik âlemin eşkâl ve evsafını öğrenmiş, kanunlarını bulmuş, fakat kendini unutmuştur.
Sonuçta büyük mütefekkir Alexis Carrel’in dediği gibi, kendi hakiki ihtiyaçlarına cevap
vermekten âciz ve içinde daima yabancı kalmaya mahkum olduğu bir makineler dünyası
yaratmıştır.
Başgil, kendi döneminde dinin eskiye oranla daha fazla ihtiyaç halini aldığını
düşünmektedir:
İnsanlar her devirde din ve maneviyat kuvvetine muhtaç olmuşlardır. Fakat bu
ihtiyaç zamanımızda bir zaruret halini almıştır. Eskiden atalarımız gayet basit bir din
bilgisi ve görenek halinde, sırf “taklidî” bir iman İle rahatça yaşıyorlardı. Çünkü onlara
bütün içtimaî muhit, maneviyat telkih ediyordu. Aile hayatı din havası içinde yüzüyor,
bütün cemiyet din havası teneffüs ediyordu. Bugün durum tamamiyle değişmiştir.
Bugün din duygusu zayıflamış, eski dinî hürmet terbiyesinin yerini küstahça bir
saygısızlık almıştır. Bugün aile daralmış ve bağları gevşemiştir. Aile yükü sırf karı-
kocanın omuzlarına çökmüş, ana-babalar iktisadi ihtiyaçlar karşısında, çocuklarının
dinî terbiyesine yetişemez olmuşlardır. Öbür taraftan mektep ve üniversiteler âdeta din
aleyhtarı propaganda ocakları halini almıştır. İnatçı münkirlerin tezyif ve temerrütleriyle
bir kat daha bulanıklaşan böyle bir hava içinde, bugün artık basit din bilgisi kâfi
gelmez olmuştur. Din nedir? İlim ile münasebeti nicedir? İlim karşısında din bugün ne
yapmalı ve nasıl bir vaziyet almalıdır? gibi sorular şimdi her zamandan çok zihinleri
tırmalamaktadır. Hususiyle aydın gençlerin bu soruların cevaplarını bilmeye ihtiyaçları
vardır (2008: 23).
Başgil’e göre din için din dili çok önemlidir. “Her dinin kendi bünyesine mahsus
bir ibadet ve dua dili vardır. İslâm’ın bu dili Kur’an dilidir. Kur’an’ı başka bir dile
çevirir de ibadeti bu dil ile yapmaya kalkışırsanız, onun kudsiyeti gider ve dolayısiyle
din kalmaz. Şu halde Kur’an dilini ibadet ve dua dili olarak muhafaza etmek, netice
itibariyle, İslâm’ı muhafaza etmektir.” (2008: 20).
Din, Başgil’in (2008: 29-30) anlayışında insan ve toplum için önemli ve hayati
bir olgudur. Ansiklopedicilerin ve maddecilerin anladıkları ve ileri sürdükleri gibi din,
insanlar tarafından, rahiplerce, din adamlarınca uydurulan, istismar için üretilen ve
üzerinden yararlanılmak için icat edilen bir fenomen değildir. “Bilakis o sınıfı insandaki
din vicdanı ve Allah duygusu doğurup ortaya çıkarmıştır. Ondokuz ve yirminci asırların
tarih ve sosyoloji araştırmaları ile anlaşılmıştır ki, din, derin bir duygu ve manevi
bir mesned olarak insanoğlu ile beraber var olmuş ve ilk medeniyet eserleri, medeni
duygular ve düşünceler, hep dinî inançlarından doğmuştur. Hukuk, ahlâk ve siyaset,
hattâ teknik ve sanat bile zuhur ve inkişafını dinî duygu ve düşüncelere borçludur. Bütün
bu müesseseler, bidayette toplum halinde din ile vücut bulmuş ve din ile omuz omuza
ilerlemiş; ancak, yakın zamanlardadır ki, bunlar dinden ayrılıp ayrı birer müessese halini
almıştır.” (2008: 30).
Başgil (2008: 31-32 vd.), din istismarcılarına kızarak dinin inkarının yanlış
olduğunu, yanlış örneklerle dinin insan tarafından icat edildiğini savunmanın
indirgemecilik olduğunu ileri sürmektedir. 129
Başgil’e göre din sadece inanca indirgenemez:
Din sırf bir inançtan ibaret değildir. Bunu ne kadar tekrar etsek azdır. Din, aynı
zamanda, ameli bir hayat yolu; emirler ve yasaklar ihtiva eden ilâhî bir kanundur. Dindar
olan bir kimsenin bu yolda yürümesi ve bu kanunun emirlerini yerine getirmesi, yasak
ettiği fiil ve hareketlerden kaçınması, bir vicdan borcu olarak, lâzımdır. Dinin kanununa
itaat etmeyen ve emirlerini yerine getirmeyen kimse, din nazarında, mücrimdir (2008: 91).
Başgil dini İslam örneğinde ise şöyle anlamaktadır:
Müslümanlık, sübjektivistlerin zannettikleri gibi, herhangi bir şekilde iman ve
akideden ibaret bir emri vicdani değildir; aynı zamanda, “amel”, ilim ve felsefedir. Yani fîil,
hareket ve içtimaî münasebetler nizamıdır. Bu hakikati ifade etmek üzere, Müslümanlık
dünya ve âhiret saadetini cami ve kâfîl bir dindir, diye tarif edilir (2008: 227).
Anlaşılmaktadır ki, Başgil’in anlayışında din, inanç ve amel boyutlarıyla bireysel
ve toplumsal düzlemde, sübjektif ve objektif yönleriyle yaşanır, ortaya konulur.
1.1.1.Din Mefhumunun Unsurları
Başgil, dinin bazı unsurlarının olduğunu ve bu unsurlarla hayata yansıdığını
belirtmektedir:
İman ve amel:
Bugünün maruf dinlerinden herhangi birinin esasları üzerinde durur ve düşünürsek,
bunun iki temel unsurdan mürekkep olduğunu görürüz. Bunlardan biri iman (=foi) diğeri
de amel (=acte)’dir. Bu hususta İslâmiyet gibi vahdaniyet akidesi üzerinde oturan, kemâl
bulmuş bir dini göz önüne getirelim. Bunun ilk ve asli bir unsuru var ki, bu “iman”
yâni inanmadır. Yalnız, dikkat edelim ki, iman alelâde ve her hangi bir şekildeki inanma
değildir. İman, alelade inanmadan daha derin bir ruh haletidir. Bir kere, umumiyet
itibariyle, inanma öyle bir ruhî melekedir ki, bununla insan, hakikat olarak kabul ettiği
bir tasavvuru, sadece hakikattir deyip geçmez; onu benimser ve ona gönlüyle iltihak edip
kuvvetle bağlanır. İman ise, bu benimseme ve bağlanmanın en yüksek derecesidir. İman
sahibi olan bir insan, bu yüksek dereceli inancı sayesinde, aldanma korkusundan ve tam
hakikati bulamamış olma endişesinden uzak kalır. Bu sayede ve tam hakikate ermiş olma
hazzı içinde, imanlı insan, derin bir iç huzuru ve bir ruh sekineti duyar.
Fevri ve yakınî îman:
İman kelimesiyle ifade edilen bu ruh haleti sırf “taklitten neş’et edip “Fevrî”
olabildiği gibi “teyakkun” dan neş’et edip “fitrî” ve “yakını” de olabilir. İster “taklidi ve
fevrî”, ister “yakınî ve fikrî” olsun; imanı, bir ruh haleti olarak ayırdeden nokta, şahsın
iman mevzuuna kat’iyetle inanıp onu derunî bir surette tasdik etmesi ve bu sayede iç
huzuruna ve rahatlığına ermesidir. Her dinin, kendine mahsus, iman umdeleri vardır. Ve
bunlar, o dinin “akide”lerini vücuda getirir. Akideler dinlere göre az çok değişirse de,
bütün kemâl bulmuş dinlerde, hiç değişmeyen, bir takım temel akideler vardır. Bunların
başında, zaman ve mekândan, cisim ve şekilden âri, hayat ve kâinatı yoktan var eden,
şeriksiz ve nazirsiz, ezeli ve ebedi bir kudret sahibinin ve bir “vacib-ül vücud” (=Etre
necessaire) un varlığı akidesiyle bu fâni hayatm ötesinde başka bir ebedi hayatın var
olduğu akidesi gelir. İslâmın iman umdeleri “Âmentü”de gösterilmiştir.
Dinin yalnız imandan ibaret olmadığını söylemiştik. O hem iman, hem de

ameldir. Dinin sırf temel akidelerine inanmak, şüphesiz ki, hiç inanmamaktan daha iyi
ve üstündür, fakat dindar olmak için bu kadarı kâfi değildir; aynı zamanda, amel (=acte)
yânî diyanetin emrettiği tarz ve şekilde hareket etmek şarttır.
İmansız amel, riya ve salhekârlıktır. Amelsiz iınan ise sırf bir felsefî kanaattir. Dini
herhangi bir kanaatten ayıran hususiyetlerden biri de, dindeki imanın amele dayanması
130 yâni muayyen bir hareket tarzı emreden ve bununla haricileşen bir inanç olmasıdır.
Hülâsa, amel din mefhumunun ikinci bir temel unsurudur.
Dini amel ve ahkâmı tasnif eder kan hukuka ayrı bir yer yermedik ve bu amelleri
sırf ibadet ve ahlâka hasrettik. Fillıakika din, hususiyle İslâmiyet; ibadet ve geniş
mânada alınmak şarliyle, ahlâktan İbarettir. Bütün dinî amel ve ahkâm ya ibadet veya
ahlâktır. İslâmiyetle hukukun alılâktan ayn bir varlığı ve kendine hâs bir mevcudiyet
ve mahiyeti yoktur islâmiyet nazarında yalnız “Hüsün = iyilik” ve “Kubuh = kötülük”
vardır. İnsan fiil ve münasebetleri “Hasen = İyi” ve “Kabih = kötü” diye ikiye ayrılır.
Birinciler “ahlâk-ı hamide”yi ikinciler de “ablâk-ı zemiye”yi teşkil eder. Bu iki nevi
“ahlâk”in, yâni fiil, hareket ve mürjasebet tarz ve şeklinin tâbi olduğu ahkâmdan devlet
kuvvetiyle müeyyidelenmiş olanları hukuku meydana getirir. Şu halde İslâmda “Fıkıh”
adı alan hukukun ahlâktan ayrı bir yeri ve mahiyeti yoktur. kendine hâs bir mevcudiyeti
yoktur. Bugünkü lâik hukuk baştan aşağıya ahlâk ve İktisat yahut da iyi tedbir kaidesidir.
Başka bir deyişle, bugün bir memleketin hukukunu vücuda getiren kaideler, hakikatte
devlet kuvvetiyle müeyyide lenmiş ya ahlâk, yahut iktisad veya iyi tedbir kaidesidir.
Bunlardan hariç hukukun bir varlığı yoktur.
Amelin nevileri:
Amel, yapılması dinen emredilmiş bir fiil ve hareket olmak itibariyle “vazife”
adını alır. Dikkat edelim ki, amel yahut vazife yalnız dinden doğmaz; herhangi bir
felsefi, siyasi ve iktisadi kanaatten de doğabilir. Meselâ doğruluğun bir insanlık vazifesi
olduğuna kani olan bir kimse işlerinde ve münasebetlerinde doğrulukla hareket eder.
Fakat dini kanaatten doğan amel, şekil ve şartlan esasta Vahy’e dayanan naslar ile tesbit
olunmuş vazifelerdir. Dinde vahiy, peygamberlere Allah tarafından vâki olan ilham,
işaret ve “kelâm-i hafi” demektir.
İman gibi amel de birkaç çeşit olur ve ferdin cemiyet içindeki vaziyetine ve
münasebetlerine göre birkaç nevi vazife şeklini alır. Bu vazifelerin başında ve dini
“ameller”in en hayırlısı olarak ferdin halikına karşı ve halik ile mahlûk arasındaki
münasebetlere ait vazifeleri gelir ki bunlar, en yüksek ifadelerini takdis (=adoration)
fikrinde bulan, ibadet, duâ ve münâcattır. Bundan sonra, ferdin kendi nefsine ve
başkalarına karşı vazifeleri gelir. Bunların da hepsine birden “ahlâk” (-morale) diyeceğiz.
Ferdin kendi nefsine karşı olan vazifeleri “ferdi ahlâk”ı (=morale individuelle) teşkil
eder. Ferdin başkalarıyla münasebetlerinde bu başkalarına karşı olan vazifeleri de
“içtimaî ahlâk” (= morale sociale) i vücuda getirir. İçtimaî ahlâk da, aile ahlâkı, meslek
ahlâkı gibi kollara ayrılır. Nihayet, dini vazifeler arasında en şerefli bir vazife daha var
ki, buna “dine hizmet” vazifesi diyebiliriz. İslâmda “i’lâ-yı kelimetullah” tabiriyle ifade
olunan bu vazife, cihad, yâni, icabında, hak yolunda mücadele ve harbetme hizmetine
kadar gitmek üzere, dini okutma, öğretme, neşir ve telkin etme gibi hizmetler ihtiva eder.
İşte din, unsur ve esasları itibariyle budur, yâni evvelâ iman sonra da ameldir. Amel de
Allah’a ibadet, dine hizmet ve insanlığa hürmet yâni ahlâktan ibarettir. Bütün maruf
dinler ve bilhassa İslâmiyet bu esaslara dayanmaktadır. Dinden bu esasları çıkarır ve
imanı amelden ayırırsanız ortada çıplak bir ifade kalır ki, din bu değildir. Din ile herhangi
bir felsefi inanç arasındaki fark -bunu tekrar etmeyelim- dinin amele dayanması; şekil
ve şartları Vahiy’e (=reveation) müstenid naslar ile tayin ve tespit edilmiş ameller yâni
vazifeler ihtiva eden bir inanç sistemi olmasıdır.
Takdis vazifesi:
Dini amellerin başında, takdis (=adoration) vazifesi gelir ki bu da ibadet, dua ve
münâcât şeklini alır. “İbâdet” kulluk demektir ve din ıstılahı olarak, mahlûkun halikını,
nasların ve dini örf ve içtihatların tâyin ettiği şekil ve şartlar altında takdis etmesidir.
İbadet, dinde en esaslı bir vazife, hattâ dinin direğidir. Dindarın iç hayatını nurlandıran
iman, kuvvet ve gıdasını ibadetten alır. Ve dindar, iman ettiği ve sevdiği Hâlikine ibadetle
yaklaşır; onun kerem ve inayetine bu sayede nail olur. “Dua ve münâcât” lisan ile veya 131
kalbi olarak halikı yâd ve tezkir etme şeklindeki ibadettir. İslâmdaki maruf tarikatlar, dua
ve münâcât şeklindeki ibadet esasına dayanır.
Dine hizmet vazifesine gelince, bunu şöyle ifade edelim; Bir dindar için, mensup
olduğu dinin akide ve esaslarını etrafa yaymak, bunları başkalarına duyurup öğretmek
dini vazifelerin en mukaddeslerindendir. Çünkü dindarın nazarında, bu akide ve esaslar
birer hakikattir ve bunları bilmeyen insan helak ve hüsrandadır. Hakikati göstermek ve
uçuruma kayan bir insanı tutup kurtarmak hem yüksek bir insanlık borcudur, hem de
Allah’ı takdis ve ona ibadet vazifesinin en sevaplısıdır. Bu vazifeyi dindar, yerine ve
icabına göre ve gücünün yettiği derecede, fikren veya bedenen, sözle veya yazıyla ifa
etme mükellefiyeti altındadır. İslâm’da, cihad farizesinden başka, tâlim ve tedris, neşir
ve telkin vazifesinin esası ve mantığı da budur.
Mabet teşkilâtı ve ruhanilik mesleği:
“Tâlim ve tedris, neşir ve telkin” vazifesine bağlı olmak ve bu vazifenin ifasını
mümkün kılmak üzere, dinlerde bir mâbed teşkilâtı ve bir ruhanilik mesleği vardır.
Bu teşkilâtın gayesi ve bu mesleğin mevzuu bir taraftan ibadet ahkâm ve merasimini
tanzim ve idare etmek, bir taraftan da dinin akidelerini ve amel ahkâmını öğrenmek,
duyurup tanıtmak, yaymak ve korumaktır. Dikkat olunsun ki, dinlerin kudret ve nüfuzu
hattâ devamlarının imkânı, her şeyden evvel, mâbed teşkilâtının ve bilhassa, ruhaniler
sınıfının kuvvet ve salâbetine bağlıdır. Bu teşkilât fersudeleşir ve daima değişip inkişaf
eden ihtiyaçları karşılayamaz bir hale gelirse, bu sınıfın bilgi seviyesi düşer ve seciyesi
çürürse din de o nisbette zayıflar. Bir gün gelir mabedin çatısı çöker. Tarih gösteriyor
ki, dinlerin azamet devirleri mâbed teşkilâtıyla ruhaniler sınıfının kuvvetli ve seciyeli
olduğu zamanlardır.
Muhakkak ki, bugün dünyada en kuvvetli mâbed teşkilâtı Katolik kilisesidir. Ve
ruhanilerin en yetişkin ve seviyece en yükseği de Katolik ruhanileridir. Katolik kilisesi,
merkezi Roma’daki Vatikan ülkesi olmak üzere, ruhani bir devlet halindedir. Bu devletin
başında ve en mutlak bir hükümdar mevkiinde Papa vardır. Papa dini içtihadlarında hata
etmez kabul edilir ve iktidara bir nevi seçim ile gelir. Fakat bir defa Vatikan hükümetinin
başına geçtikten sonra, Papa’nın manevi nüfuzu ve ruhani kudreti âdeta hudutsuzdur.
Azleder, nasbeder, hattâ diyanetten tardeder. Elhasıl Papa, Katolik camiasını teşkil
eden İsa ümmetinin kayıdsız şartsız ruhani reisi ve dini metbudur. Vatikan hududları
dışındaki Katolik dünyası -ki, başlıca merkez memleketleri İtalya, Fransa, İspanya
ve Portekiz’dir- mahalli kilise ruhanilerinin idaresi altındadır. Bu rubanilenn alt
kademelerinde papazlar, dua okuyucular, vaiz ve zahidler üst kademelerinde de Evekler
ve Kardinaller vardır. Bütün bu ruhaniler sadakat ve itaat yemini ile Papaya bağlıdırlar.
(Bu hususta etraflı malûmat almak isteyen okuyucularıma şu eseri tavsiye ederim. Les
Institutions religieuses, par Marcel Pacaut, Presses Unversitarires, 1951. Paris). Katolik
mabedinin teşkilâtı bundan ibaret değildir. Katolik kilisesi bir çok kolejler, enstitü ve
üniversiteleriyle mükemmel bir tâlim ve tedris cihazına ve en modern İlim ve kültür ile
bezenmiş din adamlarından mürekkep bir neşir ve telkin kadrosuna mâliktir. Bu teşkilât
ve personelin hayatı vakıflar ve teberrularla beslenir ve idare edilir. Kilise emrindeki
bu müesseseler ve bu seçkin kadro İlim, kültür ve seciyece bugün dünyanın en kuvvetli
genç zekâlarını yetiştirmektedir. Katolik aleminin, yalnız ilahiyat, felsefe ve edebiyatta
değil, aynı zamanda müsbet ilimler sahasındaki büyük şöhretleri ve üstün alimleri de
bu zekâlar arasında sivrilip yükselmektedir. İşte okuyucum, Avrupa’da komünizmin
yıkamadığı Katolik kalesi böyle kurulmuştur. Faşizmin bükemediği için öpüp başına
koyduğu Katolik eli, Hitler ordularının yaramadığı Katolik cephesi budur.
Mabet teşkilâtı ve personeli bakımından, büyük dinler arasında, bugün kalanı, esef
edelim ki İslâmiyettir. Biz burada bu fakirliğin tarihi ve sosyolojik sebepleri üzerinde
132 uzun uzadıya durmayacağız. Yalnız bize en esaslı görünen iki sebebi kısaca hatırlatmakla
iktifa edeceğiz. Bunlardan biri ve bizce en başta geleni, İslâm dünyasında diyanetin
bugün bile devletten yakasını kurtarıp politikaya karşı istiklâl elde edememiş olmasıdır.
Kanaatimizce, İslâm mabedi politikanın koltuğu altında ve politikacıların hizmetinde
kalmakta devam ettikçe daha da çok fakirleşmeğe mahkûmdur. Bu vaziyetten kurtulmak
ve böyle bir mahkûmiyete düşmemek için İslâm mabedinin tutması lâzım gelen tek
yol muhtariyet, hattâ istiklâldir ve bu sayade politikadan ve politikacılardan yakasını
kurtarmaktır. Bugün İslâmın mâbed teşkilâtı ve personeli bahsindeki fakirliğinin diğer
esaslı sebebine gelince, bunu bu dinin kendi bünyesinde aramak icap eder. İslâmın diyanet
bünyesi Hrıstiyanlıktan mühim bir noktada ayrılmaktadır: Hrıstİyanlık, ruhanilik ve dini
ofis teşkilâtı üzerinde oturduğu halde. Müslümanlıkta ta ruhanilik ve dini ofis yoktur.
İbadet hususunda ehliyetli olan her Müslüman öne geçerek ibadete riyaset, eder. Meselâ,
cemaatle namaz kılmak için dinen resmî sıfatı haiz vazifeli bir imamın bulunması şart
değildir. Cemaat arasından imamete ehli olan bir Müslüman başa geçer ve imamet icra
eyler. (Cuma namazlarının hususiyeti bu mütalâanın dışında kalır). Şüphesiz ki, bu yokluk
İslâmiyet için bir üstünlük ve pek büyük bir meziyettir. Bu sayede İslâmiyet en liberal bir
din vasfını kazanmış ve mensuplarını. Hrıstiyanlıkta olduğu gibi, zaman zaman yükselip
alçalan bir Ruhban sınıfının sultasına tâbi kılmamıştır. Fakat buna mukabil, sorı. bir-iki
asırlık vukuat göstermiştir ki, mâbed teşkilâtı ve ofis yokluğu İslâm dünyasını diyanet
bahsinde bir başı boşluğa sevketmiş ye büyük bir noksan mahzuru doğurmuştur. Kuvvetli
bir teşkilât ve seçkin bir kadro yokluğu yüzündendir ki, bugün İslâmiyet, mâruz kaldığı
hücumlara karşı, kendini müdafaa edecek yüksek seviyeli elemandan hemen hemen
mahrumdur. Son devirde komünizmin, faşizmin ve nasyonal sosyalizmin yıkamadığı
Hrıstiyanlık kalesine mukabil: Müslüman memleketlerin bazılarında bir zamandan beri
şiddetle hüküm süren siyasî taassup feveranları karşısında, esef edelim ki, İslâmiyet
malup olmuşa benziyor, nasıl malup olmasın ki? O bâzı memleketlerde İslâmın yüksek
ilmini ve felsefesini hakkiyle bilen kalmamış ve din namına, ortalığı cehalet ve dalâlet
bürümüştür. Bu gidiş devam ederse, korkarım ki, yarın Müslümanlar, Müslümanlığı
Hristiyan âlimlerden öğrenmeğe muhtaç olup utanacaklardır.
Hülâsa din, mücerred bir iman ve çıplak bir akideden ibaret değildir; aynı zamanda
ahlâk ve ibadettir, duâ ve münâcattır, tâlim ve tedris, neşir ve telkindir (2008: 95-100).
Denilebilir ki Ali Fuad Başgil’e göre dinin unsurları iman, amel, ahlâk, ibadet,
dua, tebliğ, eğitim ve öğretimdir.
1.2. Dini Sevmek
Başgil, Din ve Lâiklik kitabının ilk jenerik sayfalarından birinde (2008: 6)
“Dinen günahkâr olmak, dini sevmeye ve dindarın tükenmez saadetine imrenmeye mani
değildir.” demek suretiyle dine yaklaşımını serdetmektedir. Daha geniş olarak şöyle
demektedir:
Bir noktaya okuyucunun dikkatini çekmek isterim. Diyanet bahsinde, amel
bakımından, çok günahkârım. Fakat, günahkâr olmak, dini sevmeye ve dindarın
tükenmez saadetine imrenmeye mani midir? Din hakkında yazılar yazışım ve dindarlığı
müdafaa edişim, şahsen din ahkâmiyle amel ettiğimden ve dinin emirlerini yerine
getirdiğimden değildir; bilâkis getiremediğim için üzüldüğümden ve dindarlığın insana
verdiği iç huzuruna imrendiğimdendir. Nazarımda din, yalnız ferd için bir fazilet ve
feragat kaynağı değil, aynı zamanda ve böyle olduğu için içtimaî hayat temizliğinin de en
kuvvetli bir teminatıdır. Yine nazarımda dini sevmek ve Müslümanlığı müdafaa etmek,
hakikatte insanlığı sevmek ve insanlık hakkını müdafaa etmektir. Çünki Müslümanlık
din kisvesine bürünmüş insanlıktır. Saf Müslümanlıkla saf humanizma arasındaki
mesafe uzun değildir. Başka bir deyişle, Müslümanlık, insanlık dediğimiz bütünün bir
parçasıdır. Parçayı sevmek, netice itibariyle bütünü sevmektir (2008: 16-17).
1.3.Din Hürriyeti 133
Başgil (2008: 11), din hürriyetinin Türkiye’nin çok temel bir sorunu olduğu,
ancak kendisine kadar üzerinde pek durulmayan bir konu olduğu kanaatini taşımaktadır.
Başgil’e (2008: 11. Ayrıca bkz. 2008: 93-94) göre “Din hürriyetine gelince, bu da
Tanzimat’tan yani yüz küsur yıldan beri devlet umdelerimizden biri olduğu halde,
şimdiye kadar üzerinde hemen hemen hiç durulmamış bir fikirdir. Bu mevzuda bugün
elde ne bir kitap vardır, ne de ciddi bir etüd. Bu yokluk sebebiyledir ki, bizde din hürriyeti
deyince, bundan herkes aklına estiği gibi bir mâna çıkarmaktadır.”
Din hürriyeti, Başgil’e göre;
Madem ki, din, îman ve ameldir, madem ki amel de ferdin gerek hâlikına, gerek
nefsine, gerekse başkalarına karşı îfasiyle mükellef olduğu bir takım vazifelerdir; o halde
din hürriyeti, evvelâ, iman hürriyeti demektir. Bu da ferdin resmi veya gayrî resmi hiç bir
tazyike, tesir, tehdit ve tedhişe uğramaksızın dilediği ve beğendiği bir dinin akidelerine
serbestçe inanması ve bunları benimseyerek vicdanına mal edebilmesi demektir. Saniyen
din hürriyeti ferdin akidelerini benimsediği dinde emredilen vazifeleri, dinin kendi
lisaniyle, naslar, örf ve içtihatlarla yerleşmiş usûl ve âdabı dairesinde, resmî veya sivil hiç
bir tazyike, tesir, tehdit ve tedhişe uğramaksızm serbestçe ifa edip yerine getirebilmesi
yahut, iki kelime ile, amel hürriyeti demektir. Şu halde ve netice itibariyle, din hürriyeti
prensibinden ferd için bir takım haklar yâni müsaade ve selâhiyetler doğar ki, bunlar
evvelâ, inanma hakkıdır. Sonra serbestçe ibadet ve duâ etme hakkı, tâlim ve tedris, neşir
ve telkin faaliyetlerinde bulunma hakkı; nihayet dinin emrettiği şekilde hareket etme,
ferdi ve içtimaî ahlâk ile bezenme hakkıdır (2008: 103-104).
Başgil, Din ve Laiklik (2008: 104-128 vd.) adlı eserinde mezkur hakları genişçe
ele almaktadır.
Başgil’in (2008: 12) yaklaşımında din hürriyeti sadece camilere veya mabetlere
serbestçe girmekten ibaret değildir. Başgil’e göre (2008: 12-13);
Din hürriyeti, dindar vatandaşların, din bahsinde, haiz oldukları haklardan
herbirini serbestçe, korkusuz ve endişesizce kullanmalarını ve herbirinden serbestçe
faydalanmalarını gerektirir. Din müessesesinin dayandığı hakların, bugün ehemmiyet
itibariyle başta geleni, hiç şüphe edilemez ki, “öğretmek ve okutmak - yazmak, telkin
etmek” hakkıdır. Bugün herhangi bir memlekette din hürriyeti olup olmadığını anlamak
için, gözönünde tutulacak ölçü budur. Yani eğer “öğretip okutmak-neşir yani yaymak ve
telkin etmek” hakkı serbestçe ve dinin temel ahkâmına uygun bir surette kullanılıyorsa,
o memlekette din hürriyeti vardır. Kullanılmıyor da bu hak, resmi veya gayri resmi,
kanuni veya idari bir baskı ve tehdit altında kalıyorsa, din hürriyeti yoktur.’” Bugünkü
şartlar altında din hürriyetinin gerek varlığı ve gerekse yokluğunun işaret ve ölçüsü bu
hak olduğu içindir ki; dikkat edilirse, bugün diyanete düşman olan memleketlerde, her
şeyden evvel dini öğretim ve yayım hakkı ve bunun icap ettirdiği serbestlik, dehşet verici
bir şekilde tatbik edilen yıldırmak ve sindirmek politikasıyla fiilen yok edilmiş ve bu
suretle din fikri, terbiyesi ve ahlâkıyatı kökünden kurutulmak istenmiştir. Tekrar edelim
ki, bir memlekette din hürriyeti, yalnız mâbed kapılarının ardına kadar açık kalmasından,
hattâ ibadet ve ayinlerin serbestçe icra edilebilmesinden ibaret değildir. Bu serbestlik,
din hürriyetinin ilk basamağı ve en basit şeklidir. Din hürriyeti, bugün bilhassa, dinin
yüksek ilimlerini ilahiyat ve kelâmiyatını şerbetçe okutup, öğretmek ve dini neşriyatta
bulunmak hakkının şerbetçe kullanılmasıdır.

Başgil’e (2008: 129 vd.) göre din hürriyetinin sınırlanması da lazımdır. Din
hürriyeti sınırsız değildir. Madem ki insan toplumsal bir varlıktır ve toplumsal hayatı
başka insanlarla paylaşmaktadır, o halde din hürriyeti sınırsız olamaz:
Gerçi din, mahiyet itibariyle, ferdî vicdanın bir mu’tasıdır; dindarın iç âleminde
yaşar. Bu âlem ise hiç bir suretle kayıd altına alınamaz. Fakat onun ferdî vicdanından taşıp
134 haricileşen ve bir teşkilât, usûl ve âdâb şeklini alan bir mahiyeti daha vardır ki, bu itibar
ile din içtimaî bir müessesedir. Ve her içtimaî müessese gibi, hayat ve münasebetlerin
zaruretlerine uyularak nizamlanması icap eder. Cemiyetin hattâ bizzat dindarın emniyet
ve selâmeti bunu emreder. Hudutsuz ve kayıtsız dine aykırı bir hürriyetin doğuracağı
anarşiden ve sapıklıktan üzülüp eza duyacakların başında dindarlar gelir. Asırların
tecrübesi göstermiştir ki, din işleri şahsî menfaat ve istismar mevzuu olmaya çok
müsaittir. Kayıdsız bir hürriyet rejiminde, hakikatte diyanetle hiç alâkası olmayan bazı
menfaat düşkünü sefillerin, yüzlerine dindar nikabı geçirerek, bir takım saf insanları
aldatıp avlamaları; daha kötüsü, bazı sefil politikacıların diyaneti siyasi emellerine
ulaşmak için bir merdiven yapmak isteyen bedbahtların her devirde bulunduğunu,
milletlerin, hususiyle Türkiyemizin tarihi göstermektedir. İmdi kötülükleri ve kötü
emellerin meydan almasmı önlemek âmmenin menfaat ve selâmetinin koruyucusu
sıfatiyle, devlete düşen bir vazifedir. Devletin, kanun yoluyla, din hürriyeti fikrinden
doğan haklardan her birinin hududunu belirtmesi lâzımdır. Bu, yalnız camianın değil,
diyanetin de faydasınadır (2008: 129-130).
1.4.Din ve Bilim
Din, Başgil’e göre müspet ilmin konusu değildir. Dolayısıyla ilme göre din
reddedilemez:
Bunlardan, biraz düzgünce konuşanlara göre, devrimiz müsbet ilim ve teknik
devridir. Bugün yalnız ilim konusunda din denilen efsane ve esatir yığını tarihe
gömülmelidir.
Kabul ederim ki, bugün ilmin sözü, sözlerin şüphe götürmeyenidir. Oksijen mi,
yoksa hidrojen mi daha aktiftir diye düşünür, tereddüt edersem, bunu müsbet ilme sorarım.
Fizik, kimya, biyoloji, astronomi’den öğrenmek istediklerim için, hep ilme başvururum.
Alacağım cevabı da hakikat kabul ederim. Fakat Allah, âhiret ve ruh hakkında öğrenmek
istediklerimi aslâ müsbet ilme sormam. Bunları Kur’an ve Hadis’ten ve bu kaynaklan
izah edip anlatan “müfessir” ve “müçtehid’den öğrenirim.
Çünkü bilirim ki, Allah, âhiret ve ruh hakikatlan müsbet ilmin sahası dışındadır.
İlmin bilgi sahası tartıya ve ölçüye giren maddi ve mahsûs şeyler sahasıdır. Allah ve ruh
hakikatları ise maddeden münezzeh ve mahsûsun üstünde hakikatlardır. Buna rağmen,
biri çıkar da bana müsbet llim adına Allah, âhiret ve ruh hakkında konuşur ve bunlar
müsbet ilim usulleriyle isbat edilip ortaya konulmamıştır, binaenaleyh hakikat değildir,
derse ben bu söze, “hezeyandır” derim. Eğer bir müsbet ilimci’” çıkıp da, “ben bir adamı
ölmezden önce ve öldükten sonra dikkatle tarttım. Ağırlığından hiç bir şeyin eksilmiş
olmadığını gördüm. Şu halde ruh yoktur. Olsaydı iki tartı arasında bir fark olurdu” derse,
ben bu yaveye sadece gülerim. Çünkü ruh tartıya giren bir şey değildir. O bir (Substance
vitale =) hayat cevheri yahut bir (energie vitale -) hayat kudretidir. Bu türlü iâ-maddî
şeyler tartıya girmez; bizim iz’anımızı, varlıklarını kabule cebreder. Nitekim bir elektrik
lâmbasını da sönük ve yanar halinde tartarsanız, arada hiçbir ağırlık farkı bulamazsınız.
Bununla beraber maddeden çıkan esrarengiz bir kudret olarak elektrik vardır.
Bir müsbet ilimci bana ba’sübadelmevte ve âhiret akidesine hiç aklım ermiyor,
derse, ona; “Sen yok iken nasıl var olduğuna ve yann ölümle yeniden yok olacağına aklın
eriyor mu? Seni yok iken var eden mutlak kudretin sahibi, yarın da yok olduktan sonra
yeniden var edebileceğini kabul etmek mantıkan mümkün, hattâ zaruridir. İki mümasil
hâdiseden birini mümkün ve diğerini muhal görmek sadece temerrüttür” derim.
Yine bir müsbet İlimci bana, “dinin bildirdikleri müsbet ilme aykırıdır ve ne
ki ilme aykırıdır, hakikat değildir” der ve, misal olarak mukaddes kitapların (Hilkat-i
Âlem) hakkındaki ayetlerini gösterirse, onun inatçı bir cahil olduğuna hükmederim.
Filhakika Kur’an-ı Kerim’de ve daha evvel Tevrat’ta beyari olunduğu üzere, mutlak
kudretin sahibi olan Allah kâinatı (altı günde) yaratmıştır. Halbuki, ilmin bildirdiğine 135
göre, kâinat altı günün, altmış milyon yılın değil, yüz milyonlarca senelik, uzun bir
tekâmülün mahsulüdür.
Buna cevap olarak derim ki, bu sırf bir tefsir ve anlayış meselesidir. Kur’an-ı
Kerim’deki (gün)den maksat, yirmi dört saatlik bir devre değildir; bir (etape =) merhaledir.
Allah-u Tealâ kâinatı altı merhalede yaratmış ve altıncı merhalede, (ahseni mahlûkât)
olarak insan varolmuştur. Her merhale arasındaki zamanı ise ilmin bilip tayin etmesine
imkân yoktur. Onu ancak yaratan bilir. Dinin ilme ve felsefeye dair bildirdiklerini, ilmin
bildirdiklerine göre tefsir ve tevil etmek mümkündür. Dinin yalnız itikada ve bazı amel
meselelerine dair bildirdikleridir ki, bizim ilmimizin hudutları dışında kalır. Böyle
olduğu için de ilim bu meseleler hakkında bir hüküm vermez ve bir iddiada bulunmaz.
Kur’ân-ı Kerim’in buna benzer daha bir çok âyetleri var ve bu âyetleri az-çok
anlayanlar da var. Eğer ben anlamıyorsam, anlayacak seviyede değilim demektir.
Anlayacak seviyede olmadığımı da anlamıyorsam, ben kör-kütük bir ahmak insanım
demektir. Filozof Spinosa, Kant, Bergson ve Blondel gibi yüksek tefekkür sahiplerinin
üstün zekâ ve kültüre hitap eden görüşlerini herkes anlamaz. Fakat biri çıkar da
anlamadığı için bu filozofları red ve inkâra kalkışırsa bu kimseye ahmak denir. Kur’ân-ı
Kerim’de, her devrin ilmine ve aklının seviyesine göre mânalandırılması lâzım gelen bir
çok esrar var. İslâm’da “usûl-i tefsir ve içtihad” adı verilen ilimler bu lüzuma cevap verir
(2008: 20-22).
Başgil’e göre “Bugünün tarih ilmi isbat ediyor ki, ilk devirlerden itibaren, binlerce
asır boyunca insanlığın yegâne yol göstericisi, felsefe ve sanat hocası, din olmuştur.
İlimlerin inkişafını bir çok bakımlardan dine borçluyuz. İlk çağlarda din, bütün fîkri
faaliyetlere hâkim olmuş ve her şey dini bir forma giymiştir. Bu vakıayı delil alarak, her
şey din’den çıkmıştır, denilebilir.” (2008: 31).
Başgil’e (2008: 31-34) göre ilimde katedilen ilerlemelere bakarak dinin ömrünü
tamamladığını, iflas ettiğini düşünenler yanılmaktadır, yanılmışlardır. Çünkü din, iflas
etmemiş, yok olmamıştır.
Başgil (2008: 34-57 vd.), dini inkar eden ve ortadan kalmasını savunan maddecileri,
bilimcileri ve A. Comte da dahil pozitivistleri de eleştirmektedir.
Başgil’e (2008: 58 vd.) göre ilim insan ve toplumun huzurunda, saadetinde yeterli
değildir. İlim hayatı düzenleme ve yönlendirmede sınırlıdır, zayıftır, acizdir:
İlim, yalnız nazari bakımdan hudutlu değildir; pratik noktadan yani hayat için
emin ve rahat bir yol göstermek ve hareket hattı çizmek bakımından da mahdut ve âcizdir.
İnsanın ameli hayatı, bir takım hareket kaide ve kanunlarına muhtaçtır ki, bunları bize
ilim vermez. İlim, bize tam bir hareket hattı tayin etmez. İlim, bize iyiyi/ güzeli, faydalıyı,
şayanı arzuyu, mecburiyi göstermez. Hattâ bunlar hakkında bize tam ve kat’i bir fikir
bile vermez. İyinin, güzelin, faydalmm ve mecburinin hayat için çok mühim ve zaruri bir
mânası ve işareti vardır ki, ilim bu mânayı asla bilmez ve bu işareti göremez. Çünki ilmin
nazarında iyilik, güzellik, hak, adalet, merhamet diye bir değer; vatan, millet ve insanlık
diye bir İdeal; kötülük, çirkinlik, zulüm diye de bir redaet yoktur, ilim, neticelerinde daima
kör, hükümlerinde yüreksiz ve lâahlâkî (=anıoraI)dir. İlmin, kadın, erkek münasebetlerin
deki kanunu istismardır. Cemiyet hayatı için kanunu ise, kavinin zayıfı ezmesidir.
Ferd için olduğu gibi, cemiyet hayatı için de ilim hiçbir değer hükmü vermez.
Bu hayatın şöyle veya böyle olması; insanların sulh ve emniyet içinde mes’ut yaşaması;
yahut, aç kurtlar gibi saldırıp, birbiriyle boğazlaşması, ilmin nazarında tamamiyle
müsavidir. Ve bunun delili çoktur. Birinci ve İkinci Dünya Harblerinin yer götürmez
fecaatleri ilmin ve onun doğurduğu teknolojinin, geniş ölçüde, suç ortakhğıyla irtikâp
edilmiştir. Göklerden ateş yağdıran bomba uçakları yeryüzünde, yalnız mücrimleri değil;
136 emzikli anaları ve kundaktaki masum yavruları da yakmıştır. Bu bir muammadır ki, bir
can kurtarmak için can veren âlim, bir hamlede binlerce can yoketmek için de icad ettiği
çeşitli silâhlar ve zehirli gazlar yolunda can vermektedir. İlim, ameli müstelzim değildir.
Yani bir şeyin zararh veya faydalı olduğunu bilmek, mutlaka o şeyden kaçındırmaz veya
o şeye kavuşturmaz. Yalnız bilmek, hayat için bir düstur vermez. Hayat yolunda ilim,
iyilik için gerilen bir irade ile birleşmedikçe, bir kıymet ifade etmez; çoklarımız alkolün
ve diğer uyuşturucu maddelerin sıhhatimiz için ne büyük felâketler sakladığını biliriz de,
bunları yine kullanırız. Yine çoklarımız cemiyette yardımlaşmanın ve hayat yolunda el
ele tutuşmanın gözlere batan faydalarını biliriz de tepişip boğazlaşmaktan vazgeçmeyiz.
Hülâsa, insanların gerek ferdî ve gerek içtimaî hayatı için yalnız ilim ve ilmin netice
ve mu’talan kâfi gelmemektedir. İlim, iyilik ve güzellik için harekete gelen bir irade ile
birleşmedikçe, diyorum, insan elinde hayırlı bir rehber ve mürşit olmamaktadır. Terakki
ve inkişafların insan ve cemiyet hakkında hayırh neticeler vermesi için, ilmin ahlâki
irade ile birleşmesi; madde ve cismin ruh ve mâna ile birlikte ve muvazeneli bir şekilde
gelişmesi şarttır. Bunun için ise, ferdin ancak maddi ve mahsûs âlemin üst tabakalarında
bulabileceği yüksek bir inanç ve ideale bağlanması lâzımdır. Cemiyet hayatının bir
saadet yuvası halini alması için, ferdin bu hayata sadakatle bağlanması, gönlünde vazife
ve mes’uliyet duygusu ve umumî menfaat sevgisi taşıması, beşeri kanunların hakkaniyet
ve adaletine içinin samimiyetiyle inanması, maziye karşı hürmet beslemesi, istikbalden
ümitli olması ve gelecek nesillerin kendisinden daha mes’ut ve bahtiyar yaşamasını
arzu etmesi lâzımdır. Yüksek bir cemiyet hayatı, ferde feragat ve fedakârlık emreder
ve ferdden icabında canını ister. İmdi, ilim ferde bir hareket tarzı tâyin etmez; “yap
ve yapma” gibi bir emir vermez; feragat ve fedakârlık telkininde bulunmaz. O, nasıl
bir sihirli ilim olmahdır ki, kendisini cemiyete feda etmeye, kendisine ait olmayan
iyilik ve menfaat için kendi hayat ve menfaatine kıymaya ferdi ikna edebilsin. İlim, bu
dereceye hiç bir zaman ve suretle çıkamamış; insanları feragat ve fedakârlığa sevketmek
için, aslâ kâfi bir kuvvet kaynağı olamamıştır. Olamaz, ferdin yaratılışmdaki egoistliği
yumuşatmak, ferdde gönül bağları ve merhamet duyguları yaratmak için, ilmin soğuk
çehresi değil, lâ maddiler âleminin enginlerinde bulacağımız bir idealin yükseltici,
teskin edici havası lâzımdır. Hülâsa, bugün ilim sırf tecrübeye, müşahede ve mukayeseye
dayanmakta ve sırf bu metodla elde edilen netice ve mu’talara kıymet vermektedir. Bu
sayede modern ilim, harikulade terakki ve inkişafı ve ilerleyişi ile muvazi olarak, bugün
insanlar servete, konfora ve hergün biraz daha bollaşan kolayhklara gömülmüştür. Fakat
buna mukabil, ilmin tetkik ve araştırma sahası da o nisbette hudutlanıp daralmış; ilim
sırf maddiye ve mahsüse inhisar etmiştir. Maddi ve mahsûsun ötesinde başka bir âlem
ve nâmütenâhilik var ki; ilim bu âlemin eşiğinden içeriye girmemiştir ve giremez. Çün-
, ki lâ maddî ve lâ mahsûsun aklın ihata edemeyeceği yerlerini keşif için tecrübeye,
müşahede ve mukayeseye imkân yoktur. İlmin keşif vasıtası ve âleti, ise yalnız bunlardır.
Şu halde, maddi ve mahsûs âlemin dışındaki âleme ait akide ve inançları inkâr etmeye
ilmen imkân yoktur. Bugün fevkalâde ilerlemiş olmasına rağmen, ilim bize, gelecek
hayat hakkında bu hayatı inkâr için kat’i bir kanaat vermemektedir. Yine şu halde, ölçüp
tartamadığımız için lâ maddi ve lâ mahsûsu ilim namına inkâra kalkışanların yaptığı şey
şarlatanlıktan ibarettir (2008: 58-61).
Başgil’in (2008: 80) düşüncesinde “insan aklının ve ilminin hayat muammasına,
hayata geliş ve hayattan gidiş sırrına verdiği tarif ve izahlar daima cılız ve sathi olacaktır.”
Belirtmek gerekir ki son tahlilde din ile ilim, Başgil’e (2008: 138-139) göre
birbirini gerektiren iki olgudur. Dolayısıyla “Bugünün medeniyeti ve terakkileri
karşısında artık dinin rolü ve hükmü kalmamıştır ve dinin yerini bugün ilim ve teknoloji
almıştır denilemez. Bunu demek için ilmin hududunu görmemek ve insan yaradılışının
binbir esrarından hiçbirini anlamamış olmak lâzımdır. İlim ile din tıpkı, akıl ile his
gibidir. Bunlar birbirini nefyetmez; bilâkis birbirini lâzım kılar ve tamamlar.” (2008:
138-139). 137
Başgil’e göre;
Esasen, dikkat edilirse, ilim de neticelerinde, din gibi, bir inanç sistemidir. Şu
farkla ki, ilmi inanç tecrübe, müşahede ve muhakemeden neş’et ettiği halde, dini inanç
sezişlerden hislerimizin akışmdan ve içimizin yalvarışmdan teşekkül etmekte; ilim,
zekâdan din ve iman, his ve iradeden doğmaktadır. Binâenaleyh ilim dine, maddecüerin
tahmin ettiği gibi> yabancı değildir. Hattâ ilim ve iman aynı bir insanın hayatında
yanyana yaşayabilir. Nitekim, fiiliyatta birçok büyük âlim ve filozoflarda yaşamaktadır.
İlim ile iman arasmda tezat tasavvur edenler, hususiyle dini, ilmin terakkisine engel
görenler âlimler değildir, âlim taslaklarıdır.
Hep zulmet-i cehildir ki illet
Dâim kalıyor bu hab-ı gaflet (2008: 65).
1.5.Din-Devlet İlişkileri
Ali Fuad Başgil, din-devlet/siyaset ilişkileri hakkında önemli görüş ve yaklaşımlara
sahiptir. Başgil’e (172 vd.) göre din-devlet/siyaset ilişkileri ihtiyaçlardan doğar:
Zannediyorum ki, din ile devlet arasındaki bağlılığı ve bunun şeklini tarihi
ihtiyaçlar ve içtimaî realiteler tayin etmektedir. İptidai devirleri geçelim, büyük dinleri
alalım. Bilindiği gibi, Hrıstiyanlık Roma’da kuvvetli ve merkeziyetçi bir devlet ile
karşılaşmış ve devrine göre, ileri bir içtimaî muhit bulmuştur. Yalnız Hıristiyanlığın
zuhuru sıralarında Roma devleti görünüşte kuvvetli ise de, hakikatte çürümüş ve
çöküntü alâmetleri göstermeye başlamıştı. Bu vaziyetteki bir devlet camiasında
yeni doğan bir din için iki şıktan birini kabul etmek vardı. Ya devlet işlerine karışıp
onunla birlikte harcanıp çürümeliydi, yahut da bu işlerden uzak kalarak bu sayede
hem temizliğini muhafaza etmeli, hem de henüz pek zayıf varlığı üzerine politikanın
kıskançlığını ve düşmanlığını çekmemeliydi. Büyük Hrıstiyan azizi Saint Paul “Sezar’a
ait olanı ona, Allah’a ait olanı da Allah’a bırakınız” düstûrunu koyarak, Hrıstiyanlığa
ikinci şıkkı tercih etmesini ihtar etmiş ve Hrıstiyanlık ile devlet arasındaki münasebetin
şeklini göstermiştir. Buna mukabil İslâmiyetin karşılaştığı durum daha başka olmuştur.
İslâmiyet, doğduğu topraklar üstünde siyasi bakımdan bir anarşi ve bitmez tükenmez bir
kavim ve kabile kavgasiyle, içtimaî bakımdan da koyu bir cahiliyet ile karşılaşmıştır.
Binâenaleyh ister istemez, içinde bulunduğu bu anarşik cemiyetin hükümet otorite ve
nizam ihtiyacını temine koyulmuştur. İslâmiyetin bünyesindeki devlet ve otorite ile
sıkı münasebet ve bağlılık bundan ileri gelmiştir. Bu bağlılığın bir sistem halini alması
ve İslâm Devletlerinde “din içinde devlet” ve saltanat şekline dökülmesi Ebû Süfyan
oğlu Muaviye ile başlar. Emevilerin bu ilk halifesidir ki, İslâmî an’anede din ile devlet
ihtişamlı bir saltanat şeklinde birleşir ve bundan evvelki basit ve pederşahî idare yerine,
artık politika esası ve büro teşkilatı üzerinden yeni bir idare kurulur ve bu hal bütün
İslâm Devletlerinde bir gelenek olur gider.
Fakat bugün ihtiyaçlar ve bunları doğuran realiteler tamamiyle değişmiştir.
İslâmiyette şu bir akidedir ki, zamanların değişmesiyle dinin amel ahkâmı da değişir.
Din ile devlet münasebetleri İslâm dininin itikadî ahkâmından değil, sırf âmelî
ahkâmındandır. Dünden hattâ başlangıçtan beri din ile devletin birleşmesini icabeden
hattâ devletin tamamiyle dinî bir mahiyet almasını emreden ahkâm bulunabilir. Madem
ki, diyoruz, bu ahkâm itikadî değil, amelîdir ve madem ki dinin amelî ahkâmı zamanın ve
hayat şartlarının değişmesiyle değişir; o halde dün olduğu gibi bugün de din ile devletin
birleşmesi lâzım gelmez. Çünkü zaman ve şartlar değişmiştir Binâenaleyh değişen
zamanın ve hayat şartlarının icabına göre hareket etmeye; dinin her amelî meselesi gibi,
bu meseleyi de zamanla hayat şartları altında mütalaa ve halletmeye mecburuz.
Böyle mütalaa ettiğimiz takdirde bugün- dinin devletten ve politikadan uzak
138 kalması, yaşaması ve vazifesini hakkiyle görebilmesi için, hükümet ve siyasetten
yakasını sıyırması ve hâkimiyetini ferdî fiiller ve ferdî vicdanlar diyarında tesis etmesi
bir zarurettir. Bugün din için selâmet bundadır. Bu realiteyi görmemek ve diyaneti
politikanın kuyruğu haline koymak, ona hizmet değil, kanaatimce ihanet etmektir (2008:
172-173).
Başgil (165 vd.), din ile ilişkileri bağlamında üç devlet sistemi tipinden
bahsetmektedir. Bunlardan ilki dine bağlı devlet sistemi, ikincisi devlete bağlı din
sistemi, üçüncüsü ise laik devlet sistemidir.
Başgil’e (2008: 170 vd.) lâiklik bir itidal ve muvazene sistemidir:
Din ve devlet arasındaki hâkimiyet mücadelesinden doğan iki zıd sistemi gözden
geçirdikten sonra şimdi lâikliğin nasıl bir ortalayıcı ve mutedil sistem olduğunu anlamak
kolaylaşmıştır. Filhakika lâiklik devletin dine ve dinin devlete bağlanması sisteminin her
ikisine de ayni derecede muarız ve her ikisini aynı şekilde nefyeden üçüncü bir itidal
ve muvazene sistemidir. Bu sistemde ne devlet dine, ne de din devlete bağlanır. Sadece
din ve devlet birbirinden ayrılır ve her biri diğerine karşı muhtar (=Autonome) bir
vaziyet alır. Devlet ne din bezirgânlığı yapar, ne de din düşmanı kesilir. Buna mukabil,
din de ne devlet müşavirliğine, ne de siyaset kâhyalığına kalkışır. Lâik devlette, tekrar
edelim sadece ruhanî ve cismanî kuvvetler birbirinden ayrılır ve bunlardan her biri kendi
hariminde yani din, ferdi vicdanlarda, devlet de siyaset ve idare sahasında hükümran olur.
Ruhanî kuvvetin merkezi mâbedtir. Cismanî kuvvetin merkezi de, bugünkü demokratik
nizamda, parlamentodur. İşte ruhanî ve cismani iki kuvvetin bu suretle ayrılması ve her
birinin kendine mahsus sahada hükümran olması cemiyette bir itidal ve muvazene havası
yaratır. Vatandaşın din hürriyeti ve buna bağlı hakları ancak böyle bir itidal ve muvazene
havası içinde gün görüp yaşayabilir.
Şu noktaya dikkat olunsun ki, lâik sistemde din ile devlet, mabet ile hükümet
birbirinden ayrılacak ve her biri kendi sahasında kalacaktır demek, bunlar birbirine, karşı
lâkayd ve yabancı yahut, daha kötüsü birbirine rakip olacak demek değildir. Aslâ! Bilâkis,
bu ayrılış, evvelâ, ruhani ve cismanî iki kuvvetin bir elde ve bir merkezde toplanarak
kabına sığmaz bir hal almasın; saniyen de, bu ayrılış sayesinde kuvvetlerden her biri
kendine mahsus sahada kalsın ve burada daha büyük bir kemal ve ihtisas ile işlesin
içindir. Birbirinden ayrılan din ile devlet, mabet ile hükümet birbirine karşı lâkayd ve
yabancı kalamaz. Hele bunlar birbirine karşı rakip ve düşman vaziyet aslâ alamaz. Zira,
iyi düşünülürse, mabedin ve hükümetin son ve en yüksek hedeflerinden biri de; cemiyet
ve dolayısıyla ferddir. Her ikisi de insan ferdinin iyiliği, emniyeti, huzur ve rahat içinde
yaşaması içindir. Mâbed bu hedefe ferdin iç âlemini hükümet ise dış münasebetlerini
tanzim etmek suretiyle yürür. Ne mutlu o memleketlere ki, toprakları üstünde mâbed ile
hükümet, aynı bir yolun yolcusu iki dost gibi kol kola gider! (2008: 170-172).
Başgil, dinin laik bir devlette nasıl özgürce yaşanacağı üzerine kafa yormuş ve
dine baskılara karşı çıkmış bir hukukçu entelektüeldir.
Başgil (2008: 91 vd.), modern devletlerde dinin siyasal boyutta bazı
problemlerle karşılaştığı, sınırlandığı ve dindarların da bir ikilemle yüzyüze olduklarını
gözlemlemektedir. Geçmişte din ve devletin birlikte oldukları zamanlarda din ve devlet
birbirine gerekli iken, ayrı oldukları modern zamanlarda birçok sorun ortaya çıkmıştır:
Fakat dikkat edelim ki, bu kimse, bulunduğu cemiyet içinde, yalnız dindar
değildir, hem de vatandaştır ve bu sıfatla, muayyen bir devlete tâbidir. Ferdin tebaasından
bulunduğu devletin gösterdiği yolda yürümesi ve koyduğu kanunlara bağlanması da,
vatandaşlık vazifesi olarak, lâzımdır. Şu halde dindar olan bir kimse iki türlü vazife
ve mecburiyet karşısında kalmış oluyon Vazifelerinden biri dinidir ve bundan doğan
mecburiyet mânevidir. Diğeri de “sivil” yani medenidir. Bundan doğan mecburiyet ise
hukukî yani maddidir. Dikkat olunursa, bu iki nevi vazife ve mecburiyetten her biri 139
diğerini bazen lüzumlu kılar, bazen de nefyeder. Din ile devlet birleşik oldukları zaman,
bunlar birbirinin lâzımı olur. Ayrı oldukları zaman da, bu iki türlü vazife ve mecburiyet,
birbiriyle muarazaya girer ve birbirini kovar. Filhakika, devletin kanunu, yasa ve
yasakları din kanununun ve dini emir ve nehiylerin aynı olduğu ve devlet resmen bir dine
sahip bulunduğu takdirde ve bu şartla, dini ve sivil, iki vazife ve mecburiyet, birbirini
nefyetme ve birbirine muarız olma şöyle dursun birbirinin ayrılmaz lâzımı haline gelir. O
suretle ki, dine itaat eden aynı zamanda ve sırf bu sebeple devlete itaat etmiş olur; devlete
itaat eden de dine itaat etmiş sayılır. Şu halde ve bu takdirde, dini ve sivil, maddi ve
manevi vazife ve mecburiyetler şeklen ikilik arzetmekte iseler de, hakikatte bunlar tektir
ve “Allah, Resulüne ve ulûl’emr’e” yani bugünkü dilimizle, devlete itaattan ibarettir.
Yine dikkat olunursa, eskiden, gerek Avrupa’da ve gerek bizde, din ve devlet
münasebetleri bu şekilde cereyan etmekte, mâbed ile devlet elele verip birlikte yürümekte
idi. Eski devirlerde devletin yasa ve yasakları kuvvetini din maneviyatından almakta,
devlet dinin bekçiliğini yapmakta ve bu sebeple, biri manevi, diğeri maddi ve cismanî
bu iki kuvvet merkezi birbiriyle barışık yaşamakta idi. Bu şart ve bu vaziyet Avrupa’da
Rönesans’tan yâni on altıncı asırdan, bizde de Tanzimat’tan yani on dokuzuncu asrın
birinci yarısı sonlarından itibaren değişmeye başlamıştır; zamanımızda ise din ile devlet
birbirinden tamamiyle ayrılmıştır. Fakat din ile devlet birbirinden ayrılınca ve bunlardan
her biri kendine mahsus sistemi, kanunları, emir ve nehiyleriyle diğerinin karşısına
dikilince, ortaya bir çok mes’ele ve müşkil çıkmakta, din ve devlet arasında ister istemez,
çetin bir mücadele kopmaktadır. Çünkü, evvela mümkündür ki, din ile devletten her
birinin kanunları, emir ve nehiyleri, tamamen veya kısmen, diğerininkilere aykırı olsun.
Biri herhangi bir harekete, meselâ faiz alıp vermeye müsaade ederken, diğeri bunun
memnu olduğunu ilân etsin. Saniyen, yine mümkündür, ki din ile devletten herbiri,
diğerini kendine rakip görerek, elindeki kuvvet ve vasıtaları, açık veya kapalı bir surette,
diğeri aleyhine tahrik edip kullansın ve ferdi bütünlüğü ile kendisine mal etmek istesin.
Şu saydığımız imkânlar sırf nazarî mütalâalar değildir; din ve devlet münasebetleri tarihi
baştan aşağı bu türlü ayrılıklar, rekabet ve mücadelelerle doludur (2008: 91-93).
Başgil, söz konusu ayrılığın Türkiye boyutunu şöyle ele almaktadır:
Bugün bu ayrılık ve mücadele, bilhassa Türkiyemizde, itiraf etmelidir ki, son
haddine varmıştır. Fakat içtimaî sulhu temin edip gönüllerde huzur ve emniyet yaratmak
için bu vaziyeti bir an evvel düzeltmek lâzımdır. İşte, bu hedefe varmak ve din ile devleti
aynı bir ülkede yanyana ve barışık bir halde yaşatmak üzere, modern devlet hukuku
ortaya bir kaç esaslı prensip koymuştur ki, bunlardan başta gelenleri, bu küçük etüde
mevzu aldığım, din hürriyeti ve lâiklik prensipleridir. Açık olalım, bizde bu mevzua
lâyık olduğu ehemmiyet verilmemiş, ne din hürriyeti, ne de lâiklik fikri, şimdiye kadar,
ciddî bir surette ele alınıp incelenmemiştir. Müphem olduğu kadar çok zararlı bir
düşmanlık hissinin ifadesi halindeki bazı polemik yazılar bir tarafa, bugün Türkiye’de
din hürriyeti mevzuunda ne bir eser, ne de ciddî bir etüd mevcuttur. Bununla beraber,
bu prensibin bizde en az yüz küsur senelik bir hayatı vardır. Filhakika din ve vicdan
hürriyeti, Türkiyemizde “Gülhane hatt-ı hümâyûnu”ndan yani 1839’dan beri devlet
umdelerimizin başında gelmiş ve 1924 anayasasının 75’nci maddesinde en açık ifadesini
bulmuştur. (2008: 93-94).
Başgil (2008: 179-208), Türkiye’de de din-devlet ilişkilerinin tarihsel olarak üç

dönemde üç tip sistem olarak ele alınabileceği görüşündedir. Bu dönem ve sistemlerden
birincisi Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan, daha doğrusu, Hilafetin Osmanlı’ya
geçmesinden itibaren 1839 Gülhane Hattı’nın ilanına kadar geçen sürede egemen olan
dine bağlı devlet sistemi; ikincisi 1839’dan 1924’de şimdiki Diyanet İşleri Reisliği
teşkilâtının kurulmasına kadar geçen sürede egemen olan yarı-dinî sistem ve laikliğe
140 geçiş devleti; üçüncüsü ise 1924’ten beri egemen olan devlete bağlı din sistemidir (Krş.
Okumuş 2017a).
Başgil’e (2008) göre kendi döneminde devletin, Tanzimat’tan bu yana gelen
laikleşme yolundan farklı bir mecraya yönelmiş, laikliği Batı’da olduğu gibi daha sağlam
ve din hürriyetini garanti altına alan iyi bir sistem olarak kurmak yerine dini emri altına
alan ve dine muhtariyet vermeyen bir sistem haline gelmiştir.
1.6.İslam ve Reform
Başgil (2008: 271-276), İslam dininde reformun olmayacağını savunmaktadır.
1.7.Din ve Toplum
Başgil’in din anlayışında din salt bireysel ve vicdanî bir olgu değil, bilakis
toplumsal bir olgudur. Başgil’e göre (2008: 17) “din, yalnız ferd için bir fazilet ve
feragat kaynağı değil, aynı zamanda ve böyle olduğu için içtimaî hayat temizliğinin de
en kuvvetli bir teminatıdır.”
Başgil’in (2008: 129) din sosyolojisinde din, mahiyet itibariyle ferdî vicdandan
çıkıp gelen, dindarın iç âleminde yaşayan bir olay ve bu iç âlem de hiç bir surette kayıt
altına alınamaz ise de onun ferdî vicdanından taşıp haricileşen ve bir teşkilât, usûl ve âdâb
şeklini alan bir mahiyete daha sahiptir. Dolayısıyla din bu itibarla toplumsal bir kurumdur.
Din sırf inanç ve ibadetten ibaret değildir; aynı zamanda muayyen bir hayat ve toplum
sistemi ile bir fiil ve hareketler kanunudur. Din insanların bütün fiil ve hareketlerine,
birbirleriyle olan münasebetlerine, hatta bireyin kendi nefsine karşı hareketlerine birer
kıymet biçer; bazı hareketlerin yapılmasını, bazılarının ise yapılmamasını emreder.
Dindar olan kişinin nazarında bu emir hak ve mutlaktır; bunu yerine getirmek ve dinin
yasakladığı her fiil veya hareketten kaçınmak bir borçtur. Fiillerimiz, başkalarıyla bir
nevi münasebet vücuda getirip getirmemek bakımından ya bireysel ya da toplumsal olur.
Tabii ki bu tasnifin din nazarında hiç bir ehemmiyeti, hattâ mânası yoktur. Zira din,
bireysel ve toplumsal insanın bütün hal ve hareketlerini, bütün fiillerini kontrol eder.
Dindar olan bireyin her işi ve hareketi, en gizli, tenha ve karanlık bir köşede işlenmiş
olsa bile, ilâhî kanunların hükmünden müstağni değildir (Başgil 2008: 140-141; Başgil
2017).
Başgil’e göre;
Din, içtimaî hayatın ve hususiyle halk ahlâkiyatının temellerinden biri ve en
ehemmiyetlisi olduğuna ve yüksek bir bilgi ve ihtisas mevzuu teşkil ettiğine göre, bu
mevzuu daha fazla ihmal etmekte memleket için hayır yoktur (2008: 276).
Şüphesiz ki, din, yapısı ve dış teşkilâtı itibariyle, içtimaî bir müessesedir ve
cemiyet realitesinden ayrılmayan bir vakıadır. En iptidaî kavimlerden, bugünün en yüksek
medeniyetli milletlerine kadar, insanlar her devirde, unsur ve esasları değişik inançlara
bağlanmıştır. Her medeniyet çağında insanlar, tabiat ve beşeriyet üstü harikulade bir
zekâ, irade ve kudret kaynağı halinde ezeli ve zaruri bir mevcudun varlığını sezmiş
ve bu varlığı kâh müteaddit ve kâh tek tasavvur etmiştir. Görgü ve bilgide ilerleyen
cemiyetlerde bu seziş gittikçe kuvvetlenmiş ve nihayet, zatı ve sıfatları semavî dinlerce
tarif edilen ilâhî varlığa yükselmiştir (2008: 75-76).
Başgil, Din ve Laiklik adlı eserinin bir başka yerinde dinin toplumsal boyutlarıyla
ilgili şöyle demektedir:
Yalnız bu bahiste bir nokta üzerinde iyice anlaşmak lâzım gelir. Dinler, bilhassa
İslâmiyet, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, sırf ferdi ve manevi hayatı tanzim etmekle
kalmaz; aynı zamanda devlet hayatını ve içtimaî münasebetleri de nizamlar. İslâm dini
hem ferdi hayatın mânevi mesnedi, hem de Müslümanlar camiasının ilâhî nizamıdır.
Eğer din, sırf ibadet ve duadan ibaret olsaydı, ferd hususî hayatında ailesi ve sevdikleri
muhitinde dindar kalır, münasebetler hayatında da lâik olabilirdi. Halbuki din yalnız
ibadet ve duadan ibaret değil, hem de ahlâk ve hukuktur. İslâmiyet dünya münasebetlerinin 141
hepsine ve devlet faaliyetlerine dair kaideler vermiştir ki, bunların hey’et-i umumiyesi
İslâm hukukiyat ve ahlâkıyatını vücuda geürir. Müslüman vatandaş, dinin yalnız ibadet
ahkâmına değil, hukukiyat ve ahlâkıyatına da riayetle mükelleftir (2008: 161-162).
Başgil böyle demekle birlikte Bergson gibi düşünmekte ve dini sırf cemiyet
boyutuna inhisar ettirmenin yanlış olduğunu, dinin sübjektif boyutunun görmezlikten
gelinmesinin doğru olmadığını ileri sürmektedir. Bu bağlamda Durkheim gibi
sosyolojistleri de eleştirmektedir:
Fakat din sade bu değildir, o, bir içtimaî vakıa olmaktan daha başka bir şeydir.
Filozof Bergson diliyle konuşmak lâzım gelirse, din aynı zamanda insan vicdanının ilk
ve doğrudan bir mu’tası ve insanın manevî, yani düşünen ve inanan bir varlık oluşunun
bir tecellisidir. Dini, sırf bir cemiyet tasavvuruna irca edip, onun sübjektif yani enfüsî
mahiyetine göz yummak dumanı görüp de ateşi inkâr etmektir. Esef edelim ki, bu
yola sapılmıştır. Temelleri ondokuzuncu asrın sonlarında atılıp Birinci Dünya Harbine
tekaddüm eden senelerle iki Dünya Harbi arası devirde çok inkişaf eden yeni “sosyoloji
mektebi” bu yola dökülmüştür. Bu mektebin mümessilleri’^”’ başta Emile Durkheim ve
Levy-Bruhl olmak üzere, varış noktalarında, maddeciler kadar menfi ve din aleyhtarı
yeni bir görüş ortaya atmışlardır. Bu görüşte din tamamiyle realist, hattâ materyalist
bir izaha bürünmekte; Allah, bir nevi içtimaî tasavvur (representation sociale), din de
bu tasavvurun harici elemanlarını teşkil edip onu müesseseleştirmektedir. Buna göre,
âdetler, oyunlar, musiki ve sanat gibi içtimaî vakıalar ne ise, din de farksız olarak öyle
bir şeydir ve tamamiyle içtimaî oluşun bir tezahürü ve müşterek hayatın bir eseridir. Yine
bu görüşte, dinin en iptidaî şekli “totemizm” yani hayvanlara tapınma ve mistik esası
da “animizm” yani ruh akidesidir. Bugünkü semavi dinlerde bu iptidaî şekil değişmiş
olmakla beraber, din fikrinin özünü teşkil eden ruh akidesi ve ruhun ölmezliği inancı
daima mevcuttur.
Şahsen Durkheim sosyolojisine çok bağlıyım. Paris Üniversitesi’nde felsefe
hocalarımdan birçoğu bu mektebin bellibaşlı mümessilleri idi. Bu hocalarımın
derslerinden, eser ve etüdlerinden çok şeyler öğrendim ve istifade ettim. Bununla beraber,
Durkheim sosyolojisinin birçok eksiklikleri ve yanhş görüşleri bulunduğuna da kaniyim.
Din hakkındaki izahları bence, bu sosyolojinin eksik taraflarından biridir. Durkheim,
maskeli bir materyalisttir ve kurduğu sosyoloji tamamiyle isimsiz bir materyalizmdir.’^”
Bu mektebin nazarında cemiyet, bir nevi Tanrı rolü almakta, ilmi maddecilerin madde
ve kuvveti, tarihi maddecilerin iktisadi hayat şartlarının yerine burada cemiyet geçip
oturmaktadır. Bütün hayatı, sırf cemiyet vâkıasiyle izaha çalışan bu görüşte, ferd ve ferdî
kıymet silinip kaybolmaktadır.
Fakat, unutmamalıdır ki, cemiyet ferdlerden teşekkül eder. Ferdler ise, can ve
vicdan taşıyan, mukadderatına şuuru olan ve mes’uliyet duyan mahlûklardır. Ferdî
varhğı ve kıymeti ikinci plana düşüren bu mektebin içtimai hayat ve müesseselere dair
olan görüşleri zarurî olarak noksandır (2008: 76-77).
Herhalükarda Başgil, dinin, toplumun varlığı ve geleceği, toplum hayatının
sağlıklı bir şekilde idamesi için gerekli olduğu görüşündedir:
Düşünülsün ki, inanmayan insan, hayatta ümitsizliğin doğurduğu vahşi bir hırs ile
sarılmakta ve ömrünün şarabını son katresine kadar içip sarhoş olmak için sefahet sofrası
aramaktadır. İnanmayan insan, kolayca madde ve şehvet tanrısının irade ve idaresi altına
düşmektedir. Cemiyette her çeşit kötülüğü, zulmü, sefalet ve rezaleti doğuran bu mel’un
tanrının adı “şeytan”dır. İnsanı bu şeririn elinden koruyup kurtaran bir kuvvet vardır,
o da Allah duygusu ve sevgisidir. Madde ve şehvet tanrısına tapan insanda, insanlık
seciyeleri silinmekte, fazilet, feragat ve fedakârlık yerine feci bir “boşver” zihniyeti
hâkim olmaktadır. Bu zihniyet ise, bir cemiyet için felâkettir (2008: 83).
142 Başgil’e (2008: 83-89) göre dindar insan, bilhassa dindarlık seviyesi yüksek insan,
yaptığı işleri sırf Allah rızası için yaptığından topluma faydalı işleri hiçbir çıkar beklentisi
olmaksızın yapar. Dindarların yüksek tabakaları, dini vazifeleri yerine getirirken aslâ
mükâfat ve mücâzât, ödül ve ceza kaygısı içinde değillerdir. Yüksek seviyeli bir dindar
için iyilik ve adalet Allah’ın emridir:
Ciddi mü’min, iyiliği Allah’ını sevdiği için yaptığı gibi, kötülükten de bu sevgiyi
kaybetmekten korktuğu için kaçınır. İşte, din ahlâkıyatanın kuvvetli ve içtimâi hayat için
yeri doldurulmaz faydası da buradadır. Bu ahlâkıyatta insan vicdanı sevginin olduğu gibi,
korkunun da ilhamını aynı bir kaynaktan almakta; insan, bütün fiil ve hareketlerinde,
daima bir ilâhî kudretin murakabesi altında bulunduğunu duymaktadır.
Dini terbiyenin temeli bu duygudur. Allah sevgisine dayanan terbiyenin nasıl
bir sağlam seciye yarattığını bildikleri içindir ki, istibdat adamları ve politikacıların
sahtekârları, dindarlardan hiç hoşlanmazlar. Din adamları yanında âdeta rahatsız olurlar.
Çünkü dindar, bükülmez ve her işarete baş sallamaz. Halbuki, Emil Faguet’in dediği gibi,
müstebitler ve sahtekârlar, etraflarında bükülmeyen insan istemez. Onlara, tokat yedikçe
köpek gibi yaltaklanan uysal, kaypak, şaklaban, emir kulu, dalkavuk insanlar lâzımdır.
Müstebitler ve politika bezirganları şayet, şahsî menfaatleri peşinde polilikalarını
yürütmek için dindarların hizmetine muhtaç olurlarsa, nerede dindar kisvesi altında
yalancı ve mürai varsa, onları arar ve bulurlar. (2008: 88-89).
1.8.Din ve Değişim
Toplumsal hayatta değişim, kaçınılmazdır ve insanlığın yazgısıdır. Din de
toplumsal bir kurum olarak sosyolojik düzlemde değişimin kapsamındadır. Toplumda
meydana gelen değişim gerçeğiyle din çeşitli etkileşimler içinde olur. Bu etkileşimlere
bakılırsa, din toplumsal değişimi farklı bicilerde etkileyebileceği gibi, değişim de
dini çeşitli şekillerde etkiler (Bkz. Okumuş 2015). Başgil’e göre değişim insanlık ve
toplumsal hayatın zorunlu bir gerçekliğidir ve din de değişim karşısında bazı yönleriyle
kendini yeniden kurar veya ayarlar:
Bugün ihtiyaçlar ve bunları doğuran realiteler tamamiyle değişmiştir. İslâmiyette
şu bir akidedir ki, zamanların değişmesiyle dinin amel ahkâmı da değişir. Din ile devlet
münasebetleri İslâm dininin itikadî ahkâmından değil, sırf âmeh ahkâmmdandır. Dünden
hattâ başlangıçtan beri din ile devletin birleşmesini icabeden hattâ devletin tamamiyle
dinî bir mahiyet almasını emreden ahkâm bulunabilir. Madem ki, diyoruz, bu ahkâm
itikadî değil, amelîdir ve madem ki dinin amelî ahkâmı zamanın ve hayat şartlarının
değişmesiyle değişir; o halde dün olduğu gibi bugün de din ile devletin birleşmesi lâzım
gelmez. Çünkü zaman ve şartlar değişmiştir Binâenaleyh değişen zamanın ve hayat
şartlarının icabına göre hareket etmeye; dinin her amelî meselesi gibi, bu meseleyi de
zamanla hayat şartları altında mütalaa ve halletmeye mecburuz (2008: 173).
1.9. Din İstismarı
Tarih boyunca bazı kişi ve gruplar dini istismar etmişlerdir; bugün de istismar
etmektedirler. Fakat bu demek değildir ki din bir istismar ürünüdür; bütün dinler
istismardan doğmuştur. Başgil (2008) de dinin insan için ne kadar önemli olduğunu ele
alırken dini istismar ürünü olarak ele alan Ansiklopedicileri, materyalist ve Marksistleri
eleştirmektedir. Fakat dinin farklı zamanlarda, farklı kişiler tarafından istismar edildiğini
ve edilebileceğini de belirtmektedir.
Asırların tecrübesi göstermiştir ki, din işleri şahsî menfaat ve istismar mevzuu
olmaya çok müsaittir. Kayıdsız bir hürriyet rejiminde, hakikatte diyanetle hiç alâkası
olmayan bazı menfaat düşkünü sefillerin, yüzlerine dindar nikahı geçirerek, bir
takım saf insanları aldatıp avlamaları; daha kötüsü, bazı sefil politikacıların diyaneti
siyasi emellerine ulaşmak için bir merdiven yapmak isteyen bedbahtların her devirde
bulunduğunu, milletlerin, hususiyle Türkiyemizin tarihi göstermektedir (2008: 129-130). 143
2.Başgil’de Laiklik
2.1. Laiklik Nedir?
Başgil, laiklik bahsinde öncelikle laikliğin kelime anlamından başlayarak ne
anlama geldiğini açıklamaktadır:
“Lâik” kelimesinden ve bunun lügatteki mânasından başlayalım. (Laic=)
‘’laique” lâtince (laicus) aslından alınmış Fransızca bir kelimedir. Ve lügat mânasiyle,
ruhanî olmayan kimse, dinî olmayan şey, fikir, müessese, sistem, prensip demektir.
Katolik dünyasında insanlar ikiye ayrılır. Bir kısmına (Clerge-) “klerje” denir ki, bunlar
din adamlarıdır ve ruhanîler sınıfını teşkil ederler. Bu sınıf da, kendi içinde tekrar,
‘’Regulier’’ ve “Seculier” diye iki zümreye ayrılır. Birinci zümreye dahil olan ruhaniler,
hayattan uzak yaşayan ve manastırlara kapanıp ömürlerini ibadetle geçiren zahitler
(=tekkenişinler) dir, ikinci zümre ise, papaz, piskopos gibi halk içinde ve herkesle
birlikte yaşayan Kilise hadimleri ve bilfiil dini vazife gören âyin sahipleridir. İşte, lâik
diye, ruhaniler sınıfının bu iki zümresinden hiç birine mensup olmayan, zahit veya
papaz sıfatı almayan Hıristiyanlara denir. Kelimenin bu ilk ve asli mânası genişletilerek,
dinî olmayan ve ruhanî bir mahiyet taşımayan fikir, müessese, prensip, hukuk, ahlâka
da “lâik” denilmiştir. Şu halde lâik hukuk deyince bundan, dini olmayan, esaslarını
dinden almayan hukuk; lâik devlet deyince de dini akide ve esaslara dayanmayan devlet
anlamak lâzım gelir. Lâik kelimesi hukuk ıstılahları arasına Fransız Büyük İhtilâli ile
girmiştir. İhtilâlde Fransa Devleti ve hukuku kiliseden ayrılıp, dinilikten çıkınca yeni
doğan bu çocuğa bir ad vermek lâzım gelmiş ve lâik devlet, lâik hukuk denilmiştir. Bu
kelime bize Meşrutiyet yıllarında girmiş ve o zaman “ladini” diye tercüme olunmuştur.
Gariptir ki, lâik kelimesi/bizde elli senelik bir ömre malik olmasına rağmen, halkımızın
büyük bir ekseriyetince de hâlâ lâyıkıyla anlaşılmamıştır. Çünkü, Hristiyanlığın aksine
olarak, Müslümanlıkta rahipler ve ruhaniler diye ayrı ve imtiyazlı bir sınıf yoktur.
İslâmiyette kavim ve kabile, soy ve sop imtiyazı mevcut olmadığı gibi şahıs ve sınıf
imtiyazı da yoktur. İslâmiyet, bütün Müslümanların hukukta, şeref ve imtiyazda eşitliği
kaidesine dayanır. Bu kaidenin bir tek istisnası vardır, o da “Allah indinde en makbul ve
mümtaz olanınız, ibadet ve tâatleriyle Allah’a en yakın olanınızdır” mealindeki âyetin
müjdelediği Müslümanlardır. İki din arasındaki bu esaslı ve tarihî ayrılık sebebiyledir ki,
Müslüman-Türk, lâikliği anlamakta güçlük çekmektedir (2008: 151-152).
Laik devlette din-devlet ilişkileriyle ilgili olarak Başgil şöyle demektedir:
Bugünün Garp memleketleri hukukunda lâiklik, din ile devletin ayrılması ve
devletin din, dinin de devlet işlerine karışmaması; memlekette mevcut ve mâruf din ve
mezheplere karşı devletin tarafsız bir vaziyet alması, bunlardan hiçbirini, diğeri aleyhine
olarak, hususi surette imtiyazlandırmaması; buna mukabil, dinin de devlete karşı, nisbi
de olsa, bir muhtariyet içinde ahlâki ve mânevi hayatın nizamı olarak hüküm sürmesidir.
Lâik bir devlette hükümet ve idare işleri ve bunları tanzim eden kanun ve kaideler,
prensiplerini dini mülâhazalardan değil, sırf ihtiyaçlardan ve hayat realitelerinden alır.
Halbuki lâik olmayan devlette kaide ve kanunlar dini esaslara dayanır. Şu halde lâiklik
ne münkirliktir ne de hususiyetle din düşmanlığı demektir; sadece devlet hayatında ve
âmme münasebetlerinde, dini kaide ve esasları dindarlar muhitine ve ferdi vicdanlara
bırakarak sırf hayatın akışına ve münasebetlerin mantığına uymaktır. Lâiklik münkirlik
değildir. Lâiklik sırf devlet hayatına ait bir hareket ve faaliyet prensibidir. Binaenaleyh
ferdin hususî ve mânevi hayatı ve ailesi içindeki vaziyeti ile tenakuza girmez ve
dindarlığı asla nefyetmez. Lâikliği dinsizlik sanmak, onu yanlış anlamaktır. İnsan iş
ve münasebetler hayatında lâik olur, yâni işin ve münasebetlerin devletçe vaz’edilen
kanunlarına göre hareket eder de, diğer taraftan, ferdi ve hususi hayatında dindar olarak
yaşar. Tekrar edelim ki, lâiklik sadece devlet faaliyetlerine ve âmme faaliyetleri sahasına
144 ait bir prensiptir. Ferdin hususî ve mânevi hayatı, ailesi ve sevdikleri muhiti bu prensibin
dışında kalır (2008: 160-161).
Başgil’e (2008: 163) göre laiklik bir tarifte de “münasebetler hayatına dair
olan dini kaide ve kanunların, resmiyetten kalkması; bunların, devlet müeyyidesini
kaybederek, hususi hayata çekilip -vicdanlarda yer almasıdır.”
Laik devlette bireyin ruhu ve bedeninin, iç dünyasıyla münasebetler dünyasının
nasıl birbirinden ayrılacağı hususunu da tartışmaya açan Başgil bu noktada şöyle
demektedir:
Lâiklik din ile devletin birbirinden ayrılması; dinin mâna ve ruh âleminde ve
ferdin, hususî hayatı ile ailesi hariminde, devletin de madde ve cisim âleminde ve
cemiyetin umumî hayatında hükümran olması demektir. Lâik devlette din vatandaşın
ruhunda ve ahlâkıyatında, hususî ve manevî hayatında, devlet ise cisminde ve umumî
münasebetlerinde hüküm süreceğine göre; ferdin ruhu ile cismi birbirinden ayrılmış
ve iki ayrı kumanda merkezine bağlanmış olacaktır. Fakat canlı, akıl ve irade sahibi
bir mevcudun ruhu ile cismi birbirinden ayrılır mı? Ayrılırsa mevcut yaşayabilir mi?
diyecek ve ilâve edeceksiniz; yaşayamayacağı içindir ki, bünyesinden dinîliği kovup
çıkaran modern devlet, -tabir caizse- yeni bir lâik din aramış ve bunun ırk ve insaniyet
gibî fikirlerde bulunduğunu sanmıştır. Fakat sorarız: Bu berikiler din akidesinden daha
mı az {mytbiqu) ve metafizik (metaphysique) dir? Çetin bir münakaşa mevzuu, fakat
bahsimizin dışında. Biz burada lâikliğin Garp hukukundaki manası üzerindeyiz. Bu
manaya göre, tekrar edelim ki, lâik devlette din ve devlet ayrılacak, biri ruh ve vicdanlar
sahasında, diğeri de münasebetler dünyasında hüküm sürecektir (2008: 164).
Başgil, devlette sert/katı Fransız laikliği yerine ılımlı/yumuşak Anglosakson
laikliğini savunan bir insandır. Başgil’in (2008) Türkiye’de en temel problemlerden
biri, belki de en temel problem, hürriyetleri, bilhassa din hürriyetini kısıtlayıcı veya
engelleyici bir laiklik anlayışının olmasıdır. O, bunu yerine özgürlükleri temin eden
laiklikten yanadır. Nitekim Başgil’e (2008: 14) göre “laiklik, her şeyden evvel, devletin,
memlekette mevcut maruf ve müesses dinlere karşı tarafsızlığı ve herhangi bir din veya
mezhebin iç nizamına ve ibadet ahkâm ve erkânına hiçbir suretle müdahale etmemesidir.”
Başgil’in (2008: 14-15) yaklaşımında;
Bu prensip bizde 1928’den beri Anayasa’mızın hâkim umdeleri, arasına girmiş
olmakla beraber vatandaşlar için çözülmez bir muamma şeklinde kalmıştır. Halbuki,
Garp hukukuyla az çok teması olanlar bilirler ki, bu fikri bize veren Garbın medeni
memleketlerinde lâiklik her şeyden evvel, devletin, memlekette mevcut maruf ve
müesses dinlere karşı tarafsızlığı ve herhangi bir din veya mezhebin iç nizamına ve
ibadet ahkâm ve erkânına hiçbir suretle müdahale etmemesidir. Bugün Rusya’dan başka
daha bazı memleketler var ki, buralarda politika adamları, kendilerini din âlimleri yerine
koyarak, dinin ibadet diline bile el uzatmakta beis göstermemişler ve bu uğurda aksaçlı
dindarları sürgüne göndermekten, hattâ darağacına çekmekten utanmamışlardır. Yine
bu memleketlerde aynı din düşmanı politikacılar, devletin lâikliğini ilân ettikleri halde,
dini, bütün teşkilatı ve personeli ile, kendi politikalarına bağlamışlardır. Hülâsa, lâiklik
bahsinde bugün hakikaten ciddî ve ilmî bir izah yokluğu karşısındayız
Başgil’e (2008: 164 vd.) göre laiklik inkarcılık ve din düşmanlığı değildir.
Dolayısıyla laikliği dine karşı çıkmak ve din düşmanlığı yapmak için meşrûlaştırım aracı
olarak işlevselleştirmek yanlıştır ve dayanaktan yoksundur.

2.2.Laiklik ve Din Hürriyeti
Başgil (2008: 93-94 vd.), Türkiye’de uzun süredir laiklik bağlamında din
hürriyetine yeteri kadar önem verilmediğini ve bu konuda ciddi eserlerin de mevcut
olmadığını ifade etmektedir.
Laik Türkiye Cumhuriyeti Devleti çatısı altında dindar insanlar için en ciddi 145
problemin dinin toplumsal alandaki emir ve yasaklarıyla devletin emir ve yasakları
arasında bir çelişki çıkması durumunda ortaya çıktığını düşünen ve bu problem üzerine
kafa yoran ve hukuk çerçevesinde bir çıkış yolu arayan Başgil (2008), böylesi durumlarda
yumuşak laiklikle devletin din hürriyetini genişletmesi gerektiğini ve böyle yapılırsa
birçok sorunun çözümlenebileceğini savunmaktadır. Ancak her şeye rağmen kanunun
emrettiği şeyin dinin emrettiği şeye aykırı olduğu durumlarda, başka bir ifadeyle kanunun
yapılmasını emredip de dinin yasak ettiği veya bunun aksine olarak kanunun yasak edip
de dinin yapılmasını emrettiği hususlarda, Başgil’in (2008: 145) çözümüne göre “dindar
vatandaş kanuna uymakla, mensup olduğu din nazarında günah işlemiş sayılmaz. Çünkü
buna mecburdur, binâenaleyh mazurdur.”
Başgil, çelişkili durumlar hakkında bir başka yerde şöyle demektedir:
Müslüman vatandaş, dinin yalnız ibadet ahkâmına değil, hukukiyat ve ahlâkıyatına
da riayetle mükelleftir. Fakat bu mükellefiyet ile lâiklik yâni münasebetler hayatında “lâ
dinilik” nasıl barışır ve birlikte yürür? İtiraf edelim ki mes’elemizin en çetin noktası
üzerindeyiz. Dikkat edilirse, yalnız bizde değil. Garp memleketlerinde de lâiklik ile
dinilik en çok bu nokta etrafında çarpışmış ve çarpışmaktadır. Çünkü yalnız İslâmiyet
değil, Hrıstiyanlık da, münasebetler hayatına dair kaide ve nizam koymuş ve bu dinde
de (Droit Canonique) denilen bir Kilise Hukuku vücuda gelmiştir. Mes’ele çetin olmakla
beraber içinden çıkılmaz bir halde de değildir, sanırım. Yalnız mes’elenin halli çaresini
nazariyattan ziyade realitelerde ve hayatın akışında aramak lâzımdır. Realite şudur:
Bugün Garp medeniyeti yolunu tutan memleketlerde dini hayat ile iş ve münasebetler
hayatı fiilen birbirinden ayrılmış ve her gün biraz daha ayrılmaktadır. Tanzimattan, hattâ
evvelinden, yâni aşağı yukarı yüzelli seneden beri Türkiyemiz bu iki hayatın birbirinden
ayrılması yolundadır. Türkiye’yi bu yoldan çevirmek ve devlet hayatını yeniden diniyat
çerçevesi içine sokmak kimsenin elinde ve iktidarında değildir. Dereleri yokuş yukarı
akıtamayız; sadece yollarını açıp akışlarını düzeltebiliriz. Türkiye’de eski dini hukuku
yeniden tatbike bugün için imkân yoktur. Bizde bu imkân ta İkinci Mahmud devrinden
beri yavaş yavaş Cumhuriyetten sonra da hızla ortadan kalkıp kaybolmuştur. Bugün
buna imkân aramak ve bu noktada nazariyata dayanarak ısrar etmek, din mevzuundaki
mücadele ve müşatemeyi devam ettirmektir. Bu ise hem diyanetin, hem de âmmenin
zararınadır. İslâmiyette âmmenin zararına olan her hareket mezmum ve memnudur.
Hatırlatalım ki, İslâmda dinî umur ve ahkâmdan her hangi birinin bir zamanda imâli
mümkün olmazsa, o hüküm imhal olunur, yâni takip ve tatbiki başka bir zamana bırakılır.
Nitekim, İslâm Hukukunun “ukûbat” kısmı yani ceza hukuku Türkiye’de hemen bir asır
evvel tatbik sahasından kaldırılmış ve yerine lâik bir ceza hukuku konulmuştur. Bizim
Cumhuriyetten evvelki devrin Ceza Kanunu, Fransız Ceza Kanunundan hemen hemen
aynen iktibas edilmiştir. Bugün ise Türkiye’de İslâm Hukukunun yalnız “ukûbat” kısmı
değil “muamelât” ve “münakehat”! yâni akidler ve borçlar ahkâmiyle evlenme ve
boşanma sistemi, hülâsa hey’et-i umumiyesiyle bütün İslâm Hukuku bu vaziyettedir. Biz
istesek de, istemesek de vaziyet bugün budur. Bu vaziyet tarihi bir oluşun ve sosyolojik
vukuat seyrinin doğurduğu bir neticedir. Bu bahsi bitirmeden bir noktaya daha tekrar
gelmek isteriz. Lâik devlet nizamı içinde yaşayan bir dindar, mensup olduğu dinin ibadet
ahkâmını olduğu gibi, “muamelât” ve “münakehat” yani bugünkü tabirlerle akidler,
borçlar ve evlenme ahkâmını da isterse, ferden ve şahsen takip edebilir. Buna mani ve
bunun lâiklik esasına aykırı bir ciheti yoktur. Meselâ, dini nikâhın lüzumuna kani olan,
isterse, sivil nikâhtan sonra bir de dini nikâh yapar. Faizin dinen memnu olduğuna kani
olan faiz ahp vermez. Hülâsa, devletin kanun ve nizam ile yapılmasını men etmediği
veya yapılmamasını emretmediği her iş ve muameleyi dindar, mensup olduğu dinîn
kaidelerine uyarak yapabilir.’”^’ Şu halde bu bakımdan lâiklik, münasebetler hayatına
dair olan dini kaide ve kanunların, resmiyetten kalkması; bunların, devlet müeyyidesini
146 kaybederek, hususi hayata çekilip -vicdanlarda yer almasıdır (2008: 162-163).
Başgil’e göre;
Hukuka bağlı bir devlette, din hürriyeti, ferdin hükümet veya diğer ferdler
tarafından, kanun yolu ile veya başka bir vasıta ile, baskıya uğramaksızın; korkutma,
yıldırıp sindirme politikasına maruz bırakılmaksızın:
1) Dilediği ve beğendiği bir dinin akidelerine inanması ve bunları serbestçe
benimsemesi;
2) İnandığı dinin ibadet ve dualarını o dinde yerleşmiş usûl âdâb ve lisan üzere
serbestçe icra edebilmesi;
3) İnandığı ve kabul ettiği din üzerindeki düşünce ve bilgilerini, sevgi ve
hayranlıklarını, sözle veya yazı ile, serbestçe yayması ve başkalarına duyurabilmesi;
4) Kabul ettiği dinin ilahiyatını ve amel ahkâmını serbestçe tahsil edip öğrenmesi
ve bunları başkalarına okutup öğretebilmesi;
5) Devlet kanunlarının yapılmasını veya yapılmamasını bir kanun ile, yâni umumî
objektif ve mücerred birer kaide şeklinde emredip mecburi kıldığı hususlar müstesna
olmak ve bunlarla tenakuza girmemek şartiyle, ferdî ve içtimaî hayat sahalarında,
inandığı dinin emirlerini serbestçe yerine getirebilmesi demektir.
Ferdin din hürriyeti hududunu, her hak ve hürriyet gibi evvelâ, başkalarının aynı
kıymet ve mahiyetteki hak ve hürriyetinde; saniyen de camianın emniyet ve asayişinde
ve iyi muaşeret kaidelerinde bulur. Bu hududu aşmadıkça yâni başkalarının hürriyetini
engellemedikçe ve memleketin huzur ve sükûnunu bozar bir hareket şekli almadıkça
ferdin din hürriyetine ve bundan doğan haklarına, indi ve siyasi mülâhazalarla, kayıdlar
konamaz. Bu yolda konacak kayıdlar hem Anayasanın ruhuna ve maksadına, hem İnsan
Hakları Dünya Beyannamesine, hem de Hukukun yüksek prensiplerine aykırıdır (2008:
145-146).
Belirtmek gerekir ki Başgil, bu yaklaşımında dindarları tatmin edecek bir çözüm
üretmekten uzaktır. Nitekim kendisi de bunu kabul etmektedir:
Bu izahımızla Müslüman dindarlarımızı tatmin etmiş olmaktan uzak
bulunduğumuzu takdir ediyoruz. Nitekim, bu eserin ilk basımında bazı okuyuculardan
aldığımız mektuplarda bu nokta üzerinde durulmuş ve yukarıdaki izahımız tenkid
edilmiştir. Bu okuyucularımız, saf İslâmiyet bakımından haklıdırlar. Çünkü İslâmiyetin
Devlet hayatındaki üssülesası “Emri biimâruf ve nehyi anilmünker” kaidesidir. Bu kaide
gereğince, Müslümanlar, Kitap ve Sünnet ahkâmı dairesinde amel etmekle. Kitap ve
Sünnetin müsaade ettiği hususları “mârur emir ve icra, nehiy ettiği şeyleri de “münker”
men etmekle mükelleftir. Bu kaidenin dışında kalan bir devlet gidişi İslama aykırıdır.
Bunu kabul ederiz: Ancak, şu bir vakıadır ki, Türkiyemiz en az yüz sene evvelinden
beri “Emri bil mâruf ve nehyi anilmünker” kaidesini İslâmi esaslar dairesinde tatbik
ve icra etmekten yavaş yavaş ayrılmıştır. Bugün ise bu ayrılık son haddini bulmuştur.
Kitap ve Sünnet, meselâ, hırsızın elinin kesilmesini, zâninin taşlattırılmasmı ve kısası
yâni dişe diş göze göz cezasını emrettiği halde daha ondpkuzuncu asırda bu cezalar
değiştirilmiştir. Geçen asrın ortalarında Fransız Ceza Kanunundan hemen aynen
iktibas edilen Osmanlı Ceza Kanunu ile bütün bu cezalar -Halife- Sultan’m “tazir
hakkı” na sığınılarak değiştirilmiş ve hapse çevrilmiştir. Halbuki İslâmi esaslarda,
Müslümanların emrine yâni devlete ait olan “tâzir” yânî ceza verme hakkı, nas ile sabit
olmuş bulunan “Hudud-u Şer’iyye” dışında muteberdir. Yine geçen asrın ortalarında
Fransız Ceza Muhakemeleri usûlü kanunu ile suçların sübutu şekilleri İslâmi esaslardan
başka kaynaklara bağlanmış, Şer’iye Mahkemelerinin yanıbaşında ve bunları gölgede
bırakmak üzere “Nizamiye” denilen Mahkemeler kurulmuştur. Bugün ise, bu yolda
daha ileriye gidilmiş, Şer’iye Mahkemeleri ilga edildikten başka, İsviçre Medeni
Kanunu iktibas edilmek suretiyle bütün Şer’i usûl ve esaslar Türkiye Devlet hayatından 147
tamamiyle çıkarılmıştır. Bu bir vakıadır. Bir, hattâ bir buçuk asır sûren bu vakıa üzerinde
bugün münakaşa etmek beyhudedir. Milletlerin hayatı, dini olsun veya lâ dini, her
zaman kanun duvarları içinde sıkışıp kalmıyor. Bir an geliyor ki, bu hayat bu duvarları
aşıyor ve her millet kendi tarihi kaderine göre bir istikamet takibediyor. Bunun önüne
geçemeyiz, kaideleri değiştiremeyiz. Vakıaları değiştirmeye ve bir milleti tuttuğu
tarihi yoldan çevirmeye çalışmak, ırmakları kaynaklarına akıtmaya çalışmak kadar boş
bir gayrettir. Nitekim bu keyfiyet, az çok benzeri bir şekilde Hıristiyanlıkta da böyle
olmuştur. Garp memleketlerinde Hıristiyanlıkla Devlet münasebetleri az çok bizdekine
benzer bir gidiş almıştır. Hıristiyanlığın, bilhassa Papa ile temsil olunan Katolik
kolunun da, Müslümanlık gibi, kendi mensuplarına mahsus, bir hukuki nizamı vardır.
(Droit Canonique) yani ‘’Kilise Hui^uku” denilen bu nizam ile devlet hukuku arasında,
tıpkı bizde olduğu gibi, açık ve barışmaz tezatlar vardır. Meselâ, Kilise Hukuku faizi
men’eder, karı-koca arasında boşanmaya aslâ müsaade etmez. Çünkü Hıristiyanlıkta
karı-koca arasında ilâhi irade ile tahakkuk etmiş mukaddes bir bağ vardır. Kul iradesi bu
bağı çözemez. Halbuki Garbm devlet kanunları bu noktalarda Hıristiyanlığın tamamiyle
aksinedir. Katolik Kilisesi yeryüzünün en kuvvetli din teşkilatına sahip olduğu halde,
bu teşküatın merkezi olan Roma’da, bile, İtalyan Devleti’ne karşı. Kilise Hukukunu
hâkim kılamamış. Devletle başa çıkamayacağını anlayarak mücadeleden vazgeçmeyi
ve mâbed harimine çekilmeyi selâmeti için yegâne çıkar yol görmüştür. Hülâsa, bugün
Türkiye devlet hayatında dini usûl ve hukukun yeniden hakim olmasını istemek, bizce,
muhali temenni etmektir. Binâenaleyh makul olan, dini usul ve hukuku Müslüman
ferdin takip ve takdirine bırakmak ve bu usul ve hukukun Devlet hukuku ile mücadeleye
girmesine meydan vermemektir. Müslümanhk içkiyi, faizi, kuman ve fuhşu men eder.
Müslüman ferdine düşen, dine imtisal ederek, bu gibi menhiyattan kendini çekmektir.
Devlet kanunlarının bunlara müsaade etmiş olması buna bir mani teşkil etmez. İş bu
kadarla kalmaz da, Müslüman ferdi, devletin kanunları da, ilhamını dinden alsın ve
menhiyata müsaade etmesin, derse; dini Devletle mücadeleye sevk etmiş olur ki, bu
mücadelede muhakkak surette din kaybeder. Daha açık olmak için, biz, bugünkü gidişi
ve tarihi tekâmülü gözönünde tutarak, diyanetin dindarlar muhitine ve mabet harimine
çekilmesine taraftarız. Bizce bugün din için selâmet bundadır. Bizce bugün din ve devlet
münasebetleri sahasında dinin devletten bekleyeceği ve isteyeceği bir şey vardır: «Gölge
etme, başka ihsan istemem.» dir. (2008: 146-147).
Başgil’e (2008: 152 vd.) göre laik devlette din hürriyeti geniş ölçekte mümkündür.
Din hürriyetinin tek düşmanı taassuptur; mutaassıplar ancak din hürriyetine karşı
düşmanlık ederler. Din hürriyetine hem dine dışardan bakan mutaassıplar, hem de dine
içerden bakan, yani kendini dine dayayan mutaassıplar zarar verirler. Başgil’in (2008:
160) yaklaşımında din hürriyeti ancak laiklikle korunabilir:
Bu hürriyeti, hem dini, hem de siyasi taassuba karşı korumak için alınacak tedbir,
bir kelime ile lâikliktir. Geçen devirleri bir tarafa bırakalım. Bugün için yaşadığımız
devirde ve bugünün Avrupa hayat realiteleri karşısında, din hürriyeti ancak lâik bir
devlette gün görüp yaşayabilir.
Başgil, başka bir yerde şöyle demektedir:
Tekrar edelim ve iyi anlaşalım ki, bugün dinin devletten bekleyeceği bir şey
vardır: “Gölge etme, başka ihsan istemem”dir. Lâikliğin mânası ve bugünün din ve
devlet münasebetlerindeki rolü de budur: Yâni dini devlete, devleti de dine tâbi olmaktan
kurtarmak ve bu sayede mâbed ile hükümet arasındaki tezatları kaldırmak; mabedin ferdi
vicdanların kalesi, hükümeti de madde ve menfaat dünyasının nâzımı yapmak suretiyle
aradaki iktidar kıskançlıklarını en küçük haddine indirmektir (2008: 174).
Başgil, kendi döneminde Türkiye’de lailklik yapılanmasında dinin devlete bağlı
148 olduğu bir sistemin geçerli olduğu görüşündedir ve bu din hürriyetini kısıtlamaktadır:
Eğer Hakk’ın diliyle konuşmak bir suç sayılmazsa, tereddütsüzce diyeceğiz
ki, Türkiye bugün ve otuz küsur senelik bir devir içinde dinin devlete bağlanması
sistemindedir. Türkiye Anayasasının 1928’den beri tam lâik bir anayasa olmasına
ve hükümet adamlarımızın, sırası geldikçe, Türkiye’de lâiklik tesis etmiş olmakla
övünmelerine rağmen, Türkiye henüz. Garp hukukundaki mânası ve şekliyle, lâikliği
tatmamıştır. Garp hukukunda lâiklik, devletin din ve mâbed işlerine müdahalesini
maskelemeye yarayan bir paravana değildir; fakat din ve vicdan hürriyetinin en sağlam
bir teminattır. Bizde ise, lâikliğin zıddına olarak, diyanet bütün teşkilatı ve personeliyle
hükümet adamlarının emri altına girmiş ve din işleri sımsıkı devlete bağlanmıştır. Uzun
bir tarihi oluşum, siyasi ve içtimaî vukuat silsilesinin bir neticesi olan bu vaziyetin nasıl
doğup yerleştiğini burada hülâsa olarak göstermek faydalı olur (2008: 177-178).
2.3.Laiklik, Din ve Din İstismarı
Bilindiği üzere bilhassa modern Türkiye Cumhuriyeti kurulduktan sonra siyaset
sahnesi ve piyasasında en çok pazara sürülen kavramlardan biri din istismarıdır.
Laiklikle birlikte din istismarı, hem bir gerçeklikten hareketle gerçek bir endişeyi ve
bununla ilgili politikaları, hem de din hürriyetlerine karşı kullanılmak ve laisizme, katı
laikliğe meşruiyet kazandırmak üzere bir istismarı, yani din istismarının istismarını ifade
etmektedir (Okumuş 2011; Okumuş 2015b). Belirtmek gerekir ki, Türkiye’de yakın
dönemlere kadar siyasette din istismarından çok din istismarının istismarı yapılmıştır.
Başgil, bunun üzerinde durmak yerine doğrudan din istismarı üzerinde durmakta ve
laikliğin din istismarının, özellikle dinin siyasetin elinde oyuncak olmasının panzehiri
veya çözümü olduğunu ileri sürmektedir:
Zamanımızda lâik rejimde olmayan bir devlette, diyanet, ister istemez politikanın
emrine girmeye ve politikacıların bir maşası olmaya mahkûmdur. Esasen, tarihe dikkat
ederseniz, dinin en kuvvetli olduğu ve devletin tamamiyle dine bağlandığı devirlerde
büe bu, böyle olmuştur. Şu kadar ki o devirlerde devlet adamlarından bir çoğu dindar
insanlar olduğu için dinin politika emrine girmesi büyük bir mahzur teşkil etmemiştir.
Bugün ise herkes biliyor ki, vaziyet tamamiyle başkadır; bugün devlet adamlarından
dini salâbet sahibi olanları -hiç yok değilse de- muhakkak kî, çok azalmıştır. Dindar
olmayan kimselerden dinin ahkâmını yerine getirmeyi beklemek riyaya ve sahteliğe
meydan açmaktır. Riyanın ve sahteliğin ise dinde yeri yoktur. Din, inanmış ve iman nuru
ile aydınlanmış samimî insanların himmetleriyle yaşar. Binâenaleyh tekrar edelim ki,
bugün din ile devletin birbirlerinden ayrılması ve her birinin kendi sahasında kalması;
devletin dine dinin de devlete ve siyasete karşı tarafsız bir durum alması, yâni, bir kelime
ile lâiklik, devrimizin ihtiyaçlarından doğan bir zarurettir. Lâik rejimde mâbed siyasete
karışmaz; devlet faaliyetlerine direktif vermez; hükümet politikasını dine uygunluk
bakımından tenkid ederek dindarları aleyhe teşvik etmez, hülâsa din adamları birer
politikacı kesilmez. Buna mukabil, devlet de diyanete karışmaz; hükümet adamları dini
kendi emellerine ermek için bir merdiven olarak kullanmaz ve hepsi birer fahrî ve fuzulî
din müçtehidi rolü almaz. (2008: 174-175).
Lâiklik prensibini samimiyetle kabul ve tasvip eden bir devlette dindarlar,
mensup oldukları mâbed içinde inandıkları din ile başbaşa bırakılmış, hiçbir dine
mensup olmayanlar ise, onlar da kendi talihlerine terkedilmiş olur. Bu sayede, din, ilim
ve felsefeden her biri kendi sahasında ve her üçü aynı bir gayeye yâni insanın insan
tarafından istismarını önlemeye yürür (2008: 176).
3. Başgil’in İmam-Hatip Okullarına Yaklaşımı
Başgil, İmam-Hatip okullarının Türkiye’de gelişmesinden yanadır:
Türkiye’mizin son senelerinde din aleyhindeki çekişmeler karşısında, lehinde de
çok hayırlı gelişmeler olduğunu görerek seviniyorum. Bugün memleket sathına yayılan 149
“İmamHatİp Mektepleri”nin sayısı ondokuzu bulmuştur (2008: 24).
4. Başgil’in İlahiyat Fakültelerine ve İslam İlimleri Enstitüsüne Yaklaşımı
Başgil, İlahiyat Fakülteleri yerine “Yüksek İslam Enstitüsü” açılmasından yanadır:
Türkiye’mizin son senelerinde din aleyhindeki çekişmeler karşısında, lehinde
de çok hayırlı gelişmeler olduğunu görerek seviniyorum. Bugün memleket sathına
yayılan “İmam Hatip Mektepleri”nin sayısı ondokuzu bulmuştur. Bunların üstünde,
1959 senesi ilk baharında kabul edilen bir kanun ile İstanbul’da birde “Yüksek İslâm
İlahiyat Enstitüsü” kurulmuştur. Bu eserin ilk baskısında ileriye sürdüğüm “Yüksek
İslâm İlahiyat Enstitüsü” fikrinin, birkaç sene sonra, tahakkuk sahasına girmiş olmasını
görmek benim için ayrıca bir bahtiyarlıktır. Bu sene üçüncü sınıfı teşekkül eden bu
enstitüden çok ümitliyim. İyi bir program ve imanlı hocalarla çalışmak şartiyle, her
sene biraz daha kemâle ereceğinden emin olduğum bu müessese, yüksek ehliyetli din
âlimleri yetiştirecek ve Türkiye’miz bugünkü keşmekeşten kurtulacaktır. Bana belki o
günü görmek kısmet olmayacak, fakat, ümitliyim ki Türkiye’miz bugünden daha mesut
günler görecektir (2008: 24).
Başgil (2008: 194 vd.), Türkiye’de İlahiyat Fakülteleri açmanın değil, yüksek
diyanet uzmanı yetiştirecek İslam enstitüleri açmanın ihtiyaç olduğu görüşündedir:
Tevhidi Tedrisat Kanunu, yüksek diyanet mütehassısı yetiştirmek üzere Maarif
Vekâletince Darülfünunda yetiştirmek üzere Maarif Vekâletince Darülfünunda bir
İlahiyat Fakültesi kurulmasını; imam ve hatip yetiştirmek üzere de yeniden mektepler
açılmasını emrettiğine göre mevcut mektep ve medreselerin kapatılmasını zımmnen
âmir idi, denilebilir. Her ne ise... Vakıa şudur ki, Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile o tarihte
mevcut olan dini öğretim müesseseleri büsbütün kapatılmış ve uzun zaman açılmamıştır.
Bunların ıslâhı ve yeniden tanzimi yahut yerlerine yenilerinin tesisi daha iyi ve
memleket menfaatlerine daha uygun olmaz mıydı, noktasına geçelim. Yalnız şuna dikkat
edelim ki, Tevhid-i Tedrisat Kanununun vâzıı bilerek veya bilmeyerek “Yüksek Diyanet
Mütehassısı” ile İlahiyat Fakültesinden yetişecek olan yüksek ilâhiyatçıyı birbirine
karıştırmıştır. İlâhiyatçı, din felsefesi, dinler tarihi ve din sosyolojisi öğrenmiş bir
mütehassıs veya filozoftur, fakat din adamı değildir. “Yüksek diyanet mütehassısı” ise
her şeyden evvel, zühdü takva sahibi bir dindardır; saniyen de muayyen bir dinde yüksek
ilim ve kemâl sahibi olmuş bir din adamıdır. Bunlardan biri hakkıyla inanmış, öbürü
ise sadece iman üzerinde zekâ oyunu oynamayı öğrenmiştir. Maarif Vekâletine bağlı
ve onun murakabesi altında yahut bugün üniversite camiası içinde çahşan bir İlahiyat
Fakültesinde, itiraf ederim ki, yüksek ilahiyat felsefecisi ve sosyologu yetişebilir.
Fakat “yüksek diyanet mütehassısı” din adamı ve âlimi aslâ yetişemez. Çünkü, tekrar
edelim ki, “yüksek diyanet mütehassısı” herşeyden evvel hahs bir dindardır, zahid ve
müttekidir; sonra da inandığı ve içinin samimiyetiyle kani olduğu dinde yüksek ilim
ve kemâl sahibidir. Bu vasıflardaki bir insanın yetişmesi için nasıl bir hava ve muhitin
mevcut olması lâzım geldiğini okuyucumun takdirine bırakıyorum. Şurası muhakkaktır
ki, dünyanın hiç bir yerinde, lâik üniversite çatısı altındaki ilahiyat Fakültelerinde din
adamı ve âlimi yetişmemiştir. Üniversite gibi lâdinî bir camia içinde din adamı ve âlimi
elbette yetişemez. Ve bunun yetişmemesine değil, yetişmesine hayret edilse yeridir.
Kayalıkta pirinç bitmez. Devlet mekteplerinde, ortaokul ve lisenin lâdinî havası, hattâ
din aleyhtarı muhiti içinde yetişip onsekiz, ondokuz yaşına gelen bir genç, aldığı bu
aleyhtar terbiye ve bu menfî zihniyetle, idaresi ve hocaları çok kere dine muarız olan,
sivil bir İlahiyat Fakültesinde okuyup da din adamı olamaz. Şu halde, İslâm dininin
muhtaç olduğu yüksek diyanet mütehassısı ve din âlimi yetiştirmek üzere. Darülfünunda
bir İlahiyat Fakültesi kurulmasını emreden Tevhidi Tedrisat Kanunu, kapattığı dini
öğretim müesseseleri ayarında bir müessese kurmuyordu, sadece İslâmî sahada yüksek
150 diyanet mütehassısı adamların kökünü kurutuyordu. Filhakika, yaşayan din adamı ve
âlimleri birer ikişer ebediyet diyarına göçetmiş, fakat arkadan boşlukları dolduracak
adamlar yetişmediği için,” otuz beş sene sonra, bugün Türkiye’de İslâm dininin muhtaç
olduğu yüksek diyanet mütehassısı adamlar hemen hemen yok olmuştur (2008: 194-
196).
Başgil’e göre;
Yüksek bir ‘İslâmi İlimler Enstitüsü” kurulması lâzımdır: Bunu kurmak için
geç kalınmıştır. Daha evvel “Tevhidi Tedrisat Kanunu” ile, dini mektep ve müesseseler
kapatılınca, cemiyetin yüksek din adamlarına olan ihtiyacı göz önünde tutularak,
vakit kaybetmeden böyle bir müessese vücuda getirilmeliydi. Nitekim 1933’de eski
Darülfünun ilga edilerek yerine bugünkü İstanbul Üniversitesi kurulmuştur. Aynı yoldan
gidilerek 1926’da kapatılan müesseselerin yerine yüksek bir dinî öğretim müessesesi
kurulmuş olsaydı, diyanet sahasında bugünkü cehalet çorağına düşülmezdi. Maamafih
bu müesseseyi bugün de kurabiliriz ve muhakkak kurmalıyız. Bugün çıkmazdan
kurtulmanın yolu ve yegâne çaresi budur.
Diyanet işleri merkez teşkilâtı gibi, İslâm İlimleri Enstitüsü’nün de yeri
İstanbul’dur. Çünkü bu teşkilât ve müessese burada kurulursa, evvelâ politikanın
tesirinden nisbeten uzak kahr, saniyen de işlemesi için lâzım olan elemanları bu muhitte
daha kolaylıkla bulmak mümkün olur. Bizim düşüncemiz de, enstitü, ilk, orta, lise,
yüksek ve ihtisas kısımlarını havi genişçe bir teşkilâta sahip olmalıdır. Bu kısımlardan
ilki tamamiyle devlet ilkokullarına muvazi olarak serbest tutulabilir ve asıl dini tahsil
talebesi ortadan başlatılır.
Enstitünün gayesi İslâm dininde âlim ve mütehassıs adamlar yetiştirmek olduğuna
göre, bu gaye göz önünde tutulmak kaydıyle, enstitüye yaraşan bir teşkilât verilir. Hülâsa
biz Türkiye’nin diyanet ve lâiklik bahsinde içine düştüğü çıkmazdan kurtulmasının
çaresini, evvel emirde yüksek bir İslâm İlahiyat Enstitüsü kurmakta ve burada yüksek
ehliyetli diyanet mütehassısları yetiştirdikten sonra, bu adamların idaresi altında ve
muhtariyet esası üzerinde, diyanet işlerimizi yeni baştan teşkilatlandırmakta görüyoruz.
Bu husustaki düşüncelerimizi okuyucularımıza daha derli toplu bir şekilde arzetmiş
olmak için, bu eserin sonunda ve ek şeklinde, bir de kanun tasarısı sunuyor ve bu suretle
vazifemizi yapmış olmaktan derin bir bahtiyarlık duyuyoruz.
Başgil (2008), Türkiye’de İlahiyat Fakültelerinin İslam ilimlerde yetersiz
olduğunu, alim yetiştirmediğini, İmam-Hatip okullarının ise ilk dini bilgileri vermesi
itibariyle yetersiz olduğunu düşünmekte ve yüksek İslam enstitüsünün kurulması lazım
geldiğini savunmaktadır:
Fakat medreseler kapatıldıktan sonra, diyanetin Türkiye milli bünyesindeki
yeri ve ehemmiyeti gözönünde tutularak ilk, orta ve yüksek kısımlariyle modern ve
mükemmel dini bir tahsil müessesesi kurulmalı idi. Bu sayede diyanetin muhtaç olduğu
mütehassıslar ve yüksek din alimleri yetiştirilmeliydi. Otuz küsur sene ihmal edilen ve
yüksek ilim ve esasları okutulup öğretilmeyen bir din aşikar ki, günün birinde cehalet ve
anarşiye saplanacaktı. Esef edelim ki, bugün böyle oldu.
Bana Ankara’daki İlahiyat Fakültesinden yahut İmam-Hatip Okullarından
bahsetmeyiniz, rica ederim. Lâik üniversiteye bağlı fakülteler din alimi değil, din
tenkitçisi yetiştirir. İmam-Hatip mektepleri İslâmiyetin yalnız elemanter bilgilerini
öğretmekle kalır. İslâmiyetin yüksek ilimleri, kelamiyat ve bediiyatı uzun seneler

okutulmamak yüzünden bugün hemen hemen yok olmuştur. Bu mevzuda taklit etmeğe
özendiğimiz Avrupa’ya bakalım. Bu memleketlerin müteaddit katolik ve protestan
üniversite ve enstitülerinde okunan din ilimlerine ve her sene intişar eden yüzlerce
dini eserlere insan hasretle imreniyor. Maziyi bırakalım. Bugünü ve bundan sonrasını
düşünelim. Din, içtimaî hayatın ve hususiyle halk ahlâkiyatının temellerinden biri ve
en ehemmiyetlisi olduğuna ve yüksek bir bilgi ve ihtisas mevzuu teşkil ettiğine göre, 151
bu mevzuu daha fazla ihmal etmekte memleket için hayır yoktur. Bu hususta bugün
yapılacak iş, dediğim gibi, bir taraftan devlet teşebbüsüyle bahsettiğim şûrayı kurmak,
bir taraftan da vakit geçirmeden yüksek tahsilU din âlimleri yetiştirmek üzere bir “İslâm
Külliyesi” yahut Enstitüsü vücuda getirmektir (2008: 275-276).
5.Başgil’in Diyanet’e Yaklaşımı
Başgil (2008) kendi döneminde Türkiye’de Batı usulü laiklik olmamasından
kaynaklı olarak devletin Diyanet İşleri Başkanlığına özerklik vermediğini, halbuki bu
özerkliği vermesi gerektiğini ve gerçek laikliğe yönelmesi lazım geldiğini savunmaktadır:
Görülüyor ki, üzerinde durduğumuz kanun. Türkiye’de din ile devlet işlerini
birbirinden sarih ve kat’i surette ayırmıştır. Ve devleti dünya işlerinde, dini de itikâd ve
ibadet ahkâmıyla dini müesseselerin, idaresinde salahiyetli kılmak suretiyle din ve devlet
münasebetleri tarihimizin takip ettiği gidişin normal ve mantıki bir varış noktasını teşkil
etmiştir. Bundan dolayı bu kanunu överiz. Fakat, din ve devlet ayrıhşmda, bu kanun
devleti diyanete karşı re’sen karar salâhiyetini haiz müstakil bir duruma koyduğu halde,
diyanete de hiç olmazsa muhtar bir faaliyet sahası ayıracak yerde, lâikhk umdesinin
bu mantığını bir tarafa bırakarak, diyaneti, bütün teşkilat ve personeliyle birlikte,
hükümetin eh ve emri altına koymuş, yani, netice itibariyle sadece “devlete bağlı din
sistemi” kurmuştur (2008: 189).
Dikkat olunsun ki, bu husustaki tereddüt ve tenakuzlar, o zamanki Büyük Millet
Mechsi içinde ve etrafında esasen muhalefet havasının akisleri ve muhafazakâr elemanlara
karşı yapılan tâvizlerin zaruri neticeleri idi. Hakikatte, Osmanh İmparatorluğunu
tasfiye ederek yerine Türkiye Cumhuriyetini kuranlar, bu yeni devletin lâik vasifda
olmasına karar vermişlerdir.’””’ Bu kararın icrası daha fazla geciktirilmeyerek 10 Nisan
1928’de Teşkilâtı Esasiye Kanununun 2 ve 26’ncı maddeleriyle daha bazı müteferrik
maddelerindeki diyanete mütedair ftkra ve cümleler kaldırılmış ve mevzuattaki
tenakuzlar bu suretle bertaraf edilmiştir.’”^’ Nihayet, 1937 Şubatında, Teşküâtı Esasiye
Kanununda yapılan başka bir tadil ile bu kanunun ikinci maddesine giren altı prensip
arasında “Lâiklik” tâbiri de yer almış ve Türkiye Devletinin lâik olduğu tasrih olunmuştur.
Fakat Teşkilâtı Esasiye Kanunundan diyanete mütedair cümle ve fıkralar kaldırılmakla
ve bu kanunda Türkiye Devleti lâiktir denilmekle devlet hakikaten lâik olmuş mudur?
Kanaatimce hayır. Çünkü lâik olabilmesi için Şer’iye ve Evkaf Vekâletini ilga eden
429 sayılı kanunun da tadil edilmesi ve bu kanunla doğrudan doğruya hükümet emrine
verilen diyanet işleri teşkilatına, üniversiteler kadar olsun; bir muhtariyet tanınması;
dinî gaye ile tesis olunan İslâmi vakıfların tesis olunduğu maksat ve gayeye tahsis
olunması ve yüksek din adamı ve âlimi yetiştirecek dini öğretim müesseseleri kurulması
icabederdi. Bunlar yapılmamıştır. Bir devletin lâik olması için, karar ve hareketlerinde
dini mülâhaza ve prensiplere yer vermemesi, yalnız bu kadarla kalması kâfi değildir. Aynı
zamanda diyanet teşkilatına da muhtariyet tanınması, yâni bu teşkilâtı kendi sahasındaki
karar ve faaliyetlerinde serbest bırakması şarttır. Halbuki, tekrar tekrar kaydettiğimiz
429 sayıh kanun ile, diyanet teşkilatı Başvekâlete bağlı ve Başvekihn emri altında bir
hükümet dairesi şekline konulmuştur. Bundan başka ve bu kadarla iktifa edilmeyerek,
memleketteki dini öğretim müesseseleri de kapatılmıştır (2008: 191-193).
Diyanet bahsinde bir çıkmazdayız: Tekrar edelim ki, kasdımız kimseyi tenkit
etmek ve yapılan büyük işleri küçümsemek değildir. Sadece diyanet bahsinde bizde
tutulan yoldaki uçurumu göstermektir. Türkiye gibi nüfusunun yüzde seksenbeşi çiftçi
ve işçi olan ve en az yüzde altmışbeşi okuyup yazma bilmeyen bir memlekette asırlar
içinde yerleşmiş din ve maneviyat bağlarının birden kopmasmdaki tehlikeyi göstermek
milli ve tarihi bir vazifedir. Bu tehlike, içleri servet hırsıyla yanan cahü ve inançsız
insan kitlelerinin ümitsizliğe düşmesinden doğan komünizmdir. Bu rejimin iyi veya
152 kötü olduğunu münakaşa etmiyorum. Yalnız şunu diyorum ki, komünizmin anası, maddi
ve manevi iki şekliyle sefalettir. Hattâ dikkat edilirse, komünizm, maddi sefaletten
ziyade, mânevi sefaletin çocuğudur. Mânevi sefalet ise inançsızhk ve idealsizlikten
doğan ruh perişanlığıdır. Unutmamalıdır ki, vicdanları üzen ve isyan ettirgen, maddi
yoksulluktan ziyade, manevi yoksulluktur ve bunun doğurduğu kıskançlıktır. Manevi
bir destekten mahrum ve ruhları bir buhran içinde olan insanların, kendi kendilerine
ve fırsat buldukları zaman birbirlerine; Neye onun var da benim yok diye sorması, işte
komünizmin anası budur. Din, bu suâlin cevabını verir ve dindar bu cevabı bihr ve içi
rahat eder. Dindar olan insan başkasının varhğını kıskanmaz. Çünkü bilir ve inanır ki
herkes hayatta Allah’ın takdir ettiği nasibini ahr ve kısmetini yer. Dindar kıskanmaz,
imrenir. O başkası gibi kendisi de varlık sahibi olmak için çalışır Din kıskançhğı önlediği
ve bu sebeple komünizmi kökünden nefyettiği içindir ki, komünistler en koyu din
düşmanıdırlar... Mânevi yoksulluk ve ruhi sefalet, bilhassa halk kitlelerinde tehlikesinin
en yüksek haddini bulur. İlim nurundan mahrum olan kitle, bir de, insan ruhunun ışığı
olan imandan mahrum kahr da hayatı sade yiyip-içip, eğlenmekten ibaret ahrsa, böyle
bir kitlenin gözleri servet ve konfor ile doymaz olur İnsan bilmeye muhtaç olduğu gibi,
inanmaya da muhtaçtır. İmansız insan yularsız hayvan gibidir. İnsan inanıp bir noktaya
bağlanma ihtiyacmdadır. Bu nokta, kudsi bir aşk kaynağı halinde din olabildiği gibi, ilim
yahut insanlık gibi yüksek bir emel de olabilir. Fakat, ilimden tabiatıyla mahrum olan
kitle için, insanhk çok mücerret ve niüphem bir duygudur. Ameli bir hayat planı vermez
ve bugün, mânevi bir rehber ve destek olarak, dinin yerini tutmaz. Dinin yerini tutacak
ruhi disiplin kaynağı henüz yoktur. İşte bu kaynak bugün Türkiye’de kurumakta ve camia
hayatı tehlikeli bir çıkmaza girmektedir Eminiz ki etrafinı gören ve müşahedelerine
mâna vermesini bilen okuyucularımız bizden bunun ispatını isteyecek değillerdir çünkü
görünen köy kılavuz istemez- fakat içine girdiğimiz çıkmazdan kurtulmanın çaresini
soracaklardır.
Çıkmazdan kurtulmanın çaresi: Milli camianın bugün muhtaç olduğu manevi
disiplini kurmak ve Türkiye’yi manevi cepheden kalkındırmak için, kanaatimizce her
şeyden evvel, siyasi taassubdan ve küçük menfaat kaygılarından sıyrılarak, diyanet
işlerimizi yeni baştan ciddi bir surette ele almak, hem bunun için çok acele etmek
lâzımdır. Bugünkü gidişte üç-beş sene daha ısrar edilirse, korkarım ki, memleket telâfisi
ve tamiri -imkânsız demeyelim amma- çok güç bir duruma düşer. Bu eserde şunu
olsun gösterebildik sanıyoruz ki, bugün bir memlekette hattâ aynı bir ferdde, ilim üe
din, din ile felsefe, san’at ve siyaset yan yana, fakat ayrı hayat sahalarında, barışık bir
halde yaşayabilir. Ve yaşamasında cemiyet için fayda vardır. Bütün birinci kısmımız,
doğrudan veya dolayisiyle, bu dâvanın isbatına bağlanır. Gayet tabu: İnsan duyma,
bilmek, dilemek ve inanmak melekelerine sahip bir mahlûktur. Binâenaleyh insan ve
cemiyet yalnız duymaya ve bilmeye değil, hem de inanmaya muhtaçtır. İlim, felsefe,
san’at ve siyaset insanın duymak, bilmek ve arzulamak ihtiyaçlarına; din de inanma
ihtiyacına cevap verir. Ferd için olduğu gibi, milli camia ve insanlık için de selâmet,
bu ihtiyaçların tatmininde ve bu ihtiyaçlara cevap veren melekelerin muvazeneli bir
surette inkişaf ettirilmesindedir. Hususiyle Türkiye’miz gibi kültürü henüz gelişmemiş
geniş halk kitlelerine dayanan bir memlekette, hayata ve cemiyete sırf maddi ve iktisadi
bir köşeden bakarak, maneviyat terbiyesini ihmal etmekte, siyasi rejim ne olursa olsun,
tehlike vardır. Kastımız kimseye akıl hocalığı etmek değildir; memlekete karşı tarihi
bir vazife ifa etmektir. Kanaatimce fakir memleketimizi kalkındırmak için yapılacak
ilk hayırlı iş, ona gittiği yoldaki uçurumu göstermektir. İşte biz burada bu vazifeyi
yaptığımıza kani olarak tekrar ediyoruz ki, diyanet işlerimizi ciddi bir surette yeniden
ele almaya mecburuz.
Bu İşlerin, senelerden beri olageldiği gibi, yüzüstü bırakılmasında ve Türkiye’de
din müessesesinin çökmesinde memleket ve nesiller için hayır yoktur. Okuyucumla
bu prensip noktasında anlaştıksa, tatbikat mes’elelerine geçerek kendi kendimize şunu 153
soralım: Diyanet işlerimizi hangi noktasından ve nasıl yeniden ele almalıyız?
Diyanet teşkilâtına muhtariyet tanımak lâzımdır:
Bizce bugün Türkiye’de İslâmî sahada, yapılacak işlerin ve ele alınacak
mes’elelerin başında, diyanet işlerini yeniden tanzim edip teşkilatlandırmak ve vücuda
getirilecek yeni teşkilatı devletten ayırıp, hiç olmazsa üniversiteler gibi, muhtar bir
müessese haline koymak gelir Bunda hem diyanet, hem de devlet için faydalar vardır. Bir
kere diyanet için fayda vardır Zira bu sayede diyanet işleri ve dini müessese ve teşkilat,
hükümetin yani, netice itibariyle, her an değişen bir hava ve politikanın baskısından
kurtulacak ve kendine sahip, kendi mukadderatına hâkim bir müessese halini alacaktır.
Devlet için de fayda vardır, zira bu sayede devletin lâiklik umdesi normal mânasını alacak
ve bu umde, bugün olduğu gibi, mantıksız ve kaypak bir mefhum halinde kalmaktan
kurtulacaktır Türkiye’de bugün diyanet işleri ve teşkilatı doğrudan doğruya Başvekâlete
bağlıdır. Diyanet İşleri Reisi ve ona bağlı bütün teşkilât ve personel Başvekilin emri
altındadır Diyanet İşleri Reisini doğrudan, diğer diyanet teşkilâtı personelini ise
dolayisiyle tâyin eden ve icabında, işten el çektiren hükümettir. Vakıflar devlete bağlıdır
ve hükümetin emrindedir. Bununla beraber, Türkiye’de devlet lâiktir Hayır, okuyucum!
Bu olamaz, çünkü bunda mantık yoktur. Bu vaktiyle olabiliyordu, çünkü vaktiyle din ve
devlet halife-sultanın şahsında birleşmekte, diyanet ve devlet işleri Hilâfet ve saltanat
fonksiyonları şeklinde bir elde ve bir merkezde toplanmakta idi. Fakat bugün madem
ki devlet lâiktir; o halde din ve devlet işleri birbirinden ayrılmak, biri diyanet diğeri
de siyaset sahasında kalmak lâzımdır. Lâiklik esası üzerindeki bir devlette artık dinî
teşkilâtı hükümet emri altında tutmakta bir mâna ve mantık yoktur. Diyanet teşkilâtı
bahsinde Türkiye’nin bugünkü durumu, yalnız lâikliğe aykırı değil, diyanetin de
aleyhinedir. Bugünkü vaziyet, diyanetin siyasete esaretidir. Bu vaziyetteki dini teşkilat ve
müesseseler her gün biraz daha sönüp çökmeye mahkûmdur. Gayet tabii: diyanet imanlı
ve ehliyetli din adamları elinde ve onların hür ve feragatli çalışmaları ve esirgemeleri
sayesinde yaşar: “Aksi halde, din adamsızlıktan ve bakımsızlıktan çökmeye elbette
mahkûmdur. Türkiye’de ekseriyetin dinini bu akibetten bir an evvel kurtaracak tek çare,
diyanet işlerimizi yeniden teşkilâtlandırmak ve diyanet teşkilâtına ilmî, idarî, hattâ malî
sahalarda muhtariyet tanımak, bu sayede ona yaşama ve gelişme imkânı sağlamaktır.
İlmî teşkilat ve müesseselerde muhtariyet ne ise ve muhtariyetten neler beklenirse, dinî
teşkilât ve müesseselerde de odur ve onlar beklenir, yâni, en kısa ifadesiyle, yaşamak
ve serbestçe inkişaf etmek. İlim ve ilmî zihniyet politika ile bağdaşamadığı gibi, din ve
dinî hissiyat da bağdaşamaz. Bunun içindir ki, bugün medeni memleketlerde yalnız ilmî
değil, dinî müessese ve teşkilât da siyasetten tamamiyle ayrılmış ve muhtar bir sahaya
çekilmiştir. Bizde ise üniversitelere tanınmış olan muhtariyetin diyanet teşkilatına da
tanınması zamanı çoktan gelmiştir.
Dinî teşkilâtın muhtariyeti prensibinde mutabık kaldıktan sonra, bu muhtariyetin
tanzimi işi kahr ki bu, tamamiyle tatbikat mes’elesidir. Ve bu hususta gözönünde
üniversitelerimiz vardır. Türkiye’de bugünkü üniversite inkişafına iki merhaleden
geçilerek erişildi: 1933’de üniversite kuruldu. 1946’da üniversitelere muhtariyet tanındı.
Dini teşkilâtın muhtariyetine de böyle bir yoldan gitmek ve kademe kademe ilerlemek
mümkündür.
Yalnız bir noktaya dikkat edelim ki, bizce dinî teşkilâtın yalnız ilmî ve idarî
değil, malî bakımdan da muhtar olması, yâni kendi yağıyla kavrulması ve yaşamasının
imkânını devlet inayetinden beklememesi şarttır. Bunun için de evkafı diyanet işleri
teşkilâtına devretmek kâfidir.
Vakıfları Diyanet Teşkilâtına bağlamak lâzımdır: Aşikâr ki, dini vakıflar dini
hizmetler içindir Binaenaleyh bütün varı, gelir ve gideriyle vakıfların diyanet işleri
154 teşkilâtına bağlanması icabeder. Bu sayede hem bu teşkilât normal surette yaşama imkânı
elde edecek, hem de İslâmi vakıflar tesis edildikleri gayeye uygun bir şekilde işletilmiş
olacaktır. Dini teşkilât malî muhtariyete kavuşur da devlet bütçesinin nimetlerinden
mahrum olursa, perişanlığa düşer zannedilmemelidir. Resmi ellerde bir hayli hırpalanan
vakıfların bugünkü geliri bile Türkiye’de diyanet teşkilâtını besleyecek yeterliktedir
Vakıfların diyanet teşkilâtına bağlanması bu teşkilâta kendi sahasında kendi başına
yaşayıp inkişaf etme imkânı sağladıktan başka, “şart-ı vâkıfı” da yerine getireceği için,
memlekette yeni yeni vakıflar yapılmasını teşvik edecektir. Son senelerde Türkiye’de
dini vakıf hemen hemen yapılmamaktadır. Çünkü vakıfların bugünkü durumunu
gören halkın vakıf müessesesine olan güveni sarsılmıştır. İslâmı vakıflar, şart-ı vâkıfa
uygun olarak dini hizmetlere tahsis edilmek üzere, diyanet teşkilâtına geçerse halkta
yeniden itimat uyanması ve yeni yeni vakıflar yapılması muhtemeldir. Fakat bütün
bu işlerin yapılabilmesi diyanet teşkilâtının muhtariyete kavuşması ve vakıfların bu
teşkilâta bağlanması için önceden tahakkuk ettirilmesi zarurî bir şart vardır. Bu şart,
diyanet sahasında kıymetli elemanların yüksek ehliyetli diyanet mütehassısı adamların
yetiştirilmesidir. Bugün Türkiyemizde bu kıymetler hemen hemen yok olmuştur. Bu
vaziyette ve bugünkü haliyle diyanet teşkilâtına muhtariyet tanınmasının yeri ve mânası
yoktur. Hususiyle muhtariyet havası içinde çalışacak bir diyanet teşkilâtı, selâmetle
işleyip gayesine ulaşabilmek için, her şeyden evvel, bilgili ve yüksek seviyeli insanlar
lâzımdır. Bu türlü insanlar ise, kudret helvası gibi ne gökten iner ve ne de ot gibi yerden
biter; bu gaye için kurulacak bir tahsil ve terbiye müessesesinde yetişir (2008: 200-206).
Başgil (2008: 208), Diyanet’in merkez teşkilatının İstanbul’da olması gerektiğini
ileri sürmektedir.
Sonuç
Son tahlilde Başgil, dinin bireysel ve toplumsal boyutları üzerinde durmakta ve
laikliği katı ve sert Fransız laikliği olarak değil, dine geniş hürriyetler tanıyan özgürlükçü
ve yumuşak bir laiklik olarak anlamaktadır.
Kendi yaşadığı dönemde laiklik adına dini hürriyetleri kısıtlamayı çok yanlış bulan
Başgil, dinin yaratılıştan, insanın fıtratından, ruhundan gelen bir durum olduğunu, fakat
amelî boyutlarıyla bireyin içsel boyutlarını aşarak toplumsal tezahürleriyle yaşandığını,
din hürriyetinin sadece namaz kılmakla ve camiye gitmekle sınırlandırılamayacağını,
dini tabiatı gereği inanç, amel, cihad, tâlim, tedris, neşir ve telkin gibi boyutlarını
hayata geçirmenin serbest olmasıyla din hürriyetinden bahsetmenin mümkün olduğunu
savunmaktadır.
Başgil’e göre din, insanı hayvandan ayıran bir ölçüttür, insanın insan olma
yoludur. Din, her şeyden evvel, ruhumuzla sezdiğimiz ve akl-ı selim ile düşünüp, kabul
ettiğimiz ilâhî bir kanundur. Ali Fuad Başgil’de din salt bi inançtan ibaret değildir; dinin
inanca ilave başka unsurları da vardır. Başgil’e göre dinin unsurları iman, amel, ahlâk,
ibadet, dua, tebliğ, eğitim ve öğretim olarak tespit edilebilir.
Dert sahibi bir entelektüel olarak Başgil, dinin din bezirganları ve politikacılar
tarafından istismar edilmemesi için özgür bırakılması, din hürriyetlerinin genişletilmesi,
dindarlığın serbestçe ortaya konulması, Diyanet İşleri Başkanlığının özerk hale
getirilmesi gerektiğini savunmaktadır.
Başgil, din ve dinî hayat kapsamında İmam-Hatiplerin müfredatının daha da

nitelikli hale getirilmesi ve İlahiyat Fakülteleri yerine Yüksek İslam Enstitülerinin
açılması ve geliştirilmesi gerektiğini de ifade etmektedir. İlahiyat Fakülteleriyle ilgili
eleştirileri oldukça ilginç ve üzerinde düşünülmesi gereken bir husustur. Bu, o dönemde
İlahiyatlarla ilgili ciddi bir güven bunalımının olduğuna da işaret etmektedir. Bugünkü
İlahiyatlara bakıldığında, aynı şeylerin geçerli olmadığını söylemekte fayda vardır.
155
Kaynaklar
Başgil, A. F. (2008a). Din ve Lâiklik - Hukukî ve İçtimaî Etüd-. 8. bs. İstanbul: Yağmur
Yayınları.
Başgil, A. F. (2008). 27 Mayıs İhtilali ve Sebepleri. İstanbul: Yağmur Yayınları.
Başgil, A. F. (1974). Karakter Terbiyesi Üzerinde Küçük Etüd: Gençlerle Başbaşa. 9. bs.
Başgil A. F. (2017). Türkiye’den Farklı Bakışlar: Mevzuat ve Sorunlar. http://www.
libertedownload.com/ldt/din%20hurriyeti/Ali_Fuad_Basgil.pdf (Erişim: 10.01.2017).
Hale, W. (1996), Türkiye’de Ordu ve Siyaset, Çev. Ahmet Fethi, İstanbul: Hil.
Mardin, Ş. (1992), Türkiye’de Din ve Siyaset, 2. bs., İstanbul: İletişim Yayınları.
Okumuş, E. (2005), Dinin Meşrulaştırma Gücü, İstanbul: Ark Kitapları.
Okumuş, E. (2011), Siyasette Din İstismarı Tartışmaları, İstanbul: Ark Kitapları.
Okumuş, E., (2014a), “17 Aralık: Küresel Mesiyanik Bir Darbe Teşebbüsü”, Yeni Şafak,
02/01/2014 (http://www.yenisafak.com/hayat/17-aralik-kuresel-mesiyanik-bir-darbe-
tesebbusu-599828).
Okumuş, E. (2014c), “’Paralel Din’den ‘Dine Karşı Din’e: Paralel Yapı”, Yeni Şafak, 14 Mart
2014 http://www.yenisafak.com/hayat/paralel-dinden-dine-karsi-dine-paralel-yapi-625767
Okumuş, E. (2015a) Toplumsal Değişme ve Din, 4. bs. İstanbul: İnsan Yayınları.
Okumuş, E. (2015b). “The Debates On Religion in The Public Sphere: The Case Of Turkey”,
Turkish Studies Sosyal Bilimler Dergisi Turkish Studies -International Periodical for the
Languages, Literature and History of Turkish or Turkic-. c. 10/10 Summer 2015, ISSN: 1308-
2140, Ankara/Turkey, www.turkishstudies.net, DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/
TurkishStudies.7979, 10(10): 705-718.
Okumuş, E. (2016a), “15 Temmuz Darbe Girişimi ve Diyanet’in Tarihî Rolü”, Anadolu
Ajansı, http://aa.com.tr/tr/15-temmuz-darbe-girisimi/15-temmuz-darbe-girisimi-ve-diyanet-
in-tarihi-rolu/660288 (Erişim: 07/10/2016).
Okumuş, E. (2017a), Türkiye’nin Laikleşme Serüveninde Tanzimat, 3. bs. İstanbul: İnsan
Yayınları.
Okumuş, E. (2017b), “Siyasal Liderliğin Tarihi Rolü”, Yeni Şafak, 10/01/2017 (http://www.
yenisafak.com/hayat/siyasal-liderligin-tarihi-rolu-2594183).
Okumuş, E. (2017c), “Darbe, Direniş ve Din -15 Temmuz Örneği”, Uluslararası 15 Temmuz
Darbe Girişimi ve Türkiye Sempozyumu, Muş Alparslan Üniversitesi, 24-26 Mayıs 2017
Muş.
Onur, E. (1996), “Bir 12 Eylül Politikası Olarak Dini Meşrulaştırım”, Yeni Şafak (Düşünce
Günlüğü Sayfası), 18 Eylül 1996.
Subaşı, N. (2009), Ara Dönem Din Politikaları, Küre Yayınları, İstanbul.
ALİ FUAD BAŞGİL’İN YAKLAŞIMINDA BAŞARI VE İRADE

THE SUCCESS AN WILL IN ALİ FUAD BAŞGİL’S APPROACH
Ejder Okumuş*
156
Özet
Türkiye’nin önemli siyaset adamı, aydını ve hukukçusu olan Ali Fuad Başgil (1893 - 1967),
genel olarak siyaset, toplum, eğitim, ahlâk, hukuk ve din alanlarında önemli eserlere imza
atmıştır. Laiklik ve din gibi döneminde ciddi problematikler alanının mühim konularını
bir entelektüel cesaretiyle ele alan Başgil, başarılı olma fenomeni üzerine de kafa yormuş,
bilhassa gençlerin yetişmesine katkı sunmak amacıyla başarı üstüne konferanslar vermiş,
yazılar yazmıştır. Bilhassa başarının önündeki engeller, başarının şartları ve başarılı olmada
iradenin önemi üzerine söyledikleri, bugün de genel olarak eğitim alanında ve özelde
gençlerin eğitimi noktasında dikkat çekici hususlardır. İşte bu çalışmanın amacı Ali Fuad
Başgil’in başarı hakkındaki görüşleri ve bu bağlamda iradeye yaklaşımını anlamaktır.
Anahtar Kelimeler: Başgil, gençler, başarı, irade.
Abstract
Ali Fuad Başgil (1893 - 1967), an important politician, intellectual and lawyer of Turkey, has
made important works in politics, society, education, morality, law and religion in general.
Başgil considered important issues of a cluster of serious problems such as secularism and
religion in his period with courage of an intellectual. He also thought about the phenomenon
of success, gave conferences on success and wrote writings especially to contribute to
the growth of young people. Particularly, what he said about the barriers to success, the
conditions of success and the importance of will in being successful are still noteworthy
today, in general, in the field of education and in particular the education of young people.
The aim of this work is to understand the views of Ali Fuad Başgil about success and his
approach to will in this context.
Key Words: Başgil, youths, success, will
* Prof. Dr., Ankara Sosyal Bilimler Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.

E-posta: ejder.okumus@gmail.com
Giriş
Genel olarak başarı ve başarının gerçekleşmesinde veya elde edilmesinde çalışmak
ve çalışmada da irade ortaya koymak çok önemlidir. Böyle bir konuyu ele almak da o
derece önemlidir. Nitekim Ali Fuad Başgil (1893 - 1967) bu konuyu ele almaktadır.
Türkiye’nin önemli siyaset adamı, aydını ve hukukçusu olan Ali Fuad Başgil,
genel olarak siyaset, toplum, eğitim, ahlâk, hukuk ve din alanlarında önemli eserlere
imza atmıştır. Laiklik ve din gibi döneminde ciddi problematikler alanının mühim 157
konularını bir entelektüel cesaretiyle ele alan Başgil, başarılı olma fenomeni üzerine
de kafa yormuş, bilhassa gençlerin yetişmesine katkı sunmak amacıyla başarı üstüne
konferanslar vermiş, yazılar yazmıştır. Bilhassa başarının önündeki engeller, başarının
şartları ve başarılı olmada iradenin önemi üzerine söyledikleri, bugün de genel olarak
eğitim alanında ve özelde gençlerin eğitimi noktasında dikkat çekici hususlardır. İşte
bu çalışmanın amacı Ali Fuad Başgil’in başarı hakkındaki görüşlerini ve bu bağlamda
iradeye yaklaşımını anlamaktır.
Çalışmada birincil kaynak Ali Fuad Başgil’in Gençlerle Başbaşa (1974)
kitabıdır. Diğer kaynaklarımız, konunun ele alınıp anlaşılmasına katkıda bulunan bazı
çalışmalardır.
1.Başgil’de Başarı
Ali Fuad Başgil’in insan, birey ve toplum algısında çalışmak çok hayatidir.
Çalışan kazanır, başarır. Çalışmayan, tembellik eden kaybeder. İnsan, başarmak, kendine
ve topluma yararlı olmak istiyorsa, iradesini kullanmalı ve çalışmalıdır.
1.1.Başarı Nedir?
Başarı, aslında herkesin bildiği, fakat iş tarif etmeye geldiğinde zorlandığı veya
söyleyecek kelime bulamadığı bir kavramdır. Denilebilir ki, başarı ve başarılı olma,
insanın, sahip olduğu gayeye uygun olarak ulaşmak istediği hedefe varması ile ilgili bir
şeydir.
1.2. Muvaffak Olmanın Şartları
Başgil, Gençlerle Başbaşa kitabının birinci bölümünde muvaffak olma yolunun
önündeki tehlikelerden bahsettikten sonra şöyle demektedir:
Genç okuyucum! Yukarıda sana muvaffak olma yolunda rastlayacağın başlıca
düşmanları gösterdim. Ve bunlar, başta tenbellik gelmek üzere, kötü arkadaş ve kötü
örneklerdir, dedim. Bu arada kitabın ve hocanın kötüsü üzerine de dikkatini çektim. Bu
düşmanlara karşı koymak için elinde irade ve bunun en yüksek insanî ve ahlakî ifadesi
olan çalışma gibi kuvvetli iki de silahın olduğunu ifade ettim. Şimdi sana, bu silâhları
kullanma usulünü ve gerek kendi şahsın, gerek aziz ailen, büyük milletin ve cihanşümul
insanlık için hayırlı ve faydalı bir surette yetişip muvaffak olmanın en esaslı şartlarını
göstermeye başlıyorum (1974: 23).
Başgil’e göre muvaffak olmanın en önemli şartları, iradeli olmak ve gayret etmek,
çalışmaktır.
1.3. Başarı ve Mutluluk
Başgil’e göre başarı ile mutluluk arasında da ilişki vardır:
Gerçi muvaffak olmak, mesut olmak demek değildir. İnsan muvaffak olur, cemiyet
içinde özlediği yerin daha üstününü bile alır da, mesut olmıyabilir. Servetin, iktidar ve
şöhretin son haddine varmış nice insan vardır ki, içi daima saadet dünyasının hasretiyle
yanıp tutuşur. Mükellef apartmanlarda, göz kamaştırıcı bir konfor ve lüks içinde yaşayan
insanlar görürsün ki, bunun hepsini bir günlük saadetle değişmeğe hazırdır. Çünki,
saadet tamamiyle gönül işidir ve içimizdedir. Onu kendi içimizden başka bir yerde sanıp
aramak ve saadeti sırf servet, iktidar ve şöhrette görmek çölde serabı su zannetmektir.
Bununla beraber, saadetin yolu, muvaffakiyetin yolundan ayrı da değildir. Ve saadet

ülkesi, muvaffakiyet diyarının, biraz daha ilerisindedir. Bu diyarı aşmadan saadete
erişmek, imkânsız değilse de, çok güçtür. Muvaffak olmuş bir insan için saadete kavuş
mak ise kolaydır, yalnız birazcık daha gayret işidir (1974: 16).
2. Başgil’de Başarıda İradenin Önemi
Başgil’in insan yaklaşımında başarı sağlamanın yolu iradeyi devreye sokmaktan
158 geçer.
İnsan, ruhiyle yaşar ve ruh bedenden ayrılınca ölür. Nitekim hayvanlar da öyledir.
Fakat insan ruhu, hayvandakinden çok farklıdır. İnsan ruhu, şuur yahut vicdan denilen
yüksek tehassüslerin, hayvan ruhu ise sadece şevki tabiilerin merkezidir. İnsan, ruhu
sayesinde fizik, fikri ve moral varlığını ve benliğini sevk ve idare eder ve bu benliğin
haiz olduğu kuvvet ve kabiliyetleri inkişaf ettirir. Hususiyle insan, ruhu sayesinde, iyiliği
ve kötülüğü tanır ve ayırd eder. İyiliği ve kötülüğü tanımağa ve ayırd etmeye yarayan
bir prensip olması itibariyle, ruh. “şuur” yahut “vicdan” adı alır ki bu da “his”, “akıl” ve
“irade” melekeleri şeklinde tecelli eder (2008: 50).
2.1.İrade Nedir ve İradeli Olmak Ne Demektir?
Başgil irade hakkında şöyle demektedir:
İrade, aklımızın düşünüp karar verme ve yapılması aynı derecede mümkün olan
muhtelif hareket tarzlarından birini beğenip tercih etme kudretidir (1988: 33).
İradenin ne olduğunu anlamak için faaliyet hayatımıza, yani benliğimizin dış
âlemle temasını temin eden fiil ve hareketlerimizin topuna birden dikkatle bakalım.
Çünkü, şimdiden söyliyeyim ki, irade kelimesi ile ifade ettiğimiz ruhî meleke, bir takım
fiil ve hareket şeklinde beliren bir kuvvettir. Şu halde onu, her şeyden evvel faaliyet
hayatımızda aramamız ve bu hayatın hayret verici büklümleri içinden çıkarmamız
lâzımdır
Bedenî ve ruhî iki nevi varlıktan mürekkebiz ve bedenî yahut maddî varlığımız
itibariyle herşey gibi, biz de umumî tabiat kanunlarına bağlıyız. Meselâ, cisimler gibi
biz de düşeriz. Her maddî varlık gibi, türlü tesirler altında biz de ırgalanır sallanırız.
Hülâsa, bu bakımdan cihanşümul tabiat deryası içinde yüzen bir saman çöpüyüz. Fakat,
ruhî varlığımız ve şuurlu bir benlik olmamız itibariyle; muhakkak ki bir saman çöpünden
daha başka bir şeyiz: İçinde (Şuur) dediğimiz esrarengiz bir kudret haznası taşıyan canlı
bir uzviyetiz ve hızını bu haznanm esrarından alan sayısız fiil ve hareketlerin süjesi
ve failiyiz. Şöyle tasavvur et ki, kâinat bir denizdir, biz insanlar ise meçhul bir semte
doğru yol almış giden (hayat gemisi) nin yolcularıyız. Dalgaların çırpıntısı ile sallanan
geminin içinde biz de sallanmaktayız. Bununla beraber kimimiz kazan ağzında ocaklara
kömür atıyor, kimimiz güvertede elleri arkasında gezinip bakmıyor; kimimiz de kaptan
köprüsünde önünde pusula, dümen tutuyor... Ne demek istediğimi tabiî anlıyorsun.
Hepimiz, etrafımızdaki herşeyle beraber, gemimizin sallantısına uyarak eğilip
ırgalanıyoruz. Fakat, aynı zamanda ayrıca kendimize mahsus hareketler de yapıyoruz.
Ve hissediyoruz ki, eğilip ırgalanma şeklindeki birinci nevi hareketler (bizim) değildir.
Bunlar tabiat faktörlerinin eseridir. İkinciler ise, (bizim) dir. Bunların yapıcısı ve sahibi
bizizdir. Gerçi iyi düşünürsek, berikiler de, birinci nevi hareketler gibi, (yaratıcı kudret)
in var edici görünmez eliyle vukua gelmektedir. O sonsuz denizi çalkalayıp gemimizi
sallayan kudretle, güvertede bizi gezdirip etrafa bakındıran; kâh güldürüp, kâh ağlatan,
hülâsa bizi var edip hayat sahnesine gönderen kudret — adına ister Tanrı de, ister Dicu
— hep aynı bir kudrettir. Şu fark ile ki, bu ezelî namütenahi kudret, (bizim) dediğimiz
hareketlerde doğrudan doğruya değil de, bizim benliğimiz vasıtasiyle müessir olmakta;
eserle müessir arasına, sanki üçüncü bir varlık olarak, (biz) girmekteyiz. O ebedî ve aynı
olan kudret bizi hareketlerimizde ve yaptığımız işlerde serbest bırakmaktadır. O kudret
nedir? Onu sorma:

Halletmediler bu lugazın sırrını kimse
Bin kafile geçti hükemadan, fudaladan
Bizim olan ve olmayan hareketler: Demek istiyorum ki, iki çeşit hareketin
merkeziyiz. Hareketlerimizden bazıları (bizim) dir. Bazıları da bizim değildir. Bu
berikileri geçelim. Zira bizim olmıyan hareketleri ele alalım. Ve iradeyi bu nevi 159
hareketlerde arayalım. Fakat, evvelâ kendi kendimize şunu soralım: Prensibini bizim
varlığımızda bulması itibariyle, (bizim) dediğimiz hareketlerin acaba hepsi hakikaten
bizim midir? Yani bizim şuurumuz ve düşüncemizle mi vukua gelmektedir. İyi
düşünürsek, hayır. Çünkü, bakınız, meselâ, doğduğumuz zaman küsküçücük bir
mahlûk idik. Seneleri arkada bıraktıkça büyüdük ve geliştik. Bu gelişme ve büyüme
hareketi, gerçi bizim bünyevi varlığımızın bir eseri olmak itibariyle bizimdir; fakat,
bizim şuurumuzun eseri değildir. Hayvanî hayatımızın biyolojik esasını vücuda getiren
ve intişarının prensibini hayat haznamızdan alan refleks dediğimiz adelî hareketler de
gerçi görüşte bizimdir; fakat bizim şuurumuzun dışında cereyan etmektedir. Bilirsin
ki, iç organlarımıza ait reflekslerin en şaheseri kalbimizdir. Çok işlek ve içerisi çok
gürültülü olduğu muhakkak olan bu can evimizin gireninden, çıkanından haberimiz
var mı? Refleksler ve otomatik hareketler: Şu halde tekrar edelim ki, irade bahsinde
yalnız bizim olmayan hareketleri değil, bizim olanlardan da bir kısmını çıkarmak;
fizyolojik hayatımızın derinliklerinde bizden habersizce cereyan eden organik
faaliyetleri geçmek icap eder. Hattâ biraz daha ileriye giderek, hayvani hayatımızın üst
kademesini teşkil eden ve intişarının mebde ve merkezini kendi ruhî enerjimizde bulan
(otomatik) hareketleri bile bir tarafa bırakmak lâzım gelir. Dikkat olunsun ki, otomatik
dediğimiz bu nevi hareketler, refleks kabilinden olan hareketlerden ayrılır. Berikiler
nebatî hayatımıza bağlandığı halde, otomatikler hayvanı hayatımızın eserleridir. Fakat
bunlar da, biraz farklıca olmakla beraber, refleksler gibi, şuurlu benliğimizin dışında
cereyan etmektedir. Faaliyet hayatımızın büyük bir kısmını kapladığı halde irademize
yabancı kalan otomatik hareketlerimiz başlıca üç şekil arz eder ki, bunlar (insiyak) lar,
(itiyat) lar, (Telkinli hareketler) dir. İnsiyaki hareketler: Hayvanlar âleminde en mühim
faaliyet zekâsını vücuda getiren insiyaklar yahut (sevki tabiiler), insan hayatının da
büyükçe bir kısmını idare etmektedir. İnsiyakların neyin nesi olduğunu lâyıkı ile
bilmiyoruz. Yalnız şunu biliyoruz ki, insiyak dediğimiz hareketler, nev’a mahsus bir
ihtiyacın veya temayülün ifadesi olarak, muayyen bir nev’in her ferdinde, zaman ve
mekân içinde hiç değişmeksizin, aynı şekilde zuhur eden ve doğuşta meveut olan
karanlık birer kuvvettir. Kovan hayatı yaşayan arılara bakınız. Bu hayvancıklar,
bundan binlerce sene evvel, dünyanın her yerinde, ne ise, nasıl yaşıyor ve çalışıyorlarsa
bugün de öyledir; hep aynı tarzda petek yapar ve bal toplar. Kudret eli arıları ezelden
ebede kadar ince birer sanatkâr doğup yaşamak üzere halk etmiştir. İşte bu bir insiyak
tır. İlk bakışta insiyak şeklinde zuhur eden hareketler, bir düşünce ve iradenin eseri
gibi görünür. Meselâ yuvasını yapan bir kuşa, yavrularına uçuş öğreten bir leyleğe,
ağını kurup yuvasında yemini bekleyen bir örümceğe, yavrusunu kurtarmak için
tehlikeye atılan bir anneye uzaktan bakılınca bu hareketlerde birer şuur izi müşahade
edilir. Fakat, bu ınüşahade aldatıcıdır. Hakikatte bu hareketler sadece kuş, örümcek ve
anne nevine mahsus insiyaklardır. Ve esasında birkaç refleksin birleşik bir halde ve
ruhî bir tesir ile harekete geçmesinden ibarettir. İtiyatlar: Otomatik hareket ve
faaliyetimizin büyük bir kısmı da itiyat yahut (Alışkanlık), şeklinde zuhur edenlerdir.
Muvaffakiyet yolunda mühim bir rol oynayan itiyatlar, dikkat edilirse, insiyaklardan
esaslı bir suretle ayrılır. Berikiler, yukarıda da işaret edildiği gibi, sırf nev’a mahsus ve
ııev’in bir farikası okluğu halde; itiyatlar, aksine olarak tamamiyle ferde mahsustur. Ve
fertten ferde hattâ aynı bir ferdin hayatî tekâmülü içinde daima değişebilir. İnsiyakî
hareketler, hayatî birer ihtiyacın ifadesi olarak doğuşta neviden ferde veraset yolile
intikal ettiği halde; itiyatlar sonradan ve ekseriya başkasından görüp öğrenme suretile
iktisap edilir. Çok kere sun’î bir şekilde ihdas edilen bir ihtiyaç veya temayülün ifadesi
olarak başlar. Kâh sırf taklit ile, kâh düşünceli bir surette başlayan itiyatlar, zaman
içinde tekrarlana tekrarlana yerleşir ve başlangıçtaki şuurunu kaybederek otomatikleşir.
Meselâ, büyüklerin sağa sola tükürüp sümkürdüğünü gören küçükler evvelâ buna
Özenmeye başlar. Bir iki tekrardan sonra, bu tiksindirici hareket onlarda da bir itiyat
160 halini alır. Etrafımızdakileıden görerek bir iki sigara içeriz. Biraz sonla arkadaşlık
gayretile bir iki daha... derken sigara iç me itiyadına saplanır kalırız. İçki, kumar,
yalancılık, havailik... gibi belâlı alışkanlıklar da hep böyle başlar. Ve iptilâ denilen
felâketle biter. İnsiyaklar gibi, itiyatların da psikolojik mekanizması bir kaç refleksin
birleşik bir halde ve herhangi bir mülâhaza ve ihtiyaç şevkiyle harekete geçmesi
esasına dayanır. Yalnız, tekrar dikkati çekelim ki, itiyatlardaki ihtiyaç veya temayül
çok kere hiç yoktan ve sun’î olarak ihdas edilir ki, bu nokta ile itiyatlar insiyaklardan
tamamiyle ayrılır. Berikiler umumiyetle uzviyetin, hakikî ve ferden bir ihtiyaç ve
temayülünü ifade ettiği halde; itiyatlar birer görenek İmlinde taklit ile bazen de
düşünce mahulü olarak başlar. Ve git gide birer ihtiyaç halini alır. Alışkan olmayan için
sigara, içki, kumar asla ihtiyaç ifade etmez. Fakat bir defa alışınca bunlar, ekmeğe ve
suya olan ihtiyaç kadar dayanılması güç birer ihtiyaç şekline girer. Hülâsa, insiyakların
başlangıcı doğuş, itiyatlarınki ise, tekerrür eden hareketler serisinin ilk hareketidir. Ve
mühim olan da bu ilk harekettir. İnsan sigaraya ilk sigaradan, içkiye ilk kadehten
başlar. Bunun içindir ki insiyakları değiştirmek veya ıslâh etmek, belki imkânsız
değildir. Amma muhakkak ki çok güçtür. Normal bir anneden çocuk sevgisi ve şefkati
silinemez. Kedi fare tutmaktan vaz geçirilemez. Buna mukabil itiyatlarımızı
değiştirmek, sağlam bir nefis terbiyesinin rehberliği ile bunları sevk ve idare etmek,
hususiyle hidayette kötü alışkanlıklara başlayıp saplanmamak daima elimizdedir.
Gerçi «Alışmış kudurmuştan beterdir» amma, kötü alışkanlıklara saplanıp da kudurmuş
bir hal almaktan ise, iyiliğe götüren ve muvaffakiyete yarayan iyi itiyatlar elde etmemiz
daima mümkündür... Mümkün olduğu içindir ki, mektebin ve umumiyetle terbiyecilerin
başta gelen vazifesi, mukadderatını ve müstakbel hayatının inkişaf mesuliyetini
ellerinde tuttukları gençlerde muvaffakiyet ve saadete ulaştırıcı iyi itiyatlar yaratmak
ve onları kötü alışkanlıklardan korumaktır. Telkinli hareketler: Şuurlu benliğimizin
dışında cereyan eden hareketlerden nihayet bir kısmı da telkin altında yaptığımız
hareketlerdir. Dikkat edersek bunlar da insiyaklar ve itiyatlar gibi bizden sadır olmakla
beraber, hakikaten (bizim) değildir. Telkin diye, bize herhangi bir şey hakkında bir
fikir vermek ve bu sayede inanımızı kazanarak bizi bir harekete sevk etmek için maruz
bırakıldığımız söz veya fiil şeklindeki tesire denir. Bu tesir iyilik yolunda olabildiği
gibi, kötülük yolunda da olabilir. Ve maalesef bu yoldaki telkinler bilhassa gençler için
daha tesirlidir. Kötü bir arkadaşın, sözleri veya hareketleri ile, üzerimizde yaptığı
tesiri, en iyi söz ve nasihat yapamaz. Görülüyor ki, uzviyetimiz bir çok hareket ve
faaliyetin intişar merkezidir. Bu hareketlerden bir kısmı, büyüme ve gelişme gibi sırf
nebatidir. Bir kısmı da organik ve otomatik şekilde hayvanidir. Bizden zuhur etmeleri
itibariyle bizim gibi görünen bu hareket ve faaliyetler, hakikatte bizim olmaktan
uzaktır. Çünki bizim irade ve şuurumuzun eseri değillerdir. Şıııırlıı hareketlerimiz ve
irade: Fakat, bu nebatî ve hayvanı hareketlerden başka, bir kısım faaliyetlerimiz daha
var ki, işte bunlar gerçekten bizimdir ve bizim İnsanî varlığımızın ifadesi ve
benliğimizin öz malıdır. Şuurlu dediğimiz bu faaliyetler, şuurumuzun nurdan huzmesi
altında akıl ölçeği ile iyice ölçüp tarttıktan sonra, karar vererek yaptığımız hareketlerdir.
(İrade) dediğimiz ruhî meleke ve manevî enerji de budur. Yani, içimizin karar verip
yapma ve icra safhasına çıkarma kudretidir. Fikri bir misal ile aydınlatalım: Okuyucum!
Farzet ki, bir öğle üstü fakülteden yemeğe diye çıkmışsın. Yemekten sonra kütüphaneye
girmek üzere, önünden geçtiğin ve yabancısı olmadığın bir kahvede bir kaç arkadaşını
tavla başında görüyorsun. Sana hep birden kollarım kaldırıp gel... gel diyerek işaret
ediyorlar... İlk vehlede canın atıyor, adımların gerilemeğe başlıyor... Kahvenin şamatalı
havası, tavla pullarının şakırdısı, gençliğin şakrak kahkahası seni sanki zincirleyip
çekiyor... Bu davet, bu tasavvur ve bu telkinin hattâ belki de sende meveut olan kahve
ve tavla alışkanlığının sürükleyici kuvvetine dayanamıyarak kütüphaneye gitmekten
hemen vaz geçmek üzeresin... Derken, beyninde şimşek süratiyle bir muhakeme
geçiyor. Ve âni, kesin bir kararla kütüphaneye gitmeliyim diyor ve yürüyorsun. İşte 161
genç okuyucum, bu kararınla sen iyilik ve muvaffakiyet yolunda aklını ve iradeni
kullandın. Telkin ve itiyadın otomatik sürükleyişine karşı iradenle direnip dayandın
(1974: 26-33).
2.1.1. İlim ve İrade
Başgil’e göre ilim, ancak ahlakî bir iradeyle faydalı olur:
İlim, ameli müstelzim değildir. Yani bir şeyin zararlı veya faydalı olduğunu
bilmek, mutlaka o şeyden kaçındırmaz veya o şeye kavuşturmaz. Yalnız bilmek, hayat
için bir düstur vermez. Hayat yolunda ilim, iyilik için gerilen bir irade ile birleşmedikçe,
bir kıymet ifade etmez; çoklarımız alkolün ve diğer uyuşturucu maddelerin sıhhatimiz
için ne büyük felâketler sakladığını biliriz de, bunları yine kullanırız. Yine çoklarımız
cemiyette yardımlaşmanın ve hayat yolunda el ele tutuşmanın gözlere batan faydalarını
biliriz de tepişip boğazlaşmaktan vazgeçmeyiz. Hülâsa, insanların gerek ferdî ve gerek
içtimaî hayatı için yalnız ilim ve ilmin netice ve mu’taları kâfi gelmemektedir. İlim, iyilik
ve güzellik için harekete gelen bir irade ile birleşmedikçe, diyorum, insan elinde hayırlı
bir rehber ve mürşit olmamaktadır. Terakki ve inkişafların insan ve cemiyet hakkında
hayırlı neticeler vermesi için, ilmin ahlâki irade ile birleşmesi; madde ve cismin ruh
ve mâna ile birlikte ve muvazeneli bir şekilde gelişmesi şarttır. Bunun için ise, ferdin
ancak maddi ve mahsûs âlemin üst tabakalarında bulabileceği yüksek bir inanç ve ideale
bağlanması lâzımdır (2008: 59-60. Ayrıca bkz. 1974: 13).
2.1.2. İrade Eğitimi
Başgil (1974: 15), ilköğretimden yükseköğretime kadar eğitim-öğretimin insana
irade ve ruh eğitimi vermesi gerektiğini savunur. Başgil’e (1974: 53) göre irade eğitiminin,
kendi ifadesiyle terbiyesinin ahlâki ifadesi ise say ve gayrettir. İrade terbiyesi, verimli
çalışma ve başarıda oldukça önemlidir.
2.1.3. Din, İnsan ve İrade
Çünkü din, insan aklının ve maddi mahsusatın dışından ve üst âlemin
namütenahiliklerinden kopup gelen hakikatler sistemidir. Gerçi dinin akla hitap etmez ve
akıl ile idrak edilemez tarafları ve hükümleri yok değildir; fakat onun asılları ve erkanı
aklın ve mahsûsun dışında bir harikuladeliktir yani bir kelime ile, din vahydir. Vahy,
herhangi bir felsefi meslek ve sistem gibi yalnız akla değil, hem de bilhassa tehassüse ve
iradeye hitap eder. Din teakkul, tehassüs ve irade gibi üç büyük insani melekeyi birden
teshir elinde tutar. Bunun içindir ki, dinin insanları ve cemiyetleri sevk ve idare hususunda,
hiç bir felsefi doktrin ve sistemle ölçülmesi mümkün olmayan bir kuvveti vardır. Yine
bunun içindir ki, hiç bir felsefi doktrin, dinler kadar ne taraftar toplayabilmiş, ne de
onlar kadar devam edebilmiştir. Yukarıda da kaydettiğimiz gibi, geçen asrın ortalarında
Fransa’da büyük ve meşhur bir filozof, Auguste Comte, insanlık dini diye bir din icat
etmişti. Bu madde ve şehvet peygamberinin icat ettiği bu dinin ümmeti, bir kaç yüz
kişiyi, ömrü de beş on seneyi geçmemiştir Buna mukabil, on dört asırdan beri yüzlerce
milyon insanın takdis ettiği İslâmiyeti düşününüz! (2008: 219-220).
2.1.4.Ahlakî İrade
Şu halde irade, tekrar edelim ki, aklımızın düşünüp karar verme ve yapılması
aynı derecede mümkün olan muhtelif hareket tarzlarından birini beğenip tercih etme
kudretidir. Yalnız, bu noktada biraz duralım. Günlük müşahedelerimiz gösteriyor ki,

insan bu kudreti iyilik yolunda kullanıp iyi işe karar verebildiği gibi; kötülük yolunda da
kullanabilir. Ve kötülüğü tercih edebilir. Bir muhtaca yardım elini uzatan bir hayırsahibi
ile bir masumun canına kıyan bir caniyi göz önüne getirelim. Aşikâr ki bunların her ikisi
de düşünüp veriyor. Ve fiilini düşünerek yapıyor. Şu fark ile ki, biri aklını ve bunun icra
kudretini ifade eden iradesini iyilik yolunda kullandığı halde; diğeri kötülük yolunda
162 kullanıyor. Biri içinin insanı ve ahlâkî temayülleri yolunca hareket ettiği halde; diğeri
hayvanı his ve ihtirasları gereğince hareket ediyor. Şu halde, muvaffakiyet bahsinde
iradeyi kör ve mutlak bir ruhî kuvvet olarak değil; ahlâkî mânada almak ve aklın iyilik
yolunda düşünüp karar vermesi, fiil ve hareketlerin iyisini ve faydalısını kötüsüne
ve zararlısına tercih etmesi şeklinde anlamak lâzım gelir ki, iradenin bu şekilde ki
zuhuruna (ahlâkî irade) denir. İşte bu mânâda iradeli olmak demek, fiil ve hareketlerin
iyisini seçip icra etme şeklinde beliren ruhî kuvvete sahip olmak; hareketlerimizde kötü
örneklerin, kötü telkin ve itiyatların esiri kalmayarak kendi fiillerimizin bizzat yaratıcısı,
sevk ve idare edicisi olmak demektir. Olabilir miyiz? İradeli olmak elimizde midir?
Fiil ve hareketlerimizi bizzat tercih, sevk ve idare etmek ihtiyarı mızda mıdır? Bu bir
terbiye meselesi midir? Yoksa yaradılış neticesi mi? Yaradılış neticesi ise, terbiyenin,
fikrî ve manevî cehdin ruh ve karakter üzerinde hiç mi bir tesiri yoktur? Bu sualler ile
rnevzumuzun can noktasına geliyoruz (1974: 33-34).
2.2. Başarılı Olmanın İlk Şartı İradeli Olmaktır
Başgil, Gençlerle Başbaşa kitabında “Muvaffakiyetin ilk şartı iradeli olmaktır.”
başlığı altında şöyle demektedir:
Bu şartların birincisi ve hiç şüphe etme ki hayat için herşeyden evvel geleni,
iradeli olmaktır. Gevşekliğin, havailik, hoppalık, züppeliğin, türlü türlü şekilleri ile adına
tenbellik dediğimiz sefalet şeytanı ve muvaffakiyet düşmanının yıldığı biricik silâh
iradedir. İyilik yolunda iradeni kullanabiliyorsan, korkma. Arkadaşın kötüsü semtine
uğrayamaz. Karşında safsatacıların ağzı ötmez; kötü örnekler zehirli dillerini çıkarıp
seninle alay etmez. Tekrar edeyim ki, insan zekâsı ve bilgisiyle değil, ancak iradesi
ile insandır. Zekâ ve bilgi az çok hayvanda da vardır. Fakat, hususiyle, ahlâkî mânada
irade canlı uzviyetler zincirinin son halkasını teşkil eden insana mahsus bir kudret ve
imtiyazdır. İrade yalnız insanı hayvandan değil, hem de insanları birbirinden ayıran
ve aralarında üstünlük ve aşağılık farkları yaratan yegâne ruhî kuvvettir. Etrafına bak,
gördüğün üstün insanlar bunu hep iradelerinin kuvvetine borçludurlar. Tarihte şerefli yer
almış ve ün kazanmış şahsiyetlerin hepsi bunu irade silâhı ile feth etmişlerdir. Bu bir
kaidedir ve istisnası yoktur. Basit zekâlı, az bilgili, hattâ bilgisiz insanlardan muvaffak
olanlar çok görülür. Fakat, zayıf iradeli insanlardan muvaffak olmuş ve yükselmiş tek
bir misal gösterilemez. Çünkü muvaffak olmak ve yükselmek sırf gayretin meyvasidir;
gayret ise, iradenin ifadesidir. Daha iyi düşünürsek, iradeli olmak sadece maddî ve
İçtimaî mânada bir muvaffakiyetin değil, mesul olmanın bile temel şartıdır. İnsanların
çoğu, bindiği eşeği unutup da, kayboldu sanarak pazarda eşek arayan Nasrettin hocaya
benzerler. — Onlar da, saadetin kendi içlerinde olduğunu unutarak, onu barlarda,
kahvelerde ve eğlencelerde ararlar. Sen bu gaflete düşme ve inan ki, muvaffakiyetin
sırrı gibi, saadet kuşu da kendi içimizde ve içimizin en orijinal ve İnsanî bir kudret
kaynağı olan irademizin altından kafesi içindedir. Saadet define gibi bir tesadüf kazması
darbesiyle bulunuverdi bir nimet değildir. O ne şanstır, ne mirastır, ne piyangodur, ne
mevki ve servettir. Saadet ile cehd ile ve irademizin kuvvetiyle zapt edebileceğimiz bir
kaledir. İrade üzerine düşünceler: İradeli olmanın hayat ve muvaffakiyet için taşıdığı
yüksek ehemmiyet üzerinde anlaştıksa okuyucum, artık senin beklediğin ve asıl bil mek
istediğin noktalara geçebiliriz: İrade nedir? İradeli olmak ne demektir? Herkes iradeli
olabilir ve kuvveti yolunca kullanabilir mi? İrademizde hür ve muhtar mıyız? Yoksa
bizim elimizde olmıyan sebep ve müessirlerle bağlı mıyız? Cehtle ve iyi bir terbiyenin
yardımıyla iradeli olmak mümkün müdür? Mümkün ise, bunun yolları ve şartlan
nelerdir? Seni, ilmin ve felsefenin en çetin ve çetrefil meseleleriyle karşılaştırdığımı itiraf
ederim. Asırlar içinde filozofları ve ilâhiyatçıları birbirine düşüren ve bitmez tükenmez
münakaşalara mevzu olan bu meselelerle seni biraz düşündürüp yoracağını. Fakat, temin
ederim ki, bunlar yorulmağa ve üzerinde durulup düşünülmeğe değer, meselelerdir.
Dikkat edersen hayatımızın plânı ve mukadderatımızın inkişafı bu noktalar üzerinde dü
şünüp vereceğimiz karara ve edineceğimiz kanaate bağlıdır. İradenin üstün kuvvetine, 163
bunun cehtle ve iyi bir terbiye yardımı ile elde edilebilmesinin mümkün oldu ğuna mı
inanıyoruz? Hu takdirde hayatımızın plânı şu olur: gayret, hergün biraz daha gayret...
Yavaşta olsa daima iyiliğe ve kemale doğru emin bir ilerleyiş. İradenin insan için yüksek
değerine kulak asmıyor ve bunun cehtle elde edilemiyeceğine mi inanıyoruz? Bu takdirde
de tutacağımız yol, ya kör talihe küserek uyuşukluğa ve miskinliğe düşmektir, yahut da
hava ve hevese uyarak kendimizi hoppalık ve züppeliğin pençesine kaptırmaktır. Fakat,
bilelim ki, her iki takdirde varacağımız nokta aynıdır: Sefalet ve pişmanlık. Yukarıda
sıraladığım meseleler cidden çetindir. Ve muhakkak ki, insan muammasının en esrarlı
birer düğüm noktasıdır. Fakat, genç arkadaşım, sakın gözün yılmasın. Bu meselelerde
seni metafizik dolanbaçları içine sokup ta, çıkmak için, sana girdiğin kapıyı aratacak
değilim. Uzun ve ince ruhiyat münakaşa ve tahlillerine girişip de zihnini bulandıracak
ve içini sıkacak da değilim. Esasen bu türlü münakaşa ve tahlillere girişmeğe benim tam
bir ehliyetim de yoktur. Zira ne meslekten filozof, ne de mütehassıs bir ruhiyatçıyım.
Ben sadece senin geçtiğin yoldan geçmiş, duyduğun boşluğu duymuş ve çektiğin ıstırabı
çekmiş bir hocayım. Ben seninle bu sıfatla ve bir hoca ağzı ve usulü ile konuşaca
ğım. Seninle el ele verip hayata inecek ve insanlar arasına gireceğim. İnsan işlerini ve
eserlerini gözden geçirip sana meselelerimizin cevabını realitelerin kendi dillerinden
dinleteceğim (1974: 23-26).
3.Başgil’e Göre Gençliğin Başarısında İradenin Rolü
Başgil, gençlere ayrı bir önem vermektedir. Her fırsatta gençliğe ve
sorumluluklarına atıfta bulunmaktadır. Gençlerle Başbaşa (1974) eseri de, Din ve Laiklik
(2008) eseri de gençlere verdiği önemin birer sonucu olarak ortaya çıkmışlardır.
Başgil, kendi döneminde gençliğin ciddi problemlerinin olduğu, gençlik muhitinin
derinden derine çalkalandığı görüşündedir. Başgil’e (2008) göre gençliğin iman ve amel
ile ilgili problemleri bulunmaktadır.
Başgil, çalışkanlığı ve iradeyi kullanmayı, toplumun bilhassa genç aktörleri için
hayati bulur.
4.Başarı ve Çalışma
Ali Fuad Başgil’e göre başarının elde edilmesinde çalışma, say ve gayret şarttır.
4.1.İrade Terbiyesinin Ahlâkî İfadesi, Say ve Gayrettir
İrade terbiyesinin ahlâki ifadesi, say ve gayrettir: Yukarıda muvaffakiyetin ilk
şartı iradeli olmaktır, dedim. İyi düşünürsek, irade terbiyesi ve nefis mücadelesinin en
ahlâkî ve insanî ifadesi çalışmaktır. Tenbellik ve parazitlik her türlü ahlâksızlığın anası;
çalışkanlık ta temiz ve muvaffakiyetin, yüksek ahlâkın, ruh ve beden sağlığının temel
şartı ve en feyizli kaynağıdır. Bunu söylerken senin gözlerin önünde hayali beliren
çirkin örnekleri görmüyor değilim. Ben de biliyorum ki, hayatta çalışmadan zengin
olanlar, başkalarının bükük bellerine basarak yükselenler, insanların gözyaşlarından
macun yuğurup, can otu diye satarak, mevki, servet vo şöhrete konanlar var. Hem bunlar
zamanımızda maalesef az da değil. Fakat, ben sana temiz nasıyeli ve namuslu insanlara
yaraşan muvaffakiyetten bahsediyorum ve. böyle bir muvaffakiyetin, diyorum, bir tek
yolu vardır: Çalışmak, varlığını ve mevkiini emeğinin hakkı ve ehliyetinin mükâfatı
olarak kazanmaktır. Temiz yürekli bir insan için saadet, ancak böyle bir muvaffakiyettedir.
Yalnız dikkat et ki, çalışmanın değeri kemiyetinde değil, keyfiyetinde ve verimindedir.

Muvaffakiyete götüren çalışma, faydalı bir netice hasıl eden ve verimli olanıdır. Marifet
her ne şekilde olursa olsun çalışmakta değil; çalışmayı verimlendirmekte, yani muayyen
bir nisbetteki emekle maddî, manevî veya ilmî bakımdan en büyük bir fayda ve netice
elde etmekledir. Emin ol ki, gerek fert ve gerek cemiyet için ilerlemenin ve muvaffak
olmanın şartı budur, yani metodlu ve verimli çalışmadır. Şu halde, bütün mesele verimli
164 çalışmanın usulünü ve sırrını bilmektir (1974: 53-54).
4.2.Verimli Çalışmanın Şartları
Bana sorarsan, bence verimli çalışabilmenin bedenî, hissî ve aklî olmak üzere üç
esaslı şartı vardır. Eğer etrafında bütün hayatınca çalışmış olup ta kilimin dört ucunu
bir araya getirememiş kimseler görürsen, temin ederim ki, onlarda bu şartlardan en az
biri eksiktir. Bu şartlar nelerdir? Çalışmanın bedenî şartı, sağlık ve sağlamlıktır. Hissî
şart, çalışmayı sevmek, aklî şartıda çalışmanın usulünü ve yolunu bilmektir. Sağlık ve
sağlamlık şartı üzerinde sen kendin düşüne dur. Diğer iki şart üzerinde beraber düşünelim
(1974: 54).
4.2.1.Verimli Çalışmanın Hissî Şartı
Başgil’in çalışma yaklaşımında çalışmanın duygusal şartı, çalışmayı
semektir:
Çalışmanın neticeli ve verimli olmasının şartlarından biri, dedim, çalışmayı
sevmek ve içten arzu etmektir; işi bir angarya gibi değil, tıpkı bir spor gibi severek
yapmaktır. Çalışmayı sevebilmenin de bir çok şartları vardır. Bunlardan biri ve bence,
başta geleni, insanın işini ve mesleğini kendi ruhî ve bedenî kuvvetine, kabiliyet
ve temayülüne göre seçmesidir. Genç arkadaşım! Sana senden yakın kimse yoktur.
Kendini kendin bil ve tanı; işini ve mesleğini kendine göre seç. Tâ ki o iş üzerinde
severek çalışabilesin. în sanın sevmediği ve içinin almadığı bir iş ve meslekte,
şu veya bu sebeple çalışmaya mecbur olması kadar ü züntülü bir hayat tasavvur
edemem. Böyle bir insan, işinin sahibi değil; esiri olarak çalışmağa ve yaşamağa 54
mahkûm demektir. Çalışmanın bu türlüsü ise, tıpkı esir çalışması gibi, hem fert ve
hem cemiyet için hakikî fayda ve randımandan mahrumdur. Ne mutlu o insana ki,
serbestçe seçtiği meslekte severek çalışır. Severek çalı şan yorulup yıpranmaz. Ne
ceza ve ne mükâfat kamçısı beklemez. Başkasının işini, mesleğini ve muvaffakiyetini
kıskanıp içini yemez. Her gün işinde biraz daha ilerler. İlerledikçe de işine sevgisi
artar ve daha çok severek çalışır. Bundan da hem kendisi, hem cemiyet ve hem
insaniyet için iyilik ve saadet doğar. Biliyorum, bugün herkesin beğendiği işi ve
mesleği tutması kolay değil. Çok azımız gönlümüzün çektiği işte çalışmak saadetine
erebiliyoruz. Çünkü, cemiyetlerimizde henüz rasyonel bir iş ve çalışma teşkilâtı
meveut değildir. İşler rasyoııal bir esasa, kuvvet ve kabiliyetlere göre değil; tesadüfe
ve çok kere hayat zaruretlerine göre dağılmaktadır. Bu sebepten bugün işini seçmek
ve mesleğinde severek çalışmak pek az bahtiyarlara nasip olan nimetlerdendir.
Çoklarımız ya aile, eş dost ve arkadaş tazyiki ve telkini ile; yahut, daha kötüsü, sırf
tesadüflerin ve hayatî ihtiyaçların şevkine tabi olarak meslek tutuyoruz. İleride ya
bezgin bir ruh ile işimize devam ediyoruz, yahut da meslek değiştiriyoruz. Gerçi
gençlikte tutulan meslek ömürlük değildir. İleride meslek değiştirmek, hayata yeni
bir istikamet vermek suretiyle ilk hatayı düzeltmek mümkündür. Fakat geçen zaman
geçmiş, gençliğin meslekî formasyon çağı elden çıkmıştır. Fransa’da bir aralık gezgin
opera kumpanyalarından birine mensup bir artist ile tanışmıştım. Bana kendisini
hukuk doktoru diye takdim etti. Hayret ettim. İzah etti: Babam Toulouse’de noterdi.
Beni kendi mesleğinde yetiştirmek istedi. Liseden sonra, baba emriyle, hukuka
girdim. Lisans ve doktora yaptım. Reşit olup da baba otoritesinden kurtulunca, ilk
çocukluğumdan beri yegâne sevdiğim meslek olan tiyatro hayatına atıldım. Emelim
birinci sınıf artist olmaktı. Heyhat! Geç kaldım. Birinci değil, üçüncü sınıftan
bile olamadım, dedi ve acı acı içini çekti. Okuyucum ben sana binbir misalden
birini verdim. Hayatta hekim görürsün ki, kırkından sonra politikacılığa koyulur.
Evini idareden âciz adam görürsün ki, devleti düzeltmeğe kalkışır. Hep bunlar
meslekî (Refoulment) ların ve saklı kalmış ateşin, arzuların zavallı kurbanlarıdır.
Beğendiğimiz mesleği tutmamız şu bakımdan da kolay değildir: İnsan gençliğinde
kuvvet ve kabiliyetlerin hakkiyle ölçüp tartamıyor. Gençliğin gururu, tecrübesizliği 165
ve zindeliği buna engel oluyor. Bu hususta mektep, gençlerin imdadına yetişebilir
ve yetişmesi lâzımdır. Mekteplerde, malûm olan psikolojik usullerle, çocukların
zekâ ve kabiliyet yoklamaları yapılıp tesbit edilir. Ve bu sayede, meselâ, liseyi
bitiren bir gence hayatta tutabileceği iş ve meslek hakkında yo] gösterilir. Bazı
memleketlerde muvaffakiyetle tatbik edilen bu usullerin bizde de tatbikini bekleye
dururken, okuyucum, sana tavsiyem şu olsun: Meslek tutmak için, her şeyden
evvel, fizik ve fikrî kuvvet ve kabiliyetlerini ölç. Göreneklere, arkadaş tazyik ve
telkinlerine kapılmadan kendi temayülünü iyice yokla. Ve içinin sesine kulak ver.
Hoşlanmadığın bir mesleğe girme ve şüphe etme ki iş ve mesleklerin hepsi iyidir.
Elverir ki, sen tuttuğun mesleğin adamı ol. Fakat, mesleğinin adamı olman için onu
sevmen ve severek çalışman lâzımdır. Çünkü, tekrar edeyim ki, muvaffak olmanın
sırrı, işinde severek çalışmaktır. İnsan kendi seçmediği ve gönlünün çekmediği bir iş
ve mesleği, zaman ile, sever görünse de hakkiyle sevemez. Ve gönlü daima sevdiği
meslekte kalır. İlâve edelim ki, bir zamandan beri Üniversite fakültelerine ve yüksek
mekteplere talebe alışta resmî makamlarca tutulan sakat bir kontenjantman usulü
gençlerin beğendikleri mesleği tutmalarına ayrıca engel olmaktadır. Tasavvur ediniz
ki, eczacı bir babanın eczahanede büyüyen oğlu, hazırlandığı ve istikbal beklediği
eczacı mektebine giremiyor da, buna edebiyat fakültesinin yolunu gösteriyorlar.
Yalnız, şahsî istidatlar namına değil, memleket hesabına da körlük bu kadar olur.
Hülâsa, kuvvet ve kabiliyetlerine göre, tutamamak yüzünden heder olan enerji ve
istidatları, bezginlik ve bıkkınlık içinde tükenen ömürleri düşündükçe; iş ve meslek
tevzii bakımından henüz ne kadar geri ve iptidaî bir durumda olduğumuzu daha iyi
anlıyorum. Üniversite profesörlerinden birini tanırım ki, bana bir gün, aynen, kitaptan
ve okumaktan nefret ediyorum demiştir. Yine üniversitenin hekim profesörlerinden
biri bana bir gün aynen, hekimlikten tiksiniyorum; bir hasta görünce tüylerim
diken diken oluyor, demiştir. Fecî bir şey ve bedbaht bir hayat değil mi? Fakat bu
zavallıların kabahati, sırf yanlış bir hayat yolu tutmuş olmalarıdır. Tekrar edeyim ki,
insan için mevki, servet ve şöhret gaye değildir; gaye olan saadettir. Saadetin şartı
ise, insanın kendi içi ile mutabık yaşamasıdır. Beni dinle! İçinle, işin ve mesleğin
mutabık olsun. Huzur ve saadet bundadır (1974: 54-57).
4.3.Verimli Çalışma ve Adalet
Çalışmayı sevebilmenin ilk şartı, işi ve mesleği iyi seçmektir, dedim. Fakat,
bu, kâfi değil; diğer bir şartın daha tahakkuku lâzımdır. Bu da insanın emeği mahsulü
ve neticeleri üzerindeki haklarının kendisine temin edileceğinden ve cemiyette ehil
ve lâyık olduğu yeri alabileceğinden şüphe etmemesidir, ki, buna hukukçular “tevzii
adalet” diyorlar. Bu adalet, insan için devlet halinde yaşamanın sebep ve hikmetlerinden
başlıcasıdır. Bütün bir devlet nizamının temelini teşkil eden bu nokta üzerinde bizi
mevzuumuzdan uzaklaştıracağı için durmayacak ve hemen verimli çalışmanın ikinci
esas şartına geçeceğim.
Hülâsa ederek gidelim ve iyi anlayalım: Muvaffakiyet, metodlu ve verimli
çalışmağa bağlıdır. Çalışmanın verimli olması için dc, evvelâ insan işini ve mesleğini
sevmeli ve severek çalışmalıdır. Bu sevgi olmadan, insanın işinde ve mesleğinde
ilerlemesine ve muvaffak olmasına imkân yoktur. Tesadüfleri ve istisnaları bir tarafa
bırakalım. Bence kaide budur. Halkımız bu hakikati ne güzel bir ata sözü ile ifade eder.
Ve “aşk olmadan meşk olmaz” der. (1974: 57-58).

4.4.Çalışmanın Usulünü Bilmenin Önemi
Başgil, çalışmanın usulünü bilmeye ayrı bir önem verir. Çalışmanın usulünü, yol
ve yöntemini bilmek, verimli çalışmanın önemli boyutlarındandır.
Çalışmanın usulünü bilmek lâzımdır. Fakat, muvaffakiyet yolunda yalnız aşk kâfi
166 değil, aynı zamanda meşk etmenin ilmini ve çalışmanın usulünü de bilmeli; metodlu
ve sistemli bir surette çalışmalıdır. Şu halde verimli çalışmanın ve binnetice muvaffak
olmanın ikinci bir şartı da çalışmayı iyi bir metoda ve sisteme bağlamaktır. Dikkat
edersek, çalışma sevgisi ekseriya metotlu çalışmadan doğar. Ve böyle çalışmayan bir
türlü işini sevemez. Çünkü, metotsuz ve nizamsız çalışma verimsizdir. Verimsiz çalışma
ise bezdiricidir. Bununla beraber, mekteplerimizde olsun, iş hayatımızda olsun, metotlu
çalışma bizim en az ehemmiyet verdiğimiz şeylerdendir. Gerek hususî ve gerekse
resmî hayatımızda çoklarımız düşünmeden, zaman ve kuvvet sarfını hesaplamadan,
işlerimizi bir sıraya, tertibe ve düzene koymadan çalışıyor ve bu sebeple fizik ve fikri
sayimizi lâyık olduğu kadar verimlendiremiyoruz. Bu yüzden sönen zekâları ve heder
olan enerjileri düşündükçe, koca feylesof Descartes gözümde bir kat daha büyüyor.
Garpte metotlu çalışma devrini açan bu feylesof, insanlar arasında gerilik ve ilerilik
farklarının, zannedildiği gibi, akıl ve iz’anca farklı olmalarından ziyade metotlu ve
rasyonal çalışıp çalışmamalarından ileri geldiğini göstermiş ve Avrupada yepyeni bir
medeniyet devri açmıştır. Aynı fikri milletlere tatbik edersek aynı neticeye varır ve
milletler arasındaki gerilik ve ilerilik farklarının da metotlu çalışmadan neşet ettiğini
görürüz. Biz Türkler, garp milletlerinin hiç birinden daha az zeki ve çalışkan değiliz.
Bilâkis, müşahedelerime dayanarak söylüyorum ki, Türk ferdi dünyanın en zeki, ferasetli
ve çalışkan insanlarındandır. Bununla beraber, garb milletlerinden daha geriyiz. Çünkü
zekâmızı metotlu ve rasyonal bir şekilde kullanmıyor, zaman ve kuvvet israf ediyoruz
(1974: 58-59).
4.5.Çalışma Hayatının ve Umumiyetle Muvaffak Olmanın Kanunları
Çalışma hayatının umumi Kanunları: Her işin ve mesleğin kendi bünyesine
mahsus çalışma ve işleme usul ve kaideleri vardır. Ve bunu meslek sahipleri bilir. Bir de
fizik ve fikri her nevi iş ve çalışma hayatının ve umumiyetle muvaffak olmanın, düşünen
aklın şaşmaz kanunları halinde, birtakım umumî ve rasyonel düsturları vardır ki, ben
burada bunlardan benim bildiğim kadarını hülâsa edeceğim:
— Çalışmak için müsait gün ve saat bekleme. Bil ki, her gün ve her saat çalışmanın
en müsait zamanıdır.
— Çalışmak için müsait yer ve köşe arama. Bil ki, her yer ve her köşe çalışmanın
en müsait yeridir.
— Bir günde ve bir zamanda yapman lâzım gelen bir işi (bir dersi, bir vazifeyi)
ertesi güne bırakma. Zira her günün derdi gibi, işi dc kendine yeter.
— Bir zamanda yalnız tek bir iş yap, yalnız bir ders, bir kitap, hattâ bir fasıl
üzerinde çalış. Tâ ki, dikkatin ve kuvvetin yayılıp zayıflamasın. Bir zamanda birden
fazla iş yapayım diyen, hiçbirini tam ve temiz yapamaz. Dünyaca tanınmış olan büyük
İslâm mütefekkiri «İmam-ı Gazali» ye «İhya-i Ulûm» adlı muazzam eserini nasıl bir
çalışma ile vücude getirdiğini sormuşlar: bir zamanda yalnız bir fasıl, bir bahis, bir
mesele üzerinde çalıştım, demiş.
— Başladığın bir işi (Bir dersi, bir kitabı, bir vazifeyi) yapıp bitirmeden başka bir
işe (derse, kitaba ve vazifeye) başlama. Yarıda kalan iş, başlanmamış demektir.
— Bir günün işini (dersini, vazifesini) bitirdikten sonra ertesi günü ııc işi
yapacağına karar ver. Yahut, hiç olmazsa çalışmağa başlamadan evvel, hangi iş (ders,
kitap) üzerinde çalışacağını düşünüp kararlaştır ve çalışmaya bu kararla otur.
— Bir işe başlamadan, bir dersi öğrenmeye, bir kitabı okumağa oturmadan evvel
düşün ve çalışman için lâzım olan şeyleri yanında ve elinin altında bulundur. Tâ ki, ikide
bir kalem, kâğıt aramağa kalkıp ta dikkatin dağılmasın. — Çalışmağa oturduğun zaman
tıpkı ateş hattında düşmanı gözetleyen bir asker gibi uyanık ol, ve dikkat kesil. Ve bütün
ruhî ve bedenî kuvvetinle kendini işe ver.
— Bir işe başlamazdan evvel o işi (dersi, vazifeyi, kitabı) en kısa bir zamanda, en
kolay ve en temiz bir surette nasıl yapmak, nasıl öğrenip etüd etmek mümkün olduğunu 167
iyice düşünüp hesapla.
— Çalıştığın bir iş (bir ders, bir kitap, bir yazı) üzerinde herhangi bir güçlüğü
yenmeden bir adım bile gerileme. Ve bil ki, yılgınlık maskeli bir tenbelliktir. Gene bil
ki, çalışma sevgisi güçlükleri yenmekten doğar ve kuvvetlenir. Güçlüğü yenmekten
hasıl olan manevî zevk, eşsiz bir zevktir. Emin ol ki, harpte zafer ve işte muvaffakiyet
yılmayanındır. Sebat önünde güçlükler erir ve imkansız görünen, mümkün olur.
— İşinde rastladığın bir güçlüğü evvelâ parçala. Her parçayı birer birer ve sıra ile
yenmeğe çalış. Bunun için de, meselâ, bir dersi, bir kitabı en basit elemanlarına, kısım,
fasıl ve bahislerine ayır. Sıra ile her bahsi iyice ve noksansızca anlayıp öğrenmeden
öbür bahse geçme. Fasıllar ve bahisler üzerinde bir kör gibi yürü. Yani attığın adımı
iyice basmadan öbürünü atma. — Devamlı ve ittiratlı çalış. Ve hergün aynı saatlerde
behemehal çalışmağa otur. Çalışmayı uzun fasıla ile kesip terk etme. Hasta ve yorgun
değilsen tatil aylarında bile yavaş ve az da olsa çalış. Tâ ki çalışma itiyadın körlenmesin
ve tekrar çalışmaya koyulmak için zahmet çekmeyesin.
— Bir iş üzerinde yorulursan dinlenmek için işini değiştir ve çalışma hızını
yavaşlat. Fakat dinlenme bahanesi ile, asla boş oturma. Boş oturanın içi, işlemeyen
demir gibi, pas tutar.
— Çok düşün. Ve bil ki, çalışmak mutlaka hareket etmek veya okumak, yazmak
demek değildir. Düşünen bir insan, maden kuyularında kazma sallayan işçiden daha çok
çalışıyordur.
— Verimli çalışmayı sakın iş üzerinde geçirdiğin zamanla ölçüp de, eh bugün şu
kadar saat çalıştım, yetişir deme. Çalışmanın neticesine ve öğrendiğine bak.
— Fikri çalışmalar için, aynı saatlerde devamlı ve tertipli bir surette, günde iki üç
saat bile kâfidir. Büyük İslâm feylesofu Ihni Sina, dünyaca meşhur olan (Kitabuşşifa) sini,
hergün, sabah namazından sonra Bağdattaki bir camiin büyük kandili altında oturarak,
kuşluk vaktine kadar, yani takriben iki saat çalışmak suretiyle vücuda getirmiştir. Meşhur
İngiliz feylesofa Spencer, muazzam eserlerini, günde iki saat çalışarak yazmıştır. Her
sene bin, bin ikiyiiz sabifelik eser veren Fransız edibi Emil Zola’ya bu muvaffakiyetinin
sırrını sormuşlar: Hergün yalnız üç saat çalışır ve yazarım demiş.
— Sebat et, genç dostum, sebat et! Damlaya damlaya göl olur. Ve aynı noktaya
düşen damlacıklar, zamanla mermeri bile deler.
— Bir işe başladığın, bir dersi öğrenmeğe, bir kitabı okumağa koyulduğun zaman
telâş edip sabırsızlanma. Sakin ve metin ol. Yol al, fakat acele etme. Sindirerek çalış ve
ögren.
— İşinde ve dersinde herhangi bir fikri ve noktayı küçümseyerek ihmal edip
geçme. Küçük ihmalden bazan büyük zararlar doğduğunu unutma.
— Gece yatağına uzandığın zaman, o gün ne yaptığını ve yarın ne yapacağını
kendine sormadan uyuma.
— Hergün iyi bir eserden yüksek sesle beş on sahife oku. Bu sayede konuşma ve
söz söyleme istidadın gelişir.
— Rastladığın edebi, felsefî bazı güzel parçaları ezberle. Bu sayede hem kelime
ve ifade hâzinen zenginler hem de hafızan kuvvetlenir.

— Çalıştığın bir dersin, bir kitabın fasıl ve bahislerini bitirdikçe, kitabı kapayıp,
okuduğunu ezberden hülâsa halinde not et. Bir dersi, bir kitabı eıı iyi anlayıp öğrenmenin
yolu, onu bu suretle yazmaktır.
— Bir dersten öğrendiğin, bir kitabtan okuduğun fasıl ve bahisleri arkadaşlarınla
ezberden müzakere ve münakaşa et. Bu suretle hem zekân işler ve öğrendiğin hazmolur,
168 hem hafızan kuvvetlenir; hem de düzgün konuşma ve fikirlerini vuzuh ile ifade etme
melekesi elde edersin.
— Dikkat et: Sözlerin ve yazıların kısa, açık ve manalı olsun.
— Fikrî çalışmanın herkesin mizacına göre değişen verimli ve aziz saatleri vardır.
Bunlar bazı kimseler için sabahın erken saatleri, bazıları içinde öğleye doğru öğleden
sonra, gece saatleridir. Kendini yokla ve senin aziz saatlerin hangileri ise, bunları hiç bir
eğlenceye feda edip kaçırma.
— Okuduğun bir kitapda rastladığın güzel bir parçayı veya orijinal bir fikri yerini
ve sahifesini işaret ederek not et. Bu suretle biriktirdiğin notları bir dosyaya ve bir fiş
kutusuna sırasile yerleştir. Bir yazı yazmak veya bir eser yapmak istediğin zaman, bu
notlar senin için zengin bir malzeme hâzinesi olur.
— Bir mevzu ve mesele hakkında bir yazı veya bir eser yazmağa karar verdiğin
zaman, evvelâ, bu mevzu ve mesele üzerinde evvelce yazılmış eserleri oku. Tâ ki
yazılmış ve söylenmiş şeyleri tekrar edip ömrünü israf etmiyesin.
— Gök kubbe altında yepyeni hiçbir fikir yoktur. En yeni fikir, eski bir fikrin yeni
bir elbise giymişidir.
— Her şeyden evvel, ana dilini iyi konuşmayı ve iyi yazmayı öğren. İnsan için en
faydalı olanı kendi ana dilidir.
— Dil bilgisi bir gaye değil, bir vasıtadır. Asıl gaye olan, fikir zenginliğidir.
— Kişinin kıymeti dilinin altında ve kaleminin ucunda gizlidir. Onu söz ve yazı
açığa vurur.
— Bir işi yapıp yapmamakta kararsızlığa düştüğün vakit, iki şıktan herbirinin
fayda ve zararlarını iyice hesapla. Faydası çok, zararı az olan şıkkı tercih et.
— Bir işe öfkeli ve sinirli iken karar verme. Bekle öfken geçsin. Zira öfke ile
kalkan zararla oturur.
— Çok konuşma. Yerinde ve özlü konuş. Kıymet ve tesir çok sözde değil, yerinde
ve özlü sözdedir.
— Dilini tut ve bil ki, dil yarası bıçak yarasından daha vahimdir.
— Kimsenin yüzüne karşı söyliyemediğini arkasından söyleme ve bil ki arkadan
konuşma korkaklığın en iğrenç şeklidir.
— Kimsenin cahilliğini yüzüne vurma. Bil ki insanları en çok kızdıran ve
gücendiren, cahilliklerinin yüzlerine vurulmasıdır.
— Yalan söyleme. Yalan söyliyen tutulmak korkusu içinde yaşayan hırsız, gibidir.
— Bir kimseye söz vermeden evvel iyi düşün. Fakat verdiğin sözden dönme.
Sözden dönmek yalancılığın en çirkinidir.
— Daima olduğun gibi görün, göründüğün gibi ol. Olduğundan fazla görünmek
isteyen, karşısındakilere kendisinin ahmaklığını göstermiş olur.
— Kimseye karşı kin tutma ve kimsenin muvaffakiyet ve saadetini kıskanma,
fakat imren, sen de öyle bir muvaffakiyet ve saadete erişmeye çalış. İmrenmek terakkinin
şartıdır. Kin ve kıskançlık ise, iç ferahlığının, sağlık ve saadetin iki azgın düşmanıdır.
— Dost kazanmak için cömert ol. Bil ki hasisin dostu yoktur.

— Gençliğinde iyi arkadaş kazan. Yaşlılıkta kazanılan arkadaşlık sağlam olmaz.
Zira paslı teneke lehim tutmaz.
— Gençlik güzelliğine şans denilen kör kuvvet bile âşıktır. Gençliğini boş yere
harcama, onu kıymetlendirmeyi bil.
— Herkesçe beğenilen asıl güzellik, ahlâk güzelliğidir. Çünkü ahlâkı güzel insan 169
her yaşta güzeldir.
— Ahlâkını güzelleştirmeğe daima çalış. Ahlâk güzelliği insan için en kıymetli
bir servettir.
— En yakın arkadaşlarınla bile şakaların zarif olsun. Kaba şakadan hayvan bile
hoşlanmaz.
— Dost ol, tâ ki sana da dost olsunlar.
— Dostluğunu kötü günde göster, tâ kî kötü gün dostu bulasın.
— Dostlarına vefalı, düşmanlarına müsamahalı ol ve yere yıktığın düşmanını
tekmeleme, âlicenaplık göster. Vefa ve âlicenaplık yüksek ahlâkın iki parlak şiarıdır.
— Büyüklere hürmet et. Tâ ki büyüdüğün zaman sen de küçüklerden hürmet
göresin.
— Kadınlara hürmet et. Düşün ki, kadınlık insanlığın anasıdır.
— Ana baba âhı alma. Ana baba ahinin zehirini içen kurtulamaz.
— Yaşlıların tecrübesinden faydalan ve tecrübe edilmişi yeniden tecrübeye
kalkışma, tâ ki pişman olmayasın.
— Sonunda pişman olacağın bir işi başında düşün. Pişmanlık, ahmaklıktır.
— Küçüklere şefkat göster. Tâ ki büyüdükleri zaman onlardan şefkat görmeye
hakkın olsun. Boşuna iddia ve inad etme. Hakikati ara ve sev. Hakikat sevgisi, insan için,
sevgilerin en yükseğidir. Kusurlarım kendin gör tâ ki onları tamir ve ikmal edebileşin.
— Muvaffakiyetlerinle mağrur olma. Bil ki gurur, gelecekteki muvaffakiyetlerinin
en büyük düşmanıdır.
— Hayatta cesur ol. Fakat bil ki cesaret gözü kapalı tehlikeye atılmak değildir.
Başkasının kanaat ve akidesine hürmet et. Tâki başkası da seninki ne hürmet etsin.
Kendine yapılmasını istemediğin bir muameleyi başkasına yapına. Tâ ki başkası da sana
karşı aynı şekilde hareket etmesin.
— Kendine iyilik yapılmasını istersen, başkalarına iyilik yap.
— İyiliğe karşı iyilik adalettir, iyiliğe karşı kötülük cinayettir. Kötülüğe karşı
iyilik ihsan ve atıfettir ve insanlığın en yüksek derecesidir.
— Düşenin elinden tut. Tâ ki sen de düştüğün zaman tutacak el bulasın.
— Sözlerin tatlı, tavırların zarif olsun. İnsanın kabası, ısırgan köpek gibidir,
herkes tarafından taşlanır.
— Başkalarından gördüğün kötülük, seni iyilik yapmaktan alıkoymasın. İyilik
ibadettir, kötülükle mahsuplaşmaz.
— Kibirli olma. Kibirli insan sarımsak kokan ağız gibidir. Herkesi kendisinden
uzaklaştırır.
— Alçak gönüllü ol. Mütevazı insan, meyve ağacına benzer. Meyve dalının yere
eğilmesi meyvesinin çokluğundandır.
— Herkesin imrendiği pırlanta gibi kıymet sahibi ol. Korkma, yerde kalmazsın.
— Kendinden üsttekilere değil, kendinden alttakilere bak, rahat edersin.
— İşinde ve sözünde doğruluktan ayrılma. Hak doğruların yardımcısıdır.

— Çalış, daima çalış, fakat hırsı bırak. Zira hırs, verimli çalışmanın, sağlık ve
saadetin düşmanıdır.
— Çalış, fakat haris olma. Haris insan, ciğer bulaş mış eğeyi yalayan aç kedi
gibidir: dilinden akan kanı yalar da bilmez.
170 — Hayatın ve tutacağın yol hakkında tereddüde ve kararsızlığa düşüp de bir
ışık aradığın zaman, fikrini ve reyini soracağın kimseyi iyi seç. Düşün ki, isabetsiz
bir fikirden hareket ederek verdiğin karardan bütün ömür boyunca pişmanlık duyman
mümkündür. Fakat isabetli bir fikirden aldığın ışık da bütün Ömrünce yolunu aydınlatır.
Genç arkadaşım. Yukarıda sıraladığım düsturları okuyup unutasın diye değil; kulağına
küpe yapasın ve ileride beni anasın diye yazdım. Senden beklediğim, beni hayırla
anmandır. (1974: 61-70).
5.Başgil’de Başarılı Olma Yolunun Tehlikeleri ve Düşmanları
Yetişme ve muvaffak olma yolunun genç yolcusu! Bil ki tuttuğun yolda bir çok
tehlikeli geçitlerin ve yol kesen düşmanların vardır. Gerçi bunlara yalnız sen de ğil,
hayat yolunun her yolcusu rastlayabilir. Fakat bu düşmanlar, senin gibi hayatın hcniiz
eşiğindeki tecrübesiz masumlara musallat olmayı çok sever. Senin bunlarla pençeleşecek
ve bu düşmanları alt edecek silâhın yok değildir. Elverir ki, sen bu silâhları kullanabilesin.
Kullanmayı bilmez de bir defa alt olursan, bir daha belini kolayca doğrultamazsın.
Müsaade ette sana, evvelâ, yolunu bekleyen düşmanları ve rastlayacağın tehlikeleri
göstereyim (1974: 17).
5.1.Başarılı Olmanın İlk Düşmanı Tembelliktir
Başgil, çalışkanlığı benimserken, tembelliği tersine reddeder.
İnsan kötülüğü görmeye, hastalar üstlerine hastalık yormamaya mütemayildir.
Çünkü kötülüğü görmemek, onunla mücadeleye girişmekten müstağni kılar. Bu bir
nevi tembelliktir. Fakat tembellik kötülüğü izale etmek ve akan yarayı sarmak için çare
değildir (2008: 265).
Başgil, Gençlerle Başbaşa kitabında “Muvaffakiyetin ilk düşmanı tenbelliktir”
başlığıyla şöyle demektedir:
Muvaffak olma yolunda senin ilk büyük düşmanın tenbelliktir. Burada sana
lenbelliği tarif edecek değilim. Onu sen, ben, hepimiz az çok tanırız. Zira, ötedenberi
denilegeldiği gibi (İnsan tenbel bir hayvandır). Yalnız ben sana şunu söyliyeceğim ki,
tenbellik insan karşısına çı kıp ta mertçe savaşan bir düşman değildir. Bilâkis, eski
peri hikâyelerindeki kahramanlar gibi, şekilden şekile girecek ve binbir hile kullanarak
alt etmeğe çalışan bir namerttir. Tehlikesinin büyüklüğü de buradan gelmektedir.
Tenbelliğin yerine, adamına ve çağına göre girmediği kalıp yoktur. Herkesin mizacına
göre tavır alır ve konuşur. Dilimizde aldığı çeşitli isimler de onun bu sinsiliğini gösterir.
Tenbelliğin adı havailiktir. Bir adı gev şeklik, bir adı hoppalık ve züppelik, bir adı
uyuşukluk, üşengeçlik, keyfine düşkünlük, tcnseverliklir. Tenbellik herkesin karşısına
herzarnan aynı kılıkta çıkmaz. O mesleksiz aktör gibi daima rol değiştirir. Bazan samimi
ve iyiliği sever bir dosl tavrı alır. Bazan en meşru bir mazeret kılığına girer: hasta olur,
yorgun düşer ve herkesi halim4 arındırır. Bazan iş yapar görünür; hakikatte hiçbir şey
yapmaz. Bazan tatlı bir dille konuşur ve gönül çeler. Oıııın kandırıcı bir felsefesi ve
safsata ilmeklerinden örülmüş bir edebiyatı vardır. Tenbelliğin kitabından sana bazı
parçalar okuyayım da dinle: Adanı sende . (jdışmılnr ih* olmuş sanki?. —Üzme kendini
şu ölümlü dünyada, çalışmak yıpranmaktır.— Hayat dediğin bir şanstır. Şansın varsa,
herşeyin var demeklir. Şansın yoksa kilidini parçalasan da bir şey olamazsın. —Zaten
suyu getiren de desliyi kıran da bir. Sen destiyi kır, suyu başkaları getirsin de afiyetle iç...
Hem bir işin olacağı varsa sırt üstü yatsan da olur, olacağı yoksa, yırtınsan da olmaz. —
Iiele dursun bakalım, şimdi-şöyle yaslan da yarın sabah yaparsın.— Hem sana çalışmak
yaramıyor; iştihan kaçıyor, neşen sönüyor. llııy hu ya, ben bütün sene kitabı, defteri
koltuğumda gezmekten; hele kütüphane köşelerinde pineklemekten hoşlanmıyorum... —
İmtihanlara şöyle yirmi gün bir ay kala kafayı vurur, dersleri hazırlar ve imtihanları mis
gibi geçerim...— Nedense benim yalnız imtihan üstü zihnime bir açıklık geliyor; sene
içinde san18 ki uykudaydım... —Hem ne hacet, muvaffak olanın ve olmayanın gideceği
yer mezarlık değil mi?— Dünyaya insan bir defa gelir; hayattan kâm almaya bak. 171
Tenbelliğin kitabında daha neler ve ne yaveler var. Bildiğin şeylerle başını ağrıtmayayım.
Yalnız şunu söy- üyeyim ki, eğer tenbel isen ve tenbelliğin uzvî bir hastalıktan ileri
gelmiyor da ruhî bir gevşeklik, uyuşukluk, üşengeçlik, hoppalık ve havailik şeklinde ise,
iradeni kullanmak suretiyle muvaffakiyetin bu düşmanını yenebilirsin. Eğer bedenî bir
arızan varsa bunun ilâcını hekimler bilir (1974: 17-19).
5.2. Başarılı Olmanın Bir Diğer Düşmanı Kötü Arkadaştır
Başgil’e göre;
Muvaffakiyetin bir diğer düşmanı kötü arkadaştır. Genç dostum! Gittiğin yolda
ikinci bir tehlikeli düşmanın da kötü arkadaştır. Arkadaşın kötüsü, emin ol ki, bir gencin
basına gelebilecek kötülüklerin en kötüsüdür. Ve her kötülük gibi o da sinsi ve maskelidir.
Hem maskesini gayet maharetle vurunur. Dost ağzı kullanır. Seni esirger ve yardımına
koşar görünür. Seni kendisine imrendirmek için yapmadığı şaklabanlık kalmaz. Tenbellik
senin içindedir ve sana senin ağzınla konuşur. Arkadaşın kötüsü ise, sana kendi ağzını
kullanır ve seni tenbellikten daha çabuk kendine bağlar. Zaten tenbelliğin işi asma,
hoppalığa ve züppeliğe düşme şekli ekseriya kötü arkadaş telkinleri ile başlar. Ve zaman
ile itiyat halini alarak içimizde yerleşir. Kötü arkadaşın yaman felsefesi vardır. Sana her
fırsatta gerek sözleriyle ve gerek hal ve tavriyle telkin ve tekrar eder: — Gençliğini yaşa,
kardeşim, bu gençlik her zaman ele geçmez. — Sana öğüt verenler vaktiyle günlerini
yaşayıp ta şimdi senin güzel gençliğini kıskananlardır, aldırma, eğlenmeğe bak... daha
neler demez ki... Arkadaşın kötüsü çalışanlardan rahatsız olur, muvaffak olanları hiç
belli etmeden kıskanır, muvaffak olmayı hiçimsemek ve alaya almak sureliyle intikam
alır. Seni kendine benzetmek ve kendi düştüğü çukura sürüklemek için baş vuracak
çare arar. Sözleri ile ve yaşayış tarzı ile manevî enerjini kırar ve sende linince bir ruhî
gevşeklik yaratır. Sözün kısası, inan ki kötü arkadaş bir gencin hayatında rastlayacağı en
büyük bahtı karalıktır. Hele tenbellikle arkadaşın kötüsü birleşir de yakana ikisi birden
yapışırsa, her biri bir ömre yeten bu iki şerir düşmandan kendini kurtarma çok güç olur.
Sözlerime kulak ver: arkadaş olacağın kimsede arayacağın şart çalışkanlık, dürüstlük ve
iyilik severlik olsun. Bu meziyetlerle bezenmiş olan bir insan, diğer bütün iyi vasıfları
da haiz demektir. Bunu unutma ve bu şartı bulamadığın kimse ile sakın arkadaş olma
(1974: 19-20).
5.3. Başarılı Olmanın Bir Düşmanı da Kötü Örneklerdir
Başgil’in düşüncesinde;
Muvaffakiyetin bir düşmanı da kötü örneklerdir. Muvaffakiyet yolunda senin
bir düşmanın daha var ki, bu da kötü örneklerdir. Bunlar takıp takıştırmakla, kiminin
ayağına çelme takmak, kiminin gözüne kül atmakla servete; mevki ve şöhrete kavuşmuş;
ehliyet ve liyakatlerinin üstündeki yerleri oturmuş insan kılığındaki hayvanlar ve
parazitlerdir. Gerçi bunlar yalnız bugün değil, her devirde görüle gelmiştir. Her zaman
insanların saflığından ve temiz yürekliliğinden istifade ederek kese doldurup ense şişiren
açık gözlere rastlanmıştır. Fakat zamanımızda bunlar görülmedik bir şekilde çoğalmıştır.
Her yerde senin tecrübesiz ve masum gözlerine çarpan da bunlar oluyor. Karınca sabrı
ile çalışıp kazanmaktaki emsalsiz hayatın tadını maalesef bunlar kaçırıyor. Her kötülük
gibi, kötü örneklerin de içlerinin kötülüğünü kusan, zehirli bir lisanı ve felsefesi vardır.
Bu felsefenin mihveri «ego centrisme» denilen sırf kendini düşünürlük ve kendini bütün
varlıkların merkezi halinde ve her şeyin üstünde görürlüktür. Muvaffakiyet prensibi

de (her ne suretle olursa olsun) mutlaka ulaşmaktır. Fakat hakikatte bunlar, insanlık
dünyasının en alçak parazitleridir. Ve yukarıda verdiğim, iki formülün ifade ettiği ahlâk
düşkünlüğünü, bunlar bir zekâ eseri sanır, namuslulukla alay eder ve aldatmak suretiyle
ulaşmayı bir muvaffakiyet sayar. Sakın bunları hayatın için rehber alma. Şarlatanlığın
ve parazitliğin debdebeli hayatından gözlerin kamaşıpta sakın namuslu çalışmanın
172 emin neticesinden şüpheye düşme ve manevî kuvvetini kırma. İstikbalini karanlık bir
tesadüfün cilvesine terk etme. Entrikacı ve konbinezoncu zekânın kartondan köşküne
imrenme. Ve bil ki hayatta insan olan insana yaraşan yol, doğruluk ve namusluluk
yoludur. Namusluluk, insan vicdanı ile başbaşa kaldığı zaman ona verecek utandırıcı
hesabı olmamak demektir. Bu ise, emin ol ki, mesut olmanın ve iç huzuru ile yaşamanın
ilk ve en zarurî şartıdır. Huzur içinde insanca yaşamak istiyorsan, bunu yalnız doğrulukla
bulabileceğinden emin ol. Ve şunu bil ki, hayatta muvaffak olmak demek, doğruluğun
ve namusluluğun gösterdiği yolda yürümek suretiyle hedefe varmak demektir. Yoksa,
herhangi bir şekilde ve herhangi bir vasıta ile servete, şöhrete kavuşmak ve mevki sahibi
olmak demek değildir. Eğer böyle demek olsaydı, yakalanmayan hırsızlara, takipsiz
kalan gâsıp ve katillere muvaffak olmuş adam nazarı ile bakmak lâzım gelirdi (1974:
20-21).
5.4.Başarılı Olmanın Düşmanlarından İkisi de Kötü Kitap ve Kötü Hocadır
Başgil’e göre;
Yetişme ve muvaffak olma yolunda rastlayacağın tehlikeli düşmanlardan
başlıcaları işte bunlardır. Gerçi bu arada kötü kitap ve kötü hocanın sana yapacağı kö
tülükten de bahsetmek ve seni bunlara karşı ila uyandırmak icap ederdi. Fakat, bu son iki
kötülükle uğraşmak sana değil memleketin maarif hizmetleri başında bulunanlara düşer
(1974: 21-22).
6.Başarılı Olma Yolunun Düşmanlarından Kurtulmanın Yolu
Başgil’in yaklaşımında; senin elinde bütün bu düşmanlara karşı koyacak kuvvetli
iki silâhın var: iradeli olmak ve çalışmak. Şu halde, mesele, iradeyi terbiye edip iyiliğin
hizmetinde kullanmakta ve çalışmayı verimlendirmenin yolunu vo usulünü bilmektedir.
Bence senin her- şeyden evvel muhtaç olduğun bilgi budur (1974: 21-22).
Sonuç
Anlaşılmaktadır ki, Başgil, genel olarak her insan, özelde ise gençler için
başarmanın yolunun iradeyi kullanarak çalışkan olmaktan geçtiğini düşünmektedir.
Başgil’e göre muvaffak olmanın iki önemli şartı vardır. Bunlardan biri, iradeli olmak ve
iradeyi kullanmak, diğeri ise iradenin ve irade terbiyesinin en yüksek insanî ve ahlakî
ifadesi olan sa’y ve gayret, yani çalışmaktır, çalışkan olmaktır.
Başgil’e göre irade, aklımızın düşünüp karar verme ve yapılması aynı derecede
mümkün olan muhtelif hareket tarzlarından birini beğenip tercih etme kudretidir.
Başgil, anlaşıldığı kadarıyla biri mutlak irade, diğeri cüzî irade olmak üzere
iki irade bulunduğuna, birincisinin bir olan Allah’a ait olduğunu, ikincisinin ise Allah
tarafından insan verilen irade olduğuna inanmaktadır. İnsanın cüzî iradeyle çok geniş
bir hürriyet alanına sahip olduğu yaklaşımıyla hareket eden Başgil, iradeyi kullanıp
harekete geçmedikçe, çalışmadıkça başarılı olmanın imkanı olmadığı düşüncesindedir.
İradenin iyi yönde de kötü yönde de kullanılabileceğini, iyi insanın iradeyi iyi
yönde kullanması gerektiğini belirten Başgil, irade eğitiminin oldukça önemli olduğunu
ve dolayısıyla irade ile ahlâk arasında sıkı bir ilişki bulunduğunu, bu bağlamda da
örneğin ilmin ancak ahlakî bir iradeyle faydalı olabileceğini savunmaktadır.
Başgil, iradenin iyi yönde kullanılmasında dinin çok etkili olduğu görüşündedir.
Dolayısıyla dindar insanın iradesinin güçlü ve iyi yöne yönelen iyi bir irade olacağını
ileri sürmektedir.
İrade terbiyesinin ahlâkî ifadesinin sa’y ve gayret olduğu düşüncesinde olan
Başgil, çalışmada verimin ve dolayısıyla verimli çalışmanın önemi üzerinde durmakta,
verimli çalışma için ise iki temel şartın bulunduğunu, bu şartlardan birinin çalışmayı
sevmek, diğerinin ise çalışmanın usulünü bilmek, yani ilimle ve metodlu çalışmak
olduğunu belirtmektedir.
Çalışma hayatının ve genellikle başarılı olmanın kanunlarını geniş maddeler 173
halinde ele alan Başgil, muvaffak olma yolunun tehlikelerinden de bahsetmektedir.
Başgil’e göre başarılı olmanın tehlikeleri ve düşmanları toplamda beştir: Tembellik, kötü
arkadaş, kötü örnekler, kötü kitap ve kötü hoca.
Başgil’e göre başarılı olmanın tehlike ve düşmanlarından kurtulmanın yolu,
başarılı olmanın şartlarını yerine getirmek, yani iradeli ve çalışkan olmaktır.

Kaynaklar
Başgil, A. F. (2008). Din ve Lâiklik - Hukukî ve İçtimaî Etüd-. 8. bs. İstanbul: Yağmur
Yayınları.
Başgil, A. F. (1974). Karakter Terbiyesi Üzerinde Küçük Etüd: Gençlerle Başbaşa. 9.
bs. İstanbul: Yağmur Yayınları.
Başgil A. F. (2017). Türkiye’den Farklı Bakışlar: Mevzuat ve Sorunlar. http://www.
libertedownload.com/ldt/din%20hurriyeti/Ali_Fuad_Basgil.pdf (Erişim: 10.01.2017).
Okumuş, E. (2016). “Tembellik En büyük Günahlardandır”. http://www.2eylul.com.
tr/ tembellik-en-buyuk-gunahlardandir-makale, 11363,html (29 Kasim 2016).
Okumuş, E. (2015a). Toplumsal Değişme ve Din, 4. bs. İstanbul: İnsan Yayınları.
ARAF’TA BİR DÜŞÜNÜR: ALİ FUAD BAŞGİL

A THINKER BETWEEN MODERN AND TRADITION:
ALİ FUAD BAŞGİL
Emrullah Kılıç*
174
Özet
Yakın dönem fikir tarihimizin çok mühim simalarından biri olarak Ali Fuad Başgil,
demokratik mücadelesinin yanı sıra dine ve milliyetçiliğe karşı olan her türlü maddeci
anlayışları son derece iyi tahlil ederek, Materyalist akımları hem felsefi hem siyasi hem de
medeniyet, eğitim ve bilim açısından ele alıp onların zaaflarını ve zararlarını ortaya koymuş
bir düşünürdür. Ancak onun siyasî, ilmî ve fikrî hayatı ele alınırken felsefi görüşlerinin siyasi
kimliğinin gerisinde kaldığına, çoğu zaman göz ardı edildiğine şahit oluruz.
Ali Fuad Başgil, ülkemizin buhranlı ve kritik döneminde Materyalist akımlar karşısında
temeli Eflâtun felsefesine dayanan maneviyatçı ve Spiritüalist anlayışın temsilcisi olarak,
batılılaşma yolculuğunun, toplumumuzun medeniyet terakkisini sağlayacak herhangi bir
ahlaki zemin bırakmadığını, pek çok sorunun ortaya çıkacağını ileri sürer. Ancak Başgil’in
ortaya koymuş olduğu maneviyatçı felsefe, dini medeniyetin bir unsuru saymasına rağmen
maneviyatçılığı açısından Batılı eksendedir. Bu makale, Başgil’in tutumunu hem yaşadığı
dönem, hem de ülkemizde felsefe yapma geleneği açısından değerlendirip maneviyatçı
felsefesinin temel unsurlarını ortaya koymaya çalışacaktır.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Muhafazakârlık, Maneviyatçılık, Din, Ahlak.
Abstract
Ali Fuad Başgil is one of the most important faces at recent period of our intellectual history.
We observe that while political, scholarly and intellectual aspects of his life are addressed,
his philosophical ideas fall behind his political identity. Beside his democratic struggles,
Basgil well analyzed every kind of materialistic ideas against religion and nationalism and
considered materialist movements as not only philosophical and political understanding, but
also an issue of civilization, education, and science; he put forward their weaknesses and
harms as well.
Ali Fuad Başgil is a representative of mystical and spiritualist understanding based on Platonist
philosophy against materialist movements. He asserts that the way of westernization based
on materialism does not leave any room for moral ground which provides an advancement of
our civilization. However, at the spiritualist philosophy that he has put forth, although Basgil
sees religion as an element of civilization, he evaluates spirituality on the Western axis. In
this paper I will try to put forth basic elements of his spiritualist philosophy and evaluate his
attitude from the perspectives of period he lived and philosophical tradition of our country.
Key Words: Ali Fuad Başgil, Conservatism, Spirituality, Religion, Morality
* Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Doktora Öğrencisi
Giriş
Yirminci yüzyıl Türkiye’sinin etkili simalarından biri olan Ali Fuad Başgil’in
felsefi görüşlerini ve onun felsefe yapma biçimini değerlendirmeye çalışmak için,
öncelikli olarak şu hususları vurgulamak gerekir. Cumhuriyet dönemi ve devamında
Türk düşüncesi, siyasi ve sosyal ortamın yoğun etkisi altında teşekkül etmiştir. Bu
sebeple Cumhuriyetten sonraki düşünce hayatımızı incelerken salt felsefi, sosyolojik,
siyasi veya psikolojik yaklaşımların hâkimiyetinden ziyade, felsefi-siyasi, felsefi- 175
sosyolojik, felsefi-tarihi veya felsefi-dini denilebilecek arakesitlerin yoğunlukla
bulunduğu göz ardı edilmeden incelenmelidir. Felsefi-siyasi olarak niteleyeceğimiz
alan içerisinde kökü Meşrutiyet’e kadar götürülebilecek olan ve Cumhuriyetle birlikte
devam eden Türkçülük, İslamcılık ve Batıcılık tartışmaları, sırf siyasi olmaktan ziyade
felsefenin de konusu olmuştur. Çünkü bu tartışmalar beraberinde bir medeniyet, ahlak ve
değer tasarımı sunmuş, hatta farklı ahlaki ve ontolojik kabullere göre felsefi tavır alışlar
yüzünden farklı siyasi hareketler oluşturmuştur. (Bayraktar, 2016:3-4) İlmin siyasetle
ikame edilmeye çalışıldığı dönemde (Görgün, 2013: 175) yaşayan Başgil’in daha çok
siyasi kimliğinin ve bu alandaki mücadelesinin öne çıkması tarihî bir vakıadır. Ancak
onun felsefi görüşlerinin Türk düşünce hayatındaki yeri yadsınamaz bir gerçekliktir.
İkinci olarak felsefe yapmanın belirli bir özel tarzı yoktur. Greklerden günümüze
dek farklı felsefe yapma tarzları olduğunu biliyoruz. Felsefe, insan aklının, dini, ilmi
ve fenni/estetik bilme tarzlarından biridir ve büyük oranda bu ihsâsın idrake, mahsûsun
makule çevirisi anlamındaki ‘tümel bilgi’nin tahkikidir. Felsefe yapmak, mekân ve
zamana, tarihi koşullara, kültürel ve kişisel yönelimlere göre farklılık gösterir. İnsani
bir olgu olan felsefe yapmanın yöntemi de kişinin felsefesine yön verir. (Fazlıoğlu,
2015: 170) Felsefe yapmadaki makul tavır ise evrenselle yerel arasında filozofun karar
vereceği bir tavırdır. Çünkü yersiz bir felsefenin anlamsız, evrenselsiz bir felsefenin boş
olduğu inkâr edilemez bir gerçekliktir.(Alpyağıl, 2012: 716)
Cumhuriyet Dönemi Türkiyesi’nde Batılı Zarf Doğulu Mazruf:
“Maneviyatçı Felsefe”
Başgil’in felsefesini daha iyi anlamak için kuşkusuz kendi dönemini ve şartlarını
iyi analiz etmemiz gerekmektedir. Cumhuriyet Dönemi Türk Düşüncesi üzerine
kafa yorduğumuzda genellikle zihinlerimizde canlanan tablo şudur; Materyalist ve
Pozitivistlerin oluşturduğu bir grubun düşünceleri ve onların karşısında Anti-Materyalist
ve Anti-Pozitivistlerin oluşturduğu Spritüalist bir diğer grup. (Bayraktar, 2016:19) Aslında
her iki grubun da kaygısı aynıdır. Bu kaygı mevcut yapı ve anlayış ile modern dünyanın
gereksinimleri arasında gittikçe açılan makasın kapanamayacağı endişesidir. Bunun
için birtakım reformlar yapma mecburiyetinin hâsıl olması düşüncesidir. Kaygılar aynı
olmasına rağmen sundukları reçeteler farklılık arz etmektedir. Bu anlamda spritüalistler,
materyalizmin insanın duyguları, inançları, idealleri ve değerleri birer gölge varlığa
indirgemesine karşın tarihle, gelenekle ve dinle barışık dinamik reçeteler sunmanın
yollarını arıyorlardı. (Bayraktar, 2016: 29)
Türkiye’de İslamcılık düşüncesi üzerine çok önemli çalışmalar yapan
İsmail Kara’nın tespitleri meseleyi daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır. Kara,
Türkiye’de İslamcılık Düşüncesinin tarihini dört temel evreye ayırır: 1- İttihad-ı
İslam Politikaları Dönemi (1870-1908), 2-İslamcılık Dönemi (1908-1918 veya 3 Mart
1924), 3-Muhafazakârlık-Milliyetçilik Dönemi (1924-1944 veya 1960), 4-Radikal ve
Entelektüel İslamcılık Dönemi(1960-1980). Bu dönemler içerisinde kuşkusuz Başgil’i
3. dönemde ele almak gerekmektedir. Kara’ya göre bu dönemde müstakil bir İslamcılık
düşüncesi ve hareketine hiçbir şekilde imkân tanınmadığı için bu hareket muhafazakârlık
ve milliyetçilik şemsiyesi altında kendisine yer bulur. İslamcılık kelimesi ise aktüel
bir kavram olarak ancak 1971 gibi bir tarihte tekrar meşruluğunu kazanır. (Kara:
2013, 22-31) İşte bu dönemde Cumhuriyet ideolojisinin Batılı dünya görüşünden

neşet eden ve kendisini Osmanlı karşıtlığı üzerinden temellendiren yaklaşımları
karşısında (Yavuz, 2009:108) milliyetçi-muhafazakâr için dini ve birtakım değerleri
savunmak ancak muhafazakârlık ve maneviyatçılık üzerinden mümkün olabilmiştir.
Günümüzde milliyetçilik ve muhafazakârlık İngiliz ve Fransız muhafazakârlığı
üzerinden yürütülmektedir. Eğer bu dar çerçeveden bakılırsa Türkiye’de olup bitenleri
176 ve dönemin muhafazakârlarını ve onların mücadelelerini doğru kavramak pek mümkün
görünmemektedir.( Kara, 2013: 28)
Batı ile Batı dışı olan toplumlar arasındaki var olan fark dikkate alınarak ulus
devletlerle birlikte tarihsel süreçte Batı’da 18. yüzyılda ortaya çıkan ve kurumlara karşı
Liberal meydan okumalara cevap olarak oluşan muhafazakâr tepkiler ile Türkiye’deki
tepkilerin farklılık gösterdiği unutulmamalıdır. Bu farkın gelenek ile modernite
arasındaki ilişkide düğümlendiği açıktır. Batıda gelenekten moderniteye geçiş zihinsel
ve kurumsal anlamda topyekûn bir dönüşüm iken bizde gelenek ile modernite arasında
böyle bir süreklilik ilişkisi görülmez. Modernite, ülkemizde geleneğin terki ve ona
alternatif olarak oluşturulmuştur. Daha açık bir ifadeyle evrimci değil devrimci bir
süreçle gerçekleşmiştir. (Türer, 2012, 118) Kendine has bir tempoda, kendine has bir
üslupla yol almadan, dayatılan tek tip doğrusal bir ilerleme mitine angaje olunan bir
dönemde ciddi yarılmalar meydana gelmiştir. Tek parti dönemlerindeki dayatmacı
tutum estetize edilememiş, gönüllülük ve rızayı esas alıp haz ile birleştirilemediği için
zorlanan şeye karşı bir temayül oluşamamıştır. Muhafazakârlığın kurucusu kabul edilen
Edmun Burke’ye göre de yurttaşlar, hiçbir duygu beslemedikleri ahlaki ya da siyasal
yasa önünde diz çökmeyeceklerdir. (Eagleton, 2014: 102) İşte bu sert tutumların neticesi
olan radikal kopuşların verdiği hasarları en aza indirgeyebilmek ve Batılılaşmaya
karşı İslami unsurların radikal unsurlardan sıyrılarak daha ılımlı bir dille savunulmaya
başlandığı medeniyet idealine dayalı kültürel bir anlayışı benimseyen muhafazakârlığın
önemli temsilcilerinden biridir Ali Fuad Başgil. Ona göre XX. Yüzyılda en sert biçimde
etkilerini gösteren Materyalizm, insanın karakter ve şahsiyet gelişimine engel olmuş ve
dolayısıyla damgasını vurduğu dönemi ve medeniyeti bir çıkmaza sokmuştur. (Kılıç,
2012: 96) Başgil’e göre çıkmaza giren bu medeniyeti yeniden ayağa kaldıracak unsurlar
ancak manevi köklerle buluşmakla olanaklıdır. Ona göre din, şu veya bu toplum için
değil bütün insanlığın sağlıklı ilerlemesi ve üstün medeniyetler kurması için vazgeçilmez
bir gerekliliktir. (Kılıç, 2012: 120) Başgil’in felsefesinin temelini oluşturacak olan
bu medeniyetçi vurgu Cumhuriyet dönemi muhafazakârlarının adeta ortak dili
mahiyetindedir. Yasaklarla dolu bir ulus-devlet döneminde ulusal-üstü karaktere sahip
olan medeniyetçilik kavramı muhafazakârların kendilerini ifade etmede paradigmatik bir
can simididir. Çünkü ideolojilerin dayandıkları paradigmalar ile geçiş dönemlerindeki
tarafları ikna etmek üzere sofistike biçimde dil kullanmak gerekmektedir. Bu anlamda
Muhafazakârlar İslamcılara göre daha dikkatlidirler. Örneğin, İslamcıların yaptığı gibi
şeriat istenmez, işlenir. Böylece Muhafazakârlık gerçekçilik, ılımlılık ve süreklilik
perspektifiyle temayüz eder. (Gencer, 2013: 73-92)
Başgil hem modernite ve akla yüklenen aşırı anlam hem de Marksizm gibi
devrimci hareketler karşısında ülkesini tehdit altında hissederken, bir yandan modernite
ile yüzleşmek ve diğer yandan İslam eksenli geleneği muhafaza etmenin nasıllığına dair
problemler yumağını karşısında bulmuştur. Bu noktada Ahmet Ağaoğlu ve Aydın Yalçın
ile birlikte liberal muhafazakârlığı savunmuştur. Bu düşünürlere göre liberal değerler,
onların tamamlayıcı ilkesi olan ahlak zemininde geçerli olup ve ancak o zaman anlam
kazanabilirler.(Vural, 2003: 17) Ancak Başgil, Ağaoğlu ve Yalçın’dan farklı şekilde,
bağımsız fikir adamlığını korumuştur. Başgil, muhafazakârlık ile liberalizmi “ahlaki bir
düzen” arayışı etrafında bir araya getirmenin yollarını arar. (Kazanç, 2013: 124)
Başgil böyle bir ortamda, imparatorluk kültüründen cumhuriyete geçiş
dönemindeki düşünürlerin çoğunda olduğu gibi hem Batı ile yüzleşmede takınılan
ikircikli tavırların hem de Türk siyasal yaşamındaki tek partili hayattan çok partili hayata
geçişteki politik kırılmaların sorunlarıyla baş etmek zorunda kalmıştır. Öyle ki yaşadığı
dönemin en popüler ötekileştirme kavramı olan “irticacı” yaftasının sık sık muhatabı
olmuştur. Ancak bu saldırılar onu yıldırmamış; Batıcı dünya görüşü egemenliğinde
kalan ülkemizin, pozitivizmin aşırı etkilerine maruz kalmasına ve bu dünya görüşüne
kendi değerlerimizi gözetmeksizin sorgusuzca bağlanmanın mahzurlarına karşı 177
görüşlerini ılımlı bir üslupla ortaya koymuştur. Zira resmi ideolojinin 1960’lara kadar
gerçekleştirdiği değişimler bürokratlar ve Cumhuriyet seçkinlerinin tasarruflarıyla
toplumsal ihtiyaçlar ve uyum gözetilmeksizin, tepeden inmeci ve jakoben bir biçimde
gerçekleşmiştir. (Yavuz, 2009: 111) Bu çerçevede Başgil, Medeni Kanunun memleketin
realitesine, sosyo-kültürel yapısına uymadığını ve yeniden gözden geçirilerek alınması
gerektiğini dile getirir. (Gökalp,1963:113 )
Başgil’in Maneviyatçılığı
Başgil, maneviyatçı fikirlerinin temelini Platon’a dayandırır. Başgil’i etkileyen
son dönem en önemli spritüalist isimlerden biri de Henri Bergson’dur. Bergson ile Başgil
felsefenin konularını tekrar genişletmiş, metafiziğin yeniden Türk Düşüncesinde yeni bir
tarz ve üslup içerisinde canlanması mümkün olmuştur. Bergsonculuk’un Türk Düşüncesinde
yaratıcı bireyi temele koyması (Bayraktar, 2016:74) onun “Yaratıcı tekâmül” görüşüyle
fikir ve mücadelesinde oldukça belirgin olarak görülür. (Başgil, 2003: 75) Filozofun “süre”
olarak adlandırdığı gerçek zaman anlayışına göre hayat tıpkı bilinç gibi her anda her şeyi
yaratır. Yaratıcı evrim olarak görülen hayat, hakiki süreklilik arz eden canlı gerçek bir
harekettir. (Cevizci, 2015: 517) Uzun süre inançları baskı altına alınmış, manevî temelleri
materyalizmin etkileriyle sarsılmış bir topluma yeniden bir ümit ve heyecan vermek için
gerek Platon’un gerekse Bergson’un fikirleri elverişlidir. Özellikle Bergson’un manevî
hayatı en iyi bildiğimiz ve en çok emin olduğumuz bir varoluş (Cevizci, 2015: 516) olarak
nitelemesi Başgil’in maneviyatçılığı için temel olmuştur.
Başgil’in maneviyatçılığının terakki fikri zemininde geliştiği açıktır. Maneviyat
ve maddiyatın birbirine zıt olmadığına sık sık vurgu yapan düşünür, dönemin siyasi
konjonktürü ve soğuk savaşın etkilerini göz önüne alarak, karşılaşılan sorunu sosyal
bir mesele olarak görür; kominizim tehlikesi karşısında Türkiye’yi güvende tutacak tek
şeyin maneviyatçılık olduğunu savunur. Başgil’e göre maneviyatçılık memleketin zorluk
ve yokluk dönemleri için rıza ve kanaat felsefesidir. (Başgil, 1952: 379-380)
Başgil, söz konusu dönemde yaşanan sorunların evrenselliğine dikkat çekerek, bu
sorunların maneviyat eksikliğinden kaynaklandığını ileri sürer. (Başgil, 1952a: 203) Ona
göre buhranlarımızın gerçek nedeni Batı’nın “cevherini” “cürufundan” ayıramayan yanlış
Batılılaşmamızdır. O, “ilerlemeyi Batılılaşma olarak okuyan” zihniyete itiraz ederek milli
bünyeyi koruyan, gelenekle barışık bir yöntem arayışını dile getirir. (Başgil, 1960: 118)
Onun Spritüalist felsefesi, maddenin ötesindeki değerlerin maddeye öncelenmesi
üzerinde temellenir. Ona göre tüm değerlerin başında “Allah” gelir. Maneviyatçı, bu
“Büyük Hakikat” in değerler üstü bir değer olduğuna inanan ve bu inanca göre hayatına
yön veren insandır. Maneviyatçı insan hayatı verili ve yaşanmaya değer bir nimet
olarak görür. Bu hayat, “kâmil insan olma” yolunda verilen bir mücadeledir. Başgil’in
maneviyatçılığında, dünyayı ve dünyevi olanı küçük gören, dünyevi olandan yüz çeviren
bir tekke ve manastır maneviyatçılığı görülmez. Onun düşünce sisteminde materyalizm
nasıl sefaletin felsefesi ise, dünyevi olanı tamamen küçümseyen bir maneviyatçılık da
sefaletin bir başka tecellisidir. (Kılıç, 2012: 113-114)
Maneviyatçı bir felsefeye sahip olan Başgil, bu çerçevede materyalizme ciddi
eleştiriler yöneltir. Materyalizmi, hem felsefe hem siyasi bir anlayış hem de bir medeniyet,
eğitim ve bilim meselesi olarak değerlendirir, eleştirileri ve görüşlerini bu doğrultuda
ifade eder. O, özellikle XIX. yüzyılda pozitif bilimlerde yaşanan gelişmelerle birlikte bu
bilimlere bağlanan ve pozitivizmden de destek alan “kaba bilimci” materyalizmin, “Din
ve dine dayanan bilgi ve inançlar, eski çağların bilgisizliği içinde bir önem ifade eder ve
artık bir geçerlilikleri yoktur.” iddialarına cevap vermiştir.
Başgil, materyalizm çeşitlerinden “tarihî materyalizme” özel bir hassasiyet
gösterir. Çünkü diğer materyalist görüşlerin aksine, bu materyalizm teoriden pratiğe
178 geçirilip özellikle dinlere, inançlara, iktisadi ve siyasi sistemlere karşı bir tehdit unsuru
olarak kullanılmıştır. Marksizm’in toplumu sadece ekonomik sebeplerle ele almasını
büyük bir hata olarak niteleyen Başgil’e göre toplumun şekillenmesinde hukuki, ahlaki,
siyasi, dini ve fikri kanaatler de önemli etkendir. Toplum, ona göre sadece ekonomik
bir menfaat ve ihtiyaç birliği için kurulmuş bir fabrika veya ticarethane değildir.
Liberalizmin de toplumu menfaat ve ihtiyaç birliği olarak gördüğünü hatırlatan Başgil,
bu akımın Marksizm ile aynı yanılgıya düştüğünü ifade eder. Ona göre toplumun
şekillenmesinde ekonomik menfaatler ve ihtiyaçlar kadar milli ve manevi ülküler, hak
ve adalet temennileri de önemli rol oynamaktadır. (Başgil, 1940:112-113)
Toplumun, ancak dinden beslenen ahlak anlayışı ile çıkış yolu bulabileceğine
işaret eden Başgil, ilim, felsefe ve sanatın da manevi duygulara kaynaklık edebileceğini
savunur. Ancak bunların hiçbiri dinden neşet eden maneviyatın yerini tutamaz, insan için
hayat rehberi olamaz.
Başgil’in maneviyatçılığında dikkat çeken bir husus da milliyetçiliktir. Ona göre
maneviyatçılık ile milliyetçilik iç içedir. (Başgil, 1960: 172) Başgil, milliyeti nüfus kâğıdına
düşülen kayıtta değil, kişinin ruhunda ve psiko-sosyal benliğinde arar. (Başgil, 1964: 1)
Başgil’in milliyetçiliği parti milliyetçiliği değil, “kültür milliyetçiliği”dir. Başgil bu kültürcü
yaklaşımıyla hem siyasetin aşırılıklarına karşı bir panzehir hem de siyasal olmayan bir
siyasetle ( Eagleton, 2014: 106) ılımlı ve çok yönlü makul bir tutum ortaya koyar.
Başgil’in “İlim” kelimesine verdiği anlam da onun maneviyatçı görüşlerini
oluşturan en temel öğelerden biridir. Bir spritüalist düşünür olarak materyalizme verilen
cevaplar onun ilim anlayışında da kendisini fazlasıyla hissettirir. Ona göre gerçek ilim
kutsal ve manevi olan bir bilgi sistemidir. Metafizik âlem ise bu bilme sınırlarının
dışındadır. (Kılıç, 2012: 136) Eleştirel düşünceyi önceleyen bir ilim anlayışına sahip
olan Başgil’e göre ilim adına lüzumsuz özentilerden vazgeçmeli, kendi değerlerimize
güvenerek kendi gerçeklerimizle yüzleşmeliyiz. Çünkü ilim, doğduğu medeniyetten
bağımsız olarak ortaya çıkmaz. İşte bu nedenle ilmin memleketi olmaz diyenler
yanılmaktadırlar. Nasıl ki ilim adamının bir milliyeti ve memleketi varsa, ilmin de yurdu
ve milleti vardır. Dolayısıyla başka medeniyetlerde ortaya çıkan ilimler alınırken mutlaka
tetkik edilmeli ve o bilgiye ait unsurlar ciddi bir eleştiri süzgecinden geçirilmelidir.
(Başgil, 1943: 14)
Aspirin Bir Kavram Olarak: “Maneviyatçı Demokrasi”
Ali Fuad Başgil’in maneviyatçılığını destekleyen kavramlardan biri de
demokrasidir. O demokrasiyi özgürlük, adalet ve mutluluk ideali ile ilişkilendirerek ele
alır. (Başgil, 1961: 15) Demokrasi, her şeyden önce yönetme ve idare etme sistemi sonra
da bir zihniyet, bir terbiye, bir toplum görüşü, bir değer hükmü, nitelikli bir hayat ve
mutluluk temennisine uzanan bir dünya görüşüdür. Demokrasi bir kültürdür.
Başgil’e göre demokrasi terbiyesinin ahlaki formülü, iyiliği ve adaleti sevmek,
kötülükten ve zulümden nefret ve bu yolda tüm benliğimizle mücadele etmektir. (Başgil,
1961: 6) Demokrasiyi diğer sistemlerden ayıran birtakım farklılıkların mevcut olduğunu
ileri süren Başgil’e göre bu farklılıklar sadece demokrasinin bir çoğunluk sistemine
dayanması ve halkın menfaatlerini esas alması değildir. Çünkü çoğunluk demokraside
amaç değil, sadece demokratik sürecin işleme şartıdır. Sadece çoğunluk olmak, ahlaki
ve insani bir değer ifade etmez. Onu farklı kılan sebepler daha çok manevi ve ahlakidir.
Çünkü düşünürümüz demokrasiyi öncelikle bir dünya görüşü olarak ele alır. Onun için
demokrasi bir ahlak meselesidir. Ancak bu sayede insan başkalarını düşünebilir, kendi
tercihi olmasa bile çoğunluğun tercihi olduğu için, başkaları uğruna kendi görüşünden
fedakârlık yapabilir. Böylece insani duygular gelişir. Demokrasi bu duyguların toplum
nezdinde teşkilatlanmasıdır. Demokrasiyi sadece çoğunluğun yönetimi olarak tarif
etmek, insanı iskeletten ibaret görmekten farksızdır. Demokrasinin özü ve ruhu,
belirli prensiplere dayanan bir zihniyet ve terbiyedir. Bu zihniyet ve terbiye ise, belirli 179
bir toplum ve hayat görüşünün ifadesidir. Zaten demokrasiyi farklı kılan da onun bu
yönüdür. (Başgil, 1961: 40)
Düşünürümüze göre demokrasinin dayandığı temellerden biri maneviyatçılıktır.
Çünkü ona göre demokrasi, manevi hakikat ve değerlere; hizmet ve görev esasına dayanır.
Başgil’e göre demokratik sistemde bencilliğin ve boş vermişliğin yeri yoktur. Yine onun
nazarında demokrasi aynı zamanda Materyalizm karşısında maneviyatçılığın panzehiridir.
Demokrasi maneviyatçıdır, çünkü bu sistem halktan öncelikle güçlü bir millet ve vatan
sevgisi ister. Materyalist ise kendinden ve çıkarından başka bir şey düşünmez. Halkın
gerektiğinde vatanı ve milleti için canını feda etmesi demokrasinin bir gereğidir. Bu tutum
Materyalist birinin katlanabileceği bir tutum değildir. Çünkü o özünde fırsatçıdır, bencildir.
Başkalarının yaşaması uğruna canını feda etmek için, insanın yüksek bir inanca sahip
olması ve bu inanç yolunda hayatını feda edebilmesi gerekir. (Başgil, 1960:189)
Din hürriyetinin zaman zaman tehlikeye düşmesi karşısında Başgil bazı tedbirlerin
alınmasını zaruri görür. Ona göre din hürriyeti konusunda hem dini hem de siyasi taassuba
karşı korunaklı olabilmenin yolu laikliktir. Başgil, laikliği kişinin hususi hayatında değil,
devletin tutumunda ister. Çünkü ona göre din yalnız ibadet ve duadan ibaret değil, ahlak
ve hukuktur. Onun bu tutumuyla amacı Türkiye’de Tanzimat’tan bu yana süregelen din-
devlet ilişkilerinde çıkmaza doğru giden sorunları daha çetrefilli hale getirmek değil, din
ve maneviyat konusundaki mücadeleyi bir “nazariyata” dayanarak imkânlar ölçüsünde
sürdürmektir. Bu mücadelenin stratejisi ise onun şu cümlesinde mündemiçtir: “Dereleri
yokuş yukarı akıtamayız; sadece yollarını açıp akışlarını düzeltebiliriz.” (Başgil, 2003:
162) Başgil’in devletin din işlerine karışmaması yönündeki liberal batıcı bu tutumu dahi
İslami devlet görüşü savunucuları ile bir tutulacak, Cumhuriyetin laiklik konusundaki
dünya gücünü kısıtlayan kurallar olarak görülüp laikliğe aykırı olarak değerlendirilecektir.
(Berkes, 2002:537)
Sonuç
Toplumların yaşadığı -siyasi-ekonomik-felsefi- geçiş dönemlerinde işin doğasına
uygun olarak zaman zaman yaşanabilecek açmazlar, tutarsızlıklar, ikircikli tutumlar
sürecin doğası gereği her toplumda yaşanabilmektedir. Başgil de çağının çocuğudur. Aynı
kaderle yazgılıdır. Seküler Batıcılık karşısında Platon’a dayalı bir maneviyatçı felsefeyi
savunurken, Cumhuriyet dönemi katı devlet politikaları karşısında kendini bireye vurgu
yapan Bergsoncu bir tutum içerisinde görebiliyoruz. Platon’u, Atina’da yaşanan ve Yunan
kent devletinin politik krizlerine hocası Sokrates gibi bireyden hareketle ahlaki bir çözüm
bulma yerine filozofa iktidar temin ederek çözümü devlet üzerinden hayata geçirmeden
yana tercih etmesinden dolayı (Cevizci, 215: 63) şiddetle eleştirir. Çünkü Başgil’e göre
bu yaklaşımla devlet için birey heba edilmiştir. (Başgil, 1961:57) Bu bize İsmet Özel’in
“güçlü bir topluma ulaşıp müslümanlaşmasına mı, Müslüman bir topluma ulaşıp onun
güçlendirilmesine mi çalışacağız” (Özel, 1995:194) sorusundaki karmaşıklığı çağrıştırır.
İşte Başgil de zaman zaman muhafazakâr bir tutum olarak devleti öne alırken zaman
zaman da devletin katı politikaları karşısında bireyi öne alır.
Başgil’in de içinde bulunduğu bireyi temele koyan Türk Bergsonculuğu
eleştirilirken bu felsefenin kurucu bir güce sahip olamamasına vurgu yapılır. Bu anlamda
onun da yapmaya çalıştığı zaten kurucu olmaktan ziyade krize çözüm bulma, durumu
kurtarmadır. Ancak Türk modernleşmesinin manevi suçuna Baltacıoğlu, Şekip Tunç,

Peyami Safa ve Başgil gibi muhafazakârları Batılı tarzda felsefe yaparak “Batı ile
ilişkinin sancılı tarihinin yarattığı iç sarsıntıyı bir içsellik yasına dönüştürme” olarak
nitelemek (Direk, 1998: 91-92) çok da haklı bir tutum olarak görülemez.
Modernleşme dönemi Müslüman aydınların savunmacı bir halet-i ruhiye içinde
fikirlerini serdetmeleri ve bunun neticesinde bir otosansür mekanizmasını işlettiklerini
180 (Kara, 2003: 38) görmezden gelemeyiz. Yaşadığı dönemi ve zaman zaman maruz kaldığı
baskıları düşündüğümüzde onun için de aynı şeyleri söylememizin önünde bir engel
bulunmamaktadır. Burada asıl incelenmesi gereken husus Başgil’in neleri hangi hiyerarşi
ve değer düzeni içerisinde dile getirdiği ve bunları ne şekilde ete kemiğe büründürdüğü
ve onun felsefesinin mevcut durum ile ilişkiyi nasıl kurduğudur. Yine düşünürümüzün
hangi şartlarda neleri, niçin geri plana ittiği, neleri ön plana çıkarttığı, tevarüs ettiklerinin
bir kısmını niçin tasfiye etmek zorunda kaldığı asıl üzerinde düşünülmesi gerekli
husustur. (Kara, 2003: 39)
Başgil’in tutumunu da kendi selefleri gibi algılamak gerekmektedir. Devletin
bekası merkezli olmak üzere tehdit edici bir varlık olarak kabul edilen Batı’nın nasıl
karşılanacağı ve ne şekilde algılanıp hangi değerlendirmeler ve tavırlarla eleştirileceği
veya kabul edileceği sorunları çerçevesinde ele almak gerekmektedir. (Kara, 2003: 44)
İsmet Özel’in tespitlerine baktığımızda konuyla ilgili daha net bir tablo görüyoruz.
Batılılaşma, Cumhuriyet döneminde en temelli atılımları gerçekleştirme sürecini
yaşadı. Sel suları her şeyi önüne katıp gidiyor, fırtına ortalıkta dikili ağaç bırakmamaya
kararlı görünüyordu. Bu durumda dindarların din adına yaptıkları tek şey, din adı altında
toplanabilecek ne varsa onu korumak, muhafaza etmek, bozulmanın önüne geçmek,
hızını kesmek amacıyla muhafazakâr ve gelenekçi bir durumu kabullenmekti. Hatta bazı
değerleri elde tutabilmek için birçoklarını elden çıkarmaya yani bozulmanın bir sınırına
kadar tahammül göstermeye razı oldular.” (Özel, 1995: 29)
Özellikle dikkat çekmek gerekir ki siyasi, iktisadi, felsefi ve ahlaki krizlerin
yaşandığı bir dönemde bilginin ve geleneğin yeniden inşası, işin mahiyetini kavrayarak,
sebep ve gaye fikirleri eşliğinde, sabitelerde ısrarlı fakat değişime açık, krizlere ve aktüel
ihtiyaçlara da cevap verecek üst bir çerçevenin kurulması ve bunun işler hale gelmesi
zaruridir. (Kara, 2009: 311) Başgil’in yapmaya çalıştığı da aslında budur. Bu anlamda
dini referanslara bağlı olan Başgil’in mücadelesini Batılı bir tarzda yapmayı tercih etmesine
İhsan Fazlıoğlu’nun perspektifiyle bakmak gerektiği kanaatindeyiz:
“Türk batılılaşması, sahip olduğumuz imkânlar çerçevesinde, varlığımızı idame
ettirmek için galip güçlere söylenmiş bir yalandı. Ancak bu yalan içerisinde yetişen
nesillerin, süreç içerisinde bu yalanı hakikat zannetmeye başlamaları, tamiri zor yaralar,
boşluklar doğurmaya başladı. Kısaca sorun, söylenen yalanın hakikat zannedilmeye
başlanmasından kaynaklanıyor… Çünkü belli bir hedef için söylenen taktik yalan,
cahillerin elinde önce stratejik yalana sonra da hakikate dönüşür.”(Fazlıoğlu, 2015: 186)
Hem Ali Fuad Başgil hem de diğer düşünürlerimizi değerlendirirken meseleleri sorunlar
ve bağlamlar üzerinden okumalıyız. İncelediğimiz kişi veya görüşün, dönemindeki öteki
görüşlerle ilişkisini bilmek; özellikle hangi sorulara yanıt olarak üretildiğini tespit etmektir.
(Fazlıoğlu, 2015: 175) Bunu yapabildiğimizde Maneviyatçılığı, din ve toplum ilişkileri
noktasında sınırlı ve kullanıma elverişli bir dindarlık anlayışını esas alarak sekülerleşmeyi
mümkün kılarak modernleşmeci ideolojilerin toplumsallaşmasında belirleyici bir rol alan ve
muhafazakârları rahatlatan bir kavram (Emre, 2004: 28) olarak nitelemek için biraz daha
düşünüp dikkatli olmak gerekmektedir. Seküler Batı kültürü temeline dayalı yaklaşımlar
karşısında Başgil’in Anadolu’nun birikimini esas alarak evrensel felsefi birikimle -hem
Batılılaşma yanlılarını hem de gelenekçi/dindar kesimi ikna ederek- yeniden canlandırmanın
yollarını aramasını bugün daha iyi anlamamız gerektiğini düşünüyoruz.
Kaynakça
Alpyağıl, Recep (2012). Türkiye’de Bir Felsefe Gelen-ek-i Kurmaya Çalışmak, C.1,
İstanbul: İz Yayıncılık.
Başgil, Ali Fuad (1940). Esas Teşkilat Hukuku Dersleri, İstanbul: İnkılap Yayınları.
_______,(2003). Din ve Laiklik, İstanbul: Yağmur Yayınları.
_______,(1943). “Siyasal Bilgiler Okulunun 86. yıl dönümü münasebetiyle 4.12.1943
tarihinde yapılan konuşma”, Siyasal Bilgiler Okulu Dergisi, Ankara, S.14. 181
_______, (1952). “Maneviyata Muhtacız”, Sebilürreşad, C.V, S.124, s.380.
_______, (1952a). “Maneviyat Buhranı”, Sebilürreşad, C. V, S. 113, s.203.
_______, (1960).İlmin Işığında Günün Meseleleri, Derleyen: Ali Hatipoğlu-İsmail Dayı,
_______,(1961).Demokrasi Yolunda, İstanbul: Yağmur Yayınları.
_______, (1964). “Milliyet Nedir?”, Yeni İstanbul Gazetesi, 24.06.1964, s.1.
Bayraktar, Levent (2016). Cumhuriyet Döneminde Türkiye’de Felsefe, Ankara: Aktif
Düşünce Yayıncılık.
Berkes, Niyazi (2002). Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yayına Hazırlayan: Ahmet Kuyaş, 17.
Basım, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Cevizci, Ahmet(2015). Felsefe Tarihi (3. Baskı), İstanbul: Say Yayınları.
Demirok, Zeynep (1998). “Türkiye’de Felsefenin Kuruluşu”, Defter, S. 33, s.91-92 ve
Kültür. Çev: Selin Dingiloğlu, İstanbul: Yordam Kitap.
Eagleton, Terry (2014). Tanrının Ölümü, Çeviri: Selin Dingiloğlu, İstanbul: Yordam Kitap.
Emre, Akif (2004).”Toplum Mühendisliği” Projesi Olarak Muhafazakârlık. Anlayış Dergisi,
S.9.s.28-29.
Fazlıoğlu, İhsan (2015). Soruların Peşinde, İstanbul: Papersense Yayınları.
Gencer, Bedri (2013). “Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi” , Şeriatçılıktan
Medeniyetçiliğe İslamcılık: Bir İslamcılık Tipolojisine Doğru, s.73-92. İstanbul:
Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları.
Görgün, Tahsin (2013). “Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi” , Siyasallaşan
Dünyada Dini İlimlerin Değişen Statüleri, s. 175. İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi Kültür
Yayınları.
Gökalp, Mehmet(1963). Haksızlıklar Karşısında Susmayan Alim: Ord. Prof. Dr. Ali Fuad
Başgil: Hayatı-Şahsiyeti-Mücadeleleri, İstanbul: Santral Yayınevi.
Kara, İsmail (2003). Din İle Modernleşme Arasında –Çağdaş Türk Düşüncesinin
Problemleri-, İstanbul: Dergah Yayınları.
_________,(2009). Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, 3. Baskı, İstanbul:
Dergâh Yayınları.
_________, (2013). “Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi” , Türkiye’de İslamcılık
Düşüncesi ve Hareketi Üzerine Birkaç Not, s. 22-31. İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi
Kültür Yayınları.
Kazanç, Fethi Kerim (2013). “Ali Fuad Başgil” , Ali Fuad Başgil’in Düşünce Dünyasında
İlim-Din Münasebeti; Teolojik ve Felsefi Bir Yaklaşım, Editör: Cevdet Yılmaz, S.1, s.124,
Samsun: Çarşamba Belediyesi Kültür Yayınları .
Kılıç, Emrullah (2012). Materyalizm Karşısında Ali Fuad Başgil, Ankara: Akçağ Yayınları.
Özel, İsmet (1995). Üç Mesele, İstanbul: Şule Yayınları.
Türer, Celal, (2012). “Türk Modernleşme Tecrübesi Bağlamında Türkiye’de Felsefe”,
Türkiye’de Felsefenin Geleneği ve Geleceği, ed. Şafak Ural, Arzu İbisişi Temelli, Filiz
Didem Çoban Sarı, Nurten Öztanrıkulu Özel, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayını.
Vural, Mehmet(2003). Siyaset Felsefesi Açısından Muhafazakârlık. Ankara: Elis Yayınları.
Yavuz, Hilmi(2009). Türkiye’nin Zihin Tarihi. İstanbul: Timaş Yayınları.
TÜRKİYE’DE LİBERAL MUHAFAZAKÂR YÖNELİŞ VE

ALİ FUAD BAŞGİL
LIBERAL CONSERVATIVE AFFILIATION IN TURKEY AND
ALİ FUAD BAŞGİL
182 Erol Turan*
Emre Aydilek**
Özet
Liberal muhafazakârlık, liberalizmin özgürlükler, demokrasi, piyasa gibi temel değerlerinin;
otorite, disiplin, gelenek gibi muhafazakâr ilkelerle oluşturduğu iş birliğine dayanan yeni bir
anlayıştır. Bu anlayışa göre liberal değerler, ancak onların ayrılmaz parçası olan bir ahlaki
zeminde geçerlilik kazanabilir ve anlam ifade edebilirler. Liberalizm ve modernleşme,
değersizlik ve salt maddiyatçılık olarak anlaşılırsa, liberal ve modern bir toplum
gerçekleşmez. Bu bağlamda Ali Fuad Başgil Türkiye’de liberal muhafazakârlığın sembol
isimlerinden biri ve özellikle çok partili hayata geçişten sonraki düşünceleriyle Türkiye’deki
liberal muhafazakâr yönelişin ilk akla gelen figürüdür.
Bu çalışmanın amacı, Türkiye’nin siyasal düşünce literatüründeki tartışmalar içinde
gündeme gelen ve çeşitli analitik kategoriler çerçevesinde değerlendirilen Ali Fuad Başgil’in
düşüncelerini liberal muhafazakâr yönelim açısından analiz etmek ve Türkiye’de liberal
muhafazakâr düşünceye dair kapsamlı bir görüşe ulaşmaktır.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Liberalizm, Muhafazakârlık
Abstract
Liberal conservatism is based on the assumption of liberalism as a tradition of fundamental
values such as freedoms, democracy and market. According to this understanding, liberal
values can only become valid and meaningful in a moral space, which is an integral part of
them. If liberalism and modernization are understood as worthlessness and pure materialism,
a liberal and modern society does not take place. In this context, Ali Fuad Başgil is one of
the symbolic names of liberal conservatism in Turkey. It is the first conceivable figure of the
liberal conservative orientation in Turkey, especially with multi-party, later passions.
The aim of this study is to analyze the thoughts of Ali Fuad Başgil, who is considered in the
discussion of Turkey’s political thought literature and in the framework of various analytical
categories, in terms of liberal conservative orientation and to reach a comprehensive view of
liberal conservative thought in Turkey.
Key Words: Ali Fuad Başgil, Liberalism, Conservatism
* Doç. Dr., Kastamonu Üniversitesi, İİBF, Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü
E-posta: eturan@kastamonu.edu.tr
** Kastamonu Üniversitesi, BAP Koordinatörlüğü
E-posta: eaydilek@kastamonu.edu.tr
1. Giriş
Çağdaş siyasal düşüncelerin birçoğu gibi, kaynağını Aydınlanma Çağı’ndaki
çalkantı ve ardından gelen istikrarsız durulma sürecinden alan muhafazakârlık; etimolojik
kökeni itibariyle Fransızca olan Conservatuer kavramıyla ifade edilmektedir (Safi,
2007: 65). İlk bakışta sosyal değişmelere karşı direnme ve geleneksel olanı destekleme
eğilimi olarak karakterize edilse de muhafazakârlığın tanımlanması oldukça güçtür. Bu
güçlük, muhafazakâr düşüncenin anlaşılmasını da zorlaştırmaktadır. Muhafazakârlık 183
(conservateur) kavramı Fransız siyasal literatüründe, ilk defa Napolyon politikalarının
başarısızlığa uğraması sonucu, devrim öncesi dönemin (ancient regime) (Heywood,
2007: 65) siyasal inanç ve değerlerini yeniden gerçekleştirmek üzere Fransız düşünürleri
tarafından, yeni bir felsefi ve siyasal teori olarak ve Devrim’in jakoben düşüncesine karşı,
adalet ilkelerini ve uygarlığın güvenliğini sağlama anlamında kullanılmıştır. Böylece
kavramın siyasal literatüre, Fransız Devrimi sonrası girdiği söylenebilir (Akıncı, 2012:
12).
Buradan hareketle, muhafazakâr siyasal ideolojinin temellerini anlamaya ve
muhafazakâr düşünce geleneğinin omurgasını oluşturan değer ve ilkeleri analiz etmeye
yönelik her çalışma, onun kendisine karşı eleştiri olarak biçimlendiği bir tarihsel
dönem olarak Aydınlanmaya gitmek zorundadır. Çünkü muhafazakârlığın ortaya çıkışı
bakımından Fransız Devrimi ne ölçüde önemli bir siyasal kopuşu ifade ediyorsa,
Aydınlanma’da aynı ölçüde önemli bir felsefi kopuşu ifade etmektedir (Özipek, 2011:
29).
Aydınlanma, Batı uygarlığının yeni insan ve toplum inşa etme projesinin
düşünsel ve felsefi temellerinin oluştuğu çağdır. Bu projenin gerçekleşebilmesi için
Aydınlanmacı düşünürlerin kabul ettikleri temel ilkeler akılcılık, bilimcilik, metafiziğin
reddi, ilerlemecilik, hümanizm, bireycilik, insan hakları, evrenselcilik ve özgürlüktür.
Aydınlanma’nın ön plana çıkardığı bu felsefi düşüncelerin birçoğunun kökenlerini Antik
Yunan’a ve Reformasyon’a kadar götürebilmek mümkünse de yeni bir insan ve evren
tasarımını inşa edecek biçimde ortaya çıkan, tarihsel süreç olarak Aydınlanma’nın özel bir
konumu vardır. Bu nedenle muhafazakâr düşünce geleneği içinde değerlendirilebilecek
her düşünür, Fransız Devrimi’nden önce, onu ürettiğine inandıkları Aydınlanma ile
felsefi bir hesaplaşmaya girişmişlerdir (Beneton, 2011: 12).
Fransız Devrimi’ne duyulan tepkiyle, bu devrimin fikri ve felsefi temellerini
hazırlamakla suçlanan Aydınlanma filozoflarının fikir ürünlerine yöneltilen eleştirilerin
vücuda getirdiği bir ideoloji olarak ortaya çıkan muhafazakârlık, başlangıcı itibariyle,
beşeri varoluşun hemen her alanında hızlı ve köklü değişimlerin yaşandığı bir çağın
ve yeni bir dönemin başlatıcısı sayılan bir devrimin ardından belirginleşmiş olması,
ideolojik örgüsü içinde devrim kavramının merkezi bir tema olarak yer alması anlamını
taşımıştır. Bununla birlikte, ortaya çıkışındaki temel görüşlere bakıldığında aristokrat
bir kökene sahip olduğu düşünülen muhafazakâr ideoloji; köklü değişimlere öncülük
eden Fransız Devrimi ve aydınlanmanın karşısında bir alternatif olarak konumlanmıştır.
Bu nedenle de bu iki gelişmeyi temeline alan yaklaşımların karşısında geleneğin ve
geleneksel otoritenin bilinçli reddine ve devrimin sonuçlarına karşı bir duruş geliştirmek,
tüm radikal kopuşlara karşı “muhafaza etmek” amacıyla gelişmiştir (Turan, 2012: 60).
Bu çerçevede muhafazakârlık, temelde Batı uygarlığının kendi içindeki krizin
ve bu krize verilen tepkinin ürünüdür. Bu anlamda bir “olumsuzlama felsefesi”
olarak nitelendirilebilir (Vural: 2007: 16). Bütün çalkantı ve altüst oluşların ardından
Aydınlanma’nın felsefi temeli olan rasyonalizm ile onun ardından gelen devrimci kopuş,
Aydınlanma’nın ve onun bütün kötülüklerinin karşısına dikilecek bir siyaset felsefesinin,
muhafazakârlığın temel tezlerini eyleme geçirme imkânı tanıyordu (Özipek, 2011: 33).
Muhafazakârlığın bu özelliği, onun Aydınlanma ile kesin sınırları ayrılmış olmaktan
çok diyalektik bir karşıtlık ilişkisi biçiminde anlaşılmalıdır. Çünkü bir kopuş olmasına
karşın Aydınlanma, ne homojen bir tarihsel dönemi ifade etmekte ne de muhafazakâr
düşünürler kendilerini içinde yaşadıkları çağın egemen felsefi söyleminden büsbütün
yalıtabilmişlerdi. Muhafazakârlık, tarihsel olarak Aydınlanma ile aynı zamanı paylaşmış
olmanın ötesinde, daha sonra muhafazakâr düşünce geleneği içinde sayılabilecek birçok
isim, aynı zamanda Aydınlanma düşünürü olarak belirginleşecektir (Özipek, 2011: 50).
184 Bu perspektifte ortaya çıkan muhafazakâr düşünce, tarihsel gelişiminde de
evrimci bir gelişim izlemiştir. Kıta Avrupa’sında ortaya çıkan monarşi ve katı otokratik
değerleri savunan Muhafazakârlık, zamanla Anglo-Amerikan (İngiliz ve Amerikan)
görüşlerden etkilenerek liberalleşme eğilimine girmiştir. Böylece muhafazakâr ve liberal
ilkeler birbirleriyle içselleşerek günümüz hâkim yönetim anlayışı olan yeni sağı ortaya
çıkaracak bir süreç başlatmıştır.
2. Muhafazakâr Teori
Muhafazakâr teoriye göre, insan doğası siyasette önemlidir ve geçerli bir siyaset
felsefesi, insan doğasının doğru değerlendirilmesine dayanmalıdır. İnsan doğasıyla
ilgili muhafazakâr düşünce, insanın eksikliklerini vurgular ve onun varoluş zincirindeki
bağımlılığını benimser (Turan, 2017: 152). Tanrı’nın mükemmelliğine karşılık, insan
tam tersine mükemmellikten uzaktır. Muhafazakârlara göre, ilk günah sebebiyle insanın
ahlaki doğası sorunludur. Aynı şekilde Tanrı’nın kusursuz aklına karşılık, insan aklının
oldukça sınırlı olduğunu öngörür. Bütün bu açıklamalardan sonra muhafazakârlığın
siyasal felsefesi genel hatlarıyla şu şekilde özetlenebilir (Vural, 2007: 18):
• Muhafazakâr siyaset felsefesine göre, evrende bir çeşit ahlaki düzen vardır.
• Muhafazakâr düşüncede tanrı merkezli (theocentric) bir hümanizm vardır.
Muhafazakâr değer teorisinin temelini oluşturan bu anlayış, kişinin manevi gelişimi ile
yakından ilgilidir. İnsanı tinsel bir varlık gören tanrı-merkezli hümanizm de insan ve
toplumun varlığı tanrıya dayanır. Hem dinsel bir varlık olan insan için hem de iyi bir
toplum için din gereklidir. İnsan, yaşamının düzene girmesini istiyorsa, dinin gereklerine
uymalıdır.
• Muhafazakârlık ütopya düşüncesine karşı olup, siyasete yaklaşımı pragmatiktir.
Çeşitli siyasal önerileri değerlendirirken muhafazakârlar, karar vereceklerinin içinde
bulunduğu pratik, tarihsel ve ampirik koşullarının öneminin vurgularlar. Bu nedenle
muhafazakârlık insan ve toplumun oluşumunda, kökten değişimi öngören devrim
stratejisini reddeder. Çünkü devrimler, toplumsal düzeni altüst edip, geleneksel otorite,
meslek ve sınıf yapılarını yok etmektedirler. Onlar bunun yerine yavaş yavaş yapılan
reformları tercih ederler. Reform gerekiyorsa bu, her şeyden önce mevcut durumu
korumak için olmalıdır.
• Muhafazakârlar, genellikle toplumu en yetenekli insanların (doğal aristokrasi)
yönetmesi gerektiğini öne sürerler. Seçkinci bir sınıf olan doğal aristokrasi, üst
sınıfa yükselmiş, yükselebilme yeteneği ve becerisi gösterebilmiş olan bireylerden
oluşmaktadır. Ancak, tüm olumlu niteliklerine rağmen bu önderlik kadrosunun yönetme
ayrıcalığının da bir sınırı vardır. O da halka karşı sorumlu olması ve uygulamalarının
denetime ve sorgulamaya açık olmasıdır. Bu yönüyle demokratik bir zeminden hareket
eden muhafazakârlık, anayasal düzenlemeler ile doğal aristokrasinin oligarşiye
dönüşmesini engellemeyi amaçlar.
• Muhafazakârlar, modern siyasal yaşamda irrasyonel çoğunluğun topluma
vereceği zararları önlemek ve liderlerin gücünü sınırlamak için, anayasal yapılanmanın
gerekli olduğunu düşünürler. Ayrıca modern demokratik siyasetin aşırılık ve tehlikelerine
karşı hukuk düzeni ve bağımsız yargıyı savunurlar.
• Muhafazakârlar, yerelliğe önem verirler. Bu nedenle küçük ölçekli toplumsal
ilişkilere, sivil toplum kuruluşlarına, cemaatlere ve aile kurumuna büyük önem verirler.
Ayrıca yönetimde, yerel idarelerin ve siyasal kurumların yerinden yönetimi büyük önem
taşır.
• Muhafazakâr siyaset felsefesinde ilkeler mutlak olmayıp, pragmatist bir şekilde
değişebilir, eklenebilir ve çıkarılabilir.
Yukarıda kısaca özetlenen muhafazakâr teori, görüldüğü gibi Batı tarihinde
zengin bir felsefi mirasın taşıyıcısı olan ciddi bir düşünce geleneğini ifade etmektedir. 185
3. Liberal Muhafazakâr Düşüncenin Gelişimi
Başlangıcı itibariyle, beşerî varoluşun hemen her alanında hızlı ve köklü
değişimlerin yaşandığı bir çağın ve yeni bir dönemin başlatıcısı sayılan bir devrimin
ardından belirginleşmiş olması, muhafazakârlığın ideolojik örgüsü içinde devrim
kavramının merkezi bir tema olarak yer alması anlamını taşımıştır. Muhafazakârlığın,
kaçınılması gereken bir kötülük kaynağı olarak devrime atfettiği anlamın mercek altına
alınması, hızlı siyasal değişimlerin toplumda yarattığı kaosları değerlendirme açısından
işlevsel bir hareket noktası olacaktır (Özipek, 2006: 66-91). Çünkü 19. ve 20. yüzyıl
boyunca dünyanın pek çok yerinde söz konusu olan devrimlere yönelik eleştiriye,
yani aykırı bir ses olarak muhafazakâr argümanlara bakmak bu dönemi analiz etmede
önemlidir.
Siyasal muhafazakârlığın savunduğu değerler özünde aynı olmasına rağmen;
toplum, tarih ve coğrafi nedenlerden dolayı, Kıta Avrupası ve Anglo-Amerikan
Muhafazakârlığı olmak üzere iki temel ayrıma tabii tutulmaktadır.
19. Yüzyıl boyunca bazı otokratik monarşilerin ayakta kaldığı Kıta Avrupası’nda
oldukça otoriter bir muhafazakârlık gelişmiştir. Bu muhafazakârlık, yükselen reform
dalgası karşısında monarşi ve katı otokratik değerleri savunuyordu (Heywood: 2011:
83). Klasik Muhafazakârlık olarak da bilinen bu siyasal akım, Kıta Avrupası’nda
gelişmiş olmakla birlikte bütün kıtanın özelliklerini tam olarak taşımaz, zira kıtada biri
Fransız diğeri Alman tipi olmak üzere iki tür muhafazakârlık gelişmiştir (Çaha, 2004:
66-79). Fransız muhafazakârlığı, daha radikal, katı, uzlaşmaz ve reaksiyoner özellikler
taşımasıyla diğerlerinden ayrılmaktadır. Fransız muhafazakârlığının bu tür sert tutum
almasında Fransız Devrimi’nin etkisi büyük olmuştur (Vural, 2007: 45).
Fransız muhafazakâr düşüncesi, Kıta Avrupa’sına hâkim olan Aydınlanma
düşüncesine tepki göstermekle birlikte, onun kullandığı üsluba yakın bir üslup
kullanarak, “uzlaşmaz, kolektivist ve bütüncül” bir tutum geliştirmiştir. Devrimden
önceki monarşik ve teokratik düzenden yana olan bu tür muhafazakârlık, bir anlamda
devrim sonrası kurumların oturmasından sonra “tepkici” bir siyasal tutumu ifade
etmektedir (Akıncı, 2012: 38). Fransız muhafazakârlığı, devrimi ve devrimci iktidarın
sıkıntılarını bizzat yaşadığından, Aydınlanma ve devrimi siyasal sonuçları ile birlikte
reddederek, teokratik ve monarşik bir düzen kurulmasını savunmuştur. Ancak, devrim
sonrası, devrimin getirdiği kurumların toplumda işlerlik kazanması ile “tepkici”, diğer
bir ifadeyle “karşı-devrimci” muhafazakârlık tarih dışı kalmıştır. Keskin teokratik ve
monarşik düzen yanlısı, karşı devrimci bir muhafazakâr düşünce geleneği, zaman içinde
körleşmiştir. Bununla birlikte Burke’nin temsil ettiği evrimci değişim yanlısı ve Kıta
Avrupası geleneğine göre daha ılımlı olan gelenek, günümüze kadar zengin bir birikimle
ulaşmıştır (Akıncı, 2012: 23).
Kıta Avrupası Muhafazakâr düşüncesinde diğer bir tür Alman tipi muhafazakârlıktır.
Alman muhafazakârlığı, klasik muhafazakârlığın temel ilkelerine bağlı kalmakla birlikte,
felsefi temelleri daha güçlüdür. Örneğin, Alman muhafazakârlığının kurucusu olan Hegel,
sadece “ulus” ve “devlet” kavramlarına verdiği önemden dolayı muhafazakâr gelenek
içinde yer almakla sınırlı kalmaz, aynı zamanda gerçeği rasyonelliğin mükemmel formu
olarak kabul ederek, muhafazakârlığını derin bir felsefik temele dayandırmıştır (Çaha,
2004: 66-79). Hegel, özellikle Aydınlanma’nın insanı ve doğayı tek boyutla ele alıp, bir
tür toplumsal dönüştürme sürecinin evrensel olduğu iddiasını eleştirerek, akıl ve bilim
ışığında mekanik bir insan ve doğa açıklamasına karşı çıkmaktadır. Hegel, Aydınlanmacı
düşünürler gibi tarihsel ilerleme düşüncesini ve özgürleşme sürecini savunmasına
rağmen, bu düşüncesini kurgulayıcı akıl ve devrimle değil, ulusun ve tarihin ruhundaki
186 diyalektik gelişmenin içsel dinamiğine bağlamakta ve Aydınlanma düşüncesinin özden
yoksunluğunu eleştirmektedir (Vural, 2007: 45).
Muhafazakârlık her ne kadar, Fransız Devrimi’ne karşı bir tepki olarak Fransız
aydınları arasında doğmuşsa da onun siyasal bir düşünce hareketine dönüşmesi ancak
Edmund Burke’yle mümkün olabilmiştir. Burke ise düşüncelerini İskoç aydınlanmasının
mimarı olan David Hume’a borçludur. İskoç aydınlanmasında ifadesini bulan
ampirist, evrimci ve nispeten bireyci bir düşünce geleneği içinde ortaya çıkan İngiliz
muhafazakârlığı, Hume’un “kurucu akıl yerine evrimci akıl ve geleneklerin toplum
hayatındaki önemi” (Safi, 2007: 49) konusundaki fikirleri hem Burke’ün hem de
muhafazakârlığın temel öğelerini oluşturmaktadır.
Anglo-Amerikan Muhafazakârlığının temel geleneğini oluşturan İngiliz
Muhafazakârlığı pragmatist, gelenekçi ve evrimci bir yapıya sahip olarak ada kültürünün
tarih içinde verdiği özgünlükle de toplumsal refleksleri yüksek bir yapı oluşturmuştur. Bu
muhafazakârlık, liberal bir muhafazakârlıktır ve Burke’ün sahip çıktığı, parlamenter ve
sınırlı monarşiye yol açan liberal İngiliz geleneğinden ayrılmamaktadır. Parlamentarizm,
güçler ayrımı, yasa hâkimiyeti İngiliz muhafazakârlığının bağlı olduğu tarihi mirasın
parçalarını oluşturmaktadır (Beneton, 2011: 48).
İngiliz Muhafazakârlığı, tarihî açıdan en eski demokrasi geleneğini temsil
etmesi, geleneğin oluşumunun çeşitli mücadelelerle şekillenerek, uzun bir zaman dilimi
içerisinde olgun bir forma kavuşması, güçlü bir entelektüel birikime sahip olması ve
demokratik yönetimler içerisinde müstakil bir sisteme sahip olması nedeniyle oldukça
başarılı bir muhafazakâr siyaset örneği olarak görülmektedir (Vural, 2007: 48). İngiliz
muhafazakârlığının en önemli özelliği gelenekçi olmasıdır. Buna göre bu siyaset
felsefesi, vatanseverliği ve otoriteyi vurgular; kadının özgürleşimi, etnik bütünleşme,
kolay boşanma gibi konularda sosyal ve siyasal değişime karşı anti-modern bir tutum
içerisindedir. Gelenekçi olmaları nedeniyle, var olan kurumların desteklenmesini
savunmaktadır. Kurumsal düzeyde mevcut yapıdaki değişikliklere karşıdır, çünkü
tarihselliğin var olan kurumlara meşruluk verdiğini savunur. İngiliz muhafazakârlığı,
Lordlar Kamarası ve Monarşi gibi tarihselliği derin kurumlara derinden bağlıdır.
Dolayısıyla, İngiliz siyasal sisteminin taht, kabine ve parlamento şeklinde üç temel
çarkı bulunmakta, bütün bunlar ise, muhafazakârlığın değer verdiği kurumları temsil
etmektedir (Vural, 2007: 48).
Pragmatist özellikler taşıyan İngiliz muhafazakârlığı, geleneğin korunmasını
ve gerektiğinde değişimin yapılmasını öngörür (Vural, 2007: 49). Burke kanalıyla
Hume ve Locke’a bağlı İskoç Aydınlanması temelinde ortaya çıkan ve aklın toplumsal
tasarımlarının, tecrübeyle mükemmel olabileceği inancına dayanan pragmatik, yenilikçi
ama bir o kadar gelenekçi bir düşünce yapısına sahip olan İngiliz muhafazakârlığı,
Amerikan muhafazakarlığını etkilemiş, ikisinin arasında yer alarak olgun bir model
oluşturabilecek şekilde muhafazakarlığın temel değerlerini yaşatmaktadır.
Diğer taraftan tarihsel geçmişi ve homojen bir toplum yapısının olmaması
nedeniyle Avrupa’dan farklılıklar taşıyan Amerika’nın muhafazakârlığa yüklediği
anlamlar da birbirinden farklıdır. Örneğin, Amerikan toplumunda tarih ve gelenek
kavramları yerine, “bireyler arası ilişkiler ve bu ilişkilerin sağlıklı gelişmesini sağlayan
inanç ve değerler” vurgulanmaktadır (Akıncı, 2012: 246). İngiliz muhafazakârlığından
etkilenmesine rağmen, kendine özgü bir muhafazakârlık anlayışını geliştirmeyi

başarmış olan Amerikan muhafazakârlığı; ampirik muhafazakârlığa bağlı olarak evrimci
sayılabilecek ve mutlakçılığın saptırmasına karşı akılcı olmaktan çok makul olmayı
temsil eden bir muhafazakarlıktır (Özipek, 2011: 60).
Tarihsel olarak bakıldığında, ABD’ye kuruluşundan beri liberal anlayış egemen
olmuştur. Ancak 1929’daki Büyük Bunalımdan ve özellikle İkinci Dünya Savaşı’ndan
sonra Amerikan Muhafazakârlığı ciddi bir şekilde ön plana çıkmaya başlamıştır. 187
Muhafazakâr siyaset felsefesinin teorik ve uygulama alanı olarak, kendini en iyi
ABD’de gösterdiği ileri sürülmektedir. Bu bağlamda Amerikan Muhafazakârlığı siyaset
felsefesinin temel özellikleri şu şekilde özetlenebilir (Vural, 2007: 50):
Devamlılık: Bu siyaset felsefesinde düzen ve değişimin hızı önemli bir yer tutar.
İstikrar esas olduğu için geniş ve köklü değişime karşıdır. Muhafazakârlığın ana teması
olan geleneklere saygı burada da çok önemlidir. Çünkü geçmiş, istikrar ve akıl birikimi
taşır.
Otorite: Amerikan Muhafazakârlığında devletin gücü ve sınırlarının belirlenmesi
önemli bir yer tutar. Buna göre devletin temel işlevi dış tehditlere karşı savunma, içeride
ise düzeni koruma olmalıdır.
Toplum: Toplumsal kurumların yeniden yönetimi ideal bir muhafazakâr devlette
çok önemlidir. Buna göre kilise, sendika, üniversite, gazete vb. sivil toplum kuruluşları,
kurum ve bölgesel birlikler, merkezi otoritenin gücünü dengeler. Bu tür yerel kuruluşlar,
gereksinimleri devletten daha iyi karşılayabilir.
Özgürlük: Amerikan Muhafazakârlığında özgürlük eşitliğin olmazsa olmaz
koşulu olarak tanımlanır ve özgürlüğe büyük önem verilir. Muhafazakârlıkta temel
değer olarak özgürlük, bireysel girişimciliğin, bağımsız çalışma ve gelir elde etmenin en
doğal güvencesi olarak pratik ve vazgeçilmez önemi vardır. Bu bağlamda mülkiyet ile
özgürlük arasında da kopmaz bir bağ vardır.
Amerikan muhafazakârlığı yukarıda sayılan değerleri çerçevesinde, bu düşünce
geleneğinin ve siyasal ideolojinin kalıcı formunu ifade etmektedir. Toplumu bir
organizma olarak kabul eden, onu oluşturan din, aile, gelenek gibi temel kurumların
korunmasını öngören, radikal ve devrimci değişim önerilerine karşı yavaş değişimi tercih
eden, tarihten, tecrübeden bağımsız akıl yürütmeye dayalı rasyonalist siyaseti ve onunla
ilişkili olarak toplum mühendisliğini reddeden bir anlayıştır (Özipek, 2006: 66-91).
ABD’nin tarihi sürecinin ve toplum yapısının İngiltere ve Avrupa’dan farklı
olması, kurumsallaşmış tüzel kişiliklere sahip ekonomik yapı, tam serbest piyasaya dayalı
ekonomik hayatın topluma egemen olması gibi nedenlerle Amerikan muhafazakârlığı,
liberalizm boyutu ağır basan kendine özgü bir yapıya sahiptir. Günümüzde Yeni Sağ
olarak adlandırılan düşünce tarafından temsil edilen Amerikan muhafazakârlığı; aile,
gelenek, din ve toplumun önemli oluşu, ara kurumların önemli görülmesi, her şeyi
kuşatan bürokratik devletin olmayışı, bireysel özgürlüğe önem verilmesi, sınırlı devlet
ve serbest piyasaya taraftar olması gibi özellikleriyle liberalizm ve muhafazakârlığın
değerlerinin birleşimini temsil eden özel bir muhafazakârlık modeli olarak görülebilir.
Tarihsel süreçte muhafazakârlığın liberalizmle ilişkisinde sofistike bir tartışma
da belirginleşmektedir. Muhafazakârlığın liberalizmle sürdürdüğü uzun süreli ittifakın
bir sonucu olarak, sosyal demokrasiden komünizme uzanan sol güçlerin yenilmiş pratik
düşmanın siyasal olarak ortadan kalkmış olması, artık bu ittifakın varlık sebebini de
tartışılır kılmaktadır. Kuşkusuz materyalist bir bilgi kuramını, pozitivist bir dünya
görüşünü, ilerlemeci bir tarih anlayışını, devrimci bir siyasi pratiği ifade eden ve
muhafazakârlar için kutsal veya önemli olan dine karşıt olmakla suçlanan ve dahası bu
suçlamaları haklı kılacak tarihsel örnekleri de fazlasıyla sergilemiş olan sosyalizm ve
diğer sol ile kıyaslandığında, muhafazakârlığın özellikle klasik liberalizmle paylaşacağı

çok daha fazla ortak zeminler vardır ve liberalizm ile muhafazakârlık arasındaki
tartışmanın, sosyalist hareketlerle olandan farklı olarak daha yumuşak bir zeminde, liberal
demokrasinin belirlediği siyasal çerçevede gerçekleştiği görülmektedir. Ancak totalitarizm
tehdidinin geriletilmiş görünmesi, bundan sonra, demokratik solun yanında liberalizme
karşı da verilecek bir mücadelenin siyasal katalizörü olarak da değerlendirilebilir.
188 Bu sürecin, muhafazakârlıkta ciddi bir tartışmayı da hızlandıracağı kuşkusuzdur. Bu
tartışma, muhafazakârlığın egemen biçiminin ne olacağını, liberalizmle birlikte önce
faşizme, ardından da komünizme karşı liberal demokrasiyi koruma mücadelesinin yan
ürünü olarak dünyaya gelen ve “yeni sağ”da veya “neo-muhafazakarlık”ta somutlaşan
biçiminin kalıcı olup olmayacağını belirleyecektir (Özipek, 2011: 218).
4. Türk Siyasal Yaşamında Muhafazakâr Düşünce
Muhafazakâr moment varlık nedenini, Fransız Devrimi’ne borçludur ve siyasal
bir düşünce olarak modernliğin en önemli kırılma noktalarından birisinin ürünü olmak
hasebiyle de pre-modern bir tarihi yoktur. Muhafazakârlık tarihinin ihtiyaç duyduğu
bu moment için modern Türkiye tarihindeki okazyonun Cumhuriyet inkılâbı olduğunu
tespit etmek gerekir. Cumhuriyet’in sadece bir siyasal rejim değişikliğine işaret etmediği,
aynı zamanda Osmanlı’dan toplumsal, siyasal, kültürel ve ideolojik radikal bir kopuş
istemini de yansıttığı bilinmektedir. Dolayısıyla Türk muhafazakârlığının kendisini
anlamlandıracağı, pozisyonunu belirleyebileceği tarihsel an, bu istemin boyutlarının
genişliği ve derinliği nedeniyle ancak Cumhuriyet olabilecektir.
Osmanlı İmparatorluğu’nda “gelenekselcilik” olarak adlandırılabilecek bir tür
muhafazakârlığın doğuşunu kolaylaştıracak nesnel etmenlerin varlığından söz edilebilirdi.
Bir kere İmparatorluğun tarihsel sürece karşı dirençli bir idari ve siyasi mekanizması
vardı ve bu mekanizma “şeyleri oldukları gibi” muhafaza etme başarısını göstermişti.
Buna rağmen bu başarıdaki muhafaza güdüsü, bir süre sonra ortadan kalkacaktı.
Batılılaşma ve/veya modernizasyon, hem Osmanlı elitinin iradi istikameti olarak hem
de dışsal şartların zorlamasıyla, Osmanlı toplumunun ve kurumlarının zeminini ve bu
zeminin dayandığı ideolojik bütünü parçalamış, yerleşik toplumsal ve siyasal öznelerin
konumlarını ve güçlerini tartışmalı kılmıştı. Burada, Batı’daki örneklerinde de ortaya
çıktığı üzere, dinselliğin kırılması olarak Aydınlanma, ticari kapitalizmin etkisi,
geleneksel devlet nosyonunun sönümlenişi gibi olguların farklı biçimlerde görünür
hale geldiği ileri sürülebilir. Buna karşılık, Osmanlı modernleşmesi ne toplum ne de
entelijensiya katında sürecin “gerilemesine” yol açacak ölçüde ciddi bir muhalefetle yüz
yüze gelmiş sayılmaz. Osmanlı modernleşmesinin karşıt tarafları aynı şeyi farklı adlar
altında talep etmişlerdir ve Osmanlı nizamının korunması ve sürdürülmesi her zaman
aslî amaç olarak varlığını korumuştur.
Osmanlının patrimonyal modernizasyonu, muhafazakâr bir kalkışmayı baştan
meşruiyet sınırlarının ötesine itmiştir. Patrimonyal modernizasyona yönelik muhafazakâr
tepkinin meşruiyet sorunu Cumhuriyet devrinde de ortaya çıkacaktır ve Cumhuriyet’in
bu sorunla ilgilenme biçimi, Osmanlı’yla büyük oranda bir benzerlik taşımaktadır.
Kemalizmin, korporatizm, popülizm ve milliyetçilik olarak muhafazakâr tepkiyi daha
baştan soğurmak istemi, bu çerçevede değerlendirilebilir. Cumhuriyetle birlikte, dinin
reformasyonuna ve devletin hegemonyasını pekiştirmeye yönelik araçsallaştırılması
çabaları, Cumhuriyetin kurmak istediği denklemde dinin her zaman düşünüldüğünü
göstermekle birlikte, dinsellikten kaynaklanacak herhangi bir muhafazakâr direnci
kırmak amacı da taşımıştır. Kapitalizm, korporatizm ve milli iktisat-milli burjuvazinin
oluşturulmasıyla oluşan güç yitimi de rasyonel ve demokratik denetim mekanizmalarının
dışında tutulan güçlü bir askeri-sivil bürokrasinin varlığıyla giderilmeye çalışılmıştır
(Çiğdem, 2006: 13-20).
Özetle, muhafazakârlığı doğuracak bir toplumsal bağlamın ne içsel öğelerin

gelişimiyle ne de dışsal etmenlerin zorlamasıyla oluşmadığı, toplumun “sınıfsal” olarak
bölünmesi ve farklılaşmasının engellendiği ve neticede bu bölünme ve farklılığın
söylemsel bir karşılığının bulunmadığı söylenebilir. Sonuçta soy muhafazakârlığın
aksine, Türk muhafazakârlığı özellikle Cumhuriyet döneminde kendisini bir siyasi
düşünce olarak konumlamamış, bu biçimde ifade etmemiş; muhafazakâr eleştiri, bir
kurulu düzen eleştirisine evrilmemiştir. Bu nedenle Türkiye’de muhafazakârlığın en sert 189
siyasi dilini bulduğu durumlarda bile bu siyaset, iktidar ilişkileri ve rejim konusunda
suskunluğunu korumuştur.
Türk siyasal tarihinde çok partili yaşama geçiş ile birlikte toplumun muhafazakâr
değerlere ilişkin -özellikle dinsel içerikli- taleplerinin siyasetçiler tarafından önemsenmeye
başlaması, bazı toplum kesimlerinin siyasal tercihlerinde muhafazakârlık faktörünü bir
kıstas olarak gördüklerine işaret etmiştir. Özellikle sağ partilerin seçmenlerinin tercihlerinde
bu partilerin muhafazakâr değerlere bakışları, bu değerleri kullanıp kullanmamaları
açısından etkileyici bir faktör oluşturmuştur (Toprak, 1999: 316). Bu anlamda Türkiye’de,
siyasal parti sistemi Batılı anlamda bir gelişim çizgisi izlemiş, bu gelişme sonucunda
muhafazakârlık-siyaset ilişkisi üzerine üç tip parti ortaya çıkmıştır; birincisi “din vicdan
işidir” anlayışına sahip sosyal demokrat partiler ki (CHP); ikincisi dini daha çok bireyin
kişisel yaşantısı ile sınırlayan ve sosyal boyutunu önemseyen, ayrıca din tasavvurunu ön
plana çıkaran liberal partiler (DP, AP ve ANAP); üçüncüsü dinin ve diğer muhafazakâr
değerlerin toplumsal boyutunu inanç ve bireysel yaşamdaki yeri gibi önemli gören,
din tasavvurunu önceleyen ve muhafazakârlığa dayanan, muhafazakâr-demokrat parti
çizgisidir ki temsiliyetini günümüzde (AKP)’de bulmaktadır.
Türk siyasal yaşamında muhafazakâr sembollerin 1950’lerden itibaren seçmen
desteği sağlamak için politik partiler tarafından sıkça kullanıldığı bir gerçektir. Çoğu
zaman popülizm olarak adlandırılan bu durum Türk siyasetinde merkez sağ parti
siyasetlerini tanımlamada kullanılan başlıca kaynaklardan birini oluşturmuştur. Türk
merkez sağı da popülist kimliğini giyerken motif olarak muhafazakârlığı üstüne almıştır.
Bu muhafazakâr motif ise dine referansla meşrulaştırılan yaşam tarzı ve değerler
sisteminin tehdit olduğu düşüncesi ile bezenmiştir. Çünkü başlangıçtan itibaren Kemalist
elit din ile özdeşleşen gelenek ve muhafazakâr değerlerin modernleşme yolunda en
önemli engellerden birini oluşturduğuna inanmaktadır. Egemen iktidar bloğuna halk
adına karşı çıkma niteliği taşıyan popülist siyaset ile merkez sağın yollarının çakışması
da işte bu noktada olmuştur. Merkez sağın popülist söylemi muhafazakâr sembollere
saygı gösterilmesi, geleneğin korunması söylemleri üzerinden Kemalist elitlerin modern
ve laik bir sistem yaratma gayeleri ile giriştikleri bazı reformlara muhalif söylemi
doğurmuştur. Köklerini Osmanlı modernleşmesinden alan Kemalizm’in, devlet-toplum
ilişkilerini kapsamlı ve yeniden düzenlemeyi hedefleyen “radikal dönüşüm”e dayalı
reform dalgasının yarattığı şok kuşaktan kuşağa aktarılmış, Türk toplumsal yapısında
etkisi bugün dahi hissedilen siyasal toplumsal ayrışmanın doğmasına yol açmıştır.
Şerif Mardin (1973) tarafından merkez-çevre adlandırmasıyla ifade edilen bu ayrışma
merkeze ait “laiklik” ile çevreye ait “din” in çatışması şeklinde kendisini göstermiştir
(Mardin, 1973: 169-190). Bu ikilikte, sayıca azınlıkta olmasına rağmen organize bir
bütün oluşturan Kemalist askeri, siyasi ve bürokrat elit laikliği koruyan; bu elit ve
yönetim mekanizmalarını elinde bulunduran grup tarafından “ötekileştirilen” halk da
“din”in ve diğer muhafazakâr değerlerin savunucusu olarak kurgulanmıştır.
Türk düşünce ve siyasal hayatında erken dönem muhafazakarları, belki düzenli
bir koro oluşturmuyorlardı ama birleştikleri noktalar, muhafazakarlığın ideolojik-felsefi
bir dil olarak kavramsallaştırılabilmesine yetmiştir. Bu dönemde muhafazakarlığın
önde gelen düşünürlerinde, ulus devlet ve kapitalizm ikilisinin cisimleştiği Kemalizm’e
verdikleri onay ve onu denetleyip eklemlenme çabası önemli bir etkinliktir. Onlar,
Kemalizm’in liberalizme, sosyalizme, pozitivizme, Aydınlanma evrenselciliğine kapalı

bir yorumunu yapmışlar; gözlerini Batı’da alternatif bir düşünce hareketi olarak gelişen
ve ilerlemeci ideolojinin uğradığı kan kaybıyla güç kazanmış olan ruhçu-romantik
felsefelere çevirmişlerdir (Mollaer, 2016: 103).
Erken dönemdeki birikimin Türk muhafazakarlığındaki etkisi önemli olmuştur.
Özellikle tarihsel süreklilik fikri üzerine yapılan vurgu, Tek Parti dönemi sonrası
190 muhafazakarlığın hâkim özelliklerindendir. Bunun gibi Kemalist pratiklere karşı
geliştirilen bir ölçüde çekinceli kayıtlar, Demokrat Parti döneminde başlayan “tutan
ve tutmayan devrimler” tartışmasına dönüşmüştür. Bu ürünler, Türkiye sağının
Kemalizm’i değerlendirirken önünde bulunan hazır bir reçete olmuştur. Buna karşın,
iki kuşak arasında bazı farklar vardır. İkinci kuşak çok partili hayat ile birlikte artan
siyasal katılım nedeniyle geniş kitlelere hitap eden, daha popüler bir dili benimsemiştir.
Bunun sonucunda, muhafazakâr modernlik düşüncesi, erken dönemindeki felsefi
dil çerçevesinden uzaklaşmıştır. Soğuk savaş ortamında ideoloji karşıtı bir tutum,
anti-komünizme dönüşmüş; yani komünist ideoloji karşıtlığı ile sürdürülmüştür.
Muhafazakârlığın popülerleştirmek istediği dilin kültürel olduğu, burada netlik kazanır.
Komünizm karşıtlığının gerekçeleri olarak dinsel ve kültürel nedenler gösterilmiştir.
Buna karşın, anti-komünist ideolojideki ana damarın eşitsizlikçi bir toplum görüşünü
barındırdığını ve bu anlamda sosyo-ekonomik bir yüze sahip olduğunu söylemek de
mümkün görünmektedir. Tek parti dönemi sonrasında muhafazakâr düşünürlerin
komünizmle mücadele fikri ve gayretiyle ortaya çıkmaları, komünizm ile ateizmin
özdeşleştirilmesinin sonucu olduğu gibi, bu örtüşme ve tepkiler, eşitlik fikrini ve onu
siyasetin sahnesine çıkaran ideolojileri önleme hedefine yönelik bir manipülasyon
olarak değerlendirilebilir (Mert, 2006: 314-345). 1940’ların sonlarına doğru yerleşen ve
erken muhafazakârlıktaki ideoloji fobisinin yerini alan komünizm düşmanlığının harsçı
muhafazakârlığı güçlendirdiği, bunun gibi, muhafazakârları kalkınmanın yöntemleri
hususunda sosyalist olmayan bir yol üzerinde açık bir ittifaka yönelttiği açıktır. Demokrat
Parti döneminde muhafazakârlık, “milliyetçi, liberal, cumhuriyetçi, özel mülkiyetçi ve
komünizm karşıtı bir çizgiye gelmiştir (İrem, 1997: 52-101).
Muhafazakârlığın, materyalizm, pozitivizm ve sosyalizm karşıtı ruhçu bir
çizgide inşası, muhafazakarlıkla milliyetçiliğin Soğuk Savaş döneminde birleşmesinin
kuvvetlendirdiği anti-komünist ideolojiye bir temel sağlamış olabilir. Bununla birlikte,
bu iki kuşak arasında bir üslup farkı vardır. Tek parti döneminde, materyalizm karşıtlığı
çerçevesinde felsefi bir içerik kazandırılan sosyalizm karşıtlığı, soğuk savaş döneminde
popülerleştirilerek, değişik siyasal cereyanlar vasıtasıyla doğrudan sosyalizm ve sol
hareketlere karşı seferber edilmiştir (İrem, 1997: 52-101).
Türk siyasal ve düşün hayatında ikinci kuşak muhafazakârların karakteristikleri,
hızlı bir toplumsal değişmenin faktörleriyle biçimlenmiştir. Özellikle İkinci Dünya
Savaşı sonrası dönemde başlayan köyden kente göç ve dış tehdit algısı, bu kuşağın
özelliklerini etkilemiştir. Komünizm tehdidi ve toplumsal hareketliliğin artan hızı, ikinci
kuşağın hars konusundaki muhafazakarlığını kamçılamıştır. Ziya Gökalp’in harsçı
muhafazakarlığı, Türkiye’nin muhafazakâr modernleşmeci bir rota takip etmesi açısından
yeniden önemsenmiştir. Muhafazakârlar, Türkiye’nin hızlanan değişiminin travmaya yol
açmadan gerçekleşmesini, ekonomik modernleşmesinin kültürel açıdan takip edilecek
muhafazakâr politikalarla yol almasını savunmuşlardır. Anahtar kavramlar, sanayileşmek
ve hızla kalkınmak ama yerel, geleneksel, dinsel değerleri muhafaza etmektir (Mollaer,
2016: 104).
Özet olarak, Türk siyasal yaşamı, ana hatlarıyla bürokratik elitlerle orta
sınıfların muhafazakârlığı arasındaki mücadeleyle geçmiştir. Geleneksel Cumhuriyet
burjuvazisinin, 1970’lere kadar bürokratik elitleri ve onların siyasal temsilcisi CHP’yi
desteklemiş olması, liberal DP ve AP’nin, geniş kitlelerce muhafazakâr orta sınıfların

partileri olarak kabul edilmesini kolaylaştırmıştır. Bu çizgiyi 12 Eylül sonrası dönemde
ANAP, DYP ve hatta MHP ve RP devam ettirmiştir. 2000’li yılların başından itibaren
ise, bir anlamda “muhafazakâr demokrat inkılâp” (Yılmaz, 2003: 216-225) yaşanmış ve
AKP siyasi hayatta net bir şekilde liberal- muhafazakâr kimlikle yer almıştır.
5. Ali Fuad Başgil ve Liberal Muhafazakârlık 191

Türk siyasal hayatının anlatım ve açıklanmasında iki farklı tarzdan söz edilebilir.
Bunlar, sosyal bilimlerindeki birçok alanda olduğu gibi ana akım ve eleştirel görüşlerden
oluşmaktadır. Ana akım tarih yazımının günümüzde liberal-muhafazakâr bir çizgide
olduğu söylenebilir. Bu çizginin temellerini atan ve öncülerinden Ali Fuad Başgil de
Türk muhafazakarlığının sembol isimlerinden biridir. Özellikle çok partili hayata
geçişten sonraki fikri mesaisiyle Türkiye’deki liberal muhafazakâr yönelişin ilk akla
gelen figürüdür. Başgil’in fikri gelişim çizgisi gözönüne alındığında, “liberal” sıfatını,
bu çizginin bütününe teşmil edilebilir bir nitelik olarak kullanmak zordur. Tek parti
dönemindeki “otoriter” ve “inkılapçı” eğilimleri, dönemin genel iklimiyle izah edilebilirse
de liberal bir perspektifle bağdaştırılabilir olmaktan uzaktır. Başgil’in esas hedefi, ancak
“ruh ve irade terbiyesi”ne sahip bir toplumda hayatiyet kazanabilecek “nizamlı” bir
demokrasinin inşasıdır (Önder, 2006: 291-301). Türk muhafazakarlığının “koruma”dan
çok “yaratma”ya dönük, gelenekçi-yenilikçi ikilemi üzerinden açıklanamayan karakteri,
Başgil’in muhafazakarlığı için de tayin edici bir öneme sahiptir. Onun üzerinde
yoğunlaştığı “demokrasi”, “birey haklarının korunması”, “din hürriyeti” ve “laiklik”
gibi temalar, esas itibariyle gelenekten çıkarsanabilir bir mahiyet taşımamaktadır. Bu
çerçevede, Başgil’in “iyi toplum” tasavvuru, Osmanlı tecrübesini olumlamasını da
engellemektedir (Çiğdem, 1997: 32-51).
Başgil’in erken dönemlerinde dile getirdiği düşüncelerin 1946 sonrasındaki
“liberal” ve hürriyetçi duruşuyla telif edilmesi kolay gözükmemektedir. İki dünya savaşı
arasındaki bu dönem, içeride ve dışarıda otoriter-totaliter eğilimlerin güç kazandığı bir
konjonktüre tekabül etmektedir. Başgil de bu iklimin dışına çıkamamıştır.
Başgil’in erken dönem milliyetçiliği tam anlamıyla devlet eksenlidir. Ona göre
Türk milliyetçiliğini, milliyetçi devlet temsil etmektedir. Türk milliyetçiliğinin tarihi,
bütünüyle inkılâp tarihimizle örtüşmektedir ve “Türk milliyetçiliği demek, milliyetçi
Türk devleti demek”tir (Başgil, 1943: 991). Türk milliyetçiliği, “terbiyeci, sulhçu ve
insaniyetçi” karakteriyle, evrensel bir insanlık cemiyetine de temel oluşturabilecektir.
Çünkü Türk milliyetçiliği, bireyi milli grubuna bağlayarak, aslında onu insanlığa
bağlamaktadır.
Başgil’e göre Türk milliyetçiliği, sıradan bir kitle hareketi değildir. Aklı, planı ve
gayesi olan bir milli harekettir. “Milli hareketler bütün bir millet efradının derece derece
iştirak ettiği bir hareket olmak itibariyle kütle hareketi, fakat mahiyeti, planı, gayesi ve
neticeleri itibariyle bir şef, bir yüksek şahsiyet eseridir. Bu şahsiyet, ırkının en seçme
seciyelerini ve enerjisini benliğinde hisseden ve bu surette kolektif bilincin timsali halini
alan bir zekâ ve bir irade sentezi, bir kelime ile dehadır. Bu dehadır ki, harekete manasını,
gayesini ve planını verir ve onu bir devlet nizamı haline koyar” (Başgil, 1943: 995).
Başgil’in önemle üzerinde durduğu hususlardan biri de “devlet” aygıtına işlerlik
kazandıracak memurların yetiştirilmesi meselesidir. Devleti son tahlilde “sistem” ve
“adam”dan ibaret görmüştür. Bütün teorik düşüncelerin ötesinde, devlet her şeyden önce,
insanların, eşyanın ve ülkenin sevk ve idaresine yönelik bir sistemdir (Önder, 2005: 291-
301). Başgil’in devlete bakış açısı döneminin diğer muhafazakâr düşünürlerinden oldukça
farklı bir yere sahiptir. Onun, devlet karşısında bireyi korumaya yönelik fikirleri, liberal
bir ruha sahiptir. Başgil’e göre, devlet kuvvetinin sınırlandırılması gerekir. Aksi takdirde
tarihin bize gösterdiği gibi, gücün kötüye kullanılması ihtimali oldukça yüksektir (Başgil,
1948: 26). Yine Başgil huzur ve barışın en büyük düşmanının “istibdat” olduğunu
belirtir. Ona göre istibdat sadece kanunsuz yönetim değildir. Kanunlarla da bir istibdat
yaratmak mümkündür ve artık çağımızdaki örnekleri bu şekildedir (Başgil, 1948: 18).
Bu çerçevede Başgil’in, devlete karşı bireyi korunaklı kılmada tam bir liberal olarak tavır
sergilediğini söylemek mümkündür. Çünkü o milliyetçi tarafına rağmen, “milli birlik” ve
192 “toplumsal düzen” adına yapılan müdahaleleri de eleştirmektedir (Akıncı, 2012: 264).
Başgil’in bireysel hak ve özgürlükler, sınırlı devlet, anayasacı yönleri ile liberal
tavrı, tarafsız bir devlet tasavvurunda da devam etmektedir. Bilindiği gibi tarafsız devlet
anayasal-demokratik devlet yurttaşların benimsemiş olduğu çeşitli dinler, mezhepler,
dünya görüşleri ve ideolojiler karşısında müdahil olmayan devlettir. İdeolojik devlet ise
tarafsız devletin aksine ister laik ister dinsel temelli olsun, yurttaşlarının dünya görüşlerine
ve hayat tarzlarına müdahalede bulunur. Hatta bu tercihlerini yönlendirmek ister. Bu
nedenledir ki anayasal demokrasilerin bu tarz devletlerde hayat bulması imkânsız gibidir
(Erdoğan, 2004: 5-9). Bu bağlamda Başgil’in 1960 darbesi sonrasında hazırlanacak
olan yeni anayasaya ilişkin önerileri, ideolojik olarak tarafsız bir devlet istediğine
işaret etmektedir. O, yeni anayasanın yapılma sürecinde, eski anayasaya 1937’de
eklenen ve devletin resmî ideolojisini sağlayan Atatürk ilkelerine yönelik eleştirilerde
bulunmuştur. Başgil, Cumhuriyet Halk Partisi’nin tüzüğünde sıralanmış prensiplerin,
1937’de Anayasa’ya konmasından memnun değildir. Onun memnuniyetsizliğinin sebebi
bu prensiplerin tariflerinin ve kapsamının çerçevesinin belli olmayışı, demokratik bir
yönetimde sorunlara yol açmasıdır (Akıncı, 2012: 265). Yeni anayasada bu ilkeler yer
alacaksa, en azından bu ilkelerin tanımının yapılarak konmasının yerinde bir tercih
olacağını savunan Başgil, aynı zamanda “ferdi hürriyetlerle barıştırılması da güç olan
mefhumlar” olduğu için bu ilkeleri eleştirmektedir. Bu konuda devletçilik prensibine
değinen Başgil, en masum tanımı ile devletçiliğin, siyasal planda “devlet otoriterizmi”
demek olduğunu belirtir. Bunun da bireyi, devlet karşısında korumasız bırakmaya
eşdeğer olacağını ileri süren Başgil, bu prensibin anayasada yer alacaksa, vatandaş
hakları karşısında sınırının gösterilmesi gerektiğini belirtir (Akıncı, 2012: 266).
Görüldüğü gibi Başgil, liberalizmi çevreleyen prensiplere oldukça yakın
durmaktadır. Bu yakınlığa rağmen, Başgil’in liberal görüşlerine bir rezerv konulmalıdır.
Çünkü onun, devlete karşı bireyi ön plana çıkaran liberal görüşlerinin, merkez karşısında
çevreden yana olan tavrından kaynaklandığı düşünülebilir (Bora, 2006: 234-260). Bir
başka deyişle Başgil, modernleştirici devletin çevreye yönelik “tasallutu”na karşı, sivil
özgürlüklerin dilini sahiplenmiş gözükmektedir. Onun düşüncesinde asıl olan, her
koşulda bireyin var olduğu düşünülen potansiyelini gerçekleştirmesi için özgürlük değil,
geleneksel kültürün korunmasıdır. Bu da Başgil’in siyasi liberalizme yönelmesinin, onun
teorik olarak bu yaklaşımı özümsediğinden değil, Türk siyasal hayatında “çevre”nin bir
unsuru olarak, devlete karşı sivil özgürlüklerin dilini tercih ettiğini göstermektedir. Yani
onun asıl amacı, her şart altında birey varlığı değil, seküler merkezin baskısı altında
kalan geleneksel kültürün taşıyıcısı bireydir (Bora, 2003: 92). Farklı bir bakış açısıyla da
Başgil’in, yine bireyin kusurlu yapısına vurgusundan yola çıkarak onlara yol gösterici
ve kollayıcı bir devletin gerekliliğine ulaşması, liberal tutumunun sınırlarını deşifre eder.
Zira burada muhafazakâr düşüncenin epistemolojisinin insanı sınırlı bir varlık olarak ele
alması ile ne kadar yakından ilgili olduğu görülmektedir.
Başgil’in liberal muhafazakarlığı, en bariz şekilde, dine ve laikliğe ilişkin
düşüncelerinde kendini göstermektedir. Bu konuda ileri sürdüğü görüşler, Türkiye’deki
laiklik tecrübesinin ilk ciddi sistemli eleştirisi olarak değerlendirilebilir. Dinin daha
çok “içtimai” cephesiyle ilgilenmiştir. Onun nazarında din, “içtimai bir müessesedir ve
cemiyet realitesinden ayrılmayan bir vakıadır” (Başgil, 1998: 78). Dinin asıl fonksiyonu,
temiz bir toplum nizamının teminatı olmasıdır. Dinin öngördüğü irade ve ahlak, “iyi”
bir toplum hayatı için yeri doldurulamaz bir fayda sağlar. Dini ahlakın din dışı ahlakiyet
arayışları karşısındaki üstünlüğü, iyilik ve kötülük karşısındaki müeyyideleri ilahi bir
kudrete dayandırmasıdır.
Başgil’e göre din hürriyetini hem dini hem de siyasi taassuptan korumanın tek
yolu laikliktir. Laiklik, bir “itidal ve muvâzene” sistemidir (Başgil, 1998: 182). Bu
sistemde ne devlet dine ne de din devlete bağlanır; her biri diğerine karşı özerktir.
Laiklik, din düşmanlığı ya da inkârı değildir. Dinin birey vicdanına, devletin de siyaset 193
ve idareye hükümran olduğu bir ayrıştırmadır. Bu ayrıştırma, din ile devletin barışık
halde yaşamasının teminatıdır (Başgil, 1960: 98-114). Başgil’in dine ve dini özgürlüklere
verdiği önem, dinin maneviyatın ana kaynağı olmasıyla yakından ilgilidir. Medeniyetin
içine düştüğü buhranın kaynağı, maneviyat eksikliğidir. Çünkü hayatın “muvazenesi ve
nizamı”, maneviyat ve ruh disiplinine bağlıdır (Başgil, 1951: 197-207).
Ali Fuad Başgil’in Türk düşünce tarihi içindeki önemi, muhafazakârlık ile
liberalizmi “ahlaki bir düzen” arayışı etrafında buluşturmasından kaynaklanır. O, her
şeyden önce, moral/manevi bir “düzen” peşindedir. Liberal demokrasi, birey hakkındaki
görüşü ile böyle bir ahlakilik ihtiva etmektedir (Başgil, 1961: 22). Muhafazakarlığını
şekillendiren, modernizm karşıtlığı değildir. Geçmişle geleceğin, modern durum içinde
sentezinin mümkün olduğuna inanmaktadır. Özgürlükleri, ahlaki düzenin mihenk taşı
olarak görmektedir. Çünkü özgürlüğün olmadığı bir yer, baskı ve taassup muhitidir ve
bireyin tekamülünün önündeki en büyük engeldir (Önder, 2005: 301).
Başgil’in liberal muhafazakâr tutumunun siyasal etkileri sınırlı kalmış, onun
takipçisi olabilecek Türkiye’deki merkez sağ çizgi, büyük ölçüde “teknokratik” bir
söyleme hapsolarak, “özgürlükler” hususunda inişli çıkışlı, başarısız bir sınav vermiştir.
Sonuç
Muhafazakarlığın tarihin sahnesine çıkışı, çeşitli kabul ve retlerin şekillenmesini
gerektirmiş; bir tür seçici algı programının yoğunlaşmasını tetiklemiştir. Fransız
aydınlanması ve devriminin ilkelerine karşı girişilen mücadele, muhafazakarlığın
ideolojik künyesini belirginleştirmiştir: insan aklına ve rasyonel toplum planlamasına
duyulan kuşku, hiyerarşik düşünce dizgesi, kapitalizmin dünyasına yönelik benimseyici
tutum. Hiyerarşik düşünce dizgesi, muhafazakarlığın iki ana damarı olan Kıta Avrupası
ve Anglo-Amerikan muhafazakarlığı arasındaki tematik farkları üst düzeyde bir bireşime
dönüştürmektedir (Mollaer, 2016: 246).
Türk muhafazakarlığı konusunda da benzer problemler söz konusudur. Türk
tarih yazımındaki ana akım görüşün benimsediği Batılı toplumsal sınıf karşıtlıklarının
bulunmaması ve muhafazakarlığın kültürel kuruluşu tezleri, Türkiye’de muhafazakarlığı
bir ideoloji olarak kavramsallaştıracak ilkelerin yokluğuna hükmedilebilmektedir.
Ancak ne mutlak karşılıkların eksikliği muhafazakâr ideolojinin yokluğu anlamına
gelir ne de muhafazakarlığın kültürel eğilimleri sosyo-ekonomik dünyayla büsbütün
ilişkisizdir. Türkiye’nin gelenekçi muhafazakarları, bürokratik sınıf tabanına dayanan
türden bir muhafazakarlıkla kategorik olarak sorunlu olmamışlar; onun sosyo-ekonomik
açılımlarını pozitif açıdan varsaymışlardır. Gelenekçi muhafazakarlık, ideoloji fobisi,
kültürelcilik gibi özelliklerde tebarüz etmiş; ekonomik tercihlerden uzak durmaya çalışsa
bile belirli ekonomi-politika tercihlerini kabullenmiştir.
Klasik liberal ideolojik dil, toplumsal güç ve çıkar ilişkilerini ortaya koymakta
isteksizdir. Muhafazakâr yaklaşım ise, bu konuda daha çekimserdir. Muhafazakârlığın
gerçekliği kültürel kurgulayışının bu çekimserlikle ilgisi vardır ve bu anlamıyla
muhafazakârlık, ekonomik kategorileri kültürel içeriklere dönüştüren erken bir post-
modernist teoriyi andırır. Klasik liberal ideoloji, toplumsal ilişkileri mekanik işlediği ve
doğa yasalarının uzantısı olduğu varsayılan iktisat yasasında eritir. Muhafazakâr ideoloji
ise toplumsal ilişkileri kültürün içinde ele alır.
Kültürel ve anti-ideolojik tercihe karşın, toplumsal düzene karşı somut bir

tehdit hissedildiğinde muhafazakâr düşünürler, liberal ekonomi-politiğin üstatları
olarak söylevler verebilirler ve kültürcü retoriği askıda tutabilirler. Burke’ün Fransız
Devrimi idealleri arasında sol bir tehlike görmesi, sadece burjuva devrimcileri değil,
daha sonraki dönemlerdeki olası sol devrimcilerin ilkelerini de eleştirmesi ve liberal
ekonomiyi onaylaması, Türk muhafazakârlarının erken Cumhuriyet döneminde resmi
194 solidarizmin kapitalist toplum tahayyülüyle ters düşmemesi ve soğuk savaş döneminde
komünizm tehdidi algısıyla liberal kapitalizmi komünizme karşı kötünün iyisi olarak
görmesi kültürcülüğün yedeklendiği dönemlerdir (Mollaer, 2016: 248).
Bu çerçevede liberal muhafazakârlığın temeli, liberalizmin özgürlükler, demokrasi,
piyasa gibi temel değerlerinin otorite, disiplin, gelenek, din gibi muhafazakâr değerlerle
içselleşmesidir. Bu anlayışa göre konjonktürel etkilerle liberalizmin yarattığı otorite
boşluğu ve artan toplumsal disiplinsizlik, muhafazakârlığın değerleriyle tamamlanarak
ideal bir yönetim anlayışı ortaya çıkmıştır.
Ali Fuad Başgil’de, liberal muhafazakârlığın bir temsilcisi olarak, yazılarında hep
“demokrasinin ahlaki temelleri”nden, demokrasiyi bunalıma sokan “maneviyat buhranı,
ahlak buhranı”ndan bahseder. Bu buhranların en derindeki sorumlusu, Batı’nın “özü”den
“küspesi”ni ayırmayan yanlış batılılaşmadır.
Ali Fuad Başgil, Cumhuriyetin erken dönemlerindeki çoğu liberal muhafazakârlar
gibi bireyin temel hak ve özgürlüklerinin savunulmasına büyük önem verir. Hatta
cumhuriyet inkılabının ve tek parti yönetiminin gelenek ve dini, milletin asli değerlerini
tahrip eden radikalizmine, aşırılıklarına muhafazakâr tepkiyi göstermenin yolu olarak
başvurur.
Başgil’e göre din “yüksek tefekkür” seviyesine çıkmayan halkın ahlaki terbiyesi
için lazımdır. Batı’da da demokrasi önce dini/maneviyatı hor görmüş, sonra maddeciliğin
ve radikal cereyanların hücumları karşısında yaşayabilmek için ona sarılmıştır. Başgil’in,
dini devletin denetimine sokan “Türk Laikliğinin” ilk sistemli ve tutarlı eleştirisini
yaptığını da kaydetmek gerekir. Laikliğin dinsizlik veya “dini modernleştirme” demek
olmayıp devletin dine karışmaması olduğunu vurgular ve tipik bir liberal muhafazakâr
tutumuyla, laikliği bir “itidal ve denge sistemi” olarak düşünür. Laikliğin tam manası
ile tahakkuku için, yalnızca din ve devlet ilişkilerinin düzenlenmesini yeterli görmeyen
Başgil, dinin kendi içindeki problemlerinin halli ve gelişimi üzerine de düşünmüştür.
Bu maksatla, “akıl” ve “nakil” arasındaki bağı sağlayan bir kurum olarak “içtihat”a
işlerlik kazandırılmasını istemiştir. O’na göre dinde büyük bir otorite buhranı ve anarşi
mevcuttur. Bunun nedeni, yüksek din âlimi yetiştirecek eğitim kurumlarının tasfiye
edilmesi, ama yerine bu ihtiyacı karşılayacak yeni kurumların konulmamasıdır.
Başgil’in dine ve dini özgürlüklere verdiği önem, dinin maneviyatın ana kaynağı
olmasıyla yakından ilgilidir. Medeniyetin içine düştüğü buhranın kaynağı, maneviyat
eksikliğidir. Çünkü hayatın “muvazenesi ve nizamı”, maneviyat ve ruh disiplinine
bağlıdır. Maneviyatçılıkla dindarlık aynı şey değildir. İnsan dindar olmasa da ruh ve
mananın varlığına inanabilir. Yüksek ilim ve tefekkür sahibi bazı insanlar, dindar
olmamalarına rağmen maneviyatçıdırlar. Ancak özellikle halk için, dinin dışında bir
maneviyat kaynağı söz konusu değildir. Bu bakımdan dinin serbest gelişimi, ahlaki/
manevi bir temele sahip olan demokrasi düzeninin korunmasına hizmet edecektir.
Kaynaklar
Akıncı, Mehmet (2012). Türk Muhafazakârlığı: Çok Partili Hayattan 12 Eylül’e, Ankara:
Ötüken Neşriyat.
Başgil, Ali Fuad (1943). “Türk Milliyetçiliği: Doğuşu, Mânası, Gayesi ve Vasıfları”,
İkinci Türk Tarihi Kongresi, 20-25 Eylül 1937, İstanbul: Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Başgil, Ali Fuad (1948). “Demokrasilerin Tehlikesi ve Çifte Meclis Usulü”, Hür Fikirler
Mecmuası, Cilt: 1, Sayı: 2.
Başgil, Ali Fuad (1951). “Maneviyat Buhranı”, Sebilürreşad, Cilt: 5, Sayı: 113, ss. 197-207.
Başgil, Ali Fuad (1960). İlmin Işığında Günün Meseleleri, İstanbul: Yağmur Yayınları,
ss. 98-114.
Başgil, Ali Fuad (1961). Demokrasi Yolunda, İstanbul: Yağmur Yayınları. 195
Başgil, Ali Fuad (1998). Din ve Laiklik, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı.
Beneton, Philippe (2011), Muhafazakârlık, (Çev. Cüneyt Akalın), İstanbul: İletişim
Yayınları.
Bora, Tanıl (2003). Türk Sağının Üç Hali: Milliyetçilik, Muhafazakârlık, İslamcılık,
İstanbul: Birikim Yayınları.
Bora, Tanıl (2006). “Nostalji ve Muhafazakârlık: Mazi Cenneti”, Modern Türkiye’de
Siyasi Düşünce: Muhafazakârlık, İstanbul: İletişim, ss. 234-260.
Çaha, Ömer (2004). “Muhafazakâr Düşüncede Toplum”, Uluslararası Muhafazakârlık
ve Demokrasi Sempozyumu, Ankara: Ak Parti Yayını, ss. 66-79.
Çiğdem, Ahmet (1997). “Muhafazakârlık Üzerine”, Toplum ve Bilim, Sayı: 74, ss. 32-
51.
Çiğdem, Ahmet (2006). “Sunuş”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakârlık,
İstanbul: İletişim, ss. 13-20.
Erdoğan, Mustafa (2004). “Muhafazakârlık: Ana Temalar”, Liberal Düşünce, Sayı: 34,
ss. 5-9.
Heywood, Andrew (2007). Siyaset, Ankara: Adres Yayınları.
Heywood, Andrew (2011). Siyasi İdeolojiler, Ankara: Adres Yayınları.
İrem, Nâzım (1997). “Kemalist Modernizm ve Gelenekçi Muhafazakârlığın Kökenleri,
Toplum ve Bilim, Sayı: 74, ss. 52-101.
Mardin, Şerif (1973). “Center-Periphery Relations: A Key to Turkish Politics?”,
Deadalus, Vol. 102, ss. 169-190.
Mert, Nuray (2006). “Muhafazakârlık ve Laiklik”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce:
Muhafazakârlık, İstanbul: İletişim, ss. 314-345.
Mollaer, Fırat (2016). Liberal Muhafazakârlık Karşısında Nurettin Topçu, İstanbul:
Önder, Tuncay (2006). “Ali Fuad Başgil”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce:
Muhafazakârlık, İstanbul: İletişim, ss. 291-301.
Özipek, Bekir Berat (2006). “Muhafazakârlık, Devrim ve Türkiye”, Modern Türkiye’de
Siyasi Düşünce: Muhafazakârlık, İstanbul: İletişim Yayınları, ss. 66-91.
Özipek, Bekir Berat (2011). Muhafazakârlık: Akıl, Toplum, Siyaset, İstanbul: Timaş
Yayınları.
Safi, İsmail (2007). Türkiye’de Muhafazakâr Siyaset ve Yeni Arayışlar, Ankara: Lotus
Yayıncılık.
Toprak, Binnaz (1999), Dinci Sağ: Geçiş Sürecinde Türkiye, İstanbul: Der Yayınları.
Turan, Erol (2012). Siyasal Tutum Olarak Muhafazakârlık, Konya: Palet Yayınları.
Turan, Erol (2017). Siyaset, Konya: Palet Yayınları.
Turner, Frank M. (2003). Rethinking The Western Tradition, New Haven and London:
Yale University Press.
Vural, Mehmet (2007). Siyaset Felsefesi Açısından Muhafazakârlık, Ankara: Elis
Yayınları.
Yılmaz, Aytekin (2003). Çağdaş Siyasal Akımlar, Ankara: Vadi Yayınları.
BİR AYDIN OLARAK ALİ FUAD BAŞGİL’IN GÖZÜNDEN 1960

DARBESİ
THE 1960 COUP IN TERMS OF ALİ FUAD BAŞGİL AS AN
ENTELLECTUAL
196 Esra Türe*
Özet
27 Mayıs 1960 hareketi, sivil hükümetin çıkmazda olduğu öne sürülerek ordu tarafından
yönetime el konulan kansız bir darbedir. Ali Fuad Başgil, hukukçu olarak 1960 darbesine
farklı bir değerlendirmeyle yaklaşmış ve ordunun, devletin emri altındaki resmi kuvvetleri
arasında yer alması nedeniyle, meydana gelen hareketin bir hükümet darbesi olduğunu
savunmuştur. Ayrıca 27 Mayıs hareketi, ordunun öne atılması sayesinde başı bozuk ihtilali
önleyen bir darbe olarak görülmüştür. Milli Birlik Hükümeti, milli kuvvetler arasında en
tarafsız kuvveti temsil eden partiler üstü bir iktidar olarak ifade edilmiştir. Ancak ülkede
devam eden kin ve intikam havası halkı iki kampa bölmekteydi. Başgil’e göre Milli Birlik
Komitesi ilk günkü sözünü tutmamış yani tarafsız davranmamıştır. Başgil kendisine yapılan
uyarılara rağmen, taraf tutmanın fayda sağlamayacağını Komiteye anlatmak için gazetelerde
yazılar kaleme almıştır. Kurucu meclis aleyhinde yazdığı yazılarından dolayı 1961 yılının
Ocak ayında tutuklanan Başgil 29 Mart 1961’de tahliye edilmiştir.
Bu çalışmada, 27 Mayıs askeri yönetimine karşı yazdığı eleştirel yazılarıyla dikkat çeken Ali
Fuad Başgil’in 27 Mayıs sürecini nasıl değerlendirdiği ve bu süreçte bir akademisyen, yazar
ve siyasetçi olarak karşılaştığı zorluklar incelenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, 27 Mayıs Darbesi, Milli Birlik Komitesi, 1961
Anayasası
Abstract
The May 27, 1960 movement was a bloodless coup that was seized by the army arguing that
the civilian government was in a deadlock. Ali Fuad Başgil, as a jurist, approached the 1960
military coup with a different assessment and argued that the action that took place was a
government coup because the army was among the official forces under the command of the
state. In addition, the 27 May movement was seen as a coup that prevented the corruption of
the revolution by the fact that the army was thrown forward. The National Unity Government
has seen as a supra-party power representing the most neutral force among the national
forces. However, the grudge and revenge that continued in the country divided the people
into two camps. According to Başgil, the National Unity Committee has not kept its first day’s
speech, that is, it has not acted neutrally. Despite the warning to him, Başgil wrote articles in
newspapers to explain to the Committee that the taking sides would not be beneficial. He was
arrested in January 1961 due to the writings he wrote against the Constituent Assembly, and
was released on March 29 1961.
In this work, Ali Fuad Başgil who noted with critical writings against the military
administration of May 27, assessed the process of May 27 and examined the difficulties he
faced as an academic, a writer and a politician in this process.
Key Words: Ali Fuad Başgil, May 27 Coup, National Union Committee, 1961 Constitution
* Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tarih ABD Doktora Öğrencisi
E-Posta: esrature.5520@gmail.com
Demokrat Parti İktidarı Yılları ve Darbeye Giden Süreç

1950 seçimleriyle iktidara gelen Demokrat Parti’nin ilk yılları Türkiye’nin önemli
gelişmelere şahitlik ettiği yıllar olmuştur. Üretim artmış, milli gelir yükselmiş, karayolları,
baraj yapımları gibi hizmetler sağlanmıştır. Köy Enstitüleri kapatılmış olmasına rağmen
eğitimde kurum, öğretmen ve öğrenci sayısı DP döneminde bir kat artmıştır. Silahlı
kuvvetler ise sağlanan dış yardım sayesinde güçlendirilmiş ancak bu güçle orantılı bir
yaşam düzeyi sağlanmamıştır (Tunçay, 1997: 178). Menderes gibi partinin diğer üyeleri 197
de kendilerinin Türkiye’nin kalkınması için görevlendirilmiş olduklarına inanmışlardır.
Amerika’nın sağladığı yardımlar ile suni refah sağlayan iktidarın bu yöndeki inançları
daha da artmıştır (Birand, 1986: 433). Kemal Karpat, DP yönetimi var olan siyasal
yapıya sosyal ve ekonomik bir içerik kazandırdığı için, bu dönemin modern Türkiye’nin
tarihinde cumhuriyetin ilk on yılı kadar önemli olduğu değerlendirmesini yapmaktadır.
Çünkü DP ile birlikte siyaset halk katılımına dayanmış, ekonomik kalkınma ve hizmetler
öncelik verilen politikalar arasına girmiştir (Karpat, 2010: 236) Türkiye aynı zamanda
“milli irade”, “görülmemiş kalkınma”, “nurlu ufuklar” gibi sloganları içeren yeni bir
siyaset üslubuyla tanışmıştır (Atılgan, 2016: 420).
1954 yılına gelindiğinde ise ekonomik sıkıntılar kendini hissettirmeye başlamış
ve bu sıkıntılarla mücadele etmede en çok Silahlı Kuvvetler zorluk çekmiştir. Öyle bir
noktaya gelinmiştir ki, 1950’lerin sonuna doğru subaylar kiralık ev ve kız verilmez bir
konuma düşmüş, günlük yaşantısını güçlükle sürdüren bir grup halini almıştır. Maddi
ve manevi statüsünü kaybeden subaylar arasında “Biz buna layık mıyız?” soruları
yaygınlaşmaya başlamıştır (Birand, 1986: 436).
Ana muhalefet partisi olan Cumhuriyet Halk Partisi ise Cumhuriyet rejimi ile
olan bağlantısını kullanarak kendisini her zaman Atatürk ilkelerinin savunucusu olarak
sunmuş, laikliği ise kendisine ideoloji olarak seçmiştir (Karpat, 2010: 237). Ekonomik
sıkıntıların yarattığı ortamdan faydalanan muhalefet, DP içerisinde bazı üyelerin
yolsuzluk olaylarına karıştığını belirterek şiddetli bir eleştiri kampanyası başlatmıştır.
DP ise bu suçlamaları kabul etmemiş, bu eylemleri ülkenin ekonomik ve sosyal
kalkınması için zararlı bulmuştur. Bunlara önlem olarak Adnan Menderes, CHP’ye karşı
sert önlemler almaya başlamıştır. Parti faaliyetleri için gereken para dışında CHP’nin
bütün mal varlığı müsadere edilmiş, CHP’nin yayın organı olan Ulus gazetesine geçici
olarak el konularak yeni basın kanunu ile muhalefet gazetelerin susturulma yetkisi elde
edilmiştir (Hale, 2014: 134).
Bu dönemde Ali Fuad Başgil’in, Menderes hükümetine ve onun kamu hizmetlerini
yürütme konusundaki tutumuna karşı ilk sert eleştirileri yönelten kişiler arasında yer
aldığı ifade edilmektedir. Bu eleştirilere örnek olarak 1955 yılının Mayıs ayında İzmir
Yüksek Ticari ve İktisadi İlimler Okulu İdaresi tarafından davet edildiği konferansta
Başgil’in şu ifadeleri gösterilmektedir: “…Hükümetin işlediği hatalar o derece olmuştur
ki, demokrasimizin geleceği için hiçbir ümit bırakmamaktadır. Ben yarınımızdan emin
değilim.” Bir sene sonra yine Mayıs ayında İstanbul Üniversitesi’nde verdiği konferansta
ise Demokrat Parti yönetimi için,
“Memleketimizde çeşitli siyasi rejimler gördük ve yaşadık. Mutlakıyetten, önce
Otoriter Meşrutiyete geçtik. Ondan, Jön Türklerin yaptığı bir ihtilalle, kısa bir müddet
devam eden Liberai bir Parlamentarizme atladık. Birinci Dünya Harbinden sonra
Otoriter Cumhuriyeti, bundan sonra da İnönü ile Totaliter bir Cumhuriyeti tecrübe
ettik. 1950 senesi başında da, Liberal Demokrasi rejimini deneme sırası geldi. Böylece,
hemen hemen bütün klasik siyasi rejimleri denemiş olduk. Bugünkü tecrübe bizim için
son bir şanstır. Bu son denemede çok dikkatli davrandığımızı ispat etmek ve içinde
yaşadığımız durumun bozulmasını önlemek mecburiyetindeyiz. Aksi halde, tarihin
akışı geriye çevrilemeyeceğine ve mazinin tecrübelerini tekrar edemeyeceğimize göre,
artık bundan böyle geriye denenecek tek bir rejim kalıyor: bunun hangi rejim olduğunu
söylemeyeceğim ve tahmini de bizzat sizlere bırakıyorum.” (Başgil, 1966: 113, 114)
değerlendirmesini yapmıştır.
Başgil, DP yönetimine karşı yaptığı eleştirilerin yanı sıra en çok eleştiriyi ana
muhalefete yani CHP’ye yöneltmiştir. Başgil’e göre CHP, 1957 seçimlerindeki kısmi
başarısından güç alarak inatlaşmaya başlamış ve bunun neticesi olarak meclis 1958’den
198 itibaren tartışmaların, arbedelerin yaşandığı bir harp meydanı haline gelmiştir. Muhalefet
bununla da kalmamış, bu siyasi tartışmaları sokağa taşımıştır. CHP, 1959 yılı başlarından
itibaren “İlkbahar Taarruzu” adıyla sokak muharebeleri tertip etmiş, halkı iktidara karşı
tahrik etmiştir. Bunlarla birlikte İsmet İnönü’nün de meydanlarda yer aldığını belirten
Başgil, İnönü’nün halkı ayağa kaldırmak amaçlı konuşmalar yaptığını savunmuştur.
Başgil’e göre Halkçılar gizli dolaplar çevirmekteydi ve bu gizli dolaplar ordu içinde
olduğu gibi üniversite gençliği arasında da yayılmaktaydı. Bu dönemde Güney Kore’de
yaşanan askeri ayaklanma ve 1958 yılında Bağdat’ta yapılan ihtilalin, muhalefet tarafından
“Zalimleri yıkmak için gereken cesaret bizim ordumuzda ve gençliğimizde de vardır.”
şeklindeki sloganlarıyla istismar edilmesiyle birlikte ordu ve gençliğin tahrik edildiği
iddia edilmiştir. Bu süreçte kendisi de İstanbul Üniversitesi’nde bulunan Başgil, İstanbul
Üniversitesi Hukuk Fakültesi’ndeki bazı profesörlerin Halkçıları destekler nitelikte
harekete geçmesinin üniversite gençliğini etkilemede önemli yer tuttuğunu belirterek,
Menderes hükümetine saldırıların arttığını ifade etmiştir (Başgil, 1966: 115-118).
1958-1960 arasında ülkenin genel manzarasına bakıldığında sokak gösterileri
çatışmaya dönüşmüş, gazeteler sansürlü çıkmaya, gazeteciler ise hapse atılmaya
başlamıştır (Birand, 1986: 438). 27 Nisan 1960’a gelindiğinde İstanbul ve Ankara
Üniversitelerinde öğrenci hareketleri patlak vermiş, 21 Mayıs 1960’ta ise Ankara Harp
Okulu öğrencileri protesto yürüyüşleri yapmıştır. Halkın alkışlayarak destek verdiği
bu yürüyüşe çeşitli rütbelerden subaylar da katılmıştır (Aydemir, 2000: 292). 28 Nisan
1960 tarihinde ise CHP ve bazı basın gruplarının faaliyetlerinin soruşturulması için
Meclis Tahkikat Komisyonu kurulmuştur. Komisyon bütün siyasi parti ve kuruluşların
çalışmalarını durdurmuş ve İsmet İnönü bu karar üzerine meşhur “Bu yolda devam
ederseniz ben de sizi kurtaramam.” cümlesini kurmuştur (Kabacalı, 2000: 121).
TBMM Tahkikat Encümenlerinin vazife ve salahiyetleri hakkında kanunun 28
Nisan 1960 tarihinde yürürlüğe girmesi üzerine1 Başgil, Çankaya görüşmelerinde bazı
noktalardan anayasanın aşıldığını, bunu esefle karşıladığını belirttiğini ifade etmiştir (Ali
Fuad Başgil’in Hatıraları, 1990: s.67, 68).
Başgil, artan olaylar karşısında hükümetin inatla iktidarı bırakmamasını eleştirmiştir
(Başgil, 1966: 142). Başgil’in kanaatine gore hükümet derhal istifa etmeli ve yeni
kabineye Halk Partisi’nin de katılımı sağlanmalıydı. Halk Partisi’nin katılımı mümkün
olmuyorsa bile en azından hükümetin çekilmesi ortamı sakinleştirebilirdi ((Ali Fuad
Başgil’in Hatıraları, 1990: s.74). Başgil bu amaçla Münip Hayri Ürgüplü’nün evinde Ali
Fuad Cebesoy ile görüşme yapmış ve her ikisi de aynı düşünceyi savunmuşlardır. Bunun
üzerine Cebesoy’un Ankara’ya gitmesinin uygun olacağı düşünülmüş fakat buna imkan
bulunamamıştır (Başgil, 1966: 143). Ankara ve İstanbul’da artan sokak gösterileri üzerine
her iki ilde sıkıyönetim ilan edilmiştir. Ordu, sivil hükümetin çıkmazda olduğunu öne
sürerek 27 Mayıs 1960’da kansız bir darbe ile yönetime el koymuştur (Hale, 2014: 134).
Ali Faud Başgil’in 1960 Darbesini Değerlendirmesi
27 Mayıs hareketinin hiçbir zümreye, hiçbir partiye karşı yapılmadığı, kardeş
kanı dökülmesini önlemek için yapıldığı beyanı karşısında Başgil:
1. Türkiye Büyük Millet Meclisi Tahkikat Encümenlerinin vazife ve salahiyetleri hakkında Kanun
(27/04/1960), T.C. Resmi Gazete, Kanun No: 7468, Sayı 10491, 28 Nisan 1960, s. 1241.
“İşte bu, güzel. Bravo Silahlı Kuvvetlere. Hareketin en makbul ve en meşru şekilde
prensibini koydu. Memleketin tarafsız kuvveti olarak orduya düşen bir vazife vardı:
Çekişen particileri ayırmak ve kardeş kanı dökülmesine mani olmaktı. Ordu vazifesini
yaptı. Var olsun Türk ordusu. Bu söz ve teminat herkeste bir ferahlık yarattı… Bundan
daha makbul ve meşru bir hareket olamazdı. (Ali Fuad Başgil’in Hatıraları, 1990: 76)
cümleleriyle düşüncelerini ifade etmiştir.
Başgil, 27 Mayıs hareketini hukuken bir “Hükümet darbesi” olarak nitelemiş ve 199
hukukta hükümet darbesini şu şekilde tanımlamıştır: “Devletin eli ve emri altındaki resmi
kuvvetlerden birinin, mesela ordunun, isyan ederek, mevcut hükümeti devirip iktidarı ele
almasıdır.” Bu tanıma göre 27 Mayıs hareketinin tam ve klasik şekilde bir hükümet
darbesi olduğuna vurgu yapmıştır. Hükümet darbesi, bir anlamda demokrasi hukukunun
vatandaşlara tanıdığı isyan hakkının kullanılması anlamına gelmektedir.2
27 Mayıs hareketinin bir ihtilal olmamasına da vurgu yapan Başgil, hükümet
darbesi ile ihtilal arasındaki farkları ortaya koymuştur. Buna göre hükümet darbesi,
özellikle ordu gibi devletin en disiplinli ve şuurlu bir kuvveti tarafından yapılırsa
ülkede emniyet ve asayiş korunmuş olur, devlet hayatı hızlı bir şekilde yoluna girer.
Bu durumda toplumsal düzeni sağlayan otorite yok olmaz, sadece sivil yapıdan askeri
yapıya geçer. İhtilal ise başıbozuk kuvvetin harekete geçmesidir. Bu kuvvetin meydana
getirdiği kargaşalar ise seneler sürmektedir. Başgil, ordu sayesinde 27 Mayıs hareketinin
başıbozuk ihtilal olmasının önlendiğini belirtmiş ve bu hareketi Türk halkı adına
sevindirici bir durum olarak değerlendirmiştir.3
Başgil, 27 Mayıs hareketinin sorumlularını dört grupta toplamaktadır:
1- “Demokrat iktidarın düştüğü ifrat ve hatalar”
2- “Muhalefetin haince döndürdüğü dolaplar”
3- “Bazı aydın çevrelerin ihaneti”
4- “Müzayede ile satılan basın”
Basın, bu sorumlular arasında en önemli yeri tutmaktadır. Demokrat Parti, basını
elde tutmanın ne kadar önemli bir güç olduğunun farkına varmış ve bundan fayda
sağlamak istemiştir. Ancak Başgil’e göre partinin iktidar tecrübesi çok zayıftı ve “iki
tarafı da keskin aleti” fayda sağlamada etkin kullanamamıştır. Örnek olarak, DP bazı
gazetelere gereğinden fazla maddi destek sağlarken Akın gazetesi gibi bazı gazetelere
destek olamayarak gazetelerin batmalarına sebebiyet verdiğini göstermiştir (Başgil,
1966: 169, 178).
Yukarıda belirttiğimiz sebeplerin ötesinde toplumsal yapıya bakıldığında 27 Mayıs
hareketinin oluşumunda daha farklı etkenler de görülebilmektedir. Başgil, kaleme aldığı
yazılarında özellikle üzerinde durduğu husus din ve vicdan hürriyeti konusunda düşülen
hatanın toplumu ikiye ayırmış olduğudur.4 Başgil’e göre halk garpçılar ve memleketçiler
şeklinde zıt gruplara ayrılmıştır. Memleketçi tabiriyle kastedilen zümreler müminler, idealist
muhafazakarlar ve milliyetçilerdir. Garpçı tabiriyle ise münkirler, maddeci politikacılar,
fırsatçı ve menfaatçiler, boşvericiler kastedilmiştir.5 Din ve vidan hürriyeti konusunda
düşülen hatanın sebebi, Garbın bütünüyle alınmak ve halka kabul ettirilmek istenmesi
2. Ali Fuad Başgil, “27 Mayıs Hareketi ve Milli Birlik Hükümeti”, Yeni Sabah, 23.06.1960, S. 7643,
s. 3.
3. Ali Fuad Başgil, “27 Mayıs Hareketi ve Milli Birlik Hükümeti”, Yeni Sabah, 23.06.1960, S. 7643,
s. 3.
4. Ali Fuad Başgil, “Bizde ‘Din ve Vicdan Hürriyeti’ Bahsinde Düşülen Hatanın Sebebi”, Yeni Sabah,
06.07.1960, S. 7656, s. 3.
5. Ali Fuad Başgil, “Türkiye’de Din ve Vicdan Hürriyeti”, Yeni Sabah, 04.07.1960, S. 7654, s. 5.
olmuştur. Başgil ise Garbın içinde hem curuf ve hem de cevherin var olduğuna dikkat
çekerek çoğu zaman cevherin değil, curufun alındığını belirtmiştir. Bu noktada Başgil,
Türk Silahlı Kuvvetlerine düşen görevi “Din ve vicdan hürriyeti bahsinde düşülen tarihi
hatayı düzeltmek ve memlekette temiz bir içtimai sulh nizamı kurmak” olarak belirtmiştir.6
Başgil’in garpçı-memleketçi ayrımı üzerine kaleme aldığı yazılar bazı kişiler
tarafından eleştiri konusu olmuştur. Ulus gazetesi yazarlarından Emil Galip Sandalcı,
200 Başgil’in kullanmış olduğu garpçı-memleketçi ayrımını çok dar ve yanlış bir tanım
ve yorum olarak değerlendirmiştir. Emil Galip Sandalcıya göre, çeyrek aydın olarak
nitelendirdiği bazı kişilerin işin aslını bildiklerini ancak bilmezlikten gelerek “garpçı”yı
münkir, maddeci politikacı, fırsatçı, menfaatçi, boşverici anlamında kullandıklarını,
“memleketçi”yi ise müminler, idealist muhafazakarlar ve milliyetçiler anlamında
kullandıklarını ifade etmiştir. Yazar, bunların zıt kavramlar olmadığını belirterek şu
şekilde bir tanım yapmıştır:
“Memleketçilik; vatanını, yurdunu, millietini severlik ve vatan toprakları üzerinde
yaşayan vatandaşların manen ve maddeten ileriye gitmesini, yükselip gelişmesini, günün
şart ve ihtiyaçlarına müspet bir şekilde intibak etmelerini istemek demektir. Garpçılık
ise böylesine bir gayeye varma yolunda Batılı zihniyet ve teknikten faydalanma
anlamındandır. Bu tarifin ana hatları dışında kalan her çeşit memleketçi garpçı tefsiri
sadece ve sadece bazı masum zihinleri karıştırmaya yarar.”7
AKİS dergisinin de dikkatini çeken bu ayrım, Başgil’e ağır eleştiriler
yöneltilmesinde kullanılmıştır.8 AKİS’e göre Başgil, garpçı tabiri ile 27 Mayıs hareketini
hazırlayan ve yapan aydınları kastetmekte, memleketçi tabiriyle ise, Ord. Prof. Ali Fuad
Başgil gibi, “Paris camiinin eski-imamı tipi” insanları kastetmektedir.9
Başgil ise AKİS’e cevap olarak 27 Mayıs hareketinin kahramanlarını Müslüman-
Türk bildiğini, onların maddeci politikacı olmadıklarına başardıkları iş ve eserleri
görerek inandığını ifade etmiştir. Yaptığı tasnifin arkasında duran Başgil, Garp
medeniyetinin ileri yönlerini sayarak bunları bir müminin, idealist muhafazakarın,
milliyetçinin sevmemesine imkan olmadığını vurgulamıştır.10 Ayrıca AKİS’in yalan
beyanda bulunduğunu belirterek Paris’te cami imamlığı yapmadığını izah etmiştir.11
Ali Fuad Başgil’in Milli Birlik Komitesi, Kurucu Meclis ve Anayasa Çalışmaları
Üzerine Düşünceleri
Başgil, 27 Mayıs hareketiyle kurulan Milli Birlik Hükümeti için fiili ve meşru
olduğunu savunan ifadeler kullanmıştır. Fiili olmasının sebebi anayasa dışı bir hareketle
kurulmuş olması iken meşru olmasının sebebi kamuoyu tarafından tasvip edilmesi
ve ülkede hakim olmasıdır.12 Kurulduğu günden itibaren Milli Birlik Hükümetini
destekleyen Başgil, hükümetin iki önemli tarihi vazifesi üzerinde durmuştur: “Birincisi
devrilen iktidar mesullerinin muhasebesini yapmak ve bitirmek, diğeri anayasayı yeniden
tadil ve tanzim etmektir.” Milli Birlik Hükümeti bu iki vazifeyi yerine getirmeden, eline
6. Ali Fuad Başgil, “Bizde ‘Din ve Vicdan Hürriyeti’ Bahsinde Düşülen Hatanın Sebebi”, Yeni Sabah,
06.07.1960, S. 7656, s. 3.
7. Emil Galip Sandalcı, “Prof. Ali Fuad Başgil’in ‘Memleketçi ‘ ve ‘Garpçi’leri”, Ulus, 07.07.1960,
S. 13236, s. 3.
8. AKİS’in 20 Temmuz 1960 yılına ait sayısında Ali Fuad Başgil için “AKİS muhabirleri bu yazı
için isminin başında saygı uyandırıcı ‘Ord. Prof.’ sıfatını taşıyan Ali Fuad Başgille görüşmüşler, onu
konuşturmaya muvaffak olmuşlardır.” ifadesi yer almıştır. Bkz: “Kendi Aramızda”, AKİS, 20 Temmuz
1960, Yıl 6, Cilt XVIII, S. 309, s. 5.
9. “Garpçılık-Memleketçilik”, AKİS, 20 Temmuz 1960, Yıl 6, Cilt XVIII, S. 309, s. 9.
10. Ali Fuad Başgil, “Zaruri Bir Cevap 2”, Yeni Sabah, 23.07.1960, S. 7673, s. 3.
11. Ali Fuad Başgil, “Zaruri Bir Cevap 3”, Yeni Sabah, 25.07.1960, S. 7675, s. 3.
12. Ali Fuad Başgil, “27 Mayıs Hareketi ve Milli Birlik Hükümeti”, Yeni Sabah, 23.06.1960, S. 7643, s. 3.
aldığı milli emaneti bir başkasına ya da bir partiye devretmemelidir.13 Başgil, ayrıca
Milli Birlik Hükümeti’nin siyasi ve içtimai konumu da ele alarak kısaca açıklamıştır:
“Siyasi bakımdan Milli Birlik Hükümeti, milli kuvvetler arasında, ordu gibi, en
tarafsız bir kuvveti temsil eden partiler ve siyasi ihtiraslar üstü bir iktidardır… İçtimai
bakımdan durumunu iki kelime ile tavsif edeceğim: Bu hükümet içtimai sulh ve huzur
hükümetidir. Çünkü tarafsızdır, siyasi ihtiras ve entrikaların üstündedir.”14
Demokrasi çalışmalarının hız kazandığı bir dönemde Başgil de yazılarında kurucu 201
meclis ve yeni anayasa hakkında düşüncelerine ve önerilerine yer vermeye başlamıştır.
Eski anayasanın ikinci maddesinde yer alan ve içtimai siyaset prensipleri olarak
adlandırılan altı ilkenin yeni anayasada yer alacak olması Başgil’e göre bazı sorunları
da beraberinde getirecektir. Bunlardan biri prensiplerin tarifi ve kapsamı meselesi, diğeri
“bu prensiplerden bazılarıyla vatandaş hürriyetlerini barıştırma keyfiyetidir.”15 Başgil
ayrıca, 1937 yılında anayasaya girmiş olan kelime halindeki bu altı prensibi, ülkenin
diktatörlük idaresinden kurtulamamasının baş sebebi olarak değerlendirmiştir. Bu
prensiplerin yerinin anayasa değil, bir parti programı olduğunu savunmuştur. Altı prensip
arasında özellikle laikliğe vurgu yapan Başgil, laikliğin yeni anayasaya ilke olarak değil
tarif olarak girmesi, sınırının ve kapsamının belirtilmesi gerektiği üzerinde durmuştur.
Eğer bu ilke yeni anayasa bu şekilde düzenlenirse laiklik adına yapılacak suiistimallerin
önüne geçilebileceğine inanmıştır.16 Başgil, hatıralarında bu düşüncesine Cemal
Gürsel’in de destek verdiğini ifade etmiştir (Ali Fuad Başgil’in Hatıraları, 1990: 13).
Yeni anayasanın hazırlanmasının ardından referanduma sunulması konusunda
çalışmalar başlamış ve anayasa hakkında radyoda konuşmalar yapmak üzere hükümet
tarafından bir liste belirlenmiştir. Bu listede Başgil de yer almıştır, ancak yeni anayasa
hakkındaki düşünceli olumlu olmadığı için anayasayı överek vatandaşları olumlu oy
vermeye davet etmeyi uygun bulmamıştır (Ali Fuad Başgil’in Hatıraları, 1990: 86)
Ali Fuad Başgil’in, 27 Mayıs hareketinden sonra kaleme aldığı düşünceleri genel
itibariyle orduyu ve Milli Birlik Hükümetini destekler nitelikte olmuştur. Milli Birlik
Hükümeti’nin 27 Ekim 1960 tarihinde kabul ettiği “Üniversiteler öğretim üyelerinden
bazılarının vazifelerinden affına ve bazılarının diğer fakülte ve yüksek okullara nakline
dair kanun” a göre Başgil’in de İstanbul Üniversitesi’ndeki görevine son verilmiştir.17
27 Ekim tarihinden sonraki yazılarına bakıldığında Başgil’in, Milli Birlik Hükümeti
konusundaki düşüncelerinin değiştiği dikkat çekmektedir. Özellikle üzerinde durduğu
konular ise kurucu meclis ve yeni anayasadır.
Anayasanın zümre kanunu olmadığını belirten Başgil18, öncelikli olarak
anayasanın vatandaşların seçtiği bir kurucu meclis tarafından hazırlanmasını ve
kanunlaşması için de yine vatandaşların oylarına sunulmasını savunmuştur. Yeni
anayasa, özellikle kurucu meclis gerekliliğini sağlayamazsa tepeden inme bir hükümet
emirnamesinden farksız olacak ve halk tarafından benimsenmeyecektir.19 Başgil,
anayasaları ferman şeklinde ve demokratik olmak üzere iki türde ele almaktadır.
13. Ali Fuad Başgil, “Milli Birlik Hükümetinin İki Büyük Tarihi Vazifesi”, Yeni Sabah, 11.07.1960,
S.7661, s. 3.
14. Ali Fuad Başgil, “Milli Birlik Hükümetinin Siyasi ve İçtimai Durumu”, Yeni Sabah, 04.08.1960,
S. 7685, s. 3, 5.
15. Ali Fuad Başgil, “Eski Anayasanın Temel Prensipleri”, Yeni Sabah, 27.06.1960, S. 7647, s. 5.
16. Ali Fuad Başgil, “Laiklik Anayasa’ya Tarif Olarak Girmelidir”, Yeni Sabah, 09.07.1960, S. 7659, s. 3.
17. Üniversiteler öğretim üyelerinden bazılarının vazifelerinden affına ve bazılarının diğer fakülte ve
yüksek okullara nakline dair kanun (27/10/1960), T.C. Resmi Gazete, Sayı 10641, Kanun no 114, 28
Ekim 1960, sayfa 2426, 2427.; Yeni Sabah, 28.10.1960, S. 7770, s. 1, 5.
18. Ali Fuad Başgil, “Anayasanın Diğer Kanunlardan Farkı”, Yen Sabah, 31.10.1960, S. 7773, s. 3.
19. Ali Fuad Başgil, “Anayasa Bir İçtimai Sulh Misakıdır”, Yeni Sabah, 02.11.1960, S. 7775, s. 3, 5.
Ferman şeklindeki anayasaları, iktidar tarafından tepeden inme bir şekilde halkın
oyuna sunulmadan yapılan anayasa olarak tanımlamıştır. Bu anayasayı hazırlayan heyet
üyelerini de iktidar beğendiği kişiler arasından seçmektedir. Halk bu süreçte etkisizdir,
çünkü iktidarın gözünde ne istediğini ve ne yaptığını bilmeyen cahil bir kitledir.20
Başgil’e göre kurucu mecliste memleketin her köşesini temsil eden vatandaşların
yer almalı ve bu meclis Türkiye’nin küçük bir modeli olmalıdır. Fakat, okur yazar oranının
202 düşük olduğu bir memlekette anayasayı halk yerine aydın zümrenin yapması gerektiği
yönünde itirazlar yöneltileceğini bilen Başgil, böyle bir ortamda “zümre hükümeti ve
azınlığın hakimiyeti”nin oluşacağını iddia etmiştir.21 Ancak 1946 seçimlerine ilişkin
olarak Başgil’in 13 Temmuz 1960 tarihli yazısına bakıldığında halkın oyları için
“Bizde tek dereceli seçim usulünün kabul edilip politika hırsının köylere kadar
yayıldığı 1946’da okur yazar nispetimiz yüzde otuzu bulmuyordu. Hakikat şudur ki,
mektep görmüş olmak şöyle dursun, okur yazar bile olmayan ve sandık başında seçmen
defterine parmak basan insanların rey kullanmaları ve devlet hayatına istikamet
vermeleri, küçük çocukların sahici tabanca ile oynamaları kadar, millet selameti için
tehlikelidir.”22
ifadelerini kullanmıştır. Görülüyor ki 14 yıllık zaman zarfında Başgil’in gözünde
halkın konumu değişmiştir.
Başgil, üniversiteler, barolar, partiler, sendikalar gibi kurum ve kuruluşlara
mensup kişiler ile oluşturulan bir kurucu meclisin demokratik olmadığını düşünmüştür.
Böyle bir meclisin korporatif meclis adıyla anıldığını ve tamamen antidemokratik
olduğunu vurgulamıştır. Ayrıca üzerinde durulan önemli konu da eski demokratların yeni
bir parti halinde teşkilatlanabilmesi ve kurucu meclis içinde yer alabilmeleri olmuştur.
Çünkü eski demokratlar ülke seçmenlerinin yarısına yakın bir kısmını oluşturmakta ve
böyle bir çoğunluğu dikkate almadan yapılan anayasa ancak bir zümre kanunu özelliği
taşıyabilirdi.23 Başgil, üniversitedeki görevine son verilmesinin ardından Yeni Sabah
gazetesinde özellikle Milli Birlik Komitesi’nin ilk günkü tarafsızlık sözünü yerine
getirmediği gerekçesiyle Komiteye eleştiriler yönletmiştir. Komitenin DP’yi feshettiği
halde CHP’nin siyasal hayatına devam etmesine izin vermiş olması, tarafsızlık ilkesini
çiğnediği şeklinde yorumlanmıştır (Ali Fuad Başgil’in Hatıraları, 1990: 82, 87).
12 Aralık 1960 tarihinde Milli Birlik Komitesi tarafından çıkarılan bir kanun ile
kurucu meclise yönelik eleştiri yazıları yasaklanmıştır. Komite, Türkiye ve Dünya isimli
dergide Başgil’in 12 Aralık tarihinden sonra yer alan kurucu meclis konulu
yazısını suç unsuru olarak kabul etmiş ve yargılanma gerekçesi olmuştur. Başgil, her ne
kadar bu yazsını 12 Aralıktan önce yayımladığını belirtse de değişen bir şey olmamış, 11
Ocak-29 Mart 1961 arasında Balmumcu Askeri Hapishanesi’nde tutuklu olarak kalmıştır
(Ali Fuad Başgil’in Hatıraları, 1990: 21,22 45). Ancak yayımladığı yazıların suç unsuru
teşkil etmediğinin tespit edilmesi üzerine Başgil’in beraatine karar verilmiştir (Başgil,
1966: 252).
Sonuç
Ali Fuad Başgil, 27 Mayıs’a giden süreçte darbenin mesulleri olarak Demokrat
Parti’yi, Cumhuriyet Halk Partisi’ni, bazı aydınları ve basını göstermiştir. DP’nin de
20. Ali Fuad Başgil, “Anayasa Kimin Tarafında ve Nasıl Yapılır?” Yeni Sabah, 03.11.1960, S. 7776,
s. 3.
21. Ali Fuad Başgil, “Anayasa ve Kurucu Meclis”, Yeni Sabah, 13.11.1960, S. 7786, s. 3.
22. Ali Fuad Başgil, “”Referandum mu, Kurucu Meclis mi, Yahut İkisi Birden mi?”, Yeni Sabah,
13.07.1960, S. 7663, s. 3.
23. Ali Fuad Başgil, “Kurucu Meclis Hakkındaki Düşüncelerimin Hülasası”, Yeni Sabah, 20.11.1960,
S. 7793, s. 3.
hataları mevcuttu ancak yaptığı propagandalarla, çevirdiği gizli dolaplarla ordu ve

gençliği en çok tahrik edenin CHP olduğunu belirtmiştir. Başgil bu sıkıntılara duyarsız
kalamadığını, DP’nin iktidardan çekilmesini hatta içerisinde CHP’nin de yer alacağı bir
hükümet önerisinde bulunduğunu, fakat 27 Mayıs’ın gerçekleşmesi üzerine geç kaldığını
ifade etmiştir.
27 Mayıs hareketinden sonra Başgil’in yazılarında orduyu ve Milli Birlik
Komitesini takdir eden, ordunun doğru olanı yaptığına dair cümleleri ihtiva eden unsurlar 203
dikkat çekmektedir. Fakat “Üniversiteler öğretim üyelerinden bazılarının vazifelerinden
affına ve bazılarının diğer fakülte ve yükse okullara nakline dair kanun” ile görevine
son verilen öğretim üyeleri arasında yer alması şaşırtıcı bir durum olmuştur. Bu tarihten
sonra ise yazılarında Milli Birlik Komitesi’ne yönelik düşüncelerinin değiştiğini görmek
mümkündür. Özellikle demokratik düzene geçiş çalışmalarının başladığı dönemde
anayasanın oluşturulma şekli bir hukukçu olarak Başgil’i endişelenmiştir. Çünkü
demokratik bir anayasa, halkın seçtiği bir kurucu meclis tarafından hazırlanmalı ve yine
halkın oyuna sunulmalıydı. Bunları Komite’ye anlatabilmek için Yeni Sabah’ta yazılar
yayımlamaya başladığını belirten Başgil’, kurucu meclis hakkındaki yazılarından11
Ocak-29 Mart 1961 tarihleri arasında tutukluluk süreci yaşamıştır.
Başgil’in eserlerinde 1960 darbesine yaklaşımı konusunda bazı düşündürücü
ifadeler dikkat çekmektedir. Çünkü 27 Mayıs hareketinin bir hükümet darbesi olduğunu
vurgulamış, ihtilal olmamasının sevindirici olduğu üzerinde durmuştur. Fakat “27 Mayıs
İhtilali ve Sebepleri” adlı esere baktığımızda, ki orjinali “Le révolution militarie de 1960
en Turquie” olmakla birlikte, bir çeviri hatasının yapılmış olduğunu düşünmek istiyoruz.
Ancak Başgil’in hatıralarının yer aldığı “Ali Fuad Başgil’in Hatıraları” adlı eserde
ise “İhtilalin üzerinden hafta geçmeden ortalığı kin ve intikam havası kapladı.” (Ali
Fuad Başgil’in Hatıraları, 1990: 82) şeklinde ihtilal kelimesin kullanıldığı bir cümleye
rastlanılmaktadır. Bunların bir çelişki mi yoksa çeviri hatası mı olduğu zihinlerde soru
olarak kalabilmektedir.
Kaynakça
Ali Fuad Başgil’in Hatıraları (1990). İstanbul: Boğaziçi Yayınları.
Atılgan, Gökhan (2016). “1950-1960 Tarımsal Kapitalizmin Sancağı Altında”, Osmanlı’dan
Günümüze Türkiye’de Siyasal Hayat, Gökhan Atılgan vd. (drl.), 2. Baskı, İstanbul: Yordam
Kitap.
Aydemir, Şevket Süreyya (2000). İhtilalin Mantığı ve 27 Mayıs İhtilali, 7. Basım, İstanbul:
Remzi Kitapevi.
Başgil, Ali Fuad (1966). 27 Mayıs İhtilali ve Sebepleri, M. Ali Sebük ve İ. Hakkı Akın (çev.),
İstanbul: Çeltüt Matbaacılık.
Birand, Mehmet Ali (1986). Emret Komutanım, 8. Baskı, İstanbul: Milliyet Yayınları.
Kabacalı, Alpay (2007). Türkiye’de Gençlik Hareketleri, 2. Baskı, İstanbul: Gürer Yayınları.
Karpat, Kemal H. (2010). Osmanlı’dan Günümüze Asker ve Siyaset, Güneş Ayas (çev.),
İstanbul: Timaş Yayınları.
Tunçay, Mete (1997). “Siyasal Tarih (1950-1960)”, Türkiye Tarihi: Çağdaş Türkiye 1908-
1980, Sina Akşin (drl.), C IV, İstanbul: Cem Yayınevi.
William, Hale (2014). Türkiye’de Ordu ve Siyaset, Ahmet Fethi (çev.), İstanbul: Alfa
Yayınları.
Ali Fuad Başgil, “27 Mayıs Hareketi ve Milli Birlik Hükümeti”, Yeni Sabah, 23.06.1960, S.
7643.
Ali Fuad Başgil, “Eski Anayasanın Temel Prensipleri”, Yeni Sabah, 27.06.1960, S. 7647.
Ali Fuad Başgil, “Türkiye’de Din ve Vicdan Hürriyeti”, Yeni Sabah, 04.07.1960, S. 7654.
Ali Fuad Başgil, “Bizde ‘Din ve Vicdan Hürriyeti’ Bahsinde Düşülen Hatanın Sebebi”, Yeni
Sabah, 06.07.1960, S. 7656.

Ali Fuad Başgil, “Laiklik Anayasa’ya Tarif Olarak Girmelidir”, 09.07.1960, S. 7659.
Ali Fuad Başgil, “Milli Birlik Hükümetinin İki Büyük Tarihi Vazifesi”, Yeni Sabah,
11.07.1960, S.7661.
Ali Fuad Başgil, “”Referandum mu, Kurucu Meclis mi, Yahut İkisi Birden mi?”, Yeni Sabah,
13.07.1960, S. 7663.
204 Ali Fuad Başgil, “Zaruri Bir Cevap 2”, 23.07.1960, Yeni Sabah, S. 7673.
Ali Fuad Başgil, “Zaruri Bir Cevap 3”, 25.07.1960, Yeni Sabah, S. 7675.
Ali Fuad Başgil, “Milli Birlik Hükümetinin Siyasi ve İçtimai Durumu”, Yeni Sabah,
04.08.1960, S. 7685.
Yeni Sabah, 28.10.1960, S. 7770.
Ali Fuad Başgil, “Anayasanın Diğer Kanunlardan Farkı”, Yen Sabah, 31.10.1960, S. 7773.
Ali Fuad Başgil, “Anayasa Bir İçtimai Sulh Misakıdır”, Yeni Sabah, 02.11.1960, S. 7775.
Ali Fuad Başgil, “Anayasa Kimin Tarafında ve Nasıl Yapılır?” Yeni Sabah, 03.11.1960, S.
7776.
Ali Fuad Başgil, “Anayasa ve Kurucu Meclis”, Yeni Sabah, 13.11.1960, S. 7786.
Ali Fuad Başgil, “Kurucu Meclis Hakkındaki Düşüncelerimin Hülasası”, Yeni Sabah,
20.11.1960, S. 7793, s. 3.
Emil Galip Sandalcı, “Prof. Ali Fuad Başgil’in ‘Memleketçi ‘ ve ‘Garpçi’leri”, Ulus,
07.07.1960, S. 13236.
“Garpçılık-Memleketçilik”, AKİS, 20 Temmuz 1960, Yıl 6, Cilt XVIII, S. 309.
“Kendi Aramızda”, AKİS, 20 Temmuz 1960, Yıl 6, Cilt XVIII, S. 309.
Türkiye Büyük Millet Meclisi Tahkikat Encümenlerinin vazife ve salahiyetleri hakkında
Kanun (27/04/2960), T.C. Resmi Gazete, Sayı 10491, 28 Nisan 1960.
Üniversiteler öğretim üyelerinden bazılarının vazifelerinden affına ve bazılarının diğer
fakülte ve yüksek okullara nakline dair kanun (27/10/1960), T.C. Resmi Gazete, Sayı 10641,
28 Ekim 1960.
ÇOK YÖNLÜ BİR AYDIN: BAŞGİL

A SOPHISTICATED INTELLECTUAL: BAŞGİL
Fahri Sakal*
Özet
205
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil Türkiye’nin yetiştirdiği sayılı hukuk bilginlerindendir. Ancak
biz bu çalışmada onun çok yönlülüğünü ele alacağız. Anayasa hukuku, iş hukuku ve Roma
hukuku alanlarında çalışmaları biliniyor. Bu çalışmaların dışında o liberal (hürriyetçi)
çizgide eser ve yazıların da sahibidir. Dernekçilik (Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti), Siyaset
(Cumhurbaşkanı adaylığı, AP de siyaset ve senatörlüğü) onun hayatında birer önemli safhadır.
Başgil kadim ifade ile sosyal ve hukuki bilimler için bir ‘âlim-i kül’ sayılabilir. Bu yönüyle
o ayrıca bir mütefekkirdir. Çok yönlü fikir adamıdır. Gençlerle Başbaşa adlı çalışması İslam
Tarihinde görülen nasihatname türlerinin yirminci yüzyıldaki en iyi örneğidir. Bu küçük
kitapta Başgil, gençlere yazmasına rağmen bütün insanlara hitap etmiştir. Tamamen insani
kusurlar ve hasletler dikkate alınarak insanın karşısına çıkacak her olguyu değerlendirmiştir.
Olgun insan nasıl olunur? Nasıl başarılı olunur? Kimlere güvenmeliyiz? Kimlerden uzak
durmalıyız? Bunlar gibi onlarca meseleyi nefis bir Türkçe ile gençlerin anlayacağı dilden
aktarmıştır.
Başgil’in ilim, kültür, sanat, siyaset, ahlak, fikir ve çalışma sahalarına dair fikir ve eylemleri
bu çalışmada çok yönlülüğünün ifadesi olarak sunulacaktır. O bu alanda Türkiye’de çok
farklı ve kendisini hissettiren bir bilim, kültür ve fikir adamıdır.
Anahtar Kelimeler: Başgil, Hür Fikirler, Hürriyet, 1960 Darbesi, Demokrasi,
Cumhurbaşkanlığı Seçimi
Abstract
Distinguished Professor Ali Fuad Başgil is one of the special jurist of Turkey. In this work
we will discuss about his sophisticated personality in detail. Constitutional law, business
law and Roman law are some of his works which are known by people well. Apart from
these works, he has some liberal works and writings as well. Associationalism (Hür Fikirleri
Yayma Cemiyeti), Politics (presidential nomination, politics and senatorship in Justice Paty)
are some of the important aspects in his life.
Başgil can be counted as an ‘âlim-i kül’ for social and legal sciences. On that sence he is also
a philosopher. He is an sophisticated intellectual. His work named as “Gençlerle Başbaşa” is
one of the best examples of the nasihatname sorts in 20th century which had seen in Islam
culture. In fact he has wrote this little book to youth but it embraced to whole humanity. In
this book all sorts of facts which a person can be encounter is evaluated. While he was writing
this book, he has considered all humanitarian defects and temperaments. How to be a mature
person? How to be successful? Whom should we trust? Whom should we stand away? There
are many examples of these questions which were answered by him with the brilliant Turkish.
In this work; his thoughts and acts about science, culture, art, politics, morals, and study will
be submited as an expression of his sophisticated personality. He is a different and assertive
scientist, and intellectual in Turkey.
Key Words: Başgil, Free Thought Association, Freedom, 1960 coup, Democracy,
1961Presidential election.
* Prof. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü Atakum / Samsun
E-Posta: fahrisakal@gmail.com
Giriş
Ali Fuad Başgil, hakiki manasıyla çok yönlü bir münevverdir. Bu münevver
ifadesini bazılarımız ‘aydın’ın Osmanlıcası sayıyorlar, ama biz “münevver” ve “aydın”
kelimelerini ayrı anlamlarda kullanmayı daha mantıklı buluyoruz. Böyle düşünen
başkaları da vardır; mesela Cemil Meriç, ikisini ayrı anlamda kullanmayı denemiştir.
Gerçekten münevver çevresini aydınlatır, güneş gibi ışık kaynağıdır; aydın ise ay
206 gibi, başkalarından aldığı ışığı yansıtır. Münevver bilim, kültür ve sanat alanlarında
fikirler geliştiren, kendi damgasını o alanlarda vurmuş olan ve toplumunun-insanlığın
problemlerine çözüm için fikirler üreten kişidir. Aydın ise bu türlü fikirleri öğrenip
uygulamaya çalışan olmalıdır. Üçüncü sırada okur-yazar insanları, nihayetinde okur-
yazar olmayanları görüyoruz. Merhum Şerif Mardin ise bu kavramların batıdaki
versiyonlarından hareketle “intellectuel”, “literati” ve “clercs” gibi farklı kavramları
hatırlatarak bizdekilerin entelektüel sayılamayacağını, diğer ikisinin bu anlamda
kullanılması gerektiğini ifade etmiştir ki büyük ölçüde haklılık payı var gibi duruyor.1
Herkes münevver olamayacağı gibi, her okumuşa, kitap yazana veya kendi
kendisini “aydın” ilan edene bu sıfatı vermemeliyiz. Münevverler, aydınlar sınıfı,
epistemik cemaat ve benzeri adlar altında bu konuyu işleyen çalışmalar günümüzde
artmıştır.2 Biz bu çerçevede konumuz olan Ali Fuad Başgil’in diğer aydınlardan
ayrıldığını, farklı bilim ve fikir çalışmaları ile temayüz ettiğini düşünüyor, onu bu
hususiyeti ile aydınlardan farklı bir kulvarda değerlendirerek münevver olarak sunmayı
düşünüyoruz.
Öncelikle Başgil’in gençlik yıllarında, daha açıkçası lise öğrencisiyken cepheye
gidip askerlik yapmış, her gencin edinemeyeceği bir tecrübe ile hayata başlamış olması
kayda değer bir artısıdır. Bundan sonra tahsil için Fransa’ya gidince, Türkiye’de liseyi
bitirmediğinden önce lise tahsilini orada ikmal etmiş, yüksek tahsil hayatına böyle
başlamıştır. Paris›te liseyi bitirdikten sonra Grenoble Üniversitesi Hukuk Fakültesinden
mezun olmuş, bundan sonra doktorasını Paris Üniversitesi Hukuk Fakültesi›nde
tamamlamıştır. Daha sonra orada felsefe okumuş ve ardından Siyasi İlimler fakültesini de
bitirmiştir. Başgil bunlara ilave olarak Lahey’deki ünlü Devletler Hukuku Akademisi’nden
de mezun olmuştur. Genç yaşında Fransa gibi bir ülkede yaklaşık on bir yılda bir lise, üç
fakülte ve bir yüksekokul diploması alarak yurduna döndü. Dolayısıyla hem doğu, hem
batı toplumunu ve eğitim - bilim kurumlarını görmüş, hem askeri hem ilmi kurumların
içinde başarılı çalışmalar yapmış bir müşahit olarak tarihteki yerini almıştır. Tahsil ettiği
ilimlere bakınca hukuk ve alt dalları, dil ve Türkçenin meseleleri, felsefe, tarih, sosyoloji,
siyasi ve iktisadi ilimler gibi birbirini tamamlayan alanlarda ilim tahsilinde bulunmuş
olması onun bir başka artısı olarak görülmektedir. İşte bütün bunlar onun çok yönlü,
eskilerin tabiriyle bir “âlim-i küll” olarak temayüz etmesini sağlamıştır. O bunlarla da
yetinmemiş, yaşadığı müddetçe Türk-İslâm tarihi ve medeniyetini, kurumlarını da ciddi
ve bitmeyen bir tecessüsle okuyup anlamaya çalışmıştır. Özellikle muhafazakar liberal
ve demokrat çizgiler içerisinde, halka yakın ve elitizme karşı duruşuyla bilinir.
Âlim Olarak Başgil
Başgil girişte de anlatıldığı üzere kısa zamanda Fransa gibi bir ülkede birkaç
yüksekokulu başarıyla bitirmiş, oradaki hocalarından Fransa’da kalıp ilmine devam
1. Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset Makaleler 3, İletişim Yayınları, İstanbul 1991, s.256-257.
2. Bu konu Türkiye’de yeni gelişmekte olan bilim sosyolojisi çerçevesinde değerlendirilmekte ve bu
alanda henüz eserler neşredilmeye başlanmış durumdadır. Mesela bkz. Hüsamettin Aslan, Epistemik
Cemaat Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi, Paradigma Yayınları, İstanbul 1992; İmre Lakatos- Alan
Musgrave, Bilginin Gelişimi- Bilginin Gelişimiyle İlgili teorilerin Eleştirisi, (Çev. Hüsamettin
Aslan) Paradigma Yayınları, İstanbul 1992.
etmesi teklifini almıştır. Gerçekten orada kalsa idi şu anda dünya çapında bir hukukçu ve
siyaset bilimci olarak tanınmış ve eserleri farklı dillere çevrilmiş olabilirdi. Eserlerinin
içinde hukuk ilminin baş kaynaklarından olanları vardır. Bunlar,
Münevver Olarak Başgil
Nurettin Topçu›ya göre kırk yıldan fazla Türk milletinin irfanına hizmet eden bir
memleket evladı olan Başgil ilmi ve irfanı büyük bir düşünür idi; döneminin ve ülkenin 207
eşi benzeri az olan bir münevveri olarak büyüktü. Asla yetişilmez, ideal, ilahî bir tarafı
vardı ki, onun güneşinde hâlâ ısınmaktayız ve milletimiz yaşadıkça, bir Başgil harikası
olarak ruhlarda hayret ve kuvvet kaynağı olarak kalacaktır.
Nurettin Topçu, Başgil›i yirminci asrın ıslahatçısı olarak görerek medh ve tebcil
etmektedir. Çünkü hamiyet ve faziletle ilim ve irfanı şahsında birleştirmiştir. Topçu›ya
göre, devrin beklediği ıslahatçı olduğuna şu iki meziyeti şahsında birleştirmiş olması kafi
hüccetti: Şarkı, İslam ilimlerini biliyordu. Aynı zamanda Garba ve Avrupa’nın dehasını
aşina idi. Denebilir ki, bu iki kuvvetin nefsinde birleştiren başka birisi yoktu. Bunlara
bir de, tertemiz kalbiyle fedakâr ve cesur karakterini ilave edebiliriz... Yirminci asırdaki
ıslahatçımız ancak o olabilir. İlim ve hikmet hareket olacaktı, düşünceden iradeye
geçilmekteydi... Ali Fuad Başgil unutulan ve inkara uğratılan İslam düşüncesini Batının
ilim zihniyet ve metotları ile değerlendirerek tanıttı. Hukuk kültürünü gençliğe sunduğu
ahlak aşısı ile tamamlamaya çalıştı. Vatan sevgisinin ancak ilim aşkı ve fazilet imanı ile
gerçek olacağını anlattı.3
Gençlerle Başbaşa adıyla yayınladığı hacmi küçük kitabı muhteva bakımından
günümüz Türkiye›sinde benzeri bulunmayan, tarihi dönemlerde ariflerin, veli veya
hikmet sahiplerinin kaleminden çıkan nasihatname geleneğinin güzel bir örneğidir.
Sadece bu harika çalışma onun başlıca arif ve münevverlerimizden biri olmasını
sağlayacak değerdedir.
Bu eserinde insanın vasıf ve kabiliyet olarak kendini nasıl geliştireceği gibi eğitim
meselelerinden, ahlaki olgunluğa nasıl ulaşılacağına dair batıda ve doğuda hakîm, ârif ve
âlimlerin görüşlerinin özeti kendi üslubuyla sunulmuştur. Mesela şu sözü hem Hind›in
kutsal kitapları olan Veda›larda hem de İranlı şair ve fikir adamı Şeyh Sadi Şirazî’de
vardır: «Alçak gönüllü ol. Mütevazı insan, meyve ağacına benzer. Meyve dalının yere
eğilmesi meyvesinin çokluğundandır.” Bu bölümü yine onun şu hikmetli sözü ile
bitirelim: “Düşenin elinden tut. Tâ ki, sen de düştüğün zaman tutacak el bulasın.”4
Demokrat Siyasetçi Olarak Başgil
O hem aldığı tahsil, hem yaşadığı acı tecrübeler sonunda batıdaki liberal ve
demokratların çizgisine yakın durmuş, Türkiye’nin 1960 yılında yaşadığı menfur darbede
de mağdur olmuş bir kişi olarak darbeci hareketlerin yanı sıra, totalitarizm, despotizm
ve otoriteryenizme yazı ve fikirleriyle daima karşı durmuştur. Şu sözler onun demokrat
kimliği hakkında bize yeterli fikir sunmaktadır: “Mutlak ve müstebit bir hükümdarla
bir diktatör arasındaki fark birinin maruf bir hanedana mensup olmak diğerinin ise
hiçliğine ve küstahlığına güvenmesidir. Birinin kuvvetini ve nüfuzunu üniformadan ve
etiketten alması, diğerinin ise varlığının hikmetini zorbalığında bulmasıdır. Nihayet
ikisi arasında bir fark da vardır ki, mutlak ve müstebit hükümdar doğru veya yanlış bir
veraset hakkına dayandığı halde, diktatör bir ihtilal ile ve büyük bir kargaşanın bastırıcı
sıfatı ile iş başına gelir. Fakat bu sayede bir defa camianın minnetini kazandıktan sonra,
3. F. Kerim Kazanç, “Ali Fuad Başgil’in Düşünce Dünyasında İlim Din Münasebeti, Teolojik Bir
Yaklaşım”, Ord. Prof. Dr. Ali Fuad BAŞGİL, Çarşamba Belediyesi Kültür Yayını,Samsun 2006, s. 125.
4. A. F: Başgil, Gençlerle Başbaşa, 53. Baskı, Yağmur Yayınevi, İstanbul 2008, s.75.
diktatörlerin ekserisi koyunu kurttan kurtaran kasap vaziyetine geçer ve kurtardığı koyunu
kendisi boğazlar. Dikkat ediniz tarihe: Vaktiyle Jul Sezar romanın sınıf mücadeleleri
ve askeri kargaşalıkları içinde asayiş ve emniyetin müjdecisi olarak sezarlar tahtına
geçmiştir….
“Tarihte görülen bütün diktatörler daima bir asayiş müjdecisi ve bir kurtuluş
kahramanı olarak yükselmiş ve bu rol onlara hükümet mevkiine gelişlerinde bir meşruiyet
208 basamağı hizmeti görmüştür.”5
“Eski hükümdarların avutup uyutma ninnicileri, maalesef ekseriya zayıf imanlı
ve riyacı din adamları olmuştur. Modern diktatörlerinki ise resmi matbuat, binbir çeşit
reklam, neşriyat, zayıf karakterli sözde münevverler ve müziç bir radyo propagandasıdır.
Her iki rejimin hükümet ve idare usulü de birdir ve bu usul, kolayca hükmetmek için,
parçalanmaktır. Efkarı ve kanaatleri parçalamak, menfaatler karşısında kundak koyup
içtimai tezat yangınları çıkarmak, sınıfları ve insanları birbirine düşürüp birbirinin
düşmanı ve casusu yapmak, hülasa fikir, kanaat ve menfaat birleşmesine asla meydan
vermemektir. Bu rejimlerin en korktuğu şey, fikir görüş ve menfaatlerinin birleşmesidir
Çünkü bilirler ki, birleşen fikir ve menfaatler, yamaçtan yuvarlanan kar topu gibi
yuvarlandıkça büyür ve büyüdükçe de önünde durulmaz bir kütle kuvveti haline gelir.
Onun içindir ki, her iki rejimin ninnicilerinin başta gelen işi, hükümdarı veya diktatörü
mabutlaştırmak ve onu kah metafizik bir şahsiyet, kah mitolojik bir kahraman yapmak ve
bu suretle efkar ve kanaatlere hakim bir mertebeye yükselmektir. Bir defa bu mertebeye
yükselince artık oligarşi şefinin her sözü ve fikri fikir ve sözlerin şahı ve ona uymayan
her fikir ve söz de hainlik ve casusluk olur. Nitekim, daha dün, Almanya gibi çok ileri bir
memlekette Führer’in Allah’tan ilham aldığına ve İtalya’da Duçe’nin Roma tarihinin
yarattığı en büyük bir dahi olduğuna halk inandırılmağa çalışılmıştır.”6
“Bütün oligarşiler, çokluğun zararına olarak daima bir azlık sınıfın hizmetkarı
ve bu sınıfın kendi menfaatleri uyarınca kurduğu bir felsefenin şampiyonudur. Filhakika
oligarşilerin öteden beri memleket İdaresi hakkında ileri sürdükleri bir felsefe vardır.
Özünü Eflatun’un “Bilginler Cumhuriyeti” idealinden alan bu felsefenin hülasası şudur:
“Hükümet ve idare her şeyden evvel bilgi, ehliyet ve ihtisas işidir. Halk ise bu
ehliyet ve bilgiden mahrum, bayağı ihtiraslarını düşkün, sefil bir kitledir ve idare edilmeye
muhtaçtır. Binaenaleyh bir memlekette hükümet ve idare o memleket bilginlerinin ve
ehliyetlerinin tabii bir hakkıdır. Memleket idaresinde halkın reyini sormak, sefalet ve
cehalete bir nur aramak ve bir sözü ayağa düşürmektir. Seçkinler bir milletin önderleri ve
meşalecileridir. Halka düşen, iktidar sahibi seçkinlerin ardı sıra yürümek ve emirlerine
baş eğmektir.”7
“Demokrasinin tereddi ve tefessüh etmiş şekli bir kelime ile demagojidir. Siyasi
ilimlerde demagoji diye aldatılmış veya ifsat edilmiş bir ekseriyeti basamak yaparak
yükselmiş ve sırf hayvani hırslarını tatmin için hükümet makinesini ele geçirmiş ayak
takımı şarlatanlar İdaresine denir. Diktatörlük rejimleri oligarşilerin bir yarası olduğu
gibi demagoji de demokrasilerin bir belasıdır. Oligarşiler ekseriya Zalim bir diktatörlük
çıkmazına saplandığı gibi, demokrasiler de daima iğrenç bir safsata ve şarlatanlık
çamuruna batmak tehlikesi karşısındadır. Demokrasiyi bu tehlikeden kurtarmak için bir
tek çare vardır; o da hükümet konağının anahtarını hakiki, ciddi ve açık bir ekseriyetin
eline vermektir.”8
5. Ali Fuad Başgil, Demokrasi Yolunda, Yağmur Yayınevi, İstanbul 2006, s. 28.
6. Age, s. 29.
7. Age, s. 31
8. Age, s. 35
Devlet hayatının bu en çetin tatbikat meselesine diktatörlüklerin verdiği cevap

sert ve basittir. Gruplardan hangisi daha çok kuvvetli ve cüretli ise, hükümet makinesini
zapt eder. Diğer grupları bastırıp susturur. Bu resimlerdeki İstibdat ve baskı da buradan
neşet eder. Bir zümre menfaatine dayanan diktatörlük daima haşin bir kahır ve tenkil
siyaseti takip etmeye yalan riya ve her türlü düşkünlüğün aldatıcı himayesine sığınmaya
ve memlekete ahlak fesadı tohumları saçmaya mecburdur Aksi halde iktidarda kalamaz.
Çünkü bu rejimler kuvvetin hakka fikri ve kanaate tahakkümü esasına istinat eder. 209
Varlığının hikmetini de takip ettiklerim kahır Evet Engin siyasetinde bulurlar bunun
içindir ki moral felsefe bakımından diktatörlükler ve umumiyetle baskın rejimleri ihtiras
ve iptila yolunda şahlanan bir zümre egoizmini cemiyeti istismar için silahını silahlanıp
teşkilatlanmasından başka bir şey değildir. Bu resimlerde memleket halkı sanki bir avuç
parazit bir zümrenin karnını doyurmak ve sofrasında uşaklık etmek için dünyaya gelir
ve Yaşar azlığının ekseriyete tahakküm ettiği Bu resimlerde ahlaki duyguların ve insani
kıymetlerin tabiatıyla yeri yoktur.9
Demokrasi her şeyden evvel muayyen bir hayat telakkisi ve cemiyet görüşü
bir ruh ve Terbiye ve bir ahlak yoludur ve moral felsefe bakımından insan severlik ve
sayarlık başkalarını düşünürlük ve başkaları uğruna icabında kendini feda ederlik gibi
yüksek insani duyguların hayat ve cemiyet için teşkilatlanmasıdır.10
Her insan dünyaya cihanşümul beşeriyetin bir zerresi ve bir Ferdi olarak gelir
kudret eli doğuşta kimsenin alnına içtimai bir sıfat unvan ve imtiyaz damgası vurmadığı
gibi kimseye müstesna bir şeref ve rüçhan hakkı da vermiş değildir. Bilakis insanlar
her nevi sıfat ve unvandan mücerret olarak doğar ve aynı bir insan nevinin mahiyette
müşterek birer ferdi ve insanlık cevherinin müşahhas bir zuhuru olarak yaşar. Cemiyet
hayatında herhangi bir insan için imtiyaz ve rüçhan herhangi bir sıfatın mevki ve unvanını
değil, sırf ehliyetin hizmet ve liyakatin hakkıdır. Herkesin layık olduğu İzzet ve ihbar ile
kavuşmaya ve hayat şartları önünde hukuken müsavi imkan ve Müsadere Malik olmaya
müsaade surette hakkı vardır.
Tarihte görülen isyan ve ihtilallerin çoğu müsavat namına yapılmış insanların
adalet susuzluğu daima müsavat hasreti şeklinde belirmiştir ve yine tarihte demokrasi
Fikri müsavat uğrunda ki mücadelelerden doğmuş ve eski zaman demokrasileri
Hürriyet›ten çok dar bir vatandaş muhitinde de olsa müsavat fikrine dayanmıştır.11
Hülasa Demokraside müsavat çölde seraba koşan bedbahtların susuzluktan
Müşavirliği değil ehliyet hizmet ve Liyakatler arasında içtimai ve moral bir der
kademelenmesi farz eden ismi bir Sabahtır. Bu da herkese layık olduğu muameleyi yapmak
mevki ve nimet-i vermektir ehliyet ve Liyakat da müsait olmayan insanlara müsavi
muamele yapmak ve müsavi Kaide tatbik etmek engeli ve kaba bir müsabakasızlıktır.
Fakat müsavi olan insanlara hal ve Vaziyetlere mi Sabahat ıssızca muamele yapmak ve
kör elindeki balta gibi kanun koyup tatbik etmek de adaletsizliğin en feciidir.12
İnsanlar arasında hususi mülkiyeti yıkmak suretiyle iktisadi bir müsavat istemek
en acı birimi sabırsızlığı düşmek cemiyette gayreti ehliyeti ve teşebbüs kudret ve
kabiliyetine boğmak acizliği ve tembelliği mükafatlandırmak tır netice itibarıyla de
insanları devlet hayalinin gündelikçi size kölesi yapmak Medeni insanlığı müsavat
perdesi arkasında kurulan kanlı bıçaklı bir oligarşi diktatörlüğüne kurban etmektir.
Nihayet demokrasinin temelini teşkil eden müsavat umumiyetle oligarşi
9. Age, s. 46
10. Age, s. 49
11. Age, s. 54-55.
12. Age, s. 56-57.
ellerde görülen uşakta ve omuz omuza etek öpmede eşitlik manasında değildir. Eski
mutlakıyetlerde prenslerin ve zamanımız oligarşilerinde diktatörlerin önünde herkes
eğilip etek öpmede müsavidir. kötülük ve esarette eşitlik demek olan bu nevi müsabaka
kimse dik durup Prens ve ya diktatör ile boy ölçüşemez muhtemel boy ölçüleri esasında
önlemek için Eskiden prenslerin elinde bir ucu asırların karanlıklarına saplanan bir
Hanedan hukuku hücceti vardı zamanımızın cepten geldikleri için taht kuracak böyle bir
210 zeminden mahrum olan diktatörleri ise başka bir çare bulmuş Evren Sanayi inkılabından
Hayret edilecek şekillerde faydalanmıştır Bunlar tatlarını halkın başı üstünde ve insanların
en alçaklarının boyları ölçüsünde inşa ettikleri tunçtan bir tavan üzerinde kurmuşlardır
ta ki kimse doğrulup baş kaldırmasın boy uzatıp tahtın ayaklarından yukarıya göz
atmasının ilave etmeliyim ki modern diktatörlüklerin maarif sistemlerindeki inhisarcılık
ve mekteplerinde “tek kitap” usulü, ısmarlama ilmi, yapmaca tarihi ve uydurma dili;
idarelerindeki pürüzlü ve dolambaçlı bürokrasi labirenti ve umumi hayata tatbik
ettikleri boğucu bir inhisarcılık ve nefes aldırmaz merkeziyetçilik usulü hep bu tesviyeci
müsavatın ve bu tunç tavanın direkleridir.13
Başgil’e göre Türkler kendilerine atalarından miras kalan dini, ahlaki ve
tarihi değerlerini batının liberal ve muhafazakar demokrasi değerleriyle birleştirerek
ihtiyacımız olan ilim, ahlak, medeniyet, çalışma vs hasletlerle donanmalıyız. O ayrıca
batıya yüzeysel bir hayranlıkla yaklaşmaz; Türk toplumunun ve bireylerinin ihtiyacı olan
batı medeniyetinin cürufunun değil, cevherinin alınması gerektiğini düşünmektedir.14
Hoca Olarak Başgil
Başgil’in dersleri dinleyici çekme bakımından benzeri çok az hikayelere konu
olmuştur. O bir anfi veya derslikte ders anlatacağı zaman onu dinlemek için sıra kapma
ve yer bulma kavgaları yaşandığı öğrencilerince daima anlatılmıştır. Yazdığı mesleki
eserleri, yetiştirdiği öğrencileri ve oluşturduğu hukukî geleneği ile temayüz etmiş
müstesna hocalardan biridir. Talebeye sınıfta verdiği ilim ve irfanı kafi bulmadığı,
odasında, evinde, konferans salonlarında ve basın-yayın muhitlerinde temasını
sürdürdüğü anlatılmaktadır.
Basın-Yayıncı Başgil
Başgil, mesleki kitap ve yazılarının dışında memleketin ihtiyacı olan birçok konuda
kalemini büyük bir dirayetle kullanmış, sosyal ve siyasal konuların birçoğunda kalıcı
eserler vermiştir. Yayın listesine bir göz atmak bu fikrimizin doğruluğunu gösterecektir.
Kitaplarının dışında farklı gazetelerde yazdığı yazıları da vardır ki bunların bir çoğu
sonradan neşr edilmiştir.
Şu eserlerin konu ve muhtevası dikkate alınınca ne kadar velud ve ne kadar derin
bir düşünce adamı olduğu görülecektir:
La Question des Detrois (Ses origines, son evolution sasolution â la conference
de Lausanne,
Esas Teşkilât Hukuku Dersleri,
Klasik Ferdî Hak ve Hürriyetler Nazariyesi ve Muasır Devletçilik Sistemi,
La Vie Juridique des Peuples (Türkiye Anayasası ve Siyasî Rejimi, Belçika,
Türkiye Siyasî Rejimi ve Anayasa Prensipleri,
Esas Teşkilat Hukuku Dersleri (3 cilt),
Türkiye İş Hukuku,
Vatandaşın Büyük Millet Meclisi’ne Müracaat Hakkı,
13. Age, s. 58-59.
14. Kazanç, s. 124-130.
Hukukun Ana Mesele ve Müesseseleri,

Türkçe Meselesi,
Vatandaş Hürriyeti ve Bunun Teminatı,
Demokrasi ve Hürriyet,
Gençlerle Başbaşa,
Din Nedir? Din Hürriyeti ve Laiklik Ne Demektir?,
Din ve Laiklik, 211
Dinde Reformcular (Eşref Edib, N. Topçu, İ. H. Danişmend ve M. R. Ogan’la
birlikte,
Esas Teşkilat Hukuku,
İlmin Işığında Günün Meseleleri,
Vatandaş Hak ve Hürriyetlerinin Korunması ve Anayasamızın Eksiklikleri
(2 cilt),
Demokrasi Yolunda / Siyasî Hukuk Etüdleri,
Din Nedir, Din Hürriyeti ve Laiklik Ne Demektir?,
27 Mayıs İhtilâlı ve Sebepleri,
A. Fuad Başgil›in Hatıraları,
Cihan Sulhu ve İnsan Hakları,
Seçim Sistemimizin Kıymeti ve Eksiklikleri.
Fiil Adamı Olarak Başgil
Tarih onu ilk önce, Kafkas cephesinde muharebelere koşan bir lise öğrencisi
olarak tanıdı. Sonra ticarete atılmayı düşünecek kadar hür teşebbüse aşinalığını,
akabinde Paris’in ilim ve kültür muhitinde başkalarının bir fakülte bitireceği zaman
dilimine dört diploma sığdıracak azim ve iradeye sahip olduğunu görüyoruz. Gazetelere
yazdığı güncel, siyasal ve kültürel konulardaki yazıları, bilimsel ve mesleki kitapları,
hocalığı ve siyasi teşebbüsleri yanında iyi bir sivil toplumcu olan dernekçiliğini de
görüyoruz. Vatan gazetesi sahibi ve başmuharriri A. Emin Yalman ile kurdukları Hür
Fikirleri Yayma Cemiyeti Türkiye’de hem çok partili döneme geçiş yıllarının önemli
bir organı olmuş; hem de jakoben, devletçi, elitist ve vesayetçi anlayıştan çıkarak, kısmî
de olsa bir hürriyetçi ortamı hazırlamakta katkı sağlamıştır. Genel olarak günlük siyasi
hesaplar ve ideolojik amaçlarla derneklerin kurulduğu Türkiye’de Hür Fikirler “ismi ile
müsemma” mahiyettedir; sadece hürriyet ve serbestiyeti Türkiye’de yerleştirmeye matuf
bir tasarruftur. Türkiye’nin bu kabil faaliyetlere ve kültürlere her şeyden çok ihtiyacı
olduğu bilinmektedir.
Sonuç
Dünyada ve Türkiye’de iyi alimler, iyi sanatkarlar, iyi düşünürler vardır. Bunların
çok iyi olanları veya çok berbat olanları da vardır. Ama bazen de öyle insanlar vardır ki, çok
iyi alim, çok iyi mütefekkir, çok kâmil ve çok ârif kişilerdir. Başgil bu türün Türkiye’deki
en mümtaz ve tartışılmaz temsilcisidir. O bu haliyle çok yönlü bir âlim-i küll ve hakiki bir
münevverdir. Bizce tek başarısız olduğu alan, siyasî denemeleridir ki, darbe ortamında
demokratik kişi ve kurumların başarılı olması mümkün değil, olmaması normaldir.
Türkiye’nin, Türk İslam aleminin, hatta insanlığın bu türlü insanlara ihtiyacı
vardır. Bu kabil insanları çokça yetiştiren toplumlara gelişmiş deniyor.
Yazımıza bir Başgil hikmeti ile son veriyoruz: “Çok konuşma. Yerinde ve özlü
konuş. Kıymet ve etki çok sözde değil, yerinde ve özlü sözdedir.»
Kaynaklar
Aslan, Hüsamettin (1992), Epistemik Cemaat Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi, Paradigma Yayınları,
İstanbul.
Başgil, Ali Fuad (2008), Gençlerle Başbaşa, 53. Baskı, Yağmur Yayınevi, İstanbul.
Başgil, Ali Fuad (2006), Demokrasi Yolunda, Yağmur Yayınevi, İstanbul.
Kazanç, F. Kerim (2006), “Ali Fuad Başgil’in Düşünce Dünyasında İlim Din Münasebeti, Teolojik Bir
212 Yaklaşım”, Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil Sempozyumu, Çarşamba Belediyesi Kültür Yayını, Samsun.
Lakatos, İmre - Alan Musgrave (1992), Bilginin Gelişimi- Bilginin Gelişimiyle İlgili teorilerin Eleştirisi,
(Çev. Hüsamettin Aslan) Paradigma Yayınları, İstanbul.
Mardin, Şerif (1991), Türkiye’de Din ve Siyaset Makaleler 3, İletişim Yayınları, İstanbul.
ALİ FUAD BAŞGİL’İN DİN ANLAYIŞININ

TEOLOJİK VE FELSEFÎ AÇIDAN DEĞERLENDİRİLMESİ
AN VALUATION OF ALİ FUAD BAŞGİL’S UNDERSTANDING OF
RELIGION FROM THEOLOGICAL AND PHILOSOPHICAL ANGLE
Fethi Kerim KAZANÇ* 213
Özet
Bu bildiride, muhafazakar ve liberal bir düşünür olarak Başgil’in din anlayışı felsefî ve teolojik
açıdan ele alınacak ve çözümlenecektir. Aynı zamanda onun din üzerine bazı mühim düşünceleri bu
açılardan da değerlendirilecektir. Başgil’in düşünce sisteminde din önemli bir yere sahiptir. Onun zihin
dünyasında din merkezî bir kavramdır. Başgil’in, bu bildiride dinin köklerini ve diğer alanlarla ilişkilerini
ortaya koyduğu tespit edilmiştir. Başgil’in, bilim, ahlâk, hukuk, laiklik, modern devlet, demokrasi, din
hürriyeti, Türk modernleşmesi, İslâm’da içtihat ve yenilenme, din-bilim çatışması, dinî talim ve tedris vb.
gibi diğer meseleleri bu din olgusu etrafında çözüme kavuşturduğu ve değerlendirdiği dikkat çekicidir.
Ali Fuad Başgil’e göre, düşünen insan için Allah’ı inkâra mecâl yoktur. Din, her şeyden evvel,
ruhumuzla sezdiğimiz ve akl-ı selim ile düşünüp kabul ettiğimiz ilâhî bir kanundur. İnanma melekesi
sırf insanoğluna mahsustur. İnsan, vicdanıyla baş başa kalıp düşündüğü zaman, nereden ve niçin geldik,
nereye gidiyoruz?, “Hayatın bütün amacı nedir?” suallerine cevap aramaktadır. Din insan vicdanının ilk
ve doğrudan bir mu‘tasıdır. Din, derin bir temayülün ve hayâtî bir ihtiyacın ifadesidir. Hayat muamması
önünde ilim, daima hayrette kalmış ve kalacaktır. Din, hayat muammasını tarif, izah ve tasvir ile halletmiyor;
insan gönlünü iman nuruyla ışıtarak, ferahlatıyor ve onu hayat ötesi için umutla doldurmaktadır. Mümin,
vakarlı bir tevekkülün gölgesi altında, inandığı yarınki ebedî hayatı sâkin bir iç ferahlığı ile beklemektedir.
Madde ve şehvet tanrısına tapan insanda insanlık seciyeleri silinir ve fazilet, feragat ve fedakarlık yerine,
fecî bir boşver zihniyeti hâkim olur.
Anahtar Kelimeler: Allah, din, din hürriyeti, laiklik, ilim, ahlâk, inkâr, hayatın anlamı, hayat
muamması, muhafazakârlık ve özgür düşünce.
Abstract
In this paper, Başgil’s understanding of religion as a conservative and liberal thinker is going to
be dealt with and be analysed from theological and philosophical point of view. Also, His some significant
thoughts about religion are going to evaluated from these angles. The religion has significant place in
thought system of him. The religion is a central concept in his intellectual world. It was established
thet Başgil put forward bases of religion and its relations of other areas in this paper. It is attractive of
attention that he solved and valued other problems around this fact of religion such as science, morality,
jurisprudence, laicism, modern state, freedom of religion, Turkish modernization, democracy, individual
judgment (al-ijtihâd) ve renewal in Islam, struggle of science and religion, education and teaching of
religion, etc.
According to Ali Fuad Başgil, there isn’t possibility of denying God for the thinking human
being. The religion is divine law that we perceive by our soul and admit, thinking by means of common
sense Skill of faith is merely special to human being. When human thinks alone, being left to his
conscience, seeks answers to questions about “From where and why did we came, “Where are we going
to go?”, “What is the whole purpoes is life”, etc. The religion is data of human conscience firstley and
without intermediary. The religion is expression of a profound inclination and of a need for life. The
science was always lost in amazement and and shall be amazed in front an enigma of life. The religion
isn’t solving enigma of life by definition, explanation, and description. The religion is making human heart
feeling relieved, causing to shine it by light of faith and is making him hopeful for beyond life. Believer in
Islam is awaiting the eternal life to come that he believes under the shadow of dignified resignation with
a tranquil heart spaciousness. Moral qualities of humanity are scrubing in the man who worships God of
material things and sensuality and tragical mentality to pay no attention is dominating over him instead of
virtue, self-sacrifice, and self-denial.
Key Words: God, religion, freedom of religion, laicism, science, morality, unbelief, enigma of
life, meaning of life, conservatism, and liberalism.
* Prof. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Atakum/Samsun

1.Giriş
Tanzimat’tan günümüze Türk siyasi hayatı; batılılaşma, modernleşme ve
yenileşme çabaları ve hareketleri ekseninde farklı ekol ve kurumların kıyasıya
mücadelesine şahit olmuştur. Bu bağlamda Osmanlıdan Cumhuriyete geçişin ve
Cumhuriyet sonrası siyasi, hukûkî ve fikrî süreçlerin bir düşünürü ve mücadele insanı
olan, yirminci asrın ıslahatçısı sayılan Ali Fuad Başgil’in bakış açısıyla ve gözlemleriyle
214 değerlendirilmesi ve anlaşılması oldukça önem arz etmektedir. Hamiyyet ve faziletle
ilim ve irfanı şahsında birleştiren ve bin yıllık milletin yetiştirdiği bir büyük evlât olan
Başgil’in devrin beklediği ıslâhatçı olduğuna iki meziyeti şahsında birleştirmiş olması
kâfî hüccet sayılabilir: Başgil, Şarkı, İslâm ilimlerini bilmekteydi. Aynı zamanda Garba
ve Avrupa’nın büyük dehâlarına da âşina idi. Bu iki kuvveti nefsinde birleştiren başka
bir düşünür yok idi. Fikirlerinin kuvvet olması için, Bato metotlarının dilini kullanırken,
Alah’ın emirlerini kalbinde yaşatmıştır. Bunlara bir de tertemiz kalbi ile fedakâr ve
cesur karakterini de ilâve etmek mümkündür. Büyük hukukçu Başgil, hakkı ve fazileti
hâkim kılabilmek için, milletinin iradesini hâkim yapan demokrasinin davacısı olmuş,
arada halkın din ve vicdan hürriyetini güvence altına alacak fikirleri ve çözümleriyle ön
plana çıkmış ve nesli hakikat güneşinin olduğu tarafa yöneltmiştir. Muhafazakâr ve bu
karakteri ile milliyetçi zümrenin lideri olduğu Müslüman cephede anlaşılmıştır.1 Hak ve
hakikat savaşının sancağını selâmetle omuzlarında taşıyan Başgil’e göre, halk, tekmeleri
ve yumrukları bir tarafa bırakıp da, ilme ve hakikatlere, fikre ve irfana teslim olmasını
bilmedikçe, onun için kurtuluşu söz konusu olamayacağını savunmaktadır.2
Muhafazakâr-liberal ittifakındaki sentetikliğin tipik bir örneği, Asli Fuad
Başgil’ın (1893-1967) alımlanma tarzıdır. Başgil’in genel olarak DP taraftarı camiada,
özellikle İslâmî muhafakâr muhitlerde müthiş saygı görmesini sağlayan, daha ziyade
din ve vicdan özgürlüğü konusunda yazdıkları oldu. 1954’te yayınlanan Din ve Laiklik
kitabı, onun herhalde en popüler eseri olmuştur. Başgil, burada dinin özerkliğini
tanıyan ve din ve vicdan hürriyetine saygı gösteren sahici laikliğin savunmasını
yapar ve Türkiye’deki laisizmin saflığını sorgular.3 Ali Fuad Başgil, muhafazakâr-
liberal duruşu olgunlaştıran bir figür olarak kayda değerdir. Demokrasiyi bir bilgeler
yönetimi olarak hayal eder. muhafazakâr liberalliğin mümessili olarak yazılarında hep
demokrasinin ahlâkî temellerinden, demokrasiyi bunalıma sokan maneviyat buhranı,
ahlâk buhrânından söz eder. Bu buhranların en derindeki müsebbibi, Garp medeniyetinin
özünden küspesini ayıramayan yanlış Garplılaşmadır. Garp medeniyetinin ilim, sanat,
metod, teknik, yüksek ahlâk şuuru, karakter terbiyesi, manevî temizlikten ibaret olan
esasını alıp, bunun yanında Japonların yaptığı gibi millî bünyeyi korumak, Garptaki
cürufu, yani münkirliği, maddeciliği, menfaatçiliği alarak girilen yanlış Garplılaşma
yolu; toplumumuzun medeniyette terakkisini sağlayacak herhangi bir manevî, ahlâkî
zemin bırakmamıştır. Aslında bu, medeniyet-kültür ayrımının yeni bir yorumudur.4
Hukukçu kimliği, felsefi düşünceleri, bu doğrultuda geliştirdiği siyasi tavrı ve
kaleme aldığı eserleri ile Türk düşünce hayatında seçkin bir yeri olan Ord. Prof. Dr.
Ali Fuad Başgil, aynı zamanda devlet adamı, siyasetçi ve sivil toplumcu kimliği ile de
karşımıza çıkan müstesna bir şahsiyettir. Osmanlı’nın son döneminden itibaren aldığı
eğitim ve edindiği yaşam tecrübesi itibariyle Doğu-Batı ekseninde gelişen düşünceleri,
şahsında Doğu ve Batı kaynaklı fikirleri birleştiren sentezci yönünü açığa çıkarmış ve
1. Bkz. Nurettin Topçu, “Ali Fuad Başgil”, Millet Mistikleri, Dergâh Yayınları, İstanbul 2009, ss. 129-
130, (ss. 128-135).
2. Bkz. Nurettin Topçu, “Başgil”, Millet Mistikleri, Dergâh Yayınları, İstanbul 2009, s. 126, (ss. 123-127).
3. Tanıl Bora, Cereyanlar: Türkiye’de Siyasî İdeolojiler, İletişim Yayınları, İstanbul 2007, ss. 530-531.
4.Tanıl Bora, Türk Sağının Üç Hali Milliyetçilik Muhafazakârlık İslâmcılık, Birikim Yayınları, İstan-
bul 1998, ss. 92-93.
böylece onun Türk modernleşmesini daha derinden ve vukufiyetle inceleyip

değerlendirebilmesine imkân sağlamıştır. Başgil, Fransa’dan dünyaya yayılan eşitlik,
milliyetçilik, demokrasi, iaiklik ve adalet kavramına dayana çağdaş devlet anlayışını
Türkiye’de egemen kılmak gerektiğine, bu yönelişte kendisine de görev düştüğüne
inanmaktaydı. Tıpkı Ahmet Cevdet Paşa gibi, o da, Batı’nın değerler bütününe ait norm
ve metotlarından yararlanılarak Türk halkının inanç ve geleneklerine uygun ulusal bir
sentezin ortaya çıkabileceği inancını taşımaktaydı.5 Sorunları teşhis etmesi ve bunların 215
üstesinden gelici siyasi bir tavrı cesaretle geliştirmesi; onun düşün dünyasının araştırılıp
anlaşılmasını değerli kılan diğer bir husustur. Muhafazakâr kimliği ile beraber Cumhuriyet
tarihinde ilk liberal sivil toplum cemiyetinin kurucusu olması, onun düşünce ekseninin
muhafazakâr değerleri olduğu kadar modern düşünceleri de kapsayan bir perspektife
sahip olduğunu göstermektedir. Onun hayatı, düşünceleri, mücadeleleri ve eserleri,
yaşadığı dönemi anlamamızı sağlayacak ve günümüze ışık tutacak pek çok önemli
unsuru da bünyesinde barındırmaktadır. Başgil, bütün bu çabalarla döneminin siyasal,
hukuki ve dini anlayışlarını yakından tanımamıza ve çözümlememize yardımcı olacak
derinliğe sahip çok boyutlu bir düşünürdür. Bu bildiride onun din anlayışının temelleri
ve din-bilim münasebeti, din-laiklik, din ve vicdan hürriyeti, din-ahlak maneviyatı gibi
bununla ilintili kimi mevzular ele alınıp tahlil edilmiştir. Zaten Başgil’in, meselelere
ele alınırken, öncelikle her bir alanla ilgili metodunu ve bilgi elde yolunu ortaya koyup,
onun yerini tespit etmeye büyük bir ehemmiyet verdiği görülmektedir.
Fikirleri, eserleri, mücadeleleri ve siyaset tecrübesi açısından Türk siyasî
hayatında önemli yeri olan Ali Fuad Başgil, hukukçu, devlet adamı, siyasetçi, sivil
toplumcu kimliği ve nevi şahsına münhasır bir portre olarak karşımıza çıkmaktadır. Türk
muhafazakarlığını liberalizmle buluşturan fikriyatı, hem Doğu hem de batılı kaynaklara
olan vukufiyeti ile zenginleşmiş ve gelişmiş bilim adamı kimliği, hem de siyasal aktivizmi,
onu incelemeye değer kılan temel özelliklerindendir. Başgil’in, Cumhurbaşkanlığı
adaylığı ve mücadelesi, tartışmalı 1961 cumhurbaşkanlığı seçimlerinde adaylığını silah
zoru ile çekmeye zorlanması,6 Cumhuriyet tarihindeki ilk liberal cemiyetin başkanı
olması, Yüksek İslam Enstitülerinin kuruluşunu teklif eden şahsiyet olarak öne çıkması7,
din-laiklik ilişkisini ve laiklik temelinde din ve vicdan hürriyetini ele alan çalışmalara
damgasını vurmuş biri olması gibi farklı özelliklere sahip olarak birçok kimliği sahip
olduğu görülmektedir.
Başgil’in kendisini, memleketçi, milliyetçi, maneviyatçı ve terakkici-
muhafazakâr olarak tanımlamakla birlikte, hayatının çeşitli evrelerinde farklı siyasal
duruşlar sergilediği ve farklı fikrî dönüşümler yaşadığı dikkat çekmektedir.8 Liberal
muhafazakârlığın kurucu isimlerinden olan Ali Fuad Başgil’in düşünce dünyası,
ayrıca Osmanlıdan Cumhuriyete geçişi; bir mütefekkirin zihinsel dönüşümünü, tek
partili hayattan çok partili hayata geçişin ve sonrasında yaşanan siyasal gelişmelerin
izdüşümünü ve serencamını yansıtmaktadır.
Başgil’in dine yaklaşımı, tam manasıyla muhafazakârdır. Dine, itikat ve iman
olmaktan öte, toplumsal nizamın istikrarını sağlayacak bir müessese ve ahlâk sistemi
olarak yaklaşır. Onun nazarında din, yalnız fert için bir fazîlet ve feragat kaynağı
değil; aynı zamanda ve böyle olduğu için içtimâî hayat temizliğinin de en güçlü bir
5. Bkz. Avni Özgürel, “Ali Fuad Başgil”, Küllenen İzler, Etkileşim Yayınları, İstanbul 2009, s. 40,
(ss. 37-45).
6. Özgürel, “Ali Fuad Başgil”, s. 44.
7. Bkz. Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, Kubbealtı Neşriyatı, Birinci Baskı, İstanbul 1998, ss. 301-
316.
8. Başgil’in fikrî hayatındaki devreler hakkında ayrıntılı olarak bkz. Mehmet Gökalp, Ord. Prof. Baş-
gil: Hayatı - Şahsiyeti Mücadeleleri, Santral Yayınevi, İstanbul 1963, ss. 18-20.
teminatıdır. Başgil, dindarlığının ve maneviyatçılığının bir ürünü olarak din ve laiklik

meselesine büyük bir mesai ayırmıştır. Aslında onun önemsediği, temel bir ilke olarak
maneviyatçılıktır; yalnız dindarlık onunla aynı şey değildir. Ne çare ki, halk kitleleri için
dinden başka maneviyat kaynağı yoktur. Din, yüksek tefekkür seviyesine çıkamayan
halkın ahlâkî terbiyesi için lâzımdır. Batı’da da demokrasi, önce dini/maneviyatı hor
görmüş, sonra maddeciliğin ve radikal cereyanların karşısında yaşayabilmek için ona
216 sarılmıştır.9
Başgil’in, din anlayışını; inkârcı görüşler ve onların yanılgıları, din maneviyatı ve
ahlâk (din ahlâkiyatı), hukuk, demokrasi, din hürriyeti, inanma ve ibadet hakkı, laiklik ve
dinî taassup, ilim ve din münakaşası ve mücadelesi, Müslümanlıkta reform (yenilenme)
ve içtihat gibi dinle çok yakından ilintili meseleleri çözüme kavuşturmak için geliştirdiği
anlaşılmaktadır. Gerektiğinde, yeri geldiğinde, bu meselelerin izahına ve çözümüne yer
vermeyi düşünmekteyiz.
Biz bu bildirimizde, mütefekkirimiz Başgil’in düşünce sisteminde yer vediği din
bahsinin, sadece inkâr ve isbâtı meselelerinin incelenmesi üzerinde durmaya çalışacağız.
Başgil, dîni her şeyden evvel bir akîdeler sistemi olarak mütâlaa edip değerlendirmektedir.
Dîni, kişinin iki dünyada (dâreynde) saâdetini garanti eden (kâfil) ve gözeten, emir ve
nehiyleri câmi bir vaz-ı ilâhî, yani fert ve toplum için tutulacak yol, yasalar, buyruklar ve
yasaklar ihtivâ eden bir hayat yolu ve bir ilâhî kânun olarak ele almaktadır.10
1.Başgil’in Düşünce Dünyasında Allah ve Din
Başgil, evvelâ “Allah nedir?” sorusu ile işe başlamakta ve O’nun mahiyeti ile ilgili
olarak düşüncelerini “Nasıl tahayyül ederseniz, o değildir” diye ortaya koymaktadır.
İnsanda duyulurlara ilişkin tikel manaları idrak kuvveti olan vehimler Allah’ın
varlığını kavramaya erişemez. Çünkü Yüce Allah, vehimdeki her tahayyül ve anlayıştaki
tasavvurun aksine olan bir varlıktır.11 Muhyiddîn Arabî’ye göre, insan, Allah’ı tasavvur
ve tahayyül bile edemez. O’na hayâlinde de olsa, bir suret veremez ve bir eş bulamaz.
Çünkü O varlık, insanın idrakine ve hayaline sığmaz.12 İbn Arabî’ye göre, Tanrı’nın, hem
ontolojik hem de epistemolojik anlamda obje-suje düalitesine önceliği söz konusudur.
O, her şeyin ötesinde olma anlamında bağımsız ve aşkındır. Tanrı, bizsiz bir ilktir. O’nun
bizim için bir ilk olması doğru olmaz. Çünkü O’nun konumu bizim konumumuza uymaz;
ilkliği konumumuzu kabul etse de, konumumuz ilkliği kabul etmez.13 Fakat O vardır.
O’nu tanımamak mümkündür. Nitekim insan kılığındaki bazı hayvanlarla, haydutlar
tanımaz.14 Onun varlığına delil istemek, O’nu inkâr için vesile aramaktır. O’nun:
Varlığın bilme ne hâcet kürre-i âlem ile
Yeter isbâtına halkettiği bir zerre bile
Bekir Topaloğluna göre, nasıl ki biz Allah’ın var olduğunu ispat etmeye mecbursak,
inkâr edenler de onun yokluğunu isbat etmeye en az bizim kadar mecburdurlar. Çünkü
Allah’ın yokluğunu iddia etmek, bütün tedbir ve nizamıyla birlikte şu muazzam kâinatı
kör ve âciz maddeye terk etmek demektir. Bunun isbâtı küçük ve basit bir şey değildir.
9. Ali Fuad Başgil, “Maneviyatçılık Nedir?”, İlmin Işığında Günün Meseleleri, Yağmur Yayınları, İs-
tanbul 2006, s. 268, (ss. 265-268).
10.Bkz. Başgil, Din ve Laiklik, s. 92.
11. Abdülganî el-Meydânî el-Hanefî ed-Dımeşkî, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, thk. Muhammed
Mutî‘ el-Hâfız ve Muhammed Riyâdu’l-Mâlih, Dâru’l-Fikr, Dımeşk 1402/1982, s. 54.
12. Bkz. Başgil, Din ve Laiklik, Kubbealtı Neşriyatı, Birinci Baskı, İstanbul 1998, s. 69 (Dipnot).
13. Bkz. Metin Yasa, İbn Arabî ve Spinoz’da Varlık, Elis Yayınları, Ankara 2003, s. 90.
14. Bkz. “Arzusunu (hevâhü) tanrı edinen kimseyi gördün mü? Onun üstüne sen mi bekçi olacaksın?
Yoksa sen onların çoğunun işittiklerini veya düşündüklerini mi sanıyorsun. Hayır, onlar hayvanlar gibi-
dir, hatta onlar, yolca (hayvanlardan) daha sapıktır” (el-Furkân sûresi, 25/44).
Allah’a inananların delilleriyle inkâr edenlerin delilleri mukayese edilecek olursa, inkâr
delilleri burhan olmaktan çok daha uzak, teslimiyete, yani sormadan kabul etmeye daha
çok yakındır. Mümin imanını basîrete, münkir ise inkârını ona nispetle körlüğe istinat
ettirmektedir.15
Allah’ı inkâr etmek bâtıla tapmaktır. Onu ispâta çalışmak, beyhude yorulmaktır.
O vardır, çünkü insan ve kâinat vardır. Zaten Kur’ân’da Allah, insanlara ufuklarda/dış
dünyada (el-âfak) ve canlarında/iç dünyada (el-enfüs) delilleri bize göstereceğini beyan 217
etmektedir.16 Fakat:
Hurşîd-i ezelden nasıl ister ki haberdar
Olsun daha bir zerreyi derketmeyen efkâr
Allah’ın varlığına delil, O’nu duyan vicdanım, O’nu isteyen ve arayan gönlümdür.
Düşünen insan için onu inkâra mecal yoktur.
Allah’ı ne yolda etsem inkâr
İkrâr çıkar netîce-i kâr
2.Başşgil’in Düşünce Sisteminde Dinin Tanımı ve Mahiyeti
İslam alimleri, dinin tarifini, Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan açıklamaları ve İslâm
inançlarını göz önünde bulundurarak yapmışlardır. Buna göre hak dinin tanımı şöyle
ortaya konmuştur: Dini akıl sahibi insanları kendi tercihleri ve seçimleriyle hayırlı olan
şeylere götüren ilâhî bir kanundur. Bu tarifte dinin ilahî kaynaklı olduğu ve gerçek
dinin beşerî kaynaklı olamayacağı vurgulanmaktadır. Yine dinin akıl ve irade ile ilişkisi
gösterilmiştir; bu da dinin bir akıl ve tercih konusu olduğu anlamını taşımaktadır. Nihayet
dinin, insanları özü itibariyle hayırlı olana yönelten bir kanun şeklinde tanımlanması,
dinin aynı zamanda bir aksiyon alanı ve pratik zemin olduğunu da göstermektedir.17
Hakîkî bir din, Yüce Allah’ın bir kanunudur ve birtakım hükümlerin, hakikatlerin
mukaddes bir mecmuasıdır ki, bunu peygamberleri vasıtasıyla insanlara lütuf ve ihsan
buyurmuştur. Bu kanun, insanları hayra götürür; insanlar, bu ilâhî kanunun hükümlerine
kendi güzel ihtiyarlarıyla riayet ettikçe, doğru yolu bulmuş, hidayet üzere bulunmuş
olurlar; dünyada da âhirette de selamete, saâdete kavuşurlar. İnsan için bu maddî, fani
hayat bakımından tam bir huzur, tam bir bahtiyarlık musavver değildir. Fakat diğer
bakımdan pek bahtiyardır, pek mes’uttur. Çünkü insan hakikî dine sarıldıkça, kalben
müsterihtir, ebedî bir saadete namzettir, bu fani varlığın zevali, kendisini hiç de endişeye
sevk etmez ev düşürmez. O, bir ebedî varlığın kendisini kucaklayacağından emindir. O,
zevale yüz tutmayacak bir mevkie kavuşmakla bahtiyar olacağına kanidir.18
Başgil, dini ilahî bir nur olarak görmektedir. Başgil’e göre, din ruhumuzla sezdiğimiz
ve aklı-ı selîm ile düşünüp, kabul ettiğimiz ilâhî bir kanundur. İnsan bu kânunu, yüksek
san‘at, ahlâk ve insanlık duygusu gibi, fakat daha ince ve daha yüce bir duygu olarak sezer;
aklı ile muhâkeme edip, kabul ve tasdik eder. İnanma duygusu ya da melekesi, insanın
varlık koşullarından biridir. Başgil, insanın yapısına bütüncül olarak yaklaşmaktadır.
Aslında buradan insan için madde-mana birlikteliğine gitmek istemektedir.
Başgil’e göre, din, insan rûhunun bu en temiz mektebi, hayvanlıktan sıyrılıp,
yükselen insanın zekâsının hiç durmadan aradığı evvelî illetin (premiére cause) en
tatmin edici izahıdır. “Nereden geliyor, nereye gidiyoruz? Âkibetimiz ne olacak?”
15. Bkz. Bekir Topaloğlu, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib),
D.İ.B. Yayınları, Ankara 1992, s. 128.
16. Bkz. Fusssilet sûresi, 41/53.
17. Ömer Faruk Harman, “Din ve Mahiyeti”, İlmihal, T.D.V. Yayınları, Ankara 2006, c. I (İman ve
İbadetler), s. 4, (ss. 1-13).
18. Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, Bilmen Yayınevi, İstanbul (trz.), ss. 4-7.
sualinin şaşmaz cevabıdır; yok olmaktan, hiçliğin karanlıklarına gömülüp, gitmekten

ürperen insan içinin ışığı; ümit ve imkânların tükenip, söndüğü yerden başlayan ümit
ve imkân yolu; ilaçların dindiremediği acıların ilâcı; harap gönüllerin şenliği; iyilik,
adâlet, ferâgat, sadâkat, fazîlet, samimiyet kaynağı; insan vicdanında yaşayan inanma
ihtiyacının en parlak ve berrak tecellisidir.19
Allah’ın yokluğunu inkâr edenler, büyük çapta ve daha çok kendi selim
218 yaratılışları ve vicdanlarıyla mücadele ederler. Allah’ın, insanları yarattığı o selîm
yaratılış. Allah’ın yaratılışında bir değişiklik olmayacaktır.20 Nitekim tarihte münkir
tanınanların çoğu hayatlarına ya intiharla son vermişler ya da sonunda kendilerine göre
bir din uydurmuşlar, fakat bu dine kendilerinden başka rağbet gösteren de olmamıştır.
Bu meyanda menfi tesirleri memleketimizde de çok yaygın olan, pozitivizmin kurucusu
Auguste Comte’un (1798-1857) fikrî hayatının ibret verici olduğunu söylemekte fayda
vardır. Auguste Comte, yeni bir din icat etmekteydi. Yine, kendisini bu dinin yüce
koruyucusu ve kâhini alan etmekteydi. Onun bu dini akıl üzerine değil, duygu üzerine
kurulmuştu. Bundan amacı se, akıl üzerine kurulmuş olan fizik ve mütekâmil dinlerden
ayrılmaktı. Comte’un icad ettiği dinde, Tanrı, sonsuzluk ve istiklâl sahibi bir ruh yoktur.
İnsanlık yüce varlıktır. Yüce varlık, put ve yüce ortam ise, müsbet ilmin üç unsurudur.
Yüce put, yüce varlığı doğurmak için kendisini aşağılayarak feda etmiştir. Bundan dolayı
ona teşekkür ve ibadet etmeliyiz.21
Ontolojik temellere dayanan antropoloji, insanın varlık yapısı ve niteliklerinden,
yani insanın varlık alanlarından hareket eder. Varlık koşulları, insanın varlık yapısı ile
kaynaşmıştır, yani insanın varlığı onlara dayanır. İnsan, hem inanmasında, hem de öteki
varlık koşullarında bütünlüğüyle ortaya çıkar. İnsanın varlık koşullarını, insanın muhtelif
aktlarını, yeteneklerini birbirinden ayrı görmek, bir fenomen için şu veya bu yeteneği
sorumlu tutmak, öteki insan yeteneklerini bunun dışın atamak yapay bir görüştür. İnsan
inanmadan yoksun olamaz; inanma yok edilemez. Çünkü inanmayı yok etmek demek,
insanı yok etmek anlamına gelecektir.22 İnsanın varlık koşullarının bütünlüğünden
yola çıkan mütefekkirimiz Ali Fuad Başgil’e göre, insan duyan, düşünen, dileyen ve
inanan mahlûktur. İnsanın tam tarifi budur. Başgil, duyma, hattâ bir dereceye kadar
düşünüp dilemenin, hayvanda da mevcut hâsseler olduğuna işaret etmektedir. Fakat
inanma melekesi, sırf insanoğluna mahsustur. Bunun içindir ki, insanı “dindar mahlûk”
diye de tarif ederler. Hakikatte, insan olan insan, inanmak ihtiyacındadır. Bu, insan
rûhunun en temiz ve en derin temâyülüdür. İnanmayan ve içinde imanı taşımayan insan,
suya kanmayan bir hasta gibidir; servete, konfor ve sefahate kanmaz. Fert için olduğu
kadar cemiyet için de felâketlerin kaynağı, bu kanmamazlıktır. Din, insan ihtiraslarını
frenleyen en kuvvetli manevî dizgindir.
Sonuçta, Başgil, dini, insan vicdânında yaşayan inanma ihtiyacının en parlak
ve berrak tecellisi olarak telakki etmektedir. Gerçekte insan olan insan, inanmak
ihtiyacındadır. Mütefekkirmiz, dini, insan ihtiraslarını frenleyen en kuvvetli manevî
dizgin olarak addetmektedir.23
3.Başgil’in Din Anlayışında Kendiliğinden Var Olma Fikrinin Çürütülmesi:
Kozmolojik Delilde İlliyyet ve Hareket Kanununun Yeri
Din, şek içinde bunalan insan rûhunun ışığıdır. Hem de din, yalnız inanma değil,
19. Başgil, Din ve Laiklik, s. 70.
20. Bkz. er-Rûm sûresi, 30/30.
21. Bkz. Şehbenderzâde Ahmed Hilmi Filibeli, Allah’ı İnkâr Mümkün mü?, haz. Necip Taylan, Çağrı
Yayınları, İstanbul 2001, ss. 42, 46-47; Topaloğlu, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın
Varlığı (İsbât-ı Vâcib), s. 131.
22. Bkz. Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1998, ss. 41-60, 200-203.
23. Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, Kubbealtı Neşriyatı, Birinci Baskı, İstanbul 1998, ss. 70-71.
aynı zamanda bilme ihtiyâcının da ifadesidir. Düşünen insan, varlıklar ve hâdiseler

zincirinin ilk halkasını görme, hayat ve kâinatın ilk illeti (=premiéere cause) hakkında
kendisini tatmin etme ihtiyacındır. İnsan, vicdanıyla baş başa kalıp düşündüğünde,
“Nereden ve niçin geldik, nereye gidiyoruz?” sualine cevap aramaktadır. Çünkü bunlar,
insanı ilgilendiren temel varoluşsal sorulardır.
Başgil, maddenin maddeye istihâlesini (değişim) mümkün görmekte, bunu
kabul etmektedir; çünkü ona göre, gözlerimle görüyorum ki, ağaç biter, büyür, kurur, 219
dökülür, toprak olur ve tekrar biter. İşte bu, daimî bir tekerrür ve istihâledir. Fakat Başgil,
karşı tarafça, yani maddecilerden/materyalistlerden cansız maddenin can ve şuura
istihalesinin (değişim) izah edilmesini talep etmektedir. Başgil, bu bağlamda, “Can ve
şuurun ölümle hiçliğe istihâlesi hakkında ne dersiniz? Nasıl bir sırdır ki,
cansız maddede evvelâ duyma, sonra düşünme, dileme ve nihâyet, insanda olduğu
gibi, inanma hassa ve melekeleri doğdu?” içerikli sorularını ortaya atmaktadır.24
Başgil, düşünce sisteminde İslam kelamı ve felsefesinde kullanılan kozmolojik
delil türleri olan imkan delili, hareket delili ve ilk sebep yahut ilk illet deliline, bu arada
gaye ve nizam deliline de büyük bir ehemmiyet vermektedir. Çünkü Başgil, Vâcibu’l-
Vucûd, ilk illet ve ilk müharrik kavramlarını kullandığı dikkat çekmektedir.
İmkan delili ve vücûb delili şöyle bir kıyasla izah etmemiz mümkündür:
Âlem mümkünler topluluğudur.
Her mümkün var olabilmek için, varlığını yokluğuna tercih edecek bir müreccihe
muhtaçtır.
O halde bu âlem de, var olabilmek için böyle bir müreccihe muhtaçtır ki, o da
Vâcibu’l-Vücûd olan Allah Teâlâ’dır.
Hareket delili, Aristoteles tarafından ilk kez ortaya konmuştur. Bu delil,
İslâm filozoflarından Fârâbî de dahil pek çok düşünürce değişik isimler ve şekillerle
kullanılmıştır. Hareket delili ile, maddede görülen hareket vasıtasıyla Allah’ın varlığı
ispat edilmeye çalışılır. Hareket delili, kısaca şöyle bir kıyasla ifade edilebilir:
Kâinatta bir hareket vardır.
Her hareket bir muharrikin (hareket ettiricinin) eseridir.
O halde, kâinattaki bu hareketin de bir muharriki olmalıdır ki, o da Allah Teâlâ’dır.
İlk sebep ya da ilk illet delili, Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından da kullanılmış
olan bir delildir. Bu delil, Aristoteles’in ilk muharrik delilinin bir başka açıklaması
gibidir.25
Başgil’e göre, müşâhede ile anlayıp görmekteyiz ki, yeryüzünde harâretin
menşei, güneştir, fakat güneşin kendisi harâretini nereden aldı ve nasıl var oldu? Kâinatın
en umumi kanunlarından biri, illiyet kanunu (=loi de causalité)dur. Bu kanuna göre,
hiçbir şey, hiçten var olmaz. Adem’den vücut çıkmaz. Her varlığın mutlaka bir müessir
illeti (=cause efficient); müessir illetler serisinde bir mebdei, bir evvelî illeti olmak
lâzımdır. Hem bu mebde üstün akıl, mutlak irâde ve zekâ ile muttasıf olmalıdır. Çünkü
bir eser ve neticeden ibâret olan bu kâinatın her zerresinde üstün bir akıl, küllî bir irâde
ve zekâ kokusu sezmekteyiz. Hülâsa, mebde’ler ve illetler serisi, gayr-i müteessir bir
müessire ve gayr-i mahlûk bir hâlika müntehi olup dayanmaktadır. İşte bu son mebde’,
bu illet-i evveliyye, bu gayr-i mahlûk hâlik, dinin bize bildirdiği Allah Teâlâ’dır.26
25. Bkz. Fethi Kerim Kazanç, Varlık, Bilgi, Değer ve Siyâset Üzerine Kelâm Yazıları, Araştırma Ya-
yınları, Ankara 2014, ss. 22-24.
İslam dünyasında Allah’ın varlığı ve sıfatları ile ilgili kelâmî ve felsefî

seviyede yürütülen tartışmalar, önce Yahudi ilâhiyâtçılar, daha sonra da Hıristiyan
ilâhiyâtçılar üzerinde derin etkiler bırakmıştır. Ortaçağ Hıristiyan felsefesinin prensi
sayılan Aquino’lu Aziz Thomas’ın Allah’ın varlığı fikrine götüren meşhur beş yolu
geniş ölçüde, İslâm filozoflarının etkisiyle ifadeye ve formülasyona kavuşmuştur.
İslâm filozoflarının geliştirdikleri imkân delili, Thomas’ın beş yolu arasında en
220 güçlü olanıdır. Bu delilin ortaya konma ve geliştirilme şerefi, sanıldığı gibi, Latince
konuşan Ortaçağın Hıristiyan ilâhiyatçılarına değil, Müslüman filozoflara aittir.27
İslâm felsefesi ve kelâmında Allah’ın varlığını kanıtlamada beş yol büyük bir
ehemmiyet taşımaktadır: Hudûs, imkân, hareket, illet, gaye ve nizam delili.28 Kozmolojik
delilin iki meşhur şekli, yani hudûs ve imkan delilleri, batı felsefesinde kullanılan ve
özellikle Leibniz tarafından klasik bir şekle kavuşturulan kozmolojik delilden farklı
birtakım unsurları da ihtiva etmektedir. Başgil’in de bu delillerden haberdar olduğunu
söylememiz mümkündür. Çünkü Başgil’e göre, illiyyet kanunu kadar diğer umumi bir
kanun da hareket kanunudur. Kainatta canlı, cansız her şey hareket kanununa tabidir.
Kâinatta canlı, cansız her şey, hareket kânununa tâbidir. Hiç kımıldamaz gibi görünen
yalçın kayalar bile, hareket kânununun hükmü altındadır. Fakat hareket var olmak için
en basit bir müşâhede ile anlıyoruz ki, evvelâ bir muharrik, yani hareket ettiren, sonra
da bir müteharrik, yani hareket eden var olmak lâzımdır. Ağacın yaprakları kımıldanmak
için, bir muharrikin, meselâ rüzgârın esmesi, bunun için de sıcak ve soğuk iki mıntıka
arasında bir hava cereyânı bulunması, bunun için de güneşin varlığı lâzımdır. Fakat
güneşin kendisi hareket kânununa tâbi, binâenaleyh müteharriktir. Onun da bir muharriki
olmak lâzımdır. Fakat muharrikler serisi, nâmütenâhî devam edip gidemez. Aksi halde
fâsid bir dâireye girilmiş olur. Şu halde muharrikler (hareket ettiren) serisinin gayr-i
müteharrik bir muharrike müntehî olup dayanması lâzımdır. Çünkü son olarak kabul
ettiğimiz/varsaydığımız muharrik de müteharrik olsa, son olmaz. Onun da bir muharriki
olmak lâzım gelir. İşte muharrikler serisinin sonu olan gayr-i müteharrik muharrik,
dînin insanlığa talim ettiği, mümkinat ve muhdesâta mahsus olan hareketten münezzeh
o Vâcibü’l-Vucûd (=Etre Nécessaire) Allah’dır.29 Başgil, burada, teselsülün ve kısır
döngünün (devr) batıl oluşu/imkânsızlığı yoluyla Allah’ın varlığını ispata çalışmaktadır.
Ayrıca mümkinat ve muhdesât tabirlerini kullanmakla, hudus delili ile imkan deliline
göndermede bulunmaktadır ki, bu deliller kozmolojik delilin iki meşhur şekli olarak
karşımıza çıkmaktadır.
Başgil’e göre, Vâcibü’l-Vücûd zarûrî olarak birdir. Birden çok olamaz. Çünkü
birden çok olsaydı, eserde ihtilâf ve ihtilâl olurdu. Müşahedelerle sabittir ki, kâinat
nizamının esasını teşkil eden illiyyet ve hareket kanunları daima ıttırâd (birbirini takip
etme) ve insicam (düzgünlük) üzere hükümlerini icra etmektedirler.30 Burada Başgil,
illiyyet ile ahenk, uyum ve düzenlilik arasında yakın bir ilişkinin bulunduğuna dikkat
çekmektedir.
Başgil, Allah’ın varlığının ispatı hakkında yaptığı bir iki satırlık izâhın,
deryâdan bir katre olduğunu belirtmektedir. İslâm kelâmiyâtında “Vâcibü’l-Vücûd”
hakkında, bu eserin küçücük hacmine sığmayan daha nice izah ve delil mevcuttur. Fakat
Başgil, bu izahları “Vâcibu’l-Vücûd”u izah makamında zikretmediğini ileri sürmektedir.
Çünkü münkiri hiçbir delil ile iknâ ve ilzam etmenin imkânsız olduğunu bilmekteyiz.
27. Bkz. Mehmet Aydın, Din Felsefesi, D.E.Ü.İ.F. Yayınları, İzmir 1987, s. 34.
28. Beş yol beş yol hakkında bkz. St. Thomas Aquinas, “Tanrı’nın Varlığını İspat Etmek İçin Beş Yol”,
çev. İbrahim Sezgül, Çağdaş ve Klasik Metinlerle Din Felsefesi, ed. Cafer Sadık Yaran, Etüt yayınları,
Samsun 1997, ss. 69-74, (ss. 67-74); Antony Kenney, The Five Ways, London 1969.
29. Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, Kubbealtı Neşriyatı, Birinci Baskı, İstanbul 1998, s. 73.
30. Bkz. Başgil, Din ve Laiklik, ss. 73-74.
Mümin ise, delile ihtiyâcı yoktur. Onun en büyük delili ve isbat

vasıtası akl-ı selîmidir. Burada Başgil, fıtratımıza yerleştirilen sağlam
aklı temel alan varlık (ontolojik) deliline işaret etmeye çalışmaktadır.
Başgil, burada bu izahları, dinin yalnız hisse hitap eden bir kânun olmadığını;
aynı zamanda akla ve ilme de hitap ettiğini göstermek için zikrettiğini açıkça dile
getirmektedir. Kendi zamanında (zamanımızda) münkirliğin tuttuğu yollardan birinin
de, dinin yalnız halk kitlelerinin hissiyâtını fetheden bir izah olduğu yolundaki iddiadır. 221
Bu iddiayı ileri sürenlerce, din ilmî zekâyı tatmin etmeyen ve ilmî bir tahlil ve tenkîde
tahammülü olmayan bir îzahtır ve sırf hisleri tahrik ederek taraftar kazanan, kuvvetinin
sırrını hakikatleri perdelemekte bulan bir halk ismidir. Başgil’in belirttiğine göre,
bugün seçkinlerin dini, ilim diyorlar. Din ise, hislerinin hâkimiyeti altında yaşayan halk
tabakalarının ilmidir.31
Başgil’e göre, insaf ile düşünülürse, “hilkat-i âlem” perdesi altındaki esrârı
keşfetmekte ilim, dinden daha ileri düzeyde bulunmaz. Aslında ilmî denilen izah,
dinin izahından daha tatmin edici olmaktan uzaktır. Çünkü bu esrar, ilmin, kendine
has metotlarla, tetkik, inceleme ve araştırma sâhasına girmemektedir. Eğer bu hususta
dînin izahları bir faraziyeye dayanmakta ise, kabul etmek lâzımdır ki, ilmin izahları
daha büyük ibhamlarla, yani anlaşılmazlık ve belirsizliklerle dolu başka bir faraziyeye
dayanmaktadır. Başgil, İsbât- Vâcib hakkında Garp dünyasının Hıristiyan âlimlerinin de
çok çalışmış olduklarına dikkat çekmektedir.32
Başgil’e göre, bir an için farz edelim ki, kâinat ilimcilerin iddia ettikleri gibi,
maddeden ibarettir, her şey madden çıkmış ve sonunda, maddeye rücu ve istihâle edecektir.
Hilkat hakkında bu îzâhın tatmin edici olması için şu suâle cevap verilmesi lâzımdır:
Maddenin kendisi nereden çıkmış ve nasıl var olmuştur. Başgil, esrâr ile dolu olan bu
suâline “kendiliğinden var oldu (génération spontanée)” ile cevap verilmemesini tavsiye
etmektedir. Hilkat hakkındaki bu cevabınız, nâmına konuştuğunuz, ilmin metotlarına
aykırıdır.” Çünkü Başgil’e göre, ilmin ispat usûlü, betimleme, deney, tecrübe, müşahede,
kıyas, karşılaştırma ve ölçmedir. Bu bağlamda, Başgil, maddecilere/materyalistlere,
“Milyar sene evvelki hilkat bahsinde kendiliğinden var olma kanaatini hangi tecrübe ve
müşahededen elde ettiniz? sorusunu yöneltmektedir. Tecrübe ve müşâhedeler, bilakis, bu
kanaatin zıddını ispat eder görünmektedir. Zira hiçbir şey, hiçten çıkıp var olmuyor. Hiç
şüphesiz, maddecilerin hilkat hakkındaki kendiliğinden var olma fikri, dindeki Âdem
ile Havva akidesinden daha kuvvetli değildir. Bu akîde, basit bir tahayyül ise, o fikir de,
ilmen ispatı ve izahı gayr-i kâbil bir faraziyedir.33
Başgil, münkirin, tanrılaştırdığı maddenin, dînin “Vâcibü’l-Vücûd Allah”ının aynı
olduğunu ifade etmeye çalışmaktadır. Şu fark ile ki, onların maddesi, kötülükler tanrısı
ve her türlü ahlaksızlık, rezillik, utanmazlık, arsızlık olarak sefahet kaynağıdır. Dînin
“Vâcibü’l-Vücûd Allah”ı ise yeryüzünde iyilik, fazîlet ve adâletin timsalidir. Fakat münkirin
beğendiği, maddeye tapmakla bir “Vâcibü’l-Vücûd”a inanmak arasındaki farkın, fert için,
cemiyet ve insaniyet için, götürdüğü yola dikkat edilmesi gerektiğini hatırlatmaktadır.34
Başgil, burada dinin Allah’ı ile iyilikler ve fazîletler arasında bir münasebet kurmaktadır.

32. Başgil, bu hususta bu hususta okuyucularına, bundan on bir sene evvel onbirinci baskısı yayınlanan
ve Allah - Varlığı ve Mahiyeti başlığını taşıyan (Prof. P. Fr. R. Garrigu - Lafranfge, Dieu - Son Existen-
ce et sa Nature, 1950, 11 inci baskı, Paris (Büyük Forma, 894 s.) nefis eseri tavsiye etmektedir. Allah,
İnsan ve Kâinat başlıklı mühim seri de tavsiye etmektedir (Essai sur Dieu, l’homme et l’univers. Bu,
müşterek olarak yazılmış beş yüz küsür sahifelik bir eserdir. Gasterman, Tournai - Paris, 1951). Bkz.
Başgil, Din ve Laiklik, s. 75; 76. Dipnot.
33. Başgil, Din ve Laiklik, ss. 74-75.
Başgil, mâzî olmuş ve bugünkü hayatta yeri ve rolü kalmamış sandığımız bu

meseleler, henüz halledilme yoluna bile girmemiş olduğu hususuna dikkat çekmektedir.
Bu hususta ileriye sürülen ezelî ve ebedî madde (matiere éternelle) fikri, istihâle
(transformation), tekâmül (évolution) ve tabiî ıstifâ (selection naturelle) gibi îzahlar ve
kânunlar hâlâ birer faraziye ve birer muammâ olmaktan kurtulamamıştır. Başgil’e göre,
ilmin bir hayli ilerlemiş olmasına rağmen, hilkat ve hayatın sırrı henüz muazzam bir
222 meçhul olmakta devam etmektedir Daha düne kadar maddenin aslî ve nihaî bir unsuru
sayılan ve parçalanmaz kabul edilen atom bugün parçalanmış ve bundan hârıkalar
doğmuştur. Şu halde, Eski Yunan filozofu ihtiyar Demokri’tten beri ilmin sarsılmaz
bir kanaatle bağlandığı eski “cüz’ü lâ terecezzâ” yahut “parçalanamaz atom” kanaati
suya düşmüştür. Yarın daha nelerin suya düşeceğini bilmiyoruz. Başgil’e göre, yanız
şunu bilmekteyiz ki, ilim ilerledikçe ve nûru daha geniş kitleleri yadınlattıkça, dînin
gerileyeceğini ve dîni görüşlerin iflâs edeceğini sananlar yanılmışlardır. Bilakis, ilmin
ileriye doğru attığı her adım ve her yeni buluş, düşünen insanlığı dinî akidelere biraz daha
yaklaştırmakta ve Allah’ın büyüklüğünü biraz daha yakından göstermektedir. Başgil’e
göre, inkâr kolaydır. Güç olan ve mertlik isteyen ispattır. Düşünemeyen, tefekkür ve
temâşâ hayatında nasibi olmayanlardır ki, kolayca inkâr ederler. Vaktiyle, güneşin değil,
dünyanın döndüğünü iddia ve ispat eden Galilé’nin bununla, bilmeyerek, diyânete ne
büyük hizmet ettiğini Engizisyon düşünebilseydi, onu mahkûm etmek değil, alnından
öperdi. Başgil’e göre, hem hâdise ve vukuat, hep Allah’ın izniyle ve O’nun irâdesi ve
önceden tertibiyle cereyan ettikten sonra, ister dünya dönsün, ister güneş, durum hiç fark
etmez. Başgil, iz’ansız (anlayışsız/düşüncesiz) kabul ettiği Engizisyon uygulamalarını
eleştirerek, bundan hiçbir şeyin çıkmayacağını savunmaktadır. Başgil, Galilé ve daha
nice âlimleri mahkûm edenin din değil, cehâletin olduğunu vurgulamaktadır. Başgil’e
göre, ilerleyen ilmin meş’alesi önünde, cehâletin perdeleri birer birer kalktıkça, Allah’ı
azameti daha iyi belirmektedir. İlmin bulduğu her yeni hakikat, arayan insanlığı,
hakîkatlerin hakikatine biraz daha yaklaştırmaktadır.
Başgil’in zavallı olarak gördüğü genç Fransız filozof Guyau, 1886’da, henüz
otuz iki (32) yaşında iken yazdığı “İstikbâlin Dinsizliği” adındaki eserinde, gelecekte
dinin yerini tamâmiyle ilmin alacağını söylüyordu. Bugün, altmış küsür sene sonra,
ilmin kendinden şüpheye düştüğüne şâhit olmaktayız. Başgil diyor ki, kabul ederim
ki, yüksek bilginlerin dini ilimdir. Çünkü, onca, hakîkî din ile yüksek bilgi, yalnız
metotlarında ayrılır, neticelerinde birdir ve her ikisi de derin bir inanca dayanır. Hayâtı
ve kâinatı halk edip, muayyen ve sâbit kânunlarla sevk ve idâre eden bir Kâdir-i
Mutlak’ın varlığına, içinin samimiyetiyle inanan bir dindar ile Kudret-i tabîiyye’ye
(energétisme) yahut meşhur Fransız filozof Bergson (1859-1951)35 dili ile “yaratıcı
tekâmül”e (évolution créatrice) kâni olan hakîkî ve ciddî bir âlim veya filozof, onca,
birbirinden manâ ve maksattan ziyâde kelime ve lafızda ayrılmaktadır. Fakat, herkesin
yüksek bilgin mertebesine çıkması mümkün olmadığına ve insanların büyük bir
ekseriyetinin kitle seviyesinden yukarıya çıkamayacağına göre, din yaşayacaktır. Bilgi
kaynağı, ahlâk ve terbiye hocası olarak dînin yerini hiçbir kuvvet dolduramayacaktır.
Madde mabûdunun yarattığı boğucu buhranlar içinde bunalan insanlık, bir gün
kaybettiği imkânı hasretle anıp arayacaktır.36 Nitekim Başgil, insanlığın bunu aradığını
dile getirmektedir. 1949 yazında, merkezlerinden biri İsviçre’de bulunan “Mânevî
Kalkınma Teşekkül’üne mensup bir İngiliz propaganda heyetinin geldiğini, bu heyet
adamlarıyla bizzat görüştüğünü ve onların çok dikkate değer şeyler söylediklerini
belirtmektedir. Başgil, “Milletlerin sulha ve saâdete ermeleri için, dünyâda iyilik,
35. Bkz. Henry Bergson, Yaratıcı Tekamül, çev. Mustafa Şekip Tunç, Dergah Yayınları, İstanbul 2017,
ss. 14, 69-70, 94, 96-97, 142-144, 150; 323, 403-404, 408-409; a. mlf., Madde ve Bellek: Beden-Tin
İlişkisi Üzerine Bir Deneme, çev. Işık Ergüden, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2007.
36. Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, Kubbealtı Neşriyatı, Birinci Baskı, İstanbul 1998, s. 77-78.
adâlet, merhamet, af ve müsamaha ahlâkına sarılmaktan başka çıkar yol yoktur,

dediler” diye aktarmaktadır. Başgil, “Fakat insaf ile düşününüz okuyucum: İslâmiyet
bundan başka bir şey mi söylüyor?”37 diye söyleyerek, İslamiyet’in zaten insanlığa
bu yüksek değerleri ve fazîletleri telkin ettiği ve öğütlediğine dikkat çekmektedir.
4.Başgil’de İnsan Vicdanının ilk ve Doğrudan Bir Verisi Olarak Din
Din, insan vicdanının ilk ve doğrudan bir verisidir (mu‘ta). Din, yapısı ve dış
teşkilatı itibariyle, içtimâî bir müessesedir ve cemiyet realitesinden ayrılmayan bir 223
vakıadır. En iptidâî kavimlerden, bugünün en yüksek medeniyetli milletlerine kadar,
insanlar her devirde, unsur ve esasları değişik inançlara bağlanmıştır. Her medeniyet
çağında insanlar, tabiat ve beşeriyet üstü hârikulâde bir zekâ, irâde ve kudret kaynağı
halinde ezelî ve zarûrî bir mevcudun varlığın varlığını sezmiş ve bu varlığı kimi vakit
müteaddit ve kimi kez tek tasavvur etmiştir. Görgü ve bilgide ilerleyen cemiyetlerde bu
seziş, gittikçe kuvvetlenmiş ve nihâyet, zatı ve sıfatları semâvî dinlerce tarif edilen ilâhî
varlığa yükselmiştir.
Bununla birlikte Başgil’e göre, din sadece bu değildir; o, bir içtimâî vakıa
olmaktan başka bir şeydir. Filozof Bergson’un diliyle konuşmak lâzım gelirse,38 din aynı
zamanda insan vicdanının ilk ve doğrudan bir mu‘tası ve insanın manevî, yani düşünen
ve inanan bir varlık oluşunun bir tecellisidir. Dini, sırf bir cemiyet tasavvuruna ircâ edip,
onun sübjektif, yani enfüsî mahiyetine göz yummak, dumanı görüp de ateşi inkâr etmek
demektir.39
Beşer tarihinin şehadeti veya şehâdet-i âmme delili de denen kâbûl-i âmme
(umumun kabûlu) delili de denen bu delil, insanlık tarihinin tetkiki ve insandaki din ve
Allah fikrinin doğuştan olduğu esasına dayanmaktadır. İnsanlık tarihi tetkik edilince,
hangi devir ve zamanda, hangi ırk ve milletten olursa olsun, en iptidaîsinden en medenisine
kadar insanın bulunduğu her yerde mutlaka bir ibadet ve tapınak izine rastlanır. İnsanlar,
medeniyetin kendilerine sağladığı her türlü nimetten yoksun oldukları dönemlerde bile,
mabetsiz, tapınaksız, ibadetsiz, kısaca dinsiz yaşamamışlar, yaşayamamışlar. Hak olsun,
batıl olsun bütün insanlar mutlaka ilâhî bir kudretin varlığına fıtraten inana gelmişlerdir.
İnsanlar arasında görülen bu fikir ve şuur birliği, yersiz ve asılsız bir şey olamaz.
Üstelik insanın nefsânî arzularına zıt bir hususta bu derece umumi ittifak; cehâlet, korku,
siyaset, terbiye ve veraset gibi özel ve değişken sebeplerle de izah edilmez. O halde,
tarihin tanıklık ettiği bu ortak fikir, şüphe götürmez bir gerçeğe delâlet etmektedir ki o
da Allah’ın varlığı ve birliğidir. Bütün insanların aynı duygularla bezenmiş olması başka
şekilde izah edilemez.40
İnanç ve tanrı mefhumu, insanın kendi benliğinden atmasına imkân olmayan
temelli bir his, diğer bir yönüyle bir fikirdir. Çünkü insan metafizik fikirlere sahip olup
olmakta, tabiat üstü bir duyguyu yaşayıp yaşamamakta serbest değildir. Bu fikir, insanın
psiko-psişik varlık yapısının bir gereğidir. Bu fikir ve duyguları insan bilsin ya da
bilmesin, tanısın ya da tanımasın, bunlar onda zorunlu olarak vardır.41
et-Tehânevî’ye göre, din, akıl sahibi kimseleri, kendi seçimleriyle dünyada
38. Henry Bergson, Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri, M. Şekip Tunç, M.E.B. Yayınları, İstanbul
1997, çev. s. 14; a. mlf., Metafiziğe Giriş, çev. Barış Karacasu, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1998,
s. 41.
40. Bkz. Şerafeddin Gölcük ve Süleyman Toprak, Kelâm Tarih - Ekoller - Problemler, Tekin Kitabevi,
Konya 2001, s. 170; İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, haz. Sabri Hizmetli, Umran Yayınları,
Ankara 1981, c. II, s. 204.
41. Bkz. Necip Taylan, İlim - Din: İlişkileri Sahaları Sınırları, Çağrı Yayınları, İstanbul 1979, s. 37.
salaha, âhirette ise kurtuluşa (felaha) götüren ilahî bir kanundur.42 Seyyid Şerif Cürcânî,
et-Ta‘rîfât’ında, din, akıl sahiplerini (erbâbu’l-ukûl) Allah’ın Rasûlünün indindekilerini
ve Allah’ın bildirdiklerini kabul etmeye çağıran ve yönelten vaz-ı ilâhîdir. Yani din,
akıl sahibi kimselerin dünya ve ahiret mutluluğunu kazanmalarına vesile olan ilâhî
kanundur. Dolayısıyla din; inananların, hem bu dünya hem de öteki dünya mutluluğunu
kazanmalarını hedef alır. Dünyada huzur ve güven, âhirette ise cennet makamlarını
224 kazanmak; küfür ve azgınlık (tuğyân) ehli için hazırlanmış cehennem ateşlerinden
kurtulmak, dinin en büyük gayesidir.43
Tolstoy’a göre, din, insan ile ebedî hayat ve Allah arasında akla ve çağdaş
bilgiye uygun olarak kurulan ve insanlığı mukadder hedefine sevk eden bir ilişkidir. En
gelişmişinden en ilkeline, insan ve onun etrafındaki kâinat, ya da kâinatın ilk sebebi
arasında ilişki kurmayı esas almayan bir din yoktur. Bütün dinî öğretiler, bir insan olarak
kâinatla veya onun menşei ve ilk sebebiyle ilişkini ve dolayısıyla diğer tüm insanların
ilişkisini kabul eden kurucusunun dinî tutumunu yansıtır.44 Din bir kişinin harici dünyayla
veya onun menşei ve ilk sebebiyle sahip olduğu ilişkidir ve aklı başında bir kişi böyle
bir ilişki içinde olmadan yapamaz.45 Felsefe ve bilimde hangi yönde zihnî çaba sarf
edileceğini belirlemek imkansızdır; ama bütün zihnî çabaların yönünü gösteren her zaman
din olmuştur.46
Tolstoy’a göre, bebekliğin ve ilk çocukluğun hayvanî yaratılışından gelen istekle
hareket ettiği hayvanî şartlarından çıkmış ve akla uygun bilme düzeyine gelmiş birisi,
etrafındaki her canlının kendi kendini yenilediğini, kendini yok etmekten kaçındığını
ve kesin bir ezelî kanuna sadakatle itâat ettiğini ve ona uygun davrandığını görmeden
edemez. Yalnızlığına, canlı âlemin geriye kalanından ayrılığına rağmen, ölüme
mahkumdur; yani zamanın ve mekânın sonsuzluğuna unutulup gitmesi; yani iyi şeyler
yapabileceği halde kötü şeyler yapması konusundaki sorumluluk şuurunun eziyetini
hissetmesi kaçınılmazdır. Bunu idrak eden her aklı başında kişi, durup düşünmek zorunda
kalır ve kendi kendisine sorar: Bu kalıcı, belirli ve hiç sona ermeyen dünyada böyle
geçici, belirsiz ve kararsız bir mevcudiyetin amacı nedir? Gerçek anlamda insanî bir
mebcudiyete adım attığında, insan bu sorudan kaçamaz. Her fersin bu soruyla karşılaması
mukadderdir ve her ferd ona şu ya da bu şekilde yanıt verir. Bütün dinlerin özünü, “Ben
neden varım? Beni kuşatan sonsuz kainatla münasebetim nedir?” şeklindeki soruya
verilen yanıt teşkil eder.47
Emile Durkheim’in (1858-1917)’in iddiasına göre, dinler, sadece toplumların
merkezinde bulundukları ve onları doğuran toplumlarla birlikte evrildikleri için, din, ya
tamamen ya da büyük oranda, sosyolojik bir fenomendir. Dinî fikirler, kişisel olmayıp,
husûsî bir tür sosyal hassasiyetin yorumlanmasıyla ortaya çıkar ki, bu hassasiyette
bireyler kendilerini bütün toplumla bağlantılı görürler. Dolayısıyla, kişisel dinî
inançlar, inanılacak itikatları ve yapılacak ayinleri emreden toplumsal dinden doğar. O
halde fiilleri ve hisleri yönlendiren bir âdet şekli olması hasebiyle din, sahip olduğu
metafizik uğruna değil, sosyal bir disiplin olarak araştırılmalıdır. Dinin özüne ait bir
42. Muhammed Alî b. Alî b. Muhammed et-Tehânevî, “ed-Dîn” md., Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn,
haşiyeler ve dipnotlar koy. Ahmed Hasan Besic, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1418/1998, c. II, ss.
140-141.
43. es-Seyyid eş-Şerîf Alî b. Muhammed el-Cürcânî, et-Ta‘rîfât, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1995,
ss. 105-106; ed-Dımeşkî, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye (Beyânu Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâ‘a), s. 46.
44. Leo Nikolayeviç Tolstoy, Din Nedir?, çev. Murat Çiftkaya, Kaknüs Yayınları, İstanbul 1998, ss.
71, 78.
45. Tolstoy, Din Nedir?, s. 81.
46. Tolstoy, Din Nedir?, ss. 81-82.
47.Tolstoy, Din Nedir?, ss. 77-78.
kısım olarak metafizik hassasiyet veya büyük sentez arzusu değildir. Ayrıca, metafiziğin
ezelî olması gerektiğine kimse güvence veremez. Bir gün bilgimizin sınırları hakkındaki
bu hassasiyet, uzun bir tecrübeyle teyit edilmiş olduğu için, bilimin derununa nüfuz
edip, bilimsel düşüncenin ayrılmaz bir parçası haline gelebilir. Dolayısıyla sosyolog,
insanların ve toplumların eşyanın bilinmeyen sebeplerini ve esrarlı derinliklerini nasıl
tasavvur ettikleriyle fazla ilgilenmeyecektir. Bu türden bütün metafizik spekülasyonları
bir kenara itip, dinde sadece bir sosyal bilim sahası görecektir. Tecrübî bilgiye göre, 225
insandan daha büyük olan yegâne düşünen varlık, toplumdur. Toplum bireylerin sentezi
olduğu için, her bireyden sonsuzca üstündür. Toplum karşısında kendimizi bulduğumuz
sürekli muhtaçlık hâli, bizde dinî bir huşu hissi uyandırır. Dolayısıyla toplum, mümine
benimsenmesi zorunlu olan öğretileri ve gözetmesi gereken dinî amelleri ve pratikleri
emreder. Eğer böyleyse, hem dinî ameller hem de dinî öğretiler, toplumun eseridir.48
Başgil, şahsan Durkheim sosyolojisine çok bağlı olduğunu dile getirmektedir. Paris
Üniversitesinde felsefe hocalarından birçoğunun bu mektebin belli başlı mümessilleri
olduğunu beyan etmektedir. Bu hocalarının derslerinden, eser ve etüdlerinden çok şey
öğrendiğini ve istifâde ettiğini belirtmektedir. Bununla beraber, Durkheim sosyolojisinin
birçok eksiklikleri ve yanlış görüşleri bulunduğuna da kâni olduğunu söylemektedir.
Başgil’in nazarında, din hakkındaki izahları, bu sosyolojinin eksikliklerinden biridir.
Çünkü Başgil’e göre, Durkheim, maskeli bir materyalisttir ve kurduğu sosyoloji
tamamıyla isimsiz bir materyalizmdir. Bu mektebin nazarında cemiyet, bir nevi Tanrı
rolü almakta; ilmî maddecilerin madde ve kuvveti, târihî maddecilerin iktisâdî hayat
şartları yerine burada cemiyet geçip oturmaktadır. Bütün hayatı, sırf cemiyet vakıasıyla
izaha çalışan bu görüşte ferd ve ferdî kıymet silinip, kaybolmaktadır.
Başgil, bu noktada hayatı hem cemiyet hem de ferdle izaha çalışmakta ve
meseleye daha bütüncül yaklaşmakta ve indirgemecilik anlayışından kaçınmaktadır. Ona
göre, cemiyet fertlerden teşekkül eder. Fertler ise, can ve vicdân taşıyan, mukadderatına
şuuru olan ve mesûliyet duyan mahlûklardır. Ferdî varlığı ve kıymeti ikinci plâna düşüren
bu mektebin (Durkheim sosyolojisi) içtimaî hayat ve müesseselere dair olan görüşleri
zarûrî olarak noksandır.49 Başgil’in Durkheim sosyolojisine ilişkin bu değerlendirmesi
doğrudur. Zaten bütün nazariyeler gerçekliği kısmen açıklayıp çözebilirler. Eğer bu
kuramlar gerçekliği ya da olguları bütün yönleriyle çözebilselerdi, o zaman yeni sosyal
teorilerin geliştirilmesine ihtiyaç kalmazdı.
Sonuç olarak, Başgil’in düşün dünyasında, beşeriyet, yüce bir varlığa daima
inanmıştır. Ruhî hayatının ve vicdanının sesini hiç dinlemeyen bazı kişiler bu yüce
varlığı bir zaman için görünürde tanımaz ya da inkâr eder şekilde ortaya çıkmışlardır.
Fakat onda da bu yüce duygu ve değerin yerine başka bir şey kaim olmuş, ölüm hadisesi
ve kendisinin fâni (ölümlü) olduğu düşüncesi de, onu daima rahatsız etmiştir.50
5.Başgil’in Din Algısı: Derin Bir Temayülün ve Hayâtî Bir İhtiyâcın İfadesi
Olarak Din
Başgil’in nazarında, din, derin bir temâyülün ve hayâtî bir ihtiyacın ifadesidir.
Din, sadece içtimâî bir vâkıa değildir, köklerini ferdin insan oluşundan, ağlayan ve
saadet uman bir yürek taşımasından alan derin bir temâyül ve ihtiyacın bir ifadesidir.
Bu ihtiyaç, bir yandan, şuur ve zekası sayesinde nâmütenâhîliği sezen; bir yandan da bu
seziş önünde kendi âcizliğini, kuvvet ve melekelerinin yetersizliğini anlayan insandaki
acizlik ve çaresizlik sıkıntısından doğmaktadır. Fakat insanoğlunun içi böyle bir sıkıntı
48. Dinin sosyal bir fenomen olması hakkında bkz. Emile Durkheim, “Sosyal Bir Fenomen Olarak
Din”, çev. Rahim Acar, Din Felsefesi Seçme Metinler, ed. Michael Peterson, William Hasker, Bruce
Reichenbach ve David Basinger, Küre Yayınları, İstanbul 2013, ss., 39, 41-42, (ss. 39-44).
50. Taylan, İlim - Din: İlişkileri Sahaları Sınırları, s. 40.
ile daima üzülecek, terakki ve tekâmülün her merhalesinde insan mahdutluğunu daima
duyacak ve din, insanın içini dolduran derin bir temâyülün ve ihtiyacın ifadesi olarak
yaşayacaktır. Çünkü en âliminden en câhiline kadar insan, nereden gelip nereye gittiğini
kendi kendine soracak; beşer üstü (fevkalbeşer) âlemlerden yüksek bir ideal mesnedi
ve hareket ve faaliyet prensibi arayacaktır. Kaldı ki, bu sorular insanın kaderi ve sonu
(âkibeti) ile ilgili merak ettiği akîdevî önemli sorunlardır.51 İnsanoğlu, kendi kendine bu
226 dünya ve ölüm ötesi dünyaya ilişkin bu vb. egzistansiyel (varoluşsal) soruları sürekli
olarak sormaktadır. Fakat bu aradıklarına ve sorduklarına ne ilimde, ne de felsefede
tatmin edici ve iç ferahlatıcı bir cevap bulamayacaktır. Başgil’in düşün dünyasında,
neticede ya dindar olup, dinî hakikatlere gönül bağlayacak ve insan hayatı yaşayacaktır;
yahut da hayvanlaşıp, fizik hisleri ve bayağı zevkleriyle yaşama yolunu tutacaktır. Bu
yol, insanlığı uçuruma ve helake götürecektir. Başgil, modern insanın bu yolu tutmuşa
benzemiş olmasını acınası bir durum olarak telakki etmektedir.52 Burada Başgil, dinin
içtimâî bir olgu olmasının yanında, onun insanın derin bir eğilimi ve ihticaının ifadesi
olduğuna dikkat çekmektedir.
Yüce Allah, Kur’ân’da, “Sen yüzünü, Allah’ı birleyici olarak doğruca dîne çevir;
Allah’ın yaratma kanununa uygun olan dîne dön) ki, insanları ona göre yaratmıştır.
Allah’ın yaratması değiştirilemez. İşte doğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler.”
(er-Rûm sûresi, 30/30); “Allah kimi doğru yola iletmek isterse, onun göğsünü İslâm’a
açar; kimi de saptırmak isterse, onun göğsünü, (o kimse) göğe çıkıyormuş gibi dar ve
tıkanık yapar. Allah, inanmayanların üzerine (‘alâ’llezîne lâ yu’minûne) böyle pislik
(sıkıntı/er-rics) çökertir” (el-En‘âm sûresi, 6/125); “Elçileri: Gökleri ve yeri yaratan
Allah hakkında şüphe (edilir) mi? (O), sizin günahlarınızdan bir kısmını bağışlamak ve
siz belirtilmiş bir süreye kadar ertelemek için siz davet etmek istiyor” (İbrâhîm sûresi,
14/10) ve “Biz onlara, ufuklarda ve kendi canlarında âyetlerimizi göstereceğiz ki, o
(Kur’ân)’ın gerçek olduğu onlarca iyice belli olsun. Rabb’inin here şeye tanık olması
yetmez mi?” (Fussilet sûresi, 41/53) meâlindeki âyetlerle din gerçeğini, fıtrî temellerini
ve insanoğlunun ikna olması için âfâk ve enfüse yerleştirilen delillerini beyan ve izah
etmektedir.
Başgil’in düşün dünyasında, terakki bahsinde çok ilerlediğini sanan bugünkü
insan, hakikatte hayat realitesinin muhtelif veçhelerinden yalnız birini, maddeyi
görebilmiş; ilim ağacının çeşitli meyvelerinden yalnız yasak (memnû) olanını koparıp
yemiştir. Bunu da hazmedememiştir, çünkü meyve henüz hamdı. Rönesanstan beri
zekâlarını yalnız maddeye yöneltenler düşünmediler ki, hayat ilimleri, madde ilimlerine
nispetle daha mühimdir; fakat çok geridedir. Hayat ilimlerinin bu geriliğine mukâbil,
madde ve tabiat ilimlerinin fevkalâde inkişâfı, modern insanı şaşırtmıştır. Başgil’in,
burada maddeyi manaya üstün tuttuğu dikkat çekmektedir. Tapınmak için maddeyi
tanrılaştıran insan, insanlığı kütük enseye ve kubbe göbeğe feda etmiştir. Refahı saadete,
konforu huzur ve meserrete (sevince) tercih eylemiştir. Fizik âlemin eşkal ve evsafını
öğrenmiş, kanunlarını bulmuş; fakat kendini unutmuştur. Başgil’e göre, neticede büyük
mütefekkir Alexis Carel’in dile getirdiği gibi, modern insan kendi hakiki ihtiyaçlarına
cevap vermekten âciz ve içinde dâimâ yabancı kalmaya mahkûm olduğu bir makineler
dünyası yaratmıştır.53 Burada Başgil, modern insanın, makineler dünyası yaratarak gerçek
ihtiyaçlarını karşılayamadığını vurgulamaktadır. Çünkü onun düşünce sisteminde insan,
madde ve mana bütünlüğü içinde bir anlam kazanır. Başgil, dini, derin bir temayülün ve
51. İnsanın kaderi hakkında bkz. Fethi Kerim Kazanç, “İslam Kelâmında İnsan Fiilleri Bağlamında
Kader Anlayışı”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, c. 7, Ekim - Kasım - Aralık 2007, ss.
126-131, (ss. 125-212).
52. Başgil, Din ve Laiklik, Kubbealtı Neşriyatı, Birinci Baskı, İstanbul 1998, ss. 80-81.
53. Başgil, Din ve Laiklik , ss. 81-82.
hayatî bir ihtiyacın ifadesi olarak telakki etmekte ve makinalar dünyasının bu deruni ve
manevî ihtiyaca asla cevap veremeyeceğini hatırlatmaktadır.
6.Başgil’in Düşünce Dünyasında Hayat Muamması Karşısında İlim ve Din

Başgil’e göre Hayat muamması önünde ilim daima hayrete kalmış ve kalacaktır
da. İnsan, bilgide ne kadar ilerlerse ilerlesin, bir an sonra ne olacağını görüp 227
kestiremeyecektir. O halde, insan için makul olan, inkâr ve temerrüd değil, teslimiyettir.
İşte bu da, zâten İslâmiyetin gösterdiği yoldur.
Başgil, ihtiraslarımızın esiri ve hayallerinin oyuncağı olmamak için, “Dün
yok idim, bugün var oldum. Uykudan uyanır gibi uyandım. Büyüdüm. Ağladım,
güldüm. Sevdim, sevindim. Okudum Öğrendim …” şeklinde düşünmemiz gerektiğini
söylemektedir. Ona göre, hayat denilen bu hârika-ı muammâyı, Allah hakîkatını bırakıp
da, kör bir tabiatın eseri ve cansız, şuursuz maddenin bir devâmı görmek, üstünü aşağı
ile, canlıyı câmid, yani cansızla, kıymeti sıfır ile izaha kalkışmaktan başka bir şey olmaz.
Başgil’e göre, hayat denilen bu hârika-ı muammânın böyle bir îzahı ise, zarûrî olarak,
gayr-i ilmî durumdan başka bir şey değildir.54
Başgil ölüm gereceğine, her canlının toz toprak olacağına ve rûhî varlıklarının
yok olmayacağına dikkat çekmektedir. Başgil, geriden gelenlerin yolunu kesemezsin.
Yürüyecek ve yok olacaksın. Bu, bir kânundur ki, yaşayan her fânî ölecektir. Başgil,
“Nerede, canın gibi sevdiğin anneciğin? O sevdiklerin ve saydıkların… Onlar nerede?
Hep, hayat yolunu yürüyüp bitirdiler. Ağladılar, güldüler, sevdiler, sevindiler, nihâyet
öldüler. Yok mu oldular?” içerikli soruları ortaya atmaktadır. Bundan sonra, Başgil,
kendi kendine “Biliyorum ki, cismî varlık toz toprak oldu. Ya rûhî varlıkları nerede ve
ne oldu? Bir zerrenin bile kaybolup yok olmadığı şu gök kubbe altında rûhî varlıkları da
mı yol oldu dersiniz?, diye bir soru daha sormaktadır.
Başgil’e göre, hayattan gidiş, hayâta gelişten daha büyük bir hârika, daha
düşündürücü ve ürkütücü bir istifham noktasından başka bir şey değildir. Fakat bu
noktanın sırrı devam ettikçe ve hayattan ötesi korkunç bir muammâ olup kaldıkça,
beşeriyet, din ve mâneviyat ihtiyacı duyacak ve duymaya devam edecektir. Başgil, bu
muamma ise, çözülemeyecek ve olduğu kalacaktır, diye söylemektedir. İnsan aklının
ve ilminin hayat muammasına, hayata geliş ve hayattan gidiş sırrına verdiği tarif ve
izahlar, daima cılız ve sathî kalacaktır. O zaman bu izahlar, açıklamalar ve ispatlar, dinî
inançlarla desteklenmeli ve insanlar bunlarla ikna edilmelidir.
Başgil, hayat muamması karşısında dine büyük bir ehemmiyet vermektedir. Din,
hayat muammasını, tasvir, tarif ve izah ile halletmiyor; insan gönlünü iman nûriyle ışıtarak,
ferahlatıyor ve onu hayattan ötesi için umutla dolduruyor. Lâzım olan da, zaten bundan
başkası değildir. İlmin gayesi, bilgi ışığı ile içimiz aydınlatmaktadır. Başgil’e göre, içimizde
bu aydınlık hâsıl olduktan sonra, bu ister ilim ile, ister îmân ile olsun, müsâvî bir durumdur.55
Başgil, iyi düşündüğümüz taktirde, insanı ürküten ölüm değildir, adem (néant)dir, diyor.
Ölüm değil, yok olmaktan ve silinip gitmekten korkuyoruz. Şu halde bütün mesele;
içimizdeki yok olma korkusu ve silinip gitme endişesi yerine, bu hayâtın ötesinde yarın
başka bir hayat yaşama ümidi koymakta ve kendimizde bu yarınki hayâta layık olma
arzusu ve gayretini uyandırmaktadır. İşte din, bize bunu temin etmektedir. Bu ümit
ve arzu iledir ki, dindarın nazarında hayat hem ebedîleşmekte, hem bütün elem ve ve
ıstıraplarına rağmen, tahammül edilebilir hale gelmekte, hem de yarınki ebedî saadete
ulaştıran iyilik, temizlik ve insanlık yolu hâlini almaktadır.56

Yüce Allah Kur’ân’da, “De ki: Ben de sizin gibi bir insanım; Tanrınızın bir tek
tanrı olduğu bana vahyolunuyor. Kim Rabb’ine kavuşmayı arzu ediyorsa (femen kâne
yercû likâe Rabbihî), iyi iş yapsın ve Rabb’ine (yaptığı) ibâdete hiç kimseyi ortak etmesin”
(el-Kehf sûresi, 18/110); “Kim Allah’la buluşmayı umarsa (men kâne yercû likâallahi);
Allah’ın (buluşma) süresi gelmektedir. O, işitendir, bilendir” (el-Ankebût sûresi, 29/5);
“Andolsun! Allah’ın Elçisinde sizin için Allah’a ve âhiret gününe kavuşmaya inanan ve
228 Allah’ı çok anan kimseler için (limen kâne yarcûllahe ve’l-yevme’l-âhira ve zekerallahe
kesîran), (uyulacak) en güzel bir örnek (üsvetün hasenetün) vardır. (Savaşta sebat,
güçlüklere dayanma, azim ve irâde, üstün ahlâk hep ondadır)” (el-Ahzâb sûresi, 33/21);
“Andolsun! Onlarda sizin için, Allah’ı ve “Son Günü” arzu edenler için (limen kâne
yarcûllahe ve’l-yevme’l-âhira) güzel bir örnek vardır. Kim yüz çevirirse, (bilsin ki)
Allah, işte zengin, övgüye lâyık olan O’dur” (el-Mümtehibe sûresi, 60/6); “Andolsun,
cehennem için de birçok cin ve insan yarattık ki kalbleri var, fakat anlamazlar; gözleri
var, fakat onlarla görmezler; kulakları var, fakat onlarla işitmezler. İşte onlar hayvanlar
gibidir, hattâ daha da sapık… Ve işte gâfiller onlardır” (el-A‘râf sûresi, 7/179);
“Arzusunu tanrı edinen kimseyi gördün mü? Onun üstüne sen mi bekçi olacaksın?”
(el-Furkân sûresi, 25/43); “Allah, gökleri ve yeri gerçek olarak (bi’l-hakki) yaratmıştır
ki, her can, kazandığıyla cezalandırılsın, kimseye haksızlık edilmesin.” (el-Câsiye
sûresi, 45/22); “Keyfini tanrı edinen ve Allah’ın bir bilgiye göre saptırdığı, kulağını ve
kalbini mühürlediği, gözünün üstüne de perde çektiği kimseyi gördün mü? Şimdi ona
Allah’tan sonra kim doğru yolu gösterecek, düşünüyor musunuz? (efelâ tezekkerûn)”
(el-Câsiye sûresi, 45/23); “Dediler ki: “Ne varsa şu dünyâ hayâtımızdır, başka bir
şey yoktur. Ölürüz, yaşarız. Bizi zamandan başkası helâk etmiyor.” Fakat onların bu
hususta hiçbir bilgileri yoktur. Onlar sadece zannediyorlar (in hüm illâ yazunnûn)” (el-
Câsiye sûresi, 45/24); “Göğü, yeri ve ikisi arasındakileri boş yere (bâtılen) yaratmadık,
(bunlar bir tesâdüf eseri değildir) bu, inkâr edenlerin zannıdır. (onlar kâinatın boş bir
tesâdüf eseri olduğunu söylerler). Ateşten vay hallerine o nankörlerin!” (Sâd sûresi,
38/27); “Biz gökleri, yeri ve ikisinin arasında bulunanları (boş yere değil), ancak gerçek
ile (bi’l-hakki) ve belli bir süreye göre (ilâ ecelin müsemmen) yarattık. İnkâr edenler,
uyarıldıkları şeyden yüz çevirmektedirler” (el-Ahkâf sûresi, 46/3); “De ki: Allah’tan
başka yalvardıklarınızı gördünüz mü? Bana gösterin, onlar yerden neyi yarattılar? Yoksa
gökler(in yaratılışın)da onların bir ortaklığı mı var? Eğer doğru iseniz, bundan önce
(inmiş olan) bir kitâp, yahut bir bilgi kırıntısı getirin” (el-Ahkâf sûresi, 46/4) ve “Eğer
sana cevap veremezlerse, bil ki onlar, keyiflerine uyuyorlar. Allah’tan bir yol gösterici
olmadan, yalnız kendi keyfine uyandan daha sapık kim olabilir? Muhakkak ki Allah,
zâlim kavmi doğru yola iletmez” (el-Kasas sûresi, 28/50) meâlindeki âyetlerle Allah,
öte dünya, ölüm olgusu, ölümün yokluk olmadığı, keyfî arzulara uymanın sapıklığı ve
dünya hayatının geçiciliği gerçeğine işaret etmektedir.
Başgil, bu ümit ve arzunun, yalnız fert için sıhhat ve kuvvet kaynağı değil; hem
de cemiyet için devamlı ve istikrarlı bir sulh ve sükûn şartı olduğuna dikkat çekmektedir.
Asırlar içindeki tecrübeler göstermiştir ki, fertlerinin gönüllerinde yarınki sermedî
hayata lâyık olma arzusu yatan cemiyetlerde, münâsebetler doğruluk ve temizlik esasları
üzerinden gitmekte; çünkü bu arzu, ferdi sağlam bir insanlık terbiyesine ve ahlâkına
kavuşturmakta; cemiyet için sulh ve sükûn da bundan doğmaktadır.
Bu türlü birtakım yolsuzluklardan dini mesul görmek, insanların hodgâm
(bencil) tıynetini ve hayvanlık mahiyetini unutmaktır. Başgil, bu bağlamda dinden bu
gibi yolsuzluklara meydana vermemesini beklemek, ölecek hasta başında hekimden şifâ
ummaktır diye söylemektedir. Ona göre, mes’ûl olan din değil; insanoğlunun içindeki
hodgâmlık (bencillik) ve kendini düşünürlük şeytanıdır. Dinin beşerî ve içtimâî gayesi
de, insan içinden bu şeytanı/şeytanî duyguları kovmaktır. Dinin gayesi, insanoğlunun
içini mukaddes duygusu ile temizleyerek, ferdi ulvî ve ilâhî sıfatlarla bezetmek ve bu
sayede, onu bütün insanlık idealine doğru yükseltmektir. İşte dînin beşer manası ve en
üstün gayesi, insanlıktır. Çünkü dinin nazarında, bütün insanlar “Zât-ı Ecell”in kullarıdır
ve imanlı insanlar kardeştirler.
Başgil, burada durumu, inkarcılığı anlamamızı kolaylaştıracak bir fino
benzetmesiyle açıklamaktadır. Ona göre, eğer kişi münkirse, muayyen, sonlu ve sınırlı
(mahdut) bir hayâtın demirden çemberi içinde, kuyruğunu çarka kaptırmış bir fino gibi,
döne dur. Mü’min, vakarlı bir tevekkülün gölgesi altında, inandığı yarınki ebedî hayâtı 229
sâkin bir iç ferahlığı beklemektedir. Burada Başgil, imanın insana kazandırdığı içsel
sükûnete/ruh dinginliğine temas etmekte ve onun ebedî hayata kavuşma umuduna parmak
basmaktadır.57
Başgil, herkesin kendi gönlünün ışığını yakmasını tavsiye etmektedir. Başgil’in
düşün dünyasında ortaya koymaktadır ki, madem ki “Nereden gelip, nereye gidiyoruz?”
sualini kendimize soruyor ve en çok nereye gittiğimizi düşünüyoruz ve madem ki
bu suale, dinden başka, ne ilmin dilinde, ne de aklın mantığında ümit verecek ve iç
ferahlatacak bir cevap bulamıyoruz; o halde herkesin, içini aydınlatacak ışığı kendisinin
aramasını ve dindarlığın ümit verici ve ihtirasları yatıştırıcı harîminde (kutsal, kutsal yer)
mesut olmasını öğütlemektedir. Madem ki, herkese umduğu kadar ve herkesle eşit sûrette
varlık temin edemiyor, herkesi özlediği servete, imkân ve refâha kavuşturamıyoruz ve
asla kavuşturamayacağız; çünkü insanoğlunun arzu ve ihtiraslarının hudutsuzluğuna
mukâabil, kâinat içinde bir noktadan ibaret olan küremizin, cirmi (büyüklük gibi),
nimetleri de mahduttur; madem ki bu fâni hayatta kimimiz ballı börek yerken, kimimiz
soğan ekmek dilenmekte; kimimiz servet yükü altında ezilirken, kimimiz hastamıza ilâç
bulamamaktayız. Ali Fuad Başgil’e göre, o halde isteyen derdinin ilâcını tevekkülde,
gönlünün aradığı kanaatte bulur; isteyen varlık ve saadet ümidine inanıp, özlediği yarınki
hayâta bağlanır. Bu sayede içleri alt üst eden hırs fırtınası dinsin, tükenmek bilmeyen
arzular sükûnet bulur, yoksulluk tecellisini kıskançlıkta, sefâletin devâsını intikamda
ve kanda aramaz. Başgil, aksi halde insanlığı bekleyen âkibetin çok fecî ve acımasız
olacağını hatırlatmaktadır.58
Başgil’e göre, inanmayan insan, hayâta ümitsizliğin doğurduğu vahşî bir hırs ile
sarılmakta ve ömrünün şarabını son katresine kadar içip sarhoş olmak için ahlaksızlık,
rezillik ve utanmazlık olarak sefâhat sofrası kurmaktadır. İnsan olmayan insan, kolayca
madde ve şehvet tanrısının irâde ve idâresi altına düşmektedir. Cemiyette her çeşit
kötülüğü, zulmü, sefâlet ve rezâleti doğuran bu mel‘ûn tanrının adı şeytan’dır. İnsanı
bu şerîrin elinden koruyup kurtaran kuvvet vardır ki, o da Allah duygusu ve sevgisidir.
Madde ve şehvet tanrısına tapan insanda insanlık seciyeleri silinmekte, fazîlet, feragat ve
fedakârlık yerine fecî bir “boşver” zihniyeti hâkim olmaktadır. Bu zihniyet ise, cemiyet
için felâkettir.59 Başgil, Allah duygusu ve sevgisinin, insanı kötülüklerden koruyacağına,
insan zihninde fazilet ve feragat gibi seciyelerin işlevselliğini sağlayacağına dikkat
çekmekte ve cemiyette her türlü kötülüğün kaynağı olarak şeytanı görmektedir.
Başgil, hemen bütün eserlerinde cemiyette doğrulukların, faziletlerin ve adaletin
gerçekleştirilmesi, egemen olmasının ve yaygınlaşmasının yollarını göstermektedir.
7.Başgil’in Düşünce Sisteminde Din ve Bilim Münasebeti
Pozitif ilimler, ancak cüz’î hakikatleri ve tâlî illetleri tetkik ederler. Oysa bazı
problemler vardır ki, ilmî metod ve esaslarla halledilemezler. İlmin metodu, cüz’î
hakikatlerden küllî hakikatlere, ikinci derecedeki illetlerden ilk illetlere çıkmaya müsait
değildir. Bu vazife, felsefe ve metafiziğe aittir. Halbuki materyalistler, ilmin metodunu

bu gibi meselelere de teşmil etmişlerdir.60

Başgil, memleketimizde aydın geçinenlerden birçoğunun kendilerini din
mevzuunda Katolik misyonerleri kadar mütehassıs sandıklarını ve dinden, Müslümanlıktan
bahsettiklerini, birer ihtisâs adamı edâsıyla konuştuklarını ve yazdıklarını belirtmektedir.
Onların bu kadarla da kalmayıp, dindar vatandaşlara hakâret savurduklarını, tecâvüzde
bulunduklarını dile getirmektedir. Başgil’in anlayışına bakıldığında, bunlardan biraz
230 düzgünce konuşanlara göre, devrimiz müsbet ilim ve teknik devridir. Bugün yalnız ilim
konuşmalı, din denilen efsâne ve esâtir yığını tarihe gömülmelidir. Başgil, bugün ilmin
sözünün, sözlerin şüphe götürmeyeni olduğunu kabul etmektedir. Oksijen mi, yoksa
hidrojen mi daha aktiftir, diye düşünür, tereddüt edersem, bunu müsbet ilme sorarım, diye
söylemektedir. Ona göre, fizik, kimyâ, biyoloji, astronomiden öğrenmek istediklerim için,
hep ilme başvururum. Alacağı cevabı da hakikat kabul edeceğini söylemektedir. Fakat
Başgil, Allah, âhiret ve ruh hakikatleri hakkında öğrenmek istediklerini, aslâ müsbet
ilme sormayacağı hususunun altını çizmektedir. Bunları Kur’ân ve Hadis’ten ve bu
kaynakları izah edip anlatan müfessir ve müçtehitten öğreneceğini dile getirmektedir.61
Başgil, Allah, âhiret ve ruh hakîkatlerinin müsbet ilmin sahası dışında olduğunu
kabul etmekte ve böylece pozitivizmin katı doğrulama yöntemiyle dinî ve metafizik
önermelerin elenmesini reddetmektedir. İlmin bilgi sahası, tartıya ve ölçüye giren maddî
ve mahsûs (duyularla algılanabilen) şeyler sahasıdır. Allah ve rûh hakikatleri ise, madden
münezzeh ve mahsûsün üstünde hakikatlerdir. Başgil, buna rağmen, biri çıkar da, kendisine,
müsbet ilim adına Allah, âhiret ve ruh hakkında konuşur ve bunlar müsbet ilim usulleriyle
isbat edilip, ortaya konmamıştır binâenaleyh hakikat değildir, derse, kendisinin, bu söze
hezeyan diyeceğini belirtmektedir. Eğer müsbet ilimci çıkıp da, kendisine, “Ben bir adan
ölmezden önce ve öldükten sonra dikkatle tarttım. Ağırlığından hiçbir şeyin eksilmiş
olmadığını gördüm. Şu halde ruh yoktur. Olsaydı, iki tattı arasında bir fark olurdu” derse,
kendisinin bu yâveye sadece güleceğini ifade etmektedir. Çünkü ruh tartıya giren bir şey
değildir. O, bir “hayat cevheri” (substance vitale) yahut bir “hayat kudreti” (energie
vitale)dir. Bu türlü lâ-maddî (maddî olmayan) şeyler tartıya girmez; bizim iz‘ânımızı ve
anlayışımızı, varlıklarını kabule zorlar. Nitekim bir elektrik lambasını da sönük ve yanar
hâlinde tartarsanız, arada hiçbir ağırlık farkı bulmayacağımızı vurgulamaktadır. Bununla
beraber ona göre, maddeden çıkan esrârengiz bir kudret olarak elektrik vardır.62 Başgil’e
göre, dinin ilme ve felsefeye dair bildikleri, ilmin bildirdiklerine göre tefsir ve tevil
edilmek mümkündür. Dinin yalnız itikada ve bazı amel meselelerine dair bildirdikleridir
ki, bizim ilmimizin hudutları dışında kalır. Böyle olduğu için de ilim bu meseleler
hakkında bir hüküm veremez.63
Felsefî pozitivizm, esas itibariyle düşüncenin metafizik kayıtlardan ve hattâ her
türlü metafizik problemlerden tamamıyla kurtulması; bilgi işlerinin ampirik bilimler,
tabiat bilimleri örneğine göre normlaştırılması demektir. Felsefî pozitivizm tezahürleri,
gerçekten gösterdikleri şekil ve aralarındaki intizamlılık ile birlikte, ampirik müşahedeler
de tespit etmek ister. O, esas itibariyle bu bilgi hedefiyle yetinir. Bunun dışındaki teoloji,
metafizik, bütün maksatlı görüşler, maddî esaslar, müessir kuvvetler ve reel âmiller
bertaraf edilmiş, ilimden önceki meseleler olarak reddedilmiştir. Bu mütefekkirlere göre,
gerçeğin ifade ettiği manayı tevil etmek ve onun iç mahiyetini belirlemek, ne ilmin ne
60. Bkz. Taylan, İlim - Din: İlişkileri Sahaları Sınırları, s. 205.

62. Başgil, Din ve Laiklik, ss. 17-18. Pozitivizm ve doğrulama kavramı hakkında bkz. Şafak Ural, Pozi-
tivist Felsefe, Say Yayınları, İstanbul 2006, ss. 47-60. Ayer, metafiziğin elendiğini dile getirip, törebilim
ve tanrıbilime eleştiriler yöneltmektedir. Bkz. Alfred Jules Ayer, Dil, Doğruluk ve Mantık, çev. Vehbi
Hacıkadiroğlu, Metis Yayınları, İstanbul 1998, ss. 11-23, 79-96.
de felsefenin vazifesidir. Bunların yegâne hedefi, fenomenler âleminin her sahasında

görülen şekil birliklerini müşâhede, tecrübe, sınama, test etme (tecrib) ve hesaplama
yollarıyla tespit etmekten ibarettir. Tezâhürler âleminin sâbit ölçü birliklerini mümkün
mertebe tamamı tamamına, imkân bulunduğunda matematik ilminin gerektirdiği formda,
göstermeyi gerektirmektedir. Pozitivist telakkiye göre, bu, ilmin yegâne doğru ve haklı
olan hedefidir. Çünkü ekzaktlık normu, umumiyetle muteberlik esası üzerinde ısrar
edildikçe, insanî bilginin elde edebileceği yegâne başarı bundan ibarettir. Eğer ilim bu 231
vazifeyi benimser ve kendisini ona münhasır tutarsa, çok şey kazanır ve kazandırır. Her
şeyden önce neticelerinin katî emniyeti, tespitlerin umumi muteberliği, bilgiden bilgiye
ilerlemekteki katiyyeti kazanmış olacaktır. Halbuki metafizik sistemlerde ise, daima yeni
baştan tekrarlamak zarureti vardır.64
Tezâhürlerin vukuu ve cereyanı esnasında ekzakt olarak öğrenilmiş olan her bir
kanun ve kanunilik durumu, geleceği önceden tayin etmek, tabiatı emir ve hüküm altına
almak, gerçekleri maksada göre şekillendirmek hususunda emin bir yol kazanılması
demektir. Ekzakt ilim, aynı zamanda teknik kudreti yaratır. Felsefî pozitivizm, bu rabıtayı
açıkça görmekte ve derhal programına ithal etmektedir. Bütün pozitif bilimler, önden
görmek için bilmeyi, muktedir olmak için önden görmeyi vazife ittihaz etmektedirler.
Onlar, bilgilerini yanız kasıt ve niyette aramazlar. Bu bilgilerinin katiyetle emin ya da
güvenilir olmasını isterler. Bununla, sözün en geniş anlamıyla amelî istifadeye yarar
bir şekilde, kültür hayatının rasyonel olarak şekillendirilmesine hizmet etmek isterler.
Bu konudaki en mühim örnek, fizik ile kimyadır. Modern teknik bunların koyduğu
bilgi esası üzerine kurulmuştur. Diğer ilimler de, pozitivizmin taleplerine uygun
olarak şekillendirildikten sonra, onların da amelî maksatlar için aynı muvaffakiyetle
kullanılabileceği umulmaktadır.65
XIX. asrın ikinci yarısı ile XX. asrın başlarındaki düşünce hayatında önemli
rol oynayan felsefî akımlardan birisi, hiç kuşkusuz pozitivizmdir. Pozitivizmin izlerini
pek çok tabiatçı ve deneyci filozofa kadar dayandırmak mümkün olsa da, gerçekliği
yalnızca deney, gözlem ve ölçmeyle sınırlama anlamında olmak üzere onu sistematik
hale getiren düşünür Auguste Comte (1798-1857) olmuştur. Comte’un yeni bir ilim
olarak sosyolojiyi kurmasıyla pozitivizmin etki alanı daha da genişlemiştir.66 Olgu,
deney ve müşahedeye dayanan pozitif felsefeyi, insan zekâsını erişebileceği son
merhale olarak gören Comte, bunu üç hal yasasıyla açıklamaya girişir. İnsanın bu
mükemmel duruma ulaşabilmesi için mitolojik, metafizik ve pozitif halleri yaşaması
zorunludur. Ona göre, bu üçüncü merhaleye gelindiğinde, artık dinlerin çağı kapanmış
ve bilimin çağı bağlamış olacaktır. Böylece mitoloji bilimle, vahiy akılla, mucize ise
ilmî keşiflerle, mabet ise üniversite ile yer değiştirecektir. Auguste Comte, bu yöntemi
“insanlık dini” diye adlandırmış ve pozitivizmin ilmihalini kaleme almıştır. Buna bir de
Viyana Çevresi düşünürlerinin matematik temelinde geliştirdikleri ve sistemleştirdikleri
mantıkçı pozitivist tahliller de eklenince, yalnız din ve dini olan değil, sanatsal, estetik
ve etik önermeleri bile, anlamsız görülerek reddedilmiştir. Aslında Pozitivizm, mantıkî
sınırlarına götürülmüş bir ampirizm olarak görülebilir. Çünkü deney, gözlem ve ölçme
yoluyla sınanamayacak ve çözümlenemeyecek olan her şeyi doğrulanamayacak konular
arasında görüp anlamsız sayarlar. Pozitif halde, metafizik kavramları elde etmenin
imkansızlığını kabul eden insan zihni, kendini yalnızca iyi düzenlenmiş akıl yürütmenin
ve gözlemin kullanımıyla, fenomenlerin gerçek yasalarını, yani onların değişmez art arda
64. Bkz. Hans Freyer, İçtimaî Nazariyeler Tarihi, çev. ve ekler yaz. Tahir Çağatay, A.Ü. Dil ve Tarih-
Coğrafya Fakültesi Yayınları, İkbal Matbaası, Ankara 1977, s. 34.
65. Freyer, İçtimaî Nazariyeler Tarihi, s. 35.
66. Auguste Comte’un pozitivist felsefesi hakkında bkz. Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye
Girişi ve İlk Etkileri, Hece Yayınları, Ankara 2002, ss. 109-110, 112-113.
geliş ve benzeşim ilkelerini keşfetmeye adamak için, evrenin başlangıcını ve yöneldiği

yeri aramaktan ve fenomenlerin asıl nedenlerini öğrenmeye çalışmaktan vazgeçer. Şu
halde, kendi gerçek sınırlarına indirgenmiş olguların betimlenmesi ve açıklanması işi,
bundan böyle artık bilimin ilerleyişinin gitgide sayısını azaltmaya yöneldiği çeşitli
özel fenomenlerle kimi özel olgular arasındaki bir ilişkiden başka bir şey değildir.67
Mantıksal pozitivistlere göre, bir ifadenin, bir söylemin bilgi içeriği taşıması
232 veya anlamlı olabilmesi için, ya doğrudan olgusal bir dille ya da sonuçta olgusal bir
dilin kısaltılması ve sınırlandırılması şeklinde ifade edilmiş olması gerekmektedir. Bu
koşulları taşımayan bütün iddialar, metafizik, dolaysıyla anlamsızdırlar. Bu yaklaşımları
ile mantıksal pozitivistler, bilgi dünyasını fiziksel varlıkların dünyası ile sınırlı kabul
etmektedirler. Algı ve gözlem alanı dışında kalanı niteleyen iddialar, olgusal karşılık
taşımadıkları için metafizik olarak görülmekte, metafizik olmak ile anlamsız olmak aynı
kabul edilmektedir. Mantıksal pozitivistlere göre, bir cümle totoloji değilse ve olgusal
olarak doğrulanabilir bir içerik de taşımıyorsa, anlamsız olarak değerlendirilmelidir.68
Halbuki gözlem ve deney, bir bilgi kaynağı olmakla birlikte, tek bilgi kaynağı değildir.
Sonuçta, Başgil, tecrübenin alanını daraltarak yalnızca olgusal düzleme hasretmenin ve
buna dayanarak da metafizik olanı reddetmenin bilimsel hiç bir değeri bulunmadığını
ileri sürmektedir. Çünkü Başgil, Allah, âhiret ve ruh hakikatleri hakkında öğrenmek
istediklerinin, müsbet ilim yöntemiyle elde edilemeyeceğini savunmaktadır.
Ali Fuad Başgil’e göre, metot değişmesi, daha doğru bir tabirle, ilmin kendine
yaraşan metodu bulması, ilmî araştırma ve hüküm verme sahasını eskiye oranla ve
nispetle, bir hayli daraltmıştır. Bu saha, bugün yüksek matematik bir tarafa, sırf maddî
ve mahsûs âleme inhisar etmiş ve artık bugün alelâde ilim, sırf maddî ve mahsûs âlemin
sistemli bilgisi demek olmuştur. Başgil’in nazarında, gayet tabiî olarak, ilmin tetkik
âleti, ölçü ve tartıdır. Bu ise, ancak maddeye ve mahsûsa tatbik olunabilir. Maddeyi havi
cisimler, yani uzunluk, genişlik, derinlik ve ağırlık gibi vasıflar taşıyan şeyler ölçülüp,
tartılabilir. Çünkü Başgil’e göre, ilmin tetkik ve araştırma metodu, tecrübe, müşahede ve
mukayesedir ki, bunlar, ancak maddî ve mahsûsta (duyulurlar) cereyan edebilir.69
Başgil’e göre, maddî ve mahsûsun dışında kalanla lâ maddî ve lâmahsûs âlem,
tamamıyla ilmin hududu ve salâhiyeti dışında kalır. İlmi ölçüye ve teraziye girmeyen,
çünkü eb‘âdı havi ve müştemil olmayan bu âlemin, ne varlığı, ne yokluğu, ne cevheri,
ne evsafı hakkında bir şey söyleyemez; ne ispat hükmü verebilir, ne de inkâr. İlmin lâ
maddî âlem hakkında söyleyebileceği bir şey vardır ki, o da, “Tetkike imkân bulamadım,
binâenlaleyh ‘bilmiyorum’”dan ibarettir. Böylece Başgil, fizik (görünen) ve metafizik
(görünmeyen) âlem ayrımına giderek, dış âleme uygulanan ölçütlerin ve doğrulamaların,
görünmeyen (gâib) âleme uygulanamayacağını, daha doğrusu içindekilerle birlikte bu âlemi
betimlemede ve açıklamada kullanılan ölçütlerle öteki âlemin varlığının yadsınamayacağına
ve pozitif doğrulama usullerine kurban edilemeyeceğini vurgu yapmaktadır.70
Başgil’in düşün dünyasında, dinî mevzular, meselâ, Allah ve âhiret akideleri
ve buna bağlı diğer dinî meseleler, tamamıyla lâ maddî ve lâ mahsûs bir âleme ait
hakikatlerdir. İlim namına bunlar hakkında hüküm vermeye kalkışmak ve bu hakikatleri
inkâra yeltenmek/girişmek; ilme iftira etmek ve ilmi bazı maksatlara âlet olarak
kullanmaktır. Çünkü dinî mevzûlar, ilmin tetkik sahası dışlındadır. İlim, dinî akîde ve
67. Bkz. Auguste Comte, Pozitif Felsefe Kursları, çev. Erkan Ataçay, Sosyal Yayınlar, İstanbul 2001,
ss. 32-34, 83.
68. Mantıksal pozitivistlerin görüşleri için bkz. Ömer Demir, Bilim Felsefesi, Vadi Yayınları, Ankara
1997, ss. 22-31.
69. Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, Yağmur Yayınları, İstanbul 2007, s. 57.
70. Bkz. el-En‘âm sûresi, 6/73; et-Tevbe sûresi, 9/94, 105; er-Ra‘d sûresi, 13/9; el-Mü’minûn sûresi,
23/92; es-Secde sûresi, 32/6; ez-Zümer sûresi, 39/46; el-Cum‘a sûresi, 62/8; et-Teğâbun sûresi, 64/18.
kanaatler hakkında ne müsbet ne de menfi bir hüküm veremez. Çünkü bunlar, tecrübe,
müşahede, mukayese altına girmez. Akide ve kanaatler, arabaya yükletilip laboratuvara
nakledilemez. Bunların değerini laboratuvar değil, yalnıza yaşanılan hayatın tecrübeleri
gösterir. Başgil’e göre, insan hayat yolunda ilerleyip yürüdükçe, gönlün akîde boşluğunu
ne servet ne de mevki ve nüfuz, hülâsa dünya değerlerinden hiçbir değer dolduramaz.71
8.Başgil’de Din ve Laiklik Münasebeti
Başgil’in dini devlet denetimine sokan Türk Laikliğinin ilk sistemli ve tutarlı 233
eleştirisini yaptığını kaydetmek gerekir. Laikliğin dinsizlik veya dinî modernleştirme
demek olmayıp, devletin dine karışmaması ve müdahale etmemesi olduğunu
vurgulamaktadır. Laiklik, her şeyden evvel, devletin, memlekette mevcut, maruf ve
müesses dinlere karşı tarafsızlığı ve herhangi bir din veya mezhebin iç nizamına ve
ibadet ahkâm erkânına hiçbir suretle müdahale etmemesidir.72 Garp ölçüleriyle laiklik
için, Diyanet İşlerinin siyaseten özerk (muhtar) olmasını istemiştir.73 Yine tipik bir
muhafazkâr tutumuyla laikliği bir itidal ve muvâzene sistemi olarak düşünmektedir.74
Başgil’e göre, “laic” (laique) Lâtince “laicus” aslından alınmış Fransızca bir
kelime olup, lügat manası itibariyle, rûhânî olmayan kimse, dinî olmayan şey, fikir,
müessese, sistem ve prensip demektir. Katolik dünyasında insanlar iki kısma ayrılırlar:
Bir kısmı din adamlarıdır ve rûhânîler sınıfını (Celergé/Klerje) teşkil eder. Bu sınıf
da, kendi içinde tekrar Régulier ve Séculier diye iki zümreye ayrılır. Birinci zümreye
dahil olan rûhânîler, hayattan uzak yaşayan ve manastırlara kapanıp ömürlerini ibadetle
geçiren zâhitler (tekkenîşinler)dir. İkinci zümre ise, papaz piskopos gibi halk içinde ve
herkesle birlikte yaşayan kilise hâdimleri ve bilfiil dinî vazife gören âyin sahipleridir.
Başgil’in bakış açısına göre, laik diye rûhânîler sınıfının iki zümresinden hiçbirine
mensup olmayan, zâhit veya papaz sıfatı almayan Hıristiyanlara denir. Kelimenin bu
ilk ve aslî anlamı genişletilerek, dinî olmayan veya rûhânî bir mahiyet taşımayan fikir,
müessese, prensip, hukuk ve ahlâka da laik denilmiştir. Şu halde laik hukuk deyince,
bundan dinî olmayan, esaslarını dinden almayan hukuk; laik devlet deyince, dinî akîde
ve esaslara dayanmayan devlet anlamak gerekir. Laiklik kelimesi hukuk ıstılahları
arasına Fransız Büyük İhtilâli ile girmiştir. İhtilâlde Fransız devleti ve hukuku kiliseden
ayrılıp, dinîlikten çıkınca, yeni doğan bu müesseseye bir ad vermek lazım gelmiş ve laik
devlet, laik hukuk denilmiştir.75
Başgil’in izah ve yorumuna göre, laiklik kelimesi, bize, bizim kültürümüze
Meşrutiyet yıllarında girmiş ve o zaman “lâ dînî” diye Türkçeye çevrilmiştir. Başgil,
laiklik kelimesinin, kendi döneminde bize giriş tarihine dikkate çekerek, bizde elli
senelik bir ömre mâlik olmasına rağmen, halkımızın büyük bir ekseriyetince hâlâ
layıkıyla anlaşılmamış olduğunu garip karşılamaktadır. Çünkü Hıristiyanlığın aksine
olarak, Müslümanlıkta rahipler ve rûhânîler diye ayrı ve imtiyazlı bir sınıfın olmadığını
belirtmektedir. Ona göre, İslâmiyette kavim ve kabile, soy ve sop imtiyazı ve ayrıcalığı
olmadığı gibi, şahıs ve sınıf imtiyazı da yoktur. İslâmiyet, bütün Müslümanların hukukta,
şeref ve imtiyazda eşitliği kâidesine dayanır. Bu kâidenin, bir tek istisnası vardır, o da
71. Başgil, Din ve Laiklik, Yağmur Yayınları, İstanbul 2007, ss. 57-58.
73. Ali Fuad Başgil, “Maneviyatçılık Nedir?”, İlmin Işığında Günün Meseleleri, Yağmur Yayınla-
rı, İstanbul 2006, s. 224, (ss. 221-225); Bora, Türk Sağının Üç Hali Milliyetçilik Muhafazakârlık
İslâmcılık, s. 94.
74. Başgil, Din ve Laiklik, s. 182;
75. Laiklik uygulamaları hakkında bkz. İştar Gözaydın, Diyanet: Türkiye Cumhuriyetinde Dinin Tan-
zimi, İletişim Yayınları, İstanbul 2009, ss. 243-249. Fransa’da laisizim için bkz. Hulusi Yazıcıoğlu, Bir
Din Politikası Olarak Laiklik, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul 1993, s. 130-132.
“Allah indinde en makbul ve imtiyazlı olanınız, ibâdet ve taâtleriyle Allah’a en yakın

olanınızdır”76 meâlindeki âyetin müjdelediği ve hatırlattığı Müslümanlardır. Böylece
Başgil, Allah yanında en üstün müminlerin, günahlardan en çok korunanlar olduğunu
vurgulamaktadır. Başgil, iki din arasındaki bu esaslı ve tarihî ayrılık sebebiyle, Müslüman
Türk’ün laikliği anlamakta güçlük çektiği hususunun altını çizmektedir.77
Başgil, din hürriyetinin birçok değil, yalnız bir düşmanının olduğunu ifade
234 temektedir ki o da, bir kelime ile taassuptur. Yalnız din hürriyetinin değil, umumiyetle
vicdan ve tefekkür hürriyetinin amansız düşmanı taassuptur. Dinî taassup, dindarların
câhilleri tarafından başka din, mezhep ve kanaat sahiplerine karşı gösterine düşmanlıktır.
İslâmiyet gibi mensuplarını “Dinde zorlama (ikrâh) yoktur. Doğruluk (er-rüşd),
sapıklıktan (el-ğayy) seçilip belli olmuştur”78 vecizesinin etrafında toplayan bir din,
tecavüze ve ceberutluğa yer vermez. İslâm’ın aslında ve saf Müslümanlıkta taassup
ve temerrüdün yeri yoktur. O kadar ki, tarihte din namına yapılan harplerin çoğu,
hakikatte dinî değil, tamamıyla siyasîdir. Başgil’e göre, siyâsî taassup, bir şahsın hayat
ve cemiyet hakkında kendi görüşlerini mutlak surette hak ve başkalarınınkini bâtıl
telakkî etmesinden ileri gelen câhilâne bir düşmanlıktır. Başgil, bu düşmanlığın bugün
bizim memleketimizde başlıca hedefinin, din ve maneviyat olduğu gerçeğinin altını
çizmektedir. Çünkü ona göre, siyasî taassup koyu bir surette materyalisttir. Onun inadığı
ve bağlandığı şey, yalnız madde ve menfaattir.
Başgil, din ve vicdan hürriyetini koruma ve laiklik prensibine büyük bir ehemmiyet
vermektedir. Başgil’e göre, din hürriyetini, hem dinî hem de siyasî taassuba karşı
korumak için alınacak tedbir, bir kelime ile laikliktir. Bugün için yaşadığımız ve bugünkü
hayat realiteleri karşısında din hürriyeti, ancak laik bir devlette gün görüp yaşayabilir.
Laikliği münkirlik olarak görmeyen Baişgil’e göre, laiklik, sırf devlet hayatına ait bir
hareket ve faaliyet prensibidir. Bundan dolayı, ferdin hususi ve manevî hayatı ve âilesi
içindeki vaziyeti ile tenakuza girmez ve dindarlığı asla nefyetmez. Laikliği dinsizlik
sanmak, onu yanlış anlamaktır. Laiklik, sadece devlet faaliyetlerine ve âmme sahasına
ait bir prensiptir. Ferdin husûsî ve manevî hayatı, âilesi ve sevdikleri muhiti, bu prensibin
dışında kalır. İslam dini, hem ferdî hayatın mesnedi, hem de Müslümanlar camiasının
ilâhî nizamıdır. Din, yalnız ibâdet ve duâdan ibaret değil, hem de ahlâk ve hukuktur.
Laiklik, ne münkirliktir, ne de hususiyle din düşmanlığıdır. Laik din ile devletin
birbirinden ayrılması; dinin manâ ve ruh âleminde ve ferdin husûsî hayatı ile âilesi
harîminde/mahrem aile ortamında, devletin de madde ve cisim âleminde ve cemiyetin
umûmî hayatında hükümran ve baskın olmasıdır. Laik devlet, din vatandaşının
rûhunda ve ahlâkiyatında, husûsî ve manevî hayatında, devlet ise cisminde ve umûmî
münasebetlerinde hüküm süreceğine göre; ferdin ruhu ile cismi birbirinden ayrılmış ve
iki ayrı kumanda merkezine bağlanmış olacaktır.79
Başgil, dini itidal ve muvâzene sistemi olarak kabul etmektedir. Laiklik, devlerin
dine ve dinin devlete bağlanması sisteminin her ikisine de aynı derecede muârız ve her
ikisini de aynı şekilde nefyeden üçüncü bir itidal ve müvazene sistemidir. Bu sistemde
ne devlet dîne, ne de dîn devlete bağlanır. Sadece din ve devlet birbirinden ayrılır ve
her biri diğerine karşı muhtar (autonome) bir vaziyet alır. Devlet, ne din bezirgânlığı
yapar, ne de din düşmanı kesilir. Buna mukabil, din de ne devlet müşavirliğine, ne
de siyâset kahyâlığına kalkışır. Laik devlette, sadece rûhânî ve cismânî kuvvetler
birbirinden ayrılır ve bunlardan her biri, kendi harîminde/kutsal mekanında, yani din,
ferdî vicdanlarda, devlet ise siyaset ve idare sahasında hükümran olur. Başgil, rûhânî
76 Bkz. el-Hucurât sûresi, 49/13.
78. Bkz. el-Bakara sûresi, 2/256.
79.Başgil, Din ve Laiklik, s. 176.
kuvvetin merkezinin mabet olduğunu dile getirirken, cismânî kuvvetin merkezinin

de, bugünkü demokratik nizamda, parlamento olduğunu belirtmektedir. Başgil’e
göre, vatandaşın din hürriyeti ve buna bağlı hakları, ancak söz konusu böyle bir itidal
ve muvâzene havası içinde gün görüp yaşayabilir. Birbirinden ayrılan din ile devlet,
mabet ile hükûmet birbirine asla lâkayd ve yabancı kalamaz. Üstelik bunlar birbirine
karşı rakîp ve düşman vaziyet aslâ alamaz. Zira Başgil’e göre, iyi düşünüldüğü takdirde,
mabedin ve hükûmetin son ve en yüksek hedeflerinden biri de, cemiyet ve dolayısıyla 235
ferttir. Her ikisi de, insan ferdinin iyiliği, emniyeti, huzur ve rahat içinde yaşaması
için vardır. Mabet, bu hedefe ferdin iç âlemini ve ruhî yaşamını, hükümet de dış
münasebetlerini tanzim etmek suretiyle yürür. Nitekim Başgil, bu durumu, “Ne mutlu
o memleketlere ki, toprakları üstünde mabet ile hükûmet, aynı yolun yolcusu iki dost
gibi, kol kola gider!” diye söyleyerek laik devlette din ile devlet, mabet ile hükümetin
birbirine karşı rakîp ve yabancı olmadığının, ayrıca bu ayrılış sayesinde kuvvetlerden
her birinin, kendine mahsus sahada kalması ve burada daha büyük bir kemâl ve ihtisas
ile işlemesi için böyle bir vaziyet alınması gerektiği hususunu vurgulamaktadır.80
Başgil, bugün dinin devletten ve politikadan uzak kalması, yaşaması ve vazîfesini
hakkıyla görebilmesi için, hükümet ve siyasetten yakasını sıyırması ve hâkimiyetini ferdî
fiiller ve ferdî vicdânlar diyârında tesis etmesi zarûrettir. Başgil, bugün din için selâmet
bunda görmektedir. Başgil, bu realiteyi görmemenin ve diyâneti politikanın kuyruğu
haline koymanın, ona hizmet değil, ihanet etmek anlamına geldiği kanaatindedir.
Sonuç olarak Başgil’e göre, zamanımızda ve tekamülün bugünkü merhalesinde
din hürriyetinin ve bundan doğan hakların teminatı, ancak devletin laik olmasından
ileri gelmektedir. Laik olmayan bir devlette bu hürriyetin güvenilir bir teminatı
yoktur ve olamaz. Çünkü evvelâ dine bağlı devlet sisteminde devlet resmen bir dine
sahip ve bütün hukûkiyat ve teşkilatıyla muayyen bir dinin kâide ve prensiplerine tâbi
olacağından; devlet dininden başka bir dine sahip veya hiçbir dine mensup olmayan
kimseler için, tabiatıyla din ve vicdan hürriyeti temînatsız kalır. Devlet dininden başka
bir dine mensup olanlar, kendi hak dinleri dururken, başka bir bâtıl dinin kâidelerine tabi
kılınmış ve dolayısıyla din hürriyetinden mahrum bırakılmış olurlar. Hiçbir dine mensup
olmayanlar ise, inanmadıkları bir dinin esaslarına riâyete mecbur ve dolayısıyla vicdan
hürriyetinden mahrum edilmiş olurlar. İkinci olarak, devlete bağlı din sisteminde ise,
din doğrudan doğruya politikanın emrine ve hizmetine girmiş, kutsiyet ve rûhâniyetini
yitirmiştir. Bu sistemde de din adamları memurlaştırılmış ve üniforma mukabilinde satın
alınmıştır. Binâenaleyh, Başgil, böyle bir rejimde din hürriyetine teminat aramanın,
esâsen manasızlık olduğuna işaret etmektedir.
Sonuç olarak Başgil’e göre, laiklik prensibini samimiyetle kabul ve tasvip eden
bir devlette bu tür aksaklıklar bertaraf edilmiş ve giderilmiş olur. Dindarlar, mensup
oldukları mabet içinde inandıkları din ile baş başa bırakılmış; hiçbir dine mensup
olmayanlar ise, kendi talihlerine terk edilmiş olur. Bu sayede din, ilim ve felsefeden her
biri, kendi sahasında ve her üçü aynı bir gayeye doğru, yani insanın insan tarafından
istismârını önlemeye yürür. Laik rejimde devlet dine karışmaz demek; dinin iman,
ibadet, talim ve tedris işlerine müdahale etmez ve resmen muayyen bir dinin ahkâmını,
kendi işlerine rehber almaz, demektir. Laik devlette mabet sityâsete karışmaz; devlet
faaliyetlerine direktif vermez; hükümet politikasını dine uygunluk bakımından
tenkit ederek dindarları aleyhe teşvik etmez. Başgil, din adamlarının birer politikacı
kesilmeyeceğini dile getirmektedir. Buna karşılık, devlet de diyânete karışmaz; hükümet
adamları dinî kendi emellerine ermek için bir merdiven olarak kullanmaz ve hepsi, birer
fahrî ve fuzûlî din müçtehidi rolü almaz. Başgil’e göre, din ve devlet münasebetleri
ihtiyaçlardan doğar. Başgil, bugün din ile devletin birbirlerinden
80. Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, Kubbealtı Neşriyatı, Birinci Baskı, İstanbul 1998, ss. 182-183
ayrılması ve her birinin kendi sahasında kalması; devletin dine, dinin de devlete ve
siyasete karşı tarafsız olması, yani kısaca laiklik, devrin ihtiyaçlarından doğan bir
ihtiyaçtır. Şu halde Başgil’e göre, laiklik, ne münkirliktir, ne de hususiyle din düşmanlığı
demektir; sadece devlet hayatında ve âmme münasebetlerinde, dinî kâide ve esasları
dindarlar muhitine ve ferdî vicdanlara bırakarak sırf hayâtın akışına ve münasebetlerin
mantığına uymaktır.81 Ali Fuad Başgil’in Anglo-Sakson tarzında bir laiklik değil
236 de, Fransız örneğinde şekillenen bir laiklik anlayışını savunduğunu söylememiz
mümkündür.
10.Başgil’in Din Algısında Ahlâk ve Maneviyatçılık
Maddecilik, felsefî plânda “moniste”, yani tekçidir; maddeyi tek hakikat olarak
kabul eder ve duygu, bilgi ve inançlar gibi ruhi tecellileri de hep maddenin bir şekilde
yansıması olarak görür. Maddeciye göre, Karaciğer safra ifraz ettiği/salgıladığı gibi,
beyin de fikir, kanaat ve mâneviyat ifraz eder. Maneviyatçı ise düaliste, yani ikicidir
ve madde ile ruhu birbirine ircaı kabil olmayan, iki ayrı varlık kabul eder; duygu, bilgi
ve inanç gibi şuur belirtilerini ruhun birer şekilde tecellisi görür. Mâneviyatçıya göre,
madde ve cisim süflî ve hayvanîdir. Ruh ise ulvî ve ilahîdir.82
Medeniyetlerin daha fecrinden itibaren, insanlar maddeci ve mâneviyatçı diye
âdeta ikiye bölünmüş ve maddeciler, manda sırtındaki karga gibi, mâneviyatçı insanların
emeğinden faydalanıp geçinmiştir. Başgil’e göre, ilim, sanat, medeniyet maddeci gibi
ruh tembeli hastaların eseri değildir.83 Bu noktada Başgil, ilim, sanat ve medeniyet
inşasında mâneviyata önemli bir işlev yüklemektedir.
Maddeciliğin ilmî bakımdan, piri “Democrite” adında Eski bir Yunan filozofudur.
İlk atom nazariyesi de, ondan gelir. Democrite’in görüşleri ilmî sahadan ahlâk ve
terbiye sahasına naklederek ahlâkî maddeciliği kuran da “Epicur” adında, yine bir
Eski Yunan filozofudur. Epikürcülere göre hayatın mana ve gayesi, yiyip içip zevk ve
sefa içinde yaşamaktır. İnsan, ne yapıp edip bu hayatı yaşamalıdır. Epiküros, Yunan
felsefesinde kendisinden önce ortaya çıkan bir görüş olan Kyrene Okulunun hedonizmini
canlandırmıştır. Biricik mutlak değer, Epiküros’a göre hazdır, biricik mutlak kötüde
acıdır. Haz doğal olarak iyidir, doğal bir değerdir, her varlığı tatmin eder ve her varlığın
doğaya uygun olan bir durumudur. Hedonistlere göre, haz bütün eylemlerimizin ereği
olmalıdır.84 Bu meyanda Başgil, “Zamanımızın arriviste ve egzist ve egzistansiyalistleri
bundan başka mı düşünüyorlar?” diye söyleyerek hazcı anlayışına sahip olanlara dikkat
çekmektedir. İslâm’ın tefekkür tarihinde mühim bir yer tutan Ömer Hayyam, yalnız
Epikürcü bir maddeci değil, hem de karanlık bir kötümser ve karamsar bir bedbindir.85
Başgile’e göre, mâneviyatçılığın piri de Eflatun’dur. Maddeciliğe ilk darbeyi,
hilkatin bu müsesna dehası indirmiştir. Maddeciliğe karşı ruhçuluğu ve mâneviyatçılığı
müdafaa eden Eflatun, fikir tarihinde, ilminin ışığı ile “Allah hakikatini keşfeden ve
vahdaniyeti ispata çalışan dâhi olmuştur. Hıristiyanlık ve Müslümanlık gibi cihanşümul
dinlerin ilk müjdesini de o vermiştir. Bu sebepledir ki, bugün bile, maddeciler Eflatun’u
sevmez ve ona ilmin normal tekâmülünü baltalamış göz ile bakarak Aristo’ya sarılırlar.86
XVIII. ve XIX. asırlar, ilmî maddeciliğin zafer devri sayılır. Bilhassa Karl Marx,
maddeciliği tarihe ve sosyolojiye tatbik ederek, “tarihi maddecilik” (matyeralisme
81. Başgil, Din ve Laiklik, ss. 172, 184-188.

82. Bkz. Ali Fuad Başgil, İlmin Işığında Günün Meseleleri, Yağmur Yılları, İstanbul 2006, s. 265.
83. Başgil, İlmin Işığında Günün Meseleleri, s. 265.
84. Bedia Akarsu, Ahlâk Öğretileri, Remzi Kitabevi, İstanbul 1982, ss. 79-80.
85. Başgil, İlmin Işığında Günün Meseleleri, ss. 265-266; Ömer Hayyam, Bütün Dörtlükler, çev. Saba-
hattin Eyüboğlu, Cem Yayınevi, İstanbul 1998, ss. 22, 43, 63, 79, 82, 117, 132, 180, 189.
86. Bkz. Başgil, İlmin Işığında Günün Meseleleri, s. 266.
historique) tezini ortaya attıktan sonra, hususiyle Marksçı sosyalizm çerçevesinde

maddecilik, bilinen hakikatler arasına girmiştir.87 Bu tarihten itibaren, demokrasi ve
Marksçı sosyalizmin ayrıldığı esaslardan biri, maddecilik ve mâneviyatçılık noktası
olmuştur. Demokrasi mâneviyatçılığa, sosyalizm de ilmî maddeciliğe dayanmıştır.88
Mâneviyatçı, maddenin dışında ve maddî hakikat ve kıymetlerin üstünde birtakım
manevî kıymet ve hakikatlerin de var olduğunu kabul eder ve bunların, hayat ve cemiyet
için, maddî olanlardan daha mühim olduğuna inanır. 237
Başgil, düşün dünyasında, manevî hakikat ve kıymetlere büyük bir yer verir.
Manevî hakikatlerin başında ve bütün hakikatlerin kaynağı olarak “Allah” hakikati gelir.
Burada Başgil, bütün hakikatlerin ve değerlerin kaynağı olarak Allah’ı görmektedir.
Felsefede varlık, bilgi, ve değer organik bütünlüğü önemli bir yere sahiptir. Başgil de,
bu değerlerin ve hakikatlerin varlık nedeni olarak sadece Allah’ı kabul eder. Bu da, onun
düşünce dünyasının maneviyaçılığını ortaya koyar. Böyle din, mâneviyat ve değerler
organik bir bütün oluşturur. Hayata bütüncül bakış Başgil’in düşünce sistemine müthiş
bir derinlik kazandırır. Böylece onun düşünce sisteminde müthiş bir derinliğin ve çok
boyutluluğun bulunduğu dikkat çekmektedir. Mânevî kıymetlerin başını da, insan
şahsının, şeref ve haysiyetinin üstün değeri alır. Mâneviyatçı da, bu “Büyük Hakikat”in
hakikatler üstü hakikat ve bu yüksek değerin değerler üstü değer olduğuna inanan ve bu
inanca göre hayatına istikamet/yön veren insandır. Mâneviyatçı için hayat yaşanmaya
değer bir nimettir ve onun bir manası, bir gayesi vardır, manası hayvanlıktan sıyrılıp
insanlaşmaktır. Gayesi de, hizmet ve vazifedir. Başgil, düşünce sisteminde hizmet ve
vazife kavramlarına büyük bir ehemmiyet vermektedir. Başgil’e göre, zaten hayatın
anlam ve değeri de, maneviyattan ileri gelir. Mâneviyatçının nazarında cemiyet
içinde yaşayan insanın da, ifa edeceği hizmetler ve yerine getireceği vazifeler vardır.
Mâneviyatçıya göre, halk bu vazife ve hizmetlerin ifası için bir imkân ve müsaade
demektir. Mâneviyatçının gözünde iyilik, doğruluk, adâlet, vefa, feragat ve fedakârlık
gibi yüksek faziletler, hep bu mana ve gayenin tahakkuku için birer vasıtadır.89 Başgil’in
düşünce sisteminde söz konusu edilen bu değerler, sadece teorik düzlemde ele alınmaz ve
aynı zamanda bunların, pratik düzeyde vazife ve hizmetlerin yerine getirilmesi yoluyla
gerçekleştirilmelerine de büyük bir ehemmiyet gösterilir.
Ne bu mana ve gaye, ne de bu vasıtalar gözle görünür, elle tutulup cebe konulur
şeyler değildir. Bununla beraber, maddî realiteler kadar, bunlar da reeldir. Yeter ki,
insanda altıncı bir his olsun. Maddeci, tıpkı hayvan gibi, dış hâsseleriyle düşünen
insandır. Mâneviyatçı, manayı bir iç göze ve “lâ maddî”yi sezen bir ruha sahiptir. Onun
için mâneviyatçı dosttur, arkadaştır, vefa ve feragat sahibi insan, bir vatandaştır. Lâ
maddeyi seziş, gayr-i mahsûsu idrâk ediş ve bu görünmez hakikatlere inanış, insanda bu
meziyetleri yaratır.90
Başgil’e göre, mâneviyatçılık, mutlaka dindarlık değildir. İnsan, ruh ve mananın
varlığına ve kemâline inanır da, dindar olmayabilir. Nitekim ilim ve tefekkür sahibi bazı
adamlar, dindar olmamakla beraber, mâneviyatçıdırlar. Bununla beraber, hususiyle halk
tabakaları için şimdiye kadar, dinden ayrı bir mâneviyat kaynağı bulunamamıştır. Eğer
gelecekte bulunursa, o, muhakkak din olacaktır. Nitekim Başgile göre, insan, tıyneti
itibariyle mistik ve dindar bir mahluktur.91
87. Tarihî materyalizm hakkında bkz. Hilmi Ziya Ülken, Tarihî Maddeciliğe Reddiye, İstanbul Kitabe-
vi, İstanbul 1981, ss. 62-70.
88. Bkz. Başgil, İlmin Işığında Günün Meseleleri, ss. 266-267.
89. Bkz. Başgil, İlmin Işığında Günün Meseleleri, s. 267.
90. Başgil, İlmin Işığında Günün Meseleleri, , ss. 267-268.
Büyük mütefekkir Başgil, kendisinin mâneviyatçılığının, tekke ve manastır

mâneviyatçılığı olmadığını belirtmektedir. Ona göre, maddecilik sefahetin felsefesi
olduğu gibi, tekke ve manastır mâneviyatçılığı da sefaletin tecellisidir. Aydın mâneviyatçı,
maddeyi ve maddî terakkiyi hakir görmez. Bilakis, maddî terakkiyi mânevî yükselişin
merdiveni bilir, çünkü madde ve mana birbirine nazaran zarf ve mazruftur. Madde zemin,
mana mahsulüdür. İyi mahsul, iyi bakılıp ıslâh edilmiş tarladan çıkar.92
238 Ali Fuad Başgil, kendisini milliyetçi, maneviyatçı, hürriyetçi, terakkici ve
muhazakâr olarak nitelendirmektedir.93 Bu birliği tutan, nesilleri birbirine perçinleyen
ve milleti zaman içinde bir bütün olarak yaşatan kuvvet, müşterek dildir, dindir, tarihtir,
hulâsa ecdat mirasıdır. İşte ben, bu hakikate inandığım için, milliyetçiyim ve milletimin
müşterek diline, dinine, tarihine hürmet edilmesini istiyorum.94
Başgil’e göre, demokrasi maneviyatıdır. Demokrasinin dayandığı ahlâkî
temellerden biri, maneviyatçılıktır. Bu rejim, manevî hakikat ve değerlere inanır. Çünkü
hizmet ve vazife esasına dayanır. Maddeciliğin, egoistliğin, boş vericiliğin demokratik
bir sistemde yeri yoktur. Bunun içindir ki, bugün demokrasinin en kötü işlediği,
memleketler, halkının ahlâkında maddecilik hâkim olan memleketlerdir.95
Başgil’in düşün dünyasında, maddecilik gibi, mâneviyatçılık da insan ve
cemiyet kadar eskidir ve insan tıynetinde mevcut bir insiyaktır. Maddecilik, tembelliğin
ve egoizmanın anası olduğu, mâneviyatçılık da çalışkanlığın ve “Altruisme”, yani
başkasını düşünürlüğün anasıdır. Bu itibar ile cemiyet, mâneviyatçılıktan doğmuştur,
bile denebilir. Ona göre, eğer bütün insanlar, yukarıda tasvir edilen şekilde maddeci
olsalardı, dağlarda yaşayan kurtlar gibi gayr-i ictimâî birer mahlûk olur ve birbiriyle
boğazlaşırlardı. Cemiyet ve içtimaî nizam; iyilik, adalet ve hakkaniyet hep maneviyat
kuvvetinden doğan insanî faziletlerdir. Yine çok kere denildiği gibi, insan moral,
yani manevî bir mahlûktur. İnsanın, bir tarifi de, onun manevî bir mahluk olmasıdır.
96
Dolayısıyla Başgil, maneviyatı, insanın varlık tarzları arasında saymakta ve insanı
bütüncül olarak değerlendirmektedir. Maneviyatı, onun en önemli varlık koşulu olarak
görmektedir. Bu da, Başgil’in düşün dünyasında insan algısını tanımamızda önemli, bir
tutamaktır.
Din ahlâkıyâtı, insan gönlüne yerleştirdiği yarınki hayata ait mükafat ümidi ve
mücazat korkusu ile, her çeşit şerrin ve kötülüğün başı olan şehvet ve ihtiras şeytanını
zincire vurmuştur. Mükafat ve mücazat fikri, din ahlakında insanların fiilleri ve
davranışlarının yerine getirilmesinde büyük etki gücüne sahip olan motive edici iki
önemli unsurdur.
Ciddî mümin, iyiliği Allah’ını sevdiği için yaptığı gibi, kötülükten de bu sevgiyi
kaybetmekten korktuğu için kaçınır. İşte din ahlâkıyâtının kuvveti ve içtimaî hayat için
yeri doldurulamaz faydası da, buradadır. Bu ahlâkıyâtta insan vicdanı sevginin olduğu
gibi, korkunun da ilhâmını aynı bir kaynaktan almakta; insan, bütün fiil ve hareketlerinde,
dâimâ bir ilâhî kudretin murâkabesi, kontrol ve gözetimi altında bulunduğunu duyar.97
10.Başgil’in Düşüncesinde Din Ahlâkiyâtının Kuvveti ve İçtimâî Hayat İçin
Ehemmiyeti
Başgil’in belirtiği üzere, maddecilerce, madem ki Allah bir vâhime (yanılsama/

94. Başgil, İlmin Işığında Günün Meseleleri, ss. 246-247.
95. Ali Fuad Başgil, “Demokrasi Maneviyatçıdır”, Ord. Prof. Dr. Başgil’den Mektuplar, Yağmur
Yayınları, İstanbul 2007, s. 105, (ss. 105-108).
yanılgı),98 din de birtakım parazitlerin îcâbıdır; o halde bunların hayat ve cemiyet için bir
faydası ve müspet bir rolü yoktur. Bu vâhimeyi ve bu îcâdı içimizden söküp atmak ve
dinsiz yaşamak mümkündür. Nitekim bugün insanların birçoğu dinsiz oldukları halde,
pekâlâ yaşamakta ve bundan dolayı da bir eksiklik duymamaktadırlar.99
Başgil’e göre, insanın ilimsiz ve ahlâksız yaşayabildiği gibi, dinsiz de
yaşayabilir. Nitekim hayvanlar böyle yaşamaktadır. Fakat bundan “İlmin ve ahlâkın
hayat ve cemiyet için bir faydası yoktur” neticesi çıkarılamayacağı gibi, din hakkında 239
da böyle bir netîce çıkarılamaz. Hem bu âlemde çeşitli yaşama tarzları var. İnsan, ayağı
çıplak başı kabak da yaşıyor. Başgil, hayâtın ölçüsü ne yaşanılan senelerdir, ne de
tüketilen servet ve maddî imkânlardır; fakat hayâtın insânî ölçüsü, keyfiyetidir, diyor.
Bir dindarın iç huzuruna, manevî metanetine ve gönül saadetine inanç merdiveninden
başka hiçbir vasıta ile erişilemez. Nitekim erişilememiş olduğu da görülmüştür. Din
maneviyâtının verdiği huzuru ve sükuneti, insan başka hiçbir imkânda bulamamıştır. Bu
noktada Başgil, Pozitivistlere eleştiri getirip, Pozitivistlerden, yani görüp işittiklerinden
başka hiçbir varlığa inanmayan bilginlerden kalabalıkça bir kafilenin, cemiyetler için
dinî inançlar dışında, bir hayat tarzı ve bir ahlâk nizamı aradıklarını, yüz elli seneden beri
hâlâ aramakta olduklarına dikkat çekmektedir. Ona göre, aranılan bu nizâmın mihveri,
mükafat ve mücazat fikrine dayanmayan bir iyilik ve kötülük olacaktır.100 Başgil, bu
noktada ödül ve ceza kavramlarına dayalı din ahlakiyatının etkisine parmak basmaktadır.
İnsan, iyiliği sırf iyilik olduğu için sevecek; kötülükten de sırf kötülük olduğu
için kaçınacaktır. Bu görüşü savunan bilginlere göre, din ahlâkiyâtı, (Edoniste), yani
faydacıdır ve cennet saâdetini satın almak için miskince bir pazarlıktan ibârettir.101
Hazcılık etik tipine göre, ahlakî eylemin yönelmesi, gerçekleştirmesi gereken şey,
eylemin yöneldiği “en yüksek iyi”, erek ve değer olarak hazdır. Haz mutluluktur. Doğru
eylemin ne olduğu buna göre tanımlanır. Bir insan eylemi, özellikle ahlâkî eylemi,
ancak haz getiren veya hazzı amaçlayan bir eylem ise doğru olur. Haz ise, büyük ölçüde
bedensel haz olarak anlaşılır.
Dindar, iyiliği ve adâleti sırf bu faziletleri sevdiği ve fazîlet bildiği için
değil, inandığı yarınki Âhiret hayâtında mükâfatını almak için yapmakta ve aksi
hareketlerden de mücâzattan kurtulmak için kaçınmaktadır. Dindeki iyilik ve
adâlet, bizzat bir kıymet ve fazîlet değil, sırf mükâfat satın almaya yarayan çil
akçadır/ak akçedir. Hıristiyanlıktaki günah çıkarma ve Müslümanlıktaki şefâat,
dilenmelerin ve umumiyetle ibâdetlerin gâyesi, diyorlar, hep mükâfat ümidi ve
mücâzat korkusudur. Başgil’in nazarında, din hakkında yürütülen bü mütâlaa
yalan değil, fakat âdîce bir pazarlık şeklinde ileri sürülmesi yanlış, hattâ iftirâdır.102
98. Sigmund Freud’a göre, Tanrı, yüceltilmiş babaydı ve babaya duyulan özlem, din gereksiniminin
köküydü. O zamandan bu yana, din oluşumunda genellikle temel rolün atfedildiği, insanın zayıflık ve
çaresizliği unsurunu keşfetmiş görünmekteyiz. Bir zamanlar baba kompleksi olan her şeyi çaresizlik
kavramlarına aktarmaktayız. Yanılsamalar için niteleyici olan nokta, insan arzularından kaynaklanmak-
tadır. Dünyayı yaratan ve rahim ve rahman olan bir Tanrı mevcut olsaydı, evrenin ahlâkî bir düzeni
bulunsaydı ve ölümden sonra yaşam gerçek olsaydı, ne kadar güzel olacağını kendi kendimize söyleyip
duracağız; ama bütün bunların, gerçekliğini arzulamaya mecbur olduğumuz şeyler olması çok çarpıcı
bir gerçektir. Zavallı, cahil ve ezilmiş atalarımızın evrenin bütün bu zor bilmecelerini çözmeyi başara-
bilmeleriyse, daha da dikkate değer bir şey olurdu. Bkz. Sigmund Freud, Bir Yanılsamanın Geleceği:
Bilim ve İman, çev. H. Zafer Kars, Kaynak Yayınları, İstanbul 1994, ss. 27, 40, 43.
101. Hedonizm hakkında bkz. Doğan Özlem, Etik -Ahlâk Felsefesi-, İnkılâp Kitabevi, Ankara 2004,
s. 54-55.
Dinde mükâfat ve mücâzat fikri vardır. Cennet ve cehennem hakîkati, bu fikrin

müşahhas şekilde ifâdesidir. Zira din, insanlar içindir. Mükâfat ve mücâzat ise, insanın
hamurunda var olan birer histir. İnsanın gönlünden bu hissi kazıyıp atmak mümkün
değildir. Kudret eli (kudreti elinde bulunduran Yüce Allah), insanı “hazz”ı sever ve
“elem”den kaçar tıynette yaratmıştır. Mükâfat, insandaki “hazz”ı arama meylinin,
mücâzat da “elem”den kaçma yaratılışının cevâbıdır.
240 Başgil’e göre, üstelik dindarların yüksek tabakaları, dînî vazîfeleri yerine
getirirken, asla mükâfat ve mücâzat kaygısı içinde değillerdir. Yüksek seviyeli bir dindar
için iyilik ve adâlet, Allah’ın emridir. Bunu yerine getirmek ise, sırf kulun Hâlıkına kulluk
vazîfesidir. Zulüm ve kötülük de, Allah’ın yasak ettiği hareketlerdir. Bunlardan kaçınmak
da, yine kulluk vazîfesidir. Yüksek seviyeli dindar, zâhit ve müttakîdir, ibâdetlerini sırf
li-vechillah (Allah rızasını kazanmak için) yapar. Kıldığı namazın, tuttuğu orucun,
verdiği sadakanın mükâfatını beklemez ve bunu aklına bile getirmez, aklının ucundan
bile geçirmez. Ne var ki, bu züht ve takvâ derecesi herkesten beklenemez. Dindarların
kalabalık kitlesini teşkil eden halk tabakaları için mükâfat ve mücâzat fikri zarûrîdir.
Çünkü bu fikir, yaradılışta mevcut, derin bir his hâlinde, insanın hamurunda vardır. İnsan,
tıynet ve tabiatı itibariyle, mükâfata meyleder ve mücâzattan kaçar. Dindeki cennet ve
cehennem akîdesi, insan oğlunun bu tıynetine cevap verir.
Mükâfat ve mücâzat fikri, insan fiillerini sevk ve idare eden ruhî kuvvetlerin
başında gelir. Böylece Başgil, ödül ve cezanın, insanı fiillere yönlendirmede önemli bir
motivasyon gücüne sahip olduğunun altını çizmektedir. Nitekim Bentham ve Stuart Mill
gibi meşhur İngiliz filozofları kurdukları (utilitarisme), yani faydacılık felsefesinde,
bu fikirler temeli teşkil etmektedir. Yararcılık, sonuççu etik teori türünün en iyi bilinen
örneğidir. Bir yararcı, iyiyi, en yüksek sayıda insanın en büyük mutluluğunu sağlayan şey
diye tanımlamaktadır. Her eylemimizde olabildiğince çok sayıda insanın olabildiğince
çok mutluluğu göz önünde tutulursa, kendi iyiliğimizin de bu eylemle en iyi şekilde
sağlanacağına güvenebiliriz. Ahlaklı kimse, kendi mutluluğunu isteyecektir; ama bu
çok sayıda insanın mutluluğunu istemeden gerçekleşmeyecektir. 103 Bu teoriyi savunan
filozofların kaleminde, fayda ve zarar tabirleriyle karşılanan mükâfat ve mücâzat, insan
fiillerinin enerji kaynağıdır. İnsan fiillerinin hepsi, fayda fikrinden hareket eder ve
insan dâimâ fayda arar, zarardan kaçınır. En hasbî görünen evlat muhabbeti bile, netîce
itibariyle, ana babanın, insiyakî olsa da, bir nevi fayda mülâhazasına dayanır. Menfaat
hissinden uzak olan bu sevgi bile, neticede, ana babanın evlât sâyesinde yaşama ümidine
bağlanır.
Başgil’in, Bentham ve Stuart Mill gibi meşhur İngiliz filozoflarının kurdukları
faydacılık (Utilitarisme) felsefesini eleştiriye tabi tuttuğunu görmekteyiz. Ona göre, adı
geçen filozofların faydacılığı, sırf dünya hayatına aittir ve asıl süflî bir pazarlık olan,
bu nevi faydacılıktır. Dindarın faydacılığı ise, ölümden sonraya bağlanmış bir umut/
ümit olarak, cidden ulvî ve hasbîdir. Böyle bir faydacılık, gönüllü olarak ve karşılık
beklemeksizin yapılan, nedeni olmayan/nedensiz bir yararcılıktır. Hakiki dindar, iyi
fiillerinin mükafatını dünyada beklemez. Dindara ferâgat ve fedakârlık kazandıran husus
da budur. .
Bu meyanda Başgil, “Pozitivistler aradıklarını bulmuşlar, mükâfat ve mücâzat
fikrinden sıyrılmış bir ahlâk ortaya koyabilmişler, laik ahlâk îcâd edebilmişler midir? Öte
yandan, îcâd edildiği söylenen laik ahlâk, kaba bir (sensualisme)den, yâni şehvânîlikten
başka bir şey midir?” diye sorarak pozitif ve laik ahlâkını eleştiriye tabi tutmaktadır. Din
ahlâkiyâtı, insan gönlüne yerleştirdiği yarınki hayâta âit mükâfat ümîdi ve mücâzat korkusu
103. Ahlak felsefesinde faydacılık hakkında bkz. Akarsu, Ahlâk Öğretileri, ss. 136-141; Nigel Warbur-
ton, Felsefeye Giriş, çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları, İstanbul 2000, ss. 53-54.
ile, her çeşit şerrin ve kötülüğün başı olan şehvet ve ihtiras şeytanını zincire vurmuştur.104
Başgil, Pozitivistlerin yaptığı gibi, ahlâkı dinden ayırmamaktadır. Din, cennet,
cehennem, ödül ve ceza motifleriyle insanın eylemlerini yönlendirmekte; böylece ahlâkî
eylemler sahasında yaptırım ve caydırıcılık gücü artmaktadır. Zaten ahlâk sahasında,
insanoğlunun aklını, vicdanını, iradesini, insafını ve adalet duygusunu harekete geçirme
büyük bir ehemmiyet taşır. Öte dünyaya uzanan böyle bir otorite anlayışı insan fiillerinde
daha etkilidir. Beşerî düzlemde geliştirilen ahlâk anlayışları/nazariyeleri, dini ahlâk 241
kadar fert ve toplumun yaşantısı ve eylemleri üzerinde yaptırım gücü sağlayamazlar.
Dini ahlak nazariyeleri, insanı eyleme geçirme ve teşvik konusunda daha büyük bir
etkileme gücüne sahiptir.
Başgil’e göre, filozof Guyau, geleceğin yalnız dinsiz değil, hem de müeyyidesiz
ve mecbûriyetsiz bir ahlâk devri olacağını tasavvur ediyor ve o zaman, insanların
mükâfat ve mücâzat beklemeksizin sırf iyilik ve sırf adâlet için hareket edeceklerini
umuyordu. Genç filozof, böyle tasavvur ettiği ve melekleşeceklerini umduğu insanların
et yiyen ve kan yalayan erkekli, dişili mahlûklar olduğunu unutuyordu. Başgil’in zavallı
olarak gördüğü Guyau, genç yaşında yattığı mezarından kalkıp da, Birinci ve İkinci
Dünya Harplerinin fecaatlerini seyredebilseydi; gelecekte melekleşeceklerine inandığı
insanların gittikçe ve bilgileri arttıkça sırtlanlardan daha korkunç bir hal aldıklarını görür
ve hatâsını anlar, üzülürdü. Başgil’e göre, biraz farklı yoldan gitmek üzere, Gustave
Belo, da aşağı yukarı aynı hataya düşmüştür. Çünkü bu mütefekkir de, iyiliği, güzelliği
ve adâleti sırf cemiyet vâkıasında aramış; Durkheim sosyolojisi gibi, ahlâkı sırf cemiyete
ircâ etmekle, o da çölün serabını havuz zannetmiştir
Başgil’e göre, bugün XX. asrın ortasında bile insanı; ciddî, yüksek seviyeli bir
dindarın ruh metanetine ve seciye yüksekliğine iletecek, dinden başka hiçbir felsefî
esasın mevcut olmadığı gerçeğine vurguda bulunmaktadır. Eğer yarın mevcut olur ve
din kudret ve ayarında, bir ahlâk esası bulunabilirse, bu esasın, sadece forma değiştirmiş
bir din olacağından şüphe etmemelidir.105 Başgil, bu noktada dinî ahlakın, insan seciyesi
ve davranışlarının gerçekleştirimi üzerindeki büyük gücü ve pratik etkisine işaret
etmektedir.
11.Genel Değerlendirme ve Sonuç
Başgil’in, din anlayışını; din hürriyeti, inanma ve ibadet hakkı, laiklik ve dinî
taassup, ilim ve din münakaşası ve mücadelesi, Müslümanlıkta reform ve içtihat gibi
dinle ilintili meseleleri çözüme kavuşturmak için geliştirdiği anlaşılmaktadır.
Başgil’e göre, maddenin kendisinin nereden çıkmış ve nasıl var olmuş olduğunu
tartışmaktadır. İlmin ispat usûlü, tecrübe, müşahede ve ölçmedir. Başigil’in, Maddecilere,
milyar sene evvelki hilkat bahsinde kendiliğinden var olma kanaatini hangi tecrübe ve
müşahededen elde ettikleri sorusunu yönelttiği Zira hiçbir şey, hiçten çıkıp var olmuyor.
Ona göre, maddecilerin hilkat hakkındaki kendiliğinden var olma fikrinin, dindeki Âdem
ile Havva akidesinden daha kuvvetli olmadığı muhakkaktır. Bu akîde, basit bir tahayyül
ise, o fikir de, ilmen ispatı ve izahı gayr-i kâbil bir faraziyedir.106
Başgil’in nazarında, din, ferd için en kuvvetli bir mânevî destek ve bir iyilik ve
fazîlet kaynağıdır. Dindar insan, her veçhile mesuttur. Bu insanın hayatta gözü tok,
gönlü zengindir. Hayattan ötesine giderken de gözü arkada değildir. Çünkü bu insan için
hakîkî ve kalıcı saâdet, yalnızca hayattan ötesindedir. Onun nazarında ölmek, sadece
varlık sahası değiştirmek; “fenâ âlemi”nden “bekâ âlemi”ne geçmektir. Bunun içindir
ki, inanma ve inanç mevzuuna samimiyetle bağlanma ferd için, başlı başına tükenmez
bir saadet ve bir ferahlık kaynağıdır. Allah sevgisi ve korkusu, insanda yaşamını
sürdürürken kuvvetli bir irâde ve çok sağlam bir seciye yaratmaktadır. Gönlünde Allah
duygusu taşıyan insan, iyi, hasbî, şerefli, doğru ve fedakâr insandır.
Başgil, din ahlâkiyâtını bayağı bir pazarlıktan ibaret görenleri yanıldıklarını dile
getirmektedir. Dindeki ibâdet, yarın mükâfata ermek ve cennete gitmek için değildir; sırf
Allah rızâsını tahsil etmek ve O’na karşı kulluk borcu olan şükrü edâ etmektir. Mükâfat,
242 vazife yapmış ve şükrü edâ etmiş olmanın bir netîcesi ve bir ilâhî ihsândır. Başgil, avam
nazarında iyilik yapmak gibi, kötülükten kaçınmak da, sırf mükâfat ümidi ve mücâzat
korkusuna bağlandığını kabul eder. Fakat zâhid mü’min’in, yani müttakî kimsenin
ibâdetlerinde, fiil ve hareketlerinde/tasarruflarında mükâfat ve mücâzat, fiilin sebep
ve sâikı değil, sadece neticesidir. Onun nazarında Allah’a kulluk etmek ve bu sâyede
O’na yaklaşmak bir vazîfedir. Ciddî mü’min, iyiliği, Allah’ını sevdiği için yaptığı gibi,
kötülükten de, bu sevgiyi kaybetmekten korktuğu için kaçınır. İşte, din ahlâkıyâtının
kuvveti ve içtimâî hayât için yeri doldurulamaz faydası da burada yatmaktadır. Bu
din ahlâkıyâtında insan vicdanı, sevginin olduğu gibi, korkunun da ilhâmını, aynı
bir kaynaktan almakta; insan bütün fiil ve hareketlerinde, dâimâ bir ilâhî kudretin
murâkabesi, kontrolü ve denetimi altında bulunduğunu hissetmektedir.107
Dinî terbiyenin temeli, bu duygudur. Allah sevgisine dayanan terbiyenin nasıl
bir sağlam seciye yarattıklarını bildikleri içindir ki, istibdat adamları ve politikacıların
sahtekârları, dindarlardan hiç hoşlanmazlar. Din adamları yanında âdetâ rahatsız olurlar.
Çünkü dindar, bükülmez ve her işârete baş sallamaz. Halbuki, Emil Faguet’in dediği
gibi, müstebitler ve sahtekârlar, etraflarında bükülmez/eğilmez insan istemez. Onlara,
tokat yedikçe köpek gibi yaltaklanan uysal, kaypak, şaklaban, emir kulu dalkavuk
insanlar lâzımdır.108 Müstebitler ve politika bezirgânları, şâyet şahsî menfaatleri peşinde
politikalarını yürütmek için dindarların hizmetine muhtaç olurlarsa, nerde dindar kisvesi
altında yalancı ve mürâî varsa, onları arar ve bulurlar. Böylece Başgil, kendi döneminde
politikacıların sahtekârları ve dindar kisvesi altındaki yalancı ve ikiyüzlü dindarlar
arasındaki ilişkiye dikkat çekmektedir.
Din, insanın içini dolduran derin bir temâyül ve ihtiyacın ifadesi olarak
yaşayacaktır. Çünkü en âliminden en câhiline kadar insan, nereden gelip nereye gittiğini
kendi kendine soracak; fevkalbeşer âlemlerden yüksek bir ideal mesnedi ve hareket ve
faaliyet prensibi arayacaktır. Kaldı ki, bu sorular insanın kaderi ve sonu ile ilgili merak
ettiği akîdevî önemli sorunlardır. İnsanoğlu, kendi kendine bu dünya ve ölüm ötesi
dünyaya ilişkin egzistansiyel (varoluşsal) soruları sürekli olarak sorup durmaktadır.
Rönesanstan beri zekâlarını yalnız maddeye yöneltenler düşünmediler ki, hayat
ilimleri, madde ilimlerine nispetle daha mühimdir; fakat çok geridedir. Hayat ilimlerinin
bu geriliğine mukâbil, madde ve tabiat ilimlerinin fevkalâde inkişâfı, modern insanı
şaşırtmıştır. Böylece Başgil’in, günümüzde madde ve tabiat ilimlerinin olağanüstü
gelişmesine mukabil, maddeyi manaya üstün tuttuğunu söylememiz mümkündür.
Hayattan gidiş; hayata gelişten daha büyük bir harika, daha düşündürücü ve
ürkütücü bir istifham noktasıdır. Fakat bu noktanın sırrı devam ettikçe ve hayattan ötesi
korkunç bir muamma olup kaldıkça, beşeriyet, din ve maneviyat ihtiyacı duymakta
devam edecektir.
Başgil’e göre, cemiyette her türlü kötülüğü, zulmü, sefâlet ve
rezâleti doğuran bu melun tanrının adı “şeytan”dır. İnsanı bu şeririn elinden
koruyup kurtaran bir kuvvet vardır ki, o da Allah duygusu ve sevgisidir.

108. Emil Faguet, Libéralisme, Paris, Alcan, s. 120.
Başgil, ahlâk ile din arasında yakın bir münasebet kurmakta ve ahlâkı dine
dayandırdığı dikkat çekmektedir. Bu noktada dindarın faydacılığının, ölümden sonraya
bağlanmış bir ümit olarak cidden ulvî ve hasbî (şerefli/saygın) olduğunu; hakikî dindarın,
iyi fiillerinin mükafatını dünyada beklemediğini vurgular. Başgil’in, bu noktada Allah’ın
rızasını kazanmaya göndermede bulunduğu dikkat çekmektedir. Buradan onun ahlâkı,
dinî buyruklara ve normlara dayandırdığı sonucuna varmamız mümkündür. Zaten dinî
ahlakta, “en yüksek iyi” (es-saâdetü’l-kusvâ/summum bonum) olarak da kabul edilen 243
mutluluğun, gerçek ve kalıcı bir manada öte dünyada elde edileceği hatırlatılır. Öte
yandan Başgil, Pozitivistlerin mükafat ve mücazat fikrinden sıyrılmış olarak ortaya
koydukları ve icad ettikleri laik ahlakın, kaba bir Sensulisme’den, yani şehvânîlikten
başka bir şey olmadığına dikkat çekmektedir ve onun dinî ahlâkı savunduğunu
söylememiz mümkündür.
Başgil’in fikir dünyasında, bugün XX. asrın ortasında bile insanı; ciddî, yüksek
seviyeli bir dindarın ruh metanetine ve seciye yüksekliğine iletecek, dinden başka hiçbir
felsefî esas mevcut olmadığı bir hakikattir. Eğer yarın böyle bir dayanak mevcut olur ve
din kudret ve ayarında, bir ahlâk esası bulunabilirse, bu esasın, sadece forma değiştirmiş
bir din olacağından şüphe etmemelidir.109
Kaynaklar
Akarsu, Bedia, Ahlâk Öğretileri, Remzi Kitabevi, İstanbul 1982.
Aquinas, St. Thomas, “Tanrı’nın Varlığını İspat Etmek İçin Beş Yol”, çev. İbrahim Sezgül,
Çağdaş ve Klasik Metinlerle Din Felsefesi, ed. Cafer Sadık Yaran, Etüt yayınları, Samsun
1997, (ss. 67-74).
Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, D.E.Ü.İ.F. Yayınları, İzmir 1987.
Ayer, Alfred Jules, Dil, Doğruluk ve Mantık, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, Metis
Yayınları, İstanbul 1998.
Başgil, Ali Fuad, “Demokrasi Maneviyatçıdır”, Ord. Prof. Dr. Başgil’den Mektuplar,
Yağmur Yayınları, İstanbul 2007, (ss. 105-108).
Başgil, Ali Fuad, “Maneviyatçılık Nedir?”, İlmin Işığında Günün Meseleleri, Yağmur
Yayınları, İstanbul 2006, (ss. 265-268).
Başgil, Ali Fuad, Din ve Laiklik, Kubbealtı Neşriyatı, Birinci Baskı, İstanbul 1998.
Başgil, Ali Fuad, Din ve Laiklik, Yağmur Yayınları, İstanbul 2007.
Başgil, Ali Fuad, İlmin Işığında Günün Meseleleri, Yağmur Yılları, İstanbul 2006.
Bergson, Henry, Metafiziğe Giriş, çev. Barış Karacasu, Bilim ve Sanat Yayınları,
Ankara 1998.
Bergson, Henry, Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri, M. Şekip Tunç, M.E.B. Yayınları,
İstanbul 1997.
Bergson, Henry, Yaratıcı Tekamül, çev. Mustafa Şekip Tunç, Dergâh Yayınları, İstanbul
2017.
Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük İslâm İlmihali, Bilmen Yayınevi, İstanbul (trz.).
Bora, Tanıl, Cereyanlar: Türkiye’de Siyasî İdeolojiler, İletişim Yayınları, İstanbul 2007.
Bora, Tanıl, Türk Sağının Üç Hali Milliyetçilik Muhafazakârlık İslâmcılık, Birikim
Comte, Auguste, Pozitif Felsefe Kursları, çev. Erkan Ataçay, Sosyal Yayınlar, İstanbul
2001.
Demir, Ömer, Bilim Felsefesi, Vadi Yayınları, Ankara 1997.
ed-Dimeşkî, Abdülganî el-Meydânî el-Hanefî, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye (Beyânu
Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâ‘a), thk. Muhammed Mutî‘ el-Hâfız ve Muhammed Riyâdu’l-
Mâlih, Dâru’l-Fikr, Dımeşk 1402/1982.
Durkheim, Emile, “Sosyal Bir Fenomen Olarak Din”, çev. Rahim Acar, Din Felsefesi
Seçme Metinler, ed. Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach ve David
Basinger, Küre Yayınları, İstanbul 2013, (ss. 39-44).
et-Tehânevî, Muhammed Alî b. Alî b. Muhammed, “ed-Dîn” md., Keşşâfu Istılâhâti’l-
Fünûn, açıklama ve dipnotlar koy. Ahmed Hasan Besic, I-IV, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
Beyrut 1418/1998.
244 Fauget, Emil, Libéralisme, Paris, Alcan.
Filibeli, Şehbenderzâde Ahmed Hilmi, Allah’ı İnkâr Mümkün mü?, haz. Necip Taylan,
Çağrı Yayınları, İstanbul 2001.
Freud, Sigmund, Bir Yanılsamanın Geleceği: Bilim ve İman, çev. H. Zafer Kars,
Kaynak Yayınları, İstanbul 1994.
Freyer, Hans, İçtimaî Nazariyeler Tarihi, çev. ve ekler yaz. Tahir Çağatay, A.Ü. Dil ve
Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınları, İkbal Matbaası, Ankara 1977.
Göklap, Mehmet, Ord. Prof. Başgil: Hayatı - Şahsiyeti Mücadeleleri, Santral Yayınevi,
İstanbul 1963.
Gölcük, Şerafeddin ve TOPRAK, Süleyman, Şerafeddin Gölcük ve Süleyman Toprak,
Kelâm Tarih - Ekoller - Problemler, Tekin Kitabevi, Konya 2001.
Günaydın, İştar, Diyanet: Türkiye Cumhuriyetinde Dinin Tanzimi, İletişim Yayınları,
İstanbul 2009.
Harman, Ömer Faruk, “Din ve Mahiyeti”, İlmihal, T.D.V. Yayınları, Ankara 2006, c. I
(İman ve İbadetler), (ss. 1-13).
Hayyam, Ömer Bütün Dörtlükler, çev. Sabahattin Eyüboğlu, Cem Yayınevi, İstanbul
1998.
İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, haz. Sabri Hizmetli, I-II, Umran Yayınları,
Ankara 1981.
Kazanç, Fethi Kerim, “İslam Kelâmında İnsan Fiilleri Bağlamında Kader Anlayışı”,
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, c. 7, Ekim - Kasım - Aralık 2007, (ss. 125-212).
Kazanç, Fethi Kerim, Varlık, Bilgi, Değer ve Siyâset Üzerine Kelâm Yazıları,
Araştırma Yayınları, Ankara 2014.
Kenney, Antony, The Five Ways, London 1969.
Korlaelçi, Murtaza, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, Hece Yayınları,
Ankara 2002.
Mengüşoğlu, Takiyettin, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1998.
Özgürel, Avnil, “Ali Fuad Başgil”, Küllenen İzler, Etkileşim Yayınları, İstanbul 2009.
Taylan, Necip, İlim - Din: İlişkileri Sahaları Sınırları, Çağrı Yayınları, İstanbul 1979.
Tolstoy, Leo Nikolayeviç, Din Nedir?, çev. Murat Çiftkaya, Kaknüs Yayınları, İstanbul
1998.
Topaloğlu, Bekir, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı (İsbât-ı
Vâcib), D.İ.B. Yayınları, Ankara 1987.
Topçu, Nurettin, “Başgil”, Millet Mistikleri, Dergâh Yayınları, İstanbul 2009, (ss. 123-
127).
Topçu, Nurettin, “Ali Fuad Başgil”, Dergâh Yayınları, İstanbul 2009, (ss. 128-135).
Ural, Şafak, Pozitivist Felsefe, Say Yayınları, İstanbul 2006.
Ülken, Hilmi Ziya, Tarihî Maddeciliğe Reddiye, İstanbul Kitabevi, İstanbul 1981.
Warburton, Nigel, Felsefeye Giriş, çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları, İstanbul
2000.
Yazıcıoğlu, Hulusi, Bir Din Politikası Olarak Laiklik, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul
1993.
YASA, Metin, İbn Arabî ve Spinoza’da Varlık, Elis Yayınları, Ankara 2003.
TOTALİTARİZME VE TAASSUBA KARŞI BİR SİVİL TOPLUM

KURULUŞU: HÜR FİKİRLERİ YAYMA CEMİYETİ
A NON-GOVERNMENTAL ORGANIZATION
AGAINST TOTALITARISM AND BIGOTRY:
ASSOCIATION FOR SPREADING FREE IDEAS 245
Gökhan Eşel*
Özet
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil, akademik ve siyasi hayatı boyunca çok sayıda gazete ve
dergide yayınlanan makale ve köşe yazılarında, insan hakları, hürriyet ve anayasa sorunları
ile ilgilenmiş ve bu noktada çoğu zaman da tek başına kalmışsa da önemli bir demokratik
muhalif duruş sergilemiştir. Başgil bu noktada, Türkiye‟de fikir hürriyeti noktasındaki
ilerlemenin sivil toplum kuruluşlarının geliştirilmesi aracılığı ile olabileceğine inandığını
yazılarında zaman zaman ifade etmiştir. Nitekim bu hususta: “Hürriyet aşığı fertler arasında
bir ülkü birliği yaratmak, hak ve hürriyetlerin sağlam teminatlar kazanabilmesi için
çalışmak ve her türlüsünden totalitarizme ve taassuba karşı olmak” şeklinde ifade ettiği
anlayışı doğrultusunda bir cemiyet kurma yolunu seçmiştir. Böylece Türkiye‟de bu anlamda
ilklerden biri olan “Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti” ortaya çıkmıştır.
Bu bildiride Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil‟in „hürriyet‟ ilkesi doğrultusunda vücuda
getirdiği “Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti” ve bu cemiyetin faaliyetleri başta olmak üzere,
Başgil‟in Türkiye‟de sivil toplum kavramının gelişmesine yaptığı katkılar örnekler eşliğinde
tarihsel perspektif ile değerlendirilmeye çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti, Sivil Toplum,
Totalitarizm, Hürriyet.
Abstract: Ord.Prof.Dr. Ali Fuad Başgil has been involved in issues of human rights, liberty
and constitution in articles and column articles published in numerous newspapers and
magazines throughout his academic and political life, and has often exhibited a significant
democratic opposition, even if he was left alone at this point. At this point, Başgil expressed
in his writings from time to time that he believed that the progress of the freedom of thought
in Turkey could be through the development of non-governmental organizations. As a matter
of fact, he chose to establish a society in line with his understanding that “Freedom is the duty
to create an ideal unity among the individuals, to work for the rights and freedoms to obtain
solid guarantees, and to oppose totalitarianism and all manner of things”. Thus in Turkey,
one of the first in this sense: “Association For Spreading Free Ideas” (Hür Fikirleri Yayma
Cemiyeti) has emerged.
Key Words: Ali Fuad Başgil, Associaton For Spreading Free Ideas, NGO, Totalitarism,
Liberty.

* Yrd. Doç. Dr., Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi, İİBF, Uluslararası İlişkiler Bölümü
Giriş
Ali Fuad Başgil, birçok gazete ve dergide yayınlanan yazılarında hürriyet,
insan hakları ve anayasa sorunları ile ilgilenmekte ve tek başına önemli bir “demokrat
muhalefet” sergilemekteydi. Aynı zamanda Başgil, hak ve hürriyet davasının
fikir ve siyaset sahasında yayılmasının ancak liberal bir cemiyetin kurulması ile
sağlanabileceğine inanmaktaydı.1 Vatan Gazetesi’nin sahibi ve başmuharriri Ahmet
246 Emin Yalman, Amerika’da tamamladığı yüksek öğrenimi sayesinde, dışarıda da tanınan
ve değerli bağlantıları olan biriydi. Bazı yabancı gazetelerde makaleleri yayınlanmakta
ve birçok uluslararası organizasyona Türkiye Temsilcisi olarak davet edilmekteydi.
Nitekim, Time Dergisi tarafından Cleveland ABD’de dünya liberallerinin 9–14
Nisan 1947’de gerçekleştirecekleri bir toplantı için davet almıştı.2 Ali Fuad Başgil’in
deyişiyle: “Aynı yolun yolcuları birleşip Hür Fikirleri kuracaklardı” ve böylece iki
isim bir araya gelmişti. Ali Fuad Başgil o günleri: “Siyasi tesirlerden uzak neşriyatı
ve umumi konferanslarıyla milletin demokratik terbiye almasına yardım eden hür bir
müessese kurmak icap ediyordu” 3 şeklinde ifade etmektedir. Dönemim koşulları da
dikkate alındığında Başgil, cemiyetin kuruluşunda Ahmet Emin Yalman’la beraber
çalışmayı uygun bulmuştu. Yalman ve Başgil birlikteliğinin sonucunda, Hür Fikirleri
Yayma Cemiyeti, 1 Ekim 1947’de Ali Fuad Başgil ve Ahmet Emin Yalman önderliğinde:
“Siyasete karışmaksızın her türlü totaliter gidişe ve taassuba karşı çıkmak” düsturuyla
İstanbul’da kuruldu.4 Cemiyetin kurucuları listesi şöyledir:5 Ahmet Emin Yalman, Ahmet
Rauf Hotinli, Ali Fuad Başgil-(Genel Bşk.), Burhan Apaydın -(Genel Sek.), Ekrem Şerif
Egeli, Enver Adakan- (Yön.Kur.Üyesi), Fahri Fındıkoğlu, Hasan Refik Ertuğ, Mehmet
Ali Sebük- (Yön.Kur.Üyesi), Muvaffak Benderli-(Yön.Kur.Üyesi), Necdet Raif Meta,
Nihat Reşat Belger- (Bşk. Vek.), Orhan Apaydın, Osman Fethi Okyar -(Yön.Kur.Üyesi),
Selim Ragıp Emeç, Süreyya Ağaoğlu- (Yön.Kur.Üyesi), Şinasi Hakkı Erel, Tevfik Remzi
Kazancıgil, Yavuz Görey - (Yön.Kur.Üyesi).
Anglosakson modeli demokrasi ve özgürlük idealinde olduğu anlaşılan cemiyetin6,
kuruluşunu müteakip üye kabulü için bizzat Ali Fuad Başgil’in kaleme aldığı davet
mektubu şöyledir:7
“Sayın Arkadaş,
Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti adıyla kurduğumuz teşekkül, size ayrıca takdim
ettiğimiz, nizamname ve beyannamesinde açık surette ifade edilmiş olan gayelerin
tahakkuku yolunda fiilen faaliyete geçmiş bulunmaktadır. Çalışmalarımız, milletimizin
her sahada refah ve saadete kavuşmasını temin gayesini istihdaf ediyor. Bu itibarla
yüksek bir gaye, milli ve insani bir maksat uğurunda sizin gibi ciddi ve değerli memleket
evlâdının bizimle el ve fikir birliği yapmaktan ve ortak çalışmaktan uzak kalmayacağını
ümit etmekteyiz.
1. Mehmet Gökalp (1963), Haksızlıklar Karşısında Susmayan Âlim: Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil,
Ankara: Santral Yayınevi, s.114.
2. Ahmet Emin Yalman (28 Kasım 1971), Devlet Kültür Armağanı, Ankara: s.6.
3. Ali Fuad Başgil (1966), 27 Mayıs İhtilali ve Sebepleri, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, s.67.
4. Vatan Gazetesi, 2 Ekim 1947.
Cumhuriyet Ansiklopedisi (2002), 1923–2000, cilt 2 1941–1960, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları,
s.128.
5. Hür Fikirleri Yayma Cemiyetinin Beyanname ve Esas Nizamnamesi (1949), İstanbul: Vatan
Matbaası, s.10–11.
6. Cangül Örnek, Türkiye’nin Soğuk Savaş Düşünce Hayatı Antikomünizm ve Amerikan Etkisi, İstan-
bul: Can Yayınları, s.256.
7. Ali Fuad Başgil tarafından üyelerin daveti için kaleme alınan mektup. Bkz. Ek:1.
Bu ümidimizin tahakkukunu görme bahtiyarlığına ermek için size aza kaydına

müteallik olan bir talepname ile cemiyet aidatının bize vusulünde asli aza sıfatıyla
kaydınızın icra edileceğini arz eder, saygılarımı sunarım.
Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti Reisi Ord.Prof.Dr.Ali Fuad Başgil”
Yalman’ın ifadesine göre, Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti: “Dünya Liberaller
Birliği’nin Türkiye kolunu temsil etmek üzere kurulmuştu.”8. Ancak bu tür bir amaçtan
cemiyetin beyannamesinde de tüzüğünde de bahsedilmiyordu. Nitekim, Ahmet Emin 247
Yalman’ın 1945’te Dünya Liberaller Birliği kongresine katıldığı ve yine 1949 yılındaki
kongreye de Türkiye’yi temsilen davet edildiği dikkate alınacak olursa, cemiyetin
kuruluş aşamasında da olsa Dünya Liberaller Birliği ile yakın bir ilişki içinde olduğu
düşünülebilir.9
Totatilarizme ve Taassuba karşı bir sivil toplum kuruluşu olarak kurulan Hür
Fikirleri Yayma Cemiyeti’nin kuruluş amacı ise Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil tarafından
kaleme alınan kuruluş beyannamesinde şöyle ifade edilmiştir:10
“Merkezi İstanbul olmak üzere “Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti” adıyla bir fikir ve
kanaat birliği kurmuş ve, aşağıdaki esaslar dairesinde, hazırladığımız nizamnameyi ait
olduğu makama sunmuş bulunuyoruz. Cemiyetin, şimdilik, İstanbul dışında şubesi yoktur.
İleride, nizamnamede gösterilen şartlar uyarınca vâki olacak teklif ve teşebbüs üzerine,
umumî heyet kararıyla, memleketin belli başlı kültür merkezlerinde şube açılabilecektir.
Cemiyet, politika cereyanlarının ve parti mücadelelerinin dışında kalmayı ve gayelerine,
sırf inandığı prensipler üzerinde, fikir münakaşasına ve kalem mücadelesine girişmek
suretiyle yürümeyi vazife edinecektir. Bu yolda çalışma vasıtalarımız, konferanslar,
münazara ve müsabakalar tertiplemek; mecmua, broşür, bülten ve kitap neşretmek
olacaktır. Gerek memleket içinde ve gerek hariçte, cemiyetin gaye ve prensiplerine uygun
surette çalışan teşebbüs ve teşekküllerle mesaî ortaklığı yapmaktan şeref duyarız. “Hür
Fikirleri Yayma Cemiyeti” sıfat ve siyreti temiz her Türk vatandaşa açıktır. Ve cemiyete
âzâ olmak için, kanunî şartlardan başka, ayrıca bir hususiyet aranmaz. Elverir ki, bize
katılacaklar, bizim gaye ve prensiplerimizi samimiyetle benimsemiş ve hürriyet nuruna
doğru bizimle beraber sadakatle yürümeğe karar vermiş olsun. Böyle bir cemiyet kurmağa
lüzum gördük ve bu günün gerek memleket içi şartları ve gerek dünya vukuatı karşısında
buna şiddetle ihtiyaç duyduk. Zira, bugün artık aklı eren herkesçe bilinmiş olsa gerektir
ki, senelerden beri milletleri felâketten felâkete sürükleyen ve milletler içinde milyonlarca
insan ferdîni, klik menfaati üzerine mahkûm eden âmillerin başında yer yer türeyen hak
ve hürriyet düşmanı ideolojiler gelmiştir silahlı harbin çoktan sona ermiş olmasına
rağmen, bugün hâlâ milletlerin emniyetlerini geleceğe dair olan huzur ve sükûn ümitlerini
tehdit altında bulunduran ve memleketlerde kargaşa, açlık ve her çeşit sefalet yaratan
başlıca âmil de ayni ideolojilerdir. Hakikatlerin en açıklarını bile safsatacı bir mantık ile
gizlemek ve dürüst düşünen insanların akıl erdiremeyeceği şeytanî hilelere başvurmak
suretiyle tutunan bu ideolojiler, gölgesine sığındıkları totaliter sistemleri yaşatmak için,
bir taraftan liberal fikir, prensip ve müesseseleri çürütüp yıkmaya, diğer taraftan da
medenî ve insanî hak telâkkilerini ve yüksek hürriyet idealini kirletip gözden düşürmeye
çalışmaktadır. Dünya milletleri içinde birer avuç profesyonel politikacı zümrenin temsil
ettiği bu sağcı ve solcu totalitarizmin zehir püsküren propagandaları karşısında, her
memlekette birer büyük ekseriyet teşkil eden hak ve hürriyet seven insanların durumuna
gelince; maalesef bu durumu tasvip etmek zorundayız. Gerçi fenalıklara karşı alınan bu
8. Ahmet Emin Yalman (1957), Berraklığa Doğru, Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti adına Vatan Gazete-
cilik ve Matbaacılık, İstanbul: s.120.
9. Hüseyin Sadoğlu (2005), “Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti,” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce,
cilt 7, Liberalizm, der, Murat Yılmaz, İstanbul: İletişim Yayınları, s.307.
10. Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti Beyannamesi (1947), İstanbul: Vatan Matbaası.
durumun cezasını insanlık, hususiyle sekiz senedenberi, çekmekte olduğu acılarla ödemiş
bulunuyor. Fakat buna rağmen, hâlâ nemelâzımcılıkta devam edilmesi, olup bitenlerden
kâfi bir intibah dersi alınmamış olmasının delilidir. Eğer bu lâkaytlık ekseriyetin sayıca
kuvvetine ve ağırlığına güvenmekten doğan yersiz bir iyimserlikten ileri geliyorsa,
bilmelidir ki teşkilatlanmayan bir halk ekseriyeti, ne kadar büyük olursa olsun, sade bir
kalabalıktan ibaret kalmağa ve günün birinde, teşkilatlı ve cüretli bir zümrenin esaretine
248 düşmeğe ergeç mahkûmdur. Hakkın yüceliğine ve hürriyetin mesut neticelerine inanan
insanların fenalıklara karşı lâkayt durmaya ve nemelâzım deyip geçmeye hakları yoktur.
Her birimizin boynunda yalnız nefsimizin değil, nesillerimizin de vebali vardır. Bu fânî
hayatta işimiz sadece günümüzü yaşamak ve kendimizi düşünmek değildir. Geçmiş
ve gelecek nesilleri insanlık ve medeniyet yolunda birbirine bağlamak ve hür millet
zincirinin bir halkası olmak da vazifemizdir. Kötülüklere seyirci kalmak hem kötülüğe rıza
göstermek ve ona lâyık olmaktır; hem de kötülerin kötülük yolundaki cüret ve cesaretlerini
arttırmaktır. Sağcı ve solcu her çeşit totaliter taassupların insanlığa karşı reva gördüğü
fenalıkları burada sayıp dökmekte bir fayda görmüyoruz. Bunları Birinci Dünya Harbi
sonrasından bugüne kadar dehşetle şahit olduğumuz vukuat yeter derecede göstermiştir.
Fakat bu vukuat şunu da göstermiştir ki, bu fenalıklardan korunmanın en müessir çaresi,
hak ve hürriyet seven insanların bu sevgiyi halkın en geride kalan tabakalarına kadar
aşılayıp yayması, iyilik ve insanlık ülküsü mihveri üzerinde birleşip teşkilâtlanması ve
hürriyet dâvasını hür vicdanlar birliği kuvvetine istinat ettirmesidir. Hak ve hürriyet,
bu dünyanın her büyük nimeti gibi, ancak bu kuvvetle, medenî cesaret ve feragatle elde
edilip korunabilir. Hülâsa, devrin totaliter rejim istidatları ve propaganda hücumları
karşısında iyi niyetli insanların birleşmesi ve hak-hürriyet müdafaası uğrunda tek bir
fikir cephesi teşkil etmesi bugün artık medenî ve insanî bir vazife olmuştur. İşte “Hür
Fikirleri Yayma Cemiyeti” bu vazifeyi yerine getirmek isteyen vatandaşlara bir hizmet
kadrosu ve bir faaliyet muhiti olmak üzere kurulmuştur. İlk Gayemiz, hak ve hürriyet
seven vatandaşlar arasında sıkı bir tesanüt ve ülkü birliği yaratmak ve bu sâyede,
nimetlerin en mukaddesi olan hürriyet nimetini, ister sağcı ister solcu bütün totaliter
düşmanlarına karşı elbirliğiyle müdafaa edip korumaktır. Hürriyet sevgisini, yüksek
hak telâkkilerini en geride kalan halk tabakalarına kadar yaymaktır. Memlekette hür
ve serbest düşünme zevk ve istidadının gelişmesine hizmet etmektir. Aramızda karşılıklı
saygı duygularını kuvvetlendirmeye, içtimaî ve ahlâkî kıymet ölçülerimizi yükseltmeye
çalışmaktır. Milli câmiada muvazeneli ve devamlı bir terakki hareketinin muhtaç olduğu
temelleri ve esas şartları belirtmek ve bu şartları gerçekleştirme yolunda yürümektir.
İkinci bir gayemiz de, dünya yüzünden totaliter usullerle bunlara temel teşkil eden dar
ruhlu ideolojilerin yarattığı zâlim taassupların kalkmasına yardım etmek ve bu sâyede,
medenî insanlığı tehdit eden gerilik ve barbarlık tehlikesini önlemeye çalışmaktır. Hal
ve istikbalin emniyetsizlik ve huzursuzluk karanlığını yüksek hak ve hürriyet ideali
meşalesiyle yeniden aydınlatmaya karar veren dünya liberalleri safında yer almak ve
insanlığın binlerce asırlık tarih boyunca karınca sabrıyla biriktirip vücuda getirdiği
moral medeniyeti müdafaa edenler ordusuna, küçük de olsa, bir kuvvet hissesi katmaktır.
Bu gayelere erişmek için, faaliyetlerimize hareket noktası ve istikamet ibresi teşkil eden
prensip-kanaatler şunlardır:
1- İnsan akıl nuruna ve irade kudretine sahip, iyiyi ve kötüyü seçme istidadı ve
hareketlerinin mesuliyetini duyma kabiliyetiyle mücehhez bir mahlûktur. Binaenaleyh
cemiyette asıl olan, herkesin hakka ve hürriyete ehil addolunmasıdır. Hilafı sabit
oluncaya kadar, her ferdîn kanun hükümleri ve ahlâk ölçüleri dairesinde hareket edeceği
kabul olunur.
2- Kimse kanunların emretmediği bir işi yapmağa ve emretmediği bir hareketi
yapmamağa cebr olunamaz.
3- Cemiyetin hakiki temeli, insan şahsına ve vatandaşların emekleri mahsulü olan
şeyler üzerindeki tasarruf haklarına ve aileye saygıdır. Hükümetlerin ilk ve en esaslı

vazifesi, camiada bu saygının hükümran olmasını sağlamaktır.
4- Ferdîn bedenî, fikrî ve manevî kuvvet ve kabiliyetlerini aklının erdiği ve gücünün
yettiği yolda serbestçe inkişaf ettirmeğe ve bu hususta cemiyetten himaye görüp müsavi
imkânlara malik olmağa hakkı vardır.
5- Cemiyet nizamının fazilet, ehliyet, sây ve hizmet esasları üzerine oturması ve
içtimaî ıstıfa siyasetinin bu esaslara göre ayarlanması lâzımdır. 249
6- İktisadî zaruret dolayısıyla iş hayatına atılma mecburiyetinde kalan kadınların
ve bilhassa analarla küçük yaştaki gençlerin emek, sıhhat ve şereflerini muhafaza için
cemiyetten himaye görmeğe hakları vardır.
7- Medeni bir cemiyet varlığı, otoriter bir tehdit ve cebre değil, ancak fertlerin idrâk
ve basiretine, vazife ve mesuliyet duygusuna olan güvene dayanır. Böyle bir güvenden
doğabilecek mahzurlar, otoriter bir vasilik zihniyetinin yaratacağı fenalıklardan kat kat
ehvendir.
8- Devlet, cemiyetin emniyet ve selâmetinin ancak bir vasıtası ve umumî
menfaatlerinin hâdimidir. Binaenaleyh devlet, vatandaşlar camiasının üstünde ve umumî
efkâr ve kanaatlerin dışında bir kudret iddiasında bulunamayacağı gibi; fertlerin ana
hak ve hürriyetlerine aykırı bir gidiş de alamaz.
Bu hak ve hürriyetler şunlardır:
a) İdare ve adliye cihazlarının kanunî istiklâli ve politika tesir ve müdahalelerinden
âzâde kalması sayesinde sağlam bir teminata bağlanan şahıs hürriyeti;
b) Dinî ve felsefî vicdan hürriyeti;
c) Söz ve kalem hürriyeti;
d) Cemiyet kurmakta veya bazı cemiyetlere girip girmemekte tam hürriyet;
e) Ferdîn dilediği mesleği seçme hakkı;
f) Kabiliyet ve arzuya göre; herkesin dilediği mektep veya müessesede tahsil
ve terbiye görmesi imkânının, doğuş ve servet imtiyazları veya politika
mülâhazalarıyla tahdide uğramaması ve şayet, mevcut imkânlar mahdut ise, bu
hususta yalnız meziyet ve istidadın süzgeç teşkil etmesi;
g) Hususî meslek sahibi olmak ve ferdî teşebbüse geçmek hakkı;
h) Herkesin ihtiyacını memleket içindeki istediği kaynaklardan tedarik etmesi
serbestliği;
i) Hastalık, işsizlik, sakatlık ve ihtiyarlık gibi afetlere karşı korunma, çocuk
doğumu ve çocuk korunumuna dair yardım tedbirleri.
9- Bu haklara ve şartlara ancak hakikî hürriyet rejimiyle varılabilir. Bu rejim ise
ferdî hürriyetlerle gerçekleşebilir. Bu hürriyetlerin de temeli ekseriyetin temsil
ettiği millî iradenin hür ve samimi surette belirmesi ve ekseriyet karşısındaki
azınlıkların kanaat hürriyetlerine saygı ve müsamaha gösterilmesidir.
10- İktisadî hürriyetin ortadan kalkması ve vatandaşların teşebbüs ve sây
serbestliğinin keyfî surette engellenmesi, siyasî hürriyeti yok ettiği gibi iktisadî
sefalet yaratan sebeplerin de başında gelir ister devlet sermayedarlığı ve kontrolü
ile, ister kartel ve tröstler gibi hususî inhisarlar, açık veya kapalı menfaat
gruplarıyla iktisadî hürriyetin yok edilmesine taraftar değiliz. Devletleştirmeyi
ancak ferdî ve hususî teşebbüs sahası dışında kalmasında hakikî ve millî bir zaruret
olan işlerle iktisadî rekabetin faydalı bir rol oynamasına ihtiyaç göstermeyen
işlerde caiz görürüz. Bu işlerde de gaye, kâr kasti değil, millî ihtiyaçların
yapılmasını emrettiği bir hizmetin ifası olmalıdır.
11- Cemiyet içinde umumî menfaatlerle hususî menfaatler mütevazın ve ahenkli

bir şekilde ayarlanmalıdır.
12- Çiftçi ve işçinin hayat şartlarını, mesken vaziyetini, çalışma ve yaşama tarz
ve imkânlarını devamlı bir surette ıslah etmek esastır ve millî bir vazifedir. Sây
ile sermayenin hakları, vazife ve menfaatleri birbirini tamamlar. Binaenaleyh iş
sahipleriyle işçilerin şuurlu bir müşavere teşkilâtıyla işbirliği yapmaları içtimaî
250 adalet şartlarının tahakkuku ve sanayin ve dolayısıyla cemiyetin gelişmesi için
hayatî bir şarttır.
13- Hürriyetin zarurî bedeli, hizmettir. Her hakkın mukabili olarak bir vazife
vardır. ferdî hürriyetten ve hür müesseselerden beklenen mesut neticelerin elde
edilebilmesi için; her vatandaşın diğer insanlara karşı bir manevî mesuliyet hissi
taşıması, vatandaş şahsında insanlığın şeref ve haysiyetine saygı göstermesi ve
cemiyetin müşterek işleriyle yakından alâkalanıp cemiyet faaliyetlerine canlı bir
surette katılması lâzımdır. Gösterdiğimiz gayelerin tahakkuku; Türk vatandaşının
bütün kabiliyetlerini geliştirmesini, bütün haklarına fiilen sahip olmasını ve
itibarla medenî seviyesini bir kat daha yükseltmesini mümkün kılar. Bu gayeleri
benimseyen vatandaşları bu uğurda bizimle çalışmaya davet ediyoruz. Bilen
bilmeyene öğretmeyi vazife edinirse, umumî hayatımızda elbirliğiyle geniş bir
vatandaşlık mektebi yaratırız, haklarımızı koruruz, türlü türlü içtimaî musibetleri
bu sayede önleriz.
Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti’nin mücadele alanı olarak da fikrî mecrayı seçmiş
olduğu beyannamesinden anlaşılmakta idi. Ayrıca yine cemiyetin beyannamesinden
anlaşıldığı kadarıyla, cemiyetin amaçları ve faaliyet alanları şöyle özetlenebilir:
 Hürriyet aşığı fertler arasında bir ülkü birliği yaratmak,
 Hak ve hürriyetlerin sağlam teminatlar kazanabilmesi için çalışmak,
 Her türlüsünden totalitarizme ve taassuba karşı olmak,
Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti Beyannamesine göre amaçları doğrultusunda
izleyecekleri yol haritası ise özetle:
 Cemiyet politika cereyanlarının ve parti mücadelelerinin dışında kalmayı
ve gayelerine sırf inandığı prensipler üzerinde fikir münakaşasına ve kalem
mücadelesine girişmek suretiyle yürümeyi vazife edinecektir.
 Bu yolda çalışma vasıtalarımız: Konferanslar, münazaralar ve müsabakalar
tertiplemek mecmua, broşür, bülten ve kitap neşretmek.
 Gerek memleket içinde gerek dışarıda cemiyetin gaye ve prensiplerine uygun
suretle çalışan teşebbüs ve teşekküllerle mesai ortaklığı yapmak olacaktır.
Ali Fuad Başgil’in bizzat kaleme aldığı beyanname doğrultusundan izlenecek yol
haritasına uygun olarak, Başgil’in Başkanlığını yaptığı süre boyunca cemiyet faaliyet ve
neşriyat açısından zengin bir dönem yaşadı. Bu dönemde cemiyet, ana faaliyet meselesi
olarak gördüğü siyasî hürriyet yanında, sosyal ve iktisadî konularla da ilgilenmekteydi.
Cemiyet, bu konular ışığında konferanslar düzenlemekte, bildiri ve kitaplar
neşretmekteydi. Bu doğrultuda cemiyetin kuruluşundan bir yıl sonra Kasım 1948’de Hür
Fikirler Dergisi yayın hayatına başladı. Sadece 11 sayı yayınlanan derginin son sayısı
Eylül 1949’da çıkmıştır. Hür Fikirler Dergisinde: Dil Meselesi, Akademik Hürriyet, Din
ve Siyaset ve Basın Hürriyeti gibi çeşitli konularda yazılar kaleme alınmıştır. Derginin
yanı sıra cemiyetin fikri alandaki mücadelesi istikametinde gerçekleştirilen çok sayıda
konferans ve panel gerçekleştirilmiştir.
Bunlar arasında içinde iki faaliyet öne çıkmaktadır:

1-) 15 Ocak 1949’da gerçekleştirilen ve cemiyetin en kapsamlı çalışmalarından
birini yürüttüğü “Dil Meselesi” çalıştayı:
Bu çalıştayın tertiplenmesinde Ekim 1948’de yapılan Muallimler Birliği Dil
Kongresi etkili olmuştur. Zira kongrede Türkçe’nin sadeleştirilmesi hususlarında
fikir tartışmaları yaşanmıştır. Kongreye Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti adına katılan
Genel Sekreter Av.Burhan Apaydın Osmanlıcayı savunmuştur.11 251
2-) Hür Fikirler Yayma Cemiyeti’nin sonunu getiren ayrışmalara neden olan
“Din ve Laiklik” paneli:
Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti’nin, din, laiklik, terakki ve vicdan hürriyeti temelleri
üzerinde bir dini inkılâp hareketinin gerekliliği hususunda düzenlediği toplantılar, 1950
seçim mücadelesi içerisindeyken Vatan gazetesinin üzerinde önemle durduğu bir konu
olmuştur.12 Ancak, 1950 Nisan’ında düzenlenen ve yaklaşık yüz kişinin katıldığı “din ve
laiklik” konulu panelde yaşanan tartışmaların nahoş bir üslup kazanması ve kendisine
karşı bir tertip hazırlandığını düşünmesi nedenleriyle Başgil, toplantı sonunda bir daha
geri dönmemek üzere cemiyeti terk eder. Bu olay cemiyetin hukukî olarak değilse de fiilî
olarak son bulmasına neden oldu. Cemiyet, Başgil’in başkanlıktan ayrılmasından sonra
ancak uzun aralıklarla birkaç faaliyet yürütebilmiştir. Başgil’in ayrılmasının ardından
Yalman’ın yönetimi altına giren cemiyetin tek ilgi alanı olarak “irtica” meselesi kaldı.
Yalman, cemiyet içinde yaşanan bu kırılmayı da gericilik-irtica ekseninde yorumluyordu.
Yalman’a göre Başgil, hızlı bir yön değişimi ile cemiyet başkanlığını bırakarak gerici
hareketin başına geçiyordu. Başgil ve Yalman arasındaki bu görüş ayrılığına sebep olan
gerçek nedeni ise, Başgil ve Yalman’ın sahip oldukları liberalizm anlayışında aramak
daha doğru olacaktır. Zira, din ve laiklik toplantısında yaşananlar sebep değil sonuçtur.
Gerek Yalman ve gerekse Başgil, 3 yıl süreyle aynı cemiyet çatısı altında bulunmuş
olmakla birlikte esasen oldukça farklı liberal anlayışa ve siyasî tercihlere sahiptirler.
Yalman için liberallik; “batılı olmak” anlamına geliyordu. Başgil için ise liberallik;
“hürriyeti sevmek” anlamı taşıyordu. 13 Başgil’in 1954 yılında yayımlanan “Din ve
Laiklik” isimli eseri Yalman’a cevap niteliğindedir. Ali Fuad Başgil’in ayrılmasından
sonra cemiyet, yaklaşık iki buçuk yıl süren dönemde edindiği aktif kimlikten çok
uzaklaşmıştır. cemiyet için yeni bir dönem anlamına gelen bu süreç, aslında Hür Fikirlerin
tükeniş evresidir. Ahmet Emin Yalman’ın etkisiyle cemiyet, temel ilgi alanı olarak “irtica
ile mücadeleyi” seçmiştir. Zaman içinde liberal ilkelerden uzaklaşarak daha “Jakoben”
bir kimlik kazanmıştır. Bu dönemde sadece dört kez kamuya yönelik faaliyet içinde
bulunmuştur. Ancak, gerçekleştirilen faaliyetler, açık ve geniş katılımlı kongreler ya da
toplantılar olmadıkları gibi, belli bazı konularda odaklanmalarına rağmen yeterince ilgi
uyandırmamıştır. Bu dönemden sonra, uzun aralıklarla faaliyette bulunan cemiyetin son
yayını ise, 1957’de Ahmet Emin Yalman’ın kaleme aldığı “Berraklığa Doğru” isimli
eseridir.
Sonuç
Türkiye’de Sivil Toplum Kuruluşu anlayışının yerleşmesinde önemli bir payı
olan mütefekkirler arasında ilk sıralarda sayabileceğimiz Ord.Prof.Dr.Ali Fuad Başgil’in
öncülüğünde kurulan Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti, kısa ömrüne rağmen Türk Fikir
11. İstanbul Muallimler Birliği (1949), Birinci Dil Kongresi (23 Ekim 1948 - 31 Ekim 1948), İstan-
bul: İsmail Akgün Matbaası, s.8.
12. Sanem Gök (2003), Türk Siyasal Yaşamında Vatan Gazetesi (1950-1960), Basılmamış Yüksek
Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kamu Yönetimi Ve Siyaset Bilimi Ana
Bilim Dalı, Ankara: s.47.
13. Murat Yılmaz (2005), “Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti,” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt
7, Liberalizm, der, Murat Yılmaz, İstanbul: İletişim Yayınları, s.20.
Hayatında önemli bir nirengi noktası olmuştur. Cemiyetin gerçekleştirmek istediği

“düşünen ve tartışan toplum” ideali her ne kadar Yalman ve Başgil arasındaki fikir
anlaşmazlığı nedeniyle sekteye uğramışsa da, başlatılan bu arayış ileride kurulacak
pek çok sivil toplum kuruluşuna kılavuzluk edecektir. Bu noktada halen zaman zaman
tartışmalara konu olan “laiklik” meselesi üzerine çalışılması amacıyla düzenlenen panel
her ne kadar Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti için bir son olmuşsa da, Başgil’in 1954
252 yılında yayımlanan “Din ve Laiklik” isimli kıymetli eseri günümüzde de bu hususta
kafalardaki soruları cevaplayabilecek niteliğini koruyan ender çalışmalardandır.
Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti, bir sivil toplum kuruluşu olarak Ali Fuad Başgil’in
başlangıçta hevesle iştirak ettiği bir cemiyet olmakla beraber, zamanla başta Ahmet
Emin Yalman olmak üzere, özellikle Hür Fikirler Mecmuasında yazan bazı gibi isimlerin
ABD yanlısı yazılarına fikir hareketlerinden daha fazla yer verilmesi Yalman ve Başgil
arasındaki görüş ayrılığının temelini teşkil etmiştir. Esasen din ve laiklik konulu panel
ise bunun son aşamasını teşkil etmiştir. Her ne kadar Ali Fuad Başgil’in ayrılmasından
sonra Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti’nin sivil toplum alanındaki ömrü uzun olmasa da
pek çok ilki Türk Fikir hayatına katması bakımından önem arz etmektedir.
Kaynakça
-Ahmet Emin Yalman (28 Kasım 1971), Devlet Kültür Armağanı, Ankara.
-Ahmet Emin Yalman (1957), Berraklığa Doğru, Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti adına
İstanbul: Vatan Gazetecilik ve Matbaacılık.
-Ali Fuad Başgil (1966), 27 Mayıs İhtilali ve Sebepleri, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı.
-Cangül Örnek, Türkiye’nin Soğuk Savaş Düşünce Hayatı Antikomünizm ve Amerikan
Etkisi, İstanbul: Can Yayınları.
-Cumhuriyet Ansiklopedisi (2002), 1923–2000, cilt 2 1941–1960, İstanbul: Yapı Kredi
Yayınları.
-Hür Fikirleri Yayma Cemiyetinin Beyanname ve Esas Nizamnamesi (1949), İstanbul:
Vatan Matbaası.
-Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti Beyannamesi (1947), İstanbul: Vatan Matbaası.
-Hüseyin Sadoğlu (2005), “Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti,” Modern Türkiye’de Siyasi
Düşünce, cilt 7, Liberalizm, der, Murat Yılmaz, İstanbul: İletişim Yayınları.
-İstanbul Muallimler Birliği (1949), Birinci Dil Kongresi (23 Ekim 1948 - 31 Ekim
1948), İstanbul: İsmail Akgün Matbaası.
-Mehmet Gökalp (1963), Haksızlıklar Karşısında Susmayan Âlim: Ord. Prof. Dr. Ali
Fuad Başgil, Ankara: Santral Yayınevi.
-Murat Yılmaz (2005), “Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti,” Modern Türkiye’de Siyasi
Düşünce, cilt 7, Liberalizm, der, Murat Yılmaz, İstanbul: İletişim Yayınları.
-Sanem Gök (2003), Türk Siyasal Yaşamında Vatan Gazetesi (1950-1960), Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kamu Yönetimi Ve
Siyaset Bilimi Ana Bilim Dalı, Ankara.
-Vatan Gazetesi, 2 Ekim 1947.
Ek 1:
253
Ali Fuad Başgil tarafından üyelerin daveti için kaleme alınan mektubun bir nüshası
ALİ FUAD BAŞGİL’İN FİKRİ ÇALIŞMA ATÖLYESİNDE

DÜŞÜNME, ALGILAMA, UYGULAMA BOYUTUYLA
GENÇLİK VE BAŞARI/BAŞARISIZLIK
YOUTH AND SUCCESS/ FAILURE IN THE EXTENT OF THINKING,
PERCEPTION, PRACTICE IN ALİ FUAD BAŞGIL’S
254 INTELLECTUAL WORKSHOP
Gülin Öğüt Eker*
Özet
Doğu ve Batı kültürlerine akademik ve popüler boyutta hâkim olan; Türk siyasî hayatının
tek parti ve çok partili demokrasiye geçiş dönemlerine tanıklık yapan Ali Fuad Başgil,
materyalizm, liberalizm, spiritüalist felsefe, anayasa, demokrasi, hak, özgürlük, din, laiklik
gibi temel insan hakları konularına hayatını vakfeden fikir ve bilim insanıdır. Bu araştırmada
Başgil’in, kendi ifadesiyle “fikri çalışma atelyesinin genç ve tecrübesiz çırakları için faydalı
olabilecek bir rehber” olarak hazırladığı Gençlerle Başbaşa kitabından hareketle başarı,
çalışma, saadet, terbiye gibi olgular temelinde gençlik, çalışma ve başarı/başarısızlık
kavramları tartışılacaktır. Bildiride, eserin ilk yazılış tarihi olan 1949’dan 2017’ye uzanan
süreçte, düşünme, algılama ve uygulama boyutuyla Başgil’in gençlere başarı önerileri,
geleneksel İslam’ın modern yorumcusu İranlı mütefekkir Seyyid Hüseyin Nasr’ın “Kim
olduğunu unutmaya başladığı gün yaktığı ateşle ellerini yakan modern insan” felsefesinden
hareketle gelenek-modernlik perspektifinde analiz edilecektir.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, gelenek, modernlik, gençlik, başarı
Abstract
Ali Fuad Başgil, who witnessed the transition periods of one-party and multi-party democracy
in Turkish political life, mastered academic and popular dimensions in Eastern and Western
cultures, is a person of ideas and science who has devoted his life to basic human rights
issues such as materialism, liberalism, spiritualist philosophy, constitution, democracy,
rights, freedom, religion, secularism. In this research, the concepts of youth, work and
success/ failure will be discussed in the extent of success, work, happiness and decency on
the basis of the book Gençlerle Başbaşa prepared by Başgil in his own words as “a guide
which can be useful for young and inexperienced apprentices of intellectual workshop”. In
the declaration, in the extending process from the first written date of the book 1949 to 2017,
Başgil’s proposal for success to young people in the dimension of thinking, perception and
practice will be analyzed from the perspective of tradition and modernity in the light of
Iranian thinker, modern interpreter of traditional Islam Sayyed Hussein Nasr’s philosophy
“the modern man who burnt his hands with the fire he set the day he started forgetting who
he was”.
Key Words: Ali Fuad Başgil, tradition, modernity youth, success
* Doç. Dr., Hacettepe Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Halkbilimi Bölümü

E-Posta: eker@hacettepe.edu.tr
Giriş
Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in Eminönü Halkevi İdaresi’nin teklifiyle verdiği
Gençliğe Öğütlerim adlı konferansın 1949 yılında yazılı kültüre aktarılmış eseri
olan Gençlerle Başbaşa, zaman ve mekânı sınırsızlaştıran bir kılavuz eser olarak
BAŞGİLNÂME ismiyle adlandırılabilir.
Doğu ve Batı kültürlerine akademik ve popüler boyutta hâkim olan; Türk
siyasî hayatının tek ve çok partili demokrasiye geçiş dönemlerine tanıklık yapan Ali 255
Fuad Başgil, materyalizm, liberalizm, spiritüalist felsefe, anayasa, demokrasi, hak,
özgürlük, din, laiklik gibi temel insan hakları konularına hayatını vakfeden fikir ve bilim
insanıdır. Bu araştırmada Başgil’in, kendi ifadesiyle “fikri çalışma atelyesinin genç
ve tecrübesiz çırakları için faydalı olabilecek bir rehber” olarak hazırladığı Gençlerle
Başbaşa kitabından hareketle başarı, çalışma, saadet, terbiye gibi olgular temelinde
gençlik, çalışma ve başarı/başarısızlık kavramları tartışılacaktır. Bildiride, eserin ilk
yazılış tarihi olan 1949’dan 2017’ye uzanan süreçte, düşünme, algılama ve uygulama
boyutuyla Başgil’in gençlere başarı önerileri, geleneksel İslam’ın modern yorumcusu
İranlı mütefekkir Seyyid Hüseyin Nasr’ın “Kim olduğunu unutmaya başladığı gün
yaktığı ateşle ellerini yakan modern insan” felsefesinden hareketle gelenek-modernlik
perspektifinde analiz edilecektir.
Gelenek ve Modernlik
Kendi kurduğu sınırsız teknolojik uygarlığın içinde, barınma, beslenme gibi temel
ihtiyaçlardan edebi ve estetik zevklere kadar hayatın her safhasında teknolojiden faydalanan
insan, her şeye rağmen ruhsal ve tinsel eksikliklerini giderme kaygısı taşımaktadır.
Teknolojik gelişmelerin kalabalığında “yalnız” yaşayan bireylerin mutsuzluğu ve
huzursuzluğu, sağlıksız nesillerin habercisidir. Hızına ayak uydurulamayacak gelişme ve
değişmelerin yaşandığı yüzyılımızda, toplumdaki kimi kişi ve grupların çağdaşlaşmayı
yanlış algılamaları ve yaşamaları, kültürel parçalanmayı beraberinde getirmektedir. En
üst düzey teknik donanımın mutlu edemediği sosyal bir varlık olan insan, ait olduğu
kültürün “bize biz olduğumuzu” hatırlatan geleneksel unsurlarını kullanarak “aitlik”
duygusunu yaşar. Aidiyet, ortak kültürel değerleri kullanma yönüyle bireyi, aynı
toplumun üyesi olma hazzına ulaştırır. Üyesi bulunduğu kültürü paylaşmanın, aynı
değerleri yaşama ve yaşatmanın verdiği bilinçaltı sorumluluk ve mutluluk, sosyal varlık
olan insanı manevi haz duymaya yönlendirir. Mutluluğun beraberinde getirdiği aile
ve iş hayatındaki başarılar, günümüz Batı toplumlarını, kaybolan manevi değerlerin
eksikliğiyle yaşanan kimlik ve kişilik problemini gidermek için, yeni değerler arama
zorunluluğuna yöneltmiştir. Kültürel değerler olan örf, âdet, gelenek ve görenekler, sosyal
grup içinde yaşayan bireylerin duygu, düşünce ve davranışlarını doğrudan etkileyerek
hayatı algılama biçimlerini belirleyen önemli ölçütlerdir. Sosyal yapının korunmasında
vazgeçilemez önemi ve gücü bulunan halk kültürü ürünleri, içinde barındırdığı gelenek
taşıyıcılığı fonksiyonuyla, gelecek nesillere tarih şuuru içinde kültürel değerlerine sahip
olma bilincini kazandırmaktadır (Öğüt Eker 2006: 615).
Arkaik özellikleri barındırma gibi yanlış algıyla sunulan, kolektif bellekte
kodlanarak saklanan toplumsal kararlılık olan gelenek, insan hayatını düzenleyen,
anlamlandıran ve bütünlük kazandıran normlar sistemidir. Geleneğin, tarihsel kökene
ve ortak değer yargılarına dayanan yapısal özelliği, kültürel değerleri kimlik ve kişilik
göstergesi olarak yaşayan/yaşatan ülke insanlarının hafızasında kanun yaptırımında
algılanmasına sebep olur. Le Bon’un (1997: 78) “Tapınaklarda geleneklerden daha
heybetli putlar yoktur. Saraylarda geleneklerden daha güçlü hükümdar bulunmaz” sözü
geleneğin, toplumsal yapıdaki ilkesel sürekliliğinin bir göstergesidir.
Modernizm ise; gündelik hayatın gereksinimlerinden düşünce, sanat, ahlâk,
din, kültür vb. alanlara kadar toplumsal yapının her kademesinde yapısal anlamda
bağımlılığı azaltarak bireyi ve bireyselliği ön plana çıkarır. Ortaçağ’ın sonunda, feodal

toplum yapısının, ekonomik, politik ve kültürel açılardan ulus-inşa süreciyle ulus devlet
boyutuna taşınması aşamasında yaşanan gelişmeler, ‘akıl’ ve ‘bireysellik’ ilkeleriyle
âdeta dünyayı yeniden şekillendirme amacını taşıyan modernizmin temellerini oluşturur.
Bir anlamda modernizm, siyasal, toplumsal, kültürel değerlerin ortak ve tekrarlanan
kabulü olan geleneğin, bireysellik etrafında idolleştirilen toplumsal formülüdür.
256 Modernizmin, ‘geçmişin erki olan’ geleneği reddetme ve bugünün iktidarı olarak
aklı tek erk olarak kabul etme düşüncesi, endüstrileşmiş kent merkezli modern insanın,
sezgilerin, dinin ve geleneğin öğretilerini reddetmesini zorunlu kılar. Oysa, Alman
felsefeci Hans Georg Gadamer’in “En köklü devrimlerde bile, sanılanın aksine eskiye
ait çok fazla unsur muhafaza edilir.” cümlesinde yüklenen anlam gibi rasyonelliğin
geleneksel bilgiyle tezat olduğunu savunan; ‘geleneksel’le ‘bilgisizlik’i ve ‘arkaik’liği
eş değer gören zihniyet, aslında ‘değişme geleneği’ni (Shils 2003: 102) kullanarak
geleneğin varlığını tescil etmektedir. İlkel insandan modern insana evrilen insanlık
kültür tarihinde gelenek, sahip olunan kültürel bellekteki ortak sosyo-kültürel unsurlarla
dünya görüşünü ve değer yargılarını oluşturur. Bu sebeple gelenek, toplumsal düzeni
sağlama ve muhafaza edebilme misyonuyla, insanın olduğu her dönem ve mekânda
kendine varlık alanı oluşturabilir.
İranlı akademisyen ve düşünür Seyyid Hüseyin Nasr’a göre geleneksel öğretilerdeki
tüm unsurlar kutsal iken, modern bilim ve felsefedekiler profan ve dünyevîdir.1 ‘Modern
insanın, kim olduğunu unutmaya başladığı gün yaktığı ateşle ellerini de yaktığını’ ve salt
aklın gücüne dayanan bilimin insanın varoluş amacını unutturduğunu ifade eden Nasr’a
göre modern medeniyet, Rönesans’tan bu yana Batı’daki uygulamalarıyla başarısızlığa
uğramıştır. Modernleşmeyle birlikte insanın, ilk ve en önemli önceliğini ruhunu kuşatan
dini yok etmeye vermiş olması, kişiyi kötülüğün ve günahın anlamını bile sorgulamaya
sürüklemiştir (Nasr 2015: 17-19).
Skolastik düşüncede tek ve en büyük güç olan kilisenin, toplumsal yapıyı
şekillendirmesi ve toplumu baskı altında tutması, modernizm düşüncesinde aklın en önemli
aktör olmasını gerektirdi. Bir başka ifadeyle modernlik, din ve Tanrı kavramlarından
mümkün olduğunca arındırılmış toplumsal yapının yeniden düzenlenmesi anlamını
yüklendi. Modernlik, tamamen din dışılık veya ‘ateistlik anlamına gelmemekle birlikte,
modern toplumlardaki dinsel örgütlenmelerin azaldığı ve örgütsel yapısını yitirerek’
özellikle Amerika din sosyolojisi literatüründe ‘dinsel tercih ve sivil din’ (Zijderveld
2007: 218) kavramlarıyla gündeme geldiği dikkat çekmektedir. Zijderveld, modernleşen
toplumlarda yalnızca kilise değil mahalle ve ailenin de işlevini kaybederek bireysellik ve
profesyonelliğin ön plana çıktığını ifade eder.
Ben merkezli modern insan, özgürlüğünü kısıtlayacağı, kurallara uymaya
zorlayarak sınırlarının genişlemesine imkân vermeyeceği zannıyla din ve geleneğe karşı
duruş sergiler. Bir başka ifadeyle, bağımsızlığı hayat tarzı olarak kabul eden modern
insanın tüketime olan bağımlılığı, özelde insanın, genelde toplumun temel ihtiyaçlarından
olan din ve gelenek olgularını da tüketme eğilimi göstermektedir.
İslamiyet’i kabul etmesinden sonra Şeyh Abdülvahit Yahya adıyla anılan
Fransız entelektüeli ve düşünürü René Guénon’un ‘zaman sınırlarını aşan bir bilgelik’
olaraktanımladığı geleneğin, modern insanın ihtiyaç ve beklentilerini karşılayamadığı
düşüncesi, Oryantalist bakış açısıyla Doğu ve özellikle İslam toplumları için oluşturulmuş
bir önyargıdır. İngiltere’deki kraliyet seremonileri, Fransa’daki diplomasi geleneği,
1. Nasr’ın gelenek ve modernlikle ilgili düşünceleri için bakınız Nasr, S. H. (1989). Modern Dünya-
da Geleneksel İslâm, (Çev. Savaş Şafak Barkçı-Hüseyin Aslan); Demirkol Dr. Murat (2010), “Sey-
yid Hüseyin Nasr’a Göre Ezelî Hikmet ve Geleneksel İslam”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 51: 2, s. 271-290.
Hollanda’daki Queen’s Day etkinlikleri, İspanya’daki Domates Festivali, Yunanistan’daki

Fallus Festivali gibi pek çok uygulama ‘modernliğin kâbesi’ kabul edilen Avrupa’da
geleneğin 21. yüzyıl modern dünyasındaki yansımalarıdır (Öğüt Eker 2016: 122-123).
Ali Fuad Başgil’in Fikri Çalışma Atölyesinde Gençler İçin 1949’da
Oluşturulan BAŞGİLNÂME
Gelenek ve modernizmin sahip olduğu bu perspektifte, geleneği temsil ettiği
düşünülen Doğu ve modernliği simgelediğine inanılan Batı kültürlerine akademik ve 257
popüler boyutta hâkim olan Prof. Ali Fuad Başgil, Gençlerle Başbaşa adlı eserinde, gençlere
kimlik ve kişilik göstergesi olarak nelere sahip olmaları ve aitlik duygusuyla kendilerine
ve Türk Milletine nasıl yararlı insan olabileceklerinin davranış kalıplarını anlatmaktadır.
Eğitim Bakanlığı’nın 19 Aralık 1961 tarih ve 616. 1937 - 19660 sayılı direktifleri
ile: Tebliğler Dergisinin Cilt 25, sayı 11S9 ve 22 Ocak 1962 tarihli nüshasında Gençlerle
Başbaşa isimli Prof. Ali Fuad Başgil’in kitabı bütün Orta Dereceli Okul öğrencilerine
tavsiye edilmiştir. Başgil’in «Bu eserciğin ikinci baskısı üzerinden henüz beş ay bile
geçmeden nüshası kalmadı. Her gün artan talep karşısında yeniden gözden geçirmeye
vakit bulamadan üçüncü baskısını veriyoruz. Bahtiyarız, çünkü, pek küçük olmasına
rağmen, eserimiz istenip aranmaktadır. Bir müellif için bundan büyük bahtiyarlık
olamaz.» sözleri, Başgil’in Eminönü Halkevi İdaresi’nin teklifiyle verdiği Gençliğe
Öğütlerim konferansının yazılı kültüre aktarılmış formatıdır.
Geleceği yönetecek gençlere; bilimsel, sistematik, keyifli ve mutlu iş hayatının
anahtar kelimelerini başarı, çalışma, saadet, terbiye, çalışma, başarı/başarısızlık,
muvaffak olmak/mesut olmak şeklinde sunan Prof. Ali Fuad Başgil, «Yolcum! Ben sana
bu esercikte muvaffakiyet diyarının yolunu göstereceğim. Sen istersen, ondan ötesine,
kendin gidebilir ve özlediğin saadeti bulabilirsin.» diyerek kendine güvenen ve inanan
gençlerin başarı yollarını tarif eder.
BAŞGİLNÂME olarak adlandırılabilecek bu eserde Başgil, Muvaffak Olma
Yolunun Tehlikeleri ve Düşmanları adlı 1. bölümde “Tembellik Kötü Arkadaş, Kötü
Örnekler”; 2. bölümde Muvaffak Olmanın Şartları ve İradeli Olmak; 3. bölümde
Terbiyenin Ruh ve Karakter Üzerindeki Tesiri başlıklarıyla gençlere benimsemeleri /
benimsememeleri gereken davranış ve algıları anlatır.
«İlim ve terbiye huyları değiştirmez, sadece örter. Kötü huylu bir insanı, ilmi
ve tecrübî terbiye usulleriyle, dinî ve ahlâkî telkinlerle iyiliğe doğru bir dereceye
kadar temayül ettirebilir ve huyları üstüne bir astar çekip bunları gizleyebilirsiniz.
Fakat değiştiremez ve kötü bir insanı kötülük batağından çekip çıkaramazsınız. Âlim
gösterişli, insan kılıklı, müfrit nezaketli, üniformalı, fraklı nice insan görürsün ki yerinde
ve zamanında hiç beklenmeyen kötülükler kusar. Çünkü kılık, kıyafet, üniforma, frak
bedmayeliği sadece gözlerden setreden bir perdedir. Nezakette ifrat ise, ekseriya
mayadaki kabalığı örtmek için bir maskedir» (1962: 39) sözleriyle Ali Fuad Başgil ilim
ve insan karakteri üzerinde analizler yapar.
Huy ve Spor ile Huy ve Musikî başlıkları altında «Spora ve jimnastiğe sadece
çeviklik ve askerî hazırlık, yahut adale şişirme ve bedenî güzellik temin etme vasıtası
diye bakmak yanlıştır. Spor, organik mekanizma vasıtasiyle ruh ve karakter üzerinde
çok müessir bir rol oynayan mühim bir ruhi terbiye usulüdür» (1962: 46) öğüdüyle
sporun salt fiziki hareketler olmayıp insan karakteri üzerinde disipline etme özelliği
bulunduğunu anlatan Ali Fuad Başgil, «Genç Okuyucum! Alışkanlıklara doğru atacağın
ilk adıma bilhassa çok dikkat et. İyice düşün ve iradene sahib ol; kötülük yolunun
çamuruna basmamağa çalış. Tâ ki sonra ayağını yıkamak zahmetine katlanmağa mecbur
olmayasın. Kumar masasında, meyhane köşelerinde, kahve ve peykelerinde ömür geçiren
nice bedbaht görürsün ki, bunlar hep ilk adımın kurbanıdırlar» (1962: 49) diyerek irade
ve alışkanlığın önemine vurgu yapar.
Başgil’in «Unutmamalıdır ki, terbiyenin bir rolü düşmüşü kurtarmak ise, diğer bir
rolü de henüz düşmemişi korumaktır. Bu bakımdan da mekteplerimizin maalesef ne kadar
geri ve zavallı bir durumda olduğunu söylemek bir vazifedir… Allah duygusundan ve
sevgisinden uzak bir terbiye yalnız fayda ve menfaat düşünmesine dayanır. Fakat din terbiyesi
hasbî ve ulvîdir. Bu terbiye insanı yükseltir, iyiliği ve adaleti, hiç bir menfaat düşüncesine
saplanmadan, sevdirir» (1962: 49-51) cümleleri de inancın karakter ve terbiye üzerindeki
258 etkisine vurgu yapar.
Muvaffakiyet ve Çalışma başlıklı 4. bölümde “Gayret, Disiplin, Çalışkan Olma,
Verimli Çalışma”nın önemini hatırlatırken gençlere «Okuyucum! Tekrar edeyim ki, insan için
mevki, servet ve şöhret gaye değildir; gaye olan saadettir. Saadetin şartı ise, insanın kendi içi
ile mutabık yaşamasıdır. Beni dinle! İçinle, işin ve mesleğin mutabık olsun. Huzur ve saadet
bundadır… Meslek tutmak için, her şeyden evvel, fizik ve fikrî kuvvet ve kabiliyetlerini ölç.
Göreneklere, arkadaş tazyik ve telkinlerine kapılmadan kendi temayülünü iyice yokla. Ve
içinin sesine kulak ver. Hoşlanmadığın bir mesleğe girme ve şüphe etme ki iş ve mesleklerin
hepsi iyidir. Elverir ki, sen tuttuğun mesleğin adamı ol. Fakat, mesleğinin adamı olman için
onu sevmen ve severek çalışman lâzımdır» (1962: 56-57) hatırlatmasını da yapmaktadır.
Aynı zamanda, «Biz Türkler, garp milletlerinin hiç birinden daha az zeki ve çalışkan
değiliz. Bilâkis, müşahedelerime dayanarak söylüyorum ki, Türk ferdi dünyanın en zeki,
ferasetli ve çalışkan insanlarındandır. Bununla beraber, garb milletlerinden daha geriyiz.
Çünkü zekâmızı metotlu ve rasyonel bir şekilde kullanmıyor, zaman ve kuvvet israf
ediyoruz» (1962: 59) sözleriyle Doğu ve Batı insanını gelenek modernlik perspektifinde
gençlere sunmaktadır.
5. bölümde Çalışma Hayatının ve Umumiyetle Muvaffak Olmanın Kanunları
başlığı ve “Kararlılık, Dikkatli olma, Azim, Sistemli olma, Metot kullanma, Çok düşünüp
az konuşma, Analiz yapabilme” anahtar kelimeleriyle gençlere, hayatta başarılı olmanın
yollarını gösterir.
Hacim olarak küçük olan içerik olarak anlam yüklü olan Gençlerle Başbaşa adlı
BAŞGİLNÂME, geleceğin teminatı olan gençlere, kültürel kimliklerin ait oldukları toplumun
üyeleri tarafından benimsedikleri müddetçe var olacağını ve Dünya coğrafyası üzerinde
milletlere kimliğini ve kişiliğini kazandıran unsurun bu millî kimlik olacağını anlatmaktadır.
Milli kimliği kazanırken de gelenek-modernlik algısında Doğu/Batı toplumlarının özelliklerini
doğru algılamanın ve hayatta mutluluğun, aynı zamanda başarının yollarını göstermektedir.
Sonuç
Ortaçağ’ın sonunda, feodal toplum yapısının, ekonomik, politik ve kültürel açılardan
ulus-inşa süreciyle ulus devlet boyutuna taşınması aşamasında yaşanan gelişmeler, ‘akıl’ ve
‘bireysellik’ ilkeleriyle âdeta dünyayı yeniden şekillendirme amacını taşıyan modernizmin
temellerini oluşturur. Bir anlamda modernizm, siyasal, toplumsal, kültürel değerlerin ortak ve
tekrarlanan kabulü olan geleneğin, bireysellik etrafında idolleştirilen toplumsal formülüdür.
İngiltere’deki kraliyet seremonileri, Fransa’daki diplomasi geleneği, Hollanda’daki
Queen’s Day etkinlikleri, İspanya’daki Domates Festivali, Yunanistan’daki Fallus Festivali
gibi pek çok uygulama ‘modernliğin kâbesi’ kabul edilen Avrupa’da geleneğin 21. yüzyıl
modern dünyasındaki yansımalarıdır.
Bir kültürün varlığını sürdürebilmesi, sosyal yapıyı ve dokuyu oluşturan kitlelerin,
müşterek kültürü, kimlik ve kişilik göstergesi olarak kabul edip yaşatmalarına bağlıdır.
Sosyal değer ve normların belirlediği kültürel kimlik, kaynağında mensubiyet şuuru bulunan
millî benlikle beslenerek, sahip olunan tarihî birlikteliğin de katkısıyla, insanlarda yüksek bir
sorumluluk bilinci oluşturur. Tarihî ve kültürel birlikteliğe sahip olan insanlar, sosyal normların
da şekillendirmesiyle, ortak değerler doğrultusunda, aynı amaca ulaşmak için çaba sarf eder
ve bundan haz duyar. Kültür bilimcisi Malinowski’nin ‘Örgütlü Davranış Teorisi’nin (1992:
71) de temel ilkesi olan, “bir düşünce ya da buluşun, tek bir kişinin zihninde yaşadığı sürece,
kültürel bakımdan hiçbir şey ifade etmemesi” sözleri, toplumsal birlikteliğin önemine yaptığı
vurgu bakımından anlamlıdır. Dünya coğrafyası üzerinde bilinçli, kararlı, istekli, disiplinli,
eğitimli nesiller; bilgi üreten, ortak geçmişi gelenek temelli kolektif bellek üzerinden yeniden
inşa eden kimlik sahibi milletleri oluşturacaktır (Öğüt Eker 2004: 315).
Millet kavramını, ‘vatanseverlikleri basit bir aidiyet farkındalığından büyük bir
bütüne doğru ilerleyerek uzun bir oluşum dönemi geçiren’ büyük bir toplumsal grup olarak 259
açıklayan Miroslav Hroch’un grubun, belli bir tarihsel kökeni olan ancak nesnel koşulların
etkisi altında tedricen millî bilinç kazanmış insan topluluğu olduğu vurgusunu yapması
örneğinde olduğu gibi (Öğüt Eker 2014) değerlendiren Başgil «Genç arkadaşım. Yukarıda
sıraladığım düsturları okuyup unutasın diye değil; kulağına küpe yapasın ve ileride beni
anasın diye yazdım. Senden beklediğim, beni hayırla anmandır.» (1962: 69-70) sözleriyle de
gençlere sunduğu başarı şablonunun önemini vurgular.
Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in Gençlerle Başbaşa adlı BAŞGİLNÂME’deki en büyük
başarısı, henüz 1940’lı yıllarda gençlere başarı, mutluluk, aitlik, çalışkanlık, kötü alışkanlıklar
gibi kavramların önemini akademik eğitimine ve tecrübelerine dayanarak sunmasıdır. İleri
görüşlü ve ülkesini seven gençlere, deneme yanılmayla zaman kaybetmeden tecrübe ve
bilimsel ilkelere dayanarak zamanı nasıl kendi yararlarına kullanabileceğini anlatan Başgil,
gösterdiği yol ve ilkelerle, gençlere nitelikli ve başarılı toplumun nasıl inşa edileceğinin
şablonunu sunar…
Kaynaklar
Erll, Astrid-Nünning, Ansgar (2008), Cultural Memory Studies, An International and
Interdisciplinary Handbook, Berlin; New York: Walter de Gruyter.
Miroslav Hroch (2011), Avrupa’da Milli Uyanış, Toplumsal Koşulların ve Toplulukların
Karşılaştırmalı Analizi, İstanbul: İletişim Yayınları.
Nasr, Seyyid Hüseyin (1989), Modern Dünyada Geleneksel İslâm, (Çev. S. Ş. Barkçın-H.
Arslan), İstanbul: İnsan Yayınları.
Nasr, Seyyid Hüseyin (2015), İslâm ve Modern İnsanın Çıkmazı, (Çev. Ali Ünal-Sara
Büyükduru), İstanbul: İnsan Yayınları, 7. baskı.
Öğüt Eker, Gülin (2004), “Gelenekten Geleceğe Halk Edebiyatı”, Türk Halk Edebiyatı
El Kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara, s. 315-330.
Öğüt Eker, Gülin (2006), “Teknolojik Gelişmeler ve Halk Edebiyatı”, Türk Edebiyatı
Tarihi C. IV, TC Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, s. 615-626.
Öğüt Eker, Gülin (2014), “Millî Kimliğin İnşasında Sözün Gücü: I. Dünya Savaşı’nda
Propaganda Aracı Olarak Kültür ve Propagandistleri”, Uluslararası Birinci Dünya
Savaşı’nın 100 Yılı Sempozyumu, Türk Tarih Kurumu-Bitlis Eren Üniversitesi, 13-15
Ekim, Bitlis/Türkiye.
Öğüt Eker, Gülin (2016), “Modern Hayatın Yeniden Kurgulanan Gelenekleri: Hollanda
Queen’s Day Festivali”, Milli Folklor, yıl 28, sayı 111, s. 122-136.
Roediger III, Henry L.-ZAROMB, Franklin M.-BUTLER, Andrew C. (2015), «Kolektif
Belleğin Şekillendirilmesinde Tekrarlanan Hatırlamanın Rolü», Zihinde ve Kültürde
Bellek (Yayına Haz.: Pascal BOYER-James V. WERTSCH), İstanbul: Türkiye İş Bankası
Yayınları, s. 175-216.
Shils, Edward (2003). “Gelenek Nedir?”, Doğu Batı “Modernliğin Gölgesinde Gelenek”,
Ankara: yıl: 7, sayı: 25, Kasım, Aralık, Ocak 2003-04.
Zijderveld, Anton C. (2007), Sahnelik Toplum, İstanbul: Pınar Yayınları.
ALİ FUAD BAŞGİL’DE FELSEFÎ BİR SORUN OLARAK

İRADE ÖZGÜRLÜĞÜ
FREE WILL AS A PHILOSOPHICAL PROBLEM IN
ALİ FUAD BAŞGİL
260
Hasan Aydın*
Özet
‘İnsan iradesinde özgür müdür’ sorusu, ilk çağdan günümüze, felsefe içerisinde tartışıla
gelen temel sorunlardan birisi olmuştur. Sorunu genelde filozoflar tartışmış olmakla birlikte,
din adamları, meslekten filozof ve teolog olmayan ama felsefî-dinî ilgisi olan düşünürlerin
de soruna ilgi duydukları görülmektedir. Bu düşünürler silsilesine, Ali Fuad Başgil’i de
katmak mümkündür. Bir hukukçu olan Ali Fuad Başgil, anlaşıldığı kadarıyla insani olan
her konuya ilgi duymuş çok yönlü bir düşünürdür. Belki de onun bu çok yönlülüğünde,
hukuk, felsefe, siyaset gibi farklı alanlarda aldığı eğitim ile mesleki yaşantısı içerisinde
insana dair okuttuğu farklı derslerin ve siyasal yaşamının etkisine değinmek gerekir. İşte
bu çok yönlülüğü ve felsefî ilgisi onu, başarı, mutluluk ve etik ilişkilerini tartışırken, doğal
olarak insanın özgür olup olmadığını sorusunu sormaya itmiş gibi görünmektedir. ‘Başarının
iradeye bağlı olduğu’ savından yola çıkan Ali Fuad Başgil, ‘insanın bilgisi ve zekâsıyla değil,
iradesiyle insan olduğunu ileri sürmekte’ ve başarı, mutluluk ve erdemli yaşamın temeline
‘ahlaki irade’yi oturtmaktadır. Bu bakımdan onun felsefî olarak voluntarizm (iradecilik)
diye bilinen akıma yakınlık durduğu anlaşılmaktadır. O iradeci görüşlerini ortaya koyarken,
insanın dual varlığından (ruh-beden) yola çıkmakta, ‘bedeni açıdan doğaya bağlı olan
insanın ruhu bakımından özgür olduğunu’ temellendirmeye çalışmaktadır. Bunu yaparken,
Tanrı-evren, Tanrı-insan ilişkisine de değinen Ali Fuad Başgil, sorunun çözümünü, insan
davranışlarının geniş bir yelpazede ele almaktan geçtiğini göstermeye çalışmaktadır. Bu
bağlamda, refleks ve otomatik hareketlerle şuurlu bilinçli hareketleri bir birinden ayırmakta,
özellikle, içgüdüler, alışkanlıklar telkini hareketler ile bilinçli hareketlerin farklılıklarını
göstermeye yönelmektedir. İşte bu bildiri, Ali Fuad Başgil’in, insanı özgür bir özne olarak
konumlandırırken kullandığı argümanları ve felsefi değerini tartışma konusu edinmektedir.
Bu argümanlar, insan-tanrı; insan-doğa; insan-eylemler ilişkisini tartıştığı gibi, insanın
neliğine ilişkin de köklü varsayımlar içermektedir.
Anahtar Kelimeler: İrade özgürlüğü, bilinç-şuur, insan eylem türleri, insan-Tanrı ilişkisi,
insan-doğa ilişkisi; insan-eylem ilişkisi.
Abstract:
The question of ‘Is the human free in his own will?’ has been one of the main problems
having been discussed in philosophy from the ancient ages up to now. In addition to the
fact that this problem has been generally discussed by the philosophers, it is seen that it
has also been dicussed by the clergymen and also by the people who are not professionaly
philosophers and theologists but who have a speacial interest in the subject. It is possible to
add Ali Fuad Başgil to the list of these people. As it is undestood, Ali Fuad Başgil, a lawyer,
is aversatile person who showed a great interest in every subject. Perhaps in this versatility
it is better to mention his education he had in different subjects such as law, philosophy and
politics and the diferent subjects on human beings he had lectured in his teaching life and the
the effect of his political life.
* Doç. Dr., Ondokuzm Mayıs Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü

E-Posta: haydin@omu.edu.tr
His versatility and his interest in philosophy naturally seems to have led him to ask wheteher
the human being is free or not while discussing the relations of success, happiness and the
ethics. Ali Fuad Başgil, who is in favour of the hypothesis that success is dependent up on
will, and claims ‘human is a human not with his intelligence and knowledge but with his
will’ and puts the moral will up on the foundation of the happines and virtous life. Thus, it is
undestood that he philosophically stands very close to the movement known as “voluntarism”.
While he is putting forward his voluntarist ideas, he starts from the dual existence of the 261
human beings (soul-body) and he tries to show that ‘the human being who is dependent on
the nature in terms of his body is free in terms of his soul.’ When doing this, Ali Fuad Başgil,
who focuses on the relations between the God and the universe and the God and the human-
being, tries to show that the human behaviour should be dealt with on a large spectrum for
the solution of the problem. In this context, he makes a distinction between reflexive and
automatic actions and the conscious actions, especially he tries to point out that the instincts,
the habits, the suggestion actions and the conscious actions have differences. The topic of
this presentation is to discuss his arguments while positioning the human being as the free
object and his philosphical value. These arguments not only discuss the relations of human-
the God, human-the nature, human-actions but also contains some radical hyptheses as to the
nature of human.
Key Words: Free will, consciousness, the types human actions, the relations between human
and the God, the relations between human and the nature, the relations between human and
actions.
Giriş:
İnsan iradesinde özgür müdür? Bu soru, ilk çağdan günümüze, filozoflar tarafından
felsefe tarihi içerisinde tartışıla gelen temel sorunlardan birisi olmuştur. Bu nedensiz
değildir; sorun insanî açıdan hem yaşamsaldır hem de çetrefildir. Yaşamsaldır; çünkü
insanın yapıp etmelerini, onun ahlakî, hukukî, siyasî, dinî vb. bakımdan yükümlülüğünü
temellendirmek için sorunla yüzleşmek kaçınılmazdır. Çetrefildir; çünkü insan eylemleri
tek düze değildir, karmaşık bir doğaya sahiptir. Bu durum, insan eylemlerini ayrıntısıyla
çözümlemeyi ve sınıflamayı, “insan-bilinç-eylem” ilişkisini tartışmayı gerektirdiği gibi,
“insan-doğa” ilişkisini de çözümlemeyi gerektirmektedir. Zira insan bilinçli bir varlık
olarak hem otonom bir varlığa sahiptir hem de doğanın bir parçasıdır. Bu durum, bir
yandan doğanın nasıl işlediğinin, diğer yandan da, doğanın bir parçası olarak, doğanın
işleyişin insanın eylemleriyle bağının irdelenmesini gerektirmektedir. Eğer filozof
ya da düşünür inançlı birisiyse, Tanrı’nın mutlak bilgisi ve gücü/kudreti karşısında,
evrenin işleyişinin konumu ile insan eylemlerinin konumunu da tartışması kaçınılmaz
olmaktadır.1
İnsanın pratik yaşamı için yaşamsal ve çetrefil olan bu sorunu genelde filozoflar
tartışmış olmakla birlikte, din adamlarının, hukukçuların, filozof ve teolog olmayan
ama felsefî-dinî ilgisi olan düşünürlerin de soruna ilgi duydukları görülmektedir.2 Bu
düşünürler silsilesine, Ali Fuad Başgil’i de katmak mümkündür. Bir hukukçu olan Ali Fuad
Başgil, anlaşıldığı kadarıyla insanî olan her soruna ilgi duymuş çok yönlü bir düşünürdür.
Onun bu çok yönlülüğünde, hukuk, felsefe, siyaset gibi farklı alanlarda aldığı eğitimi ile
1. Chris Horner-Emrys Wesacott, Felsefe Aracılığıyla Düşünmek, çev.: Ahmet Arslan, Phonix Yayın-
ları, Ankara 2001, s. 2-18; Hasan Aydın, İslam’ın Klasik Çağında İnsan İmgesi ve İrade Özgürlüğü
Sorunu, e-makalât Mezhepler Tarihi Araştırmaları, cilt: 1, sayı: 2 2008, s. 49-103.
2. Hasan Aydın, İslam’ın Klasik Çağında İnsan İmgesi ve İrade Özgürlüğü Sorunu, s. 49-103.
mesleki yaşantısı içerisinde insana dair okuttuğu farklı derslerin ve siyasal yaşamının
etkili olduğu anlaşılmaktadır.3 Çok yönlü eğilimi ve felsefi ilgisi onu, başarı, mutluluk
ve ahlak ilişkilerini tartışırken, doğal olarak insanın özgür olup olmadığı sorusunu ele
almaya itmiş gibi görünmektedir.4 O, tartışmasında alçak gönüllüdür ve sınırlılıklarını
bilincindedir. Bu yüzden, ‘ne meslekten bir filozof ne de psikolog olduğunu’5 açıkça
söylemektedir. ‘Başarının ilk koşulunun, insanı insan yapan ve onu diğer varlıklardan
262 farklı kılan özgül ayrımının irade olduğu’6 savından yola çıkan Ali Fuad Başgil, J. J.
Rousseau’yu anımsatır bir biçimde, ‘insanın bilgisi ve zekâsıyla değil, iradesiyle insan
olduğunu ileri sürmekte’7 ve başarılı, mutlu ve erdemli bir yaşamın temeline ‘ahlaki
iradeyi oturtmaktadır.8 Bu bakımdan onun felsefi olarak voluntarizm (iradecilik) diye
bilinen akıma yakınlık duyduğu söylenebilir. O iradeci görüşlerini ortaya koyarken,
insanın dual/ikili varlığından (ruh-beden) yola çıkmakta, I. Kant’ı anımsatır bir biçimde,
‘bedeni açıdan doğaya bağlı olan insanın ruhu bakımından özgür olduğunu’9 göstermeye
çalışmaktadır. Bunu yaparken, Tanrı-evren, Tanrı-insan ilişkisine de değinen Ali Fuad
Başgil, sorunun çözümünü, insan davranışlarının geniş bir yelpazede ele almaktan
geçtiğini göstermeye çalışmaktadır. Bu bağlamda, felsefi ve psikolojik bir yaklaşımla,
refleks ve otomatik hareketlerle şuurlu bilinçli hareketleri bir birinden ayırmakta, özellikle,
içgüdüler, alışkanlıklar ve telkinlî hareketler ile bilinçli/şuurlu hareketlerin farklılıklarını
göstermeye yönelmektedir. Bununla da kalmamakta, klasik felsefede, özellikle ahlak
felsefesinde sıkça tartışılan ve insan davranışlarının temeline oturan karakterin,
mizaçın ve huyların değiştirilip değiştirilemeyeceği sorununu da irdelemektedir.10
İşte bu çalışma, Ali Fuad Başgil’in, insanı özgür bir özne olarak konumlandırmaya
çalışırken kullandığı temel argümanları ve bu argümanların felsefî değerini tartışma
konusu edinmektedir. Bu argümanlar, insan-Tanrı; insan doğa; insan-eylemler ilişkisini
tartıştığı gibi, insanın neliğine ilişkin de köklü varsayımlar içermektedir.
1. Tanrı-Evren ve İnsan İlişkileri ve İrade Özgürlüğü:
Ali Fuad Başgil, yazdıklarına bakılırsa, dinsel eğilimi güçlü olan bir düşünürdür.
Bu eğilim onu, Tanzimat sonrası tartışılmaya başlayan ve Cumhuriyetle birlikte
siyasi yaşamda yer edinen laiklik-din ilişkisini, daha çok din özgürlüğü bağlamında
tartışmaya ittiği gibi, pek çok sorunu dinsel bir perspektifte ele almaya yönlendirmiş
gibi görünmektedir. O bununla da kalmamış, din karşıtı materyalist, ansiklopedist
ve pozitivist düşünüleri de eleştirmeye yönelmiştir.11 Yine başarı-mutluluk ilişkisini
tartışırken ahlakla din arasında köklü bir bağ kurduğu12 gibi, insanın iradesiyle Tanrı,
doğa yasaları ve eylemleri arasında da köklü bir bağ kurmuştur. Bu son bağ, yani
insanla eylemleri arasındaki ilişki, metafizik planda, onu Tanrı’nın irade ve kudretiyle
ile insanın iradesi arasındaki ilişkiyi de tartışmaya götürmüştür. Aslında kadim teoloji
geleneklerinden de bildiğimiz gibi, mutlak kudret ve bilgi sahibi varlığa, yetkin bir
3. A. Selçuk Özçelik, “Ali Fuad Başgil”, TDVİA, cilt: II, 1989, s. 129.
4. Ali Fuad Başgil, Karakter Terbiyesi Üzerine Küçük Etüt: Gençlerle Başbaşa, Yağmur Yayınları,
İstanbul 1974, s. 11-61. Kaynakçada bu yapıt kullanılmıştır; ancak dili eski olduğu için, doğrudan
aktarmalarda sadeleştirme yoluna gidilmiştir.
5. Ali Fuad Başgil, Gençlerle Başbaşa, s. 26.
7. Ali Fuad Başgil, Gençlerle Başbaşa, s.24.
9. Ali Fuad Başgil, Gençlerle Başbaşa,s. 26-27.
10. Ali Fuad Başgil, Gençlerle Başbaşa, s. 28-34; 38-51.
11. Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, Yağmur Yayınları, İstanbul 1991, s. 23 vd.
varlığa inanç, doğal olarak bu yetkin kudret ve bilgi karşısında insanın iradesinin konumu
sorunuyla teodise diye bilinen Tanrı’nın adaleti ya da kötülük sorununu tartışmaya yol
açmaktadır.13 Ali Fuad Başgil sorunun ilk cephesiyle ilgilenir; ikinci cephesi konunda
büyük ölçüde suskundur. Bu suskunluk, bağlı olduğunu ima ettiği Ehl-i Sünnet’in
iyiliği ve kötülüğü Tanrı’ya bağlayan anlayışından kaynaklanıyor olsa gerektir.
Ali Fuad Başgil, Tanrı karşısında insanın iradesi sorununu ele aldığında, iki hususu
ön plana çıkarmaktadır. İlki, klasik İslam geleneğinde irade özgürlüğü tartışması, ikincisi 263
ise Tanrı-evren, Tanrı-insan ilişkisine yönelik kendi bakışıdır. Sorunun klasik İslam
düşüncesindeki köklerine eğildiğinde, ilk saptadığı husus, irade özgürlüğü tartışmasının
‘İslam düşünürlerini bir birine düşürdüğüdür.’14 Ona göre, Abbasi halifeler devrinin ilk
asrında irade özgürlüğü etrafında kopan büyük tartışmalar sonunda İslam dünyasında
Cebriyeciler diye bilinen bir eyvallahçılar topluluğu adı altında gayet kaderci bir
mezhep türemiştir. Bunların karşısında ise Ehl-i Sünnet yer almıştır. Ehl-i Sünnet, irade
serbestliğine, ilmin terbiye ve ahlakın ruh üzerindeki verimli tesirlerine inandığı halde,
Cebriyeciler miskince bir kaderciliğe saplanarak insanları tanrısal iradenin ve kudretin
elinde kuklaya çevirmişlerdir. Bunlara göre, her insanın yaşamının nasıl başlayıp biteceği,
herkesin yaşamda neler göreceği, tanrısal irade tarafından ruhlar âleminde (alem-i ervâh)
önceden belirlenmiş ve kader levhasında (levh-i mahfûz) yazılmıştır. Herkes bu dünyaya
ezelde yazılmış bir kaza ve kader levhası ve bir alın yazısı ile gelir ve herkesin kaderi
alnının yazısına bağlıdır. Kimse bunun değiştirmez; bunun dışına çıkmaz. Halk arasında
da denildiği gibi, ‘çıkacak göz çıkar’; ‘akacak kan damarda durmaz’. Kötü huylu bir insan
öyle doğduğu için kötüdür ve hiç değişmeden öylece yaşar ve ölür. Bu onun alın yazısıdır.
Alın yazısının ve kader levhasının amansız hükmüne kimse karşı gelemez. Ne yapsan
çaresizdir. Bu yüzden çare aramanın çalışıp çabalamanın sonu da boşuna yorulmaktır. Ali
Fuad Başgil, bu cebriyeci düşüncelerin, sosyolojik ve teolojik nedenlerini irdelemeksizin,
onun kabulünün mümkün olmadığını ileri sürer. Bu akım, bilimsel bir determinizmde çok,
tembelliğin, miskinliğin ve sefaletin bir savunusunu yapmaktadır. Ona göre, yanlışlığı
apaçık olan bu görüşün eleştirilecek bir tarafı bile bulunmamaktadır.15 O, “zalim felsefe”
diye nitelediği cebriyeceliğin İslam’ın gerçek felsefesi olmadığını belirterek şöyle der:
“Yalnız şu noktaya işaret edelim ki, bu görüş ve zalim felsefe İslamiyet’in gerçek
felsefesi değildir. İslam dini Ehl-i Sünnet’in kabul ettiği gibi, irade serbestliğine dayanan,
terbiye ve ahlakın insan huylarına ve işlerine tesir ettiğini ilan eden ve aşılayan yüksek bir
felsefedir.”16
Böylelikle Ali Fuad Başgil, İslam düşünce tarihinde gelenekte kurulan Cebriye
ile Kaderiye ve Mu’tezile arasındaki karşıtlık ilişkisini, Cebriye ile Ehl-i Sünnet arasına
transfer etmekte, kendi mezhepsel yaklaşımını ön plana çıkarmaya çalışmaktadır.
Böylelikle, İslam’ı büyük ölçüde daraltarak Ehl-i Sünnet’in yorumuyla sınırlamaktadır.
Ancak Ehl-i Sünnet adına verdiği bilgiler de, İslam düşünce tarihindeki realiteyi
yansıtmaktan çok, büyük ölçüde kendi öznel kurgusunu ya da olmasını istediği özlemsel
düşünüşünü dile getirmektedir. Öte yandan irade özgürlüğü konusunda Ehl-i Sünnet’i
yekpare bir grup olarak sunmaktadır. Oysa bu durum da vakıaya aykırıdır. Çünkü
İslam düşünce geleneği, Ehl-i Sünnet’i, itikadî/inançsal bakımdan Selefîler, Eş’arîler
ve Mâturidîler biçiminde sınıfladığı gibi, irade özgürlüğü sorunsalında, bunlardan
Selefîlerin daha çok Cebriyeye, Eş’arîliğin ılımlı Cebriyecilere, Mâturidîliğin ise,
15. Ali Fuad Başgil, Gençlerle Başbaşa, s. 42-43.
insanın irade özgürlüğünü savunan Mu’tezileye yaklaştığını dile getirmektedir.17

Ali Fuad Başgil’in, soruna kendi tanrı-evren ilişkisi kurgusu bağlamında
yaklaştığında, modernizmin Newtoncu mekanik evren kurgusundan yola çıktığı
anlaşılmaktadır. Buna göre, evren, âdeta yasalarla işleyen bir makine gibidir. Bu
mekanik evren, evrendeki her şey ve uyduğu yasalar tanrısal yaratının ürünüdür.
Tanrı evrenin hem varlığının hem sürekliliğinin hem de yasallığının nedenidir. 18
264 Evren tanrısal doğa yasaları aracılığıyla determinist işlediğine göre, insanın iradesinin
konumu ne olacaktır? Konuyu çözümlemek için o, klasik felsefede, Pythagoras ve
Platon’dan beri süregelen, modern felsefede Descartes ve I. Kant tarafından yeniden
ele alınıp işlenen ruh-beden ayrımına eğilmekte, maddi varlığıyla insanın tabiat
yasalarına boyun eğdiğini, mesela cisimler gibi yere düştüğünü, her türlü maddi
varlıklar gibi doğanın etkisiyle sarsıldığını ileri sürmektedir. Şöyle demektedir:
“Kısacası bu bakımdan uçsuz bucaksız tabiat denizi içinde yüzen bir saman
çöpüyüz.”19
Fakat insanın ruh varlığı ve şuurlu yanını ele aldığında, insanın saman çöpünden
çok fazla bir şey olduğunu ileri sürmektedir. İşte içinde şuur diye ifade edilen esrarengiziz
bir güç hazinesi taşıyan insan, hızını bu esrarengiz güç hazinesinden alan sayısız fiil
ve hareketin failidir. 20 O bu durumu anlatmak için, kadim felsefe geleneklerinde sıkça
karşılaşılan gemi metaforuna başvurmaktadır. Ona göre dünya bir deniz gibidir, biz
insanlar ise bilinmez bir semte doğru yol almış giden hayat gemisinin yolcularıyız.
Dalgaların çarpıntısı ile sallanan geminin içinde biz de sallanmaktayız. Bunula beraber
kimimiz kazan ağzında ocaklara kömür atıyor, kimimiz güvertede elleri arakasında
gezip bakıyor, kimimiz de kaptan köprüsünde önünde pusula dümen tutuyor. Hepimiz
etrafımızdaki her şeyle beraber, geminin sallantısına uyarak eğilip sallanıyoruz. Fakat
aynı zamanda, ayrıca kendimize has hareketler yapıyoruz. Ve hissediyoruz ki, eğilip
sarsılma şeklindeki birinci tür hareketler bizim değildir. Bunlar tabiat faktörünün
hareketleridir. İkinciler ise bizimdir; bunların yapıcıları ve sahibi bizleriz. Öyle anlaşılıyor
ki, Ali Fuad Başgil, denizin hareketlerini ve ondan doğan bedensel eylemlerimizi doğa
yasaları kapsamına sokmakta, bu kapsamda şuurumuzla yaptığımız eylemleri ise insana
bağlamaktadır. Fakat burada kalmamaktadır. 21 Nitekim o, gemi metaforunu sürdürerek
şöyle demektedir:
“Gerçi iyi düşünürsek, diğerleri de, birinci tür hareketler gibi (yaratıcı kudretin)
var edici görünmez eliyle gerçekleşmektedir. Bu sonsuz denizi çalkalayıp gemimizi
sallayan kudretle, güvertede bizi gezdirip etrafa bakındıran; kâh güldürüp kâh ağlatan,
kısacası bizi var edip hayat sahnesine gönderen kudret -adına ister Tanrı, ister Dieu
diyelim- hep aynı kudrettir. Şu farkla ki, bu sonsuz ve sınırsız kudret, bizim dediğimiz
hareketlerde doğrudan doğruya değil de, bizim benliğimiz aracılığıyla etkili olmakta;
eserle eser sahibi arasında, sanki üçüncü bir varlık olarak biz girmekteyiz. O sonsuz ve
aynı olan kudret, bizi hareketlerimizde ve yaptığımız işlerde serbest bırakmaktadır. O
kudret nedir? Onu sorma:
Halletmediler bu lugazın sırrını kimse,
Bin kafile geçti hukemâdan, fudelâdan.”22
Sınırsız, sonsuz kudretin neliği karşısında bilinmezci (agnostik) bir tavır

sergileyen Ali Fuad Başgil, öyle anlaşılıyor ki, tüm evreni ve evrendeki her şeyi,
Tanrı’ya bağlamaktadır. Tanrı’nın doğaya, doğa yasaları aracılığıyla hükmettiğine
inanmakta; beden-ruh ikilemi içinde ele aldığı insanın beden yönüyle doğa yasasına ve
dolayısıyla Tanrı’ya; ruhsal, şuursal davranışlarını ise hem doğaya hem Tanrı’ya hem
de insana bağlamaktadır. Ona göre, eserle, eser sahibi arasına üçüncü bir varlık olarak
insan şuuru girmektedir. Ancak sınırız ve sonsuz olan kudret, esrarengiz bir biçimde 265
insanı hareketlerinde ve yaptığı işlerde özgür bırakmaktadır.23 Ali Fuad Başgil, sonsuz
kudretin, insanı özgür bıraktığını söylese de, bunun nasıl olduğunu açıklamamaktadır.
Hepsinden daha önemlisi, bu sınırsız kudretin, nesnesini var eden sınırsız ve öncesiz
bilgisi karşısında insanın konumuna hiç değinmemektedir. Bu sınırsız kudretin insanı
özgür kılmak için kendisini sınırlayıp sınırlamadığından da söz etmemektedir. Yani
sorunu bilinemezci bir temele çekip çözümsüz bırakmaktadır. Böylelikle Cebriyeye
yönelttiği eleştiriler de, boşlukta kalmış olmaktadır.
2. İnsan-Eylemleri ve İrade Özgürlüğü:
Ali Fuad Başgil, insan ve eylemleri sorununa yöneldiğinde, insan eylemlerinin
karmaşık yapısına dikkat çeker. Çünkü kimi insan eylemlerinde, bilinç ön plana çıkarken
kimisinde çıkmaz. Şu halde insanda gerçekleşen her davranışı ona mal edebilir miyiz?
Buna evet demek mümkün değildir; çünkü bu eylemlerin kimisi insana aittir, kimisi de
değildir. Öyleyse insanın irade özgürlüğünün temellendirilmesi için insan eylemlerinin
ayrıntısıyla çözümlenmesi, hangi eylemin ona ait olduğunun saptanması gerekmektedir.
Çünkü insanın, sadece bilinci ve düşüncesi ve seçimiyle gerçekleştirdiği hareketlerde
özgür olduğu söylenebilir. Eğer bir hareket şuur, düşünce ve seçimimizin ürünü değilse,
orada özgür olduğumuz söylenemez. Örneğin, insanın bedensel gelişimiyle ilgili büyüme
hareketleri düşünelim. Bu eser, fizikî varlığımız bizim olduğu için, fiziki varlığımızda
gerçekleşmektedir. Fakat bu hareketin insan şuurunun bir ürünü olduğu söylenemez. Şu
halde, insan eylemlerinin bir dökümünü yapıp, hangi hareketlerimizin şuur, düşünce ve
seçimimize ait olduğu saptanmalıdır.24
Ali Fuad Başgil, insan eylemlerine baktığında, refleks ve otomatik hareketler ile
şuurlu hareketler arasında bir ayrıma gider. Bunu yaparken, klasik psikolojide Aristoteles’e
değin geriye giden25, İslam filozoflarınca da yaygın olarak kullanılan26 insan nefsini,
bitkisel, hayvansal ve insansal yanını bir birinden ayıran yaklaşımdan yararlanır.27 Ona
göre refleksler, bitkisel hayatımızın unsurlarıdır. Bu tür hareketler, şuurlu benliğimizin
dışında gerçekleşmektedir. İç organlarımızda gerçekleşen tüm eylemler bu türdedir. Bu
türden hareketin en mükemmeli kalbin hareketidir.28 Hayvanî yanımızın üst basamağı
olan ve çıkışının başlangıcını ve merkezini kendi ruh enerjimizde bulan hareketler ise
otomatik hareketlerdir. Otomatik hareketler hayvanî yanımızın ürünüdür, bu da şuurlu
benliğimizin dışında gerçekleşir. Sosyal yaşamımızın büyük bir kısmını kapladığı halde,
irademize yabancı kalan otomatik hareketlerimiz, başlıca üç şekildedir. Bunlar; insiyak
(içgüdü), itiyat (alışkanlık) ve telkinli hareketlerdir.29

25. Aristoteles, Ruh Üzerine, çeviren: Zeki Özcan, Birleşik Yayınları, Ankara 2011, s. 79 vd.
26. İbn Sina, De Anima, neşr: Fazlur Rahman, Oxford University Press, 1970, s. 40-41; İbn Mis-
keveyh, Tehzîb el-Ahlak, tahk.: Imad el-Hilali, Beyrut 2011, s. 247-248; İbn Bâcce, Kitâb en-Nefs,
neşr.: M. S. Hasan el-Ma’sumi, Dımeşk 1960, s. 43 vd..
29. Ali Fuad Başgil, Gençlerle Başbaşa, s.29-32.
İçgüdüsel hareketler, hayvanlar dünyasına egemen olan bir hareket türüdür ve

insan hayatının da büyük bir kısmını yönetmektedir. Bu içgüdülerin neyin nesi olduğu
tam bilinmemektedir. Bu konuda tek bildiğimiz, bu hareketlerin, kendine has bir
gereksinimin ve meyilin ifadesi olarak, belli bir türün tüm bireylerinde, zaman ve mekân
içinde hiç değişmeksizin, aynı şekilde ortaya çıkan ve doğuştan var olan karanlık bir
kuvvet olduğudur. Ali Fuad Başgil, bu kuvveti tanrısal bir temele geri götürür; arıların
266 bal yapması, kuşların yuva yapması, örümceğin ağ yapması gibi eylemleri içgüdüsel
olarak niteler. Aynı biçimde annenin yavrusunu koruma ve besleme gibi hareketleri de
içgüdüye bağlar. Bu hareketler ona göre, birkaç refleksin birleşik bir halde ruhun bir
gücüyle harekete geçmesinden ibarettir.30
Otomatik hareketlerimizden bir türünü de alışkanlık ya da itiyatlar oluşturur.
Alışkanlıklar içgüdülerden ayrıdır. İçgüdüler, sırf kendine has ve türün bir ayrıcalığı
olduğu halde, alışkanlıklar, aksine tamamıyla bireyseldir, kişiye aittir. Kişiden kişiye hatta
aynı bir kişinin hayat basamakları içinde daima değişebilir. İçgüdüsel hareketler, yaşamsal
birer gereksinimin ifadesi olarak doğuştan türden kişiye soyaçekim yolu ile geçtiği halde,
alışkanlıklar sonradan ve çoğu zaman başkasından görüp öğrenme yoluyla elde edilir.
Çoğu kez yapay bir biçimde ortaya çıkan bir gereksinim veya hevesin ifadesi olarak başlar.
Bazen sırf taklit ile bazen düşünceli bir biçimde başlayan alışkanlıklar, zaman içinde
tekrarlana tekrarlana yerleşir ve başlangıçtaki şuurunu kaybederek otomatikleşir. Örneğin
sağa sola tükürme, sigara ve içki alışkanlıkları bu türdendir. İçgüdüler gibi alışkanlıkların
da psikolojik mekanizması, birkaç refleksin birleşik bir halde ve herhangi bir düşünce
ve ihtiyaç yoluyla harekete geçmesi temeline dayanır. Bu nedenle alışkanlıklarda ilk
hareket çok önemlidir. İçgüdüler değiştirilmez olsa da, aslında alışkanlıklar güç de olsa
değiştirilebilir. Bunun için sağlam bir nefis terbiyesi esastır. ‘Alışmış kudurmuştan beterdir’
denilse de durum böyledir.31
Otomatik hareketlerden bir diğeri, telkinli hareketlerdir. Bunlar da şuurlu
benliğimizin dışında oluşurlar. İçgüdüler ve alışkanlıklar gibi, bizden ortaya çıkmakla
birlikte, gerçekten bizim değildirler. Telkin, bize herhangi bir şey hakkında bir fikir
vermek ve bu sayede inancımızı kazanarak bizi bir eyleme yöneltmek için karşı karşıya
bırakıldığımız söz veya hareket biçimindeki etkilerdir. Bu etki iyilik yolunda olabileceği
gibi kötülük yolunda da olabilir. Bu yöndeki telkinler gençlerde daha etkilidir.32
Ali Fuad Başgil, otomatik hareketleri türleriyle birlikte ortaya koyduktan sonra
şöyle der:
“Görülüyor ki, organizmamız birçok hareket ve faaliyetin çıkış merkezidir. Bu
hareketlerden bir kısmı, büyüme ve gelişme gibi sırf bitkiseldir. Bir kısmı da organik ve
otomatik şeklinde hayvanidir. Bizden ortaya çıkmaları bakımından bizim gibi görünen bu
hareket ve faaliyetler, aslında bizim olmaktan uzaktır. Çünkü bizim irade ve şuurumuzun
eseri değillerdir.”33
O, bizde gerçekleşen ama gerçekte bizim olmayan bu eylemlerden sonra,
bitkisel ve hayvansal hareketlerin dışında gerçekleşen, şuurlu hareketlere yönelir.
İşte gerçek insansal eylemler bunlardır; bu hareketler, bizim insani varlığımızın
ifadesi ve benliğimizin öz malıdır. Şuurlu denilen bu eylemler, şuurun ışık
demeti altında, akıl ölçeği ile iyice ölçülüp tartıldıktan sonra, karar verilerek
yapılan eylemlerdir. İşte irade denilen ruh gücü ve manevi enerji de budur. Yani

insanın içinde karar verip yapma ve gerçekleştirme kudretine irade denilir.34

Ali Fuad Başgil, insanın şuurlu iradeli hareketini bir örnek üzerinden şöyle açıklar:
“Farz et ki, bir öyle üstü fakülteden yemeğe diye çıkmışsın. Yemekten sonra
kütüphaneye girmek üzere, önünden geçtiğin ve yabancısı olmadığın bir kahvede birkaç
arkadaşını tavla başında görüyorsun. Sana hep birden kollarını açıp gel, gel diyerek işaret
ediyorlar. İlk anda can atıyorsun, adımların gerilemeye başlıyor. Kahvenin şamatalı
havası, tavla pullarının şakırtısı, gençliğin neşeli kahkahası seni sanki zincirleyip
267
çekiyor. Bu davet, bu fikir ve bu telkinin hatta belki de sende bulunan kahve, tavla
alışkanlığının sürükleyici kuvvetine dayanamayarak kütüphaneye gitmekten hemen
vazgeçmek üzeresin. Derken, beyninden şimşek hızıyla bir düşünce geçiyor. Ve ani,
keskin bir kararla kütüphaneye gitmeliyim diyor ve yürüyorsun. İşte genç okuyucum,
bu kararla sen iyilik ve başarı yolunda aklını ve iradeni kullandın. Telkin ve alışkanlığın
otomatik sürükleyişine karşı iradenle direnip dayandın.”35
Bu örnekten de anlaşılacağı gibi, Ali Fuad Başgil’e göre insan, geleneksel
felsefede Platon’dan beri sık sık yinelendiği gibi, iç çatışmalarla doludur. Bir
yanda bitkisel ve hayvansal yanın istekleri ve arzuları, diğer yanda ise aklı ve şuuru
vardır. Akıl, sürekli bu bitkisel ve hayvansal yanı denetlemeli, üzerinde egemenlik
kurmalıdır. İşte gerçek insani davranış, aklın egemenliğinde ortaya çıkan iradi
davranıştır ve bu davranış akılsal bir temele, iradi bir seçime dayalıdır. Bu durumda
onun dilinde irade, insanın aklıyla düşünüp taşınması, karar vermesi ve yapılması
aynı derecede olası olan çeşitli hareket tarzlarından birini beğenerek ve isteyerek
tercih etmesidir. Bu tercih, akılsal yönde olabileceği gibi hayvansal yönde de
olabilir.36 Ali Fuad Başigil’in deyişiyle, insan bu gücü, iyilik yolunda kullanabileceği
gibi, kötülük yolunda da kullanabilir. Biri bu gücü ahlaki yönde kullanabileceği
gibi, hayvani hırs ve eğilimlerine, alışkanlıklarına ve telkinlere yenilerek, kötü yönde
de kullanabilir.37 Ali Fuad Başgil’in gündeme getirdiği bu türden özgürlüğe genelde,
‘kayıtsızlık özgürlüğü’ yani başka türlü davranabilme özgürlüğü denilmektedir.
Bunun karşısında ise, ‘kendiliğindenlik özgürlüğü’ yani istediğini yapma özgürlüğü
yer almaktadır.38 Onun bu ikinci tür özgülüğe olumlu bakmadığı anlaşılmaktadır.
3. İnsanın Kişilik Yapısı, Huylar ve İrade:
Ali Fuad Başgil’e göre, insanın irade özgürlüğünü temellendirmek için sadece
bize ait olan ve olmayan eylemleri göstermek sorunu tümüyle çözmemektedir. Çünkü
sorunun, daha derinlerde, kişilik yapısıyla da bağları bulunmaktadır. Çünkü biliyoruz ki,
kişilik yapısı da eylemlerimizi belirlemektedir. Ve yine biliyoruz ki, kişilik yapımızın ve
huylarımızın fizyolojik, psikolojik ve toplumsal yönleri vardır.39 Eğer kişilik yapımızda,
doğuştancı unsur fazla ise, insanın şuurlu ve düşünceli olarak yaptıkları davranışlarında
özgür olduklarını söylemek boşuna olacaktır. Şu halde, insan özgürlüğünü temellendirmek
için, insanının kişilik yapısının da irdelenmesi ve kişilik yapısındaki insanın kendi
etkisinin var olduğunun gösterilmesi gerekmektedir.
Ali Fuad Başgil, sorunu çözmek için, kişilik sorununu irdelemeye yönelir. Ona
göre, insan ruh ve beden varlığı olmasına koşut olarak şahsiyeti de, bedensel ve ruhsal

38. Anthony Kenny, Batı Felsefe Tarihi: Antik Felsefe, cilt: I, çeviren: Serdar Uslu, Küre Yayınları,
İstanbul 2017, s. 16-17.
39. Ali Fuad Başgil, Gençlerle Başbaşa, s.35 vd.
yapısının bileşik bir bütünüdür. O, bu bileşik yapıyı geleneksel psikolojiden yola çıkarak
‘mizaç-doğa’ ve ‘karakter-huy-seciye’ olarak konumlandırır. İnsan beden yapısı ve
organik vasıflarıyla onda belli bir fizyolojik oluş meydana gelir ki, buna mizaç ya da
doğa (nature) adı verilir. Öte yandan, kişinin manevi yapısı ve ruh yönleri de belli bir
duyuş ve hareket tarzına yol açar ki, buna da ‘karakter, huy, tıynet ya da seciye adı verilir.
Şahsiyet bu ikisinin birleşimidir. İnsanlar fizyolojik olan mizaç ve doğa bakımından
268 farklı farklı olduğu gibi, karakter ve huy bakımından da farklı farklıdır.40 Şimdi asıl
sorun, insanın eylemleri kişiliğinden kaynaklandığına göre, bu kişiliğin söz konusu
ettiğimiz unsurlarının doğuştan gelip gelmediğidir.
Ali Fuad Başgil, felsefe tarihine yönelerek, bu konuda ileri sürülmüş tezleri iki ana
öbekte incelemektedir. Ona göre ilk görüş, olumsuz ve kötümser bir görüştür; buna göre,
insan iyi ve kötü huyları ile birlikte doğar. Bunların iyiliğinden faydalanır, kötülerini de
hayat boyu sırtında taşır. Her insanın mizacı ve doğası/naturası beden yaratılışının ve
organik yönlerinin nasıl değişmez bir ifadesi ise, huyları da ruh bünyesinin ve manevi
yapısının öylece değişmez ve değişme kabul etmez bir ifadesidir. Bu sebeple, bir çekingeni
atılgana, bir tembeli çalışkana, bir korkağı cesura dönüştüremeyiz. Bu konuda din, bilim,
eğitim vb. çaresiz kalır. Buna göre insan doğuştan iyi ya da doğuştan kötüdür. Dilimizdeki
deyişle, can çıkmayınca huy çıkmaz. Bu anlayış ona göre, Arthur Schopenhauer, I. Kant,
J. Stuart Mill,Spencer, Gustav le Bon gibi düşünürlerce de savunulmuştur.41 Ali Fuad
Başgil, bu düşünürleri, aynı görüş altında toplasa da, düşünce bakımından aralarında
köklü farklar olduğunu belirtmek gerekir. İkinci görüş, olumlu ya da iyimser görüştür;
buna göre, iyisi ve kötüsüyle birlikte bütün huylarımız doğuştan değil, kazanılmıştır.
İnsan her türlü düşünce, his ve huydan ayrı fakat her çeşit huy edinmeye müsait
olarak doğar. Düşünce ve duygularımız gibi, huylarımızda çevrenin ve öğrenmenin
bir ürünüdür. Bu görüşün modern dönemde en güçlü savunucusu J. J. Rousseau’dur.
Bu filozof Toplum Sözleşmesi ve Emil adlı yapıtlarında bu görüşü işlemiştir.42
Bu görüşten hangisi doğrudur?
Ali Fuad Başgil, iki görüşe de hem doğru hem de yanlış demektedir. Çünkü
değişmez, doğuştan gelen yönlerimiz olduğu gibi değişen yönlerimiz de vardır. Hakikat
görüşlerden birinde ya da diğerinde değil, ikisinin sentezindedir.43 Onun öz düşüncesini
görmek için bu sentezi biraz açmak gerekir. Ona göre, huylarımızın bazılarını değiştirmek
elimizdeyken, bazılarını değiştirmek elimizde değildir. Değişmeyen huylarımızın temeli
biyolojik varlığımızın hamuruna dayanır. Bu derinliklere ne ilim ne de terbiye kuvveti
ulaşabilir. Huylarımızın bazılarını ise, güç olmakla birlikte eğitim aracılığıyla düzeltmek
olasıdır.44 Şu halde asıl sorun hangi huyların değişip değişmediğidir. Bunu görmek için
huyların kökenine bakmak gerekir.
Soya çekim ya da ırsî temele dayalı huylar değiştirilemez. Bu huylar, aile ve genlere
dayalıdır. İnsanların gerek fizikî ve gerekse ruh bünyelerinde yakın veya uzak ataların
ve akrabaların geniş ölçüde payının olduğu bir hakikattir. Burada Ali Fuad Başgil’in,
insanın sadece fizyolojik yönünün değil, ruhsal yönünün de genetik ve kalıtsal temele
geri götürdüğünün altını çizmek gerekmektedir. Bu nedenle genetik ya da ırsî huyları
değiştirmeye olanak yoktur. Bunlar biyolojik varlığımızın hamurudur.45 Huyların ikinci
kaynağı ise mizaçtır. Başgil bu mizaç olgusunu, Empedokles, Hipokrates ve Galen’den
beri gelen ve Ebu Bekir Râzî ve İbn Sînâ, İbn Miskeveyh gibi ortaçağ düşünürlerince
kullanılagelen eski bir teoriyle açıklamaya yönelir.46 Hatta söz konusu düşünürlerde ve
İslam dünyasında özellikle İhvân es-Safâ ve İbn Haldun gibi düşünürlerde gündeme
gelen, iklim, coğrafya vb.nin de mizaca etki ettiği söyler.47 O, şöyle der:
“Yakın zamana kadar tesirli olmuş olan, hatta bugün bile kıymetini kısmen
koruyan bu teoriye göre dünya; su, ateş, hava ve topraktan ibaret dört eleman anasırı
erbaa’dan (dört unsurdan) meydana gelmiştir. Dünyanın içinde ve onun bir parçası 269
olan insan ise, bu dört eleman, ahlat-ı erbaa’dan (dört karışımdan) oluşmuştur. Bu
elemanlar, kan, safra, lenf ve sinirdir. Belirli bir insan bünyesinde bu dört elemandan
birinin diğerine oranla fazla oluşuna göre, mizaçlar da, demevi (kanlı), safravi (safralı),
sevdevi (kuruntulu), asabi (sinirli) diye dörde ayrılır. Bu mizaçlardan her birisi belli
bir takım huylar oluşturur. Mesela, demevi karakterler çoğu kez neşeli ve iyimserdir,
canlı, hareketli ve girişkendir. Çabuk kızar, çabuk yatışır. İyi yüreklidir, kin tutmaz,
sıcak, cana yakın ve sevimlidir. Safravi karakter ise, soğuk, sevimsiz, hain, ikiyüzlü,
fesatçı, fitneci; sevdevi ise gevşek ve zayıf iradelidir. Asabilere gelince, bunlar da
çok titiz, kavgacı ve kötümser olurlar. Bu teori bugün çok eskimiş olmakla birlikte,
dediğimiz gibi, kıymetini tamamıyla kaybetmemiştir. Buna çağdaş felsefede büyük bir
değer taşıyan, salgı bezleriyle iç salgıların organik hayatımızda oynadığı büyük rolleri de
eklersek, huylarımızın bir kısmının doğrudan doğruya yaratılışımıza ve mizaç dediğimiz
organik yapımıza bağlandığından şüphe edilemez. Yaş, iklim ve meslek gibi faktörlerin
ve bilhassa verem gibi bazı hastalıkların mizacı değiştirerek huyları etkilediğini herkes
bilir.”48
Ali Fuad Başgil’e göre, mizaca bağlı ve mizaçtan doğan kötü huyları düzeltmek,
güç olmakla birlikte, imkânsız değildir. Bu tür huyları düzeltmek için, bunları doğuran
sebepler üzerinde durmak ve hastalığı gidermek, bu sayede mizacı düzeltmek gerekir.
Bu ise eğitimci ve ahlakçının işi olmaktan çok, doktorun işidir. Öyle anlaşılıyor ki, Ali
Fuad Başgil, İslam dünyasında ahlaki zaafları hastalık olarak gören ve bunları tedavi
edilmesi gerektiğini ileri süren ve Galen’den etkilenen Ebu Bekir Razi’den itibaren
yaygınlaşan et-tıb er-ruhani geleneği içinde savunulan düşüncelere meylediyor.49 Bunun
dışında ona göre, spor, jimnastik, müzik gibi unsurlar da bu mizaca etki eder.50 Bu husus
ise, Platon’dan beri hem eski Yunan’da hem de ortaçağ İslam dünyasında yazılmış çeşitli
ahlak kitaplarında sık sık işlenmiş bir konudur.
Bunların dışında, huylarımızın bir diğer kaynağı ise, alışkanlıklardır. Bunun
oluşumunda psikolojik ve sosyal şartların köklü bir etkisi vardır. Bu huylar ise, irademizi
güçlendirmek ve iyi eğitim yoluyla değiştirilebilirler. Bu eğitimde, Platon’dan İslam
mutasavvıflarına pek çok düşünürün de yinelediği gibi, nefs mücadelesi ve dinsel eğitim
köklü bir role sahiptir.51 Bu nefs mücadelesi, aklın, şehvet ve öfke yetisini egemenliği
altına alması ve denetlemesini gerektirir. Ancak o zaman, itidalli, sağduyulu, aklı başında
bir yaşam tarzı ortaya çıkar.
46. Mehmet Dağ-Hasan Aydın, Ortaçağ İslam Kültüründe Felsefe: Akımlar, Filozoflar, Temel Sorun-
lar, Bilim ve Gelecek Kitaplığı, İstanbul 2017, s. 25 vd.
lar, s. 92; 491-492.
lar, s. 129-131.
4. Sonuç ve Değerlendirme:
Öyle görünüyor ki, Ali Fuad Başgil, irade özgürlüğü sorununu, hemen tüm
boyutlarıyla tartışmıştır. Konuya tanrısal düzlemde yaklaştığında, Tanrı’nın sınırsız
kudretine gönderme yapsa da, bu kudretin insanı özgür bıraktığına inanmaktadır. Fakat
bu tezinin ayrıntısına girmemektedir; bu konuda sessiz ve bilinemezci (agnostik) kalmayı
yeğlemektedir. Tanrı’nın nesnesini var eden öncesiz bilgisiyle insanın irade özgürlüğü
270 arasındaki soruna ise hemen hiç değinmemektedir. Bunun nedeni muhtemelen teolojik
birikiminin ve felsefi yeterliliğinin azlığıdır. Belki de bu, sessizlik, öncesiz tanrısal bilgi
ve kudret düzleminde ele alındığında insanın irade özgürlüğü sorunun çözümsüzlüğünün
örtük bir itirafıdır.
İrade özgürlüğünü doğa-insan bağlamında tartıştığında, Newtoncu mekanik ve
yasalarla işleyen evren kurgusuna dayanmakta, insanın beden yönüyle doğa yasalarına
bağlı olduğunu, ruh ve bilinç yönüyle ise özgür olduğunu savunmaktadır. Bu bakımdan
öz olarak I. Kant’ın bakış açısına yaklaştığı söylenebilir. O, burada kalmamakta, durumu
çözümlemek için insan davranışlarını ve huylarının kökenini analiz etmenin gereğine
inanmaktadır. Ona göre insan, refleks, otomatik ve şuurlu davranışlara sahiptir. Otomatik
davranışları ise, içgüdüler, alışkanlıklar ve telkinli hareketleri içermektedir. Refleks
insanın bitkisel yanının, otomatik hareketler, hayvani yanının, şuurlu bilinçli hareketler
ise insani yanının ürünüdür. İnsanın, refleksler ve otomatik davranışlar içinde yer alan
içgüdüler karşısında gerçek özne olduğu söylenemez. Ancak otomatikleşen alışkanlıklar,
telkinli hareketler için aynı şey söylenemez. İnsanın kısmi de olsa bunlar üzerinde
egemenlikleri vardır. İnsan, insani yanını temsil eden aklı aracılığıyla ve iyi eğitim yoluyla
bunlar üzerinde egemen olabilir. Asıl olan insanın şuurlu, bilinçli bir biçimde tercih ettiği
hareketlerdir. İnsan iradesi sayesinde insandır. İnsanın irade özgürlüğü bu alandadır. O,
bu eylem ayrımını, şahsiyet temeline taşıdığında, huylarımız sorununa eğilmekte, huyun
değişip değişmediği tartışmasında, irsî ve kalıtsal huyların değişmezliğine gönderme
yapmakta, organik temele geri götürdüğü mizaca dayalı davranışların, güç de olsa
değişiminin, onun deyişiyle tedavisinin olası olduğunu savlamaktadır. Bu konuda Platon
ve onu izleyen ortaçağ İslam düşünürleri gibi, tıbba, beden eğitimine ve müziğe ayrı bir
değer atfetmektedir. Kişiliğimizin alışkanlık yanının ise, iyi bir eğitim ve doğru çevre ile
değişebileceğini savunmaktadır.
Şu halde, Ali Fauat Başgil’e göre, insan ne tamamıyla iradesinde özgürdür; ne
de tamamıyla zorunluluk altındadır. İçgüdüsel ve genetik temele dayanan eylemlerinde
zorunludur; alışkanlık ve telkini hareketlerde kısmen özgürdür; şuurlu hareketlerinde
ise tamamıyla özgür bir varlıktır. Sorunun, insan tümüyle özgürdür ya da tümüyle
zorunludur biçiminde tek bir yanıtı yoktur; sorunun yanıtı komplekstir. Bunun nedeni,
insanın davranışlarının ve kişiliğini oluşturan parçaların tek düze olmamasıdır.
Kaynakça:
Aristoteles, Ruh Üzerine, çeviren: Zeki Özcan, Birleşik Yayınları, Ankara 2011.
Aydın, H., “İslam’ın Klasik Çağında İnsan İmgesi ve İrade Özgürlüğü Sorunu”, e-makalât
(Mezhepler Tarihi Araştırmaları), cilt: 1, sayı: 2, 2008, (49-103).
Başgil, A. F., Din ve Laiklik, Yağmur Yayınları, İstanbul 1991.
Başgil, A. F, Karakter Terbiyesi Üzerinde Küçük Etüt: Gençlerle Başbaşa, Yağmur Yayınları,
İstanbul 1974.
Dağ, M., - Aydın, H., Ortaçağ İslam Kültüründe Felsefe: Akımlar, Filozoflar, Temel Sorunlar,
Bilim ve Gelecek Kitaplığı, İstanbul 2017.
Horner C. – Wesacott, E., Felsefe Aracılığıyla Düşünmek, çeviren: Ahmet Arslan, Phonix
Yayınları, Ankara 2001.
İbn Bâcce, Kitâb en-Nefs, neşr.: M. S. Hasan el-Ma’sumi, Dımeşk 1960.

İbn Miskeveyh, Tehzîb el-Ahlak, tahk.: Imad el-Hilali, Beyrut 2011.
İbn Sina, De Anima, neşr: Fazlur Rahman, Oxford University Press, 1970.
Kenny, A., Batı Felsefe Tarihi: Antik Felsefe, cilt: I, çeviren: Serdar Uslu, Küre Yayınları,
İstanbul 2017.
Özçelik, A. S., “Ali Fuad Başgil”, TDVİA, cilt: II, İstanbul 1989.
271
ALİ FUAD BAŞGİL’İN KARAKTER EĞİTİMİ KONUSUNDAKİ

GÖRÜŞLERİNİN SÛFÎ GELENEK AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ
EVALUATION OF ALİ FUAD BAŞGİL’S OPINIONS ON CHARACTER
EDUCATION IN TERMS OF SUFI TRADITION
272 İbrahim Işıtan*
Özet
Karakter ahlâki özellikleri anlatmak için kullanılan bir kavramdır. Son devrin önemli
şahsiyetlerinden Ali Fuad Başgil ‘Gençlerle Başbaşa’ adlı eserinde karakter kavramı üzerine de
durmuş ve karakteri/huyu ‘bir ferdi diğer bütün fertlerden ayıran ruhî ve mânevî hususiyetler’
olarak tanımlamıştır. Ona göre, her ferdin karakteri muayyen bir hayat görüşü oluşturur ve belirli
bir ruhî benlik ve mânevî fizyonomi meydana getirir. Karakterin değişip değişmeyeceği sorusuna,
doğumdan sonra bireye yerleşen huyların değiştirilebileceğini belirterek karşılık veren Ali Fuad
Başgil, söz konusu bu değişimin olabilmesi için irade eğitiminin önemine vurgu yapar. Fakat
ırsî olarak insan tabiatında bulunan huyların değişmesinin mümkün olmayacağını da ifade eden
düşünürümüz, ahlak eğitiminde hangi boyut üzerine çalışabileceğimizi de belirleme noktasına
ışık tutmuş olmaktadır.
Kısaca ifade edersek, tebliğimizde, düşünürümüzün karakter konusundaki fikirlerini kişilik
ve benlik gelişimi noktasından ele alacak ve sûfî literatür açısından da değerlendirmeye tabi
tutacağız. Çünkü sûfî gelenek karakter eğitimi konusunu ele almış ve mânevî benlik gelişimi
üzerine durarak ruhî tekâmülün yollarını İslam dini çerçevesinde ortaya koymuştur. Sûfîlerin en
temel amaçlarından biri insan tabiatında kötülüğe meylettirme özelliğiyle bilinen nefse ve onu
yönlendiren şeytana karşı durmak ve gerekli mücâhede ve riyazetleri/egzersizleri yapmaktır.
Söz konusu bu mücâhede ve egzersizler insan karakterini maddileşme ve dünyevileşmeye karşı
korur ve mânevileşmesine yardımcı olur. Son birkaç yüzyılın en temel problemlerinden birinin de
bireylerin ve toplumların dünyevileşmesi olduğunu kabul edersek, mâneviyat üzerine eğilmenin
önemi kendini daha da hissettirmektedir.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Benlik, Karakter, Sûfî Psikolojisi, Tasavvuf.
Abstract
Character is a concept used to describe moral features. Ali Fuad Başgil, one of the most
prominent personal figures of the last age, also stood on the concept of character in his work
‘Gençlerle Başbaşa’ ‘Privately with Youngs’ and defined character/temper as ‘spiritual and moral
characteristics that distinguish one individual from all other people’. According to him, each
character of individual creates a certain life view and creates a specific spiritual self and moral
physiognomy. In response to the question of whether the character change or not, Ali Fuad Başgil,
who answered by stating that tempers which settled in individuals after the birth can be changed,
emphasized the importance of the education of will to be able to make this change. However, our
thinker, who also expresses that it is impossible to change tempers which are present in human
hereditary, has shed light on the point at which we can work on moral education.
Briefly, in our paper, we will consider the ideas of the thinker about topic of character on the point
of personality and self-development, and we will also evaluate it in terms of the Sufi literature.
Because the Sufi tradition deals with the character education and emphasizes the spiritual
development of the self in the frame of Islamic religion. One of the most basic aims of the Sufis
is to stand up against the nafs which is known with indining to evil in human nature and the devil
that directs it, and to make the necessary struggles and ascetisms / exercises. In other words, these
struggles and exercises help to protect human character from materialization and secularization
and help to immaterialize it. If we assume that one of the most fundamental problems of the last
few centuries is the secularization of individuals and societies, the importance of concern with
spirituality makes itself felt.
Key Words: Ali Fuad Başgil, Self, Character, Sufi Psychology, Sufism.
* Doç. Dr., Selçuk Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, Selçuklu / Konya

E-Posta: ibrahimisitan@hotmail.com
Giriş
Karakter konusu insanın kişilik ve benlik yapılanmasıyla ilgili bir kavram olarak
psikoloji ilminde önemle üzerinde durulan bir konudur. Psikoloji biliminde insan için en
kapsamlı olarak kullanılan kavram benlik kavramıdır ki bireyi bütün boyutlarıyla kapsar.
Bu çerçeveden bakıldığında insan beni içinde mizaç, karakter ve kişilik özellikleri vardır
ve benlik söz konusu bu üç temel yapının bileşkesinden meydana gelir. Mizaç kavramı
doğuştan getirdiğimiz bedenî ve ruhî özelliklerimizi temsil eder, karakter ise doğumdan 273
sonra kazandığımız değer yargılarını ifade eder. Kişilik ise mizaç ve karakterin
bileşkesinin oluşturduğu bireysel yapıyı belirten bir kavramdır. Benlik kavramına
gelince kişilik yapımızı algılayıp kendimizi görüş biçimimizi belirtir (bk. Hökelekli,
2008: 161-164). Bu tanımlamalara göre karakter benlik yapımız için merkezi öneme
sahip bir kavramdır ve bu nedenle de karakterin benliğimizin temel yapısını oluşturan
bir özellik taşıdığını söylemek gerekmektedir.
Tebliğimizde, Cumhuriyet döneminin ilmî, siyasî, ahlakî ve mânevî anlamda
önemli şahsiyetlerinden olan Ali Fuad Başgil’in ‘Gençlerle Başbaşa’ adlı eserinde bir
bölüm olarak ele aldığı karakter konusunu sûfî karakter gelişimi ile karşılaştırmalı
olarak değerlendirmeye tabi tutacağız. Bu karşılaştırmayı yapmamızın nedeni, Ali
Fuad Başgil’in, yaygın olarak bilinmemekle birlikte, sûfî gelenek içerisinde bulunmuş
olması (bk. Okudan, 2007: 289-293) ve ayrıca söz konusu eserinin içerik olarak sûfî
karakteri andıran fikirleri kapsamasıdır. ‘Gençlerle Başbaşa’ eserinin içeriğinde karakter
eğitimi bakımından dikkati çeken en önemli noktalardan biri başarıyı/muvaffakiyeti ve
mutluluğu/saadeti yakalama konusudur (bk. Başgil, 1974: 17-22). Düşünürümüz tutum
ve davranışlarımızın altında iki motivasyondan birinin etkili olacağının altını çizerek
bu konuda okuyucusunu uyarır. Bunlardan biri alt benliğin öne çıkardığı bireysel
çıkar ilişkisidir, diğeri ise Allah sevgisidir. Ona göre Allah sevgisi merkezli çalışmak
gerekmektedir ve bunun için de iradeyi güçlendirerek mânevî karakter eğitimine
ihtiyaç vardır (bk. Başgil, 1974: 51). Bu çerçeveden bakıldığında sûfî geleneğin ortaya
koyduğu karakter eğitimiyle bağlantı kurmak mümkün gözükmektedir çünkü sûfî
gelenek mânevî karakter gelişimi için öngördüğü seyrü sülûk/mânevî yolculuk ile ruhî
kuvvetleri ortaya çıkarma iradesini gösterir (bk. Uludağ, 2010: 127-128) ve arzu edilen
tutum ve davranışları yaşama geçirmek için iradeyi kuvvetlendirme çalışması yapar (bk.
Altıntaş, 2004, s. 1-15). Bunu da alt benliğin arzu ve isteklerinden kurtulma ve mânevî
hürriyeti/fakrı elde etme amacıyla yapar (bk. Uludağ, 1995: 133). Yani sûfî yolculuk
içsel hürriyeti kazanmak için gerçekleştirilen bir seferdir. Buna göre mutluluk/saadet
dünyevî ve nefsanî arzu ve istekleri sınırlı ve meşru bir şekilde yaşamakla ancak elde
edilebilir; nefsin sınırsız arzu ve isteklerini tahdit etmekle ancak insan rahata kavuşur
(bk. Işıtan, 2014, s. 133-136).
Ali Fuad Başgil’in yaşam felsefesinde hürriyet önemli bir yere sahiptir çünkü
ona göre saadetin/mutluluğun en temel etkeni insanın hür iradesiyle aldığı kararlar
çerçevesinde tutum ve davranışlarını sergilemesidir. Düşünürümüz taassuptan
kaynaklanan her türlü tahakkümü/zorbalığı reddeder, din veya laiklik üzerinden
insanlara yapılan dayatmaları mahkûm eder. Çünkü ona göre hayat ve medeniyet fikir
ve vicdan hürriyeti sayesinde ancak gerçek manada kurulabilir ve bu nedenle bedenî,
fikrî ve manevî hürriyet insan ve toplumlar için en önemli değerdir (bk. Sakal, 2016:
94). Ayrıca günümüz dünyasında amoral bir materyalizmin gelişme gösterdiğini belirten
düşünürümüz, buna karşı durmanın çaresini de mânevî karakter gelişiminde görmektedir.
Bu çerçevede düşünürümüz akla ve vicdana/kalbe ‘düşünme aklın, inanma da
vicdanın en yüksek birer fonksiyonudur’ diyerek kayda değer bir önem atfetmektedir
çünkü, tersi durumda insanın kölelik yaşam tarzına düşmesi söz konusudur (bk. Sakal,
2016: 95). Ona göre geçmiş dönemlerde dinî taassup üzerinden tahakküm edilmiş ve
insanlar ve toplumlar köleleştirilmiştir ve modern dönemlerde ise laiklik ve sekülarizm

üzerinden kölelik devam ettirilmektedir. Modern dönemin ürettiği insan ve toplum
tipinde ahlakî zafiyetlerin hat safhada olduğunu ‘modern kölelik yalan konuşan ve
riyakâr insan tipleri üretmiştir’ diyerek vurgu yapan Ali Fuad Başgil, modern yaşamın
mana ve ahlak boyutunun eksik olduğundan da yakınmaktadır (bk. Sakal, 2016: 94-96).
Düşünürümüz, yukarıda ifade ettiğimiz gibi, karakter eğitimine özel bir önem
274 atfetmektedir çünkü hayat ve medeniyet kurmak için en temel şart olarak gördüğü
hürriyetin ancak mânevî/ruhî değer yargılarıyla donatılmış karakterli insan ve toplumlar
tarafından oluşturulacağını düşünmektedir. Çünkü ona göre her türlü fikirsel taassup ve
bunun meydana getirdiği başkalarının iradelerine hükmetme duygu ve düşüncesi insanı
köleleştiren en temel unsurdur. Bu nedenle ona göre hürriyet en büyük kuvvettir ve bunu
sağlamak için karakter eğitimi gereklidir (Sakal, 2016: 94-96).
Kısaca tekrar ifade edersek, Ali Fuad Başgil’in hürriyeti en temel bir değer olarak
ele aldığını ve bunun için irade eğitimiyle karakteri olumlu yönde geliştirmek gerektiğini
söylemek gerekmektedir. Böylece birey hemcinslerine köle olmaktan kurtulur ve yalnız
Yaratıcıya kul olma kıvamına kavuşur. Aynı hedeflerin sûfî gelenek tarafından da
gündeme getirildiğini söylemek mümkündür. Çünkü sûfî yaşamın temel amacı bireyi
mâsivâ’l-Lah denilen Allah’tan başka olan her şeye kul olmaktan kurtarmaktır (bk.
Uludağ, 2003: 76). Bu çerçevede sûfî yolculuk geçici olandan kurtulup kalıcı olana
yolculuğu öngörür. Bu nedenle sûfîlerin en temel amaçlarından biri insan tabiatında
kötülüğe meylettirme özelliğiyle bilinen nefse ve onu yönlendiren şeytana karşı durmak
ve gerekli mücâhede ve riyazetleri/egzersizleri yapmaktır (bk. Uludağ, 2006: 440-441).
Söz konusu bu mücâhede ve egzersizler insan karakterini maddileşme ve dünyevileşmeye
karşı korur ve mânevileşme süreçlerinin gelişmesine yardımcı olur. Son birkaç yüzyılın
en temel problemlerinden birinin de bireylerin ve toplumların dünyevileşmesi ve
sekülerleşmesi olduğunu kabul edersek, mâneviyat üzerine eğilmenin önemi kendini
daha da hissettirmektedir. Tebliğimizi bu konuya katkıda bulunan mütevazı bir çalışma
olarak kabul etmek uygun olacaktır.
Ali Fuad Başgil’in Karakter Eğitimi Konusundaki Görüşlerinin Sûfî Gelenek
Açısından Değerlendirilmesi
Girişte ifade ettiğimiz gibi insanın kişiliği mizaç ve karakter yapısının
birleşiminden meydana gelmektedir. Ali Fuad Başgil de ‘Gençlerle Başbaşa’ adlı
eserinde mizaç ve karakter üzerine durur ve her bakımdan birbirine benzer bireylerin
olmadığını vurgulayarak her ferdin ayrı bir model olduğunun altını çizer. Ona göre, her
insan kendine mahsus bedenî yapısı ve organik farklılıklarıyla kendi başına bir âlem ve
biyolojik tip oluşturur. Her ferdin bu bedenî yapısı ve organik hususiyetleri kendisinde
muayyen bir fizyolojik oluş veya davranış/comportement meydana getirir ki buna mizaç
veya natura denir (bk. Başgil, 1974: 35). Düşünürümüze göre insanlar birbirlerinden
sadece bedenî yapıları, çehreleri ve mizaçları açısından değil, aynı zamanda mânevî
ve ruhî teşekkül ve reaksiyonları itibariyle de ayrılırlar; aynı görüş ve duyuşta ve aynı
hadise karşısında benzer teessürü duyup reaksiyon gösteren iki kişi görülmez. Buna
göre her insan kendine mahsus mânevî yapısı ve ruhî hususiyetleri ile de bir başka âlem
ve psikolojik benlik/şahsiyet teşkil eder. Psikolojik şahsiyet ayrımının fizyolojik mizaç
ayrımından daha önemli olduğunu belirten düşünürümüz, ferdin mânevî yapısı ile ruhî
özelliklerinin kendisinde bir duyuş ve hareket ediş tarzı yarattığını ve bunun da karakter,
huy, tıynet ve seciye kavramlarıyla ifade edildiğini belirtir (bk. Başgil, 1974: 36).
Bu çerçeveden bakıldığında müellifimize göre karakter bir ferdi diğerinden ayıran
ruhî ve mânevî özellikleri içerir. Her ferdin ruhî hususiyetleri onda muayyen bir zihniyet
ve hayat görüşü meydana getirir ki olaylar karşısında muayyen reaksiyon gösterme
şeklinde tezahür eder. Kısaca ifade edilirse, herkesin ruhî ve mânevî özellikleri muayyen
bir ruhî benlik ve mânevî fizyonomi meydana getirir ki, karakter kavramı genel olarak
bu benliği ve fizyonomiyi ifade eder. Ona göre karakter kavramı ırk ve millet gibi belirli
insan grupları hakkında da kullanılır ve grubun bütün fertlerine müşterek olarak ait bir
takım ruhî ve mânevî vasıfları ifade eder (bk. Başgil, 1974: 36).
Bu tarifler çerçevesinde düşünürümüze göre, karakter teşekkül etmiş şahsiyet,
terbiye görmüş irade, uyanık bir şuur, fikir ve hareketlere sahip olma ve prensip adamlığı
anlamına gelir. Buna göre karakterli adam, prensip ve şahsiyet sahibi, düşünceli ve iradeli 275
adam demektir. Buna karşın karaktersiz adam, şahsiyetsiz, sözüne ve işine güvenilmez
ve akıl ermez müşevveş adam demektir. Bu çerçeveden bakıldığında karakterli/seciyeli
insan hayvanî insiyak ve temayüllerin esaretinden kurtulup bu kuvvetleri hayat için
birer hizmetkar haline koymuş olan insandır. Karaktersiz insan da hayvanî insiyak ve
ihtirasların boyunduruğu altında kalmış insandır. Bu manasıyla karakter terbiye ve
ahlakın en yüksek gayesini ve ideal hedefini teşkil eder. Buna göre terbiye ve ahlakın
gayesi, karakterli ve sağlam seciyeli insan meydana getirmektir (bk. Başgil, 1974: 37).
Karakter konusunda en temel soru şudur: Karakter değişir mi? Ali Fuad Başgil
bu soruyu sorar ve bireyin sahip olduğu belirli ruhî özelliklerin tamamen veya kısmen
değiştirilip değiştirilemeyeceğini, kötü huylarından vazgeçip iyi huylarla bezenmesinin
mümkün olup olmayacağını veya da hiç olmazsa huylarını tadil etmek ve bu sayede ruhî
kuvvetleri arasında bir muvazene meydana getirmenin imkân dahilinde olup olmadığı
konusunu gündeme getirir. Bu çerçevede düşünürümüz karakterin değişmesi konusunda
iki görüşün olduğunu ifade eder ve bunların menfi/kötümser ve müspet/iyimser olduğunu
belirtir. Menfi görüşe göre huylarımız fıtrîdir, insan iyi ve kötü huyları ile beraber doğar,
bunların iyilerinden faydalanır ve kötülerini de sırtında taşımak zorunda kalır. Her
insanın mizacı ve tabiatı bedenî yaradılışının ve özelliklerinin nasıl değişmez bir ifadesi
ise, huyları da ruhî bünyesinin ve manevî yapısının değişmez ve tadil kabul etmez bir
ifadesidir. Bu nedenle, terbiyenin ruh ve karakter üzerinde hakiki bir rolü yoktur ve kötü
tabiatlı insanların kötü huylarını din, ilim, terbiye ve ahlak değiştirmekten aciz kalmıştır.
Bunun delili yüzyıllardır din, ilim, terbiye ve ahlak iyiliği telkin ettiği halde yine
insanlardan kötü tutum ve davranışlar meydana gelmeye devam etmektedir. Çünkü huy
ve tabiat aynıdır ve bir insanın huyu maddi varlığının bir özelliğidir. Maddeyi değiştirip
dönüştürme imkânı olmakla birlikte nasıl tabiatını değiştirmek mümkün değilse, insan
tabiatını ilim ve terbiye ile ancak örtmek mümkündür (bk. Başgil, 1974: 38-40).
Müspet/olumlu telakkiye göre ise karakterimizi oluşturan huylarımız fıtrî değil
mükteseptir yani kazanılarak elde edilir. İnsan her türlü fikir, his ve huydan uzak fakat
her çeşit huy edinmeye müsait olarak doğar. Fikir ve duygularımız gibi huylarımızı
da hep çevremizden ve görüp öğrendiklerimizden alırız. Birey muayyen bir muhit,
iklim ve şartlar içinde doğar ve yaşar. Bu şartlar uyarınca aldığı terbiyeye göre de ruhî
fizyonomisini kazanır. Fakat bu fizyonomi bir defaya mahsus olarak teşekkül etmiş ve
zaman ve mekân içinde hiç değişmeksizin kaya gibi duran bir şey değildir. Tam tersine,
değişmesi ve değiştirilmesi daima mümkündür. Çünkü insan normal şartlarda, serbest
bir iradeye sahip ve bu kudretle kendini sevk ve idareye muktedirdir. Terbiye ve ahlak
gibi disiplinlerin de olması bunu göstermektedir. Terbiye ve ahlâkın öteden beri mevcut
olmasına rağmen, insanlardan bir kısmının hala kötü huylu olması, bu disiplinlerin huylar
üzerinde hakkıyla tesir edemediğini değil, etki edecek şekil ve şartlar altında hakkiyle
tatbik edilemediğini ve huyların ruhî mekanizmasının henüz layıkıyla bilinemediğini
gösterir. Gerçi çocuklukta ve gençlikte yerleşen huylar kökleşir ve ileride terbiye ve
irade kuvvetine karşı bir mukavemet gösterir. Çünkü gençlik bedenî olduğu kadar ruhî
teşekkül bakımından da hayatın en elastiki devresidir. Gençlikte edinilen huylar, ileride
ruhî bir tembellik ve ihmalcilik ile kaynaşarak çoğu zaman mezara kadar yakamızı
bırakmaz. Bu nedenle terbiye ve ahlak bakımından en feyizli çağ gençliktir. Fakat bütün
güçlüklere rağmen, huyların en köklüsü bile irade ve azmin ve iyi bir terbiyenin muştası
altında ezilip erimeye mahkumdur (bk. Başgil, 1974: 40-42).

Karakter eğitimi konusunda söz konusu bu iki görüşü dile getiren Ali Fuad
Başgil, terbiyenin ruh ve karakter üzerindeki rolü hakkında ileriye sürülen ilk tezin
insanı kötümserliğe sürüklerken, ikinci tezin de iyimserliğe sevk ettiğini ve şuurlu bir
terbiyenin huylar üzerinde sonsuz bir rolünün olduğuna inanmak anlamına geldiğini
ifade eder. Bu çerçevede düşünürümüz karakter eğitimi konusunda İslam Düşüncesi
276 çerçevesinde Cebriyye ve Ehli Sünnet anlayışlarını gündemine alır. Cebriyye anlayışına
göre kötü huylu insanın kötülüğü onun alınyazısıdır. Buna karşın, Ehli Sünnet ise irade
serbestliğini ve ilmin, terbiyenin ve ahlakın ruh üzerindeki geniş feyizli tesirini kabul
eder. Ona göre Cebriyecilik ilmî bir determinizme dayanmaktan ziyade, tembelliğin,
miskinlik ve sefaletin bir savunmasıdır. Bu nedenle düşünürümüz cebir anlayışını
konuşulmaya değer bulmaz ve tenkide de tabi tutulmasının anlamsızlığını belirtir. Cebir
anlayışının İslam’a uygun olmadığını vurgular ve Ehli Sünnet’in ortaya koyduğu gibi
İslam dininin irade serbestliğini kabul ettiğini belirtir ve böylece terbiye ve ahlakın
insan huylarına ve işlerine tesir ettiğini ortaya koyar. Düşünürümüz karakterin gelişimi
konusunda söz konusu ettiği menfi ve müspet iki görüşten hangisinin doğru olduğu
konusunu gündemine alır ve her ikisinden birinin tek başına doğru olmadığını ifade eder
çünkü her ikisinin de doğruluk payları vardır (bk. Başgil, 1974: 42-43).
Bu çerçeveden bakıldığında Ali Fuad Başgil’e göre huylarımızın bazısını
değiştirmek elimizde, diğer bazılarını değiştirmek de elimizde değildir. Huylarımızın
bir kısmını değiştirmeye ilmin, terbiye ve ahlakın gücünün yetmemesi, söz konusu
huyların canımızın altında ve biyolojik benliğimizin derinliklerinde olmalarından
kaynaklanmaktadır. Buna karşın bazı huylarımız kolaylıkla değiştirilebilir ve diğer
bazıları da, güç olmakla birlikte, kuvvetli bir terbiyenin yardımıyla düzeltilebilir ve güzel
huylarla değiştirilebilir. Bu noktada önemli olan konu hangi huyların değiştirebileceğini
ve hangilerinin de değiştirilemeyeceğini bilmektir ve bunu bilmenin yolu da huylarımızın
kaynakları konusuna eğilmekten geçmektedir. Çünkü iyi huylar gibi kötü huyların da
oluşum ve gelişimlerini sağlayan çeşitli unsur ve etkenler vardır ve bunlar zaman içinde
ruhî bünyede kaynaşarak iyi veya kötü huylarımızın oluşumuna yol açarlar. Çeşitli
unsur ve etkenlerle oluşan huyları değiştirmek için de onları meydana getiren bu unsur
ve etkenler üzerine tesir edebilme imkanlarını araştırmak gerekmektedir; her huyun
muhtelif bir menşei ve farklı bir etkeni vardır (bk. Başgil, 1974: 42).
Ali Fuad Başgil’e göre huylarımızı geliştiren amillerden başta geleni irsiyettir.
Ona göre irsiyet ilmen henüz aydınlatılmış bir konu değildir. Bilinen odur ki, huylarımız,
iyisiyle ve kötüsüyle, bedenî ve ruhî bünyemizde atalarımızdan ve aile yakınlarımızdan
miras kalmıştır. Bu nedenle irsî olan huylarımızı değiştirmek konusunda ilim, medeniyet,
terbiye ve ahlak kayda değer bir etki edememişlerdir (bk. Başgil, 1974: 44-45).
Düşünürümüze göre, huylarımızı geliştiren etkenlerden ikincisi mizacımız ve fizikî
tabiatımız yani organik teşekkülümüzdür. Buna göre insan anasırı erbaa (su, ateş, hava
ve toprak) denilen dört unsurdan (kan, safra, lenf ve sinir) yaratılmıştır. Birinin ağırlığına
göre mizaç demevî, safravî, sevdavî ve asabî yöne meyleder ve böylece bireyde belirli
birtakım huylar ağırlık kazanır. Bu teori eskimesine rağmen tecrübî kıymetini tamamıyla
kaybetmiş değildir. Çünkü huylarımızın bir kısmının doğrudan doğruya tabiatımıza ve
mizaç dediğimiz organik özelliklerimize bağlandığından şüphe edilemez. Ayrıca yaş, iklim
ve meslek gibi faktörlerin ve verem gibi hastalıkların mizacı değiştirmek suretiyle huylara
müessir olduğu da bir gerçektir. Mizaca ve organik tabiatımıza bağlı huyları ıslah etmek
mümkündür ve bu tür huylara müessir olabilmek için bunları doğuran amiller üzerine
etki ederek hastalığı gidermek ve mizacı düzeltme yoluna gitmek gerekir. Bu terbiyeci ve
ahlakçının işi olmaktan daha çok hekimin işidir. Bu çerçeveden bakıldığında bedenî ve
ruhî temizlik mizaca ve uzvî özelliklere bağlı huylar üzerinde çok etkili bir güce sahiptir.
Ayrıca spor da organik mekanizma vasıtasıyla ruh ve karakter üzerinde çok etkili ve önemli
bir ruhî terbiye usulüdür. Fakat sporun canlı, hareketli ve gönül çekici bir oyun halinde ve
ölçülü/mutedil oynanması gerekir. Not ve sınav kaygısıyla spor yapmanın hiçbir faydası
yoktur. Bununla birlikte, ölçüyü aşan spor da hem fikrî mesai ve inkişafın düşmanıdır hem
de bedenî ve ruhî sağlık için zararlıdır. Sporla birlikte musikinin de mizaca bağlı huylar
üzerinde etkisi büyüktür (bk. Başgil, 1974: 45-47).
Ali Fuad Başgil’e göre huylarımızın büyük bir kısmı ruhî itiyatlarımız ile sosyal 277
çevre ve meslekî hayat şartlarından kaynaklanır. Fizikî itiyatlar nasıl aynı bir hareketi
tekrar etmekle teşekkül eder ve fizikî hayatımızı tanzim ederse, ruhî itiyatlar da aynı
şekilde tekrar ederek teşekkül eder ve zamanla birer huy halini alır. Bununla birlikte,
ailemizden, beraber yaşadığımız insanlardan, arkadaşlardan, çevremizden ve meslekî
hayatımızdan ihtiyaç veya taklit yoluyla çıkıp yakamıza yapışan huylar varlığımızın
büyük bir safhasını kaplamaktadır. Düşünürümüze göre eğitim ve terbiyenin ve kuvvetli
bir iradenin doğrudan doğruya etki ettiği huylar bunlardır. Yani alışkanlıklardan,
göreneklerden, sosyal çevre ve meslekî hayat şartlarından doğup yavaş yavaş teşekkül
etmiş olan huylardır. İtiyadî huylar ve özellikle de bunların zaman içinde eskimiş ve
kaya haline gelmiş olanları ile mücadele etmek ve bunları ıslaha çalışmak kolay bir iş
değildir. Bu nedenle kötülüğü başlangıçta önlemek, meydana geldikten sonra eserini yok
etmekten daha önemlidir. Bu noktada ailenin ve mektebin görevi çocukları ve gençleri
kötü itiyat ve huylara düşmekten korumaktır (bk. Başgil, 1974: 48-49).
Bu çerçeveden bakıldığında Ali Fuad Başgil’e göre huylarımızın hepsi aynı
cinsten ve aynı amillerin eseri değildir. Bir kısım huylarımız esasen fıtrî ve bünyevîdir.
Bu cinsten huylarımız ya irsidir veya uzvidir. Bu huyları ya daha dünyaya gelirken
beraber getirmekteyiz veya da mizacımızın bir eseri ve neticesi olarak yüklenmekteyiz.
Buna karşın bir kısım huylarımız da sonradan kazanılır ki bunları daha ana kucağından
itibaren ailemizden, mektep ve mahalle gibi sosyal muhitten ve meslek hayatımızın
gerekliliklerinden almakta ve ruhî benliğimize mal etmekteyiz. Kısaca tekrar ifade
edersek, düşünürümüze göre irsî huyların kökten değişmesi mümkün değildir fakat
mizaçtan doğan huylar güç olmakla beraber değiştirilebilir. Buna karşın itiyatla elde edilen
ve tamamıyla müktesep olan huylar ise sıkı bir irade kontrolüne ve nefis mücadelesine
tabi tutarak düzeltmek daima elimizdedir. Aklın ışığı ve iradenin rehberliği ile bunları
değiştirmek mümkündür. Karakter terbiyesinin gayesi de budur ve bu terbiye benliğimize
musallat olan kötü huyları koparıp atma mücadelesidir (bk. Başgil, 1974: 49-50).
Bu çerçeveden bakıldığında düşünürümüze göre, terbiye ve ahlak eğitiminin
doğuştan getirdiğimiz kötü huylara karşı bile etkisinin olduğunu söylemek gerekmektedir.
Hangi huylarımızın irsî ve hangilerinin organik veya itiyadî olduğunu bilemediğimiz
için fıtrî huyları müktesep olanlardan ayırt etmek de mümkün değildir. Esasen bütün
huylar ruhî hayatımızın fikir, duygu, insiyak ve temayül gibi muhtelif elemanlarından
mürekkep müphem ve karanlık birer sentezidir. Bu elemanlardan her birinin huylar
üzerindeki rolünün psikolojik mekanizmasını bilmiyoruz. Bu nedenle karakter terbiyesi
ve nefis mücadelesi irsî, organik ve itiyadî bütün huylara karşı yapılmalıdır. En değişmez
huyların bile terbiye ve nefis mücadelesi sayesinde gerek kendi şahsımız ve gerek
muhitimiz için zararlarını sınırlamak ve zapt etmek mümkündür. Ayrıca dini terbiye ve
Allah sevgisinin huy ve ahlak üzerinde tesiri de bir gerçektir. Allah duygusundan ve
sevgisinden uzak bir terbiye yalnız fayda ve menfaat düşüncesine dayanır. Fakat din
terbiyesi hasbî ve ulvîdir. Bu terbiye insanı yükseltir, iyiliği ve adaleti hiçbir menfaat
düşüncesine saplanmadan sevdirir (bk. Başgil, 1974: 51).
Ali Fuad Başgil’in karakter gelişimi konusunda müspet görüşü benimsemesi,
huyların değişimi için irade eğitiminin üzerine vurgu yapması ve sağlıklı karakter
gelişimi için Allah sevgisi merkezli davranmayı belirlemesi sûfî yaşamın karakter
eğitimiyle benzerlikler arz etmektedir. Çünkü sûfî yaşam mânevî benlik dönüşümünü
hedefler ve bunun için kötü huyların değişiminin gerekli ve mümkün olduğunu belirtir.
Bu amacın gerçekleşmesi için iradenin kuvvetlenmesi gerektiğini zorunlu görür ve bu
sebeple çeşitli mücâhede ve riyazetleri uygulamaya koyar. Mânevi benlik dönüşümünün
sağlıklı bir şekilde hedefine ulaşması için her türlü bedenî ve dünyevî çıkar ilişkilerinden
uzaklaşmak ve sırf Allah için yaşama kıvamına ulaşmak gerektiğini savunan sûfî bakış
278 tarzı, dünyevileşmenin ve sekülerleşmenin her türlüsüne karşı çıkar. Kutsal olanı arama
mücadelesi veren sûfî birey, her türlü bireysel ve sosyal ilişkiyi ruhî özelliklerle yaşama
aktarımını amaçlar. Bu çerçeveden bakıldığında sûfî yaşam mânevî hürriyeti/fakrı
öncelemesi (bk. Kuşeyrî, 1991: 439-449) ve Yaratıcı’dan kopuk her türlü dünyevî ilgi
ve alakayı gizli şirk olarak telakki etmesi Ali Fuad Başgil’in hürriyet merkezli karakter
gelişimiyle paralellik arz ettiğini söylemek mümkündür.
Sonuç
Ali Fuad Başgil’in karakter yapısının en temel özellikleri hürriyet, dürüstlük ve
hakkaniyet olarak özetlenebilir. Hürriyet düşünceyi geliştirir, dürüstlük ahlâkiliği besler
ve hakkaniyet ise hukuku doğurur. Bu üç özellik felsefe, ahlak ve hukuk ilimlerinin
konusu olarak tarih boyunca önemini korumuş ve bugün de değerini korumaya devam
etmektedir. Çünkü bu üç ilim yaşamın üç boyutunu teşkil etmektedir. Yüksek ideale
sahip şahsiyetler bu üç boyutun dengeli ve hakiki bir şekilde bireysel ve sosyal yaşama
aktarılmasını hedeflerler ve bunun için her şeylerini feda ederler.
Ali Fuad Başgil yaşamı bu üç boyutuyla bir bütün halinde ele almış bir şahsiyet
olarak, hürriyet felsefesini yaşamının merkezine koymuş ve bunu hayatının bütün
safhalarında pratiğe aktarmaya gayret etmiş bir düşünür olmuştur. Onun düşünce yapısı
eylemi yani dolayısıyla ahlâkı da içermekteydi. Bu nedenle karakter eğitimini yaşamının
ayrılmaz bir parçası olarak görmüş ve irade ve karakter eğitimi konusuna özel bir ilgi
duymuştur. Ayrıca mesleği gereği zaten hakkaniyete yani hukuk ve adalete son derece
önem vermekteydi. Söz konusu bu üç boyutu yaşamının her aşamasında ve hatta zor
zamanlarda bile dostuna ve düşmanına karşı uygulamaya koymakta en ufak bir tereddüt
göstermezdi.
Alı Fuad Başgil’in söz konusu bu benlik yapısının mayasını ruhî fizyonomisinin
saflığı ve mâneviyat aşkı oluşturmaktadır. Zâhirî ve bâtınî boyutlarda elde ettiği bilgi ve
hikmet kendisini döneminde ve döneminden sonra önemli bir kaynak insan konumuna
getirmiş ve zor zamanlarda kendisine danışılan biri olma makamına getirmişti. Bu durum
bize bilginin bütün boyutlarıyla ilgilenmenin önemini göstermektedir. Bugün de bu tür
şahsiyetlere ihtiyaç olduğunu görmekteyiz çünkü tek boyutlu bilgi ve değerlendirmeler
meselelerin bütün yönleriyle ele alınamaması durumunu doğurmaktadır.
Ali Fuad Başgil’in yetişmesine katkıda bulunan geleneklerden biri de girişte ifade
ettiğimiz gibi sûfî gelenektir. Sûfî yaşamın ilâhî karakteri kazanma adına öngördüğü
mânevî yolculuk bireyi içinde yaşadığı dünyanın aldatıcı ve geçici menfaattarından
kurtarmayı hedefler ve bunun yerine kalıcı ve dünya ve ahiret açısından bütün insanlık
için faydalı tavır ve hareketleri yapmaya yönlendirir. Sûfî geleneğin öngördüğü bu benlik
yapısının düşünürümüzün benlik yapısında mevcut olduğunu görmekteyiz. Çünkü onun
yaşam tarzında âmme menfaati ve ebedî saadet merkezi bir yere sahiptir.
Bu tür şahsiyetleri incelemek Anadolu topraklarında yeniden inşa etmeyi
planladığımız bize özgü medeniyetin kurulması açısından önem arz eder çünkü geçmişte
medeniyetler çok boyutlu düşünce ve eylem planları üreten şahsiyetlerin yönlendirmeleriyle
kurulmuş ve bugün de yine aynı vizyona ve misyona sahip kişiler tarafından kurulacaktır.
Bu anlamda ulaşılabilecek en ideal duygu ve düşünceleri, tutum ve davranışları gündeme
getirmek, bunun önündeki engelleri aşmak için azami gayret göstermek ve bu gayreti
gösteren şahsiyetleri bütün yönleriyle güncellemek gerekmektedir.
Kaynakça
Altıntaş, Ramazan (2004). ‘Mevlânâ’da İrade Hürriyeti’, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, c. 8, s. 1-15.
Başgil, Ali Fuad (1974). Gençlerle Başbaşa, İstanbul: Yağmur Yayınları.
Hökelekli, Hayati (2008). Psikolojiye Giriş, İstanbul: Düşünce Kitabevi Yayınları.
Işıtan, İbrahim (2014). Sûfî Psikolojisi, Sülemi’ye Göre Sûfî Benlik Dönüşümü, Ankara:
Divan. 279
Kuşeyrî, Abdulkerim (1991). Kuşeyrî Risalesi, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh
Yayınları.
Okudan, Rıfat (2007). ‘Aydınoğlu Tekkesi Son Postnişîni Hafız Bekir Necmeddîn Sıdkî’,
Tasavvuf, s. 19, s. 265-295.
Sakal, Fahri (2016). ‘Ali Fuad Başgil ve Demokrasi’, Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil, ed.
Cevdet Yılmaz, Çarşamba: Çarşamba Belediyesi Kültür yayınları 1.
Uludağ, Süleyman (1995). ‘Fakr’, DİA, c. 12, s. 132-134.
- (2003). ‘Mâsivâ’, DİA, c. 28, s. 76.
- (2006). ‘Mücâhede’, DİA, c. 31, s. 440-441.
- (2010). ‘Sülûk’, DİA, c. 38, s. 127-128.
ALİ FUAD BAŞGİL’İN FİKİR DÜNYASINDA DİN-DEVLET

İLİŞKİLERİ VE DİYANET
RELIGION-STATE RELATION AND PRESIDENCY OF RELIGIOUS
AFFAIRS FROM THE PERSPECTIVE OF ALİ FUAD BAŞGİL
280
İbrahim Turan*
Özet
Türkiye’de din-devlet ilişkileri bağlamında Diyanet İşleri Başkanlığı, kurulduğu 1924
yılından itibaren yapısı ve işleyişinden hizmet alanlarına kadar pek çok tartışmanın odağında
yer almıştır. Bu tartışmaların bir kısmı Cumhuriyetin kurucu kadrolarının din-devlet
ilişkilerine yaklaşım biçimi ve uyguladıkları din politikalarından neşet ederken, diğer bir
kısmı da laik bir ülkede Diyanet İşleri Başkanlığı gibi “dini” bir kurumun devlet aygıtı içinde
yer alıp alamayacağına yönelik yorumlar oluşturmaktadır.
Bu noktada yakın tarihin önemli fikir adamlarından birisi olarak Ali Fuad Başgil’in Türkiye’de
din-devlet ilişkileri bağlamında Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yapısı ve işleyişine dair
görüşleri incelenmeye değerdir. Zira onun ortaya koyduğu yaklaşım bugün bizim üzerinde
ciddi bir şekilde yeniden düşünmemize de zemin hazırlayacak mahiyettedir.
İşte bu tebliğde Türkiye’de din-devlet ilişkileri açısından Diyanet İşleri Başkanlığı ele
alınırken, mesele Ali Fuad Başgil’in ortaya koyduğu temel çözümlemeler bağlamında
değerlendirilmektedir. Bu bağlamda konu önce Diyanet İşleri Başkanlığı’nın özerklik ve
temsil sorunu bağlamında tartışılacaktır. Son olarak da bu konuda Başgil’in fikirleri açısından
konu hakkındaki tartışmaların bir değerlendirmesine yer verilecektir.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Din-devlet ilişkisi, Diyanet İşleri Başkanlığı.
Abstract
Presidency of Religious Affairs has been in the focus of the debates in many areas from
its structure and functioning to services given by it since it was established in 1924 in the
context of relationship between religion and state in Turkey. The part of these discussions is
based on the approach of the constitutional members of the Republic into the religion-state
relation and the religious policies they applied. The other part of it consists of interpretations
of whether a “religious” institution such as the Presidency of Religious Affairs can take part
in the state apparatus in a secular country.
At this point, as one of the most important thinkers of recent history Ali Fuad Başgil’s views
should be examined on the structure and functioning of the Presidency of Religious Affairs
in the context of religion-state relations in Turkey. Because his approach will enable us to
seriously rethinking today.
This paper examines some discussions on the Presidency of Religious Affairs from the
perspective of Ali Fuad Başgil. In this context, firstly it deals with institutional autonomy of
Presidency; secondly it evaluates its representative problems. Lastly, it tries to evaluate the
debates from the perspective of Ali Fuad Başgil.
Key Words: Ali Fuad Başgil, Religion and state relation, Presidency of Religious Affairs.
* Doç. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Din Eğitimi Anabilim Dalı
E-Posta: i.turan@omu.edu.tr
Giriş
Türkiye’de din-devlet ilişkileri bağlamında Diyanet İşleri Başkanlığı, kurulduğu
1924 yılından itibaren yapısı ve işleyişinden hizmet alanlarına kadar pek çok tartışmanın
odağında yer almıştır. Bu tartışmaların bir kısmı Cumhuriyetin kurucu kadrolarının din-
devlet ilişkilerine yaklaşım biçimi ve uyguladıkları din politikalarından neşet ederken,
diğer bir kısmı da laik bir ülkede Diyanet İşleri Başkanlığı gibi “dini” bir kurumun devlet
aygıtı içinde yer alıp alamayacağına yönelik yorumlar oluşturmaktadır. 281
Bu noktada yakın tarihin önemli fikir adamlarından birisi olarak Ali Fuad Başgil’in
Türkiye’de din-devlet ilişkileri bağlamında Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yapısı ve
işleyişine dair görüşleri incelenmeye değerdir. Zira onun ortaya koyduğu yaklaşım
bugün bizim üzerinde ciddi bir şekilde yeniden düşünmemize de zemin hazırlayacak
mahiyettedir.
İşte bu tebliğde Türkiye’de din-devlet ilişkileri açısından Diyanet İşleri Başkanlığı
ele alınırken, mesele Başgil’in ortaya koyduğu temel çözümlemeler bağlamında
değerlendirilmektedir. Bu bağlamda konu önce din ve devlet arasındaki ilişkinin biçimsel
çözümlemesi olarak laiklik ve onun algılanmasında yaşanan sorunlar çerçevesinde ele
alınacak, ardından Diyanet İşleri Başkanlığı’nın özerklik sorunu tartışılacaktır. Son
olarak da bu konuda Başgil’in fikirleri açısından konu hakkındaki tartışmaların bir
değerlendirmesine yer verilecektir.
A. Din-Devlet İlişkileri Bağlamında Laiklik Algısı
İmparatorluk devrinden cumhuriyete geçerken 1921 ve 1924 anayasalarında
Türkiye devleti İslami bir devlet olarak mütalaa edilmiştir. Hatta 1921 Anayasasında
çıkarılan kanunların “ahkâmı şer’iyeye uygun olması” şart kılınmıştır. Cumhuriyetin
ilanını müteakip 1924 Anayasasıyla birlikte din konusunda ciddi bir inkılaba girişilmiş,
şer’iye vekâleti kaldırılmış, din eğitimi ve öğretimi yapan müesseseler ile tekke ve
zaviyeler kapatılmıştır. O dönemde mecliste hayli tartışmalara neden olan bu uygulamalar,
mevcut anayasanın ruhuna aykırı olduğu için mevcut anayasanın tadil edilmesi de zaruri
olmuştur. Öncelikle 1928 yılında anayasadan dine dair hükümler çıkarılarak, devlet
modern manada laikleşmiştir. Böylece devletin dine dinin de devlete karışmasının önü
kapatılmıştır. Din ve devlet ruhani ve cismani iki kurum olarak birbirinden ayrılmıştır.
1937 yılında Anayasada yapılan bir değişiklikle laiklik prensibi anayasada yerini aldı.
Ancak bu ilke tarif edilmeksizin ve kapsayacağı alan tanımlanmaksızın anayasaya
konulunca tanımı ve kapsamı tamamen iktidarın kavram hakkındaki algılamalarına bağlı
olarak yorumlandı ve uygulandı. (Başgil, 2014: 158)
Genel bir tanımlama ile başlanacak olursa laiklik din ve devletin birbirinden
ayrılması iken, devletin, bireylerin din ve vicdan özgürlüğünü garanti altına almasıdır.
Din özgürlüğü konusunda, içinde farklı yaklaşımları barındıran çeşitli
tanımlamalar mevcuttur. Bunlar içerisinden iki tanım; inananları merkeze alan dini
yaklaşım ve inanmayanları da işin içine katan din dışı yaklaşım öne çıkmaktadır. Birinci
yaklaşıma göre din özgürlüğü, “herkesin inanıp kabul ettiği din ve mezhebin ayin ve
ibadetlerini serbestçe yapabilmesi ve bu hususta hiçbir müdahaleye, hakaret ve işkenceye
uğramaması” (Anadol, 2001: 20) şeklinde ifade edilmektedir. Bu, inanan bireye inanma
hakkı ve inandığı dinin gereklerine uygun olarak yaşama hakkı tanınmasına imkan
sağlayan bir tanımlamadır. Ancak görüldüğü üzere bu tanımlama sadece inanları
kapsaması bakımından eksik kalmaktadır. İkinci tanımlama ise, inananlarla birlikte
din dışı inançları ya da inanmayanları da ifade etmektedir. Buna göre, din özgürlüğü
“inançsızlıkla, önerilenler içinde bir dine katılma arasında tercih serbestliği ve dinin
gereklerini bireysel veya toplu uygulama serbestliği” (Kaboğlu, 2002: 364) şeklinde ifade
edilmektedir. Bu özgürlük alanının kapsamı, Erdoğan’ın ifadesiyle insanın iki yönüyle
ilgilidir. Bunlardan birincisi herhangi bir kanaate sahip olmak (vicdan özgürlüğü) iken;
diğeri bu kanaatin dışa vurulması (izhar)’dır. Başgil ise, bunu din özgürlüğü ve vicdan
özgürlüğü şeklinde tasnif etmiştir. Dolayısıyla din ve vicdan özgürlüğünün kapsamı,
insanın bu iki yönünden hareketle dört şekilde kendini göstermektedir. Bunlardan ilki (bir
dine inanma veya inanmama özgürlüğü) vicdani özgürlükle ilgili iken; diğerleri (dinin
gereklerini yerine getirme, dini tebliğ ve telkin etme, dini öğretim ve eğitim özgürlüğü)
inancını dışa vurma özgürlüğü ile ilgilidir. (Başgil, 2012: 103-128)
282 Bir Dine İnanma veya İnanmama Özgürlüğü: Bu özgürlük, bireylerin bir dine
inanmasını veya inanmamasını güvence altına almaktadır. Dolayısıyla din ve vicdan
özgürlüğü, bir dine inananlar kadar inanmayanları, din değiştirenleri ya da dinden çıkanları,
kayıtsız kalanları ve agnostikleri temel insan hakları bağlamında koruma altına alırken, bir
dine inananlar arasında da mezhebine, bağlı bulunduğu cemaate veya bağımsız olmasına
göre yapılacak ayrımcılığı yasaklamaktadır. (Özenç, 2006: 28-29) Kaldı ki, bu özgürlük
alanı uluslararası insan hakları belgelerinde de koruma altına alınmıştır.
Dinin Gereklerini Yerine Getirme Özgürlüğü: Din ve vicdan özgürlüğü,
inananların, bireysel ve toplumsal yaşamda inançlarının gereklerini yerine getirme
özgürlüğünü de içermektedir. Bunların başında da bireysel ya da toplu olarak ibadet
etme ve dinin, inanan kişiye yüklediği toplumsal yaşamla ilgili ödevler gelmektedir.
(Erdoğan, 2002: 67)
Dini Tebliğ ve Telkin Etme Özgürlüğü: Kişinin dinini yaymak üzere inancını
başkalarına anlatması (tebliğ) ve telkinde bulunması, inancın izharı niteliğinde olup din
ve vicdan özgürlüğü kapsamında değerlendirilmektedir.
Dînî Öğretim ve Eğitim Özgürlüğü: Bütün uluslararası belgelerde din ve vicdan
Özgürlüğünün eğitim‐öğretim hakkını da kapsadığı görülmektedir. Burada din eğitimi
ve öğretimi özgürlüğü bakımından önemli olan iki temel nokta bulunmaktadır. İlk olarak,
ebeveynin kendi inançları doğrultusunda çocuklarının dini eğitim almalarını sağlama hakkı
vardır. İkinci olarak ise, ebeveynin dini veya felsefi kanaatlerine aykırı bir din eğitimi ve
öğretiminin yapılması din ve vicdan özgürlüğüne aykırı olduğudur. (Erdoğan, 2002: 69)
Laiklik kapsamında din ve vicdan özgürlüğü yukarıda ifade edilen konularda temel
özgürlükleri koruma altına almasına rağmen Başgil’in ifadesiyle maalesef Türkiye’de
anayasaya konulduğu günden itibaren kağıt üzerinde kalmış ve hatta uygulamada tam
bir durumların ortaya çıkmasına neden olmuş; “insanlar senelerce ibadet yerine girmek
için bile endişeli bir gözle etraflarını süzmeye mecbur olmuşlar, ibadetlerini din dilinde
yaptıkları için sürgüne gönderilmişler, din dersi verdiklerinden, aldıklarından dolayı
hapse atılmışlardır.” (Başgil, 2014: 146)
Başgil’e göre laiklik Türkiye’de anlaşılamamıştır. Anlaşılamamasının da iki temel
nedeni vardır. Bunlardan birincisi, kavramın Batıda tarihsel geçmişindeki uygulamaların
bizde karşılığının bulunmaması ve bir diğeri de taassuptur.
Laiklik, Latinceden Fransızcaya geçmiş bir kelimedir. Lügat anlamı ise, ruhani
olmayan kimse, dini olmayan şey, fikir, müessese, sistem, prensip anlamına gelmektedir.
Katolik dünyasında iki ayrı sınıfı ifade etmek için kullanılan bu kavram daha sonraları
anlam kaymasına uğramıştır. Katolik dünyasında insanlar iki sınıf olarak ifade edilirdi.
Bunlardan birincisi “clerge”lerdir. Clergeler ruhani sınıf olarak ifade edilen din adamları
sınıfıdır. Bu sınıf kendi içinde “regulier” ve “seculier” olarak ikiye ayrılır. Birinci
grupta yer alanlar manastırlarda ibadetle meşgul olup bir nevi zühd hayatı yaşarken,
diğer grup kiliselerde din hizmetlerini yürütmek üzere halkın arasında görev yapan
kimselerden oluşmaktaydı. Bu ruhanilerin dışında kalan, bu hizmetlerle herhangi bir
ilgisi bulunmayan, zahit veya papaz sıfatı olmayan kimselere ise, toplumun bir diğer
kesimi olan “laik”leri oluşturmaktaydı. Bu tanımlama çerçevesinde kavramın zaman
içinde anlamı genişletilerek, dini olmayan her türlü fikir, düşünce, kurumların tamamı
laik olarak adlandırılmıştır. Kavramın meşrutiyetle birlikte bize geçmesinin ardından
o zaman “lâ dînî” şeklinde çevirisi yapılmıştır. Bu çeviriden hareketle de çoğu zaman
tam olarak anlaşılamamıştır. Anlaşılamamasının ikinci bir nedeni de Batıda kilise ve
devlet iki ayrı kurumsal yapıyı oluştururken, islamda ruhani bir sınıfın yer almayışı,
din hizmetini yürütecek herhangi bir dini kurumsal yapının bulunmayışı, laikliğin
anlaşılmasını ve uygulanmasını zorlaştırmıştır. İki din arasındaki esaslı farklılıklar
bu anlamayı zorlaştırmıştır. Gerek cumhuriyet öncesi dönemde gerekse cumhuriyet
sonrası dönemde laiklik açısından din ve devletin birbirinden kesin çizgilerle ayrılması 283
düşüncesi olarak politik yaşamda kendine yer bulan laikliğin uygulanmasında önemli
hatalar yapılmıştır. Devlet, kendini tanımlama biçimi olarak laiklik ilkesini esas almakla
birlikte, siyasi otoritenin din hizmetlerinden çekilmesi halinde din hizmetlerini, dinin
eğitimi ve öğretimini verecek bir otorite veya kurumsal yapının olmayışı bu konudaki
belirsizlikleri ve tartışmaları da beraberinde getirmiştir.
Başgil’in laikliğin anlaşılamaması ve din hürriyetinin tesis edilememesi
noktasında üzerinde durduğu bir diğer husus ise taassuptur. Bir dine, felsefi veya siyasi
inanca sahip olan kimselerin bu inanca karşı gösterdikleri sadakat ve bağlılık olarak
ifade edilen taassup, bir süre sonra kişinin kendi inancının ve kendince doğru kabul ettiği
kanaat ve düşüncenin dışında kalanlara karşı düşmanlık beslemesi şeklinde bir anlam
değişikliğini de beraberinde getirmiştir ki, laikliğin anlaşılmaya çalışılmasında sorunlu
bir anlayış da budur. Bu anlayış sadece seküler kesim için değil, aynı şekilde dini taassuba
saplanıp laikliği bir nevi dinsizlik olarak algılayan karşıt kesimde de yaygın kabul
görmüştür. (Başgil, 2012: 152-153) Özellikle 1940’lı yıllarda din ve devletin birbirinden
ayrılmasından öte dinin toplumsal yaşamın da dışında tutulması olarak telakki edilmiş,
bu da dini olana karşı düşmanlığı laikliğin temel düsturu haline getirmiştir.1 Tüm bu
düşünce ve yaygın kabullerin dışında Başgil, din hürriyetinin ancak laiklik ilkesinin
yerleşmesiyle mümkün olabileceğini, bu hürriyeti, hem dini hem de siyasi taassuba karşı
koruyabilecek temel enstrümanın laiklik olduğunu ifade etmektedir. Ona göre laiklik
münkirlik olmadığı gibi din düşmanlığı da değildir. (Başgil, 2012: 160-164)
Başgil, laikliği açıklarken başvurduğu bir diğer araç ise, din-devlet ilişkileri
bağlamında devlet sistemleridir. Nitekim laikliğin anlaşılmasını zorlaştıran hususlardan
birisi de budur. Başgil, din ile ilişkili olarak üç tür devlet sistemi vardır. Birincisi, laik
devlet, ikincisi, teokratik devlet ve üçüncüsü de bizantinist devlettir. Laik devlette din
ve devlet birbirinden tamamen ayrılmış ve her bir kurum kendi içinde özerk bir yapıya
sahip iken, teokratik devlet düzeninde din devlet üzerinde hüküm kurmakta ve toplumsal
yaşamdaki tüm kurallar dine ve onun temel hükümlerine göre şekillenmektedir. Devletin
tüm kuvvetlerini elinde bulunduran yapı ise diğer inanç ve kanaatlerin yaşamasına izin
vermeyebilir.
Üçüncü ve son sistem ise bizantinist devlet anlayışıdır. Dinin devlete bağlandığı
bu sistemde devlete bağlı din adamları sınıfı oluşacağından devlet din üzerinde etkin bir
güç olarak yer alır. Bu sistemde devlet bütün dini hayatı elinde tuttuğu gibi ona istikamet
çizme ve dilediği gibi yönlendirme kabiliyetini kendinde bulabilir. Bu sistemde mabedin
varlığı ve özerkliği ciddi bir tartışma konusudur. (Başgil, 2012: 168-170)
Başgil’in dinle ilişkili olarak ortaya koyduğu devlet sistemlerinden hareketle bir
değerlendirme yapıldığında Türkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı tartışmaların odağına
yerleşmektedir. Bu kurum, cumhuriyet tarihi boyunca her dönem bir şekilde tartışma
ve eleştiri konusu olsa da kaldırılması düşünülmemiş veya uygulanamamıştır. Diyanet
İşleri Başkanlığı ile ilgili temel iki tartışma bulunmaktadır. Bunlar; özerklik ve temsil
1. Hocaoğlu, bu düşüncenin laiklik değil, laisizm olduğunu; birincisi din ve devletin ayrılması
anlamına gelirken, ikincisi dine karşı düşmanca bir tutumun olduğu bir ideolojiyi ifade etmektedir.
Geniş bilgi için bkz. Durmuş Hocaoğlu (1994). “Sekülarizm, Laisizm ve Türk Laisizmi”, Türkiye
Günlüğü, Sayı: 29, ss. 35-76.
sorunudur. Ancak biz burada konunun sınırlılıkları bakımından yalnızca özerklik

konusundaki tartışmalara yer vereceğiz.
B. Diyanet İşleri Başkanlığı ve Özerklik Tartışması
Günümüzde Diyanet İşleri Başkanlığı üzerine yapılan tartışmaların en
önemlilerinden birisi hiç şüphesiz özerklik sorunudur. Özerklik bağlamında ortaya çıkan
temel soru(n)lar ise, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın devlete bağlı olarak kanunla kendisine
284 verilen görevleri yerine getiren Anayasal bir organ olması nasıl değerlendirilmektedir?
Din işlerini yürütmek üzere devletin böyle bir kurumu bünyesinde ihdas etmesi laik
devlet anlayışıyla bağdaşmakta mıdır? Şeklinde sıralanırken, esasında soruların ve
dolayısıyla ilgili tartışmaların Diyanetin kuruluşuna kadar gittiği görülmektedir.
Cumhuriyetinin kurucu kadroları açısından bakıldığında din, modernleşmenin
önünde bir engel olarak düşünülmüş olmasına rağmen, onların toplumsal ve siyasal
yaşam içerisinde etkinliği fazlasıyla hissedilen din kurumunu yok saymaları imkansızdı.
Bu nedenle dini yok saymak yerine onu hem siyasi etkilerden mümkün olduğunca
uzak tutacak, hem de toplumun ilerlemesinin önünde engel teşkil edebilecek cemaat
ve tarikatların etkisini minimize edecek şekilde devlet sistemi içerisinde bir yere
yerleştirmek gerektiği düşünülmüştür. Bu anlamda kurucu elitler tarafından laiklik,
dinin devlet kontrolü altında siyasal ve toplumsal bir kontrol mekanizması olarak
hukuk sistemi içerisinde yer alması şeklinde algılanmıştır. Bu, kurucu kadroların
görüşü olmakla birlikte, bu konudaki meclis tartışmalarına bakıldığında üç ayrı görüşün
bulunduğu görülmektedir. Bunlardan birincisi, din işlerinin devlet çatısı altında yer
alan bir kurum tarafından yürütülmesi, ikincisi, kurumun devlet yapısı içerisinde
bulunmakla birlikte özerk tutulması, üçüncüsü de, bu kurumun tamamen sivil toplum
içerisinde yapılanmasıdır. (Gözaydın, 2009: 273) Birinci görüşün aslında Cumhuriyetin
kurucularının genel fikri olduğu görülmektedir. Zira Diyanet İşleri Başkanlığı’nın
bugünkü konumu itibariyle devlet yapısı içerisinde din işlerini yürütmekle görevli
hukuki bir kurum olduğu görülmektedir. İkinci görüş, daha çok muhafazakar kesimin
Diyanet İşleri Başkanlığı hakkındaki tutumuna uygun düşmektedir. Üçüncü görüş
ise, genel olarak laik devlet içerisinde din işlerinin yürütülmesi ile ilgili bir kurumun
olmayacağını, bunun olması durumunda devletin laik bir devlet sayılıp sayılmaması
konusunda şüphelerin oluşacağını ileri süren Batı tandanslı bir tavrı ifade etmektedir.
Cumhuriyetin kuruluş yıllarında Diyanet İşleri Başkanlığı ile ilgili tartışmalar
temelde üç noktada odaklanırken 1960’lı yıllarda tartışmaların iki noktaya indirgendiği
görülmektedir. Özellikle 1961 Anayasasının hazırlanması ve Temsilciler Meclisindeki
görüşmeler sırasında vicdan ve din hürriyetini düzenleyen 19. Madde, ciddi tartışmalara
neden olmuştur. Bu madde üzerinde ortaya konulan birinci görüş, muhafazakar kesime
ait olup, “müdahale etme ancak yardım et” şeklindeki görüştür. Bu görüş sahipleri
devletin, dini inanç hakkını tam olarak teminat altına almasını, dine müdahale etmemekle
birlikte onu desteklemesini (ağırlıklı olarak ekonomik açıdan) ve dini eğitime yönelik
örgütlenmeye destek olmasını talep etmektedir. (Temsilciler Meclisi Tutanak, 1961: 98,
100, 130, 135) Muhafazakar düşünce yanlısı olan bu kesim, laikliği Türkiye’ye özgü
şartlar içerisinde yorumlayarak Diyaneti de buna uygun bir çerçeveye oturtmaktadır.
Onlara göre, Diyanet İşleri Başkanlığı devlet eliyle din işlerini düzenleyen, yürüten
ve denetleyen bir organ olmalıdır. Devlet, onu finanse ederken kısıtlayıcı herhangi bir
müdahaleden de uzak durmalıdır.
Muhafazakar düşünce içerisinde laikliği yorumlayan kesimin aksine klasik laik
düşünce yanlıları ise, bu tartışmalar etrafında devletin dine karşı tamamen tarafsız
olması düşüncesinden hareketle, devlet aygıtı içerisinde yer alması nedeniyle Diyanet
İşleri Başkanlığına karşı çıkmışlardır. Onlara göre, devlet dinler karşısında tarafsız
olmalıdır. Bu nedenle din işleriyle ilgili bir organın devlet düzeni içerisinde yeri yoktur.
(Gözaydın, 2009: 39) Aksi halde Türkiye Cumhuriyeti’nin temel ilkesi olan laiklik
prensibi çiğnenmiş olacaktır. Bu nedenle Diyanet İşleri Başkanlığı genel idare içerisinde
yer almamalıdır.
Yukarıda yer alan iki görüşe bakıldığında bu ikisinin de aslında özerkliği
savunduğu görülmektedir. Ancak burada konu “özerklik” kavramından ne anlaşılması
gerektiği noktasına odaklanmaktadır. Tartışmalara bakıldığında, birinci görüş sahiplerinin
özerklikten Diyanet İşleri Başkanlığı’nın siyasi müdahalelerin dışında kalmakla birlikte 285
genel idare içerisinde yer almaya devam etmesini kastettiği anlaşılmaktadır. İkinci görüş
sahiplerinin ise, özerklikten, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın genel idarenin dışında sivil
bir kurum haline getirilmesini kastettiği anlaşılmaktadır. Bu iki görüşe göre, laik devlet,
dini kendi özerkliğine bırakan devlet olmalıdır.
Diyanet İşleri Başkanlığı’nın özerk olmasına ilişkin görüş sahiplerinden birisi olan
Ali Fuad Başgil’e göre, laikliği Batı hukukundaki şekli ile uygulama alanına koymak
gerekmektedir. Bunun için ise yapılması gereken şey, Diyanet İşleri Başkanlığı’nı
politika dışında bırakmaktır. Kaldı ki, Türkiye’de hem laiklik ilkesinden bahsedip hem
de Başbakanlığa bağlı, onun emrinde ve onun bütçesinden beslenen Diyanet İşleri
Başkanlığı bir tenakuz oluşturmaktadır. İstismarı önlemek için öncelikle yapılması
gereken, bu tenakuzu ortadan kaldırmak ve laikliği Batı sistemlerinde olduğu şekliyle
tatbik etmektir. (Başgil, 2012: 192-193) Başgil, Türkiye’de gerçek bir laikliğin olabilmesi
için 429 sayılı kanunun ta’dil edilmesini ve doğrudan Başbakanlığa bağlanan Diyanetin
hükümet emri altından çıkarılması ve en az üniversiteler kadar bile olsa muhtariyet
verilmesi gerektiği üzerinde durmaktadır. Aynı zamanda o, devletin laik olabilmesi için
yönetim anlayışında dini prensiplere yer vermemesi yeterli değildir. Bunun yanında
Diyanet teşkilatına da muhtariyet verilmesinin esas olduğunu ifade etmektedir. (Başgil,
2012: 192-193)
Başgil’in yukarıdaki düşünceleri, Batıdaki yerleşik ve ideal anlamıyla laikliğin
uygulanması konusunda sağlıklı bir yorum olmakla birlikte, günümüzde Diyanet İşleri
Başkanlığı’nın mevcut işleyişi açısından bazı sakıncaları da içinde barındırmaktadır.
Bu sakıncalardan birincisi, Başkanlığın bütçesinin nereden ve nasıl temin
edileceğidir. 1920 yılında kurulan Ser’iye ve Evkaf Vekaleti ile din hizmetlerinin
yürütülmesi ve vakıfları aynı çatı altında toplanmıştı. 1924 tarih ve 429 sayılı kanunla
Ser’iye ve Evkaf Vekaleti kaldırılıp yerine Diyanet İşleri Reisliği kuruldu. Evkaf
Vekaletinin yerine de Evkaf Umum Müdürlüğü kurularak Diyanet İşleri Reisliği ile tüm
vakıf ve gelir getirici emlakın ayrışması ve Diyanetin sadece devlet aygıtı içinde kontrol
altında tutulması sağlanmıştır. Zira kaldırılmamasının da nedeni olarak günün şartları
içinde yapılacak böyle bir hamlenin kurucu iradeyi zora sokacağı ifade edilebilir. Ayrıca
vakıfların Şer’iye Vekaletinin bünyesinden ayrılması, Diyanetin kendi içinde özerk
olabilmesinin de önünü kapatmıştır. Zira İmparatorluk döneminden itibaren tüm cami
ve medreseler, etrafında vakfiyesi ile birlikte inşa edilmiş ve herhangi bir kişi ya da
kuruma muhtaç olmadan varlıklarının devam etmesi sağlanmıştır. Dolayısıyla din ve
eğitim hizmetlerinde görev alanlar ve bu kurumların tüm ihtiyaçları etrafındaki vakıflar
sayesinde giderilmiştir. Ancak günümüzde Diyanet İşleri Başkanlığı’nın laiklik ilkesi
mucibince özerk hale getirilebilmek için iki nokta çok önemlidir. Bunlardan birincisi
ekonomik özerklik, ikincisi de idari yapılanmasındaki özerkliktir.
Başkanlığın ekonomik bir özerkliğe sahip olabilmesi için vakıfların menkul ve
gayrimenkulleriyle birlikte Diyanete tahsis edilmesi ve bunun dışında da onun kendi
ihtiyaçlarının karşılanabileceği kadar varlığın ona tahsis edilmesi gerekir. Vakıfların
mevcut gelirlerinin diyanetin ihtiyaçlarını karşılama konusunda yetersiz geleceği açıktır.
Bunun için ciddi bir çalışmaya ihtiyaç bulunmaktadır.
Diyanet İşleri Başkanlığı genel idare içinde yer alan bir kurum olması hasebiyle
başkanı üçlü kararname ile atanmaktadır. Dolayısıyla hükümet tarafından atamanın

yapılması, kuruma yönelik politik müdahale alanını genişletmekte riskine sahiptir. Böyle
bir ortamda kurumun dış müdahalelere açık olması da kaçınılmazdır.
İkincisi, Türkiye gibi farklı dini kimliklerin aynı anda varlığını sürdürdüğü, dini-
kültürel mozaiğin yoğun bir şekilde var olduğu bir ülkede bir de İslam içi farklı cemaat
ve tarikatların varlığı ve farklılıkları göz önünde bulundurulduğunda, din hizmetlerini
286 yürütecek merkezi bir kurumun yokluğunda milli birliğin bozulmasına kadar gidebilecek
bir farklılaşma ve ayrışmanın olma ihtimali göz önünde bulundurulmalıdır. Son yıllarda
Türkiye’de cemaat ve tarikatların yoğun bir şekilde varlıklarını devam ettirdikleri
görülmektedir. Bunların her birinin kendi içinde özerk bir yapı gibi varlıklarını devam
ettirmeleri, ortak bir payda olarak Diyanet İşleri Başkanlığının devletin denetim ve
gözetim altında kalmasının gerekli olduğu aşikardır. Diyanetin kaldırılması ve din
hizmetlerinin cemaat ve tarikatlara bırakılması, cemaatlerin kendi içinde bir çatışmayı
da tetikleyebilecektir. Hatta özellikle içinden geçtiğimiz dönemde genel idare içinde yer
alamsı bir zaruret olarak görülebilir. Bununla birlikte bir çözüm olarak diyanet devlet
içinde kalmalı fakat mümkün olduğunca siyasi ve politik baskıdan arındırılmalıdır.
Bu da politik olgunlukla ve demokrasi kültürünün yerleşmesiyle ilgilidir. Diyanetin
muhtariyetinin resmi boyutu kadar reeldeki boyutunu da göz ardı etmemek gerekir.
Özellikle din adamları her ne kadar devlet memuru olsalar da kendilerini kanunda
belirtildiği üzere her türlü politik duruşun üstünde tutmalıdırlar.
Görüldüğü üzere, bu tartışmalar bazen dini hassasiyetler göz önünde bulundurularak
yapılırken, bazen de siyasi mülahazalarla yapılmaktadır. Ancak anlaşılan o ki, gerek
siyasi gerekse dini mülahazalarla olsun, özerklik konusunda genel eğilim, Diyanet İşleri
Başkanlığının genel idare içinde kalmak kaydıyla özerk olmasından yanadır.
1960’lı yıllardan günümüze kadar geçen sürede yapılan tartışmaların, mahiyeti
bakımından çok fazla bir değişikliğe uğramadığı görülmektedir. Bu da Türkiye’de
Diyanet İşleri Başkanlığı üzerindeki tartışmaların bir noktaya bağlanamadığını
göstermektedir. Özellikle Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ülke genelinde sahip olduğu
yayılımın, diğer hiçbir kurumda olmadığı düşünüldüğünde, bu durum siyasi iktidarlar
açısından da oldukça önemli görülmektedir. Anayasa’nın 136. maddesinde Diyanet İşleri
Başkanlığı ile ilgili olarak “laiklik ilkesi gereği … siyaset dışında kalarak” denilmektedir.
Oysa başkanı, Başbakanın teklifi ve Cumhurbaşkanı’nın onayı ile atanan bir kurumun ne
kadar siyaset dışında kalabileceği de ayrı bir tartışma konusudur. Nitekim bu durum ne
laik kesim ne de muhafazakar kesim tarafından kabul edilmektedir.
C. Sonuç ve Değerlendirme
Cumhuriyet tarihinin yaklaşık ilk yarım asırlık sürecine tanıklık etmiş, ilmi ve
fikri bakımından ülkeye önemli bir zenginlik katmış bir bilim insanı olarak Ali Fuad
Başgil, ülkenin siyasi ve düşünsel olarak zor zamanlar geçirdiği dönemlerde kalemiyle
topluma ve politika yapıcılara önemli ufuklar çizmiş bir fikir adamı olarak cumhuriyet
tarihinin önemli figürlerinden birisidir. Yazdığı eserlerde gençlik ve maneviyattan, siyaset
ve hukuka kadar pek çok alanda eserler vermiş, toplumun sorunlarına ışık tutmuştur.
Cumhuriyet tarihi boyunca bir türlü uzlaştırılmayan din ve devlet arasındaki ilişkiye dair
ortaya koyduğu görüşleri de bu anlamda önemlidir.
Başgil’in fikir dünyasında, Batıdan aldığımız bazı kavramlar bizde tam olarak
yerini bulamamıştır. Bunlardan birisi de laiklik kavramıdır. Ona göre, laikliğin tam
olarak anlaşılamamasındaki en temel iki neden kavramın Batıda ortaya çıkışı ve
uygulanışı ile bizdeki uygulanışı arasındaki farklılıklar; ikincisi ise, taassuptur. Başgil,
Batıdaki kilise-devlet ilişkisinin bizdeki karşılığının tam olarak yerine oturmadığını ve
bu konuda bir karışıklığın bulunduğunu ifade etmektedir. O, ikinci olarak, eserlerinde
laikliğin batıdan bize aktarılırken “lâ dînî” olarak tercüme edildiğini, bunun da ilerleyen
dönemlerde bazı çevrelerde laikliğe “dinsizlik” olarak bakılması sonucunu doğurduğunu

ifade etmiştir. Tabi kavramın böyle algılanmasında dönemin laiklik uygulamalarının da
önemli etkisinin olduğunu ifade etmiştir.
Başgil’in kurgulamalarında, ideal bir laikliğin olabilmesi için önemli olan
hususlardan birisi de Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yapısı ve işleyişidir. Ona göre,
laikliğin gerçek manada uygulanabilmesi için Diyanet İşleri Başkanlığının genel idare
dışında bırakılması yani ona bir özerklik verilmesi gerekmektedir. Devlet organları 287
içinde yer alan ve başkanı yürütme tarafından atanan bir kurumun varlığında laiklik
sorgulamaya açıktır.
Yukarıda yer verilen görüş ve değerlendirmelerden hareketle, Başgil’in fikirleri
günümüz Türkiyesi için önemli ölçüde halen geçerliliğini korumaktadır. Ancak burada
ifade edilmelidir ki, Türkiye’nin içinde bulunduğu coğrafya ve yakın çevresinde
cereyan eden savaş ve çatışma durumlarına ve bunların dini (!) karakterine bakıldığında,
Türkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı’nın devlet aygıtının dışında tamamen özerk bir
yapıda konumlandırılması mümkün görünmemektedir. Ancak başkanının seçimi ve
atanma usulü ile personelinin göreve alımlarında daha özerk bir yapı tercih edilmelidir.
Nitekim Türkiye gibi farklı din, kültür ve dini farklılıkların bir arada yaşadıkları göz
önünde bulundurulduğunda tüm inanç ve kanaatlerin üstünde kalarak topluma din
hizmeti götürecek bir kurumun varlığı, ülkenin istikrarı açısından da önemlidir.
Kaynakça
Anadol, Cemal (2001). Türkiye’de Din ve Vicdan Hürriyeti, İstanbul: Burak Yayınları.
Başgil, Ali Fuad (2012). Din ve Laiklik, 11. Baskı, İstanbul: Yağmur Yayınları.
Başgil, Ali Fuad (2014). İlmin Işığında Günün Meseleleri, 3. Baskı, İstanbul: Yağmur
Yayınları.
Erdoğan, Mustafa (2002). “Sivil özgürlük Olarak Din ve Vicdan Özgürlüğü”, Demokratik
Hukuk Devletinde Din ve Vicdan Özgürlüğü, İstanbul: Ensar Neşriyat.
Gözaydın, İştar (2009). Diyanet: Türkiye Cumhuriyetinde Dinin Tanzimi, İstanbul: İletişim
Yayınları.
Hocaoğlu, Durmuş (1994). “Sekülarizm, Laisizm ve Türk Laisizmi”, Türkiye Günlüğü, S.
29, s. 35-76.
Kaboğlu, İbrahim Ö. (2006). Özgürlükler Hukuku, 6. Basım, Ankara İmge Kitabevi.
Özenç, Berke (2006). Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi ve İnanç Özgürlüğü, İstanbul: Kitap
Yayınevi.
Temsilciler Meclisi Tutanak Dergisi(1961). I. Dönem, cilt: III.
ALİ FUAD BAŞGİL’E GÖRE DEVLET NEDİR?

WHAT IS STATE ACCORDING TO ALİ FUAD BAŞGİL?
İlhan Aksoy*
288
Özet
Sosyal Bilimler alanındaki en karmaşık konulardan birisi hiç şüphesiz “devlet” kavramıdır.
Devlet dediğimizde her toplum aynı şeyi anlayamamaktadır. 1606 Zitvatorok Antlaşması
sonucunda dilimize giren bu kavramdan önce Osmanlı İmparatorluğu’nda devleti ifade
etmek için “mülk” kullanılmaktaydı. Üstelik devlet kavramı İktidar ve hükumet mefhumları
ile sürekli karıştırılmaktaydı. Anayasa Hukuku Profesörü olan Ali Fuad Başgil’in eserlerinde
“devlet” kavramını tanımlaması ve yorumlaması Siyaset Bilimi ve Hukuk disiplini açısından
ayrı bir önem arz etmektedir. Böylece devlet ile yakın ilişkili olan paydaş güçlerin farkı ortaya
çıkmakla birlikte devletin muhatabı olan bireyin de bu süreçteki rolü ortaya çıkmaktadır. Bu
tanımlama ile en yetkili ağızdan “Türk’e göre” bu kavramların nasıl ifade edildiğini de ortaya
koymuş olacağız.
Anahtar Kelimeler: Devlet, birey, iktidar, hükümet, teşkilatlanma
Abstract
One of the most complicated issues in social sciences is undoubtfully the concept of state.
When we talk about state, it does not mean the same thing for every society. Before the
concept acquisition after Zitvatorok Agreement in 1606, “mülk” (that means both property
and authority in Turkish) had been used for the expression of the state in Ottoman Empire.
Moreover, the concept of state had always been confusing with the notions of Power and
government. In his works, Ali Fuad Başgil who is a professor at constitutional law describes
and interprets the concept of “state” and this is also important for the disciplines of Political
Science and Law. So, it occurs not only a difference between state and components closely
related with it, but also the role of individual vis-a-vis state in this process. With this definition
by Başgil, we will put how these concepts are explained according to a “Turk” who is the
expert.
Key Words: State, individual, power, government, organization
* Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi, Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi
Bölümü. E-Posta: ilhanaks@gmail.com
Milletlerin ilerleme sürecinde topluma örnek oluşturacak, tutunabileceği ve güç

aldıkları kendi iç bünyelerinden gelen değerleri vardır. Türkiye için Ord. Prof. Dr. Ali
Fuad Başgil bu değerlerden birisidir. Yakın dönem tarihimize damga vurmuş ve birçok
öğrenci yetiştirmiş olan Ali Fuad Başgil, bilim adamı, aydın, düşünür, yazar ve siyaset
adamı olarak önemli bir değerdir. Bu çalışmamızda O’nun gözünden Devlet aygıtını ele
almaya çalıştık. Görüşlerinin günümüz pratik uygulamalarındaki önemi daha net ortaya
çıkacaktır. 289
Bir kurum olarak devletin ortaya çıkması tarihsek gelişim süreci içinde bir insanlık
tarihi ile yaşıt olmadığını görmekteyiz. İnsanlık tarihi süresince devletsiz yaşanılan
süre oldukça uzundur. İnsanların devletle tanıştıkları zamandan günümüze kadar güç
kullanımı ve egemenlik gibi temel esasların ve bunlara yüklenen anlamların bu zaman
diliminde değişik şekillerde anlamlandırılması olmuştur.
Devletleşme süreci, ilkçağlardan itibaren merkezi otorite merkezi otoritenin
belirginleşmesiyle beraber ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu günkü manada devletin
temelini oluşturan Modern Devlet 16. Yy’dan itibaren ortaya çıkan ve zamanla dünyaya
yayılan bir devlet biçimidir. Modern Devleti kendinden öncekilerden ayıran en önemli
fark kendinden öncekilerde çoklu ve bölünmüş iktidar yapısının varlığıdır. Bugünkü
bahsi geçen modern devlet Avrupa’da sona eren feodalitenin küllerinden doğmuştur.
Savaş sonrası Avrupası’nın demokratik ülkelerinde her kanun, devlet ve toplum
hayatının ihtiyaçlarından doğar, dolayısıyla varlık sebebi de uygulaması da bu ihtiyaçlara
bağlı olur. Türkiye’de ise kural başkadır; genellikle kanunlar Türkiye’de sadece büroları
ve kitaplıkları süslemeye yarar. Uygulamaları sadece iktidarı elinde bulunduran ve
keyifleri kriter yerine geçen kimselerin menfaatlerine cevap verip vermediklerine
bağlıdır.
Sosyalizm devleti geçici bir kötülük olarak tanımlarken, faşizm ilahlaştırır;
liberalizm devleti sadece güvenlik temin eden bir kurum olarak sınırlandırır,
muhafazakârlar ahlak adına ilave görevler yüklerler. Bugün dünyada devleti kesin
hatlarıyla sınırlayan minimal devlet tartışmaları güçlenmektedir. Devleti sınırlandırmanın,
keyfilikten uzaklaştırmanın en sağlam yolu hukuk devletini tesis etmektir.
Türkiye’de güçlü bir devlet geleneği ve devletçi zihniyetin yanında, demokrasinin
tesisini ve yaşatılmasını kolaylaştırıcı uzun bir geçmişi olan bir tarihi mirası vardır.
Türkiye’de demokrasiyi mümkün kılan toplumsal farklılaşma ve bu yöndeki siyasal
dönüşümlerin tarihi, birçok Avrupa ülkesinin tarihinden çok öncedir. Demokrasi
düşüncesi cumhuriyetten çok önce 18602lı yıllarda Genç Osmanlılarla başlayan
meşrutiyet ve anayasal düzen anlayışıyla başladığını ifade edebiliriz. Türkiye’de devlet
batılı liberal ülkelerdeki gibi araçsal bir değeri değil bizzat amacı ifade etmektedir. Bu
yüzden, ilave anlamlarla yüklü bir kurum olarak iş görmektedir. Devlet her şeyden
önce gelmekte, bir resmi ideolojiye dayanmakta ve toplumun bütününü konu alan bir
programı (çağdaşlaşma) yürütmektedir. Hatta farklı siyasi partilerin hükmet olmalarına
karşın gerçekte iktidar olamayacağına dair yaygın bir görüş bulunmaktadır. Devletin
demokratikleşmesi, siyasi gündemin hiç sona ermeyecek gibi görünen kalıcı tartışma
konularının başında yer almaktadır.
Bu konudaki son tespit ise devletin her zaman bu günkü anlamıyla mevcut
olmayışıdır ki Ali Fuad Başgil’de bu konuda “Devlet Nedir” adlı eserinde “devlet basit
bir mefhum değildir, bilakis çok girift ve çeşitli fikir unsurundan mürekkeptir. Ve tarih
boyunca mana ve medlulü değişmiştir» demiştir.
Devlet tanımı her zaman kolaylıkla yapılabilen bir tanım olmamıştır. Bireyler bu
soruyu cevaplamak durumunda kaldıklarında yaşadıkları dönemde devletin en çok hangi
işlevinden –olumlu veya olumsuz- yönde daha fazla etkilenmişlerse, tanımlarında o boyutu
öne çıkarırlar. Ali Fuad Başgil ise devlet üzerinde yapılan muhtelif tanımlamalardan
yola çıkarak devleti şu şekilde tanımlamıştır; “Devlet muayyen bir ülke üzerinde ve
Hükümetle temsil olunan, üstün ve merkezi bir otoritenin hükmü ve gözcülüğü altında,
muayyen hukuki ve otonom bir nizama bağlı olarak yaşayan insanlardan mürekkep
siyasi ve en geniş birliktir (Başgil, 1946: 989)”. Yaptığı tanımlamada doğu ile batıyı
birleştirmiş hatta hazmetmiş bir şekilde dönemin ruhuna uygun bir üslup ile devlet
tanımını yapmaya çalışmıştır. 1918-1929 yılları arasında 11 yıllık eğitimini Avrupa’nın
290 en seçkin üniversitelerinde yaptığı için bu tanıma ulaşmasındaki katkıda Avrupa’nın
önemli bir yeri vardır.
Toplumunun cevherini ortaya çıkaracak, devleti bireyle bütünleştirici olan bu
tanım geleneklerinden kopmayan bir yapı sergilemektedir. Avrupa’da ortaya çıka modern
devlet yapısı ile kendi köklerinden kopmayan bu Türk aydınının yaptığı tanımlama
1960’ların Türkiye’sinin de fotoğrafını çeker ölçüttedir. Olmayanı veya olması gerekeni
ortaya koyma anlayışıyla yapmış olduğu bu devlet tanımı Anayasal ölçütlerde günümüzde
kendini gerçekleştirmiştir.
Ali Fuad Başgil, devleti birlikler aleminin bir türevi olarak kabul eder, Nasıl ki
İnsan hayvanat aleminin bir parçası ise; bu nedenle devlet birliğini diğer birliklerden
ayıran özellikleri beş ana başlıkta toplamıştır, bunlar;
1. Devlet insan birliklerinin en genişidir: Devlet biyolojik, psikolojik hatta
sadece sosyolojik bağlara dayanan sivil bir camia değildir. Devlette, sivil camialarda
mevcut olan bağlardan başka bunlara ek olarak bir bağ daha vardır ki, bunu siyasi tabirle
ifade ediyoruz.
2. Devlet, merkezi bir sevk ve idare teşkilatına bağlı olarak yaşayan insanlardan
mürekkep siyasi bir birliktir. Devleti başka birliklerden ayıran sırf sosyal ihatası olmadığı
gibi siyasilik vasfı da değildir. Devlet aynı zamanda ve bilhassa en geniş coğrafi ünite ve
bir ülkeye malik grupmandır.
3. Devlet, memleketi olan ve hududu belli bir ülke üzerinde yaşayan insanlar
birliğidir.
4. Devlet birliğinde maddi cebre dayanan ve ülke sınırlarile sınırlanan umumi
bir nizam vardır.
5. Devlet birliği hükümetle temsil olunup hakimiyet tabirile ifade edilen merkezi
ve üstün bir kuvvet ve otoritenin hükmü ve gözcülüğü altındadır.
İster kişi adına olsun isterse millet adına olsun, devlet gücünü kullanan
otoritenin sınırlandırılması ciddi bir ihtiyaç olarak kendini hissettiriyordu. Kendisi de bir
anayasacı olan AFB’nin düşünce dünyasında ve eserlerinde devleti sınırlandırmaya ve
hukukla bağlamaya ilişkin bir ihtiyacı eserlerinde görmek mümkündür. Avrupa’da 16.
Yüzyıldan itibaren anayasa kavramı “devlet iktidarını sınırlayan kurallar manzumesi”
olarak ifade ediliyordu. Günümüzde bu tanım “Devlet iktidarının birey özgürlükleri
lehine sınırlandırılması çabası” olarak evrilmiştir. Bu iki tanımda Ali Fuad Başgil’in
yaptığı çalışmalarda önemli bir ilham kaynağı olmuştur.
İsmet İnönü dönemindeki uygulamalardan oldukça şikayet ettiği bilinmektedir.
Ülkeyi bir kışlaya dönüştürmek istediğini, ne pahasını olursa olsun hükümetin otoritesini
arttırmayı amaçlamasını Mussolini’nin meşhur faşizm tanımına benzemekteydi (Ne
varsa devlet içindedir, hiçbir şey devlet dışında değildir, hiçbir şey devlete karşı olamaz).
“yirmi küsur senelik uygulama hayatında Türkiye devlet reislikleri tarihin en haşmetli
Sezarlarını bile imrendirecek bir kuvvet ve azametle hükümran olmuşlardır” demektedir
(Başgil, 2006: 38). Bu cümlelerin sarf edilmesinde hiç şüphesiz dönemin siyasal yapısı
bu tespit üzerinde oldukça etkili olmuştur.
Kendisinin Cumhurbaşkanlığı adaylığı sürecinde yaşadığı tepkiler sonucunda
olayın ciddiyetinin farkına vararak adaylıktan çekilme kararı almıştır. Seçimlerin var
sayılmayacağı ve meclisin fesih edileceği tehdidi karşısında, ülkenin o günkü şartlarda

demokrasi adına kat ettiği mesafeyi göz önünde bulundurarak adaylık ısrarının,
Türkiye’ye kaybettireceği değerler, ortaya çıkabilecek kaos ortamı ve geri gidiş
konusunda endişesi sonucunda senatörlük görevinden istifa etmesi, kendisindeki devlet
anlayışının bir tezahürü olsa gerektir. 27 Mayıs darbesinin ardından 23 Haziran’da “ilmin
ışığında günün meseleleri” başlığıyla yazdığı makalesinde yapılan darbenin usulsüz ve
haksızlığı üzerinde durmuştur. Kendisinin karakterini bilen dönemin darbeci subayların 291
adaylık sürecindeki tutumunun temel nedeni de bu duruş olmuştur.
Kaynakça
Ali Fuad Başgil, (1946) Devlet Nedir?: Realist Bir Tarif Denemesi, İÜ Hukuk Fakültesi
Mecmuası, C. 12, S. 4, İstanbul, ss, 891-990.
Ali Fuad Başgil, (2006) 27 Mayıs İhtilali ve Sebepleri, Yağmur Yayınları, İstanbul.
ALİ FUAD BAŞGİL’İN DİN VE DİL MESELELERİNDEKİ

MÜCADELE ÜSLÛBU
ALİ FUAD BAŞGİL’S STRUGGLE STYLE ABOUT RELIGOUS AND
LANGUAGE ISSUES
292
İlhan Yıldız*
Özet
Ali Fuad Başgil, resmi ideolojinin “din” ve “dil” meseleleri üzerinden Türk toplumunu
şekillendirmeye/değiştirmeye çalıştığı bir dönemde yaşamış bir fikir insanıdır. Başgil, siyasi
fikir beyan etmenin dahi suç sayıldığı bir ortamda, dine ve dile yapılan müdahalelere karşı
gelmiş ve bu amaç doğrultusunda mücadele etmiştir. Başgil’in gerek din gerek de dille ilgili
takındığı üslûp aynîlik gösterir. O, “hükûmet ve otorite”nin dine ve dile müdahale hakkının
olmadığı kanaatindedir. Net, çözüm odaklı ve kimi zaman sert bir üslûp sergileyen Başgil,
dil meselesi üzerindeki reform tartışmalarını Türk milletinin benliğini yok etmek adına
yürütülen bir dava olarak görür. Başgil’e göre dini vecibeleri yerine getirmek ve inançlı bir
insan olmak ise bir hak/hürriyet meselesidir. Bu nedenle “mücadele üslûbu”, Başgil’in din/
dil meselesi hakkındaki konumunu belirlemek açısından önemlidir. Bu bildiride, din ve dil
meseleleri üzerinde yürütülen tartışmalar karşısında Ali Fuad Başgil’in nasıl bir tavır ve üslûp
sergilediği incelenecek, sergilediği bu üslûbun nedenleri ve sonuçları üzerinde durulacak, dil/
din meselesi bağlamında Başgil’in çözüm önerileri ve bunları savunma biçimi mercek altına
alınmaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, din, dil, mücadele, üslûp.
Abstract
Ali Fuad Başgil is an intellectual who lived in a period when the official ideology was trying
to change the Turkish society through “religion” and “language” issues. In an environment
where even declaring a political opinion was considered a crime, Başgil opposed the
interventions made in the religion and the language and he struggled for this purpose. He is in
the same position about religion and language. He believes that “government and authority”
does not have the right to intervene in religion and language. Başgil in this issue shows that
sharp, solution-oriented and sometimes strict way, he thinks about that reform discussions
on the language issue as a demolish the identity of the Turkish nation. According to Başgil,
being a faithful person is a matter of rights/liberty. For this reason, his “struggle style” is
important in terms of determining the position of Başgil on the religion/language issue. In
this study, the attitude and style of Ali Fuad Başgil is examined in the face of the discussions
on religious and language issues, the reasons and results of this style is discussed. Finally,
in the context of the language/religion issue, Başgil’s solution proposal and its defense
arguments are examined.
Key Words: Ali Fuad Başgil, religion, language, struggle, wording.
* Araş. Gör., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Türk-İslam Edebiyatı Anabilim Dalı
E-Posta: ilhan.yildiz@omu.edu.tr
Giriş
Üniversite hocalarının siyasi fikir beyan etmelerinin dahi yasak olduğu bir ortamda
Ali Fuad Başgil, bizzat devlet eliyle yürütülen tasfiye sürecine ve hükümetin din alanında
izlediği politikalara karşı çıkmıştır. Hukuçu sıfatına rağmen, Başgil’in “kanuna aykırı” bir
mücadele içinde bulunmasının geçerli bir nedeni olmalıdır. Başgil’e göre devletin dine
müdahalesi, insanın “mukaddes bir hakkı” olan iman ve ibadet hakkına yapılmış “alçakça
bir tecavüz”dür (Din ve Laiklik: 119). Başgil, tasfiye sürecini ise Türk milletinin benliğine 293
ve şerefine yapılmış bir saygısızlık olarak görür (Türkçe Meselesi: 91).
Mezkur konularda birçok konferans veren ve gazete yazısı kaleme alan Başgil,
mücadelesini fikirleriyle yürütmüştür. Onun yazıları, sıradan gazete yazıları olmaktan
çıkmış, bizzat mücadele halini almıştır. Dolayısıyla Başgil’in din ve dil meselelerindeki
üslûbunu, yazılı ya da sözel bir metnin değil, bir mücadelenin üslûbu olarak görmek
gerekir. Bu üslubu incelemek, her fırsatta gençlere nasihatlerde bulunan bir münevverin
bugünün insanına ne söylediğini belirlemek, mücadelesini nasıl yaptığını ve yaşanan
olaylar karşısında nasıl bir tavır takındığını göstermek bakımından önemlidir. Bu
çalışmada, Başgil’in din ve dil meselelerindeki bütün fikirleri birer mücadele yöntemi
olarak kabul görecek ve bu mücadelenin üslubu üzerinde durulacaktır. İlk olarak Başgil’in
Türkçe’nin tasfiyesine karşı giriştiği mücadelenin üslûbunu incelemek lazımdır. Zira
Başgil’in bu mücadelesi henüz 1938’de İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi dekanlığı
sırasında başlamıştır.
Dil Meselesindeki Mücadele Üslûbu
Başgil’in dil meselesindeki mücadele üslûbunu iki safhada ele almak mümkündür.
Birincisi, 1938-1945 yılları arasını kapsar. Bu yıllar arasında Başgil, tasfiye süreci ile
ilgili müzakere için çeşitli toplantılarda bulunur. 1938’de katıldığı ilk toplantıda tasfiye
sürecine karşı olduğunu beyan ederken şiddetli bir tepkiyle karşılaşır ve konuşmasına
müsaade edilmez. 1943 yılına kadar yapılan müzakerelerde tasfiye sürecine karşı
çıkan başkaları da susturulur. 1945 yılında, Başgil’in “profesör arkadaşlarından biri”
gazeteye dille ilgili bir tenkit yazısı göndermiş ancak yazı sansüre uğrayarak gazetede
yayımlanmamıştır.
Böyle bir ortamda Başgil, “suskun bir mücadele” içindedir. Buradaki suskunluk,
Başgil’in henüz kitleleri arkasına alacak bir mücadelenin içine girmemiş olmasındadır. Bu
süreçte Başgil, meramını daha çok toplantılarda veya bire bir görüşmelerde anlatabilmiştir.
1941 yılında Maârif Vekâleti tarafından fakültelerdeki ilmî terimlerin öz
Türkçeleştirilmesi hususunda komisyon kurulup çalışma başlatılması istenmiştir.
Birçok fakülte bu doğrultuda teklifler sunmuştur. Sıra Başgil’in dekanı olduğu İstanbul
Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nin öz Türkçeleşmeye dair çalışmalarına gelince Başgil,
hukuk dilinin millet diliyle aynı olması gerektiğini, hukuk hocasının kânun dilinden
başka bir dille ders vermesinin kanuna aykırı olduğunu, öz Türkçe ders vermek için başta
Teşkilât-ı Esâsiye olmak üzere bütün kanunların dilinin değişmesi lazım geldiğini, bu
nedenle herhangi bir çalışmalarının olmadığını söylemiştir. Başta tepkiyle karşılaşsa da
dönemin Maârif Vekili Hasan Âli Yücel, Ali Fuad Başgil’e hak verir. (Türkçe Meselesi:
59). Böylece Başgil, kendi alanını tasfiyeden bir müddet de olsa kurtarmış olur.
Burada üslûp açısından dikkat çeken husus, Başgil’in karşı çıkmasına rağmen
tasfiyecilerin dilinden konuşarak onları ikna etmeye çalışmasıdır. Başgil, yukarıda
özet olarak verilen konuşmasında tasfiyeye karşı çıktığını söylemez. Tasfiye sürecini
desteklese dahi hukuk alanında öz Türkçeleşmenin mümkün olmadığını belirtir. Yani bir
anlamda, tasfiye karşıtı bir tavır sergilemeden tasfiyeyi engellemeye çalışır. Benzer bir
durum, Başgil’in İnönü ile görüşmesinde de vardır.
Başgil, bu görüşmede dilde sadeleşme yanlısı gibi konuşur: “Paşam, dili
sadeleştirelim, halk diliyle aydın dili arasındaki farkı en aza indirelim, evet. Fakat kelime
ve tâbir uydurarak dili değiştirelim, halkın dilinden ayrı bir dil icat edelim, hayır.” (Türkçe
Meselesi: 62). Başgil’e göre tasfiye süreci “kelime ve tabir uydurularak dilin değişmesi,
yeni bir dil icat edilmesi” iken İnönü’yle görüşmesinde sonraki yazılarına nispeten
ılımlı bir üslûp dikkat çekmektedir. Çünkü Başgil, tasfiye süreci ile ilgili fikirlerini
beyan etmek istediğinde susturulmuş, arkadaşlarının da aynı muamele ile karşılaştığını
294 görmüştür. İnönü’yü ikna etmek için “Büyük Millet Meclisi” yerine “kamutay”
kelimesinin teklif edilmesini örnek göstererek bu kelimenin milletin zihninde herhangi
bir çağrışım uyandırmadığını, halbuki “Büyük Millet Meclisi” tabirinin arkasında
“bütün bir millî mücadele târihimizin ve İstiklâl Harbi sahneleri[nin]” olduğunu, vatan
ve millet sevgisinin de bu sahnelerden doğduğunu belirtir (Türkçe Meselesi: 63). Yani
bir karşı duruş sergilemeksizin İnönü’yü ikna etmeye çalışır ve yalnızca mezkur tabir
üzerinden de olsa başarıya ulaşır. Başgil, bu ılımlı tavrı sayesinde meramını anlatabilmiş
ve tekliflerini sunabilmiştir. Bu nedenle, görünenin aksine Başgil’in üslûbu, hükümet
karşısında şekil değiştiren değil, hükümeti şekillendiren bir yön içermektedir.
Başgil’in dil meselesindeki asıl mücadelesi/mücadelesinin ikinci safhası 1945
yılında Cumhuriyet ve Vatan gazetelerinde yayımladığı üç yazı ile başlar. Başgil, henüz
ilk yazısında mücadele üslûbunu açıkça ortaya koyar: “Bir partici ve politikacı gibi değil;
neticesi nesillere sürecek olan en büyük bir memleket meselesi üzerindeki kanaatlerimi
söylemek vazifesiyle, vicdanen ve ahlâken, mükellef bir vatandaş gibi konuşacağım.”
(Türkçe Meselesi: 15). Başgil, “partici ve politikacı“ gibi konuşmaz, çünkü dönemin
muhalefeti tasfiye sürecinde sessiz kalmıştır (Türkçe Meselesi: 72). Vicdanen ve
ahlâken” konuşur, zira bu yazılar Başgil’in “vicdanının feryadı”dır (Türkçe Meselesi:
10). Bu feryat, Başgil’in üslûbuna samimilik kazandırmıştır. “Mükellef bir vatandaş”
gibi konuşur, çünkü Başgil’in tasfiye sürecine karşı çıkması bir hak hürriyet meselesidir.
Kendi üzerine düşen mücadeleyi yaptıktan sonra vatandaşa da vazifeler vermesi (Türkçe
Meselesi: 91), O’nun “vatandaş gibi konuşmasını gösteren unsurlardandır.
Başgil, tasfiye sürecini bir “suikast” olarak görür. O’na göre “bu memleket
dilimizin başına gelenler hiçbir büyük millet dilinin başına gelmemiş ve uğradığı
suikastin tarihte misli görülmemiştir” (Türkçe Meselesi: 15). Bu nedenle Başgil devlete
karşı sert ve net bir dil kullanmıştır: “Bir memleketin dili, o memleket tarihinin ve psiko-
sosyolojik varlığının mahsulü ve asırlar içinde nesillerin birbirine devredip emanet
ettiği bir ocak mirası ve bir ecdad mülküdür. Bunda kimsenin, hükümet adamı sıfat ve
otoritesiyle, tasarruf hakkı yoktur.” (Türkçe Meselesi: 17). Burada dikkat çeken husus,
Başgil’in tasfiye sürecine dair sınırlar koyması ve bu sınırlardan taviz vermemesidir.
Öyle ki, “devlet, Türkçe üzerinde bir tasarrufta bulunmamalı” gibi gereklilik kipiyle
konuşmak yerine “tasarruf hakkı yoktur” şeklinde kesin bir yargı belirtmiştir. Bu, O’nun
meseleyle ilgili sınırlarının netliğini ve üslûbundaki sertliği gösteren bir örnektir. Başgil
de üslûbundaki sertliği “İnönü, siyasî hayatında ilk defa böylesine bir kafa tutma ile
karşılaşıyordu” (Türkçe Meselesi: 64) şeklinde tanımlamaktadır.
Üslûbunun sertliği, Başgil’in meseleye ilmî açıdan bakmasına engel teşkil etmez.
Başgil, dil meselesi hakkında etraflıca düşünür ve tasfiyecilere süreçle ilgili birçok soru
yöneltir. Bu sorular, genellikle hükümetin tasfiye süreciyle neyi amaçladığı, amacına
ulaşmak için nasıl bir metot izlediği, neden “uydurulan” kelimelerin millete sunulmak
yerine, kanunlara ve mektep kitaplarına geçirilmek suretiyle sözlüklere girdiği vb
şeklindedir. Bunlar, hükümet yetkililerince cevaplanmamış/cevaplanamamış sorulardır
(Türkçe Meselesi: 21). Başgil, bu soruları gazete yazılarında, yani milletin önünde
sormuştur. Böylece kendisi gibi düşünen halkın da desteğini kazanmıştır.
Halkın desteğini kazanmasında Başgil’in üslûbunun etkisi büyüktür. Başgil,
milletten bahsederken “Türk milletinin müşterek aklı”, “temiz zevki”; Türkçe’den
bahsederken “Türkçemiz”, “millet dili”, “mukaddes dil” gibi olumlu çağrışımları olan,
yüceltici kelimeler; tasfiye süreci ile ilgili “yok yere ihdas edilen buhran”, “uydurma
dil”, “suikast”; tasfiyecilerle ilgili “hükümet zoru”, “diktoriyal idareler”, “taassup”
gibi olumsuz anlamlar içeren ifadeler kullanır. Böylece halkın tasfiyecilere karşı kendi
yanında bir tavır almasını sağlar. Başgil’in bunu yapmasındaki amaçlardan biri de
halkın bu konuda sessiz kalmamasını sağlamaktır. Zira Başgil tasfiye sürecini, “millet
mefhumunu bile kökünden kazımağa giden (…) misli görülmemiş dava” (Türkçe 295
Meselesi: 20) olarak görür. Buna rağmen 1945 yılına kadar susmuştur ve bu yüzden
pişmanlık duymuştur:
“Yarının, memleket tarihçisi! Bu sözüm sana armağan olsun. Ta ki bugünün
tarihini yazarken bütün Türk bilginlerini bu müthiş hatanın faili olmakla itham etmeyesin!
Gerçi susmamalı idik. Böyle bir hatayı görüp de susmanın bile ağır bir vebali olduğunu
bilmeliydik. Bu bakımdan hepimiz suçluyuz. Fakat mazur gör: Baş eğdimse günâhkar
olduğumdan değil, boynumdaki evlâd u ayal yükümün ağırlığından eğdim.” (Türkçe
Meselesi: 16).
Başgil’in mücadele üslûbunu şekillendiren hususlardan biri de bu ifadelerdir.
Başgil, bizim “suskun mücadele” tabiriyle karşıladığımız bir süreçten sonra sert bir dille,
her şeyi göze alarak mücadele üslûbunu değiştirmiş, kesin sınırları olan yeni söylemler
geliştirmiştir. Burada değişen, mücadele ettiği dava ve kitle değil, mücadelenin üslûbudur.
Zira Başgil tasfiyeye, süreç içinde bir takım yanlışlar yapıldığı için değil, devletin böyle
bir sürece girişmeye hakkı olmadığı için karşı çıkmıştır:
“Dil işi, bir hükümet ve politika işi ve bir kanun mevzuu değildir. Memleket
teşri heyetinin tek taraflı bir görüşle ve hedefi belli olmayan bir politikanın sözcülüğünü
yaparak, millet dilini değiştirmeye hakkı yoktur. (…) [Parlâmento] millet dilini
değiştiremez, memlekette konuşulmayan ve kelimeleri ancak resmî bir ‘sözlük’
yardımıyla anlaşılabilen bir dille kanun yazamaz. Memleket kanununu anlamak için,
yalnız halkı değil, münevver okur yazarları bile cepte ‘sözlük’ taşımaya mecbur edemez.
Hocaları verecekleri dersin ve hâkimleri yazacakları hüküm ilâmının kelimelerini
‘sözlük’ten ezberlemeğe zorlayamaz. Parlâmentonun camiadan aldığı umumî ve millî
vekâlet, böyle bir salâhiyet tazammum etmez.” (Türkçe Meselesi: 35).
Görülüyor ki Başgil, “yazamaz, edemez, zorlayamaz” gibi kesin ve net ifadelerle
devletin böyle bir hakkı bulunmadığını, tasfiyenin kabul edilemez bir durum olduğunu
hem tasfiyecilere hem de halka aksettirmek niyetindedir. Zira Türkçe’nin yapısı göz
önünde tutulduğunda, bu ifadelerin muhatabın uymak zorunda olduğu kuralları belirleyen
bir yönü vardır. Başgil bu ifadelerle, bir anlamda, devlete sınır bildirmektedir. Bunu
yaparken halkın hak ve hürriyetlerini de etkileyici bir üslupla dile getirir ve böylece
halkın desteğini bekler. Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti’nin yayınladığı beyannamede
halka Türkçeye sahip çıkması için bazı vazifeler verilmesi beklenen desteğin bir
göstergesidir.
Başgil, halkı da mücadeleye katarak tasfiye sürecinin başarısızlıkla sonuçlanmasını
amaçlamaktadır. Zira O, devlet politikalarına ve memleketin içinde bulunduğu sıkıntılı
koşullara rağmen umudunu asla kaybetmemiştir:
“O kelime ve tabirler ki, çocuklar bunları sınıftan başka bir yerde, meselâ ne
aile içinde, ne tramvay ve vapurda, ne mahalle oyunlarında ve pazar alışverişlerinde
işitmemiştir. Çok muhtemeldir ki, hiç de işitmeyecek ve bazı devirlere mahsus, fikir
fantezileri ve hobba modalar gibi bu da gelip geçecektir.” (Türkçe Meselesi: 33).
Dil meselesindeki mücadelelerinde Başgil’in sıklıkla örneklemelerden yararlandığı
görülmektedir. Başgil, meseleyi izah etmeye çalışırken Süleymaniye Camii’nden Roma
İmparatorluğuna, Türk tarihinden Batı devletlerine kadar geniş bir yelpazeden örnekler
sunmaktadır. Bu örneklerden birinde Başgil, Süleymaniye Camii’nin Türk mimarisi olup
olmamasının, bu camideki taşların hangi memleketlerden geldiğiyle değil, caminin terkip

ve inşa tarzıyla ilgili olduğunu söyler. Bu doğrultuda Türkçe içinde yabancı kelimeler
var diye saflığını kaybetmez. Aksine, yabancı kelimeler Türk dilinin milli ahenginde,
söyleyiş güzelliğinde, ifade tarzında, üslubunda yer bulmuş ve buna katkı sağlamışsa
o kelimeler Türkçedir. Dolayısıyla Türk diline katkı sağlamış ve Türkçeleşmiş olan
kelimeleri dilden atarak sadeleşmeye çalışmak “millet dilini yıkmaktır” (Türkçe
296 Meselesi: 9). Bu bağlamda Başgil, kelimeleri Türkçe ve halkça diye ikiye ayırmıştır.
Başgil’in ayrımı çerçevesinde “aritmetik” değil, “hesap” kelimesi Türkçedir;
“yargıç” değil, “hâkim” kelimesi halkçadır (Türkçe Meselesi: 19). Burada Başgil, iki
yabancı kökenli kelimeden halkın diline yerleşmiş olanı Türkçe; bir Türkçe bir yabancı
kelimeden ise yine halkın diline yerleşmiş olanı “halkça” olarak tanımlar. Buna göre
kelime seçiminde halkın diline yerleşmiş olan esastır. Kelimenin Türkçeliğini halkın o
kelimeyi kullanımı ve Türk diline hizmeti belirler. Tasfiyeciler ise kelime kökünün hangi
dilden geldiğiyle ilgilenir ve halkın diline yerleşip yerleşmediğine bakmaksızın yabancı
kökenli kelimeleri atar. Bu da beraberinde öz Türkçeleşme adı altında ezanın Türkçe
okunması sürecini getirir. İşte tasfiyenin din meselesiyle irtibatının bir yönünü bu durum
oluşturmaktadır.
Din Meselesindeki Mücadele Üslûbu
Başgil, tasfiye süreciyle ilgili nasıl “politikanın dile müdahalesi, hükümet zoru ile
dil değiştirmedir. Dil işi, hükûmet ve otorite işi değildir” (Türkçe Meselesi: 62) diyorsa
devletin din meselesindeki tutumunu da aynı üslûpla eleştirir:
“İbadet serbestliği din hürriyetinin çeşitli cephelerinden biridir ve ferd için
mukaddes bir haktır. Buna el uzatmak ve ferdin en tabi bir hakkı olan ibadet serbestliğini
hırpalamak, din hürriyetine ve vicdan selâmetine alçakça tecavüz etmektir. Gönüldeki
iman gibi mâbeddeki ibadet, duâ ve münâcât da bir kanun ve karar mevzuu değildir
ve olamaz. Kanun vâzıı ve hükümet jandarması mâbed içinde hükmedemez.” (Din ve
Laiklik: 119).
Görüldüğü üzere Başgil, din meselesinde de kesin ve net ifadeler kullanmaktadır.
Meramını “olmamalı, etmemeli” gibi gereklilik kipiyle değil, “olamaz, hükmedemez”
gibi kesin yargı bildiren cümlelerle anlatır. Karşı çıktığı fikri ve bu fikrin mensuplarından
bahsederken “el uzatmak, hırpalamak, alçakça ve tecavüz” gibi olumsuz çağrışımlar
uyandıran kelimeleri bilinçli bir şekilde seçer. Savunduğu fikri ise “hürriyet, mukaddes,
hak, serbestlik, vicdan, selamet, gönül” gibi halk nezdinde olumlu çağrışımları olan
ifadelerle belirtir. Bu bir anlamda telkindir. Bu telkinle hem meselenin ehemmiyetine
dikkat çeker hem de okuyucusundan kendisine destek vermesini, mücadele ettiği kitleye
karşı da bir tepki oluşturmasını ister.
Başgil, din ve vicdan hürriyeti eksikliğinin Türkiye’nin en büyük sıkıntılarından
biri olduğu düşüncesindedir. Tek partili dönem iktidarı, din hürriyetinin Türkiye’de
işlevsel bir şekilde bulunduğunu savunsa da Başgil aynı kanaatte değildir. Din hürriyeti
meselesi, anayasanın başlıca prensiplerinden biri olduğu halde üzerine herhangi bir
kitap yazılmamış, herhangi bir çalışma yapılmamıştır. Bu yüzden Başgil, din hürriyeti
ve laiklik meselesi üzerinde yazmaya karar verir:
“Sabık iktidara ve yardakçılarına sorarsanız, Türkiye’de din hürriyeti vardır. Zira
camiler Müslümanlara, kiliseler Hristiyanlara, havralar Musevilere açıktır ve kimse
mabede gitmeğe veya gitmemeğe zorlanmamaktadır.” (Yeni Sabah: 17 Mayıs 1950).
Fakat Başgil’e ve memleketin ekserisine göre bu hürriyet yalnız anayasada vardır. Zira
“diyanetin emrettiği şekilde ezan okumak yasaktır. Hükümetin emrettiği şekilde ezan
okumamak da suçtur. Fakat hiç ezan okumamak ne yasaktır ne suç. Bununla beraber,
Türkiye’de hükümet Lâik!dir. Bir kör döğüşü yahut bir facia ki, devam edip gidiyor”
(Yeni Sabah, 17 Mayıs 1950).
Başgil, din meselesi üzerine gazete yazılarını CHP’nin iktidarı kaybettiği seçimin
hemen ardından, henüz Demokrat Parti hükümeti kurulmadan evvel, ezanın Türkçe
okunduğu bir zamanda yazmıştır. Bu yıllarda devlet ezan okunmasını engellememiştir,
bunu din hürriyeti olarak görmüştür. Ancak ezanın hangi dilde okunacağını devlet
belirlemiştir. Başgil’e göre asıl buna karışmamak din hürriyetidir. Bu, yeni gelen
hükümete bir ödev kabilindendir. Bu yazılarla Başgil, Demokrat Parti iktidarına din
meselesindeki yanlış politikaların durdurulması ve düzeltilmesi görevini yüklemiştir. 297
Çünkü Başgil’e göre ülke “dini otorite buhranı ve korkunç bir anarşi” içindedir (Din ve
Laiklik: 285).
Devlet çıkmazdadır ve bu çıkmazın sebebi devletin uyguladığı baskı
politikasıdır. Din üzerindeki baskılar dindarların susmasına değil, dini ihtiyaçların
karşılanamamasından ötürü çoğalan bir açlığa dönmektedir. Devlet bu ihtiyacı yok
saymakta ve yıldırma politikası izlemektedir (Din ve Laiklik: 210). İşte Başgil, devletin
bu politikasına karşı mücadele eder. O’na göre devletin üzerine düşen, halkın manevi
ihtiyaçlarını karşılamaktır. Ancak devlet bunu yapmaz, yapılmasına da müsaade etmez.
Bu nedenle Başgil, mücadelesinde sert bir tavır sergiler. O’nun “buhran, anarşi, cehalet,
alçaklık, tecavüz” gibi olumsuz ve dikkat çekici kelimeler kullanması ve hükümete
“dindarın secdegâhına hükümet kuvvetleri ayak basamaz” (Din ve Laiklik: 143) gibi
sert ifadelerle sınır tayin etmesinin nedeni din alanında izlenen baskı ve sindirme
politikalarından ötürü devletin ve milletin içine düştüğü sıkıntılı durumdur.
Başgil, Türkiye’de din hürriyetinin var olduğunu savunanlara karşı, bu hürriyetten
doğan hakları hatırlatır. Bir memlekette din hürriyetinin var olup olmadığı, hüriyetten
doğan hakların insanlara verilip verilmemesine bakılarak anlaşılır. Buna göre insanın
din hürriyetinden doğan temel hakları “iman ve ibadet”, “talim ve tedris” ve “neşir”
hakkıdır. Başgil’e göre bu haklar Türkiye’de mevcut değildir. Çünkü hükümet, “din”i
iktidar rakibi olarak görmüştür. Başgil’in “devletçi hükümetler” tabiriyle karşıladığı
iktidar sahipleri, dinin yerine devleti mabud haline getirmeye çalışmışlardır (Yeni Sabah:
20 Mayıs 1950). Bu nedenle de din hürriyetinden doğan hakları temin etmemişlerdir.
Benzer şekilde dinin yerine getirilmeye çalışılan bir diğer unsur ilimdir. Halbuki
ilim müşahhas âlemle, din insanın iç âlemiyle ilgilenir. Dolayısıyla dinin yerine ilmi
getirmek, manevi olanın yerine maddi bir unsur getirmek olacaktır ve bu da toplumun iç
aleminde karşılık bulmayacaktır (Din ve Laiklik: 258).
Başgil, dinin devlet ve ilimle ilişkisinin nasıl olması gerektiğini birbirine yakın
ifadelerle tanımlar. O’na göre din ve siyaset, yahut “mabed ile hükümet”, “hedefleri
aynı, fakat işleri ve faaliyet sahaları ayrı, iki dost gibi kol kola yürü[melidir]” (Yeni
Sabah: 10 Haziran 1950). Benzer şekilde ilim ve dinin sahaları da ayrıdır ve bu ikisinin
de barıştırılması gerekmektedir. (Din ve Laiklik: 252). Çünkü siyasetin ilim kanalıyla
yapmaya çalıştığı devletin ve toplumun terakkisini ve huzurunu sağlamaktır. Dinin de
bir toplumda yapmaya çalıştığı şey bundan farklı değildir. Bu dostluğun sağlanabilmesi
için Başgil çeşitli öneriler getirmiştir.
Bu önerilerin anlaşılabilmesi için Türkiye’de laikliğin iyi analiz edilmesi
gerekmektedir. Çünkü Başgil’e göre Türkiye’deki “manevi buhran”ın temel sebebi, laiklik
ilkesinin keyfi yorumlamalarından kaynaklanan uygulamalardır. Başgil, ilk anayasalardan
itibaren devletin dinle münasebeti konusundaki çelişkileri gözler önüne serer. Örneğin,
29-30 Ekim 1923’te hazırlanan 364 sayılı kanuna göre “Türkiye Devletinin dini vardır”;
3 Mart 1924 tarihinde hazırlanan 429 sayılı kanuna göre “Türkiye Devletinin dini
yoktur”; 20 Nisan 1924 tarihli Teşkilât-ı Esasiye Kanunu’na göre “Türkiye Devletinin
dini vardır ve bu dinin ahkâmını tenfiz etmek devletin vazifesidir” (Din ve Laiklik: 200).
Yani aynı devlet 6 ay gibi kısa bir sürede birbiriyle çelişen kanunlar çıkarmıştır. Bundan
sonraki süreçte de bu çelişkiler kısmen devam etmiştir. 1937’de laiklik ilkesi anayasaya
girmiş ancak bu ilkenin net bir tarifi yapılmamıştır.

Başgil, laikliğin anayasaya tarif olarak girmesi gerektiğini savunur. 1960 yılında
dönemin Cumhurbaşkanı Cemal Gürsel’le yaptığı görüşmede bu düşüncesini açıklamış
ve kabul görmüştür. Aynı görüşmede Gürsel, din adamı kisvesi altında cahillerin halkı
istismar ettiğini, buna fırsat verilmemesi gerektiğini belirtir. Bunun üzerine Başgil,
Gürsel’e hak verir; ancak doktorun tıp fakültesinden, avukatın hukuk fakültesinden
298 çıktığı gibi, din adamının da din tahsil eden müesseselerden çıkacağını, fakat bizde
bu müesseselerin seneler evvel kapatıldığını, yerlerine yenilerinin açılmadığını ve din
öğretiminin de yasaklandığını söyler. Böyle bir durumda halkı istismar etmeyen, bilgili
ve aydın din adamlarının nereden yetişeceğini sorar (Hâtıralar: 10). Bu soru aslında,
Başgil’in Cemal Gürsel gibi düşünerek ona verdiği net bir cevaptır. Başgil’in üslûbunda
mücadele ettiği kitlelerle aynı fikri paylaşıyor gibi düşünüp onların politikalarına yönelik
sorular sorması önemli bir yer tutar. Başgil bu soruyla hem laikliği savunmuştur -ki
temel düşüncesi de laikliğin anayasaya tarif olarak girmesi yönündedir- hem de laiklik
adı altında yürütülen devlet politikalarının yanlışlığını ve çelişkilerle dolu olduğunu
gözler önüne sermiştir. Başgil, bu yanlışların ve çelişkilerin giderilmesi adına mücadele
vermiş ve birçok teklif sunmuştur. O’na göre bu tekliflerin uygulanmasıyla din-devlet
ilişkileri olması gereken noktaya gelecektir.
Başgil’e göre din-devlet münasebetinde netliğin sağlanması ve halkın içinde bulunduğu
manevi buhranın giderilmesi için Diyanet İşleri’nin özerk hale getirilmesi lazımdır. Başgil,
bu özerkliğin sınırlarını çizen teklifler sunmuştur (Din ve Laiklik: 305-320).
Görülüyor ki Başgil’in üslûbu yalnızca eleştiriler ve yapılan yanlışların ifşası
üzerinden şekillenmez. O, eleştirilerini temellendiren, yanlışların giderilmesi için çözüm
odaklı düşünüp tasarılar üreten bir aydındır. 1950’de Demokrat Parti iktidara geldiğinde
söylediklerini, 1960’da Milli Birlik Komitesinin iktidarı ele geçirmesiyle birlikte yeniden
dile getirmeye başlamıştır. Bu, Menderes döneminde yapılan din alanındaki olumlu
düzenlemelerin korunması, bu alanda yeni ve sağlıklı bir siyasetin takip edilmesi için
Başgil’in iktidara verdiği bir telkin ve uyarı mahiyeti taşımaktadır. Buradan, Başgil’in
iktidar değişse de inandığı değerlerden vazgeçmediği, yeni iktidara yaptığı ilk uyarıların
dinî sahayı kapsadığı anlaşılmaktadır. Çünkü Başgil’e göre ülkenin içinde bulunduğu
“çıkmaz”ın en önemli tarafını din meselesi oluşturmaktadır. Devletin sahibi “devlet
cemiyetini var eden fertlerin her biridir” (Konferanslar: 91). Din hürriyeti de bu fertlerin
temel hakkıdır. Dolayısıyla devlet, kendisini var eden fertlerin iman, ibadet vb haklarına
müdahale edecek konumda değildir. Mevcut problemlerin giderilmesi için devletin
laiklik ilkesinin gereğini hakkıyla icra etmesi lazımdır. Başgil’in anayasa ve Diyanet
İşleri’ne yönelik teklifleri din-devlet münasebetinin sağlıklı bir zemine çekilebilmesi
açısından önemlidir.
Başgil’in din meselesinde özellikle kavramlar üzerinden yürüdüğü görülmektedir.
Başgil din, iman, ibadet, laiklik gibi kavramları bütün yönleriyle ele alıp değerlendirdikten
sonra fikirlerini izaha girişir. Böylece, kendisine karşı fikrî sahada yürütülecek
mücadelenin de önüne geçmiş olur. Başgil, ele aldığı kavramları derinlemesine inceler
ve bu sayede din ve devlet meselesine ne kadar hakim olduğunu gösterir. Bu da ilmî
birikimi karşısında “devletçi hükümetler”in Başgil’e cevap verirken bir kez daha
düşünmelerini sağlar. Başgil’in bu üslûbu, mezkur tartışmada halkın da kendisinin
tarafında yer almasına vesile olur.
Kavramların yüklendikleri sembolik anlamları da iyi bilen Başgil, “devletçi
hükümet”lerin kullandığı tabirleri, gene onlara karşı bir silah olarak yöneltir. Örneğin,
“taassup” ve “irtica”, bugün olduğu gibi o dönemde de, daha ziyade “laik”liği savunan
kitlelerin kullandığı ifadelerdir. Başgil, “Din Hürriyetinin Düşmanları” (Yeni Sabah:
03 Haziran 1950) adlı yazısında “taassup” kelimesini ele alır ve bu kelimenin din
hürriyetinin tek düşmanı olduğunu söyler. Başgil’e göre taassubun kaynağı cehalet, sathî
ve yarı bilginliktir (Yeni Sabah, 03 Haziran 1950). Bu sözler, gazeteyi okuyan ve laikliği
savunan birisinin de hak vereceği, kabul edeceği türdendir. Yazının bu bölümünde seküler
kesimle aynı fikirde buluşan Başgil, taassubu izah edip onu kötüledikten sonra “siyasi
taassup” adıyla yeni bir başlık açar. Burada, siyasilerin kendileri gibi düşünmeyenler
üzerindeki baskıcı tutumunu eleştirir ve Cumhuriyet’in 25 yılında böyle bir taassubun
hüküm sürdüğünü belirtir. Böylece kendisiyle bir anlığına aynı fikre varan/varabilen 299
laiklik taraftarlarını1, eleştirdiği kesim gibi davranmakla, yani mutaassıp olmakla suçlar
(Yeni Sabah: 03 Haziran 1950). Böylece, laik kesimin kendisine yabancılaşması ve bu
sayede kendi yanlışlarını tanımasını hedeflemiş olur.
Aynı üslûp özelliğini “irtica” meselesinde de görürüz. “Devletçi hükümet”lerin
tehdit olarak gördüğü irtica, Başgil için de laik sistemin düşmanıdır. Bu düşüncesiyle
mücadele ettiği kitleyle aynı noktada buluşan Başgil, sözü “siyasi irtica”ya getirerek
devletin laiklikten uzaklaşarak dine müdahale etmesini de bir irtica türü olarak tanımlar
(Yeni Sabah: 10 Haziran 1950). Böylece bir kez daha mücadele ettiği insanları kendi
argümanlarıyla eleştirmiş olur. Çünkü bu argümanları kullananlar, eleştirdikleri şeyin
bizzat uygulayıcısı konumundadırlar. Başgil, laikliği savunan devlet yetkililerinin dine
müdahale ederek laikliğe aykırı davrandıkları kanaatindedir. Devlet yetkililerinin laiklik
adı altındaki uygulamaları, Türkiye’de “dinin devlete bağlanması” rejimini ortaya
çıkarmıştır (Yeni Sabah: 14 Haziran 1950). Laikliğe aykırı olan bu rejim, Başgil’e göre
ülkede yaşanan sorunların temel kaynağıdır. Bu sorunların ortadan kalkması için devletin
dine müdahale etmemesi gerekmektedir.
Hükümetlerin dine ve dile müdahalesi Başgil’in üslûbunun şekillenmesinde rol
oynamıştır. Başgil’in iktidarları karşısına alarak giriştiği mücadeledeki üslûbu, din ve
dil meselelerindeki hükümet politikalarının devletin ve milletin gelişip refah seviyesinin
yükselmesine engel teşkil ettiği ve sürecin Türk milletinin benliğine zarar verdiği
düşüncesiyle şekillenmiştir.
Sonuç
Başgil’in din ve dil meselelerindeki mücadele üslûbunun benzer özellikler
taşımasında, O’nun bu iki meseleyi milletin benliğine zarar veren, nesillerin milli ve
manevi değerlerden uzaklaşmasına neden olan ve devletin terakkisini engelleyen temel
unsurlar olarak görmesi etkendir. O’na göre ülkenin içinde bulunduğu buhran “devletçi
hükümetlerin” yürüttüğü politikalardan kaynaklanmaktadır. Milli benliği yok edecek
kadar olumsuz sonuçlara sebebiyet vereceğini düşündüğü politikalar karşısında sert
bir üslûp sergileyen Başgil, iktidarlara tabiri caizse devlet ve millet için karşı gelmiştir.
Başka bir deyişle Başgil, devlet idarecileriyle mücadele etmiştir ancak bunu yine devleti
ve milleti için yapmıştır.
Başgil’in mücadelesinde çözüm odaklı bir tavır sergilediği görülmektedir. O, ele
aldığı konuları eleştirmekle yetinmez, çözüme ulaşmak adına teklifler üretir. Bu teklifleri
çoğu zaman maddeler halinde, açık ve net ifadelerle sunar.
Başgil, din ve dil meselelerini bütün yönleriyle incelemiş, mücadele ettiği
grupların düşünce yapısını belirleyerek onların içinde bulunduğu çelişkileri gözler
önüne sermiştir. Bunu yaparken yalnızca ele aldığı meselelere odaklanmış, konudan
sapmamıştır. Yazılarında kullandığı kavramları etraflıca analiz etmiş ve karşı çıktığı
kitlenin yanlışlarını, onların argümanlarıyla dile getirmiştir. Farklı kültürlerden örnekler
sunmuş ve iktidarların yanlışlarını belirginleştiren sorular sormuştur. Bu örneklemeler
ve sorular savunduğu fikirlerin kabul görmesini kolaylaştırmıştır.
1. Bu ifade ile işaret ettiğimiz kesim, Başgil’in “dinin devlete bağlanması rejimi” adını verdiği sistemi
savunanlardır.
Yazılarında samimi bir dil kullanan Başgil, milletin de desteğini kazanmıştır.

Mücadelesinde kendi üzerine düşeni yaptıktan sonra samimiyetinin bir yansıması olarak
halka vazifeler vermiştir. Bütün bu hususlar gösteriyor ki, O’nun yaşadığı dönemden çok
sonraları da okunan ve fikirleri benimsenen bir insan olmasında mücadelesinin üslûbu
etkili olmuştur.
300 Kaynakça
Başgil, Ali Fuad (2017). Din ve Laiklik, İstanbul: Yağmur Yayınları.
Başgil, Ali Fuad (2016). Hâtıralar, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı.
Başgil, Ali Fuad (2014). Konferanslar, İstanbul: Yağmur Yayınları.
Başgil, Ali Fuad (17 Mayıs 1950): “Din Hürriyeti ve Laiklik Mevzuu Üzerinde Düşünceler”,
Yeni Sabah Gazetesi.
Başgil, Ali Fuad (20 Mayıs 1950): “Din ve Hayattaki Rolü”, Yeni Sabah Gazetesi.
Başgil, Ali Fuad (10 Haziran 1950): “Devlet İçinde Din Sistemi ve Laiklik”, Yeni Sabah
Gazetesi.
Başgil, Ali Fuad (03 Haziran 1950): “Din Hürriyetinin Düşmanları”, Yeni Sabah Gazetesi.
Başgil, Ali Fuad (14 Haziran 1950): “Türkiye’de Din Hürriyeti ve Lâiklik”, Yeni Sabah
Gazetesi.
HÜR FİKİRLER MECMUASINDA ‘DİL MESELESİ

BEYANNAMESİ’ ÇERÇEVESİNDE YAPILAN TARTIŞMA
VE TEKLİFLERİN YENİ LİSAN HAREKETİYLE
KARŞILAŞTIRILMASI
TO COMPARE WITH ‘THE LANGUAGE PROBLEM DECLARATION’ 301
WHICH WAS PUBLISHED IN THE HÜR FIKIRLER MAGAZINE
DISCUSSION AND OFFERS TO THE NEW LANGUAGE MOVEMENT
İlknur Tatar Kırılmış*
Özet
Osmanlının son dönemlerinden bugüne Türkçenin ana dil olarak kullanılmasına dair teklif
ve Osmanlının son dönemlerinden bugüne Türkçenin ana dil olarak kullanılmasına dair
tartışma ve teklifler silsileli olarak devam etmiştir. Genç Kalemler’de Yeni Lisan adı altında
yayınlanan makaleler Türkçenin mevcut durumunu tartışma mevzuu haline getirir. Bu süreç,
Cumhuriyet dönemi inkılâplarıyla beslenir ve alfabe inkılabıyla tamamen yeni bir boyuta
taşınır. Aydın kesimin kültürel baskı unsuruna dönüşen yabancı dil yapılarına gösterdiği
tepkinin en önemli neticesi yazı dili olarak devlet yönetimi ile halkın birbirini anlayacak
seviyeye ulaşmış olmasıdır. Cumhuriyet Halk Partisi, iktidarda olduğu 1948-49 yıllarında
Türk Dil Kurumunu yanına alarak Türkçeye dair bir dizi yeni uygulamalar yapmak ister.
Bu durum, Ali Fuad Başgil’in kurucusu olduğu Hür Fikirler Cemiyeti tarafından gayri milli
bir yöneliş olarak değerlendirilir ve aynı adı taşıyan mecmuada bir beyanname yayınlanır.
Hür Fikirler’in beşinci sayısı bu probleme ayrılır. Bu sempozyumda, cemiyetin Türkçenin
bekasını koruma adına yayınladığı yazılarla 1911’de yayınlanan Yeni Lisan makalelerindeki
teklifler karşılaştırılarak milli dil bilincinin otuz yedi yılda oluşturduğu kültür resmi
anlaşılmaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Hür Fikirler mecmuası, Ali Fuad Başgil, aydın ve dil.
Abstract
Since the last days of the Ottoman Empire efforts to make Turkish the national language and
protect it has continued periodically.The preparer of this linguistic shift from the religious
leaders to the nation which were the requests made on the Yeni Lisan (New Language) article
were used among the Republic Era’s renovations. The reaction the Intellectuals showed
to the foreign language structures that were implemented, which had been turned into
cultural oppression, had many wins, of which the folk and the government using the same
language in written communication was the greatest. However, the feeling that this process
was interrupted from time to time also arose with some political decisions, even after the
declaration of the Republic.The Free Thinking Association, founded by Ali Fuad Başgil,
criticized the government’s anti-national implementations concerning the language politics
in 1948 and published a declaration against it with Ali Fuad Başgil’s name signed under it.
After the fifth issue of the Free Thoughts Magazine, the authors and researchers of the time
started to publish their thoughts on the national language’s character in a career-influenced
point of view. In this symposium, the articles published by the society written to ensure the
Turkish language’s future and the requests made on the New Language article published
in 1911 will be compared to attempt to understand the cultural picture made by national
language conscience in thirty-seven years.
Key Words: The magazin of Hür Fikirler, Ali Fuad Başgil, intellectual and language.
* Yrd. Doç. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fak., Türk Dili ve Edebiyatı Böl.
Atakum/Samsun
Giriş
“Türkçeye İlgi”
Asya’dan göç için yollara çıkan Türkler, geçtikleri coğrafyalarda toprağa bağlı
olmayan yaşayışlarının tesiriyle pratik bir hayat anlayışı geliştirmişlerdir. İlk yurttan
Anadolu’ya taşınan kültür mirasında bu uzun seyahatin Türkçeye tesirini masal, destan
ve atasözleri gibi ilk metinler üzerinden tespit etmek mümkündür. Türkler, Anadolu’da
302 varlığının başladığı 1071’den bugüne bu coğrafyayı kendi devlet anlayışının mülkü
haline getirerek bağımsızlığını muhafaza etmiştir. Türk milleti özgür olmak ve bu şekilde
yaşamaya devam etmek hususunda güçlü bir iradeye sahip olmasına mukabil, dili söz
konusu olduğunda aynı özgüveni gösterememiş ve her zaman farklı kültürlerin tesirinde
kalmıştır.
Anadolu’da yerleşik hayata geçişten yaklaşık üç yüz yıl sonra, 1277’de,
Karamanoğlu Mehmet Bey’in Türkçenin mevcut birikiminin resmi dil olarak muhafaza
edilmesi ve kullanılmasına dair fermanı, milli dil yolunda Anadolu’daki ilk uyanış olarak
kabul edilebilir(Köprülü, 1984,234). Sözün güzelini söylemek için Türkçenin yeterli
olduğunu işaret eden ikinci ses, Aşık Paşa’nın ‘Garip-nâme’sidir. (1329) Aşık Paşa,
Türkçenin o devirde hor görüldüğünü, her dilin araştırılıp incelendiğini, öteki dillerde
eserler verilmesine rağmen Türk dili ile devrinin ilim erbaplarının ilgilenmediğini ve bu
sebeple Garib-nâme adlı eserini ana dilinde yazdığını belirtir. Devrin ediplerinin başka
dillere öykünerek estetik hazzı önceleyen anlayışlarına eleştirel bir bakış getiren bu tavır
‘dil ve düşünce’ birlikteliği adına önemli bir adım olarak görülebilir:
“Türk diline kimsene bakmaz-ıdı
Türklere hergiz gönül akmaz-ıdı
Türk dahı bilmez-idi ol dilleri
İnce yolı ol ulu menzilleri
Bu Garîb-nâme anın geldi dile
Kim bu dil ehli dahı ma‘ni bile
.....
Tâ ki mahrûm kalmaya Türkler dakı
Türk dilinde anlayalar ol Hakk’ı “ (Yavuz,2000,13).
Dile gösterilen bu menfi tavrı halkın menfaati açısından düzeltmeye çalışan
münferit çabaların yaygınlık kazanamamasının sebebi Osmanlının kendisini zihniyet
olarak dahil ettiği medeniyet havzasıyla açıklanabilir. Kemal Yavuz, Türklerin dil bilinci
açısından geliştirdiği bu tavrı kendine haslık olarak değerlendirir:
“Türk edebiyatının Farsça ve Arapça edebî eserlerin tercümesi ile işe başladığı,
vezin ve nazım şekillerinde bunlardan etkilendiği eskiden beri söylenilegelmiştir. Bu
iddia üzerinde düşünülecek olursa, Türkler İslâm inanç dairesi içinde yer almış ve
karşılaştığı yenilikleri de almaktan çekinmemiştir. Bu itibarla İslâmiyet’ten sonra
edebiyatında, zevkinde, inancında ve tarihinde yeni gelişmeler olmuştur. Ancak bu
gelişmelere ve yeniliklere açılırken kendi zevki ve huyuna göre bir yol tutmuş, ele
aldığı konuları ruhuna göre işlemiştir. Bu bakımdan kendine has orijinal eserler verdiği
gibi örnek aldığı eserleri de aynen tercüme etmeyerek telif tarafına gitmiştir. Bu, Türk
edebiyatının benliğini koruyarak gelişip yayıldığını gösteren başlıca özelliğidir. Aslında
Türk edebiyatının İslâm medeniyeti içindeki ilk büyük eserleri telif olarak karşımıza
çıkar. Bu durum XI. yüzyılda Kutadgu Bilig ile kendini gösterir. Garib-nâme de tertip
bakımından Kutadgu Bilig’e benzer.” (Yavuz,2000,14).
Tanzimat’ın ilk neslinde, edebiyat dilini siyasi söyleme taşıma arzusu belirgindir.
Gazetecilik ve edebî çalışmalarda hissedilen sade dil arayışı bir teklif halini henüz almaz;
fakat zeminini hazırlar. Şemsettin Sami, Ahmet Vefik Paşa ve Şinasi gibi Tanzimat’ın
ilk neslinin sözlük çalışmalarına ağırlık vermeleri gönül coğrafyası olarak gördükleri
Farsça ve Arapçadan ayrı bir dil anlayışına doğru yol almaya başladıklarını hissettirir.
Namık Kemal, ‘Lisan-ı Osmanî’nin Edebiyatı Hakkında Bazı Mülahazât-ı Şamildir’
(Enginün,2015,481) ve Ziya Paşa, ‘Şiir ve İnşa’ (Enginün, 2015,480) adlı makalelerinde
dilin edebî olarak kullanımında göze çarpan aksaklıkları tartışma meselesi haline
getirirler. Gerek devlet gerekse aydın düzeyinde Türkçeye sahip çıkmaya çalışan bu 303
gayretlerin beyannameye dönüşmesi ve uygulamaya başlanması için 1911’i beklemek
gerekmektedir. Genç Kalemler’de yayınlanan Yeni Lisan makaleler dizisi Türkçenin
mevcut durumunu eleştiriye açar. Onu takip eden yıllarda, 1928’de, alfabe değişimi
dilde sadeleşme hareketini hızlandırır.
Yapılan uygulamalar millet ve devletin birbirini dil olarak anladığı bir düzleme
doğru gitmesini sağlar. Devlet yönetiminin ana dile dair olumlu girişimlerinin yanı sıra
bazen tepki doğuracak uygulamaları da benimsediği görülür. Cumhuriyet Halk Fırkasının
Türkçenin sadeleştirilmesine dair yürütmek istediği resmî dil politikası bunlardan
birisidir. Ali Fuad Başgil’in kurucusu olduğu Hür Fikirler Cemiyetinin aynı adı taşıyan
dergilerinde devletin dil politikasını eleştiren bir beyanname yayınlanır. Bu protesto,
farklı zamanlarda Türkçe hakkında yayınlanan beyannameleri dil bilincine gelinen nokta
açısından karşılaştırma imkânı yaratır.
Dil Bilincine Doğru Atılan Adımlar
Selanik’te çıkarılan Genç Kalemler dergisinin 11 Nisan 1911 tarihli sayısında
neşredilen ‘Yeni Lisan’ makalesinde ele alınan alt başlıklara bakıldığında Türkçenin
sistematik bir düşünme eylemine tâbi tutulduğu görülür:
“Eski Lisan, Edebiyatımız, Milli Edebiyatımız, Şarka Doğru, Garba Doğru,
Bugünküler, Başkaları,Hastalıklar,Tasfiye, Nasıl?, Milliyete Doğru,Tasfiye Sarfı,
İsmiler ve Sıfatlar, İmla, Gaye, Ey Gençler!” (Akt. Çelik, 1995,24).
Yeni Lisan dizisinin ilk makalesinde, Türklerin Anadolu’da dil olarak özgür bir
yapı içinde bırakılmadığı, devlet yönetiminin güçlü olduğu süreçte Arapça ve Farsça
hâkimiyetinde kaldığı; zayıfladığı dönemde ise Fransız kültür ve dilinin baskısı altına
girdiği belirtilir. Genç Kalemler dergisinin II. cildinin birinci sayısından yirmi yedinci
sayısına kadar devam eden Yeni Lisan adı taşıyan makaleler serisinin her birisinde
Türkçeye dair farklı bir problem ele alınır.
Hür Fikirler dergisinde de ilk sayıdan itibaren Türkçe üzerinde durulan önemli
konulardandır. Derginin Türkçeye dair ilk yazısı Burhan Apaydın tarafından “Türkçe
Meselesi” başlığıyla yayınlanır. Bu yazı, CHP iktidarının Türkçeye dair politikasını
eleştirmek üzere toplanan İstanbul Muallimler Birliğinin düzenlediği dil kongresine
sunulan bildiri metnidir. Cemiyet, İstanbul Muallimler Birliğiyle aynı görüşe sahiptir:
“Dilin sadeleştirilmesi ve Türkçeleştirilmesi; ediplerin, şairlerin ve muharrirlerin
işidir. Bu işin doğru bir tarzda yapılması için de çalışmaları ile ıslahat hareketine yüksekten
istikamet verecek bir dil akademisine lüzum olduğu söz götürmez bir hakikattir. Nitekim
Fransa’da ve diğer memleketlerde ve hususiyle Almanya’da vaziyet tamamıyla bu
şekilde olmuştur. Bizde ise, dil ıslahına duyulan ihtiyacın karşılanması, çoğunun ilmi
ehliyeti münakaşaya mütehammil olan kimselerden teşekkül eden bir heyete bırakılmış
ve bu heyetin gayri ilmi mesaisinin mahsulü olan binlerle kelime vatandaşlara zorla
kullandırılmak istenmiştir.” (Apaydın,1948,37).
Hür Fikirler dergisinin üzerinde durduğu bir diğer husus ise dilin resmî
kullanımına yönelik uygulamaların meclis tarafından kanun hükmünde kararname olarak
çıkarılması, yasaların bu tekliflere göre kelime düzeyinde ıslah edilmesi ve Milli Eğitim
Bakanlığının okullarda kullanacağı kitaplarda uygulama zorunluluğunun getirilmesidir.
(Apaydın,1948,38) Hür Fikirler’in beşinci sayısı tamamıyla dil meselesine ayrılmıştır.

Beşinci sayının ilk yazısı Ali Fuad Başgil’e aittir. Başgil, halkın ihtiyaçları gözetilmeden
kanun zoruyla okul kitaplarında, üniversitelerde ve birçok kamu kuruluşunda kullanılması
mecburî hale getirilmiş ‘uydurma dil’ uygulamasını eleştirir( Başgil, 1949,195).Başgil,
Türkçe meselesi hakkındaki olumsuz görüşlerinin gerekçesini ise hatıralarında açıklar:
“Niçin Türkçemiz esrarengiz bir hükümet işi ve bir politika mevzuu yapılmış ve
304 bu yüzden memlekette içinden çıkılmaz bir dil meselesi ihdas edilmiştir? Niçin kanun
kuvvetiyle ana baba dilimizi terk etmeye zorlanıyoruz? Bunun sebebi, lüzumu ve faydası
nedir, ne olabilir? Eğer hukuka bağlı bir devlet nizamı içinde yaşıyorsak bunu sorup
öğrenme hakkımız vardır. Neticesi memlekete, yaşayan yaşayacak nesillere ait olan
hükümet teşebbüsünde, her şeyden evvel bu teşebbüsün sebebi lüzumu ve hiç olmazsa
faydası gösterilmek lazımdır.” (Başgil,2007,160).
Genç Kalemler ve Hür Fikirler dergilerinde dile dair yayınlanan her iki
beyannamede halkın ihtiyaçlarını dikkate alan benzer bir bakış söz konusudur.
Gelecek nesillere kendisini sorumlu hissetmek hem Ömer Seyfettin, Ziya Gökalp
ve Ali Canip Yöntem’de hem de Hür Fikirler Cemiyeti kurucusu Ali Fuad Başgil’de
ortak bir hususiyettir. Nitekim her iki beyannamede ana dil gençlere emanet edilir.
(Başgil,2007,160;Akt. Çelik,1995,37)
İki Beyanname ve Ortak Teklifler
Dil ve fikir birliğine dair yayınlanmış iki beyannameye bakıldığında ilk dikkati
çeken özellik, her ikisinin Türkçeye dair tekliflerini yapmadan önce birer anket
düzenlemiş olmaları ve sonuçlarına göre hareket etmeleridir. Genç Kalemler tahrir
heyeti, devrin aydınlarına Yeni Lisan hareketi hakkındaki görüşlerini sorar. Toplam altı
sorudan müteşekkil olan bu anketin soruları dergide yayınlanmıştır:
“1. Müceddidlerin, lisanların tabii cereyanlarını çabuklaştırmaya, kolaylaştırmaya
salahiyetleri var mıdır?
2) Bir lisan başka lisanlardan ihtiyacı olduğu kelimeleri alabilir; fakat kaide
alabilir mi?
3) Üç lisanın kaidelerinden müteşekkil bir lisan olabilir mi, ve bu itibarla Türkçeye
Osmanlıca denebilir mi? Olamaz ve denemezse lisanımızı bu hastalıktan kurtarmak şerî
bir vazife değil midir?
4)Türkçeyi sadeleştirmek için şimdiye kadarki tasfiyelerin yaptıkları gibi
lisanımızda Arapça, Acemce kelimeleri atarak Çağataycadan, Türkmenceden kelimeler
almak lisanların tabii teamülüne muvafık bir hareket midir?
5)Lisanın sadeleştirilmesinde ve yenilenmesinde Arapça, Acemce terkiplerin,
cem’ilerin, edatların kullanılmamasını esas ittihaz etmek lisanın tabii tekâmülü için en
muvafık bir usul değil midir?
6)Sadrazam, Şeyhülislam gibi terkiplikten çıkarak klişe olmuş şeyleri olduğu
gibi bırakmak menekşe, kavga, kalabalık gibi Türkçeleşmiş Arabî ve Farisî kelimeleri
Türkçe söylendiği gibi yazmak ve onları tamamen benimsemek doğru değil midir?”
(Akt. Çelik,1995,75).
Hür Fikirler’in dördüncü sayısında cemiyet üyeleri arasında hükümetin Türkçe
politikasına dair bir anket yapıldığı ve cemiyetin bir üyesi hariç bu uygulamanın
desteklenmediği bilgisi yer alır. Anket sorularına yönelik detay ise verilmemiştir(Hür
Fikirler,1949).
“Bu vaziyet karşısında ehemmiyetle düşünmeyi vatanî bir vazife bilerek kongre
halinde toplanan biz( HÜR FİKİRLERİ YAYMA CEMİYETİ) âzaları, evvelce idare
heyetimizce açılan anket cevaplarını ve bunlara bağlı olarak gönderilen yazılı mütalaaları
gözden geçirdikten ve dil meselesi üzerinde memleket akl-ı selimi ile düşünüp geniş fikir
teatisinde bulunduktan sonra, bugün 12 Şubat 1949 son toplantımızda vatandaş dilinin
uğradığı resmî tazyik ve müdahaleleri açıkça protesto ediyor ve alâkalıların bilmesini
istiyoruz.” ( Hür Fikirler,1949).
Aynı sayıda Ali Fuad Başgil’in cemiyetin en önemli vazifesinin ‘hür fikirleri yayma
ve hürriyeti engelleyen uygulamalarla savaşacağını’ belirten bir yazısı bulunmaktadır.
Başgil, vatandaşların günlük hayatta kullandıkları dili değiştirmeye dair girişimlere karşı 305
yapılabilecekler için dil toplantılarını açacağını duyurur(Başgil,1949,194).
Genç Kalemler dergisinde yer alan “Yeni Lisan” ile Hür Fikirler’de “Dil Meselesi
Hakkında” başlığıyla yayınlanan beyannamelerin her ikisinin devrin aydınları tarafından
yazılmış olmaları, devletin dil uygulamalarındaki zaafına tepki duyulması ve çözümü
için teklif sunulması açısından ortak özellikler dikkat çeker:
“ Asırlar boyunca sayısız Türk nesillerinin tefekkür nuru ile yoğrulup meydana
gelen ve bugün millet birliğimizin temelini teşkil eden dilimiz, bir zamandan beri,
manası anlaşılmaz bir baskı politikasına alet edilmektedir. Mekteplerde çocuklar ve
hocalar, mahkeme ve dairelerde iş sahibi ve memur vatandaşlar milli benliğin bir unsuru
haline gelmiş olan Türkçe yerine, bu benliğe tamamıyla yabancı bir dil ile öğrenip
üretmeye ve konuşup yazmaya mecbur tutulmaktadır. Hükümet kendi eli ve emri
altında bulundurduğu radyo, ajansa ve her türlü neşriyat yolu ile bu dili memlekete zorla
dinletmeye ve kabul ettirmeye çalışmaktadır.”( Hür Fikirler,1949).
Yeni Lisan makalesinde dile dair teklifler İstanbul çevresinde yaşayan dili tespit
etme ve yaygınlaşmasına çalışmaktır. Bunu yapmak için eski dil olarak nitelendirilen
saray erkânının Türkçesine müracaat etmek anlaşılmamalıdır. Zira Anadolu halkı bu
dile yabancıdır. Genç Kalemlerin ikinci sayısında Ziya Gökalp ve Ali Canip Yöntem
tarafından yazılan Yeni Lisan makalesinde Şemsettin Sami gibi önemli dilcilerin teklif
ettiği Asya şivelerine dönüş kabul edilmez:
“ Yeni Lisan Çağatay Türkçesini yahut Anadolu lehçelerini terviçe çalışmıyor.
Geriye maziye dönmüyor. İstanbul’da konuşulan en mütekâmil Türk lehçesini bütün
incelikleriyle meydana çıkararak bütün Türklere ta’mim etmek istiyor. Milletin en
hakiki natıkası olduğu için Yeni Lisan’dan hiçbir zaman vazgeçmeyeceğimizden emin
olabilirsiniz.” (Akt. Çelik,1995,28).
Hür Fikirler’deki beyannamede de benzer bir arzu bulunmaktadır:
“…dil meselesinde bizim taraftar olmadığımız şey, muayyen ve mahdut bir zümre
görüşünü rehber alarak, hükümetin elinde bulundurduğu çeşitli vasıtalarla dile fuzulî
müdahelesi, otorite ve kanun yolu ile dil değiştirme teşebbüsleridir. Bunun dışında ve
serbest bir kültür hareketi halinde dilimizin tabii tekâmül yolunda sadeleşmesine halk
tabakaları ile seçkin zümreler arasındaki anlayış ve ifade ediş farklarının en az hadde
inmesine, ilim, edebiyat ve sanat dilimizdeki eksiklerin mümkün olduğu kadar bugün
halk dilinde yaşayan kelimelerle tamamlanmasına; yazı ve hitabet dilimizde sunilikten
kaçınılmasına şiddetle taraftarız.” (Hür Fikirler,1949).
Yeni Lisan çalışmasının ağırlık noktasını dil ve onun kullanım sahası olmuştur.
Dolayısıyla yazıların içerik olarak detaylı bir dil muhasebesine tabi tutulduğu açıkça
görülür. Çokluk ekleri, edatların kullanımı, tamlamalarda Arapça ve Farsça kurallardan
ziyade Türkçenin mantığıyla hareket edilmesi vb. bahsi edilen detaylardan bir kısmıdır:
“Mükesser cem’ilere gelince, Türkçe iltisakî bir lisan olduğu için her kelimenin
cezr ve edatları ilk nazarda görünür. Hâlbuki tasrifi bir lisan olan Arapçadaki mükesser
cem’iler, müfredinin sıgası bozularak yapıldığı için kelimelerin cezr ve iştikakları
anlaşılmaz bir hal alıyor. Türk dimağını bozuyor. Mesela:
Kütûb- Kitaplar
Ketebe- Kâtipler
Mekâtip-Mektepler
Mekatîp-Mektuplar”( Akt. Çelik, 1996,57).
Hür Fikirler Cemiyeti Beyannamesinde eleştirilen hususlar Yeni Lisan hareketi
306 kadar ilmî boyutta değildir. Daha ziyade vatandaşlık haklarına aykırı olan dilde
zorlamaya yönelik uygulamalardır. Bu yüzden Milli Eğitim Bakanlığı okullarında ‘Tek
Kitap’ adıyla uygulanacak programa anayasal haklar öne sürülerek itiraz edilir:
“ Türkiye Cumhuriyetinin resmî dili yani kanun, mahkeme, daire ve mektep dili
‘Türkçedir’, diye tasrih eden Anayasanın ikinci maddesindeki ‘Türkçedir’ hükmünün
manası ve medlûlü de budur. Yoksa Türkiye Cumhuriyetinin resmî dili, bugün uydurulup
ileride umumileşmesine ve memleket dili haline gelmesine ümit bağlanan muhayyel bir
Türkçe değildir.”( Hür Fikirler,1949).
1911’den 1949’a otuz sekiz yıllık süreçte, her iki topluluğun ana dile dair teklifleri
değerlendirildiğinde Genç Kalemler dergisinin başlattığı girişimin hızlı bir şekilde
benimsendiği söylenebilir. Sivil bir toplum kuruluşu olan ‘Hür Fikirler Cemiyeti’nin
gösterdiği tepkiye bakılarak dil bilincinin anayasal bir hak olarak yerleştirilme boyutuna
taşındığı görülmektedir. TDK’nin görevini ifa etmeye davet edilmesi bu beyannamede
ayrıca dikkat çeken diğer bir husustur. Politikanın emrinde bir dil kurumunun görevini
yerine getiremeyeceği ve bu yüzden Türk Dil Kurumu adı yerine ‘Akademi’ şeklinde
değiştirilerek dil meselelerinin bağımsız ve ilmî bir atmosferde çözülmesini de isteklerine
eklemeleri meselenin kurumsal bir kimlik yoluyla temsil edilmeye başlandığını gösterir(
Hür Fikirler,1949).
Beyannameler Etrafındaki Görüşler
Genç Kalemler dergisinin on ikinci sayısından itibaren düzenlenen ankete devrin
edebiyatçılarının verdiği cevaplar silsileli olarak derginin bazı sayılarında yayınlanır.
Burada yer alan isimler ise Hamdulllah Suphi,Şehabeddin Süleyman, Budapeşte Şark
Ticaret Mektebi Müdürü Mösyö Konuş İğnadis, Raif Necdet, Hersekli Bakamoviç
Salih’tir. Ankete cevap niteliğinde oluşturulmuş bu metinler genel olarak hareketi
destekleyen bir içeriğe sahiptir. Hamdullah Suphi, dergi çalışanlarının giriştiği bu
hareketin zor ve zaman alacak bir uğraşı olduğunu ve mücadelede onları desteklediğini
belirten bir mektup yollar:
“Sair milletlerin vücuda getirdikleri kelimeleri ve kaideleri biz pek garip bir telakki
ile söylerken, kısmen değiştirdiğimiz halde yazarken de değiştirmekten korkuyoruz.
Bizim evimiz, içinde daima misafirlerin hükmettiği, söz geçirdiği zavallı bir mev’âdır.”
( Akt Çelik,1995,74).
Yeni Lisan makaleler dizisinin teklifine itiraz edenler de olmuştur. Bu isimler,
Köprülüzâde Mehmed Fuad, Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Cenap Şahabeddin,
Süleyman Nazif ve Rıza Tevfik’tir. Genç Kalemler, Türkçede sadeleşme fikrine karşı
çıkanların yazılarını yayınlandıkları dergilerden alıntı yapar ve itirazlara cevap verirler.
Köprülüzade Mehmet Fuad, Selanikli gençlerin dilde sadelik fikrini savunan iddialarını
hayalî bir görüş olarak değerlendirir:
“Yeni Lisancılar, galiba taraftar kazanmak ve teşebbüslerini parlak göstermek
maksadıyla olacak, lisanı seviye-i avâma indirmekle beraber,aynı zamanda
güzelleştireceklerini ve zengin bir ilim lisanı şekline sokacaklarını iddia ediyorlar. Hatta
güzelliği ihmal ettikleri için tasfiye taraftarlarına şiddetli hücumlarda bulunuyorlardı.
Fakat Yeni Lisan’la yazılan eserleri okuduğum vakit, o parlak programın yalnız
tahayyülat sahasında mevkûf kaldığını anladım. Ne sadelik ne güzellik ne de reng-i
nevin-i milliyet…Bunların hiç, hiçbiri yoktu.” (Akt.Çelik,1995,91).
Fuad Köprülü’nün merkezde olduğu dil münakaşalarında eski ve yeni zihniyeti

belirgindir. Bazen mücadeleyi kazanmak ilmî çabanın da ötesine geçmiştir:
“Türkler, benliğini tanımayarak ibtidai bir medeniyet kurmadıkları, diğer
kavimlerin ilmî bedii abidelerini olduğu halde kabul ettikleri gibi, içlerinden yetişen
âlimler, şairler de yine benliğini tanımayarak şu veya bu kılığa girmişlerdir. Büyük
Larousse’u açıp esasen Türk olan koca dimağları ne olarak gösterdiğini okumak kâfidir.
İşte şu müthiş esaret hastalığından kurtulmak için, biz lisanımızın istiklâlinden işe 307
başlamak istiyoruz ve bütün vatanını sevenler de bizimle beraber böyle düşünüyor. Bu
hususta Fuad Bey, ne düşünüyorsa öyle yazsın.” (Çelik,1995,107).
Hür Fikirler dergisinde beyannamenin yayınlandığı beşinci sayısından sonra bu
başlık tekrar ele alınmamıştır. Derginin beşinci sayısında Halide Edip Adıvar, Burhan
Apaydın,Abdülhak Kemal Yörük Türkçeye dair görüşlerini belirtirler. Halide Edip
Adıvar, Türkçe kelimelerin yapısına odaklanan, lengüistik odaklı tartışmaların faydadan
ziyade zarar getireceğini örnek bir metinden hareketle ispatlama yoluna gider:
“Bugün bir taraftan,
‘Bu ilk olguyu tanımada kullanılan iki beyinsel etkinlik vardır… Yaratıcı süreç
uzun ve karmaşık olabilir. Genel bir yönlemede karar kılma, ya duygunun ya zihnî
etmelerin neticesidir… Heyecan imgelemi uyarır…’
gibi adeta bir sayıklamaya benzeyen, yazanın da anladığından şüphe edilebilen
böyle uydurma bir dile itiraz ederken, dili bir kelime yığını telakki ettiren zihniyete
karşı gelmeyi hiç unutmamak lazımdır. Bu tehlikeden bizi koruyacak şey, doğru,
güzel Türkçe yazanların eserlerini, ister eski, ister yeni olsun çok okutmaktır. Çocuğun
veya gencin, dilin bir kelime koleksiyonu telakki edebilecek zihniyetten korunması
elzemdir.”(Adıvar,1949,210).
Burhan Apaydın, Hıfzı Tevfik Gönensay ‘Öz Türkçeye’ dönüş hareketinin keyfî
olduğu ve Türk Dil Kurumunun gayri resmi bir çalışma ortaya koyduğu üzerinde durur.
Apaydın, dil hareketi mümessillerinden Dr. Saim Ali Dilemre’nin yeni kelimeleri nasıl
hazırladıklarına dair hatırasını yazısında kullanarak hükümetin dil uygulamalarındaki
aksaklığını gözler önüne sermek ister:
“Bakınız, muhterem dilci Dilemre neler söylemektedir: ‘ Millet Meclisinde
Anayasa yeni tabirlerle yeni baştan yazılırken bir saat, kontrol yerine Türkçe bir kelime
bulabilir miyiz? Diye düşündük. En sonunda Anadolu’dan gelmiş sayın mebuslardan
birisi kalkıp dedi ki ‘bizim köyde oraya yeni bir adam gelirse, şunu bir denetleyelim
derler.’ Şimdi bunu bir akademiye sordun mu denetleme olur mu, olmaz mı? diye
düşünüp dururlar. Onun için bu işler akademi işi değildir. Sonra enterne kelimesinin
karşılığını da mecliste gözaltı etmek diye iki dakikada bulduk. Bu şekilde oldu, gitti.”
(Akt. Apaydın,1946,123).
Kültürel yapıya zarar veren ve sempati uyandırmayan Türkçeye dair uygulamaların
anayasal gücü elinde bulunduran hükümet tarafından yürürlüğe konulmasının tesirleri
bugüne kadar ulaşmıştır. Bu zihniyet, akademik düzeydeki Türkçe metinlerde iki farklı
terminoloji oluşmasında etkili olmuş ve giderek bu problem derinleşmiştir.
Türk Dil Kurumunun politik söyleme bağımlı hale getirilerek Öz Türkçecilik
uygulamalarındaki aktif rolü Demokrat Parti’nin iktidara gelmesiyle değişime uğrar.
DP’nin bu konudaki ilk icraatı TDK’nin statüsünü ve iktidarla ilişkisini -Hür Fikirler
Cemiyeti teklifinde olduğu gibi- bağımsız bir konuma getirmektir. 1950 öncesi TDK
tüzüğüne göre Milli Eğitim Bakanı, Kurum’un “Tabii Başkanı,” İsmet İnönü ise
“Koruyucu Başkanı” sıfatlarıyla Kurum’a her türlü destek ve müdahale hakkına sahiptir.
CHP ile kurum arasındaki bu yarı- resmi ilişkiyi koparmak amacıyla, Demokrat Parti
hükümetinin Milli Eğitim Bakanı Tevfik İleri, 22 Ekim 1950’de topladığı ve kendi
başkanlık ettiği TDK yönetim kurulu toplantısında Kurum’dan yukarıda bahsi geçen
maddeleri kendi tüzüğünden çıkarması talebinde bulunur.8 Şubat 1951’de İleri’nin
teklifi kabul edilerek tüzükten çıkarılır(Levend, 1972,463).
Sonuç
Osmanlının son dönemlerinden bugüne Türkçenin milli bir dil haline gelmesi ve
korunmasına dair tartışma ve teklifler kesintili olarak devam etmiştir. Ümmetten millete
308 olan bu değişimin hazırlayıcısı olan Yeni Lisan makalesindeki teklifler dilde sadeleşme
hareketine ivme kazandırmıştır. Yeni Lisan’dan yaklaşık otuz sekiz yıl sonra Türkçenin
değiştirilmesine dair itiraz eden yeni bir beyanname yayınlanmış ve vatandaşlık haklarına
aykırı bulunarak değişim reddedilmiştir. Her iki beyannamenin ortak özelliği aydın
kimliğinin ana dile dair getirdiği anlayışın hükümet uygulamalarının dışına taşınmak
istenmesidir.
Yeni Lisan makaleler dizisinde, Türkçede değiştirilmek istenen unsurlar
örneklendirilerek gerekçeleri Türkçenin yapısına uygun ve halkın kullanımındaki
şekli esas alınarak yapılmıştır. Hür Fikirler Cemiyeti Dil Beyannamesinde ise anayasal
hak olarak dili kullanma özgürlüğüne dikkat çekilmiştir. Yeni Lisan makalesine
gösterilen tepkiler ile Ali Fuad Başgil’in önderliğindeki Hür Fikirler dergisinin dil
beyannamesindeki reaksiyon birbirine benzer özellikler arz eder. Türkçeye dair
yapılan tekliflerde dil bahsinin akademik bir özellik taşıdığı ve erbapları tarafından
değerlendirilmesi teklifi ilmin bağımsız bir hüviyete kavuşturulması yolunda önemli
bir adım olmuştur. Hür Fikirler Cemiyeti ‘özgür, haklarını bilen, yasal sorumlulukların
farkında’ bireyler yetiştirme adına görüşlerini kendi yayın organlarında açıkça ortaya
koymayı başarabilmiştir.
Her iki beyannamenin güncel Türkçeye etkisi değerlendirildiğinde Yeni Lisan
hareketi, kültür hayatına modernizmin idrakini hatırlatan bir ikiliği-gelenekçi ve modern-
kazandırmıştır. Benzer bir durumun Hür Fikirler Cemiyetinin Dil Beyannamesinde
tekerrür ettiği görülmektedir. Yeni Lisan hareketi aydınların lehinde neticelenirken Hür
Fikirler Cemiyeti, hükümet uygulamasının karşısında duramamış; devlet yasal gücünü
kullanarak öz Türkçe teklifini resmi dile aktarmıştır. Sonuç olarak 1911’de başlatılan
Türkçenin ilim dili olarak kullanımına dair ortaya çıkan kutuplaşma (gelenekçi ve
yenilikçi) 1946 yılında gerçekleştirilen Türk Dili Kurultayının kabul ettiği hükümler
dolayısıyla daha da derinleşmiştir.
Kaynakça
Tan, Nail (2001) Kuruluşunun 70.Yıldönümünde Türk Dili Kurumu, Ankara.
Apaydın; Burhan, Türkçe Meselesi, Hür Fikirler, sayı1, Kasım 1948,s.37.
Apaydın, Burhan (1949) Uydurma Dil, Hür Fikirler, Mart 1949,s.216.
Adıvar, Halide Edip (1949) Dil, Hür Fikirler, Mart 1949, s.209-210.
Başgil, Ali Fuad, Dil Beyannamesi Hür Fikirler Kasım 1949.
Başgil, Ali Fuad(2007) Hatıralar, Kubbealtı 4.baskı, İstanbul.
Çelik, Hüseyin(1995) Genç Kalemler Mecmuası Üzerinde Bir Araştırma, Yüzüncü Yıl
Üniversitesi Yayınları.
Enginün, İnci(2015) Yeni Türk Edebiyatı Tanzimat’tan Cumhuriyet’e, s.480,485, Dergâh
Yay. İstanbul.
Köprülü, Fuad(1984) Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s.234,Diyanet İşleri Bakanlığı
Yay. Ankara.
Levend, A. Sırrı (1972), Türk Dilinde Gelişme ve Sadeleşme Evreleri (3. Basım), TDK
Yayınları, Ankara.
Yavuz, Kemal, Aşık Paşa, Garip-nâme, T.C. Kültür Bakanlığı yay. E-kitap, İstanbul 2000.
http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/Eklenti/10669,garib-namepdf.pdf11.10.2017’de erişildi.
…… Dil Meselesi Hakkında Beyanname, Hür Fikirler, 5. Sayı, Mart 1949,s.200-206.
……Türkçe Meselesi,Hür Fikirler,4.sayı,s.193, Şubat 1949.
……Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti Beyannamesi, Hür Fikirler,1.Sayı, s.46-50.
309
HÜR FİKİRLER MECMUASI’NIN TÜRK DÜŞÜNCE

TARİHİNDEKİ YERİ
THE PLACE OF HÜR FİKİRLER MECMUASI IN TURKISH
THOUGHT HISTORY
310 İlyas Sucu*
Özet
Türk düşünce tarihi içerisinde cemiyetlerin ve bu cemiyetlere ait süreli yayınların özel bir yeri
ve önemi vardır. Osmanlı-Türk modernleşmesini ya da Osmanlı-Türk düşünce serüvenini bu
cemiyetler ve süreli yayınlar üzerinden okumak da pekâlâ mümkündür. Cemiyetler ve süreli
yayınlar, siyasal ve düşünsel ekollerin oluşması ve sürdürülmesinde de bir zemindir. II. Dünya
Savaşı ertesi değişen uluslararası konjonktürle birlikte Türkiye’de Kemalist modernleşme
sorgulanmaya başlanmış, demokratikleşme yönünde bir sürece girilmiş ve liberal/
muhafazakâr ideolojiler eleştiri ve önerilerini daha güçlü bir şekilde ifade etmeye imkân
bulmuşlardır. Böylesi bir konjonktürde Ali Fuad Başgil, 1947 yılında bir grup arkadaşıyla
birlikte Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti’ni kurmuş ve cemiyetin yayın organı olarak da Hür
Fikirler Mecmuası’nı yayınlamıştır. Mecmua, cemiyet kadar uzun ömürlü olamasa da -1948
ve 1949 yıllarında 11 nüsha yayınlanmıştır- yayınlandığı dönemin siyasal bağlamı dikkate
alındığında ve ayrıca ele aldığı meseleler ve bu meseleleri ele alış biçimi itibariyle dikkate
değerdir. Bu bildiride, kimi kaynaklarda Cumhuriyet döneminin liberal düşünce geleneğinde
ilk sivil hareketi olarak da ifade edilen Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti’nin süreli yayını olan
Hür Fikirler Mecmuası ele alınacak ve Türk düşün tarihindeki önemi tartışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti, Hür Fikirler Mecmuası,
liberalizm, muhafazakârlık.
Abstract
Associations and publications of the associations have an important and special place in history
of Turkish thought. It is also quite possible to read the Ottoman-Turkish modernization or the
Ottoman-Turkish thought adventure through these societies and periodicals. Associations and
periodicals are also a landmark in the formation and maintenance of political and intellectual
schools. With the changing international conjuncture following World War II, Kemalist
modernization began to be questioned in Turkey, entered into a process of democratization
and liberal / conservative ideologists were able to express criticism and suggestions more
strongly. In such a conjuncture, Ali Fuad Başgil founded the Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti
with a group of friends in 1947 and published the Hür Fikirler Mecmuası as a publication
of the society. Although the magazine is not as long-lived as the community, -it has been
published in eleven copies in 1948 and 1949- it is remarkable as regards the political context
of the period in which it was published, as well as the issues it addresses and the way it
handles these issues. In this report, the Hür Fikirler Mecmuası, which is the periodical
publication of the Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti, which is expressed in some sources as the
first civil movement in the liberal thought tradition of the Republican era, will be discussed
and the importance in Turkish thought will be discussed.
Key Words: Ali Fuad Başgil, Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti, Hür Fikirler Mecmuası,
liberalism, conservatism.
* Yrd. Doç. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü.
Giriş
Süreli yayın faaliyeti, düşüncenin ocağıdır. Düşünceler bu ocakta pişer, pişenler
ise kitap olarak raflardaki yerlerini alırlar. Diğer bir deyişle süreli yayın ya da dergi
neşriyatı bir düşünce sürecidir. Tamamlanmamış olanı bize sunar, bizi münazaraya
davet eder. Bu niteliğiyle kitaptan ayrılır. Fakat gazete gibi kısa ömürlü de değildir.
Zihni bir yoğunlaşmanın, ciddi bir hazırlık sürecinin ve hepsinden de öte bir iddianın
ürünüdürler. Sözü olanın, sözünü söylemeye değer bulanın ve sözüne karşılık bulmak 311
isteyenin durağıdır. Süreli yayının kendisi de aynı zamanda bir ocaktır. Yayının adı,
kurucusu, yayın yönetmeni, yazar kadrosu ve yayınların içerdikleri fikriyat hep birlikte
–ve çoğu zaman– bir ocağa mensubiyeti şart koşar. Belli düşünce ocaklarının belli
süreli yayınları vardır, bazen kurucusuyla özdeşleşmiştir bazen de düşünce ocağının
kendisiyle. Düşünce ocakları için süreli yayın, varlığının ve iddiasının cisimleşmesidir,
yani olmazsa olmazıdır. Süreli yayın faaliyetlerinin akademik incelemesi ise sadece bir
düşünce ocağının birikimini ya da yayının kendisiyle özdeş kılınan şahsiyetin düşünsel
serüvenini gün yüzüne çıkarmak için değil, tüm bunlarla birlikte ve aynı zamanda
yayınlandığı dönem süresince bir zamansal kesitin okunmasına da imkân verir. Dönemin
siyasal tartışmalarından toplumsal hayatın gündelik pratiklerine ve bunların değişim
dinamiğini anlamaya değin bir fırsattır. Fakat yine aynı zamanda süreli yayın faaliyetini
takip etmek, özellikle düşünce ocağının neşri olanlar için, değişmeyeni, ideal olanı
görme imkânı da sunar.
Süreli yayın ya da dergicilik için tüm bu söylenenler aslında bu çalışmada ele
alıp incelenecek olan, kısa ömürlü fakat yayınlandığı dönemin siyasal/toplumsal şartları
ve akisleri dikkate alındığında etkisi maddi ömrünü aşmış olan Hür Fikirler Mecmuası
içindir. 1948 ve 1949 yıllarında toplamda 11 sayı yayınlanan ve Hür Fikirleri Yayma
Cemiyeti’nin yayın organı olan bu mecmua, Türkiye’nin liberal/liberal-muhafazakâr
düşünce geleneği içinde önemli bir aşama olarak kabul edilir.
Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti’nin kurucularından olan, cemiyetin siyaset ve fikir
çevrelerinde oldukça popüler olduğu ilk üç yılında (1947-1950) başkanlığını sürdüren
Ali Fuad Başgil, aynı zamanda da Hür Fikirler Mecmuası’nın sahibi ve yazarıdır. Ali
Fuad Başgil ve Siyasi Mücadeleleri Uluslararası Sempozyumu vesilesiyle hazırlanan bu
bildiride de Başgil’in sahibi ve yazarı olduğu Hür Fikirler Mecmuası incelenecektir. Bu
inceleme için mecmuanın tüm sayılarına ulaşılmış ve bu sayılardaki özgün makaleler,
tercümeler, iktibaslar, beyannameler, cemiyet havadisleri ile ülke ve dünya gündemine
dair gelişmeler eleştirel okumaya tabi tutularak okunmuş ve çeşitli tema/alt temalar
olarak sınıflandırılmıştır. İncelememiz iki temel soruyu referans alarak yürütülmüştür:
1. Hür Fikirler Mecmuası’nda yayınlanan yazılarda hangi temalar öne çıkmaktadır,
bu temaların ele alınış biçimi nasıldır ve bu temalar çerçevesinde ne tür düşünceler
serdedilmiştir? 2. Türk düşüncesi içerisinde liberal ya da liberal/muhafazakâr olarak
ele alınan Başgil’in sahipliğinde ve yazarlığında yayınlanan bu mecmuada, liberal
ve muhafazakâr ögeler olarak hangi düşünceler öne çıkmaktadır? İncelemenin aynı
zamanda Türkiye’nin modernleşme sürecinde aks değiştirdiği bir dönemi ve bu dönem
tartışmalarını kavramaya da yardımcı olacağı ayrıca düşünülmektedir. Mecmuanın
incelenmesinden önce ise mecmuanın yayınlandığı dönemin ve yine mecmuanın bağlı
olduğu fikir ocağının (Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti) kısa bir anlatısının yapılmasının,
meselenin kavranışını kolaylaştıracağı düşüncesiyle yer verilmiştir.
Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti

“Hülasa, bizim ve dünyanın istikbali, salim düşünceli,
ihtiraslarına hakim, hür fikirlerini yaymaktan çekinmeyen,
hür fikirli adamların çoğalması ve birleşmesine bağlıdır.
Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti tohumlarını attı. Hepinize ve hepimize,
312 sağlam ve bereketli bir mahsul dilerim.”
Halide Edip Adıvar
Türkiye’de Cumhuriyet’in kuruluşundan II. Cihan Harbi’nin sonuna kadar devam

eden dönem oldukça karmaşık, siyasal olanın ekonomik ve toplumsal olanla iç içe
geçtiği, toplumun otoriter/yetkeci bir anlayışla dizayn edildiği bir dönemdir. Bu süreç
siyasal literatürde tek parti dönemi olarak kavramsallaştığı gibi Kahraman’ın kavramları
(2012) ödünç alınarak bu dönemi ordu, bürokrasi ve aydınlardan oluşan Tarihsel Blok’la
özdeşleşmiş bir kurucu koalisyon tarafından toplumsal yapının hukuksal-kültürel
bir eksen tarafından dönüştürülmesi yani pasif modernleşme olarak da kavramak
mümkündür. Bu dönem devletin bekası fikrinin ön planda veya her şeyin belirleyicisi
olduğu, Batılılaşmanın Kemalizm olarak radikal bir biçim aldığı, muasır medeniyet
vurgusunun belirginleştiği, Zürcher’in deyişiyle “etkin bir tek parti sisteminin siyasal,
ekonomik ve kültürel milliyetçiliğin ve modernleştirmeye ve laikleştirmeye yönelik
reformların bir arada bulunduğu otoriter bir baskı” (2005, s. 15-16) dönemidir. Yeni
bir birey/kimlik ve toplum/kültür tasarımı ve bu tasarımı toplumsal devrimler yoluyla
gerçekleştirme, bunun için siyasal özne yaratmadan solidarist korporatist bir yaklaşımla
ve bu yaklaşımın hukuksal/kültürel ve siyasal/ekonomik uygulamalarıyla hayat bulan
bir tarihsel kesittir.
II. Cihan Harbi ve sonrasında Türkiye, ülke dışında ve içinde yaşanan bir dizi
gelişmeye bağlı olarak bir toplumsal değişim/dönüşüm sürecine girmiştir. Savaş
sonrasında Doğu ve Batı blokları olarak ayrımlaşan dünyada Türkiye tercihini Batı
olarak belirlemiştir. Bu ise tek parti dönemi boyunca ısrarla uygulanan “ulusal plan”ın bir
anlamda rafa kaldırılması, ülkenin siyasi/ekonomik ve toplumsal olarak bu taraf ülkelerin
sistemleriyle entegrasyonunu şart kılmıştır (Albayrak, 2014). Ülkeyi uzun yıllar tek parti
rejimiyle yönetmiş olan Cumhuriyet Halk Partisi’nin (CHP) siyasal olarak çok partili
hayata geçişi hukukileştirmesi, CHP dışında yeni partilerin kurulması, seçim yasasının
değiştirilmesi; ekonomik olarak ulusal planın işlerliğini yitirmesi, Marshall Planı ve
Truman Doktrini yardımlarının kabulü, Dünya Bankası’ndan bir heyetin ülkeye davet
edilmesi; toplumsal olarak köylüyü topraklandırmaya dair Toprak ve Tarım Reformu
Yasası, isteğe bağlı din dersleri, İmam Hatip kurslarının ve İlahiyat Fakülteleri’nin
açılması, sanat değeri olan türbelerin açılması gibi uygulamalar ile uluslararası sisteme
entegrasyonun işaretleri olarak İsrail Devleti’nin tanınması ve NATO’ya üyelik
başvurusu; 1945 ile 1950 arasında cereyan etmiş ve kendisinden sonraki tüm süreci
etkilemiş hadiselerdir.
Fakat CHP’nin tüm bu çabaları, yani kendi iktidarının zirvesindeyken toplumsal
değişim/dönüşüme imkân tanıyan yeni bir modernleşme1 girişimleri, toplum nezdinde
istediği karşılığı bulmamış, Türkiye’nin 1946 ile başlayan ve 1950 ile de keskinleşen
demokratik yeni toplum tasavvurunun taşıyıcı öznesi Demokrat Parti (DP) olarak
1. Kahraman, Tek Parti dönemi pasif modernleşmesine karşıt olarak Demokrat Parti’yle birlikte baş-
layan yeni dönemi aktif modernleşme olarak tarif etmektedir. Aktif modernleşme, sınıfsal/altyapısal
modernleşmedir ve kurucu koalisyona karşı taşıyıcı koalisyon tarafından beslenmektedir (Kahraman,
2012, s. xxv).
belirginleşmiştir. DP, Mardin’in merkez-çevre kuramına atfen çevrenin temsilini

üstlenen bir siyasi oluşumdur (2008). Bir taraftan “milleti İslamiye vurgusunun
1924 sonrasında fiili ve fikri olarak ciddi bir geri çekilmeye ve sönükleşmeye
uğradı-ğı” (Kara, 2012, s. 25) ve dolayısıyla tek parti dönemi boyunca halkın dini
kültürden yoksun bırakılması, diğer taraftan ise hem daha önce kaldırılmış olan Aşar
Vergisi’nin İnönü döneminde Toprak Mahsulleri Vergisi adında yeniden uygulanması
ve özellikle savaş yıllarınca köylülüğün iyice yoksullaşması, hem de CHP’nin toprak 313
dağıtım yasasına karşı çıkan eşraf ile özellikle ülkenin Batı kesimlerinde köy-kasaba
bütünleşmesinin gerçekleşmiş olması (Mardin, 2008, s. 67-68) ve bunun uygulanan
ekonomik modelin sınırlarını zorlaması bir çevre bilincini oluşturmuş görünmektedir.
II. Cihan Harbi’nden 1950’de DP iktidarına kadar olan bu dönem yukarıda kısaca
özetlediğimiz gelişmeler çerçevesinde Türkiye’de Tek Parti dönemi boyunca oldukça cılız
kalan muhalif söylemleri de güçlendirmiştir. İç ve dış gelişmelerin kesiştiği bu dönemde
siyasal alanın dışında fakat siyasetten uzak olmayan ve yeni dönemin ruhuna uygun
ve toplumun demokratikleşme, siyasal özne olma, salt hukuksal/kültürel değil siyasal/
ekonomik olarak da modernleşmesi yönünde yeni girişimler ve oluşumlar görünür olmaya
başlamıştır. Bu girişimlerin en bilineni Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti’dir. Dönemin
görece özgürlük havası içerisinde, örgütlenmeyle ilgili baskıların gevşetildiği, siyasi
literatüre “sivil toplum” kavramının yeniden girdiği ve ayrıca uluslararası konjonktürün
de uygunluğuyla cemiyet liberal bir hüviyette 1 Ekim 1947’de kurulmuştur.
Cemiyetin kurucular kurulu, ağırlıklı olarak akademisyen, hukukçu ve gazeteci
kimlikleriyle öne çıkan isimlerden oluşmuştur. Ayrılışına kadar cemiyetin başkanlığını
da yürütecek olan Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil dönemin dikkate değer bir hukukçu
akademisyenidir. Başgil’le birlikte cemiyetin iki önemli kurucusundan biri olan
Ahmet Emin Yalman ise gazeteci kimliğiyle tanınmış bir simadır. Cemiyetin başkan
yardımcılığı görevini üstlenen Ord. Prof. Dr. Nihat Reşat Belger, bir dönem Prens
Sabahaddin’in yakın çalışma arkadaşlarındandır. Hatta Demiray kendisi için “tıpta
olduğu kadar tecrübî sosyolojide de esaslı bilgilere sahip” demektedir (1956, s. 83-
84). Prof. Dr. Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu ise dönemin önemli sosyologlarından ve
milliyetçi/muhafazakâr düşünürlerinden biridir. Cemiyet bu isimlerin yanı sıra Ahmet
Rauf Hotinli, Burhan Apaydın, Mehmet Ali Sebük, Osman Fethi Okyar, Necdet Raif
Meta, Tevfik Remzi Kazancıgil, Görey Yavuz, Şinasi Hakkı Erel, Selim Ragıp Emeç,
Muvaffak Benderli, Süreyya Ağaoğlu ve Enver Adakan’dan oluşan bir kurucular kurulu
tarafından kurulmuştur (Birinci, 2007; Sadoğlu, 2005).
Cemiyetin kuruluşunda Yalman’ın 1947 yılında Londra’da kongresine
katıldığı daha sonra ise idari heyetine dâhil edildiği Dünya Liberalleri Birliği’nin etkisi
ve bu birliğin üye ülkelerde liberal sivil gruplar kurma kararı (Birinci, 2007; 74-75)
yadsınamazsa da cemiyetin gördüğü ilgilinin yoğunluğunda Başgil’in kurucular arasında
yer alması ve özellikle başkan olmasının payı büyüktür. Bu iki isim cemiyetin iki önemli
kurucusu olmalarının yanı sıra cemiyetin liberal/muhafazakâr düşünce geleneğinde iki
farklı anlayışı temsil etmeleri noktasında da önemlidirler. Her iki ismin anlayış farklılığı
özellikle din ve laiklik konusunda belirginleşecek ve bu farklılık 1950 yılında Başgil’in
cemiyetten ayrılışıyla sonuçlanacaktır.
Cemiyetin kuruluş gayesi, beyannamelerinde ibraz ettikleri üzere şu şekildedir;
“politika cereyanlarının ve parti mücadelelerinin dışında” kalarak, (…) “ilk gayemiz,
hak ve hürriyet seven vatandaşlar arasında sıkı bir tesanüt ve ülkü birliği yaratmak ve
bu sayede, nimetlerin en mukaddesi olan hürriyet nimetini, ister sağcı ister solcu bütün
totaliter düşmanlarına karşı elbirliğiyle müdafaa etmektir.” Cemiyetin ikinci bir gayesi
de şöyle açıklanmıştır “dünya yüzünde totaliter usullerle bunlara temel teşkil eden dar
ruhlu ideolojilerin yarattığı zalim taassupların kalkmasına yardım etmek ve bu sayede,
medeni insanlığı tehdit eden gerilik ve barbarlık tehlikesini önlemeğe çalışmak” (Hür
Fikirler, 1948/1, s. 46-50). Cemiyet amaçlarını gerçekleştirmek üzere çalışma vasıtalarını
ise konferanslar, münazara ve müsabakalar tertiplemek; mecmua, broşür, bülten ve kitap
neşretmek; ülke içinde ve dışında cemiyetin amaç ve prensiplerine uygun surette çalışan
teşebbüs ve teşekküllerle mesai ortaklığı yapmak olarak belirtmiştir.
Cemiyet, beyannamelerinde belirttikleri bu çalışma vasıtalarının hemen hepsini
314 özellikle Başgil’in cemiyet başkanlığı döneminde kullanmış ve dikkate değer çalışmalar
ortaya koymuştur. Bu çalışmanın temel konusu olan Hür Fikirler Mecmuası’nın süreli
yayın olarak neşri haricinde cemiyet, birçok kitap (özellikle de Başgil’in eserleri) ve
broşür neşrettiği gibi onlarca toplantı ve panele de ev sahipliği yapmıştır. Bu toplantı ve
panellerden özellikle üç tanesini anmak gerekir. Bunlardan ilki cemiyetin resmi olarak
kurulmasından sonra gerçekleştirilen ilk konferans olma özelliğini taşıyan Komünizmle
Mücadele’dir. Diğeri cemiyetin en kapsamlı çalışmalarından birini yürüttüğü Dil
Meselesi’yle ilgilidir. Sonuncusu ise, Başgil’in cemiyetten ayrılmasına yol açacak olan
Din ve Laiklik toplantısıdır (Birinci, 2007, s. 92-93). Cemiyetin ayrıca 8 Temmuz 1949
tarihinde Paris’te gerçekleştirilen Dünya Liberalleri Birliği Kongresi’ne davet edildiği
ve buraya on iki cemiyet üyesi ile iştirak etmiş olması da (Hür Fikirler, 1949/8, s. 337)
cemiyetin ülke dışında gaye ve prensiplerine uygun olan teşekküllerle mesai ortaklığına
örnektir.
Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti, ilki Ali Fuad Başgil’in başkanlığını yürüttüğü,
oldukça aktif, siyasi arenada dikkat çeken, özellikle dil meselesi, seçim sistemi ve
anayasal demokrasiye vurgularıyla belli oranda bir kamuoyu oluşturdukları 1947-
1950 arası dönem ile cemiyetin din/laiklik/irtica meseleleriyle ilgili olarak fikri bir
ayrımlaşma yaşadığı, Başgil’in cemiyetten ayrıldığı, cemiyet üyelerinden yirmi
dördünün DP listelerinden mebus olarak meclise girdikleri ve cemiyetin fikir üretme
noktasında tükendiği 1950 sonrası dönem olarak iki evrede ele almak açıklayıcıdır.
İlk evrede cemiyet hem sivil demokrat muhalefet odağıdır hem de bu sivil demokrat
muhalefetin akademik temelli fikir ürettiği bir düşünce okuludur. İkinci evrede ise
cemiyet, Ahmet Emin Yalman’ın etkisinde irtica ile mücadeleyi temel ilgi alanı olarak
seçen ve bir önceki döneme kıyasla hem fikri üretim hem de siyasi/sivil etki anlamında
oldukça etkisiz bir dönem geçirmiştir. Aslında cemiyet içinde, daha da özelde Başgil ve
Yalman arasındaki bu ayrılık, 1947-1950 arasındaki dönemde de var olmasına rağmen
gün yüzüne çıkmamış, farklı önceliklerin olduğu ya da farklılıkların bir kenara bırakılıp
demokratikleşme sürecine odaklanıldığı bir dönemde gündem edilmemiştir.
Hür Fikirler Mecmuası

“Cemiyetimizin hedefi, en kısa bir ifade ile, hür fikirleri
yayma ve hürriyeti engelleyen manialarla mücadele etmektir.”
Ali Fuad Başgil
Hür Fikirler Mecmuası, Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti’nin kuruluşundan yaklaşık

bir yıl sonra cemiyetin yayın organı olarak çıkarılmış ve yayınlandığı dönem süresince
gerek siyaset gerekse fikir çevrelerinde oldukça etkili olmuş bir süreli yayındır. Mecmua,
cemiyete fikir hareketleri içerisinde önemli bir yer edindirmiş görünse de uzun ömürlü
olamamıştır. Aylık fikir mecmuası olarak ilk sayısı Kasım 1948’de çıkan bu mecmua
toplamda ancak 11 sayı çıkarılabilmiştir. Mecmuanın altıncı ve yedinci sayıları (Nisan-
Mayıs 1949) ise bir arada yayınlanmıştır. Bu sayıdaki bir özür köşesinden anlaşıldığına
göre cemiyetin yıllık kongresi münasebetiyle yapılan çalışmalar, mecmuanın Nisan ve
Mayıs sayılarını bir arada neşretmek mecburiyetini icap ettirmiştir.
315
Mecmuanın ilk sayısındaki kapak içi bilgilerden hareketle mecmua Ali Fuad
Başgil’in sahipliğinde, Kemal Cündübeyoğlu’nun yazı işleri müdürü olduğu ve yayın
kurulunu M. Ali Sebük, Nesteren Dirvana ve Osman Fethi Okyar’dan oluşan ve
sekretaryasını Nejat Özgür’ün yaptığı bir ekip tarafından yayına hazırlanmıştır. İkinci
sayıdan itibaren ise derginin künyesinde sahibi olarak Ali Fuad Başgil ve yazı işleri
sorumlusu olarak ise Nejat Özgür görülecektir. Sekizinci sayıdan itibaren de bu iki
isme Neşriyat Komisyonu olarak İsmet Alkan, Nezahet Ege ve Dündar Akünal eşlik
edeceklerdir.
Mecmua toplamda 586 sayfadan oluşan bir ciltten müteşekkildir. Etütler başlığı
altında özgün makalelerin yayını dışında hemen her sayıda tercüme yazılara, ülke içinde
çeşitli iktibaslara da yer verilmiştir. Ayrıca Türkiye ve dünya gündemine dair çeşitli
havadisler ile bizzat cemiyetin faaliyetlerine dair haberler de bu sayılarda yer almıştır.
Mecmuanın beşinci sayısı ise Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti’nin dil meselesi ile ilgili
yaptığı üç oturum sonrasında oluşan ve cemiyetin dil meselesine bakışını ortaya koyan
yazılardan oluşmaktadır ve bu sayı sadece dil tartışmalarına ayrılmıştır. Mecmuanın her
sayısı kapak başlığının altında hürriyete dair bir motto ile okuyucuyu selamlar. İlk sayı
“Bekçi, gecenin neresindeyiz?” mottosudur ki bu aynı zamanda ülkenin demokratikleşme
sürecine dair bir umudun da izlerini taşır.
Hür Fikirler Mecmuası’nın yayın gayesini Ali Fuad Başgil, mecmuanın ilk
sayısındaki giriş yazısında şu şekilde ifade etmektedir:
(…) Bugün ilk nüshasını sunduğumuz ‘Hür Fikirler’ mecmuası bu teşekkülün
[Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti] başlıca hizmet ve faaliyet organı olacak ve (…) cemiyet
beyannamesinin tespit ettiği gaye ve esaslar dairesinde çıkacaktır. (…) İşte ‘Hür Fikirler’
bu nevi esaretten kurtulmuş sırf tecrübi ve rasyonel zekânın ışığı altında düşünülüp
yuğrulmuş fikirlerin yayımını temine çalışacaktır. Bu yolda çalışmanın memlekete karşı
yapılacak büyük hizmetlerden biri olduğuna kaniiz. Zira, devlet muhiti içindeki hukukî
ve siyasî bütün hürriyetlerimiz, netice itibarile, hür fikir ve vicdanın remizlediği iç âlem
hürriyetimizin ve şahsî muhtariyetimizin haricîleşip devam etmesinden başka bir şey
değildir. Hürriyeti sevmek, hakikatte, hür fikir ve vicdanı sevmektir. İnsan şahsının
muhtariyetini de bu sevgi yapar” (Başgil, 1948/1, s. 3-4).
Daha ilk giriş yazısında bile mecmuanın hürriyet fikrine salt siyasi/hukuki ve
aynı zamanda dışardan verili değil, şahsın bir bütün olarak mevcudiyeti perspektifinden
ve bütüncül bir anlayışla yaklaşıldığı görülmektedir.
Ali Fuad Başgil, Ahmet Emin Yalman, Burhan Apaydın, Mehmet Ali Sebük,
İsmet Alkan, Kemal Tosun ve Nejat Özgür mecmuanın sıklıkla yazan önemli isimleridir.
İncelememizde mecmuada ele alınan konular çeşitli temalar/alt temalar şeklinde ele
alınacaktır. İnceleme neticesinde beş temel tema belirlenmiş ve bu beş tema da çeşitli
alt temalar çerçevesinde ele alınmıştır. Bu beş tema şu şekildedir: Basın/yayın hürriyeti,
eğitim meselesi, dil tartışmaları, iktisadi liberalizm, zihniyet ve siyasal rejim olarak
demokrasi. Şimdi sırasıyla bu temalar ve bu temalar çerçevesinde mecmuadaki yazılar
316 incelenecektir.
Basın/Yayın Hürriyeti
“Yıllarca söylemeğe imkân bulamayıp yutkunduğumuz hakikatler,
bugün Türk milletinden acı acı intikam alıyor.”
Ali Fuad Başgil
Mecmuadaki makalelerde “matbuat hürriyeti” olarak adlandırılan bu temayı

fikir/söz/yazı ya da düşünme/konuşma/yazma hürriyeti olarak ele almak gerekir.
Henüz mecmuanın ilk yazısında bu meselenin ehemmiyeti vurgulanmış, insanın “fiil ve
hareketlerinden önce fikir hayatının hür olmaya muhtaç olduğunu ve her türlü istibdatın
tutunabilmek için serbest fikirlere tırpan atmakla işe başladığı” belirtilmiştir (Başgil,
1948/1, s. 3-4). Bunun ilk vasıtası ise basın/yayın hürriyetinin engellenmesidir.
Mecmuada bu tema ile doğrudan ilgili olarak 8 müstakil makale ile bir çeviri
tespit edilmiştir, ayrıca dünya muharrirler birliği ve liberal gazeteciler toplantılarıyla
ilgili olarak da bu makalelerde bilgiler neşredilmiştir.
Basın/yayın hürriyetinin ehemmiyeti, bu hürriyetin diğer bütün hürriyetlerin
teminatı rolünde bulunmasından kaynaklıdır. Çünkü “matbuat, modern milletlerin
(forum) meydanıdır. Her sabah aynı fikir ve aynı hisler etrafında milyonlarca halkı
toplayan matbuattır. Matbuatı kaldırınız ayni zamanda her türlü hürriyeti de ilga etmiş
olursunuz”(Cündübeyoğlu, 1948/1, s. 29). Aynı makalesinde basın/yayın hürriyetinin
demokratik gelişmişlikle eşdeğerde görüldüğünü ifade eden Cündübeyoğlu, milletleri,
basın/yayın hürriyetine göre ikiye ayırmakta ve “matbuat hürriyetinin, keyfi icraatlarını
yürütebilmek için hükûmetlerin elinde bir vasıta halinde bulunduğu” memleketleri ister
sağ ister sol olsun totaliter ülkeler olarak tarif etmektedir (1948/1, s. 31).
1948 Türkiye’sinin fikir, söz ve yazma hürriyetindeki mevcut durumunun
ve basın/yayınla ilgili kanunların tahlil edildiği yazılarda (Cündübeyoğlu, 1948/2;
Seren, 1949/10) ise matbuat kanunun 1946 yılında tadile uğradığını, “matbuatımızın,
kanunlarımızda totalitarizmin karanlık dehlizlerine açık kapıların mevcut bulunmasına
rağmen, iktidarın keyfi icraatı için vasıtalık etmediği bir hakikattır” (Cündübeyoğlu,
1948/2, s. 86) denilerek, demokratikleşme sürecinde bu alanda da bir iyileştirmeye
doğru gidildiğini fakat alınacak mesafenin varlığına dikkat çekilmiştir. Söz ve fikir
hürriyetinin bir taraftan anayasayla teminat altına alınması gerekliliği fakat öte taraftan
da bu hürriyeti “bir bayrak gibi gönüllerde taşıyarak, onun müdafiliğini yapma”yla ancak
gerçek manada teminat altına alınabileceği belirtilmiştir (Özturanlı, 1949/10, s. 414-5).
Basın/yayın hürriyeti ile ilgili ülke dışı gelişmeler de mecmuada yer almıştır.
Mecmuanın 2. sayısında Cihad Baban, Basın Hürriyeti ve İnsan Hakları Mevzuunda Yeni
Telakkiler başlıklı bir yazı neşretmiş ve bu yazıda Birleşmiş Milletler (BM) tarafından
düzenlenen Haberleşme Hürriyeti Konferansı’nda alınan kararlar ile ilgili bilgiler
vermiştir (1948/2, s. 59-61). Hem basın hürriyetinin teminat altına alınması hem de bu
hürriyetin hudut ve şümulünü belirleme gayretlerinin bir an evvel ülkemizde de karşılık
bulması temenni edilmiştir. Ahmet Emin Yalman ise 3. sayının ilk makalesindeki Liberal
Başmuharrirlerin Londra’daki Milletlerarası Toplantısı başlıklı yazısında, kendisinin de
katıldığı Dünya Liberalleri Birliği’nin ilk toplantısında alınan “dünya liberal gazetelerinin
başmuharrirlerini Londra’da bir araya getirmek ve böylece dünya liberal cephesinde bir
kat daha tesanüt ve işbirliği yaratmak” kararı çerçevesinde yapılan toplantının gündem
ve sonuçlarını açıklamaktadır (1949/3, s. 99-102). Yalman’ın kendisinin de –yazıda
açıkça belirtilmemiş olmakla birlikte– katıldığı anlaşılan bu toplantıya, on üç ülkeden
yirmi dört liberal gazeteci katılmış ve toplantıda liberal gazetelerin liberalleşmeye,
siyasal partilerden daha çok hizmet edebilecekleri, basın hürriyetinin sadece gazeteciler 317
ait bir imtiyaz değil, insanlığın en esaslı hürriyetinin başlıca garantisi olduğu, keyfi
hükümetlere karşı en tesirli frenin hür tenkit olduğu, söz ve vicdan hürriyetinin ise ancak
bu sayede yaşayabileceği belirtilmiştir. Bu mevzuuyla ilgili bir çeviri de mecmuasın
sonraki sayılarında yer almıştır (Lequiller, 1949/6-7, s. 264-7).
Eğitim Meselesi
“1945 yazında harp talihi demokrasilere gülünce,
siyasi hayatımız için olduğu gibi, mekteplerimiz için de
memlekette bir ümit yıldızı doğmuştu.”
Ali Fuad Başgil
İster totaliter isterse demokratik rejimler olsun, eğitim her türlü ve birbirine karşıt
siyasal sistemler için vazgeçilmez bir meseledir. Bireyin toplumsallaşması ve dolayısıyla
eğitimin ideolojik işlevi devleti bu konuda etkin kılmaya yöneltmiştir. Mecmuadaki
makalelerde bizzat eğitim meselesini kendisine konu edinen, çevirilerle birlikte 7 yazı
tespit edilmiş olup bu yazılarda iki alt tema, eğitimde muhtariyet ve demokrasi eğitimi,
özellikle gündem edilmiştir.
1948 yılında Ankara Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’nde meydana gelen bazı
hadiseler ve aralarında Niyazi Berkes ve Behice Boran gibi sosyologlarında bulunduğu
bazı akademisyenlerin solculuk suçlamasıyla üniversite kürsülerinden uzaklaştırılmaları,
eğitimde muhtariyet -özelliklede üniversitede- tartışmalarını alevlendirmiştir. Hür
Fikirleri Yayma Cemiyeti de bu meseleye bigâne kalmamış ve cemiyet bünyesinde
Üniversite Kürsülerinde Tedris Hürriyeti konulu üç oturum düzenlemiş ve cemiyet
bu husustaki görüşünü bir beyanname ile mecmuada yayınlamıştır (1948/1, s. 39-45).
Bu beyannamede özetle üniversitenin yüksek ilim ve marifet ocağı olduğu, bu ocağın
temelinin her çeşit kuvvet ve otoriteye karşı istiklal ve muhtariyet olduğu kesin olarak
belirtilmiş; üniversite muhtariyetinin ise kürsüde ders veren hocanın masuniyeti demek
olduğu ifade edilmiştir. Ayrıca bu beyannamede üniversitelerin ilmi fonksiyonlarının
yanında terbiyevi fonksiyon ve gayesi de olduğu bunun ise içinde bulundukları ve
milliyetini taşıdıkları memlekete ve bu vasıta ile insaniyete hizmet etmek olduğu
vurgulanmıştır. Akademik hürriyetle ilgili Adıvar, Sokrates’ten Kadızade’ye tarihsel
örnekler üzerinden siyaset-akademi ilişkisini işlerken (1948/1, s. 5-10), Ege, İngilizceden
iktibas ettiği bir yazısında meseleyi ABD örnekliği üzerinden ele almıştır (1949/8, s.
324-7).
Eğitimle ilgili bir diğer alt tema olan demokrasi eğitimi, ya da demokrasi-eğitim
ilişkisiyle ilgili mecmuadaki en önemli yazı Başgil’e aittir. Demokrasi ve Mekteplerimiz
başlıklı bu yazısında Başgil, öncelikle demokrasi ve otokrasi sistemlerinin ana prensipleri
ile mektep anlayışlarını karşılaştırmıştır (1949/10, s. 391-400). Otokrasilerin kuvvet ve
şiddet üzere kurulduğunu ve bu sistemlerde ilk mektepten üniversiteye kadar bütün
tahsil ve terbiye merkezlerinin cebri tehdit ve tazyiki altına sokulduğunu, “mektepten
sağlam bir kültür, şahsiyet terbiyesi yerine, merkezin emirlerine itaat ve otokrasi
şeflerine sadakat” istendiğini belirtmiştir. Ayrıca otokrasilerin çocuklara laiklik namına
din düşmanlığı telkin ettiğini de eklemiştir. Demokratik sistemler ise hayat ve cemiyet
meselesine hak prensibinden ve hürriyet idealinden hareketle yaklaşmakta, bu sistemlerin
eğitim anlayışı da “genç vatandaşın masum vicdanında esasen saklı bulunan hakkaniyet
şuurunu ve hürriyet duygusunu rasyonel bir terbiye ve kültür ile işleyip inkişaf ettirmeyi
hedef almaktadır.” Başgil, demokratik sistemlerdeki mekteplerin talim yanında terbiye
hizmeti de verdiklerini ve bu terbiye vazifesinin mevzuunun ise ahlak olduğunu, “fertleri
318 terbiyeden mahrum olan cemiyetlerde sağlam bir demokrasi makinesinin işlemesine
imkân yoktur” diyerek, demokrasi ile talim/terbiye ilişkisindeki görüşlerini açıklamıştır.
Türk eğitim sistemine de bu çerçevede eleştirel yaklaşan Başgil, “mekteplerimiz
talim ve tedriste kuru bir garp taklitçiliğine, kopyacılığına ve tercümeciliğine; terbiye
bahsinde ise dar ve anlayışsız bir zümre taassubuna ve geri bir otoritarizme saptanmıştır,”
saptaması ve “tek devlet kitabı sistemi” kavramsallaştırmasıyla ve yine dil, tarih, felsefe
ve içtimaiyat gibi kültür derslerinin rejim adamlarımızın laubaliliğine kurban edildiği
iddiasıyla ciddi bir eğitim politikası eleştiri yapmış; Maarif Vekâleti’ni ise bu işin
mesulü ve günahkârı ilan etmiştir. Başgil ayrıca, mekteplerimizin emsali Batı’da değil
ancak Bolşevik Rusya’da görülebilecek bir din ve maneviyat düşmanlığına zorlandığını,
bunun nedeni olarak da yakın mazinin dirilmesinden korkan iktidarı göstermiş, ahlak
ve maneviyat bahsinde laiklik adına bu yapılanların Batı Medeniyetindeki manası ile
değil kaba bir materyalizmle ancak izah edilebileceğini belirtmiştir. Başgil’e göre netice
fecidir: “1945 yazında harp talihi demokrasilere gülünce, siyasi hayatımız için olduğu
gibi, mekteplerimiz için de memlekette bir ümit yıldızı doğmuştu. Fakat heyhat! Aradan
seneler geçtiği halde bugün bile tek kitabı, uydurma dili, tarihi ve kültürü ile otokratik
mektep sistemi hiç değişmeden devam edip gitmektedir.” Yapılacak ise bellidir: “Bugün
Türkiye’de mektep radikal bir zihniyet, prensip ve metot değişmesi ve bir temel inkılabı
beklemektedir.”
Dil Tartışmaları
“Fikir ve söz hürriyetine karşı gelen hükümetler
bugüne kadar gelip geçmiştir.
Fakat fikre tahakküm eyleyenlerin
dile tahakküm ettikleri asla görülmemiştir.”
Burhan Apaydın
Hür Fikirler Mecmuası’nın yayınlandığı dönemdeki bir diğer tartışmalı konu ise
dil meselesidir. Dilin sadeleştirilmesi ve Türkçeleştirilmesi girişimlerinin bizzat Tek Parti
dönemi politikalarıyla ve yine Türk Dil Kurumu vasıtasıyla gerçekleştirildiği bir dönemi
tecrübe etmiş bir Türkiye’de, dil meselesi, 1946 sonrasının görece özgürlük ortamında
en çok eleştirilen ve tartışılan meselelerden biridir. Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti ile
neşir organı Hür Fikirler Mecmuası da bu meseleye kayıtsız kalmamış, hem İstanbul
Muallimler Birliği’nce tertip edilen Dil Kongresi yakından takip edilmiş ve cemiyet olarak
iştirak edilmiş, hem de bizzat cemiyet, öncelikle mevcut dil politikaları ve önerilerle
ilgili bir anket çalışması ve sonrasında bu meseleyi üyeleriyle birlikte ele aldıkları dört
oturumluk müzakere gerçekleştirmiştir. Muallimler Birliği Dil Kongresi’nde cemiyet
adına konuşma yapan Burhan Apaydın’ın tebliği ile cemiyetin kendisinin düzenlediği dil
toplantıları sonuç beyannamesi mecmuada yayınlanmıştır. Ayrıca mecmuanın 5. sayısı
yalnızca bu meseleye hasredilmiştir.
Dil tartışmalarıyla ilgili olarak ele alınacak ilk alt-tema, dilin sadeleştirilmesi ve
Türkçeleştirmesi karşısında mecmuada öne çıkan eleştirel bakıştır. Dil Kongresi’ndeki
tebliğinde Apaydın, cemiyet olarak vatandaşın kendi dili ile konuşma ve yazma
hürriyetinin, hükûmet kuvvetine dayanılmak suretiyle ihlal edilmiş olmasını şiddetle

protesto ettiklerini, Türk Dil Kurumu’nun öncelikli olarak protestolarına hedef olduğunu
belirterek cemiyet olarak “tasvip etmediğimiz ve mücadeleye karar verdiğimiz nokta;
Türkçeleştirme namı altında Türkçenin yok edilmek tehlikesine maruz bırakılarak,
dil yaratmak sevdasına tutulanların kelime icat etmeleri ve bu kelimeleri kullanmak
mecburiyetini bize tahmil ederek dilimize hükmetmeğe kalkışmalarıdır” beyanında
bulunmuştur (1948/1, s. 36-39). Dilin sadeleştirilme ve Türkçeleştirilmesi işinin ediplere, 319
şairlere ve muharrirlere bırakılması gerektiğinin vurgulandığı bu tebliğde, cemiyetin
sun’î dile karşı olduğunu ve Hükûmetçe takip edilen dil politikasının milli hayatta ve
ilmi inkişafımız için zararlı olduğu açık bir dille ifade edilmiştir.
Dil tartışmaları ile ilgili mecmuada öne çıkan ikinci alt-tema ise dilin
sadeleştirilmesi ve Türkçeleştirmesiyle ilgili olarak ifade edilen önerilerdir. Dil
meselesiyle ilgili olarak cemiyet Ocak-Şubat 1949’da dört toplantı tertip etmiş ve
bir beyannameyle bu toplantılardan çıkan sonuç bildirisini mecmuada yayınlayarak
kamuoyuyla paylaşmıştır. Mecmuanın 5. sayısı tümüyle dil tartışmalarına, cemiyetin dil
meselesi hakkındaki beyannamesine ve cemiyetin bu konudaki çalışmalarının basındaki
akislerine ayrılmıştır. İktibaslar haricinde müstakil 7 makalenin yer aldığı bu sayıdaki
yazıların eleştiri ve önerileri, cemiyet beyannamesinin dışında olmadığından burada
sadece beyannamede dikkat çekilen hususlara değinilecektir. Dil Meselesi Hakkında
başlığıyla yayınlanan beyannamede (1949/5, s. 200-6), kongre tebliğindeki eleştiriler
detaylandırılmış sonuç olarak Dil Kurumu yerine tam ve kanuni muhtariyete haiz bir
Akademi kurulması önerilmiş ve bu akademiden beklentiler şu şekilde sıralamışlardır;
a. Yaşayan Türkçeyi son senelerde sokulmuş olan uydurma kelime tabirlerden
temizlemek,
b. Yaşayan Türkçede karşılığı varken garp dillerinden alınmış olan kelimeleri
memleketlerine iade etmek,
c. Türkçeyi son senelerde saplandığı ırkçılık çorağından kurtarmak ve dilin
bünyesine girip yerlileşmiş olan kelimeleri, asıllarına bakmadan, Türkçe kabul etmek,
d. Bu tasfiye iade ve kabulden sonra yaşayan Türkçenin mükemmel bir kamusunu,
sarf ve nahvini yapmak,
e. Dili ilmi bir zabıta altına alıp resmi ve keyfi müdahalelerden korumak.
İktisatla İlgili Düşünceler

“Memleketin dâhilî ve haricî bir sükûna kavuşması,
millî hâkimiyet prensibinin tahakkuk etmesi,
dışarda itibar görmesi ve dostlarına emniyet telkin edebilmesi için,
her şeyden evvel, senelerden beri tatbik edilmekte
olan müfrit devletçiliğin tasfiye edilmesi,
demokrasi müesseselerinin ve anlayışının yerleşmesi lâzımdır.”
Nejat Özgür
Mecmuada üzerinde sıkça tartışılan ve yazılan bir diğer mesele ise iktisattır.
Bu mesele etrafında iktisadi sistemler ve kapitalizm-sosyalizm karşılaştırılması,
Türkiye’nin iktisadi politikası, devletçilik eleştirisi, planlı kalkınma, ABD örnekliği gibi
birçok alt-tema ele alınmıştır. Mecmuada 11 müstakil makale ve 4 çevriyazım bu konuya
hasredilmiştir. Türkiye’de uzun yıllar uygulanan devletçilik politikası; Batı’da iki dünya
savaşı arası dönemde yaşanan Büyük Buhran’ın ve savaş sonrası toplumsal şartların
etkisiyle uygulanmaya başlanan sosyal devlet politikaları; iktisadi tartışmaları hem taze
tutmuş hem de klasik liberal iktisadi anlayışın günün koşullarının gerektirdikleriyle bir
değişim/dönüşüme uğratmıştır.
Burada üç alt-tema –mevcut iktisat politikalarının eleştirisi, önerilen iktisadi
model ve ABD örnekliği– ele alınacaktır. Mecmuanın iktisat yazarları, yaşanılan çağın
bir iktisat çağı olduğu gerçeğinden hareket etmekte, bu nedenle hiçbir fikir ve hayat
320 sahasının insanları ekonomi kadar yakınan ilgilendirmediğini bildirerek, bu konu
üzerinde hassasiyetle durmak ve fikir hürriyeti bağlamında konuyu etraflıca ele almak
zaruretini belirtmişlerdir (Alkan, 1949/3, s. 114-5).
Mecmuadaki iktisat temelli yazılarda devletçilik meselesi sıkça tartışılmıştır.
Türkiye’nin geçirdiği iktisadi buhrandan sonra devletçilik ekonomik sistemini
benimsemiş olmasının yanlışlığı eleştirilmiştir. Devletçilik sisteminin hürriyetin merkezi
olan şahsi teşebbüse alan bırakmadığı, ülkede büyük sermaye birikimini engellediği,
hayatın ucuzlamasına yaramadığı gibi halkı iktisadi olarak da devlete bağlı/bağımlı
kıldığı, kendi lehlerine oy vermeyenleri geçim vasıtalarından mahrum etme gücünü elinde
tutması (Yörük, 1949/4, s. 149, 153); devletçiliğin fert hürriyetine müdahale etmesi,
bunu kolaylaması, hudutlarının iyi tayin ve tespit edilememesi tehlikesi ve bu sınırların
kolayca aşılması (Alkan, 1949/4, s. 175); devletçiliğin bir programının olmaması ve
devletçiliğin kendi bünyesinden kaynaklanan nedenlerden ötürü istenilen refah seviyesine
ulaştıramaması (Tosun, 1949/4, s. 186) ve bu minvalde daha birçok eleştiriye mecmua
sayfalarında sıkça rastlamak olasıdır. Devletçilik politikasının mutedil bir sosyalizmden
büyük faydalar ümit eden birçok vatandaşı hayal kırklığına uğrattığını ifade eden Özgür
(1949/4) ile iktisadi buhranların temel nedenlerinden birinin hükümetlerin devletçilik
politikaları ve bu politikaların mahiyetleri gereği prensip yoksunluğuna bağlayan Okyar
(1949/6-7) ise, meseleyi sosyalizm/ekonomik kriz gibi ilişkisel bağlamda ele almışlardır.
Önerilen iktisadi politika ise iktisadi liberalizmdir. Fakat önerilen bu model,
1929 Büyük Buhran ve beraberinde uygulanan Keysesyen politikalardan, sosyal refah
devleti politikalarından etkilenmiş bir liberal iktisat anlayışıdır. Uygulanması önerilen
yeni iktisadi model “ne devleti ne de ferdi gaye edinen bir nizam olmalıdır” (Tosun,
1949/4, s. 186); “devletçilik değil gümrük setleriyle kurulmuş himaye, içerde de çeşitli
yollarla tahakkuk ettirilecek teşvik ve tanzim sistemi”dir (Yörük, 1949/4, s. 148) çünkü
himayecilik ya da milli ekonomi “liberalizmin kesin olarak uygulandığı ülkelerde de
varlığı”nı sürdürmektedir (Yörük, 1949/4, s. 155). Serbest iktisat ile plancılık, liberalizm
ile sosyalizm zıtlıklarının aşılması, ilkinin tamamıyla serbest bırakıldığında cemiyetin
temellerini yıktığını, ikincisinin ise iktisadi alanla birlikte ferdin tüm hayat alanlarına
müdahale ederek ferdi bağımsızlığı ortadan kaldırdığını, yeni modelin bunlar arasında
bir orta yol arayışı olduğu, sıklıkla ifade edilen bir husustur. Fakat bu orta yol arayışında
fertlerin şahsi teşebbüs ve hürriyetleri garanti altına alınması; diğer taraftan ise planlı
bir ekonomik kalkınmanın hedeflenmesi zarureti belirtilmektedir. Burada Türkiye’de
uygulanan devletçilik ile plancılık/milli himayecilik arasında bir ayrım net olarak
görülmektedir. Türkiye’de uygulanan devletçilik politikasının sınırlarının muğlaklığı,
çok kolay bir şekilde toplumsal alanın diğer taraflarına da kayabilmesi, ayın zamanda
plandan yoksunluğu ve milli himaye politikasının öngörüsüzlüğü eleştirilmekte; liberal
ekonomik modelde de milli sanayiinin himaye edilebileceği (Yörük, 1949/4, s. 148)
örnekleriyle birlikte işlenmektedir. İzmir İktisat Kongresi’ne yapılan atıf ise ancak bu
anlatılar çerçevesinde bir anlam taşımaktadır.
Hür Fikirler Mecmuası’nda Türkiye için önerilen iktisadi politikaların örnekliğini
ise Anglosakson toplumlar, özelde de Amerika Birleşik Devletleri sergilemektedir.
Liberalizm ile sosyalizm karşılaştırmasını ele alan birçok yazı aynı zamanda Amerika ile
Sovyet Rusya karşılaştırmasını da ihtiva etmektedir. Bunun yanı sıra kimi çevriyazılarda
bu modellik daha belirgindir. Amerika’nın mecmuada sıklıkla bir model olarak ele
alınması sadece iktisat politikalarıyla sınırlı değildir. İktisadi politikaların yanı sıra
özellikle siyasi kurumlar ve zihniyet ile eğitimde de bu modellik birçok defa işlenmiştir.
1948’de hükûmetin Amerikalı bir kuruluşa yaptırdığı Türkiye: Ekonomik Bir Tahlil
başlığıyla yayınlanan rapor (1949/10); devletçiliği iktisadi esaretle milli himayeciliği
ise İngiltere’nin liberal iktisadi anlayışıyla ele alan karşılaştırmalar (Yörük, 1949/4) ve
özellikle N. Nurettin Ege’nin İngilizce iktibaslarının hemen hepsinin –bazıları bizzat 321
iktisat politikalarıyla ilgili olarak (1949/8; 1949/10)–Anglosakson toplumlar ile İngiliz/
Amerikan toplumlarının modelliğini işlemiş olması; bu alt-temanın örneklikleri olarak
mecmuada yer almıştır.
Demokrasi: Zihniyet ve Rejim

“(…) hürriyet rejimine de, tutunup devam etmek için,
demokratik bir muhit lazımdır. Fakat bu muhitin, diyorum,
hürriyet için nizamlanıp teşkilatlanması daha çok lazımdır.”
Ali Fuad Başgil
Demokrasi meselesi –kurumları, zihniyeti ve gelişim süreciyle birlikte– Hür

Fikirler Mecmuası’nda ele alınan konular içerisinde kendisine en çok yer verilen tema
olarak karşımızdadır. Türkiye, II. Cihan Harbi ertesinde dış ve iç gelişmelerin kesişiminin
etki ve yönlendirmesiyle çok partili hayata kapı aralamıştır. 1946-1950 yılları, parlamenter
demokrasi rejiminin Türkiye’de yerleşmesi adına önemli yıllardır, dolayısıyla mesele
çok canlıdır. Cemiyetin ve mecmuanın yoğun ilgisiyle de demokratikleşme adına hem bir
literatürün oluşmasına hem de demokrasi kültürünün gelişmesine katkıda bulunulmuştur.
Mecmuada bu mesele ile ilgili birçok özgün makale ve tercüme yayınlanmıştır. Burada
yine bu yazılar çeşitli alt-temalar şeklinde ele alınacaktır.
Türkiye’nin demokratikleşme süreci, ilk alt-temamızı oluşturmaktadır.
“Ülkemizde, bunca geçmiş mücadeleye rağmen hürriyeti sağlayacak biricik şart olan
demokrasi tam olarak neden kurulamamıştır?” sorusunun sorulduğu ve cevaplar
arandığı mecmuada, hürriyet ve demokrasi müesseselerini en açık manalarıyla ve
kendi realitemize uyma imkânlarıyla tanıma eksikliğimizin olduğuna ve ayrıca Batı’da,
müesseselerden önce bir fikri çalışma ve neşriyat sürecinin varlığına dikkat çekilmiştir
(Savcı, 1948/2). Bu husus, yani fikri çalışma ve neşriyatın demokratikleşme yolundaki
ehemmiyeti, cemiyet faaliyetlerini ve mecmuayı daha değerli kılmıştır ki, bu durumun
fevkinde olan ifadeleri çeşitli makalelerde (Yalman, 1948/1, s. 15) görmek olasıdır.
Yine Osmanlı/Türk modernleşme/demokratikleşme tarihi ile ilgili olarak ortak
kanı, 1876 ve 1908 anayasa ve müesseselerinin halkın talepleriyle değil bir grup
münevverin çabasıyla teşkil edilmiş olması; Cumhuriyet’in ilanı ve 1924 anayasasının
ise alttan gelen hürriyet talebiyle, yani meclisin anayasayı halkın temsilcileriyle
hazırladığıdır. Fakat bu defa alttan gelen bu hürriyet ve demokrasi talebi yukarıdan
engellenmiştir. 1945 sonrası gelişmeler ise alttan gelen talebin yukarıdan karşılık
bulması anlamında umutla karşılanmıştır (Armaoğlu, 1949/3; Özturanlı, 1949/9, s. 360).
Bu durumu Apaydın, “esasen dış tesirlerin haricinde, siyasi hayatta demokratik bir
yola girilmesini zaruri kılan başlıca amil, Türk milli efkarının, idare edenler üzerinde
icra ettiği tazyik olmuştur” (1949/6-7, s. 245) diyerek özetlemektedir. Hamdullah Suphi
Tanrıöver’le yapılan bir röportajda ise Tanrıöver, Türkiye’nin kemale erdiğini ve artık
demokratik sisteme geçmesinin zaruretini “milletin memleket işlerini murakabe edecek
bir rüşte vasıl olduğu” sözleriyle ifade etmiştir (Özgür, 1948/2).
Demokrasi tartışmalarında ikinci alt-temayı ise demokrasinin bir hükûmet
mücadelesinin ötesinde bir kültür, bir terbiye, bir zihniyet meselesi olarak ele alınması
zaruretini belirten düşünce ve yazılar oluşturmaktadır. Bu konuyla ilgili olarak mecmuada
isimsiz olarak yayınlanan ve bir anlamda isimsiz yayınlanmasıyla cemiyetin konuyla
ilgili genel görüşü olarak kabul edebileceğimiz bir makalede, ülkemizde demokrasinin
sürekli olarak bir iktidar/hükümet mücadelesi olarak ele alınmış olmasının, demokrasinin
bir toplum meselesi olarak ele alınmasını engellediği ifade edilmiştir (Yazarsız, 1949/11,
322 s. 548). Yazının devamında demokrasiye salt siyasi mücadele cephesinden yaklaşmanın
sebepleri olarak ise gençlerin demokrasi terbiyesi almamış olmaları, demokrasinin
toplumsal dinamik ve taleplerle değil dış tesirle uygulanması ve muhalefetin iktidardan
bu konuda farksızlığı gösterilmiştir. Bu durumda ortaya çıkan sonuç ise; sürekli olarak
seçimlere odaklanmak; demokrasinin ferde/topluma değil yeniden devlete hizmete
dönüşmesi; değişim/dönüşümlerin demokrasi ideali için değil devlet ideali lehine
uygulanması olarak ifade edilmiştir.
Demokrasi meselesine salt kurumsal olarak değil zihniyet çeperinden yaklaşan
bir diğer önemli yazı ise Walter Lippmann tarafından kaleme alınan bir çevriyazıdır.
Şahsın Masuniyeti başlığıyla yayınlanan bu çevriyazıda Lippmann; “altın yasa,
insanların hemcinslerine otonom bir şahıs gözüyle baktıkları, onların el sürülmez
beşeriliklerini kabul ettikleri zaman meydana gelecek olan ahlak düsturudur. İnsanlarda
böyle bir inanç olmadıkça kaide hiçbir şey ifade etmez. İnsan diğer insanda el sürülmez
bir mahiyetin varlığına inanmıyorsa kaideyi dünyanın bütün kürsülerinden haykırsak
boştur. Bir eşyayı bir insandan ayıran farkı kabul etmiyorsak, bir halıyı çiğner gibi bir
insanı da çiğner geçeriz. Bu fark olmadıkça insanda beşeri hakları izafe edebileceğimiz
hiçbir cevher kalmaz.” (1948/1, s. 23) ifadeleriyle meseleyi özetlemiştir.
Demokratik müesseselerin ıslahı ve ihdası bir diğer alt-tema olarak karşımızdadır.
Yalman’ın (1948/1, s. 15) “Garbi Avrupa ve Amerika’dan siyasi bakımdan yüz yıl, iktisadi
bakımdan yüzlerce yıl geri olan memleketimiz geçirdiği fena tecrübelerden ders almağı
bilecek mi? Cevap: Hürriyet müessesesinin sağlam bir nizam temeline dayatmağa
muvaffak olup olmayacağımıza tabidir” soru-cevabı, meselenin diğer bir tarafını ifade
etmesi açısından önemlidir. Feyzioğlu’nun (1949/9, s.348) deyişiyle “ferdin muayyen
bir hürriyete sahip olabilmesinin dahi ilk şartı, herkesin tabi olması gereken bir içtimai
disiplinin vücududur.” Sebük (1949/3, s. 111) ise meseleyle ilgili olarak; “bugün
demokrasi yolumuz dikenlidir. Ötesinde berisinde, birçok tehlikeli maddeler ve mânialar
vardır. Evvela yolun bunlardan temizlenmesi ve ayıklanması lazımdır. Ancak bundan
sonradır ki, onun üzerinde selametle yürümek mümkün olabilir. Bugüne kadar, bunlar
ihmal edildiği için, milletçe o yolun yalnız ucunda durmakta ve yerimizde saymaktayız”
diyerek, demokrasi yolunda yürüyebilmek için öncelikle mevcut müesseselerin ıslahına
dikkatleri çekmektedir.
Bir başka yazısında, demokratikleşme yolunda en önemli adımın ferdin hak,
hürriyet ve menfaatlerini koruyacak bir ceza kanununa duyulan ihtiyaç olduğunu belirten
Sebük, mevcut kanunların içine sinmiş bulunan ve devleti önceleyen, ferdi gerileten
totaliter ruh ve zihniyetin ayıklanması, devlet ile fert arasındaki ilişkinin düzenlenmesiyle
ancak hakiki demokrasinin hâkim kılınabileceğini belirtmektedir (Sebük, 1948/2). Temel
hak ve hürriyetlerin garanti altına alınmasıyla ilgili bir başka yazıda ise demokraside asıl
olanın seçim değil anayasa olduğu, seçimin Kızıl Rusya’da da uygulandığı, dolayısıyla
seçimlerin sadece demokrasinin bir organı olduğu hatırlatılmıştır (Yazarsız, 1949/11, s.
550). Yine bu meseleyle ilgili 1948 Türkiye’sindeki uygulamalara dair bir eleştiri de
vardır; o da anayasada ferdiyetçi liberal görüşün ve insan haklarının kabul edilmesine
rağmen ve hatta bu liberal görüşün dönemin fikir sahasında da hâkim olan görüş olmasına
karşın, Polis Vazife Kanunu gibi kimi uygulamaların bu anayasal ve fikri görüşün tersine
bir hareket tarzının takip edilmesidir (Apaydın, 1949/3).
Mecmuada, Başgil’in de üzerinde en çok durduğu tema demokrasidir. Başgil

hükümet türlerini ele aldığı bir yazısında, dürüst ve serbest seçimin önemi vurgulamış ve
hükümetlerin ayırıcı vasıflarını iktidara geliş şekilleri yani rey ve rızaya göre belirlemiştir
ki ona göre demokrasilerin tam ve en mükemmel ifadesi Cumhuriyet rejiminde
bulunmaktadır (Başgil, 1949/8). Başgil, bu temayla ilgili olarak bu yazısı dışındaki
yazılarını (1948/2; 1949/3; 1949/4) ise çifte meclis usulü önerisine ayırmış, Türkiye’nin
çok partili hayata geçtiği dönemde, demokrasilerin tehlikesine dikkat çekerek oldukça 323
ilgi çekici bir yerde durmuştur. Demokrasilerin de rakipsiz bir kuvvet merkezi haline
geldiğinde totaliterleşebileceğini, demokrasilerdeki ekseriyetin de istibdat üretebileceği,
çözüm kuvvet ve salahiyetlerin bir elde toplanmaması gerektiğini ve kuvvetlerin bölünüp
birer muhtar salahiyet şekline konulması prensibini önermiştir.
Demokrasi teması çerçevesinde Amerika örnekliği de mecmuada karşımıza çıkan
bir diğer alt-temadır. Fakat bu alt-tema aslında mecmuadaki hemen hemen tüm temalar
için geçerli bir tema olduğundan burada sadece bir alt-tema başlığı olarak ifade edilmiştir.
Sonuç Yerine
“Fikir ve kanaat ıslak keçeye benzer.
Tepildikçe sıklaşır, sertleşir.”
Ali Fuad Başgil
Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti’nin yayın organı olan, yani cemiyetin varlığının ve
iddiasının vücut bulmuş hali olarak tecessüm eden Hür Fikirler Mecmuası, Türk düşün
tarihinde liberal/liberal muhafazakâr bir literatürün oluşmasında dikkate değer bir yere
sahiptir. Yayın hayatının kısa sürmesiyle ilgili literatürde veya mecmuanın kendisinde bir
bilgiye rastlamamakla birlikte, bir sonraki yıl cemiyet içi ayrışmanın, yani Başgil-Yalman
ayrışmasının kesinleşmesi bilgisiyle birlikte düşünüldüğünde, mecmuanın kapanışında
cemiyet içi liberal anlayış farklılıklarının etkisinin olabileceği de muhtemeldir. Fakat yine
de maddi ömrünün kısalığına rağmen, 1948-1949 Türkiye’sinin hem siyasi çevrelerde
hem de fikri çevrelerdeki en etkili yayın organıdır. Türkiye’nin modernleşme tarihinde
önemli bir aks değiştirdiği, siyasi kadroların aynı fakat siyasi rejimin değiştiği bir tarihi
dönemde, hürriyet ve demokrasiyi hem müesseseleriyle hem de bundan da öncelikli
olarak bir kültür, bir zihniyet meselesi olarak öncelemeleri dikkate değerdir. Bunun için
zaruri olanı, fikri çalışma ve neşriyat olarak belirleyen cemiyet mensupları, mecmuayı
da bu saiklerle neşretmişlerdir.
Mecmuada dönem tartışmalarının tamamını görmek mümkündür. Bu
tartışmalarda ise liberal bir tavır alış barizce ortadadır. Yani mecmuadaki temalar
çerçevesinde savunulan fikriyat, cemiyetin varlık gayesine uygun olarak liberalizmdir.
Fakat bu temalar ve cemiyet beyannameleri dikkatle incelendiğinde, buralarda liberalizmin
klasik anlayışının dışında ve muhafazakâr olarak işaretleyeceğimiz birçok öge bulmak
da mümkündür. Mecmuanın ilk sayısında yayınlanan cemiyet beyannamesinde hürriyet
fikrine ölçülü bir yaklaşım sergilenmiş, toplumu ifsat edecek bir bireyciliğe karşı
çıkılmıştır. Tek Parti döneminin “hak yok, ödev var” anlayışı, yerini “hak var, bedeli ise
mesuliyet ve hizmet” anlayışına bırakmış görünmektedir. Ferdiyetçilik ve toplumculuk
arasında bir orta yol bulma arayışını iktisat meselesinin ele alınışında görmek de
mümkündür. Şahsi teşebbüsü yok sayarak ferdi devlete bağımlı kılan devletçilik de,
şahsi çıkarlarını toplumun ve devletin önüne koyarak toplum için tehlike olarak görülen
ferdiyetçilik de zararlı bulunmuştur. İktisadi liberalizm savunulmakla birlikte toplumdaki
dezavantajlı kesimlerin gözetilmesi önerilmiştir. Eğitimde talimin yanı sıra terbiyenin
de önemine atfen söylenenler ile demokrasinin ancak ahlaki bir zeminde varlığını
sürdürebileceği düşüncesi ise kültürel olarak mecmuadaki yazıların muhafazakârlığına

örnektir. Özellikle Başgil’in Türkiye’de uygulanan laiklik politikasını dinsizlikle eşdeğer
bulması ve maneviyata yaptığı vurgu, bahsedilen muhafazakâr öğeleri perçinlemektedir.
Hatta dil tartışmalarında dahi mecmua yazarlarının her ne kadar ferdin kendi diliyle
konuşma ve yazma hürriyetini savunmaları liberal bir yaklaşım olarak telakki edilse
de, yine de dil devrimine bu karşı duruşun muhafazakâr bir cephesinin de var olduğu
324 unutulmamalıdır. Sonuç olarak tüm bu söylenenlerle birlikte mecmuada liberal fikriyatın
yanı sıra muhafazakâr fikriyata ait fakat daha belirsiz birçok öğenin varlığı yadsınamaz.
Kaynakça
Albayrak, M. (2014). Türkiye’de Demokrasiye Geçiş Yılları. Ankara Barosu Dergisi, 1.
Başgil, A. F. (Ed.). (1948). Hür Fikirler. 1/1.
Başgil, A. F. (Ed.). (1949). Hür Fikirler. 1/6-7.
Birinci, M. K. (2007). Erken Dönem Türk Demokrasisinde (1946-1950) Liberal Arayışlar
Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Siyaset ve Sosyal Bilimler Bilim Dalı, Ankara.
Demiray, T. (1956). 1950–1953’ün Hatıralık Fiske Taşları. İstanbul: Türkiye Yayınevi.
Demirci, A. (2005). Ali Fuad Başgil. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 7: Liberalizm.
İstanbul: İletişim Yayınları.
Kahraman, H. B. (2012). Türk Siyasetinin Yapısal Analizi II. İstanbul: Agora Kitaplığı.
Kara, İ. (2012). Din ile Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri.
İstanbul: Dergâh Yayınları.
Mardin, Ş. (2008). Türkiye’de Toplum ve Siyaset. İstanbul: İletişim Yayınları.
Önder, T. (2006). Ali Fuad Başgil. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 5: Muhafazakârlık.
Sadoğlu, H. (2005). Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt
7: Liberalizm. İstanbul: İletişim Yayınları.
Yetim, F. (2014). Liberal Muhafazakârlık ve Düşünsel Tutarlılık Ekseninde Faklı Bir Türkiye
Entelektüeli: Ali Fuad Başgil. Muhafazakâr Düşünce, S. 39, Ocak-Şubat-Mart.
Zürcher, E. J. (2005). Modernleşen Türkiyenin Tarihi. İstanbul: İletişim Yayınları.
ALİ FUAD BAŞGİL’İN DEMOKRASİ ANLAYIŞI

ALİ FUAD BAŞGİL’S UNDERSTANDING OF DEMOCRACY
Kutay Üstün*
Hakkı Büyükbaş**
325
Özet
Türk Siyasal Hayatının başlıca sorunu demokrasi olmaya devam etmektedir. Tanzimat’tan
bu tarafa Türk siyasal sistemi istikrar arayışını sürdürmektedir. 15 Temmuz darbe girişimini
göz önüne alırsak, bahsi geçen istikrar arayışının tatmin edici bir noktaya ulaştığını söylemek
oldukça güçtür. Bu çerçevede Ali Fuad Başgil gibi Türk siyasi ve düşünce hayatında önemli
bir yeri olan bir düşünürümüzün demokrasi anlayışını ortaya koymak önem arz etmektedir.
Zira Başgil Cumhuriyet tecrübesini yaşamış, dönemin sorunlarını idrak etmiş, aydın kişiliği
ile çözümler üretmiş ve kamuoyuyla paylaşmıştır. Bu görüşler önemini korumaktadır. Bu
nedenle söz konusu görüşlerin yeniden tartışılıp gündeme getirilmesi demokrasimizin sorun-
larının aşılmasında katkı sağlayacaktır.
Ali Fuad Başgil Cumhuriyetin başlangıcında Türk modernleşme çabalarına yakın alaka
göstermiş ve liberal-muhafazakâr bir kişilik olarak büyük heyecan duymuştur. Türkiye’nin
kaybolan gücünü yeniden kazanmasını, milletler ailesinde önemli bir yerinin olmasını ar-
zulamıştır. Ancak geçen zaman zarfında modernleşme sürecinin tepeden inmeci bir tarzda
gerçekleştirilmeye çalışıldığını ve bunun toplumsal dokuyu tahrip edici etkilerinin olacağı
kanaatine varmıştır. Bu nedenle Ali Fuad Başgil demokrasinin önemine dikkat çekmiş, de-
mokrasinin modernleşme sürecinin temel bileşeni olması gerektiğini ileri sürmüştür. Böylece
büyük bir yıkıma uğramış toplumumuzun rehabilite olacağını, sağlıklı bir bünyeye kavuşa-
cağını belirtmiştir. Bu çalışmada Ali Fuad Başgil’in demokrasi anlayışı belirtilen bağlamda
ele alınıp, irdelenecektir.
Anahtar Kelimeler: Türk Modernleşmesi, Türk Siyasi Hayatı, Demokrasi, Siyasal Rejim
Abstract
Democracy have been continued to be a major problem of the Turkish political life. From
Tanzimat to today Turkish political system had been tried to cope of being a stable system.
If we consider the attempt of 15th July coup d’état, it is hard to be said that Turkish political
system succeeded in stabilization as mentioned. In this context it is significant to reveal the
understanding of democracy of a thinker who has an important place in Turkish political and
thought life like Ali Fuad Başgil. Thus Başgil lived Republic experience, comprehended the
problems of the era, found solutions to the problems with his intellectual personality and
made his solutions known publicly. His ideas have been maintained its importance yet. To
discuss again and revive the Başgil’s arguments will contribute to overcome the problems of
our democracy.
At the beginning of the republic Ali Fuad Başgil was closely interested in the efforts of
Turkish modernization and he felt excited as a liberal-conservative person. He wanted that
Turkey get back its strength and has a significant position among the world’s nations again.
He thought that in the course of time that the modernization process tired to be realized in
an oppressing way and this process had destructive effects on the social fabric. Due to the
fact that Ali Fuad Başgil took attention to the importance of the democracy and he suggested
that the democracy must be the basic component of the modernization process. In this way
our devastated society will have been rehabilitated and recuperated. In this study Ali Fuad
Başgil’s understanding of democracy will be examined and discussed.
Key Words: Turkish Modernization, Turkish Political Life, Democracy, Political Regime
* Yrd. Doç. Dr., Ardahan Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi

** Prof. Dr., Muş Alparslan Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi
Giriş
Ali Fuad Başgil, Türkiye’de muhafazakâr düşünceyi etkileyen özgün isimlerden
biridir. Başgil’in Türkiye’de sağın kurumsal olarak gelişmesinde büyük katkıları
olmuştur. Yetiştiği çevre ve aldığı eğitim itibari ile liberal-muhafazakâr kişiliği,
fikirlerinde ve siyasi mücadelesinde her zaman ön planda olmuştur. Eğitimini tamamlayıp
Türkiye’ye döndüğü 1930’lu yıllarda Mustafa Kemal Atatürk’ün liderliğinde Türk
326 modernleşmesi başarılmaya çalışılıyordu. Başgil, Mustafa Kemal’e karşı derin sevgi
ve hayranlık beslemekteydi. Atatürk döneminde Türk modernleşme çabalarına yakın
alaka göstermiş ve büyük heyecan duymuştur. Türkiye’nin kaybettiği gücünü yeniden
kazanmasını ve milletler ailesinde önemli bir yerinin olmasını arzulamıştır. Ancak
Atatürk’ün vefatının ardından İsmet İnönü’nün Milli Şef Dönemi başlamıştır. Başgil,
İsmet İnönü’nün Atatürk’ün gerçekleştirdiği devrimlerin etkisinde kalıp kendisinin de o
düzeyde devrimler gerçekleştirmek istediği düşüncesindedir. Zira Tek Parti yönetiminde
modernleşme sürecinin tepeden inmeci bir tarzda gerçekleştirilmeye çalışıldığı ve
bunun toplumsal dokuyu tahrip ettiği kanaatindedir. Dolayısıyla, Başgil Milli Şef
Dönemi ve İsmet İnönü’yü eleştiren yazılar kaleme almıştır. Başgil yaptığı eleştirilerle
Tek Parti yönetimine muhalif kesimin adeta sözcüsü durumuna gelmiştir. Dilde yapılan
köklü değişiklere karşı çıkması, ibadetin kişinin istediği ve inandığı dilde yapılmasını
savunması, laikliğin Anayasaya kelime olarak değil de tanım olarak girmesi gerektiğini
belirtmesi gibi görüşleri nedeniyle Tek Parti yönetimine muhalif kesim içinde saygınlığı
artırmıştır. Ali Fuad Başgil, 1945’li yılların sonundan itibaren CHP muhalifi olarak
kurulan ve kurulmak istenen siyasi oluşumların ilk danıştığı ve bu oluşumlar içerisinde
yer alması istenilen kişilerden biri olmuştur. Başgil, hukuk adamı ve devletin bekasını
önceleyen bir muhafazakâr olması nedeniyle, savunduğu fikirlerin devlet otoritesine
karşı olmamasına özen göstermiştir. Devletin ekonomik alanda uyguladığı devletçilik
politikalarını ve emniyet ve huzurun sağlanması için yapılacak kısıtlayıcı düzenlemeleri
meşru görmüştür. Başgil’in yazılarında İnönü iktidarının sonlarına doğru liberalizm
düşüncesinin belirginleştiği görülür. Çok partili düzene geçilmesi ile birlikte liberal
demokrasinin modernleşmenin temel bileşeni olması için hem aktif siyasete girerek hem
de yazılarıyla çaba göstermiştir. Çalışmamızda Ali Fuad Başgili’in “Demokrasi Anlayışı
Demokrasi Yolunda” adlı eseriyle “İlmin Işığında Günün Meseleleri” adlı eseri temel
alınarak demokrasinin temel ilkeleri çerçevesinde değerlendirilecektir.
Ali Fuad Başgil ve Liberal Demokrasi
Ali Fuad Başgil, demokrasiyi en basit ifadesiyle bir memleket halkının çoğunlukla
ve çoğunluğun da ehliyetli ve seçkinlerle temsil edilmesi esasına dayandırır. Demokrasi
dışındaki diğer sistemler ise daima bir azlığın, bir sınıf veya zümrenin görüş ve
menfaatlerine dayanan yönetim sistemleridir. Demokrasi ise bilakis geniş halk kitlerinin
içinden çıkan anonim bir çoğunluğun fikir ve kanaatleri üzerinde yürümeyi ve bu vasıta
ile gerçek halk menfaatlerini gerçekleştirmeyi hedef alır (Başgil, 2006b:34). Başgil,
Demokrasinin doğrudan ve temsili olarak iki şekilde uygulanabileceğinden bahsederek
doğrudan demokrasinin arzulanan bir yönetim şekli olduğunu ancak bunun pratikte
uygulanma şansının bulunmadığından bahsetmiştir. Doğrudan demokrasinin ancak Eski
Atina’da site devletinde yirmi yaşını dolduran bütün erkek vatandaşların Agora denilen
bir alanda toplanarak kanun yapması ve karar vermesi şeklinde uygulandığını, ancak
bugünün en küçük devletçiklerinin bile yüz binlerle hatta milyonlarla ifade edildiği için,
bu sistemin uygulanmasının mümkün olmadığını belirtmiştir (Başgil, 2006b:44).
Ali Fuad Başgil demokrasiyi sadece bir siyasi rejim olarak görmemektedir. O’na
göre demokrasi geniş veya ideal anlamıyla “bir zihniyet, terbiye, toplum görüşü, bir hava,
bir muhit”tir. Bundan da öte, demokrasi bir idealdir. “Demokrasi yalnız sulh rejimi değil,
hem de sabır ve itidal ile işleri ehillerine bırakma rejimidir. Kanun koymak ve devleti
idare etmek, halkın değil, halk içinden, halkın beğendiği ve itimat ettiği seçkinlerin
işidir. Halk, bizzat kanun yapıp, memleketi idare edemez. Fakat edecekleri tanır ve onları
büyük bir ehliyet ve isabetle seçer. Halk vekillerini seçip kendilerine itimat ettikten sonra
yasama devresi içinde onları rahat bırakmalıdır (Başgil, 2006a:173)”
Başgil’e göre demokrasilerde çoğunluğun hükümet etmesi ile mutlaka yönetimde
hakkın ve adaletin sağlanacağı anlamı da çıkarılmamalıdır. Tarihte nice çoğunluk
yönetimleri görülmüştür ki azınlıklara karşı en içler acısı zulümler yapmışlardır. 327
Haksızlığın ve zulmün bir şahıs ve azınlıktan gelmesi ile bir çoğunluktan gelmesi
arasında hiçbir fark yoktur. Ona göre zulüm kimden gelirse gelsin zulüm, adalet kimden
gelirse gelsin adalettir. Çoğunluk demokrasinin sadece bir iskeleti, maddesi ve kalıbıdır.
Onun özü ve ruhu muayyen prensiplere dayanan zihniyet ve terbiyedir. Bu zihniyet ve
terbiye ise muayyen bir hayat ve cemiyet görüşünün ifadesidir ve demokrasinin ahlak ve
insanlık nazarındaki yüksek değeri de bu görüştedir (Başgil, 2006b:49-50).
Başgil, demokrasinin hürriyet ve eşitlik olmak üzere iki büyük prensibinin
olduğunu ve hürriyet ve eşitlik ile birlikte müşterek gayenin adalet olduğunu belirtmiştir.
“Siyasi bakımdan ve bir hükümet şekli olmak itibariyle, ekseriyet vasıtası ile halkın
hükümeti demek olan demokrasi, insanlık ve içtimai ahlak bakımından da hürriyet ve
müsavat (eşitlik) temelleri üzerinde yükselen, bir adalet rejimidir” ( Başgil, 2006b:51).
Başgil, demokrasideki eşitlik konusuna önem vererek buradaki eşitliğin komünist
sistemdeki iktisadi yani maddi yaşam şartlarındaki eşitlik ve oligarşilerde görülen
uşaklıkta, yani “kötülük ve esarette eşitlik” olmadığını şöyle vurgular: “Demokrasinin
kanunları, himaye edip emniyet vermekte olsun, ceza kesip mükellefiyet ve mecburiyet
yüklemekte olsun: herkes için birdir, umumi ve müsavi bir kaidedir. Kanun himayesine
sığınmaya ve kanundan adalet, emniyet beklemeye herkesin müsavi (eşit) surette hakkı
vardır. Bu hakkın teminatı olarak da herkesin tâbî olacağı kanuna, gerek doğrudan
gerek serbest temsil oyuyla, müsavi surette rey ve rıza vermeye hakkı vardır” ( Başgil,
2006b:59). Demokrasiyi, “ayrıcalıklı bir zümre hakimiyetine karşı, bireylerin sivil ve
siyasi haklarını koruyan bir sistem” olarak ele alan Başgil, bunun “ahlak” ve “terakki”
ile ilgili boyutlarına da dikkat çeker. Başgil’e göre: “Demokraside kanun, herhangi bir
şahsın, sınıf veya zümrenin isteği ve iradesi değildir: halkın müşterek aklının ve serbest
reyinin muhassalası (elde edilen sonuç) halinde umumi ve müsavi kaidelerdir. Medeni
ve siyasi bütün hakların ölçeği işte bu kaidelerdir” (Başgil, 2006b: 60).
Başgil, demokrasinin gereği olarak hukuki ve siyasi eşitliğin önemini vurgulayarak,
modern liberal demokrasilerin “olmazsa olmazı”nı ifade etmektedir: “Demokraside
herkesin ehliyet ve şahsiyetine göre, layık olduğu devlet hizmet ve memuriyetlerine ve
yaraştığı izzet ve ikbale müsavi bir hakkı vardır. Kimse herhangi bir dini, felsefi ve siyasi
akide ve kanaatlerinden dolayı bu haktan mahrum edilemez. Düşüncelerini ve kani
olduğu şeyleri açıkça söylemek ve yazıp neşretmek ve bu sayede insanlığın daha yüksek
medeniyet ve terakkiye doğru ilerlemesine hizmet etmek, herkesin müsavi surette hakkı
ve ahlaki vazifesidir (Başgil, 2006b:61)”
Demokrasinin diğer prensibi hürriyettir. Hürriyetin eskiden hedefi şahsı şahsa
kul olmaktan kurtarmak, hükümet istibdadını (baskı) yıkmak ve vatandaşların rahatça
nefes almasını ve herkesin kendine uygun olan hayatı yaşamasına imkan vermektir.
Ancak modern hürriyet fikrinde yalnız vatandaşlar arasındaki münasebetlerde değil,
aynı zamanda ve bilhassa vatandaşlarla hükümet edenler arasındaki münasebetlerde bir
hakkaniyet ve denge ifade eden bir fikir halini almıştır. Başgil’e göre, 1787 Amerikan
İstiklal Beyannamesi ve 1789 Fransızların İnsan ve Yurttaş Hakları Beyannamesi,
hürriyeti şerefli insanların en tabi hakkı olarak dünyaya ilan eden ilk resmi belgelerdir
(Başgil, 2006b:65).
Başgil, özelikle demokratik bir rejimin de gereği olan fikir ve vicdan hürriyetine
önem vermektedir. O’na göre baskı rejimlerinin aradığı ve korktuğu şey fikir değildir.
Çünkü fikir insanın içinde en mahrem bir arkadaşı gibidir. Onu kimse görüp keşfedemez.
Baskı rejimlerinin asıl korktuğu fikrin sözle, yazıyla başkalarına yayılmasıdır. Fikir
hürriyetinin asıl kıymeti de burada ortaya çıkmaktadır. Yoksa “herkes dilediğini
düşünebilir” deyip geçiştirmek bir anlam ifade etmez. Önemli olan bu fikrin serbestçe
yayılmasıdır. Fikir hürriyetinden korkmaya da gerek yoktur. Aydın insanlara yaraşan şey
328 fikirden kokmak, silaha sarılmak değildir. Fikre karşı fikirle mücadele etmektir. Fikirle
mücadele, tenkitle yani fikrin zararlı ve gerçeğe uymayan taraflarını ortaya koymakla
olmalıdır. Ancak bu sayede çürük ve hasta fikirler düşer, gerçeğe uygun olanlar ise başarılı
olurlar. Tarihte fikirlerin silahla ve engizisyonlarla alt edildiğine örnek gösterilemez.
Tarih, fikirlerin en galip gelen silahlara ve en müthiş işkencelere cesaretle göğüs gerdiği
örneklerle doludur (Başgil, 2006b:74). Ancak Başgil hürriyeti başıbozukluk olarak
anlamamak gerektiğini, “cemiyet disiplin temeli üzerinde oturan birliktir. Disiplin ise,
kaide ve kanunlara şuurlu bir itaatten doğan nizamdır. Herkes memleketinin kanunlarına
ne derece kuvvetle bağlanır ve riayet ederse, o nispette medeni hürriyete kavuşur”
(Başgil, 2006b:115) sözleriyle açıklamıştır.
Ali Fuad Başgil hürriyetin devletlerin tutumuna göre de şekil değiştirdiğinden
bahseder. Totaliter devlette bütün siyasi ve sosyal kuvvetler iktidarın elinde toplanmıştır.
Bu rejimlerde hak ve hakikat yalnız devlet adamlarının dediği ve dilediği kadardır. Liberal
devlette vatandaş bir gayedir. Hükümet ve temsil etiği otorite ise sadece bir vasıtadan
ibarettir. Liberal devletteki hürriyet ise devletle ilişkisi çerçevesinde tanımlanmaktadır:
“Hükümet elinin uzanmadığı ve hükümet engellerinin girmediği bu ferdi ve hususi hayat
sahasında vatandaş bedeni, fikri ve moral bütün kuvvet ve kabiliyetlerini serbestçe ve
endişesizce kullanıp inkişaf ettirme hakkına malik olur ki, tarihi tekâmülün bu günkü
merhalesinde hürriyet diye ferdin bu hakkına denir” (Başgil, 2006b:122) şeklinde liberal
devlet iktidarındaki hürriyeti tanımlamıştır.
Ali Fuad Başgil, liberal devlette de hak ve hürriyetlerin bir sınırı bulunduğunu,
sınırın haksız ve ayarsız hükümet otoritesinde değil, diğer vatandaşların aynı cinsten
olan haklarında ve umumun hürriyet ve selametinde bulur. Bu hududu da hiç kuşku yok
ki kanunlar tespit ve tayin eder (Başgil, 2006b:125). Başgil, hürriyetlerin teminatı olarak
demokrasiyi görür.
O’na göre medeni milletlerce demokrasiye “vatandaş hak ve hürriyetlerinin kalesi”
gözüyle bakılmaktadır. Demokrasi haricindeki yöntemlerde ferdin bir hak ve hürriyeti
varsa, bu sadece hükümet adamlarının fertlere verdiği bir hediyedir. Demokrasiler hak ve
özgürlüklerin kalesi olarak kabul edilmesine rağmen, içerisi nazariyat ve fiiliyat arasındaki
tezatlar ile doludur (Başgil, 2006a:71). Halkın reyleriyle liyakatli insanların yönetim
için seçilmesi suretiyle işleyen demokrasiler ideal olan yönetimlerdir. Ancak bu sistem
nüfusun bir köy büyüklüğünde olduğu yerlerde uygulanabilir. Bugün nüfusun milyonları
aştığı devletlerde seçmenler, liyakatlerinden tam emin olmadıkları kimselere, kulaktan
kulağa ismini duydukları adaylara oy vermektedirler. Başgil seçilen milletvekillerinin
belli bir mahalden seçilmiş olmalarına rağmen, bütün bir milletin vekili olmalarını da
eleştirmektedir (Başgil, 2006a:73). Başgil’e göre kanunların uygulayıcısı memur olmak
için belirli tahsil şartları konduğu halde, kanunların yapıcısı olan vekiller için böyle bir
şartın bulunmaması da tezat teşkil etmektedir (Başgil, 2006a:73).
Ali Fuad Başgil, özellikle çift meclisli demokrasi uygulamasını savunmaktadır.
(Başgil, 2006b:132-156).
İkinci meclisin faydalarını şöyle sıralamaktadır:
- Ekseriyeti genç elemanlardan teşekkül eden mebuslar meclisinin toyluluğuna
ve atılganlığına karşı bir fren vazifesi görür. - Kanun ve kararların daha mükemmel ve
daha ihtiyaca uygun çıkmasını sağlar. - Mebuslar meclisindeki ekseriyetin muhtemel
taşkınlıklarına karşı rampa hizmeti görür. - Teşri hayatında bir muvazene ve istikrar amili
olur ve bilhassa, cumhuri devletlerde rejime en sağlam bir mesnet teşkil eder. - Anayasa
hükümlerinin muhafızlığı rolünü oynar. - Bütçe işlerinde mebuslar meclisinin israf
temayüllerine set çeker. - İcra organı şeflerine karşı teşri kuvvetinin istiklalini müdafaa ve
muhafaza eder ve neticede vatandaş hak ve özgürlüklerinin en kuvvetli teminatçısı olur
(Başgil, 2006a:47). Başgil, ikinci meclis üyelerinde olgunluk ve seçkinlik vasıflarının
aranması, seçimin diğer meclis üyeleri gibi halk tarafından yapılması taraftarıdır (Başgil, 329
2006a:50). Başgil, İkinci Meclisin hangi özelliklere sahip olması gerektiği konusuna
değinerek; meclisin adının “Memleket Meclisi” olması, ikinci meclise seçilebilmek için
yaş haddinin mebuslardan farklı olarak kırka çıkarılması, seçilenlerde yüksek tahsil veya
hiç olmazsa lise tahsili şartının konması, ikinci meclisin seçim süresinin dört yıl değil
yedi yılda yarısının veya üçte birinin değişmesi şeklinde olması, ikinci meclisi seçecek
seçmenlerin de belli yaş haddini aşmış olmaları, ikinci meclis üyelerinin seçiminde nüfus
sayısına bağlı kalınmayarak, her ilden iki üye ile üniversite ve meslek örgütlerinden de
üye seçilmesi ile oluşturulması, gerekirse Millet Meclisindeki üye sayısının düşürülmesi
gibi öneriler getirmiştir (Başgil, 2006a:53).
Başgil “halkın hakimiyeti” demek olan demokrasinin fiiliyatta ekseriyetin, hatta
ekseriyet içinde bir parti grubunun hakimiyeti şekline döndüğünden şikayetçidir. Bu
düşüncesini: “Bugün devlet işlerinde söz ve karar sahibi hakikatte parti gruplarıdır, hatta
bunları diledikleri istikametlere sevk eden parti şefleridir. Bundan dolayıdır ki, bugünün
demokrasi rejimlerine “partiler hükümeti” adı verilmektedir (Başgil, 2006a:75). sözleriyle
açıklamıştır. Başgil, ferdin hak ve hürriyetlerini teminata bağlamak üzere, dünya
anayasalarında muhtelif kıymet ve ölçülerde tedbirler alınmış ve garanti müesseseleri
kurulmuş olduğu halde, anayasamızda bu tür bir koruma tedbiri olmadığı için anayasanın
eksik ve sakat olduğu fikrindedir (Başgil, 2006a:79). Başgil, ilerlemek için verimli ve
faydalı çalışmak gerektiğini, bunun için de iyi kanunlara ihtiyaç duyulduğu fikrini:
“Şark ve Garp memleketleri arasındaki ilerilik ve gerilik farkı, bu memleketler
halkının zekasında yahut az veya çok çalışmasında olmasından ziyade, iyi kanunlarla
idare edilip edilmemesindedir. Kanunların iyisi halkta huzur ve emniyet sağlayan ve
ferde çalışma ve yaşama zevki tattırandır” şeklinde ifade etmiştir (Başgil, 2006a:84).
Başgil’e göre “Anayasamız vatandaş hak ve hürriyetleri bakımından maalesef
teminatsızdır. Anayasanın sisteminde iktidara gelen ekseriyet partisini durduracak bir
resmi ve hukuki müessese yoktur (Başgil, 2006a:84). Kanunların anayasaya uygunluğu
meselesini ele alan Başgil, Anayasada “Meclis hiçbir suretle Anayasa’ya aykırı kanun
yapamaz” şeklindeki 103. madde hükmü bulunmasına rağmen, Meclis anayasaya
aykırı kanun çıkardığı zaman ne yapılacağını cevapsız bırakmıştır. Bunu önlemek için
Meclisin dışında işleyecek ve günlük politika cereyanlarının üstünde kalacak tarafsız bir
kontrol mekanizmasının bulunması lazımdır (Başgil, 2006a:90). “Bugünkü Anayasamız
karşısında ne yapmalıyız?” sorusuna cevap arayarak; Anayasanın nizamlı ve müesseseli
bir demokrasi rejiminin ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde değiştirilmesi ve düzeltilmesi
gerektiği ve bu işin aceleye getirilmemesi gerektiğini savunmuştur (Başgil, 2006a:95).
Anayasa değişikliğinin mevcut Meclis tarafından yürürlükteki 102. madde uyarınca
yapılabileceği veya mevcut meclis tarafından seçilecek “Kurucular Meclisi” tarafından
yapılabileceği fikrindedir. Değişikliğin “Kurucular Meclisi” tarafından yapılmasının
mevcut iktidar partisi çoğunluğu tarafından yapılmasından daha faydalı olacağını
savunmaktadır (Başgil, 2006a:95). Anayasada yer alacak müesseseler den biri olarak
“Anayasa Mahkemesi”nin varlığını istemektedir (Başgil, 2006a:111).
Başgil 1924 anayasasının Anayasanın kuvvetlerin tevhidi (birleştirilmesi)
prensibini esas aldığı, bu durumun da bugünkü çok partili hayata uymadığı gerekçesiyle
değişikliğe ihtiyacı olduğunu da belirtmektedir (Başgil, 2006a:18). Anayasamızın
diğer dünya anayasaları arasında en demokratik kanun olarak sayılabileceğini, ancak
demokrasiye gerekli kurumları teşkilatlandırmadığı için eksik kaldığını beyan etmiştir.

Sonuç
Ali Fuad Başgil demokrasinin, kişi hak ve hürriyetlerinin ülkemizde sağlam bir
zemine oturması için yazıları ile yaşadığı döneme fikir önderi olmuştur. Demokrasinin
gelişmesi için Atatürk’ün ölümünden sonra yanlış uygulamalar içine girdiğini düşündüğü
İsmet İnönü’nün tek parti iktidarını eleştirmiştir. Demokrasinin tam manası ile yerleşmesi
330 için yapılması gereken değişiklikleri ve bu değişikliklerin nasıl yapılacağını anlatan
yazıları ile bir nevi kamuoyu oluşturma faaliyeti yürütmüştür. Yazıları ve konferansları
büyük ilgi görmüş ve kendisini muhafazakâr ve liberal kesimin sayılan bir önderi
durumuna getirmiştir.
Kaynakça
Başgil, Ali Fuad (2006a). İlmin Işığında Günün Meseleleri, 2. Baskı, Yağmur Yayınları,
İstanbul
Başgil, Ali Fuad (2006b). Demokrasi Yolunda, 2. Baskı, Yağmur Yayınları, İstanbul
Başgil, Ali Fuad (2006c). 27 Mayıs İhtilali ve Sebepleri, 2. Baskı, Özal Matbaası, İstanbul
Demirci, Aliyar ( 2005 ). “Ali Fuad Başgil”,Modern Türkiye›de Siyasî Düşünce-
Liberalizm, Cilt: 7 (ed. M. Yılmaz) İletişim Yayınları, İstanbul, s.282-299.
Yetim, Fahri (2014), “Liberal Muhafazakârlık ve Düşünsel Tutarlılık Ekseninde Farklı bir
Türkiye Entelektüeli: Ali Fuad Başgil” Muhafazakâr Düşünce, S. 39, s.61-70.
ALİ FUAD BAŞGİL’DE BAŞARI-MUTLULUK İLİŞKİSİ

THE SUCCESS-HAPPINESS RELATION IN ALİ FUAD BAŞGİL
Lokman Çilingir*
Özet 331
“İyi/erdemli bir hayat nasıl olmalıdır?” sorusu, geçmişten günümüze ahlak ve ahlakla ilişkili
tüm disiplinlerin olduğu gibi, hayatın içinde bulunan her sıradan insanın da bir şekilde karşı
karşıya kaldığı bir sorudur. Kimi düşünürler bu soruyu “en yüksek iyi”, kimileri “doğru
eylem”, kimileri de “irade özgürlüğü” üzerinden cevaplamaya çalıştılar. Sözgelimi “en
yüksek iyi”yi erdemli eylemin hedefi olarak seçen düşünürler, bunun ya doğaya/akla uygun bir
yaşam tarzında, ya zevki artıran acıdan uzak duran bir yaşam tarzında, ya da yararı önceleyen
başarılı bir yaşam tarzında gerçekleşeceğine inanmışlardır. Türk düşün dünyasında bu etik
soruna ilgi duyan önemli düşünürlerden birisi de, Türk siyasal ve düşünsel yaşamında önemli
bir yeri olan hukukçu Ali Fuad Başgil’dir. Çok yönlü bir düşünür olarak Başgil, iradeci bir
yaklaşım üzerinden başarı-mutluluk, etik-mutluluk ilişkisini tartışmaya açmıştır. İnsanın
ikili varlık yapısından yola çıkan Başgil, bilginin kaynağında zekâyı görürken, eylemin/
işin kaynağında da iradeyi görmektedir. Bu bağlamda irade-mutluluk ilişkisini olduğu kadar
başarı-mutluluk ilişkisini de konu edinmektedir. Ona göre iradeli olmak, sadece maddi ve
sosyal yaşamın değil, mutlu olmanın bile temelidir. Ancak bu mutluluk dışta değil, içtedir;
tende değil tindedir. Mutluluk, ne şanstır, ne mirastır, ne de mevki ve makamdır. Mutluluk
gayret ve irade gücüyle ele geçirilebilecek bir kaledir. Başarılı olmak, mutlu olmak demek
değildir. İnsan başarılı olur, sosyal hayatta özlediği yerin daha üstüne bile yükselebilir,
ama mutlu olmayabilir. Çünkü mutluluk tamamıyla gönül işidir ve içimizdedir. Onu kendi
içimizden başka yerde aramak ve mutluluğu sadece servet, güç ve şöhrette görmek çölde
serabı su zannetmektir. Bununla birlikte, mutluluğun yolu, başarının yolundan tümüyle farklı
da değildir. Mutluluk ülkesi, başarı diyarının biraz daha ilerisindedir. Bu diyarı aşmadan
mutluluğa erişmek imkânsız değilse de çok güçtür, diyor Başgil.
İşte bu bildiri, Başgil’in, yukarıda kısmen değinilen irade-mutluluk, başarı-mutluluk ilişkisine
ait argümanlarını ele almakta ve bu argümanların etik bağlamda içeriksel tutarlılığını
tartışmaya açmayı amaçlamaktadır.
Anahtar Kelimeler: Başarı, mutluluk, ahlak, erdem, irade.
Abstract
The question “How to live a good/virtuous life?” is a question which not only moral thinkers
have been struggling with from past to present, but also ordinary people face in their daily
life. While some thinkers try to answer this question with the concept of “the highest good,”
others attempt to answer it with the concepts of “right action” or “free will.” For example,
the thinkers who determine the highest good as the target of the actions believe that the
highest good is realized either in a life lived according to reason or nature, or in a life lived
according the principle of avoiding pain and seeking pleasure, or in a life lived by seeking
utility according to principle of success. The Turkish thinker who was concerned with this
moral question and who had a significant role in Turkish intellectual and political life is
the jurist Ali Fuad Başgil. In his multi-dimensional thought, Başgil brought the success-
happiness, ethics-happiness relation into question. Having started with the dual structure
of human being, he traced the source of knowledge back to the intelligence and the source
of act/performance back to the will. According to him, will is not only the foundation of
the social and material life, but also the foundation of happiness, yet this happiness can be
foundnot outside but inside; not in the body but in the spirit.
*. Prof. Dr. Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü
Happiness is neither chance, nor inheritance, nor social status, nor wealth. Happiness is a
castle to be conquered by the power and effort of will. To be successful is not to be happy.
One can be successful, can move to a social status even higher than s/he desires, but can miss
the happiness, because happiness concerns only the heart and the inward. Looking for it in
another place than our hearts and identifying it to wealth, power and reputation is mistaking
the mirage in a desert for the real water. In addition, the path to happiness is not totally
divergent from the path to success. The land of happiness is further than the realm of success.
332 Başgil says that reaching to the land of happiness without passing through this realm is very
hard, although not impossible.
This paper aims to present the argument of Başgil concerning will-happiness and success-
happiness relations that are mentioned above briefly, and to discuss the internal consistency
of these arguments in their ethical context.
Key Words: Success, happiness, ethics, virtue, will.
Ali Fuad Başgil’in doktora yaptığı 1930’lu yılların Avrupa ve Fransa’sına

baktığımızda bir yandan 1789 Fransız ihtilalinden kaynaklanan düşünce akımlarının
tesirlerini, buna bağlı olarak Milliyetçilik ve Nasyonalizm adı altında ulusal birlik
hareketlerinin yol açtığı yeni uluslararası siyasi güç kavgalarını, bir yandan da sanayileşme
ve kapitalizmin sancılarını ve özellikle 1929’da Amerika’da başlayarak bütün Avrupa’yı
saran dünya ekonomik buhranının izlerini görmekteyiz. Başgil’in Türkiye’ye döndüğü
otuzlu yıllar, Osmanlı İmparatorluğunun küllerinden doğan yeni Cumhuriyetin öncelikli
hedefi içeride istikrarı temin etmek dışarıda ise ilişkilerini uluslararası çevrede sağlam
bir zemine oturtmaktır.
Kültürlü ve nispeten varlıklı bir ailede dünyaya gelen Başgil ortaokuldan itibaren
eğitimini Fransa’da devam ettirir, Grenobel Üniversitesinde hukuk sahasında lisansını
tamamladıktan sonra, 1929 yılında Paris hukuk fakültesinden doktora diploması alır.
Hukuk doktorasının yanında felsefe ve siyaset bilimleri alanında da yan-dal yapma
başarısı gösterir. Başgil, yeni yapılandırılmakta olan Türk Yüksek Öğretiminde başta
hukuk sahası olmak üzere kurucu hoca olarak aktif görevler alır; ayrıca siyaset, ahlak ve
din alanlarında önemli çalışmalar ortaya koyar.
Tebliğimize konu olan başarı-mutluluk ilişkisi derli toplu bir şekilde ilkin Başgil’in
herkesçe bilinen ve o ölçüde etkili olan Gençlerle Başbaşa [GB] adlı kitapçığında
ele alınır. Başgil kitabın başlangıcında, çalışmayı eğitimci ve ahlakçı Jules Payot’un
İrade Terbiyesi adlı eseri başta olmak üzere Fikri Çalışma ve İrade, Fikri Çalışmayı
Düzenleme, Mutluluğu Elde Etme Sanatı, Mutluluk Felsefesi, İrade Yoluyla Başarı vb.
gibi el kitapçıklarından hareketle oluşturduğunu bizzat beyan eder (GB, s.13).
Söz konusu çalışmada, dönemin Avrupa’sının Varoluşçuluk, İradecilik, Bilinç/
zihin Felsefesi ve Ödev Ahlakı gibi belli başlı felsefi akımlarının etkisi açık bir şekilde
okunabilir. Öte yandan çalışmanın hedef kitlesi, yeni bir ulus inşa etmenin verdiği
heyecanı taşıyan, her sahada topyekûn seferberlik ilan eden, çalışan, üreten, okuyan, milli
ve manevi değerler etrafında kenetlenme iradesi ve becerisi gösteren idealist gençliktir.
Kısaca, Başgil’in Gençlerle Başbaşa adlı çalışması, Fransızcadaki örneklerinden
hareketle, ulus-kurucu bir statü bahşedilen Türk Gençliğine yürüyeceği yolu gösteren,
ödev ve sorumluluklarını hatırlatan ve öğüt, nasihatname tarzında kaleme alınan bir el
kitabıdır. Bu yüzden Başgil’in mezkur çalışmasında gündeme getirdiği başarı-mutluluk
ilişkisini uygulamalı etik disiplinine ait, bir çalışma/meslek ahlakı sorunsalı olarak da
irdeleyebiliriz.
Burada aslında ahlaki-etik boyut iki yönden gündeme gelmektedir. İlki, öğüt
tarzındaki bu yazı mahiyet itibariyle doğrudan ahlakı imler. İkinci olarak yazının
asıl amacı ülkenin kalkınması, toplumun refahı ve buna bağlı olarak çalışkan ve iyi
vatandaşlar yetiştirmek olduğundan, ahlaki-etik boyut bu amaca adil ve hakkaniyetli
bir şekilde erişmek için gerekli olan çerçeve işlevi görür, yani deyim yerindeyse ahlakın
araçsal kullanımını.
İlk boyutu, yani öğüt tarzındaki bu yazının esas itibariyle ahlaki bir nitelik arz
etmesini burada biraz açmak gerekir. Çünkü öğütler, tümüyle ahlakiliğin sınırları
dâhilinde olan, insanlara günlük yaşamlarında neyin iyi neyin kötü, neyin yapılması ve 333
neyin terk edilmesi gerektiğini buyruklar halinde sunan somut, tikel eylem kalıplarıdır.
Bu bağlamda öğüt, örf adet ve gelenekleri, her tür törel tavır ve düşüncüleri içeren
popüler ahlakın ifadesidir. Öğütlerin tarihi sosyal şartlardan bağımsız evrensellik
iddiaları olmadığı gibi, rasyonel olmak gibi içsel bir tutarlılık koşulları da yoktur.
Doğal olarak olgulara dönük bilimsel geçerlilik testlerine de ihtiyaç duymazlar. Töre
için söylediklerimizi genel anlamda din için de ileri sürebiliriz. Keza din de mahiyeti
itibariyle, neyin doğru iyi (hayır/sevap) neyin kötü (şer/günah) olduğunu insanlara/
inananlara bildiren ve inananları iyiyi seçmede olduğu gibi kötüyü seçmede serbest
bırakan öğüt niteliğindedir.
Bu tanımlamaları Başgil’in metnine uyarladığımızda, metnin tümüyle öğüt
olduğunu, geleneksel anlamda bir nasihatname olduğunu belirtmiştik. Metinde dinle
ilgili referansların da bu bağlamda değerlendirilmesi gerekir. Sıkça verilen teknik ve
bilimsel örnek ve yargıların ise metnin tavsiye niteliğini desteklemeden öteye bir anlam
ve işlevi olamaz; metnin içsel tutarlığı açısından olmamalıdır da. İkincisine, ahlakın
araçsallaştırılması boyutuna geldiğimizde ise; metnin amacına uygun olarak ahlakın milli
idealler ve değerler uğruna araçsallaştırılması, ahlaki/törel aşamada mazur görülebilecek
bir tutumdur denilebilir. Ancak asıl sorun aşağıda bizzat metin üzerinden giderken
göreceğimiz gibi, bazı argümanların ve tasvirlerin doğrudan bilimsel genellemeler
ya da etik ilkelermiş gibi ortaya konulmasıdır. O zaman haklı olarak etik kavramsal
çerçevede iddiaların test edilmesi, doğru bir haklılaştırma ya da temellendirmeye gidilip
gidilmediğinin sorgulanması kaçınılmaz olur. Şimdilik şu kadarını söyleyelim iki,
uygulamalı etikte, ister çevre-etiği olsun ister gen-etiği veya benzerleri olsun, ortaya
konulan kuramlar çoğu kez sağlam bir temellendirmeden mahrum olup, adeta ihtiyaç
duyulduğu kadar etik kuramsal bir haklılaştırmayı içeren, hatta yeri geldiğinde yamalı
bohça gibi, birbirine karşıt etik teorilerden faydalanmada beis görmeyen yüzeysel
etik gerekçelendirmelere başvurulmaktadır.1 Bu demektir ki etik sorunlar disipliner
anlamda bir tartışma veya gerekçelendirmenin konusu olmaktan ziyade, eldeki sorunun
çözümünün kavramsal çerçevesini sunan bir arka plan olmanın ötesine gidememektedir.
Başgil’de mutluluk ahlaklılık ilişkisini etik çerçevede değerlendirmeden önce, meslek
ahlakına ve benzer uygulamalı etik konulara ilişkin tartışmaların zeminini oluşturan
normatif etik kuramları kısaca hatırlamada fayda var. Bu teorileri ana hatlarıyla iç
kategoride toplamamız mümkündür: 1) yaratılışın, ya da ahlaki hayatın nihai hedefi
olarak en yüksek iyiyi öngören etik kuramlar; 2) her tür değer ve hedeften bağımsız
olarak ahlaki hayatı bir takım ödev ve sorumlulukların gerçekleşmesinde gören ve doğru
eylemi çıkış noktası olarak alan ve en güçlü savunusunu Kant’ta bulan deontik etik
kuramlar; 3) Aristoteles’ten itibaren iyi, başarılı bir hayatı, sağlam bir irade ve karakteri,
eylemden ziyade ‘olma’yı esas alan erdem etiği kuramı.2 Bu ön açıklamalardan sonra
doğrudan Başgil’in mezkûr eserindeki ahlaki tespitlerin değerlendirmesine geçebiliriz.
Çalışmanın alt başlıklarına göz attığımızda sorunun çerçevesi ortaya çıkmaktadır.
Buna göre ilk bölüm “Başarılı olma yolunun tehlikeleri ve düşmanları”; ikinci bölüm,
“ Başarılı olmanın şartları”; üçüncü bölüm, “Terbiyenin ruh ve karakter üzerindeki
1. Bkz. A. Cevizci, Uygulamalı Etik, Say Yayınları, İstanbul 2013.
2. Bkz. A. Pieper, Etiğe Giriş, (çev. V. Atayman/G. Sezer), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1999; ayrıca D.
Özlem, Etik. Ahlak Felsefesi, Say Yayınları, İstanbul 2010)
etkisi”; dördüncü bölüm “Başarı ve verimli çalışma”; son bölüm de “Çalışma hayatının
ve genellikle başarılı olmanın kanunları” başlıklarını taşımaktadır. Kısaca bütün alt
balıklarıyla başarıya odaklanmış bir çalışmayla karşı karşıyayız. Aslında bu durumu
yadırgamamak gerekir, çünkü 1930’dan günümüze “başarı etiği” ahlak felsefesinin en
yaygın akımlarından biridir ve genel olarak iyi, başarılı bir hayatı hayatın amacı ya da
mutluluğun koşulu sayar.
334 Mutluluk deyimi ilkin Gençlerle Başbaşa’nın [GB] Giriş bölümü diyebileceğimiz
onyedinci sayfasında, kitabın ana temasını oluşturan başarılı olmanın yolu yöntemi
bağlamında gündeme gelir: “… gençlere başarılı olmanın sırrına ve çalışmanın
yöntemine dair bir fikir vermek isteyeceğim.” (GB, s. 17). Ancak takip eden cümlede
(paragrafta) yönteme dair açıklama beklerken, umulmadık tarzda başarı-mutluluk
ilişkisi gündeme getiriliyor, hem de başarının öncelenmesi ya da önemsenmesi bir yana,
muhtemel mahzurları öne çıkarılarak. Devamında da başarıyı hiç dikkate almayan bir
mutluluk tanımı sunuluyor:
“Gerçek şu ki başarılı olmak, mutlu olmak demek değildir. İnsan başarılı olur,
sosyal hayatta özlediği yerin daha üstününü bile alır da, mutlu olmayabilir. ... Çünkü
mutluluk tamamıyla gönül işidir. Ve içimizdedir.” (GB, s. 17).
Doğrusu ilk cümlede mutluluk ile başarı arasında kurulan zayıf bağın
düğümlerini çözmeye çalışırken, bununla çelişebilecek ama bağlantıyı hepten ortadan
kaldıracak bağımsız bir mutluluk tanımı çıkıyor karşımıza. Başarının mutlak değer
sayılamayacağının, asıl önemli olanın mutluluk olduğunun altı çiziliyor. Kendi başına
salt bir değer olarak “tamamıyla gönül işi” diye belirlenen mutluluğun bu haliyle çalışma
ve başarıyla analitik ya da sentetik bir bağının kalmayacağı aşikâr. Şaşkınlığımızı
üstümüzden atmaya çalışırken, devam eden paragrafta adeta dışlanan başarıya mutluluk
karşısında yeniden itibar kazandırmaya yönelik bir çaba görüyoruz:
“Bununla beraber, mutluluğun yolu, başarının yolundan ayrı da değildir. Ve
mutluluk ülkesi, başarı diyarının biraz daha ilerisindedir. Bu diyarı aşmadan mutluluğa
erişmek, imkânsız değilse de, çok güçtür. Başarılı olmuş bir insan için mutluluğa
kavuşmak ise kolaydır. Yalnız biraz daha gayret işidir.” (GB, s. 17-18).
Başgil’in özü itibariyle bu iki pragrafta ortaya koyduğu başarı-mutluluk anlayışını
açabileceğini umduğumuz iki ilave ifade daha vardır. Bunlardan ilkinde (s. 24)
namusluluğu3 mutlu olmanın koşulu yaparken; sayfa 26 vd. da bu sefer iradeli4 olmayı
mutluluğun koşulu yapıyor. Ancak her iki ifadeye göz atıldığında, aslında namusluluk
ve iradeliliğin başarının bileşeni olarak ortaya koyulduğunu, yani bunların başarı ana
kategorisi altında mutluluğa vardıran unsurlar olarak ele alındığını söyleyebiliriz.
Mutluluk deyimi kitapta bundan başka, iki yerde daha geçmektedir. İlkinde yeni
bir açılımdan ziyade daha çok motivasyonel bir unsur olarak zikrediliyor. Herkesin
serbestçe seçtiği ve severek çalıştığı işte kendisi, milleti ve insanlık için iyilik ve
mutluluk kaynağı olacağı belirtiyor (GB, s. 61). Mutluluk teriminin eserde son kullanımı
ise yukarıda aktardıklarımızın yeniden sunulmasından ibarettir:
“Tekrar edeyim ki, insan için mevki, servet ve şöhret gaye değildir. Gaye olan
mutluluktur. Mutluluğun şartı ise, insanın kendi içi ile uyumlu yaşamasıdır.” (GB, s. 64)
3. “Namusluluk… mutlu olmanın ve iç huzuru ile yaşamanın ilk ve en büyük şartıdır. Huzur içinde
insanca yaşamak istiyorsan, bunu yalnız doğrulukla bulabileceğinden emin ol. Ve şunu bilin ki,
hayatta başarılı olmak demek, doğruluğun ve namusluluğun gösterdiği yolda yürüyerek hedefe varmak
demektir.” (GB, s. 24).
4. “İradeli olmak sadece maddi ve sosyal bir başarının değil, mutlu olmanın bile temel şartıdır. …
Mutluluk, gayretle ve irademizin kuvvetiyle ele geçirebileceğimiz bir kaledir.” (GB, s. 26 vd.)
Burada, “insanın kendi içi ile uyumlu yaşaması” gibi, mutluluğun yeni bir
dayanağı sunuluyor gibi görülse de, aslında uyumdan daha ziyade insanın sevdiği işi
yapmasının ifadesi olan bir örtüşmeyi kastettiği anlaşılıyor. Yani burada “içsel uyum”
Sokrates’ten beri erdemli bir yaşamın esasını oluşturan bilgece bir tavrı içermiyor henüz.
Keza hemen yukarıdaki alıntının devamında, “İçinle, işin ve mesleğin uyumlu olsun.
Huzur ve mutluluk bundadır.” diyerek bizi teyit etmektedir (GB, s. 64).
Başgil’in mutluluk ile çalışma arasında kurduğu bağ ne sağlam bir 335
gerekçelendirmeye dayanmaktadır ne de içsel tutarlılık taşımaktadır. Başarı ile mutluluk
özdeş kılınmadığına, yani aralarında analitik bir ilişki kurulmadığına göre, yapmaya
çalışılan aralarında nedensel bir bağlantı kurmaktır. Mutluluğun ‘gönül işi’ olduğu ve
kendi başına yeterli olacağı tarzında dile getirilen ifadeler herhangi bir gerekçelendirmeye
varılmadığı ve netice itibariyle başarıyla ilişkilendirildiği için değerlendirme dışıdır.
O zaman teleolojik/sonuççul ve faydacı etik kuramlar üzerinden yürüdüğü anlaşılan
bir temellendirme denemesiyle karşı karşıyayız. Bu durumda asıl sorunun ‘başarı’
kavramına yüklenen anlamdır. Eğer ‘başarı’ ahlaki bir değer etik bir ilke olarak ortaya
konuluyorsa, başarının ‘bilgi’ ve ‘ölçülülük’ erdemlerinde olduğu gibi her bir parçası bizi
mutluluğa vardırmalıdır. Oysa Başgil’e göre her tür başarı insanı mutlu kılmaz. Başgil’in
ne türden bir ‘başarıyı’ erdemsiz olarak nitelediği de açık değildir. Sözgelimi, bir hırsızın
otobüste bir yolcunun çantasından el çabukluğuyla aşırttığı cüzdanı ‘başarı’ olarak
gösteremeyeceğimize göre, ‘başarılı’ sıfatı yüklenen hiçbir eylem veya sonuç yarı-ahlaki
ya da ahlaksız olarak nitelendirilemez. Diğer bir deyişle, ahlaki/dini bir değer, etik bir
ilke olarak başarıyı belirlediğimizde, onun ne farklı türlerine karşı çekince koyabiliriz ne
de onu mutluluğa erişmede yetersiz görüp, dürüstlüğü, iradiliği ya da değerlere uygunluk
ölçüsünü ona ekleme gereği duyarız. Kaldı ki, başarı ahlaki bir değer ya da etik ilke
olduğunda, başarısızlık peşinen ahlaksızlık ya da dinsizlik kategorisine itilir. Öte yandan
etik bir ilke olarak almadığımızda da, Başgil’in gerçekte yaptığı gibi, bir kısım sorulara
cevap vermekte zorlanırız. Mesela, başarılı olmayan mutlu olamaz mı ve tersinden her
başarılı insan mutlu mudur? Doğru, dürüst ve iffetli her insan başarılıdır diyebilir miyiz?
Yahut namuslu ve dürüst olduğu halde (belki de bu yüzden) başarısızlığa mahkûm olan
insanlar yok mudur?
Başgil’in girişmiş olduğu yetersiz gerekçelendirmeleri farklı argümanlar
üzerinden de sürdürdüğünü görüyoruz. Sözgelimi, Başgil’e göre, din söz konusu
olduğunda, karşılıksız ve herhangi bir getiri beklemeden inanıp yaşamak mümkündür:
“Ahlak duygusundan ve sevgisinden uzak bir terbiye yalnız fayda ve çıkar düşüncesine
dayanır. Fakat din terbiyesi gönüllü, karşılıksız ve yücedir.” (GB, s. 58). Keza Başgil için,
hocaları ve kitapları “iyi” ve “kötü” diye, dolayısıyla bilgiyi de faydalı ve faydasız diye
sınıflandırmanın bir mahzuru yoktur (GB, s. 24). Şimdi, ‘terbiyeyi’ üstün bir değer olarak
koyup, sonra da din terbiyesi hariç hiçbir terbiyenin hakiki başarıyı doğuramayacağını ya
da dini terbiye ile kazanılan başarının ancak insanı mutlu kılacağını nasıl savunabiliriz?
Öte yandan hepimiz biliyoruz ki, belli bir dine mensup olduğunu söyleyen kişi, dininin
buyurduğu inançla ilgili (itikâdî) hükümleri çoğu kez tereddütsüz kabul etmesine karşın,
dinin ameli boyutunu ihmal edebilir ya da tamamen reddedebilir. Bunda da bir beis
görmeyebilir. Keza insanların kahir ekseriyetinin haksızlık yapmama, başkasının malına
canına kastetmeme, yalan konuşmama gibi temel ahlaki/dini buyrukların doğruluğu
konusunda kuşkuları yoktur; ancak aynı insanların çoğunun bu düsturlara uymada pek
titiz olmadıkları da herkesin malumudur. Bütün bu saydıklarımızı peşinen terbiyesiz
ve dinsiz olarak mı sınıflandıracağız? Kanaatimizce Başgil, gençliğe yönelik öğüt ve
önerilerini zayıf bir etik gerekçelendirmeyle ortaya koymaya çalışmaktadır.
Bilerek, isteyerek, azmederek okumak, sevdiği bir sahada meslek eğitimi
almak ve meslek sahibi olmak, işinin hakkını vermek ya da yükseköğretime devam
edip iyi bir derece ile okulunu bitirmek ve sahasında en iyilerinden biri olmak; kısaca
mesleki eğitimde ve yükseköğretimde başarıyı yakalamak… Bütün bunlar etikten, dini

ilkelerden, milli ve manevi değerlerden bağımsız bir şekilde yürüyemez mi? O zaman
buradaki başarıyı rasyonel bir hedef olarak almak ve adlandırmak noktasında bir güçlük
mevzubahis olamaz. Şimdi amaç başarılı bir meslek sahibi ya da başarılı bir birey olmak
şeklinde dar anlamda alınıyorsa bu anlaşılabilir. Ancak amaç sözcüğünü genelleştirip
hayatın bütününü kapsayıcı bir son-amaç olarak koyduğumuzda salt başarının
336 yetmeyeceğini hemen görürüz. Başgil’in içine düştüğü çelişki, liberal ya da kapitalist
toplumlarda görülebileceği gibi, nihai bir temellendirmeye varmadan ‘başarıyı’ bir ölçüt
olarak alması ve onu mutluluğun koşulu yapmaya kalkmasıdır.
Sorunun esası yöntemseldir. Osmanlının son dönemlerinde ve Cumhuriyetin ilk
dönemlerinde hızlı kültürel geçişlerin, köklü siyasi değişmelerin yaşandığı bir evrede,
toplum mühendisliğinin eseri olan toptancı çözüm önerileri, zamanın Avrupa’sının hâkim
eğilimlerinin etkisiyle, çoğu kez de eklektik bir tarzda sihirli kurtuluş reçetesi diye halkın
önüne sürülmüştür. İdeolojik tercihler ve iddiaları desteklemek için dayanılan kaynaklar
farklı olsa da yöntem ve hedef benzerdir; o da benimsenen dünya görüşü ve hayat
anlayışına uygun nesiller yetiştirmek, yeni bir ulus devlet yaratmaktır. Bu yolda felsefe,
din ve bilim meşru araçlar konumundadır. Bu yüzden olsa gerek bu bilgi şubelerinin
kaba bir sentezinin doğurduğu içsel tutarsızlıklar göz ardı edilmiştir. Aslında bu çelişkili
tavrın çağdaş etikte de izdüşümlerini görmek mümkündür. Günümüzde pratik felsefe
iyi bir hayat sorusuyla, yalnızca genel bir yönelim sorunu olarak değil, aynı zamanda
aydınlanmacı-liberal ahlakın problematiği çerçevesinde ilgilenmektedir. İyi bir hayat
konusunda ortaya çıkan ilk ve esaslı zorluk, “İyi-erdemli bir hayat nedir?” sorusunun
“anlamı” üzerinedir. Diğer bir nokta da, erdemli bir hayat sorununun “Hayatın anlamı
nedir?” genel sorusu çerçevesinde çözümlenmesi zorunluluğudur. Burada anlamlı bir
hayat, daha ziyade “başarılı bir hayat” tasavvuru çerçevesinde algılanan hayat tarzıdır.
İyi bir hayatı bu şekilde algılamaz da, onu “mutlu bir hayat” ile özdeşleştirirsek, tarih
boyunca tartışıla gelen problemlerin içine yeniden dalmış oluruz. Bu yüzden olsa gerek
modern etikçiler, iyi bir hayat yerine “başarılı bir hayat” ifadesini kullanmayı tercih ederler.
Böylece, mutlulukla ahlaklılık arasında bir ayrımı öngördüğünden, “Nasıl yaşamak
gerekir?” veya “Nasıl bir yaşantı daha iyidir?” sorusu, gerek kişinin kendi, gerekse
başkalarının mutluluğuna dair hem ahlaki hem de deneye dayalı bir cevabı mümkün
kılar. Öte yandan mesele uygulamalı etik gibi alt dallara gelince etik temellendirme
ve tutarlılık sorunu kısmen arka plana atılmakta, etik kuramsal boyut yalnızca güncel
sorunların çözümüne katkı sağlayacak pratiğe yönelik varsayımların kuramsal dolgu
malzemesi işlevini görmektedir. Başgil yetiştiği yirminci asrın başlarındaki Avrupa’da
genel yaklaşım budur ve bu yaklaşımdan Başgil’in ziyadesiyle etkilendiğini görüyoruz.
Dolayısıyla çağdaş etikçilerin başarılı mı ve yoksa mutlu bir hayat mı ikileminden o da
payını almıştır.
Yazının bütününe tekrar göz attığımızda, Başgil’in Gençlerle Başbaşa’yı, orta
öğretimden doktoraya değin eğitimini aldığı zamanının Avrupa’sındaki toplumsal ve
kültürel cereyanların ışığı altında ve Fransızca kaynaklara dayalı olarak, yepyeni bir
ulus devlet inşa etmeye çalışan Türkiye Cumhuriyetinin genç nesillerine öğüt vermek
amacıyla kaleme aldığını söyleyebiliriz. Her ne kadar yazarı tarafından bilimsel bir
yöntem ve içerikle ortaya konulduğu iddia edilse, psikolojik ve felsefi kanıtlarla
desteklenmeye kalkışılsa da çalışmanın mahiyeti ve maksadı itibariyle retorik (belagat)
bir söylem aşamasında kaldığı şüphe götürmez. Bu tarzıyla o daha çok geleneksel
kültürümüzde örneklerine rastladığımız nasihatnamelerin bir yenisi gibidir.
Yazının retorik tarzda kaleme alınması ve gençlere öğüt vermeyi amaçlaması
ne denli doğru ve anlaşılır ise, hatabi (retorik) ve cedeli (diyalektik) söylemin bilimsel
verilere dayalı kesin analitik yargılar olduğunu iddia etmek o denli yanlıştır. Maalesef
sorun çok daha derin çok yönlüdür. Şimdilik şunu söyleyebiliriz ki, dini ve ahlaki
yargılar mahiyeti itibariyle öğütseldir ve birincil maksatları muhataplarının duygu ve

iradeleri üzerine etki yaratarak öngörülen ideal hayat tarzını yaşamalarının zeminini
hazırlamaktır. Değer yargıları olmaları hasebiyle kısmi ve şartlara bağlı bir doğruluk
değeri taşırlar. Bunlar etik bir gerekçelendirmeye tabi tutulup genel geçer bir ilke olarak
ortaya konulmadıkları sürece nesnellik ya da genel geçerlik statüsüne kavuşamazlar.
Karşıt taraftan, bilimsel ve olgusal verileri ideolojik ve ahlaki bir hayat tarzı olarak
sunmaya çalışmak da benzer bir yanılgının ürünüdür. Kaldı ki öğütler, yapıları gereği, 337
muhataplarına özgür seçim imkânı tanımak zorundadırlar. Bu yüzden onları bilimsel
olgular gibi dayatamayız. Sözgelimi atasözlerinde dile getirilen ve çoğu zaman birbirine
karşıt olan tespit ve tavsiyeleri ancak tikel ve şarta bağlı sorun çözücü motivasyonel
söylemler olarak değerlendirebiliriz, aksi takdirde onların çelişik olduğunu dolayısıyla
bir doğruluk değeri taşımadığını söylemek zorunda kalırız. Dini/ahlaki öğütü, felsefı ya
da etik aşamada esaslı bir çözümlemeye tabi tutup sağlam bir gerekçelendirmeyle ortaya
koymadan kesinlik ve güvenirlik iddiasında bulunamayız.
Kaynakça
Başgil, Ali Fuad, Karakter Terbiyesi Üzerinde Küçük Etüt: Gençlerle Başbaşa, Yağmur
Cevizci, Ahmet, Uygulamalı Etik, Say Yayınları, İstanbul 2013.
Pieper, Annemarie, Etiğe Giriş, (çev. V. Atayman/G. Sezer), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1999.
Özlem,Doğan, Etik. Ahlak Felsefesi, Say Yayınları, İstanbul 2010.
AKADEMYA’NIN VE TOPLUMUN BEKLENTİLERİ

BAĞLAMINDA İLAHİYAT FAKÜLTELERİ
-Ali Fuad Başgil’in İlahiyat Eleştirisi Üzerine Bir Analiz-
THEOLOGY FACULTIES IN CONTEXT OF EXPECTATIONS OF
ACADEMY AND SOCIETY
338 - An Analysis On Ali Fuad Bashgil’s Criticism Of The Theology Faculties-
Mehmet Evkuran*
Özet
İlahiyat Fakülteleri kurulduğu tarihten bu yana farklı görüş ve değerlendirmelerin odağı
olmaktan kurtulamamıştır. İlahiyatları kalkınmanın, toplumsal bütünleşmenin ve düşünsel
kalitenin ayrılmaz bir parçası olarak görenler olduğu gibi, İslam’ı dönüştürmenin ve laik
sisteme entegre etmenin bir aracı olarak algılayanlar çevreler de bulunmaktadır. Her kesim
kendi din ve dünya görüşünü ilahiyatlar üzerinden kurgulamaktadır. Özellikle gelenekçi ve
tutucu çevreler, ilahiyatların İslam’a teolojik açıdan zarar verdiği söylemini ileri sürerek
kendilerine bir meşruiyet ve faaliyet alanı açmaya çalışmaktadır.
Son dönemlerde İlahiyat fakültelerini (Diyanet’i de buna katmak gerekiyor.) itibarsızlaştırmaya
yönelik çok yönlü bir kampanya dikkat çekmektedir. İşin ilginç ve düşündürücü yanı bu
girişimlerin, medyadan, bürokrasiden ve siyaset adamlarından destek almalarıdır. Bunun
sonucu olarak doğası gereği örgütsüz ve çok sesli olan ilahiyatlar, bu oldukça örgütlü ve
organize yapıların saldırıları karşısında nasıl bir tutum sergilemeleri gerektiği konusunda
bir boşluk ve belirsizlik içindedirler. Ancak ilahiyatlardaki bir eğilim, kendilerine yönelik
eleştiri ve suçlamaları üzerine almamayı tercih etmekte ve pek de önemsemeyen bir
tutum sergilemektedir. Bunların yanında bu eleştirileri ‘çok haklı’ bulan ve kendi zihninde
tasarladığı ‘ilahiyatçı’ tipini gerçekleştirmeye çalışan örneklere son dönemlerde daha sık
rastlanmaktadır.
Ülkemizde 15 Temmuz 2016 tarihinde yaşanan darbe girişimi ve sonrasında kamuoyunda
öne çıkan tartışmalardan biri de, ilahiyatların konumu, yapısı ve işlevleridir. Henüz
kuruluş aşamasında ilahiyatlara itiraz etmiş ve eleştiriler yöneltmiş olan Ali Fuad Başgil’in
düşünceleri ve değerlendirmeleri, Türkiye’deki yüksek din öğretiminin tarihsel ve kurumsal
gelişimi üzerinde kafa yoranlar açısından tarihî bir belge niteliği taşımaktadır. Ayrıca belirli
bir dünya görüşünün hassasiyet ve rahatsızlığını yansıtması açısında da referans değeri
taşımaktadır. Her düşünür içinde yaşadığı çağın ve toplumun çocuğudur. Bu bağlamda
Başgil’in eleştirilerinin yapıldığı dönemin şartları ile günümüz arasında karşılaştırmalar
yapmaksızın yapılan okumalar anakronizmin tipik sorunlarını taşıyacak ve düşünsel katkıyı
zarara uğratacaktır.
Ali Fuad Başgil, önemli bir muhafazakâr düşünür, siyasetçi, hukukçu ve proje adamıdır.
Çok partili siyasî hayata geçiş sürecinde liberal-muhafazakâr düşünceleri savunan simge
isimlerden biridir. Onun yüksek din öğretimi ve diyanet konusundaki görüşlerini, din
öğretiminden beklentileri ışığında okumak gerekir. Kaliteli, donanımlı, erdemli ve yenilikçi
bir ilahiyat paradigması konusundaki kaygıları dün olduğu gibi bugün de geçerlidir ve her
insaf sahibi Müslüman tarafından paylaşılmaktadır.
Anahtar Kelimeler : Ali Fuad Başgil, Yüksek Din Öğretimi, İlahiyat, Muhafazakârlık,
Laiklik
* Prof. Dr., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi; E-Posta: mehmetevkuran@hotmail.com

Abstract
The Theology Faculties have been the focus of different views and reviews since its inception.
Just as some few see these faculties as integral parts of development, social integration,
and intellectual quality, and some see there as an instrument of transformation of Islam and
integration into the secular system. Every segment builds its own religion and world view
through theology faculties. Particularly conventional and conservative circles suggest that
the theologies have damaged Islam and try to create a legitimacy and activity area.
339
Recently, there is a versatile campaign to discredit theology faculties (including the Diyanet).
The thought-provoking point is that these initiatives are supported by media, bureaucracy
and politicians. As a consequence, becasue of it’s unmanaged and multitudinous structure,
theologies are uncertain as to how they should behave against the attacks of these organized
and organized structures. A tendency in theology, does not take on the criticisms and
accusations against them and does not care much about it. In addition, examples are often
found that find criticisms ‘justifiable’ and try to achieve the type of ‘theologian’ in their
minds.
One of the most prominent public debates after the coup attempt on July 15, 2016 in Turkey,
is the location, structure and function of the theology faculties. Ali Fuad Bashgil has objected
to the theology faculties at the stage of inception and has led radical criticisms. Therefore,
his assessments are a historical document on the historical and institutional development
of higher religious education in Turkey. It is also a reference to reflect the sensitivity and
dissatisfaction of the conservative world view.
Every thinker is the child of his age and society. In this context, it is important not to fall
into anachronism error when comparing the period between the period of Bashgil and today.
Ali Fuad Bashgil is an important conservative thinker, politician, lawyer and project man.
One of the icon names defending liberal-conservative ideas in the transition to multi-party
political life. His views on the subject of higher religious education should be read in light of
the expectations of religion education. Concerns about a quality, well-equipped, virtuous and
innovative theological paradigm are still valid today. In this study, Ali Fuad Bashgil’s views
on theology faculties are discussed and evaluated in the context of today’s social reality.
Key Words: Ali Fuad Başgil, Higher Religious Education, Theology Faculties, Conservatism,
Secularism
Ali Fuad Başgil’in İdeolojik Kimliği

Ali Fuad Başgil, Türk siyaset ve düşünce hayatında kendi göğünde parlayan
bir yıldız gibi özgün niteliklere sahip bir isimdir. Başgil, her şeyden önce kararlı ve
samimi bir vatanseverdir. Döneminin önde gelen tartışmalarına katılmış, özgürce fikir
beyan etmiş bir aydındır. Onun eserlerinde dikkat çeken özelliklerinden biri, sadece
eleştirilerin yer almaması bunun yanında somut çözüm önerilerinin de sunulmasıdır.
Kısacası düşünürümüz, hem polemik ustası ve hem de proje adamıdır. Günümüzde sık
kullanılan ve biraz da aşındırılmış olan kavramıyla konuşursak onun bir dava adamı
olduğunu söylemek gerekir. Hayatı, kişiliği ve söylemi göz önünde bulundurulduğunda
dava adamı kavramı gerçekten de Başgil’e çok yakışan bir tanımlamadır.
Başgil’in düşünsel kimliği ve duruşuyla ilgili dikkat çeken diğer bir konu, Türkiye
Cumhuriyeti’nin ilk dönemlerinde çoğu aydında görülen ve sonraki kuşağa da sirayet
eden aşırı ve keskin yaklaşımlardan uzak dengeli, anlamaya ve kavramaya çalışan bir
düşünür örneği sergilemiş olmasıdır. Cumhuriyet’in Aydınlanmacı kadroları, eğitimden
kültüre kadar uzanan bir alanda sıkı bir yeniden yapılanma ve reddi miras telaşı içinde
hareket etmişler ve toplumsal gerçeklik ile (tarih, kültürel bellek ve toplumsal değerler)
radikal biçimde savaş içinde bir yabancılaşmış elit politikası geliştirmişlerdir. Toplumu
ve tarihsel tecrübeyi aşağılayan bu zorlayıcı bakış açısı, tuhaftır ki, sadece Batıcı seküler
kesimlere ait değildir. İdeolojisi gereği toplum ve tarihle barışık bir duruş sergilemesi
beklenen milliyetçi-muhafazakâr kesimlerde ve onlarla rekabet içindeki İslamcı
çevrelerde de gözlemlenmektedir. Farklı ideolojilerden çevrelerde farklı versiyonlarda

ortaya çıkan bu bakış açısı, toplumu, muhayyel bir duruma ulaştırılması gereken bir
hammadde gibi görmektedir. Sadece karşıt ideolojilere değil, zaman zaman bizzat
toplumun kendisine karşı da şiddet ve nefret söylemi üretmelerinin arka planında bu
dönüştürme kaygısı yatmaktadır.
Oysa Başgil, muhafazakâr bir düşünürdür. Toplumu öncelikle tarihiyle, değerleriyle
340 kabul eder. Ancak bu kabulleniş modern kazanımları da kapsayan ve önemseyen bir
kabulleniştir. O, modern dünya ile yüzleşmiş, bireysel hak ve özgürlükleri içselleştirmiş,
laikliği özüne uygun biçimde uygulayan bir devlet ve toplum tasarımına inanır. Onun
projeci bir düşünür olması, toplumsal gerçekçiliğine dayanmaktadır. Müzmin muhalif
ideologlardan farklı olarak düşünürümüz, devlet otoritesinin ya da kültürel gücün
toplumu dönüşüme zorlamak amacıyla kullanılmasına karşı görünmektedir. Bu noktada
liberal muhafazakâr kimliğiyle karşımıza çıkmaktadır.
Aslında her muhafazakâr düşünür gibi Başgil de hayatın akmakta olduğunun
ve doğal bir şekilde değişimin zaten yaşandığının farkındadır. Ancak meşru değişim,
toplumsal akıldan ve tecrübeden onay almış, gerekliliği sağduyu tarafından kabul edilmiş
değişimdir. Oysa kendi hayallerindeki toplumu kurmak adına mevcut toplumsal yapıyı
zorlayan ve hatta baskı uygulayan çevreler, otoritelerini kötüye kullanmakla kalmayıp,
değişime karşı toplumda tepki de oluşturmuşlardır. Bunu en net biçimde Türkiye’deki
laiklik tartışmalarında gözlemlemek mümkündür.
Laiklik ilkesini özgürlüklerin kısıtlanması, dinin baskı altına alınması olarak
anlayan ve uygulayan laikçi çevrelerle Başgil’in ciddî sorunları vardır. Eserlerinde baskıcı
ve jakopen laiklik anlayışına karşı, özgürlükçü ve hakem laiklik anlayışını savunmuştur.
Laiklik tartışmalarına dair yaklaşımı günümüzde önemli mesajlar içermektedir. Bunda
hukukçu olmasının büyük bir olumlu etkisi bulunmaktadır. Zira devlet-toplum-din
ilişkileri ekseninde sadece kuramsal değil pratik bir zeminden de bakabilmiş ve somut
öneriler ileri sürmüştür.
Fransa’da bulunmuş olmasına rağmen militan ve agresif bir laiklik (laisizm)
anlayışını savunmak yerine (zira bu tür örnekler sayı açısından çok, etki açısından
fazladır.) daha dengeli, ılımlı, muhafazakâr yöntem ve değerlerle örtüşen bir laiklik
söylemi geliştirmeyi başarmıştır.
Onun bu duruşunun özgün olduğunu belirtmek gerekir. İki açıdan; ilk olarak
Batıcı-seküler yönetici elitin toplum ve insan anlayışı, Aydınlanmacı paradigmanın
ekseninde şekillenmişti. Baskıcı, toplum mühendisliği içeren, toplumu ve insanı
dönüştürmeyi hedefleyen ve bunun için de devlet kurumlarını bir baskı gücü olarak
kullanmaya çalışan bir örnek sergilemişlerdir. Bu bakış açısına göre laiklik, demokrasi
ve özgürlüklerden daha öncelikli ve temeldir. Zira Türk toplumunun modernleşmesini
ve çağdaş değerlerle buluşmasını önleyen en önemli engel ya doğrudan ya da dolaylı
olarak dindir. Bu nedenle dinin ve dindarlığın baskı altına alınması projesi olarak laiklik,
Cumhuriyetin en temel ilkesidir.
İkinci açıdan ise laikçi politikalara karşı İslamcı ve muhafazakâr kesimlerde oluşan
radikal laiklik karşıtlığıdır. Etki-tepki ilişkisi bağlamında düşünüldüğünde laikçiliğin
kendi karşıtını doğurması anlaşılabilir bir sonuçtur. Bu kesimler toplumun tarihine ve
manevî değerlerine karşı savaş açtığına inandığı laikçi tasavvura karşı koymuş, sivil
ve siyasal zeminde dinî ve manevî değerlere vurgu yapan bir duruş sergilemiştir. Yine
bu kesimler dayandıkları toplumsal kesimlerde biriken rahatsızlık ve hassasiyeti dile
getirme adına, laiklik eleştirisini öne çıkarmışlardır. Laikliğe atıf yaparken, çoğu zaman
militan baskıcı laikçi politikaları eleştirme bağlamında söylem üretmişlerdir.
Başbil’in laiklik tartışmalarına getirdiği katkı bu iki ideolojik ucu aşma potansiyeli
taşımaktadır. Gizli (bazı kriz dönemlerinde ise saklanmak ihtiyacı duymayan) bir
İslam düşmanlığı üzerine kurulu bir laiklik de, her türlü yenilik ve ilerlemeye küfür
gözüyle bakan yobazlık da Türk toplumunun gerçekliğini yansıtmayan aşırılıklardır.
Başgil üçüncü bir çözümün mümkün ve gerekli olduğunu göstermeye çalışmaktadır.
Dinî düşüncenin güzel ürünler meyveler vermesine imkân tanıyan bir bilgi ve özgürlük
ortamı olarak laiklik…
Başgil’in din ve din öğretimine dair görüşleri onun toplum ve siyaset görüşlerinden
ayrı düşünülemez. 30-40’lı yıllarda devletçi ve inkılapçı bir duruş sergileyen 341
düşünürümüz, daha sonra özgürlükçü ve demokrat tutumuyla karşımıza çıkmaktadır.
Muhafazakâr düşünürler arasında rejim ve kurumlara dair tartışmalarda daha cesur
bir duruş sergilemesi, önceki devletçi tutumunun sağladığı merkezîlik duygusundan
kaynaklanmış olabilir. Nitekim sonradan ilahiyat ve Diyanet konusunda açık ve cesur
görüşler dile getirmesi, Başgil’in rejim muhaliflerine özgü bir psikolojik ve siyasal
meşruiyet krizi yaşamadığını göstermektedir.
Totaliter toplum modeline karşı, hak ve özgürlükleri temel alan bir siyasî ve sivil
mücadele yanlısıdır. Kurumsallaşmaya önem veren teşkilatçı bir tarzı vardır. Başgil’i
aceleci bir şekilde sıradan bir sağcı-muhafazakâr paradigma içine yerleştirmek kolay
değildir. Çünkü o, gözü kapalı ya da sadece karşıtının yanlışlarını gören şaşı bakan
bir ideolog değildir. Yeri geldiğinde dindarları/dindarlığı, milliyetçi ve muhafazakâr
kesimleri de eleştiri üzgecinden geçirir. Nitekim “hürriyet nimetini ister sağcı ister solcu
olsun tüm totaliter düşmanlara karşı savunma” gereğinden söz eder.
Başgil, içe kapalı bir muhafazakâr değildir. Özgür dünyanın bir parçası olmanın
gereğine inanmış deyim yerindeyse ‘küreselleşmeci bir muhafazakâr’ bakışa sahiptir.
Türkiye’de muhafazakâr düşüncenin paradigmatik dönüşüm süreci ve entelektüel
çıtasının düşüşü incelendiğinde, Başgil’in temsil ettiği özgüveni yüksek, donanımlı ve
dünya ile müzakereye açık noktadan uzaklaşıldığı gözlemlenmektedir.
Devlet-toplum ilişkileri konusu bugün de demokrasimizin geleceği açısından en
önemli tartışma konularının başında gelmektedir. Son 50 yıllık süreç incelendiğinde
ülkemizde gerçek anlamda sivil toplum gibi çalışan STK sayısının çok az olduğu
söylenebilir. Çoğu STK devlet otoritesini etkilemek ve kamu imkânlarına ortak olmak
amacıyla kurulmuştur. Asıl amacı olan toplumsal kesimlerin sesi olmak, bir toplumsal
çıkarı/talebi dile getirmek, toplumsal yapıda güç alarak bir artı değer yaratmak gibi
çalışma tarzlarından söz etmek oldukça zordur. Başgil hem devletçi hem de toplumcudur.
Devlete rağmen toplum ya da tersi bir topluma rağmen devlet düşüncenin yanlışlığını
görmüştür. Devlet-toplum kaynaşmasını sağlamak için devlete ve topluma düşen
görevleri ısrarla belirtir. Ona göre sivil toplum örgütleri, gücünü ve meşruiyetini tarih
ve toplumsal değerlerden alan hür teşebbüs sahibi oluşumlardır. Yapıcı eleştirilerini
dile getirirlerken toplumsal ortak faydayı gözetmelidirler. Bu düşüncelerle Hür Fikirleri
Yayma Teşkilatı’nın kurulmasına destek vermiş ve bu yapılanmanın “sivil tenkit ve
muhalefet teşkilatı” olarak çalışmasını istemiştir.
Bağımsız bir fikir adamı duruşunu korumaya çalışan Başgil her ne kadar
Aydınlanmacı laikçi sert uygulamalara karşı durmuş ise de kendine özgü bir aydınlanma
ve ilerleme paradigmasına sahip olduğu açıktır. Osmanlının kötü kozmopolitizminin
yerine realizmi, tasavvuf moralinin yerine ise rasyonel düşünceden kaynaklanan millet
morali, bireyci terbiyenin yerini kollektif iş ve sorumluluk esasına dayalı camia ve
millet terbiyesini savunmaktadır. Bunlar geçmişin bir tekrarı ya da maziye öykünme
değil, geleneğin ve geçmişin yaratıcı bir okunmasının sonucudur. Günümüzde ideolojik
kaygılarla oluşan yüzeysel ve fetişist geçmiş tasavvurunun yaygınlaştığı göz önünde
bulundurulduğunda, bu tarz esnek ve derinlikli bakış açısına ne kadar ihtiyaç duyulduğu
ortaya çıkmaktadır.
Batıcı seküler elitin başta Atatürk olmak üzere Türk toplumunun hayatında yer
etmiş kavram ve kişilikleri acımasızca istismar etmesi, bundan ideolojik ve sınıfsal

bir baskı kültürü oluşturması, devlet ile toplumun arasının tehlikeli biçimde açılması
karşısında cesurca sesini yükseltmiştir. Bunu yaparken radikal biçimde Atatürk ve
Cumhuriyet düşmanlığı yapan ve Türk toplumun tarihsel ve düşünsel gelişimini
önemsemeyen bağnaz duruş sergileyenlerden ayrılmaktadır. Aslında bir muhafazakâr
düşünür olarak Başgil’in katı Cumhuriyet düşmanı kesilmesi elitlerin daha çok işine
342 gelirdi. Cumhurbaşkanlığı adaylığı konusunda tehdit ile önünü kesmek zorunda kalmadan
daha önceki aşamalarda onu tasfiye edebilirlerdi. Atatürk hakkında şunları dile getirir:
“Mimar dahi de olsa insandır. Ve, her insan eseri gibi, onun da eseri ilmi tenkide tabidir.
Bunu inkar etmek, ilmi ve ilmi terakkiyi inkar etmektir ve İslam’da içtihad kapısını
kapamak kadar, millet hayatı için tehlikelidir.” (Başgil, 1960; 1970)
Demokrasi bir yönetim sistemi olmanın ötesinde bir zihniyet, ortam ve muhittir.
Bu nedenle Türkiye’ye özgü bir devlet sistemi, kendi halkının değerlerine saygılı bir
maneviyatçı rejimi kurmak durumundadır. Özgür dünyanın modern değerlerine de açık
olan devlet, evrensel ile yerelin uzlaştırıldığı gerçekçi politikalar geliştirmek zorundadır.
Çünkü devletin varlık nedeni, toplumdur. Ve toplumu yok sayan bir devlet ve onun
uyguladığı kültür ve eğitim sistemi, gereksiz olduğu kadar zararlı gerilim ve çatışmaların
da üreticisi olacaktır. Bu yüzden Başgil’in büyük önem verdiği konuların başında insan
yetiştirmek gelmektedir. Ona göre devlet sadece adam ve memur yetiştirme meselesidir.
Çünkü sistemi kuran ve işleten insan zekâsı ve iradesidir.
Muhafazakâr düşünce geleneğine uygun olarak dine gerek yaşantı ve inanç gerek
toplumsal bir kurum olarak değer atfeden Başgil’e göre, dinin ve dindarlığın sosyal
hayat üzerindeki yansımaları çok önemlidir. Din sadece sosyal hayat değil, devlet düzeni
açısından da çok büyük rol oynar. Toplumsal barış, kaynaşma ve kalkınmada manevîyat
eğitiminin katkısı büyüktür. Ayrıca manevî değerler siyaset için de zorunludur. Zira
manevî eğitim yoluyla elde edilen dindarlık, demokrasinin de manevî temelidir. Bu
olmadan siyasî ve toplumsal başarı elde edilemez. Bu bağlamda din eğitimi ve öğretimi
din, devlet ve toplum açısından temeldir. Bu gerçeğin küçümsenmesi halinde sadece din
değil toplum da zarar görecektir.1
Toplumsal disiplin ve düzenin temeli, cebir ve şiddette değil karşılıklı
saygı, müzakere, tenvir, irşad ve iknadadır. Demokrasinin ruhu, özgürlük eğitimini
gerektirmektedir. Bireyin kendi aklı ve iradesiyle kendini sevk ve idare etmesidir. Bunun
diğer bir adı ise hürriyet eğitimidir. Hürriyet insanlık cevherine bağlı insan hakları
sistemini ifade etmektedir. En büyük düşman taassuptur. Eski devirlerde din maskesi
ardında saklanırken günümüzde laik renge bürünmüş taassup vardır.
Ali Fuad Başgil’in İlahiyat Eleştirisi
Başgil dini, topluma ait bir değer olarak görmektedir. Demokrasinin ihtiyaç
duyduğu temiz ve dürüst insanların yetiştirildiği özerk bir alandır. Devlet ve din bağımsız
ve özerktir. Eskiden devlet dine bağlıydı. Şimdi ise din devlete bağlıdır. Diyanet siyasetin
esareti altındadır. Bunu demokrasi ve din açısından tehlikeli bulur.
Dinin ana unsurlarını iman ve amel olarak tespit eden Başgil düşüncesinde imân,
sıradan bir inanma/inanç olarak görülmez. O, derin ’bir ruh hâleti’dir. Zira insan hakikat
olarak benimsediği bir tasavvuru ciddiye alır, ona sadece hakikat deyip geçmez. Ona
gönlüyle bağlanır. İman eden kişi böylece aldanma korkusundan ve hakikati bulamamış
olma kaygısından kurtulur. Bu tam olarak ‘ruh sekineti’ ve bir kesinlik hâlidir.2
Din duygusu, iman ile görünürlük kazanır, somutlaşır. Taklide dayalı fevrî bir
imanın yanında teyakkundan kaynaklanan fıtrî ve yakinî bir iman da söz edilmektedir.
Üstün olanı, kişinin çaba harcayarak ulaştığı imandır. Düşünürümüz muhafazakâr
1. Başgil, Ali Fuad, Din ve Laiklik, 116.
2. Başgil, age, 89.
bir aydın olarak toplumsal geleneklerden kaynaklanan taklidî imanı dışlamaz. Ancak
diğerinin daha sağlam olduğunu dile getirir.3 kelam tarihinde ‘mukallidin imanının
geçerliliği’ tartışmalarına vakıf olanların fark edebileceği gibi, taklidî iman Maturidîler
tarafından toplumsal gerekçelerle kabul edilmiştir. Ancak tıpkı Başgil’in dile getirdiği
gibi tahkiki imanın daha üstün olduğu da vurgulanmıştır.
Din sadece bireyin iç dünyasını aydınlatmak amacıyla gönderişmiş değildir.
imanı içinde yaşayan bir Müslüman, özel ve kamusal hayatında dürüst, samimi, 343
sorumlu ve yapıcı davranışlar geliştirir. Başgil amel konusuna özel önem atfeder, Din
yalnız imandan ibaret değil, hem iman hem de ameldir. Bu noktada Hanefî-Maturidî
geleneğin mezhepler arasındaki alamet-i farikası olan ‘amel, imandan bir cüz değildir.’
düşüncesine mesafeli bir yaklaşım sergilemektedir. Dinin temel akîdelerine imân etmek,
iman etmemekten iyidir. Ancak dindar olmak için yeterli değildir. Dinin gerektirdiği
amelleri yerine getirmek gerekir. Dini diğer herhangi bir kanaat ya da düşünceden
ayıran şey, “imanın amele dayanması, muayyen bir hareket tarzı emreden ve bununla
haricîleşen bir inanç olmasıdır.” Oysa amelsiz imân, felsefî bir kanaattir.4 Amel konusu
da kendi içinde üçe ayrılır: İlki kişinin yaratıcısına karşı görevleri, ikincisi kendine (ferdî
ahlâk) ve diğer insanlara karşı (ictimâî ahlâk) görevleri ve son olarak da dini yaşama,
yaşatma, öğrenme, öğretme ve onu yayma gelir.5
Cumhuriyet tarihinin belirli bir döneminde dini dönüştürme türünden girişimlere
Başgil tanık olmuştur. Bu nedenle reform ve din öğretimi konusunda geliştirdiği itirazları,
onun bu konudaki duyarlılıkları bağlamında değerlendirmek gerekir. Düşünürümüz İslam
ve reform kavramlarının bir araya getirilmesine karşıdır. Ona göre, reform tabiri İslâmiyete
yaraşır bir tabir değildir. Kavramın ortaya çıkışına dair tarihsel bilgiler verir ve bunun
İslam dini ile bir arada kullanılamayacağını savunur. Reform bir proje olarak Batı’da XVI.
Yüzyılda Protestan kilisesinin papalık yönetimindeki Katolik kilisesinden ayrılmasını
ifade eder. Reform kavramını İslam için kullananlar, İslam dininin esasî bünyesini
lâyıkıyla bilmeyenlerdir. Reform kavramı deformation karşıtıdır ve bir şey bozulduktan
sonra, onu tekrar eski ve asli haline döndürmeyi anlatır. Oysa İslam dini bozulmuş
değildir ki reforma yani aslına döndürülmeye ihtiyaç duysun! Kur’an indirildiği şekliyle
varlığını korumaktadır. Peygamber ve sahabe onu anlamış, uygulamış ve sonrakilere
aktarmıştır. Başgil, İslam’ın özgünlüğü düşüncesine vurgu yaparak reformu tartışır.
Diğer yandan dinî düşüncenin problemler yaşadığı da bir gerçektir. İslam, içtihada
önem veren akılcı bir dindir. İslam’ın temel ilkeleri, ilk asırdan itibaren müçtehidlerin
değerli çalışmaları sonucunda ortaya konulmuştur. Böylece hem itikadî alanda hem de
fıkhî (iman ve amel) alanda gidilecek sağlam ve güvenli bir yol çizilmiştir. Müslümanlar
asırlardır bu güvenli yoldan yürümektedir. Başgil, Ehl-i Sünnet’e özel bir önem atfeder
ve Sünnî kimliğinin din açısından değerini vurgular. Ehl-i Sünnet mezhebi peygamberin,
sahabenin ve müçtehidlerin yolundan giden mezheptir. Bu mezhebin ilkeleri ve amentüsü
İslam’ın anlaşılmasını ve yaşanılmasını mümkün kılmaktadır.6
Başgil, ilahiyat alanında yapılan usûl tartışmalarına da değinir. Akla önem veren
bir din olarak İslam’da nakil de vazgeçilmezdir. Akıl ile nakil tearuz ettiğinde, yani
çatıştığında akıl esas alınır, nakil akla göre tevil ve tefsir edilir. Bu İslam’da akla verilen
değerin bir sonucudur. Bununla birlikte din, nihaî anlamda nakle dayanır. Dini, diğer
beşerî görüş ve sistemlerden ayıran şey, değişmez ve sabit temel ilkelere dayanmasıdır.
Dinin temel akideleri, Allah, melekler, ahiret gibi ilkeler akla değil nakle müstenittir.
Bunlar aklın idrak sahasının dışında yer alan gayri mahsûs (fizik ötesi) hakikatlerdir.
3. Topçu, Nurettin, İsyan Ahlâkı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1995, 132.
4. Başgil, Din ve laiklik, 91.
5. Başgil, age, 91, 92.
6. Başgil, Din ve Laiklik, 279.
İnsan bunları bir dereceye kadar sezebilir, ancak künhüne vakıf olamaz. Bunlara ancak
iman ile ulaşılabilir.7
Başgil, Sünnî muhafazakâr bir aydın olarak dinde reform konusuna olumsuz
bakmaktadır. Şu ifadeler onun bu konudaki, görüşlerinin özünü oluşturur: “…Din
beşerî bir vakıa değil (suprahumanian) bir hakikattir. Hülasâ dinin temel akidelerine
dokunulamaz. Dokunulur ve bunlar üzerinde inkârlı bir münakaşa açılırsa ortada din
344 kalmaz. Din, tarifi mücibince, esasları değişmeyen inanç sistemidir.”8
Başgil bir inanç sistemi ve dogma olarak değil, ‘içtimaî müessese’ olarak
dinin tekâmül edebileceğini kabul eder. Ancak tekâmülün, inkılâp ve ihtilal ile
karıştırılmamalıdır. Tekâmül, aslı koruyarak gelişmektir, temelden değişim değildir. Onun
tanımlamasıyla, aslî hüviyetini muhafaza ederek müstait olduğu kemâle ulaşmasıdır.
Bakılmayan her şey çöker, kötüleşir, çürür. Hizmet edilmeyen din de geriler. Dinin
inkişaf edebilmesi ve kemâle erebilmesi, ilim ehlinden hizmet ve himaye görmesine
bağlıdır. Bu tablo, dinin ihmal edilmesi bir yana yakından ilgilenmenin zorunluluğunu
ortaya koyar.9
Toplumsal hayatın ve devlet sisteminin iyi işleyebilmesi, manevî seviyesi yüksek
bireylere bağlıdır. En azından devlet memurlarının yüksek bir ahlâk ve maneviyata sahip
olmaları gerekir. Din, maneviyatın, ahlakın ve vicdanın temelidir. Allah korkusu taşıyan
insanlar, görevlerini layıkıyla yapacaklar ve hakları daha iyi gözeteceklerdir. Dinden
bağımsız maneviyatın bulunabileceği bir gerçektir. Ancak geniş kitleler için maneviyatı
garanti eden sistem, dindir. Din dışı ahlâk telakkileri dinin sağlayabileceği faydayı
sağlayamaz ve onun yerini dolduramaz. Laikliği ‘bir itidâl ve muvâzene sistemi’ olarak
anlayan Başgil’e göre din özgürlüğünü sağlamanın ve hem dinî hem de siyasî taassuptan
kurtulmanın yolu, laikliktir.
Türkiye’deki laiklik tecrübesinin ilk ve sistemli eleştirisini yapanlardan biri
Başgil’dir. Onun eleştirisini değerli kılan şey, sadece erken tarihli olması değildir.
Eleştirmeninin laikliğe inanan dindar bir aydın olması ve muhafazakâr liberal aydın
olarak laikliği, demokrasinin temel unsurlarından saymasıdır. Başgil, Batılı ülkelerde
uygulandığı anlamıyla ülkemizde tam olarak laikliğin uygulanmasını, din ve dünya
işlerinin birbirlerinden kavramsal, hukuksal ve kurumsal anlamda ayrılması fikrini
savunmaktadır.10
Başgil, Cumhuriyetin ilk yıllarındaki toplumsal ve kurumsal değişimleri
“millî zaruretler” olarak görür. Bazı araştırmacılara göre inkılâpçı yönü11 öne çıkan
düşünürümüz, Cumhuriyetin ilk yıllarında çıkarılan sert yasaları “millî zaruretler”
bağlamında görmektedir. Bununla birlikte tarihin gidişatının gerektirdiği millî zaruret ve
zorlamalar, zaruretlerin miktarınca takdir edilmelidir. Bu şekilde yapılan işler, gözetilen
amaçları gerçekleştirir ve milletin hayatında olumlu rol oynarlar. Zorlamaların bir
sınırı vardır. Zaruret hali sona erince zorlamalara bir son verilmeli ve normal hayata
dönülmelidir. Zaruret sınırını aşan zorlamalar millet hayatında telafisi imkânsız zararlara
yol açmaktadır. Üstelik zorlamalar bireysel hakları çiğnemeyi meşrulaştırmaz sadece
onların kullanılmasını belirli bir süre geciktirir. Kısa süreliğine alınan zorlayıcı tedbirler,
devlette alışkanlık haline gelirse büyük yaralar açılır. Hakka aykırı olarak alınan
tedbirler hukuk dışıdır. Başka türlü önlemler alarak daha yumuşak geçişler sağlamak
7. Mehmet Evkuran, “Yüksek Din Öğretimi ve Dinî Kurumsallaşmanın Yakın Tarihi -- İlahiyat Fakül-
teleri ve DİB Tartışmalarına Bir Bakış-”, Kelam Araştırmaları Dergisi (KADER), c. 10, sayı 2, 2012,
s. 33, 34
8. Başgil, age, 274.
9. age, 116, 117.
10. Başgil, Hâtıralar, 9, 10,
11. Tuncay Önder, “Ali Fuad Başgil”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce- Muhafazakârlık içinde, 293.
imkânı varken, hukuka aykırı uygulamalara devam etmek, devlet için bir mazeret olarak
kabul edilemez. Oysa bizde yaşanan şey, savaş hali bittikten sonra da hakka aykırı keyfî
uygulamaların sürmüş olmasıdır.
Bu eleştirilerini Türkiye’deki yüksek din öğretimi ve diyanet konusuyla birleştiren
Başgil’e göre, inkılâp hareketlerinden doğan zaruret hali geçtikten sonra alınan tedbirlerin
yumuşatılması ve normal toplum hayatına dönülmesi gerekirken böyle olmamış, aksine,
gittikçe artan şiddette bir yıldırma politikası uygulanmıştır. Bu trajedi, özellikle din ve 345
diyanet alanında yaşanmıştır.12
Ülkemizde din ve maneviyat alanında toplumun ihtiyacı kendi normal mecrasında
akmalı ve böylece giderilmeliydi. Fakat tersi bir yol izlenerek çıkmaza girilmiştir.
Devletin meşru zorlayıcı güçlerine dayanarak baskı ve terör yoluyla hükümet etmenin
en kolay yol olduğunu belirten Başgil, bunun devlet, millet ve memleket için hayırlı
sonuçlar doğurmayacağı uyarısında bulunur.13
İslam dininin muhtaç olduğu yüksek diyanet mütehassısı ve din âlimi yetiştirmesi
amacıyla Daru’l-Funûn’da bir ilahiyat fakültesi kurulmasını öngören Tevhid-i Tedrisat
Kanunu, kapattığı dinî öğretim kurumlarının yerine aynı kalite ve ayarda yenilerini
koyamamıştır. Böylece İslamî alanda yetişmiş bulunan yüksek diyanet mütehassıslarının
kökünü kurutmuştur. İyi yetişmiş âlimler aramızdan ayrıldıktan sonra uzman/mütehassıs
liyakati taşıyan kimse kalmamıştır.
Başgil’in söyleminde ilahiyatçı profili, din ile ilgili sosyal bilimler alanında çalışan
uzman ya da filozofa denk düşmektedir. O, din adamı sayılamaz. Oysa diyanet yüksek
mütehassısı her şeyden önce zühd ve takva sahibi bir dindar bir kişidir. Bilgi, donanım
ve liyakat sahibi yetişmiş ‘din adamı’ özlemi içinde olan Başgil, modern kurumlardan
beklentisi yoktur. Ona göre yüksek diyanet mütehassısı hakkıyla iman etmiş, ilahiyatçı ise
sadece iman üzerinde zekâ oyunu oynamayı öğrenmiştir. Bakanlığa ya da üniversitelere
bağlı ilahiyat fakültelerinde ilahiyat felsefecisi ve sosyologu yetişebilir, fakat din adamı
ya da din âlimi yetişmez. Başgil, laik üniversite sistemine bağlı olarak çalışan ilahiyat
fakültelerinde din adamı ve âlimin çıkmadığını, bunların yetişmesi için gereken ortamın
farklı olduğunu savunur. Kayalıkta pirinç yetişmez benzetmesiyle de bu kurumlardan
âlim yetişmesinin imkânsız olduğunu dile getirir.14 Bu keskin ve sert değerlendirmenin
yapılmasında, dönemin dinî hayatı dönüştürmeye dönük tepeden inmeci uygulamalarının
etkisi olduğu görülmektedir.
Kendisi bilgi üretemeyen yabancılaşmış aydın, Batı’da ortaya çıkan düşüncelerin
taklitçisi haline gelmiştir. Öz meselelerini bağımsız bir zihin yapısıyla tartışmaktan uzak
olması, Türk aydını için hala ciddi bir eleştiri konusudur. Öte yandan yabancılaşmış
Batıcı seküler elitin camilerde musiki okunması ve sıralar konularak ibadet edilmesi
(secdesiz namaz kılınması), namazın yerel dilde okunarak kılınması, hacca gidilmemesi
türünden dinde reform içeren görüşleri olmuştur. Bu durum, bir başka muhafazakâr
düşünür olan Erol Güngör’ün ifadesiyle “caminin dışındaki kimselerin içerdekiler
hakkında tavsiyelerde bulunması” kabilinden tuhaftır.15
Bugün ilahiyat fakültelerini eleştirmek amacıyla Başgil’in argümanlarına dayanan
çevrelerin bir kez daha düşünmeleri gerekir. Onun düşünce yapısını özellikle laiklik
konusundaki sözlerini bir bütünlük içinde ele almaları daha doğru olur. Diğer pek çok
kurumun olduğu gibi ilahiyatlar da dönüşüm yaşamıştır. Ciddi bir ilmi birikim ortaya
çıkmıştır. Diğer yandan Türkiye, Başgil’in yaşadığı dönemden daha ileri düzeydedir.
12. Din ve Laiklik, 196, 197.

13. age, 199, 200.
14. age, 194.
15. Güngör, age, 214.
Taşıdığı kaygılar açısından Başgil, radikal olarak ilahiyat düşmanlığı yapmak yerine
kaliteli, yenilikçi ve gerçekçi bir model arzuladığı görülmektedir. Esasen bugün pek çok
ilahiyatçı akademisyeninde aynı düşünceleri taşıdığı söylenebilir.
Din-devlet-toplum ilişkilerinde yaşanan sorunların çözümünde en büyük engel,
din alanının yetkin, donanımlı, ilmin itibarına sahip çıkan ve dışarıdan gelen her türlü
müdahaleyi kesin olarak reddeden kararlı bireylerden yoksun olmasıdır. Hem devlet
346 hem de toplumdan gelen baskılara boyun eğmeyen, ancak her ikisine de doğru rehberlik
yapmaktan da geri durmayan bir ilahiyatçı ve diyanet paradigmasının oluşturulması
gerekmektedir. Bunun büyük oranda sorumluluğu ilahiyat ve diyanet çalışanlarına aittir.
İslam’ın ve diğer bilgi türlerini iyi bilen, donanımlı, erdemli ve sorumlu bir ilahiyatçı
Başgil’in olduğu kadar hepimizin de oluşturmayı hedeflediği bir insan tipidir.
Kaynaklar
Evkuran, Mehmet, “Yüksek Din Öğretimi ve Dinî Kurumsallaşmanın Yakın Tarihi -- İlahiyat
Fakülteleri ve DİB Tartışmalarına Bir Bakış-”, Kelam Araştırmaları Dergisi (KADER), c.
10, sayı 2, 2012, ss. 31-54.
Başgil, Ali Fuad, Din ve Laiklik, Sönmez Neşriyat, İstanbul, 1962.
------------------------, Hâtıralar, Kubbealtı Neşriyatı, 3. baskı, İstanbul, 2005.
Güngör, Erol, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yayıncılık, İstanbul, 1981.
Önder, Tuncay, “Ali Fuad Başgil”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce- Muhafazakârlık, c. 5,
İletişim Yayınları, 6. Baskı, İstanbul, 2017.
Topçu, Nurettin, İsyan Ahlâkı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1995.
ALİ FUAD BAŞGİL’İN HAYATINDA EKOLOJİK AFETLERİN

ETKİSİ VE ROLÜ
AFFECTS OF THE NATURAL DISASTERS UP ON THE
ALİ FUAD BAŞGİL
Mehmet Yavuz Erler* 347
Özet
1899 yılında Çarşamba’da doğan Ali Fuad Başgil bölgesel nitelikli bir kuraklık
afetinin gölgesinde dünyaya gelmiştir. Çarşamba yöresinde meydana gelen düzensiz
yağışların neden olduğu sel, dolu, fırtına gibi semavi afetlerin yanı sıra yetersiz yağışların
neden olduğu kuraklık gibi bir dizi felaket Çarşamba’nın makûs tarihinde derin izler
bırakmıştır. Memleketinden ayrılarak İstanbul başta olmak üzere yurt içi ve yurt dışında
eğitim alan ve kendini geliştiren Ali Fuad Bey açısından ülkesi doğal afetlerin pençesinde
kıvranan ve devlet tarafından sunulacak acil çözüm reçetelerini bekleyen bir konumdadır.
Büyük Erzincan depremi ve bölgesel nitelikli felaketler onun hayatında en az İkinci Dünya
Harbinin yokluk yılları kadar tesir ve etkide bulunmuştur. Boğaziçi yayınları tarafından 1990
yılında yayınlanan Ali Fuad Başgil’in hatıraları adlı eser bu türden afetlerin onun üzerindeki
tesirlerini izlemek için önemli bir başlangıç noktası oluşturur.
Anahtar Kelimeler: Afet, Sel, Dolu, Fırtına, Kuraklık, Ali Fuad Başgil
Abstract
Ali Fuad Basgil was born in 1899 under the shadow of the famine, witnessed as a
solely regional disaster. The arid climate of the Charsamba, leads the regional draught and
irregular rain fall, caused the natural disasters as like flood, hailstorm, hurricane etc., have
taken their way within the history of the town. Ali Fuad Bey who moved from his home town
for the education and visited primarily Istanbul and towns in and abroad, regarded his country
under the pressure of the natural disasters and see the necessaries of the state emergency
towards the country in which was seized by the natural disasters. The great earthquake of
Erzincan and local disasters has an impact on his life as much as the famine of the II. World
War. His memory, published in 1990 has a good start to define how far the disasters of the
country summoned him.
Key Words: Disaster, Flood, Hail-Stone, Hurricane, Drought, Ali Fuad Başgil
* Prof. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü Atakum/Samsun
E-Posta: myerler@omu.edu.tr
1.Ali Fuad Başgil (1896-1867) Türkiye’sinde Doğal Afetler ve Ekoloji

Ali Fuad Başgil Çarşamba/Samsun ilçesinde 1893 yılında dünyaya gelmiş ve üst
düzeyde bir eğitim sürecinden sonra Türk münevverleri arasına katılmıştır. Her ne kadar
Fransa ve Cenevre gibi batılı ülkeleri ve bu ülkelerde tesis edilen ilmi gelişmeleri müşahede
etmiş olsa da özünden kopmamış doğduğu topraklara vefa borcunu hem çalışmaları hem
de idealleri ile ifa etmeye çaba sarf etmiş ve bu uğurda türlü meşakkatlere göğüs gererek bir
348 ömrü tamama erdirmiştir. Aslı zatında Ali Fuad dünyaya gözlerini açtığı yıllarda Çarşamba
yöresi bir tür lokal kuraklığın tesirinden yeni kurtulmuş ve yaralarını sarmakla meşguldü1.
Samsun Vilayeti Çarşamba Kazası daha Osmanlı devrinde Yeşilırmak mansıbında kurulan
bir yerleşke olarak sorunlarla dolu bir coğrafyaya sahipti. Aşırı yağışların beraberinde
getirdiği yoğun su akışı ve miktarı sellere neden olmakta nehir kenarındaki yerleşkelere
büyük zararlar vermekteydi. Aşırı nem ve yağış nedeniyle bataklık bir arazi yapısına sahip
olan bu bölgede kendir yetiştiriciliği urgan, halat, yelken bezi v.b. tekstil mamullerinin
üretimine olanak sağlıyordu. 1855 yılından sonra yöreye İngilizler tarafından tanıtılan
mısır ve tütün üretiminde de bir artıştan bahsetmek mümkündür. Yine 1856 yılında Fransız
askerleri vasıtasıyla ekimi yapılan patates yöredeki ürün çeşitliliğini de arttırmıştı2. Lakin
ceviz büyüklüğündeki doluların neden olduğu fırtınalar, yeşil ırmağın oluşturduğu sel,
salgın hastalıklar ve nadiren de olsa belirleyici olan kuraklık vakaları tarımsal üretimde
faaliyet gösteren yöre halkının ekonomik gelir seviyesi üzerinde belirleyici olmaktaydı.
Çarşambanın sahil kesiminde de Karadeniz’in sert lodosu ve poyrazı etkili olmakta
oluşan dalgalar birkaç metre yüksekliğindeki deniz suları ile Çarşamba sahillerini vurarak
balıkçı tekneleri yük mavnaları gibi deniz vasıtalarını bertaraf etmekteydi. Böylesi doğal
afetleri bünyesinde barındıran bir yörede dünyaya gelen Ali Fuad saygın kimliği ve
ailesinin sosyal konumunun ağırlığına rağmen Anadolu kültürünü bünyesinde barındıran
ve kırsal halk profiline sahip bir şahsiyetti. Çalışmamızda uluslararası nitelikte eğitim
alan bu Türk münevverinin İstanbul, Ankara, Cenevre, Sorbon ve Paris gibi Türkiye ve
Avrupa’nın büyük şehirlerinde kendini yetiştirmesi ve geliştirmesine karşın özüne ne
oranda sadık kalabildiği ve memleketine ait yaşantısını ve kültürel birikimini fikirlerine ne
oranda yansıtabildiği tespit edilmeye çalışılacaktır. Bunun tespiti amacıyla da onun köşe
yazıları, hatıraları dikkatle incelenerek doğaya, vahşi yaşam ve çevreye olan duyarlılığı
ortaya koyduğu bilinçaltındaki örneklemleri ve betimlemeleri ile belirlenecektir. Ali Fuad
Başgil daha önceden de zikrettiğimiz üzere daha doğum yıllarında Çarşamba’da etkili
olan Kuraklık vakasına maruz kalan bir bölgen ferdi olarak dünyaya gelmişti. Müteakip
senelerde de bu ve buna benzer doğal afetler ve doğal hayat ve çevreye ilişkin sorunlarla
boğuşmaya devam edecektir. Doğal hayatın vahşi yanlarından çok kırsalda yaşayan bir
bireyin nispeten de ıslahı mümkün olan bir ortamdaki birikim ve tecrübelerinin Ali Fuad’ta
var olduğu anlaşılır. Özellikle hatıralarım ve mektuplar adlı kendi hayatına dair verileri
topladığı iki kitabında bu tarz bilgilere sıkça rastlamak olasıdır.
2.Ali Fuad ve Deprem
Ali Fuad Başgil’in belki de yaşam süreci içinde müşahede ettiği en etkili doğal
afet, 29 Aralık 1939 yılında meydana gelen ve binlerce insanın ölümü ile birlikte mal
ve mülk kaybına neden olan, Büyük Erzincan Depremi idi. Bu nedenledir ki Ali Fuad’ın
bu yıllara ilişkin anılarında deprem ve onu anımsatacak yapısal problemler üzerinde
durduğu anlaşılmaktadır3.
1. Mucize Ünlü, “XIX. yüzyıl Sonlarında Çarşamba’da Kuraklık”, Karadeniz İncelemeleri Dergisi,
Year. 6, Issue. 12, Spring 2012, Trabzon, p. 126, 130.
2. Mehmet Yavuz ERLER, “Industries”, Cities, Black Sea Research Project (https://cities.blacksea.gr/
en/ samsun/4-1-5-1/)
3. Erzincan Depremi (26 Aralık 1939), Bkz. Savaş Sertel&Sezai Balcı, “Cumhuriyet Döneminde
Başgil’in deprem nevinden olan doğal afeti bilahare daha yakın coğrafyasında
hissettiği ve bilinçaltına yerleşen bu elim hadisenin etkisiyle ilgili olarak fikirlerinde
ve dizelerinde üstü kapalı olsa da bu hadiseye yönelik emareler kaydettiği tespit
edilmektedir. Tokat, Niksar ve Erbaa kırsalında 20 Aralık 1942 yılında meydana gelen
ve 6.000 insanın helak olmasına sebebiyet veren deprem bölgesi Ali Fuad’ın doğum yeri
olan Çarşamba’nın hemen hinterlandında meydana gelmişti ve doğal olarak Ali Fuad’ın
yakinen ilgisini cezp etmiş olmalıydı4. 349
Çarşamba’ya komşu olan Erbaa ve Niksar’da meydana gelen bu depremi daha
yakın bir coğrafya olan Ladik depremi 26 Kasım 1943’te izlemişti ve demografik
yapıyı elim bir şekilde kötüleştirmişti. Ladik depreminde hayatını yitiren 4.000 can
ilerleyen yıllarda bu gelişmiş Karadeniz Kasabasının demografik dinamiklerini tümüyle
yitirmesine sebebiyet vermiştir5.
Yakın coğrafyasını etkileyen bu depremler ülke üzerindeki sarsıntılarını devam
ettirirken Ali Fuad depremlerin insan kaynaklı ölümcül etkilerini satırlarında politikaya
uyarlamıştı; “Politikada hata ve gaflet mimarlıktaki yanlış hesap gibidir. Affetmez
intikamını alır. Yanlış hesaplı bina gibi, hatalı politika da çöker ve altında yalnız hatalılar
değil masumlar da ezilir.”6 Anlaşılacağı üzere depremler esnasında hatalı mühendislik
hesapları ve yetersiz inşaat malzemeleri nedeniyle enkaz altında kalarak vefat edenler
bir hayli yüksekti ve bu durum Ali Fuad’ı derinden yaralamıştı.
1 Şubat 1944’de Bolu’da meydana gelen deprem her ne kadar Çarşamba
bölgesinden bir hayli uzakta da olsa Ali Fuad’ın ikamet ettiği, eğitim gördüğü ve ekmek
kazandığı Ankara ve İstanbul güzergâhının tam da orta yerinde patlak vermişti. Bolu
depremi neden olduğu yıkım nedeniyle Gerede’de 3.000 insanın hayatına mal olmuştur7.
19 Ağustos 1966 Muş/Varto’da meydana gelen ve 2.000 civarında insanın
yaşamını yitirdiği depremde evsiz barksız kalanların bir kısmı Samsun Bafra ilçesine
iskân edilmişlerdi8. Başgil’in yaşadığı yıllarda Türkiye’nin genelini ve bilhassa sonuçları
itibariyle Samsun’u etkileyen doğal (ekolojik) felaketler arasında yer alan deprem
devrin münevverleri üzerinde etkili olmuş ve felaket yıllarında sosyal devlet modeli
daha sıklıkla dikkate alınır olmuştu. Yine de Ali Fuad’ın sosyalistler ve sol menşeli fikir
akımlarına karşı daha az toleranslı olduğunu belirtmekte yarar vardır. Solun söylemsel
“her şey daha güzel olacak” ütüyopyasının dışında daha reel bir politikayı hedeflemekte
sosyal içerikli sorunların hatalı hesaplamalar nedeniyle oluştuğuna vurgu yapmaktaydı.
Çözüm hataları ortadan kaldırmaktı ve bunun için de iyimserlikten biraz daha fazlası
yani ciddiyet ve doğru hesap gerektiren politik faaliyetler olmalıydı.
3-Ali Fuad ve Sel
Başgil’in siyasetin içinde memleketi için soğuk duvarların ardında yatmayı göze
aldığı yıllarda ülkeyi pençesi altına alan yegâne felaket elbette ki yalnızca depremler
değildi. Bir dizi sel felaketi de Çarşamba’nın sıklıkla maruz kaldığı felaketi Başgil’in
anılarına ve hatta bilinçaltının en ücra köşesini oluşturan rüyalarına taşımaktaydı.
Tuncelide Meydana Gelen Doğal Afetler ve Alınan Tedbirler (1940-1970)”, Tarih Okulu,
Mayıs-Ağustos 2011, Sayı.10, s. 109.
4. Tokat, Niksar, Erbaa Depremi (20 Aralık 1942)
5. Ladik Depremi (26 Kasım 1943)
6. Ali Fuad Başgil’in Hatıraları, Boğaziçi Yayınları, Taşangil Ofset, Ekim 1990, S.110-111,
ISBN: 975-451-308-5.
7. Bolu/Gerede Depremi (1 Şubat 1944)
8. Muş/Varto Depremi (19 Ağustos 1966)
12 Haziran 1908 yılında Tokat’ta meydana gelen ve 223 kişinin ölümüne

neden olan sel felaketi bu bölgeye komşu olan Çarşamba halkı tarafından da kaygıyla
gözlemlenmiş olmalıdır9. Yine de Başgil üzerinde derin tesir bırakan ve ülkenin geneli
tarafından kaygıyla karşılanan sel felaketi başkenti vuran 1957 seli olmalıdır. Ankara’da
yani başkentte 169 kişi bir Eylül ayında cereyan eden sel nedeniyle vefat etmişti10. Her ne
kadar bu seller 1926 yılında 246 kişinin ölümüne neden olan Misisipi Seli, 1931 yılında
350 2,5-4 milyon insanın ölüme neden olan Çin ve yine 1938’de Sarı Nehrin taşmasıyla
birlikte 500.000 insanın hayatını yitirdiği sellerle tahribat noktasında mukayese kabul
etmeyecek konumdaydılar. Yine de dışarıdaki felaketlerden çok evindeki felaketlere
odaklanan Türk aydınları bu türden felaketlerde daha ziyade devletin idaresi ve halkın
dayanışmasına yönelik methiyeler düzmeyi ihmal etmemekteydi.
Ali Fuad Başgil Ankara’da meydana gelen sele dair hatıralarında bazı verilerin
nasıl bilinçaltına zerk edilmiş olabileceğine dair emareler sunar; “1960 senesinin Aralık
ayı başlarının bir gecesinde gördüğüm bir rüyada: Sel birikintisi çok geniş bir yerdeyim.
Saha uçsuz, bucaksız diz boyu cıvık bir çamur deryası. Çamurdan kurtulmak için, bütün
gayretimle yürüyor, yürüyorum. Ümitsizliğe düştüm. Bir aralık ya içi çamur dolu bir
çukura basarsam diye korktum, yerimden kımıldayamaz oldum. Sıkıldım, bunaldım.
İmdada yetişecek kimse yoktu. Bu bunalım içinde karşıda bir metre kadar yükseklikte
kenar boyunca uzanan bir set ve üstünde bir subay gördüm. Arada epeyce bir mesafe
vardı. Bütün gayretimi toplayarak sete doğru bin müşkülatla yürüdüm. Subay bana
seslendi. Nihayet sete yaklaştım ve subayın olduğu yerin altına vardım. Elini uzattı. Ver
elini dedi ve beni çekip setin üstüne çıkardı. Yorgunluktan bitap düştüm ve uyandım.”11
Özellikle Ali Fuad Bey’in doğum yeri olan Çarşamba ve burada bulunan Yeşilırmak’ın
aşırı yağışlar sonrasında neden olduğu sel baraj yapılmazdan evvel ardında balçıktan
göller ve çukurlar bırakırdı. Muhtemelen Ali Fuad’ın siyasal manada karamsarlığa ve
yese gark olduğu dönemlerde çocukluğunda maruz kaldığı sele ve ardında bıraktığı
çamur çukurlarını bilinçaltında kâbuslarına taşımaktaydı. Yine o dönemlerde sivil
kurtarma örgütlerinden çok sel ve sonrasındaki felaketlerde kolluk kuvvetlerimizin
gerçekleştirdiği arama ve kurtarma faaliyetleri Ali Fuad’ın çocukluğundan çıkıp yetişkin
bir politikacı olduğu dönemlerdeki bedbaht günlerinde de imdadına yetişmiş olmalıydı.
4.Ali Fuad Başgil’de Kırsal Hayatın Vazgeçilmezi Hayvanlara Yönelik Teşbih
ve Tespitler
Ali Fuad Başgil’in Anadolu’nun bağrından çıkıp gelen bir münevver olduğunu ve
geçmişiyle, kültürüyle barışık bir hayat felsefesine sahip olduğunu belirlemek için onun
dizelerinin ardına sığınan çeşitli canlılara ait betimlemelerini inceledik. Gerçektende
oldukça kültürlü ve felsefi terminolojiye egemen bir aydın olmasına rağmen bozkırın
dilini de hayata ve devlet idaresine yönelik değerlendirmelerinde sıklıkla yer verdiği
tespit edilmiştir.
Üniversite gençlerinin nümayişlerini konu alan bir değerlendirmesinde konunun
özünden ayrılıp bir anda atlara ve onların tabiatlarına dair dizelere yer vermekteydi:
“25-30 kadar Atlı Polise emir verildi. Bunlar birden hücuma kalktılar ve kitle üzerine
yürüdüler. Gençler polislere taş, toprak, ot, çimen ellerine ne geçtiyse savurdu. Atlar
bu türlü hizmetler için yetiştirilmemiş olacak ki ürküp şahlandılar. Dört polisin attan
9. Tokat Seli (12 Haziran 1908); Hüseyin Beha Öztunç, “Tokat’ta Büyük Sel (1908)”, Trakya Üniver-
sitesi, Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 2, Sayı: 4, Temmuz-2012, s.179-203.
10. Ankara Bent Deresi seli (11 Eylül 1957); Bkz: Milliyet Gazetesi, 12 Eylül 1957.
11. Ali Fuad Başgil’in Hatıraları, Boğaziçi Yayınları, Taşangil Ofset, Ekim 1990, S.20, ISBN: 975-
451-308-5.
yuvarlandığını gördüm. …”12 Genelde bu türden bir hadise karşısında atılan taşları
görmemek na kabildir. Ancak atılan toprağı, çimeni ve dahi otu algılamak kırsalın
görselini bilmeyi gerektirir. Ayrıca o hengâmede atlı polislerden dördünün attan düşüşünü
ancak attan düşen biri bu kadar net ve detaylı bir surette algılayabilir.
Başgil, dil meselesi ile ilgili mücadelesinde de yine hayvanlara müracaat ettiği
ve satırlarındaki manayı kırsaldan betimlemelerle kuvvetlendirmekteydi. “Yeni dile
de alışırız. Bugün yadırgadığımıza yarın imreniriz. İnsan alışkanlıkları ile yaşayan bir 351
hayvandır …. Muayyen bir hayvan nevinin fertlerinde tabii insiyaklar nasıl bir ırsi itiyad
ise …”13 dizelerinde dildeki değişimlere alışmayı adeta bir “hayvanlık” olarak tasvir
etmesi onun bozkırın diliyle olumsuzluklara yönelik isyanıydı.
Hürriyet ve fikir özgürlüğü konusunda ikircikli hareket eden Aziz Yalman’a yine
bozkırın diliyle üstü biraz da açık göndermeler yapmıştı: “Azizim Yalman, siz kargayı
boyayıp süsleyerek bülbül diye satmakta cidden mahirsiniz.”14 Anlaşılacağı üzere
kırsaldaki çiftçiye musallat olan “karga”; bir kötülüğün hoşa gitmeyen fikrin kırsaldaki
simgesi haline bürünmüştü. Güzel düşünceler ve fikirler ise sesi ve görüntüsündeki
alımlı renklerle “bülbül” olarak kabullenilmişti.
İnsanları kimlik ve karakterlerine göre tasvir ederken kırsalın bilindik hayvan
figürlerine müracaat ettiğini belirlemek mümkündür: “Hiç düşünmeyiz ki İnsan
dünyanın her yerinde aynı kalıp ve görünüşte bir mahlûktur. Fakat niçin insanların
bazıları, bazı yerlerde sırtlanlar gibi gaddar ve zalim tilkiler gibi hilebaz ve müraldir”.15
Devlet yönetiminde ve siyasette gaddar ve zalimane hareket edenleri sırtlana benzetirken
hilebaz olanları tilkiye benzetmesi onun hayvan kültürüne aşina bir geçmişe sahip
olduğuna delalet etmiş olmalıdır.
Ali Fuad’ın İslam aydınlanması ile ilgili verdiği örneklemde de kırsalın hayvan
kültürüne dair bazı emareler taşır; “Bundan beş yüz sene evvel garpta ölen ve yeniden
doğan ne idi ? Ölen zulüm, cehalet, katı yüreklilik, hülasa hayvanlıktı”.16 Özetle insanın
sahip olduğu olumsuz hasletleri hayvan teşbihi ile betimlemekte ve insanın aklını ve
ferasetini yüceltmek için bir nevi mihenk ve mizan olarak değerlendirmekteydi. Bunu
yapabilmesi için bir münevverin hayvanın sınırlarını betimlemesi elbette bir zaruret
olarak addedilebilir.
Siyasetçinin mutfağındaki elzem malzemelerden biri olan propagandayı tarif
ederken de verdiği örnek yine Anadolu kırsalına dair bir vecizeyi ihtiva eder; “Devrimiz,
propaganda yani kargayı bülbül diye satma devridir”.17 Elbette ki böyle bir betimlemede
bulunabilmek için kırsaldan karganın mı bülbülün mü kıymeti harbiye sine dair bir
birikime sahip olmak icap eder.
Yine yakın çevresinde gözlemlediği insanlara dair bazı veriler ve karakter tahlilleri
451-308-5.
451-308-5.
14. Başgil’den Mektuplar, Haz. Müşerref Özdemir-Nazif Güner, Yağmur Yayınevi, Nisan 2007,S.13;
ISBN: 978-975-7747-55-0.
15. Başgil’den Mektuplar, Haz. Müşerref Özdemir-Nazif Güner, Yağmur Yayınevi, Nisan 2007,S.21-
22; ISBN: 978-975-7747-55-0.
ISBN: 978-975-7747-55-0.
ISBN: 978-975-7747-55-0.
yaparken doğaya dair gözlemlerini ve aslında kırsalın dilini kullanır; “Kelebek mizaçlıyız.
Çiçekten çiçeğe uçup konmaktan zevk alıyoruz”. Muhtemeldir ki onca eğitime rağmen
ve dahi felsefe birikimi bile Ali Fuad’ın özünden ve kültüründen kopmasına neden
olamamıştı. Kelebek üzerinden doğayı baz alarak yaptığı karakter tahlilini yine köyün
gündelik yaşantısından bir örneklemle nihayete erdirmekteydi; “ Çalkalanan süt, yoğurt
tutmaz. Daha iyinin arkasından koşan, çok kere iyiyi de bulamaz”.18 İngilizlerin başarısını
352 ve karakter yapısını överken kullandığı bu satırları kaydedebilmek yoğurt mayalamayı
bilen ya da en azından bu kültüre mensup bir münevverin harcı olarak dikkat çeker.
Türkiye Cumhuriyeti devletinin hukuki yapısına dair okuyucularına sunduğu
emsalde de yine kırsalın izleri vardır. Yoksa hangi münevver adalet gibi bolca kanun ve
titiz sosyolojik gözlemelere dair oluşan madde dizininin açılımını bir ata yükleyebilir.
Klasik hukukta adalet konusunda sarf ettiği şu örneklem dikkat çeker; “Siz bana bir at
sattınız. Toyluğumdan istifade ederek, beni hayvanın evsafında yanılttınız. Mahkemeye
gittim. Hakim ya akdin feshine yahut rayiçten fazla benden aldığınız bedelin bana
iadesine hükmetti. Yani adaleti yerine getirdi …”. 19
Türkiye Cumhuriyeti’nde yeşeren Türk solu ve sosyalizmini tanımlarken verdiği
örnek kırsaldaki hayvan kültürüne vakıf bir ferdin birikimlerine sahiptir; “Kargaya
yavruları, yuvamız pek kokuyor, artık başka bir yuvaya gitsek demişler. Ana karga,
yavrularını merhametle süzdükten sonra –a yavrularım, biz kargalarda yuvamızı kirletme
âdeti varken hangi yuvaya gitsek olacağı budur. Oturun yerinizde- demiş”. 20 Doğal
ortamında yuvasını en hoyrat kullanan bir leş yiyicinin yaşam tarzını muhalefeti olduğu
rakiplerini betimlerken done olarak kullanmada bir sakınca görmez.
Milli servet konusundaki değerlendirmesi de hayvanları satırlarında barındırır;
“Bizde bu rakamları dile dolayarak sola koymak, bir pire için bir yorgan yakmaktır”.21
Ülkede meydana gelen ekonomik kazanımların uluslar arası ölçekte “bir pire” olarak
mukayeseyi tercihi onun kırsal alandaki azlık ve çokluk ölçütlerinden birini mahirane bir
üslupla kullandığına tanıklık eder.
Ekoloji ve onun insan hayatı üzerindeki etkisine ilişkin fikirlerini şu satırlarında
dile getirmekteydi; “İnsan yaşamak için birçok şeye muhtaçtır. Ve muhtaç olduğu şeylerin
hepsi tabiatta mevcuttur. Fakat tabiatta hiçbir şey yoktur ki, en küçük bir iktisadi ihtiyacı
gidermek için fiziki veya fikri az çok bir emek istemesin”22 Doğanın salt kendi kendine
insanlara durup dururken bir şey vermeyeceğini az ya da çok doğanın nimetlerinden
yararlanabilmek için bir fikir ya da emeği ortaya koymak gerektiğine vurgu yapar. Bu
durum toprağa alın terini akıtan ve toprağın verimini artırmak için gerekli katkıları
toprağa aktaran çiftçinin verilerini içerir. O halde Ali Fuad kırsalda tabiatla içi içe
yaşayan ve tabiatı dizginleyerek insanlığa faydalı hale getiren üreticinin mantalitesi ile
gerekli bağlantıyı kurmayı başaran nadir politikacı ve devlet adamlarımızdan birisidir.
Karadeniz insanı olan Ali Fuad ve onun yazılarında balıksız elbette olmazdı.
“Yazın kızgın güneş altında tarlasında ter döken çiftçinin, açları doyurmak aklından
ISBN: 978-975-7747-55-0.
19. Başgil’den Mektuplar, Haz. Müşerref Özdemir-Nazif Güner, Yağmur Yayınevi, Nisan
2007,S.134-35; ISBN: 978-975-7747-55-0.
ISBN: 978-975-7747-55-0.
ISBN: 978-975-7747-55-0.
ISBN: 978-975-7747-55-0.
bile geçmiyor. O sırf kendisini ve ailesini düşünüyor. Kışın deniz ortasında ve Zemheri
rüzgarları altında balık avlayan balıkçını, midesini sevenlere taze balık yetiştirmek,
geceden kalkarak sabah kadar fırın …”.23 Balığın zemheri rüzgarları altında atılan
ağlarla deniz ortasında yakalanması ve bunun bilinmesi sahil kasabasında yetişen bir
gencin bilgi dağarcığında yer bulmuş ve Türk halkını ve siyasetin halka bakış açısını
değerlendirme de değerlendirilmiştir.
Doğadaki en tehlikeli mahlûkattan birisi olarak kabul gören bir canlıyı devrin 353
popüler siyasal ve ideolojik akımlarından birini tanımlarken kullanmaktadır; “İrtikab,
irtişa, her çeşit suiistimalin anası maddecilik yılanıdır”24. Her şeye maddi açıdan bakmayı
tehlikeli ve ölümcül bir zehre dönüştürmek için doğanın bir numunesini satırlarına aktaran
Ali Fuad’ın bir kez daha kırsalın izinden yürüyerek politika mektebinin basamaklarını
tırmanırken müşahede etmekteyiz.
Bazı durumlarda Anadolu’ya atfedilen efsaneler ve bu efsanelerde oluşturulan
mitolojik yaratıklarda Ali Fuad’ı etkilemiş olmalıdır. Özellikle Kaf dağının ardına
yapılan bir yolculukta uçan devasa bir canavarın kendi sağrısını yiyerek seyahatini
sürdürmesi hikaye edilmektedir. Çerkez göçmenlerle meskûn Çarşamba muhtemelen
bu efsaneyi bünyesinde barındıran bütün yerleşimcilere taşımıştı. Ali Fuad oluşturulan
anayasaya yönelik olarak eleştirilerinde bu efsanenin hayvani bir karakterini fikirlerinin
ve eleştirilerinin ardına gizlemeyi başarmıştı; “Anayasa ile ilgili olarak; efsanelerdeki
kendi sağrısını kemiren canavar gibi dönüp memleket ekseriyetini ısırdı”.25
Kötülüğün ve bu sayede düşman sahibi olmanın bedelinin ağır olacağını doğadaki
en aciz canlı dikkate alınarak örneklenmiştir. O halde Ali Fuad örgütlü bir yapıya sahip
olan bireylerin dışarıdan bakıldığında aciz gibi görüntülerinin aldatıcı olacağına vurgu
yapmıştır. Bu türden bireylerin ardında ki teşkilatın güvenlik ve muhafaza işlevini
devam ettireceğine dair gözlemlerini karınca ve onun oluşturduğu hiyerarşik yapı ve
bağa atfederek değerlendirmiş olmalıdır; “Düşmanın karınca bile olsa kork demişlerdir”
satırlarının ardındaki mana derinliği Ali Fuad’ın teşkilatlı yapıların düşmanlığının
sürekliliği üzerinde durmuş olduğunu gösterir.
Ali Fuad’ın tarihi ve uluslar arası olayları betimlerken de doğada nahoş olan
ve saygısızca zelillik olarak addedilen örneklemleri seçtiği ve mana derinliğini
kuvvetlendirdiği anlaşılır. Örneğin onun şu satırları; “Nuri Said Paşa’nın naşını Bağdat
sokaklarında bir köpek ölüsü gibi sürükletiyor” ilginç bir değerlendirmedir.26 Bura da ki
hazin sonun aslında yanlış bir sadakat ve ihanetle gelen cezanın ne denli elim olacağına
dair kırsalın dilini ve geleneğini Ali Fuad’ın örneklemleri arasına katmıştır.
Malumu üzere ağır nakliye hayvanı olarak kullanılan öküz devletin büyük
başlarını ve mevkilerini tanımlama amacıyla kırsalın dilinden örneklemlerle kullanılmış
olmalıdır; “Aksi halde sarı öküz sağa, kara öküz sola çeker ve devlet arabası yürümez
olur”.27 Renk tercihinin o devrin politikacılarını mı yoksa politikacıların tercihi olan
futbol takımlarına mı tesadüf ettiği muamma olarak kalsa da ahenksiz bir koalisyonun
ISBN: 978-975-7747-55-0.
ISBN: 978-975-7747-55-0.
2007,S.114; ISBN: 978-975-7747-55-0.
2007,S.142; ISBN: 978-975-7747-55-0.
2007,S.151; ISBN: 978-975-7747-55-0.
ya da iktidar hiyerarşisinin memleketi ilerletmek ten çok olduğu yerde saymaya mahkum
edeceğini bildirmektedir.
Devletin bekası için bireysel fedakârlıkların kaçınılmaz oluşunu yine doğadaki
hiyerarşik düzeni sürdüren bir canlı üzerinden örneklendirmiştir; “Tabiat nevin devamı
için ferdi feda etmiyor mu? Bir karıncalığa bakınız: Yuvanın binlerce ferdi yani karıncası
ayakaltına ezilip ölebilir. Fakat yuva yaşadıkça nevi devam eder. Ölenlerin yerine yenileri
354 gelir. İnsan cemiyetinde de iş böyledir.”28 Anlaşılacağı üzere karıncanın çalışma azmi
ve genelin selameti için bireyin feda edilmesine yönelik temayül Ali Fuad ve o devrin
siyasal yandaşlarında kabul gören bir sistematik olarak ele alınmıştı.
“Muhakkak ki hayvanda beden ve bedeni ihtiyaç daha üstün ve daha müessirdir.
Hatta bazı hayvanlarda müşahede edilen üstün şefkat bağlılık ve fedakârlık gibi ruhi
tezahürlere rağmen denilebilir ki hayvan maddenin ve maddi ihtiyaç ve temayüllerin
hükmü altıdadır.” Şeklindeki değerlendirmesinde şefkat, bağlılık ve fedakârlık gibi
emareler hayvanı hayvanlıktan kurtarmayacağını beyan eder. O halde siyaseten bir fikre
ya da ideolojiye körü körüne bağımlılık hayvani ve maddiyatçılığın yani çıkarcılığın
bir tezahürü olarak ele alınmıştır. O halde Ali Fuad ve çevresindekiler şefkat, bağlılık
ve fedakârlığı hayvani bir meziyet olarak görmektedirler. Nasıl ki kırsalda hayvan
kullanılıyorsa kendi siyasal doktrinleri için de bu türden hasletlerin önüne geçemeyenleri
yani maddi çıkarcılık yapanları idealleri için hayvan gibi kullanma da bir beis olmayacağı
yönünde üstü kapalı da olsa bozkırın diliyle deklere etmektedirler. Bu siyasal uzantının
mütefekkirleri ve dahi Ali Fuad ideal insanı tanımlarken hayvanı ve onun çıkarcı nefsanî
beklentilerini devre dışı bırakıp aklı ile üretim yapabilen birey olarak kabullenirler; “
Fakat bu tekniği değiştirip yerine su değirmeni inşa eden ve insanın kendisi değimlidir.”
Özetle doğada salt fedakarlık yapan, şefkat ve bağlılık üzerine varlığını temellendirenler
hayvan ancak arı ya da karınca gibi organize olup hasılı verimli ürünler ortaya koyabilme
meziyetine sahip olan bireyler insan olarak kabul görmüş olmalıdır; “Arının bal yapma
tekniğini ve arı kovanı hayatı dün ne ise bugünde odur. Fakat bugünkü insanın tekniği
…”29 Ali Fuad’ın arı benzeri çalışan bir cemiyet ile köpek gibi sadece sadakate dayalı
bir maddi çıkarcılık peşinde koşan ve politika kulvarında yer edinenlere yönelik doğanın
kanunlarıyla ilgili örneklemleri onun bu halkın bir bireyi olmayı bütün hayatının
aşamalarında muhafaza ettiğinin somut birer kanıtıdır.
5.Ali Fuad’da Salgın Hastalıklar
Doğa insanı olan ve aslında şehir yaşantısını eğitim süreci içerisinde müşahede
eden Ali Fuad’ın yaşadığı devrin en ciddi sorunlarından biri olan salgın hastalıklarla
ilgili ilginç anıları fikirsel yorumlarının arasına serpiştirilmiştir. Askerlik yıllarını
anlatırken yaşadığı izlenimleri betimlerken naklettiği şu satırlar dikkat çeker; “Diz
boyu kar, dağa tırmandık. Hava açık fakat çok sert. Nedense ben çok terledim. Dağda
zehir gibi bir rüzgâr. Sığınacak yer ısınacak ateş yok. Ter üstümde kurudu ve beni bir
üşüme aldı. Dönüşte yol boyunca titredim. Odaya gelir gelmez, bitkin bir halde yatağa
serildim. Sanki beni çocukluğumun ısıtması tekrar tutmuştu. Üstümdeki çifte battaniye
az geliyordu. Ortada fersiz fersiz yanan ocağı kucaklamak istiyordum… Üç günlük
titreme uykusuzluk beni bitirmişti”.30 Çocukluğundaki sıtma benzeri bir hastalığa
yakalandığını belirtmesi Ali Fuad’ın Çarşamba bataklık havasında şiddetli bir sıtmadan
ISBN: 978-975-7747-55-0.
99; ISBN: 978-975-7747-55-0.
451-308-5.
muzdarip olduğunu belirlememize yardımcı olur. Aslında sıtma bu devirde bütün kırsal
alanda yaşayan çocukların en ölümcül hastalığıydı ve Ali Fuad’ın yaşadığı Çarşamba ve
buradaki bataklık ortam sıtmanın neredeyse Anadolu’da Adana’dan sonra ikinci vatanı
konumundaydı.
Anadolu’da mevcut olan diğer ölümcül hastalık ve salgın hastalıkları yine Ali
Fuad’ın askerlik hatıralarını naklederken karşılaşmakta ve öğrenmekteyiz; “Ertesi sabah
iki doktor geldi. Biri misafir bir yedek subay Musevi, önce o baktı. Hiç tereddütsüz: 355
İnkişaf halinde tipik bir zatürree dedi… Bunu duyunca gözlerim yaşardı. Tifo ve tifüs
gibi iki ölüm hastalığından sonra bu üçüncüsü. Bugünkü antibiyotiklerin bilinmediği
o devirde zatürree ölüm hastalıklarından biri…”31 O halde içinde yaşadığı toplumun
sorunlarını bire bir yaşayan bir aydının satırları sosyal hayatın bütün safhaları konusunda
daha fazla veri içerdiği şeklinde ele alınabilir. Ali Fuad ve onun Türk toplumunu analiz
eden bir münevver ve devlet adamı olması bizlere sosyal yapının içselleşmiş sorunlarını
tanıma teşhis ve tedavisi konusunda önemli tarihi birikimler aktarır.
Esasen Türkiye Cumhuriyeti’nde insan popülâsyonunu etkileyen sadece Tifo,
Tifüs ve zatürree değildi aynı zamanda menenjit ve gizli verem hastalığı da ciddi anlamda
devrin insanlarını ve ülkenin demografik yapısını etkilemekteydi. Bu salgın hastalıklara
dair sorunları Ali Fuad’ın değerlendirmelerinde tespit etmek mümkündür; “Aç kalan
insan ölüyor, fakat hürriyetsiz kalan insan da ölüyor. İki ölüm arasındaki fark uzun, kısa
bir zaman farkıdır. Açlık menenjit gibi çabuk öldürüyor. Hürriyetsizlik ise gizli verem
gibi süründürüp öldürüyor”.32
Bazı durumlarda Ali Fuad’ın bir Türk münevveri olarak yurt dışındaki şiddetli
iklim şartları ile de ilgilenmekteydi. “958 yılında Paris’te yaşanan şiddetli kış ve kar yağışı
bir Türk olmasına rağmen onu oldukça yakından ilgilendirmiş olmalı ki mektuplarında
buna yer vermişti. Bu durum muhtemeldir ki onun Fransa’da eğitim amaçlı bulunduğu
yıllara denk gelmiş olsun; “Alman Başvekil … 1958 kışında Paris’te hastalığından ötürü
Pazar ayini için kaloriferle ısıtılmış kilise aranmış fakat bulunamamıştı”.33
Sıkıntılarla geçen hapishane yılları ve bir Türk aydınına sırf ülkenin selameti ve
refahı için fikrinden ötürü yapılan mezalim ne ilkti ne de son olacağa benziyor. Hapishane
yıllarındaki en ciddi kaygılarını dile getirirken yine iklim şartları ve hastalıktan bahsedişi
Türkiye’nin genel şartlarını da irdelemeye olanak vermekte; “Sıkıntım, soğuk, rutubet
ve hasta olmak korkusu …”34
Genç Türkiye Cumhuriyeti’nin kaygıyla karşıladığı diğer iki tür hastalık olarak
ta cüzam ve veba Ali Fuad’ın satırlarında yer almaktadır. Muhtemelen münferiden de
olsa bu türden salgınların varlığına dair emareler içeren satırları kaygı vericidir; “Hukuk
ve felsefe otoriteleri bu haktan tıpkı vebadan cüzamdan konuşur gibi ürkerek tiksinerek
bahsederler İhtilalı zaruri bir fenalık görürler.”35
451-308-5.
ISBN: 978-975-7747-55-0.
ISBN: 978-975-7747-55-0.
451-308-5.
451-308-5.
6.Ali Fuad’ta Yangın ve Etkileri

Muhtemeldir ki Çarşamba’da 1890’lar sonrasında da klasik Osmanlı mimarisinin
izleri devam etmiş ve ahşap yapı malzemeleri ile inşa edilen evler varlığını korumuştur.
Doğal olarak ahşap yapı malzemeleri Çarşamba’da sıklıkla yangınların meydana
gelmesine ve Ali Fuad gibi bireyler üzerinde unutulmaz izler bırakmasına neden teşkil
etmiş olmalıdır. Türkiye’deki siyasal olumsuzluklardan bahsederken yangını örneklem
356 olarak seçmesinin ardında geçmişinden kalan izler olma ihtimali bir hayli yüksektir;
“Yüzlerce, binlerce insan inilti içinde iken, huzurdan bahsetmek yangın yerinde saz
dinleme istemektir.”36
Her ne kadar gerçekliği tespit edilmemiş olmakla beraber Polatlı istasyonunda
olduğu iddia edilen kazanın ve yangın felaketinin tali belgelerle gerçekliğinin
sorgulanması önem arz eder; “23 Ekim sabahı, Polatlıya iki istasyon kala trenimiz durdu.
Ve duruş uzun sürdü. Bir kaza olmuş tren yolundaki benzin varilleri ateş almış muvasala
kesilmiş dediler.”37
7.Ali Fuad’ta Fırtınalar
Karadeniz’in hırçın fırtınalarına dair bazı satırları Ali Fuad’ta tespit etmek
mümkün olabilmiştir; “Birinci Dünya harbinden sonra bir tufan halini alan bu protesto ve
kımıldanmaların heyeti umumiyesi sosyalizm tabiri altında toplanmıştır”.38 Bahsini ettiği
tufan aslında mecazi olarak kullanılsa da Karadeniz’de kopan fırtına ve aldığı canların
bir nevi tufanı andırması hasebiyle Ali Fuad’ı derin tesir altına almış olmalıdır. Sinop,
Samsun ve Trabzon’u tesir altına alan gemilerin batmasına ve insanların ölümüne neden
olan fırtınanın Ali Fuad’ta bir tufan etkisi bırakmış olma ihtimali bir hayli yüksektir39.
O halde Karadeniz de zemheri rüzgarında balık avlandığına dair verileri fikir yazıları ve
hatıralarına taşıyan Ali Fuad benzer şekilde Karadeniz’de meydana gelen ve insanlarını
tesir altına alan fırtınalarla da ilgili tecrübelerini satırlarına taşımış olmalıdır.
8.Ali Fuadta Kıtlık
Türkiye Cumhuriyeti bünyesinde yaşanan bazı yönetime ve siyasete dair
değerlendirmelerinde açlığı ve kıtlığı kullanması aslında kendi doğduğu topraklarda
insanların sıklıkla mücadele etmek zorunda kaldığı doğal illetlerden yalnızca birisiydi.
Bu durumu şu şekilde satırlarına taşıdığı anlaşılır; “Adalet emreder ki cemiyet bir aile
sofrası olsun herkes çalışsın ve emeğinin mahsulünü bu müşterek sofraya koysun ve her
kes sofrada ihtiyacına göre yesin ve doysun. Bugün iş böyle değildir. Sonradan birçokları
aç kalmaktadır. “40
Askerlik yıllarında yani I. Dünya Savaşı esnasında yaşadığı elim bir hadise
Anadolu halkı için savaşın ölümden ve vahşetten biraz daha fazlasını açlık ve sefaleti de
beraberinde getirdiğine dair çarpıcı gözlemler içerir. Ali Fuad bu konu ile ilgili olarak
şunları nakleder; “Refahiye/Ordu Reviri: Topladıkları hayvan gübrelerindeki erimemiş
yem taneleri değil mi. Kadınlardan birine sordum: -Tavuklara mı topluyorsunuz? Tavuk
ISBN: 978-975-7747-55-0.
451-308-5.
ISBN: 978-975-7747-55-0.
39. Servet-i Fünun, Nr. 1946-261, 30 İkinci Teşrin 1933.
ISBN: 978-975-7747-55-0.
mu kaldı hey oğul! Onları öğütüp çorba ekmek yapıyoruz”. 41 Ali Fuad bizzat kendi
yaşantısında müşahede ettiği bu elim tabloyu değerlendirirken cephede olan biteni de
satırlarına taşıyarak bizleri bilgilendirir. “İşte bu memleketin evlatları cephelerde taşlı
bulgur, suya peksimet yerken gerilerdeki anaları da hayvan tersinden yem taneleri
toplayıp yediler…”42
Tekâmül halindeki teknolojik gelişmeleri kıtlık yıllarında en sık hatırlanan
değirmenlerle örneklendirmesi onun açlık ve sefaletin gelişen teknolojiyle yok 357
edilebileceğine dair olan inancını ön plana çıkarır. “Eski çağların kol değirmeni, şahsa
bağlı esaret müessesini, orta zamanların su ve yol değirmeni, toprağa bağlı uşaklık ve
marabacılık sistemini, zamanımızın buhar ve elektrik tekniği de bugünün patrona bağlı
işçilik rejimini doğurmuştur”. İnsanın açlığını gidermeden gelişmenin de olası olmadığını
şu satırlarıyla vurgular; “İnsan hareket ve teşebbüsleri her şeyden evvel mideye bağlıdır
ve onun emrindedir”.43
Ali Fuad’ın açlık ve sefaletin insan fiziği üzerindeki etkilerini benzer türden
fikirsel yoksunlukları tanımlarken ele alması bir yaşanmışlığın somut kanıtları olsa
gerektir. “Hakikat şudur ki ruh ile madde ve cisim arasında çok sıkı bir interaction ve bir
interdepenco vardır. Fizik bir hastalık, açlık sefalet ve insanı paralize eder ve düşünemez
hale koyar. Buna mukabil ruhi bir hastalık manevi açlık ve sefalette aynı ve belki daha
feci neticeler verir.”44
Yoksul ve zenginin beslenme menüsünü sunarken yaşantısı ve içinde bulunduğu
toplumdaki ekonomik gelir düzeylerinden kaynaklanan tutarsızlıklar üzerinde durur.
“Eskiden olduğu gibi bugün insanların bazıları ballı börek yerken bazıları soğan ekmek
bulamamakta bundan da bitmez tükenmez sınıf tezatları siyasi ve içtimaı buhranlar
doğmaktadır.”45
Sosyalist fikirlere ise ütopik (hayalî) ve pembe düşlerlerle gerçeğin
anlaşılamayacağı şeklinde değerlendirir. “Bir memlekette yoksulluğun ve sefaletin
yok edilmesi çaresi sosyalistlerin düşündüğü gibi herkesi aynı bir sofraya oturtmak
değildir.”46
Ali Fuad’ın Amerika’dan yardım talep etmemizi ise hicvederek sorunun
kökenlerine inmesi takdire şayan olmakla beraber ülkenin içine düşürüldüğü durumu
anlama açısından elim bir durumdur. “Memlekette iş ve yiyecek kıtlığı var diyorlar.
Amerika’dan yeniden para ve yiyecek yardımı istemişiz. Bence bizde asıl kıtlıkların
en fecisi olan adam kıtlığı var.”47 Kötü idarenin en az doğanın bazı eksiklikleri kadar
etkili olduğuna vurgu yaparak sorunun temeline yani insana uzanarak gerçekçi bir devlet
adamı olduğunu bir kez daha ispat etmektedir.
451-308-5.
451-308-5.
ISBN: 978-975-7747-55-0.
ISBN: 978-975-7747-55-0.
102; ISBN: 978-975-7747-55-0.
ISBN: 978-975-7747-55-0.
451-308-5.
Sonuç itibariyle Ali Fuad’ın siyasal ve devlet adamı olarak hayatının her
safhasında halkın bir ferdi olduğu ve Türk toplumunun sorunları ile derinden ilgilendiği
tespit edilmiştir. Bu tespiti yapabilmek içinde bu topluma ait olan ekolojik ve kırsala ait
kültürel birikimler dikkate alınarak eserlerinde bunlara dair izler ve cümleler itina ile
seçilmiş ve tasnif edilerek değerlendirilmiştir.
358 Kaynakça
Ali Fuad Başgil’in Hatıraları, Boğaziçi Yayınları, Taşangil Ofset, Ekim 1990, S.117, ISBN:
975-451-308-5.
Başgil’den Mektuplar, Haz. Müşerref Özdemir-Nazif Güner, Yağmur Yayınevi, Nisan
2007,S.86; ISBN: 978-975-7747-55-0.
Hüseyin Beha Öztunç, “Tokat’ta Büyük Sel (1908)”, Trakya Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi
Dergisi, Cilt: 2, Sayı: 4, Temmuz-2012, s.179-203.
Mucize Ünlü, “XIX. yüzyıl Sonlarında Çarşamba’da Kuraklık”, Karadeniz İncelemeleri
Dergisi, Year. 6, Issue. 12, Spring 2012, Trabzon, p. 126, 130.
Mehmet Yavuz Erler, “Industries”, Cities, Black Sea Research Project (https://cities.blacksea.
gr/en / samsun/4-1-5-1/)
Savaş Sertel&Sezai Balcı, “Cumhuriyet Döneminde Tuncelide Meydana Gelen Doğal Afetler
ve Alınan Tedbirler (1940-1970)”, Tarih Okulu, Mayıs-Ağustos 2011, Sayı.10, s. 109.
Milliyet Gazetesi
Servet-i Fünun Gazetesi
ALİ FUAD BAŞGİL’İN DÜŞÜNCESİNDE GENÇLİĞİN BAŞARISINI

ENGELLEYEN FAKTÖRLERİN FELSEFİ BİR ÇÖZÜMLEMESİ
A PHILOSOPHICAL ANALYSIS OF THE FRUSTRATING
FACTORS CONCERNING YOUTH SUCCESS IN ALİ FUAD BAŞGİL’S
THOUGHT 359
Metin Yasa*
Özet
Gençliğin başarısını ya da gençlikten beklenen başarıyı tehdit eden kimi engelleyici faktörler
söz konusudur. Bu faktörler, Ali Fuad Başgil’in tespitiyle, tembellik, kötü arkadaşlık ve kötü
örnek olmak üzere üç grupta toplanabilir.
Başgil, başarısızlığa hayır diyebilen bir gençlik düşünmektedir. Doğrusu, başarısızlığa
hayır diyebilen bir gençliğin yetişmesi, bir ölçüde de olsa, başarının önündeki engelleyici
faktörlerin yakından tanınmasına bağlıdır. ‘Başarısızlığa hayır’ diyebilme, kuşkusuz, sözü
edilen engelleyici faktörlerden nasıl kurtulmak gerektiği yönünde bir bilinç kazanmayı da
gündeme getirmektedir.
Bu bildiride Başgil’in; bir yandan, gençliğin başarısızlığa nasıl hayır demesi gerektiğine
yönelik çıkarımları, öte yandan anılan çıkarımları hangi felsefi yaklaşım, sorun ve akım
ışığında ele almaya çalıştığını gösteren düşünceleri üzerinde durulmaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Gençlik, Başarı, Engelleyici Faktör
Abstract
There are some negative factors which frustrate the youth success or the success expected
from youth. These factors, as identified by Ali Fuad Bashgil, can be grouped into three:
Laziness, bad friendship and bad example.
Bashgil considers a youth who can say no to failure. Indeed, the upbringing of a youth who
can say no to failure depends, to some extent, on its ability to recognize the negative factors
ahead closely. Undoubtedly, to say ‘no to failure’ sheds light on gaining awareness of how to
get rid of the negative factors mentioned.
In this paper, we will try to discuss Bashgil’s implications about how youth could say no to
failure on the one hand, and how and in what philosophical method, problem or doctrine he
examined his thoughts concerning this topic on the other.
Key Words: Youth, Success, Frustratıng Factor
* Prof. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi; E-Posta: metinyasa@yahoo.com

A. Problem Durumu
Biz, bu bildirimizde, bildirimizin başlığından da anlaşılacağı üzere, Ali Fuad
Başgil’in Gençlerle Başbaşa1 isimli eserine özel atıfla, yalnızca gençliğin başarısını ya
da gençlikten beklenen başarıyı engelleyen faktörler üzerinde duracağız.
Başgil, öncelikle, gençlik ile ilgili iki kelimeyi birlikte kullanır: Yetişme ve
360 Başarı.2 Şöyle der:
Yetişme ve muvaffak olma yolunun genç yolcusu! Bil ki tuttuğun yolda bir
çok tehlikeli geçitlerin ve yol kesen düşmanların vardır. Gerçi bunlara yalnız sen değil,
hayat yolunun her yolcusu rastlayabilir. Fakat bu düşmanlar, senin gibi hayatın henüz
eşiğindeki tecrübesiz masumlara musallat olmayı çok sever. Senin bunlarla pençeleşecek
ve bu düşmanları alt edecek silâhın yok değildir. Elverir ki, sen bu silâhları kullanabilesin.
Kullanmayı bilmez de bir defa alt olursan, bir daha belini kolayca doğrultamazsm.3
Şu halde, üzerinde durulması gereken iki temel soru vardır: i. Başarı nedir? ii.
Başarıyı engelleyen faktörler nelerdir? Başarı, diyor Başgil, doğruluğun ve dürüstlüğün
gösterdiği yolda yürümek suretiyle hedefe varmak demektir.4 Dahası, bir gencin, Başgil’e
göre, başarılı olmasını engelleyen düşmanlara karşı iki önemli etkin silahı vardır: İstenç
ve Çalışma.5 Ancak, bu iki silahın işlevini yerine getirebilmesi için, öncelikle, istencin
gürleşmesi, çalışmanın verimli hale sokulması zorunludur.6
Bize öyle geliyor ki, Başgil’in; gençliğin başarısını ya da gençlikten beklenen
başarıyı tehdit eden faktörleri “düşman”, bunlardan kurtulmanın yolunu ise “silah”
olarak nitelemesi, dahası, sözünü ettiği düşmanla karşılaşmada “pençeleşme” ve “alt
olmama” kavramlarını kullanması, bir yandan başarıyı önemsediğni, öte yandan başarıyı
engelleyen faktörleri küçük görmemek gerektiğini gösterir. Belki de bu nedenle, Başgil,
başarıyı engelleyen faktörleri tartışırken ve bunların üstesinden gelmenin yollarını
gösterirken, kimi zaman felsefi bir yöntem, kimi zaman felsefi bir sorun, kimi zaman da
felsefi bir akım üzerinden düşünceler üretir ve çıkarımlarda bulunur.
B. Gençliğin Başarısını Engelleyen Faktörler ve Felsefi Çözümlemesi
Başgil, gençliğin başarılı olmasını engelleyen faktörlere dikkat çeker ve bu
faktörleri, yukarıda da bir nedenle ifade ettiğimiz “düşman” ve “silah” kavramları
eşliğinde açıklamaya ek olarak, aynı zamanda tehlikeli geçit ve yol kesici olarak da
niteler.7 Bu cümleden olarak, Başgil, konuyu daha ayrıntılı olarak tartışırken, başarının
yol kesicileri olarak nitelendirdiği üç temel olumsuz faktöre dikkat çeker: i. Tembellik, ii.
Kötü Arkadaşlık, iii. Kötü Örnek Oluş. Şimdi, sırasıyla bu olumsuz faktörleri tartışmak
istiyoruz.
1. Tenbellik ve Kavramsal Çözümleme
Başgil, gençliğin başarısını engelleyen faktörlerden biri olan tembellik
faktörünü8, kavramsal çözümleme ışığında ele alır ve gençlerin anlayacağı bir dil ile
ortaya koyar. Başgil’e göre,
Tenbelliğin yerine, adamına ve çağına göre girmediği kalıp yoktur. Herkesin
1. Ali Fuad Başgil, Gençlerle Başbaşa, Yağmur Yayınevi, İstanbul, 1974.

2. Başgil, a.g.e., s. 17.
mizacına göre tavır alır ve konuşur.9

Tembelliğin ne olduğunu daha açık bir şekilde orataya koyarken, anlaşılır bir
kavramsal çözümlemeye gittiği görülür. Şöyle der:
Dilimizde aldığı çeşitli isimler de onun bu sinsiliğini gösterir. Tenbelliğin adı
havailiktir. Bir adı gevşeklik, bir adı hoppalık ve züppelik, bir adı uyuşukluk, üşengeçlik,
keyfine düşkünlük, tensevcrliklir. Tenbellik herkesin karşısına her zarnan aynı kılıkta 361
çıkmaz. O mesleksiz aktör gibi daima rol değiştirir. Bazan samimi ve iyiliği sever bir
dost tavrı alır. Bazan en meşru bir mazeret kılığına girer: hasta olur, yorgun düşer ve
herkesi haline acındırır. Bazan iş yapar görünür; hakikatte hiçbir şey yapmaz. Bazan tatlı
bir dille konuşur ve gönül çeler.10
Dahası Başgil, tembelliğe yönelik yaptığı bu kavramsal çözümlemeden sonra,
tenbelliğin doğasını oldukça iyi anlatan felsefi de bir ifade kullanır: “Onun”, diyor Başgil,
“kandırıcı bir felsefesi ve safsata ilmeklerinden örülmüş bir edebiyatı vardır.”11 Bize öyle
geliyor ki, Başgil, tenbelliğe yönelik gençlerin anlayacağı türden kimi ifadeleri, aynı
zamanda safsata ilmekleri arasından seçmiş görünmektedir. Şöyle der:
Adam sende. Çalışanlar ne olmuş sanki?. —Üzme kendini şu ölümlü dünyada,
çalışmak yıpranmaktır.— Hayat dediğin bir şanstır. Şansın varsa, herşeyin var demeklir.
Şansın yoksa kendini parçalasan da bir şey olamazsın.12
Başgil’e göre, tembelliğin bir düşman olarak tehlikesi, mert değil, namert
oluşundan ileri gelir.13 Başgil’in ifadesiyle “tenbelliğin yerine, adamına ve çağına göre
girmediği kalıp yoktur. Herkesin mizacına göre tavır alır ve konuşur.”14 Dolayısıyla,
tembellik, “mesleksiz aktör gibi daima rol değiştirir.”15
Açıkça anlaşılacağı üzere, yukarıda sözü edilen “kalıba girme” ve “rol
değiştirme” de yine, Başgil’in sözünü ettiği, kandırıcı felsefe ve safsata ilmeği içinde
değerlendirilebilen kavramlar olarak görülmek durumundadır.
Şu halde, tembelliği yenmenin yolu ya da sihahı nedir? Başgil, gençliğe,
tembelliği yenmenin yol ya da silahının istenci iyi kullanmak olduğu önerisinde bulunur.16
2. Kötü Arkadaşlık ve Kötülük Sorunu
Başgil’e göre, başarının bir diğer düşmanı kötü arkadaşlıktır. Başgil, başarı engelleyici
bu faktörü, temel felesefi ve teolojik bir sorun olan kötülük bağlamında irdelemeyi tercih
eder.17 Nitekim Başgil’e göre, kötü arkadaşlık, bir gencin başına gelebilecek bir kötülüktür.
Ancak bu kötülük, en kötü kötülüktür18 ya da en büyük bahtı karalıktır.19
Doğrusu, kötülük sorunu içinde irdelenen kötülük türlerini anımsatır bir biçimde
kötü arkadaşlığı kötülüğün bir türü olarak değerlendirdiği anlaşılan Başgil, anılan
bağlamda, şöyle der:

10. Başgil, a.g.e., s. 18.
11. Başgil, a.g.e., s. 18
12. Başgil, a.g.e., s. 18.
13. Başgil, a.g.e., ss. 17-18.
14. Başgil, a.g.e., s. 18.
15. Başgil, a.g.e., s. 18.
16. Başgil, a.g.e., s. 19.
17. Kötülük sorunu konusunda, sözgelimi, bkz.: Metin Yasa, Kötülük Sorunu, Elis Yayınları, Anka-
ra, 2015.
18. Başgil, a.g.e., s. 19.
19. Başgil, a.g.e., s. 20.
Her kötülük gibi o da sinsi ve maskelidir. Hem maskesini gayet maharetle

vurunur. Dost ağzı kullanır. Seni esirger ve yardımına koşar görünür. Seni kendisine
imrendirmek için yapmadığı şaklabanlık kalmaz.20
Başgil, gençliğin başarısını engelleyen iki olumsuz faktör olarak tembellik
ile kötü arkadaşlık arasında önemli bir farkın var olduğuna işaret eder ve anılan farkı
şöylece ifade eder:
362
Tenbellik senin içindedir ve sana senin ağzınla konuşur. Arkadaşın kötüsü ise,
sana kendi ağzını kullanır ve seni tenbellikten daha çabuk kendine bağlar.21
Başgil, kötü arkadaşlığa yönelik, gençlerin anlayacağı türden kimi ifadelere yer
verir. Şöyle der:
Kötü arkadaşın yaman felsefesi vardır. Sana her fırsatta gerek sözleriyle ve
gerek hal ve tavrıyle telkin ve tekrar eder: Gençliğini yaşa, kardeşim, bu gençlik her
zaman ele geçmez. — Sana öğüt verenler vaktiyle günlerini yaşayıp ta şimdi senin güzel
gençliğini kıskananlardır, aldırma, eğlenmeğe bak... daha neler demez ki...22
Öyle anlaşılıyor ki, Başgil’e göre, gençliğin başarısını engellemede, kötü
arkadaşlık, tembelliğe oranla, daha güçlü bir rol üstlenmektedir. O nedenle de Başgil,
kötü arkadaşlığı yenmenin, bir değil, ancak üç temel erdemle olası olacağına vurgu
yapar. Bu erdemler, Başgil’e göre, çalışkanlık, dürüstlük ve iyilikseverliktir.23
3. Kötü Örnek ve Ben-Merkezcilik
Başgil, başarısızlığın bir diğer düşmanı olarak kötü örnek oluştan söz eder. Kötü
örnek oluş, Başgil’e göre, diğer iki olumsuz faktör olan tembellik ve kötü arkadaşlığa
oranla, görülmedik bir şekilde çoğalabilme özelliğine sahiptir.24
Doğrusu, tembelliği kavramsal çözümleme, kötü arkadaşlığı kötülük sorunu
bağlamında ele alan Başgil, kötü örnek oluşu ise ben-merkezci akım eşliğinde tartışmayı
yeğler.25 Başgil, konuyu şöylece konuşlandırır:
Her kötülük gibi, kötü örneklerin de içlerinin kötülüğünü kusan, zehirli bir lisanı
ve felsefesi vardır. Bu felsefenin mihveri “ego centrisme” denilen sırf kendini düşünürlük
ve kendini bütün varlıkların merkezi halinde ve her şeyin üstünde görürlüktür.26
Başgil, kötü örnekten, takıp takıştırmakla, kiminin ayağına çelme takmak,
kiminin gözüne kül atmakla servete; mevki ve şöhrete kavuşmuş; ehliyet ve liyakatlerinin
üstündeki yerlere oturmuş insan kılığındaki hayvanlar ve parazitler27 olarak söz eder.
Başgil, gençleri, ben-merkezciliğe karşı şu sözlerle uyarır:
Sakın bunları hayatın için rehber alma. Şarlatanlığın ve parazitliğin debdebeli
hayatından gözlerin kamaşıpta sakın namuslu çalışmanın emin neticesinden şüpheye
düşme ve manevî kuvvetini kırma. İstikbalini karanlık bir tesadüfün cilvesine terk etme.
Entrikacı ve konbinezoncu zekânın kartondan köşküne imrenme.28
Başgil, dürüst oluşla alay etmek ve aldatmak suretiyle bir yerlere gelmeyi başarı
20. Başgil, a.g.e., s. 19.

21. Başgil, a.g.e., s. 19.
22. Başgil, a.g.e., s. 19.
23. Başgil, a.g.e., s. 20.
24. Başgil, a.g.e., s. 20
25. Başgil, a.g.e., ss. 20-21.
26. Başgil, a.g.e., ss. 20-21.
27. Başgil, a.g.e., ss. 20
28. Başgil, a.g.e., ss. 21.
kabul eden kötü örnekler karşısında durbilme ve onları yenebilmede29, gençlere yakışan
yolun, dürüstlük ve doğruluk30 olduğunu önemle vurgular.
C. Sonuç ve Değerlendirme
Başgil, başarısızlığa hayır diyebilen bir gençlik düşünmektedir. Başgil, bu
nedenle bir gencin başarısızlığa hayır diyebilmesi için, başarıyı engelleyici olumsuz
faktörleri birbirini tamamlar nitelikte önce tembellik, kötü arkadaşlık ve kötü örneklik 363
olmak üzere üç kategoriye ayrırır, sonra da anılan faktörlerden her birini, felsefi yaklaşım,
sorun ve akım eşliğinde tartışmayı yeğler.
Başgil, başarıyı engelleyen ilk olumsuz faktör olarak tembelliği, kavramsal
çözümleme eşliğinde ortaya koymaya çalışır ve tembelliği yenmenin yolunun istenci
iyi kullanmaktan geçtiğini ileri sürer. Doğrusu, istenci iyi kullanarak tembelliği alt eden
genç, özellikle, hayalperest olamkatn kurtulur, kendine gelir ve şu bilince ulaşır: Başarı
şansla gelen bir öz taşıyamaz.
Başgil, başarıyı engelleyen kötü arkadaşlığı, teolojik ve felsefi bir sorun olan
kötülüğün varlığı ışığında çözümlemeye çalışır bu olumsuz faktörü yenmenin yolunun
çalışkan, dürüstlük ve iyiliksever olmaktan geçtiğine vurgu yapar. Öyle görülüyor ki,
çalışkanlık, dürüstlük ve iyilikseverlikle ikinci olumsuz faktör olan kötü arkadaşlığın
üstesinden gelebilen bir genç için fırsatperestlik bir anlam ifade etmez, böyle düşünen
bir genç kendini bulur ve şu noktaya varır: Başarı, günü gün etmeye bağlı olamaz.
Başgil, kötü örnek oluşu, felsefi bir akım olan ben-merkezcilik bağlamı içinde
değerlendirmeye koyulur ve bu olumsuz faktörle başa çıkmanın bir yolunun dürüstlük
ve doğruluk olduğuna vurgu yapar. Öyle anlaşılıyor ki, üçüncü olumsuz faktör olan kötü
örnek oluşu dürüstlük ve doğrulukla aşan bir genç açısından çıkarperestlik son derece
çirkin görünür, bu yargıyı içselleştiren bir genç kendisi olur ve şu aşamaya gelir: Başarı
rastlantısal bir biçimde elde edilemez.
Sonuçta, Başgil açısından, açıkça anlaşılacağı üzere bir gencin ‘başarısızlığa
hayır’ diyebilmesi, bir şekilde, hayalperest olmaktan kurtularak kendine gelmesi,
fırsatperestliği yenerek kendini bulması ve çıkarperestliği aşarak kendi olması ile olasıdır.
Kaynakça
Başgil, Ali Fuad, Gençlerle Başbaşa, Yağmur Yayınevi, İstanbul, 1974.
Yasa, Metin, Kötülük Sorunu, Elis Yayınları, Ankara, 2015.
29. Başgil, a.g.e., ss. 21.

30. Başgil, a.g.e., s. 21.
ORD. PROF. DR. ALİ FUAD BAŞGİL’İN TÜRK EĞİTİM HAYATINA

KATKILARI VE ÖNEMİ
THE IMPORTANCE AND THE CONTRIBUTIONS OF
ORD. PROF. DR. ALİ FUAD BAŞGİL IN TURKISH SCIENCE LIFE
364 Mustafa Çağlayandereli*
D. Ali Arslan**
Özet
Bu çalışmada, Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in (1893–1967) Türk eğitim hayatına katkıları
incelenmiştir. Bilindiği üzere, Başgil Avrupa’da hukuk, felsefe ve siyaset eğitimi almış aydın bir
şahsiyettir. İstanbul Üniversitesi’nde öğretim üyesi ve dekan olarak yaptığı hizmetlerle, yazdığı
eserler ve yetiştirdiği öğrenciler ile Türk biliminin gelişimine önemli katkıları olmuştur. Esas
itibariyle Başgil’in akademik eserleri fert, devlet, millet, demokrasi ve hukuk gibi kavramlar
çerçevesinde amaçlı bir bütün oluşturur.
Başgil, genç Cumhuriyet’in muasır medeniyetler arasında hak ettiği yeri alabilmesi için toplum
hayatının merkezindeki kavramları tanımlamış, bunların uygulamada yasal ve kurumsal gelişimini
takip etmiş, hatta siyasi aktör olarak müdahil olmuştur. Başgil’in kitap, makale, ders notu ve köşe
yazısı olarak ortaya koyduğu eserler hukuktan siyasete, kültürden sosyal yaşantıya… geniş alana
yayılır. Bildiride Başgil’in eğitim sistemi ve eğitimin demokrasi ile olan karşılıklı ilişkileri hakkında
ortaya koyduğu görüşler özel olarak incelenmiştir. Genel bir değerlendirme ile Başgil Türkiye için
anayasaya dayalı bireysel hak ve özgürlükleri esas alan ‘liberal devlet’ modeli ve buna uygun eğitim
sistemi öngörmektedir ki, zaman içerisinde Türkiye bu modeli zaten içselleştirmiştir. Başgil’in
eğitim ve demokrasi konusunda ortaya koyduğu görüşleri günümüzde reform sürecinden geçen
Türkiye için hala güncel ve yol göstericidir.
Anahtar Kelimeler: Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil, Eğitim, Bilim, Hukuk, Demokrasi.
Abstract
It was aimed to analyse the contribution of Ord. Prof Dr. Ali Fuad Başgil (1893-1967) to Turkish
science life in this study. As is known, he is an intellectual person who has studied law, philosophy
and politics in Europe. He has made important contributions to the development of Turkish science
with the services he has done as a lecturer and dean at İstanbul University, his works and the students
he has trained. The academic works of Başgil constitute a purposeful whole within the framework of
concepts such as individual, state, nation, democracy and law.
Başgil described the central concepts of community life so that the young Republic can take its place
among the contemporary civilizations. He followed these in legal and institutional development in
practice. Even as a political actor, has been involved in life. The works that Başgil presents as books,
articles and lecture notes spread from law to politics, from culture to social life. In this paper, the
views expressed by Başgil about the education system and the mutual relationship of education with
democracy have been examined specially. He foresees a ‘liberal state’ model for Turkey based on
constitutional individual rights and freedoms. Turkey has already internalized this model. Başgil’s
views on education and democracy such as ‘religion and secularism’, ‘separation of forces’ and
‘national will’ are still up-to-date and guiding for Turkey, which is now undergoing the reform
process.
Key Words:
Ord. Proof Dr. Ali Fuad Başgil, Education, Science, Law, Democracy.
* Yrd. Doç. Dr. Mersin Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, cagdereli@mersin.edu.tr
** Prof. Dr. Mersin Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, aliarslan@mersin.edu.tr
Başgil lived Giriş

important events such as
the First World Bu War, the collapse of the
çalışmada, Ord. Prof. Dr.
Ottoman AliEmpire, the (1893–1967)
Fuad Başgil’in War of
Türk
Independence
eğitimand the foundation
hayatına of the
katkıları incelenmiştir.
Republic. Başgil
Başgil, fought in the First
okuma-yazma Worldtek
oranının
rakamlı olduğu dönemde,
War in 1914 for four years on the Avrupa’da
365
Caucasus hukuk,
Front. felsefe
He ve siyaset law,
studied bilimi
philosophyeğitimi almış entelekt
and politics in Europe. şahsiyettir.
He
Ankara ve İstanbul Üniversitelerinde
served as aöğretim
lecturerüyesi
and administrator
ve yönetici olarak in
the educational institutionsyazdığı
yaptığı hizmetlerle, of eserler
the
Republic. veIn yetiştirdiği
1937 heöğrencilerpreparedile the Türk
Constitution of Hatay Republic. In 1947,
biliminin gelişimine önemli katkıları
he founded olmuştur.
the Spreading Free Ideas
Society and supported
Esas itibariyle Başgil’in
the multi-party
akademik eserleri fert, devlet,
regime transition. He was against the 1960 millet,
demokrasi ve hukuk
military coup. Therefore, as one of thegibi kavramlar
çerçevesinde amaçlı bir bütün
147, he was removed
oluşturur. frombelirgin
Başgil the academy,
bir anlam
and even inharitası
prison.
ortaya koymuştur. Buas
He was elected the
haritanın
senator of özünü
the Justice Party
Başgil’in in siyasi
kendi Samsun in
kimliğini
1961 and as a deputy
ifade in Istanbul
etmek için söylediğiinkavram
1965. ve
değerler
In 1961, the oluşturur;
candidacy of the “Ben hamdolsun
presidency
memleketçi, milliyetçi,
was withdrawn with the 'threat' of certain maneviyatçı Fotoğraf 1: Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil
ve One
power centres. terakkici-muhafazakârım.
of the cornerstones of Ve (1893–1967)
bence, bu vasıflar temiz manada
the democratic development
bir inkılapçılıkla process(Başgil,
çatışmaz” in
Turkey, Ord.
2006b: 245; Başgil, 2007c: 208). should
Proof Dr. Ali Fuad Başgil beortaya
Başgil’in givenkoyduğu
the deserved
eserler value in areas
ve biyografi si
such as political
argümantheory,
olarakpolitical philosophy and
değerlendirildiğinde political
O’nun sociology.
yaşadığı dönemin ilerisinde entelekt
olduğu söylenebilir. Türkiye’nin özellikle siyaset ve kültür alanında yaşadığı
Key Words:
meşruiyet krizleri bu entelektin tavsiyelerini takip etmek suretiyle rahatlıkla
Ord. Proof Dr. Ali Fuad
çözülebilecektir. Kültür Başgil,
alanındaState,
belirginNational Will,konusudur;
iki kriz söz Democracy, Religion,
bunlardan biri
Secularism.din ve laiklik tartışmasıdır, diğeri eğitim sisteminin felsefesi ve yönetimiyle ilgili
olan tekçi/baskıcı yaklaşım ile özerklik yaklaşımı tartışmasıdır. Liberal bir aydın
GİRİŞ olarak Başgil, entelektüel faaliyetini temel hak ve özgürlüklerin önemini anlatmaya
Hukukçu, adamıştır.
siyasetçiAma ve aynı
bilimzamanda milliyetçi
adamı kimliği ileve muhafazakâr
tanınan bir aydın
Ord. Prof. Dr. Aliolarak
FuadBaşgil,
Başgil
din ve vicdan özgürlüğünün yılmaz savunucusu olmuştur.
(1893–1967), Cumhuriyetimizin gönenmesinde rolü olan önemli şahsiyettir. Aslında Ali Fuad Başgil,
Bu
din veadamı
bildiride siyaset vicdanBaşgil’in
hürriyetineTürk
saygı gösteren
siyaset sahici laikliğin
hayatındaki savunmasını
yeri ve Türk siyasi yapmış ve
hayatına
Türkiye›deki laisizmin saflığını sorgulamıştır (Bora, 2017: 531).
etkileri incelendi. Üstadın teorik alanda ortaya koyduğu bilgiler, günün toplumsal
Bu bildiride Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in eğitim alanındaki problemlerin
olayları ile durum
birliktetespiti
değerlendirilerek sosyolojik çözümlemeler yapıldı.
ve çözüm önerileri üzerinde durulmuştur. İlkin Başgil’in saygın
Samsunlu bir siailenin
biyografi çocuğu
tanıtılmış olarak
ardından dünyaya
Başgil’in ‘değerlergelen Ali ileFuat
ve eğitim’ Başgil,
‘eğitim düzgün
ve demokrasi’
karakteri, çalışkanlığı, milliyetçi-muhafazakâr-liberal hisleri yardımıyla Ord.
üzerine görüş ve önerileri aktarılmıştır. Başgil, değer ve eğitim ilişkisi konusundaProf. Dr.
Unvanını eldeirade etmiş, Anayasa Hukuku
eğitimi kavramını alanında
merkeze alır; eğitim bilime katkı ilişkisi
ve demokrasi sağlamış, öğrenciler
konusunda ise
yetiştirmiş,iyilik kavramını eşitlik,
milletvekili özgürlük
ve senatör ve adalet
olarak kavramlarının
Türk bile üzerinde
demokrasisinin tutar. katkı
gelişimine
sağlamıştır.
Ali Fuad Başgil’in, başarılarla dolu siyasi biyografisinde zor ve elem veren olaylar
da az değildir. Örneğin daha öğrenciyken, çocuk sayılacak yaşta 4 yıl askerlik
yapmıştır; 1. Dünya Savaşı’nda vatan savunmasında yer almıştır. Demokrasi ve hürriyet
1. Ali Fuad Başgil’in İlm-i Tercüme-i Hal’i 1

Hukukçu, fikir ve siyaset adamı Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil, 1893 yılında
Samsun’un Çarşamba İlçesi Sarıcalı Mahallesi’nde doğdu. Babası Mehmet Şükrü
Efendi, annesi Fatıma Hanım’dır. Dedesi Bölükbaşıoğulları’ndan Hafız İbrahim
Efendi’dir (Başgil, 1974: 7; Özçelik, 1992: 128-129).
366 İlk tahsilini Çarşamba’da, orta tahsilinin ilk yıllarını İstanbul›da yaptı.
1914›ten itibaren tahsilini yarıda bırakarak yedek subay göreviyle dört buçuk
yıl Kafkas cephesinde savaştı. Orta tahsilinin geri kalan kısmını Paris Buffone
Lisesi›nde tamamladı (1921). Yüksek öğrenimine Grenoble Hukuk Fakültesi›nde
devam etti. Paris Hukuk Fakültesi›nde ‘Boğazlar Meselesi Başlangıcı, Gelişimi,
Lozan Konferansı›ndaki Çözümü’ konulu teziyle doktor oldu; ayrıca Paris Siyasi
İlimler Okulu ile Edebiyat Fakültesi’nden diploma aldı. Lahey Devletler Hukuku
Akademisi›nin kurlarına devam ederek burayı bitirdikten sonra yurda döndü (1929)
(Başgil, 1974: 7; Özçelik, 1992: 128–129). İlk görevi Maarif Vekâleti Yüksek
Tedrisat Umum Müdür Muavinliği’dir. 1930 yılında Ankara Üniversitesi Hukuk
Fakültesi›nde açılan imtihanı Hukukta Mesuliyet isimli teziyle kazanarak doçent
oldu. Bir yıl sonra aynı Fakülte’nin Roma Hukuku profesörlüğüne tayin edildi.
1933 yılının sonlarına kadar Hukuk Fakültesi’nde Roma Hukuku, Gazi Terbiye
Enstitüsü’nde de Medeniyet Tarihi dersleri okuttu. 1933-1934 döneminde İstanbul
Üniversitesi’nin yeniden yapılandırılması sırasında Teşkilat-ı Esasiye Hukuku
dersini okutmak üzere görevlendirildi. Ayrıca Mülkiye Mektebi›nde hocalık yaptı;
İstanbul Yüksek İktisat ve Ticaret Mektebi Müdürlüğü’nde de bulundu (1936). Hatay
Anayasası’nı hazırladığı gibi 1937›de Hatay›ın bağımsızlığı konusunda Cenevre›de
toplanan Milletler Cemiyeti Komisyonu›nda Türk heyetinin hukuk müşavirliğini
yaptı. 1939 yılında ordinaryüs profesör oldu. Türkiye›de ilk defa İş Hukuku
dersini ihdas etti ve bu dersi okuttu. 1938-1942 yılları arasında İstanbul Hukuk
Fakültesi Dekanlığı yaptı. Kısa bir süre Ankara›da Hukuk Fakültesi ile Mülkiye
Mektebi›nde Esas Teşkilat Hukuku dersleri verdi. 1943›te tekrar İstanbul Hukuk
Fakültesi›ndeki kürsüsüne döndü. Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti’ni kurdu (1947).
27 Mayıs 1960 İhtilâli’nde Milli Birlik Komitesi tarafından 147 öğretim üyesiyle
beraber üniversiteden uzaklaştırıldı. Daha sonra bu öğretim üyelerinin özel bir
kanunla üniversiteye iade edilmelerine rağmen o bunu bir haysiyet meselesi yaparak
üniversiteye dönmedi. Bu dönemde, Kurucu Meclis aleyhinde yazdığı makalesinden
dolayı, 1961 yılının Ocak ayında, 68 yaşında olduğu halde tutuklandı, Balmumcu
Askeri Hapishanesi’ne konuldu. 29 Mart 1961’de tahliye edildi.10 Nisan 1961’de de
emekliye ayrıldı (Başgil, 1974: 7-8; Özçelik, 1992: 129; Gedizli, 2001: 12).
Ali Fuad Başgil, uluslararası hukuk alanında Türkiye’yi başarıyla temsil etmiş
bir bilim insanıdır. Hatay’ın anavatana ilhakı konusundaki başarılı çalışmaları takdire
şayandır. Bundan başka, 1942’de Beynelmilel Devletler ve İdari İlimler Akademisi’nin
Berlin Kongresi’nde ve 1951’de Beynelmilel İdari İlimler Akademisi Monako
Kongresi’nde Türkiye’yi temsil etmiştir. Ayrıca 1952’de, Pakistan’ın Karaçi kentinde
toplanan Umum İslam Kongresi’nde, 1959’da Ürdün Kudüs’te toplanan Umum
İslam Kongresi’nde ve I959’da, Wiesbaden’de toplanan Hukukçular Kongresi’nde
Türkiye’yi temsil etmiştir (Gökalp, 1963: 23; aktaran, Gedizli, 2001: 12).
Ali Fuad Başgil emekli olduktan kısa bir süre sonra politikaya atıldı. 15
1. Bilimsel biyografisi
Ekim 1961’de Adalet Partisi’nin Samsun listesinden bağımsız aday olarak senatör
seçildi. Bu devrede cumhurbaşkanlığına adaylığını koyduysa da 27 Mayıs’ı savunan
çevrelerin tepki ve baskıları sonucu cumhurbaşkanlığı adaylığından ve senatörlükten
istifa etti. 1962›de İsviçre›ye giderek Cenevre Üniversitesi›nde Türk Tarihi ve Dili
Kürsüsü›nde görev yaptı. 1965 seçimlerinde Adalet Partisi›nden milletvekili seçilerek
tekrar parlamentoya girdi. Anayasa Komisyonu başkanlığını yaptı. 17 Nisan 1967›de
vefat etti. Kabri Karacaahmet Mezarlığı›ndadır (Başgil, 1974: 8; Özçelik, 1992: 129). 367
2. Ali Fuad Başgil’de değerler ve eğitim ilişkisi
Ali Fuad Başgil değerler eğitimi konusunda yazdığı Gençlerle Başbaşa (İlk
basım 1949; dokuzuncu basım 1974) isimli eserinde kişisel deneyiminden hareketle
gençlere başarıya ulaşmanın yollarını göstermek istemiştir. Temel bir değer olarak
terbiyenin (eğitim) ruh ve karakter üzerindeki etkisi ve verimli çalışma koşulları
üzerinde durmuştur (Özçelik, 1992: 129). Ona göre, ruh ve karakter terbiyesinde esas
alınabilecek temel değerler; hak bilirlik, fedakârlık, feragat, özgürlük, diğerkâmlık,
iyilikten yana tavır almak, hoşgörürlük vb. olmalıdır (Uludağ, 2013: 120). Eğitim
kurumunun gizil işlevi bu değerleri bireylere kazandırmaktır. Başgil’e göre, değer
aktarımı sürecinde akıl ile irade araçsallaşır ama bunlar aynı şey değildir. “Zira ilmin
kaynağı zekâ, amelinki ise, iradedir”. İrade ruhi melekedir, manevi enerjidir: İradeli
davranış, bilincimizin nurdan ışığı altında, akıl ölçeği ile iyice ölçüp tarttıktan sonra
karar vererek yaptığımız hareketlerdir. Yani içimizin karar verip yapma kudretidir.
Ancak tüm davranışlarımız bu kudrete bağlı yani bilinçli ve iradeli değildir. Dıştan
gelen bir uyarıya tepki olarak anlık oluşuveren, istençdışı (refleks) davranışlarımız
olduğu gibi, içgüdüsel (insiyak), alışkanlığa bağlı (itiyat) ve yönlendirilmiş (telkinli)
otomatik davranışlarımız da var. Refleks hareket bitkiseldir, otomatik hareket
hayvanidir ama iradi hareket insanidir. İradeli davranış insan olmakla ilgili olduğuna
göre onu ‘istendik yönde’ eğitmek gerekir. İrade eğitiminden sonuç alabilmek için
de ona erken başlamak gerekir. Şayet itiyatlar kökleştikten sonra bu eğitim gayet
güçleşmektedir (Başgil, 1974: 13 ve 29-33).
Başgil’e göre, eğitim sürecindeki gençlerin, başarılı ve mutlu olabilmelerinin
önünde birtakım engeller vardır. Bunları aşabilmek için öncelikle bilinmesi
gerekir: Tembellik, kötü arkadaş ve kötü örnek, kişiyi başarıdan alıkoyan engellerin
başında gelir. Kişi ancak doğruluk ve namusluluk meziyetlerine sahip olarak ve
iradeli çalışma ile bu engelleri aşabilir. Başgil’in tanımlamasıyla, “Namusluluk,
insan vicdanı ile başbaşa kaldığı zaman ona verecek utandırıcı hesabı olmamak
demektir”. Bununla birlikte iradeyi eğiterek iyiliğin hizmetine vermek ve çalışmayı
verimlendirmenin yöntemini öğrenmek gerekir. İrade eğitiminin önemine tekrar
dikkat çeken Başgil’e göre, ‘başarının ilk şartı iradeli olmaktır’. İnsan aklıyla ve
bilgisiyle değil, ancak iradesi ile insandır. Akıl ve bilgi az çok hayvanda da vardır.
Fakat özellikle, ahlâki manada irade canlı organizmalar zincirinin son halkasını
oluşturan insana ait bir güç ve ayrıcalıktır. İrade yalnız insanı hayvandan değil, hem
de insanları birbirinden ayıran ve aralarında üstünlük ve aşağılık farkları yaratan
biricik içsel kuvvettir. “Basit zekâlı, az bilgili, hatta bilgisiz insanlardan muvaffak
olanlar çok görülür. Fakat zayıf iradeli insanlardan muvaffak olmuş ve yükselmiş
tek bir misal gösterilemez. Bu bir kaidedir ve istisnası yoktur”. Nihayetinde iradeli
olmak toplumsal hayatta başarı sağladığı gibi mutlu olmanın da temel şartıdır. Ancak
iradeyi kör ve mutlak bir ruhi kuvvet olarak değil de aklın iyilik yolunda düşünüp
karar vermesi, fiil ve hareketlerin iyisini ve faydalısını kötüsüne ve zararlısına tercih

etmesi şeklinde anlamak gerekir ki, iradenin bu şekildeki görünümüne ahlaki irade
denir (Başgil, 1974: 17–24 ve 34).
İnsanlar birbirlerinden bedeni yapıları, çehreleri ve mizaçları itibariyle
ayrıldıkları gibi manevi, ruhi varlıkları ve tepkileri ile de ayrılırlar. Her insan kendine
368 özgü manevi yapısı ve ruhi özellikleri ile bir psikolojik benlik (şahsiyet) oluşturur
(Başgil, 1974: 35–37).
Düşünce tarihinde ‘karakter değişir mi?’ sorusu tartışılmış ve soruya iki
karşıt görüş çerçevesinde cevap verilmiştir. Bir görüşe göre ‘karakter değişmez,
değiştirilemez’: İnsanların manevi yapıları fıtridir. Yani insan, iyi ve kökü huyları
ile birlikte doğar; bunların iyilerinden yararlanır, kötülerini de hayatı boyunca
semer gibi sırtında taşır. Diğer görüşe göre ‘karakter değişebilir, değiştirilebilir’:
İyi ve kötü huylarımızı doğuştan getirmeyiz, bunları yaşarken ediniriz. İnsan her
türlü fikir, his ve huydan soyutlanmış ve fakat her çeşit huy edinmeye müsait olarak
doğar (Başgil, 1974: 38–42). Başgil, ‘karakter değişir mi?’ sorusuna hem evet hem
de hayır cevabı verenlerin görüşlerine tam olarak katılmaz. Yani iki tezin de doğru
yanları olduğunu söyler. Huylarımızın bazılarını değiştirmek elimizdedir, bazılarını
değildir. Biyolojik benliğimizin derinliklerinde kök salmış temel huylarımız vardır
ki bu derinliklere bilimin, eğitimin ve ahlakın ipi ile inemeyiz. Ama daha üstte olan
huylarımız da vardır ki bunlara erişmek ve değiştirmek nispeten kolaydır. Şu halde
hangi huyların değiştirilebileceğini hangilerinin değiştirilemeyeceğini belirlemek
gerekir. Bunun için de huyların kaynağı tespit edilmelidir. Bu arada insandaki iyi
ve kötü huyların ruhi bünyedeki çeşitli unsur ve etkenlerin, zaman içinde, birbiriyle
kaynaşmasından meydana gelen bileşkeler olduğu unutulmamalıdır. 1) İlk olarak, iyi
veya kötü olsun, huyların bazılarının kaynağı aile ve irsiyettir. Kalıtım, soyaçekim
anlamındaki irsiyet olgusunu genbilim, ruhbilim tam olarak aydınlatamamıştır. Ama
bu konuda şunu biliyoruz ki insanın biyolojik ve ruhsal yapısında yakın veya uzak
atalarının, hısım ve akrabaların geniş ölçüde miras hissesi vardır. İşte huylarımızdan
irsi olanları değiştirmek elimizde değildir. “Bunlar cidden canımızın altındadır,
biyolojik varlığımızın hamurundadır”. 2) İkinci olarak, huylarımızdan bir kısmı
mizaca bağlıdır, yani maddi özelliklerden doğar. Yaş, iklim ve meslek gibi faktörlerin
ve özellikle verem, kanser gibi bazı hastalıkların mizacı değiştirmek suretiyle huyları
etkilediğini herkes bilir. Mizaca bağlı kötü huyları değiştirmek mümkündür. Mizaca
bağlı kötü huylar hastalık görünümünde olduğu için bunların iyileştirilmesi ile
eğitimci ve ahlakçıdan daha çok tıpçılar ilgilenmelidir. Mizaca bağlı kötü huyların
iyileştirilmesi sürecinde spor ve müzik ise önemli birer araçtır, işlevseldir. Spor ve
müzik bedende ve ruhta hijyen sağlar. 3) Nihayet, huylarımızın önemli bir bölümünün
kaynağı da alışkanlıklarımız ile sosyal ve mesleki çevre koşullarıdır. İnsanda, fiziki
alışkanlıklar gibi ruhsal alışkanlıklar da aynı hareketi tekrar etmek suretiyle oluşur.
“Yalancılık ilk yalandan, dalkavukluk ilk etek öpmeden, iradesizlik ilk zaaftan
başlar ve tekrarlandıkça bu hareketler otomatikleşir ve nihayet mukavemeti güç
ruhi bir temayül ve hususiyet halini alır”. Ama karakter eğitimi ve sağlam şahsi
irade bu kötü huyları değiştirebilir. Bu konuda okul ve aileye çok iş düşmektedir.
Özellikle karakter eğitimi değişmez bildiğimiz huyları dahi etkileyebildiği için daha
çok önemsenmelidir. Çünkü bizler huylarımızdan hangilerinin kalıtsal, hangilerinin
organik veya alışkanlık sonucu olduğunu önceden bilemiyoruz. Dahası bu konuda
bilim ve teknoloji de henüz yetersizdir. Karakter eğitimi yanında dini terbiye de kötü
huy ve eğilimler üzerinde etkilidir. “Dini terbiye insanı yükseltir, iyiliği ve adaleti,
hiç bir menfaat düşüncesine saplanmadan, sevdirir” (Başgil, 1974: 43–51).
Demek ki karakter değişebilir ve bunu başarı için yapmak gerekir. Başgil’e
göre, başarı yolunda yürüyebilmek için verimli çalışmak ve gayret etmek gibi başka
değerlere de sahip olmak gerekir. Başgil’in gençleri başarı için yönlendirdiği odak
nokta verimli çalışmadır. Bu tarz çalışma sonucunda fayda elde edilebilecektir. Bu ise 369
birey ve toplum için gelişme demektir. Verimli çalışmanın üç koşulu vardır: bedensel,
duygusal ve akılsal çalışmak. Bedensel koşul, sağlık ve sağlamlıktır. Duygusal
koşul, çalışmayı sevmektir. Akılsal koşul ise çalışmanın yöntemini bilmektir.
Verimli çalışmanın bedensel koşulunu sağlayabilmek için düzenli beslenmek ve
spor yapmak gibi sağlığa yararlı faaliyetlerde bulunmak ve uyuşturucu içmek ve
az uyumak gibi sağlığa zararlı faaliyetlerden kaçınmak gerekir2. Verimli çalışmanın
duygusal koşulunu sağlayabilmek için kişi çalışmayı sevmelidir ama bunun için önce
işini ve mesleğini kendi ruhsal ve bedensel kuvvetine, kabiliyet ve eğilimine göre
seçmelidir. İnsan işinin esiri değil sahibi olmalıdır. İşini seven ilerler. “İlerledikçe de
işine sevgisi artar ve daha çok severek çalışır. Bundan da hem kendisi, hem cemiyet
ve hem insaniyet için iyilik ve saadet doğar”. Verimli çalışmanın akılsal koşulunu
sağlayabilmek için ise rasgele değil yöntemli ve sistemli çalışmak gerekir. Aslında
yöntemli çalışma işi kolaylaştırdığı ve verimliliği artırdığı gibi kişiye yaptığı işi
sevdirmekte ve başarı yolunu kısaltmaktadır (Başgil, 1974: 53–59).
Başgil, değerler ve eğitim ilişkisi konusunda, başta çalışma hayatı olmak
üzere genel olarak başarıyı sağlayabilecek olan yasalar sıralamıştır. Öğrencilere
özel öğütler vermiştir. Ve gençlerin sahip olması gereken şahsi değerler belirlemiştir.
Bunları gruplandırarak ve özetle şöyle aktarabiliriz (Başgil, 1974: 61–70):
Başarı için verimli çalışmanın niceliksel kuralları: Çalışmaya hemen başla;
1) Çalışmak için müsait gün ve saat bekleme. 2) Çalışmak için müsait yer ve köşe
arama. 3) Bugünün işini yarına bırakma. 4) Bir zamanda yalnız tek bir iş yap,
aynı anda birçok iş yapma. 5) Bir işi yapıp yapmamakta kararsızlığa düşersen,
seçeneklerden her birinin fayda ve zararlarını iyice hesapla. Faydası çok, zararı az
olan şıkkı tercih et. 6) Başladığın işi bitir. Bir işi bitirmeden başka bir işe başlama. 7)
İş için plan yap. İşini plandaki uygulama adımlarını takip ederek yap. Gece yatağına
uzandığında günün muhasebesini yap. 8) İşin için gerekli olan araç gereci yanında ve
elinin altında hazır bulundur. 9) İşe başlamadan önce o işi en kısa zamanda, en kolay
ve temiz olarak bitirebilmenin yöntemini araştır ve öğren. 10) İşinde rastladığın bir
güçlüğü önce parçala ve her parçayı sırayla yenmeğe çalış. 11) Sürekli ve sistemli
çalış. Ve her gün aynı saatlerde ne olursa olsun çalışmağa otur. Çalışmayı uzun ara
ile kesip terk etme. 12) Bir iş üzerinde yorulursan dinlenmek için işini değiştir ve
çalışma hızını yavaşlat. Fakat dinlenme bahanesi ile asla boş oturma. 13) Verimli
çalışmayı iş üzerinde geçirdiğin zaman ile ölçme. Ölçüt çalışma sonucunda ortaya
çıkan faydadır. 14) Fikri çalışmalar için, aynı saatlerde, devamlı ve düzenli olarak,
günde iki üç saat yeterlidir.
Başarı için verimli çalışmanın niteliksel kuralları: 1) Dikkatli çalış. Bedenen
ve ruhen kendini işe ver. 2) Çalışırken karşına çıkabilecek olan güçlüklerden yılma.
Azimli çalış. 3) Düşünerek çalış. Akıl sürekli işin içinde olsun. 4) Bir işe başladığında
2. Bedensel koşul açıklamasını (Başgil, okuyucusuna ‘onu sen düşün, ben diğer ikisini açıklayacağım’
dediği için) biz yazdık.
telaş edip sabırsızlanma, acele etme. Sakin ve metin ol. Sindirerek çalış ve öğren.
5) İşinde herhangi bir fikri ve noktayı küçümseyerek ihmal edip geçme. Küçük
ihmalden bazen büyük zararlar doğar.
Verimli çalışma için öğrencilere özel öğütler: 1) Her gün iyi bir eserden
yüksek sesle beş on sayfa oku. Bu sayede konuşma ve söz söyleme yeteneğin
370 gelişir. 2) Rastladığın edebi, felsefi bazı güzel parçaları ezberle. Bu sayede hem
kelime ve ifade hazinen zenginler hem de hafızan kuvvetlenir. 3) Çalıştığın bir
dersi, kitabı bitirince onu özet olarak not et. Bir dersi, bir kitabı en iyi anlayıp
öğrenmenin yolu, onu bu suretle yazmaktır. 4) Öğrendiğin konuları arkadaşlarınla
ezberden tartış. Böylece öğrendiğini hazmedersin, hafızan kuvvetlenir ve düzgün
konuşma ve fikirlerini açık olarak ifade etme melekesi elde edersin. 5) Sözlerin ve
yazıların kısa, açık ve anlamlı olsun. 6) Okuduğun bir eserde rastladığın güzel bir
parçayı veya orijinal bir fikri, yerini ve sayfasını işaret ederek not et. Sonra başka
çalışmalarda bunlar sana malzeme olur. 7) Bir konuda yazman gerektiğinde, önce
bu konu için daha önce yazılmış olan eserleri oku. Böylece yazılmış şeyleri tekrar
etmemiş olursun. Yeni söyleyeceğin sözler de literatüre katkı yapar. 8) Her şeyden
evvel, ana dilini iyi konuşmayı ve iyi yazmayı öğren. İnsan için en faydalı olanı
kendi ana dilidir.
İyi karakterli insanın sahip olması gereken değerler: 1) Çok konuşma.
Yerinde ve özlü konuş. Kıymet ve tesir çok sözde değil, yerinde ve özlü sözdedir. 2)
Dilini tut ve bil ki, dil yarası bıçak yarasından daha vahimdir. 3) Kimsenin yüzüne
karşı söyleyemediğini arkasından söyleme ve bil ki arkadan konuşma korkaklığın
en iğrenç şeklidir. 4) Kimsenin cahilliğini yüzüne vurma. Bil ki insanları en çok
kızdıran ve gücendiren, cahilliklerinin yüzlerine vurulmasıdır. 5) Yalan söyleme.
Yalan söyleyen, tutulmak korkusu içinde yaşayan hırsız, gibidir. 6) Bir kimseye söz
vermeden önce iyi düşün. Fakat verdiğin sözden dönme. Sözden dönmek yalancılığın
en çirkinidir. 7) Daima olduğun gibi görün, göründüğün gibi ol. Olduğundan fazla
görünmek isteyen, karşısındakilere kendisinin ahmaklığını göstermiş olur. 8) İşinde
ve sözünde doğruluktan ayrılma. Hak doğruların yardımcısıdır. 9) Kimseye karşı kin
tutma ve kimsenin başarı ve saadetini kıskanma, fakat imren, sen de öyle bir başarı
ve mutluluğa erişmeye çalış. İmrenmek ilerlemenin koşuludur. Kin ve kıskançlık
ise, iç ferahlığının, sağlık ve mutluluğun iki azgın düşmanıdır. 10) Dost kazanmak
için cömert ol. Bil ki cimrinin dostu yoktur. 11) Gençliğinde iyi arkadaş kazan.
Yaşlılıkta kazanılan arkadaşlık sağlam olmaz. 12) Gençliğini boş yere harcama, onu
kıymetlendirmeyi bil. 13) Gerçek güzellik ahlak güzelliğidir. Ahlakını güzelleştirmeğe
daima çalış. Ahlakı güzel insan her yaşta güzeldir. 14) Sözlerin tatlı, tavırların zarif
olsun. En yakın arkadaşlarınla şakalaşırken bile zarif ol. Kaba söz ve davranıştan
hayvan bile hoşlanmaz. 15) Dost ol ki sana da dost olsunlar. Dostluğunu kötü günde
göster ki kötü gün dostu bulasın. 16) Dostlarına vefalı, düşmanlarına müsamahalı ol
ve yere yıktığın düşmanını tekmeleme, alicenaplık (yüce gönüllülük) göster. Vefa
ve alicenaplık yüksek ahlakın iki parlak ayırıcı özelliğidir. 17) Büyüklere hürmet
et ki büyüdüğün zaman sen de küçüklerden hürmet göresin. 18) Kadınlara hürmet
et. Düşün ki, kadınlık insanlığın anasıdır. 19) Ana baba ahı alma. Ana baba ahının
zehrini içen kurtulamaz. 20) Yaşlıların tecrübesinden faydalan ve tecrübe edilmişi
yeniden tecrübeye kalkışma. 21) Küçüklere şefkat göster. Ta ki büyüdükleri zaman
onlardan şefkat görmeye hakkın olsun. 22) Boşuna iddia ve inat etme. Gerçeği ara
ve sev. Gerçek sevgisi, insan için, sevgilerin en yükseğidir. 23) Kusurlarını kendin
gör ki onları onarıp bütünleyebilesin. 24) Başarılarınla mağrur ve kibirli olma. Bil
ki büyüklenmek gelecekteki başarılarının en büyük düşmanıdır. 25) Alçak gönüllü
ol. Mütevazı insan, meyve ağacına benzer. Meyve dalının yere eğilmesi meyvesinin
çokluğundandır. 26) Hayatta cesur ol. Fakat bil ki cesaret gözü kapalı tehlikeye
atılmak değildir. 27) Başkasının düşüncesine, inancına saygı göster ki başkası da
senin düşünce ve inancına saygı göstersin. 28) Kendine yapılmasını istemediğin bir
hareketi başkasına yapma. Ta ki başkası da sana karşı aynı şekilde hareket etmesin. 371
29) Kendine iyilik yapılmasını istersen, başkalarına iyilik yap. İyiliğe karşı iyilik
adalettir, iyiliğe karşı kötülük cinayettir. Kötülüğe karşı iyilik insanlığın en yüksek
derecesidir. 30) Başkalarından gördüğün kötülük, seni iyilik yapmaktan alıkoymasın.
İyilik ibadettir, kötülükle hesaplaşılmaz. 31) Düşenin elinden tut ki sen de düştüğün
zaman tutacak el bulasın. 32) Kendinden üsttekilere değil, kendinden alttakilere
bak, rahat edersin. 33) Çalış, daima çalış, fakat hırsı (aşırı istek) bırak. Zira hırs,
verimli çalışmanın, sağlık ve saadetin düşmanıdır. Çalış, fakat haris (açgözlü) olma.
Haris insan, ciğer bulaşmış eğeyi yalayan aç kedi gibidir; dilinden akan kanı yalar
da bilmez. 34) Hayatın ve tutacağın yol hakkında kararsız kalırsan, fikrini soracağın
kimseyi iyi seç3.
Ali Fuad Başgil’de eğitim ve demokrasi ilişkisi
Ali Fuad Başgil hayatı boyunca bilim haysiyet ve ağırbaşlılığını korumasını
bilmiş, bir anayasa hukuku hocası olarak gerektiği zaman bilimsel kanaatlerini
yayın organlarında ve eserlerinde çekinmeden açıklamış, hatta bu uğurda hapse dahi
girmiş şahsiyettir (Özçelik, 1992: 129). Başgil hem üniversite hocası olarak hem de
siyasetçi olarak tanınır. Bu iki statü onun eğitim ve demokrasi kavramlarına özel
önem vermesinin nedenidir.
Sosyal ve siyasi hayatta demokrasi kavramını üstte tutan Ali Fuad Başgil
demokrasiyi maddiyattan maneviyata uzanan çizgide ele alır ve tanımlar: Demokrasi,
‘öncelikle belirli bir hükümet ve yönetim sistemidir. İkinci olarak bir zihniyet, bir
terbiye, bir cemiyet görüşü, bir hava ve bir muhittir. Demokrasi nihayet insan varlığı
üzerinde manevi bir değer hükmü ve yüksek bir hayat ve saadet temennisine uzanan
bir idealdir’ (2006a: 33-34; Uludağ, 2006: 752). Siyaset felsefesi açısından bu tanım
bireyselliği esas alan klasik anlayıştan ayrılmaktadır. Klasik anlayışta, toplumsal
düzeyde zararları olsa dahi bireyin hak ve özgürlükleri kutsanır. Oysa Başgil
tanımında bireysel hak ve özgürlükler kadar, bireyin ait olduğu, ailesini, ülkesini
ve milletini de göz önünde bulundurmaktadır. Hatta daha kesin konuşmak gerekirse
Başgil, demokrasinin ancak bireysel parametrelerle açıklanabileceğine itiraz eder.
(Ateş, 2009: 37). Başgil, demokrasiyi bir ucundan ileri bir ‘yönetim’ biçimi olarak
kabul ediyor ki bu onun biçimsel, sözleşmeci, ikincil ilişkilerle yürütülen ‘soğuk’
yanıdır. Partiler, seçimler, parlamento, hükümet… en nihayetinde devlet bu bağlamın
içindedir. Bu tanım demokrasiyi diğer uçtan bir ‘gönül işi’ ve bir ‘sosyal terbiye’
olarak kavrıyor ki burada derin mana var. Üstat bu manayı şöyle açıklar; ‘Birey ve
toplum olarak bu terbiyeyi almamış ülkelerde bu yönetim biçiminin yerleşip kök
tutmasına imkân yoktur. Bu terbiye ise, aile yuvasından ve ilk mektepten başlar, birey
ve devlet ilişkilerinde en yüksek değerini bulur’. Demek ki demokrasi merkezinde
3. Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil bu değerleri sıraladıktan sonra eserini şu cümle ile bitirir: “Genç ar-
kadaşım. Yukarıda sıraladığım düsturları okuyup unutasın diye değil; kulağına küpe yapasın ve ileride
beni anasın diye yazdım. Senden beklediğim, beni hayırla anmandır”.
erdemli bireylerin bulunduğu ahlaki ortamdır. Peki, ‘demokrasi terbiyesinin ahlaki

formülü’ var mı? Evet, var: ‘İyiliği ve adaleti sevecek, kötülükten ve zulümden nefret
edeceksin. Yalnız nefret edip durmayacaksın, hem de onunla mücadele edeceksin:
Gücün yetiyorsa; elin, kolunla; değilsen sözlerin ve yazılarınla; buna da gücün
yetmiyorsa kötülük ve zulüm yapanlardan yüz çevirip onlara selâm vermemek ve
merhaba dememek suretiyle mücadele edeceksin’. İşte, “Bahtiyar o memlekettir ki,
372 vatandaşları bu terbiye ile bezenmiştir” (Başgil, 2006a: 10).
Ali Fuad Başgil’e göre, demokrasinin dayandığı ahlaki temel maneviyat
olmalıdır. Feragat ve fedakârlık, demokrasinin yerleşmesinde ve yaşanmasında
büyük katkı sağlayacak olan iki manevi değerdir (Başgil, 2006a: 46). Bu yaklaşımda
maneviyat eğitimi hem siyaset için hem de toplumsal bütünleşme ve kalkınma için
gerekli ve vazgeçilmezdir (Başgil, 2007a; Evkuran, 2012: 32).
Ali Fuad Başgil, klasik demokrasi teorisinin üç öncülü olan ‘özgürlük, eşitlik,
adalet’ kavramlarının hayati önemde olduğunu vurgular ama bundan daha önemli
olmak üzere bu kavramları değer olarak içselleştirecek bireylerin eğitimi hususuna
dikkat çeker (Başgil, 23 Mayıs 161; Başgil, 2006a). Başgil’e göre, Toplum hayatında
kendini gerçekleştirmek arzusunda olan bireyin uygun ortamını özgürlük, eşitlik ve
adalet sağlar. Bunlar bireyi geliştiren manevi gıdadır; soluduğu havadır; ışığı, güneşidir.
Bu koşul sağlandığında gelişme ve yüksek medeniyet ortaya çıkar. Demokrasi,
davranış ve hareketinin sorumluluğunu yüklenmek koşuluyla, bireyin özgürlüğünü
toplumsal mutluluğun temeli kabul eder. Demokrasi özgürlükçüdür, ama aynı zamanda,
eşitlikçidir. Hatta eşitlik davası, tarihte, özgürlükten çok önce başlamış ve demokratik
düşüncelerin ilk hareket noktasını oluşturmuştur. Aslında bu iki prensip birbirinin
ayrılmaz parçası, gerekçesidir; birinin varlığı diğerini zorunlu kılar. ‘Özgürlüksüz
eşitlik, sefalet ve mahkûmiyetle eşitliktir. Eşitsiz özgürlük ise, sade bir yalandır’.
Burada söz konusu edilen eşitlik, göreli ve insanidir yani hukukidir yani kanun önünde
eşitliktir. Demokrasinin üçüncü öncülüne gelince, evet demokratik toplum düzeni
özgürlükçü ve eşitlikçidir ama aynı zamanda adaletçidir. Demokrasi rejimi toplumun
temeline ‘adalet devletin temelidir’ gerçeğini yerleştirmiştir. Demokrasi felsefesinde
özgürlük ve eşitlik başlı başına amaç değil adaletin gerçekleşmesinin aracıdırlar. Başka
türlü söylersek, özgürlük ve eşitlik varsa adalet vardır. Başgil, böylece, demokrasinin
dayandığı temelleri herkesin anlayabileceği bir dille anlattıktan sonra feylesof edasıyla
‘demokrasinin toplum düzeninde adaletin de üstünde iyilik vardır’ diyerek sözü bağlar;
iyilik ilahi bir haslettir (Başgil, 2006a: 84-88).
Mademki iyilik; özgürlük, eşitlik ve adaletin de üstünde en yüksek toplumsal
erdemdir, o halde, iyi insanları nasıl çoğaltacağız? Başgil’e göre ‘bu hakikatleri
genç nesil, önce aile ocağında, ana-baba görgüsünden edinecek sonra okulda
öğretmenler bu eğitim (ahlak) faaliyetine öğretimi (bilgi) de ekleyerek süreci devam
ettireceklerdir. ‘Öğretimin hitap ettiği ruhi meleke zekâdır; eğitimin ki ise iradedir.
Öğretimin amacı genç vatandaşa ileriki hayatı için gerekli ve faydalı olan (mesleki)
bilgileri öğretmek ve ona maddi refaha götüren yolları göstermektir. Eğitimin amacı
ise, genç vatandaşa ruh asaleti ve kendine yeterlik zenginliği kazandırmak ve ona
mutluluk hazinesinin anahtarlarını vermektir’ (Başgil, 2006a: 89, 101).
Başgil, demokrasi – eğitim ilişkileri konusunda okul faktörü üzerinde özel
olarak durur. O’na göre, Bugün, milletlerin hayatı, değeri ve medeni seviyesi
okulların bilimsel ve eğitimsel değeri ve düzeyiyle ölçülmektedir. Ve bugün, bir ülke
için en büyük kuvvet kaynağı, gerçekte ne işçi ve ne çiftçidir, fakat okulun sınıf
ve salonlarını dolduran gençlik kitlesidir’. Başgil’in değerlendirmesiyle gelişmiş
demokrasiye ulaşabilmek için nitelikli eğitim sistemine gereksinim vardır. Bu ise
sadece okul sayısını artırmakla olmaz. Her şeyden önce ‘yürekleri sırf gerçek ve
memleket aşkıyla çarpan şahsiyet ve karakter sahibi hocalara ve idarecilere sahip
bulunması, yani okulun, özgür bir kurum olması lâzımdır… Ancak, bu şartladır ki,
okul, genç neslin feyiz ocağı ve milli varlığın kuvvet kaynağı ve dayanak noktası 373
olur’. Başgil devlet örgütü içinde okulun özerkliğini savunmaktadır (Başgil,
2006a: 91–93). Liberal-muhafazakâr bir düşün adamı olan Başgil, okullarda
okutulan kitapların tektipleşmesine de karşıdır. Baskı rejimlerinin başvurduğu bu
yol okullarda sadece öğretmenleri (öğretim üyelerini) ve yöneticileri değil bilim
dâhil tüm okulu baskı altına almaktadır. Bu sayede okul eğitim ve bilim yuvası
olmaktan çıkıp propaganda aracı haline gelmektedir. Okullara baskı rejimi kurulur
ise, genç kuşaklar, özgürlük eğitiminden, eleştiri ve muhakeme ehliyetinden
mahrum ve bundan dolayı da cahil, hoşgörüsüz ve bağnaz yetişeceklerdir. Kitapların
tektipleşmesi siyaseten de savunulamaz çünkü her yeni gelen hükümet kendi dünya
görüşüne göre eğitim sistemine müdahale etmiş olacaktır. Hâlbuki okullar milli ve
laik olmalıdır. ‘Milliyetçi okul, millet realitesinin maddi ve objektif elemanları olan
ülkenin dili, tarihi, edebiyatı, sanat ve müziğine dayanarak gençliği bu elemanlardan
sızan milli şuurun nuru ile aydınlatan okuldur. Lâik okul ise, bilgi ve eğitimde
sadece bilimsel ve objektif gerçekleri öğretip doğruluk, namusluluk ve vatanseverlik
erdemleri aşılayan okul demektir’. Kitapların tektipleşmesi pedagoji bakımından da
uygun değildir. Bu yöntem hem öğrenci hem öğretmen için okuma alışkanlığını terk
ettirir, merak duygusunu köreltir, araştırma hevesi kaçar, bilimsel ilerlemeyi sekteye
uğratır. Sürekli aynı bilgiler manevi bezginliğe yol açar ve ruhi tembellik yaratır.
Bu uygulama öğrenciyi ezberciliğe sevk ettiği gibi inançsızlığa ve saygısızlığa da
mahkûm eder (Başgil, 2006a: 94-96).
Ali Fuad Başgil, dil konusunda da hassastır, dile müdahaleye karşıdır; “…
bir memleketin dili, o memleket tarihinin ve psiko-sosyolojik varlığının mahsulü ve
asırlar içinde nesillerin birbirine devredip emanet ettiği bir ocak mirası ve bir ecdat
mülküdür. Bunda kimsenin, hükümet adamı sıfat ve otoritesiyle, tasarrufa hakkı
yoktur”. Yani kanun yoluyla dil değiştirmek, ülkenin bilim ve düşünce hayatının
gelişmesini geciktirecek kadar ciddi hatadır. Dil değiştirmek gereksinim ise bunun
tarihi, sosyolojik nedenlerini ortaya koymak gerekir. Gerçekte böyle bir argüman
da yoktur (Başgil, 2007b: 17). Başgil zaman içinde yeni kelimelerin dile girmesine
karşı değildir. Yeni kelimelerin dili bozacağı düşüncesine de karşıdır. O, sadece
dilin kendi akışı içinde değişmesi taraftarıdır. O’na göre, birbirleri arasında geçişler
olmuş olan İngilizce, Fransızca, Almanca gibi diller değerinden kaybetmemiştir.
Bizim dilimizde de mevcut Farsça, Arapça kökenli kelimeler dolayısıyla değerinden
kaybetmesi söz konusu değildir (Mıstak, 2007: 43).
Sonuç yerine: Türk Eğitim Sisteminde Reform Arayışı ve Referans
Çevresi Olarak Ali Fuad Başgil
Ali Fuad Başgil, nazariyatçılık dediği gerekirci-olgucu akılcılığa karşı faydacı
liberal felsefe yaklaşımını esas alarak ‘realitelere ve hayatın akışına’ güven aşılayarak
ve ‘ölçülü ve dengeli’ olarak, bilim ile dinin barışçı bir ikili olarak bir arada yaşamasını
doğru bulur (Bora, 2017: 531). Liberal hak ve özgürlüklerin yaygınlaşması, arzu
edilen bu ortamın sağlanmasını destekleyecek ve kolaylaştıracaktır. Başgil’e göre,

aslında, III. Selim’den bu yana, Türkiye’nin bir türlü modernleşememesinin formülü
buradadır.
Ali Fuad Başgil’in karakterinden ve davranışlarından esinlenmemiz gereken
önemli bir meziyet eleştirirel olabilmektir. Üstat özellikle yazdığı eserlerde ele aldığı
374 konu ve kavramların eleştirisini başarıyla yapmıştır. Böylelikle ‘eleştiri insanı ve
toplumu geliştirir’ mesajını sürekli yenilemiştir. Varmak istediği yer özgürlükçü
demokrasidir. O’nun ‘tenkitsiz takdir belahettir’4 sözü ünlüdür (Başgil, 1941:
1033). O’na göre, gelişmenin kaynağı ‘eleştiri ruhudur’ ve bu ruha sahip olacak
olan üniversitelerin özerkliği de Cumhuriyet’in hayırlı işlerinden birisi olmuştur
(Bora, 2017: 532). “İleri ve aydın insanlara yaraşan şey, ne fikirden korkup yorganı
başına çekmek, ne de silaha sarılmaktır; fakat fikri tenkit edip onu fikirle alt etmektir.
Fikir zehrinin panzehri, tenkittir yani fikrin zararlı ve hakikate uymayan taraflarını
ortaya koymaktır. Ancak tenkitledir ki, çürük ve hasta fikirler düşer, dipsizleri batar,
hakikate ve realiteye uygun olanları ise er geç muzaffer olur ve insanlık bu zaferin
gölgesinde yaşar” (Başgil, 2006a: 73-74).
Başgil’in eğitim ve demokrasi konusunda ortaya koyduğu görüşleri günümüzde
reform sürecinden geçen Türkiye için hala güncel ve yol göstericidir. Başgil, eğitimin
ve demokrasinin felsefi temelleri konusunda bir hayli eser üretmiştir. Uygulamada var
olan problemleri tespit etmiş, eleştirmiştir. Ve sonuç olarak bu iki kavram üzerinden
Türk modernleşmesinin başarılı olabileceğini ve fakat milli ve manevi değerleri esas
almamız gerektiğini bizlere öğüt etmiştir. Başgil’in çözümlemesinde demokrasi ve
eğitimin mecrası okuldur. Eskiden aile ön planda iken şimdi okul önceliklidir. Okul,
milliyetçi, muhafazakâr ve liberal özelliklere sahip istendik bireyi yetiştirecek biricik
mekândır. Okulların ise köklü reforma ihtiyacı vardır. Başgil bunu uzmanlardan
bekler. O’na göre, “…bütün mesele, dili, tarihi, kitabı, hocası ve idaresi ile mektebi
nasıl ıslah etmeliyiz noktasında toplanmaktadır” (Başgil, 2006a: 109).
Ali Fuad Başgil’in değerler eğitimi üzerine çözümlemesi şimdilerde eğitsel
moda olmuş durumda ve fakat bu konu üstadın adını anmadan işlenmektedir ki büyük
saygısızlık. Aynı durum Türkiye’nin eğitim reformu veya hukuk reformu konuları
için de geçerlidir. Özellikle bireyleşme ve yabancılaşma süreçlerinin hızlı işlediği
post-modern toplumda değerler eğitimi bir değer haline gelmiştir. Grup çalışması
ve motivasyon, yaşam kalitesi ya da toplam kalite yönetimi gibi dersler/etkinlikler
kapsamında başarı için sahip olmak gereken değerler anlatılmaktadır. Bunlar
çoğunlukla psikoloji ve rehberlik gibi alanların yabancı kaynaklardan aktarıldığı
halde çoğu kimse Başgil hocanın daha 1949’da bu konu üzerine kitap5 yazdığını
dahi bilmemektedir. Bu bildirinin sonuç kısmı bulgularından birisi olmak üzere
dikkat çekmek isteriz ki özellikle iş yaşamında başarılı olmak isteyen yetişkinler
Başgil hocanın Başarı için verimli çalışmanın niceliksel ve niteliksel kuralları’nı;
çocuğunun eğitimi üzerine titizlenen anne-babalar Başgil hocanın Verimli çalışma
için öğrencilere özel öğütler’ini; ve toplumun en yüce erdemi olan iyilik’i yaşamak
isteyen tüm insanlar Başgil hocanın sıraladığı İyi karakterli insanın sahip olması
gereken değerler’i yaşadığı mekanların duvarlarına asmalı ve okumalıdırlar.
Hocaların hocası Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil, ölen arkadaşı Ord. Prof.
4. Eleştirmeden beğenmek ahmaklıktır.
5. BAŞGİL, A. F. (2006a). Demokrasi Yolunda; Siyasi Hukuk Etütleri. İstanbul: Yağmur.
Dr. İbrahim Fazıl Pelin’in tabutu önünde duygu dolu, oldukça manalı bir konuşma
yapmıştı. Gidenin ardından sarf ettiği o sözleri şimdi biz kendisine tekrarlamak
istiyoruz (Başgil, 1945: 9):
…Sen bütün hayatında iyiliği seven ve herkesin iyiliğini isteyen temiz yürekli
iyi bir insan oldun. Sen başkalarına yardım etmekten haz duyan ve yardıma koşmayı
kendine iş edinen candan bir arkadaş oldun. Sen duyan, acıyan, dürüst düşünen 375
ve düşündüğü gibi konuşan samimi bir fikir adamı idin. Senin Hakka tapan ve
haksızlıktan iğrenip üzülen duygulu bir yüreğin vardı… Hocalık hayatında, sen
daima bu yürekle çalıştın, memlekete ve insaniyete faydalı oldun. Yüzlerce talebe
yetiştirdin, kitaplar yazdın… Derslerini ve talebe evlatlarını düşündün. Yakınlarında
ve seni tanıyanlarda, Hoca arkadaşlarında ve talebende sen en iyi ve en temiz
hatıralar bırakarak bu âlemden göç (ettin). Ne mutlu sana, bahtiyar ol! Ebediyetlere
yükselen ruhun şad olsun... Hayatında inandığın Ulu Tanrının rahmeti sana rayegân
olsun!
Kaynakça
Ateş, A. E. (2009). “Léon Duguit and Ali Fuad Başgil: the Case of Influence of the French
Republic Law over the Turkish Constitution Law”. International Journal of Turcologia, 4 (7).
22-47.
Başgil, A. F. (1941). “Değişen Dünya; Ahmet Hamdi Başar’ın Eserinin Tahlili”. İstanbul
Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, 7 (4), 1032-1040.
Başgil, A. F. (1945). “Ord. Prof. Dr. İbrahim Fazıl Pelin’in Tabutu Önünde”. İstanbul
Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, 11 (1-2), 8-9.
Başgil, A. F. (1974). Gençlerle Başbaşa; Karakter Terbiyesi Üzerinde Küçük Etüd. İstanbul:
Yağmur.
Başgil, A. F. (2006a). Demokrasi Yolunda; Siyasi Hukuk Etütleri. İstanbul: Yağmur.
Başgil, A. F. (2006b). İlmin Işığında Günün Meseleleri. İstanbul: Yağmur.
Başgil, A. F. (2007a). Din ve Laiklik. İstanbul: Yağmur.
Başgil, A. F. (2007b). Türkçe Meselesi. İstanbul: Yağmur.
Başgil, A. F. (2007c). Yakın Maziden Hatıra Kırıntıları. İstanbul: Yağmur.
Başgil, A. F. (23 Mayıs 1961). “Demokrasinin Üç Temeli: Hürriyet, Müsavat, Adalet”.
Kudret Gazetesi.
Bora, T. (2017). Cereyanlar - Türkiye’de Siyasi İdeolojiler. İstanbul: İletişim.
Gedizli, A. (2001). Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in Fikri Yapısı. Yayınlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, İstanbul: İ.Ü. S.B.E. Türkiye Cumhuriyeti Tarihi Bilim Dalı.
Gökalp, M. (1963). Haksızlıklar Karşısında Susmayan Âlim: Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil.
İstanbul: Santral.
Mıstak, R. (2007). Ali Fuad Başgil Hayatı ve Siyasi Fikirleri. Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi. Dan. B.B. Özipek, Tokat: G.O.P Üniversitesi, S.B.E.
Özçelik, A. S. (1992). “Başgil, Ali Fuad (1893-1967). Hukukçu, Fikir ve Siyaset Adamı”.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Cilt 5, s.128-130. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı.
Uludağ, Z. (2006). “Ali Fuad Başgil ve Demokrasi Terbiyesi”. Geçmişten Geleceğe Samsun
Sempozyumu Bildiriler Kitabı. Edit. C. Yılmaz. Samsun: Samsun B.Ş.B. Kültür ve Eğitim
Hizmetleri D.B. s.749-756
Uludağ, Z. (2013). “Ali Fuad Başgil’de Değerler ve Eğitim”. Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil
Sempozyumu Bildiriler Kitabı. Edit. C. Yılmaz. Samsun: Çarşamba Belediyesi.
ORD. PROF. DR. ALİ FUAD BAŞGİL’İN “DİN VE LÂİKLİK”

ADLI ESERİNDE ATIFTA BULUNDUĞU ÂYETLERİN YORUMU
THE INTERPRETATION OF VERSES WHICH HAVE BEEN
CITED IN THE BOOK ENTITLED RELIGION AND LAICISM OF
376 DISTINGUISHED ORD. PROF. DR. ALİ FUAD BAŞGİL
Mustafa Kara*
Özet
Bilindiği üzere Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil, ülkemizin yetiştirdiği en önemli bilim, düşünce
ve siyaset insanlarından birisidir. O, yaşadığı dönemin (1893-1967) sosyal, siyasi ve dini
hayatını sadece gözlemlemekle kalmamış, aynı zamanda gözlemlerine ilişkin kanaatlerini
kaleme alarak ilgili alanlarda Türkiye literatürüne önemli eserler kazandırmıştır. Onun,
dönemin dini hayatına dair kaleme aldığı en önemli eseri “Din ve Lâiklik”tir. Bu eserinde
Başgil, lâiklik meselesine uluslararası bir perspektiften bakabilmeyi başarmış, ehemmiyeti
nedeniyle konuyu etraflıca ele almış, konuları tartışırken İhlâs sûresi başta olmak üzere
Kur’ân’daki pek çok ayete atıfta bulunmuş; söz konusu ayetler ışığında meselelere derinlik
kazandırarak açıklama yoluna gitmiştir.
İşte bu tebliğde, Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in “Din ve Lâiklik” adlı eserindeki konuları
ele alırken atıfta bulunduğu ayetlerin yorumu yapılmaya çalışılacaktır. İlgili ayetlerin tahlil
edilmesi, Kur’ân’ın, günümüz Müslümanları tarafından doğru biçimde anlaşılması ve
onun ayetlerinin tıpkı Hz. Peygamber (s)’in örnek yaşamında olduğu gibi hayat rehberine
dönüştürülebilmesi için ideal bir mü’min kimliği inşa etme ve –şartlar ne olursa olsun- bu
kimliğe uygun davranışlar sergileme adına büyük önem arz etmektedir.
Anahtar Kelimeler: Din, Devlet, Lâiklik, Din ve Vicdan Hürriyeti, Âyet.
Abstract
Ord. Professor Dr. Ali Fuad Başgil is one of the most important people of science, thought
and politics that our country cultivates. He did not only observe the social, political and
religious life of his time (1893-1967), but also received considerations regarding his
observations, thereby bringing important works to the Turkish literature in related fields. The
most important work that he received about his religious life in his lifetime was “Religion and
Secularism”. In this work, Başgil succeeded in looking at secularism from an international
perspective, and while he discussed the subject in detail due to his importance, he was found
in many Qur’anic hymns, especially İhlas surah, In the light of these verses, he has gone to
the point of explanation by giving depth to the matters.
In this paper, Ord. Professor Dr. Ali Fuad Başgil’s “Religion and Secularism” will be tried
to comment on the verses that he used while discussing the topics in his book. To analyze
the relevant verses, to construct an ideal belief in the Qur’an to be correctly understood by
contemporary Muslims and to transform his verses into life guides as if they were in the
example life of the Prophet, and - whatever the circumstances, it is of great importance to
the name.
Keywords: Religion, State, Laicism, Freedom of Religion and Conscience, Verse.
* Yrd. Doç. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi; E-Posta: mustafakara@omu.edu.tr
Giriş
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil (1893-1967), ülkemizde yetişen en önemli bilim,
aksiyon, fikir ve siyaset insanlarından birisidir. O, yaşadığı dönemin sosyal, siyasi ve dini
hayatına ilişkin kanaatlerini kaleme alarak ilgili alanlarda Türkiye literatürüne önemli
eserler kazandırmıştır. Onun, dönemin dini hayatına dair kaleme aldığı en önemli eseri
“Din ve Lâiklik”tir. Bu eserinde Başgil, lâiklik meselesine uluslararası bir perspektiften
yaklaşmış, önemine istinaden konuyu etraflıca ele almış, konuları tartışırken İhlâs 377
sûresi başta olmak üzere Kur’ân’daki pek çok ayete atıfta bulunmuş; söz konusu ayetler
ışığında meselelere derinlik kazandırarak açıklama yoluna gitmiştir.
Biz de bu tebliğde, Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in “Din ve Lâiklik” adlı eserinde
atıfta bulunduğu âyetlerin yorumunu yapmaya çalışacağız. Bu kapsamda öncelikle onun
hayatını ele almayı ve eserlerini belirtmeyi, ardından “Din ve Lâiklik” adlı eserini özlü
bir şekilde tanıtmayı, daha sonra da bu eserinde atıfta bulunduğu âyetleri tahlil etmeyi
planlıyoruz. Elde edilen bulgular Sonuç kısmında aktarılacaktır.
Ali Fuad Başgil’in Hayatı
Ali Fuad Başgil 1893 yılında Samsun Çarşamba’da doğmuştur. Babası Mehmet
Şükrü Efendi, annesi Fâtıma Hanım’dır. Dedesi Bölükbaşıoğullarından Hafız İbrahim
Efendi’dir. İlköğrenimini Çarşamba’da, ortaöğreniminin ilk kısmını İstanbul’da,
son kısmını ise Paris’te tamamlamıştır. Vatanî görevini I. Dünya Savaşı’nda Kafkas
Cephesi’nde yedek subay olarak yapmıştır. Askerlik hizmeti sonrası eğitimine devam
etmiştir. Grenoble Üniversitesi Hukuk Fakültesi’ni bitirmiş, Paris Hukuk Fakültesi’nde
doktora yapmış, Paris Edebiyat Fakültesi’nden ve Paris Siyasi İlimler Akademisi’nden
mezun olmuştur. 1929 yılında Türkiye’ye dönmüştür.
İlk resmi görevine Milli Eğitim Bakanlığı’nda Yüksek Öğrenim Genel Müdür
Yardımcısı olarak başlamıştır. Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nde 1930’da doçent,
1931’de de profesör unvanını almıştır. 1933’te İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi’ne
tayin olmuştur. 1936’da İstanbul Yüksek Ticaret ve İktisat Okulu Müdürlüğü’ne
atanmıştır. 1937-1942 yılları arasında İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dekanlığı
yapmıştır. 1942’de yeniden Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi’ne tayin olmuş ve
Mülkiye Mektebi Müdürlüğü’ne getirilmiştir. 1943 yılında bu görevinden istifa edip,
İstanbul Üniversitesi Esas Teşkilat Hukuku Kürsüsü’ne Ordinaryüs Profesör olarak
atanmıştır. 1960 yılında buradan emekli olmuştur.
1961’de Samsun Senatörü seçilmiş, ancak kısa bir süre sonra bu görevinden
istifa ettirilmiştir.1 Bir süre İsviçre’de çalışmış ve orada 27 Mayıs İhtilâli ile ilgili
eseriyle meşgul olmuştur. 1965’te İstanbul Milletvekili seçilmiş ve vefatına kadar bu
görevde kalmıştır. 17 Nisan 1967’de İstanbul Kadıköy’de vefat etmiştir. Kabri, Üsküdar
Karacaahmet Mezarlığı’ndadır.2
Ali Fuad Başgil’in Eserleri
- La Question des Detroits – Detroit Sorunu (1928).
- Türkiye İş Hukuku (1940).
- Hukukun Ana Mesele ve Müesseseleri (1947).
1. Bu doğrultuda, Başgil tarafından Fransızca dilinde kaleme alınan ve Av. M. Ali Sebük ve Av. İ. Hakkı
Akın tarafından Türkçe’ye çevrilerek 1966 yılında neşredilen, 27 Mayıs İhtilâli ve Sebepleri adlı eserin
iç kapak kısmında Ali Fuad Başgil’in özellikle “Müstafi Senatör” şeklinde tanıtılması dikkat çekici-
dir. Bkz. Ali Fuad Başgil (1966). 27 Mayıs İhtilâli ve Sebepleri, çev. M. Ali Sebük ve İ. Hakkı Akın,
İstanbul: Çeltüt Matbaacılık, iç kapak sayfası.
2. Bkz. Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil (2007). Din ve Lâiklik, 8. Baskı, İstanbul: Yağmur Yayınları, ss.
9-10.
- Türkçe Meselesi (1948).

- Vatandaş Hürriyeti ve Bunun Teminatı (1948).
- Demokrasi ve Hürriyet (1949).
- Gençlerle Başbaşa (1949).
- Devlet Nizamı ve Hukuk (1950).
378 - Din Nedir? Din Hürriyeti ve Laiklik Ne Demektir? (1954).
- Din ve Lâiklik (1954).
- Dinde Reformcular (Eşref Edib, N. Topçu, İ. H. Danişmend ve M. R. Ogan›la
birlikte, 1959).
- Esas Teşkilat Hukuku (1960).
- İlmin Işığında Günün Meseleleri (1960).
- Demokrasi Yolunda/Siyasî Hukuk Etüdleri (1961).
- La Revolution Militaire de 1960 en Turquie - 27 Mayıs İhtilali ve Sebepleri
(1963).
- Ali Fuad Başgil›in Hatıraları (1990).
- Cihan Sulhu ve İnsan Hakları (1948).
- Seçim Sistemimizin Kıymeti ve Eksiklikleri (1948).3
Ali Fuad Başgil’in “Din ve Lâiklik” Adlı Eseri
Ali Fuad Başgil’in, yaşadığı dönemde Türkiye’de dine ve dindarlara bakışı
yansıtan en önemli eseri “Din ve Lâiklik”tir. Bu eserinde Başgil, din, din hürriyeti,
lâiklik, Türkiye’de din ve devlet münasebetleri gibi konuları geniş bir şekilde ele almış
ve bu konuları tartışırken de Kur’ân’daki bazı ayetlere atıfta bulunarak açıklama yoluna
gitmiştir.
Müellifin bu kitabı kaleme alma gerekçesinin, onun yaşadığı dönemde din ve
dine dair kavramlara yüklenmek istenen gerçekdışı manalar ve dindarlara uygulanan
haksızlıklar olduğu anlaşılmaktadır. Bu bağlamda Başgil, dine ve dindarlara duyduğu
derin muhabbeti şöyle açıklar:
Diyanet bahsinde, amel bakımından çok günahkârım. Fakat günahkâr
olmak, dini sevmeye ve dindarın tükenmez saadetine imrenmeye mani midir?
Din hakkında yazılar yazışım ve dindarlığı müdafaa edişim, şahsen din
ahkâmıyla amel ettiğimden ve dinin emirlerini yerine getirdiğimden değildir;
bilakis getiremediğim için üzüldüğümden ve dindarlığın insana verdiği iç
huzuruna imrendiğimdendir. Nazarımda din, yalnız fert için bir fazilet ve
feragat kaynağı değil, aynı zamanda içtimai temizliğinin de en kuvvetli bir
teminatıdır. Yine nazarımda dini sevmek ve Müslümanlığı müdafaa etmek,
hakikatte insanlığı sevmek ve insanlık hakikatini müdafaa etmektir. Çünkü
Müslümanlık, din kisvesine bürünmüş insanlıktır. Saf Müslümanlıkla saf
hümanizma arasındaki mesafe uzun değildir. Başka bir deyişle Müslümanlık,
insanlık dediğimiz bütünün bir parçasıdır. Parçayı sevmek, netice itibariyle
bütünü sevmektir (Başgil, 2007: 16-17).
Başgil’in din ve dine dair kavramlara yüklenmek istenen anlamlar konusundaki
tespitleri de son derece dikkat çekicidir: Başgil, o dönemde bazı insanların, “din nedir?”
sorusuna, “küflü bir mazinin nesilden nesle devrolup gelen bir mirasıdır ve mazidir,
3.Ali Fuad Başgil’in eserleri hakkında daha geniş bilgi için bkz. A. Selçuk Özçelik (1992). “Başgil, Ali
Fuad”, DİA, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, c. V, ss. 128-130.
gericiliktir” cevabını verdiğini, aynı zümrenin yiyip içip eğlenmeyi ilericilik kabul
ettiğini ve din hürriyeti konusunun hiç önemsenmediğini beyan eder (Başgil, 2007: 11).
Başgil, “herhangi bir memlekette camiler Müslümanlara, kiliseler Hıristiyanlara,
havralar Musevîlere açık bulunuyor ve kimse bir din tutmaya veya tutmamaya, mensup
olduğu mabede gidip gitmemeye zorlanmıyorsa, o memlekette din hürriyeti vardır”
şeklindeki kabulü asla din hürriyeti olarak görmemekte; bunun ancak ve ancak “sözde
din hürriyeti” olarak görülebileceğini ve sadece yabancı müşahitleri aldatmak için bazı 379
kanunları süsleyebileceğini dile getirmektedir (Başgil, 2007: 12). O, gerçek din hürriyeti
hakkında ise şunları söylemektedir: “Din hürriyeti, dindar vatandaşların din konusunda
haiz oldukları hakların her birini serbestçe, korkusuz ve endişesizce kullanmalarını ve
faydalanmalarını gerektirir. Din müessesesinin dayandığı hakların başında, dinin yüksek
ilimlerini, ilâhiyat ve kelâmiyâtını serbestçe öğretmek, okutmak, yazmak (neşretmek-
yaymak) ve telkin etmek gelmektedir. Bugün herhangi bir memlekette din hürriyeti olup
olmadığını anlamak için göz önünde tutulacak ölçü budur. Bu haklar, bir memlekette
dinin temel ahkâmına uygun olarak kullanılıyorsa, o memlekette din hürriyeti vardır;
kullanılamıyor da resmi veya gayr-ı resmi, kanuni ya da idari bir baskı ve tehdit altında
kalıyorsa, orada din hürriyeti yoktur.” (Başgil, 2007: 12, 14). Bu doğrultuda Başgil,
“Din ve Lâiklik” adlı eserini kaleme aldığı dönem öncesindeki din hürriyeti hususunda
şu dikkat çekici satırları not etmektedir: “Bugün diyanete düşman olan memleketlerde,
her şeyden önce dini öğretim ve yayım hakkı ve bunun icap ettirdiği serbestlik, dehşet
verici bir şekilde tatbik edilen yıldırma ve sindirme politikasıyla fiilen yok edilmiş ve bu
suretle din fikri, terbiyesi ve ahlâkiyatı kökünden kurutulmak istenmiştir.” (Başgil, 2007:
12). O, ilgili dönemde Türkiye’de din hürriyetinin ne ağır bir baskı ve tahakküm altında
bırakıldığını göstermek için resmi bir vesika olarak, T.C. Dahiliye Vekâleti Matbuat
Umum Müdürlüğü’nün 17 Mayıs 1943 tarihli ve 653 sayılı “Hazret-i Muhammed’e
Dair” konulu cevabını eserinde aynen aktarmaktadır (Başgil, 2007: 13). Sözü edilen
cevap şu şekildedir:
Muhterem Efendim.
Mektubunuzu aldım. Biz her ne şekil ve suretle olursa olsun, memleket
dâhilinde dini neşriyat yapılarak dini bir atmosfer yaratılmasına ve gençlik
için dini bir zihniyet fideliği vücuda getirilmesine taraftar değiliz.
Zât-ı âlilerinin herkesçe de müsellem olan ilim ve faziletinize hürmetkârız.
Ancak günün bu kabil neşriyata tahammülü olmadığını siz de takdir
edersiniz (Başgil, 2007: 13).
Başgil, bu cevaptan şu sonucu çıkarmaktadır: “Bu cevabı tezkereyi gönderen
makamın dini neşriyata taraftar olmadığı meydandadır. Netice şu oluyor: Türkiye’de din
aleyhinde istenildiği gibi yazılabilir ve din adamlarına istenildiği kadar hakaret edilebilir.
Fakat din lehinde? Hayır.” (Başgil, 2007: 13).
Başgil’in lâiklik hakkındaki kanaatleri ise şu şekildedir:
Bu fikri bize veren Garbın medeni memleketlerinde lâiklik, her şeyden evvel
devletin memlekette mevcut maruf ve müesses dinlere karşı tarafsızlığı ve
herhangi bir din veya mezhebin iç nizamına ve ibadet ahkâm ve erkânına
hiçbir suretle müdahale etmemesidir.
Bugün Rusya’dan başka daha bazı memleketler var ki, buralarda politika
adamları, kendilerini din âlimleri yerine koyarak, dinin ibadet diline bile
el uzatmakta beis göstermemişler ve bu uğurda ak saçlı dindarları sürgüne
göndermekten, hatta darağacına çekmekten utanmamışlardır. Yine bu
memleketlerde aynı din düşmanı politikacılar, devletin lâikliğini ilan
ettikleri halde dini, bütün teşkilatı ve personeli ile kendi politikalarına

bağlamışlardır. Hulasa, lâiklik bahsinde bugün hakikaten ciddi ve ilmi bir
izah yokluğu karşısındayız (Başgil, 2007: 13).
Başgil, “Din ve Lâiklik” adlı eserini kaleme alma gerekçesini işte bu izah
yokluğuna bağlamakta ve eserin yazılma hikâyesini şöyle anlatmaktadır:
Zaman zaman içimde bu mevzular üzerinde bir şeyler yazma ve insanları
380 aydınlatma arzusu doğdu. Ancak 1945’li yıllarda Türkiye’de hükümet
adamlarının icraatını tenkit etmek, hususiyle din hürriyeti ve lâiklik gibi
tekkeleşmiş mevzuları ele almak, adeta intihar etmek demekti. Bunda
mübalağa yoktur… Zaman geçti. Nihayet bir vesile doğdu. 1950’de
Mareşal Fevzi Çakmak’ın cenazesinde yaşanan olaylar neticesinde,
kargaşa çıkarma ve irtica suçlamasıyla 70-80 kadar üniversiteli genç tevkif
edildi. Bu hadise, üniversite muhitinde bir kaynaşma meydana getirdi. Tam
bu sırada Üniversite Talebe Birliği İdare Heyeti’nin müracaatı karşısında
kaldım. Gençler benden, din hürriyeti ve lâiklik konusunda bir konuşma
yapmamı istediler. Gençlik muhitinin derinden derine çalkalandığı bir
sırada bu gibi mevzularda konuşmanın zamansız olacağını ve fırtınanın
geçmesini beklemenin lazım geldiğini düşünerek bu teklife muvafakat
etmedim. Aradan birkaç gün geçti. Tekrar gelip ısrar ettiler. ‘Biz yüzlerce
talebe arkadaşımızın arzularını yerine getirmeye söz vererek size geldik.
Şimdiye kadar bize öğretilmeyen bu mevzular üzerinde bilgi edinmek
istiyoruz. Siz hocasınız, biz talebeyiz. Hocalık vazifenizi yapmaya sizi
davet ediyoruz’ dediler. Buna karşı yapılacak şey, teklifi kabul etmekti,
öyle de yaptım. Çarçabuk hazırlanarak, 1950 yılının 28 Nisan ve 5 Mayıs
tarihlerinde Beyazıt’taki talebe lokalinde iki uzun konuşma gerçekleştirdim.
Büyük bir gençlik kitlesi beni dikkatle dinledi. Bu konuşmaları kaleme
alarak aynı senenin 17 Mayıs’ından itibaren on iki makale halinde ”Yeni
Sabah” gazetesinde neşrettim. Bu yazılarımdan dolayı memleketin
muhtelif yerlerinden olumlu-olumsuz pek çok tepki içeren mektuplar
aldım. Mektup sahiplerinin birçoğu, bu yazıların topluca neşredilmesini
istiyordu. Aslında ben de bunu arzuluyordum. Bu çerçevede ilgili yazıları
daha da genişleterek bir kitap haline getirdim. Eser 1953 senesi yaz
başında bitmiş ve neşredilecek hale gelmişti. Ancak 29.07.1953 tarih ve
6187 sayılı “Vicdan ve Toplanma Hürriyetinin Korunması” hakkındaki
kanunun çıkması üzerine talihsiz eserimin basılması gecikmiştir. Bu
kanun karşısında eseri yeni baştan gözden geçirmeye ve birçok yerlerini
değiştirmeye, ilmi ve tarihi hakikatlere ait satırlar ve sahifeleri çıkarmaya,
hulasa, kanunun çizdiği yasak çerçevesinde eseri adeta yeniden yazmaya
mecbur kaldık. Bu yüzden eserin hem intişarı gecikti ve bütünlüğü bozuldu
hem de fikir ve kanaatlerimizden yapmak zorunda kaldığımız hesapsız
fedakârlıklar sebebiyle orijinal çehresi buruştu… Ve eserin ilk baskısı 1954
yaz başlarında gerçekleşti (Başgil, 2007: 15-19).
Bizim yararlandığımız kaynak ise, “Din ve Lâiklik” adlı eserin 8. baskısıdır. Eser,
Önsöz kısmının ardından gelen beş bölüm, Son Söz, Ekler ve Sözlükten oluşmaktadır.
Birinci bölümde “Din ve Hayattaki Yeri”, ikinci bölümde “Din Hürriyeti Ne Demektir?”,
üçüncü bölümde “Lâiklik Ne Demektir? Lâiklik ve Modern Devlet”, dördüncü bölümde
“Türkiye’de Din ve Devlet Münasebetlerine Kısa Bir Bakış”, beşinci bölümde ise,
“Zamanımızda İlim ve Din Mücadelesi” konuları ele alınmaktadır.
Ali Fuad Başgil’in “Din ve Lâiklik” Adlı Eserinde Atıfta Bulunduğu

Ayetlerin Yorumu
Ali Fuad Başgil, söz konusu eserinde İhlâs suresinin tamamına (Başgil, 2007: 67-
68), Bakara suresi 190 (Başgil, 2007: 156), 256 (Başgil, 2007: 155, 243), 286 (Başgil,
2007: 243), Nisâ suresi 3 (Başgil, 2007: 145), Yûnus suresi 101 (Başgil, 2007: 242),
Yûsuf suresi 2 (Başgil, 2007: 112-113), Nahl suresi 125 (Başgil, 2007: 155) ve Talak
suresi 6. (Başgil, 2007: 243) ayetlere atıfta bulunmaktadır. Şimdi bu ayetleri yorumlamak 381
istiyoruz.
4.1. İhlâs Suresi

‫ص َم ُد لَ ْم يَلِ ْد َولَ ْم يُولَ ْد َولَ ْم يَ ُكنْ لَهُ ُكفُ ًوا أَ َح ٌد‬ ‫ﷲُ أَ َح ٌد ه‬
‫ﷲُ ال ه‬ ‫ قُ ْل ه َُو ه‬
Anlamı: De ki: “O, Allah’tır; tektir. Allah sameddir (yaratıklara muhtaç
değildir). O, doğurmamıştır; doğurulmamıştır. O’nun hiçbir dengi yoktur.”
İhlâs suresinin Mekkî mi yoksa Medenî mi olduğu konusu tartışmalıdır (Kurtubî,
1985: XX, 167-171; Âlûsî, 1985, XXX, 266). Zira surenin iniş sebebi hakkında birbirinden
farklılık arz eden birden fazla rivayet söz konusudur. Bu rivayetlerden bazıları şöyledir:
i. Müşrikler bir gün Hz. Peygamber (s)’e: “Ey Muhammed! Bize Rabb’inin
nesebini haber ver” demişler ve sure bunun üzerine nazil olmuştur (Tirmizî, Tefsîru’l-
Kur’ân, 112/1; Ahmed b. Hanbel, 1992: V, 133-134). Bu rivayete göre sure Mekke’de
indirilmiştir.
ii. Âmir b. Tufeyl’in, “Ey Muhammed! Bizi neye çağırıyorsun?” sorusuna Hz.
Peygamber (s), “Sizi Allah’a çağırıyorum.” cevabını vermiştir. Âmir’in, “O’nu bana tarif
et; O, altından mı, gümüşten mi, demirden mi?” demesi üzerine sure nazil olmuştur
(İbnu’l-Cevzî, 1987: VIII, 340; Âlûsî, 1985: XXX, 270).
iii. Yahudiler Hz. Peygamber (s)’e: “Ey Ebu’l-Kâsım! Allah melekleri hicabının
nurundan, Adem’i süzülmüş çamurdan, İblis’i ateşin yalımından, gökleri dumandan,
yeryüzünü de suyun köpüğünden yaratmıştır. Şimdi sen bize Rabb’inden haber ver”
demişler ve bunun üzerine sure nazil olmuştur (Suyûtî, 2010: II, 199-212). Son iki rivayete göre
ise, sure Medenîdir.
“İhlâs suresinde Yüce Allah (cc)’ın, “Allah, tek ve samed oluş” biçiminde üç
mühim isim ve sıfatına karşılık, “doğurmamış olmak, doğurulmamış olmak ve Kendisine
hiçbir şeyin denk olmaması” şeklinde üç olumsuz vasıf zikredilmiştir. İlk üç nitelik
takdîs, son üçü ise, tesbîhtir.” (Okuyan, 2008: 242-243).
Surenin faziletine dair pek çok rivayet vardır. Bu kapsamda İhlâs suresinin
Kur’ân’ın üçte birine denk sayılması, Kur’ân’ın üç temel konusu olan “tevhîd, nübüvvet
ve ahiret” konularından ilkini ele alması sebebiyledir (Okuyan, 2008: 243).
Surenin ilk ayetinin, “De ki: ‘O, Allah tektir.” biçiminde tercüme edilebileceği
gibi “De ki: ‘O, Allah’tır; tektir.” şeklinde tercüme edilmesinin mümkün olabileceği
düşünülmektedir. Zira birinci tercihe göre ayet tek cümleden, ikincisine göre ise, iki
cümleden meydana gelmektedir ve ayetin metni her iki tercih için de uygundur. Ayrıca
ayetteki ehad kelimesi, “bölünüp parçalara ayrılmayan ya da parçalardan meydana
gelmeyen ve teklik sadece kendisine ait olan” anlamında yalnızca Yüce Allah’ı niteler
(Bayraklı, 2007: XXI, 442; Okuyan, 2008: 244).
Surenin ikinci ayeti, “Ey insanlar! Hepiniz Allah’a muhtaçsınız…”(Fâtır 35/15) ve
“Allah zengindir, sizler O’na muhtaçsınız” (Muhammed 47/38) ayetleriyle birlikte anlaşılmalıdır.
Ayetteki samed kelimesi de “öncesiz, sonrasız, kainatın sahibi, evrenin yaratıcısı, her
şeyi bilen, şan ve şerefi zirvede olan, kerem sahibi, kendisine yalvarılan, kendisinden
yardım istenen, mutlak galip olup hiçbir şekilde mağlup edilemeyen, hiç kimseye muhtaç
olmayan…” (Râzî, ty.: XXXII, 181-182; Okuyan, 2008: 244-245) anlamlarına gelmektedir.
Samed kelimesi, Yüce Allah’ın mükemmelliğini ifade eden en önemli kelimelerden
birisidir. Mükemmellikler, akla gelebilecek veya gelemeyecek nitelikler içerdiğinden,
Yüce Allah için sınırlayıcı ifadeler kullanılamaz. Zira nasıl ifade edilirse edilsin, hiçbir
şey O’nun benzeri bile değildir (Şûrâ 42/11. Açıklamalar için bkz. Okuyan, 2008: 245). Bu
noktada İbn ‘Arabî’nin, “Allah, nasıl tasavvur ederseniz, ondan başkadır” (İbn ‘Arabî,
382 ty.: II, 1505-1506; Geniş bilgi için bkz. Başgil, 2007: 67-68) sözü son derece anlamlıdır.
Surenin üçüncü ayetinde, önce “doğurmamıştır”, sonra “doğurulmamıştır” ifadeleri
yer almaktadır. Aslında bunun tam tersi düşünülmelidir. Zira bir varlığın doğurabilmesi
için doğurulması gerekir. İlgili ayetteki kelimelerin bu şekilde sıralamasının sebebi,
Yüce Allah’a çocuk isnat edenleri susturmaktır. Çünkü Mekkeliler Yüce Allah’a çocuk
isnat ettiler ve melekleri Allah’ın kızları olarak tanımladılar (Nisâ 4/171; Nahl 16/57; İsrâ
17/111; Kehf 18/4; Meryem 19/90-92; Furkân 25/2; Sâffât 37/151-153; Zuhruf 43/19;
Necm 53/21; Cinn 72/3). Hatta bazı Hıristiyanlar Hz. İsâ’nın (Mâide 5/17, 72, 73; Tevbe
9/30), bazı Yahudiler de Hz. ‘Uzeyr’in (Tevbe 9/30) Yüce Allah’ın oğlu olduğunu iddia
ettiler. İşte bu ayette sözü edilen iddiaların asılsız olduğu vurgulanmaktadır. Öte yandan
Yüce Allah, hiç kimseyi doğurmamıştır (hiç kimsenin anası ya da babası olmamıştır);
hiç kimse tarafından da doğurulmamıştır (başkasının çocuğu olmamıştır). Bu durum,
ancak O’nun ehad ve samed vasıflarıyla açıklanabilir (Okuyan, 2008: 245-246).
Surenin son ayetinde, Yüce Allah’a denk ya da benzer hiçbir şeyin olamayacağı
hakikatinin altı çizilmektedir. Bu ayetin, “O’nun eşi yoktur” şeklinde de anlaşılabileceği
belirtilmektedir. Bu durumda surenin bu son ayeti, bir önceki ayetle ilişkilendirilmiş
olur. Zira doğurulmak veya doğurmak sonuçta bir eş ihtiyacı ortaya çıkarır ki, Yüce
Allah bundan münezzehtir (Râzî, ty.: XXXII, 184; Taberî, 1988: XXX, 347-348).
Hulâsa İhlâs suresi, şirk ve küfür hastalıklarından kurtularak arınma suresidir.
Sure, Yüce Allah’ın niteliklerinin neler olduğunu veya olmadığını özlü bir biçimde
aktarmaktadır. Bu surede adeta Yüce Allah’a imanın, arı-duru hali öğretilmektedir.
Dolayısıyla ilgili sure, tevhîdi veciz bir şekilde ele alan ve tevhîd inancının nasıl olması
gerektiğini öğreten bir muhtevaya sahiptir. Bundan dolayıdır ki, İhlâs suresi Kur’ân’ın
üçte birine denk sayılmıştır.
4.2. Bakara Suresi 190. Ayet
‫ين يُقَاتِلُونَ ُكم َوالَ تَعتَدُوا إِنَّ ه‬
َ ‫ّللاَ الَ يُ ِح ِّب ال ُمعتَ ِد‬
‫ين‬ َ ‫ّللا الَّ ِذ‬ َ ‫َوقَاتِلُوا فِي‬
ِ ‫سبِي ِل ه‬
Anlamı: “Size savaş açanlara karşı Allah yolunda savaşın, fakat haddi aşmayın.
Zira Allah, haddi aşanları sevmez.”
Bu ayetin nüzul sebebi hakkında kaynaklarda şu bilgiler mevcuttur.
i. Söz konusu ayet, Hudeybiye anlaşması hakkında nazil olmuştur. Şöyle ki:
Hudeybiye anlaşması senesinde müşrikler tarafından Ka‘be’ye girmeleri engellenen Hz.
Peygamber (s) ve ashabı, Hudeybiye’de kurbanlarını keserek umre yapmadan Medine’ye
geri dönmek, bir sonraki yıl Mekke’ye gelmek, müşrikler tarafından boşaltılacak
olan Mekke’de üç gün kalmak ve Ka‘be’yi tavaf etmek üzere müşriklerle anlaştılar.
Bir sonraki yıl Ka‘be’yi tavaf etmek üzere hazırlanan Müslümanlar, bir taraftan da
müşriklerin sözünde durmayıp kendilerini Mescid-i Haram’a sokmayacaklarından ve
onlarla savaşacaklarından endişe ediyorlardı. İşte ayet, bunun üzerine nazil olmuştur –ki
burada kendileriyle savaşılacaklardan kasıt, müşrik Kureyşlilerdir (Vâhidî, ty.: 40-41; Râzî, ty.: IV,
426-427
).
ii. Bu ayet, Medine’de Hz. Peygamber (s)’e savaş izni veren ilk ayettir ve Tevbe
suresindeki seyf ayeti (Tevbe 9/5, 36) nazil oluncaya kadar o, sadece kendisiyle, ashabıyla ve
davasıyla savaşanlarla savaşmıştır (Taberî, 1988, II, 110).
Yüce Allah insana, saldırılara karşı kendini koruma kabiliyeti vermiştir. Bu
çerçevede bireyin elleri, hem saldırı hem de savunma için birer silahtır. O aynı zamanda
alet edevat yapabilen bir varlık olduğundan, saldırı ve savunma için silah teknikleri
geliştirir ve inanca baskı, etnik nedenler, yayılmacılık, sömürgecilik, değerleri istismar
gibi çeşitli sebeplerden dolayı diğer insanlara saldırır. Bu saldırı, bir bireye veya küçük
bir gruba karşı olursa, kavga; bir topluma karşı olursa, savaş adını alır. Bu nedenle kavga
ve savaşta, bir saldıran bir de kendini koruyan taraf vardır (Bayraklı, 2007: II, 479-480;
Okuyan, 2008
: 244). 383
Bu ayet, dini, inancı, davası, değerleri uğruna saldırıya uğrayan Müslümanlara
kendilerini savunma izni vermekte; ilk saldıran taraf olmamayı (Esed, 1997: 54) ve
savunma esnasında aşırı gidip haddi aşmamayı emretmektedir. Burada aşırı gitmekten
kasıt, “galip gelindiğinde, yaşlıları, kadınları, çocukları ve masum insanları öldürmek,
tarihi ve kültürel değerleri tahrip etmektir” (Bayraklı, 2007: II, 482) -ki özelde
Müslümanlar, genelde ise tüm insanlar bundan men edilmektedir.
Yüce Allah, aşırı gidenleri sevmediğini beyan ederek, ilâhî sevgiyi tahrip eden
unsura dikkat çekmekte ve böylece savaş konusunda bile duygu eğitimi yapmaya devam
etmektedir (Bayraklı, 2007: II, 482-483). Zaten Yüce Allah’ın bir şeyi sevmediğini
belirtmesi, o şeyin yasak olduğu anlamına gelmektedir.
‫اَّلل فَقَ ِد‬
ِ َّ ِ‫ت َوي ْؤ ِمنْ ب‬ ِ ‫الرشْد ِم َن ا ْل َغ ِّي فَ َمنْ يَ ْكف ْر بِالطَّاغو‬
ُّ ‫الَ إِ ْك َراهَ فِي الدِّي ِن قَ ْد تَبَيَّ َن‬
َّ
َ ‫صا َم لَ َها َوﷲ‬
‫س ِمي ٌع َعلِي ٌم‬ ْ
َ ِ‫س َك بِا ْلع ْر َو ِة الوثقَى الَ انف‬
ْ َ ‫ستَ ْم‬
ْ ‫ا‬
Anlamı: “Dinde zorlama yoktur. Artık doğru yanlıştan ayrılmıştır. O halde kim
tâğûtu inkar eder ve Allah’a inanırsa, hiçbir zaman kopmayacak en sağlam tutamağa
yapışmıştır. Allah işiten ve bilendir.”
Bu ayetin iniş sebebi hakkında kaynaklarda şu bilgiler yer almaktadır.
i. Cahiliye döneminde bazı Ensar kadınları: “Şayet çocuğum yaşarsa, onu Yahudi
yapacağım” diye adakta bulunurlardı. Bu şekilde Yahudilere verilen ve onların yanında
yetişen bazı çocuklar Nadiroğulları sürgün edilirken, hala onlarla beraberdi. Söz konusu
çocukların aileleri: “Çocuklarımızı onlara bırakmayalım” dediler ve bu ayet nazil oldu
(Ebû Dâvûd, 1992: 116; Vâhidî, ty.: 59; Taberî, 1988: III, 10).
ii. Bu ayet, Ensar’dan Ebu’l-Husayn hakkında nazil olmuştur. Şöyle ki: Onun
iki oğlu vardı. Şam’dan yağ ticareti yapan bazı tüccarlar gelmişti. Ebu’l-Husayn’in
çocukları bu tüccarların yanına geldiler. Tüccarlar bu çocukları Hıristiyan olmaya davet
ettiler, onlar da bu teklifi kabul ederek kendileriyle birlikte Şam’a gittiler. Ebu’l-Huseyn
Hz. Peygamber (s)’e gelerek: “Ey Allah’ın elçisi! Onları geri getirmek için peşlerinden
gideyim mi?” diye sordu ve ayet bunun üzerine nazil oldu (Vâhidî, ty.: 59; Taberî, 1988:
III, 10-11).
iii. Cahiliye devrinde Ensar’dan bazıları çocuklarını Nadir ve Kureyza oğulları
kabilelerinden sütannelere verirlerdi. Nadiroğulları sürgün edilirken, bazı çocuklar
sütannelerinden ayrılmak istemediler ve: “Biz de onlarla gidelim ve onların dinine
girelim” dediler. Çocukların aileleri ise, onların sütanneleri ile gitmelerini engelleyerek
İslâm üzere kalmaya zorladılar ve bunun üzerine bu ayet nazil oldu (Vâhidî, ty.: 60).
Ayetin nüzul sebebine ilişkin rivayetler farklılık arz etse de hepsinin ortak noktası
şudur: Dinin ilk aşaması imandır. Dinde zorlama yoktur. “Zorlama yoktur” demek,
“kişinin seçme hürriyeti vardır” demektir. Bu kapsamda ayetten çıkarılacak sonuç gayet
nettir. İman etme, İslâm’a girme ve Müslüman olma tamamen irade işidir. İmansızlıktan
imana, imandan imansızlığa geçiş, bireyin kendi hür iradesiyle olmalıdır (Bayraklı,
2007: III, 290, 293). Bu nedenle hiçbir gayr-ı müslim, Müslüman olmaya zorlanamaz
(Çetiner, 2013: I, 112). Zira zorla Müslüman yapılan kişi, üzerindeki baskı ortadan kalkınca,
gerisin geriye eski anlayışına döner.
Hukuktaki din ve vicdan hürriyetinin temellerini atan bu ayetin tamamından

hareketle şunları not etmek mümkündür: Doğrunun yanlıştan, iyinin kötüden, bilinçli
davranışın bilinçsiz olandan ayrıldığı hür bir ortamda bireyin iman etmesi, kendi özgür
iradesi ile gerçekleşir. Bu ayette hem inkarın hem de imanın faili kişinin kendisidir.
“Sahte tanrılar ile kendisini yoldan çıkaran ve tâğût ismini alan her şeyi inkar edip
gerçekten Yüce Allah’a iman etmesi, kişinin hür iradesiyle gerçekleşmektedir. İşte böyle
384 hür bir zeminde gerçekleşen iman, insan için asla kopmayacak manevi bir kulptur.”
(Bayraklı, 2007: III, 301).
Yüce Allah, bireyin tâğûtu inkar edip Kendisine iman etmesini ve beyin ve gönülde
teşekkül eden inanç değerlerini bildiği gibi, dinde insanların zorlanıp zorlanmadığını,
din adına insanlara baskı yapılıp yapılmadığını ve her konuda olduğu gibi bu konuda
da söylenenlerin tamamını bilmekte ve işitmektedir. Öte yandan, baskı ve zorlama
ile insana hiçbir inanç ya da ideoloji kalıcı olarak sevdirilemez. Tam tersine baskı ve
zorlama, kendisine kabul ettirilmeye çalışılan şeylere karşı bireyde nefret duygularını
harekete geçirir. Dolayısıyla yapılması gereken, insanlara doğru bilgiyi aktarmak, güzel
olanı açıklamak ve tabi olup olmama konusunda bireyleri muhayyer bırakmaktır.
ً ‫ﷲُ نَ ْف‬
ْ ‫سا إِاله ُو‬
… ‫س َع َها‬ ‫الَ يُ َكلِّفُ ه‬
Anlamı: “Allah, hiç kimseye taşıyabileceğinden daha fazlasını yüklemez…”
Bu ayetin iniş sebebine dair kaynaklarda şu bilgiler aktarılmaktadır:
i. “Siz, içinizdekileri açıklasanız da gizleseniz de Allah onlarla sizi hesaba çeker”
(Bakara 2/284) ayeti nazil olunca, sahabe korkudan feryat etti ve: “Ey Allah’ın elçisi!
Elimizle, ayağımızla, dilimizle yaptıklarımızdan tevbe edelim. Fakat vesveseden nasıl
tevbe edeceğiz, ondan nasıl sakınacağız? Bu mümkün mü?” dediler. Bunun üzerine
Cebrail, “Allah, hiç kimseye taşıyabileceğinden daha fazlasını yüklemez.” ayetini indirdi
(Taberî, 1988: III, 102).
ii. Bir gün İbn Ömer: “Şayet Yüce Allah bizi, ‘Siz, içinizdekileri açıklasanız da
gizleseniz de Allah onlarla sizi hesaba çeker’ (Bakara 2/284) ayeti ile sorumlu tutarsa
mahvolduk” dedi ve ağladı. Olaydan haberdar olan İbn Abbas: “Yüce Allah, İbn Ömer’i
bağışlasın! Rasûlüllâh’ın ashabı da aynen İbn Ömer gibi bu ayetten dolayı korkmuş ve
ağlamıştı da Yüce Allah, ‘Allah, hiç kimseye taşıyabileceğinden daha fazlasını yüklemez’
ayetini indirmişti” dedi (Taberî, 1988: III, 95. Bu ayetin nüzul sebebi hakkında daha
geniş bilgi için bkz. Müslim, Îmân, 199, 200; Tirmizî, Tefsîru’l-Kur’ân, 2/40; Ahmed b.
Hanbel, 1992: II, 412; Taberî, 1988: III, 96; Çetiner, 2013: I, 122-124).
Bu arada “Siz, içinizdekileri açıklasanız da gizleseniz de Allah onlarla sizi hesaba
çeker’ (Bakara 2/284) ayetinin, kafirlere içlerinden dostluk besleyen mü’minler (Kurtubî,
1985: III, 281, 283) veya bir hadiseye şahit olup da “Biz olaya şahit olduk ama, hakim
karşısında şahitlik etmeyiz” diyenler (Âlûsî, 1985: III, 65) hakkında nazil olduğu beyan
edilmektedir.
Bakara 286. ayetten anlaşılmaktadır ki Yüce Allah, insanın sorumluluk ve yükünü
onun gücüne göre belirlemektedir. Böylece sorumluluk ile güç arasında sağlam bir
bağ kuran Yüce Allah, eğitim-öğretim, yönetim ve aile ile ilgili yükümlülükler başta
olmak bireysel ve toplumsal hayatı kuşatan her alanda insana sorumluluk yüklerken,
onun doğasındaki kapasiteyi ve kişisel eğilimlerini dikkate almanın gerekliliğine vurgu
yapmaktadır. Zaten insanın doğasına göre eğitim planlamasının yapılması, günümüzde
de evrensel bir eğitim ilkesi olarak benimsenmektedir (Bayraklı, 2007: III, 447). Bu
ilkeyi insanın fıtratında var eden de bizzat Yüce Allah’tır.
4.5. Nisâ Suresi 3. Ayet

‫سا ِء َم ْثنَى َوثُالَ َث َو ُربَا َع‬ َ ِّ‫اب لَ ُكم ِّم َن الن‬ َ ‫ط‬ َ ‫سطُوا فِي ا ْليَتَا َمى فَا ْن ِك ُحوا َما‬ ِ ‫َوإِنْ ِخ ْفتُ ْم أَالَّ تُ ْق‬
‫فَإِنْ ِخ ْفتُ ْم أَالَّ تَ ْع ِدلُوا فَ َوا ِح َدةً أَ ْو َما َملَ َكتْ أَ ْي َمانُ ُك ْم َذلِ َك أَ ْدنَى أَالَّ تَ ُعولُوا‬
Anlamı: “Yetimlerle (evlendiğiniz takdirde) adaleti gerçekleştiremeyeceğinizden
korkarsanız, size helal olan (diğer) kadınlardan ikişer, üçer, dörder nikahlanınız. (O
kadınlar arasında da) adaleti sağlayamayacağınızdan korkarsanız, bir tane alın veya 385
ellerinizin altında bulunan cariyelerle yetinin. Adaletsizlik yapmamanız için en uygun
olan budur.”
Kaynaklarda bu ayetin nüzul sebebine dair oldukça bereketli bilgi aktarımı söz
konusudur. Bu kapsamda;
i. Bu ayet, yanında yetim bir kız bulunan, o kızı hiç beğenmediği halde sırf malına
tamah ederek onunla evlenen, ona zarar veren ve onunla aile hayatı yetim kızı mutlu
edecek düzeyde olmayan kişi hakkında yetim kızın hukukunu korumak üzere nazil
olmuştur (Taberî, 1988: IV, 155-156).
ii. Bu ayet, yanında mal sahibi yetim bir kız bulunan, onun hem velisi hem de
varisi olan, o kız hakkında kendisiyle mücadele edecek kimsesi olmayan, malı için onun
başkasıyla evlenmesine izin vermeyen, o kıza zarar verip kötü muamelede bulunan kişi
hakkında yetim kızın hukukunu korumak üzere nazil olmuştur (Müslim, Nikâh, 7; Tefsîr,
7).
iii. Bu ayet, yanında malına ortak olan yetim bir kız bulunan ve kızı hem kendisi
nikahlamayan hem de sözü edilen mala başkası ortak olmasın diye kızın evlenmesine
izin vermeyen adam hakkında yetim kızın hukukunu korumak üzere nazil olmuştur
(Müslim, Nikâh, 8; Tefsîr, 8, 9).
iv. Bu ayet, yanında hurma bahçesi olan yetim bir kız bulunan ve ondan eş olarak
hiçbir beklentisi yokken sırf hurma bahçesi için onunla evlenen kişi hakkında yetim
kızın hukukunu korumak üzere nazil olmuştur (Buhârî, Tefsîru’l-Kur’ân, 4/1).
v. Hz. Muhammed (s) peygamber olduğunda, bir şeyle emrolunup onu yapmaları
veya bir şey kendilerine yasaklanıp onu terk etmeleri dışında Müslümanlar, cahiliye
adetlerine göre davranıyorlardı. Sonunda yetim kızlar hakkında ne yapmaları gerektiğini
Hz. Peygamber (s)’e sordular ve bu ayet nazil oldu (Taberî, 1988: IV, 157, 158).
Bu ayeti, bir önceki ayet olan “Yetimlere mallarını veriniz. Temiz olanı pis olanla
değiştirmeyiniz. Yetimlerin mallarını sizin mallarınıza katarak yemeyiniz. Zira bu, büyük
bir günahtır.” (Nisâ 4/2) ayetiyle birlikte tahlil etmek gerekir. Zira Yüce Allah, yetim
hakkını öncelikle bu ayette gündeme getirmektedir. Bu ayet, yanında yetim fakat çok
mal sahibi bir yeğeni olan, rüştüne erince amcasından malını isteyen ancak alamayan,
bunun üzerine davayı Hz. Peygamber (s)’e ulaştıran, bu ayetin inmesiyle de yeğeninin
malını teslim eden ve yaptıklarından dolayı Yüce Allah’tan bağışlanma dileyen Gatafan
kabilesinden bir adam hakkında nazil olmuştur (Vâhidî, ty.: 100). Burada hemen ifade
edelim ki bu ayet, her ne kadar Gatafan’lı bir kişi hakkında nazil olmuşsa da Kur’ân’ın,
evrensel bir mesaj olma vasfının bulunması ve artık kendisinden sonra başka bir ilahi
mesajın da gelmeyecek olması (Ahzâb 33/40) nedeniyle bütün insanlara hitap etmektedir.
Bu ayetin indirilmesinden sonra, Yüce Allah’ın yetim haklarına verdiği
ehemmiyet ve bu husustaki koruyucu tedbirleri yerine getirememekten endişe eden
yetim velilerinin, yetim kızları yanına almaktan imtina ettikleri bildirilmektedir. Bu
durum karşısında bir sonraki ayet, yetim hakları konusundaki endişeleri de bertaraf eder
mahiyettedir. Ayrıca Nisâ suresi 3. ayette geçen, “Yetimlerle (evlendiğiniz takdirde)
adaleti gerçekleştiremeyeceğinizden korkarsanız” uyarısı, adaletin temelinde korkunun
varlığına dair bir delildir (Râzî, ty.: IX, 171-172; Bayraklı, 2007: V, 28).
Diğer yandan Nisâ suresi 3. ayet, özellikle Uhud Savaşı’nda şehit olan
Müslümanların geride bıraktığı yetimler dikkate alındığında, Medine’de yetim kızların
hukukunun korunmasının önemli bir sorun olduğunu gözler önüne sermektedir. Bu ayet,
“Kadınlar konusunda senden fetva istiyorlar. De ki: ‘Allah, onlar hakkındaki hükmü
size açıklamaktadır. Kitap’ta kendileri için yazılmış (haklarını) vermeyip nikahlamak
istediğiniz yetim kadınlar, çaresiz çocuklar ve yetimlere karşı adaletli davranmanız
386 konusunda size okunan bu kitapta (Allah’ın hükümleri açıklanmaktadır.) İyilik namına ne
yaparsanız, Allah onu hakkıyla bilir.” (Nisâ 4/127) ayetiyle birlikte değerlendirildiğinde,
aslında medeni hukuktaki yetim kadınların hakları hususundaki bir sorunu da açıklığa
kavuşturmaktadır.
Görüldüğü üzere Nisâ suresi 3. ayet, çok evlilikten ziyade yetim hakkını
vurgulamakta ve öne çıkarmaktadır. Bu kapsamda söz konusu ayet, aynı zamanda birden
fazla kadınla evlenmenin ön şartını da belirlemektedir. Birden fazla evlenmenin, savaş ve
kadın nüfusunun erkeklere nazaran artması, hastalık, kısırlık, yetimler hakkında adaleti
gerçekleştirememe gibi, keyfilikten ziyade bazı zorunlu sebepleri olabilir (Bayraklı,
2007: V, 28-30). Ancak insanlık ailesi bu ayetten, kimsesiz kız çocuklarının cinsel açıdan
istismar edilmemesinin Yüce Allah’ın kesin bir emri olduğu sonucunu çıkarmakla ve
yetimlere bu doğrultuda davranmakla mükelleftir.
Öte yandan birden fazla kadınla evlense bile bir erkeğin, eşleri arasında sevgi,
saygı, ilgi ve alaka konusunda adaleti gerçekleştirmesinin imkansız olduğu da Kur’ânî
bir hakikattir. Bu kapsamda “Ne kadar çaba sarf ederseniz sarf edin, hanımlar arasında
adaleti gerçekleştiremezsiniz. En azından tamamen birine meyledip, diğerini askıya
almış gibi yapmayın.” (Nisâ 4/129) ayeti son derece dikkat çekicidir. Bundan dolayıdır
ki, Nisâ suresi 3. ayette “adaleti sağlayamayacağınızdan korkarsanız, bir tane alın veya
ellerinizin altında bulunan cariyelerle yetinin. Adaletsizlik yapmamanız için en uygun
olan budur.” uyarısı yapılmaktadır.
Nitekim Nisâ sûresi 3. ayetten anlaşıldığına göre, yetimlere adil davranamama
korkusu çok evlilikle ilgili, çok evlilikte adil davranamama endişesi de tek evliliğin
tavsiye edildiği hükümleri muhtevidir (Bayraklı, 2007: V, 30-31). Bu noktada belirleyici
unsur, yetimler ve birden fazla eş arasında adaleti gerçekleştirememe korkusudur.
Buradan hareketle, İslâm’ın önerdiği evlilik türü, “tek eşliliktir”, diyebiliriz.
4.6. Yûnus Suresi 101. Ayet
ِ ‫ت َواألَ ْر‬
َ‫ض َو َما تُ ْغنِي اآليَاتُ َوالنُّ ُذ ُر عَنْ قَ ْو ٍم الَ يُؤْ ِمنُون‬ ‫قُ ِل ا ْنظُ ُروا َما َذا فِي ال ه‬
ِ ‫س َما َوا‬
Anlamı: “De ki: ‘Göklerde ve yerde neler var neler, bakın da (ibret alın). Ancak
inanmayan bir topluma deliller ve uyarılar fayda vermez.”
Bu ayette Yüce Allah, inananlara, sonsuz kudretinin tezahürü olan kainat kitabını
okumayı, onu gözlemlemeyi, onun üzerinde düşünmeyi ve araştırmayı emretmektedir.
Ancak akıl başta olmak üzere kendilerine verilen nimetlere nankörlük eden, hakikatten yüz
çeviren, ilahi mesaja ve diğer tüm delil ve uyarılara inanmayanlar veya inanmayacak olanlar
için -maalesef- bu talimat bir önem arz etmemektedir. Ayetin son kısmında “inanmayan bir
topluma deliller ve uyarılar fayda vermez” denilmesi, kainatı gözlemleyip araştırmanın ve
üzerinde derinlemesine düşünmenin insana sağlayacağı yararın, “iman etmek” olacağını
göstermektedir. Ayrıca bu ayette “toplumsal akıl” olarak da tanımlayabileceğimiz “ortak
akla” özel bir vurgu söz konusudur (Bayraklı, 2007: IX, 90-91). Yorumlamaya çalıştığımız
ayetten şu sonuçları çıkarmak mümkün gözükmektedir: Din eğitimi, akıl, tabiat, tefekkür,
iman ve fayda kavramlarının üzerinde ciddiyetle durulmalıdır. Kur’ân ile kainatı
uzlaştıramayanların ve tabiat kanunlarından habersiz olanların ve sağlıklı bir din eğitimi
vermeleri beklenemez (Bayraklı, 2007: IX, 91).
4.7. Yûsuf Suresi 2. Ayet

َ‫إِنها أَن َز ْلنَاهُ قُ ْرآنًا ع ََر ِبيهًا لَ َعله ُك ْم تَ ْعقِلُون‬
Anlamı: “Aklınızı kullanasınız diye biz onu Arapça bir Kur’ân olarak indirdik.”
Bu ayette, “insanın aklını kullanmasını sağlamak” Kur’ân’ın indiriliş amacı olarak
bildirilmekte ve özellikle Arapça kelimelerin sahip olduğu derin anlamlar istikametinde
düşünme ve anlama faaliyetlerine vurgu yapılmaktadır. 387
Bilindiği üzere her dil, insan aklını düşünceye sevk etme bakımından yeterli
olmayabilir. Arapça, bu açıdan hem kelime türetme hem de kelimelere yüklenen derin
manalar sayesinde son derece yeterli ve etkin bir lisandır. Kur’ân da edebi bakımdan
Arapça’nın zirvesini teşkil etmektedir (Bayraklı, 2007: IX, 371). O halde Yüce Allah’a
karşı sorumluluğunun bilincinde olan kişinin yapması gereken, aklını kullanmak,
Kur’ân’ı okumak, anlamak ve onun evrensel ilkelerini hayata aktarmaktır.
4.8. Nahl Suresi 125. Ayet
َ ‫سنَ ِة َو َجا ِد ْل ُهم بِالَّتِي ِه َي أَ ْح‬
‫سنُ إِنَّ َربَّ َك ُه َو‬ َ ‫سبِي ِل َربِّ َك بِا ْل ِح ْك َم ِة َوا ْل َم ْو ِعظَ ِة ا ْل َح‬
َ ‫ع إِلَى‬
ُ ‫اُ ْد‬
َ ‫سبِيلِ ِه َو ُه َو أَ ْعلَ ُم بِا ْل ُم ْهتَ ِد‬
‫ين‬ َ ‫ض َّل َعن‬ َ ْ‫أَ ْعلَ ُم بِ َمن‬
Anlamı: “Sen, Rabb’inin yoluna hikmet ve güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel
biçimde mücadele et. Kuşkusuz Rabb’in, kendi yolundan sapanları da hidayette olanları
da en iyi bilendir.”
Bu ayetin nüzul zamanı hakkında hicretten önce Mekke, Uhud Savaşı günü ve
Mekke’nin fethi zamanı olmak üzere üç farklı rivayet vardır. Ayetin iniş sebebi olarak
ise, kaynaklarda şu bilgiler mevcuttur: Uhud’da 69 sahabe ile birlikte amcası Hz.
Hamza’nın da Habeşli bir köle olan Vahşi tarafından şehit edilmesini ve şehit bedenine
işkence yapılmasını gören ve çok yoğun bir acı yaşayan Hz. Peygamber (s)’in, “Allah’a
yemin ederim ki, sana karşılık onlardan yetmişini öldüreceğim ve sana ve arkadaşlarına
yapılan işkenceyi onlara yapacağım.” yemini üzerine Nahl suresinin 125, 126 ve 127.
ayetleri nazil olmuştur (Vâhidî, ty.: 198-200).
Nahl suresi 125. ayet, bütün din eğitimcilerine ve Yüce Allah’ın ilahi mesajını
insanlara ulaştırma gayretinde olan herkese adeta bir yöntem manifestosu sunmaktadır.
Söz konusu yöntem, şu temel ilkelerden oluşmaktadır (Bayraklı, 2007: XI, 145-149):
i. Din adına çağrı, Yüce Allah’ın yoluna yapılacaktır. Hiç kimse Yüce Allah’ın
dosdoğru yolundan başka bir yere insanları davet etme hakkına sahip değildir. Çünkü
diğer yollar insanı, Yüce Allah’ın yolundan saptırır (En‘âm 6/153).
ii. İnsanlar, Yüce Allah’ın dosdoğru yoluna hikmetle çağrılacaktır. Hikmet, “ilim,
akıllılık, basiret, ilahi bilgi, olgunlaştırıcı bilgi” (İbn Manzûr, 2000: IV, 186; Cevherî,
1974: I, 285-286; İsfehânî, 1997: 249-250) demektir.
iii. İnsanlar, Yüce Allah’ın dosdoğru yoluna güzel öğütle çağrılacaktır. Güzel öğüt
de ancak kaynağı Kur’ân olan öğüttür. Bu nedenle bireyler, başkalarına öğüt verirken,
kendi kanaatlerini değil, Yüce Allah’ın ilahi mesajını esas almak zorundadırlar. Zaten
Kur’ân da bunu emretmektedir. Bu çerçevede şu ayetler dikkat çekicidir: “Ey insanlık
ailesi! Size Rabb’inizden bir öğüt gelmiştir.” (Yûnus 10/57) “Kazandıklarıyla hiçbir
kimsenin felakete uğramaması için Kur’ân ile öğüt ver.” (En‘âm 6/70) “Tehdidimden
korkanlara Kur’ân ile öğüt ver.” (Zâriyât 50/45)
iv. İnsanlarla en güzel biçimde mücadele etmek gerekir. En güzel mücadelenin
değişik yolları vardır. Bu yollar şunlardır:
a. Yumuşak söz söylemek (Âl-i İmrân 3/159; Tâhâ 20/44).
b. Kötülüğe iyilikle karşılık vermek (Ra‘d 13/22; Fussılet 41/34).
c. Bilgi sahibi olarak mücadele etmek (Hacc 22/3).
d. Sabırla mücadele etmek (Şu‘arâ 26/23-30).

e. Müşterek inanç noktalarını ön plana çıkararak mücadele etmek (‘Ankebût
29/46). Bu noktada tevhîd inancını merkeze almak esastır.
v. Davetçinin görevi, insanları hikmet ve güzel öğütle Yüce Allah’ın dosdoğru
yoluna çağırmaktır. Çünkü tebliğ, her insanın potansiyel bir mü’min adayı olduğu
prensibi üzerine inşa edilmiştir. Hidayete erdirmek veya saptırmak, davetçinin değil,
388 Yüce Allah’ın kontrolünde olan bir iştir.
İşte Nahl suresi 125. ayet, bu önemli eğitim metotlarını muhtevi bir ayettir. Bu
çerçevede ilgili ayet, bugünün eğitimcilerine muhteşem bir usûl bilgisi sunmaktadır.
Belirlenen hedeflere sağlıklı bir şekilde ulaşmak için usulün ne denli önemli olduğu ise,
yadsınamaz bir gerçektir.
Değerlendirme
Ali Fuad Başgil, İhlâs suresine “Allah ve Din” başlığı altında atıfta
bulunmaktadır. Bu kapsamda Başgil, “Din ve Lâiklik” adlı eserinin ilk baskısında
kendisinin: “Allah, nasıl tahayyül ederseniz, O’dur” görüşüne sahip olduğunu, ancak
geçen süre içerisinde Muhyiddin İbn Arabî’nin: “Allah, nasıl tasavvur ederseniz,
O’ndan başkadır” ifadesinden sonra yanıldığını anladığını ve kanaatinden vazgeçtiğini
beyan etmektedir (Başgil, 2007: 67).
Başgil, Bakara suresi 190, 256 ve Nahl suresi 125. ayetlere “İslamiyet ve Taassup”
konusunu açıklarken atıf yapmaktadır. Bu doğrultuda o, “Evvela kabul edilmelidir
ki, İslâm’ın şanlı Peygamberi insanları, cebir ve ikrah ile değil, hikmetle yani akla ve
iz‘ana hitap ederek güzel söz, tatlı nasihat ve inandırıcı münazara ile ilahi yola davete
memur edilmiştir. İslâm’da amellerin en faziletlisi, insanları sevmek ve insanlığa hizmet
etmektir. Nitekim Hz. Muhammed (s), etrafındaki insanları Mekke’de 13 yıl insani ve
ahlaki öğütlerle irşada çalışmıştır. Fakat onun bu uzun müddet içinde bu yoldaki tatlı
mücahedesinin karşılığı, kendisine ve etrafına karşı yapılan dayanılmaz eza ve hakaretler
olmuş; bunun üzerinedir ki, Peygamber (s) Mekke’yi terk edip Medine’ye göç etmeye
mecbur kalmıştır. Burada kuvvetlenen ve muhitini genişleten İslâm, zulüm ve tecavüze
karşı koyma imkanını bulmuş ve cihad bunun için emredilmiştir. Fakat şunu söylemek
lazımdır ki, mücahede ve mukatele emreden ayetlere dikkat olunursa, evvela İslâm’da
mücahedenin mutlaka silahla muharebe ve mukatele demek olmadığı, saniyen silahla
muharebe manasına geldiği yerde de cihadın bir tecavüz harbi değil, bilakis tecavüze
karşı koyma zaruretinden doğan bir fariza olduğu, nihayet cihad farizasının hukuki ve
ahlaki, birçok kayıtlarla kayıtlı bulunduğu kolayca anlaşılır.” (Başgil, 2007: 155-156)
ifadelerini kullanmaktadır.
Başgil, Bakara suresi 256 ve 286, Yûnus sûresi 101 ve Talak sûresi 6. ayetleri
“Akıl Karşısında ‘Nas’ ve ‘Nakil” başlığı altında ele almaktadır (Başgil, 2007: 239-244).
Bu çerçevede Başgil, şunları söylemektedir: “… Nakli akla yaklaştırmaya ve akıl ile
nakli barıştırmaya çalışırız. Bunun için de kâh lisan kaidelerinden ve tefsir usulünden,
kâh bizzat Kitap ve Sünnet’in diğer ahkamından, kâh İslâmî teamülden istifade ederiz.
Fakat amel, özellikle de ilim ve marifet meselelerinde bilerek ve içimizden kabul ederek
tabi oluruz… İslâm dininin hakikatinde ilim ile din, akıl ile nakil arasında tezat ve tearuz
yoktur…” (Başgil, 2007: 243).
Başgil, Nisâ suresi 3. ayete “Dinin Emirlerini Yerine Getirme Hakkının Hududu”
başlığı altında atıfta bulunmaktadır. Bu kapsamda o, “…Evlenme müessesi, dini hukuk
ile bugünkü medeni kanunun çok çarpıştığı noktalardan biridir, zannedilir. Hakikat böyle
değildir. Bir kere İslâm’da evlilik üstüne evlenme bir emir değil, sadece bazı şartlar
altında bir müsaadedir. Medeni kanunda ise, evlilik üstüne evlenme memnudur. Birinde
çok zevceli aile bir müsaadedir; diğerinde tek zevceli aile mecburidir. Memnuniyet ve
mecburiyet müsaadeyi ifna ettiğine göre, Türk vatandaşı için evlenme bahsinde Medeni
Kanuna tabi olma zaruridir.” (Başgil, 2007: 145) ifadeleriyle İslâm dininin de Medeni
Kanun’da olduğu gibi tek eşliliği salık verdiğini vurgulamaktadır. Zaten yukarıda Nisâ
suresi 3. ayetin yorumlanmaya çalışıldığı kısımda, gerekli detaylar aktarılamaya gayret
edilmiştir.
Başgil, Yûsuf suresi 2. ayeti, “Din Hürriyeti Prensibinden Doğan Haklar”
bölümünün, “Talim ve Tedris, Neşir ve Telkin Hakkı” başlığı altında tahlil etmektedir. 389
Konuyu derinlemesine ele alan Başgil’in şu ifadeleri son derece dikkat çekicidir:
Bu bahiste ve sırası gelmişken, biraz da ibadet dili üzerinde durmak
isterim. Dinlerin kendilerine mahsus ve bünyelerinin mantığına uygun
akideleri ve ibadet usulleri olduğu gibi birer de ibadet ve dua dili
vardır. Bu dil, o dine mahsus olarak ve o dinin nasları ile ve asırlar
içindeki teamülleriyle yerleşip kökleşmiştir. Mesela, Hıristiyanlıkta
Katolik kilisesinin ibadet dili, Latince’dir. Müslümanlığın ibadet dili
de Arapça’dır. Çünkü İslâm’ın mukaddes kitabı Kur’ân, Arapça’dır.
Müslüman ferdin ibadet hakkı, ibadeti İslâm dinince yerleşmiş olan
usul, adap ve lisan ile yani Kur’ân diliyle yapabilmesi icap eder. İslâm
dinine mahsus ibadetlerin usûl, adap ve lisanı üzerinde herhangi bir
düşünce ile oynamak ve bunları gelişigüzel değiştirmeye kalkışma ve
mesela “ezan”ı asırlardan beri dünyanın dört köşesinde günde beş defa
okunduğu dilden başka bir lisanla okutmaya zorlamak, yalnız diyanete
değil, aynı zamanda Müslüman vatandaşın ibadet ve dua hakkına zalimce
tecavüzdür. Tekrar edelim ki, İslâm’ın ibadet dili Kur’ân’dır. Tercüme
Kur’ân, Kur’ân değildir ve tercüme Kur’ân ile yapılan ibadet, İslâmî
ibadet değildir. Esasen Kur’ân’ı başka bir dile çevirmek, hem imkansızdır
hem de manasız ve faydasızdır. Çünkü bu ilahi kitap, en sembolik bir
müzikten ve en lirik bir şiirden daha ince bir zevk, bir mana ve işaret
taşımakta ve hiçbir lisanın ifade edemeyeceği kadar geniş ve zengin bir
muhteva kucaklamaktadır. Düşünülsün ki insan meramını ya “nazım” ya
da “nesir” şeklinde ifade eder. İnsan için lisan ile üçüncü bir ifade şekli
yoktur. Kur’ân ise, ne “nazm”dır, ne de “nesir”dir. Bu ilahi kitabın dili
ve ifade şekli, insanlara mahsus olan dillerin ve ifade şekillerinin hiçbiri
değildir. Bunun içindir ki, Kur’ân’ın en kısa bir süresi bile, en namlı
şairler tarafından taklit edilememiş ve benzeri ortaya konulamamıştır.
Yine bunun içindir ki, Ahir Zaman Peygamberinin en büyük mucizesi
Kur’ân olmuştur. Alelade bir şiirin bile yazıldığı dilden başka bir dile
çevrilemediği herkesçe bilinen bir hakikat iken, Kur’ân gibi bir eserin
bütün incelikleri ve ilahi işaret ve delaletleriyle bir dile tercümesi, elbette
imkansızdır. Hatta yalnız imkansız değil, hem de manasız ve faydasızdır.
Çünkü Kur’ân, ne bir mektep kitabı ne de bir laboratuvar rehberidir. O,
bir nevi nağmesi ile cana hitap eden ilahi bir eserdir. Böyle bir eserin
faydasını lafzında ve tercümesinde değil, beşer aleminin her asır ve
devirdeki inkişafına göre, yapılacak tefsirinde aramalıdır. Hulasa Kur’ân,
Kur’ân olarak tercüme edilemez ve Kur’ân’ın tercümesi Kur’ân olamaz
(Başgil, 2007: 112-113).
Görüldüğü üzere Başgil, “Din ve Lâiklik” adlı eserinde konuları tartışırken,
Kur’ân ayetlerinden istifade etmekte ve muhtevaya uygun bir bakış açısıyla onları
yorumlamaktadır. Bu yönüyle Başgil’in eseri, Kur’ân’ın, Müslümanların hayatına
hükmetmesi gerektiğinin ve her alanda onlara yol gösterici olmasının önemini vurgulayan
dikkat çekici bir örnektir.
Sonuç
Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil, ülkemizde yetiştirdiği en önemli bilim, aksiyon,
fikir ve siyaset insanlarından birisidir.
Onun “Din ve Lâiklik” adlı eseri, Türkiye’de cumhuriyet döneminin ilk yarım
asrında, din, lâiklik, din ve vicdan hürriyeti, dindarlar ve yaşadıkları sıkıntılar konusunda
adeta tarihi bir panorama mesabesindedir.
390
Başgil’in bu kitabı, yaşadığı dönemde din ve dine dair kavramlara yüklenmek
istenen gerçekdışı manaları ve dindarlara uygulanan haksızlıkları izhar etmek için
kaleme aldığı anlaşılmaktadır.
Başgil’in, dine, dini değerlere ve dindarlara karşı derin bir saygı içerisinde olduğu
görülmektedir.
Başgil’e göre, herhangi bir memlekette din hürriyeti olup olmadığını anlamak için
göz önünde tutulacak ölçü, dindar vatandaşların din konusunda haiz oldukları hakların
her birini serbestçe, korkusuz ve endişesizce kullanmaları ve faydalanmalarıdır. Ona
göre din müessesesinin dayandığı hakların başında, dinin yüksek ilimlerini, ilâhiyat ve
kelâmiyâtını serbestçe öğretmek, okutmak, yazmak (neşretmek-yaymak) ve telkin etmek
gelmektedir.
Başgil’in yaşadığı dönemde, özellikle 1950 öncesinde, T.C. Dahiliye Vekâleti
Matbuat Umum Müdürlüğü’nün 17 Mayıs 1943 tarihli ve 653 sayılı “Hazret-i
Muhammed’e Dair” konulu cevabından anlaşıldığına göre, Türkiye’yi yönetenlerin dini
neşriyata taraftar olmadıkları görülmektedir.
Başgil, “lâiklik bahsinde bugün hakikaten ciddi ve ilmi bir izah yokluğu
karşısındayız” demekle birlikte, bu fikri bize veren Garbın medeni memleketlerinde
lâikliğin, “her şeyden evvel devletin memlekette mevcut maruf ve müesses dinlere karşı
tarafsızlığı ve herhangi bir din veya mezhebin iç nizamına ve ibadet ahkâm ve erkânına
hiçbir suretle müdahale etmemesi” olarak tanımlandığını, dolayısıyla bu konuda kendi
yaşadığı dönemdeki uygulamaların lâiklikle bağdaşmadığına vurgu yapmaktadır.
Başgil, eserini kaleme alırken ve konuları tartışırken İhlâs sûresi başta olmak üzere
Kur’ân’daki pek çok ayete atıfta bulunmakta; söz konusu ayetler ışığında meselelere
derinlik kazandırarak açıklama yoluna gitmektedir. Bu çerçevede, hem Başgil’in atıfta
bulunduğu hem de Kur’ân’ın diğer ayetlerinin tahlil edilmesi, Yüce Allah’ın ilahi
mesajının, günümüz Müslümanları tarafından doğru biçimde anlaşılması ve onun
ayetlerinin tıpkı Hz. Peygamber (s)’in örnek yaşamında olduğu gibi hayat rehberine
dönüştürülebilmesi için ideal bir mü’min kimliği inşa etme ve -şartlar ne olursa olsun- bu
kimliğe uygun davranışlar sergileme adına büyük önem arz etmektedir. Ayrıca Başgil’in
konuları izah ederken Kur’ân ayetlerinden istifade etmesi, onun eserlerinin tefsir ilmi
açısından da değerlendirilebileceğinin bir göstergesidir.
Kaynakça
Kur’ân-ı Kerîm
Ahmed b. Hanbel, Ebû ‘Abdillâh eş-Şeybânî (1992). el-Müsned, İstanbul: Çağrı Yayınları.
Âlûsî, Ebu’l-Fadl Mahmûd (1985). Rûhu’l-Ma‘ânî fi Tefsîri’l-Kur’âni’l-‘Azîm ve’s-Seb‘ı’l-
Mesânî, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-‘Arabî.
Başgil, Ali Fuad (1966). 27 Mayıs İhtilâli ve Sebepleri, çev. M. Ali Sebük ve İ. Hakkı Akın,
İstanbul: Çeltüt Matbaacılık.
________ , (2007). Din ve Lâiklik, 8. Baskı, İstanbul: Yağmur Yayınları.
Bayraklı, Bayraktar (2007). Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsîri, İstanbul: Bayraklı
Yayınları.
Buhârî, Ebû ‘Abdillah Muhammed b. İsmâîl (1992). el-Câmi‘u’s-Sahîh, İstanbul: Çağrı

Yayınları.
Cevherî, Ebû Nasr İsmail b. Hammâd (1974). es-Sıhâh fi’l-Lüğa, Beyrut: Dâru’l-Hadârati’l-
‘Arabiyye.
Çetiner, Bedreddin (2013). Esbâb-ı Nüzûl (Kur’ân Âyetlerinin İniş Sebepleri), İstanbul:
Çağrı Yayınları.
Ebû Dâvûd, Süleymân b. Eş‘as (1992). es-Sünen, İstanbul: Çağrı Yayınları. 391
Esed, Muhammed (1997). Kur’ân Mesajı, çev. Cahit Koytak ve Ahmet Ertürk, İstanbul:
İşaret Yayınları.
İbn ‘Arabî, Muhyiddîn (ty). Tefsîri Kebîr Te’vîlât, çev. Vahdettin İnce, İstanbul: Kitsan
Yayınları.
İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemalüddîn Muhammed b. Mükerrem (2000). Lisânü’l-‘Arab,
Beyrut: Dar Sâder.
İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahmân (1987). Zâdü’l-Mesîr, Beyrut: el-Mektebetü’l-
İslâmî.
İsfehânî, Ebu’l-Kâsım Huseyin b. Muhammed Râğıb (1997). Müfredâtü Elfâzı’l-Kur’ân,
Beyrut: ed-Dâru’ş-Şâmiyye.
Kurtubî, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Ahmed (1985). el-Câmî‘ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut:
Dâru İhyâi’t-Türâs.
Müslim, Ebu’l-Huseyn Müslim b. Haccâc (1992). el-Câmi‘u’s-Sahîh, İstanbul: Çağrı Yayınları.
Okuyan, Mehmet (2008). Fâtiha ve Duhâ-Nâs Arası Kısa Sûrelerin Tefsîri, Samsun: Ceylan
Ofset.
Özçelik, A. Selçuk (1992). “Başgil, Ali Fuad”, DİA, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, c. V, ss. 128-130.
Râzî, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Ömer Fahreddîn (ty). Mefâtîhu’l-Ğayb, Beyrut: Dâru
İhyâi’t-Türâsi’l-‘Arabî.
Suyûtî, Ebu’l-Fadl Celâleddin ‘Abdurrahmân b. Ebî Bekr (2010). Lübâbü’n-Nükûl fî
Esbâbi’n-Nüzûl, Beyrut: Dâru’r-Risâleti’l-‘Âlemiyye.
Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr (1988). Câmi‘u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân,
Beyrut: Dâru’l-Mârife.
Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ (1992). es-Sünen, İstanbul: Çağrı Yayınları.
Vâhidî, Ebu’l-Hasan ‘Ali b. Ahmed (ty). Esbâbu’n-Nüzûl, Beyrut: ‘Âlemü’l-Kütüb.
ALİ FUAD BAŞGİL VE TÜRK AYDINLANMASINA ELEŞTİREL

BAKIŞI
ALİ FUAD BAŞGİL’S CRITICAL PERSPECTIVE ON TURKISH
ENLIGHTENMENT
392 Mustafa Said Kurşunoğlu*
Özet
1929 yılında Fransa’da Hukuk ve Felsefe eğitimini tamamlayan Ali Fuad Başgil, Fransız
Devrimi ve Aydınlanma süreçlerine yönelik tarihsel tartışmaların ulaştığı sentezin tanığı
olmuş; böylece evrensel anlamda Modern Hukuk ve Felsefe vizyonuna sahip olabilmiştir.
Başgil Türk Aydınlanması’nın hangi sorun ve öncüllerden yola çıktığını ve ulaşmak
istediği hedeflerini esastan teşhisle beraber, Avrupa merkezli Aydınlanma süreçleri ile de
mukayese edebilecek bir uygulama ve düşünce insanı olmuştur. O, Türk Aydınlanması’nın
tek parti dönemi uygulamalarına dayalı ideolojik ve politik hegemonyasına E. Burke ve D.
Hume çizgisinde bir eleştiri geliştirmiştir. Başgil sahip olduğu vizyon ve entelektüel bakış
çerçevesinde muhafazakar bir liberal olarak değerlendirdiğimiz felsefi ve politik tavrıyla
Türk Aydınlanma sürecinin doğal mecrasına oturtulması için fikri ve politik bir mücadele
içine girmiştir.
Anahtar Kelimeler: Başgil, Türk Aydınlanması, Muhafazakâr Liberal, Tek Parti
Abstract
When Ali Fuad Başgil, has completed modern law and philosophy education in France
(1929), he became a witness to the synthesis of historical debates about the French Revolution
and the Enlightenment processes. Thus he has a vision of modern law and philosophy in a
universal sense. He was an a thinker that can be compared Turkish Enlightenment with the
European-oriented Enlightenment processes and diagnosed the problems, precursors and
goals to the essentials of Turkish Enlightenment processes. He has developed a critique that
we can consider him as a conservative liberal in the line of E. Burke and D. Hume. Despite
the ideological and political hegemony of the Turkish Enlightenment which based on the
practices of the single-party period, he has entered into an theorotical and political struggle
to sit this process into the its natural channel.
Key Words: Başgil, Turkish Enlightenment, Conservative Liberal, Single Party
* Doç. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü

E-Posta: mustafa.kursunoglu@omu.edu.tr
Giriş
Bir Düşünce İnsanı Olarak Başgil
Ali Fuad Başgil (1893-1967), gerek sahip olduğu hukuki ve felsefi bilgeliği gerekse
de çağına tanıklık yapan politik eleştiri ve mücadeleleri ile Türkiye’nin yakın tarihinde
iz bırakabilmiş nadir entelektüellerimizden birisidir. Hukuk çalışmalarını yalnızca
teorik düzeyde bırakmayıp, toplumun ve bireyin hayat akışında bir hak ve özgürlükler
mücadelesine yöneltebilmiş, Doğu-Batı ekseninde oluşturduğu düşünce derinliği ile 393
Osmanlı ve Cumhuriyet Türkiyelerinin modernleşme çabalarını anlamlandıran bir analiz
ve eleştirinin sahibi olmuştur. Başgil’in Türk Düşüncesi Tarihi itibariyle sahip olduğu
değer, ortaya koyduğu entelektüel ve siyasi mücadeleler Fransız Devrimi ve Tanzimat’tan
(1836) bu yana yaklaşık iki asırdır süren Türkiye siyasi mücadeleleri arasında süre
giden tarihsel ilişkide temellenmektedir. Fransız Devriminin ve Aydınlanma’sının iz
düşümündeki Osmanlı Türkiye’sindeki modernleşme çabaları Cumhuriyet Türkiye’sinde
bir Türk Aydınlanması ve devrimleri sürecine dönüşmüş ve Başgil bu büyük dönüşümün
aktif bir katılımcısı olduğu kadar esasları ve hedefleri bakımından Türk İnkılabının
ruhundan bir sapma olarak gördüğü uygulamaların da güçlü bir eleştiricisi olmuştur.
Başgil’in bu süreç içerisinde eleştirel olduğu kadar anlamlandırıcı olarak geliştirdiği
tavır milliyetçilik ve muhafazakâr liberallik eksenlerinde tezahür etmiştir.
Ali Fuad Başgil 1929 yılında Aydınlanmanın kalbi olarak kabul edilebilecek
Fransa’da aldığı hukuk ve felsefe eğitimi ile Fransız Devrimi öncesi ve sonrasında
ortaya çıkan rasyonalite ve Aydınlanma eksenli tartışmaların ulaştığı sonuç ve sentezlere,
demokrasinin kurum ve kurallarına tanık olmuş, böylece modernleşmenin Fransız
tecrübesini yakından gözlemleyebildiği gibi, içinden geldiği Türk toplumunun çözüm
aradığı sorunlarını mukayeseli değerlendirebilecek bir bakış açısına sahip olmuştur.
Onu yurt içi ve uluslararası hukuk alanındaki başarıları ve ele alıp yüzleştiği sorunlar
ve giriştiği siyasi mücadeleler itibariyle sürekli en önde olan bir konumda görürüz. 1929
yılı Türkiye’sine birincilikle mezun olduğu Grenoble Hukuk Fakültesi ve sonrasında
bitirdiği Felsefe ve Siyaset Bilimleri diplomaları ile dönen Başgil, ülkesinde ve yurt
dışında akademik ve idari görev ve başarıların birbirini takip ettiği bir hayat yaşamıştır.1
Modern Türkiye’nin yükselişinde her alanda hızla ihtiyaç duyulan en önemli unsur
olan yetişmiş insan arayışı açısından Başgil, o dönem Türkiye’sinin elle sayılan parlak
zekâlarından birisidir. Özellikle cumhuriyetin ifade ettiği yeni düzen ve rejimin yapısal
olarak yerleştirilmesi ve inşası noktasında Hukuk alanında teorik temel ve usul bilgilerine
sahip bilim adamlarına doğal olarak büyük bir ihtiyaç vardır. Nitekim Lozan antlaşması
ve Boğazların statüsü hakkında hazırlayıp Mustafa Kemal’e atfettiği “Boğazlar Meselesi,
Başlangıcı, Gelişimi, Lozan Konferansı’ndaki Çözümü” adlı tezi onu aynı zamanda
uluslararası hukuk ve siyasi ilişkiler açısından ön plana çıkartacaktır.2 Bir düşünce
insanı olarak Başgil’in zihin dünyasını teşekkül ettiren farklı temeller söz konusudur.
Batılı anlamda özgürlük, demokrasi ve hukuk anlayışına sahip ilmî ve entelektüel
şahsiyeti, Türk milletinin tarihsel tecrübesinden süzülen milliyetçiliği, tasavvuf irfanı ile
beslenmekle birlikte rasyonel temellere oturan Müslüman kimliği, Türk Aydınlanmasının
ve İnkılaplarının aslî anlamını ortaya koymaya çalışan inkılapçı yönü ile Başgil, çok az
aydınımıza nasip olmuş bir sentezi ortaya koyabilmiştir. Modernleşmek için imandan,
inkılaplar adına özgürlüklerden, gelenekler için ilerlemeden vaz geçmeden kendisi, tarihi,
insanlık alemi ve içinde yaşadığı zamanı ile barışık bir birey, toplum ve devlet inşası için
denge noktasını bulmak ve göstermek onun hayat serüveninin temel noktası olmuştur.
1. Ali, Fuad, Başgil, Yakın Maziden Hatıra Kırıntıları. Hzr., M. Özdemir, N. Güner, Yağmur Yayınları,
İstanbul, 2007, s. 9.
2. “İlave eder ve iftiharla söylerim ki, Türkiye’ de ve dünyada Atatürk’e göz nuru eser armağan eden
ilk Türk’üm. Başgil, İlmin ışığında Günün Meseleleri, Yağmur Yayınevi, İstanbul, 2006, s. 242.
A- Özgürlükleri Savunan Bir Muhafazakâr Olarak Başgil

Başgil’in mensup olduğu kuşak, ıslahat hareketlerinin sonucu olarak ortaya
çıkan Tanzimat ve Meşrutiyet devirlerinde şekillenen siyasi ve entelektüel mücadele ve
tartışmaların ürünü olan, entellektüel donanımı, milli hassasiyetleri ve heyecanları yüksek
bir kuşaktır. O 1914 yılında 21 yaşında bir genç yedek subay olarak Kafkas Cephesinde
iştirak ettiği I. Dünya savaşı ile insanın ve insan hayatının değeri noktasında derin bir
394 düşünce ve duygu ufkuna sahip olduğu gibi, güçlü vatanseverlik ve millet anlayışına
da genç yaşında bilfiil sahip olabilmiştir. Başgil siyasi hatıralarını kaleme alırken her
şeyden önce hatırladığı bir savaş anısını hatıralarının kökenine yerleştirecektir. Bu
anıya göre Kafkas cephesinde savaşırken kışı geçirmek üzere sığındıkları Refahiye’nin
doğusundaki Horon köyünde sade suya haşlanmış bulgur ve peksimet yerken, kadınların
hayvan terslerini karıştırdıklarını görür. Onlara bunun neden yaptıklarını sorduklarında
bu tersler içinden topladıkları öğütülmemiş arpa tanelerini haşlayıp yeniden yediklerini
öğrenecek ve bu durumu şu şekilde yazıya dökecektir: “işte, bu memleketin evlatları,
cephelerde taşlı bulgur, suya peksimet yerken, gerilerdeki anaları da hayvan tersinden
yem taneleri toplayıp yediler. Ve bugünkü Türkiye böyle bir milli fedakârlık ve mahrumiyet
üzerine kuruldu. Bugün o çilekeş anaların daha çilekeş evlatlarına hor bakıp zulmetmek
caniliktir.”3 Gerçekten de onun bu anısı Anadolu insanının ve Türk devletinin Başgil’in
dünyasındaki yeri ve değeri konusunda önemlidir. Zira bu bakış açısı içi boş teorik
ve hamasi söylem ve düşüncelerden çok doğrudan yaşanmışlığa dayalı bir tanıma ve
bilişin varlığını göstermektedir. “1914 Ağustos’u sonlarında, Çarşamba ve Samsun’dan,
ilk kafile, on beş genç idik. Güle söyleye yola çıktık. Erzincan talimgâhına gittik.
1919 başında, o şen kafileden yalnız üç kişi döndük. Arkadaşların kimi cephede şehit
düştü, kimi hastalık ve sefaletten öldü.”4 15 kişiden yalnız üç kişinin geriye döndüğü
bu yüzde sekseni ölüm ve felaket ile dolu yıllar onun şahsiyetinin ve kurtuluşu arayan
milli mefkûresinin de vücut bulduğu yıllar olacaktır. Başgil bu noktada Millî Mücadele
yıllarının ve Mustafa Kemal Paşa’nın liderliğinin tüm Anadolu’da olduğu gibi onun
ruhunda da meydana getirdiği büyük heyecanın altını önemle çizmektedir.5
Cihan Harbi’nin çetin koşulları ve İstiklal Harbi’nin perişan Anadolu’sundan
sırtında 1830’lardan beri verilen devleti kurtarma ve modernleşme çabalarının ağır
yükü ile Paris’e giden bu genç zihin, okul birinciliğinin ona açtığı kapıdan ilerleme
ve karşılaştığı Batı Medeniyetinin görkemi karşısında yitip gitme yerine ülkesine
dönerek milleti adına başlatılmış olan yeniden varoluş hamlesine katılmayı seçecektir.
Böylece Millî mücadele sonrası kurulan yeni cumhuriyetin her alanda verdiği varoluş
ve diriliş mücadelesine bir hukuk ve bilim insanı olarak katılan Başgil, son iki yüzyıllık
modernleşme çabalarımızın bir ürünü olarak gördüğü ve insanımızın derin fedakârlığına
dayalı olarak meydana getirdiği yeni Türkiye’ye inanacak ve esasını haklar ve faziletler
rejimi olarak kabul ettiği cumhuriyetin yükselmesi için bir ömür boyu çabalayacaktır.
Başgil gerek öğrencilik yıllarında tanışmış olduğu Batılı yaşamdan gerekse de politik
mücadeleleri nedeni ile yaşamak zorunda kaldığı gönüllü sürgünlerinde sorgulayıcı
ve mukayese edici bir biçimde tecrübe ettiği Modern Batı üzerinden evrensel anlamda
demokrat, insancı ve liberal yönü gelişmiş bir düşünce ve eylem tarzına sahip olmuştur.
Fransa’da her şeyden öte cumhuriyet idaresinin anlamını öğrenecek ve bu hissiyatını
şöyle ifade edecektir: “…Manevi feyzimi ve ilmi varlığımı Fransa gibi, halkının yüreği
hürriyet ve demokrasi aşkıyla çarpan ve Avrupa da Cumhuriyetçi demokrasinin öz
vatanı olan bir memleketin mektep ve fakültelerinden aldım ve orada öğrendim ki,
yaşanan devir, yaşanmıştır. Ona tekrar dönmeyi arzulamak, suları kaynaklarına akıtmaya
3. Başgil, Yakın Maziden., s. 70.

4. a.g.e., s.63.
5. Başgil, İlmin Işığında… s. 239, 240.
çalışmak kadar boştur…Yine orada öğrendim ki Cumhuriyetçi demokrasi, milletlerin

tarihi tekamülünde klasik rejim merhalelerinin sonuncusudur.”6
Başgil’in cumhuriyet anlayışı birey özgürlüğüne ve insan haklarına dayalı
demokratik bir öze sahiptir. Onun düşüncelerinde sıklıkla vurgulanan bu husus totaliter
yönetim ile liberal yönetim arasındaki derin fark olarak tespit edilir. “Bilmek gerektir ki,
totaliter rejimlerde insanları demirden bir kıskaçla sıkıp benliğinin enerjisini, şeref ve
haysiyetini harcadıktan sonra kalan kemik külçesini çöplüğe atmaya milli birlik ve içtimaî 395
disiplin adı verilir. Liberal hükümetler ise, ferdin hayatı ve faaliyetlerini her noktasından
değil, yalnız umumun hakiki selameti, nesillerin menfaati ve herkes için müsavi olan
hak ve hürriyetlerin ahenkleştirilmesi noktasından ele alır ve nizamlar. Ferde, insan
hakları anlamı dairesinde, bir hayat ve teşebbüs sahası bırakır ve serbestçe nefes alma
imkânı verir ve tabiatıyla münasebetleri müsaadekar kanunlara bağlar.”7 Böylece Başgil,
muhafazakâr bir zihin yapısı ile birlikte liberal bir tavrı bir araya getirerek sentezleyen
bir düşünür olarak ortaya çıkmaktadır.
Onun liberal yönünün sadece düşüncede kalmayıp aynı zamanda fiiliyata
dönüşmesini göstermesi bakımından 1947 Ağustos’unda kurulmasına önderlik ettiği ve
dönemi itibariyle yegâne sivil ve bağımsız muhalefet platformu niteliği gösteren Hür
Fikirleri Yayma Cemiyeti önem kazanmaktadır. Farklı kesimlerden özgürlüklere önem
veren aydınları bir araya toplayan cemiyet kısa sürede tek parti yönetiminin baskıları
altında bunalmış toplum tarafından benimsenecek, sivil tenkit ve muhalefet oluşumu
hızla taban bularak her yerde cemiyetin şubeleri açılmaya başlanacaktır.8
Başgil’in yaşam tecrübesinin ve almış olduğu eğitimin liberal ağırlıklı bu yönü,
onun muhafazakâr zihin yapısı üzerinde temellenir ve bu temelden ayrılmaksızın
ilerler. Bu noktada onun 1933-1934 yılları arasında Aydınoğlu Tekkesi son postnişini
Hafız Bekir Necmeddin Sıtki Efendi (1814-1942) üzerinden tasavvuf irfanı ile kurmuş
olduğu bağ dikkat çekmektedir.9 Türkiye’ye avdetinden birkaç yıl sonra gerçekleştirdiği
bu teşebbüs döneminin hâkim rüzgarlarına rağmen onun şahsiyetinin yönelişini ve
maneviyatta derinleşme çabalarını göstermesi bakımından önemlidir. Bu aynı zamanda
onun Avrupa’daki merkezlerinde öğrendiği sekülerleşme ve modernleşmeyi dinden ve
maneviyattan uzaklaşmak olarak anlamadığını göstermektedir.
Başgil sahip olduğu evrensel ölçeklere oturtmaya önem verdiği muhafazakâr
liberal düşünme tarzını İslami bir temele yerleştirmek arzusunu da her fırsatta ortaya
koyacaktır. O özgürlüklere yalnızca Fransız Devrimi çizgisinde doğal ve aydınlanmacı
bir temel bulmak yerine İslamî geleneklerin ulaştığı tarihsel kökende de bir başlangıç
noktası bulmak ve hatta bu İslami kökün görece asıllığını göstermek noktasında oldukça
isteklidir. Bu noktada Başgil her şeyden önce kendi şahsiyetini ve hukuk anlayışını
oluşturan temel prensipler olarak Hz. Ali’nin “hak ve hakikat ulvidir. Hakikatten daha ulvi
hiçbir şey yoktur” sözünü ve Hz. Peygamber’in (s.a.v) “kötülüklerle muktedir isen elinle ve
yumruğunla, değilsen dilinle ve kaleminle, buna da muktedir değilsen, kötülüklerden yüz
çevirmek suretiyle mücadele edeceksin” mealindeki hadisini referans olarak vermektedir.10
Başgil sahip olduğu muhafazakâr eksenli liberal düşünce ve idealleri İslamî
referanslarla temellendirirken akılcı temelde Aristoteles’e uzanan felsefi bir gelenekselliği
de takip eder. Hukuğun temellendiği bir kavram olarak ele aldığı İnsan haklarının
tarihsel gelişimini Grek felsefesinden ve Aristoteles’in kanunî ve tabiî hukuk ayrımından
6. a.g.e., s. 232.
7. Başgil, Demokrasi Yolunda: Siyasi Hukuk Etütleri, Yağmur Yayınevi, İstanbul, 2006, s. 319.
8. Başgil, 27 Mayıs İhtilali ve Sebepleri: Görüp Yaşadıklarım, Yağmur Yayınevi, İstanbul, 2008, s. 60, 61.
9. Rifat, Okudan, “Aydınoğlu Tekkesi Son Postnişini Hafız Bekir Necmeddin Sıtki” Tasavvuf İlmi ve
Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8, sayı: 19, 2007, s. 291-293, (265-295).
10. Başgil, Hatıralar, Kubbealtı, İstanbul, 2007, s. 127, 128.
itibaren ele alan Başgil, doğal hukuk ve beşerî hukuk ayrımını İslam ile de temellendirir.
O bu noktada beşerî kanunlarla doğal hukukun dinlerdeki karşılığı olan ilahi yasanın
fevkalade birleştiğinin altını çizer. Buna göre “Müslümanlığın, en yüksek beşerî ideali,
bütün dünya insanlarının, dünya ve ahiret için yegâne selamet yolu olan İslamiyet’te
birleşmesi ve müminlerin haiz oldukları kardeşlik haklarının bu sayede cihanşümul
bir genişlik alarak bütün insanları kucaklamasıdır. Peygamber Efendimizin “Alemlere
396 rahmet” olarak gelmesinin sırrı budur.”11 Böylece Başgil, modern dünyanın insan hakları
ve demokrasi anlayışları ile İslam tefekkürü arasında entelektüel bir bağ kurarak, Batı
dünyasında pozitivist ve materyalist akımların maneviyatçı dokuyu tahrip etmesinden
kaynaklanan büyük bunalımları bizim de yaşamamızın önüne geçmeye çalışmaktadır.
B- Başgil’in Eleştirel Bakış Açısı
Başgil Millî Hakimiyet prensibi olarak özünü belirlediği Türk İnkılabının
savunucusu olduğu kadar bu idealden bir sapma olarak gördüğü tek parti yönetiminin
de sıkı bir eleştiricisi olmuştur. O bu noktada her şeyden önce eleştirel bakışın modern
uygarlığın temelinde yatan en önemli güç olduğu kanaatindedir. “Fikir adamı, hakikat
diye sunulan şeyleri, ince bir tenkit süzgecinden geçirir ve asıl yapılacak hakikati bulur.
Millet ve insanlık için terakki de bundan doğar.”12
Onun tek parti uygulamalarına karşı geliştirdiği eleştirel söylem, yönetim
yanlıları tarafından çağdışı ve mürteci olarak suçlanmasına neden olmuş, bu çerçevede
o da eleştirilerinin kaynaklandığı esasları açıklıkla ortaya koymuştur. “Tabirin Garplı
manasıyla neye bir ilim adamı olamadım? Halbuki, tahsilim ve fikri hazırlığım itibariyle
olabilirdim... Çünkü ben, memleketimin ilmini, mensup olduğum büyük milletimin
tarihini, eski ve yeni hukukçunun, bugün eskimiş telakki olunan felsefe ve diniyatını en
az, her münevver Müslüman-Türk kadar öğrenmiştim. Sonra ben, Avrupa’da bakaloryası,
lisansı ve doktorasıyla yalnız hukuk değil, hem de Sorbon’da geniş bir Garp felsefesi,
sosyolojisi, tarihi tahsil etmiş, Paris Siyasi İlimler Akademisinde, siyasi ve idari ilimler
okumuş, hulasa zengin bir Garp kültürü ile bezenmiştim.”13 Görüldüğü gibi Başgil, kendi
zihin dünyasının temelinin Türk-İslam kültürü ve düşüncesi ile inşa olduğunu iftiharla
belirtirken, bunun üzerine almış olduğu Batılı eğitiminin de sıradan olmadığını ifade
etmektedir. Bu nedenle eleştirilerinin sıradan bir muhafazakarın beklenen tepkiselliği
seviyesine indirilerek küçültülmek istenmesini ret eder.
Başgil Tanzimat’tan bu yana gerçekleştirilen modernleşme çabalarının Batı
Medeniyetini anlamak hususunda temel bir yanlışa düştüğünü belirterek bu temel
yanlışın süreç içinde büyük bir sapmaya sebep olduğunu esefle belirtir. “Garp medeniyeti
bir bütündür, zahir. Bunu inkâr eden yoktur. Fakat bu, kimyevi sentezler gibi, tahlil
edilip unsurlarına ayrılınca varlığını ve mahiyetini kaybeden bir sentez değildir. Bilakis
curufundan ayıklanınca temiz bir cevher elde edilebilen bir yekundur. Garbin cevheri,
evvela, insani bir karakter terbiyesi ve yüksek bir ahlak şuurudur. Sonra da ilim ve ilmi
metottur; güzel sanat, felsefe, yüksek kültür ve tekniktir. Curufu da maddeye tapış,
sefahat ve her çeşit levsiyyattır. Biz bu curufu yerinde bırakıp, cevheri alacağımıza; beş
on kilo demir elde etmek için, tonlarca taşı, toprağı Divriği’den Karabük’e taşıdığımız
gibi; Garbı da bir yığın halinde ve çok kere cevheri bırakıp curufu almak suretiyle
memlekete taşıdık. Bu hata, bugün değil, yüz küsur sene evvel Tanzimat hareketleriyle
başladı, devir devir derinleşti, nihayet son otuz beş senelik devirde iyileşmez bir yara
halini aldı.”14
11. Başgil, Demokrasi Yolunda, s. 331.

12. Başgil, İlmin Işığında…, s. 231.
13. a.g.e., s. 205.
14. Başgil, İlmin Işığında…, s. 149, 150.
C- Türk İnkılâbını Eleştirel Olarak Değerlendirmesi

Başgil’in geleneksellik ile modernlik arasındaki doğru kesişim noktasının ne olduğu
hususunda bir karar vermesini sağlayacak olan İnönü dönemi Milli Şef uygulamaları
olacaktır.15 Bu uygulamalar onun siyasi düşüncelerini şekillendirmekten öte onu siyasi
bir muhalif haline de dönüştürecektir. Dönemin katı diktatoryal uygulamalarına karşı
başarıları ve cesaretine dayanan eleştirel düşünceleri onu aynı zamanda toplumda
gittikçe artan potansiyel muhalefet ve hoşnutsuzluğun doğal bir öncüsü konumuna da 397
getirecektir. İnönü’nün şahsını da doğrudan hedef alan bu muhalif tavır, Başgil’in hapis,
sürgün gibi pek çok bedelleri de ödemesine neden olacaktır.
Başgil’in bu eleştirilerini ortaya koyarken, Atatürk döneminin Türkiye’sini
Tanzimat’tan itibaren devam eden modernleşme çabalarının bir türlü elde edemediği
millet hâkimiyetine ve kuvvetler ayrılığına dayalı demokratik bir düzene kavuşturulmaya
çalışıldığı bir dönem olarak gördüğü anlaşılmaktadır.16 Böylece Başgil İnönü’nün
uygulamaları ile Türk İnkılabının esaslarını ve ruhunu birbirlerinden özenle ayırır.
Başgil Türk Aydınlanmasının ve Türk İnkılâbı’nın akılcılık temeli ile birlikte Milli
Hâkimiyet prensibine dayandığının özellikle altını çizerek, onun Fransa, İngiltere
ve Almanya’daki endüstrileşmiş, sosyal sınıfların ve modern kurumların alt yapısını
oluşturduğu aydınlanma süreç ve devrimlerinden farklı olan yönünü de belirler. Buna
göre Milli Hâkimiyet ilkesinin temini için her şeyden önce “Türkiye’mizin içtimai,
iktisadi, hukukî ve kültürel hayatı baştanbaşa yeniden kurulmaya ve teşkilatlandırılmaya
muhtaç idi. Bunsuz, kazanılan siyasi istiklal boş bir kelimeden ibaret kalmaya
mahkûm idi”17 Başgil uzun zamanlar kendi haline bırakılmış ve hayatının hemen her
safhası ihmal edilmiş bulunan Türk milletine iktisadi ve sosyal anlamda rasyonel bir
disiplin vermekten ibaret gördüğü bir devletçiliği, milli menfaatleri fert ve zümrelerin
menfaatlerinden üstün tutan ve Türklüğü daima daha geniş bir istiklal ve hürriyete
kavuşturma hedefine sahip bir milliyetçiliği, milli devlet eliyle sosyal hayatın
rasyonelleştirilmesini esas alan bir inkılâpçılığı Türk Aydınlanmasının esasları olarak
belirlemektedir.18 Başgil Türk Aydınlanması’nı akla dayalı ve tecrübi bir süreç olarak
anlamakta ve Fransa’da ve benzeri aydınlanma süreçlerinde yaşanmayan sonuçlara
ve aydınlanmanın doğduğu ihtiyacı aşan ideolojik hedeflere yöneltilmesine karşıdır.
Buna göre Türk Aydınlanmasının ve Türk İnkılâbının gündelik hayata ve kurumlara
rasyonel bir içerik kazandırmaktaki amacı kişilerin ya da zümrelerin hakimiyetini tesis
değildir. Böylece o inkılapların kaynaklandıkları köken ve çözmeği hedefledikleri
sorunları ön plana çıkararak, Milli Hakimiyeti ya da millet hakimiyetini doğrudan tesis
edecek demokratik uygulamaların anlamlı olacağını belirtir.
D- İnkılapların Uygulama Biçimlerine Yönelik Politik Eleştirileri
İnönü’nün politik tavırlarına dönemin gazetelerinde köşe yazıları ile eleştirilerini
kaleme alan Başgil, bu eleştirilerinde evrensel hukuk normları ve doğru düşünmenin
felsefi örneklerini vererek bir çırpıda okunup kenara atılamayacak etkinlikte tutarlı ve
derinlikli bir çizgi izleyecektir. Laiklik ilkesinin uygulanımı üzerine yazdığı yazıları ve
özellikle onun baş eserlerinden biri olan Laiklik Meselesi adlı kitabı yerel ve uluslararası
çevrelerde ses getirecektir. Kaleme aldığı köşe yazıları ve eserlerinde Başgil, Türk
İnkılâbı’nın ve aydınlanma çabalarının zorunlu bir ihtiyaçtan kaynaklanan ve tecrübi
doğasını ısrarla ortaya koymaya çalışarak, onun doktrinel bir fantezi, kaba bir otoriterizm
ve hegomonik bir ideoloji haline dönüştürülmesini ve dondurulmasını ret eden açık bir
tavra sahiptir. Bu nedenle milleti ile bütünleşememiş ve bu nedenle de doğmuş olduğu
15. Başgil, 27 Mayıs İhtilali…, s. 33.
16. a.g.e., s. 45, 46.
17. a.g.e., s. 59.
18. a.g.e., s. 56-60.
tecrübi vasattan ayrılarak ideolojik bir doğmaya dayanmak durumunda kalmış bir tek
parti hegemonyası onun ısrarla eleştirdiği politik tarzın odağında olmuştur. Nitekim
onun bu ısrarlı ve anlamlı eleştirileri ve bir anlamda tek kişilik muhalefeti halk tabanında
büyük karşılık görecek ve II. Dünya Savaşı sonrası koşullarının da zorlamasıyla çok
partili hayata geçişte etkili olacaktır.
Başgil’in bir diğer eleştirisi anayasa tartışmaları ve cumhurbaşkanlığı konusu
398 üzerine doğrudan sistem eleştirisi olacak bir şekilde gelişecektir. Ona göre saltanatın ve
hanedanın yetkilerinin kaldırılması ve onun yerine meclisin ikame edilmesi görünüşte
güzel ve doğru olanın yapılması olarak gözükse bile, özünde saltanat yerine meclisin
mevhum manevi şahsiyetinin gücünü kullandığını iddia eden şeflerin ve tek partinin
mutlak hâkimiyetini ikame etmek adı padişahlık olmayan ve fakat içeriği padişahın
yetkilerini bile aşan bir diktayı meydana getirmiştir. “Anayasa için sadece hâkimiyet
milletindir, demek kâfi değildir. Tek başlı bir hünkâr yerine, millet diye, bin başlı bir
hükümdar oturtmak; saltanat tacını, hünkârın başından alıp millet manevi şahsı diye
tasavvur olunan zihni bir mevcudun başına geçirmek, gerçi şairane bir hayaldir, fakat
bir gaye değildir. Millet hâkimiyeti fikri, hakkın hâkimiyetine sırf bir vasıtadır. Hakkın
hâkimiyeti ise, müspet sahada siyasi ve hukuki müesseseler kurmakla, hürriyet ve
hakkaniyet koruyucusu bir sistem vücuda getirmekle temin edilir. Milli hâkimiyet fikri,
bu gayeyi temine yaradığı için, yaramak şartıyla ve o nispette kıymet alır ve bir ideal
ifade eder. Bir nevi hükümet tarzı olarak, milli hâkimiyet rejiminin manası ve kıymeti
buradadır.”19 Buna göre Başgil’in tüm hayatı boyunca rehberi olan hak ve hakikate
uygunluk kıstası Milli Hâkimiyet mefhumunda kendisini bulmaktadır. Başgil bu
noktada saltanat yerine meclisin ve mecliste grupları bulunan parti şeflerinin hâkimiyeti
anlayışının kırılganlığını veya despot bir mutlakıyete ya da etkin olamayacak zayıf
ve parçalı hükumetlere sebebiyet vereceğini çok önceden görerek; kuvvetler ayrılığı
prensibini ancak meclis karşısına seçimle iş başına gelmiş cumhurbaşkanını ve fesih
yetkisini karşılıklı tanımakla gerçekleşebileceğini tespit eder. 1924 anayasasına yönelik
eleştirilerinde bu hususları açıkça tanımlar. “Bu rejimin mantığında Saltanat devrine karşı
reaksiyon olmak üzere en can alacak noktada terk edivermiştir ki, bu nokta Devlet Reisinin
icabında Meclisi feshedebilmesidir. Malum olduğu üzere, parlamenter rejim, Meclis
hükümeti usulünün kuvvetler birliğine mukabil, “Kuvvetler bölümü” esasına dayanır ve
bölünen kuvvetler arasında bir itidal noktası bulmayı ve makul bir muvazene kurmayı
hedef alır. Bu hedefe varmak için de Meclise, hükümeti murakabe etme ve mesul etme
salahiyeti tanırken, en yüksek icra amiri sıfatıyla, Devlet Reisine de Meclisi feshederek
seçimleri yenileme, yani umumu efkârı temsil eden seçmenler kütlesinin hakemliğine
müracaat etme salahiyeti verir. İki tarafın elindeki bu iki salahiyet, karşılaşan iki kuvvet
halinde, birbirini durdurur ve bu sayede. Meclisle hükümet arasında bir muvazene
vücuda gelir. Hem de bu suretle, memleket hizmetinde birer organdan başka bir şey
olmayan, meclisle hükümet arasında çıkacak ihtilafla son söz ve en yüksek karar sahibi
olan millet, hakem kılınmış olur. ” 20 Başgil’in 1949 yılında ortaya koyduğu bu tespitlere
ve çözüm önerilerine 2017 yılı itibariyle ancak ulaşmış olmamız onun yarım asırlık
öngörüsündeki keskin görüşü göstermesi bakımından son derece önemlidir.
Başgil’in önemli eleştirilerinden birisi de gerçek bir siyasi kültürün ahlaki
değerlere dayanmasının gerekliliği üzerine olacaktır. “Ülke tarihinde bu hal ve şartların
ısrarla devam ettirilmesi, onca bedbahtlıkların asıl ve ortak sebebini yeterince ortaya
koyuyordu: Bilindiği üzere, insanları karşılıklı hoşgörü ve saygıya sevkeden demokratik
eğitimin yokluğu. Yok olan şey işte bu idi, Türkiye’de hala olmayan da budur! Her türlü
demokratik hayatın bizzat temeli olan bu duygu ve bu eğitim olmadığından geriye de
19. Başgil, İlmin Işığında…, s. 21, 22.

20. Vatan Gazetesi 16 Ocak 1949
sadece kinler, düşmanlıklar ve karşılıklı küfürleşmeler kalıyor. Okul, bu yokluğu ortadan

kaldıramıyor, bu eksikliği gideremiyordu, çünkü gençlerin ahlaki eğitimine yönelik
dersler ve öğütler yerine her yerde liderlere övgüler düzülüyordu.”21
Başgil’in siyasi eleştirilerine hedef olan yalnızca siyasi partiler ve liderleri
değildir. 27 Mayıs İhtilali’nin nedenlerini değerlendirirken üç sınıfı özellikle eleştirir ve
gelişmelerin sorumlusu olmakla suçlar. Ona göre Türkiye’de Aydınlar, akademisyenler
ve basın taşıdıkları olumsuz özellikler ile tüm sorunların merkezinde yer almaktadırlar. 399
“… Burada bizim hedef aldığımız kimseler, ikiyüzlülüğü bazen mide bulandıracak kadar
ileri noktalara götürerek, düşündüklerini asla söylemeyen, aynı şekilde söylediklerini
de asla düşünmeyen aydınlardır. Onlar, Osmanlı İmparatorluğu dönemindeki ataları
olan ulemadan, silahlı kuvvetleri eskiden Yeniçerileri sivil yetkililere o zamanlar saraya
karşı ayaklandırmak ve sonunda bu hareketin meyvelerini isyancılarla paylaşmak gibi
kötü bir alışkanlığı miras almışlardır… Üniversite profesörlerine gelince, prensip
olarak onların -pek çok ülkede olduğu gibi-, ülkenin en iyileri arasında yer alan seçkin
kimseler olmaları gerekir. Aralarında Türkiye’de değerli olanları elbette vardır, fakat
taşıdıkları profesörlük unvanının şerefine layık olmayan kimseler pek çoktur… Bu tip
profesörler zekâ ve mesleki yeterlilik bakımından düşük çapta olmalarının da ötesinde,
bilhassa son derece art niyetli ve oldukça da aşağılık karakterdedirler. 27 Mayıs
gecesinden sonra ortaya çıkan sosyal kargaşa ve bunalımın büyük ölçüde suçluları
oldukları gibi, daha sonra göreceğimiz üzere, Yassıada trajedisinin daha da fazla
sorumlusudurlar. ”22 Başgil’in eleştirdiği üçüncü sınıfı oluşturan Basın hakkındaki
görüşleri ise dikkat çekici bir biçimde doğrudan basına yönelik olmayıp daha çok
basın ile hükümetler arasında kurulması gereken doğrusal ilişkinin yolu ve usulü
üzerine olmuştur. Başgil’e göre “hükumetlere yapılan sert tenkit ve saldırılara karşı
halkın gösterdiği bu yakın ilgi, aslında uzak bir geçmişin mirasıdır. Türk tarihi bize
gerçekten de şunu hatırlatır ki, 15. yüzyılın sonundan başlayarak, Osmanlı Devleti’nin
bütün gerileme dönemi boyunca iktidar, Türk halkının gözünde serttir, ikiyüzlüdür,
hatta zalim ve acımasızdır. İşte bu hatıra çağdaş kuşakların hafızasında da tarihin bir
tortusu olarak sürüp gitmektedir… Bu, Türkiye’nin toplum psikolojisinin hassas bir
noktasıdır ve gazete patronları bunu çok iyi bilirler. Her Allahın günü, iktidara çatacak
bir bahane bulsunlar da bu bahane ne olursa olsun ... Özetle, gazetecilik mesleğinin
çıkarları, ülke yararından daha ağır basmıştır. Menderes hükümetinin hatası, bu
iki farklı çıkarı atbaşı yürütecek şekilde uzlaştırmasını bilememekten ibarettir.”23
Başgil’in 1961 sonrası siyasi mücadelesi Adalet Partisinden cumhuriyet senatörü
(Samsun) ve milletvekilliği olarak devam edecektir. 1961 Ekimi’nde Cenevre’den
senatör olarak Türkiye’ye döndüğünde tüm Türkiye onun cumhurbaşkanlığı adaylığını
konuşmaktadır. Mebusların ve Adalet Partisi örgütlerinin büyük bir heyecanla sahip çıktığı
Cumhurbaşkanı Başgil ismi ve gösterilen samimi teveccüh onunda bu kampanyayı bir
emrivaki olarak kabul etmesine sebebiyet verecektir. Başbakan ve bakanların idamlarının
henüz gerçekleştiği bir ülkede Başgil isminin millet vicdanında büyük bir heyecan
meydana getirdiği doğru olmakla birlikte cinayete ellerini bulaştırmış ihtilalcilerin bunu
öylece kabul etmelerini beklemek ise boş bir hayaldir. Nitekim kendisi Başbakan vekili
S. Ulay tarafından ölümle tehdit edilecek dahası yeniden açılan meclisin feshi ve belirsiz
bir akıbet bütün Türkiye için dillendirilecektir. “Tehditler korkunçtu; gerçi ömrümün çok
senelerini geride bırakmıştım, önde kalan üç beş senenin nazarımda hiç kıymeti yoktur.
Fakat meclis dağıtılacak, seçimler iptal edilecek, partiler kapatılacak, askeri idare
devam ettirilecek ve bütün bu felaketler benim yüzümden kopacaktı. Yani İnönü -Bayar
21. Başgil, İlmin Işığında…, s. 60.

22. a.g.e., s. 172, 174.
23. Başgil, Yakın Maziden..., s. 179, 180.
düşmanlığı şeklinde yeniden hortlayacaktı. Allah bunu bana göstermesin. Memleketini

seven bir insan sıfatıyla ben elbette buna razı olamazdım.”24 Böylece Başgil’in şahsında
milletin bir hak arayışının daha önü kesilmiş olmaktaydı; ancak cumhurbaşkanlığı
makamı için Türk milletinin zihin ve mefkûresinde tasavvur ettiği insanın mahiyet ve
keyfiyeti de böylece bir ideal olarak tahakkuk etmiş bulunmaktaydı.
Sonuç
400 Ali Fuad Başgil ele aldığı hemen her sorunu kaynaklandığı tarihsel köken ve
nedenlerinden temellenen ve yerelden evrensele uzanan bir bakış açısıyla ele alır. O’
Türk Aydınlanması olarak adlandırılan Cumhuriyet sonrası inkılaplarını özü itibariyle
Milli Hakimiyet ilkesini hedefleyen ve tarihsel koşulların her alanda zorunlu bıraktığı
bir toplumsal ve kurumsal değişim ihtiyacının giderilmesi olarak görür. Onun için
saltanat hakimiyetinden sonra milli meclis yönetiminin yegâne anlamı eski istibdadın
terk edilerek milli hakimiyeti tesis edecek özgürlüklerin tesis edilmesinde aranmalıdır.
Bu nedenle o Türk İnkılabının tek parti despotizmi aracılığı ile uygulanmasına yine
Türk İnkılabı adına kesin bir şekilde karşı çıkacak ve esasında tarihsel şartların zorunlu
kıldığı inkılapların tecrübî mahiyetinin değiştirilerek dogmatik bir hegemonya haline
getirilmesini ret edecektir. Başgil Milli Hakimiyet esasının neticesi olarak gördüğü Milli
Devlet ülküsünü gelecek nesiller için her türlü zorluk karşısında omuzlarında taşımaya
mecbur olduğu bir namus borcu olarak görür. Onun için hak ve hakikatten daha yüce bir
değer olmadığı gibi, hak ve hakikati ifadeden daha üstün bir vasıf da yoktur.
Kaynakça
Ali, Fuad, Başgil, Yakın Maziden Hatıra Kırıntıları. Hzr., M. Özdemir, N. Güner, Yağmur
Yayınları, İstanbul, 2007.
………………………, 27 Mayıs İhtilali ve Sebepleri: Görüp Yaşadıklarım, Yağmur
Yayınevi, İstanbul, 2008.
………………………, Başgil, Demokrasi Yolunda: Siyasi Hukuk Etütleri, Yağmur
Yayınevi, İstanbul, 2006.
………………………, Başgil, Hatıralar, Kubbealtı, İstanbul, 2007.
………………………, Başgil, İlmin ışığında Günün Meseleleri, Yağmur Yayınevi,
İstanbul, 2006.
Okudan, Rifat, “Aydınoğlu Tekkesi Son Postnişini Hafız Bekir Necmeddin Sıtki”
Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8, sayı: 19, 2007, (265-295).
24. a.g.e., s. 181.

27 MAYIS SONRASI SİVİL SİYASETİN SON UMUDU:

ALİ FUAD BAŞGİL VE CUMHURBAŞKANLIĞI ADAYLIĞI SÜRECİ
THE LAST HOPE OF CIVIL POLITICS AFTER 27 MAY:

ALİ FUAD BAŞGİL AND PRESIDENTIAL CANDIDATE PROCESS
401
Muzaffer Başkaya*
Özet
27 Mayıs müdahalesi sonrası kısa süre içinde seçim yapılacağı vaad edilmesine rağmen
seçimler ancak bir buçuk yıl sonra yapılmıştır. Fakat seçimlerden ihtilalcilerin beklentisinin
aksine bir sonuç çıkmış ve devrik iktidarın bakiyesi olan partiler çoğunluğu kazanmıştır. Ortaya
çıkan bu tablo Milli Birlik Komitesi’ni oldukça rahatsız etmiş yaklaşan cumhurbaşkanlığı
seçimi öncesi siyasi tansiyon bir anda yükselmiş zira ihtilalcilerin cumhurbaşkanı adayı
olarak gösterilen Cemal Gürsel’in seçilememe tehlikesi ortaya çıkmıştır.
Cumhurbaşkanlığı seçimi yaklaşırken parti liderleri “Çankaya Protokolüne” imza atarak
Gürsel’in adaylığına itiraz etmeyeceklerini kabul etmiştir. Buna karşın o sırada Adalet
Partisi’nden bağımsız aday olarak Samsun senatörü seçilen Prof. Dr. Ali Fuad Başgil,
cumhurbaşkanı adayı olarak ortaya çıkmıştır. Fakat baskı ve tehditler neticesinde Başgil,
adaylıktan çekilmiş ve yurt dışına çıkmak zorunda kalmıştır. Böylece sivil siyaseti
rahatlatacak son ümit de ortadan kalkmış, “güdümlü demokrasi” adıyla anılan ve sonu 12
Mart muhtırasına giden yol açılmıştır.
Bu çalışmada Ali Fuad Başgil’in 27 Mayıs sonrası siyasi duruşu, senatör seçilişi ve nihayet
cumhurbaşkanlığı adaylığı süreci ve sonrasında yaşanan gelişmeler ele alınmıştır.
Anahtar Kelimeler: Darbe, sivil siyaset, 1961 Cumhurbaşkanlığı seçimi, baskı, tehdit.
Abstract
Although the election was promised shortly after the May 27 intervention, the elections were
held only a year and a half later. But contrary to the anticipation of the revolutionaries,
the election has come to an end and the majority of the parties, which are the basis of the
overturned power, have won. The emerging table has made the National Unity Committee
very uncomfortable and the political tension before the upcoming presidential election has
risen to a point because the danger of Cemal Gursel, who is shown as a candidate for the
presidency of the revolutionaries, has emerged. As the presidential election was approaching,
party leaders agreed that they would not object to Gursel’s candidacy by signing the “Çankaya
Protocol». Meanwhile Prof. Dr. Ali Fuad Başgil, who was elected as Senator of Samsun by
being an independent candidate from the Justice Party at that time, emerged as a presidential
candidate. But in the face of pressure and threats, Başgil withdrew from his candidacy and
had to go abroad. Thus, the last hope to relieve civilian politics has come to an end and the
way to the March 12th anniversary, which is called «command democracy», was opened.
In this declaration, Ali Fuad Başgil’s political posture after May 27, the election of senator
and finally the presidential candidacy process and the developments after that process have
been discussed.
Key Words: Coup, Civil Politics, 1961 Presidential Election, Pressure, Threat
* Yrd. Doç. Dr., KTÜ Fatih Eğitim Fakültesi/ Türkçe ve Sosyal Bilimler Bölümü/Trabzon
E-Posta: mbaskaya61@gmail.com
Giriş
14 Mayıs 1950’de iktidara gelen Demokrat Parti, yine bir Mayıs günü askeri bir
müdahale ile iktidardan uzaklaştırılmıştır. Darbeden hemen sonra yönetime egemen olan
Milli Birlik Komitesi’nin (MBK) lideri Orgeneral Cemal Gürsel radyoda bir konuşma
yapmış ve en kısa sürede seçimlerin yapılacağını ifade etmiştir. Ardından basının karşına
geçen Gürsel bir gazetecinin “Memlekette demokrasi nasıl ve ne zaman kurulacaktır?”
402 sorusuna, “en kısa zamanda serbest ve adil seçimlere gidilerek başlanmış olan demokrasiyi
ileriye götürmek gayesinde olduklarını” ifade etmiştir. Bir başka gazetecinin Demokrat
Parti’nin bu yeni dönemde rolünün olup olmayacağı ile ilgili olan soruya ise, “şüphesiz
olacaktır, çünkü partiler Türkiye’de mevcuttur ve bunlar dağıtılmış değildir” diyerek
(Cumhuriyet Gazetesi 28 Mayıs 1960) iyimser bir düşünce içinde olduğunu belirtmiştir.
Milli Birlik Komitesi başkanı Cemal Gürsel’in kısa süre sonra yapılacağını
söz verdiği seçimler müdahaleden ancak bir buçuk yıl sonra gerçekleşmiştir. Bu
gecikmenin temel nedeni ise eski iktidar mensuplarının yargılanması gerektiği
düşüncesiydi. (Çavdar, 2004: 95) Bu düşüncenin sahibi olup, darbeyi yöneten askerleri
yönlendiren grup ise o sırada anayasayı hazırlamak için bir araya gelmiş olan profesörler
heyetiydi. Zira bu heyet darbeye meşruiyet kazandırmak için eski hükümet üyelerinin
cezalandırılmasının gerekliliğine inanmaktaydı. Yegâne varlık sebeplerini DP iktidarını
alaşağı etmek olarak tanımlayan, hukuk fakültelerindeki derslerde öğrencilerine bunun
pratiğini anlatan ünlü hukukçuların darbeyi meşrulaştırma yönündeki katkıları bununla
sınırlı değildi. Daha sonraki darbeleri de meşrulaştırmak üzere rutinleşecek olan Ordu
Dâhili Hizmet Kanununun 35. maddesindeki Türk Cumhuriyetini kollamak ve korumak
ifadesine vurgu yapılarak 27 Mayısçılara destek verilmiştir. (Komisyon, 2010: 11) Bu
olağanüstü ortamda devrilen siyasal iktidarın üyelerinin suçlarını araştırmak için bir
Yüksek Soruşturma Kurulu, suçlu oldukları sanılanları yargılamak için de dokuz kişilik
bir Yüksek Adalet Divanı kurulmuştur. 13 Aralık 1960‘ta geçici anayasada yapılan bir
değişiklik ile yeni anayasanın bir kurucu meclis tarafından hazırlanması kabul edilmiştir.
Böylece MBK’ya devredilen eski TBMM’nin yetkileri, bu kez Kurucu Meclis’e
devredilmiştir. Ancak hükümet, yine yalnızca MBK’ya karşı sorumlu tutulmuştur.
Genel olarak yasama yetkisini kullanan Kurucu Meclis’in esas görevi, 27 Mayıs 1961’e
kadar yeni anayasayı ve yeni seçim yasasını hazırlamak olmuştur. Yoğun bir çalışma
sonucunda, yeni anayasa tasarısı, 27 Mayıs 1961 günü Kurucu Meclis’te kabul edilmiş
ve bu tasarı, 13 Aralık 1960 günlü yasanın hükmüne uygun olarak, 9 Temmuz 1961 günü
halkoylamasına sunulmuştur. Bu oylamada yüzde 61,5 evet oyu alan yeni anayasa kabul
edilmiştir. Ardından 15 Ekim 1961’de seçimler yapılmış, 25 Ekim 1961’de de TBMM
toplanmıştır. (Komisyon, 2010: 12)
27 Mayıs yönetiminin bu süreç içinde en üzücü ve en trajik icraatı kuşkusuz
Yassıada yargılamalarıdır. Bu yargılama süreci hem işleyiş ve hem de sonuçları itibariyle
Türk siyasal hayatında travma yaratan önemli olaylardan birisi olarak görülmüştür.
Yassıada yargılamaları sonucunda içlerinde Cumhurbaşkanı Celal Bayar’ın da bulunduğu
15 kişiye idam kararı verildi. Bunların içinden Başbakan Adnan Menderes, Dışişleri
Bakanı Fatin Rüştü Zorlu ve Maliye Bakanı Hasan Polatkan’ın idamını Milli Birlik
Komitesi onaylarken, diğerleri farklı cezalara çarptırıldılar. (Dursun, 2000: 89-91).
İdamların infaz edilmesinden 1 ay sonra tekrar demokratik hayata dönülmüş ve
ülke genelinde seçim havasına girilmiştir. Darbeye, Yassıada yargılamalarına ve idamlara
ses çıkarmayan halk, 15 Ekim 1961 günü yapılan seçimlerde tüm bu yapılanlara tavrını
açık bir şekilde göstermiştir. Seçimlerde bütün baskı ve sindirme girişimine rağmen,
Demokrat Parti’nin temsilcisi olarak ortaya çıkan Adalet Partisi (AP) oyların %34,7,
CHP %36,7’sini almıştı. Aslında AP ile aynı çizgide olan Yeni Türkiye Partisi (YTP) de
dikkate alındığı zaman, bu sonuçlar CHP için çok kötüydü, çünkü en büyük siyasi rakipleri
tasfiye edildiği halde bekledikleri oy oranına yine ulaşamamışlardı. (Çavdar, 2004: 114-
115). Esasen bu durumun ilk işareti daha önce yapılan anayasa oylamasında verilmişti.
Türk halkının siyasal açıdan kendini ifade etmesi için ilk fırsat olan bu halkoylamasında
27 Mayıs güçleri beklenmedik ciddi bir darbe yemiş, yukarıda belirtildiği üzere Anayasa
%38,3’e karşı yüzde 61,7 oyla kabul edilmişti. Fakat Hükümet’in Anayasa lehindeki
propaganda çabaları göz önüne alındığında, %38,3 oranının son derece yüksek olduğunun
kabul edilmesi gerekiyordu. Bu, hiçbir örgütlenmesi olmadığı hâlde Menderes taraftarı 403
seçmenin büyük ölçüde aleyhte oy verdiğini göstermektedir. (Şimşek, 2015: 2957)
Gerek Anayasa için yapılan halkoylaması gerekse de 15 Ekim seçimleri 27
Mayıs yönetimi ve CHP için büyük bir hayal kırıklığı niteliği taşımıştır. Zira seçim
sonuçları Türkiye’yi başka bir krizin eşiğine getirmiştir. Ordu, alması gereken tutum
konusunda bölünmüş ve Talat Aydemir gibi subayların öncülük ettiği belli gruplar, seçim
sonuçlarının iptal edilmesini istemiştir. Bu gurupları en fazla rahatsız eden ihtimal şuydu:
seçim sonuçları neticesinde hiçbir parti tek başına çoğunluk sağlayamamıştı. Bu sırada
Adalet Partisi (AP), DP’nin mirasçısı olma vasfıyla sağda bir koalisyon arayışı içine
girmişti. AP, kendisi gibi düşünen ve CHP’nin dışında kalan %61’lik bloğun desteğiyle
iktidara gelebilirdi. Bu da 27 Mayıs müdahalesinin sonu anlamına geliyordu. Aynı durum
yaklaşan Cumhurbaşkanlığı seçimi için de geçerliydi.
1961 Cumhurbaşkanlığı Seçimi Süreci
1961 Cumhurbaşkanlığı seçimleri Türk siyasi hayatında oldukça ayrı bir yere
sahiptir. Zira 27 Mayıs müdahalesinden sonra yönetime hâkim olan silahlı kuvvetler
darbeden 1,5 yıl sonra yapılan genel seçimlerde büyük bir şoka uğramıştı. Siyasi iktidarı
zorla değiştiren bu güçler gelinen noktada iktidarı tekrar eski sahiplerine devretmek
zorunda kalabilirdi. O günlerin deyimiyle “kediye peynir emanet etmek” anlamına
gelen bu durum karşısında 27 Mayıs yönetimi derhal hareketi geçerek, darbe sürecinin
devamını sağlayacak adımların atılmasını zorunlu görmüştür.
Bu arada şunu da ifade etmek gerekir ki 27 Mayıs sonrası TSK da kendi içinde bazı
sıkıntılarla uğraşmak durumunda kalmıştır. Zira 27 Mayıs sonrasında silahlı kuvvetlerin
gerektiği gibi yönetime hâkim olamadığına inanan ve darbenin ardından ordu içinde
kurulan en etkili cuntalardan biri olan Silahlı Kuvvetler Birliği (SKB) yönetime hâkim
duruma gelmiş, adeta MBK’yı gölgede bırakmıştır. (Demir, 2006:157) Bu cuntanın temel
amacı askeri yönetimin devamını sağlamaktı. Bu kapsamda Cumhurbaşkanlığı seçimleri
ve yeni kurulacak hükümette kimlerin olacağı gibi meseleler cunta mensuplarının birinci
önceliği haline gelmişti.
Bilhassa yaklaşan Cumhurbaşkanlığı seçimi eski iktidar temsilcileri ile askeri
yönetimi karşı karşıya getiren ilk hesaplaşma alanıydı. Askeri yönetim, 27 Mayıs’ın
devamını sağlayacak bir kimsenin cumhurbaşkanı olmasını istiyor aksi halde yeni bir
müdahalenin olabileceği konuşuluyordu. Neticede 27 Mayıs yönetimi mevcut şartlar
altında iktidarı seçilmişlere devretmek istemiyordu. Bu görüşü benimseyen bir grup asker
seçim sonuçlarının açıklanmasından 1 hafta sonra İstanbul’da bir araya gelmiştir. 1. Ordu
ve Sıkıyönetim Komutanının da içinde bulunduğu 10 general ile 28 albayın katıldığı “21
Ekim Protokolü” işte bu toplantı sonucunda ortaya çıkmıştır. Söz konusu protokole göre,
seçimleri iptal edilecek, siyasi faaliyetler yasaklanacak ve MBK lav edilerek askeri bir
cunta yönetimi kurulacaktı. Bu müdahale kararının, meclisin açılmasından hemen önce
yürürlüğe konulması kararlaştırılmıştı. (Dursun, 2003: 19-20)
21 Ekim Protokolü ve yeni bir müdahale ihtimali karşısında ilk harekete geçen
kişi CHP Genel Başkanı İsmet İnönü olmuştur. Zira İnönü’ye göre, Türk Silahlı
Kuvvetleri’nin (TSK) 15 Ekim genel seçim sonuçlarını tanımaması gibi bir durum söz
konusu olamazdı. Bu fikir etrafında İsmet İnönü’nün gayret ve desteği, Genelkurmay
Başkanı Cevdet Sunay ve Cemal Gürsel’in onayı ile bu meseleye bir çözüm bulunması
için harekete geçilmiş ve nihayet seçimlere katılan 4 partinin katılımıyla Çankaya’da

bir toplantı yapılmasına karar verilmiştir. Böylece adeta pamuk ipliğine bağlı olan
demokratik rejimin devam ettirilmesi için son bir hamle yapılması planlanmıştı.
Bu toplantıya 4 siyasi parti liderinin dışında Genelkurmay Başkanı, Kara, Hava,
Deniz Kuvvetleri Komutanları, Jandarma Genel Komutanı, 1. 2. ve 3. Ordu Komutanları
da katılmıştır. Yapılan görüşmeler neticesinde TSK içinde seçim sonuçlarını tanımayan
404 huzursuz komutanların isteklerinin neler olduğu masaya yatırılmış ve onların
endişelerinin giderilmesi için sivillerin de kabul ettiği bir protokol hazırlanmıştır. Siyasi
tarihimizde “Çankaya Protokolü” olarak anılan bu belge 4 maddeden oluşuyordu;
1- Siyasi Partiler Cumhurbaşkanlığı için aday göstermeyecek ve Cemal Gürsel’e
oy verilmesi için liderler, gruplarında ellerinden gelen çabayı göstereceklerdi.
2- Ordu mensuplarına tanınmış herhangi bir hak geri alınmayacağı gibi
Eminsular’la1 ilgili kanun da değiştirilmeyecekti.
3- Yassıada hükümlüleri hakkında şimdilik bir af kanunu çıkarılmayacaktı
4- 147’ler2 üniversitelere alınmayacaktı. (Demir, 2006: 159)
Çankaya Protokolü’nün siyasi parti liderlerine imzalatılmasıyla birlikte güdümlü
bir demokrasinin de yolu açılmış oldu. Sivil siyaset meclisin açılması ve demokratik
hayatın devamı için bir kısım askerin isteklerini yerine getirmek zorunda kalmıştır.
Üstelik Silahlı Kuvvetler içinde Çankaya Protokolünü kabul etmeyen unsurlar da
bulunuyordu ve bunlar kısa süre sonra yeni bir müdahale için harekete geçecekti.
Ali Fuad Başgil’in Cumhurbaşkanlığı Adaylığı
27 Mayıs müdahalesi sonrası yaşanan bu fırtınalı ortamda TSK’nın siyaset
üzerindeki vesayetini ortadan kaldırabilecek bir gelişme yaşanmıştır. Bu da DP’ye
yakınlığıyla bilinen Ord. Prof. Ali Fuad Başgil’in cumhurbaşkanlığı adaylığı meselesidir.
Esasen Ali Fuad Başgil önceden beri askeri yönetimin pek tasvip ettiği bir kişi
değildi. Zira O, Bayar ve Menderes’e yakın bir hukuk profesörüydü ve zaman zaman
aykırı çıkışları ile askeri yönetimin tepkisini çeken bir kişilikti. 27 Mayıs öncesi eski
iktidar ile devamlı irtibat halinde olan Başgil, müdahaleden sonra MBK tarafından 147
öğretim üyesiyle beraber üniversiteden uzaklaştırıldı. Daha sonra bu öğretim üyelerinin
özel bir kanunla üniversiteye iade edilmelerine rağmen O, bunu bir haysiyet meselesi
yaparak üniversiteye dönmedi. 10 Nisan 1961’de de emekliye ayrıldığını açıklamıştır.
(Özçelik, 1992: 129)
Müdahalenin ardından ilk olarak Yassıada’da devam eden anayasayı ihlal
davalarında tanık olarak ifadesine başvurulan Başgil’in, buradaki sözleri askeri yönetimin
büyük tepkisini çekmiştir. Başgil’in ifadesi ve devamında yaşananlar basına şu şekilde
yansımıştır: (Milliyet, 23 Haziran 1961)
Anayasayı ihlal davasında Ali Fuad Başgil, İstanbul-Ankara olaylarındaki
ifadesini tekrarlamıştır. Son kanunlarla ilgili Bayar ve Menderes’e nasıl
fikir vermiş olduğunu anlatan Başgil, Tahkikat Komisyonu kurulmasının
anayasaya aykırı olmadığını, sadece neşir yasağının anayasaya aykırı
1. TSK içinde giderek bozulmuş olan hiyerarşi piramidini düzeltme amacıyla 3 Ağustos 1960’da
Ordu’da yapılan tasfiyedir. Yirmi beş fiili yılını dolduran subayların Hükümet tarafından resen eme-
kliye sevk edilmelerini sağlayan 42 nolu Kanun gereğince 235 General ve Amiral ve 5 bine yakın
Subay, Ordu’dan çıkarılmışlardır. Emekli İnkılâp Subayları (EMİNSU) adı verilen bu kişilerin emekli
edilmeleri, Ordu’nun yeniden yapılandırılması ve gençleştirilmesi kadar MBK’nin, Silahlı Kuvvetler
üzerindeki otoritesini meşrulaştırmak amacına hizmet etmiştir. (Özdemir, 2002: 17)
2. Politikaya karıştıkları gerekçesiyle 27 Mayıs sonrası 147 üniversite hocası işten atılmıştır. 27 Ord.
profesör, 57 profesör, 44 doçent, 17 asistan ve 1 öğretim görevlisi, toplam 147 kişiden oluşan bu tasfiy-
eye 147’ler adı verilmiştir. (Özdağ, 1997: 353)
olduğunu, sükunetin temini için hükümetin değiştirilmesini, koalisyon

kabinesine gidilmesi teklifini ileri sürdüğünü söylemiştir. Başsavcı
Egesel de tanığın sanıklara akıl vermeğe çalıştığını ve bugüne kadar ki
savunmalarında fikirlerin kaynağının da Başgil olduğunu söylemiştir.
Yassıada’daki sözleriyle Başsavcı Egesel’in hışmına uğrayan Başgil’in daha
sonra yazdığı bir yazı dolayısıyla başı belaya girmiştir. Dünya ve Türkiye adlı siyasi
dergide “Bugünkü iç siyasi durumda kurucu meclis nasıl seçilir” başlıklı yazıda, 405
münfesih DP’nin propagandasını yapmak ve kurucu meclisin meşruiyetini suizanna
sevk etmek suçlamasıyla 2 Sayılı Örfi İdare Mahkemesinde yargılanan Başgil, 2 ay
10 günlük bir hapis cezasına çarptırılmıştır. (Milliyet, 14 Ocak 1961) Yargılamasına
devam edilen Başgil, nihayet Ağustos ayında yapılan duruşmada beraat etmiş, Başgil,
rahatsızlığı nedeniyle mahkemede yer alamamıştır. Karar metninde, ikinci cumhuriyetin
temel prensiplerinin tespit edildiği sırada bir ilim adamı olan Başgil’in politika dışında,
kurucu meclisin teşekkül tarzı hakkında fikir ve beyanlarını ihtiva etmekte olduğu ve bu
yazının neşrinde zararlı bir faaliyet unsuru mevcut olmadığı ifade edilmiştir. (Milliyet, 12
Ağustos 1961) Balmumcu Hapishanesinden çıktıktan sonra evinde basına bir açıklama
yapan Başgil, partiler üstü kalacağını açıklamış, o günlerde DP’lilerle alay etmek için
takılan “kuyruk ve düşük” tabirlerine de taraftar olmadığı belirtmiştir. Ardından “Beni
yakından tanımayanlar müfrit bir politikacı sanırlar. Ben, politikacı değil, hakikatçıyım.
Daima hakikat olduğunu inandığım şeyleri söylerim ve yazarım” ifadelerini kullanmıştır.
(Milliyet, 29 Mart 1961)
Politikaya atılmayacağını ifade eden Başgil, hapisten çıktıktan sonra İstanbul’da
Yeniköy civarına beş on günlük bir gezinti yapmış, o sırada kendisi gibi Çarşambalı olan
hemşerisi ve eski talebesi Samsun millet vekili Ali Fuad Alişan’la bir araya gelmiş ve
aralarında şu konuşma olmuştur: “Hocam ziyaretim bir vazife ziyaretidir. Size Samsun
vilayeti halkının selam ve sevgilerini getirdim. Halk sizi vilayetin milletvekillerinin
başında görmek istiyor. Bana size gelip bunu tebliğ etme vazifesini verdiler” Bu sözlerden
oldukça etkilenen Başgil, “bugün memleket her zamankinden çok bizlerden hizmetler
beklemektedir” diyerek bu teklife yeşil ışık yakmıştır. (Başgil, 2016: 93-94) Başgil bu
konuyla ilgili olarak basına şu açıklamayı yapmıştır: (Milliyet, 22 Ağustos 1961)
Memleketimizin bugün içinde bulunduğu iyi niyet havasında her vatandaşın
kendisine düşen vazifeyi yapmasını ve yeni demokrasi nizamına uyarak
hizmette bulunmasını arzu etmekteyim. Bugün memlekete hizmetten
kaçmak değil, onun emrine girmenin vazife olduğuna kaniyim. Bu
bakımdan Adalet Partisi’nin vaki davet ve teklifi ve hususiyle Samsunlu
hemşerilerimin ısrarlı talepleri üzerine AP listesinden müstakil aday olmayı
kabul etmiş bulunuyorum.
Adalet Partisi’nin Samsun listesinde müstakil senatörlüğe adaylığını koyan Ali
Fuad Başgil, bu kararından hemen sonra yani seçimlere çok kısa bir süre kala daha
önceden söz vermiş olduğu Lizbon Konferansına katılmak üzere Eylül ayı başında
Lizbon’a hareket etmiştir. Havaalanında gazetecilerle konuşan Başgil, Uluslararası
İdari İlimler Enstitüsü’nün davetlisi olarak 20 gün kalmak üzere Lizbon’a gittiğini,
memlekete dönüşünde seçim çalışmalarına katılacağını bilhassa İzmir ve Samsun’da
faaliyet göstereceğini, seyahatin kritik bir zamanda olduğunu fakat çok önceden davet
edildiğini ifade etmiştir. (Milliyet, 5 Eylül 1961)
Daha önceden seçimlere kadar döneceğini açıklayan Ali Fuad Başgil 15 Ekim
1961 seçimleri yapıldığı sırada yurt dışında kalmayı tercih etmiş, kendi ifadesiyle
“mücadelenin içine fiilen girmek istememiştir”. Seçim sonucunda Samsun’dan AP
senatörü seçilen Başgil, genel seçim sonuçları ile ilgili Cenevre radyosuna yapmış
olduğu değerlendirmede, Türkiye’de eksik olan şeyin iyi bir hükümet ve basiretli bir
idare olduğunu, AP ve CHP’nin Atatürk devrimleri konusunda fikir birliği halinde

bulunduklarını aradaki farkın bunların tahakkuku için düşünülen vasıtalar olduğunu,
seçimlerde AP’nin parlak bir zafer kazandığını ifade etmiştir. (Milliyet, 22 Ekim 1961)
Bu beyanattan hemen sonra Ankara’ya hareket eden Başgil, kararlaştırılan tarihten bir
gün sonra gelmesine rağmen alanda kalabalık bir halk kitlesi tarafından karşılanmıştır.
Başgil, uçaktan iner inmez gazeteciler etrafını sararak kendisine şu soruyu yöneltmiştir:
406 “Cumhurbaşkanlığına adaylığınızı koyacak mısınız?” (Başgil, 2016: 98)
Türkiye’ye ayak bastığı gibi cumhurbaşkanlığı seçimleri ile ilgili sorulara muhatap
olan Başgil, ertesi günü büyük sevgi gösterileri eşliğinde Ankara’ya hareket etmiştir. Bu
sevgi gösterileri sırasında bir ara halka hitap eden Başgil, kendisinin cumhurbaşkanı
olmak gibi bir fikrinin olmadığını fakat milletvekilleri talep ettiği takdirde hizmetten
kaçmayacağını belirtmiştir. Böylece cumhurbaşkanlığı adaylığına açık kapı bırakan
Başgil’i bu tutuma iten en önemli unsur AP’lilerin kendisine gösterdikleri teveccühtü.
Bilhassa Karadeniz ve Egeli AP’liler Başgil’in cumhurbaşkanı olması için kampanya
başlatmışlardı. Mesela İzmir milletvekilleri Ankara’ya hareket ettikleri sırada, Ali Fuad
Başgil lehine büyük tezahüratlar yapılmış, (Milliyet, 23 Ekim 1961) Denizli’de halk
Başgil’e destek sloganları atmış, AP lideri Gümüşpala aleyhinde sözler söylemişlerdir.
(Milliyet, 19 Eylül 1961)
Genel olarak AP tabanından büyük destek alan Başgil, Ankara’ya vardıktan sonra
başta AP olmak üzere Yeni Türkiye Partisi (YTP) ve Cumhuriyetçi Köylü Millet Partili
(CKMP) milletvekilleri tarafından ziyaret edilmiş, bu görüşmelerde Başgil’e aday olması
için telkinlerde bulunulmuştur. Hatta gelenlerden bir grup, adaylığını koymayacağı
yönündeki söylentiler karşısında Başgil’den bir adaylık beyannamesi imzalamasını talep
etmişler, Başgil de adaylık adı geçen belgeyi hazırlayarak imzalamıştır. (Başgil, 2016: 101)
Ali Fuad Başgil, aday olduğu sırada kendi partisi dâhil diğer 3 partinin
cumhurbaşkanı adayı dahi çıkaramayacağını bilmiyordu. Zira Çankaya Protokolü gereği
bütün siyasi partiler Gürsel’in adaylığını desteklemek durumundaydı. Bu gelişmelerden
habersiz olan Başgil, kaldığı otelde grup grup kendisine destek vermek için gelen
milletvekilleriyle görüşmeler yaptıktan sonra gazetecilerle küçük bir sohbet toplantısı
yapmıştır. Gazetecilerin ilk sorusu o sıralarda AP ile CHP arasında kurulması planlanan ve
adına Milli Koalisyon denilen oluşum ile ilgiliydi. Bu mesele hakkında görüşleri sorulan
Başgil, “Evvela milli koalisyon adı yanlıştır. Koalisyon bulgurla pirincin karışması
şeklinde bir birliktir. Partiler arasındaki koalisyondan bahsediyorsanız, fikir ve zihniyetçe
yahut program itibarıyla birbirinden ayrı olan partilerin koalisyon kurması güçtür. Ve
böyle bir koalisyon devam edemez” ifadelerini kullanmıştır. Yani Başgil, olası bir CHP-
AP koalisyonunu desteklemediğini ve kurulsa dahi devam edemeyeceğini belirtmiştir.
Gazeteciler Başgil’e kulislerde bazı dedikodular dolaştığını, parti genel başkanlarının
cumhurbaşkanlığına aday gösterme hususunda bazı taahhütlerde bulundukları yönünde
bilgiler aldıklarını bu konu hakkında fikrinin ne olduğu sorusunu ise “Anayasamız
mucibince partiler cumhurbaşkanlığına aday gösteremezler. Fakat TBMM’ni teşkil
eden üyeler, senatörler ve milletvekili sıfatıyla birleşerek namzet gösterirler” şeklinde
cevaplamıştır. Bu cevaba bakılırsa Başgil’in, parti üst yönetiminin tavrını pek
önemsemediği görülmektedir. Buna karşın Ragıp Gümüşpala ve AP üst yönetimi de
cumhurbaşkanlığı adaylığı sürecinde Başgil’e hiçbir zaman destek vermemiştir. Zira
Gümüşpala ve çevresindekiler, AP’nin programı dışına çıkılmadan, kin ve intikam
hisleri içine girilmeden iyi niyet ve dürüstlükle hareket edilmesi gerektiğini, her şeyden
evvel memleket menfaatlerinin ön planda tutulması lazım geldiğini belirtmişler, Atatürk
devrimleri konusunda da hassas olduklarını açıklamışlardı. (Milliyet, 22 Ekim 1961)
Bu arada Gümüşpala, parti tabanından gelen Başgil’in adaylığı baskıları üzerine parti
grubunda “Ya ben ya Başgil” diyerek rest çekmiştir. (Milliyet, 25 Ekim 1961) Gerçekten
de 1961 yılı cumhurbaşkanlığı seçimlerinde en fazla sıkıntı yaşayan kişilerden biri de
Ragıp Gümüşpala idi. Zira parti içinde bulunan ve TSK ve CHP ile asla aynı masaya
dahi oturmaya tahammülü olmayan bir gruba karşı Gümüşpala adeta bir paratoner
vazifesi görmüştür. Gümüşpala, bir yandan sertlik yanlılarını sindirmeye çalışırken
diğer yandan da askeri yönetimle çalışmaya gayret etmiştir. Fakat parti tabanının kitleler
halinde Başgil’i desteklemesi AP Genel Başkanı Gümüşpala’yı oldukça zor durumda
bırakmıştır. Zira Çankaya Protokolüne imza atan bir kişi olarak Gümüşpala, ülkeyi yeni
bir krizin içine sokmayı tehlikeli görüyordu ve Başgil’i kesinlikle desteklemediğini 407
kamuoyuna ilan etmişti. (Milliyet, 23 Ekim 1961) Genel başkanın bu keskin tavrına
karşılık AP Genel İdare Kurulu adeta kazan gibi kaynıyordu. AP’liler CHP’nin de
katılacağı Milli Koalisyona taraftar olmadıklarını, CHP dışı koalisyon ve cumhurbaşkanı
adayı hakkında kesin kararın 24 Ekim’de toplanacak Parti Meclis grubu tarafından
verileceğini açıklamışlardır. Genel idare kurulu toplantısında ise Ali Fuad Başgil’in
adaylığını destekleyen Kamran Evliyaoğlu grubu Gürsel’i destekleyen Gümüşpala grubu
ile yaptığı mücadeleyi kazanmış ve bu konuda peşin bir sonuca varılmasını önlemiştir.
Bu sırada Başgil’i destekleyenler de birer birer bu desteklerini açıklama gayreti içine
girmişti. Mesela İzmir AP milletvekilleri cumhurbaşkanlığı için Ali Fuad Başgil’i
destekleyeceklerini açıklamışlardı. AP’nin İzmir milletvekilleri cumhurbaşkanlığı için
Ali Fuad Başgil’i destekleyeceklerini, seçim çalışmaları sırasında bunu seçmenlerine
vadettiklerini belirtmişlerdi. Bunlardan biri olan Mehmet Ali Aytaş “Ben tek aday olarak
mecliste Ali Fuad Başgil’i destekleyeceğim. Bu Normal değil mi? Muzaffer Döşemeci,
Başgil’i desteklemeye karar verdik bunu tahakkuk ettireceğiz. Ali Naci Erdem ise “Şunu
bunu tanımam ben Başgil hocayı destekleyeceğim” ifadelerini kullanmışlardır. (Milliyet,
22 Ekim 1961)
Ali Fuad Başgil gerek parti tabanından gerekse halk tarafından kendisine yapılan
baskılar karşısında 1961 yılında yapılan cumhurbaşkanlığı seçimlerinde adaylığını
açıklamıştır. Fakat bu adaylık açıklaması ve yapılan temaslar daha önce parti liderleri
ve TSK mensupları arasında imzalanan Çankaya Protokolüne aykırılık teşkil ediyordu.
Başgil’in bu hareketlerinden rahatsız olan TSK, bu tavrını gerekli yerlere iletmek üzere
harekete geçmiştir. Zira 23 Ekim günü saat 19’da bir emir subayı Başgil’in kaldığı otele
gelerek saat 20’de başbakanlıkta beklendiğini kendisine bildirmiştir. Bu gelişme basına
şu şekilde yansımıştır: (Milliyet, 25 Ekim 1961)
Ali Fuad Başgil, saat 19,33 de kalmakta olduğu otelden yanında Samsun
AP milletvekilleri olduğu halde saat 20’de başbakanlığa gelmiştir. Fahri
Özdilek’in davet ettiği Başgil, gazetecilere “adaylığımı koydum” demiş,
icap ederse geri alacak mısınız sorusuna da adaylığımı geri almayı asla
düşünmüyorum, millet yolunda azimetten asla dönmeyeceğim cevabını
vermiştir.
Başgil’in askerler tarafından Başvekalete çağrılmasının ardından planlanan
görüşme saat 20’de başlamıştır. Neden çağrıldığından adeta habersiz olan Başgil,
karşısındaki MBK üyeleri Fahri Özyeğin ve Sıtkı Ulay’a Birinci Cihan Harbi hatıralarını
anlatmaya başlamış, Türkiye’nin geri kalmasının nedenleri hakkındaki görüşlerini
açıklamıştır. Sözlerine devam ederken Sıtkı Ulay, “sizinle konuşmak istediğimiz bir
mevzu var. Müsaade ederseniz onu konuşalım” demiş ve sözlerine başlamıştır. Sıtkı
Ulay ağzındaki baklayı çıkararak sözü Başgil’in cumhurbaşkanlığı adaylığına getirmiş
ve “adaylığınızı geri almanız lazımdır. Gürsel Paşa’nın karşısında başka bir adaylığa
asla müsaade edemeyiz” demiştir. Bu tavır karşısında şaşkınlığa düşen Başgil, bu isteğin
yanlış olduğunu şu sözlerle dile getirmiştir (Başgil, 2016: 105)
Yanlış yoldasınız Paşam. Dürüst bir seçimden sonra tutulacak yol bu
değildir. Demokrasi, hukuku emreder ki seçimler her safhasında serbest
olsun. Zorlanan seçimden hayır gelmez. Sözde seçim, dikta rejimlerinde
görülen seçimdir. Sizler demokrasi yolunda yürüyeceğinizi söylediniz.

İktidarı, seçimlerde kazanacaklara teslim edeceğinize söz verdiniz hatta
yemin ettiniz. Ben buna inanarak Cenevre’den kalktım geldim. Sizlere
yakışan, verdiğiniz sözü tutmaktır.
Başgil’in bu sözlerine karşılık olarak MBK üyesi Sıtkı Ulay gelinen durumu
Başgil’e açıklama ihtiyacı hissetmiş ve şu ifadeleri kullanmıştır: (Başgil, 2016: 106)
408 Bizi anlamanız lazımdır. Müşkül durumdayız. Son günlerde bizim hükümet
olarak kuvvetimiz yoktur. Orduda yeni bir cunta kurulmuştur. Bize bu cunta
dikte etmekte, talimat vermektedir. Biz bugün devlet radyosuna bile hâkim
değiliz. Adaylığınızı geri almanız hususunda bize talimat veren de cuntadır.
Kabul edip etmemek size aittir. Fakat kabul etmediğiniz takdirde sizin
hayatınızı garanti edemeyiz. Netice, yalnız bununla sınırla kalmayacak.
Meclis açılmayacak, seçimler iptal edilecek, partiler kapatılacak ve askeri
idare devam ettirilecektir. Siz bir hukuk profesörü olarak memleketin böyle
bir akıbete düşmesine elbette razı olamazsınız.
Cumhurbaşkanlığı adaylığı konusunda cuntacılar tarafından bu şekilde tehdit
edilen Ali Fuad Başgil, büyük bir moral bozukluğu içinde görüşmeden ayrılmış, bu sırada
etrafını saran gazetecilerin sorduğu soruları yanıtsız bırakmış sadece içerde ne konuşuldu
sorusuna “Cihan Harbi hatıralarımızdan söz ettik” cevabını vermiştir. (Milliyet, 25 Ekim
1961) Son derece gururlu ve izzet-i nefis sahibi bir kişilik olarak tanınan Ali Fuad Başgil,
bu görüşmenin ardından askerlerin kendisine söyledikleri sözleri doğrulatmak ihtiyacını
hissetmiştir. (Milliyet, 25 Ekim 1961) Basının da bilgisi dahilinde AP lideri Gümüşpala
ve CKMP’li Bölükbaşı ile bir araya gelen Başgil, ancak bu temasları neticesinde kesin
olarak 21 Ekim ve Çankaya Protokollerinden haberdar olmuş, yeni bir darbe tehlikesinin
çok yakın olduğunu anlamıştır. (Başgil: 2016: 119)
Ali Fuad Başgil bu yoğun görüşme trafiğinin ardından ertesi gün hiçbir açıklama
yapmadan Ankara’yı terk etmiş, ayrıca saat 11 sularında meclise gönderdiği bir telgrafla
senato üyeliğinden istifa etmiştir. “Gördüğüm lüzum üzerine Cumhuriyet Senatosu
üyeliğinden istifa ediyorum. Kabulünü saygılarımla rica ederim” sözleriyle istifa eden
Başgil ardından Ankara’dan ayrılmıştır. (Milliyet, 26 Ekim 1961) İstanbul’a giden ve
ısrarla soruları cevapsız bırakan Başgil, evinin balkonuna çıkıp gazetecilere seslenerek
yakında bir açıklama yapacağını söylemiştir. (Milliyet, 26 Ekim 1961) Cumhurbaşkanlığı
adaylığından vazgeçmesi ve istifasının ardındaki sebepleri yani gerçekleri olduğu gibi
kamuoyuna açıklamak isteyen Başgil, 27 Ekim 1961 günü gazetecilerle bir sohbet
toplantısı yapmıştır. Ertesi günkü gazetelerin ilk sayfalarını süsleyecek olan ve bu
görüşmeler basına şu şekilde yansımıştır: (Milliyet, 28 Ekim 1961)
Başgil, İstifaya Mecbur Oldum. Müstafi senatör Salı gecesi sabaha kadar
yaptığı temasların sonucu bu karara vardığını söyledi. Prof. Dr. Ali
Fuad Başgil, dün senatörlükten istifası hakkında Ankara’da açıklamada
bulunmuş ve Ankara’da geçen Salı gecesi saat 20’den sabahın dördüne
kadar yaptığım çeşitli temaslardan sonra buna mecbur oldum.
Üç günden beri gazetecilerle konuşmaktan kaçınan Başgil dün kendilerini
kütüphanesinde kabul ederek şunları söylemiştir:
Ben, artık gazeteciler için enteresan bir mevzu olmaktan çıkmış
bulunuyorum, buna çok memnunum, artık eskisi gibi kendi köşemde
en sadık dostlarım olan kitaplarımla huzur ve sükûn içinde baş başa
kalacağımı düşünerek seviniyorum. Cumhurbaşkanlığına adaylığımı
koymak hususunda muhtelif partilerden beni seven ve tutan senatör ve
milletvekillerine söz vermiş ve hatta bir de adaylık vesikası imzalamıştım.
Diğer taraftan ise koyduğum adaylığımı geri almak zarureti hasıl oldu.
Ben ise verdiğim sözü geri alan insanlardan değilim. Bu durum karşısında
benim için yapacak bir iş kalmıştı: senatörlükten istifa ederek evime
dönmek. Öyle yaptım. Beni seven vatandaşlarımın bu hareketimi anlayışla
karşılayacaklarını ve mazur göreceklerini ümit eder ve sayın Gürsel’in
başkanlığının Türk milleti için hayırlı ve uğurlu olmasını dilerim.
Kamuoyuna verdiği mesajla istifaya mecbur kaldığını belirten Başgil ile ilgili olarak
bundan sonra sürekli olarak AP’nin veya bu partinin tabanından kopacak yeni bir partinin lideri 409
olacağı söylentileri çıkmıştır. İlk olarak Egeli bazı AP milletvekilleri Başgil önderliğinde yeni
bir parti kurulması yönünde hazırlık yaptıklarını ifade etmişlerdir. Yeni partinin adı da Hür
Demokrat Parti veya Muhafazakâr Parti olacaktı. (Milliyet, 27 Ekim 1961) Bir ara AP’nin
başına geçeceği söylentileri çıkan Başgil, çıkarılan rivayetleri de yalanlayarak, “bunları
nereden çıkarıyorlar ben ne bu konularla ilgili ve ne de bir başka sebeple konuşmuş değilim”
diyerek iddiaları yalanlamıştır. (Milliyet, 10 Kasım 1961) Ali Fuad Başgil her ne kadar
yalanlasa da bilhassa sağ ve muhafazakâr partiler Başgil’i ya liderleri olarak ya da kendi
aralarında görmek istiyordu. Bu nedenle dedikoduların önü alınamıyordu. Mesela Kasım
1961’de İzmir’de kurulan Selamet Partisi, genel başkanlığa Başgil’i getireceğini açıklamıştır.
(Milliyet, 11 Kasım 1961) Basında çıkan bu spekülasyonlara rağmen, Başgil’i ikna çabaları
bir sonuç vermemiş Başgil, siyasete girmeyeceğini açıklamış, kendisine gelen teklifleri de
reddetmiştir. (Milliyet, 15 Nisan 1961)
Sonuç
1960’ların Türkiye’sinde çok partili demokratik rejim büyük tahribatlar yaşamıştır.
Kardeş kavgasını sona erdirme ve bir an önce demokrasiye dönme vaadiyle yönetime el
koyan silahlı kuvvetler, müdahalenin hemen ardından oluşan süreci iyi yönetememiştir.
Zira ordu içinde yeni yönetimden yani MBK’dan memnun olmayan irili ufaklı birçok
cunta kurulmuş, silahlı kuvvetler içindeki emir komuta zinciri ve iç disiplin paramparça
olmuştur. Bu cuntalardan biri olarak görülmesi gereken SKB, gitgide gölge iktidar
haline gelmiştir. TSK’nın uzun süre iktidarı elinde tutması ve 27 Mayıs sonrası yönetimi
sivillere bırakmakta acele edilmemesi gerektiğine inanan cunta, bu süreçte Yassıada’daki
yargılamalara müdahale etmiş, MBK’nın idamların infazını onaylaması yönünde kurula
baskı yapmıştır.
Fakat bu cuntanın adını en fazla duyuran gelişme 21 Ekim Protokolüdür. 15 Ekim
seçimlerinden ve seçim sonuçlarından memnun olmayan bu cuntacı grup bir an önce
yönetime el koymak için kendi aralarında 21 Ekim protokolünü imzalamıştır. Ülkede var
olan sivil siyasete adeta muhtıra niteliği taşıyan bu belge yeni müdahale tehdidi karşısında
çaresiz durumda olan siviller tarafından Çankaya Protokolüyle kabul edilmiştir.
Tam da bu süreçte DP’nin güçlü olduğu Ege ve memleketi Samsun milletvekillerinin
baskısıyla Ali Fuad Başgil’in Cumhurbaşkanlığına adaylığını koymasını, sivil siyaseti
egemen kılmak için iyi bir fırsat olarak görmek gerekir. Başgil, her şeyden önce bir
hukukçu olarak anayasa ve kanunlara bağlı, demokratik ilkelerden taviz vermeyen bir
cumhurbaşkanı portresi çizebilirdi. Fakat gelinen noktada baskı ve tehditle adaylıktan
vazgeçirilen Başgil, köşesine çekilmiş, 27 Mayıs’ın devamını sağlaması için seçilen
Cemal Gürsel yeni cumhurbaşkanı olarak göreve başlamıştır.
Askeri yönetimin isteklerine boyun eğen siyasi parti temsilcileri ise 21 Ekim
Protokolünü kabul ederek, farkında olarak veya olmayarak yeni bir geleneğin başlamasına
sebep olmuşlardır. Artık genelkurmay başkanlığından sonraki durak cumhurbaşkanlığı
olarak görülmüş, bu göreve gelen her kişi gözünü Çankaya’ya dikmiştir. Partiler 27 Mayıs
sonrası yeni bir müdahale olmaması için bu istekleri kabul etmişlerse de verilen bu taviz
yeni tavizleri beraberinde getirmiş gerçek bir demokratik hayata yine geçilememiştir.
Zira Gürsel’in Cumhurbaşkanı seçilmesinin ardından Türkiye başarısız 2 darbe girişimi
daha yaşamış, 1971’de ise TSK tarafından sivil hükümete muhtıra verilmiştir.
Kaynakça
Süreli Yayınlar
Milliyet Gazetesi (1950-1975)
Cumhuriyet Gazetesi (1960)
410 Kitap ve Makaleler

Başgil, Ali Fuad, (2016), Hatıralar, Kubbealtı Yayınları, İstanbul.
Çavdar, Tevfik (2004), Türkiye’nin Demokrasi Tarihi, 3. Baskı, İmge Kitabevi Yayınları,
Ankara
Demir, Yeşim, (2006), “Albay Talat Aydemir’in Darbe Girişimleri”, ÇTTAD, V/12, (Bahar),
ss. 155–171.
Dursun, Davut, (2000), Ertesi Gün; Demokrasi Krizlerinde Basın ve Aydınlar, 1. Baskı, İşaret
Yayınları, İstanbul
Özçelik, A. Selçuk, (1992), “Ali Fuad Başgil”, DİA, Cilt:5, ss,128-130.
Özdağ, Ümit, (1997), Menderes Döneminde Ordu Siyaset İlişkileri ve 27 Mayıs İhtilalı,
Boyut Yayınları, İstanbul.
Özdemir, Hikmet, (2002), “1960-1980 Dönemi”, Türkler, Cilt: 17, Yeni Türkiye Yayınları,
Ankara, ss.15-47.
Şimşek, Derya, (2015), Türk Siyasal Yaşamında İlk Koalisyon Hükûmeti: CHP-AP
Koalisyonu (1961-1962), ICANAS, Ankara, ss. 2951-2970.
Türkiye Çalışma Grubu, (2010), 50. Yıldönümünde 27 Mayıs’ı Hatırlatmak, Ankara.
ALİ FUAD BAŞGİL’İN TÜRKİYE’DE DİN, LAİKLİK VE SİYASET

KONULARINA YAKLAŞIMI
ALİ FUAD BAŞGİL’S APPROACH TO RELIGION, SECULARISM
AND POLITICS IN TURKEY
Nazlı Murzioğlu* 411
Özet
Hukukçu ve siyasetçi kimliklerine sahip olan Ali Fuad Başgil, Türkiye’de din, laiklik, hukuk
ve rejim konularını en iyi yorumlayan kişilerden biridir. Din ve laiklik konularını Müslüman
ve doğulu (Türk) kimliğini göz ardı etmeden, ancak bu konularda Batı’nın (Fransız)
anlayışını da dikkate alarak araştırması onu bu konuları çalışan diğer kişilerden ayıran
en belirgin özelliklerindendir. Zira Fransa’da aldığı eğitim kendisine farklı bakış açılarını
değerlendirebilmesi için yol açmış, aynı zamanda düşünce yapısını şekillendirmiştir. Başgil,
Müslüman, laik bir Türk olarak, geçmişine, kültürüne ve Türk medeniyetine bağlıdır. Aynı
zamanda çağa ayak uydurulması gereğini savunan, modern bir düşünür ve Türk aydını olarak
din, siyaset ve laiklik konularını da yorumlamıştır.
Bu bildiride Ali Fuad Başgil’in Türkiye’de yıllardır en çok tartışılan konuların başında gelen
din, laiklik ve siyaset meselesine olan yaklaşımı ve bu konudaki fikirleri incelenecektir.
Anahtar Kelimeler: Başgil, Din, Siyaset, Laiklik, Din-Siyaset İlişkisi
Abstract
Ali Fuad Başgil who is not only a legal expert but also a politician is one of the best
interpreters of religion-secularism , law and regime in Turkey. He studied the religious and
secularist issues without ignoring his Muslim, Easterner (Turkish) identities, but taking into
consideration of Western (French) conception. From this point of view, he is one of the most
significant of the others who work on theese issues. Indeed, the education he took in France,
opened the way for him to be able to evaluate different perspectives and has developed his
way of thinking as well. Başgil, as a Muslim-secular Turkish, has bounded to his past, culture
and the Turkish civilization. Moreover, he has interpreted the issues of religion, politics and
secularism as a modern Turkish intellectual and has advocated the idea that it is essencial to
keep up with the times about the aforementioned issues.
In this paper, the approach of Ali Fuad Başgil of which has been one of the most controversial
topics for years in Turkey and his opinions about these wil be examined.
Key Words: Başgil, Religion, Politics, Secularism, Relations of Religion and Politics.
* Arş. Gör., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü

E-Posta: nazli.murzioglu@omu.edu.tr
Giriş
1893 yılında Samsun’un Çarşamba kazasında doğan Başgil, ilköğrenimini
Çarşamba’da tamamladıktan sonra, ortaöğreniminin bir kısmını İstanbul’da son kısmını
ise Paris’te tamamlamıştır. Birinci Dünya Savaşı’nın çıkmasıyla birlikte okuluna ara verip
vatani hizmetini yerine getirmek amacıyla Kafkas Cephesi’ne giden Başgil’in yaklaşık
4,5 yılı askerlik görevinde geçmiştir. Askerlik nedeniyle eğitim hayatına ara vermek
412 zorunda kalan Başgil, bu aradan sonra kaldığı yerden eğitimine devam etmiştir. Eğitim
hayatının büyük bir kısmı Fransa’da geçen Başgil’in düşünce yapısının şekillenmesinde
bu süreç oldukça etkili olmuştur.
Kendisini “milliyetçi, maneviyâtçı, hürriyetçi, terakkici ve muhafazakâr” (Başgil,
2014: 245) olarak tanımlamaktadır. Kariyerinde pek çok akademik başarı elde eden
ve ordinaryüs unvanı alan Başgil’in ilmi kariyerinin zirvesine ulaştıktan sonra amacı,
ilmi bilgileri ışığında önemli memleket meseleleri hakkında halkı aydınlatmak haline
gelmiştir. Bu amaç doğrultusunda Başgil, çeşitli gazete ve dergilerde yazılar yazmaya
başladı. Yaşadığı devirde ülke gündeminde hangi konu varsa o konu üzerine düşünmeyi
ve eksiklikleri giderme yolunda atılması gereken adımları tanımlamayı ihmal etmedi.
Üzerinde en çok düşündüğü konuların başında ise din-siyaset ve laiklik meseleleri yer
aldı. Zira yaşadığı devirde toplumun en çok aydınlatılmaya, hakkında konuşup tartışmaya
ihtiyaç duyduğu konu buydu. Osmanlı’da ve Türkiye’de 19. ve 20. Yüzyıllar İslam’ın
etkisinin azalmaya başlayıp laikleşmenin zafer kazandığı bir süreç olarak karşımıza
çıkmaktadır. (Mardin, 2015a: 43). Laikleşme süreci özellikle Cumhuriyet’in ilanından
sonra yeni devletin yüzünü batıya çevirmek suretiyle yaptığı inkılaplarla hız kazanmıştır.
3 Mart 1924’te Meclis’te görüşülüp kabul edilen üç kanun din devlet ilişkisi bağlamında
yeni bir istikamet ortaya çıkarmıştı. Bu kanunlardan biri hilafeti kaldırıyor bir anlamda
devletin dini kimlikten soyutlanması neticesini ortaya çıkarıyordu. İkinci olarak Tevhid-i
Tedrisat Kanunu ile medreseler kaldırılıyor ve eğitim-öğretim Maarif Vekâleti’ne
devrediliyordu. Üçüncü ve son kanun ise Şer’iye ve Evkaf Vekâleti’ni kaldırıp onun
yerine Başbakanlığa bağlı bir riyaset olarak Diyanet İşleri Reisliği’ni kuruyordu. (Kara,
2014: 55) Böylelikle ibadet ve inanç ile ilgili bütün meseleler ve dini kurumların yönetimi,
başkanı başbakanca belirlenecek ve cumhurbaşkanınca atanacak olan Diyanet İşleri
Reisliği’ne verilmiş oldu. (Mardin,2015b: 97) Diyanet İşleri Reisliği’nin kurulması ile
laiklik, ülke gündeminin en önemli meselelerinden biri haline geldi. Cumhuriyet tarihi
boyunca laiklik ile bağlantılı olarak meşruluğu, sorumlulukları ve yetkileri tartışmaya en
çok konu olan kurum Diyanet İşleri Reisliği oldu. Bunu anlamak çok zor değildir. Zira
tarifi yapılamamış olan ve hukuki olmaktan ziyade, siyasi bir kelime olarak kullanılan
laikliğin anlamı ciddi bir ısrarla netliğe kavuşturulmamıştır. (Kara, 2014: 53) 1937
yılında anayasaya terim olarak giren laiklik kelimesi halkın tam olarak anlayamadığı bir
kavram olarak varlığını sürdürmüştür.
Böyle bir dönemde Başgil bu kavramın net bir şekilde tanımlanabilmesi adına
büyük çaba harcamış ve fikirlerini ilk baskısı 1942 yılında yapılan Din ve Laiklik adlı
eserinde paylaşmıştır. Bununla birlikte bu konudaki düşüncelerini Yeni Sabah gazetesi
aracılığıyla da okuyucuya iletmeye devam etmiştir. 1950 yılında adı geçen gazetede ard
arda din, din hürriyeti ve laiklik ile ilgili yazılar neşretmiştir. Bu yazılardan bazıları
Din Hürriyeti ve Laiklik Mevzuu Üzerinde Düşünceler, Din ve Hayattaki Rolü, Din
Mefhumunun Unsurları ve Din Hürriyeti, Din Hürriyeti Fikrinden Doğan Haklar, Din
Hürriyetinin Hududu, Din Hürriyetinin Düşmanları, Laiklik Nedir?, Devlet İçinde Din
Sistemi ve laiklik, Türkiye’de Din Hürriyeti ve Laiklik, Türkiye’de laiklik namına inkâr
edilen haklar (Aşçı, 2000: 31-32) başlıklarını taşımaktadır. Başgil bu yazılarıyla daha
önce hiç bu kadar derinlemesine irdelenmemiş meselelerde halkın aklındaki sorulara
adeta tercüman olmuştur. Bir anayasa profesörü olan Başgil, din ve laiklik meselesini
ilk kez siyasi boyutunun dışında hukuki, sosyolojik ve felsefi boyutlarıyla ele almıştır.
Hukukçu kimliği, din hürriyetini ve dini hakları savunurken, diğer yandan yazılarında din
hürriyetinin sınırlarını da net bir şekilde belirlemesinde etkili olmuştur. (Aşçı, 2000: XV)
Yazılarının bir kısmını din bir kısmını da din ve vicdan hürriyetini tanımlamaya
ve bu kavramları sınırlandırmaya ayıran Başgil’e göre din; “her şeyden evvel ruhumuzla
sezdiğimiz ve aklıselim ile düşünüp, kabul ettiğimiz ilâhî bir kanundur.” (Başgil, 2016:
70) Vicdan hürriyeti, “ferdin dilediği ve beğendiği herhangi bir dini, felsefi, ahlaki, iktisadi
kanaati taşıması serbestliğidir.” (Başgil, 2014: 141) Din hürriyeti ise, ferdin inandığı ve 413
mensup olduğu bir dinin amel ve erkânını o dinde yerleşmiş usul ve adap üzere, o dince
kabul edilmiş lisan ile yerine getirmesi serbestliğidir.” (Başgil, 2014: 142) Ona göre bu iki
hürriyet de medeni dünyanın kabul etmiş olduğu insan haklarının en temel ve dokunulmaz
maddelerinden olmakla birlikte anayasalar ve kanunlarla teminat altına alınmıştır. (Başgil,
2014: 142) Din hürriyetinden dört çeşit hak doğar. Bu haklar inanma hakkı, serbestçe
ibadet ve duâ etme hakkı, tâlim, tedris, neşir ve telkin faaliyetlerinde bulunma hakkı ve son
olarak dinin emrettiği şekilde hareket etme, ferdi ve içtimâi ahlak ile bezenme hakkıdır.
(Başgil, 2016: 108) Bununla birlikte din hürriyetinin de sınırı vardır. Din hürriyetinden
doğan haklar kanun yoluyla devlet tarafından sınırlandırılmalıdır. Zira sınırlandırılmamış
bir hürriyetin meydana getireceği anarşiden en çok sıkıntı duyacakların başında dindarlar
gelir. Toplumun hatta dindarların güvenliği bunu gerektirir. (Başgil, 2016: 137)
Başgil’e göre laik bir devlette dinin ibadetine, duasına, bunların icrasına ve tarzına,
usul ve adabına, diline karışılamaz. Ancak ibadet ve ayinler bireysel bir fiil olmaktan
çıkar da toplumsal bir hal alırsa her içtimâi fiil gibi devlet toplumun bekçisi ve asayişin
koruyucusu sıfatıyla müdahale edebilir hatta bunları yasaklayabilir. (Başgil, 2016: 140-
141) Bu fikirden hareketle Başgil, ezanın Türkçe okunması konusunda CHP hükümetin
aldığı kararı eleştirmektedir. Asırlardan beri dünyanın dört bir yanında günde beş kez
Arapça okunan ezanın Kuran dilinden başka bir dille okunması hakkında verilen kararın,
vatandaşın ibadet şekline ve adabına karışmak olduğunu ifade etmiş ve bunu apaçık
şekilde ibadet ve dua hakkına tecavüz olarak nitelemiştir. (Başgil, 2016: 117) Ona göre
bu şekilde devlet dine müdahale etmiştir. Başgil din ve vicdan hürriyetinin Türkiye’deki
kronolojisini şu şekilde yapar ve bu hürriyetin tamamen kâğıt üzerinde kalmış ve asla
uygulanmamış olduğundan yakınır. O’na göre din ve vicdan hürriyetinin ilk müjdesini
1839 tarihli Gülhane Hattı vermiş ve 1856’da Tanzimat Fermanı bütünlemiştir. Sultan
Abdülhamid’in 1876’da anayasayı kabul etmesiyle ise din ve vicdan hürriyeti kanuni
ifadesini bulmuştur. Cumhuriyet devrine gelindiğinde 1924 Anayasa’sının 71. ve
75. Maddeleri din ve vicdan hürriyetinin önemli ilkelerini oluşturmuştur. Yine aynı
anayasanın 1928’deki ilk tadilinde devlet laikleştirilme ve 1937’deki tadilinde laiklik
prensibinin anayasaya girmesiyle din ve vicdan hürriyetinin Türkiye’deki son halini
aldığı sanılmıştır. (Başgil, 2014: 146) Ancak Başgil neşrettiği yazılarında bunun sanıldığı
gibi olmadığını ifade etmiştir. 1924 Anayasası’nın 10 Nisan 1928’deki laiklik ile ilgili
tadilatı ve 5 Şubat 1937’de CHP’nin altı ilkesini Anayasa’nın ikinci maddesine geçiren
değişiklik (Tunaya, 2002: 131) Başgil’in siyasetin dine müdahalesi ile ilgili yaptığı en
önemli eleştirilerindendir. Ona göre, laiklik CHP’nin altı ilkesinden birini temsil etmekle
birlikte parti programının önemli bir parçasıdır. Ancak anayasa bir parti programı
olmadığı için bu kelimenin de anayasada yeri yoktur. (Başgil, 2014: 158)
Laiklik meselesi hakkında pek de konuşulmayan bir dönemde bu yazıları yazmış
olması Başgil’in pek çok kez laiklik karşıtı ve mürteci suçlamalarına maruz kalmasına
neden oldu. Bu suçlamalar karşısında Yeni Sabah Gazetesi’nde 10 Ağustos 1960 yılında
yazdığı yazıyla kendini savundu. Cevabında kendisini mürtecilikle suçlayanların irtica
ile tenkidi birbirine karıştırdıklarını ifade ederek, içinde bulunan tenkit ruhunun irtica
sanıldığından ve ilimin her şeyden önce tenkit edebilmeyi gerektirdiğinden bahsetti.
Bununla birlikte Fransa gibi halkının yüreği hürriyet ve demokrasi ile dolu bir ülkede
eğitim almış biri olarak asla irticacı olamayacağını ifade ederek geçmişe geri dönmeye
çalışmanın suları kaynaklara akıtmaya çalışmak kadar anlamsız olduğunu belirtti.

(Başgil, 2014: 231) Ona göre Tanzimat’tan hatta daha da öncesinden itibaren laiklik
yoluna girmiş olan Türkiye’yi bu yoldan çevirmek ve devlet hayatını yeniden dini bir
hayat çerçevesine sokmak artık mümkün değildi. Zira Türkiye’de eski dini hukuku
uygulamaya artık imkân yoktur. Çünkü Başgil’e göre din hürriyeti ancak laik bir devlette
yaşayabilir. (Başgil, 2016: 173) Laiklik karşıtı olduğuna dair suçlamalar Başgil’i kendi
414 doğrularını savunmaktan ve laiklik, din-siyaset hakkında yazmaktan alıkoymadı. 1960
darbesinin ardından neşrettiği yazılar ise genellikle anayasa ve din eksenliydi. 1960
yılında Yeni Sabah Gazetesi’nde Yeni Anayasa Yapılırken Din ve Vicdan Hürriyeti,
Türkiye’de Din ve Vicdan Hürriyeti ve Laiklik Prensibi, Laiklik Anayasaya Tarif Olarak
Girmelidir başlıklı yazıları neşretti. (Aşçı, 2000: 45) Başgil akademik tecrübelerini de
kullanarak kaleme aldığı yazılarında laikliğin tanımını yapmış ve yeni anayasada laiklik
kelimesinin ne şekilde ele alınması gerektiğine dair önemli tespitlerde bulunmuştur.
9 Temmuz 1960 yılında Yeni Sabah Gazetesi’nde neşrettiği yazıda ifade ettiği üzere,
Başgil’e göre, laiklik kelimesinin anayasada yeri yoktur. Anayasaya kelime olarak değil
tanım olarak girmelidir. Sınırları ve kapsamı net bir şekilde belirtilmelidir. Ancak bu
yolla belirsizliği ortadan kaldırılabilir. (Başgil, 2014: 159) Başgil laikliği şöyle tanımlar:
Laiklik din ile devletin ayrılması ve devletin din, dinin de devletin işlerine
karışmaması; memlekette mevcut ve maruf din ve mezheplere karşı devletin tarafsız bir
vaziyet alması bunlardan hiç birini, diğeri aleyhine olacak şekilde imtiyazlandırmaması;
buna mukabil, dinin de devlete karşı, nisbî de olsa, bir muhtâriyet içinde ahlaki ve
manevi hayatın nizamı olarak hüküm sürmesidir. Laik bir devlette hükümet ve idare
işleri ve bunları tanzim eden kânun ve kaideler, prensiplerini dînî mülahazalardan alır
halbuki laik olmayan devlette kâide ve kanunlar dini esaslara dayanır. Şu halde laiklik ne
münkirliktir, ne de hususiyle din düşmanlığı demektir. Sadece devlet hayatında ve âmme
münasebetlerinde, dînî kâide ve esasları dindarlar muhitine ve ferdî vicdanlara bırakarak
sırf hayâtın akışına ve münasebetlerin mantığına uymaktır. (Başgil, 2016: 171)
Kendi ifadeleriyle belirttiği gibi, laikliğin din düşmanlığı olarak algılanmasına
karşıdır. Ona göre din mana ve ruh âleminde ferdin özel hayatında, devlet ise madde
ve cisim âleminde ve toplumun genel hayatında kalması gerekmektedir. (Başgil, 2016;
175) Başgil, Türkiye’de laiklik sürecini üç devre ayırmaktadır. İlk dönemi dine bağlı
devlet olarak adlandırır ve Osmanlı padişahlarından Yavuz Sultan Selim’in halife
unvanı almasından itibaren 19. Yüzyılın birinci yarısının sonlarına kadar olan süreci
kapsadığını ifade eder. Yarı dini devir olarak adlandırdığı ikinci dönem, Gülhane
Hattı’nın ilanından 1924’te Diyanet İşleri Reisliği’nin kurulmasına kadar devam eder.
Üçüncü ve son devir ise ona göre Diyanet İşleri Reisliği’nin kurulmasından sonraki
dönemi kapsayan sistemdir. (Başgil, 2016: 192) . Önce tam dini sonra yarı dini ve son
olarak da laik olması gereken sistem Başgil’in de ifadesiyle batı devletlerinin de takip
ettiği mantıklı süreçtir. Ancak ona göre Türkiye’de bu süreç ilerlemesi gereken yönde
seyretmemiş, bunun aksine 1924’te Diyanet İşleri Reisliği’nin kuruluşundan itibaren
eski dine bağlı devlet sisteminin tam zıddı olan devlete bağlı din sistemine geçilmiştir.
Dine bağlı devlet sisteminde devlet işlerini dini düşüncelere göre yürütür. Din adamları
devlete danışmanlık yapar. Devlete bağlı din sisteminde ise bunun tam tersi olarak,
devlet adamları din ile alakalı meselelerde bile yetki sahibidir. Bu noktada Başgil 1924
yılında Şeriye ve Evkaf Vekâletini kaldırıp yerine Diyanet İşleri Reisliği’ni kuran 429
sayılı kanunu övmekte ve laiklik yolunda atılan bu adamı doğru bulmaktadır. Zira
Şer’iye ve Evkaf Vekâleti’ni kaldıran bu kanun din ile dünya işlerini birbirinden ayırmış,
dünya meselelerini kanunlaştırma yetkisini Büyük Millet Meclisi’ne, yürütme yetkisini
de onun oluşturacağı hükümete vermiştir. (Başgil, 2016: 203) Bununla birlikte Diyanet
İşleri Reisliği’nin hükümet çatısı altında ve ona bağlı bir kurum olarak kurulmasını,
bütün teşkilatı ve personeliyle birlikte hükümetin emri altına girmesini eleştirmektedir.
Ona göre, Bu yolla din işleri sıkı bir şekilde devlete bağlı hale getirilmiştir. (Başgil,
2016: 192) Bu hatanın ortadan kaldırılması için atılması gereken ilk adım Diyanet’in din
dışı yapılmasıdır. Devletin hem laik olması hem de Diyanet İşleri’nin Başvekâlete bağlı
olmak suretiyle giderlerinin de devlet bütçesinden karşılanması büyük bir çelişki arz
etmektedir. Bu nedenle bu çelişki biran önce düzeltilmelidir. (Başgil, 2014: 223)
1924 yılından sonra başlayan inkılaplar birbiri ardına devam etmiştir. Dini
mahkemelerin kaldırılması, şapka inkılabı, tarikatların dağıtılması, yeni ceza kanununun 415
ve İsviçre medeni kanunun kabulü, İslamiyet’in devletin resmi dini olmaktan çıkarılması,
Latin alfabesinin kabulü, ezanın Türkçeleştirilmesi bunlardan bazılarıdır. (Mardin, 2015b:
97) Başgil’in düşüncesine göre dine bağlı devlet sistemine geçilmesinde 1924-1934
yılında yapılmış olan inkılaplar sonucu ortaya çıkan siyasi durumun etkisi de büyüktür.
Yüz yıllardır süregelmiş olan hayat tarzından biranda başka bir hayat tarzına geçilmesi
sürecinde bir takım mecburiyetleri mazur görmek gerekmektedir. Ancak Başgil inkılap
hareketlerinden doğan zaruret hali geçtikten sonra normal hukuki düzene geçilmesi
gerekirken, tam tersi olarak daha şiddetli tedbirlere başvurulduğunu ifade etmektedir.
Ona göre diyanet meselesinde şiddeti gittikçe artan bir yıldırma politikası takip edilmiştir.
Buna örnek olarak 1926 tarihi Ceza Kanunu’nun 163. Maddesi’nin 1949 yılında şiddeti
daha da arttırılmak suretiyle değiştirilmesini gösterir. Bu kanun maddesinin yeni şekline
göre Türkiye’de din hürriyeti fikrinden doğan talim, tedris, neşir ve telkin hakkı tamamen
kısıtlanmaktadır (Başgil, 2016: 211-213) Başgil devletin kendi güvenliğini ve rejimini
muhafaza etmek uğruna şiddetli tedbirlere başvurabileceğini kabul ederek bunun bir
anlamda devletin meşru müdafaa hakkı olduğunu ifade eder. Bununla birlikte durumu
kısmen düzeltebilecek tedbirler varken yalnızca tenkil edici önlemlere gidilmesinin
yanlış olduğunu, eğer muhakkak gidilmesi gerekiyorsa yıldırma ve sindirme politikasına
başvurulmaması gerektiğini ifade etmektedir. (Başgil, 2016: 215)
1960 darbesi öncesi yazdığı anayasa ile ilgili yazılarında eski anayasanın demokrasiyi
tesis edememesinden yakınan ve tadile muhtaç olduğundan bahseden Başgil (Başgil, 2014:
29) 1960 darbesinin ardından yazdığı yazılarda yeni anayasada laiklik meselesinin ciddi
şekilde ele alınması gerektiğini ifade etmiştir. Başgil’e göre bugüne kadar laiklik, vicdan
hürriyeti gibi meseleler parti hükümetlerince ele alınmış ancak herkese cevap verebilecek
bir sonuca bağlanamamıştır. Bu noktalar ancak alanında yetkin kişilerin oluşturacağı bir
din şurası ile tartışılmalı ve Milli Birlik Hükümeti’ne sunulmalıdır. Şura’nın ele alması
gereken konuların başında Diyanet İşleri’nin alacağı istikamet, anayasada yer alması
gereken din ve mezhep hürriyeti ile laiklik meselesi gelmelidir. (Başgil, 2014: 221-223)
Başgil, hatıralarında 1961 anayasası yapılmadan önce Cumhurbaşkanı Cemal Gürsel’in
daveti üzerine kendisiyle görüştüğünü ve onun da kendisinin bu konudaki fikirlerine
katıldığını anlatır. Özellikle de laiklik kelimesinin tanım olarak açık bir şekilde anayasada
yer alması gerektiği yönünde görüş bildirdiğini anlatmaktadır. Yine aynı görüşmede Başgil,
dini eğitim kurumlarının yıllar önce kapatıldıktan sonra yerine modern çağın gereklerine
uygun dini eğitim kurumlarının kurulmamış olmasının ülkede din âlimi yetişmesinin önüne
geçtiğini ve bu nedenle din kisvesi altında birçok cahil insanın ortaya çıkmış olduğunu
Gürsel’e ifade etmiştir. (Başgil, 2012: 33) Başgil’e göre Türkiye’de din adamları sahasının
yerini cehaletin kaplamasının en önemli nedeni budur. Bu anlamda sıkça yeni dini eğitim
kurumları açılmasının önemini üzerinde de durmuştur. Hatta bu durumun düzeltilmesi
adına İslam İlimleri Enstitüsü kurulması hakkında bir teklif ve proje hazırlamıştır. 1959
yılında İstanbul’da Yüksek İslam İlahiyat Enstitüsü kurulmasından dolayı duyduğu derin
mutluluğu birçok kez ifade etmiştir. (Başgil, 2016: 125)
Eğitim hayatının büyük kısmını Fransa gibi hürriyet ve demokrasi kavramlarına
oldukça önem veren bir ülkeden sağlamış olan Başgil, kendi köklerine ve kültürüne
olan bağlılığından vazgeçmeden, kendini yetiştirmiştir. Eğitim hayatını tamamladıktan
sonra memleketine dönerek, hem üniversitedeki profesörlük vazifesini icra etmiş hem
de, aldığı hukuk eğitimi doğrultusunda dönemin önemli meseleleri hakkında fikirlerini
halk ile paylaşarak, memleket sorunlara müdahil olmuştur. Ali Fuad Başgil’in din
ve laiklik kavramları üzerine yazılar neşrettiği dönem göz önüne alındığında, bu
meseleleri en açık haliyle gündeme taşıması onu birçok meslektaşından ayıran önemli
bir yönüdür. Yalnızca bu konular etrafında düşünüp yazması nedeniyle hayatı birçok
siyasi mücadeleyle ve suçlamayla geçmiş olan Başgil, sanıldığının aksine laiklik karşıtı
416 ya da mürteci değildi. O sadece ilmi bilgileri ışığında laiklik, din ve vicdan hürriyeti
gibi kavramların en açık şekilde tanımlanıp, halka en net ve yalın haliyle anlatılabilmesi
ve en önemlisi ülkede kalıcı bir şekilde tesis edilebilmesi için çaba harcamış bir ilim
insanıydı. Başgil karşılaştığı tüm baskılara rağmen, kendi doğrularını savunmaktan
ve laikliğin tanımını hukuki anlamının dışında sosyolojik ve felsefi boyutlarıyla da
ele alarak fikirlerini paylaşmaktan vazgeçmemiştir. Eleştirilerinin büyük kısmını
Türkiye Cumhuriyet’inin kurulmasının ardından laiklik adına yapılan uygulamalara
yöneltmiştir. Ezanın Türkçe okunması, medreselerin kapatılmasının ardından, modern
çağın gereklerine uygun dini eğitim kurumlarının uzun yıllar açılmaması ve Diyanet
İşleri Reisliği’nin başbakanlığa bağlı bir kurum olarak kurulması Ona göre siyasetin
dine müdahalelerinden sadece birkaçıydı. Başgil, 1960 askeri darbesi sonrasında, Milli
Birlik Komitesi’nin anayasa çalışmaları sırasında bu durumun yapılacak yeni anayasada
düzeltilmesi gerektiği yönünde görüş bildirmiştir. Çünkü Ona göre laiklik yalnızca
dinin devlet işlerine karışmamasını değil devletin de din ile ilgili meselelerde tarafsız
kalmasını gerektirmektedir. Dinin devletin, devletin de dinin işlerine karışmaması,
devletin tüm mezhep ve dinlere karşı eşit mesafede durması ona göre laikliğin en temel
prensiplerindendir. Türkiye’de din ve vicdan hürriyetinin sağlanması için gereken ilk
adım, laikliğin tam manasıyla ülkede tesis edilmesidir. Zira Ona göre din ve vicdan
hürriyetinin tesis edilmesi en çok dindarların yararına olacaktır. Bununla birlikte din ve
vicdan hürriyeti tesis edilirken bu hürriyetlerin de sınırlarının belirlenmesi gerekmektedir.
Cumhuriyet’in ilanından sonra gerek yapılan inkılaplar gerekse anayasa ile güvence
altına alınmak suretiyle, laiklik yolunda ilerlemiş olan Türkiye’de, üzerinden yıllar
geçmiş olmasına rağmen bu kavramın düzgün anlaşılamamış olmasının nedeni, konu
üzerine yeterli derecede eğilinmemiş ve siyasetçilerin bu kavramı kendi prensiplerine
göre yönlendirmiş olmasından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle Başgil’e göre laiklik
kelimesine herkesin üzerinde hem fikir olduğu ortak bir tanım getirilmesi elzemdir. Bu
amaç doğrultusunda ilmi bilgileri ışığında yazdığı kitaplar ve makaleler Türk halkına
adeta birer armağandır.
Kaynakça
AŞCI, Arif (2000). Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil Bibliyografyası, İstanbul: Kubbealtı
Neşriyâtı.
BAŞGİL, Ali Fuad (2012). Hatıra Kırıntılarım, İstanbul: Yağmur Yayınevi.
BAŞGİL, Ali Fuad (2016). Din ve Laiklik, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı.
BAŞGİL, Ali Fuad (2014). İlmin Işığında Günün Meseleleri, İ.Dayı, A. Hatipoğlu (drl.),
İstanbul: Yağmur Yayınevi.
KARA, İsmail (2014). Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam I, İstanbul:
MARDİN, Şerif(2015). Türkiye, İslam ve Sekülarizm, E. Gen, M. Bozluolcay (çev.),
MARDİN, Şerif (2015b). Türkiye’de Din ve Siyaset. M.Türköne, T.Önder (Drl), İstanbul:
TUNAYA, T. Zafer (2002). Türkiye’de Siyasal Gelişmeler (1876-1938), İstanbul: İstanbul
Bilgi Üniversitesi Yayınları.
DİL BİLİMSEL AÇIDAN BAŞGİL’İN TÜRKÇENİN

ÖZLEŞTİRİLMESİNE DAİR KAYGILARININ DÜNÜ VE BUGÜNÜ
THE PRESENT AND THE PAST OF THOUGHTES RELATED TO
TURKISH’S PURIFICATION OF BAŞGİL AS LINGUISTICS
417
Nuh Doğan*
Özet
Ali Fuad Başgil, İnönü iktidarının dil politikasıyla dilin özleştirilmesinden ziyade gizli amaç-
larının olduğunu, uygulanan dil politikalarıyla dil ve kültür bağının kopartılmak istendiğini
ve büsbütün bir zihniyet değişimin hedeflendiğini düşünmektedir. Ali Fuad Başgil bunun için
devlet baskısı ve zoruyla gerçekleştirilmek istenen İnönü dönemi dil politikalarına şiddetle
karşı çıkmıştır. Bununla birlikte Başgil’in özünde Türk dil planlamasına ve Türkçenin öz-
leştirilmesine karşı olmadığı görülür. Başgil, Türk dil planlaması ve tasfiyeciliğe evrilen
özleştirmeyle ilgili politik değerlendirmelerin yanı sıra oldukça dil bilimsel belirlemeler de
yapmıştır. Bu belirlemeler Başgil’in Türk dil planlamasına karşı olmadığını, dilin özleştiril-
mesini, terimsel olarak çağcıllaştırılmasını ve Türkçenin geliştirilmesini desteklediğini gös-
termektedir. Başgil, söz varlığının dil bilimsel durumların gerektirdiği ölçüde özleştirilmesini
savunmakla birlikte dil bilimsel tespitleriyle çelişecek şekilde Arapça ve Farsça dil bilgisel
yapıların özleştirilmesine kimi zaman karşı çıkmıştır. Bu ve benzeri yaklaşımların onun ge-
nellikle dil planlamasına karşı politik duruşundan ileri geldiği görülür.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Öz Türkçecilik, Türk dil planlaması, tasfiyecilik, öz-
leştirme.
Abstract
Ali Fuad Başgil believes that the intentions of İnönü government are largely secretive goals
of language politics, that language and culture ties are desired to be abolished by language
politics, and a whole change of mentality is aimed. Ali Fuad Başgil strongly opposed the
language policies of the İnönü period, which he wanted to accomplish with the pressures and
pressures of the state. However, it is seen that Başgil does not oppose Turkish language plan-
ning and Turkish’s purification actually. Başgil has made quite linguistic determinations as
well as political evaluations of Turkish language planning and purification that have evolved
into liquidation. These determinations show that Başgil is not opposed to Turkish language
planning, that it supports the language’s purification, the terminological modernization, and
the development of the Turkic language. Bashgil sometimes opposed the purification of the
Arabic and Persian linguistic structures in a way that contradicts his linguistic determinati-
ons, while advocating the purification of the vocabulary of Turkish the extent to which the
linguistic conditions requires. It is seen that these and similar approaches have generally
advanced from the political standing against Turkish language planning.
Key Words: Ali Fuad Başgil, pure Turkish, Turkish language planning, liquidation, purifi-
cation
* Doç. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,
Elmek: nuhdogan55@hotmail.com
Giriş
Türkiye Cumhuriyetinin erken dönemlerinde Atatürk ile başlayan sonra İnönü ile
devam eden dil planlamaları farklı siyasal ve politik kaygılardan kaynaklanan cephelerin
oluşmasına yol açmıştır. Türkiye Cumhuriyetinde dil meselesi siyasal gelişmelere ve
iktidar değişikliklerine paralel olarak seyretmiş, Türkçe farklı siyasal akımların ve
iktidarların politik görüşleri doğrultusunda şekillenmiştir. Osmanlının parçalanmasını
418 önlemek için çare olarak görülen siyasi akımlardan İslamcılığı benimseyenler Tanzimat
döneminden beri gelen dilde sadeleşme isteklerini desteklemekle birlikte Arap alfabesinin
korunmasını savunmuş, Latin alfabesini hiçbir zaman hazmedememişlerdir. Yeni Türkçe
kelime türetmeye ve Batı kökenli kelimelere de karşı çıkmışlardır. Türkçülük siyasetini
benimseyenler dil planlamasına karşı tavırlarını Türkiye dışındaki Türkleri dikkate
alarak oluşturmuş, dış Türklerle birliği ve bütünlüğü sağlayacak şekilde onların da
kullandığı alfabeye ve Arapça-Farsça kelimelere taraftar olmuşlar, diğer Türk uluslarının
kullanmadığı yeni kelimelere ise karşı çıkmışlardır. Batılılaşma akımını benimseyen,
çağdaş, Batılı ve lâik bir Türkiye’nin hayalini kuranlar, Latin alfabesini benimseyerek
eski ya da yeni türetilmiş Türkçe kökenli kelimelere taraftar olmuş, Arapça ve Farsça
kelimelerin dilden tasfiyesini savunmuşlardır. Bu farklı politik dil görüşlerinin Atatürk
ve sonrası dönemlerde Öz Türkçe ve Yaşayan Türkçe terimleriyle anılan iki temel
harekete dönüştüğü söylenebilir. Cumhuriyet dönemi boyunca Öz Türkçecilik Batıcı,
modern, Kemalist, seküler kimlikleriyle tanımlanabilecek siyasi iktidarlar, aydınlar
ve sosyal örgütler tarafından; Yaşayan Türkçe ise dinî ve millî hassasiyetleri yüksek
siyasi iktidarlar, aydınlar ve sosyal örgütlerce benimsenmiştir. Öz Türkçecilik hareketi
erken dönem Türkiye Cumhuriyetinde ve özellikle İnönü döneminde dil politikası
olarak benimsenmiş ve devlet kurumları aracılığıyla da yoğun biçimde desteklenmiştir.
Buna mukabil dile devletin müdahalesini kabul etmeyen Yaşayan Türkçeyi savunan
muhafazakârlar devletin ve İnönü iktidarının politikalarına karşı sert muhalefet
yapmışlardır.
Ali Fuad Başgil de muhafazakâr bir aydın olarak devletin kurumları aracılığıyla
desteklediği dil politikalarının karşısında yer almış, sıklıkla “milletin dili” olarak
adlandırdığı Yaşayan Türkçe hareketinin yılmaz savunucusu olmuş, devlet baskısıyla
dilde değişiklik yapılmasına karşı çıkmış; İnönü’nün yapmak istediği dil planlamasıyla
Türk milletinin birliğinin parçalanacağını, kuşaklar arasında köprünün yıkılacağını, milli
şuurun sarsılacağını, ilmî gelişimin yavaşlayacağı, milletin manevi bünyesinde büyük
yaraların açılacağına inanmıştır. Ali Fuad Başgil, Atatürk’ün ulus-devlet kurma, halkı
uluslaştırma ve vatandaşlık temelinde bir cumhuriyet oluşturma amacıyla benimsediği
ancak daha sonra son verdiği dilde özleşme politikalarının İnönü’yle tekrar başlayan ikinci
döneminde halkın dilini bilim dili yapma, Osmanlıcayı Türkçeleştirme gibi amaçlarının
ötesinde başka politik kaygıların olduğunu düşünmüştür. Başgil, dil üzerinden cereyan
eden muhafazakârlar ile laik, Batıcı, seküler, Kemalist ve solcu olarak tanımlanabilecek
iki politik cepheden birinde yer almış, kimi zaman dilin değişimiyle ilgili dil bilimsel
tespitler yaparken kimi zaman da politik, siyasî ve dünya görüşü doğrultusunda dil
bilimsel açıdan desteklenemeyecek, Türkçenin yapısına ve doğasına aykırı görüşler
öne sürmüş ve savunmuştur. Başgil’in dilde özleşme uygulamaları karşısında takındığı
politik tavır dilde sadeleşme isteği ve dil birliğinin ulus-devletin inşa sürecindeki
öneminden öte dil planlamasıyla hedeflendiğini düşündüğü gizli ya da dolaylı amaçlarla
ancak açıklanabilir. Bu bildiride dönemin muhafazakâr toplumunu ve sosyal örgütlerini
temsil eden Başgil’in yürütülen dil politikalarına karşı politik duruşunun sebepleri
üzerinde durularak bir bilim adamı olarak dilin değişimi ve gelişimiyle ilgili dil bilimsel
belirlemeleri üzerinde durulacaktır.
1. Türk Dil Planlamasının Amaçları ve Dönemleri

Osmanlı döneminde öteden beri bir halk ve aydın-yüksek zümre dili ayrımı
vardır. Osmanlı aydınlarının, sanatçılarının ve saray mensuplarının kullandığı dil ile
halkın kullandığı dil arasında önemli farklılıklar vardı. Osmanlının aydın ve yüksek
zümresinin dilinden halk anlamıyordu. Osmanlının bilimde, askeri alanda, teknikte
vs. geri kalması Tanzimat devrinde dilde sadeleşmenin olması gerektiği, aydın ve
yüksek zümre dilinin halk diline yaklaştırılması düşüncelerini doğurmuş, gazetelerin ve 419
dergilerin yayımlanmasıyla birlikte dilin sadeleştirilmesi ve Osmanlıcanın ıslah edilmesi
fikirleri hız kazanmıştır. Türkçenin sadeleştirilmesi fikri daha sonra her ne kadar eyleme
etkili biçimde dönüşmese de 1908’de kurulan Türk Derneği ve 1911’de kurulan Genç
Kalemler ve Yeni Lisâncılar ile devam etmiştir.
Cumhuriyetin ilanından sonra Türkiyede birçok alanda köklü değişiklikler ve
yenilikler yapılmış, dil reformu da Batılı ve modern bir ulus yaratmak ve devlet kurmak
yolundaki yeniliklerden biri olarak düşünülmüştür. Osmanlının farklı kültür, etnik
yapı ve dillerden oluşan bakiyesi üzerine kurulan Türkiye Cumhuriyeti dünyadaki
çok uluslu, çok kültürlü ve çok dilli imparatorlukların yıkılması sonucu, Batıdaki
gelişmelerin ve şartların bir gereği olarak ulus-devlet mantığıyla kurulmuştu. Ulus-
devletin ve uluslaştırmanın1 en önemli unsurlarından biri ise dil ve dil birliğidir. Ulus-
devlet bünyesinde dil birliğinin oluşturulması, yeni Cumhuriyetin ulusal yapısının
sağlamlaştırılması, ulusal birliğin ve bütünlüğün sağlanması için oldukça önemliydi.
Atatürk bunun için uluslaştırma sürecinde öncelikle Türk dil planlamasının ilk evresini
oluşturan, Türkçenin yabancı etkilerden arındırılması ve yeniden biçimlendirilmesini
kolaylaştıracak olan harf devrimi gerçekleştirmiştir.
Türk dil planlaması harf devriminden sonra farklı aşamalar geçirmiştir. Türk dil
planlamasını ilk aşamasını Atatürk dönemi dil politikaları oluşturur. Osmanlı-İslam
kimliğiyle olan bağlarını koparmak ve yeni, modern ve Batılı bir Türk ulusu kimliği
oluşturmak isteyen Atatürk dil politikasının amaçlarını 2 Eylül 1930’da şu sözüyle
belirler:
“Millî his ile dil arasındaki bağ çok kuvvetlidir. Dilin millî ve zengin olması millî
hissin inkişâfında başlıca müessirdir. Türk dili dillerin en zenginlerindendir; yeter ki bu
dil şuurla işlensin. Ülkesini, yüksek istiklâlini korumasını bilen Türk milleti dilini de
yabancı diller boyunduruğundan kurtarmalıdır.”
Dil planlamalarının farklı amaçları olmakla birlikte Atatürk dönemi dil
politikalarının amacının onun bu sözlerinden “Türkçenin yabancı unsurlardan
arındırılması” ve “Türkçenin işlenmesi” olduğu görülür. Atatürk bunun için halk
ağızlarından derleme ve çeşitli yazılı kaynakları tarama faaliyetleri yaptırmış, derleme
ve tarama faaliyetlerinden toplanan fişlerden hareketle Osmanlıca kelimelere Türkçe
kelimelerin önerildiği Osmanlıcadan Türkçeye Söz Karşılıkları Tarama Dergisi
çıkartılmıştır. Buna karşın Türkçenin işlenmesi kapsamında kök ve eklerden yeni
kelimelerin türetilmesiyle Türkçeleştirmenin yapılması girişimleri cılız kalmıştır.
Türkçenin yabancı dillerin boyunduruğundan kurtulmasını ve incelenip işlenmesini
istemesine karşın Atatürk’ün dil politikasının ilk dönemlerinde dilde özleştirme halkın
çok kullandığı ve artık bütünüyle Türkçeleşmiş, oldukça yaygın ve yerleşik bütün Arapça-
Farsça kökenli kelimelerin dilden atılmak istenmesiyle aşırı tasfiyeciliğe evrilmiş, bu
memlekette bir dil çıkmazı ve anarşisi yaratmıştı. Yazar-çizerlerin Osmanlıca kelimelere
birden fazla Türkçe karşılığın önerildiği Tarama Dergisinden keyfi olarak kullandığı
kelimelerle kaleme aldığı yazılar başkaları tarafından anlaşılamıyordu. Bu çıkmazı ve
1. Türdeş olmayan bireyleri türdeş kılma ve türdeş bir bütün içinde olduklarına inandırma çabası ola-
rak tanımlanan uluslaştırma, siyasal birliğin sağlanması için başvurulan önemeli bir araçtır (Sadoğlu
2010: 21).
dil anarşisini fark eden Atatürk dilde özleşme politikasından ve aşırı tasfiyecilikten bir
dönem tereddüt geçirdikten sonra Güneş-Dil Teorisiyle kesin dönüş yapmıştır. Atatürk,
Türk dilinin en eski dil olduğunu, Dünyadaki dillerin de Türkçeden yayıldığı, Türkçenin
bütün dillerin kökü olduğu fikrinin işlendiği Güneş-Dil Teorisine destek vermiş, dildeki
Arapça ve Farsça kelimelerin de aslen Türkçe olduğu ve dilden atmanın gereksiz olduğu
düşüncesinin yayılmasını sağlayarak tasfiyeciliğin önünü almaya çalışmıştır.
420 Türkiyedeki dil planlamalarının ikinci dönemi İnönü’nün iktidar olduğu yılları
kapsar. İnönü, Atatürk’ün Güneş-Dil Teorisiyle vazgeçtiği dildeki özleşme ve aşırı
tasfiyecilik hareketlerini yeniden başlatmış, devletin bütün kurum ve kuruluşlarıyla
Türkçedeki Arapça ve Farsça kelimelerin tasfiyesi desteklenmiş ve birinci elden idare
edilmiştir. Dil planlamasının ikinci döneminde ilk dönemde gerçekleştirilemeyen
Türkçenin bütün tarihi ve çağdaş dönemlerinden faydalanarak işlek ve kurallı olup
olmamasına bakılmaksızın Türkçe ek ve köklerden yeni Türkçe kelimeler türetilmiş
ve bunların devlet kurumları aracılığıyla yaygınlaştırılması sağlanmıştır. Türk Dil
planlamalarından, özellikle de İnönü iktidarının dil politikalarından ulusal birlik ve
bütünlüğü sağlaması değil ayrıca Batılılaşmanın gereği olarak köklü zihniyet değişimini
de kolaylaştırması beklenmiştir.
İnönü dönemi dil politikalarıyla bir dil birliği ve ulus bütünlüğü oluşturmaktan
daha çok halkın dilini bilim dili yapma, Osmanlıcayı Türkçeleştirmeyi amaçladıkları
söylense de Türkçenin hem sözcük hem de kavram itibariyle maziden koparılması hem
de Türk milletinin diğer Müslüman dindaşlarından uzaklaştırılması ve farklılaştırması
planlanıyordu. Bunun farkına varan muhafazakâr aydınlar ve onlardan biri olarak Başgil
koşut bir davranış geliştirmiş Türkçeden Arapça ve Farsça kelimelerin atılmasını ve
Türkçe karşılıklarının kullanılmasını Türk milletinin kadim geçmişine ve kültürüne savaş
açılması, nesillerin birbirinden kopması, millet birliğinin ve bütünlüğünü bozulması,
milletin manevi hayatının kaybolması vs. olarak kabul etmiştir. Başgil, ikinci dönem
dil politikasına karşı çıkarken bazen dil bilimsel belirlemeler yapmış bazen karşı politik
duruşun gereği dil bilimsel olmayan görüşler öne sürmüştür.
2. Dil Göstergesinin Değişebilirliği-Değişmezliği İlkesi ve Özleştirme
Dil planlamasının çok farklı amaçları olmakla birlikte Türk dil planlamasının
özleştirme ve ölçünleştirme olmak üzere iki temel amacının olduğu görülür (bk. İmer,
1998: 21). Özleştirme, dilin temiz ve duru kalmasını sağlamayı ve onu yabancı dillerin
etkisinden korumayı ifade eder. Türk dil planlamasında Türkçenin özellikle özleşmesi
istenmiş, bunun için de Türkçenin söz varlığının değiştirilmesi ve yabancı sözcüklerden
arındırılması tasarlanmıştır. Bu süreç dil planlamalarında sözcükleştirme terimiyle anılır
(bk. İmer, 1998: 64). Türk dil planlamalarının ilk döneminde sözcükleştirme ve özleştirme
halk ağızlarından derlemeler ve yazılı metinlerden taramalar yapılmak suretiyle, ikinci
döneminde ise daha çok yeni kelimeler türetmek suretiyle sağlanmıştır. Sözcükleştirmenin
Türk dil planlamasının omurgasını oluşturduğu, hatta onunla özdeş olduğu görülür.
Özleştirmenin söz varlığı alanındaki değişiklikle sağlanabileceği düşünülmüştür.
Dil bilimi açısından bir dilin söz varlığı yani dil göstergeleri zorla değiştirilebilir
mi? Bu konu farklı dil bilimsel bakış açılarıyla değerlendirilebilir. 19. yüzyıl dil biliminde
dil göstergesinin genel anlamıyla bir varlığı, kavramı gösteren sözcüklerin eşzamanlı
olarak zorla değiştirmenin mümkün olamayacağı savunulur. Saussure’ün yapısal dil
biliminde dil göstergesi artzamanlı olarak dilin tarihsel serüveni içinde kendi kendine
değişir. Dil göstergesinin değişiminin ancak toplumun üyeleri arasında uzlaşmaya bağlı
olarak mümkün olacağına, bir dil göstergesi üzerinde uzlaşma olmadan değişimin ve
değiştirmenin imkan dahilinde olmadığına inanılır. Dil göstergesinin bir kavramla ilişkisi
nedensiz kurulduğundan ve tümüyle toplumsal uzlaşmaya dayalı olduğundan bir sözcük
üzerinde bir toplumsal uzlaşma olmadan değişim gerçekleşmez. Saussure dil göstergesi
dolayısıyla dil değişmez derken dilin hiç değişmeyeceğini değil bir bireyin ya da gücün
dili değiştiremeyeceğini ifade eder. Dil göstergesi dolayısıyla zaman içinde bazen sadece
gösteren boyutunda bazen de hem gösteren ve hem de gösterilen boyutuyla yani hem ses
imgesi hem de kavram olarak değişebilir. Eski Türkçede yabız>yavuz olmuştur. Anlamı
fena, kötü olan kelime güçlü, çetin anlamlarını kazanarak hem kavram hem de gösteren
olarak değişmiştir.
19. dil biliminde dil göstergesinin değişebilirliği ve değişmezliği birtakım doğal 421
koşullara ve artzamanlı sürece bağlanırken 20. yüzyıl dil biliminin önemli disiplinlerinden
toplum dil biliminde dilin planlanabileceği ve dile kimi kişi, kurum ve kuruluşların
müdahale edilebileceğine inanılır. Bu müdahale sonucunda dilin değişimi çeşitli açılardan
sağlanabilir. Dilin söz varlığı açısından değiştirilmesi ve özleştirilmesi de bunlardan
biridir. Ancak dil planlamasıyla söz varlığında özleştirme yapılabilmekte birlikte bunun
bir takım koşulları ve sınırlılıkları vardır. Toplum dil bilimi açısından dilin söz varlığının
değiştirilmesi ve özleştirilmesi mümkün iken yapısal dil biliminin dil göstergesinin
değiştirilemezliği ilkesi dikkate alındığında bunun tümüyle mümkün olmadığı görülür.
Türk dil planlamasının bugünkü sonuçları dikkate alındığında önerilen yeni kelimelerin
kimi zaman Arapça ve Farsça kelimelerin yerini alamadığı, kimi zaman türetilen yeni
kelimelerin Arapça ve Farsça kelimelerle birlikte korunduğu kimi zaman da Arapça ve
Farsça kelimelerin dilden düşerek sadece yeni önerilen kelimelerin kullanıldığı görülür.
Bu durum, dil biliminde sözlük boşluk terimiyle açıklanabilir. Dilin söz varlığı içinde
kavramları ve anlam nüanslarını karşılayacak kelimelerin bulunmaması ya da mevcut
sözcüklerin dildeki kavramları karşılamakta eskimesi sözcükleştirme ve özleştirmenin
başarılı olmasını sağlayabilir. Sözlüksel boşluğun olmadığı ve toplumsal uzlaşmanın bir
kavram üzerinde sağlandığı durumlarda özleşmeye yönelik sözcükleştirmenin ve sözcük
değiştiriminin imkânsız derecede zor olduğu söylenebilir. Dil bilimsel açıdan dilde gerçek
anlamda eş anlamlılığın olmadığı görüşünden hareketle yeni kelimelerle birlikte yaşayan
Arapça ve Farsça kelimelerin farklı anlamsal ayrımları ifade etmek üzere kullanıldığı,
bunun da dil planlamasının sözcükleştirme ve nispeten de dili özleştirme başarısı olduğu
söylenebilir. Dilde yasaklama ve zorlamanın büsbütün gerçekleşebilecek müdahaleler
olmasını beklemek güçtür. Türk dil planlamasının özleştirme uygulamalarının da
gösterdiği gibi yasaklama ve zorlama gibi uygulamalarının ancak dilin sözlüksel
boşluğuna bağlı olarak gerçekleşebileceği ileri sürülebilir.
3. Başgil’in Dille ve Türk Dil Planlamalarıyla İlgili Dil Bilimsel Belirlemeleri
Ali Fuad Başgil’in Türk dil planlamasının karşısında özellikle söz varlığının
özleştirilmesi ve sözcükleştirmeyle ilgili oldukça yerinde dil bilimsel tespitlerinin olduğu
söylenebilir. Bu tespitler dil biliminin farklı kuramları açısından desteklenebilecek
nitelikler arz eder.
Başgil devlet, kurum ve kuruluşlarının eliyle dilin değiştirilemeyeceği
görüşündedir. Başgil’in aşağıdaki ifadeleri 20. yüzyıl dil bilimi ve toplum dil biliminin
yaklaşımlarıyla nispeten çelişir. Ancak dil planlamaları kapsamındaki zorlama ve
baskıların da dilin sözlüksel boşluğuna ve kavramlar dünyasına bağlı olarak ancak bir
ölçüde başarılı olduğu ve olabileceği söylenebilir.
- Dil işi hükûmet ve otorite işi değildir. Zorla değiştirilemez.
- Üretilen yeni kelimeler edebi ve ilmî yazılarla dil piyasasına sürülmeli ve halk
tarafından kabul edilmesi beklenmelidir. Devlet kurum ve kuruluşlarının zoruyla kabul
ettirilmemeli.
- Dilci ve gramercilerin eliyle bir millet dili icat edilemez.
- Dile kelime sokmak, dilden kelime atmak bir dil heyetinin ya da akademisinin
görevi değildir.
- Meclis her şey yapabilir ama milletin dilini değiştiremez.

- Dilde zorlama ilim ve irfan hayatının gelişmesini geciktirir.
- Dilin kullanımına sansür konamaz, Osmanlıca kelimeler kanun emriyle
yasaklanamaz ve halk alışık olunmayan kelime ve tabirlerin kullanılmasına zorlanamaz.
Başgil dilin zorlama ve baskı yoluyla değiştirilmesine karşı çıkmakla birlikte dile
422 belirli ölçülerde müdahale edilebileceği görüşündedir. Aşağıdaki ifadeleri Başgil’in dil
planlamasına büsbütün karşı olmadığını göstermektedir. Başgil’in Türkçe söz varlığının
özleştirilmesi ve çağcıllaştırılmasından ziyade halkın sıklıkla kullandığı, kültürel yükü
olan kelimelerin tasfiyesine karşı çıktığı anlaşılmaktadır:
- Yeni kelime ve terim türeterek bunların ilmî ve edebî eserlerde yaymak, sevdirip
beğendirmek suretiyle memleket dilinin tekâmülüne, yenileşip zenginleşmesine hizmet
edilebilir.
- Dillerin kendi kendi değişmesine tümüyle bırakılmayabilir.2
- Şair, edip, dilci ve âlimler tarafından Türkçenin işlenmesi, zenginleştirmesi,
tasfiye edip güzelleştirmesi kabul edilebilir bir girişimdir.
- Halk dilinde (ve ağızlarda) bulunan güzel, ince manalı kelime ve tabirler
edebiyat ve bilim diline girebilir.
Başgil’in aşağıdaki cümlelerinde bahsettiği dil bilimsel tespitlerden biri de
toplumsal uzlaşmadır. Bir dilsel topluluk bir dil göstergesi üzerinde toplumsal uzlaşma
sağladı ise hangi kaynaktan olursa olsun onun dile mal olduğu ileri sürülebilir. Bu görüş,
dilin değişiminin toplumsal uzlaşma ve anlaşmaya bağılı olarak değiştirilebileceği
yönündeki dil bilimi yargısıyla da uyuşur.
- Halkın üzerinde uzlaştığı, Halkın dilinde karşılığı bulunan Türkçe kelimelerin
kullanılması gerekir, bunların yerine dilden düşmüş Arapça Farsça kelimelerin
kullanılması ve savunulması mümkün değildir.
- Bir milletin, onun kelime ve tabirleri hatta edası ve üslubu irsî bir alışkanlıktır.
Başgil’in dilin ve dil göstergesinin tarihî seyri içinde değişebilirliğini ifade ettiği
aşağıdaki cümleleri de dikkat çekicidir. Dilin canlı bir varlık oluşu dil biliminde her ne kadar
eskimiş bir tespit olsa da dil göstergesinin hem gösteren hem de gösterilen düzleminde
değişebilirliğini vurgulaması açısından hâlâ geçerliliğini koruduğu söylenebilir.
-Yaşayan her varlık gibi dil de bir varlıktır ve durmadan değişir.
- Dilde kelime düşer.
- Eski manalar düşer.
Dil, söz varlığının yanı sıra söz dizimi ve şekil bilgisi açısından gelişebilir ve
genişleyebilir. Bilimsel ve teknolojik gelişmelere bağlı olarak yeni sözcükler türetilebilir
ya da başka dillerden ödünçlemeler yapılabilir. Başgil bu bağlamda yer alan aşağıdaki
cümlelerinde dilin gelişiminin doğal olduğunu, bunun yanı sıra Türkçenin özleştirilmesi
sürecinde yeni Türkçe kelimelerin türetilmesi ve kullanılması gerektiğini savunur.
Başgil’in bu anlamda dil planlaması kapsamında uygulanan özleştirme
girişimlerine büsbütün karşı olmadığı görülür.
-Yeni mana, vaziyet ve buluşları ifade etmek üzere yeni kelimeler girer.
- Halkın dilinde karşılığı bulunmayan yahut dilde bulunan ancak eskimiş
görünen mefhumlar için kendimiz kelime türetilebilir ya da başka dillerden alınabilir.
2. Başgil’in “İnsan aklının kudretini ve insan himmetinin yüksek kıymetini inkâr ederek diller engin
ovalarda kıvrım kıvrım akan çaylar gibi yolunu ve yatağını kendi kendine açar demiyorum. Sadece
hükûmet zoru, kanun yasağı ve sansür satırile dil budayıp değiştirmek, gebeyi tekme ile doğurtmaktır
diyorum.” sözü onun belirli ölçülerde dil planlamasına karşı olmadığını gösterir.
- Halkın üzerinde uzlaştığı, Halkın dilinde karşılığı bulunan Türkçe kelimelerin

kullanılması gerekir, bunların yerine dilden düşmüş Arapça Farsça kelimelerin
kullanılması ve savunulması mümkün değildir.
Dil bilimi açısından bir dilin farklı değişkeleri ya da türleri vardır. Edebî dil
ile konuşma dili ya da farklı toplumsal gruplar ile farklı meslek örgütlerinin dili vs.
farklılaşabilir. Başgil aşağıdaki cümlelerinde Türkçenin farklı dil değişkelerinin söz varlığı
açsısından farklılaşabileceği ve dil planlaması çerçevesinde mesleki dil değişkelerinin 423
özleştirilebileceği ve terimlerinin çağcıllaştırılabileceğini dile getirmektedir.
-Tıp ve Fen gibi alanların dili serbest bir zümre dildir ve anlaşmaya bağlı
olarak bu zümrenin dili değiştirilebilir.
- Dili sadeleştirilerek halk diliyle aydın dili arasındaki fark en aza indirilebilir.
- Tıp, hukuk, felsefe vs. uzmanlık alanlarının istilahları üzerinde yeniden
düşünülüp çalışmalar yapılabilir.
Kültür dil bilimi açısından dil ile kültür birbirine bağlıdır. Milli kültür ögeleri
bir sözcüğün, bir terimin, söz öbeklerinin, söz dizimsel yapıların, içerik düzeyindeki
anlamsal ögelerinde, iletişimde, gerek günlük konuşma gerekse iletişim kalıplarında
kendini gösterir (Ahmetjanova, 2014: 113). Bu durumu fark eden Başgil dilden atılmak
istenen sözcüklerin manevi değerlerle yüklü bir kültür ve tarih mirası olduğunu
dile getirir. Bu belirlemenin her ne kadar Başgil’in siyasal ve sosyal tutumunun bir
yansıması olsa da teorik olarak kültür dil bilimin temel kavramlarıyla uyumlu olduğu
söylenebilir:
- Bir milletin dili kelime ve tâbir yığını değil bir mâna, his ve hayal.
- Dili değiştirmek millet bütünlüğünü oluşturan manevi hayatı değiştirmek
gibidir.
- Dil manevi hayatın başta gelen en önemli unsurudur.
- Dilin her kelimesi ve tâbiri altında bir tarih yaşar.
Diller arası etkileşim ve dillerin birbirinden kelime alış verişi dil bilimsel açıdan
oldukça doğal bir durumdur. Başgil Türkçenin yabancı, özellikle Batı kaynaklı dillerden
ödünçlemeler yapılmasının doğal olduğunu belirtir. Bu, dil planlamasının çağcıl
terimleştirme kapsamında Batı kaynaklı kelimeleri benimsemesi yönündeki tutumuyla
da uyuşmaktadır.
- Uluslararası kullanımı olan ve dilimizde tam karşılığı olmayan kelime ve tâbirler
pekâlâ dilde kullanılabilir, bunlara yasak konulamaz.

Sonuç
Ali Fuad Başgil, her ne kadar Türk dil planlamasının karşısında yılmaz bir savaşçı
olarak görünse de gerçekte dil planlamasına ve dilde gerekli özleştirme hareketlerine
değil devlet baskısı ve zoruyla gerçekleştirilmek istenen İnönü dönemi dil politikalarına
karşı çıkmaktadır. Başgil özünde Türkçenin özleşmesine karşı değildir. İnönü iktidarının
dil politikasıyla dilde özleşmeden daha çok gizli amaçlar güttüğünü, uygulanan dil
politikalarıyla dil ve kültür bağının kopartılmak istendiğini ve büsbütün bir zihniyet
değişimin hedeflendiğini düşünmektedir. Başgil dil planlamasıyla uygulamaya konulan
dilde tasfiyeciliğe de bunun için şiddetle karşı çıkmıştır. Başgil, tasfiyeciliğe evrilen
Türkçenin özleştirilmesiyle ilgili politik duruşunun yanı sıra oldukça dil bilimsel
belirlemeler yapmıştır. Bu belirlemeler Başgil’in dilin özleştirilmesini, terimsel olarak
çağcıllaştırılmasını ve Türkçenin geliştirilmesini desteklediğini göstermektedir. Başgil,
söz varlığının tasfiyeciliğe evrilmeyen, dil bilimsel durumların gerektirdiği ölçüde
özleştirilmesini savunmakla birlikte dil bilimsel tespitleriyle büsbütün çelişecek şekilde
Arapça ve Farsça dil bilgisel yapıların özleştirilmesine kimi zaman karşı çıkmıştır. Bu
ve benzeri durumlar onun genellikle dil planlamasına karşı politik duruşundan ileri
gelmektedir.
Kaynakça
424 Akalın, Şükrü Haluk (2002). “Atatürk Döneminde Türkçe ve Türk Dil Kurumu”, Türk
Dili Dil ve Edebiyat Dergisi, S. 607, s.1-58.
Akalın, Şükrü Haluk (2004). “Atatürk’ün Dil Politikası”, BAL-TAM Türklük Bilgisi,
1(1), s.28-32.
Başgil, Ali Fuad (1990). Hatıralar, İstanbul: Boğaziçi Yayınları.
İmer, Kâmile (1998). Türkiye’de Dil Planlaması: Türk Dil Devrimi, Ankara: Kültür
Bakanlığı Yay.
Korkmaz, Zeynep. Cumhuriyet Döneminde Dil Anlayışı, Sayı: 36, s.34-41.
Lewis, Geoffrey (2004). Trajik Başarı Türk Dil Reformu, İstanbul: Gelenek Yayınları.
Sadoğlu, Hüseyin (2010). Türkiye’de Ulusçuluk Ve Dil Politikaları, İstanbul: İstanbul
Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Sertkaya, Osman Fikri (1966). “Atatürk’ün Dil Politikası”, Türk Kültürü, Sayı: 49, s.
41-49.
GELENEK ve MODERNİZM ARASINDA BİR FİKİR ADAMI:

ALİ FUAD BAŞGİL
AN INTELLECTUAL BETWEEN TRADITION AND MODERNISM:
ALİ FUAD BAŞGİL
425
Ömer Saraç*
Özet
Hukukçu, siyaset ve fikir adamı olan Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil, yakın tarihin yetiştirdiği
en önemli isimlerden biridir. Hukukçu kimliğinin yanında Türk düşünce sistemi ve kültür
hayatına dair önemli görüşler ortaya koyan Başgil, özellikle gençlerin modern hayatın içinde
kendi kültür sistematiğini oluşturması noktasında öncü olmuştur. Modernizmin kültürel
değerleri yerle bir ettiği günümüz dünyasında Başgil’in sunduğu yol haritası geleneğin
modernliğe engel teşkil etmediğini açık bir şekilde gözler önüne sermektedir.
Bu çalışmada çeşitli dinamiklerin harekete geçirilmesi amacıyla kültürel değerlere sahip
çıkmanın ne denli önemli olduğu Başgil’in görüşleri doğrultusunda ortaya konulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, gelenek, modernizm, kültür, düşünce sistemi
Abstract
Distinguished Prof. Dr. Ali Fuad Başgil, who was a lawyer, politician and intellectual, is one
of the most important names of the recent history. Başgil, who introduced important views
on Turkish thought system and cultural life in addition to his lawyer personality, became
a pioneer especially in young people’s developing their own culture systematic in modern
life. In today’s world where modernism destroys cultural values, the road map introduced by
Başgil clearly shows that tradition is not an obstacle to modernism.
In this study, it will be shown in line with the views of Başgil how important it is to protect
cultural values for the purpose of triggering some dynamics.
Key Words: Ali Fuad Başgil, tradition, modernism, culture, thought system
* Yrd. Doç. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü
E-Posta: omer.sarac@omu.edu.tr
Giriş
Ali Fuad Başgil, vatanına ve milletine derinden bağlı, milli ve manevi değerleri her
zaman ön planda tutmuş, aynı zamanda Doğu ile Batı kültürünü birleştirmiş bir düşünce ve
eylem adamıdır. İnandığı ve savunduğu fikirlerden hiçbir zaman geri adım atmayan Başgil,
Batı kültürü ile kendi kültürünü birlikte yoğurmuş bir kişidir. Ali Fuad Başgil, doğu ile
batının değerlerini özümsemiş bir münevverdir. Kendi gelenek ve göreneklerini, değerlerini
hiçbir zaman unutmamış, aynı zamanda batının çalışma disiplinini hayatının her alanında
426 görebileceğimiz aydın bir kişidir. Tahsil hayatı için uzun yıllar Fransa’da kalmış olmasına
rağmen kendi öz kültürünün kök değerlerini kaybetmemiştir. Günlük yaşamında son derece
mütevazı olan Başgil, gelenekçi hayat tarzının modernleşmeye engel teşkil etmeyeceğini
düşünür.
İçinde yaşadığımız yüzyıl dâhil sosyal alanların en önemli tartışma konularından
birini gelenek ve modernizm kavramları oluşturmuştur. Bu bağlamda kime ya da hangi
topluma neden gelenekçi veya modern dediğimiz konusunda da bir fikir birliği yoktur.
İdealist İnsan
Bir milleti millet yapan ve onu ayakta tutan değerlerin başında idealizm kavramı gelir.
Hedefleri olmayan halkların bir müddet sonra tarih sahnesinden silinip gittiği aşikârdır. Bu
nedenle idealist insan; neyi, ne zaman ve ne ölçüde yapacağını bilen insandır.
Ali Fuad Başgil, maddeci dünyada yetişen ve kendini maddeye adayan bireylerin
oluşturduğu toplulukları bir buhran içinde yaşayamaya çalışan zavallılar olarak
değerlendirmektedir. Bu bağlamda fertlerin maddenin içindeki manaya aramaları gerektiğini
şöyle dile getirir: “Bugün insanlık medeniyet tarihinin hiçbir çağında yaşamadığı bir
devir yaşıyor ki bu felsefî ifadesi ile maddeciliktir, hatta şehvanî maddeciliktir. Felaketin
kaynağı budur. 20. Asır insanlığı, o delirtici maddecilik yolunda devam ettikçe, maddeyi
mabutlaştırıp, servet, kudret ve şehvete taptıkça, felaketler tevali edecek, buhranlarımızın
arkası gelmeyecektir.”(Başgil, 1950) Aslında medeni dünyanın içinde her şeyin var olduğunu
ifade eden Başgil, eksik olanın ise ruh ve ruhun gıdası olan ideal olduğunu belirtmektedir.
Ahlak / Ahlaksızlık
Toplum, bireylerden oluşan ve çeşitli kültürel kodları bünyesinde bulunduran ve o
kodları da gelecek nesillere aktaran dinamik bir yapıdır. Bu yapının sağlam temeller üzerine
oturtulması ve ayakta kalabilmesi için ahlakî birtakım değerlere ihtiyacı vardır. Ahlaksızlığın
ayyuka çıktığı devirlerde toplumsal buhranların yaşanması kaçınılmazdır. Başgil, bu
duruma dikkat çekmek noktasında şunları söyler: “Bir memlekette yalancılık, sahtekârlık,
dolandırıcılık mükâfat aldıkça, yani ahlaksızlık devam ettikçe, ilmî, fikrî hülasa medeni
ilerlemeye imkân yoktur.” (Başgil, 1960: 136)
Ahlaksızlık konusunda net bir biçimde görüşlerini ortaya koyan Başgil, ahlak
ve karakter arasındaki ilişkiyi şu şekilde değerlendirir: “Kim demiş ki iyi ahlak ve temiz
karakter, içtimai münasebetlerden ve hayatın akışından doğar? O münasebetlerden aşağılıklar,
yalancılık, riyakârlık, nemmamlık (laf taşıma) ve şantajcılıklar da doğuyor. Hayır, iyi ahlak
ve temiz karakter, içtimai münasebetlere ve hayatın akışına da hâkim olan ‘madde üstü’
bir inancın emperatiflerinden doğar. Kim demiş ki, faziletler ırmaklar gibi, hep menfaatler
deryasına akar o deryaya akmayan faziletler de var; hak tanırlık ve hakikat severlik bunların
başında gelir.”
Başgil’e göre ahlaksızlığı yok etmenin şartı madde üstü bir düşünceye sahip olmaktır.
Bunu da sağlamanın temeli, toplumun temel kodlarının bireylere iyice kavratılmasından
geçtiğini düşünür. Aslında dini içselleştirmiş bireylerin ahlaksızlığa özellikle de maddeciliğe
yönelmesinin mümkün olmadığı kanısındadır.
Eğitim
Ali Fuad Başgil, hukuk ve siyaset alanında ön plana çıkmış bir isim olmasına rağmen
bu ülkenin geleceği olan gençlerin de donanımlı, vatanına ve milletine sahip çıkan bireyler
olarak yetişmesi için onlara “Gençlerle Başbaşa” adlı kitabında birtakım tavsiyelerde
bulunmuştur. O, bu kitapta hayatın genel akışı içerisinde gençlerin bazı engellerle
karşılaşabileceğini belirttikten sonra bu engellerin nasıl aşılacağını da tabiri caizse reçete
olarak sunmuştur. Başgil’e göre başarının önündeki en büyük engeller tembellik, kötü
arkadaş ve kötü örneklerdir. Başarıya giden yol ise iradeli olmaktan geçer.
Aslında ülkenin içinde bulunduğu buhranların farkında olan Başgil, bunun çözümünün
siyasi veya ekonomik olmadığını bilir. Asıl çözümün eğitim ve ahlak meselesi olduğu
vurgulayan Başgil, gençlerin manevi yönden tatmin edilmesini neticesinde pek çok sorunun
kendiliğinden çözüleceğine inanır.
Eğitim hangi bağlamda değerlendirilirse değerlendirilsin sonuç olarak bireyde istendik 427
davranışlar elde etmeyi amaçlar. Bir başka deyişle eğitim, insanın yeniden şekillendirilmesi
eylemidir. Yeni bir insan tipi çıkarmayı hedefleyen eğitimde bireylere çeşitli değerlerin
aşılanması toplumun geleceği adına zarurettir. Başgil, Gençlerle Başbaşa adlı kitabında
gençlerin hayatta başarılı olabilmelerinin sırlarını açık bir şekilde dile getirmiştir. Aslında
ona göre eğitim temel gayesi ‘irade terbiyesi’ ile hayatına yön veren bireylerin yetişmesini
sağlamak olmalıdır.
Dini Eğitim
Başgil’e göre din yalnızca bireyin iç huzurunu tesis etmekle kalmaz, aynı zamanda
toplumun temiz kalmasının da teminatı olan bir müessesedir. Onun nazarında dini sevmek
aslında tüm insanlığı sevmekle eş değerdir. Aslında parçayı sevmek bütünün de sevildiğinin
bir belirtisi olarak değerlendirilmelidir. (Başgil, 2007: 17)
Başgil, 1950’lerde okullarda din dersinin verilmesi meselesini hukuki açıdan
değerlendirmiştir. Özellikle çocuklara din ve ahlak konularının anlatılmasında birinci
derecede anne ve babanın sorumlu olduğunu, buna mukabil okullarda din adı altında
dinsizliğin öğretilmesine şiddetle karşı çıkmıştır. Dini konuların anne babalar tarafından
verilmesinin yanında bu konuda ebeveynlerin devletten yardım isteyebileceğini ve devletin
de bu durumda gerekli şartları sağlaması gerektiğini belirten Başgil şunları ifade eder: “Eğer
bugün gayri Müslim vatandaşlar gibi Müslüman halkımız da kendi vasıtalarıyla çocuklarına
din eğitimi verebilme imkânına malik olabilselerdi; o halkın da dini tedrisat yapan din hocası
yetiştirip din kitapları yazan ve okutan müesseseleri bulunsaydı; Rumlar, Ermeniler ve
Museviler gibi, onun da dini vakıfları gayesine uygun bir surette, muhtar bir diyanet teşkilatı
elinde ve emrinde olsaydı, yirmi beş sene evvel yıkılan dini talim ve terbiye müesseseleri
yerine, modern ve mükemmel müesseseler kurulup da, bunlar mahsullerini vermiş, bu
sayede, bugün neslin özünü kemiren, din terbiyesi noktasında ve maneviyat buhranı hüküm
sürmemiş olsaydı, laik mektepte mecburi din dersine taraftar olmazdım. Çünkü evvela, laik
mektebin hakkıyla din dersi vereceğine kâni değilim.”(Başgil, 5 Kasım 1950)
Dini eğitim konusunda görüşlerini açık bir şekilde belirten Başgil’in modern çağın
gereklerini yerine getirmek kaydıyla gelenekçi bir yaklaşım sergilediğini söyleyebiliriz.
Ayrıca laik mekteplerin bu konuda yeterli olamayacağını dile getiren Başgil, diyanet
teşkilatının siyasetten bağımsız bir şekilde çalışması hususunu gözler önüne serer.
Türk Dili
Ali Fuad Başgil, Türk kültürünün yanında Türk dilinin de korunması ve yaşatılması
noktasında çeşitli fikirler beyan etmiştir. “Türkçe Meselesi” adlı çalışmasında nasıl ki diğer
ulusların başka dillerden aldıkları ya da kullandıkları kelimeler varsa Türklerin de artık
yerleşmiş olan ve Türk dilinin zenginliği olarak kabul edilebilecek kelimelerin kullanılması
gerektiğini belirtir.
Başgil’e göre halk tarafından benimsenmiş ve halkın günlük hayatta kullandığı tüm
kelimeler Türkçeleşmiştir ve Türkçedir. Bu konuda Başgil’in görüşlere dikkate değerdir:
“Bir memleketin milli dili o memlekette bilfiil yaşayan, yani konuşulan ve yazılan, gönüllere
ve yazıya hitap eden dildir. Ve dilin milliyeti kelime unsurlarından olmaktan çok, bünyesinde
ve üslûbunda; umumi ahenk ve edasındadır. Nitekim mimarî bir eserin millîliği, mesela
Süleymaniye camimizin Türklüğü, taşında tokacında değil, inşası tarzında ve terkibindedir.
Süleymaniye Camiinin taşı, mermeri şuradan, buradan getirilmiştir diye bunları söküp atmak,
o canım şaheseri tahrip etmektir.” (Başgil, 2007: 9)
Çeşitli kanunlarla dil değiştirmenin birtakım sakıncalarının olduğunu vurgulayan
Başgil, halk arasında kullanılan ve yaygınlık kazanmış kelimelerin yerine halkın sözcük
dağarcığında bulunmayan kelimelerin yerleştirilmeye çalışmasının kime ve neye hizmet
ettiğini anlamakta güçlük çektiğini ifade eder. “Kanun yoluyla dil değiştirme gibi muazzam
bir hükümet tasarrufu acaba hangi maslahatın icabına, mantık ve lüzumuna dayanmaktadır.
‘Babıâliceyi’ kovacağız ‘Osmanlıcayı’ Türkçeleştireceğiz, halk dilini ilim ve adalet dil
yapacağız… gibi yüzündeki cilâsından başka içinde bir kıymet taşımayan sözleri geçelim.
Eğer karaya kara, beyaza beyaz demekle bir suç işlemiş olmazsak, aşikâr ki (aritmetik) değil
hesap kelimesi Türkçedir; yargıç değil, hâkim kelimesi halkçadır.” (Başgil, 2007: 19)
Demokrasi ve Maneviyat
428
Demokrasi, Yunanca demos (halk) ve kratos (kuvvet, otorite) kelimelerinin bir araya
gelmesiyle oluşmuştur. Bu kavram Yunancadan diğer dillere geçmiş bir kelime olsa da
Yunanlıların kendi içlerinde demokrasiyi ne kadar özümsedikleri ve uyguladıkları soru işaretidir.
Ali Fuad Başgil’in eserlerine bakıldığında demokrasiye –milli ve manevi değerleri de
işin içine katarak- kültürel bağlamda önemli katkılar yaptığını söylemek gerekir. Hürriyet,
eşitlik1 gibi kavramlara “Demokrasi Yolunda” adlı kitabında vurgu yapan Başgil, “Din ve
Laiklik” adlı eserinde ise konunun manevi boyutuna değinmektedir.
Demokrasi bir ülkenin gelişmişlik düzeyini değerlendirme bakımından önemli
ölçütlerden biri olarak kabul edilebilir. Ancak Başgil’e göre demokrasi maneviyatla
taçlandırılmalıdır. Aksi takdirde kuru ve içi boş bir kavram olarak anlaşılmaktan öteye
gidemez.
Başgil, Cumhuriyet Dönemi Türkiyesi ile ilgili çeşitli beyanlarda bulunan bir aydındır.
Yurt dışında bulunduğu dönemlerde demokratik-antidemokratik uygulamaları yakından
görmüş birisi olarak engin tecrübeye sahip olduğu söylenebilir. Özellikle Cumhurbaşkanlığı
seçimleri öncesinde adaylıktan vazgeçmesi noktasında yapılan tehditler demokrasi tarihi
açısında kara bir leke olarak kalacaktır. O, bu zamana kadar Türkiye Cumhuriyeti’nin elde
ettiği kazanımların heba olmaması için adaylık vazgeçecek kadar asil bir insandır.
Batı Medeniyeti
Ali Fuad Başgil, modern dünya ile kucaklaşmayı Batı’nın tüm değerlerini alıp onlar
gibi olmayı zannedenlere karşı sert söylemlerde bulunmuştur. Kendisi yurt dışında bulunduğu
zamanlarda Batı medeniyetinin sosyal, kültürel ve bilimsel çalışmalarını yakından tanıma
fırsatı yakalamış ve Batı’nın bu çalışma disiplinine şahit olmuştur. Bunların yanında maddeci
Batının da karşısında olan Başgil, kendi öz değerleriyle yoğrulmuş bir medeniyet tasavvur
eder: “Bu memlekette insanların iki zıt, hatta düşman zümreye ayrılmasıyla neticelenen
büyük hatanın sebebi: Garbi bütünlüğü ile almak ve onu bu memleket halkına olduğu gibi
kabul ettirmek iddiası ve kararı…
Garb medeniyeti bir bütündür, zahir. Bunu inkâr eden yoktur. Fakat bu kimyevi
sentezler gibi tahlil edilip unsurlarına ayrılınca varlığını ve mahiyetini kaybeden bir sentez
değildir. Bilakis cürufundan ayıklanınca temiz bir cevher elde edilebilen bir yekûndur.
Garbın cevheri, evvela, insanî bir karakter terbiyesi ve yüksek bir ahlak şuurudur. Sonra da
ilim ve ilmî metottur; güzel sanat, felsefe, yüksek kültür ve tekniktir. Cürufu da maddeye
tapış, sefahat ve her çeşit levsiyyâttır.” (Başgil, 1960: 150)
Batı medeniyeti ile sorunu olmadığını açık bir biçimde vurgulayan Başgil, aslında
onların düşünce ve yaşam tarzlarının Doğu medeniyeti ile uyuşmayacağını; buradan hareketle
salt maddeci bir düşünce yapısının sonucunda mutluluğa ulaşılamayacağını vurgular.
Sonuç
Türkiye Cumhuriyeti’nin yetiştirmiş olduğu en önemli hukuk, ilim ve fikir adamlarından
biri olan Ali Fuad Başgil; Batı kültürünü tam manasıyla bilen, bunun yanında kendi öz
değerlerini hiç kaybetmemiş bir şahsiyettir. Cürufundan sıyrılmış Batı medeniyetinden
öğrenebileceğimiz pek çok husus olduğunu belirten Başgil, Batının değerlerini tümüyle kabul
etmenin doğuracağı zararlı sonuçları da yazılarında dile getirmiştir. Geleneğe bağlı kalmanın
diğer bir deyişle gelenekçi olmanın modernleşmeye engel teşkil etmeyeceğinin bilincinde
olan Başgil, kültürel kodlarımızla oynamanın son derece tehlikeli olduğunu ifade eder.
1. Başgil, demokrasi kavramı içinde bu iki kavram için şunları söyler: “Demokrasi felsefesinde vatan-
daşın hürriyeti ve eşitliği birer gaye-prensip değildir. Bunlar içtimai hayatta adalet ülküsünün bilfiil
tahakkuk edebilmesi için sırf birer vasıta prensiptir” (Başgil, 1961: 73)
Ali Fuad Başgil; dil, din, medeniyet, eğitim gibi pek çok konuda önemli görüşler
ortaya koymuştur. Başgil’in eserleri incelendiğinde tüm bu konuların geniş bir perspektifte ele
alındığını görmekteyiz. Kendisi uzun yıllar Batı medeniyetinin içinde yaşamış birisi olmasının
neticesinde çeşitli konularda -özellikle çalışma disiplini noktasında- Batıdan etkilendiğini
söyleyebiliriz. Buna karşın Başgil, hiçbir zaman kendi öz değerlerini kaybetmemiş, manevi
ve kültürel kodlarına da sahip çıkmış bir şahsiyettir.
429
Kaynakça
Başgil, Ali Fuad (1960). İlmin Işığında Günün Meseleleri, İstanbul.
Başgil, Ali Fuad (1961). Demokrasi Yolunda, Yağmur Yayınevi, İstanbul.
Başgil, Ali Fuad (1950, 19 Aralık). İdeal Buhranı, Zafer.
Başgil, Ali Fuad (1950, 5 Kasım) Mekteplerde Mecburi Din Dersi ve Vicdan Meselesi-2,
Zafer.
Başgil, Ali Fuad (2007). Türkçe Meselesi, Yağmur Yayınevi, İstanbul.
Başgil, Ali Fuad (2007). Din ve Laiklik, Yağmur Yayınları, İstanbul.
1961 SENATO SEÇİMLERİ VE ALİ FUAD BAŞGİL

1961 SENATE ELECTIONS AND ALİ FUAD BAŞGİL
Önder Duman*
430
Özet
27 Mayıs 1960 askeri darbesi sonrası Türkiye’de ülkeyi ve siyaseti normalleştirmeye yönelik
ilk adım ancak 1961 sonbaharında atılabildi. Yeni anayasanın 9 Temmuz’da halkoyuna
sunulması ve çok da yüksek olmayan bir oranla kabulü sonrası Kurucu Meclis seçimlerin 15
Ekim 1961’de yapılmasına karar verdi. Yeni anayasa gereğince Millet Meclisi ve Cumhuriyet
Senatosu biçiminde iki kanatlı bir Meclis yapısı öngörüldüğü için seçimlerde Türk halkı
hem senatörlük hem de milletvekilliği için sandığa gitti. Seçimlere CHP, CKMP, AP ve YTP
katılmış olmakla birlikte yarış esas itibariyle CHP ve AP arasında geçti. 1961 yılındaki bu
seçimlere Ali Fuad Başgil de memleketi Samsun’dan aldığı davet üzere AP’den müstakil
senato adayı olarak katıldı. Mevcut bildiride Başgil’in senato adaylığı süreci ve propaganda
faaliyetleri ele alınmaya çalışılacaktır. Çalışmada TBMM Arşivi ve dönemin yerel ve ulusal
gazeteleri ana kaynak olarak kullanılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Senato, Seçim
Abstract
After the military coup of 27 May 1960, the first step towards normalizing the country and
politics in Turkey could only be taken in the autumn of 1961. After the adoption of the new
Constitution on 9 July and the adoption of the Constitution on a very low rate, the Constituent
Assembly decided to hold the elections on 15 October 1961. In accordance with the new
constitution, as a two-winged assembly structure in the form of the National Assembly and
the Republican Senate was foreseen, the Turkish people went to the polls for both the senate
and the deputies in the elections. The race was mainly between CHP and AP, with CHP,
CKMP, AP and YTP being included in the elections. Ali Fuad Başgil, who was elected in
1961, also attended the AP as an independent Senator candidate from his hometown Samsun.
In the present report, Başgil’s senate candidacy process and propaganda activities will be
tried to be handled. The work will be used as the main source of the TBMM Archive and local
and national newspapers of the period.
Key Words: Ali Fuad Başgil, Senate, Election
* Doç. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü

E-Posta: onder.duman@omu.edu.tr
27 Mayıs 1960’da çekirdek kadrosunu albayların oluşturduğu1 bir cunta vasıtasıyla

Cumhuriyet döneminin ilk askeri darbesi gerçekleştirildi. Milli Birlik Komitesi (MBK)
ülke yönetimine el koyarken, sıkıyönetim ilan edildi, siyasî faaliyetler yasaklandı ve
cumhurbaşkanı, başbakan ve genelkurmay başkanı başta olmak üzere pek çok sivil ve
askerî bürokrat tutuklandı. İlk günkü bu tedbirlerin hemen ardından darbenin hukukî
altyapısını hazırlamak üzere hukukçulardan oluşan bir bilim kurulu oluşturuldu2.
İstanbul Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Sıddık Sami Onar başkanlığında oluşan ve “ilim 431
ve hukuk heyeti” adını alan bu kurul, 28 Mayıs’ta “gayri meşru hale gelen Demokrat
Parti idaresine karşı askerî hareketin meşru olduğu” ve bunun “asla bir hükümet darbesi
olarak nitelenmeyeceği”ne yönelik bir bildiri yayınladı3. Bu kurul sonraki günlerde başka
hukukçuların katılımı ile çalışmalarına devam etti ve kısa sürede geçici bir anayasa metni
hazırlayarak, MBK’ya sundu. 12 Haziran 1960’ta MBK tarafından 1 numaralı kanun
olarak Resmi Gazete’de yayınlanan bu metinde, 1924 Anayasası’nın bazı hükümlerinin
kaldırıldığı ve bazı hükümlerinin de değiştirildiği ifade edilmekte, MBK, Devlet Başkanı
ve Bakanlar Kurulu’nun yetki ve görevleri kısa ve özlü bir biçimde anlatılmaktaydı4.
Darbenin ve askerî yönetimin yasallık zemini bu şekilde inşa edildikten sonra söz
konusu hukuk kurulu bundan sonra tüm mesaisini yeni anayasa çalışmalarına yöneltti.
Ancak tam bu dönemde MBK, bir kurucu meclis oluşturularak, anayasa çalışmalarının bu
meclis üzerinden yürütülmesine karar verdi. Prof. Dr. Turhan Feyzioğlu başkanlığındaki
bir komisyon kurucu meclis için gerekli yasayı hazırlamakta görevlendirilirken,
komisyonun hazırladığı 44 maddelik “Kurucu Meclis Teşkili Hakkında Kanun” 13
Aralık’ta MBK’da kabul edildi. 16 Aralık’ta Resmi Gazete’de yayınlanan5 kanuna göre
MBK ve Temsilciler Meclisi’nden teşekkül edecek olan bu Kurucu Meclis anayasa
ve seçim yasası hazırlamakla görevli olup, en geç 29 Ekim 1961’de anayasa ve seçim
yasası doğrultusunda oluşacak TBMM’ye ülke yönetimini devredecekti. Kurucu Meclis
kanunu ile aynı gün Temsilciler Meclisi üyelerinin nasıl seçileceğini belirleyen 158
sayılı yasa çıkarıldı6. Yasada Temsilciler Meclisinin kuruluş itibarı ile “meslekler ve
bürokratik baskı temsili esasına” göre oluşturulması öngörülüyordu. Söz konusu meclis
çok geçmeden 6 Ocak 1961’de göreve başladı.
Temsilciler Meclisi hemen ilk iş olarak anayasa çalışmalarına eğildi ve 9 Ocak’ta
Meclis bünyesinde Enver Ziya Karal başkanlığında 20 kişilik bir Anayasa Komisyonu
seçildi. Yabancı ülke anayasaları ile birlikte yukarıda bahsedilen Onar başkanlığındaki
heyetin hazırladığı taslağı da inceleyen komisyon, mart ayı başında çalışmalarını
tamamlayarak bir taslak metin oluşturdu ve Meclis’e sundu. Muhtelif tadillere uğrayan
metin darbenin yıldönümünde 27 Mayıs 1961’de Kurucu Meclis’te 2 çekimsere karşı
260 oyla kabul edildi7. Anayasa 9 Temmuz 1961’de halkoyuna sunuldu ve yüzde 61,7
ile kabul edildi8.
1. Şevket Süreyya Aydemir, İhtilâlin Mantığı ve27 Mayıs İhtilâli, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, s.
355.
2. Suavi Aydın-Yüksel Taşkın, 1960’tan Günümüze Türkiye Tarihi, İletişim Yayınları, İstanbul 2015,
s. 65.
3. Erol Tuncer, 1961 Seçimleri, TESAV Yayınları, Ankara 2012, s. 264-265.
4. Seçil Karal Akgün, 27 Mayıs Bir İhtilal Bir Devrim Bir Anayasa, ODTÜ Yayıncılık, Ankara 2009,
s. 114.
5. T.C. Resmî Gazete, S: 10682 (16.12.1960), s. 2766-2770.
6. T.C. Resmî Gazete, S: 10682 (16.12.1960), s. 2770-2774.; Suna Kili, 1960-1975 Döneminde Cum-
huriyet Halk Partisinde Gelişmeler, Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 1976, s. 165.
7. Sıtkı Ulay, “Harbiye Silah Başına!”, Ar Matbaası, İstanbul 1968, s. 212.; Akgün, 27 Mayıs…, s.
172-179.
8. Erol Tuncer, 1961 Seçimleri, TESAV Yayınları, Ankara 2012, s. 96-97.
157 maddeden oluşan9 1961 Anayasası’nda iki kanatlı bir meclis yapısı
öngörülmüştü. Türkiye Büyük Millet Meclisi, Millet Meclisi ve Cumhuriyet
Senatosundan oluşuyordu. Millet Meclisi’nin üye sayısı nüfusa göre değil, sabit idi.
Genel oyla seçilen 450 milletvekilinden oluşacaktı. 30 yaşını tamamlayan her Türk
vatandaşı diğer bazı koşulları sağladıkları takdirde milletvekili seçilebilirdi. Anayasaya
göre Millet Meclisi’nin seçimleri 4 yılda bir yapılacak olup, Meclis bu süre dolmadan
432 seçimin yenilenmesine karar verebilecekti. Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin diğer
kanadı Cumhuriyet Senatosu ise yine genel oyla seçilen 150 üye ve Cumhurbaşkanınca
belirlenen 15 üye ile birlikte toplam 165 kişiden oluşacaktı. Anayasaya göre Milli Birlik
Komitesi üyeleri ile eski cumhurbaşkanları yaş kaydı gözetilmeksizin bu senatonun doğal
üyesi idiler. Senatoya üye olabilmek için 40 yaşının doldurulması, yükseköğrenimin
tamamlanması ve milletvekili seçilmeye engel bir durumun olmaması gerekiyordu.
Senato üyeliği 6 yıl olup, üyelerin üçte biri iki yılda bir genel seçimlerle yenilenecekti.
Anayasa yeni meclis yapısını ve seçim sistemini ana hatlarıyla bu şekilde
tanımlarken, seçimlerin ne şekilde yapılacağı ile ilgili açıklayıcı mahiyette kanunlar da
Kurucu Meclis tarafından onaylanarak, tek tek Resmi Gazetede yayınlandı. Seçimlerle
alakalı ilk kanun “Seçimlerin Temel Hükümleri ve Seçmen Kütükleri” hakkında olup,
adı geçen kanun 2 Mayıs 1961’de Resmi Gazetede yayınlanarak yürürlüğe girdi10.
Kanunda adından da anlaşılacağı üzere seçimlerle alakalı genel bir çerçeve çizilmekteydi.
Kanunda ayrıca seçmen tanımı da yapılmaktaydı. Buna göre 21 yaşını bitiren her
Türk’ün oy kullanabileceği belirtilirken, askeri öğrenciler ve erler, kısıtlı olanlar ve
kamu hizmetinden yasaklı olanların seçmen olamayacağı belirtilmekteydi.
Seçimlerle alakalı ikinci kanun Cumhuriyet Senatosu üyelerinin seçimi ile ilgili
olup, söz konusu kanun 24 Mayıs’ta Meclis’te kabul edildikten sonra 30 Mayıs’ta Resmi
Gazetede yayınlanarak yürürlüğe girdi11. Meclis çoğunluğunun baskısına karşı kurtarıcı
bir müessese olarak görülen Senatonun ne şekilde oluşacağını belirleyen bu kanuna göre,
seçimler tek dereceli ve çoğunluk yöntemine göre genel, eşit ve gizli oyla ülke genelinde
aynı gün yapılacaktı. Bu çoğunluk sistemine göre partiler, seçim çevresi olarak kabul
edilen illerin nüfusuna orantılı olarak aday gösterecek ve o ilde çoğunluğu sağlayan
partinin listesindeki adayların tümü seçimi kazanmış olacaktı12.
Yeni anayasanın 9 Temmuz’da halkoyuna sunulması ve çok yüksek olmayan bir
oranla kabulü sonrasında Kurucu Meclis, 21 Temmuz 1961’de toplanarak, seçimlerin
15 Ekim’de yapılmasını karar verdi. Seçim kararı alınması sonrası siyasî partiler seçim
çalışmalarına hız verdiler. En geniş örgüt yapısına sahip olan Cumhuriyet Halk Partisi
en aktif parti konumundaydı. Cumhuriyet Halk Partisi seçim kararının alınmasından
bir ay kadar sonra, 27 Ağustos 1961’de 15. kurultayını toplarken, kurultayda bir nevi
seçim beyannamesi olarak da değerlendirilebilecek, “Temel Hedefler Beyannamesi”
kabul edildi ve kamuoyu ile paylaşıldı13. Cumhuriyet Halk Partisi’nden sonra Eylül 1961
sonlarında Adalet Partisi “Hukuk ve Kanun Anlayışımız”, “Siyasî Partiler”, “Adalet
Politikamız”, “Milli Savunma Politikamız”, “Maliye ve Vergi Politikamız”, “İktisadi
Politikamız”, “Sanayi Politikamız”, “Ziraat Politikamız”, “Hayvancılığımız”, “Toprak
Reformu”, “Tarla İşçisi” ve “Orman Politikamız” gibi başlıklardan oluşan seçim
9 Anayasa için bkz. Suna Kili-A. Şeref Gözübüyük, Türk Anayasa Metinleri “Senedi İttifaktan Günü-
müze”, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1985, s. 191-192.
10. Resmi Gazete, S: 10796 (2 Mayıs 1961).
11. Resmi Gazete, S: 10815 (30 Mayıs 1961).
12. Ülkü Varlık-Banu Ören, Seçim Sistemleri ve Türkiye’de Seçimler, Der Yayınları, İstanbul 2001, s.
99-100.
13. Kili, 1960-1975…, s. 168.
beyannamesini yayınladı.14. Bu iki parti dışında kalan Cumhuriyetçi Köylü Millet

Partisi ile Yeni Türkiye Partisi de hemen hemen aynı günlerde seçim beyannamelerini
açıklayarak, seçmene muhtelif taahhütlerde bulundular.
Partiler bu şekilde beyannameler üzerinden bir seçim kampanyası yürütürken,
eş zamanlı olarak adaylık başvurularını da almaktaydılar. Adaylık başvuruları bittikten
sonra partiler 15 Eylül’de aday yoklamalarını tamamlayarak, 20 Eylül akşamına kadar
nihai aday listelerini Yüksek Seçim Kurulu’na sundular15. Sunulan listelere bakıldığında 433
bütün illerde yalnız Cumhuriyet Halk Partisi’nin seçimlere katıldığı görülmekteydi16.
Seçimler yukarıda da ifade edildiği üzere 15 Ekim günü yapılırken, nispi temsil
sisteminin bir sonucu olarak seçime katılan dört parti de meclise girmeye hak kazandı.
Oy adedine göre partiler Cumhuriyet Halk Partisi, Adalet Partisi, Cumhuriyetçi Köylü
Millet Partisi ve Yeni Türkiye Partisi biçiminde sıralandılar. Cumhuriyet Halk Partisi
173 milletvekili 36 senatör, Adalet Partisi 158 milletvekili 71 senatör, Cumhuriyetçi
Köylü Millet Partisi 54 milletvekili 16 senatör ve Yeni Türkiye Partisi 65 milletvekili 27
senatör çıkardı17.
27 Mayıs askeri darbesi sonrası tüm ülke genelinde 23 Haziran itibariyle siyasî
faaliyetlerin yasaklanması ve partilerin ocak ve bucak teşkilatlarının kapatılması18 ile
Samsun’da da siyasî sahada bir sessizlik dönemi başladı. Bu sessizlik dönemi 1961 yılı
ortalarında parti faaliyetlerine konulan yasağın kaldırılması ile bir nebze de olsa yerini
hareketliliğe bıraktı. İlk günlerde basında Yeni Türkiye Partisi›nin kuruluşu ile ilgili
bir takım haberler19 çıkmışsa da bunlar bir türlü ete kemiğe bürünememiştir. Partinin
kuruluşu ancak Temmuz ayı başında mümkün oldu20.
Adalet Partisi’nin Samsun’da tesisi Yeni Türkiye Partisi kadar sancılı olmadı.
Genel merkez tarafından görevlendirilen Hasan Kangal Mart 1961 başlarında müteşebbis
heyeti kurmak üzere Samsun’da geldi ve birkaç günlük faaliyet sonrasında Cemalettin
Bulak, Azmi Varol, Enbiya Kurşunoğlu, Mehmet Başaran, Dr. Bünyat Arsan, emekli
Jandarma Albay Bekir Aytuğ, emekli Albay Enver Işıklar, Nihat Akyürek, Mecdi Argun,
Necmi Onursal ve Dr. Bahri Celayir’den oluşan heyetin Adalet Partisi’nin Samsun
teşkilatını kurmasını sağladı21.
27 Mayıs sonrasında Samsun’da Adalet Partisi ve Yeni Türkiye Partisi gibi iki yeni
parti kurulurken, mevcut partiler de bu yeni dönemde teşkilatlarını yeniden düzenleme
çalışmaları içerisindeydi. Bu partilerden biri olan Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi
1961 Mayıs ayı başında Avukat Bahri Çolakoğlu başkanlığında yeni bir il idare kurulu
oluşturarak yoluna devam etmeyi tercih etti22.
Varlığını 27 Mayıs sonrasına taşıyan bir diğer parti olan Cumhuriyet Halk
Partisi, Samsun’da 1961 yılında bir yandan teşkilatlarına yeniden işlerlik kazandırırken,
bir yandan da anayasanın kabulüne yönelik faaliyetlerde bulunmaktaydı23. Teşkilat
çalışmaları kapsamında öncelikle Haziran 1961’de kongre sürecini başlatan Cumhuriyet
14. Bkz. Adalet Partisi Seçim Beyannamesi (1961), 1961.

15. Resmi Gazete, S: 10902 (9 Eylül 1961).
16. Ulus, 22 Eylül 1961, s. 1, 5.
17. Tuncer, 1961 Seçimleri…, s. 147.
18. Demokrat Canik, 28 Haziran 1960, s. 1.
19. Samsun Postası, 20 Şubat 1961, s. 1.
20. Samsun Postası, 1 Temmuz 1961, s. 2.; Demokrasinin Müdafii, 8 Temmuz 1961, s. 1.; Yenises, 11
Temmuz 1961, s. 1, 4.
21. Samsun, 15 Mart 1961, s. 1, 2.
22. Yenises, 8 Mayıs 1961, s. 1.
23. Güzel Samsun, 24 Temmuz 1961, s. 1, 2.
Halk Partisi, ilk olarak ilçe kongrelerini tamamlamaya çalıştı. İlçe kongreleri devam
ederken, bir taraftan da gençlik kongresi yapıldı24. Cumhuriyet Halk Partisi Samsun’da
kongre sürecini 23 Temmuz’daki il kongresi ile tamamladı25.
Kurucu Meclis’in seçim tarihi olarak 15 Ekim’i belirlemesi ile tüm ülke genelinde
olduğu gibi Samsun’da da seçimlere yönelik hazırlıklar yapılmaya başlandı. Zaten
seçmen kütükleri anayasa halk oylaması nedeniyle yeniden düzenlendiği ve güncel
434 hale getirildiği için26 bu hususta çok fazla bir mesaiye gereksinim yoktu. Alınan karar
gereğince halk oylamasındaki seçim kurulları bu seçimde de görevlerine devam edeceği
için27 tekrar seçim kurulu da oluşturulmayacaktı. Seçime dair teknik hazırlıkların mevcut
olduğu bu ortamda, YSK’nın askı kararına binaen28 kütükler 26 Ağustos-9 Eylül tarihleri
arasında seçmenlerin incelemesine sunuldu29.
Bu şekilde seçmen listelerini güncellemeye yönelik çalışmalar devam ederken,
siyasî partilerin de seçime hazırlık mahiyetinde faaliyetleri başlamıştı. Partiler bir
taraftan yerelde nasıl bir seçim çalışması yapacaklarını planlarken, bir yandan da
hem milletvekili, hem de senatörlük için adaylıkları kabul etmekteydiler. Ağustos ayı
sonlarında partilerden kimlerin aday olduğu neredeyse belli olmuş durumdaydı.
İşte bu ortamda Ağustos ayı sonları itibariyle Ali Fuad Başgil’in adaylığı ile ilgili
haberler de basına düşmeye başladı. Haberlerden Başgil’in adaylık konusunda kararsız
kaldığı anlaşılıyordu. Bu durum karşısında AP Başgil’i ikna etmek üzere harekete geçti.
Parti merkez idare kurulu, İstanbul ve Samsun il teşkilat üyelerinden müteşekkil bir heyet
kurularak Yeniköy’de kalmakta olduğu otele bir ziyaret gerçekleştirildi ve bu ziyaret
sonrasında Ali Fuad Başgil Cumhuriyet Senatosu için AP Samsun listesinden “müstakil”
aday olmayı kabul etti. Buna dair kararını da 22 Ağustos’ta gazetelere gönderdiği şu yazı
ile duyurdu30: “Memleketimizin bu gün içinde bulunduğu iyi niyet havasında vatandaşın
kendisine düşen vazifeyi yapmasını ve yeni demokrasi nizamına uyarak hizmette
bulunmasını arzu etmekteyim. Bugün memlekete hizmetten kaçmak değil, onun emrine
girmenin bir vazife olduğu kanaatindeyim. Bu bakımdan Adalet Partisinden vaki davet
hususiyle Samsunlu hemşehrilerimin ısrarlı talepleri üzerine Adalet Partisi Samsun
listesinden müstakil aday olmayı kabul etmiş bulunuyorum.”
Adalet Partisinde adaylık müracaatları 7 Eylül’de sona ererken, Samsun
senatörlüğü için Başgil ile birlikte Avukat Cemalettin Bulak, Dr. Fethi Tevetoğlu, emekli
Ziraat Bankası Müdürü Cavit Oral ve Dr. Bünyat Arsan da başvuruda bulunmuştu31.
Cumhuriyet Halk Partisi’ne ise senatörlük için Dr. Sait Erbil, Dr. Avni Yaman, Dr. Salih
Kutucu ve Nesip Yetkin ve İsmail Aroma müracaat etmişti32.
Adaylık müracaatları sonrası 15 Eylül›de aday yoklamalarını yapıldı33. Beklendiği
üzere yoklamalarda Ali Fuad Başgil en yüksek oyu aldı ve AP Samsun listesinin en
başında yer aldı. Başgil’den sonra diğer adaylar aldıkları oylara göre Fethi Tevetoğlu,
24. Samsun Postası, 16 Haziran 1961, s. 3.
25. Yenises, 24 Temmuz 1961, s. 1, 4.; Demokrasinin Müdafii, 24 Temmuz 1961, s. 1.; Yeni Selamet,
24 Temmuz 1961, s. 1.; Demokrat Canik, 25 Temmuz 1961, s. 1.; Güzel Samsun, 25 Temmuz 1961, s.
1.; Samsun Postası, 25 Temmuz 1961, s. 1, 3.
26. Samsun, 14 Haziran 1961, s. 1, 3.
27. Demokrasinin Müdafii, 22 Temmuz 1961, s. 1.
28. Samsun Postası, 15 Ağustos 1961, s. 1, 3.
29. Samsun Postası, 28 Ağustos 1961, s. 2.
30. Demokrat Canik, 24 Ağustos 1960, s. 1.
31. Demokrat Canik, 4 Eylül 1961, s. 3.; Yeni Selamet, 6 Eylül 1961, s. 2.
32. Samsun Postası, 4 Eylül 1961, s. 1.; Samsun Postası, 14 Eylül 1961, s. 1.; Yenises, 14 Eylül 1961, s. 1.
33. Demokrat Canik, 15 Eylül 1961, s. 1.; Güzel Samsun, 16 Eylül 1961, s. 1.; Yenises, 18 Eylül
1961, s. 1.
Cemalettin Bulak ve Bünyat Arsan şeklinde sıralandılar34. Artık adaylık için sadece
parti genel merkezlerinin bu isimleri Yüksek Seçim Kurulu’na verilecek nihai listeye
dahil etmesi gerekiyordu. Partiler 20 Eylül akşamı itibariyle aday listelerini Yüksek
Seçim Kurulu’na verirken, adı geçen kurul hem liste veren partilerin seçime katılma
yeterliliklerini, hem de adayların durumlarını inceledi. Üç gün sonra Yüksek Seçim
Kurulu aday listelerini Resmi Gazete yoluyla kamuoyuna ilan etti. Buna göre AP
Samsun’da sıralamada küçük bir değişiklik yapmış ve Bünyat Arsan’ı listeden çıkararak, 435
yerine Cahit Tokgöz’ü koymuştu. Listelere göre Samsun’da partilerin senatör adayları şu
kişilerden oluşuyordu35:
Adalet Partisi Cumhuriyet Halk Partisi Cumhuriyetçi Köylü Millet
Partisi
Ali Fuad Başgil Sulhi Kutucu Mümtaz Dülgeroğlu
Fethi Tevetoğlu Sait Erbil Abdurrahim Güven
Cemalettin Bulak Avni Yaman Sıtkı Atanç
Cahit Tokgöz Nesip Yetkin Süreyya Dişlioğlu
Parti adaylarının bu şekilde belli olması sonrası propaganda dönemi 24 Eylül’de
başladı36. Bu propaganda döneminde Ali Fuad Başgil İstanbul’da bulunduğu için fiili
olarak sahada propaganda çalışmalarına iştirak edemedi. Ancak Başgil bu süreçte “Seçim
Konuşmalarım” başlığı altında yazılar kaleme almak ve bu yazıları AP yanlısı Demokrat
Canik gazetesinde yayınlamak suretiyle farklı bir propaganda yöntemi izledi. Başgil’in
bu yazılarından ilki 7 Ekim’de “İnsan, Temiz Seciyesi ve Aklıselimiyle İnsandır”
başlığı altında yayınlanırken, yazının başında neden böyle bir yöntem izlemek zorunda
kaldığını şu şekilde izah ediyordu: “Aziz vatandaşlarım! Sizlerden çok uzaklardayım.
Fakat inanınız ki, kafam ve gönlüm hep sizlerle, sizlerin dertlerini, huzur ve refahını
düşünmekle meşgul. Seçimlerin yaklaştığı bu zamanda sizlerin yanında bulunmak, baş
başa verip, dertleşmek isterdim. Nitekim İstanbul’dan hareketim sırasında bu arzumu
ifade etmiştim. Fakat şimdilik açıklamasını uygun görmediğim sebeplerden dolayı bu
uzak diyarda bir müddet daha kalmak zorundayım. Binaenaleyh seçim konuşmalarımı
yazı ile yapacağım. Hem bir bakımdan yazı sözden daha iyidir, çünkü (söz uçar, yazı
kalır)”
İfadelerden de anlaşılacağı üzere esasında Başgil bu propaganda sürecinde
Samsun’da bulunmak istemişti. Ancak “açıklamasını uygun görmediği” sebeplerden
dolayı bu isteği gerçekleşmemişti. Tabi bu noktada, o an için açıklanması “uygun
görülmeyen” sebepler nelerdi? biçimindeki bir soruyu sormak kaçınılmaz hale geliyor.
Bu soruyu yanıtlayacak elimizde bir veri mevcut olmamakla birlikte, Eylül ayı sonlarında
Başgil’in AP, CKMP ve YTP arasında bir işbirliği için çaba sarf ettiği37 bilgisinden
hareketle Samsun’a gelememesinin bununla bir ilgisi olacağını düşünmek mümkündür.
Başgil bu şekilde mazeretini beyan ettikten sonra “Vatandaşlarım!” seslenme
ünlemi ile devam ettiği yazısında seçimlerin düzen ve emniyet içinde yapılarak
ülkenin bir an önce “normal ve huzurlu bir hayata” kavuşması dileğini ifade ettikten
sonra, “çok seneler memleket meseleleri üzerinde düşünmüş ve yazmış bir adam
sıfatıyla” seçimler sonunda “iktidarın emanet edileceği kimselerde aranacak vasıflar”
hakkında bazı betimlemeler yapmıştır. Başgil’e göre en başta aranacak vasıflar “iç
temizliği, karakter terbiyesi, memleketi düşünme ve aklıselim”likti. Başgil bundan sonra
34. Demokrat Canik, 16 Eylül 1961, s. 1.
35. Resmi Gazete, S: 10914 (23 Eylül 1961).
36. Demokrat Canik, 25 Eylül 1961, s. 1.
37. Milliyet, 24.8.2961, s. 1.; Demokrat Canik, 26 Ağustos 1961, s. 1.
cümlelerine şu şekilde devam ediyordu38: “…İçleri karanlık bilginlerden, yüreksiz ve

kozmopolit aydınlardan sakınınız.Ve bunların kargayı bülbül diye satan kalabalık
ağızla[rına] aldırmayınız. Emin olunuz ki hayatta her çeşit bilgi ve ihtisas bu saydığım
vasıflardan sonra gelir ve ancak bu vasıflarla birleştiği takdirde kıymet alır. İnsanın
iç temizliğine ve aklıselime sahip olması için ne hukukçu avukat, ne doktor mühendis
olması lazımdır... Habis ve hain ruhlu insanlar bilgin ve mütehassıs olsalar da bu Allah
436 vergisinden mahrumdurlar. Sözü uzatmaya ne hacet sizler de tecrübelerinizle bilirsiniz
ki iç temizliğine, sağlam seciyeye ve aklıselime dayanmayan bilgi verimsiz ve hayırsızdır,
maddeci ve şeytanidir…
“Devlet işi bilgi ihtisas işidir” diyeceksiniz. Haklısınız. Sözlerim yanlış
anlaşılmasın. Ben de bu kanaatteyim. Fakat diyorum, iç temizliği, seciye sağlamlığı
ve aklıselim her işte olduğu gibi bu berikiler ancak dediğim meziyetlerle birleşirlerse
hayırlı neticeler verirler. Ne hacet: Türk milleti seneler boyunca ne çektiyse hep kara içli
bilginlerden, aydın çalımındaki kozmopolit cahillerden çekmedi mi?...
Sözü bitirmeden tecrübeden geçmiş profesyonel ve aşifte politikacılardan da
sakınınız. Bu türlü politikacıların kurnaz tilki ağzı vaadlerine aldanmayınız. Devlet işini
geçim vasıtası yapmış menfaatçi insanlardan millet ve memlekete hayır gelir saymayınız.
Tefessüh etmiş bir muhitin içleri kof adamlarına yeni, dinç ve yıpranmamış teşekküllerin
enerji ve ideal dolu insanlarını tercih ediniz. Ve biliniz ki tecrübe edileni tekrar tecrübe
etmek, sonunda pişman olmaktır.”
Dikkat edilirse bu yazısında Başgil iktidara gelmesi gerekenleri betimlerken bir
yandan ülkedeki aydın profiline dair eleştirisini yapmakta, bir yandan da CHP ve CKMP
gibi eski parti ve bu partilerin liderleri yerine yenilerin tercih edilmesini salık vermekte
ve açıkça AP’yi işaret etmekteydi.
Ali Fuad Başgil’in ikinci seçim yazısı “Milletçe Neyiz ve Nelerimiz Var?” başlığı
altında 10 Ekim’de yine Demokrat Canik’te yayınlandı39. Başgil bu yazısında 27 Mayıs
sonrasında “İkinci Cumhuriyet” olarak adlandırılan bu yeni döneme dair bir bilanço
ortaya koymak niyetindeydi. Başgil’e göre bu yeni dönemde her alanda muvaffak
olabilmek için öncelikle “kendimizi ve elimizdekileri” “hayale ve palavra edebiyatına
kaptırmadan” ortaya koymak gerekiyordu. Başgil yazısında Türk halkını tanımlamakla
işe başlıyordu. Ona göre Türkiye Türkleri “muhtelif din, dil, tarih ve ırkdan birçok
millet elemanlarının asırlar içinde ve islâm kültürü kazanında kaynayıp yal ve hamur
olmasından meydana gelen (mürekkep, compose) bir millet”ti. Başgil’e göre öncelikle
bu tarihi hakikatin hiçbir zaman unutulmaması gerekiyordu. Ona göre Türk halkı “Orta
Asya ile yakın bir hasımlık” içinde olmakla birlikte “beden ve ruh yapısı” itibariyle “Orta
Asya’lı” değildi. Bilakis “İslâm çemberiyle çevrilmiş bir ülkede, ırklar sentezi halinde,
kendi başına yaşıyan, nev’i şahsına münhasır” bir milletti. Yine ona göre Türk milleti
yapı itibariyle “dünyanın en şirin, sevimli ve cana yakın insanlar”ıydı. Bunun yanı sıra
Türk milleti “dünyanın en zeki ve kabiliyetli” topluluğuydu. “Çalışkan, mert, cesur,
alicenap, vefakâr ve fedakâr”dı. “Yoklukta çilekeş ve kanaatkâr”dı. “Eziyet ve işkenceye
dayanıklı, otoriteye itaatkâr”dı. “Aile mefhumu tüm ulusları imrendirecek seviyedeydi”.
Ali Fuad Başgil Türk milletini bu şekilde betimlerken, bir sonraki 11 Ekim
tarihli “Milletçe Ne Değiliz ve Nelerimiz Yok” başlıklı yazısında ise yine sosyolojik bir
bakış açısıyla “kusurlardan” bahsediyordu40. Başgil yazısında “üstünlükler” ile beraber
“kusurların” da bilinmesi gerektiğine işaret etmekte ve en büyük eksikliğin “metodlu
ve teşkilatlı” çalışmamak olduğunu belirtmekteydi. Ona göre Türk milleti “üşengeç,
perişan ve nemelazımcı”ydı. “Sıralı ve düzenli çalışmaktan hoşlanmaz”dı. Başgil batıda
38. Demokrat Canik, 7 Ekim 1961, s. 1, 2.
Descartes’ın asırlar önce açtığı metodlu çalışma devrinin 20. asır itibariyle Türkiye’ye
bir türlü giremediğini, bu nedenle herkesin “telaş içinde koşmak ve didinmekle” vakit
geçirdiğini, “sakin ve düşünceli” olunamadığını, “evvelin evvele, sonranın sonraya
alınmadığını” dile getirmekteydi.
Ali Fuad Başgil’in bir sonraki yazısı ise 12 Ekim tarihinde “Teşkilâtlı Çalışmıyoruz”
başlığını taşımakta olup41, yazı bir öncekinin devamı niteliğindeydi. Başgil’e göre Türk
toplumunda metodlu çalışmanın yanı sıra teşkilatlı çalışma noktasında da ciddi sıkıntılar 437
vardı. Bunu ciddi bir “kusur” olarak nitelendiren Başgil, bu “kusurun” çok derin bir
psikolojik sebepten kaynaklandığını düşünüyordu. Başgil “emniyet duygusu yokluğu”
olarak betimlediği bu sebebi şu şekilde izah ediyordu. “… Biz Türk milleti seneler
senesi yarınlarımızdan emin olarak ferah gönül emniyeti içinde yaşamak nimetinden
mahrumuz. Bunun için işlerimizi hep günü gününe ayarlamak yolunu tuttuk. Yarının
meçhullüğü karşısında müşterek işlere büyük teşebbüslere giremiyor, korkuyoruz.” Başgil
bu noktada devletin üzerine düşen vazifeyi yapmadığını, bu “kusurun” oluşmasında
devletin asıl suçlu olduğunu dile getiriyordu. Ona göre devlet “vatandaşlara ilerinde
ve teşebbüslerinde emniyet telkin etmediği” için böyle bir sorun mevcuttu. Devlet
geçen yıllar içinde “emniyet telkin etme” bir yana “kötü kararları, yersiz kanunları
hatta kararsızlıklarıyla, bilakis emniyetsizlik ve meçhullük” kaynağı olmuştu. Başgil
bu sorunun çözümünü ise “formaliteci, engelci ve kırtasiyeci devletçiliğin” radikal bir
biçimde tasfiye edilmesinde görmekte, “engelleri yıkan serbest ve istikrarlı bir hayat
yolu” açan yeni bir devlet formuna ihtiyaç olduğunu dile getirmekteydi.
Ali Fuad Başgil’in bu propaganda sürecinde tespit edebildiğimiz son yazısı 13 Ekim
tarihli olup, “Milletçe Kaynaşmış Bir Aile Haline Gelmiş Değiliz” başlığını taşıyordu.
Başgil bu yazısında başlıktan da anlaşılacağı üzere Türk milletinin “kaynaşamama”,
zümre olarak hareket etme halinden şikâyet ediyordu. “Dünyanın bugünkü tehlikeli
durumunda her zamandan çok birleşmiş ve kaynaşmış olmamamız lazım gelirken, biz
bilakis sert bir çekişme ve didişme hali içindeyiz” diyerek yazısına başlayan Başgil,
yine önceki yazısında olduğu gibi bu noktada da devleti suçluyordu. Başgil’e göre
“devletin en mühim fonksiyonu ülke üstünde yaşayan insanları uzlaştırıp aynı, bir
gayede birleştirmek” olması gerekirken, Türkiye’de geçen yıllar içinde devlet “bilakis
parçalayıcı bir unsur rolü oynamıştı”. Devlet “memlekette yer yer birbirine zıt ve dargın
zümreler” yaratmıştı. Başgil bu bölünmüşlüğü şu şekilde tasvir ediyordu: “Kimimiz Rus
modeli laikiz, Kimimiz ultra dinciyiz. Kimimiz radikal demokratız. Kimimiz de sık boğaz
rejimciyiz.” Başgil bu bölünmüşlüğün temelinde partizanlık anlayışının yattığını ve bu
noktada da Cumhuriyet Halk Partisi idarecilerinin “kabahatinin” oldukça fazla olduğu
görüşündedir. O bu görüşünü şu şekilde ifade ediyordu: “Doğrusunu söylemek lazım
gelirse, bizde partizanlık yarasının parazitlerini yaratıp geliştiren Halk Partisi idarecileri
olmuştur. Biz seneler boyu yakası altı oklu rozetle dolaşan zorbalar ve imtiyazlılar gördük.
Devam eden görenek, memlekette partizanlığı huy haline getirdi.” Başgil bu şekilde
sorunu tanımlarken, çözümü, diğer bir ifadeyle kaynaşmış bir millet olmak için yapılması
gerekenleri bir sonraki yazısına bırakıyordu. Ancak yukarıda da ifade edildiği üzere
gazetelere yansıyan son “seçim konuşmalarım” başlıklı yazı budur. Yazı muhtemelen
gazeteye gelmiş ancak ertesi gün itibariyle propaganda süresi bittiği için neşredilememiştir.
Ali Fuad Başgil bu şekilde Demokrat Canik’te yayınlanan yazılar üzerinden
Samsun’da propaganda yapmış ve bu yazılar muhitte oldukça etki uyandırmıştır. Nitekim
bu etkinin sonuçları da seçimlerde kendini göstermiştir. Aşağıda da belirtildiği üzere
seçimde Samsun’da senato adayları milletvekili adaylarından daha fazla oy almışlardır.
Bu noktada Başgil’in ve Fethi Tevetoğlu’nun etkisi akla gelmektedir.
15 Ekim›de yapılan seçimlerde seçmenler hem Senato üyeliği hem de
milletvekilliği için oylarını kullandılar. Resmi sonuçlar açıklandığında Samsun›da ülke

geneli ile tezat bir durum ortaya çıkmış bulunuyordu. Ülke genelinde Cumhuriyet Halk
Partisi öndeyken, Samsun›da Adalet Partisi Cumhuriyet Halk Partisi’nden fazla oy almış
ve dolayısıyla daha fazla milletvekili ve senatör çıkarmıştı. 290.569 kayıtlı seçmenin
bulunduğu Samsun’da senato için 252.585 kişi oy kullanırken, milletvekilliği için
252.350 kişinin sandığa geldiği tespit edilmektedir. Dolayısıyla seçime katılma oranı
438 yüzde 87 olarak gerçekleşmiştir. Bu ülke geneliyle (yüzde 81) karşılaştırıldığında yüksek
bir orandır. Senato seçimlerinde sırası ile Adalet Partisi 143.254, Cumhuriyet Halk
Partisi 86.778 ve CKMP 10.919 oy almış, uygulanan çoğunluk sisteminin bir sonucu
olarak 4 senatörlüğün tümünü Adalet Partisi almıştır. Milletvekili seçimlerinde ise yine
sırasıyla Adalet Partisi 141.337, Cumhuriyet Halk Partisi 89.220 ve CKMP 12.068 oy
alırken, uygulanan nispi temsil sisteminin bir sonucu olarak 11 milletvekilliğinin 7’sini
Adalet Partisi, 4’ünü Cumhuriyet Halk Partisi kazanmıştır42. Bu senato ve milletvekilliği
oy adetlerine bakıldığında Adalet Partisi’nin senato seçimlerinde, Cumhuriyet Halk
Partisi’nin ise milletvekilliğinde daha fazla oy alması dikkat çekicidir. Buradan hareketle
Samsun’da Adalet Partisi’nin senato adaylarının milletvekillerine, Cumhuriyet Halk
Partisi’nde ise tersine milletvekili adaylarının senato adaylarına nazaran daha çok
benimsendiği biçiminde bir değerlendirme yapmak mümkündür.
Kaynakça
Süreli Yayınlar
Demokrasinin Müdafii
Demokrat Canik
Güzel Samsun
Samsun
Samsun Postası
T.C. Resmî Gazete
Ulus
Yenises
Yeni Selamet
Telif Eser, Makale vs.
Adalet Partisi Seçim Beyannamesi (1961), 1961.
Akgün Seçil Karal, 27 Mayıs Bir İhtilal Bir Devrim Bir Anayasa, ODTÜ Yayıncılık, Ankara
2009. Aydemir Şevket Süreyya, İhtilâlin Mantığı ve27 Mayıs İhtilâli, Remzi Kitabevi,
İstanbul 1999.
Aydın Suavi -Yüksel Taşkın, 1960’tan Günümüze Türkiye Tarihi, İletişim Yayınları,
İstanbul 2015.
15.10.1961 Milletvekili ve Senato Üyesi Seçimi Sonuçları, Türkiye Cumhuriyeti
Başbakanlık Devlet İstatistik Enstitüsü, Yayın No: 463, s. II-V.
Kili Suna, 1960-1975 Döneminde Cumhuriyet Halk Partisinde Gelişmeler, Boğaziçi
Üniversitesi Yayınları, İstanbul 1976.
Kili Suna -A. Şeref Gözübüyük, Türk Anayasa Metinleri “Senedi İttifaktan
Günümüze”, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1985.
Tuncer Erol, 1961 Seçimleri, TESAV Yayınları, Ankara 2012.
Ulay Sıtkı, “Harbiye Silah Başına!”, Ar Matbaası, İstanbul 1968.
Varlık Ülkü -Banu Ören, Seçim Sistemleri ve Türkiye’de Seçimler, Der Yayınları,
İstanbul 2001.
42. 15.10.1961 Milletvekili ve Senato Üyesi Seçimi Sonuçları, Türkiye Cumhuriyeti Başbakanlık
Devlet İstatistik Enstitüsü, Yayın No: 463, s. II-V.
GÜNÜMÜZ GENÇLİK SORUNLARININ ÇÖZÜMÜNE BİR KATKI

DENEMESİ OLARAK ALİ FUAD BAŞGİL
ALİ FUAD BAŞGİL AS A CONTRIBUTION TO THE SOLUTION OF
THE PROBLEMS OF YOUTH
Özgür Kıran* 439
Özet
Gençlik dönemi değişime en açık olan ve hayatın geri kalanını etkileyebilecek alışkanlıkların
edinildiği önemli bir yaş kategorisidir. Bu dönemde genç bireyler iyilik-doğruluk-çalışkanlık ya
da tersi yönlerde gidiş gelişler yaşayabilmektedirler. Günümüz gençliğinin sorunları psikolojik,
sosyolojik, ekonomik, kültürel ve benzeri birçok başlıkta toplanabilir. Üzerinde durmak
istediğimiz konu özellikle medya araçlarının olumsuz etkileridir. Medya araçları günümüz
toplumlarında tüm kesimleri olumlu ya da olumsuz yönde etkilerken bunların en başında
gençliğin geldiği söylenebilir. Özellikle medya araçları olarak nitelendirilen başta televizyon,
internet ve dolayısıyla sosyal medya günümüzde gençlerin yaşamlarının önemli bir parçası haline
gelirken onları tembelliğe, duyarsızlaşmaya, bireyselliğe iterek iradi yönde zayıflatabilmekte,
sorumluluk almaktan uzaklaştırmakta ve toplumun dinamik bir gücünü pasifleştirebilmektedir.
Günümüz gençliği kendi ebeveynlerinin gençliği ile kıyaslandığında tartışmasız son derece
geniş imkânlara sahip olmalarına karşın bu imkânların getirdiği sorumluluk bilincinden bir o
kadar uzaktırlar. Çalışmanın amacı; Ali Fuad Başgil’in gençlere yönelik çalışkanlık, başarı,
ahlaki irade gibi bir takım değerlerle ilgili düşünce ve önerilerinin özellikle günümüz medya
araçlarının gençler üzerindeki olumsuz etkilerine bir farkındalık ve çözüm oluşturmasını
vurgulamaktır. Bu amaca ulaşmak için Ali Fuad Başgil’in “Gençlerle Baş Başa” isimli kitabı
incelenmiştir. Çalışma sonunda Ali Fuad Başgil’in eseri yazdığı dönemde gençlere yönelik ileri
sürdüğü önerilerinin (özellikle çalışkanlık, başarı ve irade konularında) yarım asır geçmesine
rağmen geçerliliğini ve önemini günümüzde de sürdürdüğünü belirtebiliriz.
Anahtar Kelimeler: Gençlik, Medya, İletişim, Ali Fuad Başgil.
Abstract
Youth is an important age category in which change is most obvious and habits that can affect
the rest of your life are acquired. In this period young people can live in good-right-diligence or
vice versa. Problems of today’s youth can be gathered in many categories such as psychological,
sociological, economic, cultural and so on. The issue we want to emphasize is the negative
effects of media tools in particular. Media tools affect all segments of society in today’s society
either positively or negatively. Especially television, internet and social media, which are
considered as media tools in particular, become an important part of the lives of young people
nowadays and they can weaken the empathy by pushing them to laziness, desensitization and
individuality and remove them from taking responsibility and passive dynamic power of the
society. Today’s youth - even though they have an unquestionably wide range of possibilities
when compared to their parents’ youth, are far from the consciousness of these possibilities.
Purpose of the study; Ali Fuad Başgil emphasizes that thoughts and suggestions about values
such as diligence, success and moral will towards young people are an awareness and solution
to the adverse effects of today’s media tools on young people. To achieve this aim, Ali Fuad
Başgil’s book titled “Beginning with the Youth” has been examined. At the end of the study,
we can indicate that the proposals proposed by Ali Fuad Başgil for young people (especially
in the areas of diligence, success and will) continue to be valid and important even after a half
century passed.
Key Words: Youth, Media, Communication, Ali Fuad Başgil.
* Yrd. Doç. Dr., Sinop Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü
E-Posta: ozgurkiran55@hotmail.com
Giriş
Gençlik bir değişim ve arayış dönemidir. Bu dönem, gencin benliğini, kişiliğini
ve kimliğini bulma arayışlarından dolayı da bunalımlı geçer. Genç, kendi kendini
keşfetmenin, kabuk değiştirmenin sancılarını da çeker. Ailesine ve çevresine karşı tutarsız
davranışlar içinde de olabilir. Eve dilediği gibi girip çıkan, hiçbir şeyi beğenmeyen,
en ılımlı uyarılara sert karşılıklar veren genç, çoğu zaman ailesi ve sosyal çevresi
440 tarafından problemli biri olarak görülür (Kocadaş: 2004:2). Genç kuşağın iyi tanınması,
sorunlarının doğru tespit edilmesi, çözüm yollarının bulunması, değerlendirilmesi için
psiko-sosyal ve kültürel çevrenin gencin kişiliği üzerindeki etkilerini yapısal işlevsel
ilişkiler içinde değerlendirmek gerekir (Özyurt ve Doğan, 2002: 26). Gençlik dönemi
bir kimlik arayışı dönemidir. Toplumsal yapıda meydana gelen teknoloji kaynaklı hızlı
değişmeler karşısında, gençlerin kimlik oluşumunda önem arz eden toplumsal değerlerin
de hızlı değişmesi, kendilerine rehber edinecekleri sağlam zemini zayıflatmıştır. Doğası
gereği kendi değerleri sürekli değişim gösteren gencin toplumsal değerlerinin de bu
şekilde değişimi bir bocalama yaşamalarına yol açabilmektedir. Aile değerlerinin gence
sağlıklı aktarılması, bu sıkıntının yaşanıp yaşanmamasında çok önemlidir. Sağlıklı bir
ailede nitelikli iletişim yoluyla genç birey kimlik kargaşası dönemini rahat ve kısa sürede
atlatabilir.
Gençlik, toplumların kalkınma ve gelişme potansiyelinin en önemli unsuru
olmuştur. Gençlik aynı zamanda hem gencin hem de toplumun beklenti düzeylerinin
yüksek olduğu bir dönemdir. Genç kendi geleceği ile ilgili hayallerini, hedeflerini
ortaya koyarken, toplum da gençliği, kendi devamının sağlanması bakımından geleceği
olarak görür. Aslında bu karşılıklı beklentinin buluştuğu ortak bir nokta vardır. Bu ortak
noktanın hem genç hem de toplum için “gelecek” ifade etmesidir (Baran, 2013/1: 8).
Hızlı toplumsal ve kültürel değişmelerden en fazla etkilenen, belki de bu değişimlere
en hızlı uyum sağlayan kesim gençlik kesimidir. Gençlik, bir yandan ebeveynlerinin ve
okul sisteminin önerdiği püriten etikle yetiştirilirken, diğer yandan başta medyanın etkisi
olmak üzere, tüketim toplumu ve postmodernitenin hedonist etiği sürekli zihinlerine inşa
edilmektedir. Bu bağlamda, günümüzün postmodern gençliği çoğul kimlik taşımaktadır
(Bayhan, 2011a: 203).
Gençlik dönemi, sosyal ve kültürel boyut ile biyolojik ve psikolojik boyutun
birbirini etkileyen parametrelerini oluşturur (Baran, 2013/1:10). Küresel teknolojiler
tüm dünyadaki gençliği olumlu ve olumsuz olmak üzere çeşitli yönlerden etkilemiştir.
Küresel dijital ayrışma her yaştan insanları etkilediği gibi gençleri de etkilemektedir.
Medya, teknoloji zengini ülkeler ile teknoloji yoksulu ülkeler arasında kutuplaşma
yaratmaktadır. Olumlu özelliği ise daha katılımcı, demokratik, kendini ifade edebilen bir
neslin gelişmesine katkı sağlamasıdır (Baran, 2013/1:21).
Gençler üzerinde en etkili olan toplumsal kurumlarımızın başında aile
gelmektedir. Çocuğa ilk bilgilerin verildiği yer aile ocağıdır. Bu nedenle ailenin sağlam
olması ve anne-babanın çocukları ile iyi bir iletişim kurması gerekir. İkinci olarak
arkadaş grubu gençler üzerinde etkili olmaktadır (Tatlılıoğlu,2006: 47). Ebeveynlerin
en fazla kaygı duydukları konulardan birisi çocuklarının arkadaşlarının kimler olduğu
ve bu arkadaşların çocukları üzerindeki etkileridir. Özellikle, ebeveynlerin etkilerinin
giderek azaldığı ergenlik ve gençlik dönemlerinde, arkadaşların gençler üzerindeki
olumlu etkilerinden çok, sapkın davranışlara yönlendirme gibi olumsuz etkileri fazlaca
gündeme geldiği için, ebeveynlerin gençleri sapkın arkadaşlara ve sapkın davranışlara
karşı korumada yetersiz kaldığı gibi genel bir kanı mevcuttur (Ünal, 2010: 218). Eğer
gençler en yakınlarından ilgi göremezlerse, hoşgörü ve sevgi görecekleri yerlere ya da
kişilere yöneleceklerdir (Kocadaş: 2004: 4). Ebeveynlerle kurulan bağlar, toplumda
ortak olarak paylaşılan norm ve değerler sistemini gence aktararak hem kabul edilebilir
arkadaşlık ilişkilerinin nasıl olması gerektiğini hem de kabul edilebilir davranışların neler
olduğunu gence benimseterek, genci sapkın arkadaşlıklardan ve sapkın davranışlardan
uzak tutmaktadırlar (Ünal, 2010: 222).
Gençler arasında akran gruplarına verilen önem toplumsal değerlerden daha fazla
olabilmektedir. Eğer genç, aile üyeleriyle birtakım çatışmalar yaşarsa bu çatışmaların
yoğunluğuna göre akran gruplarına yönelmenin hızı da artabilmektedir. Elbette akran
grupları her zaman genci olumsuz etkilemez. Akran grubunda yaşadığı ilişkiler ne kadar 441
sağlıklı ve sağlam olursa gencin kimlik, kişilik gelişimi ve sosyalizasyonu da sağlıklı
olacaktır. Yanlış akran gruplarına yönelen gençlerin olumsuz sapma davranışlarında
görülen artış günümüzde önemli bir sorun olarak karşımıza çıkmaktadır. Ali Fuad Başgil
gençlerin arkadaş seçiminde çalışkanlık, dürüstlük ve iyilikseverlik gibi niteliklerin
önemli olduğunu vurgularken, bu vasıflarla donanmış insanın diğer bütün iyi vasıfları
da edinmiş olacağını vurgulamıştır (Başgil, 2007: 17). Huylarımızın bazılarını
değiştirmemizin mümkün olduğunu bunların ise mizaca bağlı olarak oluşan huylar
olduğunu, mizaca bağlı oluşan huyları ise kökten değiştirmenin güç olmadığını belirtir.
En değişmez huyların dahi terbiye ve nefis mücadelesi sayesinde şahsımız ve çevremiz
için zararlarını önlemek mümkündür (Başgil, 2007: 43-45).
Ali Fuad Başgil gençlere mutlu ve iç huzuru ile yaşamanın ilk ve en önemli
şartının insanın vicdanı ile başbaşa kaldığında ona verecek utandırıcı bir hesabının
olmamasını ve huzur içinde yaşamanın yalnız doğrulukla bulunabileceğini belirtir. Ona
göre hayatta başarılı olmak demek doğruluk ve dürüstlüğün gösterdiği yolda yürümek
demektir. Gençlerin elindeki en önemli silah iradeli olmak ve çalışmaktır. Asıl mesele
iradeyi terbiye edip iyiliğin hizmetinde kullanmak ve verimli çalışmanın yolunu ve
usulünü iyi bilmektir (Başgil, 2007:18).
Gencin yetişmesi ve sağlam bir kişilik kazanması için imkânların seferber
edilmesi gerekir. Kendi gençliğine yatırım yaparak¸ onları ruh¸ zihin ve beden olarak
zinde yetiştirme imkânına kavuşan toplumlar kendi geleceklerine yatırım yapmış olurlar.
Gence verilecek eğitim tarzının başında¸ ona iyi örnek olmak gelir. Burada aileye ve
büyüklere iyiyi temsil etme görev ve sorumluluğu düşmektedir. Büyüklerin kendilerini
düzeltmeden gençliği düzeltmeleri çok zordur (Tatlılıoğlu,2006: 48). Özellikle gençlik
çağında en hareketli dönemini yaşayan bireyler boş zamanlarını iyi ve nitelikli bir şekilde
geçirmelerinde, enerjilerini birey ve toplum yararına olan faaliyetlere kullanmalarında,
kötü alışkanlıklardan korunup bilgi, beceri ve yeteneklerini geliştirmelerinde sadece
okullarda verilen eğitim değil bunun yanında ders dışı etkinlikler de önemli bir rol
oynamaktadır (Güçlü, 2013/1:160). İrade terbiyesinin en ahlaki ve insani ifadesi
çalışmaktır. Çalışkanlık ise başarının, yüksek ahlakın, ruh ve beden sağlığının temel şartı
ve en feyizli kaynağıdır (Başgil, 2007:46).
Biyolojik, psikolojik ve sosyal boyutlarıyla bir bütün olan gencin sosyalleşme
sürecinde sosyal ve kültürel açıdan sağlıklı bir çevrede yetişmesi de son derece önemlidir.
Bunda ailenin, okulun, kitle iletişim araçlarının, toplumsal kurumların ve nihayetinde
devletin sorumlulukları çok önemlidir (Bayhan, 1997: 213). Ali Fuad Başgil’e göre
gençlik mutlaka çok iyi eğitilmelidir. Toplumsal sorunların nedeninin manevi bunalımlar
olduğunu belirtmektedir. Karakterli ve sağlam bireyler yetiştirmek ancak terbiye veya
iyi eğitim ile mümkündür.
Başgil’e göre gençlik bedeni olduğu kadar ruhi teşekkül bakımından da hayatın
en plastik devresidir. Gençlikte edinilen huylar ileride ruhi bir tembellik ve ihmalcilik
ile kaynaşarak tüm yaşamımız süresince yakamızı bırakmaz. Bu nedenle terbiye ve
ahlakın etki bakımından en verimli çağı gençliktir. Nasıl ki alışkın olmayan birisi için
zararlı maddeler asla ihtiyaç ifade etmezken bunlara bir kez alışıldığında ekmeğe ve
suya olan ihtiyaç kadar dayanılması zor birer ihtiyaç şekline dönüşür. Alışkanlıkları
değiştirmek, sağlam bir nefis terbiyesinin rehberliği ile bunları sevk ve idare etmek,
özellikle başlangıçta kötü alışkanlıklara saplanıp kalmamak kişinin elindedir. Okulların
ve eğitimcilerin başta gelen görevi yaşamlarının gelişme sorumluluklarını ellerinde
tuttukları gençlerde başarı ve mutluluğa ulaştırıcı iyi alışkanlıklar oluşturmak ve onları
kötü alışkanlıklardan korumaktır. Ona göre gençlerin spora ve sanata yönlendirilmesi
onları birçok sorundan uzak tutacaktır (Başgil, 2007: 26-36).
442 Gençlik birçok ülkede, toplumsal hareketlerin önemli aktörleri olarak toplumsal
değişmenin de önemli bir ayağı olmuştur. Gelişmiş ülkelerle az gelişmiş ülkeler
kıyaslandığında, az gelişmiş ülkelerde gençlik, toplumsal değişmede daha etkin
konumdadır. Gelişmiş ülkelerde toplumun refah düzeyinin yüksek olması gençlerin
yaşamla ilgili yeni anlam arayışlarına yol açmaktadır. Geleneksel yapılı yetişkin
kültürü ile gençlik kültürünün, değer yargıları bakımından çatışmaları, gençleri
toplumdaki gelişmelere tepki niteliğinde marjinal tutum ve davranışlara yönelmekte ve
yabancılaşmaya itmektedir (Tezcan, 1984: 126).
Toplumsal yapının korunmasında çok önemli bir yere sahip olan aile ve değerler
giderek aşınmakta ve işlevlerini yitirmektedirler. Kentleşme ve iletişim teknolojilerinin
yaygın kullanımı bu olumsuz işleyişin başta gelen nedenleri olarak sayılabilir. Kent
nüfusunun hızlı artışı geçmişte toplum için önemli bir takım değerlerin kent yaşamında fazla
kabul görmemesine yol açarken, bunların yerine toplum için yapıcı nitelikte, aynı öneme
sahip yeni değerlerin oluşturulması zorlaşmaktadır. Toplumda bireysel değerler önemli hale
gelirken insanlara yol gösterip rehberlik yapacak ortak değerler giderek önemini yitirmektedir.
Gelişen iletişim teknolojilerinin yaygın kullanımı da buna eklenince, küresel modern yaşamın
getirdiği kimlik sorunları karşısında, bireyler toplumsal yaşama uyum sağlamakta hem
zorlanmakta hem de sağlıklı ilişkiler kurup sürdürmede sıkıntılar yaşamaktadır. Yalnızlık
duygusundan kurtulmak, arkadaş edinmek için sanal ortama yönelen bireyler iletişim
teknolojileri üzerinden aktarılan küresel değerlerin etkisi altına girmektedirler.
Aile yapısı bir nevi toplumun aynasıdır. Sağlıklı yapıya sahip aileler ne kadar
yaygın olursa toplumda bir o kadar sağlam ve sağlıklı olacaktır. Ancak günümüzde ailenin
karşı karşıya kaldığı en önemli tehdit ve tehlikelerin başında medya araçlarının bilinçsiz
kullanımı gösterilebilir. Geleneksel medya araçları artık yerini kendi işlevlerini de
kapsayacak biçimde yeni medya araçlarına bırakmıştır. Yeni medya araçlarının işlevselliği
ise ağ bağlantı sistemine dayanmaktadır. Toplumların en dinamik yaş kategorisi olarak
gençler -özellikle yeni- medya araçlarından aktif bir biçimde yararlanmaktadırlar. Bugün
teknolojinin olanaklarından büyük oranda yararlanan özellikle genç kitle, aynı zamanda
mutsuz bir kitle görünümü taşımaktadır. Yaşamı doğadan, doğallıktan koparıp, teknoloji
ve sanallığa yönelten gençlerin mutsuzluk nedenleri de hemen hemen aynıdır.
Gençler kitle iletişim araçlarından sunulan, çoğunlukla kendilerine uzak bir yaşam
şekliyle bütünleşmeye çalışarak, belirli ürünlere sahip olmak şartıyla kendilerini ifade
etme yolunu tercih ederlerken bunu, kendilerini topluma kabul ettirmenin kolay (ya da tek)
yolu olarak görmektedirler. Teknolojiyi nihayetinde insanoğlu kendisi ortaya koymuştur
ve insan kendi değerlerini yine kendi oluşturduğu bir başka ürünüyle bozmaya başlamıştır.
Bazı durumlarda medya, farkında olarak ya da olmadan bireylerin sosyalleşmesini
engelleyici doğrultuda bir etki yapabilmektedir. Hatta birçok araştırmacı medyanın
toplumun kültürünü yozlaştırıcı, bireylerin kişiliklerini bozucu etkilerini sıklıkla
vurgulamaktadırlar (Arslan, 2006: 10). Bu araçlar, insanları kendilerine bağlayarak, sosyal
etkileşimi zayıflatmış, insanların boş zamanlarında birbirleriyle yapabilecekleri fikir
alışverişlerini engellemiştir. Böylelikle de birbirinden habersiz, birbirine karşı duyarsız
insanlardan oluşan bir toplumun oluşmasına yol açmıştır. Bu durumun yaşanmasında en
büyük pay sahibinin de televizyon olduğu açıktır (Savaş, 2004: 5). Sistematik olarak ve
periyodik bir şekilde yinelenerek sergilenen görüntü ve imgeler bireylerin, özellikle de
çocukların ve gençlerin cinsiyet, meslek ve siyasetle ilgili eğilim, tutum, duygu, değer,
beklenti ve davranışlarında yoğun bir şekillendirici ve belirleyici etkiye sahiptir (Arslan,
2006: 11). Bugün kesin olan bir şey varsa, o da kitle iletişiminin, özellikle de televizyonun
oynadığı önemli roldür. Televizyon, toplumsallaşma ve değerlerin aktarılmasında temel
araç olarak -sırasıyla- ailenin, okulun ve kilisenin yerini almıştır. Televizyon, daha önce
değerlerin aktarılmasını ve devamlılığını sağlayan bu üç mutlak kurumun yerini alırken
de, Gresham yasasının bir benzeri doğrultusunda tutum almıştır: En çok ilgi çeken 443
konular, insanın en soylu yanı yerine, en aşağılık şehevi arzularıyla marazî korkularına
ve endişelerine yönelik konular olduğu için, kötü programcılık iyi programcılığı saf dışı
eder. Böylece televizyon çürümüş, ahlâk dışı ve yıkıcı değerleri yaygınlaştıran bir araç
olmuştur (Bayhan, 2011: 245).
Yeni iletişim teknolojileri aracılığıyla mesaj bombardımanının en üst düzeyde
yaşandığı günümüzde gerek kurumlar, gerek insanlar birtakım çalışmalara farkında olarak
ya da olmayarak duyarsızlaşmaktadır. Bu duyarsızlık beraberinde farklı davranışları
geliştirmekte, insanları yeni arayışlara, yeni iletişim ortamlarına yönlendirmektedir
(Vural & Bat, 2010: 3349).
Günümüzde geleneksel değerlerin eski önemini koruyamamasında, değerler
hiyerarşisindeki bu değerlerin önem sırasındaki değişmeler etkin rol oynamaktadır.
Gelişen teknoloji ve kitle iletişim araçları bireylerin ve toplumların değerler hiyerarşisini
yeniden organize etmiştir ve etmektedir.
Değer kavramı toplumun kültürel yapısıyla alakalı olduğuna göre işe ya da
çalışmaya atfedilen anlam ya da değer, kültürel öğelere göre şekillenir (Macit, 2005:
258). “Değer kavramı bir kişi ya da bir topluluğun kabul ettiği var olma ya da hareket
etme tarzıdır. Değer, karşı karşıya kaldığı varlıkları ve davranış tarzlarını istenebilir ve
saygın kılar” (Doğan, 2008: 317).
Değerler kişilere yol gösterici olmalarından dolayı, onların inanç, tutum ve
davranışları hakkında bize bilgi verir. Ayrıca bireylerin sorunlarına eğilirken o kişilerin
benimsedikleri değerleri bilmeden onları anlamak, sorunlarına yönelmek ve verdikleri
bilgileri yorumlamak zordur (Sevinç, 2006: 230). Bu konuyla ilgili olarak Macit
(2005:268) şu örneği verir.
Almanya da çalışan bir Türk işçisinin anlattığına göre, aynı ülkede
çalışan başka bir Türk işçisi birlikte yaşadığı ve işsiz oluşu nedeniyle
işsizlik ücreti alan arkadaşının bir gün çok mutlu olduğunu görünce
bunun sebebini sorar, bu durumun nedeninin o kişinin yeni bir iş bulması
olduğunu öğrenir. Bu işte çalışması karşılığında ne kadar ücret alacağını
sorar, aldığı cevap şaşırtıcıdır. Zira işsizlik sigortasından aldığı maaşla
hemen hemen aynı miktarda bir ücret için çalışacaktır. Türk işçisi gülerek
bunun bir aptallık olduğunu söyler. Ama aldığı cevap bir önceki kadar
şaşırtıcıdır. Zira arkadaşı az bir ücret karşılığında çalışmak istemesinin
nedenini, kendi çocuğunun ya da kendinden sonraki neslin herhangi
yabancı bir ülkede çalışmak zorunda kalmaması olarak açıklar. Sanırım
bu yüksek düzeyde bir toplumsal bütünlüğün ve aidiyet bilinciyle sadece
kendini ya da hâlihazırdaki toplumu düşünmekten öte, gelecek nesillerin
durumunu düşünmenin bir ifadesidir. Dolayısıyla çalışmaya ve üretici
aktiviteler yapmaya karşı geliştirilen olumsuz tutum ya da davranışların
nedenlerini sosyal dayanışma ve yardımlaşma sistemlerinde değil daha
derinlerde aramak gereklidir.
Maddi kültür, maddi olmayan kültürden daha hızlı ilerler. Dolayısıyla arada bir
boşluk meydana gelir. Kültürel gecikme (cultural lag) denilen bu durum manevi kültürün
maddi kültür değişmelerini düzenleyecek seviyeye ulaşmasına kadar devam eder. Bu
seviyeye ulaşıncaya kadar geçecek olan süre, değişim ve dönüşüm içerisindeki toplumda
bütün kültür unsurlarında bir boşluk ve oldukça sorunlu ve bunalımlı bir ortam yaratır.
Zihniyet konusunda yaşadığımız bunalım ve olumsuzlukların kaynağı da bu noktada
yatmaktadır (Macit, 2005:269).
Gerek basılı gerekse görüntülü ve sesli kitle iletişim araçları insanlara bilgi
aktardığı gibi onlarda davranış değişikliklerine de neden olur. Bireysel ve toplumsal
444 yaşantıyı etkileyerek ortak amaçların, beklentilerin, duyguların, düşüncelerin,
değerlerin, inançların, tutumların ve eylemlerin oluşmasına katkıda bulunur (Köknel,
2013: 152). Medya olarak da ifade edilen kitle iletişim araçları her çeşit mesajı, farklı
sosyo-demografik özelliklere sahip kitlelere, kendi yayın politikasına göre uyarlayarak
tek yönlü biçimde yaymaktadır (Mora, 2008: 6). Kitle iletişim teknolojileri olarak ifade
edilen en belli başlı araçlar ortaya çıkış zamanları ve kullanım özellikleri açısından
‘geleneksel medya’ ve ‘yeni medya’ olarak ayrılabilmektedir. Kullanım sıklıkları ve
amaçları değişse de gündelik yaşantı içerisinde hepsi kendine bir yer bulmuştur. Özellikle
günümüz gençleri açısından internet tabanlı yeni medya araçları (sosyal medya) kendileri
için varoluşsal bir nitelik taşımaktadır. Hem kendilerini bu araçlar yoluyla topluma kabul
ettirmeye çalışmakta hem de çevrelerini yine bu yolla takip etmektedirler.
Gelişen teknoloji ile yaşanan iletişim devrimi sonucunda iletişim araçları,
geniş kitlelere ulaşarak kullanım alanlarını genişletmiş ve bir kitle kültürü meydana
getirerek insanların beklenti ve gerilimlerini de artırmıştır (Kocadaş, 2007: 4). Aile ve
okul ortamları, iletişim teknolojilerinin yaygınlaşan gücü karşısında, çocuk ve gençler
üzerindeki olumlu davranış değişiklikleri oluşturma etkisini yeterince gösterememekte
ya da yetersiz kalmaktadır.
Kitle iletişim araçları içerisinde toplumsal yapımızı tehdit eden faktörlerin
başında televizyon programlarının toplumsal dokuyu göz ardı eden yayın politikaları
gösterilebilir. Mahremiyetin sınırlarını zorlayan magazin programları, bireysel hazları
gerçekleştirmeye zorlayan reklam kuşakları, insanları komik duruma düşüren yarışma
programları, toplumsal yapının dokusuna zarar verecek nitelikte ilişkileri konu edinen
dizi ve filmler önce bireylerin kendi kendilerine sonra da topluma yabancılaşmalarına
yol açmakta, insanları ve ilişkileri değersizleştirmektedir. Sonuçta hoşgörüden uzak,
empati kuramayan, karşısındakini bir meta olarak gören yeni bir kuşağın yetişmesinde
önemli rol oynamaktadır (Kıran,2016: 74).
İletişim teknolojilerinde yaşanan hızlı gelişmeler insanların paylaştıkları ve
hayatlarını düzenledikleri etik temelleri sarsarak toplumun bütünlüğünü bozmaktadır.
Ortak bir kültür ve değerlerle yetişmiş bireylerin, mevcut teknolojik yeniliklerin kendilerine
sunduğu imkânlardan yararlanmaları sonucu samimi, sıcak, yüz yüze ve güvene dayalı
ilişkilerden giderek uzaklaşılmaktadır. Tüm bunların sonucunda da toplumda bireyselleşme
giderek artmakta, sosyal yaşam becerilerinde yetersizlikler görülmekte, insanlar empati
yeteneğini kaybetmekte, sorumluluk almaktan kaçınılmakta ve güncel toplumsal
konulardan habersiz/ilgisiz bireyler yetişmektedir (Sevinç, 2006: 209).
İnternet, sunduğu güç, hâkimiyet ve özgürlük algısı ile bireylerin toplumdan
kendilerini soyutlamalarına, kendi dünyalarına kapanmalarına ve yalnızlaşmaya hız
kazandırmaktadır. Bu yalnızlaşma istem dışı ve psikolojik bir sorun olabileceği gibi iradi
bir tercih de olabilir (Karaca, 2007: 137).
Günümüz değerleri üretim değerlerinden tüketim değerlerine doğru yaşanmaktadır.
Üretici, verimli, yararlı insan figürünün yerini; marka giyen, hedefi ve tasası olmayan,
günü yaşayan, ne kendisi ne de başkası olan bir insan figürü biçimlenmektedir. Tüketim
toplumu, kendi simgeleriyle yeni bir aidiyet değeri yaratmaktadır. Bunlar alışverişe
yöneltilen, kredi kartlarıyla parasızlığı unutturan yeni değerlerdir. Bireyselleştirilmiş,
kışkırtıcı, hep başkalarına bakarak kendisini arayan hastalıklı tüketicilerden (Atabek,
2011: 20) oluşan bir tüketim toplumu ortaya çıkmaktadır.

Her şeyden önce insan, fiziksel yaşamını devam ettirmek için çalışır. Bunun için
yiyecek, giyinme ve barınma gibi ihtiyaçlarını karşılaması gerekmektedir. Yine insan
kişisel değerin bir şekilde ortaya konulması suretiyle kendini gerçekleştirmek için
çalışır. Bireyi çalışmaya yönlendiren nedenlerinden bir diğeri de toplumsal beklenti ya
da topluma yararlı insan olma amacıdır. Bu ve bunun gibi sosyal güdülerin ve kültürel
değerlerin birincil fizyolojik güdüleri yönlendirmekte olduğu hatta kimi durumlarda 445
onları aştıkları gerçeği göz önüne alınınca bundan sonra artık çalışma sosyal bir kavram
ve olgudur, kültüre aittir. Çalışmak, bizzat yaşama anlam kazandıran, anlamlı, mutluluk
kaynağı bir eylemdir (Macit, 2005: 257-263).
Başgil gençlere tavsiye ettiği ilkelere uyduklarında başarıyı yakalayabileceklerini
ve sonunda mutluluğa ulaşabileceklerini söyler. Ona göre başarının önünde duran
engeller tembellik, kötü arkadaş ve kötü örneklerdir. İradeli olmak nihayetinde başarılı
olmayı sağlayacaktır. İçgüdüler, alışkanlıklar ve telkin edilen davranışlar iradeye yabancı
olan özelliklerdir.
Ali Fuad Başgil okulların sadece bilgi üreten mekânlar değil gençlerin iradeleri
üzerinde de durarak onların ruhi terbiyelerini sağlamasını çünkü onların kıymet
ve kuvvetinin bilgilerinin genişliğiyle değil, bir benliğe sahip ve iradelerine hâkim
olabilmelerinde, iyi huy ve ruhi terbiyelerinde olduğunu belirtmektedir. Ona göre bireyin
beklediği ve ondan beklenen de muvaffak olmasıdır (Başgil, 2007:12).
Sonuç
Günümüz gençliğinin sorunlarını psikolojik, sosyolojik, kültürel, ekonomik
vb. başlıklar altında toplamak mümkündür. Ancak burada üzerinde durduğumuz ise
özellikle teknoloji kullanımından kaynaklı birtakım sorunlar olmuştur. Bunlar gerek
geleneksel medya araçları (televizyon) gerekse yeni medya araçları (internet tabanlı)
olarak belirtilebilir. Birçok araştırma medya araçları kullanımı konusunda gençlerimizin
sorunlu olduklarını, bilinçli kullanım alışkanlıklarına sahip olmadıklarını bu durumun
da onları olumsuz etkilediğini ortaya koymuştur. Zamanlarının önemli kısmını bu
araçlarla meşgul olarak geçiren genç kitle hem kendilerine hem çevrelerine karşı
giderek yalnızlaşma ve yabancılaşma eğilimine girdikleri gibi çalışma azimlerinden
de uzaklaşarak bir tembellik alışkanlığı kazanmaktadırlar. Kaybedilen bir alışkanlığın
kazanılması o kadar kolay olmayabilmektedir.
Bu anlamda günümüzden yarım asır önce aramızdan ayrılan değerli bilim insanı
Ali Fuad Başgil bir eğitimci olmamasına karşın gençlik sorunlarına da kafa yormuş
ve gençlerin içinde bulundukları olumsuz koşullardan kurtulmalarına yardımcı olmak
anlamında Genlerle Baş Başa adlı eserini kaleme almıştır. Ortaya koyduğu bu eser yarım
asır önce yazılmış olmasına rağmen günümüz gençlerinin sorunlarına da ışık tutacak
niteliğini halen korumaktadır. Ali fuad Başgil neticede gençlerin başarılarının önünde
duran engelleri kötü arkadaş, tembellik ve kötü örnekler olarak belirtirken aslında aynı
tehlikelerin günümüzde gençler için kitle iletişim araçları vasıtasıyla daha da tehlikeli
duruma geldiğini belirtebiliriz. Bu tehlikelerden gençleri korumanın yolunu da hem
gençlerin iradelerine sahip olarak çalışmaları bağlamında kendilerine hem de sağlam
karakterli bireyler olarak yetişmelerinden sorumlu olduklarını belirttiği aile ve eğitim
kurumlarına özel önem vermiştir.
Kaynakça
Arslan, D. Ali (2006). “Medyanın Birey, Toplum ve Kültür Üzerine Etkileri”, Uluslararası
İnsan Bilimleri Dergisi, Cilt:1, Sayı:1. www.InsanBilimleri.com.
Atabek, Erdal (2011). Tüketilen Değerler ve Gençlik, İstanbul: Cumhuriyet yayınları.
Baran, G. Aylin (2013-1). “Genç ve Gençlik: Sosyolojik Bakış”, Gençlik Araştırmaları
Dergisi, Y.1, C. 1 S. 1, s.6-25.
446 Başgil, A. Fuad (2017). Gençlerle Baş Başa, İstanbul: Kubbealtı neşriyatı.
Bayhan, Vehbi (2011). “Tüketim Toplumunda Bireyin Ontolojik Mottosu : Tüketiyorum
Öyleyse Varım”, Sosyoloji Konferansları Dergisi. S.43, s.221-248.
Bayhan, Vehbi (1997). Üniversite Gençliğinde Anomi ve Yabancılaşma, Ankara: Kültür
Bakanlığı Yayınları.
Bayhan, Vehbi (2011a:203). “Televizyon Dizilerindeki Aile Temsillerinin Sosyolojik
Bağlamı”, Değişen Dünyada Aile, Ulusal Sempozyumlar IV, Bilsam, 19-20 Nisan 2013,
Malatya.
Doğan, İsmail (2008). Sosyoloji. Ankara: Pegem Akademi.
Güçlü, Mustafa (2013/1:160). “Gençlik Döneminde Boş Zaman Faaliyetlerinin Yeri ve
Önemi”, Gençlik Araştırmaları Dergisi, Yıl: 1, S: 1, s.160-169.
Karaca, Mehmet (2007). “Aileyi Tehdit Eden Yeni Bir Tehlike: Sanal İlişkiler”, e-journal of
new world sciences academy. Vol: 2, No: 3.
Kıran, Özgür (2016). Gençlerde Kitle İletişim Araçları Kullanımının Değerler Üzerindeki
Etkisi (Samsun Örneği), Yayımlanmamış Doktora Tezi, Samsun: Ondokuzmayıs Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Kocadaş, Bekir (2007). “Kültür ve Medya”, Uluslararası İnsan Bilimleri Dergisi. https://
www.j-humansciences.com/ojs/index.php/IJHS/article/.../162
Kocadaş, Bekir (2004:2). “Hedefteki Gençlik: Siyasi ve ideolojik Hareketler Açısından”,
Uluslararası İnsan Bilimleri Dergisi. www.Insanbilimleri.com.
Köknel, Özcan (2013). Şiddet Dili, İstanbul: Remzi.
Macit, Mustafa (2005). “Çalışmayla İlgili Tutumlar, Zihniyet ve Din”. Ekev Akademi
Dergisi, Y: l: 9, S: 23, Bahar, s. 255-270.
Mora, Necla (2008). “Medya ve Kültürel Kimlik”, Uluslararası İnsan Bilimleri Dergisi.
Vol:5. No:1. http://www.insanbilimleri.com
Özyurt, Selahattin, DOĞAN, M. Sait (2002). Gençlik Problemleri Açısından Üniversite
Gençliği, Adapazarı: Değişim.
Savaş, Gökhan (2004: 5). “Kitle İletişim Araçlarına Eleştirel Bir Yaklaşım”, Uluslararası
İnsan Bilimleri Dergisi, www.InsanBilimleri.com.
Sevinç, Müzeyyen (2006). “Evrensel ve Yerel Değerlerin Eğitime Yansımaları”. Y.
Mehmedoğlu ve A. U. Mehmedoğlu (ed.), Küreselleşme Ahlâk ve Değerler, s.205-237.
İstanbul: Litera.
Tatlılıoğlu, Durmuş (2006:48). “Gençlik Sorunları ve Çözüm Yolları”, Din ve Hayat,
Somuncu Baba Dergisi, S:67, s.46-49.
Tezcan, Mahmut (1984). Sosyal ve Kültürel Değişme, Ankara Üniversitesi, Eğitim Bilimleri
Fakültesi Yayınları.
Ünal, Halime (2010). “Ebeveynlerle Olan İlişkiler, Sapkın Arkadaşlar ve Sapkın Davranışlar”,
Sosyoloji Araştırmaları Dergisi, C: 13, S: 2, Güz, s.215-248.
Akıncı, Vural, Z. Beril, BAT, Mikail (2010). “Yeni Bir İletişim Ortamı Olarak Sosyal Medya:
Ege Üniversitesi İletişim Fakültesine Yönelik Bir Araştırma”, Journal of Yaşar University,
20, (5) s.3348-3382.
ÇAĞDAŞ İNSANIN İRADE SORUNU: “GENÇLERLE BAŞBAŞA”

THE PROBLEM OF WILL POWER IN MODERN HUMAN:
“ALONE WITH THE YOUTH”
Pınar Çakır*
Seyfullah Öztürk* 447
Özet
Ali Fuad Başgil 20. yüzyılda ülkemizin yetiştirdiği en önemli fikir, ruh ve gönül adamlarından
biridir. Ona göre gerçek ve tam irade, fertten başlayan, aile ve devlet gibi otoriteleri kabul
eden, millet ve insanlık basamaklarından da geçerek insanı başarıya ulaştıran iradedir. Eser
boyunca gençlerin şuurlu davranmalarının önemli ve gerekli olduğunun üzerinde duran
Başgil, modernleşme ile birlikte gençlerin «irade sorunu» ile baş başa kaldığını ifade eder.
Bu çalışmada, Ali Fuad Başgil›de irade kavramının nasıl bir anlam içerdiği, onun iradeye
bakışı, onun düşünce sistemindeki yeri itibariyle iradenin fonksiyonu, önemi ve gayesi
ortaya koyulmaya çalışılmıştır. Bunun yanı sıra aynı kavramın insan, devlet, millet ve sanat
basamaklarındaki işlevleri modernleşme etrafında çözümlenecektir.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Modernleşme, İrade.
Abstract
Ali Fuad Başgil is one of the major intellectuals and men of spirituality and romance who
lived in the 20th century in our country. For him, real and full will power is the one that starts
with the individual, accepts authorities such as family and state and makes one successful by
walking through the steps of nationality and humanity. Emphasizing throughout the book that
it is important and essential for the youth to act consciously, Başgil expresses that the youth
faced “the problem of will power” as a result of modernization.
This paper attempts to reveal the content of Ali Fuad Başgil’s notion of will power, his
perspective of will power, the function, importance and aim of will power as of its place in
his system of thinking. In addition to that, the functions of the same notion in the steps of
human, state, nation and art will be analyzed around modernization.
Key Words: Ali Fuad Başgil, Modernization, Decision.
* Okutman Dr., İstanbul Üniversitesi, Dil Merkezi, pnrcakir35@gmail.com

** Okutman, Ondokuz Mayıs Ünv., Ortak Dersler, ases52@hotmail.com
1893 yılında Samsun’un Çarşamba ilçesinde doğan Ali Fuad Başgil 20. yüzyılda
ülkemizin yetiştirdiği en önemli fikir, ruh ve gönül adamlarından biridir. Birinci Dünya
Savaşı’nın başlamasıyla eğitimini yarıda bırakıp yedek subay olarak askere giden
yazar dört yıl boyunca Kafkas cephesinde görev yapar. Eğitimini tamamlamak için
gittiği Fransa’da, Paris Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nde öğrenimini tamamlar. Bunun
yanında Paris Edebiyat Fakültesi felsefe bölümü ile Paris Siyasi İlimler Merkezi’ni
448 de bitirir. Türkiye’ye dönerek İstanbul Üniversitesi’nde Anayasa Hukuku dersleri
verir. Adalet Partisi hareketi içerisinde siyasete atılır. 15 Ekim 1961 seçimlerinde AP
listesinden bağımsız Samsun milletvekili seçilir. Kısa bir süre sonra bu görevinden istifa
ederek bir müddet İsviçre’de çalışır. 1965 yılında tekrar İstanbul milletvekili seçilir ve
1967 yılında vefat edene kadar bu görevinde çalışır.
Bu çalışmada, Ali Fuad Başgil›de irade kavramının nasıl bir anlam içerdiği, onun
iradeye bakışı, düşünce sistemindeki yeri itibariyle iradenin fonksiyonu, önemi ve gayesi
ortaya koyulmaya çalışılmıştır.
Ali Fuad Başgil’de İrade Kavramı:
“İrade” kavramı Türkçe sözlükte ”Bir şeyi yapıp yapmamaya karar verme gücü,
istenç” olarak tanımlanır. (TDK, 2017). Hançerlioğlu ise (2008: 189) sözlüğünde iradeyi
“Eylemi düşünceye uygun olarak gerçekleştirebilme yetisi olarak tanımlar. İdealistlere
göre irade özgürlüktür ve bunu zorunluluğun karşısına koyar. Zorunluluk varsa irade
yoktur ya da bu durumda irade sadece törebilimsel alanın sınırları içinde mümkün
olabilir. Yani iradenin olduğu yerde zorunluluk olmamalıdır. Eylemi düşünceye uygun
olarak gerçekleştirebilme, ancak iç ve dış koşulların uygunluğu ile mümkündür. Budak
ise (2009:385) iradeyi “Bilincin kendi eylemlerini kontrol etme, özellikle de niyetli
eylem yapabilme gücü; kişinin kendi eylemlerini özgürce seçme, kendi seçeneklerini,
kararlarını özgürce ortaya koyma yetisi, arzusu” olarak tanımlar.
Yapılan bu tanımlardan sonra Başgil, gerçek ve tam iradenin, fertten başlayan, aile
ve devlet gibi otoriteleri kabul eden, millet ve insanlık basamaklarından da geçerek insanı
başarıya ulaştıran irade olduğunu savunur. Eser boyunca gençlerin şuurlu davranmalarının
önemli ve gerekli olduğunun üzerinde duran Başgil, modernleşme ile birlikte gençlerin
«irade sorunu» ile baş başa kaldığını ifade eder. Ancak modernleşmeyi muvaffakiyetin
önünde engel olarak görmez. İncelediğimiz eserde “Muvaffak olmanın şartlarını” nı
açıklarken öncelikli olarak irade kavramı üzerinde duran yazara göre; muvaffakiyetin ilk
şartı iradeli olmaktır. İnsanda, devlette, millette ve sanatta iradeli olmak ferdin hayattaki
yerini sağlamlaştırması bakımından önemlidir. Çünkü modernleşen dünyada çağdaş
insanın çeldiricileri arasında “iradesini kullanamamak” bir problemdir.
İlmin kaynağı “zeka”; amelin kaynağı da “irade”dir diyen Başgil, irade
terbiyesine dikkat çeker. Erken yaşlarda verilen eğitimin, alışkanlıklar kökleştikten
sonra verilemeyeceğini savunur. Dolayısıyla okullarda sadece eğitim değil, irâdesine
hâkim olabilen öğrenciler yetiştirilmelidir. “Mektep bilgi imal eden (üreten) bir fabrika
halinde çalışmasın ve gençlerin yalnız zekâları üzerinde kalmasın, iradeleri üzerinde
de dursun ve onların ruhi terbiyelerini yapsın.” (G.B., s.11). Görüldüğü üzere irâde her
zaman hızlı sonuçlarla olmasa neticede “İnsanı iyiye ve kemâle” (G.B., s.21) götürür.
Yazar gençlere şöyle seslenir:
“Fakat genç arkadaşım, sakın gözün yılmasın. Bu meselelerde seni metafizik
dolanbaçların içine sokup da çıkmak için, sana girdiğin kapıyı aratacak değilim.”
(G.B.,20) diyen yazar kendi perspektifinde ne felsefeci ne de mütehassıs bir rûhiyatçıdır.”
Kendisi de onlarla aynı ızdıraplı yollardan geçmiş, zaman zaman özellikle de gençlik
çağlarında boşluğa düşmüştür. Hedef aldığı kitleye yönelirken gençlerle empati kurmaya
çalışan Ali Fuad Başgil’in naif üslûbu bu yönüyle “otoriter yaklaşımdan uzak ve
telkinlerle” doludur. “Seninle el ele verip hayata inecek ve insanlar arasına gireceğim.
Uzun ve ince ruhiyat münâkaşa ve tahlillerine girişip de zihnini bulandıracak ve içini

de sıkacak değilim.” (G.B., s.20) diyerek gençlerle empati kurar ve kısa ama etkili
telkinlerde bulunur.
Çağdaş insan olma yolunda hızla ilerleyen bireyin, modernizmin kıskacında
maneviyâttan kopuşunu önlemek isteyen yazar irâde kavramını “İçimizin karar verip
yapma ve icrâ safhasına çıkma kuvveti” G.B.,26) ya da bir olayı, hareketi ya da işi akıl
ölçeğinden geçirdikten sonra, karar vererek yaptığımız hareketler olarak da tanımlar. 449
O halde irâde, aklımızın düşünüp karar verme ve yapılması aynı derecede mümkün
olan muhtelif hareket tarzlarından birini beğenip tercih etme kudretidir. İnsan bu
kudreti iyilik yolunda kullanabileceği gibi kötülük yolunda da kullanabilir. Onun için
insan, alışkanlıklarına doğru ilerlerken kötülükten uzak durmaya çalışmalıdır. “Kumar
masasında, meyhane köşelerinde, kahve peykelerinde ömür geçiren nice bedbaht
görürsün ki, bunlar hep ilk adımın kurbanlarıdır.” (G.B.,s.42) Ve bu insanlar iradesine
yenik düşen bedbahtlardır.
Sonuç
“Çağdaş İnsanın İrade Sorunu” başlıklı bu bildiride muvaffakiyetin önünde hem
en büyük engel hem de en önemli kaynak olarak gösterilen “irâde” kavramı, Ali Fuad
Başgil’in perspektifinden açıklanmaya çalışılmıştır. Yazar 1943-1944 ve 1947 yıllarında
vermeye başladığı konferans konuşmalarından derlediği “Gençlerle Başbaşa” adlı
eserinde karakter, ahlâk, muvaffakiyet ve irâde terbiyesi gibi gençlere nasihat olacak
konular üzerinde durmuştur. Okulda ve ailede gerektiği şekilde verilmeyen eğitimin
ve terbiyenin sorunlara sebep olabileceği üzerinde duran yazara göre, bir kısım huylar
sonradan kazanıldığı için bunlar daha ana kucağından itibaren, aileden, okuldan, mahalle
gibi içtimâî muhitten ve meslek hayatımızın icaplarından alınmakta ve birer ikişer öteden
beriden toplanıp ruhi benliğimize mâl edilmektedir. Bunun için bireylere erken yaşlardan
itibaren ahlâk terbiyesi verilmeli, daha sonra ise irâde terbiyesi üzerinde durulmalıdır.
Çünkü muvaffakiyetin ilk şartı irâdeli olmaktır. Tembellik her türlü ahlaksızlığın;
çalışkanlık da muvaffakiyetin, yüksek ahlâkın, ruh ve beden sağlığının temel şartı ve
kaynağıdır. Muvaffakiyete götüren çalışma faydalı bir netice hasıl edendir ve güçlü
bir irade ile oluşur. Batı ile aramızdaki fark da budur. Başgil’e göre zekâyı metotlu ve
rasyonel bir şekilde kullanabilen uygarlıkların başarıya ulaşması kaçınılmazdır. Ancak
bu sonuca ulaşmak için çağdaşlaşan bireyin öncelikli olarak çözmesi gereken şey “irâde”
sorunudur. Böylece hayatta başarısız olarak görülen ya da alelade olarak itham edilen
insanlar başarıya ulaşabilecektir.
Kaynakça
1. Başgil, Ali Fuad. (2013). Gençlerle Başbaşa, İstanbul: Yağmur Yayınevi.
2. Budak, Selçuk. (2009). Psikoloji Sözlüğü, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.
3. Hançerlioğlu, Orhan. (2008). Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Remzi Kitabevi.
4. Flew, Antony. (2005). Felsefe Sözlüğü, Ankara: Çev: Nurşen Özsoy, Yeryüzü Yay.,
5. TDK (2005), Türkçe Sözlük (2005), Ankara: TDK Yayınları.
ALİ FUAD BAŞGİL’İN TÜRKÇENİN ÖZLEŞTİRİLMESİNE

KARŞI DÜŞÜNCELERİ VE
BU DÜŞÜNCELERİNİN UYANDIRDIĞI YANKILAR
ALİ FUAD BAŞGİL’S THOUGHTS AGAINST TURKISH’S
450 PURIFICATION AND THE REFLEXES
THESE THOUGHTS AROUSE
Salih Demirbilek*
Özet
Ali Fuad Başgil, cumhuriyet dönemi önemli fikir adamlarımızdan biridir. Kendisi Hukuk
dalında ordünryüs prof.dr. unvanına kavuştuğu halde, sadece çalışmalarını mesleki
sahaya indirgememiş; aynı zamanda sosyal meselelere de kafa yormuş bir aydınımızdır.
Bu anlamda Hoca, kendi döneminde dile ait girişilen tutumu beğenmeyip tenkit etmiştir.
Bu tenkitlerini de “Türkçe Meselesi” adlı kitabında bir araya getirmiştir. Şüphesiz, bu
tenkitlere karşı hükümet, basın ve üniversite cenahlarından tepkiler gelmiştir. Bu tepkiler
Başgil’i davasından dönderememiştir. Bildiri de dil konusunda Başgil’e gelen tepkileri
ve Hoca’nın bu tepkilere karşı duruşunu işlemeye çalıştık.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Türkçe Meselesi, Hatıralar, Dil Devrimi,
Özleştirme
Abstract
Ali Fuad Başgil is one of the important intellectual of the Republic period. Althouh he
was an ordination professor in the field of law, he did not only reduce his work to the
professional occupation, but also he concerned with social affairs. In this sense, Hodja
did not like the attitude of the language during his period and criticized it. He brought
these criticisms together in his book “Türkçe Meselesi”. Certainly, these criticisms
caused by the government, the press and the university fathers. These reactions didn’t
return him from his case. We have tried to process the reactions in terms of language
against Başgil and Hodja’s state against these reactions.
Key Words: Ali Fuad Başgil, Türkçe Meselesi, Hatıralar, Language Revolution,
Nativisation
* Yrd.Doç.Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,
Samsun. salihd@omu.edu.tr
Ali Fuad Başgil (1893-1967), bir hukuk hocası olmasının yanı sıra aynı zamanda
seçkin bir aydınımızdır. O, öğrendiği ilmin zekâtını başta öğrencilerine ve milletine
öğretmek amacıyla fazlasıyla ödemiştir. Üniversite kürsüsüne hapsolmayıp, millete
açılmak, derdiyle hemhâl olup hakkını arayıp savunmak onun karakterinin en belirgin
vasıflarıdır. Bu yüzden olsa gerek o, yaşadığı zamanın adamı hiç olmamıştır. Bunun
bedeli olarak tehdit ve şantajlarla karşılaşmış, sonunda hapishane duvarlarıyla tanışmış;
buna karşılık hak bildiği doğruları söylemekten asla vazgeçmemiştir. 451
“Ali Fuad Başgil hayatı boyunca ilmî haysiyet ve vakarını korumasını bilmiş, bir
anayasa hukuku hocası olarak gerektiği zaman ilmî kanaatlerini yayın organlarında ve
eserlerinde çekinmeden açıklamış, hatta bu uğurda hapse girmeyi dahi göze almıştır.
Türk hukukçuları arasında siyasî, sosyal, hukukî sahalarda en çok çaba gösteren ve eser
veren Ali Fuad Başgil’in fikirlerinde büyük ölçüde hürriyetçi Batı düşüncesinin tesiri
hâkimdir.” (Özçelik 1992:129).
Başgil’in millet uğrunda kendisine dert edindiği, incindiği, mücadele verdiği
meselelerden biri de onun ana dilidir (Demirbilek 2012: 441-445). Dile karşı girişilen
kıyıma karşı duruşunu gösteren eleştiri yazılarını topladığı kitabının adı Türkçe
Meselesi’1dir. Başgil, kitabında dile bakışını, dile karşı girişilen kıyım hareketini ve
nihayetinde bu kıyıma karşı üretmiş olduğu çözüm yollarını gerektiğinde tarihten örnekler
vererek anlatır. Aynı zamanda bir tarihî belge niteliğindeki bu kitabı da öğrencilerimizin
ve aydınlarımızın edinip okumalarını diliyoruz.
Ali Fuad Başgil’e göre dilin tanımı en yalın haliyle şu şekildedir2: “O memleketin
tarihinin ve psiko-sosyolojik varlığının mahsulü ve asırlar içinde nesillerin birbirine
devredip emanet ettiği bir ocak mirası ve bir ecdad mülküdür.” (2010: 17) Bu tanım
Başgil’in dile bakışını ve onun dil davasını da ortaya koyar. Bu tanımdan çıkardığımız
sonuçlar ışığında Başgil dilin aynı zamanda şu özellikleri taşıdığının bilincindedir: Dilin
milletin kimliği olması, durmayıp akan bir süreç niteliğini taşıması ve nihayet millete ait
en önemli değer olmasıdır3. Başgil, dilde yapılacak herhangi bir zorlamanın ise dilin bu
1. Başgil, Hatıralar 2007) kitabında da dil ile ilgili bazı yazılarına yer vermiştir (2007: 158-176).
2. Başgil’e ait alıntılar yazarın “Türkçe Meselesi (2010)” adlı kitabından yapılmıştır.
3. Esasında Başgil, Türkçe Meseleler kitabının pek çok yerinde dile bakışını anlatan benzeri tanımlar
yapmıştır:
“Bir memleketin millî dili o memlekette bilfiil yaşayan, yani konuşulan ve yazılan, gönüllere ve zekâya
hitap eden dildir. Ve dilin milliyeti, kelime unsurlarında olmaktan çok, bünyesinde ve uslûbunda;
umumî ahenk ve edasındadır.
Nitekim mimarî bir eserin milliliği, meselâ Süleymaniye Camii’mizin Türklüğü, taşında tokacında de-
ğil, inşası tarzında ve terkibindedir. Süleymaniye Camii’nin taşı, mermeri şuradan, buradan getirilmiş-
tir diye bunları söküp atmak, o cânım şahaseri tahrip etmektir.
Tıpkı bunun gibi Türkçemizin bazı kelimeleri şuradan, buradan alınmıştır diye bunları dilden çıkar-
mak, bu milletin dilini yıkmaktır.” (2010: 9)
“Türkçemiz diyorum, zira, benim nazarımda ve tarihin öğrettiği hakikatler önünde, bu memlekette
“Osmanlıca” ve “Öz Türkçe”, beyaz Türçe, Kızıl Türkçe… gibi birkaç dil yoktur. Nitekim, bu toprak-
lar üstünde Osmanlılar, Öz Türkler.. diye kimi, Bizanslılar gibi, gelip geçmiş; kimi de nereden gelip ne
idüğü belli olmayan bir çok millet yoktur.
Bu topraklar üstünde bir tek millet vardır…” (2010:13)
“Bu milletin de tek bir dili vardır.” (2010: 14)
“Çatısı ve yapısı itibarıyla dünyanın en modern , ahengi ve edası itibarıyla en şirin, sadası ve telâffuzu
itibarıyla dünyanın en hoş ve tatlı dillerinden biri olan güzel Türkçemiz…” (2010: 14)
“Zira bir memleketin dili, o memleket tarihinin ve psiko-sosyolojik varlığının mahsulü ve asırlar içinde
nesillerin birbirine devredip emanet ettiği bir ocak mirası ve bir ecdad mülküdür. Bunda kimsenin,
hükümet adamı sıfat ve otoritesiyle, tasarrufa hakkı yoktur. ” (2010: 17)
“Bir milletin dili beş on senenin, bir iki neslin dimağındaki dil hafızası merkezlerinde köklü bir tabiat
ve istidad haline gelmiş ve nev’in biyolojik varlığına yerleşmiş bir alışkanlıktır.” (2010: 19)
özelliklerini tehlikeye sokacağını ve zamanla onda derin yaralara açacağı inancındadır.

Başgil, gerçi bir dilci değildir. Fakat bu durum onun dile yönelik girişimlere
seyirci kalmasını, deyim yerinde ise etliye sütlüye karışmadan “uzmanı değilim diyerek”
bir kenara çekilip uzaktan seyretmesini gerektirmez. Zira o, dile karşı girişimlere karşılık
niçin rahatsızlık duyduğunu ve bu konudaki müdahalelerini şu sözleriyle savunur:
“Partici ve politikacı olmadığım gibi dil mütehassısı da değilim. Dil bahsindeki bilgim,
452 her münevver Türkün bilgisinden fazla değildir. Fakat ne beis var? Ciğerinden yaralı
bir insanın acı duyup feryad etmesi için ciğer mütehassısı doktor mu olması lâzımdır?
” (2010: 15) 4
Başgil ve “Türkçe Meselesi”
Başgil, dönemin hükümetinin önderliğinde başlatılan dilde yenileşme
(öztürkçeleştirme) faaliyetine karşıdır. Başgil’e göre böyle bir tutuma gerek yoktur. Zira
dil, tabiî gelişimine devam ettiği sürece sağlıklı işler. Dışarıdan yapılabilecek her bir
müdahale dilin sağlıklı işleyişine ket vurur ve onun en temel işlevi olan “anlaşma aracı”
olma özelliğini yaralar. Bunun sonucunda bireyler arasında iletişim problemi doğar.
Oysa dil fonksiyonunu kaybetmiş dil birimlerini zaman içerisinde zaten kendisi tasfiye
etmektedir.
Başgil, dil’e karşı girişilen tutumu şu şekillerde tanımlamıştır:
“Yok yere ihdas edilen buhran” (2010: 9)
“Türkçemizin, hükümet zoru ve kanun yoluyla, içinden çıkılmaz tenakuzlara
saplandığı ve bir trajikomik mesele haline konulduğu bugün artık herkesçe ve her sınıf
halkça bilinen şeylerdendir.” (2010: 15)
“Memleket dili Türkçemiz tarihin hiçbir devrinde ve hiçbir diyarında rastlanmadık
bir hükümet hatasının kurbanı olmaktadır.” (2010: 16)
“Niçin kanun kuvvetiyle ana baba dilimizi terk etmeğe zorlanıyoruz? ” (2010: 18)
“Kanun yoluyla dil değiştirme gibi muazzam bir hükümet tasarrufu acaba hangi
bir maslahatın icabına, mantık ve lüzumuna dayanmaktadır?” (2010: 19)
“Türkçemizi, içinden çıkılmaz bir anarşiye düşürmekle neticelenen, lüzumsuz
zorlamaların sebebi ve manası bir türlü anlaşılmamıştır.” (2010: 21)
“… acelenin ve resmî müdahalelerin ileride dilimizi çetin tenakuzlara
saplayabileceği…” (2010: 22)
“Hayalî bir “Osmanlıca” düşmanlığıyla gözleri kararan bazı sivri akıllı
vatandaşlarım, yepyeni bir sansür ve yasak sistemi icat ederek taassup tarihinde yeni bir
fasıl açmış olmaktan gurur duysalar yeridir.” (2010: 32)
“Bugün hemen hemen topyekün bir şekil almış olan kelime ve tabir yasağı ve
4. Başgil’in bu konuda benzer başka ifadeleri şunlardır:

“işte bu küçük kitabımızda okuyacağınız yazılar, millet sevgisini her şeyden evvel millî dile ve tarihe bağ-
lılıkta gören memleketçi bir münevverin, bu hal karşısında tutuşan vicdanının feryadıdır.” (2010: 9-10)
“Sorarım ihtiyar tarihe: Dilci ve gramercilerin el ile bir millet dili icât edildiğini ömrü boyunca gör-
müş müdür ?” (2010: 27)
“Ruhiyatçı ruh, tarihçi tarih icât eder mi ?” (2010: 28)
“Dile kelime sokmak, dilden kelime söküp çıkarmak dilcinin ve dilcilerden mürekkep bir hey’etin hattâ,
daha ileri gideceğim, bir dil akademisinin işi değildir.” (2010: 28)
“… Fransız akademisi, üç yüz küsür yıllık muvaffakiyetli ömründe, üç kelime icât etmiş değildir.”
(2010: 29)
“Akademi Fransız dilinde hodbehod tasarruf etmek şöyle dursun, o dili canlı bir Fransız tarihi görmüş
ve âmme vicdanının, muhafazasını kendisine emanet ettiği, millî bir vedîa telâkki etmiştir.” (2010: 29)
bunu müeyyideleyen sansür faaliyeti, plânlı ve programlı bir gidişle, birkaç merhaleden
geçmiş, ilk mekteplerden başlayarak, yavaş yavaş orta mektepleri, lise ve yüksek
mektepleri hükmü altına aldıktan sonra yapılan bir tebliğle de Üniversiteye kol atmıştır.”
(2010: 32)
“…dil davası üzerindeki hükmüm değişmez; müthiş bir hükümet hatası ve
memleketin iç yarası!” (2010: 35)
“Sadece hükümet zoru, kanun yasağı ve sansür satırıyla dil budayıp değiştirmek, 453
gebeyi tekme ile doğurtmaktır diyorum.” (2010: 39)
“Fakat, hiçbir Fransızın, yabancıdır diye, bu kelimeleri atmak ve yerlerine kelime
uydurmak, hayalinden bile geçmez.” (2010: 44)
“Netice ne oldu? Evvela yıkılan dil ile birlikte ilim ve fikir hayatı da yıkıldı. En
az yüz seneden önce, bu memlekette ilmin ve ilmî tefekkürün dirilmesine imkân yoktur.
Çünkü, ilmin yarısı fikir, yarısı da lisandır. Fransızların dediği gibi, “Mükemmel bir ilim,
mükemmel bir lisandır.” (2010: 45)
“Çünkü biliyorum ki, uydurmacılık, Nurullah Ataç’da olduğu gibi, deliliğe kadar
götüren bir ruh hastalığı ve kuru inatçı bir taassuptur. Bunun şifâsı mümkün değildir.”
(2010: 47)
“Politikanın dile müdahalesi, hükûmet zoru ile dil değiştirmedir. Dil işi, hükûmet
ve otorite işi değildir.” (2010: 61-62)
“Millî birliğin temeli ve millet benliğinin özü olan dil, bu sahanın dışındadır.
Resmî şahsiyetlerin, kendi ehliyet ve salâhiyet çevrelerini aşarak cebrî bir dil
ıslâhatçılığına kalkışması, memlekette dil anarşisi doğurmaktan ve dolayısıyla millet
birliğine zedelemekten başka bir netice vermemiş ve bunu seneler süren tecrübe yeter
derecede göstermiştir. Dil işi bir hükümet, parti ve politika işi değildir.” (2010: 81-82)
“… dil meselesinde bizim taraftar olmadığımız şey, muayyen ve mahdut bir zümre
görüşünü rehber alarak, hükümetin elinde bulundurduğu çeşitli vasıtalarla dile füzulî
müdahalesi, otorite ve kanun yolu ile dil değiştirme teşebbüsleridir.” (2010: 87)
Görüldüğü üzere Başgil, dile müdahaleyi asla tasvip etmemiştir. O, dile karşı
girişilen bu müdahaleyi politik bir hareket olarak tanımlamış ve bu dilde siyasallaşmanın
örneğininin hiçbir uygar ülkede bulunmadığını ileri sürmüştür.
Başgil’e tepkiler
Başgil, daha sonra “Türkçe Meselesi” adıyla kitaplaştıracağı dile karşı girişilen
müdahaleleri eleştiren makalelerinin yayınlanmasıyla bir anda kendisini hedef tahtasında
bulur. Başgil karşılaştığı durumu adı geçen kitabının önsözünde şöyle tasvir etmektedir:
“Bu yazılar daha önce 1945 senesinin yaz ayları sonunda Cumhuriyet ve Vatan
gazetelerinde makale olarak çıkmış, daha sonra da 1948 senesinde “Hür Fikirleri Yayma
Cemiyeti” tarafından küçük bir broşür olarak halinde neşredilmiştir.
Bu yazıların ilmî bir kıymet taşıyıp taşımadıkları noktası üzerinde durmak ve
neşredildikleri zamanlarda memleket efkârında uyandırdığı geniş alâka ve akisten
bahsetmek bize düşmez. Zira “Ayinesi iştir kişinin lâfa bakılmaz”. Yalnız, bunların
muarızlar muhitinde kopardığı gürültülü kaynaşmalardan kısaca bahsetmemize müsaade
buyurulsun.
Filhakika daha ilk yazının intişarını takip eden günlerde, bu satırların sahibine
karşı, bir çoğu söğüp saymadan ibaret, şiddetli bir kalem hücumuna geçilmişti. Bu arada
bazı resmî makamlar bile harekete geçmişti.
İstanbul Üniversitesi’nin o zamanki rektörü tarafından ilk yazımızın Üniversite
hocalarına karşı hakaret tazammun ettiği iddia olunmuş, Tıp Fakültesi profesörler
meclisine bizi protesto etmesi teklif edilmiştir. Fakat meclis tarafından teklifin tasvip
edilmediği hissolununca, israr olunmamıştır. Yine o zamanının Maârif Vekili tarafından

yazılarımızın siyasî mahiyet taşıdığı ileri sürülerek, Memurin kanunu gereğince,
hakkımızda müddeiumumilikçe takibata geçilmesi istenilmiştir. Ve bu yolda Adliye
Vekâletine tezkere yazılmıştır. Maârif Vekilinin bu tezkeresine Adliyece, yazılarda böyle
bir mahiyet görülmediği yolunda cevap verilmiştir.
Şunu da kaydetmeliyim ki, ilk yazıda bazı parçalar, gazete idarehanesince pek
454 şiddetli görülerek, çıkarılmıştır. Bunu ancak yazının intişarında öğrendim ve esef ettim.
Bu ilk yazının umumî çehresinde göze çarpan buruşuklar ve selikasında sezilen sekmeler
bu yüzdendir.” (2010: 10-11)
Başgil’in makalelerinde savunduğu düşüncelerine karşılık kimi yazarlar
kendisine yönelik saldırgan ve hakarete varan ifadelerle cevap niteliğinde yazılar kaleme
almışlardır. Üstelik bu yazılarda makale sahipleri kendisinin sözlerini çarptırarak meseleyi
kişiselleştirmişlerdir. Kaldı ki makaleler yayınlandığı gazete yönetimi tarafından
kimi kısımları “pek şiddetli görülerek” sansüre uğramıştır. Babıali’de durum bu iken,
çalıştığı kurumdadan da darbe yemiştir. Bizzat kendi üniversitesinin rektörü tarafından
hakkında soruşturma açılmış ve kendisine karşı üniversite senatosundan protesto kararı
çıkarılması talep edilmiştir. Nihayetinde dönemin Maârif Vekili tarafından makaleleri
“siyasi içerikli” suçlamasıyla hakkında “Memurin kanununa muhalefet” suçlamasıyla
dava açılması yönünden savcılığa suç duyurusunda bulunulmuştur.
Bütün bu suçlamalar karşısında Başgil asla geri adım atmamıştır. O, bu konudaki
kararlılığını gelecek kuşaklara vasiyet niteliğinde şu şekilde ifade etmiştir.
“Aziz Vatandaş! Dilin, benliğinden bir parçadır. Benliğinin şerefine saygı
gösterilmesini istemek de hakkındır. Hakkını müdafaa et. Unutma ki hak ve hürriyet, bu
nimetleri canı gibi seven ve cesaretle müdafaa etmeyi göze alan insanların nasibidir.”
(2010: 91)
Başgil’e tepkiler başlıca üç cenâhtan gelmiştir. Bunlar:
Babıali,
Üniversite,
Hükümet’tir.
Başgil’e Babıali’den Tepkiler
Başgil’ yazılarına karşı makale yazmış yazarlardan özellikle Falih Rıfkı Atay,
Besim Atalay ve Nurullah Ataç isimlerini “Türkçe Meselesi” kitabında zikretmiştir5.
Başgil’e göre bu kalem sahipleri sırf hükümete yaranmak maksadıyla kendisini
eleştirmişlerdir6. Yazdıkları cevabî nitelikteki yazılar ise iftira ve hakaretten başka bir
amaca hizmet etmemektedir. Onlara göre Başgil, Osmanlıca aşığı bir mürtecidir:
“Vatan’da Yalman7’ın mûtâd bir arşınlık makâlesi. Sabrınız varsa, fukaranın
akşam çorbası gibi, ısıtıp ısıtıp, öne sürdüğü elli senelik fikir ve cümleleri okuyunuz.
Baktım. Makâlede bir şeyler geveliyor. Hamuru, soyunun suyu ile yoğrulmuş olan
5. Boğaziçi Yayınları tarafından yayınlanan “Ord. Prof.dr. Ali Fuad Başgil’in Hatıraları” kitabında
Başgil’i hedef alan 24 yazı künyeleriyle birlikte listelendiği halde (Bkz. 1990: 152-153); Kubbealtı
Yayınları tarafından basılan “Hatıralar” kitabında bu listeye yer verilmemiştir.
6. Adı geçen yazarlardan örneğin Falih Rıfkı Atay, Başgil’e karşı yazdığı yazılarının birisinde şu ifa-
deleri kullanmakta çekinmemiştir:
“Başgil mürtecisi iki üç gündür:
-Dilimiz gitti, ah dilimiz vah dilimiz…
Diye çığlık çığlık ötmektedir… Nasıl çıkarırlar bu adamı üniversitenin kürsüsüne? Türk çocuklarına
nasıl ders verebilir böyle bir adam?...” (Atay 2001: 343).
7. Ahmet Emin Yalman
bu adam, yine ne tavizler arkasındadır, dedim, merak edip okudum. Sözleri evirip çevirip
bana getirmiyor mu? Beni hilâfet ve saltanat taraftarlığı ile itham etmiyor mu? Ömründe
bir gün olsun içine hakikat sevgisi düşmeyen bu ihtiyar, seksenine yaklaştı, hâlâ zehiri
ağzında bir yılan. Bunu da nereden çıkarıp uydurmuştu, bu kötü gün fırsatçısı! Tabanına
memleket çamuru değmemiş, ihtiyar zübbe!” (Başgil 2007: 38-39).
“Başta Ataylar, Ataçlar, Atalaylar olmak üzere, her köşeden bir havhavcı çıktı.
Günlerce yazdılar, efendilerini müdafaa ettiler. Yâni bendelik vazifelerini yerine 455
getirdiler. Ne geriliğim, ne örümcek kafalılığım kaldı. Meğer ben neler imişim de kimse
farkında değilmiş. Efendilerine acı tenkitler savurduğum zaman herkes uyanmış ve beni
tanımış. Despotik idârelerin şaşmaz kâidesi.” (2010: 65)
“Bize yapılan hücumlardan bir çoğunda ileri sürüldüğüne göre, güya biz, bundan
elli, yüz sene evvelki dili diriltelim ve devam ettirelim demek istiyormuşuz. Safsatacının
dili yalnız kemiksiz değil, hem de uzundur.” (2010: 38)
“Çünkü biliyorum ki, uydurmacılık, Nurullah Ataç’da olduğu gibi, deliliğe kadar
götüren bir ruh hastalığı ve kuru inatçı bir taassuptur. Bunun şifası mümkün değildir.”
(2010: 47)
Başgil’e Üniversiteden Tepkiler
Yukarıda değinildiği gibi Başgil’in çalıştığı kurum İstanbul Üniversitesi
döneminin rektörü kendisinin arkasında durmamış; kendisini “üniversite hocalarına
hakaret ettiği” ithamıyla suçlamış ve Tıp Fakültesi Profesörler Meclisi’nce protesto
edilmesine çalışılmıştır. Görüldüğü üzere Başgil’in üniversiteden ayağının kaydırılmasına
çalışılmıştır.
Başgil, üniversite çevresinde şahit olduğu olayları şu şekilde nakletmektedir:
“Hiç unutmam:
1938 kışında idi, sanıyorum. Bir gün Üniversite Rektörlüğü’nde, dil meselesini
konuşmak üzere, fakültelerden çağırılan profesörlerden mürekkep bir toplantı yapıldı.
Toplantıda, dışarıdan bilhassa bu iş için gelmiş iki zat da vardı. Müzakere, Üniversitenin
dil inkilâbı için seferber edilmesi gerektiği yolunda, hararetli bir nutukla açıldı. Bir
aralık söz alarak, bu telâşa neden lüzum görüldüğünü; her milletin dili gibi Türkçemizin
de, kendi yapısının mantığına ve kanununa göre, tekâmülünü yapmakta, yenileşip
zenginleşmekte olduğunu ve bu gibi işlerde acelenin ve resmî müdahalelerin ileride
dilimizi çetin tenakuzlara saplayabileceğini sorar ve söyler gibi oldum. Birdenbire
çehrelerin değiştiğini, müzakere odasının bir mezarlık sükûtu içine daldığını, başların
eğilip herkesin göz ucuyla birbirine bakıştığını gördüm ve büyük bir suç işlediğimi
anladım. Bozuldum. Bereket versin ki, toplantıya reislik eden zat; hem beni hem de
Üniversiteyi, farkında olmayarak düşürdüğüm müşkil durumdan kurtarmak için çabucak
sözü başka bir mecraya çevirdi ve mesele kapandı. Toplantı sonunda, herkes dağılırken,
profesör arkadaşlarımdan biri eğilerek, yavaşça kulağıma geçmiş olsun dedikten sonra,
şu meşhur beyti okudu:
Kelâmın fızza ise, sükût eyle olsun zeheb
Kemal ehli kemalâtı sükût ile buldular hep (Sözün gümüş ise sus, altın olsun.
Olgun insanlar, olgunluğu hep susmakla buldular.)
Gariptir ki, aynı geçmiş olsunu ve aynı beyti, üç sene kadar sonra, ben de başka
bir profesör arkadaşıma fısıldadım.
1941 yazında idi, yanılmıyorsam. Üniversitede haftanın bir iki gününde toplanarak
ıstılahlar üstünde çalışmak üzere, fakültelerce seçilen profesörlerden mürekkep kalabalık
bir koordinasyon heyeti kuruldu. Bu heyetin o zamanki adıyle Maârif Vekili’nin reislik
ettiği bir toplantısında, merhum dil mütehassısı profesör Ragıp Hulûsi, ıstılah işinde
tutulan yolun kusurlu olduğunu anlatır şekilde, bir iki söz söylemek teşebbüsünde
bulundu. Anlaşılmaz bir sinirlilikle sözü kesilerek merhum, çocuk gibi azarlanıp
susturuldu. Sahneye şahit olan on beş yirmi kadar profesör de, hâdiseyi sadece hatıra
defterlerimize kayıtla iktifa etti.
Hele şunu hiç unutmam:
İki sene evveldi. Üniversiteden bazı profesör arkadaşlar, felsefe terimleri için
456 Ankara’da toplanan komisyona çağrıldılar. Bir hafta veya on gün sonra mıydı, iyi
bilmiyorum, birer ikişer dönüp geldiler.
-Hoş geldiniz ama, ne çabuk döndünüz? dedik. Yapılacak iş zaten hazırlanmış
imiş, biz gidip reylerimizi verdik, dediler.
-Bu nasıl olur? Bir memleketin asırlar içinde ve nesillerin gayretiyle yerleşip
olgunlaşan ilim ve felsefe dili el kaldırıp rey vermekle beş on günde değişir mi? dedik.
-Onu sormayınız: Komisyonda sizin gibi biri de buna şaştı ve böyle bir itirazda
bulunmaya teşebbüs etti de susmaya mecbur oldu, dediler. Hakkınız varmış, dedik.
(2010: 21-24)
Başgil’e Hükümet Cenahından tepkiler
Başgil, dile keyfî olarak müdahale edilmesinde ve bunun sonucunda nesillerin
birbirlerini anlayamama durumuna düşürülmesinde İnönü ve hükümetini sorumlu tutar.
Ona göre dile yapılan müdahaleler hükümetin “yok yere ihdas ettiği bir buhran” dır.
Başgil, süreci şöyle anlatmaktadır:
“İnönü iktidâra gelince, o da Atatürkvâri işler yapmak istedi. Fakat yapılacak işler
yapılmıştı. Bir nevî aşağılık duygusuyla, büyük iş başarmak sevdâsına kapılan İnönü
dil meselesine sarıldı ve bu meseleyi yeniden ele aldı. Atatürk’ün bu işi başaramamış
olduğunu sanarak, atalar mîrası dilimizi harap ve perişan bir hâle koydu. Dilde yok yere
ihdas edilen bugünkü anarşi, en az yüz sene sürer, sanırım. Yâni Türk tefekkür hayatı yüz
seneden evvel yoluna girmez. İnönü’nün bu tahrip yolundaki maşası maâlesef Hasan Ali
Yücel oldu.” (2010: 53)
Başgil, hükümetin dildeki özleştirme çalışmalarına karşı yazılarının hükümet
tarafından nasıl tepkiyle karşılandığını şu hatırasıyla aktarır:
“1951’de, bir seyahat dönüşünde, vapurda, eski İnhisarlar Vekili, halen
Cumhuriyet senatosu reisi Suat Hayri Ürgüplü ile buluştuk. Bir münâsebetle bana
Çankaya hareketini şöyle anlattı:
“Sizin son yazınızın çıkmasından iki gün sonra, İnönü vekilleri Çankaya’ya
çağırdı. Salona pek sinirli bir halde koltuğunda birkaç gazete ile giren İnönü oturur
oturmaz, gazeteleri göstererek, Hasan Ali Yücel’e:
-Maârif Vekili Bey, İstanbul’da bir profesörün şu gazetelerde bizim dil
çalışmalarımız hakkında tenkit yazılarını gördünüz mü? Kendisi hakkında ne gibi bir
muamele yapmayı düşünüyorsunuz?
-Gördüm, efendim. Kendisini de yakından tanırım. İçi politika hırsı ile yanıp
tutuşan bir kimsedir. Üniversiteden dosyasını istedim. Adliye Vekâletine, yazılarında
siyâsî mâhiyet olup olmadığının tetkiki için tezkere yazdım. Alacağım cevaba göre
yapılacak muameleyi tâyin edeceğim. (O sırada üniversite hocalarına siyâsî mahiyette
yazı neşretmek yasaktı.)
-Adliye Vekili Bey, Maârifin tezkeresine ne yolda cevap verdiniz?
Adliye Vekili Ali Rıza Türel merhum:
-Efendim, ben Başgil’i çok yakından tanırım. Kendisiyle Avrupa’da tahsil
arkadaşlığı yaptık. Çok ciddî ve dürüst bir insandır. Ben, müsaadenizle, Maârif Vekili
arkadaşımın fikrine iştirâk etmeyeceğim. Başgil, bilakis, hiç politika ile ilgisi olamayan
bir kimsedir. Yazılarına gelince gerçi biraz haşin yazmıştır. Fakat biz bunlarda siyâsî bir
mahiyet görmüyoruz. Maruzâtım bundan ibarettir.
İktisat vekili Ali Fuad Sirmen:
-Başgil’i ben de tanırım arkadaşımdır. Hasan Ali Yücel arkadaşımın nokta-i
nazarına ben de iştirak edemiyeceğim.
457
Ürgüplü ilâve etti:
-Ben de Ali Rıza Türel tarafına iltihak ettiğimi söyledim.
İnönü biraz düşündükten sonra, gündeme geçildi.” (2010: 66)
Başgil gerek İsmet İnönü gerekse de Celâl Bayar ile yüzyüze görüşmüş, dil ile
ilgili düşüncelerini bizzat kendilerine aktarmıştır. Ancak maalesef siyasîlerden gerekli
kabulü görmemiştir.
Sonuç
Başgil, şüphesiz yaşadığı dönemde korkmadan yazmış, düşüncelerini dile
getirmiştir. Onun dönemine ters düşmüş / kabul edilmiş düşüncelerine karşı basından,
üniversiteden ve hükümetten tepkiler gecikmemiştir. Başgil, bu tepkileri hatıralarının
tanıklığında Türkçe Meselesi kitabında da dile getirmiştir.
Başgil, bu tepkiler karşısında geri adım atmamıştır. Bu yüzden olsa gerek milletin
kalbinde yer bulmuş, adı daima rahmetle anılanlardan biri olmuştur. Ölümünün üzerine
kaleme alınmış şu satırlar bunun ispatıdır:
“Ali Fuad hocanın tek parti ve Millî Şef devrinde yaptığı mücadelenin en
büyüğü dil konusu olmuştur. Uydurma dile karşı çıkanların başında o bulunmaktadır.
Hukuk dilinin gerçekleştirilmesinde görülen sakatlıkları ve hataları ortaya koyan,
uydurmacılığa itiraz eden Başgil hocadır (yıl 1941-1942). Herkesin sustuğu bir zamanda
cesaretle ortaya atılmak elbette mühim bir harekettir. Ali Fuad hoca dil meselesini daha
sonra hukukî, kültürel ve tarihî olmak üzere çeşitli yönlerden ele almış, uydurmacılığın
doğru olmayacağını, devletin dile müdahale edemeyeceğini göstermiştir. Bu yazıların
toplanmasıyla meydana gelen “Türkçe Meselesi” adlı kitabı, dil meselesinde üzerinde
dikkatle durulacak bir eserdir.
Ali Fuad hoca, Türk milletine ve memlekette en büyük hizmeti 1960dan sonra
yapmıştır. Türk halkının kendini yalnız ve kimsesiz hissettiği bir sırada celâdetle ortaya
atılmış, halkın menfaatlerini ve demokrasinin esaslarını müdafaa etmiştir. Demokratik
nizamın yeniden kurulmasında onun büyük rolü olmuştur. Bu sırada 147’ler arasında
Üniversiteden çıkarılması ve eski bir yazısının kendisinden habersiz yeniden neşredilmesi
dolayısıyla tevkif edilmesi, kendisi ve onu sevenler için büyük bir üzüntü teşkil etmiştir.
Fakat, bütün bunlar halkın ona bağlılığını daha da arttırmıştır. Cenazesinin, samimi
ve muhteşem bir şekilde kaldırılması, halkın bu sevgi ve saygısını çok güzel şekilde
göstermektedir.” (Timurtaş 1997: 499)
Şüphesiz, Başgil, Osmanlıcanın diriltilmesi sevdalısı değildi. O, dilin bir parti
ya da kurumun tekeline bırakılması taraftarı da değildi. Başgil, Türkçenin zengin ve
işlenmiş bir dil olduğuna inancı tamdı. Dilin akışına bırakılarak doğal yolla gelişeceğini,
ani ve zorlama ile de bu gelişimine ket vuralacağını düşünüyordu. Hele dilin ses ve biçim
yapısına uymayan, anlam olarak mat, çağrışım yapmayan yeni önerilmiş kelimelere
karşı çıkmıştır. Zaman, Başgil’i genelde haklı çıkarmıştır. Elbette dilde yeni kelimeler
önerilmeli, kullanılmalıdır. Ancak bu önerilen kelimeler dilin sistemi içerisinde olmalıdır.
Zaten, önerilmiş onlarca kelime içerisinde tutunmuş olanlar da Türkçenin ses, yapı ve
anlam sorunu olmayanlardır. Bilindiği gibi her dil gibi Türkçe de seçici bir dildir.
Kaynakça
Atay, Falih Rıfkı (2001). “Dil”. Dil Yazıları. Hazırlayan: Öztürk Emiroğlu. s. 340-345.
Ankara: Yargı Yayınevi.
Başgil, Ali Fuad (2007). Hatıralar. 4. Baskı. İstanbul: Kubbealtı Yayınları.
…………………… (2010). Türkçe Meselesi. İstanbul: Yağmur Yayınları.
458 Demirbilek, Salih (2012). “Bir Cumhuriyet Aydını: Ali Fuad Başgil’in Gözüyle “Türkçe
Meselesi”. Samsun Sempozyumu (13-16 Ekim 2011) Bildirileri. C.1. s. 441-445. Samsun.
Ord.Prof.Dr. Ali Fuad Başgil’in Hatıraları. 1990. İstanbul: Boğaziçi Yayınları.
Özçelik, A. Selçuk (1992). “Ali Fuad Başgil”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
C. 5. s. 128-129. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Timurtaş, Faruk Kadri (1997). “Ali Fuad Hoca”. Sanat-Edebiyat Dünyasından. Hazırlayan:
Mustafa Özkan. s. 498-500. İstanbul: Alfa Yayınları.
TÜRK USULÜ LAİKLİK ŞART MI? MÜMKÜN MÜ?

(ALİ FUAD BAŞGİL’İN DÜŞÜNCELERİNDE KISA BİR YOLCULUK)
IS A TURKISH WAY OF LAİCİTÉ A MUST? IS IT POSSIBLE?
(A SHORT JOURNEY IN THE TRACE OF ALİ FUAD BAŞGİL)
Selim Eren* 459
Özet
Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik adlı eserinde, dini insanlık için bir ihtiyaç olarak gördüğünü
ifade etmektedir. Dinin, hayatın anlamlandırması açısından vazgeçilmez bir kurum olduğunu
düşünmektedir. Ona göre dinler, yapıları gereği inanç esasları yanında amelleri de kapsamaktadır
ve inananlarından bu kurallara uymalarını istemektedir, uyulmaması durumunda ise bazı dinî
cezalar söz konusu olmaktadır. Devlet de benzer bir şekilde vatandaşlarından belirli kurallara göre
yaşamasını beklemekte, kuralsızlıkları da cezalandırmaktadır. Burada birey olarak “mü’min” ve
“vatandaş”ın neye göre davranacağı konusu müşkül bir durumu ifade etmektedir. Her ne kadar kaba
bir tanımla Laiklik prensibinin “din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması” olarak tanımlaması
bireye nasıl davranması gerektiğiyle ilgili bir yol gösterse de uygulamada durumun hiç de
tanımlandığı kadar basit olmadığı açıktır. Bu noktada Türkiye’de mevzu uzun süredir güncelliğini
kaybetmeden tartışılmaya devam etmektedir. Zaman zaman hükümetlerin uygulamalarında,
bireyin dinî tercihleriyle devletin talepleri arasında kaldığı, bu noktada devletin ve dinin kapsamı/
sınırı ile ilgili farklı yaklaşımların, uygulamalarda da sorunlara yol açtığı görülmektedir. Başgil,
laikliğin siyasî ve toplumsal evrimin makul bir sonucu olduğunu düşünmektedir. Ona göre
Türkiye’deki en temel sorun, görünürde din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılmış gözükmesine
rağmen, Diyanet İşleri teşkilatının hükümete bağlı olmasından ötürü bunun “devlete bağlı din”
uygulaması anlamına gelmesi ve dolayısıyla gerçek laikliğe aykırı düşmesidir. Başgil’in Türk
usulü bir laiklik önerisi bulunmamakta, düşüncelerinde, Batı’daki (özellikle Fransa) laiklik
anlayışının özüne sadık bir şekilde uygulanması gerektiği fikri öne çıkmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Laiklik, Sekülerleşme, Din-devlet ilişkileri, Din ve siyaset
Abstract
Ali Fuad Başgil indicates in his book Din ve Laiklik (Religion and Laicité) that religion is a
necessity for human beings. He conceives religion as an indispensable social institution to give
meaning to life. According to Başgil, religions, by their nature, encompass several practices in
addition to principles of belief. Believers of a religion are supposed (required) to follow the rules
of a religion and several punishments emerge in the case of disobeying these rules. In a similar
line, a state also expects that its citizens live according to defined rules, and it punishes them when
disobedience is at stake. Here, the question of whether individuals should act as a believer or as
a citizen poses difficult circumstances in some cases. Although the definition of Laicité as the
“separation of religious and state affairs” directs people to a certain extent, it is clear that the issue,
in practical terms, is not as easy as in definition. This subject has been discussed for a long while
in Turkey without losing its currency. It is seen that there emerges several problems with different
approaches to the issue of scope/border of state and religion, as different practices of different
governments result in situations in which people get stuck between their religious choices and
the orders of the state. Ali Fuad Başgil, as a Muslim intellectual, highlights the discussions on
the relations between state, society, and religion in Turkey. Başgil regards laicité as a reasonable
result of social and political evolution. According to him, the basic problem in Turkey is the fact
that the Directorate of Religious Affairs functions as a governmental institution, which results in
the emergence of a perspective of “religion bound to state” in Turkey although religion and state
affairs seem to be unbound in law, and this contradicts with laicité. In the works of Başgil, it is not
possible to encounter with a proposal of Turkish way of laicité. Instead he supports the models in
the West (especially France).
Key Words: Ali Fuad Başgil, Laicité, Laicism, Secularism, Secularization, state and religious
affairs, religion and politics
* Doç.Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü

E-Posta: selim.eren@omu.edu.tr
Giriş
Din, birey ve toplum ilişkileri, temel birey haklarından hukuk sistemine ve toplum
yapısına kadar birçok alanı içermektedir. Dolayısıyla bu konuya ilişkin uygulamalar,
öncesi ve sürecince çokça tartışarak akademik birikimin sağlanması gerekmektedir.
Olması gereken akademik ve siyaset alanında yoğun tartışma bir türlü uygun ortam
bulamamıştır. Zaman zaman bu siyasî konu ülkenin yegâne meselesi haline getirilip fikir
460 sahipleri yargılanmış, partiler kapatılmış, hükümetler devrilmiştir. Hal böyle olunca da
ne akademik camia ne de siyaset kurumu söz konusu anlayış ve uygulamayı yeterince
tartışabilmiş, tam da bizzat görevleri olan toplumu aydınlatma, alternatif sunma ve
yönetişim açısından makul olanı tespit ve uygulama konularında aslî görevlerini yerine
getirebilmişlerdir. Demokratik yapıların vazgeçilmezi olan sivil örgütlenmeler de bu
olumsuzluktan payını fazlasıyla almıştır. Ali Fuad Başgil, burada zikredilen türden her
türlü olumsuzluğa maruz kalmış, Türk akademi ve siyaset arenasında konuya ilişkin
muhaliflerin başına nelerin gelebileceğine dair kıymetli bir örneklik teşkil etmektedir.
Ali Fuad Başgil’e Göre Dinin Anlamı ve Alanı
Günümüzde literatürde de oldukça fazla birikime ulaşmış olan din üzerine
tartışmalar, ağırlıklı olarak dinin mahiyeti üzerine odaklanmış, olumsuz birçok unsur
öne çıkarılarak toplumsal hayatla olan ilişkisine eleştirel yaklaşımlar, özellikle Batı’daki
aydınlanma düşüncesiyle birlikte olumsuz yönde ağırlık kazanmıştır. Başgil Halbwachs’ın
fikirlerini1 dayanak göstererek dönemin dine olumsuz yaklaşımın, bilgi yetersizliğinden
kaynaklanmış olduğunu, On dokuzuncu ve Yirminci yüzyıldaki bilgiler sayesinde
bu olumsuz yaklaşımların haklılık payının bulunmadığının ortaya konduğunu ifade
etmektedir.2
Kurumsal ve işlevsel açıdan yaklaşıldığında ise din, daha derin anlam ve
ilişkileri içermektedir; “Din, insan ve cemiyetle beraber doğmuş, sayısız
asırlar ve milletler içinde bin bir çeşit inkılap ve istihalelerin muştası
altında bugüne kadar yaşamıştır. …. Din müessesesinin kökleri, insanın
yaradılışındadır. Ve bütün dinlerde bu yaradılışa cevap vermek üzere, Allah
ve ahiret kaideleri gibi, bazı müşterek hakikatler vardır. Bu hakikatlerdir
ki, dinlere yaşama ve tarihi fırtınalara karşı dayanma kuvvet ve imkânı
sağlamıştır.”3
Başgil’in birey ve toplum açısından dinin önemine vurgu yaptığı bu görüşlerde
işlevselci sosyalbilimcilerin katkısı görülmektedir. Kendisi de bunu ifade etmektedir.
Yine de, her ne kadar bu konularda Fransız düşünce hayatında önemli isimlerden biri olan
Emile Durkheim’in görüşlerinden müstefid olduğunu söylese de, onun din konusundaki
fikrini tamamen materyalist bulur ve bu konuda eleştirir. Dinin de toplumsal oluşumların
tamamı gibi insanın ve toplumun eseri gibi görülmesini onun materyalist olmasından
kaynaklandığını düşünür. Ona göre buradaki en temel hata, toplumun bir din kurucusu
olarak görülerek adeta onun bir nevi Tanrı yerine konmasıdır.4 Oysa Başgil’in anlayışına
göre aşkın bir yaratıcı (Allah) dinin sahihliği için en temel zorunluluktur.
Dinle ilgili tartışma konularından biri olan “dinin ilmî” gerçekliğe uygun olmadığı
tartışmalarını da yersiz bulur ve din ile bilimin çatışmadığını, tam tersine birbirlerinin
tamamlayıcısı (mütemmimi) olduğunu belirtir.5
1. Halbwachs, Daurice, Les origines du sentiment religieux, Paris, Lib.Stock (La Culture Moderne), s.
7 (aktaran: Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 1998, s. 32)
2. Başgil, Din ve Laiklik, s. 32
3. Halbwachs, Daurice, Les origines du sentiment religieux, Paris, Lib.Stock (La Culture Moderne),
s. 8 (aktaran: Başgil, Din ve Laiklik s. 32)
4. Başgil, Din ve Laiklik. s. 79-80.
5. Başgil, Din ve Laiklik, s. 43 (Dipnot 21)
Ona göre din karşıtlığının sebeplerinden biri de, Onsekizinci yüzyıl düşünürlerinin
sahip oldukları bilgilerin, yetersiz ve ham halde bulunmuş olmaları nedeniyle hatalı
değerlendirmelerde bulunmalarıdır. Oysa Ondokuzuncu ve Yirminci yüzyılda yapılmış
çalışmalar ve özellikle de dinler tarihi alanındaki birikim, dinin inanma ve toplum
ihtiyaçlarını karşılama bakımından ne kadar önemli olduğunu ortaya koymuş, eksik
bilgiyle değerlendirmede bulunanların yanılgılarını açığa çıkarmıştır. Burada sosyal
olaylara ve olgulara yaklaşım tarzının önemli olduğu ortaya çıkmaktadır. Aslında 461
Başgil’in bahsettiği gibi dine karşı görüşler serdetme sadece bir bilgi/bilgisizlik meselesi
değil, aynı zamanda dünyayı ve bilgiyi okuma tarzıyla alakalı bir durumdur. Sosyal
düşüncenin ve kurguların ideolojik yaklaşımlardan tamamıyla vareste olduğunu iddia
etmek yanıltıcı olacaktır.
Son olarak Başgil, dini yazılarında ve konuşmalarında niçin konu edindiğine de
açıklık getirmektedir. Dinin birey ve toplum açısından işlevine dikkat çeken Başgil,
kendi hayatında bizzat uymamış olsa da, din hakkında yazı yazmayı ve dindarlığı
müdafaa etmeyi, kendi hayatında uygulayamamış olmanın üzüntüsü yanında dindarların
tecrübe ettiği iç huzuruna imrenmeyle açıklamaktadır.6 Şayet dinin emirlerini yerine
getirmeyişiyle ilgili tevazuuda bulunmuyorsa, bu durumda dinin toplumsal yapıdaki
olumlu etkisini dikkate alarakgörüşlerini ortaya koyduğuna hükmedebiliriz.
Başgil’in fikirlerinin oluştuğu sosyo-politik dönem
Ali Fuad Başgil’in din ve laiklikle ilgili fikirlerinin oluşumunda, almış olduğu
eğitim ve içinde yaşamış olduğu şartların etkisinin olmasını doğal karşılamak gerekir.
Nitekim bu konuda en ilginç ipuçlarından birisi, tutuklu bulunduğu sırada (1961)
kendisine Fransa’dan gelen bir mektupta7 ‘laiklik karşıtı hareketlerin başında olma’
ithamına karşı verdiği cevapta bulunmaktadır.
Başgil’in ifadelerinin, tutuklu iken kendisine gelen ve giden mektupların kontrol
edildiği ve siyasi konjonktürün de hürriyetleri kısıtladığı ortamda baskı ortamında yazılmış
olma ihtimalini evveliyetle düşünmek gerekir. Ancak Başgil, kitabında bu konuyla ilgili
görüşlerini daha sonra revize etme ihtiyacı da duymamış gözükmektedir. Bu durumda
onun düşüncelerinin kitabına aldığı şekliyle devam ettiğine hükmetmemiz gerekir.
Bu durumda, Başgil, kendisinin kesinlikle laiklik aleyhtarı olmadığı konusunda
muhataplarını temin etme çabasına girdiği görülmektedir. Karşıtlığının Allahsızlık için
6. Başgil, Din ve Laiklik, s. 32-33.

7. Başgil, Din ve Laiklik, s. 22-23, (dipnot 2); “1961 yılının Şubat ayında, Balmumcu hapishanesinde
mevkuf bulunduğum sırada, Paris’te, laikliğe hizmet yolunda çalışan bir cemiyetten (Ligue Française
de l’Enseignement Confederation Generale, des Oeuvres Laiqiues – Rue Recamier- Paris VIII) başlı-
ğını taşıyan bir mektup aldım. Bu mektupta, hülasa olarak “Le monde gazetesinin Türkiye muhabirinin
bildirdiğine göre, son aylarda Türkiye’de ortaya çıkan antilaik hareketlerin başında siz bulunuyormuş-
sunuz. Biz buna ihtimal veremedik. Fakat hakikati de bir türlü öğrenemedik. Bizi bu hususta aydınlat-
manızı rica ediyoruz” , deniliyordu. Bu mektuba şu cevabı verdim:
“Laiklik aleyhtarı olduğum, benim eserlerimi ve yazılarımı okumayan muarızlarımın, bana sırf bir
isnad ve iftirasıdır. Ben laiklik aleyhtarı değilim, Allahsızlık aleyhtarıyım. Bu iki tabirin manaları
arasındaki farkı siz Fransız dostlarım çok iyi bilirsiniz. Çünkü Fransa, tarihte ve bugün her ikisini de
yaşamış ve yaşamaktadır. En medeni bir memleket için laiklik ne kadar lazım ise, Allahsızlığın da o
kadar zararlı ve tehlikeli bir gidiş olduğuna kaniyim.
Ben tahsilimi Fransa’da yaptım. Allahsız bir cemiyetin huzur ve rahat yüzü görmiyeceğini sizin Alain,
Blondel ve Chevalier gibi büyük filozof ve Edgar Quinet gibi devlet adamlarınızdan öğrendim. Mem-
leketimin karşılaştığı bu büyük tehlike ile mücadelem eğer, bir suç ise, asıl suçlu ben değilim; bunu
bana öğreten Fransa’dır.”
Bu mektubuma verilen cevapta, aydınlatıldığından dolayı, adı geçen cemiyet bana teşekkür etti.”
söz konusu olduğunu belirtmektedir.

Asıl burada dikkatimizi çekmesi gereken bir nokta var; Fransa’da eğitim gördüğü
sırada münasebette bulunduğu çevrelerin, onun fikirleri ve siyasi hareketleriyle ilgilendiği
anlaşılmaktadır. Nitekim kendisi de düşüncelerinin oluşumunda Fransız filozoflarının
ve devlet adamlarının etkisinin bulunduğunu açıkça ifade etmektedir. Ancak, buradaki
takip Batı’nın, tilmizini takibinden çok, muhatabın ilgili alandaki faaliyetleriyle ilgili
462 gibi durmaktadır. Nitekim misyon ve misyonerliğin sadece kurumsal dinler için değil,
din yerine geçebilecek sistemler için de geçerli olduğunu meşhur “pozitivizmin babası”
ünvanlı Fransız düşünür Auguste Comte’dan biliyoruz. Comte, Osmanlı sadrazamlarından
Mustafa Reşid Paşa’ya gönderdiği mektubunda parçalanmakta olan Osmanlı devleti ve
halkının kurtuluşunun ancak kurmuş olduğu “pozitif din” ile mümkün olabileceğini,
bu kurtuluşu sağlama noktasında da Paşa’ya tebliğ ve davette bulunduğunu ifade
etmektedir.8 Bu tür seküler din tebliğlerinin Osmanlı’da ve Cumhuriyetin kuruluşundan
sonra da ülkede bazı muhataplarında etkili olduğu bilinmektedir.
Öte yandan Başgil, kitabını yazdığı dönemde Türkiye’de siyasî taassubun yegâne
gayesi madde ve menfaat olan ve materyalist vasfı öne çıkan bir karakterde olduğu ve
hedefinin de din ve maneviyat olduğunu vurgulamaktadır.9 Bu dönem, İnönü’ün Tek
parti uygulamaları oldukça fazla sayıda örnek bırakmıştır.
Laiklik nedir?
Başgil, Batı hukukunda basitçe anlaşıldığı biçimde;
“…din ile devletin ayrılması ve devletin din, dinin de devlet işlerine
karışmaması; memlekette mevcut ve mâruf din ve mezheplere karşı devletin
tarafsız bir vaziyet alması, bunlardan hiçbirini, diğeri aleyhine olarak,
hususi surette imtiyazlandırmaması; buna mukâbil, dini de devlete karşı,
nisbî de olsa, bir muhtâriyet içinde ahlâkî ve mânevî hayatın nizâmı olarak
hüküm sürmesidir. Laik bir devlette hükȗmet ve idare işleri ve bunları
tanzim eden kanun ve kaideler, prensiplerini dinî malâhazalardan değil, sırf
ihtiyaçlardan ve hayat realitelerinden alır. Halbuki laik olmayan devlette
kaide ve kanunlar dinî esaslara dayanır… laiklik.. devlet hayatında ve
âmme münasebetlerinde, dinî kaide ve esasları dindarlar muhitine ve ferdî
vicdanlara bırakarak sırf hayatın akışına ve münasebetlerin mantığına
uymaktır.”10 şeklinde izah etmektedir. Dolayısıyla; “Laiklik sırf devlet
hayatına ait bir hareket ve faaliyet prensibidir…. Laikliği dinsizlik sanmak,
onu yanlış anlamaktır. İnsan iş ve münasebetler hayatında laik olur, yani
işin ve münasebetlerin devletçe vaz’ edilen kanunlarına göre hareket eder
de, diğer taraftan, ferdi ve hususi hayatında dindar olarak yaşar…11
Bir hukukçu gözüyle Başgil’in laiklik yaklaşımının öncelikle kanunî düzenlemeye
odaklanması anlaşılabilir bir durumdur. Ancak, kanun yapıcıların maslahata uygun
düzenlemeler yapmaları beklendiğinden ve bunun da toplumsal gerçekliğe dayanması
gerektiğinden hareketle, tanımın sosyal hayattaki karşılığının söylendiği kadar kolay
uygulanamayacağını hesaba katmak gerekir.
Aslında Başgil, insanın ruhuna hitap eden ve düzenlemelerde bulunan din
ile onun cismine ilişkin düzenlemeleri yapan devletin tamamıyla ayrılmasının çok
8. Auguste Comte’un Mustafa Reşid Paşa’ya mektubu (1853), bkz. (çev. Ümit Meriç), Tarih ve
Toplum, S.14, 14 Şubat 1985, ss.31-32. (aktaran: Mehmet Bayyiğit, Din Sosyolojisi, Palet yay., Konya
2013, s.56-57)
11. Başgil, Din ve Laiklik, s. 172, 176-177.
da kolay olmadığı itirazına da kitabında yer vermiştir. Bunu, dini toplum hayatından
çıkaran modern devletlerin nasıl yeni arayışlara girdiğini zikrederek açıklamaya çalışan
insanların itirazı; modern devletlerin tamamıyla din dışı kaldıklarında etnik ve insana
dayalı yeni –tabir caizse- laik dinler ihdas etmiş oldukları karşı savına yer vermiş, fakat
bu ontolojik itiraza “bahsimizin dışında” diyerek cevap vermemiştir.12 Oysa tartışmanın
tam da burada odaklanması gerekmektedir. Zira günümüze gelinceye kadar zaten Batı
tecrübesi bu konudaki gerekli esnekliği görece olarak yapabilmiş ve farklı ülkelere 463
göre çeşitli uygulamalarla prensibin esnetilebileceğini göstermiştir. En azından tanım
üzerinden Fransız fundamentalist laikliği üzerinde ısrar etmenin zihniyet yapısını ve
üretilen düşünce koşullarını yeniden müzakere etmekte yarar var.
Diğer taraftan, Yahudilik ve İslam gibi doğumundan ölümüne kadar insan hayatının her
aşamasında sözü olan ve çeşitli düzenlemeler (tavsiyeler değil) getiren dinlerin ahkâma ilişkin
yönlerinin dikkate alınmaması veya seküler hukukî düzenlemelerce hesaba katılmaması, söz
konusu dinlerin mensuplarınca dikotomik bir sürece mahkum edilmesi anlamına gelmez mi?
Bunun hukukun gayesi ve mantığı açısından tartışılması gerekmektedir.
Başgil, bu durumun Hıristiyanlık için de tartışmalı bir konu olmakla birlikte
İslam söz konusu olduğunda müşkül bir durumun geçerli olduğunu ifade etmektedir.
Zira İslam, sadece ahlak ve ibadetle ilgili değil aynı zamanda hukukî düzenlemeleri de
içermektedir.13 Yine de laiklik prensibinin Müslüman toplumlar için de gerekli ve geçerli
olduğunu düşünmektedir.14
Türkiye’de Laiklik Anlayışı, Uygulamaları ve Özgünlük Sorunu
Ali Fuad Başgil, yukarıda belirtildiği gibi laikliğin bütün toplumlarda tedricen
gerçekleşen (ya da gerçekleşmekte olan) bir anlayış ve düzenleme olduğu fikrindedir. Onun
yaşadığı ve kitabını yazdığı döneme kadar Türkiye’de bu konudaki anlayış, yasal düzenleme
ve uygulamalara baktığında süreci kabaca üçlü bir tasnife tabi tutmaktadır; Birinci dönem
(Dine bağlı devlet sistemi), Osmanlı devletinin kuruluşu ve özellikle de Yavuz Sultan
Selim’le birlikte padişahların “halife” unvanını almasıyla başlayıp on dokuzuncu asrın
birinci yarısı sonlarına kadar devam eden süreyi kapsamaktadır. Bu dönemde “devletin
anayasası Şeriat, hükumet ve idare umdesi de saltanattır.”15 İkinci dönem (Yarı dinî devlet
ve laikliğe doğru gidiş), 1839 “Gülhane hattı”nın ilanından başlayan ve 1924 Anayasasıyla
Diyanet İşleri Reisliğinin kuruluşuna kadarki uygulamaları içerir. Üçüncü dönem (Devlete
bağlı din) ise 1924’te yapılan düzenlemelerden başlayarak Başgil’in kitabını yazdığı
döneme kadar yapılan anlayış ve uygulamaları ifade etmektedir.16
Osmanlı’nın “yarı dinî” hukuk sistemine geçişten itibaren yaklaşık bir asır
geçmiş olduğunu belirten Başgil; “… bu tekâmülün yükseliş istikametinin saf laiklik
olduğu aşikârdır. Evvelâ tam dinî, sonra yarı dinî, nihayet lâdînî yani laik devlet, din
ve devlet münasebetlerindeki tekâmülün Garp memleketlerinde de takip ettiği normal
ve mantıkî gidiştir.”17 tespiti, bugünkü bilgilerle yeniden tartışılmaya muhtaçtır. Yine
de o, Türkiye’de 1924’ten sonraki anlayış ve uygulamaların ve aslında ifrattan tefrite
doğru bir dönüşümü ifade eden “devlete bağlı din” sistemine geçilmiş olduğunu ifade
12. Başgil, Din ve Laiklik, s. 175-176 (“canlı, akıl ve irade sahibi bir mevcudun ruhu ile cismi birbi-
rinden ayrılır mı? Ayrılırsa mevcut yaşayabilir mi?”
14. Başgil, Din ve Laiklik, s. 185, 186 vd.
15. Başgil, Din ve Laiklik, s. 193. Başgil, “dine bağlı devlet” uygulamasının söz konusu dönemde
bir takım farklılıklar bulunsa da Batı ülkeleri için de geçerli olduğunu söyler. Nitekim ona göre bu
uygulamaya ilk tepkiler Fransız ihtilaliyle başlamış ancak 19. Yüzyıla gelindiğinde moda olmuştur.
(bkz. a.g.e., s. 195, dipnot 95)
etmektedir.18 Türkiye’de yaşanan sadece din-devlet ilişkilerine bağlı sorunlu alanın,

böylece vatandaş-devlet arasındaki birçok alana teşmil olunduğunu özellikle Tek Parti
döneminde tarih kayıt altına almıştır.
Başgil’e göre Türkiye’de sistemin laikliğe doğru evrilmesindeki en kritik aşama
Tanzimat dönemi karar ve uygulamalarıyla başlamıştır. Bu dönemde, “…eski şer’î hukukun
yanı başında ve gittikçe, onu gölgede bırakmak üzere, bir de nizâmî diyebileceğimiz, laik
464 zihniyette bir hukuk tekevvün etmiştir”. Dönemin hukukî düzenlemelerinde her ne kadar
Mecelle ve Arazi Kanunu gibi yerli düzenlemeler söz konusu olsa da büyük oranda
Avrupa hukuku ve özellikle de Fransız hukuku ve düzenlemeleri iktibas edilmiştir.19
İşte tam da bu noktada, bir hukukçu olarak Ali Fuad Başgil’in, Türkiye’nin laikleşme
serüveninin yerli saiklerle başlayıp gelişmekte olup olmadığını tartışması yerinde olurdu.
Başgil’e göre kişilerin dinlerini tercih etmede ve yaşamada özgür olmaları esastır.
Din hürriyetini tehdit eden temel unsur ise taassuptur.20 Taassup denildiğinde alışageldiği
gibi sadece dinî taassup akla gelmemelidir. Siyasî taassup da düşünce özgürlüğünü tehdit
eder. Hatta dinî taassuba göre bazı yönlerden daha “kindar, zalim ve yıkıcı”dır. Başgil,
yeri gelmişken İslam ile taassubun birlikte anılmasının İslam’ın özüyle bağdaşmadığını
da belirtmektedir. Mutaassıp ve mütecaviz bir tanımlama üzerinden İslam’ı ele alanların
ekseriyetle Türkiye’deki bazı yarı aydınlar ile Batı’lı Müslüman düşmanı tarihçiler ve
kindar müsteşrikler olduğunu ve bunun gerçek İslam’la hiçbir şekilde bağdaşmadığını
belirtmektedir. Sonuçta Başgil’e göre din hürriyetini; “hem dînî, hem de siyasî taassuba
karşı korumak için alınacak tedbir, bir kelime ile laikliktir.”21
Oysa, günümüze gelindiğinde, farklı inanma ve uygulama biçimlerine karşı tolerans
göstermemenin eğitsel, ahlâkî birçok sebebinin olduğu öncelikle akla gelmektedir.
Başgil’in inanç veya dünyevi alanda ideolojik ötekileştirme ve sıkıştırmaların temel
çözümünü laiklikte görmesi ilginçtir.
Başgil, “memleketin mabedden idare edilmesi” aşırı yorumuyla isimlendirdiği
“dine bağlı devlet sistemi” anlayış ve uygulamasının günümüze gelinceye kadar ortaya
çıkan tamamıyla olumsuz yönlerini hatırlatmaktadır.22 Ancak, “dinin terakkiye mani
olup olmadığı” konusundaki tartışmaları ele alırken, düşüncesi, dinin terakkiye mani
olmadığı yönündedir. Hatta bu düşüncesine dayanak olarak da sekizinci asırdan on
dördüncü asra kadar geçen süre zarfında ortaya çıkan İslam ilim ve medeniyetinin bunun
en açık göstergesi olduğunu belirtmektedir.23 Oysa kitabının 176. ve 177. sayfalarında
dini dikkate alan (onun ifadesi dine bağlı) sistemleri tamamıyla olumsuz manada ele
almaktadır. Diğer taraftan, yukarıda bahsettiği on dördüncü asırdan sonra Osmanlı devlet
sistemini –ki en azından gerileme dönemine kadar- dinin devlete hükmetme konusundaki
olumsuz etkilerinden nasıl kurtulduğunu dikkate almamış gözükmektedir.
Yine Başgil, kitabının 178 ve 179. Sayfalarında öz itibariyle İslam’ın terakkîye
mani olmadığı konusunu tekraren vurgulasa da; “Türkiyemizin modern terakkide geç
kalması sebeplerinden birinin ve belki de başlıcasının, yakın zamanlara kadar bizde
devletin dine bağlı kalması ve bu yüzden memleketin silahlı taassubdan kurtulamamış
olmasıdır.”24 tespitiyle modern gelişmeyi yakalayamayan ülkenin en önemli geç
19. Başgil, Din ve Laiklik, s. 196 (dipnot), 197-199.
20. “Taassup, bir kimsenin kendi inancından ve kendince hakikat kabul ettiği görüş ve kanaatten başka
olan inanç, görüş ve kanaatlere ve bunları taşıyanlara karşı düşmanlık beslemesi ve onları boğup sus-
turmaya kalkmasıdır.” Başgil, Din ve Laiklik, s. 163.
bırakıcısının devletin dine bağlı kalmasıyla açıklamıştır. Kuşkusuz Başgil’in bu

genellemesi, sosyo-ekonomik verilere dayanmayan o günün resmî ezberinin bir
yansımasıdır. Zira dünyada bütün ülkelerin gelişme seyri farklılıklar arz eder ve bu hem
kendi iç yapısıyla, hem de küresel konjonktürle yakından alakalıdır. Nitekim Başgil’in
burada ve yer yer bahsetmiş olduğu ve terakkinin üst ölçütü olarak gösterilen (ülkelere
göre bir takım farklılıklar bulunsa da) Batı’nın kalkınmasında, yaşadığı iç dönüşümler
(sanayi devrimi, fabrikalaşmalar vs.) ile dışarıdan devşirdiği insan ve hammadde 465
(sömürgeler) kaynaklarıyla açıklanabilmektedir. Gelişme ya da geri kalma koşullarını
tamamıyla din ile devletin ilişkileri üzerinden bir rejim meselesi olarak ele almak,
günümüze kadar gelen bilimsel birikime göre sorunlu bir yaklaşımdır. Zira gelişmenin
sosyo-ekonomik, yerel ve küresel birçok faktöre bağlı olarak düşünülmesi ve analiz
edilmesi gerekmektedir.25
Sosyal bilimler, bireysel, toplumsal ve ekonomik durumu ifade eden gelişme ve
ilerleme gibi kavramların, sebep, sonuç ve süreç açısından birçok değişkene bağlı olarak
meydana geldiği ve bu durumun da zamansal ve mekânsal açıdan bütün toplumlarda ya
da devletlerde aynı olmadığını ortaya koymaktadır. Din, bilim ve gelişmişlik arasındaki
zıtlıkçı yaklaşımı haklı çıkaracak, laikliğin menşei olan kültür ve coğrafyalarda örnekleri
bulunabilir. Ancak, menşe’ itibariyle aynı olsa da, akide (inanç) ve muamelat bakımından
son derece farklı olan, doğal olarak da sosyo-kültürel çıktılarında da ciddi farklılıklar
bulunan dinin/dinlerin aynı sonucu doğurduğu zannıyla (zira bu yaklaşımı gösterenlerin
çoğunun din alanında bir eğitimi bulunmamaktadır ) hareket etmek, şayet kasıt yoksa
cahilliğin ya da ideolojik bakışın bir sonucu olsa gerektir.
Başgil’e göre;
“Bugün Garp medeniyeti yolunu tutan memleketlerde dinî hayat ile iş ve
münasebetler hayatı fiilen birbirinden ayrılmış ve hergün biraz daha ayrılmaktadır.
Tanzimattan, hatta evvelinden, yani aşağı yukarı yüzelli seneden beri Türkiyemiz iki
hayatın birbirinden ayrılması yolundadır. Türkiye’yi bu yoldan çevirmek ve devlet
hayatını yeniden dinî hayat çerçevesi içine sokmak kimsenin elinde ve iktidarında
değildir. Dereleri yokuş yukarı akıtamayız; sadece yollarını açıp akışlarını düzeltebiliriz.
Türkiye’de eski dinî hukuku yeniden tatbike bugün imkân yoktur.”26 Bu yaklaşım,
yazarın niyetinin ne olduğunu hesaba katmadan değerlendirilecek olursa bir tür sosyal
determinizmdir. Her ne kadar açıkça söylenmiyor olsa da üstünlüğü kabul edilmiş
Batı’nın uygulamalarının dışında bir arayışın da beyhude olduğuna ilişkin bir kabulü
içermektedir.
Oysa Başgil kitabının başka bir yerinde ülkeleri “örnek memleketler” ve
“taklitçi memleketler” olarak iki kısma ayırıyor ve ikincisinin durumunun hiç de iç açıcı
olmadığını açıkça ortaya koyuyor:
“Örnek memleketler, tâ Rönesanstan beri müspet ilim, yüksek tefekkür ve
san’at yolunda yürüyen ve eski Greko-Romen medeniyetinin mirasçıları olan garp
memleketleridir. Taklitçi memleketler ise, yalnız elli-yüz seneden beri tabiî bir hayranlık
ve aşağılık duygusu sevkiyle, kelebekler gibi şuursuzca, garbın medeniyet meş’alesi
etrafında uçuşan memleketlerdir.” (s. 286)
… Taklitçi memleketlere gelince, bu memleketlerde muâsır medeniyet halkın
ruhundan ve tarihinden kopup gelmediği için, tabiatiyle halka yabancı kalmakta ve
ahlâkî hayatta daha büyük tahribat yapmaktadır.
Şu da var ki, taklitçi memleketlerde, yine derin bir hayranlık ve aşağılık duygusu
25. İlerleme fikrinin zihniyetle doğrudan alakalı olduğuna dair eleştirel bir yaklaşım için bkz. Lord
Narthbourne, İlerlemeye Farklı Bir Bakış, İnsan yay., (çev. Deniz Özer), 2. Baskı, İstanbul 2000.
sevkiyle, kötülüklere karşı birer baraj hizmeti gören tarihî müesseseler pervasızca
yıkıldığı ve insanlar fizik ve şehvanî hisleriyle başbaşa bırakıldığı için maddeci
medeniyetin tahripleri aşkın bir hadde varmaktadır.”27
Başgil’in yukarıda verilen sosyal determinist yaklaşımı ile buradaki yaklaşımı
arasında açık bir çelişki mevcuttur. Fikirlerinde her ne kadar “yerli” kalma konusunda
ciddî gayretler sarf ettiği anlaşılsa bile, bazı düşüncelerinin burada eleştirdiği yaklaşımlara
466 yakın olduğunu belirtmek gerekir.
Onun burada zikrettiklerinden yola çıkarak, bu ve buna benzer bir yaklaşımın,
din, birey, toplum ve devlet ilişkileri konusunda Türkiye’ye özgü bir anlayış ve uygulama
geliştirmeye imkân vermeyecek olduğunu da itiraf etmek gerekir.
Başgil, Türkiye’nin laikliğe geçiş sürecini doğrusal evrimci bir yaklaşımla ele
almaktadır. Kendi ifadeleriyle aktaracak olursak;
“Çarçabuk gözden geçirdiğimiz mevzuat ve vukuat gösteriyor ki, Türkiye’miz
uzun yıllar “Dine bağlı devlet” sisteminde yaşadıktan sonra, geçen asrın birinci yarısı
ortalarından itibaren, bu sistemden sıyrılarak yarı dini bir sisteme girmiş ve her an biraz
daha laik devlet sistemine yaklaşmıştır. Bir asıra yakın bir zaman süren bu tekamülün
yükseliş istikametinin saf laiklik olduğu aşikardır. Evvela tam dini, sonra yarı dini,
nihayet ladini yani laik devlet, din ve devlet münasebetlerindeki tekamülün Garp
memleketlerinde de takip ettiği normal ve mantıki gidiştir.
Bununla beraber, Türkiye’de iş böyle olmamış, tam ve saf laikliğe gelinecek
yerde 1924’den itibaren, eski “dine bağlı devlet” sisteminin tam zıddı olan ve ifrattan
tefrite gidişi andıran “devlete bağlı din” sistemine gelinmiştir.”28
Bu cümlelerden anlaşılan, Başgil dinle devlet arasındaki ilişkinin tekamülcü
bir bakışla laiklikle neticeleneceği fikrindedir. Nitekim ona göre Batıdaki seyir bu
doğrultuda gerçekleşmektedir. Bu yaklaşım aslında sosyal determinist bir bakış açısının
eseri olmakla birlikte, Batı’nın kurmuş olduğu sistemlerin üstünlüğünün zımnen de olsa
kabulü anlamına gelmektedir.
Ali Fuad Başgil’in Batı’daki din-devlet-toplum ilişkisinin doğal sonucu olarak
gördüğü laiklik, aslında birçok araştırmada da gösterildiği gibi29 Batı ülkelerinin tamamının
ortak tecrübe ettiği bir durumu yansıtmamaktadır. Bu tamamıyla bir Fransa modeli olarak
karşımızda durmaktadır. Batı ülkelerinin her birinin din ve devlet ilişkileri (doğal olarak
devlete bağlı bütün bürokratik kurumlarla ilişkiler) ciddi farklılıklar göstermektedir.
Papalığın ve Vatikan’ın İtalya’daki özel konumunu hesaba katmazsak yukarıdaki kanaati
sorgulatacak en önemli anlayış ve uygulama İngiltere’de bulunmaktadır. Zira İngiltere’de
yaygın uygulamaya göre devlete bağlı bir kilise (İngiliz Anglikan kilisesi) bulunmaktadır.
Kraliçenin taç giymesini başpiskopos gerçekleştirir. Sembolik bile olsa bu durum bile
yönetimin meşruiyetinin dinsel otoriteyle pekiştirildiğiyle ilgili bir göstergedir. Diğer
taraftan, başpiskoposun devlet protokolünde önemli bir yerde bulunması, ülkenin en prestijli
üniversitelerde kilisenin atayacağı öğretim üyeleri için kontenjanların ayrılmış olması vs.30

29. Bkz. (ed.)Ali Köse, Talip Küçükcan, Avrupa Birliği Ülkelerinde Din-Devlet İlişkileri, İSAM yay.,
İstanbul 2008; bkz. haz. Jean Bauberot, (çev. Fazlı Arabacı) Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve La-
iklik, Ufuk Kitapları, 2. Baskı, İstanbul 2003; Selim EREN, “Din, Devlet ve Siyaset”, Din Sosyolojisi,
(ed. N. Akyüz, İ.Çapçıoğlu), Ankara2012, ss. 615-630.
30. Bkz. Rebacca Catto-Grace Davie, “İngiltere”, (ed.)Ali Köse, Talip Küçükcan, Avrupa Birliği Ül-
kelerinde Din-Devlet İlişkileri, İSAM yay., İstanbul 2008, s. 153.; Günümüzde farklı laiklik anlayış ve
uygulamalarıyla ilgili bkz. Ahmet T. Kuru, (çev.E.Ç. Babaoğlu) Pasif ve Dışlayıcı Laiklik (ABD, Fransa
ve Türkiye), İstanbul bilgi Üniversitesi yay., İstanbul 2011; T.Jeremy Gunn, (çev. F.Bal, Ö.F. Altıntaş),
Din Özgürlüğü ve Laisite (ABD ile Fransa Arasında Bir Karşılaştırma), Liberte yay., Ankara, ty.
İngiltere’de dinin Fransa’da veya kısmen tahrif edilerek uygulandığı şekliyle

Türkiye’dekine hiç benzememektedir. Aynı şekilde, Batı ülkelerinin birçoğunda da
Fransa’dakine hiç de benzemeyen uygulamaların olduğu bilinmektedir. Aslında Ali
Fuad Başgil zikretmemiş olsa da, gerçek şudur: Fransa’nın tarihsel ve sosyolojik
arka planıyla doğrudan alakalı olarak vardığı ve uyguladığı sonucun, tamamıyla
Batı’ya mal edilmesi ve Fransa üzerinden Türkiye’ye modellenmesi şayet diğer
anlayış ve uygulamaları bilmezlikle alakalı değilse tamamıyla siyasal bir tercihtir. 467
Oysa, laiklik anlayış ve uygulamaları, Türkiye’de genelde Batı’da ortaya
çıkan özellikle ekonomik gelişmelerle ve bununla aynı zamanda veya ardıl bir şekilde
gerçekleşen gelişmelerle harmanlanarak anlaşılmakta veya uygulanmanın gerekçesi
olarak ortaya konmaktadır. Bu, Başgil’in zikrettiği tarzda –ki gerçek düşüncesinin bu
olup olmadığından emin değilim- bir determinist anlayışın tartışılacak bir çok yönü
bulunmaktadır.
Batı dışından Batı’nın anlaşılmasındaki temel yanlışlıklardan biri, muhtemelen
dinin bir fenomen olarak görünürlükten çıkması veya görece olarak silikleşmesinin tekçi
anlayış veya modelden okunmasıyla ilgili olsa gerek. Bireysel, toplumsal ve bürokratik
kurumsal alanda dinin görünürlüğünün azalması, farklı ülkelerde tedricen izlenebilen
anlaşılabilir bir durumdur. Sekülerleşme teorileri bununla ilgili oldukça şümullü izahlarda
bulunmaktadır. Bu bağlamda, insanların din ile olan ilişkilerini ve ilişki düzeyini etkileyen
birçok etkene bağlı olarak dönemsel olarak farklı anlayış ve uygulama tiplerinden
bahsetmek mümkündür. Batı’daki bu durumu anlama çabasında olan sosyologlardan
Max Weber, çok özet bir ifade ile anmak gerekirse bunu rasyonelleşmeyle bağlantılı
olarak izah etmektedir. Tabii ki burada söylenen inancın yerini aklın alması ve kurumsal
dinin yerini insan hayatında tamamıyla etkili olacak bürokratik teşkilatlanmanın
gerçekleşmesi kısa sürede gerçekleşen bir sonuç değildir. Sadece sekülerleşme veya
devletle ilişkiler bakımından daha sistematik bir anlayış ve uygulamayı ifade eden laiklik
doğal olarak her ülkenin sosyo-politik ve tarihsel geçmişiyle doğrudan alakalı olarak
anlaşılmalıdır. Dolayısıyla varılan sonucun anlaşılması her ülkenin ve ülke gerçeklerinin
derinlemesine analizini zorunlu kılmaktadır. Aksi takdirde anakronik olmakla malul her
türlü anlayışın bilimsel gerçeklikle uyuşmazlığı dışında uygulamada ciddi sosyolojik
sorunları beraberinde getireceği aşikârdır.
Sorunlar ve Çözüm Önerileri
Başgil’in konuyla ilgili vardığı sonuç, Türkiye’nin 1924 Anayasası ile birlikte
Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kurulması neticesinde hukȗken “devlete bağlı din”
uygulamasına geçmiş olmasıdır. Başvekâlete bağlı bir kurum olarak tanımlanan
Diyanet İşleri Reisliğinin atama, bürokratik yapı ve bütçesi tamamıyla hükümetin eline
bırakılmıştır.31 Oysa bu kurumu yasal düzenlemeler üzerinden özerk hale getirmek, iç
işleyiş ve doğal olarak ekonomik dayanakları bakımından hayatta kalmasına imkân
sunacak tedbirlerin de alınmasıyla mümkün olabilirdi. Başgil’e göre bunun yolu,
1924’teki eş zamanlı düzenlemeyle Başvekâlete bağlanmış olan vakıfların yeni kurulan
teşkilata bağlanmasıyla mümkün olabilirdi. Böyle yapılmamış, yeni teşkilat, eğitim,
teşkilat yapısı ve hizmetlerini sürdürmesi için lüzumlu olan bu kaynaktan mahrum kalmış,
Başbakanlığa bağlı bir kurum olmak yönünden de hem maddî he de bürokratik atama
ve işleyiş bakımından politikaya bağlı duruma düşmüştür. Diyanet İşleri Reisliğine en
azında üniversiteler kadar bir özerklik vermek yerinde olacağını düşünen Başgil, bunun
hiçbir zaman gerçekleşmediğini, bunun içindir ki Türkiye Cumhuriyeti Anayasasının
31. Başgil, süreci ve bu uygulamanın sebeplerini irdelerken kimseyi tenkid ya da suçlama maksadının
olmadığını, niyetinin ilme hizmet ve hakikate sadakat olduğunu da belirtme ihtiyacı duymuştur. (Başgil,
Din ve Laiklik, s. 201). Bunu, Başgil’in kitabını yazdığı dönemdeki siyasî baskıların bir sonucu olarak
anlamak pekâlâ mümkündür.
ilgili maddesinde onun laik olduğunu söylemekle gerçek manada laik olmadığını
düşünmektedir.32
Yerinde bir tespitle, Başgil’in din ve devlet işlerinin ayrılması kararı ve
uygulamasındaki bir diğer sorunlu düzenleme, Diyanet İşleri Reisliğinin kuruluşuyla aynı
tarihte ( 3 Mart 1924) gerçekleşen “Tevhîd-i tedrisat kanunu” (430 sayılı)dur. Bu kanuna
göre o zamanda Şer’iyye ve Evkaf Vekâleti’ne bağlı ve dinî bazı vakıflarca idare edilen
468 mektep ve medreseler, hamî vakıfların malları Maarif Vekâleti bütçesine aktarılarak
varlıkları sonlandırılmıştır ve uzun zaman yerlerine yenileri ihdas edilmemiştir. Her ne
kadar ilerleyen zamanda Daru’l Fünuna bağlı bir İlahiyat Fakültesi kurulmuş olsa da
Başgil’e göre bu kurumun, halkın din hizmetlerini yürütecek ve ilim yanında zühd ve
takva sahibi de olması gereken “yüksek diyanet mütehassısı”nı yetiştirmesi mümkün
değildir. Ona göre; “…dünyanın hiçbir yerinde, laik üniversite çatısı altındaki İlahiyat
Fakültelerinde din adamı ve âlimi yetişmemiştir. Üniversite gibi lâdînî bir câmia içinde
din adamı ve âlimi elbette yetişemez.” 33 Şu halde, yapılmış olan söz konusu düzenlemeyle
birlikte Diyanet İşleri Teşkilatı, önceki duruma nispetle, uzmanını yetiştiremeyen ve
dolayısıyla gelecekte hizmet edecek nitelikli personeli bulunmayan etkisiz bir kurum
olarak kalmıştır.
“Tevhid-i tedrisat kanunu” gereği yaygın ve örgün din eğitimi veren kurumların
kapatılması, halkın çare olarak kontrolsüz ve tabir-i caizse merdivenaltı denilebilecek
tarzdaki telafi çabalarının da sürekli takibata uğraması, doğal olarak en azından nüfusunun
çoğunluğu Müslüman olan bir toplumda halk ile devlet arasında münasebetlere yansımış
ve güvensizliği temin etmiştir.
Diğer taraftan Başgil, din, devlet ve fert ilişkilerine ilişkin sorunlu bir düzenleme
olarak 1926 tarihli Ceza Kanununun 163. Maddesini34 de zikreder. Maddenin 25
yıl sonraki (1949) düzeltilmiş halini; “Türkiye’de din hürriyeti prensibinden doğan
tâlim ve tedris, neşir ve telkin hakkı”na dair hiçbir şey bırakmayacak şekilde şiddeti
artırılarak değiştirilmiş olarak tavsif eder. Her ne kadar devletin kendini koruma tedbiri
olarak anlaşılabilecekse de, bunun ancak zaruret halinde ve süresince yapılabileceğini,
Türkiye’de ise bunun öyle olmadığını düşünmektedir.35 Bu madde kaldırılıncaya kadar
Türkiye’deki bireysel hakların, sivil ve siyasal örgütlenmelerin önünde ciddi bir sorun
teşkil ettiği bilinmektedir.
Din konusunda olduğu gibi Türkiye’de bütün özgürlükler alanında yaşanan
sorunların kaynağında, Türkiye’nin ilgili dönemde yaşamış olduğu birçok soruna
ideolojik devlet anlayışıyla yaklaşmanın yattığını anlamak mümkündür. O, dine
ve geleneksel kültüre karşı İnönü’nün yaklaşımının tamamıyla menfi olduğunu, bu
doğrultuda devletin her türlü icraatının vatandaşı zor durumda bıraktığını ve bir anlamda
devletle vatandaşın arasının açıldığını düşünmektedir.36
Aslında sorun tamamıyla çözülmemiş olmalı ki benzer tespitler günümüzde
de yapılmaktadır. Nitekim Taha Akyol, laiklik anlayış ve uygulamasının, menşei olan
Fransa’da da başlangıçta bizdekine benzer sorunlara yol açtığını bahseder. Ancak, ona
göre Fransa zamanla bu baskıcı tutumundan vazgeçerek “liberal laiklik” anlayışına
doğru evrilmiştir.37 Ona göre günümüzde bile Türkiye’de resmî çevreler bir türlü laikliği
32. Başgil, Din ve Laiklik, s. 201, 202-207, 219-222.
33. Başgil, Din ve Laiklik, s. 208-2011, 219-222.
34. Din ve vicdan hürriyeti yanında örgütlenme, eğitim-öğretim, ifade hürriyeti vs. gibi alanlarda ol-
dukça kapsayıcı düzenlemeler içeren ilgili maddeyi, yürürlükte olduğu tarihler itibariyle tekrar okumak
gerekir. İlgili dönemin yukarıda zikredilen hürriyetler alanına bakışıyla ilgili kesin ipuçları vermektedir.
36. Bkz. Ali Fuad Başgil, 27 Mayıs İhtilali ve Sebepleri, Yağmur Yayınevi, İstanbul, 2017.
37. Taha Akyol; “Fransa’da da laiklik 19. yüzyılda katı ve yasakçıydı; pazar ayinlerine giden öğretmen,
özgürlük alanı üzerinden tanımlamakta ve “laikçi” tutumla birçok mahkeme kararı

özgürlük alanlarını daraltmaktadır.38
Aynı şekilde, Türkiye’de toplumsal (yerli veya yersiz) taleplerin anayasal
güvenceye sahip sistem umdeleri üzerinden okunması ve söz konusu yorum ve isteklerin
özgürce ifade edilmesi noktasında ciddi problemler yaşanmıştır.39
Başgil, yukarıda saydığı bütün sorunlardan sonra çok genel bir tespit yaparak;
469
Ne mutlu o memleketlere ki, toprakları üstünde mabet ile hükȗmet, aynı bir yolun
yolcusu iki dost gibi, kol kola gider!” demektedir.40
Bu cümlelerinden Ali Fuad Başgil’in bir tür sistem önermekten öte temennisini
dile getirdiğini düşünmek bize daha makul görünmektedir.
Sonuç ve değerlendirme
Kişilerin ve toplumların dinle olan ilişkileri, onların devlet de dahil sahip oldukları
bütün ilişki tarzlarını ve kurumlarla bağlantılarını da etkilemektedir. Bir başka deyişle,
dindar bir kişi ve bu kişilerden oluşan toplumların hayatın her aşamasında dini referans
kaynağı olarak görmeleri kaçınılmazdır. Tam tersi, dindar olmayan veya daha da ötesi
ateist bir kişinin de doğal olarak referans kaynağı din olmayacaktır ve din olmadığı zaman
yerine koyacağı fikir, bilgi, sistem vs. farklı olacaktır. Pratik ve faydacı bir yaklaşımla izah
ettiğimizde “halkın kendi kendini yönetmesi” üst tanımı, halkın devleti de kendine göre
şekillendirme eğilimini, talebini ve belki de bu doğrultuda organize olmasını ifade eder.
Bu durumda hayatî bir soru sormak gerekir? Devlet organizasyonu halktan
ayrı/farklı bir sistemi mi ifade eder yoksa halkın kimlik alanına giren, ki din bunlar
içerisinde en belirleyicisidir, bütün argümanları dikkate alır mı? Son zamanlarda çokça
söylendiği şekliyle “Devletiyle bütünleşmiş bir toplum” ise hedef bu durumda sorunun
ikinci kısmına müsbet cevap vermek gerekir. Doğal olarak, her ülke vatandaşının din ile
ilişkisi farklı olduğuna göre devletle ilişkisi de farklı olacaktır. Dolayısıyla din ve devlet
ilişkilerinin “laiklik” gibi şablonik bir tanımlama üzerinden değil, ülkede yaşayan birey
ve toplumu dikkate alan, kendine özgü yaklaşım ve uygulamalar geliştirmiş, geliştirme
potansiyeli olan bir ilişki tarzı ve sistemi zorunlu kılmaktadır.
memur ve subaylar işten atılırdı! Bugün Fransız laikliği hayli liberalleşmiştir. Bizim laikliğimiz de o
yoldadır.” (Taha Akyol, “Liberal laiklik!”, Milliyet.com.tr, 24.11.2010)
38. Taha Akyol, “Militan Laiklik”, Milliyet.com.tr. 07.03. 2008
39. Yargıtay başsavcılığı yapmış olan Vural Savaş’ın “Militan Demokrasi-İrtica ve Bölücülüğe Kar-
şı”, Bilgi yayınevi, 2000’e yayınladığı kitaptaki yaklaşımı (militan laiklik de dahil) ile Yargıtay eski
başsavcılarından Sabih Kanadoğlu’nun “mücadeleci laiklik” adlandırması ve anlayışı benzer mantık-
tan neş’et etmektedir. Kanadoğlu; “hukuken, laiklik anlayışına uygun bulmadığı yurttaşlara bazı hak
mahrumiyetleri uygulanabileceğini savunuyor!” ve bu yaklaşımı “mücadeleci laiklik” olarak isimlen-
diriyor. Taha Akyol, bu yaklaşımı “İyi de hangi laiklik? Liberal mi, militan ya da çatışmacı laiklik mi?”
eleştirisiyle ideolojik tarafgirlik tehlikesine dikkat çekmektedir. Bkz. Taha Akyol, “Militan Laiklik”,
Milliyet.com.tr (07.03.2008)
40. Başgil, Din ve Laiklik, s. 183; Yine Başgil’e göre; “Şu noktaya dikkat olunsun ki, laik sistemde din
ile devlet, mabet ile hükumet birbirinden ayrılacak ve her biri kendi sahasında kalacaktır demek, bunlar
birbirlerine karşı lakayd ve yabancı yahut, daha kötüsü birbirine rakip olacak demek değildir. Asla!
Bilakis, bu ayrılış, evvela, ruhani ve cismani iki kuvvetin bir elde ve bir merkezde toplanarak kabına
sığmaz bir hal almaması; saniyen de, bu ayrılış sayesinde, kuvvetlerden her biri kendine mahsus saha-
da kalması ve burada daha büyük bir kemal ve ihtisas ile işlemesi içindir. Birbirinden ayrılan din ile
devlet, mabet ile hükumet birbirine karşı lakayd ve yabancı kalamaz… zira, iyi düşünülürse, mabedin
ve hükumetin son ve en yüksek hedeflerinden biri de: cemiyet ve dolayısıyla ferttir. Her ikisi de insanın
ferdinin iyiliği, emniyeti, huzur ve rahat içinde yaşaması içindir. Mabet bu hedefe ferdin iç alemini,
hükumet ise dış münasebetlerini tanzim etmek suretiyle yürütür…” (Başgil, Din ve Laiklik, s. 183)
Buna şöyle bir itiraz gelebilir: Dünyada, başlangıçtan günümüze kadar bir takım
bilimsel ve pratik birikim söz konusudur. Buna göre “doğru” olanı alıp uygulamak
daha pratik ve çabuk sonuç vermez mi? Fen alanlarının birikimi evrenseldir ve uygun
koşullarda transfer edilebilir ve tekrarlanabilir özelliktedir. Sosyal alanların birikimi
ise, başta zaman, mekân ve insan olmak üzere birçok etkene bağlı olarak şekillenir ve
otantik ortamının dışına aktarılması, en hafif tanımla birincisi kadar mümkün değildir.
470 Zira sosyal alanlardaki tecrübî birikim, tecrübe eden birey/toplum, sistemleştiren sosyal
bilim/bilimci, sosyal hayatı organize eden sivil ve resmi kurum/kuruluşlar vd. tamamının
görece olarak ortak katkısıyla oluşmaktadır. Bu da benzerleri dışında kopyalanmasının
mümkün olmadığının kanıtlarından biridir. Olsa olsa Başgil’in bahsettiği gibi bir tür
taklitçilik olur.
Anlaşılan odur ki, Ali Fuad Başgil’in, din-birey ve devlet arasındaki ilişkinin
laiklik üzerinden kurulmasına itirazı bulunmamaktadır. Buna bağlı olarak da Türkiye’ye
özgü şümullü bir ilişki veya sistem önerisi getirmemektedir. Yazılanlardan anlaşıldığına
göre bunun için ülkenin içinde bulunduğu siyasi ve sosyal ortam müsait de değildir.
Yine de, laiklik anlayışının ve uygulamalarının yanlış anlaşıldığı (devletin dindarlar
karşısında bağımsız olması savından yola çıkarak), doğru anlaşılması ve uygulanması
halinde Türkiye’de için de geçerli olabileceğini açıkça ihsas ettirmektedir. Bu noktada
yaşanan en temel ve yaygın yanlışlığın ise resmî makamların laikliği yanlış anlayıp
ideolojik uygulamalarından kaynaklandığını belirtmektedir.
Başgil’in yaşadığı dönemde din, birey ve toplum ilişkilerinde Türkiye’ye özgü
bir model arayışı siyasî ve ideolojik sebeplerle mümkün olamamıştır. Engellerden bir
kısmı, Osmanlının son dönemlerini de içine alacak şekilde uzun süre ülkenin kurumsal
olarak her kademesini şekillendiren üstten modernleştirmeci yaklaşımın temel aldığı
Batı düşünce ve kurumsal geleneğini kopyalama eğilimiyle ilişkilidir. Özellikle kamusal
alanı belirleyen kural ve uygulamaların ülkenin tarihsel ve toplumsal gerçekliğini
dikkate almadan, bazen de alenen karşısına alarak, kanuni ve bürokratik düzenlemelerin
yapılması, uzun vadede devlet ve halk arasındaki aidiyet bağını da zayıflatmıştır.41
Yine de Başgil, zor zamanda, dinin özellikle tek parti dönemindeki algılanma
ve buna dair uygulamaları karşısında öncelikle akademisyen kimliğiyle karşı fikirler
üretebilmiştir.
Ancak onun, din-devlet ilişkilerine dair Türkiye’ye özgü şümullü bir anlayış
ve sistem önerisinde bulunduğunu söylemek de doğru olmaz. Bunun birkaç yönden
mümkün olmadığını da belirtmek gerekir.
Öncelikle ülkenin siyasi şartlarının söz konusu konularda kapsamlı bir düşünce,
tartışma ve karar sürecini yürütecek imkânı vermediği bilinmektedir.
İkinci olarak Ali Fuad Başgil, kendi ifadelerinde de belirttiği gibi derinlemesine
bir din eğitimine sahip değildir. Din konusundaki yaklaşımları bireysel olarak kendisini
Müslüman hissetmesi ve dindarların müşküllerine çözüm bulmaya yönelik olmuştur.
Üçüncüsü ve en önemlisi de, Laikliğin Anayasal bir koruma altına alınarak
devletin aslî vasfını betimleyici bir umde olarak görülmesi ve görülmeye devam
edilmesidir. Hal böyle olunca, laiklikle ilgili birçok düşünce ve düşünür, doğrudan devlet
nizamına ilişkin eleştiride bulunuyor algısı üzerinden riskli bir konuma yerleştirilmiştir.
Başgil bu durumun, Türkiye’de fikir hürriyetinin kıymetinin yeterince anlaşılmaması
ve bu doğrultuda fikir serdedilmesi imkân verilmemesiyle doğrudan ilişkili olduğunu
ısrarla belirtmektedir.
Sonuç olarak, Ali Fuad Başgil’in Türkiye’ye özgü kapsamlı bir laiklik anlayışı ve
41. Konuyla ilgili geniş bilgi ve tartışma için bkz. İştar B. Tarhanlı, Müslüman Toplum, Laik Devlet
Türkiye’de Diyanet İşleri Bakanlığı, Afa yay., İstanbul 1993.
uygulama modeli oluşturduğunu söylemek güçtür. Onun konuşma ve yazılarında en çok

vurguladığı konu, laikliğin Türkiye’de yanlış anlaşıldığı ve uygulandığı ve doğrultuda
devletin uygulamalarının birçok mağduriyetler oluşturduğu gerçeğidir. Her ne kadar
Başgil, Türkiye’ye has bir laiklik anlayışı ortaya koymamış olsa da, böyle bir hareketin
siyaseten faturasının yüksek olacağını kendi hayatında bizzat tecrübe etmiştir. Ortaya
koyduğu düşünceler, kendinden sonra gelenler için hem bir tecrübe hem de bu konuları
ele almada cesaret kaynağı olmuştur. 471
Kaynakça
Akyol, Taha (2010). “Liberal laiklik!”, (Milliyet.com.tr, 24.11.2010)
Akyol, Taha (2010). “Militan Laiklik”, (Milliyet.com.tr. 07.03. 2008)
Başgil, Ali Fuad (1998). Din ve Laiklik, İstanbul: Kubbealtı Neşriyat
Başgil, Ali Fuad(2017). 27 Mayıs İhtilali ve Sebepleri, İstanbul: Yağmur Yayınevi
Bauberot, Jean (haz.)(2003). (çev. Fazlı Arabacı) Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve
Laiklik, İstanbul: Ufuk Kitapları, 2. Baskı
Catto, Rebacca – Davie, Grace (2008). “İngiltere”, (ed.)Ali Köse, Talip Küçükcan, Avrupa
Birliği Ülkelerinde Din-Devlet İlişkileri, İstanbul: İSAM yay.
Comte, Auguste, (Mustafa Reşid Paşa’ya mektup) (1853), bkz. (çev. Ümit Meriç), Tarih ve
Toplum, S.14, 14 Şubat 1985, ss.31-32. (aktaran: Bayyiğit, Mehmet (2013) Din Sosyolojisi,
Palet yay., Konya
Daurice, Halbwachs, Les origines du sentiment religieux, Paris, Lib.Stock (La Culture
Moderne) (aktaran: Başgil, Ali Fuad (1998). Din ve Laiklik, İstanbul: Kubbealtı Neşriyat)
Eren, Selim (2012). “Din, Devlet ve Siyaset”, Din Sosyolojisi, (ed. N. Akyüz, İ.Çapçıoğlu),
Ankara: Grafiker yay.
Gunn, T.Jeremy, (ty.) (çev. F.Bal, Ö.F. Altıntaş), Din Özgürlüğü ve Laisite (ABD ile Fransa
Arasında Bir Karşılaştırma), Ankara: Liberte yay
Köse, Ali, Küçükcan, Talip (ed.) (2008). Avrupa Birliği Ülkelerinde Din-Devlet İlişkileri,
İstanbul: İsam yay.
Kuru, Ahmet T.(2011). (çev.E.Ç. Babaoğlu) Pasif ve Dışlayıcı Laiklik (ABD, Fransa ve
Türkiye), İstanbul: Bilgi Üniversitesi yay.,
Narthbourne, Lord(2000). İlerlemeye Farklı Bir Bakış, (çev. Deniz Özer)İstanbul: İnsan
yay., 2. Baskı
Tarhanlı, İştar B. (1993), Müslüman Toplum, Laik Devlet- Türkiye’de Diyanet İşleri
Bakanlığı, İstanbul: Afa yay.
ALİ FUAD BAŞGİL ve ÖĞÜT SÖYLEMİ

ALİ FUAD BAŞGİL and DISCOURSE OF ADVICE
Seyfullah Öztürk*
Pınar Çakır**
472
Özet
Hem Doğu hem de Batı geleneğinde oluşturulmuş birçok eser öğüt kavramı etrafında
değerlendirilebilir. Hint topraklarından çıkan «Kelile ve Dimne», Avrupa kültürünün
yansımaları olan Ezop ve La Fontaine masalları öğüt verme geleneği ile özdeşleşmiş
eserlerdir. Türk Edebiyatı›nın ilk yazılı eserlerinde Bilge Kağan›ın ulusuna öğütleri
görülmektedir. İslamî dönemde de Kutadgu Bilig ile başlayan Divan edebiyatında devam
eden pendname denilen çok sayıda öğüt kitabı mevcuttur. Ali Fuad Başgil›in «Gençlerle
Başbaşa» adlı eserinin çağdaş bir pendname örneği olarak kabul edilmesi gerekir.
Bu çalışmada yazarın gençlere verdiği öğütler belirlenmiş ve dilin kullanımı açısından
değerlendirilmiştir.
Ali Fuad Başgil›in öğüt içeren ifadeleri son derece başarılı bir şekilde sunduğu görülmektedir.
Yazar metaforları etkili bir şekilde kullanmıştır. Öğretici içeriği olan metni kuru ve sıradan
bir anlatımla değil edebî bir üslupla sunmuştur.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Öğüt, Türk Dili
Abstract
Many literary works constructed both in the Easternand Western tradition can be assessed
around the notion of advice. “Kelile and Dimne,” which emerged in the Indian territory,
tales by Aesop and La Fontain, which are there flections of the European culture, are pieces
identified with the tradition of giving advice. In the first written work of Turkish Literature,
Bilge Kağan is seen to be giving advice to his nation. In the islamic period, there are a high
number of books of advice called “Pendname” starting with Kutadgu Bilig and continuing
in Divan Literature. “Alone with the Youth” by Ali Fuad Başgil should be accepted as an
example of a book of advice.
In this study, the author’s advice for the youth has been specified, and his language use has been
assessed. It is seen that Ali Fuad Başgil successfully present sex pressions featuring advice.
The author effectively uses metaphores. He presents the text, which has an instructional
content, with a literary style rather than a dry and ordinary narration.
Key Words: Ali Fuad Başgil, Advice, Turkish Language
* Okutman, Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Ortak Dersler, ases52@hotmail.com

** Okutman Dr, İstanbul Üniversitesi, Yabancı Diller Yüksekokulu, pnrcakir35@gmail.com
Giriş
Türk Dil Kurumu Güncel Türkçe Sözlük, öğüt için “Bir kimseye yapması veya
yapmaması gereken şeyler için söylenen söz, nasihat.” tanımını vermektedir. Tanımdan
da anlaşıldığı üzere öğüt kavramı bir bildirim alanı oluşturmaktadır. Öğütler bir amaca
hizmet eder. Öğüt verici, dinleyiciden veya okuyucudan bu bildirim sonucunda bir eylem
beklemektedir.
İnsanoğlu tarihin bilinen dönemlerinden beri sosyal bir varlıktır. Bireyin sosyal 473
hayatın içinde var olması birtakım normlara bağlıdır. Bu nedenle birey çocukluk
döneminden itibaren, kendisinden önce belirlenmiş, kuralları koruyan, destekleyen ve
yansıtan öğütlerle karşılaşır ve bu öğütlere tepkiler geliştirir.
Öğüt verme geleneği en eski metinlerden günümüze kadar geçerliliğini korumuştur.
Türk tarihinin en eski yazılı belgelerinde Bilge Kağan’ın dilinden taşa vurulan öğütler
Türk milleti için ciddi uyarılardır.
(Ey) Türk beyleri (ve) halkı, bunu işitin! Türk halkının dirilip (nasıl) devlet sahibi
olacağını buraya hâkkettim; yanılıp (nasıl) öleceğini de buraya hâkkettim. (Söyleyecek)
her ne sözüm (var) ise (bu) ebedî taşa hâkkettim. Ona bakarak (bu sözleri) öğrenin.”
(Tekin, 2010:47)
İslamî dönemde de durum pek farklı değildir, bu dönem oluşturulan birçok eserde
de öğüt verme anlayışı hâkimdir. Bunda Kur’an-ı Kerim’in etkisi büyüktür. Bu İslâm
ise, doğrudan doğruya Rabbinin yoludur. Biz öğüt alacak bir topluluk için âyetleri birer
birer açıkladık. (En’am, 126. Meal, Hamdi Yazır) Bundan dolayıdır ki dinî metinlerin
temeli öğüttür.
İslâm, güzel ahlak dinidir” hadisinin de belirttiği gibi din ve ahlak kavramlarını
birbirinden ayırmak mümkün değildir. Buna bir de şairlerimizin halka dinî ve ahlakî
prensipleri öğretirken, dinî kuralların katılığını sevgi dairesi içine alarak verme gayretiyle
çok önemli oranda faydalandıkları tasavvuf ilave edildiğinde, bu üç alanın sınırlarının
birbirine iyice karışmış olduğu ortaya çıkar. Ayrıca yukarıda sözünü ettiğimiz öğüt
verme geleneğinin lâdinî eserlerdeki yaygınlığının; «Din, nasihattir» hadisine uyularak
çok daha fazlasının bu tür eserlerde yer alması, hatta tebliğ ve irşat gayesiyle nasihatlerin
ön plana çıkması, bu eserlerin çoğu zaman nasihatname kimliğine bürünmesine sebep
olmuştur. (Yeniterzi, 2007: 434)
Genel olarak bakıldığında hemen hemen birçok eserin öğüt kavramıyla
ilişkilendirilmesi mümkündür. İnsanın sosyal hayatının neticesi öğüttür. Bu nedenle
hangi türde olursa olsun yazılı eserler incelendiğinde öğütlerle karşılaşılır.
Edebî hayatımızda öğütler; nasihat-nâme, pend-nâme, öğüt-nâmeler olarak
görülmektedirler. Ancak başka adlarla da adlandırılmış aynı içerikli eserler vardır.
Özellikle İranlı ünlü şair Feridüddin-i Attar›ın «Pend-nâme»sinden etkilenilerek daha çok
halka dinî ve tasavvufî öğütler vermek ve onları aydınlatmak maksadıyla yazılmışlardır.
Edebiyatımızdaki pend-nâmelerin çoğu, Attar›ın pend-nâmesinin tercümesi veya silsile
olarak ona dayananlardır. (Ulucan, 2012: 217)
Ali Fuad Başgil’in Gençlerle Başbaşa eseri de çağdaş bir nasihatname örneğidir.
Yazar Türk gençliğine “yolcum” diye seslenmiş ve Ben sana bu esercikte muvaffakiyet
diyârının yolunu göstereceğim. Sen istersen, ondan ötesine, kendin gidebilir ve özlediğin
saâdeti bulabilirsin. (Başgil, 2009: 12) diyerek de verdiği öğütlerin başarı ve mutluluğun
kapısını aralamaya yardımcı olacağını ifade etmiştir.
Nasihatnameler daha çok toplumsal mesaj içeren eserlerdir. Nasihatname
yazarları kendilerini sorumluluk makamında gördüklerinden ahlakî, dinî ve örfî bilgi
ve duyarlılıklarını okuyucu kitlelere ulaştırma çabasında olmuşlardır. Toplumsal
huzursuzlukların ve yozlaşmaların arttığı dönemlerde yazılan nasihatnamelerin sayısında
da belirgin artışlar olmuştur. Zira yazar/şair yaşanılırlığın ancak ahlakî normlara uymakla
mümkün olabileceğini öngörmektedir. (Öztürk, 2013:2)
Ali Fuad Başgil de toplumun buhranlı döneminde gençlere yol göstermek
istemiştir. Yazarın burada dile getirdiği öğütler Türk gençliği için kaleme alınmış olsa
da verilen mesajlar evrenseldir. Sonuçta insanoğlunun yıllardır oluşturduğu ortak bir
birikimi mevcuttur. Toplumlar arasında kültürel farklılıklar olsa da temel konularda
474 birçok ortak yön mevcuttur. Bu nedenle farklı toplumlara ait metinlerde de benzer
öğütler karşımıza çıkabilmektedir.
Dönemleri itibariyle mevcut bu sosyal yapılarla, özellikle Hayriyye ve Telemak,
bütün insanların kabul edeceği ortak değerleri yansıtan nasihat içerikleriyle birçok
yönden çocukları ve gençleri aynı hususlarda uyaran eserlerdir. Yalnız eserlerin farklı
üslup, kurgu ve tür ile kaleme alındıklarına dikkat çekmek gerekir. (Erbay, 2014:174)
Yöntem
Bu çalışma Ali Fuad Başgil’in Gençlerle Başbaşa eseriyle sınırlandırılmıştır.
Çalışma konusu olarak öğüt kavramı tercih edildiği için yazarın bu eseri tercih edilmiştir.
Eserdeki öğüt verme anlayışı dilin kullanımı açısından irdelenmiştir. Böylelikle söylem
analizi yapılmaya çalışılmıştır.
Söylem sözcüğü için farklı tanımlamalar yapılmaktadır. Özellikle dil bilim
alanındaki çalışmaların artışıyla birlikte sözcüğün anlamı üzerinde farklı görüşlerin
yaygınlaştığı da dikkat çekmektedir. Güncel Türkçe Sözlük söylem için üç anlam
vermektedir. “1. Söyleyiş, söyleniş, sesletim, telaffuz. 2. Kalıplaşmış, klişeleşmiş söz,
ifade. 3. Bir veya birçok cümleden oluşan, başı ve sonu olan bildiri, tez.”
Berke Vardar da söylemi üç madde ile açıklamıştır: “1. Söz; dilin sözlü ya da yazılı
gerçekleşmesi, konuşan bireyin kullanımı. 2. Sözce; bir ya da birçok tümceden oluşan,
başı ve sonu olan bildiri. 3. Tümce sınırlarını aşan, tümcelerin birbirine bağlanması
açısından ele alınan sözce. (Vardar, 2002:179)
Bu çalışmada Ali Fuad Başgil›in ürettiği sözcelerle hitap ettiği topluluk arasındaki
bildirişim üzerinde durulmuştur. Söylem sadece yazarla değil hitap edilen toplulukla
anlam kazanmaktadır. ‹Söylem’de bir alıcının (=okurun) varlığı gereklidir. Metin artık
‘nesnellik’le, ‹kesinlik› içinde yaratılamaz; metin köklerini konuşucuların güncelliği
içinde bulur.” (Kıran, 2012: 191)
Hiçbir yazar yaşadığı toplumdan soyutlanamaz. İnsan yaşadığı coğrafyanın
rüzgârından etkilenmeye mahkûmdur. Bu nedenle eser-toplum arasında çok kuvvetli bir
bağ söz konusudur. Ali Fuad Başgil›in Gençlerle Başbaşa adlı çalışması incelenirken bu
bağ anlaşılmaya çalışılmıştır. Söylem dil kullanımının kültürel ve toplumsal bağlamda
ele alınmasıdır. Söylemi incelemenin temel nedeni insan iletişimini bütünlüğü içinde
kavramaktır. (Kocaman, 2009: 10)
Bulgular
Gençlerle Başbaşa okunduğunda ilk dikkati çeken husus yazarın üslubundaki
başarıdır. Yazar, gençlerle bir kütüphane sessizliğinde sohbet ediyor gibidir. Son
derece samimî ve akıcı bir dil kullanımı göze çarpmaktadır. Yazar dilin olanaklarını bir
edebiyatçı titizliğiyle sonuna kadar kullanmıştır. Yazısını metaforlarla süsleyen yazar
açıklayıcı ve anlaşılır olmayı da süse feda etmemiştir.
Fransa›da Gronoble Üniversitesi Hukuk Fakültesi›nden sonra, Paris Edebiyat
Fakültesi›nden de mezun olan Başgil, edebî ve felsefî bilgileriyle, hukukî bilgisini
birleştirmiş bir ilim adamıdır. Yazılarında akıcı bir üslup, insanın içine ferahlık veren
çekici bir anlatış tarzı ve edebî zevkle örülmüş parçalara sık sık rastlanır. Yer yer kuvvetli
teşbihleri, istiare ve kinâye sanatlarını, makale ve etütlerinde sezmek mümkündür.
İfadesinde tam bir vuzuh vardır. (Gedizli, 2001:17)
Yazarın edebî dili başarıyla kullandığı birçok örnek mevcuttur. Yazar pek çok
paragrafı ilmek ilmek metaforlarla dokumuştur.
Yetişme ve muvaffak olma yolunun genç yolcusu! Bil ki tuttuğun yolda birçok
tehlikeli geçitlerin ve yol kesen düşmanların vardır. Gerçi bunlara yalnız sen değil,
hayat yolunun her yolcusu rastlayabilir. Fakat bu düşmanlar, senin gibi hayatın henüz
eşiğindeki tecrübesiz masumlara musallat olmayı (sataşmayı) çok sever. Senin bunlarla
pençeleşecek ve bu düşmanları alt edecek silahın yok değildir. Elverir ki sen bu silahları 475
kullanabilesin. (Başgil, 2009:13)
Yazar bu paragrafta başarı ve hayatı yola benzetmektedir. Gençler başarı yolunda
yürüyecek yolculardır. Bu yolda başarıyı engelleyecek unsurlar ise geçit ve düşman
olarak nitelenmiştir. Yazar gençlerin öğütler yoluyla edineceği birikimi ise bu düşmanları
alt edecek silahlar olarak görmektedir. Eserin geri kalan kısmında verilen her öğüt bir
silahtır. Gençler bu silahları kullandıkları sürece başarılı olacaktır.
Eserde gençlere verilen ilk öğüt tembellik yapmamalarıdır. Tembellik başarıya
giden yoldaki en büyük engellerden biridir. Yazar tembelliği anlatırken de sanatlı bir
üslup tercih etmiştir.
Muvaffak olma yolunda senin ilk büyük düşmanın tembelliktir. Burada sana
tembelliği tarif edecek değilim. Onu sen, ben, hepimiz az çok tanırız. Zira, öteden beri
denilegeldiği gibi ‘İnsan tembel bir hayvandır.’ Yalnız ben sana şunu söyleyeceğim ki,
tembellik insan karşısına çıkıp da mertçe savaşan bir düşman değildir. Bilakis, eski peri
hikâyelerindeki kahramanlar gibi, şekilden şekile girecek ve bin bir hile kullanarak alt
etmeye çalışan bir nâmerttir (korkaktır). Tehlikesinin büyüklüğü de buradan gelmektedir.
(Başgil, 2009:13)
Yazar tembelliği ifade ederken de kuru sıradan cümleler yerine edebî sanatlarla
süslenmiş etkileyici cümleler kullanmayı tercih etmiştir. Tembellik yazar tarafından
namert bir düşmana benzetilmiştir. Düşmanın bu yönü onu daha da tehlikeli kılmaktadır.
Peri masallarındaki kahramanlara benzetilmesi de bu düşmanın insanlar üzerindeki
etkileyiciliğine vurgu yapmaktadır.
Yazarın verdiği ikinci öğüt kötü arkadaşlardan uzak durulması ve iyi arkadaşlar
seçilmesidir.
Genç dostum! Gittiğin yolda ikinci bir tehlikeli düşmanın da kötü arkadaştır.
Arkadaşın kötüsü, emin ol ki, bir gencin başına gelebilecek kötülüklerin en kötüsüdür.
Ve her kötülük gibi o da sinsi ve maskelidir. Hem maskesini gâyet mahâretle (ustalıkla)
vurunur. Dost ağzı kullanır. Seni esirger ve yardımına koşar görünür. Seni kendisine
imrendirmek için yapmadığı şaklabanlık kalmaz. (Başgil, 2009:15)
Yazar, bu paragrafta da kötü arkadaşı sinsi ve maskeli bir düşman olarak ifade
etmiştir. Yazar eserde maskeli düşman metaforunu yer yer kullanmıştır. Düşmanın
maskeli oluşu tecrübesiz gençlerin kolay aldanmasına neden olmaktadır. Yazar gençlere
aldanacakları mesajını maske ibaresi üzerinden sunmuştur.
Yazar eserde genel olarak zıtlıkları bir arada kullanmayı seçmiştir. Böylelikle
gençlerin daha doğru bir idrak düzeyine ulaşması hedeflenmiştir. Olumlu kavramları
değerli kılan bir nevi onların mihenk taşı olan olumsuz kavramlardır. ‘Kötü’ olmasa
‘iyi’ sözcüğü anlam kazanamayacaktı. Bu gerçekten hareket eden Başgil, kötü arkadaşla
birlikte iyi arkadaşın özelliklerini de vermiştir. Başgil’in öğütleri kuru sıradan öğütler
değildir. Başgil, iyi arkadaşlar seçin diyebilirdi; fakat bunun yerine iyi arkadaşların
özelliklerini veriyor ve bunun dışındaki insanlarla arkadaş olunmamasını istiyor.
Böylelikle gençlerin zihninde dört başı mamur bir arkadaş tanımı oluşturuyor.
Sözlerime kulak ver, arkadaş olacağın kimsede arayacağın şart çalışkanlık,
dürüstlük ve iyilikseverlik olsun. Bu meziyetlerle (üstün özelliklerle) bezenmiş olan bir
insan, diğer bütün iyi vasıfları (özellikleri) hâiz (sahip) demektir. Bunu unutma ve bu
şartı bulamadığın kimse ile sakın arkadaş olma. (Başgil, 2009:15)
Yazarın, gençlere üçüncü öğüdü ise kötü örnekleri örnek almamalarıdır. Yazarın
“su-i misal misal olmaz” sözünü gençlerin anlayacağı şekilde örneklerle sunduğu
görülmektedir.
Her kötülük gibi, kötü örneklerin de içlerinin kötülüğünü kusan, zehirli bir
476 lisânı ve felsefesi vardır. Bu felsefenin mihveri (ekseni) ‘ego centrisme’ (ego santrizm)
denilen sırf kendini düşünürlük ve kendini bütün varlıkların merkezi halinde ve her
şeyin üstünde görürlüktür. Muvaffakiyet prensibi ‘her ne sûretle olursa olsun’ mutlaka
gâyesine ulaşmaktır. Fakat hakikâtte bunlar, insanlık dünyâsının en alçak parazitleridir.”
(Başgil, 2009:16)
Yazar eserinde üç temel düşman sunmaktadır. Bunlar, tembellik, kötü arkadaş ve
kötü örnek’tir. Bu düşmanlara karşı ise irade ve çalışma şeklinde iki silah önermektedir.
Yazar, düşman ve silah metaforlarını eser boyunca kullanmaktadır.
Genç okuyucum! Yukarıda sana muvaffak olma yolunda rastlayacağın başlıca
düşmanları gösterdim. Ve bunlar, başta tembellik gelmek üzere, kötü arkadaş ve kötü
örneklerdir dedim. Bu arada kitabın ve hocanın kötüsü üzerine de dikkatini çektim. Bu
düşmanlara karşı koymak için elinde irâde ve bunun en yüksek insânî ve ahlakî ifadesi
olan çalışma gibi kuvvetli iki de silâhın olduğunu ifâde ettim.” (Başgil, 2009:18)
Yazarın gençlere dördüncü öğüdü iradeli olmalarıdır. Yazara göre mutluluk ve
başarı iradenin sonucudur. Yazar bu öğüdü de metaforlar yardımıyla sunmaktadır. Yazar
fetih sözcüğünü kullanarak başarıyı elde edilmesi zor bir kale olarak değerlendirmiştir.
“Tarihte şerefli yer almış ve ün kazanmış şahsiyetlerin hepsi bunu irâde silahı ile feth
etmişlerdir. Bu bir kâidedir ve istisnâsı yoktur. Basit zekâlı, az bilgili, hatta bilgisiz
insanlardan muvaffak olanlar çok görülür. Fakat, zayıf iradeli insanlardan muvaffak
olmuş ve yükselmiş tek bir misal gösterilemez. Çünkü muvaffak olmak ve yükselmek
sırf gayretin meyvasıdır; gayret ise, irâdenin ifâdesidir.” (Başgil, 2009:19)
Yazarın beşinci öğüdü gençlerin mutluluğu kendi içlerinde aramalarıdır. Yazar
insanları Nasrettin Hocaya benzetmiştir ve mutluluğu kale olarak ifade etmiştir. Kuş ve
kafes metaforlarıyla mutluluk ve irade ilişkisi kurulmuştur.
İnsanların çoğu, bindiği eşeği unutup da, kayboldu sanarak pazarda eşek arayan
Nasrettin Hoca’ya benzerler. Onlar da, saâdetin kendi içlerinde olduğunu unutarak,
onu barlarda, kahvelerde ve eğlencelerde ararlar. Sen bu gaflete düşme ve inan ki,
muvaffakiyetin sırrı gibi, saâdet kuşu da kendi içimizde ve içimizin en orijinal ve insanî
bir kudret kaynağı olan irâdemizin altından kafesi içindedir. (Başgil, 2009: 19)
Yazarın altıncı öğüdü ise spor, müzik ve dilini doğru ve etkili kullanmaya yönelik
çalışmalar yapılmasıdır. Eserde öğütleri destekleyen örneklere de bol bol yer verilmiştir.
“Karakter terbiyesi bahsinde tarihte ün, bırakmış olan eski Atinalılarca, gençlerin tahsil
ve terbiyesi jimnastik, mûsikî, lisan temrinleri ve belâgat (hitâbet) müsâbakaları olmak
üzere üç gruba ayrılırdı. Ve genç bir Atinalı için iyi bir tahsil, terbiye görmüş olmak, iyi
bir jimnastik ve mûsikî bilmek ve memleketinin atalar mirası olan dilini bütün incelikleri
ile öğrenmiş olmak demekti.” (Başgil, 2009: 40)
Yazarın yedinci öğüdü kötü alışkanlıklara hiç başlamamak gerektiğidir. Kötü
alışkanlıklar çamur metaforuyla açıklanmıştır.
Genç okuyucum! Alışkanlıklara doğru atacağın ilk adıma bilhassa çok dikkat et.
İyice düşün ve irâdene sâhip ol; kötülük yolunun çamuruna basmamaya çalış; ta ki sonra
ayağını yıkamak zahmetine katlanmaya mecbur olmayasın. Kumar masasında, meyhâne
köşelerinde, kahve peykelerinde (sedirlerinde) ömür geçiren nice bedbaht görürsün ki,
bunlar hep ilk adımın kurbanıdırlar.” (Başgil, 2009: 42)
Yazarın sekizinci öğüdü Allah’ın sevilmesidir. Allah’ı sevmenin ve ona inanmanın

hayatı kolaylaştırdığı ve ahlakî açıdan insanları güçlendirdiği düşünülebilir. Yazar kendi
imanının yansımasını gençlere sunmaktadır.
Husûsiyle, dinî terbiyenin ve Allah sevgisinin huy ve ahlâk üzerindeki paha
biçilmez tesirine, tecrübe ve müşâhadelerim arttıkça daha kuvvetle inanıyorum. Allah
duygusundan ve sevgisinden uzak bir terbiye yalnız fayda ve menfaat düşüncesine
dayanır. (Başgil, 2009: 44) 477
Yazarın dokuzuncu öğüdü ise verimli çalışmayla ilgilidir.
“Muvaffakiyete götüren çalışma, faydalı bir netice hâsıl eden ve verimli olanıdır.
Mârifet her ne şekilde olursa olsun çalışmakta değil; çalışmayı verimlendirmekte yâni
muayyen bir nisbetteki emekle maddî, manevî veya ilmî bakımdan en büyük bir fayda
ve netice elde etmektir.” (Başgil, 2009: 45)
Yazarın onuncu öğüdü meslek seçiminde dikkatli olunmasıdır.
“Çalışmayı sevebilmenin ilk şartı, işi ve mesleği iyi seçmektir... Çalışmanın verimli
olabilmesi için de, evvela insan işini ve mesleğini sevmeli ve severek çalışmalıdır...
Halkımız bu hakikati ne güzel bir atasözü ile ifâde eder ve ‹aşk olmadan meşk olmaz›
der. (Başgil, 2009: 49)
Yazar eser içinde ifade ettiği bu on öğütten sonra eserinin son bölümünde
genel anlamıyla yaşama dair öğütlerini maddeleştirmiştir. Bu öğütlerin anlatımını
güzelleştirmek adına bazılarında edebi sanatlardan faydalanan yazar bazılarında ise
atasözlerinden, özdeyişlerden faydalanmıştır.
Sonuç
Ali Fuad Başgil, Gençlerle Başbaşa adlı eserinde gençlere yol göstermek
istemiştir. Böyle bir amaç doğrultusunda yazılan bir eserde hedef kitleye ulaşmak ve dili
bu doğrultuda kullanmak çok önemlidir. Ali Fuad Başgil gençlere seslenirken onların
dikkatini taze tutacak şekilde akıcı ve etkili bir dil kullanmıştır. Eserde metaforların son
derece başarılı bir şekilde kullanıldığı görülmektedir.
Metafor kullanımına sıklıkla başvurulmasına rağmen eser anlaşılırlığını
kaybetmemiştir. Yazar tarafından seçilen metaforlar gençler tarafından anlaşılacak
düzeydedir. Bir ilim adamının kendisinden sonra gelen nesle tecrübelerini en temiz
haliyle anlatımının yansıması olan “Gençlerle Başbaşa” yazıldığı dönemdeki faydasını
yıllardır aynı etkiyle belki de daha kuvvetli bir şekilde korumaktadır. Eser gençler için
yazılmış olsa da aslında tüm insanlar için bir öğüt kitabıdır. Başgil’in tavsiyeleri çalışma
hayatındaki herkese rehber olabilecek durumdadır.
Kaynakça
Başgil, Ali Fuad (2009). Gençlerle Başbaşa, İstanbul: Kubbealtı Yayınları
Erbay, Nazire (2014). “Hayriyye-i Nâbi, Lutfiyye ve Telemak Aynı Yüzyılların Farklı
Kültürlerinden Çocuklara Ortak Nasihatler”, A. Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi,
S. 51, s. 171-185
Gedizli, Ali (2001). Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil’in Fikri Yapısı, Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Kıran, Zeynel, KIRAN, Ayşe (2012). Dilbilime Giriş, Ankara: Seçkin Yayıncılık
Kocaman, Ahmet (200). Söylem Üzerine, Ankara: ODTÜ Yayıncılık
Öztürk, Murat (2013). “Klasik Türk Edebiyatında Babadan Oğula - Ebeveynden Çocuğa -
Nasihat Geleneği”, Akademik Bakış Dergisi S. 39, s. 1-22. http://www.akademikbakis.org
(Erişim Tarihi: 13.08.2017)
Tekin, Talât (2010). Orhon Yazıtları, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları
Ulucan, Mehmet (2012). «Türk Kültür ve Edebiyatında Öğüt (Pend) Geleneği», Prof. Dr.
Mine MENGİ adına Türkoloji Sempozyumu (20-22 Ekim 2011) Bildirileri, s.214-223, Adana
Vardar, Berke, (2012). Açıklamalı Dilbilim Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Multılıngual
Yayınları
Yazır, M. Hamdi (2012). Kur’an-ı Kerîm ve Renkli Kelime Meali, İstanbul: Seda Yayınları
Yeniterzi, Emine (2007). «Anadolu Türk Edebiyatında Ahlakî Mesneviler», Türkiye
478 Araştırmaları Literatür Dergisi, S. 10, s. 433-468
POLİTİK LİDERLİK
VE BİR POLİTİK LİDER OLARAK ALİ FUAD BAŞGİL
DEMOCRACY CONCEPT AND INFORMAL LEADERSHIP OF
ALİ FUAD BAŞGİL AS A POLITICAL FIGURE
Süleyman Temiz* 479
Özet
Bu çalışma Ali Fuad Başgil’in politik düşünce ve siyasi liderliğini incelemektedir. Bilindiği
gibi yapısal, kurumsal ve bağlamsal faktörler, bireysel kişilikler son derece önemli olmakla
beraber, siyasi beceriler ve liderlik tarzları da bu konu ile alakalı önemli faktörlerdir. Ali Fuad
Başgil, Demokrat Parti döneminde ve sonrasında, siyasi mücadeleye devam eden önemli
siyasi liderlerden biriydi. Düşünceleri Demokrat Parti yönetimi ve devamındaki Adalet
Partisi yönetimi tarafından saygı ile karşılanmıştır. Kendi eğitiminden geçen birçok öğrencisi
üst düzey yöneticilik yapmıştır.
27 Mayıs 1960 askeri darbesi ile demokratik sistem yok edilirken Başgil, Cumhurbaşkanlığı
adayı olarak öne çıkmıştır. Ancak, cunta rejiminin temsilcileri tarafından tehdit edilmiştir.
Tehditlere çok ehemmiyet vermeyen Başgil, cunta rejimi tarafından eğer adaylıkta ısrar
ederse demokratik sistemin kendisi yüzünden yok olacağı yönündeki tehditleri üzerine
adaylıktan ve senatörlükten istifa etmiştir. Kendisinin demokrasiye olan derinden inancı, bu
kararını etkilemiştir. Başgil’e göre cesaret ve feragat bir politik liderin olmazsa olmazıdır.
Bu iki özelliği taşımayan kişilerin siyaset sahnesine çıkması hatadır. İstifasının ardından
cunta rejimi tarafından kendisine teklif edilen senato başkanlığı teklifini de reddetmiştir. Bu
çalışma 1960 darbesi öncesi ve sonrasında Ali Fuad Başgil’in liderlik vasfını inceleyerek
siyasi mücadelesini belirlemeyi hedeflemektedir.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Demokrasi, Siyasi Liderlik, Askeri Darbe, Siyaset.
Abstract
This study examines Ali Fuad Başgil’s state understanding and thoughts about political
leadership. As it known, though structural, institutional and contextual factors are important,
individual personalities, political skills and leadership styles are key and relevant variables.
Basgil was one of the important figures of during and after the Democrat Party government.
His thoughts has always seen as respected by the Democrat party government and Justice
Party. His students became ministers and by the elitist, Basgil was known as a person whose
ideas was valuable and deserved to listen.
After the 27 May 1960 military coup while democratic system was destroyed, Basgil became
one of the candidates for presidency but this attempt had blocked by the junta regime. Junta
regime threatened him one more time and if he does not refuse to being candidate democratic
system will be destroy because of him. In that time he refused to being senator and resigned.
His deeply believe to democracy effected his decision. He always mentions about courage
in politics. According to him politicians must be very courageous and they should not be
afraid during the decision time. For him, Courage and waiver, the most important features
for politicians and it will be a mistake to enter the political scene for those who do not have
these two qualities. This was due to his belief in Democracy. After resign from candidacy, he
did not even accept the presidency of the senate which junta regime offered him. This study
seeks to determine political environment during and after 1960s military coup and specify of
Basgil’s role and address a number of primary political challenges which he lived.
Key Words: Ali Fuad Başgil, Presidental Election, Leadership, Military Coup, Politic.
* Dr., International Islamic University, Malaysia

Liderlik, insanlığa yön veren bir olgudur ve insanlık tarihi kadar eskiye uzanır.
Liderlik, tarihin her safhasında görülebilir, aynı zamanda tarih liderlikle başlar diyebiliriz.
Barker’e göre insanlık bir hiyerarşi, düzen ve liderlik için her zaman ihtiyaç hisseder.1
Liderlik her yerde görülebilir, küçük organizasyonlarda veya büyüklerde, ticaret
sahasında veya dini müesseselerde, üniversitelerde veya kabilelerde, aynı zamanda gayri
resmi yapılarda dahi liderlik görülebilmektedir.2
480 Hiç şüphesiz, insan toplulukları lidersiz bir şekilde olursa amaçsız, gayesiz insan
kitlelerine dönüşür. James McGregor Burns, politik liderliği analiz ederken amaç ve
gayenin lider tarafından takipçilerine en iyi şekilde aktarmanın liderlikteki anahtar faktör
olduğunu belirtmiştir. Ona göre liderlik dünya üzerinde en fazla gözlemlenen fakat en az
anlaşılmış olgulardan biridir.3
Kellerman’a göre ise liderlik süreci liderin kitle üzerindeki etkisine dayanmaktadır.
Ona göre geniş kitleler üzerinde nüfuz etme kabiliyeti olan kişiler lider olarak ortaya
çıkabilir. Locke’ye göre lider, grup üzerinde otorite sahibi olan kişidir ve başka bir
deyişle en basit şekliyle lider, insanlar tarafından takip edilen kimsedir.4 Lidersiz bir
toplum düşünülemez, lider toplulukların hedefe ulaşmasındaki en önemli faktörlerden
birisidir.5
Perry’e göre lider doğulmaz ancak lider olunur, lider olacak kişi ancak bu
şekilde yetiştirilebilir. Liderin kapasitesine ihtiyaç duyulan kabiliyetler düşünce yapısı
ve davranışlar öğrenilebilir, liderin karakteristik kalitesi ise bulunduğu kültür ve
organizasyon tarafından da şekillendirilebilir. 6
Ali Fuad Başgil’in durumunda da bu öğretiler geçerlidir. Bir anayasa profesörü ve
politik bir lider olarak kendisini zamanın ve bulunduğu koşulların içerisinde son derece
iyi yetiştirebilmiştir. Abraham Zazelnik’e göre iki çeşit politik lider vardır vardır. Birincisi
bir defa doğanlar ikincisi iki defa doğanlar.7 Ona göre bir defa doğanlar aile ve ekonomik
koşulları ve siyasi açıdan müsait bir ortamda ve ailede dünyaya gelmiş insanlardır. İkinci
kategoride ise kendi gelişimleri esnasında hayatın zorlukları ile her zaman karşılaşmış
ve bu zorlukları teker teker yenerek hedefine ulaşmış, acılar sıkıntılar ıztıraplar eşliğinde
kendini geliştirebilmiş ve hedefine ulaşmış liderlerdir. Ona göre ikinci kategoride
bulunan liderler yetişmeleri esnasındaki zorluklar nedeniyle ötekileştirilmeye maruz
kalmalarından dolayı düşünce yapıları, değişiklikleri ve farklılıkları algılayabilecek bir
şekilde gelişir. Bu nedenle kendi fikir yapıları ve inançları gerçekten de özgür bir biçimde
şekillenir. Ona göre ikinci kategorideki liderler, kendi inanç ve düşüncelerine göre bir
kişilik geliştirebilmiş ve tamamen bağımsız hale gelebilmişlerdir. Bu kategorideki
liderler özgüvenleri son derece yüksek ve tamimiyle karizmatik politik liderdir.8
House, ideallere, motivasyona ve takipçilerin algılarına hitap eden ve ortak
bir vizyonu ifade edebilen ve takipçilerine bir gaye-i hayat, amaç ve rehberlik edip
1. Barker, J. R. The discipline of teamwork. (London: Sage. 1999).s.124.
2. Blondel, J. Political leadership: Towards a general analysis. (Sage. 1987). s.8.
3. Burns, J. McGregor. Leadership, (New York. 1978), s.69.
4. Locke, E. A. The essence of leadership: The four keys to leading successfully. (Lexington Books.
1999). s. 3.
5. Tucker, A. Chairing the academic department: Leadership among peers. American Council on Edu-
cation. (1981). s. 16. Avolio, B. J., & Gardner, W. L. Authentic leadership development: Getting to the
root of positive forms of leadership. The leadership quarterly, 16(3), (2005). ss. 315-338.
6. Perry, J. L., Hondeghem, A., & Wise, L. R. Revisiting the motivational bases of public service: Twen-
ty years of research and an agenda for the future. Public administration review, 70(5), (2010). s. 682.
7. Once born - Twice born.
8. Bennis, W., & Bennis, W. G. On becoming a leader. ReadHowYouWant.Com Pubishment,
(2010). s.124.
yol gösterebilecek bir lideri tanımlar.9 Liderlik her yerde ve her kurumda ve her
organizasyonda görülebildiği vechile siyasi hayatta da liderlikten söz edilebilir. Tucker’e
göre liderlik her zaman politiktir.10 Bununla beraber liderlik her zaman politika ile iç
içedir.11
Paige’ye göre siyasi liderlik siyasi otorite başında bulunan kişilerin ortaya çıkan
ve toplumun diğer üyeleri ile etkileşimden dolayı ortaya çıkan davranışlarının genelini
ifade etmek amacıyla kullanılan bir terimdir. 12 Bir siyasi lider bir rol modeli olarak 481
algılanırsa, onun takipçileri de o liderin vizyonunu, misyonunu ve/veya onun değerlerini
kendileri ile içselleştirirler.13 Liderin davranışları tepkileri veyahutda tepkisizlikleri
takipçileri veya toplum üzerinde çok yönlü etkiye sebep olabilmektedir .14 Bununla
birlikte takipçiler liderin başarısında önemli bir katkıda bulunmak potansiyelini de
sahiptirler.15
Lider ile takipçileri arasındaki bağın gücü aynı zamanda liderin etkisi olarak da
belirlenebilir. Bu bağın güçlü olması durumunda liderin takipçiler üzerindeki etkisi de
güçlü olur.16 Bireysel veya toplumsal olarak insanların ihtiyaçları vardır. Hiç şüphe yok
ki sorunları çözebilme kabiliyeti liderin yegâne özelliklerinden bir tanesidir. Liderler
sosyal veya örgütsel sorunları çözmektedir,17 bu nedenle krizlerin veya kriz ortamlarında
liderlerin ortaya çıkışını ve performansını da etkilediği söylenebilir.18
Ali Fuad Başgil’in gerek üniversitedeki vazifesi ve gerekse yazılı basın ile olan
ilişkisi takipçileri ile olan bağın güçlü olmasına sebep olmuştur. Adaylık süresince
gençlerin kendisine olan gönülden ve deruni desteğini hissetmiştir.
Eğer mevcut siyasi liderler problemleri çözme becerisine sahip olamıyorsa veya
bu yetisini kaybetmişse insanlar tarafından takip edilmeyecektir. Kabiliyetleri ve sorunu
çözmedeki başarısı, kişinin lider olarak ortaya çıkışını etkilemektedir. Farklı bir şekilde krizler
ve problemler lideri ortaya çıkartır da diyebiliriz.19 Esasında, liderler toplumsal sorunları,
talepleri ve gereksinimleri tespit edebilmeli ve buna göre cevapları da bulabil-melidir.20
9. House, R. J. Leadership in the twenty-first century: A speculative inquiry. Reginald H. Jones Center,
Wharton School, University of Pennsylvania. (1995). s. 25.
10. Awamleh, R., & Gardner, W. L. Perceptions of leader charisma and effectiveness: The effects of vi-
sion content, delivery, and organizational performance. The Leadership Quarterly, 10(3), (1999). s.349.
11. Helms, L. (Ed.). Comparative political leadership. Springer. (2012). s.8.
12. Paige, G. D. The scientific study of political leadership. Free Pr. (1977). ss. 33-56.
13. Shamir, B., House, R. J., & Arthur, M. B. The motivational effects of charismatic leadership: A self-
concept based theory. Organization science, 4(4), (1993). s.577.
14. Hollander, E. P. Leadership, followership, self, and others. The Leadership Quarterly, 3(1),
(1992). 43-54. s.43
15. Ibid, s.44.
16. Bass, B. M. Leadership and performance beyond expectations. (Collier Macmillan. 1985). Bass, B.
M. A seminal shift: The impact of James Burns’ leadership. The Leadership Quarterly, 4(3-4), (1993).
s.375.
17. Mumford, M. D., Zaccaro, S. J., Harding, F. D., Jacobs, T. O., & Fleishman, E. A. Leadership skills
for a changing world: Solving complex social problems. The Leadership Quarterly, 11(1), (2000). 11-
35. s. 12.
18. Mumford, M. D., Watts, L. L., & Partlow, P. J. Leader cognition: Approaches and findings. The
Leadership Quarterly, (2015). s. 2.
19. Hogarth, H. Learning from experience and suboptimal rules in decision making. Cognitive pro-
cesses in choice and behavior. Hillsdale, NJ: Erlbaum. (1980). s.12.
20. Zaccaro, S. J., Foti, R. J., & Kenny, D. A. Self-monitoring and trait-based variance in leadership:
An investigation of leader flexibility across multiple group situations. Journal of applied psycholo-
gy, 76(2), (1991). s. 308.
Bu minvalde Ali Fuad Başgil, devletin sorunlarını çözebilecek bir kabiliyette olan
siyasi lider olarak ortaya çıkmıştır. Ali Fuad Basgil’in gençlerle olan iletişimi ve
onlara tavsiyeleri tam bir liderlik örneğidir. Ona göre başarı doğru ve dürüst olmaktan
geçer, başarısızlığın sebebi ise tembellik kötü arkadaş ve kötü ahlaktır. Gençlerle
olan iletişimindeki sağlamlık, onun Cumhurbaşkanlığı adaylığı süresince takipçileri
tarafından hemen içselleştirmesine sebep olmuştur. Ali Fuad Başgil, kendi prensiplerini,
482 felsefi doktrin haline getirebilen bir liderdir. Gençlerle olan iletişimi kendisinin gençler
arasında son derece yüksek bir oranda takipçi bulmasına sebep olmuştur. Ali Fuad Başgil
merkez sağın muhafazakar bir politik lideri olarak ortaya çıkmıştır. Politik liderlikte ısrarcı
olmamasının sebebi, karşısındakilerden çok daha fazla zeki, maneviyatlı ve mütevazi
olmasından kaynaklanmaktadır. Ali Fuad Başgil’in felsefi doktrinlerini baktığımız
zaman ne kadar derin bir liderlik anlayışına sahip olduğu rahatlıkla anlaşılmaktadır.21
Ali Fuad Başgil’in Avrupa’da eğitim almış olması, Avrupa temelli bazı akımların kendi
politik gelişimine etki etmesine sebep olmuştur.
Kendisinin liderde olmasını şart olarak gördüğü cesaret ile, devletin din
politikalarına da eleştirilerde bulunmuştur. Ali Fuad Başgil her zaman bir demokrasi
savunucusu olmuştur. Bütün açıklamalarında ve kendi üniversite derslerinde
demokrasinin ülkemize hep faydası olacağını savunmuş ve bu fikirlerini dile getirmişti.
Laiklik üzerine olan fikirleri bulunmaktadır. Bu fikirlerinde özetle laikliği bireysel
özgürlük olarak yorumlamıştır. Ali Fuad Başgil, laikliğin kelime olarak değil bir kavram
ve tanım olarak anayasada bulunması gerektiğini beyan etmiştir.
Ali Fuad Başgil, darbe öncesinde olduğu kadar darbe sonrasında da fikirleri
etkili olmuş bir liderdir. Demokrat Parti dahi darbe sonrasında Ali Fuad Başgil’in
fikirlerine sarılmayı seçmiştir. Cumhurbaşkanlığı adaylığı meselesi kendi şahsi meselesi
olmaktan çıkıp memleketin istikbalini tehlikeye sokması üzerine Ali Fuad Başgil de
Cumhurbaşkanlığı adaylığında ısrarcılığını terk etmiştir. Sivil siyasetin darbe sonrası en hızlı
şekilde başlamasının sebeplerinden bir tanesi Ali Fuad Başgil’in yüklendiği sorumluluktur.
Bununla birlikte Ali Fuad Başgil’in Cumhurbaşkanlığı adaylığından çekilmesi Türk siyasi
liderlik anlayışında Genelkurmay Başkanı’nın Cumhurbaşkanı olması geleneğini başlattı.
Ali Fuad Başgil darbeye karşı olan bir politik liderdi. Kendi yazılarında da darbeyi
engellemeye çalışmıştır. Ali Fuad Başgil’in Cumhurbaşkanı adayı olma ihtimali dahi
cunta yönetimini tedirgin etmiştir. Bu da Ali Fuad Başgil’in ne kadar etkili bir siyasi
lider olduğunun kanıtıdır. Adaylık ihtimaline karşı Cumhurbaşkanlığı seçimi zamanında
askeri güçler meclisi kuşatmıştır.
Ali Fuad Başgil hiçbir zaman kendi doğrularını savunmaktan geri kalmamıştır.
Toplum üzerinde sergilediği siyasi liderlik ayrıştırıcı değil bütünleştiricidir. Ali Fuad
Başgil sadece bir âlim değil aynı zamanda bir devlet adamıydı.
Ali Fuad Başgil, çekilme kararı ile kendisine teklif edilen senatörlüğü de
reddetmiştir.
“Benim yüzümden rejimin rahatsız olmasını istemem ama böyle bir mecliste
senatör olarak bulunmakta haysiyetsizliktir” diyordu.
Ali Fuad Başgil’in siyasi lider olarak ortaya çıktığı dönem türkiye’nin karartılmış,
karanlığın her tarafı sardığı bir döneme tekabül etmiştir. Orgeneral Fahri Özdilek ve
General Sıtkı Ulay, Ankara’da Başbakanlık odasında gecenin ilerleyen saatlerinde Ali
Fuad Başgil’i aday olmaktan vazgeçirmeye çalıştılar. Bu konuşma esnasında Ali Fuad
Başgil’in üstünlüğünü ve liyakatini açık bir şekilde yansıttığı bir konuşma cereyan
etmiştir. Kendisi hayatı ile tehdit edildiği zaman paşalara dönerek,
21. BAŞGİL, Ali Fuad. Ord. Prof. Dr., Editor, Cevdet Yilmaz, s. 35. Carsamba Belediyesi Kultur yay.
Samsun 2016
-Paşalar siz hiç harp gördünüz mü? diye sorar. Generaller harp görmediklerini
söyleyince de;
-Ben kafkas cephesinde dört yıl savaştım. Harp içinde ölüm akla gelmez. Ben
şu anda harp içindeyim ölüm korkusu yolumu kesemez.
Canı ile tehdit edilmenin işe yaramadığını gören darbeciler, bu defa açılacak
parlamentoyu dağıtacaklarını ve seçimleri iptal edeceklerini pervasız bir şekilde Ali Fuad
Başgil’e söyleyince, Başgil de ciddi bir karar alarak adaylıktan çekilmiş ve demokrasinin 483
tesisi için kendini feda etmiştir. Kendisinin bu durumda üstlendiği rol tabir-i caiz ise
kurtlar sofrasındaki âlimdir. Üstün vasfını ve liyakatini göstermiştir.
Ali Fuad Başgil’e göre demokrasi içerisinde etik bir yön her zaman bulunmaktadır.
Ona göre
“İyiliği ve adaleti sevecek, kötülükten ve zulümden nefret edeceksin.
Yalnız nefret edip durmayacaksın, hem de onunla mücadele edeceksin:
muktedir isen; elin, kolunla; değilsen sözlerin ve yazılarında; buna da
muktedir değilsen de kötülük ve zülüm yapanlardan yüz çevirip onlara
selam vermemek ve merhaba dememek suretiyle mücadele edeceksin.
Bahtiyar o memlekettir ki, vatandaşları bu terbiye ile bezenmiştir.22
Sonuç
Ali Fuad Başgil, Türkiye’nin sıkıntılı bir döneminde ortaya çıkmış ve gelecek
vadeden bir politik lider olarak vazifenin kendisine tevdi edildiğini bilerek ileri atılmıştır.
Temiz siyaseti ve demokratik çizgiyi takip etmiştir. Gençlerle olan iletişimi onun tüm
toplum tarafından tanınmasına ve liderliği üstlenmesine zemin oluşturmuştur. Toplumla
ve bilhassa gençlerle iletişimini hep sağlam tutabilmiştir. Bu şekliyle de batılı anlayıştaki
liderlik teorilerinde izah edilen karizmatik lider özelliklerini muhtevidir. Adaylık sürecini
de demokrasiye olan derin inancından kaynaklanan bir fedakârlıkla bitirmiştir. Bu dahi
onun siyasi liderlik için liyakatine en güzel delillerden birisidir. Vefatına kadar hayatı
boyunca sergilediği çizgisini muhafaza edebilmiş ve milletin nabzını en güzel şekilde
tutabilmiş bir siyasi liderdir.
Kaynakça
Ali Fuad Başgil, Demokrasi Yolunda, İstanbul, 2006.
Awamleh, R., & Gardner, W. L. Perceptions of leader charisma and effectiveness: The effects
of vision content, delivery, and organizational performance. The Leadership Quarterly, 10(3),
(1999).
Barker, J. R. The discipline of teamwork. (London: Sage. 1999).
Başgil, Ali Fuad. Ord. Prof. Dr., Editor, Cevdet Yilmaz, s. 35. Carsamba Belediyesi Kultur
yay. Samsun 2016
Bass, B. M. Leadership and performance beyond expectations. (Collier Macmillan. 1985).
Bass, B. M. A seminal shift: The impact of James Burns’ leadership. The Leadership
Quarterly, 4(3-4), (1993).
Bennis, W., & Bennis, W. G. On becoming a leader. ReadHowYouWant.Com Pubishment,
(2010).
Blondel, J. Political leadership: Towards a general analysis. (Sage. 1987).
Burns, J. McGregor. Leadership, (New York. 1978).
Helms, L. (Ed.). Comparative political leadership. Springer. (2012).
22. Ali Fuad Başgil, Demokrasi Yolunda, İstanbul, 2006, sayfa 105-109.
Hogarth, H. Learning from experience and suboptimal rules in decision making. Cognitive
processes in choice and behavior. Hillsdale, NJ: Erlbaum. (1980).
Hollander, E. P. Leadership, followership, self, and others. The Leadership Quarterly, 3(1),
(1992).
House, R. J. Leadership in the twenty-first century: A speculative inquiry. Reginald H. Jones
Center, Wharton School, University of Pennsylvania. (1995).
484 Locke, E. A. The essence of leadership: The four keys to leading successfully. (Lexington
Books. 1999).
Mumford, M. D., Watts, L. L., & Partlow, P. J. Leader cognition: Approaches and findings.
The Leadership Quarterly, (2015).
Mumford, M. D., Zaccaro, S. J., Harding, F. D., Jacobs, T. O., & Fleishman, E. A. Leadership
skills for a changing world: Solving complex social problems. The Leadership Quarterly,
11(1), (2000). 11-35.
Paige, G. D. The scientific study of political leadership. Free Pr. (1977).
Perry, J. L., Hondeghem, A., & Wise, L. R. Revisiting the motivational bases of public
service: Twenty years of research and an agenda for the future. Public administration review,
70(5), (2010).
Shamir, B., House, R. J., & Arthur, M. B. The motivational effects of charismatic leadership:
A self-concept based theory. Organization science, 4(4), (1993).
Tucker, A. Chairing the academic department: Leadership among peers. American Council on
Education. (1981). s. 16. Avolio, B. J., & Gardner, W. L. Authentic leadership development:
Getting to the root of positive forms of leadership. The leadership quarterly, 16(3), (2005).
Zaccaro, S. J., Foti, R. J., & Kenny, D. A. Self-monitoring and trait-based variance in
leadership: An investigation of leader flexibility across multiple group situations. Journal of
applied psychology, 76(2), (1991).
ALİ FUAD BAŞGİL’İN CUMHURBAŞKANLIĞINA ADAYLIĞI

ALİ FUAD BAŞGİL’S PRESIDENTIAL CANDIDACY
Şerif Demir*
485
Özet
27 Mayıs askeri darbesi sonrasında Türk siyasi tarihinde yeni bir dönem başladı. Bu zamanda
yeni bir anayasa yapıldı. Meclis ikiye ayrıldı. Anayasa Mahkemesi gibi yeni birçok kurum
ihdas edildi. Fakat darbe sonrasında asıl dönüşüm siyasette yaşandı. DP kapatıldı, yöneticileri
çeşitli cezalara çarptırıldı. Siyasette askerler daha aktif oldular.
Yıllarca Üniversitede Anayasa Hocalığı yapmış Ali Fuad Başgil, ülkenin zor günler
geçirdiği böyle bir zamanda sorumluluk üstlenerek siyasete girdi. Ali Fuad Hoca 1961 Genel
seçimlerinde Adalet Partisinin listesinden Samsun’dan senatör seçildi. Adalet Partisinin
seçimlerdeki başarısı halkta yeni Cumhurbaşkanının Adalet Partisinden olması gerektiği
beklentilerine yol açtı. Halkın ilgisi, Adalet Partisi milletvekilleri yanı sıra Yeni Türkiye
Partisi milletvekillerinin de ısrarları neticesinde Ali Fuad Başgil, Cumhurbaşkanlığına aday
olduğunu açıkladı.
Ali Fuad Başgil’in Cumhurbaşkanlığına aday olması askeri çok rahatsız etti. Darbeci subaylar,
Ali Fuad Hocayı ölümle tahdit edecek adaylıktan çekilmesini istediler. Hocanın bu tehditler
karşısında boyun eğmediğini gören askerler, seçimlerin iptal edilerek sivil hayata geçişin ileri
bir tarihi erteleneceğini söylediler. Türkiye’de demokrasinin daha gerilere gitmesine gönlü
razı olmayan Ali Fuad Hoca, Cumhurbaşkanlığına adaylıktan çekilerek ülkeyi terk etti.
Anahtar Kelimeler: Demokrasi, Seçim, Cumhurbaşkanlığı
Abstract
A new era began in Turkish political history after the military coup of May 27th. At that time
a new constitution was made. Assembly divided in two parts. Many new institutions; such
as the Constitutional Court were established. Hovewer, the real transformation took place in
politics after the coup. The Democratic Party (DP) was closed, the executives were subjected
to various punishments. Soldiers became more active in politics.
Ali Fuad Başgil who had spent many years as a senior constitutional law proffesor at the
university, entered into and fully engaged with politics by taking big responsibility at such
a time when the country had difficults times. In the 1961 senate elections, Mr.Başgil was
elected as an independent senator for Samsun province from the Justice Party list and entered
the Senate of the Republic. The Justice Party’s success in the elections has led to expectations
that the new president should be from the Justice Party. Mr. Başgil announced his candidacy
for president as a result of people’s interest, insistence of Justice Party’s and New Turkish
Party’s deputies.
The military was very uncomfortable of Mr.Başgil’s presential candidacy. Putschist soldiers
threatened Mr.Başgil’s life and wanted him to to withdraw from his candidacy. The soldiers,
who saw that Mr.Başgil did not submit to these threats, would cancel the elections and
postpone the passage of civilian life. Mr.Başgil who can’t find it in his heart to backwards of
democracy, withdrew from his presidency and left the country.
Key Words: Democracy, Election, Presidency
* Yrd.Doç.Dr., Siirt Ünversitesi,Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, tanzimat1839@gmail.com

Giriş
Ali Fuad Başgil, yurt dışında, hukuk, edebiyat ve siyaset bilimleri alanında
üst düzey eğitim almış donanımlı bir anayasa hukukçusuydu. Yurda döndükten sonra
kendisini gençlere adayarak günlük yazılar yazdı, kitaplar yayınladı ve yüksek öğrenimde
dersler verdi. Başgil ilmi birikimlerini ülkesi ve milleti için sonuna kadar özverili bir
şekilde kullanan bir Anadolu insanıydı.
486 Başgil güncel siyaseti yakından izledi. Ülkenin demokratikleşmesi ve halkın
bilinç düzeyini artırılması için çeşitli çaba ve gayretler içerisine girdi. 1946’da Demokrat
Parti’nin kuruluşu ve iktidara geliş sürecinde Ali Fuad Hoca, partiye yazılarıyla destek
verdi (Özdemir, 1994:166). Bazı aydınlarla birlikte 1947’de Hür Fikirleri Yayma
Cemiyeti’ni kurdu. Bir aydın olarak Tek partili dönemden çok partili hayata geçişte
yaşanan siyasi sorunlara yönelik çözüm önerileri üretti.
Ali Fuad Hoca, yazılarında ısrarla demokrasi ve laiklik vurguları yaparak
demokratik bir ülkenin sahip olması gereken hukuki ve siyasi vasıflarını ortaya koydu.
Zira Başgil demokratik bir yapı için hürriyet ve özgürlüğü genişletmenin üzerinde ısrarla
durdu. Hoca demokrasiyi “insanlığın özlediği ideal bir devlet rejimidir; çünkü nerede ve
ne durumda olursa olsun, her insanın hayat yolunu şeref ve haysiyetinin sahibi olarak
yürümeğe ve benliğinin efendisi kalmağa müsavi surette ihtiyacı vardır. Demokrasi bu
insan ihtiyacına ve bu gönül akışına en iyi cevap veren rejim” olarak görüyordu (Başgil,
1961:69-70). Hocaya göre bu demokrasinin en belirgin özelliği, “Memleketin hükümet
işlerinde bir veya birkaç şahsın yahut bir menfaat zümresinin değil: halk içinde çıkan bir
ekseriyetin reyinin ve görüşünün hâkim olmasıydı” (Başgil, 1949:25). Hoca otoriter ve
baskıcı yönetimlere şiddetle karşı çıkarak her çeşit diktatörlüğü reddediyordu.
Ali Fuad Başgil ve 27 Mayıs Askeri Darbesi
Ali Fuad Hoca, bir teorisyen bir fikir adamı olarak toplumun önünü açacak
yazılarını halkın içinde olayları bizzat gözlemleyerek yazıyordu. Hoca 27 Mayıs askeri
darbesine doğru giden üniversite eylemleri ve sokaklarda meydana gelen olayları fiil ve
failleriyle birlikte müşahede etme imkanına sahip oldu. 27 Mayıs olaylarında basının
aktif rolünü, basının toplumu, öğrencileri ve askerleri nasıl provoke ettiğini bizzat yaşadı
(Başgil, 2007:123-125). Hoca Türk siyasi hayatında zor günlerin yaşandığı 27 Mayıs
arifesinde üniversite hocalarının öğrencileri nasıl yönlendirdiğini, olayların genişlemesi
için profesör unvanına sahip hukuk insanlarının gösterdikleri çabaları gördü. 27 Mayıs
gerçekleşmeden Başgil, Beyazıt Meydanında öğrencilerin polisle çatışmasını ve askerle
kucaklaşmasını görerek, ülkenin sürüklendiği felaketi fark etti (Başgil, 2007:128-
129). Hoca, Türkiye’nin hızla demokratik bir zeminden koparak askeri vesayete doğru
sürüklenişi üzülerek izledi.
Ülkede yaşanan siyasi krizlere ve sokak eylemlerine karşı duyarsız kalamayan
Ali Fuad Hoca, mevcut siyasi tıkanmanın önünü açmak için son bir çaba göstererek
Demokrat Parti hükümetini ikaz etti. Cumhurbaşkanı Bayar ve Başbakan Menderes’le
birlikte bazı kabine üyelerinin katıldığı toplantıda Ali Fuad Hoca, Tahkikat Komisyonu’na
anayasayı aşan yetkiler verildiğini bu nedenle kanunun iade edilmesini, gençlere şiddet
uygulanmayıp daha yumuşak davranılmasını, Menderes hükümetinin derhal istifa
ederek kurulacak yeni kabinede CHP’li bakanlara yer verilmesini önerdi (Başgil, 2007:
137). Bu öneriler karşısında Başbakan Menderes istifaya hazır olduğunu söylerken
Cumhurbaşkanı Bayar, “Tam aksine, direnmeli, kararlı olmalı ve oldukça sert tedbirlere
başvurulmalı” dedi (Başgil, 2008:133). Başgil’in tavsiyelerini dinlemeyen hükümet, 27
Mayıs askeri darbesiyle yüzleşmek zorunda kaldı.
Ali Fuad Hoca, 27 Mayıs’ı bir “hükümet darbesi” olarak tanımladı (Başgil,
1960:86). Başgil Hoca askerin ilk günden, “İhtilal hiçbir zümreye, hiçbir partiye
karşı değildir, kardeş kanı dökülmesini önlemek için yapılmıştır” açıklamalarından
memnuniyet duydu (Başgil, 2007:141). Hoca, öncelikle darbe sonrasında Milli Birlik
Komitesi’nin, devrilen Demokrat Parti iktidarı döneminin bir muhasebesini yaparak,
mevcut anayasanın değiştirilmesi gerektiğini düşünüyordu (Başgil, 1960:112).
Milli Birlik Komitesi (MBK) ve üniversite hocaları ilk günden siyasi ve hukuki
hatalara başladılar. Hoca’ya göre 28 Mayıs’tan itibaren gazetelerde İstanbul Üniversitesi
Hukuk Fakültesi hocalarına dayandırılarak, “Demokrat iktidar meşruiyetini kaybetmiştir.
Çünkü Anayasayı çiğnemiştir. Bu sebeple alaşağı edilmiştir” beyannamesinin 487
yayınlanması yanlıştı. Bu açıklamaya bir anlam veremeyen Hoca, 1924 Anayasasına
aykırı kanun yapmakla bir iktidar meşruiyetini kaybederek asker tarafından devrilemezdi.
Ortada ciddi bir hukuk ihlali söz konusuydu (Başgil, 2007:145-146).
27 Mayıs sonrasında herkesin darbeyi savunduğu ve eski DP iktidarını eleştirdiği
bir zamanda Ali Fuad Hoca itidalli bir şekilde görüşlerini açıklamaya devam etti. Yazdığı
yazılarla onurlu bir bilim insanı olarak topluma inandığı doğrular etrafında yol gösterdi.
Hocanın bu onurlu duruşundan rahatsız olan askeri cunta, Hoca hakkında dava açarak
hukuksuz bir şekilde Balmumcu cezaevine attılar (Özdemir, 1994:167). Özgürlük
getirmek için hükümeti deviren cuntacı askerler, ülkedeki her türlü hürriyete tamamen
son verdiler. Hapishanede yanına gelen öğrencilerine Ali Fuad Hoca, “27 Mayıs darbesi
memleketi 50 sene geriye götürmüştür. Bugün memleket azgın dalgalı denizde sürüklenen
kırık bir tekne gibidir. Su alıyor ve limon kabuğu gibi sallanıyor. İstikrarsız ve sisler
içindeyiz” dedi (Cinisli, 2016:52). Haksız bir şekilde cezaevine atılan Ali Fuad Hoca,
cezaevinde fazla kalmadan tahliye edildi. Fakat bu cezaevi süreci Hoca’nın psikolojini
çok olumsuz etkiledi.
Ali Fuad Başgil Yassıada mahkemelerinde görülen davalara şahitlik yapması için
davet edildi. Hâkim, Başgil’in verdiği ifadelerden ve yaptığı hukuki yorumlardan rahatsız
olarak Hoca’nın sözünü keserek “Sizi hukuki bir mütalaa almak için çağırmadık” ikazını
yaptı (Yassıada, 2011: 2153). Dönemin meşhur bir Anayasa hukukçusu olan Başgil’in
Yassıada’da Anayasa Davasında verdiği ifadeler darbecilerin tepkisini çekti. Çünkü
Hoca’nın yorumları Savcının iddianamesini doğrudan çürütüyordu. Bu durum Yassıada
da kurulan hukuki tezgâhı bozduğu için rahatsız oldular.
Ali Fuad Başgil’in Siyasete Girişi
27 Mayıs askeri darbesi sonrasında siyasi hayat yeniden düzenlenmeye başlandı.
Bu süreçte toplumun yarısının temsilcisi olan Demokrat Parti ve bu partiye gönül
vermiş insanlar sürecin dışında tutuldular. Ülkede Kurucu Meclis oluşturuldu, bu
meclis üzerinden yeni bir anayasa hazırlandı. Yeni Anayasa hazırlanma süreci, bu süreç
sonrasında ortaya çıkan anayasa metninden Hoca memnun değildi. Bu sebeple Başgil,
yeni anayasanın halk tarafından onaylanması için yürütülen kampanyaya destek vermedi
(Başgil, 2007:157).
Yeni Anayasanın halk tarafından kabul edilmesi sonrasında ülkenin genel seçimlere
gitmesine karar verildi. 27 Mayıs’la kapatılan Demokrat Parti’nin siyasette bıraktığı
boşluğu dolduracak halkın geleneksel değerlerine saygılı, hak ve hürriyetleri savunan yeni
bir parti taleplerini karşılayacak hazırlıklar başladı. Merkez sağda yeni birçok parti hazırlığı
yapıldı. Başgil, Adalet Partisi’nin kurulmasında ve programının hazırlanmasına destek
verdi. Hatta bir ara Hocanın ismi Adalet Partisi’nin genel başkanlığı için seslendirildi fakat
Başgil, bu teklifi sağlık sorunlarını ileri sürerek nazikçe reddetti (Bozbeyli, 2009:148).
Yeni kurulan partiler seçimlere katılmaya hak kazanabilmek için hızla teşkilatlanma
yarışına girdiler. Adalet Partisi de ülke genelinde teşkilatlanmasını hızla tamamlandı ve
genel seçimlere katılma hakkı elde etti. Partiler yeni kadrolarla milletvekili ve senatör
adaylarını belirlemeye başladılar. Adalet Partisi Samsun il teşkilatı Ali Fuad Başgil’e
kendi bölgelerinden milletvekili adayı olması için teklifte bulundu. Hoca bu teklifi
memnuniyetle kabul ederek Adalet Partisi Samsun listesinden senatörlüğe adaylık
müracaatını yaptı. Aynı zamanda Adalet Partisi İstanbul il teşkilatı da Hoca’ya kendi
listelerinden seçime katılması için teklifte bulundu (Başgil, 2007:163-164). Fakat Hoca
tercihini memleketinden yana kullandı.
Türkiye hızla seçime giderken, partiler seçim faaliyetlerine hız verdiler. Ali Fuad
Hoca daha evvelden planlanmış bir program için yurt dışına çıktı. Hoca’nın seçimler
öncesinde böyle bir tavır geliştirmesinde daha evvel tutuklanarak Balmumcu’da kaldığı
488 hapishane ve sürekli polis tarassudu altında kalmanın verdiği endişeyle etkili oldu. Bu
tarz uygulamalar Hoca’nın fıtratına aykırıydı. Ali Fuad Hoca, ülkedeki gelişmeler ve
seçim mücadelelerini yakından izledi (Başgil, 2007:164-165). Seçim sürecinde Başgil,
Samsun’da yayınlanan Demokratik Canik Gazetesi üzerinden yayınladığı yazılarla
seçim faaliyetlerini yürüttü (Duman, 2017:5-6). Adalet Partisi (AP) seçimlerden sürpriz
bir başarı kazanarak çıktı. Ali Fuad Hoca Samsun’da büyük başarı kazandı ve Samsun
senatörü olarak Mecliste görev yapma hakkını elde etti.
15 Ekim 1961 Genel Seçimleri Sonrasında Ülkedeki Askeri Vesayet
15 Ekim 1961 Genel seçimleri yurtta olaysız geçti. Seçimlerde insanlar rahat
bir şekilde sandığa giderek özgür iradelerine göre oylarını kullandılar. Seçimlerin
gerçekleşmesi, oyların tasnifi ve ilan edilmesinde herhangi bir itiraz olmadı (Yalman,
1997:1713). Halk seçimlerde milletvekili ve senatörler için ayrı oy kullandılar. Bu
oylamada milletvekili seçimlerinde nıspi seçim sistemi kullanılırken, senatörlerin
belirlenmesinde çoğunluk seçim sistemi tercih edildi. Buna göre seçim sonuçları;
Milletvekili Seçimlerinde
CHP %36,7 Oy 173 milletvekili
AP %34,7 Oy 158
CKMP %13,4 65
YTP %13,7 54
Cumhuriyet Senatosu Seçimlerinde
AP %35,4 Oy 70 Senatör
CHP %37,2 Oy 36
YTP %13,9 28
CKMP %13 16
Seçimlerin sonuçları darbeci askerleri memnun etmedi. Kamuoyunun genelinde
ve askerler arasında seçimi İsmet İnönü liderliğindeki CHP’nin kazanacağı beklentisi
vardı. Oysa seçim sonuçlarına göre ufukta bir koalisyon görünüyordu. Meclisteki
milletvekili dağılımlarına göre DP’nin devamı olan partiler bu koalisyonu rahatlıkla
kurabilecek çoğunluğa sahiptiler. Darbeciler DP’nin devamı bir hükümetin 27 Mayıs
darbesini sorgulayarak kendilerinden hesap sormasından korkuyorlardı.
Seçim sonuçlarını uzmanlar Milli Birlik Komitesi (MBK) açısından tam bir yenilgi
olarak yorumladılar (Kuru, 1998: 256). Darbeci askerlerin beklentisi gerçekleşmemişti
(Bozbeyli, 2009: 137). Bu sonuçlar askerler arasında farklı şekillerde yorumlanarak
harekete geçilmesi sonucunu doğurdu. Öncelikle ordu içinde darbeyi destekleyen fakat
MBK içinde yer almayan askerler Silahlı Kuvvetler Birliğini kurarak siyasete müdahale
etmeye başladılar. Ordu içindeki gücü zayıflayan MBK, siyaset üzerindeki etkinliğini de
yitirmek üzereydi.
Cemal Gürsel seçim sonuçlarının kesinleşmesiyle birlikte, 18 Ekim’de
basına verdiği beyanatla Cumhurbaşkanlığına aday olduğunu açıkladı. Gürsel basın
açıklamasında, “Ben başladığım işi yarım bırakmam. Gerçi istemiyorum. Sıhhatim de
müsait değil ama memleketi bu dönemde bırakıp gidemem” dedi (Bölükbaşı, 2005: 307).
Silahlı Kuvvetler Birliği mensupları (10 General ve 28 Albay), İstanbul Harp

Akademilerinde toplanarak seçim sonuçlarını görüştüler. Toplantıya katılan subayların
imzaladığı “21 Ekim Protokolü”ne göre; TBMM toplanmadan evvel, siyasi parti
faaliyetleri yasaklanacak, seçim sonuçları kabul edilmeyecek, Milli Birlik Komitesi
feshedilecek ve iktidar “ulusun gerçek ve yetenekli temsilcilerine” devredilecekti. Bu
kararların uygulanması 25 Ekim’e kadar (Meclisin açılma günü) gerçekleştirilecekti�.
Asker askere sert bir nota veriyordu. Çünkü Silahlı Kuvvetler Birliğine mensup askerlere 489
göre CHP iktidara gelecek ve askerde yönetimde varlığını sürdürecekti. Bunun yolu
Cemal Gürsel’in Cumhurbaşkanı olmasından geçiyordu. Aksi takdirde Adalet Partili bir
Cumhurbaşkanını asker hiçbir şekilde kabul etmeyi düşünmüyordu (Aydemir, 2006:531).
21 Ekim Protokolü MBK üyelerini harekete geçirdi. 23 Ekim’de asker kendi
içinde bir dizi toplantılar gerçekleştirdiler. Genelkurmay Başkanı Sunay, Kuvvet
Komutanları, Ordu Komutanları ve Silahlı Kuvvetler Birliği’nin ileri gelenleriyle
durum değerlendirmesi yaptı. Sunay, Gürsel’in Cumhurbaşkanı, İnönü’nün Başbakan
olacağını, bu durumun siyasi parti liderlerine kabul ettirileceğini söyledikten sonra
Silahlı Kuvvetler Birliği’nden protokolü uygulamaya koymamalarını istedi (Seyhan,
1966:158). Silahlı Kuvvetler Birliğinde Sunay’ın bu önerisine muhalefet edenler çıkmış
olsa da (Aytekin, 1967: 134-135; Çelikoğlu, 2010:174-175) Sunay’ın telkinleri asker
üzerinde etkili oldu. Böylece, protokolün uygulanması Genelkurmay Başkanı Sunay’ın
Cumhurbaşkanı Gürsel, Başbakan İnönü olması koşuluyla önlendi (Akalın, 2000:260-
261; Faik, 1967: 177).
Sunay’ın önerisini hayata geçirmek için siyasi parti liderlerinin ikna edilmesi
gerekiyordu. Cemal Gürsel mecliste grubu bulunan siyasi parti liderlerini ve kuvvet
komutanlarını Çankaya köşkünde bir toplantıya davet etti. Siyasi parti liderleri kuvvet
komutanları önünde “Çankaya Protokolü” olarak anılan bir bildiriyi imzaladılar. Bu
bildiriye göre siyasi partiler, Anayasa’ya karşı bir tutum belirlemeyecek, Yassıada’da
alınan kararlara karşı çıkmayacak ve Cemal Gürsel’in Cumhurbaşkanı seçilmesini
sağlayacaktı (Toker, 1991: 308)�. Silahların gölgesinde gerçekleşen bir toplantıda siyasi
parti liderleri askere söz vermişti, fakat bu durumu kendi gruplarına anlatarak gruplarını
bu kararların uygulanması için nasıl ikna edeceklerini bilmiyorlardı (Öymen, 1987: 340).
Ali Fuad Başgil’in Yurda Dönüşü
Seçimler sona erdikten sonra gözler seçilecek yeni Cumhurbaşkanının kim olacağı
tartışmalarına çevrildi. AP’nin seçimlerden sürpriz bir başarı kazanması halkta yeni
Cumhurbaşkanın AP kadrolarından seçileceği beklentisine yol açtı. AP kadrolarından
meclise giren isimler arasında Cumhurbaşkanı olabilecek ilk kişi olarak akla Ali Fuad
Başgil’in ismi geldi. Kamuoyunda AP’nin adayı olarak Başgil’in Cumhurbaşkanlığı
adayları arasında ismi geçmeye başladı (Akis, 23 Ekim 1961:16). Halk seçim sonuçlarını
kutlarken ilk günden “Cumhurbaşkanı Ali Fuad Başgil” şeklinde dövizler taşımaya
başladı. Her yerde halk, ısrarlı bir şekilde Hocanın Cumhurbaşkanı olmasını talep
ediyordu (Bozbeyli, 2009: 161).
Kamuoyunun beklentisi, halkın ısrarı gözlerin Ali Fuad Hoca’ya çevrilmesine neden
oldu. Seçimlerden sonra Başgil’in Cenevre’de basına verdiği bir demecinin Türkiye’de
“Cumhurbaşkanlığına aday olacağım” şeklinde yayınlanması Türkiye’de büyük bir
heyecana sebep oldu. AP’liler arasında Başgil’in, “Millet İsterse cumhurbaşkanlığını
kabul ederim” dediği söyleniyordu (Kabacalı, 2004: 229).
Ali Fuad Hoca henüz yurda dönmeden, Türkiye’de Cumhurbaşkanlığının en güçlü
adayı olarak gündem olmaya başladı. Bu durumdan askerler rahatsızlık duydular. Ordu
içinde kurulmuş yeni bir oluşum olarak Silahlı Kuvvetler Birliği, Ali Fuad Başgil’in
Cumhurbaşkanlığına aday olmasına tahammül gösteremiyordu. Silahlı Kuvvetler
Birliği ülkeyi yöneten Milli Birlik Komitesine Ali Fuad Başgil’in adaylığına mutlaka
engel olunmasını istedi. Milli Birlik Komitesi, Kâmil Karavelioğlu, Haydar Tunçkanat,
Suphi Karaman’dan bir askeri komisyon kurarak Ali Fuad Başgil’in yurda dönmesi ve
Cumhurbaşkanlığına aday olmasını engellemeye çalıştı.
Ali Fuad Başgil, Cenevre’den 21 Ekim Pazar günü Türkiye’ye dönmek
için bilet aldı. Durumdan haberdar olan Adalet Partisi İstanbul il yönetimi Hocaya
coşkun bir karşılama hazırlıklarına başladı. Askeri Komisyon, İstanbul Sıkıyönetim
490 Komutanlığı’ndan Ali Fuad Hoca’nın Türkiye gelmesine engel olması istedi (Ulay,
1968:230). Sıkıyönetim Komutanlığı AP İstanbul İl yönetimini arayarak Hoca’nın
İstanbul’a geliş tarihini tehir etmesini söyledi. Böylece Hoca’ya yönelik bu karşılama
töreni engellendi (Özdemir, 1994:167)�. Ali Fuad Hoca bir gün sonra 22 Ekim Pazartesi
saat 17,30’da İstanbul’a indi. Hocanın geliş tarihi değişmesine rağmen halk havaalanında
Hoca’yı coşkun bir şekilde karşılamaya geldi (Başgil, 1990: 94).
Ali Fuad Hoca İstanbul’a indiği anda kendisine ilk soru olarak,
“Cumhurbaşkanlığına adaylığınızı koyacak mısınız?” sorusuna muhatap oldu. Böyle
bir karşılama ve soru beklemeyen Hoca, oldukça şaşkın bir haldeydi. Israrlı sorular
karşısında Hoca, “Şimdilik bir şey söyleyemem. Bu akşam Ankara’ya hareket edeceğim.
Orada vaziyeti gördükten sonra bir karar verebilirim” şeklinde açıklamalar yaptı (Başgil,
2007: 171-172; Özdemir, 1994: 168).
Hoca’nın Türkiye gelmesine engel olamayan Askeri Komisyon, Hoca’nın
Ankara’ya gitmeden İstanbul’da kalmasını sağlamaya çalıştı. Fakat başarılı olamadı.
İstanbul’dan trenle Ankara’ya hareket eden Ali Fuad Hoca’nın treni Polatlı yakınlarında
durduruldu. Askeri Komisyonunun bütün amacı Ali Fuad Hoca’yı Cumhurbaşkanlığı
adaylığına müracaat etmemesi için Ankara gelmesine mâni olmaktı (Hekimoğlu, 1975:
200-201). Önce trende bir arızanın olduğu zannedildi fakat kısa sürede bu durumun
kasıtlı yapıldığı anlaşıldı1. 23 Ekim sabahı Ankara tren garında Hoca’yı kalabalık
bir halk, milletvekili ve senatör grubu karşıladı. Milletvekili ve senatörler Ali Fuad
Hoca’ya, “biz seçmenlerimize söz verdik hatta yemin ettik. Cumhur reisi olarak yalnız
size rey vereceğiz. Bütün arkadaşlar bunda müttefikiz. Adaylığınızı koymakta asla
tereddüt etmeyiniz dediler” (Başgil, 2007:173). Hoca, Ankara’da İzmir caddesindeki
Berikan oteline yerleşti. Otele Hoca’yı ziyarete kalabalık bir insan akını gelmeye başladı
(Özdemir, 1994:168). Askerler Hoca’nın Ankara’ya gelmesine de mâni olamamışlardı.
Ali Fuad Başgil’in Cumhurbaşkanlığına Adaylığı ve Askeri Vesayet
Asker Cumhurbaşkanlığı makamı için CHP’nin de desteğini alarak Gn. Cemal
Gürsel’i düşünüyordu. Fakat CHP’nin meclisteki gücü Cumhurbaşkanını belirlemek için
yeterli değildi. Asker, meclisin tek aday Gn. Cemal Gürsel üzerinde uzlaşarak ilk turda
Cumhurbaşkanı seçilmesini istiyordu. Bu nedenle Ali Fuad Hoca’nın adaylık sürecini ve
siyasi faaliyetlerinden rahatsızlık duyuyordu (Ulay, 198:229). Milli Birlik Komitesi’nin
Hoca’yı fiilen engelleme çabaları boşa çıktı. Hocanın kolayca vazgeçmeyeceği anlaşıldı.
Asker Adalet Partisi üzerinden Ali Fuad Hoca’nın önünü kesmeye çalıştı. Milli Birlik
Komitesi üyesi General Fahri Özdilek, AP Genel Merkezinde görev yapan emekli Alb.
Şinasi Osma ile birlikte bir grup yetkiliyi makamına çağırdı. MBK üyeleri Sıtkı Ulay
ile Sezai Okan’ın yanında Fahri Özdilek, Şinasi Osma’ya karşı oldukça kaba bir üslupla
“Başgil’e Hayır” denilmesini söyledi (Öymen, 1987: 341; Kabacalı, 2004:230). Fakat bu
baskılarda Ali Fuad üzerinde etkili olamadı.
Seçimlerin sonucunda seçilen milletvekilleri Ankara’ya gelmeye başladılar.
Adalet Partisi merkezine gelen milletvekilleri doğrudan İçişleri Bakanlığına
yönlendirildiler. Bakanlıkta AP’li vekillere, Cemal Gürsel’in Cumhurbaşkanı seçilmesi
1. Akis Mecmuası Trenin gecikmesini, “Sazlı istasyonunda vuku bulan ve dokuz vagonun yanmasıyla
sonuçlanan bir yangından dolayı” diyor (Akis, 30 Ekim 1961:12).
için imza verirseniz Meclis açılacak aksi takdirde askeri yönetime devam edilecek
denildi (Bozbeyli, 2009:163). Asker varlığını ve gücünü göstererek, siyaset üzerindeki
vesayetini hissettiriyor, demokrasiyi tehdit ederek kendi adaylarının seçilmesi için
milletvekillerine baskı yapıyordu.
Ali Fuad Hoca’nın adaylığından asker kadar rahatsız olan kendi partisinden farklı
insanlar da vardı. AP’nin beklenmedik bir zafer kazanmasına şaşıran Genel Başkan R.
Gümüşpala, parti içinde Başgil’in adaylığına karşı çıkarak, “Ya Başgil, Ya Ben!” diyerek 491
Başgil yanlısı milletvekillerine ilk günden tepkisini gösterdi (Özdemir, 1994:166). Fakat
Askerin yeni cumhurbaşkanının Cemal Gürsel olacak baskısı üzerine Gümüşpala geri
adım atarak kesinlikle aday olmayacağını açıklamak zorunda kaldı. Parti içerisinde
açıkça ifade edilmese de Başgil Hocaya karşı bazı milletvekillerinin mesafeli durdukları
görülüyordu.
Hoca’nın adaylığından rahatsız olan bazı basın-yayın organları, Ali Fuad Hocanın
aleyhinde yayın yaparak şansının olmadığını iddia ettiler (Özdemir, 1994:169). Böylece
Hocanın kamuoyunda meydana getirdiği heyecan ve umut engellenmeye çalışıldı.
Fakat Mecliste grubu bulunan Adalet Partisi, Yeni Türkiye Partisi ve Cumhuriyetçi
Köylü Millet Partisi’ne mensup milletvekilleri ısrarla Hoca’dan Cumhurbaşkanlığına
adaylığını resmen koymasını istiyorlardı. 120 milletvekili ortak bir metne imza atarak
Hoca’yı aday gösterdiler. Hoca bu belgeye
“Yukarıda yazılı ve şerefli imzaları bulunan arkadaşlarımın tercih etmiş oldukları
iltifata uyarak cumhurbaşkanlığı adaylığını kabul ediyor ve kendilerine teşekkür
ediyorum. Bu şerefli vazifeyi elimden geldiği kadar yapmaya ve milletime layık olmaya
çalışacağım. Ord.Prof.Ali Fuad Başgil 24/10/1961 saat: 16.10” şeklinde imzaladı
(Özdemir,1994: 169). Hoca, gösterilen ilgi ve talep üzerine Cumhurbaşkanlığına resmen
adaylığını kamuoyuna açıkladı (Başgil, 2007:175).
Cumhurbaşkanlığı Seçiminde Askeri Darbe
Ali Fuad Hoca’nın adaylığını engellemek için farklı birçok yol deneyen Asker,
artık duruma fiilen müdahale etme gereği duydu. MBK üyesi Gn. Sıtkı Ulay’ın emir
subayı Bn. Sedat Gürkök, Hoca’nın kaldığı otele gelerek Hoca’yı Başbakanlığa
davet etti. Ali Fuad Hoca, AP Genel Başkan vekili Tahsin Demiray, Milletvekili Şadi
Pehlivanoğlu, Milletvekili Ekrem Dikmen, Milletvekili İhsan Önal’la saat 20.00’de
Başbakanlık binasına gitti (Özdemir, 1994:175)�.
Hocayı Başbakanlık binasında iki Milli Birlik Komitesi üyesi Gn. Fahri Özdilek
ve Gn. Sıtkı Ulay, Başbakan Yardımcısı odası önünde karşıladılar. Toplantı salonuna
hocayla birlikte Tahsin Demiray’da girdi. Sohbet genel ülke meseleleri üzerinden
açıldı. Fakat Askerler sözü fazla uzatmadan Hoca’ya açıkça, “Adaylığınızı geri almanız
lazımdır. Gürsel Paşa’nın karşısında başka bir adaylığa asla müsaade edemeyiz” dediler.
Ali Fuad Hoca, askerleri dinlerken kızarmış yüz hatları sararmaya başladı. Hoca, “Yanlış
yoldasınız, Paşam. Dürüst bir seçimden sonra tutulacak yol bu değildir. Demokrasi
hukuku emreder ki, seçimler her safhasında, serbest olsun, zorlanan bir seçimden hayır
gelmez. Sizde seçim, dikta rejimlerinde görülen seçimdir. Sizler demokrasi yolunda
yürüyeceğinizi söylediniz. İktidarı, seçimde kazananlara teslim edeceğinize söz verdiniz,
hatta yemin ettiniz. Ben buna inanarak Cenevre’den kalktım geldim. Sizlere yakışan
verdiğiniz sözü tutmanızdır” dedi (Başgil, 2007:179).
Fahri Özdilek, “Biz de demokrasi dedik durduk ve seçimlere öyle girdik.
Seçimlerden çıkan netice bu mu olmalıydı” dedi. Sıtkı Paşa, “Bizi anlamanız lazımdır.
Müşkül durumdayız. Son günlerde bizim, hükümet olarak kuvvetimiz yoktur. Orduda
yeni bir junta kurulmuştur. Bize bu junta dikta etmekte, talimat vermektedir. Biz bugün
devlet radyosuna bile hâkim değiliz. Radyo da juntanın emrindedir. Adaylığınızı geri
almanız hususunda bize talimat veren de bu juntadır. Biz size juntadan aldığımız talimatı
tebliğ ediyoruz. Kabul edip etmemek size aittir. Fakat kabul etmediğiniz takdirde sizin
hayatınızı garanti edemeyiz. Bunu açıkça söyleyelim. Netice yalnızca bundan da ibaret
kalmayacaktır. Meclis açılmadan dağıtılacak, seçimler iptal edilecek, partiler kapatılacak
ve askeri idare devam ettirilecektir. Siz, bir hukuk profesörü olarak, memleketin böyle
bir akıbete düşmesine elbette razı olmazsınız” dedi (Başgil, 1990: 100-101)�.
Askerlerin anlattıkları Ali Fuad Hoca’nın canını sıktı, moralini çok bozdu. Hoca
492 hak ve hukuk mücadelesini medeni şekilde görmeye alışmış şiddet ve kavgadan nefret
eden demokrat birisiydi. Aslında hoca ölüm tehditlerine de pek aldırmıyordu fakat
askerler ülkenin geleceğini tehdit ederek demokrasiye son vermekten söz ediyorlardı.
Ülkesine aşık ve demokrasi idealleri için hayatı boyunca büyük hukuk mücadelesi
vermiş bir dava adamı olarak Ali Fuad Hoca ülkeyi tehlikeye atacak hiçbir girişime
onay veremezdi (Başgil, 2007: 181). Paşalara karşı Hoca, “Ben verdiğim sözden dönen
ve imzasını yalayan namertlerden değilim. Adaylığımı geri almama imkân yoktur.
Fakat benim yüzümden memleketimin söylediğiniz akıbetlere sürüklenmesine gönlüm
razı olmaz. Bu vaziyet karşısında bana düşen bir iş kalmıştır, o da yarın sabahleyin
senatörlükten de istifa ederek evime dönmektir” dedi (Başgil, 2007: 182).
Görüşme 21.35’te tamamlandı. Görüşmeden ayrılırken Hoca’nın yüzü kıpkırmızı,
gözleri gazetecilerin patlattığı flaşlarında etkisiyle fal taşı gibi açık, elleri titriyordu.
Adeta ayakta durmakta zorluk çekiyordu (Akis, 30 Ekim 1961:13). Başbakanlığın
kapısında bekleyen gazetecilerin ısrarlı sorularına karşı Hoca, “artık cumhurbaşkanlığı
konusunu konuşmayacağım” dedi.
Aynı gece Samsun Senatörü Ali Fuad Başgil, Adalet Partisi Genel başkanı
Ragıp Gümüşpala ile görüşerek son gelişmeleri müzakere etmek istedi. Gümüşpala,
İçişleri bakanlığına çağrılarak kötü muameleye maruz kaldıklarını, Çankaya’da askerin
tehditleriyle hiçbir partinin Cumhurbaşkanı adayı çıkarmayacaklarına yönelik protokolü
imzalamaya mecbur bırakıldıklarını anlattı. Ayrıca Gümüşpala, askerin meclisin açıldığı
gün Başgil Hoca’yı meclisin kapısında linç ettireceğine ilişkin duyumlar aldığını da
söyledi. Gümüşpala’nın yanından ayrılırken Ali Fuad Hoca, verdiği kararın ne kadar
doğru olduğunu teyit etmişti (Başgil, 2007: 188). Hoca son olarak CKMP Genel Başkanı
O. Bölükbaşı’yla da görüştü. Bölükbaşı Çankaya protokolü ve askerin siyaset üzerindeki
baskısını detaylı bir şekilde anlattıktan sonra Başgil’e ısrarla “Cumhur reisliği adaylığını
geri alarak senatörlükte kalmanın doğru olacağı” tavsiyesinde bulundu (Bölükbaşı,
2005: 309; Özdemir, 1994:177). Fakat Hoca artık adaylıktan ve senatörlükten ayrılma
kararını vermişti.
Ali Fuad Hoca, Otele dönerek acele bir şekilde toplandı ve sabaha karşı 05.15’de
Ankara’dan ayrıldı. İstanbul’daki evinde kimseyle görüşmeyen Ali Fuad Hoca, 27
Ekim’de bir basın açıklaması yaparak, “Ankara’da salı gecesi saat 20.00’den sabahın
04.00’a kadar yaptığım temaslar sonunda… adaylığı geri almam zarureti hasıl oldu” dedi
(Özdemir, 1994:178). Böylece Başgil, sadece adaylıktan değil senatörlükten de ayrılarak
Ankara’dan tamamen uzaklaşmış oldu. Başgil’in ayrıldığı sabah erkenden otele gelen bir
General ile bir binbaşı, Başgil’in ayrıldığını öğrenince durumu sevinçle Genelkurmaya
bildirdiler (Akis, 30 Ekim 1961: 11)
Cumhurbaşkanı Seçimi
25 Ekim 1961’de yeni meclis ilk toplantısını yapmak için açıldı. TBMM açılışına
gelen Gürsel, askeri üniformasıyla yemin etti. Cumhurbaşkanlığı seçiminin yapılacağı
güne kadar TBMM’nin dışı Muhafız Alayı, içi de Silahlı Kuvvetler Birliği’nin silahlı
subayları tarafından Gürsel dışında kimsenin aday olmaması için güvence altına alındı.
Ali Fuad Başgil’in Ankara’dan erkenden ayrıldığından Adalet Partili vekillerin haberi
yoktu. Hoca’nın istifa telgrafı henüz meclise ulaşmamıştı. Yaklaşık 125 milletvekili
mecliste Ali Fuad Başgil’i aradılar. Ali Fuad Başgil’in istifa ederek Ankara’dan ayrıldığı
anlaşılınca kimse inanamadı (Pehlivanoğlu, 2016: 23).

26 Ekim’de Meclis yeni Cumhurbaşkanını belirlemek için toplandı. Gürsel
Cumhurbaşkanlığı seçimi yapıldığında salonda yer almadı fakat üst düzey askerî erkan
tam kadro mecliste seçimi takip etti. Asker ilk turda Gürsel’in Cumhurbaşkanı seçilmesi
için gerekli üçte iki çoğunluğa ulaşmak istiyordu. Bu amaçla parti liderlerinin açıkça
Gürsel’den yana tavır koymaları istendi. Seçim sonuçlanana kadar kapılar dışarıdan
kilitlendi. Asker seçimlerde milletvekilleri bir sürpriz yaparak Gürsel’e oy vermekten 493
vazgeçmemeleri için tasnif bitene kadar vekillerin meclisten ayrılmasına izin vermedi
(Öymen, 1987: 343).
Hocaya oy vereceğine söz veren bu 125 Milletvekili Cemal Gürsel’e oy
vermediler (Arcayürek, 1984: 147-148; Akis, 30 Ekim 1961:19). Oylamaya katılan 607
üyenin 434’ünün oyunu alan Gürsel, ilk turda Cumhurbaşkanı seçilmek için gerekli oy
çoğunluğuna ulaştı. Seçimleri takip eden askeri personel sonuçtan oldukça memnundu.
Seçim sonucunu yüzlerce subay ayağa kalkarak coşkun alkışlarıyla kutladılar. Böylece
Gürsel tek aday olarak girdiği cumhurbaşkanlığı seçiminden başarıyla çıkarak Celal
Bayar’ın yerine dördüncü Cumhurbaşkanı olarak seçilmiş oldu.
Cumhurbaşkanı Gürsel aylar sonra basın mensuplarıyla yaptığı bir görüşmede
Cumhurbaşkanlığı seçimi hakkında, “Şu benim oturduğum koltukta Prof. Ali Fuad
Başgil otursa idi, hemen sokaklarda sarıklılar ve fesliler dolaşmaya başlardı. Başgil
bir defa milliyetçi değildi. Ümmetçidir. Araplar ile bir devlet kurmak taraftarıdır.
Esasen Siyasal Bilgiler Fakültesi’ni idare edemeyen bir kimse bu memleketi nasıl idare
edecekti? Eğer Başgil de adaylığını koysaydı, ben yine seçilecektim. Fakat bir parça da
memleket menfaatleri için kaynaşan Silahlı Kuvvetlerin de görüşüne uymak lazımdır”
dedi (Bölükbaşı, 2005: 312).
Sonuç
Ali Fuad Başgil, kendisini Avrupa’da son derece iyi yetiştirerek Türkiye döndüğü
zaman ülkesi ve halkı için çalışmaya ve çabalamaya başladı. Başgil, bir yanda ilim ve
bilimle meşgul olurken diğer tarafta ülkenin sorunları üzerine ciddi mesai sarf etti. Ali
Fuad Başgil’in bu çabaları siyasetçilerin dikkatini 1950 yılında çekti ve Hoca’ya siyasete
girmesi yönünde telkin ve teklifler yapıldı. Fakat bu tarihte siyasete girmeyi uygun
görmeyen Başgil Hoca ilmi çalışmalarını bireysel düzeyde devam ettirdi. Demokrat
Parti iktidarında topluma ve siyasilere yol göstermeye devam eden Hoca, kıymetli
fikirleriyle Menderes ve Bayar’a yol göstermeye çalıştı. Başgil’in tavsiyelerini göz ardı
edildiğinden bu ülkede 27 Mayıs askeri darbesi yaşandı.
27 Mayıs askeri darbesi siyasi dengeleri tamamen bozdu. Seçimle gelmiş bir
hükümet hukuksuz bir şekilde cebren iktidardan uzaklaştırıldı. Bu yeni dönemde askeri
vesayet iktidarın üzerine kâbus gibi çöktü. Bu zor günlerde aydınlar, akademisyenler,
yazarlar ve bürokratlar demokrasimiz için kötü sınavlar vererek askerlere yaranmak için
çaba gösterdiler. Ali Fuad Hoca, onurlu duruşuyla doğru bildiklerini arkasında durarak
gerektiğinde askeri yönetimi eleştirmekten çekinmedi. Hocanın bu cesareti hukuksuz bir
şekilde Balmumcu askeri cezaevine atılmasına sebep oldu.
Anayasanın kabul edilerek genel seçimlere gidilmesi Ali Fuad Hoca’da
demokrasinin gelişmesi ve yeşermesi bakımından büyük bir umut doğmasına sebep
oldu. Samsunlu hemşerilerinin senatörlük teklifinde bulunması üzerine Hoca, ülkenin
zor günler yaşadığı bu sıkıntılı zamanda sorumluluk üstlenerek teklifi kabul etti. 15
Ekim genel seçimleriyle Samsun senatörü seçilen Ali Fuad Başgil, tamamen halkın ve
milletvekillerinin ısrarlı talepleri neticesinde Cumhurbaşkanlığına adaylığını açıkladı.
Ali Fuad Başgil’in aday olduğunda kazanacağını bilen 27 Mayıs’ın darbeci
subayları dönemin ruhuna uygun bir şekilde Hocayı tehdit ederek adaylıktan
vazgeçirmeye çalıştılar. Ali Fuad Hoca’nın bu tehditleri umursamaması üzerine askerler

ülkenin geleceğini rehin alarak demokrasiye tamamen son vermekle Hoca’ya şantaj
yaptılar. Ömrünü ülkesi ve demokrasinin gelişmesine adamış bu ilim insanı, ülkesinin ve
milletinin geleceğini düşünerek büyük bir özveri göstererek adaylıktan vazgeçti. Ali Fuad
Hoca Cumhurbaşkanı seçilme olasılığının çok yüksek olduğu bu seçimden vazgeçerek
ülkesi ve milleti için çok büyük bir fedakârlık yapmıştı. Fakat bu süreç demokrasinin
494 gelişmesi ve ülkenin normalleşebilmesine büyük bir darbe vurdu.
Kaynakça
Akalın, Cüneyt (2000), Askerler ve Dış Güçler, İstanbul: Cumhuriyet Kitaplığı
Akis, (23 Ekim 1961), C.XXII, S.382, s.16
Akis, (30 Ekim 1961), C.XXII, S.383, s.11-13
Arcayürek, Cüneyt (1984), Yeni Demokrasi yeni Arayışlar 1960-1965, Ankara: Bilgi Yayınevi
Aydemir, Şevket Süreyya (2006), İkinci Adam 1950-1964, c.III, İstanbul: Remzi Kitapevi
Aytekin, M. Emin (1967), İhtilal Çıkmazı, İstanbul: Dünya Matbaası
Başgil, Ali Fuad (1961). Demokrasi Yolunda, İstanbul: Yağmur Yayınları.
Başgil, Ali Fuad (1949). Demokrasi ve Hürriyet, İstanbul: Nuri Akça Matbaası.
Başgil, Ali Fuad (2007). Yakın Maziden Hatıra Kırıntıları, İstanbul: Yağmur Yayınları.,
Başgil, Ali Fuad (1960). İlmin Işığında Günün Meseleleri, İstanbul: Yağmur Yayınları.
Başgil, Ali Fuad (2008). 27 Mayıs İhtilali ve Sebepleri, çev. C. Aydın, İstanbul: Yağmur
Yayınları
Başgil, Ali Fuad (1990). Ali Fuad Başgil’in Hatıraları, İstanbul: Boğaziçi Yayıncılık
Bölükbaşı, Deniz (2005). Türk Siyasetinde Anadolu Fırtınası Osman Bölükbaşı, İstanbul:
Doğan Kitap
Bozbeyli, Ferruh (2009). Yalnız Demokrat, Haz. İ. Dağı-F. Uğur, İstanbul: Timaş Yayınları
Cinisli, Rasim (2016). “Gerçek Bir Osmanlı Münevveri, Hocam: Ord.Prof.Dr. Ali Fuad
Başgil”, Ord.Prof.Dr. Ali Fuad Başgil, Haz. C. Yımaz, Samsun: Çarşamba Belediyesi
Kültür Yayınları, s.45-52
Çelikoğlu, Adnan (2010). Bir Darbeci Subayın Anıları, Haz. E. Konuksever, İstanbul: Yapı
Kredi Yayınları
Duman, Önder (2017). “1961 Senato Seçimi ve Ali Fuad Başgil”, Ali Fuad Başgil ve Siyasi
Mücadeleleri Uluslararası Sempozyumu, 13-14 Ekim, Samsun (Yayınlanmamış Sempozyum
Bildirisi)
Faik, Bedii (1967). İhtilalciler Arasında Bir Gazeteci, İstanbul: Dünya Yayınları
Kabacalı, Alpay (2004). Bilinmeyen Yönleriyle Cumhuriyet Tarihi, İstanbul: Üç-Er Ofset
Kuru, Hanife (1998). “27 Mayıs 1960 İhtilal Dönemi: İktidar-Muhalefet İlişkileri”, Çağdaş
Türkiye Tarihi Araştırmaları Dergisi¸ c. III, S.8, s.256
Hekimoğlu, Müşerref (1975). 27 Mayıs’ın Romanı, İstanbul: Çağdaş Yayınları.
Seyhan, Dündar (1966). Gölgedeki Adam, İstanbul: Nurettin Uycan Matbaası
Sunay, Cengiz, Türk Siyasetinde Sivil-Asker İlişkileri, Ankara: Orion Kitapevi
Öymen, Örsan (1987). Bir İhtilal Daha Var…, İstanbul: Milliyet Yayınları
Özdemir, Hikmet (1994). Ordunun Olağandışı Rolü, İstanbul: İz Yayıncılık.
Ulay, Sıtkı (1968). Harbiye Silah Başına 27 Mayıs 1960, İstanbul: Ar Matbaası.
Pehlivanoğlu, Şadi (2016). “Büyük Âlim ve Devlet Adamı; Ali Fuad Başgil”, Ord. Prof. Dr.
Ali Fuad Başgil, Haz. C. Yılmaz, Samsun: Çarşamba Belediyesi Kültür Yayınları, s.17-24
Toker, Metin (1991). Yarı Silahlı Yarı Külahlı Bir Ara Rejim 1960-1961, Ankara: Bilgi
Yayınevi.
Yalman, Ahmet Emin (1997). Yakın Tarihte Gördüklerim ve Geçirdiklerim 1922-1971, c.II,
İstanbul: Pera Turizm ve Ticaret
YASSIADA ZABITLARI -V ANAYASA DAVASI, (2011). C.III, Haz. E. Gürsoy Naskali,
İstanbul: Kitabevi
ALİ FUAD BAŞGİL’İN FELSEFE ALANINDA YAPTIĞI

ÇALIŞMALAR VE BUNLARLA İLGİLİ GÖRÜŞ VE DÜŞÜNCELERİ
THE STUDIES OF ALİ FUAD BAŞGİL IN THE FIELD OF PHILOSOPHY,
AND HIS OPINIONS AND SUGGESTIONS ABOUT THESE
Talip KARAKAYA* 495
Özet
Yakın dönemimizin en önemli aydın ve düşünürlerinden olan Ali Fuad Başgil sadece
eğitim, hukuk, siyaset alanında değil felsefi alanda da çalışmalar yapmış çağdaş büyük
mütefekkirlerimizden biridir. Yazmış olduğu eserlerle genç kuşaklara ışık tutarak onların
yetişmelerine katkı sağlamıştır. “Din ve Laiklik” adlı eserinin ilk yüz sayfalık bölümünü
felsefi düşüncelere ve bazı filozoflara ayırmış, onlarla ilgili düşüncelerini ortaya koyarak nasıl
tavır alınacağını açık bir şekilde belirtmiş, gençlerimizi zararlı fikirler ve felsefi düşünceler
karşısında uyarmıştır. Bunlardan özellikle Materyalizm, Atomcular, Ansiklopediciler ve
Pozitivizm başta olmak üzere eserinde diğer zararlı akımlar hakkında da önemli bilgiler
vermekte, bu akımların ne kadar tehlikeli olduklarını ortaya koymakta ve bunlardan nasıl
kaçınılması gerektiği ile ilgili değerli fikirler sunmaktadır. Bu sunumda Başgil’in felsefe
alanında yaptığı çalışmalar ve tehlikeli felsefi akımlara karşı verdiği fikri mücadelenin neler
olduğundan bahsederek bunlar hakkında ayrıntılı bilgi vermek istiyorum.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Felsefe, Din, Atomculuk, Materyalizm, Ansiklopedistler
ve Pozitivizm.
Abstract
A.F. Başgil, one of the most important intellectuals of recent period, is one of the notable
reflective people who has made many significant studies in the field of not only education,
law and politics but also philosophy. The works of A.F. Başgil have contributed to the young
people studying on this field, by throwing light on. A.F. Başgil gives place to the philosophical
thinkers and some philosophers on the first hundred-page of his work, “Religion and
Secularism”. On these pages, A.F. Başgil clearly states the attitude that should be assumed
towards these thinkers and philosophers by presenting his ideas about them, and he warns our
youth against dangerous opinions and dangerous philosophical thoughts. In his work, A.F.
Başgil gives important information about these dangerous movements especially Materialism,
Atomism, Encyclopedists and Positivism; he reveals how dangerous these movements are;
and he also presents precious opinions about how to avoid from these movements. In this
study, it is aimed to give detailed information about the studies of A.F. Başgil in the field of
philosophy and his struggle against the dangerous philosophical movements.
Key Words: A. F. Başgil, Philosophy, Materialism, Encyclopedists, Positivism and Religion.

* Prof. Dr., Dumlupınar Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi.
e-mail: talipkarakaya@hotmail.com
Ali Fuad Başgil (1893-1967) denilince akla sadece hukuk, din, eğitim, siyaset
değil aynı zamanda felsefe ve felsefe tarihi de gelmektedir. O, “ Din ve Laiklik” adlı
eserinin belli bir kısmını Allah’ın varlığını inkâr eden düşünürler ve sistemler üzerine
ayırmış, onlar hakkında ayrıntılı felsefi ve tarihsel bilgiler sunmaktadır. Bu felsefi
konular, Antik Dönemden Modern Düşünce tarihine kadar hep kendinden bahsettirmiş
ve her dönemde büyük tartışmaları da beraberinde getirmiştir. Özellikle Büyük Sistemler
496 Devri Düşünürleri olarak isimlendirilen başta Socrates (M.Ö. 468-400) olmak üzere
Eflatun (M.Ö. 427-347 ve Aristotales (M.Ö. 384-322)’den sonraki dönemde konuların
çoğu bu düşünürlerin felsefeleri ve sistemleri üzerine inşa edilmiştir. Bir diğer ifadeyle
felsefe tarihinde temelde iki büyük akımla karşılaşmaktayız. Bunlar Eflatun’un
sistemleştirdiği idealiz, diğeri ise atomcular ve materyalistler tarafından karşı görüş
olarak sistemleştirilen materyalizmdir. Ali Fuad Başgil, bu akımları savunanların
din, Tanrı ve felsefeyle ilgili düşüncelerine şiddetle muhalefet etmiş, bilimsel olarak
görüşlerini eleştirmiştir. Bu bağlamda Ali Fuad Başgil’in tasnifine riayet edilerek ele
aldığı konuları şöyle ele alabiliriz:
1-İlk Materyalistler
Antik Dönemde “Atom Nazariye”sinin kurucuları Demokritos, Lökipos
ve Abdera’dır. Materyalist okulun kurucusu ve şefi olan Demokritos, Lökipos’un
öğrencisidir. Bundan dolayı bu iki düşünürün düşünceleri birbirinden pek ayrılmaz.
Burada şunu da belirtmek gerekirse, Demokritos’un çok önemli yazıları kaybolduğundan,
onun fikirlerini bazı fragmanlarda ve Lucretius’un şiirlerindeki atomcu prensiplerinde
rastlamak mümkündür.
M.Ö. 460-400 yıllarında yaşadığı zannedilen Demokritos, bir yandan Elea
Okulunun diğer yandan ise Milet Okulunun tesirinde kalmıştır. Gerek Demokritos gerek
diğer düşünürler atomculuğun kurucularından olup materyalizmi savunmuş ve gerçeklerin
sadece somut veriler olacağını, madde ve atomlardan başka gerçeğin olmadığını
vurgulamışlardır. Ayrıca bu düşünürlere göre her şeyin aslı atomlardır. Atomlar değişik
şekillere sahiptirler; oval, ince düz oyuk…vb. gibi. Atomların büyüklük ve küçüklükleri
de farklıdır. Bütün bu farklı atomlar, başlangıçtan beri, boş bir mekân içerisinde sürekli
bir şekilde hareket etmektedirler. Yine Demokritos’a göre bütün atomlar özde renk,
ses, sıcaklık ve soğukluk gibi özelliklerden yoksundurlar. Bu özellikler atomların duyu
organlarımız üzerindeki etkisinden ve atomların hareketlerinden ileri gelen sübjektif
edinimlerdir. Öte yandan, atomlar ; sertlik, şekil, büyüklük ve hareket atomların kendisinde
vardır ve bunlar duyulara bağlı değillerdir. Demokritos’a göre gerçekte maddeyi sonsuz
şekilde bölmek mümkün değildir. Atomların daha fazla bölünemeyişleri küçüklüklerinden
dolayı değil sertliklerinden dolayıdır. Atomlar çok küçük oldukları için gözle görünmezler.
Bu teori günümüzde atomların parçalanmasıyla gerçekliğini yitirmiştir.
Atomculuğu 17. Yüzyılda yeniden canlandıran ve bilimsel bir kuram olarak öne
süren Gassendi, atomların, Demokritos gibi, büyüklük ve şekilleri, Epiküros gibi de
ağırlıkları olduğunu savunmuş ve buna ek olarak atomların katı olduğunu söylemiştir.
Gerçekliğin maddi bir yapıda olduğunu öne süren Gassendi, bir yandan da atomların ezelî
olmayıp, Tanrı tarafından yaratılmış olduğunu iddia etmiştir. Atomlar bir kez yaratıldıktan
sonra, dünyayı meydana getirecek şekilde hareket içinde olmuşlardır. Diğer taraftan,
yalnızca mekanik değil, fakat aynı zamanda determinist bir maddeciliğin savunucusu
olan İngiliz filozofu Hobbes (1588-1679)’ un maddeciliğinin temel kategorileri zaman,
mekân, hareket, nedensellik, cisim, nicelik, güç ve eylemdir. Yine atomcu görüş, on
yedinci yüzyılda, maddi atomları metafiziksel nokta ya da birimler olarak monadlarla
değiştiren Leibniz( 1646-1716) tarafından benimsenmiştir. Diğer taraftan atomculuk,
çağdaş felsefede, Russell ve Wittgenstein tarafından, “Mantıksal Atomculuk” adı
altında, metafiziksel ve dilsel bir öğreti olarak öne sürülmüştür.
2-Ansiklopedistler
Ali Fuad Başgil’in eserinde şiddetle eleştirdiği bir diğer felsefi ekol
ansiklopedistlerdir. Bilimlere ve sanatlara ilişkin analitik bir sözlük diye betimlenen
“Ansiklopedi”’nin hazırlanmasına Diderot ( 1713- 1784) ve D’Alembert ( 1717-1783)’in
editörlüğü altında katkı yapmış olan Fransız yazar ve düşünürler topluluğudur. Başta
felsefe olmak üzere edebiyat ve eğitimle ilgili bilgileri içeren ansiklopedi, Voltaire ve
Helvetius’un dine karşı aldığı eleştirel tavırla ve toplumsal ve siyasi alanda geliştirdiği 497
liberal görüşlerle seçkinleşmiştir. Bununla birlikte Diderot, D’Alembert ve arkadaşları,
kendi çağının ileri düşüncelerini ve bilimsel buluşlarını sunmak adına, geçmişin bütün
bir mirasını reddetmişlerdir. Ansiklopedinin oluşumuna en büyük katkıyı yapmış olan
Diderot, eserin genel yönetimini üstlendikten başka, din, siyaset ve felsefe ile ilgili
maddeleri yazmıştır.
Ansiklopedistler, Fransız Aydınlanma hareketinin içinde yer alır. Fransız
Aydınlanması genel olarak dine, özel olarak da Hristiyanlığa karşı şiddetli bir savaş açmış,
sert eleştirilerde bulunmuştur. Dini, gerek inanç, gerekse kurumsal boyutuyla eleştiren
Fransız düşünürlere göre din, ilerlemenin önündeki en büyük engel, mutsuzluğun en temel
nedenidir. Bu düşünürler şunlardır: Fontenelle, Montesquieu, Maupertius, Vauvenargues,
Voltaire, La Mettrie, Condillac, Helvétius, D’Alembert, Diderot, D’Holbach, Condorcet
ve J.J. Rousseau’dur. Burada iki düşünürden bahsedeceğiz. Bunlardan biri Voltaire diğeri
ise Diderot’dur.
a- Voltaire
Voltaire (1694-1778), “Fransız Aydınlanmasının” en önemli düşünürlerinin başında
gelir. Aklın egemenliği olarak tanımladığı ilerleme idesinin en önemli temsilcilerinden
olmakla birlikte özellikle politik özgürlüğün de en önemli temsilcisi olmuştur. Asıl adı
François Marie Arouet olan Voltaire, siyasi anlamda demokrat olmayan ve despotizmden
nefret eden birisidir. Kendisi deist bir düşünürdür. O, din ve Tanrı hakkında şöyle der:
“İncilin hiçbir yerinde en küçük bir izine rastlanmayan ayrıntılar Hıristiyanlık kanlı
olayların kaynağıdır.” Yine konuyla ilgili olarak devam eder: “Boş inan ve bilgisizlikten
oluşan bağnazlık bütün çağların hastalığı olmuştur”
Diğer taraftan, Tanrı’nın yokluğunun yol açacağı nihilizmden korkan Voltaire, bu
inançsızlığın halk için büyük bir tehlike yarattığı inancındadır. Buna göre, entelektüeller
ateist olabilirler ve bu bir sorun yaratmaz; ama cahiller takımı veya toplumu meydana
getiren insanlar ateist olurlarsa, bu durum toplumun bekası ve sosyal düzen açısından
büyük bir sıkıntı doğurur. O bu konuda daha da ileri giderek şöyle der: “ Tanrı’nın
olmaması durumunda bile bir Tanrı’nın icat edilmesi gerekir.”
b- Denis Diderot
1713-1784 yılları arasında yaşamış olan Diderot, Fransız Aydınlanmacı felsefesinin
önemli düşünürlerinden biridir. Kısa bir süre deizmin savunuculuğunu yapmış olan
Diderot, kendini “ bir ateist olmak için yeterince uzun veya bilgece yaşamamış bir adam”
olarak tanımladıktan sonra ateist olmuştur. O, madde ve hareketin ezeliliğini ve mümkün
birleşimlerin sonsuzluğunu hesaba katarak, maddenin salt rastlantıyla kendi kendisine
düzen kazanmış olabileceğini belirtir. Bu konuda görüşlerine şöyle devam eder:
“Madde dünyasında göze çarpan harikulade şeyler, üstün bir zekânın varlığına
kanıt sayılsa bile, manevi dünyada göze çarpan bozukluklar Tanrı kavramını yok etmeye
yine de yeter. Diyorum ki, her şey bir Tanrı eseri ise, her şeyin olabildiği kadar iyi olması
gerekir. Çünkü her şey olabildiği kadar iyi değilse, ya Tanrı’nın buna gücü yetmiyor,
ya da o bunu isteyerek kötü yapmıştır…” Diderot’ya göre gerçekten varolan maddedir;
ezeli olduğuna inanılan ve bir tür enerji olarak tasarlanan hareket de maddenin zorunlu
ve sürekli bir özelliğidir.
3-Modern Maddecilik
Ali Fuad Başgil’in eserinde şiddetle eleştirdiği bir diğer felsefi ekol de
materyalizmdir. Materyalizm yalnızca maddenin gerçek olduğunu, madde ve maddenin
değişimleri dışında hiçbir şeyin var olmadığını, varlığın madde olduğunu savunur.
Ona göre; yer kaplayan, girilmez, yaratılmamış ve yok edilemez, kendinden kaim olan
harekete yetili maddedir. Gerçek dünyanın, halleri ve ilişkileri itibariyle değişen maddi
498 şeylerden meydana geldiğini savunan maddecilik, maddi bir şey ya da nesneyi ise
yalnızca mekân ve zaman içinde olma, şekil, büyüklük, kütle, katılık, sıcaklık türünden
fiziki özellikler sergileyen bir şey olarak tanımlar.
Genel olarak Tanrı’nın hiçbir şekilde var olmadığını savunan bakış açısını ifade
eden maddecilik, daha özel olarak da değerler alanında, maddi zenginlik ve refahın,
bedensel tatminlerin ve duyumsal hazların insanın elde etmesi ya da ulaşması gereken
en temel değerler olduğunu savunur. Maddecilik, zihin-beden ilişkisi konusunda ise
genel olarak zihinsel ya da tinsel olan her şeyin, geçerli bir felsefî analizle maddeye
indirgenebileceği görüşüne karşılık gelir. Bu çerçeve içinde üç tür maddecilikten
söz edilebilir: Bunlardan birincisi, zihni maddenin bir sıfatı, niteliği yapan sıfatsal
maddecilik; ikincisi, zihni ve zihinsel olanı ve maddenin ve maddi olanın bir etkisi ya
da sonucu olarak yorumlayan nedensel maddecilik ve üçüncüsü de, zihinsel süreçlerle
olayları, özü itibariyle maddi süreç ve olaylar olarak gören eşitleyici maddeciliktir.
Bu akımı savunanların başında Fransız Aydınlanmacı düşünürlerinden Pierre
Laplace ( 1749-1827) gelir. Bilim alanında çalışmalarıyla ve Tanrı’yı inkâr etmekle
meşhurdur. Fransız maddeciliğinin önde gelen diğer temsilcisi Henri d’Holbach (1723-
1789)’dır. Onun maddeci sisteminin temel savları ise; madde, hareket ve nedenselliktir.
Var olan her şeyin hareket halindeki maddeden meydana geldiğini belirten d’Holbach,
maddenin özünün hareket ve eylem olduğunu öne sürmüştür. Maddenin sürekli hareketini
açıklayabilmek için de, filozof, Yunanlıların eski dört öğe görüşünü canlandırmıştır.
Cisimsel olmayan bir varlık düşüncesi d’Holbach’ a göre anlamsız olduğundan, ruhun
ve Tanrı’ nın var oluşundan söz edilemez.
Alman materyalistlerinin başında, mekanik maddeciliği savunmuş olan L. A.
Feuerbach (1804-1872) gelir. Diğer bir maddeci Alman filozofu olan L. Büchner (1824-
1899), “maddesiz güç ve güçten yoksun madde olamayacağını” iddia etmiştir. O, maddenin
yaratılamaz ve yok edilemez olduğunu savunmuştur. Madde, geçirdiği tüm değişimlere
karşın, Büchner’ e göre aynı kalır. Madde, zaman ve mekân bakımından sınırsızdır; onun
başlangıcı ve sonu yoktur. Öte yandan bir biyolog-filozof olan E. Haeckel ( 1834-1919)’ in
birci ya da doğalcı maddeciliğinin temel kategoriler de töz, madde ve güç ya da enerjidir.
Bunlardan töz ilk, madde de ikincil kategoridir. Buna göre, yer kaplayan madde ile hareket
ettirici güç olan enerji, bir ve aynı olan tözün iki ayrılmaz sıfatıdır.
4-Bilimsel Maddecilik ve Materyalistler
Bunlardan ilki Lamark (1744-1829)’dır. Scientisme olarak da bilinen bilimsel
maddeciliğin yolunu açmış Fransız düşünürdür. Kendisi, monoteist dinlerin temelini
oluşturan “yaratılış”ı inkar ederek, hayatın maddeden ve insanın hayvandan tekamül
yoluyla var olduğunu açıkça iddia eden ilk düşünürdür. Bunu “ Hayvanat Felsefesi” adlı
eserinde uzunca anlatmaktadır.
Darwin, Lamark’ın açtığı yolda yürüyenler arasında İngiliz tabiatçı olarak bilinir.
“Türlerin Kökeni” adlı eseri yazmış ve düşüncelerini burada açıklamıştır. Büchner ise
Lamark’ın açtığı yolda yürüyenler arasında Alman tabip-filozof olarak bilinir.1855’de
yazdığı “Kuvve ve Madde” adlı eserinde fikirlerini anlatır.
Ernest Haeckel, modern maddeciler arasında din düşmanlığını yayanların başında
gelen radikal düşüncelere sahip düşünürdür. 1906 yılında yazdığı “ Din ve Tekâmül” adlı
eserinde hayat ve kainatın maddenin tekamülünden oluştuğunu belirtmektedir.

5-Tarihi Maddecilik ve Materyalistler
Bunlar; Karl Marks, Frederick Engels ve Laplas’dır. 18. Asrın sonlarından beri
Lamarkizm, Darvinizm, Pozitivizm, Evolüsyonizm gibi adlar altında ve birbirinden
az çok farklı eğilimler halinde hüküm sürmekte olan ilmi maddeciliğin yanında tarihi
maddecilik “Matérialisme Historique” diye farklı bir akım daha ortaya çıkmıştır. Tarihi
maddecilik kavramı, 19. Asrın meşhur sosyalistlerinden Frederick Engels tarafından 499
üstadı koyu bir materyalist olan Karl Marks’ın doktrinine verilmiş bir isimdir. Marks,
maddeciliği tarih felsefesi başta olmak üzere sosyoloji ve iktisadi siyaset konularına
uygulamıştır.
Diğer taraftan, Laplas’a göre ise kâinat siteminin izahı için Allah düşüncesine
ihtiyaç olmadığı gibi, sosyalizmin de yoktur. Esasen sosyalizm kendisi; bir din, bir
hamle, bir heyecan kaynağıdır ve istikbale ait bir iman bağıdır.
6-Aydınlanma Hareketi
Avrupa’da 17. Yüzyılın ikinci yarısıyla 19. Yüzyılın ilk çeyreğini kapsayan
zamanda ortaya çıkan ve önde gelen bir takım filozofların; aklı insan yaşamındaki
mutlak yönetici ve yol gösterici yapma ve insan zihniyle bireyin bilincini, bilginin
ışığıyla aydınlatma yönündeki çabalarıyla seçkinleşen kültürel bir döneme, bilimsel
keşif ve felsefi eleştiri çağına, felsefi ve toplumsal harekete verilen ad. Aydınlanma
hareketi içinde yer alan düşünürler, düşünce ve ifade özgürlüğü, dini eleştiri, akıl ve
bilimin değerine duyulan inanç, toplumsal ilerlemeyle bireyciliğe önem verme başta
olmak üzere, bir dizi ilerici fikrin gelişimine katkıda bulunmuşlardır, öyle ki söz konusu
temel ve laik fikirlerin modern toplumların ortaya çıkışında büyük bir rolü olmuştur.
Aydınlanma, Bacon, Hobbes ve Locke’ un deneyciliğiyle, ilk olarak İngiltere’ de
başlamış ve daha sonra J. Toland ve M. Tindal’ ın doğalcılığıyla dinsel bir renk almıştır.
Bu hareket Fransa’ da başta çok fazla yapıcı olmamış, daha çok geçmişe, siyasî yapı
ve dinsel düzene yönelik radikal eleştirilerle gelişmiştir. Nitekim Fransız filozofları,
felsefelerinin hareket noktasının, saraydaki ahlâkî çürümeden ve kralın iktidarının
kötüye kullanılmasından aldığını belirtmişlerdir. Burada Descartes’ ın ‘açık ve seçik’
düşünceler öğretisi, Spinoza’ nın dine karşı takındığı eleştirel tavır, akılcı düşünce,
Bayle, Montesquieu, Voltaire ve Rousseau’ yu hazırlamıştır. Fransızların Aydınlanmaya
yaptıkları başka önemli bir katkı da, Ansiklopedinin yayınlanması olmuştur.
Almanya’ da ise, Aydınlanma hareketi Leibniz tarafından başlatılmış ve
burada ‘doğal hukuk’u savunan Grotius ve Thomasius gibi düşünürlerle, “doğal din”
düşüncesine katkı yapmış olan Wolff, Lessing ve Herder gibi filozoflar, Peztalozzi ve
Francke gibi eğitimciler ve nihayet aklı her alanda ön plana çıkaran Kant gibi büyük
düşünürler tarafından geliştirilmiştir.
Genel olarak, Aydınlanmayı belirleyen bir takım tavır ya da eğilimlerden söz
edilebilir. Bunlar sırasıyla hümanizm, deizm veya ateizm, akılcılık, ilerlemecilik,
iyimserlik ve evrenselciliktir. Bunlardan hümanizm, Aydınlanmada, her şeyden önce
dünyanın, sınırları doğa tarafından değil de, ulusal sınırlar tarafından çizilen, insanî bir
dünya olduğu, anlamına gelir.
Düşünce tarihinde belirgin bir yere sahip olan Aydınlanmacı düşünürlere göre, dünya
Tanrı tarafından yaratılmıştır, fakat o artık insanların elindedir. Buna göre, dünya; insanın
değerleri, tutkuları, umut ve korkularıyla belirlenen insanî bir evrede bulunmaktadır. Bu
evrede, insanın evrensel olan doğasına büyük bir inanç beslenir. Temel duyguların, fikirlerin
her yerde aynı olup, ulusal, kültürel ve ırk bakımından olan farklılıkların yapay olduğu
savunulur. Aydınlanma boyunca, bir yandan farklılıklara hoşgörü ile bakılırken, diğer yandan
da insanın doğası ve gerçek anlamı gün ışığına çıkartılmaya çalışılır. “İnsanî olan hiçbir şey
bana yabancı değildir” sözü Aydınlanmanın en önde gelen sloganlarından biridir.

Aydınlanmada hümanizmi tamamlayan tavır ise ateizm veya deizmdir. Başka
bir deyişle, Aydınlanmanın hemen tüm düşünürleri çoğunluk ateist ya da deist idiler.
Hristiyanlıktan nefret eden bu düşünürler, bâtıl inançlarla, bağnazlık ve dini insanlığın
ilerlemesi önündeki en büyük engel olarak görmüşlerdir. İnanç ve dine karşı çıkarken
akıl ve bilime sarılan Aydınlanma düşüncesi, Tanrı’nın evrene müdahalesine kesinlikle
500 karşı çıkmış ve bilimin gerektirdiği kendi içinde kapalı ve düzenli bir sistem olarak evren
görüşünü benimserken, Tanrı’yı en iyi durumda bir seyirci durumuna indirgemiştir. Bu
hareketin önemli özelliklerinden biri akılcılık diğeri ise ilerlemecilik olmuştur. Ali Fuad
Başgil de eserinde bunları inanç ve din açısından şiddetle eleştirmektedir.
Avrupa’da 18. Yüzyılda ortaya çıkan felsefî ve toplumsal bir hareket olan
Aydınlanma, devam eden yüzyıllarda, zaman zaman yoğun bir biçimde eleştirilmiştir.
Örneğin, 19. Yüzyılda, Romantikler Aydınlanmanın aklının ruhsuz olduğunu söylerken,
muhafazakârlar onu çok radikal bulmuşlardır. Yine Aydınlanma, doğa bilimlerini örnek
alan bir bilgi ve akılcılık anlayışı geliştirdiği için eleştiriye uğramıştır. Aynı çerçeve
içinde, Aydınlanma akılcılığına, geleneksel ahlâk ve dinin hakikatlerine karşı düşmanca
bir tavır aldığı için karşı çıkılmıştır. Nihayet, yüzyılımızda Aydınlanma hareketi, bireysel
ve kültürel farklılıkları göz ardı ettiği için eleştirilmiştir.
7-Pozitivizm ve pozitivistler
Pozitivizm, 19.Yüzyıl Fransa’sında önce Saint-Simon (1760-1825) tarafından
geliştirilip daha sonra Auguste Comte ( 1898-1857) tarafından daha açık ve etkili bir
biçimde ifade edilmiş olan felsefe akımına verilen isim. Bu akımın başında Fransız filozof
ve sosyolog Auguste Comte gelir. Monoteist dinlerin varlığını inkâr ederek kendine özgü
bir din ve Tanrı anlayışı ortaya koymuştur. Buna insanlık dini adını vermiştir.
Doğa bilimlerinin yöntemlerini kullanan pozitivizm, düşünce tarihinin üç ana
evreden meydana gelen bir evrim olarak görülebileceğini, özellikle, pozitif evre olarak
tanımlanan üçüncü evrede en yüksek bilgi düzeyine ulaşıldığını, burada açıklamanın
matematik, mantık, gözlem ve deney yoluyla olduğunu savunur. Bu sosyolojik akım,
bununla birlikte, toplumda ilerlemenin kaçınılmaz ve zorunlu olduğunu ve toplumu
bilim yoluyla reformdan geçirmek gerektiğini, belirtir.
Pozitivizme göre gerçeklikle ilgili olarak bilebileceğimiz her şey, bilim yani doğa
bilimleri tarafından tüketilir. Dünya hakkında, doğa bilimleri tarafından sağlanan bilgi
dışında hiçbir bilgimiz olamaz. İnsan bilgisi bilimin, yani fenomenlere ilişkin sistematik
araştırmanın sınırlarını hiçbir şekilde aşamaz. Buna göre felsefeye düşen bu bilimlerin
üstüne çıkmak ve gerçekliğe ilişkin olarak doğa bilimlerinin sağladığı bilgilerden daha
mutlak ve derin bir bilgi aramak değil, bilimin ulaştığı sonuçların sentezini yapmak ve
bu sonuçları sistemleştirmektir. Felsefe, bundan başka bilimsel bulguların erişinde yatan
genel ilkelere işaret etmek ve bilimin insan yaşamına olan katkılarını göstermek suretiyle,
bilimin kapsamını ve yöntemlerini açıklayarak yararlı bir işlev yerine getirebilir. Bununla
birlikte, felsefe bilim için söz konusu olmayan bir bilgiye ulaşma iddiasından vazgeçmelidir.
Bilimsel yöntemler tarafından yanıtlanamayan sorular yanıtsız bırakılmalıdır.
Bu felsefi akımlarla ilgili açıklamalardan sonra, ömrünü milli ve manevi
değerleri savunmakla geçirmiş olan Ali Fuad Başgil’in, bunların Din ve Tanrı hakkında
düşüncelerine karşılık verdiği cevapları ve düşüncelerini şöyle belirtebiliriz:
1- Çağımızda bilim alanında önemli değişimler ve gelişmeler olmuş ve olmaktadır.
Eski bilim anlayışı pek çok noktalardan eleştirilmekte ve günümüzde bu sahada çok
önemli buluşlar keşfedilmektedir. Örneğin, Antik dönemde maddenin en küçük varlığı
kabul edilen atom günümüzde parçalanmış ve çok büyük bir enerji ortaya çıkmıştır.
Cern’de denemelerde maddenin ötesine geçmeye çalışılarak anti-madde’yi elde etmede
önemli ilerlemeler ve gelişmeler sağlanmıştır.

2- Ali Fuad Başgil eserinde Tarihi maddecilerin görüşlerinde yanıldıklarını
belirterek din ve Allah inancının insanlığın her devrinde olduğunu dinsiz bir toplumun
olmadığını ve olamayacağını belirtiyor. Ona göre tarihe ve topluma sadece maddi
yönden bakmak yeterli değildir, insan varlığı maddi ve manevi yöne sahiptir. Çünkü
insan, maddeden ibaret değildir. O akla ve bilince sahip düşünen, sorgulayan, sezgilere
sahip bir varlıktır. Nereden gelip nereye gittiği sorusuna cevap arayandır. Bu bağlamda 501
bir iç huzura eriştiğinde ve bir hakikate inanıp bağlandığında huzura kavuşur. Ona bunu
din verir ve öğretir. Bu bağlamda din, bir ihtiyacın sonucu olarak kendini hissettirir.
3-Materyalistlerin söylediklerinin tersine din duygusu ve dini müesseseler,
insan zekâsının daha zenginleşmesi ve incelmesiyle, kaybolma şöyle dursun, bilakis
daha kökleşmekte ve ruhi bir ihtiyaç olarak kendini daha da şiddetle hissettirmektedir.
Örneğin, günümüzde tüm toplumlar dine çok daha önem vermekte ve uluslar arası
ilişkilerini inanç açısından şekillendirmektedirler. AB bu açıdan çok canlı bir örnektir.
4- Günümüzde bilim, olanaklarının sınırını görmüş ve bilim adamı aczini
anlamıştır. Maddenin ötesinde bir metafizik âlem yer alır. Buna “Le monde immatérial
et non-sensible” denilen la-maddi âlem denilir. İlim, ölçüye tartıya girmeyen bu âlemin,
ne varlığı, ne yokluğu, ne cevheri, ne vasıfları hakkında hiçbir şey söyleyemez, ne ispat
edebilir, ne de inkâr. İlmin bununla ilgili olarak söyleyeceği tek şey “bilmiyorum’’dan
ibarettir. İlim, dini inanç ve kanatlar hakkında ne olumlu ne de olumsuz bir hüküm
veremez. Çünkü bunlar deney, gözlem ve mukayese edilemezler. Ayrıca maddi olmayan
hususlar olarak, iyilik ve kötülük, adalet ve zulüm, fazilet ve aşağılık, güzellik ve
çirkinlik, özgürlük vb. gibi ahlaki konular ilmin dışındadır.
5-Pozitivizm, bilimin yalnızca deney yoluyla doğrudan gözlemlenebilir varlıkları
konu alabileceğini iddia etmiştir. Oysa bu düşünce, hem bilim felsefesi hem de sosyoloji
içinde şiddetle eleştirilmiştir. Bu eleştiriler genel olarak üç başlık altında toplanabilir:
Bunlardan birincisi, bilim felsefesi içinden realist tavrın ifadesi olan itirazdır.
Buna göre, realistler, pozitivizmin yalnızca gözlemlenebilir fenomenlerin analiz
edilebileceği ve bilimsel açıklamanın, fenomenlerin genel düzenliliklerin anları ya
da örnekleri olduğunu göstermekten oluştuğu konusundaki ısrarına karşı çıkarken,
nedensel açıklamanın, fenomenlerin gerisindeki, onları birbirine bağlamakla birlikte,
gözlemlenebilir olmayan mekanizmaları ortaya çıkarması gerektiğini savunur. Özellikle
realistler, pozitivist bilim anlayışını reddederler. Ayrıca birçok sosyolog ve düşünür,
sosyolojinin bir bilim olmayacağı tezini dile getirir.
Buna göre sosyolojinin amacı, fizikte ya da doğa bilimlerinde olduğu gibi
açıklama değil, anlamaktır. İşte, pozitivizme yönelik eleştiri, bu çerçeve içinde, toplumsal
varlıklar olarak insanların niyet, yönelim ve motiflerini hesaba katması gerektiğini; söz
konusu niyet ve yönelimler ise, toplumsal dünya ve öznellik alanına özgü olup, doğal
dünyayı karakterize etmediği için, doğa bilimlerinin yöntemlerinin sosyal bilimlere
uygulanamayacağını dile getirir.
Üçüncü eleştiri ise, yine sosyoloji içinden gelen bir eleştiri olup, sosyal
bilimlerdeki pozitivizmin, teknik akılcılığın bir örneği olduğunu ifade eder. Başka bir
deyişle, Frankfurt Okulu düşünürleri daha çok Amerikan sosyolojisinde gördükleri
pozitivizme karşı çıkmış, sosyolojik yorumla hiçbir ilişkisi olmayan, salt olgularla ve alan
araştırmalarıyla bu tür bir sosyolojinin, toplumu denetleme arzusunun bir yansımasından
başka bir şey olmadığını söylemişlerdir. Bunlardan biri olan Max Horkheimer, özellikle
toplumsal bilimlerle ilişkili olarak bir bilim felsefesi ya da bilgi kuramı anlamındaki
pozitivizm ve deneyciliğin eleştirisini üç noktada ortaya koyar:
a-Pozitivizm etkin insan varlığına, mekanik bir belirlenimcilik şeması içerisinde,
çıplak olgular ve nesneler olarak yaklaşır.

b-Dünyayı yalnızca deneyde dolaysız olarak verilen biçimleriyle algılayarak, öz ve
görünüş arasında bir ayrım yapmaz.
c-Olgu ve değer arasında mutlak bir ayrım koyarak bilgiyi insan istemlerinden ayırır.
6-Diğer taraftan günümüzde pozitif bilimlerin sonuçları tartışılır hale gelmiştir.
Bu görüşü savunanların başında Hans Reichenbach gelmektedir. Ona göre, düşünme
502 eylemini yöneten usun ögelerini araştırmak, ilkelerini sergilemek kesin ve gerçek bilgiyi
sağlamak için yeterli değildir, felsefe için önemli olan bilimin erek ve içeriği arasındaki
temel bağlantıyı açıklamaktır. Düşünüre göre doğa, insan bilgisiyle uyumlu değildir,
çünkü insanın biçimlendirdiği kavramlar dizisiyle doğa sürekli olarak çelişir. Bundan
dolayı, tümevarım yöntemine dayanan kanıtlamaların doğru ya da yanlış olduğunu
kesinlikle bilme olanağı yoktur. Bu konuda son yargıyı verecek olan gelecektir. Geleceğin
bağlandığı mantık da kesin değil, olasıdır.
Çağımızda görelilikçi felsefesi alanında önemli çalışmalar yapmış olan Hans
Reichenbach’a göre duyu verileriyle sağlanan bilgilere dayanılarak geniş boyutlu
soyutlamalara gitmek, kavramlardan kavram türeterek sorunlara çözüm aramak, gerçeği
öğrenmeye engeldir. Özellikle, gözlemle kazanılan kimi bilgilerin günlük yaşamda
başarılı sonuç vermesi, sorunun çözümünde güvenilir bir kanıt değildir. Bu nedenle
gerçek bilginin özü, bireysel deneyimlere dayalı bir genellemedir. Ancak bu genelleme,
kavramlara bağlı bir soyutlama olmayıp, olgularla ilgilidir.
Çağımızın önemli düşünürlerinden biri de Karl Raimund Popper’dır. Kendisi
“Eleştirel Akılcılık” adıyla epistemolojiye yeni bir yaklaşım getirmiştir. Popper’a göre
bilim kesinlik taşıyan bir sistem ya da iyi temellendirilmiş ifadeler değildir. Ona göre biz,
bilmiyoruz yalnızca kestirimde ve tahminde bulunuyoruz. Çağımızın açık ya da liberal
toplum anlayışının önde gelen savunucularından olan Popper, felsefe dünyasında yeni
bilinen filozoflardan biridir. İnsan ve doğa bilimlerini gözden geçirmeye ve değerlendirmeye
girişen Popper, insan bilimlerinin zayıf yanının her yeni olguyu kendilerine göre açıklayıp
özümsemeleri olduğunu öne sürmüştür. O bilimsel kuramların; biçimselleştirilmiş ve
kendi kendilerine yeter duruma getirilmiş oldukları için, kendilerini çürütecek, dolayısıyla
yerlerine daha genel bir kuram getirecek şeyler ardında koşmasına karşılık, sonunda
onlarda hep kendi doğrulanışlarını bulduklarını saptamıştır.
Pozitivist bilim anlayışını savunanların aksine Popper’e göre deney ve gözlem
yoluyla doğrulama, belgeleme, temellendirmeye dayanmayan bir etkinlik pekâlâ
bilimsel ve nesnel rasyonel olabilir. Çünkü ona göre kuramlar hiçbir zaman deneysel
olarak doğrulanamaz. Popper’e göre, bilimsel araştırma, tümevarımla değil, deneme
ve yanılmalarla, varsayım ve yadsımalarla ilerlemiştir. Bir bilimsel kuramın özelliği
“yanlışlanabilir” olmaktır. Bilim felsefesinde önemli tartışmalara yol açan Popper’ın
düşüncesine göre sonsuz ve ebedi hakikatten söz etmek saçmadır. Bilimsel hakikatten de
söz edemeyiz. Kesin ve saltık gerçeği bulmak olanaksızdır.
Doğu ve Batı sentezini yapmayı başarabilmiş bir mütefekkir olan Ali Fuad Başgil,
bilim ve hakikat konusunda atomculardan, materyalistlerden ve pozitivistlerden ayrı
düşünmektedir, bunda da haklı çıkmıştır. Çünkü atomcuların aksine günümüzde atom
parçalanmış ve muazzam bir enerji açığa çıkmıştır. İsviçre ile Fransa sınırında “Cern”de
denemelerde anti-madde elde etme çalışmaları büyük ümit verici boyutlara ulaşmıştır.
Metafizik bir âlem vardır. Bunu ruhçu ve idealist düşünürler şiddetle savunmaktadırlar.
Ali Fuad Başgil’e göre maddeci pozitivizm, insan nazarında şahsiyet ve karakter
kıymetini reddederek muasır medeniyeti bir çıkmaza sokmuştur. Ona göre Durkheim
maskeli bir materyalisttir.
7-Ali F. Başgil’e göre insan, sadece maddi değil manevi yönü de olan bir
varlıktır. O, “Din ve Laiklik” adlı eserinin ilk elli küsur sayfasını bu konulara ayırmış ve
özellikle felsefe ve felsefe tarihinin bir kısmı hakkında önemli bilgiler vermektedir. Bu
açıdan kendisi aynı zamanda felsefi çalışmalarıyla da öne çıkmış bir düşünce adamıdır.
Yine Başgil, başta ifade özgürlüğü ile din ve vicdan özgürlüğü olmak üzere özgürlükler
yelpazesindeki her hakkın en geniş biçimiyle tanınması taraftarıdır. Demokrasiye
son derece inanmış ve bu alanda büyük siyasi mücadeleler vermiş birisidir. Kendisi
özgürlüğün, dünyayı arkasından sürükleyecek en büyük kuvvet olduğunu söylemiştir.
Ayrıca, Ali Fuad Başgil’in Türk düşünce tarihi içindeki önemi, muhafazakârlık ile 503
liberalizmi “ahlaki bir düzen” arayışı etrafında buluşturmasından kaynaklanmaktadır.
Yine onun öne çıkan fakat pek fazla bilinmeyen özelliklerden biri de felsefi birikime ve
entelektüel yapıya sahip olmasıdır.
8-Yukarıda da belirtildiği üzere Ali Fuad Başgil’in düşüncesinde, dine hücum ve
Allah’ı açıktan inkâr modası Avrupa’da 18. Yüzyılda başlar. Onun düşünce sisteminde
din, şüphe içinde bulunan insan ruhunun ışığıdır. Yalnız inanma değil, aynı zamanda
bilme ihtiyacının ifadesidir. Yine ona göre din, her şeyden önce, ruhumuzla sezdiğimiz ve
akl-ı selim ile düşünüp, kabul ettiğimiz ilahi bir kanundur. Başgil’e göre, din duygusu ve
dini müesseseler insan zekâsının daha zenginleşmesi ve incelmesiyle, kaybolmak şöyle
dursun; tersine daha kökleşmekte ve ruhi bir ihtiyaç olarak kendilerini daha da şiddetli
hissettirmektedirler. Kısaca ona göre, “ İlmi Maddeciliğin” savları tutarsız ve boştur.
9-Başgil’e göre 20. Yüzyılın ilmi ele alındığında, ne ilmin sahası zannedildiği
kadar geniştir, ne de ilim ile din arasında tahmin edildiği gibi bir düşmanlık ve bir uçurum
vardır, aksine, ilim ve din birbirine çok yakın ve birbirleriyle inanılmayacak kadar dosttur.
Ona göre, ilme lazım olan, maddenin ve kuvvetin nereden çıkıp, ne olduğunu bilmek
değil; bunlardan hayat için faydalar elde etmektir ve hayatımıza kolaylıklar getirmektir.
Yine ona göre, mahiyetini tam olarak bilmediğimiz maddenin özelliklerinde ve arazında
yanılmamız daima mümkündür.
10-Ali Fuad Başgil’e göre Batı’daki inkârcılara dikkat edildiğinde, bunlar
hep aynı yolda ve kuvvette değildirler. Bunların kimi ilim namına konuştuğunu ileri
sürmekte, kimi, dine ve maneviyata hücum etmeyi, dünyayı ihtilale vermek için bir vasıta
görmekte, kimi de inkârcılığa devrin modası olarak sapmaktadır. Bunlar, Maddeciler,
Materyalistler ve Pozitivistlerdir.
Sonuç itibarıyla, Ali Fuad Başgil, yukarıda da belirtildiği gibi ilmi maddecilik
ve tarihi materyalizme şiddetle karşı çıkmıştır. Çünkü ona göre materyalizm, maddeyi,
her şeyin, varlığın ve oluşun temeline alan bir felsefi akımdır. Maddeye yaratıcılık sıfatı
yükleyen bu akım, dolayısıyla Tanrı’nın varlığını reddeden bir temele dayanmaktadır.
O, maddeci pozitivizmi içinde bulunduğu devrin kalın ve karanlık buhranlarının kaynağı
olarak görmektedir. Ona göre, günümüzde toplumlar siyasi, ekonomik ve sosyal buhranlar
içinde kıvranmaktadır. Başgil’e göre özel bir anlama sahip olan felsefe; metafizik ve
din alanlarının dışına çıkmaz. Çağdaşı olmakla birlikte kendisinin felsefedeki pozitivist
çabaların tamamen dışında ve karşısında olduğu açıkça görülmektedir. O, bu felsefi
akımlarla yaşamı boyunca mücadele içinde olmuştur.
Kaynakça
Başgil, Ali Fuad, Din ve Laiklik, 10. B., İstanbul: Kubbealtı Yayınları, 2011.
Başgil, Ali Fuad, İlmin Işığında Günün Meseleleri, Der. Ali Hatipoğlu ve İsmail Dayı,
Yağmur Yayınları, İstanbul, 1960.
Bréhier, Emile, Histoire de la Philosophie-2,8. Ed., Paris: PUF., 1997.
Bozkurt, Nejat, 20. Yüzyıl Düşünce Akımları, 2. Baskı, İstanbul: Sarmal Yayınevi, 1998.
Cevizci, Ahmet, Aydınlanma Felsefesi, Bursa: Ezgi Yayınları, 2002.
Karakaya, Talip, Sartre Felsefesinde Varlık Sorunu, Ankara: Elis Yay., 2004.
KIRGIZ GENÇLİĞİNİN
YETİŞMESİNDE YENİ BİR YOL HARİTASI:
ALİ FUAD BAŞGİL VE GENÇLERE BAŞBAŞA
Taşpolot Sadikov*
504 Altınay Saydaliyeva**
Ali Fuad Başgil’in “Gençlere Başbaşa” diyen eserinde gençlere nasihatladığı

başarılı olma kanunlarırının içinde ana diline de önem vererek böyle demiştir:
“Her şeyden önce ana dilini iyi konuşmaya ve yazmaya öğren. İnsan için en
faydalı olanı kendi ana dilidir.
Kişinin kıymeti dilinin altında ve kaleminin uçunda gizlidir. Onu söz ve yazı
açığa çığarır.
Çok konuşma. Yerinde ve özlü konuş. Kıymet ve kuvvet çok sözde değil yerinde
ve özlü sözdedir”.
Bizim bildirimizde Ali Fuad Başgil’in bu nasihatlarının bağlamında Kırgız çocuk
tarbiyesinde ana dilin rolü üzerine durulacaktır.
Hangi millet olmasın o millette ayıt dili, medeniyeti, salt-adetleri, milli değerleri
olur. Kırgız halkına ayıt değerlerinin biri de milli dili ve salt-adetleridir. İşte bu yönden
bugün söz konusu meseleler aktüelliğin kaybetmemesi lazım. Öyle olsa da, bugünki
uygarlı 21.yüzyılında dünya halkların arasında türlü medeniyetlerin olduğu zamanda bize
benzer bir milletin medeniyetin, salt-adetlerin, dilin yurt dışında olan vatandaşlarımızın
asıl meselelerinden biri oldu. Evet bugün Kırgızlar dünyanın her tarafında, orada kısa
süreliğine olsa da çalışıp, eğitim alanlar yaşamakta. Onlar için bu ekonomik ve sosyal
yönden geçici bir problem, ama onların asıl problemi çocukların geleceği manevi
yönden Kırgız halkına ayıt salt-adetleri ve ana dilinden uzak kalması. Bugünde kaderin
farklı sebeplerle aileleri ile yurt dışına çıkmak zorunda kalan vatandaşlarımız, bir de
yurt dışında aile kurup çocukları olup onları orada okutuyorlar eğitiyorlar. Demek o
çocuklar o milletin kültürün ve dilin sahiplenmekte. Gerçeği her veli öz çocuğu için her
şeyi yapmaya hazır. Oradaki veliler çocukların eğitim alması için ve güzel yaşaması için
şart oluşturmuşlar. Sadece güzel şart oluşturmakla kalmadan oranın en iyi okullarında
okutuyorlar. Öyle yapsalar da başka bir medeniyetinde yetiştiği için kendi milletin milli
değerleri yeterli olmadığını söylüyorlar.
Hepimize belli olduğu gibi halkımızda elli yılda halk yeni, yüz yılda yer yeni
derler. O yüzden de böyle globalleşmede bazı anne babalarda öz çocuklarını bir
“mankurt” yapabilir miyiz endişesi var. Fakat, ne kadar halk yenilense de, yer yenilense
de tarihimize yazılıp yazılmayan da aile yasaları yaşar. Ağızdan ağıza, babadan-çocuğa
asırlarca söylenip gelen “Manas” destanında aile, anne-baba, çocuk terbiyesi hakkında
beyitler var. Ağızdan ağıza geçen halk edebiyatının en basit örneklerinden biri beşik
şiirinden başlayıp ata sözler, bulmacalar, tekerlemeler, çeşitli konuda masallar ve
destanlar edebi, örf adedi, medeniyeti, dili öğretmede büyük bir destek olmakta. Ama
son zamanlarda yurt dışındaki genç ailelerde yaban halkın medeniyeti, kültürü güç
* Prof. Dr. Bişkek Sosyal Bilimler Üniversitesi /Kırgızistan

** Bişkek Sosyal Bilimler Üniversitesi /Kırgızistan
olduğundan, onlar için asıl-has halkımızın yukarıda söylendiği gizi ağızdan ağıza geçen
eserlerini, medeniyetimizi, örf adetlerimizi içiren eserleri doğru görüyoruz. Çünkü
yeni doğan bebek hangi dilde konuşmaya başlarsa, o dili konuşacağı belli. Halkımızda
“çocuğu başından” derler. Bu yüzden tavsiye ettiiğimiz eserleri böylece sıralayabiliriz:
1. Beşik ırı (Beşik şiiri) 505

2. Oyun ırları (Oyun şiirleri)
3. Comoktor (Masallar)
4. Makal-lakaptar (Ata sözler)
5. Tabışmaktar (Bulmacalar)
6. Caŋılmaçtar (Tekerlemeler).
Anne ailedeki en önemli figürdür. Anne birinci öğretmen, birinci terbiyeci, birinci
okuldur Yeni doğan bebeği sadece yedirip içirmeden manevi yönden de doyurulması
lazım. Demek ki dünyaya yeni gelen bebek en başta ananın uz sütü ile beraber şefkatin,
güzel sesin birlikte alması lazım. Dünyanın neresine baksanız her yerde “beşik şiirin”
söylüyorlar. Günümüzde de halk arasında anne ağızın’dan beşik şiirin işitmeden
büyüyenler çoğalıyor. Bunu öğrenmek için gençler arasında anket yapıldığında
çoğunluğu beşik şiirin bilmediğini söylemişlerdi. Eskiden anneler ve nineler bu şiirleri
kızlarına sözlü öğretmişlerdi. Bazıları hızlı, bazıları yavaş ezberlerdi. İşte o anaların
söylediği, günümüzdeki beşik şiirlerin sunuyoruz:
Aldey, aldey, ak böbök,

Ak beşikke cat, böbök.
Kunan koydu soy, böbök,
Kuyruguna toy, böbök.
Aldey, böpöm, ıylaba,
Menin canım kıynaba.
Ataŋ toygo ketiptir,
Ak kese tolgon et kelet.
Enen toygo ketiptir,
Emçegi tolo süt kelet.
Bu şiirleri bizim annelerimiz söylüyorlardı, şimdi ise şairlerimiz bu konularda
şiirler yazmakta. Örneğin şair C. Musakocoyeva bu konuda şöyle yazmış:
Aldey-aldey kiçinem,
Apaŋ kelet işinen.
Tokto, tokto ıylaba,
Süt byşırıp içirem.
Kaldayınkı kanatı,
Kükük kelet, karaçı.
Iylaak eken debesin,
Uşul üydün balası,
Iylaak eken debesin,
Uşul üydün balası.
Günümüzde de bunun gibi beşik şiiri mısralarla bebekleri beşikte salaya-salaya
uyutsa olur. Bundan başka da halk arasında buna benzer “Aldey aldey”, “Sal bilek” gibi
şiirleri şimdi de köylerde bazı anneler söylüyorlar. Bebek yeni yürüyüp, bir-iki kadem
atmaya başladığında evdeki anne-babası, abi-ablaları böyle istekte bulunurlar:
Tay-tay balam, tay balam,

Talpına koy, basa koy.
Şilte dagı bir kadam,
Bir kadam dagı aşa koy.

506 Tartınbagın, cürö ber.
Beşigin kaldı koştoşup,
Çırpıktan attı mine ber.

Tatınakay baskanıŋ.
Kötörüp ulam butundu,
Kızık eken şaşkanıŋ.

Basa bergin cay, balam.
Ne zaman bebek tam yürümeye başladığında çocuğun anne-babası, abisi, ablası
veya başka bir yakınları bebeğin sol elin avucuna şöyle diye onun gönlünü alıyor ve
seviyorlar:
Bay, bay başı balanın,

Köp karap taŋ kalamın.
Köödöy kara çaçınan ay,
Körkün açkan kaşınan ay!
Kaşınan da közüçü,
Kanttay appak tişteri,
Mına, mına, mına bu.
Karuusunda küçtörü.
Soz koluŋdu, sozo ber!
Alakanıŋ toso ber!
Buuday kuur, buuday kuur,
Isıp ketse çıdap tur!
Elbette yukarıdaki şiirler halkımızın geçmiş yaşamında her bir ailede söyleniyordu.
Bu demek veliler öz çocuklarına olan duyguları çevreye olan bakışı bu şiirlerin özetinde
verilip, çocuk için önemli terbiye unsuru idi.
Pedagogların dediğine göre birinci öğretmen olan anne çocuğun zeka gelişimine
yardım edecek çeşitli oyunlar kelimeler ile öğretmesi de çocuğun manevi yönden
gelişmesine, zeka gelişimine katkıda bulunur. Çocuk terbiyesinde dünya çapında ünlü
olan Japon halkının pedagoğu çocuğa üç yaşına kadar terbiye verilmesini söylüyor,
onların kabul alma, kalıplanma prosesi bu yaşlarda iyi gelişeceğini söylüyor.
Dünya çapında ünlü olan insanların çoğu çocukken evinde masal dinlediğini
söylüyorlar. Elbette bunların sırasında ünlü yazarımız Cengiz Aytmatov da Karakız
ninesinden çok talim aldığını söylerdi. Şimdi ise çocuklara masal anlatma kültürü
kaybolup gitmek üzere. Çoğunlukla anneler çocuklarına cep telefonlarından veya
cd’lerden çeşitli terbiye verici çizgi filimler seyrettiriyorlar.
O zaman çocuk bir tek sanal dünya ile yaşayıp, ekrandan gördükleriyle canlı
iletişim kuramadan, ona soru ile dönemiyor. O yüzden o zaman içeriğinde çocuk sadece
öz dünyasın içinde kalır. Elbette o vakit öz annesi veya yakın birisiyle iletişim kurup ana
dilinde konuşsa, ama cep telefonundan veya CD’lerden başka bir dilde olur. Ana dilinde
öğrenmesinde sınırlı kalır. O yüzden evde anneleri bir günde en az bir saat çocuklarıyla
kelime oyunların oynamalı, veya bahçedeki çocuklarla canlı hareketli oyunlar oynaması
lazım. Örneğin çocuğunuz tört beş yaşındaysa “saklanma” oyunu. Bu oyunu küçük
iken bir çok kez oynamışsınızdır. Bu oyunda saklananları arayacak olan çocuk şunları
söyle: “annem verdi bana beş ekmek(tokoç) inanmıyorsan say bir, iki, üç, ……, on” der
ve saklananları bulmaya çalışır. Ne zaman kız çocukları altı yedi yaşlarına geldiğinde 507
onlarla “toptaş” oyunu oynasa olur. Bu oyun hepimize belli olduğu gibi küçük taşlarla
oynanan oyun. Bahçedeki çocuklar ile “ak terek, kök terek” oyunu oynanabilir. Bu oyun
çocukların iki gruba bölünüp sıraya dizilip hep birlikte şiir söylerler. Örneğin:
Birinci grup:
Ak terek, kök terek
Bizden size kim kerek?
İkinci grup:
Ketireygen Kerimbek
Kelsin bizge tezireek.
En küçtüüsü Atabek,
Kele alabı tezireek
diye mısralardan sonra birinci gruptaki adı söylenen çocuk koşarak ikinci gruptaki
el ele tutuşan çocukların tutuştuğu yeri ayırmaya çabalar. Bu oyun çocukların kolektif
şuurun, birlikte oynamayı, dayalıklığın ve birlikte şiir şarkı söylemeyi öğretir.
Biraz aklı geliştiğinde, söylendiği sözleri dinlemeye başladığında zihinsel gelişimi
için en iyi bu masallar. Çocuğun iç dünyası buna çok yakın. Ama biz büyükler ona çok
önem vermek istemiyoruz. Masallar ile çocuğun iç-dünyası kalıplanır. Fakat masalları
yaşın özelliğine göre anlatsak iyi olur. Örneğin, 3-4 yaşındaki çocuğa hayvanlar hakkında
anlatıyorsanız , 5-6 yaşta çocuklara ise dostlar hakkında anlatmayı, iyi ile kötünü ayıra
bilen, pehlivanlık, yiğitlik, güzellilik hakkında masal anlatsanız olur. Günümüzde böyle
masallar çok gönlümüze göre seçip okuyabilirsiniz. “Kırgız masalların”serisinden
toplanan masalların içinden çocuğun yaş özelliğine göre seçip okumak lazım. Örneğin
3-4 yaştaki çocuklara renkli hayvanat resimleriyle olan masalları tavsiye edebiliriz:
“Akıllı kuzu”, “Hayvanların dostluğu”, “Tilki ile abışka” biraz büyüklerine “Akıllı
kız”, “Ayleker bala”, “Kempirdin ceti balası”, “Altın kuş” ve başka masallar anlatsa olur.
Bu masalları ezbere anlatsanız da kitaptan okusanız da çocuğa Kırgız dilin
öğretmiş olursunuz. Çünkü bu masalları çocuğunuz eskiden işitmediği bir kaç yeni
kelime olabilir, o kelimelerin maanasın anlatarak siz çocuğunuzun kelime hazinesin
zenginleştirmişsiniz olursunuz.
Çocuklara ata-sözleri öğretmeyle birlikte onun güzel konuşmasın ve zihinde
tutumun geliştirmiş olursunuz. Örneğin, ak-karanı ayırta bilen çocuğa anne babası, dede
ninesi az azdan olsa da ata sözler söyleseler çocuk işite işite aklında kalır. Özellikle
ailede kıza terbiye verirken “kızduu uydö kıl jatpayt” “eşiğin körüp törgö öt, enesin
körüp kızın al” yada erkek çocuklar için “jigitke jetimiş öner az kılat” “estüü jigit , el
bagat” gibi ata sözler kullanılmış. Böylelikle sözün gücün göre biliriz.
Mantık (lojik) düşüncesin geliştirmesi için küçük yaştan başlayıp onlara
yaş özelliğine göre bulmacalar söyleyip öğretsek olur. Örneğin harfleri tanımaya
başladığından itibaren odadaki eşyaların baş harflerin söyleyerek çocuğa o ne olduğun
bulmasın isteye biliriz oyun tarzında. 6-7 yaşlarında da bulmacaları sorabiliriz. Örneğin
“özu bir, közü min,bul emne?” (elek) “içi içinde , içegisi dışında , bul emne?” (komuz)
“ürböyt, tiştebeyt, birok uygo kirgizbeyt, bul emne?” (kulpu). Okul yaşlarında ise onlara
şehirlerin, insanların isimlerin baş harflerin söyleyerek oynasa olur. elbette bu oyunlar
onlar için çok faydalı.
Tekerlemeler ise çocuklar için kelime oyunun en önemlisi. Bu oyun yardımıyla
508 çocuklar kelimeyi doğru söylemeyi ve akılda tutmayı geliştirirler. Özellikle, çocukların
küçük yaşlarında bu çok önemli. Buna da evde anne baba çok sık olmasa da tekerleme
oyunu oynamalı.Örneğin:
Çoŋ kazandın kırmıçık,

Kırıp cedim tırmışıp
Öydö çıktım tırmışıp,
Ildıy tüştüm cılmışıp.
Belestegi baş kaşka koy,

Beşöö beş başka koy,
Beş alasy kunan koy,
Beş alasy dönön koy.
Karagay bakan kolgo turup,

Kayın baskan sürmö top,
Çaptım ele başka top.
Bılkı, bılkı, bılkı taş,

Bılkıldagan kızıl taş,
Taar tokum taytak taş,
Taygalanba kara taş
gibi misallarla ezber yöntemiyle öğrete biliriz.
Yukarıda söylenenlere bakarak sonuç çıkartırsak, biz çocuklara bir tek iyi
yedirmeyle, iyi giydirmeyle onlara tam terbiye-eğitim verdik diye düşünmememiz lazım,
onlar için bu söylediklerimiz yetersiz onun için onlara atalarımız beslendiği havadan,
sudan, dağların zirvelerinden, kelimeler ile dilin ve aklın hazinesin doldurursak ancak
o zaman sayın veliler sizlerin oğlunuz, kızınız milletin halkın oğlu,kızı olacağından
endişelenmeyin. Halk arasında nice asırlar söylendiği gibi “söz canlı, söz diri” onun için
hiç bir zaman öz ve yaban çocuklara kötü söz söylemeyin her zaman gönlünüzde güzel
sözler olsun.
Kaynakça
Kırgız El Comoktoru. Bişkek: 2017.
Şookum. Bişkek: 2014, 2015, 2016.
MODERNLEŞMENİN MUHAFAZAKÂR DİLİ OLARAK

ALİ FUAD BAŞGİL
ALİ FUAD BAŞGİL AS THE CONSERVATIVE LANGUAGE OF
MODERNIZATION
Tevfik Erdem* 509
Özet
Batı dışı toplumların deneyimlediği bir tarihsel süreç olarak modernleşme, Batılı toplumlarda
belli bir tarihsel dönemde yaşanan siyasal, toplumsal, kültürel ve ekonomik dönüşümlerin
bu toplumlardaki sosyo-politik, sosyo-kültürel ve sosyo-ekonomik yansımalarına gönderme
yapmaktadır. Türk modernleşme tarihi Osmanlı İmparatorluğunun son dönemlerine kadar
uzanmakla birlikte, özellikle Cumhuriyet sonrası modernleşme (muasırlaşma) karşısında
Türk aydınlarının tavrı hep tartışılmıştır. Bu bağlamda, Cumhuriyet dönemi aydınlarının
esas itibariyle iki ana eksen etrafında toplandıkları ileri sürülebilir: bir yandan, “radikal
Batılılaşma” yanlıları olarak tanımlanabilecek olan, ve modernlik adına, din dahil olmak üzere
tüm geleneksel değerlere mesafeli yaklaşmayı ve bu unsurları kamusal hayatın olabildiğince
dışına çıkarmayı tercih eden aydın topluluğu; ve diğer yandan, yerli bir bilim insanı kimliğini
korumaya çalışan Ali Fuad Başgil gibi, milli değerlere ve geleneklere saygılı ve bunları
dikkate alan bir modernleşme arayışında olan ve bu tür bir modernleşmeyi destekleyenler.
Daha doğrusu, bu ikinci kategorideki aydınların, birinci kategoridekilerin fikri hücumu
karşısında, bu sosyo-kültürel unsurları korumaya mecbur kaldıkları söylenebilir. Böylece
bu aydınlar, daha savunmacı bir refleksle, Ziya Gökalp’in tabiriyle bir toplumun (burada
Türk toplumunun) ruhunu oluşturan gelenekleri korumak durumunda kalmışlardır. İşte bu
bildiride, bu tür aydınlardan biri olan Başgil’in, Türk modernleşme düşüncesi bağlamında
verdiği bu onur mücadelesi birkaç yönüyle analiz edilmeye çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Modernleşme, Yerli bilim adamı, radikal Batılılaşma,
Muhafazakâr aydın
Abstract
Modernization as a historical process experienced by non-Western societies refers to the
socio-political, socio-cultural and socio-economical reflections that have been caused by
the political, social, cultural and economic transformations of Western societies during a
certain historical period. While the history of Turkish modernization extends to the last ages
of the Ottoman Empire, the attitude of the Turkish intellectuals towards the modernization
especially in the Republican period has always been a matter of debate. It can be argued that
the intellectuals of the Republican period were mainly rallied around two main intellectual
axes: on the one hand, the intellectuals who could be named as the “radical westernization
proponents”, and who, on behalf of modernity, prefered to keep their distance from all
traditional values (including religion) and to expel them from public life as much as possible;
and on the other hand, those who, like Ali Fuad Başgil, trying to preserve their “indigenous
scientist” identity, sought and promoted a modernization process respectful of and attentive
to the national and traditional values. It can also be argued that, the intellectuals of the second
axe were, in fact, forced to defend these socio-cultural elements against the intellectual
offensive of the first axe. Thus, these intellectuals, with a more defensive reflex, were forced
to stand up for what Ziya Gökalp called “the traditions that constitute the soul of a society
(in this case: Turkish society)”. In this paper, this struggle of honor given by one of these
intellectuals, Başgil, was tried to be analyzed through various aspects of his idea of Turkish
modernization.
Key Words: Ali Fuad Başgil, Modernization, radical Westernizatin, indigenous scientist,
conservative intellectual
* Prof. Dr, Gazi Üniversitesi İİBF Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü Öğretim Üyesidir.
Giriş
Ali Fuad Başgil üzerine bir makale yazmak onun yaşadığı dönemin siyasal ve
entelektüel atmosferi hakkında etraflıca bilgi sahibi olmayı gerektirdiği gibi, Türk
demokrasisinin karşı karşıya kaldığı engel ve zorlukların neler olduğunun tesbitini ve bu
zorlukların ya da engellerin de deşifre edilmesi gerektiğini zorunlu kılmaktadır. Çünkü
510 Başgil’in özellikle 1950’li yılların sonlarına doğru içinde bulunduğu süreç, Türk siyasal
hayatının içine düştüğü bunalımı bizzat onun yaşadıkları üzerinden ele almayı mümkün
kılarak, sivil toplum ve demokrasi taraftarı bir cephenin içine düştüğü cendereyi gözler
önüne serer. Bu kısa yazının hedefi bu başlıklarla ilgili kısa bir giriş mahiyetinde
değerlendirme olarak görülmelidir. Çünkü bu hedeflerin ortaya konması yazının
ilerleyen kısmında da görüleceği gibi Türk siyasi hayatının yazılmasının daha “milli”
bir çerçevede yeniden yazılması gerektiğini göstermektedir böylece gerçek demokrasi
kahramanları ile sözde demokratların kimler olduğu ortaya çıkacaktır.
Siyasal tavrı ilmi pozisyonunun önüne geçen dönemin hâkim Batıcı-Garpçı
aydınlarının karşısında modernlik ve geleneği, modernlik ve muhazakârlık harmanladığı
için, sadece bunun için bile iflah olmaz bir demokrat olarak mimlenmesine; kendisine
uygun gördüğü ilmi alandan zerre taviz vermediği için de adeta Arafta kalmasına neden
olur. Bu yüzden akademi için bir rol-modeldir çünkü kendi olarak kalan, evrensel olanı
yakalayıp onu yerelle harmanlayan ve bunu ülkesi ve insanı için işlevsel hale getirmeye
çalışan biridir o.
Özgün ve Çok Yönlü Bir Entelektüel Olarak Başgil
Ali Fuad Başgil’i farklı olan ve belki de aradan uzunca yıllar (yarım yüzyıl)
geçmesine rağmen unutulmaz kılan, onun özgünlüğü ve sadece başat çalışma alanı
olan hukukla yetinmemesidir. Başgil Din ve Laiklik konusundan dil meselesine, liberal
düşünceden bu gün giderek çok popüler bir alan haline gelen yaşam koçluğuna oradan
pedagojiye birçok alanda temel referans kaynakları üretmiştir. Onun çok boyutluluğu çok
fazla eser verme anlamına gelmez, aksine keşke daha çok eser üretseydi diye bir sitem
yapılabilir ancak onun özgünlüğü çalışma alanlarında iğneyle kuyu kazar gibi, adeta bir
çini ustası gibi özgün düşünceler üretmesi ve ele aldığı konuyu etraflıca izah etmesinden
kaynaklanır. Din ve Laiklik adlı çalışması bu özgünlüğün zirve yaptığı bir çalışmadır.
Eseri okurken sosyolog E. Durkheim tarzı bir hava sezersiniz; ele aldığı olgunun ne
olduğu, ne olmadığı, neyin yanlış anlaşıldığı, hali hazırdaki durumun ne olduğu … titiz
biçimde ortaya konur. Bugün birçok pop-akademisyenin yaptığı gibi çok süslü ifadeler
kullanıp boş şeyler söylemek yerine ilmi temelleri olan, kimseye bir şeyi beğendirmek
zorunda olmayan ve eşyanın tabiatına uygun olan neyse onu ortaya koyan bu yüzden de
kalemini eğip bükmeyen veya bir yerlere kiralamayan bir tarzı vardır. Başgil hocanın
inatçılıkla ya da uzlaşmazlıkla nitelenmesi muhatap olduğu hocaları istediği kalıba
sokmaya alışkın siyasetçilerin, askerlerin ya da bürokratların onun üzerinde hâkimiyet
kuramamaları sonrasında hayal kırıklığının ifadesi olarak okunmalıdır1.
Muhafazakâr Bir Entelektüel Olarak Başgil
Muhafazakâr olmak veya tanımlanmak modern dünyada daha baştan bir eleştiriye
maruz kalmak demektir. Türk siyasi kültüründe muhafazakârlığın anlamı gelenekçi
1. Başgil’in hem DP liderleriyle yaptığı görüşmelerde hem askerlerle hem de CHP Genel Başkanı İnönü
ile ve dönemin bürokratlarıyla yaptığı görüşmelerde (2006b) ilmi sınırların ve ülke menfaatinin dışına
çıkmayan tavizsiz tavrı uzlaşmazlık ve inatçılık olarak yorumlanmıştır ki bu nitelemeler en basitinden
gerçekleri tahrip etmektir.
olmak, gerici, dinci, yeniliklere kapalı olmakla eşdeğerdir. Çünkü yanlış temel üzerine
oturan bu kültür, ara alanları gri renkleri tanımayan, ya iyi ya kötü, ya modern ya da
geleneksel … gibi keskin ikili ayrımlar üzerinden işleyen bir algı dünyasına sahiptir.
Bu algı kendiliğinden oluşan bir algı değil, Batı pozitivizmi ve Kartezyen felsefe
anlayışının düalizminin etkisiyle ortaya çıkan bir anlayıştır. Aydınlanma düşüncesiyle
harmanlandığında da geleneksel ve dini olanı modern dünyanın dışına atmaya (kenara
çekmeye çalışan değil) çalışan rasyonalist bir düşünme biçimini ortaya çıkarır. 511
Modernitenin önemli bir sacayağı olarak Aydınlanma düşüncesi ve düşünürleri 18.
yüzyıldan itibaren modern olanı ön plana çıkarırken geleneksel olanı, Hristiyanlık ve
Kilise ile yani dinle ilgili olan ne varsa onu da tarihin karanlıklarına göndermeyi temel
hedef olarak seçmişlerdir. Batı modernliği bu yüzden bir yandan siyasi açıdan Amerikan
ve Fransız devrimlerinin dayandığı egemenlik anlayışı ve insan hak ve hürriyetlerine
dayanırken; ekonomik açıdan Sanayi Devrimi ve bu devrimin peşi sıra gerçekleşen
sanayi toplumunun üretim artışına paralel yeni ekonomik kurumlarına dayanır. Ancak
Aydınlanma düşüncesi olmadan bu siyasi ve ekonomik devrimler tek başına modernliği
oluşturmakta eksik kalırlar. Bu yüzden modernliğin sosyo-kültürel ayağı olan Aydınlanma
düşüncesi ve bu düşüncenin dayandığı temel ilkeler olarak akıl, ilerleme, iyimserlik,
hümanizm, laiklik, evrensellik vb. gibi ilkeler modernliğin ve modern toplumun yapı
taşları olarak görülür. Aydınlanmacı düşünce modernliği geleneksel olanın dışında ve
karşısında tanımlar. İlerleme, hızlı toplumsal, siyasal ve ekonomik dönüşümler, daha
ileri daha özgür ve daha müreffeh toplumları ortaya çıkaracak varsayımından hareketle
Batının Karanlık Çağlarına yönelik bir eleştiri fırtınası başlar. Yeni ve modern olana
rağbet ve sempati artıp insanlığın en mükemmel hayatını süreceği altın çağın gelmesi
beklenirken diğer yandan geçmişin baskı ve cehaletine eleştiri başlar.
Geçmişe ve geleneklere dair eleştiri birkaç cılız ses dışında Avrupa’da cevapsız
kalır. Üstelik Karanlık Çağ olarak tanımlanan bir çağı aklamaya çalışmak ya da aldıkları
vergilerle insanları yoksullaştıran ve fazlasıyla iktidar ve menfaat peşinde koşup, dini
duyguları suistimal eden bir kurum olarak Kiliseyi savunmanın cazip bir tarafı yoktur.
Bu yüzden iyi-kötü, Karanlık-Aydınlık ikilemi Batı düşüncesinde meşru bir zemine sahip
olur. Muhafaza edilecek yani korunacak, varlığı sürdürülecek kurumların, geleneklerin
varlığının çok da itibarlı olmadığı genel bir kabul görecektir.
Bir coğrafya ve bir medeniyet olarak Batının 18.yüzyıldan itibaren başlayan
kalkınma serüveni dünyanın diğer coğrafyalarında ve medeniyetlerinde de yansımasını
bulmuştur. Batı dışı ülkeler de onlar gibi ekonomik ve askeri açıdan güçlenme ve
kalkınma arayışına girmişlerdir. Örneğin Osmanlı İmparatorluğu ve genç Türkiye
Cumhuriyeti gibi örneklerde bu arayış ve öykünme, farklı bir sosyokültürel doku ve
tarihe sahip olmalarına rağmen aynı yolu takip ederek kalkınma ve Batılı ülkelere ulaşma
arayışı şeklinde olmuştur. Bu çerçevede ülke aydınları Osmanlı İmparatorluğunun
içine düştüğü bunalıma bir çözüm ararken temelde iki eksende hareket etmişlerdir:
Tamamen Batılı olmak veya yerli unsurları muhafaza ederek Batının fen ve tekniğini
almak. Bu kaba ikilem birçok alt yorumlara sahiptir. Hâkim eğilim Batının ana referans
alınarak ordudan başlayarak Batılılaşma çabası şekilde sürmüştür. Bu tartışma bir
imparatorluğun batmasına ve genç bir Cumhuriyetin doğmasına şahit olmuş ancak
henüz tam da neticelenmemiştir çünkü Cumhuriyet tarihi de bu örneklerle doludur.
Ahmet Hamdi Başar’dan Kadroculara oradan Recep Peker’e kadar ülkenin geleceğinin
ve ülke ideolojisinin neye dayanması, nasıl olması gerektiğine dair tartışmalar vardır.
Bu tartışmalarda taraflar ne kadar Batılı olduklarını, düşüncelerinin ne kadar çağdaş
olduğunu ispat ettikleri takdirde rakiplerine göre daha güçlü olduklarını ve daha haklı
olduklarını düşünüyorlardı. İçinde Batı’ya referans vermeyen bir düşünceden söz dahi
edilemezdi ancak Batılı referanslara başvurmak da tek başına yeterli olmayabilirdi.
Eğer geleneksel değerler ve inançlardan söz ediliyorsa ve konuşmacının, düşünürün
bunlara geleneksel olana bir bağlılığı söz konusu ise daha baştan kaybetmişti çünkü
“mürteci”, “dinci” vb. gibi sıfatları hak eden biri olarak görülürdü. Ayrıca bu sıfatlarla
512 anılan kişiler genellikle geleneksel eğitim sistemi içinde yetişenlerdi, evet bunlar Batının
fen ve tekniğini isteyen insanlardı ama bunlar Batının o özgün ve insanı özgürleştiren
ruhundan nasibini alamayan varlıklardı. Batıyı tanımadıkları, bilmedikleri için de
muhatap alınmazlardı çünkü entelektüel sermayeleri yoktu. Bu kültürel-entelektüel
sermaye eksikliği de onların etki alanının geniş olmasını mümkün kılmazdı. Onlar kendi
dar bakış açıları ile kendi kör muhataplarına hitap ederlerdi ve sınıf bazında daha da çok
muhatapları alt sınıflar ya da ortanın altında yer alan insanlardan oluşmaktaydı.
Bu uzun girizgâhın yazılma nedeni Başgil’in tabiriyle Garpçı (Batıcı) cephenin
elindeki tüm kozların onun tarafından nasıl yok edildiğini göstermek içindir. Garpçıların
Başgil gibi muhafazakârları eleştirme nedenleri onların demokrasiden, özgürlüklerden,
laiklikten, Aydınlanma düşüncesinden anlamamaları, Batı dünyasından bihaber
olmalarıdır. Üstelik bunlar kültür düzeyi düşük alt sınıfa mensup insanlardır zaten
dindarlık daha çok eğitim düzeyi düşük alt sınıflarla yani yoksullarla ilişkilendirilen
bir olgudur. Başgil faktörü işe burada devreye girer çünkü o Aydınlanma düşüncesinin
merkezinde Fransa’da yetişmiştir. Hukuk, siyaset bilimi ve felsefe eğitimi almıştır. 1929
yılında Paris’ten üç fakülte, bir yüksekokul diploması ve hukuk doktoru unvanıyla döner.
Akademik alandaki faaliyetleri çok az faniye nasip olacak kadardır. Başgil’i eleştirenlerin
hiç birisi onun akademik çalışmaları ile ilgili bir eleştiri yapmaz, yapamaz. Akademik
olarak hiçbir eleştiri yapılamayan, çalışma ahlakına hiçbir söz söylenemeyen, meslek
ve vatan aşkı konusunda tartışması yapılamayan birinin yumuşak karnı işte burasıdır.
Bu yüzden de Türk siyasi kültürünün meşhur malzemesi, ona belden aşağı vurmak için
tekrar devreye sokulur: Mürtecilik.
Başgil modernlik ve geleneği harmanlayan yerli ve evrenseli iç içe geçiren, din
ve laikliğin uyumlu birlikteliğinin nasıl mümkün olduğunu vurgulayan bir memleket
sevdalısıdır. Ancak onun dini değerlere gösterdiği iltifat ve içindeki mümin ruh onu
eleştirenler tarafından modernliğinin önünde gösterilir, o artık Garpçıların mürteci sıfatıyla
damgaladıkları biridir. Ona mürteci yakıştırması yapanların asla erişmeyecekleri kültürel
sermayeyi (Paris, diplomalar, doktora) kazanması bile bu damgayı silemeyecektir. Türk
siyasi kültürünün Garpçı cephesinde “muhafazakarlık” hangi başarıya hangi niteliğe
sahip olursanız olun silinmeyen bir damgadır.
Bugün sosyal bilimler dogmatizmi ve muhafazakarlığı yeniden tanımlarken bu
kavramların doğrudan herhangi bir din ile ilişkilendirilmeksizin herhangi bir düşünce ya da
ideoloji için de kullanılabileceğini belirtirler. Ancak Başgil’in yaşadığı dönemde modernliği
gelenekleriyle harmanlayan Japonya dışında bir örnek yoktur. Bugün Avrupa’daki bazı
sosyal demokrat partilerin muhafazakarlaştığından buna karşılık muhafazakar partilerin
devrimcileştiğinden söz edilirken kast edilen aslına bu kavramsal yerinden etmedir.
Başgil ömrünün bir kısmını belki de en verimli kısmını kendisine yönelik
bu tür saldırılara cevap vererek ya da bu saldırıların hüznü içinde geçirmiştir. Ayrıca
Cumhurbaşkanlığına aday gösterildiği süreç onun adeta kurtlar sofrasına itildiği bir
andır ve yanında hiç kimse kalmamıştır. Bu yüzden onun ruh halini anlatacak en iyi
ifadeyi yine ondan dinlemek lazımdır (1990:117): “Memlekette iş ve yiyecek kıtlığı

var, diyorlar. Amerika’dan yeniden para ve yiyecek yardımı istemişiz. Bence bizde asıl,
kıtlıkların en fecisi olan, adam kıtlığı var.”
Bir Demokrasi Teorisyeni Olarak Başgil
Başgil, hayatıyla bir yandan örnek bir akademisyen olmanın yanında aynı
zamanda bir demokrat olmanın ne anlama geldiğini de göstermiştir. Adnan Menderes 513
ve diğer hükümet yetkilileriyle yaptığı görüşmede ülkenin içinde bulunduğu durumu
gerekçe göstererek neden yeni bir hükümet kurulması gerektiğini açık sözlülükle belirtir2.
Başgil, Demokrasinin erdemini Türkiye örneğiyle elit kesimin halkın önünde
diz çökmeye mecbur edilmesi (2006b: 65) olarak görürken diğer yanda o halkın yani
vatandaşın sahip olduğu niteliklerle ilişkilendirir. 1956 yılında İstanbul Üniversitesi’nde
verdiği bir konferansta demokrasinin önşartları üzerinde durmakta, vatandaşa özel
anlamlar yüklemektedir (1960:51): “Vatandaş evvela kendisi hak şuuruna ve hürriyet
sevgisine sahip olacak, hakkı duyacak ve hürriyeti medeni insanlığın yegane yaşama ve
yükselme yolu olarak sevecektir… demokrasi, fertleri bu cesaret ve terbiye ile bezenmiş
mert ve erkek milletlerin hükumet rejimidir.” Demokrasiyi fertlerin terbiyesiyle,
ahlakıyla ve cesaretiyle ilişkilendiren Başgil’in yazdıkları belki de yaşadıklarından
hareketle ürettikleriydi çünkü Türkiye’de demokrasinin gelişmesi için bu niteliklere
sahip bürokrat, akademisyen ve özellikle de siyasetçilere ihtiyaç vardı ama somut
örnekleri de çok azdı. Onun yukarıda adam eksikliği ifadesiyle anlatmaya çalıştığı da
buydu, bu adam eksikliği yüzünden demokrasi rayına oturamıyordu. Çünkü bu dönemde
demokrasini önünü açma niyetiyle demokratik işleyişi askıya almayı bir görev bilen
ordunun gücü karşısında hiçbir demokratik aktör (akademisyen, gazeteci, siyasetçi vb.)
ortaya çıkıp bazı şeyleri dile getiremiyordu.
27 Mayıs darbesi sonrası ordunun gölgesi tüm yurtta hissedilmekteyken, 1961 Ocak
ayında Örfi İdare tarafından çağrılan Başgil, İstanbul Örfi İdare Kumandanı Korgeneral
Cemal Tural ve diğer iki kişiyle görüşmesini anılarında şu şekilde anlatır. Albay Emin
Aytekin yazılarına devam ederse sonunun iyi olmayacağını söyler. “Ardından Cemal
Tural Paşa, sert bir eda ile, memleketin içinde bulunduğu güç durumdan bahsetti. Benim
gibi profesör sıfatı taşıyan bir kimsenin bunu idrak etmesi lazım geldiğini, beni susturmayı
pekala bildiklerini, fakat kendilerinin matbuata müdahale etmek istemediklerini, bunu
benim takdir etmem icap ettiğini söyledi. Kendisine şu cevabı verdim: “Bu günkü müşkül
durumdan kurtulmak için selamet aramak aydın bir vatandaş sıfatı ile vazifemdir”
(1990:17).
Başgil, demokrasiyi sadece bir hükümet rejimi olarak tanımlamakla yetinmez,
“… (D)emokrasi her şeyden evvel bir gönül işi ve bir içtimai terbiye meselesidir. Fertçe
ve cemiyetçe bu terbiyeyi almamış memleketlerde bu rejimin yerleşip kök salmasına
imkân yoktur. Bu terbiye ise, aile yuvasından ve ilk mektepten başlar, fert ve devlet
münasebetlerinde kemalini bulur” (2006a:10). Batı demokrasilerinin nasıl ortaya çıktığını,
demokrasinin toplum ve insan üzerindeki tesirlerinin neler olduğunu bilen ve buna şahit
2. Onu tutucu Demokrat Partili olmakla suçlayanlar ne kadar tarafsız olduğunu sadece bu görüşme
notlarından bile anlayabilirlerdi. Ancak bu dönemde akademide neredeyse hiçbir ağırlığı olmayan
Demokrat Parti için negatif söylem geliştirmeyen Başgil, adeta sadece tarafsızlığı yüzünden kendileri
gibi düşünmeyen akademi tarafından topa tutulmuştur. Bu yüzden gazetelerde kendisi hakkında yazılan
yazılara cevap yetiştirmek zorunda kalmıştır. Ancak bu cevap yazılarındaki akademik derinlik ve neza-
ket bile ayrıca dikkate değer tarzdadır.
olan Başgil, kendi ülkesinin de bu noktada mesafe almasını ister. Bir akademisyen
olarak demokrasinin insan ve toplumun manevi yönü üzerindeki vurgusunu ön plana
çıkarır bu noktada sadece maddi unsurlar (ekonomik gelişme, ekonomik özgürlükler,
bireysel girişim, burjuva sınıfı vb.) ile sınırlı olmayan bir demokrasi anlayışını vurgular:
“Demokrasi, evvela, muayyen bir hükümet ve idare sistemidir. Saniyen muayyen bir
zihniyet, bir terbiye, bir cemiyet görüşü, bir hava ve bir muhittir. Demokrasi nihayet
514 insan varlığı üzerinde manevi bir değer hükmü ve yüksek hayat ve saadet temennisine
uzanan bir idealdir” (2006a:33). Onun demokrasi anlayışı otoriter bir toplumdan
kurtuluşun önünde duran idealize edilmiş bir hükümet sistemi olmakla kalmaz aynı
zamanda bir insan yetiştirme tarzı olarak da sunulur. Demokratik toplumlarda özne-ben
kavramının ön plana çıkması, bireyin temel hak ve özgürlüklerinin (düşünce, inanç,
mülkiyet, ifade, örgütlenme, seyahat vb.) ifade edilebileceği bir kamusal alanın varlığı
elbette ki önemlidir ancak demokrasiler bireysel kimlikler ve özgürlükler üzerinde gelişip
güçlendiğinden Başgil tarafından idealize edilen niteliklerle uyumlu olmayabilirler.
Örneğin Başgil demokrasiyi “… (M)oral felsefe bakımından, insanseverlik ve sayarlık,
başkalarını düşünürlük ve başkaları uğruna icabında kendini feda ederlik gibi yüksek
insani duyguların hayat ve cemiyet için teşkilatlanması” (2006a:49) olarak tanımlarken
aslında daha dayanışmacı ve toplulukçu (communitarian) olan Türk toplumunun bir
özelliğiyle de harmonik hale getirmek istemiş olabilir.
Ancak onun birey karşısında devleti veya topluluğu ön plana çıkardığını
düşünmek de hatalıdır çünkü tam da onun karşı çıktığı, itiraz ettiği durum budur: Devlet
düşüncesine karşı feda edilen ferdi (bireyi) ön plana çıkarmak. Çünkü bireysel girişim ve
bireylerin yetenekleri yıllardır uygulanan devletçi politikalar yüzünden yok olmaya yüz
tutmuştur. Ona göre (1960:70), devletçiliğin hayatın her anında olması Türkiye için üç
kötülüğe neden olmuştur: Otoritarizm, totalitarizm ve bürokratizm. Bu yüzden de devlet
ve ferdin barıştırılması gerektiğini belirtir.
Muhafazakâr ve Milliyetçi Olarak Başgil
Hıfzı Veldet, Başgil’i konu alan gazete yazılarından birinde (1990:119) kendisini
inkılapçı, Başgil’i ise mukaddesatçı olarak nitelemiştir. Başgil cevaben yazısında
kendisini şöyle tanımlar (1990:119): “Ben, hamdolsun memleketçi, milliyetçi ve terakkici
muhafazakarım.” İşte kendisinden yılarca sonra bile bilim adamlarını, akademisyenleri,
bürokratları, siyasetçileri bir mengeneye sokup onları hizaya getirmeye çalışanlara
verilebilecek nefis cevap. Ülke sevgisi, milliyet ve maneviyat sevgisi, muhafazakârlığın
yanında ve onunla iç içe dünyanın gelişimine ayak uydurarak evrensel değerleri
benimseyip onları içselleştirme ve evrensel değerlere katkı sunma anlayışı: ilerici
muhafazakârlık.
Başgil Türkiye’nin modernleşme sürecinde karşı karşıya kaldığı ve bir çok
sosyal bilimci tarafından da dile getirilen aydın tasniflemesini kendi üslubuyla şöyle
yapar (1990:40): Garpçılar ve Memleketçiler. Memleketçiler (onu kapsayan zümreler)
: Müminler, İdealist muhafazakârlar, milliyetçilerdir. Garpçılar ise: Münkirler,
maddeci politikacılar, fırsatçı ve menfaatçiler, boşvericilerdir. Bu ayrımın yüzeysel
okunmasından hareketle onun Batılılaşmaya karşı olduğu düşünülmemelidir. Onun
karşı çıktığı Batılılaşma Batının cevheri yerine işe yaramayan curufunun alınmasıdır.
Batının cürufunun ayrılıp cevherinin alınması gerektiğini belirten Başgil, Tanzimattan
beri cevheri bırakılıp curufun ülkeye taşındığını belirtir. Cevher ve cürufu da şu şekilde
açıklar (1990:105): “Garbın cevheri, evvela, insani bir karakter terbiyesi ve yüksek bir
ahlak şuurudur. Sonra da ilim ve ilmi metottur; güzel sanat, felsefe, yüksek kültür ve
tekniktir. Cürufu da maddeye tapış, sefahat ve her çeşit levsiyattır.”
Başgil bir de kendi milletiyle, milli değerleriyle barışık olmayan aydınlara karşıdır.
Milliyetçi midir? Evet. Hatta Türk milliyetçiliğine karşı yazılarıyla malum Ahmet
Emin Yalman’ın saldırıya uğraması sonrasında saldırının tüm teşkilatla ilişkilendirilip
“Milliyetçiler Derneği”nin 1953 yılında kapatılmasını eleştirir. Çünkü bu dernek üyeleri 515
sol, kozmopolit ve komünist oluşumlara karşı özellikle üniversite cephesinde bir kale
oluşturuyorlardı. 27 Mayıs darbesini tetikleyen solcu ve CHP’li gençlerin önü bundan
sonra açılmıştır. “Bu aşırı ve acemice tedbir, Demokrat Parti hükumeti için ileride çok
ağır sonuçlar doğuracaktır. Çünkü bunu yapmakla üniversite çevrelerindeki sağlam
bir destekten kendini yoksun bırakıyor ve bundan böyle oralarda sadece komünist
eğilimlerinde eğil, fakat bilhassa CHP propagandasının iyice güçlenmesine zemin
hazırlıyordu” (2006b:94-95).
Başgil’in milliyetçiliği memleketi sevme, ülkesini yüceltme, insanlarına yardımcı
olmaktır. Ülke sevdalısı olmaktır onun için milliyetçilik. Bunu 1960 yılında Örfi İdareye
götürüldüğü bir olayla şöyle izah eder: Sorgu hâkimi, yapılan aramada bulunan bir
kâğıt parçasındaki eski yazıda ne yazıldığını sorar: Mevlana’nın Mesnevi’sinden bir
beytin tercümesi olduğunu, bir yazıda kullanmak istediğini söyler: Gülistanı kargalar
işgal edince bülbüller siner ve susar. Buradaki kullanma kastı sorulduğunda, “Gülistan
Türkiye’dir. Kargalar, onu velveleye veren Babıâli’nin bazı soysuz yazarları, bülbüller
de benim gibi milliyetçi ve memleketçilerdir” (1990:40).
Batılılaşmaya (modernleşmeye) asla karşı değildir ama sözde Batılılaşmanın
taraftarları ve buradan beslenenlere yönelik yazılarında belirttiği açıklık, bilimsellik ve
yerlilik eksenli eleştirilerinden dolayı da hiç hak etmediği bir saldırıya muhatap kalır.
Bunlardan biri, Gazeteci Ahmet Emin Yalman’dır ve kendisini bir yazıda hilafet ve
saltanat taraftarlığı ile itham eder. Ona verdiği cevap hem bir sitem hem de yerli ve milli
aydının kaderinin nasıl olduğunu göstermesi açısından kayda değer (1990:40): “Ömründe
bir kere içine hakikat sevgisi düşmeyen bu ihtiyar, seksenine yaklaştı, hala zehiri ağzında
bir yılan. Bunu da nerden uydurmuştu, bu kötü gün fırsatçısı! Tabanına memleket çamuru
değmemiş ihtiyar zübbe!”; “Talihsiz Türk Milleti!...sefilleri sinende besler prens gibi
yaşatırsın da, öz evlatlarını hücre ve nezaret altı hapislerinde süründürürsün bu da senin
kaderin!”.
27 Mayıs Darbesi ve Başgil
Başgil’in 27 Mayıs darbesi ile olan ilişkisi üç başlık altında ele alınabilir.
Evvela, onun net ifadesiyle darbenin flama işaretinin akademisyenler tarafından nasıl
verildiği; ikinci olarak cuntaların darbe öncesi ve sonrası faaliyetleri; son olarak onun
Cumhurbaşkanlığı adaylığı sürecini de içeren ordunun demokratik seçim sonuçlarına
yönelik memnuniyetsizliğinden hareketle demokratik işleyişe müdahalesi ve Başgil’in
onuruyla hareket ederek ‘süngü ucunda kukla olmak istememesi’ süreci.
Profesör Soslu Darbe
27 Mayıs 1960 askeri darbesi (dönemin popüler ifadesiyle “27 Mayıs Devrimi”)
dönemin aydınlarının demokrasiden ne anladıklarını gösteren bir turnusol kâğıdı işlevi
görmüştür. Başgil tam bir bilimsel objektif ve serinkanlılıkla darbenin uygulamaları
üzerinde düşüncelerini ifade ederken, darbenin hazırlanmasına zemin hazırlayan bir
grup aydın ise, darbenin daha köktenci bir eylem tarzını askerlere benimsetmek için
çeşitli görüşler ve öneriler ortaya atmışlardır.

Bu yüzden darbenin hazırlanmasına gerekçe oluşturacak sebeplerin ortaya
çıkmasında ve darbenin keskinleşmesinde üniversite hocalarının rolü hiç de ihmal
edilemeyecek boyuttadır. Darbeden bir sonra 28 Mayıs’ta İstanbul’dan Ankara’ya
getirilen hukukçu hocalar Başgil’in mesai arkadaşlarıdır ve hepsi de Demokrat Parti’nin
516 muhalifleridir. İstanbul Üniversitesi rektörü Sıddık Sami Onar’ın başkanlığında toplanan
Anayasa Komisyonu Türk siyasal hayatını aktardığı eserinde Ahmad’a göre (2010:209),
“…hareketin niteliğini değiştirip farklı bir yöne itti. Profesörlerin darbeyi bir devrime
dönüştürdüklerini ileri sürmek çok fazla abartma olmayabilir.” Darbenin direksiyonuna
geçen profesörler araç içindeki askerleri istedikleri durakta indiriyorlar, istedikleri
görüntüleri görmelerini sağlıyorlardı. “Bu hukukçu grup, darbeci subayları sadece DP
ileri gelenlerini değil, aynı zamanda milletvekillerini de tutuklamaları gerektiğine ikna
etti. Onlara göre “Anayasa’yı ihlal etmiş olan” bu milletvekillerinin hepsi tutuklanmazsa
ihtilalin meşruiyeti tehlikeye girecekti. Aynı hukukçular bir “ihtilal komitesi” kurulmasını
ve idarenin bu komite eliyle yürütülmesini de tavsiye etmişlerdi. Bu hukukçular kurulu
evrensel hukuk ilkelerini boşa çıkaracak bir “olağanüstü koşullar” manzarası çizerek, bu
manzaraya uygun bir olağanüstü yargılama ve yürütme sürecinin çerçevesini çizdiler”
(Aydın ve Taşkın 2015:65). Başgil, darbenin ön hazırlık aşamasında öğrencilerin tahrik
edilmesinde ve öğrenci olaylarının başlatılmasında üniversite hocalarının etkilerinin ne
düzeyde olduğunu anılarında anlatır. Hocaların bu etkisini doğrulayan olaylardan biri de
darbe sonrası DP’lilerin siyasete devam edeceklerine dair inancın zamanla yok olmasıdır.
Başlangıçta tutuklanan DP’lilerin bir kısmı sonradan serbest bırkalır. Bunlardan biri olan
Sıtkı Yırcalı’dır. “General Madanoğlu kendisine, temizlenmiş bir DP’yi yönetmesine izin
verileceğini söyledi. Fakat 31 Mayıs’ta tekrar gözaltına alındı – politikada profesörlerin
önerilerinin yol açtığı bir değişikliğe işaret eden bir hareket. Bir gün içinde DP’li
meclis üyelerinin tamamı tutuklandı. Sonradan Profesör Hüseyin Nail Kubalı, bütün
DP milletvekillerinin tutuklanmasını- devrimin keyfi hareket etmediğinin bir kanıtı
olarak- önerenlerden birinin kendisi olduğunu kabul etti3” (Ahmad 2010:211). Başgil
“27 Mayıs ihtilalinin flama işaretini İstanbul Üniversitesinin bazı hocaları 27 Nisan’da
gazetelerde çıkan beyanatlarıyla verdiler” diyerek bu görüşe katılmaktadır (1990:68).
Hocaların kışkırtmaları ile 28 Nisan 1960’da üniversite öğrencileri ayaklanırlar,
polisle çatışır ve askerle kucaklaşırlar. Çatışmalarda Turan Emeksiz adlı bir öğrenci
ölür. Ancak gazetelerdeki rakam farklıdır “28 Nisan ölülerini kimi onbire çıkarıyor,
kimi öldürülen gençlerin kıyma makinelerinde kıyıldığını yazıyor…” (1990:81). Bu
haberlerin meydana getirdiği tahrik kitleleri daha fazla hareketlendirirken diğer yandan
gazeteci ve aydınların askerleri yönlendiren çıkışları ve görüşmeleri bir diğer yandan
asker içindeki cuntanın demokrasiyle, parlamenter sistemle Türkiye’nin sorunlarının
çözülemeyeceğine dair yüksek sesle dile getirdikleri görüşler darbe için uygun zeminin
hazırlanmasını sağlamıştır.
Darbe meydana gelmeden yıllar önce (1956 yılında) Başgil Türkiye’nin
geleceğine dair ilginç bir konuşma yapar. İstanbul Üniversitesi’nde verdiği bu
konferans Başgil’in ne kadar büyük bir öngörüye sahip olduğunu göstermesi açısından
kayda değerdir (1960:43): “Biz bu memlekette mutlakıyet, otoriter meşrutiyet,
3. Prof. Dr. Hüseyin Nail Kubalı, darbe öncesi İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesindeki dersler-
inde “Anayasa yok ki! dersi mi yapılır” diye dersleri boykot ederek öğrencilere mesaj verip, olayları
tetikleyen bir tutum takınmıştır.
liberal meşrutiyet ve otoriter cumhuriyet rejimlerini birbiri ardınca yaşadık. Bugün

klasik devlet rejimlerinden sonuncusunu yani demokrasiyi tecrübe etmekteyiz.
Dikkat edelim, bu tecrübede muvaffak olmazsak, geriye dönemeyeceğimize göre,
tecrübe dilecek bir tek rejim kalmıştır. Onu ben söylemeyeyim, siz düşününüz.”
Demokrasi Üzerindeki Heyula: Neo Jön Türkler ya da Cuntalar Dönemi
27 Mayıs 1960 darbesi ordu içindeki cunta faaliyetlerini hafife alan DP’nin 517
sert biçimde cezalandırılmasıyla sonuçlandı. Gerçekte ordu içindeki cunta faaliyetleri
1950’lerin ortasından itibaren başlamıştı. Meşhur ‘9 Subay Olayı’ ve sonrasındaki
girişimler karşısındaki demokratik duyarsızlık cuntanın giderek daha da güçlenip taraftar
bulmasına neden olmuştur denilebilir. Ancak 27 Mayıs cuntasını oluşturan 38 komutanın
her açıdan homojen olduğu düşünmek mümkün değildir. Onları birleştiren tek şey
neo-Jön Türk tavırdır: Demokrat Parti’ye karşı olmak. Çünkü DP ile birlikte Atatürk
devrimlerinden uzaklaşılmıştır. Demokrat parti devrimleri yok sayarak ve onları ortadan
kaldırarak devrim karşıtlarını cesaretlendirmiştir. Bu yüzden yapılması gereken tekrar
devrimlere dönmektir. Bununla birlikte darbe sonrası işleyişin nasıl ve ne yönde olacağına
dair bir uzlaşmanın olmadığı ilerleyen zamanlarda ortaya çıkacak ve darbeci grubun
hemen ikiye ayrıldığı görülecektir. Bir yanda Cemal Gürsel ve Cemal Madanoğlu’nun
başını çektiği üst düzey generallerin yer aldığı ‘Ilımlılar’ grubu; diğer yanda Albay ve
daha aşağı rütbeli subaylardan oluşan ve önderliğini karizmatik Albay Alpaslan Türkeş’in
yaptığı ‘Radikaller’ grubu. Ayrılık o kadar keskindir ki, Ilımlılar, CHP ve İnönü’ye sıcak
bakan sosyal demokrat eğilimli iken, Albay Türkeş’in varlığını gören DP’liler darbenin
İnönü ve CHP adına yapılmadığına kanaat getirirler. Ilımlılar bir an önce demokrasiye
geçiş taraftarı iken, radikaller uzun süre iktidarda kalmayı planlamaktadırlar4. Bu keskin
ayrılık bir süre sonra üst rütbeli komutanların yani ılımlıların gücü ellerine almasıyla
sonuçlanır ve daha sonra tarihe “14’ler” olarak geçecek olan 14 subay, 13 Kasım 1960
tarihinde yurt dışında görevlendirilirler. Artık demokratik bir seçim yapmanın ve darbe
gecesi okunan bildiride yazıldığı gibi, “… en kısa zamanda adil ve serbest seçimler
yaptırarak idareyi hangi tarafa mensup olursa olsun seçimi kazananlara devir ve teslim
etmek üzere ...”seçimlere gidilecektir.
Ameliyat Masasındaki Demokrasiye Narkoz: 21 Ekim ve Çankaya Protokolleri
15 Ekim 1961 Tarihinde yapılan seçimlerde oyların üçte ikisi DP’nin devamı
olan partiler tarafından kazanılırken, askerin seçimi kazanmasını istediği ve beklediği
CHP ise, %36 oy aldı, tek başına hükümeti kuramadığı için Türk siyasi hayatı ilk
koalisyon hükümetiyle tanıştı. Oysa asker CHP’nin kazanması ve özellikle DP’nin
devamı olarak gördüğü AP’yi zayıflatmak için elinden geleni yapmıştı. “Askeriye,
Türk demokrasisinin geleceğinin sadece CHP’nin zaferiyle kurtarılabileceğine
karar vermişti” (Ahmad 2010:221). Ordunun gönlünden geçen gerçekleşmediği için
rahatsızlıklar, homurdanmalar ordu içinde tekrar başlar. Oysa darbe gecesi okunan
bildiride seçimleri kim kazanırsa hükümeti kurma görevi ona verilecek denilmişti. Ordu
içindeki gruplar, kendi bildirgelerine muhalif olarak bu sonuçlardan rahatsızlıklarını dile
getirmeye başladılar. Böylece seçimlerden hemen altı gün sonra İstanbul’da 10 general
ve 28 Albayın (toplam 38 subayın) imzaladığı “21 Ekim Protokolü” imzalanır. Maksat
4. 1961 seçimleri sonrasında DP’nin devamı olarak görülecek bloğun oyların üçte ikisini alması
sonrası sürgüne gönderilen radikaller (ya da 14’ler), Brüksel’de bir açıklama yaparak, seçim sonuçları
sonrasında DP’nin devamı olan partilerin yine ön planda olduğunu belirterek, seçimlerin kendilerini
(yani iktidarda uzun süre kalma isteklerini) haklı çıkardığını açıklamışlardır.
“devrimi milletin gerçek temsilcilerine emanet etmek için müdahalede bulunmadır5”

(Ahmad 2010:225). Protokolün hedefleri, bütün siyasi partileri yasaklamak, seçim
sonuçlarını iptal etmektir. Bunların hepsi meclisin açılma günü olan 25 Ekim’den
önce yapılacaktır. Aynı zamanda Milli Birlik Komitesini (MBK) lağvetme tehdidinde
bulunurlar. Bu taleplerin gerçekleşmemesi durumunda genç subayları zaptetmenin
mümkün olmayacağı ve kanlı bir müdahalenin olacağı dillendirilir (Ahmad
518 2010:225). Parti liderleriyle yapılan görüşmeler sonunda 24 Ekim tarihinde parti
liderleri Çankaya Köşkü’nde kendi protokollerini imzalarlar6. Bu protokolde ordunun
heyulası o kadar ağır ve yoğun biçimde kendini hissettirmiştir ki bu etki alınan
kararlarda kendini hissettirir (Ahmad 2010:225): DP’ye yakın olduğu gerekçesiyle
emekliye sevk edilen subaylar geri dönemeyecektir. DP’lilere af çıkmayacaktır.
Cemal Gürsel Cumhurbaşkanı ve İsmet İnönü Başbakan olacaktır. Görüldüğü gibi
bu kararlarla asker, serbest seçimle gelecek bir hükümetin üzerinde vesayetini net
biçimde hissettirmiştir. Ordunun perde arkasına bile çekilmeden sahnede oyunculara
rollerini oynattığı bir oyun başlamıştır ve bu oyunun adına da demokrasi denecektir.
Tüm bunlardan habersiz bir biçimde Başgil 20 Ekim’de Adalet Partisi (AP)
İstanbul il teşkilatından aldığı telgraf ve uzun bir telefon konuşmasından sonra 21 Ekim’de
Cenevre’den yurda doğru hareket etmeye hazırlanır. Ancak ne 21 Ekim Protokolünden
ne de diğer gelişmelerden haberdardır. O, üç partideki yani AP, Yeni Türkiye Partisi
(YTP) ve Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi’ndeki (CKMP) bir grup milletvekilinin
talebiyle Cumhurbaşkanı adayı yapılmak istenmektedir. Başgil bu düşünceyle yurda
dönerken anılarında bu durumu şöyle anlatır: “Halk benim için muazzam bir karşılama
hazırlığında imiş. Kamyonlarla civardan insanlar geliyormuş. Hadiseler çıkacağından
endişe ediliyormuş. (AP) Teşkilat başkanını çağırıp hareketimin bir gün sonraya tehirini
istemişler. Bana bu tehirin zaruri olduğunu bildirdiler. Öyle yaptım” (1990:93-94). 22
Ekim’de Cenevre’den hareket eder ancak 21 Ekim’de zaten MBK tarafından alınan
kararlar üç siyasi partinin başkanına iletilmiş ve onların da bunu kabul ettiği anlaşılmıştır.
Zaten 24 Ekim (Başgil’in günlüğünde belirtildiği gibi 23 Ekim) tarihinde Çankaya’da
yapılan parti başkanları ve genelkurmay başkanı ile yapılan toplantıda benzer kararlar
alınmıştır. Başgil cephesinde ise Ankara’ya doğru yolculuk devam etmektedir. 23
Ekim’de tren ve yolcuları uğradığı her yerde halkın sevgi ve sempatisiyle karşılaşır.
Tren Polatlı’ya iki istasyon kala kaza gerekçesiyle durdurulur. Halkın teveccühünün
önlenmesi amacıyla yapıldığı düşünülür. Onu karşılayan milletvekilleri Cumhurreisi
adaylarının kendisi olduğunu ve bundan vazgeçmemesi gerektiğini söylerler. Başgil
kendisine yönelik teveccühü şöyle anlatır: “Saat onüçe doğru Ankara’ya geldik. Tren üç
saatten fazla bir gecikme yaptığı halde istasyonda mahşeri bir kalabalık beni bekliyordu”
(1990:96).
Yerleştiği otelde Başgil’i başta AP olmak üzere üç partinin Adalet Partisi
(AP), Yeni Türkiye Partisi (YTP), ve Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi (CKMP)
5. Askerin demokrasiden ne anladığını göstermesi açısından ilginç bir örnektir bu durum. Demokra-
tik seçimlerin sadece göstermelik olduğu, ordunun içine sinen bir parti kazanana kadar müdahale
edileceğinin görüleceği anlaşılabilir. Oysa 27 Mayıs darbe bildirisinde seçimlerin en kısa zamanda
adil ve serbest biçimde yapılacağı ve kim kazanırsa kazansın kazanana idarenin teslim edileceği
belirtilmiştir. Ancak ordunun verdiği bu söz, tıpkı Düvel-i Muazzama’nın Osmanlı İmparatorluğuna
bir konu hakkında söz verip o sözü tutmamasına benzer. Eğer ordunun onayını alan bir partinin iktidar
olması gerekiyorsa seçim yapmanın anlamı ne olabilir ki?
6. Başgil anılarında bu tarihi 23 Ekim olarak belirtmektedir.
milletvekilleri grup grup ziyaret eder ve Cumhurreisliği adaylığı için söz isterler,
saat 16.00’dır. Tam üç saat sonra, saat 19.00’da Başvekâletten çağrıldıklarını bildiren
emir subayı gelir ve saat 20.00’da başvekalete giderler. Kapıda Fahri Özdilek (MBK
üyesi- Bakan) ve Kara Harp Okulu Komutanı olup şimdi bakan olan Sıtkı Ulay7
karşılar. 21 Ekim Protokolü’nden habersiz bir biçimde davetin Türkiye Cumhuriyeti
Devleti’nin geleceğinin daha iyi olması temennisiyle yapılan bir davet ve toplantı
olduğunu düşünür. “Ben, saf adam, sanki davet bir tanışma ve görüşme daveti imiş 519
gibi, uzun konuşmalara daldım. Hükumet ve idareden söz açarak fikir beyanına
giriştim” (Başgil 1990:97). Bu toplantıda Türkiye’nin yenileşme, gelişme ve kalkınma
gayretlerinden söz eder, Japonya’yı örnek verir. İç çekişme ve çatışmalar yerine
milli sorunlar üzerinde odaklanıp kalkınmak gerektiğinden söz eder. Devlet otoritesi,
jandarma dipçiği, eğitim sistemi … derken Sıtkı Ulay, “Çok enteresan fikirler. Fakat
asıl konuşmak istediğimiz bir mevzu var. Müsaade ederseniz onu konuşalım” diye
sözünü keser (1990:98)8. Başgil’e Gürsel karşısında adaylığının uygun olmadığı,
bu adaylığa müsaade edemeyeceklerini söylerler. Başgil, “Yanlış yoldasınız paşam.
Dürüst bir seçimden sonra tutulacak yol bu değildir. Demokrasi hukuku emreder.
Sözde seçim, dikta rejimlerinde görülen seçimdir. Sizler demokrasi yolunda
yürüyeceğinizi söylediniz. İktidarı, seçimlerde kazanacaklara teslim edeceğinize söz
verdiniz. Hatta yemin ettiniz. Ben buna inanarak Cenevre’den kalktım geldim. Sizlere
yakışan verdiğiniz sözü tutmaktır. …Seçim... demokrasinin gösterdiği tek yol budur.
Padişahlıkla Cumhuriyet arasındaki fark da buradadır” (1990:99-100). Başgil’in bu
konuşmasına karşılık MBK üyesi Fahri Özdilek’in konuşması oldukça manidardır ve
her seçim sonrası halkın oylarıyla teveccüh ettiği hükümetleri demokratik olmayan
yollarla iktidardan indirmek isteyenlerin tutumlarını yansıtır: “Biz de demokrasi
dedik durduk ve seçimlere öyle girdik. Seçimlerden çıkan netice bu mu olmalıydı?9”
7. Sıtkı Ulay, komiteye en son katılanlardandır ve Demokrat Parti ve Menderes’e ‘sadık subay’ olarak
bilinir. Öyle ki darbe gecesi darbenin olduğuna ikna olmak için jetlerin evinin üstünden uçurulmasını
istemiştir ve bundan sonra darbeye dâhil olmuştur.
8. Sıtkı Ulay (MBK Üyesi), Mehmet Ali Birand’ın ‘12 Mart’ adlı belgesel programında bu durumu
şöyle anlatır. “Hoca reisicumhur olacağını sanıyor… Ben dedim ki hoca kes şimdi şunu, ben sana
açıkça söyleyim, sen Cumhurbaşkanı olursan ne top atılır.. senin cipin bile hazır. Koyacaklar seni
yukarıda bir yere götürecekler, orada akıbetin meçhul belki mezarını bile kazarlar. E, siz ne yaparsınız?
dedi. Bizim elimizden iktidar gitti dedim. Yeni bir Silahlı Kuvvetler Birliği kuruldu… Cemal Gürsel’in
aday olmasını istiyorlar. Ama sen bilirsin. İstiyorsan kal, bunu dene. Hoca da yüzü kıpkırmızı gelmişti
sapsarı kesildi adamcağız. (Toplantıya girmeden önce gazeteci Mete Akyol’un Metin Akpınar edasıyla
‘sizin aday olmanızı istemiyorlar’ diye durumu anlatması da Başgil’in içine düştüğü cenderenin
boyutlarını göstermektedir). Sivil ve liyakat sahibi bir bilge insanın önünün nasıl kesildiği ve
Garpçı-Batıcı güçlerin bundan nasıl haz aldığını gösteren ilginç bir olay ve döneme işaret eder bu
yaşananlar. Yeniçeriler tarafından boğulan bir Genç Osman ya da Abdülhamit’in hallini hatırlamamak
elde değildir.
9. Başgil anılarında bu ifadeyi şöyle yorumlar: “Bu teessüf ifade eden sözlerden anlaşılıyor ki,
Sayın Fahri Özdilek, Halk Partisi’nin seçimlerde büyük bir ekseriyet kazanmasını bekliyordu. Halk
efkârından ve memleket realitelerinden habersizlik bu kadar olur” (1990:100). Özdilek’in bu hayal
kırıklığı Türk milletinin tercihlerine saygı duymayanların sahip olduğu genel bir bakıştır. Bu yüzden
Türk milletinin henüz demokratik bilince erişemediği, bu bilinci kazanana kadar geçici bir süreliğine
yönetime el konulması gerektiğine inanılır. Tıpkı komünist ülkelerde halkın proleter bilinci kazanana
kadar Komünist Parti’nin işçiler adına geçici olarak yönetime el konulması düşüncesine benzer bu
anlayış.
(1990:100). Konuşmacılar Başgil’e orduda yeni bir cunta kurulduğunu10, (bu ve diğer)
talimatları onların verdiğini, hayatını garanti edemeyeceklerini söyleyerek adaylığını
geri almadığı takdirde, devamla 21 Ekim Protokolünde alınan ve kendilerinin de
imzasının bulduğu kararları açıklarlar: “Meclis açılmadan dağıtılacak, seçimler iptal
edilecek, partiler kapatılacak ve askeri idare devam ettirilecektir. Siz bir hukuk profesörü
olarak, memleketin böyle bir akıbete düşmesine razı olamazsınız” (1990:101). Başgil
520 bunlara razı olmayacağını belirtir. Bu korkunç tehditlerin, yaşanacak felaketlerin
kendi yüzünden kopmasına razı olmayacak, İnönü-Bayar düşmanlığının Gürsel-Başgil
şeklinde hortlamasına razı olmayacaktır. Başgil, adaylıktan çekilir, süngünün ucunda bir
kukla olamayacağını söyleyerek senato üyeliğinden istifa eder ve ülkeyi de terk eder.
Yine Birand, ’12 Mart’ adlı belgeselinde Başgil’i tanıtırken ‘hiç kimsenin
beklemediği aday, sert çıkışları ve uzlaşmaz tavırları olan birisi’ demektedir11.
Gerçekte ise Başgil üç partinin milletvekilleri tarafından aday gösterilmiştir. Üstelik
hem muhafazakâr siyasette hem de halkın gözünde itibar sahibi biridir. Ancak askerin
demokrasi üzerindeki vesayeti ve muhafazakâr ya da Başgil’in tabiriyle memleketçilerin
Garpçılar yanında henüz bir kamu diplomasisi geliştirme ya da gelişen yeni güçlere
ya da zinde sınıflara egemen olma, onlar üzerinde yönlendirici olma gibi bir güçleri
henüz yoktur. Demokrat Parti iktidarda kaldığı süre boyunca kendi entelektüel tabanını
oluşturamamıştır. Böyle bir kaygısının olduğu bile büyük bir şüphe götürmektedir.
Yine aynı belgeselde sanki Başgil siyaset meraklısıymış gibi, 21 Ekim
protokolü sonrasında Birand Başgil için şunları söyler; “… Sıra, Başgil’in bu sevdadan
caydırılmasındadır.”
Başgil›in Başbakanlık›ta tehdit edildiği gün, yani 24 Ekim›de (Başgil’e göre
23 Ekim’de) Çankaya›da da önemli bir toplantı vardı. Bir gece önce kendi aralarında
toplanan dört siyasi parti lideri, Çankaya›da, Cemal Gürsel başkanlığında bir toplantıya
katıldılar. Toplantıya katılanlar arasında Genelkurmay Başkanı, kuvvet komutanları ve
Jandarma Genel komutanı da vardı. Ana konu, 21 Ekim Protokolü›ydü. Sonuç olarak
siyasiler yeni bir darbe tehdidiyle karşı karşıya kaldılar ve «Çankaya Protokolü»nü
imzaladılar. Protokol imzalanmasaydı, tekrar seçime gidilseydi gibi bir izah bugün
çok anlamlı görülmeyebilir. 1950 ve 60’lı yıllar cuntaların Türkiye’nin komşularında
sert biçimde rüzgâr estirdiği yıllardır. Bu rüzgârı arkasına alan askerlerin çok da rahat
duracaklarını düşünmek mümkün görünmemektedir nitekim 1962 ve 1963’de Albay
Talat Aydemir’in başarısız darbe girişimleri cuntaların gücünü ve bu genç cuntacıları
teskin etmek için üst düzey komutanların demokratik siyaset üzerindeki vesayetlerini
konsolide eden uygulamalarla geçmiştir. Başgil’in dediği gibi Çankaya’da siyasetçilerin
askere karşı verdikleri taviz tavizi doğurmuş ve kimse ‘genelkurmay başkanlığının
hükümetin emrinde bir kurum’ olduğunu askerlere hatırlatamamıştır. Bu yüzden ülkenin
eksikliği Başgil’in tabiriyle adam eksikliğidir.
10. Söz edilenin Talat Aydemir cuntası olduğunu belirtir Başgil. Oysa bu Cunta, içinde Aydemir’inde
olduğu daha büyük bir örgütlenmedir: Silahlı Kuvvetler Birliği (SKB). SKB, 6 Haziran 1961 tarihin-
de Milli Birlik Komitesi’nin içinden ancak MBK’ye muhalif İstanbul merkezli general ve subayların
kurdukları bir örgütlenmedir. SKB, seçimlerin yapılmasına sıcak bakmayan, iktidarı sivillere teslim
etmek istemeyen ve ordu içinde giderek güçlenen bir gruptur.
11. Türk siyasal hayatının muhafazakâr bir bakışla yazılması gerektiğini doğrulayan ve sayısız örneği
de bulunan bir başka değerlendirme daha.
Sonuç Yerine…
Başgil, Türk siyasal hayatının en şiddetli döneminde, askerin demokrasi üzerinde
vesayetini en ağır biçimde hissettirdiği bir dönemde vakarıyla, ilmiyle, demokrasi
anlayışıyla hak bildiği yolda gitmeye çalışan bir bilgedir. Yerlidir, millidir ama aynı
zamanda evrensel değerleri bilen ve benimseyen çok yönlü bir entelektüeldir. Eğer Başgil
dönemin Cumhurbaşkanı olsaydı, Türkiye, sivil, âlim, bilge ve dindar bir Cumhurbaşkanı 521
ile tanışmış olacaktı. Bu süreç çok daha farklı bir Türkiye’nin ortaya çıkmasına sebep
olabilirdi. Ancak halk için halk adına hareket etiğini düşünen güçler ‘devrim’ adı altında
Türkiye’yi çok daha farklı bir kulvara taşımak istemişlerdir. Ancak vefalı Türk milleti
darbecileri değil darbenin mağdur ettiği ve ona karşı bilimle ve onuruyla mücadele
edenleri hatırlamaktadır ki bunlar arasında Demokrat Partililer kadar Başgil de vardır.
Onun halkın gözünde kazandığı itibarı, onu kabına sığmayan bir hukuk profesörü olarak
tanımlayan rahmetli Osman Turan’ın ifadesiyle dile getirmek belki de en iyisi (1980:46):
“İşte Başgil, bu buhranlı durum karşısında ve kimsenin ağzını açamadığı bir zamanda
Hakkın ve adaletin sesini yükseltiyor; irşad ve cihad vazifesine başlıyor; kuvvet ve
cesaretini de sadece imanından ve milli dava aşkından alıyordu. O, muzdarip kitlelerin
ve vatanseverlerin dertlerini dile getirir ve görünür-görünmez iktidar sahiplerini adalete
ve milli birliğe davet ederken de asla bir siyasi zümreyi düşünmemiş; sadece hakkın
zaferi ve vatanın selameti gayesi ile hareket etmişti… Dağ başındaki çobanın, sihirli bir
muska gibi, okuyamadığı makalelerini koynunda taşıması kalplerde kurulan bu tahtın en
güzel bir vesikası olarak tarihe geçecektir.”
Kaynakça
Ahmad, Feroz (2010), Demokrasi Sürecinde Türkiye 1945-1980, 4. Baskı, (çev. A.
Fethi),
Hil Yayınları, İstanbul.
Aydın, Suavi ve Taşkın, Yüksel (2015), 1960’tan Günümüze Türkiye Tarihi, İletişim
yayınları,
İstanbul.
Başgil, Ali Fuad (1960), İlmin Işığında Günün Meseleleri, (der. A. Hatipoğlu, İ. Dayı),
Yağmur
Yayınları, İstanbul.
Başgil, Ali Fuad (1990), Ali Fuad Başgil’in Anıları, Boğaziçi Yayınları, İstanbul.
Başgil, Ali Fuad (2006a), Demokrasi Yolunda, 2. Baskı, Yağmur Yayınları, İstanbul.
Başgil, Ali Fuad (2006b), 27 Mayıs İhtilali Sebepleri-Görüp Yaşadıklarım, 2. Baskı,
Yağmur
Yayınları, İstanbul.
Turan, Osman (1980), Vatan Yolunda, Nakışlar Yayınevi, İstanbul.
“DEĞERLER EĞITIMI BAĞLAMINDA ALI FUAD BAŞGIL’IN

GENÇLERLE BAŞBAŞA ADLI ESERI”
“ALİ FUAD BAŞGİL’S WORK NAMED GENÇLERLE BAŞBAŞA IN
RESPECT OF VALUES EDUCATION”
522 Tuğba Emirhan*
Özet
Yeni nesiller; yaşanan teknolojik gelişmeler, yoğun iş hayatı, aile birliğinin zedelenmesi
gibi nedenlerle millî ve insanî değerleri unutmaya ve bunlardan uzak bir yaşam sürmeye
başlamıştır. Bu nedenle son yıllarda değerler eğitimi alanında yürütülen çalışmalar hız
kazanmıştır. Değeler eğitimi bağlamında, Ali Fuad Başgil’in “Gençlerle Başbaşa” adlı
eserinden faydalanılabilir. Zira söz konusu eser, Milli Eğitim Bakanlığınca belirlenen
100 temel eser kapsamında yer almaktadır.
Bu çalışmada Ali Fuad Başgil’in “Gençlerle Başbaşa” adlı kitabında yer alan değerler
tespit edilerek eserin değerler eğitimi bakımından önemine dikkat çekilmiştir. Söz konusu
eser, nitel araştırma yaklaşımlarından tarama modeli esas alınarak baştan sona defaatle
okunmuş, millî ve evrensel değerlerden hareketle belirlenen değerler, eser taranarak
fişlenmiştir. Sözü edilen kitaptaki değerler sınıflandırılmış, iletiler çıkarılmış ve bunlara
bağlı değerlendirmeler yapılmıştır.
Araştırma neticesinde, toplam 25 değere ait bulgu ve yorumlara ulaşılmıştır. Çalışma
kapsamında incelenen kitabın gençlere değer aktarımı konusunda zengin örnekler içerdiği
tespit edilmiştir. Bu sebeple değerler eğitiminde söz konusu eserden yararlanılmasının
isabetli olacağı düşünülmektedir.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, değerler eğitimi, gençlik
Abstract
New generations; ıt has begun to forget the national and human values for reasons such
as technological developments experienced, intensive work life, damage of family unity
and to live a life far away from them. In the context of different education, Ali Fuad
Başgil›s work «Gençlerle Başbaşa (Together With Yaung People)». This work is in the
scope of 100 basic works determined by the Ministry of National Education.
In this study, Ali Fuad Başgil›s book titled «Gençlerle Başbaşa (Together With Yaung
People)» was determined and his importance was emphasized in terms of education
of his works. This work was read from the beginning to the end based on qualitative
research approaches based on the screening model. The values in the mentioned book are
classified, the messages are removed and the related assessments are made.
As a result of the research, findings and interpretations of a total of 25 values have been
reached. It was determined that the book, which was examined in the scope of the study,
contains rich samples about the transfer of value to young people.
Key Words: Ali Fuad Başgil, values education, youth
* Bilim Uzmanı, Millî Eğitim Bakanlığı

Giriş
1. Problem Durumu
Farklı kültür çevrelerinde yetişen bireylerin olaylara bakış tarzının dinî ve sosyal
değerleri ölçüsünde farklılık göstermesi doğaldır. Söz gelimi bir millet yardımseverlik
ve merhamet değerlerini öne çıkarırken başka bir millet adalet ve güven duygusunu
ön plânda tutabilir. Türk kültüründe çalışkanlık, sevgi, saygı, misafirperverlik, iffet
(namus), kalp kırmama, sadakat, dua, şükür vb. değerler önemsenmiş; yeni nesillere 523
bunların aktarılması için gayret gösterilmiştir. Ancak yaşanan teknolojik gelişmeler,
yoğun iş hayatı, aile birliğinin zedelenmesi; bizi öz değerlerimizden uzaklaştırmıştır.
Bunun sonucunda da zaman zaman tembel, riyakâr, gösteriş peşinde koşan, isyankâr,
anlayışsız insanlarla karşılaşmaktayız. Bu gibi durumların önüne geçmek için değerler
eğitimine yönelik çalışmalar yapılmaktadır. Yörükoğlu’na göre, gençlik çocukluk ile
erişkinlik arasında yer alan; gelişme, ruhsal olgunlaşma ve yaşama hazırlık dönemidir.
Piaget’ye göre ilk gençlik döneminde kişinin analiz yeteneği gelişmeye başlar; bunun
sonucunda genç kendine uygun ideal fikir, değer, inanç geliştirir. Dolayısıyla kendi
karakterini bulma ve birey olma yolunda arayışa giren genç, arkadaş gruplarına dâhil
olmaya çalışırken, arkadaşlarından etkilenerek okuma yelpazesini genişletir. Bu
sebeple çocuğun karşısına çıkacak olan edebiyat ürünleri onun hayatında, karakterinde,
düşüncelerinde ve psikolojisinde önemli rol oynayacaktır. Söz konusu bu çalışmada
Milli Eğitim Bakanlığınca 100 temel eser kapsamında yer alan Ali Fuad Başgil’in
“Gençlerle Başbaşa” adlı kitabında yer alan değerler tespit edilerek eserin değerler
eğitimi bakımından önemine dikkat çekilmiştir.
2. Yöntem
Değerler eğitimi kapsamında referans noktamız ne olmalıdır?”, “Hangi
değerler?”, “Kime göre değerler?” gibi sorular çerçevesinde metinler nitel araştırma
yaklaşımlarından tarama modeli esas alınarak incelenmiştir. Nitel araştırmayı Yıldırım
ve Şimşek (2011, 39) “Gözlem, görüşme ve doküman analizi gibi nitel veri toplama
yöntemlerinin kullanıldığı, algıların ve olayların doğal ortamda gerçekçi ve bütüncül
bir biçimde ortaya konmasına yönelik nitel bir sürecin izlendiği araştırma.” olarak
tanımlamışlardır.
Nitel araştırma yaklaşımı esas alınarak yapılan bu çalışmada, tarama modeli
kullanılacaktır. Tarama modeli, Karasar (2010: 77), tarafından şöyle açıklanmaktadır:
“Tarama modeli geçmişte ya da hâlen var olan bir durumu var olduğu şekliyle
betimlemeyi amaçlayan araştırma yaklaşımıdır. Bu modelde araştırmaya konu olan
olay, birey ya da nesne, kendi koşulları içinde ve olduğu gibi tanımlanmaya çalışılır.
Onları, herhangi bir şekilde değiştirme, etkileme çabası gösterilmez.”
Söz konusu eser, baştan sona defaatle okunmuş, millî ve evrensel değerlerden
hareketle belirlenen değerler, kitap taranarak fişlenmiştir. Sözü edilen eserdeki değerler
sınıflandırılmış, iletiler çıkarılmış ve bunlara bağlı değerlendirmeler yapılmıştır.
3. Bulgular
Bu bölümde söz konusu eserde tepit edilen değerler örnekler ile ifade edilecektir.
3.1. Çalışkanlık
“Çalış, arkadaşım çalış!
Nâmarde muhtaç olmak, ölmekten beterdir.” (Başgil, 2012:7)
“Çalış, daima çalış, fakat hırsı bırak. Çünkü hırs, verimli çalışmanın, sağlık ve
mutluluğun düşmanıdır.” (Başgil, 2012: 77)
3.2. İyi İnsan Olma
“Kimseye karşı kin tutma ve kimsenin başarısını ve mutluluğunu kıskanma, fakat
imren. Sen de öyle bir başarı ve mutluluğa erişmeye çalış. İmrenmek, yükselmenin şartıdır. Kin
ve kıskançlık ise, iç huzurunun, sağlık ve mutluluğun iki azgın düşmanıdır.” (Başgil, 2012: 74)
“Başkalarından gördüğün kötülük, seni iyilik yapmaktan alıkoymasın. İyilik
ibadettir, kötülükle hesaplaşmaz.” (Başgil 2012: 77)
3.3. Cesaret
“Yolcum! Ben sana bu esercikte başarı diyarının yolunu göstereceğim. Sen istersen,
524 ondan ötesine, kendin gidebilir ve özlediğin mutluluğu bulabilirsin.” (Başgil, 2012: 18)
“ Hayatta cesur ol. Fakat bil ki cesaret gözü kapalı tehlikeye atılmak değildir.”
(Başgil, 2012: 76)
3.4.Dürüstlük
“Kimsenin yüzüne karşı söylemediğini arkasından söyleme ve bil ki arkadan
konuşma korkaklığın en iğrenç şeklidir.” (Başgil, 2012: 74)
“Daima olduğun gibi görün, göründüğün gibi ol. Olduğundan farklı görünmek
isteyen, karşısındakilere kendisinin ahmaklığını göstermiş olur.” (Başgil, 2012: 74)
3.4. Dostluk
“Dost kazanmak için cömert ol. Bil ki cimrinin dostu yoktur.” (Başgil, 2012: 74)
“Dost ol, tâ ki sana da dost olsunlar.” (Başgil, 2012: 75)
3.5. Sevgi
“Her şeyden önce, ana dilini iyi konuşmayı ve iyi yazmayı öğren. İnsan için en
faydalı olanı kendi ana dilidir.” (Başgil, 2102: 73)
3.6.Sabır
“Vazgeçme, genç dostum, vazgeçme! Damlaya damlaya göl olur. Ve aynı noktaya
düşen damlacıklar, zamanla mermeri bile deler.” (Başgil, 2012: 71)
“Bir işe başladığın bir dersi öğrenmeye koyulduğun zaman telâş edip sabırsızlanma.
Sakin ve dayanıklı ol. Yol al, fakat acele etme. Sindirerek çalış ve öğren.” (Başgil, 2012:
71)
3.7. Gayret
“Mutluluk, gayretle ve irademizin kuvvetiyle ele geçirebileceğimiz bir kaledir.”
(Başgil, 2012: 27)
“Gayret, her gün biraz daha gayret… Yavaş da olsa daima iyiliğe ve olgunluğa
doğru kendinden emin bir ilerleyiş.” (Başgil, 2012: 28)
3.8. Tutumlu Olma
“ Bir konu ve problem hakkında bir yazı veya bir eser yazmaya karar verdiğin
zaman, önce bu konu ve problem üzerinde önceden yazılmış eserleri oku. Tâ ki yazılmış
ve söylenmiş şeyleri tekrar edip ömrünü israf etmeyesin.” (Başgil, 2012: 73)
3.9.Tevazu
“Alçak gönüllü ol. Mütavazi insan, meyve ağacına benzer. Meyve dalının yere
eğilmesi meyvesinin çokluğundandır.” (Başgil, 2012: 77)
3.10. Cömertlik
“Dostlarına vefâlı, düşmanlarına hoşgörülü ol ve yere yıktığın düşmanını
tekmeleme, cömertlik göster. Vefâ ve cömertlik yüksek ahlâkın iki parlak işaretidir.”
(Başgil, 2012: 75)
3.11. Saygı
“Büyüklere hürmet et. Tâ ki büyüdüğün zaman sen de küçüklerden hürmet
göresin.” (Başgil, 2012: 75)
“Kadınlara hürmet et. Düşün ki, kadınlık insanlığın anasıdır.” (Başgil, 2012: 75)
“Ana baba ahı alma. Ana baba ahının zehirini içen kurtulamaz.”
(Başgil, 2012: 75)
“Başkasının düşünce ve inancına hürmet et. Tâ ki başkası da seninkine hürmet

etsin.” (Başgil, 2012: 75)
3.12. Merhamet
“Küçüklere şefkat göster. Tâ ki büyüdükleri zaman onlardan şefkat görmeye
hakkın olsun.” (Başgil, 2012: 76)
3.13. Namuslu Olma
“Namusluluk, insan vicdanı ile başbaşa kaldığı zaman ona verecek utandırıcı 525
hesabı olmamak demektir. Bu ise, emin ol ki, mutlu olmanın ve iç huzuru ile yaşamanın
ilk ve en büyük şartıdır.” (Başgil, 2012: 24)
3.14. Örnek Alma
“Hayatın ve tutacağın yol hakkında kararsızlığa düşüp de bir ışık aradığın zaman,
fikrîni ve görüşünü soracağın kimseyi iyi seç. Düşün ki, isabetsiz bir fikirden hareket ederek
verdiğin karardan bütün ömür boyunca pişmanlık duyman mümkündür. Fakat isabetli bir
fikirden aldığın ışık da bütün ömrünce yolunu aydınlatır.” (Başgil, 2012: 77, 78)
3.15 Vefa
(Başgil, 2012: 75)
3.16. İradeli Olma
“İyilik yolunda iradeni kullanabiliyorsan, korkma. Arkadaşın kötüsü semtine
uğrayamaz. Karşında boş lafçıların ağzı ötmez; kötü örnekler zehirli dillerini çıkarıp
seninle alay etmez.” (Başgil, 2012: 26)
“ İnsan zekâsı ve bilgisiyle değil, ancak iradesi ile insandır.” (Başgil, 2012: 26)
“İrade; yalnız insanı hayvandan değil, aynı zamanda insanları birbirinden ayıran
ve aralarında üstünlük ve aşağılık farkları yaratan tek ruh kuvvetidir.” (Başgil, 2012: 26)
“Başarılı olmak ve yükselmek sırf gayretin meyvasıdır; gayret ise, iradenin
ifadesidir.” (Başgil, 2012: 26)
3.17. Gençliğin Kıymetini Bilme
“Gençlik güzelliğine şans denilen kör kuvvet bile âşıktır. Gençliğini boş yere
harcama, onu kıymetlendirmeyi bil.” (Başgil, 2012: 75)
3.18. Hüner Sahibi Olma
Her gün iyi bir eserden yüksek sesle beş on sayfa oku. Bu sayede konuşma ve söz
söyleme yeteneğin gelişir.” (Başgil, 2012: 71)
3.19. Sorumluluk
“Gece yatağına uzandığın zaman, o gün ne yaptığını ve yarın ne yapacağını
kendine sormadan uyuma.” (Başgil, 2012: 71)
3.20. İlim İrfan Sahibi Olma
“Rastladığın edebî, felsefî bazı güzel parçaları ezberle. Bu sayede hem kelime
hem ifade hazinen zenginler, hem de hafızan kuvvetlenir.” (Başgil, 2012: 71)
3.21. Kalp Kırmama
“Dilini tut ve bil ki, dil yarası bıçak yarasından daha kötüdür.” (Başgil, 2012: 73)
3.22. Hoşgörü
(Başgil, 2012: 75)
3.23. Sözünde Durma
“Bir kimseye söz vermeden önce iyi düşün. Fakat verdiğin sözden dönme. Sözden
dönmek yalancılığın en çirkin şeklidir.” (Başgil, 2012: 74)
3.24. Kararlı Olma

“Bir günün işini (dersini görevini) bitirdikten sonra ertesi günü ne iş yapacağına
karar ver. Yahut hiç olmazsa çalışmaya başlamadan önce, hangi iş (der, kitap) üzerinde
çalışacağını düşünüp kararlaştır ve çalışmaya bu kararla otur.” (Başgil, 2012: 68)
3.25. Görünüşe Gösterişe Önem Vermeme
“Çünkü, mutluluk tamamıyla gönül işidir. Ve içimizdedir. Onu kendi içimizden
526 başka bir yerde sanıp aramak ve mutluluğu sırf servet, güç ve şöhrette görmek çölde
serabı su zannetmektir.” (Başgil, 2012: 17)
4. Sonuç ve Öneriler
Çalışma kapsamında yapılan inceleme neticesinde şu önerilerde bulunulabileceği
düşünülmektedir:
İncelenen eser, gençlere değer aktarımı konusunda zengin örnekler içermektedir.
Bu sebeple söz konusu eserden değerler eğitiminde yararlanılması isabetli olacaktır.
Başgil, eserinde sıklıkla millî değerlere yönelik mesajlar vermektedir. Dolayısıyla
bu eser, vatan ve millet sevgisini aşılamak için gençlere önerilebilir.
Başgil’e göre ahlakı güzel olan her yaşta güzeldir. Ahlak güzelliğini insan
için daima bir servet olarak niteleyen bu eserden gençlere güzel ahlak aşılamak için
faydalanılabilir.
Gençler, doğrudan kendilerine verilen öğütlerden hoşlanmazlar. İncelenen eserde
her ne kadar nasihat veren bölümler bulunsa da genel anlamda iletiler, yazarın kendi
yaşamından örnekler ile ilişkilendirilmiştir. Söz gelimi yazar, nasihat verirken aynı
zamanda yaşantısıyla da örnektir.
İncelenen eser, değer çeşitliliğiyle de dikkat çekmektedir. Değerler eğitiminde
önemli rol oynayan bu eser, anne baba ve öğretmenler tarafından gençlere rahatlıkla
önerilebilir.
Kaynakça
Başgil, Ali Fuad (2012). Gençlerle Başbaşa, İstanbul: Yağmur Yayınevi
Bayram, Yavuz (2014). Divan Şiiriyle Değerler Eğitimi, Samsun: Turkuvaz Haberleşme ve
Yayıncılık Aş.
Comte-Sponville, Andre (2012). Büyük Erdemler Risalesi Işık Ergüden (çev.), İstanbul:
Çağlayan, Ahmet (2013). Ahlâk Pusulası Ahlâk ve Değerler Eğitimi, İstanbul: DEM
Yayınları.
Diaz, Carlos (2009). Değerler Eğitiminde On Anahtar Sözcük, Barış Yıldırım (çev.), İstanbul:
Gün Yayıncılık.
Erikson, Erik H (1984). İnsanın Sekiz Çağı, Ankara: Birey ve Toplum Yayınları.
Hökelekli, Hayati (2013). Psikoloji, Din ve Eğitim Yönüyle İnsanî Değerler, İstanbul: DEM
Yayınları.
Janki, Dadi (2005). İnsani Değerler, Bülent Özsoy (çev.), İstanbul: Okyanus Yayıncılık ve
Yapımcılık LTD Şti.
Karasar, Niyazi (2008). Bilimsel Araştırma Yöntemleri, Ankara: Nobel Yayınları.
Yıldırım Ali ve Şimşek Hasan (2011). Ankara: Sosyal Bilimlerde Nitel Araştırma Yöntemleri,
Seçkin Yayıncılık.
Yörükoğlu, Atalay (2007). Gençlik Çağı, İstanbul: Özgür Yayınları.
ALİ FUAD BAŞGİL’DEN GÜNÜMÜZE ROL MODEL MESELESİ

PROBLEM OF ROL MODEL TODAY FROM ALİ FUAD BAŞGİL
Yavuz Bayram*
527
Özet
Gençlik, Ali Fuad Başgil’in en çok ilgisini çeken konuların başında gelmektedir. Nitekim
1959 yılında yayımlanan Gençlerle Başbaşa adlı kitabı doğrudan gençlerle ilgilidir. Başgil, bu
kitapta, aslında doğrudan doğruya değer eğitimini hedef edinmiştir. Nitekim bu bildiride de
söz konusu kitaptan hareketle, rol model meselesi üzerinde durulacaktır. Bu amaçla öncelikle
rol model kavramına ve bu kavramın önemine değinilecektir. Ardından Ali Fuad Başgil’in
rol modele dair öneri ve değerlendirmelerine yer verilecektir. Bildirinin sonraki bölümünde
ise gençler için popüler rol model örneklerinin tartışılması planlanmaktadır. Bildiride ayrıca
Ali Fuad Başgil’in bir rol model olarak değerlendirilmesine de yer verilecektir. Bildirinin
son bölümünde ise değerler eğitimiyle ilgili eksikliklere değinildikten sonra değerler eğitimi
bağlamında birtakım öneriler ortaya konacaktır.
Anahtar Kelimeler: Gençlik, değerler eğitimi, rol model, Ali Fuad Başgil.
Abstract
Youth is a subject which was Ali Fuad Başgil’s one of the most interesting subject. Thus,
“Gençlerle Başbaşa” is directly about youth which was published in 1959. Actually, Ali
Fuad Başgil aimed to handle values education. Thus, subject of role model will be handled
according to the book, in this notification, too. For this purpose, we will emphasize the
concept of role model and it’s importance. After that, we will give place to Ali Fuad Başgil’s
suggestion and evaluation about this role model. In the next part of notification, it is planned
to discuss about examples of role models which are popular for youth. Also, evaluating Ali
Fuad Başgil as a role model will be given in this notification, too. In the last part of the
notification, we will mentioned about deficiencies and risks about values education; after
that, some suggestions will be put forth about values education.
Key Words: Youth, values education, role model, Ali Fuad Başgil.
* Prof. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi Eğitim Fakültesi öğretim üyesi.

Rol Modelin Önemine Dair

Rol model, çocukluktan itibaren kişilik gelişiminde önemli bir etkendir. Kişilik
gelişiminin gençlik döneminde; hatta yavaşlamakla birlikte olgunluk ve yaşlılık
döneminde de devam ettiği düşünüldüğünde rol model kişilik gelişimi açısından daha
geniş bir etki alanına kavuşmuş olur. Nitekim rol modelin kişilik gelişimi üzerindeki
etkisi, birçok araştırma ile somut biçimde ortaya konulmuştur. Bu kapsamda doğrudan
528 rol model olgusu ile birlikte değerlendirilebilecek birkaç örnek çalışmanın künyesi
aşağıda verilmiştir. Söz konusu çalışmalar, kişilik gelişimi açısından rol modelin önem ve
etkisini somut örnekler ve anketlere dayalı sayısal veriler eşliğinde ortaya koymaktadır.
“Okul Öncesi Dönem Çocuğunun Kişilik Gelişiminde Rol Modellik ve Çizgi
Filmler” (Oruç, Tecim ve Özyürek 2011: 281-297.
“Çocukların Eğitiminde Rol Model Oluşturacak Olan Eğitimci ve Usta Öğretici
Adaylarının Beslenme Alışkanlıkları” (Arslan ve Pekşen Akça, 2012: 101-119.
“Öğretmenlerin Rol Modelliği Hakkında Öğrenci Görüşleri”, (Köse ve Demir,
2014: 8-18)
“Öğretmenin Sosyalleştirici Rolü ve İstenmeyen Davranışlarla Başa Çıkma”
(Meşeci, 2008: 115-125)
“Sorunlu Öğrenci Davranışlarının Çözümünde Yönetici ve Öğretmenlerin Rol
Model Davranışlarının Önemi” (Yener Özsoy, 2011)
“Öğretmen-Öğrenci İlişkilerinde Empati ve Öğretmenlerin Rol Modelliği
Üzerine” (Aydın, 2009: 75-84)
“Öğretim Elemanlarının Bilişim Teknolojileri Kullanımında Öğretmen Adaylarına
Model Olma Farkındalıklarının İncelenmesi” (Özüdoğru ve Çakır, 2014: 207-226)
“Okul Öncesi Dönem Çocuklarının Okuma Alışkanlığı Kazanmasında Rol Model
Olarak Aile” (Kakırman Yıldız, 2016: 95-112)
“Çocuğun Dinî Gelişiminde Rol Model Olarak Anne ve Baba” (Koç, 2008: 49-60)
“İrade Eğitimi, Değer Aktarma ve Rol Model Olmada Edebiyatın Yeri ve Önemi”
(Karaca, 2015: 827-846)
“Çocuğun Davranışlarının Biçimlenmesinde Rol Model Davranışlarının Etkisi”
(Ersanlı, 2007: 321-327)
“Tıp Eğitiminde Rol Modellik ve Aile Hekimliği için Önemi” (Karaoğlu, 2012:
30-35)
“Genç Tüketicilerin Satın Alma Davranışları Üzerine Rol Model Etkisi: Marka
Duyarlılığı Aracılık Rolü” (Eskiler, Küçükibiş ve Soyer 2016: 709-715)
“Ailenin Rol Model Alınmasının ve Aile Desteğinin Üniversite Öğrencilerinin
Girişimcilik Eğilimlerine Etkisi” (Bozyiğit ve Yaşa, 2015: 59-79)
Günümüzde başta gençler olmak üzere hemen hemen herkes öğütlere karşı önyargılı
ve kapalı bir anlayış geliştirmiştir. Özellikle öğüt verenlerin çoğunlukla doğru örneği de
oluşturmamaları; başka bir söyleyişle kendi yaşantılarında başkalarına verdikleri öğüt ve
önerilere uygun davranmamaları öğüt, uyarı ve önerileri etkisiz hâle getirmektedir. Nitekim
sosyal hayatımızda bu samimiyetsizliğin pek çok örneği ile karşılaşmak mümkündür. Oysa
“Öğüt verme, örnek ol.” anlayışı ile hareket edilerek uygun bir rol model oluşturulması,
her zaman daha etkili ve uzun süreli sonuçlar alınmasını sağlayacaktır.
Şu hâlde rol model, kişisel gelişimden toplumsal tüketime kadar çok farklı
alanlarda önemli bir etkendir o hâlde rol modellerin seçiminde de dikkatli olunmalıdır.
Bu hususla ilgili olarak birtakım değerlendirmelerin paylaşılmasında yarar olacağı
düşünülmektedir.
Öncelikle rol modeller, toplumsal dokuyla uyumlu olmalıdır. Toplumsal dokuya

yabancı rol modeller, toplumla uyumsuz bireylerin yetişmesinden başka bir sonuç
doğurmayacaktır.
Rol modellerin hayatın gerçeklerine uygun olması gerektiği de unutulmamalıdır.
Gerçekçi olmayan, bütünüyle ütopik, hayal ürünü ve erişilmez örnekler, insanları
yeterince motive etmeyecektir. Tersine bu tür yaklaşımlar, yılgınlık, yanılmışlık ve
aldatılmışlık hissine sebep olacaktır. 529
Bu arada popüler kültür aracılığıyla dayatılan bazı rol modellerin çocuklar,
gençler; hatta yetiştinler üzerinde de ciddî ve olumsuz etkiler oluşturduğu dikkatlerden
kaçırılmamalıdır. Amerika kaynaklı özellikle sinema kahramanlarının bu kapsamda
değerlendirilmesi gerekir.
Bir rol modelin her alanda örnek oluşturamayacağı da dikkatlerden
kaçırılmamalıdır. Söz gelimi askerî bağlamda dehâ düzeyinde örnek gösterilebilecek bir
model, ekonomik bağlamda hiç de dikkate alınmayacak kadar bilgisiz olabilir.
Bu ölçüler ışığında kültür, sanat, din, bilim, tarih ve edebiyat dünyamız rol model
bağlamında zengin örnekler barındırmaktadır. Öncelikle bütün peygamberler gibi son
peygamber Hz.Muhammed (SAS) de İslam toplumları için Allah’ın işaret ettiği bir
rol modeldir. Sonrasında halifeler, imamlar ve diğer dinî-tasavvufî önderler toplum
tarafından rol model olarak algılanmıştır. Bu bağlamda Mevlânâ, Hacı Bektaş-ı Velî,
Yunus Emre, Hacı Bayram-ı Velî gibi şahsiyetlerin Anadolu insanı için yüzlerce yıllık
süreçte rol model işlevi gördüğünü hatırlamakta yarar olacaktır. Fuzûlî, Bâkî, Süleyman
Çelebi, Şeyh Gâlip, Mehmed Âkif gibi şairleri; Şeyh Hamdullah, Mimar Sinan gibi
sanat erbâbını ve Fâtih Sultan Mehmed, Kânûnî Sultan Süleyman gibi padişahları da bu
bağlamda değerlendirmek mümkündür.
Bu vesileyle bazı sosyal kurumların ve meslek gruplarının rol modellik bakımından
değerlendirilmesinde yarar olacağı düşünülmektedir. Şüphesiz rol model bağlamında ilk
ve en önemli örneklerle ailede karşılaşılır. Özellikle anne - babaların rol modelliği son
derece önemlidir. Zira anne - babanın uygun rol model profili oluşturamaması durumunda
çocuğun kişisel gelişiminde ciddî bir sorun oluşacağı açıktır. Kız çocukları için anne,
erkek çocuklar için de baba, ilk ve en önemli rol model olarak dikkat çekmektedir.
Öğretmenlerin de çocuklar ve gençler için ciddî bir rol model işlevi gördüklerini
unutmamak gerekir. Zaman zaman öğrencilerin öğretmenlerine, aile bireylerinden daha
fazla güvendikleri görülmektedir. Benzer bir durum, imamlar ve diğer din görevlileri için
de geçerlidir. Dolayısıyla bunların rol modelliği, olumlu sonuçlar kadar riskli sonuçlar
da barındırmaktadır. Zira bunların olumsuz davranışlar noktasında da öğrenciler için
yanlış örnekler oluşturmaları mümkündür.
Bazı aykırı örneklere rağmen anne - babalar ve öğretmenler genellikle olumlu
rol modeller olarak kabul edilebilir. Sinema ve ses sanatçıları gibi popüler kültür
kahramanları söz konusu olduğunda ise ne yazık ki daha çok olumsuz örneklerle
karşılaşılmaktadır. Zira popüler kültür dünyasının kahramanları; genellikle öğrenimlerini
yarıda bırakmış olmaları, en temel ahlakî değerlerle dahi uyumsuzluk göstermeleri,
zaman zaman emekleriyle orantısız biçimde abartılı kazanç ve şöhret elde etmeleri gibi
hususlarda olumsuz modeller oluşturabilmektedirler. Öğrenimini yarıda bırakmış, ahlakî
değerlerden bütünüyle uzaklaşmış, emek ve çaba harcamaksızın kazanmaya alışmış
modellerin sadece gençler için değil yetişkinler için de ciddî anlamda olumsuz örnek
oluşturması kaçınılmazdır. Bu ve benzeri sonuçları ortaya çıkaracak her türlü başka
örneklerin de gençler ve yetişkinler için olumsuz modeller arasında yer alacağı da bir
gerçektir.
Ne yazık ki günümüzde rol model olarak gençlerin ve yetişkinlerin önüne konan
örnekler, neredeyse bütünüyle olumsuz niteliklere sahiptirler. Örnek alınmak bir tarafa
gerçekte ibret alınması gereken kişi(lik)lerin rol model olarak reklamlarının yapılması;
sosyal, kültürel, ekonomik ve benzeri pek çok sorunun ortaya çıkmasının ve toplumsal
huzurun bozulmasının temel kaynağı ve tetikleyicisidir. Bu noktada divan şairi Nevres-i
Kadîm’in “Reh-ber tasavvur eylediğin reh-zen olmasın”1 dizelesiyle yaptığı uyarıyı da
dikkate alarak özellikle sahte kahramanların çocuklar, gençler ve yetişkinler için yanlış
530 örnek oluşturmaları engellenmelidir.
Özellikle web ve sosyal medya gibi ortamlarda rol model örnekleri olarak kimlerin
ve ne tür kişiliklerin gündeme getirildiği hususu da bu açıdan değerlendirilmelidir.
Bildiri vesilesiyle tarafımızca yapılan bir incelemede rol model örneklerinden oluştuğu
belirtilen elli kişilik bir liste tespit edilmiş ve listedeki isimler tek tek incelenmiştir.2
Yapılan incelemede listede 42 ses ve sinema sanatçısına karşılık 5 futbolcunun ve
sadece 3 siyasetçinin yer aldığı tespit edilmiştir. Listede bir tek şair, yazar, düşünür,
bilim insanı veya gerçek bir sanatkârın yer almaması, üzerinde ciddiyetle düşünülmesi
gereken önemli bir husustur. Oysa listede siyasal, sosyal, kültürel, sanatsal, sportif,
eğitsel alanda gençlerimizin rol model edinebilecekleri çok daha nitelikli örneklerin yer
alması beklenirdi.
Yazılarından Örneklerle Ali Fuad Başgil
Ali Fuad Başgil’i en iyi tanımanın ve doğru anlamanın yolu, yazdıklarını iyi
değerlendirmekten geçer. Bu sebeple onun nasıl bir rol model olacağını ortaya koymak
amacıyla Gençlerle Başbaşa (GB), İlmin Işığında Günün Meseleleri (İIGM) ve Ali Fuad
Başgil’in Hatıraları (AFBH) adlı üç eser kelime kelime taranarak elde edilen ipuçları
aşağıda verilmiştir. Söz konusu metinler, Rol Model Öreği Olarak Ali Fuad Başgil
bölümünde ortaya konan değerlendirmelerin de temel dayanaklarını oluşturmaları
bakımından önemlidir.
“Öğrendiklerime kendi şahsî bilgim ve tecrübelerimi de katarak gençlere daima
öğretmeye çalıştım. Bütün hayatımda imrenip de kendimde tamamiyle tahakkuk
ettiremediğim iyi huylarla onları bezenmiş görmeyi daima arzu ettim.” (GB, s.11-12)
Bu ifadeler, Ali Fuad Başgil’in öğrendiklerini başkalarına öğretme noktasında sürekli
bir motivasyon içinde bulunduğunu; özellikle gençler söz konusu olduğunda güçlü bir
sorumluluk hissettiğini göstermektedir.
“Hocaları sorduğu şeylere cevab alamayınca, onlara sadece ‘çalışmamışsın’
yahut ‘öğrenmemişsin’ der ve geçer. Fakat nasıl çalışmak lâzım geldiğini ve öğrenmenin
usulünün ne olduğunu bu tecrübesiz çıraklar kendilerini düşünüp keşfetmeye ve muhtaç
oldukları manevi desteği kendilerinde arayıp bulmağa mecburdurlar.” (GB, s.13)
Bu ifadeler, Ali Fuad Başgil’in metoda ve disipline ne kadar önem verdiğini ortaya
koymaktadır. Diğer taraftan öğretmenlerimiz için de önemli mesajlar taşımaktadır.
“Mektep, bilgi imal eden bir fabrika hâlinde çalışmasın ve gençlerin yalnız zekâları
üzerinde kalmasın, iradeleri üzerinde de dursun ve onların ruhi terbiyelerini yapsın.” (GB,
s.14) Bu cümle, Ali Fuad Başgil’in eğitim-öğretimle ilgili yaklaşımını özetlemektedir.
Özellikle eğitim camiasının öğrencilere bilgi kazandırmanın ve zekâlarını geliştirmenin
ötesine geçerek irade eğitimini gündeme getirmesi bakımından önemlidir.
“Saadet, tamamiyle gönül işidir ve içimizdedir. Onu kendi içimizden başka
bir yerde aramak ve saadeti sırf servet, iktidar ve şöhrette görmek, çölde serabı su
zannetmektir.” (GB, s.15) Bu cümle, Ali Fuad Başgil’in gerçekçiliği yanında maddî araç
ve imkânlara iltifat etmediğine bir işaret olarak değerlendirilebilir.
“Namusluluk, insanın vicdânı ile başbaşa kaldığı zaman ona verecek utandırıcı
1. Senin yol gösterici zannettiğin kimse, sakın gerçekte yol kesici olmasın!
2. Yanlış bir tanıtım vesilesi olmaması adına söz konusu listenin paylaşılmaması tercih edilmiştir.
hesâbı olmamak demektir.” (GB, s.20) Ali Fuad Başgil, bu cümle ile bir yandan namus
bir yandan da vicdan kavramını veciz bir şekilde ve samimiyetle ortaya koymuştur.
“Ben sadece senin geçtiğin yoldan geçmiş, duyduğun boşluğu duymuş ve çektiğin
ıstırabı çekmiş bir hocayım.” (GB, s.25) Gençlere yönelik olarak sarf edilmiş bu cümle,
Ali Fuad Başgil’in empati yeteneği yanında samimiyetini ve alçakgönüllülüğünü de
yansıtacak bir içeriğe sahiptir.
“Kılık, kıyâfet, üniforma, frak; bed-mâyeliği sadece gözlerden setreden bir 531
perdedir. Nezâkette ifrat ise ekseriya mayadaki kabalığı örtmek için bir maskedir.” (GB,
s.39) Ali Fuad Başgil, Avrupa’da uzun yıllar kalmış ve öğrenim görmüş bir aydın olarak
iyi ve şık giyimli olmasına karşın kılık kıyafetin abartılmaması gerektiğine inanmaktadır.
Cümleler, bir yönüyle kılık kıyafete fazlasıyla değer veren gösteriş meraklılarına yönelik
eleştiriler olarak da değerlendirilebilir.
“Spor, organik mekanizma vasıtasiyle ruh ve karakter üzerinde çok müessir bir rol
oynayan mühim bir ruhi terbiye usûlüdür….. Ölçüyü ve itidal hududunu aşan bir spor
hem fikrî mesâi ve inkişâfın düşmanıdır hem de bedenî ve ruhi sağlık için zararlıdır.”
(GB, s.46) Kendi hayatında da spora beden egzersizi düzeyinde zaman ayırmış olan
Ali Fuad Başgil, gençleri spor yapmaya teşvik ettiği kadar sporun gerçek amacının
ve ruhunun da unutulmaması gerektiğini hatırlatmaktadır. Bu hatırlatmanın, özellikle
sporu bir şiddet vesilesi hâline getirenlerin oluşturduğu kargaşa ve huzursuzluk dikkate
alındığında daha da anlamlı olacağı şüphesizdir.
“Allah duygusundan ve sevgisinden uzak bir terbiye, yalnız fayda ve menfaat
düşüncesine dayanır.” (GB, s.51) Bu cümle, Mehmed Âkif’in “Ne irfândır veren ahlâka
yükseklik ne vicdândır / Fazîlet hissi insanlarda Allah korkusundandır” mısralarının bir
başka şekilde ifade edilmesinden ibarettir. Her iki isme göre de Allah inancı, insanı fayda
ve menfaat eksenli düşünmekten uzaklaştıran ve insanı fazilet sahibi yapan önemli ve
eşsiz bir değerdir.
“Tembellik ve parazitlik, her türlü ahlâksızlığın anası; çalışkanlık da muvaffakiyetin,
yüksek ahlâkın, ruh ve beden sağlığının temel şartı ve en feyizli kaynağıdır.” (GB, s.52)
Ali Fuad Başgil’in bu cümlesi, gençlerin nezdinde hepimiz için bir ölçü hükmündedir.
Zira tembeller ve başkalarının sırtından geçinmeyi alışkanlık hâline getirmiş olanlar,
zamanla her türlü kötülüğü ve ahlaksızlığı da yaparlar. Emeğe değer atfedip çalışkanlığı
alışkanlık hâline getirenler de çoğunlukla çevrelerine sağladıkları imkânlar ve yaptıkları
iyiliklerle temâyüz ederler. Bu açıdan bakıldığında çalışkanlığın birçok iyiliğin ve
güzelliğin kaynağı olduğu görülmektedir. Bu yaklaşım da Mehmed Âkif’in “Kim
kazanmazsa bu dünyâda bir ekmek parası / Dostunun yüz karası düşmanının maskarası”
mısralarında yer verdiği hassasiyetle uyumludur.
“İş ve mesleklerin hepsi iyidir. Elverir ki sen tuttuğun mesleğin adamı ol.” (GB,
s.56) Bugün için de bütünüyle geçerli olan bu husus, Ali Fuad Başgil’in açık fikirli ve
geniş ufuklu olmasıyla ilgilidir. Gerçekten de iyi iş yoktur, iyi yapılan iş vardır. Herkes,
yaptığı işi dünyanın en önemli işi olarak görür de en iyi biçimde yapmaya gayret ederse,
toplumsal kalkınmanın da yolu açılmış olur. Bu felsefenin yerleşik olduğu toplumların
daha müreffeh olması gayet doğaldır.
“Memleketi baştan başa mamureye çevirdiğimizi, nüfusun % 100’ünü varlıkla
bezettiğimizi farz etsek, ahlâk düşüklüğü devam ettikçe, Türkiye buhrandan kurtulamaz.”
(İIGM, s.135) Buradaki yaklaşım, Ali Fuad Başgil’in kalkınma anlayışının parasal ve
maddî imkânların geliştirilmesiyle birebir örtüşmediğini göstermektedir. Sadece Türk
kültür ve hukuk tarihi açısından değil Türk siyasî hayatı açısından da önemli bir isim olan
Ali Fuad Başgil’in bu yaklaşımı, kalkınmayı sırf sayısal birtakım verilerle açıklamaya
kalkışan ve onu kılık kıyafetle yiyip içip eğlenmekten ibaret sayan Batıcı yaklaşımlardan
da ayrı bir değerlendirme konusudur.
“Hoca, tıpkı hasta başına bağırılan doktor gibidir. Soran kim olursa olsun, soruları
biliyorsa cevaplandırmaya ahlâken borçludur.” (İIGM, s.137) Üniversite hocası olarak
ortaya koyduğu bu ifadeler, onun ilme ne kadar değer verdiğini ve ilmin sahibine yüklediği
sorumluluğun ağırlığını omuzlarında fazlasıyla hissettiğini ortaya koymaktadır.
“Cami imamlığına ehliyetin olup da yapabilseydim, Akis Dergicileri şüphe
etmesinler ki, bu şerefli hizmetimle de öğünürdüm.” (İIGM, s.142) cümlesi, Ali
532 Fuad Başgil’in içinde yaşadığı toplumun değerleriyle barışık olduğunu ve her türlü
kompleksten de kurtulmuş olduğunu gösteremektedir.
“O zamanın askerlikten ihtilâlciliğe dökülmüş, şımarık kumandanlar, Almanya’dan
taşınan su ile Türkiye’de değirmen döndürmeye kalkışmışlardı. Değirmen dönmedi. 18-
50 yaş arasındaki bütün bir genç ve dinç Türk nesli mahvolup gitti. Türkiyemiz, yalnız
bugün değil, öteden beri ehliyetsiz ve şımarık idarecilerin elinde kahrolmuştur.” (AFBH,
s.33) Ali Fuad Başgil’in Birinci Dünya Savaşıyla ilgili hatıralarını anlatırken yaptığı bu
tespitler, tam da milletine karşı hakikati dile getirme vebâlini güçlü biçimde hisseden bir
aydının tespitleri olabilirdi.
“Bu memleketin evlâtları, cephelerde taşlı bulgur, suya peksimet yerken,
gerilerdeki anaları da hayvan terkisinden yem daneleri toplayıp yediler ve bugünkü
Türkiye böyle bir millî fedakârlık ve mahrumiyet üzerine kuruldu. Bugün o çilekeş
anaların daha çilekeş evlâtlarına hor bakıp zulmetmek caniliktir.” (AFBH, s.36)
Ali Fuad Başgil, Cumhuriyet’in nasıl ve kimlerin fedakârlığıyla kurulduğunu en iyi
bilen aydınlarımızdandır. Zaman zaman Cumhuriyet’in kuruluşu öncesinde yapılan
fedakârlıkların unutulduğuna veya gözardı edildiğine şahit olmalı ki böyle bir uyarı
yapma ihtiyacı hissetsin. Ne yazık ki Cumhuriyet’in kuruluşundan bugüne kadar Ali
Fuad Başgil’in yakındığı türden nice vefasızlıklarla karşılaşılmıştır.
“Arslan gençler hiç çekinmedi. Geldiler. Beni minnet borçlusu yapıp kendilerine
bağladılar. Gençliğin bu ferâgati de olmasa, millet yolunda fedakârlığın ne kıymeti
kalır?” (AFBH, s.39) Tutuklu iken gençlerin kendisini ziyaret etmeleri üzerine yaptığı
bu değerlendirme, Ali Fuad Başgil’ın duygusal ve kadirşinas yanına işaret etmektedir.
“Sanki vatan ilgisi, Babıali’yi haraca kesen bu birkaç gazeteye inhisar etmişti.”
(AFBH, s.39) Zaman zaman yakın tarihimizde de böyle gazetelerle karşılaşılması,
Bâbıâlî’nin hastalığının müzminleşmiş olduğuna işaret etse gerek. Başgil’in şikâyeti,
kendisinin ve arkadaşlarının vatanseverliklerinin sorgulanmaya kalkışılmasından elbet.
“Bence bir kimseye gönderilen mektup, o kimsenin namusuna emanet edilmiş
bir vediadır. Eğer mektupta bir cinayet haberi, can, mal tehlikesi yoksa, onu ait
olduğu makama vermek veya ihbar etmek ahlâksızlıktır.” (AFBH, s.43) Bu cümleler,
Harbiye’deki sorgusunda Milli Birlik Komitesi’yle ilgili eleştiriler içeren bir mektubu
ilgili makamlara neden iletmediğinin sorulması üzerine verdiği cevaptır. Cevap, onun
dürüst ve emîn bir insan olduğunun göstergesidir.
(Kurucu Meclis hakkında olumsuz bir yazı yazmış biri olarak) “Bu Mecliste
vazife alırsam, kendimle tenakuza düşmüş, ipi ile kuyuya inilmez adam intibaı yaratmış
olurum.” (AFBH, s.54) yaklaşımı, Ali Fuad Başgil’in küçük ve stratejik hesaplar
yapmaktan uzak, dürüst bir insan olduğunu ortaya koymaktadır.
“Politikanın içindeyim; fakat kalkan arkasından döğüşenlerden değilim.” (AFBH,
s.55) cümlesi, onun açık yürekli ve mert bir siyasetçi olduğunun işaretidir.
“Din, kadri hastalıkta bilinen sıhhat gibidir.” (AFBH, s.56) Hastaların en çok
değer verdiği şey, sağlıktır. Bir hasta için sağlıktan önemli ve değerli hiçbir şey yoktur.
İnsanoğlu, kaybetmediği şeyin değerini de tam olarak bilemez. Ali Fuad Başgil, işte dini
böyle özel ve müstesna bir konumda değerlendirir.
“Ben hak bildiğim bu yolda tevkif edilmeyi de göze aldım. Ben milletimin parasile
okudum ve yetiştim. Ona hizmet borcum var.” (AFBH, s.83) Tutuklanması öncesinde
sarfettiği bu sözler, yeri geldiğinde hak bildiği yolda bedel ödemeyi de göze aldığını ve
milletinin üzerindeki hakkını asla unutmadığını göstermektedir.
“Bence baş suçlu, maarif sistemimizdir. Bizde mektep, memleket realitelerinden
uzaklaşan okuma ve yetiştirme tarzile evlâdı ana babalardan, halkı hükûmet ve
idareden ayırdı ve memlekette aydın zümre etiketi altında bir sürü metropol senyörleri
ve kozmopolit idareciler türetti. Bizim hükûmet adamlarımız, memleket insanlarına 533
müstemleke halkı gözü ile bakan bu kozmopolit senyörlerden yetişti. Bugünkü perişan
hâlimizin mesulü işte bunlardır. Bu bakımdan Türk Milleti talihsizdir. Okutup yetiştirdiği
evlâtları kendisine ihanet etmişlerdir.” (AFBH, s.98) Bu cümleler, Ali Fuad Başgil’in
eğitim sistemimizle ilgili değerlendirme ve tespitlerinin yerinde, isabetli olduğu kadar
gerçekçi olduğuna da işaret etmektedir. Bugün hâlâ eğitim alanında tatmin edici
sonuçlara ulaşılamamış olmasında onun bahsettiği hususların birincil derecede etkisi
bulunmaktadır.
“Ben tehdit ve terör altında iş görecek ve muvaffakiyet arayacaklardan değilim.
Sulh adamı, hak ve vazife âşıkı, medenî bir insandım. Tekme tabanca ile iktidara gelmek
benim işim değildi. Bu bakımdan Paşa, karşısında tam adamını bulmuştu…. Meclis
dağıtılacak, seçimler iptal edilecek, partiler kapatılacak, askerî idare devam ettirilecek
ve bütün felâketler benim yüzümden kopacaktı.” (AFBH, s.101) Askerlerin baskı ve
tehditleri sonucunda Cumhurbaşkanlığı adaylığından vazgeçen Ali Fuad Başgil’in bizzat
kendi zaafını dile getirdiği bu cümleler, onun uyumlu ve medenî olmasının yanında
oldukça yüksek düzeyde sorumluluk duygusuna sahip olduğuna da işaret etmektedir. En
şanslı isim olarak cumhurbaşkanlığına aday olan Ali Fuad Başgil, ihtilâlcilerin Meclisin
ve siyasi partilerin kapatılacağı ve askerî idarenin devam ettirileceği tehditleri karşısında,
adaylıktan vazgeçmek zorunda kalmıştır.
“Memleketin selâmeti emredince, kurtla kuzu bile barışır. Selâmet bundadır.
Yalnız biraz unutma ve ferâgat lâzım.” (AFBH, s.116) cümleleri, Ali Fuad Başgil’in
vatan sevgisinin ulaştığı dereceyi yansıtmaktadır. Ona göre gerektiğinde memleketin
selâmeti için rekâbetten vazgeçmek, geçmişte yaşanan olumsuzlukları unutabilmek ve
birtakım beklentilerden de ferâgat etmek gerekir.
“Ben, İslâmın dördüncü halifesi İmam-ı Ali’nin ‘Hak ve hakikat ulvîdir. Hakikatten
daha ulvî hiçbir şey yoktur.’ mealindeki hikmet dolu sözüne inanmış ve bağlanmış bir
insanım.” (AFBH, s.121) Bu cümle, Ali Fuad Başgil’in hakka ve hakikate bağlılık
derecesini ve bu bağlılığın kaynağını ifade etmektedir.
“Ben âhırzaman Peygamberinin Müslümanlar için ictimaî ahlâk düsturu olarak
koyduğu şu; ‘Kötülüklerle, muktedir isen elinle (ve yumruğunla); değilsen dilinle (ve
kaleminle); buna da muktedir değilsen kötülerden yüz çevirmek suretiyle mücadele
edeceksin.’ mealindeki düstura bel bağlamış bir kimseyim. (AFBH, s.121) Bu ifadeler,
Ali Fuad Başgil’in kötü(lük)lerle mücadele azmini ortaya koyduğu kadar onun azminin
dayanak noktasını da ortaya koymaktadır.
“Bizim gibi olgun adamlara yaraşmaz olan, kendi ihtisas sahamız dışında, bir
mütehassıs edasiyle konuşmaktır.” (AFBH, s.126-127) cümlesinden Ali Fuad Başgil’in
uzmanlık alanı olmayan konularda bir uzmanmış gibi konuşmayı doğru bulmadığı
anlaşılmaktadır. Bu, kendini ve haddini bilen herkes için geçerli olmakla birlikte birçok
kimse bunun çoğu zaman farkında bile olmaz. Dolayısıyla Ali Fuad Başgil gibi cepheden
cepheye ve kürsüden kürsüye koşmuş, pek velûd bir düşünür ve siyasetçinin bunun
farkında olması anlamlı ve değerlidir.
“Hukukçu, sulh ve kanun adamıdır. Onun yolu ihtilâl değil, iknâ ve irşattır.”
(AFBH, s.128) “Bizde hükûmet darbelerinden ve ihtilâllerden memlekete aslâ hayır
gelmemiştir.” (AFBH, s.130) Bu cümlelerden Ali Fuad Başgil’in her türlü ihtilâle ve
anarşiye karşı olduğu ve bunu yazılarında açıkça dile getirdiği anlaşılmaktadır. Zaman
zaman birçok hukukçunun ihtilâllerden yana tavır koymuş olduğu dikkate alınırsa,
hukukçu kimliği ile geniş çevrelerde saygın bir konuma sahip olan Ali Fuad Başgil’in bu
yaklaşımı önemli ve değerlidir.
“Efendim, susana söz isnad edilmez. Söylenmeyen sözden mana çıkarılmaz.
Müsaade ediniz, konuşayım; sonra icabederse tefsirini yaparız.” (AFBH, s.139) Ali Fuad
534 Başgil, bu ifadeleri Hukuk Fakültesi dekanı iken kendisini dinlemeksizin azarlamaya
kalkışan dönemin Milli Eğitim Bakanı Hasan Ali Yücel’e karşı kullanmıştır. Dolayısıyla
bu ifadeler, onun medenî cesareti yanında hazırcevap bir hukukçu olduğunu da ortaya
koymaktadır.
Rol Model Olarak Ali Fuad Başgil
Ali Fuad Başgil, yukarıda bahsedilen listede olması beklenen isimlerden biridir.
Bildirinin devamında yer alan yazılarından seçilmiş örnek metinlerle de ortaya konduğu
üzere hayatı, bunun somut kanıtlarıyla doludur. Öncelikle o, hayatının başında Birinci
Dünya Savaşı’nın bütün sefâletini tecrübe etmiş bir asker olarak ülkesine karşı en önemli
görevlerden birini yerine getirmiştir. Ardından Fransa’da çok başarılı geçmiş bir öğrenim
hayatı olmuştur. Fransa’ya milletinin sağladığı imkânlarla gittiğini asla unutmamış;
bu sebeple ömrünün sonuna kadar minnetini ve vefâ borcunu yazılarında sürekli dile
getirmiştir.
Ali Fuad Başgil; bilgi, birikim ve deneyim sahibi bir hukukçu olarak da örnek bir
şahsiyettir. Hukuka özel ve sosyal hayatında da sadık bir insandır. İnsanî ilişkilerinde
daima düzeyli ve nezâket sahibi olmuştur. Kendi ifadesiyle yeri geldiğinde“Hatâda
ısrar, hatâ işlemek kadar hatâdır.” demesini de bilmiştir.
Dili kullanma becerisi ve Türkçe bilinci açısından da örnek bir tavır ortaya
koymuştur. Bu konudaki bakış açısında tutarlı olmuştur. Diğer taraftan yazılarında
yeri geldikçe şiirlerden yararlanmış olması, onun iyi bir şiir okuru olduğunu ve şiire
değer verdiğini göstermektedir. Ayrıca kitap okumaya karşı gösterdiği ilginin ipuçlarını
hayatında ve yazılarında gözlemlemek mümkündür.
Ali Fuad Başgil’in din algısı ve lâiklik hakkındaki görüşleri, dengeli ve gerçekçi
bir yaklaşıma sahip olduğunu göstermektedir. Özellikle bu konulardaki görüşlerini
Cumhuriyet’in kuruluşundan 27 Mayıs İhtilâli sonrasına uzanan dönemde ortaya
koyduğu dikkate alınırsa, onun sadece dengeli ve gerçekçi değil aynı zamanda dürüst ve
tutarlı bir kişiliğe sahip olduğu da anlaşılır.
Ali Fuad Başgil’in Batı karşısındaki duruşu da dengeli, akılcı, sorumluluk sahibi
ve kompleksten uzak olmasıyla dikkat çekicidir. Şahit olduğu ve bizzat tecrübe ettiği
birçok ümit kırıcı gelişmeye karşın demokrasiye ömrünün sonuna kadar inançla sahip
çıkması da onun Batı’yı algılama biçimiyle bağlantılıdır.
Ali Fuad Başgil; ömrü boyunca aklıselim ve öngörü sahibi olarak hareket etmeye
ve yeri geldiğinde“Daha iyi, iyinin düşmanıdır.” diyecek kadar gerçekçi davranmaya
özen göstermiştir. Söz gelimi 27 Mayıs’ın acımasız sonuçlarına da yakından şahit
olduğu hâlde Türk ordusuna karşı toptancı bir yaklaşım geliştirmemiş; darbeci askerler
tarafından kendisine yapılan tehditleri ve baskıları anlattığı hatıralarında bile Türk
askerinden “canım Mehmetçik, sevimli bir albay, sevimli yedek teğmen” gibi ifadelerle
bahsetmiştir.
Ayrıca yetiştiği topluma ve milletine karşı olan vefâ borcunu asla unutmamış;
özellikle gençlere karşı her zaman ciddî bir sorumluluk hissi taşımıştır. Gençlerle
Başbaşa adlı eseri, bunun somut örneklerinden sadece biridir.
O sadece milletine karşı değil çevresindeki insanlara karşı da vefâlı davranmaya
özen göstermiştir. Birinci Dünya Savaşı sonrasında askerlik hizmetini tamamladıktan
sonra kendisini ticaret hayatı yerine ilim hayatına yönlendiren Şevket Efendi’ye karşı
olan minnet duygularını yazılarında da dile getirmekten kendini alıkoyamamıştır.
Özellikle hatıralarını paylaştığı yazılarından Ali Fuad Başgil’in hayâl gücü yanında
geçmişi hatırlama bakımından da dikkat çekici bir hafızaya sahip olduğu anlaşılmaktadır.
Öyle ki yıllar sonra bile geçmişte yaşadığı bir olayı çok küçük ayrıntılarına kadar
hatırlayabilmekte; zaman zaman da olayların gelişimi ve geleceğe dair pek net hayaller
ve kurgular oluşturabilmektedir. 535
Kaynaklar
Aarslan Rukiye ve Pekşen Akça Raziye (2012). “Çocukların Eğitiminde Rol Model
Oluşturacak Olan Eğitimci ve Usta Öğretici Adaylarının Beslenme Alışkanlıkları”, Dicle
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S.8, s.101-119.
Aydın Ali Rıza (2009). “Öğretmen-Öğrenci İlişkilerinde Empati ve Öğretmenlerin Rol
Modelliği Üzerine”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergis, C.9, S.4, s.75-84.
Başgil Ali Fuad (1990). Hatıralar, İstanbul: Boğaziçi Yayınları.
Başgil Ali Fuad (1998). Gençlerle Başbaşa, İstanbul: Kubbealtı Neşriyat.
Başgil Ali Fuad (1960). İlmin Işığında Günün Meseleleri, İstanbul: Yağmur Yayınları.
Bozyiğit Sezen ve YAŞA Eda (2015). “Ailenin Rol Model Alınmasının ve Aile Desteğinin
Üniversite Öğrencilerinin Girişimcilik Eğilimlerine Etkisi”, Çukurova Üniversitesi İİBF
Dergisi, C.19, S.1, s.59-79.
Ersanlı Ercümend (2007). “Çocuğun Davranışlarının Biçimlenmesinde Rol Model
Davranışlarının Etkisi”, Okullarda Şiddet ve Çocuk Suçluluğu, (ED.Adem Solak), Ankara:
Hegem Yay., s.321-327.
Eskiler Ersin, Küçükibiş Fatih ve Soyer Fikret (2016). “Genç Tüketicilerin Satın Alma
Davranışları Üzerine Rol Model Etkisi: Marka Duyarlılığı Aracılık Rolü”, ERPA International
Congresses on Education 2016, 2-4 June 2016 Sarajevo/Bosnia and Herzegovina, s.709-715.
Kakırman Yıldız Asiye (2016). “Okul Öncesi Dönem Çocuklarının Okuma Alışkanlığı
Kazanmasında Rol Model Olarak Aile”, Mavi Atlas, S.7, s.95-112.
Karaca Nesrin (2015). “İrade Eğitimi, Değer Aktarma ve Rol Model Olmada Edebiyatın Yeri
ve Önemi”, Turkish Studies, Vol: 10, Issue: 16, s.827-846.
Karaoğlu Nazan (2012). “Tıp Eğitiminde Rol Modellik ve Aile Hekimliği için Önemi”,
Turkish Journal of Family Medicine And Primary Care (TJFMPC), Vol: 6, No: 2, s.30-35.
KOÇ Bozkurt (2008). “Çocuğun Dinî Gelişiminde Rol Model Olarak Anne ve Baba”, Dinî
Araştırmalar, C.11, S.31, s.49-60.
Köse Meliha ve Demir Ebru (2014), “Öğretmenlerin Rol Modelliği Hakkında Öğrenci
Görüşleri”, Uluslararası Sosyal ve Ekonomik Bilimler Dergisi (IJSES), 4-1, s.8-18.
Meşeci Filiz (2008). “Öğretmenin Sosyalleştirici Rolü ve İstenmeyen Davranışlarla Başa
Çıkma”, Hasan Ali Yücel Eğitim Fakültesi Dergisi, S.1, s.115-125.
Oruç Cemil, Tecim Erhan ve Özyürek Hilal (2011). “Okul Öncesi Dönem Çocuğunun Kişilik
Gelişiminde Rol Modellik ve Çizgi Filmler”, EKEV Akademi Dergisi, S.: 48, s.281-297.
Özüdoğru Gül ve Çakır Hasan (2014), “Öğretim Elemanlarının Bilişim Teknolojileri
Kullanımında Öğretmen Adaylarına Model Olma Farkındalıklarının İncelenmesi”, Ahi
Evran Üniversitesi Kırşehir Eğitim Fakültesi Dergisi (KEFAD), C.15, S.2, s.207-226.
Yener Özsoy Filiz (2011). “Sorunlu Öğrenci Davranışlarının Çözümünde Yönetici ve
Öğretmenlerin Rol Model Davranışlarının Önemi”, Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, y.y.l.t., Kocaeli.
MANEVİYATÇILIK EKSENİNDE ALİ FUAD BAŞGİL’İN

DİN ANLAYIŞI
ALİ FUAD BAŞGİL’S UNDERSTANDING OF RELIGION
IN THE CONTEXT OF SPIRITUALISM
536
Yunus Şahbaz*
“Bugün Türkiye’de ölmek istemeyen
bir mazi ile hayata doğmak için çırpınan
bir istikbal mücadele halindedir.
Milletin selâmeti;
bu mücadeleye seyirci kalmakta değil,
çarpışan kuvvetleri barıştırmaktadır”
Ali Fuad Başgil
Özet
Ali Fuad Başgil 1950’lerin başındaki laiklik konusundaki eleştirileri ve kendi laiklik tanımıyla
Türk siyasal düşüncesinde öne çıkmaktadır. Gerçekten de Başgil’in gerek laiklik uygulamalarına
getirdiği eleştiriler gerekse de kendisinin çerçevelendirdiği laiklik anlayışı tutarlı bir bütünü
ifade eder. Başgil’in laiklik anlayışını tutarlı kılan ve onun hâlâ laiklik tartışmalarında referans
alınmasını sağlayan husus onun maneviyatçılık anlayışı ve memleket meselelerine duyduğu
hassasiyetten kaynaklanmaktadır. Din de Başgil’in nazarında bu iki temel husus üzerinden,
yani memleketçilik ve maneviyatçılık üzerinden yorumlanan bir husustur. Başgil, modern
dönemlerde hem Türkiye’de hem de diğer milletlerde uygulanan dindışı uygulamaları
maneviyatçılık ve memleketçi hassasiyetleri çerçevesinden eleştirel analize tabi tutar.
Bu çalışmada Türkiye’de ezanın Arapça okunmasının dahi yasak olduğu bir zamanda bu
meseleleri tartışan Başgil’de din anlayışının nasıl bir çerçeveye oturduğu analiz edilecektir.
Bu yapılırken onun laiklik, din ve vicdan hürriyeti gibi meselelere dair düşüncelerine kısmen
değinmekle beraber, esas olarak maneviyatçılığı ve memleketçi bir aydın olmasının üzerinde
durulacaktır. Dolayısıyla Başgil’deki din anlayışının büyük oranda maneviyatçılık temelli ya da
maneviyatçılıkla özdeş olup olmadığı ve onun memleket meselelerinin çözümünde dine nasıl
bir rol verdiği sorunsallaştırılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, Maneviyatçılık.
Abstrcat
Ali Fuad Başgil stands out in Turkish political thought with the criticism of secularism in
the early 1950s and his definition of secularism. Indeed, both Başgil’s criticisms of applied
secularism and the conception of secularism framed by himself express a consistent whole. The
issue that makes Başgil’s understanding of secularism consistent and which still allows him
to be referred to in the secularism debates stems from his understanding of spiritualism and
his sensitivity to the national matters. Religion is a subject which is interpreted in the sight of
Başgil through these two basic points, namely hometownism (memleketçilik) and spiritualism.
Başgil critically analyzes the religious practices applied in Turkey and other nations in the
modern era, from perspective of spiritualism to hometownism.
In this study, it will be analyzed how the framework of religion in Başgil, which discusses these
issues at a time when the reciting the azan in Turkey was prohibited even in Arabic. While
doing this, it will focus on his spirituality and being an hometownist intellectual, while it will
touch on some of his thoughts of matters such as secularism, freedom of thought and faith.
Therefore, the question of whether religion in the Bashir is largely identical to spiritualism or
stem from spiritualism and how it has given a role to the solution of the national matters will
be problematize.
Key Words: Ali Fuad Başgil, Religion and Secularism, Spiritualism.
* Araştırma Görevlisi, Kırıkkale Üniversitesi, Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi.

Giriş
Ali Fuad Başgil’in ya da bir başka düşünürün din anlayışını irdelemenin daha
çok teolojik yönden ve fıkıh, kelam gibi dinî ilimler açısından bir çabayı gerektireceği
düşünülebilir. Bu esasında çok da haksız bir yaklaşım değildir: zira, din anlayışı, dine
yüklenen anlam daha çok teolojik tartışmaların konusudur. Bu yüzden de, örneğin, Ali
Fuad Başgil Sempozyumu’nda “Ali Fuad Başgil ve Din Oturumu”nda oturum başkanı 537
da dahil 5 katılımcının 4’ünün ilahiyat fakültesi hocaları olması son derece doğaldır.
Ancak Başgil özelinde meselenin gözden uzak tutulmaması gereken yönü,
Başgil’in bir din âlimi, İslâm düşünürü olmadığıdır. Kendisinin de söylediği üzere
amelî bakımdan da dinin hayatında işgal ettiği yer çok da merkezî olmamış: ancak
dindarların uhrevî ve manevî huzuruna her zaman gıpta etmiştir. Dolayısıyla, Başgil’in
din anlayışını irdelerken geleneksel dine yaklaşım tartışmalarının biraz dışına çıkmak
gerekecektir. Kuşkusuz, akıl-ilim tartışması, dinde mükafat-mücazat tartışmaları gibi
dinin ontolojik meseleleri de Başgil’in tartıştığı ve fikir beyan ettiği alanlardır. Ancak
temel itekleyici saikin ne olduğu, bir hukukçu ve siyaset bilimci hocayı dinin çetrefilli
konularına yönelten temel kaygının ne olduğunu da ayrıca ele almak gerekecektir. Bizce
bu konuda dikkat edilmesi gereken ve bu yazıda iddia edilecek husus, onun siyasal
ve toplumsal şartlara gösterdiği reaksiyon ve siyasal-toplumsal şartların Başgil’in din
anlayışını incelerken mutlaka dikkate alınması gerektiğidir.
1950 Öncesi Laiklik Uygulamaları ve Din
Türkiye siyasal hayatında genelde din-devlet ilişkilerinin özelde de laiklik
uygulamasının aldığı en şedit uygulama şekli Tek Parti iktidarı yıllarında olmuştur. Bu
dönem laiklik anlayışları Osmanlı’nın son döneminden itibaren tartışılan laikleşme/
sekülerleşme sürecinin zirvesini ve yeni bir aşamasını ifade eder. Bu dönemde
Şeyhülislamlık kurumunun kaldırılması ve Diyanet İşleri Reisliği’nin kurulması din-
devlet işlerinde yeni ve oldukça farklı bir aşamayı teşkil edecektir. Ancak uygulamada
Diyanet’in bu şekline de çok riayet edilmeyecek ve laiklik büyük oranda seküler bir
toplum yaratmanın bir aracı olarak düşünülecektir.
Tek Parti döneminin ideolojik ve pratik anlamda iki kilit kavramı laiklik ve
milliyetçiliktir. Milliyetçilik ve laiklik din ve Müslüman merkezli bir toplum yerine
seküler ve Türklüğe dayanan bir toplum inşasının iki temel aracıdır. İkisinin temel amacı,
toplumu manevi ve geleneksel köklerinden kopararak ‘çağdaş’ standartların gerektirdiği bir
toplum tasavvuruna ulaştırmaktır. Ancak özellikle laiklik, esasında din-devlet ilişkilerini
düzenleyen bir norm olmasına karşılık, büyük oranda dinsizlik olarak düşünülmüş ve
toplumun bütün mukaddes yapılarının bir çırpıda yok edilebileceği varsayılmıştır.
Ancak bu politikanın işlemeyeceği ya da istenen sonuçları üretemeyeceği çok
geçmeden anlaşılmaya başlayacaktır. Katı laiklik uygulamalarının mimarı Cumhuriyet
Halk Partisi (CHP) eliyle İkinci Dünya Savaşı sonrası dinî alanlarda bazı liberalleşme
çalışmaları yapıldığı görülecektir. Dönemin sistemle barışık İslamcısı Şemsettin
Günaltay gibi bir ismin Başbakanlığa getirilmesi, İmam ve Hatip Liseleri’nin açılması
bu girişimlerin örneklerindedir. Oysa 20-25 yıllık dinî plandaki uygulamaların toplumda
yarattığı tahribat bu tür ‘tavizlerle’ giderilecek gibi değildir. Meselenin daha derin
sorunlara gebe olacağı açıktır: örneğin, Fevzi Çakmak’ın cenaze namazını kıldıracak
imam bulmakta dahi zorluk yaşanmaktadır. Ali Fuad Başgil de, topluma ve memleket
sorunlarına duyarlılığı had safhada bir aydın olarak 1950’lilerin başında bu meselelere
yönelme gereği duyacaktır.
Ali Fuad Başgil’in Dinî Meselelere Yönelişi

Ali Fuad Başgil’in din, din ve laiklik, din ve vicdan hürriyeti gibi meselelere
eğilmeye başlaması 1950’lerin ortalarına rastlar. 14 Mayıs 1950’de Demokrat Parti’nin
(DP) iktidara gelmesinden 3 gün sonra, 17 Mayıs 1950’de Başgil’in laiklik üzerine ilk
yazısı yayınlanır. Başgil bu meseleye eğilme gerekçesinin Fevzi Çakmak’ın cenazesinde
538 yaşanan hadiseler üzerine bir grup İstanbul Üniversitesi öğrencisinin yanına gelerek
kendisinden bu konularda bilgi istediği ve kendisinin de bunun üzerine bu konuları
aydınlatma ve vuzuha kavuşturma gereği hissettiğini belirtmektedir (Başgil, 2011:
15). Başgil’in Ahmet Emin Yalman’la beraber kurduğu Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti
üzerine yüksek lisans tezi hazırlayan Kürşat Birinci ise, din ve laiklik konularının ilk
kez bu cemiyet bünyesinde düzenlenen seminerler ve yapılan tartışmalarda gündeme
geldiğini belirtir. Hatta Birinci’ye göre cemiyet içinde fikir ayrılıkları çıkararak cemiyetin
dağılmasına sebep olan faktör laiklik konusundaki anlaşmazlıktır (Birinci, 2007: 117).
Ancak tekil hadise olarak hangisini alırsak alalım, Başgil’i bu meseleye iten temel
sebebin, onun laiklik konusunda toplumda yaygın bir yanlış anlama olduğu sonucuna
varması, bunun da birtakım haksız uygulamalara sebebiyet verdiğini görerek buna karşı
bir şeyler yapmak istemesidir. Zira ilk yazılarına bakıldığı zaman da, Başgil’in daha
çok laikliğin dinsizlik demek olmadığını ispat etmeye çalıştığı görülür. Din ve vicdan
hürriyeti ile laiklik prensiplerinin daha çok din-devlet ilişkilerini düzenleyen hukukî
terimler olduğunu söyler ve bunların hukukî çerçeveden açıklamalarını yapar Başgil.
Yani bu çaba, Tek Parti dönemi laiklik uygulamalarına yönelik sonraki yıllardaki görece
daha sert eleştirilerinden ziyade teorik anlamda bir açıklama girişimidir.
Bu bağlamda, Başgil’i din ve laiklik meselelerini tartışmaya iten temel saiklerden
birinin o dönemki siyasal ve toplumsal konjoktür olduğu anlaşılmaktadır. Başgil
bu konuda, toplumun selameti açısından bir aciliyet görmüş ve meseleyi vuzuha
kavuşturmak için bu konuya eğilme gereği duymuştur. Ancak şunu da belirtmek gerekir
ki, Başgil’in din ve dinî mevzulara yaklaşımı salt dışardan bir üçüncü göz bakışı
değildir. Onun alanına vukfuyeti sağlamdır ve kendisi de bu meselelerde tam bir açıklık
olmasını ve böylece de hem dinî hayata müdahalenin önüne geçilebileceğini hem de din
istismarcılarına prim verilemeyeceğini söyler. Dolayısıyla şimdi Başgil’in din anlayışına
ve diğer değerlendirmelerine geçebiliriz.
Başgil’in Dine Yaklaşımı
Başgil’e göre din insanın en temel varoluş sorunlarına cevap veren tabii bir
ihtiyaçtır. ‘İnsan olan insan’ inanmak mecburiyetindedir çünkü insanın yemesi, içmesi
gibi inanma ihtiyacı da bâkidir. Zira insanoğlu ilk insandan bu yana daima nereden gelip
nereye gittiğini sorunsallaştıran ve bu muammaya cevap arayan bir varlıktır. Din ise
insanın kendisini, hayatını ve varlığını anlamlandırmada en önemli başvuru kaynağıdır.
Nitekim inanmayan ve içinde iman taşımayan bir insan ‘suya kanmayan hasta gibidir’
(Başgil, 2011: 69). Dinin Başgil’de ferdî ve içtimaî olmak üzere iki veçhesi vardır. Ferdî
safhada din insanın vicdanının bir sonucu, düşünen ve inanan bir varlık olmasının tabii
tezahürüdür. Yine Başgil’e göre din “Fert için, kuvvetli bir manevi destek, bir iyilik ve
fazilet kaynağıdır” (Başgil, 2011: 88). Din sadece bu dünyaya ilişkin bir yasalar/kurallar
bütünü olmadığı ve asıl olarak ahiret hayatına, yani insanın aklıyla bilemeyeceği gayp
alemine, öldükten sonraki hayata bir rehberlik sunduğu için yeri doldurulamaz bir kıymete
sahiptir. İnsanın kadim zamanlardan beri en büyük meselelerinden biri olan ölüm sonrası
hayata ilişkin dinin hem bir rehber olması hem de insanda ahiret hayatına hazırlanması
için uyandırdığı gaye ve ümit, dinin salt ferdî anlamda bir sıhhat ve kuvvet kaynağı
değil, toplum için de bir istikrar ve sükûn kaynağı olması demektir. Yani dinin insanlara
emrettiği adalet, doğruluk, temizlik gibi hasletler ferdi hayatı mükemmelleştirmekle
beraber cemiyet hayatının da salim bir mecraya oturtulması için kaçınılmazdır. Diğer
felsefî doktrinler de benzeri argümanları savunabilir ama dinin ayrıcı vasfı, insanı yok
olmak korkusundan kurtarıp öte dünyaya dair ümidini beslemesi ve insanın öte dünyaya
layık olma gayretinden dolayı insanların davranışlarını yönlendirmede dinin daha etkili 539
olmasıdır. Dinin öte dünya üzerinden kurduğu müeyyideler ya da ödüller bireyin fert
ve cemiyet hayatındaki davranışlarını şekillendirmede ve bunları insanlık için iyiye
yönlendirmede kilit rol oynamaktadır. Burada Başgil’in dinin daha çok ferdî/enfüsi
boyutunu vurgulandığını görmek mümkün.
Ancak dinin insan davranışlarında ahiret hayatının belirleyiciliğinden mütevellit
bir ağırlığının olmasını basit anlamda bir ceza-mükafat ilişkisi olarak anlamamak gerektir.
Kuşkusuz ki, mükafat ve mücazat insan nev’inin en müşahhas özelliklerindendir ancak
dindarların yüksek tabakadakileri, yani züht ve takva sahipleri dinî emirlere salt cezadan
kaçınmak ve mükafata kavuşmak için uyuyor değillerdir: Bu kimseler dinî kaidelere sırf
Allah rızası için uyar ve ibadetlerini “liveclillah” için yaparlar. Burada Başgil Jeremy
Bentham ve Stuart Mill gibi faydacı filozoflardan örnekler verir: zira bu filozoflara göre,
fayda ve zarar, yani mükafat ve mücazat insan hareketlerinin enerji kaynağıdır. Ancak
Başgil din ve dindarlık konusunda faydacıların kaidelerinden yararlanırken onlara
tamamıyla katılmaz çünkü “Hakiki dindar iyi fiillerinin mükafatını dünyada beklemez.
Dindara feragat ve fedakârlık kazandıran da budur” (Başgil, 2011: 86).
Ancak dinin bir de içtimaî yönü vardır. Başgil’in sözleriyle din “yapısı ve dış
teşkilatı itibariyle, içtimaî bir müessesedir ve cemiyet realitesinden ayrılmayan bir
vakıadır” (Başgil, 2011: 76). Başgil’in dinin daha çok içtimaî yönüyle ilgilendiği bile
söylenebilir. (Önder, 2004: 299). Dine daha çok bir iman ve itikat meselesi değil, yani
dinin ontolojik sorunsallaştırılması şeklinde değil, cemiyet nizamının düzenlenmesi,
toplumun selamete kavuşturulması ve salim bir mecraya oturtulması açısından yaklaşır.
Din nasıl ki, insanların faziletli, erdemli, hakkaniyetli, fedakâr ve feragatli bir insan
olmalarını telkin ediyorsa, aslında bu karakteristik hasletlerle müşahhas bir birey de tüm
toplumun kabul edeceği ve cemiyetin selameti için de ideal bir bireydir. Yani toplumun
iyi bir toplum, adil, düzenli ve istikrarlı bir toplum olmasında dinin önemli bir payı
vardır. Bu anlamda da onu bu yönüyle dine tam olarak ‘muhafazakârca’ yaklaştığı iddia
edilebilir (Bora, 1997: 27). “Bilgi kaynağı, ahlâk ve terbiye hocası olarak din” (Başgil,
2011: 75). Başgil’in toplum tasavvurunda en merkezî yere oturur. Ancak Başgil’in
İslâmlaşma, dindarlaşma gibi kavramları pek kullanmadığını görmekteyiz. Zira ona göre
bir toplum için esas olan o toplumun manevi temellere dayanan bir toplum olmasıdır ki
din de zaten en büyük maneviyat kaynağıdır.
Maneviyatçılık Eksenli Bir Din Anlayışı
Başgil’in maneviyat, maneviyatçılık, ruhçuluk gibi kelimeleri biraz dağınık ve
bazen de birbiri yerine kullandığı görülür. Örneğin bir yerde “spritualisme” kelimesinin
karşılığı olarak ruhçuluğu kullanırken (Başgil, 2011: 37), bir başka yerde maneviyatçılığı
kullanır (Başgil, 2014: 252). Aynı zamanda yer yer ruhçuluk ve maneviyatçılık kelimelerini
yan yana da kullanır. Ancak Başgil’in maneviyatçılıktan tam olarak ne kast ettiğini onun
maneviyatçılığın zıddı olarak kullandığı “maddecilik/maddilik/materyalizm” kavramını
açıklayarak anlamlandırmak mümkündür. Maddeciliği de, ahlâkî maddecilik -bilimsel
maddecilik şeklinde ikiye ayırır. Ahlâkî maddecilik daha çok eyyamcılık ve günübirlik
yaşamak demekken bilimsel maddecilik tarihi materyalizm demektir. Bu ikisi birbirine
yakın olmakla beraber, aynı şeyler değildir.
Başgil’in maddecilik ve maneviyatçılık kategorilerinin hayli geniş olduğu
görülmekte ve onun daha çok genel üst anlatılar olarak bu kavramları kullanmayı
540 yeğlediği anlaşılmaktadır. Maddeciliğin babası olarak Demokritos’u, maneviyatçılığın
babası olarak Platon’u görür (Başgil Platon’a Eflatun demektedir, Y.Ş.). Yalancılık,
hodkâmlık, bencillik, tembellik, faydacılık gibi genel anlamda hoş karşılanmayan
davranışlar maddecilik olarak değerlendirilir. Öte yandan, iyilik, adalet, hakkaniyet
gibi olumlu hasletler ise maneviyat kuvvetinden doğan faziletlerdir. Başgil’in sözleriyle
(Başgil, 2014; 252):
“Cemiyet ve içtimaî nizam; iyilik, adalet ve hakkaniyet hep maneviyat kuvvetinden
doğan faziletlerdir. Yine çok kere denildiği gibi, insan moral, yani manevî bire mahlûktur.
İnsanın bir tarifi de onun manevi bir mahlûk olmasıdır.”
Maneviyatçı, maddenin ötesinde bir ruh ve mana alemine inanan, manevi kuvvet
ve hakikatlerin insan hayatına tesirinin daha mühim olduğunu düşünen kimsedir. Yani
maneviyetçılık toplumu, tarihi, insanı ve evreni anlamlandırırken birtakım somut,
materyalist delillerden yola çıkarak hakikat iddiasına ulaşan değil, ulaşılabilenin ötesinde
bir ulaşılamayan, erişilebilenin ötesinde bir erişilimeyen olduğuna inanan ve bunların
insan hayatında daha sevk edici vazifeler ifa ettiği inancını paylaşan kimsedir. Dünyayı
sevk ve idare eden madde ve maddî kuvvetler değil, mana ve manevi kuvvetlerdir.
Maddeciler maddeyi tek hakikat olarak görürken maneviyatçılar madde ve ruhu birbirine
ircaı kabil olmayan iki ayrı varlık olarak düşünürler. Her ikisinin de birbirini tamamlayan
yönleri olmasına karşın ne ruh maddeye indirgenebilir ne de tam tersi. Ancak insan “Ruh
ve mananın hükmü altındadır ve dünyayı yürüten manevi kuvvetlerdir” (Başgil, 2014:
363). Maddenin ve maddi hakikatlerin dışında birtakım manevi kuvvetler varsa ve bunlar
maddi hakikatlere göre daha üstünse, bu manevi hakikatler nelerdir?
Manevi hakikatlerin başında “Allah” hakikati gelir. Allah hakikati hem diğer
hakikatlerin kaynağıdır hem de en üstün hakikattir. Ancak Başgil’in “Allah”ı en yüksek
manevi hakikat olarak konumlandırması onun maneviyatçılıkla dindarlık arasında bir
özdeşlik kurduğu anlamına gelmez. Aksine, dindarlık ve maneviyatçılık bir ve aynı
şey değildir. Bir insan maneviyatçı olabilir de, dindar olmayabilir. “Nitekim ilim ve
tefekkür sahibi bazı adamlar, dindar olmamakla beraber maneviyatçıdırlar” (Başgil,
2014; 268). Başgil’in burada, kendisinin de ifade ettiği gibi, dindar olmamakla beraber
maneviyatçılığı benimseyen aydın ve entelektüelleri kast ettiği aşikârdır. Ancak bir
toplumun tamamını yüksek tefekkür sahibi yapmak imkânsız olduğuna göre, özellikle
yüksek tefekkür sahibi olamayan halk tabakaları için dinden ayrı bir maneviyat kaynağı
yoktur. Nitekim Batı toplumları da önce dinî ve manevî meseleleri ortadan kaldırmaya
çalışmışlar ve dinsiz bir insanlık dini oluşturmaya çalışmışlardır. Lâkin maddeciliğin ve
radikal cereyanların hücumları karşısında dinî ve manevî değerleri tekrar gündemlerine
almışlardır. Başgil’e göre “Madde mabudunun yarattığı boğucu buhranlar içinde bunalan
insanlık, bir gün kaybettiği imanı hasretle anıp arayacaktır” (Başgil, 2011: 69).
Siyasal ve Toplumsal Anlamda Maneviyatçılık
Başgil’e göre cemiyet bir buhran içerisindedir. Ancak bu buhranın sebebi
ekonomik, siyasi ya da kalkınma meselesi değildir. Buhranın sebebi maneviyat
eksikliği ve buhran da maneviyat buhranıdır (Başgil, 1951: 204). Bu buhran da sadece
Türkiye’ye mahsus değil, cihanşümul bir vaziyet almış durumdadır. Bu buhranın çaresi
maneviyatçılık ve manevi değerleri insan ve cemiyet ilişkilerinde daha belirleyici hale
getirmektir. Başgil Avrupalı modern milletlerin de maneviyat ve ruh arayışında olduğunu
belirtirken merkezlerinden biri İsviçre’de bulunan “Manevi Kalkınma Teşekkülü”
yetkilileriyle yaptığı bir görüşmeyi aktarmakta ve onların da iyilik, adalet, merhamet ve
müsamaha ahlâkına sarılmaktan başka yol kalmadığını anladığını nakletmektedir. Başgil
biraz da, sitem ederek, İslâmiyet’in aslında tam da bunları söylediğini hatırlatmakta. 541
Dolayısıyla Başgil’de din tüm toplumların kendi varlıklarını idame ettirmeleri için
muhtaç olduğu maneviyatçı değerleri ve manevi temelleri bina etmede en önemli faktör
konumundadır. Dinin, modern dünyada bile, tüm taarruzlara rağmen, bitirilememesinin
sebebi de budur. Hatta Başgil, din mabudunun bu değeri anlaşıldığı içindir ki, modern
dönemlerde yıkılmaya çalışılan din yerine devletin oturtulmaya çalışıldığını ve bir devlet
mabudundan bahsedilebileceğini belirtir (Başgil, 2011: 69).
Ancak Başgil’in modern Batı değerlerine eleştirel olduğunu belirtmek, onun
Batı değerlerine karşı reddiyeci bir tutum içerisinde olduğu anlamına gelmez. Başgil
Batılı değerleri, yüksek insanlık değerlerinin bir parçası olarak görür ve onları aynen
aktarmaktansa, onun deyişiyle “cevheri” ve “cürufu” ile aktarmaktansa bir incelemeye
ve elemeye tabi tutarak aktarmak gerekir. Örneğin demokrasi Batı’dan alınabilecek
yüksek insanlık değerlerindendir. Ancak Başgil’in anladığı demokrasi maneviyatçı bir
demokrasidir. Başgil’in sözleriyle (Başgil, 2014: 269):
“Demokrasinin dayandığı temel ilkelerden biri maneviyatçılıktır. Bu rejim manevi
hakikat ve değerlere inanır. Çünkü hizmet ve vazife esasına dayanır. Maddeciliğin,
egoistliğin, boş vericiliğin demokratik bir sitede yeri yoktur. Bunun içindir ki,
bugün demokrasinin en kötü işlediği memleketler, halkın ahlâkında maddecilik olan
memleketlerdir”.
Görüldüğü gibi Başgil’in demokrasi anlayışı epeyce kendi nevi şahsına münhasır
bir demokrasi anlayışıdır. Aslında Başgil demokrasi üzerine söyledikleriyle toplum
ve devlet nizamının sağlıklı işlemesinin parametlerini saptamakta ve özellikle bireyin
devlete ve topluma karşı sahip olması gereken hasletleri ifade etmektedir. Oysa esasında
demokrasi insanlardan böyle fedakarlıklar bekliyor değildir; aksine, modern demokrasiler
bireye toplum ve demokrasi karşısında daha fazla özgürlük alanı bırakmaktadır. Burada
Başgil kendi muhafazakâr ve maneviyatçı toplum anlayışının demokrasiyle çatışmadığını
aksine, maddeci/menfaatçi bireylerden oluşan topluma nazaran kendi toplum anlayışının
daha demokratik, demokrasiyle daha uyum içerisinde olacağını göstermek istemektedir.
Başgil’in maneviyat vurgusunun siyasal ve toplumsal anlamda ifade ettiği
alanlardan birisi de komünizm tehlikesidir. II. Büyük Savaş Sonrası dünya komünizm ve
anti komünizm hareketlerinin yükselişte olduğu yıllardır. Türkiye’de ise 1950’li yıllar
komünizm tehlikesinin had safhada dillendirildiği yıllardır. Türkiye Komünist Partisi
(TKP) tarihindeki en büyük tevkifatlardan biri olarak bilinen 1951 tevkifatında, o döneme
göre TKP için hayli yüksek sayı demek olan 151 kişi tutuklanmıştır. Başgil de sık sık
komünizm tehlikesinden söz eder. Hatta maddecilik türlerinden tarihsel maddecilik dediği
de aslında tarihsel materyalizm yani Sosyalizm’dir. Başgil sosyalizmi/komünizmi ahlâkî
ve toplumsal anlamda büyük tehlikelerden biri olarak görür. Ancak Başgil’e göre diğer
bireysel ve toplumsal sorunlarda olduğu gibi, çözümü doğru yerde aramak gerekir; bu da
maddi hayatın sağlam bir maneviyata ve ruh disiplinine dayanması şartıdır. Komünizmi
ister bir din ister bir doktrin olarak alalım, bunun çaresi din ve maneviyattır. Çünkü bir
fikrin ya da dinin silahı da kendi nev’inden olabilir ancak; “Maneviyat ve iç disiplini,

yani rıza ve kanaat felsefesi! Eğer komünizm hakikaten bir tehlike ise, insanlığı bundan
kurtaracak deva yalnız budur” (Başgil, 1952: 380). Yani dersin devası maneviyattır.
Sonuç
Başgil’in çok çetin bir zamanda çetin meselelere el atma ihtiyacı hissetmesi
542 onun içinde yaşadığı topluma ve devletine karşı hissettiği sorumluluk duygusundan
ileri gelmektedir. Başgil, Tek Parti iktidarındaki uygulamalar yüzünden toplumdaki
manevi ve dini duyguların tahrip olduğunu, sanki terakkiye en büyük engel din imiş gibi
bir tutum içerisine girmenin toplumun geleceğinde onulmaz yaralar açacağının erken
diyebileceğimiz bir tarihte ayırdına varmış bir isimdir. O, 1950’li yıllarda toplumun
selametini tehdit edebilecek çatışma noktasını çok iyi tespit etmiş ve bu noktada bilimsel
ve uluslararası standartlardan yola çıkarak bazı çözüm önerileri sunmuştur. Laiklik,
Diyanet gibi konulara dair tafsilatlı açıklamaları ve teşkilat kanunu hazırlamak gibi
somut adımları bunun bir göstergesidir.
Dinî ve manevî konulara eğilmesindeki temel hassasiyet noktası maneviyatçı
topluma ve manevi değer ve kuvvetlere duyduğu deruni inançtan kaynaklanmaktadır.
Başgil için, temel ilke maneviyatçılık ve toplumsal normlarda temel belirleyici manevi
değerlerdir. Din ise, doğrudan maneviyatçılıkla özdeş olmamakla beraber manevi
değerlerin en büyük kaynağı hükmündedir. Dolayısıyla Başgil’in din anlayışı ve dindarlık
algısının büyük oranda manevi bir topluma duyduğu inanca binaen anlaşılması gerektiğini
söylemek mümkündür. Yine onun memleket meselelerine duyarlı, ‘memleketçi’ bir
aydın olarak siyasal ve toplumsal sorunların kaynağında dinî meseleleri görmesi ve
bunlara karşı dinde ve manevi değerlerde ısrar eden bir çözüm önerisi sunması, özellikle
yaşadığı dönemi göz önünde tutunca, hayli değer kazanmaktadır. Başgil’in memleketçi
ve maneviyatçı hisleri siyasal ve toplumsal meselelere duyduğu kaygıda ona yol gösterici
oluşmuştur; ancak şunu söylemek gerekir ki, Başgil’in bu kaygısı son derece samimi ve
topluma duyarlı bir aydın kaygısıdır. Bize göre, onun bu meselelere yaklaşımında göz
ardı edilmemesi gereken husus, bu içtenlik ve halis niyetleridir.
Kaynakça
Başgil, A., F. (2011). Din ve Laiklik, İstanbul: Yağmur Yayınları.
Başgil, A., F. (2014). İlmin Işığında Günün Meseleleri, İstanbul: Yağmur Yayınları.
Başgil, A., F. (1951). “Maneviyat Buhranı”, Sebilürreşad, Sayı. 113 s. 203-204.
Başgil, A., F. (1950). “Çeyrek Asır Devam Eden Zulüm Devri”, Sebilürreşad, Sayı: 85, s.
146.
Başgil, A., F. (1952). “Maneviyata Muhtacız”, Sebilürreşad, Sayı: 124, s. 379-380.
Birinci, K. (2007). Erken Dönem Türk Demokrasisinde (1946-1950) Liberal Arayışlar Hür
Fikirleri Yayma Cemiyeti, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara: Gazi Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Bora, T. (1997). Muhafazakârlığın Değişimi ve Türk Muhafazakârlığında Bazı Yol İzleri,
Toplum ve Bilim, Sayı: 74, s. 6-30.
Önder, T. (2004). Ali Fuad Başgil, (içinde) Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce:
Muhafazakarlık, (Ed.) Ahmet Çiğdem, İstanbul: İletişim Yayınları.

Ali̇ Fuat Baş Gi̇l Bi̇ldi̇ri̇

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ali̇ Fuat Baş Gi̇l Bi̇ldi̇ri̇

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Onur Kurulu / Honorary Board

Osman KAYMAK (Samsun Valisi)

Düzenleme Kurulu / Organizing Committee

Bilim - Danışma Kurulu / Scientific and Adjisory Board

Çarşamba Belediyesi Kültür Yayınları: 5

Baskı Yeri ve Tarihi: Samsun, Aralık 2017

Yazıların hukuki sorumluluğu yazarına aittir.

Bu eser; Ondokuz Mayıs Üniversitesi ve Çarşamba Belediyesi işbirliği ile 13-14

Doç. Dr. Bekir ŞİŞMAN

Tanzimat’tan günümüze Türk siyasi hayatı batılılaşma ve modernleşme çabaları

Saygıdeğer katılımcılar, özellikle birkaç değerli şahsiyete huzurlarınızda teşekkür

Av. Hüseyin DÜNDAR

Av. Kerami GÜRBÜZ

Prof. Dr. Sait BİLGİÇ

Ülkemizin ve şehrimizin yetiştirdiği önemli ilim ve fikir adamlarından birisi olan

ALİ FUAD BAŞGİL (1893-1967): A PRINCIPLED PRAGMATIST

* Dr., International Islamic University, Department of History and Civilization, Malaysia

regimes (Sadoğlu, 2003, 310, Mıstak, 2007, 25).

Journalist and Writer

Esas Teşkilat Hukuku Dersleri (3 volumes, 1940)

ALİ FUAD BAŞGİL (1893-1967): İLKELİ BİR PRAGMATİST

*. Dr., Uluslararası İslam Üniversitesi, Tarih ve Medeniyet Bölümü, Malezya

1940’larda ve 1950’lerde aktif siyasete katılmayı düşünmedi çünkü Cumhuriyet Halk

Yazılarda ve konferanslarda güçlerin ayrılması fikrini Avrupa devletlerinden birkaç

Demokrasi ve Hürriyet (1949)

ALİ FUAD BAŞGİL’DE SİYASET FELSEFESİ

* Prof. Dr., Erciyes Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü / Kayseri

1. A.F. Başgil; Demokrasi Yolunda, İstanbul 1961,s. 7 vd.

azınlığın korunması yani çoğulculuk ilkesi olduğunu söyler. Çoğunluğun azınlığı

19. A.F.Başgil, Demokrasi Yolunda, İstanbul 2006, s.121 vd.

ALİ FUAD BAŞGİL’İN FELSEFİ GÖRÜŞLERİNİ ETKİLEYEN

*. Prof. Dr., Erciyes Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü / Kayseri

Bildirimizde ilk olarak A.Fuad Başgil’i etkileyen filozofların düşüncelerini ana

kötülüklerine karşı kendi medeniyetimizin iyiliklerine dikkatleri çekmesi, bu anlamda

ALİ FUAD BAŞGİL’İN TÜRK DİLİ HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ:

OPINIONS OF ALİ FUAD BAŞGİL ON TURKISH LANGUAGE:

tartışmalar derinleşmiştir. Bu tartışmaların çıkış noktası, Türkçenin fonetik yapısına

Sonuç olarak belirtmek gerekirse, Cumhuriyet öncesinde edebî görüşlere bağlı

döneminde Türkçenin geçirdiği gelişim ve değişim sürecini anlamamızda bize yardımcı

görüş ve önerilerde bulunmuştur.

IV: Milletlerarası Türkoloji Kongresi Bildirileri, 20-25 Eylül 1982.

MAARİF ŞÛRALARINDAKİ GÖRÜŞMELERDE ALİ FUAD BAŞGİL

ve geliştirme politikası uygulamaya konmuştur. Üçüncü Heyet-i İlmiye son toplantısını

Maarif Şûraları ve Ali Fuad Başgil

4. Bütün tahsil müesseselerimizin çok ve çabuk sistemi yerine az ve temiz

e) Talebenin okul dışı durumlarının murakabesi meselesinin incelenmesi

ALİ FUAD BAŞGİL’İN PENCERESİNDEN 1924 TEŞKİLÂT-I

* Araş. Gör., Kocaeli Üniversitesi, Hukuk Fakültesi.

kanunların anayasaya uygunluğunun yargısal denetimi mekanizmasına yer verilmiştir

Anayasanın üstünlüğünün gerçek anlamda sağlanabilmesinde etkili olan ikinci

Devlet günlük faaliyet ve icraatında tenakuzlara düşmekten korunmuş

kanunîdir; hukukan mevcudiyeti ve hiçbir kıymeti yoktur3” (Başgil, 2008:

3. Yazım hataları bana ait değildir (B.U.).

Kanunu’nun kabul edildiği dönem itibariyle kanunların anayasaya uygunluğunun yargısal

yaşamasını sağlamayı amaçlamakta olup bu amaç değiştirilemez maddeler, anayasanın

EĞİTİMDE NİTELİĞİ ARTIRMAK İÇİN BİR YOL HARİTASI:

Tablo 1: AB Ülkelerine Eğitim Kademlerin Göre Çalışma Süreleri

Tabloda görüldüğü üzere Türkiye’de öğretmenlerin çalışma süreleri OECD

İkinci Adım: Okullar Gençlerin Yalnızca Zekâları Üzerinde Durmamalı,

ALİ FUAD BAŞGİL’İN KALEMİNDEN GENÇLİĞİN YENİDEN

Aganigi naganigi, dabulu dabulu

Evranları, Yunus Emreleri ve Hacı Bektaş-ı Velileri çıkaramayız.

huylarımız gerçekten biyolojik benliğimizin derinliklerindedir. Bu derinliklere ilmin,

çevre ile muhatap olacak ve olumsuz davranışlar kazanıp geliştirecektir.

— İşinde ve sözünde doğruluktan ayrılma. Hak doğruların yardımcısıdır.