‫ﺟﻮﺭﺝ ﺑﺎﺗﺎﻱ‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﺪﻳﻦ‬

‫ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻴﻮﺳﻔﻲ‬

 ‫ﺗﻘﺪﻳﻢ‬
‫ﻭﻟﺪ ﺟﻮﺭﺝ ﺑﺎﺗﺎﻱ ﺳﻨﺔ ‪ 1897‬ﻣﻦ ﺃﺏ ﻛﻔﻴﻒ ﺍﻟﺒﺼﺮ؛ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﺳﻮﻑ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﻓﻲ ﺃﻋﻤﺎﻟﻪ ﻻﺣﻘًﺎ‪ .‬ﺃﺻﺪﺭ‬
‫ﺃﻭﻝ ﻛﺘﺎﺏ ﻟﻪ ﻓﻲ ﺳﻦ ﺍﻟﺤﺎﺩﻳﺔ ﻭﺍﻟﻌﺸﺮﻳﻦ‪ .‬ﺃﺻﻴﺐ ﺑﺪﺍء ﺍﻟﺴﻞ ﻓﺄ ُﻋﻔﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﺪﻣﺔ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪1920‬‬
‫ﻣﺮ ﺑﺄﺯﻣﺎﺕ ﺗﺼﻮﻑ ﺃﻭﺻﻠﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻗﺎﻣﺔ ﻓﻲ ﺩﻳﺮ‬ ‫ﺗﻌﺮﻑ ﻋﻠﻰ ﺳﻴﻠﻔﻴﺎ‪ ،‬ﻭﻟﻢ ﻳﻌﻤﺮ ﺯﻭﺍﺟﻬﻤﺎ ﻁﻮﻳﻼً‪ .‬ﺑﻌﺪ ﺳﻨﺘﻴﻦ ّ‬
‫ﺍﻵﺑﺎء ﺍﻟﺒﻨﻴﺪﻛﺘﻴﻴﻦ ﻓﻲ ﺟﺰﻳﺮﺓ ﻭﺍﻳﺖ؛ ﺁﻧﺬﺍﻙ ﻓﻜﺮ ﺟﻮﺭﺝ ﺑﺎﺗﺎﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺤﻮﻝ ﺇﻟﻰ ﻗﺴﻴﺲ‪ .‬ﻭﻛﺎﻥ ﺍﻟﻜﻬﻨﻮﺕ ﻭﻋﻤﻰ‬
‫ﻭﺍﻟﺪﻩ ﻓﻲ ﺃﺳﺎﺱ " ﺣﻜﺎﻳﺔ ﺍﻟﻌﻴﻦ " ﻭ " ﺍﻟﻘﺴﻴﺲ ‪. " C.‬ﻏﻴﺮ ﺃﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﻗﺎﻣﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻳﺮ‪ ،‬ﺻﺮﻑ ﺍﻫﺘﻤﺎﻣﻪ ﻋﻦ‬
‫ﺍﻹﻳﻤﺎﻥ‪.‬‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ 1923‬ﺍﻛﺘﺸﻒ ﺃﻋﻤﺎﻝ ﻧﻴﺘﺸﻪ " ﺃﺣﺴﺴﺖ ﻋﻨﺪ ﻗﺮﺍءﺗﻪ ﺃﻧﻨﻲ ﻟﻢ ﺃﻋﺪ ﺃﻣﻠﻚ ﻣﺎ ﺃﺿﻴﻒ " ﻭﺳﻮﻑ‬
‫ﻳﻈﻞ ﻣﻌﺠﺒًﺎ ﺑﻪ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﺼﻴﺮ ﻣﻦ ﺃﺗﺒﺎﻋﻪ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﺍﻗﺘﺮﺏ ﺟﻮﺭﺝ ﺑﺎﺗﺎﻱ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻮﺭﻳﺎﻟﻴﻴﻦ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﻨﺨﺮﻁ ﻓﻲ‬
‫ﻣﻌﺘﺒﺮﺍ " ﺍﻟﺜﻮﺭ‬
‫ً‬ ‫ﺣﺮﻛﺘﻬﻢ‪ .‬ﺛﻢ ﺃﺳﺲ ﻣﺠﻠﺔ "ﻭﺛﺎﺋﻖ " ‪ Documents‬ﻭﻫﺎﺟﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺴﻮﺭﻳﺎﻟﻴﻴﻦ‬
‫]ﺃﻧﺪﺭﻳﻪ[ ﺑﺮﻭﺗﻮﻥ ﺛﻮﺭﻳًّﺎ ﻣﺰﻳﱠﻔﺎ ً ﺫﺍ ﻭﺟﻪ ﻳﺴﻮﻋﻲ"‪ .‬ﻭﺳﺮﻋﺎﻥ ﻣﺎ ﻏﺎﺩﺭ ﻣﺠﻠﺔ "ﻭﺛﺎﺋﻖ " ﻭﺑﺪﺃ ﻳﺴﺎﻫﻢ ﻓﻲ ﻣﺠﻠﺔ "‬
‫ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻹﺟﺘﻤﺎﻋﻲ" ﺍﻟﻨﺎﻁﻘﺔ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻟﺤﻠﻘﺔ ﺍﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ ﺍﻟﺪﻳﻤﻘﺮﺍﻁﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻣﻨﺬ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ 1932‬ﺗﺎﺑﻊ ﺩﺭﻭﺱ ﻛﻮﺟﻴﻒ ﺣﻮﻝ ﻫﻴﻐﻞ‪ .‬ﻓﻜﺘﺐ ﺑﺎﻻﺷﺘﺮﺍﻙ ﻣﻊ ﺭﻳﻤﻮﻥ ﻛﻴﻨﻮ " ﻧﻘﺪ ﺃﺳﺲ‬
‫ﻣﺴﺘﺨﺪﻣﺎ‬
‫ً‬ ‫ﺍﻟﺠﺪﻝ ﺍﻟﻬﻴﻐﻠﻲ "‪ .‬ﻭﻧﺸﺮ ﻣﻘﺎﻻﺕ ﻓﻲ ﻣﺠﻠﺔ " ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻹﺟﺘﻤﺎﻋﻲ" ﺣﻮﻝ ﻫﻴﻐﻞ ﻭﺍﻟﻔﺎﺷﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺗﻪ ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ ﻓﻲ ﺳﻴﺎﻕ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﺎﺭﻛﺴﻲ‪ .‬ﻭﻣﺎ ﻟﺒﺚ ﺃﻥ ﺍﻧﺨﺮﻁ ﻓﻲ ﻣﻨﻈﻤﺔ ﺗﺮﻭﺗﺴﻜﻴﺔ ﻳﺸﺮﻑ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫ﺑﻮﺭﻳﺲ ﺳﻮﻓﺎﺭﻳﻦ ﻣﺪﻳﺮ ﻣﺠﻠﺔ " ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻹﺟﺘﻤﺎﻋﻲ"‪.‬‬
‫ﻭﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪ 1934‬ﻋﺎﻧﻰ ﻣﻦ ﺗﻮﻋﻜﺎﺕ ﺻﺤﻴﺔ ﺃﺟﺒﺮﺗﻪ ﻋﻠﻰ ﺗﺮﻙ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻭﻋﺎﻳﺶ ﺧﻼﻟﻬﺎ " ﺇﺷﺮﺍﻗﺎﺕ"‬
‫ﺗﺮﺍﻓﻘﺖ ﻣﻊ ﺍﻁﻼﻋﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻴﻮﻏﺎ ﻭﺍﻟﺰﻥ‪ ،‬ﻓﻮﺿﻊ ﻛﺘﺎﺑﻴﻦ ﺣﻮﻝ " ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ " ﻭ " ﻁﺮﻳﻘﺔ ﺍﻟﺘﺄﻣﻞ "‪.‬‬
‫ﻭﻋﻨﺪﻣﺎ ﻋﺎﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻤﺆﻗﺖ ﻣﻊ ﺑﺮﻭﺗﻮﻥ ﺳﻨﺔ ‪ 1935‬ﺷﺎﺭﻛﻪ ﻓﻲ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺗﺠﻤﻊ " ﻫﺠﻮﻡ ﻣﻀﺎﺩ "‬
‫ﺍﺗﺤﺎﺩ ﻧﻀﺎﻝ ﺍﻟﻤﺜﻘﻔﻴﻦ ﺍﻟﺜﻮﺭﻳﻴﻦ‪ ,‬ﻣﻊ ﺑﻮﻝ ﺇﻳﻠﻮﺍﺭ ﻭﺑﻨﻴﺎﻣﻴﻦ ﺑﻴﺮﻳﻪ ﻭﻏﻴﺮﻫﻤﺎ‪ .‬ﻏﻴﺮ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺗﺤﺎﺩ ﻟﻢ ﻳﺒﻖ ﺳﻮﻯ ﻋﺎﻡ‬
‫ﻭﺍﺣﺪ ﺇﺫ ﺗﻔﻜﻚ ﺑﺴﺒﺐ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎﺗﻪ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ‪ .‬ﺁﻧﺬﺍﻙ ﻧﺸﺮ ﺟﻮﺭﺝ ﺑﺎﺗﺎﻱ " ﺍﻟﻤﺘﺎﻫﺔ " ﻭ " ﺯﺭﻗﺔ ﺍﻟﺴﻤﺎء " ﻛﻤﺎ ﺃﺻﺪﺭ‬
‫"ﺗﻀﺤﻴﺎﺕ " ﻣﻊ ﺃﻧﺪﺭﻳﻪ ﻣﺎﺳﻮﻥ ‪ ،‬ﺛﻢ ﺃﺳﺲ ﻣﻊ ﺭﻭﺟﻴﻪ ﻛﺎﻳﻮﺍ ﻭﻣﻴﺸﺎﻝ ﻟﻴﺮﻳﺲ " ﻣﻌﻬﺪ ﻋﻠﻢ ﺍﻹﺟﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﻤﻘﺪﺱ "‬
‫ﻣﻘﺪﺱ ) ﻭﻫﺬﺍ ﻣﺎ ﺳﻮﻑ ﻧﺠﺪﻩ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﻪ "‬ ‫ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻹﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﻜﻞ ﺃﺷﻜﺎﻟﻪ ﻭﻛﺸﻒ ﻣﺎﻓﻴﻪ ﻣﻦ ّ‬
‫ﺍﻹﻳﺮﻭﺳﻴﺔ "( ﻛﺬﻟﻚ ﺃﺳﺲ ﻣﺠﻠﺔ " ﻣﻘﻄﻮﻉ ﺍﻟﺮﺃﺱ " )‪ (Acéphale‬ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﻳﺼﺪﺭ ﻣﻨﻬﺎ ﺇﻻ ﺛﻼﺛﺔ ﺃﻋﺪﺍﺩ ﻭﻗﺪ‬
‫ﺍﻧﺒﺜﻘﺖ ﻋﻨﻬﺎ ﺟﻤﻌﻴﺔ ﺳﺮﻳﺔ ﻋﺎﺷﺖ ﺣﺘﻰ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ 1939‬ﻭﻛﺎﻥ ﻫﺪﻓﻬﺎ " ﺍﺭﺑﺎﻙ ﺍﻹﻭﺍﻟﻴﺎﺕ ﺍﻹﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﻠﻢ‬
‫ﺑﻤﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ " ﻭﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﺇﻟﻰ ﻋﺪﻡ ﺗﻄﻮﻉ ﺃﻳﺔ ﺿﺤﻴﺔ ﻓﻘﺪ ﺍﻛﺘﻔﻰ ﺃﻋﻀﺎء ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺔ ﺑﻨﺤﺮ‪...‬ﺧﺮﻭﻑ!‬
‫ﺳﻨﺔ ‪ 1937‬ﻧﺸﺮ ﺟﻮﺭﺝ ﺑﺎﺗﺎﻱ " ﻣﺪﺍﻡ ﺇﺩﻭﺍﺭﺩﺍ " ﺑﺎﺳﻢ ﻣﺴﺘﻌﺎﺭ ﻫﻮ ﺑﻴﺎﺭ ﺃﻧﺠﻴﻼ‪ .‬ﺛﻢ ﻋﺎﻭﺩﻩ ﻣﺮﺽ ﺍﻟﺴﻞ‬
‫ﻓﻐﺎﺩﺭ ﺑﺎﺭﻳﺲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻮﺭﻣﺎﻧﺪﻱ‪ ،‬ﻓﺈﻟﻰ ﻓﻴﺰﻳﻼﻱ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻗﺎﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﺣﺘﻰ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ 1949‬ﻭﻓﻲ ﺍﻷﺛﻨﺎء ﻧﺸﺮ " ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ " ﻭﺃﻋﻠﻦ ﻓﻴﻬﺎ‪ " :‬ﻟﺴﺖ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓًﺎ‪ ،‬ﺃﻧﺎ ﺑﺎﻷﺣﺮﻯ ﻗﺪﻳﺲ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺠﻨﻮﻥ‪ ".‬ﻭﻛﺎﻥ ﺭﺩ ﻓﻌﻞ ﺳﺎﺭﺗﺮ ﻋﻨﻴﻔًﺎ‪،‬‬
‫ﻓﻬﺎﺟﻤﻪ ﻓﻲ " ﺩﻓﺎﺗﺮ ﺍﻟﺠﻨﻮﺏ "‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺘﺮﺓ ﺗﻌﺎﻗﺒﺖ ﻛﺘﺐ ﺑﺎﺗﺎﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﺪﻭﺭ‪ :‬ﺍﻟﻤﺘﻬﻢ‪ ،‬ﺣﻮﻝ ﻧﻴﺘﺸﻪ) ﻭﻳﺘﻀﻤﻦ‬
‫ﺭﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﺳﺎﺭﺗﺮ(‪ ،‬ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺤﻆ‪ ،‬ﺃﻭﺭﺳﺘﻴﺎ ﺇﻳﺒﻮﻧﻴﻦ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﺪﻳﻦ‪... ،‬ﺇﻟﺦ‪ .‬ﻭﺗﺰﻭﺝ ﻣﻦ ﺩﻳﺎﻧﺎ ﺑﻮﺁﺭﻧﻲ‪ .‬ﺛﻢ ﻋﺎﺩ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ 1949‬ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻛﺄﻣﻴﻦ ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻓﻲ ﻛﺎﺭﺑﺎﻧﺘﺎﺱ ﺛﻢ ﻓﻲ ﺃﻭﺭﻟﻴﺎﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻗﺎﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﺣﺘﻰ ﻣﻮﺗﻪ‪ .‬ﻗﺒﻞ ﺫﻟﻚ ﻭﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ 1950‬ﺃﺻﺪﺭ ﻛﺘﺎﺑﻪ " ﺍﻟﻘﺴﻴﺲ ‪ " C.‬ﻓﻲ ﻁﺒﻌﺔ ﻧﻬﺎﺋﻴﺔ ﻭﻗﺪﻡ ﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻤﺮﻛﻴﺰ ﺩﻱ ﺳﺎﺩ " ﺟﻮﺳﺘﻴﻦ ﺃﻭ ﺑﺆﺱ‬
‫ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ"‪" ،‬ﺇﻥ ﻗﺮﺍءﺓ ﺳﺎﺩ‪ ،‬ﻟﻤﻦ ﻳﺮﻳﺪ ﺍﻟﺬﻫﺎﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻋﻤﻖ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻴﻪ ﺍﻻﻧﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻻ ﻳُﻨﺼﺢ ﺑﻬﺎ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺿﺮﻭﺭﻳﺔ‬
‫" ﻭﺃﺻﺪﺭ ﺑﻌﺪ ﺫﻟﻚ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﺘﺐ‪ :‬ﺍﻷﺩﺏ ﻭﺍﻟﺸﺮ‪ ،‬ﺍﻹﻳﺮﻭﺳﻴﺔ‪ ،‬ﺭﺳﻮﻡ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪ ،‬ﺩﻣﻮﻉ ﺇﻳﺮﻭﺱ‪،‬‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻴﻞ‪...‬ﻭﺑﻌﺪ ﻣﻮﺗﻪ ﻓﻲ ﺑﺎﺭﻳﺲ ﺳﻨﺔ ‪ 1962‬ﺻﺪﺭ ﻟﻪ ﻛﺘﺎﺑﺎﻥ ﻫﻤﺎ " ﺃﻣﻲ" ﻭ" ﺍﻟﻤﻴﺖ "‪.‬‬
 ‫***‬

‫ﺟﻮﺭﺝ ﺑﺎﺗﺎﻱ ﻣﻦ ﺃﻭﻟﺌﻚ ﺍﻟﻜﺘّﺎﺏ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺼﻴﺒﻮﻧﻚ ﺑﺎﻟﺪﻭﺍﺭ ﻋﻨﺪ ﻗﺮﺍءﺗﻬﻢ‪ .‬ﻟﺘﺪﺍﻋﻲ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻋﻨﺪﻩ‪ ،‬ﺃﻭﻟﻮﻳﺔ‬
‫ﻋﻠٮﺎﻧﺴﺠﺎﻣﻬﺎ ﺃﻭ ﺗﻨﻈﻴﻤﻬﺎ‪ .‬ﻭﻧﺼﻪ ﺣﺮﻛﺔ ﺩﺍﺋﺒﺔ ﻣﻦ ﺍﻹﺣﺎﻻﺕ ﺍﺍﻟﺴﺮﻳﻌﺔ‪ .‬ﺇﻧﻪ ﻧﺺ ﻣﺘﺸﻆﱟ‪ ،‬ﻳﺮﻓﺾ ﺍﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ‬
‫ﻳﺘﻘﺪﻡ‪ ،‬ﻳﻐﺘﻨﻲ‪ ،‬ﻭﻳﻜﺘﻨﺰ‪ ،‬ﻭﻗﺪ ﻳﺘّﻀﺢ؛ ﻟﻜﻨﻪ ﻳﺒﺘﻌﺪ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﺃﻳﻀﺎ‪ " :‬ﺃﺗﻜﻠﻢ ﻣﺎ ﻳﺸﺒﻪ ﻟﻐﺔً ﻣﻴﺘﺔ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻈﺎﻡ‪ّ .‬‬
‫ً‬ ‫ُ‬
‫ﺃﻋﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﻫﻲ ﻟﻐﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ)‪ (...‬ﻟﻘﺪ ﺃﺭﺩﺕ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﻟﻐﺔ ﻓﻲ ﺩﺭﺟﺔ ﺍﻟﺼﻔﺮ‪ ،‬ﻟﻐﺔ ﻻﺗﻌﺎﺩﻝ ﺷﻴﺌﺎ‪ ،‬ﻟﻐﺔ ﺗﻌﻮﺩ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﺼﻤﺖ‪".‬‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ‪ ،‬ﺃﻭ ﻣﻨﻬﺞ ﺍﻹﻓﻼﺕ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﻨﻬﺞ‪ ،‬ﻳﺘﻀﺢ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﻪ " ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﺪﻳﻦ " ﺣﻴﺚ ﻳﺘﺤﺪﺙ ﺑﺎﺗﺎﻱ‪ ،‬ﻓﻲ‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺘﻪ‪ ،‬ﻋﻦ " ﻓﺮﻳﺴﺔ " ﻳﻄﺎﺭﺩﻫﺎ ﺍﻟﻤﺆﻟﻒ‪ ،‬ﻫﻲ "ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻤﻔﺘﻮﺣﺔ" ﻭﻋﻦ ﺳﻌﻴﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺮ ﻋﻦ " ﻓﻜﺮ‬
‫ﺃﺑﺪﺍ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻭﺭﺷﺔ"‪.‬‬ ‫ﻣﺘﺤﺮﻙ" ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﺒﺤﺚ ﻟﻪ ﻋﻦ " ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻧﻬﺎﺋﻴﺔ"‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﻧﻈﺮﻩ‪ " ،‬ﻟﻴﺴﺖ ﺑﻴﺘًﺎ ً‬ ‫ّ‬
‫ﺃﻣﺎ "ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ" ﻓﻠﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻓﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﺍﻟﻤﻄﺎﻑ‪ ،‬ﺳﻮﻯ " ﻏﻴﺎﺏ ﺇﺟﺎﺑﺔ" ﻭ "ﻋﺪﻡ ﺍﻛﺘﻤﺎﻝ" ﻭ "ﺻﺮﺧﺔ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ"‪.‬‬
‫ﻛﺎﻥ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺑﺎﺗﺎﻱ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﺟﻤﻊ ﺍﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ﻭﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺳﺒﻞ ﻟﻠﺘﻮﺻﻞ ﺇﻟﻰ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺧﺎﺻﺔ؛‬
‫ﺃﻁﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﺪﺓ ﺃﺳﻤﺎء)ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻴﻮﺑﺎﺗﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻮﺟﺪ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ‪ . (...‬ﻭﻣﻊ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺗﺘﻘﺎﻁﻊ‬
‫ﻣﻊ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺗﻘﻄﻊ ﻣﻌﻬﺎ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﺃﻳﻀﺎ‪ ":‬ﺃﻗﺼﺪ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﻣﺎ ﻳﻌﺮﻑ ﻋﺎﺩﺓ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫ﺍﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ‪ :‬ﺣﺎﻻﺕ ﺍﻟﻮﺟﺪ ﻭﺍﻻﻧﺨﻄﺎﻑ‪...‬ﻟﻜﻨﻨﻲ ﻻ ﺃﻗﺼﺪ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﻟﻤﺬﻫﺒﻴﺔ ﺑﻘﺪﺭ ﺗﻮﺟﻬﻲ ﺇﻟٮﺘﺠﺮﺑﺔ ﻋﺎﺭﻳﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺘﺤﺮﺭﺓ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ)‪ (...‬ﻭﻫﺬﺍ ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻠﻨﻲ ﺃﺭﻓﺾ ﻛﻠﻤﺔ ﺗﺼﻮﻑ"‪.‬‬
‫ﻳﻘﺮﺏ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺘﻴﻦ ﻳﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻤﺘﺨﻠﺼﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻔﻬﻮﻡ ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺨﻄﺎﺏ‪ ،‬ﻭﺻﻮﻻً ﺇﻟﻰ‬ ‫ﻭﻣﺎ ّ‬
‫ّ‬
‫ﻧﻘﻄﺔ ﺍﻟﻼﻣﻌﺮﻓﺔ؛ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻈﻠﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﺍﺳﺘﻨﻔﺎﺩ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﻭﺍﻟﺨﺴﺎﺭﺓ ﺍﻟﻤﻄﻠﻘﺔ؛ ﺧﺴﺎﺭﺓ ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﻭ ﺧﺴﺎﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻭﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ .‬ﺇﻥ ﺣﺎﻟﺔ ﺍﻟﻌﺮﻱ ﺍﻟﺘﺎﻡ ﻭﺍﻹﺳﺮﺍﻑ ﺑﻼ ﺗﺤﻔﻆ) ﺃﻱ ﺑﻼ ﺭﺑﺢ( ﺗﺆﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﻣﺎ ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﺗﺎﻱ "‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ " ﺇﻧﻬﺎ " ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺗﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ ﺍﻟﻼﻣﻌﺮﻓﺔ " ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺆﺩﻱ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻼﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﺇﻟﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺃﻛﺒﺮ"ﺍﻹﺷﺮﺍﻕ ﺍﻟﻨﻬﺎﺋﻲ"‪ ،‬ﻻ ﺗﺆﺩﻱ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﻱ ﻣﻨﻔﺬ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺃﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻣﺤﺎﺫﺍﺓ‬
‫ﺑﺎﺗﺎﻱ ﻟﻨﻴﺘﺸﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺘﻮﺧﻰ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺍﻷﺑﺪﻳﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺪﺍﺋﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻣﺎﻭﺭﺍء ﻣﺎ‪ ،‬ﻳﻘﺒﻊ ﺧﻠﻒ ﺍﻟﻈﻠﻤﺔ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺇﺷﺮﺍﻕ ﻧﻬﺎﺋﻲ‪ .‬ﺃﻣﺎ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻳﺆﺩﻱ ﻁﺮﻳﻖ ﺍﻟﻼﻣﻌﺮﻓﺔ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺩﺍﺋﻤﺎ‪ :‬ﺇﻧﻬﺎ ﺭﺣﻠﺔ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﻋﻨﺪ ﺑﺎﺗﺎﻱ ﻓﺎﻟﻄﺮﻳﻖ ﻻ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﻻ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻈﻠﻤﺎﺕ‪ .‬ﻭﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻋﻨﺪﻩ‪ ،‬ﻣﺤﺎﻳﺜﺔ ﻟﻠﻜﺎﺋﻦ‪ ،‬ﻣﺎﺛﻠﺔ ﻓﻴﻪ ً‬
‫ﺷﺮﺧﺎ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺨﻄﻲ‪.‬‬‫ً‬ ‫ﺃﻗﺎﺻﻲ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺗﻪ ﻭﻗﺪﺭﺍﺗﻪ‪ .‬ﻭﻫﻲ ﻻﺗﺘﺒﻊ ﻧﺴﻘًﺎ ﺧﻄّﻴًّﺎ ﺑﻞ ﺗﺸﻜﻞ‬
‫ﻭﻣﻨﺘﺠﺎ ﻓﻬﻮ ﻋﻨﺪ ﺑﺎﺗﺎﻱ ﻧﻔﻲ ﺑﻼ ﻭﻅﻴﻔﺔ‪ ،‬ﺑﻼ ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺨﺴﺎﺭﺓ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ‪:‬‬ ‫ً‬ ‫ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ "ﺍﻟﻨﻔﻲ" ﻋﻨﺪ ﻫﻴﻐﻞ ﻣﻮﻟّ ًﺪﺍ‬
‫ﺍﺳﺘﻨﻔﺎﺩ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﻭﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﺃﻭ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ ﻣﻴﺸﺎﻝ ﻓﻮﻛﻮ ﻋﻨﻬﺎ‪ " :‬ﺑﺪﻝ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﻳﺘﻢ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻝ ﻋﻦ ﺍﻧﺘﻬﺎﻙ‬
‫ﺗﻌﻮﺽ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ".‬ﺇﻧﻬﺎ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺍﻟﻘﻠﻖ ﻭﺍﻟﺘﻤﺰﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺆﺩﻱ‪ -‬ﻭﻳﺎ ﻟﻠﻤﻔﺎﺭﻗﺔ!‪ -‬ﺇﻟﻰ‬ ‫ﺍﻟﺤﺪﻭﺩ‪ ،‬ﻭﺣﺮﻛﺔ ﺍﻻﻧﺘﻬﺎﻙ ّ‬
‫"ﺍﻟﻀﺤﻚ" ﻛﻤﻨﻔﺬ ﻭﺣﻴﺪ ﻟﻠﻴﺄﺱ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺑﻠﻮﻍ ﺗﺨﻮﻡ ﺍﻟﻘﻠﻖ ﻓﻬﻮ ﻳﻮﺻﻞ ﺇﻟﻰ "ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ"‪ .‬ﻭﻫﻲ ﺳﻴﺎﺩﺓ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ‬
‫ﺷﻤﻮﻟﻴﺔ ﺍﻟﺤﻮﺍﺱ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ؛ ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﻫﻲ ﺭﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻀﺤﻚ ﻭﺗﺠﺎﻭﺯ ﻟﻤﺎ ﻫﻮ ﺟﺪﻟﻲ‪" :‬‬
‫ﺍﻟﺴﻤﻮ‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﺍﻟﻼﻣﺒﺎﻻﺓ ﺑﺎﻟﻤﻮﺕ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﻣﺎﻓﻮﻕ ﺍﻟﻘﻮﺍﻧﻴﻦ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻀﻤﻦ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ‬ ‫ّ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺃﺑﺪﺍ " ﻭﻟﻴﺲ ﻣﺂﻟﻬﺎ ﺇﻻ‬‫ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ‪ ".‬ﻏﻴﺮ ﺃﻧﻬﺎ ﺳﻴﺎﺩﺓ ﻟﻴﺴﺖ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻭﻝ‪ .‬ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻫﺎﺭﺑﺔً ً‬
‫ﻣﻤﻠﻜﺔ ﺍﻟﻔﺸﻞ‪ ".‬ﻭﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺍﻻﻧﺘﻬﺎﻙ ﻭﺍﻟﺨﺮﻕ ﺃﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻭ " ﻟﻴﺲ ﺍﻻﻧﺘﻬﺎﻙ ﻧﻔﻴًﺎ ﻟﻠﻤﺤﻈﻮﺭ ﺑﻞ ﻫﻮ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﻭﺍﺳﺘﻜﻤﺎﻝ ﻟﻪ‬
‫"‪ .‬ﻭﺍﻟﻤﺤﻈﻮﺭ ﻳﺴﺘﺒﻌﺪ ﺍﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻳﺴﺘﺪﻋﻲ ﺍﻻﻧﺘﻬﺎﻙ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺤﺮﺭ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻌﻨﻒ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎ‪ -‬ﻭﻫﺬﺍ ﻣﺎﻳﺘﻄﻠﺐ " ﺃﺭﺿﻴﺔ ﺻﻠﺒﺔ " ﻳﻘﻒ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺇﻛﺮﺍﻫًﺎ ﻟﻠﻤﺠﻬﻮﻝ ﻛﻲ ﻳﺼﻴﺮ‬
‫ﻛﻼﻫﻤﺎ ﺑﺘﻌﺒﻴﺮ ﺩﻳﻜﺎﺭﺕ‪ ،‬ﺃﻭ "ﺣﺮﻛﺔ ﺩﺍﺋﺮﻳﺔ " ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﺍﻟﻬﻴﻐﻠﻴﺔ‪ -‬ﻓﺈﻥ ﺑﺎﺗﺎﻱ ﻳﻌﺘﺒﺮ ﺫﻟﻚ ﺑﻬﺘﺎﻧًﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻜﻴﻒ ﻧﺠﻌﻞ ﺍﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﺗﺤﻞ ﻣﺤﻞ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ‪ ،‬ﻭﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻧﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭﺗﻮﻗﻒ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻟﺪﺍﺋﻢ ﻋﻦ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺘﺤﺮﻛﺔ؟‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮﺍ ﻋﻦ ﺇﺧﻀﺎﻉ ﺍﻻﻧﺴﺎﻥ"‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻳﺘﺨﺬ‬ ‫ً‬ ‫ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﻟﻌﻠﻢ‪" ،‬ﻛﺎﻧﺎ ﻭﻣﺎﺯﺍﻻ‬
‫ﺩﺍﺋﻤﺎ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻴﻞ‪ ،‬ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻓﻮﺿﻰ ﻭﺿﻼﻝ‪.‬‬ ‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ً‬
‫ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫ّ‬ ‫ﱢ‬
‫ﻏﻴﺮ ﺃﻥ ﺍﻷﻣﺮ ﻋﻨﺪ ﺑﺎﺗﺎﻱ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺒﻠﻮﻍ ﺣﺪ ﻣﺎ ﻻﻳُﺤﺪ؛ ﺇﺧﻀﺎﻉ ﻣﺎ ﻳُﻔﻜﺮ ﻓﻴﻪ ﺇﻟﻰ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻔﻜﺮ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﺇﺧﻀﺎﻉ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻴﻞ‪ ،‬ﺃﻱ ﻣﺤﺎﺫﺍﺓ ﺍﻟﺠﻨﻮﻥ‪.‬‬
 ‫ﻛﻞ ﻫﺬﺍ ﻻﻳﻌﻨﻲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺭﻓﺾ ﺍﻻﻧﻐﻼﻕ ﺿﻤﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﻣﺎ‬
‫ً‬
‫ﺗﺤﺪﻳﺪﺍ‪ :‬ﻓﻜﻤﺎ ﺃﻧﻬﺎ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺠﻬﻮﻝ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻌﻠﻮﻡ‪،‬‬ ‫ﻳﺴﺘﺪﻋﻲ ﻗﻠﺐ ﺍﻷﻭﻟﻮﻳﺎﺕ‪ ،‬ﻭﻛﺸﻒ ﺿﻌﻒ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ ﻗﻮﺗﻬﺎ‬
‫ﺗﻤﺎﻣﺎ ﻛﻤﺎ ﻳﻌﻮﺩ ﺿﻮء ﺍﻟﻨﻬﺎﺭ ﻓﻴﺘﻼﺷﻰ ﻓﻲ‬ ‫ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻨﻘﻠﺐ‪ ،‬ﻋﻨﺪ ﺑﻠﻮﻍ ﺍﻟﺬﺭﻭﺓ‪ ،‬ﻟﺘﻌﻮﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺠﻬﻮﻝ‪ً ،‬‬
‫ﺃﺣﺸﺎء ﺍﻟﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‪.‬‬
‫ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻳﻘﺪﻡ ﺑﺎﺗﺎﻱ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ "ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ " ﻟﻤﻌﺎﺭﺿﺔ ﺍﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﺍﻟﻤﻐﻠﻘﺔ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻢ ﻓﻴﻈﻼﻥ‬
‫ﺖ ﺑﻠﻐﺔ ﺭﺟﻞ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻓﻬﺬﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮ ﻓﻘﻂ‪...‬ﻷﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟِﻢ ﻳﺘﻜﻠﻢ ﺍﻧﻄﻼﻗًﺎ ﻣﻦ‬‫ﻁﺮﻳﻘًﺎ ﻭﻭﺳﻴﻠﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ " ﺣﺘﻰ ﺇﺫﺍ ﺗﻜﻠّ ْﻤ ُ‬
‫ﺩﻣﺎﻏﺎ‪ ...‬ﺃﻣﺎ ﺍﻧﺎ ﻓﺄﺗﻜﻠﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﺍﺧﻞ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﺭﺟﻞ ﺍﻟﻼﻫﻮﺕ "‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﻣﺜﺎﻝ ﺁﺧﺮ ﻋﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﻛﻤﻦ ّ‬
‫ﻳﺸﺮﺡ‬
‫ﻁﺮﻳﻘﺔ ﺍﻻﻧﺘﻬﺎﻙ‪ :‬ﺍﻧﺘﻬﺎﻙ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻭﺇﺩﺧﺎﻝ ﻛﻠﻤﺎﺕ ﻭﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﻏﻴﺮ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺼﻮﻑ‪،‬‬
‫ﻭﺍﻟﻀﺤﻚ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺠﺮﺡ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺼﺮﺧﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻹﻳﺮﻭﺳﻴﺔ) ﺍﻟﻐﻠﻤﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺸﺒﻖ ﺍﻟﺠﻨﺴﻲ‪ ،‬ﺇﻟﺦ( ﻭﻳﺒﺮﺭ ﺫﻟﻚ ﺑﺎﻟﻘﻮﻝ‪ " :‬ﺃﻋﺘﻘﺪ ﺃﻥ‬
‫ﺃﻋﻠﻰ ﻗﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﻠﺘﻘﻲ ﻣﻊ ﺫﺭﻭﺓ ﺍﻹﻳﺮﻭﺳﻴﺔ " ﻭ "ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺘﺤﻮﻝ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻧﺘﻬﺎﻙ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺗﺒﻠﻎ ﺫﺭﻭﺓ‬
‫ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ "‪.‬‬
‫***‬
‫ﻳﻨﺪﺭﺝ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻋﻨﺪ ﺟﻮﺭﺝ ﺑﺎﺗﺎﻱ ﺿﻤﻦ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻛﺎﻥ ﻳﺮﻏﺐ ﻓﻲ ﺇﻗﺎﻣﺘﻪ ﺣﻮﻝ " ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ "‪ .‬ﻭﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺇﺩﺭﺍﺟﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻗﺎﻡ ﺑﻪ ﺑﺎﺗﺎﻱ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻧﻄﻼﻗًﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻣﺼﻄﻠﺤﻲ ﺍﻟﺘﺠﺎﻧﺲ ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺮ‪ .‬ﻭﻗﺪ ﻅﻬﺮ ﺫﻟﻚ ﻓﻲ ﺗﺤﻠﻴﻠﻪ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺎﺭﻛﺴﻲ ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﻟﻔﺎﺷﻲ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺮ) ﺍﻟﺘﻐﺎﻳﺮ(‬
‫ﺍﻹﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﺤﻜﻮﻡ ﺑﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﺘﺠﺎﻧﺲ؛ ﻏﻴﺮ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺠﺎﻧﺲ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﺤﺼﻞ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺻﻠﺔ ﻭﺛﻴﻘﺔ ﺑﺎﻟﻘﻮﻯ‬
‫ﺍﻟﻤﻐﺎﻳﺮﺓ‪ .‬ﻭﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺠﻤﻊ ﺑﺎﺗﺎﻱ ﺑﻴﻦ ﻣﺎﺭﻛﺲ ﻭﻣﺎﺭﺳﻴﻞ ﻣﺎﻭﺱ ﻭﻓﺮﻭﻳﺪ ﻳﻘﺘﺮﺏ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺟﺪﻟﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‬
‫ﻣﻊ ﺍﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻋﻨﺪﻩ ﻻﺗﺪﺭﺱ ﺿﻤﻦ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﺠﺪﻟﻴﺔ ﻭﺗﺮﻓﺾ ﻓﻌﻞ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﺍﻟﺨﻼّﻕ ﻭﺗﺘﻜﺊ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻧﺘﻬﺎﻙ‬
‫ﺍﻟﺪﺍﺋﻢ‪.‬‬
‫ﻧﺰﻭﻋﺎ ﺗﺠﺎﻧﺴﻴًّﺎ ﻟﺪﻯ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ) ﻣﺎ ﻳﻌﺎﺩﻝ "ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ" ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﺭﻛﺴﻴﺔ( ﻳﺘﺄﺳﺲ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﺮﻯ ﺑﺎﺗﺎﻱ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﺳﺘﺒﻌﺎﺩ ﺃﻱ ﻋﻨﻒ ‪ ،‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻋﻠﻰ ﺇﻗﺎﻣﺔ ﻧﻈﺎﻡ ﻭﺍﻟﺴﻬﺮ ﻋﻠﻰ ﻓﺮﺿﻪ‪ ،‬ﻭﺍﺳﺘﺒﻌﺎﺩ ﺃﻳﺔ ﺗﻀﺤﻴﺔ ﻣﺠﺎﻧﻴﺔ )ﻓﻲ‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺇﻗﺎﻣﺔ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺭﺑﺢ ﻭﻓﺎﺋﺪﺓ(‪ .‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﺗﺒﺪﻭ ﻧﺰﻋﺔ ﺍﻟﺘﺠﺎﻧﺲ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺗﻮﺍﻓﻖ ﺍﻟﺤﺪ ﺍﻷﺩﻧﻰ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻠﻐﻲ ﺃﻱ ﺍﺑﺘﻌﺎﺩ‬
‫ﺗﻔﺮﺩ‪ ،‬ﻟﺼﺎﻟﺢ ﻧﻈﺎﻡ) ﺍﻧﺘﺎﺟﻲ ﺃﻭ ﺗﻘﻨﻲ ﺃﻭ ﺧﻄﺎﺑﻲ( ﻣﻠﺘﺤﻢ ﻭﻣﺘﺮﺍﺹ‪.‬‬ ‫ﺃﻭﺍﺧﺘﻼﻑ ﺃﻭ ّ‬
‫ﻏﻴﺮ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺠﺎﻧﺲ ﺳﺮﻋﺎﻥ ﻣﺎ ﻳﺘﺤﻮﻝ ﺇﻟﻰ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﻟﺪﻯ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﺤﺪﺩﺓ )ﻁﺎﺋﻔﺔ‪ ،‬ﻁﺒﻘﺔ( ﺃﻭ ﻟﻠﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻘﻮﻡ ﺑﻤﺼﺎﺩﺭﺗﻪ ﻭﺍﺣﺘﻜﺎﺭﻩ‪ ،‬ﻣﻊ ﻣﻠﻜﻴﺔ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻭﺍﻷﺭﺑﺎﺡ ﻭﺍﻟﻔﻮﺍﺋﺪ ﻭﺍﻹﺷﺮﺍﻑ ﻋﻠﻰ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩﻝ‪ .‬ﻭﻫﻜﺬﺍ‬
‫ّ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻔﺮﺩﺓ ( ﺛﻢ ﺍﺯﺩﺍﺩ ﻗﻮﺓ ﺑﺰﻳﺎﺩﺓ‬ ‫ﻻﻳﻌﻮﺩ ﺍﻟﺘﺠﺎﻧﺲ ﺷﺎﻣﻼً ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ؛ ﺇﺫ ﺃﻧﻪ ﺍﻧﻄﻠﻖ ﻋﺒﺮ ﺇﻗﺼﺎء ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻘﻮﻯ )ﺍﻟﻌﻨﻴﻔﺔ‪،‬‬
‫ﺫﻟﻚ ﺍﻹﻗﺼﺎء؛ ﻭﺧﺎﺻﺔ ﺍﻗﺼﺎء ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﻤﻐﺎﻳﺮﺓ ﺍﻟﺪﺍﺋﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻤﺜﻞ ﺍﻟﺠﻨﻮﻥ ﻭﺍﻟﻔﻮﺿﻰ ﻭﺍﻹﻓﺮﺍﻁ ﻭﺍﻹﻳﺮﻭﺳﻴﺔ‪:‬‬
‫ﺣﻮﻟﻬﻢ ﺫﻟﻚ ﺇﻟﻰ ﻗﻮﺓ ﺳﻠﺒﻴﺔ ﻭﻣﻜﻤﻦ ﺭﻓﺾ( ﻭﺍﻟﻤﺠﺎﻧﻴﻦ )‬ ‫ﺍﻟﻌﻤﺎﻝ ) ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﻢ ﻣﺤﺮﻭﻣﻴﻦ ﻣﻦ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻭﻗﺪ ّ‬ ‫ّ‬
‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﻢ ﻳﺸﻜﻠﻮﻥ ﻁﻌﻨًﺎ ﻓﻲ ﺧﻄﺎﺏ ﺍﻻﻋﺘﺪﺍﻝ ﻭﺍﻟﻠﻴﺎﻗﺔ ( ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﻟﻔﺎﺷﻴﻴﻦ )ﺑﻮﺻﻔﻬﻢ ﻭﻛﻼء ﻓﺎﻋﻠﻴﻦ ﺿﻤﻦ ﻗﻮﻯ‬
‫ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺮ ﻭﺍﻟﺘﻐﺎﻳﺮ‪ ،‬ﻭﻳﻌﻴﺪﻭﻥ ﺍﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺍﻟﺒﺪﺍﺋﻲ ﺍﻟﻤﻜﺒﻮﺕ (‪.‬‬
‫ﺩﺍﺋﻤﺎ ﺑﺎﻟﺘﺠﺎﻧﺲ ﺍﻹﺟﺘﻤﺎﻋﻲ) ﺍﻟﻤﻬﻴﻤﻦ(‪.‬‬ ‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﺴﻢ ﺍﻟﻤﺴﺘﺒﻌﺪ ﻳﺆﻛﺪ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺇﻗﺼﺎﺋﻪ‪ ،‬ﺃﻧﻪ ﻣﺤﻜﻮﻡ ً‬
‫ﻭﺑﺎﻟﻤﻘﺎﺑﻞ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻨﺰﻋﺔ ﺍﻟﺘﺠﺎﻧﺲ ﺃﻥ ﺗﻘﻮﻡ ﻭﺗﺪﻭﻡ ﺇﻻ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺍﻟﻼﺯﻣﺔ ﺑﻘﻮﻯ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺮ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻈﻞ‬
‫ﻗﺎﺋﻤﺎ ﻓﻲ " ﺷﻜﻞ ﻫﺶ " ﻭﻻ ﻳﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺿﻤﺎﻥ ﺑﻘﺎﺋﻪ ﺇﻻ ﺑﺘﻜﺜﻴﻒ ﻧﻈﺎﻣﻪ ﺍﻟﺨﺎﺹ ) ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺮﺑﺢ‪،‬‬ ‫ﺍﻻﻧﺴﺠﺎﻡ ً‬
‫ﺗﻔﻮﻗﻬﺎ‪/‬ﺳﻴﺎﺩﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺴﺐ ﺑﺎﺗﺎﻱ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻜﻤﻦ‬ ‫ﻭﺍﻹﻛﺜﺎﺭ ﻣﻦ ﺍﻹﻗﺼﺎءﺍﺕ(‪ .‬ﺃﻣﺎ ﻣﺎﻳﺸﻜﻞ ﻗﻮﺓ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻓﺮﺓ‪ ،‬ﺃﻭ ﱡ‬
‫ﻓﻲ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺍﻟﻨﻘﻴﺾ ﺍﻟﻤﻔﺮﻁ ﻭﺍﻟﻼﻋﻘﻼﻧﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺪﺧﻞ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺠﺎﻧﺲ ﺍﻹﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﻨﻈﺎﻡ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻛﻮﻧﻬﺎ ‪ ،‬ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ‪ ،‬ﺗﻔﺮﺽ ﺍﻹﻧﻔﺎﻕ ﻭﺍﻹﻓﺮﺍﻁ ﻭﺍﻟﻔﺮﺩﺍﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻏﻴﺮ ﻣﺠﺪﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻫﺬﺍ ﻣﺎ ﻳﺤﺪﺙ ﻟﻤﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺠﻤﻊ ﺑﺎﺗﺎﻱ ﺑﻴﻦ ﻣﺆﺛﺮﺍﺕ ﻫﻴﻐﻠﻴﺔ ﻭﺃﺧﺮﻯ ﻣﺎﺭﻛﺴﻴﺔ‪ .‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻋﻨﺪﻩ ﻳﻤﻜﻦ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﻧﺸﺄﺗﻪ ﺃﻳﻀﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ ،1948‬ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺻﺪﻭﺭ ﻛﺘﺎﺑﻪ " ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﺪﻳﻦ" ‪ .‬ﻭﻓﻴﻪ ﻳﻈﻬﺮ ﻣﺪﻯ‬
‫ﺗﺄﺛﺮﻩ ﺑﻬﻴﻐﻞ؛ ﺇﺫ ﻳﺮﺑﻂ ﺑﺎﺗﺎﻱ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺑـ "ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ" ﻭﺑﺎﻟﻜﻠﻴﺔ‪ .‬ﻭﺗﻨﺠﻢ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺼﻄﺪﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‬
‫)ﻋﻨﻒ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﺍﻟﻤﻨﻔﻠﺖ ﺍﻟﺬﻱ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﻣﻨﻐﻠﻘًﺎ ﻓﻲ ﻓﺮﺩﺍﻧﻴﺘﻪ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻌﺪ ﺫﺍﺗًﺎ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﻭﺍﻧﺪﻣﺠﺖ ﻓﻲ ﺻﻔﺎء‬
‫ﺍﻟﺴﻤﺎء ﺍﻟﺨﺎﻭﻱ ﻭﺍﻟﻬﺪﻳﺮ ﺍﻟﻔﺎﻟﺖ ﻟﻠﻨﻬﺮ( ﺑﻨﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء )ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻳﻊ‪ ،‬ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻤﻨﻐﻠﻘﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ(‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪-‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﻻ ﻳﺘﻤﺘﻊ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺍﻟﻤﻨﻔﻠﺖ ﺇﻻ ﺑﻤﻜﺎﻥ ﺳﻠﺒﻲ – ﺗﺘﺪﺧﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺧﺮﻗًﺎ ﻟﻠﻘﻠﻖ ﻭﺍﻟﻤﻮﺕ ﻭﻓﻮﺿﻰ‬
 ‫ﺍﻟﻼﻣﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻓﺘﺆﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ‪ ،‬ﻛﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ) ﺃﻱ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻭﺍﻟﻌﻤﻞ( ﻛﻤﺎ ﺗﺆﺩﻱ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻴﻮﺳﻔﻲ‬
‫ﺗﻮﻧﺲ ﻓﻲ ‪2002/9/29‬‬

‫ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭ ﻭﺍﻟﻤﺮﺍﺟﻊ‪:‬‬

‫ﺟﻮﺭﺝ ﺑﺎﺗﺎﻱ‪ ،‬ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮﺭﺍﺕ ﻏﺎﻟﻴﻤﺎﺭ‪.‬‬ ‫‪-1‬‬

‫ﺟﺎﻥ ﺩﻭﺭﺍﻧﺴﻮﻥ‪" :‬ﺟﻮﺭﺝ ﺑﺎﺗﺎﻱ" ‪ ،‬ﻏﺎﻟﻴﻤﺎﺭ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﺃﻓﻜﺎﺭ‪.1976 ،‬‬ ‫‪-2‬‬
‫ﺁﻻﻥ ﺁﺭﻧﻮ ﻭﺟﻴﺰﻳﻞ ﺇﻛﺴﻜﻮﻓﻮﻥ‪-‬ﻻﻓﺎﺭﺝ‪ " :‬ﺟﻮﺭﺝ ﺑﺎﺗﺎﻱ" ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻛﺘّﺎﺏ ﺧﺎﻟﺪﻭﻥ‪،‬‬ ‫‪-3‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮﺭﺍﺕ ﺳﻮﻱ‪.1978 ،‬‬
‫ﺟﺎﻙ ﺷﺎﺗﺎﻥ‪ " :‬ﺟﻮﺭﺝ ﺑﺎﺗﺎﻱ"‪ ،‬ﺳﻴﻐﻴﺮﺱ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﺷﻌﺮﺍء ﻣﻌﺎﺻﺮﻭﻥ ‪.1973‬‬ ‫‪-4‬‬

‫*‬

‫ﺗﺼﺪﻳﺮ‬
‫ﺗﺤﻮﻝ ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻟﻤﻨﻜﺸﻒ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﺑﺬﺍﺗﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ )ﺍﻟﺤﻘﺔ( ‪،‬ﺇﻟﻰ "ﻣﻮﺿﻮﻉ"‬‫ﺇﻧﻤﺎ ﺍﻟﺮﻏﺒﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﱢ‬
‫ﻣﻨﻜﺸﻒ ﻟـ"ﺫﺍﺕ" ﻋﺒﺮ ﺫﺍﺕ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ ﻭ "ﻣﺘﻌﺎﺭﺿﺔ" ﻣﻌﻪ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﺍﻟﺮﻏﺒﺔ ﻭﺑﺎﻟﺮﻏﺒﺔ‪ ،‬ﺃﻭ‬
‫ﺑﺘﻌﺒﻴﺮ ﺃﻓﻀﻞ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﺮﻏﺒﺔ ﻫﻲ ﺭﻏﺒﺘﻪ‪ ،‬ﻳﺘﺸﻜﻞ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺃﻭ ﻳﻨﻜﺸﻒ –ﻟﺬﺍﺗﻪ ﻭﻟﻶﺧﺮﻳﻦ– ﺑﻮﺻﻔﻪ‬
‫"ﺃﻧﺎ "‪ ،‬ﺍﻟـ" ﺃﻧﺎ" ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺟﻮﻫﺮﻳﺎ ﻋﻦ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺘﻌﺎﺭﺿﺔ ﺟﺬﺭﻳﺎ ﻣﻊ ﺍﻟﻼ‪-‬ﺃﻧﺎ ؛ ﺍﻷﻧﺎ )ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ( ﻫﻲ ﺃﻧﺎ‬
‫ﺭﻏﺒﺔ ﺃﻭ ﺃﻧﺎ ﺍﻟﺮﻏﺒﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻮﺍﻋﻲ ﻟﺬﺍﺗﻪ‪ ،‬ﻳﺘﻀﻤﻦ ﺇﺫﻥ ﺍﻟﺮﻏﺒﺔ ﻭﻳﻔﺘﺮﺿﻬﺎ‪ .‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻻ‬
‫ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺃﻥ ﻳﺘﺸﻜﻞ ﻭﻳﺴﺘﻤﺮ ﺇﻻ ﺩﺍﺧﻞ ﻭﺍﻗﻊ ﺑﻴﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﺩﺍﺧﻞ ﺣﻴﺎﺓ ﺣﻴﻮﺍﻧﻴﺔ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﺍﻟﺮﻏﺒﺔ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴﺔ ﺷﺮﻁً ﺿﺮﻭﺭﻳًّﺎ ﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﺸﻜﻞ ﺷﺮﻁﻪ ﺍﻟﻜﺎﻓﻲ‪ .‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺮﻏﺒﺔ‬
‫ﺑﻤﻔﺮﺩﻫﺎ ﻻ ﺗﺸﻜﻞ ﺳﻮﻯ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ‪.‬‬
‫ﻭﺑﻌﻜﺲ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗُ ْﺒﻘِﻲ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺳﻜﻮﻥ ﻣﻨﻔﻌﻞ ]ﻣﻄﺎﻭﻉ[ ﺗﺠﻌﻠﻪ ﺍﻟﺮﻏﺒﺔ ﻗﻠﻘًﺎ ]ﻣﺸﻐﻮﻝ‬
‫ﻭﻧﻈﺮﺍ ﺇﻟﻰ ﻛﻮﻥ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻳﻨﺠﻢ ﻋﻦ ﺍﻟﺮﻏﺒﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻨﺰﻉ ﺇﻟﻰ ﺇﺷﺒﺎﻋﻬﺎ‪ ،‬ﻭﻻ‬
‫ً‬ ‫ﺍﻟﺒﺎﻝ[ ﻭﺗﺪﻓﻌﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻤﻞ‪.‬‬
‫ْ‬
‫ﻳﻤﻜﻨﻪ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺫﻟﻚ ﺇﻻ ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ "ﺍﻟﻨﱠﻔﻲ"‪،‬ﺃﻱ ﺑﺈﺗﻼﻑ‪،‬ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ﺑﺘﺤﻮﻳﻞ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ ﺍﻟﻤﺮﻏﻮﺏ ﻓﻴﻪ‪:‬‬
‫ﻧﺎﻑ"‪.‬‬
‫ﻋﻤﻞ " ٍ‬‫ٌ‬ ‫ﻓﻺﺷﺒﺎﻉ ﺍﻟﺠﻮﻉ ﻣﺜﻼً ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺇﺗﻼﻑ ﺍﻟﻐﺬﺍء ﺃﻭ ﺗﺤﻮﻳﻠﻪ‪ .‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﻛﻞ ﻋﻤﻞ ﻫﻮ‬

‫ﺃﻟﻜﺴﻨﺪﺭ ﻛﻮﺟﻴﻒ‬
‫)ﻣﺪﺧﻞ ﺇﻟﻰ ﻗﺮﺍءﺓ ﻫﻴﻐﻞ(‬
 ‫ﻣﻮﻗﻊ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ‬

‫ﺃﻱ ﻓﻜﺮ ﻳﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﻓﻜﺮ ﺷﺨﺺ ﺁﺧﺮ‪ ،‬ﻭﻛﻞ ﻓﻜﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﻫﻮ ﻟﺒِﻨﺔ ﻓﻲ ﺟﺪﺍﺭ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﺭﺃﻯ‬ ‫ﺇﻥ ﺃﺳﺎﺱ ﱢ‬
‫ّ‬
‫ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻟﻤﻔﻜﺮ‪ ،‬ﻓﻲ ﻋﻮﺩﺗﻪ ﺇﻟﻰ ﺫﺍﺗﻪ‪ ،‬ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻠﺒِﻨﺔ ﺍﻟﺤﺮﺓ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺜﻤﻦ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﻠﻔﻪ ﻣﻈﻬﺮ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺤﺮﻳﺔ‪،‬‬
‫ﻳﻜﻮﻥ ﻓﻜﺮﻩ ﻣﺠﺮﺩ ﻅﻞ ﺃﻭ ﺻﺪﻯ ﻟﻔﻜﺮ ﻏﻴﺮﻩ‪ :‬ﺇﻧﻪ ﻻ ﻳﺮﻯ ﺍﻷﺭﺍﺿﻲ ﺍﻟﻔﻀﺎء ﻭﺃﻛﻮﺍﻡ ﺍﻟﺤﻄﺎﻡ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﺪﻓﻌﻪ ﻏﺮﻭﺭﻩ ﺍﻟﺒﺎﻁﻞ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻨﻜﺮ ﻟﻬﺎ ﻣﻊ ﻟﺒِﻨﺘﻪ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻋﻤﻞ ﺍﻟﺒﻨﱠﺎء ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺠﻤﻊ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻠﱠﺒِﻨﺎﺕ ﻫﻮ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﺿﺮﻭﺭﺓ‪ .‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻠﺒِﻨﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﺠﺎﻭﺭﺓ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺏ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺃﻗﻞ ﻗﻴﻤﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻠﱠﺒِﻨﺔ ﺍﻟﺠﺪﻳﺪﺓ‪،‬ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ‪.‬ﻭﻣﺎ ﻳُﻘﺪﻡ ﻟﻠﻘﺎﺭﺉ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ ﻳﻨﺪﻣﺞ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻟﺠﺪﻳﺪ‪ :‬ﺇﻧﻪ ﻣﺠﻤﻞ‬ ‫ﻓﻌﻼ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺠﺮﺩ ﻋﻨﺼﺮ ﺑﻞ ﻫﻮ ﱞ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﻤﻴﻊ ﻟﻠﺼﺮﺡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺠﺮﺩ ﺗﻜﺪﻳﺲ ﺃﻧﻘﺎﺽ ﻓﺤﺴﺐ‪،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻭﻋﻲ‬
‫ﻟﻠﺬﺍﺕ‪.‬‬
‫ﻭﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺸﺠﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻌﻨﺎﺩ ﻣﻦ‬‫ﱠ‬ ‫ﻭﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﺠﻤﻴﻊ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺤﺪﻭﺩ ﻫﻮ ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻴﻞ‪.‬‬
‫ﺃﺟﻞ ﻋﺪﻡ ﻓﻘﺪﺍﻥ ﺍﻟﻨﻔَﺲ‪ْ ،‬ﺇﺫ ﺃﻥ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻳﺪﻓﻊ ﺑﺎﺗﺠﺎﻩ ﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﻔﺮﻳﺴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﻁﺒﻌﺎ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻔﺮﺩ‪.‬ﻭﺍﻟﺮﺃﻱ ﺍﻟﻤﺘﻔﺮﺩ ﻫﻮ ً‬ ‫ّ‬ ‫ﻭﺍﻟﻼﺷﺨﺼﻴﺔ‪،‬ﺭﻛﻀﺎ ﻭﺭﺍء ﻭﻫﻢ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﺍﻟﺸﺨﺼﻲ‬
‫ً‬ ‫ﺍﻟﻤﻔﺘﻮﺣﺔ‬
‫ً‬ ‫ّ‬
‫ﺃﻗﺮﺏ ﻭﺳﻴﻠﺔ ﻟﻜﺸﻒ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﺠﻤﻴﻊ ﺣﻘﺎ؛ ﺇﻧﻪ ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻴﻞ‪.‬ﻭﻟﻴﺲ ﻟﻬﺬﺍ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ ﻋﻤﻴﻖ ﺇﻻ ﺑﺸﺮﻁ‬
‫ﻋﺪﻡ ﻭﻋﻴﻪ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺠﺰ ﻳﺤﺪﺩ ﺫﺭﻭﺓ ﻟﻠﻤﻤﻜﻦ؛ ﻭﺑﺘﻌﺒﻴﺮ ﺁﺧﺮ‪ ،‬ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺇﻥ ﻭﻋﻲ ﺍﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻳﻔﺘﺢ ﺍﻟﻮﻋﻲ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺑﻮﺳﻌﻪ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻣﻮﻗﻊ ﺍﻟﺘﺠﻤﻴﻊ ﻫﺬﺍ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺴﻮﺩ ﺍﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬ﻭﻋﻠﻰ ﺗﺨﻮﻡ ﻣﺎ ﻳﻔﻠﺖ‬
‫ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻤﺎﺳﻚ‪ ،‬ﻳﺪﺭﻙ َﻣ ْﻦ ﻳﻔﻜﺮ ﺿﻤﻦ ﺍﻟﺘﺮﺍﺑﻂ‪ ،‬ﺑﺄﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﺛﻤﺔ ﻣﻜﺎﻥ ﻟﻪ ‪.‬‬

‫ﺗﻤﻬﻴﺪ‬
‫ً‬
‫ﻧﺎﺟﺰﺍ ‪ :‬ﻟﻘﺪ ﺣﺎﻭﻟﺖ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺮ ﻋﻦ ﻓﻜﺮ‬ ‫ﻳﻘﺪﻡ ﻛﺘﺎﺏ "ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﺪﻳﻦ " ﻋﻤﻼً ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ‬
‫ﻣﺘﺤﺮﻙ‪ ،‬ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺃﺑﺤﺚ ﻟﻪ ﻋﻦ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻧﻬﺎﺋﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻓﻠﺴﻔﺔً ﻣﺎ‪،‬ﻫﻲ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﻣﺘﺮﺍﺑﻂ ﺃﻭ ﻻ ﺗﻜﻮﻥ‪،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻦ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﻭﻟﻴﺲ ﻋﻦ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﺑﻤﺎ ﻫﻲ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺘﻤﺎﺳﻚ‪.‬ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻨﻔﺘﺤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﻼﺣﻘﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻲ… ﺣﻴﺚ‬ ‫ﱞ‬
‫ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻤﻔﻜﺮﻭﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺴﺘﺒﻌﺪﻭﻥ " َﻏ ْﻴﺮﻳﱠﺘَﻬﻢ" ﻭﻛﻞ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺨﺼﻬﻢ‪ ،‬ﻗﺪ ﻏﺮﻗﻮﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺴﻴﺎﻥ‪ .‬ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﺑﻴﺘًﺎ ً‬
‫ﺃﺑﺪﺍ‪ ،‬ﺇﻧﻬﺎ ﻭﺭﺷﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻋﺪﻡ ﺍﻛﺘﻤﺎﻟﻬﺎ ﻟﻴﺲ ﻣﺎ ﻳﻤﻴﺰ ﺍﻟﻌﻠﻢ‪.‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻳﻬﻴﺊ ﺍﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻷﺟﺰﺍء ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻴﺎﺩﻳﻦ ﺍﻟﻨﺎﺟﺰﺓ‪ ،‬ﻭﻻ ﺗﻈﻬﺮ ﺍﻟﻨﻮﺍﻗﺺ ﺇﻻ ﻓﻲ ﻣﺠﻤﻠﻪ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﺺ ﺍﻟﺠﻬﺪ ﺍﻟﻤﺒﺬﻭﻝ‪،‬ﻣﻦ‬
‫ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺘﺮﺍﺑﻂ ﻭﺍﻟﺘﻤﺎﺳﻚ‪،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻨﻘﺺ ﻻ ﻳﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﺛﻐﺮﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺑﻞ ﻳﺸﻤﻞ ﻛﻞ ﺍﻟﻨﻘﺎﻁ‪ ،‬ﻧﻘﻄﺔ‬
‫ﻧﻘﻄﺔ؛ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺒﺮﻫﻦ ﻋﻠﻰ ﺍﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﺍﻟﻤﻜﺘﻤﻠﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻟﻴﺲ ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻫﺬﺍ‪،‬ﻣﺠﺮﺩ ﻣﺒﺮﺭ ﻟﻨﻘﺺ ﻳﺼﻌﺐ ﺇﻧﻜﺎﺭﻩ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻣﺒﺪﺃ ﻳﺤﺪ ﻛﻞ ﻓﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﺎﻟﻢ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻠﱢﻢ ﺑﺎﻻﻧﺘﻈﺎﺭ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻮﻑ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻨﺘﻈﺮ ﺑﺪﻭﺭﻩ‪،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﺫﻟﻚ ﺑﺤﻖ‪.‬ﺇﺫْ‬
‫ﺭﺃﺳﺎ ﻟﻤﻄﻠﺐ ﻻ ﻳُﺤﻠﻞ ﺇﻟﻰ ﻋﻨﺎﺻﺮﻩ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ‪.‬ﻭﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺛﻤﺔ "ﻭﺟﻮﺩ"‬ ‫ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﺴﺘﺠﻴﺐ ً‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ ﺟﻮﺍﺏ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻄﺮﺣﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪.‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺇﺟﺎﺑﺔ ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻮﻑ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻌﻄﺎﺓ‬
‫ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻗﺒﻞ ﺇﻋﺪﺍﺩﻩ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﺎ‪ ،‬ﻭﺇﺫﺍ ﺗﻐﻴﺮﺕ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﺃﺛﻨﺎء ﺍﻹﻋﺪﺍﺩ ﻭﺍﻟﺼﻴﺎﻏﺔ‪ ،‬ﺑﺴﺒﺐ ﺍﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﺘﻮﺻﻞ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﺘﻠﻚ ﺍﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﺣﺘﻤﺎ‪ .‬ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﺠﻮﺍﺏ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻧﺘﻴﺠﺔً ﻷﻋﻤﺎﻝ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺇﺫﺍ ﺗﻤﻜﻦ ﺍﻟﺠﻮﺍﺏ ﻣﻦ ﺍﻻﺑﺘﻌﺎﺩ ﻋﻦ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﻁﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﺴﻒ ﻓﺈﻧﻪ‬
‫ﻳﻔﺘﺮﺽ ﺍﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﻌﺪﻡ ﺍﻟﺮﺿﻰ ﻭﻋﺪﻡ ﺍﻛﺘﻤﺎﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﺎ ﺇﺫﺍ ﺳﻠﻤﻨﺎ ﺑﺈﻧﻜﺎﺭ ﺍﻟﻤﻮﻗﻒ ﺍﻟﻔﺮﺩﻱ‬
‫ﻭﺑﺎﻟﺤﺮﻛﻴﺔ ﺍﻟﻘﺼﻮﻯ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﻤﻨﻔﺘﺢ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﻴﻊ ﺍﻟﺤﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻼﺣﻘﺔ‪.‬‬
 ‫ﻭﻋﻲ‪ ،‬ﻭﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺫﻟﻚ ﻁﺒﻌﺎ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﻮﺻﻮﻝ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻓﻌﻞ‬
‫ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻳﻜﻮﻥ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺣﺎﻟﺔ ﻧﻬﺎﺋﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ َ‬
‫ﻓﻜﺮ ﻳﺘﺤﺮﻙ ﺿﻤﻦ‬‫ﺑﻨﺎء ٍ‬‫ﺑﺎﻟﻮﺿﻮﺡ ﺇﻟﻰ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻹﻣﻜﺎﻧﺎﺕ ﺍﻟﻤﺒﺎﺷﺮﺓ‪ .‬ﻭﻻﺷﻚ ﺃﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻱ ُ‬
‫ﻣﺠﺎﻻﺕ ﺳﺒﻘﺖ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﻤﻜﺘﻮﺑﺔ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻟﻴﺲ ﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ ﺇﻻ‬
‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺻﺎﺩﺭﺓ ﻋﻦ ﺇﻧﺴﺎﻥ ﻣﺘﻄﻮﺭ ﻓﻜﺮﻳًّﺎ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺗﺤﻘﻖ ﺍﻟﺸﺮﻁ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﺴﺒﻘًﺎ ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻮﺳﻊ‬
‫ﺃﻱ ﻛﺎﻥ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﺸﺮﻁ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﺇﻻ ﺑﺸﻜﻞ ﺗﻘﺮﻳﺒﻲ‪ :‬ﻭﺫﻟﻚ ﺑﺎﺗﺒﺎﻉ ﻁﺮﻳﻘﺔ ﺭﺟﺎﻝ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻓﻲ ﺟﻌﻞ‬ ‫ﱟ‬
‫ﱡ‬
‫ﻣﻘﺘﺼﺮﺍ ﻋﻠﻰ ﻣﺠﺎﻻﺕ ﻣﺤﺪﻭﺩﺓ ﻭﺿﻴﻘﺔ‪.‬ﻭﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺫﻟﻚ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻷﺣﺪ ﺃﻥ ﻳﺪﻋﻲ ﺗﻤﺜﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺤﺮﻙ ﺍﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ‪،‬ﻋﺪﻡ ﺍﻛﺘﻤﺎﻝ‬
‫َ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﻤﻜﺘﺴﺒﺔ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻀﻴﻒ ﺇﻟﻰ ﻋﺪﻡ ﺍﻻﻛﺘﻤﺎﻝ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﻪ‬
‫ً‬
‫ﻣﺘﺰﺍﻳﺪﺍ ﺑﻬﺬﻳﻦ ﺍﻟﺸﺮﻁﻴﻦ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﺘﻮﻣﺎ‪.‬ﻭﺍﻟﺪﻗﺔ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﺍﻋﺘﺮﺍﻓﺎ‬
‫ً‬ ‫ﺁﺧﺮ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺑﻌﻴﺪﺓ ﺟﺪﺍ ﻋﻦ ﻁﺮﻳﻘﺔ ﺍﻟﺘﻔﻠﺴﻒ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺮﺣﺐ ﺑﻬﺎ ﺍﻟﺠﻤﻬﻮﺭ ﺍﻟﻴﻮﻡ‪ ،‬ﺳﻮﺍء ﺑﺎﻟﺘﻘﺒﻞ ﺃﻭ‬
‫ﻣﻦ ﺑﺎﺏ ﺍﻟﻔﻀﻮﻝ‪ .‬ﺑﻞ ﺇﻧﻬﺎ ﺗﺘﻌﺎﺭﺽ ﺑﻘﻮﺓ ﻣﻊ ﺍﻹﺻﺮﺍﺭ ﺍﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻔﺮﺩ ﻭﺑﻌﺰﻟﺘﻪ‪ .‬ﻭﻻ ﻳﻤﻜﻦ‬
‫ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺛﻤﺔ ﺗﻔﻜﻴﺮ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻔﺮﺩ ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻤﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺃﻥ ﺗﺠﺪ ﻣﻨﺎﻓﺬ ﺃﺧﺮﻯ ﻋﺪﺍ ﻧﻔﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻈﻮﺭﺍﺕ ﻭﺍﻵﻓﺎﻕ ﺍﻟﻔﺮﺩﻳﺔ‪ .‬ﺛﻤﺔ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺫﺍﺕ ﺃﻭﻟﻮﻳﺔ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺫﺍﺗﻬﺎ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﺍﻟﺨﺮﻭﺝ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ؟ ﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻻﻧﺰﻻﻕ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﺨﺎﺿﻊ ﻟﻠﻌﻤﻞ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻱ‪،‬ﻭﺍﻟﻤﺮﺻﻮﺩ ﻟﻠﺘﻤﻴﻴﺰ‬
‫ﺍﻟﻨﻔﻌﻲ‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﻭﻋﻲ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺟﻮﻫﺮ‪-‬ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻭﺍﻋﻴًﺎ؟‬
‫ﺇﻥ ﻋﺪﻡ ﺍﻻﻛﺘﻤﺎﻝ ﺍﻟﻤﺤﺘﻮﻡ‪،‬ﻋﻠﻰ ﺃﻳﺔ ﺣﺎﻝ‪،‬ﻻ ﻳﻌﻴﻖ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺣﺮﻛﺔ‪-‬ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻤﻌﻨﻰ‬
‫ﻣﺎ‪،‬ﻏﻴﺎﺑًﺎ ﻟﻠﺠﻮﺍﺏ‪.‬ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺗﻤﺎﻣﺎ ﻓﺈﻥ ﻋﺪﻡ ﺍﻻﻛﺘﻤﺎﻝ ﻫﺬﺍ‪،‬ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻬﺒﻬﺎ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻛﻮﻧﻬﺎ‬
‫ﺻﺮﺧﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻴﻞ‪.‬ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﺭﻗﺔ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺏ "ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﺪﻳﻦ" ْﺇﺫ ﱢ‬
‫ﺗﻘﺪﻡ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ "ﺍﻟﺸﻲء"‬
‫‪،‬ﻟﻜﻦ ﺻﺮﺧﺔَ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺠﺰ ﺗﻤﻬﱢﺪ ﻟﺼﻤﺖ‬ ‫ﻋﺠﺰ ّ‬
‫ٍ‬ ‫ﻭﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﻧﻔﻴًﺎ ﻟﻠﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪،‬ﺇﻧﻤﺎ ﺗﺴﻠﻂ ﺍﻷﺿﻮﺍء ﻋﻠﻰ‬
‫ﻋﻤﻴﻖ‪.‬‬
‫*‬

‫ﺍﻟﺠﺰء ﺍﻷﻭﻝ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‬

‫)‪(1‬‬
‫ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴﺔ‬

‫ﺍﻟﻤﻔﺘﺮﺱ‬
‫َ‬ ‫ﺍﻟﻤﻔﺘﺮﺱ ﻭﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ‬
‫ِ‬ ‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ : (1‬ﻣﺤﺎﻳﺜﺔ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ‬
‫ﺃﺗﻨﺎﻭﻝ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﺯﺍﻭﻳﺔ ﻧﻈﺮ ﺿﻴﻘﺔ‪ ،‬ﺗﺒﺪﻭ ﻟﻲ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻨﻘﺎﺵ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﺳﻮﻑ‬
‫ﻳﺘﻀﺢ ﻣﻊ ﺗﻘﺪﻡ ﺍﻟﺒﺤﺚ‪.‬ﻭﻣﻦ ﺯﺍﻭﻳﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻫﺬﻩ ﻓﺎﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻔﻮﺭﻳﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺒﺎﺷﺮﺓ ﺑﻼ ﺗﻮﺳﻂ ‪،‬ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺜﻮﻟﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ‪. Immanence‬‬
‫ﺇﻥ ﻣﺤﺎﻳﺜﺔ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻤﺤﻴﻄﻪ ﻫﻲ ﻣﺤﺎﻳﺜﺔ ﻣﻌﻄﺎﺓ ﻓﻲ ﻭﺿﻊ ﻣﺤﺪﺩ ﻭﺩﻗﻴﻖ ﺫﻱ ﺃﻫﻤﻴﺔ‬
‫ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ‪.‬ﻭﻟﻦ ﺃﺗﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﺫﻟﻚ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻨﻲ ﻟﻦ ﺃﻫﻤﻠﻪ‪ ،‬ﻭﺣﺘﻰ ﺧﺎﺗﻤﺔ ﺷﺮﻭﺣﻲ ﺳﻮﻑ ﺗﻌﻮﺩ‬
‫ٌ‬
‫ﺣﻴﻮﺍﻥ ﻣﺎ ﺣﻴﻮﺍﻧﺎ ﺁﺧﺮ‪.‬‬ ‫ﻣﻌﻄﻰ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻔﺘﺮﺱ‬
‫ً‬ ‫ﺇﻟﻰ ﻧﻘﻄﺔ ﺍﻻﻧﻄﻼﻕ ﻫﺬﻩ ‪ :‬ﻳﻜﻮﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ‬
‫ﻳﻔﺘﺮﺱ‪ :‬ﻭﺑﻬﺬﺍ‬
‫ﻭﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻄﻰ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻔﺘﺮﺱ ﺣﻴﻮﺍﻥ ﻣﺎ ﺣﻴﻮﺍﻧﺎ ﺁﺧﺮ‪،‬ﺇﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﺍﻟﻤﺜﻴﻞ ﻟﺬﻟﻚ ﺍﻟﺬﻱ ِ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺃﺗﻜﻠﻢ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﺜﻮﻟﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻤﻔﺘﺮﺱ ﺇﻟﻰ‬
‫ِ‬ ‫ﻭﻻ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺍﻷﻣﺮ ﺑﻤﺜﻴﻞ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﻛﺬﻟﻚ‪.‬ﻭﻟﻴﺲ ﺛﻤﺔ ﺗﻌﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻔﺘﺮﺱ‪:‬ﻫﻨﺎﻙ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺷﻚ‪.‬ﻏﻴﺮ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻔﺘﺮﺱ ﺍﻵﺧﺮ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ‬ ‫َ‬ ‫ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ‬
‫ﻳﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻌﻪ ﻓﻲ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ‪.‬‬
 ‫ﺇﻥ ﺣﻴﻮﺍﻧﺎﺕ ﻣﻦ ﻧﻮﻉ ﻣﻌﻴﻦ ﻻ ﻳﻔﺘﺮﺱ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺍﻟﺒﻌﺾ…ﻫﺬﺍ ﺻﺤﻴﺢ‪ْ .‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻬﻢ ﺇﺫﺍ‬
‫ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺒﺎﺯ ﻳﻔﺘﺮﺱ ﺍﻟﺪﺟﺎﺟﺔ ﻭﻻ ﻳﻤﻴﺰﻫﺎ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻮﺿﻮﺡ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻧﻤﻴﺰ ﻧﺤﻦ ﺷﻴﺌﺎ ﻣﺎ ﻋﻦ ﺃﻧﻔﺴﻨﺎ‪.‬ﺇﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻭﺿﻌﺎ ‪ Position‬ﻟﻠﺸﻲء)ﻟﻠﻤﻮﺿﻮﻉ( ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ‪.‬ﻭﻻ ﻭﺟﻮﺩ ﻻﺧﺘﻼﻑ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻔﻬﻢ ﺇﺫﺍ‬
‫ﺣﻴﻮﺍﻥ ﺁﺧﺮ ﻟﻢ ﻳﻌﻂَ ﺑﻌﺪ ﻛﻤﻮﺿﻮﻉ‪.‬ﻭﻻ ﺗﻮﺟﺪ‬ ‫ٌ‬ ‫ﻟﻢ ﻳﺘﻢ ﻭﺿﻊ ﺍﻟﺸﻲء‪/‬ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ‪.‬ﻓﺎﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻔﺘﺮﺳﻪ‬
‫ﺍﻟﻤﻔﺘﺮﺱ‪ ،‬ﻛﺘﻠﻚ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺮﺑﻂ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ‪ ،‬ﺃﻭ‬
‫َ‬ ‫ﺍﻟﻤﻔﺘﺮﺱ ﻭﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ‬
‫ِ‬ ‫ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺒﻌﻴﺔ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ‬
‫ﺷﻴﺌﺎ‪،‬ﺑﺎﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﻓﺾ ﺃﻥ ﻳﺘﻢ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﻓﻴﻪ ﻛﺸﻲء‪ .‬ﻟﻴﺲ ﺛﻤﺔ ﻣﻦ ﺷﺊ ﻣﻌﻄﻰ ﻟﻠﺤﻴﻮﺍﻥ ﻣﻊ ﻣﺮﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﺰﻣﻦ‪.‬ﺃﻣﺎ ﻧﺤﻦ ﻓﻔﻲ ﻧﻄﺎﻕ ﻛﻮﻧﻨﺎ ﺑﺸﺮﺍ‪ ،‬ﻧﺪﺭﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﻲء ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻲ ﺍﻟﺰﻣﻦ‪ .‬ﺣﻴﺚ ﺗﻜﻮﻥ ﺩﻳﻤﻮﻣﺘﻪ‬
‫ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻺﺩﺭﺍﻙ‪.‬ﻭﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻔﺘﺮﺳﻪ ﺣﻴﻮﺍﻥ ﺁﺧﺮ ﺇﻧﻤﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻌﻄﻰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ‪:‬ﻣﻦ ﺩﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣﺔ‪.‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﺎﻧﻪ ﻳﺴﺘﻬﻠﻚ ﻭﻳﺘﻠﻒ‪،‬ﻭﻳﺘﻼﺷﻰ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻻ ﻳﻮﺿﻊ ﻓﻴﻪ ﺷﻲء ﺧﺎﺭﺝ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﺍﻟﺮﺍﻫﻦ ‪.‬‬
‫ﻻﺷﻲء ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ ﺃﻥ ﻳﻨﺪﺭﺝ ﺿﻤﻦ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﺴﻴﺪ ﺑﺎﻟﻌﺒﺪ‪،‬ﻻﺷﻲء ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ ﺇﻗﺎﻣﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ ﻭﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺠﺎﻧﺐ ﺍﻵﺧﺮ‪.‬ﻭﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﺎﺕ ﺗﻔﺘﺮﺱ ﺣﻴﻮﺍﻧﺎﺕ‬
‫ﺃﺧﺮﻯ‪،‬ﻓﻬﻲ ﺫﺍﺕ ﻗﻮﺓ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻜﺎﻓﺌﺔ‪،‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﺳﻮﻯ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﺍﻟﻜﻤﻲ‪.‬ﻭﻟﻴﺲ ﺍﻷﺳﺪ ﻣﻠﻜﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﺎﺕ‪:‬ﺇﻧﻪ ﻓﻲ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﻤﻴﺎﻩ ﻣﺠﺮﺩ ﻣﻮﺟﺔ ﺃﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﻏﻴﺮﻫﺎ‪،‬ﺗﻘﻠﺐ ﺍﻷﺿﻌﻒ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﺍﻓﺘﺮﺱ ﺣﻴﻮﺍﻥ ﺣﻴﻮﺍﻧﺎ ﺁﺧﺮ‪،‬ﻓﺈﻥ ﺫﻟﻚ ﻻ ﻳﻐﻴﺮ ﺷﻴﺌﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ‪ :‬ﻛﻞ ﺣﻴﻮﺍﻥ ﻫﻮ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﻤﺎ ﺍﻟﻤﺎء ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎء‪.‬ﺛﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻲ ﻋﻨﺼﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ‪،‬ﺇﺫ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﻨﻈﺮ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﻛﺬﺍﺕ‪،‬ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ ﺑﻘﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ –ﻫﻮ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ – ﻟﻢ ﻳﻌﻂَ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺃﻥ ﻳﺮﻯ ﻧﻔﺴﻪ ﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﺃﺑﺪﺍ‪.‬ﻭﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ ﺃﻥ ﻳﺪﺭﻙ ﺑﻌﺾ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ‪،‬ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﺑﻮﺳﻊ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺑﻬﺎ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (2‬ﺗﺒﻌﻴﺔ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﻭﺍﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺘﻪ‬

‫ﺻﺤﻴﺢ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ‪،‬ﺷﺄﻧﻪ ﺷﺄﻥ ﺍﻟﻨﺒﺘﺔ‪،‬ﻻ ﻳﻤﻠﻚ ﺍﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺇﺯﺍء ﺑﻘﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪.‬ﺇﻥ ﺫﺭﺓ ﺁﺯﻭﺕ‪،‬ﺃﻭ‬
‫ﺫﻫﺐ‪،‬ﺃﻭ ﺟﺰﺋﻴﺔ ﻣﺎء‪،‬ﺗﻮﺟﺪ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺗﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﻣﺎ ﻳﺤﻴﻂ ﺑﻬﺎ‪،‬ﻭﺗﺒﻘﻰ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﺤﺎﻳﺜﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ‪:‬‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻱ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺃﺑﺪﺍ‪،‬ﻭﺑﺸﻜﻞ ﺃﻋﻢ‪،‬ﻻ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﻷﻱ ﺷﻲء ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﺑﻴﻦ ﺫﺭﺓ‬
‫ﻭﺫﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ‪،‬ﺃﻭ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻭﺑﻴﻦ ﻏﻴﺮﻫﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺬﺭﺍﺕ‪.‬ﺇﻥ ﻣﺤﺎﻳﺜﺔ ﺟﺴﻢ ﺣﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻫﻲ ﻣﺤﺎﻳﺜﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‬
‫ﺗﻤﺎﻣﺎ‪ :‬ﻳﺒﺤﺚ ﺍﻟﺠﺴﻢ ﺣﻮﻟﻪ)ﺧﺎﺭﺟﻪ(ﻋﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻼﺯﻣﻪ ﻭﺗﻜﻮﻥ ﻣﻤﺎﺛﻠﺔ ﻟﻪ ﻟﻴﻘﻴﻢ ﻣﻌﻬﺎ‬
‫)ﺑﻞ ﻟﻴﺮﺳﺦ ﻧﺴﺒﻴﺎ(ﻋﻼﻗﺎﺕ ﻣﺤﺎﻳﺜﺔ‪.‬ﻭﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﻛﻤﺎ ﺍﻟﻤﺎء ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎء ﺗﻤﺎﻣﺎ‪.‬ﺃﻭ ﺇﻥ ﺷﺌﻨﺎ‪،‬ﻓﻬﻮ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﺇﻻ ﺷﺮﻳﻄﺔ ﺃﻥ ﻳﻘﺘﺎﺕ‪.‬ﻭﺇﻻ ﺳﻮﻑ ﻳﻌﺎﻧﻲ ﻭﻳﻤﻮﺕ‪:‬ﺇﺫ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﺮﻳﺎﻥ )ﺍﻻﻁﺮﺍﺩ(ﺃﻭ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ‬
‫)ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ( ﻣﻦ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺪﺍﺧﻞ ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺪﺍﺧﻞ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ‪،‬ﻭﺗﻠﻚ ﻫﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻀﻮﻳﺔ‪،‬ﻻ ﻳﺪﻭﻡ ﺇﻻ‬
‫ﻣﻊ ﺗﻮﺍﻓﺮ ﺷﺮﻭﻁ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪،‬ﻳﻜﻮﻥ ﻛﻞ ﺟﺴﻢ ﻣﻨﻔﺼﻼ ﻋﻦ ﺳﻴﺮﻭﺭﺍﺕ ﺃﺧﺮﻯ ﺗﺸﺒﻬﻪ‪ .‬ﻓﻜﻞ ﺟﺴﻢ ﻫﻮ ﻣﻨﻔﺼﻞ‬
‫ﻋﻦ ﺍﻷﺟﺴﺎﻡ ﺍﻷﺧﺮﻯ‪ :‬ﻭﺑﻬﺬﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻀﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺸﺪﺩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﺗﺴﺤﺐ ﻭﺗﻌﺰﻝ ﺍﻟﻨﺒﺘﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺇﺫ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻨﺒﺘﺔ ﻭﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﻋﺎﻟﻤﻴﻦ ﻣﺴﺘﻘﻠﻴﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎ‬
‫ﺇﺫﺍ ﺗُﺮﻛﺖ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﺘﻐﺬﻳﺔ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (3‬ﺍﻷﻛﺬﻭﺑﺔ ﺍﻟﺸﻌﺮﻳﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴﺔ‬

‫ﻻﺷﻲء ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻳﻌﺘﺒﺮ ﺃﺷﺪ ﺍﻧﻐﻼﻗﺎ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺟﺌﻨﺎ ﻣﻨﻬﺎ‪.‬ﻭﻻﺷﻲء‬
‫ﺃﻏﺮﺏ ﻋﻦ ﻁﺮﻳﻘﺘﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﻣﻦ ﺍﻷﺭﺽ ﻭﻫﻲ ﻓﻲ ﺣﻀﻦ ﺍﻟﻜﻮﻥ ﺍﻟﺼﻤﻮﺕ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﻬﺎ‬
‫ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻀﻔﻴﻪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ‪ ،‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﻻ‪-‬ﻣﻌﻨﻰ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻓﻲ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺨﻴﻠﻬﺎ ‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﻫﻲ ﻣﻔﺘﻘﺮﺓ ﺇﻟﻰ ﻭﻋﻲ ﻳﻔﻜﺮ ﻓﻴﻬﺎ‪.‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﺘﺼﻮﺭ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻣﻦ‬‫ﻧﺮﻳﺪ ﱡ‬
‫ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺇﻻ ﺑﺸﻜﻞ ﺍﻋﺘﺒﺎﻁﻲ ‪ ،‬ﻧﻈﺮﺍ ﺇﻟﻰ ﻛﻮﻥ "ﻧﺤﻦ" ﻭ "ﻧﺘﺼﻮﺭ" ﻳﺘﻀﻤﻨﺎﻥ ﺍﻟﻮﻋﻲ؛ﺃﻱ ﻭﻋﻴﻨﺎ‬
‫ﺍﻟﻤﺮﺗﺒﻂ ﺑﺤﻀﻮﺭﻫﻤﺎ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁﺎ ﻭﺛﻴﻘﺎ‪.‬ﻭﻳﻤﻜﻨﻨﺎ ﺍﻹﺩﻋﺎء‪ ،‬ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺷﻚ ‪ ،‬ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺭﺗﺒﺎﻁ ﻫﻮ ﻣﺠﺮﺩ‬
‫ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﻫﺶ‪ ،‬ﻧﻈﺮﺍ ﻟﻜﻮﻧﻨﺎ ﺳﻮﻑ ﻧﻨﻘﻄﻊ ﻋﻦ ﺃﻥ ﻧﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎ ﺫﺍﺕ ﻳﻮﻡ‪ ،‬ﺑﺸﻜﻞ ﻧﻬﺎﺋﻲ‪.‬ﻏﻴﺮ ﺃﻥ ﺗﺠﻠﻲ ﺃﻱ‬
‫ﺷﺊ ﻣﻦ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻟﻦ ﻳﻜﻮﻥ ﻗﺎﺑﻼ ﻟﻠﺘﺼﻮﺭ ﺃﺑﺪﺍ ﺇﻻ ﻓﻲ ﻭﻋﻲ ﻳﺤﻞ ﻣﺤﻞ ﻭﻋﻴﻲ ﺇﺫﺍ ﻣﺎ ﺗﻼﺷﻰ ﻫﺬﺍ‬
 ‫ﺍﻷﺧﻴﺮ‪ .‬ﻭﻫﻨﺎ ﺗﻜﻤﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﺮﺓ ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﻓﻲ ﻣﻨﺘﺼﻒ ﻁﺮﻳﻖ ﻭﻋﻴـ"ﻧﺎ" ‪ ،‬ﺗﻘﺪﻡ‬
‫ﻟﻨﺎ ﻟﻐﺰﺍ ﺃﻛﺜﺮ ﺇﺯﻋﺎﺟﺎ‪ .‬ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﻧﺘﺼﻮﺭ ﺍﻟﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ؛ ﺍﻟﻜﻮﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻣﻦ ﺷﺄﻥ ﻧﻈﺮﺓ‬
‫ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﻓﻴﻪ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻨﻔﺘﺢ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬ﻭﺍﻟﺤﺎﻝ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﻟﻴﺲ ﺷﻴﺌﺎ ﻭﻟﻴﺲ‬
‫ﺑﺸﺮﺍ‪ ،‬ﻻ ﻳﺴﻌﻨﺎ ﻋﻨﺪﺋﺬ ﺳﻮﻯ ﺇﻳﺠﺎﺩ ﺭﺅﻳﺔ ‪ ،‬ﻓﻴﻬﺎ ﻻ ﻧﺮﻯ ﺷﻴﺌﺎ ‪ ،‬ﻷﻥ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﻫﻮ ﺍﻧﺰﻻﻕ‬
‫ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻣﻦ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﻭﺣﻴﺪﺓ ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻤﻤﺘﻠﺊ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻤﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻳﻀﻔﻲ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺷﺊ ﻣﻌﻨﺎﻩ ﻫﻮ‪.‬ﻭﻟﻬﺬﺍ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻨﺎ ﻭﺻﻒ ﺷﻲء ﻣﺎ ﺑﺪﻗﺔ‪ .‬ﻭﺑﺘﻌﺒﻴﺮ‬
‫ﻧﻈﺮﺍ‬
‫ﺁﺧﺮ‪،‬ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺇﻥ ﺍﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻟﻠﺘﺤﺪﺙ ﻋﻨﻪ ﻟﻦ ﺗﻜﻮﻥ ﺣﻘﺎ ﺳﻮﻯ ﻁﺮﻳﻘﺔ ﺷﻌﺮﻳﺔ‪ً ،‬‬
‫ﻟﻜﻮﻥ ﺍﻟﺸﻌﺮ ﻻ ﻳﺼﻒ ﺷﻴﺌﺎ ﺇﻻ ﻭﻳﻨﺰﻟﻖ ﺇﻟﻰ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺧﻔﻲ‪ .‬ﻭﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻧﺎ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﺎﺿﻲ‬
‫ﻋﺒﺮ ﺍﻟﺘﺨﻴﻞ ﻛﻤﺎ ﻧﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﺍﻟﺤﺎﺿﺮ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺘﺤﺪﺙ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻋﻦ ﺣﻴﻮﺍﻧﺎﺕ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪،‬‬
‫ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﺒﺎﺗﺎﺕ ﻭﺍﻟﺼﺨﻮﺭ ﻭﺍﻟﻤﻴﺎﻩ ﺇﻻ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﺃﺷﻴﺎء‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻭﺻﻒ ﻣﺸﻬﺪ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺫﻱ ﺻﻠﺔ ﺑﻬﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﻟﻴﺲ ﺳﻮﻯ ﺣﻤﺎﻗﺔ ‪ ،‬ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻷﻣﺮ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻘﻔﺰﺓ ﺷﻌﺮﻳﺔ‪ .‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺛﻤﺔ ﻭﺟﻮﺩ ﻟﻤﺸﻬﺪ ﻓﻲ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺍﻟﻌﻴﻮﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻨﻔﺘﺢ ﻓﻴﻪ ﻟﺘﻔﻬﻢ ﻣﺎ ﺗﺮﺍﻩ‪ ،‬ﻭﺣﻴﺚ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺍﻟﻌﻴﻮﻥ ﺗﺮﻯ ﺣﻘﺎ ﻣﻘﺎﺭﻧﺔ ﺑﻮﺿﻌﻨﺎ‪.‬‬
‫ﺍﻧﻄﻠﻘﺖ ﺍﻵﻥ ﺑﺒﻼﻫﺔ ‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﻓﻮﺿﻰ ﺫﻫﻨﻴﺔ ‪ ،‬ﻣﺘﺄﻣﻼ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻐﻴﺎﺏ ﻟﻠﺮﺅﻳﺔ ﻷﻗﻮﻝ‪) :‬ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺗﻮﺟﺪ‬ ‫ُ‬ ‫ﻭﺇﺫﺍ ﻣﺎ‬
‫ﺭﺅﻳﺔ ﻭﻻ ﺃﻱ ﺷﻲء ﺁﺧﺮ‪-‬ﻻﺷﻲء ﺳﻮﻯ ﻧﺸﻮﺓ ﺧﺎﻭﻳﺔ ﻳﺤﺪﻫﺎ ﺍﻟﺮﻋﺐ ﻭﺍﻷﻟﻢ ﻭﺍﻟﻤﻮﺕ ﻭﻧﻀﻔﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﺜﺎﻓﺔ…( ﻓﻠﻴﺲ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﻲ ﻫﺬﺍ ﺳﻮﻯ ﺳﻮء ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﻟﻘﺪﺭﺓ ﺷﻌﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻣﺴﺘﺒﺪﻻ ﻓﺮﺍﻍ ﺍﻟﺠﻬﻞ‬
‫ﺑﻮﻣﻴﺾ ﻏﺎﻣﺾ‪ .‬ﻭﺃﻧﺎ ﻻ ﺃﻋﺮﻑ ﺫﻟﻚ‪ :‬ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﺬﻫﻦ ﺃﻥ ﻳﺴﺘﻐﻨﻲ ﻋﻦ ﻭﻣﻴﺾ ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻜﺴﺒﻪ‬
‫ﻫﺎﻟﺔ ﻣﺪﻫﺸﺔ‪ :‬ﻓﻲ ﺫﻟﻚ ﻏﻨﺎﻩ ﻭﻣﺠﺪﻩ‪،‬ﻭﻫﻲ ﻋﻼﻣﺔ ﺳﻴﺎﺩﺓ ‪ souverainete‬ﺃﻳﻀﺎ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﻌﺮ ﻟﻴﺲ‬
‫ﺳﻮﻯ ﻁﺮﻳﻖ ﻳﺴﻠﻜﻪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻣﻨﺘﻘﻼ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺫﻱ ﻣﻌﻨﻰ ﻣﻤﺘﻠﺊ ‪،‬ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﻚ ﺍﻟﻨﻬﺎﺋﻲ ﻟﻜﻞ ﻣﻌﻨﻰ‪،‬ﻭﻫﻮ‬
‫ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺳﺮﻋﺎﻥ ﻣﺎ ﻳﺒﺪﻭ ﻣﺤﺘﻮﻣﺎ‪.‬ﻭﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺇﻻ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻭﺍﺣﺪ ﺑﻴﻦ ﻻﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺔ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮﻥ‬
‫ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺣﺎﺿﺮﺍ ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﻓﺎﻷﻭﻟﻰ ﺗﻘﺪﻡ ﻟﻨﺎ ﺃﻭﻻً ﺍﻻﺧﺘﺰﺍﻝ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﻱ ﻟﻠﻌﻠﻮﻡ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ‪،‬ﻓﻲ ﺣﻴﻦ ﺗﺪﻓﻌﻨﺎ‬
‫ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎﺗﺠﺎﻩ ﺇﻏﺮﺍء ﺁﺧﺮ ﻟﺰﺝ‪،‬ﻫﻮ ﻫﺎﺟﺲ ﺍﻟﺸﻌﺮ‪،‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻌﺘﺒﺮ ﻣﺠﺮﺩ ﺷﻲء‬
‫ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻣﻐﻠﻘﺎ ﻭﻋﺼﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻴﻨﺎ‪.‬ﻳﻔﺘﺢ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺃﻣﺎﻣﻲ ﻋﻤﻘﺎ ﻳﺠﺬﺑﻨﻲ ﻭﻫﻮ ﻋﻤﻖ‬
‫ﺲ‬‫ﺃﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﺍﺧﺘُﻠِ َ‬
‫ﻟﺪﻱ‪.‬ﺇﻧﻨﻲ ﺃﻋﺮﻑ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﻖ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻌﺎﻧﻲ‪ :‬ﺍﻧﻪ ﻋﻤﻘﻲ ﺃﻧﺎ‪.‬ﻭﻫﻮ ﺃﻳﻀﺎ ُ‬ ‫ﻣﺄﻟﻮﻑ ﱠ‬
‫ﻣﻨﻲ‪ ،‬ﻭﻳﺴﺘﺤﻖ ﺍﺳﻢ ﺍﻟﻌﻤﻖ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺪﻗﺔ‪:‬ﻣﺎ ﻳﻔﻠﺖ ﻣﻨﻲ‪.‬ﻟﻜﻨﻪ ﺍﻟﺸﻌﺮﺃﻳﻀﺎ… ﻭﻷﻧﻨﻲ ﺃﺳﺘﻄﻴﻊ ﺃﻳﻀﺎ‬
‫ﺃﻥ ﺃﺭﻯ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺷﻴﺌﺎ)ﺇﺫﺍ ﺃﻛﻠﺘﻪ‪-‬ﺑﻄﺮﻳﻘﺘﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻁﺮﻳﻘﺔ ﺣﻴﻮﺍﻥ ﺁﺧﺮ‪-‬ﺃﻭ ﺳﺨﺮﺗﻪ ﺃﻭ ﻋﺎﻣﻠﺘﻪ‬
‫ﺼ ًﺮﺍ )ﺃﻭ ﺇﻥ ﺷﺌﻨﺎ‪،‬ﺃﻗﻞ ﻗُ ْﺮﺑًﺎ( ﻣﻦ ﻻﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺔ‬
‫ﻛﻤﻮﺿﻮﻉ ﻋﻠﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ( ﻓﺈﻥ ﻻﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺘﻪ ﻟﻴﺴﺖ ﺃﻗﻞ ﻗِ َ‬
‫ﺍﻟﺤﺠﺎﺭﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﻬﻮﺍء‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻟﻴﺲ ﺩﺍﺋﻤﺎ ‪ ،‬ﺑﻞ ﺍﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﺃﺑﺪﺍ ﻭﺑﺸﻜﻞ ﻧﻬﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻼ ﻟﻼﻧﺘﻘﺎﺹ ﺿﻤﻦ ﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻠﻄﻴﻒ‪،‬ﺍﻟﺨﻔﻲ‪،‬ﻭﺍﻟﻤﺆﻟﻢ ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ّ‬ ‫ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻷﺩﻧﻰ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻨﺴﺒﻪ ﻟﻸﺷﻴﺎء‪.‬ﻟﺴﺖ ﺃﺩﺭﻱ ﻣﺎ ﺍﻟﺸﻲء‬
‫ﻳﻤﺪﺩ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻈﻠﻤﺎﺕ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴﺔ ﺣﻤﻴﻤﻴﺔَ ﺍﻟﻮﻣﻴﺾ ﺍﻟﻤﺘﺒﻘﻲ ﻓﻴﻨﺎ‪ .‬ﻭﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺴﻌﻨﻲ ﺍﻻﺣﺘﻔﺎﻅ ﺑﻪ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻳﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﺃﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻤﺸﻬﺪ ﻳﻠﻘﻲ ﺑﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻴﻞ ﻭﻳﺒﻬﺮﻧﻲ‪ ،‬ﻓﻴﺪﻧﻴﻨﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﻟﺘﻲ‪-‬ﻭﻟﻦ ﺃﺷﻚ‬
‫ﻓﻲ ﺫﻟﻚ ﻣﻄﻠﻘﺎ – ﻳﺒﻌﺪﻧﻲ ﻓﻴﻬﺎ ﻭﺿﻮﺡ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺰ‪،‬ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪،‬ﻋﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺨﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫ﺫﺍﺗﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺗﺘﺮﺍءﻯ ﻟﻲ ﻛﻲ ﺗﺘﻮﺍﺭﻯ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (4‬ﻳﻮﺟﺪ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﻤﺎ ﻳﻮﺟﺪ ﺍﻟﻤﺎء ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎء‬

‫ﻋﻠﻰ ﻓﺼﻞ ﻣﺎ ﻳﺒﺪﻭ‪،‬ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ‬
‫ﺳﻮﻑ ﺃﺗﻌﺮﺽ ﻟﻬﺬﺍ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺨﻔﻲ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ‪،‬ﺃﻣﺎ ﺍﻵﻥ ﻓﻴﺘﻮﺟﺐ ﱠ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪،‬ﻭﺍﺿﺤﺎ ﻭﻣﺘﻤﻴﺰﺍ ﻋﻦ ﻓﺘﻨﺔ ﺍﻟﺸﻌﺮ ﻭﺑﺮﻳﻘﻪ ‪.‬‬

‫ﻟﻘﺪ ﺗﻮﺻﻠﺖ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑﺄﻥ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﻫﻮ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﻭﺍﻟﻔﻮﺭﻳﺔ ‪ :‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻐﻠﻖ ﺇﺯﺍءﻧﺎ ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻷﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻧﻤﻴﺰ ﻓﻴﻪ ﻗﺪﺭﺓً ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ‪ .‬ﺇﻥ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻫﻲ‬
‫ﻭﺟﻮﺩﺍ ﺟﻨﻴﻨﻴًّﺎ ﻟﻬﺬﻩ‬
‫ً‬ ‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺳﻠﺒﻴﺔ ﻭﻻ ﻳﺴﻌﻨﺎ ﺗﻮﺿﻴﺤﻬﺎ ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ﺃﻥ ﻧﺘﺼﻮﺭ‬
‫ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺗﻤﻴﻴﺰﻫﺎ ﺑﻮﺿﻮﺡ ﻛﺎﻑ‪.‬ﻭﺣﺘﻰ ﺇﺫﺍ ﺗﻤﺖ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺗﻠﻚ‬
 ‫ﺍﻻﺳﺘﻌﺪﺍﺩﺍﺕ ﺍﻟﺠﻨﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻦ ﺗﻨﺠﺮ ﻋﻨﻬﺎ ﺍﺣﺘﻤﺎﻻﺕ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻠﻐﻲ ﺭﺅﻳﺔ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴﺔ ﺍﻟﻤﺎﺛﻠﺔ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻈﻞ ﻣﺤﺘﻤﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻴﻨﺎ‪.‬ﻭﻻ ﻳﻈﻬﺮ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻮﻋﻲ )ﺃﻭ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺍﻟﻮﻋﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻸﺷﻴﺎء( ﺇﻻ ﻓﻲ ﺣﺪﻭﺩ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺇﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﻻﻳﻌﺪ ﺷﻴﺌﺎ ﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺟﻨﻴﻨﻴﺎ‪ ،‬ﻭﺍﻥ ﻟﻢ‬
‫ﻳﺘﺸﻜﻞ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺻﻠﺒﺔ ‪ ،‬ﺃﻱ ﺑﺜﺒﺎﺕ ﺿﻤﻦ ﻋﺪﺓ ﺷﺮﻭﻁ ﻣﻌﻄﺎﺓ ‪ .‬ﻭﻟﻴﺲ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺃﻥ ﻧﻌﺘﻤﺪ‬
‫ﻛﺘﻞ ﻏﻴﺮ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻭﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﺭﺅﻳﺔ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴﺔ ‪ ،‬ﻣﻦ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ‪ ،‬ﻓﻲ ﺿﻮء ﻏﻴﺎﺏ‬ ‫ﻋﻠﻰ ٍ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺃﻣﺎﻡ ﻋﻴﻮﻧﻨﺎ ﻫﻮ‪ ،‬ﻭﺑﺸﻜﻞ ﻣﺤﺘﻮﻡ‪،‬ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﻤﺎ ﺍﻟﻤﺎء ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎء‪.‬‬
‫ﱡ‬
‫ﻭﺗﻌﺪ ﻫﺬﻩ‬ ‫ﻭﻟﻠﺤﻴﻮﺍﻥ ﺗﺼﺮﻓﺎﺕ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼﻑ ﺍﻷﻭﺿﺎﻉ ﻭﺍﻟﻤﻮﺍﻗﻒ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺠﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺍﻟﺘﺼﺮﻓﺎﺕ ﻧﻘﺎﻁ ﺍﻧﻄﻼﻕ ﻟﺘﻤﻴﻴﺰﺍﺕ ﻣﻤﻜﻨﺔ ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ ﺃﻥ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ﺻﺎﺭ ﻣﺘﻤﻴﺰﺍ ‪ .‬ﺇﻥ ﺗﻨﻮﻉ ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻲ ﻻ ﻳﻘﻴﻢ ﺗﻤﺎﻳﺰﺍ ﻭﺍﻋﻴﺎ ﺑﻴﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺍﻷﻭﺿﺎﻉ ‪ .‬ﻭﺣﺘﻰ‬
‫ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻔﺘﺮﺱ ﻣﺎ ﻳﻤﺎﺛﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻧﻔﺴﻪ ‪ ،‬ﻻ ﺗﻤﻠﻚ ﻣﻊ ﺫﻟﻚ ﻗﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺗﻤﻴﻴﺰﻩ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ )ﺃﻱ ﻣﻦ ﻧﻮﻋﻬﺎ(‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﺃﻥ ﻭﺿﻌﺎ ﺟﺪﻳﺪﺍ ﻻ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﺍﻟﻤﻌﺘﺎﺩ‪،‬ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻛﺎﻓﻴﺎ‬
‫ﻹﺯﺍﻟﺔ ﻋﺎﺋﻖ ﻣﺎ‪،‬ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﺼﺎﺣﺒﻪ ﻭﻋﻲ ﺑﺈﺯﺍﻟﺘﻪ‪ .‬ﻭﻻ ﻳﻤﻜﻨﻨﺎ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻋﻦ ﺫﺋﺐ ﻳﻔﺘﺮﺱ ﺫﺋﺒﺎ ﺁﺧﺮ‪،‬‬
‫ﺇﻧﻪ ﺧﺎﻟﻒ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺄﻥ ﺍﻟﺬﺋﺎﺏ ﻋﺎﺩﺓ ﻻ ﺗﻔﺘﺮﺱ ﺍﻟﺬﺋﺎﺏ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺨﺎﻟﻒ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ‪،‬ﻟﻜﻨﻪ‪،‬ﺑﻜﻞ‬
‫ﺑﺴﺎﻁﺔ‪،‬ﻭﺟﺪ ﻓﻲ ﻅﺮﻭﻑ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﻳﺴﺮﻱ ﻓﻴﻬﺎ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ‪ .‬ﻭﺑﺮﻏﻢ ﺫﻟﻚ ﻓﺎﻥ ﺛﻤﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺬﺋﺐ‬
‫ُ‬
‫ﺗﺤﺪﺙ ﺃﻣﺎﻣﻪ ﺗﺠﻠﻴﺎﺕ ﺟﺎﺫﺑﺔ ﺃﻭ ﻣﻘﻠﻘﺔ ؛ ﻭﺃﺧﺮﻯ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻬﺎ‬ ‫ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﻭﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻟﻪ‪ُ .‬‬
‫ﺑﺄﻓﺮﺍﺩ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻧﻔﺴﻪ ﺃﻭ ﺑﺄﻧﻮﺍﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺬﺍء ﺃﻭ ﺑﺄﻱ ﺷﻲ ﺁﺧﺮ ﺟﺎﺫﺏ ﺃﻭ ﻧﺎﺑﺬ ‪ ،‬ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﻸﻣﺮ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ ﺃﻭ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﻪ ﻣﺎ ﻳﺸﺒﻪ ﻋﻼﻣﺔ ﺩﺍﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺷﺊ ﺁﺧﺮ‪ .‬ﻭﻻ ﻳﺄﺗﻲ ﺷﺊ ﻟﻴﻘﻄﻊ ﺗﻠﻚ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ‬
‫ﻳﻌﻠﻦ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺨﻮﻑ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻦ ﺃﻱ ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺘﻤﻴﺰﺍ ﻗﺒﻞ ﺣﺪﻭﺙ ﺍﻟﻤﻮﺕ‪.‬ﻭﺣﺘﻰ ﺻﺮﺍﻉ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺔ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺇﻻ ﺗﺸﻨﺞ ﻭﺍﺧﺘﻼﺝ ﺗﻨﺪﻓﻊ ﻣﻌﻪ ﺍﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﻟﻠﻤﻨﺒﻬﺎﺕ ‪ ،‬ﺧﺎﺭﺟﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﻋﻤﺎﻕ‬
‫ﻣﻨﺎﻓﺴﻪ ‪ ،‬ﻻ ﻳﻔﻬﻢ ﻣﻮﺕ ﺍﻵﺧﺮ ﻛﻤﺎ ﻳﻔﻬﻤﻪ ﺇﻧﺴﺎﻥ ﻳﺴﻠﻚ ﺳﻠﻮﻛﺎ‬ ‫َ‬ ‫ﺍﻟﺨﻔﻴﺔ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺼﺮﻉ‬
‫ﻣﻌﺒﺮﺍ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﺼﺮ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﻳﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﻣﻨﺎﻓﺴﻪ ﻟﻢ ﻳﻘﻄﻊ ﺗﻠﻚ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻦ ﺗﻌﻮﺩ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﻮﺗﻪ‪.‬ﺇﻥ‬
‫ﺗﻠﻚ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﺔ ﻣﻮﺿﻊ ﺷﻚ ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺗﻤﺎﺛﻞ ﺍﻟﺮﻏﺒﺘﻴﻦ ﻟﺪﻯ ﺍﻟﻜﺎﺋﻨﻴﻦ ﺟﻌﻠﺘﻬﻤﺎ‬
‫ﻳﺘﻮﺍﺟﻬﺎﻥ ﻓﻲ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﻣﻤﻴﺘﺔ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻼﻣﺒﺎﻻﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻨﻬﺎ ﻧﻈﺮﺓ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺑﻌﺪ ﺍﻟﻤﻌﺮﻛﺔ ﻓﻬﻲ‬
‫ﻭﺟﻮﺩ ﻳﺘﺴﺎﻭﻯ ﺟﻮﻫﺮﻳﺎ ﻣﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻭﻳﺘﺤﺮﻙ ﻓﻴﻪ ﻛﻤﺎ ﻳﺘﺤﺮﻙ ﺍﻟﻤﺎء ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎء‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫ﻋﻼﻣﺔ ﻋﻠﻰ‬

‫)‪(2‬‬
‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﺗﻬﻴﺌﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﺇﻗﺤﺎﻣﺎ ﻟﻠﻌﻘﻞ‬
‫ً‬ ‫ﻟﻦ ﺃﺣﺎﻭﻝ ﺍﻵﻥ ﺇﻋﻄﺎء ﺃﺳﺎﺱ ﺃﻛﺜﺮ ﺻﻼﺑﺔ ﻟﻤﺎ ﺳﺒﻖ‪.‬ﻷﻥ ﻣﺎ ﻁﺮﺣﺘﻪ ﺳﺎﺑﻘًﺎ ﻳﺘﻀﻤﻦ‬
‫ﻣﺠﺎﻝ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻨﻘﻄﻊ ﺃﻭ ﻣﻨﻔﺼﻞ ‪، discontinu‬ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻳُ ﱡ‬
‫ﻌﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ﻣﺠﺎﻟﻪ ﺍﻟﻤﻤﺘﺎﺯ‪.‬ﺃﺭﻳﺪ‬ ‫ِ‬ ‫ﺧﺎﺭﺝ‬
‫َ‬
‫ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ ﺑﻼ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﺃﻛﺜﺮ‪،‬ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻮﺳﻂ ﺍﻟﺼﻠﺐ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻌﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ ﺍﻻﺳﺘﺮﺍﺣﺔ ﻓﻮﻗﻪ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ)‪(1‬ﻁﺮﺡ ﺍﻟﺸﻲء ﻛﻤﻮﺿﻮﻉ‪:‬ﺍﻷﺩﺍﺓ‬

‫ﺇﻥ ﻁﺮﺡ ﺍﻟﺸﻲء ﻛﻤﻮﺿﻮﻉ ﻫﻮ ﻁﺮﺡ ﻏﻴﺮ ﻣﻌﻄﻰ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴﺔ‪،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻣﻌﻄﻰ ﺿﻤﻦ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﻝ‬
‫ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ ﻟﻸﺩﻭﺍﺕ‪.‬ﻳﻜﻮﻥ ﺫﻟﻚ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗُﺴﺘﺨﺪﻡ ﺍﻷﺩﻭﺍﺕ ﻛﻮﺳﺎﺋﻞ ﻳﺘﻢ ﺗﻜﻴﻴﻔﻬﺎ ﻣﻊ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ‬
 ‫ﺍﻟﻤﺘﻮﺧﺎﺓ‪-‬ﺃﻱ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻘﻮﻡ ﻣﺴﺘﻌﻤﻠﻮ ﺍﻷﺩﻭﺍﺕ ﺑﺘﺤﺴﻴﻨﻬﺎ ﻭﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ‪.‬ﺇﺫ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗُﺠﻬﱠﺰ ﺍﻷﺩﻭﺍﺕ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺤﺼﻞ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻤﺮء ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ ‪،‬ﺃﻱ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺘﻮﺧﺎﺓ ﻣﻨﻬﺎ‪،‬ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻳﻘﻮﻡ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺑﻄﺮﺡ ﺗﻠﻚ‬
‫ﺍﻷﺩﻭﺍﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺃﻧﻬﺎ ﺃﺷﻴﺎء‪،‬ﻣﻮﺍﺿﻴﻊ‪،‬ﻣﻌﺘﺒﺮﺍً ﺇﻳﺎﻫﺎ ﻛﺴﻠﺴﻠﺔ ﺍﻧﻘﻄﺎﻋﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻏﻴﺮ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺰﺓ‪.‬ﻓﺎﻷﺩﺍﺓ ﺍﻟﻤﺼﻨﻮﻋﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺸﻜﻞ ﺍﻟﻨﺎﺷﺊ ْﻟﻠـ "ﻻ‪-‬ﺃﻧﺎ"‪.‬‬
‫ﺗﻘﻮﻡ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﺑﺈﺩﺧﺎﻝ ﺍﻟﺒﺮﺍﻧﻴﺔ ‪ L exteriorite‬ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻓﻴﻪ ﻣﺸﺎﺭﻛﺔ ﻓﻲ ﻧﻮﻉ ﺍﻟﻌﻨﺎﺻﺮ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻤﻴﺰﻫﺎ‪،‬ﺑﻞ ﺇﻧﻬﺎ ﺗﺸﺎﺭﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻭﺗﺪﻭﻡ" ﻛﻤﺎ ﺍﻟﻤﺎء ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎء"‪.‬ﻭﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺸﺎﺭﻙ ﺍﻟﺬﺍﺕ‬
‫ﻓﻴﻪ‪-‬ﺳﻮﺍء ﺃﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺃﻡ ﺣﻴﻮﺍﻧﺎ ﺃﻡ ﻧﺒﺘﺔ‪-‬ﻟﻴﺲ ﺗﺎﺑﻌﺎ ﻟﻬﺎ)ﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﺬﺍﺕ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﻌﻨﺼﺮ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺸﺎﺭﻙ ﻓﻴﻪ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ(‪.‬ﻟﻜﻦ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﺘﺨﺪﻣﻬﺎ ﻭﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺗﻌﺪﻳﻠﻬﺎ ﻛﻤﺎ‬
‫ﻳﺸﺎء‪،‬ﻫﺎﺩﻓًﺎ ﺇﻟﻰ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻟﻴﺲ ﻟﻸﺩﺍﺓ ﻣﻦ ﻗﻴﻤﺔ ﻓﻲ ﺣﺪ ﺫﺍﺗﻬﺎ‪-‬ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻤﻠﻜﻬﺎ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬ﺃﻭ ﺣﺘﻰ ﺍﻟﻌﻨﺎﺻﺮ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺫﺍﺗﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻤﻠﻜﻪ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪-‬ﺇﻻ ﺿﻤﻦ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﻤﺘﻮﺧﺎﺓ ﻣﻨﻬﺎ‪،‬ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺘﻄﻠﺒﻪ ﺻﻨﺎﻋﺔ ﺗﻠﻚ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻄﺮﺡ ﻓﺎﺋﺪﺗﻬﺎ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﻭﻳﻜﺸﻔﻬﺎ‪ .‬ﻭﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﺗﺒﻌﻴﺘﻬﺎ ﻟﻤﻦ ﻳﺴﺘﺨﺪﻣﻬﺎ ﺑﻘﺼﺪ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺎ‪،‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺗﺒﻌﻴﺔ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﻟﺘﻠﻚ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ؛ﻭﻳﻄﺮﺡ ﻓﻲ ﺍﻵﻥ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ ﻭﺍﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻌﻴﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﺣﺪﺩﻩ ﻅﻬﻮﺭﻩ‪.‬ﻭﻣﻦ ﺳﻮء ﺍﻟﺤﻆ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻌﻄﺎﺓ ﻫﻜﺬﺍ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﻭﺍﻟﻔﺎﺋﺪﺓ‪ .‬ﻭﻫﻨﺎ ﺗﻜﻤﻦ ﺧﺪﻋﺔ ﻣﻦ ﺃﻛﺜﺮ ﺧﺪﻉ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺧﻄﻮﺭﺓ‬
‫ﻭﻟﻔﺘﺎ ً ﻟﻠﻨﻈﺮ‪.‬ﺇﺫ ﺃﻥ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﺃﺩﺍﺓ ﻣﺎ‪،‬ﻟﻬﺎ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻧﻔﺴﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﻻﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﺍﻷﺩﺍﺓ؛ ﺛﻤﺔ ﻧﻔﻌﻴﺔ‬
‫ﻣﺘﺘﺎﺑﻌﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﺼﺎ ﺗﻨﻜﺶ ﺍﻷﺭﺽ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺿﻤﺎﻥ ﺍﻟﻨﻤﻮ ﻟﻠﻨﺒﺘﺔ‪،‬ﻭﺍﻟﻨﺒﺘﺔ ﺗﺰﺭﻉ ﻟﺘﺆﻛﻞ‪،‬ﻭﺗﺆﻛﻞ ﻟﻠﻤﺤﺎﻓﻈﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺣﻴﺎﺓ ﺯﺍﺭﻋﻬﺎ…ﺇﻥ ﻻ ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺣﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﻫﻲ ﻭﺣﺪﻫﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺒﺮﺭ ﺍﻟﻼﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺔ‬
‫ّ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺮ ‪continu‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﻳﺔ ﻟﻐﺎﻳﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﻻ ﺗﺠﺪﻱ ﻧﻔﻌﺎ ً‪ .‬ﻭﺗﻘﻮﻡ " ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ " ﺑﺈﺩﺭﺍﺝ ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ‬
‫ﺍﻟﻀﺎﺋﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﻤﺎ ﺍﻟﻤﺎء ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎء‪ :‬ﺃﻣﺎ ﺇﺫﺍ ﺗﻌﻠﻖ ﺍﻷﻣﺮ ﺑﻜﺎﺋﻦ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﺎﻟﺘﻤﻴﺰ ﻧﻔﺴﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﻟﻸﺩﺍﺓ ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻳﺘﻢ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ‪،‬ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻷﺩﺍﺓ‪،‬ﻭﻟﻦ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ "ﻏﺎﻳﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ"‪.‬‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﺗﻀﻴﻊ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻜﺎﺋﻨﺎﺕ ﺑﻼ ﺗﻤﻴﺰ‪،‬ﻫﻮ ﻋﺎﻟﻢ ﻧﺎﻓﻞ‪،‬ﻏﻴﺮ ُﻣ ْﺠ ٍﺪ‪ ،‬ﻭﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻣﺒﺮﺭ ﺃﻭ ﻣﻌﻨﻰ‪:‬ﺇﻥ ﻟﻪ‬ ‫ﻭﺣﺪﻩ ٌ‬
‫ﻗﻴﻤﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺷﻲء ﺁﺧﺮ ﻏﻴﺮﻩ ‪ ،‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﺩﻭﺍﻟﻴﻚ ‪.‬‬
‫ﻭﺑﺎﻟﻤﻘﺎﺑﻞ ﻓﺈﻥ ﻟﻠﻤﻮﺿﻮﻉ ﻣﻌﻨﻰ ﻳﻘﻄﻊ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺰﺓ ﻭﻳﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻊ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻁﺮﺍﺩ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻛﺎﺋﻦ‪-‬ﻭﻳﺘﺠﺎﻭﺯﻩ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺎ‪ .‬ﺇﻧﻪ ﻏﺮﻳﺐ ﻗﻄﻌﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﺬﺍﺕ‪ ،‬ﻋﻦ ﺍﻷﻧﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﻣﺎ ﺗﺰﺍﻝ‬
‫ﻣﺴﺘﻐﺮﻗﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ‪ .‬ﻭﻫﻮ ﻣﻴﺰﺓ ﻟﻠﺬﺍﺕ ﻭﺷﻲء ﻟﻬﺎ ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻟﻴﺲ ﺃﻗﻞ ﻏﻤﻮﺿﺎ ً ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻴﻬﺎ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ –ﺍﻟﻨﺎﺟﺰﺓ ﻭﺍﻟﻮﺍﺿﺤﺔ ﻭﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺰﺓ‪-‬ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻤﻠﻜﻬﺎ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ ﻫﻲ‬
‫ﺃﻋﺮﻑ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺍﻟﺸﻲء ﺍﻟﺬﻱ ﺻﻨﻌﺘُﻪ ﻭﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﺃﺿﻊ‬ ‫ُ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺧﺎﺭﺟﻴﺔ ﺗﻤﺎﻣﺎ ً‪،‬ﻭﺗﻌﻮﺩ ﺇﻟﻰ ﱡ‬
‫ﺍﻟﺼﻨﻊ)*( ‪:‬‬
‫ﺁﺧﺮ ﻣﻤﺎﺛﻼ ﻟﻪ ؛ ﻟﻜﻨﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻲ ﺃﻥ ﺃﺻﻨﻊ ﻛﺎﺋﻨﺎ ﻣﻤﺎﺛﻼ ﻟﻲ ﻛﻤﺎ ﻳﺼﻨﻊ ﺍﻟﺴﺎﻋﺎﺗﻲ ﺳﺎﻋﺔ )ﺃﻭ ﻣﺜﻠﻤﺎ‬
‫ﻛﺎﻥ ﺇﻧﺴﺎﻥ ﻋﺼﺮ ﺍﻟﺮﻧﺔ)**(ﻳﺼﻨﻊ ﻧﺼﻼً ﻣﻦ ﺣﺠﺎﺭﺓ ﻗﺎﻁﻌﺔ(ﻭ ﻻ ﺃﻋﺮﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻣﻦ ﻫﻮ ﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺃﻧﺎ ؛ ﺃﺟﻬﻞ ﺃﻳﻀﺎ ً ﻣﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ‪ ،‬ﻭﻻ ﻳﻤﻜﻨﻨﻲ ﺇﻧﺸﺎء ﻋﺎﻟﻢ ﺁﺧﺮ ﺑﺄﻳﺔ ﻁﺮﻳﻘﺔ ﻛﺎﻧﺖ‪.‬‬
‫ﺭﺑﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﺨﺎﺭﺟﻴﺔ ﺳﻄﺤﻴﺔ‪،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻭﺣﺪﻫﺎ ﺗﻤﻠﻚ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﺧﺘﺼﺎﺭ ﺍﻟﻤﺴﺎﻓﺔ‬
‫ﺑﻴﻦ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻭﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪﺩﻫﺎ‪.‬ﺇﻧﻬﺎ ﺗﺠﻌﻞ ﺗﻠﻚ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪-‬ﺭﻏﻢ ﺃﻧﻬﺎ ﺗﻈﻞ ﻣﻐﻠﻘﺔ ﺩﻭﻧﻨﺎ‪-‬ﺃﻗﺮﺏ ﺇﻟﻴﻨﺎ‬
‫ﻭﺃﻛﺜﺮ ﺃﻧﺴﺎ ً‪.‬‬
‫ـــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫)*( ﻟﻘﺪ ﻋﻤﺪﺕ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻼﺣﻆ ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﻭﺿﻊ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﻭﺍﻟﺸﻲء ﺍﻟﻤﺼﻨﻮﻉ ﻓﻲ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﻭﺍﺣﺪ ‪ .‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﻫﻲ ﺷﻲء ﻣﺼﻨﻮﻉ ﺭﺃﺳﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﺸﻲء ﺍﻟﻤﺼﻨﻮﻉ ﺃﻳﻀﺎ ﻫﻮ ﺃﺩﺍﺓ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﺎ ‪ .‬ﻭﺍﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺤﺮﺭ ﺍﻟﺸﻲء ﺍﻟﻤﺼﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﻋﺒﻮﺩﻳﺔ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﻫﻮ ﺍﻟﻔﻦ ‪،‬ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ‬
‫ﻏﺎﻳﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻔﻦ ﻧﻔﺴﻪ ‪ ،‬ﻻ ﻳﻤﻨﻊ ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﻤﺒﺪﺃ‪ ،‬ﺃﻥ ﻳﺴﺘﺨﺪﻡ ﺍﻟﺸﻲء ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺒﺪﻋﻪ ﻭﻳﺰﻳﻨﻪ ﻟﻬﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺽ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ ‪،‬ﻓﺎﻟﺒﻴﺖ ﺃﻭ ﺍﻟﻄﺎﻭﻟﺔ‬
‫ﺃﻭ ﺍﻟﺜﻴﺎﺏ ‪ ،‬ﺷﺄﻧﻬﺎ ﺷﺄﻥ ﺍﻟﻤﻄﺮﻗﺔ‪،‬ﻟﻬﺎ ﻓﺎﺋﺪﺗﻬﺎ‪.‬ﻭﻣﺎ ﺃﻗﻞ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﻤﺼﻨﻮﻋﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻣﺘﻠﻜﺖ ﺧﺎﺻﻴﺔ ﺍﻹﻓﻼﺕ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻭﻅﻴﻔﺔ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺪﻭﺭﺓ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ‬
‫ﺍﻟﻨﻔﻌﻲ!‬
‫)**( ‪ Renne‬ﻧﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻷﻳﺎﺋﻞ ‪.‬‬
 ‫ﻓﻘﺮﺓ)‪(2‬ﻁﺮﺡ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﻛﺄﺷﻴﺎء )ﻣﻮﺍﺿﻴﻊ(‬
‫ﻋﻤﻮﻣﺎ ﺩﺍﺋﺮﺓً‬
‫ً‬ ‫ﺇﻥ ﻁﺮﺡ ﺍﻟﺸﻲء ﻛﻤﻮﺿﻮﻉ ﻣﺪﺭﻙ ﻭﻣﻌﺮﻭﻑ ﺑﻮﺿﻮﺡ ﻭﺗﻤﻴﺰ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ‪،‬ﻳﺤﺪﺩ‬
‫ﻣﺴﺘﻮﻯ ﻣﻌﻴﻨﺎ ً‪،‬ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳُﺪﺭﺝ ﺿﻤﻨﻪ ﺑﻮﺿﻮﺡ ﻭﺗﻤﻴﺰ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻚ ﻅﺎﻫﺮﻳًّﺎ ﻋﻠﻰ‬ ‫ً‬ ‫ﻋﺎﻟﻤﺎ ﺃﻭ‬
‫ً‬ ‫ﻟﻸﺷﻴﺎء ﺃﻭ‬
‫ﺍﻷﻗﻞ‪،‬ﻛﻞ ﻣﺎﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻌﺮﻭﻓًﺎ‪،‬ﻣﺒﺪﺋﻴًّﺎ‪،‬ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪.‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ‪،‬ﺑﻌﺪ ﺃﻥ ﺣﺪﺩﻭﺍ ﺃﺷﻴﺎء‬
‫ﻣﺴﺘﻘﺮﺓ ﻭﺑﺴﻴﻄﺔ ﻭﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺼﻨﻊ‪،‬ﻋﻤﺪﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺃﺧﺮﻯ ﺿﻤﻦ ﺍﻟﺪﺍﺋﺮﺓ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺣﺼﺮﻭﺍ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪،‬ﻭﻛﺄﻥ ﺍﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﺍﻟﺠﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﻤﺤﺪﺩﺓ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻤﻘﺎﺭﻧﺔ ﺑﺎﻟﻌﺼﺎ ﻭﺍﻟﺤﺠﺮ‬
‫ﺍﻟﻤﺼﻘﻮﻝ‪،‬ﺑﺮﻏﻢ ﺃﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻭﻻ ﺗﺰﺍﻝ ﺗﻮﺟﺪ ﺿﻤﻦ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﺒﺎﺗﺎﺕ‬
‫ﻭﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﻵﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬ﻭﺃﺧﻴﺮﺍ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻤﺤﺪﺩﺓ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﻨﻲ ‪،‬ﺑﺘﻌﺒﻴﺮ ﺁﺧﺮ‪،‬ﺃﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺘﻌﺮﻑ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺫﻭﺍﺗﻨﺎ ﺑﻮﺿﻮﺡ ﻭﺗﻤﻴﺰ ﺇﻻ ﻳﻮﻡ ﻧﺮﻯ ﺇﻟﻰ ﺃﻧﻔﺴﻨﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﻛﺂﺧﺮﻳﻦ‪،‬ﻭﺑﻌﺪ ﺃﻥ ﻧﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﻣﻴﺰﻧﺎ ﺍﻵﺧﺮ‬
‫ﺿﻤﻦ ﺍﻟﻤﺴﺘﻮﻯ ﺃﻭ ﺍﻟﺪﺍﺋﺮﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻻﺣﺖ ﻟﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﻤﺼﻨﻮﻋﺔ ﺑﺘﻤﻴﺰ‪.‬‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻹﺩﺭﺍﺝ ﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﻣﻦ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺃﻭ ﻣﻦ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪،‬ﺿﻤﻦ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪،‬ﻳﻌﺘﺒﺮ ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﻋﺮﺿﻴﺔ ﻭﻣﺆﻗﺘﺔ ﻭﻏﻴﺮ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻭﻣﻨﺠﺰﺓ ﺑﺘﻔﺎﻭﺕ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﺮﺿﻴﺔ ﺍﻟﻨﺴﺒﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺃﺩﻧﻰ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ‬
‫ﺍﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﺳﻤﺔ ﺍﻟﻤﻨﻄﻠﻘﺔ ﻣﻦ ﺯﺍﻭﻳﺔ ﻧﻈﺮ ﺗﻜﻮﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ُﻣ ْﺪ َﺭﻛﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ‬
‫ﻛﺄﺷﻴﺎء‪.‬ﺛﻢ ﻧﺘﻮﺻﻞ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺇﻟﻰ ﺭﺅﻳﺔ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﺠﻠﻰ ﺃﻣﺎﻣﻨﺎ‪-‬ﺳﻮﺍء ﺃﻛﺎﻥ ﺫﺍﺗًﺎ)ﺫﺍﺗﻨﺎ ﻧﺤﻦ( ﺃﻡ ﺣﻴﻮﺍﻧﺎ‬
‫ﺃﻡ ﺭﻭﺣﺎ ﺃﻡ ﻋﺎﻟﻤﺎ‪ -‬ﻣﻦ ﺍﻟﺪﺍﺧﻞ ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﻓﻲ ﺁﻥ‪،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔً ﻟﻨﺎ ‪،‬ﻧﺤﻦ ﺃﻧﻔﺴﻨﺎ‪.‬ﻭﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ‬
‫ﺿﻮﻋﺎ ﺃﻳﻀﺎ‪(*).‬‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻮ‬
‫ﺗﺤﺪﺩ ﺍﻟﻠﻐﺔ‪،‬ﻣﻦ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺇﻟﻰ ﺁﺧﺮ‪،‬ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺍﻟﺬﺍﺕ‪-‬ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ‪،‬ﺃﻭ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﻤﺪﺭﻛﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴّﺎً‬
‫ﺑﻮﺿﻮﺡ ﻭﺗﻤﻴﺰ ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔً ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﺒﻴﻞ‪،‬ﺑﺮﻏﻢ ﻭﺿﻮﺣﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻁﺮﺡ‬
‫ﻋﻨﺼﺮ ﻣﻨﻔﺼﻞ‪،‬ﺗﻈﻞ ﻏﺎﻣﻀﺔ‪:‬ﺇﺫ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﻳﺤﺎﻓﻆ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺎﺕ ﺍﻟﺬﺍﺕ‬
‫ﻭﺻﻔﺎﺕ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ ﻛﻠﻬﺎ‪.‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺍﻷﺩﺍﺓ‪،‬ﻭﺧﺎﺻﻴﺔ ﺍﻻﺑﺘﻜﺎﺭ ﻭﺍﻟﺨﻠﻖ ﺍﻟﻤﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﺗﻠﻚ‬
‫ﺍﻷﺩﺍﺓ‪،‬ﻳُﻨﺴﺒﺎﻥ ﻓﻲ ﻏﻤﻮﺽ ﻭﺍﻟﺘﺒﺎﺱ‪،‬ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﻭﺍﻟﻨﺒﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﻴﺰﻙ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻳُﻨﺴﺒﺎﻥ ﺃﻳﻀﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﺑﺮﻣﺘﻪ‪(**).‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫)*( "ﻧﺤﻦ ﺃﻧﻔﺴﻨﺎ"‪:‬ﻣﺎ ﺗﺪﻋﻮﻩ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩﻳﺔ‪،‬ﺑﻌﺪ ﻫﻴﻐﻞ‪)،‬ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻟﺬﺍﺗﻪ(‪،‬ﻭﻳُﻌﻴّﻦ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ‪،‬ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﻠﻐﻮﻱ ﻧﻔﺴﻪ‪،‬ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ)ﻓﻲ ﺫﺍﺗﻪ(‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻟﻪ‪،‬ﻭﺑﻌﺪ‬ ‫ﺖ ﺃﻥ ﺃﻓﻬﻢ ﻣﺎﺫﺍ ﻳُﻌﻴﱢﻨُﻪ ﻓﻜﺮﻱ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺄﺧﺬ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫ْ‬
‫ﺣﺎﻭﻟ ُ‬ ‫)**( ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺨﻠﻂ ﺍﻷﺧﻴﺮ ﻫﻮ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺭﺟﺢ ﺃﻛﺜﺮ ﺇﺛﺎﺭﺓ ﻟﻠﻔﻀﻮﻝ‪.‬ﺇﺫﺍ‬
‫ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﺍﺧﻞ‬ ‫ﺍﻟﺘﻐﻠﺐ ﻋﻠﻰ ﻻﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﻤﻮﺿﻮﻉ ﻣﻨﻔﺼﻞ‪،‬ﻛﺸﻲء ﻳﺸﺒﻪ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﺍﻟﻤﺼﻨﻮﻋﺔ‪-‬ﺍﻟﺼﺎﻧﻌﺔ‪،‬ﻳﺒﻘﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﱠ‬
‫ﻋﻠﻲ ﺍﻛﺘﺸﺎﻓﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪:‬ﻟﻢ ﺃﺗﻤﻜﻦ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ ﻣﻨﺢ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﱠ‬
‫ﺣﺪ ﺍﻷﻧﺎ ﺃﻭ‬ ‫ﺗﻮﺟﺐ ﱠ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺪﺍﺧﻞ؛ ﻭﻫﻲ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﱠ‬
‫ﻓﻲ ﺃﻧﺎ ﻓﻘﻂ‪،‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻟﻢ‬
‫ﱠ‬ ‫ﺗﺤﺪﻳﺪﻫﺎ‬ ‫ﻣﻦ‬ ‫ﺃﺗﻤﻜﻦ‬ ‫ﻟﻢ‬ ‫ﻷﻧﻨﻲ‬ ‫ﺁﺧﺮ‪،‬ﺑﻞ‬ ‫ﻣﻮﺿﻊ‬ ‫ﺗﺒﻴﻨﻬﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻷﻧﻮﺍﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪،‬ﻭﻟﻴﺲ ﻣﺮﺩ ﺫﻟﻚ ﺇﻟﻰ ﻋﺪﻡ ﻗﺪﺭﺗﻲ ﻋﻠﻰ ﱡ‬
‫ﺃﺗﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺗﺤﺪﻳﺪﻫﺎ ﺑﺄﻳﺔ ﻁﺮﻳﻘﺔ ﻛﺎﻧﺖ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ)‪ (3‬ﻁﺮﺡ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻛﺬﻭﺍﺕ‪.‬‬

‫ﻣﺴﺘﻮﻯ ﻟﺬﻭﺍﺕ‪-‬ﻣﻮﺍﺿﻴﻊ‪،‬ﻳﺼﺒﺢ ﺑﺈﻣﻜﺎﻥ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺃﻥ‬ ‫ً‬ ‫ﺑﻌﺪ ﺇﺛﺒﺎﺕ ﺍﻻﻟﺘﺒﺎﺱ ﺍﻷﻭﻝ ﻭﺗﺤﺪﻳﺪ‬
‫ﺗُﻄﺮﺡ ‪،‬ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻠﺰﻭﻡ‪،‬ﺿﻤﻦ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻤﺴﺘﻮﻯ‪.‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﻤﻮﺿﻮﻉ‪،‬ﻭﻫﻮ ﺍﻷﺩﺍﺓ ‪،‬ﺃﻥ ﻳﻔﺘﻜﺮ ﺑﺪﻭﺭﻩ‬
‫ﻛﺬﺍﺕ‪-‬ﻣﻮﺿﻮﻉ‪.‬ﻓﻴﺄﺧﺬ ﺻﻔﺎﺕ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﻳﺄﺧﺬ ﻣﻜﺎﻧﻪ ﺇﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ ﺍﻟﻨﺒﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﻴﺎﺯﻙ ﺃﻭ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻜﻮﻥ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ‪/‬ﺍﻟﺸﻲء ﻗﺪ ﺍﻧﺘﻘﻞ ﺇﻟﻴﻬﻢ‪،‬ﻭﺍﻧﺘﺰﻋﻬﻢ ﻣﻦ ﺍﻻﺗﱢﺼﺎﻟﻴﺔ‪ (*) Le continuum .‬ﻭﻳﺼﺒﺢ‬
‫ﻣﺘﱠﺼﻼً ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻤﺠﻤﻞ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﻜﻨﻪ ﻳﻈﻞ ﻣﻨﻔﺼﻼً‪،‬ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻥ‪ ،‬ﻓﻲ ﺫﻫﻦ ﺻﺎﻧﻌﻪ‪ :‬ﻭﻳﻤﻜﻦ ﻹﻧﺴﺎﻥ ﺃﻥ ﻳﺄﺧﺬ‬
‫ﺍﻟﺸﻲء‪،‬ﺍﻟﻨﺸﺎﺑﺔ ﻣﺜﻼً‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻬﺎ ﺗﺸﺒﻬﻪ‪،‬ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﻨﺰﻉ ﻋﻨﻬﺎ ﻗﺪﺭﺗﻬﺎ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻭﺗﻌﺎﻟﻴﻬﺎ ﱠ‬
‫ﻛﻨﺸﺎﺑﺔ‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺫﻟﻚ‬
‫ْ‬
‫ﺗﺼ ﱡﻮ ِﺭ َﻣﻦ ﺍﺑﺘﻜﺮﻩ‪،‬ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ‬
‫ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻓﺈﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺸﻲء ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻭﺿﻌﻪ ﺑﺘﻠﻚ ﺍﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﻫﻮ‪،‬ﻓﻲ َ‬
‫ﻋﻨﻪ‪،‬ﻭﻫﻮ ﺻﺎﻧﻌﻪ‪:‬ﻭﻫﺬﻩ ﱠ‬
‫ﺍﻟﻨﺸﺎﺑﺔ ‪،‬ﻓﻲ ﻧﻈﺮﻩ‪،‬ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﻭﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﻭﺍﻟﻜﻼﻡ ﻣﺜﻠﻪ‪.‬‬
‫ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫)*( ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻴﺰﻳﺎء‪ :‬ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺔ ﻳﻤﻜﻨﻬﺎ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻣﻦ ﻋﻨﺼﺮ ﺇﻟﻰ ﺁﺧﺮ ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ)‪ (4‬ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻷﺳﻤﻰ‬

 ‫ﺃﻧﺎﺳﺎ ﻳﺘﺼﻮﺭﻭﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺿﻤﻦ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻤﺘﺼﻞ)ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﺣﻤﻴﻤﻴﺘﻬﻢ‬ ‫ﻟﻮ ﺃﻧﻨﺎ ﺗﻤﺜﻠﻨﺎ ﺍﻵﻥ ً‬
‫ﻭﺫﺍﺗﻴﺘﻬﻢ ﺍﻟﻌﻤﻴﻘﺔ( ﻟﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﺃﻥ ﻧﺘﺒﻴﻦ ﺣﺎﺟﺘﻬﻢ ﻷﻥ ﻳﻨﺴﺒﻮﺍ ﺇﻟﻴﻪ ﺧﺎﺻﻴﺎﺕ ﺷﻲء "ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻔﻌﻞ ﻭﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﻭﺍﻟﻜﻼﻡ" )ﻛﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺗﻤﺎﻣﺎ ً(‪.‬ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﺧﺘﺰﺍﻝ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺇﻟﻰ ﺷﻲء‪،‬ﻳﻜﺘﺴﺐ ﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺷﻜﻞ ﺍﻟﻔﺮﺩﺍﻧﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﻌﺰﻟﺔ ﻭﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﺨﻼﻗﺔ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﺨﻼﻗﺔ ﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺰﺓ ﺫﺍﺗﻴﺎ‪،‬ﺗﻤﻠﻚ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﻗﺖ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻼﺷﺨﺼﻲ‪،‬ﺍﻟﻼﻣﺘﻤﻴﺰ ﻭﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺚ‪.‬‬
‫ﻣﺤﺎﻳﺜﺔ ﺑﻼ ﺣﺪﻭﺩ ﻭﺍﺿﺤﺔ )ﺍﻧﺴﻴﺎﺏ‬
‫ٍ‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﺎ ‪،‬ﻻ ﻳﺰﺍﻝ ﻳَ ْﻤﺜﻞ ﺑﺸﻜﻞ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﻓﻲ‬
‫ﻭﺍﻁﺮﺍﺩ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻤﻴﺰ ﻟﻠﻜﺎﺋﻦ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ‪،‬ﺃﻓﻜﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻀﻮﺭ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺮ ﻟﻠﻤﻴﺎﻩ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﻤﻴﺎﻩ(‪.‬ﻭﻫﻜﺬﺍ‬
‫ﻓﺈﻥ ﻭﺿﻊ "ﻛﺎﺋﻦ ﺃﺳﻤﻰ" ﻣﺘﻤﻴﺰ ﻭﻣﺤﺪﻭﺩ ﻣﺜﻞ ﺷﻲء ﻣﻦ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬ﻳﻜﻮﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ‬
‫ﺇﻓﻘﺎﺭﺍ ﻭﻋﻮﺯﺍ‪.‬ﻭﻻﺷﻚ ﺃﻥ ﻓﻲ ﺍﺑﺘﺪﺍﻉ "ﻛﺎﺋﻦ ﺃﺳﻤﻰ" ﺭﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻗﻴﻤﺔ ﺃﻛﺒﺮ ﻣﻦ ﻏﻴﺮﻫﺎ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﺮﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﻛﺒﺎﺭ ﻭﺍﻟﺘﻌﻈﻴﻢ ﺗﻜﻮﻥ ﻧﺘﻴﺠﺘﻬﺎ ﺍﻻﺳﺘﻨﻘﺎﺹ‪،‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻴﺔ "ﻟﻠﻜﺎﺋﻦ‬
‫ﻣﺸﺨﺼﺔ ﻭﻣﻦ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪،‬ﻭﻣﺜﻠﻤﺎ ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ‬ ‫ّ‬ ‫ﺍﻷﺳﻤﻰ" ﺗﻀﻌﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬ﺇﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ ﻛﺎﺋﻨﺎﺕ ﺃﺧﺮﻯ‬
‫ﺫﻭﺍﺕ ﻭﻣﻮﺍﺿﻴﻊ ﻓﻲ ﺁﻥ‪،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﻋﻨﻬﺎ ﺑﻮﺿﻮﺡ‪.‬ﻓﺎﻟﺒﺸﺮ ﻭﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﺒﺎﺗﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﺠﻮﻡ‬
‫ﻭﺍﻟﻨﻴﺎﺯﻙ…ﻣﺎ ﺩﺍﻣﻮﺍ ﺃﺷﻴﺎء ﻭﻛﺎﺋﻨﺎﺕ ﺣﻤﻴﻤﺔ ﻓﻲ ﺁﻥ‪،‬ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻓﺘﻜﺎﺭﻫﻢ ﺇﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ "ﻛﺎﺋﻦ ﺃﺳﻤﻰ" ﻣﻦ ﻫﺬﺍ‬
‫ﻣﻮﺟﻮﺩﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﻐﻴﺮﻩ‪،‬ﻭﻣﻨﻔﺼﻼً ﻛﺎﻵﺧﺮﻳﻦ‪،‬ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻣﺠﺎﻝ ﻟﻠﺘﺴﺎﻭﻱ‬ ‫ً‬ ‫ﺍﻟﻨﻮﻉ‪،‬ﻳﻜﻮﻥ‬
‫ﺟﻤﻴﻌﺎ‪.‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈﻥ "ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻷﺳﻤﻰ" ﻳُﻌﺮﻑ ﺑﺨﺎﺻﻴﺔ ﺍﻟﻌﺰﺓ ﺍﻟﻤﺴﻴﻄﺮﺓ ﻋﻠﻰ‬ ‫ً‬ ‫ﺍﻟﻨﻬﺎﺋﻲ ﺑﻴﻨﻬﻢ‬
‫ﺟﻤﻴﻌﺎ‬
‫ً‬ ‫ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ‪.‬ﺭﻏﻢ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﻫﻢ ﻣﻦ ﻧﻮﻉ ﻭﺍﺣﺪ ﺗﻤﺘﺰﺝ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﻭﺍﻟﻬﻮﻳﺔ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪،‬ﻭﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻬﻢ‬
‫ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻧﻮﺍ ﺇﻟﻬﻴﻴﻦ ﻭﻣﺘﺤﻠﻴﻦ ﺑﻘﻮﺓ ﻓﺎﻋﻠﺔ ﻭﻳﺘﺤﺪﺛﻮﻥ ﻟﻐﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‪.‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻳﺼﻄﻔﻮﻥ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻗﺪﻡ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺭﻏﻢ ﻛﻞ ﺷﻲء‪.‬‬
‫ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺍﻟﺘﺸﺪﻳﺪ ﻋﻠﻰ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻹﻓﻘﺎﺭ ﻭﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﺍﻟﻼﺇﺭﺍﺩﻳﻴﻦ‪.‬ﻭﻻ ﻳﺘﺮﺩﺩ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﻮﻥ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻻﻋﺘﺮﺍﻑ ﺑﺎﻟﻮﻋﻲ ﺍﻷﻭﻝ ﻟﻺﻟﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﻣﻨﻮﻥ ﺑﻪ‪،‬ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ "ﺍﻟﻜﺎﺋﻨﺎﺕ ﺍﻟﺴﺎﻣﻴﺔ" ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺘﺬﻛﺮﻫﺎ‬
‫ﻭﺇﺯﻫﺎﺭﺍ ﺑﻘﺪﺭ ﻣﺎ ﻳﻌﺒﺮ‪،‬ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺃﻱ‬
‫ً‬ ‫ﺍﻟﺒﺪﺍﺋﻴﻮﻥ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻨﺎﻣﻲ ﻟﻴﺲ ﱡ‬
‫ﺗﻔﺘ ًﺤﺎ‬
‫ﻹﺣﺴﺎﺱ ﺣﻴﻮﺍﻧﻲ‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫ﺗﻌﻮﻳﺾ‪،‬ﻋﻦ ﻧﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﺬﺑﻮﻝ‬

‫ﱠ‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺪﺱ‬ ‫ﻓﻘﺮﺓ)‪(5‬‬
‫ﻻ ﺷﻚ ﺃﻥ ﺟﻤﻴﻊ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﻗﺪ ﺗﺼﻮﺭﺕ ﻫﺬﺍ "ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻷﺳﻤﻰ"‪.‬ﻭﻳﺒﺪﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻗﺪ ﺗﻜﻠﻠﺖ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﺸﻞ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎﻥ‪.‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ "ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻷﺳﻤﻰ" ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺒﺪﺍﺋﻴﻴﻦ ﻳﺘﻤﺘﻊ ﺑﺤﻈﻮﺓ ﻣﺴﺎﻭﻳﺔ ﻟﺘﻠﻚ ﺍﻟﺘﻲ ﺣﺼﻞ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺇﻟﻪ ﺍﻟﻴﻬﻮﺩ‪،‬ﺫﺍﺕ ﻳﻮﻡ‪،‬ﺛﻢ ﺇﻟﻪ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﻴﻦ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ‪.‬ﻛﺄﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻗﺪ ﺣﺪﺛﺖ ﻓﻲ ﺯﻣﻦ ﻛﺎﻥ ﺍﻹﺣﺴﺎﺱ‬
‫ﺑﺎﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻓﻴﻪ ﻗﻮﻳﺎ ً ﺟﺪﺍً‪،‬ﻭﻛﺄﻧﻤﺎ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻟﻠﻜﺎﺋﻨﺎﺕ ﺍﻟﺤﻴﺔ ﻭﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﻗﺪ‬
‫ﻭﻣ ْﻔﻘﺮﺓ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺤﺎﻭﻟﺔ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﺧﺮﻗﺎء ﺳﻌﺖ ﻧﺤﻮ ﺍﻻﺧﺘﺰﺍﻝ ﺇﻟﻰ ﻓﺮﺩﺍﻧﻴﺔ‬ ‫ﻻﺣﺖ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺪء ﻣﺤﺪﻭﺩﺓ ُ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪.‬ﻛﻞ ﺷﻲء ﻳﺸﻴﺮ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﺃﻗﺮﺏ ﻣﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ؛ﻭﺭﺑﻤﺎ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﻳﻤﻴﺰﻭﻧﻪ‬
‫ﻋﻦ ﺫﻭﺍﺗﻬﻢ‪،‬ﻟﻜﻦ ﺫﻟﻚ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻴﺘﻢ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺍﺭﺗﻴﺎﺏ ﻳﺸﻮﺑﻪ ﺍﻟﻬﻠﻊ ﻭﺍﻟﺤﻨﻴﻦ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﺑﺎﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻨﺴﺒﻪ ﻟﻠﺤﻴﻮﺍﻥ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﻳُﻔﺮﺽ ﻭﺣﺪﻩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺬﻫﻦ)ﻛﺎﻥ ﻭﺿﻊ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺰﺓ‬
‫ﺍﺳﺘﻤﺪ ﺩﻻﻟﺔ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﻳﻘﻴﻤﻪ ﻣﻊ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﻧﻔﻲ ﻟﻪ(‪.‬ﻟﻜﻨﻪ‬
‫ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﺘﻤﻴﺰ‪،‬ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ‪،‬ﻋﻦ ﺃﻱ ﺷﻲء ﺁﺧﺮ‪،‬ﻭﻛﺎﻧﺖ ﻓﻴﻪ‪،‬‬
‫ﻭﻟَﻪُ‪،‬ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪﺓ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﻟﻠﻜﺎﺋﻦ‪،‬ﺃﻗﺎﻣﺖ ﺗﻌﺎﺭﺿﺎ ً ﻋﻨﺪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺑﻴﻦ ﻓﻘﺮ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪،‬‬
‫ﺍﻟﻤﺪﻧﺴﺔ)ﺍﻟﺸﻲء ﺍﻟﻤﻨﻔﺼﻞ(ﻭﺟﺎﺫﺑﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻤﻘﺪﺱ ﻛﻠﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﺍﻹﺣﺴﺎﺱ ﺑﺎﻟﻤﻘﺪﺱ‪،‬ﻁﺒﻌﺎ ً‪،‬ﻣﺜﻞ ﺷﻌﻮﺭ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻀﻴﻌﻪ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻓﻲ ﺿﺒﺎﺏ ﻻ‬
‫ﻳﺘﻤﻴﺰ ﻓﻴﻪ ﺷﻲء‪.‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ‪،‬ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺻﺤﻴﺤﺎ ً ﺃﻥ ﺍﻟﻐﻤﻮﺽ ﻟﻢ ﻳﻨﺘﻪ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻟﻀﺒﺎﺏ ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧﻴﺮ‬
‫ﻳﺸﻬﺮ ﻛﺘﻠﺔ ﻣﻌﺘﻤﺔ ﻓﻲ ﻭﺟﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻭﺍﺿﺢ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻜﺘﻠﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺔ ﺗﺒﺪﻭ ﺑﺘﻤﻴﺰ ﻋﻨﺪ ﺣﺪﻭﺩ ﻣﺎ ﻫﻮ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ‪،‬ﻋﻤﺎ ﻫﻮ ﻭﺍﺿﺢ‪،‬ﻭﻛﺎﻥ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ ﻳﺮﺿﻰ‬‫ّ‬ ‫ﻭﺍﺿﺢ‪:‬ﺇﻧﻪ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ‪،‬ﻣﻦ‬
‫ً‬
‫ﺑﺎﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻐﻤﺮﻩ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺍﺣﺘﺠﺎﺝ ﻅﺎﻫﺮ‪،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﺒﺪﻱ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‪،‬ﺃﺛﻨﺎء ﺇﺣﺴﺎﺳﻪ ﺑﺎﻟﻤﻘﺪﺱ‪،‬ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﻬﻠﻊ ﺍﻟﻌﺎﺟﺰ‪.‬ﻭﻫﻮ ﻫﻠﻊ ﻏﺎﻣﺾ‪.‬ﻭﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﺩﻧﻰ ﺷﻚ ﻓﻲ ﺃﻥ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻘﺪﺱ ﻳﺠﺬﺏ ﻭﻳﻤﻠﻚ ﻗﻴﻤﺔ ﻻ‬
 ‫ﺗﻘﺎﺭﻥ‪،‬ﻟﻜﻦ ﺫﻟﻚ ﻳﺒﺪﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﺧﻄﻴﺮﺍً ﺑﺼﻮﺭﺓ ّ‬
‫ﻣﺪﻭﺧﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ‬
‫ﻭﺍﻟﻤﺪﻧﺲ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻘﻴﻢ ﻓﻴﻪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻠﻜﻬﺎ ﺍﻟﻤﻤﺘﺎﺯ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ)‪ (6‬ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﻭﺍﻵﻟﻬﺔ‬

‫ﺇﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻭﺍﻟﺘﻔﺎﻭﺕ ﺑﻴﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ)*(‪ ،‬ﻭﻛﻠﻬﺎ ﻣﺘﻌﺎﺭﺿﺔ ﻣﻊ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﺘﻲ ﺗُ ﱡ‬
‫ﻌﺪ‬
‫ﻣﺮﺍﺗﺒﻴﺔ ﻟﻸﺭﻭﺍﺡ‪ .‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﻭ"ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻷﺳﻤﻰ"‪،‬ﻓﻀﻼ ﻋﻦ‬
‫ٍ‬ ‫ﻣﻮﺍﺿﻴﻊ ﺧﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬ﺗﺠﺪ ﺣﻠﻬﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﻭﺍﻟﻨﺒﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﻴﺎﺯﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﺒﺪﺍﺋﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‪،‬ﻫﻢ ﺃﺭﻭﺍﺡ‪،‬ﻭﺛﻤﺔ ﺍﻧﺰﻻﻕ ‪ glissement‬ﻓﻲ‬
‫ﻣﻌﻄﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ‪:‬ﻓـ "ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻷﺳﻤﻰ" ﻫﻮ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﺭﻭﺡ ﻣﺤﺾ‪:‬ﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﺗﺨﻀﻊ ﺭﻭﺡ‬
‫ﺇﻧﺴﺎﻥ ﻣﻴﺖ ﺇﻟﻰ ﻭﺍﻗﻊ ﻣﺎﺩﻱ ﻭﺍﺿﺢ ﻣﺜﻞ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺤﻲ‪،‬ﻭﺃﺧﻴﺮﺍ ﻓﺈﻥ ﺻﻠﺔ ﺭﻭﺡ ﺣﻴﻮﺍﻥ )ﺃﻭ ﻧﺒﺘﺔ‬
‫ﺼ ْﻴﻦ‪ ،‬ﻫﻲ ﺻﻠﺔ ﻭﺍﻫﻴﺔ ﺟﺪﺍً؛ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻷﻣﺮ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺮﻭﺡ ﺃﺳﻄﻮﺭﻳﺔ‬ ‫ﺍﻟﺦ…(ﺑﺤﻴﻮﺍﻥ ﺃﻭ ﻧَ ْﺒﺘﺔ ُﻣ َﺸ ﱠﺨ َ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﺍﻟﻤﻌﻄﺎﺓ‪.‬ﺿﻤﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻌﻄﻴﺎﺕ ﺗﻨﺰﻉ ﺍﻟﻤﺮﺍﺗﺒﻴﺔ ﺑﻴﻦ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺄﺳﺲ ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ‬
‫ﻣﻦ ﺗﻤﻴﻴﺰ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﺑﻴﻦ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﺍﻟﺨﺎﺿﻌﺔ ﻷﺟﺴﺎﻡ‪،‬ﻣﺜﻞ ﺃﺭﻭﺍﺡ ﺍﻟﺒﺸﺮ‪ ،‬ﻭﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ‬
‫ﺍﻟﺸﺄﻥ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟـ "ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻷﺳﻤﻰ" ﻭﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﻮﺗﻰ ﺍﻟﺦ…ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﺍﻷﺧﻴﺮﺓ ﺗﻤﻴﻞ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺘﺠﺎﻧﺲ ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﺃﺳﻄﻮﺭﻱ‪،‬ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﻔﺮﻭﻗﺎﺕ ﺍﻟﻤﺮﺍﺗﺒﻴﺔ ﺩﺍﺧﻠﻪ ﺿﻌﻴﻔﺔ ﻏﺎﻟﺒﺎ‪.‬ﻭﻟﻴﺲ "ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ‬
‫‪،‬ﺭﺏ ﺍﻷﺭﺑﺎﺏ‪،‬ﺍﻟﻪ ﺍﻟﺴﻤﺎء‪،‬ﺑﺼﻮﺭﺓ ﻋﺎﻣﺔ ‪،‬ﺳﻮﻯ ﺇﻟﻪ ﺃﻗﻮﻯ ﻭﺃﻗﺪﺭ ﻟﻜﻨﻪ ﻣﻦ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﻣﺠﺎﻧﺴﺔ‬ ‫ﺍﻷﺳﻤﻰ" ّ‬
‫ﻟﻶﻟﻬﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻵﻟﻬﺔ ﺑﻜﻞ ﺑﺴﺎﻁﺔ ﻫﻲ ﺃﺭﻭﺍﺡ ﺃﺳﻄﻮﺭﻳﺔ ﺑﻼ ﻗﻮﺍﻡ ﻭﺍﻗﻌﻲ‪ .‬ﻭﺍﻟﺮﻭﺡ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺨﻀﻊ ﺇﻟﻰ ﺟﺴﻢ‬
‫ﻓﺎﻥ ﻫﻲ ﺍﻹﻟﻪ ﻭﻫﻲ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﺍﻟﻤﺤﺾ )ﺍﻟﻤﻘﺪﺱ(‪ .‬ﻭﻧﻈﺮﺍً ﻟﻜﻮﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺭﻭﺣﺎ ً ﻓﻬﻮ ﺇﻟﻬﻲ )ﻣﻘﺪﺱ(‪،‬‬ ‫ٍ‬
‫ﻟﻜﻨﻪ ﻟﻴﺲ ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻷﻧﻪ ﻭﺍﻗﻌﻲ ‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫)*( ﻣﻼﺣﻈﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺷﺮ ﺍﻟﻔﺮﻧﺴﻲ ‪ :‬ﺧﻀﻌﺖ ﺍﻟﻔﻘﺮﺗﺎﻥ ‪ 4‬ﻭ ‪ 5‬ﺇﻟﻰ ﺗﺤﻮﻳﺮ‪.‬ﻭﻗﺒﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﻮﻳﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﻴﺎﻏﺔ ﻛﺎﻧﺖ "ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ"‬
‫ﺗﻌﻮﺩ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺠﻤﻠﺘﻴﻦ ﺍﻷﺧﻴﺮﺗﻴﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻘﺮﺓ ‪" : 4‬ﻟـ "ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻷﺳﻤﻰ" ﻣﺒﺪﺋﻴﺎ ّ‬
‫ﺍﻟﻌﺰﺓ ﺍﻟﻤﺴﻴﻄﺮﺓ‪.‬ﻟﻜﻨﻪ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﺧﺎﻟﻖ ﻣﺘﻤﻴﺰ ﻋﻦ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬ﻭﻓﺮﺩﺍﻧﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻳﺼﻄﻒ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺁﺧﺮ ﻋﻠﻰ ﻗﺪﻡ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻣﻊ ﻣﺠﻤﻞ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﺍﻟﻔﺮﺩﻳﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺸﺎﺭﻙ ﻣﺜﻠﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ‪ ،‬ﻭﺗﺘﺤﻠﻰ‬
‫ﻣﺜﻠﻪ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻭﺗﺘﻜﻠﻢ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺘﻜﻠﻤﻬﺎ ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ)‪(7‬ﻭﺿﻊ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻭﻭﺿﻊ ﺍﻟﺠﺴﺪ ﻛﺸﻲء‬

‫ﻓﻲ ﻭﺿﻊ ﺍﻟﺸﻲء ﻭﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ ﻭﺍﻷﺩﺍﺓ ﻭﺍﻟﻤﺎﻋﻮﻥ ﺃﻭ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻭﺿﻊ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻤﺴﺘﻮﻯ ﺃﻭ ﺑﺪﺍﺋﺮﺓ‬
‫ﻟﻸﺷﻴﺎء)ﺣﻴﺚ ﺗﺘﺨﺬ ﻧﻈﺎﺋﺮ ﺍﻟﺬﺍﺕ‪،‬ﻭﺍﻟﺬﺍﺕ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﻗﻴﻤﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ( ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻨﻘﻞ ﻓﻴﻪ‬
‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻣﺎ ﻳﺰﺍﻝ ﻳﺸﻜﻞ‪،‬ﺃﺳﺎﺳﺎ ً‪،‬ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻣﻨﻄﻠﻘﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺬﺍﺕ‪.‬ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻼﻭﺍﻗﻌﻲ ﻟﻸﺭﻭﺍﺡ ﺍﻟﺴﺎﻣﻴﺔ‪،‬ﺃﻭ‬
‫ﺍﻵﻟﻬﺔ‪،‬ﻳﻄﺮﺡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ‪،‬ﺍﻟﺬﻱ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ‪،‬ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﻧﻘﻴﺾ ﻟﻪ‪.‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﺗﻄﺮﺡ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺪﻧﺲ‪،‬ﻋﺎﻟﻢ ﺃﺷﻴﺎء‬
‫ﻭﺃﺟﺴﺎﺩ‪،‬ﻓﻲ ﻭﺟﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻘﺪﺱ ﻭﺃﺳﻄﻮﺭﻱ‪.‬‬
‫ﻭﻓﻲ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻳﻜﻮﻥ ﻛﻞ ﺷﻲء ﺭﻭﺣﺎﻧﻴ ﱠﺎ ً‪،‬ﻭﻣﺎ ﻣﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺮﻭﺡ ﻭﺍﻟﺠﺴﺪ‪.‬ﻟﻜﻦ‬
‫ﻭﺿﻊ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﺍﻷﺳﻄﻮﺭﻳﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻟﺴﺎﻣﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺘﻠﻘﺎﻫﺎ ﻫﻤﺎ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻣﺮﺗﺒﻄﺎﻥ ﺑﺘﻌﺮﻳﻒ ﺍﻟﺠﺴﺪ‬
‫ﺍﻟﻔﺎﻧﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﻣﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻊ ﺍﻟﺮﻭﺡ ‪.‬ﻭﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺮﻭﺡ ﻭﺍﻟﺠﺴﺪ ﻟﻴﺲ ﻣﺜﻞ ﺍﺧﺘﻼﻑ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ)ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ(ﻭﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻣﻤﻜﻦ ﻗﺒﻞ ﻁﺮﺡ‬
‫ﻟﻠﻤﻮﺍﺿﻴﻊ )ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺬﺍﺕ‪-‬ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ(‬ ‫ﺍﻷﺩﺍﺓ ﺍﻟﻤﺼﻨﻮﻋﺔ‪.‬ﻛﺬﻟﻚ‪،‬ﻭﻓﻲ ﻭﺿﻊ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺿﻤﻦ ﺩﺍﺋﺮﺓ َ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﺍﻷﺳﻄﻮﺭﻱ ﻟﻸﺭﻭﺍﺡ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻠﺔ‬ ‫ّ‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﻻ ﺗﺰﺍﻝ ﻏﻴﺮ ﻣﻤﻴﺰﺓ ﻋﻦ ﺍﻟﺠﺴﺪ‪.‬ﻭﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ً ﻣﻦ‬
‫ﻓﻘﻂ ﻳﻮﺟﺪ ﺍﻟﺠﺴﺪ ﺇﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﻳﻠﺤﻖ ﻧﻘﺼﺎ ﺑﺎﻷﺭﻭﺍﺡ ﺍﻟﺴﺎﻣﻴﺔ‪.‬ﻫﻜﺬﺍ ﻳﺒﻘﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﺭﻭﻳﺪﺍ ﺭﻭﻳﺪﺍً ﺗﻠﺘﺤﻖ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﺒﺎﺗﺎﺕ‬
‫ً‬ ‫ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﻓﻀﻠﺔ ﻣﺘﺮﺗﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﻭﻻﺩﺓ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻹﻟﻬﻲ‪:‬‬
‫ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﺑﺎﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﻭﻳﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻸﺩﻭﺍﺕ‪،‬ﻭﻳﻨﺪﻣﺞ ﺍﻟﺠﺴﺪ‬
‫ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ ﺍﻟﻔﺎﻧﻲ ﺷﻴﺌﺎ ﻓﺸﻴﺌﺎ ﻓﻲ ﻣﺠﻤﻞ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪.‬ﻭﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ ﻣﻘﺪﺱ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﺭﻭﺡ‪،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻣﺪﻧﺲ ﺑﻤﺎ‬
‫ﻫﻮ ﻭﺍﻗﻌﻲ‪ .‬ﻭﺗﺸﻜﻞ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﺕ ﻭﺍﻟﻨﺒﺎﺗﺎﺕ ﻭﺍﻷﺩﻭﺍﺕ ﻭﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺍﻟﻤﺘﺤﺮﻛﺔ ﻣﻊ ﺍﻷﺟﺴﺎﺩ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺤﺮﻛﻬﺎ‪،‬ﻋﺎﻟﻤﺎ ً ﻭﺍﻗﻌﻴﺎ ً ﺧﺎﺿﻌﺎ ً ﻟﻘﻮﻯ ﺇﻟﻬﻴﺔ ﺗﺨﺘﺮﻗﻪ‪،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺳﺎﻗﻂ ‪.‬‬
 ‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (8‬ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﻤﺄﻛﻮﻝ ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺜﺔ ﻭﺍﻟﺸﻲء‪.‬‬
‫ﻣﻌﻄﻰ ﺃﺳﺎﺳﻴًّﺎ‪.‬ﻟﻘﺪ ﻓﻘﺪ‬
‫ً‬ ‫ﺇﻥ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﻛﺸﻲء ﻫﻮ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺃﺻﺒﺢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻌﻴﺪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫ﻣﻤﺎﺛﻠﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺒﻴﻦ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴﺔ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ‪،‬ﻻ ﻳﻨﻈﺮ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺇﻻ ﻛﻄﺮﺡ‬
‫ِ‬ ‫ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺟﺪﺍﺭﺓَ‬
‫‪ tare‬ﻭﻻﺷﻚ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻗﺴﻤﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﻬﺘﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﺷﻲء ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﻳﻮﺟﺪ‬
‫ﻟﺬﺍﺗﻪ‪.‬ﻭﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻳﻤﻮﺕ ﺃﻭ ﻳﺪﺟﻦ ﻛﻲ ﻳﺼﺒﺢ ﺷﻴﺌﺎ‪ .‬ﻭﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﻤﺄﻛﻮﻝ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻁﺮﺣﻪ ﻛﻤﻮﺿﻮﻉ ﺇﻻ‬
‫ﺷﺮﻳﻄﺔ ﺃﻥ ﻳﺆﻛﻞ ﻣﻴﺘﺎ‪ .‬ﻭﻫﻮ ﻟﻴﺲ ﺷﻴﺌﺎ ﺗﻤﺎﻣﺎ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺷﻜﻞ ﻟﺤﻢ ﻣﺸﻮﻱ ﺃﻭ ﻣﻄﺒﻮﺥ‪ .‬ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ ﻓﺎﻥ‬
‫ﺇﻋﺪﺍﺩ ﺍﻟﻠﺤﻮﻡ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻣﻌﻨﻰ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻖ ﺑﻔﻦ ﺍﻷﻛﻞ ﺃﺳﺎﺳﺎ‪ :‬ﺇﻧﻪ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء ﺑﻜﻮﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‬
‫ﻻ ﻳﺄﻛﻞ ﺷﻴﺌﺎ ﻗﺒﻞ ﺃﻥ ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻨﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ‪.‬ﻭﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻷﻭﺿﺎﻉ ﺍﻟﻌﺎﺩﻳﺔ ﻫﻮ ﺣﻴﻮﺍﻥ ﻻ ﻳﺸﺎﺭﻙ ﻓﻲ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺄﻛﻞ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻗﺘﻞ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﻭﺗﺤﻮﻳﻠﻪ ﺣﺴﺐ ﺍﻟﺮﻏﺒﺔ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻘﻂ ﺗﺤﻮﻳﻠﻪ ﺇﻟﻰ ﺷﻲء‪ ،‬ﻭﺍﻟﺤﺎﻝ ﺃﻧﻪ ﻟﻢ‬
‫ﻳﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ‪،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﺃﻳﻀﺎ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﺤﻲ‪،‬ﻣﺴﺒﻘﺎ‪،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺷﻴﺌﺎ‪.‬ﻭﻣﺎ ﺃﻗﺘﻠﻪ ﻭﺃﻗﻄﻌﻪ‬
‫ﻭﺃﻁﺒﺨﻪ ﺇﻧﻤﺎ ﺍﻋﺘﺒﺮﻩ ‪،‬ﺿﻤﻨﻴًّﺎ‪ ،‬ﺷﻴﺌﺎ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺗﻘﻄﻴﻊ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻭﻁﺒﺨﻪ ﻭﺃﻛﻠﻪ ﻓﻬﻮ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﻓﻌﻞ ﺷﻨﻴﻊ‪ .‬ﻭﻣﻊ‬
‫ﺫﻟﻚ ﻓﺈﻥ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺘﺸﺮﻳﺢ ﻟﻢ ﺗﺼﺒﺢ ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ ﺇﻻ ﻣﻨﺬ ﻋﻬﺪ ﻗﺮﻳﺐ‪.‬ﻭﺑﺮﻏﻢ ﺍﻟﻤﻈﺎﻫﺮ‪،‬ﻻ ﻳﺰﺍﻝ ﺍﻟﻤﺎﺩﻳﻮﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﺼﻠﺒﻮﻥ ﻣﺘﻌﻠﻘﻴﻦ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺗﺠﻌﻠﻬﻢ ﻳﻌﺘﺒﺮﻭﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺟﻌﻞ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺷﻴﺌﺎ‪-‬ﻣﺸﻮﻳﺎ ﺃﻭ‬
‫ﺣﺴﺎء…ﺟﺮﻳﻤﺔ ﺷﻨﻴﻌﺔ‪ .‬ﺯﺩ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻮﻗﻒ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺇﺯﺍء ﺍﻟﺠﺴﺪ ﺫﻭ ﺗﻌﻘﻴﺪ ﻣﺬﻫﻞ‪ .‬ﻭﻣﻦ ﺑﺆﺱ‬
‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‪،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺭﻭﺣﺎ‪ ،‬ﺃﻥ ﻳﻤﻠﻚ ﺟﺴﺪ ﺣﻴﻮﺍﻥ ﻭﻳﻜﻮﻥ ﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻣﺜﻠﻪ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺸﻲء‪ .‬ﺇﻥ ﻣﺠﺪ ﺍﻟﺠﺴﺪ‬
‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻳﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﻛﻮﻧﻪ ﻗﻮﺍﻣﺎ ﻟﻠﺮﻭﺡ ‪ .‬ﻭﺍﻟﺮﻭﺡ ﻋﻠﻰ ﺻﻠﺔ ﻣﺘﻴﻨﺔ ﺟﺪﺍ ﺑﺎﻟﺠﺴﺪ‪-‬ﺍﻟﺸﻲء ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻻ‬
‫ﻳﻨﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧﻴﺮ ﻣﺴﻜﻮﻧﺎ ‪ ،‬ﻭﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﺷﻴﺌﺎ ﺃﺑﺪﺍ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺃﻗﺼﻰ ﻣﺪﻯ ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺣﺪ ﺃﻧﻪ ﺇﺫﺍ ﻣﺎ ﺣﻮﻟﻪ ﺍﻟﻤﻮﺕ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺷﻲء‪ ،‬ﺗﺼﻴﺮ ﺍﻟﺮﻭﺡ ﺃﻛﺜﺮ ﺣﻀﻮﺭﺍ ﻣﻦ ﺃﻳﻤﺎ ﻭﻗﺖ‪ :‬ﻓﺎﻟﺠﺴﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﺧﺎﻥ ﺍﻟﺮﻭﺡ ﻳﺰﺩﺍﺩ ﻅﻬﻮﺭﺍ ﺃﻛﺜﺮ‬
‫ﻣﻦ ﻅﻬﻮﺭﻩ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻳﺨﺪﻣﻬﺎ‪ .‬ﻭﺍﻟﺠﺜﺔ ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ‪ ،‬ﻫﻲ ﺃﻛﻤﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻟﻠﺮﻭﺡ‪.‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﺠﺰ ﺍﻟﻨﻬﺎﺋﻲ ﻭﻏﻴﺎﺏ ﺍﻟﻤﻴﺖ ﻫﻤﺎ ﺍﻟﻠﺬﺍﻥ ﻳﻜﺸﻔﺎﻥ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﻟﺮﻭﺡ ‪ ،‬ﻣﺜﻠﻤﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﺻﺮﺧﺔ ﺍﻟﺬﻱ ﻳُﻘﺘﻞ‬
‫ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ‪.‬ﻭﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ‪ ،‬ﺗﻜﺸﻒ ﺟﺜﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻋﻦ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﺟﺴﻢ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺗﺤﻮﻳﻼ ﻣﻜﺘﻤﻼ ﺇﻟﻰ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺃﻗﺼﻰ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ ﺷﻲء‪،‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﺤﻲ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻣﺒﺪﺋﻴﺎ ﻋﻨﺼﺮ ﺗﺎﺑﻊ ﺣﺼﺮﺍ‪ ،‬ﻭﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻪ ﻓﻲ ﺣﺪ‬
‫ﺫﺍﺗﻪ‪ .‬ﻭﻧﺎﻓﻊ ﺃﻳﻀﺎ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻨﺴﻴﺞ ﻭﺍﻟﺤﺪﻳﺪ ﺃﻭ ﺍﻟﺨﺸﺐ ﺍﻟﻤﺼﻨﱠﻊ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (9‬ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﻭﺍﻷﺩﺍﺓ‬

‫ﻳﺘﻢ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء ‪ ،‬ﺑﺼﻮﺭﺓ ﻋﺎﻣﺔ ‪ ،‬ﻛﺴﻘﻮﻁ ‪ .‬ﻭﻫﻮ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﺳﺘﻼﺏ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﻪ ‪ .‬ﻭﺍﻟﻤﺒﺪﺃ‬
‫ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ‪ :‬ﺇﻥ ﺍﻻﺳﺘﺘﺒﺎﻉ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻟﺘﺎﺑﻊ ﻓﺤﺴﺐ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﺍﻟﻔﺎﻋﻞ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﺃﻳﻀﺎ ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﺗﻐﻴﺮ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻭﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺁﻥ ‪ :‬ﻓﻬﻲ ﺗﺨﻀﻊ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺼﻨﻊ ﺍﻷﺩﺍﺓ‬
‫ﻣﻠﻚ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻜﻒ ﻋﻦ‬ ‫ﱠ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺨﺮﺓ ‪ .‬ﺗﺼﺒﺢ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ َ‬ ‫ﻭﻳﺴﺘﺨﺪﻣﻬﺎ ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺮﺑﻂ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﻣﻠﻜﻪ ﺑﺸﺮﻁ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻐﻠﻘﺔ ﺩﻭﻧﻪ ‪.‬ﻭﺇﺫﺍ ﺃﺧﻀﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﺴﻠﻄﺘﻪ ﻓﺈﻥ ﺫﻟﻚ ﻻ ﻳﺘﻢ‬ ‫ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻣﺎﺛﻠﺔ ﻓﻴﻪ‪.‬ﻭﻫﻲ ْ‬
‫ﺇﻻ ﻓﻲ ﻧﻄﺎﻕ ﻛﻮﻧﻪ ﻳﻨﺴﻰ ﺑﺄﻧﻪ ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪:‬ﺇﻧﻪ ﻳﻨﻔﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻴﻨﻔﻲ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬ﺇﻥ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺧﺎﺿﻊ‬
‫ﻟﺴﻠﻄﺘﻲ ﻳﻌﻠﻦ ﺑﺄﻧﻨﻲ ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺒﻬﻨﻲ ﺑﺄﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻟﻐﺎﻳﺘﻪ ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻞ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﻏﺎﻳﺔ ﻏﺮﻳﺒﺔ‬
‫ﻋﻨﻪ‪،‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﺎﻥ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺤﺮﺍﺙ ﻏﺮﻳﺒﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﺻﻨﻌﻪ‪،‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻏﺎﻳﺔ ﺣﺒﺔ ﻗﻤﺢ ‪ ،‬ﺃﻭ ﻋﺠﻞ ‪.‬‬
‫ﻟﺘﺤﻮﻻَ ﺑﺪﻭﺭﻫﻤﺎ ﻋﻦ ﻏﺎﻳﺘﻬﻤﺎ ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻭﺃُﺗﻠﻔﺎ‬
‫ﱠ‬ ‫ﻭﻟﻮ ﺃﻧﻨﻲ ﺃﻛﻠﺖ ﺍﻟﻘﻤﺢ ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺠﻞ ‪ ،‬ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺣﻴﻮﺍﻧﻴﺔ‬
‫ﻓﺠﺄﺓ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﻤﺎ ﻗﻤﺤﺎ ﻭﻋﺠﻼ ‪،‬ﻭﻟﻦ ﻳﺘﻤﻜﻦ ﺍﻟﻘﻤﺢ ﻭﺍﻟﻌﺠﻞ ‪ ،‬ﻓﻲ ﺃﻱ ﻭﻗﺖ ‪ ،‬ﻣﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻧﺎ ﺍﻟﺸﻴﺌﻴﻦ‬
‫ﺍﻟﻠﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ‪ .‬ﺇﻥ ﺣﺒﺔ ﺍﻟﻘﻤﺢ ﺗﻮﺟﺪ ﻛﻮﺣﺪﺓ ﺇﻧﺘﺎﺝ ﺯﺭﺍﻋﻲ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﺠﻞ ﻫﻮ ﺭﺃﺱ ﻣﺎﺷﻴﺔ ‪،‬‬
‫ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻳﺰﺭﻉ ﺍﻟﻘﻤﺢ ﻣﺰﺍﺭﻉ ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﻳﺮﺑﻲ ﺍﻟﻌﺠﻞ ﻫﻮ ﻣﺮﺑﻲ ﺣﻴﻮﺍﻧﺎﺕ ‪ .‬ﻭﺍﻟﺤﺎﻝ ﺃﻥ ﻏﺎﻳﺔ ﺍﻟﻤﺰﺍﺭﻉ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺰﺭﻉ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻏﺎﻳﺘﻪ ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ ‪ ،‬ﻭﻏﺎﻳﺔ ﺍﻟﻤﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺮﺑﻲ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﺎﺕ ﻟﻴﺴﺖ ﻏﺎﻳﺘﻪ ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﻤﺤﺎﺻﻴﻞ ﺍﻟﺰﺭﺍﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺎﺷﻴﺔ ﺃﺷﻴﺎء ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺰﺍﺭﻉ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺮﺑﻲ ‪،‬‬
‫ﻓﻲ ﻟﺤﻈﺔ ﻋﻤﻠﻬﻤﺎ ‪ ،‬ﻫﻤﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﺷﻴﺌﺎﻥ ‪ .‬ﻭﻛﻞ ﺫﻟﻚ ﻏﺮﻳﺐ ﻋﻦ ﺍﻣﺘﺪﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺎﻝ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺚ ﺣﻴﺚ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ‬
‫ﺍﻧﻔﺼﺎﻻﺕ ﻭﻻ ﺣﺪﻭﺩ ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻨﻄﺎﻕ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻓﻴﻪ ﻫﻮ ﺍﻻﻣﺘﺪﺍﺩ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺚ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ‪،‬‬
‫ﻭﻳﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ‪ ،‬ﻳﺼﻴﺮ ﻏﺮﻳﺒﺎ ﻋﻦ ﺫﺍﺗﻪ‪ .‬ﻟﻴﺲ ﺍﻟﻤﺰﺍﺭﻉ ﺇﻧﺴﺎﻧًﺎ ‪ :‬ﺇﻧﻪ ﻣﺤﺮﺍﺙ ﻣﻦ ﻳﺄﻛﻞ ﺍﻟﺨﺒﺰ ‪.‬‬
‫ﻭﻓﻲ ﺃﻗﺼﻰ ﻣﺪﻯ ‪ ،‬ﻳﻜﻮﻥ ﻓﻌﻞ ﺍﻵﻛﻞ ﻧﻔﺴﻪ ﻫﻮ ﻋﻤﻞ ﺍﻟﺤﻘﻮﻝ ﺃﺻﻼ ‪ ،‬ﺇﺫ ﻳﺘﺰﻭﺩ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻄﺎﻗﺔ ‪.‬‬
 ‫)‪(3‬‬
‫ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻴﺪ ﻭﻣﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻤﻘﺪﺱ‬

‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (1‬ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﺠﻴﺐ ﻟﻬﺎ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﻭﻣﺒﺪﺃﻫﺎ‪.‬‬

‫ﻳﻘﺎﻡ ﺍﻻﺣﺘﻔﺎﻝ ﺑﺒﻮﺍﻛﻴﺮ ﻏﻼﻝ ﺍﻷﺭﺽ ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺮﺃﺱ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺎﺷﻴﺔ ‪ ،‬ﻹﺧﺮﺍﺝ ﺍﻟﻨﺒﺘﺔ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء ‪ ،‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﻟﻤﺰﺍﺭﻉ ﻭﻣﺮﺑﻲ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﻫﻮ ﺍﻹﺗﻼﻑ ‪ ،‬ﻭﺑ�ﺮﻏﻢ ﺃﻥ ﻫ�ﺬﺍ ﺍﻟﻤﺒ�ﺪﺃ ﻳ�ﺬﻫﺐ ﺃﺣﻴﺎﻧ�ﺎ ﺇﻟ�ﻰ ﺣ�ﺪ ﺍﻹﺗ�ﻼﻑ ﺍﻟﻜﺎﻣ�ﻞ‬
‫)ﻛﻤﺎ ﻓﻲ"ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺎﺕ" ﺍﻟﻜﺒﺮﻯ–ﺍﻟﻬﻮﻟﻮﻛﻮﺳﺖ‪،(-‬ﻓﺈﻥ ﺍﻹﺗﻼﻑ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺮﻣﻲ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﻟﻴﺲ ﺍﻹﺑﺎﺩﺓ‪.‬‬
‫ﺇﻧﻤﺎ ﺍﻟﺸﻲء –ﻭﺍﻟﺸﻲء ﻭﺣﺪﻩ– ﻫﻮ ﻣﺎ ﺗﺮﻣﻲ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺇﺗﻼﻓﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺬﺑﻴﺤﺔ ‪ .‬ﺗﻘﻀﻲ ﺍﻟﺘﻀ�ﺤﻴﺔ ﻋﻠ�ﻰ‬
‫ﺻﻼﺕ ﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻴﺔ ﻟﻤﻮﺿﻮﻉ ﻣﺎ ‪ ،‬ﻭﺗﻨﺘﺰﻉ ﺍﻟﻀﺤﻴﺔ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﻟﺘﻌﻴﺪﻫﺎ ﺇﻟﻰ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻟﻨﺰﻭﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﻐﺎﻣﺾ‪ .‬ﻭﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺪﺧﻞ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﻤﻘﺪﻡ ﻛﺬﺑﻴﺤ�ﺔ ﺇﻟ�ﻰ ﺍﻟ�ﺪﺍﺋﺮﺓ ﺍﻟﺘ�ﻲ ﺳﻴﻀ�ﺤﻲ ﺑ�ﻪ ﺍﻟﻜ�ﺎﻫﻦ ﻓﻴﻬ�ﺎ ‪ ،‬ﻓﺈﻧ�ﻪ‬
‫ﻳﻨﺘﻘ��ﻞ ﺑ��ﺬﻟﻚ ﻣ��ﻦ ﻋ��ﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷ��ﻴﺎء –ﺍﻟﻤﻐﻠﻘ��ﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻹﻧﺴ��ﺎﻥ ﺍﻟ��ﺬﻱ ﻳﻌﺘﺒﺮﻫ��ﺎ ﺑﻤﺜﺎﺑ��ﺔ ﻻﺷ��ﻲء ﻭﻳﻌﺮﻓﻬ��ﺎ ﻣ��ﻦ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ– ﺇﻟﻰ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎﺛﻞ ﻓﻴﻪ ﻭﺣﻤﻴﻢ ﻭﻣﻌﺮﻭﻑ ﻛﻤﺎ ﺍﻟﻤﺮﺃﺓ ﻓﻲ ﺍﺳﺘﻬﻼﻙ ﺍﻟﺠﺴﺪ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻔﺘﺮﺽ ﺍﻧ�ﻪ ﻟ�ﻢ‬
‫ﻳﻌﺪ ﻣﻨﻔﺼﻼ ﻋﻦ ﺣﻤﻴﻤﻴﺘﻪ ﻛﻤﺎ ﻫﻲ ﺣﺎﻟﻪ ﻓﻲ ﺗﺒﻌﻴﺘﻪ ﻟﻠﻌﻤ�ﻞ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻻﻧﻔﺼ�ﺎﻝ ﺍﻟﻤﺴ�ﺒﻖ ﺑ�ﻴﻦ ﺍﻟﻜ�ﺎﻫﻦ )ﻣﻘ�ﺪﻡ‬
‫ﺍﻟﺬﺑﻴﺤﺔ( ﻭﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻫﻮ ﺍﻧﻔﺼﺎﻝ ﺿﺮﻭﺭﻱ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﺑﻴﻦ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬ﻭﺑﻴﻦ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻭﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ‪ .‬ﻳﺤﺘﺎﺝ ﻣﻘﺪﻡ ﺍﻟﺬﺑﻴﺤﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻀ�ﺤﻴﺔ ﻛ�ﻲ ﻳﻨﻔﺼ�ﻞ ﻋ�ﻦ ﻋ�ﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷ�ﻴﺎء‬
‫ﻭﻻ ﻳﻤﻜ��ﻦ ﻟﻠﻀ��ﺤﻴﺔ ﺃﻥ ﺗﻨﻔﺼ��ﻞ ﻋ��ﻦ ﻋ��ﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷ��ﻴﺎء ﺑ��ﺪﻭﺭﻫﺎ ﺇﺫﺍ ﻟ��ﻢ ﻳﺴ��ﺒﻘﻬﺎ ﺍﻟﻤﻀ��ﺤﻲ ﺇﻟ��ﻰ ﺫﻟ��ﻚ‪.‬ﻳﻘ��ﻮﻝ‬
‫ﺍﻟﻤﻀﺤﻲ‪":‬ﺃﻧﺎ ﺃﻧﺘﻤﻲ ﺣﻤﻴﻤﻴﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺴﺎﻣﻲ ﻟﻶﻟﻬﺔ ﻭﺍﻷﺳ�ﺎﻁﻴﺮ‪ ،‬ﺇﻟ�ﻰ ﻋ�ﺎﻟﻢ ﺍﻟﺴ�ﺨﺎء ﺍﻟﻌﻨﻴ�ﻒ ﻭﺑ�ﻼ‬
‫ﺃﻧﺘﺸﻠﻚ ﺃﻳﺘﻬﺎ ﺍﻟﻀﺤﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﻨ�ﺖ ﻓﻴ�ﻪ ﻣﺠ�ﺮﺩ‬ ‫ِ‬ ‫ﺣﺴﺎﺏ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﻨﺘﻤﻲ ﺍﻣﺮﺃﺗﻲ ﺇﻟﻰ ﺭﻏﺒﺎﺗﻲ‪ .‬ﺇﻧﻲ‬
‫ﺷﻲء‪،‬ﻣﻊ ﻣﻌﻨﻰ ﺧﺎﺭﺝ ﻋﻦ ﻁﺒﻴﻌﺘﻚ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﺔ‪.‬ﺃﺩﻋﻮﻙ ﺇﻟﻰ ﺣﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻹﻟﻬﻲ‪،‬ﻭﻣﺤﺎﻳﺜ�ﺔ ﻛ�ﻞ ﻣ�ﺎ ﻫ�ﻮ‬
‫ﻛﺎﺋﻦ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (2‬ﻻﻭﺍﻗﻌﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻹﻟﻬﻲ‬

‫ﺇﻧﻪ ﻣﻮﻧﻮﻟﻮﻍ ـ ﻣﻨﺎﺟﺎﺓ ـ ﻁﺒﻌﺎ ‪ ،‬ﻭﻻ ﻳﻤﻜ�ﻦ ﻟﻠﻀ�ﺤﻴﺔ ﺃﻥ ﺗﺴ�ﻤﻊ ﺃﻭ ﺗﺠﻴ�ﺐ ‪ .‬ﻻﻥ ﺍﻟﺘﻀ�ﺤﻴﺔ ﺃﺳﺎﺳ�ﺎ‬
‫ﺗُﻌﺮﺽ ﻋﻦ ﺍﻟﺼﻼﺕ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻴﺔ‪ .‬ﻭﻟﻮ ﺃﻧﻬﺎ ﺃﺧﺬﺗﻬﺎ ﺑﻌﻴﻦ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺇﺫﻥ ﻟﺨﺎﻟﻔﺖ ﻁﺒﻴﻌﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻌﺪ ﺗﺤﺪﻳﺪﺍ‬
‫‪ ،‬ﻧﻘﻴﻀﺎ ﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﻤﺆﺳﺲ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺰ‪ .‬ﻭﻻ ﻳﻤﻜ�ﻦ ﻟﻠﺘﻀ�ﺤﻴﺔ ﺃﻥ ﺗ�ﺆﺩﻱ ﺇﻟ�ﻰ ﺇﺗ�ﻼﻑ ﺍﻟﺤﻴ�ﻮﺍﻥ‬
‫ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﺷﺊ ﻣ�ﻦ ﺩﻭﻥ ﻧﻔ�ﻲ ﻭﺍﻗﻌ�ﻪ ﺍﻟﻤﻮﺿ�ﻮﻋﻲ ‪ .‬ﻭﻫ�ﺬﺍ ﻫ�ﻮ ﻣ�ﺎ ﻳﻄﺒ�ﻊ ﻋ�ﺎﻟﻢ ﺍﻟﺘﻀ�ﺤﻴﺔ ﺑﻄ�ﺎﺑﻊ ﻣﺠﺎﻧﻴ�ﺔ‬
‫ﺳﺎﺫﺟﺔ ‪ .‬ﻏﻴﺮ ﺃﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻹﻣﻜﺎﻥ ﺗﺤﻄﻴﻢ ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﺘ�ﻲ ﺗﺆﺳ�ﺲ ﺍﻟﻮﺍﻗ�ﻊ ﻭﺗﻘﺒ�ﻞ ﺣ�ﺪﻭﺩﻩ ﻓ�ﻲ ﺁﻥ ‪ .‬ﻭﺗﺘﻀ�ﻤﻦ‬
‫ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﻭﻋﻴﺎ ﻣﺒﻬﻤﺎ ‪ :‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟ�ﻮﻋﻲ ﻣ�ﺮﺗﺒﻂ ﺑﻮﺿ�ﻊ ﺍﻷﺷ�ﻴﺎء ﻛﺄﺷ�ﻴﺎء ﻣﺪﺭﻛ�ﺔ‬
‫ﻣﺒﺎﺷ��ﺮﺓ ‪ ،‬ﺧ��ﺎﺭﺝ ﺃﻱ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻏ��ﺎﻣﺾ ‪ ،‬ﺑﻌﻴ��ﺪﺍ ﻋ��ﻦ ﺍﻟﺼ��ﻮﺭ ﺍﻟﻼﻭﺍﻗﻌﻴ��ﺔ ﺩﺍﺋﻤ��ﺎ ﻟﻔﻜ��ﺮ ﻣﺆﺳ��ﺲ ﻋﻠ��ﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻛﺔ ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (3‬ﺍﻟﺘﺮﺍﺑﻂ ﺍﻻﻋﺘﻴﺎﺩﻱ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﻮﺕ ﻭﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ‪.‬‬

‫ﻳﺬﻫﺐ ﺍﻟﻼﻭﻋﻲ ﺍﻟﺴﺎﺫﺝ ﻟﻠﺘﻀﺤﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﻣﺎ ﻫ�ﻮ ﺃﺑﻌ�ﺪ ﺑﺤﻴ�ﺚ ﻳﺒ�ﺪﻭ ﺍﻟﻘﺘ�ﻞ ﻓﻴ�ﻪ ﺑﻤﺜﺎﺑ�ﺔ ﻁﺮﻳﻘ�ﺔ ﻟﻤﺴ�ﺢ‬
‫ﺍﻹﻫﺎﻧ��ﺔ ﺍﻟﺘ��ﻲ ﺃﻟﺤﻘ��ﺖ ﺑ��ﺎﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺑﻌ��ﺪ ﺗﺤﻮﻳﻠ��ﻪ ﺇﻟ��ﻰ ﺷ��ﻲء ﺑﻄﺮﻳﻘ��ﺔ ﺑﺎﺋﺴ��ﺔ ‪ .‬ﻭﻟ��ﻴﺲ ﺍﻟﻘﺘ��ﻞ ﻓ��ﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘ��ﺔ‬
‫ﺿﺮﻭﺭﻳﺎ ﺑﺄﺗﻢ ﻣﻌﻨﻰ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ‪ .‬ﻟﻜ�ﻦ ﺃﻛﺒ�ﺮ ﻧﻔ�ﻲ ﻟﻠﻨﺴ�ﻖ ﺍﻟ�ﻮﺍﻗﻌﻲ ﻫ�ﻮ ﺍﻷﻧﺴ�ﺐ ﻟﻈﻬ�ﻮﺭ ﺍﻟﻨﻈ�ﺎﻡ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﺴ�ﻖ‬
‫ﺍﻷﺳﻄﻮﺭﻱ ‪ .‬ﻭﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻳﻘﺪﻡ ﺍﻟﻘﺘﻞ ﺍﻟﻘﺮﺑﺎﻧﻲ ﺣﻼ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﻘﻠﻮﺑﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﺭﺽ ﺍﻟﺸﺎﻕ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﻮﺕ‬
‫ﻭﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﻮﺕ ﻟﻴﺲ ﺷﻴﺌﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻦ ﺑﻤﺎ ﺃﻧﻪ ﻻ ﺷ�ﻲء ‪ ،‬ﻓﻤ�ﺎ ﻣ�ﻦ ﻛ�ﺎﺋﻦ ﺃﺑ�ﺪﺍ ﻳﻨﻔﺼ�ﻞ ﻋﻨ�ﻪ‬
‫ﺣﻘﺎ ‪ .‬ﻭﻧﻈﺮﺍ ﻟﻜﻮﻥ ﺍﻟﻤ�ﻮﺕ ﻳﻔﺘﻘ�ﺮ ﺇﻟ�ﻰ ﻣﻌﻨ�ﻰ ‪ ،‬ﻭﻻ ﻓ�ﺮﻕ ﺑﻴﻨ�ﻪ ﻭﺍﻟﺤﻴ�ﺎﺓ ‪ ،‬ﻭﻻ ﻭﺟ�ﻮﺩ ﻟﺨ�ﻮﻑ ﺃﻭ ﺩﻓ�ﺎﻉ‬
‫ﺿﺪﻩ ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻜﺘﺴﺢ ﻛﻞ ﺷﻲء ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﺜﻴﺮ ﺃﻳﺔ ﻣﻘﺎﻭﻣﺔ ‪ .‬ﻭﺗﻔﻘﺪ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣﺔ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﺃﻭ ﺃﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ‬
‫ﺇﻻ ﻟﻜﻲ ﺗﺒﻌﺚ ﺍﻹﺣﺴﺎﺱ ﺑﻠ�ﺬﺓ ﻣﺮﺿ�ﻴﺔ ﻧﺎﺟﻤ�ﺔ ﻋ�ﻦ ﺍﻟﺤﺼ�ﺮ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﻠ�ﻖ ﺍﻟﻨﻔﺴ�ﻲ ‪ . angoisse‬ﻭﺑ�ﺎﻟﻌﻜﺲ‬
‫ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﻭﺿﻊ ﻣﺘﻌﺎﻝ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺬﺍﺕ ‪ ،‬ﺇﻧﻤ�ﺎ‬
‫ﻳﺘﺄﺳﺲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣﺔ ‪ :‬ﻭﻻ ﺷﻲء ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻳﻤﻠﻚ ﻭﺿﻌﺎ ﻣﻨﻔﺼﻼ ﺃﻭ ﻣﻌﻨ�ﻰ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻁ�ﺮﺡ ﻭﻗﺘ�ﺎ ﺗﺎﻟﻴ�ﺎ‬
‫ﻳﺘﺸﻜﻞ ﺧﻼﻟﻪ ﻛﺸﻲء ‪ .‬ﻭﻻ ﻳﺘﺤﺪﺩ ﺍﻟﺸ�ﻲء ﻛﻘ�ﻮﺓ ﻓﺎﻋﻠ�ﺔ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺍﻧﻄ�ﻮﻯ ﻋﻠ�ﻰ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣ�ﺔ‪.‬ﻭﺇﺫﺍ ﺃُﺗﻠﻒ‪،‬ﻛﻤ�ﺎ‬
‫ﻫﻮ ﺷﺄﻥ ﺍﻟﻐﺬﺍء ﺃﻭ ﺍﻟﻮﻗﻮﺩ ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻵﻛﻞ ﻭﺍﻟﺸﻲء ﺍﻟﻤﺼﻨﻮﻉ ﻳﺤﺎﻓﻈﺎﻥ ﻋﻠ�ﻰ ﻗﻴﻤ�ﺔ ﺫﻟ�ﻚ ﺍﻟﻐ�ﺪﺍء ﻭﺍﻟﻮﻗ�ﻮﺩ‬
‫ﺿﻤﻦ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣﺔ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺍﻟﺪﺍﺋﻤﺔ ﻟﻠﻔﺤﻢ ﺃﻭ ﻟﻠﺨﺒﺰ‪ .‬ﻭﺍﻟﺰﻣﻦ ﺍﻟﻘﺎﺩﻡ ﻳﺸﻜﻞ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﺑﻄﺮﻳﻘ�ﺔ‬
‫ﺟﻴﺪﺓ ﺇﻟﻰ ﺩﺭﺟﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻮﺕ ﻻ ﻳﺠﺪ ﻓﻴﻪ ﻣﻜﺎﻧﺎ ﻟﻪ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻭﻟﻬﺬﺍ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ‪ ،‬ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻤﻮﺕ ﻓﻴﻪ ‪،‬ﻫﻮ ﻛﻞ‬
‫ﺷﻲء ‪ .‬ﻭﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺃﻧﻪ ﻣﻦ ﺿﻌﻒ )ﺗﻨﺎﻗﺾ( ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺃﻥ ﻳﺘﺮﻙ ﻟﻠﻤﻮﺕ ﻣﻈﻬﺮﺍ ﻻﻭﺍﻗﻌﻴ�ﺎ ‪ ،‬ﺑ�ﺮﻏﻢ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻧﺘﻤﺎء ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻟﺬﻟﻚ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﻮﺿﻊ ﺍﻟﺠﺴﺪ ﻛﺸﻲء ﻓﻲ ﻧﻄﺎﻕ ﻛﻮﻧﻪ ﻓﺎﻧﻴﺎ ‪.‬‬
‫ﺇﻧﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﻈﻬﺮ ﺳﻄﺤﻲ ‪ .‬ﻭﻟﻴﺲ ﺍﻟﻤﻮﺕ ﺗﺤﺪﻳﺪﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻤﻠﻚ ﻣﻜﺎﻧﺎ ﻓﻲ ﻋ�ﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷ�ﻴﺎء‬
‫‪ ،‬ﻭﺍﻟﻼﻭﺍﻗﻌﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ‪ .‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻮﺕ ﻳﻔﻀﺢ ﺗﻀ�ﻠﻴﻞ ﺍﻟﻮﺍﻗ�ﻊ ‪ ،‬ﻟ�ﻴﺲ ﻻﻥ ﻏﻴ�ﺎﺏ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣ�ﺔ‬
‫ﻳﺬﻛﺮ ﺑﺒﻬﺘﺎﻧﻪ ﻓﺤﺴﺐ‪،‬ﺑﻞ ﻻﻧﻪ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺍﻷﻛﺒﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﺮﺧﺔ ﺍﻟﻤﻔﺘﻮﻧﺔ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎﺓ‪.‬ﻳﻠﻐﻲ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﻧﻔﻲ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﻫ�ﻮ ﺍﻟﻤ�ﻮﺕ ﺃﻗ�ﻞ ﻣﻤ�ﺎ ﻳﻠﻐ�ﻲ ﺗﺄﻛﻴ�ﺪ ﺍﻟﺤﻴ�ﺎﺓ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤ�ﺔ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜ�ﺔ‪،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺸ�ﻜﻞ ﻓﻴﻬ�ﺎ ﺍﻟﻌﻨ�ﻒ‪،‬ﺑﻼ‬
‫ﺣ��ﺪﻭﺩ‪،‬ﺧﻄﺮﺍ ﻋﻠ��ﻰ ﺛﺒ��ﺎﺕ ﺍﻷﺷ��ﻴﺎء ‪ ،‬ﻭﻫ��ﻮ ﺧﻄ��ﺮ ﻻ ﻳﻈﻬ��ﺮ ﺑﻮﺿ��ﻮﺡ ﺇﻻ ﻓ��ﻲ ﺍﻟﻤ��ﻮﺕ ‪ .‬ﻳﺘﻮﺟ��ﺐ ﻋﻠ��ﻰ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﺃﻥ ﻳﻠﻐﻲ –ﻳﺤﻴﱢﱢﺪ– ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﺔ ﻭﻳﺴﺘﺒﺪﻟﻬﺎ ﺑﺎﻟﺸ�ﻲء ﺍﻟ�ﺬﻱ ﻫ�ﻮ ﺍﻟﻔ�ﺮﺩ ﻓ�ﻲ ﻣﺠﺘﻤ�ﻊ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻞ ‪ .‬ﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻳﺤﻮﻝ ﺩﻭﻥ ﻛﺸﻒ ﺍﺧﺘﻔﺎء ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻮﺕ؛ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺒﺮﻳﻖ ﺍﻟﻼﻣﺮﺋﻲ ﻟﻠﺤﻴ�ﺎﺓ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻟﻴﺲ ﺷﻴﺌﺎ‪ .‬ﺇﻥ ﻗﻮﺓ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺗﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ ﻳﻤﻠﻚ ﻋﻦ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺳﻮﻯ ﺻ�ﻮﺭﺓ‬
‫ﻣﺤﺎﻳﺪﺓ ‪ ،‬ﻭﺍﻥ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﻻ ﺗﻔﺼﺢ ﻋﻦ ﻫﻼﻛﻬﺎ ﺍﻟﻤﺘﺄﻟﻖ ﺇﻻ ﻟﺤﻈ�ﺔ ﺯﻭﺍﻟﻬ�ﺎ‪.‬ﻭﻟ�ﻢ ﻳﻜ�ﻦ ﺃﺣ�ﺪ ﻟﻴﺘﻌ�ﺮﻑ ﺇﻟ�ﻰ‬
‫ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ‪ ،‬ﻷﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻬﻤﻠﺔ ﻟﺼﺎﻟﺢ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻴ�ﺔ ‪ :‬ﻟﻘ�ﺪ ﻛ�ﺎﻥ ﺍﻟﻤ�ﻮﺕ ﺷ�ﻴﺌﺎ‬
‫ﻭﺍﻗﻌﻴﺎ ﺷﺄﻧﻪ ﺷﺄﻥ ﺃﺷﻴﺎء ﺃﺧ�ﺮﻯ‪ .‬ﻟﻜﻨ�ﻪ ﻳُُﻈﻬ�ﺮ ﻓﺠ�ﺄﺓ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤ�ﻊ ﺍﻟ�ﻮﺍﻗﻌﻲ ﻛ�ﺎﻥ ﻳﻜ�ﺬﺏ‪.‬ﻋﻨﺪﺋ�ﺬ ﻻ ﻳﻜ�ﻮﻥ‬
‫ﻓﻘﺪﺍﻥ ﺍﻟﺸﻲء ‪ ،‬ﺍﻟﻌﻀﻮ ﺍﻟﻨﺎﻓﻊ ‪ ،‬ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﺧﺬ ﺑﺎﻟﺤﺴ�ﺒﺎﻥ ‪،‬ﻭﻣ�ﺎ ﻓﻘ�ﺪﻩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤ�ﻊ ﺍﻟ�ﻮﺍﻗﻌﻲ ﻟ�ﻴﺲ ﻋﻀ�ﻮﺍ‬
‫ﻣﻨﻪ ‪ ،‬ﺑﻞ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‪.‬ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤ�ﺔ ﺍﻟﺘ�ﻲ ﻟ�ﻢ ﺗﻌ�ﺪ ﻟﻬ�ﺎ ﺳ�ﻠﻄﺔ ﻛ�ﻲ ﺗﺒﻠﻐﻨ�ﻲ ﻣﻠﻴًّ�ﺎ ﻭﺍﻟﺘ�ﻲ ﻛﻨ�ﺖ ﺍﻓﺘﻜﺮﻫ�ﺎ‬
‫ﻭﺃﺗﺒﻴﻨﻬ��ﺎ ﻛﺸ��ﻲء‪ ،‬ﻻ ﻳﻤﻜ��ﻦ ﺃﻥ ﺗﻌ��ﻮﺩ ﻛﻠﻴ��ﺎ ﺇﻟ��ﻰ ﺣﺴﺎﺳ��ﻴﺘﻲ ﺇﻻ ﺑﺎﻟﻐﻴ��ﺎﺏ ‪ .‬ﻓ��ﺎﻟﻤﻮﺕ ﻳﻜﺸ��ﻒ ﺍﻟﺤﻴ��ﺎﺓ ﻓ��ﻲ‬
‫ﺍﻣﺘﻼﺋﻬﺎ ﻭﻳﻘﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ‪ .‬ﻭﻻ ﻳﻬﻢ ﻛﺜﻴﺮﺍ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟ�ﻮﺍﻗﻌﻲ ﻫ�ﻮ ﺍﻟ�ﺬﻱ ﺗﻄﻠﺒ�ﻪ‬
‫ﺩﻳﻤﻮﻣﺔُ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﻟﻪ ﻭﺟﻮﺩ‪،‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺘﺨﻠﻒ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻨﺼﺮ ﻣﺎ ﻋﻤﺎ ﻳﺘﻄﻠﺒﻪ ‪ ،‬ﻻ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﺫﻟ�ﻚ‬
‫ﻭﺟﻮﺩ ﻛﻴﺎﻥ ﻣﻬﺪﺩ ﺑﺎﻟﺰﻭﺍﻝ ‪ ،‬ﻭﻳﻜﺎﺑﺪ ‪ :‬ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻜﻴﺎﻥ ‪ ،‬ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ‪ ،‬ﻳﺘﻼﺷﻰ ﺩﻓﻌﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ‪ .‬ﻭﻻ ﻳﻌ�ﻮﺩ‬
‫ﻟﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ‪ ،‬ﺃﻣﺎ ﻣﺎ ﻳﺄﺗﻲ ﺑﻪ ﺍﻟﻤﻮﺕ ﻋﺒﺮ ﺍﻟﺪﻣﻮﻉ ﻓﻬﻮ ﺇﺗﻼﻑ ﻏﻴﺮ ﻣﺠ ٍﺪ ﻟﻠﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ‪.‬‬
‫ﺇﻧﻪ ﺭﺃﻱ ﺳﺎﺫﺝ ﺫﺍﻙ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﻴﻢ ﺻﻠﺔ ﻭﺛﻴﻘﺔ ﺑ�ﻴﻦ ﺍﻟﻤ�ﻮﺕ ﻭﺍﻟﺤ�ﺰﻥ ‪ ،‬ﺫﻟ�ﻚ ﺃﻥ ﺩﻣ�ﻮﻉ ﺍﻷﺣﻴ�ﺎء ﺍﻟﺘ�ﻲ‬
‫ﺗﺴﺘﺠﻴﺐ ﺃﻳﻀﺎ ﻟﻠﻔﺮﺡ‪ ،‬ﻫﻲ ﺃﺑﻌﺪ ﻣﻦ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺫﺍﺕ ﻣﻌﻨﻰ ﻣﻀ�ﺎﺩ ﻟﻠﻔ�ﺮﺡ ‪ .‬ﻭﻫ�ﻲ ﺑﻌﻴ�ﺪﺍ ﻋ�ﻦ ﺃﻥ ﺗﻜ�ﻮﻥ‬
‫ﻣﺆﻟﻤﺔ ‪ ،‬ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻦ ﻭﻋﻲ ﺣﺎﺩ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺸﺘﺮﻛﺔ ﺑﺈﺩﺭﺍﻛﻬ�ﺎ ﺿ�ﻤﻦ ﺣﻤﻴﻤﻴﺘﻬ�ﺎ ‪ .‬ﺻ�ﺤﻴﺢ ﺃﻥ ﻫ�ﺬﺍ ﺍﻟ�ﻮﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﺤﺎﺩ ﻻ ﻳﺒﻠﻎ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻤﺴﺘﻮﻯ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﺪﺓ ﺇﻻ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﻘﺐ ﺍﻟﻐﻴﺎﺏ ﺍﻟﺤﻀﻮﺭ ﻓﺠﺄﺓ ‪ ،‬ﻛﻤ�ﺎ ﻓ�ﻲ ﺍﻟﻤ�ﻮﺕ ‪ ،‬ﺃﻭ‬
‫ﻣﺠﺮﺩ ﺍﻻﻧﻔﺼﺎﻝ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤ�ﺎﻝ ﻳﻜ�ﻮﻥ ﺍﻟﻌ�ﺰﺍء )ﺑ�ﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻘ�ﻮﻱ ﻟﻠﻜﻠﻤ�ﺔ ﻛﻤ�ﺎ ﺗ�ﺮﺩ ﻋﻨ�ﺪ ﺍﻟﻤﺘﺼ�ﻮﻓﺔ(‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻄ��ﺎ ﺑﻤ��ﺮﺍﺭﺓ ﻛﻮﻧ��ﻪ ﻻ ﻳ��ﺪﻭﻡ ‪ ،‬ﻭﻟﻜ��ﻦ ﺗﻼﺷ��ﻲ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣ��ﺔ ﺗﺤﺪﻳ��ﺪﺍ ‪،‬ﻭﻣﻌﻬ��ﺎ ﻋ��ﺪﺓ ﺗﺼ��ﺮﻓﺎﺕ ﻣﺤﺎﻳ��ﺪﺓ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻬﺎ ‪،‬ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻤﻘ�ﺎ ﻟﻸﺷ�ﻴﺎء‪ ،‬ﺑﺮﻳﻘُ�ﻪ ﻳﻌﻤ�ﻲ )ﻭﺑﺘﻌﺒﻴ�ﺮ ﺁﺧ�ﺮ‪،‬ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿ�ﺢ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺎﺟ�ﺔ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺘ�ﻲ ﺗﺨ�ﺘﻠﺲ ﻣﻨ�ﺎ ﺍﻟﺤﻴ�ﺎﺓ‪ ،‬ﻭﺍﺳ�ﺘﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣ�ﺔ ﻭﺣ�ﺪﻫﺎ ﻣﺒ�ﺪﺋﻴﺎ ﻫ�ﻲ ﺍﻟﺘ�ﻲ ﺗﺤﺮﺭﻧ�ﺎ(‪.‬‬
‫ﻭﻓ�ﻲ ﺣ�ﺎﻻﺕ ﺃﺧ��ﺮﻯ ﺗﺴ�ﺘﺠﻴﺐ ﺍﻟ�ﺪﻣﻮﻉ ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻤﻘﺎﺑ��ﻞ ‪ ،‬ﻟﻠﻨﺼ�ﺮ ﻏﻴ��ﺮ ﺍﻟﻤﺘﻮﻗ�ﻊ ﻭﻟﻠﺤ�ﻆ ﺍﻟ��ﺬﻱ ﻧﺒ�ﺘﻬﺞ ﺑ��ﻪ ‪،‬‬
‫ﻭﻟﻜﻦ ﺫﻟﻚ ﻳﺘﻢ ﺩﺍﺋﻤﺎ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺧﺮﻗﺎء ‪ ،‬ﺑﻌﻴﺪﺍ ﻋﻦ ﻫﻤﻮﻡ ﺯﻣﻦ ﻣﻘﺒﻞ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (4‬ﺍﺳﺘﻬﻼﻙ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ‬

‫ﺇﻥ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺘﻤﻴ�ﺰ ﺑﻬ�ﺎ ﺍﻟﻤ�ﻮﺕ ﻋﻤﻮﻣ�ﺎ ‪ ،‬ﺗﻮﺿ�ﺢ ﻣﻌﻨ�ﻰ ﺍﻟﺘﻀ�ﺤﻴﺔ ﺍﻟﺘ�ﻲ ﺗﻌﻤ�ﻞ ﻋﻤ�ﻞ ﺍﻟﻤ�ﻮﺕ ‪،‬‬
‫ﻧﻈﺮﺍ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﺗﻌﻴﺪ ﻗﻴﻤﺔ ﺿﺎﺋﻌﺔ ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻤﻮﺕ ﻟﻴﺲ ﻣﺮﺗﺒﻄﺎ ﺑﺎﻟﺘﻀ�ﺤﻴﺔ‬
‫ﺿﺮﻭﺭﺓً ‪ ،‬ﻭﻳﻤﻜﻦ ﻷﻛﺒﺮ ﺗﻀﺤﻴﺔ ﺍﺣﺘﻔﺎﻟﻴﺔ ﺃﻻ ﺗﻜﻮﻥ ﺩﻣﻮﻳﺔ ‪.‬ﻓﺎﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺍﻟﻘﺘﻞ ﻭﺍﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻲ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﻄ��ﺎء ‪.‬ﻭﻟ��ﻴﺲ ﻓﻌ��ﻞ ﺍﻟﻘﺘ��ﻞ ﺇﻻ ﻋﺮْْ ﺿ��ﺎ ﻟﻤﻌﻨ��ﻰ ﻋﻤﻴ��ﻖ ‪.‬ﻭﺍﻟﻤﻬ��ﻢ ﻫ��ﻮ ﺍﻻﻧﺘﻘ��ﺎﻝ ﻣ��ﻦ ﻧﻈ��ﺎﻡ ﺩﺍﺋ��ﻢ ﻳﻜ��ﻮﻥ‬
‫ﺍﺳﺘﻬﻼﻙ ﺍﻟﻤﻮﺍﺭﺩ ﻓﻴﻪ ﻣﺮﺗﺒﻄﺎ ﺑﻀﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣﺔ ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﻋﻨﻒ ﺍﻻﺳﺘﻬﻼﻙ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺸﺮﻭﻁ ‪ ،‬ﻭﻣ�ﺎ ﻳﻬ�ﻢ‬
‫ﺇﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﺍﻟﺨﺮﻭﺝ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺃﺷ�ﻴﺎء ﻭﺍﻗﻌﻴ�ﺔ ﺗﻨﺒ�ﻊ ﻭﺍﻗﻌﻴﺘﻬ�ﺎ ﻣ�ﻦ ﻋﻤﻠﻴ�ﺔ ﺫﺍﺕ ﻣ�ﺪﻯ ﻁﻮﻳ�ﻞ ﻭﺁﺟ�ﻞ ‪-‬ﻭﻟ�ﻴﺲ‬
‫ﻋﺎﺟﻼ ﺃﺑﺪﺍ– ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ ﻭﻳﺤﻔﻆ )ﻋﺎﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ ﻟﺼﺎﻟﺢ ﻭﺍﻗﻊ ﺩﺍﺋﻢ(‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﻫﻲ ﻧﻘﻴﺾ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺃﻳﻀﺎ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ‪ ،‬ﺇﻧﻬﺎ ﺍﻻﺳﺘﻬﻼﻙ ﺍﻟﺬﻱ ﻟ�ﻴﺲ ﻟ�ﻪ ﻣ�ﻦ ﻣﻨﻔﻌ�ﺔ ﺇﻻ ﻓ�ﻲ ﺍﻟﻠﺤﻈ�ﺔ ﺍﻟﺤﺎﺿ�ﺮﺓ ‪.‬‬
‫ﻭﺑﻬﺬﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻓﻬﻲ ﻫﺒ�ﺔ ﻭﺗﺨ�ﻞﱟﱟ ‪ ،‬ﻟﻜ�ﻦ ﻣ�ﺎ ﻳﻮﻫ�ﺐ ﻻ ﻳﻤﻜ�ﻦ ﺃﻥ ﻳﻜ�ﻮﻥ ﻣﻮﺿ�ﻮﻉ ﺣﻔ�ﻆ ﻣ�ﻦ ﻗﺒ�ﻞ ﻣﺘﻠﻘ�ﻲ‬
‫ﺍﻟﻬﺒﺔ‪ :‬ﺇﻥ ﺗﻘﺪﻣﺔ ﺍﻟﻘﺮﺑﺎﻥ ﺗﺤﺪﻳﺪﺍ ﺗﺠﻌﻠﻪ ﻳﻨﺘﻘﻞ ﺇﻟﻰ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻻﺳ�ﺘﻬﻼﻙ ﺍﻟﺴ�ﺮﻳﻊ ‪ .‬ﻭﻫ�ﺬﺍ ﻣ�ﺎ ﻳﻌﻨﻴ�ﻪ ﺍﻟﻘ�ﻮﻝ "‬
‫ﺗﻀﺤﻴﺔ ﻟﻶﻟﻬﺔ " ﻭﺟﻮﻫﺮﻩ ﺍﻟﻤﻘﺪﺱ ﻳﻘﺎﺭﻥ ﺑﺎﻟﻨﺎﺭ‪.‬ﺍﻟﺘﻀ�ﺤﻴﺔ ﻫ�ﻲ ﺍﻟﻌﻄ�ﺎء ﻛﻤ�ﺎ ﻧﻌﻄ�ﻲ ﺍﻟﻔﺤ�ﻢ ﺍﻟﺤﺠ�ﺮﻱ‬
‫ﻟﻸﺗﻮﻥ ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻟﻸﺗﻮﻥ‪ ،‬ﻋ�ﺎﺩﺓً ‪ ،‬ﻓﺎﺋ�ﺪﺓً ﻻ ﺗﻨﻜ�ﺮ ‪ ،‬ﻳﺨﻀ�ﻊ ﻟﻬ�ﺎ ﺍﻟﻔﺤ�ﻢ ‪،‬ﻓ�ﻲ ﺣ�ﻴﻦ ﺃﻥ ﺍﻟﻬﺒ�ﺔ ﻓ�ﻲ ﺍﻟﺘﻀ�ﺤﻴﺔ‬
‫ﻣﺠﺮﺩﺓ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﻨﻔﻌﺔ ‪.‬‬
‫ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﻤﻌﻨ�ﻰ ﺍﻟ�ﺪﻗﻴﻖ ﻟﻠﺘﻀ�ﺤﻴﺔ ﺗﻤﺎﻣ�ﺎ ‪ ،‬ﺑﺤﻴ�ﺚ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻀ�ﺤﻴﺔ ﻻ ﺗ�ﺘﻢ ﺇﻻ ﺑﻤ�ﺎ ﻳُُﺴ�ﺘﺨﺪﻡ ‪،‬ﻭﻟﻴﺴ�ﺖ‬
‫ﻫﻨﺎﻙ ﺗﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﺒﺎﺫﺧﺔ‪.‬ﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺗﻀﺤﻴﺔ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻘﺮﺑﺎﻥ ﺗﺎﻟﻔ�ﺎ ﻣﺴ�ﺒﻘﺎ ‪،‬‬
‫ﻭﺍﻟﺤﺎﻝ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﺬﺥ ﻳﺠﺮﺩ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺼﻨﻊ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻔﻌﻴﺔ ﻓﻴﺘﻠﻒ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻭﻳﺒﺪﺩﻩ ﻓﻲ ﻫﺎﻟﺔ ﻏﻴﺮ ﻣﺠﺪﻳﺔ ‪ ،‬ﺑ�ﻞ‬
‫ﺇﻧﻪ ﻳﻀﻴﻌﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻧﻬﺎﺋﻴﺎ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺸﻲء ﻓﺎﺧﺮ ﺗﻌﻨﻲ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﺸﻲء ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺮﺗﻴﻦ ‪.‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻹﻣﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﺘﻢ ﺳﺤﺒﻪ ﺃﻭﻻ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ‪،‬ﺑﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻨﺘﻢ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺃﺑﺪﺍ ‪،‬‬

‫ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻟﻢ ﻳﺨﻀﻊ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺛﺎﻧﻴﺎ ﻭﻳﺪﺟﻦ ﻭﻳﺘﺸﻴ ﱠﺄ‪ .‬ﻭﺗﺘﻢ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺄﺷﻴﺎء ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ‬

‫ﺃﺭﻭﺍﺣﺎ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﺎﺕ ﻭﺍﻟﺨﻼﺻﺎﺕ ﺍﻟﻨﺒﺎﺗﻴﺔ‪ .‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺻﺎﺭﺕ ﺃﺷﻴﺎء ﻭﻳﻨﺒﻐﻲ ﺇﻋﺎﺩﺗﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬

‫ﺟﺎءﺕ ﻣﻨﻬﺎ ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺪﺍﺋﺮﺓ ﺍﻟﻤﺒﻬﻤﺔ ﻟﻠﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻀﺎﺋﻌﺔ ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (5‬ﺍﻟﻔﺮﺩ ﻭﺍﻟﻘﻠﻖ ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﻭﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ‪.‬‬

‫ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻹﻣﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺮ ﻋﻦ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺎ ‪.‬‬
‫ﺍﻻﻧﺘﻔﺎﺥ ﺍﻟﻤﻔﺮﻁ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻜﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﻔﺠﺮ ﻣﻊ ﺻﺮﻳﺮ ﺍﻷﺳ�ﻨﺎﻥ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺒﻜ�ﺎء‪،‬ﻭﺍﻻﻧﺰﻻﻕ ﺍﻟ�ﺬﻱ ﻻ ﻳ�ﺪﺭﻱ‬
‫ﻣﻦ ﺃﻳﻦ ﻳﺄﺗﻲ ﻭﺍﻟﻰ ﺃﻳﻦ ﻳﺬﻫﺐ؛ ﻓﻲ ﺍﻟﻈﻼﻡ ﺍﻟﺨﻮﻑ ﻳﺘﺮﻧﻢ ﺑﺄﻋﻠﻰ ﺻﻮﺗﻪ؛ﺍﻟﺸ�ﺤﻮﺏ ﻭﺍﻟﻌﻴ�ﻮﻥ ﺍﻟﺒ�ﻴﺾ ‪،‬‬
‫ﺍﻟﻬﺪﻭء ﺍﻟﺤﺰﻳﻦ ‪ ،‬ﺍﻟﻬﻴﺠﺎﻥ ‪ ،‬ﺍﻟﻘﻲء … ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻨﺎﻓﺬ ﻟﻠﻬﺮﻭﺏ ‪.‬‬
‫ﻭﻳُ َﻌﺪ ﺣﻤﻴﻤﻴﺎ ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻗﻮﻱ ‪ ،‬ﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﻪ ﻧﺰﻕ ﻏﻴﺎﺏ ﺍﻟﻔﺮﺩﺍﻧﻴﺔ ﻭﺍﺣﺘﺪﺍﻣﻪ ‪،‬ﻭﺧﺮﻳ�ﺮ ﺍﻟﻨﻬ�ﺮ ﻭﺻ�ﻔﺎء‬
‫ﺍﻟﺴﻤﺎء ﺍﻟﺨﺎﻭﻱ‪ :‬ﺍﻧﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺳﻠﺒﻲ ﺃﻳﻀﺎ ﻳﻌﻮﺯﻩ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮﻱ ‪.‬‬
‫ﻫ��ﺬﻩ ﺍﻹﻳﻀ��ﺎﺣﺎﺕ ﻟﻬ��ﺎ ﻗﻴﻤ��ﺔ ﻏﺎﻣﻀ��ﺔ ‪ ،‬ﻫ��ﻲ ﻗﻴﻤ��ﺔ ﻣ��ﺎ ﻳﺘﻌ��ﺬﺭ ﺑﻠﻮﻏ��ﻪ ‪ ،‬ﻭﺑﺎﻟﻤﻘﺎﺑ��ﻞ ﻓ��ﺎﻥ ﺍﻟﺘﻌﺮﻳ��ﻒ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻭﺍﻟﻤﻔﺼﻞ ﻳُُﺤ�ﻞ ﺍﻟﺸ�ﺠﺮﺓ ﻣﺤ�ﻞ ﺍﻟﻐﺎﺑ�ﺔ ﻛﻤ�ﺎ ﻳﺤ�ﻞ ﺍﻟﻮﺿ�ﻮﺡ ﺍﻟﻤﺘﻤﻴ�ﺰ ﻣﺤ�ﻞ ﺍﻟﺸ�ﻲء ﺍﻟﻤﻄﻠ�ﻮﺏ‬
‫ﺗﻮﺿﻴﺤﻪ ‪.‬‬
‫ﻭﺑﺮﻏﻢ ﺫﻟﻚ ﺳﻮﻑ ﺃﻟﺠﺄ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻮﺿﻴﺢ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴ�ﺔ ﺑﺸ��ﻜﻞ ﻣﺘﻨ��ﺎﻗﺾ ﻫ��ﻲ ﺍﻟﻌﻨ�ﻒ ‪ ،‬ﻭﻫ��ﻲ ﺍﻹﺗ��ﻼﻑ ‪ ،‬ﻷﻧﻬ��ﺎ ﻟﻴﺴ�ﺖ ﻣﻨﺴ��ﺠﻤﺔ ﻣ��ﻊ ﻭﺿ��ﻊ‬
‫ﺍﻟﻔﺮﺩ ﺍﻟﻤﻨﻔﺼﻞ ‪ .‬ﻭﻟ�ﻮ ﺃﻧﻨ�ﺎ ﻭﺻ�ﻔﻨﺎ ﺍﻟﻔ�ﺮﺩ ﺃﺛﻨ�ﺎء ﻋﻤﻠﻴ�ﺔ ﺍﻟﺘﻀ�ﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻻﺗﺼ�ﻒ ﺑﺎﻟﺤﺼ�ﺮ ﻭﺍﻟﻘﻠ�ﻖ ﺍﻟﻨﻔﺴ�ﻲ‬
‫‪ l’angoisse‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﻣﻘﻠﻘﺔ ﻓﺈﻥ ﺫﻟﻚ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﻟﻰ ﻛﻮﻥ ﺍﻟﻔ�ﺮﺩ ﻳﺸ�ﺎﺭﻙ ﻓﻴﻬ�ﺎ ‪ .‬ﺇﻧ�ﻪ ﻳﺘﻤﺎﺛ�ﻞ ﻣ�ﻊ‬
‫ﺍﻟﻀ��ﺤﻴﺔ ﺃﺛﻨ��ﺎء ﺍﻟﺤﺮﻛ��ﺔ ﺍﻟﻤﻔﺎﺟﺌ��ﺔ ﺍﻟﺘ��ﻲ ﺗﻌﻴ��ﺪﻫﺎ ﺇﻟ��ﻰ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜ��ﺔ )ﺇﻟ��ﻰ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴ��ﺔ( ﻟﻜ��ﻦ ﺍﻟﺘﻤﺎﺛ��ﻞ ﺍﻟﻤ��ﺮﺗﺒﻂ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﻻ ﻳﻨﺒﻨﻲ ﻓﻘﻂ ﻋﻠﻰ ﻛﻮﻥ ﺍﻟﻀﺤﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺸﻲء ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻀﺤﻲ ﻫﻮ ﺍﻟﻔﺮﺩ ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﻔﺮﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻔﺼﻞ ﻫﻮ ﻣﻦ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺸﻲء ﻧﻔﺴﻪ ‪ ،‬ﻭﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺫﻟ�ﻚ ﻓ�ﺈﻥ ﺍﻟﻘﻠ�ﻖ ﻣ�ﻦ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣ�ﺔ ﺍﻟﺸﺨﺼ�ﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟ�ﺬﻱ‬
‫ﻳﻄﺮﺡ ﻭﻳﺆﻛﺪ ﺍﻟﻔﺮﺩﺍﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺪﻣﺞ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء ‪ .‬ﻭﺑﺘﻌﺒﻴﺮ ﺁﺧﺮ ﻓ�ﺈﻥ ﺍﻟﻌﻤ�ﻞ ﻭﺍﻟﺨ�ﻮﻑ‬
‫ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻮﺕ ﺃﻣﺮﺍﻥ ﻣﺘﺮﺍﺑﻄﺎﻥ‪،‬ﺍﻷﻭﻝ ﻳﺘﻀ�ﻤﻦ ﺍﻟﺸ�ﻲء ﻭﺍﻟﻌﻜ�ﺲ ﺑ�ﺎﻟﻌﻜﺲ‪.‬ﺑ�ﻞ ﻟ�ﻴﺲ ﻣ�ﻦ ﺍﻟﻀ�ﺮﻭﺭﻱ ﺃﻥ‬
‫ﻳﻌﻤﻞ ﺍﻟﻤﺮء ﻛﻲ ﻳﻜﻮﻥ ﻓﻲ ﺩﺭﺟﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻣﻦ ﺍﺗﺼﺎﻓﻪ ﺑـ ﺷﻲء ﺍﻟﺨﻮﻑ ‪ :‬ﺇﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻓﺮﺩﺍﻧﻲ ﻷﻥ ﻓﻬﻤ�ﻪ‬
‫ﻳﺮﺑﻄ��ﻪ ﺑﻨﺘ��ﺎﺋﺞ ﺍﻟﻌﻤ��ﻞ ‪ .‬ﻟﻜ��ﻦ ﺍﻹﻧﺴ��ﺎﻥ ﻟ��ﻴﺲ ﺷ��ﻴﺌﺎ ﻷﻧ��ﻪ ﻳﺸ��ﻌﺮ ﺑ��ﺎﻟﺨﻮﻑ ﻛﻤ��ﺎ ﻳﻤﻜﻨﻨ��ﺎ ﺃﻥ ﻧ��ﺬﻫﺐ ﺇﻟ��ﻰ‬
‫ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ‪.‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻴﺸ�ﻌﺮ ﺑ�ﺎﻟﻘﻠﻖ ﻟ�ﻮ ﻟ�ﻢ ﻳﻜ�ﻦ ﻫ�ﻮ ﺍﻟﻔ�ﺮﺩ )ﺍﻟﺸ�ﻲء(‪،‬ﻭﻗﻠﻘ�ﻪ ﻟ�ﻢ ﻳﻜ�ﻦ ﻟﻴﺘﻐ�ﺬﻯ ﺇﻻ ﻣ�ﻦ ﻛﻮﻧ�ﻪ‬
‫ﻓﺮﺩﺍ‪.‬ﻭﻫﻮ ﻻ ﻳﺘﻌﻠﻢ ﺍﻟﻘﻠﻖ ﺇﻻ ﻟﻜﻲ ﻳﺴﺘﺠﻴﺐ ﻟﻤﺘﻄﻠﺒﺎﺕ ﺍﻟﺸﻲء ‪ ،‬ﻓﻲ ﻧﻄﺎﻕ ﻛﻮﻥ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻗﺪ ﻭﺿﻊ‬
‫ﺩﻳﻤﻮﻣﺘﻪ ﻛﺸﺮﻁ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﻟﻘﻴﻤﺘﻪ ﻭﻟﻄﺒﻴﻌﺘﻪ ‪ .‬ﺇﻧﻪ ﻳﺨﺎﻑ ﺍﻟﻤﻮﺕ ﺣﺎﻟﻤﺎ ﻳﺪﺧﻞ ﺻﺮﺡ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻳﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﻫ�ﻮ‬
‫ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء ‪.‬ﺍﻟﻤﻮﺕ ﻳﻔﺴﺪ ﻧﻈ�ﺎﻡ ﺍﻷﺷ�ﻴﺎء ﻭﻧﻈ�ﺎﻡ ﺍﻷﺷ�ﻴﺎء ﻳﻤﺴ�ﻚ ﺑﻨ�ﺎ ‪ .‬ﻭﺍﻹﻧﺴ�ﺎﻥ ﻳﺨ�ﺎﻑ ﻣ�ﻦ ﺍﻟﻨﻈ�ﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﺼﺎﻟﺢ ﻣﻊ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء ‪ .‬ﻭﻟﻮﻻ ﺫﻟﻚ ﻟﻤﺎ ﻛﺎﻧ�ﺖ ﻫﻨ�ﺎﻙ ﺗﻀ�ﺤﻴﺔ ﻭﻻ ﻛﺎﻧ�ﺖ ﻫﻨ�ﺎﻙ‬
‫ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺃﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ﻟﻴﻨﻜﺸﻒ ﻓﻲ ﺍﻹﺗﻼﻑ ﻭﺍﻟﻘﻠﻖ ﺍﻟﻤﻘﺪﺱ ﻟﻠﻔﺮﺩ ‪ .‬ﻭﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‬
‫ﺧﻼﻝ ﺍﺿﻄﺮﺍﺏ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﻣﻘﺪﺳﺔ ‪ ،‬ﺟﻠﻴﻠﺔ ﻭﻣﺤﺎﻁﺔ ﺑﻬﺎﻟﺔ ﻣﻦ ﻗﻠﻖ ﻷﻧﻬ�ﺎ ﺗﻘﺒ�ﻞ ﻣﻨ�ﻪ ﻋﺒ�ﺮ ﺷ�ﻲء ﻣﻬ�ﺪﺩ ﻓ�ﻲ‬
‫ﻁﺒﻴﻌﺘﻪ )ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻳﻊ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜﻞ ﻁﺒﻴﻌﺘﻪ(‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (6‬ﺍﻟﻌﻴﺪ‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺪﺱ ﻫﻮ ﻓﻮﺭﺍﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﻔﺮﻁ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻜﺒﻠﻪ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻛﻲ ﻳﻀﻤﻦ ﺩﻳﻤﻮﻣﺘﻪ ﻓﻴﺪﻓﻌﻪ ﺍﻟﺘﻜﺒﻴﻞ‬

‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻬﻴﺠﺎﻥ ﻭﺍﻻﻧﻄﻼﻕ ‪ ،‬ﺃﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻨﻒ ‪ ،‬ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺍﻧﻘﻄﺎﻉ ﻳﻬﺪﺩ ﺑﺘﺤﻄﻴﻢ ﺍﻟﺤﻮﺍﺟﺰ ﻭﻣﻌﺎﺭﺿﺔ‬

‫ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﻤﻨﺘﺞ ﺑﺤﺮﻛﺔ ﺍﺳﺘﻬﻼﻙ ﻓﺬﺓ ‪ ،‬ﻣﻨﺪﻓﻌﺔ ﻭﻣﻌﺪﻳﺔ ‪ .‬ﻭﺍﻟﻤﻘﺪﺱ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻤﻘﺎﺭﻧﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪﺍ ﺑﺘﻠﻚ ﺍﻟﺸﻌﻠﺔ‬

‫ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺄﺗﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﺎﺑﺔ ﻓﺘﺴﺘﻬﻠﻜﻬﺎ ﻭﺗﺘﻠﻔﻬﺎ ‪ .‬ﻭﺍﻟﺤﺮﻳﻖ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺤﺪﻭﺩ ﻫﻮ ﺿﺪ ﺍﻟﺸﻲء ﻭﻋﻜﺴﻪ ‪ ،‬ﺇﻧﻪ‬

‫ﻳﻨﺘﺸﺮ ‪ ،‬ﻭﻳﺸﻊ ﺣﺮﺍﺭﺓ ﻭﻧﻮﺭﺍ ‪ ،‬ﻳﺤﺮﻕ ﻭﻳﺒﻬﺮ ‪ .‬ﻭﻣﺎ ﻳﺤﺮﻕ ﻭﻳﺒﻬﺮ ﻳﺤﺘﺮﻕ ﺑﺪﻭﺭﻩ ﻓﺠﺄﺓ ﻭﻳﺒﻬﺮ ‪.‬‬

‫ﻭﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺗﺤﺮﻕ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺸﻤﺲ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺘﻼﺷﻰ ﺭﻭﻳﺪﺍ ﺭﻭﻳﺪﺍ ﻣﻦ ﺇﺷﻌﺎﻋﻬﺎ ﺍﻟﻔﺎﺋﻖ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﺗﺘﺤﻤﻞ ﻋﻴﻮﻧﻨﺎ‬

‫ﺳﻄﻮﻋﻪ ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻌﺰﻭﻟﺔ ﺃﺑﺪﺍ ﺑﻞ ﻫﻲ ‪ ،‬ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺘﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺃﻓﺮﺍﺩ ‪ ،‬ﺗﺪﻋﻮ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﺍﻟﻌﺎﻡ‬

‫ﻟﻸﻓﺮﺍﺩ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﻢ ﺃﻓﺮﺍﺩﺍ ‪.‬‬

‫ﺍﻟﻌ��ﺎﻟﻢ ﺍﻹﻟﻬ��ﻲ ﻣﻌ � ٍﺪ ﻭﻋ��ﺪﻭﺍﻩ ﺧﻄ��ﺮﺓ ﻭﻣﻬﻠﻜ��ﺔ ‪ ،‬ﻭﻳﻜ��ﻮﻥ ﺍﻟﻤﻨ��ﺬﻭﺭ ﻟﻠﺘﻀ��ﺤﻴﺔ ﻛﺄﻧﻤ��ﺎ ﻳ��ﺪﺧﻞ ﻟﻌﺒ��ﺔ‬
‫ﺍﻟﺼﺎﻋﻘﺔ ‪ :‬ﻻ ﺣﺪﻭﺩ ﻟﻼﺣﺘﺮﺍﻕ ‪ .‬ﻭﺍﻟﺤﻴ�ﺎﺓ ﺍﻟﺒﺸ�ﺮﻳﺔ ‪ ،‬ﻻ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴ�ﺔ ‪ ،‬ﻫ�ﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﺳ�ﺒﺔ ﻟ�ﺬﻟﻚ ؛ ﻭﺍﻟﻤﻘﺎﻭﻣ�ﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﺿﺔ ﻟﻠﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺄﻣﺮ ﺑﺎﻧﻔﺠﺎﺭ ﺍﻟﺪﻣﻮﻉ ﺍﻟﻤﻮﺟﻌﺔ ﻭﻟﺬﺓ ﺍﻟﻘﻠﻖ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ‪ .‬ﻭﻟ�ﻮ ﻛ�ﺎﻥ‬
‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻳﺴﺘﺴﻠﻢ ﻟﻠﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﺑﻼ ﺗﺤﻔﻆ ﻟﻜﺎﻥ ﻣ�ﻦ ﺷ�ﺄﻧﻪ ﺃﻥ ﻳﺨﻔ�ﻖ ﻓ�ﻲ ﺍﻹﻧﺴ�ﺎﻧﻴﺔ ‪ ،‬ﻟ�ﻦ ﻳﻜﻤﻠﻬ�ﺎ ﺇﻻ ﻟﻴﻔﻘ�ﺪﻫﺎ‬
‫ﻭﻣﻊ ﻣﺮﻭﺭ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﺗﻌﻮﺩ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻴﻘﻆ ﻛﻤ�ﺎ ﻟ�ﺪﻯ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧ�ﺎﺕ ‪ .‬ﺃﻣ�ﺎ ﺍﻟﻤﺸ�ﻜﻠﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻠﺤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮﺣﻬﺎ ﺍﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻹﻧﺴ�ﺎﻥ ﺷ�ﻴﺌﺎ ‪ ،‬ﻭﺍﺳ�ﺘﺤﺎﻟﺔ ﺇﻓﻼﺗ�ﻪ‬
‫ﻣﻦ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻮﻡ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻲ‪،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺠﺪ ﺣﻠﻬﺎ ﺍﻟﻤﺤﺪﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻻﺣﺘﻔﺎﻝ ﺑﺎﻟﻌﻴﺪ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻴﺪ ﻣﻌﻄﺎﺓ ﻓﻲ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻷﺻ�ﻠﻴﺔ ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬ�ﺎ ﻻ ﺗﺒﻠ�ﻎ ﺍﻻﻣ�ﺘﻼء ﺍﻟﻤﺘ�ﺪﻓﻖ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ‬
‫ﺃﻁﻠﻘﻬﺎ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺰ ﺍﻟﻘﻠِﻖ ﺃﺛﻨﺎء ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ‪ .‬ﻳﺠﻤﻊ ﺍﻟﻌﻴﺪ ﺃﻧﺎﺳﺎ ﻳﻬﻴﺌﻬﻢ ﺍﺳ�ﺘﻬﻼﻙ ﺍﻟﻘﺮﺑ�ﺎﻥ ﺍﻟﻤﻌ�ﺪﻱ )ﺍﻟﺘﻨ�ﺎﻭﻝ(‬
‫ﻟﺤﻤﺎﺱ ﻣﺤ�ﺪﻭﺩ ﺑﺤﻜﻤ�ﺔ ﺫﺍﺕ ﺩﻻﻟ�ﺔ ﻋﻜﺴ�ﻴﺔ ‪ :‬ﺛﻤ�ﺔ ﺗﻄﻠ�ﻊ ﻟﻺﺗ�ﻼﻑ ﻳﻨ�ﺪﻟﻊ ﻓ�ﻲ ﺍﻟﻌﻴ�ﺪ ‪ ،‬ﻟﻜ�ﻦ ﺛﻤ�ﺔ ﺃﻳﻀ�ﺎ‬
‫ﺣﻜﻤﺔ ﺣﺎﻓﻈﺔ ﺗﻨﻈﻤﻪ ﻭﺗﺤﺪﻩ ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺟﻬﺔ ﺗﺠﺘﻤﻊ ﻛﻞ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺕ ﺍﻹﺗﻼﻑ ‪ :‬ﺍﻟﺮﻗﺺ ﻭﺍﻟﺸﻌﺮ ﻭﺍﻟﻤﻮﺳﻴﻘﻰ‬
‫ﻭﻣﺨﺘﻠﻒ ﺍﻟﻔﻨﻮﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺴﺎﻫﻢ ﻓﻲ ﺟﻌﻞ ﺍﻟﻌﻴﺪ ﻣﻜﺎﻧﺎ ﻭﺯﻣﺎﻧﺎ ﻟﻠﺘﻔﻠ�ﺖ ﻭﺍﻻﻧ�ﺪﻓﺎﻉ ﺍﻟﻤﺸ�ﻬﺪﻱ ‪ .‬ﻟﻜ�ﻦ ﺍﻟ�ﻮﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻴﻘﻆ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻠﻖ ﻳﻤﻴﻞ ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﺮﻛﺔ ﻣﻘﻠﻮﺑﺔ ﻳﺘﺤﻜﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﺠﺰ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﺼ�ﺎﻟﺢ ﻣ�ﻊ ﺍﻟﺘﻔﻠ�ﺖ ﻭﻋﺠ�ﺰ ﻋ�ﻦ‬
‫ﺇﺧﻀﺎﻋﻪ ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺣﺎﺟﺔ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء –ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻤﻜﺒ�ﻞ ﻣ�ﻦ ﺣﻴ�ﺚ ﺍﻟﺠ�ﻮﻫﺮ ﻭﺍﻟﻤﺸ�ﻠﻮﻝ ﻣ�ﻦ ﺗﻠﻘ�ﺎء ﻧﻔﺴ�ﻪ –‬
‫ﺇﻟﻰ ﺗﻠﻘﻲ ﺩﻓﻌﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ‪ .‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺗﻔﻠﺖ ﺍﻟﻌﻴﺪ ‪ ،‬ﺇﻥ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻣﻜﺒﻼ ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗ�ﻞ‬
‫ﻣﻘﺘﺼ��ﺮ ﻋﻠ��ﻰ ﺣ��ﺪﻭﺩ ﻭﺍﻗ��ﻊ ‪ ،‬ﻫ��ﻮ ﻧﻔ��ﻲ ﻟ��ﻪ )ﻟﻠﻮﺍﻗ��ﻊ( ‪ .‬ﻭﻻ ﻳ��ﺘﻢ ﺗﺤﻤ��ﻞ ﺍﻟﻌﻴ��ﺪ ﺇﻻ ﻓ��ﻲ ﻧﻄ��ﺎﻕ ﺗ��ﻮﻓﻴﺮﻩ‬
‫ﻟﻀﺮﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ ﺍﻟﻤﺪﻧﺲ ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (7‬ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻭﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﺍﻟﻨﻔﻌﻲ ﻟﻠﻌﻴﺪ ﻭﻭﺿﻊ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‬

‫ﺍﻟﻌﻴﺪ ﺻﻬﺮ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ‪ .‬ﻭﻫﻮ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺸﻲء ﻭﺍﻟﻔﺮﺩ ‪ ،‬ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﺑﻮﺗﻘ�ﺔ ﺗ�ﺬﻭﺏ ﻓﻴﻬ�ﺎ ﺍﻟﺘﻤ�ﺎﻳﺰﺍﺕ‬
‫ﺑﻔﻌﻞ ﺍﻟﺤﺮﺍﺭﺓ ﺍﻟﻘﻮﻳﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﺔ ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺗﻨﺤﻞ ﻓ�ﻲ ﺍﻟﻮﺿ�ﻊ ﺍﻟ�ﻮﺍﻗﻌﻲ ﻭﺍﻟﻤﺘﻔ�ﺮﺩ ﻟﻠﻤﺠﻤ�ﻮﻉ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻄﻘﻮﺱ ‪ .‬ﻭﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺑﻠﻮﻍ ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻭﺍﻗﻌﻴﺔ – ﻭﻭﺍﻗﻊ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﻌﻄﻰ ﻛﺸﻲء – ﻭﺑﻘﺼ�ﺪ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ ﻓﻲ ﺳﺒﻴﻞ ﺯﻣﻦ ﻣﻘﺒﻞ‪-‬ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻌﻴﺪ ﻣﺤﺪﻭﺩﺍ ‪ :‬ﻭﻫﻮ ﻣﻨﺪﻣﺞ ﺑﺪﻭﺭﻩ ﻣﺜﻞ ﺣﻠﻘ�ﺔ ﻓ�ﻲ ﺳﻠﺴ�ﻠﺔ‬
‫ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﻟﻤﺠﺪﻳﺔ ‪ .‬ﻭﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻌﻴﺪ ﻧﺸﻮﺓ ﻭﺑﻠﺒﻠﺔ ﻭﻋﺮﺑﺪﺓ ﺟﻨﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺣ�ﺪﻭﺩﻩ ﺍﻟﻘﺼ�ﻮﻯ ﻓﻬ�ﻮ ﻳﻐ�ﺮﻕ ﻓ�ﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﻭﻳﺘﺠﺎﻭﺯ ﺣﺪﻭﺩ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﺍﻟﻬﺠﻴﻦ ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺣﺮﻛﺎﺗﻪ ﺍﻟﻄﻘﺴﻴﺔ ﻻ ﺗﻨﺰﻟﻖ ﻧﺤﻮ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜ�ﺔ‬
‫ﺇﻻ ﺑﺘﻮﺳﻂ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ‪ .‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﺪﻋﻰ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻴﺪ ﻟﻠﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺘﻘﺪﻳﻢ ﺍﻟ�ﺬﺑﺎﺋﺢ ﺇﻟ�ﻰ ﺣﻤﻴﻤﻴﺘﻬ�ﺎ‬
‫‪ ،‬ﺗﻨﺴﺐ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻗﻮﺓ ﻓﺎﻋﻠﺔ ﻛﻤﺎ ﻟﻸﺷﻴﺎء ‪ .‬ﻭﺣﺘﻰ ﺍﻟﻌﻴ�ﺪ ﻧﻔﺴ�ﻪ ﻳ�ﺘﻢ ﺍﻟﻨﻈ�ﺮ ﺇﻟﻴ�ﻪ ﻓ�ﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳ�ﺔ ﻛﻘ�ﻮﺓ ﻓﺎﻋﻠ�ﺔ ﻻ‬
‫ﻳﺮﻗ�ﻰ ﺍﻟﺸ�ﻚ ﺇﻟ�ﻰ ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬ�ﺎ ‪ .‬ﺇﻥ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴ�ﺔ ﺍﻹﻧﺘ��ﺎﺝ ﻭﺇﺧﺼ�ﺎﺏ ﺍﻟﺤﻘ�ﻮﻝ ﻭﺍﻟﻤﻮﺍﺷ�ﻲ ﺗﻜ�ﻮﻥ ﻣﻌﻄ�ﺎﺓ ﺿ��ﻤﻦ‬
‫ﻁﻘﻮﺱ‪ ،‬ﻏﺎﻳﺔ ﺃﺷﻜﺎﻟﻬﺎ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻭﺍﻷﻗﻞ ﺍﺳﺘﻌﺒﺎﺩﺍ ﺃﻥ ﻳﺘﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﺯﻝ ﻋﻦ ﺟﺰء ﻣﻌ�ﻴﻦ ﺣﺘ�ﻰ ﻻ‬
‫ﻳﺨﺴﺮ ﺍﻟﻜﻞ ﺃﻣﺎﻡ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺍﻟﻤﺨﻴﻔﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻹﻟﻬﻲ ‪.‬ﻭﻓﻲ ﻛﻞ ﺍﻷﺣﻮﺍﻝ ﺗﺒﺪﻭ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋ�ﺔ ﻓ�ﻲ ﺍﻟﻌﻴ�ﺪ‬
‫ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﺷﻲء ﺑﺎﻟﺪﺭﺟﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ -‬ﻓﺮﺩﺍﻧﻴﺔ ﻣﺤﺪﺩﺓ ﻭﻋﻤﻞ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﻣﻦ ﺃﺟ�ﻞ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣ�ﺔ – ﺳ�ﻮﺍء ﺃﻛ�ﺎﻥ ﺫﻟ�ﻚ‬
‫ﺑﺎﻹﻳﺠﺎﺏ ﺃﺛﻨﺎء ﺍﻹﺧﺼﺎﺏ ﺃﻭ ﺳﻠﺒﺎ ﺃﺛﻨﺎء ﺍﻻﺳﺘﻌﻄﺎﻑ ‪ .‬ﻭﻟﻴﺲ ﺍﻟﻌﻴﺪ ﻋﻮﺩﺓ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﺇﻟ�ﻰ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜ�ﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨ�ﻪ‬
‫ﺗﺼﺎﻟﺢ ﻭﺩﻱ‪ ،‬ﻣﻤﺘﻠﺊ ﺑﺎﻟﻘﻠﻖ‪ ،‬ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﺭﺿﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻻ ﺗﻄﺮﺡ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻴﺪ ﻛﺸﻲء ﻓﻘﻂ ﺑ�ﻞ ﻛ�ﺮﻭﺡ ﺑﺼ�ﻮﺭﺓ ﺃﻋ�ﻢ )ﺃﻱ ﻛ�ﺬﺍﺕ‪-‬ﻣﻮﺿ�ﻮﻉ( ﻟﻜ�ﻦ‬
‫ﻭﺿﻌﻬﺎ ﻫﻮ ﺣﺪ ﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﺍﻟﻌﻴﺪ‪ ،‬ﻭﻟﻬﺬﺍ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺠﺎﻧﺐ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺒﺮﺯﻫﺎ ﻛﺸﻲء ﻳﻜﻮﻥ ﺃﻛﺜﺮ ﻭﺿ�ﻮﺣﺎ ‪.‬‬
‫ﻓﺈﺫﺍ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﺃﻭ ﻟﻢ ﺗﻌﺪ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ‪ ،‬ﺗﻜﻮﻥ ﺻﻠﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻴ�ﺪ ﻣﻌﻄ�ﺎﺓ ﺿ�ﻤﻦ‬
‫ﺃﺷﻜﺎﻝ ﻓﺎﻋﻠﺔ ﻏﺎﻳﺘﻬﺎ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻫﻲ ﻣﻨﺘﻮﺟﺎﺕ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻭﺍﻟﺠﻨﻲ ﻭﺍﻟﻘﻄﻌﺎﻥ ‪ .‬ﻭﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻭﻋﻲ ﻭﺍﺿﺢ ﻟﻤ�ﺎ‬
‫ﻫﻮ ﺍﻟﻌﻴﺪ ﺣﺎﻟﻴﺎ )ﻟﻤﺎ ﻫﻮ ﺍﻟﻌﻴﺪ ﻟﺤﻈﺔ ﺗﻔﻠﱡﺘﻪ( ﻭﻫﻮ ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺟ�ﻮﺩﺍ ﺑﺘﻤﻴ�ﺰ ﻓ�ﻲ ﺍﻟ�ﻮﻋﻲ ﺇﻻ ﺿ�ﻤﻦ ﺍﻧﺪﻣﺎﺟ�ﻪ‬
‫ﻓﻲ ﺩﻳﻤﻮﻣﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ‪ ،‬ﺫﻟﻚ ﻫﻮ ﺍﻟﻌﻴﺪ ) ﺍﻟﺘﻀ�ﺤﻴﺔ ﺑ�ﺎﻟﺤﺮﻕ ﻭﺍﻟﺤﺮﻳ�ﻖ ( ﻛﻤ�ﺎ ﻳﻮﺟ�ﺪ ﻓ�ﻲ ﺍﻟ�ﻮﻋﻲ )ﺗﺎﺑﻌ�ﺎ‬
‫ﻟﺪﻳﻤﻮﻣ��ﺔ ﺍﻟﺸ��ﻲء ﺍﻟﻤﺸ��ﺘﺮﻙ ﺍﻟ��ﺬﻱ ﻳﻤﻨﻌ��ﻪ ﺑ��ﺪﻭﺭﻩ ﻣ��ﻦ ﺃﻥ ﻳ��ﺪﻭﻡ( ‪ ،‬ﻟﻜ��ﻦ ﻫ��ﺬﺍ ﻳﻮﺿ��ﺢ ﺟﻴ��ﺪﺍ ﺍﻻﺳ��ﺘﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻌﻴﺪ ﻭﺣﺪﻭﺩ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﻤﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻮﻋﻴﻪ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻴﺪ ﻳﺤﺪﺙ ﺍﻟﻌﻴﺪ ﻛﻲ ﻳﻌﻴﺪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺷﺮﻁ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﻫ�ﻮ ﻅﻼﻣﻴ�ﺔ ﺍﻟ�ﻮﻋﻲ ‪ .‬ﻟﻴﺴ�ﺖ ﺍﻹﻧﺴ�ﺎﻧﻴﺔ ﺇﺫﺍ – ﺑﺎﻋﺘﺒ�ﺎﺭ ﺍﻟ�ﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿ�ﺢ‬
‫ﺗﺤﺪﻳﺪﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻤﻴﺰﻫﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴﺔ – ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻌﻮﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ‪ .‬ﻭﻟﻴﺴﺖ ﻓﻀﻴﻠﺔ ﺍﻟﻌﻴﺪ ﻣﻨﺪﻣﺠﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﻟ�ﻢ ﻳﻜ�ﻦ ﺗﻔﻠ�ﺖ ﺍﻟﻌﻴ�ﺪ ﻣﻤﻜﻨ�ﺎ ﺇﻻ ﻟﻌﺠ�ﺰ ﺍﻟ�ﻮﻋﻲ ﻋ�ﻦ ﺇﺩﺭﺍﻛ�ﻪ ﻛﻤ�ﺎ ﻫ�ﻮ ‪،‬‬
‫ﻭﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻣﻌﻄﺎﺓ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻹﻧﻜﺎﺭ ﺍﻟﻤﺤﺘﻢ ﻟﻠﻌﻴﺪ ‪ .‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻫﻮ ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻟﺬﻱ ﻓﻘﺪ ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﺍﺳﺘﺒﻌﺪ ﻣﺎ ﻳﻜﻮﻧﻪ ‪ ،‬ﺑﻐﻤﻮﺽ ‪ ،‬ﺃﻱ ﺣﻤﻴﻤﻴﺘﻪ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺰﺓ ‪ .‬ﻭﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻠﻮﻋﻲ ﺃﻥ ﻳﺒﻠﻎ ﺍﻟﻮﺿﻮﺡ ﻣﻊ‬
‫ﻣﺮﻭﺭ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﻟ�ﻮ ﻟ�ﻢ ﻳﺤ�ﺪ ﻋ�ﻦ ﻣﻀ�ﺎﻣﻴﻨﻪ ﺍﻟﻤﻌﻴﻘ�ﺔ ‪ ،‬ﻟﻜ�ﻦ ﺍﻟ�ﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿ�ﺢ ﻧﻔﺴ�ﻪ ﻳﺒﺤ�ﺚ ﻋﻤ�ﺎ ﺃﺿ�ﺎﻋﻪ‬
‫ﺑﻨﻔﺴﻪ ‪ ،‬ﻭﻋﻤﺎ ﻳﻀﻴﻌﻪ ﻣﺠﺪﺩﺍ ﻛﻠﻤﺎ ﺍﻗﺘﺮﺏ ﻣﻨﻪ ﺃﻛﺜﺮ ‪ .‬ﻭﻟﻴﺲ ﻣ�ﺎ ﺃﺿ�ﺎﻋﻪ ‪ ،‬ﻁﺒﻌ�ﺎ ‪ ،‬ﺧﺎﺭﺟ�ﺎ ﻋﻨ�ﻪ‪ ،‬ﻷﻥ‬
‫ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻟﻸﺷﻴﺎء ﻳﺤﻴﺪ ﻋﻦ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻐﺎﻣﻀﺔ ﻟﻠ�ﻮﻋﻲ ﺫﺍﺗ�ﻪ ‪.‬ﻭﺍﻟ�ﺪﻳﻦ ﺍﻟ�ﺬﻱ ﻳﻌ�ﺪ ﺟ�ﻮﻫﺮﻩ ﺑﺤﺜ�ﺎ‬
‫ﻋﻦ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻀﺎﺋﻌﺔ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﻟﻰ ﺟﻬﺪ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﻳﺪ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻓﻲ ﻣﺠﻤﻠﻪ ﻭﻋﻴﺎ ﻟﻠ�ﺬﺍﺕ ‪:‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺠﻬﺪ ﻳﺬﻫﺐ ﺳﺪﻯ ‪ ،‬ﻷﻥ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﻟﻴﺲ ﻣﻤﻜﻨﺎ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴ�ﺘﻮﻯ ﺍﻟ�ﺬﻱ ﻟ�ﻢ ﻳﻌ�ﺪ ﺍﻟ�ﻮﻋﻲ‬
‫ﻓﻴﻪ ‪ ،‬ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﻧﺘﻴﺠﺘﻬﺎ ﻋﻠ�ﻰ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣ�ﺔ ‪ ،‬ﺃﻱ ﻓ�ﻲ ﺍﻟﻤﺴ�ﺘﻮﻯ ﺍﻟ�ﺬﻱ ﻟ�ﻢ ﻳﻌ�ﺪ ﻓﻴ�ﻪ ﺍﻟﻮﺿ�ﻮﺡ ‪ ،‬ﻭﻫ�ﻮ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻌﻤﻠﻴﺔ ‪ ،‬ﻣﻌﻄﻰ ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (8‬ﺍﻟﺤﺮﺏ ‪ :‬ﺃﻭﻫﺎﻡ ﺍﻧﺪﻻﻉ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺍﻧﺪﻓﺎﻋﻪ ﻧﺤﻮ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ‪.‬‬

‫ﺗﺘﺤﺪﺩ ﻓﺮﺩﺍﻧﻴﺔ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺼﻬﺮﻫﺎ ﺑﻮﺗﻘﺔ ﺍﻟﻌﻴﺪ ﺑﺎﺩﺉ ﺫﻱ ﺑﺪء ﻋﻠﻰ ﺻ�ﻌﻴﺪ ﺍﻷﻋﻤ�ﺎﻝ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻴ�ﺔ‬
‫– ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﺰﺭﺍﻋﻲ‪-‬ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺪﻣﺞ ﺍﻟﺘﻀ�ﺤﻴﺔ ﻓ�ﻲ ﻋ�ﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷ�ﻴﺎء‪ .‬ﻭﺑﻬ�ﺬﻩ ﺍﻟﻄﺮﻳﻘ�ﺔ ﺗﻜ�ﻮﻥ ﻟﻮﺣ�ﺪﺓ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋ�ﺔ‬
‫ﻗﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺍﻟﻤﺪﻣﺮ ﻧﺤﻮ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ‪.‬ﻭﺍﻟﻌﻨ�ﻒ ﺍﻟﺨ�ﺎﺭﺟﻲ ﺗﺤﺪﻳ�ﺪﺍ ﻳﺘﻌ�ﺎﺭﺽ ﻣ�ﻦ ﺣﻴ�ﺚ ﺍﻟﻤﺒ�ﺪﺃ‬
‫ﻣﻊ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﻴﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻤﺎﺭﺱ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻓﻴﻪ ﺩﻣﺎﺭﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﺍﺧﻞ‪.‬ﻭﺣ�ﺪﻩ ﺍﻟ�ﺪﻳﻦ ﻳ�ﺆ ّﻣﻦ ﺍﺳ�ﺘﻬﻼﻛﺎ ﻳﺘﻠ�ﻒ‬
‫ﺍﻟﺠﻮﻫﺮ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ ﻟﻤﻦ ﻳﺤﺮﻛﻬﻢ ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﻤﺴﻠﺢ ﻓﺈﻧﻪ ﻳ�ﺪﻣﺮ ﺍﻵﺧ�ﺮﻳﻦ ﺃﻭ ﺛ�ﺮﻭﺓ ﺍﻵﺧ�ﺮﻳﻦ ‪ .‬ﻭﻓﻀ�ﻼ‬
‫ﻋﻦ ﺫﻟﻚ ﻳﻤﻜﻨﻪ ﺃﻥ ﻳﻤﺎﺭﺱ ﻓﺮﺩﻳﺎ ﺩﺍﺧﻞ ﺟﻤﺎﻋﺔ ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﻤﺘﺸﻜﻠﺔ ﺗﺒﺪﺃ ﺑﻤﻤﺎﺭﺳﺘﻪ ﻧﺤﻮ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ‬
‫ﻭﻋﻨﺪﺋﺬ ﺗﺒﺪﺃ ﺑﺘﻄﻮﻳﺮ ﻧﺘﺎﺋﺠﻪ ‪.‬‬
‫ﻭﻟﻠﻌﻤ��ﻞ ﺍﻟﻤﺴ��ﻠﺢ ﻓ��ﻲ ﺍﻟﻤﻌ��ﺎﺭﻙ ﺍﻟﻘﺎﺗﻠ��ﺔ ﻭﺍﻟﻤﺠ��ﺎﺯﺭ ﻭﻋﻤﻠﻴ��ﺎﺕ ﺍﻟﻨﻬ��ﺐ ‪ ،‬ﻣﻌﻨ��ﻰ ﻗﺮﻳ��ﺐ ﻣ��ﻦ ﻣﻌﻨ��ﻰ‬
‫ﺍﻷﻋﻴ��ﺎﺩ ‪ ،‬ﻓ��ﻲ ﻧﻄ��ﺎﻕ ﻋ��ﺪﻡ ﻣﻌﺎﻣﻠ��ﺔ ﺍﻟﻌ��ﺪﻭ ﻛﺸ��ﻲء ‪ .‬ﻟﻜ��ﻦ ﺍﻟﺤ��ﺮﺏ ﻻ ﺗﻘﺘﺼ��ﺮ ﻋﻠ��ﻰ ﺗﻠ��ﻚ ﺍﻟﻘ��ﻮﻯ ﺍﻟﻘﺎﺑﻠ��ﺔ‬
‫ﻟﻼﻧﻔﺠﺎﺭ ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺿﻤﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺤﺪﻭﺩ ﻻ ﺗﻌﺘﺒﺮ ﻋﻤ�ﻼ ﺑﻄﻴﺌ�ﺎ ﻛﺎﻟﺘﻀ�ﺤﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻻ ﺗﺸ�ﻦ ﺑﻘﺼ�ﺪ ﺍﻟﻌ�ﻮﺩﺓ ﺇﻟ�ﻰ‬
‫ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻔﻘﻮﺩﺓ ‪ ،‬ﺇﻧﻬﺎ ﻫﺠﻤﺔ ﻏﺎﻣﻀﺔ ﺍﻟﻤﺼﻴﺮ ‪ ،‬ﻳﻨﺘﺰﻉ ﺍﺗﺠﺎﻫﻬﺎ ﻧﺤ�ﻮ ﺍﻟﺨ�ﺎﺭﺝ ﻣ�ﻦ ﺍﻟﻤﺤ�ﺎﺭﺏ ﺗﻠ�ﻚ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺒﻠﻐﻬﺎ ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛ�ﺎﻥ ﺻ�ﺤﻴﺤﺎ ﺃﻥ ﻓﻌ�ﻞ ﺍﻟﺤ�ﺮﺏ ﻳﻤﻴ�ﻞ ﺑﻄﺮﻳﻘﺘ�ﻪ ﺍﻟﺨﺎﺻ�ﺔ ﺇﻟ�ﻰ ﺇﺫﺍﺑ�ﺔ ﺍﻟﻔ�ﺮﺩ‬
‫ﻋﺒﺮ ﺗﻌﺮﻳﺾ ﻗﻴﻤﺔ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ ﻟﻠﺨﻄﺮ ﺍﻟﻨﺎﻓﻲ ‪ ،‬ﻓ�ﺈﻥ ﻫ�ﺬﺍ ﺍﻟﻔﻌ�ﻞ ﺑ�ﺎﻟﻌﻜﺲ ‪،‬ﻻ ﻳ�ﺘﻤﻜﻦ ‪ ،‬ﻣ�ﻊ ﻣ�ﺮﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﺰﻣﻦ ‪ ،‬ﻣﻦ ﺗﻔﺎﺩﻱ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺫﺍﺗﻬﺎ ﻭﺫﻟﻚ ﺑﺠﻌﻞ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﺍﻟﻨﺎﺟﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﺮﺏ ﻫ�ﻮ ﺍﻟﻤﺴ�ﺘﻔﻴﺪ‬
‫ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺨﻄﺮ ﺍﻟﻤﻬﺪﺩ ‪.‬‬
‫ﺗﺤ��ﺪﺩ ﺍﻟﺤ��ﺮﺏ ﺗﻄ��ﻮﺭ ﺍﻟﻔ��ﺮﺩ ﻓ��ﻲ ﻣ��ﺎ ﻫ��ﻮ ﺃﺑﻌ��ﺪ ﻣ��ﻦ ﺍﻟﻔ��ﺮﺩ‪-‬ﺍﻟﺸ��ﻲء‪ ،‬ﻓ��ﻲ ﺇﻁ��ﺎﺭ ﺍﻟﻔﺮﺩﻳ��ﺔ ﺍﻟﻤﺠﻴ��ﺪﺓ‬
‫ﻟﻠﻤﺤﺎﺭﺏ‪ .‬ﻳﻘﻮﻡ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﺍﻟﻤﺠﻴﺪ ‪ ،‬ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﻧﻔﻲ ﺃﻭﻟﻲ ﻟﻠﻔﺮﺩﺍﻧﻴﺔ ‪ ،‬ﺑﺈﺩﺧﺎﻝ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﺇﻟﻰ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺍﻟﻔﺮﺩ‬
‫)ﺍﻟﻤﻌﺒﺮﺓ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻋﻦ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء(‪.‬ﻭﻟﻪ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﺠﻌﻞ ﻧﻔﻲ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺩﺍﺋﻤﺔ ‪ ،‬ﻭﻫﻜﺬﺍ‬
‫ﻓﺈﻥ ﻗﻮﺗﻪ‪،‬ﻫﻲ ﻓﻲ ﺃﺣﺪ ﺟﻮﺍﻧﺒﻬﺎ ﻗﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺬﺏ‪.‬ﻭﺗﻤﺜﻞ ﺍﻟﺤﺮﺏ ﺗﻘ�ﺪﻣﺎ ﺟﺰﺋﻴﺎ‪،‬ﻟﻜﻨ�ﻪ ﺍﻷﺷ�ﺪ ﻓﻈﺎﻋ�ﺔ‪ :‬ﻻ‬
‫ﻳﺤﺘﺎﺝ ﺍﻟﻤﺮء ﺑﺴﺬﺍﺟﺔ –ﺃﻭ ﺑﺤﻤﺎﻗﺔ‪ -‬ﺇﻟﻰ ﺃﻗﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﻛﻲ ﻳﺒﺪﻱ ﻋﺪﻡ ﺍﻛﺘﺮﺍﺛﻪ ﺗﺠﺎﻩ ﻣﺎ ﻳﺒﺎﻟﻎ ﻓﻲ ﺗﻘ�ﺪﻳﺮﻩ‬
‫ﻭﻳﺘﺒﺎﻫﻰ ﺑﺘﻠﻚ ﺍﻟﻼﻣﺒﺎﻻﺓ ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (9‬ﺇﺧﻀﺎﻉ ﺍﻧﺪﻻﻉ ﺍﻟﺤﺮﻭﺏ ﺇﻟﻰ ﺗﻜﺒﻴﻞ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‪-‬ﺍﻟﺴﻠﻌﺔ‬

‫ﻟﻬﺬﺍ ﺍﻟﻄﺎﺑﻊ ﺍﻟﻜﺎﺫﺏ ﻭﺍﻟﺴﻄﺤﻲ ﻋﻮﺍﻗﺐ ﻭﺧﻴﻤﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺮﺏ ﻻ ﺗﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﻣﺎﺭ ﻻ‬
‫ﻟﻨﺰﻭﻉ ﻳﻠﻐﻲ ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻻﻫﺘﻤﺎﻡ‬
‫ٍ‬ ‫ﺣﺼﺮ ﻟﻬﺎ ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﻤﺤﺎﺭﺏ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺤﺎﻓﻆ ﺑﻐﻤﻮﺽ ﻋﻠﻰ ﻭﻋﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ ‪ ،‬ﻳﻘﻮﻡ ﺃﻳﻀﺎ ﺑﺈﺧﻀﺎﻉ ﺃﻣﺜﺎﻟﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺒﻮﺩﻳﺔ ‪ .‬ﻭﻫﻮ ﺑﺬﻟﻚ ﻳﺠﻌﻞ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻳﺨﻀﻊ‬
‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء ‪ ،‬ﻭﻟﻴﺲ ﺍﻟﻤﺤﺎﺭﺏ ﺑﻼ ﺷﻚ ﻫﻮ ﺍﻟﻤﺘﺴﺒﺐ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﺧﻀﺎﻉ ‪ .‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺒﺪ ﺷﻴﺌﺎ ﺗﻔﺘﺮﺽ ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻣﺴﺒﻘﺎ ﻟﻠﻌﻤﻞ ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﺍﻟﺤﺮ ﺷﻴﺌﺎ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ‬
‫ﻁﻮﻋﻴﺔ ﻭﻟﻔﺘﺮﺓ ﻣﺤﺪﺩﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﺰﻣﻦ ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻌﺒﺪ ﻓﻬﻮ ﻭﺣﺪﻩ ﺍﻟﺬﻱ ﺟﻌﻠﻪ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻱ ﺳﻠﻌﺔ ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﻓﻬﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺠﺸﻢ ﻋﻮﺍﻗﺐ ﺍﻹﺧﻀﺎﻉ ﻛﺎﻣﻠﺔ)ﺇﻧﻪ ﻟﻤﻦ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻱ ﺍﻟﺘﺪﻗﻴﻖ ﺑﺄﻥ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫ﻟﻴﺒﻠﻎ ﺍﻣﺘﻼءﻩ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺍﻻﺳﺘﻌﺒﺎﺩ( ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻼﻭﻋﻲ ﺍﻟﻔﻆ ﻟﺪﻯ ﺍﻟﻤﺤﺎﺭﺏ ﻳﻌﻤﻞ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﺑﺎﺗﺠﺎﻩ ﻫﻴﻤﻨﺔ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ‪ .‬ﻭﻣﺎ ﺍﻟﻤﺠﺪ ﺍﻟﻤﻘﺪﺱ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺪﻋﻴﻪ ﺳﻮﻯ ﺍﻟﻤﺒﺮﺭ ﺍﻟﻜﺎﺫﺏ ﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳﻨﻮء ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻖ ﺗﺤﺖ‬
‫ﻭﻁﺄﺓ ﺍﻟﻨﻔﻌﻴﺔ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﻧﺒﻞ ﺍﻟﻤﺤﺎﺭﺏ ﺳﻮﻯ ﺑﺴﻤﺔ ﻣﻮﻣﺲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (10‬ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ‬

‫ﺗﻮﺿﺢ ﻟﻨﺎ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻌﺒﻴﺪ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻤﺒﺪﺃ ﺍﻟﺬﻱ ﺑﻤﻮﺟﺒﻪ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺨﺪﻡ ﻣﻨﺬﻭﺭﺍ ﻟﻠﺘﻀﺤﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺗﻌﻴﺪ ﺍﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﻛﺪ ﺍﺳﺘﻌﺒﺎﺩﻩ ﺇﺫﻻﻝ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺣﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻔﻠﺖ ﺍﻟﻤﺸﺆﻭﻣﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ‪،‬ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎﻡ‪،‬ﻫﻲ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﻟﺤﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺻﺮﺍﻉ ﺗﻮﺍﺟﻪ ﻓﻴﻪ ﺣﺮﻛﺔ ﻋﻨﻒ ﻣﻔﺮﻁ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﻭﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣﺔ‪.‬ﺇﻧﻪ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﺟﺬﺭﻳﺔ ﺣﻮﻝ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﺃﻋﻠﻰ ﺩﺭﺟﺎﺕ ﺍﻟﺘﻔﻠﺖ ﻟﻠﻌﻨﻒ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ‪ .‬ﻭﻳﺆﻛﺪ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺴﺘﻔﺤﻞ ﻓﻴﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺭﻓﺾ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﺘﻮﺍﺯﻥ ﺑﻴﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺫﺍﻙ‪ .‬ﻭﻣﻦ ﻳﺪﻓﻊ ﺑﻘﻮﺍﻩ ﺍﻟﺘﺪﻣﻴﺮﻳﺔ ﻧﺤﻮ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﻻ ﻳﺒﺨﻞ ﺑﻤﺼﺎﺩﺭ‬
‫ﺛﺮﻭﺗﻪ ‪ ،‬ﻭﺇﺫﺍ ﺗﻢ ﻟﻪ ﺍﺳﺘﻌﺒﺎﺩ ﺍﻟﻌﺪﻭ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﺼﺪﺭ ﺍﻟﺠﺪﻳﺪ ﻟﻠﺜﺮﻭﺓ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻣﺎ‬
‫ﻣﺠﻴﺪﺍ ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﻣﻦ ﺍﺳﺘﻌﺮﺍﺿﻴﺔ‪ .‬ﻭﻫﻮ ﺑﺤﺎﺟﺔ ﺇﻟﻰ ﺇﻟﺤﺎﻕ ﺇﺗﻼﻑ ﺟﺰﺋﻲ ﺑﻬﺬﻩ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺨﺪﻣﻪ‪،‬ﻷﻧﻪ‬
‫ﺍﺳﺘﻬﻼﻙ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ‬
‫ٍ‬ ‫ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺎ ﻣﻦ ﻭﺟﻮﺩ ﻟﺸﻲء ﻧﺎﻓﻊ ﺑﻘﺮﺑﻪ ﺇﻥ ﻟﻢ ﻳﺴﺘﺠﺐ‪،‬ﺃﻭﻻ‪ ،‬ﺇﻟﻰ‬
 ‫ﺁﻥ‪،‬ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﻔﺮﺩﻱ‬
‫َ‬ ‫ﺍﻷﺳﻄﻮﺭﻱ‪.‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺮ ﻧﺤﻮ ﺍﻹﺗﻼﻑ ﻳﻨﻔﻲ‪،‬ﻓﻴﻤﺎ ﻫﻮ ﻳﺆﻛﺪ ﻓﻲ‬
‫ﻟﻠﺠﻤﺎﻋﺔ ‪.‬‬
‫ﻏﻴﺮ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﺎﺟﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺗﻼﻑ ﺗﺴﺮﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺒﺪ ﻓﻲ ﻧﻄﺎﻕ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻠﻜﻪ ﻭﺷﻴﺌﻪ‪.‬ﻭﻫﻲ ﺣﺎﺟﺔ ﻻ‬
‫ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺧﻠﻄﻬﺎ ﺑﺤﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺘﺨﺬ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ –ﺍﻟﻌﺪﻭ‪-‬ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺼﺪﺩ ﺗﻜﻮﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﻌﺒﺪ ﺃﺑﻌﺪ ﻣﻦ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺧﺎﻟﺼﺔ‪.‬ﺇﻧﻬﺎ‪،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻌﺎﻧﻲ‪،‬ﺗﻤﺪﺩ ﺍﻟﻤﻌﺮﻛﺔ ﺍﻟﺤﺮﺑﻴﺔ‪،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻻ‬
‫ﻳﺘﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﺇﺷﺒﺎﻉ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺘﺒﺮ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ‪ .‬ﻭﺍﻹﺗﻼﻑ ﺍﻟﻤﻜﺜﻒ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺗﺠﺎﻭﺯ‬
‫ﺇﺗﻼﻑ ﺛﺮﻭﺓ ﺍﻟﺸﻌﺐ ﺍﻟﻨﺎﻓﻌﺔ ﺇﻟﻰ ﺇﺗﻼﻑ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺸﻌﺐ ﻧﻔﺴﻪ ﻛﺬﺭﻭﺓ ﻟﻀﺤﺎﻳﺎﻩ‪،‬ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ﺗﻠﻚ‬
‫ﺍﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻨﻪ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺳﻮﻑ ﺗﻨﺬﺭ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺮﺓ ﻟﻠﺘﻀﺤﻴﺔ ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺑﺴﺒﺐ ﺍﻻﺑﺘﻌﺎﺩ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺪﺱ ‪-‬ﺑﺴﺒﺐ ﺍﻟﺴﻘﻮﻁ‪ -‬ﺑﻞ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪،‬ﺑﺴﺒﺐ ﺍﻗﺘﺮﺍﺏ ﺃﻭ ﻗﺮﺑﻰ ﻧﺎﺩﺭﺓ‪،‬ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻤﻠﻚ ﺃﻭ ﺍﻷﻁﻔﺎﻝ)ﺇﺫ ﻳﺆﺩﻱ‬
‫ﻗﺘﻠﻬﻢ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺇﻟﻰ ﺇﻧﺠﺎﺯ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﻣﺮﺗﻴﻦ(‪.‬‬
‫ﻭﻟﻴﺲ ﺑﺎﻹﻣﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻮﻏﻞ ﺃﻛﺜﺮ ﻓﻲ ﺭﻏﺒﺔ ﺇﺗﻼﻑ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮ ﺍﻟﺤﻴﻮﻱ‪.‬ﺑﻞ ﻟﻴﺲ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺑﺘﻬﻮﺭ‬
‫ﺇﺣﺴﺎﺳﺎ ﺁﺧﺮ ﺃﺷﺪ‪.‬ﻭﻟﻴﺴﺖ ﺗﻠﻚ‬
‫ً‬ ‫ﺃﻛﺒﺮ‪.‬ﺇﻥ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻹﺗﻼﻑ ﺍﻟﻤﻔﺮﻁﺔ ﺗﺴﺘﺠﻴﺐ ﺇﻟﻰ ﺇﺣﺴﺎﺱ ﺑﺎﻟﻘﻠﻖ ﺧﺎﻟﻘﺔً‬
‫ﺫﺭﻭﺓ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﺩﻳﻨﻴﺔ‪،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺑﺎﻷﺣﺮﻯ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺪﻳﻦ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪:‬ﻓﻔﻲ ﺍﻟﻮﻗﺖ‬
‫ﻗﺴﻤﺎ ﻣﻦ ﻓﻀﻴﻠﺘﻬﺎ‪،‬ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺃﻥ ﺗﺜﺒﺖ ﺇﻻ ﺑﺎﻹﻓﺮﺍﻁ‬ ‫ﺍﻟﺬﻱ ﻓﻘﺪﺕ ﻓﻴﻪ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ً‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻨﻒ‪،‬ﻭﺗﺠﺪﻳﺪ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺑﺎﻫﻈﺔ ﺍﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ‪.‬ﻭﺛﻤﺔ ﻋﻼﻣﺎﺕ ﻛﺜﻴﺮﺓ ﺗﺪﻝ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻤﺘﻄﻠﺒﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻔﻈﻴﻌﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﻴﺌﺔ ﺍﻟﺘﺤﻤﻞ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺃﺩﻯ ﺍﻟﻐﺶ ﻭﺍﻟﺨﺪﺍﻉ ﺇﻟﻰ ﺗﻌﻮﻳﺾ ﺍﻟﻤﻠﻚ ﺑﻌﺒﺪ ﻣﻨﺢ ﻣﻠﻜﻴﺔ ﻣﺆﻗﺘﺔ‪.‬ﻭﻟﻢ‬
‫ﺗﺘﻤﻜﻦ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﺍﻹﺗﻼﻑ‪/‬ﺍﻻﺳﺘﻬﻼﻙ ﻣﻦ ﺍﻟﺼﻤﻮﺩ ﺃﻣﺎﻡ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ‪.‬‬

‫ﺍﻟﺠﺰء ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻓﻲ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻟﻌﻘﻞ‬
‫)ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻤﻮ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ(‬

‫)‪(1‬‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻱ‬

‫ﻓﻘﺮﺓ)‪ (1‬ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﺗﻮﺍﺯﻥ ﺍﻟﻤﻮﺍﺭﺩ ﻭﺍﻻﺳﺘﻬﻼﻙ ﺇﻟﻰ ﻣﺮﺍﻛﻤﺔ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﻨﻤﻴﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺗﺸﻬﺪ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﺇﻓﺮﺍﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﺮﻭﺓ‪،‬ﻭﻋﻠﻰ ﻁﺮﻳﻘﺔ ﺷﺎﻗﺔ ﻓﻲ ﺇﻧﻔﺎﻗﻬﺎ ﺃﻳﻀﺎ‪.‬ﻭﻫﻲ‪ ،‬ﻓﻲ‬
‫ﻣﺠﻤﻠﻬﺎ‪،‬ﺗﺆﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺇﺩﺍﻧﺔ ﺍﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎﺕ ﺍﻟﺠﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺮﺓ ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻜﻔﺎﻳﺔ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻛﺎﻥ ﻧﻤﻮﻫﺎ ﺿﻌﻴﻔﺎ‬
‫ﻭﺍﻹﻧﻔﺎﻕ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻗﺪﺭ ﺍﻟﻤﻮﺍﺭﺩ‪.‬‬
‫ﺣﺪﺍ ﻟﻠﻤﺘﺎﻋﺐ ﺍﻟﻨﺎﺟﻤﺔ ﻋﻦ ﺍﻹﻓﺮﺍﻁ ﻓﻲ ﺍﻹﺗﻼﻑ ﻭﺍﻻﺳﺘﻬﻼﻙ‪،‬ﻭﺃﻣﺮ‬ ‫ً‬ ‫ﻭﺿﻊ ﺍﻹﻧﻔﺎﻕ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻱ ّ‬
‫ﺑﺘﻮﻅﻴﻒ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻟﻠﻘﻮﻯ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻹﻧﻤﺎء ﺍﻟﺪﺍﺋﻢ ﻟﻠﻘﻮﺓ‪.‬ﺇﻥ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﻐﺰﻭ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ‪.‬ﻭﻟﺬﻟﻚ ﺍﻣﺘﻨﻊ ﺍﻟﻤﻠﻮﻙ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻳﻮﻥ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ‪.‬ﺃﻣﺎ ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻱ ﻓﻬﻮ ﺍﻟﺘﺤﻮﻳﻞ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﻟﻠﻌﻨﻒ ﻧﺤﻮ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ‪.‬ﻓﺈﺫﺍ ﺍﺳﺘﺸﺮﻯ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﺍﺧﻞ‪،‬ﻗﺎﻭﻣﻪ ﻗﺪﺭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻄﺎﻉ‪.‬ﻭﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻨﺠﺢ‬
‫ﻋﻤﻮﻣﺎ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ‬
‫ً‬ ‫ﻓﻲ ﺗﺤﻮﻳﻠﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ‪،‬ﻳُﺨﻀﻌﻪ ﺇﻟﻰ ﻏﺎﻳﺔ ﻭﺍﻗﻌﻴﺔ‪.‬ﻭﻫﻮ ﻳُﺨﻀﻌﻪ ﺑﺘﻠﻚ ﺍﻟﻄﺮﻳﻘﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻱ ﻳﻘﻒ ﺿﺪ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻙ ﺍﻟﻤﺸﻬﺪﻳﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﺠﻴﺐ ﻟﻠﻬﻴﺠﺎﻥ ﺍﻟﺠﺎﻣﺢ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺍﺳﺘﺠﺎﺑﺘﻬﺎ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺣﺴﺎﺏ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺪﺭﻭﺱ‪.‬ﻓﻠﻢ ﻳﻌﺪ ﻳﻄﻤﺢ ﺇﻟﻰ ﺃﻛﺒﺮ ﺇﻧﻔﺎﻕ ﻟﻠﻘﻮﻯ‪،‬ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﻳﻔﻌﻞ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ‬
‫ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺮﺏ ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻌﻴﺪ‪.‬ﻳﺴﺘﻤﺮ ﺇﻧﻔﺎﻕ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﻟﻜﻨﻪ ﻳﺨﻀﻊ ﻓﻲ ﺣﺪ ﺃﻗﺼﻰ ﺇﻟﻰ ﻣﺒﺪﺃ‬
‫ﺍﻟﻤﺮﺩﻭﺩ‪:‬ﻓﺈﺫﺍ ﺑُﺬﻟﺖ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺒﺬﻝ ﺇﻻ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻛﺘﺴﺎﺏ ﻗﻮﻯ ﺃﻛﺒﺮ‪.‬ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ ﻳﻘﺘﺼﺮ‬
‫ﺣﻤﻼﺕ ﻟﺠﻠﺐ ﺍﻟﻌﺒﻴﺪ‪.‬ﻭﻭﻓﻘًﺎ ﻟﻤﺒﺎﺩﺋﻪ‪،‬ﻛﺎﻥ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ ﺗﻌﻮﻳﺾ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻤﻜﺎﺳﺐ ﺑﺘﻀﺤﻴﺎﺕ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺮﺏ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻳﺤﻮﻝ ﻣﺮﺩﻭﺩ ﺍﻟﺤﺮﻭﺏ ﺇﻟﻰ ﻋﺒﻴﺪ ﻭﻣﺮﺩﻭﺩ ﺍﻟﻌﺒﻴﺪ ﺇﻟﻰ ﻋﻤﻞ‪.‬ﺇﻧﻪ‬ ‫ﻁﻘﺴﻴﺔ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻱ ﻓﻬﻮ ﱢ‬
‫ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺰﻭ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ‪،‬ﻫﺪﻓﻬﺎ ﺗﻮﺳﻴﻊ ﺇﻣﺒﺮﺍﻁﻮﺭﻳﺔ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ)‪ (2‬ﻭﺿﻊ ﺍﻹﻣﺒﺮﺍﻁﻮﺭﻳﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺍﻟﺸﻲء ﺍﻟﻜﻠﻲ‬

‫ﺭﺃﺳﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ‪.‬ﻭﺗﻄﺮﺡ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻛﺸﻲء‪.‬ﻭﺗﺨﻀﻊ‬ ‫ﺗﺨﻀﻊ ﺍﻹﻣﺒﺮﺍﻁﻮﺭﻳﺔ ً‬
‫ﻟﻐﺎﻳﺎﺕ ﺗﺆﻛﺪﻫﺎ‪:‬ﺇﻧﻬﺎ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﻌﻘﻞ‪.‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﺴﻠﻢ ﺑﻮﺟﻮﺩ ﺇﻣﺒﺮﺍﻁﻮﺭﻳﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻋﻠﻰ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ﻭﻣﺴﺎﻭﻳﺔ‬
‫ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻟﻬﺬﺍ ﻳﻨﺘﻈﻢ ﻛﻞ ﺣﻀﻮﺭ ﺣﻮﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻏﺰﻭ‪.‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﺗﻔﻘﺪ ﺍﻟﻄﺎﺑﻊ ﺍﻟﻤﺘﻔﺮﺩ ﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻭﺛﻴﻘﺔ‬
‫ﺍﻟﺼﻠﺔ‪.‬ﻭﻻ ﺗﻌﻮﺩ ﻣﺠﺮﺩ ﺷﻲء ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻨﻀﻮﻱ ﻓﻴﻪ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺿﻤﻦ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺑﻬﺎ‪.‬ﺇﻧﻬﺎ ﻧﻈﺎﻡ‬
‫ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺫﺍﺗﻪ ﻭﺷﻲء ﻛﻠّﻲ ‪ chose universelle‬ﺃﻳﻀﺎ ً‪.‬ﻭﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺟﺔ ﻻ ﻳﺘﻤﻜﻦ ﺍﻟﺸﻲء ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺠﺰ ﻋﻦ‬
‫ﺗﺒﻌﻴﺔ‪،‬ﻧﻈﺮﺍ ﻟﻜﻮﻥ ﺍﻟﺸﻲء ﻫﻮ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﻤﺒﺪﺃ ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ٍ‬ ‫ﺧﺎﺻﻴﺔ‬
‫ِ‬ ‫ﺳﻴﺎﺩﺓ ﻣﻦ ﺍﻛﺘﺴﺎﺏ‬
‫ٍ‬ ‫ﺍﻛﺘﺴﺎﺏ ﺧﺎﺻﻴﺔ‬
‫ﻣﺘﻄﻮﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺃﻗﺼﻰ ﺇﻣﻜﺎﻧﺎﺗﻬﺎ‪ .‬ﻭﻫﻮ ﻓﻲ ﺣﺪﻩ ﺍﻷﻗﺼﻰ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﺷﻴﺌﺎ ً‪،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﻳﺤﻤﻞ ﻓﻲ ﺫﺍﺗﻪ‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﻣﺎ‬
‫ﻭﺭﺍء ﺧﺼﺎﺋﺼﻪ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺪﺭﻛﺔ‪،‬ﺍﻧﻔﺘﺎﺣﺎ ً ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﻛﻠﻪ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻧﻔﺘﺎﺡ ﻫﻮ ﻓﻲ ّ‬
‫ﺣﺪ‬
‫ﺫﺍﺗﻪ ﻓﺮﺍﻍ‪.‬ﺇﻧﻪ ﺍﻟﺸﻲء ﻓﻲ ﻟﺤﻈﺔ ﺗﻔﻜﻜﻪ‪،‬ﻛﺎﺷﻔﺎ ﻋﻦ ﺍﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﺍﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ‪.‬ﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ‬
‫ﻳﺘﻠﻒ ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎء ﻧﻔﺴﻪ ﺣﺘﻰ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪.‬ﻷﻧﻪ ﺷﻲء‪،‬ﺃﺳﺎﺳﺎ ً‪.‬ﻭﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻰ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻹﺗﻼﻑ ﺃﻥ ﺗﺄﺗﻴﻪ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (3‬ﺍﻟﺤﻖ ﻭ ﺍﻷﺧﻼﻕ ‪.‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﻹﻣﺒﺮﺍﻁﻮﺭﻳﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺍﻟﺸﻲء ﺍﻟﻜﻠﻲ )ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺘﻜﺸﻒ ﻛﻠﻴﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﺮﺍﻍ(‪،‬ﻭﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﺤﻖ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻀﻤﻦ ﺍﺳﺘﻘﺮﺍﺭ ﻧﻈﺎﻡ‬‫ﱠ‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ‪،‬ﺗﻄﻮﺭ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ‬
‫ﱢ‬ ‫ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ ﻫﻮ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺇﻟﻰ‬
‫ﻋﻨﻒ ﺧﺎﺭﺟﻲ ‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫ﺍﻟﺤﻖ ‪،‬ﻓﻌﻼً‪ ،‬ﻟﻼﻋﺘﺪﺍءﺍﺕ ﺍﻟﻤﻮﺟﻬﺔ ﺿ ّﺪﻩ ‪،‬ﻋﻘﻮﺑﺔَ‬
‫ﱡ‬ ‫ﺍﻷﺷﻴﺎء‪.‬ﻭﻳﻌﻄﻲ‬
‫ﻳﺤﺪﺩ ﺍﻟﺤﻖ ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺇﺟﺒﺎﺭﻳﺔ ﻟﻜﻞ ﺷﻲء)ﺃﻭ ﻟﻜﻞ ﻓﺮﺩ‪-‬ﺷﻲء( ﻣﻊ ﺍﻵﺧﺮﻳﻦ ﻭﻳﺤﻤﻲ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺮﻭﺍﺑﻂ‬
‫ﺻﻨﻮﺍ ﻟﻸﺧﻼﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻲ ﺍﻟﺮﻭﺍﺑﻂ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﻌﻘﻮﺑﺔ ﻋﻨﻒ‬ ‫ً‬ ‫ﺑﻌﻘﻮﺑﺔ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ‪.‬ﻟﻜﻦ ﺍﻟﺤﻖ ﻫﻨﺎ ﻟﻴﺲ ﺇﻻ‬
‫ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﻔﺮﺩ‪.‬‬
‫ﱡ‬ ‫ً‬
‫ﻟﻠﺤﻖ ﻭﻟﻸﺧﻼﻕ ﻣﻜﺎﻧﺘﻬﻤﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﻓﻲ ﺍﻹﻣﺒﺮﺍﻁﻮﺭﻳﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﻤﺎ ﻳﺤﺪﺩﺍﻥ ﺿﺮﻭﺭﺓً ﻛﻠﻴﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﻛﻞ ﺷﻲء ﺑﺄﺷﻴﺎء ﺃﺧﺮﻯ‪.‬ﻟﻜﻦ ﺳﻠﻄﺔ ﺍﻷﺧﻼﻕ ﺗﻈﻞ ﻏﺮﻳﺒﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﺍﻟﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻨﻒ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺭﺟﻲ‪.‬ﻭﻻ ﺗﻤﺲ ﺍﻷﺧﻼﻕ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﺇﻻ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺤﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺪﻣﺞ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺤﻖ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺭﺍﺑﻄﺔ ﻫﺬﻩ ﺑﺬﺍﻙ‬
‫ﺍﻟﺤﺪ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻨﺘﻘﻞ ﻋﺒﺮﻩ ﻣﻦ ﺍﻹﻣﺒﺮﺍﻁﻮﺭﻳﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ‪،‬ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻣﺒﺮﺍﻁﻮﺭﻳﺔ‪.‬‬ ‫ﻓﻬﻲ ّ‬

‫)‪(2‬‬
‫ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ ﻭﺍﻷﺧﻼﻕ‬
 ‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (1‬ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ ﻭﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻟﻤﻘﺪﺱ ﻭﺍﻟﻤﺪﻧﺲ‪.‬‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻖ ﺑﻌﺎﻟﻢ ﻳﻨﺘﺴﺐ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻱ‪،‬ﻭﻳﺘﺤﺮﻙ ﺑﺎﺗﺠﺎﻩ ﺇﻣﺒﺮﺍﻁﻮﺭﻳﺔ‬
‫ﻛﻠﻴﺔ‪،‬ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺗﺤﺪﺩ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﻟﺘﺮﻭﻱ ﻭﺑﺎﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﻤﺘﺰﻥ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻞ ﻟﻠﻮﻋﻲ‬
‫ﺤﺪﺙ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ ﺗﻐﻴﺮﺍً ﻋﻤﻴﻘﺎ ً ﻓﻲ ﺗﻤﺜﻞ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫ﻳُ ِ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺒﺪﺍﺋﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﺍﻟﺴﻌﻴﺪﺓ ﻭﺍﻟﻄﺎﻫﺮﺓ ﺗﺘﻌﺎﺭﺽ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻣﻊ‬
‫ﺗﺒﺪ َﻭﺍﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻮﺍء ﺑﻌﻴﺪﺗﻴﻦ ﻋﻦ ﺍﻟﺪﻧﺲ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ‪.‬ﻟﻜﻨﻨﺎ‬ ‫ﺍﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﺍﻟﻨﺤﺴﺔ ﻭﺍﻟﻨﺠﺴﺔ‪،‬ﻭﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬﻩ ﻭﺗﻠﻚ ُ‬
‫ً‬
‫ﻟﻮ ﻧﻈﺮﻧﺎ ﺿﻤﻦ ﺣﺮﻛﺔ ﻣﻬﻴﻤﻨﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺄﻣﻠﻲ‪،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻳﻈﻬﺮ ﻟﻨﺎ ﻣﻘﺘﺮﻧﺎ ﺑﺎﻟﻄﻬﺎﺭﺓ ﻭﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺠﺎﺳﺔ‪.‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻳﺤﺪﺙ ﺍﻧﺰﻻﻕ‪ ،‬ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ً ﻣﻦ ﻣﻌﻄﻰ ﺃﻭﻝ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻓﻴﻪ ﺧﻄﺮﺓ ﻭﻳﻜﻮﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺪﺱ ﻣﺸﺆﻭﻣﺎ ً ﻳﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﻌﺪﻭﻯ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻘﺘﺮﺏ ﻣﻨﻪ‪،‬ﻭﺗﻠﻌﺐ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﺍﻟﺨﻴﱢﺮﺓ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻮﺳﻴﻂ ﺑﻴﻦ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻤﺪﻧﺲ ﻭﺗﻔﻠﱡﺖ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ – ﻭﺗﺒﺪﻭ ﺑﺎﻟﻤﻘﺎﺭﻧﺔ ﻣﻊ ﺍﻵﻟﻬﺔ ﺍﻟﺴﻮﺩﺍء ﺃﻗﻞ ﻗﺪﺍﺳﺔ‪.‬‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻧﺰﻻﻕ ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ ﻳﺤﺪﺙ ﺗﻐﻴﺮﺍً ﺣﺎﺳﻤﺎ ً‪.‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺄﻣﻠﻲ ﻳﺤﺪﺩ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺃﺧﻼﻗﻴﺔ‪،‬ﻭﻳﻤﻠﻲ‬
‫ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺇﺟﺒﺎﺭﻳﺔ ﺑﺼﻮﺭﺓ ﻛﻠﻴﺔ ﺑﻴﻦ ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺃﻭ ﻣﺎ ﺑﻴﻦ ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺮﻭﺍﺑﻂ ﺍﻹﺟﺒﺎﺭﻳﺔ ﻫﻲ‬
‫ﺃﺳﺎﺳﺎ ً ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻀﻤﻦ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻭﺗﺤﻤﻴﻪ‪ .‬ﻭﺗﺴﺘﻌﻴﺪ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ً ﻣﺤﻈﻮﺭﺍﺕ ﻳﺆﺳﺴﻬﺎ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ‬
‫)ﻛﺎﻟﻘﺘﻞ ﻣﺜﻼً(‪.‬ﻟﻜﻦ ﺍﻷﺧﻼﻕ ﺗﺨﺘﺎﺭ ﺿﻤﻦ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ‪.‬ﻓﻬﻲ ﺗﻌﺰﻝ‪،‬ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ‪،‬ﻻﺗﺪﻋﻢ‬
‫ﺗﻨﻢ ﺑﻮﺿﻮﺡ ﻋﻦ ﺣﺮﻳﺔ ﻧﺰﻭﻳﺔ ﻣﻦ‬ ‫ﻗﻮﺍﻋﺪ ﺍﻟﻤﺤﻈﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻬﺎ ﺍﻛﺘﺴﺎﺏ ﻗﻴﻤﺔ ﻛﻠﻴﺔ‪،‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ّ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻷﺳﻄﻮﺭﻱ ‪.‬ﻭﺣﺘﻰ ﺇﺫﺍ ﺃﺧﺬﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻗﺴﻤﺎ ً ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻮﺍﻧﻴﻦ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺸﺮﻋﻬﺎ‪،‬ﻛﺴﺎﺋﺮ ﺍﻟﻘﻮﺍﻧﻴﻦ ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺆﺳﺴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﺗﺮﺑﻄﻬﺎ ﺑﻨﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪.‬ﺗﻤﻠﻲ ﺍﻷﺧﻼﻕ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻘﻮﺍﻋﺪ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻨﺒﻊ ﻛﻠﻴﺎ ً ﻣﻦ‬
‫ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ‪،‬ﻭﺗﻀﻤﻦ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻣﻦ ﺩﻭﻧﻬﺎ ﻳﻨﺘﻔﻲ ﺍﻟﻔﻌﻞ‪.‬ﻫﻲ ﺇﺫﻥ‪ ،‬ﻣﺘﻌﺎﺭﺿﺔ ﻣﻊ ﺳﻠﻢ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺍﻟﺘﺎﺑﻊ ﻟﻠﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻳﻀﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺮﺗﺒﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻤﻌﻄﻰ ﻓﻲ‬
‫ﺗﺤﺮﻡ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺤﺎﺩﺓ ﻣﻦ ﺍﻹﺗﻼﻑ ﺍﻟﺘﻔﺎﺧﺮﻱ ﻟﻠﺜﺮﻭﺍﺕ)ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ‬ ‫ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ‪.‬ﻭﻫﻲ ّ‬
‫ﻣﺠﺪ‪.‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﺼﻴﺮ ﻣﻤﻜﻨﺔ ﺇﻻ ﻟﺤﻈﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺍﻟﺪﻣﻮﻳﺔ…( ﺇﻧﻬﺎ ﺗﺤﺮﻡ ﻋﻤﻮﻣﺎ ً ﻛﻞ ﺇﺗﻼﻑ ﻏﻴﺮ ٍ‬
‫ﺍﻧﺰﻻﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ‪،‬ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻹﻟﻬﻲ‪،‬ﻣﻦ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﺍﻟﺴﻮﺩﺍء ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎء‪،‬ﻣﻦ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‬
‫ﺟﺰﺍء ﻟﻠﻨﻈﺎﻡ ﺍﻹﻟﻬﻲ‪.‬ﻭﻋﻨﺪﻣﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﺍﻟﻤﺸﺆﻭﻣﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﻣﻴﺔ ﻟﻠﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ؛ﺃﻱ ﺃﻧﻬﺎ ﺗﻔﺘﺮﺽ ﻓﻌﻼً‬
‫ﺳﻠﻢ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺑﺎﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻺﻟﻬﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ‪،‬ﺃﺧﻀﻊ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻟﻠﻮﺍﻗﻌﻲ ﻋﻤﻠﻴﺎ ً‪.‬ﻭﺍﺧﻀﻊ ﻋﻨﻔﻪ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺟﺰﺍء ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺍﻷﺧﻼﻕ ﺑﺸﺮﻁ ﺃﻥ ﻳﺨﻀﻊ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﻓﻲ ﺍﻷﺧﻼﻕ ﻟﻠﻨﻈﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻲ‪،‬ﻭﻫﻮ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻟﻌﻘﻞ‪.‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ ﺍﻟﺸﻜﻞ ﺍﻟﻜﻠﻲ ﻟﻠﺸﻲء)ﺍﻟﻤﺘﻤﺎﺛﻞ ﻣﻊ ﺫﺍﺗﻪ( ﻭﻟﻠﻌﻤﻠﻴﺔ)ﺍﻟﻔﻌﻞ(‪.‬ﻭﻳﺘﻔﻖ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﺍﻷﺧﻼﻕ ﻣﺠﺘﻤﻌﻴﻦ‪،‬ﻭﻣﻌﺰﻭﻟﻴﻦ ﻋﻦ ﺿﺮﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺤﻔﻆ ﻭﺍﻟﻔﻌﻞ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ‪،‬ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻮﻅﻴﻔﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻤﺎﺭﺱ ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺧﻴﱢﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ‪.‬ﻭﻫﻤﺎ ﻳﻌﻘﻠﻨﺎﻥ ﻭﻳﻬﺬﺑﺎﻥ ]ﺃﺧﻼﻗﻴًّﺎ[ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻷﺧﻼﻕ ﻭﺍﻟﻌﻘﻞ ﻣﺆﻟﱠﻬَ ْﻴﻦ‪.‬‬
‫ﻫﻜﺬﺍ ﺗﻈﻬﺮ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺗﺼﻮﺭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻳُﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﻋﺎﺩﺓً ﺍﺳﻢ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻤﺜﱡﻞ‬
‫ﺍﻟﺒﺪﺍﺋﻲ ﺍﻟﻤﺒﻨﻲ ﺑﺪﻭﺭﻩ ﻋﻠﻰ ﺍﻧﺸﻄﺎﺭ ﺛﻨﺎﺋﻲ‪،‬ﻋﺒﺮ ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﺍﻟﺤﺪﻭﺩ ﻭﻗﻠﺐ ﺍﻟﻘﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻤﺜﻞ ﺍﻟﺒﺪﺍﺋﻲ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻤﻘﺪﺱ ﺍﻟﻤﺤﺎﻳﺚ ﻣﻌﻄﻰ ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬ﻓﻲ ﺣﻴﻦ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ ﺍﻟﻤﺪﻧﺲ ﻣﻌﻄﻰ ﻓﻲ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻤﺘﻠﻚ ﺣﻤﻴﻤﻴﺔ‬
‫ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔُ ﻣﺎﺛﻠﺔً ﻓﻴﻬﺎ‪.‬ﺃﺛﻨﺎء ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﻤﻮﺍﺿﻴﻊ‪،‬ﻭﺇﺟﻤﺎﻻً ﻓﻲ ﺍﻟﺼﻼﺕ ﻣﻊ ﺍﻟﻤﻮﺍﺿﻴﻊ‪،‬ﺃﻭ ﻣﻊ‬
‫ﺫﻭﺍﺕ ﻳﺘﻢ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺃﻧﻬﺎ ﻣﻮﺍﺿﻴﻊ‪،‬ﺗﻈﻬﺮ ﻣﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﺍﻷﺧﻼﻕ ﻓﻲ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺿﻤﻨﻴﺔ‬
‫ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ‪.‬‬
‫ﻣﻨﺸﻄﺮﺍ‪:‬ﻓﺎﻟﻤﻘﺪﺱ ﺍﻷﺳﻮﺩ ﻭﺍﻟﻨﺤﺲ ﻳﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﻤﻘﺪﺱ ﺍﻷﺑﻴﺾ ﺍﻟﺨﻴﱢﺮ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﻤﻘﺪﺱ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﻜﻮﻥ‬
‫ﻭﺍﻵﻟﻬﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺸﺎﺭﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﺍﻷﻭﻝ ﺃﻭ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻻ ﺗﻜﻮﻥ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﺃﻭ ﺃﺧﻼﻗﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺿﻤﻦ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻲ ﻓﺈﻥ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻳﺼﻴﺮ ﻋﻘﻼﻧﻴًّﺎ ﻭﺃﺧﻼﻗﻴًّﺎ ﻭﻳﻠﻐﻲ ﺍﻟﻤﻘﺪﺱ ﺍﻟﻤﺸﺆﻭﻡ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺠﺎﻧﺐ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ‪.‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻟﺮﻭﺡ)ﻭﻋﻼﻗﺘﻪ ﻭﺍﻫﻴﺔ ﺑﻌﺎﻟﻢ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﺍﻷﻭﻝ‪-‬ﺣﻴﺚ ﻛﺎﻧﺖ ﺃﺷﻜﺎﻝ‬
‫ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ ﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺰﺓ ﻣﻀﺎﻓﺔً ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ﺍﻟﻼﻣﺘﻤﻴﺰ(ﻫﻮ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﺗﻨﻔﺼﻢ‬
‫ﻭﺣﺪﺗﻪ‪.‬ﻭﻳﺮﺟﻊ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻢ ﺇﻟﻰ ﺧﻴﱢﺮ ﻭﻣﺸﺆﻭﻡ‪،‬ﺃﻭ ﺳﻌﻴﺪ ﻭﻧﺤﺲ‪ ،‬ﻟﻴﻈﻬﺮ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺣﻴﺚ ﻳﻜﻮﻥ‬
‫ﺍﻟﺸﻜﻞ ﺍﻟﻤﺤﺴﻮﺱ ﻗﺎﺑﻼً ﻟﻺﺩﺭﺍﻙ ﺗﺎﺭﺓً)ﻓﻲ ﺗﻤﺎﺛﻠﻪ ﻣﻊ ﺫﺍﺗﻪ ﻭﻣﻊ ﺷﻜﻠﻪ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﻭﺳﻠﻄﺘﻪ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ(ﻭﻏﻴﺮ‬
‫ﻁﻮﺭﺍ‪،‬ﻓﻴﺒﻘﻰ ﻣﺘﺤﺮﻛﺎ ﺧﻄﺮﺍ‪،‬ﻭﻳﺸﻜﻮ ﻣﻦ ﻧﻘﺺ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‪،‬ﻓﻠﻴﺲ ﺳﻮﻯ ﻣﺼﺎﺩﻓﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻺﺩﺭﺍﻙ‬
‫ﻭﻋﻨﻒ‪ ،‬ﻭﻳﻬﺪﺩ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﻭﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﺑﺎﻹﺗﻼﻑ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ)‪ (2‬ﻧﻔﻲ ﻣﺤﺎﻳﺜﺔ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻭﻭﺿﻌﻬﺎ ﻓﻲ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺍﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬

‫ﺗﻜﻮﻥ ﻟﺤﻈﺔ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺮ ﻣﻌﻄﺎﺓ ﺿﻤﻦ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ‪ :‬ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ‪،‬ﺃﻭ ﺣﺮﻛﺔ ﺗﻌﺎ ٍﻝ ﻣﻔﺎﺟﺌﺔ‪،‬ﻓﻴﺘﻢ ﺗﺠﺎﻭﺯ‬
‫ﺳﺎﻡ‬
‫ﺤﺪﺩ ﻛﻨﻈﺎﻡ ٍ‬ ‫ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﺤﺴﻴﺔ ﻭﺗﻨﻜﺸﻒ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﺍﻟﻤﻌﻘﻮﻝ‪.‬ﻷﻥ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻔﻬﻮﻡ‪،‬ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﻟﺰﻣﻦ‪،‬ﻳُ ﱠ‬
‫ﺨﻀﻊ ﺁﻟﻬﺔَ ﺍﻟﻤﻴﺜﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪.‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻤﻌﻘﻮﻝ ﻣﻈﻬﺮ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫ﺨﻀﻊ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﻳُ ِ‬ ‫ﻳُ ِ‬
‫ﺍﻹﻟﻬﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻪ]ﺗﺴﺎﻣﻴﻪ[ﺫﻭ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﻣﻐﺎﻳﺮﺓ ﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﺍﻟﻐﺎﻣﻀﺔ ﻭﺍﻟﻤﻠﺘﺒﺴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻳﺎﻧﺔ ﺍﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪.‬‬
‫ﻛﺎﻥ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﻳُﺪﺭﻙ ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ )ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻨﻒ‪،‬ﺍﻟﺼﺮﺍﺥ‪،‬ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻟﻤﻀﻄﺮﺏ‪،‬‬
‫ﺍﻷﻋﻤﻰ‪،‬ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﻌﻘﻮﻝ‪،‬ﻣﻦ ﺣﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺪﺱ ﺍﻷﺳﻮﺩ ﻭﺍﻟﻨﺤﺲ(؛ ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺎ‪،‬ﻓﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺇﻻ‬
‫ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﺆﻗﺘﺔ‪،‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺼﺮﻑ ﺿﻤﻦ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ‪،‬ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﻄﻘﻮﺱ ﺗﻌﻴﺪﻩ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﺍﻟﺜﺎﻧﻮﻱ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻛﺜﻴﺮﺍً ﻋﻦ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻤﻌﻘﻮﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻈﻞ ﺩﺍﺋﻤﺎ‬
‫ﻣﻨﻔﺼﻼ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺤﺴﻲ‪.‬ﺇﻥ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ﻣﻌﻤﻘﺔ ﻫﻮ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺇﻟﻰ ﺁﺧﺮ‪.‬ﻭﺑﺘﻌﺒﻴﺮ ﺃﺩﻕ ﻫﻮ‬
‫ﺍﻟﺨﺮﻭﺝ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬ﺍﻟﺨﺮﻭﺝ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺎﺧﺘﺼﺎﺭ‪-‬ﻷﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻤﻌﻘﻮﻝ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﺍﻟﺤﺴﻲ‪ ،‬ﻻ ﻳﺸﻜﻞ ﻋﺎﻟﻤﺎ ﺁﺧﺮ ﻛﻤﺎ ﺃﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﺇﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻲ ﻫﻮ ﺗﺤﺪﻳﺪﺍً ﻣﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻊ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ ﻻﻧﻌﺪﺍﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺑﻴﻨﻪ ﻭﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬ﺇﺫ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺎﺛﻞ ﻓﻴﻪ ﺣﻘﺎ ً ﻭﻟﻜﻦ ﻓﻲ ﻧﻄﺎﻕ ﻛﻮﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﺇﻧﺴﺎﻧﺎ ﻳﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻫﻮ ﺇﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺸﻲء‪،‬ﻭﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﺷﻲء‪ ،‬ﻧﻈﺮﺍً ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻓﺮﺩﺍ ﻣﻨﻔﺼﻼ ﺑﻮﺿﻮﺡ‪.‬ﻭﻻ ﺷﻚ ﺃﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‬
‫ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻴﺸﺎﺭﻙ ﺩﺍﺋﻤﺎ ً ﻓﻲ ﻋﻨﻒ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺪﻱ‪.‬ﻟﻜﻨﻪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺒﺘﻌﺪ ﻋﻨﻪ ﺗﺘﻜﻔﻞ ﺍﻟﻄﻘﻮﺱ ﺩﺍﺋﻤﺎ ً‬
‫ﺑﺈﻋﺎﺩﺗﻪ ﺇﻟﻴﻪ‪.‬ﻭﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻲ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﻨﺠﺎﺓ ﻣﻦ ﺍﻻﺣﺘﻔﺎﻻﺕ ﺍﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ﺃﻥ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ‪،‬ﺇﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻔﻘﻮﺩﺓ‪.‬ﻭﻻ ﺷﻚ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‬
‫َ‬ ‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳُ َﻜ ﱢﻮﻧﻪ‬
‫ِ‬ ‫ﺇﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺘﺄﻣﻞ‪،‬ﻣﻦ‬
‫ِ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﻏﺮﻳﺒﺔ ﻋﻨﻪ‪،‬ﻭﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺇﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﺮﻑ ﻋﻨﻬﺎ ﺷﻴﺌﺎ‪،‬ﻧﻈﺮﺍ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻳﺤﻤﻞ ﺫﻛﺮﻯ ﻋﻨﻬﺎ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻪ ﺷﻲء ﻳﺴﺘﺠﻴﺐ ﻟﺤﻨﻴﻨﻪ‪.‬ﻭﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ‬ ‫ﺍﻟﺬﻛﺮﻯ ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﺗﺮﻣﻲ ﺑﻪ ﺧﺎﺭﺝ ٍ‬
‫ً‬
‫ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺘﺄﻣﻠﻬﺎ ﻭﻳﻔﻜﺮ ﻓﻴﻬﺎ‪،‬ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻨﻪ ﺗﻤﺎﻣﺎ ‪،‬ﻭﺗﻘﺒﻊ ﺍﻟﻜﺎﺋﻨﺎﺕ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺿﻤﻦ ﻓﺮﺩﻳﺘﻬﺎ‬
‫ﺼ ٍﻞ ‪ separation‬ﺑﻞ ﻗﻴﻤﺔ ﻋﻮﺩﺓ‬‫ﺍﻟﺨﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ‪.‬ﻟﻬﺬﺍ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﻠﺘﻌﺎﻟﻲ ﻓﻲ ﻧﻈﺮﻩ ﻗﻴﻤﺔُ ﻓَ ْ‬
‫ﺗﻌﺎﻝ‪:‬ﺇﻧﻪ ﻳﻄﺮﺡ ﺑﻔﻌﻠﻪ‪،‬ﺍﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻔﺎﻋﻞ ﻣﺎﺛﻼً‬ ‫ٍ‬ ‫‪ .Retour‬ﻭﻻ ﺷﻚ ﺃﻧﻪ ﻣﺘﻌﺬﺭ ﺍﻟﻤﻨﺎﻝ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ‬
‫ﻓﻲ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﻔﻌﻞ‪.‬ﻭﺇﺫﺍ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺑﻤﻘﺪﻭﺭ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﺃﻥ ﻳﺨﺮﺝ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬ﺃﻭ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﻤﺎ ﻳﺘﺠﺎﻭﺯ ﺣﺪﻭﺩﻩ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ‪،‬ﻓﻬﻮ ْﻳﻠﻤﺢ‪،‬ﻓﻲ ﻭﺛﺒﺔ ﻣﺘﻴﻘﻈﺔ‪،‬ﻣﺎ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺇﺩﺭﺍﻛﻪ ﻭﻓﻬﻤﻪ ﻟﻜﻨﻪ ﻳﻔﻠﺖ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ ﻣﺜﻞ ﺷﻲء‬
‫ﻋﻤﺎ ﻳﺮﺍﻩ‪،‬ﻭﻫﻮ ﺩﺍﺋﻤﺎ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻋﻨﻪ‪-‬‬ ‫ﺳﺒﻘﺖ ﻟﻪ ﺭﺅﻳﺘﻪ‪.‬ﻭﻣﺎ ﺳﺒﻘﺖ ﺭﺅﻳﺘﻪ‪،‬ﻓﻲ ﻧﻈﺮﻩ‪،‬ﻳﺨﺘﻠﻒ ﺗﻤﺎﻣﺎ ً ّ‬
‫ﻭﻟﻠﺴﺒﺐ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻬﻮ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ ﺫﺍﺗﻪ‪.‬ﻭﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻘﻮﻝ‪،‬ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻮﻗﻆ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺬﻛﺮﻯ‪،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻳﺘﻼﺷﻰ ﻓﻮﺭﺍً‬
‫ﻓﻲ ﺍﺟﺘﻴﺎﺡ ﺍﻟﻤﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﻟﺤﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺪﻋﻢ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺍﻟﺠﻮﺍﻧﺐ‪.‬ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻟﻤﻨﻔﺼﻞ ﻫﻮ ﺷﻲء‬
‫ﺗﺤﺪﻳﺪﺍً ﻷﻧﻪ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ ﺫﺍﺗﻪ‪ :‬ﺇﻧّـ)ﻩ( ﺍﻟﺸﻲء ﻭﺍﻻﻧﻔﺼﺎﻝ‪،‬ﻟﻜﻦ ﺫﺍﺗﻪ‪،‬ﻫﻲ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﺣﻤﻴﻤﺔ ﻻ ﻳﻔﺼﻠﻬﺎ‬
‫ﺷﻲء)ﺇﻻ ﻣﺎ ﻳﻨﻔﺼﻞ ﻋﻨﻬﺎ‪-‬ﺃﻱ ﻫﻮ‪-‬ﻭﻣﻌﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﻤﻨﻔﺼﻠﺔ ﻛﻠﻬﺎ(‪.‬‬

‫ّ‬
‫ﺍﻟﺤﺴﻲ ﻭﻋﻨﻒ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ‪.‬‬ ‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (3‬ﺍﻹﻟﻐﺎء ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﺛﻤﺔ ﺧﺎﺻﻴﺔ ﻗﺼﻮﻯ ﻣﺘﻤﻴﺰﺓ ﻓﻲ ﻣﻔﺎﺭﻗﺔ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪،‬ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ ﺍﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﻠﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﻄﺎﺓ‬
‫ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ‪.‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﻄﺎﺓ ﻟﻴﺴﺖ ﺃﺑﺪﺍً ﺳﻮﻯ ﻧﻘﻴﺾ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪،‬ﻷﻥ ﺍﻟﻤﻌﻄﻰ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ‬
‫ﻣﻌﻄﻰ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﻫﻴﺌﺔ ﺷﻲء‪.‬ﺃﻱ ﺃﻧﻪ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻌﻄﻰ ﻛﺸﻲء ﺍﻧﻔﺼﻠﺖ ﻋﻨﻪ ﺣﻤﻴﻤﻴﺘﻪ‪.‬ﺗﻔﻠﺖ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﻋﻦ‬
‫ﺫﺍﺗﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺗُﻌﻄَﻰ ﻓﻴﻬﺎ‪.‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻔﻘﻮﺩﺓ ﻻ ﺗﺠﺪ ﺫﺍﺗﻬﺎ ﺇﻻ ﻋﻨﺪ ﺧﺮﻭﺟﻬﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪.‬ﻟﻜﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻟﻴﺲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻭﺣﺪﻩ‪،‬ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﺍﻟﻤﺤﺾ ﻧﺤﻮ ﻣﻌﻘﻮﻝ‬
 ‫ﻣﺤﺾ)ﻳُ ْﻠ َﻤﺢ ﺑﺪﻭﺭﻩ ﺩﻓﻌﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﺃﺛﻨﺎء ﺍﻟﺘﻴﻘﻆ ﻓﻴﻜﻮﻥ ﻣﺤﺾ ﻻ ﻣﻌﻘﻮﻝ (ﻫﻮ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺤﺴﻲ‬
‫ٌ‬
‫ﺗﻤﺎﻣﻴﺘﻪ‪،‬ﻭﻋﺎﺟﺰ ﻓﻲ ﺁﻥ‪.‬‬ ‫ﺇﺗﻼﻑ ﻣﻔﺮﻁٌ ﻓﻲ‬
‫ٌ‬
‫ٌ‬ ‫ٌ‬
‫ﻻ ﺷﻚ ﺃﻥ ﺇﺗﻼﻑ ﺍﻟﺸﻲء ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ ﻛﺎﻥ ﻟﻪ ﻗﻮﺓ ﻭﻋﺠﺰ ﻣﺘﻌﺎﺭﺿﺎﻥ‪.‬ﻓﻬﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻴﻘﻀﻲ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﻲء ﻛﻠﻴﺎ ً ﺑﻌﻤﻠﻴﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ‪،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻥ ﻳﺘﻠﻒ ﺷﻴﺌﺎ ً ﻣﻌﻴﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﺪﺓ‪،‬ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺍﻟﻌﻨﻒ‪،‬ﻭﺍﻟﻤﻌﻤﻢ‬
‫ﻭﺟﻮﺩﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻻ ﺷﺨﺼﻴﺔ‪ .‬ﻭﺍﻟﺤﺎﻝ ﺃﻥ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﻓﻲ ﻧﻔﻴﻬﺎ ‪،‬ﻟﻴﺴﺖ ﺃﻗﻞ ﺗﻌﺎﺭﺿﺎ ً ﻣﻊ‬
‫ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻊ ﺍﻟﺸﻲء ﺍﻟﺬﻱ ﻳُﺘﻠﻔﻪ ﺍﻟﻌﻨﻒ‪.‬ﻭﻳﻮﺿﺢ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﺴﺎﺑﻖ ﺗﻤﺎﻣﺎ ً ﻣﺪﻯ ﺍﻟﻮﺟﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺘﺴﻢ ﺑﻪ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺠﺮﻱء ‪.‬ﻭﻫﻮ ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﺑﻼ ﺷﻚ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﻘﺼﺪ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ‪،‬ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪،‬ﻓﻲ ﺇﺯﺍﻟﺔ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻭﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ ﺁﻥ‪ ،‬ﺣﺴﺐ ﻗﺪﺭ ﻣﺤﺘﻮﻡ‪.‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻳﺰﻳﻞ ﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ‪،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻌﻤﺪ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻚ ﺑﺮﻓﻌﻪ ﺇﻟﻰ ﻧﻔﻲ ﻧﺘﺎﺋﺠﻪ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻴﺔ‪:‬ﻳﻌﻄﻲ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﺍﻷﺧﻼﻕ ﺳﻴﺎﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺪﻱ ﺃﺛﻨﺎء ﺍﻟﺘﻔﻠﺖ(‪.‬ﻭﻫﻮ‪،‬ﺷﺄﻧﻪ ﺷﺄﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﻟﺠﺰﺍء ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻓﻲ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﺍﻟﻌﻨﻒ)ﺍﻟﻔﺘﻚ ُ‬
‫ﺤﺮﻡ ﺍﻟﺘﻔﻠﺖ ﺍﻟﻤﺤﺪﻭﺩ ﻟﻠﻌﻨﻒ ﺍﻟﻔﻌﻠﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺬﻱ ﻟﻪ ﺣﻘﻮﻗﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺇﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ ﻧﻈﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ‪،‬ﻻ ﻳُ ﱢ‬
‫ﺍﻷﺷﻴﺎء‪،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻳﺤﺪﺩﻩ‬
‫ً‬ ‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ًّ‬
‫ﺷﺮﺍ َﺣﺎﻟَ َﻤﺎ ﻳﺸﻜﻞ ﺗﻬﺪﻳﺪﺍ ﻟﻬﺬﺍ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ‪.‬‬
‫ﻛﺎﻥ ﺿﻌﻒ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﻳﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﻓﻘﺪﺍﻧﻬﺎ ﻟﻠﻘﻮﺓ ﻣﻊ ﻣﺮﻭﺭﺍﻟﺰﻣﻦ‪،‬ﺛﻢ ﺳﻤﺎﺣﻬﺎ ﺑﻨﻈﺎﻡ ﺃﺷﻴﺎء ﻣﻘﺪﺳﺔ‪،‬‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﺃﻗﻞ ﺧﻀﻮﻋﺎ ً ﻣﻦ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻴﺔ‪.‬ﻭﻛﺎﻥ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺍﻟﻌﻤﻴﻖ ﻟﻠﺘﻀﺤﻴﺔ‪،‬ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻌﻨﻒ‪،‬ﻳﻨﺰﻉ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ﻧﺤﻮ ﺍﻟﺤﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﻗﻠﻖ ﻳﺠﻌﻞ ﺍﻟﺤﻨﻴﻦ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﻴﻘﻆ ﻻ‬
‫ﻳﻘﺪﺭ ﻋﻠﻰ ﺭﻓﻌﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮﺍﻫﺎ ﺳﻮﻯ ﺍﻟﻌﻨﻒ‪.‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺻﺤﻴﺤﺎ ً ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻋﻨﻔﺎ ً ﻧﺎﺩﺭﺍً ﻳﺘﺤﺮﺭ ﻋﺒﺮ‬
‫ﺃﻱ ﻋﻨﻒ ﻛﺎﻣﻞ‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﺃﺛﻨﺎء ﺗﺤﺮﻛﻪ‪،‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺻﺤﻴﺤﺎ ً ﺃﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻫﻮ ﺗﻴﻘﻆ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﻧﻔﺴﻪ‪-‬ﻷﻥ ﱠ‬
‫ﺗﺤﺪﻳﺪﺍً‪ ،‬ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﻁﻮﻳﻼً‪،‬ﻓﺈﻥ ﻭﺿﻊ ﺍﻟﺘﻴﻘﻆ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻲ ﻳﻜﻮﻥ ﺫﺍ ﻣﻌﻨﻰ ﻭﻳﺸﻜﻞ ﻣﺪﺧﻼً ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﻔﺘﻮﺭ ﺃﻭ ﺍﻟﻐﻔﻮﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻠﻴﻪ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻭﻳﻌﻘﺐ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ‪،‬ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﻐﺎﻓﻲ ]ﺍﻟﻨﺎﻋﺲ[ )ﻭﻫﻮ ُﻣﻌﻄﻰ ﺃﺻﻼً ﻓﻲ ﺍﻹﻧﺰﻻﻗﺎﺕ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ‬
‫ﻭﻭﺣﺪﻫﺎ ﺍﻟﻐﻔﻮﺓ ﺗﺴﺎﻋﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﺇﺯﺍءﻩ(ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻖ ﺑﺘﻘﺴﻴﻢ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻴﻦ ﻣﺒﺪﺃﻳﻦ؛ ﻛﻼﻫﻤﺎ ﻣﺪﺭﺝ ﺿﻤﻦ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ؛ﺃﺣﺪﻫﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺨﻴﺮ ﻭﺍﻟﺮﻭﺡ‪،‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺸﺮ ﻭﺍﻟﻤﺎﺩﺓ‪.‬ﻭﺗُ ْﻌﻄَﻰ ﻣﺬ ﺫﺍﻙ ﺇﻣﺒﺮﺍﻁﻮﺭﻳﺔُ‬
‫ﺍﻟﺤﺮ ﺇﻻ ﺳﻠﺒﺎ ً‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺤﺪﺩ ﺣﻴﺚ ﻻ ﻣﻜﺎﻥ ﻟﻠﻌﻨﻒ‬‫ﻧﻈﺎﻡ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺗﺴﻮﺩ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌﺒﻮﺩﻳﺔ‪.‬ﻭﻳﻜﻮﻥ ﺛﻤﺔ ﻋﺎﻟﻢ ّ‬ ‫ٍ‬

‫)‪(3‬‬
‫ّ‬
‫ﺍﻟﺘﻮﺳﻂ‬
‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (1‬ﺍﻟﻀﻌﻒ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﺍﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻭﻗﻮﺓ ﺍﻟﺸﺮ‬

‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﺘﻴﻘﻆ ﻫﻮ ﺗﺤﺪﻳﺪﺍً ﻣﻌﻨﻰ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ‪،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻨﻮﻡ ﺍﻟﺤﺘﻤﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻠﻴﻪ ﻳُﻌﻴﺪ ﺇﺩﺧﺎﻝ ﺍﻟﻮﺿﻊ‬
‫ﺍﻟﺸﺮ‪،‬ﺃﻱ ﺗﻔﻠﺖ‬‫ّ‬ ‫ﺍﻷﻗﺼﻰ ﻟﻠﺸﺮ‪.‬ﻭﺗﺘﻮﻟﻰ ﺳﻄﺤﻴﺔ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ‪،‬ﻓﺘﺢ ﺍﻟﺮﻭﺡ ﻋﻠﻰ ﺳﻴﺎﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﻌﻨﻒ ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺨﻴﺮ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺘﻀﻤﻨﻬﺎ ﺍﻻﻧﺘﺒﺎﻩ ﻭﺍﻟﺘﻴﻘﻆ ﻭﻳﻨﺠﺰﻫﺎ ﺍﻟﻨﻮﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻲ‪،‬ﻓﻬﻲ ﺃﻳﻀﺎ ً‬
‫ﺇﺧﻀﺎﻉ ﺇﻟﻰ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻻ ﻳﺘﺮﻙ ﻣﺠﺎﻻً ﻟﻼﻧﻔﺘﺎﺡ ﺇﻻ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻨﻒ‪ .‬ﺗﻌﻮﺩ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﻴﻠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﺴﺎﺑﻖ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻴﻘﻆ ‪:‬ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻳﺘﺨﺬ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻤﺸﺆﻭﻡ ﻗﻴﻤﺔ ﺣﺴﻴﺔ ﻣﺘﺴﺎﻭﻳﺔ ﻣﻊ ﻗﻴﻤﺘﻪ‬
‫ﻣﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺃﺛﻨﺎء ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺍﻟﻤﺤﺾ ﺍﻟﺬﻱ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ ﻣﻌﻨﻰ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ‪.‬ﻭﺗﻜﻮﻥ ﺃﻫﻤﻴﺘﻪ ﺃﻗﻞ ّ‬
‫ﺍﻟﺸﺮ‪،‬ﻟﻜﻦ ﻗﻮﻯ ﺍﻟﺸﺮ ﻟﻢ ﺗﻔﻘﺪ ﺃﺑﺪﺍً ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺣﺪﻭﺩ ﺗﻔﻜﻴﺮ ﻣﻬﻴ ﱠﺄ‪،‬ﻭﻻ ﻳﺘﻮﺻﻞ ﻭﺿﻌﻬﺎ ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ﻳﺒﺪﻭ ﺃﺩﻧﻰ‪،‬ﻅﺎﻫﺮﻳﺎ ً‪،‬ﺇﻟﻰ ﻣﻨﻊ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﺒﺴﻴﻄﺔ ﻣﻦ ﻣﻮﺍﺻﻠﺔ ﺍﻟﻌﻴﺶ ﺿﻤﻦ ﺳﻠﻄﺘﻬﺎ ]ﻗﻮﻯ ﺍﻟﺸﺮ[‪.‬ﻭﺛﻤﺔ‬
‫ﻋﺪﺓ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﻣﻤﻜﻨﺔ ؛ﺇﺫ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻌﺒﺎﺩﺓ ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻨﺒﺬ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﺟﺮﻯ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﻣﺘﻌﺬﺭ ﺍﻟﺘﻼﻓﻲ‪،‬ﺃﻥ ﺗﺴﺘﻤﻴﻞ‬ ‫ّ‬
‫ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﻭﻋﻲ ﺃﻋﻤﻰ ﻓﻴﻜﻮﻥ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺻﺮﻳﺤﺎ ً ﺟﺪﺍً ﺇﺫﺍ ﺗﻀﻤﻦ ﺍﻟﻨﺒﺬ ﺍﻧﻔﺘﺎﺣﺎ ً ﻛﺎﻣﻼ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺮ‪،‬ﺑﻐﺮﺽ‬
‫ﻻﺣﻖ؛ﻭﺃﺧﻴﺮﺍ ﻳﻜﻮﻥ ﻓﻲ ﺇﻣﻜﺎﻥ ﺍﻟﺸﺮ‪،‬ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﺷﺮ‪،‬ﺃﻥ ﻳﻜﺸﻒ ﻟﻠﺸﻌﻮﺭ ﺍﻟﻐﺎﻣﺾ ﺑﺄﻧﻪ ﺃﻋﺰ ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻄﻬﻴﺮ‬
‫ً‬
‫ﻣﻦ ﺍﻟﺨﻴﺮ‪.‬ﻟﻜﻦ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻲ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻻ ﺗﻘﺪﻡ ﺃﺑﺪﺍ ﺳﻮﻯ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻨﺰﻟﻘﺔ ﻟﻠﺬﻫﻦ )ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﺩﺍﺋﻤﺎ ً ﺃﻥ ﻳﺠﻴﺐ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺫﺍﺗﻬﺎ ﻋﻦ ﺿﺮﻭﺭﺗﻴﻦ ﻻ ﺗﺘﺼﺎﻟﺤﺎﻥ‪:‬ﺭﻓﻊ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء‬
‫ﻭﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻴﻪ(‪.‬‬
‫ﻭﺗﻮﺟﺪ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺃﻏﻨﻰ‪،‬ﺗﻮﻓﺮ ﺍﻧﺰﻻ ﻗﺎﺕ ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻓﻲ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﻣﻌﻄﺎﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻮﺳﻂ‪.‬‬
‫ﺿﻌﻒ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ ﻳﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﻌﻄﻲ ﻣﻜﺎﻧﺎ ً ﺷﺮﻋﻴﺎ ً ﻟﻠﻌﻨﻒ ﺇﻻ ﻓﻲ ﻟﺤﻈﺔ‬
‫ٍ‬ ‫ﺇﻥ ﺃﺑﺮﺯ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﺍﻟﻤﺤﺾ‪،‬ﻟﺤﻈﺔ ﺍﻹﻟﻐﺎء ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺤﺴﻲ‪.‬ﻏﻴﺮ ﺃﻥ ﺁﻟﻬﺔ ﺍﻟﺨﻴﺮ ﻻ ﺗﻜﺘﻔﻲ ﺑﻬﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺟﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﻄﻬﺎﺭﺓ‪ :‬ﺇﻧﻬﺎ ﺗﻌﻮﺩ ﻟﺘﺴﻘﻂ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺤﺴﻲ ‪.‬ﻭﻫﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﺆﻣﻦ‪،‬ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺑﺤﺚ ﻋﻦ ﺗﻮﺍﺻﻞ‬
‫ﺣﻤﻴﻢ‪،‬ﻟﻜﻨﻪ ﺗﻌﻄﺶ ﻟﻠﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﻟﻦ ﻳُﺮﻭﻯ ﺃﺑﺪﺍً‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﺨﻴﺮ ﻫﻮ ﺍﺳﺘﺒﻌﺎﺩ ﻟﻠﻌﻨﻒ ﻭﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻮﺟﺪ ﻗﻄﻴﻌﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﻤﻨﻔﺼﻠﺔ‪،‬ﺗﻤﺲ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪،‬ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﻋﻨﻒ‪:‬ﻓﻔﻲ ﺍﻟﺤﻖ ﻳُ َﺤ ﱡﺪ ﺇﻟﻪ ﺍﻟﺨﻴﺮ ﺑﺎﻟﻌﻨﻒ ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ﻳﺴﺘﺒﻌﺪ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺑﻪ‪،‬ﻭﻫﻮ ﻟﻴﺲ ﺇﻟﻬﻴًّﺎ‪،‬ﻭﻗﺎﺩﺭﺍً ﻋﻠﻰ ﺑﻠﻮﻍ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪،‬ﺇﻻ ﻓﻲ ﻧﻄﺎﻕ ﻛﻮﻧﻪ ﻳﺤﺎﻓﻆ ﻓﻲ ﺩﺍﺧﻠﻪ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ ﺣﻘﺎ ً ﻭﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﺻﺎﺭﻣﺎ ً ﻓﻲ ﺍﺳﺘﺒﻌﺎﺩﻩ‪.‬ﻭﻫﻮ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﺠﺎﻝ ﻟﻴﺲ ﺇﻟﻪ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻳُ ّ‬
‫ﻌﺪ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺨﻴﺮ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺴﺘﺪﻋﻲ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﻤﺒﺪﺃ ﺫﺑﻮﻝ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﺍﻷﺧﻼﻗﻲ ﻟﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﺸﺮ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (2‬ﺗﻮﺳﻂ ﺍﻟﺸﺮ ﻭﻋﺠﺰ ﺍﻹﻟﻪ ﺍﻟﻤﻨﺘﻘﻢ‬

‫ﻗﺘﻠﺖ ﻗﻮﻯ ﺍﻟﺸﺮ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﺻﺪﻳﻘﻲ‪،‬ﺃﻣﺎﻣﻲ‪،‬ﻳﺆﺩﻱ‬ ‫ْ‬ ‫ﺇﻥ ﺗﻮﺳﻄﺎ ً ﺃﻭﻟﻴﺎ ﻟﻠﺸﺮ ﻛﺎﻥ ﺩﺍﺋﻤﺎ ً ﻣﻤﻜﻨﺎ ً‪،‬ﻓﺈﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺑﺎﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺩﺧﻮﻝ ﺃﻋﻨﻒ ﺃﺷﻜﺎﻟﻬﺎ‪.‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻔﺘﻮﺣﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻧﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﺮﺍء ﺗﻠﻘﻲ‬
‫ﺍﻟﻌﻨﻒ‪،‬ﺃﺛﻨﺎء ﺍﻟﻜﺸﻒ ﺍﻟﻤﺆﻟﻢ ﻋﻦ ﺣﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻴﺖ‪،‬ﺃﻛﻮﻥ ﻓﻲ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﻣﻊ ﺁﻟﻬﺔ ﺍﻟﺨﻴﺮ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺪﻳﻦ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﺸﻨﻴﻊ‪.‬ﻓﺄﺳﻌﻰ‪،‬ﻭﺃﻧﺎ ﻓﻲ ﻓﻮﺿﻰ ﺍﻟﺠﺮﻳﻤﺔ‪،‬ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﺍﻟﻄﺎﺑﻊ‪،‬ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ ﺇﻋﺎﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻤﺨ ّﺮﺏ‪.‬ﻭﻟﻴﺲ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻡ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻓﺘﺢ ﻟﻲ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﺑﻞ ﺍﻟﺠﺮﻳﻤﺔ ‪.‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻡ ﻣﻦ‬
‫ﻳﻌﺠﻞ ﺑﺈﻏﻼﻕ ﻣﺎ ﻓﺘﺤﺘﻪ ﺍﻟﺠﺮﻳﻤﺔ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﻟﻢ ﻳﺸﻜﻞ ﺍﻣﺘﺪﺍﺩﺍً ﻟﻌﻨﻒ ﺍﻟﺠﺮﻳﻤﺔ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻲ‪.‬ﻭﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻡ ﻻ‬ ‫ﺷﺄﻧﻪ ﺃﻥ ّ‬
‫ﻳﻜﻮﻥ ﺇﻟﻬﻴًّﺎ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻗﺎﺩﺗﻪ ﻧﺰﻭﺓ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺍﻟﻤﻨﻔﻠﺖ ﻭﻁﻌﻤﻪ‪.‬ﺇﻥ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺸﺮﻋﻲ ﺗﺨﻀﻊ‪،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ‪،‬ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ ﺍﻟﻤﺪﻧﺲ‪.‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺃﻭﻟﻰ ﻟﻠﺘﻮﺳﻂ ﺗُﻈﻬﺮ‪ ،‬ﺑﺠﻼء‪ ،‬ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﺍﻻﻧﺰﻻﻗﻴﺔ ‪ Glissante‬ﺑﺎﻣﺘﻴﺎﺯ‪،‬ﻹﻟﻪ ﺍﻟﺨﻴﺮ‪ :‬ﻳﻜﻮﻥ ﺇﻟﻬﻴًّﺎ ﻋﺒﺮ ﺍﺳﺘﺒﻌﺎﺩﻩ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺑﺎﻟﻌﻨﻒ )ﻭﻫﻮ ﺃﻗﻞ ﺃﻟﻮﻫﻴﺔ‬
‫ﺑﺈﻟﻐﺎء ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳُ َﻌ ّﺪ ﺍﻟﺘﻮﺳﻂ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻱ ﻷﻟﻮﻫﻴﺘﻪ(‪.‬ﻟﻜﻨﻪ ﺇﻟﻬﻲ ﺃﻳﻀﺎ ً ﻓﻲ ﻧﻄﺎﻕ ﺗﻌﺎﺭﺿﻪ ﻣﻊ ﺍﻟﺨﻴﺮ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﻘﻞ؛ ﻭﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﻣﺤﺾ ﺃﺧﻼﻕ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ‪،‬ﻻﺣﺘﻔﻆ ﺑﻤﺎ ﺗﺒﻘﻰ ﻟﻪ ﻣﻦ ﺃﻟﻮﻫﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﺳﻤﻪ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﻧﺰﻭﻉ‬
‫ﻟﻠﺒﻘﺎء ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺤﻄّﻤﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ)‪ (3‬ﺗﻀﺤﻴﺔ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‬

‫ﻓﻲ ﺍﻟﺸﻜﻞ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﻠﺘﻮﺳﻂ ﻳﺄﺗﻲ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻟﻸﻟﻮﻫﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ‪.‬ﻭﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﺫﺍﺗﻬﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺘﻠﻘﻰ‬
‫ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻌﻨﻒ‪.‬ﻭﻛﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺤﺎﻝ ﻓﻲ ﻭﺿﻊ ﺇﻟﻪ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻡ‪،‬ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﺠﺮﻳﻤﺔ ﺿﺮﻭﺭﻳﺔ ﻟﻌﻮﺩﺓ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺳﻮﻯ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺘﺎﺑﻊ ﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻭﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﺍﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪،‬ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻮﺟﺪ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‬
‫ﺗﻮﺍﺻﻞ ﻋﻤﻴﻖ‪.‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩ ﺩﺍﺧﻞ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻟﻴﺲ ﺑﻮﺳﻌﻪ ﺃﻥ ﻳﺮﻓﻊ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ‬
‫ﻭﻳﺤﺎﻓﻆ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ ﺁﻥ‪ .‬ﻭﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻰ ﻋﻨﻒ ﺍﻟﺸﺮ ﺃﻥ ﻳﺘﺪﺧﻞ ﻛﻲ ﻳﺘﻢ ﺭﻓﻊ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﻋﺒﺮ ﺍﻟﺘﺤﻄﻴﻢ‪،‬ﻟﻜﻦ‬
‫ﱠ‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺪﻣﺔ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﻲ ﺫﺍﺗﻬﺎ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻀﺤﻴﺔ‬
‫ﻳﻌﻄﻰ ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺘﻮﺳﻂ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺣﻴﺚ ﻳﺘﻠﻒ ﺍﻟﻘﺮﺑﺎﻥ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﻓﺘﺢ ﻁﺮﻳﻖ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﻀﺤﻲ‪،‬ﻓﻲ ﺗﻮﺳﻂ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ‪،‬ﻟﻴﺲ ﻣﺘﻌﺎﺭﺿﺎ ً ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﻤﺒﺪﺃ ﻣﻊ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ‬
‫ﱢ‬ ‫ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻓﻌﻞ‬
‫ﻳﻤﺪﺩ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ )ﻭﺑﺎﻟﺘﻮﺳﻂ( ‪ Im-mediatement‬ﻁﺒﻴﻌﺘﻪ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺠﺮﻳﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺻﻔﻬﺎ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﺍﻹﻟﻬﻲ‪،‬ﺇﺫ ﺃﻧﻪ ّ‬
‫ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺨﻴﺮ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻛﺬﻟﻚ‪،‬ﻓﻬﻲ ﺧﺎﺭﺟﺔ‪/‬ﺑﺮﺍﻧﻴﺔ‪،‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻸﻟﻮﻫﻴﺔ ﺍﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪.‬ﻭﻳﻤﻜﻦ ﻟﻤﻦ ﻳﺘﻠﻘﻰ ﻋﻨﻒ‬
‫ﺍﻟﺸﺮ ﺃﻥ ﻳُ ْﺪ َﻋﻰ ﻭﺳﻴﻄﺎ ً ﺃﻳﻀﺎ ً‪،‬ﻭﻟﻜﻦ ﻓﻲ ﻧﻄﺎﻕ ﻛﻮﻧﻪ ﻳﻀﻊ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺪﻭﺭﻩ ﺗﺤﺖ ﺳﻠﻄﺔ ﺍﻹﺑﺎﺩﺓ‪،‬ﺣﻴﺚ‬
‫ﻳﻨﺘﻔﻲ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺿﺤﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮ ﺍﻟﺒﺴﻴﻄﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻨﺎﺩﻱ ﺇﻟﻪ ﺍﻟﺜﺄﺭ‪،‬ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻮﺳﻌﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﺘﺨﺬ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺳﻢ ﻷﻧﻬﺎ‬
 ‫ﺗﻠﻘﺖ ﻋﻨﻒ ﺍﻟﺘﻮﺳﻂ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻻ ﺇﺭﺍﺩﻳﺔ‪،‬ﻟﻜﻦ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﺗﺴﺘﺪﻋﻲ ﺍﻟﺠﺮﻳﻤﺔ ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎء ﺫﺍﺗﻬﺎ‪،‬ﻭﺍﻟﺘﻮﺳﻂ ﻫﻮ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﻤﺸﺘﺮﻙ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻤﺰﻗﻪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻨﻒ‪.‬‬
‫ﻭﻟﻴﺴﺖ ﺗﻀﺤﻴﺔ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﺍﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪،‬ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪،‬ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻠﻐﺰ ﺍﻟﻤﻐﻠﻖ ﺩﺍﺋﻤﺎ‪،‬ﻛﻤﺎ ﺟﺮﻯ ﻭﺻﻔﻪ‪.‬ﻓﻤﺎ‬
‫ﻳﻀﺤﻰ ﺑﻪ ﺇﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳُﺴﺘَﺨﺪﻡ‪،‬ﻭﻣﻨﺬ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺨﻀﻊ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺫﺍﺗﻬﺎ ﻟﺨﺪﻣﺔ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪،‬‬ ‫ﱠ‬
‫ً‬
‫ﺗﺘﻌﺬﺭ ﺇﻋﺎﺩﺗﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﺇﻻ ﻋﺒﺮ ﺇﺗﻼﻓﻬﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺷﻴﺌﺎ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻔﺘﺮﺽ ﻭﺿﻊ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻓﻲ ﻛﺎﺋﻦ‬
‫ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻭﻳﺤﺎﻓﻆ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻌﻴﺪﺍً ﻋﻦ ﺃﻱ ﺍﻧﺘﻘﺎﻡ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫ﺍﻟﻌﻨﻒ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﻷﻥ ﻳﻘﻀﻰ ﻋﻠﻴﻪ)ﺟﺴﺪﻳﺎ ً(ﺣﻘﺎ ً‪.‬ﻫﻜﺬﺍ ﻳﺮﻓﻊ‬
‫ﺖ ﺟﺎﻣﺢ ﻳﻘﻠﺐ‬ ‫ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﺴﻌﻲ ﻭﺭﺍءﻩ ﺃﻭ ﺗﺮﻛﻪ‪ .‬ﺗﺮﺿﻰ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻮﺕ ﺑﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺴﺎﻣﻴﺔ ﻟﺘﻔﻠّ ٍ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ‪،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺤﻮﻟﻬﺎ ﻧﺤﻮ ﺫﺍﺗﻬﺎ‪،‬ﻭﻣﻦ ﺛﻤﺔ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻒ ﻋﻦ ﺧﺪﻣﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﻓﻲ ﺫﺍﺗﻬﺎ‪ :‬ﺇﻧﻬﺎ‬
‫ﺗﻜﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﺨﻀﻮﻉ ﺇﻟﻴﻪ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﺷﺄﻥ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻧﻔﺴﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻭﻫﻜﺬﺍ ﺗﺮﻓﻊ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﺍﻟﺨﻴﺮ ﺍﻷﺳﻤﻰ ﻭﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻷﺳﻤﻰ ﻓﻮﻕ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺤﺎﻓﻈﺔ ﻭﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﺗﺤﻮﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﻤﻌﻘﻮﻟﺔ ﻛﻤﺎ ﺗﺤﻮﻟﻬﺎ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﺇﻟﻰ ﻣﺎ ﻭﺭﺍء‪،‬ﻏﻴﺮ‬ ‫ﺍﻷﺷﻴﺎء‪ .‬ﻭﻫﻲ ﺑﺎﻷﺣﺮﻯ ّ‬
‫ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻟﻠﻜﺎﺋﻦ‪،‬ﺣﻴﺚ ﺗﻀﻊ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﺗﻀﺤﻴﺔ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻹﻟﻐﺎء ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻷﻧﻮﺍﻉ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺍﻟﻤﻌﻄﺎﺓ‪،‬ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺃﻗﻮﻯ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ‬
‫ﺗﻌﺪ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻓﻴﻪ ﻣﻌﻄﺎﺓ ﻓﻲ ﺍﺳﺘﻘﻼﻝ ﻋﻦ ﺍﻟﺸﺮ )ﻓﻲ ﻧﺰﻉ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺤﺴﻲ(‪.‬ﻛﺬﻟﻚ‬ ‫ﺍﻟﺬﻱ ّ‬
‫ّ‬
‫ﻳﺘﻢ ﺍﺳﺘﺒﻌﺎﺩ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻛﻤﺎ ﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻻ ﻳﻮﺟﺪ‪،‬ﺑﺮﻏﻢ ﺃﻥ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻟﺘﺴﺘﻄﻴﻊ ﻣﻦ ﺩﻭﻧﻪ‬
‫ﺃﻥ ﺗﺘﻨﺼﻞ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪.‬ﻭﻻ ﺗﺴﺘﻤﺮ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﺇﻟﻬﻴﺔ ﺇﻻ ﺑﺘﻮﺳﻂ ﻣﺎ ﺗﺪﻳﻨﻪ ﻭﺗﺤﺮﻣﻪ‪.‬‬

‫ﺍﻟﻤﻨﻜﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻌﻞ‬

‫ﱡ‬ ‫ﺍﻹﻟﻬﻲ‬
‫ّ‬ ‫ﻓﻘﺮﺓ )‪(4‬‬
‫ﺇﻥ ﻣﻔﺎﺭﻗﺔ ﺍﻟﺘﻮﺳﻂ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻻ ﻳﻜﻮﻥ‪،‬ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺩﺍﺧﻠﻲ ﻓﺤﺴﺐ‪،‬‬
‫ﻓﻬﻲ ﺗﺴﻤﺢ ﻋﻤﻮﻣﺎ ً ﺑﺎﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺧﻼﻝ ﺭﻓﻊ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﻭﺣﻔﻈﻪ‪.‬ﻭﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ً ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻮﺳﻂ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﺧﺎﺿﻌﺎ ً ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻔﻘﻮﺩﺓ‪،‬ﻟﻜﻦ ﺍﻧﻔﺼﺎﻝ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻌﻤﻴﻖ ﻳﻌﻘﺒﻪ ّ‬
‫ﺗﻌﺪﺩ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻻﻟﺘﺒﺎﺳﺎﺕ ﻭﺍﻟﻐﻤﻮﺽ‪.‬ﻓﺎﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪-‬ﺍﻟﺨﻼﺹ‪-‬ﻳﻨﻈﺮ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻛﺸﻲء ﻋﻠﻰ ﻁﺮﻳﻘﺔ ﺍﻟﻔﺮﺩﺍﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣﺔ‬
‫)ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ(‪.‬ﻭﺗُﻌﻄَﻰ ﻟﻬﺎ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣﺔ ﻛﺄﺳﺎﺱ‪،‬ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ً ﻣﻦ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﻭﺍﻻﻧﺸﻐﺎﻝ ﺑﺎﻟﺪﻭﺍﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺤﻜﻢ‬
‫ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻔﻌﻞ‪.‬ﻭﺗُﻄﺮﺡ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻛﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ‪-‬ﺃﻓﻌﺎﻝ‪ -‬ﻣﺸﺎﺑﻬﺔ ﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ‪،‬ﻭﻣﺘﻮﺍﺻﻠﺔ ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﺇﻻ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺳﻄﺤﻴﺔ‪.‬ﻭﺗﺤﺖ ﺳﻴﺎﺩﺓ‬
‫َ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻻ ﻳُ ْﺨ ِ‬
‫ﻀﻊ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻲ‬
‫ﺗﺪﻋﻲ ﺿﻤﺎﻥ ﻋﻮﺩﺗﻬﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻘﺘﻀﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ‪:‬‬ ‫ﺍﻷﺧﻼﻕ‪،‬ﺗﻜﻮﻥ ﻛﻞ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﱠ‬
‫ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺤﺮﻳﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﻨﺘﺸﺮﺓ ﻭﺍﻟﻤﻌﻄﺎﺓ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺃﻧﻬﺎ ﺍﻟﺸﺮﻁ‪،‬ﺗﻬﺪﻑ ﺃﺳﺎﺳﺎ ً ﺇﻟﻰ ﺣﻤﺎﻳﺔ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻮﺿﻰ‪.‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺃﺩﺧﻞ ﺇﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺨﻼﺹ ﻣﺒﺎﺩﺉ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ﺃﻛﺜﺮ‬
‫ﻣﻦ ﺇﺧﻀﺎﻋﻪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻤﻨﺘﺞ ﻟﺸﺘﻰ ﺃﻧﻮﺍﻉ ﺍﻻﺳﺘﻬﻼﻙ ﺍﻟﻤﺘﻠﻒ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻭﻫﻜﺬﺍ ُﺩﻓﻊ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻟﺘﻮﺳﻂ ﻭﺃﻋﻤﺎﻝ ﺍﻟﺨﻼﺹ ﺇﻟﻰ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﺣﺪﻭﺩﻩ ﻣﻨﺬ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ‪.‬ﻓﻠﻢ ﺗﺘﺤﺮﺭ ﻓﻴﻪ‬
‫ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺪﻳﻨﻬﺎ ﺍﻷﺧﻼﻕ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﺇﻥ ﺟﺪﻻً ﺿﻤﻨﻴﺎ ً ﻳﻘﻮﻡ ﺑﻴﻦ ﺃﻋﻤﺎﻝ ﺍﻟﺨﻼﺹ‪،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺨﺪﻡ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ‪،‬ﻭﺗﻠﻚ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻔﻠﺖ ﻣﻨﻪ ﻭﺗﻨﻜﺮﻫﺎ ﺍﻷﺧﻼﻕ ﺍﻟﻤﺘﺸﺪﺩﺓ‪،‬ﻭﻫﻲ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻬﺐ ﻣﻮﺍﺭﺩﻫﺎ‬
‫ﺃﻧﻮﺍﻉ ﻣﻦ ﺍﻹﺗﻼﻑ ﺍﻟﻜﻤﺎﻟﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻬﻨﺪﺳﺔ ﺍﻟﻤﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻭﺍﻟﺸﻌﺎﺋﺮ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺃﻭ ﻋﻄﺎﻟﺔ‬
‫ٍ‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﻓﻌﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ‬
‫ﺍﻟﺘﺄﻣﻞ ‪.‬‬

‫)‪(4‬‬
‫ﺍﻻﺯﺩﻫﺎﺭ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ‬
‫ﻓﻘﺮﺓ)‪ (1‬ﻭﺿﻊ ﺍﻟﻐﻴﺎﺏ ﺍﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ‪.‬‬
‫ﺃﺳﺎﺳﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ‪.‬ﻓﻴﻪ ﻳﻌﻤﻞ ﺍﻟﻤﺮء ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺧﻼﺻﻪ ﻭﻛﺄﻧﻪ ﻳﻨﺴﺞ‬ ‫ً‬ ‫ﺇﻥ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻟﺘﻮﺳﻂ ﻫﻮ‬
‫ﻛﻞ ﺣﺴﺎﺏ‪،‬ﺑﻞ‬ ‫ﺻﻮﻓًﺎ؛ﺃﻱ ﺃﻥ ﺳﻠﻮﻛﻪ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﺣﺴﺐ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ‪،‬ﻋﺒﺮ ﺍﻧﺪﻓﺎﻋﺎﺕ ﻋﻨﻴﻔﺔ ﺗﺴﺘﺒﻌﺪ ﱠ‬
‫ﻭﻓﻖ ﻣﺒﺎﺩﺉ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ‪،‬ﻭﺑﻘﺼﺪ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﺮﺗﻘﺒﺔ‪،‬ﺗﺘﺠﺎﻭﺯ ﺃﻫﻤﻴﺘﻬﺎ ﻣﺠﺮﺩ ﺇﺷﺒﺎﻉ ﺍﻟﺮﻏﺒﺔ ﺁﻧﻴًّﺎ‪.‬ﻭﺣﺘﻰ‬
‫ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺘﺠﺔ ﻳﻤﻜﻨﻬﺎ ﺍﻻﺣﺘﻔﺎﻅ ﺑﻬﺎﻣﺶ ﺇﺷﺒﺎﻉ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬ﻭﻟﻌﻠﻪ ﺃﻣﺮ ﺟﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺘﻘﺪﻳﺮ ﺃﻥ ﻳﺘﻢ‬
‫ﺇﺩﺧﺎﻝ ﺷﻌﺎﻉ ﻣﻦ ﺍﻻﺷﺮﺍﻗﺎﺕ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ)ﺃﻱ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ( ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ؛ﺇﺫ ﺃﻥ ﻟﻬﺬﺍ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﻗﻴﻤﺔً ﺁﻧﻴﺔ‬
‫ﻭﻟﻜﻦ‪،‬ﻧﻈﺮﺍً ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺃﻥ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬ ‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻘﺪﻳﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺴﺐ ﺇﻟﻴﻪ‪ْ .‬‬
‫ﺍﻟﺨﻼﺹ‪،‬ﻓﺈﻥ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺘﻘﺪﻳﺮ ﻭﺍﻻﺷﺮﺍﻗﺎﺕ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻳﻜﻮﻥ ﺷﺎﻗﺎ ً ﺃﻛﺜﺮ‪،‬ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻞ‬
‫ﺍﻷﺧﻼﻗﻲ ﺍﻟﻤﺒﺮﺭ ﻋﻘﻠﻴﺎ ً‪.‬‬
‫ﻳﺮﻣﻲ ﻣﻔﻌﻮﻝ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ‪،‬ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺪﻯ ﺍﻟﻄﻮﻳﻞ‪،‬ﺇﻟﻰ ﺇﺧﻀﺎﻉ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ –ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺭﻏﺒﺔ ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‪-‬‬
‫ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‪،‬ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻄﺎﺑﻊ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ ﻟﻠﺸﻲء‪.‬ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﺑﻴﻦ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻭﺍﻟﺸﻲء‪،‬ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‬
‫ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻭﻋﺎﻟﻢ ﺍﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻳﺒﺮﺯ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﻓﻲ ﻧﻔﻲ ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ‪-‬ﻭﻓﻲ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻏﻴﺎﺏ ﻛﺎﻣﻞ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺑﻴﻦ‬
‫ﺍﻟﻨﻌﻤﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻭﺍﻟﺠﺪﺍﺭﺓ‪،‬ﻭﻳﺸﻜﻞ ﻧﻔﻲ ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ‪-‬ﺑﻌﺪ ﺍﻹﻟﻐﺎء ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺤﺴﻲ ﻭﻗﺘﻞ‬
‫ﺍﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‪-‬ﺍﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻻﻧﺘﺰﺍﻉ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻣﻦ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﻓﺾ ﺍﻟﺮﺍﺋﻊ ﻳﺪﻓﻌﻨﺎ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﻓﻲ ﺫﻟﻚ ﺍﻷﺣﻤﻖ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﻟﻘﻰ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺮ ﻛﻲ ﻳﺘﻼﻓﻰ ﺍﻟﻤﻄﺮ‪،‬ﻭﻻ ﺷﻚ ﺃﻥ ﺍﺳﺘﺒﻌﺎﺩ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ‬
‫ﺍﻟﺘﻮﺳﻂ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻧﻘﺪ ﻏﻴﺮ ﻣﻜﺘﻤﻞ‪.‬ﻓﻤﺒﺪﺃ ﺍﻟﺨﻼﺹ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺤﺎﻓﻆ ﻓﻲ‬ ‫ّ‬ ‫ﻫﻮ ﺍﻟﻨﻘﺪ ﺍﻟﻨﺎﺟﻢ ﻋﻦ ﺗﺴﻮﻳﺎﺕ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻭﻓﻲ ﻣﺎ ﻭﺭﺍء ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻔﻘﻮﺩﺓ‪،‬ﻳﻨﻜﺮ ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ‬
‫ﻳﺘﻠﺨﺺ ﻓﻲ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﺨﻀﻮﻉ ﻟﻤﺎ ﻫﻮ ﻏﻴﺮ ﻛﺎﺋﻦ ﻓﻘﻂ؛ﺑﻞ ﻭﻓﻲ ﻛﻮﻧﻪ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳُ ْﻌﻄَﻰ ﺇﻻ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ‪-‬ﻭﻓﻲ ﻣﺤﺎﻳﺜﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ …ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﺨﻼﺹ ﻣﺆﺟﻞ ﺇﻟﻰ ﺍﻵﺧﺮﺓ‪،‬ﻭﺇﻧﻜﺎﺭ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ‪،‬ﻳﺆﺩﻳﺎﻥ‬
‫ْ‬
‫ﺣﺎﺿﺮﻳﻦ – ﻓﻼ ﺣﻤﻴﻤﻴﺔ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﻧﺴﻴﺎﻥ ﻛﻮﻥ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﺴﺘﻌﺎﺩ ﺇﻻ ﻣﻦ ﺃﺟﻠﻲ‪-‬ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ّ‬
‫ﺍﻟﺤﺪﺍﻥ‬
‫ﻣﻦ ﺩﻭﻧﻲ‪ .‬ﻭﻣﺎﺫﺍ ﺗﻌﻨﻲ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺫﺍﺗﻬﺎ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺗُﻔﻠﺖ ﻣﻨّﻲ‪.‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻳﻨﺘﺰﻉ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ‪،‬ﻋﺒﺮ ﺍﻟﺘﺬﻛﺮ‪،‬ﻣﻦ ﺳﺠﻦ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺤﺴﻲ؛ ﻭﺍﻟﺘﻮﺳﻂ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺨﻠّﺺ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ‪ ،‬ﻻ ﻳُﺪﺭﺝ ﻋﺠﺰ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺇﻻ ﻷﻥ ﻫﺠﺮ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺧﺎﻟﻴﺎ ً ﻣﻦ ﺃﻱ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ‪.‬ﻭﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺣﺎﻝ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻁﺮﺡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ‪،‬ﺇﻥ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺫﻟﻚ ﻓﻲ ﻧﻘﻄﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ‪،‬ﻋﻠﻰ‬
‫ﺃﻧﻬﺎ ﺗﺸﻜﻞ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻟﻤﺤﺎﻳﺜﺔ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻭﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‪.‬ﻟﻜﻦ ﻭﺿﻊ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻓﻲ ﻧﻔﻲ ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﻳﻜﻤﻞ‬
‫ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮﺓ‪:‬ﻋﻨﺪﺋﺬ ﺗﺨﻀﻊ ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﻲء‪،‬ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﻨﺪﺭﺝ ﻓﻴﻪ ﺍﻹﻟﻬﻲ‪-‬ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻥ‬
‫ﺷﺄﻧﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﺮﻭﺡ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﺍﻻﺣﺘﻔﺎﻻﺕ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻧﻪ ﺍﻻﻣﺘﻨﺎﻉ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ‪:‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁﺎ ً ﻛﺎﻣﻼً ﺑﺎﻟﻨﻈﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ‪،‬ﻭﻳﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﺸﺎﺭﻳﻊ ﻓﻌﻠﻴﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻓﻲ ﺇﻅﻬﺎﺭ ﻋﺠﺰ ﺇﻧﺴﺎﻥ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻗﻴﻤﺔ ﺗﻠﻚ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ‬‫ِ‬ ‫ﺗﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﺍﻧﺘﺸﺎﻝ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻣﻦ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ‪.‬ﻭﺍﻟﻌﻜﺲ ﺗﺤﺪﻳﺪﺍً ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ُ‬
‫ﻧﻔﻲ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻦ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻟﺼﺎﻟﺢ ﺗﻠﻚ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺃﻭ ﺍﺣﺘﺠﺎﺯﻩ ﺿﻤﻨﻬﺎ ﻣﻊ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﻌﻨﺎﻩ‪.‬ﺇﻥ‬
‫ﻧﻔﻲ ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﺳﺘﺒﺪﺍﻝ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﻟﺘﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ‪،‬ﺑﻌﺎﻟﻢ ﺗﻜﺘﻤﻞ ﻓﻴﻪ ﺳﻴﺎﺩﺓ ﺗﻠﻚ‬
‫ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻭﺣﺪﻩ‪ ،‬ﻓﻲ ﻫﺬﻩ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ‪،‬ﻭﻫﻮ ﻋﺎﻟﻢ ﺃﻋﻤﺎﻝ ﻻ ﻏﺎﻳﺔ ﻟﻪ ﺳﻮﻯ ﺗﻄﻮﺭﻩ ﺍﻟﺨﺎﺹ‪.‬‬
‫ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ‪،‬ﺟﺪﻳﺮﺍً ﺑﺎﻻﻫﺘﻤﺎﻡ؛ﺃﻣﺎ ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻻﺳﺘﻬﻼﻙ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺘﺞ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳُ ْﻌﻄَﻰ ﺳﻮﻯ ﻓﻲ ﺍﻵﺧﺮﺓ‪ ،‬ﻭﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻪ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ)‪ (2‬ﻧﻈﺮﺓ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺑﻴﻦ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻭﺍﻻﺳﺘﻬﻼﻙ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺘﺞ‪.‬‬

‫ﻳﻔﺘﺢ ﻧﻔﻲ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻟﻸﻋﻤﺎﻝ ﻣﻤﻠﻜﺔَ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻠﺔ‪.‬ﺇﻧﻬﺎ ﺑﺎﺧﺘﺼﺎﺭ‪:‬ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ‪،‬ﻧﻈﺮﻳًّﺎ‪،‬ﻛﺎﻥ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻣﻌﻄﻰ ﻛﻐﺎﻳﺔ ﻟﻠﻌﻨﻒ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ‪،‬ﻭﻣﺎ ﺫﻟﻚ ﺇﻻ ﺑﺸﺮﻁ ﺃﻥ‬
‫ﻳُﻌﺘﺒﺮ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺳﺎﻣﻴًﺎ ﻭﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻫﻮ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻓﻌﻼً؛ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺑﺎﻹﻧﺘﺎﺝ ﺳﻮﻯ ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ‬
‫ﺧﺎﺿﻌﺎ ﻟﻼﺳﺘﻬﻼﻙ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺘِﺞ‪.‬‬
‫ً‬ ‫ﻗﻠِﻖ؛ ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻛﺎﻥ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ‬
‫ﺼﺼﺖ ﺍﻟﻤﻮﺍﺭﺩ ﺍﻟﻤﺘﻮﺍﻓﺮﺓ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪،‬ﻣﺒﺪﺋﻴًّﺎ‪،‬ﻟﻨﻤﻮ ﺇﻣﺒﺮﺍﻁﻮﺭﻳﺔ‬ ‫ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻱ ُﺧ ﱢ‬
‫ﺗﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﻤﻐﻠﻘﺔ ﻧﺤﻮ ﺍﻟﻜﻠﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻱ ﻟﻢ ﻳﺮﻏﺐ‪،‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻮﺟﻮﺩ‪،‬ﺇﻻ ﻓﻲ ﺷﻜﻠﻪ ﻭﻗﻴﻤﺘﻪ‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻨﻄﺎﻕ ﺍﻟﺬﻱ ﻟﻢ ﺗُ ْﺒﻠَ ْﻎ ﻓﻴﻪ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻹﻣﺒﺮﺍﻁﻮﺭﻳﺔ‪،‬ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ ﻫﻲ ﻏﺎﻳﺔ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ‬
‫ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪،‬ﻭﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻢ ﺑﻠﻮﻍ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺤﺪﻭﺩ ﺃُﻧﺰﻟﺖ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺪﺭﺟﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ‪.‬ﻭﻓﻲ‬
 ‫ﺍﻟﻤ ْﻨﺘَ َﺠﺔ‪ ،‬ﻣﻊ ﻣﺮﺍﻋﺎﺓ ﻣﺎ ﻳﻘﺘﻀﻴﻪ ﺍﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﻟﻺﻣﺒﺮﺍﻁﻮﺭﻳﺔ‪،‬ﻛﺎﻥ‬ ‫ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﺍﻟﻤﻮﺍﺭﺩ ُ‬
‫ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺮﺣﻠﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻳﺤﺘﻔﻆ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ‪،‬ﺑﻌﻼﻗﺎﺕ ﻏﺎﻣﻀﺔ ﺗﻌﻮﺩ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﻅﻞ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﺧﺎﺿﻌﺎ ً ﻟﻺﻧﻔﺎﻕ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺘﺞ ‪.‬‬‫ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ؛ ّ‬
‫ً‬
‫ﺗﻘﻞ ﻏﻤﻮﺿﺎ ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺃﺷﺪ‬ ‫ﺣﺪ ﺍﻟﺘﻮﺳﻊ ﺍﻹﻣﺒﺮﺍﻁﻮﺭﻱ‪،‬ﺃﺩﺭﺝ ﺍﻟﺘﻮﺳﻂ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﻻ ّ‬ ‫ﻭﻟﺪﻯ ﺑﻠﻮﻍ ّ‬
‫ﺗﺪﺍﺧﻼَ ﺑﺼﻮﺭﺓ‬ ‫ﺗﻌﻘﻴﺪﺍً‪.‬ﻧﻈﺮﻳﺎ ً ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻸﺧﻼﻕ‪،‬ﻟﻜﻦ ﺍﻷﺧﻼﻕ ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻹﻟﻬﻲ َ‬
‫ﻧﻔﻰ ﻋﻨﻴﻒ ﻛﺎﻥ ﻳﺪﻳﻨﻪ ﻭﻅﻞ ﺇﻟﻬﻴﺎ ً ﺭﻏﻢ ﺍﺧﺘﻼﻁﻪ ﺑﺎﻷﺳﺎﺱ‬ ‫ﻋﻤﻴﻘﺔ‪،‬ﻭﺍﻛﺘﺴﺐ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻗﻮﺗﻪ ﻣﻦ ٍ‬
‫ّ‬
‫ﻅﺎﻫﺮﻱ‬ ‫ٌ‬
‫ﺗﻮﺍﻓﻖ‬ ‫ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﻟﻸﺧﻼﻕ‪،‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺑﻨﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪.‬ﻭﺃﻋﻘﺐ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺍﻟﻤﻔﺘﻮﺡ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ‬
‫ﻳﻤﻨﻊ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﺍﺳﻤﻴﺔ ﻟﻺﻟﻬﻲ‪،‬ﻓﻴﺴﺘﻬﻠﻚ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻭﻳﻐﻄﻴﻪ ﺑﺄﻭﻟﻴﺔ ﻻ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻨﻪ ﻧﻈﺮﻳﺎ ً ﻭﻟﻴﺴﺖ ﺃﻗﻞ ﺍﺳﻤﻴﺔ‬
‫ﻣﻨﻪ‪:‬ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻷﺧﻼﻗﻲ‪،‬ﺍﻟﻤﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻹﻧﺘﺎﺝ‪.‬ﻟﻘﺪ ﺩﺍﻡ ﻏﻤﻮﺽ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ‪،‬ﻭﻟﻜﻦ‪،‬ﻓﻲ ﺣﻴﻦ ﻛﺎﻥ ﺇﺗﻼﻑ‬
‫ﻌﺪ ﻣﺸﺠﻌﺎ ً ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﺑﺴﺒﺐ ﻁﺎﺑﻌﻪ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺘﺞ ﻧﻔﺴﻪ)ﻁﺎﺑﻌﻪ ﺍﻹﻟﻬﻲ(‬ ‫ﺍﻟﻤﻮﺍﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ ﻳُ ّ‬
‫ﺃﻋﻄﻰ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺘﻮﺳﻂ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻏﺎﻳﺔ ﺍﻟﺨﻼﺹ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺘﺠﺔ ﻭﺃﺭﺍﺩ ﺑﻠﻮﻏﻬﺎ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻨﺘﺠﺔ ‪.‬‬
‫ﻭﻫﻜﺬﺍ ﺣﺎﻓﻆ ﺍﻹﺗﻼﻑ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺘﺞ‪،‬ﺿﻤﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻵﻓﺎﻕ ﺍﻟﻤﻠﺘﺒﺴﺔ‪،‬ﻋﻠﻰ ﻧﺼﻴﺐ ﺇﻟﻬﻲ‪،‬ﻟﻜﻦ ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﻔﻌﻞ‬
‫)ﺃﻭ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺘﺠﺔ( ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻴﻤﻦ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺇﺟﻤﺎﻻً‪.‬‬
‫ﻳﺪﻋﻲ ﺃﻧﻪ ﻳُﻤﺎﺭﺱ ﺿﻤﻦ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ‬ ‫ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻛﺎﻥ ﻳﻜﻔﻲ ﺇﻧﻜﺎﺭ ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪،‬ﺧﺎﺻﺔ ﻭﺃﻥ ﺗﺄﺛﻴﺮﻫﺎ ﻛﺎﻥ ّ‬
‫ﺍﻹﻟﻬﻲ‪،‬ﻟﺒﻠﻮﻍ ﻣﺠﺎﻝ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺘﺠﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻠﺔ‪.‬ﻛﻔّﺖ ﺍﻷﻓﻌﺎﻝ ﻋﻦ ﺍﻣﺘﻼﻙ ﻗﻴﻤﺔ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﺇﺯﺍء ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﺎﺩﺓ)ﺍﻟﺨﻼﺹ ﺃﻭ ﺇﺩﺧﺎﻝ ﺍﻹﺷﺮﺍﻕ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﺇﻟﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ(‪.‬ﻫﻜﺬﺍ ﻓُﺘﺢ ﺍﻟﻤﺠﺎﻝ ﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﻘﻮﻯ‬
‫ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ)ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺗﻴﺔ( ﺗﻄﻮﺭﺍً ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺪﻭﺩ‪،‬ﻭﺗﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻧﻔﺼﺎﻝ ﺍﻟﻤﻜﺘﻤﻞ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ﻭﻧﻈﺎﻡ‬
‫ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻣﻦ ﻏﺎﻳﺘﻪ ﺍﻟﻘﺪﻳﻤﺔ )ﺍﻹﺗﻼﻑ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺘﺞ ﻟﻔﺎﺋﻀﻪ(ﻭﻣﻦ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﺍﻟﺘﻮﺳﻂ‬
‫ﺨﺼﺺ ﻹﻧﻤﺎء ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻭﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻢ ﺍﻟﺮﺃﺳﻤﺎﻟﻲ )ﺃﻭ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ‬ ‫ﺍﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪.‬ﻭﺃﻣﻜﻦ ﻟﻔﺎﺋﺾ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﺃﻥ ﻳُ ﱠ‬
‫ﺍﻟﺮﺃﺳﻤﺎﻟﻲ(‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (3‬ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻹﺧﻀﺎﻉ ﺍﻟﻤﻨﺠﺰ ﺃﻭ ﻣﻤﻠﻜﺔ ﺍﻷﺷﻴﺎء‬

‫ﻫﺠﺮﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺘﺠﺔ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻀﺎﺋﻌﺔ‪،‬ﺍﻟﺬﻱ ﺩﺍﻡ ﻗﺮﻭﻧﺎ ً‪،‬ﻭﻗﺪ ﻭﻋﺖ ﺗﻔﺎﻫﺔ‬
‫ﺃﻁﻮﻝ‪،‬ﻋﻤﺎ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻮﺟﺪ‬‫ّ‬ ‫ﺍﻟﺴﺒﻞ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺗﻴﺔ‪،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻋﺠﺰﺕ ﻋﻦ ﻣﻮﺍﺻﻠﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ‪،‬ﻟﻮﻗﺖ‬
‫ﺑﺎﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻤﺘﻠﻜﻬﺎ‪.‬‬
‫ُ‬
‫ﻋﺎﻟﻤﺎ ﺗﻨﻤﻮ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﻤﻨﺘﺠﺔ ﺃﻛﺜﺮ ﻓﺄﻛﺜﺮ‪،‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻧﺸﺒﻊ ﺣﺎﺟﺎﺗﻨﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﺑﺪﺃ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻳﻘﻮﻟﻮﻥ "ﻟِﻨَ ْﺒ ِﻦ‬
‫ﻟﻠﻤﻨﺘﻮﺟﺎﺕ ﺍﻟﻤﺎﺩﻳﺔ ﺃﻛﺜﺮ ﻓﺄﻛﺜﺮ ‪".‬‬
‫ﻣﻤﺎ‬
‫ﻭﺑﺪﺃ ﻳﻈﻬﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﻤﺘﺤﻮﻝ ﺇﻟﻰ ﺇﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺸﻲء ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻞ‪،‬ﺃﻧﻪ ﻳﺒﺘﻌﺪ ﻋﻦ ﺫﺍﺗﻪ ﺃﻛﺜﺮ ّ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺎﺑﻖ ‪.‬ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻧﻔﺼﺎﻝ ﺍﻟﻤﻨﺠﺰ ﺟﻌﻠﻪ ﻳﺘﺮﻙ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺣﺘﻤﺎ ً ﺇﻟﻰ ﺣﺮﻛﺔ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﻳﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪،‬ﻭﻟﻜﻦ‬
‫ﺭﺝ ﻗﺴﻤﺎ ﻫﺎﻣﺎ ً ﻣﻦ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻓﻲ ﺇﻧﺸﺎء ﺗﺠﻬﻴﺰﺍﺕ‬ ‫ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺗﺨﻴﻔﻪ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴﺎ ﺗُ ِﺪ ُ‬
‫ﺟﺪﻳﺪﺓ‪،‬ﻭﺗﻠﻐﻲ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻻﺳﺘﻬﻼﻙ ﺍﻟﻤﻜﺜﻒ )ﻗﻴﺎﺳﺎ ﺑﺤﺠﻢ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ(ﻟﻔﺎﺋﺾ ﺍﻟﻤﻮﺍﺭﺩ ﺍﻟﻤﻨﺘﺠﺔ‪:‬ﻭﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻻ‬
‫ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺍﻟﻤﻨﺘﻮﺟﺎﺕ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺭﺿﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻬﻠﻜﻮﻥ ﻋﻤﻠﻴّﺎ ً‪،‬ﻗﺼﺪ ﺍﻟﺤﺼﻮﻝ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺎﻝ‪،‬ﺑﺎﻟﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﻤﺸﺘﺮﻙ ﺍﻟﻬﺎﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ‪.‬ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻫﻮ ﺃﻫﻢ ﻗﻀﻴﺔ‪،‬ﻭﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﻳﻮﺟﺪ ﺷﻲء‬
‫ﺃﻓﻀﻞ ﻣﻨﻪ‪ .‬ﺑﻞ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺑﺄﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺛﻤﺔ َﻣ ْﻦ ﻳﻔﻌﻞ ﺷﻴﺌﺎ ً‪،‬ﻓﺈﻥ ﺫﻟﻚ‬
‫ﻳﻜﻮﻥ ﺑﺎﻟﻤﺸﺎﺭﻛﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻞ‪،‬ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻓﺢ ﺍﻟﻤﺮء ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺟﻌﻠﻪ ﺃﻛﺜﺮ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ)ﺃﻛﺜﺮ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ‬
‫ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ(ﺑﻮﺳﺎﺋﻞ ﺛﻮﺭﻳﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ‪،‬ﻣﺎ ﻣﻦ ﺃﺣﺪ ﻳﺠﺤﺪ ﻣﺒﺪﺃ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻟﻠﻌﺒﻮﺩﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻷﻱ ﺟﻮﻫﺮ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫ﻭﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪،‬ﻻ ﺷﻲء ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻌﺎﺭﺿﻬﺎ ﻭﻳﻘﻀﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ‪.‬ﺇﺫ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ّ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺎﺋﺪﺓ ﻗﺪﻳﻤﺎ ً‪،‬ﺃﻥ ﻳﺘﻘﺪﻡ ﻟﻴﻘﻮﻝ ﺑﺴﻴﺎﺩﺓ ﻭﺳﻤﻮ‪ " :‬ﺳﻮﻑ ﺗﺨﺪﻣﻮﻧﻨﻲ ‪".‬‬
‫ﻳﺪﻋﻲ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﺑﺠﺎﻧﺒﻪ ﻟﻦ‬ ‫ﻟﻘﺪ ﺃﻋﻄﺖ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺮ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻣﻮﺍﻓﻘﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ ﻭﻣﺎ ﱠ‬
‫ﺗﻜﻮﻥ ﻟﻪ ﺳﻮﻯ ﻫﻴﺌﺔ ﺳﻴﺎﺩﺓ ﻣﺤﺒﻄﺔ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺮ ﻋﻠﻰ ﺣﻖ ‪:‬ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﺗﺒﻘﻰ ﻳﺒﺪﻭ‪،‬ﻟﺪﻯ‬
‫ْ‬
‫ﺧﻀﻌﺖ ﻟﻨﻈﺎﻡ‬ ‫ﻣﻘﺎﺭﻧﺘﻪ ﺑﺎﻻﺯﺩﻫﺎﺭ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ‪،‬ﺑﻼ ﻣﻌﻨﻰ‪.‬ﻭﻻ ﺷﻚ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺮ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻗﺪ ﺃُ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻤﻢ‪ ،‬ﻫﺬﺍ ﺍﻹﻧﺠﺎﺯ ﺍﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﻠﺸﻲء‪،‬ﻫﻮ ﺍﻟﺸﺮﻁ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻱ ﻟﻠﻮﺿﻊ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺍﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺨﻀﻮﻉ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﻋﻲ ﻭﺍﻟﻤﺘﻄﻮﺭ ﻛﻠﻴّﺎ ً ﻓﻲ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺇﺧﻀﺎﻉ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻟﻠﺸﻲء‪.‬ﻭﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﻳﺘﻮﺻﻞ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺸﻲء ﺇﻟﻰ‬
 ‫ﺇﺧﻀﺎﻉ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﺪﺍﻩ‪ ،‬ﻭﺣﻴﺚ ﻻ ﻳﻜﺸﻒ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺎﺑﻖ ﻣﻌﺎﺭﺿﺎ ً ﺳﻮﻯ ﻋﻦ ﺑﺆﺱ ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ‬
‫ﺍﻟﻐﺎﻣﻀﺔ –ﻭﺍﻻﻧﺰﻻﻗﺎﺕ ﺍﻟﻤﺤﺘﻮﻣﺔ‪-‬ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻘﻂ‪،‬ﺗﺘﻤﻜﻦ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﻣﻦ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺫﺍﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ‬
‫ﻣﺠﺎﺯﻓﺔ ﺍﻟﺸﻲء‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﻬﺎﺋﻞ ﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻫﻮ ﻭﺣﺪﻩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ‪،‬ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ّ‬
‫ﺍﻟﺤﺮ ﻟﻠﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ‪،‬ﻟﻜﻦ‬ ‫ﻫﻮ ﺍﻻﺳﺘﻬﻼﻙ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺘﺞ ﻟﻠﺜﺮﻭﺍﺕ‪-‬ﺇﻧﺠﺎﺯ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺿﻤﻦ ﺍﻟﺘﻔﻠﺖ‬
‫ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻌﻤﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﺗﺠﺎﻩ ﺍﻟﻌﻮﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺫﺍﺗﻪ‪،‬ﻓﻴﻨﻜﺸﻒ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﺑﺬﺍﺗﻪ ﻭﻳﺮﻯ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻣﻨﺬﻭﺭﺍً‬
‫ّ‬
‫ﻳﻜﻒ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ ﺳﻴﻔﻌﻞ ﺑﻤﻨﺘﻮﺟﺎﺗﻪ‪.‬‬ ‫ﻟﻼﺳﺘﻬﻼﻙ‪،‬ﻫﻲ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺗﺤﺪﻳﺪﺍً‪،‬ﺍﻟﺘﻲ‬

‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (4‬ﺇﻧﺠﺎﺯ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻟﻠﺸﻲء ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﻌﻠﻢ‬

‫ﺇﻥ ﺷﺮﻁ ﺇﻧﺠﺎﺯ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻟﻠﺬﺍﺕ ﻫﻮ ﺍﻟﻌﻠﻢ‪،‬ﺍﻟﺬﻱ ﻳُ َﻌ ﱡﺪ ﺍﺳﺘﻜﻤﺎﻻً ﻟﻮﻋﻲ ﻭﺍﺿﺢ ﺑﺎﻟﻨﻈﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ)ﺃﻱ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء(ﻭﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺛﻴﻖ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﺑﺎﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪،‬ﻭﻫﻮ ﻓﻲ ﺣﺪ ﺫﺍﺗﻪ ﻟﻴﺲ ﺳﻮﻯ‬
‫ﻭﻟﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻳﺤﻴﺪ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ‪،‬ﺃﻭ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻟﻤﻴﺜﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺇﺫﺍ ﺃﺧﺬﻧﺎﻩ‬ ‫ﺍﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﻭﻋﻲ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪ّ .‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪،‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺑﻮﺳﻌﻪ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻭﻋﻴﺎ ً ﻭﺍﺿﺤﺎ ً ﺑﺎﻷﺷﻴﺎء‪،‬ﻷﻧﻪ ﻛﺎﻥ ﺗﺎﺑﻌﺎ ً ﻟﺘﺤﺪﻳﺪﺍﺕ‬
‫ﺃﺳﻄﻮﺭﻳﺔ‪.‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻷﻭﻝ‪،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﺗﻨﻈﻢ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ‪،‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻟﻴﺤﺪﺩ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﺇﻻ ﺿﻤﻦ ﺷﻜﻞ ﻏﺎﻣﺾ ﻟﻠﺬﻫﻦ‪ .‬ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻭﻋﻴﺎ ً ﻭﺍﺿﺤﺎ ً ﻟﻠﺸﻲء ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ‬
‫ﺑﻌﺪ ﻋﻦ ﺍﻹﺣﺴﺎﺱ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ‪.‬ﺃﻣﺎ ﺃﺛﻨﺎء‬ ‫ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ )ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ(‪ :‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺰ ﻟﻠﺸﻲء ﻗﺪ ﺍﻧﻔﺼﻞ ُ‬
‫ﺍﻻﻧﺘﺒﺎﻩ ﺍﻟﻤﺘﻤﺤﻮﺭ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﻓﻜﺎﻥ ﺍﻟﻮﻋﻲ‪،‬ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ‪،‬ﻣﻨﻔﺼﻼً ﻋﻦ ﻣﺮﺍﻋﺎﺓ ﺍﻟﺸﻲء ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ‬
‫ﻭﻋﻦ ﻣﺮﺍﻋﺎﺓ ﺣﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ‪،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻛﺎﻥ ﻳﻌﻴﺶ ﺍﻟﻘﻠﻖ ﺑﻜﺎﻣﻠﻪ ﻣﻬﻮﻭﺳﺎ ً ﺑﺸﻌﻮﺭ ﻏﺎﻣﺾ ﺇﺯﺍء‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺪﺱ‪.‬‬
‫ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻟﻢ ﻳُﻌﻂ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻟﻸﺷﻴﺎء ﺇﻻ ﺑﻘﺪﺭ ﺗﺤﻮﻝ ﺟﻮﻫﺮ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﻋﻨﻬﺎ‪.‬ﻭﺃﺩﺕ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ‬ ‫َ‬
‫ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻭﺗﻄﻮﺭ ﺗﻘﻨﻴﺎﺕ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﺿﻤﻦ ﺍﻟﺤﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻤﻮﺟﻬﺔ ﻧﺤﻮ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺇﻣﺒﺮﺍﻁﻮﺭﻱ )ﻛﻠﻲ( ﺇﻟﻰ‬
‫ﺇﻋﺎﺩﺓ ﻗﺴﻢ ﻣﻦ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺃﻭ ﺍﻻﻧﺘﺒﺎﻩ‪،‬ﺇﻟﻰ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪.‬ﻭﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻮﺟﻪ ﺃﺳﺎﺳﺎ ً ﻧﺤﻮ‬
‫ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺗﺼﻴﺮ ﺍﻟﺤﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﻭﺗﻨﺎﻗﺾ ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﻣﻤﻜﻨﻴﻦ‪.‬ﻟﻘﺪ ﺗﺨﻠﺺ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﺗﺤﺪﻳﺪﺍﺕ‬
‫ﻭﺗﻔﺮﻍ ﻹﻧﺘﺎﺝ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺣﻴﺚ ﺗُﻌﺮﻑ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺑﻮﺿﻮﺡ ﻭﺗﻤﻴﺰ‪ .‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﺗﻢ‬ ‫ّ‬ ‫ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻷﺳﻄﻮﺭﻱ ﺍﻟﺼﺎﺭﻣﺔ‬
‫ّ‬
‫ﺇﺩﺭﺍﺝ ﺍﻟﻮﺿﻮﺡ ﺍﻟﺪﻗﻴﻖ ﺿﻤﻦ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻟﻴﻨﻈﻢ ﻁﺮﻗﻪ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪.‬ﻭﻟﻜﻦ‪،‬ﺑﻤﻘﺪﺍﺭ ﺗﻬﻴﺌﺔ ﺃﺩﺍﺓ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻋﻄﻲ ﺍﻟﻮﻋﻲ‬ ‫ﺍﻟﻮﺍﺿﺤﺔ‪،‬ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻨﺎﻙ ﻣﺤﺎﻭﻻﺕ ﻻﺳﺘﺨﺪﺍﻣﻬﺎ ﻓﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ‪.‬ﻭﺑﻬﺬﻩ ﺍﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﺃُ ِ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻣﻀﻤﻮﻧﺎ ً ﻫﺠﻴﻨﺎ ً‪،‬ﻭﻛﻴﻒ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻼﻭﺍﻗﻌﻲ ﺗﻤﺎﻣﺎ ً‪،‬ﺗﻤﺜّﻼﺗﻪ ﺍﻷﺳﻄﻮﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﻌﺴﻔﻴﺔ ﻣﻊ‬
‫ﺗﻮﺻﻞ‪ ،‬ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺠﺎﻻﺕ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺇﺩﺧﺎﻝ‬ ‫ّ‬ ‫ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ ﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬ﻭﻫﻜﺬﺍ‬
‫ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﺴﺎﻣﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ﺫﺍﺗﻪ ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻦ ﺗﺴﻮﻳﺔ ﻭﺗﺼﺎﻟﺢ‬
‫ﻳﻤﻜﻨﺎﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻓﻲ ﺣﻤﻴﻤﻴﺘﻪ ﻣﻊ ﺍﻟﺨﻀﻮﻉ ﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ‪.‬ﻭﻟﻢ ﻳﺘﺨﻠﺺ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ‬ ‫ّ‬
‫ﻣﻀﺎﻣﻴﻦ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻬﺠﻴﻨﺔ ﺇﻻ ﺑﺒﻂء‪،‬ﻓﻲ ﺍﻻﻧﻔﺼﺎﻝ ﺍﻟﻤﻨﺠﺰ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ﻭﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﻭﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻟﺸﻲء‬
‫ﺇﺑﻌﺎﺩ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻋﻦ ﺫﺍﺗﻪ ﻭﺣﻘﻖ ﻓﻲ ﺷﺨﺺ ﺍﻟﻌﺎﻟِﻢ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎء‪،‬‬ ‫َ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻞ‪.‬ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻌﻠﻢ‪،‬ﺃﺛﻨﺎء ﻧﺠﺎﺣﻪ‪،‬ﺃﻛﻤﻞ‬
‫ﺇﺧﻀﺎﻉ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻛﻠﻬﺎ ﻟﻠﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ‪.‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻭﺍﻟﻌﻤﻞ ﻋﺒﺮ ﺗﻨﺎﻓﺴﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﻭﻣﻦ ﺩﻭﻥ‬ ‫َ‬
‫ْ‬
‫ﻭﺍﻗﻌﻴﻴﻦ ﻭﻣﻜﺘﻤﻠﻴﻦ‪،‬ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ‬ ‫ﱠ‬
‫ﺧﺮ‪،‬ﺃﺩﻳَﺎ ﺇﻟﻰ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﻭﺇﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﺃﻥ ﻳﺨﻀﻊ ﺃﺣﺪﻫﻤﺎ ﻟﻶ‬
‫ﻣﻤﺪﺩﺓ‪.‬ﻭﻣﺎ ﺯﺍﻟﺖ ﻟﻬﺬﻩ ﺍﻟﻠﺠﻠﺠﺔ ﻗﻮﺓ ﻏﻴﺮ ﻣﻌﻬﻮﺩﺓ ﻧﻈﺮﺍً ﻟﻘﺪﺭﺗﻬﺎ ﻋﻤﻮﻣﺎ ً‬ ‫ﻣﻤﺜﻼً ﺇﺯﺍءﻫﻤﺎ ﺇﻻ ﺑﻠﺠﻠﺠﺔ ﱠ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺎﺭﺿﺔ ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻴﺔ ﺑﻤﺒﺪﺃ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪،‬ﻟﻜﻦ ﺍﻻﺳﺘﻌﺪﺍﺩ ﻟﺘﻘﺒﻞ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻠﺠﻠﺠﺔ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻄﺒﻮﻋﺎ ً‬
‫ﺍﻟﺠﻠﻲ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ !‬
‫ّ‬ ‫ﺩﺍﺋﻤﺎ ً ﺑﺎﻟﺨﻴﺒﺔ‪،‬ﻟَ َﻜ ْﻢ ﺗﺒﺪﻭ ﺗﻠﻚ ﺍﻷﺻﻮﺍﺕ ﻫﺸﺔ ! َﻭ َﻛ ْﻢ ﻳﺒﺪﻭ ﺍﻧﺰﻻﻗﻬﺎ ﺃﻋﺰﻝ ﺃﻣﺎﻡ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺮ‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﻭﺍﻷﺻﺎﻟﺔ ﻫﻤﺎ ﻛﻠﻴ ﱠﺎ ﺇﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ ﺍﻟﺸﻲء‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ‪،‬ﻭﺍﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺸﻲء‬ ‫ّ‬
‫ّ‬
‫ﺍﻟﻤ ْﻨﺘَﺞ‪.‬ﺃﻣﺎ ﻣﺎ ﺗﺒﻘﻰ ﻓﻬﻮ ﺑﻬﺘﺎﻥ ﻭﻏﻤﻮﺽ‪.‬‬
‫ُ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺘﻜﺎﻓﺊ ﻳﻄﺮﺡ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺑﻜﻞ ﻭﺿﻮﺡ‪.‬ﺇﻥ ﻋﺪﻡ ﺭﻓﻊ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ‬
‫ﻌﺪ ﺇﺧﻼﻻً ﺑﻬﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ؛‬
‫ﺇﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺻﺪﻕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻭﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻴﻴﻦ ﻭﺳﻠﻄﺘﻬﻤﺎ‪،‬ﻳُ ّ‬
‫ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻔﺘﺮﺽ ﺍﺳﺘﺒﺪﺍﻟﻪ ﺗﺤﺪﻳﺪﺍً ﻋﺒﺮ ﻛﺸﻒ ﻣﻀﺎﻣﻴﻨﻪ ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻝ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻭﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻞ ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ﻳﻘﺪﻣﻪ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﻣﺎ ﻳﻔﺘﺮﺽ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻠّﻂ ﻣﺼﺒﺎﺡ ﻧﻮﺭ‪،‬ﻫﻴّﺄﻩ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻹﻧﺎﺭﺓ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪.‬‬
 ‫ﻓﻘﺮﺓ )‪ (5‬ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ‬
‫ﺇﻥ ﺻﺤﺔ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ﺗﺒﺪﺃ ﺑﺎﺳﺘﺒﻌﺎﺩ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺇﻋﻄﺎء ﺷﻜﻞ ﻋﻠﻤﻲ‬
‫ﻟﻠﺸﺮﻭﺡ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻘﺪﻣﻬﺎ ﺃﻧﺎﺱ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻻ ﺷﻚ ﻓﻲ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺃﻭﻝ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺑﺎﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪،‬ﻣﻔﺎﺩﻩ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺩﺍﺋﻤﺎ ً ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﺍﻟﻨﻮﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﺳﻮﻑ ﻳﺴﻠّﻂ ﻋﻠﻴﻪ‪،‬ﻓﻲ‬
‫ﺣﻴﻦ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻮﺭ ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻨﺘﻈﺮﻩ ﺣﺘﻰ ﻳُﺴﻠﻂ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺻﺤﻴﺤﺔ‪.‬ﻭﺣﺘﻰ ﺇﺫﺍ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ﺗﺘﻢ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ‪ ،‬ﻭﺇﺫﺍ ﺭﻏﺒﺖ ﻓﻲ ﺻﺤﺔ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ‬
‫ﻭﺳﻠﻄﺘﻪ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺓ ﻭﺣﺪﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺇﺧﺮﺍﺝ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻻﻧﺰﻻﻗﺎﺕ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻮﺳﻌﻬﺎ‪،‬ﻣﻊ ﺫﻟﻚ‪،‬ﺃﻥ ﺗﺘﻢ ﺑﺈﺑﻌﺎﺩ‬
‫ﻓﻮﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﻴﺪ‬ ‫ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ‪.‬ﻭﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻠﻮﺡ ﻗﻮﺓ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻣﻬﺪﺩﺓ‪،‬ﺗﻈﻬﺮ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﻣﻌﻄﺎﺓ ً‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺰﺓ‪.‬ﻭﺗﺄﺗﻲ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﺍﻟﻤﻄﺎﺑﻘﺔ ﻭﺍﻟﻤﺰﺍﻣﻨﺔ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺰﺓ ﻭﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ‪،‬ﻣﻦ‬
‫ﻁﺮﻳﻘﺘﻴﻬﻤﺎ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﺭﺿﺘﻴﻦ ﻓﻲ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻮﺟﻮﺩﻫﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺰﻣﻦ‪.‬ﻓﺎﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻓﻮﺭﻳﺔ ﻭﻣﺒﺎﺷﺮﺓ‪،‬ﺃﻣﺎ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﻬﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﺍﻟﺘﺄﺟﻴﻞ ﻭﺍﻻﻧﺘﻈﺎﺭ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺷﺮ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﺗﺴﺘﺠﻴﺐ ﻟﻪ ﺍﻷﺳﻄﻮﺭﺓ ﻭﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺰﻟﻖ‪.‬ﻭﺑﺈﻣﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﺔ‪،‬ﺑﻼ ﺷﻚ‪،‬ﺃﻥ ﺗﺘﺨﻠﻰ ﻋﻦ‬
‫ﺗﻤﺖ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺟﻮﺍﺑًﺎ ﻣﺘﻜﺎﻣﻼ ﻋﻦ ﺳﺆﺍﻝ ﻛﻠﱢﻲ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﺘﺼﻮﻑ ﻭﺍﻟﺘﻮﺣﺪ ﺑﺎﻟﺨﺎﻟﻖ‪،‬ﻟﻜﻦ‪،‬ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻛﻠﻤﺎ ﱠ‬
‫ﻭﻓﻲ ﻅﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻷﺣﺪ ﺃﻥ ﻳﻘﺪﻡ ﺇﺟﺎﺑﺔ ﺻﺤﻴﺤﺔ ﻋﻤﺎ ﺗﺘﻄﻠﺒﻪ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻭﺑﻌﻴﺪﺍ ﻋﻦ ﻛﻮﻥ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺍﻟﻼ‪-‬ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻳﻤﻜﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪،‬ﻭﺇﻻ ﻓﺈﻥ ﺫﻟﻚ ﻟﻦ ﻳﺘﻢ ﺳﻮﻯ ﺑﻤﻮﻗﻒ ﺍﻟﻼ‪-‬ﻣﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬
‫ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺆﺳﺴﺎ ﺃﻳﻀﺎ‪،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻟﻤﺎ ﻫﻮ ﻓﻲ ﺧﻄﺮ ﻳﺮﺑﻂ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﺑﺎﻟﺘﻌﺮﻑ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻁﺒﻴﻌﺘﻬﺎ ﺍﻟﻐﺎﻣﻀﺔ‪ ،‬ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﻈﻼﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺤﻮﻝ ﺑﻪ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺍﻻﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺔ‪.‬ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻄﺎﺑﻖ‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺷﺮ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻭﺗﻔﻠﱡﺖ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ﻟﻴﺲ ﻣﻌﻄﻰ ﻓﻲ ﻧﻔﻲ ﺍﻻﻓﺘﺮﺍﺿﺎﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‬
‫ﺣﺪ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ؛ﻭﻻ ﻳﻤﻜﻦ‬ ‫ﻓﺤﺴﺐ ﺑﻞ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺮﺿﻴﺔ ﺍﻟﻤﺼﺎﻏﺔ ﻧﻬﺎﺋﻴًّﺎ‪" :‬ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﻫﻲ ّ‬
‫ﻟﻠﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺃﻥ ﻳﻌﺮﻑ ﻋﻦ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪،‬ﺑﻮﺿﻮﺡ ﻭﺗﻤﻴﺰ‪،‬ﺇﻻ ﺗﺤﻮﻳﺮﺍﺕ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﻤﺮﺗﺒﻄﺔ‬
‫ﻣﺘﻀﻤﻨًﺎ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻴﻠﺔ( ﻫﻜﺬﺍ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺑﻬﺎ‪)".‬ﻧﺤﻦ ﻻ ﻧﻌﺮﻑ ﺷﻴﺌﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻘﻠﻖ ‪ angoisse‬ﺇﻻ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ‬
‫ﻳﻔﻠﺖ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻣﻦ ﻣﺄﺯﻕ ﺍﻟﺤﺎﺟﺔ ﺍﻟﻤﺘﺰﺍﻣﻨﺔ ﻟﻠﻔﻮﺭﻳﺔ]ﺍﻟﻤﺒﺎﺷﺮﺓ[ ﻭﺍﻟﻔﻌﻞ]ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ[‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﺍﻟﻔﻮﺭﻱ‬
‫ﻳﺤﻮﻝ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻧﺤﻮ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻧﺤﻮ ﻣﺠﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻤﻮﻣﺔ‪.‬‬
‫ّ‬
‫ﻳﻜﻤﻦ ﺿﻌﻒ ﺍﻷﻭﺿﺎﻉ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻟﻠﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ﻓﻲ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺃﺷﺮﻛﺖ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺩﺍﺋﻤﺎ‪،‬‬
‫ﺳﻮﺍء ﺑﻤﻨﺤﻪ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﺃﻭ ﺑﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺑﻠﻮﻏﻪ ﺍﻧﻄﻼﻗﺎ ً ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻌﻞ‪.‬ﻭﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻭﺿﻊ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ ﻓﻲ‬
‫ﺻﻠﺔ ﻓﻴﻪ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﻭﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪ .‬ﻛﺎﻥ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺇﺫﺍً‬ ‫ٍ‬ ‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﻁﺒﻌﺎ ً ﺍﻟﺤﺆﻭﻝ ﺩﻭﻥ ﻭﺟﻮﺩ‬
‫ﺇﻟﻐﺎء ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺃﻭ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪.‬ﻭﻛﻞ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﺑﻮﺳﻌﻪ ﻓﻌﻠﻪ‪،‬ﻧﻈﺮﺍً ﻟﺨﻀﻮﻋﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﻲء ﻋﺒﺮ ﺍﻟﻔﻌﻞ‪،‬ﺇﻧﻤﺎ ﻫﻮ‬
‫ﺍﻟﻠﺠﻮء ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻜﺴﻴﺔ ﺃﻱ ﺇﻟﻰ ﺇﺧﻀﺎﻉ ﺍﻹﺧﻀﺎﻉ‪.‬‬
‫ﺑﺘﻌﺒﻴﺮ ﺁﺧﺮ‪،‬ﻳﻜﻤﻦ ﺿﻌﻒ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺍﻟﻤﻮﺍﻗﻒ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺧﻀﻌﺖ ﻟﺰﻳﻒ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻣﻦ‬
‫ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺗﺤﺎﻭﻝ ﺗﻐﻴﻴﺮﻩ‪.‬ﻭﻟﻘﺪ ﺗﺮﻛﺘﻪ ﺩﻳﺎﻧﺎﺕ ﺍﻟﺘﻮﺳﻂ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻥ‪،‬ﻓﻠﻢ ﺗﻌﺎﺭﺿﻪ ﺇﻻ ﺑﺤﺪﻭﺩ‬
‫ﺍﻷﺧﻼﻕ‪.‬ﻭﺗﻮﻟﺖ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪،‬ﺷﺄﻧﻬﺎ ﺷﺄﻥ ﺍﻷﺩﻳﺎﻥ ﺍﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪،‬ﻓﻠﻢ ﺗﺮﻓﻌﻪ ﺇﻻ ﺑﺸﺮﻁ ﺿﻤﺎﻥ‬
‫ﺍﺳﺘﻘﺮﺍﺭﻩ‪.‬ﻭﻓﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﺍﻟﻤﻄﺎﻑ ﺍﻧﺘﺼﺮ ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻣﺎ ﻳﻘﺘﻀﻴﻪ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻟﻴﺲ ﺗﺤﻄﻴﻢ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪.‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ﻻ‬
‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻓﻌﻼ)ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﻳﺤﻄﻢ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ﺣﺘﻰ‬
‫ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ (‪.‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺑﻠﻎ ﺫﺭﻭﺓ ﺗﻄﻮﺭﻩ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﺤﻄﱠﻢ‪،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺃﻧﻪ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﺨﻀﻊ‬
‫ﻟﻠﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪.‬ﻭﺇﻥ ﺷﺌﻨﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﻤﻘﺪﻭﺭ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺃﻥ ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺇﺧﻀﺎﻉ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪،‬ﻟﻜﻦ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ ﺃﻥ ﻳﺄﺧﺬ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺎﺗﻬﺎ ﺑﺎﻟﻤﻘﻠﻮﺏ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ ﺗﻨﺘﻔﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻓﻴﺠﺪ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﺧﺎﺿﻌﺎ ً ﻟﻠﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪.‬ﻭﻻ ﺷﻲء‬
‫ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﻀﺎﺩﺓ ﻳﺘﻌﺎﺭﺽ ﻭﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﻮﻋﻲ‪ :‬ﺑﻞ ﺇﻧﻬﺎ ﺗﻨﺠﺰﻩ‪،‬ﻭﻟﻦ ﻳﺴﺘﻐﺮﺏ ٌ‬
‫ﺃﺣﺪ ﺇﺫﺍ ﻭﺟﺪ‬
‫ﻟﻜﻞ ﻣﻨّﺎ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ‪،‬‬ ‫ْ‬
‫ﺳﺒﻘﺖ ّ‬ ‫ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻭﻗﺪ ﺗﺤﻮﻝ ﻭﺧﻀﻊ ﺇﻟﻰ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺃﺻﻠﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻖ‪-‬ﺇﻟﻰ ﻣﺎ‬
‫ﻋﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻮﻋﻲ‪.‬ﻟﻜﻨﻪ ﻟﻦ ﻳﻜﻮﻥ ﻭﻋﻴﺎ ً ﻭﺍﺿﺤﺎ ً ﺇﻻ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻌﺎﻧﻲ‪،‬ﺇﻧﻪ ﻭﻋﻲ ﻟﻦ ﻳﺴﺘﻌﻴﺪ‬
‫ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻴﻞ‪ .‬ﻭﺑﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﺑﻠﻎ ﺃﻋﻠﻰ ﺩﺭﺟﺎﺕ ﺍﻟﻮﺿﻮﺡ ﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺰ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﺳﻮﻑ ﻳﺤﻘﻖ ﺟﻴﺪﺍ‬
‫ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺘﻮﺻﻞ‪،‬ﺑﺘﻤﻴﺰ‪،‬ﺇﻟﻰ ﻟﻴﻞ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ –‬
 ‫ﻭﺗﺪﻟﺞ ﻓﻴﻪ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮﺓ)‪ (6‬ﺍﻹﺗﻼﻑ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻸﺷﻴﺎء‬

‫ﻧﺤﻦ‪،‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪،‬ﻧﻤﻠﻚ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻓﻲ ﺷﻜﻠﻪ ﺍﻟﻤﻬﻴﱠﺄ‪.‬ﻭﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪،‬ﺑﻠﻎ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ‪،‬‬
‫ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪،‬ﺩﺭﺟﺔ ﺗﻄﻮﺭ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﻳﻌﺮﻑ ﻣﻌﻬﺎ ﻣﺎﺫﺍ ﻳﻔﻌﻞ ﺑﻤﻨﺘﻮﺟﺎﺗﻪ‪ .‬ﺍﻟﺸﺮﻁ ﺍﻷﻭﻝ ﻳﺠﻌﻞ ﺍﻹﺗﻼﻑ‬
‫ﻣﻤﻜﻨﺎ ً‪،‬ﻭﺍﻟﺸﺮﻁ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳﺠﻌﻠﻪ ﺿﺮﻭﺭﻳﺎ ً‪.‬ﻟﻜﻦ ﺫﻟﻚ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﺘﻢ ﻓﻲ ﻣﻮﻁﻦ ﺍﻵﻟﻬﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻼﻭﺍﻗﻊ‪،‬‬
‫ﻭﻫﻮ ﻋﺎﺩﺓ ﻣﺠﺎﻝ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﻲ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬ﻭﺍﻟﺤﺎﻝ ﺃﻥ ﻟﺤﻈﺔ ﺍﻟﻘﺮﺍﺭ‪،‬ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪،‬ﺗﻘﺘﻀﻲ ﻣﺮﺍﻋﺎﺓ ﺃﻛﺜﺮ ﺍﻟﺠﻮﺍﻧﺐ‬
‫ﻓﻘﺮﺍً ﻭﺃﻗﻠﻬﺎ ﺣﻤﻴﻤﻴﺔ‪.‬ﻭﺍﻵﻥ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﺍﻟﻨﺰﻭﻝ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻀﻴﺾ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﻀﻮﻉ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻟﻠﺸﻲء‪.‬‬
‫ﻳﻤﻜﻨﻨﻲ ﺍﻻﻧﺰﻭﺍء ﻓﻲ ﻏﺮﻓﺘﻲ‪،‬ﻷﺑﺤﺚ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻭﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺰ ﻟﻸﺷﻴﺎء ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺤﻴﻂ‬
‫ﺑﻲ‪.‬‬
‫ﻫﻲ ﺫﻱ ﻣﺎﺋﺪﺗﻲ‪،‬ﻣﻘﻌﺪﻱ‪،‬ﺳﺮﻳﺮﻱ‪،‬ﻛﻠﻬﺎ ﻫﻨﺎ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻌﻤﻞ‪.‬ﻭﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺻﻨﻌﻬﺎ ﻭﻭﺿﻌﻬﺎ ﻓﻲ ﻏﺮﻓﺘﻲ‬
‫ﻋﻠﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ‪،‬ﺃﻥ ﺃﻋﻤﻞ‪،‬ﺃﻧﺎ ﺃﻳﻀﺎ ً‪،‬ﻟﺪﻓﻊ‬
‫ﺗﻮﺟﺐ ﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻦ ﻓﺎﺋﺪﺓ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﻟﺤﺎﺿﺮﺓ‪.‬ﻭﻟﻘﺪ ﺗﻮﺟﺐ ّ‬
‫ﻧﻘﻠﻮﻫﺎ‪،‬ﺑﻌﻤﻞ ﺫﻱ ﻣﻨﻔﻌﺔ‬
‫ٍ‬ ‫ﻋﻠﻲ‪،‬ﻧﻈﺮﻳﺎ‪،‬ﺗﻌﻮﻳﺾ ﻋﻤﻞ ﺍﻟﻌﻤﺎﻝ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺻﻨﻌﻮﻫﺎ ﺃﻭ‬ ‫ﺗﻮﺟﺐ ّ‬ ‫ﺛﻤﻨﻬﺎ‪،‬ﺃﻱ ﺃﻧﻪ ّ‬
‫ﻣﺴﺎﻭﻳﺔ‪.‬ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﻨﺎﺗﺠﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺗﻤﻜﻨﻨﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬ﻭﻳﻤﻜﻨﻨﻲ ﺃﻳﻀﺎ ﺗﺴﺪﻳﺪ ﺛﻤﻦ ﺍﻟﻌﻤﻞ]ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ﻳﻘﻮﻡ ﺑﻪ[ ﺍﻟﺠﺰﺍﺭ ﻭﺍﻟﺨﺒﺎﺯ ﻭﺍﻟﻔﻼﺡ‪،‬ﻻﻧﻪ ﻳﻀﻤﻦ ﻋﻴﺸﻲ ﻭﻣﺘﺎﺑﻌﺘﻲ ﻟﻌﻤﻠﻲ ﺍﻟﺨﺎﺹ‪.‬‬
‫ﺍﻵﻥ ﺃﺿﻊ ﻛﺄﺱ ﺧﻤﺮ ﻛﺒﻴﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﻣﺎﺋﺪﺗﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻛﻨﺖ ﻧﺎﻓﻌﺎ ً ﻭﺍﺷﺘﺮﻳﺖ ﻣﺎﺋﺪﺓ‪،‬ﻛﺄﺳﺎ ﺍﻟﺦ …‬
‫ﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺎﺋﺪﺓ ﻟﻢ ﺗﻌﺪ ﻭﺳﻴﻠﺔ ﻋﻤﻞ‪،‬ﺇﻧﻨﻲ ﺃﺳﺘﺨﺪﻣﻬﺎ ﻻﺣﺘﺴﺎء ﺍﻟﻜﺤﻮﻝ‪.‬‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺃﺿﻊ ﻛﺄﺱ ﺷﺮﺍﺑﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺎﺋﺪﺓ‪،‬ﺃﻛﻮﻥ ﻗﺪ ﺃﺗﻠﻔﺘﻬﺎ‪،‬ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ‪،‬ﺃﻛﻮﻥ ﻗﺪ ﺃﺗﻠﻔﺖ ﺍﻟﻌﻤﻞ‬
‫ﺖ ﺃﻳﻀﺎ ً‪،‬ﻣﻨﺬ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ‪،‬ﻋﻤﻞ ﺯﺍﺭﻉ ﺍﻟﻜﺮﻭﻡ‪،‬ﺃﻣﺎ ﺍﺣﺘﺴﺎﺋﻲ ﺍﻟﺨﻤﺮﺓ ﻓﻠﻢ‬ ‫‪،‬ﺃﺗﻠَ ْﻔ ُ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﺍﻗﺘﻀﺎﻩ ﺻﻨﻌﻬﺎ‪.‬ﻁﺒﻌﺎ ً ْ‬
‫ﻳُﺘﻠﻒ‪،‬ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪،‬ﺳﻮﻯ ﻋﻤﻞ ﺍﻟﻨﺠﺎﺭ‪،‬ﻟﻜﻦ ﻓﻲ ﻧﻄﺎﻕ ﺿﻴﻖ‪.‬ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ﻓﺈﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻄﺎﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩﺓ ﻓﻲ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻐﺮﻓﺔ‪،‬ﺍﻟﻤﻜﺒﱠﻠﺔ ﺑﺴﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ ﻗﻴﻮﺩ ﺍﻟﻌﻤﻞ‪،‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﻏﺎﻳﺔ‪،‬ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﻟﻮﻗﺖ ﻣﺤﺪﻭﺩ‪،‬ﺳﻮﻯ‬
‫ﺍﻧﻔﻼﺗﻲ‪.‬‬
‫ﺳﺄﺗﺬﻛﺮ ﺍﻵﻥ ﻓﻲ ﻣﺎ ﺍﺳﺘﺨﺪﻣﺖ ﺍﻟﻤﺎﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﺭﺑﺤﺘﻪ ﻣﻦ ﻁﺎﻭﻟﺔ ﻋﻤﻠﻲ‪.‬‬
‫ﺇﺫﺍ ﻛﻨﺖ ﻗﺪ ﺃﺗﻠﻔﺖ ﻗﺴﻤﺎ ً ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﺎﻝ‪،‬ﻭﺃﺗﻠﻔﺖ ﺟﺰءﺍً ﻣﻦ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﺍﻟﺬﻱ ﻣﻜﻨﺘﻨﻲ ﺑﻘﻴّﺘﻪ ﻣﻦ‬
‫ّ‬
‫ﺍﻟﻌﻴﺶ‪،‬ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻳﻜﻮﻥ ﺇﺗﻼﻑ ﺍﻟﻄﺎﻭﻟﺔ ﻣﺘﻘﺪﻣﺎ ً ﺃﻛﺜﺮ‪.‬‬ ‫ٍ‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﻛﻨﺖ ﻗﺪ ﺃﻣﺴﻜﺖ‪،‬ﻣﺮﺓ ﻭﺍﺣﺪﺓ‪،‬ﺑﺎﻟﻠﺤﻈﺔ ﻣﻦ َﺷﻌﺮﻫﺎ‪،‬ﻓﺈﻥ ﻛﻞ ﺍﻟﺰﻣﻦ ﺍﻟﺬﻱ ﺳﺒﻘﻬﺎ ﻛﺎﻥ ﺃﺻﻼً‬
‫ﺗﺤﺖ ﺳﻠﻄﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻣﺴﻜﺖ ﺑﻬﺎ‪.‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﻛﻞ ﺍﻟﻐﺬﺍء ﺍﻟﺬﻱ ﺃﻛﻠﺘُﻪ ﻭﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻭﺻﻠﺘﻨﻲ‬
‫ﺖ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ﻓﺠﺄﺓً‪،‬ﻭﺃﺧﺬﺕ ﺗﺘﺪﻓﻖ ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻣﺜﻞ ﻧﻬﺮ ﻓﻲ ﻣﺤﻴﻂ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺑﻠﻮﻍ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ‪،‬ﺃُ ْﺗﻠِﻔَ ْ‬
‫ﺍﻟﺒﺴﻴﻄﺔ‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻣﻦ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻛﺒﻴﺮ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳﻤﻠﻚ ﻏﺎﻳﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻏﻴﺮ ﻏﺎﻳﺔ ﺍﻟﻀﻴﺎﻉ ﺍﻟﻨﻬﺎﺋﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ‬
‫ﻌﺪ ﺷﻴﺌﺎ ﻫﺎﻣﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻮﻥ ﺍﻟﺒﺎﻁﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺬﻭﺏ ﻓﻴﻪ‪،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻛﺘﻠﺔ ﺍﻟﺠﻬﻮﺩ‬ ‫ﺍﻟﺘﺎﻓﻬﺔ‪.‬ﻭﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪،‬ﻻ ﻳُ ُ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﺷﻴﺌﺎ ً ﻣﻘﺎﺭﻧﺔ ﺑﺘﻔﺎﻫﺔ ﻟﺤﻈﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ‪.‬ﻭﻣﺎ ﻳﺒﺮﺭ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﺻﻴﺔ ﻟﻜﻠﻤﺔ "ﺗﺎﻓﻬﺔ"‪،‬ﺇﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ‬
‫ﺍﻟﺤﺮﺓ‪،‬ﻭﺍﻟﺨﺎﺿﻌﺔ ﻣﻊ ﺫﻟﻚ‪،‬ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﻟﻤﺸﻐﻮﻟﺔ ﺧﻠﺴﺔً ﺑﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺗﺎﻓﻬﺔ ﺧﻮﻓﺎ ً ﻣﻦ ﺗﺮﻙ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﻳﻀﻴﻊ‪.‬‬
‫ﺗﻨﺤﻞ ﻭﺗﺘﻠﻒ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﺤﻈﺔ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﺔ‪،‬ﻛﺄﺳﺎﺱ ﻟﻮﻋﻲ ﻭﺍﺿﺢ‬ ‫ّ‬ ‫ﻭﻫﺬﺍ ﻳُﺪﺧﻞ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ً‬
‫ﻟﻠﺬﺍﺕ‪،‬ﺇﻧﻬﺎ ﻋﻮﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﻭﺿﻊ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺄﻛﻞ ﺣﻴﻮﺍﻧﺎ ﺁﺧﺮ‪،‬ﺇﻧﻪ ﻧﻔﻲ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﺑﻴﻦ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻭﺑﻴﻨﻲ‪،‬‬
‫ﺃﻭ ﺍﻹﺗﻼﻑ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻸﺷﻴﺎء ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻝ ﺍﻟﻮﻋﻲ‪.‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺎﺋﺪﺓ‪،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺃﺗﻠﻔﻬﺎ ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻝ ﻭﻋﻴﻲ‬
‫ّ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ‪،‬ﺗﻜﻒ‬
‫ﻋﻦ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺳﻄﺢ ﻣﺘﻤﻴﺰ ﻭﻛﺜﻴﻒ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻭﺑﻴﻨﻲ‪،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﺗُ ْﺘﻠَﻒ ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻝ ﻭﻋﻴﻲ ﺇﺫﺍ ﻟﻢ‬
‫ﺃُ ْﻋ ِﻂ ﻟﻔﻌﻞ ﺍﻹﺗﻼﻑ ﻧﺘﺎﺋﺠﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻹﺧﻀﺎﻉ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﻟﻺﺧﻀﺎﻉ ﺍﻟﺘﺎﺑﻊ ﻟﻠﻨﻈﺎﻡ‬
‫ﺑﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﺮﻛﺔ‬ ‫ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻲ ﻳُ ْﺪ ِﺧﻞ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﻧﻘﻼﺑﺎ ً ﺃﺳﺎﺳﻴﺎ‪.‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻻ ّ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺘﺪﻓﻖ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﺎﺋﺾ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ‪،‬ﻣﺜﻞ ﻧﻬﺮ‪،‬ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ‪،‬ﺇﻥ ﺍﻷﻣﺮ‬
 ‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺇﺫﺍً ﺑﺎﻻﺳﺘﻬﻼﻙ –ﺃﻭ ﺑﺎﻹﺗﻼﻑ‪-‬ﺍﻟﻤﺘﻮﺍﺻﻞ ﻟﻸﺷﻴﺎء ﺍﻟﻤﻨﺘﺠﺔ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﺤﺪﺙ ﺃﻳﻀﺎ ً ﻣﻦ‬
‫ﺩﻭﻥ ﺃﺩﻧﻰ ﻭﻋﻲ‪.‬ﻭﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﻤﺘﻠﻔﺔ ﻓﻌﻼً ﻟﻦ ﺗﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺇﺗﻼﻑ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ‪،‬ﻓﻘﻂ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻮﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻫﻮ ﺍﻟﻤﺘﻐﻠﺐ‪ ،‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺇﺗﻼﻑ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻛﻔﺮﺩ ﻳﺘﻢ ﺿﻤﻦ ﺇﺗﻼﻑ ﺍﻟﺸﻲء ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺷﻴﺌﺎ ً‪.‬ﻭﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﺍﻟﺤﺮﺏ ﻫﻲ ﺍﻟﺸﻜﻞ ﺍﻟﻤﺤﺘﻮﻡ ﻟﺬﻟﻚ‪ :‬ﺑﻞ ﻫﻲ ‪،‬ﻋﻠﻰ ﺃﻳﺔ ﺣﺎﻝ‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ ﺍﻟﺸﻜﻞ ﺍﻟﻮﺍﻋﻲ )ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ‪،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ‬
‫ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻰ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺎ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻌﺎﻡ(‪.‬‬

‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺬﻱ‪...‬‬

‫ﺇﻥ ﻣﻮﻗﻊ ﺍﻟﻤﻮﻗﻒ ﺍﻟﺪﻳﻨﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻗﺪ ﻳﻨﺠﻢ ﻋﻦ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ‪،‬ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻠﻐﻲ ﺍﻟﺸﻜﻞ ﺍﻟﺼﻮﻓﻲ ﻟﻠﺪﻳﻦ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ‪،‬ﺇﺫﺍ ﻟﻢ ﻳﻠﻎ ﺍﻟﺸﻜﻞ ﺍﻻﻧﺘﺸﺎﺋﻲ‪،‬ﻳﺨﺘﻠﻒ ﺟﺬﺭﻳﺎ ً ﻋﻦ ﻣﺤﺎﻭﻻﺕ ﺍﻟﺤﻠﻮﻝ ﻭﺍﻟﺬﻭﺑﺎﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺸﻐﻞ‬
‫ﺍﻷﺫﻫﺎﻥ ﺍﻟﻤﻨﺼﺮﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﺿﻌﻒ ﺍﻷﻭﺿﺎﻉ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﻄﺎﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺤﺎﺿﺮ‪.‬‬
‫ﻭﺃﻭﻟﺌﻚ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﻤﻠﻜﻬﻢ ﺍﻟﻔﺰﻉ‪،‬ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺪﻳﻨﻲ‪،‬ﻣﻦ ﺗﻨﺎﻓﺮ ﺍﻟﻤﺸﺎﻋﺮ‪،‬ﻭﻳﺒﺤﺜﻮﻥ ﻋﻦ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﺑﻴﻦ‬
‫ﺍﻟﺤ ْﺒﺮ ﺍﻟﺮﻭﻣﺎﻧﻲ ﻣﺘﻌﺎﺭﺿﺎ ً ﻣﻊ ﺍﻟﺴﻨﻴﺎﺳﻴﻦ ‪sanyasin‬‬ ‫ﺷﺘﻰ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ‪،‬ﻭﻳﺴﻌﻮﻥ ﺑﺤﺰﻡ ﺇﻟﻰ ﺇﻧﻜﺎﺭ ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻞ َ‬
‫ﺗﺼﺎﻟﺢ ﺑﻴﻦ‬
‫ٍ‬ ‫ﺃﻭ ﺍﻟﻘﺲ "ﺍﻟﻜﻴﺮﻛﻐﺎﺭﺩﻱ" ﻣﺘﻌﺎﺭﺿﺎ ً ﻣﻊ ﺍﻟﺼﻮﻓﻲ‪،‬ﺇﻧﻤﺎ ﻳﻜﻤﻠﻮﻥ ﺇﺿﻌﺎﻑ ﻣﺎ ﻳﻨﺒﺜﻖ ﻋﻦ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺤﻤﻴﻢ ﻭﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺷﻴﺎء‪.‬ﺇﻥ ﺍﻟﺬﻫﻦ "ﺍﻟﺘﻮﻟﻴﻔﻲ" ﻫﻮ ﺃﻛﺜﺮ ﺍﻷﺫﻫﺎﻥ ﺑﻌﺪﺍً ﻋﻦ ﺍﻟﺸﺠﺎﻋﺔ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻳﺔ‬
‫ﺖ ﺑﻪ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺕ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﻭﺍﺗﺨﺎﺫ‬ ‫ﻟﻠﺠﻤﻊ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺍﻟﻮﻋﻲ‪.‬ﻭﺍﻻﻧﺸﻐﺎﻝ ﺑﺈﻳﺠﺎﺩ ﻣﺤﺼﻠﺔ ﻟﻤﺎ ﺃﺗَ ْ‬
‫ﻣﻀﻤﻮﻧﻬﺎ ﺍﻟﻤﺸﺘﺮﻙ ﻣﺒﺪﺃ ﻟﺤﻴﺎﺓ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﺃﺑﻌﺎﺩ ﻛﻮﻧﻴﺔ‪،‬ﻳﺒﺪﻭ ﺳﻌﻴﺎ ً ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻄﻌﻦ ﺑﺮﻏﻢ ﻧﺘﺎﺋﺠﻪ‬
‫ﺍﻟﺰﻫﻴﺪﺓ‪،‬ﻟﻜﻦ‪،‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺘﺒﺮ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺧﻮﺿﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﺑﻌﺪ ﻣﺪﻯ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ‪،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻤﺤﺼﻠﺔ ﺍﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﻫﻲ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻣﺤﺼﻠﺔ ﺍﻟﺤﺲ ﺍﻟﺪﻳﻨﻲ ﻋﺒﺮ ﺍﻟﺰﻣﻦ‪.‬ﻭﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺐ‬
‫]ﺍﻟﺘﻮﻟﻴﻒ[ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻮﺿﺢ ﺑﺠﻼء‪،‬ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺭﺑﻂ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﺍﻟﺤﺲ ﺍﻟﺪﻳﻨﻲ ﻓﻲ ﻣﺤﺼﻠﺘﻪ‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ‪،‬ﻓﻲ ﺍﻟﺰﻣﻦ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻜﺸﻒ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻻﻧﺤﻄﺎﻁ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺪﻳﻨﻲ ﺍﻟﺤﻲ ﻛﻠﻪ)ﻭﻫﻮ ﻛﺸﻒ ﻭﺍﺿﺢ ﻓﻲ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺘﺨﻠﻰ ﻋﻦ ﺿﻴﻖ ﺃﻓﻖ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪ( ﻟﻢ ﻳﻌﻂ ﻟﻨﺎ ﻷﻥ ﺗﺠﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﺍﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫ﺍﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ﺑﺪﺕ ﻟﻨﺎ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ ﺩﻻﻟﺘﻬﺎ ﻣﺜﻞ ﺣﺮﻭﻑ ﻫﻴﺮﻭﻏﻠﻴﻔﻴﺔ ﻳﻤﻜﻦ ﻓﻚ ﺭﻣﻮﺯﻫﺎ ﺷﻜﻠﻴﺎ؛ﺑﻞ ﺇﺫﺍ‬
‫ﻛﻒ ﺳﻠﻮﻙ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺍﻷﻗﻞ ﻭﺿﻮﺣﺎ ً ﻭﺍﻷﻛﺜﺮ ﺃﻟﻮﻫﻴﺔ ﻭﺷﻴﻮﻋﺎ ً‬ ‫ﺃﻋﻄﻴﺖ ﻟﻨﺎ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻻﻟﺔ‪،‬ﻭﺧﺼﻮﺻﺎ ً ﺇﺫﺍ ﱠ‬
‫ﻭﻧﻨﺎ‪،‬ﻋﻨﺪﺋﺬ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﺤﺼﻠﺔ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻗﺪ ﺃﻋﻴﺪﺕ ﺇﻟﻴﻨﺎ‪.‬ﻭﺇﺫﺍ ﺍﺭﺗﻔﻌﻨﺎ‬
‫ٍ‬ ‫ﻋﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻐﻠﻘﺎ ً ﺩ‬
‫ْ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﺒَﺪ‪،‬ﺑﻞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻌﺘﺒﺮ‬ ‫ﺑﺄﻧﻔﺴﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﻋﻠﻰ ﺩﺭﺟﺎﺕ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻟﻦ ﻳﺒﻘﻰ ﻓﻴﻨﺎ ﺍﻟﺸﻲء‬
‫ﺣﻀﻮﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺪﻣﻴﻦ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺮﺃﺱ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﺍﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ﺇﻟﻰ‬
‫ّ‬
‫ﺍﻟﺤﺮ ﻭﺍﻟﻤﻤﺰﻕ ﺩﺍﺧﻠﻴﺎ‬ ‫ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﺍﻟ ﱢﺸﻌﺮ‪،‬ﺣﻀﻮﺭﺍً ﻟﻺﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ‪.‬ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺗﺸﻴﺮ ﺇﻟﻰ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﻌﻨﻒ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺤﺮﻙ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻳﺘﺤﻮﻝ ﺩﻣﻮﻋﺎ ً‪،‬ﻭﻧﺸﻮﺓ‪،‬ﻭﺿﺤﻜﺎ ً‪،‬ﻭﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻴﻞ ﻓﻲ ﺍﻟﻀﺤﻚ ﻭﺍﻟﻨﺸﻮﺓ‬
‫ﺃﻭ ﺍﻟﺪﻣﻮﻉ‪،‬ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻴﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﻜﺸﻒ ﺑﻬﺬﻩ ﺍﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﻭﺿﻌﺎ ً ﻣﻨﺰﻟﻘﺎ ً‪،‬ﺇﻧﻪ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﻤﻄﻠﻖ‬
‫ﻟﻠﺬﺍﺕ‪،‬‬
‫ﻭﻫﻮ ﺗﺤﺪﻳﺪﺍً ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺑﺘﻌﺎﺩ ﻋﻦ ﺍﻟﺬﺍﺕ‪.‬‬

‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺘﺒﺮ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬

‫ﺗﺠﺮﺑﺔ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺧﻮﺿﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﺑﻌﺪ‬
‫ﻣﺪﻯ ﻣﻤﻜﻦ…‬

‫ﻟﻢ ﺃﺷﺄ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺮ ﻋﻦ ﺃﻓﻜﺎﺭﻱ‬

 ‫ﻭﻟﻜﻨﻨﻲ ﺃﺭﺩﺕ ﻣﺴﺎﻋﺪﺗﻚ ﻋﻠﻰ ﺗﺨﻠﻴﺺ‬
‫ﻣﺎ ﺗﻔﻜﺮ ﻓﻴﻪ ﺃﻧﺖ ﻧﻔﺴﻚ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﻤﻮﺽ…‬

‫ﺃﻧﺖ ﻻ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻨﻲ ﺃﻛﺜﺮ‬

‫ﻣﻦ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺳﺎﻗﻚ ﺍﻟﻴﻤﻨﻰ ﻋﻦ ﺍﻟﻴﺴﺮﻯ‪،‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻳﻮﺣﺪﻧﺎ ﺇﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻧﻮﻡ ﺍﻟﻌﻘﻞ‪-‬‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻳُ َﻮﻟﱢ ُﺪ ﻣﺴﻮﺧﺎ ً‪.‬‬

‫ﻣﻠﺤﻖ‬

‫ﺟﺪﻭﻝ ﻋﺎﻡ ﻭﺇﺣﺎﻻﺕ‬

‫ﻋﻠﻲ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺟﺪﻭﻝ)*( ﻳُﺒﻴﻦ ﻓﻲ ﺁﻥ ﺗﻄﻮﺭ ﺍﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻗﺒﺔ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ‬

‫ﺃﻋﺘﻘﺪ ﺃﻧﻪ ﻳﺘﻮﺟﺐ ّ‬
‫ﻳﻠﺢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﺎﺻﻴﺔ ﺍﻟﺠﺪﻟﻴﺔ ﻟﻠﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻨﺘﻘﻞ ﻣﺮﺍﺣﻠﻪ ﻣﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﻣﻨﻈﻮﺭﺓ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﻜﻞ ّ‬
‫ﺁﺧﺮ‪،‬ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺴﻜﻮﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻣﻴﺰﺗﻪ ﻫﻲ ﺍﻟﻮﺿﻮﺡ‪.‬‬
‫ﻭﻣﻦ ﺳﻮء ﺍﻟﺤﻆ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺿﻮﺡ ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﻣﻦ ﻣﺴﺎﻭﺉ‪.‬‬
‫ﻓﻬﻮ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺣﺮﻣﺎﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺮﺽ ﻣﻦ ﻓﻀﻴﻠﺔ ﻛﺎﻥ ﻳﺪﻋﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻭﻟﻘﺪ ﺳﻌﻴﺖ ﻗﺪﺭ ﺍﻹﻣﻜﺎﻥ‪،‬ﺇﻟﻰ ﺇﻋﻄﺎء ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﺍﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪،‬ﺿﻤﻦ ﺍﻟﺸﻜﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺘﺨﺬﻩ ﻓﻲ‬
‫ﺁﺧﺮ ﺣﺎﻻﺕ ﺍﻟﻮﻋﻲ‪،‬ﺃﻱ ﺑﻌﺪ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺟﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺨﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻻﺛﻨﻮﻏﺮﺍﻓﻴﺔ‪،‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﺍﺳﺘﺒﻌﺪﺕ ﻣﺎ‬
‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻗﺸﺎﺕ ﻭﺇﺣﺎﻻﺕ‪،‬ﻭﻟﻢ ﺃﻋﻤﺪ ﺇﻟﻰ ﺭﺑﻂ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭﺍﺕ ﺑﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ‬
‫ﺍﻟﻐﺮﻳﺒﺔ ﻋﻨﻬﺎ‪:‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﺗﺴﺘﺠﻴﺐ ﻟﻠﻀﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻨﻬﺎ‪،‬ﺑﺎﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪،‬ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻛﻴﻔﻴﺔ‬
‫ﻭﻏﻴﺮ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﺩﺍﺋﻤﺎ ً‪.‬ﻭﻳﻤﻜﻦ ﻟﻬﺬﻩ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﻟﻌﺒﺖ ﺩﻭﺭﺍً ﻛﺒﻴﺮﺍً ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻳﺘﻢ‬
‫ﺗﻼﻓﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪.‬ﻭﻳﻤﻜﻦ ﻟﺒﻌﺾ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺮﺿﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻬﺎ ﻣﺘﻀﺎﻣﻨﺔ‪،‬ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻗﺪ‬
‫ﻋﻠﻲ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺤﺮﻛﺎﺕ‬ ‫ﺗﻄﻮﺭﺕ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎ ً ﺃﺣﺪﻫﺎ ﺑﻌﺪ ﺍﻵﺧﺮ‪،‬ﻭﺗﻮﺟﺐ ّ‬
‫ﻛﻤﺎ ﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﻧﻘﻄﺎﻉ‪،‬ﻭﺍﻟﺤﺎﻝ ﺃﻥ ﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻳﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻘﺎﻋﺪﺓ ﻭﺃﻥ ﻟﻸﺷﻜﺎﻝ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﺔ ﺫﺍﺕ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ‪.‬ﻛﺬﻟﻚ ﺗﺘﺴﺒﺐ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﻬﺠﻴﻨﺔ ﺍﻟﻨﺎﺟﻤﺔ ﻋﻦ ﺍﺗﺼﺎﻝ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺟﺪﺍً ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺎﺿﻲ‪،‬ﻓﻲ ﺇﺩﺧﺎﻝ ﺍﻟﻐﻤﻮﺽ‪.‬ﻭﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺃﺧﻴﺮﺍً ﺃﻥ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﻤﻌﻄﺎﺓ ﺑﺎﻧﺘﻈﺎﻡ ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ‬
‫ﻣﺎ‪،‬ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﺗُﻮﺟﺪ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﻭﺗﻠﻌﺐ ﺩﻭﺭﺍً ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﻻﺣﻘﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻄﻼﻗﺔ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﻻ ﺗﺬﻫﺐ ﻁﺒﻌﺎ ً ﺑﻌﻜﺲ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺎﺕ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ‪،‬ﺃﻭ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻳﺔ ﺑﺘﻌﺒﻴﺮ‬
‫ﺃﺩﻕ‪.‬ﻭﺃﻛﺮﺭ ﺑﺄﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻻ ﻳﺪﻋﻲ ﺍﻹﻧﺠﺎﺯ‪،‬ﺧﺼﻮﺻﺎ ً ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﻤﻜﺘﻤﻞ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻣﻤﻜﻨﺎ ً‪ ،‬ﻳﻨﺒﻐﻲ‬
‫ﺃﻥ ﻳﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺎﺕ ﺍﻟﻤﺤﺘﻤﻠﺔ‪.‬ﺇﻧﻪ ﻟﺨﻄﺄ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻈﻮﺭ ﺍﻟﻤﺸﺘﺮﻙ‪،‬ﺫﺍﻙ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﺑﻂ ﺑﻴﻦ‬
‫ﺍﻻﻋﺘﺮﺍﺽ ﻋﻠﻰ ﻧﻘﻄﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻭﺍﻻﻋﺘﺮﺍﺽ ﻋﻠﻰ ﻣﺠﻤﻞ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﻤﻘﺪﻡ‪.‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻧﻔﺴﻪ ﻫﻮ ﻧﺘﻴﺠﺔ‬
‫ﻳﻐﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﻞ‪،‬ﺑﺮﻏﻢ ﺃﻧﻨﻲ ﻟﻢ ﺃﻋﻤﺪ ﺇﻟﻰ ﺗﻐﻴﻴﺮﻩ‬ ‫ﺍﻋﺘﺮﺍﺿﺎﺗﻲ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻭﻟﻴﺲ ﺛﻤﺔ ﻣﻦ ﺍﻋﺘﺮﺍﺽ ﻟﻢ ِ‬
‫ﻛﺜﻴﺮﺍً‪.‬ﻭﺑﻌﺪ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺍﻟﺘﺮﺍﺑﻂ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ ،‬ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻻﻋﺘﺮﺍﺽ ﺍﻟﻤﺒﺮﻫﻦ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﺠﻮﻣﺎ ﻛﻤﺎ ﻳﺘﺼﻮﺭﻩ‬
‫ً‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺘﺮﺽ ﺑﺴﻬﻮﻟﺔ‪،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻋﻮﻥ ﻭﻣﺴﺎﻋﺪﺓ‪).‬ﻭﺃﻧﺎ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﺬﻛﺮ ﻣﺜﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻭﻳﺨﺺ ﺍﻟﺘﺪﺧﻼﺕ‬
‫ﺍﻟﻮﺩﻳﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎﻡ ﺑﻬﺎ ﻣﺮﺳﻴﺎ ﺇﻟﻴﺎﺩ‪:‬ﺇﻥ ﺃﺣﺪﻫﺎ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﺳﻤﺢ ﻟﻲ ﺑﻮﺿﻊ "ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻷﺳﻤﻰ"ﻓﻲ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ(‪.‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺻﺤﻴﺤﺎ ً ﺃﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﻤﺘﺮﺍﺑﻂ ﺍﻻﺑﺘﻌﺎﺩ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﻌﻄﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺨﻲ‪،‬ﻓﻤﺎ ﻣﻦ ﻭﺍﺣﺪ ﺿﻤﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻌﻄﻴﺎﺕ ﻳﻨﺠﻮ ﻣﻦ ﻣﺤﺎﻭﻟﺘﻪ ﺇﺧﻀﺎﻋﻬﺎ‬
‫ﻟﻠﻤﺠﻤﻮﻉ‪،‬ﻭﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﻜﻮﻥ ﺍﻟﻤﺠﻤﻮﻉ ﺑﻔﻀﻞ ﺗﻠﻚ ﺍﻹﺧﻀﺎﻋﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﺤﻮﻳﻼﺕ‪،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘﻤﻜﻦ ﺑﺴﻬﻮﻟﺔ ﻣﻦ ﺃﻥ‬
‫ﻳﻜﺸﻒ ﻟﻶﺧﺮﻳﻦ ﻣﻀﺎﻣﻴﻦ ﻓﻜﺮﻫﻢ‪.‬‬
‫ﻭﺃﻧﺎ ﺃﻭﺩ ﻣﺴﺎﻋﺪﺓ ﺃﻣﺜﺎﻟﻲ ﻋﻠﻰ ﺗﻌﻮﺩ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﺍﻟﻤﻔﺘﻮﺣﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ‪.‬ﻭﻟﻴﺲ ﻟﻬﺬﻩ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﻣﺎ ﺗﺨﻔﻴﻪ‬
‫ﺃﻭ ﺗﺨﺸﺎﻩ‪.‬ﺻﺤﻴﺢ ﺃﻥ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﻤﻤﺎﺣﻜﺔ ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻏﺮﻳﺐ ‪.‬ﻭﻻ ﺃﺣﺪ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ‬
‫ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺗﻤﺎﻣﺎ ً ﺑﻴﻦ ﻣﺎ ﻳﻔﻜﺮ ﻓﻴﻪ ﻭﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺘﺮﻛﻬﺎ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺮ ﻋﻠﻰ ﺗﻔﻜﻴﺮﻩ‪،‬ﻓﺎﻟﺴﻠﻄﺔ ﺗﻜﺘﺴﺐ‬
‫ﻭﻓﻖ ﺃﻟﻌﺎﺏ ﺫﺍﺕ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﺗﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻭﻛﻴﻔﻴﺔ ﻧﻮﻋﺎ ﻣﺎ ‪ ،‬ﺗُﻠﺰﻡ َﻣ ْﻦ ﻳﻌﺒﺮ ﺑﺈﻋﻄﺎء ﻓﻜﺮﺓ ‪ ،‬ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻧﻬﺎﺋﻴﺔ ﻭﺑﻼ‬
‫ﺃﺧﻄﺎء‪،‬ﻋﻦ ﺗﻔﻜﻴﺮﻩ‪.‬ﺇﻧﻬﺎ ﻣﻬﺰﻟﺔ ﻣﺒﺮﺭﺓ‪،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗَﻌﺰﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﺳﺘﻌﺮﺍﺿﺎﺕ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻬﺎ ﺑﻤﺴﻌﻰ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻲ‪،‬ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺆﻟﻤﺎ ً ﻭﻣﻔﺘﻮﺣﺎ ً ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻭﻳﺒﺤﺚ ﺩﺍﺋﻤﺎ ً ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻮﻥ ﻭﻟﻴﺲ ﻋﻦ ﺍﻹﻋﺠﺎﺏ‪.‬‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺒﺮﻳﺮ ﻟﻠﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻤﺘّﺒﻊ ﻟﻦ ﻳﻤﻨﻌﻨﻲ ﻣﻦ ﺭﺅﻳﺔ ﻣﺴﺎﻭﺋﻪ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻨﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻌﻘﻮﻟﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻮﺿﻮﺡ‪.‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺘﻤﺜﻼﺕ ﻻ ﺗﺄﺧﺬ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﺍﻟﺘﺎﻡ ﺇﻻ ﻋﻨﺪ ﺍﻧﻔﺼﺎﻟﻬﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺮﺟﻊ‬
‫ﺇﻟﻴﻬﺎ )ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﺒﻨﻴﺔ ﺇﻳﺠﺎﺑﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﻣﻨﻬﺎ(‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻨﻨﺎ ﺑﻠﻮﻍ ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﺇﺫﺍ ﻟﻢ‬
‫ﺗﺴﻤﺢ ﺇﺟﻤﺎﻻ ﺑﺘﺴﻠﻴﻂ ﺍﻟﻀﻮء ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺨﻴﺔ‪،‬ﻭﻛﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺨﻄﻴﻂ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻔﺎﺩﻯ ﻣﻨﻬﺠﻴّﺎ ً‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺪﺩﺓ‪،‬ﺃﻥ ﻳُﺘﺒﻊ ﺑﺘﻮﺿﻴﺢ ﻟﻠﺘﺎﺭﻳﺦ ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﻭﺭﺳﻮﻡ ﺗﺮﺍﻓﻘﻪ‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫ﺍﻹﺣﺎﻻﺕ‬
‫ً‬
‫ﻣﻊ ﺫﻟﻚ ﺳﺄﻛﺘﻔﻲ ﺑﺈﻋﻄﺎء ﻣﺜﺎﻝ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﺨﺘﺎﺭ ﻟﻠﺒﺮﻫﻨﺔ ﻋﻤﻮﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺮﻳﺔ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻳﺔ ﻟﻤﺜﻞ ﻫﺬﻩ‬
‫ﺍﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ‪.‬‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻧﺎﻓﻞ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺍﻟﺘﻮﺿﻴﺢ ﻫﻨﺎ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻓﻲ ﻣﺠﻤﻠﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﺷﻜﻞ‬
‫ﻳﺴﺘﺠﻴﺐ ﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﻄﺎﺓ‪.‬ﻓﺎﻹﺳﻼﻡ ﻫﻮ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﻧﻈﺎﻡ ﻋﺴﻜﺮﻱ‪،‬ﻋﻤﺪ ﺑﺤﺴﻢ‬
‫ﺍﻟﺤﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻜﻮﻥ ﻏﺎﻳﺘﻬﺎ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﻭﺍﻟﻔﺘﺢ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻱ‪.‬ﻟﻜﻨﻪ ﻳﺘﺴﻢ‬ ‫ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻏﻴﺮﻩ‪،‬ﺇﻟﻰ ّ‬
‫ّ‬
‫ﺑﺨﺼﺎﺋﺺ ﻧﻮﻋﻴﺔ‪:‬ﻓﻬﻮ ﻳﻤﺮ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﻔﺎﺟﺌﺔ ﻭﻣﺘﻘﻄﻌﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ﺍﻟﻤﺒﺬﺭﺓ ﻭﺍﻻﺳﺘﻬﻼﻛﻴﺔ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ ‪:‬ﻭﻫﻮ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺣﺎﻝ ﻻ ﻳﺤﻘﻖ ﻛﻞ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺗﻬﺎ‪،‬ﻷﻧﻪ ﻳﻌﻤﺪ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪،‬‬
‫ﻭﺑﺸﻜﻞ ﻣﺨﺘﺰﻝ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻌﺎﻧﻲ‪،‬ﺇﻟﻰ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺧﻼﺹ‪.‬ﻭﻫﻮ ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺘﻪ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻻ ﻳﻤﺘﻠﻚ‬
‫ﻛﻞ ﺧﺎﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻱ ﻭﻻ ﻛﻞ ﺧﺎﺻﻴﺎﺕ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺨﻼﺹ‪.‬ﺇﻧﻪ ﻏﺮﻳﺐ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬ﻋﻦ‬
‫ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻞ ﻟﻠﻮﻋﻲ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺃﻭ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ)ﺑﻤﺤﺎﺭﺑﺔ ﺍﻷﻳﻘﻮﻧﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﻤﺎﺛﻴﻞ ﻓﻲ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﺍﻟﺠﻤﻮﺩﻳﺔ‬
‫ﺍﻟﺒﻴﺰﻧﻄﻴﺔ ﻳﺬﻫﺐ ﺃﺑﻌﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻱ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺇﺧﻀﺎﻉ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﻔﻦ ﻟﻠﻌﻘﻞ(‪.‬ﻭﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺍﺳﺘﻐﻨﻰ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻮﺳﻂ ﻭﺣﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻟﻬﻲ ﻳﺴﺘﺠﻴﺐ ﻟﻤﺒﺪﺃ ﺍﻟﻨﻤﻂ ﺍﻟﻌﺴﻜﺮﻱ ﺫﻱ‬
‫ﺍﻟﻤﻮﺟﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻳﺼﺪﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻟﺒﺪﺍﺋﻲ ﻟﻴﺲ ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻺﺳﻼﻡ‬ ‫ّ‬ ‫ﺍﻟﻌﻨﻒ‬
‫ﺍﻟﻼﺣﻖ‪.‬ﻓﻤﺎ ﺃﻥ ﺑﻠﻐﺖ ﺍﻹﻣﺒﺮﺍﻁﻮﺭﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻟﻨﻤﻮ ﺣﺘﻰ ﺻﺎﺭ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺧﻼﺹ‬
‫ﺣﺪﺓ ﻭﺃﻗﻞ ﺇﺛﺎﺭﺓ ﻟﻠﺸﻔﻘﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ‪.‬ﻟﻜﻨﻪ ﻋﺮﻑ ﻣﺜﻞ‬ ‫ﺗﻤﺎﻣﺎ ً‪.‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺘﻮﺳﻂ ﻓﻴﻪ ﺃﻗﻞ ّ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺣﻴﺎﺓ ﺭﻭﺣﻴﺔ ﺑﺎﻫﻈﺔ ﺍﻟﺜﻤﻦ ‪.‬ﺇﺫ ﺗﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﺼﻮﻑ ﻭﺍﻟﻤﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ‪ monachisme‬ﻭﻅﻠﺖ‬
‫ﺍﻟﻔﻨﻮﻥ ﻣﺒﺪﺋﻴﺎ ً ﺿﻤﻦ ﺣﺪﻭﺩ ﻣﺤﺎﺭﺑﺔ ﺍﻟﺘﺠﺴﻴﺪ ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺨﻠﺼﺖ ﺑﻄﺮﻕ ﺷﺘﻰ ﻣﻦ ﺍﻻﺧﺘﺰﺍﻝ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻲ‪.‬‬
‫ﻌﺪ ﺑﻴﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺎﺕ‬ ‫ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ‪،‬ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻀﻌﻒ ﺍﻟﻨﺴﺒﻲ ﻟﺪﻭﺭ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻲ ﻓﻴﻪ‪،‬ﻳُ ّ‬
‫ﺍﻟﺨﻼﺹ ﺃﻛﺜﺮﻫﺎ ﺍﺳﺘﻘﺮﺍﺭﺍً ﻭﺃﻓﻀﻠﻬﺎ ﺿﻤﺎﻧﺎ ً ﻻﺳﺘﻘﺮﺍﺭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪.‬‬
‫ﺃﺭﺍﺩ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻲ ﻟﻠﻤﻨﻬﺞ ﺃﻥ ﻳﺒﻴﻦ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪،‬ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻤﺴﺎﻓﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻔﺼﻞ ﺭﺳﻮﻡ ﺍﻟﻤﺨﻄﻂ‬
‫ﻋﻦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ‪،‬ﻭﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻘﻠﻴﺼﻬﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ‪،‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺃﻣﺎ ﺍﻹﺣﺎﻻﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻠﻲ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺨﻀﻊ ﺑﺪﻭﺭﻫﺎ ﻟﻠﺘﺤﻔﻆ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﺜﻞ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻘﺎﺕ ﺗﻘﺪﻡ ﺑﻨﺎء‬
‫ﻣﻨﻔﺼﻼ ﻋﻦ ﺃﺳﺴﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻏﺮﻳﺐ‪،‬ﻭﻣﻊ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﺎﺻﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺒﻌﺖ ﻋﺮﺿﻲ ﺍﻟﺴﺎﺑﻖ‪.‬‬
‫ﻳﺒﺪﻭ ﻟﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ‪،‬ﻭﺇﻥ ﺷﺌﻨﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻱ‪،‬ﺭﺑﻄﻬﺎ ﺇﺟﻤﺎﻻ ﺑﺒﻌﺾ ﺃﺻﻮﻟﻬﺎ ﻭﻟﻮ ﺑﻌﺪ ﻓﻮﺍﺕ ﺍﻷﻭﺍﻥ‪.‬‬
‫ﺗﻮﺟﻪَ ﻣﺆﻟﻔﻮﻫﺎ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﺎ‪،‬ﻧﺤﻮ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﺪﻗﻴﻘﺔ‬ ‫ﻭﺃﻧﺎ ﺃﻗﻮﻡ ﺑﺬﻟﻚ ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ ﺇﺣﺎﻻﺕ ﻋﻠﻰ ﻛﺘﺎﺑﺎﺕ ﱠ‬
‫ﻓﻲ ﻫﺬﻩ "ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ"‪،‬ﺃﻭ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻀﺎﻣﻴﻨﻬﺎ ﺫﺍﺕ ﻣﻌﺎﻟﻢ ﻗﺎﺩﺕ ﻣﺤﺎﻭﻻﺗﻲ‪.‬‬
‫ﺃﺭﻳﺪ ﺗﻘﺪﻳﻤﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﺍﺗﻔﻖ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺐ ﻣﻊ ﺍﺗﺒﺎﻉ ﺍﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﺍﻷﺑﺠﺪﻱ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻷﺳﻤﺎء‬
‫ﺍﻟﻤﺆﻟﻔﻴﻦ‪.‬‬
‫‪* George Dumezil Mitra-Varuna _2: ed. Gallimard_1948‬‬
 ‫ﺇﻥ ﺗﺄﻭﻳﻼﺕ ﺍﻟﻤﻴﺜﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﻬﻨﺪﻳﺔ‪-‬ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺍﻟﻤﻄﺮﻭﺣﺔ ﻓﻲ ﺃﻋﻤﺎﻝ ﺟﻮﺭﺝ ﺩﻭﻣﻴﺰﻳﻞ ﺍﻟﺮﺍﺋﻌﺔ‪،‬‬
‫ﻭﺧﺼﻮﺻﺎ ً ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﻤﺬﻛﻮﺭ ﺃﻋﻼﻩ‪-‬ﺑﻌﺪ ‪ Ouranos-Varuna‬ﺍﻟﺬﻱ ﺻﺪﺭ ﻋﺎﻡ ‪ 1931‬ﻭ ‪Flamine-‬‬
‫‪ Brahmane‬ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﻋﺎﻡ ‪ -1933‬ﺗﺴﺘﺠﻴﺐ ﻟﻠﺒﻨﺎء ﺍﻟﺬﻱ ﻁﻮﺭﺗﻪ ﻓﻲ "ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﺪﻳﻦ"‪:‬ﺫﻟﻚ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﺮﺿﻴﺎﺕ ﻭﻧﻘﺎﺋﻀﻬﺎ ﻭﺗﺮﻛﻴﺒﺎﺗﻬﺎ ﺍﻟﻬﻴﻐﻠﻴﺔ ﻋﻦ ﻭﻋﻲ‪،‬ﺗُﻌﻄﻲ ﻋﻨﺪ ﺩﻭﻣﻴﺰﻳﻞ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﻟﻌﻨﻒ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺾ)ﻣﻦ ﺍﻟﺠﺎﻧﺐ ﺍﻷﺳﻮﺩ ﻭﺍﻟﻤﺸﺆﻭﻡ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﺍﻹﻟﻬﻲ‪-‬ﻓﻲ ‪ Varuna et les Gandharvas‬ﻭ ‪Romulus et‬‬
‫( ‪ les Luperques‬ﻣﻊ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻮﺍﻓﻖ ﻣﻊ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ ) ‪Mitra et les Brahmanes .‬‬
‫‪ (Numa. Dius Fidus et les Flamines‬ﻭﺣﻠﻮﻟﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻨﻒ ﺍﻟﺨﺎﺭﺟﻲ ﻭﺍﻟﻔﻌﺎﻝ ﻟﻨﻈﺎﻡ ﻋﺴﻜﺮﻱ ﺇﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫ﻭﻋﻘﻼﻧﻲ‪.‬‬

‫‪* Emile Durkheim. Les Formes elementaires de la vie religieuse 2-ed. Alcan 1925.‬‬
‫ﻣﻬﻤﻼً ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻏﻴﺮ ﻋﺎﺩﻟﺔ‪.‬ﺍﺑﺘﻌﺪﺕ ﻋﻦ ﻣﺬﻫﺒﻪ ﻭﻟﻜﻦ ﻣﻊ ﺍﻻﺣﺘﻔﺎﻅ‬ ‫ﻳﺒﺪﻭ ﻟﻲ ﺩﻭﺭﻛﻬﺎﻳﻢ ﺍﻟﻴﻮﻡ َ‬
‫ﺑﺠﻮﻫﺮ ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻴﻪ‪.‬‬

‫‪* Alexandre Kojeve. Introduction a la lecture de Hegel. Gallimard.‬‬

‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻫﻮ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻟﻜﺘﺎﺏ ﻫﻴﻐﻞ ‪:‬ﻓﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻟﺮﻭﺡ‪.‬ﻭﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﻮﺭﺗﻬﺎ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ‬
‫ﻭﺭﺩﺕ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺏ ﻛﻮﺟﻴﻒ ﺑﺎﺧﺘﺼﺎﺭ‪،‬ﺇﺟﻤﺎﻻ‪ .‬ﻭﻳﺒﻘﻰ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﺍﻟﺘﻄﺎﺑﻘﺎﺕ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﻬﻴﻐﻠﻲ ﻭ"ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫ﺍﻟﺪﻳﻦ"ﻫﺬﻩ ‪:‬ﺗﺒﺪﻭ ﻟﻲ ﺍﻻﺧﺘﻼﻓﺎﺕ ﻓﻲ ﻛﻼ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭﻳﻦ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﺨﻔﻴﻒ؛ﻭﻳﺘﻌﻠﻖ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﺍﻷﻭﻝ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺼﻮﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺪﻡ ﺇﺗﻼﻑ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻛﺸﺮﻁ‪-‬ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﺤﻘﻴﻖ ﺿﺮﻭﺭﺓً‪-‬ﻟﺘﻄﺎﺑﻘﻬﺎ ﻣﻊ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ؛ﻭﻻ‬
‫ﺷﻚ ﻓﻲ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﻣﻨﺬ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﺣﺎﻟﺔ ﺫﻫﻨﻴﺔ ﻣﻌﺎﻛﺴﺔ ﺗﻤﺎﻣﺎ ً ﻟـ "ﺍﻟﺮﺿﻰ ﺃﻭ ﺍﻹﺷﺒﺎﻉ" ﺍﻟﻬﻴﻐﻠﻲ‬
‫‪، Satisfaction‬ﻟﻜﻦ ﺍﻷﺿﺪﺍﺩ ﻫﻨﺎ ﺗﺘﻄﺎﺑﻖ )ﻭﺗﺘﻄﺎﺑﻖ ﻓﻘﻂ‪،‬ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺘﻄﺎﺑﻖ ﺿﻤﻨﻪ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ‬
‫ﺗﺠﺎﻭﺯﻩ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺮﺓ ﺑﺄﻱ ﺗﺮﻛﻴﺐ‪ :‬ﺛﻤﺔ ﺗﻤﺎﺛﻞ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﻭﺍﻟﻜﻠﻲ‪،‬ﻭﺍﻟﻜﻠﻲ ﻟﻴﺲ ﻣﻌﻄﻰ ﺣﻘﺎ ً ﺇﻻ‬
‫ﻓﻲ ﺗﻮﺳﻂ ﺍﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ‪،‬ﻟﻜﻦ ﺣﻠﻮﻝ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﻓﻲ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﺮﺩﺍﻧﻲ ﻻ ﻳﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻷﻟﻢ )ﺃﻭ ﺍﻟﻔﺮﺡ ﺍﻟﻤﺆﻟﻢ(ﺇﻻ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﻮﺕ‪،‬ﺃﻭ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺭﺍﺣﺔ ﺍﻟﻀﻤﻴﺮ ﻭﻁﻤﺄﻧﻴﻨﺔ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺃﻭ "ﺍﻷﺗﺎﺭﻛﺴﻴﺎ" ‪ - Ataraxie‬ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻘﺎﺭﻧﺘﻬﺎ‬
‫ﺑﻤﻮﺕ ﺍﻟﺮﺿﻰ ﺍﻟﻤﻜﺘﻤﻞ؛ﻭﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻞ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﺒﻖ ﺍﻟﻨﺸﻮﺓ‬
‫ﺗﻌﻠﻠﺖ ﻫﻨﺎ ﺑﻌﻤﻞ ﺃﻟﻜﺴﻨﺪﺭ ﻛﻮﺟﻴﻒ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻲ ّ‬
‫ﺃﻟﺢ ﻋﻠﻰ ﻧﻘﻄﺔ ‪:‬‬ ‫ُ‬ ‫‪، Extase‬ﻭﻫﻮ ﻟﻴﺲ ﺣﻼً…(ﻭﺑﻤﺎ ﺃﻧﻨﻲ‬
‫ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺩﻗﺔ ﺗﻔﺴﻴﺮﻩ ﻟﻬﻴﻐﻞ )ﻭﺃﺭﻯ ﺃﻥ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺕ ﻧﻘﺪﻩ ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﺗُﻌﻄﻰ‬
‫ﻳﻌﺪ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﻓﺤﺴﺐ ﺑﻞ ﻫﻮ‬ ‫ﺳﻮﻯ ﻗﻴﻤﺔ ﻣﺤﺪﻭﺩﺓ(‪،‬ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﺪﺧﻞ ﺍﻟﺴﻬﻞ ﻧﺴﺒﻴﺎ ً ﻻ ﱡ‬
‫ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪﺓ ﻟﻠﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪-‬ﻭﺧﺼﻮﺻﺎ ً ﺍﻟﻤﻈﺎﻫﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪-‬ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ‬
‫ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺗﺄﻣﻞ ﺍﻟﻄﻔﻞ ﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﻟﻜﺒﺎﺭ‪،‬ﻭﻻ ﺃﺣﺪ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺣﺎﻟﻴﺎ ً ﺃﻥ ﻳﺪﻋﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻣﻦ ﺩﻭﻥ ﺗﻤﺜﻞ‬
‫ﻣﺤﺘﻮﻯ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ )ﻭﺃﺭﻳﺪ ﻫﻨﺎ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﺃﻳﻀﺎ ً ﺇﻟﻰ ﻛﻮﻥ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺃﻟﻜﺴﻨﺪﺭ ﻛﻮﺟﻴﻒ ﻻ ﻳﺒﺘﻌﺪ ﻋﻦ‬
‫ﺍﻟﻤﺎﺭﻛﺴﻴﺔ ﺑﺄﻱ ﻭﺟﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺟﻮﻩ‪:‬ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺴﻬﻞ ﺃﻳﻀﺎ ً ﺍﻟﺘﻔﻄﻦ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻛﺘﺎﺑﻲ ﻫﺬﺍ "ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﺪﻳﻦ"‬
‫ﻣﺆﺳﺲ ﺑﺤﺰﻡ ﻋﻠﻰ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ(‪.‬‬

‫*‬ ‫‪Sylvain Levi. La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas.‬‬

‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﻫﻮ ﺃﺳﺎﺱ "ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺬﺍﺕ"‪ .‬ﻭﻛﺘﺎﺏ ﺳﻴﻠﻔﺎﻥ ﻟﻴﻔﻲ ﻫﻮ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﻤﺆﻟﻔﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻬﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺮ‪.‬‬
‫‪* Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice.‬‬
‫‪* Marcel Mauss. Essai sur le don.‬‬
‫ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻷﻭﻝ ﺇﻋﺪﺍﺩ ﻫﺎﺋﻞ ﻟﻠﻤﻌﻄﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺨﻴﺔ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪.‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳُﻌﺪ‬
‫ﺭﻛﻴﺰﺓ ﻟﻔﻬﻢ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﻭﺛﻴﻖ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﺑﺄﺷﻜﺎﻝ ﺍﻹﺗﻼﻑ ﻟﻔﺎﺋﺾ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻹﻧﺘﺎﺟﻲ‪.‬‬
‫‪* Simone Petrement. Le dualisme dans l histoire de la philosophie et des religions. Gallimard.‬‬
‫‪1946.‬‬
 ‫ﻳﻌﺮﺽ ﺳﻴﻤﻮﻥ ﺑﻴﺘﺮﻳﻤﻮﻥ‪،‬ﺍﻟﻤﻌﺮﻭﻑ ﺑﺘﺒﻨﻴﻪ ﻟﻤﻮﻗﻒ ﺍﻟﻐﻨﻮﺻﻴﻴﻦ ﺍﻟﻘﺪﺍﻣﻰ‪ ،‬ﻓﻲ ﻛﺘﱢﻴﺒﻪ ﻫﺬﺍ‪،‬‬
‫ﻠﺖ ﺍﻧﻄﻼﻗًﺎ ﻣﻦ ﻣﻌﻄﻴﺎﺗﻪ ﺍﻻﻧﺘﻘﺎﻝ‬‫ﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺰ ﺑﺎﻟﻮﺿﻮﺡ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﺍﻟﻔﺎﺋﻖ‪،‬ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ‪.‬ﻭﻟﻘﺪ ﺣﻠﱠ ُ‬
‫ﻣﻦ ﺍﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ ﺍﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ﺇﻟﻰ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ﺍﻟﺮﻭﺡ ﻭﺍﻟﻤﺎﺩﺓ‪،‬ﻭﺃﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺗﻌﺮﺽ ﺍﻟﻤﺆﻟﻒ ﻟﻠﺘﻌﺎﻟﻲ ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﺍﻟﺤﺴﻲ‪.‬‬
‫‪* Bernardino de Sahagun. Histoire de la nouvelle Espagne.‬‬
‫ﺃﺟﺮﻯ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﺲ ﺍﻹﺳﺒﺎﻧﻲ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎ ً ﺣﻮﻝ ﻭﺿﻊ ﺍﻟﻤﻜﺴﻴﻚ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﻐﺰﻭ‪ ،‬ﻭﺧﺼﻮﺻﺎ ً ﺣﻮﻝ‬
‫ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺎﺕ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺘﻢ ﺍﻻﺣﺘﻔﺎﻝ ﺑﻬﺎ ﺑﺄﻋﺪﺍﺩ ﻛﺒﻴﺮﺓ ﻓﻲ ﻣﻌﺎﺑﺪ ﻣﻜﺴﻴﻜﻮ‪،‬ﻭﻗﺎﻡ ﺑﺘﺤﻘﻴﻘﻪ ﺑﻴﻦ‬
‫ﺍﻵﺯﺗﻴﻚ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺷﻬﺪﻭﺍ ﺗﻠﻚ ﺍﻻﺣﺘﻔﺎﻻﺕ‪ .‬ﻭﻳُﻌﺪ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺃﻓﻀﻞ ﻭﺛﻴﻘﺔ ﻣﻔﺼﻠﺔ ﺑﻴﻦ ﺃﻳﺪﻳﻨﺎ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﻤﻈﺎﻫﺮ‬
‫ﺍﻟﻔﻈﻴﻌﺔ ﻟﻠﺘﻀﺤﻴﺔ‪.‬ﻭﻳﻨﺒﻐﻲ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺭﻓﺾ ﺗﺼﻮﺭﺍﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﺪﻳﻦ‪،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺨﻔﻲ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﺳﻴﺔ ﻭﺭﺍء ّﺍﺩﻋﺎء ﺍﻟﺒﺸﺎﻋﺔ ﺍﻟﻤﺰﻋﻮﻣﺔ‪،‬ﻭﺣﺪﻫﺎ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻠﻮﺡ ﻋﺒﺮ ﺗﻠﻚ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﻘﺎﺳﻴﺔ‪،‬ﻫﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮﻥ ﻓﻲ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺤﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺤﻴﺪ ﻋﻨﻬﺎ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻟﻜﻨﻪ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﺍﻟﻤﻄﺎﻑ‪.‬‬
‫‪* R.H.Tawney. Religion and the Rise of Capitalism.New York.‬‬
‫ﺗﺒﻴﻦ ﺗﺤﻠﻴﻼﺕ ﻫ�ﺬﺍ ﺍﻟﻜﺘ�ﺎﺏ ﺍﻟﻤﺒﻨﻴ�ﺔ ﻋﻠ�ﻰ ﻣﻌﻠﻮﻣ�ﺎﺕ ﻭﺍﺳ�ﻌﺔ‪،‬ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﻔﺼ�ﻞ ﺍﻟﺤﺎﺳ�ﻢ ﺑ�ﻴﻦ ﺍﻟﻌﻠﻤ�ﻴﻦ‬
‫ﺍﻟﺪﻧﻴﻮﻱ ﻭﺍﻟﻤﻘﺪﺱ‪،‬ﻓﻲ ﺃﺻﻞ ﺍﻟﺮﺃﺳﻤﺎﻟﻴﺔ‪.‬ﻭﻟﻘﺪ ﺃﺩﺧﻠﺖ ﺍﻟﺒﺮﻭﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴّّﺔ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺑﺈﻧﻜ�ﺎﺭ ﺍﻟﻘﻴﻤ�ﺔ‬
‫ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﻸﻋﻤﺎﻝ‪:‬ﻭﻫﻜﺬﺍ ﺣﺼﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪-‬ﻣﻊ ﻣ�ﺮﻭﺭ ﺍﻟ�ﺰﻣﻦ‪-‬ﻋﻠ�ﻰ‬
‫ﺍﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺳﻤﺤﺖ ﺑﺎﺯﺩﻫﺎﺭ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻢ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ‪.‬‬
‫‪* Max Weber. Die Protestantische Etnik und der Geist des kapitalismus.‬‬
‫ﺭﺑﻄﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺸﻬﻴﺮﺓ ﻟﻤﺎﻛﺲ ﻓﻴﺒﺮ‪،‬ﻷﻭﻝ ﻣﺮﺓ ﻭﺑﺪﻗﺔ‪،‬ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻢ )ﻣﻦ ﺍﺳﺘﺜﻤﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﺜﺮﻭﺍﺕ ﺇﻟﻰ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻗﻮﻯ ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ ( ﺑﻮﺿﻊ ﻋﺎﻟﻢ ﺇﻟﻬﻲ ﻻ ﺻﻠﺔ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﺪﻧﻴﺎ‪،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻔﺼﻞ ﺍﻟﺸﻜﻞ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺗﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﺎﻋﻞ )ﺍﻟﺤﺴﺎﺏ‪،‬ﺍﻷﻧﺎﻧﻴﺔ(ﺟﺬﺭﻳﺎ ً‪،‬ﺫﻟﻚ ﺍﻻﻋﺘﺰﺍﺯ ﺑﺎﺳﺘﻬﻼﻙ ﺍﻟﺜﺮﻭﺍﺕ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻹﻟﻬﻲ‪،‬‬
‫ﻭﺃﻟﺢ ﻣﺎﻛﺲ ﻓﻴﺒﺮ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ "ﺗﺎﻭﻧﻲ" ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻐﻴﺮ ﺍﻟﺤﺎﺳﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺩﺧﻠﺘﻪ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﺪﻳﻨﻲ‬ ‫ﱠ‬
‫‪ La Reforme‬ﻭﺍﻟﺬﻱ ﺟﻌﻞ ﺍﻟﺘﺮﺍﻛﻢ ﻣﻤﻜﻨﺎ ً ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺎﻋﺪﺓ ﻣﻊ ﺇﻧﻜﺎﺭ ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﻭﺍﻹﻧﻔﺎﻕ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺘﺞ‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫)*( ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺠﺪﻭﻝ ﻟﻢ ﻳﺘﻢ ﺍﻟﻌﺜﻮﺭ ﻋﻠﻴﻪ ﺿﻤﻦ ﺃﻭﺭﺍﻕ ﺑﺎﺗﺎﻱ )ﺍﻟﻨﺎﺷﺮ ﺍﻟﻔﺮﻧﺴﻲ(‪.‬‬

‫ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻴﻮﺳﻔﻲ‬

‫* ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻴﻮﺳﻔﻲ ﻣﻦ ﻣﻮﺍﻟﻴﺪ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﺑﺎﺟﺔ ﺑﺎﻟﺠﻤﻬﻮﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺔ ‪ 3‬ﻣﺎﺭﺱ‪1950‬‬

‫* ﺩﺭﺱ ﺍﻟﻤﺮﺣﻠﺘﻴﻦ ﺍﻻﺑﺘﺪﺍﺋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻮﻳﺔ ﺑﺘﻮﻧﺲ ﺛﻢ ﺳﺎﻓﺮ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﺍﻟﻌﺮﺑﻲ ﺣﻴﺚ ﺃﺗﻢ ﺩﺭﺍﺳﺘﻪ‬
‫ﺍﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ ﻓﻲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺩﻣﺸﻖ ﻭﺗﺨﺮﺝ ﻓﻲ ﻗﺴﻢ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪.‬‬
‫* ﺗﺎﺑﻊ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻓﻲ ﺍﻻﺧﺘﺼﺎﺹ ﺫﺍﺗﻪ ﺑﺎﻟﺠﺎﻣﻌﺔ ﺍﻟﻠﺒﻨﺎﻧﻴﺔ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﺤﺮﺏ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫* ﻭﻓﻲ ﺍﻷﺛﻨﺎء ﻣﺎﺭﺱ ﺍﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﻭﺍﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻭﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻓﻲ ﺃﺑﺮﺯ ﺍﻟﺼﺤﻒ ﻭﺍﻟﻤﺠﻼﺕ ﺍﻟﺴﻮﺭﻳﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻠﺒﻨﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻄﻴﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫* ﻋﺎﺩ ﺇﻟﻰ ﺗﻮﻧﺲ ﻟﻴﺴﺘﻘﺮ ﺑﻬﺎ ﺑﻌﺪ ﻋﺸﺮﻳﻦ ﻋﺎﻣﺎ ﺃﻣﻀﻰ ﺛﻤﺎﻧﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺟﺰﻳﺮﺓ ﻗﺒﺮﺹ‪.‬‬

‫* ﺃﻋﻤﺎﻟﻪ ﺍﻟﻤﺆﻟﻔﺔ‪:‬‬

‫ﺃ‪ -‬ﻓﻲ ﺍﻟﺸﻌﺮ‪:‬‬

‫* ﺣﺎﻓﺔ ﺍﻷﺭﺽ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ ‪.1988‬‬
 ‫* ﺍﻣﺮﺃﺓ ﺳﺎﺩﺳﺔ ﻟﻠﺤﻮﺍﺱ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﺍﻟﺠﺪﻳﺪﺓ‪ ،‬ﺩﻣﺸﻖ ‪.1998‬‬
‫* ﻟﻴﻞ ﺍﻷﺟﺪﺍﺩ‪ ،‬ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻮﺭﻳﺔ‪ ،‬ﺩﻣﺸﻖ ‪.1998‬‬
‫* ﻟﻴﻞ ﺍﻷﺣﻔﺎﺩ‪ -‬ﺩﻣﺸﻖ‬
‫* ﺭﻗﺼﺔ ﺍﻟﻜﻮﻧﻐﺮﺱ ‪ -‬ﺗﻮﻧﺲ‬
‫ﺏ ‪ -‬ﻓﻲ ﺍﻟﺮﻭﺍﻳﺔ‪:‬‬
‫* ﺗﻮﻗﻴﺖ ﺍﻟﺒِ ْﻨ َﻜﺎ]ﺟﺎﺋﺰﺓ ﺍﻟﻨﺎﻗﺪ ﻟﻠﺮﻭﺍﻳﺔ[ ﺭﻳﺎﺽ ﺍﻟﺮﻳﺲ ﻟﻠﻜﺘﺐ ﻭﺍﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ﻟﻨﺪﻥ ‪.1992‬‬
‫* ﺷﻤﺲ ﺍﻟﻘﺮﺍﻣﻴﺪ‪]،‬ﺟﺎﺋﺰﺓ ﻛﻮﻣﺎﺭ‪:‬ﺍﻟﺮﻳﺸﺔ ﺍﻟﺬﻫﺒﻴﺔ[ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺠﻨﻮﺏ‪ ،‬ﺗﻮﻧﺲ ‪.1997‬‬
‫ﻀﺮ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﺍﻟﺠﺪﻳﺪﺓ‪ ،‬ﺩﻣﺸﻖ‪ ،‬ﺳﻮﺭﻳﺎ ‪.2001‬‬ ‫ْ‬
‫ﺍﻷﺧﻴ َ‬ ‫* ﻣﻤﻠﻜﺔ‬
‫* ﺑﻴﺮﻭﺕ ﻭﻧﻬﺮ ﺍﻟﺨﻴﺎﻧﺎﺕ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﺑﻲ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ ‪2002‬‬
‫*ﺩﺍﻧﺘﻴﻼ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﺑﻲ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ ‪2005‬‬
‫* ﻋﺘﺒﺎﺕ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﺑﻲ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ ‪2006‬‬

‫ﺝ ‪ -‬ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﺪ‪:‬‬
‫* ﺃﺑﺠﺪﻳﺔ ﺍﻟﺤﺠﺎﺭﺓ‪ ،‬ﺑﻴﺴﺎﻥ ﺑﺮﺱ‪ ،‬ﻧﻴﻘﻮﺳﻴﺎ‪ ،‬ﻗﺒﺮﺹ‪. 1988 ،‬‬

‫* ﺃﻋﻤﺎﻟﻪ ﺍﻟﻤﺘﺮﺟﻤﺔ‪:‬‬
‫ﺃ ـ ﺷﻌﺮ‪:‬‬
‫* ﺣﺮﻳﺔ ﻣﺸﺮﻭﻁﺔ‪ ،‬ﺃﻭﻛﺘﺎﻓﻴﻮ ﺑﺎﺙ‪ ،‬ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ ‪.1983‬‬
‫* ﻣﺪﺍﺋﺢ ﺍﻟﻨﻮﺭ‪ ،‬ﻣﺨﺘﺎﺭﺍﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﺸﻌﺮ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﻠﺘﻘﻰ‪ ،‬ﻟﻴﻤﺎﺳﻮﻝ‪ ،‬ﻗﺒﺮﺹ‪.1994‬‬

‫ﺏ ـ ﺭﻭﺍﻳﺔ‪:‬‬
‫* ﺣﻜﺎﻳﺔ ﺑﺤﺎﺭ ﻏﺮﻳﻖ‪ ،‬ﻏﺎﺑﺮﻳﻴﻞ ﻏﺎﺭﺳﻴﺎ ﻣﺎﺭﻛﻴﺰ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﺑﻦ ﺭﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ ‪. 1980‬‬
‫* ﺧﺮﻳﻒ ﺍﻟﺒﻄﺮﻳﺮﻙ‪ ،‬ﻏﺎﺑﺮﻳﻴﻞ ﻏﺎﺭﺳﻴﺎ ﻣﺎﺭﻛﻴﺰ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﺑﻴﺮﻭﺕ‪. 1981‬‬
‫* ﺍﻟﺒﺎﺑﺎ ﺍﻷﺧﻀﺮ‪ ،‬ﻣﻴﻐﻴﻞ ﺃﻧﺨﻞ ﺍﺳﺘﻮﺭﻳﺎﺱ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ‪. 1981‬‬
‫* ﻧﺎﺭﺍﻳﺎﻣﺎ‪ ،‬ﺷﻴﺘﺸﻴﺮﻭ ﻓﻮﻛﺎﺯﺍﻭﺍ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ ‪. 1982‬‬
‫* ﻣﻤﻠﻜﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺃﻟﻴﺨﻮ ﻛﺎﺭﺑﻨﺘﻴﻴﻪ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ ‪. 1982‬‬
‫* ﺍﻟﺒﻴﺖ ﺍﻟﻜﺒﻴﺮ‪ ،‬ﺃﻟﻔﺎﺭﻭ ﺳﻴﺒﻴﺪﺍ ﺳﺎﻣﻮﺩﻳﻮ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﻣﻨﺎﺭﺍﺕ‪ ،‬ﻋﻤﺎﻥ ‪. 1986‬‬
‫* ﻟﻴﻠﺔ ﻁﻮﻳﻠﺔ ﺟﺪﺍ‪ ،‬ﻛﺮﻳﺴﺘﻴﻦ ﺑﺮﻭﻭﻳﻪ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺠﻨﻮﺏ‪ ،‬ﺗﻮﻧﺲ ‪.1994‬‬
‫* ﺑﻠﺰﺍﻙ ﻭﺍﻟﺨﻴﺎﻁﺔ ﺍﻟﺼﻴﻨﻴﺔ ﺍﻟﺼﻐﻴﺮﺓ‪ ،‬ﺩﺍﻱ ﺳﻴﺠﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺮﻛﺰ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﺍﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ ـ ﺍﻟﺪﺍﺭ‬
‫ﺍﻟﺒﻴﻀﺎء‪2004 ،‬‬

‫ﺝ ـ ﺳﻴﺮﺓ ‪:‬‬
‫* ﺍﻟﻤﻨﺸﻖ‪ ،‬ﺳﻴﺮﺓ ﻧﻴﻜﻮﺱ ﻛﺎﺯﻧﺘﺰﺍﻛﻲ ﺑﻘﻠﻢ ﺯﻭﺟﺘﻪ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻵﺩﺍﺏ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ ‪. 1994‬‬
‫ﺩ ـ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ‪:‬‬
‫* ﺑﺪﺍﻳﺎﺕ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺒﻮﺭﺟﻮﺍﺯﻳﺔ‪ ،‬ﻣﺎﻛﺲ ﻫﻮﺭﻛﻬﺎﻳﻤﺮ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ ‪. 1981‬‬
‫* ﺑﻠﺰﺍﻙ ﻭﺍﻟﻮﺍﻗﻌﻴﺔ ﺍﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺟﻮﺭﺝ ﻟﻮﻛﺎﺵ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺆﺳﺴﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﻨﺎﺷﺮﻳﻦ ﺍﻟﻤﺘﺤﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺗﻮﻧﺲ ‪.1985‬‬

‫ﻫـ‪ -‬ﺳﻴﻨﻤﺎ‪:‬‬
‫* ﺍﻟﺜﻮﺭﺓ ﺍﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﻨﻤﺎ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺆﺳﺴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺴﻴﻨﻤﺎ‪ ،‬ﺩﻣﺸﻖ‪.2003 ،‬‬
‫* ﻗﺮﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺆﺳﺴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺴﻴﻨﻤﺎ‪ ،‬ﺩﻣﺸﻖ‪.2005،‬‬
‫ﻭ ـ ﺭﺣﻼﺕ‬
‫* ﻣﻦ ﺗﻮﻧﺲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻴﺮﻭﺍﻥ‪ ،‬ﻏﻲ ﺩﻱ ﻣﻮﺑﺎﺳﺎﻥ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﺪﻯ‪ ،‬ﺩﻣﺸﻖ‪2004 ،‬‬

‫ﺍﻟﻌﻨﻮﺍﻥ ﺍﻹﻟﻜﺘﺮﻭﻧﻲ‪yousdali@yahoo.fr :‬‬