Religieuze en Profane Mannelijkheden in de Nederlanden, Ca. 1050-1300

Promotor Prof. dr.
Jeroen Deploige
Vakgroep Geschiedenis
Copromotor Prof. dr. Wim Verbaal
Vakgroep Geschiedenis
Decaan Prof. dr. Marc Boone

Rector Prof. dr. Anne De Paepe
Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een
geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij
elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen, of enige andere manier, zonder
voorafgaande toestemming van de uitgever.
Faculteit Letteren & Wijsbegeerte
Stefan Meysman
Virilitas in tijden van verandering

Religieuze en profane mannelijkheden in de
Nederlanden, ca. 1050-1300
Proefschrift voorgelegd tot het behalen van de graad van

Doctor in de Geschiedenis
2016
Dankwoord
Nu de rit er op zit, past het een welgemeende dankuwel te richten aan de mensen zonder
wie ik de meet waarschijnlijk niet had gehaald. Woorden schieten te kort om mijn
promotor Jeroen Deploige te danken voor de jaren van hulp, inspiratie en aanmoediging.
Ik heb mijzelf onder uw supervisie op een zeer aangename manier kunnen ontdekken als
historicus en als mens. Mijn co-promotor Wim Verbaal dank ik voor zijn onvermoeibare
bereidwilligheid mij bij te staan met raad en daad. Uw berichten van steun kwamen steeds
op het juiste moment en hebben in belangrijke mate bijgedragen aan het feit dat er
woorden op papier zijn blijven komen. Voor hun vertrouwen, wil om expertise te delen en
hulp bij het nalezen van vroege teksten en artikels, dank ik van harte Thérèse de
Hemptinne en Damien Boquet, de twee andere leden van mijn begeleidingscommissie.
Ondanks het feit dat wij elkaar wat minder hebben gezien, had ik altijd het gevoel bij
jullie terecht te kunnen.
Warme appreciatie gaat uit naar de jonge collega‘s van het Ufo, de anciens en de
nieuwelingen, voor het creëren van een werksfeer die uitnodigt om elke dag op het bureau
te zijn. Jullie combinatie van professionaliteit en convivialiteit is uniek en heeft gezorgd
voor zeer fijne herinneringen. Steun en hulp mocht ik ook ontvangen van vele andere
collega‘s in de vakgroep geschiedenis, waarvoor opnieuw mijn oprechte dank.
Ik dank mijn ouders voor de kansen die zij mij hebben gegeven, omdat ze in mij
geloven en omdat ze op tijd en stond eens een en ander in perspectief konden plaatsen.
Dat laatste is ook van toepassing op mijn broer, die zelf aan een razend tempo het
doctoraatstraject heeft afgelegd en daarin voor mij een voorbeeld is geweest. Ik beloof je
dat ik nog eens zal nadenken over een tattoo die luidt ‗Vir virilis corde et opere‘.
Carolien, mijn steun en toeverlaat, met wie ik al jaren lief en leed deel: bedankt om er
altijd voor mij te zijn. Bedankt om de zaken draaiende te houden terwijl ik aan mijn
bureau zat. Bedankt om mij af en toe te dwingen om de boeken toe te doen. Ik beloof je
dat ik vanaf nu weer volop tijd zal investeren in ‗ons‘.
Tenslotte dank ik ook de leden van de jury, om de tijd te willen nemen dit werkstuk te
lezen. Ik hoop van harte dat u het interessant vindt.
v
vi
Inhoudstafel
Inleiding ............................................................................................................................... 1
DEEL 1 — MANNELIJKE SEKSE EN GENDER? MIDDELEEUWSE EN MODERNE
TERMINOLOGISCHE KWESTIES ............................................................................................ 13
Hoofdstuk 1 Man en vrouw: de invloed van het scheppingsverhaal ........................ 14

Hoofdstuk 2 Sekse en gender: terminologie in de bronnen ....................................... 22
2.1 Vrouwelijkheid en vervrouwelijking van mannen................................................ 23
2.2 Viriel gedrag van vrouwen.................................................................................... 29
2.3 Het ware mannelijke gedrag ................................................................................. 39
2.4 De volkstalen ........................................................................................................ 58
2.5 Middeleeuws sekse- en gendervocabularium: synopsis ....................................... 62
Hoofdstuk 3 Middeleeuwse terminologie en moderne concepten ............................. 64
DEEL II — MANNELIJKHEID EN HET KLASSIEKE BENEDICTINISME IN

VERANDERING (CA. 1050-CA. 1150) .................................................................................... 69
Hoofdstuk 1 Breken met de wereld .............................................................................. 81

1.1 Kinderen in het klooster ........................................................................................ 82
1.2 Intredes op latere leeftijd ...................................................................................... 91
1.3 De invloed van vrouwen ..................................................................................... 100
Hoofdstuk 2 Monastieke moraliteit en het ‘man-zijn’ ............................................. 107
2.1 Een context van klerikale morele hervorming .................................................... 108
2.2 Benedictijnen, hun ascese en kuise mannelijkheid ............................................. 119
2.3 Een geval apart: de kuise kind-man Gervinus I van Saint-Riquier..................... 132
2.4 Monastieke manwording als zelfverbetering ...................................................... 145
Hoofdstuk 3 Abbatiale mannelijkheid ....................................................................... 151
3.1 Autoritair bestuur? Een historiografisch debat ................................................... 151
3.2 Casus Saint-Hubert: de abt als vader en aanvoerder ........................................... 155
vii
3.3 Mannelijk leiderschap als arbeid en strijd........................................................... 164
3.4 De perfecte abt wordt vader én moeder .............................................................. 183
Hoofdstuk 4 Conclusie ................................................................................................. 189
DEEL III — MANNELIJKHEID EN DE ASCETISCHE IDEALEN IN DE TWAALFDE EN

DERTIENDE EEUW: EREMIETEN, CISTERCIËNZERS EN PREMONSTRATENZERS ................. 193
Hoofdstuk 1 Hervorming en diversificatie ................................................................ 194

1.1 De eerste nieuwe experimenten .......................................................................... 197
1.2 Nieuwe stromingen in de Nederlanden ............................................................... 200
Hoofdstuk 2 Het religieuze leven als een bewuste keuze .......................................... 214
2.1 Adellijke heren en ridders in de nieuwe abdijen ................................................. 219
2.2 Aristocratie en eremitisme .................................................................................. 248
2.3 Bekeringen van niet-aristocratische mannen ...................................................... 259
2.4 Van de wereld naar het klooster: enkele trends .................................................. 286
Hoofdstuk 3 Gegenderde diversiteit?......................................................................... 290
3.1 Kuise atleten en ridders van God ........................................................................ 295
3.2 Bruiden van God, moeders van de gemeenschap ............................................... 328
DEEL IV — HET MANNELIJK LICHAAM ONTEERD: MANNELIJKHEID EN CONFLICT

IN DE LAGE LANDEN TIJDENS DE HOGE MIDDELEEUWEN ................................................ 336
Hoofdstuk 1 De schending van schaamdelen ............................................................ 345

Hoofdstuk 2 De man en zijn haar ............................................................................... 355
Hoofdstuk 3 Het ridiculiseren van mannelijke kracht ............................................. 373
Algemene conclusie ......................................................................................................... 383

Nederlandse samenvatting ............................................................................................... 389
English summary ............................................................................................................. 393
Bibliografie....................................................................................................................... 395
Primaire bronnen .............................................................................................................. 395

Secundaire literatuur ......................................................................................................... 404
viii
Werkinstrumenten ............................................................................................................ 432
ix
Inleiding
Het is een gekende paradox dat uitgerekend de feministische sociale geschiedschrijving

die zich ontwikkelde in het zog van het sociaal-politieke project van de tweede
feministische golf in de jaren 1960-1980 meer aandacht heeft besteed aan het toevoegen
van vrouwen aan de mainstreamgeschiedenis, dan aan het bestuderen van het fenomeen
van genderidentiteiten in historisch perspectief. Dit onderzoek ruilde dan wel mannen in
voor vrouwen als de historische actoren die de aandacht van de wetenschap verdienden,
maar het liet de man ook ongemoeid staan waar de traditionele historiografie hem had
neergezet, namelijk overal en nergens, triomfantelijk aanwezig als een stand-in voor de
mens in het algemeen maar als man verborgen achter die ‗Universal Man‘, zoals
Jacqueline Murray heeft gesteld.1
De doorbraak van de echte gendergeschiedenis, die tegelijk het resultaat was van
feministische zelfkritiek en van externe commentaar op de vrouwengeschiedenis, bevatte
meteen ook de kiem voor een vernieuwde – en radicaal nieuwe – aandacht voor mannen
als mannen.2 Genderhistorici laten immers niet louter mannen vallen om in de plaats
daarvan vrouwen te beschrijven, maar ontleden net categorieën zoals mannelijkheid en
vrouwelijkheid als gerelateerde, sociaal-culturele en dus historische constructies, en zij
proberen om de krachten te doorgronden die voor en tegen deze constructies werkten.3
Emblematisch voor de geleidelijke omschakeling van vrouwen naar gender in de
geschiedenis is het intussen klassiek geworden artikel ‗Gender: A Useful Category of
Historical Analysis‘ uit 1986, waarin historica Joan Wallach Scott, beïnvloed door de
1
Murray J., ‗Hiding Behind the Universal Man: Male Sexuality in the Middle Ages‘, in: V.L. Bullough & J. A.
Brundage (eds.), Handbook of Medieval Sexuality (Garland: New York, 1996) 123-152 (123-124). Zie meer
algemeen hierover ook Cott N.F., ‗On Men‘s History and Women‘s History‘, in: M. Carnes & C. Griffen (eds.),
Meanings for Manhood: Constructions of Masculinity in Victorian America (University of Chicago Press:
Chicago, 1990) 205-211 (206).
2
Brod H., ‗The Case for Men‘s Studies‘, in: H. Brod (ed.), The Making of Masculinities (Allen & Unwin:
Winchester, 1987) 39-62.
3
De ontwikkeling van de genderanalyse meer algemeen wordt bevattelijk samengevat in Connell R.W., Gender
and Power: Society, the Person and Sexual Politics (Polity Press: Cambridge, 1987) 23-40.
1
deconstructietheorie van Jacques Derrida en door de toepassing ervan op de geschiedenis
van de seksualiteit door Michel Foucault, gender presenteerde als een sociaal-culturele
constructie en een machtsinstrument.4 Scotts bijdrage symboliseert in zekere zin de
geboorte van de gendergeschiedenis als wetenschappelijk project, dat nu stilaan de dertig
nadert, en dat sindsdien niet alleen in de academische wereld de kennis van de variabele
en relationele genderidentiteiten in het verleden heeft bevorderd, maar ook, in tandem met
andere onderzoeksvelden waarbinnen gender mettertijd een belangrijke analysecategorie
is geworden, zoals filosofie, sociologie en antropologie, het gender-inzicht en -besef heeft
verspreid in de samenleving meer algemeen. Een van de belangrijkste en meest
invloedrijke kruisbestuivingen van de gendergeschiedenis met andere disciplines kwam er
ongetwijfeld met de receptie van het werk van de feministische theoretica Judith Butler,
die zich, als een resultaat van haar ontleding van gender als performatief en dus
veranderlijk, in studies zoals Gender Trouble (1990) en Bodies that Matter (1993)
expliciet heeft uitgesproken voor de historiciteit van genders en gegenderde lichamen.5
We kunnen gerust stellen dat in de vroege ontwikkeling van de gendergeschiedenis de
middeleeuwse mannen en mannelijkheid niet meteen prioriteit hebben gekregen. Dit is
enigszins merkwaardig omdat de eerste, uitzonderlijk vroege, oproep om naast vrouwen
ook mannen expliciet als onderzoeksobject te beschouwen uitgerekend werd gelanceerd in
1975 door Natalie Zemon Davis, de befaamde sociaal-culturele historica van de
laatmiddeleeuwse en vroegmoderne periode.6 Toch duurde het tot in de jaren 1990 eer de
eerste bundel over het thema werd gepubliceerd, namelijk het door Clare Lees uitgegeven
verzamelwerk Medieval Masculinities (1994).7 Dit was dan wel een vliegende start omdat
in het tiental artikels dat dit werk verenigt een enorme diversiteit wordt bestreken aan
regio‘s, periodes, sociale groepen en culturen, thema‘s en standpunten. De bijdragen
variëren van uiteenzettingen van het monastieke gendersysteem in het twaalfde-eeuwse
Westen, over beschrijvingen van mannelijkheid in de ridderliteratuur, de fabels en de
vroegmiddeleeuwse Beowulf, tot analyses van de machtsmechanismen achter
4
Scott J.W., ‗Gender as Useful Category for Historical Analysis‘, American Historical Review, 91 (1986) 1053-
1075.
5
Butler J., Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (Routledge: New York, 1990) en Id.,
Bodies that Matter: On the Discursive Limits of Sex (Routledge: New York, 1993).
6
Zemon Davis deed deze toen subversieve oproep tijdens een congres over vrouwengeschiedenis. Zie hierover
Tosh J., ‗What Should Historians do with Masculinity? Reflections on Nineteenth-century Britain‘, in: History
Workshop, 38 (1994) 179.
7
Dit betekent uiteraard niet dat mediëvisten vóór 1994 helemaal geen oog hadden voor de specifieke leefwereld
van mannen. George Duby besprak bijvoorbeeld al in 1981 hoe verschillende mannengroepen, namelijk de
clerus en het riddermilieu, omgingen met het instituut van het huwelijk. Zonder in te gaan op gender, komt hij
daarbij zeer dicht bij het bespreken van twee mannelijkheden en hun idealen en ervaringen. Zie Duby G., Le
chevalier, la femme et le prêtre: le mariage dans la France féodale (Hachette: Parijs, 1981) 27-60.
2
vervrouwelijking van islamitische en joodse mannen in het discours van Castiliaanse
epische teksten, en nog veel meer.8
Bovendien werd dit onstuimige pionierswerk, zoals vaak bij net ontgonnen
studiegebieden, al in de daaropvolgende jaren, naast talloze artikels in tijdschriften,
vergezeld van vier nieuwe grote collecties die een bijna even indrukwekkende diversiteit
aan onderzoek bevatten, maar zich al nadrukkelijker focusten op mannelijkheid in het
middeleeuwse Westen: Becoming Male in the Middle Ages (1997), Gender and Christian
Religion (1998), Conflicted Identities and Multiple Masculinities (1999) en Masculinity in
Medieval Europe (1999).9 De aangewakkerde interesse is sindsdien niet meer gaan liggen
en sedert het begin van het nieuwe millennium hebben de mannelijkheidsstudies terecht
hun plaats opgeëist in de mediëvistiek en zich bewezen als een vruchtbaar en zeer
productief onderzoeksveld. Zo getuigt althans de exponentiële toename van de
vakliteratuur.10 Het veld is dus zeker niet meer zo nieuw of onontgonnen als vaak nog
obligaat en clichématig wordt beweerd in publicaties over mannelijkheid in de
middeleeuwen. Dat er echter nog werk aan de winkel is, staat buiten kijf. Het feit dat het
recente The Oxford Handbook of Women & Gender in Medieval Europe (2013) bijna als
een geruststelling opent met het statement dat ‗it focusses more on women than men‘,
toont aan dat Thelma Fensters apologetisch antwoord op de vraag ‗Why men?‘, waarmee
8
C.A. Lees (ed.), Medieval Masculinities. Regarding Men in the Middle Ages (University of Minnesota Press:
Minneapolis, 1994).
9
J.J. Cohen & B. Wheeler (eds.), Becoming Male in the Middle Ages (Garland: New York, 1997); R.N. Swanson
(ed.), Gender and Christian Religion (Boydell: Woodbridge, 1998); J. Murray (ed.), Conflicted Identities and
Multiple Masculinities: Men in the Medieval West (Garland: New York, 1999) en D.M. Hadley (ed.),
Masculinity in Medieval Europe (Routledge: New York, 1999).
10
Een exhaustieve bibliografie geven is uiteraard onmogelijk, maar het volstaat om enkel de meest fundamentele
bundels te noemen die na 2000 zijn verschenen om de enorme groei te schetsen: S.J.E. Riches & S. Salih (eds.),
Gender and Holiness. Men, Women and Saints in Late Medieval Europe (Routledge: New York, 2002); S.
Farmer & C.B. Pasternack (eds.), Gender and Difference in the Middle Ages (University of Minnesota Press:
Minneapolis, 2003); P. Cullum & K.J. Lewis (eds.), Holiness and Masculinity in the Middle Ages (University of
Wales Press Cardiff, 2004); J.M.H. Smith & L. Brubaker (eds.), Gender in the Early Medieval World: East and
West, 300-900 (Cambridge University Press: Cambridge, 2004); L.M. Bitel & F. Lifshitz (eds.), Gender and
Christianity in Medieval Europe: New Perspectives (University of Pennsylvania Press: Philadelphia, 2008); F.
Kiefer (ed.), Masculinities and Femininities in the Middle Ages and Renaissance (Brepols: Turnhout, 2009); J.D.
Thibodeaux (ed.), Negotiating Clerical Identities: Priests, Monks and Masculinities in the Middle Ages
(Palgrave MacMillan: Basingstoke, 2010); E. L‟Estrange & A. More (eds.), Representing Medieval Genders and
Sexualities in Europe, 600-1530 (Farnham: Ashgate, 2011); C. Beattie & K.A. Fenton (eds.), Intersections of
Gender, Religion and Ethnicity in the Middle Ages (Palgrave MacMillan: Basingstoke, 2011); P.H. Cullum &
K.J. Lewis (eds.), Religious Men and Masculine Identity in the Middle Ages (2013).
3
zij de eerste bundel van het onderzoeksveld aanving en legitimeerde, vandaag nog even
pertinent is als in 1994.11
Naast die aangevoelde nood om zich te verdedigen en te verklaren, delen de
middeleeuwse mannelijkheidsstudies van vandaag wel nog meer karakteristieken met de
bijdragen van de beginperiode. Ten eerste heeft het onderzoek naar middeleeuwse
mannelijkheid zich steeds laten inspireren door – en actief in dialoog gestaan met – de
grote gendertheorieën uit de sociale wetenschappen. Een belangrijk voorbeeld daarvan
vormt de onmiddellijke adoptie van het diversiteitsmodel dat poneert dat er in een
samenleving altijd sprake is van meerdere mannelijkheden (en vrouwelijkheden), waarvan
sommige kunnen co-existeren qua waarden en belangen, terwijl andere net grote
verschillen en een neiging tot conflict vertonen. Dit inzicht heeft zich ontwikkeld uit de
extreem invloedrijke hegemonietheorie van sociologe R.W. Connell, die zij uitwerkte in
het boek Masculinities (1995) vanuit de vaststelling dat het binaire, reductionistische
analysekader van het patriarchaat, dat (alle) mannen enkel en altijd tegenover (alle)
vrouwen plaatste, tekortschoot om de variatie en hiërarchie onder mannen zelf te
verklaren. In de plaats daarvan heeft zij een model voorgesteld waarin het
mannelijkheidsideaal van de machtigste groep in de samenleving werd voorgehouden aan
andere mannen, die daar ofwel in meegingen en bepaalde voordelen bij ondervonden,
ofwel, al dan niet intentioneel, tegenin gingen en bijgevolg werden onderdrukt. Een
mannelijkheidsideaal was volgens Connell hegemonisch omdat dit in een welbepaalde
context het meest succesvol de instandhouding van het patriarchaat garandeerde.12
Aanvullende studies, vaak uit de geschiedenis, die kritiek hebben geformuleerd op
Connells eenzijdige top down benadering van de organisatie van mannelijkheid en op het
feit dat zij vasthield aan de controle van vrouwen als enige inzet, hebben vervolgens een
nog explicieter bewustzijn gecreëerd van de complexe manieren waarop diverse
mannelijkheden, dominant of niet, interageren en elkaar beïnvloeden.13 Naast de
11
Karras R.M.& Bennett J.M., ‗Women, Gender and Medieval Historians‘, in: R.M. Karras & J.M. Bennett
(eds.), The Oxford Handbook of Women & Gender in Medieval Europe (Oxford University Press: Oxford, 2013);
Fenster T., ‗Preface: Why Men?‘, in: C. Lees (ed.), Medieval Masculinities, IX.
12
Connell R.W., Masculinities (Polity Press: Cambridge, 2005 (tweede editie, orig. 1995)) 67-86 (zie pagina‘s
77-78 voor de definitie van de hegemoniale mannelijkheid). Zie ook Connell R.W. & Messerschmidt J.W.,
‗Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept‘, Gender & Society, 19 (2005) 829-859.
13
Veel invloedrijke kritieken zijn geformuleerd door contemporanisten, waarschijnlijk omdat Connell haar
theorie entte op de moderne samenleving. Zie bijvoorbeeld Sinha M., ‗Giving Masculinity a History: Some
Contributions from the Historiography of Colonial India‘, Gender & History, 11 (1999) 445–460; Demetriou
D.Z., ‗Connell‘s Concept of Hegemonic Masculinity: A Critique‘, Theory and Society, 30 (2001) 337-361; Tosh
J., ‗Hegemonic Masculinity and the History of Gender‘, in: S. Dudink, K. Hagemann & J. Tosh (eds.),
Masculinities in Politics and War: Gendering Modern History (Manchester University Press: Manchester, 2004)
41-58. Een bespreking die het concept van de hegemonie chronologisch wat breder toetst, is Dinges M.,
‗Hegemoniale Männlichkeit – ein Konzept auf dem Prüfstand‘, in: M. Dinges (ed.), Männer – Macht – Körper.
Hegemoniale Männlichkeiten vom Mittelalter bis Heute (Campus: Frankfurt, 2005) 7-33. Een overzichtelijke
4
concepten van de diversiteit en dominantie, zijn de middeleeuwse mannelijkheidsstudies
ook sterk gevormd door de empirische theorie van de intersectionaliteit, namelijk de idee
dat gender niet zomaar als een losstaand gegeven kan worden bestudeerd, maar steeds
moet overwogen worden in haar raakpunten met andere sociaal-economische, culturele en
biologische categorieën van verschil die vormgeven aan samenlevingen en identiteiten,
zoals sociale status, seksualiteit, etniciteit, gezondheid, leeftijd, religiositeit enzovoort.14
Hoewel ik me in mijn onderzoek bewust heb onthouden van elke intentionele zoektocht
naar hegemonie en ook niet uitputtend alle mogelijke intersectionele relaties in acht heb
genomen, hebben de grondslagen van beide grote theorieën een fundamentele invloed
gehad op hoe ik in mijn onderzoek de bronnen heb benaderd en bepaalde zaken heb
verklaard.
Een tweede kenmerk dat de middeleeuwse mannelijkheidsstudies van bij het begin
heeft getypeerd, is net het feit dat zij weliswaar enthousiast een enorme rijkdom aan
thema‘s hebben omarmd maar dat zij zich daardoor ook veelal hebben beperkt tot relatief
kleinschalige casestudies. Om die reden heeft het onderzoeksveld niet alleen nog steeds
een sterk gefragmenteerd karakter, maar is het ook, en dat is misschien meer
problematisch, bezaaid met generaliserende assumpties over middeleeuwse
mannelijkheid, die vaak ontwikkeld zijn op basis van beperkte casussen waarvan de
bredere toepasbaarheid kan worden betwijfeld, of net op basis van eclectische
samenraapsels van bronnenmateriaal zonder veel contextualisering. Pas sinds de recente
toename aan monografieën en dissertaties worden deze stilaan beproefd, met regelmatige
weerlegging of nuancering als resultaat. Opvallend genoeg hebben die nieuwere en meer
gedetailleerde studies zich, in het zog van de eerste geïntegreerde en comparatieve
monografie over de man-wording in de (late) middeleeuwen, namelijk Ruth Mazo Karras‘
From Boys to Men (2003), vooral gebogen over de wereldlijke milieus van de
middeleeuwse samenleving: de aristocratie en de ridderlijkheid, de urbane bevolking, en
de seculiere klerikale groepen.15
bespreking van het ‗hegemonie‘-concept en de voornaamste kritieken, vindt men in Bevernage B. , ‗Hegemonie
in de mannenstudies: De ontwikkeling van een Neo-Gramsciaans feministisch perspectief‘, Jaarboek voor
Vrouwengeschiedenis, 25 (2005) 146-170.
14
Voor een definitie, zie: McCall L., ‗The Complexity of Intersectionality‘, Signs, 30 (2005) 1771. Opnieuw
heeft het onderzoek naar middeleeuwse mannelijkheid vrij snel deze theoretische inzichten aangewend. Een
vroeg voorbeeld van onderzoek naar de intersectie van gender en etniciteit is Darrup C.C. ‗Gender, Skin Color,
and the Power of Place in the Medieval Dutch Romance of Moriaen‘, Medieval Feminist Forum, 27 (1999) 15-
24. Zie uiteraard ook de bijdragen in de bundel Intersections of Gender, Religion and Ethnicity in the Middle
Ages.
15
Karras R.M., From Boys To Men. Formations of Masculinity in Late Medieval Europe (University of
Pennsylvania Press: Philadelphia, 2003). Zie bijvoorbeeld de studies van Davis I., Writing Masculinity in the
Later Middle Ages (Cambridge University Press: Cambridge, 2007); Dunlop F.S., The Late Medieval Interlude.
The Drama of Youth and Aristocratic Masculinity (York Medieval Press: York, 2007); Fitzgerald C.M., The
5
Nochtans kunnen we als een derde karakteristiek aanstippen dat er vanuit de gender- en
mannelijkheidsstudies snel en veel aandacht is besteed aan het middeleeuwse
monnikendom en aan klerikale identiteiten meer in het algemeen. Onze kennis daarvan is
tot nog toe echter wel grondiger gevormd door artikels en essays in bundels dan door
brede en diepgravende studies.16 Een gevolg daarvan is geweest dat veel onderzoek naar
klerikale mannelijkheid, en naar die van de verschillende monastieke milieus in het
bijzonder, is geënt op een aantal intuïtieve theses die veelal werden ontwikkeld toen het
onderzoek nog in de kinderschoenen stond en die, in navolging van moderne noties van
het heteroseksuele mannelijkheidsstereotypen, vooral hebben gefocust op wat de mannen
in de kerken en kloosters wel en niet konden doen in vergelijking met hun seksegenoten in
de wereld. Twee zeer invloedrijke ideeën in die denktrant die sinds kort op de korrel zijn
genomen, zijn het model van een gendercrisis in de hervormingsgezinde Kerk na het
midden van de elfde eeuw, toen een monastieke moraliteit in toenemende mate werd
opgedrongen aan de volledige clerus, en de daarmee verbonden these van de
vervrouwelijking van mannen in de religie meer algemeen.17 Het is een teken aan de wand
dat in toonaangevend onderzoek naar mannelijkheid in de christelijke religie van de
moderne periode – een tijdvak dat wat deze vraagstelling betreft in de Lage Landen veel
meer aandacht heeft genoten dan de middeleeuwen – uitgerekend zowel het crisisconcept
als de feminisatiethese de laatste jaren zeer kritisch zijn benaderd, vooral in studies van
Tine van Osselaer en Thomas Buerman, waaruit zeer duidelijk het belang blijkt van
klerikale masculiniteit en van strategieën van vermannelijking van de eigen levenswijze.18
Drama of Masculinity and Medieval English Guild Culture (Palgrave MacMillan: New York, 2007); Neal D.G,
The Masculine Self in Late Medieval England (Chicago University Press: Chicago, 2008); Fletcher C., Richard
II. Manhood, Youth, and Politics, 1377-99 (Oxford University Press: Oxford, 2008); Hiltmann H., Vom
isländischen Mann zum norwegischen Gefolgsmann. Männlichkeitsbilder, Vergangenheitskonstruktionen und
politische Ordnungskonzepte im Island des 13. und 14. Jahrhunderts (University of Bamberg Press: Bamberg,
2011); Stone R., Morality and Masculinity in the Carolingian Empire (Cambridge University Press: Cambridge,
2012); Lewis K.J., Kingship and Masculinity in Late Medieval England (Routledge: Londen, 2013) een zeer
recent nog Thibodeaux J.D., The Manly Priest. Clerical Celibacy, Masculinity, and Reform in England and
Normandy, 1066-1300 (University of Pennsylvania Press: Philadelphia, 2015).
16
Een uitzondering is het tot op heden ongepubliceerde doctoraat van More A., Milites Christi in Hortis
Liliorum Domini? Hagiographic Constructions of Masculinity and Holiness in Thirteenth-Century Liège
(ongepubliceerde doctoraatsscriptie, Universiteit van Bristol, 2004), waarin evenwel slechts een dertiental vitae
van mannen worden geanalyseerd.
17
Die ideeën zijn het eerst geformuleerd door McNamara J.A., ‗The Herrenfrage: The Restructuring of the
Gender System, 1050-1150‘, in: C.A. Lees (ed.), Medieval Masculinities, 3-39 en Swanson R.N., ‗Angels
Incarnate: Clergy and Masculinity from Gregorian Reform to Reformation‘, in: D.M. Hadley (ed.), Masculinity
in Medieval Europe, 160-177.
18
Beide auteurs hebben bijgedragen aan een invloedrijke en zeer kritische bundel aangaande het thema van de
feminisering van de religie in de moderne samenleving, namelijk P. Pasture et al. (eds.), Beyond the
Feminisation Thesis: Gender and Christianity in Modern Europe (Leuven University Press: Leuven, 2012). Zie
hierin Van Osselaer T., ‗ ‗From that moment on, I was a man!‘. Images of the Catholic Male in Sacred Heart
6
De veronderstellingen van gendercrisissen en vervrouwelijking in het religieuze leven zijn
ook in de mediëvistiek al met enig succes aan de kaak gesteld in recente analyses van
beperkte omvang, maar tot nader order moeten ze nog worden getoetst aan grotere en
meer homogene bronnencollecties.19
Mijn proefschrift is in de eerste plaats geconcipieerd als een poging om tegemoet te
komen aan de voornaamste lacunes die zich in het bestaande onderzoek manifesteren.
Terwijl enerzijds de sterk cultuurhistorische gevalstudies gebaseerd op een beperkt aantal
specifieke bronnen vooralsnog een slechts gefragmenteerd beeld hebben opgeleverd van
de middeleeuwse mannelijkheden, ontbreekt het de sociale studies met een ruimer
perspectief aan voldoende historische contextualisering.20 De uitdaging was om beide
aspecten, breedte en diepte, te combineren. De tweede doelstelling bestond erin de
bekritiseerde theorieën over middeleeuwse klerikale mannelijkheid verder af te toetsen
aan een uitgebreid, coherent corpus van bronnenmateriaal dat wat dit thema betreft nog
maar weinig is onderzocht. Ten derde moest het onontgonnen materiaal zo worden
ondervraagd dat er nieuwe aandachtspunten konden worden ontdekt die ons een beter
begrip zouden opleveren van wat mannelijkheid betekende in de hoge middeleeuwen,
zowel als een ideologische constructie én als een subjectieve ervaring in de realiteit.
Om deze ambities te kunnen realiseren, heb ik een diachrone en comparatieve studie
ondernomen waarin de aandacht voor een langere periode, ongeveer de tweeënhalve eeuw
tussen 1050 en 1300, en voor een ruime regio, de Lage Landen, wordt gecombineerd met
een brede focus op de sociaal-culturele milieus die in deze tijd en ruimte toonaangevend
waren, meer bepaald de verschillende mannengroepen van de reguliere en seculiere kerk
en de profane, aristocratische ridderschap, al heb ik ook de opkomst van de steden en de
nieuwe mannelijkheden die ontstonden in de wereld van de ambachten en de handel niet
genegeerd.
Deze milieus worden benaderd via een uitgebreid basiscorpus van historiografische,
biografische en hagiografische narratieve bronnen die vertellen over mannen en
Devotion‘, 121-136 en Buerman Th., ‗Lions and lambs at the same time! Belgian Zuave stories and examples of
religious masculinity‘, 107-120. Zie ook Van Osselaer T., ‗Christening masculinity? Catholic Action and men in
interwar Belgium‘, Gender & history, 21 (2009) 380-401 en Van Osselaer T., The pious sex: catholic
constructions of masculinity and femininity in Belgium, c. 1800 – 1940 (Leuven University Press: Leuven, 2013).
19
Zie bijvoorbeeld de recente en relevante, maar niettemin relatief beknopte commentaren van Murray J.,
‗Masculinizing Religious Life: Sexual Prowess, the Battle for Chastity and Monastic Identity‘, in: P.H. Cullum
& K.J. Lewis (eds.), Holiness and Masculinity, 24-42 en Neal D.G., ‗What Can Historians Do with Clerical
Masculinity? Lessons from Medieval Europe‘, in: J.D. Thibodeaux (ed.), Negotiating Clerical Identities, 16-36
(24-25).
20
Deze tekortkomingen van het onderzoek worden bijzonder goed aan de kaak gesteld door Fletcher C., ‗The
Whig Interpretation of Masculinity? Honour and Sexuality in Late Medieval Manhood‘, in: J.H. Arnold & S.
Brady (eds.), What is Masculinity? Historical Dynamics from Antiquity to the Contemporary World (Palgrave
MacMillan: Basingstoke, 2011) 57-61.
7
mannelijke omgevingen.21 Deze teksten zijn niet alleen allemaal in de Nederlanden en
binnen de periode 1050-1300 geschreven, maar ze handelen ook stuk voor stuk over
personen, instituten of gebeurtenissen die binnen datzelfde kader van tijd en ruimte vallen.
Ik heb met andere woorden hoofdzakelijk gefocust op wat men contemporaine
beschrijvingen of, beter, representaties zou kunnen noemen, al heb ik dat criterium vrij
flexibel gehanteerd waardoor bronnen die binnen mijn periode maar een eeuw na de
verhaalde feiten werden neergeschreven bijvoorbeeld ook deel uit maken van het corpus.
Hoogmiddeleeuwse hernemingen van veel ouder materiaal, ook wel réécritures genoemd,
zijn echter niet systematisch bestudeerd, al ben ik mij er terdege van bewust dat ook de
interesses van de middeleeuwers in bepaalde historische figuren of thema‘s ons iets
zouden kunnen vertellen over hun genderpercepties.
Wat het genre van de bronnen betreft, heb ik binnen het narratieve type geen enkele
beperking gehanteerd. Het gaat dus om een erg gevarieerde verzameling bestaande uit
tientallen vitae, gesta, collecties van mirakels en exempla, abdijen adelskronieken,
annalen en genealogieën. Hoewel daarin mannen van alle rangen en standen aan bod
komen, besteden de voornamelijk kerkelijke auteurs toch vooral aandacht aan andere
mannen van de Kerk en aan aristocraten en ridders uit de wereld. De sociale, en vooral
overwegend klerikale achtergrond van de schrijvers had uiteraard ook gevolgen voor het
wereldbeeld dat in de bronnen wordt gepresenteerd en waar gender onlosmakelijk deel
van uitmaakte. Toch bieden narratieve teksten de informatie die een studie naar
mannelijkheid op het kruispunt van ideaal en realiteit nodig heeft: ze zijn vooringenomen
en qua beeldvorming sterk bepaald door het ontstaansmilieu en het geïntendeerde publiek,
maar maken het daardoor juist interessant te peilen naar meningen, mentaliteiten en
overtuigingen. Net om die reden heb ik het ook niet nagelaten om bevindingen soms
verder te duiden met informatie uit literaire teksten zoals ridderromans en chansons de
geste, die stereotypen bevatten waarvan de invloed op het denken en schrijven in de
middeleeuwen vaak duidelijk kan worden aangetoond.
Dat een beperkt aantal gebruikte bronnen toch buiten de vooropgestelde narratieve
afbakening valt, of buiten de geo-culturele grenzen van mijn onderzoeksopzet, laat zich
verklaren door hun internationale verspreiding of langdurige invloed in de hoge
middeleeuwen, door hun unieke relevantie of door het feit dat ze informatie bevatten over
figuren of gebeurtenissen uit de Lage Landen. De overgrote meerderheid van de bronnen
is uiteraard geschreven in het Latijn, maar ook relevante teksten in het Middelnederlands
en Oudfrans, waarvan het gebruik begon toe te nemen in de twaalfde en dertiende eeuw,
maken deel uit van de analyses.
21
Startpunt voor de samenstelling van dit corpus vormde het repertorium The Narrative Sources from the
Medieval Low Countries. De verhalende bronnen uit de Zuidelijke Nederlanden, J. Deploige (ed.) (Koninklijke
Commissie voor Geschiedenis: Brussel, sinds 2009) URL: www.narrative-sources.be.
8
De verscheidenheid van al deze bronnen wat betreft ontstaansmilieu, publiek, genre,
thematiek en taal maken van de speurtocht naar iets zo divers als mannelijke identiteit op
het eerste zicht een lastige uitdaging. Om de bronnen op een uniforme manier te kunnen
ondervragen, heb ik dan ook in de eerste plaats – en bij mijn weten voor de eerste keer –
onderzocht of er zoiets bestond als een algemene mannelijkheidsterminologie, een
consistent vocabularium dat de schrijvers gebruikten om, afhankelijk van de taal waarin
ze schreven, te berichten over zaken die men associeerde met het mannelijk geslacht of
met mannelijk gedrag. In Deel I bespreek ik welke woorden daarvoor in aanmerking
komen in het Latijn en in de volkstalen, en zet ik aan de hand van ruime illustraties uit de
bronnen uiteen wat men in de hoge middeleeuwen zoal als mannelijk kwalificeerde en wat
die lexicografische analyse ons leert over het besef van een onderscheid tussen sekse en
gender in die tijd.
Hoewel een aantal termen dus effectief vrij consequent interessante informatie
oplevert, is het ook gebleken dat het, op dat beperkt aantal betekenaars na, zeer moeilijk is
om een sluitend mannelijkheidslexicon te reconstrueren dat bijvoorbeeld zou kunnen
helpen bij het efficiënt localiseren van relevante passages in de soms ellenlange bronnen.
De beperkingen van de lexicografische analyse hebben tot gevolg dat een grondige studie
naar middeleeuwse mannelijkheid methodologisch altijd afhankelijk zal blijven van
fijnmaziger kwalitatief onderzoek dat eenvoudigweg bestaat uit close reading,
discoursanalyse, contextualisering en het confronteren van verschillende bronnen. Alleen
op die manier kan men immers alle relevante informatie uit de teksten halen – niet alleen
de meest zichtbare – en bovendien alle elementen in handen krijgen om niet alleen te
beschrijven welke genderidealen er door een bepaalde auteur of een bepaald milieu
werden geconstrueerd en gecultiveerd, maar ook hoe en waarom.
In de tweede fase van mijn onderzoek heb ik mij dan ook toegelegd op een dieptestudie
die verder ging dan enkel de meest voor de hand liggende betekenaars. Het kernpunt van
die analyse, en het centrale deel van deze dissertatie in Delen II en III, wordt gevormd
door de vraag welke rol gender en mannelijkheid speelden als een beeldvorm en een
ideologie, maar ook als een beleefde realiteit, in het kader van de hervormingen in de
Kerk en de diversificatie van het monastieke landschap die zich voor een deel tegelijk
voltrokken in de periode 1050-1300. Uiteraard staat daarbij ook de interactie met de
lekenwereld centraal. Hoewel deze analyse in overeenstemming met twee fasen van
monastieke hervorming noodzakelijk uiteenvalt in twee chronologisch opeenvolgende
deelstudies, tonen die niet zozeer apart maar vooral samen hoe idealen van mannelijkheid
interageerden en evolueerden in een gestaag veranderende en immer complexer wordende
samenleving en hoe de subjectieve ervaring van mannelijke identiteit daardoor werd
beïnvloed. In deze twee hoofdstukken wordt expliciet de confrontatie gezocht met de
theses van de ‗mannelijkheidscrisis‘ en de ‗feminisatie‘ die in het onderzoek zijn
geassocieerd met enerzijds de veranderingen in de seculiere kerk en anderzijds met het
fenomeen van de intrede in de religie meer algemeen.
9
Eerst analyseer ik, in Deel II van dit proefschrift, welke rol mannelijkheid speelde in
het gevestigde benedictijnse monnikendom dat zich tussen circa 1050 en 1150 ten gevolge
van externe en interne uitdagingen hervormde en zich assertief herorïenteerde tegenover
enerzijds de feodale aristocratie waaruit zij grotendeels haar leden rekruteerde, en
anderzijds de Gregoriaanse Kerk die met een uitgebreid moreel reformatorisch
programma de seculiere clerus ertoe aanzette zelf diverse kernwaarden van de
kloosterwereld te omarmen, waaronder met name het celibaat. Met uitgebreide aandacht
voor die historische context wordt de benedictijnse mannelijke identiteit ontleed aan de
hand van drie sleutelmomenten in de monastieke carrière: de breuk met de wereld als kind
of als volwassene, het leven als een geprofest lid van de gemeenschap en ten slotte het
opnemen van leidinggevende verantwoordelijkheden. Op die manier reconstrueer ik het
modeltraject dat werd uitgetekend voor de benedictijnse manwording en bespreek ik
zowel hoe men dit ideaal aanwendde om zich te positioneren tegenover de buitenwereld
als hoe men omging met het feit dat in de realiteit veel mannen niet aan de hoge
verwachtingen konden voldoen.
In het daaropvolgende Deel III wordt bekeken hoe de perceptie en constructie van de
religieuze mannelijkheid evolueerde toen het voorheen dominante traditionele
benedictinisme rond het begin van de twaalfde eeuw werd geconfronteerd met de
ontwikkeling van een ascetische spirituele beweging die aanleiding gaf tot een radicale
diversificatie van het monastieke landschap.22 Gedurende de twaalfde en dertiende eeuw
gaven nieuwe vroomheidsidealen immers zowel aanleiding tot een revival van het
eremitisme als tot de bloei van hervormingsgezinde orden waarvan de cisterciënzers en
premonstratenzers de belangrijkste waren. De relatief lange periode, tot en met de
dertiende eeuw, laat zich verklaren door het feit dat hoewel de cisterciënzers en
premonstratenzers zich nog vóór het midden van de twaalfde eeuw volop organiseerden in
de Lage Landen, we veel van hun belangrijke narratieve schrijfactiviteiten toch meer dan
een eeuw later moeten zoeken. Een gelijkaardige reden heeft ook meegespeeld in mijn
beslissing om de bedelorden, die zich uiteraard verspreidden vanaf de vroege dertiende
eeuw, niet expliciet aan bod te laten komen in mijn onderzoek. In de Nederlanden
produceerden zij in deze periode immers nauwelijks narratieve teksten. Dit heeft uiteraard
ook effect gehad op mijn aandacht voor bepaalde wereldlijke milieus aangezien de
bedelorden, in tegenstelling tot eremieten, cisterciënzers en in mindere mate
premonstratenzers, veel meer nadrukkelijk urbane bewegingen waren.
Toch is het lang niet zo dat die veranderende lekenwereld onbesproken blijft. De
voornaamste aandacht in dit Deel gaat immers uit naar de vraag hoe de
22
Deel III bouwt voort op mijn eerdere publicatie Meysman S., ‗Viriliter resistere: De constructie van een
mannelijkheidsmodel bij dertiende-eeuwse cisterciënzers‘, Jaarboek Voor Middeleeuwse Geschiedenis, 15
(2012) 7–35.
10
mannelijkheidsidealen en -praktijken van die lekenwereld infiltreerden in de nieuwe
religieuze initiatieven. Die laatsten claimden immers dat zij zich meer distantieerden van
de wereld terwijl ze er in de realiteit, onder meer door het feit dat ze grotendeels
bestonden uit volwassen bekeerlingen, paradoxaal genoeg net veel directer door werden
beïnvloed. Bovendien werden zij ook geconfronteerd met andere profane mannelijkheden
dan de dominante ridderschap die in het benedictinisme nog zo alomtegenwoordig was
geweest. Het ontstaan en het floreren van nieuwe sociale groepen in de lekensamenleving
had tegelijk een diversificatie van de religieuze populatie tot gevolg, en die tendens werd
althans in de orden nog in de hand gewerkt door bredere rekruteringsstrategieën en een
uitbreiding van de structuren, onder andere door de sterke uitbouw van het
lekenbroederschap. Rekening houdend met de verschillen tussen het eremitisme en het
cenobitisme en met de hiërarchisering in de nieuwe orden, bespreek ik na mijn
uiteenzetting over de invloed van de wereld welke gegenderde, mannelijke én
vrouwelijke, beeldvorming we dan aantreffen in de literatuur van de nieuwe bewegingen
en hoe deze veeleer in overeenstemming kan worden gebracht met de context van de
nieuwe spiritualiteit dan met intuïtieve theses over de vervrouwelijking of de afwijkende
genderidentiteiten van religieuze mannen.
Het vierde en laatste Deel van deze dissertatie vormt een voorbeeld van de nieuwe
richtingen die de mannelijkheidsstudies kunnen verkennen om zo, nog meer dan nu al het
geval is, gevestigde inzichten in de mediëvistiek te kunnen uitdiepen en uitdagen.23
Anders dan in de thematische en chronologische Delen II en III die vooral gewijd zijn aan
de monastieke wereld, wordt hier het volledige bronnencorpus afgezocht en kijk ik meer
nadrukkelijk naar de lekenwereld om een comparatieve analyse te presenteren van
gegenderd geweld in de hoogmiddeleeuwse samenleving. In de eerste plaats bespreek ik
de betekenis van één permanente vorm en twee niet-permanente vormen van symbolische
geweldpleging op het mannelijk lichaam, namelijk respectievelijk de castratie, het
afscheren van baarden en de publieke vernedering van mannelijke kracht. Verder
formuleer ik het nieuwe argument dat de toepassing van niet-permanente vormen van
gegenderd geweld mogelijk deel uitmaakte van de inspanningen in de hoge middeleeuwen
om de samenleving te pacificeren.
Het spreekt voor zich dat vier Delen en enkele honderden bladzijden nooit kunnen
volstaan om een gelaagd gegeven als hoogmiddeleeuwse mannelijkheid in al haar facetten
te analyseren. Dat is ook nooit de bedoeling geweest. De hier gepresenteerde resultaten
zijn in belangrijke mate het gevolg van zowel mijn keuze om bepaalde zaken uit het
bestaande onderzoek aan de kaak te stellen en aan te pakken, als van wat een
23
Deel IV biedt een sterk uitgebreide versie van mijn zeer recent gepubliceerde artikel Meysman S., ‗Degrading
the Male Body: Manhood and Conflict in the High-medieval Low Countries‘, Gender & history, 28 (2016) 367-
386.
11
bronnencorpus dat nog zo goed als niet ondervraagd werd door de mannelijkheidsstudies
zoal heeft opgeleverd aan informatie. Ongetwijfeld bleven heel wat zaken onderbelicht en
zouden andere nog wat meer toelichting verdragen. Toch hoop ik met mijn gedetailleerde,
sterk tekst-gerichte analyses een bijdrage te leveren aan onze kennis van de middeleeuwse
mannelijkheid en vooral aan het verduidelijken van de complexiteit die we echt in de
bronnen vinden. De lezer mag de presentatie hier beschouwen als een antidotum voor
allesomvattende theorieën en als een respons op het vage ‗pungent aroma of associations‘
waar de ideevorming over middeleeuwse mannelijkheden volgens Derek Neal tot op de
dag van vandaag last van heeft.24 In een poging om met dat laatste maar meteen komaf te
maken, vangen we aan met een analyse van wat er in de hoogmiddeleeuwse bronnen uit
de Lage Landen nu eigenlijk net werd bestempeld als mannelijk.
24
Neal D.G., ‗What Can Historians Do with Clerical Masculinity?‘, 17.
12
DEEL I
MANNELIJKE SEKSE EN GENDER? MIDDELEEUWSE
EN MODERNE TERMINOLOGISCHE KWESTIES
Historici laten zich graag inspireren door analytische concepten en theorieën ontleend aan
de sociale wetenschappen. Dit is echter niet zonder risico, aangezien deze hun inzichten
veelal hebben ontwikkeld op basis van contemporaine onderzoekspopulaties. Binnen de
sociale wetenschappen is de ontkoppeling van biologische sekse en sociaal-culturele
gender, en de daaruit resulterende deconstructie van de zogezegd natuurlijke, tweeledige
man-vrouw differentiatie een van de meest bediscussieerde paradigmaverschuivingen van
de afgelopen vijftig jaar. De inzichten en concepten van de genderstudies worden
inmiddels, en sinds de jaren tachtig, ook veelvuldig gebruikt in het historisch onderzoek
naar premoderne samenlevingen, waaronder die van de middeleeuwen. Het sekse-begrip
levert daarbij over het algemeen weinig problemen op. Het lijkt evident dat men zich ook
in het verleden wel bewust was van bepaalde fysieke verschillen tussen mannen en
vrouwen. De validiteit van het concept ‗gender‘ voor de analyse van de middeleeuwse
periode is daarentegen onderhevig aan discussie. Geen van de oude talen waarin de
bronnen zijn overgeleverd die in deze studie centraal staan, bezit bijvoorbeeld een
precieze term die enige affiniteit heeft met de onderzoekscategorie gender binnen de
sociale wetenschappen. Daarnaast is er de vraag of men gender überhaupt kan gebruiken
bij de analyse van een historisch, patriarchaal systeem waarin rollenpatronen sterk
vastgeklonken zaten aan een normatieve, binaire opdeling van biologische vrouwelijkheid
en mannelijkheid die werd gelegitimeerd door de dominante maatschappelijke vertogen en
instituten.
In dit eerste Deel, ga ik diepgaand in op de middeleeuwse ideeën en terminologie over
mannen en vrouwen. Hierbij start ik vanuit een analyse van één van de absolute
basisteksten rond dit thema, die een bijzonder autoritatieve kracht had en een hele
exegetische traditie kende tijdens de middeleeuwen, namelijk het scheppingsverhaal in het
bijbelboek Genesis. Vertrekkend vanuit het woordgebruik in de Vulgaatvertaling van
Genesis, bespreek ik achtereenvolgens de sekseterminologie voor beide geslachten, de
vrouwelijke genderterminologie en ten slotte de woordenschat waarmee men mannelijke
genderidentiteit uitdrukte. Na het Latijn, de voornaamste brontaal van het corpus, komen
beknopt ook de voor dit onderzoek relevante volkstalen aan bod, namelijk het
Middelnederlands en het Oudfrans. Mijn analyse van het vocabularium rond
mannelijkheid en vrouwelijkheid dient niet louter als een inleiding op de bewijsvoering in
de verdere Delen II-IV. Ze biedt in zekere zin het fundament voor de argumentaties die
volgen omdat uit terminologisch onderzoek blijkt dat er in de middeleeuwen wel degelijk
een besef was van het verschil tussen natuurlijk geslacht en sociaal-culturele gender.
Afsluiten doe ik met een korte, kritische reflectie over het terminologische
instrumentarium van de moderne mannelijkheidsstudies in de mediëvistiek.
Hoofdstuk 1
Man en vrouw: de invloed van het
scheppingsverhaal
Tussen 1331 en 1334, rond het chronologische eindpunt van deze studie, componeerde
Jan van Boendale, de bekende Antwerpse schepenklerk in schrijversdienst van de
Brabantse edelman Rogier van Leefdaal (gest. 1333), het leerdicht Jans Teesteye. Hierin
presenteert hij allerhande morele inzichten aan een beoogd lezerspubliek van welgestelde,
mannelijke leken – behorend tot de adel en de stedelijke elite – hetzelfde publiek
14
waarvoor hij eerder ook al zijn Lekenspiegel had geschreven.1 In Jans Teesteye geeft
Boendale onder meer, na een tirade over de vrouwen, de volgende korte toelichting bij de
natuur van de man:
God heeft den man ghegheven Grote gracie in dit leven Wijsheyt coenheyt en
starchede / Daer si die werelt houden mede: Dese .iij. te samen en heeft Ghene
creature die leeft Dan die man sijt seker des Die allene voeght der werelt es En
edel boven alle dinghen Die ter werelt ye lijf ontfinghen.2
Boendales karakterisering reflecteert meteen de enorme impact van de Bijbelse

inzichten op de kwalificatie van zowel de soorten als de geslachten binnen de Joods-
Christelijke traditie. Doorheen de middeleeuwen was het boek Genesis de meest
fundamentele autoriteit voor het verklaren van het ontstaan van de mens en van een aantal
als ‗natuurlijk‘ beschouwde, en dus door God gecreëerde, basisverhoudingen in de
schepping.3 Opvallend daarbij is dat Genesis een schijnbaar dubbel narratief bevat over de
oorsprong van de mens. Enerzijds stelt dit bijbelboek in zijn eerste hoofdstuk dat God de
mens schiep naar zijn evenbeeld en dat hij alzo een mannelijke en een vrouwelijke vorm
creëerde (zā-ḵār ū-nə-qê-ḇāh / masculus et femina) (Gen. 1: 26-27), terwijl er in het
volgende hoofdstuk verhaald wordt dat God de man, Adam, maakte uit het stof van de
aarde en pas in tweede instantie de vrouw uit de rib van de man (Gen. 2: 7 en 18-23).4
Terwijl het eerste hoofdstuk dus een gelijk(tijdig)heid in de schepping van de mens
poneert, suggereert het tweede op het eerste gezicht een hiërarchisch verschil tussen de
man en zijn ‗helper‘ („ê·zer / adiutor), de vrouw (‟iš·šāh / mulier).5
Deze ambiguïteit wordt bovendien gecompliceerd door het feit dat het Hebreeuws voor
het woord ‗mens‘ uit Gen. 1 ook de term adam gebruikt. Adam wordt hier met andere
woorden geïnterpreteerd als pars pro toto, als de generieke categorie ‗mens‘, die in de
Latijnse Vulgaat als homo vertaald is geworden. In Gen. 2 daarentegen, suggereert de
woordspeling in het Hebreeuws tussen de protoplast Adam en de term adama (aarde) een
sterke semantische verbinding tussen de noemer adam en de mannelijke sekse, aangezien
1
Kinable D., Facetten van Boendale. Literair-historische verkenningen van Jans Teesteye en de Lekenpiegel
(Dimensie: Leiden, 1997) 66,68. Zie ook Lie O.S.H., ‗Middelnederlandse literatuur vanuit genderperspectief.
Een verkenning‘, Tijdschrift voor Nederlandse Taal en Letterkunde, 117 (2001) 256.
2
Jan van Boendale, Jans Teesteye, in: F.A. Snellaert (ed.), Nederlandsche gedichten uit de veertiende eeuw van
Jan Boendale, Hein van Aken en anderen (Hayez: Brussel, 1869) 232 (cap. 32, vv. 2822-2831).
3
Brittain Bouchard C., ‗Every Valley Shall be Exalted‘. The Discourse of Opposites in Twelfth Century Thought
(Cornell University Press: Ithaca, 2003) 113-144 (114). Brittain Bouchard behandelt in het vijfde hoofdstuk
‗Gender: Male and Female He Created Them‘ de creatie van man en vrouw als een van de fundamentele
tegenpolen in het twaalfde-eeuwse denken.
4
Voor een recente bespreking van de terminologie, zie Kraus H., Gender Issues in Ancient and Reformation
Translations of Genesis 1-4 (Oxford University Press: Oxford, 2011) 16-22, 37-39 en 85-86.
5
Kraus H., Gender Issues, 22-23 en 86-90.
15
adam hier duidelijk onderscheiden wordt van de vrouwelijke vorm (‟iš·šāh / mulier), die
slechts in de tweede plaats tot stand kwam. Deze opvallende associatie verdween echter in
de Latijnse vertalingen van Gen. 2, waarin de eerste schepping adam zoals gezegd werd
vertaald als homo, gemaakt uit de materie limo terrae. In de Vulgaat wordt Adam enkel
gebruikt als een eigennaam.6 Toch reflecteren sommige betekenissen van de grammaticaal
mannelijke term homo in het Latijn evengoed hoe de man in de patriarchale christelijke
cultuur werd verheven tot de standaardmens en de norm dus werd vermannelijkt.7
Overeenkomstig met de interpretatie van de meer neutrale Latijnse vertalingen die
reeds in de eerste eeuwen na Christus ontstonden, heeft Phyllis Bird omstandig
aangetoond, op basis van het gebruik van Hebreeuwse lidwoorden en afgaand op de lezing
van Gen. 5: 2 (waarin wordt herhaald dat God op hetzelfde moment de man en de vrouw
schiep, hen zegende en hen mens noemde), dat de Hebreeuwse adam in het
scheppingsverhaal fungeert als individueel voorbeeld van de generieke categorie ‗mens‘,
waaronder zowel man als vrouw moeten worden verstaan. 8 Voor een gelijktijdige
schepping en dus voor de prevalentie van Gen. 1 was aanvullend nog een krachtige
rechtvaardiging te vinden in het Nieuwe Testament. Uit de Evangelies van Marcus (10: 6)
en Matteüs (19: 4) kan men immers afleiden dat Christus klaarblijkelijk zelf de voorkeur
gaf aan het scheppingsverhaal uit Gen. 1. Volgens deze evangelieteksten zou hij de
Farizeeërs die hem in Galilea om uitleg kwamen vragen over echtgenotes en
echtscheidingen namelijk herinnerd hebben aan het feit dat God de vrouw en de man ‗ab
initio‘ creëerde. Christus lijkt dus de gelijktijdige schepping en de eenwording van man en
vrouw in het huwelijk te hebben beschouwd als redenen voor gelijke
verantwoordelijkheden voor beide seksen. Ondanks het bestaan en de relatieve
eenduidigheid van dergelijke autoritatieve passages in het Nieuw Testament, kende de
exegese van het scheppingsverhaal toch een indrukwekkende geschiedenis van discussie.
De inzet was net de al dan niet theomorfe status van de dubbele menselijke schepping en
de gevolgen daarvan voor de geslachts- en genderhiërarchie in de wereld. De voornaamste
6
Voor de volledigheid kan opgemerkt worden dat, anders dan in moderne edities, ‗adam‘ in middeleeuwse
Latijnse bijbels normaal zonder hoofdletter werd geschreven. Hoofdletters werden gereserveerd voor het begin
van een zin en voor de naam van God, maar niet om eigennamen te onderscheiden van gewone zelfstandige
naamwoorden.
7
Merkwaardig genoeg behoudt de Vulgaat het voor de hand liggende ‗de humo‘ wel in Gen. 2: 9 en 19, voor de
creatie van de planten en dieren, waarbij geslachtsdifferentiatie onvermeld blijft, maar dus niet voor de
mens/man (homo), waarvoor ‗de limo‘ wordt gebruikt. Dit werd overigens aangepast in de twintigste-eeuwse
Nova Vulgata. Over de impliciete vermannelijking van adam/homo, die als ‗both male and female, but „actually‟
singularly male‘ werd beschouwd, zie Boyarin D., ‗On the History of the Early Phallus‘, in: S. Farmer & C.
Braun Pasternack (eds.), Gender and difference in the Middle Ages (University of Minnesota Press: Minneapolis,
2003) 5-6.
8
Bird P.A., ‗Sexual Differentiation and Divine Image in the Genesis Creation Texts‘, in: K.E. Børresen (ed.),
The Image of God. Gender Models in Judaeo-Christian Tradition (Fortress Press: Minneapolis, 1995) 16-17.
16
constante in deze Genesis-exegese, die zoals het voorbeeld van Jans Teesteye al aangaf
een fundamentele invloed had op het middeleeuwse denken over mannen en vrouwen, is
de onbetwistbare godsgelijkenis van de man en de bediscussieerde status van de vrouw.
Een belangrijke reden voor deze traditie van discussie zijn de interpretaties
toegeschreven aan de apostel Paulus. Het gaat hier om de breedvoerigste uitweidingen in
het Nieuw Testament aangaande man-vrouwverhoudingen en –rollen. In Gal. 3: 28 las
Paulus Gen. 1 als de eenwording van de mannelijke en de vrouwelijke vorm van de mens
(masculus en femina) in Christus, hetgeen hij als een gevolg zag van de verlossing door de
doop. In haar complexe feministische lezing van de Paulijnse brieven waarschuwde Lone
Fatum al twee decennia geleden voor een al te eenvoudige duiding van dit vers als bewijs
voor een Paulijnse inclusiviteit tegenover de vrouw.9 In 1 Kor. 11: 7-12 interpreteert
Paulus de scheppingssequentie van Gen. 2 immers onomwonden als een ongelijke
verhouding en beargumenteert hij – weliswaar eerder inconsistent – dat de man het ‗beeld
van Gods glorie‘ is, terwijl de vrouw enkel de glorie is van haar man. Dit kan men lezen
als een letterlijke ontkenning van de gelijk(tijdig)heid van de vrouw in de schepping en
een reden voor haar onderschikking in de maatschappij.10 Deze Paulijnse hiërarchische
interpretatie wordt herhaald in 1 Tim. 2: 13-14, waarin ze nu ook expliciet als een
verklaring wordt gekoppeld aan de uiteindelijke (aardse) ondergeschikte positie van de
vrouw na de zondeval, vervat in Gen. 3: 16.11
De laatste decennia heeft vooral het werk van Kari Elisabeth Børresen aangetoond
hoezeer het scheppingsvraagstuk en de kwesties rond geslacht en gender de gemoederen
beroerden in de eerste eeuwen van het Christendom en tijdens de patristieke periode. Ze
toonde eveneens aan hoe de argumenten en denkschema‘s die ontwikkeld werden in die
periode tot in de middeleeuwen een belangrijk referentiekader bleven voor reflecties over
de geslachten.12 Tussen de tweede en de vijfde eeuw werkten de kerkvaders Clemens van
Alexandrië, Origenes, Gregorius van Nyssa, Hieronymus en vooral Augustinus
gesofisticeerde redeneringen uit die de vrouw niet enkel godsgelijkenis toekenden bij de
verlossing, zoals in bepaalde Paulijnse geschriften (Gal. 3: 28) en de meeste pre-
9
Fatum L., ‗Image of God and Glory of Man: Women in the Pauline Congregations‘, in: K.E. Børresen (ed.),
The Image of God. Gender Models in Judaeo-Christian Tradition (Fortress Press : Minneapolis, 1995) 50-133
(hier vooral 78).
10
Zie hierover ook Hergemöller B.-U., Masculus et femina. Systematische Grundlinien einer mediävistischen
Geslechtergeschichte (HHL Verlag: Hamburg, 2001) 9-11. In dit werk worden een aantal basisbevindingen over
middeleeuwse geslachten en genders opgesomd, maar wordt geen aandacht besteed aan specifieke terminologie.
11
Paulus presenteert de onderschikking van de vrouw aan het gezag van haar man ook als de enige juiste
familiale verhouding voor Christenen in Kol. 3: 18 en Ef. 5: 22-24.
12
Børresen K.E., ‗God‘s Image, Man‘s Image? Patristic Interpretation of Gen. 1, 27 and 1 Cor. 11, 7, in: K.E.
Børresen (ed.), The Image of God. Gender Models in Judaeo-Christian Tradition (Fortress Press: Minneapolis,
1995) 187-209 en in hetzelfde boek: Id., ‗God‘s Image, Is Woman Exluded? Medieval Interpretation of Gen. 1,
27 and 1 Cor. 11, 7‘, 201-235.
17
patristieke exegese, maar reeds vanaf de schepping. Deze theologen reageerden tegen wat
Børresen heeft omschreven als ‗the asymmetry between women‟s creational inferiority
and their salvational equality‘ in de vroegere exegese. Samengevat deden zij dit
voornamelijk door Paulus‘ nadrukkelijke uitsluiting van de vrouw in 1 Kor. 11: 7 te
verdoezelen of tegen te spreken en bovendien te argumenteren dat de creatie waarvan
sprake in Gen. 1 begrepen moest worden als die van de generiek menselijke geest, die niet
specifiek gebonden was aan een lichaamsvorm en dus geslachtsloos bleef. De geest had
weliswaar een verhevener mannelijk deel (spiritus = masculus) en een meer zintuiglijk
vrouwelijk deel (anima = femina), maar was toch volledig en bij elke mens gecreëerd in
imaginem Dei. Op die manier werd de godsgelijkenis een inclusieve en spirituele
kwaliteit, ontkoppeld van de fysieke geslachtelijke verschijningsvormen.13 Barbara
Newman heeft evenwel beargumenteerd dat de gendering van de twee delen van de geest
tegen ten laatste de twaalfde eeuw volop functioneerde in het dominante binaire
gendersysteem dat aan de ene kant vrouwelijkheid associeerde met geestelijke
onstandvastigheid, zwakheid en een hang naar het vleselijke, en aan de andere kant de
ratio, geesteskracht en het niveau van het spirituele beoordeelde als mannelijk.14
De theologische focus op de geest voor wat de godsgelijkenis betrof, betekende
trouwens niet dat men het gesekste lichaam uit het oog verloor. Jacoba van Leeuwen heeft
recent een aantal bevindingen van Carolyn Bynum gesynthetiseerd die aantonen hoe de
interpretaties van de materiële schepping ook direct relevant waren voor onder meer het
denken over het Laatste Oordeel. Hoewel men het er sinds de vroegste exegese over eens
was dat zowel de vrouw als de man in aanmerking kwamen voor de redding, bestond er
discussie over wat er zou gebeuren met de geslachtelijke verschillen. Zouden deze
verdwijnen bij de verrijzenis? Of zouden vrouwen allemaal man worden omdat ze wat het
lichaam betrof een gebrekkige creatie vormden die diende te worden gecorrigeerd bij het
einde der tijden? Hoewel deze vragen en onzekerheden aanwezig bleven in de
middeleeuwse theologie, volgde men volgens van Leeuwen overwegend de theorieën van
Hieronymus en Augustinus, die er van overtuigd waren dat de fysieke sekseverschillen
niet zouden verdwijnen. Wel zouden ze in zekere zin geneutraliseerd worden waardoor de
13
Børresen K.E., ‗God‘s Image, Man‘s Image?‘, 194-204. Zie ook Børresen K.E., ‗In Defence of Augustine:
how femina is homo?‘, in: B. Bruning, M. Lamberigts & J. Van Houtem (eds.), Collectanea Augustiniana.
Mélanges T.J. van Bavel (Institut Historique Augustinien : Leuven, 1990) 263-280, herdrukt in: Ø. Norderval &
K.L. Ore (eds.), From Patristics to Matristics. Selected Articles on Christian Gender Models by Kari Elisabeth
Børresen. Published on Occasion of her 70th Anniversary 16 October 2002 (Herder: Rome, 2002) 15-32 en
Clark G., ‗The old Adam: the Fathers and the unmaking of masculinity‘, in: L. Foxhall & J. Salmon (eds.),
Thinking Men: Masculinity and its Self-Representation in the Classical Tradition (Routledge: Londen, 1998)
170-182 (174).
14
Newman B., ‗Flaws in the Golden Bowl: Gender and Spiritual Formation in the Twelfth Century‘, Traditio, 45
(1989-1990) 115.
18
geredde mens geen voor- of nadelen meer ondervond van het lichamelijke vrouw- of man-
zijn, zoals dat op de aarde normaal gezien wel het geval was. 15 De verrijzenis zou dus de
effecten van de zondeval uitwissen, maar niet de schepping an sich, waarbij de vrouw
overigens sowieso al geconcipieerd was als een (ondergeschikte) helper van de man,
althans volgens Gen. 2.16
Het is van het grootste belang dat de redeneringen van de kerkvaders omtrent de ziel de
deur hebben geopend voor het beschouwen van karakter of verdienste, eerder dan enkel
lichamelijk geslacht, als maatstaf bij het toeschrijven van mannelijkheid of
vrouwelijkheid. Origenes, die overigens niet geloofde in het doorleven van fysieke sekse-
kenmerken na de herrijzenis, formuleerde hierrond de misschien wel bekendste claim in
zijn Homilieën op Jozua (9:9), overgeleverd in het Latijn door Rufinus. In een analyse van
de laksheid onder de christenen van zijn tijd en zijn bespreking van de zwakken zoals
vrouwen, kinderen en bekeerlingen, stelde hij dat geslacht geen excuus mocht zijn. In de
Bijbel en voor God werd immers geen onderscheid gemaakt tussen de seksen, maar
werden mannen en vrouwen veeleer onderscheiden door verschillen qua inborst, dat wil
zeggen door hun inzet voor het geloof. Volgens Origenes waren velen die tot het
vrouwelijke geslacht behoren in de ogen van God immers sterke mannen en moesten vele
mannen in feite bij de zwakke en ledige vrouwen gerekend worden.17
Origenes zag mogelijkheden voor de versterking van de vrouw, maar bleef haar wel
beschouwen als de negatieve tegenpool van de sterke man. Zijn houding staat symbool
voor het feit dat de kerkvaders, ondanks hun inzet voor de theoretische gelijkschakeling
van de schepping van man en vrouw, even goed met klem de feitelijke ondergeschiktheid
van de vrouw aan de man presenteerden als een onderdeel van de goddelijke orde. 18 De
15
Van Leeuwen J., ‗Verrijst de vrouw bij het Laatste Oordeel? Middeleeuwse denkers over het statuut van het
vrouwelijk lichaam bij het einde der tijden‘, in: K. Wils (ed.), Het lichaam (m/v) (Universitaire Pers Leuven:
Leuven 2001) 55-69. Het artikel van Van Leeuwen biedt een goed overzicht van de ideeën over geslachtelijkheid
bij de verrijzenis. Zoals gezegd, liet Carolyn Bynum dit probleem al vroeger aan bod komen in haar bredere
studie The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336 (Columbia University Press: New York,
1995) vnl. 37-38, 90-91, 98-99, 221 en 254.
16
Joan Cadden heeft de uitwerking van dit idee onder andere opgemerkt bij Thomas van Aquino in de dertiende
eeuw. Hij wees erop dat de vrouw ook voor de Zondeval en dus als het ware vanuit haar meest essentiële natuur
een helper was van de man. Cadden J., The Meanings of Sex Difference in the Middle Ages (Cambridge
University Press: Cambridge, 1993) 192-193.
17
Origenes, Homilia IX in librum Jesu Nave, in: J.P. Migne (ed.), Patrologia Latina, vol. 12 (Parijs, 1862) 878.
‗Non enim novit scriptura divina secundum sexum separationem virorum ac mulierum facere. Etenim apud
Deum sexus nulla discretio est, sed pro animi diversitate vel vir, vel mulier designatur. Quantae ex mulierum
sexu apud Deum in viris fortibus numerantur ? et quanti ex viris inter remissas et languidas mulieres
reputantur ?‘. Zie ook Vogt K., ‗Becoming Male : A Gnostic and Early Christian Metaphor‘, in : K.E. Børresen
(ed.), The Image of God. Gender Models in Judaeo-Christian Tradition (Fortress Press: Minneapolis, 1995) 176.
18
Børresen K.E., ‗God‘s Image, Man‘s Image?‘, 202. Zie ook Matter A.E., ‗The Undebated Debate: Gender and
the Image of God in Medieval Theology‘, in: T.S. Fenster & C.A. Lees (eds.), Gender in Debate from the Early
Middle Ages to the Renaissance (Palgrave: New York, 2002) 41-55.
19
kwalitatieve beoordeling van de categorieën mannelijkheid en vrouwelijkheid bleef dus in
wezen ongewijzigd, net als het diepe wantrouwen tegenover de aardse materie, namelijk
het geseksualiseerde lichaam, dat bovenal werd geassocieerd met vrouwelijkheid.19
Bovendien verdween de androcentrische lezing van het scheppingsverhaal niet zomaar en
bleef deze her en der aanwezig in de religieuze theorievorming over mannen en vrouwen,
en over de geest en het lichaam, tot minstens in de twaalfde eeuw. In het kerkelijk recht
bijvoorbeeld bleef het statuut van de vrouw in de schepping lang een discussiepunt,
waardoor haar uitsluiting als creatie naar de beeltenis van God ca. 1146 weer werd
opgenomen in het Decretum Gratiani. Samen met de schuld voor de zondeval werden
verschillen in de schepping daarin als een verklaring gepresenteerd voor de
ondergeschikte positie van de vrouw binnen het huwelijk en in de twaalfde-eeuwse
maatschappij meer algemeen.20
Deze restrictieve en misogyne houding was in algemene zin eigen aan de
hoogmiddeleeuwse patriarchale samenleving, maar kan in het specifieke geval van het
Decretum verklaard worden door de klerikale en mannelijke monopolisering van de
(vroege) scholastieke milieus waarin de tekst het licht zag.21 Rond dezelfde periode rees er
echter vooral in de monastieke wereld ook verzet tegen de rationalistische, dialectische
principes van de scholastiek. De tegenstanders verkozen een meer subjectieve en
gevoelsmatige spiritualiteit.22 Deze vorm van waarheidsstreven en religieus leven werd
vanaf het midden van de twaalfde en in de dertiende eeuw gekenmerkt door een stijgende
participatie van vrouwen, die per definitie waren uitgesloten van de scholen. Hoewel de
19
Bynum C.W., ‗ ‗…And Women His Humanity‘: Female Imagery in the Religious Writing of the Later Middle
Ages‘, in: C.W. Bynum (ed.), Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in
Medieval Religion (Zone Books: New York, 1991) 171 en in dezelfde bundel ‗The Female Body and Religious
Practice in the Later Middle Ages‘, 200-204.
20
Børresen K.E., ‗Imago Dei, privilège masculin? Interprétation augustinienne et pseudo-augustinienne de Gen.
1, 27 et 1 Cor. 11, 7‘, Augustinianum, 2( (1985) 213 ; Børresen K.E., ‗God‘s Image, Is Woman Excluded?‘, 211.
21
Karras R.M., From Boys To Men, 67-108 (75-89). Zie ook het genuanceerde hoofdstuk over seksualiteit en
huwelijk in Wei I.P., Intellectual Culture in Medieval Paris. Theologians and the University, c. 1100- 1330
(Cambridge University Press, Cambridge, 2012) 247-292 en in het bijzonder de dominante scholastieke
ideevorming aangaande de mannelijke en vrouwelijke natuur pp. 248-250.
22
De invloedrijke these van tegenstelling tussen de kloosters en de scholen werd ontwikkeld door Jean Leclercq
vanuit een nauwelijks verholen voorkeur voor de monastieke kennisverwerving. Zie o.a. Leclercq J., Initiation
aux auteurs monastiques du Moyen Age: l‟amour des lettres et désir de Dieu (Éditions du Cerf : Parijs, 1957)
vnl. 179-218. Andere auteurs hebben sindsdien aanvullend bewijs geleverd voor de kritieken van de monastieke
wereld. Een van de meest overtuigende is Ferruolo S., The Origins of the University. The Schools of Paris and
Their Critics (Stanford University Press : Stanford, 1985) 47-92. Vooral in de laatste twee decennia hebben
vorsers gepleit voor een minder antagonistisch beeld door te wijzen op wederzijdse beïnvloeding. Hoewel de
tegenstelling tussen de scholen en de kloosters zeker niet zo scherp was als Jean Leclercq ooit beweerde, denk ik
dat de meer uitgesproken interesse in het kennispotentieel van vrouwen in de monastieke milieus, een houding
die zo goed als volledig afwezig was aan de universiteiten, verder aantoont dat er wel degelijk kan gesproken
worden van een verschil in cultuur.
20
religieuze vrouwen doorgaans relatief strikt onder mannelijke, klerikale controle werden
gehouden en regelmatig met de nodige argwaan werden bejegend, werden hun
onderrichtende inzichten langzaam maar zeker naar waarde geschat.23 Zowel de controle
als de appreciatie van deze vrouwen werd in belangrijke mate aangestuurd door mannen
die als bestuurders van een vrouwengemeenschap, spirituele begeleiders of biechtvaders
veelal persoonlijke ervaring hadden met vrouwelijke religieuze beleving.24 In
tegenstelling tot het Decretum, bevestigde de cisterciënzer Caesarius van Heisterbach
bijvoorbeeld expliciet in zijn Dialogus Miraculorum uit het eerste kwart van de dertiende
eeuw, en meer bepaald in een verhaal over seksuele verlokking en het zielenheil, dat
‗nomen homo, utrumque sexum comprehendit‘.25 Caesarius‘ erkenning wijst niet alleen op
de dominantie van de inclusieve benadering van de kerkvaders in de middeleeuwse
monastieke wereld, maar tevens op het feit dat de discussie bleef aanhouden en er ook nog
steeds andere meningen werden geventileerd.
Hoe dan ook, finaal reflecteerden een opgewaardeerde heilsstatus van de vrouw in de
theoretische debatten over de schepping of bepaalde mogelijkheden voor vrouwen in de
ascetische religie geenszins de sociale realiteit in de bredere middeleeuwse maatschappij.
Die bleef zonder twijfel dominant patriarchaal en bijwijlen zelfs manifest misogyn. Een
uitgesproken patriarchale en androcentrische auteur als Jan van Boendale was dan wel
bereid om te erkennen dat er ook goede vrouwen waren – trouwens niet enkel in de religie
– maar tegelijk toont zijn levensles voor lekenmannen waarmee we zijn begonnen, dat er
rond de eerste helft van de veertiende eeuw nog lang geen sprake was van een algemene
kentering in de ruimere samenleving wat betreft de positie van de vrouw.26 In wat volgt
zullen we zien dat de complexiteit en ambivalentie die het denken over mannen en
23
Matter E.A., ‗The Undebated Debate‘, 46-50.
24
De literatuur over religieuze vrouwen vanaf de twaalfde eeuw heeft de laatste twee decennia een enorme
vlucht genomen. Een recente bundel die in zijn geheel een voortreffelijke status questionis biedt is Minnis A. &
Voaden R., (eds.) Medieval Holy Women in the Christian Tradition c.1100-c.1500 (Brepols: Turnhout, 2010).
Zie daarin voor de Lage Landen specifiek de bijdrage van Simons W., ‗Holy women of the Low Countries: a
survey‘, 625-662. Voor een specifieke focus op de relatie van religieuze vrouwen en hun mannelijke begeleiders,
zie ook de bijdragen in de bundel geëditeerd door C.M. Mooney (ed.), Gendered Voices: Medieval Saints and
Their Interpreters (University of Pennsylvania Press: Philadelphia, 1999) en recenter Coakley J., Women, Men
and Spiritual Power: Female Saints and Their Male Collaborators (Columbia University Press: New York,
2006).
25
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus Miraculorum, ed. J. Strange, Caesarii Heisterbacensis monachi ordinis
cisterciensis Dialogus miraculorum textum ad quator codicum manuscriptorum editionisque principis fidem, vol.
1 (H. Lempertz & comp.: Keulen, Bonn en Brussel, 1851) 271-272 (distinctio 4, hfst. 101). Er bestaat ook een
vrij goede maar niet geannoteerde Nederlandse vertaling, zie G.J.M. Bartelink, Caesarius van Heisterbach. Boek
der Mirakelen, vol. 1 (Voltaire: ‘s Hertogenbosch, 2003) 298. Zie over dit voorbeeld ook Murray J., ‗Gendered
Souls in Sexed Bodies: The Male Construction of Female Sexuality in some Medieval Confessors' Manuals‘, in:
P. Biller & A. J. Minnis (eds.), Handling Sin: Confession in the Middle Ages (York Medieval Press: York, 1998)
79-93 (80, o.a. noot 6).
26
Jan van Boendale, Jans Teesteye, 237-242 (cap. 35).
21
vrouwen kenmerkten, eveneens werden gereflecteerd in het middeleeuwse vocabularium
over vrouwen en mannen, en over vrouwelijkheid en mannelijkheid. Niettemin kunnen er
betekenissen worden opgespoord die ons niet enkel informeren omtrent opvattingen over
mannen en vrouwen, maar ook over het bestaan van een onderscheiden sekse- en
genderbewustzijn in de hoge middeleeuwen.
Hoofdstuk 2
Sekse en gender: terminologie in de bronnen
Het scheppingsverhaal gaf niet alleen aanleiding tot discussies over de schepping en het
bredere denken over man en vrouw in het Christendom, maar tekende ook voor de
ontwikkeling van de terminologie rond dit thema. Het was niet enkel de meest
autoritatieve tekst over het ontstaan van de mensheid en de geslachten, maar het
inspireerde ook tot een detaillistische semantische aandacht voor het Bijbelse
woordgebruik. Voor een genderstudie die focust op de christelijke samenleving in het
middeleeuwse Westen is het dus nuttig kort in te gaan op het Latijnse terminologische
instrumentarium in het scheppingsverhaal en op hoe het middeleeuwse woordgebruik zich
daar tegenover verhield.
De eerste aanduiding van de geslachten in Gen. 1 (zā-ḵār ū-nə-qê-ḇāh), vertaald als
masculus en femina, wijst specifiek op het bipolaire sekse-onderscheid binnen de door
God geschapen mensheid. De termen masculus en femina zijn echter relatief
onproblematisch – en voor genderonderzoek minder interessant – omdat ze als
benamingen voor het gesekste lichaam vrij ondubbelzinnig worden gehanteerd, ook
tijdens de middeleeuwen. Femina wordt als substantief courant gebruikt als een algemene,
neutrale noemer voor een vrouw; een aanwijzing als het ware, die pas in negatieve of
positieve zin betekenisvol wordt door de context waarin ze voorkomt. Dat laatste geldt in
het bijzonder ook voor de adjectieven als femineus en femininus: wanneer die termen
bijvoorbeeld gebruikt worden om mannelijke figuren te typeren, worden ze natuurlijk wel
veelzeggend, zoals hieronder duidelijk zal worden. De adjectieven masculus of
22
masculinus wijzen in middeleeuwse teksten zo goed als uitsluitend naar de mannelijke
sekse. Hetzelfde geldt voor het substantief en adjectief mas, dat weliswaar minder vaak
wordt gebruikt.27
Door haar duidelijke link met het lichaam gaat de vrouwelijke en mannelijke sekse-
terminologie in middeleeuwse bronnen doorgaans gepaard met woorden als sexus, genus,
conditio, filii, heres, proles of liberi. Ook natura duidt soms op het geslacht maar net
zoals vandaag dekte dit woord in de middeleeuwen een veel bredere lading aan
betekenissen. Het wees op een constitutief element van iemands bestaan; iets wat men
begreep als een innerlijke essentie maar betrekking kon hebben op zowel lichaam als ziel.
Daardoor werden er ook iemands neigingen of aard mee aangeduid. Het geslacht was
zeker een fundamenteel onderdeel van die natura, maar ook sociale positionering werd er
bijvoorbeeld als constitutief voor beschouwd.28
2.1 Vrouwelijkheid en vervrouwelijking van mannen
In tegenstelling tot masculus en femina in Gen. 1, wijst de overige terminologie voor man
en vrouw in Gen. 2 en in de rest van het scheppingsverhaal minder specifiek en eenduidig
op het biologische geslacht. Hier zien we de connotaties opduiken die in de moderne
sociale wetenschappen appelleren aan de categorie gender, namelijk de culturele invulling
van het man- of vrouw-zijn. In de Latijnse vertalingen van Genesis valt hierbij meteen de
diversiteit binnen het vocabularium betreffende de vrouw op. Die contrasteert sterk met
het woordgebruik in de Hebreeuwse tekst en de Griekse Septuagint.
De eerste en meest voorkomende vertaling in de Vulgaat van het Hebreeuwse woord
voor vrouw, ‟iš·šāh, is mulier, een woord dat in het Latijn vaak wordt gebruikt als een
neutrale noemer voor een vrouw. Net als femina roept dit woord vooral bijkomende
connotaties op binnen specifieke gebruikscontexten. Een sprekend middeleeuws
27
Sigebert van Gembloux gebruikt het bijvoorbeeld eenmaal in zijn wereldkroniek, om te spreken over het
gebrek aan mannelijke zonen (mares filios) van Frederik III van Opper-Lotharingen. Het woord heeft hier dus
exact dezelfde betekenis als masculus. Sigebertus Gemblacensis, Chronographia, ed. L.C. Bethmann, in: MGH
SS, 6 (Hannover, 1844) 357 (jaar 1034). Caesarius van Heisterbach gebruikt het in zijn zeer uitgebreide Dialogus
Miraculorum tweemaal, als tegenhanger van femina, eveneens om specifiek het mannelijk geslacht aan te
duiden. Caesarius Heisterbacensis, Dialogus Miraculorum, vol.1, 53 (distinctio 1, hfst. 40) en 231 (distinctio 4,
hfst. 42).
28
Een goede illustratie van de betekenis van deze term en van de middeleeuwse ideevorming rond de invloed
van natuur en cultuur vindt men in Desclais Berkvam D., ‗Nature and Norreture: A Notion of Medieval
Childhood and Education‘, Mediaevalia, 9 (1983) 165-180 (bv. 176 over essentialistisch adeldom).
23
voorbeeld hiervan, uit het bronnenmateriaal dat in deze studie centraal zal staan, is terug
te vinden in de elfde-eeuwse mirakelen van de heilige Amandus, zoals neergepend door
de auteur Giselbert van Saint-Amand. In die tekst wordt een bepaalde invalide dame uit
Verneuil, die in 1066 door een mirakel van de heilige werd genezen, in de eerste plaats
een mulier genoemd omwille van het eenvoudige feit dat ze nu eenmaal een vrouw was.
Daarnaast echter was haar geslacht ook relevant omdat ze na haar genezing niet alleen tot
aan de deur van haar huis zou zijn gestapt, maar vervolgens ook nog tot aan de draagbaar
met de relieken, omdat, zo stelt de auteur, het nu eenmaal eigen was aan de ‗mos
mulieribus‘ om niet zomaar tevreden te zijn.29 De tweede voornaamste Latijnse vertaling
van ‟iš·šāh in Genesis, uxor, duidt meer specifiek een vrouw aan in haar (huwelijks)relatie
met een mannelijke figuur. Ook in de middeleeuwen betekent uxor eenduidig ‗vrouw‘ in
de zin van ‗echtgenote‘, ongeacht of het gaat om de werkelijke dan wel de spirituele
variant, al zien we voor de tweede vaker het specifiekere woord sponsa (bruid).30
Hoewel de substantieven femina en mulier louter aanduidend blijven, tenzij anders
gespecifieerd, drukt het bijvoeglijk of bijwoordelijk gebruik van termen in verband met
vrouwelijkheid (muliebris, muliebriter, femineus, feminaliter, effeminatus) doorgaans een
pejoratieve appreciatie uit. Dit was minder te wijten aan het Kerklatijn dat zijn oorsprong
kende in de traditie van Bijbelvertalingen, maar veeleer aan de gezaghebbende erfenis van
de Greco-Romeinse (natuur)filosofische en medische canon waarin men de vrouw om een
veelheid aan redenen lager inschatte dan de man. Fundamenteel hierin was de
kruisbestuiving tussen het Aristoteliaanse hylemorfisme en de fysionomie enerzijds en de
Hypocratisch-Galeniaanse humorenleer anderzijds. Die combinatie van theorieën zorgde
ervoor dat de veronderstelde verschillen tussen de mannelijke en vrouwelijke biologische
samenstelling (complexie) niet alleen werden gelinkt aan de verschillende uiterlijke
verschijningsvormen van de seksen, maar ook onmiddellijk aan veronderstelde morele en
karakteriële karakteristieken van mannen en vrouwen. Deze associatie impliceerde meteen
een waardenhiërarchie met repercussies voor de taken en functies waarvoor men mannen
en vrouwen geschikt dan wel ongeschikt achtte.31 De essentie van dit antieke
androcentrische denken, dat uiteraard de Latijnse vertaling van Genesis heeft beïnvloed,
vinden we ook in de christelijke filosofische en taalkundige traditie terug. Dit blijkt heel
duidelijk uit Isidorus van Sevilla‘s vroeg-zevende-eeuwse Etymologiae, waarin het woord
29
Gislebertus Elnonensis, Historia miraculorum Sancti Amandi corpore per Galliam deportato, ed. G.
Henschenius, in: AASS, Feb., I (1863, 3e druk) 905 (hfst. 3): ‗inde non contenta incedere, ut est mos mulieribus‘.
30
In het middeleeuws Latijn vinden we verder nog courant het woord coniunx om mannelijke of vrouwelijke
echtelieden aan te duiden. Maritus komt dan weer relatief vaak voor als noemer voor een mannelijke echtgenoot.
Ook in latere hoofdstukken van Genesis wordt het overigens vaak gebruikt. Zie Gen. 16:2, 29:34, 30:1, 30:9,
30:15, 30:20, 39:16. Marita voor vrouwen komt daarentegen niet voor in de Vulgaat en is ook in middeleeuwse
narratieve teksten zeldzaam.
31
Cadden J., The Meanings of Sex Difference, 13-53 en 169-200.
24
mulier met een expliciete referentie naar de schepping wordt teruggevoerd op mollitia,
verwijzend naar de vrouwelijk zachtheid en een gebrek aan zowel fysieke als mentale
kracht.32
In de middeleeuwen riep de expliciete toeschrijving van vrouwelijkheid dan ook
meestal de inherente zwakheid of verzwakking van iets of iemand op. Expliciete
vervrouwelijking ging zo goed als steeds gepaard met het laten blijken van afkeuring. Een
bekend voorbeeld is de omschrijving door Hildegard van Bingen (gest. 1179) van haar
eigen tijd als een ‗muliebre tempus‘, voornamelijk wat de religie betreft. Ze doelde in de
eerste plaats letterlijk op de verhoogde participatie van vrouwen, met name zichzelf, in de
twaalfde-eeuwse religie. Verder is haar uitspraak echter ook een commentaar op de reden
voor die letterlijke vervrouwelijking, namelijk een figuurlijke vervrouwelijking van de
mannen in de Kerk, die niet langer correct leefden (zoals de apostels) en bijgevolg doof
bleven voor de boodschap van God.33
Door die pejoratieve associaties was expliciete, algemene vervrouwelijking een
effectieve tactiek om iemands sociale positie te marginaliseren. Zoals het voorbeeld van
Hildegard al aantoonde, was dat niet enkel van toepassing op vrouwen, van wie men
immers altijd vrouwelijk gedrag kon verwachten, maar misschien zelfs nog meer op
mannen. Denk maar aan de befaamde verwijten van verwijfdheid die westerse christelijke
auteurs formuleerden over orthodoxe mannen in het Oosten ten tijde van de eerste
kruistocht.34 Albert van Aken bijvoorbeeld meende in zijn Historia Hierosolimitana,
geschreven in het tweede kwart van de twaalfde eeuw, dat Boudewijn van Edessa er in
1098 onder meer niet in was geslaagd om het fort van Samosata te veroveren op de Turkse
aanvoerder Balduk omdat zijn eigen troepen voor een goed deel bestonden uit
vervrouwelijkte Armenen (‗Armenicorum effeminatorum‘), die maar onbezonnen en met
weinig animo vochten.35
32
Isodorus Hispalensis, Etymologiae, boek 11, hoofdstuk 2, par. 18. Voor een bespreking, zie ook Smith J.M.H.,
‗Gender and Ideology in the Early Middle Ages‘, Studies in church history, 34 (1999) 55-58. Merk overigens op
dat Isidorus het woord femina verklaart door specifiek te verwijzen naar de plaats van het geslachtsdeel (femur),
hoewel hij ook wel aangeeft dat sommigen dachten dat het afkomstig was van de vrouwelijke lust.
33
Hildegard van Bingen gebruikt deze omschrijving van haar eigen tijd herhaaldelijk in haar correspondentie.
Bijvoorbeeld in de brieven 77R (aan de prelaten van Mainz), 23 (idem) en 223 R (ad clerum). Zie respectievelijk
Hildegardis Bingensis, Epistolarium pars prima I-XC, ed. L. Van Acker, in: CCCM, 91 (Brepols: Turnhout,
1991) 65, 171 en Id., Epistolarium pars secunda XCI-CCLr, ed. L. Van Acker, in: CCCM, 91 A (Brepols:
Turnhout, 1993) 494. Zie voor een analyse van dit thema Newman B., Sister of Wisdom: Saint Hildegard‟s
Theology of the Feminine (University of California Press: Berkeley, repr. 1997) 3-4, 238-249.
34
Bennett M., ‗Virile Latins, Effeminate Greeks and Strong Women: Gender Definitions on Crusade?‘, S.B.
Edgington & S. Lambert (eds.), Gendering the Crusades (University of Wales Press: Cardiff, 2011) 16-30.
35
Albertus Aquensis, Historia Hierosolimitana, ed. P. Meyer, ‗Liber Christianae expeditionis pro ereptione,
emundatione, restitutione sanctae Hierosolymitanae ecclesiae‘, in: Recueil des historiens des croisades.
Historiens occidentaux, vol. 4 (Parijs, 1879) 353-354 (hfst. 21): ‗Nam illic infinita manus civium Armenicorum
25
Rond dezelfde periode waarin Albert van Aken zijn verslag schreef van de eerste
kruistocht, berichtte aartsdiaken Walter van Terwaan dan weer over de perikelen in
Vlaanderen die het gevolg waren van de moord op graaf Karel de Goede in Brugge in
1127. Volgens hem slaagde Gervasius, de voormalige kamerheer van de graaf, erin met
slechts enkele ridders een overmacht van de vijandelijke clan van de Erembalden terug te
dringen tot in de donjon. Walter zag als bewonderaar van graaf Karel in dat militaire
succesje een gelegenheid om tegelijk de kwaadaardigheid van de moordenaars aan te
tonen en een geringschatting aan hun adres te uiten. Als een manifestatie van Zijn
rechtvaardig oordeel versterkte God namelijk volgens Walter de harten van de weinige
getrouwen die daar de wapens opnamen, terwijl Hij de krachten en de moed van de vele
ontrouwen vervrouwelijkte (‗effeminabat‘).36
Deze duidelijke negatieve betekenis van de expliciete vervrouwelijking door middel
van het bijvoeglijke en bijwoordelijke gebruik van mulier en femina sloot echter niet uit
dat middeleeuwse mannen in bepaalde milieus bewust vergelijkingen met specifieke,
duidelijk geïdentificeerde vrouwen of met bepaalde rollen die traditioneel als vrouwelijk
werden beoordeeld integreerden in de voorstellingen van hun eigen identiteit en functie.
Dit is hoofdzakelijk het geval binnen de Kerk en dan vooral in teksten uit (ascetische)
monastieke milieus. Zo moest een abt bijvoorbeeld in sommige gevallen tegelijk een
vader én een moeder zijn voor zijn gemeenschap, afhankelijk van de waar te nemen taak,
of kon een monnik in zijn streven naar vereniging met de goddelijke waarheid zeer
plastisch vergeleken worden met een smachtende maagdelijke bruid van Christus. 37 In de
effeminatorum, incaute et segniter dimicantium, corruit‘. Een Engelse vertaling vindt men in S.B. Edgington,
Albert of Aachen‟s History of the journey to Jerusalem, vol. 1 (Farnham: Ashgate, 2013) 95.
36
Galterus Tervanensis, Vita Karoli Comitis Flandrie, ed. J. Rider, Walteri Archidiaconi Tervanensis. Vita
Karoli Comitis Flandrie et Vita Domni Ioannis Morinensis Episcopi, in : CCCM, 217 (Brepols : Turnhout, 2006)
58 (hfst. 34) : ‗Verum manus Domini paucorum fidelium corda confortabat et multorum infidelium vires et
animos effeminabat‘.
37
Moederschapsmetaforen zijn vooral voor de cisterciënzers onderzocht door Bynum C.W., ‗Jesus as Mother
and Abbot as Mother : Some Themes in Twelfth Century Cistercian Writing‘, Harvard Theological Review, 70
(1977) 257-284. Een uitgebreide versie van dit artikel is daarna verschenen als het vierde hoofdstuk in Bynum
C.W., Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages (University of California Press:
Berkeley, 1984) 110-169. Vervolgens heeft men Bynums inzichten ook toegepast op andere religieuze milieus.
Zie bijvoorbeeld Mooney C.M., ‗Francis of Assisi as Mother, Father, and Androgynous Figure‘, in: M.S. Kuefler
(ed.), The Boswell Thesis. Essays on Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality (University of Chicago
Press: Chicago, 2006) 301-332. De bruidssymboliek in narratieven over religieuze mannen heeft eveneens op
heel wat aandacht kunnen rekenen in de middeleeuwse genderstudies. ZIe o.a.: Krahmer S.M., ‗The Virile Bride
of Bernard of Clairvaux‘, Church History, 69 (2000) 304-327; Keller H.E., My Secret is Mine. Studies on
Religion and Eros in the German Middle Ages (Peeters,: Leuven, 2000) 11-62; Newman M.G., ‗Crucified by the
Virtues: Monks, Lay Brothers, and Women in Thirteenth-Century Saints‘ Lives‘, in: S. Farmer & C.B.
Pasternack (eds.), Gender and Difference in the Middle Ages (University of Minnesota Press: Minneapolis,
2003) 182-209; Craun C.C., ‗Matronly Monks: Theodoret of Cyrrhus‘ Sexual Imagery in the Historia Religiosa‘,
in: P.H. Cullum & K.J. Lewis (eds.), Holiness and Masculinity in the Middle Ages, 43-57 en in dezelfde bundel
26
dertiende-eeuwse vita van Johannes, de stichter en eerste abt van de victorijnen in
Cantimpré, besteedt hagiograaf Thomas van Cantimpré bijvoorbeeld expliciete aandacht
aan diens moederlijke, affectieve en zorgende functies bij het waarnemen van het
leiderschap over zijn monniken. Volgens Thomas hield Johannes ‗van hen allen, niet
alleen als een vader, maar meer dan een moeder, en zoals een hen die kakelt om haar
kuikens te roepen; hij koesterde de zwakken en de zieken‘.38 Lekenbroeder Arnulf
(ý1228) van de cisterciënzerabdij van Villers werd dan weer voor een deel herinnerd in de
hagiografie omwille van zijn intens verlangen naar God. Daarom vergelijkt de auteur van
zijn vita, Goswin van Bossut, hem meermaals met de smachtende bruid uit het Hooglied,
hetgeen zeker in de cisterciënzer vitae een courant thema is.39
Meestal gaat het bij dit soort vervrouwelijking in mannenlevens om de articulatie van
een al lang gekende associatie van een of andere functie, daad of emotie met een
vrouwelijke figuur, hetzij zeer concreet (een specifieke heilige of Bijbelse vrouw
bijvoorbeeld), dan wel algemeen (de sociaal-cultureel dominante vrouwelijk rollen van de
moeder, de maagd, de geliefde, de bruid, etcetera). Het is dan ook maar de vraag wat de
werkelijke impact was van dergelijke beelden op de eigenlijke genderidentiteit van de
mannen die ze gebruikten of waarop ze werden toegepast.40 Hoe dan ook toont het
fenomeen aan dat bepaalde gedragingen of taken die behoorden tot functies die vooral of
zelfs exclusief door mannen werden waargenomen, zoals het abbatiaat, zonder al te veel
problemen konden worden voorgesteld als vrouwelijk. Er lijkt wat dat betreft sprake te
zijn van een cruciaal verschil tussen expliciete vervrouwelijking middels woorden als
effeminatus of muliebris enerzijds, gelinkt aan een algemeen negatieve waardering van de
ook Muir C.D., ‗Bride or Bridegroom? Masculine Identity in Mystic Marriages‘, 58-78; Muir C.D., Saintly
Brides and Bridegrooms. The Mystic Marriage in Northern Renaissance Art (Brepols, Turnhout, 2012) 91-115
en zeer recent ook nog: Engh L.C., Gendered Identities in Bernard of Clairvaux‟s Sermons on the Song of Songs.
Performing the Bride (Brepols: Turnhout, 2014) vnl. 63-149, waarin de auteur bruidssymboliek en moederlijke
beeldvorming samen bespreekt.
38
Thomas Cantipratensis, Vita Joannis abbatis primi Cantipratensis, ed. R. Godding, ‗Une oeuvre inédite de
Thomas de Cantimpré. La <Vita Ioannis Cantipratensis>‘, Revue d‟Histoire Ecclésiastique, 76 (1981) 307 (boek
II, hfst. 24) : ‗Diligebat omnes, non solum paterne, sed ultra maternum modum, et instar galline que confracta
pullos advocat, infirmos quosque vel debiles refovebat‟. Er bestaat een Engelse vertaling: Newman B., Thomas
of Cantimpré. The Collected Saint‟s Lives. Abbot John of Cantimpré, Christina the Astonishing, Margaret of
Ypres, and Lutgard of Aywières (Brepols: Turnhout, 2008) 111.
39
Gossuinus de Bossuto, Vita Arnulfi conversi Villariensis, ed. D. Papebrochius, in: AASS, Iun.V (Antwerpen,
1709) 616 (boek I, hfst. 12), 620 (boek II, hfst. 6) Voor een Engelse vertaling, zie: Cawley M., Send me God: the
lives of Ida the Compassionate of Nivelles, nun of La Ramée, Arnulf, lay brother of Villers, and Abundus, monk
of Villers by Goswin of Bossut (Brepols: Turnhout, 2003) 115. Cf. Hooglied 1:5, 2:16 en 3:4.
40
Giles Constable heeft bijvoorbeeld expliciet geargumenteerd tegen werkelijke genderconsequenties wat betreft
de vergelijking met de Bijbelse zusters Maria en Martha, die overigens zeer courant is in mannelijke monastieke
literatuur. Constable G., ‗The Interpretation of Mary and Martha‘, in: G. Constable (ed.), Three Studies in
Medieval Religious and Social Thought (Cambridge, 1995) 4.
27
categorie vrouwelijkheid, en anderzijds positieve vergelijkingen met kenmerken van
welbepaalde vrouwen en vrouwelijke figuren of functies.
Tegelijk valt het wel op dat we het bewuste en zelfbevestigende gebruik van
vrouwelijke beeldvorming zelden of nooit terugvinden in de lekenwereld. Hooguit vinden
we enkele schaarse sporen terug van intentionele crossdressing door mannen om komisch
effect te ressorteren tijdens feestelijke gelegenheden. In een nota over het jaar 1224 die
Mauritius van Neufmoustier vóór 1250, en waarschijnlijk op basis van persoonlijke
herinneringen, toevoegde aan de iets oudere wereldkroniek van Alberik van
Troisfontaines, lezen we bijvoorbeeld hoe de mannen in de stad Hoei tijdens een
carnavalesk Pinksterfeest vrouwenkleren aantrokken en hun baarden afschoren.41
Gelijkaardige scènes zijn gekend uit verschillende middeleeuwse ridderromans.42 Buiten
dergelijke, mogelijk subversieve maar zeker ludieke en georkestreerde omstandigheden,
waarbij het publiek zich in het merendeel van de gevallen ongetwijfeld ten allen tijde
bewust was van het feit dat er mannen schuil gingen onder de overigens vrijwillige
vermommingen, werd vervrouwelijking in de regel door middeleeuwse lekenmannen
aangevoeld als zeer negatief omwille van de gemeenzame associaties met verzwakking en
overtreding.43 In de lekenwereld werd klaarblijkelijk gewogen met twee maten en twee
41
Mauritius van Neufmoustier, Notae, ed. P. Scheffer-Boichorst, in: MGH SS, 23 (Hannover, 1874) 914: ‗In
pentecoste universitas Hoiensium, tam senes quam iuvenes masculini sexus, antiquos ludos, vestibus mulierum
induti, barbis rasis reducunt ad memoriam. Habebant enim precellentes personas secundum diversitates
locorum, imperatorem videlicet, regem, ducem, comitem et abbatem. Quidam eorum erant armati loricis et
galeis fulgentibus gladiosque nudos portantes in manibus suis. Pellifices enim habebant pellicea grisea et
vulpina, pilum de foris habentia, et alii omnes prout poterant ad modum mulierum erant adornati. Qui quolibet
die festi pentecostes, nullo domi remanente, ibant processionaliter bini et bini per vicos et plateas cantando et ad
diversa loca extra oppidum choreas ducendo‘. Zie over deze bron ook Kurth G., ‗Documents historiques sur
l‘abbaye de Neufmoustier près de Huy‘, Bulletin de la Commission Royale d'Histoire, 5e série, 2 (1892) 39-67
en Brassinne J., ‗La première histoire d‘Huy. L‘œuvre de Maurice de Neufmoustier‘, Bulletin de la société d‟art
et d‟histoire du diocèse de Liège, 12 (1900) 111-126. Onderzoek dat interessante parellellen toont met de casus
in Hoei is Sponsler C., ‗Outlaw Masculinities: Drag, Blackface, and Late Medieval Laboring Class Festivities‘,
in : J. J. Cohen & B. Wheeler (eds.), Becoming Male in the Middle Ages (Garland: New York, 1997) 321-347
(329-331). Sponsler‘s casussen zijn wel veel later en zij beschouwt veel nadrukkelijker dan ik het bijna
noodzakelijk subversieve of zelfs rebelse karakter van publieke feestelijkheden en verkleedpartijen in de
middeleeuwen.
42
Utter A., ‗Transvestite Knights in Medieval Life and Literature‘, in: J.J. Cohen & B. Wheeler (eds.), Becoming
Male, 279-302. Aanvullende voorbeelden vindt in men in de artikels die hieronder worden geciteerd.
43
Bullough V.L., ‗Transvestites in the Middle Ages‘, American Journal of Sociology, 79 (1974) 1381-1394
(1390-1392) en Id. ‗Cross dressing and Gender Role Change in the Middle Ages‘, in: V.L. Bullough & J.A.
Brundage (eds), Handbook of Medieval Sexuality, 223-242 (232-236). Zie ook de recentere analyses die
grotendeels hebben gefocust op literaire bronnen. Voor het Frans: Busby K., ‗Plus acesmez qu‘une popine. Male
Cross-Dressing in Medieval French Narrative‘, in: K.J. Taylor (ed.), Gender Transgressions. Crossing the
Normative Barrier in Old French Literature (Garland: New York, 1998) 45-59 en in dezelfde bundel Szkilnik
M., ‗The Grammar of the Sexes in Medieval French Romance‘, 61-88. Voor het Duits: Weichselbaumer R., ‗Er
wart gemerket unde erkant / durch seine unvroweliche site. Mänliches Cross-dressing in der mittelhochdeutschen
28
gewichten. Hoewel de Bijbel in Deut. 22: 5 onomwonden stelde dat ‗een vrouw geen
mannenkleren mag dragen en een man geen vrouwenkleren‘ omdat ‗van iedereen die
zoiets doet, de heer uw God een afschuw heeft‘, was volgens het middeleeuwse
gendersysteem in de lekenwereld de tweede vorm van gender crossing duidelijk
problematischer dan de eerste. Dit zal ook blijken uit het volgende hoofdstuk over de
vermannelijking van vrouwen.
2.2 Viriel gedrag van vrouwen
Bijzonder intrigerend en belangwekkend is de claim van de directe stoffelijke band tussen

man en vrouw in Gen. 2: 23, taalkundig vastgelegd in de Hebreeuwse woordspeling
tussen ‟iš·šāh (vrouw) en îš (man). Deze terminologische tandem resulteerde in het Latijn
in de begrippen virago en vir. Anders dan het geval was voor eerste twee Latijnse
vertalingen van ‟iš·šāh – mulier en uxor – en de Bijbelse terminologie voor vrouwen meer
algemeen wijkt het middeleeuwse gebruik van virago sterk af van het gebruik ervan in de
Bijbel. Het woord fungeert in Genesis duidelijk als een neutrale noemer voor de
vrouwelijke verschijningsvorm van de mens, gelijkaardig aan femina of mulier maar dan
met de expliciete suggestie van de directe oorsprongsband tussen de seksen. 44 In de
middeleeuwse bronnen duidt virago echter nooit eenvoudigweg de vrouwelijke sekse aan,
maar is het zowat de belangrijkste individuele indicator geworden voor de appreciatie van
wat men beoordeelde als een bepaalde mannelijkheid bij vrouwen. Deze betekenis nam
men over uit de antieke traditie.45 Het gaat dan om de benoeming van bepaald gedrag van
vrouwen dat men binnen het dominante man-vrouw model niet met de ‗zwakkere sekse‘
associeerde. Dat blijkt ook zeer duidelijk uit het Middelnederlands, waarin virago tot
minstens in de late dertiende eeuw letterlijk werd vertaald als mannegteg (manachtig),
Literatur‘, in: I. Bennewitz & H. Tervooren (eds.), Manlîchiu Wîp, Wîplîch Man. Zur Konstruktion der
Kategorien „Körper‟ und „Geschlecht‟ in der deutschen Literatur des Mittelalters (Erich Schmidt Verlag: Berlin,
1999) 326-341 en in dezelfde bundel Moshövel A., ‗Ulrich von Liechtenstein – Ein Transvestit? Überlegungen
zur Geslechterkonstruktion im Frauendienst Ulrichs von Liechtenstein‘, 342-369; Mecklenburg M. ‗Ritter Venus
und die Rückeroberung verlorenen Terrains‘, in: M. Baisch, et.al. (eds.), Aventiuren des Geslechts: Modelle von
Männlichkeit in der Literatur des 13. Jahrhunderts (V&R: Göttingen, 2003) 175-207.
44
Kraus H., Gender Issues, 88-89.
45
Cadden J., The Meanings of Sex Difference, 205-206.
29
hetgeen uiteraard een adjectief is, maar kennelijk vatte dat best de betekenis van het
woord samen.46
Voortbouwend op de waardering van karakter en verdienste zoals we die, zoals
hierboven besproken, onder meer bij Origenes zien, werd de term virago tijdens de
middeleeuwen vrijwel uitsluitend geassocieerd met een positieve inborst, gedrag of
attitude, met een essentieel geestelijke vermannelijking die eventueel versterkt kon
worden door extern waarneembare veranderingen. Wat uiterlijke vermannelijking betreft,
gaat het in de eerste plaats om de aanpassing van kledij of houding, maar ook om fysieke
modificaties wat betreft het haar en om lichamelijke veranderingen door het gekozen
leven, bijvoorbeeld ten gevolge van zware ascese.47 Slechts in beschrijvingen van laat-
antieke heiligen en in fictieve chansons de geste durfden sommige middeleeuwse auteurs
ook ‗echte‘ seksuele transformaties van lichamen te overwegen. Enkele schaarse en erg
bekende voorbeelden zijn de fascinatie voor de plotse baardgroei van de zesde-eeuwse
heilige Galla van Rome en van de legendarische Sint Wilgefortis uit de hagiografie, of de
miraculeuze en permanente geslachtswissels van de fictieve vrouwen Yde en
Blanchandine uit de meer seculiere chanson- en romanliteratuur.48
Grosso modo kan men de middeleeuwse viragines naargelang de oorsprong van hun
vermannelijking indelen in twee groepen. De eerste groep werd geëvalueerd als
46
Zie het lemma ‗manachtich‘ in W.J.J. Pijnenburg et. al. (eds.), Vroegmiddelnederlands woordenboek:
woordenboek van het Nederlands van de dertiende eeuw in hoofdzaak op basis van het Corpus-Gysseling
(Gopher: Groningen, 2001), online raadpleegbaar via http://gtb.inl.nl/iWDB. Het voorbeeld komt uit het
Limburgse Glossarium Bernense, zie infra.
47
Over geslachts-verhullende veranderingen bij vrouwen, vooral in dienst van de maagdelijkheid of de
religieuze roeping zie Schulenburg J.T., Forgetful of Their Sex: Female Sanctity and Society, ca. 500-1100
(University Of Chicago Press: Chicago, 2001) 139-175 en Murray J. ‗One Flesh, Two Sexes, Three Genders?‘,
in: L.M. Bitel & F. Lifshitz (eds.), Gender and Christianity in Medieval Europe. New Perspectives (University
of Pennsylvania Press: Philadelphia, 2008) 41-42 en 46-47.
48
Het lijkt aannemelijk dat veel auteurs uit klerikale kringen bekend waren met het verhaal van Galla omwille
van het feit dat het werd opgenomen in de wijdverspreide Dialogen van Gregorius Magnus (boek 4, hfst. 13).
Toch ken ik geen teksten uit de periode 1050-1300 uit de zuidelijke Nederlanden die de casus van Galla van
Rome expliciet behandelen. De cisterciënzer Burchard van Bellevaux, uit de Jura, verwees in de jaren 1160 naar
Galla in het derde sermoen van zijn traktaat over baarden. Burchardus Bellevallensis, Apologia de barbis ad
conversos,, ed. R.B.C. Huygens, Apologiae duae, in: CCCM, 62 (Brepols: Turnhout, 1985) 177-178. Over
Wilgefortis, zie: Kelly K.C., Performing Virginity and Testing Chastity In the Middle Ages (Routledge: Londen,
2000) 52-53. Voor de schaarse voorbeelden van radicale geslachtsveranderingen in literaire teksten, zie Weisl
A.J., ‗How to be a Man, Though Female: Changing Sex in Medieval Romance‘, Medieval Feminist Forum, 45
(2009) 113-116; Campbell K., ‗Acting Like a Man: Performing Gender in Tristan de Nanteuil‘, in: E. Doss-
Quinby, R. L. Krueger & E. J. Burns (eds.), Cultural Performances in Medieval France. Essays in Honor of
Nancy Freeman Regalado (D.S. Brewer: Cambridge, 2007) 79-89 en McCracken P.,‘‘The boy who was a girl‘:
Reading Gender in the Roman de Silence‘, The Romanic Review, 85 (1994) 517-536. Voor een bespreking van
de potentiële gevaren van dit thema, zie Szkilnik M., ‗The Grammar of the Sexes in Medieval French Romance‘,
in: K.J. Taylor (ed.), Gender Transgressions. Crossing the Normative Barrier in Old French Literature
(Garland: Londen, 1998) 61-88.
30
mannelijk(er) omwille van hun overgave aan de religie, de andere omwille van hun daden
in de wereld. Hoewel we rekening moeten houden met de dominantie van het religieuze
(en mannelijke) blikveld in het middeleeuwse bronnencorpus, valt het niettemin op dat het
vermannelijkingsproces vaak werd geassocieerd met vrouwen die, net als Galla of
Wilgefortis, letterlijk de gegenderde verwachtingen van de seculiere maatschappij naast
zich neerlegden en voor het religieuze leven kozen.49 Kenschetsend in deze traditie is de
beroemde en vaak geciteerde omschrijving van Hieronymus (gest. 420), de kerkvader die
als opsteller van de Vulgaat ook verantwoordelijk was voor de adoptie van de term virago
in wat de Latijnse standaardvertaling van de Bijbel zou worden. Hij stelde in zijn
Commentaar op de Brief aan de Efeziërs dat ‗zolang een vrouw dient voor geboorte en
kinderen, ze zo verschillend is van de man als het lichaam van de ziel. Wanneer zij echter
Christus meer dan de wereld wenst te dienen, dan stopt zij een vrouw (mulier) te zijn en
zal ze een man (vir) worden genoemd‘.50 Ook hier zijn dus de Paulijnse ideeën belangrijk
aangezien Ef. 4: 13 een dergelijke lezing toestaat wanneer er wordt gesteld dat de
christenen, zowel mannen als vrouwen, in het geloof en de kennis van Gods zoon een
spirituele eenheid vormen en komen tot de vir perfectus, namelijk Christus.51
Hoewel Hieronymus onder meer omwille van zijn exegese van deze Bijbeltekst bekend
staat als een verdediger van de ontvoogding van vrouwen door de virginitas, mag het
duidelijk zijn dat de Paulijnse tekst nergens de traditionele patriarchale machtsstructuren
ontkracht omdat er tegelijkertijd wordt aangegeven dat de vrouw zich moet schikken naar
de man, die boven haar staat (Ef. 5: 22-24).52 Paulus erkent de hogere waarde van de
49
Zie Newman B., From Virile Woman to Woman Christ. Studies in Medieval Religion and Literature
(University of Pennsylvania Press: Philadelphia, 1995) 19-45; Schulenburg J.T., Forgetful of Their Sex, 127-175
en Haag C., ‗Das Ideal der männlichen Frau in der Literatur des Mittelalters und seine theoretischen
Grundlagen‘, in: I. Bennewitz & H. Tervooren (eds.), Manlîchiu Wîp, Wîplîch Man, 228-248 (zie 247 over het
verschil tussen religieuze en wereldlijke mannelijke vrouwen).
50
Hieronymus Stridonensis, Commentariorum in epistolam ad ephesios libri tres, ed. J.P. Migne, in: Patrologia
Latina, 26 (1845) 533 (boek III, cap. 5, vers 28). ‗Nec non et juxta litteram, quamdiu mulier partui servit et
liberis, hanc habet ad virum differentiam, quam corpus ad animam. Sin autem Christo magis voluerit servire
quam saeculo, mulier esse cessabit, et dicetur vir, quia omnes in perfectum virum cupimus occurrere‘.
51
Voor de vroegste exegese van Ef. 4:13 en het beeld van de vermannelijkte vrouw, zie: Vogt K., ‗Becoming
Male‘, 175-179 en 180. Hoewel de exegese van deze Bijbelpassage nooit verdween, heeft Line Cecilie Engh
recent aangetoond dat deze lezing van de vir perfectus in het bijzonder in de twaalfde eeuw nieuw leven werd
ingeblazen in de bruidsmystiek van cisterciënzers en de spiritualiteit van Bernardus van Clairvaux. Het ideaal
werd gekenmerkt door de ‗paradoxical simultaneousness‘ van schijnbare tegengestelden, waaronder man en
vrouw. Dit karakteriseerde de volmaakte eenheid van/met de perfecte man Christus, inclusief aspecten die als
vrouwelijk werden beschouwd in de bredere cultuur. Deze keer werd het echter als ideaal gepromoot voor een
specifiek publiek van mannelijke cisterciënzer monniken die dus ook bepaalde vrouwelijke karakteristieken
dienden te incarneren om perfecte, Christusachtige mannen te worden. Zie Engh L.C., Gendered Identities, 401.
52
Voor een goed basisoverzicht van opvattingen over genderrollen in het Christendom, zie: Elliott D., ‗Gender
and the Christian Traditions‘, in: J.M. Bennett & R.M. Karras (eds.), The Oxford Handbook of Women & Gender
in Medieval Europe (Oxford University Press: Oxford, 2013) 21-35. Over de Paulijnse inbreng en Hieronymus,
31
kuisheid maar beschouwt een rechtmatig huwelijksleven evengoed als een acceptabel
alternatief voor zij die zich niet geroepen voelden tot volledige onthouding in een
religieuze omgeving. Ook in een huwelijk zijn de partners (vir 53 – uxor/mulier) overigens
in een aantal verplichtingen gelijk, maar staat de vrouw over het algemeen toch onder de
man (1 Kor. 7). Zoals Hieronymus‘ interpretatie aangeeft, voorziet Paulus in zijn brief aan
de Efeziërs echter wel een matiging van de vrouwelijke onderdanigheid in de context van
het religieuze leven, ingevuld met die Christomimetische component. Dat soort
exemplarisch leven, onder meer gekenmerkt door een onderdrukking van de seksualiteit,
kon immers een groei bewerkstelligen naar een soort transcendente Christusachtige
mannelijkheid waarin harmonische vereniging centraal stond. Vrouwen konden in die zin
verbeteren en mannelijk(er) worden binnen de religie. Dit idee blijft ook in de
middeleeuwen een belangrijke rol spelen.
Voor de hele traditie van de vermannelijking van uitzonderlijke vrouwen in het
westerse christendom speelde, naast enkele antieke voorbeelden die hieronder aan bod
komen, ook het loflied van de sterke vrouw uit Spr. 31: 10-31 een exemplarische rol. Haar
worden eigenschappen en activiteiten toegedicht die volgens de hoogmiddeleeuwse
genderidealen ongetwijfeld in de eerste plaats werden geassocieerd met mannen, zoals de
zelfstandige verwerving van onroerend bezit, daadkrachtig domeinbeheer en het
ontplooien van commerciële activiteiten. Ook de weduwe Judit uit hetzelfde Bijbelboek
vormde een model voor vrouwen die buiten het normatieve gendersysteem traden. Judit
kan, in de laatste tweeëntwintig verzen van het boek Spreuken, in zekere zin gezien
worden als de personificatie van de sterke vrouw. Ze wordt immers gepresenteerd als een
rijke, godvrezende vrouw die na de dood van haar man besloot niet te hertrouwen en die
het bestuur van de familiale domeinen op zich nam. Op het moment dat de Israëlieten
bedreigd werden door het leger van de ‗Assyrische‘ koning Nebukadnessar, wist zij haar
volk te redden door de vijandige legerleider Holofernes het hoofd op hol te brengen met
haar schoonheid en hem na een drinkgelag in zijn tent te onthoofden. Hoewel ze geen
virago wordt genoemd, is ze de enige vrouw in de Bijbel die omwille van haar daden
bedacht wordt met het epitheton ‗viriliter‘, althans in middeleeuwse of oudere versies van
de Vulgaat (Jdt. 15: 11).54
zie respectievelijk pp. 21-22 en 24-25. Zie ook Laurence P., ‗Virilis et effeminatus chez saint Jérôme‘, in: B.
Gain, P. Jay & G. Nauroy (eds.), Chartae caritatis. Études de patristique et d‟antiquité tardive en hommage à
Yves-Marie Duval (Institut d‘Études Augustiniennes : Parijs, 2004) 403.
53
1 Kor. 7 vermeldt als term voor de man ook één maal homo in de Vulgaat (naar het Griekse anthrōpōs), maar
dit is in de eerste regel waarin Paulus aangeeft te antwoorden op de stelling van de Korinthiërs, die hij dus lijkt te
hernemen.
54
In de twintigste-eeuwse Nova Vulgata heeft men viriliter weggelaten, vermoedelijk omdat men in deze
herwerking het boek Judit heeft aangepast aan de Vetus Latina, waarin het woord niet voorkomt. ‗Viriliter‘
maakte echter wel deel uit van wat de standaardtekst was voor Latijnse bijbels in de middeleeuwen, namelijk de
32
De bekendste voorbeelden van religieuze viragines komen uit het corpus van vroeg-
christelijke hagiografieën van heilige vrouwen die aan crossdressing deden om te
ontsnappen aan hun wereldlijke rollen en te kunnen deelnemen aan het ascetische
religieuze leven, waar zij zich onderscheidden en aldus mannelijk gedroegen.55 Doorheen
de middeleeuwen blijft dit thema zowel auteurs als publiek fascineren. Caesarius van
Heisterbach herneemt in zijn Dialogus bijvoorbeeld het bekende verhaal van Hildegonde
van Schönau (gest. 1188) als een eigentijdse illustratie van het voorbeeld dat eerder werd
uitgedragen door laat-antieke heilige vrouwen als Eugenia, Eufrosyna en Marina, die allen
hun ware geslacht verborgen hielden om te midden van de mannen te kunnen deelnemen
aan het monastieke leven. Hoe ingrijpend deze identiteitswissel was, wordt benadrukt
door het feit dat Caesarius het vergelijkt met mannen die bij hun intrede in een monastieke
gemeenschap uit nederigheid verzwegen dat ze hogere wijdingen hadden ontvangen en
dus tot de geestelijkheid behoorden.56 Geslacht en klerikale staat waren alvast
fundamentele categorieën van verschil in de hoogmiddeleeuwse samenleving en vrouwen
trokken bij beide aan het kortste eind. Hoewel het voorwenden van heilige wijdingen
vanzelfsprekend uiterst problematisch zou zijn geweest, was een genderwissel om vrome
redenen dat kennelijk niet, althans niet als een uitzonderlijk en dus veilig voorbeeld in de
exemplarische literatuur. Hildegonde was de jonge dochter van een rijke burger uit Neuss,
die verkleed als jongen tijdens een pelgrimstocht naar Jeruzalem en na de plotselinge
dood van haar vader terechtkwam in de abdij van Schönau onder de naam Jozef. Pas na
haar overlijden kwamen de monniken het ware geslacht van hun ‗medebroeder‘ te weten,
die door Caesarius dan ook expliciet wordt voorgesteld als de incarnatie van de sterke
vrouw uit het Bijbelse loflied.57
Vulgaat van Hieronymus. Zie Ciletti E. & Lähnemann H., ‗Judith in the Christian Tradition‘, in: K.R. Brine, E.
Ciletti & H. Lähnemann (eds.), The Sword of Judith. Judith Studies across the Disciplines (OpenBook
Publishers: Cambridge, 2010) 41-55 (50).
55
Davis S.J., ‗Crossed Texts, Crossed Sex: Intertextuality and Gender in Early Christian Legends of Holy
Women Disguised as Men‘, Journal of Early Christian Studies, 10 (2002) 1-36. Zie ook de sceptische kritiek op
de moderne feministische lezing van de ontvoogding van de vrouwen in kwestie: Lowerre S., ‗To rise beyond
their sex: female cross-dressing saints in Caxton‘s Vitas Patrum‘, in: T. Honegger (ed.), Riddles, Knights and
Cross-dressing Saints (Peter Lang Bern, 2004) 55-94.
56
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus Miraculorum, 47 (distinctio 1, hfst. 39); G.J.M. Bartelink, Caesarius van
Heisterbach. Boek der Mirakelen I, 67.
57
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus Miraculorum, vol.1, 47-53 (distinctio 1, hfst. 40); G.J.M. Bartelink,
Caesarius van Heisterbach. Boek der Mirakelen, vol. 1, 67-73. Caesarius claimt dat hij zijn informatie haalde bij
een zekere Herman, destijds een mede-novice van Jozef/Hildegonde. Waarschijnlijk kende hij ook de oudere
hagiografie (BHL 3938, 3939). Zie Vita Hildegundis Virgo Ordinis Cisterciensis, Schonaugiæ in Germania, in:
AASS, Apr. II, 780-782 (inleiding) en 787-790 (vita). Zie over deze casus van crossdressing ook Newman M.,
‗Real Men and Imaginary Women: Engelhard of Langheim Considers a Woman in Disguise‘, Speculum, 78
(2003) 1184-1213.
33
Naast de fantasierijke literaire tropen in de chansons of de gegenderde representatie
van spirituele groei in de religieuze literatuur werden ook de uitzonderlijke daden van
vrouwen in de wereld regelmatig begrepen en beschreven als mannelijk, overigens zowel
door auteurs uit religieuze milieus als uit de lekenstand. Deze niet-religieuze of
miraculeuze toepassing van de vermannelijking van de vrouw koppelt rechtstreeks terug
naar het oudere gebruik van de term virago door antieke auteurs voor vrouwen die zich
onderscheidden, vaak militair of in sociale, politieke of economische aangelegenheden.58
Ook Isidorus van Sevilla sloot zich hierbij aan in zijn tijdens de middeleeuwen bijzonder
invloedrijke Etymologiae, waarin hij de virago omschrijft als ‗een vrouw die handelt als
een man, […] manmoedige daden stelt en de kracht van een man heeft‘. Hij geeft hierbij
expliciet het voorbeeld van de Amazones.59 Dit legendarische volk van vrouwelijke
krijgers bleef vermoedelijk een locus classicus in het middeleeuwse denken over
vrouwelijke kracht en onafhankelijkheid. Zo blijkt althans uit de
overleveringsgeschiedenis van de beschrijving die Jacques van Vitry tussen 1216 en 1227
van hen maakte in zijn Historia orientalis. Hij haalde zijn informatie onder meer uit de
Naturalis historia van Plinius en vooral uit de beschrijving die Isidorus aanleverde. Van
Vitry presenteert de Amazones als ‗vrouwen die zich onderscheiden met de wapens en in
de strijd‘. Zij leefden apart van hun minder sterke echtgenoten, die zij slecht eenmaal per
jaar opzochten om voor een nageslacht te zorgen. Die terughoudendheid in de ‗usu
libidinis‘ was de reden waarom deze viragines sterker waren en meer geschikt om strijd te
voeren. Hoewel in de Historia orientalis enige bewondering doorschemert, suggereert het
feit dat Jacques van Vitry de Amazones catalogeerde onder de ‗barbari et monstruosi
populi‟ dat dergelijk gedrag bij vrouwen door de band als abnormaal werd beschouwd, als
een aberratie in de normale genderorde, al waren de Amazones uiteraard een extreem
voorbeeld. Hoewel abnormaal, was zo‘n omgekeerde sekse- en genderstructuur bij de
mensen volgens de auteur nochtans niet per se onnatuurlijk, want bij vogels vond men
ook soorten waar de vrouwtjes sterker waren dan de mannetjes.60 Vrij kort na de redactie
van de Historia nam Thomas van Cantimpré de uiteenzetting van Jacques van Vitry,
wiens werken hij goed kende, over in zijn Liber de natura Rerum, een uitgebreid
encyclopedisch overzicht van de destijdse kennis van de natuur dat hij samenstelde tussen
58
Voor een beknopte bespreking van de relatie tussen vrouwen en militaire activiteit in de middeleeuwen, zie
McLaughlin M., ‗The Woman Warrior: Gender, Warfare and Society in Medieval Europe‘, Women‟s Studies, 17
(1990) 193-209.
59
Isidorus Hispalensis, Etymologiae, boek IX, cap. 2, v. 22.
60
Iacobus de Vitriaco, Historia orientalis, ed. J. Donnadieu, Histoire orientale. Historia orientalis (Sous la
Règle de Saint Augustin, 12) (Brepols : Turnhout, 2008) 384 (hfst. 92).
34
1230 en 1245.61 Slechts enkele decennia later maakte Jacob van Maerlant dezelfde
informatie over de Amazones zelfs beschikbaar in de volkstaal toen hij rond 1270 het
Liber de natura Rerum vertaalde en bewerkte naar het Middelnederlands in zijn Der
naturen bloeme.62
Buiten de religie duikt de sterke vrouw of virago in het narratieve materiaal van de
Lage Landen dan ook doorgaans op in een context waarin vrouwen betrokken zijn bij
zaken in de publieke ruimte en wanneer zij een traditionele mannelijke functie met succes
waarnemen of meer algemeen boven de veronderstelde beperkingen van hun geslacht
uitstijgen. Emma van Arques (gest. 1140), de gravin van Guînes bijvoorbeeld, wordt door
monnik Willem van Andres in zijn vroeg-dertiende-eeuwse Chronicon Andrensis betiteld
als een prudens virago omdat ze zich kennelijk inliet met de religieus-politieke strategieën
van haar echtgenoot graaf Manasses, bij wie zij er manmoedig op aandrong (viriliter
insistens) om een vrouwenconvent te stichten nabij Guînes.63
In een notitie die enigszins doet denken aan de lotgevallen van Judit, verhaalt dezelfde
kroniekschrijver eveneens over hoe de weduwe Adelaïde de Conteville de nodige
weerstand bood tegen haar inhalige schoonbroer Boudewijn van Hames die haar
territorium wou inpalmen na de dood van haar man. Vrouwelijke zachtheid was deze
prudens virago volledig vreemd en in haar verzet negeerde ze volgens Willem, die hier
Hieronymus parafraseert, haast haar geslacht en werd ze gekenmerkt door een mannelijke
geestdrift.64 Dit thema van het vergeten of overstijgen van het vrouwelijke geslacht is
vooral typisch voor beschrijvingen van machtige, publiek actieve vrouwen en signaleert in
zekere zin reeds de contemporaine reflex die men had om dergelijk paradoxaal gedrag
gendergewijs te verklaren. Hertogin Anastasia van Pommeren (gest. ca. 1240) droeg
volgens de anonieme auteur van de Gesta abbatum van het Friese Mariëngaarde dan weer
‗een mannelijk hart onder haar vrouwelijke borst‘.65 Uiteraard was er tussen Maria en
Mariëngaarde duidelijk sprake van samenwerking op het religieuze vlak. Daarnaast was
61
Thomas Cantipratensis, Liber de natura rerum, ed. H. Boese, Thomas Cantimpratensis, Liber de natura
rerum. Editio princeps secundum codices manuscriptos, vol. 1 (text) (Walter de Gruyter: Berlijn, 1973) 97-98
(boek III, hfst. 2).
62
Jacob van Maerlant, Der naturen bloeme, ed. E. Verwijs, Der naturen bloeme. Jacob van Maerlant (Wolters:
Groningen, 1878) 13-15 (boek I, vv. 169-224).
63
Guillelmus Andrensis, Chronicon Andrensis, in: J. Heller (ed.), MGH SS, 24 (Hannover, 1879) 700 (hfst.39).
64
Ibid., 707 (hfst. 53). ‗Sed prudens virago, muliebri mollitia non mollita, sed quasi sexus oblita et animo virili
redimita, manum suam ad fortia misit‘. Merk ook hier de expliciete verwijzing naar de sterke vrouw uit Spr. 31,
19.
65
‗sub femineo pectore virilem gerens animum‘. Vita et Gesta trium venerabilium abbatum Orti Sancte Marie,
Sibrandi videlicet et Iarici similiter et Ethelgeri, in : H.Th.M. Lambooij & J.A. Mol (ed. en vert.), Vitae Abbatum
Orti Sancte Marie. Vijf abtenlevens van het klooster Mariëngaarde in Friesland (Verloren: Hilversum, 2001)
374- 375 (hfst. 11). Hierna omschreven als Vita Sibrandi, Iarici et Ethelgeri. Zie over Anastasia van Pommeren
ook de inleiding op pagina‘s 73-77.
35
de auteur van de Gesta zich ongetwijfeld bewust van haar heilige reputatie. Toch was het
niet in de eerste plaats omwille van haar religieuze verdiensten dat hij haar eervol
beschreef in termen van vermannelijking, maar eerder omdat ze als weduwe en moeder
lange tijd het wereldlijke bestuur van het hertogdom waarnam. Daarbij vertoonde zij
bovendien alle eigenschappen die men associeerde met goed en mannelijk leiderschap:
providentia, honestas en strenuitas. De auteur vergelijkt haar om die reden expliciet met
de sterke vrouw uit het boek Spreuken, zoals we hierboven zagen het bekendste model
voor een actieve, daadkrachtige vrouw met een zekere agency in de wereld. Terwijl die
Bijbelse sterke vrouw viriliter handelde, ruilde Anastasia haar vrouwelijk geslacht als het
ware in voor ‗dat van een man‘ en werd ze, naar analogie met Ps. 68: 6 ‗een vader der
wezen en een rechter der weduwen‘.66
Lambert van Wattrelos bemerkte in zijn Annales Cameracenses eenzelfde houding op
bij Sybilla van Anjou wanneer het graafschap Vlaanderen in de jaren 1147-1150 tijdens
de afwezigheid van haar echtgenoot graaf Diederik van de Elzas werd aangevallen door
Boudewijn IV van Henegouwen. De regentes bleef niet bij de pakken zitten, schepte
mannenmoed bijeen en kruiste als een woedende, knarsetandende leeuwin de wapens met
de graaf van Henegouwen, die ze met haar troepen wist tegen te houden en op
verschillende manieren te treffen. De Vlaamsgezinde Lambert wreef nog wat zout in de
wonde door fijntjes op te merken dat de Henegouwer ‗nihil honoris‘ wist te verzekeren,
terwijl de gravin haar faam en glorie wijd en zijd verspreidde en ze bij eenieder over de
lippen ging.67
Doorgaans verwoordde de toeschrijving van manmoedigheid aan een vrouw dus een
positieve waardering. Evengoed zou men echter kunnen zeggen dat er bepaald gedrag mee
werd weggeredeneerd. Die manmoedigheid uitte zich soms in indrukwekkende exploten
met een impact op de levens van vele anderen, denk maar aan beleidsdaden van Anastasia
of de militaire acties van Sybilla.68 Mannelijkheid kon echter ook typerend zijn voor de
66
Vita Sibrandi, Iarici et Ethelgeri, 375-376 (hfst.11): ‗Sexum eciam femineum quasi commutans in virilem,
pater extitit orphanorum et iudex viduarum‟.
67
Lambert de Waterlos, Annales Cameracenses, ed. G.H. Pertz, in: MGH SS, 16 (Hannover, 1859) 516.
‗adversus comitem cor virile sumens, uti leaena irata frendens, arma cum suis concitat, comitem cum suis
refrenat, multis modis illum flagellat [...] Unde nihil honoris comes sibi acquisivit ; comitissa vero longe lateque
famam et gloriam suam dilatavit quoniam ore plurimorum laudabatur‘. De iets latere Continuatio Aquicinctina,
een tweede continuatie uit de abdij van Anchin op de kroniek van Sigebert van Gembloux vermeldt deze fase
ook. De anonieme auteur van deze passage geeft omwille van genrekenmerken alles veel beknopter weer, maar
zijn behandeling van de rol van Sybilla is niettemin opvallend. Hoewel hij vanzelfsprekend erkent dat zij de
verdediging van het graafschap opnam, zwijgt hij over haar persoonlijke inzet en reserveert hij de toeschrijving
van manmoedigheid voor de volksaard van de ‗Flandrenses‘ algemeen die ‗suo more viriliter repugnantes‘. Hij
benadrukt eveneens dat de tegenstanders van de Vlamingen ‗inglorii‘ moesten terugkeren. Zie: Continatio
Aquicinctina, ed. L.C. Bethmann, in : MGH SS, 6 (Hannover, 1844) 406 (notitie jaar 1150).
68
Over de ambiguïteit van machtsuitoefening door vrouwen en de genderbeeldvorming daarrond, zie: Stafford
P., ‗Emma: The Powers of the Queen in the Eleventh Century‘, in: A.J. Duggan (ed.), Queens and Queenship in
36
zeer persoonlijke houding van een individuele vrouw. Dit is bijvoorbeeld het geval in de
beschrijving in het vroeg-dertiende-eeuwse Chronicon Laetiense van hoe Ada van Roucy
zich opstelde na de moord op haar echtgenoot Thierry van Avesnes in 1106. 69 Deze
matrona vidua, waarvan Thierry al de derde echtgenoot was, bleef niet bij de pakken
zitten, liet geen traan en gedroeg zich als het ware ‗naar de kracht van de mannelijke ziel
die zij bezat‘.70 Hoewel de auteur van de kroniek alle redenen had om Ada uitvoerig de lof
toe te zwaaien aangezien zij mede verantwoordelijk was geweest voor de heroprichting
van de abdij rond 1095 en er daarna ook als recluse verbleef, blijkt uit andere bronnen
toch dat een rouwproces bij uitstek een dieppersoonlijke aangelegenheid kon zijn waarin
een middeleeuwse vrouw haar manmoedigheid kon bewijzen.
Een ander goed voorbeeld daarvan komt uit de eveneens vroeg-dertiende-eeuwse
Historia comitum Ghisnensium et Ardensium dominorum van Lambert van Ardres. Daarin
vertelt deze laatste bijna twee eeuwen na de feiten een relaas over de moord op edelman
Henfridus van Ordres waarin alle aandacht gaat naar de reactie van diens anoniem
gebleven echtgenote. Volgens dat verhaal werd Henfridus in de vroege elfde eeuw
vermoord door een zekere Reinier van Boulogne, een ogenschijnlijk fictieve figuur die
mogelijk symbool stond voor de gehate graaf Raoul van Guînes (gest. 1036) en diens
daden. Anders dan Ada van Roucy hield Henfridus‘ vrouw het kennelijk niet droog. Toch
plantte zij ‗een mannelijke ziel in haar vrouwelijke natuur‘ en verwijderde zij manmoedig
(‗viriliter‘) de bebloede kledij van haar echtgenoot. Vermoedelijk had de evaluatie van
Medieval Europe. Proceedings of a Conference Held at King's College London, April 1995 (The Boydell Press:
Woodbridge, 1997) 3-23.
69
Ada van Roucy was gehuwd met Thierry van Avesnes, maar het huwelijk werd ontbonden omwille van een te
dichte bloedverwantschap volgens het canoniek recht (in de vierde graad). Het huwelijk werd een aantal
maanden voor de dood van Thierry ontbonden door bisschop Odo van Kamerijk, een verwant van de Avesnes.
Na haar huwelijk met Thierry installeerde Ada zich als recluse in de buurt van de abdij van Liessies. Buiten het
Chronicon Laetiense, ed. J. Heller, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 494 (hfst. 3), wordt deze detailinformatie
onder andere gemeld door Herimannus Tornacensis, Liber de restauratione ecclesie Sancti Martini Tornacensis,
ed. R.B.C Huygens, in : CCCM, 236 (Brepols : Turnhout, 2010) 33-146 (hier 99, hfst. 57). Deze bron is vertaald
naar het Engels door Nelson L.H., Herman of Tournai. The Restoration of the Monastery of Saint Martin of
Tournai. Translated with an introduction and notes (The Catholic University of America Press: Washington,
1996) 1-132 (hier 79-80). Zie ook infra over deze tekst. De auteur van het Chronicon Laetiense geeft evenwel
aan dat hij zijn informatie haalde uit een andere tekst van Herman van Doornik, de zogenaamde Mirakelen van
Sainte-Marie van Laon, geschreven in 1146-1147 en dus gelijktijdig met of iets later dan het Liber de
Restauratione. Deze tekst werd vrij recent opnieuw uitgegeven en vertaald naar het Frans. Zie Herimannus
Tornacensis, Miracula sancte Marie Laudunensis, ed. en vert. A. Saint-Denis, Hériman de Tournai. Les miracles
de sainte Marie de Laon (CNRS Éditions: Paris, 2008) 126-275 (editie op even, vertaling op oneven pagina‘s).
Voor Ada van Roucy, zie pagina‘s 138-139 (hfst.2). Merk op dat Herman in de Miracula geheel zwijgt over
manmoedig gedrag van Ada na de dood van haar derde echtgenoot, hoewel zij duidelijk een van de adellijke
figuren was die hij bewonderde.
70
Chronicon Laetiense, 496 (hfst. 6): ‗Matrona ergo vidua, que tribus viris nupserat, qui etiam occisi fuisse
dicuntur, et pro virilis animi fortitudine, quam habebat, ne unam quidem lacrimam pro ipsis fudit, corpore
lacero recepto, illud ante introitum capituli, debitis exequiarum cerimoniis impensis, honorifice sepelivit‘.
37
haar gedrag hier niet enkel te maken met persoonlijke koelbloedigheid, maar ook met het
feit dat haar handelen deel uitmaakte van een slim en strategisch plan dat Lambert meende
te kunnen ontwaren uit het verdere verloop van de gebeurtenissen. Naderhand zou de
vrouw immers regelmatig het bebloede overhemd getoond hebben aan haar nog erg jonge
zonen om hen met de nodige pathetiek te herinneren aan de noodzaak om mettertijd de
moord op hun vader te vergelden. Dit is exact wat er gebeurde wanneer de jongens
volwassen werden, waardoor in de ogen van auteur Lambert niet alleen een zekere
rechtvaardige vendetta logica van de aristocratie werd gevolgd, maar ook goddelijke
gerechtigheid geschiedde.71
In tegenstelling tot wat we zagen bij de militair actieve Sybilla, die als regentes een
graafschap te verdedigen had en zelf ten oorlog trok voor het bonum commune, illustreert
deze laatste casus dat het uitvoeren van de private wraak en dus het organiseren van de
feitelijke geweldpleging, in een normale vetevoering in de seculiere samenleving
waarschijnlijk werd gereserveerd voor mannelijke familieleden. In het historisch
onderzoek wordt de rol van vrouwen in dergelijke aangelegenheden dan ook veeleer
geassocieerd met formele of informele diplomatieke conflictbeheersing en met
vredestichting.72 Het relaas over Hensfridus‘ echtgenote en tal van andere historische en
literaire bronnen tonen echter dat er voor vrouwen tevens een belangrijke rol weggelegd
kon zijn in het familiale geheugen en aldus als aanstichters van het mannelijk eergevoel.73
Daarvoor was de nodige zelfbeheersing vereist. Wanneer dochters, echtgenotes en
moeders in een situatie die vroeg om standvastigheid, zelfstandigheid en beredeneerde
reactie erin slaagden om een dergelijke houding aan te nemen in plaats van toevlucht te
zoeken in wanhoop, krachteloze passiviteit of in andere reacties die middeleeuwse gender-
71
Lambertus Ardensis, Historia comitum Ghisnensium et Ardensium dominorum ab anno 800-1203, ed. J.
Heller, in: MGH SS, 24 (Hannover, 1879) 572-573 (hfst. 21-22): ‗Manifestato autem opere nephandissimo et
palam facto verbo, uxor eius muliebri sexui virilem interserens animum, viro interfecto interulam sive camisiam
virulentam et sanguinolentam – o virtutis feminam ! – viriliter detraxit et eam non sine animi commotione ad
tempus reservavit , et filiis suis non sine amaricati gutturis singultibus ad vindicandi patris instigationem eam
sepius ostentans , ipsos ad ulciscendum patrem provocavit et animavit‘. De volledige bron is vertaald naar het
Engels door Shopkow L., The History of the Counts of Guines and Lords of Ardres (University of Pennsylvania
Press: Philadelphia, 2000) hier 69-70.
72
Het onderzoek naar de rol van vrouwen in vetevoering en vredestichting is nog steeds grotendeels casuïstisch.
Zie voor een beknopte synthese van het argument van hun pacificerende rol, inclusief een recente bibliografie
voor enkele illustratieve casussen: Earenfight T., ‗Diplomacy and Reconciliation‘, in: M. Schauss (ed.), Woman
and Gender in Medieval Europe. An Encyclopedia (Routledge: New York, 2006) 210-212.
73
Zie voor andere voorbeelden, evenwel uit de vroege middeleeuwen: Dumézil B., ‗L‘univers barbare.
Métissage et transformation de la virilité‘, in: A. Corbin, J.-J. Courtine & G. Vigarello (eds.), Histoire de la
virilité, v. 1 (Éditions du Seuil : Parijs, 2011) 128-129 en 131. De rol van mannen en vrouwen bij de
herinneringsarbeid in de middeleeuwen is al onderzocht door Geary P.J., Phantoms of Remembrance: Memory
and Oblivion at the End of the First Millennium (Princeton University Press: Princeton : 1994) 48-80 en
vervolgens door Van Houts E., Memory and Gender in Medieval Europe, 900-1200 (University of Toronto
Press: Toronto, 1999) 65-92 en over de rol van objecten zie ook pagina‘s 93-120.
38
clichés associeerden met de vrouwelijke natuur, dan kon hen dat het epitheton van de
manmoedigheid opleveren.
Aanvullend op onze eerdere vaststelling dat, zeker in de religieuze wereld, sommige
taken van mannen op positieve wijze als vrouwelijk konden worden verbeeld, zoals de
moederrol van abten, lijkt het dus ook zo dat bepaalde gedragsvormen noodzakelijk als
mannelijk werden beoordeeld, hoewel men ontvankelijk was, ongetwijfeld uit ervaring,
voor de realiteit dat vrouwen dat gedrag ook konden vertonen.74 Zeker in de lekenwereld
gaat het hierbij haast steeds om vrouwen uit de elite. Dit is natuurlijk het gevolg van het
beperkte sociale blikveld van de bronnen, waarin sowieso vooral de hogere lagen van de
bevolking aan bod komen. Daarnaast hadden vrouwen van betere komaf ook
daadwerkelijk meer gelegenheid om uitzonderlijke, lovenswaardige daden te stellen die de
middeleeuwse cultuur normaliter als mannelijk percipieerde, bijvoorbeeld in het beheer
van bezittingen, in diverse vormen van machtsuitoefening of in intellectuele en spirituele
ontplooiing.75 Toch was de vermannelijking van bepaald gedrag van vrouwen niet per se
sociaal gedefinieerd, en lijkt het aannemelijk dat de diversificatie van het sociale en
religieuze landschap vanaf de latere elfde eeuw ook zorgde voor een toename van
‗mannelijke‘ vrouwen buiten de traditionele maatschappelijke toplaag van de aristocratie.
2.3 Het ware mannelijke gedrag
Het loutere bestaan van de manhaftige viragines in de middeleeuwse perceptie, en het feit
dat die kwalificatie duidelijk pas werd verleend op basis van hun uitzonderlijke gedrag,
stelt ons voor de vraag wat dan wel de standaard was waarmee de vrouwen werden
vergeleken. Daarvoor moeten we terug naar de tegenhanger van de virago in Gen. 2: 23,
en tevens haar oorsprong, namelijk de vir. Deze beladen term vormt zonder twijfel een
van de meest fundamentele betekenaars in de Latijnse genderterminologie. Hoewel het
woord vir in de Oudheid en de middeleeuwen courant als een neutrale aanduiding
gebruikt werd, en in die context soms inwisselbaar was met homo, komt in aantal teksten
toch duidelijk een betekenisverschil tussen de twee termen bovendrijven.
74
Studt B., ‗Studt B., ‗Helden und Heilige. Männlichkeitsentwürfe im frühen und hohen Mittelalter‘,
Historisches Zeitschrift, 276 (2003) 13-14.
75
Berman C.H., ‗Gender at the Medieval Millennium‘, in: J.M. Bennett & R.M. Karras (eds.), The Oxford
Handbook of Women and Gender, 545-576.
39
De Gesta abbatum Trudonensium door Rodulfus van Sint Truiden bieden hiervan een
mooie illustratie.76 In de Gesta zijn viri doorgaans mannen die zich op een positieve
manier onderscheiden, die naar verhouding ook vaker bij naam genoemd worden en die
van hogere komaf zijn. Zij zijn prudens, bonus, religiosus, peroptimus, eruditus, sapiens,
fidelis, audax of een combinatie van deze of dergelijke kwaliteiten. Op een enkele
uitzondering na reserveert de auteur homines daarentegen als een noemer voor anonieme
groepen van geringer belang of voor mannen die hij negatief beoordeelt, ongeacht hun
sociale status. Tekenend is bijvoorbeeld de passage over de perikelen rond de afgezette
abt Herman II (1093-1099). In de laatste twee decennia van de elfde eeuw had de abdij
van Sint-Truiden zwaar te lijden onder de investituurstrijd. Herman was een kandidaat
geweest van de keizer die zich, met de nodige steun van imperiaal gezinde lekenheren,
meester had gemaakt van het abbatiaat, maar die na een aantal jaren was afgezet. Toen
zijn opvolger stierf, probeerde hij met de steun van de keizer opnieuw in het zadel te
klimmen. Kroniekschrijver Rodulfus was prior op dat moment en zag zich door de
moeilijkheden zelf genoodzaakt zijn ambt neer te leggen. Zijn sterk persoonlijk gekleurde
visie op het hele gebeuren wordt weerspiegeld in de mannelijkheidsterminologie die hij
hanteert. Abt Stefanus van de Luikse abdij van Saint-Jacques was volgens hem een vir
religiosus omdat die de keizer probeerde diets te maken dat die laatste een canoniek
verkozen abt enkel nog kon erkennen maar niet zomaar zelf een abt mocht aanduiden. De
monniken die in Sint-Truiden weigerden om Herman in te zweren, worden door Rodulfus
bovendien betiteld als ‗primi abbatiae et honestiores viri‘. Zij die de usurpator steunden,
worden daarentegen nooit viri genoemd. In tegendeel, het waren volgens Rodulfus
‗homines levissimi‘ en ‗miserrime miserrimis hominibus‘.77
Dezelfde patronen in het woordgebruik zien we in de Dialogus Miraculorum van
Caesarius van Heisterbach, die ongeveer een eeuw na Rodulfus schreef. In het zestiende
hoofdstuk van zijn eerste distinctio vertelt hij bijvoorbeeld over de bekering van Hendrik
de Manke, die monnik werd in Clairvaux. Hendrik, een edelman, had zich veeleer
onverwacht bekeerd, nadat hij ergens in het bisdom Konstanz een preek van Bernardus
van Clairvaux had bijgewoond. Een krijgsman die hem vergezelde, een boogschutter, kon
zich in het geheel niet vinden in die bekering van zijn heer. Hij zou Bernardus persoonlijk
verantwoordelijk hebben gehouden hiervoor en poogde hem daarop neer te schieten met
een pijl. Die aanslag mislukte omdat God zou hebben ingegrepen en de man ter plekke
76
Rodulfus Trudonensis, Gesta abbatum Trudonensium, ed. P. Tombeur, in : CCCM, 257 (Brepols : Turnhout,
2013) 3-96. Vermoedelijk is ook het negende boek van de gesta van zijn hand. Zie daarvoor P. Tombeur, in :
CCCM, 257 A (Brepols : Turnhout, 2014) 19-39. De tekst is volledig vertaald naar het Nederlands. Zie: Lavigne
E., Kroniek van de abdij van Sint-Truiden, vol. 1 (Van Gorcum: Assen, 1986) (Maaslandse Monografieën, 43) 9-
89 en 105-124.
77
Rodulfus Trudonensis, Gesta abbatum Trudonensium, 80-81 (boek 7, hfst. 1-2); Lavigne E., Kroniek van de
abdij van Sint-Truiden, vol. 1, 74-75.
40
dood deed neervallen. Caesarius stelt de boogschutter voor als een ‗homo crudelis et
pronus ad fundendum sanguinem‘. Hendrik daarentegen, was als edelman in de wereld
nog een ‗homo dives et potens‘, maar hij wordt na zijn bekering een ‗vir sanctus‘ en een
‗vir venerabilis‘. Een grootheid als Bernardus blijft doorheen het hele relaas van zijn
ordebroeder Caesarius natuurlijk een ‗vir Dei‘, een ‗vir sanctus‘ en een ‗vir beatus‘.78
Het spreekt voor zich dat lang niet alle middeleeuwse auteurs op dezelfde, bewuste
wijze gebruik maakten van vir en homo. Bij velen lijkt het gebruik van beide termen nogal
arbitrair. De net besproken passages van Rodulfus en Caesarius illustreren niettemin een
tendens in heel wat narratieve bronnen om het expliciet mannelijke vir, eerder dan homo,
in een positieve context te gebruiken. Vir vormde met andere woorden een meer
specifieke betekenaar van mannelijke genderidentiteit dan het algemene homo.79 Slechts
uiterst zelden krijgt masculus, dat zoals gezegd normaal gezien een term was waarmee
men het mannelijk geslacht aangaf, ook een dergelijke culturele genderbetekenis. Die
uitzonderingen zijn te wijten aan de subjectieve keuzes van een auteur, al wordt masculus
ook in het immer invloedrijke Bijbeldiscours één maal in die zin gebruikt, namelijk voor
de moeder die in 2 Mak: 7 haar ter dood veroordeelde zonen ‗manhaftig‘ bemoedigde
(‗masculinum animum‘).
Hoe mannelijkheid precies werd toegeschreven en wat er juist mee werd geassocieerd,
wordt duidelijker wanneer we focussen op het bijvoeglijke of bijwoordelijke gebruik
ervan. Terwijl virilitas relatief weinig voorkomt, zeker met een duidelijke
genderbetekenis, en het gebruik van vir vaak te algemeen is om te dienen als een
bruikbare indicator voor mannelijkheidsvertogen in de middeleeuwse narratieve bronnen,
gelden virilis en het courantere viriliter als de sleutelwoorden bij uitstek om bepaalde
informatie efficiënt op te sporen, natuurlijk aangevuld met de terminologie rond
vervrouwelijking.80 Daarbij moet wel worden opgemerkt dat het adjectief virilis vrij
consequent inwisselbaar was met masculus en het als dusdanig ook de sekse en het
lichaam kon betreffen. Dit blijkt ook uit de meest voorkomende noemer voor de
mannelijke geslachtsorganen, namelijk virilia.81 Het gebruik van virilis illustreert dus de
78
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus Miraculorum, 22-24 (distinctio 1, hfst. 16); G.J.M. Bartelink, Caesarius
van Heisterbach. Boek der Mirakelen I, 43-44.
79
Zie hier opnieuw Isidorus van Sevilla‘s definitie van de term vir: Isidorus Hispalensis, Etymologiae, boek XI,
cap. 2, v.17. ‗Vir nuncupatus, quia maior in eo vis est quam in feminis: unde et virtus nomen accepit; sive quod
vi agat feminam‘. Voor een bespreking, zie Smith J.M.H., ‗Gender and Ideology‘, 55-58.
80
Onder meer Maureen Miller identificeerde viriliter als een sleutelterm in de creatie van
mannelijkheidsdiscoursen, in casu in de hervormingsgezinde religieuze milieus van de latere elfde en vroege
twaalfde eeuw. Miller M., ‗Masculinity, Reform and Clerical Culture: Narratives of Episcopal Holiness in the
Gregorian Era‘, Church History, 71 (2003) 28. Zie recenter ook Stone R., Morality and Masculinity in the
Carolingian Empire (Cambridge University Press: Cambridge, 2012) 317-321.
81
Virilis verduidelijkt tevens andere zeer courante omschrijvingen zoals virga virilis of membrum virile. Veel
werd overgenomen van het klassieke Latijn, dat een uitgebreid seksueel discours kende. Zie: Adams J.N., The
41
sterke verwevenheid van natuur en cultuur, sekse en gender in het middeleeuwse denken.
Terwijl deze term in sommige contexten duidelijk een sociaal-culturele evaluatie van
manhaftigheid aanduidde (animo virili), drukt hij in andere een geslachtspecificatie uit
(sexus virilis), vertelt hij iets over fysieke en mentale ontwikkeling (robur virilis) of
suggereert hij een stadium van volgroeiing in de mannelijke levenscyclus (aetas virilis,
soms ook virilitas), geassocieerd met een bepaalde leeftijdscategorie maar vooral met
lichamelijke en mentale rijpheid en sociaal-economische verwezenlijkingen.
Of het nu gaat om viriliter, virilis of een uiterst zeldzaam afwijkend gebruik van
masculus, de middeleeuwse toeschrijving van mannelijkheid of manhaftigheid, zowel aan
vrouwen als aan mannen, suggereert doorgaans standvastigheid en moed in moeilijke
omstandigheden, dikwijls in een context van tegenstand. Niet verwonderlijk gaat het in
veel gevallen om individuele of collectieve militaire acties of om andere vormen van
fysieke strijd en competitie.82 Het laat elfde-eeuwse Tapijt van Bayeux representeert deze
associatie bijzonder goed. Daarop staat immers geborduurd hoe Willem de Veroveraar
kort voor de slag bij Hastings in 1066 zijn ridders aanmoedigde om zich manmoedig en
wijs (‗viriliter et sapienter‘) voor te bereiden op de strijd tegen de Engelsen.83 In het
narratieve corpus van de hoogmiddeleeuwse Lage Landen valt eveneens talloze keren te
lezen dat de een of de andere groep of persoon ‗viriliter‘ vocht, weerstand bood of zich
verdedigde. Hetzelfde wordt bedoeld wanneer men zegt dat zoiets gebeurde ‗animo/corde
virili‘. Aangezien een mannelijke houding zo sterk werd geassocieerd met de strijd, hoeft
het ook niet te verbazen dat men bij mannen die moesten vechten appelleerde aan hun
mannelijkheid. Toen de usurpator Herman II zich op een gegeven moment in de abdij van
Sint-Truiden barricadeerde in de abtskamer met een groep bewakers, als een laatste
Latin Sexual Vocabulary (Duckworth: Londen, 1982) 14-23. Het middeleeuwse Latijn in de narratieve teksten
van de Lage Landen lijkt echter te neigen naar ‗zachtere‘ formuleringen, met termen uit de natuurfilosofie of
geneeskunde (genitalia, testiculos) of omfloerste omschrijvingen (verecundiora, pudenda, inguen en bulla
inguenis). Populaire vulgaire noemers uit het klassieke Latijn, zoals virpa, mentula en priapus, ontbreken in dit
corpus, al verdwenen ze niet volledig uit het middeleeuwse discours. Soms zien we dat men bij vertaling in de
volkstalen zelfs de termen van het middeleeuwse Latijn nog voorzichtiger ging formuleren. In de medio
dertiende-eeuwse Chandelle d‟Arraz bijvoorbeeld, een Oudfranse vertaling van een origineel Latijns narratief
over de miraculeuze genezing van een ergotisme epidemie in Arras. De Latijnse tekst stelt dat de slachtoffers
onder andere aangetast werden „in virilibus‘, terwijl de Oudfranse versie daar ‗es membres del secré leu de
nature‘ van maakt. Zie La Chandelle d‟Arraz, in : R. Berger (ed.), Le nécrologe de la confrérie des jongleurs et
bourgeois d'Arras (1194-1361) (Commission départementale des monuments historiques du Pas-de-Calais :
Arras, 1970) 140.
82
Patricia Cullum geeft een goede illustratie van de gewelddadige betekenissen van virilitas, voor bisschoppen
nota bene. Ze gaat volgens mij wel te veel voorbij aan andere invullingen dan die van gewelddadige
machtsontplooiing. Cullum P. H., ‗Virginitas and Virilitas: Richard Scrope and his Fellow Bishops‘, in: P.J.P.
Goldberg (ed.), Richard Scrope. Archbishop, Rebel, Martyr (Shaun Tyas: Donington, 2007) 86-99.
83
Cowdrey H.E.J., ‗Towards an Interpretation of the Bayeux Tapestry‘, in: R. Allen Brown (ed.), Anglo-Norman
Studies X. Proceedings of the Battle Conference 1987 (Boydell: Woodbridge, 1988) 49-65 (51, 61, 64).
42
wanhoopspoging om het abbatiaat te claimen, mobiliseerde Guntram, een dienaar van de
abdij en een leidersfiguur in de stad, een deel van de inwoners om tussenbeide te komen.
Voor de deur van de kamer waar Herman zich verschanste werd er kennelijk geaarzeld om
die in te beuken. Guntram spoorde de aanwezigen dan tot actie aan met volgende
woorden: ‗Wel wel mannen, als ik u tenminste mannen mag noemen, wat blijven jullie hier
laf de wacht houden? [...] Als wij mannen zouden zijn, of zelfs maar zonen van mannen,
zouden we dan de gelegenheid niet te baat nemen om al hun misdaden op hun hoofden te
doen neerkomen?‘.84
In tegenstelling tot het soms selectievere gebruik van de zelfstandige naamwoorden
homo en vir, lijkt sociale differentiatie minder een rol te spelen in de expliciete
toeschrijving van manmoedigheid. Net als bij de vermannelijkte vrouwen, gaat het hierbij
vaker over mannen uit de elite; zij hadden nu eenmaal meer gelegenheid om zich te
onderscheiden en de bronnen berichten ook het uitvoerigst over hen. Toch konden ook de
uitzonderlijke daden van een stedelijke communitas, of van anoniem voetvolk, perfect
geprezen worden als bijzonder manhaftig. Zo zag Giselbert van Sint-Truiden zich in zijn
continuatie op Rodulfus‘ Gesta abbatum Trudonensium bijvoorbeeld genoodzaakt om de
manmoedigheid van de Truienaars enige lof toe te zwaaien. Toen de stad in 1114 werd
aangevallen in de strijd tussen keizer Hendrik IV en zijn zoon Hendrik V en hun
respectievelijke allianties, trof het lichtzinnige volk (‗populus‘) geen voorbereidingen,
maar vertrouwde het op de eigen moed. ‗Stulte tamen audax‘ waren ze volgens Giselbert,
maar ze wisten in elk geval gedurende lange tijd manhaftig de vijand buiten te houden,
hoewel ze uiteindelijk overwonnen werden door het meer professionele leger van
Godfried I van Leuven.85 Willem van Andres meldt in zijn vroeg-dertiende-eeuwse
Chronicon Andrensis dan weer dat de burgenses van Saint-Omer in 1098 hun stad viriliter
verdedigden toen die werd aangevallen door het leger van Boudewijn IX van Vlaanderen
in de context van diens strijd met koning Filips II van Frankrijk. Na twee weken
manmoedig verzet zagen de burgers zich echter ook genoodzaakt het op een akkoordje te
gooien met de sterkere graaf.86
Medestanders werden natuurlijk omwille van propagandistische redenen het vaakst
bewierookt, maar auteurs hadden er weinig problemen mee om ook de uitzonderlijke
krijgsexploten van de tegenstrever te voorzien van het epitheton ‗manhaftig‘.
Kenschetsend is het gegeven dat zelfs een christelijk auteur als Albert van Aken in zijn
84
Rodulfus Trudonensis, Gesta abbatum Trudonensium, 66-67 (boek 6, hfst. 11); Lavigne E., Kroniek van de
abdij van Sint-Truiden, vol. 1, 63-64.
85
Gislebertus Trudonensis, Gesta abbatum Trudonensium. Continuatio prima, ed. P. Tombeur, in : CCCM, 257
A (Brepols : Turnhout, 2014) 49 (boek 10, hfst. 14). Er bestaat tevens een Nederlandse vertaling van deze tekst,
die evenwel gebaseerd is op een oudere editie: Lavigne E., Kroniek van de abdij van Sint-Truiden, vol. 1 (Van
Gorcum: Assen, 1986) (Maaslandse Monografieën, 43) 89-104, 125-173 (hier 133-134).
86
Guillelmus Andrensis, Chronicon Andrensis, 726 (hfst. 121).
43
verslag van de eerste kruistocht vrij kort na de feiten tot zevenmaal toe melding maakt van
de manmoedigheid van de vijandige moslims tijdens de militaire campagnes.87 Soms kan
men een intentionele versterking van de tegenstander vermoeden om de eigen daden en
prestaties wat extra glans te geven. Vaak immers schreven of redigeerden de auteurs na de
feiten en konden ze inspelen op de afloop. Soms kunnen ook contemporaine,
pragmatische overwegingen aangeduid worden. Zo schreef Menko, de abt van de
premonstratenzerabdij van Bloemhof in het Friese Wittewierum, in het derde kwart van de
dertiende eeuw bijvoorbeeld in zijn continuatie op het Chronicon Floridi Horti hoe
‗manmoedig en krachtig‘ Qutuz, de Mamelukse sultan van Egypte, in 1260 een
overwinning boekte op het oprukkende Mongoolse leger van Hulagu Khan. De troepen
van deze laatste waren aan een zeer succesvolle veroveringsoorlog bezig doorheen het
islamitische Midden-Oosten en naderden stilaan zelfs de restanten van de christelijke
staten aan de Middellandse Zee.88 Qutuz was de vorst van het belangrijkste islamitische
machtsblok in de regio en in normale omstandigheden was hij een traditionele
tegenstander van de christelijke potentaten. Tegen 1260 besefte men echter in de
kruisvaarderstaten welk een dreiging er uitging van het leger van Hulagu. Abt Menko wist
bijvoorbeeld ook dat de Mongolen in het Heilig Land al christenen hadden gedood,
hetgeen voor hem gerechtvaardigd leek te maken dat de christelijke vorsten de sultan
toelieten om ongehinderd door hun gebieden te trekken.89 Ook in het verre Westen vond
men achteraf in elk geval dat Qutuz niet enkel de moslims maar ook de christenen een
flinke dienst had bewezen, zo blijkt uit Menko‘s sterk gegenderde lofprijzing.
Afgezien van de diverse redenen waarom een auteur al dan niet een bepaald discours
hanteerde in een specifieke context, maken de bronnen meer dan duidelijk dat er in de
hoogmiddeleeuwse cultuur ook authentieke en algemene appreciatie kon bestaan van als
manhaftig gekwalificeerd gedrag, ongeacht de partij die dit gedrag tentoonspreidde.
Weg van het slagveld, de vechtpartij of het toernooi duikt de mannelijke
genderterminologie ook courant op in beschrijvingen van het uitoefenen van
bestuursverantwoordelijkheden, onderricht, religiositeit, arbeid en zelfs van specifieke
87
Albertus Aquensis, Historia Ierosolimitana, 332 (boek II, hfst. 42, slag in Gorgania vallei), 363 (boek III, hfst.
34, beide partijen voeren manmoedige beschietingen uit aan de oevers van de Orontes), 368 (boek III, hfst. 41,
verdediging van een brug over de Orontes), 495 (boek VI, hfst. 48, slag bij Askelon), 508 (boek VII, hfst. 3,
verdediging van Arsuf), 522 (boek VII, hfst. 24, verdediging van Haifa) en 699 (boek VII, hfst. 17, verdediging
bij strijd op zee voor de haven van Akko). Voor een goede Engelse vertaling, zie respectievelijk S.B. Edgington,
Albert of Aachen, 77, 105, 111, 241 (vol.1) en 12, 26, 193 (vol.2).
88
Menko, Chronica Floridi Horti, continuatio Menconis, ed. en vert. H.P.H. Jansen & A. Janse, Kroniek van het
klooster Bloemhof te Wittewierum (Verloren: Hilversum, 1991) 286-453 (editie op de even pagina‘s,
Nederlandse vertaling op de oneven pagina‘s). Zie hier pagina‘s 404-405 (hfst. 44). Zie over de coninuatie van
Menko op de kroniek ook de inleiding op pagina‘s XXVI-XXXVI.
89
Menko, Chronica Floridi Horti, continuatio Menconis, 404-405 (hfst. 44). Meer bepaald in de stad Sidon, die
eveneens in 1260 geplunderd werd door het Mongoolse expeditieleger.
44
speech acts zoals tijdens woordvoerderschap, het verdedigen van een mening of het
juridisch beargumenteren van de eigen rechten, om slechts enkele van de meer frequente
gelegenheden te noemen. Ook hier zijn moed en doorzettingsvermogen fundamenteel en
wordt de toeschrijving van manhaftigheid vaak vergezeld van militaire of competitieve
metaforen. Dat is in het bijzonder het geval in de beschrijvingen van religieuze ascese,
waarin de strijd tegen de wereldse verlokkingen en het volharden in het geloof centraal
stonden. Het verband tussen zelfcontrole en mannelijkheid wordt door alle religieuze
auteurs in meer of mindere mate geëxpliciteerd, door het gebruik van genderterminologie
of door meer ontwikkelde verbeeldingen van strijd, competitie of zware arbeid. Volgens
Goswin van Bossut bijvoorbeeld, de bekende hagiograaf en cantor uit de cisterciënzer
abdij van Villers, probeerde de monnik Abundus (gest. na 1237), aan wie hij kort na diens
dood een heiligenleven wijdde, op een bepaald moment een jonge novice die sterk werd
bekoord aan te moedigen tot volharding in het monastieke leven. De meer ervaren monnik
zou tegen die jongeman hebben gezegd dat de Maagd Maria verlangde dat hij manmoedig
(‗viriliter‘) weerstond aan de verleiding.90 De gebeden van Abundus zelf werden dan weer
begrepen als wapens die werden ingezet voor de strijd voor het goede en tegen het kwade.
Tijdens zijn bidsessies voor de openbaring van het goddelijke hield Abundus, aldus
Goswin, net als Jakob ‗al worstelend moedig stand in het gevecht‘ (cf. Gen. 32: 24),
terwijl hij bij een andere gelegenheid met zijn gebeden een novice voorzag van ‗een schild
tegen het aanhoudende pijlenvuur van de oude vijand, die naar ons schiet met dodelijke,
hartstochtelijke pijlen om ons de strijd te doen verlaten en terug te trekken van het doel‘
(cf. Ef. 6: 16).91
Manmoedig bestuur, religieus of seculier, betekende in het bijzonder het nemen van de
verantwoordelijkheid voor zij die onder het leiderschap ressorteerden, in alle mogelijke
omstandigheden. De specifieke invulling van die bestuurverantwoordelijkheden hing
natuurlijk af van de specifieke functie, maar het maken van gezonde keuzes in dienst van
het bonum commune stond steeds centraal. Hoog op de lijst vinden we de verdediging van
de gemeenschap en haar leden, zowel fysiek als wat materiële belangen betreft, alsook het
voorzien of faciliteren van levensonderhoud en een morele omkadering of disciplinering.
Voor de beeldvorming daaromtrent haalde men doorgaans de mosterd bij de meest
voorkomende en dus erg herkenbare mannelijke bestuursfunctie in de samenleving,
namelijk die van de paterfamilias die zowel met autoriteit als met affectiviteit zijn
ondergeschikten aanstuurde. Viriliter gubernare/ administrare/ regere betekende dan ook
90
Gossuinus de Bossuto, Vita fratris Abundi monachi Villariensis, ed. A.M. Frenken, ‗De Vita van Abundus van
Hoei‘, Cîteaux: commentarii Cistercienses, 10 (1959) 30 (hfst.18). Ook deze tekst is vertaald naar het Engels
door Martinus Cawley. Cawley M., Send me God, 208-246 (hier 241).
91
Gossuinus de Bossuto, Vita fratris Abundi monachi Villariensis, 17 (hfst. 6) en 31 (hfst.19); Cawley M., Send
me God, 217, 242.
45
het opnemen van de rol van pater communitatis of zelfs pater patriae. Dit is onder meer
manifest in het relaas van Walter van Terwaan over het bestuur van Karel de Goede, graaf
van Vlaanderen van 1119 tot 1127. Volgens Walters apologetische en hagiografische
portret, zou Karel bijvoorbeeld zo nederig zijn geweest dat hij de kerken en de mensen
onder hem niet lastig viel met zware belastingen, wat volgens hem een kwalijke gewoonte
was van zoveel andere heren. Integendeel, met het oog op de gemeenschappelijke
belangen, verlichtte hij hen op verschillende manieren, en voorzag hij als een
gewetensvolle, bezorgde vader in ieders noden, bijvoorbeeld bij misoogst en
hongersnood.92 Het bieden van bescherming en voorziening was dus fundamenteel voor
manmoedig leiderschap, dat in het middeleeuwse Westen uiteraard als christelijk werd
gerepresenteerd. Dat blijkt in Walters Vita Karoli ook wanneer Karel voor bepaalde zaken
naar Frankrijk moest en zijn vijanden in het graafschap, meer bepaald de clan van de
Erembalden die hem uiteindelijk uit de weg zou ruimen, van de gelegenheid gebruik
maakten om te plunderen. De uiteraard sterk bevooroordeelde Walter typeert Karels
thuiskomst dan als de terugkeer van de ‗reverendus tutor patriae‘ en onderstreept de graaf
zijn bijzondere afschuw voor het feit dat de geweldenaars de armen zelfs niet in hun meest
basale levensnoodzakelijkheden tegemoet waren gekomen.93 Het hoeft dan ook niet te
verbazen dat de moord op Karel voorgesteld wordt als de moord op de ‗protector et
defensor‘ van het volk, maar ook op de ‗vader van het vaderland‘.94
Doorgaans is het zo dat naast het uitoefenen van een bepaalde autoriteit of expertise, en
het opnemen van de verantwoordelijkheden die daarmee gepaard gingen, bovenal een
standvastige mentaliteit en houding, gekoppeld aan een doorgedreven zelfkennis en –
controle gezien werden gezien als mannelijk in de middeleeuwen.95 Hoewel die
manmoedige standvastigheid kon bestaan uit het lijdzaam verdragen van lot en leven, wat
dat ook mocht zijn, werd er tevens een actieve ingesteldheid mee gesuggereerd. Dat
aspect van mannelijkheid wordt al treffend gesymboliseerd door een van de relatief
schaarse toepassingen van het woord viriliter in de Bijbel, namelijk in 1 Kron. 28: 20.
Hierin geeft David zijn zoon Salomo bij het overdragen van zijn taken, en in het bijzonder
bij de bouw van de tempel van Jeruzalem, de klassieke Bijbelse aansporing tot
manmoedigheid, geassocieerd met kracht en onverschrokkenheid. Hij voegt daar
92
Galterus Tervanensis, Vita Karoli Comitis Flandrie, 38-39 (hfst. 12): ‗Ecclesias autem et sue potestatis
homines, secundum pravam aliorum principum consuetudinem, exactionibus quibuslibet non solum non
gravabat sed publicis omnium utilitatibus intente providendo multipliciter relevabat, omnibusque in commune
pii more patris sollicite providebat‘.
93
Ibid., 46-47 (hfst. 21-22).
94
Ibid., respectievelijk 50 (hfst. 25) en 60 (hfst. 36).
95
Zie Lewis K.J., ‗Male Saints and Devotional Masculinity in Late Medieval England‘, Gender & History, 24
(2012) 120-121, 123-124. Zie ook hetzelfde argument toegepast op de leidinggevende functies van koningen
Lewis K.J., Kingship and Masculinity in Late Medieval England (Routledge: Londen, 2013) 23-24.
46
veelzeggend aan toe ‗et fac‘, ‗ga aan het werk‘.96 De ideale middeleeuwse man kon
langdurig moeilijkheden of tegenslagen incasseren maar was tegelijkertijd ook geneigd te
handelen en in zekere zin zelfs gebrand op actie. Hij pakte de zaken aan op een ijverige en
doortastende manier: altijd moedig, soms zelfs stoutmoedig, maar zonder het beraad en de
zelfcontrole uit het oog te verliezen.
In die zin vertoonden bepaalde middeleeuwse mannelijkheidsidealen niet enkel
symbolische karakteristieken, maar ook opvallend beredeneerd of logisch gedrag. Dit is
niet zo verwonderlijk gezien de diepgaande verwevenheid van middeleeuwse
mannelijkheidsidealen met de typische, toenmalige ‗economie van de eer‘.97 In een
samenleving als die van de middeleeuwen kan men eer, in de terminologie van Pierre
Bourdieu, beschouwen als een vorm van kapitaal. Dat kapitaal verleende de man een
status die zo accuraat mogelijk uitgedragen, bevestigd en verdedigd moest worden in de
publieke ruimte. Refererend aan het culturele antropologische onderzoek van David
Gilmore naar de relatie tussen mannelijkheid en de economie van eer 98, heeft Christopher
Fletcher overtuigend beargumenteerd dat deze relatie ook in de middeleeuwen sterk
ontwikkeld was, althans binnen de bovenste lagen van de samenleving.99 Zoals Fletcher
heeft aangetoond, noopte ze mannen tot het voortdurend tentoonspreiden van bravoure via
risicovol gedrag. Ik zou daar bovendien ook het belang van de prudentia of de
bedachtzaamheid aan willen toevoegen, of, met andere woorden, van berekende
96
In oudere versies van de Vulgaat wordt ‗viriliter‘ dertien of veertien keer gebruikt, afhankelijk van de versie.
Daarvan gaat het in feite tien of elf keer om herhalingen of verschillende toepassingen van dezelfde
aanmoediging, met daarin de elementen confortare, viriliter agere, noli timere. Zie Deut. 31: 6; Joz. 1: 6; 1
Kron. 19: 13; 1 Kron. 22: 13; 1 Kron. 28: 20; 2 Kron. 32: 7; Jdt. 15: 11; Ps. 27: 14 (in sommige versies is
viriliter age vervangen door roboretur); Ps. 31: 25; 1 Mak.2: 64; 1 Kor. 16: 13. Bij de overige drie gaat het om
klassieke manmoedigheid in de strijd: 1 Mak.6: 31; 2 Mak. 10: 35; 2 Mak. 14: 43. Ten slotte kan ook Job 38:3
gelezen worden als een expliciete aanmaning tot een mannelijke houding: ‗accinge sicut vir lumbos tuos‘. In het
boek Job kan deze zinsnede vertaald worden als ‗zet je schrap als een man‘. In middeleeuwse religieuze discours
werd de passage evenwel vaak gebruikt uit de context om de manmoedige beteugeling van de lust mee te
omschrijven. Daarmee werd gedoeld op zelfcontrole (het volgen van Gods weg), zowel wat betreft de
beteugeling van het vlees door kuisheid, als van innerlijke tekortkomingen, zoals de hoogmoed of trots. Deze
verbinding van mannelijkheid met het omgorden van de lenden als teken van gehele zelfcontrole komt voort uit
Gregorius Magnus‘ Moralia in Job, ed. J.P. Migne, in: Patrologia Latina, 76 (Parijs, 1849) 453 (boek 28, hfst. 3:
12). In zijn commentaar op dit vers, formuleert Gregorius expliciete ideeën over christelijke virilitas.
97
Over de economie van de eer, zie Miller W.I., Bloodtaking and Peacemaking: Feud, Law, and Society in Saga
Iceland (University of Chicago Press: Chicago, 1990) 33-31, zoals geciteerd in Nijdam H., ‗Honour and Shame
Embodied. The Case of Medieval Frisia‘, in: B. Sère & J. Wettlaufer (eds.), Shame between punishment and
penance. The social usages of shame in the Middle-Ages and Early Modern Times (Sismel: Firenze, 2013) 65-88
(69-70). Nijdam‘s artikel is een goed voorbeeld van een recente case study over de middeleeuwse Lage Landen
waarin eer wordt benaderd als een vorm van kapitaal.
98
Gilmore D.D., Manhood in the Making: Cultural Concepts of Masculinity (Yale University Press: New Haven,
1990) passim.
99
Fletcher C., ‗The Whig Interpretation of Masculinity?‘, 57-75 (66).
47
inschattingen en weloverwogen keuzes. Ik illustreer beide elementen van verdienstelijk
gedrag.
Ondanks het verlies van lijf en leden kon het sneuvelen op het slagveld heel wat eer
opleveren, zelfs in de context van een schijnbaar hopeloze strijd. De winst aan eer
vertaalde zich dan doorgaans in een lofzang op de mannelijke heroïek van de protagonist.
In de continuatie van Clairmarais op de Genealogia comitum Flandriae, beter bekend als
de Flandria Generosa A, zien we een dergelijke bewondering van onvoorwaardelijke
offervaardigheid. Deze continuatie werd geschreven in het eerste kwart van de dertiende
eeuw door een auteur bij wie enige Franse sympathieën kunnen worden vermoed. Zo
verhaalt hij over de Slag bij Bouvines in 1214, waarbij de Fransen het opnamen tegen een
internationale coalitie waar ook graaf Ferrand I van Vlaanderen deel van uitmaakte.
Volgens de kroniekschrijver zou de Welfische keizer Otto IV erg verwonderd zijn
geweest over het feit dat de Fransen überhaupt stelling hadden ingenomen tegen hen.
Daarop zou een ander coalitie-lid, Reinoud van Dammartin, graaf van Boulogne en een
voormalige intimus van Filips II van Frankrijk, geantwoord hebben dat het de gewoonte
was van de Fransen om nooit te vluchten, maar te sterven in de strijd of de overwinning te
behalen.100 De verbinding met mannelijkheid wordt duidelijk wanneer we even kijken
naar een bron van buiten de Nederlanden, namelijk het Itinerarium peregrinorum, een van
de belangrijkste verslagen van de Derde Kruistocht geschreven door de Londense
kanunnik Richardus de Templo. Die laatste noteerde ook de beroemde toespraak waarmee
koning Richard I van Engeland zijn ongeruste troepen, een bont allegaartje van allerlei
nationaliteiten, zou hebben aangemoedigd net voor de Slag bij Jaffa in 1192 tegen de
legers van Saladin. Daarin zou Richard zijn mannen hebben voorgehouden dat alles te
verdragen viel als men maar een manmoedige houding aannam (‗animo virili‘).
Bovendien was het toch de taak van mannen om krachtig te overwinnen of glorieus te
sneuvelen.101 Volgens het middeleeuwse ideaal streefde een echte man steeds naar het
eerste maar was hij geenszins bevreesd voor het tweede.
Naast deze do or die houding, die deel uitmaakte van het bijzonder competitieve,
homosociale milieu van de ridderschap, werd ook de wenselijkheid van voldoende
inschattingsvermogen en berekening vaak in de verf gezet en als een soort
professionalisme beschouwd dat zeker voor mannen uit de elite broodnodig werd
100
Flandria Generosa. Continuatio Claromariscensis, in: L.C. Bethmann (ed.), MGH SS, 9 (Hannover, 1851)
333 (hfst. 22): ‗[…] morum esse Francorum numquam fugere, sed in bello mori aut vincere‘.
101
Richardus de Templo, Itinerarium peregrinorum et gesta regis Ricardi, ed. W. Stubbs, Itinerarium
peregrinorum et gesta regis Ricardi (Longman, Green & Roberts: London, 1864) 416-417 (boek VI, hfst. 22):
‗Scitote adversa pati, quoniam omnis fortuna tolerabilis accidit animo virili […] Virorum nimirum est aut
fortiter triumphare, aut gloriose mori‘. Merk op dat Richard gezien het specifieke karakter van geweld in de
context van de kruistochten natuurlijk ook het martelaarschap als een vooruitzicht kon gebruiken in zijn speech.
48
geacht.102 Het krijgsapparaat had immers niet enkel nood aan blinde moed, maar ook aan
discipline en strategie.103 Veelzeggend is het feit dat kort voor de bovenvermelde speech
van Richard Leeuwenhart tijdens dezelfde campagne in het Heilig Land een Vlaamse
hospitaalridder genaamd Robrecht van Brugge voor de krijgsraad werd gebracht tijdens de
schermutselingen nabij Betenoble omdat hij tegen de bevelen in de eigen rangen had
gebroken om als eerste een charge uit te voeren op de vijand. Robrechts gedurfde uitval
was niet zonder succes, maar zowel zijn ordeleiding als auteur Richardus zagen zich toch
genoodzaakt om zijn onverantwoordelijke overmoed te veroordelen. Volgens die laatste
was het – weliswaar indrukwekkende – wapenfeit van deze hospitaalridder eerder het
product van onbezonnenheid (audacia) dan van echte dapperheid (probitas).104
Een goed voorbeeld vinden we ook nogmaals in abt Menko‘s continuatie op de kroniek
van Bloemhof. Daarin brengt hij kort na de feiten verslag uit van de kruistocht van 1270,
waarvoor ook een contingent Friezen was gemobiliseerd. Voorafgaand aan de slag bij
Tunis werden die onder het aanvoerderschap van graaf Hendrik V van Luxemburg
geplaatst. Omdat de Friese manschappen de hardnekkige reputatie hadden zeer ongedurig
te zijn en erg belust op directe actie, liet deze ‗vir magnus et fortis et bellicosus‘ het niet
na om hen aan te manen de discipline te bewaren en niet zomaar roekeloos naar voor te
stormen, dit om te vermijden dat ze in de weg zouden lopen van zijn chargerende
cavalerie. Opvallend genoeg wordt de bezorgde houding van de leider tegenover zijn
manschappen hier door de monastieke auteur vergeleken met de beschermende aard van
de moederkloek uit de Evangelies van Mt. 23: 37 en Lc. 13: 34 die haar kuikens
verzamelde onder haar vleugels.105
Matthew Bennett heeft evenwel beargumenteerd dat het vermogen tot dergelijke
berekening integraal deel uitmaakte van de seculiere ‗military masculinity‘ van de hoge
middeleeuwen. Volgens hem wordt dit bijvoorbeeld helder gereflecteerd in de aansporing
van Willem de Veroveraar op het Tapijt van Bayeux om zowel ‗viriliter‘ als ‗sapienter‘
de strijd aan te gaan.106 Een van de meest frappante gevallen van berekende militaire
102
In de context van de ridderlijke code werd dit gegeven al opgemerkt door Kaeuper R.W., Chivalry and
Violence in Medieval Europe (Oxford University Press: Oxford, 1999 repr. 2006) 143-144. In de
mannelijkheidsstudies heeft men er in beperkte mate aandacht aan besteed. Zie Lewis K.J., Kingship and
Masculinity, 123-124 en Fenton K.A., Gender, Nation and Conquest in the Works of William of Malmesbury
(Boydell: Woodbridge, 2008) 43-55.
103
Dit is een punt waar vaak aan voorbij wordt gegaan in studies naar ridderlijke mannelijkheid. Zie
bijvoorbeeld de fixatie op de ‗soif d‟ostentation‘ in Thomasset C., ‗Le médiéval, la force et le sang‘, in : A.
Corbin et al. (eds.), Histoire de la virilité, 151.
104
Richardus de Templo, Itinerarium peregrinorum, 371 (boek V, hfst. 51).
105
Menko, Chronica Floridi Horti, continuatio Menconis, 334-335 (hfst. 53).
106
Bennett M., ‗Military Masculinity in England and Northern France c.1050-c.1225‘, in: D.M. Hadley (ed.),
Masculinity in Medieval Europe, 85-87 (86). Zie over de verbinding van bezonnenheid, moed en ridderlijke
49
mannelijkheid vinden we in Sigebert van Gembloux‘ wereldkroniek of Chronographia,
die hij afwerkte in de eerste jaren van de twaalfde eeuw. Daarin wordt een oud relaas van
de Lombardische kroniekschrijver Liutprand van Cremona (gest. 972) hernomen, waarin
de omkopingspraktijken waarmee Guido van Spoleto in 894 tijdens de strijd om de
Italiaanse kroon een militaire overmacht wist te neutraliseren, worden voorgesteld als
viriliter.107 Dit uitzonderlijke geval kan worden gelezen als een uiting van de appreciatie
van sluwheid en tactisch vernuft die nog even herkenbaar was in de vroege twaalfde als in
de tiende eeuw. Toch bleef dit eerder uitzonderlijk en werden praktijken als omkoping
meestal niet geprezen en vermannelijkt, zelfs niet als die duidelijk voor het welslagen van
een onderneming hadden gezorgd. In de context van de kruistochten werd er bijvoorbeeld
regelmatig geklaagd dat de moslims de mannelijke ridderlijke code niet hanteerden en
moed (virtus) en bedriegerij (dolus) als gelijkwaardige middelen beschouwden om de
strijd in hun voordeel te beslechten.108 Wanneer de vijand zich van dergelijke methodes
bediende, vond men dat alvast oneerlijk, oneervol en onmannelijk. Om de eigen troepen
tot enige berekendheid aan te sporen, gingen auteurs uit de Nederlanden dan ook niet
zozeer listigheid bewierroken als wel dwaze overmoed en een gebrek aan zelfbeheersing
ontmannelijken, onder andere door deze te vergelijken met de onbedachtzaamheid van
kinderen en jongelingen.109
Dit had ook een sociale dimensie. Zoals we hieroven al zagen in het voorbeeld van
Giselbert van Sint-Truiden, kon domme moed nog worden verwacht van het gewone volk
(‗stulte tamen audax‘), maar het is duidelijk dat dit geheel ongepast werd bevonden voor
volwaardige aristocratische mannelijkheid. Hoewel heroïsme natuurlijk ontegensprekelijk
een fundament was van dat elitaire mannelijkheidsideaal, konden de aanhangers ervan het
zich niet permitteren om roekeloos te werk te gaan. Roekeloosheid was immers
onverenigbaar met de verantwoordelijkheden van het leiderschap en het ridderschap die
het mannelijke ideaalbeeld structureerden.110
magnanimitas ook Rigby S.H., Wisdom and Chivalry. Chaucer's Knight's Tale and Medieval Political Theory
(Brill: Leiden, 2009) 58-63.
107
Sigebertus Gemblacensis, Chronographia, 344. ‗[...] sed Guido viriliter agens et primores exercitus donis
corrumpens, eos inefficaces redire fecit‘.
108
Richardus de Templo, Itinerarium peregrinorum, 50 (boek I, hfst. 23).
109
De balans tussen het belang van succes en het in stand houden van de ridderlijke code was ook een belangrijk
thema in de Westerse ridderliteratuur van deze periode dat bovendien nauw was verbonden met gender. Zie
bijvoorbeeld Karras R.M., From Boys To Men, 40-41 en Meyer E., ‗Disrupting the Discourse of Perfect
Knightliness: Gender Expectations and Constructions of Masculinity in Hartman von Aue‘s Iwein‘, Deutsche
Vierteljahrschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 82 (2008) 519-551 (527-530).
110
Matthew Bennett acht het ridderschap zowel een sociaal-culturele code als een richtsnoer voor militair
professionalisme vanaf de late elfde eeuw. Zie Bennett M., ‗Why Chivalry? Military ‗Professionalism‘ in the
Twelfth Century: The Origins and Expressions of a Socio-Military Ethos‘, in: D.J.B. Trim (ed.), The Chivalric
Ethos and the Development of Military Professionalism (Brill: Leiden, 2003) 41-64.
50
Die spanning tussen bruikbare stoutmoedigheid en gevaarlijke overmoed komt zeer
duidelijk aan bod in het Liber de restauratione ecclesie Sancti Martini Tornacensis,
geschreven door Herman van Doornik rond het midden van de twaalfde eeuw. Deze tekst
is in de eerste plaats een geschiedenis van de heroprichting van de abdij van Sint-Martinus
in Doornik, maar behandelt tegelijk allerhande gebeurtenissen uit de periode 1022-
1127.111 Zo vertelt de excellent ingelichte Herman bijvoorbeeld uitgebreid over de
Vlaamse graven, wier beleids- en karakterkenmerken hij bovendien krachtig weet te
omschrijven. Zijn verslag over het bestuur van Boudewijn VII (1111-1119) werpt een
bijzonder verhelderend licht op de relatie tussen (over)moed, jeugdigheid en gender. Deze
graaf was immers nog jong toen hij aantrad. Hij was zelfs nog niet geridderd en behoorde
mentaal nog tot wat Herman de ‗aetas tenera‘ noemt. Boudewijns leeftijd, nominaal dan
wel sociaal, leverde onmiddellijk problemen op omdat zijn vazallen, die eden van vrede
moesten zweren, kennelijk niet bepaald onder de indruk waren van hun nieuwe graaf. Zij
lieten zich naar verluidt ontvallen dat het niet eenvoudig zou zijn om de vrede in het
graafschap in stand te houden omdat niemand zo‘n kind zou vrezen.112 Volgens Hermans
narratief bewees Boudewijn hen evenwel al gauw het tegendeel. De tekst balanceert
tussen enerzijds bewondering voor de moed van de graaf en zijn inzet bij het in stand
houden van de vrede in Vlaanderen en anderzijds afgrijzen voor diens methoden en
roekeloosheid. Herman focust op een beperkt aantal voortvarende en meedogenloze
straffen, zoals het levend koken of heimelijke ophangen van roofridders, en doet verslag
van Boudewijns vechtlust, rusteloosheid en geldingsdrang, die hij deelde met andere
ridders die in de middeleeuwse bronnen als iuvenes worden voorgesteld.113
Als klap op de vuurpijl en als ultiem bewijs voor Boudewijns jeugdige eigenschappen
vertelt Herman nog over het zeer stoutmoedige militaire machtsvertoon dat de graaf voor
de poorten van de stad Rouen tentoonspreidde tegen Hendrik I van Engeland, wiens
bezittingen in Normandië hij al een tijdje belaagde in de context van een aanslepend
conflict dat Hendrik had met Willem Clito, een bondgenoot van Boudewijn. Toen de
Engelse koning hem via een gezant aanmaande te stoppen met die aanvallen en dreigde
111
Zie voor de achtergrond van deze brontekst noot 69 supra.
112
Herimannus Tornacensis, Liber de restauratione, 58 (hfst. 20-21): ‗adolescentulum necdumque militem
factum […] Balduino , cuius animi etiam in tenera etate fuerit‘ en ‗Principes pacem se servaturos promiserunt
sic que soluta est curia, plurimis dicentibus per talem puerum non facile pacem posse fieri, quoniam nullus eum
timeret‗. Vertaling : Nelson L.H., Herman of Tournai, 37. Merk overigens op dat Boudewijn bij zijn aantreden
als graaf ongeveer achttien jaar oud moet zijn geweest.
113
Herimannus Tornacensis, Liber de restauratione, 59-60 (hfst. 22-24); Nelson L.H., Herman of Tournai, 37-
39. Hermans beschrijving in hoofdstuk 24 van Boudewijns houding is typerend: ‗Sed ille, ubi tanta pace facta
nullam sibi per totum annum querimoniam afferri vidit, turpe deputans domi quietum residere, utpote iuvenis et
vix 30 annorum existens, armis militaribus se ipsum cepit exercere, et quocumque milites preliandi gratia
convenisse audiebat, ilico simul adesse ardebat‟. Boudewijn heeft zijn dertigste levensjaar natuurlijk nooit
gehaald, vandaar ‗vix‘. Rond de tijd van het vertelde moet hij midden in de twintig zijn geweest.
51
dat hij anders naar Brugge zou afzakken met zijn leger, antwoordde Boudewijn naar
verluidt dat de koning zich de moeite kon besparen omdat hij zelf wel naar Rouen zou
komen. Boudewijn voegde onmiddellijk de daad bij het woord, defileerde kortstondig met
een legertje van vijfhonderd ridders voor de muren van de gebarricadeerde stad en plantte
bij wijze van uitdaging zelfs zijn speer in de toegangspoort. Vanwege zijn provocerend
gedrag tijdens die gebeurtenis zet de auteur hem neer als een ‗iuvenis insensatus‘
tegenover de ‗vir prudentissimus‘ die koning Hendrik was, aangezien deze laatste zich
niet verwaardigde te reageren op ‗tantus strepitus tantaque audatia‘ van de jonge
Vlaamse graaf.114 De positieve beoordeling van de eerder lijdzame berusting die de
koning toonde tegenover de zware uitdagingen van een ondergeschikte man doet op het
eerste gezicht misschien wat vreemd aan. Het betreft hier echter een duidelijk voorbeeld
van hoe beledigingen uiteindelijk meer (gender)schade berokkenden aan diegene die ze
uitte dan aan diegene tegen wie ze gericht waren. Zelfbeheersing en inschattingsvermogen
waren even belangrijk voor een man als het laten zien van kracht en bravoure. Een man,
zeker een met belangrijke verantwoordelijkheden, moest dus ook situaties kunnen
inschatten en bovenal zijn plaats kennen.
Rond zijn zesentwintigste levensjaar zorgde Boudewijns jeugdige passie voor wapens
en oorlog, die zoveel oudere en wijzere mannen uit zijn entourage zorgen had gebaard,
overigens ook effectief voor zijn ondergang. Tijdens een verdere campagne in Normandië
raakte hij immers gewond, waarna hij zich volgens Herman uit onstuimigheid en
verveling niet kon houden aan de hem voorgeschreven rust en dieetvereisten en hij
bijgevolg ernstig ziek werd.115 Boudewijn stierf in juni 1119 nadat hij een paar dagen
voordien ‗ad succurendum‘ monnik was geworden in de Sint-Bertijnsabdij en hij het
graafschap officieel had overgelaten aan zijn neef Karel, die hem al langer bijstond als
raadgever en regent. Het is tenslotte veelzeggend dat Herman over Karel de Goede meldt
dat deze man een al even groot rechtvaardigheidsgevoel had als zijn voorganger, maar dat
hij door zijn iets oudere leeftijd Boudewijns meerdere was op het vlak van ‗prudentia et
cautela‘.116
Een laatste voorbeeld komt uit de Annales Gandenses, een Vlaamsgezind,
contemporain relaas over de woelige eerste jaren van de veertiende eeuw in het graafschap
Vlaanderen, met heel wat belangstelling voor de animositeit tussen de Vlamingen en de
Fransen. Wanneer Gwijde van Namen, de tweede zoon uit het tweede huwelijk van de
toenmalige graaf van Vlaanderen Gwijde van Dampierre, in de aanloop naar de slag bij
114
Herimannus Tornacensis, Liber de restauratione, 60-61 (hfst. 25); Nelson L.H., Herman of Tournai, 40-41.
115
Herimannus Tornacensis, Liber de restauratione, 62 (hfst. 26); Nelson L.H., Herman of Tournai, 41
116
Herimannus Tornacensis, Liber de restauratione, 62 (hfst. 26); Nelson L.H., Herman of Tournai, 42:
‗Carolus ergo, consanguineus eius, ei succedens, in iusticia quidem tenenda minor eo non fuit, in prudentia vero
et cautela, quoniam aliquantulum provectioris etatis erat, omnino eum vicit‘.
52
Zierikzee in de zomer van 1304 de aanmaningen van zijn naasten om de nodige prudentia
aan de dag te leggen in de wind sloeg, besloot hij toch over te gaan tot actie en werd hij
verslagen door de Frans-Hollandse coalitie. Vervolgens probeerde een van zijn sterkste en
meest kundige ridders, Filips van Axel, hem er naar verluidt tevergeefs van te overtuigen
zijn eer niet te besmeuren door, noblesse oblige, uit onbezonnen fierheid en uit schaamte
te blijven vechten.117 Gwijde van Namen deed dat uiteindelijk toch, waarop hij en zijn
medestanders gevangen werden genomen. Net als vele anderen vond de kroniekschrijver
dat Gwijde beter de aftocht had geblazen om de strijd op een gunstiger moment te
hernemen. De kennelijk goed geïnformeerde franciscaan was van mening dat de
aanvoerder dat gezien de omstandigheden, namelijk het risico op een dubbel front door de
oprukkende Fransen, ‗sine confusione et dedecore‘ en zelfs ‗cum honore‘ had kunnen
doen. Hij veroordeelt Gwijdes onbesuisde koppigheid uitvoerig als een beklagenswaardig
maar logisch gevolg van diens jeugdigheid.118
In de middeleeuwen hingen iemands leeftijdscategorie en erkenning als volwassen man
slechts in beperkte mate af van een exacte leeftijd. Van groter belang waren fysieke en
karakteriële ontwikkeling, of liever de verwachtingen daaromtrent, en verschillende
sociaal-economische indicatoren zoals het huwelijk, een huishouden, eigendom,
ontvoogding van de vaderlijke autoriteit, zelfstandigheid, geridderd zijn, etcetera.119
Specifieke verwachtingen hieromtrent hingen natuurlijk af van de maatschappelijke groep
waartoe men behoorde en van andere parameters zoals de sociaal-economische
conjunctuur, maar in de bronnen is het hoe dan ook duidelijk dat de levensfase van de
jeugd (iuventus) vooral bij mannen over het algemeen lang kon duren.120 Boudewijn VII
werd, vermoedelijk vooral omwille van zijn gedrag, een iuvenis genoemd toen hij ergens
midden in de twintig was. In het geval van Gwijde van Namen gaat het waarschijnlijk
117
Annales Gandenses, ed. & vert. in: J. Vanbossele m.m.v. N. Maddens, ‗De Annales Gandenses: Een
eigentijdse kroniek van de Vlaamse Vrijheidstrijd 1297-1310‘, De Leiegouw, 50 (2008) 119 (hfst. 38). ‗ […] ne
[…] maculam in gloria sua poneret, quadam indiscreta magnanimitate et nobilitate fugere erubuit et noluit‘.
118
Ibid., 121 (hfst. 44-45). De auteur citeert de waarschuwing van Aristoteles (Topica, III, hfst. 2) ‗Juvenes nemo
elegit in duces, eo quod non constat eos esse prudentes‘ en besluit dan dat ‗in hoc facto bene est vereficatum‘.
119
Een goed overzicht van invloedrijke middeleeuwse theorieën over de opeenvolgende leeftijden is Sears E.,
The Ages of Man: Medieval Interpretations of the Life Cycle (Princeton University Press: Princeton, 1986). In
haar geheel beschouwd, maakt deze studie duidelijk dat men elke leeftijd voor of na die van de volwassenheid
(die zelf werd aangeduid met verschillende noemers zoals maturitas, virilitas, aetas virilis, etc.) associeerde met
een tekort. Dat kon gaan om nominale leeftijd, om fysieke ontwikkeling, om moraal, om bekwaamheid en kunde,
of om sociaal-economische verwezenlijkingen. Zie ook Cullum P., ‗Life-Cycle and Life-Course in a Clerical and
Celibate Milieu: Northern England in the Later Middle Ages‘, in: G. Jaritz & G. Moreno-Riano (eds.), Time and
Eternity: The Medieval Discourse (Brepols: Turnhout, 2003) 271-282 en Thibodeaux J.D., ‗From Boys to
Priests: Adolescence, Masculinity and the Parish Clergy in Medieval Normandy‘, in: J.D. Thibodeaux (ed.),
Negotiating Clerical Identities, 138-141.
120
Duby G., ‗Dans la France du Nord-Ouest au XIIe siècle. Les jeunes dans la société aristocratique‘, Annales.
Économies, Sociétés, Civilisations, 19 (1964) 835-846 (835-837 en 841-842).
53
eveneens om een kwalificatie van gedrag aangezien hij zelfs de dertig was gepasseerd
wanneer de feiten zich afspeelden. Het lijkt in elk geval duidelijk dat de auteurs van beide
teksten vonden dat hun protagonisten, veeleer tegen de verwachtingen in, het stadium van
de virilitas nog niet bereikt hadden. Ter aanvulling is het ook interessant om weten dat
geen van beiden een officieel nageslacht had op het moment van de beschreven feiten, en
dat bij Gwijde – die zelfs nog niet was gehuwd – ook zijn vader nog leefde.
Een passage die erg illustratief is voor de veronderstelde relatie tussen leeftijd,
volwassenheid en mannelijkheid, althans in de leidende groepen van de samenleving, valt
te vinden in de Vita Alberti Leodiensis, het heiligenleven van bisschop Albert van Leuven.
Dit werd in 1194 of 1195 geschreven door Werricus van Lobbes, een persoonlijke vriend
van Albert en een ooggetuige van veel van het beschrevene.121 Albert werd als jongere
broer van hertog Hendrik I van Brabant voorbestemd tot een religieuze carrière. Hij
schopte het uiteindelijk tot prinsbisschop van Luik, maar kon door een bitse
opvolgingsstrijd tussen het huis van Brabant en de Duitse keizer nooit de bisschopszetel
innemen. Hij werd in 1192 door huurmoordenaars uit de weg geruimd, waarschijnlijk in
opdracht van keizer Hendrik V, die een tegenkandidaat steunde. Voorafgaand aan die
tragische feiten reisde Albert in vermomming naar Rome om daar de pauselijke steun en
goedkeuring van zijn verkiezing als bisschop te verkrijgen. Onderweg kwamen hij en zijn
gezellen op een gegeven moment terecht op een huwelijksfeest, waar een van de
aanwezigen vroeg of iemand van zijn compagnie kon zingen of muziek spelen. Vermomd
als een lage dienaar nam Albert dan naar verluidt zelf de honneurs waar. Hierop
verduidelijkt auteur Werricus, denkend aan de boodschap over de vergankelijke
geneugten van de jeugd uit Pred. 11:9, dat Albert rond die tijd de grenzen van zijn
adolescentie nog niet zo lang achter zich had gelaten. Hij was immers tussen de 25 en de
30 jaar en kwam dus nu pas tot ‗jaren van wijsheid en manwording‘. 122 Albertus kwam uit
een gelijkaardig milieu van hoge adel als Boudewijn en Gwijde, en opnieuw zien we dat
de leeftijd van eind de twintig of begin de dertig als een grens werd gezien. Anderzijds
was Albert wel een man uit de Kerk, van wie vanzelfsprekend geen verworvenheden als
een wereldlijk huwelijk of een nageslacht werden verwacht.
De bovenstaande casussen van Boudewijn VII en Gwijde van Namen illustreren ook
dat de tegengestelden van een status als vir niet enkel moeten worden gezocht in de
expliciete terminologie van de vervrouwelijking, maar ook in vergelijkingen met
onvolwassen kinderlijkheid of jeugdigheid (bijvoorbeeld pueriliter of iuvenaliter).
Hetzelfde effect werd bereikt door toeschrijvingen van beestachtigheid of door narratieve
121
Werricus Lobbiensis, Vita Alberti Leodiensis, ed. G. Waitz, in : MGH SS, 25 (Hannover, 1880) 139-168. Een
inleiding met toeschrijving aan Werricus van Lobbes vindt men op pagina‘s 135-139.
122
Ibid., 144 (hfst. 8): ‗Non longe autem excesserat fines adolescentie sue; namque inter vicesimum quintum et
tricesimum etatis annum agebat et in viriles annos etate et sapientia assurgebat‘.
54
strategieën van algemene ontmenselijking. De vierde voortzetting van de Gesta
episcoporum Cameracensium, handelend over bisschop Odo van Kamerijk (gest. 1116),
geeft een goed voorbeeld van verdierlijking. In de context van een beschrijving van de
ernstige moeilijkheden en nijdige ruzies die de verkiezingen van de Kamerijkse
bisschoppen in de late elfde en aan het begin van de twaalfde eeuw kenmerkten, leren we
meer over de reactie van Odo‘s voorganger Galcher toen die niet opnieuw werd
aangesteld door aartsbisschop Manasses II van Reims (gest. 1106). Die laatste voerde een
persoonlijke vete tegen Galcher en dwong de Kamerijkse clerus er in 1105 min of meer
toe hem te vervangen. Galcher voelde zich duidelijk koud gepakt en onteerd, en was in
alle staten. Vooreerst verweet hij de clerici domheid en willoosheid omdat ze zich naar de
grillen van de aartsbisschop schikten en Odo verkozen. Galcher zou hierbij zelf ‗haast als
een gek‘ (quasi demens) gesproken hebben, aldus de auteur, toen hij de clerus verweet
‗domme lastdieren‘ te zijn. Voor Manasses van Reims had hij naar verluidt nog minder
fraaie woorden over. Galcher zou hem ‗de aarts-verwarde‘ hebben genoemd, en ‗een
gekroonde ezel, een indiscrete idioot die iedereen geringschat en die onterend en
blasfemisch handelde‘.123 Wat de representatie van mannelijkheid betreft, is het ook
interessant dat in tegenstelling tot dit beeld van een haast hysterische Galcher uit de Gesta
Odonis, de auteur van de eerdere Gesta Galcheri geschreven had dat Galcher doodkalm
en als een ‗vir magne patientiae‘ had gereageerd op de promotie van Odo.124 Als we de
Gesta Odonis mogen geloven, trok de woedende Galcher door middel van verdierlijking
en door de beledigingen van domheid, willoosheid en oneerlijkheid de elitaire, klerikale
mannelijkheid van zijn tegenstanders in twijfel. Een dergelijke techniek was echter ook
andere groepen mannen toepasbaar. De monniken van Saint-Jacques in Luik waren
bijvoorbeeld meer dan een beetje verwonderd over de pijnlijke hulpeloosheid van het
Franse ridderleger in 1302, toen ze in hun Annales minores noteerden dat de Fransen in de
gracht werden gedreven en werden afgeslacht als ‗weerloze schapen‘.125 Dat was duidelijk
niet bepaald de soort manmoedige ridderlijkheid die ze hadden verwacht van de fine fleur
van de Franse chevalerie. Veelzeggend is dan ook dat een auteur uit de abdij van Ninove,
die gelijktijdig met de feiten nota nam, schreef over hoe de ‗flore milicie totius Francie‘
werd verslagen door de manschappen van viri probissimi Gwijde van Dampierre, Jan van
123
Gesta Odonis Episcopi Cameracensis, ed. G. Waitz, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 211 (hfst. 1): ‗Videns
vero Galcherus, quod etiam inter amicos vilescit et á cunctis postponitur, comparatus iumentis insipientibus
quasi demens loquitur. Manassem enim archiepiscopum vocat archíbricum, asinum coronatum, idiotam
indiscretum, quicquid facit parvipendens, dehonestans et blasphemans‘.
124
Gesta Galcheri Episcopi Cameracensis, ed. G. Waitz, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 205 (kwatrijnen
500-502).
125
Annales Minores Sancti Iacobi, ed. G.H. Pertz, in: MGH SS, 16 (Hannover 1859) 643: ‗Fuit bellum apud
Curtracum, ubi Francigenis in fossatum ruentibus, sicut oves sine defensione mactantur‘. Merk de gelijkenis met
Ps. 44: 23.
55
Namen en Willem van Gullik, waardoor de koninklijke macht manmoedig (viriliter) uit
het graafschap Vlaanderen werd verdreven.126
Naast vervrouwelijking, verdierlijking en associaties met kinderlijkheid, was ook
ontmenselijking een manier om iemand zijn mannelijkheid te ontzeggen of om een verlies
van mannelijkheid onder woorden te brengen. Goede voorbeelden komen opnieuw uit de
kruistochtliteratuur, waarin de moslims werden gediaboliseerd en ontmenselijkt. Op die
manier werden ze gedegradeerd tot fundamenteel ‗anders‘ en inferieur aan de christelijke
mannen. Albert van Aken viseerde vooral hun bruutheid, gebrek aan menselijke empathie
en hun ontaarde, bijna gestoorde viriliteit zoals die werd geuit in seksueel geweld tegen
eerbare christelijke vrouwen.127 Het aanstippen van de deviante seksuele mores van de
moslims was vanaf het prilste begin van de campagnes een tactiek in de Westerse
kruisvaartpropaganda. In de waarschijnlijk vervalste eerste smeekbede om hulp van de
Byzantijnse keizer Aleksios I Komnenos aan graaf Robrecht de Fries van Vlaanderen en
de christelijke heersers, worden niet alleen horrorverhalen verteld over de beestachtige
verkrachting van christelijke vrouwen in het Heilig Land, maar ook over hoe de moslims
zelfs wereldlijke en religieuze mannen sodomiseerden.128 Slechts een van de vele
navolgingen van deze strategie in de kruistochtkronieken is het relaas dat Albert van Aken
vertelt over hoe de adellijke priester Adalbero en een edeldame tijdens het beleg van
Antiochië in 1097-1098 werden overvallen door een groep moslimsoldaten. Ze
onthoofdden de priester onmiddellijk, maar namen de vrouw mee in de stad en
onderwierpen haar de hele nacht aan hun excessieve seksuele lust, zonder enige
menselijkheid tegenover haar te tonen (‗nichil humanitatis‘). De volgende ochtend werd
zij naar verluidt eveneens onthoofd, waarop de moslims beide hoofden over de stadsmuur
katapulteerden naar het kamp van de kruisvaarders.129
De bovenstaande methoden van ontmannelijking in teksten zijn alle gebaseerd de
associaties met fysieke, mentale en morele tekortkomingen en op het laken van een gebrek
126
Notae Ninivenses, ed. O. Holder-Egger, in: MGH SS, 25 (Hannover, 1880) 549.
127
Het opperen van delinquente seksualiteit was een veelvoorkomende tactiek in de middeleeuwen. Men paste
dat toe op alle tegenstanders, maar in het bijzonder op groepen met een andere geloofsovertuiging, etnische
afkomst of geslacht. In het geval van mannen werden deze in het discours vaak aanvullend vervrouwelijkt of
ontmenselijkt. Het gaat dus om een bijzonder krachtige verbinding van gender, seksualiteit, religie en afkomst.
Zie Kruger S., ‗Racial Religious and Sexual Queerness in the Middle Ages‘, Medieval Feminist Forum, 16
(1093) 32-36 en van dezelfde auteur ‗Becoming Christian, Becoming Male?‘, in: J.J. Cohen & B. Wheeler (eds.),
Becoming Male, 21-41.
128
Epistola Alexii, ed. C. Du Cange, in : Receuil des historiens des croisades. Historiens Grecs, 2 (Imprimerie
Nationale: Parijs, 1881 : repr.) 52-54. Een Engelse vertaling vindt men in Boswell J., Christianity, Social
Tolerance, and Homosexuality. Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the
Fourteenth Century (University of Chicago Press: Chicago, 1980) 367-369 (appendix 2).
129
Albertus Aquensis, Historia Ierosolimitana, 371 (hfst. 46); Edgington S.B., Albert of Aachen, 114.
56
aan zelfcontrole en beheersing van sociale codes. Laat dat nu net fundamentele
ingrediënten zijn van de meeste dominante middeleeuwse mannelijkheidsmodellen.
In het gebruik van expliciete mannelijke genderterminologie, spelen genre, thematiek,
ontstaansmilieu, geïntendeerd publiek en de subjectiviteit van de auteur uiteraard een
belangrijke rol. Die variabelen beïnvloedden niet zozeer de meer algemene betekenissen
van de woorden virilis en viriliter, maar wel het specifieke gebruik van die terminologie,
en bovenal de frequentie waarmee dat gebeurde. Tussen de auteurs vallen er in elk geval
grote verschillen op. Terwijl sommigen uitvoerig gebruik maken van woorden als virilis
en viriliter, doen anderen dat nauwelijks, zelfs wanneer het thema van hun tekst zich
daartoe zou kunnen lenen. Dit wil echter niet zeggen dat teksten waarin dat woordgebruik
ontbreekt sowieso geen relevantie hebben voor een onderzoek naar mannelijkheid. Ten
eerste mag het duidelijk zijn dat het peilen naar de vir-afgeleiden of naar de terminologie
rond vervrouwelijking slechts een beperkte indicatie geeft over de aanwezigheid van
genderideologie in een tekst. Ten eerste werd er nu eenmaal over tal van
genderonderwerpen bericht zonder deze woorden te gebruiken. Neem bijvoorbeeld de
militaire beeldvorming die soms een instrument was om het religieuze leven te
vermannelijken, zonder dat er daarom noodzakelijk gebruik werd gemaakt van expliciete
mannelijkheidsterminologie. Ten tweede opteerden auteurs zeer regelmatig voor andere,
meer specifieke adjectieven, participia of bijwoorden op plaatsen waar we elders net
virilis of viriliter zien opduiken. Een aantal van dergelijke frequent voorkomende
alternatieven zijn fortis, potens, arduus, strenuus, vehemens, fervidus, validus, robustus,
firmus, imperterritus, astutus, pertinax, audax, sagax, animosus, acer, probus,
magnanimus, sapiens, praeclarus, famosus en viriosus.
Onder meer omwille van de veelvuldige aanwezigheid van dergelijke niet expliciet aan
mannelijkheid refererende, maar daarom niet minder impliciet gegenderde termen in
middeleeuwse teksten heeft Christopher Fletcher recent interessante vragen opgeworpen
aangaande de waarde van sleutelwoorden zoals virilis of viriliter voor het onderzoek naar
middeleeuwse mannelijkheden. Zo vraagt hij zich onder meer af of deze woorden in veel
middeleeuwse teksten hun oorspronkelijke genderconnotaties niet al verloren waren.130
Fletchers aanmaning tot voorzichtigheid en nuance ten aanzien van de relevantie van
schijnbaar evidente woorden is zeer terecht, net als zijn suggestie dat heel wat andere
130
Fletcher C., ‗Manhood and Politics in the Reign of Richard II‘, Past & Present, 189 (2005) 15-20. Hier
behandelt hij vooral Oud Engelse terminologie. In een nog te verschijnen artikel problematiseert hij ook het
Latijn, zie Fletcher C., ‗« Sire, uns hom sui » : Transgression et inversion par rapport à quelle(s) norme(s) dans
l‘histoire des masculinités médiévales?‘, te verschijnen in Micrologus: Revue de la Société internationale pour
l‟étude du Moyen Âge latin, geraadpleegd via Academia.edu op 16/02/2015. Het gaat dus om voorlopige
pagina‘s, hier 13-14. Een van de schaarse maar zeer korte en niet geheel overtuigende besprekingen van de
oorspronkelijke betekenis van viriliter is Musset, L., ‗Viriliter et sapienter. Réflexions sur une formule et sur ses
racines‘, Revue du Moyen Age Latin, 45 (1989) 7-9.
57
concepten misschien ook een genderde lading hadden in de middeleeuwen. Mogelijk
betekende viriliter voor sommige auteurs inderdaad louter fortiter. Dat sluit echter niet uit
dat er wel degelijk een genderideologie aan het werk was die maakte dat men tal van
eigenschappen, zoals kracht, categoriseerde als eerder mannelijk, zelfs wanneer de actor,
zoals we boven zagen, in feite een vrouw was. Zonder alle gevallen in de bronnen over
dezelfde kam te scheren, benader ik de sterk gelijkaardige gebruikscontexten van
bovengenoemde adjectieven en bijwoorden dan ook ietwat anders dan Fletcher. Het lijkt
mij aannemelijk dat deze woorden niet zozeer de genderbetekenis van virilis en viriliter
onderuit halen, maar dat ze integendeel net wat meer details kunnen geven over wat men
zoal associeerde met manhaftigheid, zij het consequent of eerder occasioneel.131
Zoals Fletcher ook zelf aangeeft, biedt lexicologisch onderzoek naar het gebruik van
virilis en viriliter de mogelijkheid om naast detailanalyses ook iets te kunnen zeggen over
meer algemene betekenissen van manhaftigheid, namelijk door systematisch het gebruik
van die woorden in verschillende teksten te vergelijken.132 Verder laat een vergelijking
van de betekenissen van die terminologie ook toe om te kijken welke impact andere
categorieën van verschil, zoals sociale status, beroep, educatie, religie, leeftijd, fysiek
voorkomen en gezondheid, seksualiteit en etniciteit hadden op mannelijkheidsidealen.133
Zo kunnen we tot antwoorden komen op vragen zoals wat men als mannelijk evalueerde
in de middeleeuwen, en welke verschillen er op dit vlak kunnen worden vastgesteld tussen
diverse sociale groepen.
2.4 De volkstalen
Heel wat van de kritische bedenkingen die Christopher Fletcher heeft ontwikkeld omtrent
middeleeuwse mannelijkheidsterminologie zijn gebaseerd op onderzoek van volkstalige
bronnen. Ook voor deze studie is het nuttig om de voor de Nederlanden relevante
volkstalen kort te vergelijken met de Latijnse traditie, ondanks het kleinere aandeel van
131
Andrew Miller heeft specifiek voor de termen fortiter en audacter hetzelfde beargumenteerd. Die lijst kan
m.i. dus gevoelig uitgebreid worden. Miller A.G., ‗To ‗Frock‘ a Cleric: The Gendered Implications of Mutilating
Ecclesiastical Vestments in Medieval England‘, Gender & History, 24 (2012) 276.
132
Fletcher C., ‗« Sire, uns hom sui »‘, 26.
133
De complexe dynamiek tussen de determinanten van een samenleving, en van de identiteit van individuen in
die samenleving, wordt intersectionaliteit genoemd. Het tezamen beschouwen van diverse categorieën van
verschil is ook in de middeleeuwse genderstudies een belangrijk paradigma. Voor een introductie zie Beattie C.,
‗Gender, Power, and Difference‘, in: C. Beattie & K.A. Fenton (eds.), Intersections of Gender, Religion and
Ethnicity in the Middle Ages (Palgrave: Londen, 2011) 1-11.
58
volkstalige bronnen in het geanalyseerde corpus. In principe zouden de algemene
tendensen van de sekse- en genderdifferentiatie die ik heb toegelicht voor het gebruik van
de Latijnse mas- en vir-woordgroepen, inclusief de variaties voor virilis en masculus, ook
van toepassing moeten zijn op de corresponderende terminologie in het Oudfrans,
namelijk mâle/masculin en viril/virilement.134 Ook de betekenis van termen die op
vervrouwelijking wijzen, feminin en effeminé, is sterk vergelijkbaar.135 Toch merken we
dat noch de terminologie van vervrouwelijking, noch het expliciete mannelijke sekse- en
gendervocabularium frequent gehanteerd worden in de hoogmiddeleeuwse Franse teksten
uit de Nederlanden, zelfs in bronnen waar we dergelijke genderterminologie zouden
kunnen verwachten, zoals in het semi-fictieve Histore de Gille de Chyn, een zeer
kleurrijke en dik aangezette lofzang uit de eerste helft van de dertiende eeuw van Walter
van Doornik op een bekend heroïsch ridder, of in Jacques Bretels laat-dertiende-eeuwse
Le Tournoi de Chauvency, waarin de ridderlijke en hoofse cultuur centraal staan.136
Misschien veelzeggender is dat een auteur als Chrétien de Troyes deze terminologie
volledig achterwege laat in de ongeveer negenduizend overgeleverde verzen van Le Conte
du Graal, opgedragen aan de Vlaamse graaf Filips van de Elzas (gest. 1191).137
Het ontbreken van deze terminologie in het Frans lijkt te algemeen om er bron- of
auteur-specifieke redenen achter te zoeken. Mogelijk verklaart dit ontbreken zelfs waarom
Fletcher net aan de hand van Franse bronnen de noodzaak heeft beijverd om ook naar
andere terminologie te kijken. Zo breekt hij volgens mij correct een lans voor de
gegenderde betekenis van bijvoorbeeld het substantief en adjectief ber ([als] baron).138 Ik
134
Merk op dat er vooral wat mâle betreft significante orthografische variatie is. De voornaamste schrijfwijzen
zijn mascle en masle.
135
Betekenissen van het Franse sekse- en gendervocabularium kunnen efficiënt opgezocht worden via de online
raadpleegbare Dictionnaire du Moyen Français (1330-1500) van het Atilf-project (CNRS, Université de
Lorraine). Elk lemma geeft onmiddellijk de voorbeelden uit de gerepertorieerde bronnen, inclusief
spellingsvarianten. Zie http://www.atilf.fr/dmf. Voor eventuele betekenisverschillen in ouder Frans, kan men
vergelijken met de lemma‘s in Godefroy F., Dictionnaire de l'ancienne langue française et de tous ses dialectes
du IXe au XVe siècle, 10 vols. (Vieweg: Parijs, 1881-1888).
136
Gautier de Tournai, L‟Histore de Gille de Chyn, Signor del Berlaymont, ed. E.B. Place (ed.), L'histore de
Gille de Chyn by Gautier de Tournay (Northwestern University : Evanston, 1941) 13-142 ; Jacques Bretel, Le
Tournoi de Chauvency, ed. M. Delbouille, Jacques Bretel. Le tournoi de Chauvency (Bibliothèque de la Faculté
de philosophie et lettres de l'Université de Liège : Luik, 1932) 3-145.
137
Chrétien de Troyes, Le conte du Graal, ed. K. Busby, Chrétien de Troyes, Le roman de Perceval ou Le conte
du Graal. Édition critique d‟après tous les manuscrits (Max Niemeyer Verlag : Tübingen, 1993) 1-394.
138
Fletcher C., ‗« Sire, uns hom sui »‘, 22-25. Ter ondersteuning van zijn argument geef ik mee dat Fletcher niet
eens expliciet ingaat op het adjectief barnil, afkomstig van baro. Zie bijvoorbeeld de veelzeggende attestatie in
een dertiende-eeuwse Franse vertaling van de Ancrene Wisse, gerepertorieerd in de Anglo Norman Dictionary,
waar het de directe tegenhanger is van feminin. Het lemma is digitaal raadpleegbaar, zie http://www.anglo-
norman.net/D/feminin. Godefroy repertorieert onder het lemma barnilment ook voorbeelden waarbij het als
directe vertaling dient voor het Bijbelse viriliter agite. Zie : Godefroy F., Dictionnaire de langue française, vol.
59
voeg hier voorlopig aan toe dat terwijl de Franse bronnen uit de hoogmiddeleeuwse
Nederlanden veel minder expliciete genderterminologie vertonen dan de Latijnse, ze toch
de hoge frequentie delen van het alternatieve, impliciet gegenderde vocabularium uit het
mannelijkheidsdiscours. Denken we maar aan sterk geladen woorden zoals preux,
vaillant, vite, courageux, vigoureux, hardi, fort en ferme, om slechts de voornaamste te
noemen.
Rest ons nog op te merken dat het eenvoudige woord, homme, uiteraard wel zeer
frequent wordt gebruikt in de bronnen. Soms gaat het hierbij om een intentionele
aanduiding van de biologische man, maar minstens even vaak functioneert deze term op
dezelfde neutrale, louter aanduidende wijze als het Latijnse homo en, in mindere mate, vir.
Om die reden kan de term homme evenmin efficiënt worden benaderd als indicator van
relevante vertogen over middeleeuwse mannelijkheid.
Het Oud- en Middelnederlands en het Middelhoogduits komen overeen met het Frans
en het Latijn wat betreft de terminologie voor expliciete vervrouwelijking, aangegeven
door zowel vrouwelic als wijflic / vanden wive / dwijf, hoewel Boendale een
betekenisverschil lijkt te hanteren waarbij vrouw staat voor een eerbare vrouw en wijf
voor het vrouwelijke geslacht in het algemeen: ‗alle vrouwen sijn wive / Na die vorme van
haren live; Maer alle wive en sijn vrouwen niet / Na die seden diemen aen hem siet‘.139 De
Germaanse talen wijken daarentegen sterk af van de Latijnse traditie voor wat betreft
expliciete mannelijkheidsterminologie omdat hun vocabularium in deze geen onderscheid
maakt tussen sekse en gender. Deze talen beschikken namelijk enkel over variaties van het
woord manlijk. Het Glossarium Bernense, een eenvoudige woordenlijst uit de latere
dertiende eeuw met Vroegmiddelnederlandse vertalingen van Latijnse termen, illustreert
de situatie: dezelfde Nederlandse vertaling wordt gegeven voor masculinus en viriliter.140
Net als het substantief man zelf, konden de bijvoeglijke en bijwoordelijke vormen zowel
betrekking hebben op de mens in het algemeen als op mannen specifiek. In het laatste
geval kon het dan om de indicatie van de mannelijke sekse gaan, vaak voorafgegaan door
het woord kunne (biologisch geslacht, geslehte in het Middelduits) of een fysiek kenmerk,
of anderzijds om een interpretatie van gedrag dat wij gegenderd zouden noemen. 141 De
betekenis hing dus af van welk Latijns concept er specifiek mee werd bedoeld,
1 (Vieweg : Parijs, 1881) 588. Ook het woord vassalment kan overwogen worden als een vertaling van het
Latijnse viriliter. Zie Id., vol 8, 150.
139
Jan van Boendale, Jans Teesteye, 241 (cap. 35, vv. 3084-3087).
140
L. De Man & P. G. J. Van Sterkenburg (eds.), Het glossarium Bernense : een vroegmiddelnederlandse
tweetalige Latijns-Limburgs woordenlijst (Nijhoff: ‘s-Gravenhage, 1977) 35v., 48r., 82v. (facsimile) en 215,
248, 341 (transcriptie).
141
Voor een vergelijking met het Duits zie Kochskämper B., ‗Man, Gomman inti Wîb – Schärfen und
Unschärfen der Geschlechterdifferenz in althochdeutscher Literatur‘, in: I. Bennewitz & H. Tervooren (eds.),
Manlîchiu Wîp, Wîplîch Man, 15-32.
60
respectievelijk homo/humaniter, mas/masculus of vir/viriliter. Betekenisvariaties in het
discours van een auteur wijzen dan op de structurele meerduidigheid van deze
terminologie. De betekenis van de zelfstandige naamwoorden manheid en manlijkheid,
overigens geen van beide weerhouden in het Glossarium, duidt in het Middelnederlands
van Jacob van Maerlant bijvoorbeeld nu eens op de mannelijke voortplantingsorganen,
dan weer op een volwassen status of levensfase, of in weer een ander geval op het
tentoonspreiden van moed en het algemene ‗man-zijn‘.142 Voor de Nederlandse en Duitse
volkstalen zijn we dus nog sterker aangewezen op de context om te begrijpen wat er net
wordt bedoeld.
De toeschrijving van mannelijkheid duikt in elk geval regelmatig op als een sociaal-
culturele evaluatie en dus als vertaling van het Latijnse virilis/viriliter. Opnieuw zijn er
wel zeer grote verschillen tussen de teksten aan te stippen, die ditmaal wel gerelateerd zijn
aan brontypologie, (ontstaans-)context of subjectiviteit van de auteurs. Zo is de
Middelhoogduitse overlevering van Hendrik van Veldeke‘s laat-twaalfde-eeuwse Eneide
rijkelijk voorzien van het expliciete predicaat manlîch143, aangevuld met woorden als
kûn(e) (koen, dapper), frôm(m)ig (dapper), balt (stoutmoedig, dapper), snel(le) (dapper),
vermêʒʒenlich (vermetel, dapper) en stark (krachtig), terwijl het bijvoorbeeld zo goed als
volledig ontbreekt in de Middelnederlandse Rymkronyke, een contemporaine lofzang van
de Brabander Jan van Heelu op hertog Jan I van Brabant en diens zege in de Slag bij
Woeringen (1288). Ondanks het thema en de positieve teneur van die laatste tekst,
gebruikt van Heelu slechts één maal een expliciete toeschrijving van mannelijkheid.
Wanneer Jan I een belegering van het kasteel van Lontzen vernam, trok hij meteen tegen
zijn vijanden op, ‗ghenendichlike‘ (dapper) en ‗recht als een man‘, en joeg hen allemaal
op de vlucht. Het is veelbetekenend dat van Heelu net voor een expliciet
mannelijkheidsdiscours opteert om te berichten over de onvoorwaardelijke
offervaardigheid van de hertog, die ‗liever woude die doot kiesen‘ dan het verlies van het
kasteel te incasseren. In dit geval leidde zijn (stout)moedige daad tot militair succes
waardoor een toeschrijving van manmoedigheid onproblematisch was en een eventuele
opmerking over het gebrek aan omzichtigheid achterwege kon blijven. Van Heelu
142
Vergelijk het gebruik in Jacob van Maerlant, De Rijmbijbel, in: M. Gysseling (ed.), Corpus van
Middelnederlandse teksten (tot en met het jaar 1300), reeks 2, vol. 3 (Nijhoff: ‘s Gravenhage, 1983) 24 (v. 916),
224 (v. 9302), 257 (v. 10709), 518 (v. 21676), 585 (v. 24568), 677 (v. 28510), 683 (v.28782), 689 (v.29021),
696 (v. 29315), 720 (v. 30343).
143
Manlîch of mânlich komt maar liefst 34 keer voor. Zie Hendrik van Veldeke, Eneide, in: L. Ettmüler (ed.),
Heinrich von Veldeke (Dichtungen der deutschen Mittelalters, 8) (Göschen: Leipzig, 1852) 17-476. Merk op dat
de expliciete mannelijkheidsterminologie opnieuw geen rol van betekenis speelt in de Franse Roman d‟Énéas
waar Hendrik van Veldeke zijn verhaal op baseerde. Ook in de Latijnse basistekst, de Aeneas van Vergilius,
wordt gedrag overigens slechts tweemaal expliciet voorgesteld als mannelijk (animo virili), terwijl virilis ook
één keer de mannelijke sekse aanduidt (proles virilis).
61
vergelijkt Jan van Brabant omwille van zijn handelen in deze zaak trouwens nog
bewonderend met een leeuw, een bekend episch topos en een vrij courante vergelijking in
middeleeuwse discours over strijd en competitie.144 Verder vinden we doorheen de tekst
vaak dezelfde mannelijke adjectieven en bijwoorden als in de Eneide om de
karakteristieken die men doorgaans associeerde met mannelijkheid te benoemen.
2.5 Middeleeuws sekse- en gendervocabularium: synopsis
Alvorens in te gaan op de terminologie van het moderne genderonderzoek, recapituleer ik

kort de voornaamste bevindingen rond het middeleeuwse vocabularium en formuleer ik
een hypothese over wat dit vocabularium ons leert. Bovenal is het belangrijk om de
complexiteit ervan in te zien. Net als het middeleeuwse denken over sekse en gender, was
ook het discours een product van vele invloeden. In de eerste plaats vormden de passages
over geslachts- en roldifferentiatie in Genesis en andere Bijbelteksten een toonaangevend
maar meerduidig referentiekader, aangevuld met tal van andere vroegchristelijke
autoritatieve teksten, met vele vertalingen en interpretaties van de Bijbel en de exegese die
doorheen de vroege middeleeuwen ontstond, en natuurlijk met contemporaine
kennisproductie. Tel daarbij de erfenis van diverse antieke kennisvelden en van pre-
christelijke, niet-Greco-Romeinse ideeën, de invloed van genreconventies en ten slotte
nog de moeilijk peilbare factoren zoals de subjectieve overwegingen van een auteur, en
men krijgt een idee van hoeveel voorzichtigheid er aan de dag moet worden gelegd bij de
interpretatie.
Toch valt er in het gebruik van expliciete sekse- en genderterminologie wel een
betekenisvol patroon te onderscheiden, waarvoor de tegenstelling tussen masculus en
viriliter symbool kan staan. Door de mas-woordengroep te gebruiken, legt een auteur de
focus op het lichaam aangezien deze woorden bijna onveranderlijk de mannelijke
biologische sekse specifiëren. De vir-woordengroep daarentegen geeft in vele gevallen
een veranderlijke maar bijna altijd positieve, sociaal-culturele evaluatie aan van iets of
iemand als zijnde manhaftig, ongeacht de sekse. Deze toeschrijving kon betrekking
hebben op tal van houdingen en activiteiten, maar wijst meestal op doorzettingsvermogen
en moed in moeilijke situaties, vaak in confrontatie met expliciete tegenstand. Daarnaast
wordt er ook een productieve combinatie van daadkracht en rationele overweging mee
144
Jan van Heelu, Yeeste van den slag van Woeringen, in: J.F. Willems (ed.), Rymkronyk van Jan van Heelu
betreffende den slag van Woeringen, van het jaer 1288 /uitgegeven met ophelderingen en aenteekeningen
(Hayez: Brussel, 1836) 122-124 (vv. 3232-3294).
62
aangegeven. Centraal in het middeleeuwse begrip van mannelijkheid staan de verheffende
zelfkennis en -controle die iemand toelaten om naar behoren of boven verwachting te
functioneren of beter nog, te presteren.
Ondanks het feit dat virilis ook relatief frequent opduikt als een indicator van de
mannelijke sekse, is de genderbetekenis van de vir-cluster het duidelijkst in het bijvoeglijk
of bijwoordelijk gebruik ervan (virilis/viriliter). Bij sommige auteurs lijken zich evenwel
ook strategieën af te tekenen in het gebruik van de substantieven vir en homo, dewelke
eveneens de bijzondere status van een vir onderschrijven. Het is dan ook niet
verwonderlijk dat de expliciete vervrouwelijking van mannen vrijwel steeds een negatieve
appreciatie impliceert. Daarbij lijkt de specifieke woordkeuze overigens minder van tel.
Of een man nu met een verwijzing naar femina of mulier als vrouwelijk wordt beoordeeld,
altijd wordt er een verzwakking mee bedoeld en een depreciatie mee uitgedrukt. Dat wil
echter niet zeggen dat elke vergelijking met een vrouwelijk figuur per definitie negatief is.
Er lijkt sprake te zijn van een verschil tussen enerzijds expliciete vervrouwelijking in
algemene termen en anderzijds vergelijkingen met specifieke vrouwen of de toeschrijving
van bepaalde rollen die traditioneel als vrouwelijk werden gepercipieerd. Zeker in
religieuze groepen, en vooral in de monastieke wereld, vallen in het discours over mannen
de bewuste vergelijkingen met specifieke vrouwen en vrouwelijke functies op.
Het Oudfrans vertoont in principe dezelfde patronen en appreciaties voor wat betreft
vervrouwelijking en expliciete mannelijkheidsterminologie, maar we zien dat beide
fenomenen in de praktijk minder frequent voorkwamen, althans in de bronnen uit de
Nederlanden. Wel valt een vergelijkbaar gebruik op van niet expliciet gegenderde
woorden die kunnen beschouwd worden als deel van de mannelijkheidsterminologie. De
Germaanse talen laten zich dan weer net opmerken door het volkomen gebrek aan een
terminologisch onderscheid tussen sekse en gender in het mannelijkheidsvocabularium.
Diverse betekenissen worden verenigd in de orthografische variaties op het woord manlijk
en de substantieven manheid en manlijkheid. In deze talen dient de betekenis van deze
termen dan ook meer dan ooit uit de context te worden afgeleid.
Elke cultuurgeschiedenis is gebaat is bij een kritische en gedetailleerde aandacht voor
de oorspronkelijke, historische terminologie. Ik hoop met de bovenstaande analyse te
hebben aangetoond dat terminologisch onderzoek ons toelaat aan te nemen dat ook in de
middeleeuwen geslachts- en roldifferentiatie niet enkel werd gezien als strikt gerelateerd
aan de biologische verschillen tussen mannen en vrouwen. Die essentialistische ideologie
was zeker normatief in de middeleeuwse cultuur, ook in de narratieve bronnen. Daarnaast
was er ook een grote ongelijkheid tussen mannen en vrouwen, die in alle onderzochte
talen wordt gereflecteerd door de trage en weinig fundamentele veranderingen in de
betekenis van de categorieën ‗mannelijk‘ en ‗vrouwelijk‘. Niettemin wijzen de
gebruiksverschillen tussen de vir- en mas/mâle- woordengroepen in het Latijn en het
Frans op het bestaan van een onderscheiden sekse- en genderterminologie en dus op een
zeker besef van een verschil tussen iemands biologische geslacht en zijn of haar gedrag
63
dat onderhevig was aan een interpretatieve gendering. Dit is volgens mij niet anders in het
Middelnederlands en het Middelhoogduits, waar het verschil echter verborgen gaat achter
een beperkter terminologisch instrumentarium. Los van het feit dat dit an sich een
belangrijke vaststelling is voor ons begrip van de middeleeuwse ontologie en etiologie
over man en vrouw, vormt het ook, zoals Rachel Stone al opmerkte, een zeer directe
wettiging voor het toepassen van de inzichten en concepten van de genderstudies op die
periode.145 In wat volgt, bespreek ik tot slot kort een aantal sleutelwoorden in de moderne
mannelijkheidsstudies.
Hoofdstuk 3
Middeleeuwse terminologie en moderne
concepten
Een analyse van het vocabularium in onze historische bronnen biedt naast inzicht dus ook
een belangrijke verantwoording voor de middeleeuwse mannelijkheidsstudies. Tot voor
kort kenmerkten die zich evenwel vooral door eerder gebrekkige reflectie over
terminologie, middeleeuwse zowel als moderne. In navolging van voornamelijk een aantal
contemporanisten die op dat vlak trendsettend zijn geweest, zoals John Tosh, heeft
Christopher Fletcher als een van de eersten ook de noodzaak aan terminologische
beschouwingen binnen de mediëvistiek in de verf gezet.146
145
Stone R., ‗Masculinity without Conflict: Noblemen in Eighth- and Ninth-Century Francia.‘, in: J.H. Arnold &
S. Brady (eds.), What is Masculinity?, 76.
146
Fletcher grijpt vooral de kritieken van John Tosh aan. Zie Tosh J., ‗The History of Masculinity: An Outdated
Concept?‘, in: J.H. Arnold & S. Brady (eds.), What is Masculinity?, 17-34. Vroegmodernisten en mediëvisten
hebben zich wat betreft reflectie over concepten en terminologie van de historische mannelijkheidsstudies niet
helemaal onbetuigd gelaten. Zie bijvoorbeeld Harvey K. & Shepard A., ‗What Have Historians Done with
Masculinity? Reflections on Five Centuries of British History, circa 1500-1950, Journal of British Studies, 44
(2005) 274-280 en Shepard A. & Walker G., ‗Gender, Change and Periodisation‘, Gender & History, 20 (2008)
453-462. De hoge middeleeuwen hebben echter op minder aandacht kunnen rekenen.
64
Het eerste en meest zichtbare probleem in het vroegste onderzoek naar de perceptie van
mannelijkheid tijdens de middeleeuwen, betrof de weinig consequente
onderzoeksterminologie die werd gehanteerd, vooral in het Engelse taalgebied dat in deze
nog jonge onderzoekstraditie een voortrekkersrol heeft gespeeld: de begrippen
male/maleness en masculine/masculinity werden hierin aanvankelijk nog zonder
onderscheid gehanteerd, terwijl ze vandaag respectievelijk, en ondubbelzinnig, zijn gaan
staan voor enerzijds biologische sekse en anderzijds sociaal-cultureel bepaalde gender.147
Daarnaast blijven er uiteraard nog de gerelateerde moderne woorden man, manly,
manliness en manhood. Deze voegen aan het genderconcept masculinity, dat ook op
vrouwen toepasbaar is, een sterke assocatie toe met de mannelijke sekse en met andere
kenmerken die vaak met ‗volwaardige‘ mannelijkheid worden verbonden, zoals een
bepaalde leeftijd, bepaalde fysieke en morele kenmerken en sociaal-economische
verwezenlijkingen. Die termen verwijzen dus naar een cultureel ideaal van mannelijkheid.
Manhood, dat wil zeggen een status als ‗volwaardige‘ man binnen een bepaalde cultuur,
was in de middeleeuwen in principe onbereikbaar voor vrouwen en moeilijk bereikbaar
voor mannen. Net zoals er verschillende groepen in de samenleving waren, bestonden er
ook diverse vormen van manhood. Vaak vertonen cultureel sterk aanwezige vormen van
manhood echter een aantal overeenkomsten omdat, zo leert ons de theorievorming van de
invloedrijke sociologe R.W. Connell, deze zich neigen aan te passen aan het
mannelijkheidsideaal van de dominante groep in de samenleving dat altijd een
configuratie is waarmee het best bepaalde patriarchale structuren mee in stand kunnen
worden gehouden.148 Manly en manliness zijn hedendaagse termen om te refereren aan
een dergelijke status als ‗volwaardige‘ man, maar ze worden in het onderzoek soms vrij
los gebruikt, bijvoorbeeld als variatie op masculine en masculinity.
Meer nog dan door een soms onzorgvuldige terminologie, wordt het hedendaagse
onderzoek nog steeds vaak gehinderd door een te algemene invulling van de specifieke
term bij uitstek voor mannelijke genderidentiteit, masculinity. Zoals Fletcher en anderen
terecht hebben opmerkt, kende men vóór de achttiende eeuw uiteraard geen eenduidig
concept voor wat nu geïdentificeerd wordt als gender. Dit heeft bijwijlen geleid tot erg
moderne ondervragingen van premodern bronnenmateriaal, geïnformeerd door
eenentwintigste-eeuwse noties van wat mannelijkheid zoal behelst. Soms werden zelfs –
tegenwoordig sterk gecontesteerde – neologismen uitgevonden om middeleeuwse situaties
te benoemen en tegelijk ook te interpreteren. Die vinden in de bronnen vaak weinig
147
Zie bijvoorbeeld hoe Vern Bulllough ‗being male‘ inwisselt met ‗acting as a man‘. Bullough V.L., ‗On Being
a Male in the Middle Ages‘, in: C.A. Lees (ed.), Medieval Masculinities. Regarding Men in the Middle Ages
(University of Minnesota Press: Minneapolis, 1994) 31-45 (34).
148
Connell R.W., Masculinities, 77-78. Zie ook de toevoegingen in Connell R.W. & Messerschmidt J.W.,
‗Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept‘, 829-859.
65
bestaansrecht en getuigen bovenal van een anachronistische benadering van
mannelijkheid. Ongetwijfeld het bekendste en meest bediscussieerde neologisme in de
middeleeuwse mannelijkheidsstudies is emasculinity. Robert Swanson lanceerde deze
term om de volgens hem vervrouwelijkte status van de celibataire religieuzen na de
Gregoriaanse Hervorming te beschrijven, iets wat, zoals al in het volgende Deel II zal
blijken, de contemporaine bronnen voor een groot deel weerleggen.149 Uit deze nogal
losse omgang met het eigenlijke middeleeuwse discours over mannen en vrouwen in de
bronnen, volgde in omgekeerde richting bovendien ook een te algemene vereenzelviging
van middeleeuwse concepten en terminologie met moderne analysecategorieën uit de
gender studies.150 Om de retroprojectie op de middeleeuwen van moderne associaties met
het woord masculinity tegen te gaan, heeft Fletcher er dan ook voor geijverd om dit
beladen concept geheel te vervangen door de term manhood, die duidelijker te koppelen is
aan de status van de vir, man of homme uit de middeleeuwse bronnen, althans wanneer
deze woorden niet louter aanduidend worden gebruikt.151
Het is interessant dat, zoals boven al bleek, ook de middeleeuwse Latijnse (en Franse)
terminologie in feite pleit voor Fletchers suggestie, hoewel hij dat zelf niet heeft
geëxpliciteerd. Terwijl het moderne onderzoeksveld namelijk het concept masculinity
gebruikt voor alles wat met gender te maken heeft, duidt de woordengroep rond
mas/masculus/mâle/masculin vrijwel zonder uitzondering het biologische geslacht aan,
maleness in het vakjargon. De vir-terminologie daarentegen wijst in de bronnen in veel
gevallen op de culturele invullingen van het man-zijn. Het voortaan in het onderzoek
hanteren van het begrip virility in plaats van masculinity zou daarom misschien een
oplossing kunnen bieden. Virility en virile worden in het Engelstalige onderzoek zelfs
effectief regelmatig gebruikt om te berichten over mannelijke genderaspecten, veelal als
een alternatieven voor masculinity en masculine.152 Dit kan correct zijn, mits er rekening
wordt gehouden met de moderne connotaties die deze woorden dan weer oproepen, meer
bepaald de associatie met seksuele potentie, zeker in het meer populaire woordgebruik.
Seksualiteit was een onderdeel van middeleeuwse virilitas, maar lang niet het enige.
Rekening houdend met de vertogen die we in onze bronnen terugvinden, maar ook
omwille van de relatieve neutraliteit binnen de onderzoekstraditie volg ik daarom Fletcher
in zijn suggestie om manhood, manliness en manly ter verkiezen boven de termen
masculinity en masculine, en die als noemers te gebruiken voor het cultureel ideaal dat
mannen voorgeschoteld kregen. Merk ten slotte op dat, in het onderzoek naar de
149
Swanson R.N., ‗Angels Incarnate‘, 160-161.
150
Fletcher C., ‗Manhood and Politics‘, 13-14.
151
Ibid., 14. Zie ook Lewis K.J., ‗Male Saints and Devotional Masculinity‘, 113.
152
Enkele voorbeelden kwamen supra al aan bod: Newman B., From Virile Woman to Woman Christ en Bennett
M., ‗Bennett M., ‗Virile Latins, Effeminate Greeks‘.
66
middeleeuwen, manhood moeilijker toepasbaar is op vrouwen omdat zij in de
contemporaine narratieve bronnen, en buiten de sfeer van het miraculeuze, wel virilis,
viriliter of quasi vir konden zijn maar nooit volledig vir.
Deze semantische discussie illustreert meteen ook het derde en laatste belangrijke
terminologische obstakel in het onderzoek, namelijk de verschillen qua sekse- en
gendervocabularium tussen diverse talen. Terwijl het probleem van de meertaligheid van
een te analyseren bronnencorpus nog aanvaardbaar overbrugd kan worden door duidelijk
aan te geven welke woorden men vergelijkt, vormen de grote discrepanties in de moderne
talen een aanzienlijke uitdaging voor het beschrijven (en vergelijken) van de
onderzoeksresultaten. Door het simpele gegeven dat de mannelijkheidsstudies
aanvankelijk sterk Angelsaksisch waren, komt het voornaamste jargon uit het Engels, een
taal met een rijkere ingeburgerde sekse- en genderterminologie dan vele andere. Dit wordt
geïllustreerd door het feit dat het Nederlands bijvoorbeeld geen equivalenten heeft van de
termen die in het Engels het basisonderscheid tussen mannelijke sekse en gender
aanduiden, maleness en masculinity. Hierdoor zijn we aangewezen op vereenvoudiging
(algemeen gebruik van ‗mannelijkheid‘), neologismen (‗masculiniteit‘) of langere en meer
specifieke omschrijvingen. De recente terminologische heroriëntaties in de Engelstalige
onderzoekstraditie, namelijk de introductie van manhood, die ik zoals gezegd grotendeels
onderschrijf, stellen ons opnieuw voor keuzes. Anders dan het Oud- en Middelnederlands
(manheid), heeft het moderne Nederlands geen accurate en courante term voor manhood.
Over het algemeen zijn we in de Nederlandstalige mannelijkheidsstudies dus genoodzaakt
om wat creativiteit aan de dag te leggen en het discours aan te vullen met nogal
gekunstelde omschrijvingen, zoals ‗het man-zijn‘ of ‗volwaardige mannelijkheid‘, om
historische overtuigingen mee te beschrijven.
67
DEEL II
MANNELIJKHEID EN HET KLASSIEKE
BENEDICTINISME IN VERANDERING (CA. 1050-CA.
1150)
Tot voor een paar decennia werd het midden van de elfde eeuw beschouwd als een
kantelmoment voor het klassieke benedictijnse kloosterwezen in het middeleeuwse
Westen. Vorsers beïnvloed door de traditionele cyclische ‗groei, bloei en neergang‘-
benadering van de monastieke geschiedenis lazen de fase tussen 1050 en 1150 immers als
het begin van de crisis van het cenobitisme.1 Hiermee bedoelde men de (vermeende)
verslechterde toestand in de gemeenschappen van de zwarte monniken, die zowel te
kampen kregen met interne verslapping van de discipline als met de toenemende
1
Het concept duikt voor het eerst op in een bijdrage uit 1928 van Morin D.G., ‗Rainaud l'Ermite et Ives de
Chartres : Un épisode de la crise du cénobitisme au XIe-XIIe siècle‘, Revue bénédictine, 40 (1928) 99-115. Het
paradigma van de croissance et crise en ‗het eindigen van de benedictijnse eeuwen‘ werd daarna uitgedragen
door de grote historici van het elfde en twaalfde-eeuwse kloosterwezen, Charles Dereine, Jean Leclercq en
Norman Cantor. Zie : Dereine C., ‗Odon de Tournai et le crise du cénobitisme au XIe siècle‘, Revue du moyen
age latin, 4 (1948) 137-154 (147 en 149) ; Leclercq J., ‗La crise du monachisme aux XIe et XIIe siècles‘,
Bulletino dell Istituto Storico Italiano per il Medioevo, 70 (1958) 19-41 en Cantor N., ‗The Crisis of Western
Monasticism, 1050-1130‘, The American Historical Review, 66 (1960) 47-67 (47). Zie voor een commentaar op
het cyclische perspectief Melville G., ‗Aspekte zum Vergleich von Krisen und Reformen in mittelalterlichen
Klöstern und Orden‘, in: G. Melville & A. Müller (eds.), Mittelalterliche Orden und Klöster im Vergleich.
Methodische Ansätze und Perspektiven (LIT Verlag: Berlijn, 2007) 139-160.
concurrentie en kritiek van nieuwe monastieke bewegingen vanaf de vroege twaalfde
eeuw. Dat alles zou geleid hebben tot een verminderde attractiviteit en tot minder intredes
en donaties. De concurrenten daarentegen, waarvan de cisterciënzers, premonstratenzers,
kartuizers en gereformeerde reguliere kanunniken de voornaamste waren, beantwoordden
aan de veranderende spirituele noden van de tijd door, geïnspireerd door het eremitisme
en de ascese van de Woestijnvaders, een terugkeer naar de vroegmiddeleeuwse
kloosterregels en een verstrenging van de interne discipline voor te schrijven.2 Daarnaast
implementeerden ze, vooral in navolging van de ontwikkelingen in de cisterciënzerorde,
vaak ook een efficiënter bestuurlijk en economisch systeem.3 Volgens dit crisismodel
verloor het traditionele benedictinisme rond het midden van de twaalfde eeuw dan ook de
religieuze, socio-politieke en economische dominantie die het grofweg sinds de
Karolingische hervormingen van Benedictus van Aniane (gest. 821) had genoten.4
Hoewel de impact van de diversificatie van het monastieke landschap in de twaalfde
eeuw algemeen wordt erkend in het onderzoek, is het crisisparadigma voor de jaren 1050-
1150 onder vuur komen te liggen sinds John Van Engens kritiek uit 1986.5 Sindsdien
hebben genuanceerde detailstudies van het vroeg twaalfde-eeuwse benedictinisme en van
de externe commentaren erop respectievelijk een minder spectaculaire neergang getoond
dan het crisismodel suggereert, alsook de duidelijk propagandistische motieven van de
nieuwe bewegingen bij het bekritiseren van de tekortkomingen van de traditionele
benedictijnen. In het voetspoor van Van Engen benadrukt dit nieuwe onderzoek keer op
keer het fundamentele belang van specifieke lokale en regionale contexten.6
2
Het volume literatuur over de cisterciënzerorde, hun spiritualiteit en discipline is enorm. Het meest recente
wetenschappelijke overzicht is Jamroziak E., The Cistercian Order in Medieval Europe: 1090-1500 (Routledge:
New York, 2013). Mette Bruun biedt een goede analyse van de receptie van het Woestijnvaderideaal: Bruun
M.B., ‗The Cistercian Rethinking of the Desert‘, Cîteaux: Commentarii Cistercienses, 53 (2002) 193-211.
3
Wat de institutionele bestuurlijke organisatie en de economie van de cisterciënzerorde betreft, is het onderzoek
van respectievelijk Brian Patrick McGuire en Constance Hoffman Berman toonaangevend. Recente syntheses
van hun inzichten vindt men in de Cambridge Companion to the Cistercian Order: McGuire B.P., ‗Constitutions
and the General Chapter‘, in: M.B. Bruun (ed.), The Cambridge Companion to the Cistercian Order (Cambridge
University Press: Cambridge, 2013) 87-99; Hoffman Berman C., ‗Agriculture and Economies‘, in: Id., 112- 124.
4
Lawrence C.H., Medieval Monasticism. Forms of Religious Life in Western Europe in the Middle Ages
(Longman: Harlow, 2001, 3de editie) 73-77.
5
Van Engen J., ‗The ‗Crisis of Cenobitism‘ Reconsidered: Benedictine Monasticism in the Years 1050-1150‘,
Speculum, 61 (1986) 269-304.
6
Ibid., 275. Steven Vanderputten heeft bijvoorbeeld voor het lokale en regionale niveau het bestaan bepleit van
crises in bepaalde benedictijnse huizen in Vlaanderen in de elfde eeuw, eerder dan een algemene crisis. Zie :
Vanderputten S., ‗Crises of cenobitism: abbatial leadership and monastic competition in late eleventh-century
Flanders‘, English Historical Review, 127 (2012) 259-284. Een zeer recente studie waarin de bevraging van het
crisisparadigma centraal staat, is Moens S., De horizonten van Guibertus van Gembloers (ca. 1124-1214): de
wereld van een benedictijns briefschrijver in tijden van een verschuivend religieus landschap, ongepubliceerde
doctoraatsverhandeling Universiteit Gent (Gent, 2014) zie o.a. pagina‘s 156-157.
70
Toch blijft het midden van de elfde eeuw overeind als een opvallend moment voor het
klassieke benedictinisme, ook in de zuidelijke Nederlanden, en blijft het als dusdanig een
betekenisvol chronologisch beginpunt voor deze studie. Niet omdat dit het begin markeert
van een algemene en onafwendbare neergang, wel omwille van het feit dat het tweede
kwart van de elfde eeuw het einde inluidde van een toonaangevende generatie van
charismatische benedictijnse leiders. Terwijl het Bourgondische kerngebied, en bij
uitbreiding de hele beweging, te maken kreeg met het verlies van topfiguren als Willem
van Volpiano (gest. 1031) en Odilo van Cluny (gest. 1049), kwam er in de zuidelijke
Nederlanden op hetzelfde moment een einde aan een generatie van mannen die, al dan
niet expliciet geïnspireerd door het cluniacenzer model, de stichting of hervorming van
talrijke benedictijnse huizen had geïnitieerd in de late tiende en de eerste helft van de
elfde eeuw. Het gaat hierbij om de voortrekkers van wat traditioneel de Lotharingische
hervormingsgolf of, recenter, het benedictijnse New Monasticism is genoemd7, namelijk
Odilo‘s persoonlijke vriend Richard van Saint-Vanne (gest. 1046)8 en diens niet veel
jongere discipel Poppo van Stavelot (gest. 1048).9 Tot dezelfde groep worden ook een
aantal abten gerekend die al vroeg in meer of mindere mate door hen beïnvloed waren en
voor een introductie of bestendiging van de hervormingen hadden gezorgd in de
gemeenschap(pen) waarover ze de leiding kregen, zoals Rodericus van Sint-Bertijns (gest.
1042)10, Leduinus van Sint-Vaast (gest. 1047)11 en Olbert van Gembloux (gest. 1048)12.
Toch was er circa 1050 geen sprake van acute bloedarmoede in het benedictijnse
monnikendom. Net als in Cluny zelf, waar het succesvolle abbatiaat van Odilo werd
7
Jestice P.G., Wayward Monks and the Religious Revolution of the Eleventh Century (Brill: Leiden, 1997) 170-
209; Vanderputten S., Monastic Reform as Process. Realities and Representations in Medieval Flanders, 900-
1100 (Cornell University Press: Ithaca, 2013) 79-83. Over het einde van deze generatie, zie ook:
Vanommeslaeghe H., ‗Sterven als symbolische performance van leiderschap: een kijk op de
doodsbeschrijvingen van enkele elfde-eeuwse Lotharingische kloosterhervormers‘, Revue belge de philologie et
d‟histoire / Belgisch tijdschrift voor filologie en geschiedenis, 92 (2014) 237-238. De hervormingen onder
leiding van Gerard van Brogne in de tiende eeuw worden in de historiografie traditioneel aangeduid als de eerste
‗golf‘. Hoewel recent onderzoek zich in feite uitspreekt tegen de algemeenheid en het abrupte karakter die deze
term suggereert, wordt deze nog steeds courant gebruikt. Zie voor een bespreking van deze hervorming en de
historiografie: Vanderputten S., Monastic Reform as Process, 31-49 (33).
8
Vanderputten S., Imagining religious leadership in the Middle Ages. Richard of Saint-Vanne and the politics of
reform (Cornell University Press: Ithaca, 2015)
9
George P., ‗Un réformateur lotharingien de choc: l'abbé Poppon de Stavelot (978-1048)‘, Revue Mabillon, 71
(1999) 89-111.
10
Ugé K., Creating the Monastic Past in Medieval Flanders (York medieval press: York, 2005) 33-35 en 82.
ZIe ook Vanderputten S., ‗Individual experience, collective remembrance and the politics of monastic reform in
high medieval Flanders‘, Early Medieval Europe, 20 (2012) 70-89.
11
Vanderputten S. & Meijns B., ‗Realities of reformist leadership in early eleventh-century Flanders: the case of
Leduin, Abbot of Saint-Vaast‘, Traditio, 65 (2010) 47-74.
12
Boutemy A., ‗Un grand abbé du Xle siècle : Olbert de Gembloux‘, Annales de la Société archéologique de
Namur, 41 (1935) 43–85 ; Vanderputten S., Imagining religious leadership, 18-19, 124 en 131.
71
opgevolgd door dat van Hugo (1049-1109), die gedurende zijn uitzonderlijk lange
regeerperiode de abdij naar het toppunt van haar macht bracht, zien we in de zuidelijke
Nederlanden in de tweede helft van de elfde en in de vroege twaalfde eeuw een groep
mannen aan het werk die, weliswaar met vallen en opstaan, verder ging op het elan van de
charismatische eerste generatie en op die manier in belangrijke mate zou bijdragen aan de
heropbloei van het benedictijnse kloosterwezen, zoals Steven Vanderputten heeft
aangetoond.13
De bronnen, die divers zijn, maar voornamelijk bestaan uit vitae, gesta en kronieken,
informeren ons over veel verschillende mannen. We mogen dan ook niet blind zijn voor
de eigenheden van de individuen en voor de specifieke geschiedenis en cultuur van hun
afzonderlijke abdijen. Toch leggen de contemporaine teksten over deze mannen wel een
gezamenlijke getuigenis af van het versterkte bewustzijn van de gereformeerde
benedictijnse identiteit. Fundamenteel hierin was de herziening van hun rol en positie in
de christelijke samenleving, waar zij over het algemeen een groeiende betrokkenheid bij
gingen vertonen. In de eerste plaats moest een voorbeeldig figuur uit het
hervormingsgezinde benedictinisme, doorgaans een abt of iemand met een leidinggevende
functie, kunnen interageren met de wereld om met succes de belangen van de abdij te
behartigen. Dit hield in dat men zich staande kon houden tussen de seculiere elite van
Kerk en wereld waarmee men was verbonden in lokale en regionale netwerken en
waarvan men afhankelijk was voor bescherming, donaties en rekrutering.14 De tweede
continuator van de gesta van de abten van Sint-Truiden was zich bijvoorbeeld al scherp
bewust van het feit dat voor mensen die vooruit willen, relaties met prominenten nog de
beste aanbeveling waren.15 Daarnaast zag de hervormings-abt, zoals Phyllis Jestice heeft
aangetoond, zijn maatschappelijke rol ook minder beperkt tot het voorzien van gebeden
via een notoir uitgebreide liturgie en tot het beheren van een zo efficiënt mogelijke
‗bidfabriek‘. Hoewel het zingen van het officie ten dienste van de bredere gemeenschap
13
Vanderputten S., ‗Zuid-Nederlandse monniken en de sirenezang van een centralistisch kloostermodel. Een
gemengde respons (eerste helft van de twaalfde eeuw)‘, in: D. Praet m.m.v. N. Grillaert (eds.), De drie Romes.
Heiligenlevens, vormen van verering en intellectuele debatten in de Westerse middeleeuwen, in Byzantium en in
de Slavische tradities (Academia Press: Gent, 2010) 62
14
Voor een goede illustratie van de contacten en onderhandelingen tussen de monastieke gemeenschappen en de
lekenwereld, zie Vanderputten S., ‗Crossing Boundaries. Connecting with Secular Society at the Turn of the
Twelfth Century‘, in: C. Andenna, K. Herbers & G. Melville (eds.), Die Ordnung Der Kommunikation Und Die
Kommunikation Der Ordnungen: Band 1: Netzwerke: Klöster Und Orden Im Europa Des 12. Und 13.
Jahrhunderts (Franz Steiner Verlag, Stuttgart, 2012) 243–252.
15
Gesta abbatum Trudonensium, continuatio secunda, ed. C. De Borman, Chronique de l'abbaye de Saint-
Trond, 2 (Société des bibliophiles liégeois. Publications, 15) (Grandmont-Donders: Luik, 1877) 33 (boek II, hfst.
1): ‗Plurimum namque hominibus prodesse solet in suis necessitatibus familiaris divitum noticia‘. Deze tekst is
vertaald naar het Nederlands, zie: E. Lavigne, De Kroniek van de abdij van Sint-Truiden, 2 (Eisma: Leeuwarden,
1988) (Maaslandse Monografieën, 46) 9-74 (hier 29).
72
zeker voor het monastieke voetvolk een fundamentele taak bleef in het benedictijnse
kloosterwezen, gingen de gezagsdragers van de hervormingsgezinde huizen ook actiever
naar buiten treden voor de spirituele leiding en ondersteuning van de lekenbevolking.16
Deze op het eerste gezicht wat paradoxale combinatie van enerzijds een vaak harde
ascese binnen een verstrengd cenobitisch kloosterleven, zoals de Regula Benedicti het
volgens de lezing van de hervormers voorschreef, en anderzijds een meer bewuste
participatie in de wereld, zowel wat betreft de abdijbelangen als de apostolische missie,
structureerde de identiteit van het hervormingsgezinde benedictinisme, althans van de
illustere exponenten waarover we het best geïnformeerd zijn.17 De representatie van hun
uitzonderlijke moraliteit en excellentie bevat echter net de oplossing van de paradox.
Exemplarische monastieke leiders keken dan wel in toenemende mate over de muren van
hun klooster, maar, zoals in Ludo Milis‘ werk Angelic Monks, Earthly Men ruimschoots
aan bod komt, kon dit enkel omdat zij deze benaderden vanuit de pretentie er zich moreel
te hebben onttrokken aan de wereld en omdat ze er omwille van hun beproefde en
bewezen deugdelijkheid superioriteit over claimden. Als dusdanig kan hun toenadering tot
de wereld trouwens niet worden overdreven.18 Dit was perfect in overeenstemming te
brengen met de Regula Benedicti, die de cenobitische kloosterlingen weliswaar
onomwonden presenteert als het fortissimum genus, maar, in navolging van de ideeën van
Johannes Cassianus (gest. 435), toch ook voorzichtige appreciatie uitspreekt voor de
anachoreet die buiten de bescherming van het klooster en de gemeenschap opereerde, zij
het doorgaans wel op een afstand van de lekenwereld.19 Dit leven als eenzame krijger
Gods was naar Benedictus‘ mening echter enkel weggelegd voor diegenen die eerst
binnen een monastieke gemeenschap, gevormd door de Regel en de autoriteit van de abt,
afdoende hun waarde bewezen hadden.20
16
Jestice P.G., Wayward Monks, 1-18 en 173-182.
17
Vanderputten S., Monastic Reform as Process, 131-135.
18
Milis L., Angelic Monks, Earthly Men. Monasticism and its Meaning to Medieval Society (Boydell:
Woodbridge, 1992). Vanderputten spreekt zelfs van ‗super-monks‘. Vanderputten S., Monastic Reform as
Process, 188. Die nieuwe relatie met de wereld zou zich ook manifesteren in de contemporaine monastieke
historiografie, zie Vanderputten S., ‗ ‗Tot nut van de zonen van deze abdij‟. Monastieke geschiedschrijving tot
het einde van de vijftiende eeuw in sociaal perspectief‘, Trajecta, 10 (2001) 193-208 (200).
19
Zie over de invloed van Cassianus‘ Collationes op de ideeën over eremitisme in de Regula Benedicti: McAvoy
L.H., Medieval Anchoritisms: Gender, Space and the Solitary Life (D.S. Brewer: Woodbridge, 2011) 13-14.
20
Regula Benedicti, hfst. 1. ‗Deinde secundum genus est anachoritarum, id est heremitarum, horum qui non
conversationis fervore novicio, sed monasterii probatione diuturna, qui didicerunt contra diabulum multorum
solacio iam docti pugnare, et bene extructi fraterna ex acie ad singularem pugnam heremi, securi iam sine
consolatione alterius, sola manu vel brachio contra vitia carnis vel cogitationum, Deo auxiliante, pugnare
sufficiunt‘. Zelfcontrole is alles voor Benedictus en hij zag dit duidelijk enkel tot standkomen via controle, door
de clausuur, de regel en de monastieke hiërarchische structuur. Vandaar dat hij de sarabaïten, wiens leven geen
van die elementen bevatte, in hetzelfde hoofdstuk ‗zo zacht als lood‘ noemt (‗in plumbi natura molliti‘). Mollitia
was sinds Isidorus van Sevilla‘s Etymologiae het voornaamste kenmerk van de vrouw en als dusdanig in het
73
Het bovenstaande indachtig, is het evident dat het voor de hervormingsgezinde
benedictijnse leiders – en voor diegenen die hun nagedachtenis cultiveerden – van het
grootste belang was om hun uitzonderlijkheid en dan vooral het verschil met de minder
perfecte levenswijzen in de verf te zetten. Dit betrof in de eerste plaats de dominante en
dus herkenbare karakteristieken van mannen uit de wereldlijke elite waar zij in de praktijk
meer en meer mee te maken kregen. Verder moest ook het contrast worden benadrukt met
de aberraties van andere, oude en nieuwe, reguliere en seculiere religieuze roepingen, of
zelfs van leden binnen het eigen huis die niet voldeden aan de maatstaven van de
gepropageerde levenswijze. Het mag duidelijk zijn dat het daarbij naast reële kenmerken
soms ook ging om zaken die vooral in de verbeelding werden geassocieerd met het leven
buiten de hervormde kloosters. In het voorwoord van een recente status questionis van het
onderzoek naar het middeleeuwse monnikendom, hebben Steven Vanderputten en Brigitte
Meijns deze dialectische interne en externe focus van monastieke instellingen bestempeld
als een van de voornaamste onderzoeksparadigma‘s, in toenemende mate ook wat de
analyse van het hervormde benedictijnse cenobitisme betreft.21 Dat gender bij het
identificatieproces van de benedictijnse hervormers van de latere elfde en twaalfde eeuw
en dus bij hun positionering in de samenleving een niet onbelangrijke rol speelde, blijft
evenwel een gegeven waaraan zowel het traditionele onderzoek naar het
hoogmiddeleeuwse benedictinisme als de middeleeuwse mannelijkheidstudies tot nog toe
grotendeels zijn voorbijgegaan.
Het fenomeen van de hervormde moraliteit heeft nochtans een groot deel van de
aandacht opgeëist in het onderzoek naar middeleeuwse (klerikale) mannelijkheid.
Daarvoor moeten we kijken naar het, overigens door Cluny beïnvloede,
hervormingsstreven dat zich tegelijkertijd manifesteerde in de seculiere kerk en dat later
in de historiografie is gekarakteriseerd als de Gregoriaanse hervorming. Ondanks de
traditionele fixatie op de inspanningen van paus Gregorius VII (1073-1085), betrof het in
feite een complexe en langdurige hervormingsbeweging – de geschiedenis ervan kan
middeleeuwse Latijn een belangrijke noemer om onmannelijkheid mee aan te duiden. Sommige genderanalyses
van de Regula Benedicti hebben dit ook expliciet zo geïnterpreteerd, doorgaans echter met weglating van de
‗plumbi natura‘. De omschrijving duidt hier natuurlijk ook op een verslapping van de tucht of op een gebrek aan
weerstand tegen verlokkingen, iets wat in monastieke kringen inderdaad soms met vervrouwelijking werd
geassocieerd. Een radicale lezing als ‗ontmannelijking‘ blijft echter noodzakelijk tentatief gezien Benedictus‘
meer evidente verwijzing naar de stoffelijke eigenschap van lood dan naar vervrouwelijking, maar ik ben van
mening dat onmannelijkheid ook kon geïmpliceerd worden door andere beschuldigingen van zwakheid dan
expliciete vervrouwelijking. Zie voor een dergelijke lezing, evenwel zonder problematisering van het
vocabularium: Coon L.L., Dark Age Bodies. Gender and Monastic Practice in the Early Medieval West
(University of Pennsylvania Press: Philadelphia, 2011) 69-97 (79).
21
Vanderputten S. & Meijns B., ‗Introduction‘, in: S. Vanderputten & B. Meijns (eds.), Ecclesia in medio
nationis: reflections on the study of monasticism in the central Middle Ages (Leuven University Press: Leuven,
2011) 7-8.
74
doorgetrokken worden tot in de dertiende eeuw – die zich niet beperkte tot het top-down
initiatief van een aantal centralistische pausen en de hoge pausgezinde echelons van de
clerus, maar ook geïnspireerd werd door vernieuwingen in de kloosterwereld en door de
religieuze verwachtingen van de lekenbevolking.22
Het duidelijkst was het streven naar de institutionele emancipatie van de Kerk
tegenover de lekeninvloed die door de eeuwen was ontstaan. Deze kwestie kwam
grotendeels neer op het benadrukken van de noodzaak van de canonieke ‗vrije‘ verkiezing
van de hogere clerus (in principe door de clerus en het volk) en op het recht van de Kerk
op de geestelijke investituur van haar mandatarissen.23 Dat laatste werd al geregeld in
1122 met het Concordaat van Worms, althans voor de benoeming van de bisschoppen.
Diffuser en van langere adem was het breed religieus en moreel renouveau dat deze
beweging eveneens beoogde. Hoewel het grootste deel van de vroege inspanningen wat
dat betreft ging naar het tot in den treure herhalen van de verboden op simonie (de handel
in religieuze ambten) en op het huwelijk of concubinaat voor clerici met hogere
wijdingen, waren dit slechts twee speerpunten van een breed pakket aan maatregelen die
de klerikale moraliteit moesten uitzuiveren. Een deugdzame clerus werd gezien als
noodzakelijk voor de correcte spirituele leiding van de lekenbevolking.24 Dit streven was
natuurlijk niet geheel nieuw. Zoals Kathleen Cushing heeft aangetoond, maakten zowel de
strijd tegen de simonie als de bezorgdheid over de kuisheid van de clerus en de roep om
het celibaat van oudsher deel uit van de problemenlijst van de Kerk. Tegelijk toont haar
onderzoek dat, hoewel deze bezorgdheden geenszins specifiek waren voor de latere elfde
eeuw, de regelmaat waarmee ze vanaf dan aangepakt werden, na eeuwen van louter
sporadische aandacht, dat wel was.25
Het historisch onderzoek benadrukt terecht dat er heel wat praktische, materiële
overwegingen mee aan de basis lagen van de kerkelijke motivatie voor deze morele
hervormingen. Zo beschermde de Kerk zich zowel met het verbod op simonie als met de
verplichting van het celibaat bijvoorbeeld tegen de vervreemding van haar eigendom.
Toch mag de contemporaine spiritualiteit en religiositeit, en vooral de ‗krachtige,
minstens indirecte invloed‘ van het hervormingsgezinde benedictijnse kloosterwezen op
de vroege Gregoriaanse idealen, die volgens Giles Constable vooral geschiedde via de
levens van de exemplarische monniken en abten, zeker niet weggecijferd worden.26 Denk
22
Miller M.C., ‗Masculinity, Reform and Clerical Culture: Narratives of Episcopal Holiness in the Gregorian
Era‘, Church History, 71 (2003) 25-27.
23
Cushing K.G., Reform and the papacy in the eleventh century. Spirituality and social change (Manchester
University Press: Manchester, 2005) 105-107.
24
Miller M.C., ‗Masculinity, Reform and Clerical Culture‘, 27.
25
Cushing K.G., Reform and the papacy, 95-104.
26
Constable G., The Abbey of Cluny: a Collection of Essays to Mark the Eleven-hundredth Anniversary of Its
Foundation. (LIT Verlag: Münster, 2010) 185-186.
75
in de zuidelijke Nederlanden bijvoorbeeld aan de hervormingsgezinde abt Rodulfus van
Sint Truiden (gest. 1138), die niet alleen al als prior de hervorming van zijn abdij
ondersteunde, inclusief de introductie van de gewoonten van Cluny in 1107, maar
waarvan we ook weten dat hij als aanhanger van de Gregoriaanse hervorming
verschillende boeken schreef tegen simonistische praktijken in de Kerk.27 Deze gingen
verloren maar het kritische gedicht Nicholai alter homo, dat volgens Wilhelm Levison
mogelijk kan toegeschreven worden aan Rodulfus, biedt in elk geval een blik op de
commentaren die een hervormingsgezinde monastieke auteur uit deze regio kon hebben
op de onzuivere moraliteit van al te wereldlijke elementen in de Kerk van zijn tijd. Hij
neemt vooral de zonden van de simonie en het nicolaïtisme op de korrel: ‗Haec quator
sunt vitia: usura, avaritia, Simon et Venus, varia, quae plus tenet aecclesia quam sancta
evangelia‘ en nog: ‗Haec numero paucissima, sunt onere gravissima, quae, quisquis est
aecclesie in re vera, non specie, vitare debet sobrie‘.28
Wat de invloed van de hervormingsgezinde monastieke wereld betreft, is het ook
interessant dat het de Gregorianen nooit te doen was om een complete scheiding tussen de
Kerk en de lekenwereld. Wel benadrukten zij ondubbelzinnig het onderscheid tussen de
sacraliteit van de hervormde Kerk enerzijds en de seculiere wereld anderzijds om tot een
juistere ordening van de maatschappij te komen. Deze was natuurlijk gestoeld op de
prevalentie van de Kerk en haar mannen. Zo werd tegelijkertijd de richting van
beïnvloeding omgekeerd: eens bevrijd van de corrumperende invloed van de wereld,
verleende de morele superioriteit van de hervormde Kerk haar de macht(iging) – en de
apostolische plicht- om de lekensamenleving te gidsen en te corrigeren waar ze dat nodig
achtte. Sterk vergelijkbaar met de dynamieken binnen het hervormingsgezinde
benedictinisme, ging het dus in essentie niet om een radicale breuk met de wereld, maar
over een aanspraak van autoriteit erop.29
Gender en mannelijkheid meer specifiek spelen in dit verhaal een grote rol omdat een
nog steeds dominant paradigma in de masculinity studies deze vroege fase van de
27
Gislebertus Trudonensis, Gesta abbatum Trudonensium. Continuatio prima, ed. P. Tombeur, in : CCCM, 257
A (Brepols : Turnhout, 2014) 15 (boek 8, hfst. 15). Er bestaat tevens een Nederlandse vertaling van deze tekst,
die evenwel gebaseerd is op een oudere editie: Lavigne E., Kroniek van de abdij van Sint-Truiden, 1 (Van
Gorcum: Assen, 1986) (Maaslandse Monografieën, 43) 89-104, 125-173.
28
Nicholai alter homo, ed. W. Levison, ‗A Rythmical Poem of about 1100 (by Rodulf of Saint-Trond?) Against
Abuses, in particular Simony and Dancing in Churchyards‘, in: Medievalia et humanistica, 4 (1946) 16-25 (hier
respectievelijk 21 en 22, stanza‘s 59 en 73). Het auteurschap wordt toegelicht in de inleiding op pagina‘s 9-16.
Zie ook het gedicht O mortalis homo, dat volgens André Boutemy mogelijk ook kan toegeschreven worden aan
Rodulfus en zeker aan de traditie van sociaal-religieus relevante carmina uit de abdij van Sint-Truiden in de
vroege twaalfde eeuw. Dit gedicht roept eveneens op om verschillende zondigheden af te werpen en besteedt
bijzondere aandacht aan de simonie in de Kerk. O mortalis homo, ed. A. Boutemy, ‗Carmina Trudonensia‘, in:
Mélanges Joseph De Ghellinck, S.J, vol. 2 (Duculot: Gembloux, 1951) 598-601, inleiding op pagina‘s 590-593.
29
Cushing K.G., Reform and the papacy, 139.
76
Gregoriaanse beweging identificeert als een tijd van, alweer, crisis. In een ondertussen
befaamd artikel uit 1994, formuleerde Jo Ann McNamara namelijk de hypothese dat de
boven beschreven kerkhervormingen, die zij samenvatte als een ‗monastization of the
clergy‘ en een ‗clericalization of the monastic orders‘, aanleiding gaven tot een
fundamentele crisis van de mannelijkheid die zij de Herrenfrage heeft genoemd.30 De
morele heroriëntatie en vooral de meer dwingende nadruk op het celibaat, waarvan de
oorsprong moet gezocht worden in het hervormingsgezinde benedictinisme, had volgens
McNamara namelijk twee verstrekkende (onbedoelde) gevolgen. Ten eerste de potentiële
erosie van de oude man-vrouw verhoudingen door de empowerment van vrouwen die zich
via hetzelfde systeem van de superieure religieuze moraliteit konden onttrekken aan
allerlei gegenderde beperkingen die hen normaal in de wereld ten deel vielen. Hervormers
poogden dit neveneffect in de kiem te smoren door een grondigere clericalisering van de
officiële religieuze machtsstructuur, voor een deel inclusief de monastieke wereld, waarbij
de exclusief mannelijke priesterwijding centraal stond. Deze institutionele uitsluiting of
afzondering van vrouwen ging gepaard met het aanwakkeren van dominante misogyne
ideologieën van de Klassieken omtrent de natuurlijke inferioriteit van dat geslacht en de
gevaren die het betekende voor de ontwikkelde man, zoals die onder meer werden
afgeleid uit Aristoteles‘ theorie over geslachtelijke verschillen.31
Een tweede, psychologisch, gevolg van de hervormingen zou volgens McNamara een
existentiële gendercrisis geweest zijn voor de mannen die zich deze levensstijl aanmaten,
of van wie het in ieder geval verwacht werd. Die crisis zou het resultaat zijn geweest van
het feit dat clerici in toenemende mate niet meer konden voldoen aan fundamentele
kenmerken van de dominante mannelijkheid, namelijk die van de wereldlijke elite waar ze
mee interageerden. Beïnvloed door de bevindingen van antropoloog David Gilmore over
de gemeenschappelijkheden van ideologieën van mannelijkheid doorheen culturen in de
moderne wereld, benaderden vorsers als McNamara en Vern Bullough, wiens bijdragen
samen in de allereerste bundel over middeleeuwse mannelijkheid werden gepubliceerd,
namelijk de dominante middeleeuwse mannelijkheid ook als geconstrueerd rond een
canon van de ‗drie P‘s‘: procreate, provide, protect, dat op een of andere manier voor alle
groepen in de samenleving een autoritatieve resonantie zou hebben gehad.32 Een vraag die
30
McNamara J.A., ‗The Herrenfrage‘ 3-29 (7). De impact van dit crisismodel op de middeleeuwse
mannelijkheidsstudies was zeker in de beginjaren bijzonder groot. Zie bijvoorbeeld ook Wiethaus U., ‗Christian
Piety and the Legacy of Medieval Masculinity‘, in: S.B. Boyd, W.M. Longwood & M.W. Muesse (eds.),
Redeeming Men. Religion and Masculinities (John Knox Press: Louisville, 1996) 48-61.
31
McNamara J.A., ‗The Herrenfrage‘, 6-16.
32
Gilmore D.D., Manhood in the Making: Cultural Concepts of Masculinity (Yale University Press: New Haven,
1990) o.a. 223; Bullough V.L., ‗On Being Male in the Middle Ages‘, 31-45 (34); McNamara geeft geen
expliciete beïnvloeding aan, maar de essentie van Gilmore‘s model ligt duidelijk aan de basis van haar
77
vele onderzoekers sinds de vermeende identificatie van een ‗crisis‘ heeft beziggehouden is
dan welke identiteiten het middeleeuwse gender- en mannelijkheidssysteem opdrong of
nog toeliet aan ‗andere‘ mannen, namelijk zij die niet voldeden aan de dominante
configuratie van mannelijkheid? Het spreekt voor zich dat de religieuzen en clerici, zo
prominent aanwezig in het bronnenmateriaal, daarbij aardig wat aandacht hebben
opgeëist. Dit was in belangrijke mate het geval omwille van hun seksualiteit, hetgeen lang
het dominante onderzoeksthema is geweest in de mannelijkheidsstudies.
McNamara hield het nog op ‗a somewhat womanish image‘ van de
hervormingsgezinde mannen van de Kerk die op het einde van de elfde eeuw superioriteit
claimden tegenover de wereld.33 Robert Swanson daarentegen meende in een
controversieel artikel uit 1999, geïnspireerd door bevindingen van McNamara en
Bullough en door de moderne antropologie van onder andere Gilbert Herdt, dat het
religieuze hervormingsideaal zelfs een heuse derde gender deed ontstaan, ergens tussen
mannelijkheid en vrouwelijkheid in, die hij de ‗emasculinity‘ heeft genoemd.34 Hoewel
Jaqueline Murray daarna met omstandige bewijsvoering heeft aangetoond dat het
interessant blijft om ook voor de middeleeuwen te denken aan gendergradaties en opties
buiten het weliswaar dominante binaire systeem van de mannelijkheid en vrouwelijkheid
(zij maakt zelfs nog gewag van ‗unmen‘), hebben recente studies vooral de té intuïtieve
crisis- en vervrouwelijkingsthese van McNamara over de clerici genuanceerd en kritiek
geformuleerd op de derde gender piste van Swanson.35 Los daarvan is de aandacht die
identificatie van een crisis bij religieuze mannen: geen actieve seksualiteit, geen nageslacht, geen wapens of
geweld.
33
McNamara J.A., ‗The Herrenfrage‘, 6.
34
Swanson R.N., ‗Angels Incarnate: Clergy and Masculinity from Gregorian Reform to Reformation‘, in : D.M.
Hadley (ed.), Masculinity in Medieval Europe (Longman: London, 1999) 160-177 (169-170); Herdt G.,
‗Introduction: Third Sexes and Third Genders‘, in: G. Herdt (ed.), Third Sex, Third Gender: Beyond Sexual
Dimorphism in Culture and History (Zone Books: New York, 1993) 21-82. Merk overigens op dat McNamara
op haar beurt niet veel later de term van de derde gender overneemt in haar analyse van het thema van de
kuisheid bij Gregorius van Tours: McNamara J.A., ‗Chastity as a Third Gender in the History and Hagiography
of Gregory of Tours‘, in: K. Mitchell & I. Wood (eds.), The World of Gregory of Tours (Brill: Leiden, 2002)
199-209.
35
Murray J. ‗One Flesh, Two Sexes, Three Genders?‘, in: L.M. Bitel en F. Lifshitz (eds.), Gender and
Christianity in Medieval Europe. New Perspectives (University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 2008) 34-51
(39). Enkele van de duidelijkste bedenkingen zijn geformuleerd door Miller M.C., ‗Masculinity Reform and
Clerical Culture‘, 27-28; Lundt B., ‗Mönch, Kleriker, Gelehrter, Intellektueller: Zu Wandel und Krise der
Männlichkeiten im 12. Jahrhundert‘, L‟Homme: Europaïsche Zeitschrift für feministische
Geschichtswissenschaft, 19 (2008) 11-29 (28-29) en Thibodeaux J.D., ‗The Defense of Clerical Marriage:
Religious Identity and Masculinity in the Writings of Anglo-Norman Clerics‘, in: P.H. Cullum & K.J. Lewis
(eds.), Religious Men and Masculine Identity in the Middle Ages (Boydell Press: Woodbridge, 2013) 47-48. Het
is echter Christopher Fletcher die, in een nog te verschijnen artikel, de scherpste kritiek geeft op de verbinding
tussen de Gregoriaanse hervorming en een crisis in de mannelijkheid. Zie : Fletcher C., ‗« Sire, uns hom sui » :
Transgression et inversion par rapport à quelle(s) norme(s) dans l‘histoire des masculinités médiévales?‘, te
78
deze en andere vorsers hebben opgeroepen voor gender in de context van de
hervormingen van de periode 1050-1150 steeds stevig overeind gebleven. Deze nog
relatief jonge onderzoekstraditie heeft zich vooral toegespitst op de rol die gender als een
machtsintrument speelde bij de representatie en het propageren van verschillende
(hervormde) levensstijlen. Een van de meest overtuigende resultaten is net de assertieve
vermannelijking van fundamentele elementen van de geleidelijk aan ‗verkloosterlijkte‘
vormen van religiositeit, en als dusdanig het bestaan van alternatieve mannelijkheden die
niet alleen de concurrentie aangingen met die van de lekenwereld, maar ook met elkaar.36
Zoals boven gezegd, tasten we voor de nochtans relatief goed gedocumenteerde
generaties van benedictijnse hervormers in de Lage Landen na het midden van de elfde
eeuw, nog zo goed als volledig in het duister wat deze vraagstukken betreft.37 In het
volgende Deel ga ik dan ook in op de rol van gender in het hervormde benedictijnse
ideaal, zoals dat het krachtigste werd geïncarneerd door (het nachleben van) haar leiders.
Zelfreflectie en de perceptie van hun eigen identiteit staat hierbij centraal, maar kan
verschijnen in Micrologus (2014). De auteur heeft de draft van zijn artikel online beschikbaar gemaakt via
Academia.edu. Geraadpleegd op 16/02/2015.
36
De bekendste formulering van dit argument wat de religieuze identiteit betreft, is Murray J., ‗Masculinizing
Religious Life‘, 24-42. Zij kijkt evenwel vooral naar de twaalfde en dertiende eeuw. Birgit Studt had kort
daarvoor in een veel minder bekend artikel de oorsprong van een nieuwe religieuze en wereldlijke
mannelijkheden in de elfde eeuw gelegd: Studt B., ‗Helden und Heilige. Männlichkeitsentwürfe im frühen und
hohen Mittelalter‘, Historisches Zeitschrift, 276 (2003) 1-36. Latere uitwerkingen vindt men o.a. in Karras R.M.,
‗Thomas Aquinas's Chastity Belt: Clerical Masculinity in Medieval Europe‘, in: L.M. Bitel & F. Lifshitz (eds.),
Gender and Christianity in Medieval Europe, 52-67 en Adams T., ‗‗Make me chaste and continent, but not yet‘:
A Model for Clerical Masculinity?‘, in: F. Kiefer (ed.), Masculinities and Femininities in the Middle Ages and
Renaissance (Brepols: Turnhout, 2009) 1-29. Een en ander wordt samengevat in Le Gall J.-M., ‗La virilité des
clercs‘, in: A. Corbin, J.-J. Courtine & G. Vigarello (eds.), Histoire de la virilité, v. 1 (Éditions du Seuil: Parijs,
2011) 213-230, al focust Le Gall vooral op het einde van de middeleeuwen. Voor andere belangrijke maar meer
specifieke studies over een vermannelijkte religieuze identiteit en over competitie tussen verschillende
mannelijkheden zie o.a. Thibodeaux J.D., ‗Odo Rigaldus, the Norman Elite, and the Conflict over Masculine
Prerogatives in the Diocese of Rouen‘, Essays in Medieval Studies, 23 (2006) 41-55; Perron A., ‗Saxo
Grammaticus‘s Heroic Chastity: A Model of Clerical Celibacy and Masculinity in Medieval Scandinavia‘, in:
J.D. Thibodeaux (ed.), Negotiating Clerical Identities, 113-135; Allen Smith K., ‗Saints in Shining Armor:
Martial Asceticism and Masculine Models of Sanctity, ca. 1050-1250‘, Speculum, 83 (2008) 572-602 en van
dezelfde auteur ook ‗Spiritual Warriors in Citadels of Faith: Martial Rhetoric and Monastic Masculinity in the
Long Twelfth Century‘, in: J.D. Thibodeaux (ed.), Negotiating Clerical Identities, 86-110; Pasternack C.B.,
‗Ruling Masculinites: From Adam to Apollonius of Tyre in Corpus 201b‘, in: C. Beattie & K.A. Fenton (eds.),
Intersections of Gender, 34-61; Fenton K.A., ‗Writing Masculinity and Religious Identity in Henry of
Huntingdon‘, in P.H. Cullum & K.J. Lewis (eds.), Religious Men and Masculine Identity in the Middle Ages, 64-
76.
37
Enigszins een uitzondering is Wells S., ‗The Warrior Habitus: Militant Masculinity and Monasticism in the
Henrician Reform Movement.‘, in: J.D. Thibodeaux (ed.), Negotiating Clerical Identities, 57-85. Hij bestudeert
echter enkel de vroegere eerste generatie van hervormers actief in het keizerrijk. De enige figuur uit de zuidelijke
Nederlanden die aan bod komt, is Poppo van Stavelot. Zie voor een bespreking Wells‘ bevindingen het
hoofdstuk over benedictijns leiderschap hieronder.
79
vanzelfsprekend nooit los gezien worden van hun omgang met de veranderingen in de
religieuze en seculiere wereld rond hen. Ik zal aantonen dat het nadenken over
genderidentiteit wel degelijk een belangrijke rol speelde in het leven van deze mannen.
Hiervoor wordt gefocust op drie thema‘s waarvan het belang voor de benedictijnse
milieus wordt gereflecteerd in de bronnen. Ten eerste bespreek ik de periode van de
kindertijd en het moment van conversio, de bekering tot de religie. Deze passages
markeerden de breuk met de wereld van de vader en het startpunt voor de socialisatie in
de benedictijnse mannelijkheid, zowel in het verloop van de narratieven als in de
werkelijke levens. Die gebeurtenissen communiceerden belangrijke gegenderde
boodschappen over de geschiktheid voor het hervormde monastieke leven. Vervolgens
kijken we naar een fundamentele component van dat leven: de ascetische deugdenstrijd.
De deugd van de kuisheid krijgt meeste aandacht omwille van de interessante parallel met
de bezorgdheden van de hervormingsgezinde Kerk na 1050 en omdat passages over
seksualiteit en kuisheid het duidelijkst gegenderd discours laten zien. In het derde
hoofdstuk wordt er tenslotte gekeken naar de invulling van leiderschap in benedictijnse
kringen tot ongeveer het midden van de twaalfde eeuw. Hier formuleer ik middels een
gedetailleerde bespreking van het rijke bronnenmateriaal een nuance op de recente, eerder
eenzijdige associatie van de hervormingen met een quasi agressieve, militaristische
(beeld)cultuur, zeker wat betreft het aanvoerderschap. De bronnen dwingen ons immers
om benedictijns leiderschap te benaderen als een meer complexe constructie, als een
symbiose van talrijke en soms schijnbaar tegenstrijdige eigenschappen die men
verwachtte van een goede abt. Ik meen dat die samen vormgaven aan een ideaaltype van
manmoedig leiderschap en dominante mannelijkheid, dat soms ver van dat van de wereld
stond en daar soms net erg dichtbij kwam.
Doorheen dit Deel II probeer ik aan te tonen dat de zwarte monniken, zeker in de
hervormingscontexten, actief waren geëngageerd in een identificatieproces en dat de
constructie en het uitdragen van een superieure mannelijkheid daarin een voorname pijler
was. Hun mannelijkheid was enerzijds gebaseerd op conservatieve benedictijnse idealen
als gehoorzaamheid, nederige dienstbaarheid en abbatiale autoriteit, maar omvatte
anderzijds een verscherpte aandacht voor persoonlijke excellentie door ascese, inclusief
mortificatie en extreme vormen van kuisheid, die goed pasten binnen de ondertussen door
de bredere Kerk gepropageerde moraliteit. Ook de nieuwe verhouding tot de wereld en
hoe men zich daarbij diende te gedragen, bijvoorbeeld bij het beschermen van de belangen
van de abdij, gaf vorm aan deze mannelijkheid. De genderidentiteit van de
hervormingsgezinde benedictijnse leiders functioneerde binnen hun nadruk op
voorbeeldige andersheid, incarneerde deze en diende hun doel om zowel voor de eigen
80
gemeenschap, de Kerk als de wereld een voorbeeld te stellen en in al die omgevingen
autoriteit te claimen.38
Hoofdstuk 1
Breken met de wereld
In dit eerste hoofdstuk wordt gefocust op een periode in de levens van de benedictijnse
mannnen waarover we over het algemeen slecht geïnformeerd worden door de bronnen,
namelijk de levensjaren voorafgaand aan de professie. Omdat we vaak nauwelijk iets
weten over de voorgeschiedenis van zwarte monniken, is veel van de genderanalyse die in
dit hoofdstuk wordt gepresenteerd noodzakelijk impliciet en gebaseerd op deductie. Toch
meen ik aan de hand van een drietal onderwerpen te kunnen aantonen dat het wel degelijk
gaat om een fundamentele periode voor de constructie van hun genderidenteit. In de eerste
plaats bespreek ik hoe de kindoblatuur deel uitmaakte van een benedictijns modeltraject
richting manwording en hoe dit in de bronnen werd voorgesteld. Vervolgens contrasteer
ik, overeenkomstig met wat er effectief gebeurde in de abdijen, dit ideaal van de
monastieke kindertijd met de realiteit dat de benedictijnen occasioneel ook te maken
kregen met volwassen intredelingen die vrij plots de transformatie moesten maken naar
een nieuwe mannelijkheid. We zullen zien dat er in de beschrijvingen van beide trajecten,
de langere socialisatie en plotse conversie, werd gehamerd op de breuk met de profane
mannelijkheid. Ten derde en ten slotte breng ik een fenomeen naar voor dat tot nog toe
weinig aandacht heeft gekregen in de mannelijkheidsstudies van het middeleeuwse
monnikendom, namelijk de rol van moeders en andere vrouwen bij de bestemming van
mannen voor de religie en de nadruk die de benedictijnen daarop schenen te leggen.
38
Over de rol van een mannelijkheid gebaseerd op zelfcontrole die vanuit de monastieke wereld werd ingezet
om autoriteit en legitieme machtsuitoefening te claimen, zie Leyser C., ‗Custom, Truth, and Gender in Eleventh-
Century Reform‘, in: R.N. Swanson (ed.), Gender and Christian Religion (Boydell Press: Woodbridge, 1998)
75-91 (84-90).
81
1.1 Kinderen in het klooster
Traditioneel betoogden auteurs uit hervormde benedictijnse milieus dat hun subjecten al
op jonge leeftijd en in vele gevallen vanaf de vroegste kindertijd manifest verschilden van
hun wereldlijke omgeving. Deze nadruk op vroegtijdige excellentie is in belangrijke mate
te verklaren als de toepassing van het populaire literaire en hagiografische topos van de
puer senex, waarbij de kindertijd slechts een indicatie en een voorafspiegeling is van de
latere grootsheid op volwassen leeftijd en dient als aanvullend bewijs ervan.39 Het belang
van dit oeroude thema in de benedictijnse traditie wordt geïllustreerd door het feit dat
Gregorius Magnus zijn Vita Benedicti opent met het statement dat ook Benedictus vanaf
zijn jongenstijd een ‗cor senile‘ bezat en qua zeden zijn leeftijd ver vooruit was.40 Hoewel
het dus gaat om een hagiografische conventie, kunnen we er redelijkerwijze van uitgaan
dat het leven van zij die intraden in benedictijnse middens er ook in de realiteit heel
anders uitzag dan dat van hun leeftijden standsgenoten in de wereldlijke feodale
aristocratie, die de voornaamste rekruteringsbasis vormde. In de middens van seculiere
elite was het normaal dat een zoon, na een aantal jaren van zorg en misschien wat
informele basiseducatie door de moeder of een andere vrouw, toetrad tot de leefwereld
van de vader. Wanneer dit juist gebeurde, hing af van de omstandigheden, maar het lijkt
erop dat men een jongen daar gemiddeld klaar voor achtte rond zijn zevende levensjaar. 41
In elk geval ontving hij vervolgens, in wat Nicholas Orme terecht heeft bestempeld als
een sterk homosociale omgeving, onder de auspiciën van de vader of van mannen uit
diens netwerk en te midden van andere jongens en jongemannen in opleiding, een meer
formele scholing in de wapenkunde en in andere competenties die men nuttig achtte voor
mannen van de feodale aristocratie.42 Deze opleiding moest de jongeman dan in staat
stellen om toetreding tot de ridderschap te bekomen en voldoende ervaring op te doen om
de familiebelangen te kunnen behartigen en na verloop van tijd de vader of eventueel een
ander mannelijk familielid op te volgen.
Zeker voor kinderen die door hun ouders op jonge leeftijd als oblaten werden
toevertrouwd aan een hervormde benedictijnse abdij moet het verschil met de seculiere
levenswijze bijzonder groot zijn geweest. In een streng beregelde en misschien nog meer
manifest homosociale omgeving werden hen verbo et exemplo de dagelijkse discipline,
39
Curtius E.R., European Literature and the Latin Middle Ages (Princeton University Press: Princeton, 1953
repr. 1990) 98-101.
40
Gregorius Magnus, Dialogorum libri iv, II (prologus): ‗Fuit vir vitae venerabilis, gratia benedictus et nomine,
ab ipso pueritiae suae tempore cor gerens senile. Aetatem quippe moribus transiens […]‘.
41
Orme N., From Childhood to Chivalry. The education of the English kings and aristocracy 1066-1530
(Methuen: Londen, 1984) 9-18.
42
Ibid., 28-31 en 112-210.
82
gewoonten en verwachtingen van het benedictijnse leven bijgebracht, dat in weinig
overeenstemde met dat van een krijgsman in opleiding.43 We krijgen enigszins een idee
van de impact van een dergelijke religieuze opvoeding wanneer we kijken naar de
bijzondere beschrijving die Guibert van Nogent (gest. 1124) ons over zijn kindertijd geeft
in het eerste boek van zijn ondertussen befaamde De vita sua of Monodiae, geschreven in
1115. Hoewel Guibert niet echt deel uitmaakte van het netwerk van meer radicale
hervormingsgezinde abten uit de zuidelijke Nederlanden en Noord-Frankrijk, was hij als
benedictijnse monnik in Saint-Germer-de-Fly en later als abt van de kleine abdij van
Nogent wel een duidelijke aanhanger van de Gregoriaanse hervormingsbeweging. Dit was
ongetwijfeld belangrijk voor zijn ideeën over de monastieke moraliteit en over een goede
christelijke levenswijze meer algemeen. Guibert, wiens vader Everard acht maanden na
zijn geboorte reeds overleed, werd aanvankelijk opgevoed door zijn moeder. Omdat beide
ouders hun zoon, overigens het jongste kind van het gezin, van bij zijn geboorte hadden
bestemd voor het religieuze leven, zocht de moeder na enkele jaren de hulp van een
huisleraar om Guibert de nodige voorbereidende scholing te geven. De herinnering van de
immer kritische Guibert aan hoe zijn kindertijd er onder de hoede van zijn moeder en
leraar uitzag, of liever zijn waarschijnlijk weloverwogen schriftelijke weergave daarvan,
suggereert een en ander over het leven van jongens die werden geprepareerd voor een
religieuze carrière. Hij werd afgeschermd van de wereld, mocht nergens heen zonder de
begeleiding van zijn leraar en mocht niet met zijn leeftijdsgenoten spelen. Ondanks het op
dat moment zeker nog niet vaststond dat hij zou intreden in een benedictijnse
gemeenschap, meende Guibert zich achteraf wel te kunnen herinneren dat hij een
43
Isabelle Cochelin geeft een goede bespreking van de opvoeding en opleiding van oblaten in cluniacenzer
kringen. Daaruit blijkt duidelijk het inhoudelijke verschil met wat men in seculiere omgevingen aantrof. Het is
echter interessant dat zij meent dat een deel van het monastieke educatieve systeem, namelijk het bijbrengen van
‗fysieke kennis‘ door herhaalde nabootsing van anderen, wel overeenkomsten vertoont met hoe men in de wereld
competenties aanleerde. Cochelin I., ‗Besides the book: using the body to mould the mind. Cluny in the tenth
and eleventh centuries', in: G. Ferzoco & C. Muessig (eds.), Medieval Monastic Education (Leicester University
Press: Londen, 2000) 21-34 (29). Van Engen maakte zonder er echt op in te gaan een gelijkaardig punt: Van
Engen J., ‗The Crisis of Cenobitism‘, 300. Een recente en verhelderende comparatieve analyse van ‗emulerend‘
of ‗sociaal‘ leren in wereldlijke aristocratische en monastieke kringen is Lutter C., Zwischen Hof und Kloster:
Kulturelle Gemeinschaften im mittelalterlichen Österreich (Böhlau: Wenen, 2010) 49-75. Volgens Patricia
Cullum zorgde het feit dat er in religieuze milieus naast ‗tekstueel‘ leren ook aan ‗sociale‘ pedagogie werd
gedaan ervoor dat een religieuze genderidentiteit vrij effectief kon worden overgebracht. Zie Cullum P.H.,
‗Learning to Be a Man, Learning to Be a Priest in Late Medieval England‘, in: S. Rees Jones (ed.), Learning and
Literacy in Medieval England and Abroad (Brepols: Turnhout, 2003) 135-153. Zie ten slotte over het verschil
tussen de nutriti en oudere bekeerlingen ook De Jong M., In Samuel's Image: Child Oblation in the Early
Medieval West (Brill: Leiden, 1996) 126-132. De Jong toont ook duidelijk de voorkeur aan van de benedictijnen
voor de ‗kneedbare‘ nutriti, althans tot in de elfde eeuw.
83
zodanige zelfcontrole aan de dag moest leggen, dat het leek alsof de leraar van hem eerder
het gedrag van een monnik verwachtte dan dat van een seculiere clericus.44
Het is van belang dat na het midden van de elfde eeuw een dergelijke opvoeding – of
toch minstens een opvoeding gekenmerkt door gelijkaardige verwachtingen – onder meer
door het systeem van de in principe patrilineaire primogenituur bij de adel weggelegd was
voor een deel van de zonen die weinig of geen kans maakten op erfopvolging.45 Dat was
zeker het geval wanneer de bezittingen niet al te uitgebreid waren, zoals bij veel families
van de lagere echelons van de aristocratie, waaronder die van Guibert.46 Een kind
bestemmen voor de religie was echter niet enkel interessant om de versplintering van het
bezit tegen te gaan, vaak werd een intrede trouwens begeleid door een aanzienlijke
schenking. Het stelde families van hoog tot laag in staat om banden aan te knopen met
religieuze instellingen en deze te betrekken in het eigen netwerk, met alle spirituele en
sociaal-politieke voordelen vandien.47 Naast ambten in de seculiere kerk en in vroege
reguliere kapittels, waren de benedictijnse monastieke instellingen in deze periode de
voornaamste en aantrekkelijkste partners. In het graafschap Vlaanderen zien we overigens
pas rond het midden van de elfde eeuw de eerste barsten opduiken in het erfsysteem van
de primogenituur. Dirk Heirbaut heeft aangetoond dat het daarna nog tot de late dertiende
en vroege veertiende eeuw zou duren eer het erfrecht echt veranderde ten voordele van de
jongere kinderen.48 Tegen die tijd begonnen de benedictijnen zich aan te passen aan de
gangbare praktijk van de nieuwe orden uit de twaalfde eeuw om geen al te jonge oblaten
meer toe te laten. Hoewel zij het zelf niet expliciet verboden, gingen ze geleidelijk aan
ook de voorkeur geven aan een intrede op een wat latere leeftijd, dat wil zeggen ten
44
Guibertus de Novigento, De Vita sua sive Monodiae, ed. E.-R. Labande, Les classiques de l'histoire du Moyen
Âge, 34, (Belles Lettres : Parijs, 1981) 30 (boek I, hfst. 5). De editie staat bij Labande op de even pagina‘s. ‗Sub
se igitur constitutum tanta puritate me docuit, ab insolentiis, quae innasci primaevitati illi solent, tanta
sinceritate cohibuit, ut me penitus a communibus ludis arceret, absque suo commeatu nusquam abire
permitteret, non cibum praeter domi sumere, non cujuspiam munus, nisi licentia a se data, suscipere, nihil non
temperanter, non in verbo, non in respectu, non opere, agere, ut non clericatum, quin potius monachatum a me
videretur exigere. Nam cum aequevi mei passim ad libitum vagarentur, et eis debitae secundum tempus facultatis
frena paterent, ego, ab hujusmodi per sedulas coercitiones inhibitus, clericaliter infulatus sedebam, et cuneos
ludentium quasi peritum animal spectabam‘. Een goede Engelse vertaling is Benton J.F., Self and Society in
Medieval France. The Memoirs of Abbot Guibert of Nogent (1064?- c. 1125) (Harper & Row : New York, 1970)
46. Zie over de leraar van Guibert ook Rubenstein J., Guibert of Nogent: Portret of a Medieval Mind (Routledge:
New York, 2002) 18-20.
45
Duby G., The Chivalrous Society (Translated by Cynthia Postan) (University of California Press: Berkeley,
1977) 140. Merk op dat Duby zijn argument deels baseerde op een bron uit de zuidelijke Nederlanden, namelijk
Lambert van Wattrelos‘ Annales Cameracenses.
46
Rubenstein J., Guibert of Nogent, 17-18.
47
Brittain Bouchard C., Sword, Miter, and Cloister: Nobility and the Church in Burgundy, 980-1198 (Cornell
University Press: Ithaca, 1987) 59-63.
48
Heirbaut D., ‗Ritual und Rechtsgewohnheiten im flämischen Lehnreht des hohen Mittelalters‘,
Frühmittelalterliche Studien, 41 (2008) 358-359.
84
vroegste ergens tussen vijftien en achttien jaar, hetgeen door de band genomen begrepen
werd als de ondergrens van de aetas intelligibilis of de aetas virilis.49
In de periode tussen 1050 en 1150 begon de mentaliteit aangaande de ideale
monastieke rekrutering echter nog maar net te veranderen en speelde de volwassen intrede
bij de zwarte monniken nog een ondergeschikte rol. Ook in een abdij als Waulsort, nabij
Dinant aan de Maas, waar al tijdens het abbatiaat van Erembertus (1025-1033)
maatregelen werden getroffen om jongens af te zonderen tot ze op geschikte leeftijd
waren, bleef men gefocust op de kindoblatuur en vormde de opvoeding van nieuwe
rekruten in de vita monastica, die men stevig in de hand hield, een van de voornaamste
bezorgdheden.50
De exemplarische literatuur van het hervormingsgezinde benedictinisme presenteert de
kindertijd of vroege jeugd dan ook typisch als een fase waarin niet alleen vroege tekenen
van uitzonderlijkheid of zelfs heiligheid werden gemanifesteerd (de voornaamste reden
waarom men überhaupt enige interesse toonde in deze levensfase), maar ook als de tijd
wanneer idealiter al een radicale verwerping plaatsvond van de wereld en, aangezien het
over zonen ging, vooral van de mannelijke leefwereld van de vader. Dit was opnieuw in
overeenstemming met het voorbeeld van Benedictus, wiens jeugdige conversio inhield dat
hij zich nadrukkelijk afkeerde van zijn vaders zaken.51 Relatief ongecorrumpeerd door een
seculiere achtergrond en geschoold binnen de muren van de abdij: dat vond men duidelijk
nog de beste basis voor later succes in het monastieke leven.52 We zien de intrede op zeer
jonge leeftijd dan ook vaak terugkomen als een soort keurmerk van het hervormde
benedictijnse monnikendom. In de verderzetting van de Gesta abbatum Sithiensium door
Simon van Gent bijvoorbeeld, een kroniek uit de eerste helft van de twaalfde eeuw over
de geschiedenis van de abdij van Sint-Bertijns tussen ongeveer 1021 en 1138, komt de
oblatie zeer regelmatig aan bod als een goede eigenschap en als een voorbode van degelijk
benedictijns leiderschap.53 Deze tekst had vermoedelijk het doel om een soort genealogie
49
Lawrence C.H., Medieval Monasticism, 121. De Regula Benedicti beschouwt de leeftijd van vijftien jaar als
een drempel voor de volwassenwording, maar benadrukt tegelijkertijd het belang van ervaring en van
verdienstelijkheid in het monastieke leven voor de bepaling van de aetas intelligibilis. Zie Regula Benedicti,
hfst. 63. Joseph Lynch heeft benadrukt dat het ook bij de cisterciënzers tot het begin van de dertiende eeuw
duurde eer men zich strikter aan de eigen regels omtrent oblaten ging houden. Lynch J.H., ‗The Cistercians and
Underage Novices‘, Cîteaux: commentarii cistercienses, 24 (1973) 283-297 (287-289). Voor een zeer complete
comparatieve studie naar het noviciaat in het middeleeuwse monastieke landschap, zie Breitenstein M., Das
Noviziat im hohen Mittelalter. Zur Organisation des Eintrittes bei den Cluniazensern, Cisterziensern und
Franziskanern (LIT Verlag: Berlijn, 2008).
50
Chronicon Walciodorense, ed. G. Waitz, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 524-525 (hfst. 44).
51
Gregorius Magnus, Dialogorum libri iv, II (prologus) : ‗relicta domo rebusque patris‘.
52
Zie ook Cochelin I., ‗Besides the book‘, 21.
53
Simon Gandensis, Gesta abbatum Sithiensium, ed. O. Holder-Egger, in: MGH SS, 13 (Hannover, 1881) 635-
663.
85
van hervormers te presenteren: van de athleta Christi Rodericus (gest. 1042), die in
navolging van Richard van Saint-Vanne de benedictijnse discipline had hersteld in Sint-
Bertijns, tot Lambert I die met de abdij in 1101 toenadering zocht bij Cluny, volgens
Simon omdat tegen die tijd de ijver voor de monastieke discipline in heel Vlaanderen en
zelfs in Frankrijk al terug ‗lauwwarm‘ was geworden.54 Op die manier werd er, in het
bijzonder voor het abbatiaat van Simons mentor Lambert I, dat op aardig wat interne
weerstand botste, een voorgeschiedenis gecreëerd en legitimatie gezocht bij
exemplarische voorvaders van de Lotharingische hervorming.55
Over Bovo I van Sint-Bertijns (gest. 1065), de weliswaar zeer ambitieuze maar de facto
wat minder succesvolle opvolger en egregius imitator van Rodericus, wordt gemeld dat
hij van de vroegste leeftijd opgevoed was onder monastiek regime en hij daardoor een
goede opleiding had gekregen.56 Hierop werd ook gezinspeeld in zijn grafschrift, hetwelke
rijmde dat Bovo in feite ab ovo aan God was gewijd.57 Simon meldt ongeveer hetzelfde
over abt Johannes I (gest. 1095), die bijna vanaf zijn kindertijd tussen de muren van de
Kerk werd opgevoed en althans wat zijn persoonlijke kwaliteiten betrof veel lof
verdiende.58 Na diens dood, en voorafgaand aan de verkiezing van Lambert, volgt er dan
een meer uitgebreide omschrijving van wat men eigenlijk zocht in een abt. Simon vat die
functie samen als ‗de krachtigste herder en leider van de kudde van de heer‘. Een spreker
bij de verkiezingsprocedure in het kapittel vond dan weer dat de abt ‗een leider moest zijn
en een standaarddrager aan de frontlinie van de Heer, getekend met zegetekens, die van
ver en van dichtbij de geweldige aanval en woede van de vijand weet af te slaan‘. 59 Een
54
Ibid., 645 (boek II, hfst. 50): ‗Eo namque tempore non solum in hac sed in omnibus Flandrarum et pene in
universis Gallicanis aecclesiis dissolutione disciplinae religio monastica adeo tepuerat‘.
55
Zie over het programma achter de tekst van Simon: Vanderputten S., ‗Crises of cenobitism‘, 12. Zie specifiek
over het abbatiaat van Lambert ook Vanderputten S., ‗How Reform Began: ‗Traditional‘ Leadership and the
Inception of Monastic Reform in Late Eleventh-century Flanders‘, Studia monastica, 53 (2011) 261–281 en over
de problemen die hij ondervond Id., Reform as Process, 16-17.
56
Simon Gandensis, Gesta, 638 (boek I, hfst. 10): ‗vir adprime liberali litterarum scientia eruditus et sub
monastica religione a primeva etate nutritus‘. Bovo liet nochtans weinig aan het toeval over om zijn eigen
abbatiaat in een positief daglicht te stellen. Zo orchestreerde hij een inventio en elevatie van de relieken van
patroonheilige Sint-Bertinus om zijn bestuur te promoten, en legde hij dit vast voor latere herinnering: Bovo
Sithiensis, Relatio de inventione et elevatione sancti Bertini, ed. O. Holder Egger, in: MGH SS, 15/1 (Hannover,
1887) 525-534. Zie hierover Ugé K., ‗Relics as Tools of Power: The Eleventh-Century Inventio of St Bertin‘s
Relics and the Assertion of Abbot Bovo‘s Authority‘, in: A.J.A. Bijsterveld, H.B. Teunis & A. Wareham (eds.),
Negotiating Secular and Ecclesiastical Power: Western Europe in the Central Middle Ages (Brepols: Turnhout,
1996) 51-71.
57
Simon Gandensis, Gesta, 639 (boek I, hfst. 15).
58
Ibid., 641 (boek I, hfst. 25). ‗domno Iohanne […] Qui, pene a puericia, intra aecclesiasticos parietes
collactatus‘.
59
Ibid., 643-644 (boek II, hfst. 1). Respectievelijk ‗potissimum pastor et rector gregi dominico‘, en ‗dux et
signifer in dominica constitutus acie, victricibus aquilis insignitus, de longe et de prope sevientium incursionem
hostium et rabiem sciat sapienter repellere‘.
86
van de elementen die Lambert I geschikt maakten voor deze functie was net dat hij van
jongs af aan door zijn ouders toegewijd was aan de dienst van God onder de monastieke
discipline en dat hij dus tevens een goede opleiding had genoten onder abt Heribert.60
Het is dan ook veelzeggend dat de hervormingsgezinde Simon, die zijn eigen abbatiaat
overslaat en enkel meegeeft dat hij net als Lambert al van de kinderjaren was opgevoed in
Sint-Bertijns, hetgeen overigens bevestigd wordt door de korte toevoeging van een latere
auteur61, daarna uitgebreid aandacht besteedt aan de wereldlijke afkomst van zijn opvolger
Leo (gest. 1163). Misschien speelde het feit dat Simon in 1136 was afgezet in Sint-
Bertijns en vanuit de Gentse Sint-Pietersabdij zijn opvolger gade sloeg, daarbij een rol.
Tegen de trend van de hervormingsgezinde abten in, was Leo volgens Simon in elk geval
niet van jonge leeftijd opgevoed in een monastieke omgeving, wel integendeel. Als zoon
van een aristocratische familie uit Veurne, groeide Leo op aan het Vlaamse grafelijke hof
onder Diederik van de Elzas en werd hij opgeleid in de zeden van dat milieu, om later als
volwassene de rol van zijn oom en vader over te nemen. Tegen zijn tweeëntwintigste
levensjaar zou de wereldlijke en hoofse levensstijl hem echter zo hebben tegengestaan dat
hij besloot een monastieke gemeenschap te vervoegen (in Anchin).62 Vervolgens, zo
weten we uit de continuatie uit 1162 op de Gesta abbatum Lobbiensium, was hij prior
geworden in Hesdin en werd hij na een tijd voorgedragen voor het abbatiaat van Lobbes
door de hervormingsgezinde facties die op dat moment actief waren in de regio.63 Terwijl
Leo gedurende zijn zevenjarige ambt de gewoonten van Cluny introduceerde in die abdij
en zich van een stevige regionale reputatie als hervormer verzekerde, kon hij later in Sint-
Bertijns (waar hij in 1138 naartoe ging) kennelijk niet hetzelfde verwezenlijken.64
Rekening houden met de voorgeschiedenis, oordeelt Simon nog mild over zijn opvolger,
60
Ibid., 644 (boek II, hfst. 3): ‗A tempore igitur puericiae suae, sicuti ego accepi, vir idem venerabilis litterarum
studio initiatus votoque parentum servituti divinae sub monachili professione obligatus, Deo in hoc Sithiensi
coenobio sub abbate Heriberto supra sepius memorato nutriendus et imbuendus offertur‘.
61
Ibid, 644 (boek II, hfst. 3): zie in het fragment hierboven ‗sicuti ego accepi‘. Simons info wordt bevestigd in
het additamentum op het tweede boek (661, hfst. 133): ‗a puero nutritum in eodem coenobio‘.
62
Ibid., 661-662, (boek III, hfst. 1-2): ‗Qui ex nobilioribus Furnensis populi originem ducens, curialiter
educatus et curialibus moribus instructus, patrui ac patris officio iam adultus perfungitur. Hi namque
secretorum curialium consiliis et negociis assidui, elemosinam comitum Flandrensium ad usus pauperum Christi
administrarant. A quorum mundiali consuetudine mente degenerans, cum 22 esset annorum, curiam cum mundo
despiciens et Christi pauperes Christo relinquens, Aquicinctini monachus efficitur‘.
63
Zie over de machinaties van de hervormingsgezinde partij rond bisschop Alvisus van Atrecht, de voormalige
abt van Anchin, en haar claim op Lobbes: Vanderputten S., Reform, Conflict and the Shaping of Corporate
Identities. Collected Studies on Benedictine Monasticism, 1050-1150 (LIT Verlag: Münster, 2013) 115-119. Dat
hoofdstuk verscheen eerder als ‗A time of great confusion. Second-generation Cluniac reformers and resistance
to centralization in the county of Flanders (circa 1125-45)‘, Revue d‟Histoire Ecclésiastique, 102 (2007) 47-75.
64
Gesta abbatum Lobiensium continuata, ed. en vert. H. Berkans & J.-L. Wankenne, Folcuini. Gesta abbatum
Lobiensium. Folcuin. Actes des abbés de Lobbes – Gesta abbatum Lobbiensium continuata. Actes des abbés de
Lobbes. Continuation de ceux de Folcuin (Cahiers de Thudinie, 2) (Cercles de Recherches Archéologiques de
Lobbes : Lobbes, 1993) editie op CXXI-CXXXIV en de Franse vertaling op 121-134.
87
van wie hij slechts de eerste jaren beschrijft, maar een aantal zaken die worden
meegegeven door diegene die na Simon in de twaalfde eeuw de kroniek van Sint-Bertijns
heeft verdergezet, suggereren een lakser regime onder Leo, waarschijnlijk veroorzaakt
door diens regelmatige afwezigheid. Ter nuancering van de realiteitswaarde van het
beschrevene moeten we er ons evenwel van bewust zijn dat monastieke auteurs in hun
terugblik op een recent verleden vaak gebruik maakten van het topos van de verslapping
van de tucht. Op die manier kon immers een apologetische context worden geschapen
voor de veranderingen die naderhand waren doorgevoerd.
Hoe dan ook, in de bronnen van Sint-Bertijns lezen we over een interessant dispuut dat
naar verluidt ontstond in de gemeenschap over de fondsen die Leo had meegenomen om
Diederik van de Elzas te vergezellen tijdens de Tweede Kruistocht. Ging het aanvankelijk
nog om een bitse woordenwisseling tussen de voor- en tegenstanders van Leo onder de
fratres, dan escaleerde dat vervolgens tot een gevecht waarbij zelfs stokslagen werden
uitgedeeld. Bijna alsof het een omgekeerde wereld betrof, moesten lekenmannen
uiteindelijk tussenkomen om de vrede in abdij te herstellen, hetgeen de monniken op heel
wat verontwaardiging van het publiek kwam te staan.65 Een andere aanwijzing voor de
veranderende zeden is het feit dat de continuator de verwoestende brand die de abdij van
Sint-Bertijns teisterde in 1152 verklaart als een goddelijke straf voor de zondigheid die er
in die tijd heerste bij het vieren van de heiligendagen. Feestdagen, zo meende hij, moesten
immers niet doorgebracht worden met lol trappen, dronkenschap, laksheid en overdaad,
maar met psalmen en lezingen, met goede zeden en spirituele vorming. Gods woede
kwam dan ook onder de vorm van die brand over de abten en monniken die op dat
moment voor de viering in Sint-Bertijns waren, omdat Hij ondervond dat die meer waren
vervuld door de overvloedigheid van de wijn en het voedsel dan dat ze gesterkt waren
door de gratie van de heilige geest en de omvang van de liefde.66 Het belang van de
vroege intrede, en van de risico‘s van engagementen in de wereld voor benedictijnse
65
Gesta abbatum Sithiensium, continuatio, ed. O. Holder-Egger, in: MGH SS, 13 (Hannover, 1881) 664 (boek I,
hfst. 4): ‗Quod ideo dico, quia, cum idem abbas iam profectus esset, orta est inter fratres super solutione
pecunie quam secum portaverat miserabilis seditio. At primo verbis, deinde pugnis et fustibus congressum
facientes, spectaculum facti sunt huic mundo, angelis et hominibus et in derisum omni populo. Accurrunt itaque
ad hoc sedandum cum burgensibus foedati ecclesie laici, et consilio prioris et fratrum sanioris consilii
seditiosiores per vim expellunt ‗.
66
Ibid., 664-665 (boek I, hfst. 5) : ‗Quod eo magis tremendum fuit, quia hoc in nocte depositionis beati patris
nostri Bertini contigit. Et cum sciamus, quod iudicia Dei semper iusta sint, licet multociens occulta, hec peccatis
nostris imputemus, commonentes tam nostros professos quam advenientes extraneos, ut, qualiter festis
sanctorum interesse debeant, considerent, scientes se ad mensam divitis accessisse, et qualia de memoria
sanctorum percipiunt, talia de se Deo sanctisque eius debere fercula preparare, et non in commessationibus et
ebrietatibus , in dissolutione et voluptate , sed in psalmis et lectionibus, in honestate morum et spiritali
edificatione diem sollempnem oportere celebrare. [...] irruit super eos repente ignis in furore Domini, quos
invenit amplius copia vini et ciborum superfluitate repletos quam gratia Spiritus sancti et caritatis latitudine
roboratos‘.
88
leiders, wordt nog versterkt door het feit dat de continuator bij het aantreden van Leo‘s
opvolger, de streng religieuze Godschalk, meldt dat het sanior pars van de abdij opnieuw
koos voor iemand die wel zijn hele leven in een abdij had doorgebracht en dat diens
strengere regime botste op weerstand, uitgerekend vooral van de jonge mensen die door
abt Leo waren opgevoed.67
Dat problemen tijdens de feestdagen wel eens vaker voorkwamen in fasen waarin de
teugels van de discipline wat werden gevierd, of dat dit althans een dankbaar topos kon
zijn, blijkt uit de eerste continuatie op de Gesta abbatum Trudonensium, geschreven door
Giselbertus van Sint-Truiden rond 1136-1137.68 Die abdij was aan het begin van de
twaalfde eeuw ongetwijfeld niet bepaald in optimale vorm na zeventien lange jaren van
algehele miserie tussen 1082 en 1099, gekenmerkt door constante strijd om de abtszetel en
een reeks ongeschikte wereldlijke abten, maar ook door verwoestingen, verbanning,
verlies van patrimonium en door een algemeen gebrek aan aandacht voor het religieuze
leven. Dat er ook een nogal discutabele discipline heerste, zou kunnen blijken uit het feit
dat er verteld wordt over een processie tijdens de kruisdagen in september die uitmondde
in een soort paardenrace tussen jonge mannen, waaronder enkele monniken van de abdij.
Op die manier, zo merkt Giselbertus op, kregen die feestdagen bijna het karakter van
militaire excursies en van momenten van ledig vermaak voor wufte jeugd.69 Niet meteen
het gedrag dus dat men verwachtte van mannen in een benedictijnse omgeving. De
bezigheden van de wereldlijke (jonge)mannen moeten overigens relatief aantrekkelijk zijn
geweest want in Doornik gebeurde merkwaardig genoeg bijna identitiek hetzelfde,
hetgeen opnieuw ook het topologische karakter van de beschrijving doet vermoeden. In
zijn buitengewoon interessante relaas over die stad en over de heroprichting van de Sint-
Martinusabdij in het bijzonder, meldde Herman van Doornik rond het midden van de
twaalfde eeuw dat er in 1090 voor de eerste maal een barrevoetse boeteprocessie voor het
volk werd georganiseerd door bisschop Radboud II om een plaag van ergotisme te
bezweren. In die tijd bekampte de bisschop de decadentie die de vermeende oorzaak was
voor de plaag aanvullend door onder andere het haar en de ijdele lange gewaden van de
jonge lekenmannen af te knippen en door een dag van algemene vasten op te leggen. De
processie zelf bestond in Hermans tijd ook nog maar was naar eigen zeggen ondertussen
verworden tot een soort sociaal massa-evenement waarbij ridders en jonge mannen ijdele
spelletjes speelden en met hun paarden koersten.70
67
Ibid., 667 (boek II, hfst. 2-3, 5).
68
Gislebertus Trudonensis, Gesta abbatum Trudonensium. Continuatio prima, ed. P. Tombeur, in: CCCM, 257
A (Brepols: Turnhout, 2014) 3-91. Nederlandse vertaling: Lavigne E., Kroniek van de abdij van Sint-Truiden, 1
(Van Gorcum: Assen, 1986) (Maaslandse Monografieën, 43) 89-104, 125-173.
69
Gislebertus Trudonensis, Gesta abbatum Trudonensium. Continuatio prima, 10-11 (boek 8, hfst. 10).
70
Herimannus Tornacensis, Liber de restauratione ecclesie Sancti Martini Tornacensis, ed. R.B.C Huygens, in:
CCCM, 236 (Brepols : Turnhout, 2010) 33-146 (hier 43, hfst.6): ‗Cuius pestis immanitate permotus supradictus
89
Wat dan gezegd van de feestdagen van de patroonheiligen in de abdij van Sint-Truiden,
wanneer er traditioneel een feest werd georganiseerd waarop ook seculiere clerici werden
uitgenodigd? Zeer in de stijl van wat we zagen in Sint-Bertijns, ontaardden die op de duur
in gigantische drank- en schransgelagen, waaraan de clerici in gewone lekenkleren
deelnamen, luid babbelden tijdens de misviering en lachten en riepen tijdens de
gezamenlijke maaltijd. Hoe langer de maaltijd duurde, hoe luider het volgens Giselbertus
allemaal werd door het wijnverbruik.71 Deze wantoestanden werden uiteindelijk
aangepakt door de hervormingsgezinde abt Diederik, waarvan we via Rodulfus, de auteur
van de originele kroniek, weten dat hij onder meer zeer geschikt werd geacht voor het
abbatiaat omdat hij a puero in de abdij van Sint-Truiden was opgegroeid.72 Als finale
hervormingsdaad zou die trouwens op het einde van zijn leven in 1107 de gewoonten van
Cluny invoeren, zoals boven al gezegd met de steun van zijn even hervormingsgezinde
prior en opvolger Rodulfus, tevens de auteur van de eerste gesta.73
Een sterk gelijkaardige fixatie op een vroege intrede, een degelijke benedictijnse
opvoeding en op een monastieke pedigree, vinden we ook in de geschiedenis van de abten
van de abdij van Gembloux in het prinsbisdom Luik, die in de decennia vóór 1050 een
eerste maal was hervormd door een adept van de ideeën van Richard van Saint-Vanne,
namelijk de befaamde abt Olbert (gest. 1048).74 In de vermoedelijk laatste paragraaf die
de oorspronkelijke auteur van de Gesta abbatum Gemblacensium, Sigebert van
Gembloux, schreef rond 1075, worden we geïnformeerd over de voorgeschiedenis van de
Rabodus venerabilis episcopus totius provintie populum ad eandem Sancte Marie congregari fecit ecclesiam
facto que cunctis generali sermone omnibus que nimium perterritis, plusquam mille iuvenum comas totundit
vestes que per terram defluentes et libidini potius quam necessitati servientes precidit, deinde universis una feria
sexta integra usque ad noctem ieiunare, ita ut nec etiam infantuli nutricum papillas suggerent, indixit. Preterea
in sequenti sancte crucis Exaltatione universum populum cum sanctorum pignoribus nudis pedibus totam urbem
forinsecus processionem faciendo circuire constituit sic que iram domini in misericordiam conversam experti
sunt cuncti, multis pro ea orationibus et elemosinis factis. Que processio in prefata sancte crucis exaltatione per
eiusdem urbis circuitum usque in hodiernum diem servatur, ita ut de circumpositis regionibus nonnumquam ad
eam fere centum milia plebis diversi sexus et etatis congregari videantur, nisi quod iam non nudis pedibus eam
faciunt, sed potius milites et iuvenes ludos exercent in ea diversarum vanitatum et cursus equorum, plusque ipsa
die ibi inveniatur levitatis quam religionis vel devotionis [...]‘. Deze tekst is vertaald naar het Engels door Nelson
L.H., Herman of Tournai. The Restoration of the Monastery of Saint Martin of Tournai. Translated with an
introduction and notes (The Catholic University of America Press: Washington, 1996) 1-132 (hier 21).
71
Gislebertus Trudonensis, Gesta abbatum Trudonensium. Continuatio prima, 11-12 (boek 8, hfst. 11).
72
Rodulfus Trudonensis, Gesta abbatum Trudonensium, ed. P. Tombeur, in : CCCM, 257 (Brepols : Turnhout,
2013) 57 (boek 5, hfst. 6). Ook van deze tekst heeft Lavigne een Nederlandse vertaling gemaakt : Lavigne E.,
Kroniek van de abdij van Sint-Truiden, 1 (Van Gorcum: Assen, 1986) (Maaslandse Monografieën, 43) 9-89 en
105-124 (hier 55-56).
73
Rodulfus Trudonensis, Gesta abbatum Trudonensium, 75 (boek 6, hfst. 21).
74
Boutemy A., ‗Un grand abbé du Xle siècle : Olbert de Gembloux‘, Annales de la Société archéologique de
Namur, 41 (1935) 43–85 ; Vanderputten S., Imagining religious leadership, 18-19, 124 en 131.
90
eerste opvolger van deze belangrijke hervormer.75 Mysach of Mascelinus (gest. 1071) was
een familielid van Olbert en was door hem samen met zijn broer Folcuinus, die later na
een leerschool onder Poppo van Stavelot zelf abt werd van Saint-Vincent in Metz, vanaf
de jongste jaren (a primis annis) met de nodige ijver grootgebracht in de monastieke
tucht. Bovendien, zo vertelt Sigebert nog, was Mysach zelf een leerling van Richard van
Saint-Vanne in Verdun geweest, waar hij verdere training had ontvangen ‗in het
gymnasium van de monastieke discipline‘. Onder de grote abt van Verdun was hij dan
gewikt en gewogen en goed bevonden, zeker wat een van de centrale deugden van het
hervormingsgezinde benedictinisme betreft: de oboedientia.76 Over Mysachs opvolger
Thietmar, opnieuw een goed leider van de abdij van Gembloux, komen we wat diens
intrede betreft niets te weten van Godschalk, die als discipel van Sigebert verder schreef
aan Gesta abbatum tussen 1130 en 1140.77 Van Thietmars bijzonder succesvolle opvolger
Liethard (gest. 1115), weten we dan weer wel dat hij a pueritia door niemand minder dan
Olbert zelf was opgeleid – hij wordt zelfs zijn filius religiosus genoemd – en dat hij dan
ook een uitgesproken voorstander en waarnemer was van de kloosterlijke discipline.78
1.2 Intredes op latere leeftijd
Door de band genomen, werd een vroege intrede dus beschouwd als verkieslijk. Het was
echter niet zo dat men dit begreep als de enige weg naar een succesvolle carrière in het
hervormde benedictinisme. De benedictijnse abdijen vóór het midden van de twaalfde
eeuw kenden in de praktijk sowieso niet enkel toetredingen via de kindoblatuur. In deze
tijd verzekerden mannen uit de aristocratie zich bijvoorbeeld nog geregeld (financieel)
van een intrede pro anima of ad succurrendum op hoge(re) leeftijd en vaak tegen het
einde van hun leven.79 Een doorgaans korte periode van boete en berouw in het
75
Sigebertus Gemblacensis, Gesta abbatum Gemblacensium, ed. G.H. Pertz, in: MGH SS, 8 (Hannover, 1848)
542 (hfst. 47). Er bestaat enige discussie over waar het werk van Sigebert eindigt en dat van de continuator
Godschalk begint, maar de consensus is nog steeds dat het hoofdstuk 47 het laatste is van de hand van Sigebert.
Zie: Moens S., ‗Gottschalk of Gembloux‘, in: G. Dunphy (ed.), Encyclopedia of the Medieval Chronicle (Brill:
Leiden, 2010) 724-725.
76
Sigebertus Gemblacensis, Gesta abbatum Gemblacensium, 542 (hfst. 47).
77
Godescalcus Gemblacensis, Gesta abbatum Gemblacensium continuata, ed. G.H. Pertz, in: MGH SS, 8
(Hannover, 1848) 542-557 (543-545 over Thietmar).
78
Ibid., 545 (hfst. 59) en 548 (hfst. 65). ‗Hic a pueritia domni abbatis Olberti eruditione institutus, claustralis
disciplinae amator et exsecutor erat assiduus‘.
79
De nieuwe monastieke initiatieven van de twaalfde eeuw gaan die praktijk ontmoedigen. Zie: Constable G.,
The Reformation of the Twelth Century (Cambridge University Press: Cambridge, 1996) 82-83.
91
monastieke leven ging dan vooraf aan een begraving op het abdijdomein en een opname
in de gebedscyclus van de gemeenschap. Denk bijvoorbeeld aan de intrede in extremis van
graaf Boudewijn VII van Vlaanderen, overigens zelf een actief ondersteuner van de
monastieke hervormingen in zijn graafschap, in de abdij van Sint-Bertijns, acht dagen
voor zijn dood in Roeselare op 17 juni 1119.80 Hoewel ook de verhalen over hun intredes
werden aangegrepen in de benedictijnse literatuur om – misschien ook voor de leken zelf
– de superioriteit van de hervormde religieuze levenswijze te onderstrepen, de
verdorvenheden van de wereld aan te tonen en natuurlijk om verdere donaties aan te
trekken, werden zij nooit echt beschouwd als een deel van de troepen van de Heer die
streden tegen de zonde, zoals de monniken zichzelf zagen.81
Zoals het succesvolle abbatiaat van de eertijdse hoveling Leo, althans in de abdij van
Lobbes, al suggereerde, konden andere exponenten van de intensere lekenvroomheid na
de tweede helft van de elfde eeuw echter wel uitgroeien tot voorname of zelfs
leidinggevende figuren. Het gaat dan om zij die na een carrière in de wereld bewust
intraden tijdens de (vroege) volwassenheid.82 Dit was geen complete nieuwigheid voor de
benedictijnen in die periode. Poppo van Stavelot was bijvoorbeeld al zo iemand geweest.
Hij verloor op jonge leeftijd zijn vader, een befaamd ridder, maar koos, mogelijk net
omwille van het ingrijpende verlies van de paternum solatium, om toch in diens
voetsporen te treden. Poppo volgde een opleiding in de wapens en zou volgens zijn
hagiografie naar wereldlijke standaarden een succesvolle jonge ridder zijn geweest. Vrij
spoedig werd hij zich echter bewust van de ijdelheid en gevaren van een dergelijke
carrière. Toegekomen aan de drempel van de wereld, en – veelzeggend – nog niet in die
wereld, besloot hij dan volgens de auteurs van de Vita Popponis ‗zijn voet terug te
trekken‘ en uiteindelijk toch maar te kiezen voor een intrede in een monastieke
gemeenschap, hetgeen al plaatsvond in 1006.83 Hoewel er dus zeker vroege voorbeelden
zijn, vinden we meer structurele tekenen van een zich verspreidende lekenreligiositeit pas
een aantal decennia later en vooral na het midden van de elfde eeuw.
Dit is bijvoorbeeld het geval in de vita van de in 1120 gecanoniseerde Arnulf van
Oudenburg (gest. 1087), bekend als de hervormingsgezinde abt van Saint-Médard-de-
80
Simon Gandensis, Gesta, 656 (boek II, hfst. 104). De specifieke datum en plaats van overlijden worden
gegeven door Walter van Terwaan in het leven van Boudewijns opvolger Karel de Goede, geschreven in 1127 of
1128. Galterus Tervanensis, Vita Karoli Comitis Flandrie, ed. J. Rider, in: CCCM, 217 (Brepols : Turnhout,
2006) 33 (hfst. 7).
81
Vanderputten S., ‗Then I Received the Habit of Holy Religion: Memorializing the Monastic Profession at the
Turn of the Twelfth Century‘, Sacris erudiri, 49 (2010) 386-387.
82
Over lekenreligiositeit in deze periode, zie: Deploige J., ‗Intériorisation religieuse et propagande
hagiographique dans les Pays-Bas méridionaux du 11e au 13e siècle‘, Revue d‟histoire ecclésiastique, 94 (1999)
808-831 (827).
83
Onulfus Altimontensis & Everhelmus Altimontensis, Vita sancti Popponis abbatis Stabulensis, ed. W.
Wattenbach, in: MGH SS, 11 (Hannover, 1854) 293-314 (294-295, hfst. 1-2).
92
Soissons en latere bisschop van Soissons. Zijn heiligenleven, of althans de versio longior,
werd geschreven in de eerste twee decennia van de twaalfde eeuw door de benedictijn
Hariulf (gest. 1143), een voormalige monnik van de abdij van Saint-Riquier en later de abt
van de in 1084 door Arnulf gestichte Sint-Pietersabdij van Oudenburg, en door Lisiardus
(gest. 1126), Arnulfs vijfde opvolger als bisschop van Soissons.84 De auteurs melden naar
aanleiding van het overlijden van een bekeerling, de hoog-adellijke Simon van Crépy en
Vexin (gest. 1081), zoon en erfgenaam van de graaf van Valois en een voorouder van
Lisiardus, dat Christus zijn Kerk vruchtbaar maakte door genadegaven die ervoor zorgden
dat edelen en vooraanstaande mannen de ijdele voorspoed in de wereld verlieten en kozen
voor goddelijke in plaats van seculiere nobiliteit. Zo had Simon zelf in 1077 verzaakt aan
de kenmerken van zijn wereldlijke status om vervolgens te leven als monnik in de abdij
van Saint-Claude (in de Jura) en later zelfs als eremiet in de nabijgelegen onherbergzame
bossen rond het huidige Franse dorp Mouthe. In die hoedanigheid streed hij volgens de
auteurs een aantal jaren voor de Heer en spande hij zich manmoedig (viriliter) in voor de
heilige deugden.85
84
Hariulfus Aldenburgensis & Lisiardus Suessionensis, Vita Arnulfi episcopi Suessionensis, ed. Guilielmus
Cuperus, in: AASS, Aug., III (Palmier: Parijs, 1867, 3 e druk) 230-259. De meest complete studie over Arnulf van
Soissons en het hagiografische dossier, is Nip R.I.A., Arnulfus van Oudenburg, bisschop van Soissons (+1087).
Studie van de bronnen en diplomatische editie van BHL 703 (Handschrift Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 982)
(Encyclopédie Bénédictine: Maredsous, 2004). Nip voorziet in haar studie ook de enige beschikbare editie van
de iets vroegere en waarschijnlijk door Lisiardus geschreven Vita brevior, waarop de langere versie grotendeels
is gebaseerd (bijlagen, pagina‘s 317-346).
85
Hariulfus Aldenburgensis & Lisiardus Suessionensis, Vita Arnulfi episcopi Suessionensis, 239-240 (boek 1,
par. 46). ‗Fœcundabat Christus suam Ecclesiam donis gratiarum, quibus accensi nobiles & inclyti perplures viri
relinquebant vanam mundi prosperitatem, & seipsos mortificando acquirere contendebant divinam nobilitatem
[…] inter quos pulcherrimus Simon […] divino amore inflammatus abjecit Comitatus honorem vel potestatem;
reliquit civitates & castella opulentissima, reliquit sponsam decoratissimam [...] Deo militans, in simplicitate &
humilitate cordis & jugi contritione corporis atque in sanctarum exercitio virtutum viriliter se extendens‘.
Hoewel hier gewag wordt gemaakt van het achterlaten van de echtgenote, kon Simon zijn aanstaande vrouw
Judith, een dochter van de graaf van La Marche, waarschijnlijk overtuigen om te kiezen voor het religieuze
leven. Zij zou dan ingetreden zijn in het convent van La Chaîse-Dieu (Auvergne). Als dusdanig kan Simon van
Vexin misschien beter ingepast worden in traditie van kuise lekenhuwelijken of van het prefereren van de
kuisheid boven het huwelijk tout court. Die houdingen maakten ook deel uit van de nieuwe lekenvroomheid
vanaf de tweede helft van de elfde eeuw, zoals we ook verder nog zullen zien. Zie over dit thema: Elliott D.,
Spiritual Marriage. Sexual Abstinence in Medieval Wedlock (Princeton University Press : Princeton, 1993) vnl.
94-132 (106). Zie ook de kritiek op Elliotts al te simpele man-vrouw onderscheid in McGlynn M. & Moll R.J.,
‗Chaste marriage in the Middle Ages. ‗It were to hire a greet merite‘ ‗, in: V.L. Bullough, & J.A. Brundage
(eds.), Handbook of Medieval Sexuality, 103-122, en verder: Cullum P.H., ‗ ‗Give Me Chastity‘. Masculinity and
Attitudes to Chastity and Celibacy in the Middle Ages‘, Gender & History, 25 (2013) 621–636 (628-631). Voor
een bondige beschrijving van het verloop van het leven van Simon van Vexin, zie : M. L‘abbé de Ferroul-
Montgaillard, Histoire de l‟abbaye de Saint-Claude depuis sa fondation jusqu‟à son érection en évèché, vol. 1
(Fréderic Gauthier: Lons- le-Saunier, 1854) 353-361. De auteur geeft per abuis een foute sterfdatum : Simon
stierf in 1082, niet 1072. Zie ook Cowdrey H.E.J., ‗Count Simon of Crépy‘s Monastic Conversion‘, in: P.
Guichard et al. (eds.), Papauté, monachisme et théories politiques, vol. 1 (Presses universitaires de Lyon: Lyon,
93
Guibert van Nogent meldt in zijn Monodiae nog dat Simons bekering en diens latere
prediking vele andere mannen uit de ridderlijke stand overhaalde om ook zelf voor het
religieuze leven te kiezen.86 Het is interessant dat hij het verhaal van Simon laat
voorafgaan door nog een andere illustere aristocratische lekenman die intrad in de fleur
van zijn leven, namelijk Everard van Breteuil (gest. ca. 1095). Die zou aanvankelijk
geïnspireerd zijn geweest door het eremitisme van de op dat moment, namelijk in 1073,
gecanoniseerde en zeer bekende Thibauld van Provins (gest. 1066), maar trad later toe tot
de benedictijnse abdij van Marmoutier.87 Over Everhard vertelt Guibert eveneens het
merkwaardige relaas van hoe deze, toen hij nog als eremiet rondtrok, tot zijn verbazing op
een bepaald moment een vreemd figuur tegenkwam die zich voordeed als hemzelf.
Misschien gaat het om een voorstelling van hoe de bekeerde Everhard onder weg
figuurlijk zijn oude zelf tegenkwam en zich daar niet meer in herkende. Sowieso kunnen
we het waarheidsgehalte van deze passage onmogelijk met zekerheid bepalen, maar het is
niettemin duidelijk dat ze naast een typische benedictijnse kritiek op al te nieuwe,
ongecontroleerde religieuze initiatieven, ook een nauwelijks verholen commentaar biedt
op de adellijke mannelijke levenswijze, die hier net als in de gesta van Sint Truiden
voorgesteld wordt als verdorven en wuft. De bedrieger zag er namelijk meer uit ‗als een
minnaar dan als een reiziger‘. Hij had zich immers gekleed in een scharlaken mantel en
een zijden broek met afgeknipte beenwindsels, vermoedelijk om redenen van
geloofwaardigheid want hij deed zich voor als de bekeerde Everhard, die tijdens zijn
wereldlijk leven bekend had gestaan om zijn hang naar luxueuze kledij. Bovendien droeg
de bedrieger in zijn poging om als voormalig edelman door te gaan, het haar op een
vrouwelijke manier (muliebriter) in een middenstreep en lang tot op zijn schouders.
Volgens Guibert van Nogent maakte de onthutsende vaststelling van deze vreemde
verschijning, frauduleuze identiteitsdiefstal dan wel symbool voor een levensstijl waarvan
hij afstand trachtte te nemen, dat Everhard uiteindelijk opteerde voor de veiligheid van het
benedictijnse cenobitische kloosterwezen in Marmoutier.88
Het is best mogelijk dat iemand als Thibauld van Provins, of althans de cultus die al
snel rond hem ontstond, niet alleen voor Everhard maar ook voor Simon zelf, en zelfs
voor lekenmannen in de zuidelijke Nederlanden een inspiratiebron was. Het is immers
1994) 253-266 en Lauwers M., ‗Du pacte seigneurial à l‘idéal de conversion: les légendes hagiographiques de
Simon de Crépy (+ 1081-82), in: M. Lauwers (ed.), Guerriers et moines: conversion et sainteté aristocratiques
dans l'Occident médiéval (IXe-XIIe siècle) (APDCA: Antibes, 2002) 559-588. Een kritische uitgave van de
bronnen over Simon van Vexin vindt men in De S. Simone comite et monacho Romae, ed. Johannes Perierus, in:
AASS, Sept., VIII (vander Plassche: Antwerpen, 1762) 711-744 (commentaar met bespreking van alle teksten) en
744-751 (Vita Simonis auctore coaevo).
86
Guibertus de Novigento, De vita sua, 58-62 (boek I, hfst . 10); Benton J.F., Self and Society, 57-58.
87
Guibertus de Novigento, De vita sua, 52-58 (boek I, hfst . 9); Benton J.F., Self and Society, 54-57.
88
Guibertus de Novigento, De vita sua, 54-56 (boek I, hfst . 9); Benton J.F., Self and Society, 56.
94
zeker dat men in deze regio bekend was met het verhaal van deze telg van een adellijk
geslacht die, als het ware gedegouteerd door de aard van het leven in zijn sociale stand,
zijn familie ontvluchtte net op het moment dat hij ridder zou worden gemaakt en
vervolgens vrijwillig koos voor een nieuw bestaan als pauper Christi. Zo weten we dat de
benedictijnse monnik-eremiet Aibert van de abdij van Crespin (in het huidige Franse
Noorderdepartement), zich als zoon van een ridder liet inspireren tot de religie en het
eremitisme nadat hij in het familiekasteel een minstreel hoorde zingen over de bekering en
het leven van Thibauld, vermoedelijk enkele jaren na diens canonisatie in 1073. 89 Verder
bewijs vormt het feit dat Reinier, een monnik van de abdij van Saint-Laurent in Luik kort
na 1150 zelf een vita aan Thibauld wijdde.90 Die laatste tekst valt mogelijk in te passen in
een zich ontwikkelende Thibauld-cultus in het Luikse, waarvan de dedicatie van kerken in
Huy en Marcourt aan zijn patronaat eveneens lijken te getuigen.
In elk geval lijkt een aanzwellende religieuze dynamiek in de hogere lagen van de
lekenbevolking vanaf het midden van de elfde eeuw onloochenbaar. Tegelijkertijd is enige
voorzichtigheid geboden bij het inschatten van de impact van deze nieuwe
lekenvroomheid op de benedictijnse wereld en haar idealen. Guibert van Nogent geeft zelf
aan dat er tijdens zijn jeugd weinig intredes waren, pakweg in de eerste decennia na zijn
geboortejaar 1055.91 De Vita Arnulfi Suessionensis geeft weliswaar verschillende
voorbeelden van adellijke (jonge)mannen die zich na een wereldlijke carrière bekeerden
tot het monastieke leven, maar ook deze tekst bevat indicaties dat het nog altijd een
relatieve nieuwigheid was in de eerste decennia na het midden van de elfde eeuw, al
geven de auteurs met dat statement vanzelfsprekend net de conversio van Arnulf meer
glans.92
89
Robertus Ostrevandiensis, Vita Aiberti de Crispino presbyteri, ed. G. Henschenius, in : AASS, Apr., I (1675)
673-680 (675, hfst. 1). Aibert moet zeker over Thibauld gehoord hebben na diens canonisatie in 1073, want hij
wordt al heilig genoemd.
90
Reinerus Sancti Laurentii Leodiensis, Flos eremi seu vita Theobaldi eremitae vicetini, ed. J.P. Migne, in:
Patrologia latina, CCIV (Parijs, 1855) 69-80.
91
Guibertus de Novigento, De vita sua, 50 (boek I, hfst . 8); Benton J.F., Self and Society, 54. Merk op dat er
eigenlijk ‗nostris temporibus‘ staat, maar Bentons interpretatie van deze tijdsaanduiding als de jeugd van Guibert
komt mijns inziens overeen met de voorbeelden die Guibert daarna geeft van mannen die wel intraden, namelijk
Thibauld van Provins, Everard van Breteuil en Simon van Vexin.
92
Hariulfus Aldenburgensis & Lisiardus Suessionensis, Vita Arnulfi, 232-233 (boek 1, par. 15). Behalve over
Arnulf zelf en over Simon van Vexin, verhaalt de vita hier ook nog over een adellijke jongeling genaamd
Theobaldus die op een bepaald moment in het geheim zijn metgezellen verliet om zich bij Arnulf te voegen in
Saint-Médard. In dezelfde paragraaf mijmeren de auteurs naar aanleiding van Arnulfs bekering daarentegen dat
men zelden hoorde over een succesvolle jongeman uit de aristocratie die verzaakte aan zijn wereldlijke status en
men daar dus nog verbaasd van stond. ‗Theobaldus nobilis adolescens clam diffugiens a comparum consortio
exsul & pauper Domino militavit, & coronam præmiorum extemplo consecutus, victoriam, qua nunc fulget, in
multorum mentibus plantavit. Quis enim audiens Arnulfum militum scilicet majestatem [&] seculum respuisse,
non continuo amore seculi solveretur? Quis, inquam, facile poterat non mirari hominem genere nobilem, amicis
potentibus fultum, statura procerum, vultu decorum, cui mundus favebat, quem tota seculi gloria sequebatur,
95
De befaamde Arnulf van Oudenburg is immers zelf een goed voorbeeld van een latere
bekeerling die met rasse schreden vooruitgang boekte in het hervormde benedictinisme en
de Gregoriaanse Kerk. Hij was na het overlijden van zijn broer de enige overblijvende
zoon van een aristocratisch gezin. Misschien omwille van het goddelijke droomvisioen dat
zijn moeder Mensinde ontving over de nakende geboorte van een nieuw kind met een
grootse toekomst, namen zij en zijn vader Fulbert zich aanvankelijk toch voor om hun
zoon te wijden aan de studie van de letteren, traditioneel een voorbereiding op een
klerikale carrière. Enkele familieleden en dan vooral zijn oom Arnulf van Oudenaarde,
een rijk en machtig heer aan wie Arnulfs opvoeding werd toevertrouwd, formuleerden
daartegen echter grote bezwaren. Zijn ouders gaven kennelijk toe aan de druk van het
hoofd van de familie want Arnulf kreeg vervolgens de klassieke opleiding uit de
ridderlijke milieus en leek zo het pad van zijn vader en oom te gaan bewandelen. Zijn hart
bleef echter onverminderd uitgaan naar de religie en na een relatief beperkte maar erg
succesvolle militaire carrière bedacht Arnulf dat hij zijn werk en inzet beter voor een
ander soort krijgsdienst kon bestemmen, namelijk die van het dienen van God. Kort
daarop, in het jaar 1070 en, belangrijk, waarschijnlijk kort na het overlijden van zijn vader
Fulbert, maakte hij gebruik van het feit dat hij naar het hof van koning Filips I van
Frankrijk moest om in de plaats daarvan regelrecht naar de benedictijner abdij van Saint-
Médard in Soissons te rijden en er met het noviciaat te beginnen.93
Ook zijn intrede ging gepaard met de ostentatieve verwerping van de symbolen van de
mannelijke wereld van de ridderschap en dus van zijn ondertussen overleden vader en
vooral van zijn oom in wiens gevolg hij tot dan toe had gediend. Deze ruimden baan voor
de uiterlijke tekenen van het reguliere monastieke leven, waarmee ook meteen de
toewijding aan de gelofte van armoede werd gesymboliseerd. In de eerste plaats legde
Arnulf in de abdij zijn wapengordel af, de cingulum militiae, het voornaamste teken van
de ridderschap en iets waar zijn familie veel belang aan had gehecht.94 Verder deed hij
afstand van zijn mooie kledij en wapenrusting en ontving hij in de plaats de kruinschering
en de kledij van het reguliere leven. Hierdoor verruilde hij de attributen van één vorm van
mannelijkheid voor die van een andere. Het belang van deze daad wordt nog benadrukt
door het feit dat slechts een aantal regels hoger wordt gesteld dat zijn wapenknechten alles
wat een sterk ridder (strenuo militi) waardig was, namelijk de paarden en de
wapenrusting, in gereedheid hadden gebracht voor wat zij meenden dat een tocht naar het
tam repente conversum, ut de summis divitiis ad infimam paupertatem tractus, amore Christi semetipsum
dejiceret‘.
93
Ibid., 231-232 (boek 1, par. 1-10).
94
Zie over het belang van de verwerping van deze symbolen van wereldlijke mannelijkheid en in het bijzonder
de wapengordel ook Nelson J.L, ‗Monks, Secular Men, and Masculinity, c. 900‘, in: Masculinity in Medieval
Europe, 121-142 (131-137).
96
Franse hof zou worden.95 Het gaat natuurlijk juist om die tekenen van het sterke
ridderschap waaraan Arnulf blijvend verzaakte bij zijn intrede in Saint-Médard. Indicatief
op dat vlak is bijvoorbeeld zijn latere weigering als abt om te paard naar Godfried van
Florennes te reizen, een edelman van wie de abdij last ondervond en die volgens de
auteurs een typisch voorbeeld was van de machtige en hoogmoedige adel van die tijd.
Godfried was dus een man van het adellijke en ridderlijke type waartoe ook Arnulfs eigen
vader en oom hadden toe behoord. De heilige vond dan ook dat een paard al te duidelijk
symbool stond voor de wereldlijke krijgsdienst die hij achter zich had gelaten. Met de
kenmerken van die mannelijkheid, sterk verbonden met een bepaalde sociale status en
levensstijl in de wereld, wenste hij kennelijk niet meer te worden gezien.96
De wat oudere aristocratische bekeerling Heribrand deed rond 1092 ongeveer hetzelfde
bij zijn intrede in de dan nog relatief jonge benedictijner abdij van Affligem, gelegen in
het westen van Brabant. Het Exordium of Chronicon Affligemense, een anonieme
geschiedenis van die abdij geschreven in de eerste helft van de twaalfde eeuw, verhaalt
dat de bijzonder gefortuneerde Heribrand zich na een droom over het Laatste Oordeel
terdege bewust werd van de vergankelijkheid van zijn wereldse rijkdom en vervolgens
besliste om zijn leven om te gooien en zich te bekeren tot de religie. Gesteund door zijn
echtgenote Adela, een zeer vrome en eerbiedwaardige vrouw (religiosa et honesta
femina), koos hij voor de abdij van Affligem. Op de dag van zijn intrede nam Heribrand
afscheid van zijn familie, omgordde hij zich voor de laatste keer met zijn wapengordel,
nam hij zijn vaandel ter hand en ging hij naar de abdij alsof hij ten strijde trok, als het
ware anticiperend op de manmoedige spirituele strijd die hij daar zou gaan voeren. Bij
zijn aankomst legde hij zijn wapenrusting definitief af en trad hij binnen met zijn vrouw,
die ondertussen zijn zuster (in het religieuze leven) was geworden.97 De bekeringen van
95
Hariulfus Aldenburgensis & Lisiardus Suessionensis, Vita Arnulfi, 232 (boek 1., par. 10): ‗Parent armigeri
imperanti, præparant equos, arma componunt, omnia strenuo militi digna assumunt […] militiæ cingulum
respuentem, armaque cum vestibus cultissimis, quas attulerat, ad ecclesiam conferentem attondent, ac
tonsuratum in habitu regulari crucis Christi mortificatione amiciunt‘. Over het belang van de zwaardgordel voor
de ridderlijke identiteit, zie Van Winter J.M., ‗Cingulum Militiae: Schwertleite en miles-terminologie als spiegel
van veranderend menselijk gedrag‘, Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis, 44 (1976) 1–92 (vnl. 2-3, 13, 19-21).
96
Hariulfus Aldenburgensis & Lisiardus Suessionensis, Vita Arnulfi, 235 (boek 1, par. 25): ‗pro constantia fixae
humilitatis abhorrens equestrem vectionem […] adiit stabulum […], coepit loqui […] ‗Et quoniam postquam
seculi militiam, terga equi numquam sedere proposui, non aliqua vanitate, sed Domini nostri Christi imitatione‘
‘. Zie over het verwerpen van wereldlijke mannelijke attributen door religieuzen Swanson R.N., ‗Angels
Incarnate‘, 167-169. Over het belang van paarden voor de ridderlijke identiteit, zie Cohen J.J., Medieval Identity
Machines (University of Minnesota Press: Minneapolis, 2003) 35-77. Recent heeft Andrew Miller de
symbolische verminking van paarden geïnterpreteerd vanuit gender perspectief. Zijn studie wijst op het belang
van paarden voor mannen uit de elite. Miller A.G., ‗ ‗Tails‘ of Masculinity: Knights, Clerics, and the Mutilation
of Horses in Medieval England‘, Speculum, 88 (2013) 958-995 (970).
97
Chronicon Affligemense, ed. en vert. V. Coosemans & C. Coppens, ‗De eerste kroniek van Affligem‘,
Affligemensia, 4 (1947) 72 (hfst. 12): ‗Accinctus itaque ultimo militiae cingulo, erectoque vexillo proprio,
97
Arnulf en Heribrand zijn slechts enkele voorbeelden die lijken te duiden op eenzelfde
soort gevoel voor dramatiek bij de intredes van volwassen aristocratische mannen,
mogelijk in de werkelijkheid maar alvast zeker in de literatuur.98 Het was in elk geval een
performance waarbij de verzaking aan de symbolen van de ridderlijke mannelijkheid
centraal stond, hetgeen krachtig in beeld werd gebracht door de monastieke auteurs.
Lambertus de Jongere ten slotte vertelt over een erg gelijkaardig moment van conversio
morum en dramatische verwerping van de tekenen van de wereldlijke mannelijkheid – zij
het niet van de ridderschap – door een latere bekeerling uit de aristocratie in zijn
Cantatorium of Kroniek van Saint-Hubert. Die tekst werd geschreven in de vroege
twaalfde eeuw in de context van de hervormingen in die abdij en het latere conflict met
bisschop Otbert van Luik.99 Lambertus beschrijft de intrede van Adalbero, een jonge
edelman die monnik werd in Saint-Hubert, daar vervolgens een blitzcarrière maakte en
later op vraag van bisschop Helinand van Laon naar de grote abdij van Saint-Vincent in
die stad om als nieuwe abt ook daar de hervorming op gang te trekken. Adalbero was een
vertrouweling van het huis van Bouillon en kwam op een bepaald moment met Godfried
IV van Bouillon mee naar de abdij van Saint-Hubert waar die laatste rond 1080 een
conflict te regelen had met graaf Albert III van Namen omtrent de aanspraak op het
hertogdom Neder-Lotharingen. Daar aangekomen voelde Adalbero zich volgens het zeer
vooringenomen narratief van Lambertus kennelijk erg aangetrokken tot de zuivere
benedictijnse religiositeit die er werd beleden en gaf hij aan abt Thierry I te kennen dat hij
wou intreden. Op de dag die daarvoor afgesproken werd, voegde hij de daad bij het woord
en leverde hij een sterk bewijs van wereldverachting, toewijding aan het armoedegebod en
verwerping van de wereldlijke mannelijkheid: Adalbero scheurde te midden van iedereen
armatus vidilicet contra spirituales nequitias, subsequentibus amicis et cognatis velut ad bellum iturus Haffligen
properat; ingressusque ecclesiam beati Petri non jam cum uxore sed cum sorore sua, deposita veste militiae,
omnipotenti Deo et praeelecto ejus apostolo in aeternum servum se mancipat‘. Coosemans en Coppens geven de
editie van de volledige tekst op pagina‘s 65-78 en een Nederlandse vertaling op pagina‘s 78-93. Voor een
bespreking van de ontstaanscontext, auteurschap en datering, zie pagina‘s 53-63. Zie ook Dereine Ch., ‗La
critique de l‘ Exordium Affligemse et les origines de l'Abbaye d'Affligem‘, Cahiers bruxellois, 14 (1969) 5-24.
De intrede van Heribrand en enkele familieleden, die gepaard ging met een serieuze donatie, werd ook vanuit het
Chronicon met minder details ingevoegd in het Auctarium Affligemense, een aanvulling op de kroniek van
Sigebert van Gembloux. Deze aanvulling werd geschreven tussen 1149 en 1167 door een monnik van Affligem,
mogelijk Giselbert. Zie Auctarium Affligemense, ed. P. Gorissen, Sigeberti Gemblacensis. Chronographiae.
Auctarium Affligemense (Verhandelingen AWLSK, Letteren, vol. 15) (AWLSK: Brussel, 1952) 117-118 (jaar
1091).
98
Carolyn Bynum heeft beargumenteerd dat die dramatiek zelfs een meer kenmerkende eigenschap was van de
mannenlevens dan van middeleeuwse literatuur over vrouwen. Bynum C.W., ‗Women‘s Stories, Women‘s
Symbols: A Critique of Victor Turner‘s Theory of Liminality‘, in: C.W. Bynum (ed.), Fragmentation and
Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion (Zone Books: New York, 1991) 34-
35.
99
Dierkens A., ‗Cantatorium Sancti Huberti‘, in: G. Dunphy (ed.), The Encyclopedia of the Medieval Chronicle,
243.
98
de mooie kledij van zijn lichaam en wierp zijn gouden ringen luid rinkelend op de
grond.100
In de levens van mannen als Arnulf, Heribrand of Adalbero speelt de monastieke
vorming a primis annis natuurlijk geen rol. Deze latere bekeerlingen kunnen na verloop
van tijd misschien meer moeite hebben ervaren om hun al verworven (gender)identiteit uit
de wereld aan te passen aan de nieuwe verwachtingen van het klooster. Daar tegenover
staat dan weer dat de intrede van deze categorie mannen misschien relatief vaker het
resultaat was van een meer zelfbewuste en overwogen keuze, al was zoiets ook niet altijd
een garantie op succes. De atypische Guibert van Nogent vond in ieder geval dat een wat
latere intrede eerder een zegen dan een vloek kon zijn. Hij meende namelijk dat monniken
die van jongs af aan in de abdij zaten wel eens de neiging hadden om hun zonden
onvoldoende te vrezen omdat ze dachten dat ze er geen begingen.101 Guiberts overweging,
die hij overigens maakte in een bijzonder persoonlijke tekst, is echter een uitzondering die
ingaat tegen de trend van de meer traditionele historiografische en hagiografische
literatuur van het hervormde benedictinisme, waarin men een vroege religieuze en liefst
monastieke opvoeding over het algemeen nog steeds een pluspunt vond. Het
conventionele puer senex-thema blijft trouwens ook in de beschrijvingen van oudere
bekeerlingen aanwezig onder de vorm van hun uitzonderlijkheid op jonge leeftijd en hun
vaak sinds de kindertijd aanwezige, maar dikwijls noodzakelijk verborgen, verlangen naar
de religie. Daarnaast wordt nog nadrukkelijker dan in de levens van de kindoblaten de
radicale en bewuste breuk met het wereldlijke mannelijkheid in de verf gezet op het
moment dat de protagonist besloot te handelen naar zijn religieuze overtuiging. Het hoeft
dan misschien niet te verbazen dat in de monastieke literatuur de vaders of mannelijke
familieleden vaak geen al te stimulerende – en soms zelfs een uitgesproken belemmerende
– rol wordt toegedicht bij het bestemmen van nageslacht voor de religie. In het discours
van deze teksten worden de wereldlijke mannelijke motivaties, zoals de patrilineaire
erfopvolging, gecontrasteerd met en ondergeschikt gemaakt aan de belangen van het
religieuze leven. Daarin zien we duidelijk de competitieve dynamiek tussen twee
mannelijkheidsidealen.
100
Lambertus Minor, Cantatorium, ed. en vert. A.L.P. de Roubaulx de Soumay, Chronique de l'abbaye de Saint-
Hubert dite Cantatorium (Meline: Brussel, 1847; anast. herdruk 1982) latijn 262-263, Franse vertaling 79-81
(hfst. 51 en 52). Gezien Adalbero‘s reputatie als hervormer is het interessant dat Guibert van Nogent, die
Adalbero als abt in Laon goed kende, over hem meldt dat hij – waarschijnlijk onwillig – assisteerde bij de
simonistische praktijken die Gaudry van Laon aan zijn bisdom hielpen in 1107. Zowel Guibert als Adalbero
zouden een deel van het geld hebben moeten meenemen om de steun van kardinalen te kopen op een zitting in
Dijon met paus Paschalis II. Guibertus de Novigento, De vita sua, 290-292 (boek III, hfst . 4); Benton J.F., Self
and Society, 155.
101
Guibertus de Novigento, De vita sua, 50 (boek I, hfst . 8); Benton J.F., Self and Society, 54.
99
1.3 De invloed van vrouwen
Terwijl wereldlijke mannen in de monastieke literatuur regelmatig werden gepresenteerd

als negatieve voorbeelden en zelfs als hinderpalen voor een correcte levensstijl, laten
sommige vitae van exemplarische benedictijnse leiders uit deze periode daarentegen wel
een opvallende, meer dan gemiddelde rol van vrouwen in de eerste levensfase van hun
protagonisten optekenen en meer specifiek bij de bestemming voor de religie. Dit is met
name het geval in enkele van de schaarse langere beschrijvingen van de kindertijd
waarover we beschikken. Het gaat dus opnieuw om mannen die vroeg bestemd werden
voor de religie en als dusdanig vanaf zeer jonge leeftijd gesocialiseerd werden in het
hervormde religieuze mannelijkheidsideaal.102 In deze voorbeelden fungeren moeders of
andere vrouwelijke verwanten expliciet als de katalysators en beschermers van de
religieuze roeping en dus van de feitelijke breuk met de mannelijkheid van de vader, tegen
wie zij dan ook vaak expliciet lijken te handelen. De voorstelling is op een voor ons
interessante manier tendentieus: bijzonder vrome vrouwen, als het ware symbolen van het
religieuze leven, die, soms door expliciet onder één hoedje te spelen met mannen uit de
Kerk, het kind behoedden voor de carrièreplannen van een wel erg wereldlijke vader of
een ander mannelijk familielid. Hoewel voor dit antagonistische thema ongetwijfeld
inspiratie gevonden werd in oudere heiligenlevens, zoals de onder hervormingsgezinde
benedictijnen erg populaire vita van Martinus van Tours103, kunnen we het niet zomaar
afdoen als louter hagiografisch kopieerwerk of zuivere fictie. In sommige gevallen kan er
überhaupt niet getwijfeld worden aan de historische realiteit van de rol van vrouwen bij
het bestemmen van kinderen voor de religie. Bovendien is het aannemelijk dat dit thema
reële bezorgdheden en spanningen uit de aristocratische milieus weerspiegelt.
Beide motivaties gaan op voor de boven al aangehaalde casus van Guibert van Nogent,
wiens nogal opvallende relatie met zijn moeder sinds de freudiaanse psychohistory van de
jaren zeventig enige notoriteit heeft verworven en nog steeds onderzoekers bezighoudt. 104
102
Cullum P.H., ‗Clergy, Masculinity and Transgression in Late Medieval England‘, in: Masculinity in Medieval
Europe, 178-182.
103
Hoewel Martinus‘ beide ouders aanvankelijk gekant waren tegen het feit dat hun tienjarige zoon naar de kerk
ging voor de catechese, was het toch vooral zijn militaire vader die zijn religieuze roeping ongenegen was.
Terwijl Martinus‘ moeder zich uiteindelijk zou bekeren tot het Christendom, bleef zijn vader zich daar dan ook
koppig tegen verzetten. Sulpicius Severus, Vita sancti Martini Turonensis, ed. en vert. J. Fontaine, Sulpice
Sévère. Vie de Saint Martin. Introduction, texte et traduction, vol. I (Sources Chrétiennes, 133) (Éditions du
Cerf: Parijs, 1967) 254 en 264 (hfst. 2 en 6), Franse vertaling op pagina‘s 255 en 265.
104
Jay Rubenstein biedt in zijn inleiding een goede kritische bespreking van de psycho-historische, freudiaanse
benadering van Guibert van Nogent en de focus op zijn relatie met zijn moeder: Rubenstein J., Guibert of
Nogent, 8-10. Zie voor twee sprekende voorbeelden Kantor J., ‗A Psycho-Historical Source: The Memoirs of
Abbot Guibert of Nogent‘, Journal of Medieval History, 2 (1976) 281-304 en Partner N., ‗The Family Romance
100
Zoals gezien, was zijn moeder al kort na zijn geboorte weduwe geworden waardoor ze
noodzakelijkerwijze wel moest zorgen voor haar zoon. Tegenover die noodzaak staat
echter haar bewuste keuze om nooit te hertrouwen. Dit stelde haar in staat om zowel voor
zichzelf als voor haar jongste zoon relatief onafhankelijk beslissingen te nemen. Het is
niet overdreven te stellen dat de religie daarin een centrale rol speelde. Hoewel zij na de
dood van haar echtgenoot op een zeer degelijke manier de leiding over het gezin en de
bezittingen waarnam, stortte ze zich van dan af ook meer intensief op het religieuze
leven.105 Overigens vond Guibert kennelijk achteraf dat de religiositeit van zijn moeder
toch enigszins in de weg had gestaan van de zorg die alleen een vrouw aan een jong kind
kon geven.106
Guiberts moeder fungeert in het relaas van haar zoon over zijn jeugd ook als de
persoon bij uitstek die hem het religieuze leven inloodste en hem op dat pad hield. Guibert
was er trouwens van overtuigd dat wanneer zijn vader langer had geleefd, deze in
tegenstelling tot zijn moeder zou teruggekomen zijn op de gelofte om hem te bestemmen
voor de religie en van hem alsnog een wereldlijk ridder zou hebben gemaakt.107 Hoewel
zijn moeder zelf een enkele keer tot medelijden en twijfels bewogen werd wanneer ze zag
dat Guibert als kind een harde ranseling had gekregen van zijn huisleraar en vervolgens
overwoog om hem misschien toch maar een ridderlijke opleiding te geven, was het net zij
die op cruciale momenten haar zoon behoedde voor de verlokkingen van het ridderlijke
leven. Die aristocratische wereld, de wereld van de vader, was sinds de dood van haar
man omwille van haar keuzes nooit opnieuw geïntroduceerd in het leven van de jonge
Guibert. Wanneer zijn moeder en leraar rond zijn twaalfde echter naar de abdij van Saint-
Germer-de-Fly trokken, zij als recluse en hij als monnik, dweepte Guibert in het
gezelschap van enkele wereldlijke neven kortstondig met het ridderleven. Bij het horen
over deze ontwikkeling, greep zijn moeder meteen in en bewerkstelligde ze ook zijn
intrede in Fly.108
Wat het thema van de religieuze vrouw betreft, is het ook opvallend dat Guibert
vermeldt dat de relatie met zijn moeder gekenmerkt werd door de ‗speciale affectie die
of Guibert of Nogent: His Story Her Story‘, in: J.C. Parsons & B. Wheeler (eds.), Medieval Mothering
(Garland: New York, 1996) 359-379.
105
Guibertus de Novigento, De vita sua, 94 (boek I, hfst. 13); Benton J.F., Self and Society, 70-71. Zie over de
religiositeit van de moeder van Guibert van Nogent ook Mulder-Bakker A.-B., Verborgen vrouwen.
Kluizenaressen in de middeleeuwse stad (Verloren: Hilversum, 2007) 42-55.
106
Guibertus de Novigento, De vita sua, 100 (boek I, hfst. 14); Benton J.F., Self and Society, 74. ‗earum tamen
providentiarum, quae illius aevi impotentiae conveniunt, quae sine foeminis administrari non possunt, me
saepius vexabat inopia‘.
107
Guibertus de Novigento, De vita sua, 24 (boek I, hfst. 4); Benton J.F., Self and Society, 44.
108
Guibertus de Novigento, De vita sua, 106 (boek I, hfst. 15); Benton J.F., Self and Society, 76-77.
101
moeders hadden voor hun laatst geborene‘.109 Dit lijkt in te gaan tegen het dominante idee
van de speciale liefde en zorg die men moest tonen aan de dynastiek belangrijkste eerste
of enige zoon. Mogelijk zien we hier de spanning tussen de normen van het feodaal
patriarchaal systeem en de reële dynamieken in middeleeuwse adellijke families. Het
principe van de mannelijke primogenituur zorgde er immers voor dat de eerste zonen
doorgaans, na een korte tijd bij de moeder, werden opgeleid in de militaire en andere
activiteiten van de vader, met het oog op erfopvolging. Hun voornaamste omgeving
beperkte zich dus vanaf relatief jonge leeftijd tot die van de vader en van andere
mannelijke verwanten of standsgenoten. Hoewel vrouwen natuurlijk deel uitmaakten van
dezelfde huishoudens, waardoor de activiteiten en ervaringen van hun oudere zonen niet
geheel buiten hun levenssfeer lagen, zal de mannelijke component overduidelijk
doorgewogen hebben. De onzekerheid en ongerustheid van Adsela, de zuster van Arnulf
van Oudenburg, over haar zoon die voor een opleiding in de ridderschap buitenshuis was
ondergebracht bij een machtig verwant, kan gelden als een aanwijzing dat vrouwen zich
niet geheel comfortabel voelden in dat deel van hun familiale wereld. Deze vrouw had
naar verluidt zelfs gepoogd om via waarzeggerij toch maar iets te weten te komen over
hoe haar zoon het er daar vanaf bracht. Haar zorgen bleken overigens terecht, want Arnulf
wist zijn zus als bij wonder te voorzeggen dat zijn neefje ondertussen aan een ziekte
overleden was.110
Hetzelfde gevoel van vervreemding en ongerustheid overviel vrouwen waarschijnlijk
minder bij jongere zonen. Zij konden langer onder de hoede van de moeder blijven,
werden door de erfpolitiek gemiddeld vaker bestemd voor een religieuze carrière en
ontvingen om die reden regelmatig een langere intellectuele vorming in de rustige(re)
beslotenheid van een minder gewelddadige omgeving, waar ze doorgaans al met
religieuze mannen in contact kwamen. Hoewel we zien dat er in de praktijk om een
veelheid aan redenen te pas en te onpas afgeweken werd van de erfregels en
opvoedingsgewoonten, zijn er wel aanwijzingen dat er in de cultuur van de elite in de
elfde en vroege twaalfde eeuw, zowel in de wereld als in de abdijen, toch praktijken
bestonden die een denkkader deden ontstaan waarin men enerzijds oudere zonen, vaders,
mannen en de martiale wereld van de ridderschap met elkaar verbond, terwijl jongere
zonen, de invloed van moeders en vrouwen, schoolse intellectuele ontplooiing en de
religie een andere groep vormden. Het onderzoek van Nira Gradowicz-Pancer naar
beeldvorming rond het ouderpaar in vroegmiddeleeuwse vitae heeft aangetoond dat dit
voor een deel een constructie was die de hagiografie uitwerkte aan de hand van het
109
Guibertus de Novigento, De vita sua, 16 (boek I, hfst. 3); Benton J.F., Self and Society, 41. ‗extreme natos
matres affectuosius agunt‘.
110
Hariulfus Aldenburgensis & Lisiardus Suessionensis, Vita Arnulfi, 238 (boek 1, par. 20).
102
familiebeeld uit de Evangelies.111 Het is natuurlijk juist dat in de Bijbel vrome vrouwen
expliciet verbonden worden aan de verspreiding van het Woord, namelijk de christelijke
levensstijl, onder hun echtgenoten (1 Pet. 3: 1). Recenter onderzoek naar het thema heeft
echter beargumenteerd dat vrouwen zelfs in de hervormde en meer misogyne klerikale
cultuur na het midden van de elfde eeuw ook effectief (occasioneel) beschouwd en
benaderd werden als bakens en doorgeefluiken van religiositeit in de lekenfamilies. De
mannen uit de martiale elite werden daarentegen relatief vaker als profaan en onwillig
afgeschilderd.112
We vinden een uitzonderlijk goed voorbeeld van het moeder-vader antagonisme en van
andere typische elementen van de exemplarische kindertijd in hervormde benedictijnse
kringen, zoals de kwestie van de vroege opleiding en het topos van de puer senex, in het
gedetailleerde heiligenleven van Thierry van Leernes (gest. 1087), een discipel van
Richard van Saint-Vanne en Poppo van Stavelot die vooral bekend werd als de
hervormingsgezinde abt van de abdij van Saint-Hubert in het prinsbisdom Luik.113 Het
was onder zijn abbatiaat dat onder meer de boven genoemde Adalbero intrad en zelf een
hervormer werd. Thierry‘s vita werd tussen 1087 en 1091, slechts een aantal jaar na zijn
dood, geschreven door een anonieme monnik die hem waarschijnlijk moet hebben
gekend. Het is vermeldenswaard dat ook de redactie van deze tekst deel zou hebben
uitgemaakt van een breder literair programma van zijn opvolger (Thierry II), die onder
meer omwille van externe problemen moeite had om de gemeenschap in Saint-Hubert
onder controle te houden en op die manier aansluiting zocht bij de hervormingsidealen, de
persoonlijke voorbeeldigheid en het succesvolle leiderschap van zijn illustere
voorganger.114 De auteur geeft in elk geval zelf aan dat zijn tekst als stichtend voorbeeld
111
Gradowicz-Pancer N., ‗Papa, maman, l‘abbé et moi. Conversio morum et pathologie familiale d‘après les
sources hagiographiques du haut Moyen Age‘, Le Moyen Age, 102 (1996) 11-20.
112
Farmer S., ‗Persuasive Voices: Clerical Images of Medieval Wives‘, Speculum, 61 (1986) 517-543; Id., ‗The
Leper in the Master Bedroom: Thinking Through a Thirteenth-Century Exemplum‘, in: R. Voaden & D.
Wolfthal (eds.), Framing the Family. Narrative and Representation in the Medieval and Early Modern Periods
(Arizona Centre for Medieval and Renaissance Studies: Tempe, 2005) 79-100 (81 en 99-100). Specifiek voor
Vlaanderen, zie ook Nip R., ‗Gendered memories from Flanders‘, in: E. van Houts (ed), Medieval Memories:
Men, Women and the Past, 700-1300 (Pearson: London, 2001) 115-117. Zie aanvullend de opmerkingen van
Robert Swanson over de potentiële samenwerking van vrouwen en religieuze mannen en hoe dit een doorn in het
oog kon zijn van de mannen uit wereldlijke elite: Swanson R.N., ‗Angels Incarnate‘, 170-171. Van bijzonder
belang is ook de bijdrage van Jane Tibbetts Schulenberg over wat zij ‗domestic‟ proselytization‘ noemt via de
vrouwen sinds de vroeg-christelijke missioneringsprogramma‘s. Schulenberg J.T., Forgetful of their Sex, 177-
210 (177-180).
113
Vita Theoderici Abbatis Andaginensis, ed. W. Wattenbach, in: MGH SS., 12 (Hannover, 1856) 37-57. Zie ook
Theys A.J., Le bienheureux Thierry de Leernes, abbé de Saint-Hubert (Casterman: Doornik, 1910).
114
Helena Vanommeslaeghe bespreekt de totstandkoming van de bronnen over Thierry en de gemeenschap van
Saint-Hubert, waaronder de Vita en het supra genoemde Cantatorium, en vat de historiografische discussies
omtrent het auteurschap samen. Zie: Vanommeslaeghe H., ‗Sterven als symbolische performance‘, 241.
103
moest dienen voor de jongere generatie (iuniores), maar een dergelijke intentieverklaring
is vanzelfsprekend legio in de hagiografie.115
De situatie van Thierry is in zekere zin bijzonder omdat we met enige zekerheid weten
dat hij geen zoon was die omwille van de primogenituur in het klooster belandde. Volgens
de hagiograaf ontving Thierry‘s moeder, een religieuze en godvrezende vrouw, echter
tijdens haar zwangerschap een droomvisioen dat haar vertelde dat ze zwanger was van een
zoon en haar aanspoorde om deze te bestemmen voor de religie. Zo bleek althans nadat ze
te rade was gegaan bij een oude profetes die dergelijke dingen als een orakel Gods kon
verklaren. Zoals al bleek uit de casus van Arnulf van Oudenburg, waren dergelijke
openbaringen uiteraard een hagiografisch topos. Toch geven deze verhalen soms
interessante informatie over de familiale dynamieken en over de spanning tussen de
belangen van de wereld en van de religie. De hagiograaf laat bijvoorbeeld niet na om de
lezer te wijzen op het feit dat de moeder van Thierry vooraf niets aan haar man had willen
zeggen over haar visioen.116 Bovendien was hij van mening dat zij haar wederhelft goed
wist in te schatten want toen hij ervan hoorde, dreef vader Gonzo, afkeurend beschreven
als een ridder van hoge afkomst en een typische man van zijn tijd en stand die zich enkel
bezighield met de wapens en met wereldlijke aangelegenheden, minachtend de spot met
de interpretatie en deed het af als loze vrouwenpraat.117 Later in de vita komen we dan ook
te weten dat Gonzo, net zoals gesuggereerd werd over de vader van Guibert van Nogent,
vast van plan was om zijn op dat moment zevenjarige zoon te kneden naar zijn evenbeeld
en van hem een wereldlijk ridder en een erfgenaam van zijn bezittingen te maken. 118 Zoals
we al zagen, was dat in het aristocratische riddermilieu typisch de leeftijd waarop vaders
of mannelijke verwanten de controle namen over de opvoeding en opleiding van de
eerstgeboren zonen.
De vaderlijke plannen ten spijt, toonde Thierry zich volgens zijn hagiograaf van jongs
af aan (a puero) vervuld met de gratie van God en gericht op de goddelijke contemplatie,
een gegeven dat door herhaling in de verf wordt gezet.119 Bovendien vergat de moeder
haar visioen niet en was ze vastberaden om haar zoon ver weg te houden van de ijdelheid
en de gewelddadigheden van die ridderlijke wereld om van hem een dienaar in het huis
van de Heer te maken. Ze regelde dan dat Thierry school kon lopen, waarschijnlijk in de
115
Vita Theoderici Andaginensis, 37 (hfst. 1).
116
Ibid, 38 (hfst. 3). Let op het ‗nec saltem ipsi marito‘.
117
Ibid., 38 (hfst.3): ‗miles quidam honorata natus familia […] Haec dixit, et mulierem promissi certam domum
remisit; quae ubi ad maritum rediit , tum demum somnium cum interpretatione, ut a prophetissa audierat ,
secreto illi exsolvit. Quod ille, ut homo militiae et saeculi negotiis omnino temporibus illis deditus, contempsit et
derisit, et divina oracula muliebria reputavit deliramenta et vane composita‘.
118
Ibid., 39 (hfst. 4): ‗…qui eum, quod ipse erat, fieri terrenum militem et rerum suarum disponebat heredem‘.
119
Ibid., 39 (hfst. 4): ‗…a puero usque ad ultimum vitae suae terminum, semper gratia Dei secum crescente
intendit contemplatione divinae‘. En ‗in puero iam quiddam gratiae spiritualis inesse‘.
104
naburige abdij van Lobbes die op dat moment een bekend intellectueel centrum was.120
Gonzo verbood dit natuurlijk en zijn woede was dan ook niet gering toen hij ontdekte dat
zijn echtgenote hun zoon achter zijn rug naar de abdij bleef sturen. Uiteindelijk moest het
kind tot tweemaal toe serieus verwond raken – volgens de moeder duidelijke tekenen van
God dat hij niet voorzien was voor de wereldlijke ridderschap, maar voor het alternatief in
castris Christi – vooraleer de vader overstag ging en zijn vrouw haar zin gaf.121 Naar
aanleiding hiervan trekt de auteur expliciet de parallel met de heilige Martinus, die
eigenlijk ook een wereldlijk soldaat moest worden maar door God werd teruggeroepen ad
suam miliciam, een zeer populaire vergelijking in hoogmiddeleeuwse hagiografie over
bekeerde mannen uit de ridderstand.
Thierry werd vervolgens opnieuw toevertrouwd aan de vrouwelijke zorg, deze keer die
van zijn oudere zuster Ansoaldis, die als abdis een benedictijnse hervorming nastreefde in
de Henegouwse vrouwenabdij van Maubeuge en daar verder instond voor de
basisscholing van haar broer.122 Onder de vleugels van zijn zus toonde hij zich een
voorbeeldige leerling en een puer senex die zich had kunnen te buiten gaan aan de
jongensjaren maar het niet deed.123 Op tienjarige leeftijd trad Thierry dan binnen in de
abdij van Lobbes, hetgeen, wanneer men de perikelen rond zijn bestemming voor het
religieuze leven in acht neemt, gezien kan worden als een overwinning van de vrouwelijke
invloed op die van de wereldlijke mannen, die van hem een soldaat wilden maken. Het
gevolg was dat er een begin werd gemaakt met de definitieve assimilatie met de
monastieke mannelijkheid. Als lieveling van de toenmalige abt Richard van Saint-Vanne,
groeide hij in Lobbes op tot een adolescentulus die zelfs de zeer erudiete ouderen wist te
verbazen.124 Tenslotte bereikte Thierry, een tijd nadat hij rond zijn negentiende geprofest
was als monnik, kennelijk de volgroeidheid in het monastieke leven en kon het verschil
120
Hoewel de vita niet specifieert waar Thierry naar school ging, meende Theys dat het naar alle
waarschijnlijkheid in Lobbes moet geweest zijn. Theys A.J., Le bienheureux Thierry de Leernes, 9.
121
Vita Theoderici Andaginensis, 39-40 (hfst. 4 en 5). Het verzet van de religieuze moeder tegen de wereldlijke
vader is frappant: ‗mater visionis suae non immemor, primis eum litterarum dedit imbuendum elementis :
flagrans omnibus votis filium suum abstrahi a vanitate et tumultibus huius saeculi, et facere ministrum in domo
Domini.‘ […] ‗At vero mater femineis planctibus amara inferens convitia : ‗Quia , o fili dulcissime , ait , ad
militiam terrenam a pio patre instrueris , eia nunc arma ferre , nunc equum agitare et circum flectere, sic ferire,
sic hostem disce cavere; sed si in castris Christi militare te noluit, spero in Dei provisione, quia eius rerum et
militiae successor non eris‘.‘
122
Ibid., 40-41 (hfst. 6 en 7). Zie over de benedictijnse hervorming in Maubeuge: Bertrand P., ‗Réformes
ecclésiastiques, luttes d‘influence et hagiographie à l‘abbaye de Maubeuge‘, in : W. Verbeke, L. Milis & J.
Goossens (eds.), Medieval Narrative Sources: A Gateway into the Medieval Mind (Leuven University Press:
Leuven, 2005) 73-74 en Vanderputten S., ‗Debating reform in tenth- and early eleventh-century female
monasticism‘, Zeitschrift Fur Kirchengeschichte, 125 (2015) 292-293.
123
Vita Theoderici Andaginensis, 40 (hfst. 7): ‗adhuc puer Theodericus, quantum ex aetate puerili vaticinari
poterat, ingenii et vitae futurae certa dedit documenta‘.
124
Ibid., 41-42 (hfst. 8).
105
met de wereldlijke mannelijkheid niet groter zijn. We krijgen hier een traditionele
hagiografische illustratie van de perfecte benedictijnse monnik, evenwel nog zonder
leidinggevende verantwoordelijkheden: stil, nederig, gehoorzaam, eenvoudig, vaak
biddend, lezend en wakend, vervuld van caritas, geduldig en, zeer belangrijk, bijzonder
kuis.125 Het is opvallend dat Lambertus de Jongere nog opmerkt in zijn Cantatorium dat
Thierry later als abt van Saint-Hubert omwille van zijn deugden en gedragingen niet
alleen bewondering oogstte bij mannen van de Kerk, maar zelfs bij de wereldlijke elite,
die normaal zo vervuld was door trots en misprijzen tegenover andere mensen. 126 De
passage maakt uiteraard integraal deel uit van het klassieke monastieke discours over de
wereld en van de lofzang op de figuur van Thierry. Toch leert het ons ook iets over hoe
beide groepen elkaars levensstijl beoordeelden. Mogelijk kunnen we er, in het licht van de
nieuwe lekenvroomheid, zelfs een indicatie in zien van het voorzichtig doordringen van
elementen van de monastieke mannelijkheid in de wereld of van het ontstaan van een
breder ideaal van mannelijk christelijk leiderschap. Zoals we al zagen in het Deel I, waren
Thierry‘s humilitas, gravitas, aequalitas en honestas in elk geval deugden die men ook
associeerde met goede wereldlijke machtshebbers, al worden we daarover natuurlijk ook
vooral geïnformeerd door de discours van klerikale auteurs.
Het dossier rond Thierry van Saint-Hubert, en vooral de vita, illustreert hoe zowel het
ideaal van de vroege intrede, het motief van de puer senex, als het thema van een
antagonisme tussen een religieuze moeder en een wereldlijke vader in de contemporaine
benedictijnse literatuur het begin vormden van een narratief over de ontwikkeling tot
goede monnik. Daarin werd tevens een model(traject) gepresenteerd voor monastiek
leiderschap. Hoewel de constante verwerping of verbetering van de ‗typische‘ elementen
van wereldlijke mannelijkheid onvermijdelijk een prominent aspect was van dat model,
toont het op bepaalde vlakken onmiskenbare overeenkomsten met als mannelijk
gepercipieerd seculier leiderschap. In de twee volgende stukken bespreek ik hoe het leven
van een toonaangevende benedictijnse man er dan wel kon uitzien, welk ideaal men
binnen en buiten de monastieke wereld uitdroeg, en hoe men omging met de soms
teleurstellende realiteit in beide milieus. Hierbij wordt gefocust op twee duidelijk
gegenderde aspecten uit de benedictijnse literatuur, namelijk enerzijds de deugdenstrijd en
meer specifiek de rol van kuisheid, en anderzijds de bestuurskwaliteiten van de
hervormingsgezinde abten. Op die manier worden zowel het religieuze leven als de
contacten met de seculiere samenleving bestreken, het spirituele en het pragmatische luik
van het monnikendom, en wordt er rekening gehouden met de contemporaine dubbele
focus van de hervormingsgezinde benedictijnen, die zowel met aandacht naar zichzelf als
naar de wereld rond hen keken. Verder laat het ons toe om aan te tonen dat de
125
Ibid., 42 (hfst. 9).
126
Lambertus Minor, Cantatorium, 233 (hfst. 16).
106
benedictijnse mannelijkheid enerzijds een duidelijk onderscheid claimde van de
dominante wereldlijke variant terwijl ze daar anderzijds net erg dichtbij kwam.
Hoofdstuk 2
Monastieke moraliteit en het ‘man-zijn’
In dit hoofdstuk wordt de impact die de monastieke moraliteit had op de

genderidentiteiten van mannen in de Kerk nader bekeken. Terwijl de mannelijkheid van
zij die toetraden tot het benedictijnse monnikendom, althans volgens de exemplarische
narratieven die onze bronnen zijn, afhing van hun zo perfect mogelijke navolging van een
streng monastiek regime dat in alles aanstuurde op conversio morum, namelijk het anders
zijn dan de wereld, zou de seculiere clerus, die eeuwenlang was ingebed in die
lekenwereld, zich net aangetast hebben gevoeld in hun mannelijkheid wanneer die door de
hervormingsgezinde Kerk van deze tijd een gelijkaardige verkloosterlijkte moraliteit
kreeg gepresenteerd. Ik focus in dit hoofdstuk vooral op de deugd van de kuisheid om dat
die uit de benedictijnse bronnen naar voor komt als een van de meest duidelijk en
uitvoerig als mannelijk gegenderde eigenschappen van het kloosterleven, maar ook omdat
de invoering van het verplichte celibaat bij de clerus aanleiding gaf tot opstandigheid en,
volgens een sterke tendens in het onderzoek, ook tot onzekerheden over de eigen
mannelijkheid. In het eerste stukje bespreek ik relatief kort, en met nadrukkelijke aandacht
voor het celibaat, het morele, op een monastieke leest geschoeide,
hervormingsprogramma van de gregoriaanse Kerk, de invloed die dit had op de
genderidentiteit van de clerus en hoe men daar vanuit de benedictijnse wereld op
reageerde. In het tweede stukje gaan we vervolgens in op de betekenis van de ascetische
deugdenstrijd en de kuisheid voor de mannelijkheid van de benedictijnen zelf en in het
derde presenteer ik nog een uiterst illustratieve casus van hoe ver men de assimilatie van
moraliteit en mannelijkheid in het monnikendom kon doortrekken.
107
2.1 Een context van klerikale morele hervorming
Ongeacht hun leeftijd bij intrede werd van benedictijnse monniken een constante inzet
verwacht om zo goed mogelijk te voldoen aan de disciplinaire, spirituele en morele
leidraden die vorm gaven aan het monastieke leven. Fundamenteel hierbij waren de
invloed van de vita apostolica voorgeschreven door de evangelies, de voorbeeldigheid van
de woestijnvaders en andere voorgangers, en in het bijzonder de voorschriften van de
Regel en van een aantal andere, meer lokale of regionale teksten zoals de consuetudines,
die in sommige gevallen werden overgenomen van andere, vaak toonaangevende
abdijen.127 Daar kunnen we nog aan toevoegen dat men zich, indien van toepassing, ook
diende te schikken naar het beleid van de seculiere kerk die canonieke bepalingen
verspreidde via synoden en concilies. Volgens James Clark stond het disciplinaire en
morele pakket van het benedictijnse monnikendom dan ook voor niets minder dan een
‗transformation of the self‘.128 Zeker in de hervormde gemeenschappen van de latere elfde
en eerste helft van de twaalfde eeuw, waar ook voor de eigen identiteitsvorming sterk de
nadruk werd gelegd op het exemplarische karakter van hun moraliteit, was de verwachting
van de conversio morum bijzonder relevant.129
Dat dit lang niet altijd makkelijk was, wordt geïllusteerd in het leven van Goswin van
Anchin (gest. 1166), de zesde abt van die abdij en, in navolging van zijn voorganger
Alvisus, een belangrijke door Cluny geïnspireerde hervormer van het monastieke leven in
de regio. Zijn vita werd slechts enkele jaren na zijn overlijden geschreven, mogelijk door
Alexander van Anchin, maar zeker door een monnik uit die abdij die hem persoonlijk
moet hebben gekend.130 Goswin was een zoon van een aristocratisch koppel uit Douai die,
na een opleiding in eigen stad gedurende de vroege kindertijd en de jongensjaren, door
zijn ouders werd voorbestemd voor de hogere studies en dus waarschijnlijk voor een
127
G. Melville, ‗Regeln, Consuetudines-Texte, Statuten. Positionen für eine Typologie des normativen
Schrifttums religiöser Gemeinschaften im Mittelalter‘, in: C. Andenna & G. Melville (eds.), Regulae,
Consuetudines, Statuta. Studi sulle fonti normative degli ordini religiosi nei secoli centrali del Medioevo (LIT
Verlag: Münster, 2005) 5-38 (32-37).
128
Clark J.G., The Benedictines in the Middle Ages (Boydell: Woodbrigde, 2011) 74.
129
Vanderputten S., ‗Identité collective et mémoire des réformes « richardiennes » dans l‘historiographie
bénédictine en Basse-Lotharingie et au Nord-Est de la France (XIe–XIIe siècles), Le Moyen Age, 117 (2011) 272.
130
Vita Goswini abbatis Aquicinctensis, ed. R. Gibbonus., Vita d. Gosvini abbatis Aquicinctini (Marci Wyon :
Douai, 1620) 1-189. Recentere edities zijn allemaal fragmentair en doorgaans gebaseerd op de editie van Richard
Gibbons. De toeschrijving van het auteurschap aan Alexander van Anchin is recent op de korrel genomen door
Mirko Breitenstein, De novitiis instruendis: Text und Kontext eines anonymen Traktates vom Ende des 12.
Jahrhunderts (LIT Verlag: Münster, 2004) 39; zie ook zijn bespreking van de abdij van Anchin en het abbatiaat
van Goswin op pagina‘s 21-46. ZIe over Goswin en de bronnen die over hem berichten ook Gerzaguet J.-P.,
L‟abbaye d‟Anchin de sa fondation (1079) au XIV e siècle. Essor, vie et rayonnement d'une grande communauté
bénédictine (Presses Universitaires du Septentrion : Villeneuve d‘Ascq, 1997) 89-96.
108
klerikale carrière. Hij onderscheidde zich in het Parijse scholenmilieu als een begenadigd
intellectueel, niet het minst omwille van de roem die hij vergaarde door een overwinning
op de toen al befaamde Petrus Abelardus in een intellectueel debat of disputatio. Na
lucratieve posten als magister in Parijs en Douai werd hij zich volgens de auteur op een
bepaald moment bewust van de gevaren van het seculiere leven en besloot hij de wereld te
verlaten. Hij overwoog met andere woorden toe te treden tot een abdij en voelde zich
aangetrokken tot de nog relatief jonge stichting van Anchin (1079), een bolwerk van het
hervormde benedictijnse leven in Vlaanderen.131 De auteur waarschuwt zijn publiek echter
dat een opname in de rangen van een dergelijke militia Salvatoris geen sinecure is en een
bepaalde ervaring vereist. Men moet eerst en vooral op mannelijke wijze (viriliter)
weerstand bieden aan de oude gewoonten, die zo moeilijk worden overwonnen omdat ze
als het ware een tweede natuur vormen voor de mens.132 De volwassen Goswin was voor
zijn intrede al een bekend magister en goed gedoteerd seculier kanunnik geweest. Zijn
hagiograaf doelde dus wellicht vooral op het achterwege laten van de gerieflijkheid van
een dergelijk leven; de individuele armoede was immers een van de monastieke
basisvoorschriften, naast stabiliteit, gehoorzaamheid en kuisheid. Tegelijk geeft zijn
waarschuwing mooi weer wat er van iedereen verwacht werd in een hervormde
benedictijnse abdij: een manmoedige inzet om te kunnen voldoen aan de discipline.
Een van de meest fundamentele elementen van die discipline en moraliteit, en dus van
de benedictijnse identiteit, was het in acht nemen van een exemplarische kuisheid na de
toetreding tot het religieuze leven. Dat deze vereiste een belangrijke rol speelt in de
levens(-beschrijvingen) van de exponenten van het hervormde monnikendom van de
latere elfde en twaalfde eeuw hoeft op zich nauwelijks te verbazen. Kuisheid, overigens
zeker bij mannen begrepen als een veelomvattende levenshouding die veel meer om het
lijf had dan enkel de fysieke seksuele onthouding, maar bijvoorbeeld ook zeer
nadrukkelijk werd beschouwd als een mentale ingesteldheid133, behoorde al sinds de
laatantieke periode tot de voornaamste bezorgdheden van het christelijke
kloosterwezen.134 Van in de vroegste periode was het discours erover, naar analogie met
131
Gerzaguet J.-P., L‟abbaye d‘Anchin, 185-199 (193-197).
132
Vita Goswini Aquicinctensis, 33-34 (boek I, hfst. 9): ‗Sed quia de insolitis ad solita velociter fit recursus, nisi
consuetudini viriliter resistatur, quae tanto difficilius vincitur, quanto naturali se protegit armatura, est enim
consuetudo altera natura‘.
133
Arnold J.H., ‗The Labour of Continence: Masculinity and Clerical Virginity‘, in: A. Bernau, R. Evans & S.
Salih (eds.), Medieval Virginities (University of Wales Press: Cardiff, 2003) 102-118. Zie ook Rhodes C., ‗
‗What, after all, is a male virgin?‘ Multiple Performances of Male Virginity in Anglo-Saxon Saint‘s Lives‘, in:
E. L‘Estrange & A. More (eds.), Representing Medieval Genders and Sexualities in Europe: Construction,
Transformation, and Subversion , 600-1530 (Ashgate: Farnham, 2011) 15-32 (16-17).
134
Het meest volledige overzicht van de vroege geschiedenis van de kuisheid in de monastieke wereld vindt men
in Diem A., Das monastische Experiment. Die Rolle der Keuschheit bei der Entstehung des westlichen
Klosterwesens (LIT Verlag: Münster, 2005).
109
die van de deugdenstrijd, expliciet gegenderd. De moeilijkheden die religieuzen
ondervonden bij het nastreven van de kuisheid (en allerlei andere deugden) door middel
van ascetische praktijken werden voorgesteld als een mannelijke strijd tegen interne
prikkels van lichaam en geest of tegen externe verleidingen die deze prikkels konden
uitlokken.135
Een van de vroegste en meest autoritatieve modellen daarvoor was Athanasius‘ immens
invloedrijke Vita Antonii (geschreven ca. 360), waarin de strijd om de kuisheid niet alleen
wordt voorgesteld als de zwaarste van allemaal, hetgeen van dan af een typisch thema
wordt in monastieke literatuur, maar ook als expliciet mannelijk. Nadat Antonius al door
middel van zijn onwrikbare geloof, ascetische praktijken en met de nadrukkelijke hulp
van God succesvol weerstand had geboden tegen de seksuele verlokkingen waar de duivel
hem mee confronteerde, vocht hij in eremo ook nog eens viriliter tegen de demonen die
hem kwelden.136 In het onderzoek naar kuisheid in de christelijke religie is verder vooral
het belang van de ideeën van de monnik en kerkvader Johannes Cassianus over de
noodzaak van zelfcontrole voor monniken aangetoond. Ook hij beschouwde de fysieke en
mentale kuisheid als een van de moeilijkste deugden om te bekomen, temeer omdat deze
volgens hem niet enkel door de ascetische agency van mensen zelf kon worden
bewerkstelligd, hoewel men dat steeds moest nastreven, maar er altijd ook goddelijke hulp
voor nodig was.137
Het spreekt voor zich dat kuisheid ook een rol speelde in de monastieke moraliteit die
Benedictus aan de hand van Bijbelse excerpten uitwerkte in zijn Regula. In tegenstelling
tot wat we aantreffen in het leven van Antonius, de geschriften van Cassianus en in andere
contemporaine streng ascetische monastieke teksten, was diens houding daar tegenover,
zoals Albrecht Diem het heeft geformuleerd, eerder ‗entschärft‘.138 Het gaat louter om
eenvoudige en nogal voor de hand liggende aanmaningen: Pleeg geen overspel (Ex. 20,
14); Geef niet toe aan de begeerten van het vlees (Gal. 5, 16); Houd van de kuisheid (1
Tim. 5, 22).139 De iets latere Vita prima Benedicti die Gregorius de Grote integreerde in
het tweede boek van zijn Dialogen, waarschijnlijk hét meest invloedrijke hagiografische
model in de benedictijnse traditie, besteedt wel een kort hoofdstuk aan Benedictus‘ eerste
en enige keer dat hij door middel van mortificatie – hij rolde zich in brandnetels – streed
tegen ‗het verboden innerlijke vuur‘ dat op instigatie van de duivel was ontvlamd door de
135
Voor een excellente geschiedenis van de strijdmetafoor in de monastieke cultuur, zie Allen Smith K., War
and the Making of Medieval Monastic Culture (Boydell: Woodbridge, 2011).
136
Athanasius, Vita Antonii Magni, Abbas in Thebaide, ed. I. Bollandus & G. Henschenius, in: AASS, Ian. II
(Antwerpen, 1643) 123 (hfst.3). Merk op dat in Antonius‘ waarschuwingen aan de monniken omtrent de
aanvallen van demonen het verzet daartegen nog eens wordt voorgesteld als viriliter: Ibid., 127 (hfst. 7).
137
Diem A., Das monastische Experiment, 95-111.
138
Regula Benedicti, hfst. 4 (zie stelregels 4, 59 en 64).
139
110
herinnering aan een vrouw die hij vroeger had gekend. Door zijn ascese en de hulp van
God hield hij zijn lichaam en geest onder controle en bekwam hij sinds dan een kuise
staat. Het thema wordt snel afgehandeld en het valt op dat ook hier het heroïsche
mannelijkheidsdiscours ontbreekt.140
Diem meent dan ook dat na de periode van de ascetische Woestijnvaders in de late
oudheid het thema van de constante strijd om de kuisheid (waar het expliciete
mannelijkheidsdiscours nauw mee verbonden was), enigszins aan belang inboette in de
vroege middeleeuwen.141 Ruth Mazo Karras heeft evenwel benadrukt dat het nooit geheel
verdween uit de monastieke literatuur en dat het beeld van de manmoedige strijd tegen de
zondigheid en tegen seksuele verlokking in het bijzonder weer een centrale plaats kreeg in
het hervormde monnikendom van Cluny in de tiende en elfde eeuw, waarin de ascese van
de vitae patrum opnieuw meer aandacht kreeg.142 Na 1050 werd het volgens Mazo Karras
vervolgens geïntegreerd in en versterkt door het gedachtegoed van de bredere
Gregoriaanse hervormingsbeweging die, onder meer geïnspireerd door de idealen van het
hervormde kloosterwezen, een verstrengde morele zuiverheid beijverde voor alle mannen
met hogere wijdingen in de westerse Kerk.143 Een toenemende ascetische bezorgdheid om
de sacraliteit van de liturgie en van de spirituele elite die deze mocht vieren, maakte van
de seksualiteit van de clerus een van de voornaamste aandachtspunten.144 Bovendien
kwamen de vereiste van de seksuele onthouding en het verbod op het huwelijk voor clerici
ook handig van pas in de strijd tegen praktijken van simonie en nepotisme, tegen de
vervreemding van kerkeigendom en tegen de invloed van niet-religieuzen op de Kerk in
het algemeen.145
In haar zeer gedetailleerde geschiedenis van het priesterlijk huwelijk en de klerikale
kuisheid, toonde Ann Llewellyn Barstow aan dat, ofschoon er ook aan het begin van de
elfde eeuw al wat pogingen ondernomen werden om het celibaat af te dwingen, het de
hervormingsgezinde facties in de Kerk vooral vanaf het midden van de elfde eeuw echt
140
Gregorius Magnus, Dialogorum libri iv, II (hfst. 2). Zie ook de bespreking ervan in Karras R.M., ‗Thomas
Aquinas's Chastity Belt‘, 57.
141
142
Over seksuele zonden bij Cluny zie ook specifiek Jestice P.G., ‗Odo of Cluny and the Development of a New
Sexual Morality‘, in: M. Frassetto (ed.), Medieval Purity and Piety. Essays on Medieval Clerical Celibacy and
Religious Reform (Garland: New York, 1998) 81-115.
143
Karras R.M., ‗Thomas Aquinas's Chastity Belt‘, 58-61. Zie ook Lewis K.J., ‗Male Saints and Devotional
Masculinity in Late Medieval England‘, Gender & History, 24 (2012) 113-115. Voor een specifiek voorbeeld
van de vermannelijking van de strijd om de kuisheid die toch in de vroege middeleeuwen doorleefde, zie: Pettit
E., ‗Holiness and Masculinity in Aldhelm‘s Opus Geminatum De virginitate‘, in: Holiness and Masculinity, 8-23
(11-12).
144
Beaudette P., ‗‗In the World but not of It‘: Clerical Celibacy as a Symbol of the Medieval Church‘, in:
Medieval Purity and Piety, 24-29.
145
Karras R.M., Unmarriages. Women, Men, and Sexual Unions in the Middle Ages (University of Pennsylvania
Press: Philadelphia, 2012) 119-121 en 132-133.
111
menens werd met het aan banden leggen van de seksualiteit en het huwelijksleven van de
clerus, namelijk ten tijde van het pontificaat van Leo IX (1049-1054). Ondanks de
constante herhaling van de verplichting van het celibaat op kerkvergaderingen allerhande
in de daaropvolgende decennia, en een duidelijke versnelling van de hervormingen in de
jaren 1070 onder paus Gregorius VII, zou het nog duren tot de Eerste en Tweede
Concilies van Lateranen (1123 en 1139) eer het verbod op het huwelijk en dus op seksuele
betrekkingen voor mannen met hogere wijdingen begon aan te slaan en stilaan definitief
de norm werd in westerse Kerk. Pas toen werd het verbod namelijk ook echt
neergeschreven in het canoniek recht.146
Dat er in tussentijd ook in de zuidelijke Nederlanden nog werk aan de winkel was,
bewijzen onder andere de bezorgde aanmaningen die Gregorius VII tussen 1076 en 1080
schreef aan wereldlijke en religieuze autoriteiten in het graafschap Vlaanderen en het
bisdom Terwaan om hen in te prenten dat de nieuwe moraliteit van de clerus en in het
bijzonder het celibaat wel degelijk moesten worden afgedwongen.147 Afgaande op de zelfs
gewelddadige weerstand die de in 1072 gestichte priorij van Watten volgens haar laat-
elfde-eeuwse kroniek in die tijd ondervond bij het propageren van de Gregoriaanse
idealen, was dit waarschijnlijk een terechte bezorgdheid. Watten was de eerste
gemeenschap van reguliere kanunniken in Vlaanderen en een centrum van de
hervormingsbeweging dat zich naar eigen zeggen meer dan andere hield aan de pauselijke
decreten en onder andere geen missen bijwoonde van gehuwde priesters en van
incestueuze clerici en simonisten. Daarnaast was de stichter en eerste prior van de
gemeenschap, Odfried, een actief prediker van de Gregoriaanse idealen in de regio,
overigens met speciale dispensatie van Gregorius VII.148 Volgens de anonieme auteur
146
Een beknopte maar zeer bruikbare opsomming van de voornaamste krachtlijnen wat betreft de Gregoriaanse
politiek tegen het klerikaal huwelijk is Brooke C.N.L., ‗Gregorian Reform in Action: Clericial Marriage in
England, 1050-1200‘, Cambridge Historical Journal, 12 (1956) 1-21. Brooke focust echter vooral op de hoogste
echelons van de clerus. Zie aanvullend de recentere studies van onder meer Barstow E.L., Married Priests and
the Reforming Papacy. The Eleventh Century Debates (Edwin Mellen Press: Lewiston, 1982) 47-104; Brundage
J., Law, Sex and Christian Society in Medieval Europe (University of Chicago Press: Chicago, 1987) 176-228;
Cowdrey H.E.J., ‗Pope Gregory VII and the Chastity of the Clergy‘, Medieval Purity and Piety, 269-302; Elliott
D., ‗The priest‘s wife: female erasure and the Gregorian reform‘, in: C. Hoffman Bermam (ed.), Medieval
Religion. New Approaches (Routledge: New York, 2005) 123-155; Blumenthal U.-R., ‗The Prohibition of
Clerical Marriage in the Eleventh Century‘, in: N. van Deusen (ed.), Chastity: A Study in Perception, Ideals,
Opposition (Brill: Leiden, 2008) 63-75 en Parish H., Clerical Celibacy in the West: c. 1100-1700 (Ashgate:
Farnham, 2009) 87-122.
147
Meijns B., ‗Opposition to Clerical Continence and the Gregorian Celibacy Legislation in the Diocese of
Thérouanne: Tractatus Pro Clericorum Conubio (c. 1077-1078)‘, Sacris Erudiri, 47 (2008) 251-259. Cowdrey
en Blumenthal bespreken in die context ook de correspondentie van Gregorius VII met Robrecht de Fries, graaf
van Vlaanderen en zijn moeder Adela. Cowdrey H.E.J., ‗Pope Gregory VII and the Chastity of the Clergy‘, 279-
289; Blumenthal U.-R., ‗The Prohibition of Clerical Marriage‘, 73-74.
148
Chronica monasterii Watinensis, ed. O. Holder-Egger, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 171 (hfst. 18):
‗Nam huic successit incommode totius fere provinciae contra nos, maxime autem clericorum, conflata suspicio,
112
kreeg de gemeenschap van Watten dan ook af te rekenen met heel wat tegenkanting,
vooral van de lokale clerici, maar werd ze versterkt door het leiderschap van Odfried en
door het gedrag van haar overige zonen die alle tegenstand manmoedig weerstonden
(viriliter resistentes).149 In Watten ging het dus vrij letterlijk om een strijd voor de
klerikale kuisheid, waarbij de klassieke kaart van de mannelijkheid werd uitgespeeld,
althans volgens de latere herinneringsinstrumenten.
De uitdagingen bleken overigens niet enkel in Vlaanderen groot te zijn. Het Brabantse
Chronicon Affligemense opent in het eerste hoofdstuk met de mededeling dat de Kerk ten
tijde van de stichting van de gemeenschap (1083) niet alleen geteisterd werd door
wijdverbreide simonie, maar ook door de onbeschaamdheid van de gehuwde clerus.
Sterker nog, volgens de anonieme auteur was er tussen de levenswijze van de leken en die
van de clerici nauwelijks nog een verschil te merken.150 Voor de hervormingsgezinde
benedictijnen zou dat de hoofdreden zijn geweest om een abdij als die van Affligem te
stichten.151 Volgens de auteur van het sterk legendarische eerste deel van het Chronicon,
een aanhanger van de hervormingsgezinde Kerk, betekende het ontstaan van Affligem
haast de intrede van de zuivere, apostolisch-monastieke religie in de regio, nadat
Wedericus, een Wanderprediger en oud-monnik van de Gentse Sint-Pietersabdij, een
groep edelen tot het religieuze leven en de idealen van de Gregoriaanse hervorming wist
te bekeren. Hoewel recent onderzoek interessante vragen heeft opgeroepen bij het
gekunstelde karakter van deze stichtingsgeschiedenis, is het zeker dat de bekeerde ridders
met goedkeuring van het grafelijk huis van Leuven, aan wie de gronden toebehoorden,
een eerste, wellicht eremitische geïnspireerde gemeenschap vormden in Affligem.
Volgens het apologetisch narratief van de kroniek werd de nieuwe stichting enkele jaren
later op aanraden van bisschop Gerard II van Kamerijk en onder de hoede van monniken
quia mandatorum apostolicorum plus aemulatores pre ceteris videbamur, videlicet de non suscipiendis ad
missas faciendas uxoratis sacerdotibus , de incestuosis et simoniacis vitandis, tum etiam de aliis capitulis, quae
in decreto Gregorii papae septimi distinguuntur, servandis‘. Zie hierover Meijns B., ‗Opposition to Clerical
Continence‘, 224 en van dezelfde auteur ook de geschiedenis van de instelling: Id., ‗De pauperes Christi van
Watten. De moeizame beginjaren van de eerste gemeenschap van reguliere kanunniken in Vlaanderen (vóór
1072- ca. 1100)‘, Jaarboek voor Middeleeuwse Geschiedenis, 3 (2000) 44-91. Zie tenslotte over de creatieve en
duidelijk georkestreerde herinnnering van de oorsprong van Watten en de figuur van Odfried ook Id., ‗Practices
of Remembrance in Flemish Houses of Regular Canons. The Troubled Memoria of Prior Odfried, Founder of
Watten (d. 1086)‘, The Medieval Low Countries, 2 (2015) 73-108 (hier vnl. 99-100 en 103-108).
149
Chronica monasterii Watinensis, 271 (hfst. 20).
150
Chronicon Affligemense, 65 (hfst. 1): ‗Tunc siquidem simonia antiquarum haeresium sola superstes, tunc
presbyterorum conjugatorum irreverentia adeo in orbe praevaluerant ut Sancti Spiritus dona jam apud principes
saeculi essent venalia et inter vitam laicorum et clericorum pene nulla foret distantia‘.
151
Zie over de ‗creatieve‘ en duidelijk georkestreerde herinnnering van de oorsprong van Watten en de figuur
van Odfried ook Meijns B., ‗Practices of Remembrance in Flemish Houses of Regular Canons. The Troubled
Memoria of Prior Odfried, Founder of Watten (d. 1086)‘, The Medieval Low Countries, 2 (2015) 73-108 (hier
vnl. 99-100 en 103-108).
113
uit de hervormingsabdijen van Anchin in Vlaanderen en Saint-Airy of Saint-Vanne in
Verdun bestendigd als een cenobitische gemeenschap onder de Regula Benedicti. In 1086
werd aan Affligem officieel de status van abdij toegekend, waarop deze instelling mede
dankzij de aanhoudende steun van de latere hertogelijke familie snel uitgroeide tot hét
bolwerk van hervorming in Brabant en tot een belangrijk religieus en intellectueel
centrum in de Lage Landen meer algemeen.152
Voor wat het bisdom Luik betreft, weten we dan weer dat paus Innocentius II, die later
het Tweede Concilie van Lateranen bijeen zou roepen, in maart 1131 in de stad verbleef
voor een synode en om zijn zaken met de Duitse koning Lotharius III te regelen.
Tegelijkertijd echter maakte hij ook van de gelegenheid gebruik om tijdens een mis in de
Sint-Lambertuskathedraal de gehuwde priesters van het bisdom te excommuniceren. Dat
vertelt ons althans de nogal goed geïnformeerde Anselmus, abt van Gembloux, in zijn
contemporaine continuatie op de Chronografia of wereldkroniek van Sigebert van
Gembloux (gest. 1112).153 Gilles d‘Orval vertelt in zijn Gesta Episcoporum Leodiensium
nog over hoe de Luikenaars ten tijde van het episcopaat van Adalbero II (1135-1145) hun
dochters lieten huwen met clerici en hoe die laatsten hun huwelijken onterecht legitiem
achtten en op de duur niet eens meer probeerden te verbergen.154 Gilles‘ beschrijving
152
De geschiedenis van de prilste stichting tot de wijding van de eerste abt wordt uit de doeken gedaan in
hoofdstukken 1 tot 11 van het Chronicon Affligemense, 65-72. Voor een kritische analyse van de kroniek als
brontekst, zie Dereine Ch., ‗La critique‘, 5-24. Een andere zeer gedetailleerde bronnenkritiek vindt men in Despy
G., ‗Les Bénédictins en Brabant au XIIe siècle: la Chronique de l‘abbaye d‘Afflighem‘, Problèmes d‟histoire du
christianisme, 12 (1983) 51-116. Despy ontmantelt ook het oorspongsnarratief van het Exordium, die hij als een
intentionele verstoring van de historische feiten post quem beschouwt. Zie in het bijzonder pagina‘s 66-89. Hij
interpreteert de herwerking van de stichtingsgeschiedenis tot een meer legendarisch relaas als een gevolg van de
invloed of concurrentie van de nieuwe orden zoals de cisterciënzers en premonstratenzers in Brabant. Despy‘s
conclusie over de ongeloofwaardigheid van het Exordium wordt betwist door Dereine Ch., ‗Les origines
érémitiques d‘Affligem (1083). Légende ou réalité?‘, Revue bénédictine, 101 (1991) 50-113 (vnl. 76-110) en
Verleyen W., ‗La querelle des investitures et l‘introduction de la Règle de Saint Benoît à Affligem‘, Revue
bénédictine, 112 (2002) 139-147.
153
Anselmus Gemblacensis, Continuatio, ed. L.C. Bethmann, in: MGH SS, 6 (Hannover, 1844) 383. Hoewel hij
meldt dat sommigen (quibusdam) een schatting maakten van de aanwezigheid is het best mogelijk dat Anselmus
de gebeurtenissen in Luik zelf bijwoonde. Er zouden zo‘n 53 abten aanwezig zijn geweest en Gembloux was op
dat moment zeker een van de belangrijkste abdijen in het bisdom.
154
Gilles d‘Orval, Gesta Episcoporum Leodiensium, ed. J. Heller, in: MGH SS, 25 (Hannover, 1880) 101-103
(hfst. 29): ‗Insuper quoque predicte civitatis cives filias suas passim et indifferenter absque ulla graduum
discretione tam clericis quam laicis matrimoniali federe copulabant maioremque reputabant libertatem, eas
ecclesiasticis quam secularibus desponsare personis, cum tamen per hoc potius sub peccati iugo servitute misera
tenerentur. Clericus namque in sacris ordinibus constitutus ipso sacri ordinis caractere sacrosanctam
spiritualiter sibi desponsavit ecclesiam. Unde si fortassis, quod absit, uxorem alienam superduxerit et eidem
carnaliter copulari presumpserit iam quasi bigamie maculam contraxisse videbitur, cum secundum apostolum
esse oporteat unius uxoris virum. Nec ea que superducta fuerit legitima censebitur , sed potius adultera sive
fornicaria‘ en ‗Itaque cum iam de talibus ac tantis eruti periculis gratias omni potenti Deo agere tenerentur,
quasi canes ad vomitum convertuntur, et obliti Deum qui salvaverat, in anteriora crimina impudenter irruunt.
114
kwam evenwel pas lang na datum tot stand, rond het midden van de dertiende eeuw. Hij
nam deze bovendien over van de anonieme auteur van de eveneens medio dertiende-
eeuwse Vita Odiliae, een heiligenleven dat de Luikse wantoestanden net heel erg in de
verf wenste te zetten.155 De consternatie en weerstand die de hervormingsgezinde priester
Lambert li Bègues (gest. 1177) enkele decennia later veroorzaakte met zijn
beschuldigingen over de wankele moraliteit van de Luikse clerus (en van het volk dat door
hen spiritueel werd begeleid) suggereren dat er misschien toch een en ander aan de hand
was.156
Ann Barstow heeft als een van de eersten laten zien dat de verhoogde morele druk en
effectieve repressie van het priesterlijk huwelijk in de jaren 1070 aanleiding gaven tot
relatief wijdverspreid en openlijk verzet van clerici en religieuzen tegen het afdwingen
van het celibaat en andere daarmee samenhangende maatregelen, zoals het onwettig
beschouwen van de vrouw van een priester en van zijn eventueel nageslacht. Nog vóór de
defintieve verankering van de verboden in het kerkelijk recht na het eerste kwart van de
twaalfde eeuw, kropen allerlei religieuze mannen op verschillende plaatsen in West-
Europa in hun pen voor het schrijven van polemische defensiones van het klerikale
huwelijk.157 Ook in de zuidelijke Nederlanden was dit het geval. Zo reageerde Sigebert
van Gembloux zelf rond 1077 met een theologisch onderbouwd traktaat getiteld Apologia
contra eos qui calumpniantur missas coniugatorum sacerdotum op het feit dat Gregorius
VII op de Vastensynodes van 1074 en 1075 niet alleen het priesterhuwelijk verbood, maar
zelfs de lekenstand mobiliseerde in zijn strijd voor de kuisheid van de clerus. 158 Gregorius
maande de leken namelijk aan om niet langer de liturgische diensten van gekende onkuise
clerici bij te wonen en trok als dusdanig de waarde van hun sacramentele diensten in
twijfel. Dit was voor Sigebert duidelijk een stap te ver en een onaanvaardbare novitas.159
[...] Et factus est novissimus error peior priore. Sacerdotes quippe ceterique ecclesiastici persone non iam suas
latenter habebant concubinas, sed maiore devicti insania uxores sollempniter tamquam laici desponsabant,
legitimumque talium reputabatur matrimonium‘.
155
Heller identificeerde de passage als afkomstig uit de Vita Odiliae in zijn editie : Ibid., 101 (noten 5 en 6);
Balau S., Les sources de l'histoire de Liège au Moyen-Age. Étude critique (Lamertin : Brussel, 1903) 445-448 en
453-454.
156
Goossens J., De kwestie Lambertus li Beges († 1177) (Koninklijke academie voor wetenschappen, letteren en
schone kunsten van België: Brussel, 1984) 47-53.
157
Barstow E.L., Married Priests, 105-155. Zie ook Frauenknecht E., Die Verteidigung der Priesterehe in der
Reformzeit (Hahnsche Buchhandel: Hannover, 1997).
158
Sigebertus Gemblacensis, Apologia contra eos qui calumpniantur missas coniugatorum sacerdotum, ed. E.
Frauenknecht, Die Verteidigung der Priesterehe, 219–39.
159
Ibid., 231 : ‗Nos neque ita diligentes sumus, ut sacerdotes indignos hoc modo abhorrendos et quae per eos
ministrantur sacramenta polluta esse in eorum verbis intelligere possimus, vel permissam, immo iniunctam laicis
in eorum contumelias et supplicia licentiam, seu malunt obedientiam, approbare valeamus ; neque ita religiosi
vel sumus, vel esse volumus, ut contra veteris ac novi testamenti auctoritates, contra evangelicas et apostolicas
institutiones venire prae nimia religiositate praesumamus, etiamsi harum novitatum auctores ad faciendam sibi
115
Het is niet zo dat Sigebert simpelweg vond dat priesters moesten kunnen huwen en
kinderen krijgen.160 Hij was als abt van Gembloux en bewonderaar van de laat-tiende- en
elfde-eeuwse hervormingen van Gorze zeker een aanhanger van de strenge benedictijnse
moraliteit die veel waarde hechtte aan de zuiverheid van de dienaren van God. Het is
bijvoorbeeld tekenend dat hij in zijn Chronografia bij de uiteenzetting over de oorzaak
van het Groot Schisma (1054) Humbert van Silva Candida aanhaalt om tekeer te gaan
tegen de wantoestanden in de oosterse Kerk. Die ketters verkochten niet alleen net als
simonisten de gave God van het priesterschap, maar ze maakten zelfs castraten tot
bisschop zoals de Valesianen en gingen de Nicholaïsten achterna omdat ze huwelijken
voor priesters accepteerden. Bovendien stonden ze zelfs toe dat vrouwen onmiddellijk na
het kraambed en met maandstonden ter communie gingen.161 De veroordeling van dat
alles suggereert een preoccupatie met rituele zuiverheid en wijst op Sigeberts instemming
met de idee dat voor dergelijke wantoestanden in het Westen geen plaats was. Zijn
motivatie voor het schrijven van een verweerschrift ter verdediging van het klerikaal
huwelijk moet dan ook eerder gezocht worden in het feit dat hij, onder meer vanuit zijn
politieke loyauteit aan de Duitse keizers, een fel tegenstander was van de
machtsaanspraken van het centralistische Gregoriaanse pausdom en haar voortvarende
bemoeienissen in lokale kerken. Sigebert veranderde in ieder geval niet van mening, want
ook in zijn latere Chronografia en in het Liber de viris illustribus herinnerde hij zijn
publiek met enige fierheid aan het feit hij met zijn traktaat had gereageerd tegen de
nieuwe maatregelen omtrent het verplichte priestercelibaat.162
Twee bekende brieven uit 1078 van de kathedraalkapittels van Kamerijk en Noyon
tegen het Gregoriaanse verbod op het priesterhuwelijk reflecteren de toenmalige
nervositeit en opstandigheid binnen bepaalde groepen van de clerus misschien nog beter,
vooral dan tegen de botte veralgemening van het celibaat, de beperking van religieuze
carrièremogelijkheden voor zonen van clerici (die als illegitiem werden beschouwd en in
principe werden uitgesloten van de priesterstand), en tegen de imagoschade die de clerus
opliep door de repressieve maatregelen van de Gregorianen. Opnieuw claimde men zich te
finem signis et prodigiis mirificari videremus‘. Zie over de oosprong en het subversief karakter van het
toekennen van een arbitragerol aan de lekenbevolking in het bijzonder ook Blumenthal U.-R., ‗The Prohibition
of Clerical Marriage‘, 68-75.
160
Frauenknecht E., Die Verteidigung der Priesterehe, 101-105 (102).
161
Sigebertus Gemblacensis, Chronographia, ed. L.C. Bethmann, in: MGH SS, 6 (Hannover, 1844) 359:
‗…Grecorum hereses, qui ut simoniaci donum Dei vendebant, ut Valesii hospites suos castratos etiam ad
episcopatum promovebant, […], ut Nicholaitae nuptias sacerdotibus concedebant, […], mulieres in partu vel
menstruo periclitatas communicari…‘.
162
Ibid., 362; Sigebertus Gemblacensis, Liber de viris illustribus, ed. R. Witte, Catalogus Sigeberti
Gemblacensis monachi de Viris illustribus. Kritische Ausgabe (Lang : Bern, 1974) 104. Zie ook Meijns B.,
‗Opposition to Clerical Continence‘, 235.
116
verweren tegen de aanslag van Rome op de libertas van de clerus.163 De kanunniken van
Kamerijk riepen de clerus van het hele aartsbisdom Reims dan ook op om zich
manmoedig (viriliter) te verzetten tegen deze nieuwigheden, een waarschuwing die de
kanunniken van Noyon volgens hun antwoord alvast ter harte namen.164 Vrij recent heeft
Brigitte Meijns dit beeld van relatief hevige en dynamische weerstand in de zuidelijke
Nederlanden tegen het verbod op het klerikale huwelijk nog versterkt door een van de
bekendste stukken uit het corpus van de verzetsteksten, het Tractatus pro clericorum
conubio, dat met enige waarschijnlijkheid valt toe te schrijven aan een kanunnik uit het
bisdom Terwaan en mogelijk zelfs aan Hubert die op dat moment een van de aartsdiakens
was en later bisschop werd (1078-1081). Meer nog, volgens Meijns was het ontstaan van
het Tractatus zelf een reactie op de hervormingsactiviteiten van onder andere de reguliere
kanunniken uit Watten en kunnen we deze tekst overwegen als de oorspronkelijke oproep
tot verzet, die de seculiere kanunniken van Kamerijk onderschreven met hun eigen
brief.165
Patricia Cullum heeft bovenbeschreven vormen van klerikaal verzet tegen het celibaat
en tegen andere aspecten van de hervormde moraliteit geïnterpreteerd als bewijs voor de
gendercrisis die de hervormingsmaatregelen volgens de these van Jo-Ann McNamara
vooral onder seculiere clerici zouden hebben berokkend. Het uitbannen van de seksualiteit
en het huwelijksleven bleek voor een deel van hen absoluut onverenigbaar met hun notie
van mannelijkheid, die op bepaalde vlakken overeenkwam met de dominante
mannelijkheid in de lekenwereld. De mogelijkheid tot een (legitieme) relatie met een
vrouw en het krijgen van een nageslacht zou daar toe hebben behoord. Volgens Cullum
gingen clerici dan ook overtredingen begaan tegen de kuisheidsregels van de Kerk om hun
mannelijkheid intact te houden.166 De zinsnede ‗Quodsi viri estis, si viriliter agere vultis‘,
163
Cameracensium et Noviomensium clericorum epistolae, ed. E. Frauenknecht, Die Verteidigung der
Priesterehe, 241-251. Zie over de brieven ook Barstow A.L., Married Priests, 123-124 en Meijns B.,
‗Opposition to Clerical Continence‘, 242-248. Voor een bespreking van de problematiek van het illegitiem
verklaren van gezinsleden van clerici en het verzet daartegen, zie Wertheimer L., ‗Children of Disorder: Clerical
Parentage, Illegitimacy, and Reform in the Middle Ages‘, Journal of the History of Sexuality, 15 (2006) 382-407.
164
Cameracensium et Noviomensium clericorum epistolae, 247 : ‗Quodsi viri estis, si viriliter agere vultis, parvi
pendenda sunt huiusmodi concilia, quae tot et tanta nobis invehunt obprobria, contra illud sanctissimi viri
Hieronimi, ubi ait: absit, ut aliquid sinistrum de clericis loquar. Nobis autem haec est immutabilis sententia,
consuetudinem hactenus nostram, religiosorum patrum aequanimitate sapienter indultam inconvulsam tenere
neque inusitatis et periculosis traditionibus in aliquo consentire. Audito itaque et nostrae deliberationis efficaci
proposito et quid periculi quidve ignominiae in tali, nisi resistamus [...]‘ en het voornemen van de clerus van
Noyon, Ibid., 248 : ‗viriliter resistere emergentibus adversariis‘.
165
Meijns B., ‗Opposition to Clerical Continence‘, 248-250 en 270-290. Barstow schreef in navolging van
Augustin Fliche dit verweerschrift nog toe aan een auteur van Italiaanse origine die in de Normandische regio
verbleef ten tijde van de redactie. Barstow E.L., Married Priests, 116. Deze toeschrijving wordt soms nog steeds
overgenomen. Zie bijvoorbeeld Thibodeaux J.D., ‗The Defense of Clerical Marriage‘, 50.
166
Cullum P.H., ‗Clergy, Masculinity and Transgression‘, 178-196.
117
waarmee in de brief van Kamerijk wordt opgeroepen tot verzet tegen het Gregoriaanse
verbod op het priesterhuwelijk lijkt Cullum op het eerste gezicht gelijk te geven.
Een blik van naderbij toont echter aan dat het ‗man-zijn‘ en de ‗manmoedigheid‘ in
deze tekst niet zozeer betrekking hebben op het priesterhuwelijk (en impliciet op de
mogelijkheden van een actieve seksualiteit en het produceren van een nageslacht) an sich,
dan wel op de houding die de kanunniken verwachtten van een clerus die uitgedaagd werd
in haar vrijheid, autoriteit en waardigheid. Het gebruik van woorden als iniuria, infamia,
opprobrium en ignominia suggereert dat het gevoel van een aanval op hun mannelijkheid
vooral werd veroorzaakt door het verlies aan eer dat men te verduren kreeg, in de ogen
van ondergeschikten uit de lekenstand dan nog wel.167 Jennifer Thibodeaux heeft recent
aangetoond dat gelijkaardige nuancering zich regelmatig opdringt voor de interpretatie
van bewijs voor de gendercrisis die het celibaat en de verstrengde moraliteit rond kuisheid
met zich mee zouden hebben gebracht. Met name wat betreft het anonieme gedicht Nos
uxorati, een schotschrift tegen het celibaat, van onbekende origine, dat waarschijnlijk kan
geplaatst worden in dezelfde traditie van klerikaal verzet vóór 1150. 168 Deze tekst bevat
inderdaad de expliciete suggestie dat de verdedigers van het celibaat ‗semivir et mollis‘
zijn. De auteur zegt echter niet dat ze dit waren omdat ze zich aan het celibaat hielden of
bijzonder kuis waren, maar in tegendeel omdat ze in plaats daarvan volgens hem hun heil
zochten in zogezegd onnatuurlijke seksuele handelingen die pas echt onmannelijk waren,
waarmee hij vermoedelijk verwees naar homoseksuele contacten en zelfbevrediging.169
Bovenstaande nuances sluiten natuurlijk niet uit dat het huwelijk, seksualiteit en een
nageslacht ook door sommige clerici werden beschouwd als belangrijke aspecten van hun
identiteit als volwaardige en vrije mannen. Dat lijkt zelfs zeer waarschijnlijk, niet alleen
voor de gehuwde clerus die zich in de latere elfde eeuw geconfronteerd zag met de
verboden, maar ook voor sommigen mannen uit de generaties erna. Als ze zich spiegelden
aan de lekenwereld tenminste. Daar bleven relaties met vrouwen uiteraard onafgebroken
een onderdeel van de dominante configuratie van mannelijkheid, zij het door de
167
Cameracensium et Noviomensium clericorum epistolae, 247.
168
John Boswell situeerde deze tekst, waarvan hij een editie en vertaling maakte, nog in de twaalfde of zelfs
dertiende eeuw. Boswell J., Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe
from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century (University of Chicago Press: Chicago, 1980)
398-400. Ik volg echter de datering van Jennifer Thibodeaux, volgens wie de tekst vóór 1150 werd geschreven.
Thibodeaux J.D., ‗The Defense of Clerical Marriage‘, 46. Zonder dat Boswell daar kennis van had, werd de tekst
al eerder en juister uitgegeven door Rolf Lenzen. Hij herpubliceerde zijn editio princeps in Lenzen R.,
‗Sodomitenschelte: Eine Invektive des Serlo von Bayeux?‘, in: E. Könsgen (ed.), Arbor amoena comis. 25 Jahre
Mittellateinisches Seminar in Bonn, 1965-1990 (Franz Steiner Verlag: Stuttgart, 1990) 189-191. Ik verwijs naar
deze uitgave.
169
Nos uxorati, 190 ; Thibodeaux J.D., ‗The Defense of Clerical Marriage‘, 61.
118
hervormingsgezinde Kerk zelf strikter gereguleerd, in theorie althans, binnen een
monogaam, exogaam en onontbindbaar kerkelijk huwelijk.170
De in middeleeuwse bronnen ruim voorhanden zijnde voorbeelden van klerikale
mannen die zich niet hielden aan het celibaat zouden we kunnen beschouwen als indirect
bewijs voor een mannelijkheidscrisis, of ten minste voor serieuze genderonzekerheden op
persoonlijk vlak bij vele clerici. Verschillende vorsers hebben in navolging van Patricia
Cullum de schendingen van het celibaat en andere overtredingen tegen de morele code die
de gregoriaanse kerkhervormers naar het voorbeeld van de monniken trachtten op te
leggen aan de clerus precies zo geïnterpreteerd.171 Tegelijkertijd kan de complexiteit van
het gegenderd discours dat we aantreffen in de brieven van de Kamerijkse clerus en in het
Nos uxorati symbool staan voor het feit dat het al bij al moeilijk is om direct bewijs te
vinden voor de stelling dat de celibaatsverplichting leidde tot ingrijpende sociale of zelfs
subjectieve mannelijkheidscrisissen. Dat is natuurlijk deels het gevolg van het simpele feit
dat de tegenstanders ervan uiteindelijk aan het kortste eind trokken en er dus na verloop
van tijd weinig ruimte meer was voor het ventileren van expliciete twijfels aangaande de
nieuwe standaard van kuisheid voor de religieuze man. Fundamenteel was echter ook de
strategie van de hervormers zelf om de clerici te voorzien van een alternatieve
mannelijkheid. Hiervoor gingen zij wederom ten rade bij de monniken, wiens moraliteit
zij niet alleen overnamen voor de clerus, maar ook het mannelijkheidsideaal dat ermee
samen hing.
2.2 Benedictijnen, hun ascese en kuise mannelijkheid
Ten tijde van de Gregoriaanse hervormingen werd het reguliere religieuze leven begrepen
als de meest strikte incarnatie van een religieuze moraal en het beste voorbeeld van de
religieuze mannelijkheid. Het was als dusdanig een Leitbild voor andere mannen in de
Kerk, zeker wat kuisheid betrof. In het door hervormingen beroerde religieuze landschap
van de zuidelijke Nederlanden in de latere elfde en vroege twaalfde eeuw kon dat
voorbeeld komen van vroege reguliere kanunniken zoals de gemeenschap van Watten,
170
Duby G., Le chevalier, la femme et le prêtre: le mariage dans la société féodale (Paris, 1981) 36 ; Karras
R.M., Unmarriages, 25-67. Mazo Karras bespreekt ook uitvoerig buitenhuwelijkse relaties in de middeleeuwen,
zie pagina‘s 165-208.
171
Zia o.a. de recente studies van Armstrong-Partida M., ‗Priestly Marriage: The Tradition of Clerical
Concubinage in the Spanish Church‘, Viator, 40 (2009) 221-253 en Thibodeaux J.D., ‗Man of the Church, or
Man of the Village? Gender and the Parish Clergy in Medieval Normandy‘, Gender & History, 18 (2006) 380-
399 en Id., ‗The Defense of Clerical Marriage‘, 46-63.
119
maar werd het in de eerste plaats nog geëmaneerd door de ‗klassieke‘ benedictijnen, bij
wie de verstrengde moraliteit onder impuls van de monastieke hervormingen rond
dezelfde periode nieuwe vitaliteit kreeg. In hun literatuur wordt het kuise
mannelijkheidsideaal, geïnspireerd door de oude retoriek over de deugdenstrijd uit de
monastieke traditie, maar tevens door de nieuwe bezorgdheden van de bredere Kerk, dan
ook uitgespeeld in dienst van verschillende, samenhangende doelen. Ten eerste voor de
assertieve (her)bevestiging van hun eigen ‗zuivere‘ identiteit, ten tweede in de competitie
met andere religieuze en wereldlijke groepen, wier plaats en functie in de societas
christiana in toenemende mate een aandachtspunt werd binnen de kerkelijke
hervormingsbeweging172, en ten slotte ook voor het presenteren van een voorbeeld aan de
christelijke samenleving in het algemeen.
De bijzondere bewondering die de auteur van de Vita Theoderici Andaginensis toonde
voor de kuisheid van Thierry van Saint-Hubert bij het opsommen van diens deugden
suggereerde al hoezeer het ideaal van de castitas centraal stond in de identiteit van het
gereformeerde benedictinisme na 1050 en welke rol mannelijkheid daarin speelde. Het
nastreven van deze deugd, een antidotum voor de wellust en bij uitstek een oefening in
verregaande zelfcontrole, werd traditioneel voorgesteld als een lastige en manmoedige
beproeving, waaraan de meeste, zoniet alle mannen werden blootgesteld en waarin ze zich
telkens opnieuw dienden te bewijzen. Dit is zeer duidelijk in Simon van Gents eerste
continuatie op de Gesta abbatum Sithiensium, over de abten van Sint-Bertijns, waarin
uitvoerig de standvastigheid van Heribert (gest. 1082) bij het bewaren van zijn kuisheid
wordt geprezen. Hij was als de tweede abt na hervormer Rodericus zelf actief betrokken
bij religieuze restauratie- en hervormingscampagnes.173 Heribert werd in Sint-Bertijns en
tijdens zijn vele missies die hij ten dienste van die abdij ondernam herhaaldelijk getest
door verlokkingen, die hij uiteindelijk allemaal weerstond. Simon betitelt hem dan ook als
sanctae castitatis amator. Zo hielp hij op een dag bij het redden van een dienstmeid van
Sint-Bertijns die was ontvoerd. Toen Heribert de volgende nacht na de metten terugging
naar zijn slaapvertrek, trof hij haar tot zijn grote verbazing aan in zijn bed. Hij stuurde
onmiddellijk zijn dienaar weg en ondervroeg de jongedame over haar motieven, waarop
zij antwoordde dat ze dacht dat ze gered was geweest opdat hij vleselijke omgang met
haar kon hebben. Heribert wist echter zijn zelfcontrole te bewaren en diende haar van
repliek dat hij niet van zin was om gebruik te maken van die gelegenheid. Op een ander
moment werd hij gekweld door de prikkels van het vlees, maar deed hij, staande in open
lucht, zijn kleren uit tot op zijn onderkleed, zodanig dat het onreine vuur geblust werd
172
Cushing K.G., Reform and the papacy, 4-5.
173
Vanderputten S., ‗Crises of cenobitism‘, 282.
120
door de scherpe kou van de nacht.174 Dergelijke praktijken komen we wel vaker tegen in
de literatuur van de hervormingsgezinde milieus en het gaat zeker om hagiografische
topoi. In elk geval tonen deze vermeldingen aan hoe waardig men de kuisheid vond en
hoe moeilijk het streven ernaar.
Het was dan ook extra merkwaardig dat Thierry van Saint-Hubert dat soort
lichamelijke prikkels, waar zelfs meer ervaren, oudere monniken nog last van konden
hebben, door middel van lezen, waken en bidden al tijdens de normaal nog dartele jaren
van de jeugd op een mannelijke wijze (viriliter) wist te beteugelen.175 Bovendien komen
we te weten dat hij later als monnik en abt constant een boetekleed droeg om de zachtheid
van het vlees nog verder te onderdrukken en dat hij dit nooit ofte nimmer aflegde. 176 Dat
beeld van Thierry wordt in de vita trouwens sterk gecontrasteerd met het onmannelijke
gedrag van zijn voornaamste concurrent in zijn latere verwerving van het abbatiaat van
Saint-Hubert, een zekere monnik genaamd Lambert. Die laatste profileerde zich als de
leider van een groep adellijke broeders die kennelijk best te vinden waren geweest voor de
laksere oude gewoonten onder Thierry‘s voorganger en die zich verzetten tegen de
hervormingen van de nieuwe abt.177 Die mannen, met Lambert op kop, worden door de
auteur weggezet als aristocraten wier morele kompas nog steeds verkeerdelijk stond
georiënteerd op de wereld, wat hen ongeschikt maakte voor het correcte kloosterleven. Ze
waren hoogmoedig, arrogant en duidelijk wellustig en licht van zeden.178 Wanneer
174
Simon Gandensis, Gesta, 639 (boek I, hfst. 17) : „Qua preoccupatus fidelissimus dispensator, sanctae etiam
castitatis amator, dum temptatur, probatus, Deo gratias! invenitur. Enimvero cum quaedam famula Sancti
Bertini rapta ipsiusque ope esset erepta, nocte insequenti idem a matutinalibus hymnis ad stratum rediens,
invenit eandem nuper ereptam sub lectisterniis in lecto decubantem. Primumque obstupescens et admirans, quid
rei esset, tum demum plenius rem deprehendens, ab obsequente famulo lumine suscepto illoque amoto,
interrogat iuvenculam, quid vellet quidve quereret. « Estimabam », inquit, « domine, causa ereptionis meae, te
carnale commertium affectare in me ». At ille : « Non est », inquit, « mihi nunc commodum huic rei operam
dare ». Alio quoque tempore, dum, nescio qua interveniente occasione, stimulo carnis urgeretur, cunctis illico
vestibus depositis, interula dumtaxat circumamictus sub divo stans, nocturni frigoris asperitate tamdiu
torquebatur, donec ignis incestus intus extingueretur‘.
175
Vita Theoderici Andaginensis, 42 (hfst. 9): ‗castitati vero luxuriam subdidit et incentiva vitiorum, et ipsos, qui
non desunt in senibus naturales corporis motus, lectionum assiduitate, vigiliarum instantia et orationum
frequentia in lascivientis adolescentiae annis viriliter compescuit et frenavit.‘
176
Ibid., 55 (hfst. 29).
177
De Vita Theoderici kadert hun gedrag expliciet als een gevolg van de verslapping van de discipline die zou er
geheerst hebben onder Thierry‘s voorganger Adelardus. Die wordt beschreven als een man van stand, maar
minder begaan met de cura religionis dan eigenlijk zou moeten. Ibid., 45-46 (hfst. 16) ‗Adelardus, vir carnis
nobilitate satis clarus, sed de cura religionis, cum ad cetera esset, minus strenuus quam debuit‘ en 46 (hfst. 17) :
‗Monachi namque praedecessoris sui socordia corrupti‘. Het is mogelijk dat het hier om een intentionele
overdrijving gaat van de auteur, want Lambertus de Jongere heeft in zijn Cantatorium enkel lof voor het
abbatiaat van Adelardus, hoewel ook hij wel spreekt over de monniken die hun gewoonten niet wilden
veranderen. Zie Lambertus Minor, Cantatorium, 227-228 (hfst. 9) en 230 (hfst. 12).
178
Vita Theoderici Andaginensis, 46-47 (hfst. 17) : ‗Erant autem illorum aliqui de generis nobilitate tumentes,
sed moribus ignobiles, vita contemptibiles, scientia despicabiles, ideoque sanctae regulae et obedientiae
121
Lambert uiteindelijk, zogezegd door een mirakel, tot inkeer kwam (hij zag het kind Jezus
vanuit de schoot van abt Thierry kwaad kijken naar hem en glimlachen naar de abt),
stuurde hij zelf aan op een overplaatsing naar de abdij van Mouzon en gaf hij zich over
aan een zware boetedoening waarbij hij onder meer met ijzeren ketens de ‗voorheen
verwijfde zachtheid van zijn lenden‘ bedwong.179 De vita overstijgt hier de louter
feitelijke strijd tussen twee individuele mannen om een afweging te presenteren tussen
twee levensstijlen en twee vormen van mannelijkheid. Het kuise benedictijnse
mannelijkheidsideaal, zoals geïncarneerd door Thierry, wordt afgezet tegenover een vorm
van wereldse mannelijkheid, met name die van de aristocratie. Die laatste wordt omwille
van een gebrek aan zelfcontrole, onder meer op seksueel vlak, voorgesteld als zacht en
vervrouwelijkt.180 Althans wat het nastreven van de deugden en het voldoen aan de
discipline betrof, had vrouwelijke zachtheid dus geen plaats in het hervormde
monnikendom.
Binnen het hervormde klassieke benedictinisme valt nochtans het relatief bescheiden
karakter op van de ascetische activiteiten die normaliter werden ingeschakeld om de
kuisheid en andere deugden te bewerkstelligen, om boete doen of om devotie te
contemptores, et ad bene agendum debiles et insipientes, atque ad male faciendum fortes et sapientes [...] Hi
vesaniae suae caput constituerant quendam Lambertum, superbia elatum, vita incompositum, iactatione
dissipatum, lascivia resolutum, moribus levem, verbis arrogantem, et omni sua compositione detestabilem‘.
179
Ibid., 48 (hfst. 18) : Qui ubi ad Mosomense castrum pervenit, a Rodulfo eius loci abbate ulterius progredi
vetitus restitit, sub quo quidquid deinceps vixit temporis commoratus, crura compedibus, brachia sua manicis
ferreis attrivit, lumborum prius effeminatam mollitiem cingulo ferreo constrinxit, omnes carnis lascivias cilicino
sacco, quotidianis ieiuniis, assiduis fletibus et vigiliis compressit et orationibus, donec beato fine consummatus
in Domino requievit‘.
180
Het is in de eerste plaats een verwijzing naar Ef. 6, 14, waar de lenden worden omgord met de wapenrusting
van God voor de strijd tegen de ondeugden. De lenden werden in het Latijn van het Christendom echter ook
begrepen als de plaats in het mannelijk lichaam waar de lust ontstond. Zie bijvoorbeeld Gregorius Magnus,
Homiliae in Evangelia, ed. R. Étaix, in: CCSL, 141 (Brepols: Turnhout, 1999) 89 (boek 1, homilie 13, par. 1).
Ook in zijn comentaar op het boek Job interpreteert Gregorius de lenden uit Job 38:3, die ‗sicut vir‘ moeten
omgord worden, als de plaats waar de lust ontstaat. Hier verbindt hij de lust (luxuria) zowel met het vleselijke
lichaam als met een hoogmoedig hart. Zie: Id., Moralia in Job, ed. J.P. Migne, in: Patrologia Latina, 76 (Parijs,
1849) 453 (boek 28, hfst. 3). Isidorus van Sevilla heeft de verbinding tussen de lenden en de (lichamelijke) lust
verspreid in zijn Etymologiae. Isodorus Hispalensis, Etymologiae, boek 11, hfst. 1, par. 98: ‗Lumbi ob libidinis
lasciuiam dicti, quia in viris causa corporeae voluptatis in ipsis est, sicut in umbilico feminis‘. Over de betekenis
van lumbus, zie ook Adams J.N., The Latin Sexual Vocabulary (Duckworth: Londen, 1982) 48. De relevantie
van de definitie van Isidorus lijkt duidelijk voor het lezen van deze passage in de Vita Theoderici, niet alleen
omwille van de ‗lascivia‘ die ervoor en erna wordt vermeld, maar ook gezien de verwijzing naar ‗zachtheid‘ en
‗vervrouwelijking‘, twee termen die ook Isidorus met elkaar verbindt. De uitgever en vertaler van het latere
Cantatorium van Saint-Hubert, een tekst die weliswaar het gebruik van ketens maar niet de vrouwelijke
zachtheid van Lamberts lenden vermeldt, meende deze boetedoening dan weer te kunnen lezen als een
verwijzing naar de traditionele monastieke straf voor zij die gewapend iemand hadden aangevallen. Lambert zou
dan geopteerd hebben voor een dergelijke penitentie omdat hij zijn verzet zag als een spirituele vadermoord op
de abt. A.L.P. de Roubaulx de Soumay, Chronique de l'abbaye de Saint-Hubert dite Cantatorium, 38 (voetnoot
1). Lambertus Minor, Cantatorium, 230-231 (hfst. 12).
122
veruitwendigen.181 Dit benedictinisme benadrukte dan wel bijna altijd de noodzakelijkheid
van manmoedige ascese voor het uitgezuiverde monastieke leven, maar toonde door de
band genomen weinig sympathie voor extremiteiten of al te veel persoonlijk initiatief op
dat vlak. Bidden, waken, lezen, gematigd vasten en eventueel extra oncomfortabele kledij
of slaapvoorzieningen behoorden tot het ascetische standaardpakket dat de zwarte
monniken moest helpen bij het nastreven van de deugden en het bekampen van de
zonden.182 Meer extravagante vormen van lichamelijke mortificatie, waarvoor nochtans
bij de woestijnvaders of zelfs in de Vita prima Benedicti inspiratie kon worden gevonden,
werden doorgaans beteugeld. Deze houding was in overeenstemming met de Regel. Onder
het motto ‗nihil asperum, nihil grave‘, schreef Benedictus zijn monniken geen al te streng
ascetisch regime voor. Hij waarschuwde bovendien, waarschijnlijk beïnvloed door de –
nochtans zelf erg radicale – Johannes Cassianus‘ De institutis coenobiorum, expliciet voor
praesumptio en vana gloria bij het beoefenen van ascese die niet expliciet door de abt
werd toegelaten.183 Men moest namelijk voorkomen dat dergelijke praktijken aanleiding
zouden geven tot een opbod tussen de monniken en tot de zonden van trots, hoogmoed en
jaloezie, die typisch werden geassocieerd met de seculiere elites.
De relevantie van deze ideeën in het hoogmiddeleeuwse benedictinisme wordt
bijvoorbeeld geïllustreerd door de laat-twaalfde-eeuwse tekst De novitiis instruendis,
afkomstig uit de abdij van Anchin en waarschijnlijk tot stand gekomen in de decennia na
het abbatiaat van Goswin (gest. 1166).184 Eerder dan enkel een handleiding voor novicen
was dit traktaat volgens editor Mirko Breitenstein een soort vademecum voor de
(spirituele) vorming van de gemeenschap van Anchin, bedoeld om de gelijkvormigheid
van het monastieke leven in de hand te werken.185 De anonieme compilator citeert
Cassianus verbatim en rangschikt de hoogmoed (cenodoxia) bij de voornaamste gevaren,
net omdat die ondeugd ook kon voortkomen uit schijnbaar lovenswaardige activiteiten,
zoals het vasten.186 Vermoedelijk waren de benedictijnse moralisten niet enkel erg beducht
181
Voor een algemene impressie van het argument van de gematigdheid in middeleeuwse ideëen en praktijken
omtrent ascetisme, zie Constable G., ‗Moderation and Restraint in Ascetic Practices in the Middle Ages‘, in: H.J.
Westra (ed.), From Athens to Chartres: Neoplatonism and Medieval Thought. Studies in Honour of Edouard
Jeauneau (E.J. Brill: Leiden, 1992) 315-327. Over de functies van ascese, zie ook Id., Attitudes Towards Self-
Inflicted Suffering in the Middle Ages (Hellenic College Press: Brookline, 1982) 10-11.
182
Berlière U., L‟ascèse bénédictine des origines à la fin du XIIe siècle. Essai historique (Lethielleux: Parijs,
1927) 130-149 (137-149).
183
Regula Benedicti, hfst. 49 ; Johannes Cassianus, De institutis coenobiorum, boek 11, hfst. 1-4. Zie ook
Berlière U., L‟ascèse bénédictine, 1-17 (6).
184
De novitiis instruendis, ed. M. Breitenstein, De novitiis instruendis: Text und Kontext eines anonymen
Traktates vom Ende des 12. Jahrhunderts (LIT Verlag : Münster, 2004) 105-139.
185
Ibid., inleiding over de tekst zelf op pagina‘s 47-94 . Zie ook de eerste bespreking van Leclercq J., ‗Deux
opuscules sur la formation des jeunes moines‘, Revue d‟ascétique et de mystique, 33 (1957) 388-393.
186
De novitiis instruendis, 108-109 (hoofdstuk getiteld O dolendum periculum).
123
voor de corruptie van de zielen van individuele monniken, maar ook voor het risico dat
een ongecontroleerd streven naar persoonlijke excellentie de vlotte werking van een
gemeenschap zou verstoren. Extreme individuele initiatieven of barsten in de broederlijke
concordia compromitteerden immers de belangrijkste idealen en taken van een klassieke
benedictijnse instelling waar elke monnik zich manmoedig voor moest inzetten, namelijk
de verenigde frontvorming tegen het kwaad, de collectieve verering van God en de
gezamenlijke gebedsdienst voor het zielenheil van andere christenen. Dit zijn exact de
bezorgdheden die de anonieme ‗kanunnik R‘ formuleerde in zijn twaalfde-eeuwse
Libellus de diversis ordinibus et professionibus qui sunt in aecclesia. In zijn bespreking
van de klassieke benedictijnen, maar met het oog op alle monniken en reguliere
kanunniken, merkt hij op dat er idealiter een zo groot mogelijke eendracht is voor wat de
details en gewoontes van het religieuze leven betreft. Verschillen waren mogelijk omdat
de regels daar ruimte voor lieten, maar gematigdheid was volgens deze auteur nog het
beste en niemand mocht iemand anders van de eigen instelling of daarbuiten bekritiseren
omdat die meer of minder ascetisch leefde, zolang die persoon maar voldeed aan de
regels.187
Volledig in lijn met de voorschriften van de Regel, zien we bij de benedictijnen dat het
in de praktijk aan de bevoegde abt was om te beslissen wat wel en niet toegelaten kon
worden. Zo weten we uit de bovenstaande beschrijving van Thierry‘s deugdenstrijd op
relatief jonge leeftijd dat hij niet zomaar eender wat mocht doen om zijn lichaam onder
controle te houden. Eender welke overtreding die hij meende te hebben begaan, werd
weliswaar spoedig beweend en vervolgens bestraft door onthouding van drank en voedsel,
maar hij nam enkel zijn toevlucht tot methodes waarvoor hij de toelating had van abt
Richard.188 Ook op latere leeftijd ontsnapte men overigens niet aan de abbatiale controle
wat de ascese betreft. Wanneer Thierry in 1037 rond zijn dertigste tot priester werd gewijd
door bisschop Gerard I van Kamerijk (gest. 1051), zelf een tegenstander van het
centralistische pausdom maar een voorstander van de monastieke hervormingen in de
regio, wenste hij een strenger, meer ascetisch leven te gaan leiden. Hij zag zich dan
opnieuw genoodzaakt om aan zijn abt in Lobbes toestemming te vragen. Die stond hem
nu wel toe een zwaarder regime te onderhouden, gekenmerkt door intensief vasten, het
187
Libellus de diversis ordinibus et professionibus qui sunt in aecclesia, ed. en vert. G. Constable & B. Smith,
Libellus de diversis ordinibus et professionibus qui sunt in aecclesia (The Clarendon Press: Oxford, 1972) 30-39
(editie op even pagina‘s, Engelse vertaling op oneven pagina‘s). Details omtrent de redactie en overlevering van
de tekst worden behandeld in de inleiding op pagina‘s xi-xxix. Zie ook de nuances omtrent de localisering van de
redactie in de review door Milis L., ‗Libellus de diversis ordinibus et professionibus qui sunt in aecclesia‘, Revue
belge de philologie et d'histoire, 53 (1975) 239-241.
188
Vita Theoderici Andaginensis, 42 (hfst. 9): ‗Quidquid in se culpabile reprehendebat , mox insequebatur
lacrimis, et puniebat ciborum et potus abstinentia; corpus tenuabat non quidem quantum volebat, sed in
quantum abbas permittebat‟.
124
dragen van een boetehemd, het weigeren van baden en verder door het gebruikelijke
waken, bidden en lezen.189
De timing van Thierry‘s heroriëntatie naar een strenger leven, onmiddellijk na de
priesterwijding, is eveneens opvallend. Misschien spelen hier de overwegingen van de
anonieme auteur een rol, die de Vita Theoderici kort na 1087 schreef, volop in de brede
kerkelijke hervormingen die sterk inzetten op de sacraliteit van het priesterschap. In 1037,
toen Thierry effectief tot priester werd gewijd, was er onder Benedictus IX in elk geval
geen sprake van een pauselijk moreel hervormingsprogramma voor de clerus.190 De vita
toont ook elders bezorgdheid over de zuiverheid en exclusiviteit van het mannelijk
priesterschap, meer bepaald in het narratief van het droomvisioen dat de moeder van
Thierry ervan overtuigde dat zij haar zoon zou moeten wijden aan het religieuze leven.
Daarin zag zij zichzelf staan als een priester aan het altaar in een kerk, gekleed in de
gewaden van dat ambt en omgeven door eerbare mannen die haar gehoorzaamden. Ze
zong het volledige officie en deed zelfs de consecratie zonder enige aarzeling. Na de mis
zag ze zichzelf net als een priester zegeningen geven aan het volk. Terug wakker, was ze
erg verontrust en verward door haar droom omdat ze zich maar te zeer bewust was van
haar eigen geslacht en terdege wist dat geen enkele vrouw ooit het mysterie (van de
Eucharistie) had voltrokken.191 Dit merkwaardige verhaal van omgekeerde rollen en
genders fungeert in de vita natuurlijk als een voorafspiegeling van de carrière van het kind
dat de moeder op dat moment droeg. Tegelijkertijd benadrukt het echter ook de
verhevenheid van het priesterschap en van het sacrament van de heilige communie. De
boodschap was opnieuw duidelijk: de altaardienst en andere pastorale taken waren de
189
Ibid., 43 (hfst. 11): ‗Petita igitur ab abbate suo benedictione austerius vivendi , primum sibi proposuit ut
semel quotidie comederet, nec umquam vel in diebus dominicis vel ullis sollempnitatibus nisi gravissimae
aegritudinis molestia ieiunium solveret ; quod a trigesimo usque ad octogesimum, quo mortuus est anno, per
annos fere quinquaginta inviolabilite tenuit, sicut eorum cum quibus vixit testimonio comprobamus. Cilicium
autem per ipsos quinquaginta annos deponere vel ad momentum , nulla infirmitas ei persuadere potuit;
balneorum vero munditias nec pro remedio sibi umquam adhibuit. Docebat enim illam carnem non indigere
lavatione, quae putredo et vermium cibus paullo post deberet esse. Extenuabat se abstinentia graviore, et
quotidiana maior atque robustior fiebat exercitatione; creber in vigiliis, in oratione assiduus, in lectione
sanctarum litterarum et scripturarum ita erat studiosus [...]‘.
190
Hermann K.-J., Das Tuskulanerpapsttum (1012-1046): Benedikt VIII, Johannes XIX, Benedikt IX (Anton
Hiersemann: Stuttgart, 1973) 166-178.
191
Vita Theoderici Andaginensis, 38 (hfst. 3): ‗Quae dum aliquando sopori se dedisset, vidit per somnium se in
quadam ecclesia cum quibusdam reverendi habitus viris officiose sibi obsequentibus, sacerdotalibus indutam
vestimentis astare sacro altari, et cum litteras penitus ignoraret, omne officium missae diligenter per cantasse, et
sic indubitanter illud mysterium celebrasse, tamquam si omni tempore huic vacasset operi; post expleta vero
illa, ut sibi videbatur, missarum sollempnia, ut sacerdos populo benedixisse; dein exutis et sepositis in sacrario
sacris illis vestibus exiisse, et valedictis omnibus domum reversam, post dulcedinem somnii leniter evigilasse.
Hinc perterrita coepit sollicitari et conturbari intra semet ipsam pro visione, memor sexus et conditionis suae,
timens quod viderat multam calamitatem praetendere sibi et domui suae, cum sciret illud mysterium a nulla
feminarum umquam praesumptum esse‘).
125
exclusieve zaak van gewijde celibataire mannen zoals Thierry, en daar hadden vrouwen
niets te zoeken.
Een ander kenmerk van de hervormingsretoriek over de strijd tegen de zonden dat we
terugvinden in het leven van Thierry van Saint-Hubert, is de presentatie van de jeugd, en
de studententijd in het bijzonder, als een hachelijke tijd voor de mannelijke kuisheid.
Slechts los geassocieerd met een exacte leeftijd in jaren of met fysieke ontwikkeling, was
de inschatting van iemands leeftijdscategorie in de middeleeuwen in belangrijke mate
gebaseerd op diens socio-economische verwezenlijkingen en op morele criteria. Het
ontwikkelingspatroon en de specifieke verwachtingen hingen weliswaar af van vele
factoren, zoals gender en maatschappelijke groep, maar er was wel een manifeste tendens
in de middeleeuwse cultuur om de jeugd voor te stellen als een levensfase die werd
gekenmerkt door onstandvastigheid, een gebrek aan zelfcontrole en wellustigheid. 192 Dit
was voor een goed deel een erfenis van Greco-Romeinse ideeën over de adolescentie die
in de christelijke traditie aanvankelijk onder meer door de kerkvaders werden
doorgegeven en vanaf de twaalfde eeuw ook woordelijk werden herontdekt. Kenschetsend
voor – en extreem invloedrijk op – het middeleeuwse denken over de (mannelijke)
adolescentie, seksualiteit en de neiging tot zonde, waren bijvoorbeeld de ontboezemingen
van Augustinus in zijn Confessiones. Daarin merkte hij tot zijn schaamte op dat hij als
adolescens de definitieve keuze voor het religieuze leven alsmaar uitstelde omdat hij zich
toen nog steeds veeleer aangetrokken voelde tot het inwilligen van lustgevoelens dan tot
het bezweren ervan. Vandaar komt ook de befaamde uitspraak waarmee hij zijn
toenmalige houding poogde te vatten: ‗Geef me kuisheid en onthouding, maar nu nog even
niet‘.193
192
Harris Stoertz F., ‗Sex and the Medieval Adolescent‘, in: K. Eisenbichler (ed.), The Premodern Teenager:
Youth in Society, 1150-1650 (CRRS: Toronto, 2002) 225-243. Zie ook Crouzet-Pavan E., ‗A Flower of Evil:
Young Men in Medieval Italy‘, in: G. Levi & J.C. Schmidt (eds.), A History of Young People in the West, vol. I,
Ancient and Medieval Rites of Passage (Harvard University Press: Cambridge, 1997) 173-221 (220); Desclais
Berkvam D., ‗Nature and Norreture: A Notion of Medieval Childhood and Education‘, Mediaevalia, 9 (1983)
165-180 (167-168); Dunlop F.S., The Late Medieval Interlude. The Drama of Youth and Aristocratic Masculinity
(York Medieval Press: York, 2007) 9-21 en Gaffney Ph., Constructions of Childhood and Youth in Old French
Narrative (Ashgate: Farnham, 2011) 23-56.
193
Augustinus Hipponensis, Confessionum libri tredecim (boek 8, hfst. 7): ‗da mihi castitatem et continentiam,
sed noli modo‘. Op basis van wat Augustinus vertelt, zou hij op dat moment rond zijn eenendertigste geweest
zijn. Hij onderhield op dat moment nog steeds zijn relatie met de anonieme vrouw uit Carthago, met wie hij niet
gehuwd was. Tracy Adams heeft de Confessiones en deze zin in het bijzonder gebruikt om te pleiten voor een
klerikale mannelijkheid waarin ook alternatieven op de wereldlijke gevoelens van verlangen en liefde werden
geïntegreerd, doorgaans in de vorm van gesublimeerde vrouwenfiguren zoals de personificaties van de deugden
Continentia of Sapientia. Ook de beschrijvingen van de expliciet seksuele jeugd zouden volgens haar middelen
zijn geweest om de klerikale mannelijkheid buiten verdenking te stellen. Zie: Adams T., ‗‗Make me chaste and
continent, but not yet‘‘, 1-29 (3).
126
Kathleen Cushing heeft aangetoond dat in het discours van de hervormingsgezinde
Kerk van de latere elfde eeuw, zowel in seculiere als reguliere middens, jeugdigheid of
kinderlijkheid meer structureel werden geassocieerd met onvoldoende spirituele
ontwikkeling en zelfcontrole van mannen die ongeschikt werden bevonden voor hun taak
in de samenleving, zij het in de religie of de wereld. Een dergelijke status stond diametraal
tegenover die van een vir (virilis), een stabiele man die zichzelf onder controle had, naar
behoren functioneerde en aldus een sterk gegenderde volwassenheid werd toegekend.194
Cushing heeft benadrukt dat zeker in het hervormingsdiscours gericht tot de mannen van
de Kerk, de ascese werd gepresenteerd als een fundamenteel middel voor het bereiken van
die volwassen mannelijke status.195 Een negatief jargon, waarin jeugdigheid werd
gekoppeld aan onmannelijkheid, werd dus gebruikt om te reprimeren en te corrigeren.
Verder was het thema van de verkwanselde kindertijd of jeugd zeker in de hagiografische
literatuur ook voor een deel een topos; een topos waarvan de aanwezigheid echter in
belangrijke mate werd bepaald door het geslacht van de beschreven protagonist. In hun
analyse van de kindertijd van visionaire heiligen hebben Rosalyn Voaden en Stephanie
Volf aangetoond dat er vooral een hagiografische traditie bestond van ‗erring males
returning to the fold‘, terwijl informatie over jeugdige misstappen in de literatuur over
vrome vrouwen veel zeldzamer is.196
Het middeleeuwse denken en schrijven over de jeugd als levensfase was dus in
aanzienlijke mate conventioneel en topologisch. Phyllis Gaffney heeft er recent terecht
aan herinnerd dat men ook de historische realiteit achter dergelijke culturele constructies
niet uit het oog mag verliezen.197 Dat geldt ook voor het hervormde benedictinisme en de
houding rond kuisheid. Een mislopen jeugd was niet altijd zomaar een banale narratieve
strategie in de hagiografie om de dramatiek van de bekering te vergroten. Abject gedrag
werd niet alleen omwille van een culturele conventie voorgesteld als ‗jeugdig‘. Onderzoek
suggereert dat de jeugd, en zeker de studententijd, ook effecief verhoogde risico‘s
inhielden. Het was een periode waarin (relatief) jonge mannen die doorgaans afkomstig
waren uit de hogere sociale strata werden voorbereid op een latere carrière of daaraan
verder bouwden. Zeker in de late elfde en twaalfde eeuw ging het in het merendeel van de
gevallen nog om carrières binnen de Kerk. Deze jongemannen kwamen zonder al te veel
194
Cushing K.G., ‗Pueri, Iuvenes, and Viri: Age and Utility in the Gregorian Reform‘, The Catholic Historical
Review, 94 (2008) 435-449.
195
Ibid., 442-444.
196
Voaden R. & Volf S., ‗Visions of My Youth: Representations of the Childhood of Medieval Visionaries‘, in:
P. Stafford & A.B. Mulder-Bakker (eds.), Gendering the Middle Ages (Blackwell: Oxford, 2001) 136, zie ook
pagina‘s 142-143. Voaden en Volf wijten het verschil terecht aan heersende gendermodellen, maar door hun
focus op de contemporaine ideeën over de spirituele verschillen tussen mannen en vrouwen, wordt de invloed
van de gendering van seksualiteit volgens mij ietwat onderschat.
197
Gaffney Ph., Constructions of Childhood and Youth, 13-15.
127
supervisie terecht in een nieuwe, vaak meer urbane omgeving, dikwijls in het gezelschap
van leeftijds- en lotgenoten. Ruth Mazo Karras heeft in verschillende studies naar
laatmiddeleeuwse mannelijkheden dan ook beargumenteerd dat de celibataire en kuise
levensstijl geen wezenlijk onderdeel vormde van de exclusief mannelijke en nadrukkelijk
homosociale wereld van de studenten, voor wie de extracurriculaire activiteiten zich al
eens durfden te concentreren rond ‗sharing wine, women, and song‘.198
Hoewel Karras‘ omschrijving van het gedrag van jongemannen natuurlijk een wat
provocatieve veralgemening betreft en men zeker rekening moet houden met individuele
contexten, wordt iets gelijkaardig niettemin gesuggereerd door Herman van Doornik in
zijn geschiedenis van de Sint-Martinusabdij van Doornik en haar heroprichter, de
hervormingsgezinde abt Odo. Die laatste introduceerde in 1094 de cluniacenzer
gewoonten met de hulp van monniken uit Anchin, gezonden door abt Aimeric.199
Voorafgaand aan zijn monastieke carrière was Odo een bijzonder gevierd leraar in de
kathedraalschool van Doornik. Als hoofd van die instelling gaf hij volgens Herman al
blijk van zijn disciplinaire striktheid. Hij eiste van de leerlingen een zodanige tucht dat de
school volgens Herman eerder leek op een streng klooster en men zelfs bij de monniken
van Cluny – in die tijd nog het summum van kloosterlijke discipline – geen grotere
strengheid kon vinden. Herman presenteert dat echter als een uitzondering en merkt op dat
Odo‘s aanpak danig verschilde van het meer courante beeld van een school in zijn eigen
tijd (de jaren 1140 en daarvoor), gekenmerkt door bezoekjes van vrouwen,
onregelmatigheden qua modes in haar en kledij en dergelijke meer.200 Het spreekt voor
zich dat zulke passages niet enkel iets zeggen over het ideaal van de kuisheid of over de
198
Karras R.M., ‗Sharing Wine, Women, and Song: Masculine Identity Formation in the Medieval Universities‘,
in: J. J. Cohen & B. Wheeler (eds.), Becoming Male, 187-202 en haar verdere analyse van mannelijkheid in dit
milieu in Id., From Boys To Men. Formations of Masculinity in Late Medieval Europe (University of
Pennsylvania Press: Philadelphia, 2003) 67-108 (80-81). Zie ook Harris Stoertz F., ‗Sex and the Medieval
Adolescent‘, 238-239.
199
Herimannus Tornacensis, Liber de restauratione, 56 en 97 (resp. hfst. 38 en 55); Nelson L.H., Herman of
Tournai, 56 en 77-78. Merk op dat men in feite uit het Liber kan afleiden dat de abdij van Anchin – of toch zeker
abt Aimeric – waarschijnlijk al vroeger invloed uitoefende op de prille stichting van Sint-Martinus. Aimerics
aanwezigheid wordt daar al gemeld in 1092.
200
Herimannus Tornacensis, Liber de restauratione, 38 (hfst. 3); Nelson L.H., Herman of Tournai, 16. ‗Quando
enim precedentem et ad ecclesiam tendentem ducentorum fere clericorum cohortem ultimus ipse suo more
subsequebatur, vix in aliquo districtissimo monachorum cenobio maiorem invenire potuisses religionem: nullus
enim socio colloqui, nullus ridere, nullus audebat musitare, nemo dextra leva que vel modicum oculos
presumebat deflectere, ubi vero in choro ventum fuisset, superflue aliquis districtionis causa alium Cluniacum
quesisset. De frequentationibus porro feminarum, de crinium seu vestium in compositione vel similium, que
hodie passim exerceri videmus, abusione a, supervacuum est aliquid dicere, quoniam huiusmodi pestes sine
dubio aut scola pepulisset aut scole magisterium reliquisset‘. Een bespreking van de bronnen en een
karakterschets van Odo vindt men in Dereine C., ‗Odon de Tournai‘, 137-147. Zie recenter ook over Odo‘s
monastieke carrière en zijn apostolische spiritualiteit: Resnick I.M., ‗Odo of Tournai and Peter Damian. Poverty
and Crisis in the Eleventh Century‘, Revue bénédictine, 93 (1988) 121-128, 135-140.
128
gevaren dienaangaande van de jeugd. Ze functioneerden tegelijk als commentaren van de
monastieke wereld op de wijze van kennisvergaring, de lesmethoden en op de algehele
sfeer van de grote scholen van de seculiere Kerk die in deze periode in de steden
opkwamen en concurrenten werden voor de abdijen als intellectuele centra die studenten
probeerden aan te trekken.201 Het in twijfel trekken van de moraliteit was daarbij zeker en
vast een krachtig wapen.
Nu weten we ook, dankzij de karakterschets die zijn kennis en vriend Amandus de
Castello (gest. 1136) kort na zijn overlijden van hem maakte, dat Odo zelfs nog voor zijn
monastieke professie een streng belijder was van de absolute kuisheid en dat hij zich
vooral na zijn conversio, die werd gekenmerkt door een bijna eremitische hang naar
onhechting en armoede, lang geen voorstander toonde van het stedelijke leven en van de
gewoonten van de leken in het algemeen. Daarvan had hij zich compleet afgekeerd sinds
hij vanuit persoonlijke religiositeit zijn functie als populair magister had laten varen en
een ‗vir alius‘ was geworden. Wanneer hij vervolgens vanuit de door hemzelf
heropgerichte Sint-Martinusabdij actief was in Doornik als monnik-prediker van de
hervormingsidealen, poogde hij de mensen te bekeren tot het religieuze leven en voltrok
hij met het ‗zwaard van het woord Gods‘ zelfs ‗heilige scheidingen‘ (sancta divortia)
tussen echtelieden, mits hun wederzijdse toestemming, zodat ze vrij werden gemaakt voor
een volledige toewijding aan het religieuze leven. Voor deze mogelijk nogal subversieve
pogingen om de lekensamenleving te verkloosterlijken, waarbij zelfs een fundamentele
sociale structuur als het huwelijk werd aangepakt, kon Odo natuurlijk bogen op een
eeuwenoude radicale strekking in het christelijke ascetisme die onthouding of kuisheid
binnen het huwelijk bepleitte voor de lekenbevolking, niet alleen voor welbepaalde
periodes, maar ook als definitieve keuze.202 In elk geval wist Odo volgens Amandus de
welwilligen onder de toehoorders zodanig te bewerken dat ‗de stad hen meer op een
kerker begon te lijken en de abdij op het paradijs‘.203
Paradoxaal genoeg werd Odo na een passage in de Sint-Martinusabdij in 1105
benoemd tot bisschop van Kamerijk, al was dat dan misschien vooral door de machinaties
201
Lawrence C.H., Medieval Monasticism, 137-145.
202
Elliott D., Spiritual Marriage: Sexual Abstinence in Medieval Wedlock (Princeton University Press:
Princeton, 1993). Over voorgeschreven perioden van seksuele onthouding, zie: Brundage J., Law, Sex and
Christian Society, 155-164.
203
Amandus de Castello, De Odonis episcopi Cameracensis vita vel moribus, ed. O. Holder-Egger, in: MGH SS,
15/2 (Hannover, 1887) 942-945. Zijn kuisheid wordt vermeld op pagina 943: ‗Inter harum insignia virtutum
castitatem in eo laudare superfluum puto, cuius vita etiam ante conversionem pro continentia, quem habebat,
cunctis fuit in exemplo‘; zijn prediking op pagina 944: ‗Populus enim ad eius predicationem convertebatur. Inter
coniugia consensu utriusque partis fiebant sancta divortia, patres a filiis filii a parentibus gladio verbi Dei
dividebantur‘. Dit is natuurlijk een duidelijke verwijzing naar Mt.10, 35 en Lc.18, 29. Het gaat om het algemeen
sentiment dat hij ressorteerde bij de toehoorders die ontvankelijk waren voor zijn boodschap: ‗Civitas eorum
quasi carcer eis esse videbatur, monasterium paradysus‘.
129
van aartsbisschop Manasses II van Reims en minder vanuit persoonlijke ambitie. In die
hoedanigheid moest hij niet alleen noodzakelijkerwijze in de stad verblijven, hoewel hem
dat in de eerste jaren nog door politieke troebelen werd verhinderd, maar moest hij zich
ook nog eens bezighouden met het bestuur ervan aangezien de bisschop eveneens heer
was van Kamerijk en een deel van de Cambrésis.204 Het is mogelijk dat Odo‘s sterk
monastiek getinte programma van bekeringen vooral kuisheidsprediking voor de urbane
bevolking ook in Kamerijk de in die tijd opkomende lekenvroomheid heeft
geruggensteund. Tijdens het episcopaat van zijn opvolger Burchard (1115-1130), leefde er
in de stad in elk geval mannen als Werimboldus, een stedeling van eerbiedwaardige
afkomst die door een gunstig huwelijk met de dochter van een zeer rijke handelaar fortuin
had weten te maken maar zich uiteindelijk toch geroepen voelde om uit religieuze
overwegingen aan alles te verzaken, ook aan het huwelijk met zijn geliefde vrouw
(‗favente femina‘) Maria. Het gaat weliswaar om een hagiografisch gestileerd portret dat
is ingelast in de Gesta episcoporum Cameracensium en dat waarschijnlijk eerder getuigt
van Werimboldus‘ uitzonderlijkheid dan van het feit dat zijn soort vroomheid courant
voorkwam, maar de enkele gelijkenissen met Odo‘s apostolische missies in de steden zijn
niettemin interessant. Net als de coniugia die in Doornik naar Odo hadden geluisterd,
lieten ook Werimboldus en Maria zich immers, na onderling akkoord en wederzijdse
geloften van kuisheid, scheiden door een kerkelijke autoriteit om zich vervolgens te
wijden aan een meer religieus leven. Ditmaal voltrok Burchard de heilige scheiding.205
Werimboldus opteerde niet voor een abdij, maar zijn nieuwe, kuise leven maakte dat hij
zich te midden van de stad en als leek toch bijna een monastieke identiteit aanmat:
‗Quamvis enim sit laicus, vivit tamen ut monachus‘.206
204
Odo‘s episcopaat wordt behandeld in de Gesta episcoporum Cameracensium. Het korte stukje wordt
traditioneel aangeduid als de vierde continuatie van deze tekst. Zie: Gesta Odonis Episcopi Cameracensis, ed. G.
Waitz, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 210-211.
205
Gesta Burchardi Episcopi Cameracensis, ed. G. Waitz, in : MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 214-219 (hfst. 6),
de scheiding op pagina 216, kwatrijn 52. De tekst over Werimboldus is als een soort vita metrica ingevoegd in
het prosarelaas over bisschop Burchard en beslaat ongeveer de helft van diens gesta. Het is onduidelijk of deze
tekst net als de gesta ook van hand is van dezelfde of een andere kanunnik van de O.L.V. kathedraal van
Kamerijk. De basisstudie over de spiritualiteit van Werimboldus is Platelle H., ‗La conversion du ‗marchand‘
cambrésien Werimbold et les courants spirituels de son temps‘, in : Histoire des mentalités dans le nord de la
France. Actes du 18e Congrès de la Fédération des Sociétés savantes du Nord de la France, Lille, 23 octobre
1977 (Commission historique du Nord : Lille, 1979) 1-28, herdrukt met paginanummering in : Terre et ciel des
anciens Pays-Bas. Recueil d'articles de M. le Chanoine Platelle publié à l'occasion de son élection à l'Académie
royale de Belgique (Faculté libre des Lettres et Sciences humaines : Lille, 1991) 329-356. Platelle voorzag een
Franse vertaling op pagina‘s 12-20, respectievelijk 340-348. Hoewel Platelle Odo van Doornik bespreekt als een
gelijkaardig voorbeeld van de opkomende spiritualiteit van de vita apostolica, heeft hij niet de frapante
gelijkenis van de heilige scheidingen in beide casussen opgemerkt.
206
Gesta Burchardi Episcopi Cameracensis, 219 (hfst. 6, kwatrijn 115).
130
Een staat van (seksuele) onthouding kon dus op latere leeftijd aangenomen worden,
maar zoals we zagen in de Vita Theoderici, reserveerde de benedictijnse literatuur toch
uitzonderlijke lof voor mannen die al op jeugdige leeftijd bewijzen hadden geleverd van
de moeilijkste vorm van onthouding, namelijk kuisheid. Dat gold zo te zien dubbel voor
wie zijn schoolperiode doormaakte in de immer gevaarlijk geachte steden. Bijgevolg gaat
de anonieme continuator van de Gesta abbatum van Lobbes dan ook niet voorbij aan het
feit dat abt Franco II (gest. 1163), de tweede leider van de abdij na het
hervormingsabbatiaat van Leo, zich al tijdens zijn jeugd een vas castitatis et innocentiae
toonde. Daarmee gaf de auteur ook meteen het fragiele karakter aan van de deugd van de
kuisheid, die in Franco‘s geval als het ware een product was van zijn opvoeding van
kindsbeen af (a puero) in de abdij van Lobbes onder abt Walter. Na een aantal jaren ging
hij met toestemming van de gemeenschap naar Laon om er verder te studeren aan de
befaamde kathedraalschool, waar in die tijd mannen als Anselmus van Laon lesgaven. In
die seculiere omgeving bevestigde hij zijn uitzonderlijkheid door te volharden in het
monnikenleven tijdens zijn studententijd, tussen de mensen van de wereld. Het
belangrijkste kenmerk daarvan vond de auteur kennelijk Franco‘s kuisheid. Die was
zodanig duidelijk dat hij als iuvenculus vrijelijk binnen en buiten mocht lopen bij de
nonnen van het klooster van Saint-Jean, waar hij ging eten, zonder dat zijn bezoekjes
enige achterdocht opwekten. Die nonnen hadden destijds nochtans een slechte reputatie
omwille van ‗onreligieus gedrag‘ en werden uiteindelijk vervangen door een veiligere
mannengemeenschap.207 Dat laatste werd, zoals McNamara heeft aangestipt, een courante
praktijk in de elfde en twaalfde eeuw, wanneer de Kerk de religieuze participatie van
vrouwen in toenemende mate trachtte in te perken en te isoleren als een reactie op hun
ondertussen manifeste aanwezigheid in de religie.208 Heel die houding getuigt trouwens
van de nieuwe moraliteit in de Kerk, die focuste op celibataire mannen en op het
bestrijden van de gevaren die hun kuise lichaam en ziel bedreigden. Topprioriteit waren
daarbij de vrouwen, al werden ze lang niet overal met succes weggemoffeld of strikt
gecontroleerd.
207
Gesta abbatum Lobiensium continuata, ed. CXLVI en vert. 146 : ‗[…] quod magne castitatis magnum est
signum inter feminas monasterii sancti Iohannis unde sumptus accipiebat iuvenculus intrans et exiens nec
suspitionis nevu contraxit, presertim cum femine ecclesie tante irreligiositatis infamarentur, ut eis amotis
monachi postmodum substituerentur‘. De gemeenschap van Saint-Jean werd onder impuls van bisschop
Barthélemy van Laon omgevormd tot een mannenabdij en bevolkt met monniken uit de abdij van Saint-Nicaise
te Reims in 1128. Zie: Cottineau L.H., Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. 1 (Protat :
Mâcon, 1935-1938) 1559-1560. De slechte reputatie van de nonnen van Saint-Jean moet vrij hardnekkig zijn
geweest, want Herman van Doornik meldt in de Miracula sancte Marie Laudunensis net hetzelfde op. Hij
beschouwde een vileine roddel die de ronde deed, naast een verslapte religiositeit en dalende inkomsten, als een
reden voor de hervorming door bisschop Barthélemy. Zie Herimannus Tornacensis, Miracula sancte Marie
Laudunensis, 244-245 (boek III, hfst. 22).
208
McNamara J.A., ‗The Herrenfrage‘, 12-18.
131
2.3 Een geval apart: de kuise kind-man Gervinus I van Saint-
Riquier
Zelfs in de ascetische monastieke milieus besefte men maar al te goed dat een perfecte
maar soms fel bevochten kuisheid van de wieg tot het graf niet voor iedereen was
weggelegd. Zo maakte men bijvoorbeeld een onderscheid tussen de kindoblaten – die
normaal nooit gelegenheid hadden gehad om hun kuisheid in gevaar te brengen, hetgeen
men het beste vond – en de mannen die wat later intraden. In de benedictijnse literatuur
wordt daarom ook appreciatie getoond voor een conversio morum waarbij iemand enkel
tijdens zijn jeugd, de leeftijd die men zoals aangetoond het gevaarlijkst achtte, een
moment van zwakheid had beleefd, maar later, ten laatste na de priesterwijding of
definitieve intrede in een abdij, uitblonk als een model van de celibataire levensstijl en
klerikale mannelijkheid. Zo iemand was abt Gervinus I van Saint-Riquier (gest. 1075)
geweest, althans volgens Hariulf van Oudenburg, die diens quasi-hagiografische gesta
schreef vóór 1088 als aanvankelijk sluitstuk van zijn Chronicon Centulense, een
geschiedenis van de abdij van Saint-Riquier die hij later verderzette tot 1104.209 Gervinus
was afkomstig uit Laon, maar werd al op erg jonge leeftijd door zijn ouders naar de
kathedraalschool van Reims gestuurd. Het liep mis met hem wanneer tijdens zijn
adolescentie de klassieke poëzie werd toegevoegd aan zijn curriculum en hij door de
wellustige inhoud ervan werd bekoord om dat allemaal eens zelf te gaan ontdekken. De
gevaren van de Ovidiaanse liefdesliteratuur en bucolische verhalen worden overigens ook
aangestipt door Guibert van Nogent, die in zijn Monodiae opmerkt dat er aardig wat
obsceniteiten in die teksten te vinden zijn die lustgevoelens bij hem opwekten.210
Anders dan Guibert, die in de landelijke abdij van Saint-Germer-de-Fly zat toen hij die
verleidelijke woorden las, zette de jonge Gervinus in de stedelijke omgeving van Reims
zijn gedachten ook effectief om in daden. Hij bewandelde dan een tijdje het verkeerde
pad, ongeremd door zijn jeugdige vurigheid, aangespoord door wat hij las en bovendien,
zoals dat gaat, aangemoedigd door zijn leeftijdsgenoten.211 Op een bepaald moment kreeg
209
Hariulfus Aldenburgensis, Chronicon Centulense, ed. F. Lot, Hariulf. Chronique de l'abbaye de Saint-Riquier
(Ve siècle-1104) (Collection de textes pour servir à l'étude et à l'enseignement de l'histoire, 17) (Picard : Parijs,
1894) 1—284 en 322-330. De gesta van Gervinus I staat op pagina‘s 207-274 (boek IV, hfst. 13-36). Zie voor
een zeer volledige inleiding op de tekst Ibid., V- LXX. Het Chronicon Centulense is ook vertaald naar het Frans
door L.A. Le Ver, Chronicon Centulense ou Chronique de Saint-Riquier. Traduction d‟Hariulfe (Mémoires de la
Société d‘Émulation d‘Abbeville, 3) (Fourdrinier: Abbeville, 1899) 5-298 (219-288).
210
Guibertus de Novigento, De vita sua, 106 (boek I, hfst . 15); Benton J.F., Self and Society, 76-77.
211
Hariulfus Aldenburgensis, Chronicon Centulense, 208 (boek IV, hfst. 13) : ‗Sed, it fiere solet, cum adolescens
grammaticae operam daret, et patulo sensu ipsorum jam carminum vim perpenderet, animadvertit inter ea
quaedam quorum omnis intentio haec est, ut aut expletas luxurias referant, aut quomodo quis explere voluerit,
132
hij dan toch berouw over zijn levensstijl en herpakte hij zich, zogezegd op instigatie van
God. Hij liet de prostituees (pellicis) voor wat ze waren, nam afstand van de verlokkingen
en verkreeg opnieuw zelfcontrole. De poëzie van de klassieken, daar was hij voorgoed
klaar mee, en uiteindelijk stopte hij volledig met zijn seculiere studies in Reims. 212 Na een
kort oponthoud waarbij Gervinus zich door het overlijden van zijn ouders genoodzaakt
zag om op te treden als dominus et provisor voor zijn familie, verantwoordelijkheden die
hij zo snel mogelijk afstootte, heroriënteerde hij zich radicaal en trad hij na een jaar
noviciaat toe tot ‗de garantie van de heilige religie‘ in de abdij van Saint-Vanne in
Verdun, die zoals we al zagen op dat moment een befaamd centrum was van benedictijnse
hervorming onder abt Richard.213 Overeenkomstig met de modus operandi van de
Lotharingische hervormingsbeweging, was het als een van Richards meest vooraanstaande
medewerkers dat Gervinus uiteindelijk samen met enkele honesti viri uit Verdun naar de
abdij van Saint-Riquier werd gestuurd om daar de leiding op zich te nemen. Hariulf
presenteert het abbatiaat van Gervinus dan als dat van een typische hervormingsabt en
besteedt opvallend genoeg speciale aandacht aan zijn uitzonderlijke kuisheid die zo
contrasteerde met de buitenissigheden van zijn jeugd.214
Gervinus ging vrij ver in het nastreven van de kuisheid, waarvan hij de waarde sinds
zijn monastieke roeping blijkbaar volop apprecieerde. Zo moest hij op een bepaald
moment naar Engeland, waar de gemeenschap van Saint-Riquier eigendommen had en al
lang goede betrekkingen onderhield met koning Edward de Belijder en diens echtgenote
Edith. Bij zijn aankomst kwam de koningin de abt tegemoet om hem naar gewoonte de
vredekus te geven. Gervinus was echter erg beducht voor het bezoedelen van zijn
zuiverheid, waarop hij zich afwendde en weigerde die kus te ontvangen. Edith
interpreteerde dat aanvankelijk als een gebrek aan eerbied en was volgens Hariulf zelfs
ernstig ontgriefd.215 Gervinus‘ kuisheid lag bijgevolg haast aan de basis van een ernstige
communicatieblunder, maar uiteindelijk begreep de koningin zijn motivatie dankzij de
vel explere potuerit recenseant; et dum talium assidua meditatione polluitur juvenis mens casta, tum juvenile
fervore, maxime vero diaboli instinctu ad hoc coepit impelli, ut ea faceret quae tantorum poetarum aestimabat
narratione celebrari. Ad hoc igitur hortatu sodalium perductus est, ut infaustos expeteret complexus,
quandoquidem carnis ardorem non aliter restringendum poetarum oraculis, et juvenum tam correptorum
suggestione compererat. Ventum itaque illo usque est, quo castitatis jura frangeretur‘.
212
Ibid., 208 (boek IV, hfst. 13).
213
Ibid., 209-210 (boek IV, hfst. 14): ‗obse(p)s sanctae religionis‘.
214
Het is interessant dat de abdij van Saint-Riquier waarschijnlijk geen hervorming hoefde aangezien het
abbatiaat van Gervinus‘ voorganger Angelrannus volgens Hariulf ook zeer succesvol was. Ibid., 178-207 (boek
IV, hfst. 1-12).
215
Ibid., 237 (boek IV, hfst. 22): ‗Quaedam vero vice accidit ut abbati, nuperrime terram illam ingresso,
osculum salutationis et pacis regina porrigeret ; quod ille gratia conservandae sinceritatis abhorrens excipere
noluit. At illa, ferox , videns se reginam spretam a monacho, nimis moleste tulit, et quaedam quae ut pro se
orasset illi donare statuerat irrata retraxit‘.
133
uitleg van haar echtgenoot en andere wijze mannen, waarop de goede relatie werd
hersteld. Het is interessant dat uitgerekend Edward de Belijder begrip kon opbrengen voor
de weigering van de abt. Deze vorst kreeg zelf nog tijdens het leven van Gervinus een
identiteit aangemeten van kuise en zelfs maagdelijke koning. Volgens Joanna Huntington
zou Edwards heilige, monnik-achtige reputatie – die in belangrijke mate was gestoeld op
een reputatie van seksuele onthouding die ongewoon was voor mannen uit de wereldlijke
aristocratie en wellicht als een latere religieuze constructie moet worden gezien – ook in
belangrijke mate zijn mannelijke identiteit hebben bepaald.216 De basis voor Edwards
hagiografische herinnering zou overigens zijn gelegd door Vlaamse monniken,
vermoedelijk uit de abdij van Sint-Bertijns.
Hariulf gebruikt Gervinus‘ diplomatieke faux pas uiteraard als een symbool van de
heilige kuisheid die hij omarmde na zijn jeugdige misstappen. Misschien probeerde de
auteur daarmee ook uiting te geven aan de courante opinie dat men steeds op zijn hoede
moest zijn voor eventuele verleidingen en nooit op zijn lauweren kon rusten. We komen
nog te weten dat Gervinus als abt in Saint-Riquier onafgebroken zijn ziel versterkte en
zijn lichaam onder controle hield met een ascetisch regime dat inzette op doorgedreven
slaapdeprivatie, onthouding van voedsel en het occasioneel dragen van een boetekleed.217
Hoewel hij in zijn grafschrift enigszins pathetisch geprezen werd als een ‗corporis
assiduus martyrizator‘, was Gervinus‘ ascetische regime zoals aangetoond niet echt
uitzonderlijk in de levens van de hervormers.218 Mogelijk was het vooral een topos in de
literatuur die over hen handelde. Een dergelijk regime moest ook, maar niet alleen, de
deugd van de kuisheid dienen. In ieder geval draagt het verhaal van de afwijzing van
Edith bij tot het beeld van Gervinus‘ extreme kuisheid, waarvan de hagiograaf een
voornaam thema maakte in zijn gesta, bijna als een Wiedergutmachung voor de passage
over zijn jeugd. De climax in zijn presentatie van Gervinus‘ kuise mannelijkheid
reserveerde de auteur evenwel voor het moment waarop de heroïsche protagonist stierf.219
Enkele jaren voor zijn overlijden in 1075, liep de abt lepra op, waardoor hij zich
waarschijnlijk nog in hetzelfde jaar (1071) genoodzaakt zag om de leiding van de abdij
over te laten aan een opvolger.220 Op zijn sterfbed en daarna leverde Gervinus nog de
216
Huntington J., ‗Edward the Celibate, Edward the Saint: Virginity in the Construction of Edward the
Confessor‘, in: Medieval Virginities, 119-139.
217
Hariulfus Aldenburgensis, Chronicon Centulense, 248-249 (boek IV, hfst. 26).
218
219
Hier zien we opnieuw een opvallende parallel met de hagiografie over Edward de Belijder. Joanna
Huntington heeft aangetoond hoe Osbert van Clare, die de oorspronkelijke ‗Vlaamse‘ Vita Edwardi in de eerste
helft van de twaalfde eeuw bewerkte tot een echt heiligenleven, de kuisheid van Edward als voornaamste thema
nam en dit bijna totaal verbond aan diens sterven en aan diens ongecorrumpeerde lichaam na zijn dood.
Huntington J., ‗Edward the Celibate‘, 125.
220
Gervinus I werd opgevolgd door zijn eigen neef en naamgenoot Gervinus II. Voor iemand die als abt en
prediker betrokken was bij de kerkhervormingen lijkt zijn opvolging een merkwaardig staaltje zuiver nepotisme
134
finale bewijzen van zijn kuisheid. Ten eerste berouwde hij tijdens een laatste biecht
nieuwe zonden met betrekking tot het adulterium of de concupiscentia, niet zozeer omdat
hij die werkelijk begaan had, maar omdat hij vond dat de wil iemand even schuldig
maakte als de daad.221 Hoewel de abt hier volgens Hariulf de boodschap uit Mt. 8: 28
overwoog dat ‗ieder die begerig naar een vrouw kijk in zijn hart al echtbreuk met haar
heeft gepleegd‘, is het niettemin een vroeg voorbeeld van de intentionalistische ethiek en
diepgaande innerlijke beschouwing die, hoewel men zou kunnen opwerpen dat die al
aanwezig was bij Cassianus, veel typischer zou gaan zijn voor de morele theologie van de
eerste helft van de twaalfde eeuw. Die is waarschijnlijk het beste gekend uit de werken
van Peter Abelardus maar de sporen ervan kunnen ook duidelijk worden waargenomen in
het denken van andere intellectuele tijdgenoten, zoals de cluniacenzer Petrus Venerabilis
en cisterciënzer Bernardus van Clairvaux.222
Aangezien Gervinus‘ overwegingen op zijn sterfbed waarschijnlijk niet verwijzen naar
de escapades van zijn studententijd – daar wordt immers expliciet gesproken over
prostituees – suggeren deze dat hij ook tijdens zijn kloosterleven nog met bepaalde lustige
verzoekingen was blijven worstelen. Het is dan ook opvallend dat Hariulf ondanks deze
suggestie in de Gesta Gervini in alle talen zwijgt over de heroïsche kuisheidsstrijd die we
in zoveel andere teksten van dezelfde periode aantreffen als een fundamenteel element
van de monastieke levenswijze en mannelijkheid. Wat de auteur wel doet, is het publiek
ervan overtuigen dat Gervinus‘ schijnbare ongerustheid tijdens zijn laatste momenten
geheel onnodig was. Dit werd echter pas duidelijk na zijn dood. Bij het afnemen van de
kledij, om naar gewoonte het lijk te kunnen wassen, bleek zijn lichaam immers als het
ware het testament te vormen van zijn deugdelijke levenswandel. Niet alleen was het
gezuiverd van de verminkingen die de lepra mettertijd had veroorzaakt en droeg het de
sporen van een relatief streng ascetisch regime, maar bovendien leverden zijn ontblote
genitaliën het finale bewijs van zijn prachtige kuisheid. De geslachtsdelen van de dode
te zijn geweest, al zeker omdat Gervinus II ook nog eens een slechte keuze bleek. Hariulf merkt wel op dat
Gervinus II een echte mooiprater was en een man die iemand makkelijk een rad voor de ogen kon draaien.
Hariulfus Aldenburgensis, Chronicon Centulense, 275-276 (boek IV, hfst. 36).
221
Ibid., 270 (boek IV, hfst. 34): ‗ ‗De adulterio autem audite quid Christus veritas dicat : Qui viderit mulierem
ad concupiscendum eam, jam moechatus est in corde suo. Fieri autem non potuit, ut non hac aliquando illectus
fuerim lasciviae voluntate; ob hocque ita reus existo quod volueri, ac si opere perfecissem‘ ‘.
222
Zie bijvoorbeeld Bejczy I.P., ‗Deeds Without Value: Exploring a Weak Spot in Abelard‘s Ethics‘, Recherches
de théologie et philosophie médiévales, 70 (2003) 1-21. Voor het belang van motivatie en intentie in de
spiritualiteit van de twaalfde eeuw, zie Constable G., The Reformation of the Twelth Century, o.a. 156 en 269-
270. Specifiek over ascese en intentie in het denken van Bernardus van Clairvaux, zie Newman M.G.,
‗Disciplining the Body, Disciplining the Will: Hypocrisy and Asceticism in Cistercian Monasticism‘, in: O.
Freiberger (ed.), Asceticism and Its Critics. Historical Accounts and Comparative Perspectives (Oxford
University Press: Oxford, 2006) 96-97.
135
heilige leken, als we Hariulf mogen geloven, namelijk eerder op die van een onschuldig
zevenjarig kind dan op de geslachtsdelen van een man.223
Deze passage illustreert het kapitale belang en de grondige verwevenheid van identiteit,
lichaam, seksualiteit, gender en heiligheid in het denken van ascetische religieuzen in de
hoge middeleeuwen. De betekenis is dan ook subtieler dan de schijnbaar flagrant
indiscrete vermelding in eerste instantie doet vermoeden. Vooreerst mag het duidelijk zijn
dat terwijl de moderne lezer heel wat biologische of andere verklaringen zou kunnen
aanbrengen voor het beschrevene, de eventuele fysieke realiteit ervan op zich zonder
twijfel van ondergeschikt belang was voor de middeleeuwse auteur en zijn geïntendeerd
publiek van monniken in Saint-Riquier. Misschien fungeerde en bestond het beschreven
lichaam, of delen ervan, voor hen zelfs zuiver als een metafoor. 224 Het staat vast dat de
spirituele cultuur in een abdij als Saint-Riquier, zoals die onder meer werd gevormd door
christelijke doctrines en monastieke tradities, aan een opzienbarend lichaam zoals dat van
Gervinus – of althans hoe men zich dat voorstelde door de verhalen erover – verschillende
diepere betekenissen verleende.225 We kunnen niet weten of het lichaam nu echt, fictief of
beide was. Relevanter is dat men het beschouwde of construeerde als betekenisvol – en in
casu heilig – omdat het buiten het normale viel. Althans voor het middeleeuwse publiek
was Gervinus‘ dode lichaam geen product van de natuur, maar van de genade Gods. Dit
manifesteerde zich op een aantal wijzen.
De beschrijving van zijn uitgemergelde fysiek, die het gevolg was van zware vasten, en
zelfs zijn zogezegd door constante genuflexies afgesleten knieën, dienden gelezen te
worden als aannemelijke getuigenissen van een ascetisch leven en hielden de lezer voor
dat het om een echt lichaam gaat. Het ontdekken van dergelijke sporen van verborgen
mortificatie op het moment van de lijkwassing was op zich een topos in de hagiografische
literatuur, maar het is best mogelijk dat dit ook een werkelijke situatie beschreef in een
benedictijnse gemeenschap waar persoonlijke ascese werd verborgen uit nederigheid en
men zelfs bij het slapengaan de pij aanhield. De miraculeuze post mortem-genezing van
de melaatsheid van de abt daarentegen presenteert de hele passage als een illustratie van
Ps. 15:10 uit het Oud Testament, waarin de uitverkorenen of sancti van God bij de
verrijzenis een vrijwaring van corruptio of vergankelijkheid wordt beloofd. Het idee van
223
Hariulfus Aldenburgensis, Chronicon Centulense, 270 (boek IV, hfst. 36): ‗Nudato itaque ad lavandum
corpore ejus, tanta enituit gratia membrorum [...] In ipsis autem genitalibus tantus virginei honoris decor
apparuit, ut non tam virilia quam venerabilia septennem puerum imitarentur‘.
224
Voor zuiver metaforische mannelijke lichamen, zie: Vance Smith D., ‗Body Doubles: Producing the
Masculine Corpus‘, in: J. J. Cohen & B. Wheeler (eds.), Becoming Male, 3-19.
225
Zie over de culturele betekenissen van het lichaam in middeleeuwse klerikale milieus Feistner E., ‗Der
Körper als Fluchtpunkt: Identifikationsprobleme in geistlichen Texten des Mittelalters‘, in: I. Bennewitz & H.
Tervooren (eds.), Manlîchiu Wîp, Wîplîch Man. Zur Konstruktion der Kategorien „Körper‟ und „Geschlecht‟ in
der deutschen Literatur des Mittelalters (Erich Schmidt Verlag: Berlijn, 1999) 131-142 (134-135).
136
het onvergankelijke en herstelde lichaam, of corpus incorruptum, van de exemplarische
christenen, geanalyseerd en omschreven door Arnold Angenendt, was een centraal aspect
van de christelijke eschatologie. Bekendere voorbeelden van dit ideaal in middeleeuwse
narratieve teksten zijn, zoals Angenendt heeft geïllustreerd, onder meer het cliché van de
aangename geuren die men waarnam bij de graven van heiligen of hun uitzonderlijk goed
bewaarde lichamen die men aantrof wanneer men voorafgaand aan een translatie het graf
opende.226 Beschrijvingen zoals die van Gervinus‘ genezen lichaam na de dood zijn dus
relatief veelvoorkomend in de monastieke literatuur. De kinderlijke genitaliën
daarentegen, die in dit geval zo nadrukkelijk de aandacht van de lezer opeisen, zijn dat in
het geheel niet. Bovendien lijkt hun aanwezigheid te conflicteren met het beeld van een
volmaakt (mannelijk) lichaam waar de ideologie van het corpus incorruptum net over
handelde. Susan L‘Engle‘s bevindingen op basis van de middeleeuwse iconografie,
namelijk dat kuisheid beduidend minder werd geprojecteerd op het mannenlichaam en
men vaak moeite had om dit af te beelden, zouden eventueel de zeldzaamheid en
schijnbare vreemdheid van het beeld kunnen helpen begrijpen.227
Probeert Hariulf hier maar iets uit om mannelijke kuisheid voor te stellen? Een meer
overtuigende verklaring voor de passage kan volgens mij worden gevonden in een aantal
aanvullende motieven die er betekenis aan geven. Ten eerste speelt er natuurlijk een van
de meest basale redenen, naast existentiële angsten misschien, voor het feit dat men
überhaupt een ideaal van fysiek herstel en lichamelijke volkomenheid cultiveerde,
namelijk de nood aan waarneembare bewijzen voor weinig exacte of grijpbare fenomenen
zoals heiligheid, moraliteit en karakter. De hoogmiddeleeuwse cultuur werd dan ook
zowel in de religieuze milieus als in de lekenwereld gekenmerkt door een sterke
overtuiging dat iemands spirituele staat kon worden weerspiegeld op en door diens
lichaam, ten goede of ten kwade.228 Voor mannen van de Kerk lag deze fysionomische
denktrant bijvoorbeeld aan de basis van de canonieke wetgeving die, geïnspireerd op de
regels uit de bijbelboeken Deuteronomium en Leviticus, in principe fysieke integriteit –
als uiting van volkomen mens-zijn en morele deugdelijkheid – voorschreef als een
voorwaarde voor de priesterwijding, hoewel er in de dagelijkse praktijk duchtig van werd
afgeweken en er ook officiële kerkelijke dispensaties bestonden.229
226
Angenendt A., ‗Corpus incorruptum. Eine Leitidee der mittelalterlichen Reliquienverehrung‘, Saeculum, 42
(1991) 320-348 (over de belichaming van de zielenstaat en de verbinding met kuisheid, zie specifiek 343-344].
227
L‘Engle S., ‗Depictions of Chastity: Virtue Made Visible‘, in: N. van Deusen (ed.), Chastity. A Study in
Perception, Ideals, Opposition (Brill: Leiden, 2008) 87-126 (93). Merk op dat L‘Engle geen enkel voorbeeld
bespreekt waarin kuisheid wordt uitgebeeld op of door de mannelijke geslachtsdelen.
228
Metzler I., Disability in Medieval Europe. Thinking about physical impairment during the high Middle Ages,
c. 1100-1400 (Routledge: Londen, 2006) 38-64.
229
Ibid., 40-41.
137
Het motief van het heilige corpus incorruptum en het bredere geloof in een
belichaamde moraliteit – in casu de belichaming van kuisheid – vormden dus het
referentiekader dat aan Gervinus‘ kleine genitaliën hun diepere betekenis verleende.230
Daarnaast moeten we nog een derde element beschouwen dat het bovenvermelde kader
specifiek met de casus van Gervinus verbindt. Dit element is vrij recent door Hubertus
Lutterbach onderzocht en gedefinieerd als het motief van het ‗Gotteskindschaft‘, meer
bepaald de cultivering van een positieve kinderlijke identiteit voor en door religieuze
mannen.231 Lutterbach heeft aangetoond dat vooral in exemplarische literatuur uit de
ascetische monastieke milieus mannen regelmatig werden gepresenteerd als spirituele
kinderen die zich in principe hadden onthecht van wereldlijke familiale banden en zich op
zuivere wijze probeerden toe te wijden aan het liefhebben en dienen van God. Centraal
stond een terugkeer naar een staat van onschuld die werd geassocieerd met jonge
kinderen. Volgens Lutterbach faciliteerden verschillende kernaspecten van het
exemplarische monastieke leven, namelijk de conversio morum die werd begrepen als een
transitus of zelfs een spirituele wedergeboorte of tweede doop, dan ook een dergelijke
vergelijking. De eenvoud van de monniken, hun nederige onderdanigheid, verplichte
gehoorzaamheid, gebrek aan persoonlijke bezittingen en, bovenal, hun ongehuwde en
kuise status, riepen directe associaties op met kinderlijkheid in de bredere samenleving.232
Analoog met de courante verbeelding van Christus, van ongerepte menselijke zielen en
zelfs van abstractere begrippen zoals waarheid of onschuld als kinderen in de
hoogmiddeleeuwse cultuur, was kinderlijke lichamelijkheid dan ook een geschikte
230
Ik ontleen de omschrijving van de belichaamde moraliteit aan de ‗embodied spirituality‘ die Kirk Ambrose
meent te kunnen aflezen van beeldhouwwerken met mannelijk naakt in Romaanse kerken. Hoewel narratieve
beschrijvingen misschien niet de visuele directheid en confrontatiekracht hadden als de ‗salient physicality‘ van
beeldende kunst, denk ik dat ze wel eenzelfde pedagogisch en moraliserend doel dienden. Zie: Ambrose K.,
‗Male Nudes and Embodied Spirituality in Romanesque Sculpture‘, in: S.C.M. Lindquist (ed.), The Meaning of
Nudity in Medieval Art (Ashgate: Farnham, 2012) 65-83 (67). In de laatste decennia heeft het paradigma van de
‗male gaze‘ ook voor andere interpretaties gezorgd over hoe mannen mannelijk naakt aanschouwden en welke
betekenissen zij met het (naakte) mannelijke lichaam associeerden. Zeker in de kunsten literatuurgeschiedenis
worden in dit onderzoek typisch associaties gelegd tussen mannelijk naakt en homosociabiliteit en homoerotiek,
eerder dan met de gegenderde vroomheid, moraliteit en spiritualiteit die ik hier pertinenter acht. Voor een zeer
goed overzicht, zie: Finke L., ‗(Dis)embodying Men: The Visual Regimes of Homosociality in the Middle
Ages‘, in: N. Nyffenegger & K. Rupp (eds.), Fleshly Things and Spiritual Matters: Studies on the Medieval
Body in Honour of Margaret Bridges (Cambridge Scholars Publishing: Newcastle upon Tyne, 2011) 209-228.
231
Lutterbach H., ‗Der Monch – Das besondere Gotteskind. Zur Genese und Prägekraft einder Metapher für das
christliche Klosterleben‘, Revue d‟Histoire Ecclésiastique, 99 (2004) 5-33. Recenter werden de voornaamste
bevindingen herhaald in Id., ‗Die Mönche – Besondere Gotteskinder? Die Bedeutung der geistlichen Kindschaft
für das christliche Klosterleben‘, in: S. von Heusinger & A. Kehnel (eds.), Generations in the Cloister/
Generationen im Kloster. Youth and Age in Medieval Religious Life/ Jugend und Alter in der mittelalterlichen
vita religiosa (LIT Verlag: Münster, 2008) 33-63.
232
Lutterbach H., ‗Der Monch – Das besondere Gotteskind‘, 19-23 en Id., ‗Die Mönche – Besondere
Gotteskinder?‘, 46-53.
138
metafoor voor het weergeven van het herstel die naar men meende plaatsvond bij een
voorbeeldige volbrenging van het religieuze leven en de toetreding tot de hemel die er de
beloning voor was.233 Het gebruik van dit motief bleef trouwens niet strikt beperkt tot de
ascetische kringen van het hervormde benedictinisme. Naar aanleiding van de
hervormingen van de latere elfde eeuw en de verkloosterlijking van de moraliteit van de
seculiere clerus werd het motief van de kinderlijkheid volgens Lutterbach veralgemeend
voor gewijde religieuze mannen en hun in principe kuise genderidentiteiten.234
Onder meer omwille van het verplichte celibaat en door het wegvallen van een aantal
mannelijke sociale rollen die dat volgens haar met zich meebracht, heeft Patricia Cullum
in een fundamenteel artikel getiteld ‗Clergy, Masculinity and Transgression‘ het
religieuze leven na de Gregoriaanse hervormingen algemeen geïnterpreteerd als een de
facto langdurige of zelfs permanente sociale onvolwassenheid. Volgens haar was dit voor
clerici een aanleiding voor ernstige twijfels over de eigen genderidentiteit, en meer
bepaald over hun mannelijkheid, waardoor verschillenden onder hen er uiteindelijk
intentioneel voor opteerden om het celibaat te schenden. Het reclaimen van seksualiteit
was immers een relatief makkelijke daad om de mannelijkheid te bevestigen.235 Voor een
modern publiek lijkt de casus van Gervinus‘ kleine genitaliën Cullums these op het eerste
zicht misschien als een soort freudiaanse verspreking te onderschrijven. Men zou er
immers een castratiemotief in kunnen zien dat verborgen genderangsten omtrent het
religieuze leven verklikt, net zoals de schending van het verplichte celibaat volgens
Cullum getuigt van ongerustheid over de mannelijkheid bij clerici.
Helemaal onmogelijk is dat niet. Recente studies van onder meer Matthew Kuefler en
Jaqueline Murray hebben betoogd dat castratieangsten wel degelijk een onderdeel
vormden van mannelijke denkwerelden in de hoge middeleeuwen, zowel in de religie als
in de lekensamenleving.236 Daarnaast spreekt het voor zich dat er wellicht heel wat
233
Zie over de invloedrijke symboliek van het kind-zijn in de middeleeuwen ook Berthon E., ‗Le sourire aux
anges. Enfance et spiritualité au Moyen Age (XIIe – XVe siècle)‘, Médiévales, 25 (1993) 93-111 (106-107). Hij
laat het motief van de kinderlijkheid van religieuzen evenwel achterwege.
234
Lutterbach H., ‗Der Monch – Das besondere Gotteskind‘, 28-29 en Id., ‗Die Mönche – Besondere
Gotteskinder?‘, 50-51. Dat kinderlijkheid ook lang daarna een beeldvorm bleef die in monastieke kringen werd
aangewend bij de constructie van de eigen identiteit wordt gesuggereerd door het onderzoek van Ulrike
Wiethaus naar de vijftiende-eeuwse kartuizer Denis van Rijkel. In deze casestudy verbindt Wiethaus die
kinderlijke identiteit ook aan de cultivering van een alternatieve religieuze mannelijkheid. Zie Wiethaus U.,
‗Dionysius of Ryckel: Masculinity and Historical Memory‘, in: L. Herbert-McAvoy & M. Hughes-Edwards
(eds.), Anchorites, Wombs and Tombs. Intersections of Gender and Enclosure in the Middle Ages (University of
Wales Press: Cardiff, 2005) 116-130 (126-127).
235
Cullum P.H., ‗Clergy, Masculinity and Transgression‘, 194-195.
236
Kuefler M.S., ‗Castration and Eunuchism in the Middle Ages‘, in: V.L. Bullough & J.A. Brundage (eds.),
Handbook of Medieval Sexuality, 279-306; Murray J., ‗Sexual Mutilation and Castration Anxiety: A Medieval
Perspective‘, in: M.S. Kuefler (ed.), The Boswell Thesis. Essays on Christianity, Social Tolerance, and
Homosexuality (University of Chicago Press: Chicago, 2006) 254-272. Voor een goed overzicht van de meest
139
klerikale mannen effectief kampten met onzekerheden omtrent hun genderidentiteit, zowel
seculieren als regulieren. Toch is de zeer informatieve casus van Gervinus van Saint-
Riquier niet louter een zoveelste voorbeeld van genderonzekerheid bij een celibataire
man. In tegendeel, in het licht van de vermannelijking van het exemplarische religieuze
leven en van de motieven van het corpus incorruptum en de heilige kinderlijkheid, is het
duidelijk dat hier door Hariulf net een tegengestelde boodschap wordt gecommuniceerd
aan zijn middeleeuwse publiek. De beschrijving van het lichaam in de Gesta Gervini is
veeleer te lezen als een hagiogafisch experiment om de bijna letterlijke vleeswording van
het kuise religieuze mannelijkheidsideaal te verbeelden. Het religieuze
mannelijkheidsmodel werd steeds nadrukkelijker uitgedragen in deze periode, zij het
paradoxaal genoeg meer traditioneel als een manmoedige strijd die net volwassenheid en
kracht vroeg. Natuurlijk kan een dergelijke assertieve en soms zelfs agressieve promotie
van het monastieke zelfbeeld evengoed gelezen worden als een teken van onderliggende
ongerustheid. Net zoals Katherine Allen Smith heeft betoogd dat het mannelijke militaire
discours eerder als een uiting van assertief zelbewustzijn en zelfvertrouwen dan als een
verklikker voor twijfels moet worden gezien, meen ik echter dat Hariulf hier door middel
van de motieven van het Gotteskindschaft en het corpus incorruptum een subtieler maar
evengoed duidelijk verhaal opvoert over de triomf van de kuise monastieke
mannelijkheid.237 Verborgen genderangsten lijken hier minder een rol te spelen, ook al
omdat het symbool van de kleine geslachtsdelen anders ongewoon voor de hand liggend
zou zijn.
Zoals gezegd, zit de diepere betekenis van de beschrijving immers in de zogezegde
fysieke manifestatie van de innerlijke staat van de ziel. Gervinus‘ heiligheid werd
gereflecteerd in de ongecorrumpeerde en herstelde schoonheid van zijn lichaam, terwijl
zijn kuisheid, die een belangrijk deel was van zijn levensstijl, vergeleken werd met een
herwonnen kinderlijke onschuld en gesymboliseerd werd door zijn eerder ondermaatse
voortplantingsorganen.238 Dat men met dat vreemde symbool bewust en zelfbevestigend
recente studies naar castratie als praktijk en motief in de middeleeuwen en een synthese van enkele voorname
inzichten, zie ook Tracy L., ‗A History of Calamities: The Culture of Castration‘, in: L. Tracy (ed.), Castration
and Culture in the Middle Ages (DS Brewer: Cambridge, 2013) 1-28.
237
Allen Smith K., ‗Spiritual Warriors in Citadels of Faith‘, 89.
238
Dat deze symbolische betekenissen centraal stonden, wordt onderschreven door de interpretatie die Jean de la
Chapelle gaf aan deze passage. Hij schreef in 1492 een Cronica abbreviata van de abdij van Saint-Riquier,
waarbij hij gebruik maakte van tal van oudere documenten. Kennelijk toch wat gefrappeerd door de directheid
van de beschrijving, liet hij de kinderlijke genitaliën weg, maar vermeldde hij wel het volgende over Gervinus‘
lichaam: ‗ejus corpus ultra leprosum, sed purum et mundum, odorans et suave, et specialiter membrum virile,
secretum et naturale, in quo apparuit omnis puritas et castitas‘. Zie: Johannes de Cappella, Chronica abbreviata
coenobii sancti Richarii, ed. E. Prarond, ‗Jean de la Chapelle et la chronique abrégée de Saint Riquier‘, in:
Mémoires de la société impériale d‟émulation d‟Abbeville, 1852-1857 (P. Briez : Abbeville, 1857) 117-279 (hier
196).
140
gebruikte, wordt verder benadrukt door het feit dat Hariulf nog meegeeft dat Gervinus‘
maagdelijkheid ook werd vermeld in zijn grafschrift. Daar stond naar verluidt ‗Exstitit a
puero corpore virgineo‘, wat gezien de misstappen van zijn jeugd nogal opmerkelijk lijkt,
maar waarschijnlijk duidde op het herwinnen van de maagdelijke status en kinderlijke
onschuld.239 Vermoedelijk werd de passage over de lijkwassing immers ook begrepen als
het bewijs dat God Gervinus‘ spirituele staat van maagdelijkheid had hersteld en dit op
deze manier kenbaar maakte.240 Zijn herstelde maagdelijkheid – en zijn zielenheil – werd
dan pas op het laatste moment op dramatische wijze letterlijk blootgelegd en bewezen bij
het afleggen van zijn kledij, hetgeen opnieuw past in het gekende hagiografische topos
van de lijkwassing als een moment voor onthullingen. Gervinus‘ naaktheid an sich
refereerde naar de perfecte staat van de mens vóór de zondeval, toen die in het Aards
Paradijs door zijn onschuld nog geen schaamte kende en zich niet hoefde te bedekken
(Gen. 2:25).
Tot slot is het belangrijk dat de casus eveneens kan worden gezien als een aanwijzing
voor een zich ontwikkelend thema van kuisheidsmirakels bij sterfscènes, en vooral bij
beschrijvingen van de lijkwassing in de hagiografie van hervormingsgezinde kringen in de
zuidelijke Nederlanden. Het religieuze mannelijkheidsmodel wordt daarin steeds
vermengd met de oude motieven van het ongecorrumpeerde lichaam en de kinderlijke
onschuld. Illustratief is bijvoorbeeld het geval van Lietbert van Lessines, de
hervormingsgezinde bisschop van het toen nog dubbele bisdom Atrecht-Kamerijk in de
periode 1051-1076.241 Over deze streek- en tijdgenoot van Gervinus van Saint-Riquier
hebben we twee belangrijke, min of meer contemporaine bronnen. De oudste is de
anonieme tekst die gekend is als de Gesta Lietberti. Die werd waarschijnlijk kort na
Lietberts dood in twee fasen en mogelijk ook door twee verschillende auteurs geschreven.
De stukken maken deel uit van respectievelijk de eerste en tweede continuatie op de Gesta
239
Hariulfus Aldenburgensis, Chronicon Centulense, 217 (boek IV, hfst. 36).
240
De thema‘s van de zichtbaarheid en goddelijke regeneratie van mannelijke maagdelijkheid worden bestudeerd
in Kelly K.C., Performing Virginity and Testing Chastity In the Middle Ages (Routledge: Londen, 2000) 91-118;
Riches S.J.E., ‗St. George as a Male Virgin Martyr‘, in: S.J.E. Riches & S. Salih (eds.), Gender and Holiness.
Men, Women and Saints in Late Medieval Europe (Routledge: Londen, 2002) 68 en Arnold J.H., ‗The Labour of
Continence‘, 111.
241
In het recente onderzoek is Lietbert grotendeels verborgen gebleven in de schaduw van zijn oom en
voorganger Gerard I van Florennes, de bisschop van Atrecht-Kamerijk van 1012 tot 1051. Een belangrijke
uitzondering vormt een artikel van John Ott over de middeleeuwse historiografische receptie en constructie van
Lietbert: Ott J.S., ‗‗Both Mary and Martha‘: Bishop Lietbert of Cambrai and the construction of episcopal
sanctity in a border diocese around 1100‘, in: J.S. Ott & A. Trumbore Jones (eds.), The Bishop Reformed:
Studies of Episcopal Power and Culture in the Central Middle Ages (Ashgate: Aldershot, 2007) 137-160. Dit is
zeer recent hernomen als het zesde hoofdstuk in Ott J.S., Bishops, Authority and Community in Northwestern
Europe, c.1050–1150 (Cambridge University Press: Cambridge, 2015) 197-221.
141
episcoporum Cameracensium.242 Het tweede relaas, bekend als de Vita Lietberti, werd iets
later neergepend, rond 1100, door de benedictijn Rodulfus, die monnik was in de abdij
van Saint-Sépulcre te Kamerijk, een instelling die door Lietbert zelf was gesticht en waar
hij ook begraven lag. Rodulfus ontleende veel informatie aan de oudere gesta, maar
breidde deze tevens aanzienlijk uit met originele delen.243 Naast een uiteenzetting over
Lietberts mislukte pelgrimage naar Jeruzalem rond 1054 waarop Rodulfus hem
vergezelde, worden in de vita onder meer het overlijden, de begrafenis en de post mortem
mirakels van de bisschop in meer detail uitgewerkt. Ook in dit dossier valt te zien hoe
extreme kuisheid, belichaamde moraliteit, kinderlijke onschuld en monastieke
mannelijkheid een opmerkelijk ensemble vormden bij het configureren van de ideale
christelijke levenswijze ten tijde van de hervormingen. Wat Lietbert betreft, gebeurde dit
overigens met groot succes aangezien men achteraf voldoende overtuigd was van de
voorbeeldigheid van zijn levenwandel om hem officieel tot heilige te canoniseren.244
In de vroege gesta komen we al te weten dat Lietbert, overigens anders dan Gervinus,
er kennelijk wel in was geslaagd om vanaf zijn jeugd en studententijd zijn kuisheid
ongeschonden te bewaren, hetgeen hem samen met zijn andere deugden de bijzondere
affectie opleverde van zijn oom en spirituele voogd Gerard van Florennes, die hij
uiteindelijk opvolgde als bisschop.245 Hoewel deze tekst verder zwijgt over zijn kuisheid,
wordt Lietberts levenslange inzet zorgvuldig geconstrueerd en gecentraliseerd in
Rodulfus‘ vita. Zo vertelt die naar aanleiding van het wereldlijk huwelijk tussen Hendrik I
van Frankrijk en Anna van Kiev in 1051 dat Lietbert in datzelfde jaar als kersverse
bisschop veeleer opteerde voor een spiritueel huwelijk met Ecclesia, namelijk de kerk van
Kamerijk. Volgens hem was een dergelijke kuise verbinding absoluut verkieslijk omdat
Ecclesia tenminste uit maagdelijkheid een heilig nageslacht voortbracht in plaats van
enkel een vleselijk nageslacht uit seksuele bezoedeling (‗corruptio‘). Het ene huwelijk
bracht zijn kinderen in pijn voort, het andere ‗al zingend‘ door middel van het doopwater
en de heilige geest. Terwijl de koning van Frankrijk zich dus verbond met de dochter van
een aardse koning, huwde de kuise Lietbert met de echtgenote van de koning der
koningen Christus.246
242
Van Mingroot E., ‗Kritisch onderzoek omtrent de datering van de Gesta episcoporum cameracensium‘, Revue
belge de philologie et d‟histoire, 53 (1975) 295-296. Voor de editie, zie Gesta Lietberti Episcopi, ed. L.C.
Bethmann, in: MGH SS, 7 (Hannover, 1846) 489-497.
243
Rodulfus Sepulchrensis, Vita sancti Lietberti episcopi Cameracensis, ed. A. Hofmeister, in: MGH SS, 30/2
(Hannover, 1926-1934) 840-866. Zie ook Hofmeisters inleiding op pagina‘s 838-840.
244
Ott J.S., ‗Both Mary and Martha‘, 139 en 142.
245
Gesta Lietberti Episcopi, 489 (hfst. 1): ‗Quem videns episcopus bonis virtutibus abundare et castitatem
inviolatam conservare, coepit eum diligere prae omnibus […]‘.
246
Rodulfus Sepulchrensis, Vita sancti Lietberti, 850 (hfst. 20) : ‗Regi Francorum coniungitur carnalis sponsa,
domno Lietberto Cameracensium pontifici, regio et sacerdotali cubiculario , sancta committitur ecclesia. Sed
haec copula quanto sanctior, tanto melior. Illa sobolem procreat carnalem, ista generat adoptionis sanctam
142
Hier zien we het voorschrift van de kuisheid verenigd met de thema‘s van het spirituele
huwelijk en het vaderschap. Het onderzoek van Megan McLaughlin heeft aangetoond dat
dit zeker sinds de kerkhervormingen van de elfde eeuw een veelvoorkomende connectie
was, vooral in de levensbeschrijvingen van bisschoppen, maar ook in monastieke teksten.
McLaughlin heeft het thema van de spirituele potentie bovendien expliciet geïnterpreteerd
als een reactie van de nu celibataire religieuze mannen op het verloren seculiere
vaderschap dat zo‘n fundamenteel element was van de dominante vorm van
mannelijkheid in de wereld. Middels het kuise alternatief werden religieuzen
(her)bevestigd in hun identiteit als mannen en tegelijk aangemoedigd om zich aan te
passen aan de nieuwe moraliteit.247
Uit de beschrijving van het overlijden van Lietbert leren we dat de toewijding van de
bisschop aan de deugd van de kuisheid – en dus zijn huwelijkstrouw jegens Ecclesia –
kennelijk zo absoluut was dat hij zich zelfs al meer dan tien jaar onthield van elk mogelijk
fysiek contact met zijn eigen genitaliën. Wanneer een natuurlijke behoefte, het
paardrijden, of enig welke andere gelegenheid toch tot aanraking noopte, dan wikkelde hij
zijn hand ter bescherming in een mantel of een hemd. Dat is althans wat religieuze
mannen die kamergenoten waren geweest van Lietbert kennelijk vertelden aan Rodulfus.
Zij deelden deze informatie met hem, en hij op zijn beurt met zijn publiek, omwille van de
verhalen die de ronde deden over wat er gebeurde tijdens de lijkwassing van Lietbert. Ten
eerste zouden, onmiddellijk nadat zijn geest het lichaam verlaten had, de haren van de
prelaat, die al wit geworden waren door de ouderdom, zich op miraculeuze wijze hebben
hersteld in hun jeugdige kleur. Ten tweede zou God hebben laten zien dat bij Lietbert de
pudor werkelijk in dienst had gestaan van de castitas op het moment dat men het lichaam
ontdeed van kledij om het te kunnen wassen. Toen men immers de broek wilde
verwijderen van zijn dode lichaam, schermde het lijk van Lietbert naar verluidt met de
handen zijn schaamdelen af tot het moment waarop men het opnieuw aankleedde. Eens
progeniem. Illa corruptionis, ista virginitatis. Sic enim ait apostolus : 'Despondi vos uni viro virginem castam
exhibere Christo'. Illa in dolore parit filios, ista cantans renasci facit ex aqua et spiritu sancto. Regi Francorum
ducitur filia regis terreni, domino nostro presuli Lietberto committitur sponsa regis regum Christi‘.
247
McLaughlin M., ‗Secular and Spiritual Fatherhood in the Eleventh Century‘, in: J. Murray (ed.), Conflicted
Identities and Multiple Masculinities: Men in the Medieval West (Garland: New York, 1999) 25-43. Hoewel ze
ook de toepassing ziet van de thema‘s van het spirituele huwelijk en vaderschap in monastieke omgevingen,
signaleert McLaughlin in bovenstaand artikel al een speciale verbinding met de identiteit van bischoppen die de
Gregoriaanse moraliteit genegen waren. Zij hierover ook Id., ‗The Bishop as Bridegroom: Marital Imagery and
Clerical Celibacy in the Eleventh and Twelfth Centuries‘, in: M. Frassetto (ed.), Medieval Purity and Piety.
Essays on Medieval Clerical Celibacy and Religious Reform (Garland: New York, 1998) 209-237 en Id., Sex,
Gender, and Episcopal Authority in an Age of Reform, 1000-1122 (Cambridge University Press: Cambridge,
2010) 160-218. Hoe belangrijk de kuisheid was voor een middeleeuwse bisschop en hoe daaromtrent zijn
mannelijkheid werd geconstrueerd buiten het motief van het spiritueel vaderschap blijkt uit Harvey K., ‗Perfect
Bishop, Perfect Man? Masculinity, Restraint, and the Episcopal Body in the Life of St Richard of Chichester‘,
Southern History, 35 (2013) 1-22.
143
dat gebeurd was, gingen de gevouwen handen terug open en leek het opnieuw om een
normaal dood lichaam te gaan.248
In naam van de pudor maakt de benedictijnse auteur hier geen gebruik van
ondermaatse voortplantingsorganen om de kuisheid van zijn protagonist te bewijzen, maar
van het motief van de bedekking van de genitaliën post mortem. Kunsthistoricus Leo
Steinberg heeft aangetoond dat dit specifieke thema ten laatste rond de vroege de
veertiende eeuw ook ingang vond in de schilderen beeldhouwkunst om de kuisheid van
de dode Christus visueel voor te stellen, evenals diens finale overwinning op het vleselijke
en dus menselijke lichaam (waar seksualiteit inherent aan werd geacht in de
middeleeuwse cultuur).249 Nog volgens Steinberg zou er rond exact dezelfde periode ook
in het algemeen een toegenomen aandacht zijn ontstaan voor de naaktheid van Christus en
meer specifiek voor Christus als onschuldig kind. Die ontwikkelingen zouden passen in
een al lang groeiende interesse voor de menselijkheid van Christus, zowel in de theologie
als in de populaire devotie.250 De Gesta Gervini en de Vita Lietberti kunnen mogelijk
gezien worden als bijzonder vroege voorbeelden van een op de imitatio Christi gebaseerd
kuisheidsmotief dat werd verbonden met de belichaming van christelijke exemplariteit en
met de overwinning op de menselijke corruptio. Beide casussen tonen, denk ik, in elk
geval de link aan tussen het heilig lichaam enerzijds en de seksualiteit (of het gebrek
eraan) en mannelijkheid anderzijds, die onder andere Carolyn Walker Bynum in haar
repliek op Steinbergs bewijsvoering uit de beeldende kunst nog betwistte.251
248
De mirakels bij zijn overlijden en bij het wassen van het lichaam staan gezamenlijk beschreven in hoofdstuk
65. Rodulfus Sepulchrensis, Vita sancti Lietberti, 865 (hfst. 65) : ‗Testati sunt, qui interfuerunt, post emissum
spiritum capillorum ipsius albedinem in pristinum iuventutis redisse colorem. Testatur etiam religiosorum
virorum contubernalis veritas, quod per decennium, priusquam vita decederet, a tactu genitalium membrorum
penitus abstinuerit. Sed si necessitas naturalis vel in equitando vel in procinctu quolibet alio tangere compulit,
pallio vel camisia manus obvolvit. Dum vero corpus eius mortuum nudaretur ad lavandum, ut monstraret Deus
pudorem castitatis, quem servaverat, ea membra cancellatis manibus sibi texit, sicque, donec reindueretur,
iacuit. Lotus aqua vinoque perfusus, postquam est feminalibus reindutus, complosas manus dissolvit, sicque
quasi rursus mortuae reciderunt‘. Merk op dat Megan McLaughlin deze casus ook gebruikt in ‗The Bishop in
the Bedroom: Witnessing Episcopal Sexuality in an Age of Reform‘, Journal of the History of Sexuality, 19
(2010) 32-34.
249
Steinberg L., The Sexuality of Christ in Renaissance Art and in Modern Oblivion (Pantheon: New York,
1983) 15-23, 96-104 en de excursi op pagina‘s 190-197.
250
Ibid., 28.
251
Bynum C.W., ‗The Body of Christ in the Later Middle Ages: A Reply to Leo Steinberg‘, Renaissance
Quarterly, 39 (1986) 399-439. Dat het lichaam ook houdingen kon symboliseren omtrent seksualiteit en
mannelijkheid, zoals die bijvoorbeeld werden opgelegd door de contemporaine kerk, en niet enkel en alleen een
symbool was voor de vermenselijking van Christus, wordt benadrukt door Jean-Claude Schmitt en Jerôme
Baschet in hun eigen bespreking van Steinbergs studie. Zij suggereren dan ook het bestaan van oudere
voorbeelden: ‗ {un} phénomène qui peut être analysé [...] aussi comme modèle pour une « caste » ecclésiastique
définie par sa castration symbolique (toute l‟ambiguïté est que l‟image peut aussi bien se référer à l‟humanité du
corps du Christ qu‟à sa valeur symbolique de fondement d‟une réalité institutionnelle et religieuse). Encore faut-
144
Ondanks de verschillen qua voorstellingswijze lijkt het ook duidelijk dat dergelijke
sterfscènes in essentie eenzelfde boodschap communiceerden, namelijk een over de
celibataire religieuze levensstijl en over genderidentiteit na de hervormingen van de latere
elfde eeuw. Het verschil in ostentatieve naaktheid – en dus in het expliciteit van de
belichaming van het religieuze mannelijkheidsmodel – is opvallend en vraagt om een
verklaring. Het lijkt onwaarschijnlijk dat Rodulfus van Saint-Sépulcre heeft willen
suggereren dat Lietbert, van wie hij bovenal de heiligheid wou aantonen, kampte met een
gebrek aan paradijselijke onschuld. Pudor verwijst hier dan ook veeleer naar extreme
kuisheid dan naar schaamte voor geslachtelijkheid. Bovendien komt deze term niet voor
in Gen. 3, waarin over de verstoting van de mens uit de Tuin van Eden wordt verteld.
Mogelijk kan een verklaring worden gezocht in de verschillende voorgeschiedenissen en
leefmilieus van beide mannen. De teksten over Lietbert impliceren dat hij zijn volledige
leven de kinderlijke onschuld bewaarde middels een door welvoeglijkheid (pudor)
gevoede preoccupatie met kuisheid. Gervinus daarentegen brak zijn castitas tijdens zijn
jeugd, waardoor meer expliciete fysieke bewijzen van de herwonnen onschuld moesten
worden overwogen door de auteur en misschien zelfs werden verwacht door het publiek.
Teksten als de Gesta Gervini, het grafschrift van Gervinus en de Vita Lietberti geven
hoe dan ook in niet mis te verstane bewoording aan hoe mannen als Gervinus en Lietbert
volgens hervormingsgezinde benedictijnse gemeenschappen al vroeg na hun overlijden
moesten worden herinnerd. Bovendien voorzien ze het publiek van een na te volgen
voorbeeld. Dat hield niet alleen een waarschuwing in over de noodzaak aan kuisheid en de
gevaren van de jeugd, maar omvatte ook een boodschap van boete en herkansing in het
monastieke – of minstens hervormde religieuze – leven. Het aannemen van een strikte
monastieke moraliteit verdiende sowieso de voorkeur, het liefst van jongs af aan, maar de
bekering bood ook specifiek hoop op herstel en spirituele loutering op latere leeftijd. De
verkloosterlijkte configuratie van ideale mannelijkheid was daarbij niet zomaar een
simpele houvast, het was als het ware de sleutel tot succes.
2.4 Monastieke manwording als zelfverbetering
Gelijkaardige aansporingen, waarschuwingen en de boodschap dat niet alles verloren was

bij een jeugdzonde maken deel uit van heel wat exemplarische literatuur van de zwarte
il souligner qu‟un tel phénomène, très courant au Moyen Age, paraît se prolonger très avant dans la
chronologie‘. Zie : Schmitt J.-C. & Baschet J., ‗La sexualité du Christ‘, Annales. Économies, Sociétés,
Civilisations, 46 (1991) 337-346 (341).
145
monniken vanaf de latere elfde eeuw. Ik besprak al dat zij in deze tijd stilaan vaker
werden geconfronteerd met oudere ingetredenen en het is duidelijk dat zij gevoelig en
beducht waren voor de implicaties van die tendens. De boodschap over de monastieke
mannelijkheid als enige zekere weg naar het heil, wordt bijvoorbeeld overtuigend
verkondigd in de wat latere anonieme vita van abt Hugo van Marchiennes, geschreven in
1158, zeer kort na zijn dood, door iemand die hem goed moet hebben gekend.252 Net als
Gervinus en tal van anderen bij de benedictijnen was hij een kind van bemiddelde ouders
dat vanaf vroege leeftijd werd opgeleid voor een klerikale carrière. Na scholing in zijn
geboortestad Doornik, studeerde Hugo verder aan de grote scholen van Reims en Laon.253
Op zijn twintigste keerde hij terug naar de gewone wereld om deeltijds bij zijn ouders te
verblijven en deeltijds buitenshuis verder te studeren. Volgens de auteur was het in deze
periode dat Hugo als relatief jonge student gekweld werd door het typische vuur van de
pubertijd en de kriebels van de lust. Als rijke man kon Hugo bovendien makkelijk in de
klauwen komen van de vleselijke pleziertjes, omdat hij er de middelen voor had om daarin
te voorzien. Ook Hugo viel dus ten prooi aan de verlokkingen van het studentenbestaan
dat op geen enkele manier dezelfde zekerheden bood als het kloosterleven. De compilator
van zijn vita merkt echter op dat de man gedurende heel die tijd slechts door de vleierijen
van één enkele vrouw in verleiding werd gebracht en dat hij zich bovendien snel van haar
ontdeed, onmiddellijk afgeschrikt door de gevaren. Hugo keerde zich dan af van dat soort
lage lusten met een nog krachtiger genoegen. Op die manier was hij volgens de auteur een
harde bevechter van zichzelf, die op de drempel van de dood stond en toch zijn voet
terugtrok, net als Poppo van Stavelot had gedaan toen die zich afkeerde van het
wereldlijke leven, in zijn geval niet als student maar als jonge ridder. Enigszins
vergelijkbaar met hoe Benedictus van Nursia volgens Gregorius de Grote slechts éénmaal
werd bekoord en door de afrekening daarmee werd gesterkt, maakte ook Hugo‘s ervaring
hem sterker en voorzichtiger, en overkwam zoiets hem voortaan nooit meer.254 De auteur
252
Vita Hugonis abbatis Marchianensis, ed. en vert. H. Platelle & R. Godding, ‗Vita Hugonis Marchianensis
(+1158). Présentation, édition critique et traduction française‘, Analecta Bollandiana, 111 (1993) 312-375 (editie
op de even pagina‘s, Franse vertaling op de oneven pagina‘s). Voorafgaande inleiding op pagina‘s 301-311. Zie
ook Platelle H., ‗La vie d‘Hugues de Marchiennes (ý 1158). Les différentes facettes d‘un document
hagiographique‘, Bulletin de l'académie royale de Belgique. Classe des lettres et des sciences morales et
politiques, 3-4 (1992) 73-97.
253
Vita Hugonis abbatis Marchianensis, 314-319 (hfst. 1-3).
254
Ibid., 320-321 (hfst. 4): ‗Vigesimum aetatis annum […] Et hoc tempus pene, ni fallor, plus ardens, plus
provocans flammam pubescentis aetatis, prurientis libidinis. Quin & abundantia in rebus ad carnales
delectationes explendas divitem & delicatum posset illaqueare facilius. Qui tamen in omni tempore uniius
tantum feminae blanditiis illectus, sed raptim avulsus, & in seipsum reversus, mox conceptam foeditatem
exhorruit, & ingratam voluptatem violentior voluptate contempsit. Sic sui ipsius durus debellator, eum quem in
ingressum mortis tetenderat retraxit pedem, eventu illo fortiori factus & cautior, nil tale ulterius attentando‘.
146
verzacht Hugo‘s misstap nog verder door vervolgens een krachtig beeld op te roepen van
hoe vilein de meeste andere scholares clerici hun studententijd beleefden:
Brutaal in hun zonden en schaamteloos in hun zeden, laten ze overal de sporen na

van hun zotternijen. Wee hen voor het kwaad en de miserie van deze tijd! In hun
eigen streek geven ze elkaar het slechte voorbeeld en steken ze elkaar aan. In den
vreemde is het zeker niet beter: wanneer ze naar school gaan, komen ze
ongedisciplineerd terug. Ze proberen zich allemaal wat afzijdig te houden van hun
vrienden, opdat ze onder vreemden vrijelijk en zonder controle hun lusten zouden
kunnen botvieren.255
Daarmee vergeleken, had Hugo zich nog voorbeeldig gedragen, lijkt zowat de
redenering te zijn. Tijdens zijn leertijd in Doornik had hij volgens de auteur niets misdaan
en tijdens zijn hogere studies was hij er in elk geval in geslaagd om geen klachten te
krijgen en zijn reputatie intact te houden: een studententijd sine querela et sine infamia,
iets waarvan de hagiograaf kennelijk goed het belang kon inschatten. Toch kadert die de
protagonist hier nog als onvolwassen en zeker geen man: Hugonellus noster pubescens et
tener.256 Wanneer Hugo echter een weinig later, rond zijn vierentwintigste, ervoor
opteerde om in te treden in een monastieke gemeenschap, namelijk de Sint-Martinusabdij
van Doornik, vraagt de hagiograaf daarentegen aandacht voor de virtus viri en beschrijft
hij Hugo‘s keuze om te verzaken aan de wereld, aan de geneugten van zijn adellijke stand
en familie en vervolgens zijn eigen lichaam te onderdrukken, als viriliter.257 We weten
trouwens dat Hugo zich als nieuwe rekruut in Sint-Martinus snel aanpaste aan de
benedictijnse discipline en aan de deugden geënt op zelfcontrole, en dat hij dus snel een
vir werd naar benedictijnse standaarden, of liever, naar de woorden van de Regel, een
fortissimus cenobita. Zodanig zelfs dat hij volgens de auteur omwille van zijn dienst aan
de Heer zonder twijfel bij de drie krijgskampioenen van het leger van koning David kon
gerekend worden (cf. II Sam. 23, 8-39). Wat het nastreven van de kloosterlijke deugden
betreft, is het interessant dat de auteur expliciet meegeeft dat Hugo er weliswaar een
255
Ibid., 320-321 (hfst. 4): ‗Non enim ita isti huius temporis scholaris clerici, inverecundi ad vitia, impudici ad
mores, ubique relinquunt suae signa stultitiae. Vae eis a malitia et miseria dierum istorum. In sua suis nullius
boni exemplo fiunt, quin potius alter alterum ducit ad mortem. In alieno meliores non fiunt et dum scholas
adeunt, magis discoli redeunt, ideo saepius occasiones quaerentes, ut ab amicis longe recedant, quatenus apud
extraneos quo licentius, eo liberius absque redargutione suas expleant cupiditates‘.
256
Ibid., 320-321 (hfst. 4).
257
Ibid., 324-325 (hfst. 7): ‗Vides lector virtutem viri in ipso, maximo fervore aetatis suae miro zelo saeculum
fugientis, opes & luxus viriliter contemnentis, odientis carnem suam & matrem denique carnis suae, ut
lucrifaceret Christum‘.
147
ascetisch regime op nahield, maar absoluut geen voorstander was van persoonlijke
extremiteiten op dat vlak, die hij eerder ijdel dan nuttig achtte.258
Alle bovenstaande voorbeelden tonen de benedictijnse preoccupatie aan met kuisheid
en zuivere seksuele zeden ten tijde van de brede kerkhervormingen die er voor het hele
westerse Christendom een centraal aandachtpunt van maakten. Het oude monastieke
ideaal van de seksuele onthouding fungeerde, als onderdeel van een breed
deugdenprogramma, voor de zwarte monniken in de zuidelijke Nederlanden na het
midden van de elfde eeuw in de eerste plaats als een toetssteen bij het op scherp stellen
van de eigen (hervormde) identiteit en, waar zoiets nodig werd geacht, bij een interne
catharsis gericht tegen de verslapte discipline. In samenhang met die krachtige
herbevestiging van de eigen identiteit, diende de kuisheid ook als een van de kenmerken
bij uitstek waarmee men onderscheid en superioriteit claimde tegenover de lekenwereld
en tegenover alle levensstijlen die volgens hervormingsgezinde auteurs, al dan niet naar
waarheid, die wereld nog te zeer benaderden. Mannelijkheid speelde bij die dubbele
opdracht een belangrijke rol omdat het benedictijnse discours over seksualiteit sterk
gegenderd was en gender dus werd ingezet bij het omgaan met interne en externe
uitdagingen. Volharden in de kuise levensstijl werd voorgesteld als een manmoedige
onderneming die een uitzonderlijke mate van discipline en zelfcontrole vereiste. Het was
niet zomaar een fundamenteel onderdeel van de meest ideale levenswijze, maar meer
specifiek van de hoogste staat van mannelijke sociale volwassenheid die deze levenswijze
met zich meebracht, al hield de monastieke virilitas tegelijk ook een terugkeer in naar een
kinderlijke onschuld. Ter ondersteuning van het expliciete mannelijkheidsdiscours,
werden daarbij regelmatig – in monastieke kringen overigens courante – martiale
metaforen ingeschakeld om een zelfbevestigend en bijna propagandistisch beeld te
penselen van de heroïsche strijd tegen het lichaam, de natuurlijke wil en de verlokkingen
die exemplarische benedictijnen van dag tot dag voerden. Zij deden dat, hetzij collectief
als een legerschare van God of individueel als eenzame miles Christi, door middel van
contemplatieve en fysieke ascese.
Een dergelijk leven, dat, zoals gezegd, werd gekenmerkt door een configuratie van
mannelijkheid geënt op kuisheid en op andere deugden die evenwel minder expliciet en
consequent gegenderd werden, emuleerde de paradijselijke zuiverheid, bood een zekerder
pad richting zielenheil, en maakte dat de hervormde benedictijnen zich het best geplaatst
achtten voor de spirituele begeleiding en terechtwijzing van de minder perfecte
258
Ibid., 326-327 (hfst. 8): ‗Et maxime a principio perfecto odio oderat illas singularitates & abstinentias
singulares in allimentis vel vestimentis, quae magis pertinent ad vanitatem, quam ad utilitatem‘. Het achtste
hoofdstuk bevat de hele uiteenzetting over zijn monastieke deugden en over hoe hij het benedictijnse leven
benaderde. Voor een interpretatie van het ‗Davidische‘ model van het kloosterleven (tegengesteld aan het
‗Salomonische‘), zie Nelson J.L, ‗Monks, Secular Men, and Masculinity‘, 121-142.
148
levenswijzen in de christenheid. De intercessie met het goddelijke via gebeden en liturgie
bleef daarbij centraal staan, maar ook directe beïnvloeding, via prediking bijvoorbeeld,
won aan belang. De benedictijnse mannelijkheid was soteriologisch de beste keuze en
God leverde daar bijwijlen zelfs letterlijk fysiek bewijs voor af. Het ideaal van de kuise
mannelijkheid, zoals dat geïncarneerd werd door de exemplarische monnik of zelfs enkel
door zijn (dode) lichaam, diende dus niet alleen als een didactische spiegel voor de
benedictijnse gemeenschappen zelf, maar eigenlijk voor allen waarmee ze te maken
kregen. Dat betekende niet dat iedereen zomaar over dezelfde kam geschoren werd.
Waarschijnlijk werden vooral de gewijde clerici, voor wie het celibaat in deze tijd werd
opgeworpen als de norm, afgewogen aan de benedictijnse opvatting van heroïsche
kuisheid. Tegelijk werd volledige seksuele onthouding echter ook regelmatig aan leken
gepresenteerd als de beste optie, met zelfs toepassingsmogelijkheden binnen een legitiem
huwelijk.
Verder diende de kuise mannelijkheid ook als een vehikel voor terechtwijzing. Interne
aberraties in de benedictijnse huizen, onkuise seculiere priesters, urbane scholenmilieus en
de mores van de leken werden op de korrel genomen door verdachtmakingen omtrent hun
moraliteit en hun seksuele zedelijkheid in het bijzonder. Zij die niet voldeden aan de
morele verwachtingen gekoppeld aan hun conditio in societate christiana, of zij die men
deze tekortkomingen om een of andere achterliggende reden aanwreef, riskeerden in de
benedictijnse literatuur aantijgingen van negatieve jeugdigheid en zelfs vervrouwelijking.
Steunend op een ideologische drieëenheid van (seksuele) moraliteit, mannelijkheid en
macht, werd hen een identiteit als volwaardige mannen ontzegd waardoor hun autoriteit
op de helling kwam te staan. Dat was althans de bedoeling. Hoewel we enig inzicht
hebben over hoe gender in de middeleeuwen werd gebruikt om iemand in diskrediet te
brengen in de ogen van derden, kunnen we jammer genoeg nauwelijks iets met zekerheid
zeggen over de effecten die dat had op iemands zelfbeeld. Wat was de werkelijke receptie
van dergelijke beschuldigingen vanuit monastieke hoek? Het blijft een uitdaging om de
(psychologische) effectiviteit van genderstrategieën in middeleeuwse narratieven in te
schatten. Of zij die onderhevig waren aan de benedictijnse commentaar enige
ongerustheid ervoeren over de eigen mannelijkheid of zelfs een existentiële (gender)crisis
doormaakten, is moeilijk te zeggen. Misschien duiden de bekeringen van lekenmannen en
mannen uit de seculiere clerus tot het monastieke leven erop dat de benedictijnse
boodschap, die verbo et exemplo werd uitgedragen en waarin mannelijkheid, levenswijze
en zielenheil met elkaar werden verbonden, hier en daar gehoor kreeg in tijden van
moreel-religieuze heroriëntatie. Het vrij consequente gebruik van gegenderd discours in
de benedictijnse literatuur suggereert in elk geval dat men het in die kringen een nuttige
aanpak vond, zowel voor positieve verheerlijking door vermannelijking, als voor het
leveren van kritiek door onmannelijkheid te opperen.
Voor de mannelijkheidscrisis die het Gregoriaanse morele hervormingsprogramma en
vooral het verplichte celibaat zouden hebben veroorzaakt, is in de benedictijnse traditie,
149
die veel van die idealen natuurlijk al lang centraal stelde, weinig direct bewijs te vinden.
Tenzij men de voorbeelden van al te wereldlijke monniken en het alternatieve kuise
mannelijkheidsmodel van de religieuzen interpreteert als tegenstrijdige reacties op
diezelfde crisis. Het valt niet te ontkennen dat dominante aspecten van wereldlijke
mannelijkheid, waaronder een actieve seksualiteit, een zekere aantrekkingskracht
uitoefenden op sommige monniken. Hetzelfde geldt voor meer specifieke, vaak sterk
gegenderde levenskenmerken van het aristocratische ridderschap. Verder maken de
bronnen duidelijk dat er inderdaad zoiets bestond als een religieus of zelfs benedictijns
mannelijkheidsmodel dat, op moreel vlak althans, net een breuk beoogde met het
wereldse. Deze twee dominante theses uit de middeleeuwse religieuze
mannelijkheidsstudies kunnen dus wel degelijk verdieping bieden bij de inhoudelijke
analyse van benedictijnse narratieve bronnen. Tegelijkertijd wens ik echter te nuanceren
dat terwijl het gegenderde discours van de benedictijnen rond moraliteit en kuisheid zeker
aanvullende betekenis kreeg in de context van de kerkhervormingen, het niet
eenvoudigweg kan beschouwd worden als een oorzakelijk gevolg ervan. Veeleer zie ik het
als een product van een beweging die eerst en vooral opnieuw aansluiting zocht bij haar
oude idealen (althans volgens het apologetische narratief van al deze teksten), terwijl ze
zich in haar onderscheidingsdrang ook noodzakelijkerwijze scherp bewust toonde voor de
gevoeligheden van de nieuwe context in de latere elfde eeuw. Ik toonde boven al aan dat
dit zich enerzijds uitte in de nadruk op het spirituele en morele luik van de hervormde
benedictijnse identiteit, dat werd voorgesteld als een onderdeel van een alternatieve, maar
superieure mannelijkheid.
Anderzijds werd hun identiteit ook gevormd door meer temporele en pragmatische
verwachtingen. Bij de leidersfiguren, waarop het leeuwendeel van het bronnenmateriaal
zich sowieso concentreert, betrof dat in de eerste plaats een adequaat bestuur van een
gemeenschap en een domein. In het volgende hoofdstuk laat ik zien dat deze elementen
evengoed deel uitmaakten van het benedictijnse mannelijkheidsideaal, in dit geval
gekoppeld aan hun notie van degelijk religieus en monastiek leiderschap. We zullen zien
dat men met dit luik van hun mannelijkheid soms erg dicht de gegenderde
verwachtingspatronen van de leidinggevende elite in de seculiere samenleving benaderde,
waar men via de morele component net afstand van poogde te nemen of die men
tenminste probeerde te veranderen.
150
Hoofdstuk 3
Abbatiale mannelijkheid
In het vorige hoofdstuk toonde ik aan hoe het hervormingsgezinde benedictinisme het
spirituele en morele luik van haar identiteit voorstelde als een onderdeel van een
alternatieve, maar superieure mannelijkheid. In dit derde hoofdstuk zullen we zien dat hun
identiteit ook werd gevormd door meer temporele en pragmatische verwachtingen. Bij de
leidersfiguren, waarop het leeuwendeel van het bronnenmateriaal zich sowieso
concentreert, betrof dat in de eerste plaats een adequaat bestuur van een gemeenschap en
een domein. Ik argumenteer hier dat deze elementen evengoed deel uitmaakten van het
benedictijnse mannelijkheidsideaal, in dit geval gekoppeld aan hun notie van degelijk
religieus en monastiek leiderschap. We zullen zien dat men met dit luik van hun
mannelijkheid soms erg dicht de gegenderde verwachtingspatronen van de leidinggevende
elite in de seculiere samenleving benaderde, waar men via de morele component net
afstand van poogde te nemen of die men tenminste probeerde te veranderen. In het eerste
stukje ga ik in debat met een wat controversiële recente theorie over mannelijkheid en
hervormingsgezind benedictijns leiderschap, die poneert dat enkel de autoritaire kant van
leiderschap werd vermannelijkt. Daarna laat geef ik voorbeelden die volgens mij aantonen
dat dit niet zo is. In het derde stukje bespreek ik in detail wat men dan wel praktisch
begreep onder mannelijk leiderschap en in het vierde bekijk ik de introductie van
vrouwelijke beeldvorming in het leiderschapsideaal.
3.1 Autoritair bestuur? Een historiografisch debat
De ideale benedictijnse abt komt uit de narratieve bronnen van de zuidelijke Nederlanden
naar voor als een complexe figuur die een indrukwekkende collectie eigenschappen en
talenten in zich moet zien te verenigen. Dit is in zekere mate het resultaat van Benedictus‘
visie op religieus leiderschap waaraan de abten van het hervormde benedictijnse
151
kloosterwezen dienden tegemoet te komen.259 Zijn Regel maakt van de dominus et abbas
in de eerste plaats de onbetwiste morele en bestuurlijke autoriteit binnen een cenobitische
monastieke gemeenschap. De abt werd idealiter vrijelijk verkozen door de meerderheid of
het sanior pars van de gemeenschap omwille van zijn excellentie. Na zijn installatie was
ieder lid hem dan ook nederige en zo goed als absolute gehoorzaamheid verschuldigd en
diende men hem te beschouwen als de representatie van Christus en de Regel zelf.
Nauwelijks getemperd door de, overigens niet-bindende, raadgevingen van de
kapittelvergadering of door het feit dat er bestuursverantwoordelijkheden werden
gedelegeerd, kon de benedictijnse abt naar de letter van de Regel in principe tussenkomen
waar hij wou en kwam elke eindbeslissing hem toe.
Aanvullend op dit beeld van autoritair leiderschap en strakke discipline formuleerde
Benedictus, ongetwijfeld beducht voor de nefaste effecten van een dergelijke macht, een
reeks verwachtingen waar een goede abt eveneens aan moest voldoen en die hem niet
alleen aan het hoofd, maar ook te midden van zijn fratres plaatste. De abt moest in de
eerste plaats tot voorbeeld strekken in het nastreven van de monastieke deugden.
Daarnaast moest zijn plichtsbetrachting evenredig zijn aan de autoriteit van het ambt
waarmee hij was bekleed. Vanuit een grote en gelijke caritas voor iedereen onder zijn
bevoegdheid, diende hij met een scherp oordeelkundig vermogen aandacht te hebben voor
de individuele behoeftes, zonder het collectief belang uit het oog te verliezen. Dat hield
ten slotte in dat hij niet enkel bevelen gaf, maar vanuit liefde, nederige gehoorzaamheid en
een scherp verantwoordelijkheidsgevoel ook geduld en toegeeflijkheid kon tonen en heel
wat zorgende functies waarnam. Een goede abt was dus geenszins een tiran, maar wel,
zoals de naam van de functie zelf aangaf, een vader voor de gemeenschap, die zacht als
het kon maar hard als het moest de werking van zijn familia controleerde en instond voor
de spirituele en wereldlijke noden. Tot daar het ideaalbeeld zoals dat naar voor komt uit
de Regel.
In een zeldzaam onderzoek naar het gegenderd discours van (enkele) monastieke
hervormers en hun tegenstanders in het vroeg-elfde-eeuwse keizerrijk, heeft Scott Wells
beargumenteerd dat Benedictus‘ gelaagde visie op kloosterbestuur in feite gebruikt werd
in de competitie tussen twee monastieke habitussen vanaf de elfde eeuw. 260 De
hervormers, waaronder Poppo van Stavelot, promootten en introduceerden onder
imperiale impuls een eenvormige, gedisciplineerde en sterk vermannelijkte invulling van
het benedictijnse leven, die Wells de ‗warrior habitus‘ heeft gedoopt. Vooral in de vitae
van de leiders maar ook in een aantal andere bronnentypes, werd de monastieke
259
De krachtlijnen van Benedictus‘ opvatting van het abbatiaat worden uiteengezet in hoofdstukken 2 en 64 van
de Regel, maar enkel de hele Regel biedt een volledig beeld. De invocatie ‗dominus et abbas‘ staat in hoofdstuk
63.
260
Wells S., ‗The Warrior Habitus‘, 57-85.
152
gemeenschap door middel van een mannelijkheidsdiscours en via krijgsmetaforen
voorgesteld als een exclusieve, quasi-militaire organisatie onder het heroïsche
aanvoerderschap van de individuele hervormingsabt. Het kwam de hervormde
gemeenschap toe een ongenadige en mannelijke strijd te voeren voor het zuivere leven,
naar de letter van de Regel.261 Wells heeft gelijk dat de Regel een zeker militair karakter
vertoont, maar tegelijk wijs ik erop dat expliciet mannelijkheidsdiscours noch een
militaire beeldvorming echt een dominante rol spelen in de Regel, zeker niet wat betreft
de abbatiale functie.262 Daar staat tegenover dat Katherine Allen Smith omstandig heeft
aangetoond dat een viriele beeldvorming rond (spirituele) oorlog en krijgerschap zeer
sterk aanwezig was in hoogmiddeleeuwse monastieke middens, zij het niet specifiek in
hervormingsgezinde benedictijnse omgevingen.263
De ‗traditionalisten‘ die zich tegen dit hervormingsprogramma verzetten, zouden
daarentegen volgens Wells vooral in kronieken en historiae hun voorkeur geuit hebben
voor een, overigens onbenoemde, habitus die net het belang van collectivisme, steun en
inclusiviteit benadrukte en die op zijn beurt werd gepresenteerd als traditioneel en
authentiek. Abbatiaal leiderschap bestond volgens die visie niet uit een streng
militaristisch en bijna agressief masculien gezag, maar uit een geduldige en liefhebbende
autoriteit die als vaderlijk en zelfs als moederlijk werd begrepen, al geeft de auteur van dat
laatste geen expliciete voorbeelden.264
Wells‘ studie biedt een interessant vertrekpunt voor onze analyse van het leiderschap
van de latere generaties van hervormers. Ze biedt argumenten om gegenderd discours niet
enkel te zien als een soort gendercrisis ten gevolge van kerkelijke veranderingen maar ook
als een instrument in de competitie tussen verschillende opvattingen binnen de monastieke
wereld zelf. Dat idee, maar ook Well‘s argument over de soms viriele militarisering van
het hervormingsdiscours, stemt overeen met mijn eigen bevindingen, bijvoorbeeld wat
betreft de vermannelijking van strenge moraliteit, deugdenstrijd en discipline. Op andere
vlakken vraagt zijn karakterisering van het hervormingsgezinde benedictinisme echter
nuancering en aanvulling. Ten eerste lijkt de categorieke juxtapositie van de twee
261
Ibid., 64-71.
262
Viriliter of virilis komen überhaupt niet voor in de Regel, terwijl het werkwoord militare in totaal zes keer
wordt gebruikt. Daarvan wordt er slechts eenmaal ook expliciet gesproken over het opnemen van de spirituele
wapens (van de gehoorzaamheid). Dat is in de proloog: ‗Ad te ergo nunc mihi sermo dirigitur, quisquis
abrenuntians propriis uoluntatibus, Domino Christo uero regi militaturus, oboedientiae fortissima atque
praeclara arma sumis‘. Zie over het militaire karakter van de regel ook Raverty A., ‗Are We Monks, or Are We
Men? The Monastic Masculine Gender Model According to the Rule of Benedict‘, Journal of Men‟s Studies, 13
(2006) 281 en 291.
263
Allen Smith K., War and the Making of Medieval Monastic Culture, 112-155. Voor de verbinding met
mannelijkheid, zie specifiek haar ‗Saints in Shining Armor‘, 572-602 en ‗Spiritual Warriors in Citadels of Faith‘,
86-110.
264
Wells S., ‗The Warrior Habitus‘, 71-81.
153
habitussen en vooral de inherente reductie van het benedictijns leiderschap tot
tegenstrijdige ‗harde‘ en ‗zachte‘ modellen te eenvoudig. Het conflicteert in elk geval met
wat er wordt aangetroffen in de bronnen over het hervormingsgezinde benedictinisme na
1050 in de zuidelijke Nederlanden. Daarin sluiten beide types elkaar niet uit, maar geven
ze net gezamenlijk vorm aan het ideaalbeeld van abbatiaal leiderschap.
Bovendien is Wells‘ lezing van vaderlijk leiderschap als zacht en dus onmannelijk in
vergelijking met militair aanvoerderschap problematisch. Reeds in een artikel uit 1999
interpreteerde Megan McLaughlin de status van de spirituele vader als een fundamenteel
onderdeel van de religieuze mannelijkheid, zeker ten tijde van de Gregoriaanse
hervormingen, wanneer clerici zich, althans volgens het crisisparadigma van het
onderzoek, genoodzaakt zagen om de dominante kenmerken van wereldlijke
mannelijkheid te herinterpreteren. McLaughlin focuste op de pastorale taken van de
clerus, maar ze achtte haar argument ook valabel voor de functie van een monastieke
leider en zelfs voor spirituele voorbeeldfuncties, bijvoorbeeld van lekenheiligen. 265 Al ga
ik ook hier niet volledig akkoord met haar strakke causale verbinding van het motief van
het spirituele vaderschap met een zogezegde mannelijkheidscrisis, toch blijft McLaughlins
argument om vaderlijke beeldvorming te zien als een onderdeel van het register van de
mannelijkheid wel overeind. Ongetwijfeld zal die beeldvorming ook wel aan betekenis
hebben gewonnen in de context van de Gregoriaanse hervormingen, die gewoon
vaderschap verboden voor mannen van de Kerk, maar haar analyse toont vooral aan dat
het vaderschap op zichzelf een belangrijke metafoor was om diverse, ‗harde‘ en ‗zachte‘,
aspecten van religieus (en ander) leiderschap mee voor te stellen. We zullen zien dat dit in
de bronnen wordt bevestigd.
Een andere tekortkoming van Wells‘ onderzoek is dat hij, hoewel hij correct aanneemt
dat ook klerikale mannelijkheid moet bestudeerd worden in de context van ‗the demands
of leadership, discipline and responsibility to protect the welfare of familia and
dependents‘, nog teveel in het midden wat die vermannelijkte ‗demands and
responsabilities‘ dan wel waren voor de abten van het hervormingsgezinde
benedictinisme.266 Met andere woorden: waaruit bestond een ‗goed‘ en ‗mannelijk‘
monastiek bestuur nu net in die milieus? In wat volgt, formuleer ik een antwoord op deze
vraag en breng ik tevens de nodige nuance aan bij de (te) eenzijdige vereenzelviging van
hervormingsgezind leiderschap met de ‗warrior habitus‘.
265
McLaughlin M., ‗Secular and Spiritual Fatherhood‘, 25-43 (31-34).
266
Wells S., ‗The Warrior Habitus‘, 59.
154
3.2 Casus Saint-Hubert: de abt als vader en aanvoerder
Ter oriëntatie beschouwen we opnieuw eerst de casus van de Ardeense abdij van Saint-
Hubert en vooral het abbatiaat van Thierry I. Als leerling van Richard van Saint Vanne en
Poppo van Stavelot kwam die uit hetzelfde hervormingsmilieu als veel van de figuren die
Wells heeft geanalyseerd. Bovendien beschikken we, naar analogie met de aanpak van
Wells, die hagiografische en historiografische teksten met elkaar heeft geconfronteerd,
zowel over de vita van de hervormingsgezinde abt als over de slechts iets latere
historische kroniek of het Cantatorium van Lambertus de Jongere. Ik meen aan de hand
van deze casus te kunnen aantonen dat beide modellen of habiti van monastiek
leiderschap niet strikt uit elkaar te houden zijn.
Zoals we weten, werd Thierry als monnik van Lobbes en gevierd onderwijzer in de
abdijen van Stavelot en Saint-Vanne in 1055 voorgedragen door de hervormingskring
rond Anselmus van Luik om de nieuwe abt van Saint-Hubert te worden. Volgens de
anonieme auteur van de Vita Theoderici trof hij het domein en minstens een deel van de
communitas aan in een deplorabele toestand en botsten zeker zijn morele en disciplinaire
hervormingspogingen aanvankelijk op heel wat verzet van een deel van de aanwezige
broeders. Hierboven besprak ik al de incriminerende vrouwelijke beeldvorming rond de
corrupte moraliteit van Lambert, de onofficiële leider van de interne oppositie tegen de
nieuwe abt die als buitenstaander orde op zaken kwam stellen.
Overeenkomstig met de bevindingen van Wells, zien we inderdaad dat Thierry in de
vita tegenover de constante tegenwerkingen wordt voorgesteld als een soort eenzame
strijder die ‗met het schild van de deugden het boze projectiel van de protesten afweerde‘.
Deze militaristische beeldvorming komt evenwel slechts éénmaal voor, en het is
significant dat het hier niet gaat om het agressief opdringen van de hervorming, maar om
een voorstelling van de abt zijn bijna heroïsche geduld bij het omgaan met de opstandige
monniken die zijn taak bemoeilijkten.267 Dit blijkt ook uit het feit dat de auteur verder
vooral de niet-aflatende en zeer betrokken inzet van Thierry voor zijn gemeenschap in de
verf zet. Hij zou namelijk, zoals de Regel het voorschrijft, als een goede herder en genezer
met zachte bezorgdheid voor iedereen, de monniken tot verbetering hebben aangezet.
Eerder dan als een strijd, wordt zijn inzet voorgesteld als een vorm van noeste arbeid die
aanvankelijk misschien weinig succes had, maar er uiteindelijk toch voor zorgde dat het
267
Vita Theoderici Andaginensis, 47 (hfst. 17): ‗ille autem, insana convitiorum eius iacula virtutum clypeo
repellebat, et furiosi hominis rabiem nimis patienter ferendo augebat; laborabat tamen modo precibus, modo
persuasionibus, et aliquando aeterni gaudii promissionibus, interdum exaggeratis infernalium dolorum
terroribus, miserum corrigere; orabat quoque frequenter, ut Deus ei cor intelligens daret, et bestialem eius
mentem ad humanitatem converteret‘.
155
weer beter begon te gaan met de abdij van Saint-Hubert.268 Wat er naast de primordiale
taak van het handhaven van de moraliteit en de discipline nog zoal werd begrepen onder
de arbeid die men van een goed monastiek leider verwachtte pro utilitate monasterii sui,
wordt daarna duidelijk gemaakt. De Vita Theoderici focust vooral op het zorgen voor
goede relaties met machthebbers in de eigen regio en daarbuiten ter bescherming en
uitbreiding van de eigendommen en rechten van de abdij, op het voeren van een
renovatie- en bouwpolitiek en op het uitbreiden van de reliekschat.269 Zeker wat een
proactieve inzet qua bouwactiviteit betreft, weten we dat een dergelijke houding in
hervormingsgezinde benedictijnse literatuur vaak expliciet als mannelijk werd beoordeeld.
De hagiograaf van Thierry presenteert zijn protagonist ten slotte in de beschrijving van
diens sterfscène nog als een voedende spirituele vader voor de gemeenschap. Aanwezig
bij het afscheid van de abt waren ‗jongetjes, adolescenten en jongemannen, maar ook
ouderlingen, die allen in de abdij vanaf jonge leeftijd door hem met vaderlijke
genegenheid waren (op)gevoed‘.270 Hier wordt de zorgende en zelfs de voedende functie
volledig geïntegreerd in de paternitas van de hervormingsabt. In de Vita Theoderici zien
we ondanks de manifeste en moeizaam gerealiseerde hervormingscontext, zeer duidelijk
de promotie van een ideale mengvorm van ‗hard‘ en ‗zacht‘ leiderschap, beide onderdeel
van het abbatiale vaderschap.
Dat beeld wordt nog versterkt door het Cantatorium, dat natuurlijk terugviel op de vita
voor de beschrijving van Thierry‘s abbatiaat, maar toch ook heel wat andere perspectieven
bood. Lambertus de Jongere heeft bijvoorbeeld opvallend veel minder aandacht voor de
verslapte discipline en het verzet bij de installatie van de nieuwe abt. Volgens hem werd
Thierry bij zijn aankomst door iedereen ontvangen cum digno favore en was dat meteen
ook de reden waarom de nieuwe abt zich onmiddellijk voornam om, naar het
Augustiniaanse principe uit de Regel, ‗eerder te dienen dan te heersen‘ en ‗eerder hun
268
Ibid., 46 (hfst. 17) en 48 (hfst. 18): ‗Invigilabat ergo iugiter custodiae sibi commissi gregis, pie siliicitus erat
pro
omnibus, congruenter medicinam adhibens singulis vulneribus; et illos quidem sui exemplo ad virtutes informare
nitebatur, alios autem seorsum blandis suasionibus ut bene agerent hortabatur; illos increpando meliores,
nonnullos regulariter feriendo laborabat reddere emendatiores; omnibus autem in commune exhibebat fomenta
exhortationum, medicamina scripturarum divinarum, postremo adhibebat indesinenter auxilium orationum
suarum. Sed cassus labor eius erat, nihil enim sua industria proficiebat‘ en ‗in quantum prius vitiorum foeditate
contemptibilis et male diffamata fuit, in tantum postea Dei providentia et abbatis Theoderici labore et industria
crescente numero fidelium claruit gloriosa‘.
269
Ibid., 48-54 (hfst. 20-28).
270
Vita Theoderici Andaginensis, 57 (hfst. 32): ‗Puerili, adolescentes cum iuvenibus, grandaevi senes, quos
omnes ille in monasterio iam a tenea aetate paterno affectu nutriverat […]‘. Het werkwoord nutrire verleent aan
deze omschrijving een dubbele betekenis. Dat werkwoord werd immers niet enkel courant gebruikt om de daad
van het ‗opvoeden‘ aan te geven, maar had tevens een sterke betekenis van ‗voeden‘ en ‗zogen‘.
156
zielen te winnen door voorbeeldigheid dan door ze de les te spellen‘.271 Lambertus maakt
slechts vluchtig melding van de enkelingen die hun gewoonten niet wilden veranderen en
de abt regelmatig tegenwerkten. Gelijkaardig aan de boodschap maar niet aan de militaire
taal van de vita wat die episode betreft, wordt in het Cantatorium Thierry‘s geduldige
verdraagzaamheid geprezen in een zeer neutraal discours, hoewel de aandacht ook wordt
gevestigd op zijn omzichtige maar niet-aflatende inzet en arbeid om die monniken op
andere gedachten te brengen.272 Vervolgens schakelt Lambertus echter over op het register
van de militaire metaforen. Na een opsomming van de voornaamste leerlingen van
Thierry, meldt hij dat die allemaal, onderworpen aan een strenge discipline, vochten in
dienst van God, met aan het hoofd de abt, zoals de aanvoerder van een leger. Merk op dat
hier de Augustiniaanse dienstbaarheid (prodesse), opnieuw plaats heeft gemaakt voor het
hiërarchische leiderschap (praeesse), hoewel de auteur tegelijk benadrukt dat Thierry in
die hoedanigheid ‗alles voor allen‘ werd zodat hij hen allemaal voor Christus zou kunnen
winnen, verwijzend naar de boodschap over dienstbaarheid en christelijke leiderschap van
de apostel Paulus (1 Kor. 9: 19-20).273
In zijn totaliteit geeft de beschrijving van het abbatiaat van Thierry in het Cantatorium
grosso modo dezelfde praktische invulling aan goed monastiek leiderschap als de vita:
herstellen en behoeden van de religiositeit en discipline, participeren in de
machtsnetwerken, losweken van donaties en een bouwpolitiek onderhouden. De taak van
de abt om als pater of defensor communitatis het patrimonium en de rechten van de abdij
te beschermen bij eventuele conflicten wordt daarentegen meer expliciet vermannelijkt.
Op een bepaald moment in het jaar 1064 werd de familia van Saint-Hubert bijvoorbeeld
lastiggevallen door een van haar eigen advocati, een edelman genaamd Thiebold. Thierry
bood volgens Lambertus echter manmoedig verweer tegen Thiebolds onrechtvaardige
aanspraken (viriliter resistente), waardoor die zijn slag niet kon thuis halen en hij van dan
af gelegenheden zocht om de abt dwars te zitten. Ook daarna wist Thierry echter de
pogingen van Thiebold om de abdij schade te berokkenen in de kiem te smoren, onder
meer omwille van zijn goede contacten met machthebbers in de regio.274
Het valt op dat het manmoedige karakter van de abbatiale
beschermingsverantwoordelijkheid vooral afhing van de getoonde volharding, moed en
standvastige inzet en meestal uitdrukkelijk niet van gewelddadige machtsontplooiing of
271
Lambertus Minor, Cantatorium, 230 (hfst. 12): ‗Exceptus a cunctis cum digno favore, studebat fratribus
potius prodesse quam praeesse, et lucrandis animabus magis exemplis quam doctrinis insistere‘.
272
Ibid., 230 (hfst. 12): ‗Multotiens autem abversatus ab iis in veteri mente nova meditari cogebantur, licet
patienter, et tacitus eadem perferret adversa, in enutriendis et erudiendis, in convertendis etiam quos poterat,
sagaciter et constanter elaborabat‘.
273
Ibid., 232 (hfst. 14): ‗His omnibus militantibus Deo sub disciplina regulari praeerat abbas, quasi quidam dux
industriae militaris. His a omnibus omnia factus conformabat se singulis, donec formaretur Christus in eis‘.
274
Ibid., 243 (hfst. 29).
157
het gebruik van wapens. Wanneer de abdij van Saint-Hubert in 1084 last ondervond van
een nogal baldadig garnizoen in het pas heropgerichte kasteel van Mirwart, ging Thierry
ook nu stevig protesteren bij bisschop Hendrik I van Luik (gest. 1091). Die weigerde
weliswaar het kasteel opnieuw af te breken, maar toonde zich bereid om de bevoegdheid
over de troepen, samen met de bediening van de kerk die in de versterking gesticht was,
over te dragen aan de abt van Saint-Hubert. Thierry zou uiteindelijk instemmen met het
voorstel van de bisschop, maar het lijkt er sterk op dat hij, die zelf bijna een wereldlijk
heer was geworden, aanvankelijk weinig animo had om zich te engageren in de
ridderwereld en zich bezig te houden met burchten en soldaten. Volgens Lambertus zou
hij de bisschop zelfs geantwoord hebben dat hij als abt dan wel een abdij wist te besturen,
maar geen kasteel.275 Nochtans kon een abt zich niet buiten die machinaties van de
wereldlijke macht houden, als hij dat al wou. Als leidsman van een abdij was hij
doorgaans ex officio gebonden door feodale relaties met een of meerdere grote lekenheren
die zijn instelling hadden begiftigd. Daarnaast was hij zelf ook de heer van eventuele
leenmannen van de abdij en van alle mensen die onder de abdij ressorteerden. Dergelijk
engagement in de feodale structuur bracht bepaalde rechten en plichten met zich mee.
Tenzij een abdij door een privilege was vrijgesteld, hoorde het leveren van militaire steun
aan de leenheer daarbij.276
Dit baarde niet enkel een hervormingsabt als Thierry de nodige zorgen, maar werd in
de context van de Investituurstrijd ook door het hervormingsgezinde pausdom als een
prangend probleem beschouwd. Zo probeerde Paus Paschalis II in 1111 een einde te
maken aan de wereldlijke taken van heel wat abten in het keizerrijk, waaronder specifiek
hun militaire engagementen in de ‗militia et castra regni‘.277 In de praktijk werden
militaire taken dikwijls gedelegeerd naar een advocatus, veelal een lekenheer uit de regio,
die in principe niet enkel de fysieke verdediging van de abdij op zich nam, maar ook haar
eventuele militaire verplichtingen tegenover derden, net als andere taken die men
onverenigbaar achtte met de sacrale aard van het abbatiale ambt en het religieuze leven
meer algemeen. Het staat echter buiten kijf dat een abt evengoed als zijn collega‘s in de
lekenwereld werd herkend als een heer in de traditionele zin van het woord. In het geval
van Thierry blijkt diens rol in het sociaal weefsel van de regio bijvoorbeeld uit het feit dat
zijn overlijden niet enkel door de monniken werd aangevoeld als het verlies van een
vader, zoals we lazen in de vita, maar eveneens door de lekensamenleving. Lambertus
merkt op dat de curiales tot de populares van hem afscheid namen als ‗quasi pater
275
Ibid., 265 (hfst. 56) : ‗Asserente abbate se nescire castrum custodire, sed claustrum‘. Merk op dat bisschop
Hendrik na verloop van tijd toch instemde met Thierry‘s vraag om het kasteel te ontmantelen. Hendriks opvolger
Otbert zou het dan opnieuw heropbouwen. Zie p. 311 (hfst. 111).
276
277
Regesta Pontificum Romanorum, vol I (1885) 743 (regest 6289), zoals geciteerd door Bisson T.N., The Crisis
of the Twelfth Century, 22.
158
patriae‘, een historisch zeer significante titulatuur die we vooral in de context van
seculiere heerschappij tegenkomen.278
Doorheen het Cantatorium wordt de associatie van een manmoedige houding met goed
leiderschap sterk in de verf gezet. Het accuraat managen van de gemeenschap en het
domein van de abdij speelt daarbij een belangrijke rol. De specifieke aandacht voor het
domeinbestuur is misschien opmerkelijk omdat in de Regel zeer sterk de nadruk wordt
gelegd op de geestelijke en disciplinaire verantwoordelijkheden van de abt, terwijl het
belang van wereldlijke taken daar radicaal aan wordt ondergeschikt. Benedictus associeert
die wereldlijke administratie bijna uitsluitend met de post van de cellararius of
keldermeester van de abdij.279 Af en toe wordt in de bronnen inderdaad het belang van die
functie benadrukt, vooral dan wat betreft de voedselvoorziening. In Gembloux werd de
zorg voor de – overigens goed gevulde – mensa van de broeders bijvoorbeeld grotendeels
uitbesteed aan de keldermeester onder het abbatiaat van Mysach.280 De monniken in
Lobbes onder abt Walter, achtten de keldermeester en zijn voorzieningstaak kennelijk dan
weer zo belangrijk dat hij net als een abt wordt betiteld als pater congregationis.281 Verder
valt het vooral op dat niet enkel een succesvol abbatiaat in de praktijk, maar ook een dat
als exemplarisch werd verbeeld in de literatuur, zo goed als altijd gepaard ging met
voldoende managementkwaliteiten. John Van Engen gaf al aan dat er in de benedictijnse
exemplarische literatuur over leidinggevenden, de facto dus vooral over abten, een
bepaalde preoccupatie met institutionele materiële welstand te merken is, meer bepaald als
een noodzakelijke voorwaarde voor spirituele ontwikkeling. Zo werd boekhouden, aldus
Van Engen, zelfs een onderdeel van het benedictijnse ideaal in de hagiografie.282
Monastiek leiderschap omvatte in ieder geval een waaier aan beschermende en
zorgende taken, waarbij de abt de omstandigheden in zijn instelling en daarbuiten goed
moest kunnen inschatten om nu eens met harde dan weer met zachte hand tot het
gunstigste resultaat te komen. Buiten zijn monastiek aanvoerderschap was een abt echter
ook een autoriteit in de bredere Kerk en samenleving. Zijn manmoedig leiderschap kon in
die hoedanigheid afhangen van principiële standvastigheid in (kerk)politieke affaires die
het belang van zijn individuele abdij overstegen of daar zelfs tegenin gingen. Het was dan
meer dan ooit van belang om voorzichtige afwegingen te maken. Beide, nauw met elkaar
verweven, taken worden duidelijker wanneer we ook kijken naar de beschrijvingen van de
278
Lambertus Minor, Cantatorium, 273 (hfst. 68).
279
Regula Benedicti, hfst. 31.
280
Gesta abbatum Gemblacensium continuata, 543 (hfst. 48): ‗Haec omnia sub cura cellerarii statuens, mensam
fratrum sub eius cura constituit‘.
281
Gesta abbatum Lobiensium continuata, CXIII, 113: ‗Cellarius autem tanquam totius congregationis pater
toto studio mensae fratrum inserviebat‘.
282
Van Engen J., ‗The Crisis of Cenobitism‘, 285-288 en 291. Zie ook Little L.K., Religious Poverty and the
Profit Economy (Paul Elek: Londen, 1978) 64-67.
159
abbatiaten van Thierry‘s voorganger Adelardus (gest. 1055), die met lokale uitdagingen te
maken kreeg, en zijn opvolger Thierry II (abt van 1086-1109), die in volle
Investituurstrijd neus aan neus kwam te staan met zijn bisschop, Otbert van Luik (gest.
1119).
Van het bestuur van de eerste wenste Lambertus de Jongere klaarblijkelijk een veel
positiever – en misschien meer waarachtig – beeld te presenteren dan hetgeen hij daarover
moet gelezen hebben in de Vita Theoderici. Het benadrukken van het mannelijke karakter
ervan was kennelijk een goede manier om zoiets te realiseren. Adelardus was volgens
Lambertus een vir industrius et prudens die in zeer moeilijke tijden, gekenmerkt door
hongersnood en oorlog, niet enkel in staat was geweest de abdij op manmoedige wijze te
behoeden (viriliter detinuit), maar die er zelfs was in geslaagd haar bezittingen nog uit te
breiden, de nodige verfraaiingen te voorzien, de gebouwen in ere te houden en er nieuwe
op te trekken. Net als Thierry I na hem, verdedigde hij bovendien ook nog eens
manmoedig (viriliter defensam) de rechten en bezittingen van de abdij tegen onjuiste
schendingen, zoals wanneer tegenstanders probeerden om de kerk van Les Avins te
usurperen, die sinds jaar en dag tot het patrimonium van Saint-Hubert behoorde.283
Adelardus profiteerde ook van een ontmoeting tussen keizer Hendrik III en Hendrik I van
Frankrijk in Carignan om daar van de keizer de bevestiging van alle lokale rechten voor
de abt van Saint-Hubert te vragen: marktrechten, rechtspraak, tol en gelijkaardige
heffingen, banrecht en andere seigneuriale prerogatieven geassocieerd met het uitbaten
van een heerlijkheid. Interessant genoeg besluit auteur Lambertus zijn apologetisch
narratief van het abbatiaat van Adelardus daarop expliciet met de melding dat die de
functie van abt ongeschonden doorgaf aan zijn opvolgers: totam integram abbatiam
reliquit.284
Wat het abbatiaat van Thierry II betreft, waarschuwt Lambertus daarentegen
onmiddellijk dat het minder succesvol was dan dat van zijn voorganger Thierry I.285 Een
niet onbelangrijke reden hiervoor was het feit dat hij het bestuur van de abdij moest zien
te verenigen met zijn betrokkenheid in politiek-religieuze conflicten die het resultaat
waren van de Investituurstrijd. Terwijl Thierry I in zijn tijd nog een goede relatie wist te
onderhouden met bisschop Hendrik I van Luik (1075-1091), geraakten de banden tussen
de abdij van Saint-Hubert en haar abt Thierry II met Hendriks opvolger compleet
verzuurd. Thierry II was namelijk een aanhanger van het hervormingsgezinde pausdom,
terwijl de nogal heetgebakerde bisschop Otbert van Luik een fervent medestander was van
keizer Hendrik IV en als dusdanig een aanhanger van tegenpaus Clemens III. Thierry II
283
Lambertus Minor, Cantatorium, 227-228 (hfst. 9). Zie over de kerk van Les Avins: Kurth G., Les premiers
siècles de l‟abbaye de Saint-Hubert (Hayez: Brussel, 1898) 38.
284
Ibid., 228 (hfst. 9).
285
Ibid., 273 (hfst. 69).
160
wekte Otbert‘s woede onder meer door zijn steun aan abt Berengarius van het Luikse
Saint-Laurent, die aan de kant was geschoven door Otbert als onderdeel van een
campagne tegen de Gregorianen in zijn bisdom.286 Beschermd door het netwerk van
hervormers, ontpopte Berengarius zich vervolgens echter tot een vurig criticaster van
Otberts episcopaat. Thierry‘s weigering om nog te onderhandelen met de apostaat Otbert
en het feit dat hij vervolgens opteerde voor een vrijwillige ballingschap om zo samen met
enkele medestanders en de voornaamste schatten van de abdij de bisschop te ontvluchten,
gooiden verder olie op het vuur. Het is duidelijk dat een dergelijke manmoedige
onverzettelijkheid van hem werd verwacht vanuit het hervormingsgezinde netwerk. Zo
werd hij meermaals door hen geïnterpelleerd omdat men foutief dacht dat hij toch
onderhandeld had met Otbert (hij was zich gaan verdedigen op een proces). 287 Zeer
tekenend is ook de brief die hij ontving van abt Jarento van Saint-Benigne in Dijon, een
van de ijverigste aanhangers van de Gregoriaanse hervormingspartij, waarin die hem
opriep om ongeacht de mogelijke gevolgen qua bezitsverlies voor de abdij of persoonlijk
fysiek gevaar, ‗met mannelijke geest‘ (virilem animum) vol te houden voor de goddelijke
zaak, doelend op de steun aan Rome en het verzet tegen Otbert.288
Nochtans was die animositeit met de bisschop zeker op de korte termijn nefast voor
Thierry‘s abdij. Denk bijvoorbeeld aan het feit dat kerkprelaat Otbert, alsof het een
omgekeerde wereld betrof, op een keer tot kalmte moest worden aangemaand door
beschaamde wereldlijke edellieden omdat hij een plechtige Sint-Jansviering in de kerk
van Saint-Hubert bruskeerde door daar met veel misbaar binnen te vallen en het heilig
evangelarium met een klap dicht te slaan.289 Tijdens een andere gelegenheid, toen de
monniken met de relieken van hun patroonheilige in processie naar de bisschop togen om
hem aan te manen het kasteel van Mirwart niet te herbouwen omdat zij daar ongetwijfeld
last van zouden ondervinden, ging hij hen naar verluidt met een knuppel te lijf. 290 Otbert
was omwille van zijn functie en temperament een geduchte tegenstander en het is best
mogelijk dat Thierry‘s beslissing om niet in Saint-Hubert te blijven kan gelezen worden
als een poging tot goed bestuur en bescherming van zijn gemeenschap door persoonlijk
een stap opzij te zetten, al bracht dat doorheen de jaren weinig zoden aan de dijk.
Lambertus verbeeldt de vlucht van de abt in elk geval niet expliciet als negatief of zuiver
286
Zie voor de context rond Berengarius van Saint-Laurent, de Investituurstrijd in Luik en de anti-Gregoriaanse
politiek van Otbert: Snijders T. & Vanderputten S., ‗From Scandal to Monastic Penance: A Reconciliatory
Manuscript from the Early Twelfth-Century Abbey of St. Laurent in Liège‘, Church History, 82 (2013) 535–543.
287
Het begin van de problemen na de aanstelling van Otbert, de affaire met Berengarius van Saint-Laurent, het
proces over Thierry‘s houding tegenover de bisschop en zijn beredeneerde vlucht uit de abdij worden uit de
doeken gedaan in hoofdstukken 82-83. Lambertus Minor, Cantatorium, 280-285.
288
Ibid., 287 (hfst. 85).
289
Ibid., 287-288, (hfst. 87).
290
Ibid., 311 (hfst. 111).
161
uit eigenbelang. De ontvoogde monniken van Saint-Hubert boden trouwens relatief lang
weerstand tegen de intimidaties van Otbert en zijn aanmaningen om hun abt te laten
vallen, hetgeen suggereert dat Thierry‘s positie als leider van de gemeenschap, ondanks
zijn afwezigheid, misschien niet al te slecht was. Uiteindelijk gaven ze hun verzet toch op,
namelijk wanneer Otbert hun abt in 1093 radicaal aan de kant schoof en hen een nieuwe
pater opdrong, een voormalige monnik uit Lobbes genaamd Ingobrand.
Door middel van zijn beschrijving van de nieuwe abt countert auteur Lambertus het
statement van de bisschop dat hij, zogezegd ook uit vaderlijke bezorgdheid, zich
genoodzaakt zag om de gemeenschap te voorzien van een nieuwe vaderlijke leider.
Volgens het Cantatorium was Ingobrand totaal gericht op zijn verlangens en daarnaast
ook onervaren en ongeleerd; hij gaf zich over aan de ledigheid en aan het vuur van de
jeugd. Bovendien was hij onbekommerd om zijn taken, die hij geheel verwaarloosde.291
Kortom, hij was niet in staat tot manmoedig monastiek leiderschap en zijn gebrek aan
zelfcontrole en verantwoordelijkheidsgevoel maakten van hem het tegendeel van de
mannelijke vader die een abt moest zijn. Het resultaat liet dan ook niet lang op zich
wachten. Anders dan bij een succesvol leider die zich kwijt van zijn taken, trad al snel
verslapping van de tucht op in Saint-Hubert en gingen ook de inkomsten en het
patrimonium van de abdij erop achteruit. De negatieve impact van het nieuwe leiderschap
was zodanig dat Lambertus verzucht dat van dan af aan glorie en eer vergingen tot
schaamte en lasten.292
Thierry II keerde nog een aantal keer terug als rechtmatige abt van Saint-Hubert, met
wisselend succes, maar het is duidelijk dat hij als persona non grata van de bisschop nooit
echt meer greep kreeg op de abdij, laat staan dat hij een goed en consequent bestuur kon
uitbouwen. Veelzeggend is de reactie van aartsbisschop Manasses II van Reims, wanneer
die in 1098 hoorde van Thierry‘s plannen om de zaak van het abbatiaat van Saint-Hubert
voor paus Urbanus II te brengen. Thierry besloot tot die stap over te gaan toen Otbert hem
opnieuw buitenspel zette door Wiredus te benoemen als abt, een monnik van Saint-Hubert
en een voormalige naaste medestander van Thierry zelf. Manasses was kennelijk van
mening dat Thierry‘s aanhoudende verweer en tegenwerking ondertussen nefast waren
geworden voor de abdij en dat hij zich beter kon neerleggen bij zijn lot. Immers, hij moest
toch toegeven dat Weridus, die man mocht dan nog een indringer zijn, de verdediging van
de abdij nu beter waarnam dan waartoe hij zelf in staat zou zijn door zijn aanhoudende
291
Ibid., 292 (hfst. 91): ‗Ingobrandus post tot anxietates insimulatae sibi contradictionis, tandem factus compos
desiderii sui, ut erat rudis et nimiae simplicitatis, otio, et licentia iuvenili coepit resolvi, securus, immo inscius
procurandae praelationis‘.
292
Ibid., 292 (hfst. 91): ‗quibus vigente religione fuerant gloriae et honori, ea languente erant iam ignominiae et
oneri‘.
162
weigering om Otbert te gehoorzamen?293 Tegen die tijd had zelfs de zeer kritische abt
Berengarius van Saint-Laurent, nota bene een van de mannen die hadden getwijfeld aan
Thierry‘s manmoedige volharding in het verzet tegen de bisschop en dus aan zijn
spirituele zuiverheid, er al lang voor geopteerd om tot een vergelijk te komen met Otbert,
voor het goed van zijn eigen monastieke gemeenschap in Luik natuurlijk, hoewel ook
persoonlijke ambitie niet werd uitgesloten.294
De casus Saint-Hubert illustreert al dat abbatiaal leiderschap in de latere elfde en
twaalfde eeuw niet eenvoudigweg kan gereduceerd worden tot de keuze tussen
rigoureuze, quasi-gemilitariseerde discipline of gedienstige paternitas. Veeleer gaf de
combinatie van beide, afhankelijk van de situatie, gestalte aan wat men begreep onder
goed en manmoedig monastiek bestuur. Meer nog, de functie en figuur van de ‗abbas‘ of
‗vader‘ lijkt op zichzelf vanuit het centrale concept van de verantwoordelijkheid
onlosmakelijk verbonden met zowel autoriteit als tegemoetkoming. De centrale
voorwaarde voor een succesvol bestuur, dat in de literatuur als manmoedig werd
gepercipieerd, was dat een abt de morele welvoeglijkheid en het spirituele en lichamelijke
welzijn van zijn gemeenschap voor ogen hield, zelfs en vooral wanneer interne of externe
factoren dat bemoeilijkten, of wanneer andere verplichtingen eveneens aanzetten tot
daden van manmoedigheid die niet noodzakelijk voordelig waren voor de abdij.
Wat verantwoordelijkheden betreft, vertoonde het monastieke leiderschap dus
duidelijke overeenkomsten met de dominante invulling van (elitaire) mannelijkheid in de
wereld. De beschermings- en voorzieningstaken stonden in ieder geval centraal. Hoewel
het spiritueel krijger- en aanvoerderschap onmiskenbaar een onderdeel kon zijn van
abbatiaal leiderschap en de beeldvorming er rond, waren een autoritaire organisatie en
(metaforische) strijd nooit de enige strategieën waarmee men het takenpakket van de abt
kon of zelfs mocht realiseren. De ‗warrior habitus‘ springt in het oog, maar vertelt
onvermijdelijk slechts een deel van het verhaal. Afgaand op de verantwoordelijkheden
van het abbatiaal leiderschap, lijkt het nog correcter om te spreken van een ‗lordly
habitus‘ of van ‗paterfamilial mastership‘, naar Thomas Bissons omschrijving van het
eeuwenoude culturele ideaal van manmoedig vaderlijk bestuur dat in exact dezelfde
periode vorm gaf aan de meer dienstbare facetten van het aristocratisch leiderschap in de
wereld.295 Strijd en streng leiderschap hoorden bij een abbatiaat net zoals vaderlijke taken
ook nadrukkelijker deel begonnen uit te maken van de verantwoordelijkheden van vorsten
en heren uit de wereld. De monastieke leider was natuurlijk om spirituele redenen
293
Ibid., 318 (hfst. 117).
294
Ibid., 198 (hfst. 79). Zie ook Snijders T. & Vanderputten S., ‗From Scandal to Monastic Penance‘, 539 en
542.
295
Bisson T.N., The Crisis of the Twelfth Century. Power, Lordship, and the Origins of European Government
(Princeton University Press: Princeton, 2009) 35.
163
genoodzaakt om de autoriteit van zijn paternitas te completeren met een diep affectieve
en nederige dienstbaarheid die we maar zelden expliciet aan bod zien komen in bronnen
over wereldlijk leiderschap. We zullen echter zien dat nederigheid en grote persoonlijke
religiositeit ook bij de abten niet al te zeer in de weg mocht staan van de meer praktische
bestuursplichten.
3.3 Mannelijk leiderschap als arbeid en strijd
Dat net als in de seculiere samenleving ook in de hervormingsgezinde benedictijnse

milieus goed leiderschap werd aangegrepen bij het ontwikkelen en propageren van een
specifieke mannelijkheid, wordt treffend geïllustreerd door een opmerking van Willem
van Andres in zijn vroeg-dertiende-eeuwse Chronicon Andrensis. Daarin legt hij uit dat de
benedictijnse abdij van Marchiennes lang een dubbelklooster was geweest, dat in 1024
onder impuls van graaf Boudewijn IV van Vlaanderen en hervormer Leduinus van Sint-
Vaast werd herleid tot een gemeenschap met enkel mannen. Terugblikkend, vond Willem
dat een goede zaak, want de monialen in Marchiennes toonden zich minder geschikt voor
organisatorische aangelegenheden en bestuurszaken, hetgeen volgens hem typisch was
voor het vrouwelijke geslacht.296 Door de band genomen, was besturen dus een
mannenzaak of tenminste een aangelegenheid waar mannelijkheid voor nodig werd
geacht. Naarmate de elfde eeuw vorderde en de Kerk haar morele en deels institutionele
hervormingsprogramma ten volle ontplooide, werd goed klerikaal leiderschap in
toenemende mate geassocieerd met mannelijkheid, ongetwijfeld onder meer om een
voorbeeld te stellen voor wat men aantrof in de wereld en in al te wereldlijke religieuze
instellingen.
Willem zelf geeft een aantal goede voorbeelden van manmoedig leiderschap uit de
abdij van Saint-Médard-d‘Andres, waar hij zelf abt werd. Deze abdij werd pas in 1084
opgericht onder impuls van graaf Boudewijn I van Guînes met de steun van monniken uit
de abdij van Charroux in het huidige Franse departement Vienne, een verafgelegen
gemeenschap die Boudewijn leerde kennen toen hij op weg was naar Santiago de
Compostella. De voornaamste monnik die vanuit Charroux werd opgestuurd om de
stichting in Andres te begeleiden, was Gilbert, die meteen ook de eerste abt werd van de
296
Guillelmus Andrensis, Chronicon Andrensis, ed. J. Heller, in: MGH SS, 24 (Hannover, 1879) 690 (hfst. 3):
‗Dum adhuc in ipso coenobio moniales residerent et, sicut eidem sexui est inolitum, in rebus gerendis et
disponendis minus provide se haberent‘. Zie over de hervorming van Marchiennes ook Ugé K., Creating the
Monastic Past, 112-113.
164
Noord-Franse abdij. Hij toonde zich volgens Willem gedurende lange tijd een
krachtdadige en manhaftige leider (‗abbatis officium strennue et viriliter diu exercuit‘),
tijdens wiens abbatiaat Andres niet alleen groeide op spiritueel vlak, maar ook, zoals
gewoonlijk bij goede bestuurders, wat betreft de materiële welstand. 297 Gilbert slaagde
erin om verschillende zaken ten voordele van de monniken manmoedig te verwerven
(‗viriliter acquisivit‘), hetgeen wijst op de nodige handigheid en successen in het
aantrekken van donaties.298 Tijdens Gilberts sterfscène besluit Willem tenslotte dat de abt
nu eindelijk kon rusten na de vele lasten (‗labores‘) die hij in dienst van Christus trouw
weerstond en manmoedig overwon (‗viriliter superatos‘).299
Voor alle monastieke gezagsdragers waren aanpassingsvermogen en veelzijdigheid
natuurlijk essentieel, maar zeker voor de hervormers, die per definitie geen genoegen
namen met een status quo en door hun veranderingen relatief vaker met tegenkanting te
maken kregen. Manmoedig leiden betekende dus (figuurlijk) strijden voor correctie, maar
evengoed beschermen, (op)voeden, bemoedigen en troosten. Het hoeft dan ook niet te
verbazen dat de vergelijking met zware arbeid zeer courant werd gemaakt. Dit stemt
overeen met het belang dat Benedictus voor het hele monnikendom hechtte aan
dienstbaarheid en arbeid bij het nastreven van de centrale deugd van de nederigheid.300
Een goede benedictijn was steeds een ‗operarius‘, en het lijkt erop dat dit ook voor een
goede abt, in principe het hoofd en meest exemplarische lid van de gemeenschap, een
prominent deel van zijn identiteit was. Het is belangrijk dat dit werk niet alleen betrekking
had op de disciplinaire en religieuze taken van abt, maar ook op het wereldlijk bestuur van
de abdij. Een degelijk leider had zowel oog voor de moreel-spirituele als voor de
materiële noden van zijn ondergeschikten. Waar het de gemeenschap ergens aan ontbrak,
bleef weerstand meestal niet lang uit.
Zo blijkt in ieder geval uit de casus van Gusfridus, een monnik uit Charroux die in de
eerste helft van de twaalfde eeuw abt werd van Andres als volledige nieuwkomer.
Charroux behield als moederabdij namelijk het recht op het verkiezen van de abt voor
haar dochterinstelling, een situatie die de nodige wrevel opwekte, maar waarvan Andres
zich pas ontvoogde in de eerste helft van de dertiende eeuw, toen Willem al monnik was
in de abdij. Het hoeft dus niet te verbazen dat zijn Chronicon niet meteen een lofzang is
op de Franse abten. Nochtans spreekt Willem zijn appreciatie uit voor de voorbeeldige
religieuze levenswandel van Gusfridus en voor diens inzet voor het religieuze leven in
Andres. De abt focuste echter zodanig op zijn spirituele taken, dat hij het wereldlijke
297
Ibid., 691 (hfst. 4-5).
298
Ibid., 694, (hfst. 12).
299
Ibid., 694, (hfst. 15). ‗Post multos igitur labores pro Christo fideliter perpessos et viriliter superatos pie
memorie abbas Gilebertus […] viam universe carnis ingressus est‘.
300
Regula Benedicti, hfst. 7.
165
abdijbestuur uit het oog verloor.301 Daardoor ging het economisch bergaf in Andres en
groeide gestaag de ontevredenheid onder de monniken. Uiteindelijk werd de tegenstand in
de eigen gemeenschap zo groot dat Gusfridus zich genoodzaakt zag te vertrekken en asiel
te zoeken in de naburige abdij van Sint-Bertijns, bij abt Leo. Volgens Willem was er in
Andres onder de Flandrenses al lang ontevredenheid over de Fransen, die ze
nutteloosheid (ignavia) en kleinmoedigheid (pusillanimitas) aanwreven omwille van de
gebrekkige verdediging van de rechten van de abdij en de slabakkende economische
toestand. Het vuur werd echter definitief aan de lont gestoken door een absurd voorval
met een monnik die een nieuwe broek nodig had, maar er van Gusfridus geen kreeg
wegens nog niet strikt noodzakelijk. Ter provocatie en mogelijk als een letterlijk
onverhulde oproep tot verzet, zou die broeder dan zijn blote achterwerk hebben laten zien
aan de abt, openlijk tonend dat hij geen broek meer had.302 Het lot van Gusfridus toont aan
dat een abt maar beter een omzichtige houding kon combineren met doortastendheid
wanneer de situatie daar om vroeg. Bovendien blijkt duidelijk dat men verwachtte dat de
abt niet alleen in spirituele aangelegenheden de touwtjes in handen hielden, maar ook in
materiële kwesties. Zo bewoog de gemeenschap van Affligem bijvoorbeeld in 1136 hun
abt Albert tot aftreden omdat hij wel een bijzonder vrome religieus was, maar helaas ook
‗secularis cure insolens‘. Volgens vroege overleveringen van het Auctarium Affligemense
was hij meer bepaald ‗impatiens‘, dat wil zeggen niet bij machte, om wereldlijke
onderhandelingen te voeren. Albert mocht dan ook spoedig baan ruimen voor Petrus.303
De eerlijkheid gebiedt te zeggen dat Albert volgens het Auctarium om te beginnen al
bijzonder weinig animo had getoond voor het opnemen van het abbatiaat. Een dergelijke
beschrijving waarin leiderschap aanvankelijk van de hand wordt gewezen is natuurlijk
301
Guillelmus Andrensis, Chronicon Andrensis, 702 (hfst. 44): ‗Preterea memoratus abbas Gusfridus dum zelo
religionis ampliande ferveret et ob hoc in claustro assiduus existeret , bona nostra temporalia et extrinseca
ceperunt paulatim defluere, cum abbatem non nisi spiritualibus constaret intendere‘.
302
Ibid., 702-703 (hfst. 45): ‗Monachi [...] dicunt et asseverant, contrarium esse rationi, Pictavum aliquem
Flandrensibus preesse, asserentes, eorum tempore locum istum parum profecisse et multum perdidisse.
Pictavorum enim adscribunt ignavie et pusillanimitati […] Nec tamen eis sufficiebant verbales iniurie, cum
vellent finaliter affectum suum ad effectum perducere. Quadam enim die, dum quidam ex eis abbate dari sibi
femoralia peteret et abbas hiis se ad presens minime egere responderet, idem impudenter, versis contra abbatem
posterioribus, se esse sine braccis patenter ostendit, minus attendens, quid esset honestum et ordinatum, quam
quod inordinata voluntas irreverenter facere presumpsit. Abbas vero stupefactus et omnibus retroactis iniuriis
ista magis attonitus, videns, omnes contra se solum unanimiter dissentire et neminem ex eis ausum temerarium
zelo ordinis corripere. pariterque se perpendens in loco non posse proficere, cedendum iudicavit‘.
303
Auctarium Affligemense, 126-127 (jaar 1136): ‗Domnus Albertus, innocentia, simplicitate et omni vite
puritate atque sa nctitate laudabilis, secularis cure insolens, terrenorumque negotiorum pondus ferre
impatiens quamvis vix impetrare potuerit, pastoralis cure onus deponit‘. Merk op dat het in de oudere editie van
Bethmann lijkt het alsof Albert gewoon zijn ambt neerlegde. Dit komt omdat Bethmann de de veel beknoptere
versie van een jongere kopie heeft weerhouden. Gorissen heeft dit euvel evenwel rechtgezet in bovenvermelde
uitgave die hier steeds wordt gebruikt. Zie voor vergelijking: Auctarium Affligemense, ed. L.C. Bethmann, in:
MGH SS, 6 (Hannover, 1844) 400 (jaar 1136).
166
legio in de monastieke literatuur en paste binnen het thema van de nederigheid. Het
topologische karakter van dit motief sluit evenwel niet uit dat er in sommige gevallen ook
reële emoties en overtuigingen kunnen achterliggen. Wanneer het gaat om bijzonder
spirituele individuen die zich voor hun verkiezing intentioneel zo veel mogelijk
onttrokken aan de lasten en lusten van een bestuursfunctie, dan lijkt een zekere weerzin of
angst voor de verantwoordelijkheden van het leiderschap niet onmogelijk. In die
specifieke casussen kan een dergelijke niet alleen onkundige maar ook onwillige houding
falend leiderschap mee helpen verklaren.
De bronnen uit Gembloux over de eerste abten die het bestuur waarnamen na het
overlijden van de hervormer Olbert in 1048, bevestigen eveneens het belang van
manmoedige inzet voor succesvol benedictijns leiderschap en de bredere noodzaak aan
veelzijdigheid. We worden voornamelijk over hen geïnformeerd door de continuatie van
Godschalk van Gembloux op de eerste Gesta abbatum, die werden gestart door zijn
leermeester, de befaamde historiograaf Sigebert. Die laatste voegde waarschijnlijk rond
1075 nog zelf een korte beschrijving toe aan de Gesta abbatum van het abbatiaat van
Olberts eerste opvolger, Mysach, bijgenaamd Mathelinus (gest. 1071). Deze man werd, zo
luidt het, door Olbert persoonlijk naar Gembloux gehaald en vervolgens aangesteld als
prior en als zijn rechterhand in het bestuur omdat hij toen al blijk gaf van geduld in het
werk en van een krachtige en omzichtige stijl bij het afhandelen van kerkelijke zaken.
Niet alleen als prior, maar ook als abt leefde Mysach zeer vroom en was hij een levend
voorbeeld voor anderen in de gemeenschap. Het patrimonium van de abdij, lang geleden
geschonken of recent vergaard, werd onder zijn administratie niet verwaarloosd of
verkleind. Door hard werk en oplettendheid vergrootte hij het net. Sigebert merkt nog met
genoegen op dat Mysach eventuele tegenstanders van de kerk van Gembloux steeds
stoutmoedig (audacter) weerstond en dat hij ook nog de stipendia van de broeders wist te
verhogen, hetgeen voordelig uitpakte voor zowel het interne welzijn van de abdij als haar
positie in de buitenwereld.304 Godschalk, die zo goed als alleen aandacht schenkt aan de
abdijeconomie onder Mysach, versterkt dit beeld van succesvol management nog door te
stellen dat deze abt uitzonderlijk opmerkzaam was: hij had ogen ante et retro en hij was er
zich scherp van bewust dat de innerlijke mens niet kon bestaan zonder de nodige
304
Sigebertus Gemblacensis, Gesta abbatum Gemblacensium, 542 (hfst. 47). At postquam inventus est etiam esse
patiens laborum, et strenuus et prudens in dispositione aecclesiasticarum rerum, domnus abbas Olbertus eum
suo lateri adiunctum, participem fecit omnium operum et consiliorum suorum. Et ordinans eum sibi
praepositum, commisit eius prudentiae secundas partes omnium rerum [...] Nam secundum quod didicerat,
regulariter et pie vivebat, et secundum quod vivebat etiam alios vivere docebat. Res aecclesiae antiquitus
attributas vel postea adquisitas pro captu et posse suo in nullo unquam neglexit, nec incuria vel inscitia sua eas
diminuit, immo iugi labore et vigilantia multiplicavit. Adversariis aecclesiae audacter semper restitit, stipendia
fratrum fideliter adauxit, et ne per singula currere opus sit, utilitate aecclesiastica intus et extra nihil carius
unquam habuit‘).
167
praktische voorzieningen. Daarom reorganiseerde Mysach de inkomsten van de abdij om
tegemoet te kunnen komen aan de noden van de monniken. 305 Dit zal ongetwijfeld de
dynamiek in de gemeenschap en zijn eigen positie als abt zeer ten goede zijn gekomen.
Het abbatiaat van Olberts derde opvolger in Gembloux, Liethard (gest. 1115), liet zich
dan weer in het bijzonder kenmerken door de krachtige verdediging van de belangen van
de abdij tegen externe bedreigingen. Zo riskeerde Gembloux op een bepaald moment een
allodium te verliezen aan een agressieve lokale edelman, Onulf van Dion-le-Mont, die de
eerdere waarschuwingen van de monniken in de wind sloeg en nu zelf dreigde met
geweld. Daarop bewapende Liethard zich op zijn beurt volgens Godschalk niet met de
wereldlijke wapens, maar met die van het christelijk geloof, namelijk het bidden, het
vasten en andere daden die Gods hulp moesten opwekken.306 Dergelijke tactieken
behoorden tot het traditionele monastieke arsenaal voor het omgaan met conflicten en
werden, zoals de beeldvorming hier aantoont, net als formele protesten of andere vormen
van verdediging begrepen als een efficiënte en manhaftige vorm van weerstand. 307 Dit
blijkt ook uit de krachtige mannelijke beeldvorming die volgens Godschalk werd gebruikt
in het eerste deel van het grafschrift van Liethard, wat altijd een belangrijk
herinneringsinstrument was. Deze korte en anonieme tekst is een goed voorbeeld van hoe
zowel harde als zachte kenmerken deel uitmaakten van één en hetzelfde benedictijnse
leiderschapsideaal. Voor zijn rol als beschermer van de abdij, maar ook vooral omwille
van zijn bestuur in het algemeen, wordt de abt als dux bonus eerst vergeleken met twee
van de belangrijkste aanvoerders en veroveraars uit het Oud Testament, Judas Makkabeus
en Jozua. Daarna wordt een militaire en atletische beeldvorming gebruikt om Liethards
leiderschap voor stellen. Het was een strijd waarin hij veel bedreigingen en beledigingen
te verduren kreeg, maar uiteindelijk onderscheidde hij zich in die arena. Vervolgens
claimt de compilator van de tekst dat de sterke man zich in het zweet werkte en naar best
vermogen alle broeders diende, waarop hij hem nog vergelijkt met de bezige Martha, de
zuster van Lazarus die volgens de Evangelies van Lucas en Johannes Christus bediende.308
De auteur van Liethards grafschrift interpreteerde monastiek leiderschap dus als de
combinatie van oud-testamentische en evangelische idealen die vorm gaven aan
305
Godescalcus Gemblacensis, Gesta abbatum Gemblacensium continuata, 542-543 (hfst. 48).
306
Ibid., 549 (hfst. 69): ‗Abbas econtra armavit se non armis militiae mundanae, set armis religionis
christianae‘.
307
Koziol G.G., ‗Monks, Feuds, and the Making of Peace in Eleventh-Century Flanders‘, Historical Reflections,
14 (1987) 531-549, herdrukt in: T. Head & R. Landes (eds.), The Peace of God: Social Violence and Religious
Response in France around the Year 1000 (Cornell University Press: Ithaca, 1992) 239-258. Zie ook Little L.K.,
Benedictine Malediction: Liturgical Cursing in Romanesque France (Cornell University Press: Ithaca, 1993).
308
Godescalcus Gemblacensis, Gesta abbatum Gemblacensium continuata, 550-551 (hfst. 73): ‗Abbas
Lithardus, veluti Iudas Machabeus, Dux bonus ut Iosue, praefuit aecclesiae, Pro qua bella, minas tulit, et
convitia multa; Nec tamen in stadio destitit á bravio. Per tot sudores, vir fortis, Marthaque sollers Cuncta
ministravit fratribus, ut potuit‘.
168
respectievelijk de autoritatieve, leidinggevende functie (praesse) en de dienende (hier
ministrare).
Ondanks de eerder beperkte aandacht die Lisiardus en Hariulf, de auteurs van het leven
van Arnulf van Soissons (gest. 1087), besteedden aan het vierjarige abbatiaat van hun
protagonist in de abdij van Saint-Médard in Soissons, hielden ze er toch aan hun publiek
te overtuigen van het veeleisende karakter van het monastiek leiderschap. Hoewel Arnulf
mogelijk ietwat een buitenbeentje was in de gemeenschap van Saint-Médard door zijn –
bijna anachoretische – voorkeur voor isolement, was hij er wel degelijk al zeven jaar
monnik toen hij verkozen werd als abt. Hij kan dus bezwaarlijk een nieuwkomer genoemd
worden. Toch hield zijn bewind volgens de auteurs wel een hervorming – of eerder een
restauratie – in, omdat hij trachtte de zogezegd deplorabele toestand te remediëren die zijn
voorganger Pontius had nagelaten. Zeer gelijkaardig aan wat we lazen over het slechte,
onmannelijke leiderschap van Ingobrand in Saint-Hubert, had Pontius door zijn spilzucht
verzaakt aan zijn onderhouds- en opvoedingstaken als abt, waardoor er niet enkel tekorten
waren ontstaan in Saint-Médard, maar ook de religieuze diensten er werden verwaarloosd
en het ooit zo bekende huis tot schaamte was afgegleden. Het sanior pars van de abdij
kwam dan tot de conclusie dat Pontius geen abt was maar een tiran, en dat men dringend
nood had aan een dignus pater.309 De clou van het hele verhaal is uiteraard dat die werd
gevonden in Arnulf.
Arnulf ontpopte zich volgens zijn hagiografen tot een succesvolle restaurator, die erop
uit was de wantoestanden te corrigeren en de zonden uit te roeien. Hij deed dit niet door
een soort militair regime te installeren, maar net door met het zachte woord en
persoonlijke voorbeeldigheid constant de zeden van de broeders te bewerken, en door wat
tegen de regel inging uit te bannen. Op die manier werden de tucht, de religiositeit en de
bezittingen van de abdij volgens de vita in snel tempo hersteld.310 Hariulf en Lisiardus
achtten het dan ook waardig om de zware werken en vermoeienissen die Arnulf tijdens
309
Hariulfus Aldenburgensis & Lisiardus Suessionensis, Vita Arnulfi, 233-234 (boek 1, par. 17) : ‗Pontius nimis
fluxe atque dapsiliter agens, cunctam loci substantiam in brevi exhauserat, ecclesiæ quoque ornamenta, quæ
præcipua erant, in usus militum se stipantium expenderat, & pene omnia, quæ ad decorem domus Dei pertinent,
vesanus effuderat. Quid plura? Ingruente inedia, defecerat divinæ laudis officium in ecclesia, & illa quondam
famosa beati Medardi basilica, ad tempus facta est opprobrium vicinis suis. Tunc Fratres sanioris consilii in
unum congregati tractabant, quid medelæ opus esset ad tantam perniciem. Reperiunt bonum fore, si assumpto
episcopo Suessionicæ sedis cum primariis loci majestatem regiam implorent, quatenus cœnobii prisca nobilitate
fundati, & per Pontium modo destructi, clementer misereatur, pretiosorum martyrum confessorumque corpora
ibidem consistentia revereatur, jubeatque ut ejecto Pontio, non abbate, sed tyranno, dignus pater ovili dominico
provideatur‘.
310
Ibid., 234 (boek 1, par. 22): ‗Sic igitur cœnobio prælatus sancti Ordinis restaurator opimus studuit prava
corrigere, vitia funditus extirpare, mores Fratrum dulci verbo, præeunte exemplo, assidue componere, &
quidquid sacræ regulæ obviat, propemodum disperdere. Mirum dictu quanta temporis velocitate status totius
cœnobii ad formam rediit pristinæ honestatis: ornamenta ecclesiæ revocata sunt, ordo claustralis redintegratus,
quidquid utile reparatum, quidquid ab re, dissipatum‘.
169
zijn abbatiaat verdroeg te herdenken en diens inzet te presenteren als een voorbeeld voor
andere leiders.311 Het gaat dan onder meer over de uitzonderlijke moed die Arnulf toonde
bij het verdedigen van de rechten van de abdij en van de Kerk in het algemeen tegen een
opdringerige en alom gevreesde edelman, de boven al vermelde Godfried van Florennes.
Opnieuw is het belangrijk te benadrukken dat er van fysiek geweld van zijn kant geen
sprake was. Hij had daar kennelijk een sterke afkeer tegen ontwikkeld sinds hij de
wereldlijke ridderschap bewust de rug toekeerde, hetgeen trouwens mogelijk kan
verklaren waarom ook de militaire beeldspraak in zijn vita grotendeels ontbreekt. Geheel
in de stijl van zijn tijdgenoot Thierry I van Saint-Hubert, die de controle over een militaire
burcht onverenigbaar vond met het ambt van een abt, weigerde ook Arnulf bijvoorbeeld
pertinent om op een bepaald moment deel uit te maken van het leger van koning Filips I
van Frankrijk. Een concurrent in Saint-Médard, de monnik Odo, had de koning namelijk
het advies ingefluisterd om Arnulf als vazal op te roepen, iets waarvoor de vorst de
feodale wet en traditie aan zijn kant had.312 Al gaan de hagiografen om voor de hand
liggende redenen niet uitgebreid in op eventuele problemen tijdens Arnulfs bestuur, de
concurrentie met Odo duidt er op dat het niet altijd van een leien dakje liep.
Dat de relatie tussen Arnulf en zijn monniken soms getroubleerd was en de
dynamieken in de abdij misschien enigszins vreemd voor hem waren, wordt ook
geïmpliceerd door de anekdote dat hij op een bepaald moment uit onwetendheid vergat de
gewoonte na te leven om op de herdenking van de wijding van de crypte zeevis te
serveren bij de maaltijd. De misnoegde broeders dreigden er dan onmiddelijk mee dat ze
de heilige mis niet gingen opdragen. Vlug geïnformeerd over het gebruik, besloot Arnulf
voor die ene keer nog snel iemand om zeevis te sturen, maar alle daaropvolgende jaren
weigerde hij nog aan die traditie tegemoet te komen. Omwille van zijn optreden in die
zaak wordt Arnulf een ‗vir per omnia sagax et prudens‘ genoemd, een man die wijze
bestuursbeslissingen kon nemen, terwijl de reactie van de monniken in tegendeel wordt
afgedaan als die van kleine jongetjes: ‗Fratrum sensum tam puerilem‘.313 Geconfronteerd
met problemen in de gemeenschap, was het voor de auteurs dus zaak om de abt als een
ontwikkelde en verantwoordelijke man te presenteren en de tegenstand te degraderen tot
onmannelijke ondergeschikten die in feite afhingen van zijn leiderschap maar niet altijd
apprecieerden hoe zwaar dit was. Deze beeldvorming stemt overeen met de
alomtegenwoordige voorstelling van de monniken als kinderen van een vader, hetgeen
normaal gezien een ideaal was dat gemeenschapsbevorderend moest werken, maar het
311
Ibid., 234 (boek 1, par. 23): ‗dignum est, ut labores & fatigationes, quas in regimine pertulit, memoremus, ut
& in hoc optima imitandi utilitas rectoribus proponatur‘.
312
Ibid., 236 (boek 1, par. 31).
313
Ibid., 235 (boek 1, par. 30).
170
denigrerende gebuik van een retoriek over mannelijkheid en onmannelijkheid is in dit
geval onmiskenbaar.
Hoewel de Vita Arnulfi een hagiografische tekst is waarin de protagonist, zoals we net
zagen, als een uitzonderlijke man en leider wordt voorgesteld, speelt de elitaire ‗warrior
habitus‘ er geen rol van betekenis in. Veeleer wordt er een solidaire stijl van leiderschap
gepropageerd, geënt op geduld en hard werk. De occasionele tegenkanting die Arnulf
ondervond speelde hierbij waarschijnlijk een rol. Daarnaast is het best mogelijk dat een
van de auteurs, Hariulf, zelf een uitgesproken voorkeur had voor weinig dominante
vormen van monastiek bestuur. In de Kroniek van Saint-Riquier, die hij geruime tijd voor
de Vita Arnulfi schreef, legt hij in zijn lange beschrijving van het abbatiaat van Gervinus I
(gest. 1075) ook de nadruk op de meer behoedzame en toegeeflijke aspecten van diens
leiderschap. Zo prijst hij bijvoorbeeld de manier waarop Gervinus, een buitenstaander
voor de gemeenschap van Saint-Riquier, er in slaagde om de monniken gunstig te
stemmen en zo als het ware invloed op hen uit te oefenen en hun doen en laten te sturen.
In de eerste plaats had Gervinus zich al op slimme wijze verzekerd van enige goodwill
door zich, na zijn aanstelling door koning Hendrik I van Frankrijk, bij monde van
boodschappers eerst voor te stellen aan de oude abt Angelrannus die hij ging vervangen.
Bovendien liet hij zich daarop ook formeel verkiezen door zijn aanstaande gemeenschap,
vooraleer hij in Saint-Riquier zijn intrek nam.
Ondanks het feit dat hij vervolgens verheven werd tot de eer van het leiderschap,
wapende Gervinus zich volgens het bijzonder lovende narratief van Hariulf, die diens
bestuur overigens nooit meemaakte, met het wapen van de eeuwige nederigheid en
gedroeg hij zich volledig als een van zijn broeders, zonder speciale voeding, zonder mooie
kledij, en, zeer belangrijk, zonder de arrogantie van een heer. Veeleer getuigde hij van de
liefde die hij zijn broeders en zonen toedroeg door te delen in hun levenswijze en er
dezelfde nederigheid op na te houden.314 De deugd van de nederigheid is dan wel een
spiritueel wapen, overigens een typisch beeld uit het monastieke discours, maar het gaat
hier duidelijk niet om een voorstelling van de monastieke gemeenschap als een
hiërarchische militaire eenheid.
Vermoedelijk droeg Gervinus‘ aanpak bij tot het succes van zijn bestuur in Saint-
Riquier, dat meer dan een kwarteeuw duurde. Zeker voor de interne relatie met de
monniken lijkt dat heel aannemelijk: hij was zoals gezegd immers een buitenstaander die
in feite in 1045 werd opgedrongen aan Saint-Riquier vanuit het hervormingsgezinde
netwerk van Richard van Saint-Vanne in Verdun, hetgeen overigens ook het milieu was
waar de volgens Wells ‗militaire‘ Poppo van Stavelot toe behoorde. Gervinus bracht
314
Hariulfus Aldenburgensis, Chronicon Centulense, 212 (boek IV, hfst. 15): ‗Sublimatus ergo honore regiminis
arripit arma continuae humilitatis, non veste subtili, non cibo delicatiori, non supercilio dominii utens, sed victu
communi humilitateque pari fratribus et filiis amorem sui immitens‘.
171
bovendien zijn eigen mannen mee, die hij sleutelposities gaf in de abdij.315 Zijn stijl van
leiderschap, eerder gekenmerkt door toenadering dan door confrontatie, legde hem in
ieder geval geen windeieren, niet enkel wat betreft de interne harmonie in de abdij. We
vinden in de Gesta Gervini alle praktische elementen van een succesvol en manmoedig
hervormingsgezind bewind. Over een aantal hoofdstukken heen illustreert Hariulf wat
men te danken had aan deze modestus pater et sollicitus nutritor. Hij toont hem actief in
de spirituele leiding van de leken, bij het aantrekken van donaties, het onderhouden van
een bouwprogramma, het uitbreiden en optimaliseren van de exploitatie van de reliekschat
en bij de aanschaf van verfraaiingen voor de kerk en haar dienaars. Daarnaast zette de abt
zich ook in voor de consolidatie en uitbreiding van het patrimonium, was hij een handige
onderhandelaar en netwerker bij kerkelijke en wereldlijke machtshebbers en
onderscheidde hij zich door zijn moedige en zeer wijze bescherming van de rechten van
de abdij.316 Kortom, Gervinus begreep de kunst van het managen. Hier kunnen we ons de
bedenking maken of hij die competenties misschien had ontwikkeld toen hij kort voor zijn
intrede in Saint-Vanne, na de dood van zijn ouders, een tijdje het hoofd van zijn familie
werd en als dominus et provisor de zaken moest behartigen? Het is in elk geval opvallend
dat Hariulf een gelijkaardige bewoording gebruikt om zijn inzet voor de abdij te loven:
‗pervigil ac sollicitus provisor Gervinus, qui et verus Ecclesiae filiorum amator et custos
jugiter exstitit‘.317
Dat enig succes als provisor van een gemeenschap trouwens echt wel nodig was om
beschouwd en betiteld te worden als haar manmoedige pater, wordt gesuggereerd door het
feit dat Rodulfus van Sint-Truiden de vaderschapsterminologie volledig achterwege laat
bij het berichten over het abbatiaat van Adelardus II (gest. 1082), een tijdgenoot van
Gervinus. Nochtans werd Adelardus in 1055 abt onder een gunstig gesternte en lijkt hij op
het eerste gezicht verantwoordelijk te zijn geweest voor een periode van opmerkelijke
activiteit in de abdij van Sint-Truiden. Hij consolideerde het domein en breidde het uit,
was kundig in het aantrekken van de nodige fondsen en liet verschillende bouwprojecten
uitvoeren. Wat is dan de reden voor zijn eerder fletse portret in Rodulfus‘ geschiedenis
van de abten? Anders dan pakweg tijdgenoot Thierry II, die niet meteen voor een
hoogconjunctuur zorgde in de abdij van Saint-Hubert, maar die natuurlijk af te rekenen
had met zware problemen door de Investituurstrijd en daardoor op enig begrip kon
rekenen, lijkt het alsof Adelardus II in Sint-Truiden vooral op zichzelf een wat roekeloze
administrator was die als bouwheer en netwerker veel meer geld uitgaf dan er
315
316
De krachtlijnen en verwezenlijkingen van zijn bestuur worden uit de doeken gedaan in hoofdstukken 15, 18-
19, 21-24. Ibid., 212, 222-225, 229-245. Vervolgens concentreert Hariulf zich op de spiritualiteit, religiositeit en
heiligheid van Gervinus. De omschrijving ‗modestus pater et sollicitus nutritor‘ wordt in de eerste zin van
hoofdstuk 25 geformuleerd als een soort aflsluiter van het relaas over zijn bestuur. Ibid., 245.
317
172
binnenkwam. Volgens Rodulfus trad hij bovendien niet streng genoeg op tegen de morele
verslapping in de gemeenschap.318 Zijn al bij al gebrekkige bestuur kostte hem
waarschijnlijk een meer expliciete positieve herinnering als pater communitatis in de
Gesta abbatum Trudonensium.
Het belang dat Rodulfus hechtte aan talent en enige bestuurlijke know how voor een
abt wordt nog duidelijker wanneer we kijken naar de wijze waarop hij in zijn kroniek
afrekende met het bewind van Herman I, bijgenaamd ‗de Oude Kale‘ (1086-1091). Deze
opportunistische monnik van Sint-Truiden maakte gebruik van de morele scrupules van de
abt-elect Gerardus, die liever niet wou gewijd worden door de keizer-gezinde bisschop
Bruno van Metz, om dan maar voor zichzelf het abbatiaat aan te schaffen bij diezelfde
prelaat. De vooringenomen Rodulfus was natuurlijk absoluut geen voorstander van
Herman, over wie hij venijnig meegeeft dat die geheel ongeschikt was voor de eer van het
abbatiaat. Volgens hem wees niets erop dat die man ook maar enige kunde had, in
wereldlijke zaken noch op het vlak van boekenwijsheid.319 Daarna verduidelijkt de auteur
de zwakheid van Herman nog wat verder. Het werd hem aangerekend dat hij er niet in
slaagde om de rechten en bezittingen van de abdij op een manmoedige of zelfs
bevredigende wijze te verdedigen. Hij moest namelijk lijdzaam toekijken hoe bisschop
Bruno van Metz ‗als de vreselijkste wervelwind‘ tekeer ging en hun patrimonium
versjacherde. De abdij van Sint-Truiden stond ondertussen machteloos omdat ze verzwakt
was door de tegenslagen die ze al geleden had, maar ook omdat abt Herman op geen
enkele manier meetelde in de netwerken van de regio. Als we Rodulfus mogen geloven,
getroostte niemand zich zelfs nog maar de moeite om enigszins beleefd te antwoorden op
de verzuchtingen van deze marionet over de nood van de abdij.320
Met enig medeleven geeft Rodulfus nog mee dat Hermans zwakheid er ook voor
zorgde dat hij de gemeenschap zelf niet onder controle had en hij werd geminacht door de
mensen die hij eigenlijk moest leiden. De broeders onder zijn hoede besteedden
nauwelijks of geen aandacht aan het noodzakelijke werk, leidden een luxeleventje,
kibbelden onder elkaar en deinsden er zelfs niet voor te terug om de abt te straffen en te
beledigen als er hen iets stoorde. Een broeder genaamd Stepelinus, een aristocratische
aanhanger van de vorige abt Luipo, die een tijdje daarvoor was afgezet, waagde het zelfs
om Herman door constante beledigingen te vernederen. Zo wierp hij zijn abt voor de
voeten dat hij ‗een idoot‘ was en ‗een laag figuur‘ die zijn wijding onwaardig was en die
318
Rodulfus Trudonensis, Gesta abbatum Trudonensium, respectievelijk pagina‘s 14-18 (boek I, hfst. 10-12) en
21 (boek II, hfst. 4).
319
Ibid., 44 (boek IV, hfst. 2): ‗Verum quidem ille scilicet Herimannus, non satis erat ad hunc honorem idoneus,
utpote in quo de aliquibus virtutibus nichil didicimus, quod dignum alicuius memorię videatur, neque de
seculari, neque de scientia litterali‘.
320
Ibid., 44-45 (boek IV, hfst. 3): ‗Abbas quasi nullus, quippe cui neque pulchrum responsum pro aliqua nostra
necessitate daretur‘.
173
de naam en eer van abt niet zou mogen voeren.321 Er lag in Sint-Truiden een bijzonder
complexe voorgeschiedenis van machtsstrijd mee aan de basis van dit soort uitingen, maar
het lijkt het aannemelijk dat Herman effectief een zwak figuur was en een onkundig
leider. In die context is het dan ook opmerkelijk dat Rodulfus in heel zijn beschrijving het
klaarblijkelijk zelfs geen enkele keer geschreven kreeg dat Herman een ‗vir‘ of een ‗pater‘
was.
Na een reeks zeer korte en soms desastreuze abbatiaten in de laatste twee decennia van
de elfde eeuw, brak in Sint-Truiden in het begin van de twaalfde eeuw ook een nieuwe tijd
aan van herstel en hervorming. De eerste vijftig jaar werden er namelijk gekenmerkt door
drie opeenvolgende bestuursperiodes van meer geschikte abten, namelijk Diederik (1099-
1107), Rodulfus zelf (1107-1138) en ten slotte Folkard (1138-1145). We kijken naar het
abbatiaat van deze laatste omdat deze casus ons iets vertelt over de rol die leeftijd en
ervaring speelden bij het uitkiezen van een geschikte abt van wie men krachtig
leiderschap kon verwachten. De Gesta Folcardi werden in de late twaalfde eeuw
toegevoegd aan de kroniek van Rodulfus door een tweede continuator die anoniem blijft.
Folkard wordt door hem beschreven als een man van rijpere leeftijd, die van jongs af aan
in de abdij verbleef en die als prior in Sint-Truiden zijn deugdelijkheid al bewezen had
wat betreft bestuurlijke aangelegenheden. Deze ‗miles emeritus‘ had zich al zodanig in het
zweet gewerkt voor de zaken van de abdij dat hij dus een promotie tot abt verdiende.322
Zijn hogere leeftijd werd dan wel als iets positiefs beschouwd, een teken van sérieux,
ervaring en geloofwaardigheid, maar het valt op dat de auteur zich tegelijk veel moeite
getroost om te benadrukken dat Folkard nog scherp van geest was, krachtdadig en juist
erg werklustig in plaats van lusteloos, hetgeen men duidelijk normaal met ouderdom
associeerde. Hij had dan wel aardig wat jaren op de teller staan, maar hij bleef een solide
bestuurder en beschermer van de abdij.323 We komen te weten dat hij onafgebroken
werkte voor zijn gemeenschap, dat hij de monniken die hem waren toevertrouwd op
vaderlijke wijze tot vooruitgang in het monastiek leven bracht, en dat hij zich ontpopte tot
een zeer actieve bouwheer in Sint-Truiden.324 De voornaamste uitdaging waarmee Folkard
tijdens zijn bestuur werd geconfronteerd, was een conflict met de brouwers van de stad
321
Ibid., 48 (boek IV, hfst. 9): ‗Stepelinus […] Herimannum ante subsannans retro que condempnans
gravissima inquietudine, linguę suę facultate, dicens non debere nomen aut honorem abbatis habere hominem
idiotam vilemque personam, idignum benedictione‘.
322
Gesta abbatum Trudonensium, continuatio secunda, 10 (boek I, hfst.1).
323
Ibid., 12 (boek I, hfst. 2): ‗Qui licet provectae videretur esse etatis, animo tamen constans, accinxerat se zelo
consilii et fortitudinis, et antecessorum suorum non segnis executor, formam se prebebat sequacibus suis, ne
inertiae dediti jura ecclesiarum quoquo modo diminui aut deperire sinant, sed contra omnia adversariorum
temptamenta murum validum se incunctanter opponant. In hiis enim quae fere perdita magno laboris sui sudore
ecclesiae acquisivit, fidele suae industriae et fortitudinis monimentum nobis reliquit‘.
324
Ibid., 15-16 (boek I, hfst. 6).
174
over het taxatierecht op gruit, een noodzakelijk ingrediënt voor het brouwen van bier.
Folkard verdedigde het recht van de abdij op de inkomsten van die bieraccijnzen
bijzonder krachtdadig, onder meer met excommunicaties, en wordt dan beschreven als een
man die ‗gepantserd met rechtvaardigheid en krachtdadigheid een eenzame strijd voerde
tegen velen en de overwinning behaalde‘. Door zijn inzet haalde hij dan ook, ondanks zijn
leeftijd, viriliter de buit binnen.325
In de lange verderzetting van de Gesta abbatum Sithiensium, waarin, zoals eerder
aangegeven, een soort genealogie van hervormingsgezind leiderschap in Sint-Bertijns
wordt geconstrueerd, vinden we verdere voorbeelden van wat een goede benedictijnse abt
zoal ondernam. In de totaliteit van zijn overzicht, benadrukt Simon van Gent eveneens de
combinatie van dienstbaarheid en haast militair aanvoerderschap. De essentie van die
beide aspecten komt ook hier in feite neer op toewijding en hard werk. Dit is bijvoorbeeld
frappant in het grafschrift van abt Bovo I (gest. 1065), dat niet door Simon werd
geschreven, maar wel integraal door hem werd gekopieerd en overgeleverd. De anonieme
auteur bediende zich van een opvallende vergelijking met productieve landarbeid om het
bestuur van Bovo te omschrijven. Omwille van zijn inzet voor de abdij wordt die abt
betiteld als ‗bos Domini‘, het rund van de Heer, dat het juk droeg en de kar trok, en zo
zorgde voor een grote oogst op het veld van de Heer. Één zin vat kernachtig samen wat
zijn vruchtbare leiderschap dan wel inhield: ‗Rexit, erexit contraque pericula texit‘.326
Simons aandacht voor dat praktische takenpakket van een monastieke leider, dat
duidelijke overeenkomsen vertoont met enkele standaardelementen van de dominante
wereldlijke mannelijkheid, blijkt ook uit het feit dat hij Bovo‘s opvolger, Heribert, prijst
als een man met bovengemiddeld veel nuttige know-how in het afhandelen van
wereldlijke zaken.327
Ook de discipline en het spirituele leven in de gemeenschap mochten echter niet over
het hoofd worden gezien. Zoals hoger besproken, krijgt de lezer een uitvoerige
omschrijving van de ideale abt als prelude op de verkiezing van abt Lambert van Sint-
Bertijns in 1095. Deze abt vormde het sluitstuk van Simon‘s genealogie als de hervormer
die de abdij in contact bracht met Cluny, overigens met opwekking van de nodige
325
Ibid., 23-24 (boek I, hfst. 14): ‗Sic ergo abbas Folcardus iustitiae et fortitudinis zelo accinctus, cum multis
unus decertavit et vicit, et iura sua, quod quilibet eo iunior vix elaborasset, ipse iam evo fessus labore improbo
adversus violentos viriliter obtinuit, et ecclesiae suae post se perpetuo possidenda reliquit‘.
326
Simon Gandensis, Gesta, 639 (boek I, hfst. 15). De vergelijking is natuurlijk aantrekkelijk door de
woordspeling van het woord voor rund (bos, bovis) met de naam Bovo. Waarschijnlijk werd de auteur
geïnspireerd door Hiëronymus‘ commentaar op Habacuc 3:17. Zie Hieronymus Stridonensis, Commentarii in
prophetas minores, ed. M. Adriaen, in: CC SL, 76A (Brepols: Turnhout, 1969-1970) boek II, hfst. 3, vv. 1255-
1257.
327
Simon Gandensis, Gesta, 639 (boek I, hfst. 16): ‗Heribertus, qui pre caeteris secularium utilitatem expertus
negotiorum extiterat‘.
175
weerstand. Naar Simons mening was een abt ‗de krachtigste herder en aanvoerder van de
kudde van de Heer‘. Volgens een van de monniken die mee aan het debatteren was over
het aanduiden van een nieuwe abt, moesten ze dan weer op zoek gaan naar ‗een leider en
een standaarddrager aan de frontlinie van de Heer, getekend met overwinningstekens, die
van ver en van dichtbij de geweldige aanval en woede van de vijand weet af te slaan‘.328
Simon beschouwt het religieuze en disciplinaire renouveau dat Lambert bewerkstelligde
duidelijk als het krachtpunt van diens abbatiaat. Op zijn beurt bedient hij zich dan van
landbouwmetaforen om het vernieuwend leiderschap weer te geven. Voor Sint-Bertijns
brak er een nieuwe lente aan, die de dorre grond en de omgeving opnieuw tot bloei bracht
dankzij Lamberts kunde met het juk (iugum). Wat voorgangers hadden gestolen en laten
verloren gaan, werd door zijn arbeid en goede wil teruggegeven aan de kerk, hersteld en
verbeterd.329 Hoewel het hier zeker gaat om de religieuze en disciplinaire vernieuwingen,
wordt er natuurlijk ook gedoeld op goed wereldlijk management. Dit wordt verduidelijkt
door de afschriften van tientallen oorkonden die Simon ter illustratie (en met het oog op
bezitsregistratie) laat volgen op zijn relaas over Lamberts vruchtbare leiderschap. Ook het
anonieme Tractatus de moribus Lamberti, een sterk verheerlijkende, vroeg-twaalfde-
eeuwse karakterschets van Lambert, weidt uit over de vele lasten die de abt op zich nam
en over zijn talent voor onderhandeling op het scherpst van de snede. Ooit ging hij zelfs
als gezant van de Vlaamse graaf Robrecht II naar Engeland, waar hij volgens de auteur
manmoedig onderhandelingen voerde (viriliter exactis negotiis) en bovendien van de
gelegenheid gebruik maakte om in een stoutmoedige preek koning Hendrik I en zijn
macht in de Engelse kerk op de korrel te nemen.330
Zelfs Lamberts opvolger Leo (gest. 1163), die een bijzonder succesvol leider was
geweest in de abdij van Lobbes, maar waarvan we weten dat hij de nodige moeilijkheden
ondervond in Sint-Bertijns, wordt zowel door Simon als door de anonieme monnik die het
verhaal vervolgde, geprezen voor zijn inzet om de belangen van de abdij te verdedigen.
Dit komt overeen met het beeld dat we krijgen van zijn karakter en stijl van leiderschap in
de continuatie op de Gesta van Lobbes die nog tijdens zijn leven geschreven werd. Toen
hij nog in die abdij aan het roer stond, toonde hij zich ook al een beslagen en manmoedige
328
Ibid., 643-644 (boek II, hfst. 1). Voor het Latijn, zie noot 59 supra.
329
Ibid., 645 (boek II, hfst. 7): ‗Hincque factum est, ut, quasi tellus arida, hiemali asperitate per supervenientem
gratam aeris serenitatem detersa, solis ignivomis vaporibus vegetata virescit et virendo florescit et florendo
maturescit, sic non solum hoc Sithiense coenobium, verum etiam aliorum loca sanctorum ad laudem et honorem
nominis Christi huius patris Lamberti iugi sollertia in melius mutata proficerent, donec fructu multiplici sanctae
exercitationis multas Christo animas lucrifacerent. Multa quippe, quae antecessorum suorum incuria vel ablata
vel pessumdata et depravata fuerant, suo labore et benivolentia aecclesiae sunt restituta, reparata et emendata‘.
330
Tractatus de moribus Lamberti abbatis S. Bertini, ed. O. Holder-Egger, in: MGH SS, 15: 2 (Hannover, 1888)
946-953 (hier 951, continuatio, hfst. 3). Lambert was een intellectuele vriend van Anselmus van Canterbury en
in die zin vermoedelijk een sterke mening toegedaan over de Investituurstrijd in Engeland.
176
deelnemer aan het spel van de macht. Zo schuwde hij bijvoorbeeld niet om met gevaar
voor zichzelf op manhaftige wijze (viriliter) zijn heer bisschop, de sterk gecontesteerde
Alexander van Luik, te gaan verdedigen op het concilie van Pisa in 1135.331 Dat soort
verbetenheid kenmerkte hem dus ook in Sint-Bertijns. Volgens Simon was hij omwille
van de drie reizen die hij ondernam naar Rome om daar de rechten en vrijheden van de
abdij te beschermen en te laten vastleggen, een vir sagax et prudens, die zich
onvermoeibaar inzette, wars van alle kosten en persoonlijke lasten.332
Ook de auteur van het Tractatus de moribus Lamberti merkte Leo‘s manmoedigheid op
bij het verdedigen van de abdij. Zo was de abt niet te beroerd om zelfs tegen koning
Hendrik II van Engeland manhaftig weerstand te bieden (viriliter resistebat) toen die,
door de goederen van Willem van Ieper in Kent te confisqueren, een dispuut teweeg
bracht over het patronaat van twee Engelse kerken van Sint-Bertijns.333 Kennelijk was
dergelijk manmoedig gedrag zowat Leo‘s handelsmerk. Bij een ander dispuut over de
usurpatie van bezit, deze keer tegen de Vlaamse graaf Diederik van de Elzas en zijn zoon
Filips, weerde hij zich opnieuw erg fel. De anonieme auteur merkt op dat de oude Leo ook
deze keer zo veel mogelijk protesteerde, hoewel hij daar eigenlijk de krachten niet meer
voor had. Hij had er immers een gewoonte van gemaakt om zich tegen opponenten zo
‗sterk en onverschrokken als een leeuw‘ te verzetten. Daarbij hield de man naar verluidt
geen rekening met de arbeid die daarin kroop, met zijn leeftijd of met de zwakheid van
zijn lichaam.334 Dit doet denken aan Folkard van Sint-Truiden die zich ondanks zijn
gevorderde leeftijd een sterke verdediger van de abdij toonde, hoewel de auteur van die
gesta net benadrukte dat zijn protagonist wel nog kwiek was.
Zoals gezegd, was Leo voor zijn overplaatsing naar Sint-Bertijns als abt van Lobbes
niet alleen een netwerker en een sterk verdediger van die Henegouwse abdij geweest,
maar ook een begenadigd leider van de gemeenschap daar. Hij voorzag de monniken
onder zijn hoede niet enkel ‗in spiritualibus‘, verwijzend naar het verbeterde religieuze
leven en de discipline, maar ook met alle mogelijke zorg ‗in temporalibus‘. Dit werd
bewerkstelligd door de schuldenlast van de abdij af te bouwen, inkomsten en bezit te
verwerven en gebouwen te renoveren. Lobbes probeerde in die tijd waarschijnlijk nog
331
Gesta abbatum Lobiensium continuata, ed. CXXIX, vert. 129.
332
Simon Gandensis, Gesta, 663 (boek III, hfst. 13): ‗Sic vir sagax et prudens successoribus suis in posterum
praevidit, ut nec multis expensis sumptuum nec difficultate itineris nec ab incepto deterreri posset labore
corporis, quatinus aecclesiam in pace relinqueret, quam omnino turbatam invenit‘.
333
Gesta abbatum Sithiensium, continuatio, 665 (boek I, hfst. 11).
334
Ibid., 666 (boek I, hfst. 13): ‗At contra senex Leonius, qui semper in adversis ut leo fortis esse a solebat et
intrepidus, etsi vires resistendi non haberet, in quantum potuit reclamavit. Qui, nec labori nec etati nec corporee
infirmitati parcens‘. Net als bij Bovo, is ook hier de vergelijking natuurlijk gekozen omwille van de
woordspeling met de naam. Maar dat betekent niet dat Leo niet werkelijk bekend stond als een sterk beschermer
van de abdij.
177
steeds de verliezen weg te werken die het gevolg waren van verwoestingen door
oorlogsgeweld, disputen met de advocati en het funeste abbatiaat van Arnulfus (1077-
1094). Volgens wat we kunnen opmaken uit de gesta, had die laatste zich niet bepaald als
een waardige abt gedragen, maar veeleer als een wereldlijke potentaat, hetgeen meteen
illustreert dat er voor religieuze leiders grenzen waren aan de assimilatie met een ‗lordly
habitus‘. In plaats van zijn verantwoordelijkheden op te nemen, handelde Arnulfus maar
wat naar zijn plezier (pro libitu), verwaarloosde hij de zorg voor de goederen van de abdij
en gebruikte hij die samen met zijn naar verluidt corrupte prior Oilbaldus als een melkkoe
voor het financieren van persoonlijke en familiale belangen.335 Abt Leo probeerde drie
decennia later verwoed vooruitgang te boeken wat de materiële welstand van de abdij
betrof, opdat een gebrek aan wereldlijke noodzakelijkheden niet in de weg zou staan van
de spirituele groei.336 Die stelregel, waarvan ondertussen wel duidelijk is dat die essentieel
was voor succesvol en manmoedig leiderschap, werd, zo lijkt het, aanvankelijk vergeten
door Leo‘s opvolger Lambert I (gest. 1149), die aantrad in 1137 en op zijn beurt een
neefje was van de grote hervormer Lambert van Sint-Bertijns.
Lambert I van Lobbes was een relatief jonge intellectueel die zich in het begin van zijn
abbatiaat vooral concentreerde op het spirituele leven.337 Hij kwam snel op ramkoers met
zijn eigen prior, de ambitieuze Baldran, die in principe zijn rechterhand moest zijn in
zowel de interne als externe aangelegenheden van de abdij. Na verloop van tijd uitte hij
echter beschuldigingen van ongeschiktheid aan het adres van zijn abt om hem omver te
werpen. Rekening houdend met het negatieve discours van de auteur over Baldran, en met
het feit dat de prior als een pion van de hervormingspartij rond Alvisus, voormalig abt van
Anchin en nu bisschop van Atrecht, naar voor werd gemanoeuvreerd in Lobbes, kunnen
we toch vermoeden dat die jonge secondant zijn abt werkelijk niet bijzonder capabel
vond.338 Misschien zat Lamberts diepe religiositeit, zachtmoedigheid en uiterst geduldige
karakter daar voor iets tussen. De auteur merkt met enige bewondering voor diens
houding op dat hoewel de intrige tegen de abt op een bepaald moment zo ernstig was dat
hij werd gebroken door angst (pusillanimitate fractus), hij toch nooit zijn mond open deed
en hij zich als een schaap naar de slachtbank liet leiden.339 Voor de volledigheid is het
belangrijk te vermelden dat die coup op termijn werd afgeweerd en Baldran werd
weggepromoveerd naar Oudenburg, waar hij in 1143 Hariulf opvolgde als abt.
Ondanks zijn ontzag voor Lamberts nederigheid, voelde de auteur zich opvallend
genoeg geroepen om in de volgende regels de aandacht erop te vestigen dat Lambert dan
335
Gesta abbatum Lobiensium continuata, LXXXVIII, 88 en XCI, 91.
336
Ibid., CXXXII, 132. De eigenlijke activiteiten die onder zijn wereldlijk bestuur werden gerekend, worden
uiteengezet op pagina‘s CXXXII-CXXXIII, 132-133.
337
Ibid., CXXXV, 135.
338
Ibid., CXXXVII-CXXXVIII, 137-138.
339
Ibid., CXXXVIII, 138.
178
misschien mak was tegenover het onrecht dat men hem persoonlijk aandeed, maar dat hij
toch een kordaat en dus mannelijk verdediger was van de abdij. Het onregelmatige
gebruik van abdijgoederen en inbreuken op hun rechten bestreed hij onverbiddelijk met de
‗roede van de kerkelijke censuur‘. Dat mocht onder andere de roofzuchtige kasteelheer
Rogier van Thuin ondervinden, die eigendommen van Lobbes had geplunderd en daarop
voor het bisschoppelijke hof in Luik te maken kreeg met Lamberts manmoedige inzet
voor de onschendbaarheid van de rechten van Lobbes.340 Als eindbalans van Lamberts
leiderschap besluit de auteur dan ook nog eens dat deze abt gedurende dertien jaar zijn
gemeenschap niet minder had gediend (profuisset) dan geleid (prefuisset), opnieuw ‗tam
in spiritualibus quam in temporalibus‘.341
Dat thema is eveneens erg prominent in het verslag van dezelfde auteur over het
bestuur van Lamberts plaatsvervanger, de opnieuw extreem religieuze Franco II (1149-
1159), wiens grote morele deugdzaamheid, onschuld en kuisheid we hierboven al
aanstipten in het hoofdstuk over de deugdenstrijd. Ook als abt van Lobbes bleef deze man,
eenvoudig, correct en godsvrezend als hij was, bovenal gericht op spirituele
aangelegenheden en geenszins op de temporele affaires van de abdij onder zijn hoede, net
als zijn tijdgenoot, de ongelukkige Gusfridus in Andres. Gelijkaardig aan wat zijn
voorganger Lambert meemaakte met prior Baldran, kreeg ook Franco omwille van zijn
nederigheid tegenwind van sommige monniken uit de gemeenschap die vonden dat zijn
gedrag niet strookte met de abbatiale waardigheid.342 De auteur van de continuatie draagt
Franco een warm hart toe en verguist zijn criticasters, maar net als bij de depositie van
Albert van Affligem is het ook hier duidelijk waarom de monniken in de abdij
commentaar hadden op de abt: exemplarische en persoonlijke vroomheid was één ding,
manmoedig leiderschap een ander. Als het goed was, mocht men van een abt beide
verwachten.
Uiteindelijk lijkt trouwens ook de auteur te moeten toegeven dat Franco II van Lobbes
misschien al te zeer gefocust was op de hemelse zaken en niet voldoende op die van de
wereld. In elk geval ging dat ook niet voorbij aan verschillende kwaadwilligen, die hun
kans zagen om misbruik te maken van de simplicitas van de abt. De kanunniken van
Antoing verzetten zich bijvoorbeeld tegen hem om een prebende te claimen van Lobbes.
Hoewel de abt alle kaarten in handen had om een goede afloop te bewerkstelligen, slaagde
hij er niet in de rechten van de abdij te verdedigen, waarop de schrijver toegeeft dat
340
Ibid., CXXXIX, 139: ‗Sed licet ipse de se tam humilia sentiret, pervasoriam tamen bonororum ecclesie
nequaquam impunitam fore superbiam aliquando passus est, sed zelo iusticie accensus quicumque vel de
advocatis vel de quibusque aliis ecclesiam quolibet modo iniuriasset, usque ad plenariam restitutionem et
dignam satisfactionem censure ecclesiastice virgam inflexibiliter tenere, nullius personam reveritus est‘ en
‗recitatis in curia Leodiensi immunitatis nostre privilegiis, abbate pro suis viriliter agente‘.
341
Ibid., CXLIV, 144.
342
Ibid., CXLVII, 147.
179
Franco die zaak ‗incaute et male‟ afhandelde.343 Wat later maakten de officialen van de
abdij dan weer misbruik van zijn ‗gelatenheid‘ (patientia), om niet te zeggen zijn
‗nalatigheid‘ (negligentia), om schulden te kunnen maken en de belangen van de abdij te
verwaarlozen. Veelzeggend is de auteur zijn uitlating dat Franco kennelijk geloofde dat
iedereen net zo braaf was als hij: ‗eius qui ex simplicitate sua alios simpliciter quosque
agere estimaret‘.344 Het nogal eenvoudige karakter van de abt moet overigens vrij
manifest zijn geweest. Toen de monniken na verloop van tijd in opstand kwamen tegen de
immer toenemende financiële malaise in de abdij en daaromtrent klachten formuleerden
bij de visiterende kardinaal-legaat Gerardus, zelf een voormalige monnik van Lobbes,
besloot die enkel de schuldige administratoren aan te pakken en de abt maar met rust te
laten omdat hij diens ‗innocentiam et religiositatem‘ ook wel zag en daar de nodige
eerbied voor kon opbrengen. Hoewel de auteur ook best een voorstander was van Franco,
verzucht hij nu toch dat de religieuze ijver niet lang kan blijven bestaan waar er een tekort
is aan materiële voorzieningen.345 Al bij al was Franco‘s bestuur zowat het tegengestelde
van wat men verwachtte van een geschikt en manmoedig leider.
Als we even terugkeren naar de omschrijving van de angst (pusillanimitate fractus) die
deze auteur gaf van Franco‘s voorganger Lambert wanneer die op instigatie van bisschop
Alvisus van Atrecht onder vuur genomen werd door zijn prior Baldran, dan valt het op dat
hij diezelfde woorden tot tweemaal toe op identieke wijze gebruikt om te spreken over een
situatie van onmacht en moedeloosheid.346 Voorafgaand aan deze passage noemde hij
namelijk ook abt Walter (abt tot 1131) al ‗pusillanimitate fractus‘, wanneer die werd
tegengewerkt en uiteindelijk afgezet door niemand minder dan dezelfde Alvisus, toen nog
voor enkele maanden de abt van Anchin.347 Alvisus‘ machinaties in Lobbes en in tal van
andere abdijen waar hij een van zijn discipels op de abtszetel zette, hadden vooral te
maken met ‗s mans beleidsvisie voor het monastieke landschap in de regio, waar hij een
netwerk van hervormingsgezinde benedictijnse abdijen trachtte uit te bouwen.348
343
Ibid., CXLIX-CL, 149-150.
344
Ibid., CLI, 151.
345
Ibid., CLII, 152: ‗quamquam diu durare non posse constaret spiritualia, ubi defecerint temporalia‘.
346
Pusillanimitas of kleinmoedigheid was zeker in de monastieke wereld een relatief courante term om een
gebrek aan moed, kracht en doorzettingsvermogen mee aan te duiden. Dit waren allemaal kenmerken van een
mannelijke houding. Isidorus van Sevilla noemt zelfs een van de voornaamste kenmerken van de pusillanimis
het feit dat hij ‗in nullo tribulatione persistens‘. Isodorus Hispalensis, Etymologiae, boek 10, par. 157.
347
Gesta abbatum Lobiensium continuata, CXVII, 117. Het is interessant dat Benedictus in zijn Regel
medeleven voorschrijft voor de pusillanimes en hen bijvoorbeeld vrijwaart van al te zwaar werk. Zie Regula
Benedicti, hfst 48. In de realiteit, zo lijkt, werd zwakhartigheid minder aanvaard, zeker niet voor leidersfiguren.
348
Vanderputten S., Reform, Conflict and the Shaping of Corporate Identities. 115-119. De meest volledige
studie naar de figuur van Alvisus is Sproemberg H., Alvisius, Abt Von Anchin: (1111 – 1131) (Ebering: Berlin,
1931) vnl. 98-147 over zijn periode in Anchin en zijn betrokkenheid als abt van die instelling bij de monastieke
hervorming in Vlaanderen en Noord Frankrijk.
180
Opvattingen over hervormd religieus leiderschap speelden daarin een ongetwijfeld een
fundamentele rol. Het is niet evident om het discours van de continuator van de Gesta van
Lobbes te vergelijken met de literatuur uit Anchin. De eerste doet alle pogingen tot
ingrepen van buitenaf af als onrechtvaardige inbreuken tegen de vrijheid van zijn
instelling en was dus niet meteen een grote voorstander van Alvisus.349 Niettemin valt
onmiddellijk op dat in de voornaamste bron over Alvisus‘ abbatiaat, de Historia
monasterii Aquicinctini, net de magnanimitas van deze man prominent wordt bewonderd
tussen een reeks van zijn deugden. Deze geschiedenis werd neergepend enkele decennia
na het overlijden van de protagonist (gest. 1148) door een anonieme auteur uit Anchin.
Veel is kopie of parafrase uit andere teksten, maar het deel over het abbatiaat van Alvisus
is origineel.350 De auteur schrijft natuurlijk geheel a posteriori: hij verhaalt over Alvisus
als abt van Anchin, maar dan wel in de wetenschap dat die man daarna doorgroeide in de
rangen van de seculiere kerk en het tot bisschop van Arras schopte. Zijn focus ligt in het
hoofdstuk over Alvisus dus sterk op leiderschap en de vereisten daarvoor.
Aan de basis van Alvisus‘ abbatiale verkiezing lagen volgens het apologetische
discours van de auteur, diens uitzonderlijke collectie talenten. Zo zou de man, overigens
ook een leerling van abt Lambert van Sint-Bertijns, beschikt hebben over goede zeden,
wijsheid in wereldlijke en spirituele zaken en een illustere welbespraaktheid. Bovendien
ondersteunde een voorzichtige geesteskracht zijn grootmoedigheid en verleenden zijn
edele eloquentie en correctheid hem de nodige autoriteit.351 Wat dat laatste betreft, is het
opmerkelijk dat we in de continuatie uit Lobbes worden geconfronteerd met een situatie
waarin Alvisus niet zozeer zijn ‗edele eloquentie‘ bewees als wel de stoutmoedigheid en
autoriteit die hem ongetwijfeld kenmerkten als leider. Dit gebeurde wanneer hij tijdens de
benoemingsdisputen in Lobbes na het afzetten van abt Walter bisschop Alexander van
Luik schoffeerde door (foutief) te stellen dat de bisschop van Kamerijk bevoegd was voor
de abtswijding en dat Alexander zich dan maar moest bekommeren om de zorg voor de
koeien en geiten van die abdij.352
De auteur van de Historia schetst op zijn beurt dan een krachtig beeld van Alvisus als
een venerabilis pater die orde op zaken stelde in verschillende abdijen in de regio, als een
349
Gesta abbatum Lobiensium continuata, CXVIII-CXX, 118-120. De woordkeuze om de afzetting van Walter
mee te omschrijven, laat weinig aan de verbeelding over: ‗magnae res insolentiae visa est‘. Verder wordt tot
driemaal toe benadrukt dat Lobbes zich verzette ‗pro libertate ecclesiae‘ en vervolgens wordt het streven van
Alvisus afgedaan als ‗oppressione iniusta nostrae ecclesiae‘.
350
Voor een goede bespreking van deze brontekst zie Gerzaguet J.-P., L‟abbaye d‟Anchin, 37-40 (39).
351
Historia monasterii Aquicinctini, ed. G. Waitz, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 584-592 (586-587, hfst. 5):
‗Cui subrogatus est domnus Alvisus, monachus Sancti Bertini, aetate quidem iuvenis, sed moribus insignis,
utriusque sapientiae floribus constipatus, divinae scilicet et humanae, et floribus adornatus illustris eloquentiae.
Cuius prudentiae vigor mentis ministrabat magnanimitatem, et nobili eloquentiae religio dabat auctoritatem‘.
352
Gesta abbatum Lobiensium continuata, CXXII, 122.
181
soort stralend middelpunt van een schare excellente mannen die aangetrokken werden
naar het mellea castra dat Anchin onder zijn hoede geworden was.353 Om die reden en
omwille van zijn inzet ter bescherming van de rechten van de abdijen, wordt Alvisus ‗de
sterkste steunpilaar van de orde in zijn tijd‘ genoemd, die ‗noch door de heibel van
overtreders, noch door ijdele vleierij van het rechte pad van de rechtvaardigheid kon
worden afgebracht‘.354 Hoe groot zijn geesteskracht was, wordt vervolgens geïllustreerd
met een anekdote over hoe hij op een bepaald moment met een zwaard werd aangevallen
door een vijandige ridder genaamd Reinier, die hij kort daarvoor had geëxcommuniceerd
voor het inpalmen van bezittingen van Anchin. Toegesnelde monniken en ridders poogden
de aanvaller ervan te weerhouden zijn plan door te zetten. Onverstoord door angst voor de
dood of voor zijn aanvaller, zong de abt tijdens die bloedstollende ervaring de canonieke
uren, die hij om geen enkele reden wou overslaan. Daarna zegende hij de omstaanders en
maakte hij de ridder duidelijk dat die, als geëxcommuniceerde, maar beter van onder zijn
ogen vandaan kon komen want hij had toch geen schrik voor hem en zijn bedreigingen:
‗Fuge excommunicate, non te timeo nec minas tuas‘.355 Als een uiting van koelbloedigheid
kon dat tellen en de auteur vervolgt dit verhaal met een lofdicht, door hem gecomponeerd
of gekopieerd, waarin verder geborduurd wordt op het thema van de manmoedige
verdediging. Geen enkele Franse ridder zou ooit een Duits zwaard, boog of lans, piek of
schild zo gevreesd hebben als de staf van Alvisus.356 Net zo een krachtige houding van
standvastigheid en moed wou men dus duidelijk zien bij monniken en hun leiders, eerder
dan de onmannelijke, defaitistische bangigheid en neerslachtigheid die men onder andere
omschreef met de term pusillanimitas.
Een van de sterkste voorbeelden is te vinden in het Chronicon Andrensis van Willem
van Andres, in wiens commentaren op het abbatiaat van Gusfridus we al zagen dat hij de
pusillanimitas een laakbare eigenschap vond voor leidinggevenden in een abdij. Willem
toont meer bewondering voor het abbatiaat van Peter II, over wie hij een verhaal brengt
dat sterk doet denken aan de lotgevallen van Alvisus. Peter bood omstreeks 1164
manmoedig weerstand tegen Boudewijn van Hames, een beroemd en berucht edelman uit
de regio die de gemeenschap met een ernstig verbod en het vooruitzicht op lijfstraffen
wou beletten om bouwwerken uit te voeren voor de uitbreiding van de abdij. Anderen
zouden misschien schrik gekregen hebben, zo vertelt Willem, maar deze
‗onverschrokkken herder‘ liet zich niet bang maken (cf. Joh. 10:11-12). Meer nog, abt
353
Historia monasterii Aquicinctini, 587 (hfst. 5).
354
Ibid., 587 (hfst. 5) : ‗Fuit namque validissima columpna nostri ordinis in suo dumtaxat tempore, quo
conflictationibus perversorum a severo tramite iustitiae non poterat avelli nec vanis adulationibus ipsorum hac
illacque deflecti‘.
355
Ibid., 587, (hfst. 5).
356
Ibid., 587, (hfst. 5): ‗Non miles Franciae ensem Theutonicum, / Arcum vel lanceam, pila vel clypeum, /
Umquam sic timuit instinctu procerum, / Ut timet monachus Alvisi baculum‘.
182
Peter schakelde alle mannen en vrouwen in die hij kon vinden om de werken nog te
versnellen. Bovendien liet hij zelf niet na om flink mee te werken aan de bouwprojecten.
Hij zette zich niet lui aan de kant maar ging verwoed aan het werk, waardoor hij anderen
met zijn voorbeeld manmoedig (viriliter) aanspoorde. Abt Peter en zijn mensen leken op
die manier op het volk uit het boek Ezra, dat met één hand de verwoeste en ontheiligde
tempel Gods herbouwde en met de andere hand vocht tegen de vijanden.357
3.4 De perfecte abt wordt vader én moeder
Andere bronnen uit Anchin, namelijk de Fundatio of stichtingsgeschiedenis en de Vita

Goswini Aquicinctini, een hagiografie over de opvolger van Alvisus voor het abbatiaat,
spreken ook over de waardering van moed en inzet. Beide teksten kwamen ongeveer
gelijktijdig met de genoemde Historia tot stand, rond het midden van de twaalfde eeuw.
De anonieme auteur van de Fundatio, doorgaans een belangrijk genre voor de constructie
van institutionele identiteit in monastieke middens, tekende ongeveer een eeuw na datum
enkele van de moeilijkheden op die gepaard gingen met de oprichting van de abdij na
1079. Hij vertelt onder meer over de onfortuinlijke brand die een onvoorzichtige custos
met een kaars veroorzaakte in 1080 in de nieuwe stichting en die alles opnieuw herleidde
tot as, op een woongebouwtje na. De broeders waren geheel geschokt en bedroefd en
dreigden door die tegenslag het hoofd te laten hangen. Dat was echter buiten Hugo de
diaken van Kamerijk gerekend, die onmiddellijk afzakte naar Anchin en de tristes daar tot
volharding probeerde aan te sporen door hen in een speech te wijzen op de lasten die de
apostels te verduren kregen en hen te herinneren aan de steun die God aan de
rechtvaardigen geeft. Door zijn woorden werden ze gesterkt, namen hun krachten terug
toe en zetten ze zich opnieuw aan het werk.358 Zonder twijfel stelt de auteur hier de
onvermoeibare inzet van de eerste generatie in Anchin ten voorbeeld, wat goed paste in de
brede appreciatie van manhaftig doorzettingsvermogen en hard werk.
357
Guillelmus Andrensis, Chronicon Andrensis, 708-709 (hfst. 55): ‗Sed pastor intrepidus ibi minas non
metuens ubi alii metuebant [...] Nec ipse tamen a ceptis desiit vel otio indulsit, sed assidue [...] laborabat et alios
exemplo sui ad laborem viriliter incitabat, representans in se et in sibi subditis filios antique transmigrationis,
qui templum Dei eversum et profanatum una manu edificabant et altera contra inimicos pugnabant‘.
358
Fundatio monasterii Aquicinctini, ed. G. Waitz, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 581 (hfst. 1): ‗‗[Hugo]
consolando relevavit, recordatus apostoli in tribulatione esse patientes premonuit, recordatus euangelii
perseverandos usque in finem salvos esse astipulavit, adiungens, diabolicam fuisse suggestionem; non debere
deficere iustum; impossibile conturbari, cui Dominus manum firmam supposuit. His et huiusmodi hortationibus
roborati, receptisque viribus, rursus se ad opera accingunt‘.
183
Het leven van Goswin, die als jongvolwassene rond 1113 door Alvisus werd
binnengehaald en opgeleid in de abdij van Anchin, was een pennenvrucht van een monnik
uit dezefde abdij, mogelijk de latere abt Alexander zelf. Deze tekst bevat eveneens een
verwerping en zelfs ridiculisering van angstigheid en neerslachtigheid, hier opnieuw
expliciet ‗pusillanimitas‘. Wanneer Anchin op een bepaald moment in conflict kwam met
de kanunniken van Tours over eigendomsrechten, moest Goswin naar aartsbisschop
Samson van Reims (gest. 1161) om zijn abdij te gaan verdedigen. Omdat hun abt
aanvankelijk nogal berustend leek te reageren en de kwestie scheen te gaan vergeten,
maakten de broeders uit Anchin zich grote zorgen en vroegen ze zich af of hij de ernst van
de zaak wel goed inzag. Volgens het apologetische en dramatische narratief van de vita,
slaagde Goswin erin, ondanks zijn laattijdigheid in Reims en zijn gebrekkige
voorbereiding – zeker in vergelijking met de batterij juristen uit Tours – de aartsbisschop
aan zijn kant te krijgen en de zaak als een soort David tegen Goliath in het voordeel van
de abdij te beslechten. Bij zijn terugkomst in Anchin maakte de abt zich dan vrolijk over
de angstige ongerustheid van zijn monniken die zich vooraf zoveel zorgen hadden
gemaakt. Volgens de auteur berispte hij hen voor hun pusillanimitas.359
Het valt trouwens op dat de auteur van deze tekst ook de tegengestelde deugd van de
grootmoedigheid of magnanimitas centraal plaatst in zijn voorafgaande beschrijving van
het abbatiaat van Alvisus. Hij wordt geroemd als een ‗homo magnanimus & pro sui
magnanimitate magnus apud homines‘.360 In historische studies wordt vaak een nogal
autoritaire stijl van leiderschap geassocieerd met Alvisus. Uit de vita Goswini zou kunnen
blijken dat Wells‘ model van de ‗warrior habitus‘ wel toepasbaar is op hoe het hervormde
Anchin toen geleid werd aangezien Goswin naar het schijnt sterk onder de indruk
bemerkte dat die gemeenschap ‗niet minder geordend was dan een legerkamp‘. 361 Het is
echter lang niet al militaristisch discours wat de klok slaat: dat beeld wordt bijvoorbeeld
bijgesteld door de vermelding dat Alvisus persoonlijk aan Goswin bij diens intrede de
raad zou hebben meegeven om vooral op te kijken naar hen ‗voor wie dienen het
prerogatief is van het leiderschap‘.362
Het is zomaar mogelijk dat hij die raad ter harte nam, want Goswins eigen bestuursstijl
incarneerde eveneens beide elementen. Hij was weliswaar van bij zijn intrede in Anchin,
overeenkomstig met het beeld van een legerkamp dat hij van die gemeenschap had,
opgeleid in de spirituele wapens van het goddelijk officie, de lectuur en het gebed om te
dienen in de militia salvatoris, maar net als bij Gervinus van Saint-Riquier was de
359
Vita Goswini Aquicinctensis, 137 (boek II, hfst. 12): ‗Tunc Gosvinus in suo gavisus Salvatore, conversus ad
eos, qui moras eius increpaverant, iucundo illo suo more pusillanimitatem illorum arguebat‘
360
Ibid., 26 (boek I, hfst. 2).
361
Ibid., 29 (boek I, hfst. 8) : ‗Videns autem quod non minus essent, quam castrorum acies‘.
362
Ibid., 31 (boek I, hfst. 8): ‗Applaudendum [...] in eo potius, cui servire, praerogativa regnandi est‘.
184
nederigheid het voornaamste spirituele wapen dat hij hanteerde tijdens zijn abbatiaat.363
Zijn intrede werd trouwens niet enkel begrepen als een rekrutering voor de spirituele
krijgsdienst, maar evengoed als de tewerkstelling op het veld van de Heer. Toen hij koos
voor het monastieke leven betekende dat volgens de auteur dat Goswin ‗het zoete juk van
de Heer‘ opnam en dat hij ‗werd ingespannen voor de ploeg van de Heer met de teugels
van de gehoorzaamheid‘.364 Op gelijkaardige wijze opteerde de auteur ervoor om Goswins
hervormingsmissie in Saint-Crépin-de-Soissons, waar hij naartoe werd gestuurd door
Alvisus, niet te verbeelden als een strijd, maar eerder als productieve landarbeid. De
militia Salvatoris maakt in het narratief plaats voor de plantatio Salvatoris.365
Verder wordt in de beschrijving van zijn eigen leiderschap in Anchin opnieuw de
zorgende functie van de abt sterk benadrukt, vooral dan in de context van de zielenzorg.
Omwille van zijn inzet voor de biecht en voor de heilzame prediking, wordt Goswin
voorgesteld als een voedende moeder wiens melk de gepaste oplossing bood voor elk. De
gezonde broeders, dat wil zeggen zij die niet dwaalden in het monastieke leven, kregen de
melk van de aansporing; de zwakken daarentegen kregen die van het medeleven. 366 Later
komen we nog te weten dat de abt zich niet alleen een voedende moeder toonde, maar ook
een zeer waakzame. Een moeder die haar zonen, die zij met zorg naar het Evangelie had
voortgebracht, gezoogd en (op)gevoed, en tot perfecte mannen had gemaakt, niet altijd
graag zag vertrekken.367 Anders dan het grafschrift van Liethard van Gembloux, waarin de
dubbele taak van de abt werd voorgesteld middels figuren uit respectievelijk het Oud
Testament en de Evangelies, lijkt de auteur hier, ondanks een gelijkaardige ideevorming
over de abbatiale functie, veeleer te stellen dat de monastieke vir perfectus integraal
voortkwam uit de vita evangelica.
De vita van Goswin van Anchin illustreert hoe een mannelijk strijddiscours, metaforen
van vruchtbare arbeid en een moederlijke beeldvorming rond voedende en dienende taken
gezamenlijk deel konden uitmaken van een en hetzelfde benedictijns leiderschapsideaal.
Naast de invloed van literaire topoi en voorkeuren van de auteur, bepaalden vooral de aard
363
Ibid., 56 (boek I, hfst. 14) en 114-115 (boek II, hfst. 3).
364
Ibid., 54 (boek I, hfst. 14): ‗suscepit iugum Domini suave, & onus leve, & [...] ad aratrum Domini obedientiae
loris adstrictus‘.
365
Ibid., 68 (boek I, hfst. 16).
366
Ibid., 121-122 (boek II, hfst. 6): ‗Exinde fratrum conscientiis audiendis assidebat. In quo opere gratiam
fuerat assequutus, ut appellaretur specialis nutritius animarum. Et quia ubera melle consolationum redundantia
praeferebat: ad fugendum ea certatim fratres convolabant; a quibus sani lac exhortationis, infirmi lac
compassionis eliciebant‘.
367
Ibid., 167 (boek II, hfst. 22): ‗Neque vero promotionum filiorum, quos per Evangelium genuerat, lactaverat,
nutrierat, & in viros perfectos formaverat, assensum facile commodabat, timendo utique sibi, non cuilibet
invidendo‘. De auteur geeft deze commentaar na een opsomming van monniken uit Anchin die vervolgens
belangrijke posten innamen in de seculiere en reguliere kerk. Zeker in de hervormingsgezinde netwerken was het
uitsturen van eigen mensen een courante praktijk.
185
van de taak en de context waarin ze werd uitgeoefend hoe een specifieke functie of
houding werd voorgesteld. In Anchin is dit bijvoorbeeld extra duidelijk in de beschrijving
van Amandus de Castello over hoe Odo, eertijds heroprichter van de Sint-Martinusabdij
van Doornik en later bisschop van Kamerijk die door de Investituurstrijd geen bezit kon
nemen van zijn zetel en tussen 1110 en 1113 in Anchin verbleef, zich daar verhield
tegenover de broeders: ‗Hic, dum viveret, nobis pater erat consilio, mater pietate, amicus
beneficio‘.368 De auteur gebruikt hier niet enkel de taal van affectieve relaties tussen
mensen, maar ook socio-culturele conventies over mannen en vrouwen, gender dus, om de
functies van een leidinggevende figuur te verbeelden. Zeker wat de vrouwelijke functies
betreft, moet het meteen gezegd dat een literair model natuurlijk niet kan gelezen worden
als een directe weerspiegeling van de sociale realiteit. De appreciatie en toeëigening van
bepaalde vrouwelijke rollen door een uitsluitend mannelijke culturele elite duidt niet op
een werkelijke verbetering van de positie van vrouwen in de samenleving. De expliciete
zelfrepresentatie met vrouwelijke rollen bleef hoe dan ook nog relatief schaars in de
teksten van de klassieke benedictijnen. Hoewel het een oeroud motief betreft, heeft
Carolyn Walker Bynums onderzoek naar moederschapsmetaforen in de pennenvruchten
van enkele abten aangetoond dat dit vooral in de loop van de twaalfde eeuw opgang
maakte bij de cisterciënzers die op zoek waren naar de koppeling van affectiviteit en
autoriteit en naar nieuwe thema‘s voor de effectieve bevordering van de gemeenschapszin
in hun mannenabdijen.369 Het is interessant dat Goswin van Anchin, net als zijn
leermeester Alvisus voor hem, inderdaad de nodige contacten onderhield met die nieuwe
orde en zich door haar spiritualiteit liet inspireren.
Hetzelfde geldt voor Goswins tijdgenoot abt Hugo van Marchiennes (gest. 1158), die
via zijn intense vriendschap met abt Werricus van Igny – een van Bynums belangrijkste
bronnen – in contact kwam met de spiritualiteit van de orde van Citeaux en zelfs even een
overstap zou hebben overwogen.370 Het beeld dat we over Hugo‘s bestuur krijgen, is
frappant. Net als Goswin was hij zich bewust van zijn taak om zowel voor de ‗gezonde‘
broeders als voor de zwakken het nodige te doen. Volgens beproefd benedictijns model,
maar dan in een extreme toepassing, zou hij zich uitzonderlijk nederig hebben opgesteld
tegenover de broeders onder zijn hoede. Hugo begreep dat hij daar niet was om te bevelen
(praesse), maar om te dienen (prodesse). Hij kwam zodanig naar voor als een ‗homo mitis
et humilis corde‘, dat men hem ‗niet zozeer een vader zou schatten dan wel een gelijke,
368
Amandus de Castello, De Odonis, 943.
369
Bynum C.W., ‗Jesus as Mother and Abbot as Mother‘, 276-280. Zie voor een voorbeeld van deze
beeldvorming in vijfde-eeuwse hagiografie ook Craun C.C., ‗Matronly Monks‘, 43-57.
370
Vita Hugonis abbatis Marchianensis, 342-343 (hfst. 16). Merk op dat de wederkerige vriendschapsgevoelens
van Hugo en Werricus worden vergeleken met ‗de liefde die een moeder voelt voor haar enige zoon‘. Bynum
heeft geopperd dat dit een typische omschrijving was uit cisterciënzercontext, die bijvoorbeeld ook door
Bernardus van Clairvaux werd gebruikt. Bynum C.W., ‗Jesus as Mother and Abbot as Mother‘, 262.
186
geen meester maar een metgezel‘. Hoewel hij eveneens wordt voorgesteld als een man die
met het zwaard der rechtvaardigheid in de hand niet-aflatend tegen alle zonden streed,
deed hij dat naar verluidt met ‗modestia et misericordia‘, het principe van Augustinus
indachtig om enkel de zonden maar niet de zondaars te verafschuwen.371 Zijn vita getuigt
dan ook van het soort leiderschap waarin troost en medeleven een grotere rol krijgen
toebedeeld dan autoritair gezag. In een vrij uitzonderlijke verwoording voor de literatuur
van de zwarte monniken van die tijd, stelt de auteur zelfs dat Hugo ‗waarlijk bijna vergat
een vader te zijn, en men hem voor een moeder zou hebben gehouden‘, vooral wat betreft
de zielenzorg. Het woord ‗bijna‘ (pene) suggereert dat de benedictijnse auteur uit
Marchiennes de spanning en symbiose tussen de vaderlijke en moederlijke taken van de
abt zelf een interessant of misschien ietwat moeilijk gegeven vond. Slechts een regel later
bevestigt hij dat Hugo ‗echt een vader was‘ en weidt hij daarna verder uit over hoe de man
vroeger de reputatie had van hard en wreed te zijn, toen hij nog ‗een meester‘ was en geen
‗vader‘. De monniken in Marchiennes daarentegen, hadden de affectie van een moeder
ervaren, en die van een vader, eerder dan de hardheid van een meester.372
De hierboven gepresenteerde voorbeelden maken duidelijk dat de cisterciënzers niet de
eersten en zeker niet de enigen waren die zich bekommerden om de integratie van
affectiviteit en zorg voor de communitas in hun spiritualiteit en leiderschapsideaal. Die
zaken maakten, naar de fundamenten van de Regel, immers integraal deel uit van de
benedictijnse traditie, al waren er zeker verschillen in nadruk en beeldcultuur tussen de
oudere en nieuwe initiatieven. Dienende en (op)voedende taken hoorden ook bij de
klassieke benedictijnen van de elfde en twaalfde eeuw onmiskenbaar tot de abbatiale
functie. Scholing, discipline en geestelijk en lichamelijk welzijn van de monniken waren
aandachtspunten voor alle benedictijnse abten, maar misschien nog het meest voor de
hervormers die – soms moeilijk te slikken – veranderingen introduceerden en dus dikwijls
in meer precaire omstandigheden tot werkbare dynamieken moesten komen met de
gemeenschap(pen) onder hun hoede. Dit wil niet zeggen dat het geviriliseerde concept van
monastiek leiderschap als strijd ontbreekt. Net als Scott Wells zien we dit soort discours
bijvoorbeeld opduiken in contexten van verzet tegen de hervormingen, hetgeen overigens
vrij logisch lijkt. Maar het thema is minder prominent en exclusief dan Wells‘ ‗warrior‘-
model suggereert. Een tweetal nuances zijn absoluut noodzakelijk. Ten eerste komt dit
aspect van het leiderschap niet enkel aan bod in de levens van gekende hervormers. Die
laatsten lijken net een bijzondere voeling te hebben gehad voor een meer persoonlijke stijl
371
Augustinus Hipponensis, Epistula 211 (par. 11).
372
Alle citaten en parafrases komen uit het twintigste hoofdstuk, dat volledig is gewijd aan een beschrijving van
Hugo‘s leiderschap. Vita Hugonis abbatis Marchianensis, 350-357 (hfst. 20): ‗Non patrem sed parem, non
magistrum sed comitem estimares‘, ‗Immo pene patrem se esse oblitus fuerat, matrem crederes‘, ‗Durus prius
dictus est et crudelis, dudum magister et nondum pater. Ipsi viderint quibus et quare fuit: nos matris affectum
probavimus, loco magistri patris experti severitatem‘.
187
van leiderschap. Ten tweede is er geen enkele casus uit de zuidelijke Nederlanden,
hervormer of niet, waar de benedictijnse abt louter of zelfs voornamelijk als een
dominante, haast militaire aanvoerder wordt voorgesteld.
Vergelijkingen van de ‗zachte‘ bestuursverantwoordelijkheden met vrouwen uit de
Bijbel of met een moederlijke rol maakten dan weer slechts in beperkte mate deel uit van
de beeldcultuur van de klassieke benedictijnen in deze periode. De narratieven over
Goswin van Anchin en Hugo van Marchiennes tonen echter aan hoe deze langzaamaan
prominenter werden na de eerste decennia van de twaalfde eeuw. De invloed van de
spiritualiteit van de nieuwe orden speelden hierin zeker een rol. Samengevat moeten we
dus constateren dat bij de zwarte monniken in de periode 1050-1150 zowel autoritatieve
als affectieve elementen van leiderschap werden verweven in een totaalbeeld van
monastieke paternitas. Voor elke functie die men daaronder begreep, kon de abt in zijn
overkoepelende hoedanigheid als pater nog meer specifiek verbeeld worden als een
aanvoerder, een soldaat, een meester, een broeder, een herder, een arts, een dienaar, een
arbeider, een landbouwer, en zelfs een hardwerkend lastdier of een zachtaardige en
voedende moeder.
Van fundamenteel belang is het feit dat de vaderlijke identiteit onlosmakelijk
verbonden was met accuraat leiderschap en dat dit werd gezien als essentieel voor de
mannelijkheid van monastieke leidinggevenden. Een vergelijking met de uitgebreide
studie van Rachel Moss naar de representatie van vaderschap in de middeleeuwse
seculiere cultuur leert ons dat de monastieke paternitas, zowel in zijn dubbele functie als
in zijn verbinding met volwaardige mannelijkheid, in veel overeenstemde met de
dominante – en vaak zeer oude – socio-culturele idealen van vaderschap en mannelijkheid
in de wereldlijke samenleving.373 Naast zijn persoonlijke excellentie, hing de
mannelijkheid van de abt in belangrijke mate af van zijn leiderschap. De constante nadruk
van de bronnen op standvastigheid en moed in het werk, tonen dat inzet op zichzelf een
belangrijke voorwaarde was voor goed bestuur en monastieke mannelijkheid. Net als in de
wereld werd daadwerkelijk succes evenwel ook niet buiten beschouwing gelaten. Zoals
eigenlijk al bleek uit de Regel, kon een abt dus maar beter van alle markten thuis zijn,
zowel binnen als buiten zijn gemeenschap en zowel op het gebied van de spiritualiteit als
van meer praktische aanlegenheden. Een contemporaine evaluatie in de Annales
Aquicinctini van het bestuur van Willem, de dertiende abt van Anchin, naar aanleiding
van diens overlijden in 1243, sugereert ten slotte dat dit onveranderlijk een maatstaf bleef
voor mannelijk benedictijns leiderschap. Volgens de anonieme auteur was Willem een ‗vir
373
Moss R.E., Fatherhood and its Representations in Middle English Texts (D.S. Brewer: Cambridge, 2013) 40-
111. Moss gaat voorbij aan het vaderschapsthema in de monastieke cultuur, maar doorheen haar tweede en derde
hoofdstukken, respectievelijk over vaderschap en mannelijkheid en over vaders en zonen in de wereld, blijken
duidelijk de parellellen.
188
omnia laudabilis‘ die op manmoedige en krachtdadige wijze bestuurde (‗praefuit viriliter
et strenue‘) omdat hij zowel de spirituele als materiële zorg voor zijn gemeenschap met
verve waarnam.374
Hoofdstuk 4
Conclusie
Het narratieve dossier van de benedictijnen uit de zuidelijke Nederlanden in de latere

elfde en twaalfde eeuw getuigt niet overtuigend van een acute en algemene crisis van de
religieuze mannelijkheid, noch van het klassieke cenobitisme wat dat betreft. Natuurlijk
lezen we in de kronieken, gesta en vitae geregeld over wantoestanden. Die wijzen op
perioden van neergang en op nervositeit omtrent de eigen (gender)identiteit, maar ze
moeten veeleer beschouwd worden als gevolgen van specifieke contexten dan als een
nieuw en structureel fenomeen in het hele benedictijnse monnikendom van die periode.
Bovendien zien we dat in het apologetisch discours van de auteurs de negatieve
voorbeelden vooral een achtergrond construeren waartegen het hervormde benedictijnse
ideaal assertief naar voor kon worden geschoven in de vorm van exemplarische
gemeenschappen en individuen. Eerder dan een crisis, een term die verval en
fundamentele defecten suggereert, signaleren de narratieve bronnen volgens mij vooral
een verscherpt bewustzijn bij de benedictijnen, zowel voor de eigen identiteit als voor die
van anderen. Dit kan dan wel gezien worden als een meer structureel resultaat van de
bewogen context van de periode tussen ca. 1050 en 1150. Zonder daarom van crisissen te
gewagen, was de benedictijnse identiteit zoals die zich met de nodige variaties
manifesteerde in de individuele abdijen of netwerken, niet enkel een product van oude
tradities en zuiver interne hervormingen, maar ook van een wereld die werd gekenmerkt
door de ontwikkeling van stedelijke centra, de ontplooiing van de feodaliteit, het ontstaan
van (gesacraliseerd) ridderschap, diversificatie in het monastieke landschap en door de
374
Annales Aquicinctini, ed. G.H. Pertz, in: MGH SS, 16 (Hannover 1859) 505-506 (notitie jaar 1243).
189
brede hervormingsbeweging in de Kerk, om enkel maar de meest opmerkelijke
veranderingen te vermelden.
Tot nog toe bleef de rol van gender in dat identificatieproces en dus in de manier
waarop de hervormde benedictijnen zich opstelden tegenover andere groepen in de
maatschappij onderbestudeerd. Mannelijkheid is bij die analyse nochtans een noodzakelijk
aandachtspunt, niet zomaar omdat de geanalyseerde gemeenschappen vooral of exclusief
uit mannen bestonden, maar meer bepaald omdat ze deel uitmaakten van een patriarchale
samenleving die mannelijkheid als de norm handhaafde en daar krachtige socio-culturele
idealen over ontwikkelde. Als een grotendeels homosociale elite in die samenleving
dienden de benedictijnen zich in de eerste plaats ook gendergewijs te positioneren tussen
en tegenover andere groepen mannen, hun levensstijl en hun opvattingen.
De verschillen met seculiere mannen lijken misschien het meest voor de hand te liggen.
Een van de voornaamste bekommernissen van de hervormers was dan ook het opnieuw
aftekenen van de grenzen tussen het klooster en de wereld. Dat streven kende een aantal
praktische aspecten, bijvoorbeeld het moeizame uitbannen van lekeninvloed in de werking
van de abdijen, maar werd tevens veruitwendigd door een verstrenging van de eigen
moraliteit. Een nauwere navolging van de Regel van Benedictus vertaalde zich in een
vergrote aandacht voor de diepgaande conversio morum die het leven in het hervormde
klooster moest zijn en die het denken en handelen van de monniken moest doordringen.
De benedictijnen benadrukten hun morele superioriteit tegenover ‗anderen‘ in de
christelijke samenleving en wisten zich in hun pretenties gesteund door de verwachtingen
van de Gregoriaanse Kerk van die tijd. Mannen uit de lekenstand, en vooral de feodale
elite en de stedelingen vormden een voornaam onderwerp van commentaar, maar ook
seculiere clerici, andere reguliere religieuzen en zelfs de eigen monniken die zich niet
schikten naar de idealen van de hervormers werden op de korrel genomen. Kortom,
iedereen die men op moreel vlak te wereldlijk vond. Een doorgedreven maar soms
subtiele zelfrepresentatie van de hervormers als exponenten van een uitgezuiverde, morele
mannelijkheid hielp om de superioriteitsclaims te staven.
Vooraleer een begin kon worden gemaakt van een correcte benedictijnse levenswijze
was steeds een krachtige verwerping van de mannelijkheid van de wereld vereist. In de
narratieve bronnen en zeker in de hagiografie werd die logischerwijze in de eerste plaats
geïncarneerd door de figuur van een vaak onwillige vader of een andere mannelijke
verwant, terwijl de moeder of vrouwelijke familieleden soms symbool lijken te hebben
gestaan voor de religie. Reële sociale gevoeligheden in de middeleeuwse families wat
betreft opvoeding en opvolging lagen waarschijnlijk mee aan de basis van deze
antagonistische beeldvorming. Overeenkomstig met de nog gangbare praktijk van de
kindoblatuur, achtten de zwarte monniken een snelle breuk met de wereld van de vader
opportuun, liefst nog tijdens de kindertijd. Een vroege intrede werd gezien als de beste
basis voor de ontwikkeling tot vir monasticus en functioneert in hun bronnen dan ook als
een keurmerk van monastieke degelijkheid. De oblatuur was echter niet de enige optie.
190
Vanaf de latere elfde eeuw nam het aantal intredelingen op latere leeftijd langzaam toe.
De vaak dramatische bekeringsscènes in de narratieven over deze mannen verduidelijken
dat ook bij hen het verzaken aan het wereldlijk leven expliciet werd begrepen als een
radicale breuk met de mannelijkheid die ermee gepaard ging. De intrede was bij hen het
begin van een bewuste transitie naar een nieuw soort man-zijn.
Geregeld lezen we in de hagiografische literatuur dat bij de meest exemplarische
mannen kiemen van die nieuwe mannelijkheid al aanwezig waren vóór hun werkelijke
intrede. Via het topos van de puer senex presenteerde men hen als uitzonderlijke
jongelingen die vanop vroege leeftijd, tijdens hun opvoeding in de familie, op school of
zelfs tijdens een seculiere carrière, overeenkomsten vertoonden met het volwassen
benedictijnse mannelijkheidsideaal (manhood). Hun vroegtijdige religieuze mannelijkheid
werd nog meer bevestigd wanneer men die confronteerde met het gedrag dat hun leeftijds-
en standsgenoten normaliter tentoonspreidden. In andere gevallen waren het zijzelf die na
eerdere fouten in het wereldlijk leven, wederom veelal in de jeugd en de studententijd, een
merkwaardige verbetering lieten optekenen in het monastieke leven. Dat contrast, een
geliefkoosde techniek van hagiografen, bewees natuurlijk in de eerste plaats de
uitzonderlijkheid van de beschreven figuur. Het vestigde echter ook opnieuw de aandacht
op het belang van een vroege beschikking voor het benedictijnse leven.
Zowel voor de kindoblaten als voor de oudere bekeerlingen begon met de professie in
een monastieke instelling ook formeel het persoonlijke streven dat in belangrijke mate de
benedictijnse mannelijkheid definieerde, namelijk het uitbannen van de zonden en het
beijveren van de monastieke deugden via de observantie van de Regel. Aan de hand van
de deugd van de kuisheid, die het meest expliciet en consequent wordt gegenderd in de
bronnen, heb ik aangetoond dat het benedictijnse leven werd begrepen en gepresenteerd
als een manmoedige onderneming die een uitzonderlijke mate van discipline en
zelfcontrole vereiste. Aanvullend op het expliciete mannelijkheidsdiscours, namelijk
duiding met de termen virilis of viriliter, bediende men zich vooral van martiale
metaforen om een zelfbevestigend beeld te presenteren van de heroïsche strijd tegen de
zonden die de exemplarische benedictijnen van dag tot dag voerden. Contemplatieve en
fysieke ascetische praktijken, die al bij al vrij gematigd bleven, moesten de zwarte
monniken helpen om lichaam en geest onder controle te krijgen, te volharden in het
monastieke leven en hun alternatieve maar superieure mannelijkheid te ontwikkelen.
Tegenover de morele component van de benedictijnse identiteit en mannelijkheid, die
van toepassing was op alle monniken en hen duidelijk positioneerde tegenover de wereld,
worden we in de narratieven over hervormd monastiek leiderschap geconfronteerd met
een mannelijkheidsmodel dat op bepaalde vlakken dicht aanleunde bij dat van de seculiere
samenleving. Net als zijn monniken moest een abt zijn mannelijkheid bewijzen via zijn
morele en spirituele excellentie – die hadden in principe mee aan de basis gelegen van zijn
verkiezing – maar zijn identiteit als man hing daarnaast in belangrijke mate af van zijn
leiderschap. Geviriliseerde militaire metaforen spelen ook hier een rol. Bepaalde aspecten
191
van hervormd bestuur konden worden verbeeld als een strijd, zoals de bestendiging van
hervormingen bij tegenstand. Monastiek leiderschap wordt dan vergeleken met mannelijk
militair aanvoerderschap. Bij de benedictijnen, en zeker ook bij de hervormers, leidde een
goede abt echter vooral als een vader, wat betekende dat hij zijn monniken niet enkel
bejegende met autoriteit (praeesse), maar ook met affectiviteit (prodesse). Na de eerste
decennia van de twaalfde eeuw lijkt samen met de invloed van de nieuwe orden ook de
nadruk op de affectiviteit nog te vergroten. Meer expliciete vrouwelijke en vooral
moederlijke beeldvorming duikt dan op bij het beschouwelijk maken van functies die men
voordien eveneens belangrijk vond, maar die onopvallender werden geïntegreerd in de
abbatiale paternitas. Als pater was een abt verantwoordelijk voor de begeleiding,
bescherming en het onderhoud van de gemeenschap, zowel op materieel als op spiritueel
vlak. Die taken werden niet alleen traditioneel geassocieerd met de rol van de vader als
hoofd van de familia doorheen de middeleeuwen, maar werden in deze periode ook in
toenemende mate verbonden met goed christelijk bestuur, bijvoorbeeld voor vorsten en
heren in de wereld en voor prelaten in de seculiere kerk. In die zin reflecteert de cultuur
van de ‗klassieke‘ benedictijnen het krachtig complex van vaderschap, leiderschap en
mannelijkheid.
Samengevat, toont het bronnenmateriaal dus aan dat gender en genderstrategieën
volwaardig deel uitmaakten van het benedictijnse bewustzijn. Enerzijds werd
noodzakelijkerwijze kordaat het verschil benadrukt met bepaalde dominante praktijken
van seculiere mannelijkheid. Daarbij werd de correcte benedictijnse levensstijl
geïdealiseerd en vaak zelfs expliciet geviriliseerd, terwijl men wat daar van afweek, zowel
in de eigen gemeenschappen als erbuiten, afwees door ontmannelijking. Dit realiseerde
men bijvoorbeeld middels vergelijkingen met kinderen of vrouwen, of door meer
generieke beschuldigingen van zwakheid (zoals pusillanimitas) en verwerpelijkheid.
Anderzijds bedienden de benedictijnen zich evengoed van dominante ideaaltypes van
mannelijkheid om een herkenbare en cultureel relevante virilisering van de eigen
levensstijl te bewerkstelligen. Het gaat dan om figuren van mannelijkheid en de algemene
kwaliteiten die daarmee werden verbonden, en nadrukkelijk niet om de praktische
invulling die het grootste deel van de wereldlijke mannen aan die figuren gaf of ermee
associeerde. In de benedictijnse ideevorming over leiderschap daarentegen, die
fundamenteel is omdat het merendeel van de teksten vooral bericht over abten, zien we
dat er niet enkel mannelijkheidsmodellen werden overgenomen en aangepast of
geherinterpreteerd. Ook wat werkelijk handelen betrof, moest een monastiek leider de
wereld soms dicht benaderen om als mannelijk te worden te geëvalueerd.
192
DEEL III
MANNELIJKHEID EN DE ASCETISCHE IDEALEN IN
DE TWAALFDE EN DERTIENDE EEUW: EREMIETEN,
CISTERCIËNZERS EN PREMONSTRATENZERS
Rond het begin van de twaalfde eeuw ontstonden nieuwe religieuze bewegingen die
zorgden voor een snelle diversificatie van het monastieke landschap en die de
concurrentie aangingen met de zwarte monniken. Het voornaamste gemeenschappelijke
kenmerk van deze initiatieven was het cultiveren van strengere ascetische idealen dan
deze welke ze in het klassieke benedictinisme van hun tijd nog meenden te kunnen zien,
zelfs in de hervormde variant. De nadruk die deze nieuwe groepen legden op ascese lijkt
de impliceren dat zij de wereld, en dus ook de wereldlijke mannelijkheid, actiever en
explicieter in vraag gingen stellen als een onderdeel van hun ideaal van contemptus
mundi. De religieuze drang naar het ontvluchten van de wereld tekende in de eerste plaats
voor een heropleving van eremitische principes en praktijken. De eremitische oorsprong
van de meeste bewegingen in deze tijd, en daarmee samenhangend de nadruk op een
‗authentiek‘ en bewust religieus engagement – dat later zelfs zou geïnstitutionaliseerd
worden in de nieuwe orden door middel van een verbod op kindoblaten – zorgden er net
voor dat de wereld méér dan bij de traditionele benedictijnen haar weg vond richting de
cellen en de kloosters. Die toename van de wereld in de religie vond vooreerst letterlijk
plaats: hoewel het milieu van de hoofse aristocratie en de ridderschap in de twaalfde eeuw
een belangrijke rekruteringsbasis bleef van de nieuwe orden, zien we dat zeker vanaf de
dertiende eeuw ook een toename plaatsvond van mannen uit de urbane wereld. De wereld
kreeg ook een grotere invloed op de religie omdat ze, ondanks hoge abdijmuren of
afgelegen kluizen, mee werd binnengebracht door de ervaringen van de volwassen
mannen die zich er net aan wilden onttrekken. Dit derde deel bestudeert deze paradox van
geïdealiseerde afsluiting en feitelijke beïnvloeding vanuit het perspectief van de
mannelijkheid doorheen vier hoofdstukken. In het eerste hoofdstuk wordt, met specifieke
aandacht voor de Lage Landen, de historische context geschetst van het ontstaan van de
nieuwe ascetische spiritualiteit en de bewegingen die daaruit voortvloeiden. Vervolgens
wordt veel aandacht besteed aan de vraag of wereldlijke ervaringen van mannelijkheid een
plaats konden krijgen in de spiritualiteit en in de dagdagelijkse praktijk van religieuze
gemeenschappen. Hierbij bespreken we apart de aristocratische en de niet-adellijke
milieus. Daarna wordt in het derde hoofdstuk gekeken naar genderidealen en
genderbeeldvorming in de bronnen. Het dient gezegd dat de meeste van die bronnen
stammen van de latere twaalfde en dertiende eeuw en dat ze wat minder spreken over de
beginjaren van de nieuwe spirituele dynamiek, dan wel over een tijd waarin die al meer
voldragen was. Die chronologische oriëntatie heeft te maken met het feit dat de narratieve
documentatie in instituten en gemeenschappen doorgaans pas goed op gang komt wanneer
daar nood aan is, namelijk na de consolidatie van de idealen en de institutionalisering van
het oorspronkelijke charisma.1
Hoofdstuk 1
Hervorming en diversificatie
In het vorige deel zagen we hoe er zich onder invloed van de brede kerkelijke
hervormingsbeweging die van start ging in de tweede helft van elfde eeuw ook een
zoveelste herbronning ontwikkelde binnen het traditionele benedictijnse monnikendom.
1
De socioloog Max Weber noemde dit negotiatieproces de ‗Veralltäglichung des Charisma‘. Hij paste dit niet
alleen toe op religieuze initiatieven maar op diverse vormen van charismatisch leiderschap. Zie Weber M.,
Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der Verstehenden Soziologie (Mohr: Tübingen, 1921, 5e repr. 1980) 140-
147.
194
Die leidde zowel tot de – soms tijdelijke – disciplinering van een reeks bestaande
gemeenschappen, als tot de stichting van nieuwe huizen die de pretentie koesterden streng
in de leer te zijn. We hebben ook kunnen vaststellen dat de manier waarop deze
hervormingsgezinde zwarte monniken omgingen met gender volop getuigt van de
assertiviteit waarmee zij hun identiteit vormgaven en zich positioneerden tegenover
andere groepen in de Kerk en de samenleving. Sommige individuele gemeenschappen en
bepaalde netwerken van abdijen ondervonden dan wel wat problemen, maar deze waren
doorgaans te wijten aan heel specifieke contexten. Van een algemene crisis of zelfs stasis
in de benedictijnse rangen was er dus niet meteen sprake. De manier waarop de
benedictijnen in deze periode in hun eigen literatuur een hervormde religieuze
mannelijkheid construeerden en propageerden, zelfs, en misschien vooral, wanneer ze
moesten opboksen tegen een soms teleurstellende realiteit, onderschrijft de intussen breed
gedragen kritiek op het verouderde paradigma als zou het klassieke kloosterwezen na
1050 een onafwendbare neergang hebben doorgemaakt.
De blijvende vitaliteit van de benedictijnen stond dus open voor veranderingen en
vormde op zich al een product van nieuwe religieuze aspiraties. Tekenend hiervoor is
bijvoorbeeld iemand als Odo van Doornik, die zoals we hierboven al zagen,
verantwoordelijk is geweest voor de heroprichting van de benedictijnse Sint-
Martinusabdij van Doornik rond 1090. Ondanks de introductie van de cluniacenzer
gewoontes hield hij toch vast aan een veel strenger institutioneel armoederegime dan dat
van Cluny. Opmerkelijk was onder andere zijn weigering van schenkingen van tienden,
altaren of gelijkaardige bronnen van inkomsten vanuit zijn ideaal van volledige
zelfvoorziening door handenarbeid. Met de fondsen die er waren, werd er volgens het
Liber de restauratione, de stichtingskroniek van de abdij, zelfs in moeilijke tijden een
geregelde armenbedeling onderhouden. Verder was Odo ook een voorstander van een
ongewone rekruteringsprocedure die een wat grotere sociale diversiteit bevorderde en de
facto misschien zelfs de bovenste lagen van de bevolking afschrok. Novicen werden naar
verluidt tot het uiterste getest op hun bereidheid om bij wijze van nederige zelfverlaging
de zwaarste en vuilste taken op te knappen.2 Toen de jonge stichting nauwelijks vijf jaar
later in financiële moeilijkheden kwam, besloot men om de alom gerespecteerde abt Odo
het wereldlijke management grotendeels uit handen te nemen en deze taken over te
hevelen naar prior Rodulfus. Deze voormalige ridder voerde een radicaal verschillend,
veeleer klassiek benedictijns beleid en maakte van de abdij in sneltempo een rijke
instelling die nog in weinig verschilde van andere traditionele instituten. In het Liber de
2
Alle bovenstaande kenmerken van Odo‘s regime in het vroege Sint-Martinus worden besproken in hoofdstuk
68 van de stichtingskroniek. Zie: Herimannus Tornacensis, Liber de restauratione, 117-118 (hfst. 68); Engelse
vertaling in: Nelson L.H., Herman of Tournai, 97-99. Over Odo‘s beleid en de consequenties ervan, zie ook
Resnick I.M., ‗Odo of Tournai and Peter Damian‘, 136-137.
195
restauratione worden we geconfronteerd met de kritische maar niettemin zeer
welwillende terugblik van een huischroniqueur, Herman van Doornik, die er baat bij had
om de eigen instelling te voorzien van een illustere oorsprong die bovenal haar grootsheid
in nederigheid moest aantonen. Toch lijdt het hoegenaamd geen twijfel dat de
bijzonderheden van de vroegste geschiedenis van Sint-Martinus na de nieuwe doorstart
omstreeks 1090, zoals Herman van Doornik die uit de doeken doet, overeenstemmen met
de cruciale transformaties zoals deze zich voltrokken in het religieuze landschap tijdens de
latere elfde en twaalfde eeuw. Alleen bleven die niet allemaal beperkt tot tijdelijke
experimenten en heroriëntaties in de al bestaande levensvormen.3 Daarvoor was het animo
in reguliere maar ook in bepaalde seculiere milieus over de ontwikkelingen in de
christenheid en de nieuwe spirituele noden die eruit resulteerden te groot.
De greep van lekenheren op de Kerk, de rijkdom en macht van de oude abdijen die
doorgaans nog exclusief in handen waren van de adel, de invulling van het monastieke
leven dat daar werd beleden, maar ook de toenemende materiële welvaart en de effecten
van socio-economische veranderingen in een snel complexer wordende maatschappij,
zorgden in de loop van de tweede helft van de elfde eeuw voor een drastische
mentaliteitswijziging.4 In die context ontkiemde immers een drang naar religieuze
herbronning die werd gekenmerkt door een nostalgie naar de idealen van de primitieve
Kerk waarvan men door een aangewakkerd intellectueel reveil de teksten en grondslagen
opnieuw ontdekte en interpreteerde.5 Een zeer diverse groep van hervormingsgezinde
hoge en lage clerici, van monniken voor wie het leven in de bestaande kloosters niet
langer aan de verwachtingen voldeed, en ten slotte ook in toenemende mate van mensen
uit verschillende echelons van de lekenwereld, greep terug naar de idealen van het vroege
Christendom.6
3
De best gedocumenteerde beschouwing van de religieuze veranderingen in de lange twaalfde eeuw is Constable
G., The Reformation of the Twelfth Century (Cambridge University Press: Cambridge, 1996) zie vnl. 1-124.
4
De connectie tussen wijzigende religieuze idealen en socio-economische veranderingen in de bredere
samenleving is op magistrale wijze aangetoond door Lester K. Little. Zie zijn ‗Pride Goes before Avarice: Social
Change and the Vices in Latin Christendom‘, The American Historical Review, 76 (1971) 16-49 en Religious
Poverty and the Profit Economy (Paul Elek: Londen, 1978) hier vnl. 64-111. Zie over de sentimenten van deze
periode ook Constable G., ‗Renewal and Reform in Religious Life: Concepts and Realities‘, in: R.L. Benson et
al. (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century (University of Toronto Press: Toronto, 1991) 37-67
(38-39).
5
Lawrence C.H., Medieval Monasticism, 146-171. Lawrence omschrijft deze reflex in de religie als ‗the quest
for the primitive‘.
6
Over de schaalvergroting van het deelnemersveld in de religie, zie Constable G., The Reformation of the
Twelfth Century, 46-47.
196
1.1 De eerste nieuwe experimenten
Hoewel de oude benedictijnse traditie, haar spiritualiteit, gewoontes en discipline sinds de

Karolingische periode en na een aantal hervormingsgolven nog steeds zeer veel aanzien
genoot, kreeg deze zeker na het midden van de elfde eeuw een steeds stevigere
concurrentie te verduren van een nieuw ideaal dat zich veel nadrukkelijker toespitste op
het leven van de aardse Christus en de apostelen in de Evangelies en de Handelingen, op
de geschriften en voorbeelden van de woestijnvaders en op een letterlijke navolging van
de vroegmiddeleeuwse kloosterregels.7 Zo ontstond er een eremitische, ascetisch-
penitentiële en bij momenten uitgesproken proselitische beweging die niet alleen een
fundamentele impact zou hebben op de wereld van de kloosters, maar ook op de Kerk en
samenleving meer algemeen in de periode van de elfde tot de dertiende eeuw.8
De term ‗beweging‘ is misschien enigszins misleidend. Het feit dat de adepten van de
nieuwe spiritualiteit grosso modo dezelfde bronteksten aanboorden, zorgde logischerwijze
voor gemeenschappelijke kenmerken, waarvan het belangrijkste volgens Giles Constable
de paradoxale missie was om een meer actieve betrokkenheid in de wereld te verenigen
met een radicalere isolatie tegenover die wereld.9 Men poogde kortom tot een betere
verzoening te komen tussen enerzijds de bekommernis om het persoonlijke heil, dat moest
bereikt worden via voorbeeldigheid in de religie, en anderzijds de zorg voor het heil van
de rest van de christenheid. De meningen liepen evenwel uiteen over hoe men een
dergelijk contemplatief én actief leven ‗in de wereld maar niet werelds‘ in de dagelijkse
praktijk het beste kon organiseren en welke aspecten van de vita primitiva daarbij centraal
moesten staan. Deze situatie zorgde op relatief korte tijd voor een vermenigvuldiging van
religieuze initiatieven.10
De vroegste manifestaties van het nieuwe gedachtegoed worden traditioneel gesitueerd
in Italië, waar nog voor het midden van de elfde eeuw in hervormingsgezinde
benedictijnse kringen stemmen opgingen die niet enkel ijverden voor een herstel van de
discipline en voor een striktere navolging van de – al bij al relatief gematigde – Regula
Benedicti, maar tevens voor een meer verregaande aanvulling van het traditionele
7
8
Brede en zeer bruikbare besprekingen van de aard en impact van deze beweging zijn nog steeds McDonnell
E.W., ‗The Vita Apostolica: Diversity or Dissent‘, Church History, 24 (1955) 15-31 en Chenu M.-D., ‗The
Evangelical Awakening‘, in: M.-D. Chenu et al. (eds.), Nature, Man, and Society in the Twelfth Century. Essays
on New Theological Perspectives in the Latin West (University of Chicago Press: Chicago, 1968) 239-269.
9
Constable G., The Reformation of the Twelfth Century, 42.
10
Constable G., ‗Religious Communities, 1024-1215‘, in: D. Luscombe & J. Riley-Smith (eds.), The New
Cambridge Medieval History, vol. IV: c. 1024-c.1198, I (Cambridge University Press: Cambridge, 2004) 335-
367.
197
cenobitisme met oude eremitische en ascetische principes uit de traditie van de
woestijnvaders en het predikatie-ideaal van de vita apostolica. De bekendste van deze
bewegingen die een vernieuwing van het kloosterleven beoogden maar niettemin min of
meer binnen het kader van het benedictijnse monnikendom bleven, waren enerzijds de
camaldulenzers, opgericht in 1012 door Romuald van Ravenna (gest. 1027) maar pas
pauselijk geratificeerd in 1070 door de hervormingsgezinde Alexander II, en anderzijds de
vallombrosianen, die omstreeks 1036 hun stichting hadden gekend door Johannes
Gualbertus (gest. 1073), die op zijn beurt onder meer werd geïnspireerd door het leven in
Camaldoli.11
Vanuit Italië verspreidde het eremitische armoede-ideaal zich vanaf het midden van de
elfde eeuw over het noordwesten van Europa, waarschijnlijk in belangrijke mate door
rondtrekkende predikers en eremieten waarvan sommigen omwille van hun succes bij de
bevolking uiteindelijk zelf overgingen tot meer permanente stichtingen die soms – maar
lang niet altijd – levensvatbaar bleken en occasioneel zelfs uitgroeiden tot een orde.12 Een
van de meer succesvolle initiatieven in die zin was de Grande Chartreuse, de
gemeenschap in de Franse Jura waarvan de basis werd gelegd door het charismatische
leiderschap van Bruno van Keulen rond 1084. Deze stichting zou uiteindelijk uitgroeien
tot het moederhuis van de kartuizerorde. De leden van deze orde, die al gauw een
reputatie zou verwerven van uitzonderlijke gestrengheid, volgden een zeer ascetische en
geïsoleerde monastieke levensvorm die gebaseerd was op de vereniging van eenzaam
eremitisme met kenmerken van het gemeenschappelijk cenobitisme. Hoewel ze met hun
Statuta een eigen discipline uitwerkten, werd er zeker wat het gemeenschappelijke leven
betreft duidelijk inspiratie gehaald uit de Regula Benedicti.13
Daarnaast kunnen ook de activiteiten van tientallen andere Franse Wanderprediger en
eremieten worden genoemd. Sommigen van hen kenden vrij veel succes zoals Stephanus
van Grandmont (ca. 1100), Vitalis van Savigny (1105) en Bernardus van Tiron (1107-
1114), terwijl van tal van anderen vaak niet veel meer dan de naam is overgeleverd en
soms zelfs dat niet. Een verwant maar na verloop van tijd controversieel initiatief was dat
van de rondtrekkende priester-prediker en eremiet Robert van Arbrissel (gest. 1116). Hij
experimenteerde in hervormingsgezinde benedictijnse kringen in westelijk-Frankrijk
(Bretagne, Touraine) met syneïsactisme, of het kuis samenleven van religieuze mannen en
vrouwen. In 1100 of 1101 stichtte hij voor zijn volgelingen het dubbelklooster van
11
Lawrence C.H., Medieval Monasticism, 149-150; Jestice P.G., Wayward Monks, 75-89, 151-159 en 227-232.
12
Leyser H., Hermits and the New Monasticism. A Study of Religious Communities in Western Europe, 1000-
1150 (MacMillan Press: Londen, 1984) 29-37.
13
198
Fontevraud dat op zijn beurt de bakermat zou worden van een orde, zij het van beperktere
omvang en met een regionaler karakter dan dat van de kartuizers.14
Alle reeds vermelde stichtingen uit Italië en Frankrijk oefenden directe of indirecte
invloed uit op het twaalfde- en dertiende-eeuwse kloosterwezen in de Lage Landen maar
ze ondernamen nooit of pas later pogingen om voet aan de grond te krijgen in deze regio.
Het leven van Aibert van Crespin (gest. 1140), dat een achttal jaar na het overlijden van
de protagonist werd geschreven door zijn persoonlijke kennis, Robert, de aartsdiaken van
Ostrevant, biedt een vroeg voorbeeld van hoe de invloed van het ontluikende apostolisch-
eremitische gedachtegoed zich kon manifesteren.15 Aibert was iemand die zich naar
verluidt vanaf jonge leeftijd al bijzonder aangetrokken had gevoeld tot ascetische vormen
van religie en die achtereenvolgens eremiet, benedictijns monnik en opnieuw kluizenaar
werd. Zijn levenskeuzes getuigen van een rusteloosheid die, zo blijkt uit de talrijke levens
van eremitische stichtersfiguren uit de Lage Landen, niet ongewoon was voor mannen die
de nieuwe idealen koesterden in hun zoektocht naar een religieus leven. Toen Aibert nog
als jongeman leefde bij de befaamde priester-eremiet Johannes, die tevens een religieus
was van de abdij van Crespin in het huidige Franse Noorderdepartement, vergezelde hij
hem en diens abt Rainerus rond 1090 naar Rome, waar ze van Urbanus II de pauselijke
goedkeuring hoopten te bekomen voor de reïntroductie van de benedictijnse regel in
Crespin. Op weg daarheen werd Johannes echter ziek en verbleef hij samen met Aibert
een tijdje in uitgerekend de abdij van Vallombrosa, waar het verstrengde leven kennelijk
een bijzondere indruk op hen maakte. Vermoedelijk zette het ook aan tot navolging want
Robert vermeldt in zijn vita dat Johannes en Aibert vele documenten over het ‗recte
vivendo‘ meenamen toen ze weer vertrokken.16 Hoewel de vallombrosianen nooit een huis
14
Recent toonaangevend onderzoek over Robert van Arbrissel en Fontevraud is verzameld in de bundel
uitgegeven door J. Dalarun (ed.), Robert d‟Arbrissel et la vie religieuse dans l‟Ouest de la France: Actes du
Colloque de Fontevraud, 13-16 décembre 2001 (Brepols : Turnhout, 2004).
15
Robertus Ostrevandiensis, Vita Aiberti de Crispino, 673-680. De introductie staat op pagina‘s 672-673. Zie
ook Platelle H., ‗La Mort Précieuse. La mort des moines d'après quelques sources des Pays Bas du Sud‘, Revue
Mabillon, 60 (1982) 171-173; Dereine Ch., ‗Les prédicateurs apostoliques dans les diocèses de Thérouanne,
Tournai et Cambrai-Arras durant les années 1070-1125‘, Analecta Praemonstratensia, 95 (1983) 182-185 ; Id.,
‗Ermites, reclus et recluses dans l'ancien diocèse de Cambrai entre Scarpe et Haine, 1075-1125‘, Revue
bénédictine, 97 (1987) 301-305 en Id., ‗La critique de la vita de Saint Aibert reclus en Hainaut (ý 1140)‘,
Analecta bollandiana, 106 (1988) 121-142.
16
Robertus Ostrevandiensis, Vita Aiberti de Crispino, 675 (hfst. 1) : ‗Ubi quidem monachos miræ continentiæ &
exquisitæ vitæ invenerunt, qui super eos viscera pietatis effundentes ac benigne suscipientes, perpetuo illos
secum retinere studuerunt. Monachi enim isti, de quibus agimus, ut multorum sinceritas testatur, sunt firmiter &
perfecte regulam S. Benedicti observantes, de labore manuum viventes, multis & variis laboribus incessanter,
spe cælestis vitæ, corpora afficientes; in rigore disciplinæ severa caritate fervidi, in peregrinis & pauperibus
suscipiendis benigni, in sepeliendis fratribus pii, insuper omni genere religionis præclari, & (ut duo prædicti viri
fatebantur) omnibus monachis, quos hactenus viderant, sanctitate præferendi. Qui cum eis per aliquot temporis
spatium demorantes, ab illis multa documenta recte vivendi, ut ipsi testabantur, susceperunt‟.
199
oprichtten in de Lage Landen en zelfs grotendeels een Italiaanse beweging bleven,
verspreidden hun opvattingen over het monastieke leven zich dus wijd en zijd, niet in het
minst door de groeiende mobiliteit van mensen, teksten, ideeën en reputaties in deze
periode.
Ook de effectieve uitbouw van de kartuizers werd al voorafgegaan door de
verspreiding van hun ideeën en renommee. De Monodiae van Guibert van Nogent,
geschreven in 1115, bevat een van de vroegste beschrijvingen van de Grande Chartreuse
en toont aan welke uitstraling deze verafgelegen en betrekkelijk geïsoleerde stichting
spoedig genoot in Noord-Frankrijk. Guibert besteedt ruime aandacht aan Bruno van
Keulen, de stichting van de moederabdij, en aan het ontstaan van de orde. Bovenal spreekt
hij met lof en verwondering over het strenge en armoedige dagelijkse leven van deze
eremitische monniken. Niet alleen weigerden deze mannen, of althans de vroegste
generaties waar Guibert over hoorde, categoriek rijke giften te aanvaarden in geld of goed,
leefden ze in haast totale stilte en kwelden ze hun vlees onafgebroken met boetehemden.
Bovendien aten ze ook nog eens erg karig en dronken ze hun wijn zodanig verdund dat die
nauwelijks beter was dan gewoon water. Het regime van de kartuizers was duidelijk van
die aard dat het zelfs in kringen van de hervormingsgezinde zwarte monniken nog
ongekend was, hetgeen meteen ook een idee geeft van het verschil tussen de oude en de
nieuwe vormen van het kloosterleven.17 Het zou nog bijna twee eeuwen duren eer men in
de Nederlanden het kartuizerleven zag opduiken. Hoewel de invloed van een huis als
Mont-Dieu (1132) in de grensstreek van de Franse Ardennen goed gedocumenteerd is,
zouden de kartuizers zich pas vanaf de late dertiende en het begin van de veertiende eeuw
echt beginnen te manifesteren in de Lage Landen, met de oprichting van priorijen in
Valenciennes (1288), Saint-Omer (1298) en Herne (1314).18
1.2 Nieuwe stromingen in de Nederlanden
Hoe groot de invloed van sommige bewegingen dus ook was, hun afwezigheid en vooral
het resulterende gebrek aan een eigen narratieve bronproductie in de Nederlanden
dwingen onze aandacht in de eerste plaats in de richting van twee andere oorspronkelijk
Franse hervormingsinitiatieven uit dezelfde periode, die een aanzienlijk grotere
17
Guibertus de Novigento, De Vita sua sive Monodiae, 62-74 (boek I, hfst. 11); Benton J.F., Self and Society,
58-63.
18
De Grauwe J., ‗De Kartuizers in de Zuidelijke Nederlanden‘, Ons Heem, 39 (1985) 2.
200
expansiedrift aan de dag legden, namelijk die van de cisterciënzermonniken en de
reguliere kanunniken binnen de premonstratenzer orde.
De enorme bloei van de orden van Cîteaux en Prémontré in de twaalfde en dertiende
eeuw doet wel eens vergeten dat zij, net als de andere vernieuwingsbewegingen,
bescheiden en fragiele eremitische wortels hadden gekend. De oprichting van Cîteaux in
1098 door Robert van Molesme was immers een reactie geweest op de aard van het
kloosterleven in de Bourgondische benedictijner abdij van Molesme, die hijzelf
nauwelijks een kwarteeuw voordien, in 1075, had gesticht. In Molesme had hij een
eremitische groep willen onderbrengen die zich had gevormd in de nabijgelegen bossen.
De ascetische reputatie van de nieuwe gemeenschap leverde haar echter een grote
populariteit op en een navenante aanwas qua leden, patrimonium en inkomsten. Hoewel
Molesme omwille van haar oorsprong nauwelijks een oude of strikt traditionele
benedictijner abdij kan worden genoemd, maar veeleer een product van de laatste
hervormingsgolf, net zoals Anchin (1079) of Affligem (1083) in de zuidelijke
Nederlanden, was ze tegen het einde van de elfde eeuw wel zodanig geïnstitutionaliseerd
dat er werd afgeweken van de oorspronkelijke stichtingsidealen. Hierop besloten Robert
en enkele medemonniken van de initiële gemeenschap een nieuwe poging te ondernemen
in Cîteaux.19
Robert moest de nieuwe stichting al spoedig opnieuw verlaten omdat de kerkleiding in
Rome hem verplichtte terug te keren naar Molesme. In Cîteaux streefden de ‗virtutum
amatores‘ bovenal een strikte navolging van de Regel van Benedictus na in de vorm van
een levenswijze die werd georganiseerd vanuit een verlangen naar armoede en daarom
‗arctius et perfectius‘ was. Althans zo verkondigen de eigen apologetische
oorsprongskronieken of Exordia, waarvan de complexe ontstaansgeschiedenis, de
onderlinge verhouding en het gekunsteld karakter onderwerp zijn van vurig debat in het
wetenschappelijke onderzoek.20 Uit de relatief talrijke vroegste narratieve en legislatieve
teksten van de orde kan men niettemin opmaken dat het ideale cisterciënzerleven een
rigoureus monastiek programma moet hebben omvat en dat dit mogelijk al het geval was
voor en zeker tijdens de periode van expansieve groei en enorme creativiteit die ongeveer
19
De feiten omtrent het ontstaan van de orde zijn gemeenzaam bekend. Voor een bondige samenvatting, zie
Burton J. & Kerr J., The Cistercians in the Middle Ages (The Boydell Press: Woodbridge, 2011) 14-21.
20
De teksten in kwestie zijn het meest recent uitgegeven en vertaald door Waddell Ch., Narrative and
Legislative Texts from Early Cîteaux (Abbaye de Cîteaux: Cîteaux, 1999). Hier gaat het respectievelijk om
zinsneden uit het Exordium Cistercii, 400 (hfst. 1) en het Exordium Parvum, 419. Een volledige discussie van
het onderzoek naar de vroegste teksten van de cisterciënzerorde zou ons hier te ver leiden. Zie voor een gedegen
synthese van de debatten Goez E., ‗Die frühen Quellen zur Geschichte des Zisterzienserordens‘, in: F.J. Felten &
W. Rösener (eds.), Norm und Realität. Kontinuität und Wandel der Zisterzienser im Mittelalter (LIT Verlag:
Berlin, 2009) 45-64 en recenter nog Newman M.G., ‗Foundation and the Twelfth Century‘, in: M. Birkedal
Bruun (ed.), The Cambridge Companion to the Cistercian Order (Cambridge University Press: Cambridge,
2013) 25-37.
201
samenviel met het lange abbatiaat van Bernardus in Clairvaux (1115-1153). Dit
programma behelsde niet alleen een inkorting van de traditionele monastieke liturgie ten
voordele van handenarbeid en private devotionele praktijken, maar ook een radicalere
distantiëring van de lekenwereld en een hernieuwde nadruk op het stiltegebod en op
ascetische armoede en nederige eenvoud.21 Het is ondertussen wel duidelijk dat de
cisterciënzers met deze principes an sich niet radicaal verschilden van vele andere
vernieuwingsbewegingen die in deze tijd ontstonden. De verklaring voor hun
uitzonderlijke succes moet vermoedelijk worden gezocht in de unieke combinatie van
deze grondslagen met praktische, dat wil zeggen organisatorische, bestuurlijke en
economische innovaties en adaptaties22, en met de aantrekkingskracht van een zeer rijke
affectieve spiritualiteit die kenmerkend werd voor de twaalfde- en dertiende-eeuwse
cisterciënzer cultuur.23
Het succes van Cîteaux in Frankrijk in het tweede en derde decennium van de twaalfde
eeuw en de groeiende internationale impact van Bernardus van Clairvaux en de orde op
het religieus-culturele en politieke speelveld in Europa, zorgden ervoor dat de witte
monniken uit Bourgondië algauw de zuidelijke Nederlanden aandeden. Met name tijdens
meerdere reizen in de regio, in 1131, 1139 en 1146-1147, hielp Bernardus de oprichting te
bewerkstelligen van de eerste gemeenschappen, waaronder die in Orval (1131), Vaucelles
(1132), Ten Duinen (1139), Villers (1146), Aulne (1147) en Cambron (1148). Uiteindelijk
zagen in de loop van de twaalfde en dertiende eeuw in totaal een vijftiental
mannenabdijen het licht in deze gewesten. Slechts een beperkt aantal daarvan was
volledig nieuw, zoals Cambron. Verder betrof het enerzijds vooral oudere huizen van
benedictijnen en kanunniken die door de bevoegde bisschoppen en lekenheren waren
overgedragen aan de strengere orde, en anderzijds relatief recente stichtingen van
21
Waddell Ch., Narrative and Legislative Texts, 399-413, 417-440, 454-497.
22
Van fundamenteel belang waren onder meer de constitutionele inspanningen, het afschaffen van de
kindoblatuur en het opzetten van een bestuursvorm die de onafhankelijkheid van de individuele abdijen
combineerde met een hiërarchische filiatie en een gecentraliseerde ordeleiding door middel van een jaarlijks
Generaal Kapittel. Zie hierover McGuire B.P., ‗Constitutions and the General Chapter‘, 87-99. In hun
economisch beleid valt enerzijds de efficiënte organisatie van de landbouwdomeinen op, die men zoveel
mogelijk trachtte te consolideren en die men uitbaatte middels een systeem van grangiae of uithoven waar eigen
arbeidskrachten, namelijk lekenbroeders, tewerk werden gesteld. Anderzijds is ook hun relatief snelle
betrokkenheid merkwaardig in andere gebieden van de economie dan de landbouw stricto sensu, zoals het
verpanden en verhuren van gronden. Zie hierover Berman C.H., ‗Agriculture and Economies‘, 112-124. Voor
een bespreking van de transactietypes en hun economisch, sociaal en politiek potentieel voor de cisterciënzers,
zie Brittain Bouchard C., Holy Entrepreneurs. Cistercians, Knights and Economic Exchange in Twelfth-Century
Burgundy (Cornell University Press: Ithaca, 1991) vnl. 31-93 en 185-198.
23
Burton J. & Kerr J., The Cistercians in the Middle Ages, 125-148. Een extreem diepgravende studie naar de rol
van de emotionaliteit en affectiviteit in het individuele en gemeenschappelijke spirituele leven van de
cisterciënzers is Boquet D., L‟ordre de l‟affect au Moyen Âge. Autour de l‟anthropologie affective d‟Aelred de
Rievaulx (Publications du CRAHM Caen, 2005) vnl. 115-219 en voor een samenvatting pagina‘s 328-333.
202
eremitische oorsprong die al dan niet geheel vrijwillig en vaak onder druk van de
kerkleiding of wereldlijke machthebbers met de cisterciënzers werden geaffilieerd.24
Typisch is het verhaal van de abdij van Boudelo in het Wase Klein-Sinaai. Deze werd
in 1197 gesticht door de benedictijnse kluizenaar Boudewijn van Boekel (gest. ca. 1206-
1207), die een klassieke oblaat en monnik was van de oude Sint-Pietersabdij in Gent maar
die zich conform aan de contemporaine spiritualiteit steeds meer aangetrokken had
gevoeld tot eenzaamheid en eremitisme.25 De abdijleiding in Gent, die kennelijk een
zekere ontvankelijkheid vertoonde tegenover de eremitische idealen die inmiddels al ruim
een eeuw aan hun heropleving bezig waren, stemde in met Boudewijns eremitische
roeping, maar wel pas nadat ze hem daar voldoende ervaren voor had bevonden, zoals de
Regula Benedicti trouwens voorschreef. Eerst liet men Boudewijn naar Engeland trekken
om daar in de buurt van de Gentse bezittingen in bekende ‗loca secretoria‘ al eens te
proeven van het solitaire leven. Na die episode stond de abt van Sint-Pieters
schoorvoetend (invitus) toe dat hij zich vestigde in de ‗woestenij‘ van het Waasland.26 Dat
laatste was overigens een zwaar overdreven karakterisering die in de context van het
eremitisme steeds terugkomt maar meestal niet veel meer was dan een topos, al zullen de
levensomstandigheden te velde effectief minder comfortabel zijn geweest dan in een grote
abdij zoals die op de Gentse Blandijnberg. Nadat Boudewijns armoedige kluis in Boudelo
ten gevolge van zijn populariteit na een aantal jaren was uitgegroeid tot een meer
structurele gemeenschap, steeg de druk van buitenaf om de instelling te affiliëren met een
van de nieuwe orden. Volgens de partijdige auteur van een Vita Balduini uit de Gentse
moederabdij verzette de stichter zich weliswaar tot zijn dood halsstarrig tegen de sterke
aandrang van graaf Filips van Namen (gest. 1212), toen tevens landvoogd in Vlaanderen,
om aansluiting te zoeken bij de strakker georganiseerde cisterciënzers en wees hij diens
24
Merk op dat er naast de mannenabdijen ook meer dan vijftig kloosters voor cisterciënzerinnen ontstonden in
de late twaalfde en dertiende eeuw, die echter meestal kleiner waren van omvang. Zie voor de verspreiding van
de van de orde in het huidige België Canivez J.M., L'ordre de Cîteaux en Belgique: des origines (1132) au XX me
siècle: aperçu d'histoire monastique (Abbaye de Scourmont: Forges-lez-Chimay, 1926) 3-17 en over de
mannenabdijen specifiek pagina‘s 65-146, 239-245 en 312-317. Merk op dat Canivez relevante abdijen buiten
het grondgebied van België niet bespreekt. Recente overzichtsstudies naar het ontstaan en de verspreiding van de
cisterciënzers in de brede Lage Landen of zelfs de Zuidelijke Nederlanden zijn schaars. Het onderzoek heeft zich
veeleer gefocust op individuele gemeenschappen of specifieke regio‘s, zoals de oude bisdommen. Nuttige
uitzonderingen die evenwel omwille van de specifieke thematiek van het onderzoek ook geen volledig overzicht
betrachten, zijn Gerits T.J., ‗Abdijen en Landbouw: Cisterciënzers en Premonstratenzers in de Zuidelijke
Nederlanden‘, Ons Heem, 27 (1973) 210 en vooral Milis L., ‗The Church in the Low Countries Between
Gregorian Reform and Avignon‘, in: J. Deploige et al. (eds.), Religion, culture, and mentalities in the medieval
Low Countries : selected essays (Brepols: Turnhout, 2005) 102-105.
25
Vita Balduini de Bocla, fundatoris monasterii de Bodelo, ed. P. Grosjean, ‗Vie de Baudouin de Boucle‘,
Analecta Bollandiana, 70 (1952) 194-203. Zie ook de inleiding op pagina‘s 182-193.
26
Vita Balduini de Bocla, 196-197 (hfst. 4-5).
203
navenante financiële lokmiddelen steeds van de hand.27 Wellicht zette een voorkeur voor
relatieve ongebondenheid, die makkelijker af te dwingen was van de benedictijnen in
Gent, Boudewijn hiertoe aan. Volgens zijn hagiograaf echter, zou Boudewijn Filips vooral
hebben afgescheept met het argument dat hij nooit omwille van geld van habijt zou
veranderen omdat hij dat beschouwde als een vorm van simonie.28 We weten echter dat
minder dan een decennium later de volgende generatie die erfenis van stichter Boudewijn
al naast zich neerlegde en Boudelo zich alsnog aansloot bij de orde van Cîteaux, eerst
rechtstreeks als dochterabdij van Clairvaux en daarna van het dichterbij gelegen Cambron,
hetgeen gebeurde onder het toeziend oog van het grafelijk huis en de bisschop van
Doornik.29
De Gregoriaanse hervormingsbeweging binnen de Kerk stimuleerde en controleerde na
het midden van de elfde eeuw niet enkel de initiatieven vanuit het monnikendom om terug
te keren naar de eenvoud van de mythische woestijn. Zoals we al zagen, richtte zij vooral
veel energie op de hervorming van de seculiere clerus, waarvan een groot deel behoorde
tot de wereld der kanunniken. Zeker na 1070 werd er getracht deze qua moraliteit en
levenspraktijk los te weken van de corrumperende invloed van de lekenwereld en dichter
te doen aanleunen bij een aantal monastieke idealen. De voornaamste instrumenten om dat
voor elkaar te krijgen bestonden uit de terugtrekking in een meer of minder gesloten
gemeenschapsleven, het volgen van een gereguleerd regime en het verzaken aan privaat
bezit. Deze elementen waren ook typisch voor het ideaal van de vita apostolica: de
verspreiding daarvan in de latere elfde eeuw zorgde ervoor dat men de priesterstand niet
alleen nadrukkelijker ging afwegen tegen het voorbeeld van hun apostolische
‗voorgangers‘ uit de Bijbel, maar ook tegenover de monastieke initiatieven die dit ideaal
al hadden omarmd. Hoewel er ongetwijfeld clerici waren die net als de eremieten en de
hervormingsgezinde monniken zelf spirituele verdieping verlangden en op zoek waren
naar een correcter en meer authentiek religieus leven, ging ook de Kerk vrij proactief
interveniëren van bovenaf. De wenselijkheid van een kanonikaal gemeenschapsleven op
basis van een regel kwam hoog op de reformatorische agenda te staan. Geleidelijk groeide
binnen dit nieuwe reguliere kanonikaat het onderscheid tussen de ordo antiquus, die
Augustinus‘ Praeceptum wenste te volgen, en de ordo novus waarbinnen men nog verder
27
Ibid., 201 (hfst. 14).
28
Ibid., 202 (hfst. 14).
29
Over de aansluiting van Boudelo bij de cisterciënzers, die in 1216 moet hebben plaatsgevonden, wordt in de
vita natuurlijk niet gesproken. Zie daarover Grosjean P., ‗Vie de Baudouin de Boucle‘, 190 en vooral Deploige
J., ‗Eremitische helden, verdrongen vaderfiguren: over moeizame institutionaliseringsprocessen en selectieve
herinnering in de middeleeuwse Zuidelijke Nederlanden‘, Trajecta, 16 (2007) hier vnl. 298-302. Deploige
analyseert uitvoerig de casus van Boudewijn van Boekel en de spanning tussen eremitische idealen en het
cenobitiseringsproces.
204
wou gaan en terugviel op de verkeerdelijk aan Augustinus toegeschreven tekst Ordo
monasterii.30
Zoekend naar een verklaring voor het succes van de reguliere kanunniken heeft het
moderne onderzoek gewezen op de praktische voordelen die de veelal striktere reguliere
gemeenschappen boden tegenover seculiere kanunniken en parochiepriesters, zoals de
betere controlemogelijkheden, een geringere kost en een grotere inzetbaarheid en
efficiëntie.31 Deze redenen verklaren zeker ten dele het succes van het reguliere
kanonikaat, maar we mogen niet vergeten dat het in de eerste plaats ook een middel was
in het op de lange termijn zeer succesvolle streven van de gregorianen naar de
bestendiging van het sacerdotium, namelijk de gesacraliseerde autoriteit van de Kerk. Het
centraliseren van de officiële klerikale posities in handen van een exclusieve groep van
opgeleide, gewijde en deugdzame volwassen mannen die het alleenrecht kreeg om met de
sacramenten om te gaan was daarbij van het grootste belang en de reguliere kanunniken
incarneerden in dat hervormingsprogramma ongetwijfeld het ideaal dat de Kerk voor ogen
had voor haar personeelsbestand.32
Niet alle reguliere kanunniken waren echter verbonden aan een kapittelkerk of even
actief in de evangelisatie of pastorale zorg in de lekenwereld. Velen onder hen voelden
zich sterker aangetrokken tot de strengere ascese en afzondering die ze kenden van de
eremieten en monniken en organiseerden hun interpretatie van de vita apostolica
bijgevolg op een gelijkaardige manier. Hoewel de meeste van die stichtingen eveneens
een eremitisch ontstaan kenden, vond er vaak een proces van verkloosterlijking en
institutionalisering plaats. Zo ontstonden zowel relatief individuele, haast monastieke
kanunnikenkloosters, zoals de zeer vroege gemeenschap van Watten (1072) die we in
Deel II al bespraken of de abdij van Rolduc in Kerkrade (1104), als internationale orden
of congregaties van reguliere kanunniken.33 De meest succesvolle van deze religieuze
30
Lawrence C.H., Medieval Monasticism, 160-166; Meijns B., Aken of Jeruzalem? Het ontstaan en de
hervorming van de kanonikale instellingen in Vlaanderen tot circa 1155 (Universitaire Pers Leuven: Leuven,
2000) hier 681-702 en 913-930; Milis L., ‗The Regular Canons and Some Socio-Religious Aspects of the
Eleventh Century‘, in: J. Deploige et al. (eds.), Religion, Culture, and Mentalities, 169-180. Over de spiritualiteit
van de reguliere kanunniken zie Bynum C.W., ‗The Spirituality of Regular Canons in the Twelfth Century: A
New Approach‘, Medievalia et Humanistica, 4 (1973) 3-24. Dit artikel is later in een uitgebreide versie
hernomen in C.W. Bynum, Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages (University of
California Press: Berkeley, 1984) 22-58.
31
Milis L., ‗The Church in the Low Countries‘, 106-107.
32
Parish H., Clerical Celibacy in the West: c. 1100-1700 (Ashgate: Farnham, 2009) 122. Zie ook de zeer recente
bespreking van de impact van het sacerdotium op kerk, wereld en individu van Swanson R.N., ‗Manning the
Church: Priests and Bishops‘, in: R.N. Swanson (ed.), The Routledge History of Medieval Christianity 1050-
1500 (Routledge: Londen, 2015) 31-43 (32-34).
33
Een voortreffelijk overzicht van het institutionaliseringsproces in stichtingen van reguliere kanunniken, vindt
men in Milis L., ‗Hermits and Regular Canons in the Twelfth Centuries‘, in: J. Deploige et al. (eds.), Religion,
Culture, and Mentalities, 181-246.
205
hybriden was de orde van Prémontré. Deze ontstond toen de adellijke Norbert van Gennep
(gest. 1134), een voormalige kanunnik van het kathedraalkapittel van Xanten, in 1115
verzaakte aan zijn comfortabele positie en als een waar kind van zijn tijd opteerde voor
het eremitisme. Na een tijd als Wanderprediger te hebben gedoold in Noord-Frankrijk en
Vlaanderen, ontving hij de steun van de hervormingsgezinde bisschop van Laon,
Barthélemy de Jur (gest. 1158), die hem het plaatsje Prémontré in de bossen van Picardië
toewees om een heremum te vestigen.
Opnieuw duurde het niet lang voor er zich rond Norbert een groep volgelingen
verzamelde. Norbert pikte in 1120 de Ordo monasterii op om met deze striktere tekst als
leidraad een gemeenschapsleven te kunnen organiseren rond zijn ideaal van ascetische
armoede en afzondering in combinatie met evangelische prediking in de wereld. Die
laatste activiteit werd tijdens de hoge middeleeuwen – en zeker in de premonstatenzer
traditie – meer en meer als noodzakelijk beschouwd. Bovendien werd ze ook strikt
gereserveerd voor een selecte groep religieuze mannen.34 De leiders van de generatie na
Norbert, die zijn stichting na enkele jaren definitief verliet om aartsbisschop te worden in
Maagdeburg, deden in de jaren 1130 veel inspiratie op bij de al beter uitgebouwde
cisterciënzer orde en goten aldus het prille Prémontré in een veeleer monastieke mal wat
spiritualiteit, dagelijks regime en bestuurlijke organisatie betreft. Toch zou de aandacht
voor de vita activa nooit verdwijnen.35
Net als de monniken van Cîteaux kenden ook de kanunniken van Prémontré een snelle
verspreiding in Europa. In de Nederlanden ging de orde zelfs de komst van de
cisterciënzers vooraf. Het moederhuis moet nauwelijks bestendigd zijn geweest toen in
1121 al een norbertijner abdij werd opgericht in Floreffe nabij Namen. Vervolgens stichtte
of annexeerde de orde in dertig jaar tijd een vijftiental abdijen in de zuidelijke
Nederlanden, waaronder de narratief goed gedocumenteerde huizen van Vicoigne (1129),
Park (1129) en Ninove (1138), en bereikte ze in minder dan een eeuw tijd het uiterste
noorden van het actuele Nederland. Daar vinden we opnieuw enkele premonstratenzer
gemeenschappen waar men al vroeg narratieve teksten begon aan te leggen, zoals
34
Naar de voorschriften van Paulus in 1 Kor. 14:33-35 en 1 Tim. 2:11-15 werden vrouwen per definitie
uitgesloten van de prediking. Zij konden wel via hun eigen voorbeeldigheid mensen aanzetten tot verbetering.
De prediking, zo nauw verbonden met het priesterschap of met een speciale dispensatie van de hoogste
kerkelijke autoriteiten, was een van de meest duidelijk gegenderde activiteiten in de middeleeuwse religie. Zie
voor de premonstratenzers bijvoorbeeld Vita Sibrandi, Iarici et Ethelgeri, 372-373 (hfst.10), waarin het als
uitgesloten wordt beschouwd dat een abdis of een priorin van een vrouwenconvent zelf zou preken voor haar
gemeenschap. De mannenabdij waaronder ze ressorteerde moest daarvoor zorgen. Mogelijk maakte men zich
dus wel zorgen over wat er allemaal gebeurde in die aparte vrouwenconventen, waarvan er in de latere twaalfde
en dertiende eeuw veel bijkwamen.
35
206
Mariëngaarde in Friesland nabij Hallum en het Groningse klooster Bloemhof in
Wittewierum, die respectievelijk in 1163 en 1213 werden gesticht.36
De orde van Prémontré was ongetwijfeld een van de sterkere spelers in het monastieke
landschap van de regio in de twaalfde eeuw, maar het was niet het enige georganiseerde
netwerk van reguliere kanunniken. Op ongeveer hetzelfde moment dat de
premonstratenzers hun eerste stichting deden in Floreffe (1121), werd in de bossen van
Arrouaise in de Artois, op de grens van het graafschap Vlaanderen, een stichting verheven
tot de status van abdij. Daar had de eremitische kluis van een gemengd groepje mannen,
bestaande uit een leek en twee clerici, zich met de steun van de lokale bisschoppen en
heren sinds het laatste decennium van de elfde eeuw geleidelijk aan ontwikkeld tot een
kerkelijk erkende, cenobitische priorij van reguliere kanunniken waar een interpretatie van
de regel van Augustinus werd gevolgd, aangevuld met zaken die men overnam van de
cisterciënzers.37 Nadat Arrouaise de status van abdij had bereikt, werden al snel
dochterhuizen opgericht of vooral via affiliatie overgenomen. Daardoor ontwikkelde zich
nog in de eerste helft van de twaalfde eeuw, naast de premonstratenzers, een tweede
societas of orde van reguliere kanunniken in de zuidelijke Nederlanden.38
In iets meer dan een halve eeuw werd een relatief monotoon monastiek landschap dat
eeuwenlang was gedomineerd door benedictijner gemeenschappen radicaal en definitief
gediversifieerd ten gevolge van de nieuwe spirituele idealen. Plots had men de keuze
tussen benedictijnen, cisterciënzers, premonstratenzers, Arrouaise en tal van
36
Net als bij de cisterciënzers, is er ook voor de premonstratenzers in de brede Lage Landen geen duidelijke
overschouwende studie. Enkel het graafschap Vlaanderen en de aanpalende graafschappen in het noorden van
Frankrijk zijn systematisch onderzocht tot 1159. Zie Meijns B., ‗De vestiging van norbertijnenabdijen in het
graafschap Vlaanderen (1129-1156)‘, Jaarboek voor Middeleeuwse Geschiedenis, 1 (1998) 135-162. De
voornaamste stichtingen op Belgisch grondgebied worden enkel bij naam opgesomd in Gerits T.J., ‗Abdijen en
Landbouw‘, 210-211. Men kan de meeste relevante huizen in de Lage Landen op het spoor komen via Milis L.,
‗Hermits and Regular Canons‘, 181-246 (passim).
37
De orde van Arrouaise heeft weinig narratieve bronnen nagelaten, maar over haar vroege ontwikkeling zijn we
relatief goed geïnformeerd door een abdijkroniek die in de late jaren 1180 op schrift werd gesteld door Walter
van Arrouaise. Zie Galterus Arroasiensis, Fundatio monasterii Arroasiensis, ed. B. Tock & L. Milis, Monumenta
Arroasiensia (CCCM, 36) (Brepols: Turnhout, 2000) 18-31. Een korte continuatie op die tekst door Robert van
Arrouaise, geschreven in de vroege dertiende eeuw, informeert nog over de malaise die het moederhuis
meemaakte tijdens de laatste twee decennia van de twaalfde eeuw. Robertus Arroasiensis, Fundatio monasterii
Arroasiensis, continuatio, ed. O. Holder-Egger, in: MGH SS, 15/2 (Hannover, 1887) 1123-1124. Beide teksten
worden excellent besproken in de exhaustieve studie van Milis L., L‟Ordre des chanoines reguliers d‟Arrouaise.
Son histoire et son organisation, de la fondation de l'abbaye-mère (vers 1090) à la fin des chapitres annuels
(1471), vol.I (RUG : Gent, 1969) 62-66. Zie over de eerste eeuw die in deze bronnen aan bod komt ook pagina‘s
114-137.
38
De verspreiding van de orde van Arrouaise in het uiterste noorden van Frankrijk en in de Nederlanden is
uitzonderlijk goed in kaart gebracht door Milis L., L‟Ordre des chanoines reguliers d‟Arrouaise, 141-159. Voor
een erg overzichtelijke samenvatting van zijn bevindingen zie ook Milis L., Orde van Arrouaise (Archief- en
bibliotheekwezen in België: Brussel, 1979) 54-72.
207
onafhankelijke huizen en associaties van monniken en reguliere kanunniken. Deze
multiplicatie zorgde logischerwijze niet alleen voor polemieken tussen oude en nieuwe
vormen van het religieuze leven, maar ook voor competitie tussen de nieuwe bewegingen
onderling. Een auteur als Herman van Doornik, een benedictijn ‗nieuwe stijl‘, toont een
groot historisch bewustzijn en een scherp inzicht in zijn bedenking dat de stichter van zijn
eigen abdij, Odo, waarschijnlijk een aansluiting had verkozen bij de cisterciënzers of de
premonstratenzers, als de stichting wat later had plaatsgevonden. Omdat deze bewegingen
nog niet bestonden in de vroege jaren 1090, opteerde hij voor Cluny, dat toen nog de beste
observantie bood van Frankrijk.39
Vermoedelijk ventileerde de voormalige abt uit Doornik deels zijn eigen twijfels. We
weten in ieder geval dat Herman, net als zovelen in die tijd, uitgesproken persoonlijke
ideeën en voorkeuren ontwikkelde over hoe men het religieuze leven het beste kon
organiseren. Uit de teksten van zijn hand blijkt, ondanks zijn eigen carrière bij de zwarte
monniken, telkens weer een grote bewondering voor de premonstratenzers.40
Vermoedelijk is die deels te verklaren door zijn professionele relatie met bisschop
Barthélemy van Laon die, zoals gezegd, de kerkprelaat was die Norbert van Xanten onder
de vleugels had genomen en hem in staat had gesteld om Prémontré op te richten. Dat
Hermans bewondering verder ging dan simpele lippendienst aan een patroon, blijkt wel
uit zijn overweging dat Norbert niet alleen de eerste was die sinds de apostelen zoveel
vruchten opleverde voor de Kerk, maar ook dat hij in feite grootser was dan Bernardus
van Clairvaux, die altijd zo opgehemeld werd door anderen. Bernardus was in
tegenstelling tot Norbert niet de echte stichter van zijn orde, veeleer de uitbouwer ervan;
hij was een ‗rigator‘ en een ‗propagator‘ maar geen ‗primus plantator‘ of ‗inceptor‘ zoals
Norbert.41
Tijdens de effectieve uitbouw van de nieuwe orden bleef het niet enkel bij sympathieën
en enige hypothetische denkoefeningen, maar ontwikkelde zich een bijwijlen stevige
competitie tussen de religieuze levensvormen. Dat blijkt wanneer we kijken naar de
rekrutering. In de cisterciënzerabdij van Signy bijvoorbeeld kon men rond het midden van
de dertiende eeuw bij het opstellen van het Chronicon Signiacense, een institutionele
geschiedenis met duidelijke hagiografische elementen, met enige zelfgenoegzaamheid
terugkijken op hoe vlot de cisterciënzers, en deze jonge stichting in het bijzonder,
39
Herimannus Tornacensis, Liber de restauratione, 134 (hfst. 79); Nelson L.H., Herman of Tournai, 114.
40
Herimannus Tornacensis, Liber de restauratione, 134 (hfst. 79) en 140 (hfst. 86). Vertaling in Nelson L.H.,
Herman of Tournai, 99 en 120-121; Herimannus Tornacensis, Miracula sancte Marie Laudunensis, ed. en vert.
A. Saint-Denis, Hériman de Tournai. Miracles de Sainte Marie de Laon (CNRS Éditions: Paris, 2008) zie
bijvoorbeeld 200-201 (boek III, hfst 1) en 218-221 (boek III, hfst. 7).
41
Herimannus Tornacensis, Miracula sancte Marie Laudunensis, 218-221 (boek III, hfst. 7).
208
prominente religieuzen aantrokken uit andere gemeenschappen.42 De abdij was nog maar
net opgericht in 1134 na een reis van Bernardus van Clairvaux in de Ardeense regio rond
Chateau-Porcien, of ze mocht zich een jaar later al verheugen op de komst van niemand
minder dan Willem van Saint-Thierry (gest. ca. 1148), de abt van de gelijknamige
benedictijnerabdij en een van de grote intellectuelen en theologen van zijn tijd. Het
verlangen van Willem om toe te treden tot de orde van Cîteaux heeft ondertussen enige
notoriteit verworven in het moderne onderzoek, misschien vooral omwille van het feit dat
zijn naaste vriend Bernardus van Clairvaux hem daar lang persoonlijk van had
weerhouden ten einde zijn eerdere professie gestand te doen, niet te falen tegen het gebod
van de stabilitas loci, en waarschijnlijk ook om al te grote conflicten met de benedictijnen
van Saint-Thierry te vermijden. Ondanks het feit dat een overstap naar een strengere, meer
ascetische orde aanvaardbaar was binnen het canonieke recht, tekenden de monniken
immers stevig verzet aan bij de autoriteiten van de seculiere Kerk tegen het vertrek van
hun leidsman, net zoals men enkele decennia daarvoor in Molesme had gedaan toen
Robert daar was vertrokken om Cîteaux te stichten.43
De terughoudendheid van de abt van Clairvaux hield zijn naamgenoot en collega-abt
Bernardus van Signy, die volgens de kroniek zelf als regulier kanunnik van Saint-Aubert
in Kamerijk was overgelopen naar de cisterciënzers ‗prae desiderio artioris vite‘,
nochtans niet tegen om kort daarop de intrede te aanvaarden van nog meer vooraanstaande
zwarte monniken. Een van hen was Arnulf, de abt van het prestigieuze Saint-Nicaise in
Reims, waar ook Willem van Saint-Thierry nog monnik was geweest. Volgens het
apologetische discours uit Signy gaf Arnulf met zijn overstap uiting aan de overweging
om armoede te verkiezen boven rijkdommen teneinde in het hemelse koninkrijk te
geraken. Naast een conventionele verwijzing naar Jezus‘ boodschap in de evangelies over
wereldlijke rijkdom was dit natuurlijk ook een duidelijke sneer aan het adres van de goed
gedoteerde oude monastieke huizen.44
Gerard van Orchimont (gest. 1138), abt van Florennes en eveneens een ‗amator
paupertatis ferventissimus‘, biedt nog een voorbeeld. Hij was samen met twaalf van zijn
monniken naar het prille Signy gekomen om er het cisterciënzerleven te vervoegen.
42
Chronicon Signiacense, ed. Delisle L., ‗Manuscrits légués à la Bibliothèque nationale par Armand Durand‘,
Bibliothèque de l'école des chartes, 55 (1894) 645-658. Zie ook de korte inleiding op pagina‘s 644-645.
43
Willems aanwezigheid in Signy wordt verhaald in Ibid., 645-647. Zie voor een goede recente bespreking van
zijn leven, religieuze overtuigingen en zijn relatie met Bernardus van Clairvaux ook Elder E.R., ‗Bernard and
William of Saint Thierry‘, in: B.P. McGuire (ed.), A Companion to Bernard of Clairvaux (Brill: Leiden, 2011)
108-132. Het overstappen naar een strengere orde werd evenwel pas ten tijde van het pontificaat van Innocentius
III officieel geratificeerd, al zijn er aanwijzingen dat het al veel langer een min of meer aanvaarde praktijk was.
Dit sloot betwisting natuurlijk geenszins uit. Zie hierover Lawrence C.H., Medieval Monasticism, 205.
44
Chronicon Signiacense, 647. Verwijzing naar de boodschap in Mt. 19:24, Mc. 10:25 en Lc. 18:25: ‗‗Ik
verzeker jullie, voor een rijke is het moeilijk het koninkrijk der hemelen binnen te gaan‘. Nog eens zeg Ik jullie:
‗Een kameel komt gemakkelijker door het oog van een naald dan een rijke in het koninkrijk van God‘.‘
209
Opnieuw lieten de achtergebleven monniken in Florennes dat niet zomaar over hun kant
gaan en ze schakelden zelfs via brieven de paus in. Die droeg Gerard op terug te keren
naar Florennes en excommuniceerde hem zelfs even omdat hij hardnekkig bleef weigeren.
Die laatste straf werd snel weer opgeheven toen Gerard zelf naar Rome trok en de paus de
verhalen hoorde die in de stad de ronde deden over zijn uitzonderlijke nederigheid en
eenvoud.45 Zo gaat althans de versie van de overduidelijk hagiografische beschrijving in
de kroniek van Signy, die voor zover we weten het enige restant is van een verloren,
langere Vita Gerardi Florinensis uit de twaalfde eeuw.
De kroniek van Signy bevatte voorts ook een merkwaardig getuigenis van het streven
van de vroege cisterciënzers naar isolatie van de lekenwereld. Toen er na de dood van
Gerard aan zijn graf miraculeuze genezingen plaatsvonden die drommen bezoekers naar
de abdij lokten, werden de rust en regelmaat er aanzienlijk verstoord, wat de gemeenschap
helemaal niet beviel. Zulke commentaren zijn natuurlijk legio in monastieke bronnen,
maar de reactie van abt Bernardus, die zich genoodzaakt zag iets te doen aan de overlast,
is veeleer uitzonderlijk. Naar verluidt ging hij de heilige overledene streng aanmanen om
op te houden met die genezingen. Volgens wat de kroniek ons daar nu nog over vertelt,
zou hij hebben uitgeroepen dat de gemeenschap van Signy al overtuigd was van Gerards
heiligheid. Waarom bewerkstelligde hij dan nog al die mirakels? Zag hij dan niet dat die
seculares de rust verstoorden? Ten slotte dreigde de abt ermee Gerards lichaam te laten
herbegraven in een tombe buiten de muren van de abdij, zodat de leken vrijelijk bij hem
konden komen en de monniken er geen last meer van zouden hebben. De overleden
beatus eerbiedigde de wil van zijn abt en broeders en hield onmiddellijk op met de
genezingen.46
De casussen van de overlopers in Signy, die slechts enkele van vele gelijkaardige
voorbeelden bieden, en vooral Herman van Doorniks merkwaardige discussie over de
grootste hervormer van zijn tijd, illustreren niet alleen de competitie tussen oude en
nieuwe bewegingen en tussen de nieuwe initiatieven onderling. Ze tonen ook dat die
nieuwe initiatieven door hun gelijkaardige aspiraties en inspiraties, en omdat ze soms
bepaalde praktijken van elkaar overnamen, voor de nodige verwarring zorgden bij
tijdgenoten. Een bijzondere getuige daarvan, en van de wens om wat orde en klaarheid te
45
Chronicon Signiacense, 647-648. Volgens de vita, of althans wat daarvan in de kroniek van Signy is
overgeleverd, praatte hij na zijn excommunicatie in zijn hospitium in Rome met niemand en nam hij zijn
maaltijden zelfs in de stallen naast zijn ezeltje. Hij deed dit om medechristenen het contact met een
geëxcommuniceerde te besparen.
46
Ibid., 649. Merk op dat dit verhaal een dubbele bodem kent. Vlak voor zijn dood had Gerard uit extreme
nederigheid immers verzocht hem niet in een kostbaar graf in de kerk te begraven, maar op het gewone kerkhof
onder een simpele deksteen. De monniken hadden zijn laatste wens niet gerespecteerd. Met de melding dat abt
Bernardus vervolgens dreigde met wat Gerard eigenlijk het liefste had gewild, werd er in het verhaal misschien
komisch effect geressorteerd. Toch blijft de passage over het verbieden van mirakels merkwaardig.
210
scheppen, is de in Deel II al aangehaalde ‗kanunnik R‘. In zijn Libellus de diversis
ordinibus et professionibus qui sunt in aecclesia, geschreven tussen 1121 en 1161, geeft
hij een kritische beschouwing van de oude en nieuwe religieuze roepingen en initiatieven
van zijn tijd. In zijn schets van het religieuze landschap rond het midden van de twaalfde
eeuw stipt hij aan dat ‗maxime nostris temporibus diversa monachorum canonicorumque
surgat institutio in habitu vel cultu‘.47 Daarop bespreekt hij op basis van hun positie
tegenover de lekenwereld achtereenvolgens eremieten, benedictijnen, cisterciënzers,
wereldlijke monniken, premonstratenzers, stedelijke reguliere kanunniken zoals die uit
kathedraalkapittels en uit de orde van Saint-Victor en ten slotte het seculiere kanonikaat.
Giles Constable en Bernard Smith, die deze tekst hebben uitgegeven, merkten al op dat de
auteur de nieuwe diversiteit in de religie duidelijk een warm hart toedroeg en dat hij
eigenlijk niet zozeer een punt maakte van de detailverschillen tussen de initiatieven. Hij
leek zich veeleer te interesseren voor de mate waarin men vasthield aan de gestelde
idealen en men in staat was een streng en correct christelijk leven te organiseren.48 Dat
laatste mag men overigens vrij letterlijk nemen. De kanunnik peilt naar de waarde en
relevantie van de verschillende religieuze levenswijzen door precedenten te zoeken in de
Bijbel en de traditie van de kerkvaders; hij was er kennelijk stellig van overtuigd dat het
leven van Christus op aarde een voorafspiegeling bood van de diversiteit in de religie en
dat dit dus ook het bestaan van een aantal levensvormen rechtvaardigde. Vandaar dat het
steeds belangrijk was na te gaan ‗si aliquid egerit simile dominum Iesum‘.49 Het ideaal van
de imitatio Christi staat hier dus niet op zichzelf, maar dient om de orthodoxie te
bewaken, wat zeker in deze tijden van diversificatie een heikele onderneming werd die
sterk afhing van interpretatie, zoals Herbert Grundmann in zijn magnum opus Religiöse
Bewegungen magistraal heeft aangetoond.50
Een parameter die voor deze kanunnik duidelijk van doorslaggevend belang was, was
de omgang van de religieuzen met de lekenwereld. Dat had niet zozeer met locatie te
maken, of zelfs met betrokkenheid in wereldlijke zaken, als wel met de manier waarop
men die wereld tegemoet trad en men de religieuze idealen erdoor liet beïnvloeden.
Cluniacenzers of victorijnen leefden bijvoorbeeld dicht bij de wereld maar konden
47
Libellus, 2-3. Zie voor de datering en situering in de hervormingscontext ook Constable G., The Reformation
of the Twelfth Century, 47-48. Ludo Milis heeft in zijn review van de uitgave aangestipt dat de tekst ook uit het
Noordwesten van Frankrijk kan stammen. Zie Milis L., ‗Libellus de diversis ordinibus et professionibus qui sunt
in aecclesia. Compte rendu‘, Revue belge de philologie et d‟histoire, 53 (1975) 239-241.
48
Libellus, inleiding pagina XXIII.
49
Libellus, 10-13 (eremieten), 24-31 (monniken zoals de cluniacenzers), 52-55 (monniken zoals de
cisterciënzers), 62-67 (reguliere kanunniken zoals de premonstratenzers), 84-93 (reguliere kanunniken zoals de
victorijnen) en 110-115 (seculiere kanunniken).
50
Grundmann H., Religiöse Bewegungen im Mittelalter: Untersuchungen über die geschichtlichen
Zusammenhänge zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiösen Frauenbewegung um 12. und 13.
Jahrhundert und über die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik (Ebering: Berlijn, 1935).
211
niettemin op heel wat bijval rekenen in de Libellus. De enige ernstige aberratie in het
religieuze landschap waren volgens hem dan ook de zogenoemde ‗monachi seculares‘ of
wereldlijke monniken, die zonder professie een soort leven leidden waarvoor nergens een
geschreven rechtvaardiging kon worden gevonden, ook niet in het leven van Christus.
Dezen mankeerden de ‗sollicitudo‘ en de ‗animi fortitudo‘ die de kanunnik kennelijk
noodzakelijk achtte voor een correct religieus leven en het lijkt dan ook onwaarschijnlijk
dat hij ze rekende tot de ‗religiosi viri‘ waarvan hij zijn tijdgenoten een overzicht wou
geven.51
Dat tegen deze tijd de ware religieuze man al haast noodzakelijk een aanhanger moest
zijn van de ascetische vita primitiva mag blijken uit het feit dat volgens Herman van
Doornik uitgerekend dergelijke ‗monachi populares vel seculares‘, die zich in dit geval
ophielden in de stad Kamerijk, commentaar gaven op de armoedige monastieke levensstijl
die abt Odo naar het voorbeeld van de ‗oude monniken‘ propageerde in de Doornikse
Sint-Martinusabdij. Eerder gedreven door een nogal gemakzuchtige pragmatiek dan door
een heroïsche ijver voor de nieuwe ascetische standaarden, zouden zij de idealistische
Odo naar verluidt voor de voeten hebben geworpen dat men nu eenmaal niet alle oude
verordeningen in hun volledigheid kon naleven, vermoedelijk verwijzend naar de
richtlijnen die men in deze tijd puurde uit het Nieuwe Testament, de traditie van de
woestijnvaders en de monastieke regels.52 Deze commentaar, en de reden waarom Herman
die überhaupt opnam in zijn kroniek, moet in dit geval gelezen worden als deel van een
reflectie over het feit dat Odo met zijn categorieke beleid omtrent individuele en
institutionele armoede niet bepaald de makkelijkste weg uitstippelde voor de jonge abdij
onder zijn hoede.
Los van die specifieke context toont de kritiek op de al te wereldlijke monniken
evenwel ook aan dat er een nieuw soort vir religiosus was opgestaan die net erg in de
kijker liep omdat hij de platgetreden paden verliet en verder durfde te gaan wat betreft de
radicaliteit van zijn levenswijze. Het is dan ook de vraag welk effect de keuzes van deze
tijd hadden op de religieuze identiteiten en meer bepaald op de religieuze genderdefinities
die zich, zoals boven aangetoond, aan sneltempo aan het ontwikkelen waren onder invloed
van de Gregoriaanse hervormingsbeweging die de noodzakelijkheid van het verschil met
de wereldlijke mannen zo sterk benadrukte.
Er is vooralsnog relatief weinig geweten over de specifieke effecten van dit nieuwe
devotionele klimaat, zoals dat tot uiting kwam in het eremitisme en het ontstaan van de
51
Libellus, 4-5 en 54-57. Merk op dat de kanunnik zijn inleiding aangeeft dat hij het ook over religieuze
vrouwen zou hebben, namelijk nonnen, reclusen en licoisae. De betekenis van die laatste groep is niet geheel
duidelijk en wijst misschien op een specifieke roeping onder vrome lekenvrouwen. In de huidige overlevering
van de tekst ontbreekt het deel over de vrouwen volledig. Volgens Constable ging het mogelijk verloren of werd
het nooit geschreven. Zie Constable G., The Reformation of the Twelfth Century, 47.
52
Herimannus Tornacensis, Liber de restauratione, 118 (hfst. 68); Nelson L.H., Herman of Tournai, 99.
212
nieuwe orden en individuele geruguleerde gemeenschappen, op mannelijkheid in de
religie. Dit is voor een stuk het gevolg van Jo Ann McNamara‘s invloedrijke maar tegelijk
ook veel te generaliserende these van de religieuze mannelijkheidscrisis in de twaalfde
eeuw, die het gevolg zou zijn geweest van een definitieve breuk met het dominante
wereldlijke mannelijkheidsmodel. In haar onderzoek wordt dat seculiere
mannelijkheidsideaal grotendeels verengd tot seksuele potentie, controle over vrouwen en
in mindere mate het krijgerschap.53 Veel van haar bewijsvoering is gebaseerd op de
ascetische idealen van de nieuwe golf religieuze hervormers, maar ze heeft zeer weinig
aandacht besteed aan de verschillen met het klassieke kloosterwezen of aan de eigenheden
van de diverse nieuwe initiatieven. Het mediëvistische mannelijkheidsonderzoek heeft
bovendien, in het onmiskenbare kielzog van McNamara‘s crisisthese, een antwoord
proberen te vinden op de vraag hoe religieuzen in het algemeen reageerden op de
uitdagingen omtrent hun genderidentiteit, en of zij erin slaagden hun mannelijkheid alsnog
te grondvesten. Die veralgemenende insteek heeft ervoor gezorgd dat de
nuanceverschillen tussen de uiteenlopende hervormingsinitiatieven op de achtergrond zijn
geraakt in de masculinity studies. Het huidige onderzoek beperkt zich voorlopig tot een
ruw onderscheid tussen enerzijds het als generiek beschouwde reguliere kloosterleven dat
ver van de wereld trachtte te leven en anderzijds de seculiere clerus van parochiepriesters
en bisschoppen die noodzakelijkerwijs in de lekenwereld leefde en actief was. 54 Dit
betekent niet dat er geen belangrijk onderzoek is gedaan naar specifieke contexten of
veranderingen in de gereguleerde cenobitische milieus, maar vaak gaat het dan om veeleer
fragmentaire casestudies. Vooral de cisterciënzers, die wellicht het meest toonaangevend
waren in de monastieke wereld van de twaalfde en vroege dertiende eeuw en die
bovendien een grote literaire activiteit ontplooiden, zijn al het onderwerp geweest van
enkele meer gedetailleerde genderanalyses.55
53
McNamara J.A., ‗The Herrenfrage‘, 3-29 (8).
54
Enkele van de meer invloedrijke artikels in deze traditie zijn McLaughlin M., ‗The Bishop as Bridegroom‘,
209-237; ‗Swanson R.N., ‗Angels Incarnate‘, 160-177; Cullum P.H., ‗Clergy, Masculinity and Transgression‘,
178-196; Thibodeaux J., ‗Man of the Church, or Man of the Village?‘, 380-399; Murray J., ‗Masculinizing
Religious Life‘, 24-42 en Fenton K.A., ‗Writing Masculinity and Religious Identity‘, 64-76.
55
Zie bijvoorbeeld Krahmer S.M., ‗The Virile Bride of Bernard of Clairvaux‘, Church History, 69 (2000) 304-
327; Wieland K., ‗Der Schmerz des Begehrens. Zur Konstitution abendländischer Männlichkeit bei Pierre
Abailard und Bernhard von Clairvaux‘, Zeitschrift für Germanistik, 12 (2002) 252-261; Newman M.G.,
‗Crucified by the Virtues: Monks, Lay Brothers, and Women in Thirteenth-Century Saints‘ Lives‘, in: S. Farmer
& C.B. Pasternack (eds.), Gender and Difference in the Middle Ages (University of Minnesota Press:
Minneapolis, 2003) 182-209; More A., ‗Convergence, Conversion, and Transformation: Gender and Sanctity in
Thirteenth-Century Liège‘, in: E. L'Estrange & A. More (eds.), Representing Medieval Genders and Sexualities
in Europe, 33-48 en zeer recent nog Engh L.C., Gendered Identities in Bernard of Clairvaux‟s Sermons on the
Song of Songs. Performing the Bride (Brepols: Turnhout, 2014).
213
Willen we een vollediger beeld krijgen van de rol van mannelijkheid in het monastieke
landschap in de periode van de hervormingen, dan is het noodzakelijk meer rekening te
houden met de diversiteit die er het voornaamste kenmerk van was. In dit deel wordt dan
ook niet gefocust op één enkele orde of roeping zoals in het vorige, maar passeren talrijke
eremieten, cisterciënzers, premonstratenzers en adepten van andere, minder duidelijk
categoriseerbare nieuwe levenswijzen die hun oorsprong kenden voor het einde van de
twaalfde eeuw en zich verder consolideerden in de dertiende eeuw de revue. Zoals
aangegeven in de algemene inleiding op deze verhandeling laten we de dertiende-eeuwse
vernieuwingen onder invloed van de bedelorden hierbij buiten beschouwing: zij vormen
een heel ander verhaal waarvoor we bovendien amper verhalende bronnen uit de
Nederlanden hebben voor net deze periode. Tegelijk moet onze ondervraging eveneens de
vergelijking mogelijk maken met het oudere, maar nog steeds doorlevende klassiek
benedictinisme dat, zoals de in Deel II al besproken casussen van Goswin van Anchin en
Hugo van Marchiennes al duidelijk maakten, mettertijd ook werd beïnvloed door de
nieuwe twaalfde-eeuwse spiritualiteit. Bijgevolg blijven de drie thema‘s die grosso modo
onze analyse van de zwarte monniken hebben aangestuurd, namelijk de bekering
(Hoofdstuk 2), de deugdenstrijd na intrede en het hiërarchisch leiderschap (hier beide in
Hoofdstuk 3), ook hier een houvast bieden, temeer omdat dit, zoals zal blijken,
scharniermomenten bleven voor de genderidentiteit van religieuze mannen.
Hoofdstuk 2
Het religieuze leven als een bewuste keuze
Een van de grote verschillen tussen het traditionele monnikendom en de nieuwe

monastieke bewegingen van de tweede helft van de elfde en de twaalfde eeuw, was het
moment waarop men intrad in een gemeenschap. We zagen in Deel II al hoe er in die
lange twaalfde eeuw ook bij de benedictijnen al een voorzichtige, beperkte toename
plaatsvond van volwassen novicen. Dit was in grote mate het gevolg van een toegenomen
religieus bewustzijn onder de lekenbevolking, waardoor er niet alleen meer intredes waren
maar er vooral meer bekeringen tot het kloosterleven plaatsvonden op latere leeftijd. Dit
ging enigszins ten koste van de kindoblatuur, die bij de zwarte monniken niettemin de
dominante praktijk en het ideaal bleef. Toch confronteerde deze nieuwe tendens het
214
benedictinisme steeds nadrukkelijker met het fenomeen van de man die niet van jongsaf
aan was grootgebracht en opgeleid in de monastieke cultuur. Hoewel er een groter
initiatief uitging van de lekenbevolking, moeten we de langzaam veranderende
samenstelling van de monastieke populatie ook zien als het – mogelijk onbedoelde –
resultaat van de eigen profileringsdrang van de hervormingsgezinde benedictijnen zelf. Zij
promootten immers steeds actiever hun levenswijze als een excellente vorm van penitentie
na een wereldlijk leven. Tegelijk hebben we echter kunnen vaststellen dat velen onder hen
nog onverminderd de oblatuur verkozen als de beste opstap naar een deugdzaam
monastiek leven en als een ideaal beginpunt voor zowel het bewerkstelligen van het
persoonlijke zielenheil als het dienen van de christenheid.
In zekere zin vormde deze ambivalentie rond het begin van de twaalfde eeuw al een
soort achterhoedediscussie, want met de komst van de nieuwe hervormingsbewegingen
zou de houding tegenover rekrutering radicaal veranderen. De adepten van de religieuze
herbronning richtten zich immers nadrukkelijk op het nastreven van authenticiteit in het
religieuze leven en achtten de kindoblatuur daar onverenigbaar mee. Hoewel zij vooral op
zoek waren naar bewuste bekeringen en ware roepingen – zaken die moeilijk te associëren
waren met kinderen die vaak om erg pragmatische redenen door hun ouders aan een abdij
waren geschonken –, was de houding van deze nieuwe asceten toch enigszins
opmerkelijk. Men onttrok de monastieke idealen weliswaar voor een deel aan de
eigentijdse feodale elites, die er belang bij hadden om overtollige zonen en dochters
buiten de erfopvolging te houden, maar tegelijk was oblatuur sinds het vroege
kloosterwezen een gangbare praktijk geweest en werd ze bijvoorbeeld in de Regula
Benedicti expliciet beschreven als een legitieme vorm van rekrutering.56 Er werd dus
bewust afgeweken van teksten en tradities die men meende meer naar de letter te moeten
navolgen.
De exacte chronologie van het uitbannen van de oblatuur laat zich niet makkelijk
reconstrueren. Uit de analyse van Joseph Lynch blijkt dat de meeste nieuwe bewegingen
rond dezelfde periode, vóór het midden van de twaalfde eeuw, formeel een
minimumleeftijd invoerden voor novicen, al bestonden er verschillen voor wat die exacte
leeftijd betrof. De kartuizers hielden er klaarblijkelijk een van de strengste opvatting op na
en trokken de leeftijdsgrens op tot twintig jaar.57 Dat dit evenwel niet onmiddellijk de
standaard was, of dat deze leeftijd althans niet strikt gehanteerd werd vanaf hun ontstaan
in 1084, blijkt wel uit de bovenvermelde beschrijving van Guibert van Nogent van de
Grande Chartreuse in zijn Monodiae uit 1115. Daarin spreekt hij zich lovend uit over de
56
Regula Benedicti, hfst. 59. Benedictus staat zonder meer toe dat men zelfs kinderen aanvaardde die vanop zeer
jonge leeftijd door hun ouders werden toevertrouwd aan een abdij. Zie voor een bespreking ook de Vogüé A.,
‗Les trois critères de saint Benoît pour l‘admission des novices‘, Collectanea Cisterciensia, 40 (1978) 128-138.
57
Lynch J.H., ‗The Cistercians and Underage Novices‘, 283.
215
jonge kinderen (‗infantuli‘) van nauwelijks tien of elf jaar die met hun familieleden
meekwamen naar het moederhuis van de kartuizers en daar een hard regime ondergingen
dat de normale zachtheid van hun leeftijd ver oversteeg, als waren ze oude mannen. 58 De
cisterciënzers en premonstratenzers koesterden gelijkaardige bezorgdheden wat betreft
overtuiging en vrije keuze voor de religie en ook zij verwierpen de oblatuur als een basis
voor rekrutering. Waarschijnlijk waren ze wel iets gematigder in het voorschrijven van
leeftijdsbeperkingen dan de kartuizers. De orde van Cîteaux zou ten laatste vanaf het
midden van de twaalfde eeuw, en mogelijk al vroeger, geen novicen jonger dan vijftien
jaar meer hebben toegelaten en het Generaal Kapittel trok die minimumleeftijd nog op tot
achttien jaar in 1157.59 Lynch heeft evenwel aangetoond dat er ook daarna nog om allerlei
redenen van afgeweken kon worden wanneer de omstandigheden daar om vroegen, al
werden nog slechts zelden erg jonge kinderen toegelaten.60
Dat het niet zomaar een kwestie van principes was, wordt overigens gesuggereerd door
een opmerking die aartsbisschop Johannes van Trier (gest. 1212) zou hebben gemaakt
tegen Caesarius van Heisterbach, de compilator van de belangrijkste exemplacollectie van
de orde van Cîteaux in de Duitse ruimte en de Nederlanden in de vroege dertiende eeuw,
de Dialogus miraculorum. Overeenkomstig de redenering die we al een eeuw voordien
zagen bij Guibert van Nogent, maar die toen bij de benedictijnen evenwel nog zeer
uitzonderlijk was, bedacht Johannes, goed bekend met de interne keuken of ‗secreta‘ van
de cisterciënzerorde, dat men wel vaker zag dat onschuldige jongemannen, die als pueri of
iuvenes toetraden tot de orde, een betrekkelijk ‗lauw‘ kloosterleven leidden omdat ze geen
58
Guibertus de Novigento, De Vita sua sive Monodiae, 72 (boek I, hfst. 11) ; Benton J.F., Self and Society, 62.
59
Lynch J.H., ‗The Cistercians and Underage Novices‘, 285-287. Zie ook de bedenkingen qua datering van
Breitenstein M., Das Noviziat im hohen Mittelalter, 241-248, die evenwel Lynch‘s algemene premisse
onderschrijft van de relatief vroege hantering van een leeftijdsgrens bij de cisterciënzers.
60
Lynch J.H., ‗The Cistercians and Underage Novices‘, 292-297. Toewijzing aan een klooster op jonge leeftijd
werd zeker zeldzamer, maar er zijn in de narratieve bronnen van de nieuwe orden wel nog voorbeelden te
vinden, ook in de Nederlanden. Zie bijvoorbeeld de zevende en achtste abten van de premonstratenzerabdij van
Ninove aan het begin van de dertiende eeuw, respectievelijk Steppo (gest. ca. 1204-1206) en Hendrik. Beiden
waren duidelijk klassieke adellijke kindoblaten die ‗ab annis puerilibus‘ naar een abdij waren gestuurd, Steppo
meteen naar Ninove en Hendrik naar de premonstratenzerabdij van Mont-Saint-Martin in Longwy. Ze werden
ook alle twee op jonge leeftijd abt. De oudste bron over hen is de Historia fundationis Ninivensis abbatiae, ed.
en vert. A.-J.A. Bijsterveld & D. Van De Perre, Het Mirakelboek en de Stichtingsgeschiedenis van de Ninoofse
Abdij. Liber Miraculorum Sancti Cornelii Ninivensis, Historia Fundationis Ninivensis Abbatiae, De boete
(Universitaire Pers: Leuven, 2001) vert. 153 en 155, ed. 154 en 156 (hfst. 14-15). Interessant is ook dat
Boudewijn, de auteur van de iets latere abdijkroniek, meer moeite deed om uit te leggen dat Steppo wel degelijk
‗discretus et ingenio clarus, plane morum magis civilitate quam evo longiore maturus‘ was. Zie: Balduinus
Ninivensis, Chronicon Ninivensis, ed. J.-J. De Smet, Recueil des chroniques de Flandre – Corpus chronicorum
Flandriae, 2, Académie Royale de Belgique, Commission Royale d'Histoire, Publications in-4, (3)/ Collection de
chroniques belges inédites (Brussel, 1841) 717 (jaar 1199).
216
zonden vreesden. Ze legden minder ijver aan de dag dan wie zich bewust had bekeerd na
een zondig leven in de wereld, ze leefden minder vroom of traden sneller uit.61
Net die wereldvreemdheid werd soms ook door aanhangers van de nieuwe monastieke
idealen aangekaart als een potentieel probleem. Caesarius zinspeelde al op het feit dat
jongelingen die als kindoblaten in het klooster waren terechtgekomen makkelijker door de
knieën gingen omdat ze niets gewoon waren, en die andere grootse exemplacollectie uit
de dertiende eeuw, het Bonum universale de apibus van de Leuvense Dominicaan Thomas
van Cantimpré, bevat een erg tekenende anekdote over een jonge benedictijnse monnik
die als kind was opgenomen in een abdij, daar verstoken van de wereld opgroeide en later
per abuis enthousiast instemde met het voorstel van een lekenvrouw om samen een kindje
te maken nadat hij zich had verwonderd over de zuigeling die zij op de arm droeg.62 In
een ander exemplum suggereert Caesarius dan weer dat het misschien toch geen kwaad
kon om niet al te laat voor het ordeleven te opteren, net omdat men dan minder tijd had
om zonden te begaan in de wereld waarvoor men vervolgens boete moest doen. De
rekrutering van volwassen bekeerlingen vroeg in elk geval om een grotere aandacht voor
persoonlijke boetedoening.63
Of het nu adolescenten betrof of oudere volwassenen, het staat vast dat het grootste
deel van de mannen in de nieuwe orden en onder de volgelingen van populaire eremieten
zich pas jaren na de kindertijd bewust wijdde aan de religie. Dit impliceerde natuurlijk dat
zij vooraf al geruime tijd waren gesocialiseerd in de seculiere samenleving die, in de
monastieke perceptie, had aangezet tot zondig gedrag. De feodale aristocratie bleef, net
als de eeuwen ervoor, een voorname rekruteringsbasis, maar de propagandisten van de
nieuwe spiritualiteit viseerden ook in toenemende mate – en niet zonder succes – de zich
ontwikkelende stedelijke mercantiele kringen en ambachtsmilieus en lieten zelfs,
voornamelijk om economische redenen binnen het alsmaar belangrijker wordende
lekenbroederschap bij cisterciënzers en premonstratenzers, de handen landarbeiders niet
buiten beschouwing. Dat de sociale diversiteit in de kloosters in deze periode over het
algemeen groter werd, was onder meer het gevolg van de apostolische missie van veel
nieuwe hervormers. Ook het belang dat in hun spiritualiteit en levenspraktijk werd
61
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 1, 10 (dist. I, hfst. 3). Nederlandse vertaling Bartelink
G.J.M, Caesarius van Heisterbach, vol.1, 30-31.
62
Thomas Cantipratensis, Bonum universale de apibus, ed. G. Colvenerius, Thomae Cantipratani S. theol.
doctoris, ordinis praedicatorum, et episcopi suffraganei Cameracensis, Bonum Universale de Apibus (Douai,
1627) 384-385 (boek II, hfst. 36, par. 2). Een Franse vertaling van het exemplum kan men vinden in Platelle H.,
Thomas de Cantimpré. Les exemples du Livre des abeilles. Présentation, traduction et commentaire (Brepols :
Turnhout, 1997) 182-183.
63
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 2, 277-278 (dist. XI, hfst. 10). Nederlandse vertaling
Bartelink G.J.M, Caesarius van Heisterbach, vol. 2., 319. De lering van de goede herder wordt herhaald in Mt
18,12-14.
217
gehecht aan vrije keuze en authentieke intentie, en aan nederigheid, handenarbeid en
armoede, creëerde een zekere openheid voor gegoede sociale groepen onder de absolute
aristocratie, al zou het naïef zijn om te denken dat een oprechte roeping plots altijd en
overal volstond om te kunnen toetreden tot een religieuze gemeenschap.64
De wereldlijke achtergrond van al deze mannen had vanzelfsprekend een aantal
belangrijke consequenties. Vooreerst brachten zij de ideeën, idealen en ervaringen uit hun
respectievelijke sociale groepen mee naar de cultuur van de nieuwe gemeenschappen en
kloosters. Meer dan voordien het geval was in de oudere huizen, werden deze dus
structureel en van binnenuit beïnvloed door wat er leefde in de wereld. Ten tweede
moesten niet enkel de mannen in kwestie na hun bekering persoonlijk zien om te gaan met
hun seculiere voorgeschiedenis, maar dienden ook de orden zich aan te passen aan hun al
door het leven getekende rekruten. De omgeving waarin die terecht kwamen, vereiste
immers in aanzienlijke mate een verwerping van de aangeleerde gewoonten van de wereld
en was zeker in de streng ascetische en eremitische huizen ‗highly demanding‘, zoals
Robert Swanson het heeft verwoord in zijn onderzoek waarin hij meende dat de nieuwe
religiositeit volop inzette op de creatie van een engelachtige religieuze populatie zonder
(wereldlijke) genderidentiteit.65 Swansons ideeën over een genderloos ideaal in de
monastieke initiatieven na de Gregoriaanse hervorming hebben veel kritiek te verduren
gekregen, maar de aandacht die hij heeft gevraagd voor het thema van de genderidentiteit
is niettemin waardevol geweest. Het ligt dan ook voor de hand dat gender, als een pakket
van idealen dat men bij uitstek aanleerde via socialisatie, onder meer omwille van de
nieuwe rekruteringsstrategieën vanaf de twaalfde eeuw een fundamenteel aandachtspunt
moet zijn geweest. Dit is ook beargumenteerd door Jacqueline Murray, volgens wie het
voor de mannelijke rekruten van de nieuwe orden, ondanks hun bewuste en vrijwillige
intrede, echter niet zozeer van belang was om ongegenderde engelen te worden, maar net
‗to maintain their masculine gender identity […] while remaining in the church and
adhering to its admonitions‘.66
Murray‘s uitgangspunt lijkt te worden onderschreven door een aspect dat zij zelf niet
nadrukkelijk heeft onderzocht, namelijk de verhoogde aandacht die men in de
exemplarische en hagiografische literatuur van die periode besteedde aan de wereldlijke
64
Lynch J.H., ‗Monastic Recruitment in the Eleventh and Twelfth Centuries: Some Social and Economic
Considerations‘, American Benedictine Review, 26 (1975) 425-447. Dit punt wordt ook zeer krachtig naar voor
gebracht door Burton J., Monastic and Religious Orders in Britain, 1000-1300 (Cambridge University Press:
Cambridge, 1994) 174-175. Voor een Europees overzicht van de sociale origine van de beati van de
cisterciënzers in de dertiende eeuw, zie Goodich M., Vita Perfecta: The Ideal of Sainthood in the Thirteenth
Century (Anton Hiersemann: Stuttgart, 1982) 135. Merk op dat een significant deel moeilijk of niet sociaal
gesitueerd kan worden door een gebrek aan informatie in de bronnen.
65
Swanson R.N., ‗Angels Incarnate‘, 164.
66
Murray J., ‗Masculinizing Religious Life‘, 27.
218
voorgeschiedenis van de beschreven protagonisten. Het is natuurlijk logisch dat men in
gemeenschappen met vooral volwassen bekeerlingen dat voormalige leven niet zomaar
negeerde, indien daar tenminste iets van bekend was. Het spreekt ook voor zich dat het
aspect van de dramatische transformatie of bekering, die voordien bij de benedictijnen
nog de uitzonderingssituatie was geweest, nu tot de standaard werd verheven, althans in
de stichtende literatuur. Alleen al om dat ideaal krachtig te kunnen benadrukken, diende
men het publiek te voorzien van een meer uitgewerkt beeld van iemands bestaan en
identiteit voor de bekering. De manier waarop men die individuele geschiedenissen
construeerde en betekenisvol maakte in functie van het latere monastieke leven
rechtvaardigt enkele detailanalyses, al zeker omdat deze narratieven heel wat impliciete en
expliciete informatie bevatten over gepercipieerde mannelijkheid in de wereld en het
klooster.
2.1 Adellijke heren en ridders in de nieuwe abdijen
Bijzonder frappant en typerend in heel wat van de hagiografische en exemplarische

teksten die vanaf de twaalfde en dertiende eeuw geschreven werden in de milieus van de
nieuwe orden, is de uitvoerige aandacht voor de manhaftige exploten op het slagveld en in
toernooien van diegenen die vanuit de aristocratie en ridderstand opteerden voor een
bekering tot het kloosterleven.67 Hoewel die exploten geheel naar verwachting werden
ondergeschikt aan het leven in de abdij, zowel wat betreft lovenswaardig karakter als
vereiste mannelijkheid, hield men er toch aan om bewijzen van onderscheiding in de
wereld steeds te vermelden. Merkwaardig hierbij is dat er in dergelijke
levensbeschrijvingen van beati met een verleden in de krijgsadel doorgaans ook heel
nadrukkelijk wordt aangegeven dat deze mannen in hun vroegere leven eveneens al
archetypes hadden gevormd van een voorbeeldige profane, aristocratische mannelijkheid.
Uiteraard dienden dergelijke beschrijvingen bovenal om het verschil te benadrukken met
het religieuze leven en vormden ze de aanloop om de heroïsche, vaak moeizame breuk
met het voormalige bestaan in de verf te zetten. Tegelijk echter blijkt dat de ervaringen en
verwezenlijkingen van die wereldlijke mannen uit de elite in vele gevallen aardig wat te
bieden hadden voor hun nieuwe gemeenschappen.
67
Dit werd, evenwel zonder genderanalyse, reeds opgemerkt door Roisin S., L‟hagiographie Cistercienne dans
le diocèse de Liège au XIIIe siècle (Bibliothèque de l‘Université de Louvain: Leuven, 1947) 85. Voor een
recentere evaluatie zie Allen Smith K., War and the Making of Monastic Culture, o.a. 159-172.
219
De belangrijkste opdracht voor bekeerlingen met een verleden in de aristocratische
ridderschap bleef uiteraard dat ze zich met succes aanpasten aan de nieuwe, sterk
ascetische leefregels en dat ze heel wat constitutieve elementen van hun wereldlijke
mannelijkheid en hun vroegere luxe lieten varen. Dat dit niet vanzelfsprekend was, blijkt
bijzonder mooi uit de vita van Jean de Montmirail (gest. 1217).68 Hij was de voormalige
heer van La Ferté-Gaucher en van Oisy, burggraaf van Meaux en kasteelheer van
Kamerijk die, als we de hoogdravende en sterk gegenderde lofzang van zijn
contemporaine hagiograaf even volgen, na een bewogen leven als ridder in de hoogste
regionen van de aristocratie en na vele grootse daden in de wereld, er uiteindelijk toch
voor koos om de ‗spirituele wapens te hanteren, zoals de werpspies van de deugd die hij
naar de machten van het kwaad slingerde en waarmee hij, gesteund door de kracht van
God, manmoedig zichzelf wist te onderwerpen‘.69 Met andere woorden, na een lange en
succesvolle wereldlijke carrière besloot de man te kappen met de ridderschap, te verzaken
aan zijn heerlijke en familiale verantwoordelijkheden, en trad hij in 1209 toe tot de
Picardische cisterciënzerabdij van Longpont (Aisne). Die beslissing vormde in feite het
sluitstuk van een lange spirituele zoektocht zoals we die wel vaker aantreffen in deze
tijden van groeiende lekenreligiositeit en toegenomen religieuze opties. Voor zijn
definitieve bekering had Jean immers nog geprobeerd om zijn religieuze aspiraties te
verenigen met zijn wereldlijke bestaan. Zo had hij onder meer geëxperimenteerd met
publieke penitentie en een privaat religieus leven in het familiekasteel, met het verzorgen
van zieken en noodlijdenden in een armenhuis dat hij zelf had opgericht op zijn domeinen,
en had hij ook al even overwogen om zich nuttig te maken in de Albigenzische kruistocht
die in de Languedoc werd voorbereid.70 Een reguliere kanunnik die dienst deed als zijn
spirituele mentor en die hem al in eerste instantie de ijdelheid van de gewone ridderschap
en van de toernooicultuur had doen inzien, raadde Jean echter aan een nog radicalere
68
Vita B. Ioannis de Monte-Mirabili, in : AASS, Sept. VIII (Antwerpen, 1762) 218-235. Zie ook de uitzonderlijk
uitgebreide commentarius praevius op pagina‘s 186-218. Voor een overzichtelijke samenvatting van de inhoud
van de vita en een bondige contextschets, zie Dimier A., ‗Le bienheureux Jean de Montmirail, moine de
Longpont‘, Mémoires de la fédération des sociétés savantes de l‟Aisne, 7 (1960-1961) 182-191.
69
Vita B. Ioannis de Monte-Mirabili, 219 (prologus, par. 2). ‗longe gloriosius memoriæ commendandum,
quemadmodum in potestates aërias virtutum jacula dirigens, suffragante Dei potentia, armis utens spiritualibus,
sibi viriliter noverit subjugare‘. Volgens de vita zou Jean een persoonlijke vriend zijn geweest van koning Filips
II van Frankrijk, wiens leven hij op een bepaald moment zou hebben gered op het slagveld van Gisors in de strijd
tegen de Engelsen. Zie hierover Ibid., 224-225 (hfst. II, par. 34-35). Hoewel de waarachtigheid van het vertelde
moeilijk te controleren valt en er zeker overdrijving kan worden vermoed in de hagiografische tekst, lijkt het wel
vast te staan dat Jean een belangrijk figuur was in het Franse ridderleger en tot de hoge echelons van de adel
behoorde. Hij wordt bijvoorbeeld genoemd bij de grote heren die nog voor de escalatie van de strijd tegen de
Engelsen deelnamen aan de Derde Kruistocht. Zijn aankomst en aanwezigheid bij de belegering van Akko in juli
1190 wordt in ieder geval gemeld door Richardus de Templo, Itinerarium peregrinorum, 93 (boek I, hfst. 42).
70
Vita B. Ioannis de Monte-Mirabili, 219-220 (hfst. I, par. 6-13).
220
ommezwaai te overwegen en eventueel zelfs het eremitisme te omarmen.71 De twijfelende
edelman ging vervolgens te rade bij een bekende, maar anoniem gebleven kluizenares uit
het Luikse die suggereerde dat een beginner als hij misschien meer gebaat was bij de
strakkere structuur en grotere controle die de cenobitische cisterciënzerorde bood; een
suggestie die hij vervolgens ook nog eens voorlegde aan enkele theologen in Parijs
alvorens de knoop definitief door te hakken.72
Interessant genoeg was de spirituele raadsman waarvan sprake mogelijk de bekende
Johannes van Cantimpré (gest. kort voor 1210), de stichter en eerste abt van de reguliere
kanunniken van de gelijknamige abdij. Dat vertelt ons althans Thomas van Cantimpré die
het leven van zijn voormalige abt Johannes al grotendeels kort na diens dood neerschreef
en daar ook een vrij goed gedocumenteerde beschrijving van de lotgevallen van Jean de
Montmirail aan toevoegde.73 Thomas presenteert de bekering van Jean namelijk als een
symbolische illustratie van één van priester-prediker Johannes‘ grootste gaven, namelijk
zijn vermogen om edellieden ervan te overtuigen religieuzer te gaan leven en zelfs de
wereld definitief vaarwel te zeggen. Bekommerd om hun zielenheil zou hij voor zijn
apostolische missie onder de adel zowaar een specifieke methode hebben ontwikkeld,
waarbij hij die mannen, naar het voorbeeld van de prediking van Christus op aarde, eerst
zachtjes mentaal voorbereidde en niet meteen frontaal in de aanval ging.74 Trotse
edellieden openlijk en al te voortvarend bekritiseren omwille van hun levensstijl, had
kennelijk een averechts effect.
Als we afgaan op de eigenlijke vita, waarin Johannes van Cantimpré trouwens niet
wordt genoemd, mocht de heer van Montmirail, toen die uiteindelijk niet koos voor het
eremitisme maar zich daarentegen presenteerde in Longpont, meteen ervaren dat de
cisterciënzers minder geneigd waren tot de zachte aanpak en dat er ook heel wat twijfels
bestonden in de streng-ascetische milieus over de intenties en toewijding van mannen van
zijn rang en stand, iets wat uiteraard in zijn geval geen probleem bleek te zijn. Volgens
71
Ibid., 219 (hfst. I, par. 4) en 220-221 (hfst. I, par. 13-14).
72
Vita B. Ioannis de Monte-Mirabili, 221 (hfst. I, par. 14-16).
73
Thomas Cantipratensis, Vita Joannis abatis primi Cantipratensis, ed. R. Godding, ‗Une oeuvre inédite de
Thomas de Cantimpré. La Vita Ioannis Cantipratensis‗, Revue d'histoire ecclésiastique, 76 (1981) 257-316 (hier
284-293, boek II, hfst. 8bis.). Zie ook de inleiding op pagina‘s 241-256. Voor een Engelse vertaling, zie B.
Newman & M.H. King, ‗The Life of Abbot John of Cantimpré‘, in: B. Newman (ed.), Thomas of Cantimpré:
The Collected Saints‟ Lives. Abbot John of Cantimpré, Christina the Astonishing, Margaret of Ypres, and
Lutgard of Aywières (Brepols: Turnhout, 2008) 57-121 (86-94). Newman voorziet voorafgaand aan de vertaling
ook een zeer goede bespreking van Thomas van Cantimpré en de vita van Johannes. Zie: Newman B.,
‗Introduction‘, 3-51 (over Johannes vnl. 23-30). Merk op dat Thomas Johannes ook kort aan bod laat komen in
zijn exemplacollectie Bonum universale. Daarin wordt weinig interessante bijkomende informatie gegeven en
over Jean de Montmirail wordt in dit deel niet gesproken. Zie Thomas Cantipratensis, Bonum universale de
apibus, 121-122 (boek II, hfst. 1, par. 19); Platelle H., Thomas de Cantimpré, 107.
74
Thomas Cantipratensis, Vita Joannis abatis primi Cantipratensis, 291 (boek II, hfst. 8bis.); B. Newman &
M.H. King, ‗The Life of Abbot John of Cantimpré‘, 94.
221
wat de auteur een ‗consuetudo ordinis‘ noemt, waarschuwde de toenmalige abt die Jean
ontving, Gauthier van Ochies, de kandidaat immers uitgebreid voor de strengheid van de
orde. Hij zou daar ook aan hebben toegevoegd dat een man als Jean, die van zo‘n hoge
afkomst was en zich vanaf zijn kindertijd omringd wist door zoveel luxe, de hardheden
van het cisterciënzerleven mogelijk niet zou aankunnen.75 Met dergelijke bangmakerij kon
een monastieke gemeenschap in de eerste plaats de vastberadenheid van een bekeerling
testen, maar het discours getuigt ook van een zeker misprijzen voor de ridderlijke en
aristocratische levenswijze of tenminste van een duidelijke overtuiging van de grotere
waarde en moeilijkheid van de monastieke roeping. De Vita Ioannis de Monte Mirabili
dicht haar protagonist dan wel overvloedig wereldlijke eer toe, toch steekt de tekst tegelijk
subtiel de draak met de zogezegde heroïek en de manhaftigheid van Jean vooraleer hij
zich echt tot de cisterciënzers had bekeerd. Dit blijkt bijvoorbeeld uit enkele scènes
voorafgaand aan zijn intrede, zoals die waarin Jean beschreven wordt wanneer hij nog in
het door hem gestichte hospitaaltje aan het werk was. Hij stortte zich daar bij wijze van
vrijwillige zelfverlaging met de nodige overgave op de minder appetijtelijke werken van
barmhartigheid, zoals het verzorgen van de zieken en het christelijk begraven van de
doden. Voor die laatste taak, die Jean steeds spontaan op zich nam, zou de ‗gloriosus
miles Christi‘ zelfs een fundamenteel symbool van de mannelijke ridderschap, zijn schild,
dat hij voordien had aangewend in de wereldlijke krijgsdienst, hebben gebruikt als
draagbaar om lijken te vervoeren, overigens zonder zich daarvoor te schamen. 76 Zijn ijver
was dus aanzienlijk, maar toch speelde zijn wereldlijke achtergrond hem soms parten of
werd die althans als de oorzaak gezien van zijn voorlopige onvolkomenheden. Toen hij op
een gegeven moment de verzorging kreeg toegewezen van een vrouw met zo‘n walgelijke
aandoening dat ze al geïsoleerd was van de andere patiënten, kon ook Jean, die volgens de
auteur nochtans al wat gewoon was, de stank van haar wonden niet verdragen en moest hij
even een luchtje gaan scheppen. Daarop zou de procuratrix van het huis, een vrome dame
en een spirituele vriendin, zijn lichtgevoeligheid hebben bespot. Uitgerekend uit de mond
van een vrouw kreeg hij het volgende te horen: ‗Ach wat een ridder is hij toch, zo moedig,
zo gedreven, die nu op de knieën wordt gedwongen door een beetje stank. Het zijn eerder
uw zonden die ú doen stinken‘. Jean gaf toe dat hij inderdaad nog te ‗pusillanimus‘ was, al
75
Vita B. Ioannis de Monte-Mirabili, 226 (hfst. III, par. 38). ‗venerabilis Galcherus, tunc temporis ejusdem loci
abbas […] sicuti est ipsius Ordinis consuetudo, cœpit ei prædicere gravitatem, quam in vigiliis, laboribus,
cæterisque regularibus observantiis eum pati oporteret; & quod ab ipso, qui tantus extiterat in gloria seculari,
& tam delicate fuerat ab infantia sua enutritus, ciborum asperitas sustineri non valeret‘.
76
Ibid., 220 (hfst. I, par. 7). ‗Sic sic gloriosus Christi Miles pro clypeo, quem olim in militia sæculi gestare
consueverat, feliciter ordine commutato, in tyrocinio Christi cadaverum baiulus fieri nequaquam erubescebat‘.
222
zou hij naar verluidt onmiddellijk het tegendeel hebben willen bewijzen door met zijn
neus boven de wonden van die zieke vrouw te gaan hangen.77
Dergelijke merkwaardige en nogal extreme uitingen van zelfvernedering, net als zijn
uiteindelijke beslissing om middels zijn intrede in Longpont definitief te verzaken aan het
wereldlijk leven, zorgden er volgens zijn hagiograaf voor dat Jean geleidelijk aan zijn
entourage tegen zich in het harnas joeg. Onder meer het uitnodigen van armen aan zijn
tafel en in zijn slaapvertrekken kon niet bepaald op de goedkeuring rekenen van zijn
naasten, ridders en standgenoten, die allen de mening waren toegedaan dat zoiets
compleet onwaardig was voor het hoofd van een aristocratische familie en bovendien
vernederend voor henzelf.78 Jean moet overigens op de hoogte zijn geweest van hun
sentimenten, zo suggereert de tekst, want toen hij zich voornam de cisterciënzers te
vervoegen, dekte hij zijn vertrek in door zijn omgeving wijs te maken dat hij ging
deelnemen aan de kruistocht tegen de Albigenzen, een tijdelijk en meer traditioneel
religieus gemotiveerd militair engagement voor mannen dat makkelijker werd aanvaard in
zijn omgeving.79 De in Deel II al vermelde tactiek van Arnulf van Oudenburg, die in 1070
veinsde naar het koninklijk hof te gaan voor een militaire campagne om op die manier
ongestoord te kunnen intreden in de benedictijnse abdij van Saint-Médard, toont aan dat
deze methode voor vaders en zonen met religieuze aspiraties die niet op de steun van hun
familie konden rekenen al langer bekend was.
Jeans echtgenote Helvide van Dampierre kon zijn heimelijke vertrek en het feit dat hij
daarbij haar en hun zeven kinderen had achtergelaten, in elk geval maar matig
appreciëren. Dat blijkt althans uit de vermelding dat ze later, toen haar echtgenoot eens als
monnik voor zaken van de abdij van Longpont in de buurt van de burcht van Montmirail
kwam en daar om onderdak verzocht, hem aan de deur liet staan en categoriek weigerde
hem onder ogen te komen.80 In normale omstandigheden werd er vanuit de religieuze
77
Ibid., 220 (hfst. I, par. 8-9). ‗Quem cum audisset mulier quædam, infirmorum domusque procuratrix, quæ pro
sua religione familiaris valde eidem habebatur, quasi improperando illi, quod dixerat, increpare cœpit, ita
dicens: ‗O qualis miles, quam probus, quam animosus, a fœtore isto in momento superatus!‘ Et adjecit: ‗Peccata
(inquit) vestra sunt, quæ vobis fœtent‘. At ille paulisper subridens, ‗Merito‘, inquit, ‗arguis me‘: ‗me enim
pusillanimem esse, omnino negare non possum‘ ‗.
78
Ibid., 223 (hfst. II, par. 23 en 26-27).
79
Ibid., 226 (hfst. III, par. 37). Er zijn uiteraard ook wel voorbeelden bekend van vrouwen die zich verzetten
tegen de kruistochtplannen van hun echtgenoten, opieuw meestal vanuit kritisch religieus standpunt dat de
mannen leek te willen aanmanen zich niet door hun vrouwen of familieleden te laten tegenhouden. Zie
bijvoorbeeld bij Jacques van Vitry: T.F. Crane, The exempla or illustrative stories from the Sermones Vulgares
of Jacques de Vitry (Folk-Lore Society: Londen, 1890) 56 (nr. CXXII).
80
Vita B. Ioannis de Monte-Mirabili, 229 (hfst. III, par. 55). Ook zijn zoon en erfopvolger schijnt niet meteen de
grootste voorstander te zijn geweest van zijn vaders keuzes. Mogelijk werd hij beïnvloed door zijn moeder toen
hij op verschillende gelegenheden zijn vader dwarsboomde. Hij verzette zich niet enkel tegen de donatie van een
huis en de inkomsten ervan die Jean wou doen aan Longpont, een reactie die nog kan verklaard worden door
dreigend bezitsverlies, maar handelde ook net als zijn moeder toen hij op een gegeven moment zijn vader en de
223
huizen, net om dergelijke problemen te vermijden, nagegaan of de man in kwestie wel de
toestemming had van zijn echtgenote.81 Zoals James Brundage heeft aangetoond, bepaalde
de canonieke wetgeving, waaronder het Decretum Gratiani, dat voor zo‘n heilige
scheiding steeds de toestemming van beide partners nodig was. Een man met religieuze
aspiraties kon dus in principe niet zomaar zijn vrouw achterlaten omdat zijn motieven
goed waren.82
In sommige gevallen, zoals dat van de Friese premonstratenzer eremiet Dodo van
Hascha (gest. 1231), opteerde de bekeerling ervoor om, na instemming van de betrokken
partijen, meteen ook zijn echtgenote het religieuze leven in te loodsen. Voor Dodo viel die
scheiding waarschijnlijk niet echt zwaar aangezien hij volgens zijn hagiograaf om te
beginnen al tegen zijn zin (non volens) en vooral op aandringen van zijn entourage was
gehuwd. Het is best mogelijk dat dit werkelijk Dodo‘s sentimenten waren, maar het kan
hier net zo goed gaan om hagiografische retoriek die de vroegtijdige neiging tot
excellentie van de protagonist moest onderstrepen en tegelijk de idee moest uitdragen dat
toewijding aan God absoluut te verkiezen was boven toewijding aan een echtgenote,
hetgeen uiteraard correspondeerde met Christus‘gebod in Lc. 14: 26. 83 In tegenstelling tot
de openlijk weerspannige ega van Jean de Montmirail, wordt over de wensen of
verzuchtingen van Dodo‘s vrouw trouwens niets gezegd, maar volgens wat we kunnen
opmaken uit het korte stukje tekst dat we kennen als de Vita Dodonis, was het koppel nog
prior van Longpont weigerde onderdak te verlenen in het kasteel van Montmirail. Ibid., 228 (hfst. III, par. 48-
50). Die weerstand lijkt aanvaardbaar als een sociale realiteit, maar zal in de hagiografie ook wel topisch zijn
geweest. In de vita prima van Bernardus van Clairvaux wordt ook gemeld dat jonge vrouwen met kinderen niet
snel geneigd waren om hun echtgenoot te laten kiezen voor het religieuze leven. In casu gaat het om Bernardus‘
oudste broer Guido, bij wie hij wat meer moeite moest doen om hem te bekeren. Gelukkig kon hij hem
voorzeggen dat diens jonge vrouw akkoord zou gaan met zijn keuze, dan wel snel zou sterven. Zie: Guillelmus
de Sancto Theodorico, Vita prima sancti Bernardi Claraevallis abbatis (recensionem A), ed. P. Verdeyen, in:
CCCM, 89B (Brepols: Turnhout, 2011) 40 (boek I, par. 10)
81
Zie bijvoorbeeld de bekering van twaalfde-eeuwse ridder Godschalk in het Friese Mariëngaarde. Abt Frederik
controleerde naar verluidt zeer minutieus het akkoord van de echtgenote, onder meer opdat niemand zou denken
dat het ging om zomaar een scheiding. Sibrandus, Vita Fretherici primi abbatis et fundatoris Orti Sancte Marie,
ed. en vert. H.Th.M. Lambooij & J.A. Mol, Vitae Abbatum Orti Sancte Marie. Vijf abtenlevens van het klooster
Mariëngaarde in Friesland (Verloren: Hilversum, 2001) 132-241 (editie even pagina‘s, Nederlandse vertaling
oneven pagina‘s), hier ed. 178 & 180, vert. 179 & 181 (hfst.28). Zie over deze vita ook het deel van de inleiding
op pagina‘s 35-42.
82
Brundage J., Law, Sex and Christian Society, 242.
83
Zie bijvoorbeeld ook het exempel van Caesarius van Heisterbach over hoe ridder Dietrich I von Reuland zijn
gezin achterliet om deel te nemen aan de Derde Kruistocht. Toen hij in de Grafkerk Christus vroeg om te mogen
sterven in het Heilig Land als hij geen boete kon doen voor zijn fouten vroeg een van zijn mederidders wie er
dan voor zijn vrouw en kinderen zou zorgen? Dietrich zou geantwoord hebben dat het beter was hen in de steek
te laten dan zijn ziel te verliezen. Hij sneuvelde bij het beleg van Akko in 1189. Cf. Caesarius Heisterbacensis,
Dialogus miraculorum, vol. 2, 291 (dist. XI, hfst. 24); Bartelink G.J.M, Caesarius van Heisterbach, vol.2, 333.
224
maar een paar jaar gehuwd en hadden ze ook geen kinderen.84 Niettemin werd er dus wel
verwacht dat een man bij zijn bekering regelingen trof voor diegenen voor wie hij
verantwoordelijk was, iets waar het bij Jean de Montmirail door zijn heimelijk vertrek
kennelijk aan ontbrak.
Veel van de centrale thema‘s uit het leven van Jean vinden we ook terug bij andere
oud-ridders in de cisterciënzerorde. Vooral de Brabantse abdij van Villers heeft een
uitzonderlijk corpus aan narratieve teksten nagelaten waarin dergelijke personages worden
beschreven. Villers was gelegen in het prinsbisdom Luik en gesticht in 1146 als resultaat
van de reis die Bernardus van Clairvaux door de regio had gemaakt om tegelijk de
cisterciënzerorde te promoten en nieuwe deelnemers te rekruteren voor de Tweede
Kruistocht, waarvan hij een van de grote gangmakers was.85 Na enkele moeilijke
beginjaren ontwikkelde de prille stichting zich onder meer dankzij de giften van naburige
families en de bescherming van de hertogen van Brabant tot een van de meest
toonaangevende cisterciënzerabdijen van de Lage Landen, die internationale contacten
onderhield met allerhande religieuze en wereldlijke instellingen en leiders.86 Zeker in de
late twaalfde en de eerste helft van de dertiende eeuw kende ze ook institutioneel een
uitzonderlijke bloeiperiode door een vruchtbare combinatie van spirituele ijver en
economische voorspoed die de ideale context creëerden voor een rijke literaire
productie.87
Traditioneel laat men deze ‗gouden tijd‘ van Villers aanvangen met het abbatiaat van
Karel van Sayn (gest. tussen 1212 en 1215), die tussen 1197 en 1209 als achtste abt heeft
84
Vita Dodonis de Hascha, ed. AASS, Mar. III (Antwerpen, 1668) 851-852 (voorgeschiedenis 851). Zie ook de
praefatio op pagina‘s 850-851.
85
We worden over deze reis wederom geïnformeerd door Caesarius van Heisterbach: Caesarius Heisterbacensis,
Dialogus miraculorum, vol.1, 12 (dist. I, hfst. 6); Bartelink G.J.M, Caesarius van Heisterbach, vol.1, 33.
Caesarius vermeldt in dit hoofdstukje evenwel niets over de stichting van de abdij van Villers die hij nochtans
zeer goed kende.
86
de Moreau E. & Maere R., L‟Abbaye de Villers-en-Brabant aux XIIe et XIIIe siècles. Étude d‟histoire
religieuse et économique (Dewit : Brussel, 1909) 1-11; Despy G., ‗La fondation de l'abbaye de Villers (1146)‘,
Archives, bibliothèques et musées de Belgique 28 (1957) 3-17 ; Berlière, U., ‗Abbaye de Villers à Tilly‘, in: U.
Berlière (ed.), Monasticon belge, IV. Province de Brabant, v.2 (Luik, 1968) 341-405.
87
Een eerste overzicht van de literaire productie in Villers in deze periode vindt men in de Moreau E. & Maere
R., L‟Abbaye de Villers-en-Brabant, XVII-LIX. Een klassiek en zeer bruikbaar overzicht van de hagiografie
vindt men in Roisin S., L‟hagiographie Cistercienne, 23-46. Over het religieuze leven en de heiligenculti in
Villers, zie ook : LeChat R., ‗Les Bienheureux de l‘abbaye de Villers‘, Analecta Bollandiana, 42 (1924) 371-386
en vooral het recentere werk van Delaissé,E., ‗Le nombre de Bienheureux à Villers-en-Brabant aux XIIe et XIIIe
siècles‘, Revue bénédictine, 117 (2007) 383-401 ; Id., ‗Relations des saints religieux de Villers avec les membres
de leur communauté‘, Collectanea Cisterciensia, 69 (2007) 155-163 en Id., ‗Des saints et bienheureux à Villers-
en-Brabant : une politique de l‘abbaye?‘, in : M. Bélin (ed.), Saints et sainteté en Roman Pays. Cultes d‟hier et
d‟aujourd‟hui (Chirel BW : Waver, 2012) 35-54. Verschillende figuren die in dit deel worden besproken, komen
ook aan bod in Meysman S., ‗Viriliter resistere: De constructie van een mannelijkheidsmodel bij dertiende-
eeuwse cisterciënzers‘, Jaarboek Voor Middeleeuwse Geschiedenis, 15 (2012) 7–35.
225
gefunctioneerd, na eerder monnik te zijn geweest in Himmerod en prior in Heisterbach.88
Zijn levensbeschrijving werd kort na zijn overlijden op schrift gesteld door een
medebroeder uit Villers die hem nog persoonlijk moet gekend hebben. 89 De originele vita
ging verloren, maar delen ervan werden naar alle waarschijnlijkheid vrij letterlijk
overgenomen in het Liber de gestibus virorum illustrium monasterii Villariensis. Die
Gesta, waarvan twee versies of recensiones gekend zijn, respectievelijk uit de vroege
veertiende en uit de vijftiende eeuw (vóór 1459), gaan terug op ouder materiaal uit de
twaalfde en dertiende eeuw en bieden in veel gevallen, zoals voor de Vita Caroli, die in
beide recensiones voorkomt, waardevolle informatie gebaseerd op oudere vitae die
intussen niet meer bewaard zijn.90 Hoewel de Gesta enkel een gecomprimeerde versie van
Karels leven bevatten, zijn we toch voldoende geïnformeerd over zijn wereldlijke
voorgeschiedenis.91
Karel wordt gepresenteerd als een bijzonder befaamde ridder, die zeer kundig was in
wereldlijke zaken. Van de schoolbanken ging hij naar de ridderschap en daar blonk hij zo
uit dat zijn diensten kennelijk erg gegeerd werden door koningen en principes.92 Zijn faam
moet van die aard zijn geweest dat hij als persoonlijke lijfwacht speciaal werd uitgekozen
88
de Moreau E. & Maere R., L‟Abbaye de Villers-en-Brabant, 40-49. Over de benaderde datum van overlijden
van Karel van Sayn, zie Roisin S., L‟hagiographie Cistercienne, 30-32. Daar geeft zij ook een bespreking van de
vita Caroli.
89
Vita Caroli Villariensis, ed. G. Waitz, in MGH SS, 25 (Hannover, 1880) 220-226. Er bestaat ook een Franse
vertaling van : Lebrun F., ‗Traduction française de la Vie de dom Charles, abbé de Villers‘, Villers: revue
trimestrielle de l‟abbaye, 19 (2001) 10-17. Lefèvre biedt een goede en overzichtelijke inleiding op de
overlevering van de tekst in zijn Lefèvre J.-B., ‗Bref commentaire préalable sur la vie de Charles de Seyn‘,
Villers: revue trimestrielle de l‟abbaye, 19 (2001) 4-9. Voor de volledigheid meld ik nog dat ook de bollandisten
een editie maakten van het leven van Karel van Sayn. Verschillende levens die in de Gesta voorkomen zijn
opgenomen in de Acta Sanctorum. In het geval van de vita Caroli betreft het evenwel een uitgave van een late
kopie van de versie van de Gesta Villariensis uit een zestiende-eeuws handschrift uit het Rooklooster. Zie: De
Carolo VIII. Villariensi abbate in Brabantia, ed. I. Bollandus & G. Henschenius, in: AASS, Jan. II (Antwerpen,
1643) 976-980. Deze tekst biedt geen meerwaarde voor analyse. Nuttig is wel de inleiding in de praefatio op
pagina 976.
90
Roisin S., L‟hagiographie Cistercienne, 23-26. De Gesta zijn twee keer uitgegeven. De tweede recensie
(Gesta Villariensium, recensio secunda) is integraal uitgegeven door E. Martin & U. Durand, in: Thesaurus
novus anecdotorum, 3 (Parijs, 1717) 1309-1374 (hierna recensio secunda). De eerste recensie (Gesta
Villariensium, recensio prima) is met aanvulling van de voornaamste verschillen met de tweede uitgegeven door
G. Waitz, in: MGH SS, 25 (Hannover, 1880) 220-235.
91
Voor een samenvatting van het leven van Karel waarbij vooral aandacht wordt besteed aan zijn militaire
achtergrond en uitzonderlijke persoonlijkheid, zie ook Cawley M., ‗Four Abbots of the Golden Age of Villers‘,
Cistercian Studies Quarterly, 27 (1992) 302-307.
92
De Gesta vermelden dat Karel van de schoolbanken (‗a scolis‘) de overstap maakte naar de ridderschap. Dit is
een logische opeenvolging van de gebeurtenissen en stemt overeen met wat we weten over opvoeding en
opleiding in die kringen. Bovendien wordt verderop in de vita Karels priesterwijding als een logische stap
gepresenteerd, hetgeen een bepaald niveau van scholing suggereert. In de editie van de Acta Sanctorum, en dus
mogelijk in de kopie van het Rooklooster, is ‗scolis‘ echter vervangen door ‗Scotis‘. Die lezing is vrijwel zeker
foutief. Zie De Carolo VIII. Villariensi abbate, 976.
226
door Filips van Heinsberg, de aartsbisschop van Keulen, die zich onveilig voelde op de
befaamde landdag die keizer Frederik Barbarossa te Mainz liet organiseren rond
Pinksteren van het jaar 1184, en die niet alleen een hoogmis werd van de ridderlijke
aristocratie, maar ook een duidelijke machtsontplooiing wilde zijn van de Hohenstaufen.93
Het is vermeldenswaard dat Karels prestige in de ridderschap extra lijkt te zijn
benadrukt omdat hij uit een veeleer urbaan milieu afkomstig was dan uit een klassiek
ruraal feodaal geslacht, of omdat zijn directe familie in elk geval een nogal stedelijk
profiel had gekregen. Uitgerekend Caesarius van Heisterbach, die hem nog gekend had,
weet te melden dat Karels vader een rijk en machtig burger (burgensis) was geweest van
de stad Keulen.94 Steeds meer edellieden begonnen in deze periode natuurlijk ook een
stedelijke residentie en poorterschap te ambiëren. Door zijn familiebanden met de graven
van Sayn hoorde Karel hoe dan ook tot de aristocratische ridderschap. Dit blijkt
bijvoorbeeld ook uit het feit dat hij volgens de teksten uit Villers een adept was geweest
van het toernooigebeuren dat zo veel jonge ridders in het lente- en zomerseizoen op de
been bracht.95 We zagen al dat hij aanwezig was in Mainz, waar tijdens de feesten van
Frederik Barbarossa ook grote toernooien werden georganiseerd.
Daarnaast was het naar verluidt op de terugtocht van een toernooi in Worms in
datzelfde jaar dat hij samen met een wapenmakker, Gerard Wascard, te midden van een
schitterende natuurpracht bedacht dat alle aardse glorie vergankelijk was en hij plots tot
het inzicht kwam dat zijn levenswijze nutteloos was. Karel overlegde met Gerard over de
volgende stap die ze konden zetten en beiden overwogen even op kruistocht te trekken.
Maar net als de kanunnik die Jean de Montmirail waarschuwde dat hij tijdens een
kruistochtcampagne zou hervallen in zijn wereldlijke gewoonten, kwam het ook deze
ridders voor, zo stelt de auteur, dat ze in de landen overzee vermoedelijk identiek
93
Vita Caroli Villariensis, 220-221. ‗Dominus Carolus octavus abbas Villariensis, quondam miles famosus et
strennuus in seculo, a scolis ad militiam acceptus est; in qua in tantum profecerat, ut regibus et principibus
carus esset et acceptus, ita quod dominus Philippus Coloniensis archiepiscopus, cum in curia Maguntina, in qua
rex Fredericus filios promovit in milites, vite sue timeret, eum in specialem custodem suum elegit‘. Merk op dat
Filips van Heinsberg een medestander was van de keizer en dat hij zich dus bedreigd moet hebben gevoeld door
de aanwezigheid van andere heren of ridders op dat massa evenement. De landdag in Mainz en de aansluitende
toernooien in Ingelheim kenden onder tijdgenoten reeds een groot aanzien. In de zuidelijke Nederlanden
berichtte bijvoorbeeld Giselbertus van Mons erover in zijn ongeveer contemporaine Chronicon Hanoniense,
onder meer omdat zijn patroon Boudewijn V van Henegouwen (gest. 1195) er aanwezig was met een delegatie
en er zelfs de zwaarddrager van de keizer zou zijn geweest. Zie Gislebertus Montensis, Chronicon Hanoniense,
ed. L. Vanderkindere, La chronique de Gislebert de Mons (Académie Royale de Belgique, Commission Royale
d'Histoire, Recueil de textes pour servir à l'étude de l'histoire de la Belgique) (Kiessling : Brussel, 1904; repr.
1950) 155-157 (hfst. 109). Voor een Engelse vertaling van deze tekst zie Napran L., Gilbert of Mons. Chronicle
of Hainaut (The Boydell Press, Woodbridge, 2005) hier 87-88.
94
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol.2, 135 (dist. VIII, hfst. 63). Nederlandse vertaling
Bartelink G.J.M, Caesarius van Heisterbach, vol.2, 167.
95
Zie ook Duby G., ‗Les jeunes dans la société aristocratique‘, 235-246.
227
hetzelfde zouden aantreffen als wat ze hier probeerden te ontvluchten: edele paarden,
mooie vrouwen en wapentuig, die hun harten zouden verwonden en hun eer besmeuren.
Een meer verregaande terugtrekking uit de ridderwereld drong zich dus op. Beide mannen
namen zich dan ook voor om hun geluk te beproeven bij de cisterciënzers in de Eifelabdij
van Himmerod en alvast een gelofte af te leggen om gedurende vijf jaar geen enkel
toernooi meer te bezoeken.96 Hoewel in de thuisstad Keulen velen hun vrome voornemens
afkeurden, brak Karel toch niet veel later met zijn familie en verwierp hij zijn
rijkdommen. Samen met een hele groep andere edellieden die hij had weten te overtuigen
om ‗de wapens op te nemen in de heilige militie‘, koos hij voor het monnikenleven in
Himmerod.97
Dergelijke edellieden verwierpen vanaf dat moment dan wel hun wereldlijke
mannelijkheid en status, toch lijkt het er sterk op dat de abdijen waar ze terecht kwamen
het sociale kapitaal en de specifieke gegenderde vaardigheden die ze via hun novicen
binnenkregen trachtten te verzilveren. Volgens de auteur van de Vita Caroli, die er
natuurlijk baat bij had Karels belang uit te vergroten, was het in elk geval ‗evidenter‘
hoezeer de abdij van Himmerod profiteerde van de hulp van Karel en van een van zijn
bekeerde, adellijke metgezellen, Ulrik Flasco.98 Als voorbeeld schetst hij het moment
waarop zij de abdij vertegenwoordigden tijdens een bijeenkomst met, alweer, de keizer en
met talrijke voorname edellieden in Luik, ergens in de late twaalfde eeuw. 99 Volgens de
hagiograaf was het aanzien van Karel en Ulrik onder de wereldlijke mannen zo groot dat
dat de graaf van Vlaanderen, Filips van de Elzas, en de overige edelen hen bij hun
aankomst meteen kwamen begroeten en dat daardoor de keizer zo goed als alleen
achterbleef. Die laatste was hen echter altijd genegen geweest en bleef dat ook nu zij voor
96
Vita Caroli Villariensis, 221. ‗Et dicunt sibi invicem: 'Pariant nobis hec aliquid utilitatis. Transeamus mare.
Sed occurrent nobis que hic relinquimus: nobilitas equorum, speciositas mulierum, instrumenta armorum, et
vulnerabuntur corda, et forte ledetur pudicitia. Quid igitur? Transeamus ad lupinas vestes de Hemmerode et
geramus inducias quinque annorum torneamenta visitandi‘. De abdij van Himmerod ligt in het huidige
Großlittgen, nabij Manderscheid. Deze abdij werd in 1134-1135 opgericht, ook op direct initiatief van Bernardus
van Clairvaux. Vanuit Himmerod werd later in 1189 de abdij van Heisterbach opgericht, waar Karel in dat jaar
de eerste prior werd.
97
Ibid., 221.
98
De beïnvloeding van andere standgenoten komen we vaak tegen in de vitae van bekeerde lekenmannen en was
mogelijk een topos bedoeld om hun charisma tentoon te spreiden. Het lijkt mij echter ook een realistische sociale
dynamiek te zijn geweest. De intrede in Himmerod van Karel en zijn gezellen wordt door Caesarius in ieder
geval onafhankelijk van de vita onderscheiden als een belangrijk moment voor die abdij. Caesarius
Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 1, 245-246 (dist. IV, hfst. 788). Nederlandse vertaling Bartelink
G.J.M, Caesarius van Heisterbach, vol.1, 271.
99
Vita Caroli Villariensis, 221. De auteur spreekt van een bezoek van keizer Frederik Barbarossa aan Luik.
Mogelijk bedoelde hij in feite Barbarossa‘s zoon en opvolger Hendrik VI, die in Luik was in 1185, nog niet als
keizer maar wel als Rooms koning. Dit zou ook overeenkomen met de daaropvolgende vermelding dat Karel en
Ulrik goede relaties bleven onderhouden met het keizerlijk hof en bijvoorbeeld door Hendrik VI werden
uitgenodigd op een landdag in Speyer, vermoedelijk die van 1193.
228
het kloosterleven hadden geopteerd. De realiteitswaarde van deze passage is onmogelijk te
controleren en het spreekt voor zich dat de auteur zijn voornaamste subject vooral een
uitzonderlijk charisma wilde toedichten. Toch moeten Karels uitstraling in zijn
voormalige netwerk en zijn blijvende connecties erg interessant zijn geweest. Zijn
hagiograaf weet bijvoorbeeld nog te melden dat Karel later ook voor Villers een zegen
betekende omdat hij als abt iedereen goed wist te bespelen en vele mensen, van adel of
niet, kon afbrengen van hun ijdele wereldlijke levens om hen vervolgens binnen te
loodsen in het abdijleven.100
Een van de mannen die Karel al bij zijn eigen bekering ‗exemplo et hortatu‘ wist te
overtuigen, was Walter van Bierbeek, die ook monnik werd in Himmerod en over wie
Caesarius van Heisterbach ons in zijn Dialogus het meest uitvoerig informeert.101 Net
zoals zijn vriend Karel was Walter, van wie we via Caesarius weten dat hij waarschijnlijk
een verwant was van de hertogen van Brabant, een rijk man en een getalenteerde jonge
ridder.102 Ook hij was een groot liefhebber van de toernooicultuur, al onderscheidde hij
zich van zijn leeftijds- en standgenoten door een speciale devotie voor de Maagd Maria,
die hij al ‗a pueritia‘ koesterde. Volgens de apologetische Caesarius was Walters lichaam
100
Ibid., 223.
101
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 2, 49-57 (dist. VII, hfst. 38). Nederlandse vertaling
Bartelink G.J.M, Caesarius van Heisterbach, vol.2, 78-86. De bollandisten hebben ook een dossier in de Acta
Sanctorum gewijd aan Walter van Bierbeek. De Acta bevat een editie van een Vita Walteri uit een zestiende-
eeuws handschrift uit het Rooklooster dat evenwel een zo goed als woordelijke kopie is van de
levensbeschrijving die Caesarius van Heisterbach maakte in zijn Dialogus. Cf. De B. Waltero de Birbeke, ed. I.
Bollandus & G. Henschenius, in: AASS, Jan. II (Antwerpen, 1643) 447-450. Zie voor de duiding van deze tekst
ook de praefatio op pagina 447. Ik gebruik de vita die we terugvinden bij Caesarius als basistekst. Merk op dat
Walter in een recente genderanalyse van enkele beati uit de invloedsfeer van de abdij van Villers is
gecatalogeerd als abt op basis van de zogezegde Vita Walteri uit de Acta Sanctorum. Ik vind geen enkele
rechtvaardiging in de bronnen om Walter te beschouwen als een abt. Bovendien lijkt de editie uit de Acta mij
niet het beste startpunt. More A., ‗Convergence, Conversion, and Transformation‘, 34 (incl. noot 10). Mogelijk
wordt Walter van Bierbeek hier verward met Walter van Utrecht, de tiende abt van Villers (1214-1221). Zie over
hem Cawley M., ‗Four Abbots‘, 314-319. De nochtans bijzonder goed geïnformeerde Eric Delaissé ten slotte
heeft Walter van Bierbeek ook per abuis opgenomen als monnik in een lijst van ‗saints religieux de Villers‘.
Walter verbleef even in Villers tijdens een missie met zijn abt, maar hij behoorde nooit tot die gemeenschap. Zie
Delaissé E., ‗Des saints et bienheureux à Villers-en-Brabant‘, 52.
102
Gezien de ligging van Bierbeek, nabij het Brabantse machtscentrum Leuven, lijkt Caesarius‘ genealogische
informatie over het geslacht zeer aannemelijk. Uit het Chronicon Hanoniense zou echter kunnen blijken dat er in
de latere twaalfde eeuw ook nauwe banden bestonden tussen het huis van Bierbeek en de graven van
Henegouwen. Walter van Bierbeek wordt daarin herhaaldelijk opgevoerd als een ridder van de familia van
Henegouwen en een raadgever van graaf Boudewijn V. Interessant genoeg getuigt ook Giselbert van Walters
militaire talenten. Hij beschrijft hem in de strijd tegen de Franse koning bijvoorbeeld als ‗minimus corpore,
maximus animo‘ en rekent hem duidelijk bij de daadkrachtige mannen die excelleerden in moed en know-how en
die ‗viriliter et fideliter‘ vochten. Zie voor de vermeldingen van Walter van Bierbeek: Gislebertus Montensis,
Chronicon Hanoniense, 137-140 (hfst. 99) en 328 (hfst. 252). Engelse vertaling: Napran L., Gilbert of Mons, 78-
79 en 180.
229
dan ook toegewijd aan de toernooien, maar ging zijn hart uit naar de Maagd.103 Walters
religieuze passies konden waarschijnlijk op weinig bijval rekenen van andere
jongemannen uit zijn stand, zo blijkt alvast uit het feit dat zij het als tijdsverlies
beschouwden dat hij onderweg naar een toernooi zonodig een mis wou bijwonen die werd
opgedragen ter ere van de moeder Gods.104 Hoewel hij zich na afloop van de mis in volle
vaart naar het evenement spoedde, kwam Walter er laattijdig aan. Volgens een bekend
mirakelverhaal leerde hij echter tot zijn verbazing dat zijn wapenmakkers en
tegenstanders zijn afwezigheid niet eens hadden opgemerkt omdat Maria zijn plaats had
ingenomen op het toernooi en daar grote overwinningen had geboekt in zijn naam.105
Caesarius grijpt dit merkwaardige verhaal van gegenderde rolwisseling aan om het
toernooigebeuren, een van de belangrijkste manifestaties van de ridderlijke mannelijkheid,
krachtig te veroordelen. Hij stelt immers onomwonden dat men door naar dergelijke
evenementen te gaan of eraan deel te nemen zich schuldig maakte aan twee doodzonden,
namelijk de trots en de ongehoorzaamheid. De trots omdat men zoiets deed vanuit een
verlangen naar menselijke roem en de ongehoorzaamheid omdat het tegen de verboden
van de Kerk was. Daarom, zo stelde hij, werd aan mannen die de dood vonden tijdens een
toernooi ook een begrafenis in gewijde grond geweigerd.106 Caesarius‘ houding stemt
perfect overeen met de dominante opinie van de Kerk in die tijd over toernooien en
gelijkaardige vormen van wereldlijk pleziergeweld, die niet alleen als ijdele en nodeloze
vertoningen werden beschouwd, maar ook werden gewantrouwd omdat ze al te
gemakkelijk escaleerden in echte conflicten en agressie die de christenheid intern en
extern verzwakten. In 1215 herinnerde paus Innocentius III op het Vierde Concilie van
Lateranen bijvoorbeeld nog eens aan de algemene verboden die tijdens de hele twaalfde
eeuw met de nodige regelmaat waren afgekondigd tegen dergelijke praktijken en
103
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 2, 49; Bartelink G.J.M, Caesarius van Heisterbach,
vol.2, 78.
104
Merk op dat dit thema, namelijk het stoppen aan een kerk of een heiligdom om de religieuze dienst te laten
voorgaan op seculiere bezigheden, ook al aanwezig was in het heiligenleven van Bernardus van Clairvaux. Zie:
Guillelmus de Sancto Theodorico, Vita prima sancti Bernardi, 39 (boek I, par. 9).
105
vol.2, 78-79.
106
vol.2, 79. Zie over Caesarius‘ opvattingen hieromtrent ook Künzel R., Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse
mensen. Historisch-antropologische studie over groepsculturen in de Nederlanden, 7de-13de eeuw (SUN:
Nijmegen, 1997) 225-231. Sterk gelijkaardige argumenten worden rond dezelfde tijd ook gebruikt door Jacques
van Vitry in zijn preken tegen de toernooien in het riddermilieu. Hij associeert maar liefst zeven doodzonden met
het toernooigebeuren. Zie bijvoorbeeld zijn exemplum daarover dat is uitgegeven door T.F. Crane, The exempla,
62-64 (nr. CXLI). Ook Thomas van Cantimpré ten slotte, die wel zeer naargeestig is over elke vorm van
vermaak, ventileert zeer gelijkaardige opvattingen over de toernooien in zijn Bonum universale. Thomas
Cantipratensis, Bonum universale de apibus, 443-447 (boek II, hfst. 49, par. 3-6); Platelle H., Thomas de
Cantimpré, 201-205.
230
vaardigde hij zelf een speciaal driejarig totaalverbod uit opdat de toernooien zijn
kruisvaartinspanningen niet in de weg zouden staan.107
Het discours van kritische religieuze predikers tegen de nutteloosheid van de
toernooien en tegen de ijdele en genotzuchtige besognes van de ridders in de wereld was
vaak sterk gegenderd geweest, zeker sinds het aantal pogingen om ze te beteugelen in de
twaalfde eeuw was toegenomen. Frappant zijn bijvoorbeeld de preken of oproepen die
bisschop Adalberon II van Luik (gest. 1145) in 1141 richtte tot zijn ridders die op het punt
stonden de strijd aan te gaan met de troepen van Reinout van Bar (gest. 1149) om het
kasteel van Bouillon opnieuw te veroveren. Nadat hij eerder hun mannelijk eergevoel al
had aangepord met de oproep ‗pro patria, pro sacris, pro titulis gloriae viriliter agere‘,
herinnerde hij zijn ‗meest nobele helden en krachtige ridders‘ die Bouillon belegerden ook
nog eens in zeer levendige bewoordingen aan het feit dat nu het moment was gekomen
was om hun kunnen eens in het echt te bewijzen.108 Volgens de auteur van het verslag, een
overduidelijk partijdige kanunnik uit het Luikse kathedraalkapittel van Saint-Lambert die
enkele jaren na de feiten schreef, zette de prinsbisschop in een bevlogen toespraak de
strijd in dienst van de kerk van Luik af tegenover de idiotie van de toernooien waar
christelijke mannen elkaar op onzalige wijze bestreden. Samengevat luidde zijn
boodschap dat de ridders zichzelf konden wijsmaken wat ze wilden over behaalde eer en
glorie tijdens die wapenspelen, nu zouden bij wijze van spreken de spelende jongens van
de echte mannen onderscheiden worden – een argument dat in het riddermilieu nota bene
net werd aangehaald ter promotie van de toernooien, zoals blijkt uit Jacques Bretels Le
Tournoi de Chauvency.109 Nu ging het echter om een strijd die er werkelijk toe deed en
waarmee men het zielenheil kon verdienen. Heel deze retoriek is natuurlijk goed gekend
107
Dit wordt omschreven in wat soms wordt aangeduid als het canon 71, die in feite een aparte bul was, getiteld
‗Ad Liberandam‘. Hierin worden de inspanningen voor het Heilig Land behandeld. Voor een goede editie en
vertaling zie N.P. Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 1 (Georgetown University Press:
Washington D.C., 1990) 267-271. Het is duidelijk door de formulering dat men goed wist dat de oude verboden
niet bepaald strikt nageleefd werden, maar dat men in deze omstandigheden nu echt wou dat de ridders voor een
welomschreven periode van drie jaar gehoorzaamden. Voor een overzicht en context van de kerkelijke repressie
van het toernooiwezen sinds de twaalfde eeuw: Krüger S., ‗Das kirchliche Turnierverbot im Mittelalter‘, in: J.
Fleckenstein (ed.), Das ritterliche Turnier im Mittelalter. Beiträge zu einer vergleichenden Formen- und
Verhaltensgeschichte des Rittertums (Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen, 1985) 401-422.
108
Triumphus Sancti Lamberti de Castro Bullonio, ed. W. Arndt, in: MGH SS, 20 (Hannover, 1868) 502 (hfst. 5)
en 503-504 (hfst. 9). Over de context en het bronnenmateriaal, zie ook Foote D., ‗Taming Monastic Advocates
and Redeeming Bishops: The Triumphale and Episcopal Vitae of Reiner of St. Lawrence‘, Revue d‟histoire
ecclésiastique, 91 (1996) 5-40 (vnl. 24-27 en 32).
109
Jacques Bretel, Le Tournoi de Chauvency, 123-124 (v. 3855 e.v.). In deze laat dertiende-eeuwse lofzang op
de riddercultuur wordt zelfs expliciet gesteld dat de toernooien een middel waren om de zwakken van de sterken
te onderscheiden. De ridders konden zichzelf bewijzen en dankzij de toernooien werd de ridderschap op het
gewenste peil gehouden. De mannen die eraan deelnamen verdienden de volledige vergeving en zij waren echte
heiligen en martelaars.
231
uit de kruisvaartpropaganda maar ze werd ook meer en meer gebruikt om het gedrag van
de ridders in het algemeen bij te sturen.110 Met het oog op de strijd die komen zou, liet
men zich volgens Adalberon het best inspireren door de grootste veroveraars uit de Bijbel,
zoals de ‗viri magnanimi et beatissimi‘ Jozua, David, Hizkia of de Makkabeeën. Deze
godgezinde maar wereldlijke – en vaak erg gewelddadige – krijgshelden van Israël
werden dus geschikte voorbeelden geacht voor eigentijdse ridders die op het punt stonden
bloed te vergieten voor een klerikale patroon.111
De toernooien werden dus als een onderdeel van de ijdele levensstijl van de wereldlijke
ridderschap in toenemende mate door de Kerk verguisd en verboden ten voordele van
meer manmoedige vormen van krijgsvoering, namelijk de verdediging van Ecclesia door
een gesacraliseerde ridderstand onder haar controle. Deze oorlogen waren ten minste
rechtvaardig en in sommige gevallen zelfs uiterst lovenswaardig. Dat er in de realiteit
zelfs in die Kerk en in het kloosterwezen een wat ambivalente houding bleef bestaan
tegenover de toernooien als een voornaam aspect van de seculiere riddercultuur, blijkt
echter uit het feit dat in de Cronica Villariensis met de nodige trots wordt verteld hoe
hertog Hendrik II van Brabant (gest. 1248), een belangrijke patroon van de abdij, elk jaar
van de monniken een tuniek cadeau kreeg, gemaakt van stoffen uit Villers, die hij dan
droeg als een soort talisman om vervolgens zonder vrees deel te nemen aan militaire
spelen, toernooien en gelijkaardige activiteiten.112 Vermoedelijk wou Caesarius met het
110
Kienzle B.M, ‗Preaching the Cross: Liturgy and Crusade Propaganda‘, Medieval Sermon Studies, 53 (2009)
11-32 (20). Het beroemdste en meest geciteerde voorbeeld is uiteraard de De laude novae militiae van Bernardus
van Clairvaux, waarin hij krachtig de ijdelheid van de wereldlijke ridders blameert en hen vrouwelijke zachtheid
verwijt in vergelijking met de mannelijke monnik-ridders van de tempelorde. Bernardus Claraevallensis, Liber
ad milites Templi de laude novae militiae, ed. J. Leclercq & H.M. Rochais, in: S. Bernardi opera, vol. 3
(Editiones Cistercienses: Rome, 1963) 213-239, hier 216 (hfst. 3). Bernardus zag vooral heil in de semi-
monastieke ridderorden, maar gelijkaardige retoriek werd dus ook ingezet om het gedrag van de ridders in de
wereld te beïnvloeden. Merk overigens op dat Bernardus niet specifiek de toernooien bekritiseerde, maar wel de
algemene ijdelheid van de wereldlijke ridderschap. Op die manier poogde men een christelijke en mannelijke
ridderschap te creëeren die moraliteit en vroomheid combineerde met de krijgsactiviteit. Een goede studie die de
effecten van dit hervormingsprogramma op de langere termijn onderschrijft is Dunlop A., ‗Masculinity,
Crusading, and Devotion: Francesco Casali‘s Fresco in the Trecento Perugian Contado‘, Speculum, 76 (2001)
315-336 (vnl. 328-335).
111
Triumphus Sancti Lamberti de Castro Bullonio, 503-504 (hfst. 9). Over de recuperatie van mannelijke
oorlogshelden uit de Bijbel en krijgerheiligen zie ook, in de context van de kruistochten: Maier C.T., Crusade
Propaganda and Ideology. Model Sermons for the Preaching of the Cross (Cambridge University Press:
Cambridge, 2000) 55-56 en 60-61, en in de context de krijgsactiviteiten van de ridderschap meer algemeen:
MacGregor J.B., ‗Negotiating Knightly Piety: The Cult of the Warrior-Saints in the West, ca. 1070- ca.1200‘,
Church History, 73 (2004) 317-345. MacGregors voornaamste bron, Alain de Lille‘s Sermo ad milites, is een
wat later voorbeeld (ca. 1184) dat bjizonder opvallende overeenkomsten vertoont met de preek van Adalberon II
van Luik.
112
Cronica Villariensis, ed. G. Waitz, in: MGH SS, 25 (Hannover, 1880) 207 (hfst. 27). ‗Consuevit etiam
recipere hic nobilis princeps singulis annis tunicam unam de panno Villariensi, qua armatus non timuit
procedere ad tirocinia, ad hastiludia et ad similia, dicens, nil sibi posse obesse, quamdiu esset munitus tunica
232
toernooimirakel en met de hele vita van Walter van Bierbeek eveneens de speciale rol
illustreren die de Mariadevotie, die sinds de twaalfde eeuw ook bij de lekenbevolking aan
belang won, kon spelen bij het stimuleren van de religiositeit van adellijke heren en zelfs
bij hun bekering tot de monastieke wereld.113
Dit blijkt bijvoorbeeld uit nog een ander wonderverhaal dat hij mee gegeven heeft.
Daarin vertelt hij over een priester die een mis opdroeg tijdens een van de ridderfeesten
waar ook Walter aanwezig was. Kennelijk zou hij bij het opheffen van de kelk een briefje
hebben opgemerkt met de persoonlijke boodschap van Maria om de kelk bij wijze van
aansporing aan haar ‗amicus‘ Walter van Bierbeek te geven.114 Verder komen we nog te
weten dat Walter zich als wereldlijk edelman al regelmatig een strenge vasten oplegde ter
ere van Maria en dat hij zich op een bepaald moment zelfs met een touw rond de nek zou
hebben aangeboden als een horige dienaar van de Maagd bij een armoedig kerkje dat aan
haar was gewijd, hetgeen een symbolische daad van zelfverlaging was waarmee hij in
feite een financieel engagement aanging jegens die gemeenschap.115
Bij Walter triomfeerden de verlangens van het hart uiteindelijk over die van het
lichaam want hij trad definitief in bij de cisterciënzers in Himmerod. Dat gebeurde
zogezegd op het moment dat hij leerde dat de maagd Maria de patrones was van deze orde
en hij dus in haar dienst zou staan, een thema dat ook andere adellijke bekeerlingen uit de
hoofse milieus van die tijd niet onbekend in de oren zal hebben geklonken. Walters
conversio betekende dan ook een klassieke, radicale breuk met het wereldlijk leven,
Villariensium‘. De volledige kroniek is vertaald naar het Frans door Sébastien Noël in verschillende nummers
van Villers: revue trimestrielle de l‟abbaye van het jaar 1998. Zie voor deze passage Noël S., ‗La Cronica de
Villers (1146-1333)‘, Villers: revue trimestrielle de l‟abbaye, 7 (1998) 6. De datering van deze bron is al even
complex als de Gesta van Villers waarmee ze doorgaans samen is overgeleverd. Volgens de Moreau vond de
hele redactie plaats na 1333. E. de Moreau & R. Maere, L‟Abbaye de Villers-en-Brabant, LVI. Georg Waitz
meende in zijn inleiding op de editie nochtans drie redactiefasen te kunnen onderscheiden waarbij het eerste
deel, inclusief deze passage, ergens rond 1250 te boek zou zijn gesteld. G. Waitz, in: MGH SS, 25 (Hannover,
1880) 192-195. Noël onderscheidt zelf twee auteurs waarbij de eerste zou gewerkt hebben op het einde van de
dertiende eeuw en nog over veel documenten en mondelinge getuigenissen zou hebben beschikt. Noël S., ‗La
Cronica de Villers (1146-1333)‘, Villers: revue trimestrielle de l‟abbaye, 5 (1998) 27-31. Het lijkt in ieder geval
te verantwoorden dat de relatie tussen Hendrik II van Brabant en Villers goed gedocumenteerd was en
waarschijnlijk vrij kort na datum werd ingeschreven in de kroniek.
113
Zie over de Mariadevotie in deze periode de zeer uitgebreide studie van Rubin M., Mother of God. A History
of the Virgin Mary (Yale University Press: New haven, 2009) vnl. 124-180 en over de invloed van de
Mariacultus op de aristocratie ook pagina‘s 230 en 240-241.
114
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 2, 50-51; Bartelink G.J.M, Caesarius van
Heisterbach, vol.2, 79-80. Dat in de vroege dertiende eeuw dergelijke religieuze omkadering meer en meer deel
uitmaakte van het toernooigebeuren en andere sociale evenementen van de ridderklasse, ofschoon de kerk zich
daar officieel vaak zeer kritisch tegenover opstelde, is ook aangetoond door Crouch D., Tournament (Hambledon
and London: Londen, 2005) 71-72.
115
vol.2, 80-81.
233
waarbij niet alleen verzaakt werd aan de ijdelheid van de toernooien, maar aan alle
‗rijkdom, eer en vrienden‘. Caesarius informeert ons tevens over andere gelijkaardige
bekeringsmomenten in Himmerod in die tijd. In een verhaal dat erg doet denken aan de
theatrale manier waarop de in Deel II al besproken benedictijn Heribrand van Affligem
afscheid nam van zijn ridderbestaan en toetrad tot het monastieke leven, vertelt hij
bijvoorbeeld over de opzichtige conversio van een ridder genaamd Walewan. Deze doste
zich voor de gelegenheid helemaal uit in zijn wapenrusting en voorzag zich van een paard.
Vervolgens begaf hij zich in vol ornaat naar de abdij van Himmerod, waar hij symbolisch
die uitrusting aflegde en een pij aantrok. Volgens Caesarius leek het deze man immers
gepast om op die manier afscheid te nemen van de wereldlijke krijgsdienst op het moment
dat hij met de spirituele krijgsdienst ging beginnen.116
Dat men die seculiere erfenis echter niet eenvoudigweg kon afleggen of uitwissen, en
dat dit ook niet bepaald werd verwacht in een monastieke instelling, toont het leven van
Walter van Bierbeek ook aan. Hij werd snel na zijn professie tot gastenmeester bevorderd,
een functie waarin zijn netwerk en sociale vaardigheden uit de wereld ongetwijfeld nog
van pas kwamen. Hoe dan ook werden Walters wereldlijke achtergrond en ervaringen
naar waarde geschat in Himmerod, want volgens Caesarius werd hij regelmatig, en vaak
tegen zijn zin, ingezet om de belangen van de abdij te behartigen omdat hij nu eenmaal
goed bekend was met de edellieden van de streek die hem respecteerden, zowel omwille
van zijn hoge afkomst als zijn heilige levenswijze.117 Wederom blijkt dat zelfs in de
nieuwe religieuze initiatieven, waar in principe een ascetisch leven werd beleden dat
grondig verschilde van dat van de wereld van de kastelen, toernooien, feesten en oorlogen,
soms van volwassen bekeerlingen werd verwacht dat zij de voeling met bepaalde aspecten
van hun wereldlijke mannelijkheid toch niet geheel verloren. In het geval van Karel en
Walter werden vooral hun netwerkvaardigheden en de autoritatieve status die zij daarmee
hadden verworven tussen wereldlijke lieden op een directe manier ingeschakeld in hun
monastieke leven.
Vanzelfsprekend zorgde de achtergrond van de bekeerde ridders en edellieden er in de
eerste plaats voor dat zij zeer geschikt waren om politiek-economische missies te
ondernemen.118 Misschien werden deze mannen, waarvan velen zonder twijfel geen
116
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 1, 45-46 (dist. I, hfst. 37); Bartelink G.J.M, Caesarius
van Heisterbach, vol.1, 65-66.
117
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 2, 52-53 (dist. VII, hfst. 38); Bartelink G.J.M,
Caesarius van Heisterbach, vol.2, 81-83.
118
Om exact dezelfde redenen, namelijk een reputatie voor krijgerschap en een sterk netwerk, werd bijvoorbeeld
ook Jean de Roost, een voormalige ridder die lekenbroeder was geworden in Villers, rond 1240 afgevaardigd om
deel te nemen aan de diplomatieke missie die abt Willem van Brussel moest zien vrij krijgen. Die laatste was
gevangengenomen door Frederik II in de context van de spanningen tussen het keizerrijk en het pausdom. Zie
234
grondige scholing hadden genoten en nooit de hogere wijdingen hadden ontvangen, ook
ingezet voor deze seculiere taken om andere, beter opgeleide en gewijde medebroeders
toe te laten zich maximaal te concentreren op de liturgie en op taken van de abdijwerking
die een schoolse opleiding vroegen. Ook namen zij zo voor een deel de beheer- en
netwerktaken over van de abt en andere monastieke leidinggevenden.
Zoals we in het vorige deel zagen, moest een goed en manmoedig monastiek leider in
het klassieke benedictinisme een groot deel van zijn tijd besteden aan het behartigen van
de belangen van zijn abdij in de lekenwereld. Uitgerekend die betrokkenheid werd een
doorn in het oog van de nieuwe bewegingen, zoals de vroege cisterciënzermilieus. De laat
twaalfde-eeuwse stichtingskroniek van de in 1132 opgerichte cisterciënzer abdij van
Vaucelles nabij Kamerijk, vertelt in ieder geval over hoe iedereen, ook een goede abt, zich
idealiter zoveel mogelijk onttrok aan de lekenwereld. De eerste abt van die abdij,
Radulfus, was dan wel een klassiek voorbeeld van gedegen monastiek leiderschap omdat
hij de abdij naar verluidt „interius et exterius‘ met veel zorg bestuurde – een talent dat
verklaart waarom Bernardus van Clairvaux hem in de eerste plaats uitkoos – maar hij
onderscheidde zich toch vooral van de benedictijnse abt-zakenman door een grote
bekommernis om de clausuur, om de afscheiding van de wereld en om relatieve
bescheidenheid in het vergaren van kloosterbezit. Natuurlijk hadden ook abten van de
nieuwe ascetische gemeenschappen vele verplichtingen en kwamen ze al eens buiten de
muren van hun abdijen, maar ze beperkten dat als het even kon best tot een minimum.
Hoewel we weten dat iemand als abt Radulfus van Vaucelles in sommige gevallen nog
zelf bemiddelingsopdrachten waarnam, lijkt het erg waarschijnlijk dat een deel van
dergelijke taken vooral werd gedelegeerd naar de volwassen adellijke bekeerlingen
waarvan de cisterciënzers en andere nieuwe orden er wel meerdere in hun eigen rangen
telden. Dat wordt al helemaal duidelijk wanneer we lezen in de stichtingsgeschiedenis van
Vaucelles dat in plaats van met dergelijk seculier gemarchandeer, de abdijleiding zich
beter kon bezighouden met de eredienst die nog steeds de kern van het monastieke leven
moest zijn.119 Uitgezonderd diegenen die een opleiding hadden genoten en die zich
hadden opgewerkt, zoals Karel van Villers, waren voormalige krijgsmannen vermoedelijk
minder van nut bij de liturgie, zeker in het begin van hun bekering.
Cronica Villariensis, 202 (hfst. 17); Franse vertaling: Noël S., ‗La Cronica de Villers (1146-1333)‘, Villers :
revue trimestrielle de l‟abbaye, 6 (1998) 11-12.
119
De anonieme stichtingskroniek van Vaucelles is tot op heden onuitgegeven. Benoît-Michel Tock bereidt
echter een editie en Franse vertaling voor die hij reeds online beschikbaar heeft gemaakt. Zie: Fundatio abbatiae
de Valcellis, ed. en vert. B.-M. Tock, La Fondation de l‟abbaye de Vaucelles, in : B.-M. Tock (ed.), L‟Église au
Moyen Âge. Textes et documents. (Travail en Cours : Strasbourg, 2011) hfst. 22-28 en 47 (zonder
paginanummers). Raadplegen via http://ea3400.unistra.fr/publications/articles-en-ligne-libres/leglise-au-moyen-
age-recueil-de-textes/. Merk opdat de tekst enkel nog is gekend als een afschrift uit de achttiende eeuw, maar
Tock schat de getrouwheid daarvan vrij hoog in.
235
Bij andere oud-ridders uit Villers waarover we goed gedocumenteerd zijn, valt
eveneens de grote aandacht op die hun hagiografen besteedden aan hun militaire
voorgeschiedenis op de slagvelden van de wereld en aan hun manmoedige glorie in de
ridderschap. Dit is bijvoorbeeld het geval bij Franco van Archennes (gest. 1238), een
Brabantse ridder en kruisvaarder die rond 1225 was ingetreden. Net als de
levensbeschrijving van Karel is ook de originele Vita Franconis niet meer gekend. Van
deze tekst, die vermoedelijk kort na zijn overlijden werd opgesteld in rijmende versvorm
door een medebroeder, is eveneens een bewerking overgeleverd in de Gesta, in dit geval
enkel in de tweede recensio, hoewel Franco in de eerste wel al kort wordt vermeld als een
van de adellijke monniken van de abdij.120 Hij wordt vanaf het begin van zijn vita
neergezet als een befaamd ridder (miles inclitus) die uitblonk door leeuwenmoed en die,
op het moment dat we hem leren kennen in de huidige overlevering van de vita, op het
punt stond om rond 1220 in te schepen naar Egypte als een late deelnemer aan de Vijfde
Kruistocht.
Ook in dit leven wordt de adellijke protagonist een zekere uitstraling onder zijn
mannelijke tijdgenoten toegedicht en ontbreekt het topos van de beïnvloeding van zijn
standgenoten niet. Naar verluidt zette het bericht over Franco‘s nieuwe engagement
immers vele gelijkgestemde ridders aan om zich ook te tekenen met het kruis.121 De auteur
vond het in ieder geval belangrijk om al een bijzonder viriel beeld te schetsen van Franco
vóór zijn bekering tot het monastieke leven. Hij wordt geportretteerd als het middelpunt
van een schare trouwe ridders die goed uitgerust met wapentuig en voorzien van paarden
en fortuin optrok naar het Oosten om daar, na een zware reis, bijna onmiddellijk in actie te
komen als onderdeel van het nieuwe kruisleger en manmoedig een grote vijandelijke
aanvalsmacht af te houden (‗viriliter resisterunt‘). Franco in het bijzonder toonde zich in
de strijd ‗audax et severus‘.122 Volgens een passage in de Vita Franconis die duidelijk
geïnspireerd was op de chansons de geste uit de kruistochtcycli maar tevens herinneringen
moet hebben opgeroepen aan het verhaal van de Bijbelse strijd tussen David en Goliath (1
Sam. 17), bond Franco in Egypte onder meer de strijd aan met een gigantische en uiterst
vechtlustige moslimsoldaat waar geen van de andere mannen het durfde tegen opnemen.
Na een langdurig man-tegen-mangevecht zou hij de monsterlijke soldaat hebben
verslagen, hetgeen hem grote faam opleverde bij vriend en vijand en ervoor zorgde dat hij
120
De enige volledige editie is als onderdeel van de Gesta, recensio secunda: Vita beati Franconis, ed. E.
Martène & U. Durand, in : Thesaurus novus anecdotorum, III (Parijs, 1717) 1333-1339. Zie voor de vermelding
in de eerste recensie G. Waitz, in: MGH SS, 25 (Hannover, 1880) 235. In de noten voegt Waitz ook een fragment
van de overgeleverde vita Franconis uit de tweede recensie toe aan zijn editie van de eerste. Hij beperkt zich
echter tot de eerste twintig verzen. Zie pagina‘s 229-230 (doorlopende noot 3). Roisin schat de getrouwheid van
de overgeleverde tekst vrij hoog in: Roisin S., L‟hagiographie Cistercienne, 41-43.
121
Vita beati Franconis, 1333.
122
Ibid., 1333.
236
werd toegevoegd aan de delegatie die het christelijke leger naar de sultan zond om te
onderhandelen over vrede.123
Het gevecht tussen een christelijke held en een beresterke moslimkrijger was een cliché
uit de ridderliteratuur en doet in dit geval sterk denken aan de kampioenenkamp tussen de
reusachtige Saraceense ridder Corsolt en Guillaume d‘Orange. Deze laatste, een van de
grote middeleeuwse ridderhelden, verleende zijn naam aan een reeks chansons die in de
dertiende eeuw begonnen te circuleren en een internationale populariteit kenden, de Cycle
de Guillaume d‟Orange, die zelf terugging op de verhaalstof over de Karolingische heer,
kruisvaarder en eremitische stichter Willem van Gellone, die werd gecanoniseerd in
1066.124 Dit tweegevecht wordt verhaald in het chanson Le couronnement de Louis, dat
oorspronkelijk in de twaalfde eeuw werd geschreven.125 Dichter bij huis en mogelijk
beïnvloed door de legende van Guillaume d‘Orange, kennen we tevens de vroeg
dertiende-eeuwse levensbeschrijving van de twaalfde-eeuwse ridder Gilles de Chin.
Volgens die Histore, geschreven door de verder onbekende minstreel Gautier de Tournai,
en in feite een soort mengelmoes van een adelskroniek, een fantasierijke ridderpanegyriek
en een hagiografie, vocht Gilles als voormalig toernooikampioen later ook in het Heilig
Land tegen een reusachtige moslimsoldaat, de vreeswekkende tiran Bertous die ‗fiers et
oriblez et pervers‘ was en een bedreiging vormde voor de pelgrims.126 Een direct verband
tussen al deze teksten is nauwelijks aan te tonen, hoewel dit in het laatste geval zeker niet
onmogelijk was aangezien het centrum van de mythevorming rond de oorspronkelijk
historische Gilles de Chin waarschijnlijk kan worden gelokaliseerd in de benedictijnse
123
Ibid., 1333-1334.
124
Over de invloed van dit soort ridderliteratuur op de monastieke wereld, zie Allen Smith K., War and the
Making of Monastic Culture, 159-160 en specifiek ook Mazel F., ‗Le prince, le saint et le héros: Guilhem de
Baux (1173-1218) et Guillaume de Gellone alias Guillaume d‘Orange‘, in: M. Lauwers (ed.), Guerriers et
moines, 449-465. Wat die invloed betreft, is het overigens interessant dat de verhaalstof van Guillaume d‘Orange
ook opvallende overeenkomsten vertoont met de mirakelverhalen over de kartuizer beatus Willem van Fenoli of
Fenoglio (gest. ca. 1205), ook een ex-ridder die in dit geval eerst leefde als eremiet en daarna de kartuizers
vervoegde als lekenbroeder. Beide tradities vertellen bijvoorbeeld identitiek hetzelfde mirakel over hoe de
protagonist werd overvallen door struikrovers in een bos waarop die zich verdedigde door het been van een van
zijn paarden af te rukken en te gebruiken als een knuppel. Na het gevecht kon hij het been op miraculeuze wijze
opnieuw aanhechten aan het paard.
125
Le Couronnement de Louis, ed. E. Langlois, Le couronnement de Louis, chanson de geste du XII e siècle
(Librairie Honoré Champion : Parijs, 1984, 2de repr.) hier 9-46 (vv. 272-1449). Voor een vertaling naar het
modern Frans zie W.J.A. Jonckbloet, Guillaume d'Orange, le marquis au court nez. Chanson de geste du XIIe
siècle (P.N. van Kampen : Amsterdam, 1867) 96-112. Een zeer goede bespreking van de chanson is te vinden in
Frappier J., Les chansons de geste du cycle de Guillaume d‟Orange, vol. 2 (SEDES: Parijs, 1965) 47-178 en over
de strijd tegen Corsolt, zie specifiek pagina‘s 82-91.
126
Gautier de Tournai, L‟Histore de Gille de Chyn, Signor del Berlaymont, ed. E.B. Place, L'histore de Gille de
Chyn by Gautier de Tournay (Northwestern University : Evanston, 1941) 84-85 (vv. 3078-3104 en 3113-3115).
Zie ook de introductie op pagina‘s 1-11.
237
abdij van Saint-Ghislain in Henegouwen, waar hij begraven lag.127 Dit huis lag op minder
dan een dagreis van de cisterciënzers van Villers.
Hoe dan ook treffen we met deze passages over een christelijke held die als schijnbare
underdog de strijd aanging, zonder enige twijfel een krachtig topos aan uit de
contemporaine ridderliteratuur, bedoeld om de spanning op te drijven, een triomferend
christendom tegen de Islam te tonen, en niet in het minst ook de mannelijke heroïek van
de specifieke protagonist in de verf te zetten. Bovendien getuigt het recurrente karakter
van het thema van een duidelijke kruisbestuiving tussen de hoofse cultuur van de
chevalerie en die van de monastieke wereld. We hebben dan ook aanwijzingen dat men
zelfs in ascetische abdijen, of althans in de cisterciënzerhuizen, tuk was op een goed
ridderverhaal. In een wat kritische passage vertelt Caesarius hoe abt Gevaard van
Heisterbach (gest. 1208) tijdens een preek voor de gemeenschap eens merkte dat vele
monniken zaten te dommelen, waarop hij even overschakelde op een verhaal over de
ridders van koning Arthur en het publiek ineens weer klaarwakker werd.128 Wat de
verbinding tussen de ridderliteratuur en het monastieke leven betreft, is het interessant dat
terwijl Gilles de Chin enkel middels zijn deelname aan een kruistocht uiting zou hebben
gegeven aan zijn religieuze aspiraties, Guillaume d‘Orange, de prototypische ridderheld
en beschermer van het christendom in de stijl van de latere kruisvaarders, nog een stapje
verder ging en opteerde voor de volledige conversio. Volgens nog een ander twaalfde-
eeuws chanson uit dezelfde cyclus, Le Moniage Guillaume, trad hij na zijn wereldlijke
avonturen immers toe tot een abdij (in Genua) en zocht hij later zelfs zijn toevlucht tot een
eremitisch leven in een hut in de ‗woestijn‘ van de huidige Franse regio Languedoc-
Roussillon, waar de abdij van Saint-Guilhem-le-Désert (Gellone) zou zijn ontstaan in 804,
gelegen langs een belangrijke pelgrimsroute tussen de bedevaartsplaatsen van
Rocamadour en Saint-Gilles-du-Gard.129
127
E.B. Place, L'histore de Gille de Chyn, 10. Over de bron uit Saint-Ghislain waarin bericht wordt over Gilles
de Chin, zie ook Van Overstraeten D., 'Une source perdue de Jacques de Guise: les Annales Sancti Ghisleni',
Liber memorialis Emile Cornez, Anciens Pays et Assemblées d'Etat – Standen en Landen, 56 (1972) 13-62 (54).
De historische Gilles de Chin is bekend uit verschillende bronnen. Een van de vroegste vermeldingen in een
narratieve tekst is opnieuw Gislebertus Montensis, Chronicon Hanoniense, 59-60 (hfst. 32) en 80 (hfst.46).
Engelse vertaling: Napran L., Gilbert of Mons, 36 en 46. Giselbert noemt hem als medestander en raadgever van
Boudewijn IV van Henegouwen en was duidelijk zelf op de hoogte van de faam van Gilles de Chin. Minder
lovend is de Gesta Nicolai Episcopi Cameracensis, ook wel aangeduid als de continuatio septima van de Gesta
episcoporum Cameracensium, ed. G. Waitz, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 233 (hfst. 11) en 236-237 (hfst.
19). Eerder dan als held, wordt Gilles in de de bron genoemd als een van de lokale heren die de bisschop veel
last berokkenden.
128
Caesarius Heisterbachensis, Dialogus miraculorum, vol. 1, 232 (dist. IV, hfst 36); Bartelink G.J.M, Caesarius
van Heisterbach, vol. 1., 231.
129
Le Moniage Guillaume, ed. W. Cloetta, Les deux rédactions en vers du Moniage Guillaume, chansons de
geste du XIIe siècle. Publiés d‟après tous les manuscrits connus, vol. 1 (Librairie de Firmin-Didot : Parijs, 1906-
1911) 1-39. Dit is de editie van de Moniage I of version courte. Ik gebruik deze tekst, de oudste versie, als
238
Ander dan de vita van Franco, wekt de Moniage, die waarschijnlijk was bedoeld voor
een hoofs publiek van aristocratische krijgsgezellen eerder dan voor monniken, veeleer de
indruk dat een ridderkampioen niet echt geschikt was voor het monastieke
gemeenschapsleven, waarvan de tekst bepaald geen flatterend beeld schetst. 130 De semi-
fictieve Guillaume vertoont als eenzame eremiet, in de lange redactie van deze tekst,
eerder overeenkomsten met de in Deel II al besproken lekendevoot Werimboldus van
Kamerijk, die net als de epische held Guillaume bij wijze van penitentie de bredere
gemeenschap van dienst wou zijn en bijvoorbeeld letterlijk bruggen bouwde voor
reizigers, pelgrims en arbeiders.131 Toch lijkt het onmiskenbaar dat de hagiograaf uit
Villers zich nogal vrijelijk liet inspireren door elementen uit de Moniage of gelijkaardige
fictieliteratuur om een manhaftig en zeer herkenbaar beeld op te hangen van Franco‘s
voorgeschiedenis in de wereld en, in zijn geval, een succesvol traject richting het
kloosterleven. Dit toont de infiltratie van die ridderlijke verhalen en idealen in de
monastieke milieus en hoe die actief en creatief werden aangewend om aantrekkelijke
exemplarische bekeringen en vormen van heiligheid uit te werken die min of meer pasten
bij het levensverhaal van iemand uit de eigen rangen.
Dergelijke intertekstualiteit of idiosyncratische overeenkomsten met de volkstalige
fictieliteratuur wijzen op het belang van populaire literaire modellen in de monastieke
cultuur. Toch kon een religieuze instelling niet eender wat beweren over haar rekruten.
Het werkelijk verregaande engagement van de historische Franco en zijn familie op de
slagvelden van de Vijfde Kruistocht wordt bijvoorbeeld gesuggereerd door het feit dat zijn
twee volwassen zonen sneuvelden tijdens de veldslagen in het Oosten.132 Deze
dramatische gebeurtenis helpt mogelijk ook verklaren waarom Franco tijdens of kort na
die kruistochtexpedities kennelijk plots bevangen werd door een verlangen naar een
standaardreferentie. De Moniage II of version longue is enkele decennia jonger en aanzienlijk langer maar hangt
een soortgelijk verhaal op over Guillaume‘s monnikenleven en eremitisme. Zie voor de editie van deze tekst
Ibid., 41-369. Interessant is nog dat Guillaume in de Moniage II (270-362, vv. 4620-6529) nog voor een tweede
maal vecht en triomfeert tegen een moslimreus, de koning Ysoré, die wederom de vrede in Frankrijk bedreigde.
Voor een vertaling van de version courte naar het modern Frans, zie W.J.A. Jonckbloet, Guillaume d'Orange,
365-385. Een excellente bespreking van de Moniage is opnieuw van de hand van Frappier J., ‗Le Moniage
Guillaume‘, in: Ph. Menard & J.-Ch. Payen (eds.), Les chansons de geste du cycle de Guillaume d‟Orange, vol.
3 (SEDES : Parijs, 1983) 19-83.
130
Subrenat J., ‗Moines mesquins et saint Chevalier. À propos du Moniage de Guillaume‘, in : J. de Caluwé
(ed.), Mélanges de philologie et de littératures romanes offerts à Jeanne Wathelet-Willem (Association des
romanistes de l'Université de Liège : Luik, 1978) 643-665.
131
Over Guillaume als een soort olifant in een porseleinkast die men in het klooster liever kwijt dan rijk was, en
over zijn leven als eremiet, zie respectievelijk Le Moniage Guillaume, 5-35 (vv. 100-819) en 35-37 (vv. 820-
879); Vertaling: W.J.A. Jonckbloet, Guillaume d'Orange, 367-382 en 383-385. De brug die Guillaume zogezegd
bouwde nabij zijn heremum wordt enkel vermeld in de Moniage II, 363-369 (vv. 6535-6629). Zie ook Frappier
J., ‗Le Moniage Guillaume‘, 82-83.
132
Vita beati Franconis, 1334.
239
rustiger leven in een monastieke gemeenschap. Een aangrijpend verlies als motivatie voor
een religieuze roeping is dan wel een literair thema in de ridderliteratuur – zo zou
Guillaume d‘Orange geopteerd hebben voor het monnikendom na het overlijden van zijn
echtgenote –, maar een dergelijke gebeurtenis kan ook in reële situaties de aanzet hebben
gevormd om een ander leven te gaan leiden. Hoewel Franco dus een welgekend krijgsman
en heer was, volgens zijn vita veelvuldig geprezen en ooit zo dapper in de wereldse strijd,
ontwikkelde hij een afkeer van het seculiere leven. Hij liet zijn militaire loopbaan varen
en verzaakte aan de wereldlijke luxe om in plaats daarvan een ‗buitengewoon ridder van
Christus‘ te worden in Villers, de intussen beroemde abdij in zijn geboortestreek.133
Het lijkt er sterk op dat ook Franco bepaalde ervaringen die hij had opgedaan tijdens
zijn carrière in de ridderschap gebruikte binnen de muren van zijn nieuwe leefomgeving.
Zo wendde hij de sociale vaardigheden aan die hij ongetwijfeld had ontwikkeld als
leidsman binnen de ridderschap om zijn plaats te vinden tussen de monniken, bij wie hij
middels een combinatie van respect, affectie en welwillende scherts streefde naar een
alternatief soort kameraadschap in de spirituele strijd. De relatie die hij met hen
onderhield wordt in ieder geval op vergelijkbare wijze voorgesteld als de vriendschap en
liefde die er was geweest tussen hem en zijn wapenmakkers ten tijde van zijn wereldlijke
aanvoerderschap.134 Die homosociale banden waren waarschijnlijk een reëel kenmerk van
de krijgersgezelschappen, maar Marianne Ailes heeft aangetoond dat de liefdevolle
vriendschapsband tussen militaire mannen ook in zekere mate een gemeenplaats was van
de chansons de geste en de ridderromans.135 Zeker in de literatuur van de nieuwe orden en
bovenal in vitae van ex-ridders, komen we vergelijkbare voorstellingen tegen van de band
tussen monniken en van hun constructieve samenwerking en vriendschap. In een nogal
legendarische beschrijving uit de eerste helft van de dertiende eeuw van de vroeg
twaalfde-eeuwse Folcoldus, de stichter van de Noord-Brabantse premonstratenzerabdij
van Berne en volgens de chroniqueur in de wereld een ‗vir fortis et magnanimus, egregius
133
Ibid., 1334. Let op de duidelijke parallellen tussen het wereldlijk en het geestelijk ridderschap: ‗probus in
militia quondam saeculari […] esse Christi cupiens miles specialis‘.
134
Ibid., 1334-1335: ‗…Nil in eius corpore, nil in eius ore apparere potuit quod molestum fore posset
intuentibus: propter quod amore plurimorum dignior fuit & honore…‘ en ‗…Eius conversatio dulcis & iocosa,
valde commendabilis & religiosa, ita cunctis fratribus fuit gratiosa, quod nec gravis extitit, nec fastidiosa…‘.
Over vriendschappen in cisterciënzergemeenschappen, zie ook Boquet D., L‟ordre de l‟affect au Moyen Âge,
275-320; McGuire B.P., ‗Monastic Friendship and Toleration in Twelfth-Century Cistercian Life‘, in: W.J.
Sheils (ed.), Monks, Hermits and the Ascetic Tradition. Papers read at the 1984 Summer Meeting and the 1985
Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society (s.l., 1985) 147-160 (152-154) en diens Friendship and
Faith: Cistercian Men, Women, and Their Stories, 1100-1250 (Routledge: Aldershot, 2002) 250-265.
135
Ailes M.J., ‗The Medieval Male Couple and the Language of Homosociality‘, in: D.M. Hadley (ed.),
Masculinity in Medieval Europe, 214-237. Zie voor een queer lezing van deze passages over ridderlijke
vriendschap ook Zeikowitz R.E., Homoeroticism and Chivalry: Discourses on Make Same-Sex Desire in the
Fourteenth Century (Palgrave Macmillan: Basingstoke, 2003) vnl. 27-43.
240
miles in armis, acer in hostes, iniuriarium ultor, inter suos dulcissimus‘, zien we
bijvoorbeeld dat de medebroeders waarmee hij na zijn bekering samenleefde herhaaldelijk
zijn ‗strijdmakkers‘ (‗commilitones‘) worden genoemd.136 Door die recurrente topoi in de
monastieke literatuur kunnen we niet eenvoudigweg concluderen dat de homosociale
dynamieken van de ridderschap ook echt en vrij spontaan naar het klooster werden
overgebracht, maar moeten we rekening houden met een bewuste beeldvorming vanuit het
kloosterwezen zelf over het leven van mannen in een abdij.
Dat de wereld van de ridderschap via de talrijke volwassen bekeerlingen wel degelijk
het klooster binnendrong, staat buiten kijf. Vermoedelijk speelde niet alleen de
ridderliteratuur maar ook hun werkelijke voorgeschiedenis een belangrijke rol, meer
bepaald het onderling vertellen van verhalen daarover. Niet voor niets verbood de
Tempelorde haar broeders al in de Regula primitiva uit 1129, waar ook Bernardus van
Clairvaux voor werd geconsulteerd, om onder elkaar nog te spreken over eertijdse
glorieuze ridderdaden of seksuele veroveringen.137 Als we de auteur van de Vita
Franconis uit Villers mogen geloven, waren verschillende mannen in de Brabantse abdij,
hijzelf ongetwijfeld incluis, nochtans ten zeerste geïnteresseerd in de opvattingen van de
voormalige ridder op leeftijd, die hen duidelijk wist te boeien. Op een gegeven moment
zouden zij hem zelfs expliciet hebben ondervraagd over zijn levensvisies. Franco vertelde
hen dan hoe hij voordien gewoon was geweest om zich de wereldse roem toe te eigenen
en om ijdel te zijn, maar dat hij nu van de tucht in de orde hield en deze verkoos boven
alle verlokkingen die de wereld te bieden had. Al die wereldse glorie was immers toch
dwaas en ongerijmd in vergelijking met de via salutis die werd geopend door een leven in
dienst van Christus en van de maagd Maria, voor wie ook Franco een speciale verering
koesterde.138
136
Kroniek van de abdij van Berne, ed. en vert. H. Van Rij, 'Het stichtingskroniekje van de abdij van Berne', in:
Egmond en Berne. Twee verhalende historische bronnen uit de Middeleeuwen (Brill: Leiden, 1987) 126 & 128,
127 & 129 (hfst. 8-9) en zie ook 134 & 135 (hfst. 14). De editie vindt men op de even pagina‘s en een
Nederlandse vertaling op de oneven pagina‘s. Zie voor een bespreking van deze bron ook Van Rij‘s inleiding op
pagina‘s 90-117.
137
Regula pauperum commillitonum Christi Templique Solomonis, ed. H. de Curzon, La Règle du Temple.
Publiée pour la société de l‟histoire de France (Librairie Renouard, Paris, 1886) 52-53 (statuut 49). Op dezelfde
pagina‘s kan men zien dat de verordening integraal werd overgenomen in de iets latere Franse herwerking en
uitbreiding van de regel uit 1138.
138
Vita beati Franconis, 1335. ‗Noster Franco debili senio gravatus, ad dulce colloquium fratrum convocatus,
ab his aliquotiens est interrogatus, ut eis exponeret modum sui status. Quid de nostro ordine sibi videretur,
utrum delectabilis ei haberetur, et in suo animo quid meditaretur, super hoc in medio eis fateretur. At ejus
responsio talis existebat. Nam nobis praesentibus dicere solebat, quod statute ordinis valde diligebat, et cunctis
deliciis mundi praeferebat. Solebat asserere gloriam mundanam, esse sine dubio frivolam & vanam. Quisquis
ergo possidet mentem christianam, eam confitebitur stultam & insanam. Sed sancta religio est salutis via,
animae laetitia & philosophia, vera & melliflua cordis melodia, ex qua Christus pascitur, & virgo Maria ‘.
241
Dit diepzinnige inzicht paste vanzelfsprekend perfect in de boodschap die de
cisterciënzers wilden communiceren aan de edellieden van die tijd en zeker aan de
aristocratische bekeerlingen in hun orde. Hoe dan ook rakelde Franco zijn voormalige
inspanningen en ontberingen als kruisvaarder klaarblijkelijk regelmatig nog eens op in
Villers en begreep hij die als een vorm van imitatio Christi. Door de vrijwillige
blootstelling aan doodsgevaar, koude, honger en dorst had hij op zijn manier immers
geleden (cruciatus) voor de christenheid en hij was duidelijk van mening dat hij daarmee
al aardig wat krediet had opgebouwd voor het verdienen van het zielenheil en een plaats
in de hemel.139 Deze boodschap sluit natuurlijk aan bij het contemporaine
kruistochtideaal, maar het moet een interessant en misschien wat verontrustend idee zijn
geweest voor kloosterlingen die het moesten stellen zonder ervaringen of manmoedige
merites in de letterlijke heilige strijd.
Iemand die zich daar alvast geen zorgen over moest maken, was een ridder genaamd
Gobert, heer van Aspremont en Dun (gest. 1263), die na vele wereldlijke omzwervingen
rond 1237 was toegetreden tot de gemeenschap van Villers, ongeveer op het moment van
het overlijden van Franco van Archennes. Het leven van Gobert werd kort na zijn dood op
vraag van de gemeenschap opgeschreven door een jonge medemonnik, die zijn informatie
voor een groot deel bijeensprokkelde uit de mondelinge getuigenissen van tijdgenoten en
ooggetuigen. Het is een van de schaarse vitae uit de late twaalfde en dertiende-eeuwse
bloeiperiode van Villers die niet enkel als een inkorting in de Gesta is gekend, maar ook
nog intact is overgeleverd. Hoewel het handschrift met de originele Vita Goberti
ondertussen verloren is, beschikken we nog over de tekst dankzij de editie die de
bollandisten ervan maakten in de Acta Sanctorum.140 Het verschil in overlevering en
lengte bemoeilijkt enigszins de vergelijking met de hierboven al besproken figuren, voor
wie we doorgaans enkel over een vita abbreviata beschikken. Desondanks is het duidelijk
dat men op een vergelijkbare wijze zeer geïnteresseerd was in het wereldlijke verleden
van deze voormalige krijgsman en kruisvaarder en dat ook zijn hagiograaf zich alle
moeite getroostte om hem, mogelijk opnieuw geïnspireerd door de gekende thema‘s uit de
ridderliteratuur, neer te zetten als een echte mannelijke held in de wereld die bovendien
aardig wat van zijn expertise wist te recupereren voor het strenge monastieke leven in
Villers.
139
Ibid., 1336.
140
Vita Goberti Asperimontis, ed. P. Dolmansius, in: AASS, Aug., IV (Antwerpen, 1739) 377-394. Een ingekorte
versie van het leven van Gobert van Aspremont is ook opgenomen in de tweede recensio van de Gesta. Zie E.
Martène & U. Durand, in: Thesaurus novus anecdotorum, 3 (Parijs, 1717) 1318-1333 en G. Waitz, in: MGH SS,
25 (Hannover, 1880) 226-229 (doorlopende noot *2, aanvulling op zijn editie van de recensio prima). Voor een
relatief beknopte bespreking zie Roisin S., L‟hagiographie Cistercienne, 38-41. Een kritische introductie,
uitvoerige bibliografie en Nederlandse vertaling van de originele vita Goberti vindt men in Meysman S., ‗De vita
van Gobert van Aspremont (ca. 1187-1263)‘, Novi Monasterii, 12 (2012) 83-133 (vertaling 89-133).
242
Al in de proloog zet de auteur de toon qua genderbeeldvorming door aan te geven dat
hij zijn lezers ter navolging een voorbeeld wil voorschotelen van een ‗danige ridder van
Christus‘ en ‗een glorierijke krijgsman‘ die volgens hem beschouwd kan worden als een
van diegenen die de zaligheid hadden verdiend, zoals de martelaars en de belijders.141
Gobert was van hoge adellijke afkomst in de wereld, maar verwierf vervolgens een nog
grotere adeldom in Christus door zijn verdiensten in het geloof en de deugdzaamheid.142
Door toe te treden tot het religieuze leven wist hij dus nog meer te excelleren, wat
uiteraard een evidente boodschap was van bijzonder veel dergelijke vitae, maar in het
bijzonder in vitae van diegenen die ook in de wereld al aanzienlijk waren geweest. De
seculiere pedigree en het parcours van Gobert waren dan ook niet mis. Vanaf de eerste zin
over zijn voorgeschiedenis betitelt de jonge auteur hem als ‗een mannelijke man in hart en
daad‘ (‗vir virilis corde et opere‘) die afstamde van het oude geslacht dat de robuuste
burcht van Aspremont betrok.
Hij was de tweede zoon, na zijn broer Johannes, en beide broers waren kennelijk reeds
als kinderen nogal indrukwekkend te midden van hun leeftijdsgenoten wat schoonheid en
stevigheid betrof. Dat er in deze topische vermelding van fysieke excellentie, die aansluit
bij het puer senex-thema, in het geval van Gobert misschien ook enige grond van
waarheid zat, zou kunnen blijken uit het feit dat zijn vader Godfried, toen die zijn zonen
eens goed monsterde om hun toekomst te bepalen, besloot dat zijn jongste zoon volgens
de normen van de wereld toch nog flinker was (probior) en bijgevolg meer geschikt voor
de krijgsdienst. Geheel tegen alle gewoonten en regels van de primogenituur in, maakte
hij van Gobert zijn opvolger, terwijl Johannes de Kerk werd ingeloodst en het mettertijd
schopte tot bisschopfuncties in Verdun (1217-1224) en Metz (1224-1238).143 Dat in de
realiteit de (on)geschiktheid van een kind of gewoon de vaderlijke prerogatieven wel eens
vaker voorgingen op de maatschappelijke gewoonten inzake vererving weten we
ondertussen al uit andere voorbeelden, maar het was ongetwijfeld een aantrekkelijk
gegeven voor de hagiograaf om Goberts uitzonderlijkheid nog wat sterker te benadrukken.
De vaderlijke intuïtie bleek volgens hem overigens correct, want Gobert ontpopte zich
‗ab teneris annis‘ tot iemand die zijn roemrijke voorouders, en met name zijn
voorvaderen, alle eer aandeed. Hij deelde volgens de hagiografische lofzang in hun
prudentia en intelligentia en was bovendien ook enorm sterk. Vanaf zijn vroegste jaren
incarneerde hij als het ware de idealen van de ridderlijke en aristocratische mannelijkheid.
Hij was krachtig, welopgevoed, stoutmoedig, hoofs, ijverig, zeer hard tegen hoogmoedige
vijanden maar zachtmoedig voor kleinen en nederigen, wijs en bescheiden in zijn
141
Vita Goberti Asperimontis, 377 (prologus primus). ‗tanti militis Christi […] tamque gloriosi tyronis‘);
Nederlandse vertaling : Meysman S., ‗De vita van Gobert van Aspremont‘, 91.
142
Vita Goberti Asperimontis, 379 (prooemium); Meysman S., ‗De vita van Gobert van Aspremont‘, 93.
143
Vita Goberti Asperimontis, 379 (boek I, hfst. 1); Meysman S., ‗De vita van Gobert van Aspremont‘, 93.
243
woorden, doortastend in zijn getuigenis en raad, oordeelkundig en voorbereid op elke
geestigheid. Tenslotte vertoonde hij ook voldoende vrees en liefde voor God, al was dat in
die fase van zijn leven zeker nog niet zijn voornaamste bekommernis.144
Het verwonderde dan ook niemand dat Gobert reeds als juvenis werd opgenomen in de
ridderschap. Waarschijnlijk gedroeg hij zich net als de andere jonge ridders, want in deze
periode zou hij vooral zijn verlangens bevredigd hebben door regelmatig de wapens te
hanteren en zich over te geven aan de ‗obscene driften van zijn heupen‘, al haast de auteur
zich om te melden dat Gobert, die weliswaar tussen zijn leeftijdsgenoten een soort
haantje-de-voorste was in de krijgsdienst, toch ook veel religieuzer was dan gemiddeld en
hij al snel de slechte kanten van de aristocratische ridderschap probeerde achterwege te
laten, waardoor hij bijvoorbeeld veel respect toonde voor mensen van de Kerk, zijn
ondergeschikten niet meer uitperste en regelmatig aan naastenliefde deed.145
Zijn langzaam toenemende religiositeit zette de vir Dei ertoe aan om in 1227 of 1228
deel te nemen aan de Zesde Kruistocht die keizer Frederik II op touw aan het zetten was,
al speelde de druk van een familietraditie van de mannen van Aspremont mogelijk ook
een rol, aangezien we weten dat bijvoorbeeld zijn grootvader in 1190 in hetzelfde
contingent als Jean de Montmirail naar het Heilig Land was getrokken en daar in de herfst
van datzelfde jaar zogezegd in alle glorie was gesneuveld bij het beleg van Akko. 146 Toen
zijn kleinzoon Gobert op zijn beurt landde in de havenstad, gaf die ondanks zijn
aanvankelijk manschap aan de keizer volgens zijn hagiograaf gehoor aan de smeekbeden
van de tempeliers en de hospitaalridders, die om zijn bijstand verzochten in hun strijd
tegen de – ondertussen geëxcommuniceerde – Frederik II, met wie zij al geruime tijd in
onmin leefden. In een sterk aangedikte passage wordt verhaald hoe die steun van deze
bekende edelman aan de tegenstanders van de keizer deze laatste zou hebben doen afzien
van de strijd, alleen al nadat hij Goberts vaandels had opgemerkt en zijn reputatie voor de
geest had geroepen, die zijn vijanden naar verluidt deed beven van angst en zijn voordien
144
Zijn deugdenlijst is indrukwekkend en geeft een goed beeld van de aristocratische mannelijkheid: Vita
Goberti Asperimontis, 379 (boek I, hfst. 1): ‗Hinc cœpit Gobertus, sicut rivus originalis fontibus æmulus,
moribus & opere suæ progeniei ab annis teneris mundanam probitatem imitari: nam cujus prudentiæ, cujus
fuerit intelligentiæ rei exitus probavit. Erat autem talis ac tantus vigor in eo, quod ætas tenera hunc stuperet
corpore prævalidum ac robustum, moribus edoctum, audacia cordis elatum, nobilissimo affatu instructum, in
omni magnanimo opere comprobatum, contra hostes superbos atrocissimum, parvis & humilibus mansuetum, in
verbo sapientem & modestum, in testimonio ac consilio firmum, in judicio peritum, & in omni facetia
præparatum. Et quamvis tunc temporis de terrenis fastigiis in aetate aliquantulum ambiret, tamen mentis eius
aciem in Creatoris omnium timore simul & amore ficam tenebat‘; Meysman S., ‗De vita van Gobert van
Aspremont‘, 95.
145
Vita Goberti Asperimontis, 379 (boek I, hfst. 1); Meysman S., ‗De vita van Gobert van Aspremont‘, 95-96.
146
Richardus de Templo, Itinerarium peregrinorum, 93 (boek I, hfst. 42).
244
ontmoedigde medestanders het vertrouwen gaf om opnieuw dapper naar de wapens te
grijpen.147
Waarschijnlijk geïnspireerd door de kruisvaartmissie en de omgeving van het Heilig
Land, integreerde Gobert zijn religieuze aspiraties in deze periode nog wat nadrukkelijker
in zijn ridderlijke identiteit. Zo nam hij zich, zo stelt althans zijn vita, voor enkel nog
Christus en de Maagd Maria te dienen, leerde hij onderweg het officie van de Maagd dat
hij zeer regelmatig reciteerde, liet hij missen opdragen en poogde hij zijn commillitones en
clientes wat religieuze moraal bij te brengen. Zelf onttrok hij zich aan de bezigheden van
wereldlijke mannen en onthield hij zich bijvoorbeeld volledig van alle dobbel- of
damspelen. Met enig gevoel voor overdrijving merkt de auteur op dat Gobert zo devoot
was, dat hij als leek al de monastieke vroomheid leek na te bootsen.148
Dat hij rond die tijd echter nog lang geen monnik was, blijkt wel uit het feit dat hij, na
zijn terugkeer in zijn eigen gebieden en ondanks het feit dat hij onderweg nog vroom op
pelgrimstocht was geweest naar Santiago-de-Compostella, nog meermaals met grote
kunde en succes militair intervenieerde. Volgens de auteur had Gobert daartoe
rechtvaardige motieven en hij verschoont diens daden ook door erop te wijzen dat deze
krijgsman op zich weinig animo had gevoeld om opnieuw naar de wapens te grijpen. Toch
weerhielden de religieus gemotiveerde morele scrupules die de hagiograaf aanhaalt
Gobert er niet van om met bruut geweld de expansiepogingen van de naburige graaf van
Bar-le-Duc, die zijn domein had proberen in te palmen en zijn onderhorigen terroriseerde,
de kop in te drukken, noch om met een moedige list de gedeeltelijke communale bezetting
van Metz te omzeilen, die sinds 1231 zijn broer Johannes in de problemen had gebracht.149
Misschien waren het juist dergelijke aanhoudende wereldlijke beslommeringen en
engagementen die deze succesvolle man er uiteindelijk toe aanzetten om zijn leven
radicaal over een andere boeg te gooien en definitief te opteren voor de religie bij de
cisterciënzers van Villers. Het argument dat het, zeker voor beginners, bijzonder moeilijk
was om zich echt te wijden aan God wanneer men in de wereld bleef, is een extreem
courant topos in de hagiografie. In ieder geval verzaakte hij die zo was begiftigd met
147
Vita Goberti Asperimontis, 380-381 (boek I, hfst. 2); Meysman S., ‗De vita van Gobert van Aspremont‘, 98-
100.
148
Vita Goberti Asperimontis, 380 (boek I, hfst. 1); Meysman S., ‗De vita van Gobert van Aspremont‘, 96-98.
De invloed van de kruisvaartidealen en het ideaal van de religieuze ridderschap op de vita Goberti is vrij
manifest. Tom Licence heeft zelfs gesteld dat deze tekst voor een deel kan gezien worden als een weerspiegeling
van wat men zou aantreffen in de literatuur van de semi-monastieke ridderorden. Licence T., ‗The Templars and
the Hospitallers, Christ and the Saints‘, Crusades, 4 (2005) 54-55.
149
Vita Goberti Asperimontis, 382-383 (boek I, hfst. 3); Meysman S., ‗De vita van Gobert van Aspremont‘, 102-
103. Vooral zijn reactie op de daden van de graaf van Bar is opvallend: ‗Accensus ira ferventissima arripuit
arma, suosque milites & clientes & agricolas adunavit. Contra dictum comitem ad bellum properavit, & in
terram sui adversarii cum armis, & igni singula comburens, introivit, cui ejus adversarii non poterant, nec
resistere audebant‘.
245
wereldlijke rijkdommen en die op alle domeinen uitblonk, aan dat alles, de ridderschap,
zijn bezittingen, zijn vrouw en zijn kinderen, en nam hij zich voor om de rest van zijn
leven met evenveel inzet en genoegen te strijden voor God als waarmee hij de strijd had
gevoerd in de wereld.150
Zijn bekering tot een nieuw soort krijgerschap, dat keer op keer wordt benadrukt in de
vita, betekende echter niet dat Gobert zich nu rustig kon terugtrekken in gebed, ascese,
handenarbeid, officies of contemplatie. Die zaken maakten natuurlijk in meer of mindere
mate deel uit van zijn kersverse leven als miles Christi, fortissimus athleta of vir Dei – een
titulatuur die ontelbare keren opduikt –, maar het valt ook op dat de kloosterleiding in
Villers niet van plan was om zijn talenten en verwezenlijkingen, zijn naam, faam, netwerk
en competitieve daadkracht zomaar verloren te laten gaan. Daar komt nog bij dat hoewel
Gobert koormonnik werd in Villers, hij zeker ongeletterd was (in het Latijn),
waarschijnlijk nooit de priesterwijding ontving en dus van betrekkelijk weinig nut zal zijn
geweest voor het opus Dei of de liturgie.151 Net als de andere adellijke monniken, zoals
Karel en Franco in Villers of Walter van Bierbeek in Himmerod, werd hij heel regelmatig
uitgestuurd om de gevaren van het reizen te trotseren en voor zijn abdij of een bevriende
instelling ‗quodam (arduo) negotio‘ te regelen.152 Spraakmakend waren onder meer de
onderhandelingen met hertogin Aleidis van Brabant (gest. 1273) die de benedictijner abdij
van Gembloux benadeelde door haar privileges te kortwieken.153
Naast zijn inzet in politiek-economische missies, zijn er ook aanwijzingen dat Gobert
zichzelf geroepen voelde – of mogelijk door de abdijleiding werd geëngageerd – om
tweedracht in het klooster te beëindigen, ruziënde partijen te verzoenen en met de nodige
tact de beledigingen te weerleggen die daarbij tussen broeders over en weer werden
geslingerd.154 Redelijkerwijze kunnen we ervan uitgaan dat Goberts ervaringen als
bestuurder van een heerlijkheid en als hoofdman van een contingent ridders hem de
nodige voeling hadden opgeleverd voor het bewaren van de vrede en het disciplineren van
een mannengemeenschap, desnoods met de nodige dwang. Dit blijkt ook uit die keer dat
hij een weggelopen monnik genaamd Jakob ging terughalen, die al omwille van een
150
Vita Goberti Asperimontis, 384 (boek II, hfst. 1); Meysman S., ‗De vita van Gobert van Aspremont‘, 105-106.
151
Verschillende passages tonen dit aan. Zie Vita Goberti Asperimontis, 388 (boek II, hfst. 3: ‗laïcus erat […]
cantando vel legendo dicebantur, non intelligebat [...] intellectum clericalem non habebat‘ ) en 390 (boek II,
hfst. 4: ‗Gobertus, licet illiteratus‘); Meysman S., ‗De vita van Gobert van Aspremont‘, respectievelijk 118 en
122.
152
Voorbeelden van ongespecificeerde missies in de Vita Goberti Asperimontis, 387, 388, (boek II, hfst. 3), 390
(boek II, hfst. 4), 393 (boek II, hfst. 6); Meysman S., ‗De vita van Gobert van Aspremont‘, 113, 117, 122, 126.
153
Vita Goberti Asperimontis, 393-394 (boek III, hfst. 1). Meysman S., ‗De vita van Gobert van Aspremont‘,
128-129. Het lijkt erop dat het negotium waarvoor Gobert ook daarvoor al naar Gembloux trok waarschijnlijk in
verband te brengen is met deze gebeurtenis. Mogelijk was dat de eerste vraag om hulp van die abdij (ed. 393, II,
6; vert. 126).
154
Vita Goberti Asperimontis, 386 (boek II, hfst. 2); Meysman S., ‗De vita van Gobert van Aspremont‘, 110.
246
penitentie voor eerdere misstappen vanuit Val-Saint-Lambert was ondergebracht in
Villers en daar waarschijnlijk onder de auspiciën was geplaatst van zijn oudere broer
Abundus, een vriend en mentor van de ridder van Aspremont. Toen Jakob op de loop
ging, zette Gobert de achtervolging in, spoorde hij de man tientallen kilometers verder op
en probeerde hij hem te overhalen om terug te keren. Toen bleek dat Jakob vastbesloten
was in zijn voornemen om zijn kap over de haag te gooien, was dat voor Gobert een
gelegenheid om zijn indrukwekkende fysieke kracht nog eens aan te wenden: hij greep de
jongeman vast, wierp hem over de schouder en droeg hem met de nodige hardhandigheid
terug naar Villers, zonder dat die inspanning volgens zijn verwonderde hagiograaf voor
hem enige last vormde.155 Een dergelijke anekdote laat zich uiteraard ook weer lezen als
een element van hagiografische rethoriek, maar het feit dat ze in deze stichtende tekst
wordt opgevoerd toont toch weer aan dat zo‘n actie acceptabel, ja zelfs voorbeeldig werd
geacht voor een monnik met net deze achtergrond en fysieke kwaliteiten.
Dergelijke krachtdadige interventies moeten de man een zekere reputatie hebben
opgeleverd in de abdij. Toen een vijandige edelman, Godfried van Wanze, een van de
uithoven van Villers plunderde, keken de broeders en de abt meteen collectief naar Gobert
om poolshoogte te gaan nemen en de situatie eventueel op te lossen.156 In feite is het niet
helemaal duidelijk wat er in dergelijke situaties nu net werd verwacht van zulke ex-
militairen die vervolgens vredevolle monniken trachtten te worden. In de Vita Goberti
wordt in elk geval in alle talen gezwegen over het gebruik van eventueel geweld. Dat
enkel al een afgevaardigde met een ronkende aristocratische naam, en als het even kon
ook een flinke reputatie, de belangen van een abdij beter kon behartigen, valt best in te
beelden. Als we de eerste recensio van de Gesta mogen geloven, rekende de abdijleiding
in Villers daar in ieder geval op, al moeten we tegelijk erkennen dat een
intimidatiestrategie – en dus vormen van passieve agressiviteit – misschien toch ook een
rol speelde. Nadat de auteur heeft aangestipt dat in Villers vele ‗milites quondam famosi‘
zich bekeerden tot het monastieke leven, merkt hij nog op dat wanneer een of andere
machtige figuur uit de wereld een conflict had met de abdij en afgesproken had om te
onderhandelen op een vooraf vastgelegde dag, de abt dan gewoonlijk tien van dergelijke
adellijke mannen meenam naar de afspraak om daar samen met zijn gezellen de zaak van
de abdij manmoedig (‗viriliter‘) te verdedigen.157 Dat er waarschijnlijk veeleer werd
gemikt op het gewicht van deze mannen door hun reputatie en dus op geweldloze
onderhandeling, kan verder blijken uit het feit dat niet alleen echte monastieke
155
156
157
Liber de gestibus virorum illustrium monasterii Villariensis, recensio prima, 235. ‗Cum quidam potentes
quicquam querele adversum nos haberent, prefixa die super pace tractanda abbati, assumptis secum decem
nobilibus personis de sua professione, ad locum prenominatum descendit, et causam domus cum sibi associatis
viriliter defendit‘.
247
bekeerlingen, maar ook ridders en heren die hun leven gebeterd hadden door een
pelgrimage, boetereis of zelfs een kruistocht, naderhand soms door de Kerk in het
thuisland werden ingezet bij conflictbemiddeling en om de vrede te helpen bewaren.158
2.2 Aristocratie en eremitisme
De hierboven besproken voorbeelden geven de indruk dat, tijdens de twaalfde en

dertiende eeuw, mannen uit de traditionele elite, die een ridderlijk carrièrepad hadden
bewandeld, bij hun bekering doorgaans kozen voor sterk georganiseerde, duidelijk
gereguleerde en alom erkende vormen van gemeenschapsleven, die een zekere mate van
organisatie en stabiliteit en uiteraard respectabiliteit garandeerden. Vooral het
cisterciënzerleven springt er in deze teksten uit, meer dan dat van de premonstratenzers
bijvoorbeeld, maar dit hangt uiteraard ook zeer sterk samen met de bewaarde
hagiografische informatierijkdom waarover we beschikken, in het bijzonder voor de abdij
van Villers.
Voor de vaak eremitisch geïnspireerde ontwikkelingsfase voorafgaand aan de
consolidatie van de nieuwe instellingen en orden, waarin men nog sterk gedreven werd
door een vorm van non-conformistisch idealisme en men nog via een proces van
ondervinding tot de precieze invulling van een gereguleerd cenobitisch leven moest
komen, zijn we beduidend minder gedocumenteerd. Dat geldt al zeker voor de vele
eremitische experimenten die niet zijn uitgemond in een proces van institutionalisering.
Deze fasen en levenskeuzes moeten vanwege hun onconventionele karakter niet alleen
een zekere aantrekkingskracht, maar in elk geval ook argwaan hebben gewekt, niet in het
minst bij de seculiere kerkprelaten, zelf doorgaans behorend tot de aristoratie, die zeer
beducht waren voor excessen of schandalen in hun ambtsgebieden. Toch konden de meest
hervormingsgezinden onder hen de waarden en spirituele ijver van het eremitisme dat aan
de basis van heel wat vernieuwing lag wel smaken.
Wat dat laatste betreft, geniet bijvoorbeeld hervormer Jan van Waasten, bisschop van
Terwaan (gest. 1130), een opvallende reputatie. Bij zijn aantreden als bisschop omringde
hij zich meteen met een braintrust van mannen uit hervormingsgezinde monastieke en
door eremitisme geïnspireerde kringen. Daartoe behoorden monniken uit oude en nieuwe
instellingen en reguliere kanunniken, waaronder ook mannen uit de nog prille orde van
158
Dit bleek althans een gewoonte te zijn in Friesland in de tweede helft van de twaalfde eeuw. Het is in elk
geval opnieuw een voorbeeld hoe de Kerk haar banden met en controle over religieuze lekenmannen sociaal
verzilverde. Zie Sibrandus, Vita Fretherici, ed. 184 en 186, vert. 185 en 187 (hfst. 31).
248
Arrouaise, met wie deze bisschop een bijzondere vriendschapsband onderhield.159 Jan was
zeker een man van traditionele elitaire afkomst (‗honestis secundum seculum parentibus
natus est‘), maar hij was als student in contact gekomen met de ideeën van de
Gregoriaanse hervorming, onder meer via de lessen van magistri Lambert van Utrecht en
Ivo van Chartres.160 Ook de spiritualiteit van de monastieke vernieuwing was hem niet
vreemd. Hij was in zijn religieuze loopbaan zelf ‗aliquanto tempore‘ het urbane en
seculiere Sint-Pieterskapittel in Rijsel ontvlucht om, op zoek naar een plaats waar hij zich
meer volmaakt aan de wereld kon onttrekken, in te treden bij de strengere reguliere
kanunniken van Mont-Saint-Éloi nabij Atrecht.161
Maar zelfs de steun van hervormingsgezinde prelaten nam niet weg dat het in deze
vroege fase van religieuze diversificatie voor de grote meerderheid van de aristocratische
families evident bleef dat ze hun telgen liever onderbrachten in, of zagen kiezen voor een
gevestigde abdij of het kanonikaat, dan dat die opteerden voor een onzeker en
ongedefinieerd leven als eremiet. Zelfs in de vroege dertiende eeuw, wanneer de
cisterciënzerorde toch al stevig ingang had gevonden, achtte Caesarius van Heisterbach
het nog nodig via enkele exempla het onbegrip te laken van wereldlijke elitemilieus, die
niet snapten waarom cisterciënzer bekeerlingen goed geprebendeerde posities in een
seculier kapittel, waar men zonder al te veel problemen de adellijke levensstijl kon
aanhouden, lieten vallen om in te treden bij de witte monniken.162 Toch moeten ook de
vroegste adepten van het eremitische leven uit adellijke, of op zijn minst gegoede milieus
zijn gekomen, want kiezen voor de armoede van de vita apostolica was uiteraard pas
eerbaar wanneer men daar inspanningen voor moest doen en een rijkelijker leven achter
zich moest laten. We kennen een aantal kleurrijke twaalfde-eeuwse gevallen van lieden uit
ridderlijk-aristocratische milieus die bewust kozen voor het eremitische ideaal. De
159
Galterus Tervanensis, Vita domni Iohannis Morinensis episcopi, ed. J. Rider, Walteri Archidiaconi
Tervanensis. Vita Karoli Comitis Flandrie et Vita Domni Ioannis Morinensis Episcopi, in: CCCM, 217 (Brepols:
Turnhout, 2006) 83-155 (hier 138, hfst. 10). ‗Statim igitur ut episcopalis cathedram dignitatis accepit, probatae
religionis viros de diversis electos monasteriis congregavit‘. Zie voorafgaand ook Riders inleiding (pagina‘s
XXXV-L) en zijn bespreking van het ontstaan en de overlevering van de vita (pagina‘s 83-122). Over de
hervormingspolitiek van Jan vis-à-vis de clerus en de monastieke instellingen in Terwaan en de selectie van
bekwaam hervormingsgezind ‗personeel‘, zie ook W. Simons, ‗Jean de Warneton et la Réforme grégorienne‘,
Mémoires de la Société d‟Histoire de Comines-Warneton et de la région, 17 (1986) 191–213 en Meijns B., ‗The
‗Life of Bishop John of Thérouanne‘ by Archdeacon Walter (1130) and the Bishop‘s Pastoral Activities‘, in: W.
Verbeke, L. Milis & J. Goossens (eds.), Medieval Narrative Sources, 77-90 (82-83).
160
Galterus Tervanensis, Vita domni Iohannis Morinensis episcopi, 127-129 (hfst. 2).
161
Galterus Tervannensis, Vita domni Iohannis Morinensis episcopi, 129-130 (hfst. 3-4). Brigitte Meijns heeft
aangetoond dat de focus op het reguliere kanunnikaat in deze vita voor een deel ook te verklaren valt door de
promotie-intenties van auteur Walter van Terwaan. Zie Meijns B., ‗The ‗Life of Bishop John of Thérouanne‘‘,
90.
162
Caesarius Heisterbachensis, Dialogus miraculorum, vol. 1, 19-21 (dist. I, hfst 13-14); Bartelink G.J.M,
Caesarius van Heisterbach, vol. 1., 40-41.
249
hagiografische documentatie biedt een interessante inkijk in hoe hun proces van bekering
werd gepercipieerd en gerepresenteerd, uiteraard ter stichtende lering, maar ook van hoe
zo‘n overgang van het ene naar het andere mannelijkheidsideaal zich kon voltrekken.
Een evident en alom gekend voorbeeld daarvan is uiteraard de bekering van de jonge
edelman en ridder Bernardus van Fontaines, de latere abt van Clairvaux, die in 1113
samen met een groep van dertig edelen, waaronder vier van zijn eigen broers en verder
talrijke familieleden, vrienden en standgenoten, was toegetreden tot de nog relatief jonge
stichting van Cîteaux. Nog volgens de Vita prima Bernardi, die er natuurlijk op uit was de
bijzonderheid van Bernardus en zijn belang voor de orde zoveel mogelijk te benadrukken,
was deze plek vooraleer de heilige er toekwam met ‗zijn‘ groep mannen allesbehalve een
populaire plaats vanwege de gestrengheid van het leven dat daar werd beleden. 163 Enige
historische nuancering is hier uiteraard op zijn plaats: Cîteaux had op dat moment met La
Ferté al een eerste dochterstichting gerealiseerd.
Heel wat onderzoek heeft benadrukt dat de hagiografische stilering van Bernardus‘
voorgeschiedenis in het eerste boek van de Vita Prima door Willem van Saint-Thierry
zwaar doorweegt op de weergave van de historische feiten. 164 Toch zijn er enkele vrij
overtuigende aanwijzingen in deze tekst dat Bernardus van jongsaf aan in de richting van
het religieuze leven werd gemanoeuvreerd. De vita verwoordt dit onder meer door aan te
stippen dat zijn diepreligieuze moeder haar kinderen veeleer had opgevoed naar de
gewoonten van een heremum dan naar die van een hof.165 Een dergelijke typering van
moeder en opvoeding is an sich een gemeenplaats in de hagiografie en lijkt minder
waarschijnlijk voor de jeugd van Bernardus‘ oudere broers. Wel vast staat dat zijn ouders,
die het idee om een of meerdere kinderen te bestemmen voor de religie zoals gebruikelijk
wellicht niet ongenegen waren, hem in staat stelden om te studeren en zo in contact te
komen met de wereld van de Kerk.166 Zijn minder conventionele bekering lag dus
misschien wat meer voor de hand dan bij andere jonge mannen uit de aristocratie. Tegelijk
wijst Bernardus‘ verhaal ook nog maar eens op het belang van een tweetal elementen,
163
Guillelmus de Sancto Theodorico, Vita prima sancti Bernardi, 39-46 (boek I, par. 10-18).
164
Een handig overzicht is Goodrich W.E., ‗The Reliability of the Vita Prima S. Bernardi. The Image of Bernard
in Book 1 of the Vita Prima and His Own Letters: A Comparison‘, Analecta Cisterciensia, 43 (1987) 153-180,
over Bernardus voor intrede in Cîteaux, zie pagina‘s 159-162. Goodrich is erop uit de meest ernstige twijfels
aangaande de historische credibiliteit van de vita prima te nuanceren, maar zijn bespreking biedt een mooie
uiteenzetting van de argumenten. Mijn dank aan Wim Verbaal om mij hierop attent te maken. De analyse die
hijzelf geeft van de vita prima in zijn doctoraat bevat niet alleen fundamentele inzichten omtrent feit en fictie,
maar biedt ook een zeer grondige behandeling van de extreem uitgebreide literatuur (tot het jaar 2000). Verbaal
W., Een goddelijke tragedie. Triomf en nederlaag in het Woord bij Bernardus van Clairvaux (Ongepubliceerde
doctoraatsscriptie, Universiteit Gent: Gent, 2000) 95-103 en over de bekeringen van Bernardus vrienden en
familieleden, zie ook pagina‘s 106-114.
165
Guillelmus de Sancto Theodorico, Vita prima sancti Bernardi, 33 (boek I, par. 1) en 36 (boek I, par. 5).
166
Ibid., 34 (boek I, par. 3).
250
namelijk enerzijds op de rol van vrouwen bij het aanzetten tot bekering en anderzijds op
het feit dat er bij een normale gang van zaken in een adellijke familie een verschil bestond
tussen wat men – lees: meestal de mannen – toekomstgewijs voor ogen had voor eerste en
(eventueel) tweede zonen en voor diegenen die daarna kwamen.
Dat de invloed van een religieuze moeder wel heel groot kon zijn en de gebruikelijke
gang van zaken in de war kon schoppen, zullen we nog herhaaldelijk terloops zien
opduiken, maar een erg goed voorbeeld daarvan biedt het leven van een iets jongere
tijdgenoot van Bernardus, en net als hij afkomstig uit de lagere aristocratie, namelijk
Frederik van Hallum (gest. 1175) die de Friese premonstratenzerabdij van Mariëngaarde
heeft gesticht.167 In een beknopte schets die doet denken aan een soort synopsis van wat
Guibert van Nogent over zijn eigen jeugd vertelde in zijn Monodiae, deelt hagiograaf
Sibrandus mee dat Frederik op jonge leeftijd zijn vader verloor en vanaf dan samen met
zijn jongere zus werd opgevoed door zijn diepgelovige moeder Swithburga. Buiten het
feit dat zij hem een christelijke moraal trachtte bij te brengen, zorgde de vrouw ervoor dat
Frederik school kon lopen en dus in feite werd voorbereid op een religieuze carrière,
hoewel hij nochtans de enige zoon lijkt te zijn geweest in het gezin. Interessant genoeg
maakt Sibrandus de lezer expliciet attent op de prille maar bepalende invloed van
Swithburga op het soort man dat haar zoon uiteindelijk zou worden: ‗Sic informabatur a
matre […] homo exterior‘.168
Daar staat tegenover dat in de twaalfde en dertiende eeuw een aantal vaak relatief jonge
edellieden, eerste én latere zonen, die bovendien niet noodzakelijk een opvoeding als die
van Bernardus of Frederik hadden gekregen, zich aangetrokken voelden tot het ascetische
eremietenleven, en niet tot het cenobitische monnikendom.169 Zo‘n geval vormt Gerlach
(gest. 1165), de befaamde ex-ridder uit de buurt van Maastricht die zich na de dood van
zijn vrouw bekeerde en als kluizenaar ging leven in een heremum in het nabijgelegen
Houthem, waar hij al snel een aanzienlijke populariteit en verering kende. Zijn hagiografie
werd vermoedelijk pas rond 1225 op schrift gesteld, iets meer dan een halve eeuw na zijn
overlijden en op een moment dat de kleine gemeenschap die op de plaats van zijn kluis
was ontstaan zich al meer dan twintig jaar (sinds 1201) had aangesloten bij de
167
Sibrandus, Vita Fretherici, 132-241. Zie voetnoot 81 supra. Merk dat wat sociale status van Frederik betreft
Sibrandus doet uitschijnen alsof diens familie van eenvoudige afkomst was. Lambooij en Mol hebben dit in de
vertaling ontmaskerd als een nederigheidstopos, zie pagina 137, noot 20 (hfst. 2).
168
Ibid., ed. 134 & 136, vert. 135 & 137 (hfst. 1). Het substantief homo kan hier natuurlijk ook gewoon ‗mens‘
betekenen, maar ik denk dat Lambooij en Mol in dit geval gelijk hebben met hun meer specifieke vertaling als
‗man‘. Die term geeft beter het contrast aan met wat Frederik waarschijnlijk zou geworden zijn als zijn vader
was blijven leven, hetgeen hier zeker een van de betekenislagen is. Hoe dan ook wil Sibrandus vooral de invloed
en positieve opvoeding van de moeder in de kijker zetten.
169
Milis L., ‗Hermits and Regular Canons‘, 191-197.
251
premonstratenzers.170 Hoewel Gerlach uiteindelijk de geschiedenis is ingegaan als een
anachoreet, was hij volgens de hagiograaf, die zich zeer geïnteresseerd toont in het leven
van zijn protagonist als leek, nochtans voor een hele andere loopbaan in de wieg gelegd.
Hij was een zoon van ouders met een voorname positie in de wereld (‗secundum saeculi
dignitatem inclytis‘) en werd van zijn jeugd af opgevoed voor het krijgsgebeuren. Omdat
hij beschikte over een groot en sterk lichaam, de nodige grootmoedigheid en een zeer
scherpe geest, was hij daarvoor bijzonder geschikt en het hoefde dan ook niemand te
verbazen dat hij als ridder in de wereld carrière en naam maakte.171
Tot zover de typische beeldvorming, want vervolgens toont Gerlachs hagiograaf zich
heel wat kritischer voor de seculiere ridderschap dan veel van de hierboven besproken
auteurs, die met enig gevoel voor sensatie toernooien, listen en veldslagen de revue lieten
passeren en deze daden integreerden in een positief en erg mannelijk beeld van hun beati,
al zullen we hierna nog zien dat de spirituele strijd en levensstijl uiteraard ook bij hen
vanzelfsprekend steeds primeerde. De premonstratenzer auteur uit Houthem van zijn kant,
zag echter weinig reden tot het ophemelen van seculiere wapenfeiten. Eens Gerlach zich
tijdens zijn jeugd, aangespoord door zijn krijgsgezellen, resoluut engageerde in het
riddermilieu, ging het de verkeerde kant op met hem. Net als de andere minnaars van de
wereld ging hij zich te buiten aan ondeugdelijk gedrag, was hij uit op geldelijk gewin,
hield hij geen rekening met de armen en joeg hij de verlokkingen van de wereld na.172 Zijn
hagiograaf meent dan ook dat God met het leven van Gerlach een voorbeeld wenste te
stellen van de kracht van ware penitentie.
Daarnaast illustreert zijn levensbeschrijving perfect de gebruikelijke eigenschappen
waarmee jonge mannen en de levensfase van de jeugd meer in het algemeen tijdens de
middeleeuwen werden geassocieerd. Het was immers vooral tijdens zijn pueritia en
adolescentia dat Gerlach geen aandacht besteedde aan de redding van zijn ziel, iets wat in
meer omfloerst taalgebruik eigenlijk ook al werd gesuggereerd over Gobert van
Aspremont. Pas in de derde fase van zijn leven, ‗in robore perfectae aetatis‘, duidelijk
doelend op de fase van de manwording, werd Gerlach zich bewust van de noodzaak om
170
Vita sancti Gerlaci et Miracula, ed. C.H. Kneepkens, ‗Erasmus Ghoyee, Divi Gherlaci vita et miracula‘, in:
A.B. Mulder-Bakker (ed.), De kluizenaar in de eik: Gerlach van Houthem en zijn verering (Verloren: Hilversum,
1995) 140-214 (even pagina‘s). Op minieme aanpassingen na, is deze editie een herneming van die van Goyee
met in de noten de varianten tussen Goyee en de editie die de bollandisten in de Acta Sanctorum maakten van
Goyee‘s tekst. Zie in dezelfde bundel ook de uiteenzetting over de overleveringsgeschiedenis van de vita en de
aanpassing aan de monastieke idealen van de premonstratenzers door Mulder-Bakker A.B., ‗De overgeleverde
tekst en zijn wordingsgeschiedenis‘, 25-49 (37-38, 47-49) en haar bespreking van de inhoud: Id., ‗Ridder en
kluizenaar in de twaalfde eeuw‘, 51-71. Mulder-Bakker wijst er nog op dat hoewel Gerlach later werd
gerecupereerd als middeleeuwse beatus en de nodige faam genoot, zijn vita en cultus contemporain
waarschijnlijk van geringer, veeleer lokaal belang waren. Zie Id., ‗De verering‘, 134.
171
Vita sancti Gerlaci et Miracula, 148 (hfst. 1).
172
Ibid., 148 (hfst. 1).
252
op zijn ziel te letten. Van dan af ging hij naar verluidt steeds meer excelleren boven vele
anderen die wel vanaf hun jongste leeftijd voor de geestelijkheid waren voorbestemd –
een uitspraak waarmee de auteur uiteraard ook in één beweging opnieuw de praktijk van
de kindoblatuur in een slecht daglicht plaatst.173 Voor zijn hagiograaf betekende het
spirituele reveil van Gerlach als het ware het begin van zijn echte manwording.
Net als bij Franco van Archennes (en het legendarische model van Guillaume
d‘Orange), was het waarschijnlijk veeleer een persoonlijk drama, namelijk het plotse
verlies van een dierbare, eerder dan een gestaag spiritueel groeiproces, dat Gerlach
aanzette tot reflectie over het zielenheil en tot zijn uiteindelijke keuze om de wereld te
verlaten voor de dienst van God, al sluit dat niet uit dat hij al met dergelijke ideeën
rondliep. Tijdens een groot toernooi op het kasteel van de graven van Gulik, waar zijn
expertise in de ridderschap zich overigens vertaalde in het feit dat hij daar de functie van
‗magister militum‘ kreeg toebedeeld, werd Gerlach geïnformeerd over het abrupt
overlijden van zijn echtgenote. Naar wat de auteur van de vita tientallen jaren later
daarover hoorde of althans vermoedde, moet dit behoorlijk traumatisch nieuws zijn
geweest voor de ridder, die ‗consternatus altius‘ was en ter plekke besloot te verzaken aan
de levenswijze van zijn stand. Het verlies van zijn vrouw zou bij Gerlach immers een
existentiële Aha-Erlebnis hebben veroorzaakt, waarbij hij plots bedacht dat zijn leven zich
beperkte tot vergankelijke rijkdommen, vluchtige eer en niets anders dan ijdelheden en
valse dwaasheden. Erg vergelijkbaar dus met wat we lazen over Karel van Villers, zwoer
hij vervolgens te midden van de ridders op het toernooi plechtig zijn leven te beteren,
keerde zich af van die wereld van strijd, getooide paarden en prachtige wapenrustingen.
Dat het hem menens was, liet hij naar verluidt onmiddellijk blijken door op een ezeltje
terug te keren naar huis, hetgeen voor de nodige consternatie zou hebben gezorgd bij zijn
omgeving.174
Nadat Gerlach zijn huis en zaken op orde had gezet, hetgeen zoals we al zagen werd
verwacht van een mannelijk familiehoofd dat zich om religieuze redenen dan wel kon
onttrekken aan zijn normale taken maar hoe dan ook zijn verantwoordelijkheid moest
opnemen, meende hij God ter wille te kunnen zijn via pelgrimages naar de heilige
plaatsen van het christendom. Dat er penitentiële beweegredenen meespeelden, wordt
duidelijk door de mededeling dat hij blootvoets op pad ging, gekleed in een boetehemd en
173
Ibid., 148 (hfst. 1). ‗In pueritiae vel in adolescentiae suae tempore quasi in prima et secunda vigilia circa
sempiternam suae animae salutem intellectu non satis sobrie vigilavit [...] dum in robore perfectae constitutus
esset aetatis, quasi in tertia vigilia, tanto tonitruo sui timoris de somno letali excitavit tantoque disciplinae
spiritualis vigore ad vigilandum in custodia divinorum mandatorum confortavit, ut plerosque qui a primaeva
aetate religiosae vitae dediti videbantur‘
174
Ibid., 150 (hfst. 2). ‗[…] perituras divitias et fugitivos honores nihil alius quam vanitates quasdam et insanias
falsas esse cognovit [...] militiae cingulo abrenuntiavit. Equorum phaleras et subvectionem, armorum gloriam et
splendorem‘.
253
verder gekweld door de lorica of kuras van zijn harnas, een symbool van ridderlijkheid
dat nu in een vroom boete-instrument werd omgevormd, enigszins zoals Jean de
Montmirail later van zijn schild een lijkbaar zou maken.175 Katherine Allen Smith heeft
aangetoond dat de zogenoemde loricati, namelijk heiligen die een wapenrusting
gebruikten als een instrument voor boete en ascese, niet enkel ex-ridders in hun rangen
telden, maar deze mannen vormden logischerwijze wel de grootste groep en bovendien
moet de symboliek van deze omkering voor hen des te pertinenter zijn geweest.176
De betekenis van de inwisselbaarheid van het harnas en het boetehemd voor ridders die
zich bekeerden en penitentie deden voor hun voormalige levensstijl, duikt ook op in de
kroniek van de Friese premonstratenzerabdij van Bloemhof, geschreven door Emo van
Huizinge, de eerste abt ervan.177 Daarin vertelt hij hoe zijn neef Emo van Romerswerf
(gest. 1215), een bekeerde heer en ridder en een van de stichters van Bloemhof, zich als
een deel van zijn ascese ook een boetehemd aanmat, nota bene op het moment dat hij nog
thuis leefde, bijna zoals het harnas dat hij nog droeg (‗quasi lorica‘), om daarmee krachtig
te strijden tegen zijn vlees en bloed, die wel eens durfden op te spelen.178 De
aanwezigheid van zijn echtgenote maakte die inspanning er waarschijnlijk niet
eenvoudiger op. Volgens het relaas van zijn neef zag de ridder van Romerswerf zijn
vrouw immers zeer graag, zoals het in een goed huwelijk betaamde, hoewel hij ook werd
verontrust door het feit dat zij hem nog geen kinderen had geschonken, iets waarvoor de
fout uiteraard bij de vrouw werd gelegd.179
175
Ibid., 150 (hfst; 3). ‗Post haec igitur disposita domo et ordinatis rebus, pede nudo, ad carnem cilicio indutus
et desuper lorica ferre coopertus per diversa loca sanctorum peregrinando […]‘.
176
Allen Smith K., War and the Making of Monastic Culture, 187-195, waarin zij ook Gerlach behandelt (194).
Zij voorziet in haar appendices tevens een (incomplete) lijst van loricati op pagina‘s 201-202. Zie over het
fenomeen ook haar ‗Saints in Shining Armor‘, 572-602. Ook Milis bespreekt dit boete instrument bij de
eremieten: Milis L., ‗Hermits and Regular Canons‘, 203. Giles Constable heeft erop gewezen dat dit al een
boetemethode was bij de woestijnvaders, maar dat de praktijk mogelijk eerst opnieuw werd heropgevist rond het
midden van de elfde eeuw in Camaldoli, bijvoorbeeld door de bekende eremiet en penitent Dominicus Loricatus
(gest. 1060). Zie Constable G., Attitudes Toward Self-Inflicted Suffering in the Middle Ages. The Ninth S.J.
Brademas, Sr. Lecture (Hellenic College Press: Brookline, 1982) 10, 15-16 en 22.
177
Emo, Chronica Floridi Horti, ed. en vert. H.P.H. Jansen & A. Janse, Kroniek van het klooster Bloemhof te
Wittewierum (Verloren: Hilversum, 1991) 2-285 (editie op de even pagina‘s, Nederlandse vertaling op de oneven
pagina‘s). Over Emo‘s deel van de kroniek, zie ook de inleiding op pagina‘s IX-XXVI. Zie over het beeld dat hij
van Emo van Romerswerf schildert ook Jansen H.P.H., ‗Emo‘s emoties. De dertiende-eeuwse kroniek van
Witterwierum als ego-document‘, Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden, 98
(1983) 387- 389. Het is een interessante wetenswaardigheid dat Emo van Huizinge kennelijk contacten
onderhield met de abdij van Villers en er zelfs eens verbleef op weg naar Prémontré. Later werkte hij ook nog
samen met Koenraad van Urach die hij als abt zal ontmoet hebben tijdens zijn bezoek aan Villers in 1211 en die
ondertussen kardinaal van Porto was. Zie Emo, Chronica Floridi Horti, 24-25 (hfst. 12) en 162-165 (hfst. 64).
178
Emo, Chronica Floridi Horti, 4-5 (hfst. 1).
179
Over mannelijke impotentie als reden voor de nietigverklaring van een huwelijk, zie Murray J., ‗On the
origins and role of ‗wise women‘ in causes for annulment on the grounds of male impotence‘, Journal of
254
Of kinderloosheid werkelijk een rol heeft gespeeld bij de ontwikkeling van Emo‘s
religiositeit is niet te achterhalen, maar we weten in ieder geval dat hij op een bepaald
moment nog weinig voelde voor zijn normale leven als gehuwde heer en zich voornam
om zich te wijden aan God en een stichting te doen op het familiedomein. Net als bij de
Montmirails waren zijn naasten daar niet voor te vinden. Zij zagen zich al beroofd van
hun comfortabele leven en hun erfenis. Emo‘s zuster en vrouw lachten hem naar verluidt
zelfs uit omwille van zijn vrome voornemens. Uiteindelijk zette de man toch door en zag
zijn echtgenote zich na verloop van tijd genoodzaakt de scheiding te aanvaarden, haar
koffers te pakken en opnieuw in te trekken bij haar eigen familie.180 Misschien besefte ze
dat hij anders de scheiding wettelijk had kunnen afdwingen op basis van haar vermeende
onvruchtbaarheid en hield ze op deze manier min of meer de eer aan zichzelf. 181 In ieder
geval was het verborgen boetehemd dat haar echtgenoot op een dag aantrok in plaats van
zijn harnas dus slechts een eerste teken aan de wand geweest van de nakende radicale
omkering in zijn leven, en bij uitbreiding in dat van haarzelf.
Verandering is ook de rode draad in de beschrijving van de nieuwe modus vivendi van
loricatus Gerlach van Houthem. Zijn pelgrimage bracht hem tot in Rome, waar hij van de
cisterciënzer paus Eugenius III (1145-1153) en het college van kardinalen niet alleen de
gunst van de biecht ontving maar ook een vijf- of zevenjarige boetedoening kreeg
opgelegd die hij diende te vervullen als nederige dienaar van armen en zieken in een
hospitaal in Jeruzalem.182 Daar legde de vir Dei zich naar verluidt opvallend fanatiek toe
op zware en vuile taken, als een soort compensatie voor de ledigheid van zijn vroegere
aristocratische levenswijze en voor zijn vroegere minachting van dat soort handenarbeid.
Gerlachs inzet getuigt ook mooi van de opwaardering van arbeid als religieus instrument
in de nieuwe orden.183 Niet alleen zou hij in het hospitaal radicaal alle tegemoetkomingen
hebben afgewezen waartoe men nochtans bereid was voor een boeteling van zijn stand,
zoals een verlichting van de arbeidstaken, volgens zijn hagiograaf spande Gerlach zich
zelfs net in om vrijwillig een van de laagste functies te mogen waarnemen, namelijk het
Medieval History, 16 (1990) 235-249. Murrays studie toont aan dat mannelijke impotentie niet geheel werd
ontkend, maar tegelijk ook dat er een zekere terughoudendheid bestond om dat zonder grondig onderzoek of
sterk bewijs te aanvaarden. En dan nog werden er vaak redenen aangehaald die de man vrijpleitten. In de
narratieve bronnen uit de zuidelijke Nederlanden zijn er überhaupt nauwelijks voorbeelden te vinden waarbij de
oorzaak voor de fertiliteitsproblemen van een koppel ondubbelzinnig bij de man wordt gelegd.
180
Alles over zijn huwelijk en familiedynamiek: Emo, Chronica Floridi Horti, ed. 2 & 4, vert. 5 & 3 (hfst. 1-2).
181
Brundage J., Law, Sex and Christian Society, 243.
182
Vita sancti Gerlaci et Miracula, 150 (hfst. 3). De paus die hem zijn penitentie oplegde wordt niet met naam
genoemd, maar het kan niemand anders dan Eugenius III zijn geweest.
183
Holdsworth C.J., ‗The blessings of work: the Cistercian view‘, in: D. Baker (ed.), Sanctity and Secularity:
The Church and the World. Papers read at the eleventh summer meeting and the twelfth winter meeting of the
ecclesiastical history society (Basil Blackwell: Oxford, 1973) 59-76.
255
hoeden van de varkens en het vee.184 Talrijke andere bronnen informeren ons over hoe
onwaardig de contemporaine aristocratische cultuur de handenarbeid vond voor heren en
ridders, en vooral belastend of smerig werk zoals de zorg voor het vee.185
Toen Gerlach na een jarenlange boetedoening zijn schuld haast letterlijk had
weggewerkt, toog hij opnieuw naar Rome waar hij paus Adrianus IV (1154-1159)
consulteerde over zijn opties om ook in de toekomst een religieus leven te blijven leiden.
Deze maakte hem naar verluidt wegwijs in de diverse professies binnen het
contemporaine monnikendom en het kanonikaat, maar Gerlach wees zo‘n geregeld
gemeenschapsleven van de hand met de opmerking dat hij gezworen had nooit meer paard
te rijden, geen wijn meer te drinken of vlees te eten, ‘s winters en ‘s zomers te vasten, een
haarkleed te dragen, en nog andere lasten te ondergaan.186 Hij was er dus niet van
overtuigd dat hij zijn eed gestand zou kunnen doen in een traditionele cenobitische
omgeving en voelde meer voor de radicalere eremitische stromingen binnen de
apostolische armoedebeweging van die tijd. Van de blijkbaar nogal inschikkelijke paus
verkreeg hij vervolgens een speciale dispensatie om zich als arme kluizenaar te vestigen
in zijn thuisregio, inclusief het beschikkingsrecht over de bezittingen die hij daar nog
steeds had maar die hij nu moest aanwenden om in zijn eigen basale levensonderhoud te
voorzien en aan liefdadigheid te doen.187 Gerlach vestigde zich dan ook als eremiet op zijn
eigen domein in Houthem, waar zijn aanvankelijk provisoire voorzieningen na verloop
van tijd structureler werden en er zich een zekere gemeenschapsvorm met bediening door
gewijde priesters kon ontwikkelen – iets wat zijn premonstratenzer hagiograaf uiteraard
diende te benadrukken. Dit gebeurde vermoedelijk met de hulp van de prinsbisschop van
184
185
Zie bijvoorbeeld de verwonderde aandacht die Reinier van Saint-Laurent besteedt aan handenarbeid die de
voormalige edelman Thibauld van Provins deed na zijn keuze voor het eremitisme, zowel om te overleven als
omwille van het feit dat hij werkelijk wenste te leven als een pauper Christi. Reinier vermeldt expliciet het
hooien van weides, slepen van stenen, hoeden van vee en het stoken van kolen in een smederij: Reinerus Sancti
Laurentii Leodiensis, Flos eremi seu vita Theobaldi, 72 (boek 1, hfst. 2). Vergelijkbaar is de bewondering die
Werricus van Lobbes opriep voor de vrijwillige zelfverlaging van Albert van Leuven, bisschop elect van Luik,
die tijdens zijn ballingschap nooit iemands gast wilde zijn, altijd diens dienaar. Zo zou hij zelfs stallen hebben
onderhouden of maakte hij zich in de keuken nuttig. Werricus Lobbiensis, Vita Alberti Leodiensis, 143-144 (hfst.
6). Het hoeden van vee en zeker varkens werd traditioneel als een van de laagste vormen arbeid beschouwd.
Daarvoor bestond ook bijbelse rechtvaardiging. Bijvoorbeeld Lc 15, 15 over de verloren zoon die aan lagerwal
geraakt en zelfs een baantje als varkenshoeder moet aannemen. In de vita van de premonstratenzer abt Siard van
Mariëngaarde (gest. 1230), die zich naar verluidt onderscheidde door zware handenarbeid, wordt expliciet
gemeld dat wanneer een wereldlijke man van stand dergelijke taken zou waarnemen, in casu het aandragen van
zand voor een dijk, hij zou uitgelachen worden door zijn gezellen. Zie Vita Siardi abbatis Orti Sancte Marie, ed.
en vert. H.Th.M Lambooij & J.A. Mol, Vitae Abbatum Orti Sancte Marie. Vijf abtenlevens van het klooster
Mariëngaarde in Friesland (Verloren: Hilversum, 2001) 284-287 (hfst. 9, editie op even pagina‘s, vertaling op
oneven pagina‘s).
186
187
Ibid., 152 en 154 (hfst. 4).
256
Luik en de abdij van reguliere kanunniken van Kloosterrade of Rolduc, die zelf
nauwelijks een halve eeuw daarvoor was ontstaan uit het eremitische initiatief van een
man met een soortgelijk profiel als Gerlach, Ailbertus van Antoing (gest. 1122), al was
die laatste geen volwassen ridderlijke bekeerling maar een beroepsclericus pur sang.188
Het hoeft niet te verbazen dat we in de Vita Gerlaci, waarin net de thema‘s van de
wereldontvluchting en penitentie voor het eerdere lekenleven centraal staan, weinig te
lezen krijgen over gelegenheden waarin de man zijn talenten als aristocratisch heer en
ridder kon blijven aanwenden, al kwamen deze waarschijnlijk wel van pas toen Gerlach
resoluut de eigenheid en onafhankelijkheid van zijn onderneming in Houthem verdedigde
tegen de concurrentie en aanspraken van andere, meer klassieke religieuze instellingen uit
de buurt, zoals de proosdij van Meerssen.189 Welbeschouwd geeft de auteur relatief weinig
details over Gerlachs dagelijkse bezigheden als religieus. Zeer interessant is wel dat
Gerlach, hoewel hij zeker geen priesterwijding had ontvangen, volgens de vita poogde om
niet alleen exemplo, maar ook verbo de seculiere bevolking tot verbetering aan te zetten.
Hij besteedde waarschijnlijk aardig wat tijd aan het geven van raad en vermanende lering
aan de lekenstand. Of dit werkelijk gebeurde met een officiële pauselijke dispensatie voor
de prediking, waarover sommige andere kluizenaars in deze tijd beschikten, is niet met
zekerheid te zeggen.190
Wel duidelijk is dat Gerlach, net als mannen van het kaliber van Johannes van
Cantimpré of Karel van Villers na hem, in zijn vita wordt gepresenteerd als iemand die bij
uitstek erg goed de vinger op de wonde kon leggen en dankzij een scherpe mensenkennis
de gevoeligheden kon inschatten van diegenen die hij probeerde aan te sturen. De milites
die naar hem toekwamen, vermaande hij bijvoorbeeld specifiek omwille van hun
vermeende wreedheid, hun praalzucht en klederdracht en hun verdrukking van de armen.
Verder kaartte hij ook de ijdelheid van het dobbelspel en de jacht aan, de nutteloosheid
van de toernooien en hun onzalige manier van geld verdienen om dat allemaal te
188
Ibid. 166 en 168 (hfst. 11). De uitstraling van Rolduc op jonge gemeenschappen die neigden naar het
reguliere kanonikaat en naar de premonstratenzers meer specifiek, moet al een tijd vrij aanzienlijk zijn geweest.
Zo weten we dat ook stichter Folcoldus in Berne zijn eerste monniken daar ging halen in 1132, al werd dat voor
hem geen succes omdat ze zogezegd te wereldlijk waren. Kroniek van de abdij van Berne, 126 & 127 (hfst. 8).
189
Vita sancti Gerlaci et Miracula, 158 en 160 (hfst. 7). In Meerssen had men naar verluidt problemen met de
novitas van de fanatiek ascetische levenswijze in Houthem en kon men ook de concurrentie niet appreciëren wat
het vieren van misdiensten betrof. Merk op dat de proost van Meerssen effectief parochiale
patronaatsbevoegdheden had over de regio waarin Houthem lag. Gerlachs verweer tegen de pogingen uit
Meerssen om Houthem onder controle te brengen, leverde hem een lastercampagne op. De verzuurde relatie met
Meerssen is de reden waarom de bisschop van Luik, Hendrik van Leyen (1145-1164), arrangeerde dat Houthem
begeleid werd vanuit het vermoedelijk wat meer gelijkgestemde Kloosterrade. Zie hierover ook: Mulder-Bakker
A.B., ‗De overgeleverde tekst en zijn wordingsgeschiedenis‘, 38-41.
190
Voor voorbeelden zie Leyser H., Hermits and the New Monasticism, 69-77 en Milis L., ‗The Church in the
Low Countries‘, 100-102.
257
bekostigen, namelijk de woeker. Aangezien dit allemaal praktijken waren waaraan hij zich
volgens het begin van de vita zelf schuldig had gemaakt, kon hij uiteraard overtuigend
worden neergezet als een ervaringsexpert ter zake.
Zijn hagiograaf schrikt er echter niet voor terug om hem niet alleen te presenteren als
iemand die zeer uitgesproken was over de kwalen van de ridderlijke mannelijkheid die hij
van binnen en van buiten kende. Hij zou ook ‗vehementer‘ de seculiere clerus hebben
berispt, omdat die onvoldoende kuis en sober leefde en maar al te makkelijk van het
rechte pad afweek. De matronas, gehuwde vrouwen, nam hij dan weer op de korrel
omwille van de opsmuk van hun gelaat, het insnoeren van hun lichaam, en hun overdaad
in het algemeen. Zulke praktijken dienden allemaal nergens toe, ze belemmerden alleen de
vruchtbare kinderdracht en trokken de aandacht van overspelige mannen. Het scherpst
reageerde hij evenwel tegen de fattige adolescenten en jongelingen met hun opgestoken en
gekrulde haren, die dartel met hun kapsel bezig waren alsof ze vrouwen waren. Tal van
hen zou hij ertoe hebben gebracht hun haar af te scheren.191 Dergelijke referenties naar
frivole levenswijzen en nutteloze luxe onder de lekenbevolking betroffen uiteraard vooral
het sociale milieu waartoe Gerlach zelf had behoord. Nu hij daar op terug kon kijken, was
er maar weinig meer te zeggen voor de mannelijkheid van de heren en jongens van de
ridderstand – of dat was althans de overtuiging die zijn premonstratenzer hagiograaf via
zijn uitzonderlijke protagonist kon communiceren.192
191
Vita sancti Gerlaci et Miracula, 162 (hfst.9). In dit hoofdstuk komen al zijn vermaningen aan bod. ‗Denique
vir beatus non solum per bonam operationem lucis exempla quibusque demonstravit, verum etiam doctrinae
salutaris fontem plerisque fideliter administravit. Multis enim ad venientibus, prout unicuique expedire videbat,
singulorum moribus occurrebat. Clericos enim et pastores ecclesiarum vehementer arguebat, pro eo quod soluta
zona pudicitiae minus caste et sobrie in via Dei ambularent, sed facile pedes eorum per vias non bonas
lubricarent; milites de percussione et scissura vestium, de oppressione pauperum, de vanitate alearum et
venationum et ludorum militarium et de exactione usurarum; matronas vero notabat de compositione vultus et
vestimentorum strictura et superfluitate ad nihil alius haec utilia essedicens nisi ad parus suffocandos et oculos
adulterorum post se trahendos. Maxima vero invectione adolescentes et iuvenes comulatos calamistratos
corripiebat, qui in capillatura muliebri tunc temporis insolenter lasciviebant, verbisque persuasibilibus
plerosque in tantum inflectebat, quod comam capitis tondendam ultro viro Dei offerebant‘.
192
De commentaren passen perfect in de aanzwellende kritiek van de clerus van die tijd op de levenswijze van
aristocratische mannen die werden voorgesteld als onredelijk wreed op het slagveld en vervrouwelijkt in het
hofleven. Zie hierover Platelle H., ‗Le problème du scandale: les nouvelles modes masculines aux XI e et XIIe
siècles‘, Revue belge de philologie et d‟histoire, 53 (1975) 1071-1096 (cf. hier in het bijzonder de
overeenkomsten met gevallen op p. 1073 en het voorbeeld van Gerlach op p. 1082).
258
2.3 Bekeringen van niet-aristocratische mannen
Aristocraten en voormalige ridders waren vanzelfsprekend niet de enige leden van de

nieuwe religieuze gemeenschappen. Dat waren ze bij de klassieke benedictijnen ook al
niet geweest. Joseph Lynchs onderzoek naar monastieke rekrutering heeft aangetoond dat
in de elfde en twaalfde eeuw en zeker na 1150, terwijl de gemiddelde leeftijd van nieuwe
kandidaten steeds meer consistent in de richting van de volwassenheid evolueerde, hun
sociale origine daarentegen in toenemende mate ‗a more fluid element‘ werd.193 Dit werd
niet enkel in de hand gewerkt door de groeiende sociale diversificatie en de
mogelijkheden tot sociale mobiliteit, in de hand gewerkt door het economische klimaat en
het toenemende belang van stedelijke gemeenschappen, maar ook door de meer
nadrukkelijke onbehaaglijkheid in de ascetische spiritualiteit zelf over al te manifeste
tekenen van rijkdom en patrimonium. Bij de nieuwe orden was soberheid niet alleen een
breedgedragen ideaal, er werd tevens onder invloed van de Gregoriaanse hervorming
fanatieker gewaarschuwd voor de zonde van de simonie, die overal om de hoek loerde.
Uit die houding kwam ook een groeiend taboe voort op onderhandelingen over donaties
bij intrede van nieuwe leden.194 Idealen en taboes maakten niet dat de gift als een soort
inkoopsom in de praktijk zomaar verdween of dat religieuze huizen ineens werden
opengesteld voor ieder. Toch zijn er aanwijzingen dat de nieuwe initiatieven ook
opmerkzamer waren voor het nut van mannen met andere vormen van kapitaal dan geld of
faam en andere vaardigheden dan vechten en netwerken, zoals een degelijke intellectuele
of beroepsopleiding of bijzondere individuele talenten.
Voorbeelden hiervan zijn te vinden in de overgeleverde narratieven van zo goed als alle
nieuwe religieuze levensstijlen. In de eerste plaats beschouwen we enkele mannen uit de
abdij van Villers die werden gerekruteerd tijdens het abbatiaat van de bovenvermelde
Karel. Een casus die een erg gedetailleerd inzicht biedt in de relatie van de mannen uit
sub-elitaire, en vaak urbane, bevolkingslagen met de cisterciënzers, is die van de
koormonnik Abundus van Hoei (gest. 1239), de man die op zijn beurt Gobert van
Aspremont Villers binnenhaalde in 1237. We worden over Abundus geïnformeerd door
een vita waarvoor nog tijdens zijn leven de nodige notities werden genomen door een
persoonlijke vriend van hem – een van de weinige geïdentificeerde auteurs van vitae uit
Villers, de cantor Goswin van Bossut.195 Waarschijnlijk werkte deze de tekst nooit
193
Lynch J.H., ‗Monastic Recruitment‘, 428-429.
194
Ibid., 436.
195
Gossuinus de Bossuto, Vita fratris Abundi monachi Villariensis, ed. A.M. Frenken, ‗De Vita van Abundus
van Hoei‘, Cîteaux: commentarii cistercienses, 10 (1959) 9, 11-33. Zie ook de beknopte inleiding pagina‘s 5-11.
De vita is vertaald naar het Engels door M. Cawley, Send me God: the lives of Ida the Compassionate of
259
volledig af, aangezien hij niet over het overlijden van zijn protagonist spreekt, al werd dit
euvel met een wat latere toevoeging opgelost.196 Net als het leven van Gobert, is ook dat
van Abundus nog volledig gekend en niet enkel als een beknopte samenvatting in de
Gesta van Villers, waarin de tekst overigens wel is opgenomen, in de tweede recensio.197
Abundus werd geboren in 1189, waarschijnlijk als oudste zoon uit een gezin dat
behoorde tot de handelaarsstand van het stadje Hoei in het prinsbisdom Luik. Zijn vader,
Abundus senior, was een man met een grote kunde in de wereldlijke zaken, maar minder
toegewijd aan de religie. Zijn moeder Maria was volgens Goswin, die de informatie naar
eigen zeggen direct van Abundus had, net wel zeer vroom en voedde haar zonen en
dochters eerder op voor de religie dan voor de wereld.198 Net als in de in Deel II
bestudeerde vita van de Luikse Thierry van Leernes, de abt van Saint-Hubert, wordt in de
Vita Abundi sterk ingezet op het thema van het moeder-vader antagonisme en op de rol
van vrouwen bij het stimuleren van de religiositeit van kinderen. De gelijkenissen tussen
de beschijvingen van de jeugdjaren van de twee mannen zijn treffend, maar er zijn ook
belangrijke verschillen. Terwijl de ridderlijke vader van Thierry meer dan een eeuw
voordien een schoolse opleiding voor zijn zoon nog per definitie tijdverspilling had
gevonden met het oog op de erfopvolging, dacht Abundus‘ vader daar anders over. Deze
pragmatische handelaar nam immers zelf het initiatief om zijn zoon na zijn jongste
kinderjaren naar de school verbonden aan de lokale Notre Dame-collegiale te sturen. Hij
deed dit echter niet om zijn zoon voor te bereiden op een religieuze carrière, maar enkel
en alleen opdat hij zou leren schrijven, rekenen en de nodige boekhoudkundige
vaardigheden zou verwerven. School lopen was intussen een logische stap in het
uitbouwen van een wereldlijke, urbane carrière en moest in dit geval renderen. Abundus
junior diende te worden klaargestoomd om te kunnen instappen in het familiebedrijf en
om later vlot de commerciële zaken te kunnen overnemen.199
Het is duidelijk dat de vader, met het oog op de belangen van de familie, al vroeg een
dergelijke loopbaan had uitgestippeld, maar dit botste met Abundus‘ eigen religieuze
aspiraties die, als we op de vita afgaan, in belangrijke mate waren gevoed door zijn
Nivelles, nun of La Ramée, Arnulf, lay brother of Villers, and Abundus, monk of Villers by Goswin of Bossut
(Brepols: Turnhout, 2003) 208-246. Zie in dit boek ook de inleiding van Newman B., ‗Goswin of Villers and the
Visionary Network‘, XXIX-XLVIII. De toeschrijving aan Goswin is met relatieve zekerheid geopperd en
aanvaard in de oudere historiografie. Zie de Moreau E. & Maere R., L‟Abbaye de Villers-en-Brabant, XXIX-
XXXI en Roisin S, L‟hagiographie Cistercienne, 34-38.
196
Newman B., ‗Goswin of Villers‘, XLII.
197
Liber de gestibus virorum illustrium monasterii Villariensis (recensio secunda), 1349-1354. De auteur van de
vijftiende-eeuwse tweede recensie maakte er een boeltje van. Hij verwarde Abundus met Arnulfus Cornebout en
geeft informatie over beide mannen onder de vermelding dat hij het over Abundus zou hebben. Zie hierover ook
Roisin S, L‟hagiographie Cistercienne, 37-38. Over Arnulfus, zie infra.
198
Gossuinus de Bossuto, Vita fratris Abundi monachi Villariensis, 13 (hfst. 1) ; M. Cawley, Send me God, 210.
199
260
diepreligieuze moeder. Toen de jongen na een aantal jaren studie al flinke stappen had
gezet om zijn vader op te volgen (‗rerum paternarum intitulator‘), vond die laatste het
kennelijk tijd voor wat praktijkervaring en wou hij hem van school halen. Dat botste
echter op het verzet van zijn echtgenote Maria, die naar verluidt een bijzondere
genegenheid koesterde voor deze zoon en hem een spiritueel heilzamere toekomst
toewenste dan een carrière als handelaar. Opnieuw zien we hier het cliché van het vrome
moeder- en vrouwenthema in de hagiografie, dat, zoals we al zagen, ook wel teruggreep
naar een sociale realiteit van genderrolverdeling in het middeleeuwse gezin en de
maatschappij.
Zoals ook de devote moeder van Thierry van Leernes had gedaan, bleef Maria
Abundus achter de rug van haar man naar school sturen. Hiervoor werd een nieuwe leraar
geëngageerd, actief net buiten de muren van Hoei, in een school die waarschijnlijk deel
uitmaakte van de kanunnikenabdij van Neufmoustier.200 Zodra Abundus senior dit te
weten kwam, was hij zeer ontstemd omdat zijn wil niet werd gerespecteerd. Hoewel zijn
reactie wijst op de normale dominantie van de man in het gezinsleven en op diens finale
beslissingsrecht over de kinderen201, moet worden gezegd dat de pater familias in dit
geval waarschijnlijk toch niet zoveel gezag uitoefende en minder autocratisch was dan hij
zelf misschien dacht of hoopte te zijn, aangezien Maria de kwaadheid van haar echtgenoot
volgens de vita ‗geringschatte‘ (parvipendens) en gewoon doorging met haar eigen
plannen voor hun zoon. Ze maakte voor hem zelfs een linnen overhemd zoals ook de
overige pueri scolares droegen. Toch gebeurde dit allemaal nog steeds min of meer
verborgen voor haar man. Naar wat Abundus Goswin vertelde, verstopte hij als jongeman
dat hemd onder zijn gewone kleren voor hij op school was en wanneer hij daar vertrok,
om te voorkomen dat zijn kolerieke vader het te zien zou krijgen en hij opnieuw in
200
De naam van de nieuwe school wordt niet exact vermeld in de vita Abundi. Deze wordt aangeduid als een
instelling die ‗novum monasterium‘ werd genoemd en buiten de stadsmuren lag, ‗iuxta ecclesiam canonicalem‘.
Editor Frenken noch vertaler Cawley weten de plaats accuraat te duiden. Ik meen dat het om Neufmoustier moet
gaan, het relatief slecht gekende reguliere kapittel dat nabij Hoei gesticht werd tussen 1100 en 1115 door Peter
de Kluizenaar. Dat dit kapittel enige uitstraling had in Hoei aan het begin van de dertiende eeuw lijkt
aanvaardbaar aangezien het in 1208 van een priorij werd verheven tot de status van abdij door Hugo II van
Pierrepont, de prinsbisschop van Luik De middeleeuwse geschiedenis van dit huis is grotendeels gekend door
laattijdige interpolaties of notae die een van haar kanunniken, Mauritius van Neufmoustier, tussen het tweede
kwart en het midden van de dertiende eeuw invoegde in de kronieken van Gilles d‘Orval en Alberik van
Troisfontaines. Zie Mauritius van Neufmoustier, Notae, ed. J. Heller, in: MGH SS, 25 (Hannover, 1880) 17-19,
25-26, 30, 48, 51, 61, 88, 93, 99-100 (notae op Gilles d‘Orval) en P. Scheffer-Boichorst, in: MGH SS, 23
(Hannover, 1874) 696, 750, 784-785, 796, 798, 802, 815, 821, (830,) 840-841, 888-889, 914(-917), (922-)926,
936-938, 940, 948 (notae Troisfontaines). Over deze bron en auteur zie ook Kurth G., ‗Documents historiques‘,
39-67 en Brassinne J., ‗La première histoire d‘Huy‘, 111-126.
201
McNamara J.A., ‗City Air Makes Men Free and Women Bound‘, in: S. Tomasch & S. Gilles (eds.), Text and
Territory: Geographical Imagination in the European Middle Ages (University of Pennsylvania Press:
Philadelphia, 1998) 143-158.
261
kwaadheid zou ontsteken.202 Abundus‘ veel latere herinneringen, of toch de manier
waarop Goswin die brengt in zijn narratief, wijzen niet meteen op een beste band tussen
vader en zoon.
Dat de religiositeit van zijn vrouw en de impact die deze had op zijn gezin Abundus
senior bijwijlen op de kast joegen, blijkt ook uit een vooruitblik die Goswin inlast om de
uiteindelijke bekering van Abundus van Villers te kaderen als onderdeel van een speciale
familiedynamiek waarbij de moeder ervoor zorgde dat niet één, maar al haar kinderen op
termijn opteerden voor de religie. Contra patris eorum voluntatem werden de jongere
broers Jakob en Johannes immers monniken in de cisterciënzer abdij van Val-Saint-
Lambert, terwijl twee zussen, Gela en Maria intraden als monialen, respectievelijk in Val-
Notre-Dame (Hoei) en in La Ramée. Een derde dochter tenslotte, Walburgis, verkreeg met
veel moeite de toestemming van haar vader om als virgo thuis te leven.203 Zoals de jonge
Thierry van Leernes was beïnvloed door zijn oudere zuster Ansoaldis, die een abdis was
op het moment dat ze haar broer onder haar hoede nam, werd in deze nieuwe tijd van
lekendevotie de prille religiositeit die Abundus vanaf zijn twaalfde ontwikkelde in het
canonicale scholenmilieu verder aangemoedigd door zijn nog thuiswonende oudere zus
Walburgis.204
Volgens een passage met een duidelijk doorwerkend puer senex thema, was de
uitzonderlijke religiositeit van Abundus op deze leeftijd immers al onmiskenbaar. Net als
Thierry bezondigde hij zich niet aan typisch jongensachtig gedrag, maar toonde hij zich
op school een vlijtige en intelligente student. Bij vieringen op feestdagen bijvoorbeeld,
wanneer zijn leeftijdsgenoten hun tijd verspilden met babbelarij en spelletjes (‗fabulis aut
ludis‘), ging Abundus in de grote kerk van de school zitten en ook op weekdagen na de
lessen was hij daar dagelijks te vinden. Hij werd er vooral gefascineerd door de
krachtigste symbolen van de late twaalfde- en dertiende-eeuwse spiritualiteit en devotie,
namelijk de lijdende Christus en zijn wonden en de troostvolle maagd-middelares Maria.
Die laatste zou een centrale rol gaan spelen in Abundus‘ spirituele en monastieke leven,
waarin hij zich vooral profileerde als Maria‘s bevoorrechte ‗amator devotus‘.205 Hoewel
het moeilijk peilen is naar psychologische beweegredenen, kan men hier vermoeden dat
202
Gossuinus de Bossuto, Vita fratris Abundi monachi Villariensis, 13-14 (hfst. 2) ; M. Cawley, Send me God,
212.
203
Gossuinus de Bossuto, Vita fratris Abundi monachi Villariensis, 13 (hfst. 1) ; M. Cawley, Send me God, 210-
211.
204
213.
205
213.
262
de innige relatie met zijn gelijknamige vleselijke moeder voor hem de aantrekkingskracht
van de heilige Maria nog versterkte.206
Goswin besteedt in elk geval veel aandacht aan de rol van vrome vrouwen in het leven
van Abundus. Zo legt hij ook uit dat Abundus‘ voornemen om verder te gaan met zijn
religieuze sentimenten en zich definitief te bekeren tot het cisterciënzerleven niet alleen
werd gestimuleerd door Walburgis, maar ook door nog een andere vrouw, de wat oudere
en zeer bekende recluse Yvette van Hoei (gest. 1228) die op dat moment leefde als
kluizenares nabij het leprozenhospitaal van de stad.207 Yvette was hiertoe de geknipte
persoon: ze had zelf reeds haar zonen de cisterciënzerabdijen van Troisfontaines en Orval
binnengeloodst en haar aanvankelijk eveneens zeer wereldse vader het monnikendom in
Villers aangepraat, nadat die als kersverse bekeerling het regime van de kanunniken van
Neufmoustier toch wat te licht had bevonden.208 Uiteindelijk trad ook Abundus toe tot de
gemeenschap van Villers en hoefde deze handelaarszoon zelfs niet heimelijk weg te
glippen of excuses te verzinnen om te kunnen ontsnappen aan de druk van de vader of
andere familieleden, aangezien hij volgens Goswin bij de start van zijn noviciaat
‗parentibus et amicis suis‘ vrijelijk vaarwel kon zeggen.209
Als monnik bleef Abundus in nauw contact met zijn familie in Hoei en voelde hij zich
na een tijd zelfs niet meer geremd om als nieuwe mannelijke én morele autoriteit in de
familie de confrontatie op te zoeken met zijn vader en diens gezag te ondermijnen. Rachel
Moss heeft aangetoond dat een zekere mate van competitie eigen was aan de relatie tussen
middeleeuwse vaders en zonen en dat dit niet problematisch hoefde te zijn zolang er maar
een wederzijdse ideaal van ‗duty and affection‘ voor en door beide partijen werd
gehandhaafd.210 Wanneer de zoon, in tegenstelling tot zijn vader, evenwel doordrongen
206
Roisin S, L‟hagiographie Cistercienne, 115-116.
207
208
De premonstratenzer Hugo van Floreffe stelde rond 1230, dus kort na de dood van Yvette, haar heiligenleven
op schrift. Dit is bewaard en uitgegeven als Hugo Floreffiensis, Vita beatae Iuettae, ed. I. Bollandus & G.
Henschenius, in: AASS, Jan. II (Antwerpen, 1643) 863-887. Over de bekering van haar vader en de intrede van
haar zonen, zie pagina‘s 871 (hfst. 13-14) en 874 (hfst. 19). In het geval van Yvette lijkt het erop dat haar
profane vader vooral tot inkeer kwam omdat hij werd getroffen door een acute en zware ziekte en zich derhalve
zorgen begon te maken over zijn zielenheil. Die man was een zaakwaarnemer van de bisschop van Luik en was
dus zeker een homo novus uit de nieuwe urbane elites. Merk verder op dat er over de raadgeving aan Abundus
niet wordt gesproken. Dit is op zich weinig verbazingwekkend aangezien Abundus nog leefde toen de vita
Iuettae werd geredigeerd. Bovendien was hij een cisterciënzermonnik en als dusdanig misschien minder
interessant voor de auteur die tot de orde van Prémontré behoorde. Zie over Yvette van Hoei ook Mulder-Bakker
A.B, 'Ivetta of Huy: Mater et Magistra', in: B. Newman (ed.), Sanctity and Motherhood: Essays on Holy
Mothers in the Middle Ages (Garland: New York, 1995) 225-258.
209
210
Moss R.E., Fatherhood and its Representations, 110. Zie aanvullend ook Aird W.M., ‗Frustrated Masculinity:
the Relationship between William the Conqueror and his Eldest Son‘, in: D.M. Hadley (ed.), Masculinity in
Medieval Europe, 39-55 (44-52) en Laumonier L., ‗Meanings of Fatherhood in Late-Medieval Montpellier:
Love, Care and the Exercise of Patria Potestas‘, Gender & History, 27 (2015) 651-668 (659-661).
263
was van een streng ascetisch ideaal, was de kans relatief gering dat beide mannen op
dezelfde golflengte zaten.211
Een goed voorbeeld daarvan is de kortstondige crisis die Abundus ontketende toen hij
zich verzette tegen het nakende huwelijk van zijn jongere zus, de bovenvermelde Maria.212
Op een gegeven moment vernam hij dat zijn vader voor haar op de huwelijksmarkt met
succes op zoek was gegaan naar een geschikte partij, zoals vaders uit familiebelang
plachtten te doen. Abundus vond dit allemaal zeer verontrustend, zelfs al zag het meisje in
dit geval het vooruitzicht op het huwelijksleven best wel zitten. Volgens Goswin verzette
Abundus zich beslist niet tegen het huwelijk als instituut en erkende hij de waarde van het
huwelijkssacrament, maar toch vond hij – die zo opkeek naar vrouwen als Walburgis en
Yvette – dat deze verbintenis niet de beste optie was voor zijn eigen zuster omdat ze zich
dan onvoldoende kon wijden aan de religie.213
Alsof zijn vaders inschikkelijkheid nog niet genoeg op de proef was gesteld door zijn
andere kinderen die al tegen zijn wil voor de religie hadden geopteerd, bedisselde
Abundus nu achter diens rug dat Maria zou kunnen intreden bij de cisterciënzerinnen van
La Ramée. Zodra hij daar voor zijn zus een plaats had besproken, trok hij naar zijn
ouderlijk huis, waar hij met de nodige vaagheid over de reden van zijn bezoek erin
211
Een zeer recente studie die latere casussen behandelt maar heel wat nuttige inzichten biedt in de familiale,
gegenderde spanningen die voortkwamen uit het belangenconflict van de ascetische religie en de seculiere
wereld is von Weissenberg M., ‗Generations of Men and Masculinity in Two Late-Medieval Biographies of
Saints‘, Gender & History, 27 (2015) 669-683 (vnl. 674-679). Zie ook al eerder Goodich M., Vita Perfecta, 100-
123. Jammer genoeg ziet Goodich die conflictdynamieken tussen de ascetische religie en de patriarchale
samenleving vooral opduiken bij de mendicanten, voor een deel, lijkt mij, omdat hij onvoldoende aandacht
besteedt aan de beschrijving van de voorgeschiedenis van een heilige in de literatuur van andere bewegingen.
212
Heel dit deel wordt uit doeken gedaan in hoofdstuk 12. Gossuinus de Bossuto, Vita fratris Abundi monachi
Villariensis, 23-24 (hfst. 12) ; M. Cawley, Send me God, 228-231.
213
Duby G., Le chevalier, la femme et le prêtre: le mariage dans la France féodale (Hachette : Parijs, 1981) 27-
30. Over de ontwikkeling van de ideeën en de officiële kerkelijke doctrine over het huwelijk in de twaalfde
eeuw, zie ook Leclercq J., Le mariage vu par les moines au XIIe siècle (CERF: Parijs, 1983). Daaruit blijkt
duidelijk dat Abundus‘ houding tegenover het huwelijk zowat de standaard was in de monastieke kringen van de
twaalfde en dertiende eeuw (o.a. pagina‘s 27-28). Voor de lekenbevolking vond men dat echter een aanvaardbaar
alternatief voor het celibataire leven van religieuzen, het was immers nog altijd beter te trouwen dan te branden
(1. Kor 7, 9). Rond dezelfde tijd (jaren 1230-1240) redigeerde Jacques van Vitry bijvoorbeeld zijn Sermones
vulgares vel ad Status, waarin ook een Sermo ad conjugatos werd opgenomen, de 68ste preek. Het is een van zijn
weinige preken aan de lekenbevolking die momenteel volledig beschikbaar zijn, in dit geval in Franse vertaling.
In die preek wordt het huwelijk duidelijk als een waardige levensvorm gepresenteerd, mits het een monogame,
exogame en door de Kerk gecontroleerde verbintenis betreft waarin seksualiteit wel een plaats kon krijgen maar
enkel met het oog op procreatie. Iacobus de Vitriaco, Sermo ad conjugatos, vert. M.-C. Gasnault, ‗Jacques de
Vitry: sermon au gens mariés‘, in: J.-C. Schmitt (ed.), Prêcher d‟exemples. Récits de prédicateurs du Moyen Age
(Stock: Parijs, 1985) 53-65. Merk op dat de eerste zesendertig preken van de Sermones vulgares, namelijk die
gericht aan de religieuze groepen, wel al een kritische editie hebben in het Corpus Christianorum (CCCM, 255).
De uitgave van de sermones aan de leken staat gepland voor een volgend volume. De exempla van de volledige
collectie Sermones vulgares zijn uitgegeven door T.F. Crane, The exempla, 1-131.
264
slaagde om Maria apart te nemen en op haar in te praten over haar trouwplannen. Naar
verluidt zou hij haar hebben voorgehouden dat hij in plaats van het vleselijk huwelijk dat
hun vader voor haar op touw had gezet, een veel betere en eeuwige variant kon arrangeren
met de allerhoogste bruidegom Christus. Eens Maria had ingestemd, ging Abundus in
grote tevredenheid (letatus) zijn vader inlichten over de wijziging van de plannen. De
sfeer in huis sloeg dadelijk om en bij de vader bleef weinig over van diens aanvankelijke
vreugde over het bezoek van zijn zoon. Abundus senior was boos en droef en probeerde
nog tegengas te geven door te tieren dat hij het vertrek van zijn dochter nooit zou
aanvaarden. Uiteindelijk zou hij hebben ingebonden uit schrik voor een straf van God en
door de aansporingen van zijn zoon. Van zijn echtgenote had hij alvast geen steun te
verwachten, want de moeder des huizes zag sowieso het liefst van al haar volledige kroost
in dienst van God en zij was dan ook zeer opgetogen over Abundus‘ interventie.214
Een deel van de bevolking in Hoei was daarentegen duidelijk geschokt omdat een
meisje wier huwelijk al zo goed als beklonken was, ter elfder ure toch nog voor het
religieuze leven koos en omdat haar ouders zoiets toelieten. Vaders werden in het
middeleeuwse patriarchaat verondersteld de volledige controle over hun dochters te
bewaren. Vandaar ook dat vooral Abundus senior door de goegemeente aansprakelijk
moet zijn gesteld voor die ongebruikelijke gang van zaken.215 Vanzelfsprekend zet
Goswin deze roddelaars weg als wereldlijke en domme mensen, maar de mening die hij
hen toeschrijft geeft wel een aardig beeld van wat de gemiddelde stedeling moet hebben
gevonden van een jonge vrouw die tegen de gemaakte plannen in verzaakte aan een leven
als echtgenote en moeder en koos voor het klooster: naar verluidt verweet men Maria in
Hoei een ‗dwaze, nutteloze maagd‘ te zijn.216
Vrouwen zoals Maria, of ‗undutiful daughters‘ zoals Alexandra Barratt ze heeft
genoemd, waren zeker in de urbane milieus van de Lage Landen in de latere twaalfde en
dertiende eeuw nochtans niet bepaald een nieuw of heel zeldzaam gegeven. 217 Bovendien
werd men ook meer en meer geconfronteerd met ongehoorzame zonen die zich
terugtrokken uit de wereld. Als de bekering van (jong)volwassen mensen een relatief
214
Heel dit deel wordt uit doeken gedaan in hoofdstuk 12. Gossuinus de Bossuto, Vita fratris Abundi monachi
Villariensis, 23-24 (hfst. 12) ; M. Cawley, Send me God, 228-231.
215
Moss R.E., Fatherhood and its Representations, 112-127. Zie over de rol van de vader als behoeder van zijn
kinderen en als hun zaakwaarnemer op de huwelijksmarkt ook: Moss R.E., ‗An Orchard, a Love Letter and
Three Bastards: The Formation of Adult Male Identity in a Fifteenth-Century Family‘, in: J.H. Arnold & S.
Brady (eds.), What is Masculinity?, 226-244 (237-239).
216
217
Barrat A., ‗Undutiful Daughters and Methaphorical Mothers among the Beguines‘, in: J. Dor, L. Johnson & J.
Wogan-Browne (eds.), New Trends in Feminine Spirituality: The Holy Women of Liège and Their Impact
(Brepols: Turnhout, 1999) 81-104. Over de uitzonderlijke ontwikkeling van vrouwelijke spiritualiteit in de Lage
Landen, zowel in verkloosterlijkte als niet-verkloosterlijkte initiatieven, zie ook in dezelfde bundel Bolton B.,
‗Thirteenth-Century Religious Women. Reflections on the Low Countries ‗Special Case‘‘, 129-157 (133-134).
265
courant fenomeen was, wat verklaart dan de giftige kritiek van een deel van het populus
van Hoei of de krampachtige kwaadheid van Abundus senior telkens als er weer een van
zijn kinderen voor de religie koos?
De beschrijving van zulke reacties, in bijvoorbeeld de Vita Abundi, moet niet
simpelweg gezien worden als een deel van de gebruikelijke hagiografische retoriek. Ze
vormen ook tekenen van hoe het patriarchale systeem van de middeleeuwse samenleving,
gegrondvest op de autoriteit van vaders of volwassen mannen, door de opkomst van de
nieuwe lekenreligiositeit steeds meer op de proef werd gesteld.218 Het is waar dat we in
het vorige deel over de benedictijnen al verschillende oudere casussen bespraken die net
zo goed getuigden over de hevige weerstand die aristocratische lekenfamilies soms boden
tegen de onwelkome bekeringsplannen van hun telgen. Die gevallen betroffen echter nog
een minderheid van (jong)volwassen mannen die – overigens al in een klimaat van
aanzwellende hervormingen – vrijwillig opteerden voor het religieuze leven en daarbij
mensen en zaken achterlieten of de verwachtingen van anderen frustreerden.219
Voorafgaand aan de twaalfde eeuw waren dit evenwel uitzonderingen en doorgaans bleef
het klassieke kloosterwezen eerder een handig hulpmiddel dan een obstakel binnen het
sociale systeem van de feodale aristocratie. De kindoblatuur hielp om overtollige zonen en
dochters buiten de erfopvolging te houden en een bekering op latere leeftijd, of in het
uiterste geval ad succurrendum, bood hooguit mogelijkheden voor een comfortabel en
spiritueel lonend levenseinde. De bredere evangelisatie van de bevolking door de nieuwe
religieuze bewegingen vertaalde zich echter in een toenemend aantal (jong)volwassenen
die zich wensten te onderscheiden door verregaande onthechting en die zich vrijwillig als
nieuwe rekruten van het religieuze leven aanboden. Dit zorgde alsmaar vaker voor
spanningen in de patriarchale lekenwereld. Het verhaal van het gezin van Abundus toont
aan hoe het nieuwe religieuze klimaat de fundamenten van dat systeem kon bedreigen,
namelijk de mannelijke en specifiek vaderlijke autoriteit, het huwelijk, het nageslacht en
de erfopvolging. Uiteraard speelden ook persoonlijke voorkeuren en verwachtingen een
belangrijke rol in dergelijke situaties. Niet elke man, echtgenoot of vader vond een intrede
in de religie, hoe delicaat ook binnen de maatschappelijke verwachtingen, per definitie
problematisch voor zijn familieleden of voor zichzelf. Religieus engagement bleef in de
middeleeuwse samenleving, ondanks de vele berichten van protest in allerhande
218
Zie ook Moss R.E., Fatherhood and its Representations, 151.
219
Goodich M., ‗Childhood and Adolescence Among the Thirteenth-Century Saints‘, History of Childhood
Quarterly, 1 (1973) 285-309 (292). Michael Goodichs studie van de voorgeschiedenis van twaalfde en dertiende-
eeuwse beati is interessant, maar het lijkt mij niet correct om benedictijnen, cisterciënzers en kanunniken
allerhande over één kam te scheren en enkel verschillen te willen zien met de bedelorden. Hier wijst hij
bijvoorbeeld op de toename van de kans op conflict met de ouders – en zeker de vader – naarmate de leeftijd van
de bekeerling vorderde, maar houdt hij geen rekening met het verschil tussen rekrutering bij de zwarte monniken
en rekrutering bij nieuwe monastieke initiatieven.
266
hagiografische bronnen, toch nog steeds een van de meest overtuigende en sociaal
aanvaardbare beweegredenen om zich te onttrekken aan de patriarchale lekenwereld en
haar genderidealen.
Bartholomeus van Tienen (gest. ca. 1250), de vader van de bekende Brabantse mystica
Beatrijs van Nazareth (gest. 1268), vormt hiervan een treffende illustratie die, ondanks
andere overeenkomsten, op frappante wijze contrasteert met de weigerachtige vader van
Abundus.220 Net als deze laatste stond hij aan het hoofd van een gezin dat behoorde tot de
burgerij van een stadje in ontwikkeling, in dit geval Tienen, al maakte hij wellicht eerder
deel uit van het gefortuneerde deel van het ambachtsmilieu dan van de handelaarsstand.221
Hoewel veel van zijn wereldlijke noden en zorgen dus dezelfde moeten zijn geweest als
die van een man zoals Abundus senior, vormden zijn opvolging in het gezinsbedrijf door
een of meerdere van zijn zonen en het uithuwelijken van zijn dochters niet meteen zijn
prioriteiten. Integendeel, volgens de biograaf van zijn dochter Beatrijs was Bartholomeus
net als zijn vrome en kennelijk ook uitzonderlijk gehoorzame echtgenote zeer religieus en
kwam hij al vroeg met haar overeen dat ze hun kinderen stuk voor stuk zouden
bestemmen voor de nieuwe ascetische idealen. Hun oudste zoon werd naar de
premonstratenzers van Averbode gestuurd en een oudere dochter naar de
cisterciënzerinnen van La Ramée.
Toen Bartholomeus zelf na de dood van zijn echtgenote intrad als lekenbroeder (of
conversus) in het cisterciënzerinnenklooster van Florival (Archennes), waar hij op de een
of andere manier voordien al betrokken was geweest bij de heroprichting, zou hij zijn vier
overgebleven kinderen, nog drie dochters en een zoon, hebben meegenomen.222 Dit
220
De voornaamste informatie over Bartholomeus van Tienen komt uit een beknopte bespreking van zijn leven
die de auteur van de vita Beatricis geeft in het eerste hoofdstuk. Als een onderdeel daarvan is het uitgegeven
door L. Reypens, Vita Beatricis: de autobiografie van de Z. Beatrijs van Tienen O. Cist. 1200-1268. In de
Latijnse bewerking van de anonieme biechtvader der abdij van Nazareth te Lier (Ruusbroecgenootschap:
Antwerpen, 1964) 17-21 (hfst. 1, par.8-15). Voor de duidelijkheid van de verdere verwijzingen, noem ik dit
deeltje de Vita Bartholomei Thenensis, hetgeen overeenstemt met de titel die de auteur eraan heeft gegeven en
met het feit dat het binnen de vita Beatricis op zichzelf staat als biografie.
221
Vita Bartholomei Thenensis, 17 (hfst. 1, par. 8). De ouders van Beatrijs worden beschreven als ‗mediocres‘ en
Bartholomeus specifiek nog als iemand van gemiddelde status tussen de mensen van de wereld: ‗Pater eius,
Bartholomeus vocatus, huius seculi labili honestate mediocriter quidem inter suos enituit‗. Meer specifieke
informatie wordt er in het leven niet gegeven, maar Reypens heeft beargumenteerd dat Bartholomeus
waarschijnlijk een gegoede zelfstandige zaak-eigenaar (een slager) en een urbane ondernemer moet zijn geweest.
Reypens L., Vita Beatricis, 201-203. Michaël Goodich gebruikt de casus van Bartholomeus ook zijdelings maar
karakteriseert hem ietwat ongenuanceerd als een ‗bourgeois‘. Zie Goodich M., ‗Childhood and Adolescence‘,
288-289.
222
Vita Bartholomei Thenensis, 17-18 (hfst. 1, par. 9-10). De toeschrijving van de stichting van Florival aan
Bartholomeus door de auteur van de vita Beatricis is problematisch. Zie hierover De Ganck R., ‗The Three
Foundations of Bartholomew of Tienen‘, Cîteaux: commentarii cistercienses, 37 (1986) 50-55. De Ganck
minimaliseert de werkelijke rol van Bartholomeus als ‗fundator‘ van deze instelling en acht hem eerder een
vrijwillige medewerker of bouwpromotor. Hij maakt ook duidelijk dat terwijl de vita hier impliceert dat Beatrijs
267
stramien herhaalde zich nog tweemaal, toen hij achtereenvolgens verhuisde naar de
nieuwe cisterciënzerstichtingen in Tienen (klooster Maagdendal) en Lier (klooster
Nazareth). Telkens troonde hij heel zijn kroost mee.223 Gebeten door de contemporaine
lekendevotie maakte Bartholomeus er dus kennelijk geen punt van om niet alleen zichzelf
maar zijn volledige gezin permanent uit de wereld te halen en op te offeren voor de dienst
van God, hetgeen hem, zoals Léonce Reypens al opmerkte in 1963, een krachtige en
uitzonderlijk mannelijke karakterisering in de hagiografie opleverde.224 Bartholomeus
wordt omwille van zijn strenge ascese, persoonlijke voorbeeldigheid in de deugden en
actieve dienstverlening aan de christenheid neergezet als een een vir strenuus, devotus en
beatissimus, een fortis athleta, een Christi miles emeritus, en vergelijkbare mannelijke
types.225
Hij was trouwens niet de enige pater familias die dergelijke keuzes maakte, want
Thomas van Villers maakt melding van sterk gelijkaardige sentimenten bij zijn eigen
vader in het heiligenleven dat hij schreef over zijn oudere broer Godfried – bijgenaamd
Pachomius – kort na diens dood in 1262. De broers Thomas en Godfried waren monniken
in Villers en jongere medebroeders van Abundus.226 Hun vader, Reinier, was een homo
novus die carrière had gemaakt als dienaar, kleermaker en kamerheer-secretaris van hertog
Hendrik I van Brabant (gest. 1235). Volgens de vanzelfsprekend vooringenomen Thomas
was deze man al in de wereld bijzonder religieus geweest. In zijn beroepsleven was
Reinier diegene die voor de hertog aalmoezen uitdeelde onder de armen, een taak die hij
als een van de drie zussen intrad in Florival, zij daar in werkelijkheid al vroeger verbleef, maar dat ze pas echt
met het noviciaat begon op het moment dat de rest van haar familie intrad.
223
Vita Bartholomei Thenensis, 18-19 (hfst. 1, par. 10). Over Bartholomeus‘ vermeende rol bij de oprichting van
Maagdendal en Nazareth, zie ook opnieuw de – terecht – zeer sceptische De Ganck R., ‗The Three Foundations‘,
56-61 en 61-74.
224
Reypens L., Vita Beatricis, 209.
225
Vita Bartholomei Thenensis, zie o.a. 18-19 (hfst. 1, par. 10-11) en 20-21 (hfst. 1, par. 14).
226
Thomas Villariensis, Vita Godefridi Pachomii, monachi Villariensis, ed. Poncelet A., 'De venerabili viro
Godefrido Pachomio, monacho Villariensi', Analecta Bollandiana, 14 (1895) 263-268. Deze editie is slechts zeer
partieel. Albert Poncelet heeft enkel een paar hoofdstukken volledig uitgegeven, waaronder dat over Godfrieds
familie, en beperkt zich voor de andere tot een paar regels of geeft alleen de titel. De Vita Godefridi Pachomii is
het enige geheel bewaarde en gekende heiligenleven uit Villers waarvan nog geen volledige kritische editie
bestaat. De enige manier om de hele tekst te bestuderen, is een vroeg zestiende-eeuws handschrift uit het
Rooklooster dat wordt bewaard in Wenen, Nationalbibliothek, Series Nova (Fidei-Komm), 12854, 45r-64r. Ik
heb dit niet kunnen raadplegen. De vita Godefridi Pachomii is tevens samengevat opgenomen in de tweede
recensio van de Gesta van Villers. Zie Liber de gestibus virorum illustrium monasterii Villariensis (recensio
secunda), 1347-1348. Zie over de vita ook de Moreau E. & Maere R., L‟Abbaye de Villers-en-Brabant, XXIV en
Roisin S., L‟hagiographie Cistercienne, 43-44. Meer informatie, onder andere over het contact van Godfried met
Abundus, halen we uit de eerste van twee bewaarde brieven die Thomas schreef aan zijn zus Aleidis. Die eerste
brief schreef hij zeker voor Godfrieds overlijden en de tweede vrij kort erna. Zie: Thomas Villariensis, Epistolae
duae, ed. E. Mikkers, ‗Deux lettres inédites de Thomas, chantre de Villers‘, Collectanea Ordinis Cisterciensium
reformatorum, X (Rome, 1948) 166-173. Bespreking op pagina‘s 161-166.
268
waarnam ‗ac si fuisset monachus‘ en naar verluidt poogde hij ook steeds zijn heer te
motiveren om de kerken te bevoordelen. Temidden van de nogal frivole en snoeverige
hofhouding in Leuven, blonk hij volgens zijn jongste zoon uit als een ‗vir moribus
maturus et honestus, sermone rarus et modestus‘ die mentaal in feite al een religieuze
ingesteldheid had omarmd.227
Ook in het familieleven reserveerde hij, samen met zijn eveneens extreem vrome
echtgenote, een grote plaats voor God en Kerk. De moeder troonde het hele gezin
regelmatig mee op Mariabedevaart en leefde zelf als het ware als een non in de wereld.228
Desondanks schonk ze Reinier verschillende kinderen, waarvan er uiteindelijk vier
overleefden, drie zonen en een dochter. Die werden allemaal, net als bij de familie van
Bartholomeus van Tienen, bestemd voor de dienst van God. Opvallend genoeg was dit
keer waarschijnlijk niet (vooral) de moeder de voortrekker van de familiale religiositeit
maar de vader, aangezien Thomas zich meende te herinneren dat hij hem soms had horen
zeggen dat ‗zelfs als hij veertig zonen had gehad, hij ze allemaal letteren zou laten
studeren opdat ze later God zouden kunnen dienen‘.229 Enkel de jongens werden vooraf
naar school gestuurd voor een opleiding in de letteren. De middelste zoon Godfried was
wel de enige die echt op jonge leeftijd (elf jaar) aan een monastieke gemeenschap werd
geschonken, namelijk de reguliere kanunnikenabdij van Sint-Geertrui in Leuven, waar het
regime uiteindelijk toch wat te laks werd bevonden aangezien hij ooit aan zijn broer
227
Thomas Villariensis, Vita Godefridi Pachomii, 264 (hfst. 1). Mogelijk kan het zeer bekende exemplum van
Caesarius van Heisterbach over Rachel van Leuven alias Catharina van Park beschouwd worden als een
aanvullend voorbeeld van de actieve religiositeit van de vader van Godfried Pachomius. Rachel was een jong
joods meisje dat zich door de argumenten van een zekere Reinier uit Leuven tegen de wil van haar vader
bekeerde en een non werd, geprofest als Catharina in Vrouwenpark. Behalve hun naam, pleiten nog enkele
elementen ervoor om de twee Reiniers te vereenzelvigen. Beiden kwamen uit Leuven en werkten voor de hertog
van Brabant. Volgens Caesarius, die schreef tussen 1219 en 1223 gebeurde de bekering vrij recent en
protesteerde Walter van Villers tegen het plan van de bisschop van Luik om het bekeerde meisje terug naar haar
joodse vader te sturen. Er was dus ook een duidelijk belang van de abdij van Villers. Walter was tevens de abt
die de familie van Godfried Pachomius opnam rond 1216. Tenslotte trad Rachel/Catharina toe tot de recente
stichting van Vrouwenpark, waar ook de zus van Pachomius, Aleidis, rond die tijd terechtkwam. Zie Caesarius
Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 1, 95-97 (dist. II, hfst. 25). Nederlandse vertaling Bartelink G.J.M,
Caesarius van Heisterbach, vol.1, 118-119. Tegen die hypothese pleiten de gegevens dat Reinier een courante
naam was in Brabant, dat de Reinier in de kwestie van Rachel een ‗clericus‘ en een ‗capellanus‘ wordt genoemd
door Caesarius en ten slotte dat de abdij Vrouwenpark misschien gewoon de meest logische optie was voor
religieuze vrouwen uit het Leuvense. Christine Renardy heeft zonder verdere bewijsvoering aangenomen dat de
Reinier van Caesarius een van de twee magistri van die naam moet zijn geweest die bekend zijn voor het bestuur
van Hendrik I, namelijk Reinier van Hocsem of Reinier van Hoegaarden. Zie Renardy Ch., Les maitres
universitaires dans le diocèse de Liège. Répertoire biographique (1140-1350) (Société d‘Éditions des Belles
Lettres : Parijs, 1981) 151-153 (cf. noot 16).
228
Thomas Villariensis, Vita Godefridi Pachomii, 264-265 (hfst. 2).
229
Ibid., 264 (hfst. 1). ‗‗Si quadraginta haberem filios, omnes traderem litteris, Domino Deo in posterum
servituros‟‘.
269
Thomas zou hebben verteld dat het rumoer van de wereld daar niet buiten kon worden
gehouden en dat er zelfs vrouwen op bezoek kwamen in de slaapzaal.230
Volgens een passage die wat doet denken aan de familiale bekeringsijver van
Bernardus van Clairvaux en die misschien is gebaseerd op de Vita Bernardi, overtuigde
Godfried bij zijn overstap naar de Brabantse cisterciënzers van Villers meteen ook zijn
twee broers, de oudere Reinier en de jongere Thomas, én zijn vader om met hem mee te
gaan. Zijn zus Aleidis ten slotte, het jongste kind, werd op hetzelfde moment als non
ondergebracht in de nieuwe abdij Vrouwenpark in Rotselaar, een
231
cisterciënzerinnenklooster dat onder het geestelijk gezag van Villers stond. Net als bij
Bernardus, is het maar zeer de vraag hoe groot de rol van de nog jonge Godfried (puer) bij
de bekering van zijn familie tot het monastieke leven werkelijk kan zijn geweest. Het lijkt
in elk geval aannemelijk dat Thomas de rol van zijn broer in diens eigen hagiografie heeft
overdreven en dat in de realiteit ook vader Reinier minstens vragende partij was en
waarschijnlijk de initiatiefnemer. Misschien vond die dat een goede regeling voor zijn
gezin op het moment dat zijn echtgenote was overleden, hetgeen nog een punt van
overeenkomst zou zijn met Bartholomeus die ook als weduwnaar was achtergebleven met
al zijn kinderen.232
In dat geval wist Reinier dan wel betere voorwaarden te onderhandelen voor zijn zonen
dan voor zichzelf, aangezien de drie broers geprofest werden en hij slechts kon toetreden
als lekenbroeder. Tenzij hier een persoonlijke voorkeur zou hebben meegespeeld, was hij
in tegenstelling tot zijn zonen wellicht onvoldoende geschoold, waardoor hij weinig kon
bijdragen tot het monnikenkoor. De wat latere casus van de aristocraat Gobert van
Aspremont toonde evenwel al aan dat dit niet automatisch een beletsel was, maar Goberts
sociale status was uiteraard vele malen hoger dan die van Reinier en tegen die tijd
mochten edellieden, geletterd of ongeletterd, in principe sowieso geen conversen meer
worden.233 Wat de burgerlijke Reinier senior gedurende zijn achtjarige lekenbroederschap
in Villers precies deed, daarover krijgen we ook geen informatie van zijn jongste zoon,
noch van andere bronnen, al lijkt het aannemelijk dat men zijn ervaringen als
ambachtsman en hertogelijk administrator niet zomaar verloren liet gaan.
230
Ibid., 265 (hfst. 4).
231
Ibid., 265 (hfst. 3).
232
De dood van moeder Aleidis wordt niet expliciet vermeld en het is dus niet absoluut zeker dat ze reeds
overleden was toen haar echtgenoot en al haar kinderen het kloosterleven ingingen. Het is in elk geval
merkwaardig dat Thomas in het geheel niet spreekt over wat er op dat moment met haar gebeurde, hetgeen het
vermoeden sterkt dat ze er niet meer was.
233
Het Generaal Kapittel van de cisterciënzers vaardigde in 1188 een verbod uit op de toetreding van nobiles als
conversi. Zie Waddell Ch., Twelfth-Century Statutes from the Cistercian General Chapter: Latin Text, with
English Notes and Commentary (Cîteaux: Brecht, 2002) 151.
270
Reinier en Bartholomeus, die bewust hun hele gezin aanboden aan de nieuwe religieuze
bewegingen, waren ongetwijfeld uitzonderingen in een maatschappij die werd
gedomineerd door mannen die veeleer redeneerden zoals de vader van Abundus en die
dus vooral de wereldlijke waardigheid en welvaart van zichzelf en hun familie voor ogen
hielden. Achter de schijnbaar voor de hand liggende socio-economische motieven die de
offensieve houding van zoveel lekenmannen lijken te verklaren, schuilden ook meer
complexe, seculiere gendernormen en patriarchale mannelijkheidsidealen. Met andere
woorden: hun virulente verzet ging om meer dan enkel het verlies van geld of status. Dat
verlies was immers ook gegenderd aangezien hierbij hun mannelijkheid op het spel stond,
of tenminste hun eer verbonden aan hun status van pater familias in de lekensamenleving.
Naast een indicatie van het subtiele maar soms dwingende karakter van maatschappelijke
genderrollen en van het potentieel van religie als instrument om eraan te ontkomen, biedt
de Vita Abundi tegelijk ook een van de vele bewijzen dat de cisterciënzers, en bij
uitbreiding andere assertieve nieuwe orden, dermate overtuigd waren van hun levensstijl
dat ze zich weinig leken aan te trekken van de regels en bezwaren van de lekenwereld en
dat ze tot het uiterste gingen om waardevolle kandidaten binnen te halen of te houden.
Uit de eerste distinctio of afdeling van Caesarius‘ Dialogus miraculorum, waarin de
kwestie van de bekering wordt besproken, leren we bijvoorbeeld ook dat abt Karel van
Villers, die onder meer de goed opgeleide jonge Abundus als novice ontving, een rijke en
tamelijk jonge burgervrouw uit Keulen na de dood van haar echtgenoot behoedde voor
een tweede huwelijk en daarmee radicaal de plannen van haar naaste omgeving
dwarsboomde. Om haar als een cisterciënzernon te kunnen rekruteren, zou Karel de
vrome vrouw zelfs de stad hebben uitgesmokkeld door haar een pij van een mannelijke
lekenbroeder aan te trekken.234 Caesarius geeft daarnaast ook een voorbeeld van een
obscuur figuur genaamd Hendrik Fig, die na passages bij de benedictijnen en de
premonstratenzers ook de cisterciënzers in Heisterbach zou hebben aangedaan. Over hem
werd verteld dat hij zich in het verleden al eens had verkleed als een moniale om
onopgemerkt een klooster te kunnen binnendringen en betrekkingen te hebben met
sommige van de nonnen. Een aantal daarvan zou hij zelfs zwanger hebben gemaakt. Het
spreekt voor zich dat talenten als die van Fig finaal weinig bruikbaar werden geacht in een
abdij, al liet hij ze kennelijk niet verloren gaan aangezien hij naderhand volgens Caesarius
een acteur werd.235 Zijn vermakelijke relaas leert ons overigens niet waarom men in
Heisterbach deze man in eerste instantie toch een voldoende aantrekkelijke postulant had
gevonden.
234
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 1, 53 (dist. I, hfst. 41). Nederlandse vertaling
235
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 1, 257-258 (dist. IV, hfst. 91). Nederlandse vertaling
271
Dat is ook niet helemaal duidelijk voor de toetreding in Villers van Arnulf Cornebout
(gest. 1228), zo‘n vier jaar voor die van Abundus, onder het bewind van abt Karel. Het
leven van deze man, mogelijk de bekendste figuur uit deze Brabantse abdij in het moderne
onderzoek, werd eveneens geschreven door cantor Goswin en is ook volledig bewaard
gebleven.236 Opvallend is dat Arnulf niet meteen een interessant profiel moet hebben
gehad voor een instelling als Villers. Op het moment van zijn intrede was hij een prille
twintiger uit Brussel die afstamde van ‗mediocres parentes‘, zonder noemenswaardige
bezittingen, waarschijnlijk niet of nauwelijks theoretisch geschoold of praktisch opgeleid.
Bovendien was hij tijdens zijn jeugd, zoals we al vaker zagen bij jongens die opgroeiden
in stedelijke contexten, niet bepaald een toonbeeld van vroomheid geweest.
Volgens Goswin vertoonde Arnulf aanvankelijk een zekere lichtzinnigheid in zijn
gedrag en woord en was hij gevoelig voor de ‗wellustige grillen van zijn vlees‘, al had hij
zich naar verluidt wel vrij snel afgekeerd van die levensstijl. 237 Vervolgens probeerde hij
zoals zovelen in de latere twaalfde eeuw gedurende een tweetal jaar om op eigen houtje
religieuzer te leven in de wereld – een onderneming waarin Goswin hem beschrijft als een
‗nieuwe atleet‘, die verder vocht tegen de verlokkingen van de wereld en ‗manmoedig‘
(viriliter) zijn geest daartegen hardde. Toch voelde hij na verloop van tijd dat hij op
zichzelf niet sterk genoeg was om de vele verleidingen te weerstaan en dus besloot hij de
veiligheid op te zoeken van een cisterciënzerabdij.238 Vermoedelijk was het door zijn
relatief lage sociale afkomst, gebrek aan financiële middelen en door zijn
ongeschooldheid dat Arnulf werd opgenomen als een lekenbroeder in Villers en werd
ingeschakeld voor weinig gespecialiseerde handenarbeid zoals het sjouwen van goederen
236
Gossuinus de Bossuto, Vita Arnulfi conversi Villariensis, ed. D. Papebrochius, in : AASS, Iun. V (Antwerpen,
1709) 608-631. Ook deze vita is gekend als een herwerkte samenvatting in de tweede recensio van de Gesta. Zie
Liber de gestibus virorum illustrium monasterii Villariensis (recensio secunda), 1359-1362. De originele vita is
eveneens vertaald naar het Engels door M. Cawley, Send me God, 124-198. Zie als achtergrond ook de klassieke
besprekingen van de Moreau E. & Maere R., L‟Abbaye de Villers-en-Brabant, XXVII-XXIX en Roisin S.,
L‟hagiographie Cistercienne, 32-34. Recentere studies die aandacht besteden aan Arnulf van Villers, vooral
omwille van zijn extreme ascese, zijn onder meer McGuire B.P., ‗Self-Denial and Self-Assertion in Arnulf of
Villers‘, Cistercian Studies Quarterly, 28 (1993) 241-259; Folkerts S., ‗Vrome leken en foute priesters‘,
MADOC, 19 (2005) 231-232; Newman M.G., ‗Crucified by the Virtues‘, 189-196 en van dezelfde auteur ook
‗Disciplining the Body, Disciplining the Will: Hypocrisy and Asceticism in Cistercian Monasticism‘, in: O.
Freiberger (ed.), Asceticism and Its Critics. Historical Accounts and Comparative Perspectives. (Oxford
University Press: Oxford, 2006) 91-116 en ‗Considerations on Life and Death: Medieval Asceticism and the
Dissolution of the Self‘, Method and Theory in the Study of Religion, 21 (2009) 193-194. Ook recente studies
van het lekenbroederschap maken dankbaar gebruik van de Vita Arnulfi. Zie bijvoorbeeld France J., Separate but
Equal. Cistercian Lay Brothers, 1120-1350 (Cistercian Publications, Trappist: 2012) 181-186.
237
Gossuinus de Bossuto, Vita Arnulfi conversi Villariensis, 609 (boek I, hfst. 1) ; M. Cawley, Send me God,
129.
238
131.
272
of het besturen van een ossenkar waarmee het transport tussen de moederabdij en de
uithoven werd voorzien.
Hoewel de meeste lekenbroeders ongetwijfeld behoorden tot de armere
plattelandsbevolking en velen werden ingelijfd wanneer een abdij de gronden verwierf
waarop zij woonden en werkten, was het zeker niet zo dat alle conversen per definitie uit
de lagere of zelfs maar de niet-adellijke bevolkingslagen kwamen.239 Het leven van Simon
(gest. 1229), een convers uit de nabijgelegen cisterciënzer abdij van Aulne (Thuin) en een
wat oudere tijdgenoot van Arnulf, die hij zeer waarschijnlijk moet hebben gekend,
herinnert ons aan het feit dat rond 1180 iemand ‗genere nobilis‘ ook nog steeds kon
toetreden tot de orde om daar in eerste instantie uit religieuze overtuiging te kiezen voor
een leven als schapenherder.240 Zeker voor een jongeman uit de adel was dat een
significante zelfverlaging die wijst op een penitentiële intentie, al zou Simon zich reeds
als adolescent van zestien jaar hebben bekeerd, waardoor hij mogelijk ook over weinig
nuttige ervaringen en capaciteiten als ridder of heer beschikte. Bovendien zou hij zich
spoedig hebben opgewerkt, niet alleen lokaal, door successen te boeken als beheerder van
een belangrijke uithof in Coulmies – een typische taak voor de minderheid aan
elitefiguren in de lekenbroederstand –, maar ook internationaal door een heilige reputatie
vanwege zijn verregaande ascese en vooral vanwege zijn vaak geconsulteerde profetische
gaven.241 Uiteindelijk moeten de cisterciënzers toch wat verveeld hebben gezeten met het
verlies aan sociaal kapitaal dat de orde incasseerde telkens een edelman ervoor opteerde
239
Hallinger K., ‗Woher kommen die Laienbruder?‘, Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis, 12 (1956) 1-104.
240
Zie voor aanvullende voorbeelden ook nog France J., Separate but Equal, 11-21.
241
Vita Simonis Alnensis, Brussel, Koninklijke Bibliotheek van België/ Bibliothèque royale de Belgique, Ms.
8965-8966, fols. 209r⁰-223v⁰ (over de afkomst en bekering, zie 209r⁰, over zijn lorica, zie 219r⁰. Merk trouwens
op dat Katherine Allen Smith nog niet op de hoogte was van de Vita Simonis). Deze vita, in feite een
zeventiende-eeuwse transcriptie van het dertiende-eeuwse hagiografische materiaal of het liber vitae van Simon,
is voorlopig nog onuitgegeven maar Jeroen Deploige bereidt een editie voor. Zie ook zijn bijdrage ‗How
Gendered Was Clairvoyance in the Thirteenth Century? The Case of Simon of Aulne‘, in: V. Fraeters, M.E.
Góngora, & Th. de Hemptinne (eds.), Speaking to the Eye : Sight and Insight Through Text and Image (1150-
1650) (Brepols: Turnhout, 2013) 95–126, waarin hij een zo goed als exhaustieve bespreking geeft van het
materiaal over Simon, de wordingsgeschiedenis daarvan en het bestaande onderzoek. Zie verder Roisin S.,
L‟hagiographie Cistercienne, 47-49, waarin een en ander beknopt wordt vergeleken met de levens van de
conversen uit Villers. De tweede voornaamste bron over Simon van Aulne, naast de vita, is een nog oudere
narratio longa die Caesarius van Heisterbach aan hem wijdde in de Dialogus miraculorum. Naar eigen zeggen
kende hij de lekenbroeder uit Aulne goed, al lijkt het erop dat hij vooral verhalen over Simon hoorde uit de mond
van Walter van Bierbeek. Zie: Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 1, 150-155 (dist. III, hfst.
33). Nederlandse vertaling Bartelink G.J.M, Caesarius van Heisterbach, vol.1, 175-180. Caesarius geeft geen
aanvullende informatie over Simons achtergrond. Volgens hem zat de beatus ‗a pueritia‘ in Aulne, maar we
weten dus dat Simon zestien was. Waarschijnlijk komt Caesarius‘ gebruik van de ‗jongenstijd‘ overeen met die
leeftijd en wou hij vooral aanduiden dat Simon naar cisterciënzernormen vrij vroeg was ingetreden. Merk op dat
hoewel zijn intrede wordt voorgesteld als vrijwillig, het best mogelijk is dat Simon in feite door zijn ouders of
familieleden werd weggestoken in een abdij.
273
om zijn dagen als lekenbroeder te slijten met fysieke arbeid waarvoor de lagere standen
evengoed in aanmerking kwamen. Dit resulteerde in het boven al aangehaalde verbod op
adellijke conversen van het Generaal Kapittel uit 1188.242
In het geval van de niet-adellijke Arnulf valt diens blanco wereldlijke palmares des te
meer op. Goswin meldt zelfs expliciet dat deze lekenbroeder in Villers geen speciale taken
kreeg, zoals dat normaal wel de gewoonte was, omdat hij tijdens zijn adolescentie in de
wereld nooit een vak had geleerd.243 In feite besloot de abdijleiding dat Arnulf buiten zijn
dagtaak als wagenbestuurder vrijgesteld mocht worden van ander werk. In de plaats
daarvan kon hij zich dan toeleggen op zijn enige echte uitgesproken talent, namelijk de
manmoedige strijd tegen de bekoringen van het Kwade of tegen de last van vroegere
zonden, die hij sinds zijn prilste bekering voerde en die hij als convers in de abdij middels
een extreme ascese tot ongekende hoogten bracht. Op die manier, zo laat de vita blijken,
kon men ‘s mans specifieke en persoonlijke gaven laten renderen, voor hemzelf, voor de
monastieke gemeenschap, en voor de christenheid meer in het algemeen.244
Dat Arnulfs bedrevenheid in de ascese werd (h)erkend als een uitzonderlijke gave, of
dat hagiograaf Goswin dat althans in de hand wou werken, wordt ook gesuggeerd door het
feit dat hij in de praefatio al opmerkte dat God af en toe in sommige van zijn dienaren
‗quædam singulariter mirabilia & mirabiliter singularia‘ bewerkstelligde, speciale
talenten dus, die nauwelijks konden gevonden worden bij anderen. Er waren dan ook vele
vormen van heilige voorbeeldigheid. Hiermee anticipeerde Goswin ook op eventuele
commentaren, want hij was zich wel degelijk bewust van het subversieve karakter van
bepaalde aspecten van Arnulfs leven.245 Goswin wees zijn publiek er dan ook op dat de
massa nu niet ineens moest proberen om letterlijk hetzelfde te doen als de heroïsche
martyr novus wiens verhaal hij hier met de nodige plastische details uit de doeken deed, al
242
Waddell Ch., Twelfth-Century Statutes from the Cistercian General Chapter: Latin Text, with English Notes
and Commentary (Cîteaux: Brecht, 2002) 151.
243
143-144.
244
Over de indivuele én gemeenschappelijke functies van ascese en specifiek over casus van Arnulf, zie
McGuire B.P., ‗Self-Denial and Self-Assertion‘, 243 en 252-253. McGuire was er duidelijk uit op een
rehabilitatie van Arnulf, die in oudere literatuur wel eens werd gekarakteriseerd als een wat genante
excentriekeling. Hij geeft dit overigens zelf aan (pagina 258). Toch biedt zijn analyse zeer verhelderende
inzichten over de waarde van ascese en zelfkwelling in de nieuwe monastieke middens. Zie verder ook zeker de
nog wat beter gestoffeerde studies van Heene K., ‗Ad sanguinis effusionem. Automutilatie en gender in
middeleeuwse heiligenlevens‘, Queeste, 6 (1999) 1-22 en Id, ‗Deliberate self-harm and gender in medieval saints
lives‘, Hagiographica, 6 (1999) 213-233. In beide artikels is de vita Arnulfi een belangrijke bron, maar vergelijkt
Heene ook expliciet vitae van mannen en vrouwen.
245
Zie hierover ook Newman M.G., ‗Disciplining the Body, Disciplining the Will‘, 103-104.
274
was het natuurlijk wel de bedoeling dat de algemene geest van de Vita Arnulfi aanzette tot
lofwaardige navolging.246
Zijn gebrek aan nuttige wereldlijke ervaring, opleiding of merites en zijn als dusdanig
beperkte inzetbaarheid, maken van Arnulf allicht een uitzondering onder de niet-adellijke
mannen binnen de geïnstitutionaliseerde nieuwe orden. Nuttige inzetbaarheid vormde
immers ongetwijfeld een belangrijke factor bij de rekrutering van gemeenschapsleden uit
niet-aristocratische en minder gegoede sociale groepen, die geen gewichtige famiale
achtergrond, titels of interessante eigendommen konden inbrengen. Aangezien het
merendeel van de vrij schaarse bronnen waarin op gewone religieuzen en lekenbroeders
wordt gefocust een exemplarisch en vaak uitgesproken hagiografisch karakter heeft,
focussend op zeer bijzondere persoonlijkheden, weten we al bij al weinig over minder
uitzonderlijke gewone mannen met gewone vaardigheden en reputaties. In verhouding tot
hun belang binnen de nieuwe monastieke gemeenschappen, waarin vaak grote groepen
conversen tewerk gesteld waren, blijven zij dus sterk ondergerepresenteerd in de
bronnen.247 Zelfs een adellijke lekenbroeder zoals Simon van Aulne, slaagde er niet in een
exemplarische reputatie op te bouwen op basis van enkel zijn plichtsbewuste arbeid, maar
werd slechts bekend vanwege de mystieke gaven van helderziendheid die men aan hem
toeschreef. Daarvan getuigt ook de Vita Petri conversi Villariensis, het tweede en enige
andere integraal bewaarde leven van een convers uit deze abdij, dat tegelijk suggereert dat
Arnulf alvast niet de enige man was die zonder een overtuigend wereldlijk curriculum het
lekenbroederschap in Villers wist te vervoegen.248
De vita van Peter werd geschreven door monnik Hendrik van Sint-Bernaards, een
dochterstichting van Villers in Hemiksem. De tekst dateert van een tiental jaar na de
levensbeschrijving van Arnulf en vertoont daar zoveel gelijkenissen mee dat het niet
anders kan of Hendrik had Goswins iets vroegere vita gelezen en gebruikt om de Vita
Petri te schrijven, of Peter was daadwerkelijk geïnspireerd door het doen en laten van zijn
246
Gossuinus de Bossuto, Vita Arnulfi conversi Villariensis, 608 (praefatio) ; M. Cawley, Send me God, 125-
126.
247
Over de rol van arbeid in het leven van de lekenbroeders, zie France J., Separate but Equal, 113-150.
248
Henricus Sancti Bernardi ad Scaldim, Vita Petri conversi Villariensis, ed. en vert. E. Delaissé & F. Arboit,
‗La vie de Pierre, convers de Villers-en-Brabant au XIIIe siècle. Édition critique et traduction‘, Analecta
Bollandiana, 131 (2013) 314-367 (editie op de even pagina‘s en Franse vertaling op de oneven pagina‘s). De
enige uitgebreide bespreking van dit leven vindt men in de voorafgaande inleiding, op pagina‘s 299-313. Het
leven van Peter is ook samengevat in de tweede recensio van de Gesta. Opvallend genoeg ontbreekt het
hoofdstukje over Peter in de editie van Martène en Durand, volgens Delaissé en Arboit omdat het effectief ook in
sommige manuscripten was weggelaten. Tot voor kort kon men in editie nauwelijks enkele regels ervan
consulteren in de uitgave die Waitz maakte van de eerste recensio waar hij in voetnoot belangrijke informatie uit
de tweede aan toevoegde. Zie G. Waitz, in: MGH SS, 25 (Hannover, 1880) 234. Dankzij Delaissé & Arboit, 368-
374, is de samenvatting uit de recensio secunda nu ook eenvoudig beschikbaar.
275
tijdgenoot.249 De eerste verklaring ligt het meest voor de hand, al mag de reputatie van
Arnulf in Villers, zelfs al tijdens zijn leven, ook niet zomaar worden genegeerd.
De Vita Petri geeft geen duidelijke aanwijzingen van het sociale milieu waaruit Peter
(gest. 1229) precies afkomstig was. Het ontbreken van die informatie en het feit dat hij
lekenbroeder werd, laten vermoeden dat hij van eerder eenvoudige komaf was Als kind
was hij volgens Hendriks relaas weinig opmerkelijk geweest, pueriliter zoals alle andere
kinderen, en dus zeker geen uitzonderlijke puer senex, zoals men in de benedictijnse
hagiografie zo graag uitspeelde en zoals ook over sommige koormonniken van de nieuwe
orden nog steeds werd beweerd. Problematischer werd het voor Peter rond zijn vijftiende,
toen zijn bloed naar verluidt begon op te spelen en hij zich, onder meer onder druk van
zijn kameraden (sodales), gretig richtte op de verleidingen van de wereld en zich overgaf
aan haar laagheden.250 Het is duidelijk dat hier opnieuw de middeleeuwse opvattingen en
clichés over de jeugd doorschemeren, al maakt Hendrik in zijn relaas handig gebruik van
het argument van de peer pressure om aannemelijk te maken dat Peter wellicht al eerder
met wroeging over zijn levensloop en een verlangen naar God rondliep, maar dat hij zijn
gedachten niet in daden durfde omzetten uit schrik om uitgelachen te worden.251 Gesterkt
door het advies van enkele clerici besloot Peter zich na verloop van tijd niets meer aan te
trekken van de beledigingen van zijn metgezellen en, net als Arnulf had gedaan, alvast
wat religieuzer te proberen leven in de wereld.252 Dat bleek niet mee te vallen, in de eerste
plaats omdat hij worstelde met wat zich laat lezen als een identiteitscrisis of een depressie,
maar ook opnieuw omdat hij niet bepaald kon rekenen op steun in zijn eigen sociale kring.
Toen hij na een periode van verleidingen, last met het gekozen pad, wroeging en intense
bezorgdheid over zijn eerdere fouten, weer wat evenwicht begon te voelen, vertaalde de
hervonden gemoedsrust zich ook fysiek in extra gewicht. Dit werd volgens Hendrik
onmiddellijk aangegrepen door de ongenadige jongemannen uit zijn omgeving die hem al
spottend toeriepen dat de heilige geest duidelijk niet goed was voor de lijn.253 De
249
Onder meer Simone Roisin heeft het gestandaardiseerde karakter van de Vita Petri aangekaart, vooral op
basis van het feit dat de bollandisten de vita niet interessant genoeg vonden om er een editie van te maken voor
de Acta Sanctorum en omwille van de overeenkomsten met de Vita Arnulfi. Zie Roisin S., L‟hagiographie
Cistercienne, respectievelijk 45-46 en 96. Ook de Moreau baseerde zich op de desinteresse van de bollandisten
en wist verder weinig te melden over deze hagiografie. de Moreau E. & Maere R., L‟Abbaye de Villers-en-
Brabant, XXXIV-XXXV. Delaissé E. & Arboit F., ‗La vie de Pierre‘, 301-302, erkennen de modelmatigheid en
de ontleningen uit de Vita Arnulfi, maar benadrukken tevens ‗les originalités propres‘ in het leven van Peter.
250
Henricus Sancti Bernardi ad Scaldim, Vita Petri conversi Villariensis, ed. 316, vert. 317 (hfst. 1).
251
Ibid., ed. 318, vert. 319 (hfst. 2).
252
Ibid., ed. 318-322, vert. 319-323 (hfst. 3).
253
Ibid., ed. 322, vert. 324 (hfst. 4): ‗Ex hinc serenata eius anima ab omni nubilo peccatorum, tranquilitate
reddita ab incursibus hostium et temptationum, prae habundantia pacis spiritus et iocunditatis incrassatus est
corporaliter, et inpinguatus sicut adipe siquidem et pinguidine replebatur anima sua, ita ut consodales sui,
quondam subsannando, ei inproperarent quod spiritus sanctus eum impinguaret‘.
276
belediging doet denken aan de antiklerikale en vaak seksueel getinte scherts uit de
populaire fabliaux en het is best mogelijk dat het motief van de schijnheilige religieuze
bon vivant doorwerkte in het denken van Peters seculiere entourage van jongemannen.254
Hoewel de humor van de fabliaux over bepaalde groepen misschien niet altijd agressief
kritisch was, maar dikwijls veeleer satirisch, blijkt uit de Vita Petri, net zoals uit die
wereldlijke literatuur, toch dat sommige gezelschappen van jonge lekenmannen een grote
godsdienstigheid belachelijk vonden, al zeker voor iemand van hun eigen groep. In elk
geval vond Hendrik, de auteur van de vita, dat een aannemelijk gegeven. Dit leunt aan bij
wat de bovenvermelde Hoeienaren dachten over Abundus‘ zus Maria die als jonge – en
voor het huwelijke bestemde – vrouw intrad in een klooster. Gekaderd in de context van
de tientallen andere voorbeelden van verzet tegen een religieuze roeping en van situaties
waarin religieuzen bespot werden door leken, lijkt dit specifieke voorbeeld van Peter het
gewone pestgedrag tussen jongens te overstijgen. Het duidt eerder op een bredere, niet
zomaar antiklerikale, maar ook gegenderde en duidelijk competitieve antipathie tegen de
religieuze levenswijze en identiteit bij sommige leken, en vooral bij mannen, zoals ook
Jennifer Thibodeaux heeft aangetoond in haar analyses van de competitieve spanningen
tussen ‗men of the church‘ en ‗men of the village‘.255
Zoals we al zagen bij Reinier en Bartholomeus waren niet alle mannen uit de wereld
even negatief. Enkele van Peters vrienden (amicos, geen sodales) en een paar viri – een
woord dat suggereert dat de criticasters van de religieuze bekering dit volgens Hendrik
niet waren –, die wel inzaten met zijn zielenheil, zouden hem zelfs hebben aangemoedigd
om de weerstand die hij ondervond in de wereld te onvluchten en te kiezen voor meer rust
en zekerheid als lekenbroeder in Villers.256 Dat deed Peter, en volgens de vita vond hij
daar, bij een ervaren lekenbroeder die hem onder de vleugels nam, bijna onmiddellijk een
meer vervullende vriendschap dan hij ooit had gehad in de wereld, hetgeen een typisch
thema was in de monastieke cultuur en in de cisterciënzerliteratuur meer specifiek. 257 Wat
dat betreft, is het trouwens interessant dat Brian Patrick McGuire in Caesarius‘ Dialogus
miraculorum aanwijzingen heeft gevonden dat monastieke mannelijke vriendengroepen
254
Voor een excellent overzicht van de beeldvorming rond religieuzen in de fabliaux en het competitieve aspect
met de lekenidentiteit en –mannelijkheid, zie: Burrows D., The Stereotype of the Priest in the Old French
Fabliaux. Anticlerical Satire and Lay Identity (Peter Lang: Bern, 2005) vnl. 77-123.
255
Thibodeaux J., ‗Man of the Church, or Man of the Village?‘, 380-399. Dat is in zekere zin opvallend want
tegelijkertijd slaagde de Kerk er sinds de late elfde- vroege twaalfde eeuw er steeds beter in om het dominante
wereldlijke mannelijkheidsmodel, dat van de ridderschap, te beïnvloeden met religieuze idealen. Zie Huntington
J., ‗‗The quality of his virtus proved him a perfect man‘: Hereward 'The Wake' and the Representation of Lay
Masculinity‘, in: P.H. Cullum and K. Lewis (eds.), Religious Men and Masculine Identity, 77-93.
256
Henricus Sancti Bernardi ad Scaldim, Vita Petri conversi Villariensis, ed. 324, vert. 325 (hfst. 4).
257
Zie specifiek over vriendschap als vehikel voor wederzijdse steun en versterking van de monastieke
gemeenschap ook nog McGuire B.P., ‗Taking Responsability: Medieval Cistercian Abbots and Monks as Their
Brother‘s Keepers‘, Cîteaux: commentarii cistercienses, 39 (1988) 249-268.
277
net de spot dreven met jongens of mannen die het religieuze leven niet meer aankonden en
terugkeerden naar de wereld, het omgekeerde beeld dus van de houding van Peters oude
kliek en opnieuw een aanwijzing van competitie tussen religieuze mannen en leken.258
Hoewel Peter aanvankelijk zelf betwijfelde of hij de plotse discipline en structuur wel
zou aankunnen, is het vrij duidelijk waarom hij de stabiliteit van de orde prefereerde
boven een onbestemd en moeilijk bestaan als een man met religieuze aspiraties in de
wereld. Deze subtiele promotie van het gereguleerde ordeleven zal wel net de bedoeling
van auteur Hendrik zijn geweest. Wat Peter evenwel een acceptabele kandidaat maakte
voor de abt van Villers, is minder evident. Waarschijnlijk werd hij aanvankelijk vooral
aangeworven als ongeschoolde werkkracht, al zou hij zich net als Arnulf – maar met een
minder aanzienlijke faam – spoedig in de kijker werken door een indrukwekkend
ascetisch regime. Bovendien werden hem net zoals Abundus ook intense mystieke relaties
met de Maagd Maria en Christus toegeschreven.259 Beide gaven waren opnieuw zowel
nuttig voor hemzelf als voor de spirituele uitstraling van de eigen monastieke
gemeenschap. Bovendien, maar dat bespreken we hieronder nog verder, boden teksten als
de Vita Arnulfi en de Vita Petri de kloostergemeenschap van lezende koormonniken
ideaalmodellen om ook de voor hen werkende conversengroepen als deel van hun
autarkische ideaal te beschouwen, en niet enkel als wereldse werkkrachten waar zij
konden op teren.
Het spreekt voor zich dat de aantoonbare ‗utilitas‘ van een mannelijke bekeerling, zoals
Jacob Lynch het heeft genoemd, minder of niet van tel was voor diegenen die het heft in
eigen handen namen en zelf aan de basis van nieuwe gemeenschappen lagen, zelfs
wanneer ze niet van aristocratische komaf waren en dus niet konden terugvallen op eigen
domeinen zoals de voormalige ridder en heer Gerlach van Houthem bijvoorbeeld wel had
gekund.260 Het welslagen van hun religieuze roeping en van hun onderneming was echter
wel in grote mate afhankelijk van hun persoonlijke kwaliteiten zoals ze die hadden
ontwikkeld in de wereld. In de twaalfde en dertiende eeuw zijn er effectief een aantal
opvallende mannen geweest van middelmatige of lagere komaf die zich onderscheidden
als stichters of heroprichters van religieuze instellingen. Daar dient echter bij aangestipt
dat zij vaak eerst hadden gekozen voor een laagdrempelig en ongereguleerd eremitisch
leven, tot zij er, door hun populariteit of door druk van buitenaf, toe werden aangezet om
een en ander te organiseren of te formaliseren.
258
McGuire B.P., ‗Taking Responsability‘, 262.
259
Henricus Sancti Bernardi ad Scaldim, Vita Petri conversi Villariensis, ed. 328-332, vert. 329-333 (hfst. 6,
over ascese en mortificatie), ed. 338-342, vert 339-343 (hfst. 9, over Mariadevotie), ed. 362-364, vert. 363-365
(hfst. 16, over relatie met Christus).
260
Lynch J.H., ‗Monastic Recruitment‘, 429-431.
278
Eén zo‘n voorbeeld is de hierboven al even vermelde Johannes van Cantimpré (gest.
kort voor 1210) geweest, de priester-prediker en latere abt die mogelijk edelman Jean de
Montmirail bekeerde tot het religieuze leven en hem bijna het eremitisme had aangepraat.
Uit de lange vita die Thomas van Cantimpré aan hem heeft gewijd, weten we dat Johannes
van lagere komaf was. Hij werd geboren rond 1155 in de stad Kamerijk, waarschijnlijk als
oudste zoon van ouders die Thomas beschrijft als twee correcte mensen, die leefden van
hun handenarbeid en die wel rondkwamen zonder echte rijkdommen te bezitten.261
Hoewel het gezin dus waarschijnlijk behoorde tot het handwerkersmilieu in Kamerijk,
werd er toch voor gekozen om Johannes een intellectuele opleiding te geven.
Mogelijk zat ook in dit geval Johannes‘ religieuze moeder Theoberga er voor iets
tussen, die deze zoon naar verluidt als haar lieveling koesterde en er kennelijk, doch weer
eens in overeenstemming met zoveel andere hagiografische narratieven, al van voor zijn
geboorte van overtuigd was dat hij was voorbestemd om grote dingen te doen in de
Kerk.262 Zeker is dat Johannes eerst in een lokale school basisonderwijs kreeg om te leren
lezen en schrijven en dat hij daarna, toen hij erg intelligent bleek, ook hogere scholing
genoot in de dialectiek en de theologie in Parijs.263 Weer thuis werd de intussen vrome en
goed opgeleide Johannes opgemerkt door een parochiepriester die in hem een jonge
belofte zag voor de Kamerijkse Kerk. Op zijn voorspraak werd hij door bisschop Alardus
van Kamerijk (gest. 1178) tot diaken gewijd, waarschijnlijk vooral om lokaal te prediken.
Dankzij de reputatie die de constantissimus adolescens opbouwde door zijn
onverzettelijke strijd tegen wantoestanden in de stad, en tevens wat geholpen door het
toeval dat er rond 1177 net een prebende werd ingesteld voor een priester-prediker in een
nieuwe kapel in Cantimpré, kwam Johannes uiteindelijk terecht op de plaats waar onder
zijn leiderschap mettertijd een abdij van victorijnse reguliere kanunniken zou ontstaan.264
Als abt organiseerde hij in Cantimpré een streng regulier leven, maar de gemeenschap
was niet klassiek monastiek in die zin dat de priester-kanunniken, met Johannes op kop,
veel actiever de wereld introkken en het als hun evangelische missie beschouwden om via
prediking, biecht en spirituele raadgeving maximaal bij te dragen tot het zielenheil van
anderen buiten de abdij. Dit is uiteraard typisch voor de reguliere kanunniken, die naast
private devotie en de kloosterroutine ook expliciet pastorale taken integreerden in hun
dagbesteding. Over Johannes zelf vertelt Thomas dat hij zich voor zijn wereldlijke
261
Thomas Cantipratensis, Vita Joannis abatis primi Cantipratensis, 258 (boek I, hfst. 1); B. Newman & M.H.
King, ‗The Life of Abbot John of Cantimpré‘, 59.
262
263
264
Thomas Cantipratensis, Vita Joannis abatis primi Cantipratensis, 259-261 (boek I, hfst. 3-5); B. Newman &
M.H. King, ‗The Life of Abbot John of Cantimpré‘, 60-62.
279
apostolaat in de eerste plaats richtte op de zonden in de nieuwe urbane en mercantiele
milieus, namelijk de woeker en de onrechtvaardigheid, en op de uitwassen die deze
praktijken met zich meebrachten.265
Daarnaast echter zou hij ook zeer succesvol zijn geweest in het bekeren van ridders en
het staat in elk geval vast dat zijn reputatie hem tot in de hoogste politieke regionen
bracht, zoals aan het hof in Valenciennes van graaf Boudewijn van Vlaanderen en
Henegouwen (gest. 1205), waar hij niet alleen gravin Maria van Champagne (gest. 1204)
adviseerde maar ook met nodige égards werd behandeld door alle mannelijke ridders en
hovelingen.266 Omwille van zijn hoge opleiding en vroege wijdingen was Johannes
misschien meer dan de gemiddelde spontane bekeerling uit de lekenstand een echte
‗professionele‘ religieus, die in de hervormingsgezinde Kerk een solide netwerk kon
uitbouwen en bovendien door zijn constante predikingsactiviteiten ook de nodige
wereldlijke bekendheid genoot. Naast zijn leiderschap over een nieuwe instelling bepaalde
dat zeker mee zijn succes. Dat er een hagiografie aan hem werd gewijd, toont bovendien
aan dat Johannes‘ levensloop niet doorsnee was. Toch illustreert de Vita Joannis wederom
welke trajecten ambitieuze mannen uit de nieuwe elites en zelfs talentrijke telgen van de
lagere standen konden afleggen in de hervormde Kerk en het nieuwe kloosterwezen.
Succes als eremitische stichter of monastiek leidsman was voor lieden van eenvoudiger
komaf echter niet noodzakelijk afhankelijk van voorafgaande studies, naambekendheid in
de seculiere kerk of een vroege priesterwijding. Een overtuigende illustratie daarvan biedt
het nog zo goed als onbestudeerde levensverhaal van de iets jongere Willem (gest. 1240),
de eremitische stichter van het cisterciënzerinnenconvent van Olive-sur-l‘Hermitage in
Morlanwelz, gelegen op de grens van het graafschap Henegouwen en het hertogdom
Brabant.267 Willem was een zoon uit een gegoed gezin uit het Nederlandstalige deel van
Brabant. Volgens zijn anonieme hagiograaf, waarschijnlijk een cisterciënzermonik die
voor het schrijven van de vita werd geëngageerd door abdis Catherina van Olive en die
265
Thomas Cantipratensis, Vita Joannis abatis primi Cantipratensis, 294-298 (boek II, hfst. 11-15); B. Newman
& M.H. King, ‗The Life of Abbot John of Cantimpré‘, 97-101.
266
Thomas Cantipratensis, Vita Joannis abbatis primi Cantipratensis, zie respectievelijk 284-298 (boek II, hfst.
8bis-9) en 310 (boek III, hfst. 3). B. Newman & M.H. King, ‗The Life of Abbot John of Cantimpré‘, 86-96 en
116.
267
Vita Guilielmi de Oliva, ed. J. Bollandus, in: AASS, Feb. II (Antwerpen, 1658) 494-499. Zie ook de inleiding
over Olive en de vita op pagina‘s 492-494. De vita en figuur van stichter Willem zijn zo goed als onbestudeerd
in het moderne onderzoek. In de marge van zeer beperkt onderzoek naar de instelling van Olive hebben ze een
beetje aandacht gekregen. Zie Lejeune T., ‗L'ancienne abbaye de l'Olive‘, Annales du cercle archeologique de
Mons, 1 (1857) 295-306; Berlière U., ‗Abbaye de Notre-Dame de l‘Olive‘, in: U. Berlière (ed.), Monasticon
belge, I. Provinces de Namur et de Hainaut, v.2 (Maredsous, 1897) 372-377 en Canivez J.M., L'ordre de Cîteaux
en Belgique, 381-395. Over Willem zie ten slotte het korte lemma van Aubert R., ‗Guillaume (155)‘,
Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques 22 (1988) 977-978. Bij mijn weten is Michael Goodich
een van de enige vorsers die de casus kent en bij een bredere analyse heeft gebruikt, zij het ook maar zeer
oppervlakkig. Zie Goodich M., Vita Perfecta, 114.
280
van haar ook de voornaamste informatie kreeg toegespeeld, waren Willems ouders geen
mensen van adel, maar toch ook niet ‗infimis‘.268 Enkele indicaties in de beschrijving van
zijn adolescentenjaren laten vermoeden dat hij uit een milieu van kleine neringdoeners
kwam, mogelijk vergelijkbaar met dat van de ‗mediocres parentes‘ van Arnulf Cornebout
in Brussel, Bartholomeus‘ gezin in Tienen of Johannes van Cantimpré‘s familie in
Kamerijk.
Anders dan bijvoorbeeld Johannes van Cantimpré, die maximaal profiteerde van de
kansen die een hogere opleiding en een kerkelijke prebende konden bieden aan jongens
van zijn stand, vertoonde Willem in zijn jeugd meer overeenkomsten met de onbestemde
en ongeremde levensstijl die we al zagen bij Arnulf en Peter van Villers. Hij wordt
gepresenteerd als een vroegrijp haantje-de-voorste dat kon bogen op een aanzienlijke
fysieke gestalte en een snel verstand, maar dat niet bepaald overliep van ambitie of
motivatie. Het ontbrak hem in elk geval aan een duidelijk levensdoel. Als adolescent liet
hij naar verluidt de teugels van de wellust duchtig vieren, hoewel zijn ongeruste ouders
hem in deze tijd wel bleven aansporen om toch een of ander vak te leren. Een opleiding
werd dus ingezet als middel om losbandige jongens in het gareel te houden, al kon dit ook
helemaal verkeerd lopen, zoals in het geval van Christiaan van Himmerod, die, zo leert
Caesarius van Heisterbach ons, als student liever wat spijbelend rondtrok in de regio van
Luik en en passant nog twee buitenechtelijke kinderen verwekte.269 Andere ouderparen
probeerden trouwens via het huwelijk hun zonen op het rechte pad te brengen, zoals die
van Hendrik van Brussel, nog een convers uit Villers, die als adolescent de school verliet,
‗abiens in regionem dissimilitudinis, totum se saeculo dedit‘.270
Willem van Olive werd kennelijk niet meteen in de richting van een huwelijk geduwd.
De man moet aanvankelijk geluisterd hebben naar zijn ouders, want hij ging in de leer
voor een beroep en werd bakker. Toch duurde het niet lang of hij trok van her naar der,
net zoals Christiaan en Hendrik uit Caesarius‘ exempla. Uiteindelijk begaf hij zich
268
Vita Guilielmi de Oliva, 494 (hfst. 1, par. 2).
269
Er wordt over hem verteld door Caesarius van Heisterbach die de verhalen op zijn beurt hoorde van Walter
van Bierbeek. Christiaans houding als jongeman werd trouwens niet als een bezwaar gezien voor de hoogste
wijding en hij werd parochiepriester en kapelaan van de graaf van Loon alvorens hij zich afkeerde van de wereld
en cisterciënzermonnik werd in Himmerod. Overigens bleef hij zich het lot aantrekken van zijn twee
bastaardzonen: zij werden ook zonder veel problemen ondergebracht in cisterciënzerabdijen. Hendrik werd
lekenbroeder in Villers en Jan werd net als zijn vader een monnik in Himmerod. Zie Caesarius Heisterbacensis,
Dialogus miraculorum, vol. 2, 17-23 (dist. VII, hfst. 16). Nederlandse vertaling Bartelink G.J.M, Caesarius van
Heisterbach, vol.2, 44-50. Caesarius berichtte ook nog over de existentiële twijfels die Hendrik had omwille van
zijn onwettige afkomst (dist. IV, hfst. 31). Die informatie werd ook overgenomen in de tweede recensio van de
Gesta van Villers. Liber de gestibus virorum illustrium monasterii Villariensis (recensio secunda), 1371.
270
Liber de gestibus virorum illustrium monasterii Villariensis (recensio secunda), 1365-1366. Het plan van
Hendriks ouders zou mislukken omdat hij daags voor zijn huwelijk zijn aanstaande net niet voor het altaar liet
staan om in te treden in Villers, waar hij het door zijn plotse bekering niet makkelijk had, maar hij onder meer
werd opgevangen door Gobert van Aspremont.
281
richting Frankrijk om Frans te kunnen leren, hetgeen volgens hem altijd van pas kon
komen bij het zakendoen in de wereld.271 Mogelijk was dat een vrij populaire smoes die
jonge mannen uit die milieus met enige kans op slagen konden gebruiken om aan hun
families te ontkomen, net zoals we bij de ridders reeds de valse hofdagen, veldslagen of
kruistochten zagen. Garembert (gest. 1141), de stichter van de premonstratenzerabdij van
Mont-Saint-Martin (Gouy, Aisne), probeerde zo‘n eeuw voor Willem ook al onder de
controle van zijn ouders vandaan te komen – zij het bij deze voorbeeldige puer senex wel
om zich onmiddellijk te wijden aan de religie – door te zeggen dat hij Frans ging studeren.
De ouders van Garembert, die, zo wordt gesuggereerd, hun zoon onder geen beding
wilden zien vertrekken, verboden het hem. Uiteindelijk zou hij toch op een niet nader
genoemde manier heimelijk (clam) het ouderlijk huis in Wulpen bij Veurne ontvluchten
en via enkele onderduikadressen in de steden Kamerijk en Saint-Quentin terecht te komen
in Bony, een plaats die hem naar verluidt via droomvisioenen door God was aangeduid en
waar hij zich in elk geval daadwerkelijk als eremiet zou vestigen.272
In tegenstelling tot Garembert, lijkt Willem van Olive wel zonder problemen naar
Frankrijk te zijn getrokken, waar hij zich kortstondig engageerde als bakker in de
premonstratenzerabdij van Thenailles (Vervins, diocees Laon). Daar vond hij voor een
poosje wat rust, maar trad hij nooit zelf in. In dit huis, dat overigens de reputatie had
streng in de leer te zijn, hield de jongeman het ook niet uit, waardoor hij opnieuw opteerde
voor het leven als reiziger, of liever vagebond, in de wereld.273 Naast het motief van de
jeugdige ongeregeldheid, wordt hier ook weer het onrustige, kronkelende levenpad
aangetoond van veel van die eremieten, stichters en andere mannen op zoek naar spirituele
vervulling. Dat is typisch voor de (jong)volwassen bekeerlingen van deze tijd en verschilt
danig van het veeleer rechtlijnige traject dat zelfs de hervormingsgezinde benedictijnen
nog steeds uitdroegen als ideaal. Nog zo‘n frappant, gelijkaardig voorbeeld is dat van Guy
van Vicoigne (gest. 1147), de priester-prediker en reizende eremiet die in de beginjaren
van Prémontré in de leer ging bij Norbert van Xanten zelf en zich vervolgens in heremo
vestigde te Vicoigne, waar hij mettertijd door zijn populariteit een abdij uit de grond
stampte.274 Volgens de premonstratenzer monnik die de vroegste geschiedenis van deze
271
Vita Guilielmi de Oliva, 494 (hfst. 1, par. 3-4).
272
Vita beati Garemberti, ed. N.N. Huyghebaert, ‗Les «Acta Vitae Beati Garemberti» édités par Charles-Louis
Devillers. Examen critique. Rééditon‘, Analecta Praemonstratensia, 55 (1979) 19-28 (voorgeschiedenis op
pagina‘s 19-20, hfst. 1-6). In feite betreft het een late overlevering van een soort stichtingskroniek van de abdij
van Mont-Saint-Martin (De primis abbatibus coenobii Montis Sancti Martini) waarvoor de oorspronkelijke en nu
verloren Vita Garemberti relatief kort na de dood van de stichter werd gebruikt als bron. Over de tekst zie ook
Huyghebaerts inleiding op pagina‘s 5-18 en de recente, zeer grondige analyse van Deploige J., ‗Eremitische
helden, verdrongen vaderfiguren‘, 293-298.
273
Vita Guilielmi de Oliva, 494-495 (hfst. 1, par. 5-6).
274
Historia Monasterii Viconiensis, ed. J. Heller, in: MGH SS, 24 (Hannover, 1879) 294-313. Zie ook de
inleiding op pagina‗s 291-294. Merk op dat de tekst in feite uiteenvalt in drie delen. De oudste geschiedenis, die
282
abdij op perkament stelde, was Guy tijdens zijn adolescentie ook lichtzinnig geweest en
een ‗vagabundus per trivia vanitatis‘. De wijsheid kwam met de jaren, al was het volgens
de propagandistische Historia Viconiensis uiteraard vooral de heilzame invloed van de
premonstratenzers die zijn leven finaal wat meer richting had gegeven.275
Bij Willem van Olive was het keerpunt voor zijn onbestemde bestaan, zo wil zijn vita
het, een reeks dromen waarin hij in opdracht van God werd aanzocht door Johannes de
Doper om zich permanent te vestigen in de ‗woestijn‘ van Morlanwelz. Deze dromen
verklaren in de vita, net zoals bij Garembert en vele andere stichters, hoe de man
uiteindelijk na vele omzwervingen in dat onooglijke plaatsje terechtkwam. Zijn aankomst
in Morlanwelz ging al snel over de tongen, want hij toog in de eerste plaats naar de
parochiepriester om bij die man zijn verhaal te doen, te biechten en toestemming te vragen
om zich daar als eremiet te mogen installeren. Interessant genoeg had deze plebanus
volgens de hagiograaf aanvankelijk schrik van Willem omdat die wapens droeg en er zo
ruig uitzag (ferox), en was hij er niet happig op geweest om met hem alleen te zijn tijdens
een privaat gesprek.276
Uiteindelijk kreeg de vreemdeling toch het voordeel van de twijfel, werd hij spiritueel
geholpen door de priester en verkreeg hij de toestemming om zich te vestigen in een hut
op de specifieke plaats die hem in zijn dromen was voorzegd. Net zoals werd beweerd
over kluizenaar Boudewijn van Boekel in Boudelo, zou ook Willems project in de bossen
aanvankelijk zijn ontdekt door lokale herders en trok hij daarna al snel heel wat
kijklustigen. Hoewel sommigen van die passanten omwille van zijn onconventionele
ascese openlijk twijfelden aan zijn vroomheid, ontving hij ook de morele en materiële
steun van een deel van de dorpsbewoners. Die droeg waarschijnlijk bij tot de opstartfase
van zijn meer formele gemeenschap, maar het was zoals altijd de bescherming en bijstand
van een adellijke familie, in casu die van Le Roeulx, die de nieuwe stichting werkelijk
levensvatbaar maakte, al verkreeg hij die steun kennelijk pas nadat hij een zekere reputatie
had opgebouwd in de streek en het min of meer algemeen werd aanvaard dat hij wel
degelijk recht in de leer was.277
rond de jaren 1160 werd neergeschreven, een chronologisch opvolgend tweede stuk dat in het begin van de
dertiende eeuw werd opgeschreven (ed., 301-304) en ten slotte een derde deel over de dertiende eeuw,
geschreven op het einde ervan (ed., 304-313). Over de stichting van Vicoigne, zie ook Dereine Ch., ‗Ermites,
reclus et recluses‘, 305-306.
275
Historia Monasterii Viconiensis, 295 (cap. 1-2).
276
277
Ibid., 496-497 (hfst. 3, par. 14-18). De heren van Le Roeulx-Morlanwelz waren kasteelheren en ridders van
de familia van de graven van Henegouwen. Er wordt vrij veel informatie gegeven over de generatie die Willem
ondersteunde (Bertha, de weduwe van Eustachius II – junior – van Roeulx en hun (schoon)vader, Eustachius I,
die langer leefde dan zijn zoon) door Gislebertus Montensis, Chronicon Hanoniense, 48-49 (hfst. 28), 109 (hfst.
69), 111 (hfst. 71), 132 (hfst. 97), 137-140 (hfst. 99), 151-152 (hfst. 107), 194 (hfst. 127), 274 (hfst. 185) en 327-
328 (hfst. 252). Engelse vertaling: Napran L., Gilbert of Mons, respectievelijk 32, 63, 64, 76, 78-79, 84-85, 106,
283
Waar zijn hagiograaf echter vooral op focust, is de onvermoeibare inzet van Willem
zelf, die in het zweet des aanschijns eigenhandig de nieuwe domeinen ontgon en zich
tegelijk inspande om alsnog de letteren te leren, bijna als een compensatie voor het feit dat
hij tijdens zijn wilde jeugdjaren nooit iets had aangevangen met zijn intellectuele
capaciteiten. De vita hangt dan ook het plastische beeld op van de man die zich zo gretig
toelegde op de studie, dat hij tijdens het noodzakelijke landwerk in de ene hand een
houweel of bijl hield waarmee hij de bomen snoeide en in zijn andere een boek.278
Waarschijnlijk paste Willems intellectuele ontplooiing ook in zijn plan om zijn stichting
verder te laten ontwikkelen, want we weten dat hij na verloop van tijd de hogere
wijdingen ontving en uiteindelijk zelfs tot priester werd verheven door de bisschop van
Kamerijk, Jan III van Bethune (gest. 1219).279 Dit moet noodzakelijk zijn geweest om
rechtmatig de geestelijke zorg te kunnen waarnemen van de
cisterciënzerinnengemeenschap die hij uiteindelijk vestigde en ook om verder actief te
kunnen zijn als prediker of biechtvader voor de lekenbevolking, hetgeen allemaal taken
waren die steeds meer werden gereserveerd voor opgeleide en gewijde mannen.
Om de wenselijkheid van het georganiseerde gemeenschapsleven in de verf te zetten,
beschrijft de auteur van de Vita Guilielmi zorgvuldig hoe zijn aanvankelijk nogal
subversieve protagonist zich meer en meer omvormde tot een respectabele religieuze man
van zijn tijd. Van een soort verschoppeling die in de wereld maar wat aanmodderde en
enkel al met zijn woeste uitstraling een brave priester de stuipen op het lijf joeg, werd hij
een kuise en deugdelijke asceet die er niet voor terugdeinsde om ten dienste van zichzelf
en anderen hard te werken, maar die zich ook intellectueel ontwikkelde en daarvoor als
het ware werd beloond met de priesterlijke waardigheid. Willems bekerings- en
groeiproces van een wereldlijke naar een religieuze mannelijkheid was er een van vallen
en opstaan, waarin hij leerde hoe hij zijn prille radicaliteit en ijver in overeenstemming
moest brengen met de regels van de Kerk. Overigens moet zijn prille
cisterciënzerinnengemeenschap nog steeds de kenmerken hebben gedragen van een
relatief radicale en erg sobere gemeenschap, want toen men uit de cisterciënzerinnenabdij
van Fontenelle in Maing een aantal nonnen naar Olive stuurde, bij wijze van steun in de
verdere ontwikkeling van de gemeenschap, wilden die nonnen al snel weer terugkeren
naar hun moederhuis omdat ze het in Olive veel te armetierig vonden. 280 Daarop zou
150 en 179. Merk op dat Eustachius Junior en zijn vader behoorden tot dezelfde riddergroep als Walter van
Bierbeek.
278
279
Ibid., 497-498 (hfst. 3, par. 24).
280
Vita Guilielmi de Oliva, 498 (hfst. 5, par. 26-28).
284
Willem er wel in geslaagd zijn een aantal kanunnikessen uit de gemeenschap van
Moustier-sur-Sambre281 aan te trekken.
Op het moment dat hij bij de cisterciënzers aanklopte om zijn vrouwengemeenschap te
laten opnemen in de orde als een filia van de abij van Aulne, had Willem beslist al een en
ander gerealiseerd: zijn stichting had al gronden in eigendom, beschikte over stenen
gebouwen en hijzelf had de priesterwijding ontvangen. Toch was hij zijn religieuze
carrière begonnen met niet veel meer dan wat goede intenties.282 Zijn casus maakt dus
aannemelijk dat de diversificatie van het monastieke landschap, inclusief de revival van
het eremitisme, resulteerde in meer religieuze opties voor meer mensen. Fundamenteel
daarbij was dat niet meer voornamelijk afkomst, maar ook persoonlijke vaardigheden en
ambities en spirituele kwaliteiten steeds belangrijker werden en in hagiografische teksten
werden gepropageerd. Het succes van de nieuwe religieuze bewegingen was dus geënt op
de diversificatie en nieuwe mogelijkheden tot sociale promotie in de lekenmaatschappij,
waar men tegelijk afstand van wou nemen. Dat succes impliceerde eveneens zowel een
verbreding, qua werving en organisatie, en een verdieping, qua intentionele spiritualiteit.
281
Over het juiste statuut van de gemeenschap in Moustier-sur-Sambre op het moment dat Willem daar vrouwen
ging ronselen, bestaat wat verwarring. Uit de vita zou kunnen blijken dat in Moustier cisterciënzerinnen
gevestigd waren. Dit was geenszins het geval en de vrouwen die hij meenam naar Olive omarmden pas daar na
hun aankomst de ‗strictam paupertatem ordinis Cisterciensis‘. Ibid., 498 (hfst. 5, par. 27). Bollandus
identificeerde Moustier als een kanunnikessengemeenschap (499, noot d), terwijl het volgens Canivez
benedictinessen waren. Zie Canivez J.M., L'ordre de Cîteaux en Belgique, 386. Bollandus had het bij het rechte
eind, althans voor de periode die ons hier interesseert. Moustier was inderdaad in oorsprong een
vroegmiddeleeuwse vrouwenabdij van de benedictijnen maar werd reeds in de late twaalfde eeuw omgevormd
tot een kapittel voor seculiere kanunnikessen van adellijke afkomst. Zie Despy G., ‗Moustier-sur-Sambre:
abbaye mérovingienne‘, Annales de la Société archéologique de Namur, 45 (1949/50) 147-161 en in hetzelfde
nummer Id., ‗La sécularisation de l‘abbaye de Moustier-sur-Sambre en chapitre de chanoinesses séculières‘,
263-276. Het doet wat vreemd aan dat Willem, nadat de cisterciënzerinnen van Fontenelle op hun stappen waren
teruggekeerd, op zoek ging naar gepaste kandidates in een rijk en wereldlijk kapittel als Moustier. Mogelijk
waren de zeven domicellae die hij daar wist te overtuigen vrouwen die zich onder invloed van de contemporaine
lekenvroomheid wilden onttrekken aan hun aristocratische milieu en wensten te opteren voor een strikter
religieus leven.
282
Het schaarse diplomatieke materiaal van de abdij van Olive over deze vroege periode bewijst dat al tijdens het
leven van Willem, waarschijnlijk op zijn initiatief maar minstens met zijn medeweten, formeel de aansluiting bij
de cisterciënzers werd gezocht en verkregen. In 1234 erkende het Generaal Kapittel de vraag daartoe vanuit
Olive en stelde het de abten van Aulne en Villers aan om de situatie aldaar te onderzoeken en op te volgen. In die
korte notitie wordt niemand bij naam vermeld. Zie Canivez J.-M., Statuta capitulorum generalium ordinis
Cisterciensis ab anno 1116 ad annum 1786, vol. 2 (Bureaux de la revue: Leuven, 1933) 135 (nr. 42). Merk op
dat dit veronderstelt dat de seculiere kanunnikessen uit Moustier zich aanpasten aan Willems plannen om van
Olive een cisterciënzerinnenabdij te maken. In elk geval werd er rond die tijd een abdis aangesteld die Olive
officieel leidde. In principe lag de controlemacht dan bij de abt van de moederabdij van Aulne en was die ook
verantwoordelijk voor de zorg voor de nonnen. Welke rol er juist nog voor Willem was weggelegd eens Olive
was opgenomen in de cisterciënzerorde, is niet volledig duidelijk. Uit de vita kan men afleiden dat hij daar
aanbleef als spiritueel raadgever en als diegene die ook de wereldlijke zorg voor de gemeenschap waarnam. Vita
Guilielmi de Oliva, 498 (hfst. 5, par. 28 en 30).
285
2.4 Van de wereld naar het klooster: enkele trends
Betreffende de genderidenteit binnen het klassieke benedictijnse kloosterwezen, die ook

in Deel II al besproken werd, kunnen we stellen dat die relatief eenvormig was. Dat
homogene karakter vloeide voort uit een tweetal belangrijke aspecten van hun
rekruteringspolitiek. Ten eerste was de rekruteringsbasis van het klassieke kloosterwezen
overwegend sociaal homogeen, want sterk aristocratisch. Ten tweede was het
wordingsproces van een zwarte monnik, en dus van de benedictijnse mannelijkheid zelf,
eerder eenvormig omdat de meeste jonge rekruten als het ware binnenkwamen zonder de
diepgewortelde invloed van een wereldlijke habitus, als waren ze blanco canvassen die
min of meer uniform konden worden ingekleurd. Hoewel benedictijnse gemeenschappen
ook occasioneel een oudere bekeerling opnamen, droegen ze rond het midden van de
twaalfde eeuw de kindoblatuur nog steeds hoog in het vaandel, zelfs in de
hervormingsgezinde abdijen. Net omdat de benedictijnen de opvoeding van het merendeel
van hun rekruten zo vroeg in handen namen, vaak al na de prilste kinderjaren, wisten zij
de vorming van hun identiteit vrij strak te controleren, niet in het minst wat betreft hun
mannelijkheidsidealen. Nog vóór de belangrijkste jaren van psychologische en fysieke
ontwikkeling werden de oblati immers al gekneed naar het benedictijnse
mannelijkheidsmodel, waarin het celibaat en de kuisheid, een relatief gematigde ascese,
monastieke deugden als nederigheid en geweldloosheid, en in toenemende mate ook een
degelijke Latijnse scholing en zo mogelijk het priesterschap standaardelementen waren.
De gepropageerde levenswijze was voor veel benedictijnse jongens en mannen effectief
de norm omdat ze nauwelijks iets anders gekend hadden, al leefden ze uiteraard niet
volledig geïsoleerd van de wereld en weten we dat een aanzienlijk deel van hen op een of
ander moment in hun leven, vaak tijdens de adolescentie, wel degelijk geestelijk of
lichamelijk werd geprikkeld, door verleidingen van buitenaf of door innerlijke driften, en
bijgevolg moeite ondervond om de benedictijnse mannelijkheid te handhaven.
De aangepaste rekruteringsstrategie van de nieuwe religieuze bewegingen en orden die
het licht zagen aan het eind van de elfde en het begin van de twaalfde eeuw, vertoonde
niet dezelfde relatieve sociale homogeniteit en stabiliteit als het benedictijnse systeem. Zij
spraken ook bredere groepen binnen de samenleving aan, wat resulteerde in een meer
gediversifieerde sociale diversificatie van de monastieke populaties. Die trend hing
uiteraard sterk samen met de bredere maatschappelijke processen van deze periode,
waarin door sociaal-economische voorspoed, het toenemend belang van de
strijdersidealen en de voorzichtig opkomende verstedelijking een aantal nieuwe
maatschappelijke groepen gingen ontstaan. De traditionele aristocratie bleef zowel voor
het ongeregelde eremitisme als voor de zich institutionaliserende nieuwe orden een
belangrijke leverancier van mensen, onder meer omdat de kritiek op de uitwassen van hun
levensstijl nog werd opgedreven en zij indringender tot schuldbesef en penitentie werden
286
bewogen. Maar geleidelijk raakten ook lieden uit de stedelijke elites, de handelen
ambachtsmilieus, en niet adellijke plattelanders actiever betrokken in het religieuze leven.
Voor een deel was dat ongetwijfeld het resultaat van de religieuze aspiraties van de
lekenbevolking zelf, die spiritueel zelfbewuster werd, vanaf de vroege dertiende eeuw ook
in toenemende mate door de impact van de bedelorden in de uitdeinende stedelijke
gemeenschappen. De verschillen wat betreft de wereldlijke achtergrond van de
bekeerlingen werden bovendien relevanter omdat men tegelijk ook afstapte van de
kindoblatuur en men in de mannengemeenschappen in principe pas ten vroegste
rekruteerde vanaf de aetas intelligibilis – of aetas virilis –, namelijk de puberteit of zelfs
nog wat later. Deze oudere novicen waren langer en grondiger gesocialiseerd in de
wereldlijke milieus waar ze vandaan kwamen. Ze hadden dan wel, als het goed was,
bewust en vrijwillig gekozen om daaraan te verzaken, maar brachten niettemin ideeën en
ervaringen mee naar het strengere monastieke leven, die daar niet altijd eenvoudig mee
waren te verenigen.
Die veranderingen veruitwendigen zich op een tweetal manieren in de narratieve
literatuur van de nieuwe bewegingen van voornamelijk cisterciënzers en
premonstratenzers. Ten eerste wordt er nog meer dan bij de zwarte monniken aandacht
besteed aan de bekering als een radicale verwerping van de wereldlijke mannelijkheid,
zowel onder de vorm van onmiddelijke afstoting als van gestage transformatie. De
benedictijnen moesten hun ongevormde kindrekruten immers meer aan- dan afleren,
waardoor verzaking een minder dominant thema was. Bovendien waren deze kinderen in
veel gevallen door hun families afgestaan aan de religie en was het dus nooit hun eigen
keuze geweest. In de benedictijnse literatuur werd de levenssfeer van de wereldlijke vader
of mannelijke familieleden dan ook voornamelijk gebruikt als een achtergrond, om
roemrijke afstamming aan te tonen of als een negatief voorbeeld van een mannelijke
levensstijl waar de monniken al a puero van waren bevrijd en waar verder dus kon
worden over gezwegen.
Bij de cisterciënzers, premonstratenzers en andere nieuwe regulier levende kanonikale
gemeenschappen daarentegen, waren de intredelingen (jong)volwassen zonen die leefden
met wereldlijke verwachtingen die door hun seculiere families in hen werden gesteld, of
het konden zelfs vaders en echtgenoten zijn. Bijgevolg ging men meer aandacht besteden
aan wat zij bewust hadden achtergelaten in de wereld, alsook aan de omstandigheden
waarin dat gebeurde. Uiteraard waren niet alle intredes bij de nieuwe orden gevallen van
sociale verstoring. We kunnen er allicht van uitgaan dat heel wat bekeerlingen de steun
hadden van hun ouders. Toch kleurt ook het recurrente verhaalmotief van het antagonisme
tussen een religieuze moeder en een wereldlijke vader tal van levensbeschijvingen,
hetgeen op zekere spanningen wijst in een aantal gevallen. Zoals we hebben gezien,
kunnen we soms aanwijzingen vinden van haast structurele conflicten tussen enerzijds de
belangen van de patriarchale lekenwereld en anderzijds die van de nieuwe ascetische
idealen. Die komen aan de oppervlakte in vermeldingen van seculier protest tegen, of
287
minachting voor, de religieuze roeping van een man. Meestal kwam die kritiek net uit
familiale hoek, bijvoorbeeld van een benadeelde echtgenote of van kinderen in het geval
van een gehuwde man, of van ouders (en doorgaans de vader) in het geval van een
weggelopen zoon.
Onwelkome en onverwachte bekeringen konden uiteraard ook vóór de twaalfde eeuw
al rekenen op commentaar van de lekenbevolking, zoals al bleek uit enkele benedictijnse
verhalende bronnen. Die spanning werd evenwel prangender met de komst van de nieuwe
spiritualiteit en orden, die door hun nadruk op de bewuste intrede van volwassen
kandidaten de beslissingsmacht over deelname aan de religie veel nadrukkelijker bij het
individu plaatsten en niet meer enkel bij zijn (of haar) omgeving. Dat blijkt althans sterk
uit de exemplarische en hagiografische literatuur uit deze milieus. Door de sociale
verbreding van de rekrutering werden ook steeds meer lagen van de bevolking
geconfronteerd met het fenomeen van vaders, echtgenoten, kinderen, vrienden en
kennissen die opteerden voor de religie.
Een tweede aspect van de nieuwe rekruteringspolitiek dat zich laat opmerken in de
narratieve literatuur, naast de aandacht voor de bekering als een bewuste en persoonlijke
keuze om aan de wereld te verzaken en voor het protest dat dit vaak opriep, is een
aangewakkerde belangstelling voor het verleden van de bekeerlingen en voor de rol die dit
verleden kon spelen in hun religieuze leven. Op die manier drongen eigenlijk heel wat
kenmerken van de wereldlijke masculiene cultuur binnen in de kloostergemeenschappen,
ook al werden dergelijke mannen in principe verondersteld de fundamentele kenmerken
van hun seculiere mannelijkheid af te zweren zodra ze door de kloosterpoort stapten. Uit
de bronnen blijkt duidelijk hoe de nieuwe monastieke milieus zelf het behoud van
bepaalde (gegenderde) ervaringen en capaciteiten toelieten of zelfs cultiveerden. In
diverse uiteenzettingen over voormalige ridders en edellieden valt bijvoorbeeld op
hoeveel ruimte er wordt besteed aan hun manmoedige exploten op de slagvelden,
toernooien en politieke arena‘s van de wereld. Vaak zijn deze beschrijvingen dik aangezet
en duidelijk beïnvloed door modellen uit de ridderliteratuur.
Uiteraard loonde het, zeker in de hagiografie, om een man uit de eigen rangen zo
belangrijk mogelijk te maken. Bovendien was het benadrukken van een indrukwekkende
voorgeschiedenis ook een literaire handigheid om de dramatiek van de bekering en het
contrast met de latere religieuze levensstijl te vergroten. Hetzelfde effect poogde men
overigens te bereiken via geringschattende anekdotes over de liederlijkheid van de
mannelijke levenswijzen in de wereld, niet enkel binnen de aristocratie maar ook in de
stedelijke omgevingen. We zullen in het volgende hoofdstuk zien dat net dit contrast,
bekomen door de relativiteit van grootse prestaties en succes in de wereld te benadrukken
en door tegelijk de wereld als fundamenteel gevaarlijk af te schilderen, een belangrijke rol
speelde in de constructie van de ascetische religieuze mannelijkheid.
Toch spreekt door de topoi en overdrijvingen heen ook een authentieke interesse in het
levenspad van de protagonisten. Als die informatie al niet feitelijk correct was voor het
288
specifieke beschreven individu, dan suggereert ze toch een oprechte aandacht voor de
eigenheden van de diverse types mannen die zich aangetrokken voelden tot de nieuwe
ascetische idealen.283 De redenen hiervoor laten zich raden: de exemplarische literatuur
moest immers noodzakelijk divers zijn – en een aanvaardbare mate van waarachtigheid
vertonen – om herkenbaar en nuttig te zijn voor de verscheidenheid aan mannen die
effectief werden gerekruteerd.
Men was er zich bijvoorbeeld duidelijk en openlijk van bewust dat mannen uit de
ridderstand vaak niet of slechts zeer rudimentair waren geschoold en als dusdanig
eigenlijk nauwelijks konden bijdragen aan de liturgie. Tegelijk poogde men hun andere
competenties te benadrukken en dienstbaar te maken voor de persoonlijke religiositeit van
de bekeerling, het welzijn van de monastieke gemeenschap en de christenheid meer
algemeen. Zo recupereerden de abdijen gretig de wereldlijke bestuurs- en
onderhandelingstalenten van ridders en heren, hun sociale vaardigheden en zelfs hun soms
ontzagwekkende reputaties. Niet-aristocratische figuren konden dan weer andere
kwaliteiten en competenties inbrengen, zoals scholing, een degelijke beroepsopleiding of
marktkennis.
Dit gezegd zijnde, valt het op dat er uiteraard ook heel wat mannen werden
gerekruteerd die op het eerste zicht weinig meer dan hun arbeid te bieden hadden. Zij
kwamen voornamelijk in de lekenbroederstand terecht. De hagiografie, die per definitie
buitengewone en dus uitzonderlijke voorbeelden presenteert, getuigt ook van
lekenbroeders of conversi aan wie het werd toegestaan dat ze zich voornamelijk toelegden
op specifieke monastieke deugden waar ze een speciale aanleg voor bleken te hebben of
op de mystieke gaven waarvan werd geloofd dat ze deze bezaten. Die mannen vulden hun
dagen eerder met devotionele praktijken dan met de arbeidstaken waar conversen
traditioneel mee worden geassocieerd.
Zelfs al zijn die laatste voorbeelden van mystiek begaafde conversen zonder twijfel
grote uitzondering eerder dan regel, toch tonen ze opnieuw een zekere personalisering aan
van de religiositeit, die zich over het algemeen manifesteerde in het willen ontdekken van
de specifieke monastieke deugden van een bekeerling. Veelal werden die voorkeuren
gemotiveerd door eerdere persoonlijke ervaringen in de wereld of net door een drang naar
compensatie daarvoor. Dat wordt in elk geval subtiel gesuggereerd door de bronnen. Toch
is het tegelijk belangrijk te onthouden dat de literatuur in kwestie grotendeels
ideaaltypisch was en specifiek bedoeld om bepaalde gedragingen voor te schrijven en de
realiteit te sturen. Zeker de vitae die we hebben bestudeerd, bevatten sociaal
gediversifieerde vroomheidsmodellen waarin voor elk type man niet alleen de gevaren en
283
Zie over het toenemende belang van het individu en van specifieke kenmerken van nieuwe groepen in de
hagiografie van deze periode in de Zuidelijke Nederlanden: Deploige J., ‗Intériorisation religieuse‘, 813, 827,
829.
289
gebreken van zijn soort seculiere leven aan de kaak worden gesteld, maar waarin tevens
wordt getoond hoe hij zijn specifieke wereldlijke bagage een plaats kon geven na de
conversio. Sommige elementen van dat wereldlijk leven, waarin de mannelijkheid zo
centraal stond, dienden radicaal te worden verworpen, andere konden worden omgevormd
of zelfs integraal behouden. Op die manier stimuleerde men de mannen ook gendergewijs
om zichzelf heruit te vinden en een succes te maken van hun religieus engagement, voor
zichzelf en alle betrokken partijen.
In het volgende hoofdstuk bekijken we hoe dit in zijn werk ging. We analyseren meer
bepaald de gegenderde impact van de sociale verscheidenheid binnen de nieuwe
bewegingen op hun interne organisatie en gediversifieerde spiritualiteit. We zullen zien
hoe men dacht over mannelijkheid en vrouwelijkheid en hoe verschillende groepen binnen
de ascetische religieuze beweging die genderbeeldvorming aanwendden om de eigen
identiteit mee vorm te geven en af te zetten tegenover andere groepen in Kerk en
samenleving.
Hoofdstuk 3
Gegenderde diversiteit?
In 2003 formuleerde de Amerikaanse historica Martha Newman een bijzonder

invloedrijke gendertheorie over het leven binnen cisterciënzergemeenschappen. Haar
these, die expliciet rekening houdt met de interne sociale diversiteit en hiërachie binnen
die nieuwe orde, houdt in dat de mannelijk en vrouwelijk gegenderde vormen van
religiositeit bij de cisterciënzers niet enkel gebaseerd waren op een simpel sekse-
onderscheid tussen mannelijke en vrouwelijke religieuzen. Ook verschillen in socio-
religieuze status en geletterdheid speelden een bepalende rol als determinant van
ongelijkheid, niet alleen – en vanzelfsprekend – in de realiteit van het abdijleven, maar
ook in de door de hagiografie geconstrueerde ideaalmodellen. Newman baseerde zich
hiervoor grotendeels op de hagiografische teksten van Goswin van Bossut, de
bovenvermelde cantor van Villers die rond het derde decennium van de dertiende eeuw de
290
vitae schreef van de convers Arnulf en de monnik Abundus, maar ook van de
cisterciënzerin Ida van Nijvel.284 Deze drie teksten zijn volgens Martha Newman
exemplarisch voor het bestaan van een drieledig, sterk gegenderd vroomheidssysteem in
de orde van Cîteaux. Dat systeem was afgestemd op de drie belangrijkste groepen in de
orde, namelijk de geprofeste monniken, de lekenbroeders en de nonnen.285
Bovenaan de hiërarchie stonden, volgens Newman, de koormonniken die een aparte
gemeenschap vormden, gekenmerkt door intellectuele activiteiten en een gezamenlijke
fascinatie voor het Oudtestamentische Hooglied. Voornamelijk in navolging van
Bernardus van Clairvaux was hun religieuze identiteit sterk vrouwelijk gekleurd en in
grote mate gebaseerd op hun interpretatie van de liefdes- en bruidstaal van dat Bijbelboek.
Zij vonden er een metafoor in voor hun contemplatieve leven en voor hun streven naar
vereniging met God en het Woord, met de goddelijke waarheid. Kortom, de monniken
begrepen zichzelf, of tenminste hun zielen, als sponsae Christi of bruiden van Christus.286
Voor de lekenbroeders of conversen daarentegen werd volgens Newman een sterk
vermannelijkte religiositeit en identiteit uitgewerkt, waarin vooral de rol en het gebruik
van het lichaam centraal stonden en niet de geest of het intellect. Die nadruk stemde
overeen met het leven van de meeste conversen: het werd hen immers verboden te lezen
en te leren, zij namen niet deel aan het koorgebed tijdens de liturgische getijden maar
hadden beperkte gebedsdiensten en zij besteedden een belangrijk deel van hun dagtaak
aan fysieke arbeid of aan het waarnemen van wereldlijke beslommeringen voor de abdij
en haar uithoven. Zij leefden ook fysiek afgescheiden van de monniken en hadden een
eigen dormitorium en refectorium. Eerder dan met contemplatie konden deze mannen,
volgens het vroomheidsmodel dat de monniken voor hen bedachten, spirituele groei
bewerkstelligen via de letterlijke imitatie van Christus door middel van fysieke
mortificatie en door arbeid. Ze moesten zich dus in de eerste plaats schikken in hun lot
door net zoals de lijdende Christus op manmoedige wijze nederigheid, gehoorzaamheid en
geduld als hoogste deugden in acht te nemen. De cisterciënzernonnen, ten slotte, zouden
284
Goswin van Bossut schreef het leven van Ida van Nijvel waarschijnlijk enkele jaren voor of ongeveer
gelijktijdig met zijn notities voor de vita Abundi. Het is in ieder geval duidelijk dat hij bijzonder goed op de
hoogte was over vrouwelijke religieuzen in de diocees Luik. Zie Gossuinus de Bossuto, Vita beatae Idae
Nivellensis, ed. Ch. Henriquez, Quinque prudentes virgines (Antwerpen, 1630) 199-297. Engelse vertaling door
M. Cawley, Send me God, 29-99.
285
Newman M.G., ‗Crucified by the Virtues‘, 182-209. Martha Newman was niet echt de eerste die benadrukte
dat geslacht en gender samen met andere parameters moeten worden bekeken om verschillen in religiositeit te
verklaren, zie Newman B., ‗Flaws in the Golden Bowl‘, 113. Zij meent zelfs dat gender ‗was by no means the
most significant‘. ‗Crucified by the virtues‘ heeft als een uitgewerkte gevalstudie echter een grote invloed gehad.
286
Over de vrouwelijke beeldvorming in Bernardus‘ spiritualiteit over het Hooglied en de invloed ervan op de
orde van Cîteaux, zie Engh L.C., Gendered Identities, vnl. 63-149. Een klassieke studie over het thema is
eveneens Bynum C.W., ‗Jesus as Mother and Abbot as Mother‘, 257-284, al bespreekt Bynum vooral
moederschapsmetaforen en komt de sponsa Christi maar terloops aan bod.
291
tot ongeveer het midden van de dertiende eeuw het vrouwelijke bruidsmodel van de
monniken voorgeschoteld hebben gekregen, maar werden daarna, net als de ongeleerde en
ondergeschikte lekenbroeders, geassocieerd met een somatische en intuïtievere
religiositeit die nadrukkelijk als fysiek en mannelijk werd verbeeld.
Newmans model lijkt mooi te passen binnen enkele van de belangrijkste denkkaders
van het genderonderzoek naar de hoge middeleeuwen. In de eerste plaats ondersteunt het
de algemeen aanvaarde premisse dat gender altijd een cultureel instrument is waarmee
individuen en groepen een bepaalde status willen verwerven of behouden in een sociale
omgeving. Die omgeving is in dit geval het veranderende monastieke landschap van de
twaalfde en dertiende eeuw, waarin de geprofeste en vaak gewijde religieuzen zich in
toenemende mate van lekenbroeders wensten te onderscheiden en waarin mannelijke
kloosterlingen na een tijd erg restrictief reageerden op de toenemende participatie van
vrouwen. Professie en wijding, opleidingsniveau en de daaruit voortvloeiende dagelijkse
activiteiten zouden dus een even belangrijke factor van ongelijkheid zijn geweest als het
fysieke geslacht van religieuze mensen. In de nieuwe orden werden inderdaad zowel
intellectuele als fysieke arbeid, geest én lichaam, geapprecieerd als instrumenten voor
spirituele groei en heilsverwerving, maar tegelijk werden ze ook in verschillende mate
geassocieerd met bepaalde groepen en dus ongelijk gevaloriseerd, onder meer via
gendering. De differentiaties waar Newman van uitgaat in de cisterciënzerorde, namelijk
(1) tussen geprofeste of gewijde mannen en lekenbroeders (vanaf de twaalfde eeuw), en
later, (2) tussen mannen en vrouwen (rond het midden van de dertiende eeuw), vormen
eigenlijk echo‘s van respectievelijk (1) McNamara‘s Herrenfrage die al in Deel II aan bod
kwam en (2) de breed bestudeerde Frauenfrage, over de verhoogde participatie van
vrouwen in de religie in de dertiende eeuw, die het vermeende resultaat zou zijn geweest
van een overschot aan vrouwen door veranderingen in de demografie en het
huwelijkspatroon.287
Dat Newmans these zo goed spoort met deze grote debatten, verleent haar op het eerst
gezicht heel wat credibiliteit. Toch hebben recente studies van onder anderen Alison More
en mijzelf vraagtekens geplaatst bij het categorieke karakter van haar model. Wanneer
men immers volledige teksten analyseert in plaats van fragmenten, of wanneer men het
onderzoekscorpus verbreedt, dan komt men onvermijdelijk tot de vaststelling dat er op het
discursieve niveau van de hagiografische bronnen heel wat afwijking van Newmans
model kan worden vastgesteld. Terwijl ik in navolging van Jaqueline Murray‘s
287
De originele identificatie en benoeming is uiteraard toe te schrijven aan Karl Bücher, Die Frauenfrage im
Mittelalter (Verlag der H. Laupp‘schen Buchhandlung: Tübingen, 1910). Voor een beknopte bespreking van de
Frauenfrage als fenomeen, zie Venarde B.L., ‗Frauenfrage‘, in: K.M. Wilson & M. Margolis (eds.), Women in
the Middle Ages: An Encyclopedia, vol. 1 (Greenwood Press: Westport, 2004) 346-347. Voor een casus uit de
zuidelijke Nederlanden zie ook Simons W., ‗Een zeker bestaan: de Zuid-Nederlandse begijnen en de
Frauenfrage, 13de-18de eeuw‘, Tijdschrift voor sociale geschiedenis, 17 (1991) 125-146.
292
‗Masculinizing Religious Life‘ onder meer heb gewezen op de overvloed aan mannelijke
beeldvorming in een reeks levens van geprofeste monniken die Martha Newman niet heeft
bestudeerd, en ook haar kwalificatie van contemplatieve praktijken als ‗vrouwelijk‘ heb
aangekaart,288 heeft More op basis van eerdere bevindingen van Barbara Newman de
bedenking geformuleerd dat de mannelijke fysieke ascese en de vrouwelijke
kennisverwerving van God misschien niet zomaar twee verschillende vormen van
religiositeit voor drie aparte groepen waren, dan wel verschillende stappen in een
spiritueel groeiproces. Dit werd in de hagiografie uit de doeken gedaan als een generiek
ideaal voor verschillende soorten mannen en vrouwen. Bij dat proces moest men na de
bekering eerst het lichaam op heroïsche wijze overwinnen (mannelijk) alvorens men tot
een vereniging met de Godheid kon komen (vrouwelijk).289 Voor alle duidelijkheid:
Martha Newmans studie is genuanceerd, interessant als model en uiterst waardevol als een
casus voor de premisse dat gender steeds opereert naast andere categorieën van
ongelijkheid, waaronder gradaties in sociale status en dus ook opleidingsniveau en
geletterdheid. Haar onderzoek behoort tot de eerste studies die aantonen dat die dynamiek
ook voor de middeleeuwen serieus moet worden onderzocht, onder meer om verschillen
in spiritualiteit en (religieuze) identiteit te verklaren.290 Maar zoals Jeroen Deploige recent
nog overtuigend heeft geïllustreerd aan de hand van het religieuze leven van lekenbroeder
Simon van Aulne, nopen de hagiografische bronnen, die veeleer op exceptionaliteit dan op
normaliteit focussen, tot grote voorzichtigheid bij een veralgemening van haar model.291
Een bredere toetsing moet dus verdere duidelijkheid brengen en die kan zich niet
beperken tot een paar teksten van de orde van Cîteaux, zoals Newman heeft gedaan. De
cisterciënzers hadden uiteraard hun eigenheden, maar de gemeenschappelijke
grondstroom van de nieuwe spiritualiteit die zowel aan de basis lag van Cîteaux als van
andere initiatieven, alsook de gelijksoortige organisatie van meerdere nieuwe orden, die
dikwijls praktijken ontleenden van elkaar en vooral van de cisterciënzers, maken dat we in
de literatuur van andere contemporaine bewegingen gelijkaardige gegenderde systemen
288
Meysman S., ‗Viriliter resistere‘, 23-28. Voor Murray‘s overbekende uitwerking van het religieuze
mannelijkheidsmodel, zie Murray J., ‗Masculinizing Religious Life‘, 24-42.
289
More A., ‗Convergence, Conversion, and Transformation‘, 34-35, 38, 44. Zie voor een aparte gevalstudie van
de lekenbroeders in Villers ook haar klassiekere benadering in ‗Both in the World and of It. Affectivity,
Corporeality and Cistercian Conversi in Thirteenth-Century Liège‘, Studies in Spirituality, 23 (2013) 61-79.
Barbara Newmans formulering van het idee van een spiritueel groeiproces waarvan de fasen werden gegenderd
in de monastieke literatuur vindt men in Newman B., ‗Flaws in the Golden Bowl‘, 115 en 141-142.
290
Ander casuïstisch pionieronderzoek naar de intersectie van gender en sociale status, waarin de nadruk ook ligt
op de associatie van (vervrouwelijkte) lichamelijkheid met de lagere standen is Farmer S., ‗The Beggar‘s Body:
Intersection of Gender and Social Status in High Medieval Paris‘, in: S. Farmer & B.H. Rosenwein (eds.), Monks
& Nuns, Saints & Outcasts. Religion in Medieval Society. Essays in Honor of Lester K. Little (Cornell University
Press: Ithaca, 2000) 153-171.
291
Deploige J., ‗How Gendered Was Clairvoyance in the Thirteenth Century?‘, 118.
293
zouden kunnen verwachten. Ook de bronnen over stichters en eremieten van deze periode
mogen niet worden geweerd uit de analyse omdat we zo goed als uitsluitend worden
geïnformeerd over de succesvolle eremitische ondernemingen die na verloop van tijd
werden ingelijfd door geïnstitutionaliseerde orden. Voor de meeste stichtingen was dat
trouwens het moment waarop hun geschiedenis een eerste maal op schrift werd gesteld of
waarop eventuele eerdere literatuur – en daarmee ook hun identiteit – letterlijk werd
herschreven.
In wat volgt zal ik eerst en vooral Newmans beweringen voor de mannenlevens onder
de loep nemen, meer bepaald haar dichotome opdeling tussen een vermannelijkte
lekenreligiositeit gebaseerd op gehoorzaamheid en fysieke ascese enerzijds, en een
vervrouwelijkte religiositeit voor geprofeste monniken anderzijds, die steunde op een
intellectueel streven naar inzicht in – en dus vereniging met – God. Om een eenvoudige
vergelijking mogelijk te maken met de eerdere bespreking van het gegenderde leven van
de klassieke benedictijnen na de bekering, wordt in het eerste luik van dit hoofdstuk
bekeken hoe genderbeeldvorming werd gebruikt om het streven naar deugdzaamheid te
verbeelden in de nieuwe bewegingen.
Net als in het vorige Deel II krijgen de deugden van de zelfcontrole en vooral de
kuisheid bijzondere aandacht, niet alleen omdat de gegenderde fysieke ascese die
Newman zo pertinent acht hier direct mee in verbinding kan worden gebracht, maar ook
omdat het in de nieuwe bewegingen absolute kernwaarden bleven van een geslaagd
religieus leven. Zelfcontrole en kuisheid waren sinds de late elfde eeuw meer dan ooit de
rode draad voor clerici en religieuze vrouwen, maar de combinatie daarvan met andere
deugden die sterk werden geapprecieerd in de verschillende mannenlevens, zoals
nederigheid, arbeidsbereidheid, gehoorzaamheid, ascese, armoede en liefdadigheid,
wijzen evenwel ook op het bestaan van meer dan één ideaaltype van mannelijke perfectie
of heiligheid in de hervormde monastieke milieus, of tenminste op flexibiliteit. De nieuwe
idealen van heiligheid en voorbeeldigheid stemden in veel overeen met het ideale
kloosterleven zoals we dat al zagen bij de volwassen benedictijnen, maar tegelijk waren er
ook nuanceverschillen. Een van de voornaamste was een duidelijk grotere permissiviteit
ten aanzien van de persoonlijke voorkeuren en het individuele potentieel van de viri Dei,
waardoor zij gemiddeld meer dan in het klassieke kloosterwezen mochten experimenteren
en hun deugden soms in een extreme, heroïsche mate konden ontplooien. Dat is althans
het beeld dat naar voor komt uit de exemplarische literatuur die de mannen al naargelang
hun kenmerken presenteert als eigentijdse incarnaties of zelfs verbeteringen van de
apostelen, de martelaren, en tal van laat-antieke en vroeg-middeleeuwse heiligen.
Een tweede algemeen verschil met de benedictijnen zal ons vervolgens bij het korte,
tweede luik van dit hoofdstuk brengen, over de ontwikkeling van een affectieve
spiritualiteit in de relatie met God en de gemeenschap en de daaruitvolgende toe-eigening
van respectievelijk bruidsmetaforen en een moederlijke beeldvorming. In dat stuk zal ik
Newmans restrictieve associatie van vrouwelijke beeldvorming uit het Hooglied met het
294
geïntellectualiseerde religieuze leven en de identiteit van geprofeste mannen in vraag
stellen. Verder zal ik ook de geringe genderconsequenties bepleiten van andere
vrouwelijke rollen die in de literatuur van de nieuwe orden werden geassocieerd met
sommige van hun mannen, zoals de moederrol die men projecteerde op mannen met
leidinggevende functies.
3.1 Kuise atleten en ridders van God
De eerste indruk die men krijgt wanneer men de genderbeeldvorming bestudeert in de

narratieve teksten van de nieuwe bewegingen, is niet dat ze in de eerste plaats een strakke
interne hiërarchie uitwerkten tussen geprofeste en ongeprofeste religieuze mannen – een
onderscheid dat er zeker in de realiteit van het cisterciënzer abdijleven was – maar veeleer
dat ze op sommige vlakken net de gemeenschappelijkheid van hun mannelijke populatie
benadrukten om de competitie aan te gaan met de mannelijkheden in de wereld. Dat is op
zich weinig verbazend aangezien we gelijkaardige gegenderde competitie al konden
vaststellen bij de benedictijnen, die weliswaar minder geconfronteerd werden met een
interne sociale diversiteit en ook extern nog niet in die mate werden uitgedaagd door de
participatie van leken aan de religie. De zwarte monniken creëerden voor zichzelf een
alternatief mannelijkheidsideaal, een heilige mannelijkheid gebaseerd op monastieke
discipline en moraliteit. Daarmee werden hun alteriteit en superioriteit benadrukt en
eventuele genderuitdagingen vanuit de seculiere samenleving weerlegd. Dergelijke
strategieën vinden we ook terug in de literatuur van de nieuwe orden en gemeenschappen,
met hun vaak eremitische antecedenten, die op zoek gingen naar hun plaats in de societas
christiana. Zij gingen nog actiever de monastieke deugden uitdragen, werden via hun
volwassen bekeerlingen meer direct met de genderidealen van de wereld geconfronteerd
en kwamen er bovendien omwille van hun rekruteringsstrategieën vaker mee in conflict.
Het gebruik van genderidealen in de concurrentie met andere maatschappelijke groepen
was niets nieuws in de twaalfde en dertiende eeuw, maar de wijze waarop voornamelijk
cisterciënzers en premonstratenzers dit tot uitdrukking brachten in hun narratieve teksten
was toch bijzonder. Vooral de bijzondere nadruk waarmee zij aspecten van hun eigen
identiteit gingen viriliseren, was nog ongezien bij de zwarte monniken. De benedictijnse
neiging tot gematigdheid in leven en literatuur, die zelfs bij de strengere hervormers nog
duidelijk doorwerkte, maakte plaats voor een meer uitgesproken assertiviteit en een
navenante vermannelijking. Een groot deel van de mannelijke beeldvorming stond relatief
los van het feit of men nu geprofesten dan wel conversen, gewijden dan wel ongewijden,
in hagiografische modellen idealiseerde. In al deze exemplarisch-stichtende literatuur uit
de twaalfde en dertiende eeuw worden zowel het doorzettingsvermogen tegenover de
295
hardheden van het religieuze leven als de toewijding in het beijveren van de deugden
uitvoerig geprezen als noodzakelijke en uitdrukkelijk mannelijke eigenschappen. De nood
aan doorgedreven zelfcontrole, namelijk het perfect beheersen van het eigen lichaam en de
gedachten, is met voorsprong het voornaamste gemeenschappelijke motief in de vitae en
vormde aldus de kern van het religieuze mannelijkheidsideaal. Interessant genoeg blijkt
uit de stichtende literatuur dat een ascetisch regime, inclusief fysieke mortificatie, voor
alle mannen een instrument was om dat te bewerkstelligen, niet alleen voor conversen of
semi-religieuze leken. Eveneens werd bij alle mannen veel aandacht besteed aan de deugd
van de kuisheid, die duidelijk werd beschouwd als een van de moeilijkste uitdagingen die
men via het monastieke regime moest aanpakken, zowel voor diegenen die eerdere
ervaringen in de wereld hadden afgezworen als voor hen die, althans voor zover men wist
of pretendeerde, altijd seksuele onthouding hadden nagestreefd.
De vermannelijking waarvan sprake werd grotendeels gerealiseerd door het religieuze
leven in al zijn facetten voor te stellen als een zware strijd of een atletische krachtmeting
die elke uitdaging in de wereld ver oversteeg en manmoedige volharding vroeg. In het
vorige deel zagen we al dat ook de occasionele benedictijn soms werd betiteld als een
mannelijke spirituele krijger of een kampioen van God. De nieuwe orden gingen deze
beeldvorming echter nog actiever aanwenden in een competitief discours ter promotie van
de vita arctiora zoals zij die organiseerden. Dit is bijvoorbeeld heel duidelijk in de Vita
Godefridi sacrista, een vroeg dertiende-eeuws heiligenleven uit Villers dat nog partieel
gekend is in beide recensiones van het Liber de gestibus virorum illustrium monasterii
Villariensis.292 De voorbeeldigheid van Godfried de sacristijn (gest. 1198) wordt
bovendien onafhankelijk van de vita ook kort beschreven door Caesarius van
Heisterbach.293 Beide bronnen bevestigen dat deze man eerst een benedictijn was geweest
in de abdij van Sint-Panthaleon in Keulen. Volgens het narratief uit Villers vocht hij daar
al voor God ‗sub regula sancti Benedicti‘, terwijl hij er volgens Caesarius net in
toenemende mate van overtuigd raakte dat hij als zwarte monnik de regel nooit ten volle
kon naleven. In elk geval benadrukt ook de auteur uit Villers dat Godfried op een bepaald
moment omwille van een verlangen naar een strikter leven overstapte naar de
cisterciënzers en dat hij pas op dat moment echt een nieuwe soldaat werd die zich
292
Vita Godefridi Sacrista Villariensis, ed. E. Martène & U. Durand, in : Thesaurus novus anecdotorum, III
(Parijs, 1723) 1339-1344. Er bestaat een Franse vertaling van dit eenvoudige leven gemaakt door Lebrun F. &
Lefèvre J.-B., ‗Traduction française des sources relatives à la vie de Godefroy le Sacristain‘, Villers: revue
trimestrielle de l‟abbaye, 21 (2002) 28-35. Lefèvre voorziet voorafgaandelijk ook een goede inleiding op de
bronnen over Godfried. Zie: Lefèvre J.-B., ‗Introduction historique à la Vie de Godefroy le Sacristain‘, Villers:
revue trimestrielle de l‟abbaye, 21 (2002) 22-27. Zie aanvullend ook de Moreau E. & Maere R., L‟Abbaye de
Villers-en-Brabant, XXV-XXVI en Roisin S., L‟hagiographie cistercienne, 28-30.
293
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 1, 43-45 (dist. I, hfst. 35). Nederlandse vertaling
Bartelink G.J.M, Caesarius van Heisterbach, vol.1, 63-65.
296
omgordde voor de spirituele strijd en zich voorzag van krachtige wapens in de ogen van
God, met name de nederigheid van de heilige armoede, de hardheid van de reguliere
discipline, rust in dienst van de contemplatie en stiptheid in het gebed.294 Gelijkaardige
informatie krijgen we van Caesarius over Salomon van Himmerod. Hij was eerst een
monnik geweest bij de benedictijnen en een kanunnik bij de premonstratenzers alvorens
hij uiteindelijk een cisterciënzer werd in de Eifelabdij. Dat regime liet hem volgens de
uiteraard bevooroordeelde auteur wel toe om snel naar de ‗arma poenitentiae‘ te grijpen,
namelijk de biecht, het wenen, het bidden en het vasten, waardoor hij deze keer wel
volhardde en de strijd op mannelijke wijze tot een einde bracht.295
Hoewel de viriele taal van oorlog en atletische competitie frequent werd gebruikt in de
periode van de diversificatie van de religieuze idealen om eigen identiteiten te
bekrachtigen en externe rivaliteiten te beslechten, was deze uiteraard heel wat ouder.296
Het sjabloon voor de ascetische religieus als sterke athleta ontleende men waarschijnlijk
in de eerste plaats aan de levens van de laat-antieke christelijke martelaars die volgens hun
passieverhalen allen zwaar fysiek leed te verduren kregen en mentaal triomfeerden, en
waarvan velen volgens de traditie letterlijk in een arena stierven alvorens ze de
lauwerkrans van het heil ontvingen. Dat was uiteraard op zichzelf al een christelijke
toeëigening van het klassieke mannelijkheidsideaal van de sportkampioen.297 Rachel
Moriarty heeft eraan herinnerd dat bepaalde mannelijkheidsvertogen van oudsher niet
enkel opduiken in de beschrijvingen van mannelijke martelaars maar ook in de passiones
van vrouwen, waardoor de mannelijke gendering dus in feite een positieve evaluatie
betrof van standvastigheid, kracht en moed.298 Zoals we al zagen in de bespreking van de
terminologie in Deel I, zal een dergelijke inschatting van mannelijkheid ook het
hoogmiddeleeuwse publiek zeer vertrouwd in de oren hebben geklonken.
294
Vita Godefridi Sacrista Villariensis, 1340. Franse vertaling: Lebrun F. & Lefèvre J.-B., ‗Traduction‘, 29.
295
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 2, 281 (dist. XI, hfst. 13). Nederlandse vertaling
296
Voor een een goed overzicht van de vroegste sporen van specifiek militaire beeldvormen, zie Allen Smith K.,
War and the Making of Monastic Culture, 9-38. Zie ook Kuefler M.S., The Manly Eunuch. Masculinity, Gender
Ambiguity, and Christian Theology in Late Antiquity (University of Chicago Press: Chicago, 2001) 105-124.
297
De geschiedenis van de specifiek atletische allegorie is recent opnieuw onder de aandacht gebracht. Zie Isaïa
M.-C., ‗Le martyre, de la performance sportive à la mort sublimée. Disparition d'un modèle de compétition dans
le haut Moyen Âge‘, in: F. Bougard, R. Le Jan & T. Liénard (eds.), Âgon: la compétition, Ve-XIIe siècle
(Brepols : Turnhout, 2012) 273-292 en in dezelfde bundel ook Bührer-Thierry G., ‗Qui sont les athlètes de Dieu?
La performance sportive par l'ascèse et la prédication‘, 293-309.
298
Moriarty R., ‗Playing the Man: The Courage of Christian Martyrs, Translated and Transposed‘, in: R.N.
Swanson (ed.), Gender and Christian Religion, 1-11. Zie over mannelijkheid en martelaarschap ook de
weliswaar nogal Freudiaanse benadering van Mills R., ‗Whatever you do is a delight to me! Masculinity,
masochism, and queer play in representations of male martyrdom‘, Exemplaria, 13 (2001) 1-37 (over de
verbeelding van atletisme zie pagina 26). Matthew Kuefler heeft net betoogd dat de miles Christi titulatuur nog
exclusief mannelijk was in de vroege literatuur over de martelaars. Kuefler M.S., The Manly Eunuch, 114.
297
De oorsprong van het verchristelijkte motief van het spirituele krijgerschap valt dan
weer te vinden in diverse Bijbelpassages over de wapenrusting van God. Typisch is
bijvoorbeeld de omschrijving in Ef. 6, 11-17, waarin de ware christenen door de apostel
Paulus worden aangemaand zich te sterken in het besef dat ze strijden voor de
allerhoogste Heer.299 Gezien de expliciete verbinding met de taken van het bidden, de
intercessie en het nachtwaken in deze Bijbelpassage, werd de metafoor van de spirituele
strijd vanaf de prilste hagiografie logischerwijze toegepast op de ascese van het
monnikenleven. Kenschetsend is bijvoorbeeld Athanasius‘ enorm invloedrijke en door
Evagrius in het Latijn vertaalde Vita Antonii uit de tweede helft van de vierde eeuw,
waarin Antonius onder meer in zijn woestijnkluis wordt voorgesteld als strijdend tegen de
machten van het kwaad die hem van het goede pad probeerden te brengen. Daarvoor werd
overigens expliciet gewaarschuwd in Ef. 6.300
Een ander belangrijk rolmodel voor de middeleeuwse auteurs en hun publiek, en
alleszins voor de gewezen militairen die op volwassen leeftijd opteerden voor de religie,
was de heilige Martinus van Tours. Volgens de Vita Martini van Sulpicius Severus,
geschreven omstreeks 400, nam Martinus afscheid van de wereldlijke krijgsdienst in het
leger van de keizer, waarin hij zich toch al veeleer een monnik dan een soldaat had
getoond, omdat hij een ‗soldaat van God‘ (miles Dei / miles Christi) wenste te worden. Zo
kon hij deelnemen aan de spirituele strijd die zwaarder was maar tenminste sine sanguine
werd gevoerd.301
Zowel de militaire als de atletische beeldvorming was dus oeroud en beide
vergelijkingen waren in de vroege middeleeuwen gemeenplaatsen geworden van de
hagiografie. Katherine Allen Smith heeft in verschillende studies echter geopperd dat er in
de periode van de twaalfde-eeuwse hervormingen wel degelijk een nieuwe dynamiek rond
ontstond en dat deze allegorieën dus niet enkel nog banale topoi waren. Naast de rivaliteit
tussen de verschillende religieuze initiatieven, waren de voornaamste redenen voor de
reactivering ervan ten eerste de rekrutering van volwassen ridders in de nieuwe orden,
299
‗Trek de wapenrusting van God aan om te kunnen standhouden tegen de listen van de duivel. Want onze strijd
is niet gericht tegen vlees en bloed, maar tegen de heerschappijen, tegen de machten, tegen de wereldbeheersers
van deze duisternis en tegen de geesten van het kwaad in de hemelse regionen. Grijp daarom naar de
wapenrusting van God om weerstand te kunnen bieden op de dag van het kwaad en staande te blijven, strijdend
tot het einde. Stel u op, de waarheid als een gordel om uw middel, de gerechtigheid als een pantser om uw borst,
de ijver voor het evangelie van de vrede als schoeisel aan uw voeten. Draag steeds het schild van het geloof,
waarmee u alle brandende pijlen van het kwaad kunt doven. Draag ook de helm van de redding en het zwaard
van de Geest, dat wil zeggen, het woord van God‘. Een gelijkaardige maar kortere beeldvorming vindt men in 1
Tes. 5, 8. Overigens wordt er al in het Oude Testament gesproken over de deugden als wapens: Js. 11, 5 en 59,
17; Wis. 5, 17-22.
300
Athanasius, Vita Antonii Magni, Abbas in Thebaide, 131 (hfst.12).
301
Sulpicius Severus, Vita sancti Martini Turonensis, 256 en 260 (hfst. 2 en 4), Franse vertaling op pagina‘s 255
en 261.
298
mannen die zich identificeerden met de strijd en met fysieke competitie, en ten tweede
ook de ontwikkeling van het kruistochtideaal dat zich van diezelfde taal ging bedienen. In
de context van de religieus gemotiveerde oorlogen werden de grenzen van de werkelijke
en de spirituele strijd immers diffuser en kregen de monniken concurrentie van nieuwe
soldaten van God. Onder meer beïnvloed door Murray‘s these over de vermannelijking
van het religieuze leven, heeft Allen Smith de recuperatie en intensivering van de militaire
en atletische taal bij de ascetische bewegingen van de twaalfde en dertiende eeuw
geïnterpreteerd als een bewuste tactiek om de eigen levenswijze te presenteren als een
superieur alternatief voor het heersende wereldlijke mannelijkheidsideaal, namelijk dat
van de ridderschap.302
In deze tijd werd de ridderlijk-aristocratische levenswijze, of althans het ideaaltype
ervan, ten gronde beïnvloed door de Kerk, met als gevolg dat er acceptabele incarnaties
van werden bedacht, zoals de verchristelijkte of gesacraliseerde ridder-heer enerzijds en
de kruisvaarder anderzijds. Beide modellen hielden zich aan een christelijke morele code
en stelden kunde en dapperheid, en mannelijke prouesse, in dienst van hogere doelen dan
het persoonlijk belang, zoals het beschermen van de zwakkeren in de samenleving en het
verdedigen van de belangen van de Kerk. Anders dan de monniken riskeerden wereldlijke
milites daarbij daadwerkelijk lijf en leden. Een van de beste – zij het ietwat late –
illustraties van de kerkelijke pogingen om de ridderschap te sacraliseren, is de
overbekende tekst L‟Ordène de chevalerie, geschreven rond 1220 door een anonieme
clericus uit het noorden van Frankrijk en mogelijk uit de regio van Saint-Omer. Het gaat
om een fictief verhaal waarin de gevangen kruisvaarder Hugues de Tabarie de
moslimaanvoerder Saladin inwijdt in de uitgebreide ceremonie van de westerse ridderslag.
Hoewel het een sterk geïdealiseerde voorstelling van dat ritueel betreft die men nooit als
dusdanig terugvindt in de narratieve bronnen van de Nederlanden, blijkt wel hoezeer het
ridderlijke ideaal doortrokken was van religieuze waarden. De trouwe, moedige en
rechtvaardige ridder, al dan niet een kruisvaarder, die altijd ten dienste stond van God en
Zijn Kerk en die er bovendien een haast monastieke moraal op nahield, was volgens de
auteur iemand die ‗toz li mont doit honorer‘.303
302
Allen Smith K., War and the Making of Medieval Monastic Culture, 52, 113, 154-155. Meer specifiek over
mannelijkheid, zie van dezelfde auteur ook ‗Saints in Shining Armor‘, 572-602 en ‗Spiritual Warriors in Citadels
of Faith‘, 86-110.
303
L‟Ordene de chevalerie, ed. en vert. K. Busby, Raoul de Hodenc: Le Roman des Eles. The anonymous
Ordene de chevalerie. Critical editions with introductions, notes, glossary and translations (John Benjamins
B.V.: Amsterdam, 1983) ed. 105-119, Engelse vert. 170-175. Zie over de ridderslag en de sacralisering van de
ridderschap vanaf de latere elfde eeuw ook Van Winter J.M., ‗Cingulum militiae‘, 24-25; Marchello-Nizia C.,
‗Courtly Chivalry‘, in: G. Levi & J.C. Schmidt (eds.), A History of Young People, 132-139 en voor een
genderbenadering daarvan Mazo Karras R., From Boys To Men, 41-43.
299
We zagen al in de bespreking van de voorgeschiedenis van mannen als Franco van
Archennes en Gobert van Aspremont dat de noties van het gesacraliseerde ridderschap, de
rechtvaardige strijd en zeker het kruistochtideaal werden geïncorporeerd in de
exemplarische literatuur van de nieuwe monastieke kringen. Al in hun hoedanigheid van
beschermheren van hun onderdanen werden zij beschreven als ultra-mannelijke strijders
van Christus en krijgsmannen van God. Bovendien wordt in beide levens een
propagandistisch en zeer mannelijk beeld geschetst van de heroïsche en avontuurlijke
kruisvaarder die uit het thuisland vertrekt. In deze kringen werd de gewapende inzet voor
de goede zaak als een valabele roeping en heilsweg geapprecieerd voor mannen uit de
wereldlijke ridderschap. Ook de auteur van L‟Ordène was er trouwens rond diezelfde tijd
van overtuigd dat goede ridders erop konden rekenen ‗de droit aller en Paradis‘.304
Zeker wat het kruistochtideaal betreft, hoeft die positieve bejegening alvast voor de
cisterciënzers niet te verbazen. Denk maar aan de rol die abt Bernardus van Clairvaux
speelde bij het promoten van de semi-monastieke ridderorde van de tempeliers, die hij in
zijn fameuze De laude novae militiae presenteerde als het mannelijke nec plus ultra van
de meer wereldlijke militia Christi, net omdat zij als gewapende arm van de Kerk ook de
fundamentele kenmerken van het monastieke leven in acht namen. De tempeliers leefden
in aparte gemeenschappen, waren in principe kuis, nederig, gehoorzaam, eenvoudig en als
dusdanig ongecorrumpeerd door de vervrouwelijkende decadentie die veel wereldlijke
ridders volgens Bernardus kenmerkte.305 We haalden al kort aan dat Bernardus later ter
ondersteuning van cisterciënzerpaus Eugenius III ook nog een van de voortrekkers was
van de Tweede Kruistocht (1147-1149) en hoewel die onderneming uiteindelijk uitdraaide
op een blamage, bleef de orde van Cîteaux toch tot na het midden van de dertiende eeuw
een belangrijke speler in de stimulering en omkadering van de kruistochten, zowel binnen
als buiten Europa.306 Net zoals overigens de premonstratenzers, ziet men ze zich trouwens
ook vaak vestigen in de periferie van de Westerse christenheid, waar militante bekering
een opdracht bleef. Zoals Beverly Mayne Kienzle het eloquent heeft verwoord, werd het
kruis in deze periode ‗a symbol that, turned inwards, invites spiritual growth in self-
304
L‟Ordene de chevalerie, 118 (vert. 175).
305
Bernardus Claraevallensis, Liber ad milites Templi de laude novae militiae, ed. J. Leclercq & H.M. Rochais,
in : S. Bernardi opera, vol. 3 (Editiones Cistercienses: Rome, 1963) 213-221. Deze pagina‘s van de editie
omvatten de eerste acht paragrafen van Bernardus‘ traktaat. Die zijn het interessantst wat de gegenderde
beeldvorming van de tempeliers en de seculiere ridderschap betreft. Zie ook Holt A., ‗Between Warrior and
Priest: The Creation of a New Masculine Identity during the Crusades‘, in: J.D. Thibodeaux (ed.), Negotiating
Clerical Identities, 185-203.
306
Burton J. & Kerr J., The Cistercians in the Middle Ages, 195-198.
300
discipline and service to others. Turned outward, it drives a militant Christianity to
pursue its enemies‘.307
Ondanks het feit dat de nieuwe monastieke orden de kruisvaartideologie onderschreven
en het bestaan van een eerbaar ridderschap erkenden, beklemtoonden ze, Bernardus van
Clairvaux incluis, toch altijd de primauteit van de eerste betekenis van het kruis. Zij
achtten het ware goddelijke krijgerschap, namelijk de volgehouden strijd die zij in hun
kloosters en cellen voerden tegen de wereldlijke ondeugden en tegen de verleidingen van
het kwaad, dus altijd meer verheven dan eender welke wereldlijke oorlog of last. Wat die
spirituele strijd betrof, zagen de nieuwe orden en gemeenschappen zichzelf uiteraard als
de uitverkoren voorhoede. Hun houding wordt treffend geïllustreerd in de Dialogus
miraculorum. In een exemplum verduidelijkt Caesarius ondubbelzinnig dat het ware kruis
altijd moet begrepen worden als het ascetische kloosterleven, bestaande uit waken,
bidden, vasten, stilzwijgen, het verrichten van handenarbeid en het kwellen van het
lichaam. Dit kruis moesten alle religiosi dragen om als echte volgelingen van Christus de
manmoedige strijd tegen de ondeugden aan te gaan. De drie voornaamste deugden,
namelijk gehoorzaamheid, geduld en nederigheid, vormden de drie spijkers waarmee zij
figuurlijk aan dat kruis werden vastgeklonken en die bijgevolg onontbeerlijk waren om te
volharden in het zware religieuze leven dat werd beleden in de nieuwe orden.308
Verder lezen we in de Dialogus dat toen Bernardus van Clairvaux in Luik in 1147
zowel de Tweede Kruistocht predikte als selectief leden ronselde voor de
cisterciënzerorde, hij werd benaderd door een kanunnik die het kruis wou opnemen.
Daarmee beoogde die man volgens Caesarius een intrede in de orde want hij besefte ‗dat
het heilzamer was een kruis voor lange tijd op zijn hart te drukken dan er een kortstondig
op zijn kleed te naaien‘. De kanunnik overwoog immers Christus‘ uitspraak ‗Wie niet
iedere dag opnieuw zijn kruis opneemt en Mij volgt, is Mij niet waardig‘ (Mt. 10,38 en
Lc. 9,23) en realiseerde zich dat Hij niet zei ‗één of twee jaar‘, maar wel ‗iedere dag
weer‘. De kanunnik trad dus toe tot de cisterciënzerorde en zou uiteindelijk deel gaan
uitmaken van de eerste delegatie monniken die vanuit Clairvaux naar de zopas
overgedragen abdij van Aulne werd gezonden om daar het cisterciënzerleven te
organiseren.
Nadat hij de keuze voor het kloosterleven heeft geprezen, geeft Caesarius ook nog wat
onversneden kritiek op de kruistochten. Vele mannen keerden volgens hem nog slechter
terug van hun peregrinatio en vervielen snel in hun oude zonden. Deze opmerking sluit
307
Kienzle B.M., ‗Preaching the Cross‘, 32. Voor een verdere bespreking van de rol van exempla in de
verspreiding van de kruistochtgedachte, zie ook Horowitz J., ‗Les exempla au service de la prédication de la
croisade au 13e siècle‘, Revue d‟Histoire Ecclésiastique, 92 (1997) 367-394.
308
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 2, 96-97 (dist. VIII, hfst. 19). Nederlandse vertaling
301
aan bij wat we al lazen in de bronnen over onder meer Karel van Villers en Jean de
Montmirail, waarin bezorgd werd gesteld dat een kruistochtcampagne in veel gevallen de
facto dezelfde verleidingen bood als het gewone ridderschap. Het leven van goede,
regelgetrouwe monniken daarentegen, was volgens Caesarius pas echt een kruis om
dragen, omdat de gehoorzaamheid hen in al hun ledematen kruisigde.309
De auteur uit Heisterbach komt in zijn werk zeer regelmatig terug op de last van een
volgehouden ascetisch kloosterleven in dienst van God. Het is belangrijk dat hij daarbij
geenszins het genderdiscours schuwde. Kampen tegen wereldlijke bekoring vergde
volgens hem mannenmoed, en discipline en zelfcontrole waren nodig bij het streven naar
volmaaktheid.310 Een door de duivel getergde monnik uit Himmerod werd bijvoorbeeld
hevig in verleiding gebracht door gevoelens voor een non die hij ooit had ontmoet, maar
weerstond manmoedig de aanval van lust (‗restitit viriliter‘) en sleepte een glansrijke
drievoudige overwinning in de wacht op de traditionele erfvijanden van elke voorbeeldige
monastieke roeping: de wereld, het vlees en de duivel.311 Hoewel Caesarius naar Job 7:1
meende dat het leven op aarde in principe voor alle mensen een strijd was, vond hij ook
dat in de praktijk enkel religiosi strijd leverden omdat de meeste wereldlijke mensen
helemaal geen weerstand boden aan de verleidingen en gewoon altijd toegaven. Op basis
van die vaststelling besloot hij zelfs dat men hen eigenlijk nauwelijks nog mensen kon
noemen, aangezien ze net als dieren enkel hun driften volgden.312
Het gebruik van de militaristische en atletische beeldtaal en van het
mannelijkheidsmotief om de eigen levenswijze voor te stellen, alsook de expliciete
confrontatie met de wereldlijke ridderschap in hun exemplarische literatuur, liet de
kloosterlingen toe om elementen van de seculiere mannelijkheid te claimen en werkbaar te
maken voor zichzelf. Op die manier werden dominantie, krijgerschap en competitie
309
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 1, 12-13 (dist. I, hfst. 6). Nederlandse vertaling
Bartelink G.J.M., Caesarius van Heisterbach, vol. 1, 33-34. Thomas van Cantimpré communiceert in zijn
Bonum universale zowat eenzelfde visie op de verhouding tussen de kruistochten en het monnikenleven. Hij
erkent wel dat elke gelovige bij ware boetedoening en biecht en met de ware wil om te sterven voor het geloof,
effectief de volledige vergeving van zonden zou bekomen. Maar volgens hem voldeden slechts weinig gelovigen
echt aan die voorwaarden. Thomas verontwaardigt zich dan over mannen die voor een schijntje hun
kruisvaartbeloften afkochten en toch een volle aflaat bekwamen. Daarentegen waren er wel monniken in de
cisterciënzerorde en elders, wiens leven bestond uit lang vasten, harde discipline, haast eeuwige stilte, harde
kleren, nachtelijke vigilies en karig eten. Die inzet vond hij duidelijk veel lovenswaardiger.
310
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 1, 221 (dist. IV, hfst. 54). Nederlandse vertaling
311
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 1, 262-265 (dist. IV, hfst. 96). Nederlandse vertaling
312
302
immers geassocieerd met een religieuze populatie die idealiter geheel nederig, geweldloos
en zachtmoedig moest zijn.313
Uiteraard waren de werkelijke slagvelden en toernooien waar ridders hun
mannelijkheid bewezen in principe verboden terrein voor kloosterlingen, al kennen we
wel enkele uitzonderingen. Een gekend voorbeeld hiervan is dat van de ‗monech‘ van Ter
Doest waarover Lodewijk van Velthem bericht in zijn Vijfde Partie van de Spiegel
historiael, en die men kan identificeren als de beruchte convers Willem van Saeftinghe.
Tijdens de Guldensporenslag van 1302 zou die samen met een uitgetreden karmeliet de
Vlaamse strijders hebben vervoegd – ‗Men conste haers gelike niet vinden / Elc soude
enen bere binden‘, zo bezingt van Velthem hun kracht.314 Willem zou erin geslaagd zijn
het strijdros van Robrecht van Artois, de Franse bevelhebber, te vellen, waarna die laatste
door het Vlaamse voetvolk werd afgemaakt. Maar binnen zijn eigen cisterciënzerwereld
vormde Willems proeve van strijdvaardigheid absoluut geen ideaal. In 1309 werd hij
overigens hospitaalridder, nadat hij wegens zijn gewelddadigheid te sterk
gecompromitteerd was geraakt tijdens een conversenopstand in Ter Doest. Voor echte
monniken was bemoeienis in de fysieke strijd helemaal ongepast. Op dat vlak verschilden
zij van de seculiere clerus, voor wie er een zekere permissiviteit bestond om de wapens te
hanteren wanneer dat nodig werd geacht. Zo lezen we in de Annales van Saint-Jacques in
Luik hoe Hendrik, de proost van Sint-Servaas in Maastricht en waarschijnlijk de broer van
graaf Lodewijk II van Loon, zich naar verluidt gedroeg aan de frontlinie tijdens de Slag
van Steps in 1213: ‗Heinricus […] advolat velocior aquila, non quasi clericus, set quasi
miles, non quasi praepositus, set quasi Ector et Achilles‘.315 Op zeer gelijkaardige manier
werd het gedrag geëvalueerd van aartsbisschop Siegried van Keulen tijdens de slag bij
Woeringen in 1288. Hoewel diens tegenstander hertog Jan I van Brabant door de –
eveneens Brabantse – chroniqueur Jan van Heelu wordt vergeleken met Hector, Achilles,
Olivier en Roeland, was de ooggetuige toch ook van mening dat er zich nooit een koener
313
Het uitbannen van woede was een ideaal in alle configuraties van het religieuze leven. Voor de monastieke
emotionele huishouding in de benedictijnse traditie, zie Regula Benedicti, hfst. 4. Benedictus‘ morele richtlijnen
werden waarschijnlijk rechtstreeks beïnvloed door de opinies van de Woestijnvaders zoals die werden
weergegeven in de Collationes van Johannes Cassianus. Zie bijvoorbeeld Iohannes Cassianus, Collationes, ed.
M. Petschenig, in: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. 13 (Universität Salzburg: Wenen, 1886)
445-446 (collatio 16, hfst. 7-8). Zie over het kanaliseren van woede in het middeleeuwse monnikendom
eveneens Little L.K., ‗Anger in Monastic Curses‘, in: B.H. Rosenwein (ed.), Anger‟s Past: The Social Uses of an
Emotion in the Middle Ages (Cornell University Press: Ithaca, 1998) 12-13, 25-27 en in dezelfde bundel ook
Rosenwein B.H., ‗Controlling Paradigms‘, 244-245.
314
Lodewijk van Velthem, Spiegel historiael. Vijfde partie. Deel 2, ed. H. vander Linden, P. de Keyser & W.L.
de Vreese (eds.) (Maurice Lamertin: Brussel, 1931) 323-324, verzen 2335-2371 (hier 2344). Zie ook Verbruggen
J.F., The Battle of the Golden Spurs. Courtrai, 11 July 1302, ed. K. Devries (Boydell: Woodbridge, 2002) 240.
315
Reinerus Leodiensis, Annales S. Jacobi, continuatio Reineri, ed. G.H. Pertz, in: MGH SS, 16 (Hannover
1859) 668 (jaar 1213).
303
clericus had omgord met de wapengordel dan Siegfried, althans niet sinds de tijd van
Turpinus (Tulpijn), de legendarische ridder-bisschop uit het Chanson de Roland en het
prototype van de kerkprelaat die vrome religiositeit combineerde met viriele
oorlogsvoering.316 Volgens van Heelu zouden diegenen die Siegfried niet op voorhand
kenden – en die niet zagen dat hij een kruinschering had – nooit hebben kunnen raden dat
hij in feite een man van de Kerk was: ‗Want hi sceen ridder goet van prise, beidene in
suekene ende in ghewere‘.317
Veel bisschoppen waren tevens landheren waardoor zij sowieso bestuurs- en
beschermingstaken hadden die hen soms verplichtten troepen aan te sturen of ten minste
het gebruik van geweld te bevelen. Dat zij daarin toch wel verschilden van gewone clerici
en zeker van monniken wordt gesuggereerd door het feit dat keizer Lotharius III in 1135
het volk en de clerus van Kamerijk, waar de bisschop tevens de wereldlijke heer was van
de Cambrésis, aanmaande geen kloosterling aan te stellen op het moment dat zij eigenlijk
al een zekere premonstratenzer genaamd Otto hadden verkozen. Volgens de keizer konden
dergelijke mannen immers nooit goed het land beschermen.318 Wellicht verklaart die
redenering ook waarom men in het prinsbisdom Luik tijdens de opvolgingsperikelen rond
1200 niet meteen happig was om een ‗gekovelde‘ (cucullatus) te overwegen, namelijk
iemand uit de monastieke wereld, zoals we lezen in de Cronica van Villers.319 Ook
Siegfried van Keulen combineerde de functies van aartsbisschop en keurvorst, waardoor
zijn aanwezigheid in Woeringen te verklaren viel. Die gangbare cumul weerhield graaf
Gwijde van Saint-Pol er naar verluidt echter niet van om de oorlogvoerende religieus te
minachten en zelfs te roepen ‗Dood, dood de valse priester!‘.320 De spanning tussen de
idealiter vredevolle levenswijze van de mannen van de Kerk en die van de ridderschap
komt verder mooi tot uiting in wat van Heelu meldt over de proost van Nijvel, nog een
clericus die tegen de verwachtingen in blijkbaar uitblonk op het slagveld in Woeringen.
‗Ridderlike werk behoorde hem wel te doene‘ en volgens de kroniek trok de man ten
strijde ‗ghelijc enen leeken‘. Hoewel de proost zich letterlijk goed uit de slag trok en zijn
316
Over Turpinus als mannelijk model voor kerkprelaten en religieuzen meer algemeen, zie Murray J.,
‗Masculinizing Religious Life‘, 26-27.
317
Jan van Heelu, Yeeste van den slag van Woeringen, 215 (vv. 5786-5793, over Jan I van Brabant) en 224 (vv.
6025-6035, over Siegfried van Keulen).
318
Gesta Nicolai Episcopi Cameracensis, 228 (hfst. 2). Het is ook interessant dat de Kamerijkse bisschoppen
door de verschillende auteurs van de continuationes van de Gesta episcoporum Cameracensium zeer regelmatig
worden geprezen als ‗viriliter‘ wanneer zij als heren van het sticht Kamerijk ten strijde trokken.
319
Cronica Villariensis, 198 (hfst. 9) ; Franse vertaling: Noël S., ‗La Cronica de Villers (1146-1333)‘, Villers :
revue trimestrielle de l‟abbaye, 6 (1998) 6. Volgens de chroniqueur uit Villers was het Koenraad van Urach die
door sommige kanunniken van het kathedraalkapittel werd geprefereerd. De auteur nam deze informatie over
van de kroniek van Alberik van Troisfontaines. Zie Albericus Trium Fontium, Chronica, ed. P. Scheffer-
Boichorst, in: MGH SS, 23 (Hannover, 1874) 878.
320
Jan van Heelu, Yeeste van den slag van Woeringen, 225 (v. 6047).
304
mannetje stond, was zijn oudere broer, heer Hendrik van Gaasbeek, er kennelijk toch niet
gerust op en plaatste hij twee zeer sterke ridders naast hem voor zijn bescherming. De
proost vocht volgens van Heelu echter op zo‘n manier dat hij de last van het vechten goed
verdroeg en overkwam als een man die in zijn leven nooit iets anders gedaan had dan te
wapen gaan in de strijd en in toernooien.321
In de strenge monastieke milieus daarentegen, was men van mening dat geen enkele
clericus zich daarmee moest inlaten. Caesarius van Heisterbach veroordeelt niet alleen
categoriek de abten die ‗valde saecularis‘ waren en zich meer gedroegen als ridders dan
als monniken, of de bisschoppen die zich meer met oorlog bezighielden dan met de
spirituele zorg voor hun gelovigen322, hij verontwaardigde zich zelfs over een zekere
seculiere priester uit Keulen die louter uit onveiligheidsgevoel een zwaard droeg wanneer
hij helemaal alleen en in de duisternis vóór dag en dauw van de ene naar de andere
parochiekerk pendelde. Voor een man van God betaamde dat symbool van de ridderlijke
mannelijkheid duidelijk niet en de moralist uit Heisterbach was ervan overtuigd dat de
priester meer gebaat was met het spirituele arsenaal, zoals het bidden van psalmen, dat
zelfs kwade krachten kleinkreeg waartegen een gewoon zwaard helemaal niets
vermocht.323
Over het algemeen viel de competitieve ingesteldheid die zo een belangrijk onderdeel
was van de ridderlijk-aristocratische mannelijkheid gewoonweg niet te rijmen met de
deemoed die een ideale dienaar van God kenmerkte. Een excellent voorbeeld van het soort
temperament dat men wel wenselijk achtte voor vrome mannen, vinden we in de vita
metrica van Werricus van Aulne (gest. 1217). Hij was een voormalige kanunnik uit Luik
die door Bernardus was gerekruteerd in het begin van het jaar 1147 en vervolgens spoedig
naar Aulne werd gezonden vanuit Clairvaux.324 Werricus werd in Aulne achtereenvolgens
novicenmeester en prior. Zijn vita, geschreven kort na zijn dood door een naaste
medewerker die hem goed moet hebben gekend, is de oudste nog gekende hagiografie
321
Ibid., 296-297 (vv. 8077-8145).
322
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus MDialogus miraculorum, vol. 2, 349 (dist. XII, hfst. 40) en vol. 1, 99
(dist. II, hfst. 27) Nederlandse vertaling Bartelink G.J.M, Caesarius van Heisterbach, respectievelijk vol. 2, 395-
396 en vol. 1, 122.
323
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus MDialogus miraculorum, vol. 1, 337-338 (dist. V, hfst. 55). Nederlandse
vertaling Bartelink G.J.M, Caesarius van Heisterbach, vol.1, 368-369.
324
Het lijkt op het eerste zicht aannemelijk om Werricus te vereenzelvigen met Caesarius‘ vermelding van een
anonieme Luikse kanunnik die werd gerekruteerd in 1147 en deel uitmaakte van de eerste monniken in Aulne
(dist. I, hfst. 6, zie boven). Chronologisch lijken de twee verhalen echter niet helemaal te corresponderen. Uit
Caesarius‘ relaas lijkt het namelijk alsof de voormalige kanunnik een oudere gezel van Walter was, over wie we
dan weer weten uit de Vita Werrici dat Werricus hem opvolgde als prior. Waarschijnlijk is Caesarius‘ anonymus
wel degelijk Werricus maar vergiste de auteur zich over de naam van zijn bron, die hij zelf slechts uit tweede
hand kende.
305
over mannen uit deze abdij.325 De deugdenlijst die aan het begin van deze tekst wordt
opgesomd, is een hagiografische conventie, maar bevat wel een veelzeggende
uiteenzetting over Werricus‘ uitzonderlijke zachtmoedigheid (mansuetudo). Volgens zijn
anonieme hagiograaf was de man zo kalm opdat zijn geest steeds gespaard zou blijven van
woede. Zachtmoedigheid was immers een van de goddelijke deugden die Christus via zijn
eigen voorbeeld aan zijn volgelingen wou leren (cf. Mt. 5, 39). Bovendien bracht een
beheerste houding ook rust in de geest, hetgeen beslist ontbrak bij mensen met een
opvliegend karakter. De auteur van de Vita Werrici stelt dan ook onomwonden: ‗Ira tenax
est culpa gravis‘ en een religieus die vaak door woede werd gestuurd, was volgens hem
sowieso niet veel waard in de ogen van God.326
De toorn of woede was vanzelfsprekend een van de zeven hoofdzonden en de
religieuze man werd dus aangemaand om bij wijze van imitatio Christi altijd zijn
zelfbeheersing te bewaren en mensen die hem kwaad deden in eerste instantie de andere
wang toe te keren. Dat de viri religiosi wat dat betrof grondig verschilden van de mannen
in de wereld, daar was men ten stelligste van overtuigd. Caesarius, overigens een
tijdgenoot van de auteur uit Aulne, erkent nog wel dat basale gevoelens van kwaadheid
eigen zijn aan de menselijke natuur, maar hij hamert evenzeer op de noodzaak deze ten
allen tijde te controleren. In de seculiere samenleving deed men daarentegen volgens hem
net het omgekeerde: daar vond men het normaal om woede te tonen. Meer nog, men
verwachtte het zelfs wanneer iemand onrecht was aangedaan. Indien iemand het naliet om
wraak te nemen wanneer die schade had geleden, dan werd die persoon geminacht door
zijn omgeving.327 Caesarius geeft het voorbeeld van een twist tussen twee servi waarbij de
ene de andere doodsloeg na een misplaatst woord, maar hij had net zo goed een voorbeeld
kunnen geven waarin de lichtgeraaktheid, de woede, de competitie en het wapengeweld
onder de elite aan de kaak wordt gesteld. Dat zien we bijvoorbeeld explicieter in een
exemplum dat Thomas van Cantimpré vertelt in zijn Bonum universale over een edelman
die samen met zijn ridderschare (comitatus) toevallig de moordenaar van zijn broer tegen
325
Vita domni Werrici, prioris de Alna, viri venerabilis et Deo digni, ed. Socii Bollandiani, Catalogus codicum
hagiographicorum bibliothecae regiae Bruxellensis. Pars I, codices Latini membranei, vol. 1 (Polleunis,
Ceuterick et De Smet: Brussel, 1886) 445-463. De bollandisten voorzien geen bespreking, zie daarvoor Roisin
S., L‟hagiographie cistercienne, 46-47. Zie ook Deploige J., ‗How Gendered Was Clairvoyance in the Thirteenth
Century?‘, 104-105, die de casus van Werricus betrekt in zijn analyse van het leven van Simon van Aulne en
More A., ‗Conversion, Convergence, and Transformation‘, 36-37 en 40-41, die eerder willekeurig stukken uit de
Vita Werrici gebruikt om een modelmatig spiritueel groeiproces aan te tonen.
326
Vita domni Werrici, 446. ‗Tantum plenus erat hic mansuetudine mira, ut semper fieret animus sibi liber ab
ira. Mansuetudo Deo multum placet: hanc docuisse discipulos legitur, ubi dicit: Discite de me. Mansuetudo facit
animae requiem reperire; Hanc requiem tollit culpabilis impetus irae. Ira tenax est culpa gravis; nec religiosus
quem movet ira frequens valet esse Deo pretiosus‘.
327
306
het lijf was gelopen. De ridder-heer was geneigd om als een goed christen de man
vergeving te schenken, maar hij durfde dat aanvankelijk niet goed omdat hij aanvoelde dat
zijn mannen verwachtten dat hij wraak zou nemen. Toen ze hem zagen aarzelen zouden
die hem zelfs lafheid (ingavia) hebben verweten en maakten zij hem hun afkeer
duidelijk.328
Uiteraard konden de religieuzen van de nieuwe orden zich niet schikken naar het
competitieve sociale systeem van de mannelijke aristocratie dat, zeker in de soms
karikaturale vorm die zij er in hun exempla van ophingen, aanzette tot profilerings- en
veroveringsdrang. Evenzeer wilden zij expliciet afstand nemen van de bedenkelijke
moraliteit waarmee zij dergelijke lekenmannen associeerden, die zij typeerden als
gekenmerkt door hoogmoed, decadentie en verspilzucht, seksuele losbandigheid, extreme
eergevoeligheid en de bereidheid om al te snel geweld te gebruiken. Tegelijkertijd was
men zich echter ook meer dan ooit bewust van de hegemonie van het ridderlijk-
aristocratische mannelijkheidsmodel en van het feit dat dit ook vaak hoofse waarden
voorschreef die van toepassing waren op het ascetische kloosterleven, zoals moed,
dienstbaarheid, doorzettingsvermogen, trouw en samenwerking. Daar zaten de volwassen
intredelingen zonder twijfel voor iets tussen. Net zoals de kloostergemeenschappen in de
dagelijkse praktijk nuttig gebruik maakten van bekeerde ridders, trachtten ze ook een
aantal kenmerken van het hoofse gendermodel van deze mannen te benutten om de
monastieke levenswijze te typeren en te promoten en meteen ook hun eigen mannelijkheid
te bevestigen.
Het kwam er dus op aan het ideaaltype van de viriele ridder over te nemen, te bewerken
en te integreren in het religieuze leven. Hoewel men daarvoor ongetwijfeld inspiratie vond
in de traditie van het gebruik van militaristische taal in de monastieke cultuur, werd
meestal expliciet de vergelijking gemaakt met de wereldlijke ridders en mannen van de
eigen tijd. Terwijl de kloosterlingen op die manier de breuk met de wereld waarborgden
door de nadruk te leggen op hun specifieke idealen, zoals onthouding en zelfcontrole, als
een uiting van de eigen superioriteit, slaagden ze erin zichzelf te idealiseren als
mannelijke atleten en krijgers in de spirituele strijd, tegen zichzelf en tegen de
verlokkingen van buitenaf. Hun traditionele wapens tegen de innerlijke aandriften en
tegen de verleidingen waren het gebed en de contemplatie, vasten, vigilies, zware
handenarbeid en zelfkastijding.329 De hagiografen konden op die manier beelden van
krijgshaftige mannelijkheid inweven in de religieuze identiteit van hun subjecten.
328
Thomas Cantipratensis, Bonum universale de apibus, 222-223 (boek II, hfst. 18, par. 3). Een Franse vertaling
van het exemplum kan men vinden in Platelle H., Thomas de Cantimpré, 137-138.
329
Allen Smith K., ‗Spiritual Warriors in Citadels of Faith‘, 86-110. Een zeer interessante wat latere casestudy
van het spiritueel ridderschap wordt geanalyseerd door Heinonen M., ‗Heinrich Suso and the Divine
Knighthood‘, in: P.H. Cullum & K.J. Lewis (eds.), Holiness and Masculinity, 79-92 (81-83).
307
Het ligt enigszins voor de hand dat deze beeldvorming wordt aangetroffen in de levens
van degenen die vóór hun conversio behoorden tot de krijgsadel. Een dergelijk religieus
ideaal moet mannen van die signatuur in het bijzonder hebben aangesproken omwille van
de herkenbaarheid en omdat ze er op die manier van werden verzekerd dat ze hun
mannelijke identiteit niet riskeerden te verliezen bij de keuze voor het kloosterleven. Het
was in elk geval een model met de nodige uitstraling: in zo goed alle hagiografieën of
beschrijvingen van ex-ridders wordt melding gemaakt van het geestelijk krijgerschap. De
soms uitgebreide en doorgaans zeer lovende informatie over hun voorafgaandelijke
krijgscarrières diende de vergelijking tussen de ridderschap en het monnikendom –
respectievelijk het wereldlijke en spirituele krijgerschap – en plaatste de twee vormen van
mannelijkheid scherp tegenover elkaar. Zo zagen we al dat Karel van Sayn, toen hij de
wereldlijke ridderschap de rug toekeerde, volgens zijn hagiograaf koos ‗om de wapens op
te nemen in de heilige militie‘, verwijzend naar zijn toetreding tot het kloosterleven in de
abdij van Himmerod. Samen met de wapenbroeders die zich tegelijk met hem bekeerden,
wou hij daar even sterk zijn in de spirituele krijgsdienst als hij was geweest in die van de
wereld.330 Franco van Archennes, ‗quondam probus in militia saeculari‘, verlangde er dan
weer naar een ‗miles Christi specialis‘ te worden toen hij na zijn ervaringen als
kruisvaarder de monnikengemeenschap van Villers vervoegde. Omdat hij zich daar
‗viriliter‘ toonde ‗in agone‘, dat wil zeggen de strijd of last van het ordeleven, behaalde
deze ridder van Christus de finale overwinning, namelijk de hemelse redding.331
Zoals we al zagen, werd Gobert van Aspremont iets later door zijn anonieme en
waarschijnlijk vrij jonge hagiograaf uit Villers al in de proloog op zijn vita enthousiast
beschreven als een ‗danige ridder van Christus‘ en een ‗danige glorieuze rekruut‘. 332 De
auteur kon in die kwalificaties de verschillende facetten van Goberts levenswandel
verenigen: dat van de exemplarische wereldlijk ridder, de kruisvaarder en de
cisterciënzermonnik. Ook in Goberts wereldlijke carrière onderscheidt hij immers
stichtelijke zaken aangezien hij als ridder al een ‗vir virilis corde et opere‘ en als
kruisvaarder een ‗vir Dei‘ of ‗miles Christi‘ was. De superioriteit van het spirituele
krijgerschap in het klooster wordt echter snel duidelijk wanneer de auteur de twee vormen
van krijgsdienst letterlijk naast elkaar plaatst en hij meedeelt dat Gobert even gedreven en
succesvol wou zijn in de geestelijke variant als hij was geweest in de wereldlijke, net
zoals we al lazen bij Karel van Sayn dus.333 De ‗fortissimus athleta‘ Gobert vertoonde ook
een overeenkomst met de manmoedige monnik uit Himmerod waar Caesarius over sprak
330
Vita Caroli Villariensis, 221.
331
Vita beati Franconis, 1334 en 1338.
332
Vita Goberti Asperimontis, 377 (prologus primus); Meysman S., ‗De vita van Gobert van Aspremont‘, 91.
333
Vita Goberti Asperimontis, 384 (boek II, hfst. 1) en 385-386 (boek II, hfstn. 1-2); Meysman S., ‗De vita van
Gobert van Aspremont‘, 106 en 109.
308
in zijn Dialogus, aangezien hij een spiritueel rekruut van de ‗sancta ac nova militia‘ te
Villers werd om in de spirituele strijd van het kloosterleven de overwinning te behalen op
de wereld, het vlees en de duivel.334 Goberts fysieke ascese waarmee hij zijn zwakke vlees
onderdrukte dat lange tijd was gevoed door losbandigheid tijdens zijn wereldlijke
ridderschap, wordt expliciet als kenmerkend voor de monachalis militia voorgesteld.
Naast vasten, nachtwaken en ochtendgebeden, gebruikte Gobert volgens zijn hagiograaf
ook het ingenieuze middel van het kauwen op peperbolletjes om zijn uitgeputte lichaam
bij de les te houden.335
Eveneens in de bronnen uit Villers, in passages die al in de eerste recensie van de Gesta
zaten en waarschijnlijk vrij letterlijk werden gekopieerd uit materiaal van de twaalfde en
dertiende eeuw, lezen we hoe ridder Rembert van Reve de wereldlijke praal achterliet en
de ijdele krijgsdienst van de wereld inruilde voor de vruchtbare krijgsdienst van het
klooster. Van toen af aan werd hij een van de atleten die exerceerde in het spirituele
gymnasium van Villers.336 Ook wordt verteld over Daniel van Overijse, een jongeman uit
een riddergeslacht die zich had voorgenomen om in de voetsporen van zijn voorvaderen te
treden maar zich bedacht en in de plaats daarvan de ‗militia spiritualis‘ in Villers
vervoegde opdat hij kon vechten voor God. Daniels strijd hield onder meer in dat hij als
monnik en later als keldermeester ascetische praktijken beoefende om zijn vlees te
temmen en ondergeschikt te maken aan zijn geest en daarvoor bestond zijn arsenaal
opnieuw uit het gebruikelijke nachtwaken, vasten, lezen, bidden, werken en ‗andere
oefeningen die het vlees tegengingen‘.337 Een zo goed als identiek verhaal werd verteld
over een zekere Johannes van Wisterzée, die ook bijna ridder werd maar op de valreep
toch opteerde voor het leven in Villers.338
Jean de Montmirail nam als cisterciënzermonnik in Longpont de spirituele wapens op
om te strijden tegen het kwaad en om manmoedig zichzelf onder controle te krijgen. 339 In
zijn geval behelsde dit niet alleen een zodanig extreme voedseldeprivatie dat de abt hem
na verloop van tijd dwong om te eten, maar ook een niet-aflatende inzet om met zijn
arbeid de medebroeders te dienen. Net als Christus in Mt. 20:28, en in tegenstelling tot de
aristocratische ridder-heer die hij daarvoor was geweest, wou Jean volgens zijn hagiograaf
niet langer gediend worden maar eerder zelf dienen. Zo beliefde het hem niet dat een van
334
335
Merk op dat er daarvoor ook al wordt gesproken over hoe hij zijn lichaam strafte en onder controle bracht door
slaapdeprivatie, karige maaltijden en ruwe kledij. Een dergelijk ascetisch regime stemt overeen met de
voorschriften van de Regula Benedicti.
336
Liber de gestibus virorum illustrium monasterii Villariensis, recensio prima, 231.
337
Ibid., 233. Zie ook de recensio secunda, 1355-1356.
338
Liber de gestibus virorum illustrium monasterii Villariensis, recensio prima, 234.
339
Vita B. Ioannis de Monte-Mirabili, 219 (prologus, par. 2).
309
zijn voormalige dienaren genaamd Amandus, die samen met hem was ingetreden, voor
hem zijn sandalen poetste, maar knapte hij die klus met veel plezier op voor zijn vroegere
knecht.340 De voormalige heer was nu een dienaar geworden. Dat men bovendien in de
middeleeuwse cultuur, en zeker in de elitekringen, het poetsen van schoenen een
uitzonderlijk laag en vuil karwei vond, droeg uiteraard alleen maar bij tot het beeld van de
radicale ommekeer die Jean volgens zijn vita maakte wanneer hij in Longpont
transformeerde van een wereldlijke krijgsman in een miles Christi.341
Enigszins een uitzondering op de regel van de sterke aanwezigheid van mannelijke
martiale beeldvorming in de levens van bekeerde ridders, is de vita van Gerlach van
Houthem. Nadat hij de wereldlijke ridderschap had afgezworen, deed Gerlach, zoals we al
zagen, boete door middel van zware en jarenlange handenarbeid. Bovendien hield hij er
later als kluizenaar ook een vrij verregaand ascetisch regime op na. Toch vinden we, in
tegenstelling tot wat Anneke B. Mulder-Bakker heeft gesteld, in zijn levensbeschrijving
nauwelijks expliciet het thema terug van het spirituele krijgerschap, tenminste in
vergelijking met de andere net besproken teksten.342 Behalve een tweetal terloopse
vermeldingen van hoe hij ware fysieke bedreigingen van de duivel zou hebben
overwonnen, wordt de heilige man uit Houthem enkel naar analogie met het discours van
Paulus in Ef. 6 betiteld als een ‗athleta fortissimus‘ die met een echte én een spirituele
wapenrusting streed voor God, aangezien hij zijn lorica bleef dragen als een boete-
instrument om zijn lichaam te kwellen en het onder controle te brengen van zijn geest.343
In het geval van de Friese premonstratenzer eremiet Dodo van Hascha, waarvan we
redelijkerwijze kunnen aannemen dat hij ook afkomstig was uit de ridderstand, waren
zelfs de duivelse verlokkingen of het feit dat hij een lorica gebruikte als een hulpmiddel
bij zijn uitzonderlijke ascese geen reden voor zijn hagiograaf om een expliciete
vergelijking te ontwikkelen met het spirituele ridderschap.344
340
Ibid., 226 (hfst. III, par. 39-40) en 227 (hfst. III, par 46).
341
Zie over het poetsen en invetten van schoenen ook Werricus Lobbiensis, Vita Alberti Leodiensis, 143-144
(hfstn.6-7). Albert van Leuven, nota bene een telg van het hertogelijk huis van Brabant en de bisschop elect van
Luik, was bereid allerlei vormen van serviele handenarbeid te doen, maar weigerde schoenen te poetsen.
342
Mulder-Bakker A.B., ‗Ridder en kluizenaar in de twaalfde eeuw‘, 58, 60 en 71.
343
Vita sancti Gerlaci et Miracula, 156 en 158 (hfst. 6), 168 (hfst. 12) en 172 (hfst. 14).
344
Vita Dodonis de Hascha, 851 (hfst. 3). Zijn uitzonderlijke ascese werd ook al opgemerkt door Constable G.,
Attitudes Toward Self-Inflicted Suffering, 18. Er is weinig met zekerheid te zeggen over Dodo‘s afkomst, maar
volgens mij pleiten enkele elementen voor een ridderlijke afstamming. Zo verwachtte zijn omgeving
onmiddellijk na de dood van zijn vader dat hij als erfgenaam een huwelijkspartner zocht. Bovendien weten we
via Thomas van Cantimpré dat hij als religieus een grote betrokkenheid toonde bij de Godsvredebeweging in
Friesland, die was gericht op de bemiddeling tussen strijdende partijen in de ridderschap. Dodo zou als
vredestichter veel succes hebben gekend, wat suggereert dat hij de dynamieken van dat sociale milieu goed
kende. Zie Thomas Cantipratensis, Bonum universale de apibus, 120 (boek II, hfst.1, par. 15); Platelle H.,
Thomas de Cantimpré, 106.
310
Mogelijk laat dat relatief schaarse gebruik van militaristische taal in de
levensbeschrijvingen van Gerlach en Dodo zich verklaren door het feit dat, hoewel beide
vitae naderhand werden geschreven door premonstratenzer auteurs, de mannen in kwestie
tijdens hun leven een duidelijke voorkeur koesterden voor het eremietenbestaan. Gerlach
behoorde zelf nooit tot een gereguleerde cenobitische gemeenschap en er zijn
aanwijzingen in zijn vita dat hij daar een zekere persoonlijke afkeer voor voelde.345 Dat
vooral de voorkeur voor het eremitisme van de beschreven protagonisten hier een rol lijkt
te hebben gespeeld, eerder dan het feit dat het in beide gevallen om teksten uit een
premonstratenzer en geen cisterciënzer milieu gaat, wordt ook bevestigd door de
kloosterkroniek De primis abbatibus coenobii Montis Sancti Martini, die waarschijnlijk
een oudere, nu verloren vita van de eremiet en stichter Garembert van Mont-Saint-Martin
gebruikte als bron. Garembert was dan wel geen voormalige krijgsman, toch valt het op
dat wanneer er over hem wordt geschreven, er vooral nadruk wordt gelegd op zijn zeer
affectieve en spontane religiositeit, zonder enig gebruik van atletische of militaristische
metaforen. Garembert had weliswaar de aansluiting van zijn stichting bij de
premonstratenzers van Saint-Martin van Laon goedgekeurd, maar het is duidelijk dat het
streng gereguleerde kloosterleven niet meteen zijn persoonlijke voorkeur wegdroeg.
Wanneer de kroniekschrijver echter een paar regels verder het abbatiaat beschrijft van
Garemberts opvolger Oderan in Mont-Saint-Martin, dat tegen de tijd van de redactie van
de kroniek een klassieke premonstratenzerabdij was geworden, wordt er onmiddellijk
benadrukt dat daar krachtig strijd werd gevoerd tegen de zonden en dat de eeuwige
beloning wachtte op diegenen die manmoedig (viriliter) vochten voor God.346 Het lijkt er
dus sterk op dat bij uitstek het streng gereguleerde cenobitische leven werd geassocieerd
met het spirituele krijgerschap, in elk geval in het legitimerende discours van
hagiografieën, stichtingskronieken en soortgelijke teksten die haast steeds pas werden
geschreven nadat die nieuwe stichtingen zich stevig hadden weten te consolideren en
integreren in de grotere ordeverbanden.
In het leven van Frederik van Hallum, de ascetische stichter en eerste abt van de Friese
premonstratenzer abdij Mariëngaarde, komen we het thema van het spirituele krijgerschap
één maal onomwonden tegen, namelijk wanneer hij zich voornam toe te treden bij de
premonstratenzers en hij alvast een zwaardere ascese in acht nam. Op dat moment werd
hij volgens Sibrandus ‗een nieuw rekruut, voorzien van de wapenrusting van het geloof‘.
De auteur stelt Frederiks prediking op dat moment ook voor als het zwaard van zijn tong,
waarmee hij vocht tegen, opnieuw, het lichaam, de wereld en de duivel.347 Voor het
345
346
Vita beati Garemberti, 27-28 (hfst. 21).
347
Sibrandus, Vita Fretherici, 176-177 (hfst. 26). Er is één geval waar het gebruik van de titel van miles Christi
lijkt te worden verbonden aan zijn ascese: 148-149 (hfst.10).
311
overige worden de militaire en atletische metaforen gebruikt om te spreken over de
verdediging tegen ‗werkelijke‘ fysieke bedreigingen door de duivel of zijn trawanten (die
hem bijvoorbeeld lastig vielen wanneer hij zich ‘s ochtends naar de metten haastte), over
‗bewapening‘ met kennis of over Frederiks hoedanigheid als atleta Dei toen hij eens een
kwajongen die de mis verstoorde een stevig pak voor de broek gaf.348
Aspecten zoals een doorgedreven ascese en een heroïsch streven naar zelfcontrole
binnen net een gereguleerde cenobitische omgeving lijken hoe dan ook belangrijker te zijn
geweest voor de viriele atletische en militaristische beeldvorming dan de orde waartoe
men behoorde. We zagen net dat ook premonstratenzers in de Lage Landen gebruik
maakten van dat discours. Bij hen gaat het weliswaar minder dan bij de cisterciënzers om
een metafoor voor de lichamelijke en spirituele strijd tegen de ondeugden, maar werd het
relatief vaker gebruikt om te spreken over het verzet tegen ware sabotageacties van Satan
in persoon. Mogelijk ontleende men dit aan het leven van hun stichter, Norbert van
Gennep, waarin wordt verteld over broeders die in Prémontré schijngevechten voerden
met waanvoorstellingen van oude vijanden uit de wereld die de duivel hen
voorspiegelde.349
Merkwaardiger dan de verschillen tussen het eremietenleven en het cenobitsme of de
kleine afwijkingen tussen de orden, is echter het feit dat in sommige gevallen de
wereldlijke achtergrond van de protagonist geen bepalende factor lijkt te zijn geweest
voor de aanwezigheid van mannelijke martiale beeldvorming. Bij de meeste ex-ridders
vinden we weliswaar overvloedige vergelijkingen met het spirituele krijgerschap, maar we
treffen dezelfde viriele taal occasioneel ook aan in levensbeschrijvingen van beati van de
nieuwe orden zonder militaire of aristocratische achtergrond. Dat pleit voor de
veronderstelling dat het thema en de taal van het spirituele krijgerschap of atletisme in de
mannelijke hagiografie van de twaalfde en dertiende eeuw een breed inzetbaar instrument
was om een assertief en viriel beeld te construeren van de monastieke levensstijl en
identiteit. Ook de hoger besproken Bartholomeus, die als inwoner van Tienen en een
ondernemer in die stad niets te maken had met de ridderschap, werd door de anonieme
cisterciënzer hagiograaf van zijn bekende dochter Beatrijs bijvoorbeeld getypeerd als een
‗fortis athleta‘, een ‗Christi miles emeritus‘ en een trouwe veteraan die na vele gevechten,
namelijk zijn tomeloze inzet bij het oprichten van abdijen en zijn eigen voorbeeldige
348
Ibid., respectievelijk 146-149 (hfst.9) en 160-161 (hfst.17), 176-177 (hfst.26) en 170-171 (hfst. 22).
349
Vita Norberti Archiepiscopi Magdeburgensis (Vita A), ed. R. Wilmans, in: MGH SS, 12 (Hannover, 1856)
685 (hfst. 13). Toen sommige kanunniken achterbleven in Prémontré terwijl Nobert rondtrok om te prediken
werden zij bedot door de duivel. Hij deed elk van hen geloven dat er vroegere aartsvijanden uit de wereld de
abdij kwamen belegeren. Naar verluidt stonden zij daarbij als bezeten te schaduwboksen tot ze opnieuw bij
zinnen werden gebracht door andere broeders.
312
vroomheid, vergoed werd met de eeuwige beloning en het leven beëindigde als een ridder
van Christus.350
Deze beeldvorm is vooral prominent in Bartholomeus‘ sterfscène en valt in
vergelijking met de overdadige viriele metaforen in de ridderlevens mischien wat licht uit,
maar hij was niet de enige stedeling zonder strijdersachtergrond die niettemin de titel van
krijgsman Gods kreeg toebedeeld. Duidelijker is de – uiteraard ook veel langere – vita van
Abundus van Hoei die zowat in dezelfde tijd leefde en afkomstig was uit gelijkaardige
sociale strata. Hij had als zoon van een handelaar eveneens geen enkele binding met de
wereld van de zwaardadel en toch wordt de lezer al in de eerste regels van de proloog op
zijn vita gewezen op het verband tussen het leven in een cisterciënzerabdij en het
soldatenbestaan. Abundus wenste namelijk uitdrukkelijk deel uit te maken van de ‗milicia
spiritualis‘ in Villers.351 Hij verkreeg door zijn professie volgens hagiograaf Goswin van
Bossut een driedubbele koord die moeilijk te breken was, een beeldspraak voor de
drievoudige monastieke gelofte van stabiliteit, aanpassing van gedrag en gehoorzaamheid
die hij aflegde bij zijn intrede. Deze geloften moesten de monnik helpen om zichzelf
onder controle te houden en op die manier officieel een ‗nieuwe rekruut van Christus‘ te
worden.352 In die rol concentreerde Abundus zich specifiek op intensief gebed en
contemplatie, om zo vervuld te raken van de goddelijke genade. Dit bracht Goswin ertoe –
die Abundus overigens goed had gekend – om, in een scène die doet denken aan het
tweegevecht tussen Franco van Archennes en de reusachtige Saraceen, één van diens
contemplatieve sessies voor te stellen als een worsteling (lucta), waarbij de heilige man
kranig (fortiter) stand hield en uiteindelijk God mocht aanschouwen.353 Abundus‘
onafgebroken bidden diende dan weer om zichzelf en zijn medebroeders, net als de ware
christenen in Ef. 6, te beschermen tegen de verleidingen of ‗te voorzien van een schild
tegen het aanhoudende pijlenvuur van de oude vijand, die naar ons schiet met dodelijke,
hartstochtelijke pijlen om ons de strijd te doen verlaten en terug te trekken van het
doel‘.354
Goswin benadrukt in de Vita Abundi ook expliciet het verband tussen zelfcontrole en
doorzettingsvermogen – kenmerken van de ideale monastieke levenswijze – en
350
Vita Bartholomaei Thenensis, 18-19 (hfst. 1, par. 10) en 20 (hfst. 1, par.14).
351
Gossuinus de Bossuto, Vita fratris Abundi monachi Villariensis, 15 (hfst.4); M. Cawley, Send me God, 214.
352
Er staat ‗novus Cristi tyrunculus‘, hetgeen ook een ‗leerling van Christus‘ kan betekenen, maar gezien de eerdere
verwijzing naar de monnikengemeenschap van Villers als een militie lijkt de militaire connotatie correcter. Over
de betekenis van deze specifieke terminologie, zie aanvullend ook Allen Smith K., War and the Making of
Medieval Monastic Culture, 70 en 114-118.
353
354
Het betreft hier een verwijzing naar Ef. 6, 14-16.
313
mannelijkheid. Op een bepaald ogenblik zou Abundus in opdracht van de Maagd Maria,
zijn geliefde domina tot wie hij zich altijd richtte voor bijstand van bovenaf en in het
bijzonder bij problemen met de kuisheid, een boodschap hebben overgebracht aan een
sterk bekoorde novice die hij probeerde te helpen. Daarbij sprak hij de jongeman, wiens
religieuze roeping waarschijnlijk vooral door de aantrekkingskracht van vrouwen aan het
wankelen werd gebracht, toe met de volgende woorden: ‗Ze wenst dat je als een man
(‗viriliter‘) weerstaat aan de verleidingen‘.355 Interessant genoeg gebruikte Abundus
volgens een brief van Thomas van Villers eenzelfde gegenderde aansporing toen monnik
Godfried Pachomius, Thomas‘ oudere broer, zich op een bepaald moment wat zorgen
maakte over zijn levenswandel in de abdij, onder meer omdat hij zich niet gezegend wist
met mystieke visioenen. Overeenkomstig met de typische bijbelse aansporing tot
mannelijke volharding en moed, zoals we die onder meer vinden in Ps. 27: 14, zou
Abundus Godfried hebben opgeroepen zich te verdapperen in de Heer en koen te blijven
doen wat hij al deed.356
Daadkracht en volharding in het monastieke leven blijken wat die mannelijke
beeldvorming betreft dus meer gewicht in de schaal te werpen dan individuele,
wereldlijke voorgeschiedenis. In wat volgt, zal ik beargumenteren dat ook het belang van
de religieuze status, namelijk het verschil tussen geprofeste monniken en lekenbroeders,
en de daarmee verbonden takenpakketten of uitingen van vroomheid, kan worden
gerelativeerd. Dat geldt althans voor de hagiografische modellen die geletterde monniken
tot lectuur moesten dienen en waarin, doordat er zowel monniken als lekenbroeders in
figureren, een ideaalbeeld wordt gecreëerd van een hechte gemeenschap die in haar
totaliteit verondersteld werd te delen in het monastieke ideaal.
Het is niet zo dat Martha Newman helemaal ongelijk had wanneer ze het mannelijke
discours sterk associeerde met de ascetische en somatische spiritualiteit die ze bijzonder
kenmerkend achtte voor de hagiografie over lekenbroeders. Zoals we hierboven al zagen,
wijdden deze mannen zich effectief slechts zeer beperkt aan gebedsdiensten, werden ze
minder geschikt geacht voor de contemplatie en vrijwel uitsluitend ingezet voor de fysieke
arbeid en wereldlijke taken die nodig waren om de hervormde, zelfredzame
abdijeconomie draaiende te houden. Bovendien werd het hun verboden te studeren,
werden ze zelfs fysiek onderscheiden door aparte verblijfplaatsen en een eigen habijt.
355
Gossuinus de Bossuto, Vita fratris Abundi monachi Villariensis, 30 (hfst.18); M. Cawley, Send me God, 240-
241.
356
Thomas Villariensis, Epistolae duae, 168 (epistola prima). Het verhaal dat Thomas vertelde over de lichte
onzekerheden van Godfried was bedoeld als een aansporing voor de destinataris van de brief, hun beider zus
Aleidis, die in de abdij van Vrouwenpark zelf kampte met de nodige spirituele bezorgdheden. Dit vermoeden
wordt nog versterkt door het feit dat Thomas zijn zus op het eind van de brief aanmaant om zijn woorden
grondig te overdenken, ter harte te nemen en ze te gebruiken om zich te wapenen in Christus en op mannelijke
wijze af te rekenen met haar eigen zonden en lasten. Zie Ibid., 169.
314
Ondanks hun economische belang voor de orden hadden ze op het spirituele vlak ex
officio nauwelijks autoriteit. Van conversen werd dus effectief, en van bovenaf door de
monniken, de beantwoording verwacht aan een ideaal van arbeidsbereidheid,
dienstbaarheid, geduld, gehoorzaamheid en lijdzame nederigheid die hen hun lot deed
aanvaarden.357 Dat liep overigens niet altijd van een leien dakje want de situatie van
structurele ongelijkheid zorgde onder meer bij de conversen van de cisterciënzers tegen de
latere twaalfde eeuw al voor uitingen van ontevredenheid die soms ronduit gewelddadig
konden worden.358 Een treffende illustratie van het feit dat lekenbroeders tegen het begin
van de dertiende eeuw als alsmaar meer zelfbewust, en zich niet noodzakelijk schikkend
in hun lot, werden gepercipieerd, is opnieuw te vinden in de exempelen van Caesarius van
Heisterbach. Hierin maken we kennis met een wellicht ridderlijke jongeman die wou
toetreden tot de cisterciënzerorde, maar geconfronteerd werd met een nogal bitse reactie
van een convers die hem toeriep ‗Kijk eens, wanneer dat soort jongens monnik geworden
is, willen ze dadelijk over ons de baas spelen‘, waarop de jongen toch maar opteerde voor
de tempeliers.359
Hoewel lekenbroeders zich dus meer en meer bewust werden van hun belang voor de
orde(n), en dat konden onderstrepen op momenten van ongenoegen over het hun
opgelegde regime, bleven hun middelen om zich te onderscheiden op spiritueel vlak zeer
beperkt. De auteurs die enkelen van hen hebben beschreven in hagiografische vertogen, en
die via het totale corpus van ‗huisteksten‘ het beeld van een hechte gemeenschap wilden
creëen, hebben die beperkte mogelijkheden tot monastieke distinctie via hun teksten
proberen te compenseren. Het benadrukken van de instrumentalisering van het eigen
lichaam, via ascese en zelfkwelling, vormde daarbij daadwerkelijk een geprefereerde
357
Het onderzoek naar het lekenbroederschap is immens maar heeft zich vooral toegespitst op de
cisterciënzerorde. Een studie die toch meerdere orden bespreekt is Dubois J., ‗L‘institution des convers au XII e
siècle. Forme de vie monastique propre aux laïcs‘, in: I laici nella societas christiana dei secoli XI e XII, 183-
261. Een van de grondigste analyses voor de orde van Citeaux is Toepfer M., Die Konversen der Zisterzienser.
Untersuchungen über ihren Beitrag zur mitteralterlichen Blüte des Ordens (Duncker & Humblot: Berlijn, 1983).
Zie over statusverschillen met de geprofeste monniken onder meer Leclercq J., ‗Comment vivaient les frères
convers‘, in: I laici nella societas christiana dei secoli XI e XII, 152-176 (156-159) en vooral France J., Separate
but Equal, 151-171, waarin status en ongelijkheid belangrijke aandachtspunten zijn. Zie voor een bespreking van
de rechten en plichten in het Usus Conversorum, de voornaamste regeltekst voor de lekenbroeders van de
cisterciënzers, ook: Waddell Ch., Cistercian Lay Brothers. Twelfth-century Usages with Related Texts (Cîteaux:
commentarii cistercienses: Brecht, 2000) 163-195
358
Leclercq J., ‗Comment vivaient les frères convers‘, 160, 166-167 en vooral Noell, B., ‗Expectation and
Unrest Among Cistercian Lay Brothers in the Twelfth and Thirteenth Centuries‘, Journal of Medieval History,
32 (2006) 253-274. Men kan bepaalde geweldplegingen door misnoegde lekenbroeders ook op het spoor komen
via Dimier A., ‗Violences, rixes et homicides chez les Cisterciens‘, Revue des Sciences Religieuses, 46 (1972)
38-57.
359
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 2, 361 (dist. XII, hfst. 57). Nederlandse vertaling
Bartelink G.J.M., Caesarius van Heisterbach, vol. 2, 409.
315
aanpak.360 Het is in elk geval onmiskenbaar dat er in de beschrijvingen van lekenbroeders
zeer opmerkelijke methoden voor het bewerkstelligen van als mannelijk verbeelde
zelfcontrole worden aangetroffen. De meest extreme casus is waarschijnlijk die van
Arnulf Cornebout van Villers, die niet toevallig ook Newmans voornaamste referentiepunt
vormt. De hagiografische representatie van Arnulfs ascetische praktijken is doordrenkt
van idealen van viriliteit. Vooral het eerste boek van zijn vita, waarin Goswin van Bossut
Arnulfs fysieke kastijding ophemelt, staat boordevol stijlfiguren die refereren aan
krijgerschap, atletisme en mannelijkheid.
Meteen na zijn bekering, maar voorafgaand aan zijn intrede, werd Arnulf bijvoorbeeld
‗een nieuw atleet, die op mannelijke manier zijn ziel voorbereidde op verleidingen […],
steeds zijn arsenaal aanvullend en zo goed als hij kon waakzaam voor de ondeugden en
zonden‘.361 Zijn zogenoemde arsenaal bestond uit tal van inventieve methodes die hij –
vaak in het geheim (furtim of privatim) – ontwikkelde om naast het gebruikelijke
ascetische regime van waken, bidden en vasten ook actief aan zelfkastijding te doen
‗adversus corpus suum‘. Zijn meer uitzonderlijke kwellingen omvatten onder meer het
naakt rollen in brandnetels, zoals ook Benedictus had gedaan, bloedige flagellatie met
stokken en doornige takken en het dragen van een lorica die hij als man van lagere komaf
van een ridderlijke kennis had geleend. Hij zou zich zelfs een boetehemd hebben gemaakt
van egelvellen.
Om die extreme ascese en zelfdiscipline te loven, trekt Goswin de gebruikelijke
militaristische registers open die we ook al voor tal van andere monniken aantroffen:
Arnulf was een ‗bellator fortis‘, een ‗miles fortissimus‘.362 Zijn spirituele krijgerschap,
waarmee Arnulf duidelijk tot de keurtroepen behoorde, was uiteraard veel zwaarder dan
de wereldlijke variant: ‗Wereldlijke militairen vechten hun slagen uit maar, het mag
duidelijk zijn, tegen hun vijanden en niet tegen zichzelf. Maar jij doet het omgekeerde: je
bevecht je eigen vlees‘.363 Arnulf volhardde tot hij het stadium bereikte waarin hij niet
langer zijn lichaam gehoorzaamde, maar zijn lichaam hem. 364 Door het standvastig volgen
van Christus in zijn lijden, waarbij hij zichzelf tijdens de zwaarste flagellaties aanvuurde
met de woorden ‗Ik moet moediger zijn, ik moet mannelijk zijn: mannelijk moet ik
360
Zie ook Martha Newman heeft dit uiteraard beweerd: ‗Crucified by the Virtues‘, 189-191. Zie ook haar
‗Disciplining the Body, Disciplining the Will‘, 102-116 en ‗Considerations on Life and Death‘, 179. Brian
Patrick McGuire heeft de individuele en sociale zelfrealisatie via ascese specifiek besproken aan de hand van de
casus van Arnulf van Villers. Zie: McGuire B.P., ‗Self-Denial and Self-Assertion‘, 241-259. Interessant wat dat
thema betreft, is ook Heene K., ‗Ad sanguinis effusionem‘, 1-22.
361
Gossuinus de Bossuto, Vita Arnulfi conversi Villariensis, 610 (boek I, hfst. 1); M. Cawley, Send me God, 131.
362
Gossuinus de Bossuto, Vita Arnulfi conversi Villariensis, 610-612 (boek I, hfstn. 3-4 en 6); M. Cawley, Send
me God, 133-139.
363
Hier speelt ook een verwijzing naar Ef. 5: 29: ‗Niemand haat ooit zijn eigen lichaam‘.
364
316
zijn‘365, bereikte hij uiteindelijk de overwinning op zijn lichaam en geest als een ‗machtige
atleet‘.366 In het tweede boek van zijn vita, waarin meer aandacht wordt besteed aan
Arnulfs deugden, valt nog de gedetailleerde beschrijving op van de strijd tussen de alerte
convers en een demon, waarbij de lezer deelgenoot wordt gemaakt van een levendig
vuistgevecht dat opnieuw doet denken aan de tweekamp bij Franco van Archennes of
eerder aan de spirituele worstelscène in de Vita Abundi, die Goswin enkele jaren later
neerschreef.367
In de minder anecdotische en minder lange levensbeschrijving van de wat jongere
convers Petrus van Villers treffen we heel wat vergelijkbare elementen aan. Zoals gezegd,
is dit uiteraard voor een deel het gevolg van het feit dat auteur Hendrik van Sint-
Bernaards zich liet inspireren door Goswins Vita Arnulfi. Hoewel het viriliter-vertoog in
deze vita minder een rol speelt dan bij Arnulf, wordt Peter ook overvloedig voorzien van
atletische en militaristische titulatuur omwille van de deugdenstrijd die hij voerde eens hij
zich tot de religie had bekeerd en vooral omwille van de intense mortificatie die hij
beoefende in navolging van de passie van Christus.368 Net als Arnulf nam hij, opnieuw
vaak in het geheim, zijn toevlucht tot flagellatie, extreme vasten en intentionele
zelfverminking. De gelijkenis gaat zelfs zo ver dat Peter volgens Hendrik ook een
boetemantel van egelvellen zou hebben gehad.369 Via zelfverloochening trachtte de
lekenbroeder God waardig te worden en in Villers kwam hij na verloop van tijd tot het
besef dat hij zichzelf volledig moest onderschikken aan de wil van God. Hendrik
presenteert dit inzicht als de spirituele manwording van Peter: ‗Heel die tijd was ik een
kind, ik wist zoals een kind, ik wou zoals een kind, ik handelde zoals een kind; maar nu ik
gegroeid ben is het als man dat ik wens dat ik zou omgord zijn als een man‘. 370 De
zelfverwerping, zoals die tot uiting kwam in het ascetische leefregime van de abdijen,
stond dus duidelijk centraal in het monastieke mannelijkheidsideaal en een echte man
moest hard genoeg zijn om die strijd voor God te kunnen voeren. Het Liber de gestibus
virorum illustrium monasterii Villariensis verduidelijkt trouwens dat Arnulf en Petrus
geen uitzonderingen waren wat betreft het belang van de instrumentalisering van het
lichaam in de spiritualiteit die men verwachtte van lekenbroeders: onder meer de korte
365
Gossuinus de Bossuto, Vita Arnulfi conversi Villariensis, 615 (boek I, hfst. 11); M. Cawley, Send me God,
147-148. Hier wordt opnieuw gerefereerd naar Ps. 27: 14.
366
Gossuinus de Bossuto, Vita Arnulfi conversi Villariensis, 615 (boek I, hfst. 10) 615 en 622 (boek II, hfst. 8);
M. Cawley, Send me God, respectievelijk 145-146 en 170 .
367
Gossuinus de Bossuto, Vita Arnulfi conversi Villariensis, 622 (boek II, hfst. 8); M. Cawley, Send me God.,
169.
368
Henricus Sancti Bernardi ad Scaldim, Vita Petri conversi Villariensis, zie bijvoorbeeld ed. 316, 318, 324, 332
en 334, vert. 317, 319, 325, 333 en 335.
369
Ibid., ed. 328 en 330, vert. 329 en 331 (hfst. 6).
370
Ibid., ed. 352 en 354, vert. 353 en 355 (hfst. 13).
317
notities over de conversen Nicholas en Johannes van Wisterzée maken ook melding van
zware ascese en kwelling van het vlees. Terwijl de eerste man om die reden wordt
vergeleken met de woestijnvader Arsenius, wordt in de uiteenzetting over de zelftortuur
van de tweede clichématig benadrukt dat ‗sola christianae religionis vera militia est‘.371
Gezien de beeldvorming die we aantreffen in de meeste beschrijvingen van conversen
in Villers is het dan ook merkwaardig dat de vita van de contemporaine lekenbroeder
Simon van Aulne slechts in geringe mate het uitgesproken viriele discours bevat dat
Newman bestempelde als zo typisch voor deze groep, vooral omdat ook hij een fervent
asceet was die bovendien uit de ridderstand kwam. In de Vita Simonis is enkel sprake van
wat beperkte atletische terminologie.372 Zo was volgens zijn hagiograaf een van de
bewonderenswaardige zaken de manier waarop Simon, zelfs tijdens een periode van
ziekte voorafgaand aan zijn dood, door middel van een volgehouden heilige levensstijl
bestaande uit extreme ascese en harde zelfkastijding, de lusten onderdrukte en zich ‗fortis
Christi atleta‘ toonde.373 Misschien speelde, naast de ietwat vreemde vorm van de vita
waarin vooral aandacht wordt besteed aan Simons profetische gaven, het feit dat hij een
uitdrukkelijke afkeer had van geweld een rol in het ontbreken van het uitgesproken
militaristisch discours.
Hoewel de zelfkastijding en het fysieke lijden dus inderdaad kenmerkend waren voor
lekenbroeders lijkt Newmans strikte associatie daarvan met hun specifieke religiositeit
toch een overschatting. We zagen immers al dat ook heel wat geprofeste monniken en
reguliere kanunniken net werden geprezen omwille van hun volharding in het ascetische
leven, vaak met vergelijkbaar geviriliseerd taalgebruik. Dit omvatte weliswaar niet altijd
praktijken van lichamelijke zelfkwelling, maar dergelijke voorbeelden zijn toch ook
frequent te vinden. Het volstaat al om maar even te kijken naar Simons van Aulne‘s
abdijgenoot Werricus. Deze opgeleide en zeer belezen prior oefende kennelijk eveneens
zelfcontrole uit door middel van lange bidsessies en fysieke geseling. Die laatste
beoefende hij op een verborgen plaats achter het kerkkoor en werd pas ontdekt toen een
niets vermoedende koster de zweepslagen hoorde. Als een onderdeel van zijn verborgen
zelfkwelling droeg Werricus naar verluidt ook nog een boetehemd onder zijn
bovenkledij.374 Eenzelfde plaatje ontvouwt zich bij zowel Godfried de Sacristijn als bij
Godfried Pachomius, beiden geprofeste monniken in Villers. Ook zij streefden grote
zelftucht en -controle na via het gebed en de kastijding en namen daarvoor eveneens hun
371
Liber de gestibus virorum illustrium monasterii Villariensis, recensio secunda, 1364-1365. De uiteenzetting
over Johannes van Wisterzée maakte ook al deel uit van de eerste recensio.
372
Vita Simonis Alnensis, f. 209v. (par.3). Zie over zijn ascese en het feit dat hij een lorica gebruikte ook f. 218
v.-219 r. (par. 33).
373
Vita Simonis Alnensis, f.209 v. (par.3).
374
Vita domni Werrici, 454 en 461-462.
318
toevlucht tot het middel van de geseling.375 Bij eerstgenoemde gebeurde dit net als bij
Werricus in het grootste geheim, aangezien zijn medemonniken pas verbaasd zouden
hebben opgekeken bij het zien van de striemen tijdens het wassen van zijn lichaam na zijn
overlijden.376
Willem van Olive, stichter en tot priester gewijd biechtvader van de
cisterciënzerinnengemeenschap in Olive-sur-l‘Hermitage, tuchtigde na zijn bekering zijn
voorheen zondige lichaam voornamelijk met behulp van voedseldeprivatie en vreemd
aandoende boetepraktijken zoals het rondkruipen op handen en voeten als een dier, iets
wat hem op termijn overigens werd verboden door de kerkelijke autoriteiten.377 Tenslotte
geef ik nog een voorbeeld uit de Vita Joannis Cantipratentis, waarin wordt verteld over
niet zomaar een monnik, maar zelfs een abt die aan extreme zelftortuur deed. Volgens
Thomas van Cantimpré spaarde de tweede abt van deze victorijnse gemeenschap, een
zekere Matheus, zichzelf helemaal niet wat de mortificatie betrof en dreef hij die,
aangespoord door de wil om voor zichzelf en medechristenen boete te doen, soms zodanig
ver dat het bloed van zijn halfdode ledematen sijpelde en zijn voetsporen bevochtigde.378
Dit kan best een overdrijving zijn, maar de casus maakt in elk geval duidelijk dat zelfs de
hiërarchische top van de nieuwe abdijen een voorliefde voor vrij verregaande lichamelijke
ascese kon koesteren, vaak vanuit penitentiële motivaties of vanuit de wil om op aarde
eigen zonden of die van andere levende of dode medechristenen te vergelden. Die
penance by proxy was ook een zeer nadrukkelijke motivatie voor de als zalig vereerde
lekenbroeders, zoals Arnulf die in een apart celletje nabij de uithoeve waar hij verbleef,
bijgenaamd zijn Purgatorium, met geseling zijn bloed vergoot voor zijn eigen zonden en
voor die van anderen.379 In onze hagiografische teksten wordt strenge fysieke
boetedoening, en het als heldhaftig mannelijk gepercipieerde karakter daarvan, hoe dan
ook zeker niet exclusief gereserveerd voor lekenbroeders, maar wordt ze ook
toegeschreven aan geprofeste en gewijde mannen.
De voornaamste uitdaging van die mannelijke prouesse in de onthouding was, zo
suggereren onze narratieve bronnen ten overvloede, het eerbiedigen van de
375
Thomas Villariensis, Vita Godefridi Pachomii, 266 (hfst.8).
376
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 1, 44 (dist. I, hfst. 35). Nederlandse vertaling
377
Vita Guilielmi de Oliva, 495-496 (hfst. 2, par.10-13). Het rondlopen als een dier wordt hem uiteindelijk
verboden door Johannes van Nijvel, kanunnik uit Oignies. Over het kerkelijke standpunt in deze periode omtrent
lichamelijke penitentie, zie ook: Heene K., ‗Ad sanguinis effusionem‘, 6-8.
378
379
319
kuisheidsgelofte.380 Uiteraard vinden we bij de onvermoeibare Caesarius menig voorbeeld
van het feit dat de verleidelijkheid van een mooie vrouw het ultieme wapen van de duivel
was om vrome mannen van het rechte pad te brengen, nog aantrekkelijker zelfs dan de
glorie van de viriele ridderschap.381 Ook heel wat van de kleurrijke figuren die hierboven
al aan bod kwamen, kregen volgens hun hagiografen op een bepaald moment in hun
leven, net zoals de oude woestijnvaders, te kampen met verlokkingen van seksuele aard.
Zowel de lekenbroeder Peter als de monnik Abundus bijvoorbeeld, kregen te maken met
bezoekjes van demonen in de vorm van aantrekkelijke vrouwen. Beiden verjoegen de
verschijningen door zich met het kruis te tekenen en boden daarna succesvol weerstand
tegen de meer langdurige lustgevoelens die er het gevolg van waren.382 Karel van Villers,
de voormalige knappe en beroemde ridder, moest volgens Caesarius van Heisterbach dan
weer de avances afwimpelen van een adellijke matrona wier biechtvader hij was.383
Volgens Goswin van Bossut wekte ook de mooie verschijning van de convers Arnulf op
een bepaald moment de amoureuze gevoelens op van een jongedame, die ‘s nachts
heimelijk zijn bed in kroop en hem met geile woordjes vruchteloos trachtte te verleiden.384
Bovendien moest hij ook weerstaan aan demonische drogbeelden van bekoorlijke
vrouwen die hem op weg tijdens een van zijn eenzame ritten tussen een uithof en Villers
tot seksuele betrekkingen trachtten te overtuigen door hem voor te houden dat hij met hen
mocht handelen ‗ad libitum‘.385 Eenzelfde verleiding teisterde ook Willem van Olive,
voornamelijk tijdens de lange bidsessies in het kloosterkerkje van zijn prille stichting. Hij
zag daar verschijningen van erg aantrekkelijke vrouwen, getooid met bloemen en twijgen
in het haar, liederen zingend en omwille van hun hoerige manieren duidelijk ervaren in de
kunsten van de verleiding. Willem wist echter te ontkomen door van hen te vluchten alsof
ze stonken, vlug een kruisteken te slaan en zich uitgestrekt op de grond over te geven aan
het gebed. Soms was de strijd via het gebed echter niet voldoende om de vijand te
overwinnen en dan ging hij waden door het ijskoude water van een stromende rivier om
380
Murray J., ‗The law of sin that is in my members‘, 13-15. Zie hier ook Dupont G., 'De monnik, de non en de
wellust van het vlees. Lichamelijkheid en seksualiteit bij de middeleeuwse cisterciënzers', Tijdschrift voor
geschiedenis, 112 (1999) 163-190.
381
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 1, 279-280 (dist. V, hfst. 4). Nederlandse vertaling
382
Gossuinus de Bossuto, Vita fratris Abundi monachi Villariensis, 16 (hfst.5); M. Cawley, Send me God, 240-
241 en Henricus Sancti Bernardi ad Scaldim, Vita Petri conversi Villariensis, ed. 318, vert. 319 (hfst. 3).
383
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 1, 162-163 (dist. III, hfst. 43). Nederlandse vertaling
384
Gossuinus de Bossuto, Vita Arnulfi conversi Villariensis, 609-610 (boek I, hfst. 1); M. Cawley, Send me God,
129.
385
Gossuinus de Bossuto, Vita Arnulfi conversi Villariensis, 621-622 (boek II, hfst. 8); M. Cawley, Send me
God, 169-170.
320
zijn lusten te beteugelen.386 Die methode was uiteraard een oud topos van de hagiografie
dat ook regelmatig opduikt in de eerste levensbeschrijvingen van de cisteriënzers,
waaronder de Vita Prima van Bernardus van Clairvaux.387 Lekenbroeder Simon van Aulne
had dan weer zeven jaar lang last van vleselijke prikkels door wat de duivel hem allemaal
voor ogen hield, maar hij bood weerstand en ten slotte werd hij danig bevrijd van de
‗ardor concupiscentiae‘ dat hij volgens zijn hagiograaf even onbewogen naar een mooie
vrouw kon kijken als naar een boom.388 Het kuisheidsgebod werd, kortom, in het geval
van vele kloosterlingen gepresenteerd als de meest herkenbare strijd.
Tegelijk ontmoeten we in de hagiografie ook het soort mannen dat begiftigd leek te zijn
met een als bewonderenswaardig gepresenteerde aseksualiteit. Terwijl Simon in Aulne
zijn lustgevoelens jarenlang moest onderdrukken, was Eustachius Mate, een vroege
volgeling van Boudewijn van Boekel in Boudelo, naar verluidt altijd immuun geweest
voor de ‗contagio carnis‘ en keek hij niet alleen neer op contacten met vrouwen en
meisjes, maar zelfs op het wereldlijke huwelijk. Nochtans, zo merkt Boudewijns
hagiograaf op, zou Eustachius in de wereld een begeerde partij zijn geweest: een knappe
en fitte jongeman uit een welgestelde familie met goede vooruitzichten.389 Ook Jan van
Waasten, de bisschop van Terwaan die we leerden kennen als een grote voorstander van
de nieuwe asceten van zijn tijd, had volgens zijn hagiograaf van kinds af aan een danig
excellente pudicitia dat hij ondanks zijn blakende fysieke gesteldheid aan alle
verleidingen wist te weerstaan.390 Emo van Huizinge, de eerste abt van de
premonstratenzerabdij van Bloemhof, zou afgaande op zijn autobiografische notities in
zijn kloosterkroniek, neergeschreven naar het voorbeeld van Augustinus, met een
dergelijke lichamelijke ‗complexio‘ zijn behept, die al sinds zijn adolescentie zodanig
gematigd (temperata) was, dat zijn kuisheid noch door de aanblik noch door de
plotselinge aanraking van vrouwen in gevaar kon worden gebracht. Die fysieke
predispositie voor de kuisheid werd naar eigen zeggen nog versterkt door zijn karakter
aangezien hij ook verlegen was – een eigenschap die hem was verleend door Gods genade
en die hem op het goede pad hield.391 Toch lezen we dan weer in de continuatie die de
derde abt Menko van Bloemhof op Emo‘s kroniek schreef, dat Emo toen hij nog een
parochiepriester was in Huizinge zodanig het celibaat en de ‗continentia carnis‘
nastreefde dat hij het contact met vrouwen volledig schuwde.392
386
387
Guillelmus de Sancto Theodorico, Vita prima sancti Bernardi, 37 (boek I, par. 6).
388
Vita Simonis Alnensis, f. 209v. (par.2).
389
Vita Balduini de Bocla, 201 (hfst. 13).
390
Galterus Tervannensis, Vita domni Iohannis Morinensis episcopi, 137 (hfst. 9)
391
392
Menko, Chronica Floridi Horti, continuatio Menconis, 292-293 (hfst. 4).
321
Bij de meeste mannen die het kuisheidsgebod ter harte namen, of die tenminste in hun
hagiografieën werden herinnerd als zeer kuis, zien we dergelijke voorzorgsmaatregelen
opduiken. Soms konden die vrij extreem zijn en hinderden ze waarschijnlijk, net zoals bij
Emo, het normale sociale functioneren van de man in kwestie. Caesarius spreekt
bijvoorbeeld bewonderend over een zekere Everhard, een parochiepriester uit Keulen die
de reputatie had bijzonder streng te zijn. Zelf was die man kennelijk zodanig kuis – of
misschien veeleer onzeker over zijn vermogen tot kuisheid – dat hij zelfs de andere
geestelijken die aanwezig waren tijdens zijn missen geen echte vredeskus gaf, zoals de
gewoonte was, maar eerder een soort kopstoot, uit angst om bekoord te worden.393 In een
weinig waarschijnlijke anekdote over bisschop Bonifatius van Lausanne (gest. 1265),
lezen we dan weer dat die reeds als kind zodanig gepreoccupeerd was met kuisheid dat
wanneer zijn eigen moeder, grootmoeder of voedster hem eens zoenden, hij onmiddellijk
zijn mond afveegde met zijn kleed of reinigde met water.394 Bonifatius was een Brusselaar
die na een briljante carrière aan de universiteiten van Parijs en Keulen, eerst als student en
later als magister, bisschop werd in Lausanne maar na problemen moest terugkeren naar
zijn geboortestreek en uiteindelijk verzeild raakte in de cisterciënzerinnenabdij van Ter
Kameren. Overigens was de gebeurtenis die hem deed besluiten om het episcopaat in
Lausanne achterwege te laten een moordpoging van de gehuwde clerici die hij vanuit zijn
fixatie op kuisheid zwaar op de korrel had genomen.395
Tijdgenoot Jacques van Vitry vertelt in zijn Sermones vulgares een vergelijkbaar
stichtend verhaal over een niet nader genoemde eremiet die zelfs zijn handen in zijn
mantel wikkelde alvorens hij zijn eigen moeder een stroompje over droeg, om toch maar
niet het vlees van een vrouw te moeten aanraken. Volgens Jacques toonde de moeder zich
verontwaardigd maar was de eremiet er zich van bewust dat ‗het vlees van de vrouw vuur
was‘.396 Jacques merkt aansluitend nog op dat de bekeerde broeders – in casu de
hospitaalridders die hij toesprak in zijn sermo – moesten vermijden samen te leven of te
familiair te worden met hun zusters in de religie of met eender welke andere soort
vrouwen. We weten ook dat die andere ridderorde, de tempeliers, al vroeg in haar
regelgeving stipuleerde dat haar leden vrouwen zo sterk mogelijk moesten ontlopen:
contact met hen zoeken was uit den boze en men kon zelfs beter niet naar hen kijken.
Kussen of aanrakingen werden al helemaal beschouwd als gevaarlijk voor kuise mannen
en tempeliers moesten zich daar zelfs van onthouden bij hun vrouwelijke familieleden.397
393
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 2, 266-267 (dist. IX, hfst. 98). Nederlandse vertaling
394
Vita Bonifatii, episcopus Lausanensis, ed. J. Bollandus, in: AASS, Feb.III (Antwerpen, 1658) 152-155 (hier
152, hfst. 1).
395
Ibid., 153 (hfst. 2).
396
T.F. Crane, The exempla, 46-47.
397
Regula pauperum commillitonum Christi Templique Solomonis, 69-70 (statuut 71).
322
Al de retoriek over het gevaar van de vrouw paste uiteraard in de eeuwenoude traditie
van kuisheidspromotie voor de mannen van de Kerk die, zoals we in het vorige deel al
zagen, na de Gregoriaanse hervormingen alleen maar was geïntensiveerd. Tegelijk
speelden de waarschuwingen in de twaalfde en dertiende-eeuwse narratieven ook in op
een meer contemporain fenomeen, namelijk de toegenomen participatie van vrouwen aan
de religie, al dan niet formeel, en op de contacten die daardoor ontstonden tussen vrouwen
en mannen in de Kerk.398 Jacques van Vitry‘s raadgevingen aan de hospitaalridders riepen
bijvoorbeeld expliciet op tot voorzichtigheid met de ‗sorores conversae‘, of vrouwen die
actief waren in de orde. Zijn uitingen zijn slechts één enkel – en bovendien vrij laat –
voorbeeld van de houding die zich in de twaalfde en dertiende eeuw ontwikkelde
tegenover vrouwen in de religie en tegenover de gevolgen die hun aanwezigheid had voor
de mannen. Die houding varieerde van welwillend maar bedachtzaam tot uitgesproken
misogyn.
Het is interessant dat veel nieuwe ascetische initiatieven van de twaalfde eeuw in hun
vroege geschiedenis een grote tolerantie toonden tegenover vrouwen. Bekend is uiteraard
het syneïsactisme en het vrouwelijk leiderschap dat Robert van Arbrissel organiseerde in
het dubbelklooster van Fontevraud, maar ook in de Nederlanden zien we dat stichters van
nieuwe gemeenschappen dikwijls van mening waren dat religieuze mannen en vrouwen
wel degelijk konden samenleven of samenwerken omdat ze via het kuisheidsgebod de
zondigheid van de seculiere maatschappij overstegen. Meestal kwam al tijdens het
institutionaliseringsproces van de gemeenschappen in kwestie, doorgaans een aantal jaar
na de stichting, een eind aan deze tolerantie en werden de vrouwen afgestoten of ten
minste geïsoleerd van de mannen, al bleven vrouwenhuizen normaal onder de controle
van een mannengemeenschap en droeg die laatste ook de spirituele en praktische
verantwoordelijkheden in de cura monialium. De verminderde tolerantie voor het
samenleven van de geslachten die we bij de meeste stichtingen na een aantal jaren zien
opduiken, valt te verklaren door de contemporaine klerikale kuisheidsobsessie en door
druk van bovenaf, van autoriteiten van de monastieke orden of de seculiere Kerk. Al kan
het niet worden uitgesloten dat men hier en daar ook effectief ondervond dat sommige
vormen van gemeenschapsleven, en met name de dubbelkloosters, ongewenst gedrag in
de hand werkten.
In Kloosterrade maakte stichter Ailbertus van Antoing zich een vijftal jaar na het
ontstaan van de gemeenschap in 1104 zorgen over het feit dat er vrouwen en mannen
samenleefden. Hij ondernam stappen om de weinige vrouwen die er verbleven apart te
organiseren en hen onder te brengen op een andere locatie, maar botste naar verluidt op
het verzet van de vrouwen zelf die zich gesteund wisten door de financier van het huis,
398
Zie voor de Lage Landen Simons W., ‗Holy women of the Low Countries‘, 625-662.
323
Embrico van Mayschoss.399 Volgens wat we kunnen opmaken uit de Annales Rodenses
was de vrouwenkwestie een van de centrale besognes uit de vroege geschiedenis van deze
stichting. Net als de stichter, probeerden verschillende van zijn opvolgers de zaak
definitief te regelen. Proost Richer was er niet minder dan Ailbertus van overtuigd dat de
vrouwelijke volgelingen best afgezonderd werden maar ook hij slaagde daar niet in en
bovendien werden er onder zijn leiderschap minstens acht nieuwe dames gerekruteerd, al
zou hij zich naderhand hebben laten ontvallen dat hij nooit nog vrouwen zou toelaten
omdat die volgens hem de grootste hindernis vormden voor religieuze mannen.400
Enkele jaren later zaten de vrouwen er nog steeds en maakte prior Borno zich op zijn
beurt zorgen, vooral omdat Kloosterrade slechts beschikte over één altaar en de mannen
en de vrouwen dus samen de misvieringen moesten bijwonen. Hij begon opnieuw met de
bouw van een vrouwenhuis, iets wat Richer al had geprobeerd, maar zag zich wederom
genoodzaakt de werken te staken, deze keer omdat het gebouw nog te dicht bij het
broederhuis lag, wat mogelijk nog steeds aanleiding zou geven tot schandaal.
Aangespoord door groeiend gemor in de mannengroep richtte hij een tijdelijk huis op in
gebouwen naast de parochiekerk van Kerkrade, installeerde de vrouwen daar als een
aparte gemeenschap en voorzag hij ze alvast van hun eigen middelen opdat de scheiding
met de mannenabdij grondig werd voltrokken, ‗prout decuit‘ volgens de auteur van de
Annales.401 Uiteindelijk zou Borno‘s opvolger Johannes in 1140 een nieuw huis laten
bouwen, Marienthal, en werden de vrouwen daar definitief ondergebracht.402 Er zijn
overigens aanwijzingen dat de ontevredenheid over de vrouwen effectief voor een deel uit
de gemeenschap zelf kwam want toen Borno‘s tijdelijke opvolger Frederik een zeer gulle
adellijke weldoenster genaamd Reinwindis toestond zich als kluizenares te vestigen in een
cel in de crypte van Kloosterrade, waar nog steeds het enige altaar stond, zorgde dat voor
‗conturbationes en molestiae‘ bij de broeders. In elk geval werd er op dat moment beslist
dat er nooit nog een vrouw in de cryptekerk mocht verblijven.403
De historie van de vrouwen in Kerkrade leest wat als een farce, maar in feite zien we
gelijkaardige evoluties in andere gemeenschappen in de twaalfde en dertiende eeuw,
namelijk een korte periode van syneïsactisme gevolgd door de afzondering van de
vrouwen. Net als Ailbertus begon Frederik van Hallum, die zich daarvoor als
parochiepriester al in het bijzonder het lot had aangetrokken van zijn vrouwelijke
gelovigen, zich na een aantal jaar vragen te stellen bij het samenleven van mannen en
399
Annales Rodenses, ed. & vert. L. Augustus & J. T. J. Jamar, Annales Rodenses. Kroniek van Kloosterrade.
Tekst en vertaling (Rijksarchief Limburg: Maastricht, 1995) 68-211 (editie op even pagina‘s, vertaling op
oneven pagina‘s). Zie hier pagina‘s 90-92 en 91-93.
400
Ibid., 106-107 en 120-121.
401
Ibid., 136-137 en 140-141.
402
Ibid., 164-165 en 170-171.
403
Ibid., 150-151.
324
vrouwen in zijn stichting in Mariëngaarde. Omwille van de goede naam van de abdij,
besliste hij dan maar de ‗viros a feminis separare‘ en stichtte hij voor de vrouwen het
aparte klooster Bethlehem.404 Bij het ontstaan van de abdij Bloemhof werd op een bepaald
moment de eerste gemeenschap in Romerswerf genaamd Rozenkamp, bestaande uit
mannen en vrouwen, ontdubbeld door de latere abt, Emo van Huizinge. Eens de nieuwe
gebouwen in Bloemhof waren voltooid, verhuisden de mannen daarheen terwijl de
vrouwen achterbleven in Rozenkamp om een aparte gemeenschap te vormen.405
Johannes van Cantimpré, begon als een ‗discretus et providus speculator et pastor‘ pas
na te denken over de vrouwen die aanwezig waren in zijn stichting op het moment dat zijn
eigen moeder overleed. Hij maakte zich duidelijk zorgen over commentaren op het
syneïsactische karakter van zijn gemeenschap en wou anticiperen op eventuele kritieken.
Nochtans leefden de vrouwen in Cantimpré buiten de muren van de eigenlijke abdij en
werd het hen bijvoorbeeld verboden om ‘s nachts op de poort van de mannen te kloppen.
Na een vijftal jaar van samenleven in Cantimpré werden de vrouwen niettemin formeel
afgezonderd en ondergebracht in een nieuwe stichting in Prémy. Volgens hagiograaf
Thomas van Cantimpré, die een groot voorstander was van de vrouwelijke religiositeit,
stootte dat plan op angstig verzet bij de vrouwen. Nog volgens hem was het typisch
vrouwelijk om schrik te hebben voor het vooruitzicht niet in de buurt van mannen te
leven.406
Volgens de hagiografen, die veelal schreven op een moment dat de gemeenschappen al
waren opgegaan in de structuur van een van de grotere orden waarvan er geen enkele
syneïsactisme toestond, kwamen alle bovenstaande stichters dus snel tot het besef dat men
de kat niet bij de melk moest zetten. Nochtans weten we dat anderen minder bereid waren
om op dat vlak toegevingen te doen. Een goed voorbeeld hiervan is Garembert, de
eremitische stichter van de gemeenschap van Bony. Net als in Bloemhof werd de
verhuizing van de gemeenschap, namelijk van Bony naar Mont-Saint-Martin,
aangegrepen om de vrouwen van de mannen te scheiden door de eerste groep na enige tijd
terug te sturen naar de oorspronkelijke site. Het lijkt erop dat Garembert dat betreurde,
waarschijnlijk net als andere veranderingen die het leven in een grotere abdij en de
affiliatie met de premonstratenzers met zich meebrachten. In elk geval verliet hij de
nieuwe abdij al vrij snel om opnieuw in Bony tussen de vrouwen te gaan leven. De
nieuwe abt van Mont-Saint-Martin, een premonstratenzer genaamd Oderan die een heel
andere religiositeit koesterde dan Garembert, vond dat kennelijk ongepast en probeerde
het gedaan te krijgen dat alle vrouwen uit Bony moesten vertrekken behalve de
404
Sibrandus, Vita Fretherici, 188-189 (hfst. 33).
405
406
Thomas Cantipratensis, Vita Joannis abatis primi Cantipratensis, 279-280 (boek II, hfst. 3); B. Newman &
325
familieleden van Garembert. Die laatste verzette zich zeer sterk tegen dat voorstel en
Oderan bond uiteindelijk in, ongetwijfeld rekening houdend met de autoriteit en
singulariteit van de stichter en geestelijke vader.407
Hoewel de afzondering van vrouwen een duidelijke trend vormde en men in veel
gemeenschappen beducht was voor contacten tussen de geslachten, was het uiteraard niet
zo dat religieuze vrouwen in de twaalfde en dertiende eeuw geen rol te spelen hadden.
Recent onderzoek heeft wat dat betreft net overvloedig aangetoond dat de mulieres
religiosae, van nonnen in de orden tot semireligieuze kluizenaressen en begijnen, door
veel geprofeste en gewijde mannen werden benaderd als waardevolle partners in de religie
die, anders dan zijzelf, vaak een directer en fysieker beleefd mystiek contact hadden met
de Godheid.408 Het narratieve corpus uit de Lage Landen getuigt uitvoerig van die
spirituele relaties tussen mannen en vrouwen, al vinden we ook steeds de aanmaning tot
voorzichtigheid terug. Goswin van Bossut, die klaarblijkelijk zeer achterdochtig was voor
synergieën tussen mannen en vrouwen, nam in de Vita Abundi bijvoorbeeld een exemplum
op over een religieuze man die verliefd werd op de moniale die hij begeleidde. Daarbij
waarschuwde hij dat een overdreven familiariteit tussen mannen en vrouwen al snel een
struikelblok kon worden en een gelegenheid tot zonde voor beide partijen.409
Minder bekend dan de gegenderde religiositeit die tot uiting kwam in de spirituele
contacten en samenwerkingen tussen mannen en vrouwen, is echter het feit dat vrouwen
ook andere, meer alledaagse taken waarnamen voor religieuze mannengemeenschappen.
Hoewel men er in Kloosterrade pas na veel tijd en moeite in was geslaagd de vrouwen af
te zonderen van de mannen, was de hervormingsgezinde abt Erpo kort na die scheiding
van mening dat er toch maar beter weer wat vrouwen naar de mannenabdij konden komen
om kleren te maken en andere taken te vervullen. Hij liet een nieuw gebouwtje optrekken
waar acht monialen voor hun dienst konden verblijven.410 In tegenstelling tot de courant
als mannelijk gepercipieerde vormen van arbeid, zoals bouwactiviteiten of landarbeid,
was het werken met textiel bij uitstek een activiteit die zelfs in monastieke
gemeenschappen als vrouwelijk werd beschouwd. Thomas van Cantimpré vertelt in zijn
Bonum universale zelfs een mirakelverhaal over hoe bisschop Thomas van Canterbury
eens zat te sukkelen met een herstelling aan zijn kledij en dan werd bijgestaan door de
moeder Gods Maria die hem dat werk uit handen nam en daar duidelijk meer talent voor
407
Vita beati Garemberti, 26 (hfst. 18). Zie over deze fase van Garemberts leven ook Deploige J., ‗Eremitische
helden, verdrongen vaderfiguren‘, 295.
408
Het onderzoek naar de dynamieken tussen mannen en vrouwen in de religie in deze periode is zeer uitvoerig.
Een illustratieve en toonaangevende studie is Coakley J., Women, Men and Spiritual Power, 7-24.
409
Gossuinus de Bossuto, Vita fratris Abundi monachi Villariensis, 29 (hfst. 17) ; M. Cawley, Send me God,
239.
410
Annales Rodenses, 178-179.
326
had.411 Welke taken de nonnen in Kloosterrade nog zoal deden voor de broeders, is niet
echt duidelijk, maar uit andere bronnen blijkt in elk geval dat welbepaalde klussen indien
mogelijk werden uitbesteed aan vrouwen waardoor hun (occasionele) aanwezigheid in de
abdij was vereist. Het bakken van de hosties was daar bijvoorbeeld één van. 412 In
Bloemhof had abt Emo de nonnen achtergelaten in Rozenkamp maar hij selecteerde
sommigen van hen voor een opleiding in het kopiëren van handschriften, naar verluidt
omdat hij de ijver van het vrouwelijk geslacht indachtig was.413
Het mag dus duidelijk zijn dat hoewel de contacten tussen de geslachten angstvallig
werden gecontroleerd en hoewel sommige mannen misschien extreme voorzorgen namen
om hun kuisheid te bewaren, zelfs de hoge muren van de abdijen niet konden verhinderen
dat er vrouwen in hun leefwereld kwamen. Vandaar kwam uiteraard de constante nadruk
op het steeds dreigende gevaar, op waakzaamheid en op de niet-aflatende strijd voor de
deugdzaamheid. Die strijd, met als bijzonder speerpunt de kuisheid, vormde de kern van
het monastieke mannelijkheidsmodel. Iemand die deze kuise mannelijkheid in de meest
perfecte vorm incarneerde was Willem van Brussel, de elfde abt van Villers (1221-1236)
die naderhand werd verkozen tot abt van Clairvaux. Volgens een notitie in de Cronica
Villariensis die waarschijnlijk werd overgenomen uit een oudere bron uit Clairvaux, was
zelfs zijn lichaam post mortem een teken van de ‗victoria virginitatis‘, net zoals we in het
vorige hoofdstuk ook lazen over Gervinus I van Saint-Riquier en Lietbert van Kamerijk.
Wanneer de monniken in Clairvaux na Willems overlijden zijn lijk wasten en dit wilden
omdraaien, werden ze naar verluidt plots verblind door een fel goddelijk licht dat scheen
vanuit zijn schaamstreek. Op die plaats van zijn lichaam was er geen spoor meer te vinden
van zijn genitaliën, enkel nog een volledig gaaf en plat oppervlak.414 Als dusdanig
belichaamde Willem letterlijk een mannelijkheid die geen waarde hechtte aan de fallus
maar daarentegen volledig was gefocust op het bekampen van de impact van dat lid op de
man.
411
Thomas Cantipratensis, Bonum universale de apibus, 285 (boek II, hfst. 29, par. 12); Platelle H., Thomas de
Cantimpré, 155.
412
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, vol. 2, 215-216 (dist. IX, hfst. 65). Nederlandse vertaling
413
Menko, Chronica Floridi Horti, continuatio Menconis, 320-321 (hfst. 17)
414
Cronica Villariensis, 202 en 204 (hfst. 18 en 20) ; Noël S., ‗La Cronica de Villers (1146-1333)‘, 12 en 14.
327
3.2 Bruiden van God, moeders van de gemeenschap
In tegenstelling tot de sterke virilisering van de deugdenstrijd, die te verklaren is door de

infiltratie van wereldlijke mannelijke idealen die werden aangepast aan het monastieke
leven, valt in de literatuur van diezelfde ascetische milieus ook een vrouwelijke
beeldvorming op. Volgens Martha Newman is ook die gekoppeld aan de sociaal-
religieuze differentiatie die er bestond in de nieuwe orden en in de religie meer algemeen.
Zij heeft immers geponeerd dat de geletterde koormonniken van de cisterciënzerorde zich
van de lekenbroeders onderscheidden door een specifieke vrouwelijke spiritualiteit en
beeldvorming te hanteren waarin zij zichzelf, of liever hun zielen, begrepen als bruiden
die een vereniging met Christus nastreefden.415 De monniken ontwikkelden een
gemeenschappelijke, gegenderde en soms uitgesproken amoureuze of zelfs erotische taal
om de specifieke contemplatieve activiteiten mee voor te stellen waarmee zij de zoektocht
naar God ondernamen. Voor het grootste deel onttrokken zij deze aan het Hooglied,
waarvan de mystieke allegorische en topologische betekenissen het centrale studieobject
vormden voor min of meer exclusieve intellectuele tekstgemeenschappen in de abdijen
waaruit de onopgeleide arbeidskrachten uit de lekenbroederstand werden geweerd.416
Onder meer door het onderzoek van Brian Stock was het al langer geweten dat
‗tekstualiteit‘ en geletterdheid in deze periode, en in het bijzonder bij de kerkelijke
instellingen, belangrijke instrumenten werden voor groepsvorming en hiërarchisering.417
Bovendien is de fascinatie van de hoogmiddeleeuwse monastieke wereld met het
Hooglied genoegzaam bekend.418 Hoewel de bruidssymboliek die daaruit werd gepuurd
niet nieuw was, werd deze in de affectieve spiritualiteit van de hoge middeleeuwen
gerevitaliseerd.419 Het bekendste voorbeeld van die vernieuwde interesse is uiteraard
Bernardus van Clairvaux‘ befaamde commentaar op het Hooglied, die zonder twijfel in
415
Newman M.G., ‗Crucified by the Virtues‘, 184-186, 188.
416
Newman erkent ook wel dat bepaalde conversen, vooral geletterden en mannen van hogere afkomst, in de
marge deel konden uitmaken van die gemeenschappen. Zie: Ibid., 188.
417
Stock B., The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and
Twelfth Centuries (Princeton University Press: Princeton, 1983) 88-92. Zie over de creatie van
(tekst)gemeenschappen bij de cisterciënzers ook Verbaal W., ‗The Preaching of Community: Bernard of
Clairvaux‘s Sermons and the School of Experience‘, Medieval Sermon Studies, 48 (2004) 75-90.
418
Muir C.D., ‗Bride or Bridegroom? Masculine Identity in Mystic Marriages‘, in: P.H. Cullum & K.J. Lewis
(eds.), Holiness and Masculinity in the Middle Ages (University of Wales Press: Cardiff, 2004) 58-78.
419
Zie over de oudere traditie Clark E.A., ‗The Celibate Bridegroom and His Virginal Brides: Metaphor and the
Marriage of Jesus in Early Christian Ascetic Exegesis‘, Church History 77 (2008) 1-25 en Elliott D., ‗Tertullian,
the Angelic Life, and the Bride of Christ‘, in: L.M. Bitel & F. Lifshitz. Gender and Christianity in Medieval
Europe: New Perspectives (University of Pennsylvania Press: Philadelphia, 2008) 16-33.
328
belangrijke mate heeft bijgedragen aan de recuperatie en interpretatie ervan doorheen de
twaalfde en dertiende eeuw, in de cisterciënzerwereld maar ook daarbuiten.420
Wanneer we kijken naar de vitae of andere persoonsbeschrijvingen van geprofeste en
geletterde mannen in de twaalfde en dertiende eeuw dan valt het op dat vrouwelijke
beeldvorming daar inderdaad met enige regelmaat in opduikt en specifiek was gelinkt aan
het Hooglied. Dit was overigens niet alleen het geval bij de cisterciënzers die Newman
heeft onderzocht. Abt Jarich (gest. 1240) van de premonstratenzerabdij van Mariëngaarde,
een ‗vir doctissimus‘ en ‗de meest scherpzinnige onderzoeker van de heilige geschriften‘,
zou volgens zijn hagiograaf bijvoorbeeld bijzondere interesse getoond hebben in de
symboliek van het Hooglied en hij zou er zelfs een Liber Explanationum aan hebben
gewijd, dat helaas niet bewaard is gebleven.421 Er zijn verschillende aanwijzingen dat de
topologische betekenis van het Hooglied, waarin de bruid of minnares uit het Bijbelboek
wordt vereenzelvigd met de menselijke ziel, in Mariëngaarde al vóór het abbatiaat van
Jarich werd bestudeerd en van belang was voor de identiteit van de geprofeste broeders.
Siard, de tweede abt van de gemeenschap en dus een voorganger van Jarich, wordt in zijn
wat oudere vita immers vergeleken met de bruiden die werkelijk smachten naar de
bruidegom Christus. Interessant genoeg wordt hij geen bruid van Christus genoemd
omwille van zijn contemplatie maar net omwille van de vrij extreme ascese die daaraan
voorafging en die hij aanwendde om zijn lichaam te onderdrukken en zo zijn geest vrij te
maken voor de zoektocht naar God.422 Daarnaast worden ook de deugden die de monniken
dienden na te streven in Mariëngaarde in de Vita Siardi nog voorgesteld als een
bruidsschat die zij konden meenemen naar hun bruidegom Christus.423
Sterk gelijkaardige taal vinden we dus ook bij de orde van Cîteaux. In het leven van
Abundus van Villers, een geprofeste monnik van wie we weten dat hij tijdens zijn jeugd
heel wat jaren school had gelopen, worden de uitverkorenen van God vergeleken met de
bruid uit het Hooglied die omhelsd wordt door de bruidegom.424 Hoewel Abundus niet
expliciet wordt vernoemd als één van die uitverkorenen is de verwijzing duidelijk. Verder
vergelijkt Goswin hem omwille van zijn extatische bidsessies trouwens nog met een
recluse uit de buurt die er gelijkaardige attitudes op nahield, waarschijnlijk Ida van Nijvel.
Aangezien het opnieuw gaat over hoe de contemplatie werd ingezet in de zoektocht naar
de vereniging met de Godheid, volgt onmiddellijk de typische associatie van de
420
Bynum C.W., Jesus as Mother, 115-118. De meest volledige genderstudie naar deze tekst, is Engh L.C.,
Gendered Identities, over de vrouwelijk beeldvorming, zie 63-149. Zie ook Krahmer S.M., ‗The Virile Bride of
Bernard of Clairvaux‘, Church History, 69 (2000) 304-327.
421
Vita Sibrandi, Iarici et Ethelgeri, 398-399 (hfst . 21).
422
Vita Siardi, 252-253 (hfst. 2).
423
Ibid., 296-297 (hfst. 12).
424
Gossuinus de Bossuto, Vita fratris Abundi monachi Villariensis, 22 (hfst.11) ; Cawley M., Send me God, 226.
329
smachtende ziel met de bruid die zich wenst te verenigen met de bruidegom Christus. 425
De bruidssymboliek komt ook meermaals terug in de vita van Gobert van Aspremont. Hij
was weliswaar een koormonnik van hoge wereldlijke afkomst, maar tegelijk ook
ongeletterd. Toch wordt hij vergeleken met de slimme maagden uit het evangelie van
Matteüs, die als bruiden samen met de hemelse bruidegom naar het bruiloftsfeest mochten
gaan.426 Slechts enkele paragrafen verder volgt dan dezelfde scène van liefdevolle
omhelzing uit het Hooglied die ook al bij Abundus te lezen viel. 427 De monnik Ulrik van
Villers, of althans zijn maagdelijke ziel, wordt dan weer door Caesarius van Heisterbach
voorgesteld als een bruid die zich verenigde met Christus, niet tijdelijk tijdens
contemplatie, maar definitief op het moment van overlijden. Volgens Caesarius werd
Ulriks ziel door de hemelse bruidsjonkers opgewacht en naar de kamer van de bruidegom
Christus begeleid, klaar om door hem te worden omhelsd.428
Ondanks de bewijzen die ik zonet heb gepresenteerd, lijkt het onjuist om te spreken van
een typische vrouwelijke spiritualiteit en beeldvorming in de vitae van geprofeste en
geletterde mannen en om die beeldvorming enkel te koppelen aan een intellectueel en
elitair identificatie- en hiërarchiseringsproces in de kloosters. De bronnen uit de Lage
Landen dwingen ons verschillende bezwaren te formuleren die Newmans model niet
ontkrachten maar wel nuanceren. Ten eerste roept de toeschrijving van de bruidsmystiek
aan de koormonniken grote vragen op, temeer Newman voor de tegenhanger van die
bruid-identiteit, namelijk het mannelijke lekenbroeder-model, uitgerekend de casus van de
onopgeleide Arnulf van Villers als belangrijkste voorbeeld neemt. Zij komt tot het besluit
dat er in deze vita geen sprake is van een bruidstaal en een beeldvorming van verlangen.
Nochtans, zo moet worden toegegeven, staan er verschillende passages uit het Hooglied in
Goswins hagiografische portret van Arnulf. Maar eerder dan die gelijkaardig (en
gelijkwaardig) te beschouwen aan de amoureuze bruidsmystiek in monnikenlevens zoals
de Vita Abundi, heeft Newman de verbeelding van Arnulfs diepe verlangen naar God
geïnterpreteerd als de weergave van een onderdanige rol van leerling van Christus, eerder
dan van een vrouwelijke sponsa Christi.429 Bij een korte close reading blijkt nochtans hoe
Arnulf ondubbelzinnig vergeleken wordt met de bruid of de minnares uit het Hooglied,
425
Ibid., 18 (Hfst.6). Het is vertaler Martinus Cawley die de recluse meent te kunnen identificeren als de mystica
Ida van Nijvel. Zie: Cawley M., Send me God, 218 (noot 32). Merk op dat de bruidsrol in de dertiende eeuw
reeds meer kenmerkend was voor de spiritualiteit van vrouwelijke religieuzen. Auteurs gebruiken de vergelijking
veel gemakkelijker wanneer ze het over monialen hebben. Zie bijvoorbeeld de Vita Guilielmi de Oliva, 498 (par.
28) waar meteen bij vermelding van de vrouwengemeenschap in Olive de vergelijking gemaakt wordt met
bruiden van Christus.
426
Vita Goberti Asperimontis, 386 (boek II, hfst. 2) ; Meysman S., ‗De vita van Gobert van Aspremont‘, 110 .
427
Vita Goberti Asperimontis, 386 (boek II, hfst. 2) ; Meysman S., ‗De vita van Gobert van Aspremont‘, 112.
428
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus Miraculorum, vol. 2, 188; Bartelink G.J.M., Caesarius van Heisterbach,
vol. 2, 223.
429
Newman M.G., ‗Crucified by the Virtues‘, 192.
330
verbeeld als de geliefde van Christus.430 Na een extatische ervaring, net als bij Abundus,
spreekt hij vervolgens in zinnen uit de vrouwenpassages van het Hooglied en ziet hij
zichzelf als geliefde van God wanneer hij verklaart ‗mijn geliefde is van mij en ik ben van
hem…Ik heb mijn zielsbeminde gevonden; Ik pak hem vast en laat hem nooit meer los‘.431
We moeten uiteraard niet veronderstellen dat Arnulf dit Bijbelschrift cultiveerde.
Gezien de nadruk die Goswin, zoals we al eerder zagen, legt op zijn gebrek aan opleiding
lijkt het onwaarschijnlijk dat Arnulf deel zou hebben uitgemaakt van een intellectuele
tekstgemeenschap in Villers. Ook bij de vergelijkingen met de bruid benadrukt hij
trouwens dat Arnulf een ongeleerde was die enkel kennis verwierf door zijn direct contact
met God. Dat maakt het echter des te frappanter dat Goswin er blijkbaar geen graten in
zag om bovenstaande passages bij monde van zijn heilige maar ongeletterde lekenbroeder
te brengen in plaats van ze te reserveren voor de groep van geprofeste en geletterde
monniken in de abdij. De exclusiviteit van het Hooglied in de hagiografische verbeelding
van, en ideaalmodellen voor enkel de levens van koormonniken kan trouwens verder
betwijfeld worden op basis van de Vita Arnulfi, want daarin wordt ook terloops vermeld
dat Arnulf in het bijzonder in zijn nopjes was wanneer hij preken hoorde die over dit boek
handelden, hetgeen op zijn minst suggereert dat ook lekenbroeders er in zekere mate mee
in contact kwamen.432 Ook weer opvallend is dat de mystieke kennisverwerving, die
traditioneel in haar beschrijving sterk wordt gekleurd door Hoogliedretoriek en
bruidsmetaforen, in de hagiografie vaak werd toegeschreven aan eenvoudige lieden die
niet konden terugvallen op de klassieke intellectualiteit, aan vrome vrouwen maar ook aan
eenvoudige lekenbroeders dus. Dat blijkt ook uit de Vita Petri Villariensis, waarin de
hagiograaf aandacht besteedt aan de heilige simpelheid waarmee ‗zij‘, namelijk de indocti
zoals lekenbroeder Peter, tot kennis van God kwamen en daardoor werden geroerd en tot
grote liefde aangezet. Die manier zet hij diametraal tegenover hoe ‗wij‘, de geletterde
monniken, vruchteloos Gods woorden zitten te lezen.433 Net door zijn ongecompliceerde
streven naar Christus kwam Petrus volgens zijn hagiograaf Christus meer dan anderen
nabij en kon hij net als de bruid uit het Hooglied uitzien naar de kus van de bruidegom.434
430
Gossuinus de Bossuto, Vita Arnulfi conversi Villariensis, 616 (boek I, hfst. 12) ; Cawley M., Send me God,
149. Het citaat is een verwijzing naar Hgl. 5, 10.
431
Gossuinus de Bossuto, Vita Arnulfi conversi Villariensis, 620-621 (boek II, hfst. 6) ; Cawley M., Send me
God, 165-166. Hgl. 2, 16 en 3, 4.
432
Gossuinus de Bossuto, Vita Arnulfi conversi Villariensis, 621 (boek II, hfst. 7) ; Cawley M., Send me God,
166.
433
Henricus Sancti Bernardi ad Scaldim, Vita Petri conversi Villariensis, ed. 348, vert. 349 (hfst. 11). Een
vergelijkbare nadruk op een bijna anti-intellectuele, zeer viscerale religiositeit waarin ook de taal van het
Hooglied wordt gebruikt om erop te wijzen dat het ‗vehementius amandi‘ kon volstaan om tot God te komen,
vinden we in het leven de eremiet Garembert van Bony. Zie: Vita beati Garemberti, 24 (hfst. 14).
434
Ibid., ed. 350, vert. 351 (hfst. 12).
331
We kunnen hier ook denken aan de helderziende kwaliteiten van lekenbroeder Simon van
Aulne.435
Bovenstaande voorbeelden maken duidelijk dat de ongeleerdheid van de lekenbroeders
werd uitgelegd als een opportuniteit eerder dan een tekort in de narratieven die de
monniken over hen construeerden. Daardoor werden de conversen bevestigd in hun
positie als leden van de gemeenschap, die in werkelijkheid omzeggens niet in aanraking
kwamen met de bezigheden van de geletterde koormonniken. Tegelijk moeten we echter
vaststellen dat de vrouwelijke beeldvorming uit het Hooglied misschien minder dan
Newman laat uitschijnen het middel was waarmee men die segregatie doorvoerde of
voorstelde. Het feit dat we deze beeldvorming even goed aantreffen in de levens van de
facto ondergeschikte lekenbroeders doet ook vragen rijzen bij Newmans uitleg dat de
aanname van de rol van bruid door de koormonniken kan beschouwd worden als een vorm
van vrijwillige zelfverlaging in dienst van de nederigheid en ter compensatie van hun
mannelijke autoriteit in de werkelijkheid.436
Zoals Carolyn Bynum al heeft aangestipt, lijkt bovenstaande verklaring veeleer
toepasbaar op een ander soort vrouwelijke beeldvorming die we wel zo goed als exclusief
aantreffen in de beschrijvingen van leidinggevende mannen uit de monastieke wereld van
deze periode, namelijk de moederschapsmetaforen.437 We zagen al in het hoofdstuk over
het benedictijnse leiderschap dat er in de twaalfde eeuw, onder invloed van een sterk
affectieve spiritualiteit, meer nadruk kwam liggen op de gemeenschapsondersteunende
eigenschappen die een goed leider moest zien te verenigen met de nadrukkelijk als
mannelijk of vaderlijk gepercipieerde uitoefening van de autoriteit: mededogen, het tonen
van begrip, het voorzien van spirituele steun en raadgeving en het verbinden van de
gemeenschap. Die kenmerken werden geïntegreerd in een ideaal van mannelijk
leiderschap, maar voorgesteld als moederlijk, in logische overeenstemming met de
waardering ervan in het gendersysteem van de wereld, dat was gebouwd op het voorzien
van verschillende rollen voor man en vrouw. Hoe sterk die verbinding was met de
mannelijke en vrouwelijke rolverdeling en dus met het gendersysteem van de familie,
kunnen we zien in Menko‘s verderzetting van de Cronica Floridi Horti. Daarin wordt
over Sifried, een prior onder abt Emo van Huizinge, gezegd dat hij ‗als een moeder was
voor de abdij‘, in het bijzonder omdat hij zich opwierp als een ijverige huisbewaker
wanneer de heer abt, hier dus begrepen als de vader van de gemeenschap, zelf van huis
was.438 Iets verderop in de tekst wordt abt Emo nochtans zelf voorgesteld als een moeder,
wanneer hij op het moment dat hij in Prémontré zat, bedacht dat hij moest terugkeren naar
435
Zie opnieuw Deploige J., ‗How Gendered Was Clairvoyance in the Thirteenth Century?‘, hier 117-119.
436
Newman M.G., ‗Crucified by the Virtues‘, 196.
437
Bynum C.W., ‗Jesus as Mother and Abbot as Mother‘, 257-284.
438
Cronica Floridi Horti, continuatio Menkonis, ed. 294, vert. 295 (hfst. 6).
332
zijn abdij om de ‗zoontjes die hij tot dan toe in Christus bezig was ter wereld te brengen‘
niet te lang alleen te laten.439 De spirituele opvoeding van de ondergeschikten was zowat
de meest courante functie die werd geassocieerd met de moederlijke component van het
leiderschap. Over Johannes, de abt van Cantimpré, wordt bijvoorbeeld gesteld door zijn
hagiograaf Thomas dat hij ‗niet alleen als een vader, maar zelfs meer dan een gewone
moeder‘ hield van zijn ondergeschikten en dat hij de zwakken en de wankelen onder hen
versterkte.440 In zijn andere tekst, het Bonum universale de apibus, schreef Thomas van
Cantimpré vanuit hetzelfde idee dat de leidinggevenden in een klooster terecht kunnen
worden vergeleken met de moeders in een bijenkolonie omdat zij met hun liefde hun
ondergeschikten tot vrucht brengen. Onder die moederliefde werd zorg, troost,
mededogen en geduld begrepen.441
Bovenstaande voorbeelden zijn zowat de enige gevallen van vrouwelijke beeldvorming
die in het narratieve materiaal over mannen in de nieuwe orden in de Lage Landen te
vinden zijn, dus we kunnen ons terecht afvragen wat de werkelijke invloed ervan was op
de genderidentiteit van de kloosterlingen. Vrouwelijke elementen waren zoals aangetoond
wel aanwezig, maar steeds beperkt, verbonden aan erg specifieke aspecten van hun
spiritualiteit of takenpakket die sowieso volgens de logica van het dominante
gendersysteem als vrouwelijk werden gekenmerkt. Bovenal werd die vrouwelijk
beeldvorming geflankeerd door een grote hoeveelheid beelden waarmee precies de
mannelijkheid van de religieuzen werd benadrukt. Mannen in de ascetische orden waren
misschien soms bruiden of moeders, maar veel nadrukkelijker waren zij moedige
spirituele ridders, krachtige atleten of sterke vaderfiguren.
439
Ibid., ed. 298, vert. 299 (hfst. 9).
440
Thomas Cantipratensis, Vita Joannis abatis primi Cantipratensis, 306-307 (boek II, hfst. 24) ; B. Newman &
441
Thomas Cantipratensis, Bonum universale de apibus, 108-109 (boek II, hfst. 1, par. 1); Platelle H., Thomas de
Cantimpré, 97-98.
333
Hoofdstuk 4
Conclusie
De paradox die ik aan het begin van dit deel over de ascetische bewegingen heb
geïntroduceerd, namelijk dat deze tegelijk werden gekenmerkt door een ideologische
verwijdering van de wereld en een grotere beïnvloeding erdoor in de praktijk, is doorheen
de analyses in dit Deel III geconcretiseerd. We hebben kunnen vaststellen dat de klemtoon
op authentieke religieuze motivaties, die zich vertaalde in een nieuwe
rekruteringsstrategie waarbij volwassen kandidaten de voorkeur genoten, aanleiding gaf
tot een directe influx van wereldlijke mannelijke ervaringen in het kloosterwezen,
ondanks de framing in de kloosterliteratuur van de intrede als een moment van radicale
verwerping van de oude identiteit. In de praktijk, zo zagen we, gingen de nieuwe orden, in
tegenstelling tot de benedictijnen die het merendeel van hun postulanten van jongs af aan
konden vormen naar hun ideaal van monastieke moraliteit en mannelijkheid, op scherpe
wijze rekening houden met de voorgeschiedenis van de mannen die hen vervoegden. Die
voorgeschiedenissen werden ook steeds diverser omdat zeker vanaf de dertiende eeuw
meer mannen uit niet-aristocratische groepen van de samenleving konden opteren voor
een religieus engagement. Voor een deel was dit tevens het resultaat van nieuwe
structuren die in de orden werden voorzien, zoals het lekenbroederschap, hoewel er onder
de conversen ook zeer velen moeten hebben gezeten voor wie hun roeping in realiteit
overeenkwam met dwang door de sociaal-economische omstandigheden.
Waar mogelijk werden ervaringen en eigenschappen van een kandidaat zijn wereldlijke
mannelijkheid gerecupereerd en getransformeerd voor het kloosterleven, hetzij voor
praktische taken of voor religieuze doeleinden zoals het zich toeleggen op bepaalde
deugden. Dit is althans het beeld dat we krijgen uit de exemplarische teksten van de
ascetische milieus, waarin uiteraard voorbeelden werden gepresenteerd van hoe men zich
met succes kon omvormen tot een nieuwe man, onder meer door eerdere ervaringen en
idealen productief te leren gebruiken. Als dusdanig werd van aristocraten en ridders
bijvoorbeeld verwacht dat zij zich inzetten voor de materiële belangen van hun abdij of
stichting, en dus bijna letterlijk gingen doen wat zij al deden in de wereld. Maar evengoed
werden zij aangemoedigd om de kracht, moed en volharding die zo prominent deel
hadden uitgemaakt van hun wereldlijke mannelijkheid aan te wenden in het religieuze
leven.
Terwijl ervaringen op meer individuele basis of al naargelang het type man werden
geëvalueerd, werden de idealen van de dominante wereldlijke mannelijkheid van de
ridderschap overgenomen en aanpast om een algemeen geldend en zeer viriel beeld te
creëren van het ascetische leven als de ultieme opoffering en strijd, in tegenstelling tot wat
334
andere groepen in de samenleving ook mochten beweren. Die retoriek werd niet alleen
geschikt bevonden voor ex-ridders of voor mannen die zich net als hen onderscheidden
door fysieke zelfopoffering, maar voor allen die doorzettingsvermogen toonden in het
religieuze leven en de verwachtingen inlosten of overtroffen. Net als bij de benedictijnen
stond de strijd voor de kuisheid nog steeds zeer centraal in het monastieke
mannelijkheidmodel, al vond er duidelijk een verstrenging plaats naarmate de nieuwe
bewegingen zich consolideerden en afrekenden met bepaalde erfenissen uit de
charismatische stichtingsfase, zoals de aanvankelijke toegankelijkheid voor vrouwen. Dat
de mannen zelf vrouwelijke rollen gingen claimen hebben we ook kunnen vaststellen, al
waren die steeds zeer duidelijk verbonden aan bepaalde aspecten van de affectieve devotie
van die periode, zoals de bruidstaal, of aan het takenpakket van de monniken, zoals de
moederrol inzake zorg voor de gemeenschap en spirituele ondersteuning door
leidinggevenden. Nergens in de narratieve bronnen van Lage Landen krijgt een
vrouwelijke beeldvorming de bovenhand op de zeer manifest aanwezige virilisering van
het ascetische kloosterleven.
335
DEEL IV
HET MANNELIJK LICHAAM ONTEERD:
MANNELIJKHEID EN CONFLICT IN DE LAGE
LANDEN TIJDENS DE HOGE MIDDELEEUWEN
De dag van vandaag worden daden van bruut geweld in conflicten over de hele wereld
regelmatig gekarakteriseerd als barbaars en middeleeuws. Dergelijke anachronistische
kwalificaties werken een populariserend en naïef beeld in de hand van de middeleeuwen
als een tijd waarin veel, zoniet alles, finaal werd geregeld met onderdrukking en
bloedvergieten. Hoewel de verwijzing naar de ‗onbeschaafde‘ middeleeuwen duidelijk
dient als een mentaal excuus, gevoed door Elias‘ civilisatiethese en bedoeld om afstand te
nemen van wantoestanden die onze hedendaagse samenleving teisteren, klopt het
uiteraard dat toen, net als nu, geweldpleging deel kon uitmaken van formele en informele
politieke strategieën.1 Een belangrijke onderzoekstraditie in de middeleeuwse studies die
menselijke gedragingen benadert als altijd betekenisvolle en vaak geplande handelingen
of performances heeft ons echter bewust gemaakt van het feit dat we rekening moeten
houden met de complexiteit en de indrukwekkende diversiteit aan tactieken die mensen in
de middeleeuwen gebruikten om macht te betwisten en de samenleving te organiseren. 2
1
‗Politiek‘ wordt hier gebruikt als een noemer voor machtsuitoefening, namelijk het geheel aan strategieën die
individuen of groepen in een bepaalde samenleving konden gebruiken om controle uit te oefenen over anderen of
dat althans te proberen.
2
Het onderzoekveld dat machtsuitoefening, inclusief geweldpleging, bestudeert als altijd betekenisvol en vaak
systematisch, is ondertussen zeer uitgebreid. Zie voor een excellent overzicht van de grondslagen Martschukat J.
& Patzold S., ‗Geschichtswissenschaft und ‗performative turn‘. Eine Einführung in Fragestellungen, Konzepte,
und Literatur‘, in: J. Martschukat & S. Patzold (eds), Geschichtswissenschaft und „Performative Turn‟: Ritual,
Inszenierung und Performanz vom Mittelalter bis zur Neuzeit (Böhlau Verlag: Keulen, 2003) 1–31, zie in het
bijzonder pagina‘s 8-11 over gender en 11-18 over de mediëvistiek. Essentiële pionierstudies naar de
Het gemeenschappelijke kenmerk van die tactieken was niet de noodzaak aan hard geweld
maar eerder het feit dat ze allemaal hun grondslagen hadden in de fundamentele
categorieën van verschil binnen de omgeving waarin ze werden gebruikt, of met andere
woorden in de determinanten van de middeleeuwse samenleving. Al sinds de jaren tachtig
is gender geïdentificeerd als een van die determinanten, maar gender is pas sinds een
tiental jaar echt geïncorporeerd als volwaardige analysecategorie in het bredere onderzoek
naar middeleeuwse politieke praktijk, sociale interactie en symbolische communicatie.3
Hoewel de ongeveer gelijktijdige stroming van innovatief onderzoek naar middeleeuwse
sociale en politieke cultuur die zich heeft gevormd in de voetsporen van onder meer
Stephen White en Gerd Althoff veel aandacht heeft besteed aan geritualiseerde acties die
betrekking hadden op (on)eer, schaamte en vernedering, kwam gender daarin tot voor kort
nauwelijks aan bod.4
In twee baanbrekende artikels uit 2003 en 2004 heeft Klaus van Eickels voor een eerste
maal dit gebrek aan de kaak gesteld door het belang aan te tonen van mannelijkheid in
specifieke middeleeuwse sociale dynamieken, zowel constructieve als destructieve. Hij
middeleeuwse periode zijn Cheyette F.L., ‗Suum cuique tribuere‘, French Historical Studies, 6 (1970) 287-299;
White S.D., ‗Pactum…Legem Vincit et Amor Judicium: The Settlement of Disputes by Compromise in
Eleventh-Century Western France‘, American Journal of Legal History, 22 (1978) 281-308 en Le Goff J., ‗Le
rituel symbolique de la vassalité‘, in: J. Le Goff (ed.), Pour un autre Moyen-Age. Temps, travail et culture en
Occident: 18 essais (Gallimard: Parijs, 1977) 349-420.
3
Een van de vroegste, meest autoritatieve en zeer vaak geciteerde introducties van gender als een
onderzoeksonderwerp in de geschiedenis is, zoals al gezegd, Scott J.W., ‗Gender as Useful Category for
Historical Analysis‘, 1053-1075. Het baanbrekende, zij het niet de eerste, werk over de radicale performativiteit
van gender en het lichaam, begrepen als sociaal-culturele constructies en zowel producten als producenten van
complexe machtsrelaties, is uiteraard Butler J., Gender Trouble en de verdere uitwerking van haar these in
Bodies that Matter. Butlers verregaande loskoppeling van geslacht en gender en haar culturalisering van
lichamelijke verschillen heeft haar vrij spoedig theoretische kritieken opgeleverd. Stimulerende bedenkingen zijn
Bordo S., Unbearable Weight: Feminism, Western Culture, and the Body (University of California Press:
Berkeley, 1993) vnl. 289-291 en Digeser P., Our Politics, Our Selves? Liberalism, Identity, and Harm (Princeton
University Press: Princeton, 1995) vnl. 48-57. Een vroege kritiek uit de mediëvistiek op het radicale
constructivisme van Butler is Partner N.F., ‗No Sex, No Gender‘, Speculum, 68 (1993) 419-443.
4
White S.D., ‗Feuding and Peace-Making in the Touraine Around the Year 1100‘, Traditio, 42 (1986) 195-263
en zijn baanbrekend artikel ‗The Politics of Anger‘, in: B.H. Rosenwein (ed.), Anger‟s Past, 127-152. Veel van
zijn werk is verzameld in de bundel Feuding and Peace-Making in Eleventh-Century France (Ashgate:
Aldershot, 2005). Fundamenteel zijn ook de collecties van het werk van Gerd Althoff. Zie Althoff G.,
Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde (Primus: Darmstadt, 1997) en Id.,
Die Macht der Rituale: Symbolik und Herrschaft im Mittelalter (Primus: Darmstadt, 2003). Zie aanvullend ook
Koziol G., Begging Pardon and Favor: Ritual and Political Order in Early Medieval France (Cornell University
Press: Ithaca: 1992) en Geary P.J., ‗Living with Conflicts in Stateless France: A Typology of Conflict
Management Mechanisms, 1050-1200‘, in: P.J. Geary (ed.), Living with the Dead in the Middle Ages (Cornell
University Press: Ithaca, 1994) 125-160. De meest vermeldenswaardige en scherpe kritiek op het geritualiseerde
en geplande karakter van de middelleeuwse politieke strategieën in het werk van Althoff, Koziol en vele
anderen, is Buc P., The Dangers of Ritual: Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory
(Princeton University Press: Princeton, 2001).
337
belichtte in deze artikels respectievelijk symbolische fysieke handelingen waarmee men
persoonlijke banden en allianties tot uitdrukking bracht en bloedige vormen van
gegenderd geweld die werden gebruikt voor onderdrukking en bestraffing.5 Sinds die
vroege studies hebben we een groei gezien van het onderzoek naar gegenderde strategieën
in middeleeuwse conflicten en meer specifiek naar de rol van mannelijkheid daarin.
Vermeldenswaard is Christopher Fletchers scherpzinnige analyse van hoe mannelijkheid
werd gebruikt in de narratieven geproduceerd ten tijde van het bestuur en de onttroning
van de Engelse koning Richard II (gest. 1400).6 Andrew Miller en Hugh Thomas hebben
dan weer veeleer gefocust op een reeks semi- of zelfs buitengerechtelijke vormen van
symbolisch gegenderd geweld waarmee mannen uit de elite elkaar bekampten, zowel in
religieuze als in lekenmilieus.7 Ongeacht of men nu de kledij van een tegenstander
vernielde, zijn dieren doodde of verminkte, zijn private jachtterreinen binnendrong of een
lastercampagne tegen hem voerde, alles wijst erop dat men het aanvallen van de kentekens
van diens mannelijkheid en sociale status steeds een erg nuttige (deel)strategie vond.
Bovenstaande bijdragen hebben onze kennis over middeleeuws symbolisch geweld in
belangrijke mate verruimd en ze bieden stuk voor stuk heldere casussen waaruit blijkt hoe
complex de werking was van middeleeuwse genderideologieën in de realiteit.8
Een van de grote merites van dit onderzoek is dat het ons gevoeliger heeft gemaakt
voor de achterliggende rol van gender in gebeurtenissen die we voorheen nog als gratuite
en weinig betekenisvolle manifestaties van geweld beschouwden. Denk maar aan de
5
van Eickels K., ‗Kuss und Kinngriff, Umarmung und verschränkte Hände. Zeichen personaler Bindung und
ihre Funktion in der symbolischen Kommunikation des Mittelalters‘, in: J. Martschukat & S. Patzold (eds.),
Geschichtswissenschaft und Performative Turn, 133–159 en Id., ‗Gendered Violence: Castration and Blinding as
Punishment for Treason in Normandy and Anglo-Norman England‘, Gender & History, 16 (2004), 588–602.
6
Fletcher C., ‗Manhood and Politics in the Reign of Richard II‘, Past & Present, 189 (2005) 3–39. Zie ook de
uitbreiding van zijn argumenten in het boek Richard II. Manhood, Youth, and Politics, 1377-99 (Oxford
University Press: Oxford, 2008).
7
Miller A.G., ‗Knights, Bishops and Deer Parks: Episcopal Identity, Emasculation and Clerical Space in
Medieval England‘, in J.D. Thibodeaux (ed.), Negotiating Clerical Identities, 204–237; Id., ‗To Frock a Cleric:
The Gendered Implications of Mutilating Ecclesiastical Vestments in Medieval England‘, Gender & History, 24
(2012) 271–291 en Id., ‗Tails of Masculinity: Knights, Clerics, and the Mutilation of Horses in Medieval
England‘, Speculum 88 (2013) 958–95; Thomas H.M., ‗Shame, Masculinity, and the Death of Thomas Becket‘,
Speculum, 87 (2012) 1050–1088.
8
Merk op dat term ‗symbolisch geweld‘ hier niet per se wordt gebruikt volgens de betekenis die Pierre Bourdieu
eraan heeft gegeven. Bourdieu beschouwt symbolisch geweld, waarvan hij genderongelijkheid het beste
voorbeeld acht, als een systeem waarbij de dominantie van een groep over een andere zich uitzonderlijk subtiel
manifesteert, op een niveau dat zowel de medewerking als het onbewustzijn van de gedomineerde groep vraagt.
Hier wordt met ‗symbolisch‘ eenvoudigweg aangegeven dat bepaalde acties, in casu daden van geweld,
dieperliggende betekenissen hebben waardoor die acties ook effecten teweegbrengen die men niet altijd op
fysiek of materieel vlak kan waarnemen. In geen geval wordt er sowieso uitgegaan van de instemming hoe
onbewust ook, van diegene die de machtsuitoefening ondergaat. Bourdieu vatte zijn opvatting beknopt samen in
Bourdieu P., ‗Gender and Symbolic Violence‘, in: N. Scheper-Hughes & P. Bourgeois (eds.), Violence in War
and Peace: An Anthology (Blackwell: Oxford, 2004) 339-342.
338
invasies van jachtparken die Andrew Miller heeft ontmaskerd als moedwillige
schendingen van een belangrijk symbool van de aristocratische mannelijkheid, een daad
waarmee men dus niet alleen dominantie en meesterschap over een tegenstander toonde,
maar hem ook symbolisch ontmannelijkte. Wanneer een dergelijk park toebehoorde aan
een kerkprelaat dan kan die tactiek volgens Miller daarenboven gelezen worden als een
opeising van de jachtactiviteit, jachtdomeinen, mannelijke competitie en het zelfs het
gebruik van wapens door mannen uit de wereldlijke elite die hun specifieke mannelijke
levensstijl opnieuw wilden opeisen en afschermen.9 In dat geval veruitwendigde een
dergelijke actie ook de rivaliteit tussen de dominante wereldlijke mannelijkheid en de
religieuze mannelijkheid.10 Het is duidelijk dat deze recente inzichten omtrent gegenderd
proxy-geweld nog heel wat bij te brengen hebben aan de analyse van het bronnenmateriaal
uit de Lage Landen. Millers bevindingen kunnen bijvoorbeeld een nieuw licht werpen op
waarom de jonge graaf Boudewijn VII van Vlaanderen bij zijn onsuccesvolle aanval op de
Engelse koning in Rouen iets na 1114 toch zijn gram haalde door samen met zijn ridders
een hertenkraal van de koning aan te vallen en open te zetten11, of waarom hertog Jan I
van Brabant in de context van de Limburgse Successieoorlog tijdens de invasie van het
keurvorstendom Keulen in 1288 als onderdeel van een reeks vernederende rituelen, ook
een jachtpartij organiseerde in het domein van een van zijn voornaamste tegenstanders,
aartsbisschop Siegfried van Westerburg (gest. 1297).12
In tegenstelling tot van Eickels eerste verkenningen, gaan de recentste studies evenwel
voorbij aan een van de meest voor de hand liggende gegenderde doelwitten in conflicten
en bestraffingen, een doelwit dat tevens een basisinstrument was voor de communicatie
van macht, namelijk het kwetsbare mannelijke lichaam. Die trend gaat bijgevolg ook in
tegen de opvallende tendens binnen de bredere genderstudies die, zeker na het
verregaande constructivisme van Judith Butler, onafgebroken kritische aandacht heeft
gevraagd voor het gesekste lichaam.13 Het lijkt wel alsof men door te focussen op talige
9
Zie aanvullend hierover ook Hanawalt B.A., ‗Men‘s games, king‘s deer: poaching in medieval England‘, The
Journal of Medieval and Renaissance Studies, 18 (1988) 175-193, waarin opvallend vroeg interesse wordt
getoond in de sociale en gegenderde aspecten van praktijken als jacht en stroperij, en Richardson A., ‗Riding like
Alexander, Hunting like Diana: Gendered Aspects of the Medieval Hunt and its Landscape Settings in England
and France‘, Gender & History, 24 (2012) 253-270.
10
Miller A.G., ‗Knights, Bishops and Deer Parks‘, 226.
11
Herimannus Tornacensis, Liber de restauratione, 61 (hfst. 25); Nelson L.H., Herman of Tournai, 40-41.
12
Verschillende bronnen maken hier melding van. De vroegste bron is het Middelnederlandse verslag van de
vermoedelijke ooggetuige Jan van Heelu, Yeeste van den slag van Woeringen, 154-155 (vv. 4084-4104). Zijn
informatie is waarschijnlijk kort daarna overgenomen door een anonieme monnik uit Affligem in zijn Chronica
de origine ducum Brabantiae, ed. J. Heller, in: MGH SS, 25 (Hannover, 1880) 411-412 (hfst. 53). Zie hierover
ook Stein R., ‗Het beeld van Jan I in de Brabantse historiografie‘, Queeste, 10 (2003) 162-181 (167).
13
Over de plaats van het lichaam in de historische genderstudies, zie Canning K., ‗The Body as Method?
Reflections on the Place of the Body in Gender History‘, Gender & History, 11 (1999) vnl. 500-506. Specifiek
voor de mediëvistiek, zie ook Bynum C.W., ‗Why All the Fuss about the Body? A Medievalist‘s Perspective‘,
339
agressie en niet-lichamelijk symbolisch geweld enigszins uit het oog is verloren dat er ook
zoiets bestond als symbolische geweldpleging op de gegenderde lichamen van mannen.
Daarmee wil ik uiteraard niet beweren dat het lichaam de enige of zelfs maar de
belangrijkste drager van genderidentiteit was. Onderzoek geïnspireerd door Paul Schilders
body image-theorie heeft overtuigend aangetoond dat kledij en tal van andere attributen en
bezittingen fundamenteel waren voor de constructie van de identiteit van individuen en
groepen in de middeleeuwen en dat deze zelfs konden worden begrepen als ware,
onvervreemdbare onderdelen van iemands subjectieve én sociale bestaan.14 Wat de
aristocratische en ridderlijke mannelijkheid in de hoge middeleeuwen betrof, is er
bijvoorbeeld vaak gewezen op het belang van onder meer luxeuze kledij en wapenrusting,
de zwaardgordel en het paard.15 Enkele aanvullende voorbeelden over kledij kunnen
volstaan om het belang ervan in te schatten. Volgens Caesarius van Heisterbach was het
voor een wel zeer ijdele en tirannieke Saksische ridder voldoende dat diens nieuwe
scharlaken kledij per ongeluk met modder werd besmeurd door een voorbijrijdende boer
om die man onmiddellijk een voet af te hakken.16 Jacques van Vitry vertelt dan weer in
een van zijn Sermones ad status hoe een gierige ridder die onvoldoende investeerde in zijn
garderobe op een bepaald moment pijnlijk voor schut werd gezet door een dienaar die zich
door hem onheus behandeld voelde. Wanneer de dienaar de mantel van zijn meester niet
meteen kon terugvinden na afloop van een banket bij een edelman, werd die de huid vol
gescholden: herkende die hoerenzoon (filius meretricis) nog niet eens de mantel van zijn
eigen heer? De dienaar zou daarop geantwoord hebben dat hij die mantel al zeven jaar
kende, waarop de vrekkige ridder op zijn beurt duchtig werd uitgelachen door de andere
milites die daar aanwezig waren en op dat moment kennelijk niet al te veel sociale
Critical Inquiry, 22 (1995) 1–33 en recenter nog Lutter C., ‗Geschlecht, Gefühl, Körper – Kategorien einer
kulturwissenschaftlichen Mediävistik?‘, L‟Homme, 18 (2007) 9–26. Veel van de aandachtspunten in het
onderzoeksveld worden samengevat in Conklin Akbari S. & Ross J., ‗Introduction. Limits and Teleology: The
Many Ends of the Body‘, in: S. Conklin Akbari & J. Ross (eds), The Ends of the Body. Identity and Community
in Medieval Culture (University of Toronto Press: Toronto, 2013) 4–12.
14
De bekendste uiteenzetting van Schilders complexe theorie is Schilder P.F., The Image and Appearance of the
Human Body: Studies in the Constructive Energies of the Psyche (Routledge: New York, repr. 1950, orig. 1935),
zie bijvoorbeeld over kledij pagina‘s 201–205. Veel onderzoek naar identiteit is beïnvloed door zijn
bevindingen, ook in de geschiedenis. Zie voor een recent voorbeeld van de toepassing van de ‗body image‘
theorie in de middeleeuwse gender studies: Lurkhur K., ‗Body and Identity in Le Chevalier de la Charette‘,
Viator, 45 (2014) 101–116.
15
Bennett M., ‗Military Masculinity‘, 79-82. Specifiek over de ridderslag of de bekleding met de cingulum
militiae, zie nog Van Winter J.M., ‗Cingulum militiae‘, 2-3. Over het belang van paarden voor de ridderlijke
mannelijkheid, zie Miller A.G., ‗Tails of Masculinity‘, 961 en 970.
16
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus Miraculorum, vol. 2, 287 (dist. XI, hfst. 18). Nederlandse vertaling
340
solidariteit aan de dag wensten te leggen.17 Uiteraard deed dit exemplum bij Jacques dienst
als een algemene waarschuwing tegen de ijdelheid en nutteloosheid van de mode en van
de fixatie op materiële bezittingen bij de elite, maar het verhaal geeft mooi aan dat hoewel
we nog beter bekend zijn met de middeleeuwse patriarchale commentaren op de frivoliteit
van vrouwen, kledij en andere opsmuk ook belangrijk waren voor mannen.
Het klopt dat kledij, voorwerpen en eigendommen niet enkel symbolen waren van
gender maar evengoed van sociale status, religieus engagement, specifieke
beroepsactiviteit of vele andere categorieën van verschil.18 Toch lijdt het hoegenaamd
geen twijfel dat dergelijke attributen mee de man maakten in de middeleeuwen. 19 Tegelijk
onttrokken die omhulsels echter veel aan het zicht en konden ze zelfs voor
genderverwarring zorgen. De casussen van mannelijke en vrouwelijke crossdressing die
we in Deel III zagen, zoals Hildegonde die verkleed als man in de abdij van Schönau
terechtkwam of Hendrik Fig die zich vermomde als vrouw om een nonnenklooster binnen
te dringen, illustreerden dit al. In dit Deel IV wil ik dan ook de nodige aandacht besteden
aan het lichaam zelf, meer specifiek door te kijken naar wat het betekende wanneer
vermannelijkte fysieke kenmerken werden geviseerd in hoogmiddeleeuwse contexten van
conflict en bestraffing.
Het spreekt voor zich dat het gesekste lichaam van belang was. Baanbrekende studies
van onder meer Joan Cadden, Danielle Jacquart en Claude Thomasset hebben in detail
aangetoond dat het middeleeuwse denken over het mannelijke en vrouwelijke geslacht,
waarin verschillen werden benadrukt wat betreft interne complexie, uiterlijke
verschijningsvorm en karakteriële en morele aanleg, zeer nauw verbonden was met
culturele idealen over geschikte sociale rollen voor verschillende soorten mannen en
17
T.F. Crane, The exempla, 77 (nr. CLXXXI). Een gelijkaardig maar vroeger voorbeeld vinden we in de
Historia comitum Ghisnensium et Ardensium dominorum, geschreven op het einde van de twaalfde of het prille
begin van de dertiende eeuw. Daarin vertelt Lambert van Ardres bij monde van zijn zogezegde bron Walter Le
Clud over de stamvader van het huis van Ardres, een zekere Herred van Veurne, bijgenaamd Crangrok. Volgens
het relaas werd er in het naburige graafschap Guînes geroddeld dat die heer zo werd genoemd omdat hij zeer
zuinig was op zijn kledij. Bij feestdagen zou hij zijn tuniek zelfs binnenstebuiten hebben aangedaan omdat die
kant nog schoon was. Zie Lambertus Ardensis, Historia comitum Ghisnensium et Ardensium dominorum, 608-
609 (hfst. 99); Engelse vertaling: Shopkow L., The History of the Counts of Guines, 132-133.
18
Over kledij als statussymbool, zie Reuter T., ‗Nobles and Others: The Social and Cultural Expression of
Power Relations in the Middle Ages‘, in: A.J. Duggan (ed.), Nobles and Nobility in Medieval Europe: Concepts,
Origins, Transformations (Boydell Press: Woodbridge, 2000) 1-14.
19
Kim Phillips associeert op een interessante manier sociale status met mannelijkheid. Phillips K.M.,
‗Masculinities and Medieval English Sumptuary Laws‘, Gender & History, 19 (2007) 22-42. Uiteraard valt de
context van de Lage Landen niet altijd zomaar te vergelijken met die van Engeland. Zie over de vroege
middeleeuwen ook Harlow M., ‗Clothes maketh the man: power dressing and elite masculinity in the later
Roman world‘, in: L. Brubaker & J.M.H. Smith (eds.), Gender in the Early Medieval World: East and West,
300-900 (Cambridge University Press: Cambridge, 2004) 44-69. Dat niet enkel kledij belangrijk was voor
genderidentiteit wordt mooi aangetoond door French K.L., ‗Genders and Material Culture‘, in: J.M. Bennett &
R. Mazo Karras (eds.), The Oxford Handbook of Women & Gender, 197-212.
341
vrouwen.20 Bijgevolg werden de voortplantingsorganen en -capaciteiten, maar ook
spierontwikkeling, grootte, lichaamsbeharing en zelfs stemtimbre aangegrepen als de
fysieke basis om ongelijke gendersystemen en andere daarmee verbonden sociale
hiërarchieën te legitimeren en voor te stellen als natuurlijk en zelfs in overeenstemming
met het goddelijk plan voor de mensheid. Andere relevante variabelen die interageerden
met gender waren onder meer sociaal milieu, educatie, religie, leeftijd, gezondheid,
seksualiteit en etniciteit.21 De associatie van deze categorieën met waarneembare
geslachtskenmerken kon vrij ver gaan. Het zwaarder worden van de stem bij volwassen
mannen bijvoorbeeld, wat in essentie een resultaat is van de sterke groei van de larynx,
werd in verschillende middeleeuwse mannelijkheidsidealen van de elite verbonden met
mannelijke zelfzekerheid, autoriteit, gravitas en zelfs met moed, vooral tijdens publieke
performances en speech-acts. De manier waarop een man sprak en zijn stem gebruikte
had dan ook duidelijke gevolgen voor hoe zijn gender werd geëvalueerd door een publiek.
Hij kon afgetekend mannelijk worden bevonden, zoals Guntram, de sterke en mannelijke
abt van Sint-Truiden (gest. 1055) die volgens Rodulfus van Sint-Truiden altijd sprak met
een luide stem, of zoals Godfried van Bouillon die zijn vox virilis gebruikte om zijn
troepen aan te vuren tijdens veldslagen in het Heilig Land.22 Wanneer een man zichzelf
daarentegen uitdrukte met een hoge of onvaste stem of op een stille manier, dan riskeerde
hij, althans in sommige middens, te worden vervrouwelijkt of op een negatieve manier te
worden vergeleken met kinderen en (prepuberale) jeugd.23 De associatie met dergelijke
20
Cadden J., Meanings of Sex Difference, vnl. 162–219; Jacquart D. & Thomasset C.A., Sexualité et savoir
médical au Moyen Âge (Presses Universitaires de France: Parijs, 1985) 41–120. Zie ook meer recent het goede
overzicht van Park K., ‗Medicine and Natural Philosophy: Naturalistic Traditions‘, in: J.M. Bennett & R. Mazo
Karras (eds), The Oxford Handbook of Women and Gender, 84–100. Over enkele aspecten van fysieke
mannelijkheid, zie ook Bullough V.L., ‗On being a Male in the Middle Ages‘, 31-33 en 41-42.
21
Feistner E., ‗Der Körper als Fluchtpunkt‘, 131-142; Salisbury J.E., ‗Gendered Sexuality‘, in: V.L. Bullough &
J.A. Brundage (eds.), Handbook of Medieval Sexuality, 81–88; Dean C.J., ‗Redefining Historical Identities:
Sexuality, Gender, and the Self‘, in: L. Kramer & S. Maza (eds.), A Companion to Western Historical Thought
(Blackwell: Oxford, 2006) 357–371.
22
Rodulfus Trudonensis, Gesta abbatum Trudonensium, 11 (boek 1, hfst. 5). Nederlandse vertaling: Lavigne E.,
Kroniek van de abdij van Sint-Truiden, vol.1, 16; Albertus Aquensis, Historia Ierosolimitana, 331 (boek 2, hfst.
42). Engelse vertaling: Edgington S.B., Albert of Aachen, vol. 1, 76.
23
De vervrouwelijking van een hoge stem is bijvoorbeeld duidelijk in de ordinanties van het Generaal Kapittel
van de cisterciënzers. Zie: Instituta Generalis Capituli apud Cistercium, ed. C.Waddel, in: Narrative and
Legislative Texts from Early Cîteaux (Cîteaux, 1999) 489 (statuut 75). Uiteraard gaat het hier om het vermijden
van frivoliteit, maar de link tussen een hoge stem en vrouwelijkheid enerzijds en tussen gravitas, volwassen
mannelijkheid en een normaal stemgebruik anderzijds. Dit is ook zeer duidelijk in het verhaal over Hildegonde
van Schönau die zich naar verluidt voordeed als een mannelijke broeder genaamd Jozef in de abdij. De abt in
Schönau verwonderde zich dat die broeder zo‘n lichte vrouwenstem had (voce feminea et gracili) en sprak
Hildegonde/Jozef daarover aan, waardoor die een soort permanent defect moest veinzen. Zie Caesarius
Heisterbacensis, Dialogus Miraculorum, vol. 1, 47-53 (dist. I, hfst. 40). Nederlandse vertaling: Bartelink G.J.M,
Caesarius van Heisterbach. Boek der Mirakelen, vol. 1, 67-73. De Lotharingische minstreel Jacques Bretel
342
fysieke kenmerken verleende aan identiteiten een zekere soliditeit, maar tegelijkertijd
maakte het deze ook erg kwetsbaar. Jacqueline Murray heeft de geschiedenis van
middeleeuwse mannelijkheid zelfs in het bijzonder bestempeld als ‗a story of a
fundamental dis-ease with the body, and with the masculine experience of human
embodiment‘.24 De voorbeelden die in dit Deel aan bod komen, tonen hoe die
ongemakkelijkheid voortkwam uit het feit dat de lichamelijke symbolen van mannelijke
identiteiten zo gemakkelijk konden worden geschaad en uitgedaagd, waardoor het
belangrijke doelwitten waren tijdens conflicten.
In het eerste hoofdstuk van dit Deel IV komen de mannelijke genitaliën aan bod. Dit
primordiale geslachtskenmerk biedt het ideale vertrekpunt om te illustreren hoe
middeleeuwse lichamelijke mannelijkheid, en de manier waarop verschillende
contemporaine mannelijke ideaaltypes er gebruik van maakten, kan worden benaderd.
Enkele van de ambigue voorbeelden van schijnbaar ontmannelijkte lichamen uit de
monastieke wereld die we in bovenstaande Delen II en III al zagen, worden gecontrasteerd
met vergelijkbare en beter gekende praktijken van ontering in de seculiere samenleving
zoals onvrijwillige publieke tentoonspreiding van het naakte mannelijke lichaam en het
uitvoeren van effectieve castraties. Net door te focussen op het voornaamste fysieke
kenmerk van de natuurlijke geslachten in het middeleeuwse denken illustreert deze
discussie hoe lichaamsdelen meer algemeen en de manier waarop men ermee omging in
de realiteit grondig waren geculturaliseerd. Dit hoofdstuk brengt ook het verschil naar
voor tussen permanente en tijdelijke vormen van gegenderde agressie in conflicten en
bestraffingen. Hoewel een daad als castratie uiteraard symbolische betekenissen had, was
het immers ook nog steeds een expliciete en pijnlijke vorm van fysiek geweld met
blijvende, onherstelbare gevolgen.
Ten laatste vanaf de elfde eeuw bestond er echter ook een scala aan gegenderde
tactieken met een minder drastische impact op het mannelijke lichaam die vooralsnog
weinig zijn bestudeerd. In de tweede en derde hoofdstukken van dit Deel IV, bespreek ik
dan ook hoe twee van de meest zichtbare karakteristieken van lichamelijke man-wording
in de middeleeuwen, respectievelijk gezichtsbeharing en fysieke kracht, soms werden
aangewend in niet-permanente tactieken tijdens allerhande machtstwisten. Deze
voorbeelden onderbouwen de these van Klaus van Eickels, Christopher Fletcher, Andrew
Miller, Hugh Thomas en anderen dat mannelijkheid vaak centraal stond in
communiceert een gelijkaardige inschatting uit de riddermilieus in zijn semi-fictieve verhaal Le tournoi de
Chauvency, ed. M. Delbouille, in: Jacques Bretel. Le tournoi de Chauvency (Vaillant-Carmanne: Luik, 1932)
135 (v. 4224). De associatie van een onvaste stem met jeugdigheid vindt men dan weer in de anonieme Poetria
Audomarensis, ed. en vert. H. Specht & M. Chesnutt, in: The Saint-Omer Art of Poetry. A Twelfth Century
Anonymous Ars Poetica from a Manuscript at Saint-Omer. Edited and Translated with an Introduction and
Notes (Odense University Press: Odense, 1987) 46-47.
24
Murray J., ‗The law of sin that is in my members‘, 18.
343
conflictsituaties. Het weinig invasieve en permanente karakter van de bestudeerde
praktijken brengt mij eveneens tot het argument dat in de elfde en twaalfde-eeuwse Lage
Landen de veranderende patronen van gegenderde vernedering mogelijk wijzen op een
groeiende bezorgdheid voor het controleren en verzachten van geweld in de samenleving.
Een bekommernis om bloedvergieten en vetes of aanleidingen daartoe te vermijden, zou
op zichzelf het gebruik van gegenderde tactieken hebben bevorderd. Deze
mentaliteitswijziging kan gekaderd worden als een resultaat van de groeiende invloed van
de contemporaine Godsvredebeweging (Pax en Treuga Dei) die weliswaar ontstond als
een klerikale onderneming in tiende-eeuws Frankrijk, maar die tegen het midden van de
elfde eeuw zowel kerkelijke als wereldlijke machthebbers in de Lage Landen verbond in
een gemeenschappelijk streven naar het beteugelen van de gewelddadige excessen van de
feodale wereld.25 In die tijd was deze dichtbevolkte regio in West-Europa onderhevig aan
snelle maatschappelijke diversificatie en veranderingen die quasi onophoudelijke
onderhandelingen en disputen over macht met zich mee brachten tussen de mannelijke
elites van de hoge en lage adel, groeiende stedelijke samenlevingen en religieuze
instituten. In dit hoofdstuk beargumenteer ik dat de combinatie van intense competitieve
dynamieken en een toenemende bezorgdheid voor pacificatie een klimaat creëerde waarin
strategische, niet-permanente schendingen van het mannelijk lichaam in sommige
gevallen een aantrekkelijk alternatief waren voor zware geweldpleging op een
tegenstander zijn persoon, zijn omgeving of zijn persoonlijke bezittingen. Om terug te
komen op de zogenaamde barbarij van de middeleeuwen waarmee we zijn begonnen: dit
hoofdstuk herinnert ons ook aan het feit dat middeleeuwse competitieve strategieën niet
altijd bloed, plundering of brandstichting vereisten om doeltreffend te zijn. Soms volstond
het om iemands mannelijkheid in vraag te stellen.
25
Fundamentele overzichtswerken over het ontstaan en de verspreiding van de middeleeuwse vredesbeweging
zijn Hoffmann H., Gottesfriede und Treuga Dei (Hiersemann: Stuttgart, 1964) en Barthélémy D., L'an mil et la
paix de Dieu. La France chrétienne et féodale, 980-1060 (Fayard: Parijs, 1999) vnl. 441-461. Zie voor een
bespreking van de groei en de laïcisering van deze beweging in het noordwesten van Europa ook Bonnaud-
Delamare R., ‗Les institutions de paix dans la province ecclésiastique de Reims au XI e siècle‘, Bulletin
philologique et historique jusqu‟à 1715 du Comité des travaux historiques et scientifiques (Années 1955 et 1956)
(Parijs, 1957) 143-200; Strubbe E.L., ‗La paix de Dieu dans le Nord de la France‘, Recueils de la société Jean
Bodin, 14 (1961) 489-501 (vnl. 497-500) en Koziol G.G., ‗Monks, Feuds, and the Making of Peace‘, 239-258.
344
Hoofdstuk 1
De schending van schaamdelen
In de middeleeuwse samenleving en denkwereld beschouwde men geslachtsdelen

ondubbelzinnig als de ultieme determinant van zowel iemands sekse als van diens
potentiële sociale rollen.26 Zoals ik echter in het Deel I van deze verhandeling al heb
aangetoond, suggereren de middeleeuwse bronnen eveneens, ondanks de dominante
essentialistische verbinding van geslacht en maatschappelijke verwachtingen in deze
periode, dat er soms ook een zeker genderbesef was, namelijk dat mannelijkheid en
vrouwelijkheid eerder cultureel en performatief zijn dan natuurlijk. De betekenis van
schendingen van de genitaliën, en zelfs van castraties in het geval van mannen, was dan
ook sterk contextgebonden en werd in belangrijke mate bepaald door sociaal-culturele
interpretatie en evaluatie. Eunuchen werden bijvoorbeeld anders ingeschat dan mannen
die gecastreerd waren omwille van medische redenen, dan diegenen die ontmanning
ondergingen als een straf voor seksuele delinquentie of andere overtredingen, of dan
slachtoffers van castratie tijdens gewelddadige conflicten.27 In de ideologie van de
hervormingsgezinde Kerk vanaf het midden van de elfde eeuw, gekenmerkt door een
vergrote preoccupatie met kuisheid en celibaat, kon het gebrek aan normale, goed
functionerende genitaliën zelfs als een positieve eigenschap worden geapprecieerd.
Een van de beste gedocumenteerde expressies van die kerkelijke kijk op genitaliën is
ongetwijfeld het topos van de mystieke castratie, zoals we dat kennen uit contemporaine
hagiografische en exemplarische literatuur. Dit fenomeen vormde een figuurlijke
interpretatie van de antieke medische theorie dat mannelijke seksuele driften konden
beteugeld worden door middel van een effectieve castratie. In de christelijke traditie zijn
deze idee en de discussie over de interpretatie ervan vooral verspreid via het omstreden
26
Dit wordt vooral duidelijk in verhalen van crossdressing waarin ondanks geloofwaardige vermommingen,
aanpassing van gedrag en grote lichaamscontrole toch wordt benadrukt dat er kleine aanwijzingen waren dat de
persoon in kwestie qua geslacht niet was wie hij of zij pretendeerde te zijn. Uitsluitsel hierover wordt meestal
pas bereikt na de effectieve onthulling van de genitaliën, waarna de persoon in kwestie zich doorgaans opnieuw
dient te schikken in de maatschappelijk voorgeschreven genderrol. Zie hierover McCracken P., ‗The boy who
was a girl‘, 523 en 531; Campbell K., ‗Acting Like a Man‘, 87 en Weisl A.J., ‗How to be a Man, Though
Female‘, 113, 121-122 en 131.
27
Kuefler M.S., ‗Castration and Eunuchism in the Middle Ages‘, 279-306; Murray J., ‗Sexual Mutilation and
Castration Anxiety‘, 254–272; Moulinier-Brogi L., ‗La castration dans l‘Occident médiéval‘, in: L. Bodiou, V.
Mehl & M. Soria (eds), Corps outragés, corps ravagés de l‟Antiquité au Moyen Age (Turnhout: Brepols, 2011)
189–216; Tracy L., ‗A History of Calamities‘, 1–28.
345
verslag door Eusebius van Caesarea van hoe de jonge exegeet Origenes het Bijbelvers Mt.
19:12 letterlijk had genomen en zichzelf had gecastreerd. In dat vers valt immers lezen dat
er eunuchen bestaan ‗die zichzelf zo gemaakt hebben omwille van het koninkrijk der
hemelen‘. Eusebius zelf vond die letterlijke lezing te ver gaan en interpreteerde de passage
liever als een oproep tot het celibaat, maar hij onderlijnde ook dat Origenes met zijn daad
een opmerkelijk bewijs had geleverd van zijn geloof en kuisheid en dat hij naderhand een
groots man was geworden.28 Dat men in de dertiende eeuw zelfs in kerkelijke milieus
vond dat autocastratie nogal onzinnig was, mag blijken uit het feit dat Thomas van
Cantimpré in zijn Bonum universale de apibus de praktijk afkeurt. Daarin wordt bij wijze
van waarschuwing voor demonische verlokkingen verteld over een religieus die zodanig
bekoord werd door seksuele verleiding dat hij op het kritieke moment, toen hij op het punt
stond om door de knieën te gaan, met een bijl zijn geslachtsdelen afhakte, die dus
duidelijk werden begrepen als de plaats waaruit de seksuele wellust voortkwam. Thomas
benadrukt dat hij die praktijk in geen geval goedkeurt, maar geeft wel mee dat de man in
kwestie ontsnapte aan de verleidingen en ook ternauwernood de verwondingen
overleefde.29
Het voorbeeld van Thomas suggereert dat sommigen zichzelf om geloofsredenen of uit
wanhoop misschien effectief castreerden, maar bovenal waarschuwt zijn verhaal ervoor
dat deze alles behalve courante praktijk door de hoogmiddeleeuwse Kerk werd
afgewezen.30 Het meer aanvaarde ideaal van de mystieke castratie hield dan ook in dat
men niet letterlijk het mes ter hand nam, maar duidde doorgaans op een of andere
miraculeuze interventie die de menselijke drift en het lichaam neutraliseerde en de
ontvanger bevrijdde van de prikkels van het vlees. Een dergelijke mystieke castratie werd
bekomen door uitzonderlijke deugdzaamheid of eenvoudigweg omwille van de
barmhartigheid van God, die soms medelijden toonde voor vrome mannen die worstelden
met de zwakheid van het vlees.31 Een beroemd voorbeeld is het verhaal van Caesarius van
28
Eusebius Caesariensis, Historia Ecclesiastica (vert. Rufinus), ed. Th. Mommsen, in: Corpus Berolinense, vol.
9.1 (Parijs, 1903-1908) 535 en 537 (boek VI, hfst. 8).
29
Thomas Cantipratensis, Bonum universale de apibus, 120 (boek II, hfst.54, par. 8); Platelle H., Thomas de
Cantimpré, 237.
30
Cheatham K., ‗ ‗Let Anyone Accept This Who Can‘: Medieval Christian Virginity, Chastity and Celibacy in
the Latin West‘, in: C. Olson (ed.), Celibacy and Religious Traditions (Oxford University Press: Oxford, 2008)
85-108 (89). Nog een voorbeeld van de afkeuring van autocastratie vinden we in Jacques van Vitry‘s Sermones
vulgares. De beroemde prediker vergelijkt daarin clerici die omwille van boosheid of verontwaardiging het volk
onthielden van prediking, begrepen als het vruchtbaar uitzaaien van het woord Gods, met domme en
kwaadwillige mannen die omwille van haatgevoelens voor hun vrouw hun eigen genitaliën afsneden. In beide
gevallen berokkende men niet alleen de andere partij veel schade, maar ook zichzelf. Zie T.F. Crane, The
exempla, 7 (nr. XXII).
31
Mazo Karras R., ‗Thomas Aquinas's Chastity Belt‘, 53–63; Murray J., ‗Mystical Castration: Some Reflections
on Peter Abelard, Hugh of Lincoln and Sexual Control‘, in: Jacqueline Murray (ed.), Conflicted Identities, 73–
91.
346
Heisterbach over Bernard, een monnik van Clairvaux die door een mystieke castratie tot
spirituele eunuch werd gemaakt en permanent werd bevrijd van seksueel verlangen. In dit
specifieke geval is de beeldvorming extreem plastisch. Op een bepaald moment werd
Bernard – overigens niet te verwarren met zijn bekendere naamgenoot in Clairvaux –
ernstig gekweld door lustige gevoelens en overwoog hij de abdij te verlaten om terug te
keren naar zijn voormalige echtgenote in de wereld. De volgende nacht droomde hij over
een angstaanjagende man die zijn testikels afsneed en deze voerde aan een zwarte hond.
Bij het ontwaken stelde Bernard tot zijn opluchting vast dat hij fysiek ongeschonden was
maar dat zijn lustgevoelens waren verdwenen. Volgens Caesarius bleef hij van toen af aan
voor altijd bevrijd van seksuele verlokking.32 In de religieuze literatuur beschouwde men
de mystieke castratie over het algemeen als een gunst en een verlossing, al kon ze soms
ook geïnterpreteerd worden als een permanente afschaffing van de dagelijkse ‗combat de
la chasteté‘, zoals Michel Foucault die heeft genoemd.33 Zoals eerder werd gesuggereerd
door onder anderen Jaqueline Murray, en zoals we zelf al in detail hebben kunnen
vaststellen in de twee vorige Delen, entten vele mannen uit de seculiere en reguliere kerk
hun mannelijke status net op deze strijd voor de kuisheid, zeker vanaf de elfde-eeuwse
hervormingen.34
Post-mortem mirakels over de belichaming van kuisheid vormen een gelijkaardige,
maar meer obscure positieve manifestatie van het gebrek aan functionerende mannelijke
genitaliën in de hervormingsgezinde ascetische religie. We bespraken al in de vorige
Delen hoe het kinderlijke lid van benedictijn Gervinus I van Saint-Riquier (gest. 1075), de
plotse verdwijning van de voortplantingsorganen van cisterciënzer Willem van Brussel
(gest. na 1241), en in mindere mate ook het wel erg zedige lijk van bisschop Lietbert van
Kamerijk (gest. 1076) in de hagiografie enthousiast werden opgevoerd als reïficaties van
de celibataire levensstijl en genderidentiteit van religieuze mannen na het midden van de
elfde eeuw.35 Gervinus en Willem werden omwille van hun kuisheid zelfs expliciet en op
een positieve manier vergeleken met twee figuren die qua fysiek voorkomen en
genderidentiteit radicaal verschilden van het volwassen mannelijkheidsideaal in de wereld
en normaliter als lager werden gerangschikt, respectievelijk het kind en de eunuch.
32
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus Miraculorum, vol. 1, 265-266 (dist. IV, hfst. 97). Nederlandse vertaling
Bartelink G.J.M, Caesarius van Heisterbach, vol.1, 291-292. Dit beroemde geval wordt ook behandeld door
onder andere Arnold J.H., ‗The Labour of Continence‘, 107-108 en Cheatham K., ‗ ‗Let Anyone Accept This
Who Can‘‘, 89.
33
Foucault M., ‗Le combat de la chasteté‘, Communications, 35 (1982) 15-25. Zie over de gevolgen van een
castratie voor deze strijd tegen de verleiding ook Mazo Karras R., Sexuality in Medieval Europe: Doing Unto
Others (Routledge: New York, 2005) 39.
34
Murray J., ‗Masculinizing Religious Life‘, 24–42. Zie ook Arnold J.H., ‗The Labour of Continence‘, 107-108
en 111.
35
Hariulfus Aldenburgensis, Chronicon Centulense, 273–274 (boek IV, hfst. 36); Cronica Villariensis, 202
(hfst.) en Rodulfus Sepulchrensis, Vita sancti Lietberti, 865 (hfst. 65).
347
Dergelijke beelden en ideeën zullen op slechts weinig erkenning en instemming hebben
kunnen rekenen buiten de monastieke cultuur en haar specifieke mannelijkheidsideaal. In
de bredere hoogmiddeleeuwse samenleving, en zeker in de aristocratische en ridderlijke
milieus, werden disfuncties of schendingen van de mannelijke geslachtsdelen immers
meestal geassocieerd met inferieure zwakheid, vernedering en met het verlies van
mannelijkheid en eer.36 Het beroemdste voorbeeld hiervan is uiteraard de casus van Petrus
Abelardus, die werd gecastreerd op bevel van de aristocratische Fulbert, een seculiere
kanunnik van het Parijse kapittel van Notre-Dame, omdat hij met diens nicht Héloise, aan
wie hij thuisonderwijs gaf, heimelijk een amoureuze relatie was begonnen en haar
zwanger had gemaakt. Bovendien waren er verzwarende omstandigheden. Zo had
Abelardus niet publiek maar enkel in het geheim willen huwen met Heloïse. Dit werd nog
schoorvoetend aanvaard door Fulbert, maar toen het nieuws over het huwelijk toch was
uitgelekt en Abelardus Heloïse daarop had onderbracht in een klooster, iets waar ze zelf al
voor het clandestiene huwelijk op had aangestuurd, vermoedde haar oom dat hij zich van
haar wou ontdoen en was de maat dus vol geweest. De psychologische zorgen, maar ook
de strategieën voor het zich aanmeten van een nieuwe identiteit en een nieuwe
mannelijkheid die we terugvinden in de werken van Abelardus, illustreren de impact die
een castratie had op een twaalfde-eeuwse man en zijn subjectieve en sociale bestaan, of
tenminste op een zelfzekere – en zelfingenomen – publieke figuur. Daarnaast getuigt de
casus van Abelardus ook van de rol die de monastieke cultuur kon spelen om opnieuw in
het reine te komen met zichzelf nadat men een zo een vernederende gewelddaad had
ondergaan.37 Recente analyses door onder meer Klaus van Eickels en Steven
Vanderputten van andere opvallende, maar minder goed gedocumenteerde gevallen van
castratie en verminking in de hoge middeleeuwen hebben eveneens gesuggereerd dat
mannelijkheidsideologieën de repertoires van conflict en bestraffing lijken te hebben
beïnvloed.38
Françoise Perrot heeft aangetoond dat de eerste handeling in dergelijke gewelddadige
en gegenderde sequenties van vernedering en ontmenselijking vaak bestond uit het
letterlijk blootstellen van het lichaam van een tegenstander of ‗le suspendre à son état de
36
Tracy L., ‗A History of Calamities‘, 8 en 19–22; Murray J., ‗Sexual Mutilation and Castration Anxiety‘, 264.
37
Een excellente analyse van de complexe casus van Abelardus waarin speciale aandacht wordt besteed aan de
concepten schaamte en schande, vindt men in Milis L., Van Waarheden en Werkelijkheid. De opvattingen van de
middeleeuwers in het blikveld van nu (Verloren: Hilversum, 2011) 89-96. Zie specifiek voor een
genderbespreking van de castratie ook Irvine M., ‗Abelard and (Re)writing the Male Body: Castration, Identity,
and Remasculinization‘, in: J.J. Cohen & B. Wheeler (eds), Becoming Male, 100–102. Karin Wieland
bestudeerde in ‗Der Schmerz des Begehrens‘, 252-261, dan weer Abelardus‘ mannelijkheidsconcept als
intellectueel uit de scholen.
38
Van Eickels K., ‗Gendered Violence‘, 588–602; Vanderputten S., ‗Monks, Knights and the Enactment of
Competing Social Realities in Eleventh- and Early-Twelfth-Century Flanders‘, Speculum, 84 (2009) vnl. 597–
601.
348
nature‘.39 In Galbert van Brugges beschrijving van de gebeurtenissen in de nasleep van de
moord op Karel de Goede, de graaf van Vlaanderen, door de rivaliserende clan van de
Erembalden in de Brugse Sint-Donaaskerk op 2 maart 1127, vinden we een
ooggetuigenverslag van de eerste tegenoffensieven en vergeldingsacties die werden op
touw gezet door een van de kamerlingen van de overleden graaf, ridder en heer Gervaas
van Praet. Daarin vernemen we onder meer wat er gebeurde met een van de
aanslagplegers genaamd Fromold wanneer die in handen viel van de grafelijke factie.
Alvorens deze man uiteindelijk werd geëxecuteerd, werd hij gemarteld en omgekeerd
opgehangen te midden van het marktplein, met zijn ‗schaamdelen‘ (verecundiora) en
meer specifiek zijn ‗anus en billen‘ (culus et nates) geheel ontbloot en gedraaid in de
richting van de burcht, waar verschillende andere Erembalden zich hadden verschanst.
Net als de meer bloedige praktijken waarmee men Fromold daar fysiek toetakelde in
medio fori, waaronder het doorboren van zijn knieën, zal de publieke tentoonspreiding van
zijn naakte lichaam een schokeffect beoogd hebben. Het is dan ook mogelijk dat het
eenvoudigweg een manier van de wraaknemers was om hun overgebleven tegenstanders
te demoraliseren en danig angst aan te jagen dat die zich snel zouden overgeven. Galberts
opmerking dat men Fromold op die manier ophing om zijn medesamenzweerders in het
kasteel te kwellen en te vernederen, suggereert daarentegen dat het ging om een bewuste
tactiek die specifieke gegenderde oneer en schaamte (dedecus et ignominia)
communiceerde. Blijkbaar kwam de boodschap trouwens aan bij de verraders, want
volgens Galbert realiseerden die mannen zich maar al te goed dat ze werden onderworpen
aan vernedering (opprobrium).40 Het feit dat Fromold naar verluidt had geprobeerd te
ontsnappen aan de dreigende wraakneming in de dagen na de moord op de graaf door zich
te verkleden als een vrouw en door zich te verstoppen tussen twee matrassen, helpt
misschien om de symboliek te begrijpen van de gegenderde bestraffing die men op hem
toepaste.41 Crossdressing was zeker voor mannen in veel gevallen een problematisch
39
Perrot F., ‗L‘image de corps outragés dans le vitrail‘, in L. Bodiou, V. Mehl & M. Soria (eds), Corps outragés,
corps ravagés, 83–84, zoals opnieuw geformuleerd in dezelfde bundel door Vincensini J.J., ‗Conclusion‘, 527.
Zie over schaamte en schande die door de middeleeuwer werden geassocieerd met naaktheid ook Milis L., Van
Waarheden en Werkelijkheid, 73-74.
40
Galbertus Brugensis, De multro, traditione et occisione Karoli comitis Flandriarum, ed. Jeff Rider, in: CCCM,
131 (Brepols: Turnhout, 1994) 71 (hfst. 29). Voor een Nederlandse vertaling zie die van A. Demyttenaere in
Galbert van Brugge, De moord op Karel de Goede. Dagboek van de gebeurtenissen in de jaren 1127-1128
(Mercatorfonds: Antwerpen, 1978) 75-243 (hier 124). Merk op dat Walter, de aartsdiaken van Terwaan, die kort
na de moord een vita Karoli schreef, geen specifieke melding maakt van mannelijke naaktheid bij de
strafexpeditie van Gervaas van Praet. Wel vertelt hij dat de eerste twee gevangenen, waaronder Fromold, publiek
werden gemarteld op oneervolle manieren. Dit is dus niet in tegenspraak met wat Galbert vertelde. Galterus
Tervanensis, Vita Karoli Comitis Flandrie, 59 (hfst. 34).
41
Galbertus Brugensis, De multro, 71 (hfst. 29); Demyttenaere A., Galbert van Brugge, 124. Zie over
crossdressing ook Bullough V.L., ‗Cross dressing and Gender Role Change‘, 223–242.
349
gegeven, maar de vaststelling dat een ridder of een soldaat zich vermomde in als zwakker
en niet strijdvaardig beschouwde persoon om zijn eigen hachje te redden, zal ongetwijfeld
een verzwarende omstandigheid zijn geweest. We weten dat zo‘n vermommingen – niet
enkel als vrouwen, maar ook als religieuzen of sociaal onderschikten – wel eens vaker
door mannen werden gebruikt om te ontsnappen aan geweld, en dat ontdekking ervan
vaak gelijkstond aan nog zwaardere en dikwijls symbolische straffen. Galbert vertelt zelf
bijvoorbeeld nog verontwaardigd over een medestander van de Erembalden genaamd
Olgier, die zich verkleedde als een religieus om aan de belegering van de burcht te
ontsnappen ‗cum vitae desperaret‘ en daarna ook over een andere leider van de verraders
genaamd Isaac, die een monnikspij aantrok en zich schuilhield in het klooster van Saint-
Jean in Terwaan.42 Ook iemand als abdis Hildegard van Bingen argumenteerde rond het
midden van de twaalfde eeuw op basis van het veelgeciteerde Bijbelse verbod op
crossdressing tussen de geslachten in Deut. 22: 5 dat dergelijke praktijken te vermijden
waren tenzij in allerhoogste nood.43 Vermoedelijk werd levensgevaar daar wel onder
begrepen, maar de heren, ridders en hun gewapende mannen werden duidelijk minder
geneigd om verschoningsgronden in overweging te nemen voor zo‘n praktijken, al zeker
niet in een context zoals die in Brugge in 1127.
Crossdressing en gelijkaardige overtredingen van de sociale conventies kunnen in
sommige gevallen mee helpen verklaren waarom men een tegenstander zijn mannelijkheid
aanviel. Tegelijk stellen we echter ook vast dat Bertulf, de leider van de Erembalden, een
gelijkaardige vernederende ontbloting als Fromold te verduren kreeg toen men hem
gevangen nam. Hoewel het opnieuw slechts om een enkele fase gaat in een gewelddadige
opeenvolging van handelingen die uiteindelijk leidde tot een executie, suggereert dit toch
een meer structureel gebruik van gegenderd geweld in het graafschap Vlaanderen van de
vroege twaalfde eeuw.44 Bertulfs terechtstelling verduidelijkt ook zowel de associatie van
naaktheid met ontmenselijking als het middeleeuwse materialistische geloof in de
veruitwendiging van de innerlijke moraliteit. Daarmee bedoel ik de logica dat iemands
innerlijke kenmerken ook belichaamd konden worden in zijn of haar uiterlijk. In veel
gevallen verklaart dit mee het belang van nabootsing of verwijzing bij bestraffend geweld.
42
Galbertus Brugensis, De multro, respectievelijk 81 (hfst. 35) en 88-89 (hfst. 39); Demyttenaere A., Galbert
van Brugge, 130 en 140.
43
Hildegardis Bingensis, Scivias, ed. A. Führkötter & A. Carlevaris, in: CCCM, 43 (Brepols: Turnhout, 1978)
291 (deel II, visio 6, hfst. 77).
44
Galbertus Brugensis, De multro, 108 (hfst. 57); Demyttenaere A., Galbert van Brugge, 164-165. Het is
interessant dat gegenderd geweld vooraf al een rol had gespeeld bij de gevangenneming van Bertulf. Volgens
Walter van Terwaan werd Bertulf pas uitgeleverd nadat de baldadige Willem van Ieper had gedreigd om de
dochter van Alardus van Warneton te verminken en te verkrachten. Alardus was diegene van wie men dacht dat
die Bertulf onderdak bood en het is duidelijk dat men de dochter, die hij kennelijk niet had kunnen beschermen,
gebruikte om de vader onder druk te zetten. Zie hierover Galterus Tervanensis, Vita Karoli Comitis Flandrie, 62
(hfst. 38).
350
Dit denken wordt bijvoorbeeld veruitwendigd in de verwachting dat een goddelijke straf,
op aarde of in het hiernamaals, de overtreding weerspiegelde van de zondaar en vaak werd
uitgeoefend op het lichaamsdeel waarmee men gezondigd had. Omgekeerd konden
innerlijke deugden overigens ook veruiterlijkt worden als fysieke kenmerken, zoals we al
zagen bij Gervinus van Saint-Riquier of Willem van Brussel.
Caesarius van Heisterbach vatte dit geloof in ‗embodied morality‘ goed samen in zijn
Dialogus Miraculorum, waarin hij stelde dat ‗zoals God de zonde straft naar haar aard en
wijze, Hij ook zo de verdienste beloont en vooral in die ledematen het kenteken van de
glorie laat zien, waardoor men zich die weet te verwerven‘.45 Wat bestraffing betreft,
vertelt hij onder meer over een priester die vergat boete doen na een onvrijwillige
nachtelijke ejaculatie en die vervolgens door God werd vermaand met een onverdraaglijk
brandend gevoel aan zijn mannelijk lid.46 Vrijwillige ontucht was uiteraard nog veel erger
en een zeer wereldlijke priester die bekend was om zijn seksuele escapades werd op een
bepaald moment getroffen door de bliksem. De man was op slag dood maar toch
communiceerde zijn overlijden nog een niet mis te verstane boodschap, aangezien zijn lid
door de blikseminslag in brand vloog en een omstaander het vervolgens van het lichaam
rukte in een poging om het vuur te doven. Opnieuw wordt er meegegeven dat ‗de straf
dikwijls beantwoordt aan de schuld‘.47 Een monnik die seksuele betrekkingen had gehad
met een jonge medebroeder werd dan weer bestraft in het vagevuur met een brandende
ketting rond zijn genitaliën, terwijl een non die op zichzelf een abortus had uitgevoerd in
het hiernamaals moest boeten door een brandend kind rond te dragen.48 Niet alleen de
Dialogus maar vele middeleeuwse teksten grossieren in dergelijke voorbeelden en men
vindt eenzelfde mimetische logica ook terug in seculiere contexten van geweld en
bestraffing, waaronder de casus van de executie van Bertulf in Brugge. Aangezien er
volgens Galbert geen enkele vernedering werd gespaard om de leider van de Erembalden
te straffen, werd Bertulf aan een galg gehangen en ontdaan van zijn broek, zodat zijn
schaamdelen (verecundiora) zichtbaar waren. Vervolgens draaide een woeste menigte ook
nog de darmen van een hond rond zijn nek en hield men de hondenkop voor zijn gezicht
om expliciet te verbeelden dat hij zich als een hond had gedragen.49
45
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus Miraculorum, vol. 2, 356 (dist. XII, hfst. 50). Nederlandse vertaling
46
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus Miraculorum, vol. 1, 114 (dist. III, hfst. 4). Nederlandse vertaling
47
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus Miraculorum, vol. 2, 238-239 (dist. X, hfst. 29). Nederlandse vertaling
48
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus Miraculorum, respectievelijk vol. 1, 114 (dist. III, hfst. 24) en vol 2, 331
(dist. XII, hfst. 21). Nederlandse vertaling Bartelink G.J.M, Caesarius van Heisterbach, vol.1, 164-165 en vol. 2,
376.
49
Galbertus Brugensis, De multro, 108 (hfst. 57); Demyttenaere A., Galbert van Brugge, 164-165. De negatieve
vergelijking met honden was relatief veelvoorkomend. Caesarius geeft mee dat wanneer graaf Filips I van
351
Beschaming en ontmenselijking waren uiteraard de gebruikelijke en bedoelde gevolgen
van vele tactieken die men aanwendde in middeleeuwse disputen, maar een gedwongen
castratie bracht een bijzonder ingrijpende ontwrichting teweeg, zeker in de seculiere
samenleving. Het verlies van een intacte mannelijke fysiek en van de daarbij horende
gegenderde verwachtingen, berokkende onherstelbare schade aan een man zijn sociale
positie en aan zijn status als een legitieme deelnemer aan het publieke leven en in de
sociaal-politieke arena.50 Danielle Westerhof heeft aangetoond dat in aristocratische
milieus de verminking van het mannelijk lichaam, en zeker van de intieme delen ervan,
specifiek was bedoeld om de aristocratische identiteit te vernietigen omdat het lichaam zo
nauw werd geassocieerd met de ‗natura‘ van edellieden, namelijk hun karakter, houding
en gedrag en lineage.51 Ook wanneer een castratie post-mortem werd toegebracht, was dat
een niet mis te verstane manier om een tegenstander finaal de mannelijke en ridderlijke
heroïek van een eervolle dood te ontzeggen, of ten minste een poging daartoe.52 In de
sfeer van (buiten)gerechtelijke straffen werd castratie dan ook voorbehouden voor wat de
samenleving beoordeelde als de zwaarste misdaden.53 De dramatische moord op een
legitieme graaf in een gewijde kerk voldeed blijkbaar aan alle vereisten. Dat blijkt nog
maar eens uit Galbert van Marchiennes‘ Translatio sancti Jonati, geschreven kort na de
moord op Karel de Goede, waarin instemmend wordt beaamd hoe ‗toepasselijk en
voortreffelijk‘ (condigna et exquisita) de wraak voor die moord was geweest, wanneer een
Namen (gest. 1212) op een bepaald moment tot inkeer kwam over zijn levensstijl, hij zou hebben aangegeven dat
hij het verdiende te sterven als een hond, omdat ook geleefd had als een. Caesarius Heisterbacensis, Dialogus
Miraculorum, vol. 1, 86 (dist. II, hfst. 17); Nederlandse vertaling Bartelink G.J.M, Caesarius van Heisterbach,
vol.1, 108. Alberic van Troisfontaines vertelt dan weer over de vernedering en executie van edelman Frederik
van Isenberg/Altena die men ervan verdacht de moordenaar te zijn van Engelbert van Berg, de aartbisschop van
Keulen (ca. 1225). Frederik werd naar verluidt gegrepen in Luik, verkocht aan de Keulenaars en daar ‗ut canis
villisime‘ door de straten gesleept alvorens hij werd gebroken op het rad en geëxecuteerd. Albericus Trium
Fontium, Chronica, ed. P. Scheffer-Boichorst, in: MGH SS, 23 (Hannover, 1874) 917. Voor contextualisering en
nog meer voorbeelden, zie ook Cohen E., ‗Symbols of Culpability and the Universal Language of Justice: The
Ritual of Public Executions in late Medieval Europe‘, History of European Ideas, 11 (1989) 407–416.
50
Vanderputten S., ‗Monks, Knights‘, 599; van Eickels K., ‗Gendered Violence‘, 592. Van Eickels merkt
evenwel op dat in elfde-eeuws Bohemen, de castratie van de latere hertog Jaromir niet belemmerde dat hij
belangrijke posities waarnam als militair aanvoerder en dat hij ook politieke macht kon claimen.
51
Westerhof D.M., Death and the Noble Body in Medieval England (Boydell: Woodbridge, 2008) 115–116 en
131.
52
Zie bijvoorbeeld de casus die wordt besproken door Billoré M., ‗Le corps outragé d‘Evesham. À propos de la
mort du comte Simon de Montfort (4 août 1265)‘, in: L. Bodiou, V. Mehl & M. Soria (eds), Corps outragés,
corps ravagés, 480–485.
53
Bynum C.W., ‗Material Continuity, Personal Survival and the Resurrection of the Body: A Scholastic
Discussion in Its Medieval and Modern Contexts‘, in: C.W. Bynum (ed.), Fragmentation and Redemption, 276.
Daarin bespreekt zij de zwaarwichtigheid van verschillende lijfstraffen die het lichaam ‗fragmenteerden‘.
352
van de schuldigen aan een muur werd geketend, levend werd gevild, gescalpeerd en
uiteindelijk gecastreerd.54
Andere getuigenissen tonen aan dat het misbruik van castraties als een straf krachtig
werd veroordeeld. In een continuatio van de Annales Sancti Iacobi Leodiensis
bijvoorbeeld, lezen we het verslag door Reinier van Saint-Jacques van de Slag van Steps
in 1213, een gewelddadige episode in de strijd om het graafschap Moha tussen de Luikse
prinsbisschop Hugo II van Pierrepont en hertog Hendrik I van Brabant. Wanneer de
zegevierende Hugo en zijn gewapend gevolg zich na het gevecht een weg baanden over
het slagveld, bleek dat bezaaid met de naakte lichamen van gedode vijanden waarvan de
handen, voeten, hoofden en geslachtsdelen waren afgehakt.55 Reinier lijkt te suggereren
dat die symbolische verminkingen werden uitgevoerd als een vergelding voor het seksuele
geweld dat de Brabanders hadden gebruikt tegen de vrouwen van Luik wanneer zij die
stad hadden geplunderd in 1212, maar kan tegelijk nauwelijks zijn afschuw voor de
praktijk verstoppen. Latere Brabantse bronnen suggereren overigens dat de hertogelijke
troepen bij de inname van Luik niet alleen de vrouwen hadden geviseerd, maar ook
vernederend geweld hadden gebruikt tegen de clerus van de stad. De clerici et sacerdotes
waren naar verluidt verplicht geweest hun kledij uit te trekken, waarop zij in al hun
naaktheid waren tentoongesteld en bespot.56 Maar ondanks het feit dat de wraakzuchtige
wreedheid in Steps dus wel gemotiveerd kon worden, was Reinier, zelf een Luikenaar en
een aanhanger van de bisschop, duidelijk geschokt door het gedrag van zijn landgenoten
en vond hij het allesbehalve gemakkelijk om erover te vertellen.57 Een gelijkaardige
afschuw vindt men ook in de late twaalfde-eeuwse Historia van Lambert van Ardres, die
gewag maakt van een exemplarisch verhaal dat zogezegd rond 1036 verteld was geworden
door een anonieme oude man aan graaf Eustachius I van Guînes (gest. na 1065) over de
barbaarse wreedheid van een zekere Regemar van Boulogne, maar dat waarschijnlijk
veeleer een commentaar was op de tirannieke bestuursperiode van Eustachius‘ eigen
vader, de recent overleden Raoul (gest. 1036). De oude man in het verhaal meende dat
deze comes iniquus als een van zijn vele schandalige misdaden ‗ooit een tegenstander uit
een kerk in Calais liet slepen en vervolgens zijn ledematen liet afsnijden en hem liet
54
Galbertus Marchianensis, Translatio sancti Jonati, ed. S. Vanderputten, ‗A miracle of Jonatus in 1127. The
Translatio sancti Jonati in Villa Saliacensi (BHL 4449) as political enterprise and failed hagiographical project‘,
Analecta bollandiana, 126 (2008) 75. Galbert van Marchiennes vertelt ook nog over mannen die werden
gebroken op het wiel, van wie ledematen werden geamputeerd of die verplicht werden hun dood tegemoet te
springen vanaf de hoogste toren in Brugge.
55
Reinerus Leodiensis, Annales S. Jacobi, continuatio Reineri, 669.
56
Chronica de origine ducum Brabantiae, 410 (hfst. 50).
57
Reinerus Leodiensis, Annales S. Jacobi, continuatio Reineri, 664 en 667. Reinier kwalificeert de castraties in
het bijzonder als een zaak ‗quod miserum est dicere‘.
353
castreren. Daarna werden zijn geslachtsdelen in het rond getrapt door meisjes en vrouwen
alsof ze een balspelletje speelden‘.58
Of het nu mystieke gebeurtenissen betrof, alternatieven voor de doodstraf of post-
mortem vernederingen, het staat vast dat castraties en genitale verminkingen in de
middeleeuwen veeleer symbolische boodschappen communiceerden dan dat ze louter
betekenisloze en bloedige geweldplegingen vormden. Als dusdanig kunnen deze
praktijken de onderzoeker een idee geven van de concurrerende en soms openlijk
rivaliserende, gegenderde wereldbeelden van de verschillende sociale groepen die ze
toepasten of ervoeren. De bovenstaande casussen en tal van andere voorbeelden in de
bronnen tonen niettemin aan dat effectieve castratie een drastische en permanente fysieke
ingreep was die door de meeste maatschappelijke groepen bij de zwaarste en meest
extreem invasieve straffen werd gerekend.59 Om het argument te staven dat symbolisch
gegenderd geweld intentioneel werd gebruikt in hoogmiddeleeuwse politieke strategieën,
58
Lambertus Ardensis, Historia comitum Ghisnensium et Ardensium dominorum, 572 ; Engelse vertaling:
Shopkow L., The History of the Counts of Guines, 68–69. Zie over dit specifieke verhaal ook McGrath K., ‗The
Politics of Chivalry: The Function of Anger and Shame in Eleventh- and Twelfth-Century Anglo-Norman
Historical Narratives‘, in: B.S. Tuten & T.L. Billado (eds), Feud, Violence and Practice. Essays in Honour of
Stephen D. White (Ashgate: Farnham, 2010) 64–65. Hoewel het niet kan uitgesloten worden dat het verhaal
effectief verwees naar een daad van Raoul I van Guînes, was Regemar zeker een fictief personage bedoeld om
Eustachius te waarschuwen over wat er kon gebeuren met al te tirannieke heren. Als dusdanig is het zeker
mogelijk dat het verhaal overdreven is. Het is echter interessant dat Klaus van Eickels heeft gewezen op zeer
gelijkaardig gedrag in de bekende dertiende-eeuwse Engelse Mirakelen van Sint Wulfstan. Zie: van Eickels K.,
‗Gendered Violence‘, 595. Merk verder op dat ook Rahewin, de leerling van Otto van Freising melding maakt
van de vernederende post-mortem manipulatie van geamputeerde lichaamsdelen door de troepen van Frederik
Barbarossa tijdens diens Italiaanse campagnes. Naar verluidt onthoofdden de keizerlijke troepen in 1159-1160 de
gevallen soldaten van de belegerde stad Crema en gebruikten ze de hoofden voor een of ander balspel om de
vijanden op de stadsmuren te intimideren. De burgers van Crema zouden op hun beurt die vernedering
beantwoord hebben door amputaties uit te voeren op de mannen van de keizer die zij gevangen hadden weten te
nemen. Zie: Rahewinus, Gesta Friderici Imperatoris, continuatio, ed. R. Wilmans, in: MGH SS, 20 (Hannover,
1868) 468. Andrea Zorzi heeft trouwens aangetoond dat kinderen vrij regelmatig werden ingeschakeld tijdens
vernederende straffen in laat-middeleeuws Italië. Hij citeert zelfs een voorbeeld waarbij geamputeerde handen
werden gebruikt door kinderen in een spel ‗alla palla‘. Zorzi A., ‗Dérisions des corps et corps souffrants dans les
exécutions‘, in: E. Crouzet-Pavan & J. Verger (eds.), La dérision au Moyen Âge: de la pratique sociale au rituel
politique (PUPS: Parijs, 2007) 233-236 (235).
59
Een aanvullend voorbeeld dat goed illustreert met welke straffen castratie werd gelijkgeschakeld valt te vinden
in Guibert van Nogent zijn kroniek over de eerste kruistocht getiteld Dei Gesta per Francos. Daarin vertelt hij
hoe Boudewijn van Boulogne de heer van Edessa werd en hoe deze man vrij kort na het grijpen van de macht
werd geconfronteerd met een samenzwering van lokale potentaten. Boudewijn kreeg er echter wind van en liet
die mannen arresteren en berechten. Van sommigen werden de handen afgehakt of de voeten, bij anderen werd
de neus, de oren, de tong of de lippen afgesneden. Zonder uitzondering werden ze echter allemaal gecastreerd en
verbannen. Zie Guibertus de Novigento, Dei Gesta per Francos, ed. R.B.C. Huygens, in: CCCM, 127A
(Brepols: Turnhout, 1996) 165 (boek III, hfst 14). Zie voor een Engelse vertaling Levine R., The Deeds of God
Through the Franks. A Translation of Guibert of Nogent‟s Dei Gesta per Francos (Boydell: Woodbridge, 1997)
71.
354
moeten we dus ook rekening houden met de minder ingrijpende onteringen die deel
uitmaakten van nog het onderbestudeerde repertoire aan praktijken dat Gerd Althoff
‗gütliche Konfliktbereinigung‘ heeft genoemd.60 Interessant genoeg kunnen ook die
repertoires worden aangetroffen in de omgang met de fysieke geslachtskenmerken van de
man, zij het dan andere dan de primaire geslachtsorganen.
Hoofdstuk 2
De man en zijn haar
In de zeer lovende Vita Caroli comitis, geschreven door Walter, aartsdiaken van Terwaan,
enkele maanden na de moordaanslag op de Vlaamse graaf Karel de Goede, wordt verteld
hoe vrome onderdanen die kennelijk al overtuigd waren van de heiligheid van wijlen hun
heer bijna onmiddellijk na zijn dood op zoek gingen naar relieken. Niet alleen zouden zij
zijn bloed hebben opgeschraapt van de kerkvloer, maar naar verluidt verzamelden ze ook
wat van zijn haren. De geschokte auteur legt uit dat dit mogelijk was omdat Karel niet
zomaar werd vermoord maar zodanig brutaal was afgeslacht dat zelfs zijn hoofden
baardhaard door zwaardhouwen van zijn lichaam waren gerukt.61 Walter poogt met zijn
details Karel neer te zetten als een christelijke martelaar, maar zijn ontsteltenis over het op
het eerste zicht nogal vreemde detail van Karels haar werd mogelijk gevoed door het feit
dat in het graafschap Vlaanderen het trekken aan het haar van een ander persoon ten
minste sinds de latere elfde eeuw al een overtreding was volgens de strafrechtbepalingen
van het gewoonterecht.62 Het wettelijk verbod op het trekken aan andermans haren en de
aanwijzingen dat de autoriteiten zelf deze praktijk gebruikten als een niet-permanente
60
Althoff G., ‗Compositio. Wiederherstellung verletzter Ehre im Rahmen gütlicher Konfliktbeeindigung‘, in: K.
Schreiner & G. Schwerhoff (eds), Verletzte Ehre. Ehrkonflikte in Gesellschaften des Mittelalters und der Frühen
Neuzeit (Böhlau Verlag: Keulen, 1995) 69. Althoff benadrukt in het bijzonder de noodzaak om de ‗Formen und
Techniken‘ verder te bestuderen.
61
Galterus Tervanensis, Vita Karoli Comitis Flandrie, 56 (hfst. 32).
62
Van Caenegem R.C., Geschiedenis van het strafrecht in Vlaanderen van de XIe tot de XIVe eeuw (KVAB:
Brussel, 1954) 116 en 196.
355
vorm van straf, geven onmiddellijk het belang aan van het haar, op het hoofd en het
gelaat, als een symbool van iemands plaats in de samenleving.
Het is echter absoluut essentieel om ook meer expliciet de symbolische betekenis van
haar en baarden voor hoogmiddeleeuwse mannelijkheidsideologieën in overweging te
nemen, bovenal in conflictsituaties. Wat Walter en het volk van Brugge betrof,
symboliseerden de los gehakte haarlokken de gewelddadige dood en, zoals gezegd, het
martelaarschap van de edele graaf, veroorzaakt door toedoen van malafide en brutale
onderdanen. Net zoals de bloedplassen op de vloer, konden ze zelfs wanneer het
eigenlijke lichaam van de graaf begraven zou worden, nog blijven functioneren als
relieken. Terwijl in de Vita Karoli het vergoten bloed en het afgesneden haar wijzen op de
gewelddadige marteldood van de graaf, laten andere bronnen doorschemeren dat
uitgerekend het verwijderen van mannelijke (gezichts)beharing soms werd toegepast als
een daad van gegenderd symbolisch geweld, bedoeld om effectief bloedvergieten in
disputen en bestraffingen te vermijden of te stoppen. Hoewel het universele karakter van
schendingen van het haar recent is beargumenteerd door Jörg Wettlaufer63, laat het relatief
kleine aantal casussen dat ik heb aangetroffen voorlopig enkel zeer voorzichtige pogingen
tot verklaring toe, maar ik meen dat het alleszins de moeite waard is om voor ogen te
houden dat het ontmoedigen van private oorlogen een grotere bezorgdheid werd in de
elfde en vroege twaalfde eeuw, wanneer de Godsvredebeweging die aanvankelijk vooral
werd gepromoot door de Kerk tegen feodaal geweld niet enkel méér greep kreeg op de
samenleving maar ook in toenemende mate werd opgepikt door machthebbers uit de
lekenstand.
Vooraleer we de middeleeuwse voorbeelden bekijken, moeten we eerst enkele van de
historische betekenissen van haar analyseren. Zonder twijfel kwam het belang van haar
voort uit het feit dat het toen, net als nu, een van de meest zichtbare en manipuleerbare
fysieke kentekens was van iemands identiteit. Dat maakte het een bijzonder geschikt
semiotisch communicatiemiddel.64 Net zoals gold voor de mannelijke geslachtsdelen,
63
Wettlaufer J. & Nishimura Y., ‗The history of shaming punishments and public exposure in penal law in
comparative perspective: Western Europe and East Asia‘, in: B. Sère & J. Wettlaufer (eds.), Shame between
punishment and penance. The social usages of shame in the Middle-Ages and Early Modern Times (SISMEL –
Edizioni del Galluzo: Tavarnuzze, 2013) 215
64
Wat de betekenis van haar in de middeleeuwen betreft, zijn de volgende studies essentieel: Platelle H., ‗Le
problème du scandale‘, 1071–1096; Constable G., ‗Introduction‘, in: R.B.C. Huygens (ed.), Apologiae duae, 47–
130; Bartlett R., ‗Symbolic Meanings of Hair‘, Transactions of the Royal Historical Society, 4 (1994) 43–60;
Dutton P.E., Charlemagne‟s Mustache and Other Cultural Clusters of a Dark Age (Palgrave MacMillan: New
York, 2004) 3–42; Mills R., ‗The Signification of the Tonsure‘, in: P.H. Cullum & K.J. Lewis (eds.), Holiness
and Masculinity, 109-126; Bouillot C., ‗La chevelure: la tirer ou l‘arracher, étude d‘un motif pathétique dans
l‘épique médiéval‘, in: C. Connochie-Bourgne (ed.), La chevelure dans la littérature et l‟art du Moyen Âge
(Senefiance: Aix-en-Provence, 2004) 35-45; Stafford P., ‗The Meanings of Hair in the Anglo-Norman World:
Masculinity, Reform, and National Identity‘, in: M. van Dijk & R. Nip (eds), Saints, Scholars, and Politicians.
356
waren de middeleeuwse interpretaties van haar en de manipulatie ervan voor een groot
deel afhankelijk van de context. Giles Constable heeft aangetoond dat in de middeleeuwen
de betekenis van gezichtsbeharing erg ‗varied‘ en ‗strange‘ was, en dat deze afhing van
de sociale, politieke en religieuze omgeving. De enige zaken die men volgens Constable
relatief consistent associeerde met baarden waren ‗mannelijkheid, viriliteit en kracht‘, en
de basis voor die gegenderde betekenissen binnen het christelijke middeleeuwse denken
was sterk beïnvloed door een ‗zware erfenis van prehistorische en klassieke symboliek‘.65
Althans in de elitecultuur was een baard op bepaalde momenten een symbool van
dominante mannelijkheid en status.66 Aanvullend op de vele maar vaak zeer korte
fragmenten in narratieve bronnen, komt het merendeel van onze kennis over dit
onderwerp van een enkele, zeer rijke maar complexe tekst, de bekende Apologia de barbis
ad conversos. Dit traktaat werd in de jaren 1160 door de Franse cisterciënzerabt Burchard
van Bellevaux geschreven voor de lekenbroeders van de dochterabdij Rosières. Het is een
nogal vreemd aandoende reflectie op de roeping en levensstijl van conversi, verpakt als
een discussie over de vele betekenissen van de baarden die zij in tegenstelling tot de
monniken droegen.67 Hoewel dus niet gaat om een tekst uit de Lage Landen, is de
Apologia het enige echt middeleeuwse traktaat dat we nog kennen over het onderwerp.
Een scherpzinnig theoreticus als Burchard was zich logischerwijze goed bewust van
chronologische veranderingen in de modes van mannelijke haarstijlen en van de invloed
van andere contextuele verschillen. Zo stelt hij op een een bepaald moment de vraag hoe
het kwam dat de oude heiligen er qua haardracht toch andere gewoonten op nahielden dan
de religieuzen van zijn eigen tijd. Zijn antwoord is simpelweg te stellen dat men in andere
tijden andere zeden kende.68 Burchard toont zich in zijn tekst ook zeer terughoudend
tegenover teveel veralgemening voor wat de betekenis van baarden betreft en hij vraagt
Gender as Tool in Medieval Studies. Festschrift in Honour of Anneke Mulder-Bakker on the Occasion of her
Sixty-Fifth Birthday (Brepols: Turnhout, 2005) 153–171. Tenslotte is er nog een korte maar zeer interessante
bijdrage over de verchristelijking van het ritueel van de barbatoria door Hen Y., ‗The Early Medieval
Barbatoria‘, in: M. Rubin (ed.), Medieval Christianity in Practice (Princeton University Press: Princeton, 2009)
21-25.
65
Constable G., ‗Introduction‘, 56–62.
66
Mijn nadruk op voorwaardelijkheid, namelijk op de potentiële betekenissen van een baard is intentioneel en
belangrijk om twee redenen. Ten eerste waren er andere parameters die de middeleeuwse associatie van
(gezichts)beharing met mannelijkheid konden verstoren. Denk maar aan de regelgeving voor religieuze mannen
bijvoorbeeld, of aan tijdelijke mannelijke modebeelden bij bepaalde sociale groepen. Ten tweede was men zich
over het algemeen bewust van het mogelijk bedrieglijke karakter van bepaalde uiterlijke kenmerken.
67
Constable G., ‗Introduction‘, 139.
68
Burchardus Bellevallensis, Apologia de barbis, 170 (sermo II, hfst. 11): ‗mutationes temporum mutationes
morum exposcunt‘.
357
zelfs speciale aandacht voor de potentieel misleidende aard van uiterlijke kenmerken.69
Uiteraard was dit een grote bezorgdheid in tijden waarin de samenleving zowel in de
lekenwereld als binnen de Kerk in sneltempo diversifieerde en mensen met bepaalde
aspiraties de sociaal-culturele kenmerken konden kopiëren van de groep waartoe men wou
behoren of waartoe men pretendeerde te behoren. Dit bleef overigens nog geruime tijd een
grote bekommernis. Zo‘n anderhalve eeuw na het begin van de heropleving van het
eremitisme en de diversificatie van het religieuze landschap, was men in de Kerk van de
vroege dertiende eeuw, gekenmerkt door centralisatie en verstrenging, bijvoorbeeld heel
wat achterdochtiger geworden tegenover mannen die zich voordeden als vrome
religieuzen. Caesarius van Heisterbach, die zelf behoorde tot de kloosterwereld,
waarschuwde voor bebaarde broeders die met een tonsuur en in monnikspij rondtrokken
en vele mensen bedrogen. Onder hen waren er weliswaar ook echte heilige mannen, maar
zeker ook bedriegers.70 De baard maakte dus niet altijd en overal de man. We treffen
dezelfde houding al veel vroeger aan bij Burchard, al getuigt zijn traktaat ook zonder
twijfel van de blijvende relevantie van de antieke tradities die baarden associeerden met
een mannelijke natuur en met verschillende ideale vormen van (leken)mannelijkheid, die
op hun beurt nauw verbonden waren met de sociale status van mannen.
In het middeleeuwse denken werden baarden, in navolging van de Greco-Romeinse
medische theorieën, beschouwd als producten van de activering van de grotere vitale en
viriele energie of warmte van de mannelijke complexie vanaf een bepaalde leeftijd, die
ervoor zorgde dat er ‗superfluitates‘ werden afgedreven die voor uiterlijke veranderingen
zorgden, waaronder dus de groei van de baard. Men geloofde overigens dat dezelfde
fysiologische wijziging verantwoordelijk was voor de ontwikkeling van de reproductieve
capaciteiten, de grootte en de spierkracht van het mannelijk geslacht, alsook voor de aard
en gedragsneigingen die men als ‗mannelijk‘ genderde.71 Deze antieke natuurfilosofische
69
Ibid., 152 (sermo I, hfst. 1), 175-176 (sermo III, hfst. 4) en 183 (sermon III, hfst. 12). Hij komt tot het besluit
dat terwijl een volle baard een belangrijke biologische indicator kon zijn voor de mannelijkheid die iemand
bezat, diens karakter en gedrag finaal toch belangrijker waren.
70
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus Miraculorum, vol. 1, 373 (dist. VI, hfst. 20); Nederlandse vertaling
71
Burchardus Bellevallensis, Apologia de barbis, 175. Zie hierover ook Bullough V.L., ‗On Being a Male in the
Middle Ages‘, 31–33; Siraisi N.G., Medieval & Early Renaissance Medicine. An introduction to Knowledge and
Practice (University of Chicago Press: Chicago, 1990) 91–111; Cadden J., The Meanings of Sex Difference, 31–
65; Simons P., The Sex of Men in Premodern Europe. A Cultural History (Cambridge University Press:
Cambridge, 2011) 29–30 en Mandressi R., ‗La chaleur des hommes. Virilité et pensée médicale en Europe‘, in :
A. Corbin, J.-J. Courtine & G. Vigarello (eds.), Histoire de la virilité, v. 1, 231-254. De verbinding met
maturiteit is ook zeer belangrijk. Op zich was die uiteraard gebaseerd op een eenvoudige empirische vaststelling,
namelijk de verandering van het mannenlichaam op een bepaalde leeftijd, maar men knoopte daar allerhande
sociaal-culturele interpretaties aan vast. De oeroude link tussen baarden en maturiteit is bijvoorbeeld zeer
duidelijk in Alcuinus van York zijn beroemde achtste-eeuwse educatieve dialoog met Pepijn, de zoon van Karel
de Grote. Wanneer Pepijn naar verluidt vroeg ‗Quid est barba?‘, zou Alcuinus geantwoord hebben: ‗Sexus
358
inzichten lagen duidelijk nog aan de basis van Burchards twaalfde-eeuwse monastieke,
moralistische interpretaties van mannelijke haar- en baardgroei. Maar ook in de dertiende
eeuw zien we de universitair geschoolde Thomas van Cantimpré, predikheer in Leuven, in
zijn Liber de natura rerum nog steeds stellen dat ‗barba magna in viris calidis, minor in
frigidis‘, en nog: ‗Spado barba caret, quod si vir barbatus testibus viduetur, cadent e
barba pili et virili frustratus audacia femineus apparebit‘.72
Burchard besteedt in zijn Apologia geen aandacht aan de bekende relatie tussen
haargroei en mannelijke kracht uit het verhaal van Samson en Delilah (Recht. 16). Toch
zijn de baarden uit de Bijbel prominent aanwezig in zijn traktaat. Zo gaat hij uitvoerig in
op het verhaal van 2 Sam. 10 en de herhaling ervan in 1. Kron.19, waarin heel expliciet
gegenderde conflictvoering centraal staat, inclusief het afscheren van baarden en het
onbloten van mannelijke geslachtsdelen.73 Wanneer koning David gezanten stuurde naar
Chanun, de nieuwe koning van de Ammonieten, verdacht die laatste de Israëlieten van
spionage aan zijn hof. Vooraleer Chanun de delegatie naar huis terugstuurde, liet hij de
helft van hun baarden wegscheren en hun kledij afknippen tot aan hun achterwerk. De
slachtoffers, nota bene prominente hovelingen, voelden zich uiteraard diep vernederd en
naar verluidt adviseerde koning David zijn mannen om niet terug te keren naar Jeruzalem
vooraleer hun baarden waren terug gegroeid. Tegelijk besefte Chanun volgens het
Bijbelverhaal dat zijn gegenderde beledigingen een regelrechte oorlogsverklaring waren.74
Burchards geleerde monastieke traktaat wijkt wel enigszins af van het bredere
hoogmiddeleeuwse denken over gender en haargroei omdat het geen expliciete voeling
heeft met pre-christelijke Germaanse praktijken. Zoals alom geweten, speelden
gedwongen scheer- en knipbeurten een vrij prominente rol in de Germaanse methoden van
sociale uitsluiting, al viseerden die meestal eerder het hoofdhaar dan de gezichtsbeharing.
Paul Dutton heeft getoond dat de relatie tussen enerzijds weelderige, lange haarstijlen en
anderzijds de idealen van mannelijkheid, leiderschap en de vrijgeboren status, een
discretio, honor aetatis‘. Zie: ed. Wilmanns W., ‗Disputatio regalis et nobilissimi juvenis Pippini cum Albino
scholastico‘, Zeitschrift für deutsches Altertum, 14 (1869) 534. Merk op dat de associatie van baarden met
seksuele differentiatie al aanwezig was in het klassieke model voor deze dialoog, namelijk die tussen keizer
Adrianus en Epictetus. Alcuinus voegde echter de interpretatie toe van de baard als een eerbaar teken van een
bepaalde aetas. Omgekeerd is de verbinding tussen de kindertijd of de jeugd met het gebrek aan een baard zeer
veelvoorkomend in de middeleeuwse narratieve bronnen, vaak wanneer men wijst op iemands
onverantwoordelijkheid en onmannelijk gedrag.
72
Thomas Cantipratensis, Liber de natura rerum, 23 (boek I, hfst. 10).
73
Burchardus Bellevallensis, Apologia, 162–165. Zie ook de bijlage op pagina 226 voor een overzicht van
Bijbelse baarden in de Apologia. Merk op dat de Bijbel niet minder dan negentien keer melding maakt van de
manipulatie van haar bij mannen, vaak met andere en soms tegenstrijdige interpretaties. Zie Recht. 16; Num. 6
en 8; Deut. 14; Ez. 5 en 44; Lv. 19 en 21; 2 Sam. 10 en 14; Ezr. 9; Is. 7, 15 en 50; Jer. 7 en 48; Am. 8; Mi. 1 en
ten slotte 1 Kor. 11:14.
74
Zie over deze Bijbelpassage ook Schmitt J.-C., ‗Les images de la dérision‘, in: E. Crouzet-Pavan & J. Verger
(eds), La dérision au Moyen Âge, 270–271.
359
fundamentele rol speelde in de Merovingische politiek en cultuur, zeker in de
machtsdynamieken aan het koninklijke hof en binnen de hogere aristocratie. Het afzetten
van Merovingische topfiguren of het kortwieken van hun politieke aspiraties ging gepaard
met een gedwongen knipbeurt. Dit haarverlies was soms verbonden met de gedwongen
opsluiting in een abdij, die de verwijdering uit het publieke leven en de lekenambten
verzekerde. Toch vormde een dergelijke verplichte kruinschering niet alleen het symbool
van het nieuwe, opgelegde leven als man van de Kerk. Klerikalisering en
onmannelijkingsstrategieën in de lekensamenleving, zoals een gedwongen knipbeurt,
dienen zeker in de merovingische context samen te worden bestudeerd. Er bestaan immers
meerdere voorbeelden van mannen die later terugkeerden naar de wereld, waarbij
duidelijk wordt dat het lange haar op zichzelf een cruciaal symbool was van wereldlijke
mannelijke eer en van het aristocratische leven. Dit verklaart ook waarom Frankische
gemeenschappen een traditie cultiveerden van het afknippen van haar als straf voor rebels
gedrag. Het belang van dergelijke pre-christelijke overtuigingen en praktijken nam sterk
af in de Karolingische periode, niet het minst onder invloed van de Latijnse Kerk.75
Anders dan binnen de orthodoxe Kerk in het Oosten, ging de westerse Kerk
haarverwijdering bij mannen meer en meer beschouwen als een onderscheidingsteken van
haar eigen monniken en seculiere clerici. Bij deze mannen verwees een gebrek aan haar
naar de verwerping van de wereld en naar hun absolute onderschikking en dienstbaarheid
tegenover God.76 Overigens werd ook het haar van nonnen bij hun professie afgeknipt,
maar dit was niet zichtbaar aangezien zij het hoofd moesten bedekken met een kap of
sluier. Tegen de tijd van de elfde-eeuwse hervormingsinitiatieven waren de tonsuur en
vaak ook het ontbreken van een baard tekens geworden die mannen van de Kerk visueel
onderscheidden van lekenmannen. Het relatieve gebrek aan haar van de eerste groep was
een veruiterlijking of belichaming van de klerikale claim van een hogere sociaal-
religieuze status, maar ook van een superieure mannelijkheid die, zoals we hebben gezien,
75
Dutton P.E., Charlemagne‟s Mustache, 13-22. Zie ook Bartlett R., ‗Symbolic Meanings of Hair in the Middle
Ages‘, 44-45. Merk op dat de bovenvermelde disputatio van Alcuinus van York getuigt van de suggestie dat het
hoofdhaar veel inboette aan symbolisch belang in de Karolingische periode. Alcuinus definieert het hoofdhaar
als louter een ‗bedekking voor het hoofd‘, terwijl hij de baard als een zeer belangrijk symbool inschatte.
76
Dutton P.E., Charlemagne‟s Mustache, 14–15. De tonsuur en de baardloosheid waren zonder twijfel fysieke
onderscheidingstekens van de religieuzen, maar merk wel op dat in recent onderzoek naar mannelijkheid in de
Karolingische periode de these naar voor is geschoven dat er heel wat overeenkomsten bestonden tussen de
genderidentiteit van religieuze en wereldlijke mannen uit de elite. Bovendien werd die gelijkaardigheid ook
benadrukt in de bronnen. De competitie tussen wereldlijke en religieuze mannelijkheidmodellen zou dan iets zijn
dat vooral ontstond vanaf de latere elfde eeuw. Zie hierover het werk van Stone R., ‗In what way can those who
have left the world be distinguished? Masculinity and the Difference between Carolingian Men‘, in: C. Beattie &
K.A. Fenton (eds.), Intersections of Gender, 12-33; Id., ‗Masculinity without Conflict‘, 83-86 en Id., Morality
and Masculinity, 337.
360
zich onderscheidde als een heroïsche religieuze levensstijl waarin vredelievendheid en
celibaat centraal stonden.77
De Kerk slaagde er echter nooit in om een volledige onderdrukking van de Germaanse
haar-rituelen te bewerkstelligen. Het is zeer duidelijk dat men zich in de hoge
middeleeuwen zo‘n praktijken herinnerde en dat men deze bleef associëren met hun
Merovingische en Karolingische geschiedenis. In een van de twaalfde-eeuwse chansons
over de ridderheld Guillaume d‘Orange, getiteld Le couronnement de Louis, een verhaal
dat zich afspeelt aan het hof van Karel de Grote, lezen we hoe Guillaume op een bepaald
moment een edelman buiten westen sloeg die verraad had gepleegd tegen de koning.
Volgens de anonieme auteur had Guillaume de bewusteloze vijand daar makkelijk alle
ledematen kunnen afsnijden maar deed hij dat niet. In de plaats daarvan knipte hij de heer
zijn haar af, ontdeed hij hem van al zijn kledij en liet hem kaal en naakt op de grond
achter.78 Een historiografische reminiscentie aan dergelijke rituelen vinden we dan weer in
de veelgelezen Chronographia van Sigebert van Gembloux uit de vroege twaalfde eeuw,
waarin de vernederende tonsuur van de laatste Merovingische koning Childerik III wordt
vermeld. Sigeberts notitie werd nog minstens tot in de vroege dertiende eeuw regelmatig
gekopieerd en herinnerd als een belangrijk of op zijn minst opmerkelijk feit uit de
geschiedenis.79 Daarnaast toonde de productieve historiograaf uit Gembloux zich in zijn
wereldkroniek ook zeer geïnteresseerd in de baard-etymologie van de Langobarden, die
hij overnam van Paulus Diaconus, en in een oude straf die werd bedacht door de
iconoclastische Byzantijnse keizer Constantinus V (gest. 775), die volgens een zeer
gekleurd verslag de baarden van vrome christenen zou hebben ingesmeerd met was en pek
alvorens ze in brand te steken.80
Niet enkel in de literatuur van de Lage Landen in de hoge middeleeuwen, maar ook in
het leven van concrete gemeenschappen in deze regio, bleven reminiscenties opduiken aan
diverse oude tradities die haargroei associeerden met dominante elitaire mannelijkheid.
De Miracula sancti Ursmari suggereren bijvoorbeeld dat rond 1060 het dragen van een
77
Mills R., ‗The Signification of the Tonsure‘, 111.
78
Le Couronnement de Louis, 61-62 (vv. 1957-1971) ; Franse vertaling: Jonckbloet W.J.A., Guillaume
d'Orange, 123.
79
Sigebertus Gemblacensis, Chronographia, 332 (jaar 750). Bethmann identificeerde Sigeberts bron als de
Annales Laureshamenses uit de abdij van Lorsch. Sigebert wordt zo goed als verbatim geciteerd in de
Genealogia ducum Brabantiae heredum Franciae, versies A, B en ampliata, afkomstig uit de abdij van Affligem.
Zie de editie van J. Heller, in: MGH SS, 25 (Hannover, 1880) 388 en 393. Merk op dat Boudewijn van Ninove
zich in zijn dertiende-eeuwse Chronicon Ninivensis ook liet inspireren door Sigeberts informatie over de
mishandeling van paus Leo III door de inwoners van Rome in 799, maar dat die daar dan zelf nog een verhaal
aan toevoegde over hoe Karel de Grote dat nieuws vernam terwijl hij aan het baden en zich aan het scheren was.
Naar verluidt zwoer de keizer vervolgens dat hij zijn scheerbeurt niet zou voltooien vooraleer de paus terug in
zijn waardigheid was hersteld. Balduinus Ninivensis, Chronicon Ninivensis, 522.
80
Sigebertus Gemblacensis, Chronographia, respectievelijk pagina‘s 301 (praefatio) en 334 (jaar 770).
361
baard de gangbare praktijk was bij mannen uit de Vlaamse ridderschap. Deze tekst, een
bekende en fundamentele bron voor het onderzoek naar conflictbeheersing in Vlaanderen,
beschrijft de lotgevallen van de monniken van de Henegouwse abdij van Lobbes toen die
met de relieken van hun patroonheilige het naburige graafschap doorkruisten om fondsen
te werven en eigendommen terug te vorderen die ze hadden verloren door de
voorafgaande vijandelijkheden tussen graaf Boudewijn V van Vlaanderen en keizer
Hendrik III.81 Onderweg hield de processie halt in het dorp Lissewege, waar de anonieme
auteur ooggetuige zou zijn geweest van honderden ridders (milites) die een vrijwillige
vernedering aanschouwden van een van hun standgenoten voor de relieken van Sint-
Ursmarus. Volgens de auteur doorweekten de toeschouwers daarbij allemaal hun baarden
met tranen.82 Dankzij de ongeveer contemporaine Gesta Lietberti, waarin wordt verteld
over het episcopaat van de al hoger vermelde Lietbert (gest. 1076), de bisschop van
Kamerijk en Atrecht, waaronder ook delen van het graafschap Vlaanderen ressorteerden,
weten we dat omstreeks dezelfde tijd gezichtsbeharing niet alleen zeer significant was
voor ridders, maar ook voor bepaalde stedelingen uit de elite (cives meliores et ditiores)
die zich kennelijk wensten te identificeren met aspecten van de aristocratische cultuur.83
De anonieme auteur van die Gesta voorziet namelijk een lijst van wreedheden die Hugo I
van Oisy (gest. 1110), een van Lietberts meest problematische vazallen, zou hebben
begaan rond 1064. Hugo was door Lietbert zelf aangesteld als slotvoogd van de stad
Kamerijk, maar zijn streven naar machtsuitbreiding lag al gauw aan de basis een lange
periode van conflict met de bisschoppen en de inwoners van Kamerijk. 84 De structuur van
81
Miracula sancti Ursmari in itinere per Flandriam facta, ed. O. Holder-Egger, in: MGH SS, 15: 2 (Hannover,
1888) 837-842. Een goede bespreking vindt men in Charruadas P., ‗Principauté territoriale, reliques et paix de
dieu. Le comté de Flandre et l'abbaye de Lobbes à traverers les Miracula S. Ursmari in itinere per Flandriam
facta (vers 1060)‘, Revue du Nord, 372 (2007) 703-728. Zie over deze tekst als bron voor conflictbeheersing en
de vredesbeweging in Vlaanderen ook de Jong M., ‗Monniken, ridders en geweld in elfde-eeuws Vlaanderen‘,
Sociologische Gids, 29 (1982) 279-296 (279-280). Zie ten slotte ook Malegam J.Y., ‗No Peace for the Wicked:
Conflicting Visions of Peacemaking in an Eleventh-Century Monastic Narrative‘, Viator, 39 (2008) 23–49. Deze
analyse wordt hernomen in zijn recentere monografie The Sleep of Behemoth. Disputing Peace and Violence in
Medieval Europe, 1000-1200 (Cornell University Press: Ithaca, 2013) 42-54. Malegam biedt een interessante
nuance op hoe religieuzen keken naar de seculiere vredesbeweging. Het is ongetwijfeld juist dat zij de
noodzakelijkheid van hun eigen rol in de vredesstichting benadrukten, maar Malegams scepsis over de
schijnbaar evidente vredesintenties van de monniken lijkt mij soms wat vergezocht.
82
Miracula sancti Ursmari, 840. De aanwezige ridders werden tot die reactie aangezet door een spectaculaire
vernedering van de ridder die de dood van twee rivalen op zijn geweten had. De zelfvernedering van de
schuldige werd gevolgd door een uitgebreide emotionele vertoning door de benadeelde partij en uiteindelijk door
een dramatische verzoening. Lissewege ligt dicht tegen de Vlaamse kust, in de nabijheid van Brugge.
83
Gesta Lietberti Episcopi, 495. Arras scheidde zich formeel af van de diocees Kamerijk in 1095, wanneer de
verkiezing van Lambert of Guînes (gest. 1115) als eigen, onafhankelijke bisschop werd goedgekeurd door paus
Urbanus II tijdens het concilie van Clermont.
84
De heren van Oisy-Crèvecoeur waren zeer invloedrijke regionale machthebbers die poogden hun
eigendommen in de grensregio van de Cambrésis te consolideren en uit te breiden. Hierdoor kwamen zij
362
de lijst en de overduidelijke intentie om een tegenstander te blameren doen denken aan het
bovenvermelde verhaal over Regemar van Boulogne. Terwijl het tirannieke bewind van
Regemar – of meer waarschijnlijk Raoul van Guînes – naar verluidt een dieptepunt
bereikte toen die een van zijn adellijke slachtoffers tot de dood liet verminken en
castreren, omvatte Hugo‘s meest delinquente gedrag onder meer een gelegenheid waarop
hij de baarden van prominente en rijke burgers liet afscheren. Wat de geschokte religieuze
auteur van de Gesta betrof, die uiteraard deel uitmaakte van de bisschoppelijke factie, was
Hugo‘s behandeling van die stedelingen niet meer of minder dan een schandalige daad
van smaad (contumelia) en een grove belediging (iniuria).85
In de ideologieën van de elite in de elfde- en twaalfde-eeuwse Lage Landen was de
baard duidelijk nog steeds een voornaam kenmerk van dominante mannelijkheid en status.
Er zijn zelfs aanwijzingen dat in die tijd het schenden van de baard van een man met een
zeker maatschappelijk statuut wat van dezelfde betekenis en kracht had als een castratie.
Wanneer Lambert van Ardres in zijn late twaalfde- of vroeg-dertiende-eeuwse kroniek
uitweidde over een de twaalfde-eeuwse ridder Robert van Licques, bijgenaamd barbatus,
merkte hij op dat ‗in die tijd iedereen die geen volle baard had vervrouwelijkt werd
genoemd en werd bespot en geminacht‘.86 Dat was waarschijnlijk meteen ook de reden
waarom bijnamen die verwezen naar overvloedige baardgroei of naar specifieke vormen
van gezichtsbeharing populair waren bij mannen uit de ridderschap en de aristocratie.87
Henri Platelle heeft terecht opgemerkt in zijn pioniersonderzoek naar mannenmodes en
taboes in de hoge middeleeuwen, dat de tekstpassage over Robert van Licques suggereert
dat de baarddracht in de Lage Landen pas uit de mode raakte na 1200, wanneer Lambert
schreef.88 Het is moeilijk om op basis van de schaarse vermeldingen een sluitende
geschiedenis te reconstrueren, maar het lijkt het erop dat gezichtsbeharing ergens rond het
einde van de twaalfde eeuw wat aan belang inboette als emblematisch gegenderd
symbool, hoewel we al zagen dat Thomas van Cantimpré mannen zonder baarden nog
regelmatig in conflict met de bisschop van Kamerijk, van wie zij dus directe vazallen waren als kasteelheren van
de stad. De relatie tussen Lietbert en Hugo komt aan bod bij Ott J.S., ‗Both Mary and Martha‘, 151 en 155. Zie
over latere feodale conflicten in de Lage Landen en vooral in de grensregio‘s ook Nicholas K.S., ‗When Feudal
Ideals Failed. Conflicts Between Lords and Vassals in the Low Countries, 1127–1296‘, in: L.O. Purdon & C.L.
Vitto (eds), The Rusted Hauberk. Feudal Ideals of Order and Their Decline (University Press of Florida:
Gainesville, 1994) 201-226, en in het bijzonder pagina‘s 207–208 en 214 over Simon van Oisy. Over het
structurele karakter van feodale conflicten, zie ook Geary P.J., ‗Living with Conflicts in Stateless France‘, 139.
85
Gesta Lietberti Episcopi, 495.
86
Lambertus Ardensis, Historia comitum Ghisnensium et Ardensium dominorum, 580. Voor een Engelse
vertaling: Shopkow L., The History of the Counts of Guines, 83.
87
Lambert maakt in zijn eigen tekst nog melding van de bijnaam ‗gernobadatus‘, verwijzend naar lange
gezichtsbeharing. Zowel Eustachius van Boulogne als Boudewijn van Aalst zouden die bijnaam hebben
gedragen. Zie: Lambertus Ardensis, Historia comitum Ghisnensium et Ardensium dominorum, 614 en 620. Voor
een Engelse vertaling: Shopkow L., The History of the Counts of Guines, 142 en 153.
88
Platelle H., ‗Le problème du scandale‘, 1080 en 1082.
363
steed ‗femineus‘ achtte. Als het belang van de baard voor de man al afnam in deze regio,
dan bleef dat mogelijk zo voor hooguit een eeuw. In elk geval weten we dat Jacob van
Maerlant rond de laatste jaren van de dertiende eeuw bitter klaagde over het feit dat zelfs
clerici lange baarden droegen in navolging van de levensstijl en verschijning van hun
aristocratische familieleden en standgenoten in de lekenwereld.89
Net omwille van hun symbolisch belang waren het haar en de baard van een man
voorname doelwitten in hoogmiddeleeuwse conflicten en bestraffingen. Ongeveer een
eeuw na Hugo‘s aanval op de baarden van de burgers van Kamerijk, dacht Simon van
Oisy (gest. 1171) misschien aan zijn grootvaders tactieken toen hij zelf een sociaal
evenement bijwoonde ter gelegenheid van de terugkeer van zijn verwant en leenheer
bisschop Nicolas I van Kamerijk (gest. 1167) uit Santiago de Compostella. Eveneens
aanwezig op deze feestelijke bijeenkomst was Jean van Marcoing, een andere lokale heer
die, zeer tegen de zin van Simon, recent het kasteel van Marcoing had herbouwd met de
nadrukkelijke toestemming van bisschop Nicholas.90 Na het diner, het dansfeest en
waarschijnlijk de nodige drankjes, besloot Simon om bij Jean verhaal te gaan halen over
die zaak. Al snel ontaarde hun discussie in een ordinaire scheldpartij toen Simon Jean ‗een
hoerenzoon‘ noemde (‗filius meretricis‘), waarop Jeans jongste zoon reageerde met
gelijkaardige beledigingen aan het adres van het huis van Oisy. Op dat moment was het
hek van de dam en kon het geweld kennelijk wat worden opgeschroefd. Een razende
Simon verzamelde zijn gezelschap en terwijl zijn neef Guy van Saint-Aubert met zijn
zwaard Jean van Marcoing aanviel, probeerde Simon zelf het haar van Jeans brutale zoon
af te snijden. Echte bloedvergieten werden slechts voorkomen omdat bisschop Nicholas
persoonlijk tussenbeide kwam om de kemphanen te scheiden. 91 Dit gedetailleerde verslag
van het ontstaan en de escalatie van een dispuut tussen mannen uit de elite, toont dat
gegenderde vernederingen effectieve en controversiële middelen waren in aristocratische
disputen in het midden van de twaalfde eeuw. De belediging van moeders en echtgenotes,
die volgens het gendersysteem door hun mannelijke familieleden moesten worden
beschermd en gecontroleerd, speelde bijvoorbeeld een niet te miskennen rol, maar ook de
techniek van het fysiek aanvallen van een tegenstander zijn haar.
89
Jacob Van Maerlant, Der kerken claghe, ed. J. Van Mierlo, in: Uit de strophische gedichten van Jacob van
Maerlant (Klassieken uit de Nederlandse letterkunde, III) (Tjeenk Willink: Zwolle, 1954) 165 (vv. 59–65).
90
De moeizame relatie tussen Simon en Nicholas had al voor serieuze problemen gezorgd in de regio. Onder
meer de toewijzing van het kasteel en de bezittingen van Saint-Aubert had al aanleiding gegeven tot eerdere
disputen. Daarbij was ook diezelfde Guy van Saint Aubert betrokken geweest die hieronder wordt vermeld. Zie
over de voorgeschiedenis Nicholas K.S., ‗When Feudal Ideals Failed‘, 207-208. Het kasteel van Marcoing aan
de Schelde werd oorspronkelijk gebouwd door graaf Robert II van Vlaanderen in 1099 om steviger greep te
krijgen op de Cambrésis. De bouw wordt vermeld in de Gesta Galcheri Episcopi, 200.
91
Lambert de Waterlos, Annales Cameracenses, 525–526.
364
We weten dat lang haar bij mannen in de elitaire kringen in de mode was rond die tijd
en dat vooral kerkelijke criticasters het in hun morele aanklachten op geregelde basis
associeerden met vrouwelijke en jeugdige frivoliteit.92 Deze specifieke aanval op het haar
van een stoutmoedige jongeman die zich moeide in het conflict van zijn vader, werd
echter meer waarschijnlijk gemotiveerd door de occasionele en omgekeerde associatie in
ridderlijke milieus van kort haar met aristocratische jeugdigheid en nadrukkelijk niet met
mature en verantwoordelijke mannelijkheid. In Guibert van Doornik zijn vroeg-dertiende-
eeuwse Franse gedicht over het legendarische leven van de Henegouwse ridder Gilles de
Chin worden bijvoorbeeld de overhaaste daden van de zoon van een Duitse heer, ‗die nog
geen ridder was, maar een jonge bacelier en een schildknaap met kortgeknipt haar‘,
gecontrasteerd met die van de hypermannelijke Gilles die de jongen uit de problemen
haalde. De jongeman had zichzelf immers een gevecht op de hals gehaald met een groep
volwassen ridders toen hij had geprobeerd om een van zijn mannen te helpen die was
onteerd omdat een rivaal aan zijn haar had getrokken.93 Hoewel het literaire leven van
Gilles de Chin op vele vlakken zeer fantasierijk is, heeft recent onderzoek aangetoond dat
het wel degelijk een treffend beeld schetst van de ridderlijke idealen en cultuur in de hoge
middeleeuwen.94 Bovendien was Gilles een historische figuur waarvan we weten dat hij
een goede bekende was van de families van Oisy en Saint-Aubert. Naar alle
waarschijnlijkheid was hij zelfs opgeleid in de ridderschap door Goswin van Oisy (gest.
1127), de heer van Avesnes, Condé en Leuze, nog een kleinzoon van bovenvermelde
Hugo en een oudere neef van Simon.95
Een van de beste casussen van het gedwongen afscheren van haar in de Lage Landen
betreft nu net diezelfde Goswin. In de vroege twaalfde eeuw botste hij herhaaldelijk met
92
Platelle H., ‗Le problème du scandale‘, 1077–1078 en 1083. In zekere zin is de verbinding tussen immoreel
gedrag en lang haar ook een Bijbels topos in Ps. 68:22.
93
Gautier de Tournai, L‟Histore de Gille de Chyn, Signor del Berlaymont, ed. E.B Place, in: L'histore de Gille de
Chyn by Gautier de Tournay (Northwestern University: Evanston, 1941) 96–97 (vv. 3592–3607). Zie over dit
voorbeeld en over kort haar ook Faaborg J.N., Les enfants dans la littérature française du Moyen Age (Museum
Tusculanum Press: Kopenhagen, 1997) 428 en 465-466. Robert Bartlett bespreekt ook het woord ‗tos‘, zie:
Bartlett R., ‗The Symbolic Meaning of Hair‘, 48.
94
Willard C.C., ‗Gilles de Chin in History, Literature, and Folklore‘, in: F. Burwick & J. Klein (eds), The
Romantic Imagination: Literature and Art in England and Germany (Rodopi: Amsterdam, 1996) 361.
95
Gautier de Tournai, L‟Histore de Gille de Chyn, 14 (vv. 55-74). Goswin was de zoon van Ida of Ada van
Avesnes en van Fastré I van Oisy. Zijn vader was dus de advocatus van Doornik en de tweede zoon van de
bovenvermelde Hugo I van Oisy. Goswin erfde de heerlijkheid van Avesnes wanneer zijn kinderloze oom
Thierry werd vermoord door Isaac van Berlaimont in 1106. Hij huwde zelf met Agnes, de dochter van Anselmus
van Ribemont, de befaamde held van de eerste kruistocht die sneuvelde in Arqa. Na een periode van ziekte stierf
Goswin zonder een erfgenaam in 1127. Hij regelde vooraf dat hij zou opgevolgd worden door zijn neefje Walter
van Avesnes, de oudste zoon van zijn jongere broer Fastré II. Het is Herman van Doornik die het merendeel van
de genealogische informatie aanbrengt in zijn Liber de restauratione, 99-100 (hfst 57); Engelse vertaling: Nelson
L.H., Herman of Tournai, 80-81.
365
zijn leenheer, de jonge graaf Boudewijn III van Henegouwen (gest. 1120). Dit hoeft niet
echt te verbazen aangezien Goswin een telg was van twee machtige families met een
sterke traditie van aristocratisch streven naar autonomie en van verzet tegen de
oprukkende feodale heerschappij in de regio, namelijk de huizen van Oisy en Avesnes.
Voor zover we kunnen opmaken uit het zeer partijdige discours van het Chronicon
Laetiense, een dertiende–eeuwse geschiedenis van de Henegouwse abdij van Liessies met
dewelke Goswin ook al een langdurig dispuut had over eigendommen, lijkt het erop dat de
appel niet ver van de boom viel en hijzelf vrij krachtdadig zijn belangen verdedigde,
aangezien de tekst expliciet zijn ‗woeste en oorlogszuchtige gezindheid‘ op de korrel
neemt.96 Tijdens één zo een geschil met Henegouwen besloot Goswin om de confrontatie
met zijn heer Boudewijn aan te gaan en diens directe verbod op het bouwen van een
versterking in Avesnes in de wind te slaan. Deze zet was danig stoutmoedig dat die ten
minste tot in de vijftiende eeuw beschouwd werd als een sleutelepisode van de
Henegouwse geschiedenis en werd vereeuwigd in een miniatuur. 97 Volgens Giselbert van
Bergen, de auteur van het laat-twaalfde-eeuwse Chronicon Hanoniense, probeerde de
graaf aanvankelijk Goswin nog te ontbieden aan het hof om zich te verantwoorden over
het breken van de trouw en gehoorzaamheid die hij zijn leenheer verschuldigd was.
Omdat Goswin die uitnodiging evenwel botweg bleef negeren, zag Boudewijn zich
uiteindelijk genoodzaakt om militair te interveniëren. Na een driedaagse campagne aan de
oevers van de rivier de Samber, versloeg hij zijn opstandige vazal. Goswin werd
vervolgens als een gevangene naar het grafelijk kasteel in Bergen gebracht, waar andere
prominente edellieden kennelijk ijverden voor zijn vrijlating. Volgens Giselbert, ging
Boudewijn akkoord met het advies van zijn edelen, op voorwaarde dat de overtreder in
96
Chronicon Laetiense, 497. Zie over dit conflict ook Duvivier C.A., Recherches sur le Hainaut ancien (Pagus
Hainoensis) du VIIe au XIIe siècle (Olivier: Brussel, 1865) 491–492, 496–499, 502–506 en 535–538. Verder
bewijs voor zijn karakter kan worden gevonden in het feit dat Goswin niet enkel in conflict kwam met het huis
van Henegouwen maar ook met de bisschoppen van Kamerijk. Zoals hierboven al aangehaald, had zijn familie
als leverancier van de kasteelheren van Kamerijk al geruime tijd feodale banden met het episcopaat en werden
die lang niet altijd op vriendschappelijke wijze onderhouden. Beschouw bijvoorbeeld voor het vaststellen van
een traditie van opstandigheid de problemen die de bisschoppen Erluinus en Gerard I hadden met Goswins
betovergrootvader Walter II, die uiteindelijk werd vermoord in 1041. De continuaties van de Gesta episcoporum
Cameracensium vertellen ons over de problemen die Goswin zelf had met de bisschop en die bijwijlen blijkbaar
ernstig genoeg waren voor militaire interventies. Zo viel bisschop Galcher van Kamerijk (gest. 1106) op een
bepaald moment succesvol het kasteel van Oisy aan en versloeg hij Goswin, die wordt gepresenteerd als een
miles optimus. Zie Gesta Galcheri, 197.
97
Boulogne-sur-Mer, Bibliothèque Municipale, Ms. 149, 2 (t.3), fol.31. De grote miniatuur maakt deel uit van
een kopij van Jean Wauquelins Chroniques de Hainaut, gemaakt voor de Créquy familie. Zie hierover ook
Thiébaut J., ‗Catalogue des châteaux du Hainaut français: Avesnes-sur-Helpe‘, in: Châteaux Chevaliers en
Hainaut au Moyen Age (Gemeentekrediet: Brussel, 1995) 85-86.
366
vrijheid werd gesteld ‗abscisa barba‘, beroofd van zijn baard.98 Interessant genoeg was
het trekken aan, of oneervol behandelen van iemands haar in normale omstandigheden
verboden volgens het gewoonterecht in Henegouwen, net zoals in het naburige graafschap
Vlaanderen.99
Het oudere onderzoek heeft weinig aandacht besteed aan dit geval van gedwongen
baardverlies. Tekenend hiervoor is de houding van de nochtans zeer minutieuze Henri
Platelle, die deze anekdote afdeed als ‗rien d‟étonnant‘.100 Deze relativering is niet alleen
te sterk, maar ook onjuist. In de eerste plaats zijn er veel te weinig gevallen bekend in de
bronnen om zo‘n kwalificatie te rechtvaardigen. Bovendien komt het mij voor dat de
praktijk niet zomaar een ad hoc straf was of een wat vreemd en archaïsch overblijfsel van
oeroude tradities. Integendeel, men kan zich afvragen of niet-permanente en gegenderde
vormen van geweld, zoals het afscheren van een baard, niet juist een duidelijk nut hadden
in de context van de hoge middeleeuwen en dus contemporaine belangen dienden, vooral
wat betreft het inperken van feodaal geweld en het bewaren of herstellen van de vrede. Op
een basaal niveau functioneerde het ritueel van de barbae rasio, net als zovele andere,
uiteraard als een praktische boodschap, namelijk een zichtbare identificatie van een
verslagen tegenstander, en deed het dienst als een afschrikmiddel voor andere potentiële
overtreders. De vraag blijft dan wel of deze daad geen dieperliggende, symbolische
betekenislagen had in de hoogmiddeleeuwse elite en in riddermiddens? Ik durf te stellen
dat deze daad een volledige, maar tijdelijke sociale uitsluiting of degradatie
bewerkstelligde omdat de manipulatie van dit net dit fysieke kenmerk aan verschillende
parameters van iemands identiteit raakte (sekse, gender, leeftijd, sociale status,
gezondheid, religiositeit,….), die allemaal van belang waren voor de dominante
mannelijke elite en voor de verantwoordelijkheden waarmee die werd geassocieerd.
Een gedwongen scheerbeurt was een schending van de mannelijke fysieke integriteit en
zelfbeschikking waardoor een man zijn aanspraak op ridderlijke viriliteit in feite werd
tenietgedaan en hij werd gereduceerd tot een ondergeschikte, vervrouwelijkte en/of
(prepuberale) kinderlijke status.101 Als dusdanig bootste een barbae rasio die men
98
Gislebertus Montensis, Chronicon Hanoniense, 36. Engelse vertaling: Napran L., Gilbert of Mons, 22. Zie
hierover ook Nicholas K., ‗When Feudal Ideals Failed‘, 209 en Platelle H., ‗Le problème du scandale‘, 1092
99
Cattier F., Évolution du droit pénal germanique en Hainaut jusqu'au XV siècle (Dequesne Masquillier:
Bergen, 1893) 95.
100
Platelle H., ‗Le problème du scandale‘, 1092.
101
Een vrouwelijk of jongensachtig gebrek aan gezichtsbeharing werd sinds de klassieke periode geassocieerd
met zachtheid, onderschikking en zelfs seksuele beschikbaarheid. Zie: Walters J., ‗No More Than a Boy: The
Shifting Construction of Masculinity from Ancient Greece to the Middle Ages‘, Gender & History, 5 (1993) 28–
29. In de christelijke middeleeuwen verdween uiteraard de connotatie van baardloosheid met letterlijke seksuele
beschikbaarheid, maar het valt op dat de associatie met lichzinnigheid en een zekere erotische frivoliteit wel
bleef doorwerken. Zie bijvoorbeeld de commentaren op de aanwezigheid van aantrekkelijke, baardloze Duitse
jongelingen in de private vertrekken van de verguisde bisschop Liethard van Kamerijk, een kandidaat van keizer
367
uitvoerde als straf ook de aard van het misdrijf na, of tenminste de vermeende oorzaak
ervan, namelijk een onvermogen of onwil om te voldoen aan de eerbare mannelijke
‗natuur‘ en meer specifiek aan de verantwoordelijkheden van de ridderlijke
mannelijkheid, bijvoorbeeld in het geval van zware overtredingen zoals verraad. Het
verwijderen van de baard functioneerde dan als een gedwongen correctie van de
belichaamde moraliteit van de overtreder. Anderzijds bewees de aard van die straf net de
mannelijke zelfzekerheid en autoriteit van de overwinnaar in het conflict, en diens –
eerder artificiële – zekerheid over de tijdelijke machteloosheid en onschadelijkheid van
zijn tegenstander, die dus niet fysiek was uitgeschakeld of zelfs maar was verzwakt.
Welbeschouwd was er behalve een complex systeem van eer waarschijnlijk weinig dat
een slachtoffer van de barbae rasio of een andere niet-permanente symbolische straf er
echt van kon weerhouden om later wraak te nemen, althans als de positie van de man in
kwestie niet was verzwakt door aanvullende straffen zoals opsluiting of het verlies van
eigendom. Over deze details worden we jammer genoeg niet geïnformeerd in de
bovenstaande casus. De matiging van fysiek geweld toonde ten slotte aan dat de winnaar
zich niet liet leiden door ongebreidelde woede, waardoor zijn ingrijpen als een symbool
kon worden gezien van zijn mannelijke beheersing en zelfcontrole en van zijn zorg om het
bonum commune te laten primeren op zijn persoonlijke belangen en emoties.102
In een context van politieke praktijk en problematische feodale relaties was de barbae
rasio een vernederend symbool van onvrijwillige onderschikking en een duidelijke
demonstratie van een ongelijke machtsverhouding waarbij de sociale aanspraken en de
onderhandelingsbevoegdheid van de zwakkere partij tijdelijk werden ontkend. Het is
mogelijk dat de middeleeuwse interpretatie van deze negatieve daad van uitsluiting in
feite werd beïnvloed door de erfenis van een positief en inclusief vroegmiddeleeuws
ritueel waarin het scheren van de baard de slotfase was in de vorming van hiërarchische,
als familiaal of vaderlijk gepresenteerde, sociaal-politieke relaties tussen mannen van
verschillende leeftijd en status. Tijdens dit ritueel, door Yitzhak Hen en anderen
geïdentificeerd als een verchristelijkte uitloper van de barbatoria uit de klassieke periode,
werd de eerste scheerbeurt van een jongeman uitgevoerd door een oudere man met wie hij
nauwe banden van (spirituele) afhankelijkheid smeedde. Dit ritueel was niet zomaar een
eenvoudige rite de passage, maar ook een instrument voor sociale en politieke organisatie,
aangezien het eveneens de nieuweling zijn integratie in een bepaald netwerk van mannen
Lotharius III die uiteindelijk niet bleek te voldoen en werd afgezet in 1135. Gesta episcoporum Cameracensium.
Continuationes (Gesta Liethardi), ed. G. Waitz, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 224 (hfst. 2). Zie over de
tegengestelden van middeleeuwse mannelijkheid ook Mazo Karras R., From Boys to Men, 163.
102
White S.D., ‗The Politics of Anger‘, 138-139 en 144; Barton R.E., ‗Gendering Anger: Ira, Furor, and
Discourses of Power and Masculinity in the Eleventh and Twelfth Centuries‘, in: Richard Newhauser (ed.), In
the Garden of Evil. The Vices and Culture in the Middle Ages (PIMS: Toronto, 2005) 371–392.
368
bewerkstelligde.103 Het mag dus duidelijk zijn dat een afgesneden baard in de hoge
middeleeuwen naast de voor de hand liggende punitieve connotaties van beschamend
verlies en onderschikking aan een sterke partij, ook bepaalde onderliggende sociale
betekenissen had. Ik meen dat het in sommige gevallen ook het einde van vijandschap
communiceerde, of tenminste een tijdelijke terugkeer van de vrede door het herstellen of
herschikken van de feodale relaties, hetgeen uiteraard afhing van wie er verloor. Als
dusdanig signaleerde de barbae rasio niet alleen de uitsluiting van de overtreder uit zijn
mannelijk netwerk, maar ook het begin van zijn re-integratie.
Giselbert van Bergen vertelt aan zijn publiek dat de oproerkraaier uit Oisy na zijn
vernedering erin slaagde de gunst van zijn heer te herwinnen en het zelfs gedaan kreeg dat
die hem toestond om zijn versterking in Avesnes te behouden.104 Invloedrijke leden van
het netwerk van heren en ridders verzochten de graaf om deze vorm van clementie en deze
mannen waren blijkbaar voldoende tevreden met de toepassing van een symbolische straf.
Dergelijke interventies van viri fideles behoorden ten minste tot de dertiende eeuw tot het
repertoire van de aristocratische conflictbeheersing.105 Dit systeem faciliteerde de
vredestichting omdat het niet alleen een mede-edelman de vernedering bespaarde van
persoonlijk te moeten smeken om gratie, maar omdat het ook de overwinnaar voorzag van
een mogelijkheid om genade te tonen en hem tegelijk onder druk zette om dat effectief te
doen.106 De edellieden die onderhandelden voor Goswin, die zelf een pair was van het
huis van Henegouwen, deden niet enkel dienst als de tussenpersonen en de getuigen van
de regeling die werd getroffen, maar zij belichaamden ook het akkoord van hun sociale
groep en van de gemeenschap meer algemeen.
De nadruk die Giselbert legt op de status van alle betrokken partijen, suggereert dat de
matiging van straf door het gebruik van niet-permanente gegenderde vernedering
103
Hen Y., ‗The Early Medieval Barbatoria‘, 21–25. Zie ook Constable G., ‗Introduction‘, 89–90 en Bartlett R.,
‗Symbolic Meanings of Hair‘, 47–48.
104
Gislebertus Montensis, Chronicon Hanoniense, 36. De vernedering van de barbae rasio hield Goswin
overigens niet tegen om betrokken te geraken in andere conflicten in het graafschap Henegouwen. Rond dezelfde
tijd dat hij de vernedering onderging in zijn conflict met Boudewijn, liep Goswin ook een excommunicatie op,
afgevaardigd door paus Paschalis II, omdat hij een grote schenking introk die zijn oom Thierry van Avesnes had
gedaan in 1095 aan de abdij van Liessies. Goswin viel ook hun bezittingen aan. In 1111 voelde hij zich kennelijk
gedwongen om zijn leven te beteren. Hij herstelde dan de eigendommen van de abdij, waarop bisschop Odo van
Kamerijk de excommunicatie ophief. Behalve de last van de zwaarste kerkelijke straf, zou een strenge
vermaning van zijn vrouw en haar constante gebeden Goswin tot inkeer hebben gebracht. Zie hierover:
Chronicon Laetiense, 497-499 (hfstn. 8-10).
105
Cheyette F.L., ‗Suum cuique tribuere‘, 289–296; White S.D., ‗Pactum … Legem Vincit et Amor Judicium‘,
281–308; Bloch M., La société féodale (1939–1940, repr. Paris: Albin Michel, 1982) 348–349.
106
Over het belang van sociale druk, zie Geary P J., ‗Moral Obligations and Peer Pressure. Conflict resolution in
the medieval Aristocracy‘, in: C. Duhamel-Amado & G. Lobrichon (eds.), Georges Duby: L'écriture de l'histoire
(De Boeck: Brussel, 1996) 217-222.
369
waarschijnlijker was tussen mannen van gelijke sociale afkomst. 107 Dat status van
fundamenteel belang was bij deze praktijken wordt onderschreven door wat we verder nog
lezen in Walter van Terwaans Vita Karoli over de gevangenneming, bestraffing en
executie van de bovenvermelde Bertulf, uit de clan van de Erembalden. Volgens Walter
moet de oneerbiedigheid van het plebs voor Bertulf bijzonder lastig zijn geweest om te
verdragen, aangezien hij ooit gezegd zou hebben, toen hij nog de voortvarende proost van
Sint-Donaas en de kanselier van Vlaanderen was, dat hij maar niet kon begrijpen dat de
almachtige heer Jezus Christus geduldig en vergevingsgezind de oneer en vernederingen
had verdragen tijdens de passie. Als het gespuis (gartiones) hem op die manier zou
behandelen, dan zou hij zonder twijfel snel terugslaan of hen tenminste in het gezicht
spuwen.108 Deze opmerking suggereert dat de vernedering als straf voor elitemannen een
complexe aangelegenheid was met tal van (sociale) regels waarmee men rekening diende
te houden.
Vanzelfsprekend werd de heerschappij van Boudewijn III van Henegouwen
(her)bevestigd door zijn militaire overwinning en door het feit dat hij zijn vijand publiek
onteerde en aan zich onderwierp, maar ook omdat zijn keuze voor symbolisch geweld
impliceerde dat hij bekommerd was om vergeving.109 In tegenstelling tot executies, zware
verminkingen of andere ingrijpende strafmaatregelen, lijkt het nu net een sleutelkenmerk
van dit ritueel te zijn geweest dat het een spoedige sociale pacificatie toeliet en misschien
zelfs de kans daarop vergrootte. Een vernedering kon weliswaar ook aanleiding geven tot
wraakgevoelens bij wie ze onderging, maar bij de toepassing van een dergelijke praktijk
werden geen langdurige redenen gecreëerd voor bloedige persoonlijke vendetta‘s en
bovendien spaarde die tactiek ook een het netwerk van vrienden, familieleden en
ondergeschikten van de gestrafte persoon, dat in de normale vetevoering nog al te vaak
een doelwit was. Dit waren ongetwijfeld belangrijke overwegingen in een tijd die werd
gekenmerkt door toenemende inspanningen om het feodaal geweld in te dijken.110 Hoewel
107
Althoff G., ‗Satisfaction: Peculiarities of the Amicable Settlement of Conflicts in the Middle Ages‘, in: B.
Jussen & P.E. Selwyn (eds), Ordering Medieval Society. Perspectives on Intellectual and Practical Modes of
Shaping Social Relations (University of Pennsylvania Press: Philadelphia, 2001) 277.
108
Vita Karoli Comitis Flandrie, 64 (hfst 39). Deze passage getuigt ook van de groeiende interesse in het
passieverhaal en in het bijzonder in de vernedering van Christus. Zie hierover ook Moeglin J.-M., ‗Le Christ la
corde au cou‘, in: E. Crouzet-Pavan & J. Verger (eds.), La dérision au Moyen Âge, 281-282.
109
Over het belang van clementie en vergeving in aristocratische conflictbeheersing, zie Althoff, ‗Satisfaction‘,
272–275 en 279 en Bijsterveld A.-J.A., ‗Eergevoel en conflictbeheersing in aristocratische en geestelijke kringen
in de twaalfde-eeuwse Nederlanden‘, Millennium, 11 (1997) 109. In de latere middeleeuwen werd de mise en
scène van rituelen van (christelijke) vergevingsgezindheid nog belangrijker. Zie hierover ook Moeglin J.-M., ‗Le
Christ la corde au cou‘, 280–281.
110
Bloch M., La société féodale, 126–130 en 385–396; White S.D., ‗Feuding and Peace-Making‘, 202, 250 en
260–263. Zie specifiek over de Lage Landen ook Monballyu J., Six Centuries of Criminal Law. History of
Criminal Law in the Southern Netherlands and Belgium (1400-2000) (Brill: Leiden: Brill, 2014) 39–41.
370
ons beeld van de middeleeuwse competitieve dynamieken en geweldpleging uiteraard
sterk wordt gekleurd door het feit dat de bronnen meestal afkomstig zijn van kritische
religieuze auteurs, valt het nauwelijks te betwijfelen dat er zeker in de aristocratie en
ridderschap een sociaal systeem bestond dat mannen motiveerde om inbreuken te
vergelden met geweld. De casus uit het vorige Deel III waarin een ridder volgens Thomas
van Cantimpré aarzelde om een vijand vergiffenis te schenken omdat al zijn metgezellen
verwachtten dat hij gewelddadige wraak zou nemen voor de moord op zijn broer, was al
een goed voorbeeld. In feite wordt met enige regelmaat in de bronnen aangestipt dat de
adel de neiging vertoonde om te vuur en te zwaard conflicten te regelen of dat de kans op
geweld tenminste aanzienlijk toenam wanneer zij zich ergens mee bemoeiden.111
Volgens Raoul van Caenegem ontwikkelde zich in de elfde en twaalfde eeuw, niet
toevallig een periode van intense maatschappelijke veranderingen, tegenover het
endemisch geweld dat voor een deel voortkwam uit het sociaal systeem van de adel
evenwel een nieuwe dynamiek in de samenleving die werd gekenmerkt door ‗une
multitude d‟expérimentations‘ met meer of minder gecontroleerde manieren van
conflictbeheersing.112 Steven Vanderputten en Arnoud-Jan Bijsterveld hebben aangetoond
dat er rond het midden van de elfde eeuw een verandering valt waar te nemen in het
discours dat de monastieke instellingen in de zuidelijke Nederlanden hanteerden tijdens
conflicten. Van beledigingen en beschuldigingen die soms geweld uitlokten schakelde
men over op een zachter, penitentieel discours dat de nadruk legde op verzoening via
boetedoening en vergoeding. Volgens de bevindingen van Vanderputten en Bijsterveld
werd de lekenelite op haar beurt relatief snel beïnvloed door dit nieuwe monastieke
discours.113 De hogere adel in de regio en met name de grafelijke huizen ondersteunden al
vrij lang de kerkelijke en monastieke inspanningen voor vredestichting. Zeker na het
midden van de elfde eeuw toonden zij daarbij een steeds sterkere betrokkenheid en meer
persoonlijk initiatief.114 Sinds de periode tussen 1040 en de jaren 1060, wanneer
111
Gesta abbatum Trudonensium, continuatio secunda, 72 (boek IV, hfst. 23). Nederlandse vertaling E. Lavigne,
De Kroniek, vol. 2, 63 ; Gesta Galcheri Episcopi, 200.
112
Van Caenegem R.C., ‗Coutumes et législation en Flandre aux XIe et XIIe siècles‘, in: Les libertés urbaines et
rurales du XIe au XIVe siècle. Colloque international, Spa 5-8 IX 1966. Actes (Pro Civitate: Brussel, 1968) 263.
113
Vanderputten S. & Bijsterveld A.-J.A., ‗Penitential Discourse and Conflict Management in the Late-Eleventh-
and Early-Twelfth-Century Southern Low Countries‘, Belgisch Tijdschrift voor Filologie en Geschiedenis, 90
(2012) 473–474 en 480–482.
114
Het onderzoek naar de vredesbeweging in Vlaanderen is enorm. Zie voor een aantal essentiële studies over
klerikale en seculiere betrokkenheid bij de vredestichting Bonnaud-Delamare R., ‗Les institutions de paix‘, 143-
200 en Strubbe E.I, ‗La paix de Dieu‘, 489-501 (vnl. 498-500). Fundamenteel is ook het hoofdstuk over
Vlaanderen in het werk van Hoffmann H., Gottesfriede und Treuga Dei (MGH Schriften, 20) (Stuttgart, 1964)
143-158. Zie ook de uitgebreide studie van Platelle H., ‗La violence et ses remèdes en Flandre au XI siècle‘,
Sacris Erudiri, 20 (1971) 101-173 en meer recent Koziol G.G., ‗Monks, Feuds, and the Making of Peace‘, 239-
258. Over de instutionele en wetgevende inspanningen van de graven van Vlaanderen om de vrede te
bewerkstelligenn, zie: Van Caenegem R.C., ‗Coutumes et législation en Flandre‘, 245–279 (vnl. 246-247 en 263-
371
Boudewijn V van Vlaanderen de zogenaamde Vrede van bisschop Drogo van Terwaan
ondersteunde en mee onderschreef115, poogden de graven op vrij regelmatige basis de
sociale pacificatie in de hand te werken. Boudewijn V verleende bijvoorbeeld ook zijn
expliciete steun aan de bovenvermelde processie van de monniken van Lobbes in 1060 die
op hun reis door Vlaanderen de vrede promootten op een lokaal niveau. Eveneens
vermeldenswaard zijn de ietwat dubieuze steun van Robrecht de Fries voor de
vredesinspanningen van bisschop Arnulf van Soissons in 1083-1084116 en de
betrokkenheid van zijn zoon Robrecht II bij de befaamde vredesbepalingen van de jaren
1090.117 Boudewijn III van Henegouwen manoeuvreerde overigens zelf behoedzaam
tussen de lokale machtsblokken onder zijn bestuur. Zo verleende hij bijvoorbeeld in 1114
een befaamde vrede met communale rechten aan de burgers van Valenciennes, destijds de
belangrijkste stad van zijn graafschap.118
Het feit dat het mannelijke haar ten minste tot de latere twaalfde eeuw belangrijk was
in de aristocratische cultuur en dat de adel meer en meer betrokken raakte in de
vredesbeweging betekende niet noodzakelijk dat het scheren van baarden een algemene of
wijdverspreide tactiek werd in de hoogmiddeleeuwse conflictbeheersing.119 Jammer
genoeg bemoeilijkt het schaarse bewijs dat is overgeleverd zowel de reconstructie van
haar chronologie en geo-culturele verspreiding als het onderzoek naar haar efficiëntie bij
het daadwerkelijk bewerkstelligen van de vrede. Het narratieve bronnenmateriaal van de
Lage Landen, dat onlosmakelijk is verbonden met de competitieve dynamieken van een
snel veranderende samenleving in dewelke een relatief goed uitgebouwd bestuur van
264). Voor zover ik weet, bestaan er geen gelijkaardige studies over het graafschap Henegouwen over de periode
tussen de personele unies met het graafschap Vlaanderen (1070–1191). De chronologie van de groeiende
betrokkenheid van lekenheren bij de vredesbeweging in de Lage Landen komt in elk geval overeen met wat men
ziet in het noorden van Frankrijk: Cowdrey H.E.J., ‗The Peace and the Truce of God in the Eleventh Century‘,
Past & Present, 46 (1970) 42–67 (vnl. 53–54 en 59–61).
115
Treuga Dei dioecesis Tervanensis, e. L. Weiland, in: MGH Const., 1 (Hannover, 1893) 599-601. Volgens
Weiland dateerde dit vredesverdrag uit het jaar 1063 maar hij houdt rekening met een grote mate van
onzekerheid. Anderen hebben data gesuggereerd tussen 1036 en 1078, met een voorkeur voor de jaren 1040 of
1060. Zie Bonnaud-Delamare R., ‗Les institutions de paix‘, 188-195 (192-193) en Platelle H., ‗La violence et ses
remèdes‘, 117.
116
Hariulfus Aldenburgensis & Lisiardus Suessoniensis, Vita Arnulfi episcopi Suessionensis, 247-249 (boek II,
par. 13-17). Merk op dat heel wat van de problemen in Vlaanderen rond die tijd in feite het resultaat waren van
Robrechts grafelijk politiek van centralisatie die inging tegen de autonomie van de aristocratische en klerikale
machthebbers.
117
Strubbe E.I, ‗La paix de Dieu dans le Nord de la France‘, 500.
118
Wauters A., Table chronologique des chartes et diplômes imprimés concernant l‟histoire de Belgique, vol. 2
(Hayez: Brussel, 1868) 75; Godding Ph. & Pycke J., La paix de Valenciennes de 1114: commentaire et édition
critique (UCL: Louvain-la-Neuve, 1981).
119
De durkheimiaanse notie van de geleidelijke aanpassing en veralgemening van een succesvolle ‗Urszene‘ van
een bepaalde praktijk of ritueel is onderworpen aan kritiek door Moeglin J.-M., ‗Performative turn,
communication politique et rituel au Moyen Age‘, Le Moyen Age, 113 (2007) 398–399.
372
seculiere en kerkelijke machtshebbers een streven naar pacificatie met zich meebracht,
biedt ons echter de kans om een fenomeen te bestuderen dat misschien slechts occasioneel
werd neergeschreven maar dat duidelijk breed werd begrepen en (h)erkend. Ik ben van
mening dat de vermeldingen van onvrijwillige schendingen van mannelijk haar ons
aanzetten om tenminste te overwegen dat in tegenstelling tot de meer conventionele
vormen van hard geweld, bepaalde symbolische niet-permanente straffen, en vooral
degene die betrekking hadden op de categorieën sekse en gender, soms de voorkeur
kregen om de kans op vrede te maximaliseren. In het volgende stuk bespreek ik nog een
laatste voorbeeld van een intrigerende gelijkaardige praktijk die suggereert dat haar en
baarden mogelijk niet de enige vermannelijkte lichaamskenmerken waren die men
gebruikte voor het communiceren van boodschappen over misdrijven, macht en vrede.
Hoofdstuk 3
Het ridiculiseren van mannelijke kracht
Het derde lichaamskenmerk dat in de middeleeuwse bronnen naast de mannelijke

geslachtsdelen en de gezichtsbeharing het vaakst wordt geassocieerd met de fysiologie en
anatomie van het mannelijk geslacht en met als mannelijk gegenderde rollen en functies,
is de spierontwikkeling of fysieke kracht.120 Zoals we in Deel I al aanhaalden, is het zelfs
zo dat de autoritatieve definitie van mannelijkheid die Isidorus van Sevilla formuleerde in
zijn Etymologiae het belang benadrukt van kracht en bovendien ook fysieke en morele
kracht met elkaar verbindt. Volgens Isidorus waren uitgerekend kracht (vis) en deugd
(virtus) de fundamentele kenmerken die een man (vir) onderscheidden van een vrouw
(mulier).121
120
Thomasset C., ‗Le médiéval, la force et le sang‘, in : A. Corbin, J.-J. Courtine & G. Vigarello (eds.), Histoire
de la virilité, v. 1, 141-150.
121
Isodorus Hispalensis, Etymologiae, boek 11, hfst. 2, par. 17–24. Zie opnieuw ook Smith J.M.H., ‘Gender and
Ideology’, 55–58.
373
Sportief-competitieve en militaire idealen werden, zoals we in de vorige Delen al
hebben gezien, bijna altijd gerekend tot het mannelijk domein, zelfs binnen de spirituele
arena van het kloosterleven waarin de militaire beeldspraak eveneens vigeerde. Hoewel
fysieke kracht werd beschouwd als een troef in diverse, vooral wereldlijke,
hoogmiddeleeuwse vormen van eerbare mannelijkheid, was het belang ervan bijzonder
groot voor mannen uit de ridderstand, die er in grote mate op terugvielen in hun cultuur en
hun activiteiten, tijdens training en oorlogsvoering of tijdens competitieve sociale
evenementen zoals de toernooien.122 Uiteraard moeten we rekening houden met het feit
dat de bronnen ervoor zorgt dat de bronnen doorgaans weinig oog hebben voor de niet-
aristocratische groepen in de samenleving, maar dan nog kunnen we zeker aannemen dat
het belang van een geïdealiseerde fysieke cultuur, waarin de grens tussen leven dood soms
manifest aanwezig was, cruciaal was voor de ridderschap. Intussen is het wel duidelijk dat
de integriteit van het ideale en sterke mannelijke lichaam zowel tijdens (geënsceneerde)
conflicten als tijdens bestraffingen op gewelddadige manier sterk werd beproefd, vaak met
permanente gevolgen voor het sociale bestaan van de ridderlijke man. In tegenstelling tot
een baard was de robur virilis, namelijk een lichaam dat werd gekenmerkt door zowel
kracht als kunde, en dat werd ontwikkeld tijdens zowel het opgroeien als via opleiding,
geen kenmerk van mannelijkheid was dat men vrij eenvoudig kon manipuleren. Tegelijk
vormde de fysieke kracht ook een symbolisch element dat net zo goed aangevallen kon
worden in niet-permanente vernederingen, door middel van verbale agressie. Dit
veruitwendigde zich doorgaans opnieuw in denigrerende vergelijkingen met de
lichamelijke en morele zwakheid van vrouwen en kinderen, uitgerekend de groepen die
mannelijke ridders moesten beschermen met hun sterke en kundige lichamen. Tijdens
machtsdisputen kon deze specifieke strategie van niet-permanente vernedering echter ook
erg efficiënt zijn als een bestraffing die tegelijk een spoedig herstel van de vrede toeliet.
Hoezeer een sterk en getraind lichaam er wel niet toe deed voor een ridder, wordt
tekenend geïllustreerd in de ondertussen al meermaals aangehaalde vita van Arnulf van
Oudenburg (gest. 1087) door Hariulf van Oudenburg en Lisiardus van Soissons. Naast een
hagiografie van een abt en bisschop, vormt deze tekst ook een van de meest
paradigmatische bronnen voor het onderzoek naar de vredesbeweging in het door conflict
geteisterde graafschap Vlaanderen van de latere elfde eeuw. Bronnen uit die tijd die
detailinformatie geven over fenomenen in de seculiere maatschappij zijn relatief schaars.
Samen met de bovengenoemde Miracula sancti Ursmari, die ons vooral informeren over
het monastieke denken inzake maatschappelijke vrede, biedt de Vita Arnulfi een
122
Rachel Dressler heeft op basis van haar studie naar de representatie van het mannelijk lichaam op gisanten en
graftekeningen beargumenteerd dat het gespierde, goed ontwikkelde lichaam van het grootste belang was voor
mannen van de aristocratie. Dressler R., ‗Steel Corpse: Imagining the Knight in Death‘, in: J. Murray (ed.),
Conflicted Identities and Multiple Masculinities, 135-167.
374
onschatbare bron aan narratieve gegevens waarmee we effectieve praktijken en patronen
van conflictbeheersing kunnen herkennen en reconstrueren.
Zoals we hoger al hebben gezien, was Arnulf alvorens hij zich bekeerde tot de religie
een Vlaams ridder geweest. Zijn vita benadrukt dat de jonge Arnulf niet alleen was
gezegend met allerhande talenten die ten zeerste werden geapprecieerd in aristocratische
en ridderlijke milieus, zoals een fijne eloquentie, vernuft, een snelle gehoorzaamheid en
ijver, maar dat hij onder zijn leeftijdsgenoten bovenal uitblonk door zijn robuuste gestalte.
Volgens zijn hagiografen waren zijn fysieke kracht en behendigheid zodanig groot dat hij
gemakkelijk vier of vijf van zijn kameraden te baas kon. Deze voorzagen hem dan ook
van de eerbare bijnaam ‗Arnulf de Sterke‘. Het is genoegzaam bekend dat dergelijke
opsommingen van deugden een hagiografisch topos zijn, en dat ook fysieke kracht, zeker
in de levens van bekeerde ridders, daarbij een belangrijk element kon vormen. Hoewel
deze informatie dus niet zomaar als feitelijk waar moet worden beschouwd, toont ze wel
de culturele betekenis aan van mannelijke kracht in de ridderschap. Wat Arnulf betreft,
wordt dit nog verder onderlijnd door het feit dat zijn hagiografen zijn fysieke excellentie
presenteren als een van de voornaamste redenen waarom verschillende van zijn
mannelijke familieleden, en vooral de oom die hem opvoedde, de jongeman onder druk
zetten om een ridder te worden in plaats van een religieus leven na te streven. 123 Dat
familiale verzet was op zichzelf ook een genretopos maar zoals eerder gezegd, stemde het
waarschijnlijk wel overeen met de werkelijke sentimenten van vele mannen in
aristocratische families, zeker wanneer het de eerste of enige zoon betrof.
Na een korte maar voorspoedige militaire loopbaan die, zo laten de auteurs niet na om
herhaaldelijk te beklemtonen, heel wat successen kende dankzij Arnulfs onvergelijkbare
kracht en voorbeeldige ridderschap, trad hij in 1070 heimelijk toe tot het noviciaat in de
benedictijnse abdij van Saint-Médard in de buurt van Soissons. Daar steeg hij snel door de
monastieke rangen om uiteindelijk, na slechts een aantal jaar en zogezegd tegen zijn zin,
te worden verkozen tot abt.124 Omwille van zijn successen als een hervormingsgezinde
leider in de abdij koos de clerus van Soissons hem in 1081 als hun nieuwe bisschop. 125 In
deze periode had Vlaanderen te lijden onder de vele conflicten die woedden in de nasleep
van de ontwrichtende en gewelddadige machtsstrijd die een decennium eerder was
ontstaan toen Robrecht de Fries het graafschap claimde. In mindere mate duurde de onrust
nog jaren nadien voort onder de vorm van aristocratisch verzet tegen Robrechts grafelijke
centralisatiepolitiek. Volgens de Vita Arnulfi was de situatie in Vlaanderen danig
hachelijk dat zelfs één van de grondslagen van een ordelijke samenleving, namelijk de
123
Hariulfus Aldenburgensis & Lisiardus Suessionensis, Vita Arnulfi episcopi Suessionensis, 231 (boek I, par.
3).
124
Ibid., 232-234 (boek I, par. 4-9).
125
Ibid., 244 (boek II, par. 5).
375
relaties van trouw en solidariteit tussen mannen en zeker tussen mannelijke verwanten,
van nul en generlei waarde meer was. Vaders en zonen, broers, neven en nonkels spaarden
elkaar amper nog. In die tijd deinsde een oom er zelfs niet voor terug om een neefje voor
een kleinigheid te doden, terwijl de band tussen die twee mannen in normale
omstandigheden juist fundamenteel was voor de aristocratie.126
In 1083–1084 werd Arnulf door paus Gregorius VII naar het turbulente graafschap
gestuurd om dit ridderlijke geweld in te tomen en waar mogelijk de vredestichting te
stimuleren. Omdat hij zelf een Vlaming was van hoge afkomst en een voormalige ridder,
beschikte hij ongetwijfeld over de nodige terreinkennis en vond de paus hem de geknipte
man voor de job. We zagen eerder al dat de ervaring van bekeerde ridders en edellieden
vaak naar waarde werd geschat en dat deze mannen regelmatig werden ingezet door de
Kerk. Mogelijk werd Gregorius‘ keuze echter ook beïnvloed door het feit dat Arnulf als
religieus behoorde tot de kennissenkring van de machtige abt Hugo van Cluny (gest.
1109), die een van de belangrijkste monastieke hervormers was van de tweede helft van
de elfde eeuw en een fervente verdediger van de Godsvredebeweging.127 Het is in de
context van Arnulfs vredepolitiek dat we in zijn vita een op zichzelf staand maar
veelzeggend voorbeeld vinden van een bestraffende, sterk genderde vernedering waarin
precies kracht en ridderlijke mannelijkheid werden aangevallen.
Op een bepaald, wanneer Arnulfs rei door Kust-Vlaanderen trok, probeerde Willem de
Lange, een befaamd ridder uit Oudenburg, Siger, de moordenaar van zijn zoon, uit de weg
te ruimen tijdens de drukke jaarmarkt van Sint-Johannes in het stadje Torhout. Al na de
eerste moord, die volgens de hagiografen in feite een ongelukkig gevolg was van het
roofzuchtige gedrag van Willems zoon, had bisschop Arnulf ‗manmoedig de kwade
krachten van de wraak en de vete bekampt‘ en was hij erin geslaagd een vrede te
bewerkstelligen tussen beide partijen. Bij nader inzien kon Willem, beschreven als plots
bezeten door het kwaad, toch niet leven met die regeling en wou hij alsnog wraak nemen.
Toen hij op de markt zijn doelwit in het vizier kreeg terwijl die een mantel paste aan een
kraam, rook Willem zijn kans en viel hij Siger aan met zijn zwaard. De moordpoging
mislukte, maar veroorzaakte algemene verontwaardiging en moest bestraft worden in het
hof van de graaf, die persoonlijk verantwoordelijk was voor het garanderen van de vrede
tijdens de jaarmarkten. Het is duidelijk dat iedereen aanvankelijk een zware straf
verwachtte, maar eens Willem voor graaf Robrecht was gebracht, kwam de geweldenaar
126
Ibid., 247 (boek II, par. 14). Mayke de Jong heeft terecht opgemerkt dat een zeer gelijkaardige omschrijving
ook te vinden valt in de Miracula sancti Ursmari, 838-839 (hfst. 5). Zie de Jong M., ‗Monniken, ridders en
geweld‘, 287. Zij heeft dit gelezen als een bewijs voor toenemende intrafamiliale competitie en poogde dit te
verklaren door de primogenituur. Het lijkt mij dat die familiale banden tussen mannen een basisstructuur waren
van de samenleving en dat men de verstoring daarvan beschouwde als het ultieme bewijs dat een situatie
bijzonder kritiek was.
127
376
er vanaf met een reprimande.128 De oudste bekende strafrechtelijke gewoonten in
Vlaanderen legden voor dergelijke misdrijven nochtans als strafmaatregel de amputatie
van de hand op waarmee het wapen werd gehanteerd, of voorzagen tenminste in een
stevige boete.129 Rekening houdend met hun middelen, status en hun preoccupatie met het
ongeschonden lichaam als reflectie van innerlijke waardigheid, was voor edellieden het
betalen van een boete wellicht de meest waarschijnlijke optie. Toch weten we dat
omstreeks dezelfde tijd, tijdens een episode van intrige en opstand waarin mensen het
recht in eigen handen namen, de vijanden van Robrecht de Fries de afgezette bisschop van
Terwaan, Lambert van Belle, hadden gestraft door hem de vingertoppen van zijn
rechterhand (en zijn tong) af te snijden voor vermeende misdrijven en simonie. 130 Die
vergelding gebeurde echter buiten het grafelijk gezag om.
Henri Platelle, wiens inzichten toonaangevend zijn geweest in het onderzoek naar de
vredevoering in hoogmiddeleeuws Vlaanderen, heeft het handelen van de Vlaamse graaf
naar aanleiding van dit Torhoutse incident als ontoereikend gepresenteerd: hij meende het
als een mislukking van de graaf te moeten beschouwen, die immers niet adequaat had
opgetreden in het belang van de vrede, en zag in diens handelen de bewijzen van een
corrupt systeem waarin persoonlijke connecties een overtreder straffeloosheid konden
garanderen.131 Het valt nauwelijks te betwijfelen dat Robrechts persoonlijke vriendschap
met Willem de Lange effectief een rol heeft gespeeld bij zijn bepaling van de strafmaat,
maar het relaas in de Vita Arnulfi maakt ook nadrukkelijk melding van de boosheid en de
verontwaardiging van het volk, van de graaf zijn aanvankelijke woede en van de
oneervolle beschuldigingen die hij moest incasseren omdat hij niet in staat was geweest
zijn markten te beschermen. In plaats van dit geval dus simpelweg te klasseren als een
voorbeeld van schimmige gerechtelijke vriendjespolitiek, stel ik hier voor het door
dezelfde lens te bekijken waarmee we in dit hoofdtuk al andere geweldplegingen hebben
128
129
Van Caenegem R.C., Geschiedenis van het strafrecht in Vlaanderen, 112–115 en 192–193; Gonthier N., Le
châtiment du crime au Moyen Âge, XIIe-XVIe siècles (Presses Universitaires: Rennes, 1998) 143
130
Lambert I van Belle (of Bailleul) was de onpopulaire bisschop van Terwaan in de jaren 1083-1083. Hij
genoot de steun van Robrecht de Fries, maar paus Gregorius VII aanvaardde nooit zijn simonistische verkiezing
en excommuniceerde hem in 1082. Snel nadat de paus een brief richtte aan de Vlamingen waarin hij het
episcopaat van Lambert veroordeelde, werd die laatste in de val gelokt en verminkt in de kathedraal van
Terwaan. Zie hierover Simon Gandensis, Gesta, 646 (boek II, hfst. 53) en Galterus Tervanensis, Vita domni
Iohannis Morinensis episcopi, 133 (hfst. 6). Zie voor een aanvullende analyse van dit soort fysieke straffen,
waarin ook de casus van Lambert van Belle wordt besproken ook Soria M., ‘Déformations, mutilations,
profanations. Inscrire la culpabilité dans le corps des évêques (XIe-XIIe siècles)‘, in: L. Bodiou, V. Mehl & M.
Soria (eds.), Corps outragés, corps ravagés, 279-289 (vnl. 287). Soria bespreekt evenwel niet de symboliek van
de mannelijke dextra.
131
Platelle H., ‗La violence et ses remèdes‘, 115–116. We vinden dezelfde interpretatie onder meer bij
Monballyu J., Six Centuries of Criminal Law, 39–40 en Geary P.J., ‗Living With Conflicts in Stateless France‘,
157–158.
377
geanalyseerd, namelijk met focus op de aristocratische conflictbeheersing en
vredestichting in de hoge middeleeuwen en op de rol van niet-permanente gegenderde
vernedering.
Wanneer de bevende Siger naar het hof was gebracht en fysiek was onderzocht, konden
alle aanwezigen vaststellen dat de aanval van Willem hem eigenlijk zo goed als ongedeerd
had gelaten, met uitzondering van een dunne rode lijn in zijn nek. Ondanks de ernst van
de aanvankelijke aanklacht, was er in realiteit dus nauwelijks fysieke schade vast te stellen
die onmiddellijk gecompenseerd moest worden. Dit helpt te verklaren waarom Robrecht,
die waarschijnlijk tegelijk geconfronteerd werd met een goede bekende in de
beklaagdenbank als met de noodzaak de situatie snel te ontmijnen en te pacificeren,
opteerde voor een publieke vernedering. Zijn reactie verdient een volledige citatie:
Toen zei de graaf tegen Willem: ‗Uw stoutmoedigheid verwondert mij, maar ik ben
nog meer onthutst door de zwakheid van uw kant. Aangezien u helemaal niet van
plan was om hem te sparen, hoe komt het dan dat u niet rood wordt van schaamte
omdat u hem op zo‘n kinderlijke manier hebt geslagen? Deze nek vertoont eerder
het spoor van een vrouwenhand dan van de rechterhand van een man.‘132
Te midden van de aanwezigen aan het hof van Robrecht, van wie we redelijkerwijze
mogen aannemen dat het om Willems bekenden en andere standgenoten ging, kleineerde
de graaf met zijn toespraak de mannelijke kracht van de beschuldigde en reduceerde hij
diens status tot die van een vrouw of een kind. Het is duidelijk dat dit niet zomaar scherts
of eenvoudige vernedering was, maar een betekenisvolle manier om een misdrijf aan te
pakken en de orde te herstellen. De intentie van Robrecht om met zijn uitspraak straffend
op te treden, blijkt enerzijds uit de enscènering van deze performance, die plaatsvond
coram eo en in de aanwezigheid van standgenoten, maar ook uit het feit dat hij in zijn
belediging onmiskenbaar verwees naar Willems overtreding. Ten slotte worden net zoals
in de casus van Goswin van Oisy geen aanvullende strafmaatregelen vermeld. Willem
werd de symbolische kracht van zijn eigen rechterhand ontzegd, de dextra virilis, die een
belangrijk fysiek kenmerk was van aristocratische mannelijke machtsaanspraken en
kracht. In de eerste plaats was Willems rechterhand uiteraard gewoonweg het nu
gecorrumpeerde lichaamsdeel waarmee hij zijn overtreding had begaan, namelijk het
hanteren van het ridderlijke zwaard, om kwaad aan te richten in plaats van goed te doen.
Bijgevolg werd zijn dextra volgens de middeleeuwse gerechtelijke logica het voor de
hand liggende voorwerp van straf.133 Daarnaast was het ook het lichamelijke instrument
132
Hariulfus Aldenburgensis & Lisiardus Suessionensis, Vita Arnulfi episcopi Suessionensis, 248 (boek II, par.
16): ‗Miror tuam temeritatem, sed plus horreo tuam tantam debilitatem: quandoquidem enim parcere noluisti,
cur tam pueriliter ferire non erubuisti, ut manus feminea non virilis dextra in ista cervice compareat?‘.
133
Van Caenegem R.C., Geschiedenis van het strafrecht in Vlaanderen, 192.
378
waarmee mannen akkoorden en eden bezegelden, waardoor het een symbool was van
iemands woord, eer en zijn capaciteit om daden te stellen en zaken te regelen in het
publieke domein.134 De dextra wordt zelfs expliciet vergeleken met een plechtige eed of
sacramentum in de brede vredesschikking die in 1093 werd afgevaardigd voor het hele
aartsbisdom Reims, waar Vlaanderen en delen van Brabant en Henegouwen onder
ressorteerden. Die vrede werd onderhandeld in Arnulfs voormalige abdij van Saint-
Médard-de-Soissons als een onderdeel van de grafelijke en bisschoppelijke inspanningen
om het geweld tegen te gaan, de kwetsbare, niet-strijdende groepen in de samenleving te
beschermen en de kerken en hun menselijke en materiële middelen veilig te stellen.135
Deze vrede kan men dus vergelijken met het soort regeling dat Willem met de voeten had
getreden wanneer hij de man aanviel met wie hij kort daarvoor vrede had gesticht, en dus
een sacramentum pacis had gezworen.
Volgens de monastieke auteurs van de Vita Arnulfi was het wat graaf Robrecht betrof
maar al te duidelijk dat God Siger op miraculeuze wijze had gevrijwaard van verwonding
of zelfs de dood, omdat de aanvaller een inbreuk had gepleegd tegen een eerder akkoord,
dat dan nog eens bewerkstelligd was door een van zijn meest deugdzame dienaren. 136 De
graaf besloot dan klaarblijkelijk het oordeel van God niet te tarten door op zijn beurt een
ernstige lichamelijke straf op de leggen. In de plaats daarvan tuchtigde hij Willem op een
symbolische wijze en benadrukte hij het vaste en onbreekbare karakter van het
vredesakkoord dat Arnulf voordien had onderhandeld met de instemming van God.
Afgezien van Robrechts werkelijke motivaties voor zijn gedrag, was de straf die hij
bedacht een strategische en vrij traditionele sanctionering van de overtreder waarbij zowel
zijn misdrijf werd nagebootst door een symbolische amputatie van het betrokken
lichaamsdeel, als zijn status werd gedegradeerd middels een gegenderde vernedering.
Arnulfs hagiografen schijnen de manier waarop er in dit geval werd omgegaan met het
ridderlijke geweld wel gesmaakt te kunnen hebben aangezien ze de gebeurtenis kaderden
als een onderdeel van de bredere vredesmissie van hun heilige held, bisschop Arnulf van
Soissons die als een soldaat van Christus manmoedig (viriliter) de weg bereidde voor de
pax evangelii in Vlaanderen, en van graaf Robrecht de Fries die een tactische oplossing
verkoos boven de risico‘s van een gewelddadige afdwinging. Rekening houdend met de
lovende representaties van een gedegen grafelijk oordeelkundig vermogen en van Arnulf
134
Men vindt daarvan voorbeelden in tal van narratieve en diplomatieke bronnen uit de Lage Landen. Typisch is
bijvoorbeeld het geven van de rechterhand als een ‗signum foederis‘ waarover wordt verteld door de anonieme
continuator van de Chronica Floridi Horti, 458-459 (hfst. 4).
135
Vermeesch A., Essai sur l‟origine et la signification de la commune dans le Nord de la France (UGA: Heule,
1966) zie de editie op pagina‘s 59–66 (hier 62) en de bespreking op pagina‘s 57–69. Zie hierover ook Bonnaud-
Delamare R., ‗La paix en Flandre pendant la première croisade‘, Revue du Nord, 39 (1957) 147–152.
136
Hariulfus Aldenburgensis & Lisiardus Suessionensis, Vita Arnulfi episcopi Suessionensis, 248 (boek II, par.
16).
379
als een zachtaardige ridder voor zijn bekering lijkt het niet onmogelijk dat de Vita Arnulfi
Suessionensis niet zomaar een monastieke of bisschoppelijke hagiografie was, maar ook
een illustratie van een nieuw ideaal van mannelijkheid en leiderschap voor de lekenelite.
Een model dat de mannen voorschreef om, in weerwil van de martiale eer-cultuur van de
ridderschap, minder geneigd te zijn om geweld te gebruiken en zich toe te leggen op het
christelijke vredesideaal.
Hoofdstuk 4
Conclusie
Het onderzoek naar middeleeuwse mannelijkheid moedigt al meer dan een decennium
onderzoekers aan om de gevestigde onderzoeksgebieden van de politieke praktijk en de
conflictvoering opnieuw te beschouwen. Een van de belangrijke merites is de aandacht die
het heeft gevestigd op de rol van gegenderd geweld in de (elitaire) politieke cultuur. De
symbolische en niet-permanente vormen van agressie op een van de meest voor hand
liggende doelwitten, het kwetsbare mannelijke lichaam, zijn echter tot nog toe weinig
bestudeerd. Middeleeuwse mannelijkheidsidealen, die nauw waren verbonden met andere
structurele factoren van de contemporaine samenleving naast gender, verleenden aan het
(volgroeide) mannelijke lichaam krachtige betekenissen die voornamelijk samenhingen
met mannelijke eer, status en maatschappelijke functie. Fysieke karakteristieken, en de
manieren waarop ze werden gemanipuleerd, communiceerden specifieke boodschappen
over machtsuitoefening. De betekenis daarvan was niet altijd en overal dezelfde, noch
werd ze door iedereen zomaar correct begrepen. Zelfs de betekenis van de effectieve
castraties, die zoveel wetenschappelijke aandacht hebben gekregen, hing in de realiteit
sterk af van de context. Naast castraties, verminkingen en talrijke andere vormen van
zware geweldpleging, bevatte het repertoire van de hoogmiddeleeuwse conflictvoering en
bestraffing echter ook niet-permanente tactieken zoals het vernederen en ridiculiseren van
enkele van de meest emblematische lichamelijke kenmerken van de ridderlijke
mannelijkheid. Hoewel tot nog toe een relatief klein aantal casussen is gekend uit de
bronnen, lijken deze te suggereren dat die tactieken niet zomaar ad hoc werden toegepast
of enkel teruggrepen naar de autoriteit van oeroude tradities en rituelen, maar net dat ze
duidelijke contemporaine belangen dienden inzake het pacificeren van de samenleving.
380
Naar mijn mening bewerkstelligden specifieke vormen van gegenderd geweld, zoals het
afscheren van een edelman zijn baard of een publieke vernedering van zijn kracht als
ridderlijke man, het gewenste bestraffende effect, terwijl ze ook de mogelijkheid
openlieten voor een spoedige verzoening, op voorwaarde uiteraard dat ze correct werden
uitgevoerd en geïnterpreteerd. Het gebruik van deze praktijken was volgens mij een
intentionele tactiek om geweldpleging en vetevoering te voorkomen in een sociaal
systeem waarin de aristocratische mannelijke eer daar nog steeds regelmatig op
aanstuurde. Dit lijkt vooral pertinent in een tijd en context waarin gecentraliseerde en
geconsolideerde structuren voor conflictbeheersing nog grotendeels ontbraken. Het
individuele karakter van de bestraffende vernedering van het lichaam zou ook de
bijkomende schade aan een tegenstander zijn sociale omgeving hebben beperkt die bij
reguliere vetevoering vaak aanzienlijk was en kon zorgen voor de escalatie van een
conflict. In de elfde- en twaalfde-eeuwse politieke praktijk was een symbolische
ontmannelijking aldus mogelijk een manier om geweld te beteugelen, het sociaal-
economische weefsel van een regio te vrijwaren en bovendien haar elitemannen toe te
laten zich te conformeren aan een gesacraliseerd model van ridderlijkheid en
mannelijkheid. Dit model greep terug naar de idealen van – of misschien werd het zelfs
integraal geconcipieerd door – de baardeloze en in theorie geweldloze mannen van een
hervormingsgezinde Kerk die zich in toenemende mate distantieerde van de lekenwereld.
381
382
Algemene conclusie
Op zoek gaan naar een gegenderde betekenis in wat er beschreven wordt in middeleeuwse
narratieve bronnen veronderstelt altijd een zekere mate van interpretatie en zelfs evocatie,
misschien in veel hogere mate dan wat sommige historici nog comfortabel vinden. Dit
gevoel van historisch onbehagen neemt nog toe wanneer men zich tot doel stelt om niet
enkel de genderideologieën of -ideaaltypes van een bepaald milieu te reconstrueren en te
beschrijven, maar om daarnaast ook te peilen naar de effectiviteit ervan, zoals ik in deze
scriptie heb geprobeerd. Niet alleen heb ik mij steeds afgevraagd welke genderidealen
mannen voorgeschoteld kregen door de omgeving(en) waarin zij zich bewogen, maar ook
hoe zij daar mee omsprongen. Een goede analyse van ideaal én realiteit impliceert
bovendien de vraag of ideaaltypes dode letter bleven dan wel effectief werden
nagestreefd, omdat we ook willen weten wat mannen met betrekking tot hun
genderidentiteit ervoeren wanneer zij deze culturele modellen en verwachtingen afwogen
aan hun eigen ervaringen en leven.
Het feit dat het onderzoek naar de beleving van middeleeuwse mannelijke ideaaltypes
zo uitdagend is, heeft in belangrijke mate te maken met de aard van het bronnenmateriaal
dat de neerslag is van het contemporaine denken. Er bestaan uiteraard hoogmiddeleeuwse
teksten die duidelijk berichten over mannelijkheid en vrouwelijkheid. Regulerende
documenten zoals morele traktaten of wetten bevatten bijvoorbeeld klare richtlijnen en
voorschriften voor mannen en vrouwen. Middeleeuwse medische collecties spreken dan
weer onomwonden over de seksen en hun ‗normale‘ of ‗afwijkende‘ uiterlijkheden en
gedragingen. Deze bronnen zijn over het algemeen goed bestudeerd en bieden ons inzicht
in de normen van een bepaald milieu, maar ze vertellen nauwelijks iets over de alledaagse
realiteit.
Narratieve bronnen daarentegen bieden de vorser een betere kans om de spanning
tussen idealen en beleefde realiteit bloot te leggen, al moeten we er ons steeds van bewust
zijn dat ook deze teksten niet zomaar beschrijvingen zijn van de werkelijkheid maar
representaties met onderliggend altijd een normerende of legitimerende bedoeling. In dit
type teksten zijn de fragmenten waaruit duidelijk blijkt wat een auteur, zijn milieu of zijn
publiek mannelijk of onmannelijk vond echter meestal relatief schaars en bovendien
moeilijker te interpreteren. Het feit dat er minder direct en open over gender wordt
383
gesproken betekent echter niet dat gender geen belangrijk gegeven was voor de mensen
die deze teksten schreven of die erin worden beschreven, maar veeleer dat het een element
was van hun bestaan dat ook op zeer subtiele niveaus doorwerkte of op niveaus die door
de moderne onderzoeker niet meer zo vlot worden herkend als gegenderd.
Wat de mannelijkheid betreft, ben ik in Deel I van deze scriptie op zoek gegaan naar
wat er wel expliciet werd gegenderd. Ik heb aangetoond dat deze zaken snel kunnen
worden opgespoord met een lexicografische analyse die toelaat een breed overzicht te
krijgen van wat men in de hoge middeleeuwen associeerde met het predicaat ‗mannelijk‘.
Hoogmiddeleeuwse narratieve bronnen, hier beperkt tot de Lage Landen maar
waarschijnlijk overal geldig, en in het Latijn maar zeker in de volkstalen, laten weliswaar
niet gemakkelijk toe om een uitgebreid mannelijkheidsvocabularium te reconstrueren,
maar een aantal expliciete keywords waarvan we min of meer zeker kunnen zijn dat deze
in die tijd een genderbetekenis hadden, leveren niettemin fundamentele informatie op.
Op die manier hebben we kunnen achterhalen dat de toeschrijving van mannelijkheid
bijna altijd een positieve evaluatie betrof, ongeacht of die betrekking had op vrouwen of
op mannen. Dit was uiteraard een gevolg van het feit dat mannelijkheid in een patriarchale
samenleving werd beladen met positieve kenmerken. De concrete kwalificatie van
mannelijkheid is uiteraard sterk contextueel, maar er kan wel een fundamentele
betekenislaag worden ontdekt, waarbij mannelijkheid geassocieerd wordt met
doorzettingsvermogen en moed in moeilijke omstandigheden, vaak in confrontatie met
expliciete tegenstand. Verder hebben we vastgesteld dat met het predicaat ‗mannelijk‘ ook
een productieve combinatie van daadkracht en deliberatie werd aangegeven en een zekere
mate van zelfcontrole, al lijkt dat laatste nog veel meer een leeftijdsgebonden verwachting
te zijn geweest die men bijgevolg associeerde met een rijpe mannelijke identiteit.
Een kwalitatieve keyword analyse op een groot bronnencorpus zoals het de basis heeft
gevormd voor deze scriptie, levert niet alleen informatie op over wat men in verschillende
milieus althans expliciet als mannelijk of onmannelijk beschouwde en voorstelde, en
welke constanten daarin kunnen worden ontdekt. Het is ook een zeer goede methode
gebleken om aan te tonen dat er in de patriarchale middeleeuwen, ondanks het feit dat
sekse in de realiteit nog steeds een belangrijk en bepalend criterium was, toch een vrij
nadrukkelijk bewustzijn bestond van een onderscheid tussen sekse en wat wij gender
noemen.
Hoewel ik het gebruik van expliciete genderterminologie in de teksten niet heb
gekwantificeerd en ik de betekenissen van de woorden in kwestie vooral heb toegelicht
met sprekende voorbeelden uit de bronnen die een mooie kwalitatieve duiding toelieten, is
de presentatie van de resultaten van het lexicografisch onderzoek in Deel I wel degelijk in
overeenstemming met wat ik in heel mijn corpus heb aangetroffen. Omwille van de
grootte van het bronnencorpus meen ik te mogen opmerken dat mijn conclusies over de
algemene betekenissen van een toeschrijving van mannelijkheid representatief zijn voor
de bredere ideeënvorming over mannelijkheid in de hoogmiddeleeuwse samenleving. Een
384
kwantificatie van de terminologie en de betekenissen zou de overtuigingskracht van
cijfers en percentages kunnen toevoegen aan mijn bevindingen. Dit is een onderzoek dat
relatief eenvoudig uit te voeren moet zijn, zeker in deze tijden van bronnendigitalisering
die het terminologisch ondervragen van teksten en zelfs van enorme bronnencollecties
zoveel eenvoudiger heeft gemaakt. Uiteraard moet men dan nog de bronfragmenten die
zo‘n ondervraging oplevert effectief gaan lezen om de betekenis en de gebruikscontext
van de terminologie te achterhalen.
Het gedetailleerd bestuderen en contextualiseren van een groot aantal bronnen stond
centraal bij de analyses die zijn gepresenteerd in Delen II en III, waarin is gekeken naar de
mannelijkheidsidealen, genderbeeldvorming en realiteit in de toonaangevende monastieke
bewegingen van de periode 1050-1300 in de Lage Landen. Met de lange periode en ruime
regio die in deze twee analyses samen worden bestreken en met de sterk brongerichte,
‗exemplarische‘ bewijsvoering wilden deze delen een antwoord bieden op de fragmentatie
van het huidig mannelijkheidsonderzoek naar de hoogmiddeleeuwse monastieke wereld in
ontelbare casestudies. Bovendien toetsen zij de vlot aanvaarde theorieën over de
vervrouwelijking van – en zogezegde gendercrisissen bij – mannen van de Kerk.
In Deel II is eerst het traditionele benedictijnse monnikendom onder de loep genomen,
dat tot ongeveer het midden van de twaalfde eeuw de dominante speler bleef in de
monastieke wereld maar dat ook sinds het midden van de elfde eeuw werd gekenmerkt
door interne hervormingen. Door te focussen op drie cruciale aspecten van het
benedictinisme, namelijk het moment van intrede, de deugdenstrijd als geprofeste monnik
en ten slotte het leiderschap in de abdijen, heb ik kunnen aantonen dat gender en
genderstrategieën integraal deel uitmaakten van het benedictijnse bewustzijn. Het valt op
dat zij kordaat het verschil benadrukten tegenover bepaalde kenmerken en praktijken die
zij voorstelden als typisch voor de seculiere mannelijkheid en vooral voor die van de
aristocratie en de ridderschap waaruit zij rekruteerden. Dit is bijvoorbeeld manifest in de
beschrijvingen van het moment van intrede. De benedictijnen van de periode 1050-1150
spraken zich nog volop uit voor de oblatuur en stelden dit voor als een heilzame, vroege
breuk met de wereld van de vader en als het ideale startpunt van een proces van
monastieke manwording.
Vervolgens werd in de verhalende teksten de correcte benedictijnse levensstijl
uitvoerig geïdealiseerd en vaak zelfs expliciet geviriliseerd, terwijl men wat daarvan
afweek, zowel in de eigen gemeenschappen als erbuiten in de seculiere kerk en in de
wereld, krachtig afwees door middel van een beeldvorming van ontmannelijking. Dat
laatste realiseerde men hoofdzakelijk door middel van vergelijkingen met vrouwen of
kinderen, of door meer algemene beschuldigingen van zwakheid en verwerpelijkheid.
Tegenover die afwijzing van de wereld, zo heb ik aangetoond, bedienden de benedictijnen
zich nochtans van dominante ideaaltypes van de profane mannelijkheid, zoals de krijger,
de atleet of de vader, en vooral van de waarden die daarmee werden geassocieerd, om een
herkenbare en militante virilisering van hun eigen levensstijl te bewerkstelligen. Het
385
duidelijkst vermannelijkt was hun ideaal constant te streven naar deugdelijkheid en
zelfvervolmaking, waarbij bijzondere nadruk werd gelegd op de deugd van de kuisheid.
In de analyse van de benedictijnse ideevorming over degelijk leiderschap ten slotte
hebben we gezien dat er niet enkel mannelijkheidsmodellen werden geclaimd en herwerkt,
maar dat men zich ook bediende van vrouwelijkheids- en vooral moederschapsmetaforen
om bepaalde eigenschappen te verbeelden die men essentieel achtte voor een goede abt,
zoals zorg en affectiviteit voor de gemeenschap. Zowel de vermannelijkte karakteristieken
van het leiderschap, gecentreerd rond de uitoefening van autoriteit en het behartigen van
de belangen van de gemeenschap in de buitenwereld, als de zachtere, vervrouwelijkte
kenmerken werden geïntegreerd in een overkoepelend ideaal van mannelijke paternitas.
Om daaraan te voldoen en finaal als een goed en mannelijk leider te worden geëvalueerd
moest een abt ook wat het werkelijke handelen betrof de wereld soms erg dicht benaderen.
Eenzelfde paradox van toenemende profilering tegenover de wereldlijke mannelijkheid
en duidelijke infiltratie erdoor, is nog beter aantoonbaar in de literatuur van de nieuwe
ascetische religieuze bewegingen die aan het begin van de twaalfde eeuw ontstonden en
de concurrentie aangingen met de benedictijnen en met elkaar. De eremitische initiatieven
en de orden van de cisterciënzers en premonstratenzers werden immers niet alleen
hoofdzakelijk bevolkt door mannen die pas op volwassen leeftijd opteerden voor het
religieuze leven en hun ervaringen meebrachten naar het klooster, maar ze werden ook
geconfronteerd met een grotere sociale diversiteit aan lekenmannelijkheden. De resultaten
van die reële veranderingen laten zich ook lezen in de narratieve bronnen. Nog veel meer
dan bij de zwarte monniken ging men aandacht besteden aan de voorgeschiedenis van een
man en de nadruk leggen op zijn bekering als een radicale verwerping van een specifieke
wereldlijke mannelijkheid. In die, toegegeven vaak topologische, beschrijvingen vinden
we aanwijzingen terug dat het systeem van de volwassen intrede de nieuwe religieuze
initiatieven gemiddeld vaker in conflict bracht met de belangen van de patriarchale
lekensamenleving.
Tegelijk zien we dat de aangewakkerde belangstelling voor het wereldlijk verleden van
de mannen ook symbool staat voor een effectieve strategie om de ervaringen die zij
meebrachten naar het klooster te laten renderen in het belang van hun persoonlijke
religieuze levens en in het belang van de gemeenschap. Op die manier deden heel wat
aspecten van de wereldlijke mannelijke leefwerelden op een zeer praktisch niveau hun
intrede in de abdijen hoewel de kandidaten andere fundamentele kenmerken van hun
seculiere mannelijkheid uiteraard moesten afzweren. De invloed van de wereldlijke
mannelijkheid vinden we niet alleen terug in de effectieve recuperatie van ervaringen,
maar ook in de beeldvorming die men in de ascetische bewegingen gebruikte om de eigen
levensstijl en idealen te propageren. Wereldlijke mannelijke ideaaltypes, waaronder
opnieuw vooral de krijgsman en de atleet, werden toegeëigend en herwerkt om een
superieure religieuze mannelijkheid voor te stellen. Dit mannelijkheidsmodel werd in de
exemplarische literatuur toegepast op ieder die in het ascetische monastieke leven
386
volharding toonde, niet enkel op voormalige ridders, en, in tegenstelling tot wat is
beweerd in eerder onderzoek, niet alleen op religieuzen die zich voornamelijk
onderscheidden door fysieke zelftortuur.
Vrouwelijke beeldvorming speelt in de literatuur van de nieuwe orden, en vooral van
de cisterciënzers, ook een duidelijke rol, maar werd, in tegenstelling tot de mannelijke
beeldvorming die betrekking heeft op het wezen van het monastieke leven, enkel gebruikt
in logische associaties van bepaalde houdingen of kenmerken met specifieke vrouwelijke
figuren: de onderdanige en smachtende houding van de menselijke ziel die zich als een
bruid presenteert aan een mannelijke Christus, of, opnieuw, de moederlijke zorgzaamheid
die een voor de rest mannelijke abt tegenover zijn gemeenschap in acht moest nemen.
In het vierde en laatste Deel bouwde ik verder op de recente ontwikkeling in de
middeleeuwse mannelijkheidstudies om mannelijkheid als een analysecategorie te
gebruiken bij het onderzoek naar politieke praktijk en conflictvoering. Door te kijken naar
symbolische en niet-permanente vormen van agressie op de sterkst gegenderde kenmerken
van het kwetsbare mannelijke lichaam in de hoge middeleeuwen, heb ik aangetoond dat
het gegenderde lichaam, en de manieren waarop men het aangreep, althans in de
lekenwereld, fundamentele media konden zijn om specifieke boodschappen over
machtsuitoefening te communiceren. Niet alleen werden tegenstanders via een
symbolische ontmannelijking effectief bestraft door vernedering, maar de keuze voor een
niet-permanente ingreep communiceerde ook de boodschap van de wenselijkheid van en
mogelijkheid op verzoening. Er zijn aanwijzingen dat het gebruik van deze specifieke
praktijken niet berustte op toeval, maar dat het eerder een intentionele tactiek was om
geweldpleging en vetevorming te voorkomen in een sociaal systeem waarin mannelijk
eergevoel nog steeds regelmatig daarop aanstuurde. Dit lijkt vooral pertinent in een tijd en
context waarin gecentraliseerde en geconsolideerde structuren voor conflictbeheersing
nog grotendeels ontbraken en waarin een hervormingsgezinde Kerk grote inspanningen
deed om een gesacraliseerd model van ridderlijkheid en mannelijkheid te promoten. In
tegenstelling tot delen twee en drie, waarin vooral de invloed van de wereld op het
klooster centraal stond, getuigde Deel IV er dus ook van hoe het mannelijk ideaalmodel
van de klerikalen een impact kon hebben op mannelijkheid in de wereld.
387
388
Nederlandse samenvatting
Het onderzoek naar de betekenis van gender in de middeleeuwen heeft zich vanuit een
feministische traditie gedurende lange tijd vooral toegespitst op vrouwen en
vrouwelijkheid. Pas sinds een tweetal decennia hebben ook de mannelijkheidsstudies, die
de eigenheden van het man-zijn onderzoeken, ingang gevonden in de mediëvistiek. De
toepassing van mannelijkheid als een analysecategorie voor de middeleeuwse wereld en
haar bronnen heeft inmiddels deelresultaten opgeleverd met een enorme chronologische,
culturele en thematische breedte. Een gevolg van die explosieve groei is echter dat het
onderzoek naar middeleeuwse mannelijkheid tot op vandaag enerzijds nog grotendeels is
gefragmenteerd in de vorm van beperkte en onderling vaak weinig samenhangende
cultuurhistorische gevalstudies en dat het anderzijds wordt gestuurd door een aantal
generaliserende, weinig gecontextualiseerde theses waarvan de geldigheid nog ernstig
moet worden onderzocht aan de hand van homogene en regionaal verankerde
bronnencorpora. In dit proefschrift, dat het niveau van de gevalstudie overstijgt en focust
op de ontwikkeling van verschillende en onderling concurrerende mannelijkheden
gedurende ongeveer 250 jaar en voor een welomlijnde regio, wordt geprobeerd beide
problemen van het onderzoeksveld te overstijgen.
Deze studie is opgevat als een diachrone en comparatieve analyse van
mannelijkheidsidealen en realiteiten in de Lage Landen in de periode van het midden van
de elfde tot de dertiende eeuw. Dit was een periode van intense veranderingen en
diversificatie in zowel de religieuze als de seculiere wereld. Om de complexiteit van de
toenmalige samenleving te kunnen benaderen, valt deze studie terug op een
bronnencorpus van tientallen, zeer diverse narratieve teksten die niet alleen informatie
geven over mannen van allerlei rang en stand, maar die ook verschillende discursieve
strategieën vertonen waarmee mannelijkheidsidealen werden geconstrueerd en
uitgedragen. Bovendien laten de narratieve bronnen in zekere mate ook toe te peilen naar
het effect van die culturele modellen op de levens van individuele mannen.
In Deel I van dit proefschrift wordt onderzocht of er zoiets bestond als een algemeen
mannelijkheidslexicon in de hoge middeleeuwen, voornamelijk in het Latijn maar ook in
de voor de Nederlanden relevante volkstalen. Er wordt ook ingegaan op de vraag of we
een modern concept als ‗gender‘ wel kunnen projecteren op samenlevingen in het
389
verleden die dit concept als dusdanig niet kenden. In dit deel wordt niet enkel duidelijk
wat men in de hoge middeleeuwen als mannelijk kwalificeerde en met welke betekenaars
men daar uiting aan gaf. Op basis van het terminologische onderzoek wordt ook
aangetoond hoe men zich toen wel degelijk bewust was van het verschil tussen wat wij
vandaag onderscheiden als enerzijds biologische sekse en anderzijds gender.
De langere Delen II en III van dit proefschrift zijn chronologisch opgebouwd en
behandelen de vraag welke rol gender en mannelijkheid speelden, als beeldvorm en
ideologie, maar ook als beleefde realiteit, in het kader van de hervormingen van de Kerk
en de diversificatie van het monastieke landschap dat zich voltrokken in de periode 1050-
1300. In Deel II wordt eerst gekeken naar de wereld van het traditionele benedictinisme,
dat zich in de latere elfde en vroege twaalfde eeuw voor een zoveelste maal in zijn
geschiedenis intern aan herbronnen was. Hier reconstrueer ik het modeltraject dat werd
uitgetekend voor de benedictijnse manwording en bespreek ik zowel hoe men dit ideaal
aanwendde om zich te positioneren tegenover de buitenwereld als hoe men omging met
het feit dat in de realiteit veel mannen niet aan die hoge verwachtingen voldeden. In het
daaropvolgende derde deel wordt bekeken hoe de perceptie en constructie van de
religieuze mannelijkheid evolueerde wanneer het traditionele benedictinisme rond het
begin van de twaalfde eeuw werd geconfronteerd met nieuwe, ascetische spirituele
bewegingen, die aanleiding gaven tot een revival van het eremitisme en tot het ontstaan
van nieuwe reguliere instellingen en orden, zoals die van cisterciënzers, premonstratenzers
en andere reguliere kanunniken, die in de Lage Landen tot diep in de dertiende eeuw
belangrijke spelers bleven in het monastieke veld. Doorheen beide delen wordt de
religieuze, monastieke mannelijkheid vergeleken met die van de lekengroepen waaruit de
abdijen rekruteerden. In beide delen nuanceer ik ten slotte ook enkele populaire maar nog
nooit echt grondig getoetste theorieën uit de middeleeuwse mannelijkheidsstudies,
respectievelijk de theorie die een grondige religieuze gendercrisis veronderstelt in de hoge
middeleeuwen en de theorie over de vervrouwelijking van mannen in de toenmalige Kerk.
Deel IV, het laatste deel van dit proefschrift, verkent een aantal nieuwe richtingen in de
mannelijkheidsstudies. Op basis van hetzelfde ruime corpus van verhalende bronnen
wordt de hoofdfocus verlegd naar de lekenwereld en naar de problematiek van gegenderd
geweld in de hoogmiddeleeuwse samenleving. In de eerste plaats bespreek ik de betekenis
van verschillende vormen van gegenderde, symbolische geweldpleging op het mannelijk
lichaam, namelijk respectievelijk de castratie, het afscheren van baarden en de publieke
vernedering van mannelijke kracht. Op basis daarvan formuleer ik het nieuwe argument
dat de toepassing van niet-permanente vormen van gegenderd geweld deel lijkt uit te
maken van een aantal bekende inspanningen in de hoge middeleeuwen – geïnitieerd
binnen de kerkelijk Godsvredebeweging – om de samenleving te pacificeren.
Tezamen bieden de vier delen van dit proefschrift niet alleen een bespreking van
hoogmiddeleeuwse mannelijkheden in de Lage Landen, in het spanningsveld tussen
enerzijds de gereguleerde cenobitische en anderzijds de voornamelijk ridderlijk-
390
aristocratische wereld, maar ook een illustratie van hoe de mannelijkheidsstudies kunnen
profiteren van grotere, meer homogene bronnencorpora uit een bepaalde periode en regio
die op verschillende manieren worden ondervraagd.
391
392
English summary
Research into the meaning of gender in the Middle Ages has, for a long time, been driven
by the feminist tradition and focused on women and femininity. It is only during the last
two decades that studies delving into the characteristics of masculinity have found a place
in medieval studies. The application of masculinity as a category of analysis for the
medieval world and its sources has since yielded partial results with a broad
chronological, cultural and thematic scope. A consequence of this explosive growth is,
however, that research into medieval masculinity is as yet, on the one hand, mostly
fragmented into limited cultural-historical case studies often with very little connection
between them, and, on the other hand, is still driven by a few generalising and non-
contextualised theses whose validity has not yet been tested by means of homogeneous
and regionally rooted corpora of sources. This dissertation, which transcends the level of
case study and focuses on the development of different and competing versions of
masculinity over a period of circa 250 years, and for a well-circumscribed region, aims at
overcoming these twin problems in this research domain.
The study is conceived as a diachronous and comparative analysis of the ideals and
realities of masculinity in the Low Countries during the period from the middle of the
eleventh century to the thirteenth century. This was a time of great change and
diversification in both the religious and secular worlds. In order to approach the
complexity of society at that time this study will refer back to dozens of very diverse
narrative source texts, which not only give information about men from all ranks and
social strata, but which also show the diverse discursive strategies with which ideals of
masculinity were constructed and realised. Moreover, these original sources allow – to
some extent – the effect of cultural models on the lives of individual men to be guaged.
Part I of the dissertation examines whether there existed something like a general
lexicon of masculinity during the High Middle Ages, predominantly in Latin but including
the vernaculars relevant to the Netherlands. The question of whether we can project a
concept such as gender at all onto a medieval society, one that had no knowledge of such
a concept, is also explored. This section not only clarifies what was accepted as masculine
in the High Middle Ages, and by means of which signifiers it was expressed, but on the
basis of a terminological analysis it is shown that people were very much aware of the
393
difference of what we today distinguish as a biological sex on the one hand and gender on
the other.
The larger Parts II and III of this dissertation are chronologically constructed and treat
the question of the role played by gender and masculinity, through imaginary and
ideology, but also as lived reality, in the context of the reforms of the Church and the
diversification of the monastic landscape over the period 1050 to 1300. In Part II the
traditional Benedictine world is examined, which, during the late eleventh and early
twelfth centuries was once more preoccupied with its internal reforms. The study
reconstructs the ideal trajectory sketched out for the coming to manhood in the
Benedictine tradition and discusses both how this ideal was used to position oneself in
relation to the outer world and how the fact that in reality not many men fulfilled such
high expectations was dealt with. Following on from this, Part III looks at how the
perception and construction of religious masculinity evolved when traditional
Benedictines, from the beginning of the twelfth century, were confronted with new,
ascetic spiritual movements which gave rise to the revival of hermitism and the setting up
of new regular orders and institutions, such as those of the Cistercians, Premonstratensians
and other regular canons, all of whom remain important players in the monastic domain in
the Low Countries until far into the thirteenth century. In both of these Parts, religious and
monastic masculinity is compared with that of the lay people from which the monasteries
recruited. Lastly, in these Parts II and III are also qualified some popular but never
properly tested theories in the field of medieval masculinity studies, namely the idea that a
profound gender crisis occurred in the High Middle Ages and the theory of the
feminisation of men in the Church of the time.
Part IV, the last of this thesis, explores some new directions in masculinity studies. On
the basis of the same broad narrative source material, the main focus shifts towards the lay
world and the problem of gender-based violence in high medieval society. In this Part are
discussed the meaning of various forms of gendered, symbolic violations of the male
body, respectively castration, shaving of beards and the public humiliation of masculine
strength. Building on this, the dissertation formulates a new argument, namely that the
application of impermanent forms of gendered violence seems to be part of various
recognised attempts during the high Middle Ages – initiated by the ecclesiastical Peace of
God movement – to make society less conflictual.
Together, the four Parts of this thesis not only offer a discussion of high medieval
masculinity in the Low Countries, stretched between a regulated cenobitic life on the one
hand, and a predominantly knightly aristocratic world on the other, but also an illustration
of how masculinity studies can profit from broader and more homogeneous source
material from a specific period and region which can be interrogated on different levels.
394
Bibliografie
Primaire bronnen
Onuitgegeven
Vita Simonis Alnensis, Brussel, Koninklijke Bibliotheek van België/ Bibliothèque royale de
Belgique, Ms. 8965-8966, fols. 209r⁰ -223v⁰ .
Uitgegeven
Ad Liberandam, ed. en vert. N.P. Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 1
(Georgetown University Press: Washington D.C., 1990) 267-271.
Albericus Trium Fontium, Chronica, ed. P. Scheffer-Boichorst, in: MGH SS, 23 (Hannover, 1874)
674-950.
Albertus Aquensis, Historia Hierosolimitana, ed. P. Meyer, ‗Liber Christianae expeditionis pro
ereptione, emundatione, restitutione sanctae Hierosolymitanae ecclesiae‘, in: Recueil des
historiens des croisades. Historiens occidentaux, vol. 4 (Parijs, 1879) 267-713.
Alcuinus van York, Disputatio Pippini cum Albino, ed. W. Wilmanns, ‗Disputatio regalis et
nobilissimi juvenis Pippini cum Albino scholastico‘, Zeitschrift für deutsches Altertum,
14 (1869) 531-544.
Amandus de Castello, De Odonis episcopi Cameracensis vita vel moribus, ed. O. Holder-Egger,
in: MGH SS, 15/2 (Hannover, 1887) 942-945.
Annales Aquicinctini, ed. G.H. Pertz, in: MGH SS, 16 (Hannover 1859) 503-506.
Annales Gandenses, ed. & vert. J. Vanbossele m.m.v. N. Maddens, ‗De Annales Gandenses: Een
eigentijdse kroniek van de Vlaamse Vrijheidstrijd 1297-1310‘, De Leiegouw, 50 (2008)
31-172.
Annales Minores Sancti Iacobi, ed. G.H. Pertz, in: MGH SS, 16 (Hannover 1859) 635-645.
Annales Rodenses, ed. & vert. L. Augustus & J. T. J. Jamar, Annales Rodenses. Kroniek van
Kloosterrade. Tekst en vertaling (Rijksarchief Limburg: Maastricht, 1995) 68-211.
Anselmus Gemblacensis, Continuatio chronographiae Sigeberti, ed. L.C. Bethmann, in: MGH SS,
6 (Hannover, 1844) 375-385.
Athanasius, Vita Antonii Magni, Abbas in Thebaide, ed. I. Bollandus & G. Henschenius, in: AASS,
Ian. II (Antwerpen, 1643).
395
Auctarium Affligemense, ed. P. Gorissen, Sigeberti Gemblacensis. Chronographiae. Auctarium
Affligemense (Verhandelingen AWLSK, Letteren, vol. 15) (AWLSK: Brussel, 1952) 99-
146.
Augustinus Hipponensis, Confessionum libri tredecim, ed. L. Verheijen, in: CSEL, 27 (Turnhout,
1981).
Augustinus Hipponensis, Epistula 211, ed. A. Goldbacher, in: CSEL, 57 (Praag, 1911) 356-370.
Balduinus Ninivensis, Chronicon Ninivensis, ed. J.-J. De Smet, Recueil des chroniques de
Flandre – Corpus chronicorum Flandriae, 2, Académie Royale de Belgique,
Commission Royale d'Histoire, Publications in-4, (3)/ Collection de chroniques belges
inédites (Brussel, 1841) 587-746.
Bernardus Claraevallensis, Liber ad milites Templi de laude novae militiae, ed. J. Leclercq &
H.M. Rochais, in: S. Bernardi opera, vol. 3 (Editiones Cistercienses: Rome, 1963) 213-
239.
Bovo Sithiensis, Relatio de inventione et elevatione sancti Bertini, ed. O. Holder Egger, in: MGH
SS, 15/1 (Hannover, 1887) 525-534.
Burchardus Bellevallensis, Apologia de barbis ad conversos, ed. R.B.C. Huygens, Apologiae
duae, in: CCCM, 62 (Brepols: Turnhout, 1985) 151-224.
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus Miraculorum, ed. J. Strange, Caesarii Heisterbacensis
monachi ordinis cisterciensis Dialogus miraculorum textum ad quator codicum
manuscriptorum editionisque principis fidem, 2 vols. (H. Lempertz & comp.: Keulen,
1851) 1-390, 1-364.
Cameracensium et Noviomensium clericorum epistolae, ed. E. Frauenknecht, Die Verteidigung
der Priesterehe in der Reformzeit (Hahnsche Buchhandel: Hannover, 1997) 241-251.
Chrétien de Troyes, Le conte du Graal, ed. K. Busby, Chrétien de Troyes, Le roman de Perceval
ou Le conte du Graal. Édition critique d‟après tous les manuscrits (Max Niemeyer
Verlag: Tübingen, 1993) 1-394.
Chronica de origine ducum Brabantiae, ed. J. Heller, in: MGH SS, 25 (Hannover, 1880) 405-413
(fragm.).
Chronica monasterii Watinensis, ed. O. Holder-Egger, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 163-
175.
Chronicon Affligemense, ed. en vert. V. Coosemans & C. Coppens, ‗De eerste kroniek van
Affligem‘, Affligemensia, 4 (1947) ed. 65-78, vert. 78-93.
Chronicon Laetiense, ed. J. Heller, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 492-502.
Chronicon Signiacense, ed. L. Delisle, ‗Manuscrits légués à la Bibliothèque nationale par Armand
Durand‘, Bibliothèque de l'école des chartes, 55 (1894) 645-658.
Chronicon Walciodorense, ed. G. Waitz, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 505-541.
Continatio Aquicinctina, ed. L.C. Bethmann, in: MGH SS, 6 (Hannover, 1844) 406-438.
Cronica Villariensis, ed. G. Waitz, in: MGH SS, 25 (Hannover, 1880) 195-215.
De B. Waltero de Birbeke, ed. I. Bollandus & G. Henschenius, in: AASS, Jan. II (Antwerpen,
1643) 447-450.
De Carolo VIII. Villariensi abbate in Brabantia, ed. I. Bollandus & G. Henschenius, in: AASS,
Jan. II (Antwerpen, 1643) 976-980.
De novitiis instruendis, ed. M. Breitenstein, De novitiis instruendis: Text und Kontext eines
anonymen Traktates vom Ende des 12. Jahrhunderts (LIT Verlag: Münster, 2004) 105-
139.
De S. Simone comite et monacho Romae, ed. Johannes Perierus, in: AASS, Sept. VIII (vander
Plassche: Antwerpen, 1762) 744-751.
Emo, Chronica Floridi Horti, ed. en vert. H.P.H. Jansen & A. Janse, Kroniek van het klooster
Bloemhof te Wittewierum (Verloren: Hilversum, 1991) 2-285.
Epistola Alexii, ed. C. Du Cange, in: Receuil des historiens des croisades. Historiens Grecs, vol. 2
(Imprimerie Nationale: Parijs, 1881) 52-54
396
Eusebius Caesariensis, Historia Ecclesiastica (vert. Rufinus), ed. Th. Mommsen, in: Corpus
Berolinense, vols. 9.1 & 9.2 (Parijs, 1903-1908) 3-903.
Exordium Cistercii, ed. en vert. Ch. Waddell, Narrative and Legislative Texts from Early Cîteaux
(Abbaye de Cîteaux: Cîteaux, 1999).
Exordium Parvum, ed. en vert. Ch. Waddell, Narrative and Legislative Texts from Early Cîteaux
(Abbaye de Cîteaux: Cîteaux, 1999).
Flandria Generosa. Continuatio Claromariscensis, in: L.C. Bethmann (ed.), MGH SS, 9
(Hannover, 1851) 326-334.
Fundatio abbatiae de Valcellis, ed. en vert. B.-M. Tock, La Fondation de l‟abbaye de Vaucelles,
in: B.-M. Tock (ed.), L‟Église au Moyen Âge. Textes et documents. (Travail en Cours :
Strasbourg, 2011) in print.
Fundatio monasterii Aquicinctini, ed. G. Waitz, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 579-584.
Galbertus Brugensis, De multro, traditione et occisione Karoli comitis Flandriarum, ed. J. Rider,
in: CCCM, 131 (Brepols: Turnhout, 1994) 2-169.
Galbertus Marchianensis, Translatio sancti Jonati, ed. S. Vanderputten, ‗A miracle of Jonatus in
1127. The Translatio sancti Jonati in Villa Saliacensi (BHL 4449) as political enterprise
and failed hagiographical project‘, Analecta bollandiana, 126 (2008) 73-87.
Galterus Arroasiensis, Fundatio monasterii Arroasiensis, ed. B. Tock & L. Milis, Monumenta
Arroasiensia (CCCM, 36) (Brepols: Turnhout, 2000) 18-31.
Galterus Tervanensis, Vita domni Iohannis Morinensis episcopi, ed. J. Rider, Walteri
Archidiaconi Tervanensis. Vita Karoli Comitis Flandrie et Vita Domni Ioannis
Morinensis Episcopi, in: CCCM, 217 (Brepols: Turnhout, 2006) 83-155.
Galterus Tervanensis, Vita Karoli Comitis Flandrie, ed. J. Rider, Walteri Archidiaconi
Tervanensis. Vita Karoli Comitis Flandrie et Vita Domni Ioannis Morinensis Episcopi,
in: CCCM, 217 (Brepols: Turnhout, 2006) 3-79.
Gautier de Tournai, L‟Histore de Gille de Chyn, Signor del Berlaymont, ed. E.B. Place, L'histore
de Gille de Chyn by Gautier de Tournay (Northwestern University: Evanston, 1941) 13-
142.
Genealogia ducum Brabantiae heredum Franciae, A, B & ampliata, ed. J Heller, in: MGH SS, 25
(Hannover, 1880) 387-399.
Gesta abbatum Lobiensium continuata, ed. en vert. H. Berkans & J.-L. Wankenne, Folcuini.
Gesta abbatum Lobiensium. Folcuin. Actes des abbés de Lobbes – Gesta abbatum
Lobbiensium continuata. Actes des abbés de Lobbes. Continuation de ceux de Folcuin
(Cahiers de Thudinie, 2) (Cercles de Recherches Archéologiques de Lobbes: Lobbes,
1993) ed. LXXX-CLVI, vert. 80-156.
Gesta abbatum Trudonensium. Continuatio secunda, ed. C. De Borman, Chronique de l'abbaye
de Saint-Trond, vol. 2 (Société des bibliophiles liégeois. Publications, 15) (Grandmont-
Donders: Luik, 1877) 9-181.
Gesta Burchardi Episcopi Cameracensis, ed. G. Waitz, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 212-
224.
Gesta Galcheri Episcopi Cameracensis, ed. G. Waitz, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 186-210.
Gesta Lietberti Episcopi, ed. L.C. Bethmann, in: MGH SS, 7 (Hannover, 1846) 489-497.
Gesta Liethardi Episcopi Cameracensis, ed. G. Waitz, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 224-
227.
Gesta Nicolai Episcopi Cameracensis, ed. G. Waitz, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 228-247.
Gesta Odonis Episcopi Cameracensis, ed. G. Waitz, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 210-211.
Gilles d‘Orval, Gesta Episcoporum Leodiensium, ed. J. Heller, in: MGH SS, 25 (Hannover, 1880)
14-129.
Gislebertus Elnonensis, Historia miraculorum Sancti Amandi corpore per Galliam deportato, ed.
G. Henschenius, in: AASS, Feb. I (1863, 3e druk) 904-908.
Gislebertus Montensis, Chronicon Hanoniense, ed. L. Vanderkindere, La chronique de Gislebert
de Mons (Académie Royale de Belgique, Commission Royale d'Histoire, Recueil de
397
textes pour servir à l'étude de l'histoire de la Belgique) (Kiessling: Brussel, 1904; repr.
1950) 1-332.
Gislebertus Trudonensis, Gesta abbatum Trudonensium. Continuatio prima, ed. P. Tombeur, in :
CCCM, 257 A (Brepols: Turnhout, 2014) 3-91.
Glossarium Bernense, ed. L. De Man & P. G. J. Van Sterkenburg, Het glossarium Bernense: een
vroegmiddelnederlandse tweetalige Latijns-Limburgs woordenlijst (Nijhoff: ‘s-
Gravenhage, 1977) 125-343.
Godescalcus Gemblacensis, Gesta abbatum Gemblacensium continuata, ed. G.H. Pertz, in: MGH
SS, 8 (Hannover, 1848) 542-557.
Gossuinus de Bossuto, Vita Arnulfi conversi Villariensis, ed. D. Papebrochius, in: AASS, Iun.V
(Antwerpen, 1709) 608-631.
Gossuinus de Bossuto, Vita beatae Idae Nivellensis, ed. Ch. Henriquez, Quinque prudentes
virgines (Antwerpen, 1630) 199-297.
Gossuinus de Bossuto, Vita fratris Abundi monachi Villariensis, ed. A.M. Frenken, ‗De Vita van
Abundus van Hoei‘, Cîteaux: commentarii Cistercienses, 10 (1959) 11-33.
Gregorius Magnus, Dialogorum libri IV, ed. A. de Vogüé (1979).
Gregorius Magnus, Homiliae in Evangelia, ed. R. Étaix, in: CCSL, 141 (Brepols: Turnhout, 1999)
1-411.
Gregorius Magnus, Moralia in Job, ed. J.P. Migne, in: Patrologia latina, 76 (Parijs, 1849).
Guibertus de Novigento, De Vita sua sive Monodiae, ed. E.-R. Labande, Les classiques de
l'histoire du Moyen Âge, 34, (Belles Lettres: Parijs, 1981) 2-468.
Guibertus de Novigento, Dei Gesta per Francos, ed. R.B.C. Huygens, in: CCCM, 127A (Brepols:
Turnhout, 1996) 77-352.
Guillelmus Andrensis, Chronicon Andrensis, ed. J. Heller, in: MGH SS, 24 (Hannover, 1879) 690-
773 (fragm.).
Guillelmus de Sancto Theodorico, Vita prima sancti Bernardi Claraevallis abbatis (recensionem
A), ed. P. Verdeyen, in: CCCM, 89B (Brepols: Turnhout, 2011) 27-83.
Hariulfus Aldenburgensis & Lisiardus Suessionensis, Vita Arnulfi episcopi Suessionensis, ed.
Guilielmus Cuperus, in: AASS, Aug., III (Palmier: Parijs, 1867, 3e druk) 230-259.
Hariulfus Aldenburgensis, Chronicon Centulense, ed. F. Lot, Hariulf. Chronique de l'abbaye de
Saint-Riquier (Ve siècle-1104) (Collection de textes pour servir à l'étude et à
l'enseignement de l'histoire, 17) (Picard: Parijs, 1894) 1-284, 322-330.
Hendrik van Veldeke, Eneide, ed. L. Ettmüler, Heinrich von Veldeke (Dichtungen der deutschen
Mittelalters, 8) (Göschen: Leipzig, 1852) 17-476.
Henricus Sancti Bernardi ad Scaldim, Vita Petri conversi Villariensis, ed. en vert. E. Delaissé &
F. Arboit, ‗La vie de Pierre, convers de Villers-en-Brabant au XIIIe siècle. Édition
critique et traduction‘, Analecta Bollandiana, 131 (2013) 314-367.
Herimannus Tornacensis, Liber de restauratione ecclesie Sancti Martini Tornacensis, ed. R.B.C
Huygens, in: CCCM, 236 (Brepols: Turnhout, 2010) 33-146.
Herimannus Tornacensis, Miracula sancte Marie Laudunensis, ed. en vert. A. Saint-Denis,
Hériman de Tournai. Les miracles de sainte Marie de Laon (CNRS Éditions: Parijs,
2008) 126-275.
Hieronymus Stridonensis, Commentarii in prophetas minores (Commentarii in Abacuc), ed. M.
Adriaen, in: CCSL, 76A (Brepols: Turnhout, 1969-1970) 579-654.
Hieronymus Stridonensis, Commentariorum in epistolam ad ephesios libri tres, ed. J.P. Migne, in:
Patrologia latina, 26 (1845) 439-554.
Hildegardis Bingensis, Epistolarium, ed. L. Van Acker, in: CCCM, 91 & 91A (Brepols: Turnhout,
1991-1993)
Hildegardis Bingensis, Scivias, ed. A. Führkötter & A. Carlevaris, in: CCCM, 43 & 43A (Brepols:
Turnhout, 1978).
Historia fundationis Ninivensis abbatiae, ed. en vert. A.-J.A. Bijsterveld & D. Van De Perre, Het
Mirakelboek en de Stichtingsgeschiedenis van de Ninoofse Abdij. Liber Miraculorum
398
Sancti Cornelii Ninivensis, Historia Fundationis Ninivensis Abbatiae, De boete
(Universitaire Pers: Leuven, 2001) 134-164.
Historia monasterii Aquicinctini, ed. G. Waitz, in: MGH SS, 14 (Hannover, 1883) 584-592.
Historia Monasterii Viconiensis, ed. J. Heller, in: MGH SS, 24 (Hannover, 1879) 294-313.
Hugo Floreffiensis, Vita beata Iuettae, ed. I. Bollandus & G. Henschenius, in: AASS, Jan. II
(Antwerpen, 1643) 863-887.
Iacobus de Vitriaco, Historia orientalis, ed. en vert. J. Donnadieu, Histoire orientale. Historia
orientalis (Sous la Règle de Saint Augustin, 12) (Brepols: Turnhout, 2008) 96-466.
Iacobus de Vitriaco, Sermones vulgares (Exempla), ed. T.F. Crane, The exempla or illustrative
stories from the Sermones Vulgares of Jacques de Vitry (Folk-Lore Society: Londen,
1890) 1-131.
Instituta Generalis Capituli apud Cistercium, ed. Ch.Waddell, Narrative and Legislative Texts
from Early Cîteaux (Abbaye de Cîteaux: Cîteaux, 1999).
Iohannes Cassianus, Collationes, ed. M. Petschenig, in: CSEL, 13 (Wenen, 1886) 3-711.
Isidorus Hispalensis, Etymologiae, ed. W.M. Lindsay (1911).
Jacob van Maerlant, De Rijmbijbel, ed. M. Gysseling, Corpus van Middelnederlandse teksten (tot
en met het jaar 1300), reeks 2, vol. 3 (Nijhoff: ‘s Gravenhage, 1983) 3-826.
Jacob van Maerlant, Der kerken claghe, ed. J. Van Mierlo, Uit de strophische gedichten van
Jacob van Maerlant (Klassieken uit de Nederlandse letterkunde, III) (Tjeenk Willink:
Zwolle, 1954) 164-179.
Jacob van Maerlant, Der naturen bloeme, ed. E. Verwijs, Der naturen bloeme. Jacob van
Maerlant, 2 vols. (Wolters: Groningen, 1878) 1-345, 1-251.
Jacques Bretel, Le Tournoi de Chauvency, ed. M. Delbouille, Jacques Bretel. Le tournoi de
Chauvency (Bibliothèque de la Faculté de philosophie et lettres de l'Université de Liège:
Luik, 1932) 3-145.
Jan van Boendale, Jans Teesteye, ed. F.A. Snellaert, Nederlandsche gedichten uit de veertiende
eeuw van Jan Boendale, Hein van Aken en anderen (Hayez: Brussel, 1869) 137-275.
Jan van Heelu, Yeeste van den slag van Woeringen, ed. J.F. Willems, Rymkronyk van Jan van
Heelu betreffende den slag van Woeringen, van het jaer 1288 /uitgegeven met
ophelderingen en aenteekeningen (Hayez: Brussel, 1836) 1-326.
Johannes Cassianus, De institutis coenobiorum, ed. M. Petschenig, in: CSEL, 17 (Praag, 1888) 3-
231.
Johannes de Cappella, Chronica abbreviata coenobii sancti Richarii, ed. E. Prarond, ‗Jean de la
Chapelle et la chronique abrégée de Saint Riquier‘, in: Mémoires de la société impériale
d‟émulation d‟Abbeville, 1852-1857 (P. Briez : Abbeville, 1857) 117-279.
Kroniek van de abdij van Berne, ed. en vert. H. Van Rij, 'Het stichtingskroniekje van de abdij van
Berne', in: Egmond en Berne. Twee verhalende historische bronnen uit de Middeleeuwen
(Brill: Leiden, 1987) 118-139.
L‟Ordene de chevalerie, ed. en vert. K. Busby, Raoul de Hodenc: Le Roman des Eles. The
anonymous Ordene de chevalerie. Critical editions with introductions, notes, glossary
and translations (John Benjamins B.V.: Amsterdam, 1983) ed. 105-119, vert. 170-175.
La Chandelle d‟Arraz, ed. R. Berger, Le nécrologe de la confrérie des jongleurs et bourgeois
d'Arras (1194-1361) (Commission départementale des monuments historiques du Pas-
de-Calais: Arras, 1970) 139-156.
Lambert de Waterlos, Annales Cameracenses, ed. G.H. Pertz, in: MGH SS, 16 (Hannover, 1859)
510-554.
Lambertus Ardensis, Historia comitum Ghisnensium et Ardensium dominorum ab anno 800-1203,
ed. J. Heller, in: MGH SS, 24 (Hannover, 1879) 557-642.
Lambertus Minor, Cantatorium, ed. en vert. A.L.P. de Roubaulx de Soumay, Chronique de
l'abbaye de Saint-Hubert dite Cantatorium (Meline: Brussel, 1847; anast. herdruk 1982)
latijn 221-333, Franse vertaling 25-168.
399
Le Couronnement de Louis, ed. E. Langlois, Le couronnement de Louis, chanson de geste du XIIe
siècle (Librairie Honoré Champion: Parijs, 1984, 2de repr.) 1-84.
Le Moniage Guillaume, (I & II), ed. W. Cloetta, Les deux rédactions en vers du Moniage
Guillaume, chansons de geste du XIIe siècle. Publiés d‟après tous les manuscrits
connus, vol. 1 (Librairie de Firmin-Didot: Parijs, 1906-1911) 1-39, 41-369.
Libellus de diversis ordinibus et professionibus qui sunt in aecclesia, ed. en vert. G. Constable &
B. Smith, Libellus de diversis ordinibus et professionibus qui sunt in aecclesia (The
Clarendon Press: Oxford, 1972) 30-39.
Liber de gestibus virorum illustrium monasterii Villariensis, recensio secunda, ed. E. Martin & U.
Durand, in: Thesaurus novus anecdotorum, 3 (Parijs, 1717) 1309-1374.
Liber de gestibus virorum illustrium monasterii Villariensis, recensio prima, ed. G. Waitz, in:
MGH SS, 25 (Hannover, 1880) 220-235.
Lodewijk van Velthem, Spiegel historiael. Vijfde partie. Deel 2, ed. H. vander Linden, P. de
Keyser & W.L. de Vreese (Maurice Lamertin: Brussel, 1931).
Mauritius van Neufmoustier, Notae, ed. P. Scheffer-Boichorst, in: MGH SS, 23 (Hannover, 1874)
696, 750, 784-785, 796, 798, 802, 815, 821, 830, 840-841, 888-889, 914-917, 922-926,
936-938, 940, 948 en ed. J. Heller, in: MGH SS, 25 (Hannover, 1880) 17-19, 25-26, 30,
48, 51, 61, 88, 93, 99-100.
Menko, Chronica Floridi Horti, continuatio Menconis, ed. en vert. H.P.H. Jansen & A. Janse,
Kroniek van het klooster Bloemhof te Wittewierum (Verloren: Hilversum, 1991) 286-
453.
Miracula sancti Ursmari in itinere per Flandriam facta, ed. O. Holder-Egger, in: MGH SS, 15/ 2
(Hannover, 1888) 837-842.
Nicholai alter homo, ed. W. Levison, ‗A Rythmical Poem of about 1100 (by Rodulf of Saint-
Trond?) Against Abuses, in particular Simony and Dancing in Churchyards‘, in:
Medievalia et humanistica, 4 (1946) 16-25.
Nos uxorati, ed. R. Lenzen, ‗Sodomitenschelte: Eine Invektive des Serlo von Bayeux?‘, in: E.
Könsgen (ed.), Arbor amoena comis. 25 Jahre Mittellateinisches Seminar in Bonn,
1965-1990 (Franz Steiner Verlag: Stuttgart, 1990) 189-191.
Notae Ninivenses, ed. O. Holder-Egger, in: MGH SS, 25 (Hannover, 1880) 548-549.
O mortalis homo, ed. A. Boutemy, ‗Carmina Trudonensia‘, in: Mélanges Joseph De Ghellinck,
S.J, vol. 2 (Duculot: Gembloux, 1951) 598-601.
Onulfus Altimontensis & Everhelmus Altimontensis, Vita sancti Popponis abbatis Stabulensis,
ed. W. Wattenbach, in: MGH SS, 11 (Hannover, 1854) 293-314.
Origenes, Homilia IX in librum Jesu Nave (vert. Rufinus), in: J.P. Migne (ed.), Patrologia latina,
vol. 12 (Parijs, 1862) 345-357.
Poetria Audomarensis, ed. en vert. H. Specht & M. Chesnutt, The Saint-Omer Art of Poetry. A
Twelfth Century Anonymous Ars Poetica from a Manuscript at Saint-Omer. Edited and
Translated with an Introduction and Notes (Odense University Press: Odense, 1987) 46-
53.
Rahewinus, Gesta Friderici Imperatoris. Continuatio, ed. R. Wilmans, in: MGH SS, 20
(Hannover, 1868) 417-493.
Regula Benedicti, ed. A. de Vogüé (1972).
Regula pauperum commillitonum Christi Templique Solomonis, ed. H. de Curzon, La Règle du
Temple. Publiée pour la société de l‟histoire de France (Librairie Renouard, Paris, 1886)
11-74.
Reinerus Leodiensis, Annales S. Jacobi, continuatio Reineri, ed. G.H. Pertz, in: MGH SS, 16
(Hannover, 1859) 651-680.
Reinerus Sancti Laurentii Leodiensis, Flos eremi seu vita Theobaldi eremitae vicetini, ed. J.P.
Migne, in: Patrologia latina, 204 (Parijs, 1855) 69-80.
400
Richardus de Templo, Itinerarium peregrinorum et gesta regis Ricardi, ed. W. Stubbs,
Itinerarium peregrinorum et gesta regis Ricardi (Longman, Green & Roberts: Londen,
1864) 3-450.
Robertus Arroasiensis, Fundatio monasterii Arroasiensis. Continuatio, ed. B. Tock & L. Milis,
Monumenta Arroasiensia (CCCM, 36) (Brepols: Turnhout, 2000) 32-36.
Robertus Ostrevandiensis, Vita Aiberti de Crispino presbyteri, ed. G. Henschenius, in: AASS, Apr.
I (1675) 673-680.
Rodulfus Sepulchrensis, Vita sancti Lietberti episcopi Cameracensis, ed. A. Hofmeister, in: MGH
SS, 30/2 (Hannover, 1926-1934) 840-866.
Rodulfus Trudonensis, Gesta abbatum Trudonensium, ed. P. Tombeur, in: CCCM, 257 (Brepols :
Turnhout, 2013) 3-96 en ed. P. Tombeur, in: CCCM, 257 A (Brepols : Turnhout, 2014)
19-39.
Sibrandus, Vita Fretherici primi abbatis et fundatoris Orti Sancte Marie, ed. en vert. H.Th.M.
Lambooij & J.A. Mol, Vitae Abbatum Orti Sancte Marie. Vijf abtenlevens van het
klooster Mariëngaarde in Friesland (Verloren: Hilversum, 2001) 132-241.
Sigebertus Gemblacensis, Apologia contra eos qui calumpniantur missas coniugatorum
sacerdotum, ed. E. Frauenknecht, Die Verteidigung der Priesterehe in der Reformzeit
(Hahnsche Buchhandel: Hannover, 1997) 219–239.
Sigebertus Gemblacensis, Chronographia, ed. L.C. Bethmann, in: MGH SS, 6 (Hannover, 1844)
300-374.
Sigebertus Gemblacensis, Gesta abbatum Gemblacensium, ed. G.H. Pertz, in: MGH SS, 8
(Hannover, 1848) 523-542.
Sigebertus Gemblacensis, Liber de viris illustribus, ed. R. Witte, Catalogus Sigeberti
Gemblacensis monachi de Viris illustribus. Kritische Ausgabe (Lang: Bern, 1974) 50-
150.
Simon Gandensis, Gesta abbatum Sithiensium. Continuatio prima, ed. O. Holder-Egger, in: MGH
SS, 13 (Hannover, 1881) 635-663.
Statuta capitulorum generalium ordinis Cisterciensis ab anno 1116 ad annum 1786, 2 vols., ed.
ed. J.M. Canivez (Bureaux de la revue: Leuven, 1933).
Sulpicius Severus, Vita sancti Martini Turonensis, ed. en vert. J. Fontaine, Sulpice Sévère. Vie de
Saint Martin. Introduction, texte et traduction, vol. I (Sources Chrétiennes, 133)
(Éditions du Cerf: Parijs, 1967).
Thomas Cantipratensis, Bonum universale de apibus, ed. G. Colvenerius, Thomae Cantipratani S.
theol. doctoris, ordinis praedicatorum, et episcopi suffraganei Cameracensis, Bonum
Universale de Apibus (Douai, 1627) 3-594.
Thomas Cantipratensis, Liber de natura rerum, ed. H. Boese, Thomas Cantimpratensis, Liber de
natura rerum. Editio princeps secundum codices manuscriptos, vol. 1. (Walter de
Gruyter: Berlijn, 1973) 1-431.
Thomas Cantipratensis, Vita Joannis abbatis primi Cantipratensis, ed. R. Godding, ‗Une oeuvre
inédite de Thomas de Cantimpré. La <Vita Ioannis Cantipratensis>‘, Revue d‟Histoire
Ecclésiastique, 76 (1981) 257-316.
Tractatus de moribus Lamberti abbatis S. Bertini, ed. O. Holder-Egger, in: MGH SS, 15/2
(Hannover, 1888) 946-953.
Treuga Dei dioecesis Tervanensis, ed. L. Weiland, in: MGH Const., 1 (Hannover, 1893) 599-601.
Triumphus Sancti Lamberti de Castro Bullonio, ed. W. Arndt, in: MGH SS, 20 (Hannover, 1868)
498-511.
Usus Conversorum, ed. Waddell Ch., Cistercian Lay Brothers. Twelfth-century Usages with
Related Texts (Cîteaux: commentarii cistercienses: Brecht, 2000) 163-195.
Vita B. Ioannis de Monte-Mirabili, in: AASS, Sept. VIII (Antwerpen, 1762) 218-235.
Vita Balduini de Bocla, fundatoris monasterii de Bodelo, ed. P. Grosjean, ‗Vie de Baudouin de
Boucle‘, Analecta Bollandiana, 70 (1952) 194-203.
401
Vita beati Franconis Villariensis, ed. E. Martène & U. Durand, in: Thesaurus novus anecdotorum,
III (Parijs, 1717) 1333-1339.
Vita beati Garemberti, ed. N.N. Huyghebaert, ‗Les «Acta Vitae Beati Garemberti» édités par
Charles-Louis Devillers. Examen critique. Rééditon‘, Analecta Praemonstratensia, 55
(1979) 19-28.
Vita Bonifatii, episcopus Lausanensis, ed. J. Bollandus, in: AASS, Feb.III (Antwerpen, 1658) 152-
155.
Vita Caroli Villariensis, ed. G. Waitz, in: MGH SS, 25 (Hannover, 1880) 220-226.
Vita Dodonis de Hascha, ed. AASS, Mar. III (Antwerpen, 1668) 851-852.
Vita domni Werrici, prioris de Alna, viri venerabilis et Deo digni, ed. Socii Bollandiani,
Catalogus codicum hagiographicorum bibliothecae regiae Bruxellensis. Pars I, codices
Latini membranei, vol. 1 (Polleunis, Ceuterick et De Smet: Brussel, 1886) 445-463.
Vita et Gesta trium venerabilium abbatum Orti Sancte Marie, Sibrandi videlicet et Iarici similiter
et Ethelgeri, ed. en vert. H.Th.M. Lambooij & J.A. Mol, Vitae Abbatum Orti Sancte
Marie. Vijf abtenlevens van het klooster Mariëngaarde in Friesland (Verloren:
Hilversum, 2001) 350-497.
Vita Goberti Asperimontis, ed. P. Dolmansius, in: AASS, Aug., IV (Antwerpen, 1739) 377-394.
Vita Godefridi Sacrista Villariensis, ed. E. Martène & U. Durand, in: Thesaurus novus
anecdotorum, III (Parijs, 1723) 1339-1344.
Vita Goswini abbatis Aquicinctensis, ed. R. Gibbonus., Vita d. Gosvini abbatis Aquicinctini
(Marci Wyon: Douai, 1620) 1-189.
Vita Guilielmi de Oliva, ed. J. Bollandus, in : AASS, Feb. II (Antwerpen, 1658) 494-499.
Vita Hildegundis Virgo Ordinis Cisterciensis, Schonaugiæ in Germania, in: AASS, Apr. II, 787-
790.
Vita Hugonis abbatis Marchianensis, ed. en vert. H. Platelle & R. Godding, ‗Vita Hugonis
Marchianensis (+1158). Présentation, édition critique et traduction française‘, Analecta
Bollandiana, 111 (1993) 312-375.
Vita Norberti Archiepiscopi Magdeburgensis (Vita A), ed. R. Wilmans, in: MGH SS, 12
(Hannover, 1856) 670-706.
Vita sancti Gerlaci et Miracula, ed. C.H. Kneepkens, ‗Erasmus Ghoyee, Divi Gherlaci vita et
miracula‘, in: A.B. Mulder-Bakker (ed.), De kluizenaar in de eik: Gerlach van Houthem
en zijn verering (Verloren: Hilversum, 1995) 140-214 (even).
Vita Siardi abbatis Orti Sancte Marie, ed. en vert. H.Th.M Lambooij & J.A. Mol, Vitae Abbatum
Orti Sancte Marie. Vijf abtenlevens van het klooster Mariëngaarde in Friesland
(Verloren: Hilversum, 2001) 242-349.
Vita Theoderici Abbatis Andaginensis, ed. W. Wattenbach, in: MGH SS., 12 (Hannover, 1856) 37-
57.
Werricus Lobbiensis, Vita Alberti Leodiensis, ed. G. Waitz, in: MGH SS, 25 (Hannover, 1880)
139-168.
Vertalingen van bronnen
Albertus Aquensis, Historia Hierosolimitana, Engelse vertaling: S.B. Edgington, Albert of

Aachen‟s History of the journey to Jerusalem, 2 vols. (Ashgate: Farnham, 2013) 15-249,
11-207.
Caesarius Heisterbacensis, Dialogus Miraculorum, Nederlandse vertaling: G.J.M. Bartelink,
Caesarius van Heisterbach. Boek der Mirakelen, 2 vols. (Voltaire: ‘s Hertogenbosch,
2003) 23-423, 27-411.
Cronica Villariensis, Franse vertaling: Noël S., ‗La Cronica de Villers (1146-1333)‘, Villers:
revue trimestrielle de l‟abbaye, 5-7 (1998).
402
Epistola Alexii, Engelse vertaling: Boswell J., Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality.
Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the
Fourteenth Century (University of Chicago Press: Chicago, 1980) 367-369.
Galbertus Brugensis, De multro, traditione et occisione Karoli comitis Flandriarum, Nederlandse
vertaling: Demyttenaere A., Galbert van Brugge, De moord op Karel de Goede.
Dagboek van de gebeurtenissen in de jaren 1127-1128 (Mercatorfonds: Antwerpen,
1978) 75-243.
Gesta abbatum Sithiensium. Continuatio secunda, ed. O. Holder-Egger, in: MGH SS, 13
(Hannover, 1881) 663-673.
Gesta abbatum Trudonensium. Continuatio secunda, Nederlandse vertaling: E. Lavigne, De
Kroniek van de abdij van Sint-Truiden, vol. 2 (Eisma: Leeuwarden, 1988) (Maaslandse
Monografieën, 46) 9-74.
Gesta Burchardi Episcopi Cameracensis, Franse vertaling: Platelle H., ‗La conversion du
―marchand‖ cambrésien Werimbold et les courants spirituels de son temps‘, in: Histoire
des mentalités dans le nord de la France. Actes du 18e Congrès de la Fédération des
Sociétés savantes du Nord de la France, Lille, 23 octobre 1977 (Commission historique
du Nord : Lille, 1979) 12-20.
Gislebertus Montensis, Chronicon Hanoniense, Engelse vertaling: Napran L., Gilbert of Mons.
Chronicle of Hainaut (Boydell, Woodbridge, 2005) 3-182.
Gislebertus Trudonensis, Gesta abbatum Trudonensium. Continuatio prima, Nederlandse
vertaling: Lavigne E., Kroniek van de abdij van Sint-Truiden, vol. 1 (Van Gorcum:
Assen, 1986) (Maaslandse Monografieën, 43) 89-104, 125-173.
Gossuinus de Bossuto, Vita Arnulfi conversi Villariensis, Engelse vertaling: Cawley M., Send me
God: the lives of Ida the Compassionate of Nivelles, nun of La Ramée, Arnulf, lay
brother of Villers, and Abundus, monk of Villers by Goswin of Bossut (Brepols:
Turnhout, 2003) 124-198.
Gossuinus de Bossuto, Vita beatae Idae Nivellensis, Engelse vertaling: Cawley M., Send me God:
the lives of Ida the Compassionate of Nivelles, nun of La Ramée, Arnulf, lay brother of
Villers, and Abundus, monk of Villers by Goswin of Bossut (Brepols: Turnhout, 2003)
29-99.
Gossuinus de Bossuto, Vita fratris Abundi monachi Villariensis, Engelse vertaling: Cawley M.,
Send me God: the lives of Ida the Compassionate of Nivelles, nun of La Ramée, Arnulf,
lay brother of Villers, and Abundus, monk of Villers by Goswin of Bossut (Brepols:
Turnhout, 2003) 208-246.
Guibertus de Novigento, De Vita sua sive Monodiae, Engelse vertaling: Benton J.F., Self and
Society in Medieval France. The Memoirs of Abbot Guibert of Nogent (1064?- c. 1125)
(Harper & Row : New York, 1970) 35-228.
Guibertus de Novigento, Dei Gesta per Francos, Engelse vertaling: Levine R., The Deeds of God
Through the Franks. A Translation of Guibert of Nogent‟s Dei Gesta per Francos
Hariulfus Aldenburgensis, Chronicon Centulense, Franse vertaling: L.A. Le Ver, Chronicon
Centulense ou Chronique de Saint-Riquier. Traduction d‟Hariulfe (Mémoires de la
Société d‘Émulation d‘Abbeville, 3) (Fourdrinier: Abbeville, 1899) 5-298.
Herimannus Tornacensis, Liber de restauratione ecclesie Sancti Martini Tornacensis, Engelse
vertaling: Nelson L.H., Herman of Tournai. The Restoration of the Monastery of Saint
Martin of Tournai. Translated with an introduction and notes (The Catholic University
of America Press: Washington, 1996) 1-132.
Iacobus de Vitriaco, Sermo ad conjugatos, vert. Gasnault M.C., ‗Jacques de Vitry: sermon au gens
mariés‘, in: J.-C. Schmitt (ed.), Prêcher d‟exemples. Récits de prédicateurs du Moyen
Age (Stock: Parijs, 1985) 53-65.
403
Lambertus Ardensis, Historia comitum Ghisnensium et Ardensium dominorum ab anno 800-1203,
Engelse vertaling: Shopkow L., The History of the Counts of Guines and Lords of Ardres
(University of Pennsylvania Press: Philadelphia, 2000) 43-194.
Le Couronnement de Louis, Franse vertaling : Jonckbloet W.J.A., Guillaume d'Orange, le
marquis au court nez. Chanson de geste du XIIe siècle (P.N. van Kampen: Amsterdam,
1867) 91-129.
Le Moniage Guillaume, (I), Franse vertaling : Jonckbloet W.J.A, Guillaume d'Orange, le marquis
au court nez. Chanson de geste du XIIe siècle (P.N. van Kampen: Amsterdam, 1867)
365-385.
Nos uxorati, Engelse vertaling: Boswell J., Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality:
Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the
Fourteenth Century (University of Chicago Press: Chicago, 1980) 398-400.
Rodulfus Trudonensis, Gesta abbatum Trudonensium, Nederlandse vertaling: Lavigne E., Kroniek
van de abdij van Sint-Truiden, vol. 1 (Van Gorcum: Assen, 1986) (Maaslandse
Monografieën, 43) 9-89 en 105-124.
Thomas Cantipratensis, Bonum universale de apibus, Franse vertaling van geselecteerde exempla:
Platelle H., Thomas de Cantimpré. Les exemples du Livre des abeilles. Présentation,
traduction et commentaire (Brepols: Turnhout, 1997) 57-270.
Thomas Cantipratensis, Vita Joannis abbatis primi Cantipratensis, Engelse vertaling: Newman
B., Thomas of Cantimpré. The Collected Saint‟s Lives. Abbot John of Cantimpré,
Christina the Astonishing, Margaret of Ypres, and Lutgard of Aywières (Brepols:
Turnhout, 2008) 57-121.
Thomas Villariensis, Epistolae duae, ed. E. Mikkers, ‗Deux lettres inédites de Thomas, chantre de
Villers‘, Collectanea Ordinis Cisterciensium reformatorum, X (Rome, 1948) 166-173.
Thomas Villariensis, Vita Godefridi Pachomii, monachi Villariensis, ed. A. Poncelet, 'De
venerabili viro Godefrido Pachomio, monacho Villariensi', Analecta Bollandiana, 14
(1895) 263-268 (fragm.).
Vita Bartholomaei Thenensis, ed. L. Reypens, Vita Beatricis: de autobiografie van de Z. Beatrijs
van Tienen O. Cist. 1200-1268. In de Latijnse bewerking van de anonieme biechtvader
der abdij van Nazareth te Lier (Ruusbroecgenootschap: Antwerpen, 1964) 17-21.
Vita Caroli Villariensis, Franse vertaling: Lebrun F., ‗Traduction française de la Vie de dom
Charles, abbé de Villers‘, Villers: revue trimestrielle de l‟abbaye, 19 (2001) 10-17.
Vita Goberti Asperimontis, Nederlandse vertaling: Meysman S., ‗De vita van Gobert van
Aspremont (ca. 1187-1263)‘, Novi Monasterii, 12 (2012) 89-133.
Vita Godefridi Sacrista Villariensis, Franse vertaling: Lebrun F. & Lefèvre J.-B., ‗Traduction
française des sources relatives à la vie de Godefroy le Sacristain‘, Villers: revue
trimestrielle de l‟abbaye, 21 (2002) 28-35.
Secundaire literatuur
Adams J.N., The Latin Sexual Vocabulary (Duckworth: Londen, 1982).

Adams T., ‗―Make me chaste and continent, but not yet‖: A Model for Clerical Masculinity?‘, in:
F. Kiefer (ed.), Masculinities and Femininities in the Middle Ages and Renaissance
(Brepols: Turnhout, 2009) 1-29.
Ailes M.J., ‗The Medieval Male Couple and the Language of Homosociality‘, in: D.M. Hadley
(ed.), Masculinity in Medieval Europe (Routledge: New York, 1999) 214-237.
404
Aird W.M., ‗Frustrated Masculinity: the Relationship between William the Conqueror and his
Eldest Son‘, in: D.M. Hadley (ed.), Masculinity in Medieval Europe (Routledge: New
York, 1999) 39-55.
Allen Smith K., ‗Saints in Shining Armor: Martial Asceticism and Masculine Models of Sanctity,
ca. 1050-1250‘, Speculum, 83 (2008) 572-602.
Allen Smith K., ‗Spiritual Warriors in Citadels of Faith: Martial Rhetoric and Monastic
Masculinity in the Long Twelfth Century‘, in: J.D. Thibodeaux (ed.), Negotiating
Clerical Identities: Priests, Monks and Masculinities in the Middle Ages (Palgrave
MacMillan: Basingstoke, 2010) 86-110.
Allen Smith K., War and the Making of Medieval Monastic Culture (Boydell: Woodbridge,
2011).
Althoff G., ‗Compositio. Wiederherstellung verletzter Ehre im Rahmen gütlicher
Konfliktbeeindigung‘, in: K. Schreiner & G. Schwerhoff (eds), Verletzte Ehre.
Ehrkonflikte in Gesellschaften des Mittelalters und der Frühen Neuzeit (Böhlau Verlag:
Keulen, 1995) 63-76.
Althoff G., Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde (Primus:
Darmstadt, 1997)
Althoff G., ‗Satisfaction: Peculiarities of the Amicable Settlement of Conflicts in the Middle
Ages‘, in: B. Jussen & P.E. Selwyn (eds), Ordering Medieval Society. Perspectives on
Intellectual and Practical Modes of Shaping Social Relations (University of
Pennsylvania Press: Philadelphia, 2001) 270-284.
Althoff G., Die Macht der Rituale: Symbolik und Herrschaft im Mittelalter (Primus: Darmstadt,
2003).
Ambrose K., ‗Male Nudes and Embodied Spirituality in Romanesque Sculpture‘, in: S.C.M.
Lindquist (ed.), The Meaning of Nudity in Medieval Art (Ashgate: Farnham, 2012) 65-
83.
Angenendt A., ‗Corpus incorruptum. Eine Leitidee der mittelalterlichen Reliquienverehrung‘,
Saeculum, 42 (1991) 320-348.
Armstrong-Partida M., ‗Priestly Marriage: The Tradition of Clerical Concubinage in the Spanish
Church‘, Viator, 40 (2009) 221-253
Arnold J.H., ‗The Labour of Continence: Masculinity and Clerical Virginity‘, in: A. Bernau, R.
Evans & S. Salih (eds.), Medieval Virginities (University of Wales Press: Cardiff, 2003)
102-118.
Aubert R., ‗Guillaume (155)‘, Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, 22 (1988)
977-978.
Balau S., Les sources de l'histoire de Liège au Moyen-Age. Étude critique (Lamertin: Brussel,
1903).
Barrat A., ‗Undutiful Daughters and Methaphorical Mothers among the Beguines‘, in: J. Dor, L.
Johnson & J. Wogan-Browne (eds.), New Trends in Feminine Spirituality: The Holy
Women of Liège and Their Impact (Brepols: Turnhout, 1999) 81-104.
Barstow E.L., Married Priests and the Reforming Papacy. The Eleventh Century Debates (Edwin
Mellen Press: Lewiston, 1982).
Barthélémy D., L'an mil et la paix de Dieu. La France chrétienne et féodale, 980-1060 (Fayard:
Parijs, 1999).
Bartlett R., ‗Symbolic Meanings of Hair‘, Transactions of the Royal Historical Society, 4 (1994)
43–60.
Barton R.E., ‗Gendering Anger: Ira, Furor, and Discourses of Power and Masculinity in the
Eleventh and Twelfth Centuries‘, in: Richard Newhauser (ed.), In the Garden of Evil.
The Vices and Culture in the Middle Ages (PIMS: Toronto, 2005) 371–392.
Beattie C. & Fenton K.A. (eds.), Intersections of Gender, Religion and Ethnicity in the Middle
Ages (Palgrave MacMillan: Basingstoke, 2011).
405
Beattie C., ‗Gender, Power, and Difference‘, in: C. Beattie & K.A. Fenton (eds.), Intersections of
Gender, Religion and Ethnicity in the Middle Ages (Palgrave: Londen, 2011) 1-11.
Beaudette P., ‗―In the World but not of It‖: Clerical Celibacy as a Symbol of the Medieval
Church‘, in: M. Frassetto (ed.), Medieval Purity and Piety. Essays on Medieval Clerical
Celibacy and Religious Reform (Garland: New York, 1998) 23-46.
Bejczy I.P., ‗Deeds Without Value: Exploring a Weak Spot in Abelard‘s Ethics‘, Recherches de
théologie et philosophie médiévales, 70 (2003) 1-21.
Bennett M., ‗Military Masculinity in England and Northern France c.1050-c.1225‘, in: D.M.
Hadley (ed.), Masculinity in Medieval Europe (Routledge: New York, 1999) 71-88.
Bennett M., ‗Why Chivalry? Military ‗Professionalism‘ in the Twelfth Century: The Origins and
Expressions of a Socio-Military Ethos‘, in: D.J.B. Trim (ed.), The Chivalric Ethos and
the Development of Military Professionalism (Brill: Leiden, 2003) 41-64.
Bennett M., ‗Virile Latins, Effeminate Greeks and Strong Women: Gender Definitions on
Crusade?‘, S.B. Edgington & S. Lambert (eds.), Gendering the Crusades (University of
Wales Press: Cardiff, 2011) 16-30.
Berlière U., ‗Abbaye de Notre-Dame de l‘Olive‘, in: U. Berlière (ed.), Monasticon belge, I.
Provinces de Namur et de Hainaut, v.2 (Maredsous, 1897) 372-377.
Berlière U., L‟ascèse bénédictine des origines à la fin du XIIe siècle. Essai historique
(Lethielleux: Parijs, 1927).
Berlière, U., ‗Abbaye de Villers à Tilly‘, in: U. Berlière (ed.), Monasticon belge, IV. Province de
Brabant, v.2 (Luik, 1968) 341-405.
Berman C.H., ‗Gender at the Medieval Millennium‘, in: J.M. Bennett & R.M. Karras (eds.), The
Oxford Handbook of Women & Gender in Medieval Europe (Oxford University Press:
Oxford, 2013) 545-576.
Berman C.H., ‗Agriculture and Economies‘, in: M.B. Bruun (ed.), The Cambridge Companion to
the Cistercian Order (Cambridge University Press: Cambridge, 2013) 112-124.
Berthon E., ‗Le sourire aux anges. Enfance et spiritualité au Moyen Age (XII e – XVe siècle)‘,
Médiévales, 25 (1993) 93-111.
Bertrand P., ‗Réformes ecclésiastiques, luttes d‘influence et hagiographie à l‘abbaye de
Maubeuge‘, in: W. Verbeke, L. Milis & J. Goossens (eds.), Medieval Narrative Sources:
A Gateway into the Medieval Mind (Leuven University Press: Leuven, 2005) 55-76.
Bevernage B. , ‗Hegemonie in de mannenstudies: De ontwikkeling van een Neo-Gramsciaans
feministisch perspectief‘, Jaarboek voor Vrouwengeschiedenis, 25 (2005) 146-170.
Bijsterveld A.-J.A., ‗Eergevoel en conflictbeheersing in aristocratische en geestelijke kringen in
de twaalfde-eeuwse Nederlanden‘, Millennium, 11 (1997) 99-112.
Billoré M., ‗Le corps outragé d‘Evesham. À propos de la mort du comte Simon de Montfort (4
août 1265)‘, in: L. Bodiou, V. Mehl & M. Soria (eds), Corps outragés, corps ravagés de
l‟Antiquité au Moyen Age (Brepols: Turnhout, 2011) 480–488.
Bird P.A., ‗Sexual Differentiation and Divine Image in the Genesis Creation Texts‘, in: K.E.
Børresen (ed.), The Image of God. Gender Models in Judaeo-Christian Tradition
(Fortress Press: Minneapolis, 1995) 5-28.
Bisson T.N., The Crisis of the Twelfth Century. Power, Lordship, and the Origins of European
Government (Princeton University Press: Princeton, 2009).
Bitel L.M. & Lifshitz F. (eds.), Gender and Christianity in Medieval Europe: New Perspectives
(University of Pennsylvania Press: Philadelphia, 2008).
Bloch M., La société féodale (1939–1940, repr. Albin Michel: Parijs, 1982).
Blumenthal U.-R., ‗The Prohibition of Clerical Marriage in the Eleventh Century‘, in: N. van
Deusen (ed.), Chastity: A Study in Perception, Ideals, Opposition (Brill: Leiden, 2008)
63-75.
Bolton B., ‗Thirteenth-Century Religious Women. Reflections on the Low Countries ―Special
Case‖‘, in: J. Dor, L. Johnson & J. Wogan-Browne (eds.), New Trends in Feminine
406
Spirituality: The Holy Women of Liège and Their Impact (Brepols: Turnhout, 1999) 129-
157.
Bonnaud-Delamare R., ‗Les institutions de paix dans la province ecclésiastique de Reims au XI e
siècle‘, Bulletin philologique et historique jusqu‟à 1715 du Comité des travaux
historiques et scientifiques (Années 1955 et 1956) (Parijs, 1957) 143-200
Boquet D., L‟ordre de l‟affect au Moyen Âge. Autour de l‟anthropologie affective d‟Aelred de
Rievaulx (Publications du CRAHM : Caen, 2005).
Bordo S., Unbearable Weight: Feminism, Western Culture, and the Body (University of
California Press: Berkeley, 1993).
Børresen K.E., ‗Imago Dei, privilège masculin? Interprétation augustinienne et pseudo-
augustinienne de Gen. 1, 27 et 1 Cor. 11, 7‘, Augustinianum, 2 (1985) 213-234.
Børresen K.E., ‗In Defence of Augustine: how femina is homo?‘, in: B. Bruning, M. Lamberigts
& J. Van Houtem (eds.), Collectanea Augustiniana. Mélanges T.J. van Bavel (Institut
Historique Augustinien: Leuven, 1990) 263-280.
Børresen K.E., ‗God‘s Image, Is Woman Exluded? Medieval Interpretation of Gen. 1, 27 and 1
Cor. 11, 7‘, in: K.E. Børresen (ed.), The Image of God. Gender Models in Judaeo-
Christian Tradition (Fortress Press: Minneapolis, 1995) 201-235.
Børresen K.E., ‗God‘s Image, Man‘s Image? Patristic Interpretation of Gen. 1, 27 and 1 Cor. 11,
7, in: K.E. Børresen (ed.), The Image of God. Gender Models in Judaeo-Christian
Tradition (Fortress Press: Minneapolis, 1995) 187-209
Boswell J., Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe
from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century (University of
Chicago Press: Chicago, 1980).
Bouillot C., ‗La chevelure: la tirer ou l‘arracher, étude d‘un motif pathétique dans l‘épique
médiéval‘, in: C. Connochie-Bourgne (ed.), La chevelure dans la littérature et l‟art du
Moyen Âge (Senefiance: Aix-en-Provence, 2004) 35-45.
Bourdieu P., ‗Gender and Symbolic Violence‘, in: N. Scheper-Hughes & P. Bourgeois (eds.),
Violence in War and Peace: An Anthology (Blackwell: Oxford, 2004) 339-342.
Boutemy A., ‗Un grand abbé du Xle siècle: Olbert de Gembloux‘, Annales de la Société
archéologique de Namur, 41 (1935) 43–85.
Boyarin D., ‗On the History of the Early Phallus‘, in: S. Farmer & C.B. Pasternack (eds.), Gender
and Difference in the Middle Ages (University of Minnesota Press: Minneapolis, 2003)
3-44.
Brassinne J., ‗La première histoire d‘Huy. L‘œuvre de Maurice de Neufmoustier‘, Bulletin de la
société d‘art et d‘histoire du diocèse de Liège, 12 (1900) 111-126.
Breitenstein M., De novitiis instruendis: Text und Kontext eines anonymen Traktates vom Ende
des 12. Jahrhunderts (LIT Verlag: Münster, 2004).
Breitenstein M., Das Noviziat im hohen Mittelalter. Zur Organisation des Eintrittes bei den
Cluniazensern, Cisterziensern und Franziskanern (LIT Verlag: Berlijn, 2008).
Brittain Bouchard C., Sword, Miter, and Cloister: Nobility and the Church in Burgundy, 980-1198
(Cornell University Press: Ithaca, 1987).
Brittain Bouchard C., Holy Entrepreneurs. Cistercians, Knights and Economic Exchange in
Twelfth-Century Burgundy (Cornell University Press: Ithaca, 1991).
Brittain Bouchard C., “Every Valley Shall be Exalted”. The Discourse of Opposites in Twelfth
Century Thought (Cornell University Press: Ithaca, 2003).
Brod H., ‗The Case for Men‘s Studies‘, in: H. Brod (ed.), The Making of Masculinities (Allen &
Unwin: Winchester, 1987) 39-62.
Brooke C.N.L., ‗Gregorian Reform in Action: Clericial Marriage in England, 1050-1200‘,
Cambridge Historical Journal, 12 (1956) 1-21.
Brundage J., Law, Sex and Christian Society in Medieval Europe (University of Chicago Press:
Chicago, 1987).
407
Bruun M.B., ‗The Cistercian Rethinking of the Desert‘, Cîteaux: Commentarii Cistercienses, 53
(2002) 193-211.
Buc P., The Dangers of Ritual: Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory
Bücher K., Die Frauenfrage im Mittelalter (Verlag der H. Laupp‘schen Buchhandlung: Tübingen,
1910).
Buerman Th., ‗Lions and lambs at the same time! Belgian Zuave stories and examples of religious
masculinity‘, P. Pasture et al. (eds.), Beyond the Feminisation Thesis: Gender and
Christianity in Modern Europe (Leuven University Press: Leuven, 2012) 107-120.
Bührer-Thierry G., ‗Qui sont les athlètes de Dieu? La performance sportive par l'ascèse et la
prédication‘, in: F. Bougard, R. Le Jan & T. Liénard (eds.), Âgon: la compétition, Ve-XIIe
siècle (Brepols: Turnhout, 2012) 293-309.
Bullough V.L., ‗Transvestites in the Middle Ages‘, American Journal of Sociology, 79 (1974)
1381-1394
Bullough V.L., ‗On Being a Male in the Middle Ages‘, in: C.A. Lees (ed.), Medieval
Masculinities. Regarding Men in the Middle Ages (University of Minnesota Press:
Minneapolis, 1994) 31-45.
Bullough V.L., ‗Crossdressing and Gender Role Change in the Middle Ages‘, in: V.L. Bullough
& J.A. Brundage (eds), Handbook of Medieval Sexuality (Garland: New York,1996)
223-242.
Burrows D., The Stereotype of the Priest in the Old French Fabliaux. Anticlerical Satire and Lay
Identity (Peter Lang: Bern, 2005).
Burton J., Monastic and Religious Orders in Britain, 1000-1300 (Cambridge University Press:
Cambridge, 1994).
Burton J. & Kerr J., The Cistercians in the Middle Ages (Boydell: Woodbridge, 2011).
Busby K., ‗Plus acesmez qu‘une popine. Male Cross-Dressing in Medieval French Narrative‘, in:
K.J. Taylor (ed.), Gender Transgressions. Crossing the Normative Barrier in Old French
Literature (Garland: New York, 1998) 45-59.
Butler J., Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (Routledge: New York,
1990).
Butler J., Bodies that Matter: On the Discursive Limits of Sex (Routledge: New York, 1993).
Bynum C.W., ‗The Spirituality of Regular Canons in the Twelfth Century: A New Approach‘,
Medievalia et Humanistica, 4 (1973) 3-24.
Bynum C.W., ‗Jesus as Mother and Abbot as Mother: Some Themes in Twelfth Century
Cistercian Writing‘, Harvard Theological Review, 70 (1977) 257-284.
Bynum C.W., Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages (University of
California Press: Berkeley, 1984).
Bynum C.W., ‗The Body of Christ in the Later Middle Ages: A Reply to Leo Steinberg‘,
Renaissance Quarterly, 39 (1986) 399-439.
Bynum C.W., ‗Women‘s Stories, Women‘s Symbols: A Critique of Victor Turner‘s Theory of
Liminality‘, in: C.W. Bynum (ed.), Fragmentation and Redemption. Essays on Gender
and the Human Body in Medieval Religion (Zone Books: New York, 1991) 27-51.
Bynum C.W., ‗ ―…And Women His Humanity‖: Female Imagery in the Religious Writing of the
Later Middle Ages‘, in: C.W. Bynum (ed.), Fragmentation and Redemption. Essays on
Gender and the Human Body in Medieval Religion (Zone Books: New York, 1991) 151-
179.
Bynum C.W., ‗The Female Body and Religious Practice in the Later Middle Ages‘, in: C.W.
Bynum (ed.), Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body
in Medieval Religion (Zone Books: New York, 1991) 181-238.
Bynum C.W., ‗Material Continuity, Personal Survival and the Resurrection of the Body: A
Scholastic Discussion in Its Medieval and Modern Contexts‘, in: C.W. Bynum (ed.),
408
Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Medieval
Religion (Zone Books: New York, 1991) 239-297.
Bynum C.W., ‗Why All the Fuss about the Body? A Medievalist‘s Perspective‘, Critical Inquiry,
22 (1995) 1–33.
Bynum C.W., The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336 (Columbia
University Press: New York, 1995).
C.M. Mooney (ed.), Gendered Voices: Medieval Saints and Their Interpreters (University of
Pennsylvania Press: Philadelphia, 1999).
Cadden J., The Meanings of Sex Difference in the Middle Ages (Cambridge University Press:
Cambridge, 1993).
Campbell K., ‗Acting Like a Man: Performing Gender in Tristan de Nanteuil‘, in: E. Doss-
Quinby, R. L. Krueger & E. J. Burns (eds.), Cultural Performances in Medieval France.
Essays in Honor of Nancy Freeman Regalado (D.S. Brewer: Cambridge, 2007) 79-89.
Canivez J.M., L'ordre de Cîteaux en Belgique: des origines (1132) au XX me siècle: aperçu
d'histoire monastique (Abbaye de Scourmont: Forges-lez-Chimay, 1926).
Canning K., ‗The Body as Method? Reflections on the Place of the Body in Gender History‘,
Gender & History, 11 (1999) 499-513.
Cantor N., ‗The Crisis of Western Monasticism, 1050-1130‘, The American Historical Review, 66
(1960) 47-67.
Cattier F., Évolution du droit pénal germanique en Hainaut jusqu'au XV e siècle (Dequesne
Masquillier: Bergen, 1893).
Cawley M., ‗Four Abbots of the Golden Age of Villers‘, Cistercian Studies Quarterly, 27 (1992)
299-327.
Charruadas P., ‗Principauté territoriale, reliques et paix de dieu. Le comté de Flandre et l'abbaye
de Lobbes à traverers les Miracula S. Ursmari in itinere per Flandriam facta (vers 1060)‘,
Revue du Nord, 372 (2007) 703-728.
Cheatham K., ‗―Let Anyone Accept This Who Can‖: Medieval Christian Virginity, Chastity and
Celibacy in the Latin West‘, in: C. Olson (ed.), Celibacy and Religious Traditions
(Oxford University Press: Oxford, 2008) 85-108.
Chenu M.-D., ‗The Evangelical Awakening‘, in: M.-D. Chenu et al. (eds.), Nature, Man, and
Society in the Twelfth Century. Essays on New Theological Perspectives in the Latin
West (University of Chicago Press: Chicago, 1968) 239-269.
Cheyette F.L., ‗Suum cuique tribuere‘, French Historical Studies, 6 (1970) 287-299.
Ciletti E. & Lähnemann H., ‗Judith in the Christian Tradition‘, in: K.R. Brine, E. Ciletti & H.
Lähnemann (eds.), The Sword of Judith. Judith Studies across the Disciplines
(OpenBook Publishers: Cambridge, 2010) 41-55.
Clark G., ‗The old Adam: the Fathers and the unmaking of masculinity‘, in: L. Foxhall & J.
Salmon (eds.), Thinking Men: Masculinity and its Self-Representation in the Classical
Tradition (Routledge: Londen, 1998) 170-182.
Clark J.G., The Benedictines in the Middle Ages (Boydell: Woodbrigde, 2011).
Coakley J., Women, Men and Spiritual Power: Female Saints and Their Male Collaborators
(Columbia University Press: New York, 2006).
Cochelin I., ‗Besides the book: using the body to mould the mind. Cluny in the tenth and eleventh
centuries', in: G. Ferzoco & C. Muessig (eds.), Medieval Monastic Education (Leicester
University Press: Londen, 2000) 21-34.
Cohen E., ‗Symbols of Culpability and the Universal Language of Justice: The Ritual of Public
Executions in Late Medieval Europe‘, History of European Ideas, 11 (1989) 407–416.
Cohen J.J. & Wheeler B. (eds.), Becoming Male in the Middle Ages (Garland: New York, 1997).
Cohen J.J., Medieval Identity Machines (University of Minnesota Press: Minneapolis, 2003).
Congar Y., ‗Les laïcs et l‘ecclésiologie des ordines chez les théologiens des XI e et XIIe siècles‘,
in: I laici nella societas christiana dei secoli XI e XII / Atti della terza Settimana
409
internazionale di studio. Mendola, 21-27 agosto 1965 (Società Editrice Vita e Pensiero:
Milaan, 1968) 83-117.
Conklin Akbari S. & Ross J., ‗Introduction. Limits and Teleology: The Many Ends of the Body‘,
in: S. Conklin Akbari & J. Ross (eds), The Ends of the Body. Identity and Community in
Medieval Culture (University of Toronto Press: Toronto, 2013) 4–12.
Connell R.W., Gender and Power: Society, the Person and Sexual Politics (Polity Press:
Cambridge, 1987) 23-40.
Connell R.W., Masculinities (Polity Press: Cambridge, 2005, 2de ed., orig. 1995).
Connell R.W. & Messerschmidt J.W., ‗Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept‘, Gender
& Society, 19 (2005) 829-859.
Constable G., Attitudes Towards Self-Inflicted Suffering in the Middle Ages (Hellenic College
Press: Brookline, 1982).
Constable G., ‗Introduction‘, in: R.B.C. Huygens (ed.), Apologiae duae, in: CCCM, 62 (Brepols:
Turnhout, 1985) 47–130.
Constable G., ‗Renewal and Reform in Religious Life: Concepts and Realities‘, in: R.L. Benson et
al. (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century (University of Toronto Press:
Toronto, 1991) 37-67.
Constable G., ‗Moderation and Restraint in Ascetic Practices in the Middle Ages‘, in: H.J. Westra
(ed.), From Athens to Chartres: Neoplatonism and Medieval Thought. Studies in Honour
of Edouard Jeauneau (E.J. Brill: Leiden, 1992) 315-327.
Constable G., ‗The Interpretation of Mary and Martha‘, in: G. Constable (ed.), Three Studies in
Medieval Religious and Social Thought (Cambridge University Press: Cambridge, 1995)
1-142.
Constable G., The Reformation of the Twelfth Century (Cambridge University Press: Cambridge,
1996).
Constable G., ‗Religious Communities, 1024-1215‘, in: D. Luscombe & J. Riley-Smith (eds.), The
New Cambridge Medieval History, vol. IV: c. 1024-c.1198, I (Cambridge University
Press: Cambridge, 2004) 335-367.
Constable G., The Abbey of Cluny: a Collection of Essays to Mark the Eleven-hundredth
Anniversary of Its Foundation (LIT Verlag: Münster, 2010).
Coon L.L., Dark Age Bodies. Gender and Monastic Practice in the Early Medieval West
Cott N.F., ‗On Men‘s History and Women‘s History‘, in: M. Carnes & C. Griffen (eds.),
Meanings for Manhood: Constructions of Masculinity in Victorian America (University
of Chicago Press: Chicago, 1990) 205-211.
Cottineau L.H., Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. 1 (Protat: Mâcon,
1935-1938).
Cowdrey H.E.J., ‗The Peace and the Truce of God in the Eleventh Century‘, Past & Present, 46
(1970) 42–67.
Cowdrey H.E.J., ‗Towards an Interpretation of the Bayeux Tapestry‘, in: R. Allen Brown (ed.),
Anglo-Norman Studies X. Proceedings of the Battle Conference 1987 (Boydell:
Woodbridge, 1988) 49-65.
Cowdrey H.E.J., ‗Count Simon of Crépy‘s Monastic Conversion‘, in: P. Guichard et al. (eds.),
Papauté, monachisme et théories politiques, vol. 1 (Presses universitaires de Lyon:
Lyon, 1994) 253-266.
Cowdrey H.E.J., ‗Pope Gregory VII and the Chastity of the Clergy‘, in: M. Frassetto (ed.),
Medieval Purity and Piety. Essays on Medieval Clerical Celibacy and Religious Reform
(Garland: New York, 1998).
Craun C.C., ‗Matronly Monks: Theodoret of Cyrrhus‘ Sexual Imagery in the Historia Religiosa‘,
in: P.H. Cullum & K.J. Lewis (eds.), Holiness and Masculinity in the Middle Ages
(University of Wales Press Cardiff, 2004) 43-57.
Crouch D., Tournament (Hambledon and London: Londen, 2005).
410
Crouzet-Pavan E., ‗A Flower of Evil: Young Men in Medieval Italy‘, in: G. Levi & J.C. Schmidt
(eds.), A History of Young People in the West, vol. I, Ancient and Medieval Rites of
Passage (Harvard University Press: Cambridge, 1997) 173-221.
Cullum P.H., ‗Clergy, Masculinity and Transgression in Late Medieval England‘, in: D.M.
Hadley (ed.), Masculinity in Medieval Europe (Routledge: New York, 1999) 178-196.
Cullum P.H., ‗Learning to Be a Man, Learning to Be a Priest in Late Medieval England‘, in: S.
Rees Jones (ed.), Learning and Literacy in Medieval England and Abroad (Brepols:
Turnhout, 2003) 135-153.
Cullum P., ‗Life-Cycle and Life-Course in a Clerical and Celibate Milieu: Northern England in
the Later Middle Ages‘, in: G. Jaritz & G. Moreno-Riano (eds.), Time and Eternity: The
Medieval Discourse (Brepols: Turnhout, 2003) 271-282.
Cullum P.H. & Lewis K.J. (eds.), Holiness and Masculinity in the Middle Ages (University of
Wales Press Cardiff, 2004).
Cullum P.H., ‗Virginitas and Virilitas: Richard Scrope and his Fellow Bishops‘, in: P.J.P.
Goldberg (ed.), Richard Scrope. Archbishop, Rebel, Martyr (Shaun Tyas: Donington,
2007) 86-99.
Cullum P.H. & Lewis K.J. (eds.), Religious Men and Masculine Identity in the Middle Ages
(Boydell: Woodbridge, 2013).
Cullum P.H., ‗ ―Give Me Chastity‖. Masculinity and Attitudes to Chastity and Celibacy in the
Middle Ages‘, Gender & History, 25 (2013) 621–636.
Curtius E.R., European Literature and the Latin Middle Ages (Princeton University Press:
Princeton, 1953, repr. 1990).
Cushing K.G., Reform and the papacy in the eleventh century. Spirituality and social change
(Manchester University Press: Manchester, 2005).
Cushing K.G., ‗Pueri, Iuvenes, and Viri: Age and Utility in the Gregorian Reform‘, The Catholic
Historical Review, 94 (2008) 435-449.
Dalarun J. (ed.), Robert d‟Arbrissel et la vie religieuse dans l‟Ouest de la France: Actes du
Colloque de Fontevraud, 13-16 décembre 2001 (Brepols: Turnhout, 2004).
Darrup C.C., ‗Gender, Skin Color, and the Power of Place in the Medieval Dutch Romance of
Moriaen‘, Medieval Feminist Forum, 27 (1999) 15-24.
Davis I., Writing Masculinity in the Later Middle Ages (Cambridge University Press: Cambridge,
2007).
Davis S.J., ‗Crossed Texts, Crossed Sex: Intertextuality and Gender in Early Christian Legends of
Holy Women Disguised as Men‘, Journal of Early Christian Studies, 10 (2002) 1-36.
De Ganck R., ‗The Three Foundations of Bartholomew of Tienen‘, Cîteaux: commentarii
cistercienses, 37 (1986) 49-75.
De Grauwe J., ‗De Kartuizers in de Zuidelijke Nederlanden‘, Ons Heem, 39 (1985) 2-11.
de Jong M., ‗Monniken, ridders en geweld in elfde-eeuws Vlaanderen‘, Sociologische Gids, 29
(1982) 279-296.
De Jong M., In Samuel's Image: Child Oblation in the Early Medieval West (Brill: Leiden, 1996).
de Moreau E. & Maere R., L‟Abbaye de Villers-en-Brabant aux XIIe et XIIIe siècles. Étude
d‟histoire religieuse et économique (Dewit: Brussel, 1909).
de Vogüé A., ‗Les trois critères de saint Benoît pour l‘admission des novices‘, Collectanea
Cisterciensia, 40 (1978) 128-138.
Dean C.J., ‗Redefining Historical Identities: Sexuality, Gender, and the Self‘, in: L. Kramer & S.
Maza (eds.), A Companion to Western Historical Thought (Blackwell: Oxford, 2006)
357–371.
Delaissé E. & Arboit F., ‗La vie de Pierre, convers de Villers-en-Brabant au XIIIe siècle. Édition
critique et traduction‘, Analecta Bollandiana, 131 (2013) 299-367.
Delaissé E., ‗Le nombre de Bienheureux à Villers-en-Brabant aux XIIe et XIIIe siècles‘, Revue
bénédictine, 117 (2007) 383-401
411
Delaissé E., ‗Relations des saints religieux de Villers avec les membres de leur communauté‘,
Collectanea Cisterciensia, 69 (2007) 155-163.
Delaissé E., ‗Des saints et bienheureux à Villers-en-Brabant : une politique de l‘abbaye?‘, in : M.
Bélin (ed.), Saints et sainteté en Roman Pays. Cultes d‟hier et d‟aujourd‟hui (Chirel
BW: Waver, 2012) 35-54.
Demetriou D.Z., ‗Connell‘s Concept of Hegemonic Masculinity: A Critique‘, Theory and Society,
30 (2001) 337-361.
Deploige J., ‗Intériorisation religieuse et propagande hagiographique dans les Pays-Bas
méridionaux du 11e au 13e siècle‘, Revue d‟histoire ecclésiastique, 94 (1999) 808-831.
Deploige J., ‗Eremitische helden, verdrongen vaderfiguren: over moeizame
institutionaliseringsprocessen en selectieve herinnering in de middeleeuwse Zuidelijke
Nederlanden‘, Trajecta, 16 (2007) 289-310.
Deploige J., ‗How Gendered Was Clairvoyance in the Thirteenth Century? The Case of Simon of
Aulne‘, in: V. Fraeters, M.E. Góngora, & Th. de Hemptinne (eds.), Speaking to the Eye :
Sight and Insight Through Text and Image (1150-1650) (Brepols: Turnhout, 2013) 95–
126.
Dereine Ch., ‗Odon de Tournai et le crise du cénobitisme au XIe siècle‘, Revue du moyen age
latin, 4 (1948) 137-154.
Dereine Ch., ‗La critique de l‘ Exordium Affligemse et les origines de l'Abbaye d'Affligem‘,
Cahiers bruxellois, 14 (1969) 5-24.
Dereine Ch., ‗Les prédicateurs apostoliques dans les diocèses de Thérouanne, Tournai et
Cambrai-Arras durant les années 1070-1125‘, Analecta Praemonstratensia, 95 (1983)
171-189.
Dereine Ch., ‗Ermites, reclus et recluses dans l'ancien diocèse de Cambrai entre Scarpe et Haine,
1075-1125‘, Revue bénédictine, 97 (1987) 289-313.
Dereine Ch, ‗La critique de la vita de Saint Aibert reclus en Hainaut (ý 1140)‘, Analecta
bollandiana, 106 (1988) 121-142.
Dereine Ch., ‗Les origines érémitiques d‘Affligem (1083). Légende ou réalité?‘, Revue
bénédictine, 101 (1991) 50-113.
Desclais Berkvam D., ‗Nature and Norreture: A Notion of Medieval Childhood and Education‘,
Mediaevalia, 9 (1983) 165-180.
Despy G., ‗Moustier-sur-Sambre: abbaye mérovingienne‘, Annales de la Société archéologique de
Namur, 45 (1949/50) 147-161.
Despy G., ‗La sécularisation de l‘abbaye de Moustier-sur-Sambre en chapitre de chanoinesses
séculières‘, Annales de la Société archéologique de Namur, 45 (1949/50) 263-276.
Despy G., ‗La fondation de l'abbaye de Villers (1146)‘, Archives, bibliothèques et musées de
Belgique, 28 (1957) 3-17
Despy G., ‗Les Bénédictins en Brabant au XIIe siècle: la Chronique de l‘abbaye d‘Afflighem‘,
Problèmes d‟histoire du christianisme, 12 (1983) 51-116.
Diem A., Das monastische Experiment. Die Rolle der Keuschheit bei der Entstehung des
westlichen Klosterwesens (LIT Verlag: Münster, 2005).
Dierkens A., ‗Cantatorium Sancti Huberti‘, in: G. Dunphy (ed.), The Encyclopedia of the
Medieval Chronicle (Brill: Leiden, 2010) 243.
Digeser P., Our Politics, Our Selves? Liberalism, Identity, and Harm (Princeton University Press:
Princeton, 1995).
Dimier A., ‗Le bienheureux Jean de Montmirail, moine de Longpont‘, Mémoires de la fédération
des sociétés savantes de l‟Aisne, 7 (1960-1961) 182-191.
Dimier A., ‗Violences, rixes et homicides chez les Cisterciens‘, Revue des Sciences Religieuses,
46 (1972) 38-57.
Dinges M., ‗Hegemoniale Männlichkeit – ein Konzept auf dem Prüfstand‘, in: M. Dinges (ed.),
Männer – Macht – Körper. Hegemoniale Männlichkeiten vom Mittelalter bis Heute
(Campus: Frankfurt, 2005) 7-33.
412
Dressler R., ‗Steel Corpse: Imagining the Knight in Death‘, in: J. Murray (ed.), Conflicted
Identities and Multiple Masculinities: Men in the Medieval West (Garland: New York,
1999), 135-167.
Dubois J., ‗L‘institution des convers au XIIe siècle. Forme de vie monastique propre aux laïcs‘, in:
I laici nella societas christiana dei secoli XI e XII / Atti della terza Settimana
internazionale di studio. Mendola, 21-27 agosto 1965 (Società Editrice Vita e Pensiero:
Milaan, 1968) 183-261.
Duby G., ‗Dans la France du Nord-Ouest au XIIe siècle. Les jeunes dans la société aristocratique‘,
Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 19 (1964) 835-846.
Duby G., The Chivalrous Society (University of California Press: Berkeley, 1977, transl. C.
Postan).
Duby G., Le chevalier, la femme et le prêtre: le mariage dans la France féodale (Hachette: Parijs,
1981).
Dumézil B., ‗L‘univers barbare. Métissage et transformation de la virilité‘, in: A. Corbin, J.-J.
Courtine & G. Vigarello (eds.), Histoire de la virilité, v. 1 (Éditions du Seuil: Parijs,
2011) 114-137.
Dunlop A., ‗Masculinity, Crusading, and Devotion: Francesco Casali‘s Fresco in the Trecento
Perugian Contado‘, Speculum, 76 (2001) 315-336.
Dunlop F.S., The Late Medieval Interlude. The Drama of Youth and Aristocratic Masculinity
(York Medieval Press: York, 2007).
Dupont G., 'De monnik, de non en de wellust van het vlees. Lichamelijkheid en seksualiteit bij de
middeleeuwse cisterciënzers', Tijdschrift voor geschiedenis, 112 (1999) 163-190.
Dutton P.E., Charlemagne‟s Mustache and Other Cultural Clusters of a Dark Age (Palgrave
MacMillan: New York, 2004).
Duvivier C.A., Recherches sur le Hainaut ancien (Pagus Hainoensis) du VIIe au XIIe siècle
(Olivier: Brussel, 1865).
Earenfight T., ‗Diplomacy and Reconciliation‘, in: M. Schauss (ed.), Woman and Gender in
Medieval Europe. An Encyclopedia (Routledge: New York, 2006) 210-212.
Elder E.R., ‗Bernard and William of Saint Thierry‘, in: B.P. McGuire (ed.), A Companion to
Bernard of Clairvaux (Brill: Leiden, 2011) 108-132.
Elliott D., Spiritual Marriage. Sexual Abstinence in Medieval Wedlock (Princeton University
Press: Princeton, 1993).
Elliott D., ‗The priest‘s wife: female erasure and the Gregorian reform‘, in: C. Hoffman Bermam
(ed.), Medieval Religion. New Approaches (Routledge: New York, 2005) 123-155.
Elliott D., ‗Tertullian, the Angelic Life, and the Bride of Christ‘, in: L.M. Bitel & F. Lifshitz.
Gender and Christianity in Medieval Europe: New Perspectives (University of
Pennsylvania Press: Philadelphia, 2008) 16-33.
Elliott D., ‗Gender and the Christian Traditions‘, in: J.M. Bennett & R.M. Karras (eds.), The
Oxford Handbook of Women & Gender in Medieval Europe (Oxford University Press:
Oxford, 2013) 21-35.
Engh L.C., Gendered Identities in Bernard of Clairvaux‟s Sermons on the Song of Songs.
Performing the Bride (Brepols: Turnhout, 2014).
Faaborg J.N., Les enfants dans la littérature française du Moyen Age (Museum Tusculanum
Press: Kopenhagen, 1997).
Farmer S., ‗Persuasive Voices: Clerical Images of Medieval Wives‘, Speculum, 61 (1986) 517-
543.
Farmer S., ‗The Beggar‘s Body: Intersection of Gender and Social Status in High Medieval Paris‘,
in: S. Farmer & B.H. Rosenwein (eds.), Monks & Nuns, Saints & Outcasts. Religion in
Medieval Society. Essays in Honor of Lester K. Little (Cornell University Press: Ithaca,
2000) 153-171.
Farmer S. & Pasternack C.B. (eds.), Gender and Difference in the Middle Ages (University of
Minnesota Press: Minneapolis, 2003).
413
Farmer S., ‗The Leper in the Master Bedroom: Thinking Through a Thirteenth-Century
Exemplum‘, in: R. Voaden & D. Wolfthal (eds.), Framing the Family. Narrative and
Representation in the Medieval and Early Modern Periods (Arizona Centre for Medieval
and Renaissance Studies: Tempe, 2005) 79-100.
Fatum L., ‗Image of God and Glory of Man: Women in the Pauline Congregations‘, in: K.E.
Børresen (ed.), The Image of God. Gender Models in Judaeo-Christian Tradition
(Fortress Press : Minneapolis, 1995) 50-133.
Feistner E., ‗Der Körper als Fluchtpunkt: Identifikationsprobleme in geistlichen Texten des
Mittelalters‘, in: I. Bennewitz & H. Tervooren (eds.), Manlîchiu Wîp, Wîplîch Man. Zur
Konstruktion der Kategorien „Körper‟ und „Geschlecht‟ in der deutschen Literatur des
Mittelalters (Erich Schmidt Verlag: Berlijn, 1999) 131-142.
Fenster Th., ‗Preface: Why Men?‘, in: C.A. Lees (ed.), Medieval Masculinities: Regarding Men in
the Middle Ages (University of Minnesota Press: Minneapolis, 1994) IX-XIII.
Fenton K.A., Gender, Nation and Conquest in the Works of William of Malmesbury (Boydell:
Woodbridge, 2008).
Fenton K.A., ‗Writing Masculinity and Religious Identity in Henry of Huntingdon‘, in: P.H.
Cullum & K.J. Lewis (eds.), Religious Men and Masculine Identity in the Middle Ages
Ferroul-Montgaillard M. L‘abbé de, Histoire de l‟abbaye de Saint-Claude depuis sa fondation
jusqu‟à son érection en évèché, vol. 1 (Fréderic Gauthier: Lons- le-Saunier, 1854).
Ferruolo S., The Origins of the University. The Schools of Paris and Their Critics (Stanford
University Press: Stanford, 1985).
Finke L., ‗(Dis)embodying Men: The Visual Regimes of Homosociality in the Middle Ages‘, in:
N. Nyffenegger & K. Rupp (eds.), Fleshly Things and Spiritual Matters: Studies on the
Medieval Body in Honour of Margaret Bridges (Cambridge Scholars Publishing:
Newcastle upon Tyne, 2011) 209-228.
Fitzgerald C.M., The Drama of Masculinity and Medieval English Guild Culture (Palgrave
MacMillan: New York, 2007).
Fletcher C., ‗Manhood and Politics in the Reign of Richard II‘, Past & Present, 189 (2005) 3-39.
Fletcher C., Richard II. Manhood, Youth, and Politics, 1377-99 (Oxford University Press: Oxford,
2008).
Fletcher C., ‗The Whig Interpretation of Masculinity? Honour and Sexuality in Late Medieval
Manhood‘, in: J.H. Arnold & S. Brady (eds.), What is Masculinity? Historical Dynamics
from Antiquity to the Contemporary World (Palgrave MacMillan: Basingstoke, 2011)
57-75.
Fletcher C., ‗« Sire, uns hom sui » : Transgression et inversion par rapport à quelle(s) norme(s)
dans l‘histoire des masculinités médiévales?‘, te verschijnen in Micrologus: Revue de la
Société internationale pour l‟étude du Moyen Âge latin
Folkerts S., ‗Vrome leken en foute priesters‘, MADOC, 19 (2005) 225-233.
Foote D., ‗Taming Monastic Advocates and Redeeming Bishops: The Triumphale and Episcopal
Vitae of Reiner of St. Lawrence‘, Revue d‟histoire ecclésiastique, 91 (1996) 5-40.
Foucault M., ‗Le combat de la chasteté‘, Communications, 35 (1982) 15-25.
Frappier J., Les chansons de geste du cycle de Guillaume d‟Orange, vol. 2 (SEDES: Parijs, 1965).
Frappier J., ‗Le Moniage Guillaume‘, in: Ph. Menard & J.-Ch. Payen (eds.), Les chansons de
geste du cycle de Guillaume d‟Orange, vol. 3 (SEDES : Parijs, 1983) 19-83.
France J., Separate but Equal. Cistercian Lay Brothers, 1120-1350 (Cistercian Publications,
Trappist: 2012).
Frauenknecht E., Die Verteidigung der Priesterehe in der Reformzeit (Hahnsche Buchhandel:
Hannover, 1997).
French K.L., ‗Genders and Material Culture‘, in: J.M. Bennett & R.M. Karras (eds.), The Oxford
Handbook of Women & Gender in Medieval Europe (Oxford University Press: Oxford,
2013) 197-212.
414
Gaffney Ph., Constructions of Childhood and Youth in Old French Narrative (Ashgate: Farnham,
2011).
Geary P.J., ‗Living with Conflicts in Stateless France: A Typology of Conflict Management
Mechanisms, 1050-1200‘, in: P.J. Geary (ed.), Living with the Dead in the Middle Ages
(Cornell University Press: Ithaca, 1994) 125-160.
Geary P.J., Phantoms of Remembrance: Memory and Oblivion at the End of the First Millennium
Geary P J., ‗Moral Obligations and Peer Pressure. Conflict resolution in the medieval
Aristocracy‘, in: C. Duhamel-Amado & G. Lobrichon (eds.), Georges Duby: L'écriture
de l'histoire (De Boeck: Brussel, 1996) 217-222.
George P., ‗Un réformateur lotharingien de choc: l'abbé Poppon de Stavelot (978-1048)‘, Revue
Mabillon, 71 (1999) 89-111.
Gerits T.J., ‗Abdijen en Landbouw: Cisterciënzers en Premonstratenzers in de Zuidelijke
Nederlanden‘, Ons Heem, 27 (1973) 209-218.
Gerzaguet J.-P., L‟abbaye d‟Anchin de sa fondation (1079) au XIVe siècle. Essor, vie et
rayonnement d'une grande communauté bénédictine (Presses Universitaires du
Septentrion : Villeneuve d‘Ascq, 1997).
Gilmore D.D., Manhood in the Making: Cultural Concepts of Masculinity (Yale University Press:
New Haven, 1990).
Godding Ph. & Pycke J., La paix de Valenciennes de 1114: commentaire et édition critique (UCL:
Louvain-la-Neuve, 1981).
Goez E., ‗Die frühen Quellen zur Geschichte des Zisterzienserordens‘, in: F.J. Felten & W.
Rösener (eds.), Norm und Realität. Kontinuität und Wandel der Zisterzienser im
Mittelalter (LIT Verlag: Berlin, 2009) 45-64.
Gonthier N., Le châtiment du crime au Moyen Âge, XIIe-XVIe siècles (Presses Universitaires:
Rennes, 1998).
Goodich M., ‗Childhood and Adolescence Among the Thirteenth-Century Saints‘, History of
Childhood Quarterly, 1 (1973) 285-309.
Goodich M., Vita Perfecta: The Ideal of Sainthood in the Thirteenth Century (Anton Hiersemann:
Stuttgart, 1982).
Goodrich W.E., ‗The Reliability of the Vita Prima S. Bernardi. The Image of Bernard in Book 1
of the Vita Prima and His Own Letters: A Comparison‘, Analecta Cisterciensia, 43
(1987) 153-180.
Goossens J., De kwestie Lambertus li Beges († 1177) (Koninklijke academie voor wetenschappen,
letteren en schone kunsten van België: Brussel, 1984).
Gradowicz-Pancer N., ‗Papa, maman, l‘abbé et moi. Conversio morum et pathologie familiale
d‘après les sources hagiographiques du haut Moyen Age‘, Le Moyen Age, 102 (1996) 11-
20.
Griffiths F.J & Hotchin J. (eds.), Partners in Spirit: Women, Men and Religious Life in Germany,
1100-1500 (Brepols: Turnhout, 2013).
Grosjean P., ‗Vie de Baudouin de Boucle‘, Analecta Bollandiana, 70 (1952) 182-204.
Grundmann H., Religiöse Bewegungen im Mittelalter: Untersuchungen über die geschichtlichen
Zusammenhänge zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiösen
Frauenbewegung um 12. und 13. Jahrhundert und über die geschichtlichen Grundlagen
der deutschen Mystik (Ebering: Berlijn, 1935).
Haag C., ‗Das Ideal der männlichen Frau in der Literatur des Mittelalters und seine theoretischen
Grundlagen‘, in: I. Bennewitz & H. Tervooren (eds.), Manlîchiu Wîp, Wîplîch Man. Zur
Konstruktion der Kategorien „Körper‟ und „Geschlecht‟ in der deutschen Literatur des
Mittelalters (Erich Schmidt Verlag: Berlijn, 1999) 228-248.
Hadley D.M. (ed.), Masculinity in Medieval Europe (Routledge: New York, 1999).
Hallinger K., ‗Woher kommen die Laienbruder?‘, Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis, 12 (1956)
1-104.
415
Hanawalt B.A., ‗Men‘s games, king‘s deer: poaching in medieval England‘, The Journal of
Medieval and Renaissance Studies, 18 (1988) 175-193.
Harlow M., ‗Clothes maketh the man: power dressing and elite masculinity in the later Roman
world‘, in: L. Brubaker & J.M.H. Smith (eds.), Gender in the Early Medieval World:
East and West, 300-900 (Cambridge University Press: Cambridge, 2004) 44-69.
Harris Stoertz F., ‗Sex and the Medieval Adolescent‘, in: K. Eisenbichler (ed.), The Premodern
Teenager: Youth in Society, 1150-1650 (CRRS: Toronto, 2002) 225-243.
Harvey K. & Shepard A., ‗What Have Historians Done with Masculinity? Reflections on Five
Centuries of British History, circa 1500-1950, Journal of British Studies, 44 (2005) 274-
280.
Harvey K., ‗Perfect Bishop, Perfect Man? Masculinity, Restraint, and the Episcopal Body in the
Life of St Richard of Chichester‘, Southern History, 35 (2013) 1-22.
Heene K., ‗Ad sanguinis effusionem. Automutilatie en gender in middeleeuwse heiligenlevens‘,
Queeste, 6 (1999) 1-22.
Heene K., ‗Deliberate self-harm and gender in medieval saints lives‘, Hagiographica, 6 (1999)
213-233.
Heinonen M., ‗Heinrich Suso and the Divine Knighthood‘, in: P.H. Cullum & K.J. Lewis (eds.),
Holiness and Masculinity in the Middle Ages (University of Wales Press Cardiff, 2004)
79-92.
Heirbaut D., ‗Ritual und Rechtsgewohnheiten im flämischen Lehnreht des hohen Mittelalters‘,
Frühmittelalterliche Studien, 41 (2008) 351–362.
Hen Y., ‗The Early Medieval Barbatoria‘, in: M. Rubin (ed.), Medieval Christianity in Practice
(Princeton University Press: Princeton, 2009) 21-25.
Herdt G., ‗Introduction: Third Sexes and Third Genders‘, in: G. Herdt (ed.), Third Sex, Third
Gender: Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History (Zone Books: New York,
1993) 21-82.
Hergemöller B.-U., Masculus et femina. Systematische Grundlinien einer mediävistischen
Geslechtergeschichte (HHL Verlag: Hamburg, 2001).
Hermann K.-J., Das Tuskulanerpapsttum (1012-1046): Benedikt VIII, Johannes XIX, Benedikt IX
(Anton Hiersemann: Stuttgart, 1973).
Hiltmann H., Vom isländischen Mann zum norwegischen Gefolgsmann. Männlichkeitsbilder,
Vergangenheitskonstruktionen und politische Ordnungskonzepte im Island des 13. und
14. Jahrhunderts (University of Bamberg Press: Bamberg, 2011).
Hoffmann H., Gottesfriede und Treuga Dei (Hiersemann: Stuttgart, 1964).
Holdsworth C.J., ‗The blessings of work: the Cistercian view‘, in: D. Baker (ed.), Sanctity and
Secularity: The Church and the World. Papers read at the eleventh summer meeting and
the twelfth winter meeting of the ecclesiastical history society (Basil Blackwell: Oxford,
1973) 59-76.
Holt A., ‗Between Warrior and Priest: The Creation of a New Masculine Identity during the
Crusades‘, in: J.D. Thibodeaux (ed.), Negotiating Clerical Identities: Priests, Monks and
Masculinities in the Middle Ages (Palgrave MacMillan: Basingstoke, 2010) 185-203.
Horowitz J., ‗Les exempla au service de la prédication de la croisade au 13e siècle‘, Revue
d‟histoire ecclésiastique, 92 (1997) 367-394.
Huntington J., ‗Edward the Celibate, Edward the Saint: Virginity in the Construction of Edward
the Confessor‘, in: A. Bernau, R. Evans & S. Salih (eds.), Medieval Virginities
(University of Wales Press: Cardiff, 2003) 119-139.
Huntington J., ‗―The quality of his virtus proved him a perfect man‖: Hereward 'The Wake' and
the Representation of Lay Masculinity‘, in: P.H. Cullum & K. Lewis (eds.), Religious
Men and Masculine Identity in the Middle Ages (Boydell: Woodbridge, 2013) 77-93.
Irvine M., ‗Abelard and (Re)writing the Male Body: Castration, Identity, and Remasculinization‘,
in: J.J. Cohen & B. Wheeler (eds), Becoming Male in the Middle Ages (Garland: New
York, 1997) 87-106.
416
Isaïa M.-C., ‗Le martyre, de la performance sportive à la mort sublimée. Disparition d'un modèle
de compétition dans le haut Moyen Âge‘, in: F. Bougard, R. Le Jan & T. Liénard (eds.),
Âgon: la compétition, Ve-XIIe siècle (Brepols: Turnhout, 2012) 273-292.
Jacquart D. & Thomasset C., Sexualité et savoir médical au Moyen Âge (Presses Universitaires de
France: Parijs, 1985).
Jamroziak E., The Cistercian Order in Medieval Europe: 1090-1500 (Routledge: New York,
2013).
Jestice P.G., Wayward Monks and the Religious Revolution of the Eleventh Century (Brill:
Leiden, 1997).
Jestice P.G., ‗Odo of Cluny and the Development of a New Sexual Morality‘, in: M. Frassetto
(ed.), Medieval Purity and Piety. Essays on Medieval Clerical Celibacy and Religious
Reform (Garland: New York, 1998) 81-115.
Kaeuper R.W., Chivalry and Violence in Medieval Europe (Oxford University Press: Oxford,
1999 repr. 2006).
Kantor J., ‗A Psycho-Historical Source: The Memoirs of Abbot Guibert of Nogent‘, Journal of
Medieval History, 2 (1976) 281-304.
Karras R.M., ‗Sharing Wine, Women, and Song: Masculine Identity Formation in the Medieval
Universities‘, in: J. J. Cohen & B. Wheeler (eds.), Becoming Male in the Middle Ages
Karras R.M., From Boys To Men. Formations of Masculinity in Late Medieval Europe (University
of Pennsylvania Press: Philadelphia, 2003).
Karras R.M., Sexuality in Medieval Europe: Doing Unto Others (Routledge: New York, 2005).
Karras R.M., ‗Thomas Aquinas's Chastity Belt: Clerical Masculinity in Medieval Europe‘, in:
L.M. Bitel & F. Lifshitz (eds.), Gender and Christianity in Medieval Europe: New
Perspectives (University of Pennsylvania Press: Philadelphia, 2008) 52-67.
Karras R.M., Unmarriages. Women, Men, and Sexual Unions in the Middle Ages (University of
Pennsylvania Press: Philadelphia, 2012).
Karras R.M. & Bennett J.M., ‗Women, Gender and Medieval Historians‘, in: R.M. Karras & J.M.
Bennett (eds.), The Oxford Handbook of Women & Gender in Medieval Europe (Oxford
Keller H.E., My Secret is Mine. Studies on Religion and Eros in the German Middle Ages
(Peeters,: Leuven, 2000).
Kelly K.C., Performing Virginity and Testing Chastity In the Middle Ages (Routledge: Londen,
2000).
Kiefer F. (ed.), Masculinities and Femininities in the Middle Ages and Renaissance (Brepols:
Turnhout, 2009).
Kienzle B.M, ‗Preaching the Cross: Liturgy and Crusade Propaganda‘, Medieval Sermon Studies,
53 (2009) 11-32.
Kinable D., Facetten van Boendale. Literair-historische verkenningen van Jans Teesteye en de
Lekenpiegel (Dimensie: Leiden, 1997).
Kochskämper B., ‗Man, Gomman inti Wîb – Schärfen und Unschärfen der Geschlechterdifferenz
in althochdeutscher Literatur‘, in: I. Bennewitz & H. Tervooren (eds.), Manlîchiu Wîp,
Wîplîch Man. Zur Konstruktion der Kategorien „Körper‟ und „Geschlecht‟ in der
deutschen Literatur des Mittelalters (Erich Schmidt Verlag: Berlijn, 1999) 15-32.
Koziol G.G., ‗Monks, Feuds, and the Making of Peace in Eleventh-Century Flanders‘, Historical
Reflections, 14 (1987) 531-549.
Koziol G., Begging Pardon and Favor: Ritual and Political Order in Early Medieval France
(Cornell University Press: Ithaca: 1992).
Krahmer S.M., ‗The Virile Bride of Bernard of Clairvaux‘, Church History, 69 (2000) 304-327.
Kraus H., Gender Issues in Ancient and Reformation Translations of Genesis 1-4 (Oxford
417
Krüger S., ‗Das kirchliche Turnierverbot im Mittelalter‘, in: J. Fleckenstein (ed.), Das ritterliche
Turnier im Mittelalter. Beiträge zu einer vergleichenden Formen- und
Verhaltensgeschichte des Rittertums (Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen, 1985) 401-
422.
Kruger S., ‗Racial Religious and Sexual Queerness in the Middle Ages‘, Medieval Feminist
Forum, 16 (1993) 32-36.
Kruger S., ‗Becoming Christian, Becoming Male?‘, in: J.J. Cohen & B. Wheeler (eds.), Becoming
Male in the Middle Ages (Garland: New York, 1997) 21-41.
Kuefler M.S., ‗Castration and Eunuchism in the Middle Ages‘, in: V.L. Bullough & J.A.
Brundage (eds.), Handbook of Medieval Sexuality (Garland: New York,1996) 279-306.
Kuefler M.S., The Manly Eunuch. Masculinity, Gender Ambiguity, and Christian Theology in
Late Antiquity (University of Chicago Press: Chicago, 2001).
Künzel R., Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen. Historisch-antropologische studie
over groepsculturen in de Nederlanden, 7de-13de eeuw (SUN: Nijmegen, 1997).
Kurth G., ‗Documents historiques sur l‘abbaye de Neufmoustier près de Huy‘, Bulletin de la
Commission Royale d'Histoire, 5e série, 2 (1892) 39-67.
Kurth G., Les premiers siècles de l‟abbaye de Saint-Hubert (Hayez: Brussel, 1898).
L‘Engle S., ‗Depictions of Chastity: Virtue Made Visible‘, in: N. van Deusen (ed.), Chastity. A
Study in Perception, Ideals, Opposition (Brill: Leiden, 2008) 87-126.
L‘Estrange E. & More A. (eds.), Representing Medieval Genders and Sexualities in Europe, 600-
1530 (Farnham: Ashgate, 2011).
Laumonier L., ‗Meanings of Fatherhood in Late-Medieval Montpellier: Love, Care and the
Exercise of Patria Potestas‘, Gender & History, 27 (2015) 651-668.
Laurence P., ‗Virilis et effeminatus chez saint Jérôme‘, in: B. Gain, P. Jay & G. Nauroy (eds.),
Chartae caritatis. Études de patristique et d‟antiquité tardive en hommage à Yves-Marie
Duval (Institut d‘Études Augustiniennes: Parijs, 2004) 402-416.
Lauwers M., ‗Du pacte seigneurial à l‘idéal de conversion: les légendes hagiographiques de
Simon de Crépy (+ 1081-82), in: M. Lauwers (ed.), Guerriers et moines: conversion et
sainteté aristocratiques dans l'Occident médiéval (IX e-XIIe siècle) (APDCA: Antibes,
2002) 559-588.
Lawrence C.H., Medieval Monasticism. Forms of Religious Life in Western Europe in the Middle
Ages (Longman: Harlow, 2001, 3de editie).
Le Gall J.-M., ‗La virilité des clercs‘, in: A. Corbin, J.-J. Courtine & G. Vigarello (eds.), Histoire
de la virilité, v. 1 (Éditions du Seuil: Parijs, 2011) 213-230.
Le Goff J., ‗Le rituel symbolique de la vassalité‘, in: J. Le Goff (ed.), Pour un autre Moyen-Age.
Temps, travail et culture en Occident: 18 essais (Gallimard: Parijs, 1977) 349-420.
LeChat R., ‗Les Bienheureux de l‘abbaye de Villers‘, Analecta Bollandiana, 42 (1924) 371-386.
Leclercq J., Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age: l‟amour des lettres et désir de
Dieu (Éditions du Cerf: Parijs, 1957).
Leclercq J., ‗Deux opuscules sur la formation des jeunes moines‘, Revue d‟ascétique et de
mystique, 33 (1957) 387-399.
Leclercq J., ‗La crise du monachisme aux XIe et XIIe siècles‘, Bulletino dell Istituto Storico
Italiano per il Medioevo, 70 (1958) 19-41.
Leclercq J., ‗Comment vivaient les frères convers‘, in: I laici nella societas christiana dei secoli
XI e XII / Atti della terza Settimana internazionale di studio. Mendola, 21-27 agosto
1965 (Società Editrice Vita e Pensiero: Milaan, 1968) 152-176.
Leclercq J., Le mariage vu par les moines au XIIe siècle (CERF: Parijs, 1983).
Lees C.A. (ed.), Medieval Masculinities. Regarding Men in the Middle Ages (University of
Minnesota Press: Minneapolis, 1994).
Lefèvre J.-B., ‗Bref commentaire préalable sur la vie de Charles de Seyn‘, Villers: revue
418
Lefèvre J.-B., ‗Introduction historique à la Vie de Godefroy le Sacristain‘, Villers: revue
Lejeune T., ‗L'ancienne abbaye de l'Olive‘, Annales du cercle archeologique de Mons, 1 (1857)
295-306.
Lewis K.J., ‗Male Saints and Devotional Masculinity in Late Medieval England‘, Gender &
History, 24 (2012) 112-133.
Lewis K.J., Kingship and Masculinity in Late Medieval England (Routledge: Londen, 2013).
Leyser C., ‗Custom, Truth, and Gender in Eleventh-Century Reform‘, in: R.N. Swanson (ed.),
Gender and Christian Religion (Boydell Press: Woodbridge, 1998) 75-91.
Leyser H., Hermits and the New Monasticism. A Study of Religious Communities in Western
Europe, 1000-1150 (MacMillan Press: Londen, 1984).
Licence T., ‗The Templars and the Hospitallers, Christ and the Saints‘, Crusades, 4 (2005) 39-57.
Lie O.S.H., ‗Middelnederlandse literatuur vanuit genderperspectief. Een verkenning‘, Tijdschrift
voor Nederlandse Taal en Letterkunde, 117 (2001) 246-267.
Little L.K., ‗Pride Goes before Avarice: Social Change and the Vices in Latin Christendom‘, The
American Historical Review, 76 (1971) 16-49.
Little L.K., Religious Poverty and the Profit Economy (Paul Elek: Londen, 1978).
Little L.K., Benedictine Malediction: Liturgical Cursing in Romanesque France (Cornell
University Press: Ithaca, 1993).
Little L.K., ‗Anger in Monastic Curses‘, in: B.H. Rosenwein (ed.), Anger‟s Past: The Social Uses
of an Emotion in the Middle Ages (Cornell University Press: Ithaca, 1998) 9-35.
Lowerre S., ‗To rise beyond their sex: female cross-dressing saints in Caxton‘s Vitas Patrum‘, in:
T. Honegger (ed.), Riddles, Knights and Cross-dressing Saints (Peter Lang: Bern, 2004)
55-94.
Lundt B., ‗Mönch, Kleriker, Gelehrter, Intellektueller: Zu Wandel und Krise der Männlichkeiten
im 12. Jahrhundert‘, L‟Homme: Europaïsche Zeitschrift für feministische
Geschichtswissenschaft, 19 (2008) 11-29.
Lurkhur K., ‗Body and Identity in Le Chevalier de la Charette‘, Viator, 45 (2014) 101–116.
Lutter C., ‗Geschlecht, Gefühl, Körper – Kategorien einer kulturwissenschaftlichen Mediävistik?‘,
L‟Homme, 18 (2007) 9–26.
Lutter C., Zwischen Hof und Kloster: Kulturelle Gemeinschaften im mittelalterlichen Österreich
(Böhlau: Wenen, 2010).
Lutterbach H., ‗Der Monch – Das besondere Gotteskind. Zur Genese und Prägekraft einder
Metapher für das christliche Klosterleben‘, Revue d‟histoire ecclésiastique, 99 (2004) 5-
33.
Lutterbach H., ‗Die Mönche – Besondere Gotteskinder? Die Bedeutung der geistlichen
Kindschaft für das christliche Klosterleben‘, in: S. von Heusinger & A. Kehnel (eds.),
Generations in the Cloister/ Generationen im Kloster. Youth and Age in Medieval
Religious Life/ Jugend und Alter in der mittelalterlichen vita religiosa (LIT Verlag:
Münster, 2008) 33-63.
Lynch J.H., ‗The Cistercians and Underage Novices‘, Cîteaux: commentarii cistercienses, 24
(1973) 283-297.
Lynch J.H., ‗Monastic Recruitment in the Eleventh and Twelfth Centuries: Some Social and
Economic Considerations‘, American Benedictine Review, 26 (1975) 425-447.
MacGregor J.B., ‗Negotiating Knightly Piety: The Cult of the Warrior-Saints in the West, ca.
1070- ca.1200‘, Church History, 73 (2004).
Maier C.T., Crusade Propaganda and Ideology. Model Sermons for the Preaching of the Cross
(Cambridge University Press: Cambridge, 2000).
Malegam J.Y., ‗No Peace for the Wicked: Conflicting Visions of Peacemaking in an Eleventh-
Century Monastic Narrative‘, Viator, 39 (2008) 23–49.
Malegam J.Y., The Sleep of Behemoth. Disputing Peace and Violence in Medieval Europe, 1000-
1200 (Cornell University Press: Ithaca, 2013).
419
Mandressi R., ‗La chaleur des hommes. Virilité et pensée médicale en Europe‘, in : A. Corbin, J.-
J. Courtine & G. Vigarello (eds.), Histoire de la virilité, v. 1 (Éditions du Seuil: Parijs,
2011) 231-254.
Marchello-Nizia C., ‗Courtly Chivalry‘, in: G. Levi & J.C. Schmidt (eds.), A History of Young
People, 120-172.
Martschukat J. & Patzold S., ‗Geschichtswissenschaft und ―performative turn‖. Eine Einführung
in Fragestellungen, Konzepte, und Literatur‘, in: J. Martschukat & S. Patzold (eds),
Geschichtswissenschaft und “Performative Turn”: Ritual, Inszenierung und Performanz
vom Mittelalter bis zur Neuzeit (Böhlau Verlag: Keulen, 2003) 1–31.
Matter A.E., ‗The Undebated Debate: Gender and the Image of God in Medieval Theology‘, in:
T.S. Fenster & C.A. Lees (eds.), Gender in Debate from the Early Middle Ages to the
Renaissance (Palgrave: New York, 2002) 41-55.
Mazel F., ‗Le prince, le saint et le héros: Guilhem de baux (1173-1218) et Guillaume de Gellone
alias Guillaume d‘Orange‘, in: M. Lauwers (ed.), Guerriers et moines: conversion et
sainteté aristocratiques dans l'Occident médiéval (IX e-XIIe siècle) (APDCA: Antibes,
2002) 449-465.
McAvoy L.H., Medieval Anchoritisms: Gender, Space and the Solitary Life (D.S. Brewer:
Woodbridge, 2011).
McCall L., ‗The Complexity of Intersectionality‘, Signs, 30 (2005) 1771-1800.
McCracken P., ‗The boy who was a girl‖: Reading Gender in the Roman de Silence‘, The
Romanic Review, 85 (1994) 517-536.
McDonnell E.W., ‗The Vita Apostolica: Diversity or Dissent‘, Church History, 24 (1955) 15-31.
McGlynn M. & Moll R.J., ‗Chaste marriage in the Middle Ages. ―It were to hire a greet merite‖‘,
in: V.L. Bullough, & J.A. Brundage (eds.), Handbook of Medieval Sexuality (Garland:
New York, 1996) 103-122.
McGrath K., ‗The Politics of Chivalry: The Function of Anger and Shame in Eleventh- and
Twelfth-Century Anglo-Norman Historical Narratives‘, in: B.S. Tuten & T.L. Billado
(eds), Feud, Violence and Practice. Essays in Honour of Stephen D. White (Ashgate:
Farnham, 2010) 55-69.
McGuire B.P., ‗Monastic Friendship and Toleration in Twelfth-Century Cistercian Life‘, in: W.J.
Sheils (ed.), Monks, Hermits and the Ascetic Tradition. Papers read at the 1984 Summer
Meeting and the 1985 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society (s.l., 1985)
147-160.
McGuire B.P., ‗Taking Responsability: Medieval Cistercian Abbots and Monks as Their Brother‘s
Keepers‘, Cîteaux: commentarii cistercienses, 39 (1988) 249-268.
McGuire B.P., ‗Self-Denial and Self-Assertion in Arnulf of Villers‘, Cistercian Studies Quarterly,
28 (1993) 241-259.
McGuire B.P., Friendship and Faith: Cistercian Men, Women, and Their Stories, 1100-1250
(Routledge: Aldershot, 2002).
McGuire B.P., ‗Constitutions and the General Chapter‘, in: M.B. Bruun (ed.), The Cambridge
Companion to the Cistercian Order (Cambridge University Press: Cambridge, 2013) 87-
99.
McLaughlin M., ‗The Woman Warrior: Gender, Warfare and Society in Medieval Europe‘,
Women‟s Studies, 17 (1990) 193-209.
McLaughlin M., ‗The Bishop as Bridegroom: Marital Imagery and Clerical Celibacy in the
Eleventh and Twelfth Centuries‘, in: M. Frassetto (ed.), Medieval Purity and Piety.
Essays on Medieval Clerical Celibacy and Religious Reform (Garland: New York, 1998)
209-237.
McLaughlin M., ‗Secular and Spiritual Fatherhood in the Eleventh Century‘, in: J. Murray (ed.),
Conflicted Identities and Multiple Masculinities: Men in the Medieval West (Garland:
New York, 1999) 25-43.
420
McLaughlin M., ‗The Bishop in the Bedroom: Witnessing Episcopal Sexuality in an Age of
Reform‘, Journal of the History of Sexuality, 19 (2010) 17-34.
McLauglin M., Sex, Gender, and Episcopal Authority in an Age of Reform, 1000-1122
McNamara J.A., ‗The Herrenfrage: The Restructuring of the Gender System, 1050-1150‘, in: C.A.
Lees (ed.), Medieval Masculinities: Regarding Men in the Middle Ages (University of
Minnesota Press: Minneapolis, 1994) 3-39.
McNamara J.A., ‗City Air Makes Men Free and Women Bound‘, in: S. Tomasch & S. Gilles
(eds.), Text and Territory: Geographical Imagination in the European Middle Ages
McNamara J.A., ‗Chastity as a Third Gender in the History and Hagiography of Gregory of
Tours‘, in: K. Mitchell & I. Wood (eds.), The World of Gregory of Tours (Brill: Leiden,
2002) 199-209.
Mecklenburg M., ‗Ritter Venus und die Rückeroberung verlorenen Terrains‘, in: M. Baisch et.al.
(eds.), Aventiuren des Geslechts: Modelle von Männlichkeit in der Literatur des 13.
Jahrhunderts (V&R: Göttingen, 2003) 175-207.
Meijns B., ‗De vestiging van norbertijnenabdijen in het graafschap Vlaanderen (1129-1156)‘,
Jaarboek voor Middeleeuwse Geschiedenis, 1 (1998) 135-162.
Meijns B. ‗De pauperes Christi van Watten. De moeizame beginjaren van de eerste gemeenschap
van reguliere kanunniken in Vlaanderen (vóór 1072- ca. 1100)‘, Jaarboek voor
Middeleeuwse Geschiedenis, 3 (2000) 44-91.
Meijns B., Aken of Jeruzalem? Het ontstaan en de hervorming van de kanonikale instellingen in
Vlaanderen tot circa 1155 (Universitaire Pers Leuven: Leuven, 2000)
Meijns B., ‗The ‗Life of Bishop John of Thérouanne‘ by Archdeacon Walter (1130) and the
Bishop‘s Pastoral Activities‘, in: W. Verbeke, L. Milis & J. Goossens (eds.), Medieval
Narrative Sources: A Gateway into the Medieval Mind (Leuven University Press:
Leuven, 2005) 77-90.
Meijns B., ‗Opposition to Clerical Continence and the Gregorian Celibacy Legislation in the
Diocese of Thérouanne: Tractatus Pro Clericorum Conubio (c. 1077-1078)‘, Sacris
Erudiri, 47 (2008) 223-290.
Meijns B., ‗Practices of Remembrance in Flemish Houses of Regular Canons. The Troubled
Memoria of Prior Odfried, Founder of Watten (d. 1086)‘, in: J. Deploige & R. Nip (eds.),
Manuscript and Memory in Religious Communities in the Medieval Low Countries,
special issue of The Medieval Low Countries, 2 (2015) (Brepols: Turnhout, 2015) 73-
108.
Melville G., ‗Regeln, Consuetudines-Texte, Statuten. Positionen für eine Typologie des
normativen Schrifttums religiöser Gemeinschaften im Mittelalter‘, in: C. Andenna & G.
Melville (eds.), Regulae, Consuetudines, Statuta. Studi sulle fonti normative degli ordini
religiosi nei secoli centrali del Medioevo (LIT Verlag: Münster, 2005) 5-38.
Melville G., ‗Aspekte zum Vergleich von Krisen und Reformen in mittelalterlichen Klöstern und
Orden‘, in: G. Melville & A. Müller (eds.), Mittelalterliche Orden und Klöster im
Vergleich. Methodische Ansätze und Perspektiven (LIT Verlag: Berlijn, 2007) 139-160.
Metzler I., Disability in Medieval Europe. Thinking About Physical Impairment During the High
Middle Ages, c. 1100-1400 (Routledge: Londen, 2006).
Meyer E., ‗Disrupting the Discourse of Perfect Knightliness: Gender Expectations and
Constructions of Masculinity in Hartman von Aue‘s Iwein‘, Deutsche Vierteljahrschrift
für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 82 (2008) 519-551.
Meysman S., ‗Viriliter resistere: De constructie van een mannelijkheidsmodel bij dertiende-
eeuwse cisterciënzers‘, Jaarboek Voor Middeleeuwse Geschiedenis, 15 (2012) 7–35.
Meysman S., ‗De vita van Gobert van Aspremont (ca. 1187-1263)‘, Novi Monasterii, 12 (2012)
83-133.
421
Meysman S., ‗Degrading the Male Body: Manhood and Conflict in the High-medieval Low
Countries‘, Gender & History, 28 (2016) 367-386.
Mikkers E., ‗Deux lettres inédites de Thomas, chantre de Villers‘, Collectanea Ordinis
Cisterciensium reformatorum, X (Rome, 1948) 161-173.
Milis L., ‗Libellus de diversis ordinibus et professionibus qui sunt in aecclesia‘, Revue belge de
philologie et d'histoire, 53 (1975) 239-241.
Milis L., Orde van Arrouaise (Archief- en bibliotheekwezen in België: Brussel, 1979).
Milis L., Angelic Monks, Earthly Men. Monasticism and its Meaning to Medieval Society
(Boydell: Woodbridge, 1992).
Milis L., ‗The Church in the Low Countries Between Gregorian Reform and Avignon‘, in: J.
Deploige et al. (eds.), Religion, Culture, and Mentalities in the Medieval Low Countries:
Selected Essays (Brepols: Turnhout, 2005) 81-152.
Milis L., ‗The Regular Canons and Some Socio-Religious Aspects of the Eleventh Century‘, in: J.
Deploige et al. (eds.), Religion, Culture, and Mentalities in the Medieval Low Countries:
Selected Essays (Brepols: Turnhout, 2005) 169-180.
Milis L., ‗Hermits and Regular Canons in the Twelfth Centuries‘, in: J. Deploige et al. (eds.),
Religion, Culture, and Mentalities in the Medieval Low Countries: Selected Essays
Milis L., L‟Ordre des chanoines réguliers d‟Arrouaise. Son histoire et son organisation, de la
fondation de l'abbaye-mère (vers 1090) à la fin des chapitres annuels (1471), vol. I
(RUG: Gent, 1969).
Milis L., Van Waarheden en Werkelijkheid. De opvattingen van de middeleeuwers in het blikveld
van nu (Verloren: Hilversum, 2011).
Miller A.G., ‗Knights, Bishops and Deer Parks: Episcopal Identity, Emasculation and Clerical
Space in Medieval England‘, in J.D. Thibodeaux (ed.), Negotiating Clerical Identities:
Priests, Monks and Masculinities in the Middle Ages (Palgrave MacMillan: Basingstoke,
2010) 204–237.
Miller A.G., ‗To ‗Frock‘ a Cleric: The Gendered Implications of Mutilating Ecclesiastical
Vestments in Medieval England‘, Gender & History, 24 (2012) 271-291.
Miller A.G., ‗ ―Tails‖ of Masculinity: Knights, Clerics, and the Mutilation of Horses in Medieval
England‘, Speculum, 88 (2013) 958-995.
Miller A.G., ‗Tails of Masculinity: Knights, Clerics, and the Mutilation of Horses in Medieval
England‘, Speculum, 88 (2013) 958–995.
Miller M., ‗Masculinity, Reform and Clerical Culture: Narratives of Episcopal Holiness in the
Gregorian Era‘, Church History, 71 (2003) 25-52.
Mills R., ‗Whatever you do is a delight to me! Masculinity, masochism, and queer play in
representations of male martyrdom‘, Exemplaria, 13 (2001) 1-37.
Mills R., ‗The Signification of the Tonsure‘, in: P.H. Cullum & K.J. Lewis (eds.), Holiness and
Masculinity in the Middle Ages (University of Wales Press Cardiff, 2004) 109-126.
Minnis A. & Voaden R., (eds.) Medieval Holy Women in the Christian Tradition c.1100-c.1500
(Brepols: Turnhout, 2010).
Moeglin J.-M., ‗Le Christ la corde au cou‘, in: E. Crouzet-Pavan & J. Verger (eds.), La dérision
au Moyen Âge: de la pratique sociale au rituel politique (PUPS: Parijs, 2007) 275-289.
Moeglin J.-M., ‗Performative turn, communication politique et rituel au Moyen Age‘, Le Moyen
Age, 113 (2007) 393-406.
Moens S., ‗Gottschalk of Gembloux‘, in: G. Dunphy (ed.), Encyclopedia of the Medieval
Chronicle (Brill: Leiden, 2010) 724-725.
Moens S., De horizonten van Guibertus van Gembloers (ca. 1124-1214): de wereld van een
benedictijns briefschrijver in tijden van een verschuivend religieus landschap
(ongepubliceerde doctoraatsverhandeling Universiteit Gent, 2014).
Monballyu J., Six Centuries of Criminal Law. History of Criminal Law in the Southern
Netherlands and Belgium (1400-2000) (Brill: Leiden: Brill, 2014).
422
Mooney C.M., ‗Francis of Assisi as Mother, Father, and Androgynous Figure‘, in: M.S. Kuefler
(ed.), The Boswell Thesis. Essays on Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality
(University of Chicago Press: Chicago, 2006) 301-332.
More A., Milites Christi in Hortis Liliorum Domini? Hagiographic Constructions of Masculinity
and Holiness in Thirteenth-Century Liège (ongepubliceerde doctoraatsscriptie,
Universiteit van Bristol, 2004).
More A., ‗Convergence, Conversion, and Transformation: Gender and Sanctity in Thirteenth-
Century Liège‘, in: E. L'Estrange & A. More (eds.), Representing Medieval Genders and
Sexualities in Europe, 600-1530 (Farnham: Ashgate, 2011) 33-48.
More A., ‗Both in the World and of It. Affectivity, Corporeality and Cistercian Conversi in
Thirteenth-Century Liège‘, Studies in Spirituality, 23 (2013) 61-79.
Moriarty R., ‗Playing the Man: The Courage of Christian Martyrs, Translated and Transposed‘,
in: R.N. Swanson (ed.), Gender and Christian Religion (Boydell: Woodbridge, 1998) 1-
11.
Morin D.G., ‗Rainaud l'Ermite et Ives de Chartres: Un épisode de la crise du cénobitisme au XI e-
XIIe siècle‘, Revue bénédictine, 40 (1928) 99-115.
Moshövel A., ‗Ulrich von Liechtenstein – Ein Transvestit? Überlegungen zur
Geslechterkonstruktion im Frauendienst Ulrichs von Liechtenstein‘, in: I. Bennewitz &
H. Tervooren (eds.), Manlîchiu Wîp, Wîplîch Man. Zur Konstruktion der Kategorien
„Körper‟ und „Geschlecht‟ in der deutschen Literatur des Mittelalters (Erich Schmidt
Verlag: Berlijn, 1999) 342-369
Moss R.E., ‗An Orchard, a Love Letter and Three Bastards: The Formation of Adult Male Identity
in a Fifteenth-Century Family‘, in: J.H. Arnold & S. Brady (eds.), What is Masculinity?
Historical Dynamics from Antiquity to the Contemporary World (Palgrave MacMillan:
Basingstoke, 2011) 226-244.
Moss R.E., Fatherhood and its Representations in Middle English Texts (D.S. Brewer:
Cambridge, 2013).
Moulinier-Brogi L., ‗La castration dans l‘Occident médiéval‘, in: L. Bodiou, V. Mehl & M. Soria
(eds), Corps outragés, corps ravagés de l‟Antiquité au Moyen Age (Brepols: Turnhout,
2011) 189–216.
Muir C.D., ‗Bride or Bridegroom? Masculine Identity in Mystic Marriages‘, in: P.H. Cullum &
K.J. Lewis (eds.), Holiness and Masculinity in the Middle Ages (University of Wales
Press Cardiff, 2004) 58-78.
Muir C.D., Saintly Brides and Bridegrooms. The Mystic Marriage in Northern Renaissance Art
Mulder-Bakker A.B, 'Ivetta of Huy: Mater et Magistra', in: B. Newman (ed.), Sanctity and
Motherhood: Essays on Holy Mothers in the Middle Ages (Garland: New York, 1995)
225-258.
Mulder-Bakker A.B., De kluizenaar in de eik: Gerlach van Houthem en zijn verering (Verloren:
Hilversum, 1995).
Mulder-Bakker A.-B., Verborgen vrouwen. Kluizenaressen in de middeleeuwse stad (Verloren:
Hilversum, 2007).
Murray J., ‗On the origins and role of ‗wise women‘ in causes for annulment on the grounds of
male impotence‘, Journal of Medieval History, 16 (1990) 235-249.
Murray J., ‗Hiding Behind the Universal Man: Male Sexuality in the Middle Ages‘, in: V.L.
Bullough & J. A. Brundage (eds.), Handbook of Medieval Sexuality (Garland: New
York, 1996) 123-152.
Murray J., ‗Gendered Souls in Sexed Bodies: The Male Construction of Female Sexuality in some
Medieval Confessors' Manuals‘, in: P. Biller & A. J. Minnis (eds.), Handling Sin:
Confession in the Middle Ages (York Medieval Press: York, 1998) 79-93.
Murray J. (ed.), Conflicted Identities and Multiple Masculinities: Men in the Medieval West
(Garland: New York, 1999).
423
Murray J., ‗Mystical Castration: Some Reflections on Peter Abelard, Hugh of Lincoln and Sexual
Control‘, in: Jacqueline Murray (ed.), Conflicted Identities and Multiple Masculinities:
Men in the Medieval West (Garland: New York, 1999) 73–91.
Murray J., ‗The law of sin that is in my members‘, in: S.J.E. Riches & S. Salih (eds.), Gender and
Holiness. Men, Women and Saints in Late Medieval Europe (Routledge: New York,
2002) 9-22.
Murray J., ‗Masculinizing Religious Life: Sexual Prowess, the Battle for Chastity and Monastic
Identity‘, in: P.H. Cullum & K.J. Lewis (eds.), Holiness and Masculinity in the Middle
Ages (University of Wales Press Cardiff, 2004) 24-42.
Murray J., ‗Sexual Mutilation and Castration Anxiety: A Medieval Perspective‘, in: M.S. Kuefler
(ed.), The Boswell Thesis. Essays on Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality
(University of Chicago Press: Chicago, 2006) 254-272.
Murray J. ‗One Flesh, Two Sexes, Three Genders?‘, in: L.M. Bitel & F. Lifshitz (eds.), Gender
and Christianity in Medieval Europe. New Perspectives (University of Pennsylvania
Press: Philadelphia, 2008) 34-51.
Musset, L., ‗Viriliter et sapienter. Réflexions sur une formule et sur ses racines‘, Revue du Moyen
Age Latin, 45 (1989) 7-9.
Neal D.G, The Masculine Self in Late Medieval England (Chicago University Press: Chicago,
2008).
Neal D.G., ‗What Can Historians Do with Clerical Masculinity? Lessons from Medieval Europe‘,
in: J.D. Thibodeaux (ed.), Negotiating Clerical Identities: Priests, Monks and
Masculinities in the Middle Ages (Palgrave MacMillan: Basingstoke, 2010) 16-36.
Nelson J.L, ‗Monks, Secular Men, and Masculinity, c. 900‘, in: D.M. Hadley (ed.), Masculinity in
Medieval Europe (Routledge: New York, 1999) 121-142.
Newman B., ‗Flaws in the Golden Bowl: Gender and Spiritual Formation in the Twelfth Century‘,
Traditio, 45 (1989-1990) 111-146.
Newman B., From Virile Woman to Woman Christ. Studies in Medieval Religion and Literature
(University of Pennsylvania Press: Philadelphia, 1995).
Newman B., Sister of Wisdom: Saint Hildegard‟s Theology of the Feminine (University of
California Press: Berkeley, repr. 1997).
Newman B., ‗Goswin of Villers and the Visionary Network‘, in: M. Cawley, Send me God: the
lives of Ida the Compassionate of Nivelles, nun of La Ramée, Arnulf, lay brother of
Villers, and Abundus, monk of Villers (Brepols: Turnhout, 2003) XXIX-XLVIII.
Newman M., ‗Real Men and Imaginary Women: Engelhard of Langheim Considers a Woman in
Disguise‘, Speculum, 78 (2003) 1184-1213.
Newman B., Thomas of Cantimpré. The Collected Saint‟s Lives. Abbot John of Cantimpré,
Christina the Astonishing, Margaret of Ypres, and Lutgard of Aywières (Brepols:
Turnhout, 2008).
Newman M., ‗Considerations on Life and Death: Medieval Asceticism and the Dissolution of the
Self‘, Method and Theory in the Study of Religion, 21 (2009) 177-196.
Newman M.G., ‗Crucified by the Virtues: Monks, Lay Brothers, and Women in Thirteenth-
Century Saints‘ Lives‘, in: S. Farmer & C.B. Pasternack (eds.), Gender and Difference in
the Middle Ages (University of Minnesota Press: Minneapolis, 2003) 182-209.
Newman M.G., ‗Disciplining the Body, Disciplining the Will: Hypocrisy and Asceticism in
Cistercian Monasticism‘, in: O. Freiberger (ed.), Asceticism and Its Critics. Historical
Accounts and Comparative Perspectives (Oxford University Press: Oxford, 2006) 91-
116.
Newman M.G., ‗Foundation and the Twelfth Century‘, in: M. Birkedal Bruun (ed.), The
Cambridge Companion to the Cistercian Order (Cambridge University Press:
Cambridge, 2013) 25-37.
Nicholas K.S., ‗When Feudal Ideals Failed. Conflicts Between Lords and Vassals in the Low
Countries, 1127–1296‘, in: L.O. Purdon & C.L. Vitto (eds), The Rusted Hauberk. Feudal
424
Ideals of Order and Their Decline (University Press of Florida: Gainesville, 1994) 201-
226.
Nijdam H., ‗Honour and Shame Embodied. The Case of Medieval Frisia‘, in: B. Sère & J.
Wettlaufer (eds.), Shame between punishment and penance. The social usages of shame
in the Middle-Ages and Early Modern Times (Sismel: Firenze, 2013) 65-88.
Nip R.I.A., Arnulfus van Oudenburg, bisschop van Soissons (+1087). Studie van de bronnen en
diplomatische editie van BHL 703 (Handschrift Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 982)
(Encyclopédie Bénédictine: Maredsous, 2004).
Nip R., ‗Gendered memories from Flanders‘, in: E. van Houts (ed), Medieval Memories: Men,
Women and the Past, 700-1300 (Pearson: London, 2001) 113-131.
Noël S., ‗La Cronica de Villers (1146-1333)‘, Villers: revue trimestrielle de l‟abbaye, 5 (1998)
27-31.
Noell, B., ‗Expectation and Unrest Among Cistercian Lay Brothers in the Twelfth and Thirteenth
Centuries‘, Journal of Medieval History, 32 (2006) 253-274.
Orme N., From Childhood to Chivalry. The education of the English kings and aristocracy 1066-
1530 (Methuen: Londen, 1984).
Ott J.S., ‗―Both Mary and Martha‖: Bishop Lietbert of Cambrai and the construction of episcopal
sanctity in a border diocese around 1100‘, in: J.S. Ott & A. Trumbore Jones (eds.), The
Bishop Reformed: Studies of Episcopal Power and Culture in the Central Middle Ages
(Ashgate: Aldershot, 2007) 137-160.
Ott J.S., Bishops, Authority and Community in Northwestern Europe, c.1050–1150 (Cambridge
University Press: Cambridge, 2015).
Parish H., Clerical Celibacy in the West: c. 1100-1700 (Ashgate: Farnham, 2009).
Park K., ‗Medicine and Natural Philosophy: Naturalistic Traditions‘, in: J.M. Bennett & R.M.
Karras (eds), The Oxford Handbook of Women & Gender in Medieval Europe (Oxford
University Press: Oxford, 2013) 84–100.
Partner N.F., ‗No Sex, No Gender‘, Speculum, 68 (1993) 419-443.
Partner N.F., ‗The Family Romance of Guibert of Nogent: His Story Her Story‘, in: J.C. Parsons
& B. Wheeler (eds.), Medieval Mothering (Garland: New York, 1996) 359-379.
Pasternack C.B., ‗Ruling Masculinites: From Adam to Apollonius of Tyre in Corpus 201b‘, in: C.
Beattie & K.A. Fenton (eds.), Intersections of Gender, Religion and Ethnicity in the
Middle Ages (Palgrave MacMillan: Basingstoke, 2011) 34-61.
Perron A., ‗Saxo Grammaticus‘s Heroic Chastity: A Model of Clerical Celibacy and Masculinity
in Medieval Scandinavia‘, in: J.D. Thibodeaux (ed.), Negotiating Clerical Identities:
Priests, Monks and Masculinities in the Middle Ages (Palgrave MacMillan: Basingstoke,
2010) 113-135.
Perrot F., ‗L‘image de corps outragés dans le vitrail‘, in: L. Bodiou, V. Mehl & M. Soria (eds),
Corps outragés, corps ravagés de l‟Antiquité au Moyen Age (Brepols: Turnhout, 2011)
83–88.
Pettit E., ‗Holiness and Masculinity in Aldhelm‘s Opus Geminatum De virginitate‘, in: P.H.
Cullum & K.J. Lewis (eds.), Holiness and Masculinity in the Middle Ages (University of
Wales Press Cardiff, 2004) 8-23.
Phillips K.M., ‗Masculinities and Medieval English Sumptuary Laws‘, Gender & History, 19
(2007) 22-42.
Platelle H., ‗La violence et ses remèdes en Flandre au XIe siècle‘, Sacris Erudiri, 20 (1971) 101-
173.
Platelle H., ‗Le problème du scandale: les nouvelles modes masculines aux XIe et XIIe siècles‘,
Revue belge de philologie et d‟histoire, 53 (1975) 1071-1096.
Platelle H., ‗La conversion du ―marchand‖ cambrésien Werimbold et les courants spirituels de son
temps‘, in: Histoire des mentalités dans le nord de la France. Actes du 18e Congrès de
la Fédération des Sociétés savantes du Nord de la France, Lille, 23 octobre 1977
(Commission historique du Nord : Lille, 1979) 1-28.
425
Platelle H., ‗La Mort Précieuse. La mort des moines d'après quelques sources des Pays Bas du
Sud‘, Revue Mabillon, 60 (1982) 151-174.
Platelle H., ‗La vie d‘Hugues de Marchiennes (ý 1158). Les différentes facettes d‘un document
hagiographique‘, Bulletin de l'académie royale de Belgique. Classe des lettres et des
sciences morales et politiques, 3-4 (1992) 73-97.
Raverty A., ‗Are We Monks, or Are We Men? The Monastic Masculine Gender Model According
to the Rule of Benedict‘, Journal of Men‟s Studies, 13 (2006) 269-291.
Ray A., ‗Brothers and Sisters in Christ, Brothers and Sisters Indeed: Two Thirteenth-Century
Letters of Thomas, Cantor of Villers, to his Sister Alice, Nun of Parc-les-Dames‘, in: F.J.
Griffiths & J. Hotchin (eds.), Partners in Spirit: Women, Men and Religious Life in
Germany, 1100-1500 (Brepols: Turnhout, 2013) 213-236.
Renardy Ch., Les maitres universitaires dans le diocèse de Liège. Répertoire biographique (1140-
1350) (Société d‘Éditions des Belles Lettres: Parijs, 1981).
Resnick I.M., ‗Odo of Tournai and Peter Damian. Poverty and Crisis in the Eleventh Century‘,
Revue bénédictine, 93 (1988) 114-140.
Reuter T., ‗Nobles and Others: The Social and Cultural Expression of Power Relations in the
Middle Ages‘, in: A.J. Duggan (ed.), Nobles and Nobility in Medieval Europe: Concepts,
Origins, Transformations (Boydell Press: Woodbridge, 2000) 1-14.
Rhodes C., ‗ ‗What, after all, is a male virgin?‘ Multiple Performances of Male Virginity in
Anglo-Saxon Saint‘s Lives‘, in: E. L‘Estrange & A. More (eds.), Representing Medieval
Genders and Sexualities in Europe: Construction, Transformation, and Subversion ,
600-1530 (Ashgate: Farnham, 2011) 15-32.
Richardson A., ‗Riding like Alexander, Hunting like Diana: Gendered Aspects of the Medieval
Hunt and its Landscape Settings in England and France‘, Gender & History, 24 (2012)
253-270.
Riches S.J.E & Salih S. (eds.), Gender and Holiness. Men, Women and Saints in Late Medieval
Europe (Routledge: New York, 2002).
Riches S.J.E., ‗St. George as a Male Virgin Martyr‘, in: S.J.E. Riches & S. Salih (eds.), Gender
and Holiness. Men, Women and Saints in Late Medieval Europe (Routledge: Londen,
2002) 65-85.
Rider J., Walteri Archidiaconi Tervanensis. Vita Karoli Comitis Flandrie et Vita Domni Ioannis
Morinensis Episcopi (CCCM, 217) (Brepols: Turnhout, 2006).
Rigby S.H., Wisdom and Chivalry. Chaucer's Knight's Tale and Medieval Political Theory (Brill:
Leiden, 2009).
Roisin S., L‟hagiographie Cistercienne dans le diocèse de Liège au XIII e siècle (Bibliothèque de
l‘Université de Louvain: Leuven, 1947).
Rosenwein B.H., ‗Controlling Paradigms‘, in: B.H. Rosenwein (ed.), Anger‟s Past: The Social
Uses of an Emotion in the Middle Ages (Cornell University Press: Ithaca, 1998) 233-247.
Rubenstein J., Guibert of Nogent: Portret of a Medieval Mind (Routledge: New York, 2002).
Rubin M., Mother of God. A History of the Virgin Mary (Yale University Press: New haven,
2009).
Salisbury J.E., ‗Gendered Sexuality‘, in: V.L. Bullough & J.A. Brundage (eds.), Handbook of
Medieval Sexuality (Garland: New York,1996) 81–102.
Schilder P.F., The Image and Appearance of the Human Body: Studies in the Constructive
Energies of the Psyche (Routledge: New York, repr. 1950, orig. 1935).
Schmitt J.-C. & Baschet J., ‗La sexualité du Christ‘, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations,
46 (1991) 337-346.
Schmitt J.-C., ‗Les images de la dérision‘, in: E. Crouzet-Pavan & J. Verger (eds), La dérision au
Moyen Âge: de la pratique sociale au rituel politique (PUPS: Parijs, 2007) 263-274.
Schulenburg J.T., Forgetful of Their Sex: Female Sanctity and Society, ca. 500-1100 (University
Of Chicago Press: Chicago, 2001).
426
Scott J.W., ‗Gender as Useful Category for Historical Analysis‘, American Historical Review, 91
(1986) 1053-1075.
Sears E., The Ages of Man: Medieval Interpretations of the Life Cycle (Princeton University
Press: Princeton, 1986).
Shepard A. & Walker G., ‗Gender, Change and Periodisation‘, Gender & History, 20 (2008) 453-
462.
Simons P., The Sex of Men in Premodern Europe. A Cultural History (Cambridge University
Press: Cambridge, 2011).
Simons W., ‗Jean de Warneton et la Réforme grégorienne‘, Mémoires de la Société d‟Histoire de
Comines-Warneton et de la région, 17 (1986) 191–213.
Simons W., ‗Een zeker bestaan: de Zuid-Nederlandse begijnen en de Frauenfrage, 13de-18de
eeuw‘, Tijdschrift voor sociale geschiedenis, 17 (1991) 125-146.
Simons W., ‗Holy women of the Low Countries: a survey‘, in: A. Minnis & R. Voaden R. (eds.),
Medieval Holy Women in the Christian Tradition c.1100-c.1500 (Brepols: Turnhout,
2010) 625-662.
Sinha M., ‗Giving Masculinity a History: Some Contributions from the Historiography of
Colonial India‘, Gender & History, 11 (1999) 445–460.
Siraisi N.G., Medieval & Early Renaissance Medicine. An introduction to Knowledge and
Practice (University of Chicago Press: Chicago, 1990).
Smith J.M.H., ‗Gender and Ideology in the Early Middle Ages‘, Studies in church history, 34
(1999) 51-73.
Smith J.M.H & Brubaker L. (eds.), Gender in the Early Medieval World: East and West, 300-900
Snijders T. & Vanderputten S., ‗From Scandal to Monastic Penance: A Reconciliatory Manuscript
from the Early Twelfth-Century Abbey of St. Laurent in Liège‘, Church History, 82
(2013) 523-553.
Soria M., ‘Déformations, mutilations, profanations. Inscrire la culpabilité dans le corps des
évêques (XIe-XIIe siècles)‘, in: L. Bodiou, V. Mehl & M. Soria (eds.), Corps outragés,
corps ravagés de l‟Antiquité au Moyen Age (Brepols: Turnhout, 2011) 279-289.
Sponsler C., ‗Outlaw Masculinities: Drag, Blackface, and Late Medieval Laboring Class
Festivities‘, in: J. J. Cohen & B. Wheeler (eds.), Becoming Male in the Middle Ages
Sproemberg H., Alvisius, Abt Von Anchin: (1111 – 1131) (Ebering: Berlijn, 1931).
Stafford P., ‗Emma: The Powers of the Queen in the Eleventh Century‘, in: A.J. Duggan (ed.),
Queens and Queenship in Medieval Europe. Proceedings of a Conference Held at King's
College London, April 1995 (Boydell: Woodbridge, 1997) 3-23.
Stafford P., ‗The Meanings of Hair in the Anglo-Norman World: Masculinity, Reform, and
National Identity‘, in: M. van Dijk & R. Nip (eds), Saints, Scholars, and Politicians.
Gender as Tool in Medieval Studies. Festschrift in Honour of Anneke Mulder-Bakker on
the Occasion of her Sixty-Fifth Birthday (Brepols: Turnhout, 2005) 153–171.
Stein R., ‗Het beeld van Jan I in de Brabantse historiografie‘, Queeste, 10 (2003) 162-181.
Steinberg L., The Sexuality of Christ in Renaissance Art and in Modern Oblivion (Pantheon: New
York, 1983).
Stone R., ‗In what way can those who have left the world be distinguished? Masculinity and the
Difference between Carolingian Men‘, in: C. Beattie & K.A. Fenton (eds.), Intersections
of Gender, Religion and Ethnicity in the Middle Ages (Palgrave MacMillan: Basingstoke,
2011) 12-33.
Stone R., ‗Masculinity without Conflict: Noblemen in Eighth- and Ninth-Century Francia.‘, in:
J.H. Arnold & S. Brady (eds.), What is Masculinity? Historical Dynamics from Antiquity
to the Contemporary World (Palgrave MacMillan: Basingstoke, 2011) 76-93.
Stone R., Morality and Masculinity in the Carolingian Empire (Cambridge University Press:
Cambridge, 2012).
427
Strubbe E.L., ‗La paix de Dieu dans le Nord de la France‘, Recueils de la société Jean Bodin, 14
(1961) 489-501.
Studt B., ‗Helden und Heilige. Männlichkeitsentwürfe im frühen und hohen Mittelalter‘,
Historisches Zeitschrift, 276 (2003) 1-36.
Subrenat J., ‗Moines mesquins et saint Chevalier. À propos du Moniage de Guillaume‘, in : J. de
Caluwé (ed.), Mélanges de philologie et de littératures romanes offerts à Jeanne
Wathelet-Willem (Association des romanistes de l'Université de Liège : Luik, 1978) 643-
665.
Swanson R.N. (ed.), Gender and Christian Religion (Boydell: Woodbridge, 1998).
Swanson R.N., ‗Angels Incarnate: Clergy and Masculinity from Gregorian Reform to
Reformation‘, in: D.M. Hadley (ed.), Masculinity in Medieval Europe (Routledge: New
York, 1999) 160-177.
Swanson R.N., ‗Manning the Church: Priests and Bishops‘, in: R.N. Swanson (ed.), The
Routledge History of Medieval Christianity 1050-1500 (Routledge: Londen, 2015) 31-
43.
Szkilnik M., ‗The Grammar of the Sexes in Medieval French Romance‘, in: K.J. Taylor (ed.),
Gender Transgressions. Crossing the Normative Barrier in Old French Literature
Theys A.J., Le bienheureux Thierry de Leernes, abbé de Saint-Hubert (Casterman: Doornik,
1910).
Thibodeaux J.D., ‗Man of the Church, or Man of the Village? Gender and the Parish Clergy in
Medieval Normandy‘, Gender & History, 18 (2006) 380-399.
Thibodeaux J.D., ‗Odo Rigaldus, the Norman Elite, and the Conflict over Masculine Prerogatives
in the Diocese of Rouen‘, Essays in Medieval Studies, 23 (2006) 41-55.
Thibodeaux J.D. (ed.), Negotiating Clerical Identities: Priests, Monks and Masculinities in the
Middle Ages (Palgrave MacMillan: Basingstoke, 2010).
Thibodeaux J.D., ‗From Boys to Priests: Adolescence, Masculinity and the Parish Clergy in
Medieval Normandy‘, in: J.D. Thibodeaux (ed.), Negotiating Clerical Identities: Priests,
Monks and Masculinities in the Middle Ages (Palgrave MacMillan: Basingstoke, 2010)
136-158.
Thibodeaux J.D., ‗The Defense of Clerical Marriage: Religious Identity and Masculinity in the
Writings of Anglo-Norman Clerics‘, in: P.H. Cullum & K.J. Lewis (eds.), Religious Men
and Masculine Identity in the Middle Ages (Boydell Press: Woodbridge, 2013) 46-63.
Thibodeaux J.D., The Manly Priest. Clerical Celibacy, Masculinity, and Reform in England and
Normandy, 1066-1300 (University of Pennsylvania Press: Philadelphia, 2015).
Thiébaut J., ‗Catalogue des châteaux du Hainaut français: Avesnes-sur-Helpe‘, in: Châteaux
Chevaliers en Hainaut au Moyen Age (Gemeentekrediet: Brussel, 1995) 85-86.
Thomas H.M., ‗Shame, Masculinity, and the Death of Thomas Becket‘, Speculum, 87 (2012)
1050–1088.
Thomasset C., ‗Le médiéval, la force et le sang‘, in: A. Corbin, J.-J. Courtine & G. Vigarello
(eds.), Histoire de la virilité, v. 1 (Éditions du Seuil: Parijs, 2011) 141-178.
Toepfer M., Die Konversen der Zisterzienser. Untersuchungen über ihren Beitrag zur
mitteralterlichen Blüte des Ordens (Duncker & Humblot: Berlijn, 1983).
Tosh J., ‗What Should Historians do with Masculinity? Reflections on Nineteenth-century
Britain‘, History Workshop, 38 (1994) 179-202.
Tosh J., ‗Hegemonic Masculinity and the History of Gender‘, in: S. Dudink, K. Hagemann & J.
Tosh (eds.), Masculinities in Politics and War: Gendering Modern History (Manchester
University Press: Manchester, 2004) 41-58.
Tosh J., ‗The History of Masculinity: An Outdated Concept?‘, in: J.H. Arnold & S. Brady (eds.),
What is Masculinity? Historical Dynamics from Antiquity to the Contemporary World
(Palgrave MacMillan: Basingstoke, 2011) 17-34.
428
Tracy L., ‗A History of Calamities: The Culture of Castration‘, in: L. Tracy (ed.), Castration and
Culture in the Middle Ages (DS Brewer: Cambridge, 2013) 1-28.
Ugé K., ‗Relics as Tools of Power: The Eleventh-Century Inventio of St Bertin‘s Relics and the
Assertion of Abbot Bovo‘s Authority‘, in: A.J.A. Bijsterveld, H.B. Teunis & A.
Wareham (eds.), Negotiating Secular and Ecclesiastical Power: Western Europe in the
Central Middle Ages (Brepols: Turnhout, 1996) 51-71.
Ugé K., Creating the Monastic Past in Medieval Flanders (York medieval press: York, 2005).
Utter A., ‗Transvestite Knights in Medieval Life and Literature‘, in: J.J. Cohen & B. Wheeler
(eds.), Becoming Male in the Middle Ages (Garland: New York, 1997) 279-302.
Van Caenegem R.C., Geschiedenis van het strafrecht in Vlaanderen van de XI e tot de XIVe eeuw
(KVAB: Brussel, 1954).
Van Caenegem R.C., ‗Coutumes et législation en Flandre aux XIe et XIIe siècles‘, in: Les libertés
urbaines et rurales du XIe au XIVe siècle. Colloque international, Spa 5-8 IX 1966. Actes
(Pro Civitate: Brussel, 1968) 245-279.
van Eickels K., ‗Kuss und Kinngriff, Umarmung und verschränkte Hände. Zeichen personaler
Bindung und ihre Funktion in der symbolischen Kommunikation des Mittelalters‘, in: J.
Martschukat & S. Patzold (eds), Geschichtswissenschaft und “Performative Turn”:
Ritual, Inszenierung und Performanz vom Mittelalter bis zur Neuzeit (Böhlau Verlag:
Keulen, 2003) 133–159.
van Eickels K., ‗Gendered Violence: Castration and Blinding as Punishment for Treason in
Normandy and Anglo-Norman England‘, Gender & History, 16 (2004), 588–602.
Van Engen J., ‗The "Crisis of Cenobitism" Reconsidered: Benedictine Monasticism in the Years
1050-1150‘, Speculum, 61 (1986) 269-304.
Van Houts E., Memory and Gender in Medieval Europe, 900-1200 (University of Toronto Press:
Toronto, 1999).
Van Leeuwen J., ‗Verrijst de vrouw bij het Laatste Oordeel? Middeleeuwse denkers over het
statuut van het vrouwelijk lichaam bij het einde der tijden‘, in: K. Wils (ed.), Het
lichaam (m/v) (Universitaire Pers Leuven: Leuven 2001) 55-69.
Van Mingroot E., ‗Kritisch onderzoek omtrent de datering van de Gesta episcoporum
cameracensium‘, Revue belge de philologie et d‟histoire, 53 (1975) 281-332.
Van Osselaer T., ‗Christening masculinity? Catholic Action and men in interwar Belgium‘,
Gender & History, 21 (2009) 380-401.
Van Osselaer T., ‗ ‗From that moment on, I was a man!‘. Images of the Catholic Male in Sacred
Heart Devotion‘, in: P. Pasture et al. (eds.), Beyond the Feminisation Thesis: Gender and
Christianity in Modern Europe (Leuven University Press: Leuven, 2012) 121-136.
Van Osselaer T., The pious sex: catholic constructions of masculinity and femininity in Belgium,
c. 1800 – 1940 (Leuven University Press: Leuven, 2013).
Van Overstraeten D., 'Une source perdue de Jacques de Guise: les Annales Sancti Ghisleni', Liber
memorialis Emile Cornez, Anciens Pays et Assemblées d'Etat – Standen en Landen, 56
(1972) 13-62.
Van Rij H., 'Het stichtingskroniekje van de abdij van Berne', in: Egmond en Berne. Twee
verhalende historische bronnen uit de Middeleeuwen (Brill: Leiden, 1987) 90-139.
Van Winter J.M., ‗Cingulum Militiae: Schwertleite en miles-terminologie als spiegel van
veranderend menselijk gedrag‘, Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis, 44 (1976) 1–92.
Vance Smith D., ‗Body Doubles: Producing the Masculine Corpus‘, in: J. J. Cohen & B. Wheeler
(eds.), Becoming Male in the Middle Ages (Garland: New York, 1997) 3-19.
Vanderputten S., ‗ ―Tot nut van de zonen van deze abdij‖. Monastieke geschiedschrijving tot het
einde van de vijftiende eeuw in sociaal perspectief‘, Trajecta, 10 (2001) 193-208.
Vanderputten S., ‗A time of great confusion. Second-generation Cluniac reformers and resistance
to centralization in the county of Flanders (circa 1125-45)‘, Revue d‟histoire
ecclésiastique, 102 (2007) 47-75.
429
Vanderputten S., ‗A miracle of Jonatus in 1127. The Translatio sancti Jonati in Villa Saliacensi
(BHL 4449) as political enterprise and failed hagiographical project‘, Analecta
bollandiana, 126 (2008) 55-92.
Vanderputten S., ‗Monks, Knights and the Enactment of Competing Social Realities in Eleventh-
and Early-Twelfth-Century Flanders‘, Speculum, 84 (2009) 582-612.
Vanderputten S., ‗Then I Received the Habit of Holy Religion: Memorializing the Monastic
Profession at the Turn of the Twelfth Century‘, Sacris erudiri, 49 (2010) 379 – 406.
Vanderputten S., ‗Zuid-Nederlandse monniken en de sirenezang van een centralistisch
kloostermodel. Een gemengde respons (eerste helft van de twaalfde eeuw)‘, in: D. Praet
m.m.v. N. Grillaert (eds.), De drie Romes. Heiligenlevens, vormen van verering en
intellectuele debatten in de Westerse middeleeuwen, in Byzantium en in de Slavische
tradities (Academia Press: Gent, 2010) 59–71.
Vanderputten S., ‗How Reform Began: ‗Traditional‘ Leadership and the Inception of Monastic
Reform in Late Eleventh-century Flanders‘, Studia monastica, 53 (2011) 261–281.
Vanderputten S., ‗Identité collective et mémoire des réformes « richardiennes » dans
l‘historiographie bénédictine en Basse-Lotharingie et au Nord-Est de la France (XIe–XIIe
siècles), Le Moyen Age, 117 (2011) 259-289.
Vanderputten S., ‗Crises of cenobitism: abbatial leadership and monastic competition in late
eleventh-century Flanders‘, English Historical Review, 127 (2012) 259-284.
Vanderputten S., ‗Crossing Boundaries. Connecting with Secular Society at the Turn of the
Twelfth Century‘, in: C. Andenna, K. Herbers & G. Melville (eds.), Die Ordnung Der
Kommunikation Und Die Kommunikation Der Ordnungen: Band 1: Netzwerke: Klöster
Und Orden Im Europa Des 12. Und 13. Jahrhunderts (Franz Steiner Verlag, Stuttgart,
2012) 243–252.
Vanderputten S., ‗Individual experience, collective remembrance and the politics of monastic
reform in high medieval Flanders‘, Early Medieval Europe, 20 (2012) 70-89.
Vanderputten S., Monastic Reform as Process. Realities and Representations in Medieval
Flanders, 900-1100 (Cornell University Press: Ithaca, 2013).
Vanderputten S., Reform, Conflict and the Shaping of Corporate Identities. Collected Studies on
Benedictine Monasticism, 1050-1150 (LIT Verlag: Münster, 2013).
Vanderputten S., Imagining religious leadership in the Middle Ages. Richard of Saint-Vanne and
the politics of reform (Cornell University Press: Ithaca, 2015).
Vanderputten S., ‗Debating reform in tenth- and early eleventh-century female monasticism‘,
Zeitschrift Fur Kirchengeschichte, 125 (2015) 289–306.
Vanderputten S. & Bijsterveld A.-J.A., ‗Penitential Discourse and Conflict Management in the
Late-Eleventh- and Early-Twelfth-Century Southern Low Countries‘, Belgisch
Tijdschrift voor Filologie en Geschiedenis, 90 (2012) 471-492.
Vanderputten S. & Meijns B., ‗Realities of reformist leadership in early eleventh-century
Flanders: the case of Leduin, Abbot of Saint-Vaast‘, Traditio, 65 (2010) 47-74.
Vanderputten S. & Meijns B., ‗Introduction‘, in: S. Vanderputten & B. Meijns (eds.), Ecclesia in
medio nationis: reflections on the study of monasticism in the central Middle Ages
(Leuven University Press: Leuven, 2011) 7-10.
Vanommeslaeghe H., ‗Sterven als symbolische performance van leiderschap: een kijk op de
doodsbeschrijvingen van enkele elfde-eeuwse Lotharingische kloosterhervormers‘,
Revue belge de philologie et d‟histoire / Belgisch tijdschrift voor filologie en
geschiedenis, 92 (2014) 231-264.
Venarde B.L., ‗Frauenfrage‘, in: K.M. Wilson & M. Margolis (eds.), Women in the Middle Ages:
An Encyclopedia, vol. 1 (Greenwood Press: Westport, 2004) 346-347.
Verbaal W., Een goddelijke tragedie. Triomf en nederlaag in het Woord bij Bernardus van
Clairvaux (Ongepubliceerde doctoraatsverhandeling, Universiteit Gent: Gent, 2000).
Verbaal W., ‗The Preaching of Community: Bernard of Clairvaux‘s Sermons and the School of
Experience‘, Medieval Sermon Studies, 48 (2004) 75-90.
430
Verbruggen J.F., The Battle of the Golden Spurs. Courtrai, 11 July 1302, ed. K. Devries (Boydell:
Woodbridge, 2002).
Verleyen W., ‗La querelle des investitures et l‘introduction de la Règle de Saint Benoît à
Affligem‘, Revue bénédictine, 112 (2002) 139-147.
Vermeesch A., Essai sur l‟origine et la signification de la commune dans le Nord de la France
(UGA: Heule, 1966).
Vincensini J.J., ‗Conclusion‘, in: L. Bodiou, V. Mehl & M. Soria (eds), Corps outragés, corps
ravagés de l‟Antiquité au Moyen Age (Brepols: Turnhout, 2011) 523-528.
Voaden R. & Volf S., ‗Visions of My Youth: Representations of the Childhood of Medieval
Visionaries‘, in: P. Stafford & A.B. Mulder-Bakker (eds.), Gendering the Middle Ages
(Blackwell: Oxford, 2001) 135-154.
Vogt K., ‗Becoming Male : A Gnostic and Early Christian Metaphor‘, in : K.E. Børresen (ed.),
The Image of God. Gender Models in Judaeo-Christian Tradition (Fortress Press:
Minneapolis, 1995) 170-186.
von Weissenberg M., ‗Generations of Men and Masculinity in Two Late-Medieval Biographies of
Saints‘, Gender & History, 27 (2015) 669-683.
Waddell Ch., Twelfth-Century Statutes from the Cistercian General Chapter: Latin Text, with
English Notes and Commentary (Cîteaux: Brecht, 2002).
Walters J., ‗No More Than a Boy: The Shifting Construction of Masculinity from Ancient Greece
to the Middle Ages‘, Gender & History, 5 (1993) 20-33.
Wauters A., Table chronologique des chartes et diplômes imprimés concernant l‟histoire de
Belgique, vol. 2 (Hayez: Brussel, 1868).
Weber M., Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der Verstehenden Soziologie (Mohr: Tübingen,
1921, 5e repr. 1980).
Wei I.P., Intellectual Culture in Medieval Paris. Theologians and the University, c. 1100- 1330
(Cambridge University Press, Cambridge, 2012) 247-292.
Weichselbaumer R., ‗Er wart gemerket unde erkant durch seine unvroweliche site. Mänliches
Cross-dressing in der mittelhochdeutschen Literatur‘, in: I. Bennewitz & H. Tervooren
(eds.), Manlîchiu Wîp, Wîplîch Man. Zur Konstruktion der Kategorien „Körper‟ und
„Geschlecht‟ in der deutschen Literatur des Mittelalters (Erich Schmidt Verlag: Berlijn,
1999) 326-341
Weisl A.J., ‗How to be a Man, Though Female: Changing Sex in Medieval Romance‘, Medieval
Feminist Forum, 45 (2009) 110-137.
Wells S., ‗The Warrior Habitus: Militant Masculinity and Monasticism in the Henrician Reform
Movement.‘, in: J.D. Thibodeaux (ed.), Negotiating Clerical Identities: Priests, Monks
and Masculinities in the Middle Ages (Palgrave MacMillan: Basingstoke, 2010) 57-85.
Wertheimer L., ‗Children of Disorder: Clerical Parentage, Illegitimacy, and Reform in the Middle
Ages‘, Journal of the History of Sexuality, 15 (2006) 382-407.
Westerhof D.M., Death and the Noble Body in Medieval England (Boydell: Woodbridge, 2008).
Wettlaufer J. & Nishimura Y., ‗The history of shaming punishments and public exposure in penal
law in comparative perspective: Western Europe and East Asia‘, in: B. Sère & J.
Wettlaufer (eds.), Shame between punishment and penance. The social usages of shame
in the Middle-Ages and Early Modern Times (SISMEL – Edizioni del Galluzo:
Tavarnuzze, 2013) 197-228.
White S.D., ‗Pactum…Legem Vincit et Amor Judicium: The Settlement of Disputes by
Compromise in Eleventh-Century Western France‘, American Journal of Legal History,
22 (1978) 281-308.
White S.D., ‗Feuding and Peace-Making in the Touraine Around the Year 1100‘, Traditio, 42
(1986) 195-263.
White S.D., ‗The Politics of Anger‘, in: B.H. Rosenwein (ed.), Anger‟s Past: The Social Uses of
an Emotion in the Middle Ages (Cornell University Press: Ithaca, 1998) 127-152.
White S.D., Feuding and Peace-Making in Eleventh-Century France (Ashgate: Aldershot, 2005).
431
Wieland K., ‗Der Schmerz des Begehrens. Zur Konstitution abendländischer Männlichkeit bei
Pierre Abailard und Bernhard von Clairvaux‘, Zeitschrift für Germanistik, 12 (2002)
252-261.
Wiethaus U., ‗Christian Piety and the Legacy of Medieval Masculinity‘, in: S.B. Boyd, W.M.
Longwood & M.W. Muesse (eds.), Redeeming Men. Religion and Masculinities (John
Knox Press: Louisville, 1996) 48-61.
Wiethaus U., ‗Dionysius of Ryckel: Masculinity and Historical Memory‘, in: L. Herbert-McAvoy
& M. Hughes-Edwards (eds.), Anchorites, Wombs and Tombs. Intersections of Gender
and Enclosure in the Middle Ages (University of Wales Press: Cardiff, 2005) 116-130.
Willard C.C., ‗Gilles de Chin in History, Literature, and Folklore‘, in: F. Burwick & J. Klein
(eds), The Romantic Imagination: Literature and Art in England and Germany (Rodopi:
Amsterdam, 1996) 357-366.
Zeikowitz R.E., Homoeroticism and Chivalry: Discourses on Make Same-Sex Desire in the
Fourteenth Century (Palgrave Macmillan: Basingstoke, 2003).
Zorzi A., ‗Dérisions des corps et corps souffrants dans les exécutions‘, in: E. Crouzet-Pavan & J.
Verger (eds.), La dérision au Moyen Âge: de la pratique sociale au rituel politique
(PUPS: Parijs, 2007) 233-236.
Werkinstrumenten
Deploige J. (ed.), The Narrative Sources from the Medieval Low Countries. De verhalende
bronnen uit de Zuidelijke Nederlanden (Koninklijke Commissie voor Geschiedenis:
Brussel, sinds 2009) URL: www.narrative-sources.be
Godefroy F., Dictionnaire de l'ancienne langue française et de tous ses dialectes du IX e au XVe
siècle, 10 vols. (Vieweg: Parijs, 1881-1888).
Pijnenburg W.J.J. et al. (eds.), Vroegmiddelnederlands woordenboek: woordenboek van het
Nederlands van de dertiende eeuw in hoofdzaak op basis van het Corpus-Gysseling
(Gopher: Groningen, 2001).
432

Religieuze en Profane Mannelijkheden in de Nederlanden, Ca. 1050-1300

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like

Religieuze en Profane Mannelijkheden in de Nederlanden, Ca. 1050-1300

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Religieuze en Profane Mannelijkheden in de Nederlanden, Ca. 1050-1300

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Promotor Prof. dr.

Decaan Prof. dr. Marc Boone

Virilitas in tijden van verandering

Proefschrift voorgelegd tot het behalen van de graad van

Hoofdstuk 1 Man en vrouw: de invloed van het scheppingsverhaal ........................ 14

DEEL II — MANNELIJKHEID EN HET KLASSIEKE BENEDICTINISME IN

Hoofdstuk 1 Breken met de wereld .............................................................................. 81

DEEL III — MANNELIJKHEID EN DE ASCETISCHE IDEALEN IN DE TWAALFDE EN

Hoofdstuk 1 Hervorming en diversificatie ................................................................ 194

DEEL IV — HET MANNELIJK LICHAAM ONTEERD: MANNELIJKHEID EN CONFLICT

Hoofdstuk 1 De schending van schaamdelen ............................................................ 345

Algemene conclusie ......................................................................................................... 383

Primaire bronnen .............................................................................................................. 395

Het is een gekende paradox dat uitgerekend de feministische sociale geschiedschrijving

MANNELIJKE SEKSE EN GENDER? MIDDELEEUWSE

EN MODERNE TERMINOLOGISCHE KWESTIES

Boendales karakterisering reflecteert meteen de enorme impact van de Bijbelse

2.1 Vrouwelijkheid en vervrouwelijking van mannen

2.2 Viriel gedrag van vrouwen

Bijzonder intrigerend en belangwekkend is de claim van de directe stoffelijke band tussen

2.3 Het ware mannelijke gedrag

2.5 Middeleeuws sekse- en gendervocabularium: synopsis

Alvorens in te gaan op de terminologie van het moderne genderonderzoek, recapituleer ik

MANNELIJKHEID EN HET KLASSIEKE

BENEDICTINISME IN VERANDERING (CA. 1050-CA.

1.2 Intredes op latere leeftijd

Terwijl wereldlijke mannen in de monastieke literatuur regelmatig werden gepresenteerd

In dit hoofdstuk wordt de impact die de monastieke moraliteit had op de

2.2 Benedictijnen, hun ascese en kuise mannelijkheid

2.4 Monastieke manwording als zelfverbetering

Gelijkaardige aansporingen, waarschuwingen en de boodschap dat niet alles verloren was

Brutaal in hun zonden en schaamteloos in hun zeden, laten ze overal de sporen na

3.1 Autoritair bestuur? Een historiografisch debat

3.3 Mannelijk leiderschap als arbeid en strijd

Dat net als in de seculiere samenleving ook in de hervormingsgezinde benedictijnse

3.4 De perfecte abt wordt vader én moeder

Andere bronnen uit Anchin, namelijk de Fundatio of stichtingsgeschiedenis en de Vita

Het narratieve dossier van de benedictijnen uit de zuidelijke Nederlanden in de latere

MANNELIJKHEID EN DE ASCETISCHE IDEALEN IN

DE TWAALFDE EN DERTIENDE EEUW: EREMIETEN,

Hoewel de oude benedictijnse traditie, haar spiritualiteit, gewoontes en discipline sinds de

1.2 Nieuwe stromingen in de Nederlanden

Een van de grote verschillen tussen het traditionele monnikendom en de nieuwe

2.1 Adellijke heren en ridders in de nieuwe abdijen

Bijzonder frappant en typerend in heel wat van de hagiografische en exemplarische

2.2 Aristocratie en eremitisme

De hierboven besproken voorbeelden geven de indruk dat, tijdens de twaalfde en

Aristocraten en voormalige ridders waren vanzelfsprekend niet de enige leden van de

Betreffende de genderidenteit binnen het klassieke benedictijnse kloosterwezen, die ook

In 2003 formuleerde de Amerikaanse historica Martha Newman een bijzonder

3.1 Kuise atleten en ridders van God

De eerste indruk die men krijgt wanneer men de genderbeeldvorming bestudeert in de

In tegenstelling tot de sterke virilisering van de deugdenstrijd, die te verklaren is door de

HET MANNELIJK LICHAAM ONTEERD:

MANNELIJKHEID EN CONFLICT IN DE LAGE

LANDEN TIJDENS DE HOGE MIDDELEEUWEN

In de middeleeuwse samenleving en denkwereld beschouwde men geslachtsdelen

Het derde lichaamskenmerk dat in de middeleeuwse bronnen naast de mannelijke