ADEVĂR ŞI CUNOAŞTERE ÎN CERCETAREA

ŞTIINŢIFICĂ ŞI TEOLOGICĂ PRIVIND ÎNCEPUTUL

VIEŢII UMANE

Pr. Conf. Dr. ION STOICA

Pr. Lect. Drd. SORIN BUTE
Universitatea „Valahia” Târgovişte

Abstract. For both scientific and theological research knowledge means

participation in the truth. For science, truth is conceptualized, whereas for
theology, truth is personal. Both, science and religion agree that man is
personal existence. For theology, man is a person from the very moment of
conception when the soul becomes a living being and is set in God's image. For
some researchers, man becomes a person throughout his intrauterine existence
or even in the status of fetus. Theology speaks of the ontological status endowed
with a personal character of the human embryo, while science speaks of
preembryonic stages, leaving the possibility for genetic manipulation of the
embryo in the incipient stage. At the human level, life can not be separated from
its character of a person. Therefore, regardless of its stages of development,
human embryo should be «ab initio» intangible, protected and helped to make
in life, to become a personality, which in the realm of religions would amount
to the spiritual man or holy man and in the science’s domain to the scientist or
scholar. The peculiarity of the Orthodox Bioethics is given by the Christian
understanding of existence and by the christocentric anthropology outlining the
nature of the human person created in God's image and intended for the
resurrection of the body and by the horizon of Christian moral values and
principles that give meaning to life of human behavior.
Keywords: God, man, truth, knowledge, research, person, image of God,
embryo, ontological status, Orthodox Bioethics, procreation, embryogenesis,
Eugenia, cloning, abortion.

Preliminarii

Referitor la Dumnezeu şi la om, teologia ortodoxă pleacă de la adevărul

fundamental revelat că atât Dumnezeu cât şi omul sunt existenţe personale.
Omul este persoană creată după chipul lui Dumnezeu, deci subiect deschis
comuniunii iubitoare cu alte subiecte. El este chemat în existenţă să
dobândească asemănarea cu Dumnezeu, deci îndumnezeirea prin har.
Demnitatea şi măreţia omului trebuie căutate în această calitate de a fi creat de
Dumnezeu după chipul Său, deci în relaţie permanentă cu Dumnezeu şi cu
creaţia, prin care omul va ajunge să dobândească asemănarea sau
îndumnezeirea şi nemurirea.
 Mărturisirea adevărului că omul este existenţa personală creat de
Dumnezeu şi are în el viaţa ca dar al lui Dumnezeu destinată nemuririi
înseamnă că orice fiinţă umană, primind viaţa de la Dumnezeu în momentul
zămislirii, este persoană unică şi irepetabilă chemată să devină personalitate.
În om, viaţa nu se poate separa de caracterul ei de persoană. Din acest
motiv, indiferent de stadiile sale de dezvoltare, ebrionul uman ar trebui să fie
ab initio intangibil, protejat şi ajutat să înainteze în viaţă, să devină o
personalitate, ceea ce în religii ar echivala cu omul duhonicesc sau sfântul iar
în ştiinţă cu omul de ştiinţă sau savantul.
Să vedem acum în ce măsură acest adevăr cu privire la viaţa şi persoana
umană poate fi evidenţiat şi de cercetarea interdisciplinară a bioeticii.
În calitatea de ştiinţă, bioetica s-a dezvoltat abia în a doua jumătate a
secolului al XX- lea, începând cu anii 601. Însă ca realitate care pune accentul
pe implicaţiile morale ale atitudinii omului faţă de viaţa proprie cu începutul şi
sfârşitul ei inerent, am putea spune că originile bioeticii urcă până în epoca
creştinismului primar şi nu numai. În acest sens, ca model de atitudine morală
faţă de suferinţa umană, avem până astăzi pilda „doctorilor fără de arginţi”
Cosma, Damian, Chir, Ioan, Pantelimon etc. Este drept că anumite referiri şi
prescripţii privind viaţa umană şi protejarea ei în anumite etape speciale ale
începutului, dezvoltării şi finalităţii ei se pierd în negura istoriei. Ar fi suficient
să ne referim aici doar la jurământul lui Hipocrat2 ca să înţelegem lucrul acesta.
Dar, un accent cu totul special asupra importanţei valorii vieţii umane şi a
moralităţii atitudinii faţă de ea, se pune de abia în creştinism, şi aceasta din
perspectiva mântuirii în Hristos Dumnezeul-Om3. Învierea lui Hristos,
chezăşie şi anticipare a învierii noastre (I Cor. 15, 13-23), este cea care dă cu
adevărat sens şi valoare efemerei vieţi umane, din perspectiva soteriologică a
învierii şi veşniciei noastre.
Termenul de „bioetica” a apărut însă în anul 19704 şi este format din
două cuvinte de origine greacă, bios, care înseamnă viaţă, şi ethos care
înseamnă morală, etică. Etimologic, bioetica înseamnă etica vieţii. Ea se poate
defini drept studiul sistematic al atitudinii şi comportamentului uman faţă de
viaţă în general şi de viaţa umană în special, examinat în lumina valorilor şi
a principiilor etice5.

1
A se vedea în acest sens Alexander Shana, Thirty Years Ago, Special Supplement, Hastings
Center Report, 23 (1993) şi Jonsen, Albert R. (ed.), The Birth of Bioethics, Special
Supplement, Hastings Center Report, 23 (1993).
2
Hipocrat (460-370 a. C.)
3
Vezi Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iiisus Hristos sau Restaurarea Omului, Ed.
Omniscop, Craiova, 1993; Arhimandritul Iustin Popovici, Omul şi Dumnzeul –Om, Editura
Deisis, Sibiu, 1997.
4
Potter Van Rensselaer, Bioethics the Science of Survival, în “Perspectives in Biology and
Medicine”, 14 (1970).
5
Reich W. T., Encyclopedia of Bioethics, New York, 1978, vol. 1., XIX.
 Ca disciplină de studiu, bioetica laică priveşte direct viaţa şi sănătatea
omului şi, indirect, mediul în care trăieşte, se dezvoltă şi se sfârşeşte, mai mult
din perspective hedoniste, liberal - radicale, pragmatic – utilitariste şi socio –
biologice sau materialiste.6 Este o ştiinţă interdisciplinară care îmbină
medicina, biologia, genetica, dreptul, teologia, filosofia, psihologia etc.7
Trebuie făcută precizarea că pe lângă această disciplină de sorginte umanistă-
laică, există şi o preocupare religioasă în acest domeniu ce se numeşte în ultima
vreme bioetica creştină8 cu coloratură confesională care abordează viaţa,
sănătatea şi interacţiunea omului cu mediul său din perspectiva
personalismului creştin. Astfel se poate vorbi atât de o bioetică romano –
catolică şi protestantă cât şi ortodoxă.
Antropologia personalistă se întemeiază pe reflexia profundă că omul
este persoană deoarece este unica fiinţă relaţională capabilă de reflexie şi de
liberă alegere, este unica fiinţă capabilă să descopere sensul lucrurilor şi să
devină conştiinţa lumii fiind capabil de relaţia specială cu Dumnezeu şi de
revelaţia divină.
Distanţa ontologică şi axiologică ce desparte fiinţa umană ca unitate
ipostatică psihosomatică de animal, este infinit mai mare decât cea care
desparte planta de reptilă sau piatra de plantă.9 În fiecare om, în fiecare
persoană umană este sintetizată lumea întreagă este, după expresia Sfântului
Maxim,10un microcosmos, dar în acelaşi timp, el este şi un macrocosmos,
întrucât cosmosul întreg este depăşit în el ca sinteză personală a lumii spirituale
şi materiale. De aceea s-ar putea spune că fiecare om însumează în el sensul
universului şi toată valoarea umanităţii. Atunci când moare un om apune în el
o lume cu întregul ei univers cultural şi spiritual special şi irepetabil. Aici
trebuie căutate valoarea omului, relaţia lui cu lumea şi sensul şi locul său în
universul creat de Dumnezeu. Creştinismul vorbeşte de un personalism
ontologic care defineşte omul prin ceea ce este el, respectiv creatură personală

6
Teorie etiche contemporanee, a cura di Carlo Augusto Viano, Bollati Boringheri, Torino,
1990; William Frankena, Ethics, Englewood Cliffs, N.J., 1973; Palazzani L., Sgreccia E., Il
dibattito sulla fondazione etica in bioetica, în „Medicina e Morale”, 42 (1992), 848-870.
7
Pietro M. Faggioni, La vita nelle nostre mani, Edizioni Camilliane, Torino 2004, p. 24.
8
Tettamanzi Dionigi, Nuova Bioetica Cristiana, Edizioni Piemme, Casale Monferrato2000,
Sgreccia Elia, Manuale di Bioetica, vol. I, Vita e Pensiero, Milano 1993; vol. II, Vita e
Pensiero, Milano 2003, John Breck, Darul sacru al vieţii, Patmos, Cluj Napoca, 2003; H.T.
Engelhardt, The Foundations of Bioethics, Oxford University Press New York -
Oxford,1996; Lorenzetti L., Teologia e bioetica laica, Bologna 1994; Palazzani L.,
Dall’etica laica alla bioetica laica: linee per un approfondimento filosofico-criticodel
dibattito italiano attuale, în „Humanitas” 46 , (1991); Rostagno S., Dibattito. Bioetica laica
e bioetica religiosa, în “Bioetica” 3 (1994); Scarpelli U., Bioetica laica, Milano 1998;
Ratzinger J., Bioetica nella prospettiva cristiana, “Civilttà Cattolica” 3(1991).
9
Pr. Claudiu Dumea, Omul între “a fi” sau” a nu fi”. Probleme fundamentale de bioetică.,
Editura Arhiepiscopiei Romano – Catolice, Bucureşti, 1998, p. 18.
10
Lars, Thunberg, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, Ed. I. B.M.
al B.O.R., Bucureşti, 1999.
a lui Dumnezeu, şi nu prin ceea ce face sau posedă. Dintru începutul existenţei
şi până la sfârşitul ei omul este o unitate existenţială şi esenţială. Persoana
umană are valoare în ea însăşi. În toate deciziile sale angajază existenţa şi esenţa
sa în unitatea psihosomatică a ipostasului. Obiectivul moralei personaliste
creştine este realizarea esenţei umane în Dumnezeu, adică îndumnezeirea prin
har şi realizarea omului în om prin Dumnezeul – Om, Iisus Hristos care este
măsura a toate. În acest sens, cu cât cineva se apropie mai mult de Dumnezeu
şi se uneşte cu El, cu atât mai mult se apropie de ceilalţi oameni şi se simte unit
cu ei. În procesul îndumnezeirii omului se realizează de fapt, paradoxal,
înomenirea lui. El nu se pierde ca om în Dumnezeu ci devine mai om pentru
ceilaţi oameni şi pentru lumea lor.
Specificul bioeticii ortodoxe este dat de înţelegerea creştină a existenţei
şi de antropologia hristocentrică ce evidenţiază caracterul de persoană al
omului creat după chipul lui Dumnezeu care-i dă maxima lui valoare11, de
evenimentul Învierii lui Hristos ca o arvună a învierii noastre şi de
orizontul valorilor şi al principiilor morale creştine ce dau sens
comportamentului uman faţă de viaţă. Aceste principii derivă în special din
valoarea vieţii umane ca dar sacru al lui Dumnezeu, din demnitatea persoanei
umane ca purtătoare a chipului lui Dumnezeu (Fac. 1, 27) şi din conştiinţa
faptului că viaţa morală a creştinului este viaţa trăită în Iisus Hristos, Domnul
nostru Cel Înviat12 şi este destinată învierii şi îndumnezeirii13. Cu alte cuvinte
Hristologia este cheia de descifrare a antropologiei ortodoxe iar antropologia
hristocentrică ortodoxă, prin lucrarea Duhului Sfânt care adevereşte întărirea
Cuvântului întrupat, este cea care poate face lumină în problemele de care se
preocupă bioetica creştină şi care implică soteriologia.
Problemele centrale ale bioeticii ortodoxe le-am putea grupa în următoarele trei
mari capitole:
1. începuturile vieţii umane capitol ce însumează probleme referitoare la:
familie, sexualitate şi procreaţie; fiziologia fecundaţiei şi
embriogeneza; statutul şi personalitatea embrionului uman din punct
de vedere ontologic, religios – moral şi juridic; fecundarea in vitro cu
transfer embrionar; contracepţiile şi avortul; eugenia şi clonarea.
2. stadiile dezvoltării vieţii umane şi provocări ale medicinei
contemporane unde se dezbat probleme referitoare la: suferinţa umană,
boala, moartea cerebrală, transplantul de organe, bionica,
biotehnologiile genetice, probleme de bioetică socială:
toxicodependenţă, SIDA, homosexualitate, transexualitate.

11
Zizioulas Ioanniss, Human capacity and Human Incapacity: A Theological Exloration of
Personhood, SJTh 28, 1975.
12
A se vedea Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos, Editura Arhiepiscopiei Bucureştilor,
Bucureşti, 1989.
13
Vezi şi Nellas Panayotis, Omul – animal îndumnezeit. Perspectivă pentru o antropologie
ortodoxă., Deisis, 1999.
 3. sfârşitul vieţii biologice a omului, capitol ce se ocupă cu probleme care
privesc: omuciderea şi mutilarea, sinuciderea, pedeapsa cu moartea,
legitima apărare, bătrâneţea, bolnavul în stadiul terminal, starea
vegetativă persistentă şi eutanasia.

Aceste capitole însumează angajamentul şi responsabilitatea creştinului faţă

de problemele specifice de bioetică cu care se confruntă societatea
contemporană şi la care şi teologii încearcă, pe baza argumentelor specifice,
scripturistice şi patristice, să ofere contribuţia lor la găsirea unor răspunsuri sau
chiar la soluţionarea, împreună cu ceilalţi cercetători, a acestor probleme
stringente care frământă omenirea contemporană şi care necesită o căutare şi
un răspuns comun, întrucât adevărul numai împreună se poate afla.

Rolul bioeticii în societatea contemporană

În societatea contemporană bioetica îşi propune să însoţească actele şi
atitudinile omului faţă de viaţă, în special actele medicale, propunându-se ca o
conştiinţă şi un garant al moralităţii acestora14. Astfel rolul bioeticii în această
societatea este acela de a determina şi de a susţine responsabilitatea umană
faţă de viaţă în toate stadiile şi aspectele ei. Lucrul acesta îl face teologia
ortodoxă când vorbeşte de chipul lui Dummnezeu din om, de viaţa ca dar divin
şi mai ales de învierea cu trupul.
Experienţa efectelor distructive15 pe care libertatea omului, manifestată
în sensul dominării şi exploatării iresponsabile a lumii şi chiar a propriei vieţi
în numele progresului material şi al ştiinţei, le-a generat în societatea modernă
şi postmodernă15, a dus treptat la formarea unei conştiinţe a responsabilităţii
umane faţă de viaţă în general, faţă de viaţa umana în special şi chiar faţă de
viaţa întregii planete care nu trebuie sacrificate sau instrumentalizate în numele
progresului ştinţific şi tehnic. Aşa s-a născut bioetica laică ce rămâne totuşi
circumscrisă dimesiunilor biologice, contextuale şi spaţio-temporale imanente
şi reducţioniste cu privire la viaţă şi etica ei. De aceea, în bioetica contemporană
apare şi necesitatea conlucrării tuturor ştiinţelor vieţii cu teologia care

14
Mitul neutralităţii etice şi al obiectivităţii ştiinţei a căzut deja. S-a dovedit că ştiinţele nu pot
fi neutre din punct de vedere etic ci se bazează întotdeauna pe anumite “preconcepţii
ideologice” aşa cum au dovedit Şcoala filosofică de la Frankfurt şi mai târziu filosofii K.O.
Apel şi J Habermas. Orice cercetare ştiinţifică este realizată de oameni care sunt tributari unor
dorinţe, aşteptări, temeri sau interese personale ce influenţează întotdeauna sensul cercetării
lor ştiinţifice. A căuta adevărul ştiinţific este într-adevăr un bine, dar asta nu înseamnă că
orice cale de cercetare ştiinţifică este totdeauna şi morală. Pietro M. Faggioni, op. cit., p.1415.
15
Erich Fromm, Die Anatomie der menschlichen Destruktivitat, Hamburg, 1977; Tofflerr
Alvin, Der Zukunftsschock, Bern, Munchen, 1970.
15
Sanna, Ignazio, L'antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, Ed. Queriniana,
2004.
abordează problemele şi din perspectiva trandscendentă pentru a putea deveni
astfel o ştiinţă integrativă.
În societatea contemporană, începe să se manifeste şi conştiinţa creştină
care vede în om chipul lui Dumnezeu şi înţelege viaţa persoanei umane cu
valorile ei ca dar sacru al lui Dumnezeu, din perspectiva
soteriologicoeshatologică a transcendentului şi deci nu numai din perspectiva
valorilor utilitariste şi hedoniste sau pur biologice care nu pot fi scopuri în sine
pentru creştini. Astfel a apărut bioetica creştină în cadrul căreia bioetica
ortodoxă are rolul de a prezenta responsabilitatea omului în faţa diverselor
intervenţii asupra vieţii, privindu-le pe acestea în lumina valorilor şi
principiilor morale creştine din perspectiva Învierii lui Hristos care dă speranţă
şi sens tuturor.
Bioetica ortodoxă are ca principii fundamentale caracterul de persoană
al lui Dumnezeu şi al omului, crearea omului după chipul lui Dumnezeu,
realizarea asemănării sau a îndumnezeirii prin har şi învierea cu trupurile,
deci caracterul sacru al vieţii umane16 destinată dobândirii sfinţeniei şi
îndumnezeirii prin har. Viaţa umană este sacră pentru că implică încă de la
început acţiunea creatoare a lui Dumnezeu şi rămâne întotdeauna într-o relaţie
specială cu El17, cea ce îi conferă demnitate. Sensul ei îl dă învierea pe care o
aşteptăm şi spre care înaintăm cu toţii prin anticipare şi conlucrare şi totodată
transfigurarea prin om a întregii creaţii spre starea de Împărăţie a lui Dumnezeu,
ca cer nou şi pământ nou. (Apocalipsa 21.1).
În virtutea acestui principiu viaţa umană, prin însuşi actul creaţiei, este
„sacră”. Omul a fost creat într-un mod special prin intervenţia directă a lui
Dumnezeu şi are în el suflare din viaţa divină, deci însumă în el într-o unitate
ipostatică cele două lumi, materială şi spirituală (Fac. 2, 7), iar lucrul acesta îl
deosebeşte de viaţa tuturor celorlalte făpturi18.
Indiferent de stadiul biologic al dezvoltării sau de nivelul funcţionării
capacităţilor psihosomatice, chiar din momentul conceperii, viaţa umană este

16
John Breck, op cit., pp. 15-20.
17
Congregazione per la Dottrina della Fede, Donum Vitae, 22-2-1987, Introd.5.
18
În textul ebaraic, la Geneză, în cap. II.7 şi V. 7 şi 19 unde apare expresia că Dumnezeu a
creat omul şi Dumnezeu a creat toate vieţuitoarele, când se vorbeştee despre om, în text apare
o vocală iod în plus. Deci este o scriere plenară faţă de versetul în care se vorbeşte de crearea
animalelor unde apare numai un singur iod, deci o scriere defectivă. În aparenţă textul sună la
fel şi în Vulgata şi în Septuaginta şi chiar şi în Biblia ebraică, dar dieferenţa apare în grafia
textului ebraic. Rabinii consideră această mică diferenţă tocmai esenţiala conditio humana.
Ceea ce este specific omului este că e creeat dintr-o natură dublă, biologică şi spirituală (vezi
cei doi iod), iar animalul dintr-o singură natură biologică (vezi un singur iod). Omul are o
natură dublă într-un mod dublu. El poate fi şi bun şi rău. Animalul însă poate fi numai înrăit
sau îmblânzit. Jurgen Ebach, Eine neunzigjahrige Mutter, genmanipulierte Schafe und
weitere ausserordentliche Geschichten – oder: Warum biblische Erinnerungen eindeutige
Entscheidungen in medizinethischen Grenzfragen nicht leichter machen în Rudolf
Weth(Hg), Der machbare Mensch. Theologische Antropologie angesichts der biotechnischen
herausforderung, Neukirchener Verlag 2004, p. 29.
intrinsec bună, fiind pură, nevinovată şi însufleţită de Dumnezeu. Este sacră,
personală, relaţională, unică şi irepetabilă şi destinată dobândirii nemuririi prin
relaţie permanentă cu Dumnezeu, cu semenii şi cu natura19. Are deci implicaţii
ontologice şi fenomenologice. Embrionul uman, chiar din momentul zămislirii,
este persoană în dezvoltare apărută în existenţă prin conlucrarea lui Dumnezeu
cu părinţii, care tinde în timp şi spaţiu să devină personalitate. Din acest
moment el are demnitatea ontologică a persoanei care trebuie respectată şi
ocrotită cu orice preţ. Deci valoarea vieţii umane nu depinde de stadiul ei de
dezvoltare embrionară, fetală sau de nou născut sau de alte semne ale
manifestării ei personale, condiţii sau atribute care ar putea să o
caracterizeze, ci decurge din însăşi sacralitatea ei ontologică, creată de
Dumnezeu. (Ps. 138, 13, 15-16; Is. 46.3; Ier.1, 4-6; Iov 10, 8-12; Ps. 21, 10-11;
70, 6 )
Viaţa este un dar al lui Dumnezeu. Singurul care poate dispune de ea este
El, deşi în societatea actuală întâlnim frecvent expresia „este viaţa mea şi fac ce
vreau cu ea”.20 De aceea nu ne mai mirăm de ce sunt atâtea neajunsuri şi atâta
nefericire în viaţa contemporanilor.
Criteriul prim şi ultim al vieţii persoanei umane este Dumnezeu,
principiul ei este relaţia cu Dumnezeu cu semeni şi cu lumea în ascultare faţă
de voia Lui în vederea realizării asemănării cu El şi deci a îndumnezeirii. De
aceea sensul ultim al vieţii se împlineşte numai în trecerea prin moarte în
viaţă, în transcendent, adică în comuniunea veşnică cu Dumnezeu, prin
înviere şi nemurire.

Dragostea, familia, sexualitatea, şi procreaţia

Dragostea, familia, sexualitatea, şi procreaţia, care în societatea

tradiţională21 reflectau împreună moralitatea şi sacralitatea vieţii umane prin
raportarea permanentă a omului la Dumnezeu, şi aveau un rol bine determinat
atât în relaţiile personale cât şi în cele sociale, şi-au pierdut treptat sublimitatea
şi sacralitatea lor sub influenţa globalizării şi a desacralizării lumii moderne
golindu-se astfel de sensul lor primordial. Aşa că nu trebuie să ne mai întrebăm
de unde provin nenumăratele crize prin care trece societatea contemporană.
Repoziţionându-ne în relaţia cu Dumnezeu toate pot fi depăşite întrucât toate
sunt generate de criza morală.

19
Pr. Conf. Dr. Stoica Ion, Repere privind viaţa umană şi caracteristicile vieţii personale în
lumina conlucrării religie cu ştiinţa, în Revista C.C.I.R.S., “Mărturie comună. Credinţă şi
ştiinţă în dialog”, Editura Bibliotheca, Târgovişte 2007.
20
Idem, Viaţa ca posesiune sau ca dar sacru şi misiune sfântă a persoanei umane, în Analele
Facultăţii de Teologie, Valahia University Press Târgovişte, 2006.
21
Societate caracterizată de relaţia cu sacrul. Vezi Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Editura
Humanitas, Bucureşti, 20053
 Odinioară toate îşi aveau sensul lor bine defint numai prin raportarea la
Dumnezeu şi la mântuire. Astăzi, tendinţa actuală a societăţii secularizate este
aceea de a considera căsătoria un simplu contract civil şi familia un simplu fapt
cultural pe cale de dispariţie al cărui sfârşit este aproape pentru că ar fi depăşită
din punct de vedere istorico-cultural şi deci inutilă dacă nu chiar vătămătoare
persoanei şi societăţii22. De aceea se vorbeşte astăzi nu atât de o criză în familie
cât mai degrabă de criza familiei însăşi. Cifrele care exprimă astăzi rata
divorţurilor, în special în ţările dezvoltate, sunt mai mult decât grăitoare în acest
sens23.
În societatea tradiţională, dragostea, familia, sexualitatea şi procreaţia nu
erau concepute separat. În mod firesc ele formau un tot inseparabil pentru că
raţiunea lor de a fi există numai împreună. Separându-le, astăzi li se
denaturează raţiunea existenţială. Ele se împlineau odinioară în spaţiul familial
constituit prin binecuvântarea lui Dumnezeu şi în atmosfera dragostei care
împreună constituiau intimitatea relaţiilor intersubiective umane. Atmosfera de
taină cât şi binecuvântarea divină le sporea sublimitatea, le conferea sacralitate
şi le personaliza, fără a le tabuiza sau fetişiza ca în religiile naturaliste. Ele nu
erau nicidecum ca astăzi, o simplă manifestare hedonistă a unor instincte
egoiste consumate la nivel pur biologic ce pot fi chiar şi comercializate. Pentru
omul de astăzi se pare că toate se negociază, se cumpără şi se vând. El însuşi a
devenit o marfă. Sacrul nu mai există pentru el, tabuul nu mai există, pudoarea,
respectul şi bunul simţ au dispărut şi atunci te întrebi ce a mai rămas uman din
bietul om?
De aceea bioetica ortodoxă trebuie să reafirme şi importanţa şi sensul
căsătoriei şi familiei atât la nivel personal cât şi social. Familia este mediul cel
mai propice de manifestare al altruismului, al dragostei şi respectului reciproc,
al complementarităţii şi al procreaţiei, deci al manifestării vieţii personale
plenare.
Bioetica ortodoxă pune accentul pe persoana destinată învierii 24 şi pe
calităţile sale. De aceea caracterul de persoană al omului este cel care dă
fundamenul, justificarea şi natura familiei din moment ce persoana este o
continuă tensiune spre comuniune.25
Actualizarea caracteristicilor persoanei şi împlinirea ei se realizează doar
în comuniunea iubitoare cu Dumnezeu şi cu semenii. Nu egoismul şi
individualismul participă la devenirea persoanei. Acestea mai degrabă o
atrofiază. Persoana creşte şi se dezoltă într-o personalitate unică şi irepetabilă
numai în comuniune cu alte persoane şi cu Dumnezeu. De aceea familia este

22
Muraro G., Famiglia, în Salvino Leone, Salvatore Provitera (edd.) “Nuovo Dizionario di
Bioetica”, pp. 473-480.
23
http://www.divorcemag.com/statistics/statsWorld.shtml
24
A se vedea în acest sens: John Breck, op. cit., Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatică
Ortodoxă, Ed. I.B.M al B.O.R. vol. I, Bucureşti, 1996, Arhimandritul Iustin Popovici, op. cit.
25
Dumitru Staniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ed. cit.
nu o opţiune de care persoanele umane se pot lipsi, o structură învechită şi
inutilă, ci este o necesitate cerută de însăşi natura personală a omului care
creşte, se manifestă şi se împlineşte cel mai bine în comuniunea iubitoare a
familiei. Şi doar în măsura în care persoana umană creşte într-o personalitate
altruistă şi iubitoare va participa la realizarea unităţii şi coeziunii sociale. De
aceea stabilitatea familiei în dragoste reciprocă şi în credinţă şi dragoste faţă de
Dumnezeu, izvorul dragostei şi al comuniunii, dă atât măsura împlinirii
persoanei umane cât şi unitate şi stabilitate societăţii noastre.26
Familia este şi mediul de manifestare a sexualităţii umane 27 a cărei
împlinire principală este, aşa după cum învăţau majoritatea părinţilor răsăriteni,
procreaţia.28 Din punct de vedere biologic apartenenţa la sexul masculin sau
feminin este determinată încă de la concepţie de factori genetici, gonadici,
hormonali şi morfologici. 29De aceea se poate vorbi de sexul cromozomic care
este determinat de prezenţa sau absenza cromozomului Y din codul genetic al
persoanei umane. Sexul feminin este determinat de prezenţa în ultima dintre
cele 23 de perechi de cromozomi a doi cromozomi egali numiţi, XX, pe când la
sexul masculin această ultimă pereche este formată din doi cromozomi diferiţi:
XY.30 Acest sex cromozomic este cel care determină celelalte caractere
biologice externe ale sexului. Dar sexualitatea umană nu este doar un întreg de
structuri materiale sau genetice ci o realitate simţită şi trăită la nivel personal
de către fiinţa umană, care este o unitate psiho-somatică. Diferenţierea dintre
masculin şi feminin nu se rezumă doar la aspectul biologic ci se răsfrânge
asupra tuturor dimensiunilor persoanei, afectiv, psihologic, spiritual. De aceea
sexualitatea umană se distinge de cea animală prin faptul că nu este doar un
simplu dat anatomic sau o funcţie fiziologică ce oferă doar plăcere, ci o
dimensiune constitutivă a persoanei ce penetrează întreaga sa fiinţă. 31
Prin faptul că sexualitatea umană este o funcţiune constitutivă a
persoanei ea nu este niciodată închisă în sine ci este astfel structurată pentru a
se împlini doar într-un dialog şi într-o relaţie interpersonală. De aceea un
element esenţial pentru a înţelege sexualitatea umană este faptul că aceasta este
deschidere, complementaritate şi comuniune în familie.33
Esenţa sexualităţii umane constă tocmai în relaţia între un „eu” şi un „tu”
aduşi împreună numai prin binecuvântarea lui Dumnezeu. În acest context se
revelează faptul că sexualitatea este o comuniune procreativă, fecundă.

26
A se vedea în acest sens şi Prof. Dr., Ilie Moldovan, Iubirea, taina căsătoriei, Alba Iulia,
1996.
27
L. S. Cahill, Sex, Gender and Christian Ethics, University Press, Cambridge, 1996.
28
Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Prof. Dr. Orest Bucevschi, Pr. Dr. Constantin Pavel, Pr.
Diac. Ioan Zăgrean, Teologia Morală Ortodoxă, Morala Specială, Vol. II, p. 289.
29
Lucisano A., Di Pietro M., La sessulaità umana, Cinisello Balsamo 1994, 72-101.
30
Prof. Dr. Virgiliu Ancăr, Dr. Crângu Ionescu, Obstetrică, Editura Naţional, 2008, p. 32.
31
Lucas Lucas, Manuale di Bioetica, Edizioni Paoline, 2004 p. 39.
Fecunditatea nu este doar o predipoziţie biologică a fiinţei umane ci o
dimensiune interpersonală, un dialog, un dar al lui Dumnezeu şi o chemare
către dialog a unei noi fiinţe umane prin intermediul procreaţiei şi conlucrării
cu Dumnezeu.
Uniunea sexuală conjugală este un act care implică două persoane şi care
pune premizele pentru chemarea în existenţă prin voia lui Dumnezeu a unei noi
vieţi. Este un act care uneşte în sine două realităţi: dragostea şi procreaţia. De
aceea uniunea sexuală conjugală are aceste două dimensiuni inseparabile:
unitivă şi procreativă. Potrivit învăţăturii Bisericii Ortodoxe aceasta este una
dintre tainele omului care primeşte lumină din taina lui Dumnezeu. Creatorul
nea creat după chipul Său ca să fim creatori şi ne-a înzestrat şi cu darul sau
puterea conformă binecuvântării Lui de a perpetua specia umană.

Fiziologia fecundaţiei şi embriogeneza

Viaţa noastră a început cu aproximativ 280 de zile înainte de naştere, atunci

când s-a format prima celulă vie a noii vieţi numită embrion.32 Din punct de
vedere biologic începutul unui nou organism uman viu are loc odată cu
fuziunea celor două celule specializate numite gameţi, proveniţi unul de la tată
(gametul masculin sau spermatozoidul) şi unul de la mamă (gametul feminin
sau ovulul). Din punct de vedere teologic începutul este acelaşi. Numai că
fuziunea celor două celule specializate implică voia şi conlucrarea lui
Dumnezeu care însufleţeşte embrionul şi îi dă valoarea şi demnitatea deplină a
chipului Său de existenţă personală.
În timpul vieţii prenatale petrecută în uterul matern, noua fiinţă se
transformă progresiv devenind dintr-o viaţă microscopică formată dintr-o
singură celulă un nou născut de aproxiamtiv 3 kg, constituit din circa 3 miliarde
de celule ş totul sub purtarea de grijă şi voia lui Dumnezeu.
Procesul fecundării propriuzise începe când sprematozoidul vine în
contact cu ovulul. Printr-un proces fizic şi chimic complex în care membrana
celuleli ou colaborează cu celula seminală masculină, spermatozoidul
penetrează în interiorul ovulului şi eliberează acolo materialul său genetic33.
Astfel apare o nouă fiinţă umană. Este aceasta numai o fericită sau nefericită
întâmplare sau este o raţiune specială de a fi a fiinţării şi a fiinţei? Aici are loc
o taină a lui Dumnezeu pe care ştiinţa modernă doar o constată cu uimire fără
să o poată înţelege sau explica raţional. Voia lui Dumnezeu şi nu hazardul ne
cheamă în existenţă. Ea este decisivă. Potrivit voii Lui fiecare dintre noi este
ales şi iubit de El să apară în existenţă hic et nunc, aici şi acum, nici mai
devreme nici mai târziu. Teoretic există mii şi mii de posibilităţi de fuziune a
gameţilor ce dau unicitate şi identitate noii vieţi personale apărute din

32
Prof. Dr. Virgiliu Ancăr, Dr. Crângu Ionescu, op. cit., pp. 28 – 31.
33
Ibidem, 2008, pp. 25-26.
conlucrarea lui Dumnezeu şi a părinţilor. În realitate însă numai un tu sau un
eu şi fiecare din noi a fost ales să vină în existenţă. Aceasta înseamnă nu numai
că Dumnezeu ne-a ales dar ne şi iubeşte cu adevarat pe fiecare în parte şi pe toţi
împreună ca fii ai Săi. Noi avem de împlinit o chemare în existenţă, pe care, în
funcţie de responsabilitatea, libertatea personală şi conlucrarea cu harul lui
Dumnezeu, o putem împlini sau rata. Aceasta este o altă taină a vieţii umane
care se va lămuri în veacul în care toate vor fi deschise şi vom privi Adevărul
în faţă.
Atât spermatozoidul cât şi ovulul conţin în nucleul lor jumătate din codul
genetic al persoanei, adică 23 de cromozomi.34 De aceea nucleele lor se numesc
pronuclei. Prin unirea materialului genetic a acestor doi pronuclei în interiorul
celulei ou, se formează, prin voia lui Dumnezeu, un nou genom complet de 46
de cromozomi.
Celula embrionară nou formată poartă numele de zigot35. Începând cu
acest moment această celulă se va multiplica, diferenţia, organiza, dezvolta, şi
creşte, dar nu ca o simplă celulă ci ca una care are în ea informaţia dezvoltării
persoanei umane şi energia corespunzătoare pentru că este însufleţită de
Dumnezeu. Potrivit teologiei ortodoxe, începând cu apariţia primei celule o
nouă viaţă unică şi irepetabilă este chemată la existenţă de dragostea lui
Dumnezeu şi a părinţilor, viaţă pe care oamenii ar trebui să o protejeze sub toate
aspectele ei fără nici un fel de discriminare. Viaţa este chemată în existenţă de
conlucrarea omului cu Dumnezeu. Totul este iubire providenţială şi nimic
întâmplător. Din iubire ne naştem, din iubire ne hrănim, fără ea nu trăim, şi tot
din cauza ei murim. De aceea viaţa, în ultimul ei sens, se identifică cu iubirea
şi ambele au un caracter catafatico apofatic.

Demnitatea şi statutul embrionului uman

Prin expresia “statut al embrionului uman” înţelegem totalitatea

caracteristicilor sale ce configurează poziţia cestuia faţă de fiinţă (statut
ontologic), faţă de datorie şi responsabilitate (statut etic) şi faţă de lege (statut
juridic)36. A pune problema statutului ontologic al embrionului înseamnă în
practică a se întreba asupra cine sau ce este embrionul uman: un obiect, un
animal, o persoană sau altceva. Răspunzând corect la această întrebare putem
înţelege datoria pe care o avem faţă de embrionul uman şi ne putem asuma
responsabilitatea. Doar înţelegând şi definind statutul ontologic al embrionului
faţă de care ne asumăm o responsabilitate personală, societatea poate şi trebuie
să reglementeze comportamentul cetăţenilor săi faţă de embrion, ceea ce
constituie statutul juridic.

34
Ibidem, p. 23.
35
Ibidem, p. 28.
36
Bondolfi A., Statuto dell’embrione. Considerazioni di metodo, în “Rivista di Teologia
Morale”. 23(1991), 223-241.
 Problema statutului ontologic al embrionului este esenţială pentru a
orienta comportamentul nostru faţă de embrionii umani în ceea ce priveşte
avortul37, diagnosticarea, selecţia şi terapia prenatale38, fecundarea in vitro cu
transfer embrionar39, experimentarea asupra embrionului şi manipularea
genetică40, crioconservarea41 etc.
Asupra acestor probleme există astăzi diferite păreri, de cele mai multe
ori divergente, ceea ce dovedeşte înţelegerea diferită a statutului ontologic al
embrionului. Actualmente se confruntă două poziţii divergente. După unii
“pentru a fi o persoană este suficient a poseda genomul uman şi deci a aparţine
speciei umane: criteriul pertinent este biologic sau natural. După alţii, pentru a
fi o persoană este necesară posedarea unor cunoştinţe suficiente şi a raţiunii
pentru a face parte din comunitatea subiecţilor liberi şi a exercita propria
autonomie morală”42: criteriul folosit este etic sau cultural.
Cei care asumă poziţia pe criteriul etic sau cultural folosesc diferite
argumente pentru susţinerea ei. Pentru unii autori, precum Peter Singer,
categoria de persoană este golită de semnificat considerând că un subiect merită
respectul şi protejarea doar atunci când acesta are posibilitatea de a simţi
plăcere sau/şi durere.43 Din moment ce sensibilitatea conştientă are nevoie
pentru a se produce de Sistemul Nervos central, susţinătorii acestei poziţii
sensiste acceptă anumite drepturi ale animalelor adulte, dar le neagă
embrionilor umani, de vreme ce aceştia nu au încă un Sistem Nervos Central.
De exemplu Engelhardt, în primul său manual de bioetică afirmă că “fetusul
uman are mai mult decât statutul moral al unui animal cu un nivel similar de
dezoltare doar datorită semnificaţiei pe care această viaţă o are pentru femeia
care a conceput-o şi pentru viitoarea persoană ce poate deveni.”44 Drept
exemplu el arată că în codul penal se permite femeii să avorteze fetuşii săi dar
nu i se permite să-şi tortureze animalul de casă.

37
A se vedea în acest sens Noonan J.T., The Morality of Abortion. Legal and Historical
Perspectives, Cambridge (Mass) 1970, 1-59; Spaziante E., Abortion in the world: statistical
update, în „Medicina e Morale” 53 (2003), 841-886; Lorenzetti L., Per una valutazione etica
della legge in materia di aborto, în „Rivista di Teologia Morale” 13 (1981), 183-186.
38
Comitato Nazionale per la Bioetica, Diagnosi prenatali (18-7-1992), Roma 1992; Sgreccia
E., Bioetica e diagnosi prenatale, în Sgreccia E. Mele V., curr., Ingegneria genetica e
biotecnologie nel futuro dell’uomo Milano 1992, pp. 191-209.
39
A se vedea „Medicina e Morale” 43(1993), număr dedicat în întregime acestei teme:
Famiglia e fecondazione artificiale: aspetti scientifici, sociologici e etico-giuridic.
40
Di Pietro M. L., La sperimentazione sull’embrione umano: considerazioni etico-giuridiche,
în „Synaxis” 11 (1993), 7-36.
41
Faggioni M.P., Embrioni congelati. Situazione e problemi emergenti, în „Studia Moralia”
34 (1996), 351-387.
42
Giunchiedi Franco, Considerazioni sullo statuto embrionario, în “Rasegna di Teologia”,
34(1993), pp.62-76.
43
Peter Singer, Etica prattica, Napoli, 1989.
44
Engelhardt H. T., op. cit. p. 255
 O altă poziţie ce nu consideră relevante datele biologice pentru a definii
statutul ontologic al embrionului este poziţia non-naturalistă. Această teorie
afirmă că “semnificatul şi substanţa vieţii personale sunt fundamentate pe
dimensiunile şi măsura relaţiilor umane drept pentru care are valoare doar acea
viaţă care, cel puţin potenţial, este deschisă către relaţiile interumane”45. Pentru
suţinătorii acestei teorii, embrionul va fi persoană în act doar în momentul
inserării sale în universul comunicării simbolice, de relaţie. Prin refuzarea
oricărei referiri normative la natura biologică reiese că celălalt există ca
persoană doar în relaţie şi deci existenţa sa personală depinde de celălat, de
relaţia sa cu el. Conform acestei teorii embrionul nici măcar nu are un statut
ontologic intrinsec. “Persoanele sunt cele care înzestrează zigoţii embrionii şi
fetuşii cu valoare. Cei care au făcut zigotul, embrionul sau fetusul au primul
drept în a face determinarea definitivă a valorii sale”47.
Aceste modele de abordare a statutului ontologic al embrionului oferă
din punctul nostru de vedere o perspectivă reducţionistă şi limitează drepturile
pe care embrionul ar trebui să le aibă, ducând la deresponsabilizare personală
şi socială faţă de acesta. Urmând acestor teorii ce dau importanţă primară în
general calităţii vieţii, dreptul la viaţă porneşte de la zero, creşte odată cu
dezvoltarea embriologică a fetusului, ajunge un maxim după naştere până la
maturitate şi în pragul bătrâneţii, pentru a intra în declin apoi odată cu alterarea
fizică şi psihică a bătrânului. “Ovulul fecundat nu este o fiinţă umană şi o
persoană chiar de la început, ci devine încet, încet. Distrugerea acestui
organism la început nu este greşită din punct de vedere moral ci devine astfel
puţin câte puţin”46. Desigur, nu putem accepta sub nici o formă această teorie.
A doua teorie ia în considerare criteriul biologic, adică natura umană47,
drept cea care fundamentează prezenţa sau absenţa persoanei umane.
Fundamentul teoretic al acestui curent de gândire poate fi formulat astfel:
persoana este coextensivă cu organismul care o susţine şi o exprimă 48. Aceasta
durează atât timp cât organismul trăieşte. În consecinţă, din momentul
conceperii şi până la moartea sa, fiinţa umană este o persoană cu demnitate şi
drepturi egale cu celelalte persoane, şi cere de aceea respect egal. Pentru a
susţine această teorie pe care o acceptăm şi o promovăm, trebuie să facem trei
paşi pentru a demonstra că : a) embrionul este o formă de viaţă umană; b) este
o viaţă umană individuală; c) această viaţă umană individuală este de natură
personală.
Primul pas este pur constatativ. Este un dat empiric că embrionul nu
este un obiect biologic oarecare, ci este vorba încă de la început de o formă

45
Faggioni Pietro Maurizio, La vita nelle nostre mani. Manuale di bioetrica teologica.,
Edizioni Camilliane, Torino, 2004, p. 237. 47 Engelhardt H. T., op. cit., p. 255.
46
D. Parfit, Raggioni e persone, Milano, 1989, p. 410.
47
Pentru teologii ortodocşi nu există natură pură, aharică, ci o natură care implică ontologic
harul. Natura este deiformă în har.
48
Possenti V., La bioetica alla ricerca dei principi: la persona, în „Medicina e Morale” 42
(1992), 1075-1095.
embrionară de viaţă umană cu un patrimoniu genetic, dinamici de diferenţiere,
caracterisici biochimice şi metabolice care sunt exclusiv proprii speciei umane.
Embrionul nu este doar o formă de viaţă umană, ci este o formă de viaţă
umană individuală, este un individ al speciei umane. Această afirmaţie se
bazează pe particularitatea şi unicitatea patrimoniului genetic, pe autonomia
proceselor metabolice ale embrionului şi fătului faţă de cele ale mamei şi pe
faptul că embrionul posedă o tensiune interioară de a ajunge la plinătatea sa în
maturitate. “În embrionul uman se realizează acea calitate fundamentală a vieţii
care este autopoiesis în virtutea căreia este viu biologic ceea ce se
autoconstruieşte şi se automenţine, ceea ce are un sens în sine însuşi şi nu pentru
şi prin altul”.49
În persoana umană adultă structura care este responsabilă de acest
dinamism autopoietic este encefalul pe când în embrion aceasta este constituită
de însăşi informaţia genetică înscrisă de Dumnezeu în genom. Din acest punct
de vedere calitatea vieţii umane întâlnită la adult este aceeaşi cu cea întâlnită şi
la embrion.
Între cei care acceptă că embrionul este o viaţă umană individuală,
există totuşi o diferenţiere legată de momentul individualizării embrionului.
Unii sunt de părere că în stadiul anterior nidării uterine se poate vorbi de viaţă
umană, dar nu de viaţă individuală, pentru că la acest nivel este oricând posibilă
o eventuală sciziune gemelară. În acest sens a fost formulat conceptul de
preembrion50 care distinge perioada de dinainte de nidare de perioada de după
nidare în care acesta primeşte numele de embrion.
Pe lângă argumentul amintit al scindării gemelare se aduce în plus
pentru susţinerea conceptului de preembrion ideea de simetrie între începutul
şi sfârşitul vieţii. Dacă la sfârşitul vieţii încetarea funcţiilor cerebrale este
considerată drept semnul real al morţii, tot astfel se poate înţelege, aşa cum face
N. Ford51 că începutul vieţii se realizează în momentul formării striei primitive
(SNC incipient), lucru ce se realizează spre a 14-a zi de la fecundare.
Afirmarea paralelismului între moartea cerebrală şi formarea striei
primitive trece cu vederea un fapt de o importanţă esenţială. La nivel pur
biologic prezenţa sau absenţa activităţii cerebrale în embrion are o semnficaţie
complet diferită decât pentru adult. Primul este capabil să trăiască şi să se
dezvolte în mod autonom fără un creier complet format pentru că acesta

49
Faggioni, op. cit. , p. 233.
50
Distincţia între pre-embrion şi embrion este foarte discutabilă din punct de vedere biologic
din moment ce dezvoltarea embrionară este un fenomen continuu. Ea a fost însă foarte bine
primită şi îşi face din ce în ce mai mult loc în mediul ştiinţific pentru că permite justificarea
anumitor intervenţii distructive asupra embrionului uman, cum ar fi de exemplu aşa numita
clonare terapeutică. A se vedea American Fertility Society, The moral and legal status of the
preembryo în Ethical considerations; McLaren A., Prelude to embryogenesis, în The CIBA
Foundation, Human embryo research: yes or not? London, 1986, 5-32.
51
Ford N., When did I Begin? Conception of the Human Individual in History, Philosophy and
Science, Cambridge 1988.
corespunde gradului său de dezvoltare, conform raţionalităţii sale, în timp ce
pentru adult acest lucru este imposibil. Pentru embrion este un lucru firesc să
nu aibă încă format creierul, în timp ce pentru omul adult dispariţia ireversibilă
a funcţiilor cerebrale duce inevitabil la moarte.
În ceea ce priveşte fenomenul gemelarităţii în care gemenii
monoovulari apar prin separarea din embrionul inţial a unor celule încă
nediferenţiate şi totipotente, se poate totuşi răspunde că nu este vorba de o
diviziune reală a unui embrion în două părţi ci de o generare asexuată a unui
embrion din altul prin desprinderea a uneia sau a mai multor celule. Nu se
divide un sistem individual, ci mai degrabă un nou sistem viu îşi ia originea
din primul52.
Considerăm de aceea că individualizarea embrionului are loc încă de la
început, din momentul fecundării, şi că noul concept de pre-embrion a fost
introdus cu scopul de a justifica avortul în aşa numita perioadă preembrionară
şi în special realizarea de cercetări şi experienţe asupra embrionului în primele
14 zile dela fecundare cât şi posibilitatea criogenării şi a suprimării embrionilor
supranumerari. De aceea pentru teologia ortodoxă conceptul de pre-embrion
este inacceptabil, întrucât, în numele progresului sau a unor interese economice
meschine, creează premiza instrumentalizării, utilizări şi manipulării
embrionului uman în acest stadiu de dezvoltare fără să-i respecte demnitatea şi
să-i asigure dreptul la viaţă.
Ultimul pas în înţelegerea statutului ontologic al embrionului uman este
a înţelege natura personală a acestuia. Omul este persoană pentru că a fost creat
după chipul lui Dumnezeu cel personal. Dumnezeu l-a creat după chipul Său
dăruindu-i virtual în acesta capacitatea de a tinde spre asemănarea cu El. Dar
nu a creat doar sufletul după chip, ci întreaga persoană umană în unitatea sa
psihosomatică. De aceea şi calitatea de persoană ca şi cea de chip nu se referă
exclusiv la suflet sau la trup ci la unitatea psihosomatică a ipostasului, la
subiect, ca unul ce exprimă realitatea naturii umane integrale, adică fiinţa
umană reală. Pe de o parte persoana este o realitate multidimensională pe de
alta un mister.
Persoana este o realitate multidimensională prin atributele sale accesibile
cunoaşterii umane. Primul atribut al persoanei este unicitatea şi irepetibilitatea.
Fiecare persoană este unică atât în dimensiunea sa spirituală cât şi în cea
corporală. În unicitatea sa persoana umană este şi o fiinţă relaţională,
dialogică, ca purtătoare a chipului lui Dumnezeu cel tri-personal. Capacitatea
sa relaţională se manifestă în cele trei dimensiuni ale relaţiei cu Dumnezeu cu
cosmosul şi cu celelalte persoane.
Pornind de la acest fapt sunt autori care recunosc caracterul de persoană
al fiinţei umane doar acolo unde se manifestă, doar unde sunt vădite atributele

52
Caspar P., Individualisation génétique et géemellité: l’objectition des jumeaux
monozygotes, în „Ethique” 4 (1992), 81-90; Zatti M., Quando un preembrione esiste, si
tratta di un altro embrione, în „Medicina e Morale” 41 (1991), 781-788.
persoanei, signa personae. Aceştia consideră că doar în măsura în care
individul uman îşi manifestă vizibil calitatea de persoană prin semnele
persoanei, este persoană, Cogito ergo sum. Orice teorie care gândeşte o
existenţă umană individuală separată de o prezenţă personală este însă o teorie
dualistă. Or antropologiei ortodoxe îi sunt străine teoriile dualiste după care
sufletele au preexistat trupurilor şi au fost trimise în corpuri pentru pedepsirea
lor.53 Ele au fost create simultan cu corpurile, au fost create bune şi au fost
destinate de la început împreună fericirii eterne în Dumnezeu. Aceasta implică
„conformitatea sufletului cu trupul şi viceversa în unitatea persoanei”54. Cu alte
cuvine, dacă trupul şi sufletul au o raţiune în Dumnezeu şi au fost create în
acelaşi timp înseamnă că nu există două raţiuni distincte a trupului şi a
sufletului ci o singură raţiune comună ambelor. Această raţiune comună
sufletului şi trupului este raţiunea naturii umane integrale ce tinde spre
Dumnezeu cel infinit ca persoană. De aceea ebrionul uman este în acelaşi timp
o viaţă umană individuală dar şi de natură personală. Nu poate exista o viaţă
umană altfel decât de natură personală. Nu apariţia semnelor persoanei
dovedesc existenţa acesteia pentru că persoana nu este doar o realitate
multidimensională.
Persoana este şi un mister inefabil ce nu poate fi epuizat prin cunoaşterea
atributelor sale. Atributele aminitite nu sunt decât moduri ale manifestării
personale şi nu exprimă întreaga realitate a acesteia. Această taină inepuizabilă
a persoanei umane provine pe de o parte din crearea ei conform chipului infinit
tainic al lui Dumnezeu, pe de alta din capacitatea şi menirea ei de a creşte şi a
transfigura continuu acest chip tainic primit prin creaţie, prin înoire continuă,
din slavă în slavă, în asemănarea cu Dumnezeu. „Taina persoanei umane
reflectă taina lui Dumnezeu. (...) Lui Deus absconditus îi corespunde homo
abdsconditus, teologiei apofatice îi corespunde o antropologie apofatică”55,
scrie Evdokimov. Taina fiinţei umane în calitatea ei de persoană provine şi din
actul transcendenţei sale spre Dumnezeu. Persoana ce tinde spre asemănarea cu
Dumnezeu se transcende continuu pe sine schimbându-se şi îmbogăţindu-se
continuu întru asemănarea cu Dumnezeu cel infinit. Persoana umană rămâne
astfel o taină atât în esenţa ei, raportând-o la taina chipul lui Dumnezeu ca
origine a sa, cât şi ca potenţă, raportând-o la taina asemănării cu Dumnezeu ce
constituie ţinta sa naturală. Pentru aceea atributele sale nu epuizează taina.
Atributele persoanei nu se identifică cu persoana în sine şi la fel cum suma
atributelor lui Dumnezeu nu echivalează cu fiinţa divină la fel nici suma
atributelor persoanei nu echivalează cu esenţa ei. Persoana nu este identificabilă
cu atributele sale, nici cu conştiinţa de sine nici cu raţiunea, nici cu voinţa, nici

53
Bottomley F., Attitudes to the Body in Western Christendom, London 1989, Moretti F.,
Dualismo greco ed antropologia cristiana, L’Aquila 1972.
54
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Introducere, în Sfântul Maxim Mărturisitorul, „Ambigua”,
Ed .I.B.M. al B.O.R, Bucureşti 1983, p. 33.
55
Paul Evdokimov, La vita trasfigurata in Cristo. Prospettive di morale ortodossa., Edizione
Lipa, Roma, 2001, p.198. 58 John Breck, op. cit.
cu sentimentul, nici cu libertatea. Este toate acestea la un loc şi cu mult mai
mult decât fiecare în parte şi toate la un loc. Este deschidere către transcendent
şi creştere continuă spre asemănarea cu Dumnezeu.
În concluzie, potrivit învăţăturii ortodoxe, valoarea şi demnitatea
embrionului uman este una sacră,58 indepependentă şi ontologică, dată de faptul
că acesta a început să trăiască şi să se dezvolte în mod autonom prin chemarea
la viaţă din partea lui Dumnezeu şi prin conlucrarea părinţilor, încă de la
concepţie ca o formă de viaţă umană, individulă şi personală, care a ipostaziat
încă de la acel început o fiinţă umană unică, irepetabilă şi mereu aceeaşi în toate
stadiile prin care a trecut şi totuşi mereu alta. Prin existenţa sa individuală şi
unică din punct de vedere biologic, embrionul este un “celălalt”, şi ca atare
se impune şi cere a fi recunoscută valoarea şi demnitatea sa sacră intrinsecă,
adică valoarea sa de “subiect” şi aceasta cu atât mai mult din punct de vedere
al teologie ortodoxe care acordă embrionului uman si caracterul de a fi după
chipul lui Dumnezeu în vederea asemănării cu El, deci sacralitate, tensiune
transcendentală.

Fecundarea in vitro cu transfer embrionar

Actul care împlineşte cel mai mult sensul şi rostul familiei este naşterea
şi creşterea de fii, act ce stă sub binecuvântarea divină: „creşteţi şi vă înmulţiţi,
umpleţi pământul şi-l stăpâniţi”. Există însă o afecţiune care s-a amplificat mult
în timpurile moderne din cauza unor complexe motive sociale, ambientale şi
medicale, afecţiune care împiedică împlinirea acestui rost esenţial al familiei.
Această afecţiune este sterilitatea. Sterilitatea este trăită ca o dramă de familiile
care îşi doresc copii, este văzută ca o eşuare a împlinirii maternităţii şi
paternităţii în viaţa de familie. De aceea medicina modernă a încercat să
răspundă acestei provocări a infertilităţii prin noi terapii sau chiar prin procese
tehnologice care pot chiar să se substituie proceselor fiziologice naturale ale
procreării. O astfel de tehnologie genetică este şi fecundarea artificială cu
transfer embrionar (FIVET), realizată pentru prima dată în 1977 în Marea
Britanie. Această tehnică medicală modernă are două faze. Mai întâi,
fecundarea, care în mod natural este un proces ce se petrece în corpul mamei,
se realizează acum în mod artificial, în mediul extern, în laborator. Apoi,
embrionul sau embrionii astfel „obţinuţi”, sunt transferaţi în uterul mamei
pentru continuarea procesului natural de dezvoltare prin stadiile embrionar şi
fetal până la cel de nou născut.
De multe ori drama sterilităţii se transformă într-o încrâncenare de a avea
copii cu orice preţ uitând că a avea copii nu este atât un drept cât mai mult un
dar.
În procesul fecundării artifciale in vitro de cele mai multe ori se crează
în laborator mai mulţi embrioni decât sunt transferaţi în uterul matern, aşa
numiţii embrioni supranumerari, care mai apoi sunt ori distruşi ori folosiţi
pentru anumite experimente. În acest fel embrionul este tratat ca un obiect de
care se poate dispune oricum.
O altă realitate gravă ce are loc în procesul fecundări artificiale este acela
că, de obicei, pe criterii de eficienţă economică, sunt transferaţi în uter mai
mulţi embrioni decât se nasc pentru că nu toţi sunt viabili, adică ating starea
fetală. O parte mor pe parcursul dezvoltării. Atunci însă când „prind” mai mulţi
embrioni decât sunt doriţi, diferenţa va fi suprimată, suprimare numită în
termeni specifici reducere embrionară.
În afară de această tragedie a uciderii unor embrioni dând viaţă altora56,
trebuie înţeles şi faptul că a procrea este o realitate mult mai profundă decât
capacitatea biotehnologică de a ajuta să apară o nouă viaţă în laborator. Potrivit
teologiei ortodoxe sensul actului procreativ nu este transmiterea unei vieţi
oarecare cu preeţul sacrificării altora, ci a unei vieţi umane unice şi irepetabile
înţeleasă ca un dar sacru. Procreaţia, în acest sens, înseamnă a fi împreună
creator cu Dumnezeu, a participa împreună cu El la actul creaţiei unei noi vieţi
umane ce cuprinde în sine chipul lui Dumnezeu. În contextul actual suntem
chemaţi să reflectăm mai mult asupra faptului că a naşte şi a avea un copil
înseamnă în primul rând a primi un dar şi nu a forţa un drept.

Contracepţiile şi avortul

Încă de la începutul secolului trecut s-a pus problema pericolelor creşterii

constante a populaţiei planetei. De atunci în mod crescâd a avut loc încet o
schimbare de mentalitate. Dacă în societatea tradiţională fertilitatea
procreativă era dorită de orice cuplu şi socotită drept o binecuvântarea a lui
Dumnezeu şi o necesitate în contextul societăţii agricole, pentru mentalitatea
contemporană aceasta a devenit o problemă conjugală şi socială. De la
idealizarea femeii – mamă s-a ajuns la exaltarea eliberării femeii din
sclavitatea maternităţii prin tehnicile farmaceutice şi medicale moderne,
numite tehnici contraceptive şi prin aşa numita educaţie sau consiliere la
nivel social numită planificare familială.
Prin contracepţie se indică orice acţiune prin care se urmăreşte, în împlinirea
uniunii conjugale, împiedicarea concepţiei prin diferite mijloace şi metode.
Contracepţia se aplică atât în cazul femeii cât şi al bărbatului şi poate fi de două
tipuri: contracepţie mecanică prin care se împiedică întâlnirea spermatozoizilor
cu ovulul şi contracepţie hormonală prin care se modifică corpul femeii sau al
bărbatului prin anumite substanţe astfel încât un act sexual să nu fie urmat de
concepţie.
O primă problema morală a contracepţiei constă în voinţa expresă a celor
doi parteneri de a împiedica concepţia. Este o ruptură între dimensiuea
56
L. B. McCullogh, Ethics in Obstretic and Gynecology, Oxford University Press, New York
– Oxford, 1994; Reproductive technologies, în Reich W. T., Encyclopedia of Bioethics, New
York, 1978.
procreativă şi cea unitivă a familiei şi contrazice nu doar morala creştină ci
însăşi natura sexualităţii umane. Prin contracepţie comportamentul sexual este
separat de responsabilitatea sa imediată de a putea fi cauza apariţiei unei noi
vieţi. Faptul că dragostea se actualizezaă şi printr-un act sexual şi astfel este
legată în mod structural de reproducere având posibilitatea să fie fecundă ca o
dăruire ce se poate transforma în darul unei noi vieţi umane, nu depinde de
alegerea noastră arbitrară sau de propria libertate. Este un dat de la Dumnezeu
al naturii umane. Desfăcând această legătură structurală înseamnă a contrazice
atât natura biologică cât şi persoanală a fiinţei umane.
O altă problemă este aceea că foarte multe dintre aşa numitele
anticoncepţionale nu sunt în fapt contraceptive pentru că în loc să împiedice
întâlnirea ovulului cu spermatozoizii, de fapt, împiedică ovulul fecundat –
embrionul – să se dezvolte. Acestea nu mai sunt contraceptive ci avortive.
Prin avort se înţelege în mod obişnuit întreruperea unei sarcini înainte ca noua
fiinţă umană să fie viabilă în mod autonom. Avortul poate fi spontan sau
voluntar. Avortul spontan este cel care are loc din cauze accidentale sau
patologice independente de voinţa umană (de exemplu o cădere, o malformaţie
uterină, un dereglaj endocrinologic). Avortul dezbătut din punct de vedere
moral este avortul voluntar, datorat intenţiei umane. Avortul voluntar este deci
uciderea deliberată şi directă a unei fiinţe umane în faza incipientă a
existenţei sale, cuprinsă între concepţie şi naştere. Din punct de vedere clinic
tehnica avortivă depinde de timpul scurs de la concepţie. Până în 30 de zile se
folosesc tehnici interceptive care împiedică nidarea (spirala, pilula de
progesteron, pilula de a doua zi etc.). Până în primul semestru embrionul este
aspirat mecanic din uter, iar după primul semestru fătul este extras chirurgical
după dilatarea cervicală.Toate aceste proceduri constituie uciderea unei fiinţe
umane în prima fază a dezvoltării sale, atunci când aceasta depinde cel mai mult
de responsabilitatea şi de dragostea părinţilor, în special a mamei, cea care a
are darul maternităţii. Aşa cum am arătat la începutul capitolului, încă din
primul stadiu al dezvoltării sale ce începe odată cu zămislirea, embrionul uman
este o viaţă umană individuală şi personală la a cărei unică apariţie în lume
contribuie atât dragostea părinţilor cât şi dragostea lui Dumnezeu care cheamă
la existenţă o nouă viaţă. Dumnezeu participă şi este prezent la apariţia oricărei
noi vieţi indiferent de condiţiile în care aceasta s-ar realiza, chiar acolo unde
dragostea părinţilor care doresc uciderea fătului prin avort, lipseşte. În Tradiţia
creştină avortul este condamnat ca infanticid aşa cum se arată de exemplu în
Didahii, o scriere din secolul I : „Nu vei ucide prin avort rodul pântecelui tău
şi nu vei face să piară copilul deja născut” (Didahii 5,1). De asemenea şi
Tertullian afirmă: „E o omucidere anticipată a împiedica naşterea. Este deja om
cel care va fi.” (Tertullian, Apologeticum, 9,8).
Avortul, fiind un atentat la viaţa umană, este condamnat de Sfânta
Scriptură prin porunca „Să nu ucizi” (Exod, 20.13). Tradiţia Bisericii a
considerat că viaţa umană trebuie protejată chiar de la început în toate fazele ei
de dezvoltare, condamnând întotdeauna cu vehemenţă avortul ca o crimă
împotriva umanităţii întrucât, paradoxal, chiar în epoca marilor descoperiri
ştiinţifice, omenirea cade în barbarie absurdă şi scandaloasă prin însuşi faptul
că parlamentele tărilor creştine au votat şi statele au acceptat avortul refuzând
în mod arbitrar şi nedrept statutul de om celor mai nevinovate şi neajutorate
fiinţe umane.
Problema avortului rămâne profund personală dar în acelaşi timp este şi
o problemă absolut globală care nu priveşte numai creştinismul ci întreaga
omenire.
După învăţătura ortodoxă nimic nu poate justifica avortul. El rămâne o
crimă împotriva vieţii peste care asistăm astăzi neputincioşi cum se propagă o
cultură a morţii care se răspândeşte tot mai mult în societatea contemporană
fiind întreţinută în primul rând de războiul dezlănţuit în ultimele decenii
împotriva copiilor care nu s-au născut încă. Semnificative sunt aici şi cuvintele
maicii Tereza: „Cel mai mare distrugător al păcii de astăzi este avortul
deoarece e un război împotriva copilului... şi dacă acceptăm că o mamă poată
să-şi omoare chiar propriul copil cum putem să le spunem altor oameni să nu
se omoare între ei?”57. „Avortul este o înfrângere a omului şi a societăţii civile.
Prin el se sacrifică viaţa unor fiinţe umane de dragul unor bunuri de mai mică
valoare, invocându-se adesea motive inspirate din lipsa de curaj şi de încredere
în viaţă... Aceasta este una din urmările cele mai îngrijorătoare ale
materialismlui teoretic şi practic care, eliminându-l pe Dumnezeu, sfârşeşte
prin a elimina şi omul”58. Paradoxal, cei care s-au străduit să elimine pe
Dumnezeu din ecuaţia vieţii vor fi ei înşişi într-o bună zi, eliminaţi din viaţă,
întrucât orice acţiune îndreptată împotriva lui Dumnezeu, mai devreme sau mai
târziu are repercursiune asupra omului.

Eugenia şi clonarea
Eugenia este un termen inventat de omul de ştiinţă englez Francis Galton în
1883. Derivat din limba greacă înseamnă „naştere bună” şi trebuie să
definească, după spusele sale, „ştiinţa pentru ameliorarea speciei umane prin
oferirea raselor mai bune din punct de vedere genetic o mai mare şi mai rapidă
probabilitate de a se ridica deasupra celor mai puţin dotaţi.”59
Plecând de la această teorie inadmisibilă din punctul de vedere al
teologiei ortodoxe şi controversată iniţial chiar din perspectiva lumii creştine
apusene, totuşi, începând cu 1950, în special în Anglia şi Statele Unite, s-a pus
problema realizării unor legi şi planificări care să favorizeze reproducerea
subiecţilor de dorit din punct de vedere social sau, cel puţin, ca prin sterilizare
sau restricţii legale, să fie prevenită reproducerea indivizilor indezirabili. Multe
dintre aceste planuri au fost legalizate şi aplicate în multe naţiuni dar au fost

57
Apud Dr. John C. Willke, Barbara C. Willke, Avortul. Întrebări şi răspunsuri., Provita Media,
Bucureşti 2007, p. XII.
58
Papa Ioan paul al II-lea, Apud Pr. Claudiu Dumea, op. Cit., p. 55.
59
M. Soldini, Clonazione, Salvino Leone, Slvatore Privitera, Nuovo Dizionarioe di Bioetica,
Citta Nuova, 2004, p. 453 63 Ibidem.
duse însă la extrem de către Germania în timpul Nazismului. Aceste excese au
suscitat pentru un timp o recţie de repulsie şi de condamnare dar acel curent de
gândire eugenică a continuat şi este prezent şi astăzi în diverse moduri mai ales
în societăţile dezvoltate economic dar desacralizate.
O reînnoire a demersului eugenetic a fost lansată de câştigătorul
premiului Nobel, J. Müller care în 1966 a proiectat împreună cu alţi geneticieni
„ofensiva genetică pentru controlul evoluţiei umane.”63 Această ofensivă
urmăreşte trei direcţii.
Prima direcţie care implica o eugenie negativă se poate defini drept selecţie
genotipică. Aceasta implică o diagnoză cât mai precoce posibilă a genotipului
subiecţilor cu risc de manifestare a unei boli, nedorite de părinţi sau de
societate,urmată de eliminarea prin avort a embrionilor sau feţilor afectaţi.
Această direcţie s-a dezvoltat foarte mult ajutată de apariţia de noi tehnici
medicale ce au permis depistarea şi diagnosticarea precoce a bolilor genetice
şi malformaţiilor fetale. Uciderea feţilor afectaţi de o boală nedorită se numeşte
în termeni eugenetici, care ascund tragedia feticidului, selecţie fetală. Această
selecţie eugenetică este aplicată astăzi în societăţile „dezvoltate” în mod curent
ajungând să facă parte din mentalitatea socială. Dăm ca exemplu dispariţia
aproape din societatea occidentală a copiilor afectaţi de sindromul Down,
dispariţie legată nu de eradicarea acestei boli genetice ci de uciderea subiecţilor
afectaţi de ea în stadiul fetal, înainte de naştere în urma.
A doua direcţie este definită drept selecţie germinală şi face parte din aşa
numita eugenie pozitivă. Aceasta implică alegerea din partea unui cuplu a unui
material seminal masculin provenit de la subiecţi selecţionaţi pe baza unor
capacităţi deosebite. Este o direcţie încă deschisă căreia i s-au deschis noi
posibilităţi prin apariţia noilor proceduri de reproducere asistată medical, în
special prin fecundarea in vitro. Este astăzi încă activă banca seminală din
California înfiinţată în 1980, Repository for Germinal Choice, care accepta
material seminal doar de la câştigători ai premiului Nobel sau subiecţi cu un
nivel de inteligenţă dovedit foarte ridicat. Primul copil născut din acest proiect
a fost o fată născută în 1982.
O a treia direcţie care se poate defini ca modificarea informaţiei genetice este
un alt mod de a contribui la eugenia pozitivă. Prin aceasta se propunea
transferul de gene superioare pentru a îmbunătăţii gradual genomul uman.
Ingineria genetică a deschis posibilităţi noi acestei direcţii. Primul pas a fost
făcut prin genoterapie ce constă în modificarea informaţiei genetice prin
introducerea unei gene normale în celulele somatice ale subiectului afectat de
o anumită boală genetică. Progresul realizat în această direcţie a dus la apariţia
unei noi ramuri a ingineriei genetice, ingineria genetică a celulelor germinale.
Posibilitatea, începând cu 1970, a producerii embrionilor umani in vitro, a
deschis calea unei vaste experimentări, iniţial doar asupra embrionilor animali.
Apoi legalizarea în multe ţări, a experimentării asupra embrionilor umani până
în a paisprezecea zi de viaţă, a permis conducerea acestor experimente şi asupra
embrionilor umani. Apariţia primului animal clonat pe 5 iulie 1996 a fost o
piatră de hotar în ingineria genetică indicând direcţia unei noi posibile selecţii
eugenice şi pentru om. Dacă până acum, din partea legii şi a anumitor Comisii
Etice s-au pus anumite frâne tendinţelor extreme ale eugeniei, presiunea
culturală este puternic în favoarea eugeniei atât pozitive cât şi negative şi este
susţinută de multe ori chiar şi de cei care o pot aplica, oamenii de ştiinţă şi
medicii.
Clonarea este producerea artificială şi asexuată de celule sau indivizi
identici din punct de vedere genetic cu alţii deja existenţi. Este o metodă de a
produce celule, animale sau oameni identici în copii foarte numeroase fără a
apela la reproducerea sexuată. În funcţie de scopul urmărit clonarea este de
două feluri. Clonarea reproductivă urmăreşte să obţină naşterea unui nou
individ viu egal cu cel clonat. Prin clonarea terapeutică se produce un embrion
cu aceeaşi informaţie genetică cu a celui clonat, cu scopul de a-i întrerupe viaţa
în stadiul iniţial de dezvoltare pentru a putea preleva şi folosi celulele sale încă
nespecializate, în scopuri terapeutice.
Există dierite moduri de clonare. Cel mai cunoscut şi cel mai important în ceea
cepriveşte fiinţa umană este clonarea prin transfer nuclear. Această metodă a
fost experimentată cu succes în Scoţia unde în 1997 s-a născut oaia Dolly, o
clonă identică a mamei sale. Iată care sunt fazele acestui procedeu de clonare:
1) Se extrage nucleul unui ovul nefecundat, obţinându-se astfel un ovul
denucleat. 2) Se prelevează o celulă somatică de la cel sau cea care va fi clonată.
Această celulă care este deja specializată având caracaterele ţesutului sau
organului din care a fost luată, este supusă unui tratament de regresie care o
face să devină din nou totipotentă, la fel ca o celulă embrionară. 3) Nucleul
acestei celule somatice este introdus în ovulul denucleat. 4) Supus unui
tratament special, ovulul ce a primit prin nucleul celulei somatice regresate
transplantat o informaţie genetică integrală (ovulul are un pronucleu cu doar
jumătate din informaţia genetică60) se uneşte cu noul nucleu devenind prima
celulă embrionară vie şi autonomă, zigot. 5). Din acest stadiu, dacă embrionul
astfel format, cu o informaţie genetică identică cu a celui de la care s-a prelevat
celula somatică va fi transferat în uter pentru a se dezvolta şi a se naşte avem
clonare reproductivă.61 Dacă însă acelaşi embrion – o nouă fiinţă vie şi
autonomă, va fi lăsat să se dezvolte in vitro până la stadiul de blasctocist după
care va fi suprimat prin prelevarea celulelor embrionare totipotente (celule
staminale), atunci vorbim despre clonare aşa-zis terapeutică62.
Din punctul de vedere al moralei creştine clonarea umană este întotdeauna
condamnabilă. În primul rând clonarea anulează identitatea unică şi irepetabilă
a fiecărei persoane umane în parte afectându-i demnitatea. La nievel biologic
identitatea personală înseamnă creşterea şi dezoltarea în virtutea unui
patrimoniu genetic unic pe care nimeni nu trebuie să îl programeze prin
determinare genetică. Chiar dacă patrimoiul genetic nu constituie întreaga
60
A se vedea capitolul despre fiziologia fecundaţiei şi embriogeneza.
61
Clonazione, Salvino Leone, Slvatore Privitera, op. cit., p. 182
62
Ibidem
identitate umană acesta face parte integrală din dimensiunea psiho-somatică a
persoanei şi de aceea posibilitatea determinării moştenirii genetice poate duce
la o concepţie eugenetică selectivă şi la manipulare genetică, ceea ce nu poate
fi admis de teologie ortodoxă. În plus, în virtutea demnităţii persoanei umane
şi a sacralităţii vieţii sale, aceasta nu poate deveni niciodată un mijloc pus la
dispoziţia dorinţelor schimbătoare ale celorlalţi. De exemplu în eventuala
clonare umană este evidenţiată posibilitatea părinţilor de a avea un fiu aşa cum
îl doresc ei, sau de a avea o rasă sau superrasă umană care să corespundă
„modelului” propus.
De asemenea clonarea „contrazice natura sexuală a fiinţei umane”63. Prin
clonare se realizează o clonare asexuată, exclusiv prin mijloace tehnologice
manipulatoare a materialului genetic uman. Se scindează astfel complet
reproducerea de sexualitate fapt ce ar tinde să reducă complementaritatea
sexelor la un reziduu fără importanţă. (Pentru clonare nu este necesar materialul
genetic seminal masculin ci doar cel feminin. De ex. oaia Dolly a fost creată
din două oi diferite).
În ceea ce priveşte clonarea terapeutică64, numită astfel doar pentru a-i
disimula gravitatea, dar care nu este altceva decât o clonare reproductivă în care
viaţa clonei este suprimată până la vârsta de 14 zile, sunt valabile criticile aduse
clonării reproductive la care se adaugă şi uciderea încălcându-se deci porunca
a şasea din decalog „Să nu ucizi” (Ieş. 20. 13).
Pentru teologi, clonarea, deşi are drept scop reproducerea umană, este
inacceptabilă. Are la bază o crimă şi lezează demnitatea umană desfiinţând
unicitatea persoanei. Şi în afară de aceasta nu am putea-o accepta pentru că,
chiar din punct de vedere ştiinţific - biologic, ea prezintă încă mari necunoscute.
Saltul în necunoscut implică uneori riscuri iremediabile, or nu ne putem permite
să ne jucăm cu vieţile altora sau chiar cu viaţa noastră. Din punct de vedere
filosofic nu poate fi acceptată pentru că este incompatibilă cu orice definiţie
umanistă dată noţiunii de om.
Potrivit teologiei ortodoxe clonarea e o gravă şi dăunătoare deviere de la
raporturile pe care omul le stabileşte cu creatorul său. Distincţia acceptată astăzi
între clonarea terapeutică şi reproductivă este pur artificială întrucât, cel puţin
în faza de debut, orice formă de clonare este obligatoriu reproductivă, chiar
dacă ulterior embrionul creat este ucis şi utilizat în scopuri terapeutice.
În conformitate cu învăţătura ortodoxă care consideră embrionul uman
în esenţă o fiinţă umană individuală şi personală, uciderea lui, chiar în prima
fază a existenţei sale în care are numai câteva zeci de celule, constituie
omucidere şi este o gravă încălcare a dreptului la viaţă al omului şi a demnităţii
şi sacralităţii vieţii sale.

63
M. Soldini, Human Cloning Research, în “New England Journal of Medicine”, 338 (1998)
1770.
64
Claude Hifffler, Clonarea umană, în ***, Bioetica şi taina persoanei. Perspective ortodoxe,
Editura Bizantină, Bucureşti 2006, p. 182-183.
 Concluzii

În centrul antropologiei ortodoxe se află persoana. Persoana are menirea

de a realiza asemănarea cu Dumnezeu în timpul întregii sale existenţe. Viaţa
fiind dar sacru, drumul persoanei, încă dintru început nu poate fi altul decât cel
către atingerea sfinţeniei. Calitatea vieţii pentru ortodocşi pleacă în realitate de
la sacralitatea ei şi se împlineşte în realizarea sfinţeniei. Justificarea persoanei
pe drumul ei către realizarea sfinţeniei o face numai relaţia cu Dumnezeu şi cu
ceilalţi. Persoana este un salt în afara naturii, după expresia lui Olivier
Clement65, şi prin aceasta deschide un drum către restabilirea chipului divin în
om. Şi ce este mai nobil şi mai sublim pentru omul contemporan decât să
redobândească conştiinţa că este chip al lui Dumnezeu! Pentru creştinii
ortodocşi viaţa este un dar sacru şi începe cu o chemare specială a lui
Dumnezeu în existenţă prin părinţi, iar orice încercare de manipulare a
genomului uman constituie un atentat flagrant la viaţa persoanei umane însăşi
şi o lezare gravă a demnităţii ei.

În conformitate cu Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, teologii

ortodocşi nu pot admite tehnicile invazive de fertilizare eterologă
in vitro cu transfer embrionar, contracepţia, avortul, procedurile
eugeniste şi mai ales clonarea reproductivă sau terapeutică. Cu
atât mai puţin nu poate fi acceptată nici procedura de
crioconservare a embrionilor umani întrucât lucrul acesta
constituie mai devreme sau mai târrziu tot o condamnare la
moarte şi un atentat la demnitatea persoanei umane care are
dreptul la libertate şi la viaţă. Chiar dacă există anumite
motivaţii pentru susţinătorii acestor deviaţii, în cele din urmă
acestea sunt materialiste, utilitariste şi hedoniste şi nu le justifică,
viaţa rămânând în ultimă instanţă un drept exclusiv al lui
Dumnez PROCREAREA UMANĂ MEDICAL ASISTATĂ

Pr. Prof. Dr. VASILE RĂDUCĂ

Universitatea Bucureşti

65
Ibidem.
Abstract. By medical assisted human procreation we understand not only in
vitro fertilization and similar practices or its derivatives, but all forms through
which family couples managed to conceive with medical help, even where there
is not the case of artificial insemination, and merely the cases where the
biomedical technology is not to replace the procreating conjugal act. We must
recognize that there are countless cases where without medical help, family
couples could not have been parents. They needed medical assistance to
remove the more or less shortcomings which prevented them to procreate.
Keywords: procreation, in vitro fertilization, in vivo fertilization, biomedical
technology, couple, conjugal act, artificial insemination, embryo.

Cunoaştem într-o măsură mai mică sau mai mare progresele pe care le-a
făcut biotehnologia în cea de-a doua jumătate a secolului trecut. Datorită
acestor progrese omul poate să intervină nu numai în păstrarea sau distrugerea
propriei sale vieţi, cît şi în constituirea sau neconstituirea aceasteia. ,,Pentru că
am pătruns în tainele vieţii,...din acest moment deţinem mijloacele de a acţiona
asupra vieţii”, spunea în anul 1956 biologul francez Jean Rostand.66 Într-
adevăr, prin metodele contraceptive viaţa umană poate fi împiedecată să se
costituie,prin metodele avortive poate fi distrusă iar pe de altă parte, prin
asistenţa medicală cu totul specială şi prin biotehnologie şi prin inginerie
genetică sterilitatea poate fi combătută sau se poate interveni în însăşi evoluţia
vieţii chiar de la constituirea aceasteia.
Nu intră în obiectul studiului nostru prezentarea moralităţii intervenţiei pe
embrion,deşi procreerea umană asistată presupune o anumită intervenţie în
procesul constituirii şi evoluţiei embrionului uman. Ne vom referi la aceste
intervenţii privind procreerea umană medical asistată.
In tradiţia ebraică,după cum cunoaştem, era o mare nenorocire pentru
famiile care nu aveau copii. Sterilitatea cuplurilor familiale era socotită drept
consecinţa vreunei pedepse a lui Dumnezeu. De fapt, această stare de spirit era
determinată mai degrabă de motive de ordin cultural şi naţional: Poporul Izrael
trebuia să crească din punct de vedere demografic pentru a putea convieţui în
mijlocul popoarelor cu care ocupa acelaşi areal geografic. Exista şi o motivaţie
mistic-religioasă: orice evreu era purtătorul mesajului unei religii monoteiste,
prin urmare, purtătorul nădejdii unui Mântuitor, totdeauna un posibil
mărturisitor al lui Dumnezeu, oriunde s-ar fi găsit. În Vechiul Testament scopul
căsătoriei pare să fi fost eminamente naşterea de prunci. În Noul Testament
căsătoria bărbatului cu femeia are drept scop mîntuirea acestora. Naşterea de
prunci este, pe de o parte consecinţa logică a iubirii dintre cei doi soţi, iar pe de
altă parte,este un dar al lui Dumnezeu. Finalitatea căsătoriei nefiind neapărat
naşterea de prunci se va găsi în desăvîrşirea soţilor aflaţi într-o relaţie cu totul
aparte, după modelul relaţiei existente între Hristos şi Biserică (Efes.5,23).

66
Jean Rostand, Peut-on modifier l’homme?,,Les Essais”, LXXXI, Paris, 1956, p. 29
Scopul vieţii creştine este mântuirea prin şi în Biserică. Or, la mântuire oamenii
au acces în funcţie de modul de comportare faţă de mesajul lui Hristos (,,Cel
care va crede şi se va boteza se va mântui” Mc.15,16) şi de modul de
împropriere a efectelor operiei de răscumpărare înfăptuită în şi prin Hristos.
Mântuirea nu este condiţionată de situaţia matrimonială a omului. Viaţa eternă
la care sîntem chemaţi - o viaţă altfel decât cea de acum – este accesibilă
oricărui om care ia în serios lucrarea lui Hristos,căsătorit sau necăsătorit, cu sau
fără urmaşi trupeşti.
Despre viaţa eternă pentru care se pregătesc creştinii, Mântuitorul
Hristos ne spune că nu va fi determinată de condiţia socială în care trăim acum.
Acolo, în viaţa viitoare, oamenii nu se vor însura şi nu se vor mărita, ci vor fi
ca îngerii din ceruri (Mat.22,30). Prin urmare, cuplurile sterile nu au nicio
motivaţie religioasă care să le determine să utilizeze mijloacele şi să-şi asume
riscurile pe care le presupune reproducerea cu orice preţ. Nu toţi oameni trăiesc,
însă foarte intens nădejdea vieţii viitoare. Şi, din motive pur omeneşti, este de
înţeles nefericirea cuplurilor care nu au avut sau nu au posibilitatea să
zămislească şi să nască prunci.

Sterilitatea umană

Actualmente, aproximativ 10-15% din cuplurile maritale sunt sterile.

Sterilitatea nu este numai problema femeii. Sterilitatea este conjugală, de ea
femeia fiind responsabilă 35-40%, iar bărbatul cca.40%. În 20% dintre cazurile
de sterilitate, factorii responsabili sunt micşti, feminini şi masculini; în 5-10%
din cazuri, cauzele nu pot fi descoperite, iar cca 10% din cazuri sunt cupluri
sterile definitiv. Date fiind aceste statistici, pentru stabilirea diagnosticului de
sterilitate, trebuie examinaţi ambii soţi. Dar ce se înţelege prin „sterilitate”?
Termenul de ,,sterilitate” nu este înţeles la fel în lumea medicală. În
Europa se constată două direcţii: pentru Şcoala franceză de medicină, spre
exemplu, se poate vorbi de un cuplu steril atunci cînd, după doi ani de viaţă
conjugală în viaţa acestuia nu a apătut nici un copil, fără ca respectivul cuplu
să fi folosit metode contraceptive. Cînd femeia rămîne gravidă, dar pierde
sarcina avem de-a face cu cazuri de infertilitate. Se vorbeşte de sterilitate
primară cînd femeia nu a rămas niciodată însărcinată, şi de sterilitate secundară
atunci cînd, după una sau două sacrini, duse sau nu la termen, femeia nu va
mai rămîne însărcinată. Şcoala engleză, însă, foloseşte termenul de sterilitate
numai pentru cuplurile cu infertilitate definitivă. Pentru celelalte cazuri
foloseşte termenul de infertilitate primară, respectiv, secundară, după caz.67
Cuplurile pot fi voluntar sterile, în cazul folosirii metodelor contraceprive şi

67
Cf. Dr. Petre Vîrtej şi Ioana Vîrtej, Ginecologie Endocrinologică, Editura All, Bucureşti,
2003, p. 450
avortive. Acest tip de sterilitate, de care subiecţii sunt responsabili, nu intră în
obiectul celor de mai jos.
Etiologia sterilităţii nonvoluntare este complexă şi variată. Nu putem
privi cu lejeritate problemele legate de etologia sterilităţii şi nici starea de spirit
a cuplurilor, sau chiar a unuia dintre membrii cuplului conjugal, când este vorba
de sterilitate. Creând omul şi instituindu-l drept cuplu conjugal, Dumnezeu i-a
dat porunca să crescă şi să se înmulţească (Geneză, 1,28). În Taina Sfintei
Cununii, preotul se roagă pentru miri ca Dumnezeu să le dea ,,dar de pruncii”,
ba mai precis: ,,dobândire de prunci buni”(cf. Rânduiala Tainei Sfintei Cununii
din Molitfetnic sau Aghiasmatar). Aceasta ne sugerează două observaţii: mai
întâi, aceea că porunca lui Dumnezeu a fost oarecum zădărnicită. Prin urmare,
datorită păcatului, omul nu mai este roditor, aşa cum l-a făcut Dumnezeu, în al
doilea rând, naşterea de prunci este un dar de care Dumnezeu Însuşi îl
învredniceşte pe om. Iar, pruncii trebuie să fie buni şi spre folos (Ectenia mare
de la Cununie). A avea prunci este un act de bunăvoinţă divină. Cum
bunăvoinţa divină nu lucrează irezistibil, ci se adapează cu o pedagogie aparte
la viaţa omului, urmează că în situaţiile concrete, omul are dreptul şi
responsabilitatea să facă ceea ce este posibil şi licit spre a se învrednici de darul
naşterii de prunci. Trebuie să recunoaştem că nu cunoaştem totdeauna
amănuntele rînduielii lui Dumnezeu cu noi. Ceea ce ştim în mod precis este
faptul că ,,Dumnezeu voieşte ca tot omul să se mântuiască şi la adevărul său
să vină”(I Tim.2,4). Or, mântuirea nu este condiţionată de naşterea de prunci,
ci de modul în care trăim autentic exigenţele Cuvîntului lui Dumnezeu. Oricum,
sterilitatea este o stare (atunci când nu este voluntară, preferată şi chiar indusă
prin metode artificiale) legată de deficienţele naturii căzute în păcat, cu
consecinţe psiho-duhovniceşti greu de suportat, nu se manifestă numai în ceea
ce priveşte procrearea, dar omul este sensibil, nu atât la sterilitatea gîndirii, ci
la sterilitatea trupului. Aceasta este o formă de patologie, care însă (atunci când
nu este provocată intenţionat) nu afectează ceea ce este esenţial: mântuirea.
Dar, ea nu poate fi expediată în derizoriu sau pusă între paranteze atunci când
vorbim de viaţa cuplului familial, constituit din bărbat şi femeie. În limita
posibilului, dar mai ales în funcţie de ceea ce este esenţial pentru mântuire,
cuplul steril merită să trateze această suferinţă, aşa cum merită să trateze toate
formele de sterilitate, mai ales sterilitatea în gânduri, în fapte şi în vorbe.
Cum spuneam mai sus, sterilitatea poate fi şi la bărbat şi la femeie. În
ceea ce priveşte femeia, când sterilitatea nu este indusă prin vreo intervenţie
specială sau prin accidente, ea are o mulţime de cauze. Exprimându-ne concis,
ea poate fi genitală (ovariană, tubară, uterină, cervicală, vulvo-vaginală) sau
extragenitală (generată de deficienţe de ordin hormonal, metabolic,
psihonervos, organic în general). ,,Dereglările primare extragenitale
(tiroidiene, suprarenale, psihonervoase) influenţează funcţia de reproducere
tot prin intermediul axului hipotalamo-hipofizo-ovarian, pe care-l pot bloca la
un nivel sau altul.”68 Unul din cinci cazuri de sterilitate feminină este
determinat de deficienţele acestui ax hipotalamo-hipofizo-ovarian. Între
cauzele hipofizare, una poate fi existenţa unor tumori latente în hipofiză.
Diverse anomalii psihice pot fi la originea sterilităţii feminine determinată de
cauze hipotalamice. Sterilitatea tubară este responsabilă de 40% din cazurile
de infertilitate conjugală. Aceasta poate fi determinată de vreo veche infecţie
vaginală sau de col uterin, de leucoree salpingită sau tumoră anexială
necunoscute de pacientă. Dar, poate fi datorată şi vreunui avort care a dus la
obstrucţia tubară (adică, înfundarea trompelor prin intermediul cărora ovulul
eliberat de ovar alunecă în vederea eliminării, traseu în care va întâlni
spermatozoizii în vederea fertilizării), infecţiei post-avort sau infecţiilor cu
chlamidia şi micoplasme. Sterilitatea de origine uterină este responsabilă de 10-
15% din cazurile de infertilitate a cuplului. Sunt date de anumite anomalii în
dezvoltarea uterului sau ale endometrului, de deviaţii uterine sau leziuni la
nivelul acestor sectoare ale organelor de reproducere. În ceea ce priveşte
sterilitatea de origine vulvovaginală şi cervicală, în cazurile în care nu este
produsă de factori infecţioşi sau funcţionali (datorită glerei cervicale poate
imobiliza spermatozoizii sau îi poate distruge din cauza anticorpilor
antispermici pe care-i conţine), va fi produsă de anumite malformaţii ale
organelor care compun aparatul reproducător, dar şi de vreun chiuretaj,
conizaţie sau amputaţie de col. Sterilitatea aceasta este destul de rară, însă (3%),
şi cel mai uşor de depistat,de unde, şi de combătut. Tratamentele acestor tipuri
de sterilitate pot fi, de la caz la caz şi în funcţie de tipul de sterilitate,
medicamentoase, hormonale(în patologia glerei), chirurgicale (în cazul
malformaţiilor aparatului reproducător sau în cazul sterilităţii ovariene), prin
inseminare artificială. În cazul sterilităţii determinată de cauze hipotalamice se
foloseşte psihoterapia.
Sterilitatea masculină a fost multă vreme necunoscută sau neglijată, cu
toate că ea reprezintă 30-40% din cazurile de sterilitate conjugală. Prin
sterilitate masculină înţelegem imposibilitatea pentru bărbat de a procrea.
Sterilitatea masculină, atunci când nu are cauze voite şi induse (cum ar fi
vasectomia, etc.), poate fi datorată oligo sau astenospermiei,
teratospermiei,azoospermiei, care la rândul lor, au cauze diverse, cum ar fi:
infecţile cu chlamidia, varicocelul, infecţii cronice, cauze metabolice şi
nutriţionale (diabet, obeztate, hiperlipidemie, ciroză, hemocromatoză; abuzul
de alcool, tutun, medicamente, neurotrope; mari carenţe alimentare); cauze
hormonale, genetice şi neuropsihice. Etiologia a circa 30% din formele de
sterilitate masculină rămîne totalmente necunoscută. Tratamentul acestor forme
de sterilitate, după caz, va fi posibil parţial, prin antibioterapie, tratament
hormonal, tratament chirurgical sau inseminare artificială, in vivo sau in
vitro.Cum multe din tratamentele prezentate mai sus sînt de lungă durată,

68
Ibidem, p. 458. Ne vom folosi mai jos de informaţiile profesorului Vîrtej privind cauzalitatea
sterilităţii.
actualmente, din ce în ce mai frecvent, unii medici recomandă fertilizarea in
vitro cu transfer de embrioni (FIVET).
Prin procreere umană medical asistată înţelegem nu numai fertilizarea
in vitro şi practicile derivate sau asemănătoare acesteia, ci toate formele prin
care cuplurile familiale au reuşit să procreeze cu ajutor medical, chiar şi
cazurile în care nu este vorba de inseminare artificială, dar cazurile în care
tehnologia biomedicală nu s-a substituit actului conjugal procreator. Trebuie să
recunoaştem că sunt nenumărate cazurile în care, fără ajutorul medical, cupluri
familiale nu ar fi putut fi părinţi. Au avut nevoie de acea asistenţă medicală care
a îndepărtat respectivele deficienţe mai mari sau mai mici care îi împiedecau să
procreeze.
Acestea sunt tratamente medicale propriu-zise. Şi rămân aşa, atâta vreme
cât nu presupun pruncuciderea, nu presupun introducerea vreunui terţ în
intimitatea cuplului şi nici tentativa de a crede că-l putem substitui pe
Dumnezeu cu tehnologia în actul procreator uman.
Uneori, din nefericire, cuplurile şi mai ales, femeia sunt responsabile de
instalarea sterilităţii. Poate că aceasta este consecinţa logică a abuzurilor faţă
de propriul lor trup, sau sancţiunea cu nerodirea a celor care au abuzat de
trupurile lor şi de normala funcţionalitate a acestora. Asemenea urmări trebuie
asumate şi înţelese drept căi de ispăşire a unor păcate. Sunt şi situaţii (cazurile
de sterilitate inexplicabilă) care ţin, poate, de taina lui Dumnezeu cu fiecare
dintre noi. Sunt cupluri care se pot împlini prin alte forme de slujire pe altarul
iubirii conjugale şi creştine, decât pe calea naşterii de prunci. Sunt cupluri care,
în virtutea anumitor vocaţii pe care le au de la Dunezeu, acelaşi Dumnezeu va
fi rânduit că pruncii obţinuţi pe calea procreerii biologice nu le-ar fi fost de
folos, pentru ei rânduind altă formă de paternitate şi rodire decât cea la
îndemâna celor mai mulţi, paternitatea şi rodirea duhovnicească, pe care o
considerăm deodată foarte firească şi supra firească, una de excepţie. Dacă simt
nevoia unor copii în căminul lor, acestor cupluri Biserica le recomandă, cum a
făcut-o din totdeauna, înfierea, ştiut fiind, aşa cum spunea Sfîntul Ioan
Hrisostom că ,,părinte este cel care creşte nu cel care naşte copilul”69. Este o
propoziţie frumoasă, optimistă pentru părinţii adoptivi, spusă la sfîrşitul
secolului al IV-lea, când nu se ştia nimic despre genetică (încât nu ştim cum ar
fi reacţionat acest mare părinte al Bisericii dacă atunci ar fi existat posibilităţile
de azi privind procreera umană medical asistată), dar se avea mare încredere în
lucrarea harului lui Dumnezeu în noi, care pe cele slabe le întăreşte şi pe cele
neputincioase le vindecă. Nu acelaşi lucru pot gândi alţi confraţi de-ai noştri,
creştini prin botez, dar puţin practicanţi ai viaţii creştine. Mulţi creştini au o
slabă nădejde în viaţa de apoi, dar au un acut simţ al perpetuării în existenţa
terestră. Că este sau nu creştin, simţul eternităţii nu-l va părăsi pe om niciodată.
El poate fi deturnat, dar distrus nu! Iar cea mai concretă dovadă a acestei

69
Sfîntul Ioan Hrisostom , Despre educaţia copiilor, Ed. „Panaghia”, Bucuresti, 2002, p. 23
deturnări este înţelegerea eternităţii drept perpetuarea în existenţa exclusiv
trupescă prin reproducerea exclusiv biologică.
Când această perpetuare în existenţă nu este posibilă nici pe cale
naturală, nici prin tratamente medicale, o va face biotehnologia, prin metodele
ei, mai vechi şi mai noi, mijloace faţă de care Biserica are, în mod fundamentat,
rezervele ei.

Fertilizarea în vivo
Toate cazurile de graviditate obţinută prin vreo formă de asistenţă
medicală pot fi modalităţi de procreere medical asistată. Asistenţa medicală,
însă comportă diverse grade şi responsabilităţi în funcţie de succesul sau
insuccesul tratamentului medical, în funcţie de metodele folosite de medic şi
acceptate de cuplul steril sau infertil. Nu vom prezenta în ce constau
modalităţile de asistenţă medicală în vederea procreerii umane, ne vom opri la
câteva faţă de care vom prezenta motivaţia pentru care Biserica este îngrijorată
întrucât afectează principiile moralei creştine şi viaţa tuturor celor implicaţi în
aceste metode de procreere, fie că este vorba de subiecţii procreerii, fie că este
vorba de subiecţii obţinuţi prin respectivele metode.
Tratamentul medical care va avea drept obiectiv procreerea umană, care
nu va afecta relaţia intimă trupească şi sufletească a soţilor, care nu va
presupune imixtiunea unui terţ sau substituirea, va fi unul realmente benefic şi
nu va presupune sancţiuni morale. Formele asistate de procreere umană care
vor încălca acest principiu vor presupune grade diferite de responsabilitate şi
vinovăţie morală. Atâta vreme cît vor fi forme de ajutorare a actului procreator
al soţilor, tipurile de asistenţă medicală în acest sens vor fi cu adevărat acte
medicale, şi nu proceduri biotehnologice care au ca singur obiectiv
reproducerea, fie umană, fie de alt ordin. Luând în calcul, aşadar, tipurile de
procreere medical asistată, vom distinge două mari procedee: procreerea umană
medical asistată prin fertilizare in vivo şi procreerea umană medical asistată
prin fertilizare in vitro cu transfer de embrioni. Primul tip de procreere este
asistată medical, fără să fie artificială, cel de-al doilea tip este tehnologică şi
artificială. Prin urmare, trebuie să ştim că există limite în acceptarea şi
promovarea procreerii umane, care încep de la păstrarea pudorii actului
procreator şi a unei morale de bun simţ şi ajunge pînă la apărarea vieţii mamei
şi a eventualelor fiinţe umane create artificial şi a statutului lor psiho-social,
limite care ar fi de dorit să nu fie încălcate.
Fertilizarea in vivo presupune forme de tratament diverse, destul de
complicate, care urmăresc fertilizarea ovocitului şi procreerea în interiorul
trupului femeii, presupunând uneori şi inseminarea artificială, dar fără crearea
de embrioni suplimentari. În acest sens există o gamă diversă de proceduri care
încep cu tratamente medicamentoase şi ajung la instrumente şi tehnici speciale,
când, din cauza unor malformaţii ale aparatului reproducător feminin sau din
alte cauze, celulele germinale nu se pot întâlni sau ovocitul nu poate fi fertilizat.
 Între aceste metode menţionăm : a) inseminarea intrauterină (IUI), care
constă în introducerea lichidului spermatic (uneori pregătit în laborator) sau a
unei suspensii preparate de gameţi masculini în anumite zone ale aparatului
reproducător responsabile de nefertilizarea ovocitului, din cauze fiziologice sau
din cauza anumitor malformaţii în cadrul aparatului reproducător la femeie sau
din cauza unor formede infertilitate masculină şi b) în plasarea în trompe a
ovocitelor şi a spermatozoizilor (eventual pregătiţi în laborator) (GIFT) cu
ajutorul unor catetere, ocolind obstacolul pe care îl reprezintă trompa înfundată.
De obicei se introduc cca. 100 000 de spermatozoizi şi câte două ovocite. Prin
acest procedeu, în SUA, şi în cazul în care nu este vorba de infertilitate
masculuină, la femeile sub 40 de ani procentul sarcinilor este de 26,5%, cu un
proces de sarcini multiple de 30% şi cu un procent de sarcini ectopice de 5%. 1
În cazul inseminarii in vivo se pot folosi şi gameţi masculini de la un
donor, atunci când soţul suferă de azoospermie sau când prezintă riscul
transmiterii unei maladii ereditare (boala Tay-Schs, Huntington’chorea). Unii
moralişti consideră că folosirea gameţilor unui donor, cunoscut sau necunoscut,
ar fi o procedură licită din punct de vedere moral. În acest caz, însă, intervenind
o a treia persoană în actul procreator uman, se afectează intimitatea actului
procreator uman. Ideea că soţul poate accepta gameţii masculini de la un terţ ca
şi cum ar fi de acord cu o înfiere, nu stă în picioare deoarece, de-a lungul vieţii
de familie apar diverse complicaţii din punct de vedere psihologic care vor crea
soţului un complex de inferioritate faţă de soţie, iar soţiei de superioritate faţă
de soţ, care duc în mod inevitabil la complicaţii familiale şi sociale nedorite.
Introducerea unui terţ în actul de procreere umană medical asistată, chiar şi prin
fecundarea in vivo, face din actul intim al procreerii umane un act public, ceea
ce nu ar fi recomandat din punct de vedere al moralei creştine. Rodul procreerii
este de dorit să fie rezultatul unirii reale a soţului şi a soţiei într-un act intim de
dragoste totală şi creator 70.
Procedura fertilizării in vivo nu presupune constituirea de embrioni umani
suplimentari, presupune însă obţinerea de gameţi masculini pe căi care încalcă
pudoarea sau sunt de-a dreptul păcate (masturbarea) şi în cazul femeii,
stimularea ovariană prin tratementul acesteia cu substanţe gonadotropice.
Această stimulare ovariană poate duce la anumite complicaţii, cum ar fi: a)
sarcina multiplă, b) sindromul de hiperstimulare ovariană (care produce
pacientei dureri ale organelor interne,
oligurie,dispnee,hipotensiune, hemoconcentraţie,hiperleucocitoză, duritate
a pereţilor uterului care creează dificultăţi la nidarea zigotului, care poate fi
eliminat, ducîndu-se practic la avort spontan), pacienta trebuind spitalizată, c)
riscul de cancer ovarian,71 riscul transmiterii unor boli venerice şi posibilitatea

70
Pr. Prof. Dr. John Breck, Darul sacru al vieţi, trad rom.de P.S.Dr. Irineu Pop Bistriţeanul,
Ed.Patmos, Cluj-Napoca, Ed Patmos, 2001, p. 224
71
Dr. John C.Willike, Barbara H.Willke, Avortul, întrebări şi răspunsuri, trad. de Larisa Iftime,
Ed. PRO-Vita- Media, pp. 109-111; Pr. Prof. Dr. Christa Todea-Gross, Pr. Prof. Dr. Ilie
Moldovan, Indrumarul medical şi creştin al Fundaţiei Organizaţiilor Ortodoxe Pro-Vita din
redusă de inseminare consangvină atunci cînd se utilizează sperma unui donor,
contracţii uterine, infecţii intrauterine şi şoc anafilactic, riscul de sarcină
multiplă.72 Procedurile de mai sus sunt oarecum, proceduri de inseminare
artificială, dar fertilizarea ovocitelor se face în interiorul trupului femeii, nu
presupune crearea de embrioni suplimentari. De aceea, cu anumite rezerve, din
punct de vedere moral, inseminarea in vivo poate fi îngăduită. Precizăm că
prima inseminare in vivo s-a făcut pentru prima dată în Marea Britanie de către
Hunter în 1779.

Reproducera umană prin fecundarea in vitro cu transfer de embrioni

Procreera umană medical asistată prin fecundare in vitro cu transfer de

embrioni este mult mai complicată, cu mult mai multe riscuri şi cu mult mai
multe consecinţe care pot crea probleme sănătăţii femeii periclitând
normalitatea şi chiar viaţa embrionilor. Această procedură poate crea adevărate
cazuri pe plan social şi juridic.
În ce constă această metodă? Metoda presupune fertilizarea ovocitelor
(mai multe) în afara organismului femeii. Este metoda folosită pentru
reproducerea umană în cazul sterilităţii femeii determinată de absenţa sau
amputarea trompelor, obstrucţie tubară, endometrioză, cauze imunologice, etc.
Pentru realizarea embrionilor este nevoie de recoltarea gameţilor masculini şi
feminini. În acest sens trebuie să se realizeze pregătirea, nu numai psihologică
a femeii, ci şi medicală a femeii. Prin tratament hormonal, cu substanţe
gonadotropice, femeia va produce într-un timp record mai multe ovocite (pînă
la 15, chiar). Acestea pot fi recoltate şi laparoscopic. Cu sperma recoltată direct
de la bărbat sau de la o bancă de spermă unde fusese congelată.73 Pe un teren de
cultură (eprubeta) se realizează fecundarea ovocitelor de către spermatozoizi.
Zigoţii umani obţinuţi vor fi păstraţi într-un mediu prielnic germinării pînă va
ajunge în faza de blastocit. După 36-56 de ore, zigotul cu şanse de supravieţuire
va fi transferat în uter.74 Trebuie reţinut faptul că pentru fertilizarea in vitro sînt
prelevate mai multe ovocite (organismul femeii fiind practic forţat să-şi
depăşească sub multe aspecte posibilităţile sale naturale, efort care nu va
rămîne, desigur, fără urmări), care vor fi fertilizate, iar zigoţii obţinuţi vor fi

Roânia ,Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2008, p.276-277. P. Vîrtej şi Ioana Vîrtej, op.cit., p. 490.
Aceştia semnalează că sunt publicaţii care nu leagă apariţia cancerului ovarian de
hiperstimularea ovariană. Probabil, susţinătorii şi profitorii de pe urma acestei proceduri de
procreere.
72
Dr. N.Suciu, Ghidul infertilităţii, p. 125
73
Detalii privind modalitatea recoltării gameţior pot fi găsite la E. Sgrecia, V.Tambone,
Manual de bioetică, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice de Bucureşti, 2001, pp.191-192;
N.Suciu, P.Vîrtej şi Ioan A. Vîrtej, op.cit.
74
Maria-Denisa Protopopescu, Fertilizarea in vitro şi reproducerea asistată, Ed. Meteore,
2001, pp.290-294; Cf.şi C. Iftime şi L.Ciochină, O viziune asupra vieţii, Ed. PRO-
VitaMedia, 2001, p. 75
cultivati in vitro. În uter vor fi implantaţi cei care prezintă cele mai multe şanse
de implantare, de regulă, trei. Ceilalţi zigoţi, respectiv, embrioni umani,
supranumerari, sunt distruşi, donaţi pentru experienţe sau pentru clonarea
terapeutică (scoaterea din ele a celulelor stem), pentru industria de cosmetice
sau spre criocongelare. Prima persoană născută prin această metodă a fost Ana
Brown, în 1978. De atunci s-au născut în lume câteva sute de mii de copii prin
această metodă. În Marea Britanie, spre exemplu, unul din 80 de copii născuţi
în anul 1997, era rezultatul unui tratament de fertilizare in vitro. În Danemarca
procentul este şi mai mare, adică,2,6%. În România primul copil conceput prin
metoda de fertilizare a ovocitelor in vitro s-a născut în 1995 la Timişoara
(datorită prof. Dr. Munteanu) unde s-a înfiinţat primul centru din România de
reproducere umană asistată. Ulterior s-au înfiinţat asemenea centre şi în alte
oraşe (Cluj-Napoca, Bucureşti). Actualmente în Romania s-au născut 1000 de
copii prin procedeu de fertilizare in vitro cu transfer de embrioni.
Această procedură de procreere umană medical asistată reprezintă fără
îndoială o mare performanţă a ştiinţei biomedicale. Biserica are serioase
rezerve cu privire la ea, atît din punct de vedere al metodei însăşi, cât şi din
punct de vedere al consecinţelor psihologice, juridice şi sociale pe care le
generează, mai ales atunci când se recurge la mama de împrumut, donarea de
spermă sau de embrion.
Din punct de vedere al moralei creştine, metoda recoltării gameţilor prin
masturbare sau prin coitus interruptus este dezgustătoare şi imorală. Cât
priveşte recoltarea ovocitelor, Biserica are mari reţineri. Femeia este supusă
unui tratament hormonal ale cărui consecinţe nu se cunosc îndeajuns. În parte,
am menţionat mai sus câteva. Sindromul hiperstimulării ovariene aduce uşoare
complicaţii femeii, o posibilă creştere a riscului malformaţiilor embrionare şi
un posibil asincronism uter-embrion, în sensul că mucoasa uterină va deveni
nefavorabilă nidării în ea a zigotului ceea ce explică parţial, procentul relativ
redus al sarcinilor obţinute prin această metodă de reproducere umană.75 Acesta
este motivul pentru care şi numărul sarcinilor ectopice este în continuă creştere
(de la 2,5% la 8,3%; sarcini bigamelare: 22% în loc de 1% în cazul sarcinilor
normale11. Pierderea de embrioni este estimată la 90-95% 76. Aceasta ne face să
semnalăm că ,,fertilizarea in vitro, deşi, teoretic, reprezintă un mare succes în
tratamentul infertilităţii cuplului, în realitate, are un randament destul de mic”
13 , cu mari sacrificii pentru eventuala mamă, dar şi pentru pruncii născuţi prin
această metodă.
Pentru morala creştină, morală fundamentată pe credinţa în Dumnezeul
care ni s-a revelat, embrionul uman nu este un simplu produs de concepţie,
tratabil ca un lucru. El este fiinţă umană. Şi faţă de el trebuie să avem o atenţie

75
Jean –Pascal Perrenx, L’Evangile de la vie,vol.2, Ed.Gallimar, Paris,1999, p.71 11
Hastings Center Report, oct., 1998.
76
A.Sarra,E.Sgreccia-M.L.di Pieta Nova genetica ,61 ;la J.P.Perrenx,op.cit.p.71 13
Dr.Sebastian Nicolau, Bioetica medicală, Ed.Carol Davila,Buc.2001,p.137. 14
J.P.Perrenx, op.cit., p.42.
cu totul specială tocmai pentru este o fiinţă lipsită de apărare. ,,În lumina
biochimiei, a geneticii şi a embriologiei este legitim să afirmăm că din
momentul interacţiunii ovocitului şi spermatozoidului, apare o individualitate
nouă, care este proprie unei fiinţe autonome, determinată în mod intrinsec de
un program înscris într-un mod stabil în genomul care îl deosebeşte de toate
celelalte fiinţe vii, care-i conferă capacitatea de a organiza toate fazele
succesive ale dezvoltării sale pentru a ajunge la organismul complet şi specific
uman. Genomul uman permite să recunoaştem (în embrion) o viaţă umană”14.
,,Din momentul acesta,după cum arată calcium ware,încep reacţii în lanţ care
arată că cei doi gameţi nu mai operează fiecare pentru sine,independent de
celălalt,ci că ei constituie un nou sistem unic,acţionînd cu o unitate definită
din punct de vedere biologic,în calitate de zigot. Zigotul există şi acţionează
din momentul unirii celor doi gameţi,ca o entitate orientată intrinsec şi
determinată spre o evoluţie bine determinată,care-i permite să atingă forma
specifică finală,dacă se va bucura de condiţiile necesare.Această orientare este
datorată genomului sau informaţiei genetice,care-i conferă o identitate specific
umană şil distinge de toţi ceilalţi.”77
Chiar pentru unii medici este greu să se admită că o cultură de fibroblaşti
care au 46 de cromozomi şi capacitate de a se divide liber, poate fi socotită
fiinţă umană78. Faptul că drepturile copilului devin juridic existente încă din
momentul conceperii17 ne face însă să înţelegem că nu ne putem purta oricum
cu zigoţii şi embrionii umani. Prin urmare, prezenţa supranumerară a
embrionilor ridică mari probleme de ordin moral. Aceştia nu sunt simple
materiale genetice, încât să nu ne pese de reducţia embrionară, de criocongelare
sau de distrugerea pur şi simplua lor. Reducerea embrionară este, de fapt, avort,
prin urmare este păcat.
Criocongelarea embrionilor este o ofensă faţă de respectul datorat fiinţei
umane, mai precis faţă de dreptul fiinţei umane la dezvoltare şi la viaţă. Ea
expune embrionii unor riscuri grave care duc pînă la afectarea integrităţii lor
fizice şi chiar la moarte. Criocongelarea privează embrionul uman, cel puţin
temporar, de dreptul de a fi primit şi a se dezvolta în trupul unei mame,
plasîndu-l într-o situaţie de vulnerabilitate susceptibilă de manipulări ulterioare.
Studii comparative făcute deja acum mai bine de douăzeci de ani au descoperit
între 30 şi 80 de anomalii definitive de ordin motoriu şi senzorial la mamiferele
obţinute din embrioni criocongelaţi 79. Nu este exclus ca şi embrionii umani să
fie afectaţi de asemenea anomalii care vor fi constatate la persoanele născute
prin transferul de embrioni. De altfel, asemenea riscuri s-au constatat şi o parte
dintre ele au fost date publicităţii. Prin acţiunea de diagnosticare a zigoţilor
obţinuţi prin fecundarea in vitro se distrug multe celule cu un anumit potenţial

77
Ibidem, p. 34-35.
78
Dr. S. Nicolau, op.cit. p.
138 17 Ibidem, p. 136.
79
Cf. Famille chretienne, nr.1033, 1977, p. 13
letal.Celulele acestea se pot distruge mai ales în stadiul de morulă (embrionul
în stadiul de 8-10 celule); metoda FIVET duce în mod frecvent la apariţia bolii
mucoviscidoza, boală letală cu timpul, dar şi la muulte malformaţii dat fiind
faptul că sînt distruse multe celule sănătoase.80 Doctorii Willike semnalează că
la naşterile prin metoda FIVET s-au înregistrat hendicapuri congenitale majore
în proporţie de 2,2% în comparaţie cu 1,5% în cazul naşterilor normale. Din
633 de embrioni concepuţi in vitro de cea mai bună echipă în domeniu din SUA,
sub conducerea prof. Dr. Alan Trounson, doar 45adică 7% din embrioni au trăit
pînă la naştere. Adică a existat o pierdere de 93%, adică din 13 embrioni 12 au
murit. Printre copiii născuţi prin metoda FIVET există de şase ori mai multe
cazuri de transpoziţie cardiacă faţă de media naturală şi de cinci ori mai multe
cazuri de spina bifida. Decesele la naştere şi decesele în primele trei luni de la
naştere depăşesc în SUA media naţională.81
Existenţa embrionilor supranumerari favorizează eugenismul. Mai întâi,
trierea embrionilor care urmează să fie implantaţi este făcută, de cele mai multe
ori întâmplător şi arbitrar, contrar demnităţii omului. A numi această alegere
,,selecţie” nu schimbă cu nimic problematica. În cazul în care nidarea nu se
realizează, embrionii umani introduşi în aparatul reproducător feminin mor, şi
aceasta nu din cauza selecţiei naturale, ci din cauze în care biotehnologii sunt
realmente implicaţi. În cazul în care toţi embrionii se nidează există riscul ca
mama să nu-i poată reţine pe toţi sau, pentru dezvoltarea normală a cel puţin
unuia dintre embrionii nidaţi, ceilalţi embrioni nidaţi vor fi extraşi, adică se va
proceda la reducerea embrionară. Expresia ,,reducere embrionară” este un
eufemism care nu face altceva decât să numească altfel şi să acopere, de fapt,
acţiunea de selectare arbitrară şi ucigătoare dusă asupra embrionilor, respectiv,
fetuşilor umani.
Rar altădată, fenomenul sarcinilor multiple (diplete, triplete, qudruple) a
crescut din punct de vedere statisctic odată cu practica transferului de embrioni
(de la 5% la 10% din cazuri)82. Sarcinile multiple aduc cu ele riscuri
fetusomaternale, astfel, din statisticile existente, 90% din tripleţi supravieţuiesc
cu o prematuritate importantă şi cu numeroase întârzieri de ordin mental şi
locomotor; 83% din quadrupli; 40% din quintupli. La octeţi supravieţuirea este
aproape nulă83. Prin urmare, nereducerea embrionară-altfel spus, neavortarea
fetuşilor – va fi o falsă măsură, devreme ce pruncii născuţi vor muri prematur,
sau vor rămâne cu sechele pentru toată viaţa. Pentru femeie, riscul este dat de

80
Dr. Claudia Kaminski, Medicul încearcă să ia locul lui Dumnezeu-Rătăcirile medicinei
moderne, lucrare prezentatăntă la Conferinţa Internaţională Pro-Live ,din 10-12 oct. 2002 la
Viena; Cf.Dr.Christa Todea- Gross, op.cit., p. 277
81
Dr. J. Willike şi B. Willike, op.cit. pp. 110-111
82
L.Speroff, R.H.Glass, Clinical gynecologic endocrinology and infertility, Baltimore, 1989,
p.573; apud J-P. Perrenx, op.cit. vol. 2, p.76
83
A.Benshushan-A.Lewin, J.G.Schenker, Multifetal pregnancy reduction:is it always justified
? Fetal dign ther , (1993), 214-220); J-P.Perrenx, eadem loco.
apariţia hemoragiilor, de pericolul ruperii uterului şi de complicaţiile
cardiovasculare.84
Dacă admitem ideea (şi trebuie s-o admitem) că omul este subiect de
drept din momentul zămislirii sale, atunci nu vom putea trece cu vederea
dreptul său de a nu fi ales la întâmplare, sau în mod selectiv (încurajând în mod
mascat eugenismul), dreptul de a se dezvolta acolo unde Dumnezeu a rânduit
că se găseşte mediul său firesc de dezvoltare -trupul mamei- dreptul de a i se
crea condiţiile propice dezvoltării normale.
Trebuie reţinut că procreerea umană nu este o simplă reproducere de
ordin biologic, pentru înfăptuirea căreia este nevoie doar de material genetic şi
tehnologie. Ea trebuie înţeleasă în toată complexitatea sa, unde dimensiunea
unitiv-afectivă a actului conjugal nu va trebui disociată de dimensiunea
procreativă şi fizică. ,,Despărţirea momentului unitiv de cel procreativ
echivalează cu ruperea unităţii de iubire şi de viaţă a actului conjugal”.85 Nu
este de dorit declanşarea actului conjugal procreator şi reducerea lui la nivelul
unui act tehnic sau proces tehnologic sau, mai rău, comercial. Credinţa creştină
este aceea că apariţia vieţii şi a vieţii umane în special, este o mare taină.
Această taină merită respectată. Nu putem, nu avem dreptul să păstrăm din
această taină doar ceea ce se poate reproduce prin intermediul biotehnologiei.
Este prea frumoasă taina procreerii umane ca să fie standardizată în aşa-zise
,,cazuri medicale” sau ,,comerciale”. Introducerea altor persoane în intimitatea
şi taina actului procreerii umane (mama de împrumut, donorul de spermă sau
de ovule) este deja un abuz. Este însă posibil, dar ne întrebăm, este cu adevărat
uman să dezgoleşti intimitatea şi taina actului conjugal procreator uman?
Acelaşi Jean Rostand de care am vorbit la început avea să spună şi că:
,,Ştiinţa a făcut din noi zei înainte ca noi să merităm să fim oameni... Noi
schimbăm omul înainte să ştim ceea ce este omul... esenţialul omului este
probabil mai fragil decât credem”86.Creştinismul poate să spună ce este omul.
Sau cel puţin poate să spună că el este mai mult decât se crede a fi, mai mult
decît biologia, psihologia, ştiinţele exacte, fiziologia şi în general ştiinţele
biomedicale.
Faptul că astăzi, pe cale ştiinţifică se poate dispune de începuturile
propriei noastre vieţi nu este numai o performanţă, nu este un privilegiu, ci o
mare responsabilitate care va fi cuantificată undeva. Începuturile vieţii umane
nu pot fi lăsate la dispoziţia biotehnologiei, nici la discreţia persoanelor
doritoare cu orice preţ să aibe copii. În Marea Britanie, spre exemplu, în
perioada 1991-1998 din cei 750.000 de embrioni creaţi prin fertilizare
artificială 230.000 au fost distruşi, iar 48.000 au fost daţi pentru cercetare. Un
procent covârşitor din cei păstraţi pentru tratament au murit în diverse faze ale
evoluţiei, până la naştere. Se cunoaşte faptul că, în mod real, la nidare, procentul

84
Ibidem, p.77
85
E. Sgrecia şi V.Tambone, op.cit. p.200.
86
J. Rostand, op.cit., p.37.
de reuşită este de 1/10 sau 2/10 87. Iar din aceste procente, cca.25% ajung la
maturitate şi se pot naşte.
Ne întrebăm dacă nu cumva dorinţa de a ne perpetua cu orice preţ
prezenţa fizică în lume comportă acte de distrugere foarte grave a multor forme
incipiente de viaţă umană, încât inseminarea in vitro să fie privită cu mult mai
mare circumspecţie decît decât este privită azi. Noi considerăm că Biserica are
suficiente motive să atragă atenţia asupra riscului de a cultiva de fapt moartea,
sub pretextul procreerii vieţii.
Utilizarea donorului (cunoscut sau nu) sau a mamei de împrumut
creează, la rândul lor, mari probleme, despre care s-a scris şi la noi destul de
mult. Nu intrăm în amănunte, dar precizăm că pruncul va avea mari probleme
cu privire la identitatea sa socială şi psihologică (cf. Dr. Alexina McWhinnie,
Who am I ), semnalată de subiecţii umani veniţi pe lume prin inseminare in
vitro artificială în care subiecţii procreatori nu au fost doar părinţii oficiali. În
asemenea cazuri, pe cine va numi mamă sau tată pruncul ? Utilizarea mamei
de împrumut pe de o parte, atentează la dreptul copilului de a fi purtat în trupul
mamei sale, pe da altă parte, la demnitatea femeii. Aceasta nu poate fi redusă
nici la nivelul unei fabrici de ovule, nici la nivelul unei unelte (unui recipient)
prin care să se protejeze din punct de vedere nutritiv un făt, un prunc. Nu este
firesc ca o femeie să poarte în pântece un prunc fără să nu se ataşeze de el în
mod profund, fără ca în ea să nu se dezvolte acel instinct matern general
recunoscut, ca după naştere să fie privată de calitatea de mamă. Proiectul
gestaţiei embrionilor umani în uterul animalelor sau în utere artificiale face nu
numai ca viaţa umană să fie coborâtă la simpla biologie, dar până şi biologia
umană să fie coborâtă la nivelul biologiei animale. Practica de obţinere de
embrioni prin injectarea citoplazmatică de spermatozoizi (realizată pentru
prima dată în 1992 în Belgia) este superioară metodei FIVET pentru că se evită
crearea de zigoţi suplimentari, dar nu exclude celelalte riscuri, pentru mamă şi
pentru făt: este aproape imposibil să se cunoască spermatozoidul cel mai
performant, deci, cel mai sănătos, care să fertilizaze ovocitul cum se realizează
pe cale naturală; un studiu din 1993 făcut de Universitatea Stanford arăta că
„femeile cărora li se administrează medicamente pentru fertilitate necesare
pentru metode FIVET sunt supuse unui risc de trei ori mai mare de a face
cancer ovarian” 88
Spunând cele de mai sus, nu veau să se acrediteze ideea că Biserica s-ar
opune performanţelor ştiinţifice.Vreau să sugrerez numai că ştiinţa fără morală
devine periculoasă, dar nu cu orice fel de morală, ci morala fundamentată pe
conştiinţa desăvârşirii omului, unde desăvârşirea înseamnă dăinuirea fericită în
împărăţia lui Dumnezeu. Or, lucrul acesta nu-l poate garanta decât credinţa
creştină fundamentată pe Revelaţia lui Dumnezeu receptată de mintea
sănătoasă. În lumina acestei Revelaţii, considerăm că a avea un copil este un
dar al lui Dumnezeu şi nu un drept al fiecărui om. Sterilitatea este un fapt, dar

87
C. Iftime, L. Ciochină, op.cit., p.74.
88
Dr. J. Willike şi B. Willike, op.cit., 110
nu un fapt general uman sau unul care ne-ar lua dreptul de a accede la împărăţia
lui Dumnezeu. Or, pentru noi, acesta este lucrul cel mai important. Cazurile de
sterilitate individuală trebuie rezolvate în condiţiile în care viaţa umană în
ansamblul este respectată. În cazul unei sterilităţi conştient şi mai ale voit
dobîndite (urmare a practicilor contraceptive şi avortive) ea trebuie asumată ca
un act de penitenţă. Nu putem continua procesul iminent de ucidere a formelor
de viaţă umană embrionară în speranţa sau cu dorinţa unei eventuale procreeri.
Respectul pentru vaiaţa umană presupune tratarea formelor de viaţă umană
existente şi nu efortul de a inventa acolo unde, pe plan global, nu este nevoie
de atari invenţii.
Nevoia de iubire a cuplurilor sterile poate fi canalizată spre iubirea
persoanei umane, recomandîndu-li-se înfierea şi nu la soluţionarea ei prin
recurgerea exclusiv la manipularea biologiei umane. Embrionul uman este
fiinţă umană.Viaţa fiinţei umane nu începe la naştere, ci la zămislire. Nu putem
să dispunem cum dorim de embrionii umani, cum nu avem dreptul să creem
riscuri pentru femeia care doreşte sincer să aibe prunci, fără să realizeze că
poate Dumnezeu, în aşa-zisa ei sterilitate, i-a dat şansa să rodească altfel. De
aceea uciderea embrionilor umani înseamnă moartea tot atâtor fiinţe umane.
Dacă cuplurile sterile nu pot înfia, din varii motive, iubirea lor trebuie educată
să se manifeste eclezial pentru împărăţia lui Dumnezeu şi nu pentru împărăţirea
şi stăpânirea lumii fizice.
eu iar pentru noi un dar sacru.