UNIVERZA V LJUBLJANI, FILOZOFSKA FAKULTETA

Menstrualni cikel v klasični kitajski

medicini in daoistični ženski alkimistični
tradiciji
diplomsko delo

Ana Drevenšek
september 2016

mentorica: doc. dr. Nataša Vampelj Suhadolnik

»V ženskah iščeš ženskost in v moških moškost.
In tako so vedno le moški in ženske.
Toda kje so ljudje?
Ti, moški, ne bi smel iskati ženskosti v ženskah, ampak bi jo moral iskati in
prepoznati v sebi, kajti poseduješ jo od začetka.
Toda, daje ti užitek, da se igraš v moškosti, kajti potuje po dobro izhojeni poti.
Ti, ženska, ne bi smela iskati moškosti v moških, temveč bi morala zavzeti moškost v
sebi, kajti poseduješ jo od začetka.
Toda zabava te in lahko je igrati v ženskosti, posledično pa te moški prezira, kajti
prezira svojo ženskost.
Toda človeštvo je moško in žensko, ne samo moški in ženska.
Težko je reči, katerega spola je tvoja duša.
Toda če si zelo pozoren, boš videl, da ima najbolj možat moški žensko dušo in da
ima najbolj ženstvena ženska moško dušo.
Bolj kot si možat, bolj oddaljeno je od tebe to, kakšna je ženska v resnici, kajti
ženskost v tebi je odmaknjena in sovražna.«

Carl Gustav Jung, Rdeča knjiga

»V razsvetljenem dojetju realnosti seveda izgine vsakršna dualnost, ki je dotlej

merodajno opredeljevala konkretno stvarnost, v katero smo bili ujeti. Oboje se
umakne neizrekljivi dragocenosti občutenja resničnega bivanja, v katerem ni
prostora za strahove ali travme, ki nas omejujejo v naših majhnih, nemočnih in s
skrbjo prepojenih jazih; stene naših 'srebrnih posod' se tako razmaknejo in naša
zavest se osvobodi iz zlate kletke naših navezanosti, ki so konec koncev vselej
navezanosti nase. Svobodno bivanje je po Sun Buer torej omogočeno šele s tem, ko
presežemo dvojno naravo stvarnosti, pa naj se ta prikazuje v bipolarnosti yina in
yanga, duha in tvornosti, ali ženske in moškega.«

Jana S. Rošker, Spregledano obličje ženske misli: Mojstrica Sun Buer in binarnost
tvornosti (qi) ter duha (shen)
1. Kazalo
Izvleček ........................................................................................................................... 4
Ključne besede ................................................................................................................ 4
Abstract........................................................................................................................... 4
Key words ....................................................................................................................... 5
2. Uvod ........................................................................................................................ 5
2.1 Raziskovalno vprašanje ......................................................................................... 5
2.2 Relevantnost raziskovalnega vprašanja ............................................................... 6
2.3 Metodologija ......................................................................................................... 7
2.4 Referenčni okvir .................................................................................................... 8
2.5 Opombe glede besedila ......................................................................................... 9
3. Klasična kitajska medicina ..................................................................................... 9
3.1 Pregled izvorov in zgodovine klasične kitajske medicine ..................................... 9
3.2 Pregled razvoja ginekologije v klasični kitajski medicini ................................... 10
4. Daoistične prakse nesmrtnosti neidan 內丹 ......................................................... 11
4.1 Ozadje ................................................................................................................... 11
4.2 Ženska alkimija nüdan 女丹 kot del notranje alkimije ...................................... 13
5. Menstrualni cikel v klasični kitajski medicini ......................................................20
5.1 Fiziologija menstrualnega cikla ......................................................................20
5.1.1 Qi 氣, kri xue 血 in esenca jing 精 ................................................................20
5.1.2 Jing luo 經絡 ................................................................................................ 22
5.1.3 Maternica ...................................................................................................... 22
5.1.4 Menstrualni cikel .......................................................................................... 23
5.2 Namen menstrualnega cikla – rojevati sinove ................................................... 24
6. Fiziologija in namen menstrualnega cikla v ženski alkimiji ................................ 25
7. Skupne točke in razhajanja med dojemanjem menstrualnega cikla v klasični
kitajski medicini in ženski alkimiji– metoda za ugotavljanje družbenega odnosa do
žensk .............................................................................................................................30
8. Patriarhalna medicina in egalitarna ženska alkimija ? ........................................ 31
9. Zaključek ............................................................................................................... 36
Povzetek ........................................................................................................................ 37
Zhaiyao 摘要 ................................................................................................................ 39
10. Bibliografija ........................................................................................................ 41
Izvleček

Menstrualni cikel je ključni označevalec ženskosti v klasični kitajski medicini in

kitajski ženski alkimiji. Obe tradiciji se temeljito ukvarjata z njegovo fiziologijo in
njegovo vlogo pri vitalnosti ženske. Namen naloge je preučiti skupne točke in
razhajanja v dojemanju menstrualnega cikla in njegove vloge pri obeh tradicijah, da
bi se dodatno osvetlila položaj in vloga žensk v kitajski družbi, predvsem v času
razcveta ženske alkimije, torej v času dinastije Qing (1644–1912). Kitajska medicina
in alkimija tvorita kontinuum, ki temelji na skupnih teoretskih iztočnicah in
kozmologiji. Razhajanja se pojavijo na preseku med družbeno vlogo in individualnim
duhovnim prizadevanjem; to se odraža bodisi v poudarjanju reproduktivne funkcije
menstrualnega cikla, bodisi njegovega transformativnega potenciala. Razlike v
razumevanju fiziologije se nikoli ne pojavijo, tradiciji obravnavata različne stopnje
potencialnosti cikla. Te stopnje se ne izključujejo, temveč nadgrajujejo.
Medicina in alkimija sta bili združeni tudi preko skupnih piscev; pisci alkimističnih
tekstov so bili pogosto zdravniki in alkimisti so se pogosto ukvarjali z medicino.
Kontinuum medicine in alkimije zaobjema tudi ideološko-filozofsko situacijo na
Kitajskem – s pronatalistično držo medicine vključuje konfucijansko ideologijo, s
transcendentno teorijo telesa pa kontinuumu priključi religiozno-daoistične miselne
tokove. To območje konfucijansko-daoistične izmenjave je bilo na Kitajskem okolje,
znotraj katerega so posamezniki in posameznice iskale razlago sveta in možnosti za
samouresničitev. Pričujoče delo poskuša nakazati, na kakšne načine je ta kontinuum
le-to omogočal ženskam.

Ključne besede

klasična kitajska medicina, kitajska notranja alkimija, kitajska ženska alkimija,

menstrualni cikel, patriarhalnost, egalitarnost, spol, družbeni položaj žensk,
feministične perspektive v sinologiji

Abstract

Menstrual cycle is a key marker of femininity in classical Chinese medicine and

Chinese female alchemy. Both traditions investigate in detail its physiology and its
role for woman's vitality. The purpose of this paper is to study common points and
differences in understanding of the menstrual cycle and its role within the two
traditions in order to further clarify the status and role of women in Chinese society,
especially in the time of the blossoming of female alchemy which occured in the Qing
dynasty (1644–1912). Chinese medicine and alchemy form a continuum that is based
on common theoretical cues and cosmology. Differences appear at the intersection
between the social role and individual spiritual aspirations of an individual; this is
reflected either in emphasising the reproductive function of the menstrual cycle, or in
its transformative potential. Differences in understanding of physiology never appear,
the traditions deal with different levels of potentiality of the cycle. These levels do not
exclude each other, they upgrade each other.
Medicine and alchemy were also united through common writers; the writers of
alchemical texts were often doctors and alchemists often pursued the study of
medicine. The continuum of medicine and alchemy also englobes the ideological and
philosophical situation in China – through pronatalist stance it includes the
Confucian ideology and through transcendent theory of the body it brings in the
religious Daoist stream of thought. This realm of the Confucian-Daoist exchange was
the field where individuals pursued an explanation for the cosmos and self-
realisation in China. This paper tries to contribute some information about the ways
the continuum made this possible for women.

Key words

classical chinese medicine, chinese internal alchemy, chinese female alchemy,

menstrual cycle, patriarchy, equality, gender, women's social status, feminist
perspectives in sinology

2. Uvod

2.1 Raziskovalno vprašanje

V pričujoči diplomski nalogi želim skozi spoznavanje tradicije kitajske medicine in

tradicije daoistične alkimije oziroma njene struje, specializirane za ženske – nü dan –
pokazati, kako je bila pojmovana vloga ženske in kakšen je bil položaj ženske v
takratnem času na podlagi definicij in vrednotenja menstrualnega cikla. Ugotovitve
se bodo nanašale na časovno obdobje, v katerem se je dogajal razcvet ženske alkimije
in v katerem se je dogajal tudi razcvet tradicionalne kitajske ginekologije. To je
približno v času prehoda med dinastijo Ming (1368–1644) in Qing ter v dinastiji Qing
(1644–1912). Skozi raziskovanje predvsem sekundarne literature (študij o
tradicionalni kitajski ginekologiji ter študij o ženski notranji alkimiji) bom poskušala
izvleči nekaj okvirov, znotraj katerih so živele kitajske ženske.
Ena od mojih hipotez je, da sta izbrani tradiciji (medicina in alkimija) na menstrualni
cikel gledali bistveno drugače; kar tudi ni presenetljivo, saj brez raziskovanja
pričujoče teme vemo, da sta imeli medicina in alkimija zelo različni družbeni vlogi in
zelo različna družbena položaja. Medtem, ko je bila medicina skorajda del državnega
filozofsko-političnega sistema, je bila alkimija del podtalnosti, rezervirana za tisti del
življenja, ki je onkraj javnosti in javnih vlog. Cilj prve je torej podpreti filozofijo
oblasti, cilj druge pa je drugačen; na prvi pogled bi lahko rekli, da je njen cilj
opolnomočiti posameznika, ampak to bi bil romantičen in prenagljen zaključek.
Dejavniki, ki so oblikovali njen cilj, so bili bolj kompleksni.1

1Robert Van Gulik je bil eden od prvih evropskih raziskovalcev spolnih praks, ki so del kitajske
alkimistične tradicije. »Zahodu« je predstavil kitajsko dojemanje spolnosti kot zelo zdravo in zelo
Moja hipoteza je, da medicinska paradigma menstrualnega cikla le-tega interpretira
predvsem v luči plodnosti kot ženskemu prispevku v patriarhalnem svetu, medtem
ko alkimija menstrualni cikel osvobaja tega plodnostnega in dolžnostnega vidika ter
njegov mehanizem sublimira za namen sprožitve drugih procesov. Vprašanje je, kako
in če sploh, je to imelo osvobajajoč učinek za ženske.

2.2 Relevantnost raziskovalnega vprašanja

Z namenom ugotoviti oz. prevrednotiti predstavljeno hipotezo, si je potrebno

zastaviti naslednja raziskovalna vprašanja: Ali je dojemanje menstrualnega cikla v
kitajski medicini in kitajski ženski alkimiji drugačno? Ali razlike v dojemanju
menstrualnega cikla v omenjenih tradicijah izražata drugačen pogled na družbeno
vlogo ženske? Ali torej kitajska medicina in ženska alkimija zagovarjata drugačne
družbene vloge za žensko?
Raziskovalno vprašanje se nanaša na ugotavljanje družbenega položaja žensk in
družbenega dojemanja ženskega spola in njegove vloge na podlagi telesnega procesa
– menstrualnega cikla. Zaradi vključevanja telesa in njegovih specifičnih procesov
diplomsko delo predstavlja majhen košček v skupini tistih del, ki poskušajo
premagati ostro mejo med dojemanjem spola, kot ga vidi bioznanost in kot ga vidi
humanistika v svojih teorijah (predvsem družbene konstrukcije spola). Zdi se, da sta
se ti dve struji že precej oddaljili druga od druge in to ne v korist boljšega
razumevanja »spola«. Počasi se že zdi, da so postale teorije o spolu same sebi namen.
Edinstven primer protislovij, ki se pojavljajo ob radikalnih idejah o spolu, je
sodelovanje med transseksualko Salome in ustanoviteljico društva Transakcija Anjo
Koletnik; na istem odru ga. Koletnik govori o represiji binarnosti, družbeni
konstrukciji spola, neobstoju spola, ga. Salome pa o tem, kako je zares drugače biti
moški ali ženska, da zdaj, odkar nima več moških spolnih organov in je na ženskih
hormonih, ves čas joka, je bolj čustvena ter da piše knjigo o tem, kakšne so razlike
med spoloma. Kar ni čisto za lase privlečeno, kajti bioznanost prepoznava vedenjske
učinke hormonov, o oksitocinu je na primer narejenih cel kup študij.2
Charlotte Furth, 1999, avtorica knjige A Flourishing Yin: Gender in China's Medical
History, 960 - 16653, raziskovalka spola v zgodovini medicine, ta sodoben fenomen
protislovnih teorij o spolu lucidno opiše v akademsko všečnem jeziku:

egalitarno, kot pravi vzor, po katerem naj se ravnamo. (Van Gulik, 1961) Tako je sklepal zaradi
poudarjanja pomena ženskega orgazma v mnogih alkimističnih tekstih. Toda spregledal je, da je
ženski orgazem pomemben zato, ker se po alkimijskem izročilu ob orgazmu sprosti yin esenca, ki jo
moški nato posrka vase za negovanje svoje lastne dolgoživosti. Pravzaprav gre za nekakšno vampirstvo
z moške strani. Še Julia Kristeva, avtorica knjige About Chinese Women je Van Gulikove ugotovitve
predstavljala kot pomembne pokazatelje o egalitarnosti žensk na Kitajskem, toda sodobne
feministične sinologinje, kot je na primer Charlotte Furth, manj orientalistično in romantično
prebirajo tekste, ki jih je bral Van Gulik in razgaljajajo globlje in bolj mizoginistične odtenke njihovih
sporočil. (Furth, 1994)
2 Med bolj poznanimi so na primer študije o oksitocinu švedske raziskovalke Kerstin Uvnas-Moberg,

2003.
3 Razcvetajoči se yin: zgodovina spola v medicinski zgodovini Kitajske med letoma 960 in 1665

(prevod avtorice)
 »Medtem, ko je spol lahko uporabno definiran kot vrsta kulturnega izvrševanja
telesnih vlog, vnašanje te perspektive v študij zdravja in bolezni sproži vprašanja o
omejitvah kulturnega konstrukcionizma, ki je bil tako močan stimulus v zgodovini
telesa. Ko je priznana zgodovinskost telesa, postanejo težave interpretacije
epistemološke. Esencialistične kategorije, ki konstruirajo identiteto iz domnevno
naravnih telesnih lastnosti rase, spola ali demografije, izginejo, toda skupaj z njimi
vidim izginjati tudi telo, spoznavno v svoji materialnosti kot del stabilnega
epistemološkega reda. Ta debata je ustvarila slepo ulico med tistimi, ki ohranjajo
pozitivistično predanost naravi, kot jo definira bioznanost in radikalnimi relativisti,
čigar skepticizem krepi marksistična ali fenomenološka epistemologija.
Lahko bi špekulirala o tem, zakaj je bila v zadnjem času tako dekonstruktivistična
strategija posebno privlačna feminističnim teoretičarkam in drugim, ki se bojujejo s
protislovji današnjih politik identitete. Medtem ko je ta pozicija za nekatere mikavna,
mnogi socialni zgodovinarji in antropologi medicine poskušajo relativizirati post-
razsvetljensko znanstveno razumevanje telesa brez zavračanja spoznavnosti naravnega
sveta, vključno s snovnim telesom, na katerega se nanaša jezik zdravja in bolezni. Tako
Charles Rosenberg raje reče, da kultura »uokviri« bolezen, namesto, da jo
»konstruira«, medtem ko Margaret Lock, ko govori o »kulturah biomedicine«,
zagovarja tezo, da je, medtem ko ne more obstajati nikakršna »resnična biologija,
popolnoma ločena od načina, kako jo razumeti«, prav tako zmotno govoriti o biologiji
kot povsem reprezentativni, spoznavni zgolj skozi kulturno plastičen diskurz.
Po eni strani, telo ne more biti dojemano kot objekt. Beseda sama je omejena, produkt
omejenosti angleškega4 jezika, ki ne ujame kitajskega shen (ali nemškega Leib). Prav
tako kot je shen včasih preveden kot »telo/oseba« in tako kot se Leib nanaša na živ,
čuteč organizem, ne le na fizični objekt, ki ga označuje nemški Korper, tako je tukaj
resnični subjekt utelešeno in funkcionalno človeško bitje, obsežneje omejeno s časom
in prostorom, globlje oblikovano od procesov, ki vodijo od njegovega rojstva k smrti,
kot od strukture velikosti, oblike in prostornine, ki ga zajemajo. Toda na drugi strani
osnovne telesne funkcije – menstruacija, spočetje, porod, dojenje – ne morejo biti
obravnavane zgolj kot produkti jezikov, skozi katere postanejo kulturno spoznani. Kot
funkcije, ki jih ljudje na nek način delimo z živalmi, obstajajo onkraj kultur kot stabilne,
na materiji osnovane oblike človeškega utelešenja. Kitajska telesa so le do neke mere
drugačna od naših – ali druga od drugih. Omejitve spola so, prav tako, bolj stabilne, ko
je subjekt noseče telo kot na primer, ko je plodno telo ali erotično telo.« (Furth, 1999
str. 13-14)

2.3 Metodologija

Diplomsko delo je nastalo kot sinteza analiz kitajske medicine, ženske alkimije,
koncepta spola v kitajski medicini in kitajski alkimiji. Cilj dela je ustvariti povezavo
med ugotovitvami o spolu, med ugotovljenim zgodovinskim razvojem
medicine/alkimije in družbeno-političnimi okoliščinami, ki so vplivale na ta razvoj.
Poskuša povezati študije, ki so analizirale posamezne fragmente (npr. razvoj
koncepta spola v medicini, zgodovina ženske alkimije, vpliv razvoja tiskarstva na

4 Avtorica govori o svojem jeziku – angleščini in besedi »body«, toda enako bi lahko rekli tudi za
slovensko besedo »telo«, ki prav tako ne uteleša v polnosti kitajskega pomena shen 身 (telo), ampak le
njegov del.
medicinske miselne tokove, družbeno-politični vpliv na dojemanje ženske vloge v
religiji). Ta cilj poskuša doseči s pomočjo povezovanja ugotovitev dosedanjih študij z
zgoraj omenjenih področij.

2.4 Referenčni okvir

Tema menstrualnega cikla je v pričujočem delu po eni strani obravnavana z

zgodovinskega vidika, v smislu spremljanja razvoja različnih percepcij in definicij
menstrualnega cikla skozi časovno obdobje (predstavljene bodo razvojne tendence
koncepta menstrualnega cikla od pojava kitajske medicine – v dinastiji Han (206 pr.
n. št. – 280 n. št.) in pojava praks, ki so predhodnice ženske alkimije – prav tako od
dinastije Han dalje, podrobneje pa bo predstavljena študija koncepta v času razcveta
ženske alkimije, torej v času dinastije Qing 1644–1912) in ugotavljanje družbenih
vplivov, ki so soustvarjali te percepcije in definicije. Ugotavljanje linearne premice
razvoja neke ideje, predvsem ugotavljanje medsebojnih odnosov med prejšnjimi in
kasnejšimi konceptualizacijami – v tem primeru menstrualnega cikla kot odseva
družbenega konstrukta ženskosti – prinaša mnogo pomembnih ugotovitev in izrisuje
tendence duhovno-intelektualnega razvoja neke civilizacije in v tem primeru njenega
odnosa do njenih ženskih članov. Zdi se mi, da je pristop uvida v razvoj neke ideje še
posebej pomemben raziskovalni pristop, ker razvoj, nas poveže z dejanskostjo, daje
iztočnice za nadaljne smeri raziskovanja, ki bodo bolj v službi konstruktivnih
ugotovitev v službi družbe.
Po drugi strani je tema obravnavana feministično, ampak ne na podlagi nekih
vnaprej določenih predpostavk, prizem, skozi katere se obdeluje gradivo, temveč v
smislu ustvarjalnega iskanja subjektivne izkušnje žensk v določenem času in
prostoru, predvsem v smislu ugotavljanja njihove definicije in izkušnje osebne
svobode in avtonomije kot ženske, v kolikor je to sploh mogoče ugotoviti. Ta proces
je veliko kompleksnejši kot golo apliciranje nekih (v tem primeru feminističnih)
parol na neko vsebino, kar se kaže v mnogih preobratih v diplomskem delu, ko se
najprej neka tradicija zdi za ženske osvobajajoča in druga represivna, z upoštevanjem
dodatnih informacij pa se zdi ravno obratno. Zato večina vprašanj ostaja
neodgovorjenih oziroma se oblikujejo še dodatna vprašanja. Feministični pristop v
tem primeru pomeni iti onkraj ideologij in s poskusom vživeti se v subjektivno
realnost ženske v določenem času in prostoru izrisovati proces osvoboditve žensk.
Dvema glavnima perspektivama (zgodovinski in feministični) so v pomoč še dodatni
referenčni okvirji, ki pomagajo obravnavano snov interpretirati čim bolj pravilno:
zgodovina medicine in antropologija medicine pomagata v pravi luči interpretirati
medicinski žargon, vlogo in pomen medicine v širšem družbenem kontekstu in vpliv
družbeno-političnih dejavnikov na medicino; religiozni koncepti (v danem primeru
koncepti, ki se pojavljajo znotraj alkimije) ostajajo še do neke mere nerazvozlani
(tudi nekateri medicinski koncepti še niso jasno interpretirani), pri njihovi
interpretaciji bo verjetno pomembno sodelovanje s psihologijo/psihoanalizo.
Zgodovina religije pa prispeva zelo pomembne uvide o povezavah med religioznimi
koncepti in miselnimi tokovi in družbeno-političnimi okoliščinami, kar zopet
osvetljuje duhovno-intlektualni razvoj civilizacije in preprečuje dojemanje določenih
fenomenov religije kot razodetih večnih resnic, kar je ključen prispevek znanosti in
resnično opolnomočenje človeka - kar religije razglašajo za svoj cilj. S tem se ukvarja
tudi pričujoče delo.

2.5 Opombe glede besedila

Diplomsko delo je razdeljeno na tri vsebinske sklope; v prvem delu je predstavljena

zgodovina in teoretični okvir kitajske medicine in kitajske ženske alkimije. V drugem
delu je analiziran koncept menstrualnega cikla v obeh tradicijah, v tretjem delu pa
poskušam identificirati vzporednice in razhajanja v dojemanju menstrualnega cikla
ter sklepati o indikacijah glede družbenega položaja žensk.

Kitajski izrazi so zapisani v pinyinu, standardni romanizaciji kitajskih besed, ob vsaki

prvi omembi izraza pa je dodan tudi zapis v pismenkah.
Prevodi citiranih del so avtoričini.

3. Klasična kitajska medicina

3.1 Pregled izvorov in zgodovine klasične kitajske medicine

TKM (tradicionalna kitajska medicina) ali v angleščini TCM (traditional chinese

medicine) je pristop, ki je bil s selektivno sintezo različnih izročil in pristopov
ustvarjen in institucionaliziran v državnih medicinskih šolah v 20. stoletju na
Kitajskem.

Notranji klasik Rumenega Cesarja Huangdi neijing 黃帝內經 je bil spisan v prvem
ali drugem stoletju pr.n.št.5 Napisan je v obliki dialoga med mitološkim Rumenim
Cesarjem in njegovimi ministri, najbolj znan od njih je Qi Bo 岐伯. Biti »izurjen v
veščinah Qi Boja in Rumenega Cesarja« je bila fraza, ki je pomenila biti izurjen v
medicini. Notranji klasik je namreč predstavljal avtoritativen vir zdravnikom, ki so
na podlagi njegovih artikulacij medicinskih naukov temeljili svoja razmišljanja in
delovanje.

Medicina Notranjega klasika Rumenega Cesarja je človeško telo dojemala kot

mikrokozmos, čigar oblika in delovanje odsevata vesolje. Biti zdravnik je zato
pomenilo razumeti notranje mehanizme bolezni in zdravljenje bolezni od znotraj – z
reguliranjem in harmoniziranjem notranje dinamike in dinamike interakcije med

5 Notranji klasik Rumenega Cesarja je eno od najpomembenjših besedil kitajske medicine in je

pojmovan kot klasik, torej temeljno in najbolj avtoritativno delo na področju medicine. Predstavlja
medicinsko teoretično osnovo ter orisuje temelje diagnostike ter akupunkture. Prvič je omenjen leta
111 n. št. Predpostavlja se, da je nastal v času med obdobjem Vojskujočih se držav (475 – 221 pr. n. št.)
in dinastijo Han (206 pr. n. št. – 220 n. št.).
notranjostjo in zunanjostjo (npr. vplivi podnebja/letnega časa). Medicina, temelječa
na Notranjem klasiku, se je s tem razlikovala in oddaljevala od soobstoječe tradicije
spiritističnega zdravljenja, ki je bolezen dojemala kot napad demonov ali kot
maščevanje nezadovoljnih prednikov. Ta medicina je poskušala zdraviti s
poglabljanjem razumevanja kozmičnih sil in zakonov, ki jim vladajo ter apliciranjem
tega znanja v diagnozi in terapiji.

Osnovni formulaciji teh kozmičnih zakonov/načel (li 理), ki vplivajo tudi na zdravje
in bolezen, sta teorija yin yang 陰陽 in teorija petih faz wuxing 五行. Obe teoriji se
osredotočata na transformacije in manifestacije qija 氣 ali življenjske sile oziroma
transformativnega potenciala.6

3.2 Pregled razvoja ginekologije v klasični kitajski medicini

Ginekologija je izraz, ki je nastal znotraj konteksta evropsko-ameriške kulture in

vprašanje je, ali ima ustreznico v kitajski medicini (tako kot je vprašanje, ali je sploh
smiselno in možno iskati ustreznice česarkoli med kulturami). Tudi znotraj kitajske
medicine se je izoblikovalo ločeno dojemanje ženskih bolezni. Pri tem se je izraz
»ženske bolezni« nanašal na bolezni, povezane z ženskim reproduktivnim sistemom.
Medicinska specializacija za ženske bolezni se je najpogosteje imenovala fuke 婦科
(veda o boleznih poročenih žensk), nüke 女科 (veda o boleznih žensk), chanke 產科
(veda o rojstvih), daixia 帶下 (bolezni pod pasom), taichan 胎產 (rojevanje
potomcev), guangsi 廣嗣 (množenje potomcev), zhuangzi (spočenjanje sinov).
Tako kot vsi zdravniki, so se tudi zdravniki, specializirani v ginekologiji, za potrditev
svoje avtoritete sklicevali na Notranjega klasika. Poleg te splošne medicinske
avtoritete, pa so se »ginekologi« posebej sklicevali na Bian Queja 扁䳍 (? – okoli 310
pr. n. št.) iz obdobja Vojskujočih se držav (475 – 221 pr. n. št.). Njegov življenjepis je
Sima Qian 司馬遷 (okoli 145 - 86 pr. n. št.) vključil v svoje Zgodovinarjeve spise Shiji
史記 (okoli 94 pr. n. št.). Opisoval je Bian Quejeva potovanja po Kitajski in o tem,
kako se je Bian Que prilagodil specifičnim zdravstvenim potrebam posamezne
pokrajine ter se izmojstril v tehnikah zdravljenja različnih področij. Ko je prečkal
Handan, je slišal, da tam zelo cenijo svoje ženske in se zato izuril v zdravljenju
bolezni daixia (pod pasom). (Wu, 2010) Izraz 過邯鄲 guo Handan 邯鄲 (prečkati
Handan) je postal sinonim za zdravljenje ženskih boleznih ali fuke.
Že od petega stoletja naprej se je začelo specializirano zanimanje za ženske bolezni in
sistematiziranje zgodnejših praks. Sistematično zbiranje razprav o ženskih boleznih
pa se je sicer začelo šele v dinastiji Song. K temu sta prispevala dva dejavnika:
državni medicinski aktivizem (država je v medicini videla priložnost za izražanje
dobrohotnega vladanja in potrjevanje svoje legitimnosti) ter vpliv neokonfucijanske
misli na klasično medicino. (Wu, 2010)

6Yi-Li Wu navaja nekaj sodobnih interpretacij qi-ja: psihofizična energija, življenjska sila,
»stvar/zadeva« (ang. stuff), ki sestavlja vso snov, aktivnost in vitalnost.
Leta 1060 je vlada izpeljala reformo državnega medicinskega sistema – pogoje za
vpis v cesarsko medicinsko šolo ter sistem preizkusov znanja. V tem času je chanke
postal eden od devetih oddelkov Zdravstvene službe (太醫局 Taiyi ju). Število
specialističnih oddelkov se je sčasoma povečalo na trinajst in izraz shisan ke 十三科
(trinajst ved) je postal sinonim za medicino. Zato je bilo sistematično zbiranje
razprav o ženskih boleznih logična posledica teh sprememb.
Neokonfucijanski vpliv na medicino se je izražal skozi preobrazbo medicinskega
dojemanja spolne različnosti in ženskih bolezni. V preteklih obdobjih je bilo
dojemanje spolne različnosti in ženskih reproduktivnih procesov zaznamovano z
vraževernostjo ženske onesnaženosti in prevladujoč izraz za ženske bolezni daixia
(pod pasom), ki je nakazoval na to onesnaženost. Prakse so se ukvarjale z obredi za
nevtraliziranje te onesnaženosti. Neokonfucijanstvo pa je v medicino vneslo
razširitev kozmoloških okvirjev. Zhang Jiebin 張介賓 (1563–1640), zdravnik iz
dinastije Ming, je učil, da je mojstrstvo v medicini in mojstrstvo v razumevanju
kozmičnih načel eno in isto (»Medicina in Knjiga premen sta eno«. (Jiebin, 1624))
(Wu, 2010 str. 48) Spolna različnost in ženske bolezni so postale percepirane skozi
lečo kozmologije yin-yana; moški so yang, ženske so yin; moškim vlada qi, ženskam
vlada Kri.
Pomemben aspekt fukeja je tudi razlika med dedno (shiyi 世醫) in učenjaško
medicino (ruyi 儒醫)7. Medicinske družine so svojo avtoriteto temeljile na
mitološkemu razodetju posebnih skrivnostni enemu od njihovih prednikov ali pa na
posebni uveljavljenosti enega od prednikov. Posebno, skrivno znanje naj bi se
prenašalo iz roda v rod po moški liniji. Učenjaški zdravniki pa so svojo avtoriteto
temeljili na klasičnih kvalitetah učenjaka ru; temeljitem poznavanju in poglabljanju v
konfucijanske klasike ter vrlinah samokultivacije. Vrlina učenjaka-zdravnika ruyi je
bila v poglobljenem razumevanju kozmologije, principov li, ki vladajo naravnemu
svetu in njegovim transformacijam in odnosu med principi li in qi. Razumevanje li so
učenjaki-zdravniki tesno povezovali s klasično izobrazbo in klasično kultivacijo. Le
zares učen in osebnostno izpopolnjen učenjak je lahko zares razumel li in posledično
pravilno identificiral principe, ki so v posamičnem primeru povzročili nastanek
bolezni. (Wu, 2010)

4. Daoistične prakse nesmrtnosti neidan 內丹

4.1 Ozadje

Notranja alkimija neidan 內丹 izvira iz obdobja tranzicije med dinastijo Tang in

dinastijo Song. Pojavila se je v obdobju velikih družbenih sprememb, predvsem v
znaku prerazporeditve družbene moči in večje vključenosti nižjih razredov v družbo.
Sprememba v sistemu državnih izpitov je omogočila tudi srednjim in nižjim

7 Ru se nanaša na konfucijanskega učenjaka, učenjaka z močno konfucijansko nagnjenostjo. Le-ta se

izraža v poudarjanju pomena študija konfucijanskih klasikov in temeljenja notranje kultivacije in dela
na teh klasikih in konfucijanskih vrednotah.
razredom, da so se povzpeli po družbeni lestvici. K temu je veliko prispevala
razširitev tiskarske tehnologije, ki je omogočila dostopnost klasičnih knjig
preprostim ljudem in jim s tem omogočila pripravo na državne izpite. Pojavilo se je
veliko privatnih izobraževalnih ustanov in akademij. Na ideološki ravni je vladal
pluralizem in svoboda misli; Song je prevzel tangovsko politiko intelektualne
diverzifikacije in enakovrednega upoštevanja treh naukov (konfucijanstvo, daoizem,
budizem). Daoizem je doživel svojo drugo zlato dobo (prvo je doživel v dinastiji Tang)
in v teh okoliščinah se je razvila notranja alkimija, ki je od takrat osrednja metoda
daoistične kultivacije. Notranja alkimija je osnovana na starejši tradiciji daoistične
kultivacije, ki je temeljila na podobnih tehnikah, toda njen cilj ni bil realizacija Daota,
temveč kultivacija dolgoživosti. Daoistična notranja kultivacija, katere cilj je bil
ohranjati fizično zdravje in negovati dolgoživost, izvira iz dinastij Qin in Han. V
vzhodnem Hanu pa se je v besedilu Klasik velikega miru Taiping jing 太平經
pojavila prva povezava med tehnikami kultivacije in realizacijo Daa. (Zhang, 2009)
To je prvi predhodnik notranje alkimije. Koncept notranje alkimije temelji na
predhodnici zunanji alkimiji waidan 外丹, ki je prišla na slab glas, saj se je mnogo
cesarjev zastrupilo z alkimističnimi eliksirji za nesmrtnost in umrlo. Alkimisti so se
zato obrnili navznoter in začeli uporabljati besedišče zunanje alkimije (npr. telo je
postalo alkimistični »kotel« shending 身鼎, osredotočenost uma/umirjenost postane
ogenj transformacije, itd.). Učili so, da so vse substance, potrebne za alkimijo,
prisotne znotraj telesa. Dihalne in meditativne prakse so postale proces energetske
transmutacije, katere cilj je ustvariti Zlati eliksir ali božanski embrio (shentai 神胎).
(Zhang, 2009 str. 56)

»V nasprotju z »zunanjo alkimijo« (waidan), ki si je prizadevala ustvariti eliksirje

nesmrtnosti s kemijskimi transformacijami materialnih substanc, si je notranja
alkimija prizadevala ustvariti stanje razsvetljenja, ki bi povrnilo praktikanta k prvobitni
združenosti kozmosa in omogočilo ponovno rojstvo kot nesmrten plod (fetus). V
praktičnem smislu so tehnike notranje alkimije vključevale meditativne in dihalne
prakse, skozi katere je praktikant identificiral, akumuliral, krožil, spajal in izčiščeval
fizične in psihične vitalnosti v telesu, prehajajoč skozi stopnje vse intenzivnejše čistosti,
ki ultimativno vodi nazaj k »trenutku večnosti, trenutku, v katerem je bil rojen svet,
pred razdelitvijo na yin in yang«.« Robinet v Wu, 2010, str. 100

Notranjo alkimijo so sprva mojstri in učitelji prakticirali in učili med preprostim

ljudstvom. Tako imenovana Severna šola (beizong 北宗), znana tudi pod imenom
Popolna resničnost (quenzhen 全真), pa je prakso notranje alkimije
institucionalizirala, uvedla celibat in meniški način življenja za praktikante. K temu
je prispevalo tudi Džingiskanovo imenovanje patriarha Qiuja Severne šole 北宗 za
voditelja kitajskih religij, kar je gibanju dalo politično dimenzijo. (Zhang, 2009 str.
63)

Po nauku se notranja alkimija oddaljuje od filozofskega daoizma, tako kot vse ostale
oblike religioznega daoizma, kljub temu, da uporablja mnoge izraze in koncepte iz
filozofskega daoizma. Že sam koncept notranje alkimije je v filozofskem sporu s
poglavitnim sporočilom npr. Daodejinga 道德經. Lahko bi rekli, da notranja alkimija
zagovarja držo youwei 有為 ali hotenega in zavestnega delovanja za dosego ciljev, saj
zagovarja tezo, da je človeški organizem nagnjen k trošenju, razpadanju, entropiji,
kar preprečuje uresničevanje najvišjega ideala – uresničenja Daa. Zato je potrebno
organizmu pomagati s tehnikami, ki spremenijo smer in cilj delovanja telesu lastnih
procesov in omogočijo prečiščenje telesnih vitalnosti, kar omogoči duhu, da izstopi iz
telesa in se vzpne v Nebo. S tem artikulira prepričanje, da je v življenju nekaj
nepopolnega, nekaj inherentno napačnega, kar je treba popraviti in edino s
popravilom se doseže uresničitev Daa.8
Notranja alkimija sloni na nauku, da je v srčiki stvarjenja, kot tudi v srčiki človeške
gestacije in rasti čisti yang, ki je nebeške narave in prežema vso človeško in naravno
nastajanje. Cilj alkimije je doseči ta čisti yang in s tem vstopiti v območje
brezobličnosti in utlimativnega bivanja. Ta nauk je v nasprotju z naukom Daodejinga,
ki govori o primarnosti yina in pomenu ravnovesja med yinom in yangom. Čisti
yang je v notranji alkimiji duhovna, generativna sila, ki je gibalo vsega. Praktikanti jo
poskušajo doseči, da bi jih odprla transcendentalni resničnosti Daa. (Zhang, 2009)
Zhang postavlja odlično vprašanje, ki artikulira intuitivno zaznano neskladje ali vsaj
neskladje s filozofskim daoističnim naukom, ki preveva nauke notranje alkimije:

»Kako naj potem razumemo ta prvobitni, predstvarjenjski qi?9 Če je popolnoma onkraj

našega sveta, onkraj časa in prostora in del popolnoma drugega, »tistega«. Imenujemo
ga »tisto«, ker ne najdemo boljšega izraza, da bi ga opisali. Toda če je ta qi del
»tistega«, ne more zares biti seme notranje alkimije. Preveč onkraj sveta je, da bi bil
podvržen empiričnim procesom, kot so gorenje, povečanje, prečiščenje [alkimijski
izrazi; stopnje alkimijskega procesa] itd. Toda če je prvobitni qi moč, ki je del
manifestirane narave, ki je pač pred empiričnim svetom, je notranja alkimija končna,
ne glede na to, koliko se trudi biti popolnoma transcendentna in koliko kozmologija
sugerira njeno neskončnost.« (Zhang, 2009 str. 69)

Alkimijska besedila tega filozofskega problema ne razložijo.

»Neidan se razlikuje od nüdana v tem, da ne naslavlja nobenega spola; zato njegova

terminologija ni spolno specifična. Medtem, ko si nüdan sposoja strukturo od neidana,
se njegovi fiziološki procesi jasno ukvarjajo samo z ženskami.« (Valussi, 2008 str. 159)

Skozi stoletja, a s precejšnjim zamikom, se je razvila posebna ženska tradicija

notranje alkimije, katere zgodovina je zarisana v naslednjem podpoglavju.

4.2 Ženska alkimija nüdan 女丹 kot del notranje alkimije

8 Spominja na krščansko teologijo zaznamovanosti z izvirnim grehom in nujnost krsta/zakramentov

za izničitev te zaznamovanosti.
9 tj. čisti yang
Ženska alkimija nüdan 女丹 je različica notranje alkimije, ki je namenjena izključno
ženskam. Izoblikovala se je šele v dinastiji Qing. Prve omembe fizioloških praks za
ženske se sicer razpršeno pojavljajo že od 13. stoletja naprej in že uporabljajo izraze,
ki kasneje postanejo standardna terminologija kasnejših tekstov nüdan10. Toda te
omembe je težko preučevati kot začetek koherentne tradicije ženske alkimije, saj so
bile le omembe praks, o katerih malo izvemo (prav tako malo izvemo o skupnostih
praktikantk, ki so izvajale te prakse), večinoma pa so se pojavljale v primerjavi z
veliko bolj podrobno razloženimi moškimi praksami. (Valussi, 2008 str. 161) Sun
Buer 孫不二 (okoli 1119 - 1182) je v dvanajstem stoletju že govorila o razlikah med
praksami za ženske in moške in celo razvila štirinajststopenjski sistem praks za
ženske. (Rošker, 2009 str. 55) (Wang, 2009)
Razvoj ženske alkimije lahko razdelimo na štiri obdobja.
V prvem obdobju so se pojavili prvi teksti, in sicer v sedemnajstem in osemnajstem
stoletju, znotraj medicinskih (!) ali neidan kompilacij, prve kompilacije pa v
devetnajstem stoletju. Valussi omenja besedila zdravnikov Fu Shana 傅山 (1606–
1684) in CaoHenga 曹珩 (cca. 1632) kot reprezentativni primer prve faze razvoja
nüdana kot tradicije. Cao Heng na primer v poglavju »Ženske prakse za izganjanje
bolezni Nügong quebing 女功卻病« v svojem delu »Bistvene skrivnosti za
ohranjanje življenja Baosheng miyao 保生祕要« piše o zdravljenju osnovnih ženskih
bolezni, kot so na primer neredne menstruacije, pre- in postnatalne težave itd. skozi
meditativne prakse.
Fu Shan 傅山 je bil znan zdravnik, specializiran v ginekologiji, ki je skozi spiritistično
seanso prejel tekst z naslovom Obglavljanje rdečega zmaja Duan hong long 斷紅龍,
ki označuje prenehanje menstrualne krvavitve in transformacijo menstrualne krvi v
qi, eden od ključnih konceptov v ženski alkimiji.
V tem zgodnjem obdobju ženske alkimije še ni bilo artikulirane tradicije, prav tako ne
jasno artikulirane ciljne publike. Besedila so bila namenjena drugim moškim
zdravnikom ali bralcem, ki so jih zanimale tehnike nesmrtnosti. Teksti tako Fu Shana
kot Cao Henga so opozarjali na pomen zdravljenja ženskih bolezni pred začetkom
prakticiranja alkimističnih praks. To dejstvo je zanimivo, saj kaže na to, da ženska
alkimija in klasična medicina nista bili nikoli dve različni, izrazito ločeni tradiciji, z
nasprotujočimi si nauki, temveč sta bili bolj komplementarni ali pa v odnosu
nadgrajevanja. Zanimivo je, da se je v osemdesetih letih dvajsetega stoletja ponovno
zgodila fuzija ženske alkimije in medicine, saj so se tehnike ženske alkimije začele
pojavljati v kontekstu medicinskih priročnikov za samopomoč, izčiščene kakršnihkoli
namigov na religiozne prvine teh tehnik. (Valussi, 2008 str. 160-163)
Besedila nüdan so nastajala predvsem v kontekstu spiritističnih seans. Avtorstvo
besedil ni bilo tako bistveno, večji pomen je bil pripisan osebi, ki je besedila urejevala

10 Valussi navaja primer pojava izraza »rdeči zmaj«, ki je eden od ključnih konceptov ženske alkimije
in pomeni menstrualno krvavitev, v Chunyang dijun shenhua miaotong ji 純陽帝君神化妙通紀 iz
leta 1310. Poglavje 106 pripoveduje o 16-letnem dekletu, ki se je zatekla na goro, da bi se izognila
načrtom staršev, da bi jo poročili. Tam sreča starca, ki ji reče: »Obglavil bom tvojega Rdečega Zmaja.«
(Valussi, 2009 str. 61)
in jih združevala v zbirke. Ključni elementi objavljenih besedil o ženski alkimiji so bili
predgovori, ki so nakazali pravo interpretacijo besedil, dajali navodila za branje in
prakso, izražali, komu je besedilo namenjeno in tako ustvarili močno definirane
okvirje, znotraj katerih so se teksti brali. Valussi pravi, da prav ti parateksti sploh
omogočajo študij ženske alkimije. (Valussi, 2008) Ta specifična okoliščina ni bila
značilna le za tekste ženske alkimije, temveč na splošno za kulturo založništva v času
med dinastijama Ming in Qing.11 V medicini je predstavljala trend, ki je legitimnost
prenašal iz učenjaških zdravnikov na laike in na preproste ljudi, uporabnike teh
besedil. Učenjaki-zdravniki so temu trendu nasprotovali in svarili pred takšnimi
besedili (kompilacijami, ki so jih ustvarili amaterji ali besedili, ki so temeljili na
religioznem razodetju in ne na razumevanju načel medicine, ki so jih obvladali
izučeni zdravniki), ki so po njihovem mnenju povzročali več škode kot koristi.

»Toda ljudje, ki so sponzorirali, zbirali in distribuirali popularna medicinska dela, so

bili enako vztrajni pri trditvi, da lahko amater, oborožen s pravo knjigo receptov,
doseže enake ali celo boljše rezultate od tistih profesionalnega zdravitelja. Skepticizem,
ki so ga zdravniki in njihove potencialne stranke čutili drug do drugega, je odseval širše
debate o sami naravi medicinske učinkovitosti. Je bila zmožnost zdravljenja funkcija
učenih uvidov v mnogotere transformacije yina in yanga izurjenega zdravnika ali pa je
bila lahko dosežena prvenstveno skozi praktične izkušnje? Se je moč medicine
naslanjala na veščine predpisovalca zdravil ali je bila vrojena v samem zdravilu?
Učenjaški zdravniki so uporabljali medicinske popise primerov (yi'an), da bi pokazali,
da lahko le izučen mojster doktrine, diagnoze in predpisovanja zdravil zagotovi
zdravilo. Toda izučeni medicinski amaterji, ki so sponzorirali medicinske priročnike, so
izkazovali svojo samozavest skozi vrojeno moč »preizkušenih receptov« (yanfang),
dokazanih formul, ki so prestale preizkus časa. Ne glede na to, ali je bila oseba izučena
ali nevedna, plemenita ali slaba, kdorkoli je lahko »prepoznal simptome in predpisal
zdravilo« (dui zheng tou fang), je lahko uporabljal te metode za zdravljenje bolezni.«
(Wu, 2010 str. 81)

11Podobno se je dogajalo tudi z medicinskimi besedili in »kultura spremnega besedila« je močno

vplivala na to, kateri idejni tokovi v medicini so se širili in dobili veljavo. Yi-Li Wu na primeru
Razprave o lahkem porodu (Dasheng bian) iz osemnajstega stoletja analizira razmerje med avtoriteto
izučenih zdravnikov in avtoriteto amaterskih izdajateljev. »Ironično je poskus izobraženih zdravnikov,
da bi okrepili status medicine s prevzemanjem klasičnih učenjaških norm, pravzaprav okrepil
legitimnost amaterja. Če je biti učenjak [v izvirniku: scholar-gentleman] bil ključ do kvalifikacije za
zdravnika, potem iz tega sledi, da vsak učenjak že poseduje osnovne kvalifikacije za izvajanje
medicine. Vsakdo, ki je imel dostop do medicinske literature, je bil opremljen za razvijanje svojih
lastnih mnenj o tem, katera zdravila so učinkovita. Še več, amaterji kot Jizhai [avtor Razprave o
lahkem porodu, Dasheng bian] so lahko trdili, da so popolnoma nesebični in brez osebnih interesov.
Medtem ko so se celo učenjaški zdravniki morali boriti za vzpostavitev slovesa in preživetja, je
amaterski zdravnik lahko skrbi o samopromociji dal na stran in se namesto tega osredotočil na
zdravljenje. Nazadnje pa je bila vera v amaterskega zdravnika podprta s splošnim prepričanjem, da
lahko oseba s širjenjem medicinskih del koristi družbi (in posledično sebi). Samo dejanje
medicinskega objavljanja z namenom pridobivanja zaslug [medical merit publishing; temelječe na
religiozno inspiriranem prepričanju, da objavljanje medicinskih del prinaša dobro karmo] je
predpostavljalo, da je laik kvalificiran za presojo, kdo je legitimen zdravitelj in kaj tvori pravilne
načine zdravljenja. In s širjenjem zaslužnih del, kot na primer tistih, pripisanih menihom iz templja
Bambusov gaj, so medicinski založniki zlahka promovirali zdravitelje, ki so jih učenjaški zdravniki
omalovaževali.« (Wu, 2010 str. 82)
Priročniki ženske alkimije so torej nastajali s podobnimi motivi kot »zaslužna
medicinska besedila«/amaterske medicinske kompilacije. Yi-Li Wu poroča, da je bila
samo-diagnoza in samo-doziranje zdravil pomemben vzorec medicinske oskrbe v
dinastiji Qing, skepticizem, tudi do še tako izurjenih in priznanih zdravnikov, pa je
bil globoko razširjen. Zdravniki na Kitajskem nikoli niso imeli tako globoke avtoritete,
kot jim je na primer pripisana v prostoru evro-ameriške kulture. Moč posameznika
določiti legitimnost, vrednotiti odločitve, znanje zdravnika in sprejeti ali zavrniti
zdravljenje, je bila velika in zelo avtonomna. Amaterski zdravniki in medicinski
založniki so si prizadevali »razkriti in razširiti praktično uporabne terapije, narediti
medicinsko znanje široko dostopno, da ljudje ne bi bili prepuščeni milosti
zdravnikom.« (Wu, 2010 str. 55-57)

»Kot je opozorila Ann McLaren, se je od sredine Minga, še posebej pa od

sedemnajstega stoletja naprej, zgodil premik bralne publike od »izučenih slojev« do
heterogene skupine, ki je vključevala »uradnike, učenjake, zbiralce iz novega sloja
bogatašev, člane laične javnosti, preproste ljudi, relativno nešolane in celo
vsevključujoče »ljudi cesarstva tianxia zhi ren 天下之人« ali »ljudi štirih slojev simin
四民««. Ta premik, ki ga je povzročil razvoj v tiskarski tehnologiji, že obstoječa kultura
rokopisov, kot tudi porast komercializacije gospodarstva, je legitimiziral porast
publikacij in konceptualiziral »tarčno bralstvo«. To tarčno bralstvo, ki se je
spreminjalo z zgodovinskimi spremembami, je nagovarjano najprej in predvsem v
paratekstih. Poudarek na paratekstu, ki je uporabljen za razširjanje
avtorjeve/urednikove intelektualne agende, torej odseva kulturo tega obdobja.«
(Valussi, 2008 str. 156)

Gre torej za nekakšen trend opolnomočanja preprostega človeka, demistifikacijo

mojstrstva in moči izučenih, izurjenih posameznikov, ki pa ni nujno posledica pristne
želje opolnomočiti, temveč je lahko tudi posledica komercializacije gospodarstva in s
tem poudarjen ekonomski aspekt založništva.
Ženske so v nüdan tekstih neposredno nagovarjane šele od sredine osemnajstega
stoletja. Takrat postanejo tudi glavna/tarčna publika, ki so jim nüdan teksti
namenjeni. Istočasno se je izoblikovalo mnenje, da ženske potrebujejo več pisnega
vodstva in jasnejša navodila, kar je bilo večinoma navedeno kot razlog za nastanek
mnogih nüdan tekstov.

Bistven element besedil ženske alkimije je razlaga za žensko fiziologijo in psiho

specifičnih fizioloških in psiholoških praks za doseganje nesmrtnosti. Podrobno je
opisana ženska fiziologija in iz nje izvirajoče potrebe po modifikaciji splošnih neidan
praks za ženske.

»Besedilo nüdan opisuje ženskino iskanje nesmrtnosti, ki je dosežena skozi fizično in

mentalno transformacijo. To transformacijo povzroči sledenje standardnem zaporedju
praks, ki vključujejo dihalne vaje, notranje vizualizacije, samo-masažo, mentalno
osredotočanje in potlačevanje čustev. Čeprav je ta proces zelo podoben strukturi spolno
nezaznamovanim procesom samorealizacije v neidanu, uporablja zelo specifičen
 tehnični jezik za imenovanje telesnih delov in procesov, prirojenih ženskem telesu. Tri
glavne stopnje prakse so transformacija krvi (xue 血) v qi 氣, transformacija qija v
duha (shen 神) in transformacija duha v praznino (xuwu 虛無). Medtem ko sta druga
in tretja stopnja zelo podobni paralelnima stopnjama v standardni neidan praksi, je
prva zelo različna, saj je primarni element, ki mora biti preobražen kri in ne jing 精
(seme ali esenca)12. Prva stopnja je imenovana tudi »refiniranje oblike Velikega Yina«
(taiyin lianxing 太陰煉形). Kri, na katero se nanašajo besedila in ki je glavni element,
ki mora biti preobražen, je menstrualna kri; v besedilih nüdan je pogosto imenovala
Rdeči Zmaj (chilong 赤龍). Skladišče, kjer se menstrualna kri nabira pred
transformacijo, je Morje Krvi 血海, proces transformacije pa večinoma vključuje
dihalne vaje in masažo prsi 乳房. Ko ženska doseže transformacijo svoje konstitucije
krvi, se njene prsi skrčijo, njeno telo preneha izločati menstrualno kri, njena
konstitucija postane bolj podobna moški in njena praksa se nadaljuje enako kot moška.
/…/ Drugi bistven element nüdan besedil je prisotnost obsežnih razdelkov, ki ne
naslavljajo prakse, temveč vedenje in čustva. Ženske so podrobno naučene, kako naj se
primerno vedejo v javnosti in v zasebnosti, kako naj kombinirajo željo prakticirati z
družinskimi in družbenimi dolžnostmi, kot tudi o tem, kakšen psihološki pristop je
najbolj primeren pred začetkom prakse.« (Valussi, 2008 str. 158-159)

Poleg razlage fiziologije/psihologije ter praks pa besedila nüdan ženskam predajajo

tudi druga sporočila. Vsebina sporočil se spreminja tudi skozi časovna obdobja.
Medtem ko se v začetnem obdobju (sedemnajsto stoletje) nüdan tehnike pojavljajo v
medicinskem kontekstu in v povezavi z zdravljenjem ženskih bolezni, se v
naslednjem obdobju (osemnajsto in devetnajsto stoletje) začnejo pojavljati v bolj
religioznem kontekstu – kot produkti spiritističnih seans. Glavni poudarki besedil iz
spiritističnih seans (ne le nüdan besedil, temveč na splošno vseh besedil, ki nastajajo
v tem kontekstu) so v tem obdobju čistost, moralni nauki, konfucijanske vrednote in
vrline, kar raziskovalci povezujejo s kaotičnim in nezanesljivim vzdušjem takratnega
časa. V tem obdobju so se jasno artikulirali cilji besedil nüdan, ki so ostali prisotni v
paratekstih tudi v kasnejših obdobjih in ki so: a) proizvesti večje število nüdan
besedil in s tem zaščititi ženske pred nevarnostmi inferiornih, izrojenih praks
(predvsem spolnih praks)13; b) prenesti sporočila o ženski morali in primernem
ženskem vedenju14; c) vzpostaviti tradicijo nüdana skozi ustvarjanje neprekinjene
linije ženskih nesmrtnic, po kateri se je prenašalo znanje nüdan in s tem vzpostaviti
avtoriteto in težo besedil nüdan nad »izrojenimi praksami«, ki so past za nepoučene
ženske in so predvsem spolne prakse. Prav tako je bila legitimnost in moč besedil
nüdan vzpostavljana s pomočjo avtoritete spiritističnih seans, ki so prenašale znanje

12 Pri moških semenska tekočina.

13 Ta zaskrbljenost nad pomanjkanjem nüdan navodil je značilna le za osemnajsto in devetnajsto
stoletje in je verjetno produkt moralizirajočega trenda, ki se boji spolnih alkimističnih praks, kajti
obstajajo dokazi, da so ženske prakticirale spolno nezaznamovane alkimistične prakse od pradavnega.
(Valussi, 2008 str. 165)
14 Vedno večji deli besedil so bili namenjeni moralnim navodilom. Ta trend je povezan z vse večjo

obsedenostjo z žensko čistostjo in vse strožjimi omejitvami ženskega vedenja in področij delovanja, ki
je značilno za dinastijo Qing, še posebej na področju religioznega udejstvovanja, romanj, čaščenja
ženskih božanstev in delovanja ženskih zdravilk in vračaric. (Valussi, 2008 str. 166)
od nesmrtnic in nesmrtnikov. (Valussi, 2008 str. 165-166) Iz tega obdobja izhaja prva
zbirka besedil nüdan Bistvene metode za ženski zlati eliksir Nüjindan fayao 女金丹
法要 iz leta 1813, avtorja Fu Jinquana 傅金銓 (1765 - 1844).

Naslednje obdobje v razvoju nüdana je zaznamovano s publikacijama He Longxianga

賀龍驤 Zbirka ženske alkimije Nüdan hebian 女丹合編15 16 iz leta 1906 in Chen
Yingninga 陳櫻寧 Majhna enciklopedija v petih knjigah o ženskem preučevanju daa
Nüzi daoxue xiaocongshu wuzhong 女子道學小叢書五種 iz leta 1936.
Iz poudarkov tega obdobja se umakne pomen tradicije, avtoritete
nesmrtnic/nesmrtnikov in spiritističnega pisanja. Chen Yingning celo zelo ostro
kritizira pripisovanje avtorstva besedil božanstvom in nesmrtnicam/nesmrtnikom
kot znamenje inferiornega vraževerja (mixin 迷信)17 18 ter poskusa pridobiti
avtoriteto z uporabo imen božanstev in nesmrtnic/nesmrtnikov. Drugi poudarki so
ostajali; He Longxiang je opozarjal pred nevarnimi heterodoksnimi praksami, ki so
jim izpostavljene ženske ter obžaloval maloštevilčnost objavljenih navodil za ženske
praktikantke alkimije.
V tem obdobju so ženske postale tudi aktivnejša publika. He Longxiang poroča, da je
bil eden od njegovih motivov za zapis dela o ženski alkimiji, da so ga njegove
sorodnice prosile za preprosta in jasna navodila za izvajanje ženske alkimije, medtem
ko Chen Yingning nüdan prikaže v povsem novi luči: kot orodje ženske
emancipacije!19 Ta pristop se je izražal skozi odmik od moralističnega svarjenja pred
heterodoksnimi praksami20 21 k interpretaciji nüdana kot orodja za doseganje

15 Ta zbirka je prva vključevala podobo ženske v meditaciji. (Valussi, 2008 str. 175)
16 He Longxiangovo delo je pomembno zaradi prve jasne artikulacije razlik med moškimi in ženskimi
telesi v luči alkimije ter zaradi jasnih in praktičnih razlag delovanja prakse. Njegova zbirka je postala
standard za kasnejše generacije in je na Kitajskem še danes tiskana kot osnova za sodobno prakso
ženske alkimije.
17 Borba proti vraževerju (mixin 迷信) je bila del splošnega družbenega ozračja takratnega časa in se je

le odsevala v delih nüdan.

18 Zanimivo je tudi, da He Longxiang nobenega od besedil, ki jih je vključil v svojo publikacijo, ni

prejel med spiritističnimi seansami, temveč je zbral že obstoječa dela. Spiritizem kot oblika avtorstva
(oziroma posredništva med nesmrtniki in ljudstvom) je izzvenela. Ni več potrebe po krepljenju
legitimnosti tradicije nüdana in legitimizirajoče obdobje se zaključuje, začne se kompilacijsko obdobje,
ki premakne fokus na zbiralca in njegovo osebno prodornost in presojo tega, katera besedila (in
njihovi elementi) imajo večjo težo in katera ne.
19 Tudi to je odsev širših družbenih dogajanj njegovega časa.
20 Tudi Chen je svaril pred nevarnimi praksami, toda ni kritiziral spolnih praks kot a priori nevarnih

ali nemoralnih. Opozoril je le na potencialno fizično škodo, ki jo lahko povzročijo takšne prakse. Trdil
je, da imajo tako prakse v paru (spolne prakse), kot individualne prakse, pozitivne in negativne
strani in da je odločitev za izbiro prakse praktikantkina. V tej luči je opozoril tudi na pomen
urejenega zdravja pred začetkom prakse in opredelil šibko zdravje ali bolezen kot kontraindikacijo in
nevarnost za prakso (»najprej pozdravi menstrualne bolezni« 先治經病).
21 He Longxiang še vedno svari pred spolnimi praksami, toda že v njegovem pisanju je zaznaven
odmik moraliziranja in večja prisotnost svarjenja pred fizično škodo takšnih praks. Glej (Furth, 1994)
za razjasnitev narave te škode. V Nüdan hebianu He Longxiang piše: “Obstajajo tiste, ki zmotno
sodelujejo v heterodoksnih sektah in ne poznajo pravilne poti. Druge so zapeljane v pohotne sobane.
Obstajajo nekateri, ki zapeljujejo dobra dekleta, da jih uporabljajo kot človeške kotle, da služijo kot
neodvisnosti in produktivnosti; kot izločanje vseh delov besedil, ki so vsebovali
moralistična navodila o primernem ženskem vedenju in konfucijanskih vrednotah;
kot kritiko splošnega alkimističnega nauka, da ženske dosežejo nesmrtnost, ko jih
odrešijo nebeški duhovi, medtem ko moški sami vstopijo v nesmrtnost, ki ga je
dojemal kot lahko bi rekli seksističnega; kot aktivno vzpostavljanje živega odnosa z
žensko publiko (z bralkami njegovih revij in besedil) skozi dopisovanje in
odgovarjanje na njihova vprašanja – razlagal jim je različne fiziološke učinke, ki jih
ima praksa na ženske na različnih stopnjah, pomagal pa jim je tudi pri bolj praktičnih
rečeh, kot so nasveti, kje kupiti knjige, kako se finančno podpirati med prakso, kako
jesti, itd.
Chen Yingning je nüdan uporabljal kot orodje za izražanje drž, navezujočih se na
družbene in politične okoliščine njegovega časa. Poleg zaničevanja vraževerja in
zagovarjanja ženske emancipacije, je skozi svoje pisanje izražal skrb za preživetje
naroda, željo po modernizaciji in napredku ter sprejemanju znanosti. Nüdan je
reinterpretiral v duhu sodobnih duhovnih potreb – kot sestavni del kitajske kulturne
dediščine, ki mora biti oživljena v srečanju z zahodno politično in kulturno invazijo
kot tudi japonsko fizično invazijo. V tem duhu je želel najširši publiki razodeti
skrivne tehnike notranje alkimije, ki jo je v izražanju simpatije zahodni znanosti
poimenoval xianxue 仙學, študij nesmrtnosti.

V četrti fazi razvoja ženske alkimije (med letoma 1980 in 1990) so se besedila začela
pojavljati v drugi polovici osemdesetih let, vendar pod širšo kategorijo qigonga 氣功.
Razlog za to je, da je bil qigong zelo popularen in knjige, ki so vsebovale to besedo v
naslovu, so se dobro prodajale. Poleg tega so qigong želeli utemeljevati z znanostjo in
medicino in pisati o neidanu v kontekstu qigonga je bilo varneje. Zato so o ženski
alkimiji govorili kot o nüzi liangong 女子練功 (ženska praksa) ali nüzi qigong 女子氣
功 (ženski qigong) in ne kot o nüdanu.
Besedila ženske alkimije so bila v tem obdobju povsem izčiščena religioznih
elementov, omemb duhovnosti in nesmrtnosti, tako v jeziku kot v povzemanju
zgodovine ženske alkimije. Govorijo le o specifično ženski psihologiji in fiziologiji.
Publika, ki so jim bila besedila namenjena, so bile ženske, ki so se ukvarjale s
qigongom ali jih je zanimala medicinska samopomoč. Zato so bili iz besedil izključeni
deli, ki govorijo o teoriji in o pravilnem vedenju, besedila so se osredotočala na
praktične aspekte in na preprost, razumljiv jezik.
Kot ugotavlja Valussi, je nüdan v različnih obdobjih opravljal različne družbene vloge;
najprej je bil praksa za izboljšanje zdravja za ženske, nato duhovno naravnana pot

Rumene Dame (huang po 黃婆) [Rumena Dama je oseba, ki pomaga praktikantoma med obredno
spolno združitvijo, katere namen je proizvesti čisti yang s prenašanjem notranjega yanga iz ženske na
moškega.], rezultat tega pa je, da izgubijo svoje ime in integriteto. Obstajajo tiste dobre ženske, ki
počnejo tisto, kar rade počnejo dvorne dame; uživajo v služenju kot kotli, da bi našle in dosegle
nesmrtnost, toda še naprej izgubljajo svoje ime in integriteto. Obstajajo tiste ženske, ki gredo na
romanja, vstopajo v templje in se na neprimeren način mečejo pred budistične in daoistične menihe;
druge vsajajo semena strasti v moške učitelje dobrih šol.« Citirano v (Valussi, 2008 str. 179-180)
doseganja nesmrtnosti za ženske, kasneje celo nekakšen protistrup proti vključenosti
žensk v religiozne dejavnosti zunaj doma,v zadnjem obdobju pa je predstavljal orodje
opolnomočenja za ženske, ki so šele začele odkrivati svoj nov položaj in prostor v
družbi. (Valussi, 2008 str. 187)

5. Menstrualni cikel v klasični kitajski medicini

5.1 Fiziologija menstrualnega cikla

V klasični kitajski medicini je maternica odgovorna za menstrualni cikel, vendar se

fiziologija in zdravljenje patologije le redko osredotočata prav na maternico, temveč
se v skladu s splošnim pristopom tradicionalne kitajske medicine osredotočata na
organe in procese, od katerih je maternica v procesu menstrualnega cikla odvisna.
Najpomembnejši proces, od katerega je odvisna učinkovitost menstruacije, je proces
proizvodnje krvi ter specifičen odnos med qijem in krvjo.

»Kri je osnovna podlaga ženske, saj je menstruacija preobražena iz krvi, plod je

odvisen od krvi, ki ga hrani in mleko je odvisno od krvi, iz katere nastaja. V smislu
odnosa med krvjo in qijem, je kri odvisna od qija, ki jo proizvaja, kroži in nadzira,
medtem ko je qi odvisen od krvi, ki ga hrani in ščiti. Zato pravimo, da je qi nadzornik
krvi in kri mati qija.« (Yanfu, 2002)

V tem procesu je vključenih več organov zang-fu, prav tako pa nekaj ključnih jing
luo 經絡. 22

5.1.1 Qi 氣, kri xue 血 in esenca jing 精

Osrednja substanca menstrualnega cikla je v tradicionalni kitajski ginekologiji kri.23

Kri je manifestacija qija yin tako v moškem, kot ženskem telesu. Koncept krvi v
kitajski medicini ni ustreznica krvi v biomedicini. Kri je v kitajski medicini širši
pojem od rdeče življenjske tekočine, ki teče po žilah. Zato mnogi raziskovalci kitajske
medicine ta koncept zapisujejo z veliko začetnico, torej Kri, zato bo tudi v pričujočem
delu koncept Krvi zapisan z veliko začetnico. V tem konceptu so poleg fizične
manifestacije krvi vključene tudi funkcije, ki jih ta sistem opravlja za telo. Na primer,
ko se Kri spusti v spodnji del telesa, se spremeni v menstrualno krvavitev; ob
spočetju telo Kri zadrži v telesu, da hrani nerojenega otroka. Po porodu se Kri dvigne
v prsi in postane mleko. Pri tej klasični kitajski razlagi manifestacij Krvi torej ne gre

22V popularni literaturi prevajano kot »meridiani«.

23Identifikacija krvi za osrednjo substanco menstrualnega cikla je morda na prvi pogled očitno,
vendar je na primer v nasprotju z alopatsko medicino, kjer je poudarjeno delovanje hormonov, ki so
dojemani kot osrednja substanca menstrualnega cikla.
(zgolj) za simplificirano razlago fizičnih poti krvi po telesu, temveč za razlago funkcij,
ki jih opravlja Kri kot sistem.24
Telesni procesi in bolezni, ki so bili dojemani kot specifično ženski, so bili vsi
povezani s Krvjo. Kri je predstavljala ključno sestavino ženskosti in v kitajski
medicini je bil do pregovorne ravni razširjen stavek »Ženskam vlada Kri.« je bila
klasična artikulacija ženske različnosti. Le-ta se je izkristalizirala v dinastiji Song
(960–1279). Menstrualni cikel in njegova regulacija (tiaojing 調經) sta predstavljala
srčiko ženske medicine fuke. To se je odražalo tudi pri terapevtskih pristopih, ki so
temeljili na zdravilih, ki učinkujejo na Kri.
Po 13. stoletju pa se je osredotočenost s Krvi preselila na ugotavljanje širših dinamik,
ki vplivajo na Kri (njen nastanek, kroženje, itd) in na reguliranje le-teh. Yi-Li Wu
opaža, da je ta premik povzročil subtilno spremembo v dojemanju ženskih
reproduktivnih procesov – od specifično ženskih do telesnih procesov, ki jim vladajo
določene dinamike in ki delujejo po enakih zakonitostih kot katerikoli drugi procesi.
(Wu, 2010 str. 87-89)
Učinkovit menstrualni cikel, ki ga definira rednost, pravilna količina, barva, vonj in
konsistenca krvi in sorazmerna odsotnost neprijetnih spremljevalnih simtpomov, je
odvisen od učinkovite proizvodnje, skladiščenja, nadzorovanja in transportacije Krvi.
Kri je v kitajski medicini tesno povezana s qijem 氣. Qi in Kri sta med seboj soodvisna;
pomanjkanje ali nepravilno gibanje enega vedno povzroča enake zaplete pri drugem.
Zato so pri fiziologiji menstrualnega cikla v kitajski medicini ključnega pomena
organi, ki so povezani z ustvarjanjem in transportiranjem Krvi po telesu. To so srce,
ledvica, jetra in vranica. V procesu transporta Krvi imajo naslednje vloge: ledvice
skladiščijo esenco (esenca in Kri imata isti izvor; v ženski je kri pravzaprav esenca),
vranica Kri ohranja znotraj žil (nadzoruje) in je prav tako izvor Krvi, srce premika Kri
po telesu, jetra skladiščijo Kri.
Vranica izloči čisti del hrane in tekočin; najčistejši od čistega potuje navzgor proti
pljučam in postane qi, najčistejši del nečistega (hrane in tekočin) pa potuje k srcu in
postane Kri. Za ustvarjanje krvi v srcu, morajo ledvice poslati nekaj esence jing 精, ki
deluje kot substrat (podobno kot ledvice pošljejo v pljuča izvorni qi (yuanqi 元氣),
da deluje kot substrat za ustvarjanje qija).
Menstrualni cikel kot učinkovito kopičenje zadostne količine Krvi, ki se lahko nato
izlije iz telesa, je torej odvisen od zadostne prenatalne jing esence v ledvicah, od
delovanja vranice, ki pošilja čisti del nečistega srcu za produkcijo krvi ter srca, ki
preobrazi kombinacijo esence, pridobljene iz hrane in prenatalne ledvične esence v
Kri.
Ker qi nadzoruje gibanje Krvi po telesu, so v menstrualni cikel posredno vključena
tudi pljuča, ki nadzorujejo qi.

Glej poglavje 9, Skupne točke in razhajanja med dojemanjem menstrualnega cikla v klasični kitajski
24

medicini in ženski alkimiji– metoda za ugotavljanje družbenega odnosa do žensk, o le-teh

manifestacijah Krvi kot načinih izgube vitalne energije pri ženskah.
 5.1.2 Jing luo 經絡

Jing luo 經絡 so pretočne poti, žile, meridiani. Tako kot Kri ne predstavlja le fizične
tekočine, temveč sistem, ne predstavljajo le fizičnih žil, temveč sistem pretočnosti
različnih substanc in funkcij.
Pri menstrualnem ciklu imajo pomembno vlogo naslednji jing luo: chong mai 衝脈
(prodirajoči meridian), ren mai 任脈 (»nadzornik«), du mai 督脈 (»glavna cesta«) in
dai mai 帶脈 (meridian pasu).25 Najpomembnejša pa sta chong in ren mai. Chong
mai so imenovali tudi Morje Krvi, ren mai pa Mojster maternice. (Wang Bing, cca
751-762, citirano v (Wu, 2010 str. 91)) Razumevanje teh dveh pretočnih poti in
njunih disfunkcionalnosti je bilo eden od temeljev razumevanja ženskega zdravja.
Chong mai izvira iz maternice in skupaj z ledvičnim meridianom potuje navzgor po
spodnjem abdomnu preko popka. Združi se z meridianom želodca. Imenuje se tudi
Morje Krvi 血海.26 V uravnovešenem stanju je chong mai poln Krvi (kar nakazuje
njegovo alternativno ime »Morje Krvi«), ki se izlije v maternico in postane
menstruacija.
Ren mai prav tako izvira iz maternice in se vzpenja navzgor. Povezan je z yin
meridiani. Ren mai nadzoruje jing esenco, Kri in telesne tekočine. Nemoten pretok
Krvi in qija v ren mai, kot tudi v chong mai, omogoča nemoten menstrualni cikel.
Tudi du mai izvira iz maternice. Povezan je s hrbtenjačo, možgani in yang meridiani.
Sestavljen je iz dveh vej, zadnja je povezana z ledvičnim meridianom in prednja z ren
mai.
Dai mai izvira iz hipohondrija in obkroži boke kot pas. Njegova funkcija je nadzor
meridianov, ki potujejo navzgor in navzdol, da bi okrepil njihove povezave.

5.1.3 Maternica

Maternica je v tradicionalni kitajski medicini imenovana bao gong 包宮 (maternična

palača), nü zi bao 女子包 (ženska maternica), zi chu 子處 (otrokov prostor), zi gong
子宮 (palača otroka), zi zang 子臟 (otroški organ), bao zang 包臟 (maternični organ),
chan chang 產腸 (porodno črevo), zi chang 子腸 (otroško črevo), bao tai 包胎 (plod-
maternica), chang gong 產宮 (porodna palača), bao zang 宮臟 (organ-palača). V
Notranjem klasiku je maternica imenovana »neobičajni organ fu«, saj skladišči Kri in
esenco kot organ zang in izloča plod in menstrualno kri kot organ fu. (Huangdi
Nejing)

»Notranji klasik je kategoriziral notranje organe na dva tipa: zang in fu. Natančna
definicija teh kategorij, kot tudi to, kateri organi pripadajo kateri kategoriji, je bila v
teh zgodnjih časih še vedno fluidna. Na splošno pa sta têrmina zang in fu spominjala
na politično in ekonomsko administracijo, znotraj katere so organi zang služili kot

Imena teh kanalov se prevajajo zelo različno, zato bom uporabljala kar kitajska imena v pinyinu.
25

Yanfu, 2002 navaja tudi imena »morje dvanajstih meridianov« ershi jing zhi hai 二十經之海,
26

»morje petih zang in šestih fu organov« wuzang liufu zhi hai 五臟六腑之海.
 »skladišča« za telesne vitalnosti, organi fu pa kot »palače« ali administrativna središča,
ki so bila zadolžena za transformacijo hrane, vode in zraka v vitalne esence in energije,
kroženje le teh po telesu ter izločanje motnih esenc. Skladiščni organi so bili srce,
pljuča, ledvice, jetra in vranica in le-ti so bili dojemani kot najbolj ključni organi.
Organi, ki so bili kategorizirani kot palačni organi, so bili želodec, debelo črevo, tanko
črevo, trojni izgorevalec (sanjiao) ter mehur. Kot pa je opozorjeno v besedilu Osnovna
vprašanja, mnogo organov ni ustrezalo tej shemi. To so bili možgani, mozeg, kosti, žile,
žolčnik in »ženska maternica« (nüzi bao). Osnovna vprašanja so definirala te organe
kot »nenavadne palačne organe«, katerih osnovne funkcije so bile drugačne od
»prenašanja in transformiranja« (chuan hua) običajnih palačnih organov. Medtem, ko
so bili običajni palačni organi izoblikovani iz qija Neba, so bili ti izoblikovani iz qija
Zemlje. In medtem ko so običajni palačni organi »odtakali, a ne skladiščili«, so
neobičajni palačni organi »skladiščili, a ne odtakali«. Specifična funkcija maternice jo
je naredila še posebej anomalno. Običajni palačni organi so sprejemali in prenašali
vitalne esence drugim delom telesa, maternica pa je edina te esence zadržala, da je
ustvarila otroka. Kot razloži Wang Bingov komentar iz osmega stoletja: »Čeprav
maternica zadrži in izloža (kot običajen palačni organ), je tisto, kar sprejema in
zadržuje, esenca in qi in tisto, kar izloči, je preobraženo v nekaj z obliko in podobo.««
(Wu, 2010 str. 94)

Maternica je preko meridianov povezana s srcem in ledvicami. Le kadar je v srcu

dovolj Krvi in v ledvicah dovolj esence, se lahko le-ta zlivata v maternico v pripravi na
menstruacijo. Maternica se imenuje tudi xue shi 血室 ali Dvorana Krvi, saj je njena
funkcija skladiščiti Kri, ki je pri ženskah fizična manifestacija esence, tako kot je pri
moških fizična manifestacija esence ejakulat. Maternica je prav tako tesno povezana s
chong, ren, dai in du meridiani. Delovanje maternice v skladiščenju in izločanju Krvi
je torej tesno odvisno od organov zang fu, s katerimi je povezana preko meridianov.
Maternica povezuje Kri in ledvica preko chong mai. Ledvični yin in yang potujeta po
chong mai preko maternice do srca. Od srca v maternico pa po chong mai potujeta
srčna Kri in qi.

5.1.4 Menstrualni cikel

Qibo je dejal: »Ko deklica dopolni sedem let, je njen ledvični qi obilen, zrastejo ji trajni
zobje in dolgi lasje. Dva krat sedem, pri 14 letih prispe njen tiangui, ren mai postane
pretočen in njen chong mai je obilen. Prične se njena menstruacija in sposobna je
imeti otroke. Tri krat sedem, ko je stara 21 let, je njen ledvični qi v ravnovesju. Pojavi
se ji modrostno zobovje in njena fizična rast je zaključena. Štiri krat sedem, ko je stara
28 let, so njene mišice in kosti trdne, njeni lasje so najmočnejši in njeno telo je močno.
Pet krat sedem, ko je stara 35 let, njeni yangming meridiani oslabijo, njen obraz se
prične gubati in njeni lasje pričnejo izpadati. Pri šest krat sedem, ko ima 42 let, njeni
trije yang kanali oslabijo od zgoraj, njen obraz je naguban, lasje pričnejo siveti. Pri
sedem krat sedem, ko ima 49 let, je njen ren mai izčrpan in njen chong mai oslabi,
njen tiangui je izčrpan in zemeljski dao postane nepretočen. Zatorej je njeno telo
opešano in ne more imeti otrok.« (Huangdi Nejing)
Menstrualni cikel je po klasični kitajski medicini razdeljen na štiri faze. Razumevanje
različnih fizioloških procesov v različnih fazah je ključnega pomena za aplikacijo
terapij.27 Faze menstrualnega cikla medicina opisuje z gibanjem yina in yanga ter
Krvi in qija.

5.2 Namen menstrualnega cikla – rojevati sinove

Namen menstrualnega cikla, kot ga interpretira tradicionalna kitajska medicina, je

seveda plodnost, »zaplojevanje sinov« (zhongzi 種子) ali »množitev naslednikov«
(guangsi 廣嗣). (Furth, 1994 str. 133)
Plodnost je bila zaznavana kot osrednja funkcija ženske in materinstvo kot njena
osrednja vloga. To zaznavo odraža intenzivna zaposlenost tradicionalne kitajske
medicine z yuejingbing 月經病 ali menstrualnimi bolezni. Charlotte Furth postavlja
zanimivo in raziskovanja vredno vprašanje; ali je bilo menstrualnih bolezni res tako
veliko, kot pričajo bogati medicinski zapisi, ki jih raziskujejo, ali ta zaskrbljenost
glede menstrualnega cikla odraža vrednote pronatalistične tradicionalne družbe?
(Furth, 1986 str. 62) V poznem imperialnem obdobju postane poudarjanje plodnosti
še močnejše kot v prejšnjih obdobij28; iz medicinskih besedil začnejo izginjati
razprave o negovanju življenja (yangsheng 養生) – praksah nesmrtnosti – ki jih
zdravniki začenjajo označevati za zdravju škodljive29, nadomestijo jih razprave o
uspešnem razmnoževanju. Zanimivo je, da se v istem obdobju začne ženska alkimija
močneje razvijati in postaja samostojno in koherentno izročilo. (Valussi, 2003)
Rednost menstrualnega cikla je bila osrednja skrb tradicionalnih kitajskih
zdravnikov. Ženske so bile spodbujane, da pozorno spremljajo svoj menstrualni cikel
in beležijo kakršnakoli odstopanja od normalnega. Tiste, ki so imele možnost pozvati

27 Podobno je razumevanje različnosti faz pomembno pri ženski alkimiji. Vaja, s katero se »obglavi
rdeči zmaj«, ki je osrednji cilj začetnih faz alkimijskega procesa, mora biti namreč aplicirana v točno
določenem trenutku menstrualnega cikla, pred začetkom krvavitve, ko se le-ta s specifičnimi telesnimi
znamenji najavi.
28 Furth beleži, da so bile do Hana alkimistične spolne prakse kot bibliografska kategorija del filozofije,

v Tangu in Suiju pa že spadajo pod medicino. Medicina je začela zavzemati položaj avtoritete na
področju spolnosti. V Tangu se o spolnosti znotraj medicine še zmeraj piše v kontekstu »negovanja
življenja«,v Mingu in Qingu pa se je eros začel pojavljati v kontekstu uspešnega spočetja, nosečnosti in
poroda in celo v aspektih pediatrije, »sobne umetnosti« pa so vse strožje kritizirane. »Specialistični
teksti o preventivnem zdravju so postajali vse bolj kritični glede »sobnih umetnosti«, medtem ko so
bile pozitivne reprezentacije erosa predstavljene v besedilih o »zaplojevanju sinov« ali »množenju
naslednikov«.« (Furth, 1994)
29 Charlotte Furth citira zdravnika Wan Quana, ki je napisal delo o ginekologiji v preprostem jeziku,

razumljivem množici v verzih: »Danes mnogi gospodje mislijo, da umetnost dolgega življenja vsebuje
»nadvlado nad žensko« in boj devet plitkih in enega globokega [prodorov v vagino; splošni predpis
za način alkimističnega spolnega akta]. To imenujejo »kraja qija z namenom vrnitve k izvoru« ali
»vračanje esence z namenom obnoviti možgane«. Ne vedo, da se morata qi in esenca, ko se
nakopičita do vrhunca, sprostiti, kot puščica z napetega loka. Kdo lahko temu »vlada«? Če nekdo ne
more nadzorovati lastne esence, kako lahko pričakuje, da bo lahko »izpulil« esenco drugega? Lahko
rečejo: »Moj duh (shen) se ne premika, zato sem zmožen izpuliti qi od drugega.« Toda ne zavedajo se,
da tisti, ki se nevedno podajo na takšno potovanje, tvegajo, da bodo postali posode, ki puščajo.
Lahko rečejo, da na robu izliva »zaprejo« in »obrnejo tok Rumene reke« in to imenujejo »vpreči
belega vola«. Toda ne poznajo pravega mesta za zaviranje živali in si pridelajo kilo in otekline. To
ni negovanje življenja, temveč škodovanje življenju.« (Furth, 1994 str. 141-142)
zdravnika, so se z njim posvetovale že v primeru le nekajdnevne zamude
menstruacije, kar priča o izjemni pomembnosti rednosti cikla. Francesca Bray pravi,
da je rednost cikla simbolizirala idealno ženskost. Predstavljala je namreč plodnost
(poskus spočetja med nerednimi cikli so zdravniki označevali za v naprej obsojenega
na neuspeh) in zmožnost negovanja življenja (yangsheng). Menstrualna nerednost je
zato izražala družbeno deviantnost, ki jo je bilo treba nadzorovati in zdraviti. (Bray,
1997)
O poveličevanju plodnosti priča tudi odnos ortodoksnih30 zdravnikov do splava. Le-ti
so se splavu močno izogibali, iz več razlogov; iz naravne filozofije izhajajoč pravi, da
je prekinitev kakršnegakoli naravnega procesa škodljivo in nevarno, saj predstavlja
šok za telo in telesni proces in povzroča resne motnje v toku Krvi in qija. Nekateri
zdravniki pa so imeli tudi moralne zadržke in so splav kot odvzem življenja
označevali za greh, predvsem tisti z budističnim ozadjem. V primeru, da bi
nadaljevanje nosečnosti ogrožalo življenje matere, pa zdravniki niso imeli zadržkov
pri indukciji splava. Življenje mame je bilo vedno na prvem mestu. Še vedno pa se je
kot vzvišeno vrlino gledalo na zmožnost zdravnika, da tudi v primeru ogroženosti
zdravja ali življenja mame, uspe ohraniti obe življenji do poroda. (Bray, 1997 str. 321-
326)

6. Fiziologija in namen menstrualnega cikla v ženski alkimiji

Namen alkimijskih praks je doseči transformacijo telesnih prvin v qi in v zadnji fazi v

duha. Razumevanje fiziologije samega menstrualnega cikla se v ženski alkimiji ne

30 V začetkih medicine so bili zdravniki (yi) del heterogene skupine zdravilcev, v katero so spadali tudi
šamani, vrači, modre ženske, zeliščarke in zeliščarji, itd. Skozi stoletja pa so si zdravniki prizadevali
izločiti iz svoje prakse vse šamanske in magične elemente , se vse bolj sekularizirati in ločiti iz prej
omenjene skupine. Zdravniki so svoj status ločevali s pridobivanjem izkušenj (vajeništvom pri
mojstrih) ter s študijem. Na razvoj vloge zdravnika je vplivala tudi konfucijanska filialnost, ki je
zapovedovala, da je dolžnost otrok priskrbeti zdravila za obolele starše, zaradi česar so vsi konfucijanci
imeli vsaj nekaj površinskega znanja o medicini. Državnik Fan Zhongyan iz Songa je dejal: »Če ne
postaneš dober uradnik, bi moral postati dober zdravnik.« V Furth, 1999 str. 63. In res se je v Yuanu
število zdravnikov radikalno pomnožilo, bojda tudi zaradi nezadovoljstva s tujo vlado in s tem
nepripravljenosti sodelovati kot uradnik. Zdravniki so bili torej na prvem mestu konfucijanski
izobraženci, ki kot zdravniki niso bili tehniki, temveč naravni filozofi. Filozofska podlaga in
vključevanje filozofskih konceptov v medicinski diskurz je postalo zanje izrednega pomena, njihova
teoretičnost je bila v Mingu in Qingu tudi kritizirana. Zdravniki so se zato začeli imenovati ruyi ali
konfucijanski zdravniki. Odnos tradicionalne kitajske medicine do ženske je zato odnos državne
ideologije do ženske, pogled, ki ga potrjujejo tisti, ki vladajo družbi. »Medicina in politika si pogosto
delita metafore. Od razvoja anatomije v renesansi, je bilo zahodno telo, tako kot zahodna politika,
predstavljano kot sistem uteži in škripcev, kot stroj, ki konzumira in ustvarja različne oblike energije
in kot informacijska mreža. Schiebinger (1987) beleži proces, v katerem so bili spreminjajoči se
spolni in rasni odnosi vpisani v evropski anatomiji 18. in 19. stoletja in predlaga, da je bila vse
silovitejša anatomska reprezentacija spolnih razlik, znotraj katere so ženske začeli predstavljati kot
s karikaturno velikimi boki in majhnimi lobanjami, vsaj delno nezavedna reakcija proti zahtevam
sodobnih žensk za ekonomske in politične pravice. Martin (1987) in Lock (1993) analizirata seksizem,
vrojen v trenutnih biomedicinskih opisih reproduktivnih procesov. In Honig in Hershatter (1988)
prispevata fascinantno pripoved o tem, kako so se biološke razlage spolnih razlik v šolskih besedilih
in v medijih spremenile, ko so se spremenile socialne in ekonomske strategije v Ljudski republiki
Kitajski.« (Bray, 1997 str. 299-300) Zato izključuje druge poglede na ženskost, plodnost, materinstvo.
Pri tem je pomembno poudariti tudi, da do ortodoksnih zdravnikov niso imele dostopa vse ženske,
temveč le peščica iz elite. (Bray, 1997)
razlikuje od razumevanja fiziologije cikla v medicini. Tudi žensko zdravje je
razumljeno na enak način. Alkimija se od medicine oddalji v točki, kjer je žensko
zdravje dobro in funkcionalno in učinkovito služi razmnoževalni funkciji. Le-to
alkimija zavrne kot izčrpavajočo ter predlaga preusmeritev naravne smeri gibanja
telesnih procesov v obratno smer – iz cikla izčrpavanja in trošenja v ohranjanje,
akumulacijo in transformacijo akumuliranega, z namenom uporabiti to energijo za
dosego nesmrtnosti. Dobro in zanesljivo zdravje je ključen predpogoj za začetek tega
procesa, kajti najprej mora biti doseženo optimalno »naravno« (inertno) stanje, da se
lahko doseže »nadnaravno«, transformativno.

»Rečeno je, da je kri energetska osnova ženske. Njena narava je nagnjena k yinu in
narava yina je, da uživa v svežini. Če si ženska ne pomaga z masažo in s pomočjo
masaže ne pomaga mehanizmu qija, da nežno kroži, zlahka zdrsne v Čisti Yin. Yin je
hlad, hlad je leden. Če ne aktiviraš mehanizma qija skozi krožno gibanje, to lahko
povzroči bolezen, kot je zastoj ali zapora krvi in prakso bo težko vpeljati.« Besedilo
Dragoceni splav o ženski kultivaciji v paru Mojstrice Li Niwan Niwan Li zushi
nüzong shuangxiu baofa 泥丸 李祖師女宗雙修寶筏 navaja Valussi, 2009, str. 46

V tem poglavju bo prikazana fiziologija transformacije menstrualnega cikla, ki se

zgodi skozi prakso ženske alkimije in se lahko zgodi šele, ko je zdravje praktikantke
optimalno. Alkimijska praksa s svojo transformacijo plodnostnih procesov telesu
odvzame reprodutkivno zmožnost (telo postane »neplodno«). Energija, ki je prej
usmerjena v razmnoževalne procese, je zdaj usmerjena v oblikovanje »nesmrtnega
embrija« (pri moških in ženskah). Tudi v alkimijski praksi končni produkt/željeni cilj
alkimije (nesmrtni embrio) nosi ime, ki odzvanja reproduktivne procese.

Klasično zaporedje transformacije telesnih vitalnosti v klasični alkimiji neidan je v

nüdanu modificirano v prvem delu zaporedja in s tem prilagojeno ženski fiziologiji.
Namesto klasičnega cikla transformacije jing (esence) v qi , qija v shen (duha) in
duha v xuwu (praznino), velja v nüdanu cikel transformacije xue (Krvi) v qi, qija v
shen (duha) in duha v xuwu (praznino). Po prvi fazi (transformaciji Krvi v qi) je bilo
žensko telo radikalno transformirano, zgubilo je sekundarne spolne znake (prsi so se
skrčile, menstrualni cikel je prenehal delovati), telo je postalo androgino. Od te faze
naprej je ženska praksa potekala enako kot moška.

Kri je ključen element, na katerega se osredotoča ženska alkimija. Kri je tista

substanca, ki je podvržena transformaciji in omogoči nadaljne faze alkimijskega
procesa. Alkimijski teksti pišejo o Krvi kot omejeni danosti, ki je ženski dana v
omejeni količini in ki se z vsakim menstrualnim ciklom/nosečnostjo/dojenjem,
izčrpava.

Prsi oziroma prsna votlina (rufangxue 乳房穴), popek oziroma središčni pol (zhongji
中極) in maternica oziroma morje krvi (xuehai 血海) so tri ključne lokacije za žensko
alkimijo. Povezujeta jih že omenjeni žili chong mai in ren mai.31 Predstavljajo glavno
pot, po kateri se Kri spušča po telesu in postane menstrualna krvavitev. Alkimijska
praksa ta običajni proces obrne, tako, da Kri začne potovati navzgor in se preobrazi v
qi.
Prsi proizvajajo mleko, pa tudi yin izločke, ki postanejo menstrualna kri.32 Prsi
označujejo v ženski alkimiji tako prsi same (ki so v alkimijskem procesu masirane z
namenom preprečiti tok Krvi navzdol v maternico), kot tudi prostor med prsmi,
imenovan prsna votlina (rufangxue), znan tudi pod imeni votlina qija (qixue 氣穴),
izvor krvi (xueyuan 血元) in prsni tok (ruxi 乳溪). V tem prostoru se alkimijska
praksa začne; tukaj se Kri skladišči, preden se spusti v maternico, praksa pa poskuša
prav to preprečiti s pomočjo masaže. Ko se menstrualni cikel uspešno prekine, se prsi
skrčijo in postanejo podobne moškim.
Ko je Kri zbrana v prsni votlini, je preobražena v qi, ki je združen z izvornim qijem
(yuanqi 元氣), da bi izoblikoval nesmrtni embrio, v obdobju desetih mesecev, ki
nakazujejo čas fizične nosečnosti.
Pri moških je začetna točka prakse drugje, in sicer pod popkom, blizu ledvic, ki
proizvajajo vitalno energijo (in spermo) v moških. Pri ženskah je ekvivalent sperme
Kri, ki pa nastaja v srcu, blizu prsne votline, zato se ženska praksa začne tam.

V spodnjem odlomku iz Xiwangmujinih 10 zapovedi pravilne poti za ženske

Xiwangmu nüxiu zhengtu shize 西王母女修正途十則 (1799) se izčrpavajoči aspekt
menstruiranja povezuje tudi z napačno mentalno držo mladih deklet:

»Ko je dekle mlado, ima malo »prve menstruacije« (chu jing 初經) skrite znotraj
vagine; je kot zvezda ali biser, je velik zaklad prejšnjih nebes, spravljen nad trebuhom
Kun (kunfu 坤腹). Njegov sedež je v osrednjem Rumenem območju. Če zna očistiti
svojo naravo, ne gleda razuzdanih iger in ne posluša razuzdanih pesmi, če v svojih
dejanjih sledi pravilom ženstvenega vedenja in je lahkotna v svoji spokojnosti, potem
ta stvar postane prvobitno in se ne spremeni v rdeči Biser, ne postane nebeška voda.
Na žalost običajne ženske tega ne vedo, imajo otroško naravo in se rade gibajo naokoli,
se igrajo in zabavajo, skačejo in tečejo. To vedno povzroči, da se njihov qi premika in
da je njihovo srce/um vznemirjeno; njihove vitalnosti bodo postale notranje zmedene
in njihov resnični qi bo nestabilen. Nato bo ta zvezdi podoben nebeški zaklad zrasel in
se stopil, postal bo vroč kot ogenj, na silo bo odprl vrata in se spustil navzdol, drvel
skozi vagino in prišel ven. Svet temu pravi nebeška voda.« (Valussi, 2009 str. 56)

Moralistični elementi so pogosti v nüdan besedilih vse do Chen Yingningovega

priročnika (1935). Odsevajo zaostrovanje zahtev po ženski čistosti, ki so vladale v
dinastiji Qing.

31Glej poglavje o fiziologiji menstrualnega cikla v klasični kitajski medicini.

32Že pred pojavom ženske alkimije nüdan se prsi povezujejo z ženskim procesom sublimacije. (Valussi,
2009 str. 70)
Xiu jing 修經 (kultivacija menstrualne krvi) je prva stopnja alkimijskega procesa. V
primeru, da je ženska že v menopavzi, ta praksa zahteva, da pred kultivacijo
menstrualne krvi (transformacija menstrualne krvi tik pred krvavitvijo in s tem
preprečitev krvavitve) ponovno povzroči menstruiranje, torej vrnitev menstrualnega
cikla.

Izraza xinshui 信水 in yuexin 月信 se v kontekstu kitajske medicine uporabljata kot

sinonima za menstrualni cikel s prizvokom in dodatnim pomenom njegove rednosti
in predvidljivosti (menstrualni cikel kot reden in predvidljiv proces). V ženski
alkimiji pa ima beseda xin 信 drugačen prizvok in sicer pomeni bolj »sporočilo«,
»najava« menstruacije in se navezuje na fizične simptome (na primer napetost v
trebuhu, slabost), ki najavljajo prihod krvavitve. Ta pomen je poudarjen zato, ker je
za proces »kultivacije menstrualne krvi« zelo pomembno, da praktikantka prepozna
fizične najave krvavitve, da takrat začne s prakso. Ta praksa se imenuje suo longtou
索龍頭 (zagrabiti zmajevo glavo). Intenzivna meditacija transformira Kri v qi
(menstrualna krvavitev se zato ne zgodi) in vrne qi k izvoru, v prostor med prsmi, od
tam pa je refinirana Kri razporejena po vsem telesu. V času krvavitve (»zagrabiti
zmajevo glavo« namreč ne učinkuje takoj po prvem poskusu, prakso je treba dlje časa
ponavljati, da se krvavitev dejansko prepreči; teksti poročajo, da pri mladih zdravih
ženskah to traja približno 100 dni redne prakse) se praksa ne izvaja. Ko se krvavitev
konča, kar nakazuje premik resničnega yina znotraj maternice, kot »riba, ki vdihne
vodo«, pa se izvaja praksa« qin huwei 擒虎尾 »ujeti tigrov rep«, ki Kri usmerja po
zadnjem delu telesa, ob hrbtenici navzgor do glave in od tod k qi votlini med prsmi.
(Valussi, 2009)

Rdeči Zmaj chilong 赤龍 je izraz, ki pomeni menstrualno krvavitev. Obglaviti

Rdečega Zmaja pomeni uspešen prvi del prakse – prekiniti menstrualno cikliranje in
s tem izgubo menstrualne krvi. Izrazi, ki poimenujejo ta proces, so različni:
»obglaviti zmaja« zhan long 斬龍, »odrezati zmaja« duan long 斷龍, »odrezati
rdečega zmaja« duan honglong 斷紅龍. Ekvivalent »obglavljanju rdečega zmaja« pri
moških je »pokoritev belega tigra«, ki pomeni transformacijo esence jing (pri moških
semenske tekočine) v qi.

Besedila opozarjajo, da »obglavljanje rdečega zmaja« ne pomeni amenoreje

(odsotnosti menstruacije), ki je bolezen, ki potrebuje zdravljenje, temveč
transformacijo Krvi v drugo substanco. (Valussi, 2009 str. 63) Zato mora biti pred
začetkom prakse zagotovljeno dobro zdravje Krvi. Transformiranje Krvi v nezdravem
stanju povzroči bolezni. Podobno velja za ženske v menopavzi: praksa se mora vedno
začeti s Krvjo. Če menstrualne krvi ni več, jo je potrebno ponovno ustvariti (ponovno
vzpostaviti menstrualno cikliranje), saj je to edina začetna točka prakse. Navodila za
ponovno vzpostavitev menstrualnega cikla v postmenopavznih ženskah so prisotna v
vseh tekstih ženske alkimije, kar priča o dejstvu, da so bile le-te pomembno tarčno
občinstvo ženske alkimije.
Ko je Kri prečiščena in preobražena v qi, mora le-ta krožiti po telesu, da se nadalje
prečisti in izpopolni. Qi kroži (s pomočjo vizualizacije, osredotočenja in dihalnih vaj),
dokler ne postane shen, duh.
Po »obglavljanju rdečega zmaja« nastopi negovanje, zavedanje in podpora »zlati
roži« jinhua 金华, prav tako imenovani biser, božansko zrno qija, ki bo sčasoma
postala nesmrtni embrio. (Despeux, in drugi, 2003 str. 227)

Tako kot je sprva tudi medicina, je tudi ženska alkimija poudarjala močan vpliv
čustev na žensko fiziologijo. Medicina je kasneje33 razveljavila dojemanje težavnosti
ženskih čustev kot prirojeno žensko lastnost in jo redefinirala kot posledico politike
ženske izoliranosti, ki ženskam onemogoča čustva konstruktivno izražati. Ženska
alkimija pa je vztrajala pri zelo strogem svarjenju pred čustvi in spolnim poželenjem:

»S prihodom cirkuliranega qija je trebuh popolnoma osvobojen in občutek v njem je

občutek odprtosti in širine. Na tej točki praktikantka dovoli qiju, da se loči v dva toka
in ga vodi od leve proti desni šestintridesetkrat. Praktikantka občuti občutek topline in
vibracije v tem delu, kot da bi majhno zrno prodrlo v maternico. Zdaj mora vrata držati
trdno zaprta, sicer živahni qi izstopi in povzroči fizično otopelost in čustvene strasti. Ta
del procesa določi, ali se bo nadaljevalo običajno življenje ali pa se bo doseglo
svetništvo: živahni qi v trebuhu ustvarja prijetne občutke, ki so podobni orgazmu in ki,
če čustva in poželenja niso v polnosti nadzorovana, lahko zapelje praktikantko nazaj k
užitkom sveta. Če pa so po drugi strani čustva trdno zadržana, ta trenutek označuje
začetek rasti k nesmrtnosti in oznanja prvi obrat qija v kozmične vzorce. S
prenovljenim vzponom qija v glavo po hrbtenici se v telesu odpre skrivnostna
pokrajina, polna otokov nesmrtnikov in višav gore Kunlun. Celotno bitje praktikantke
izkuša prijeten mir, ki oznanja dopolnitev prve stopnje.« (Nüxiu zhengtu 2ab; ZW
10.535).” (Despeux, in drugi, 2003 str. 230)

Naslednja stopnja je razvoj nesmrtnega embrija – duhovna nosečnost. Ta stopnja je

ženskam lažja, saj jim je vsebovati, negovati in čakati na novo življenje domače.
Embrio se nato rodi skozi glavo. Praktikantnka izkuša enost, nedualnost.

»Po svojem izstopu se duh uči svobodno prihajati in odhajati in se sporazumevati z

onostranstvom. Najprej se giblje precej počasi in se ne oddalji preveč od telesa, nato pa
se, podprt z meditativno prakso, znano kot »triletno dojenje« (rufu sannian),
postopoma navadi na svoje nove moči, se giblje hitreje in potuje dlje, dokler njegovemu
potovanju ni več omejitev.« (Despeux, 1997 str. 278-81)

V tej fazi naj bi praktikantka izražala nadnaravne moči: lahko je na dveh mestih
istočasno, se hitro giblje od enega mesta k drugemu, pozna preteklost in prihodnosti,
ugotavlja človeške misli, najde čudežne substance, premaga nevarnosti ognja in vode
in ima nadzor nad življenjem in smrtjo.

33 Glej deveto poglavje.

Zadnja stopnja prakse vsebuje meditativno obdobje simboličnih devet let ali tri tisoč
dni, ki simbolizirajo najvišji yang in dokončno izpolnjenost. Po tem je duh sprejet v
nebeško palačo kot njen član. Duha ženske sprejme Kraljica Mati (Xiwangmu).
(Despeux, in drugi, 2003)

7. Skupne točke in razhajanja med dojemanjem

menstrualnega cikla v klasični kitajski medicini in ženski
alkimiji– metoda za ugotavljanje družbenega odnosa do
žensk

Zhou Ting, zdravnik, ki je leta 897 izdal svojo verzijo Zan Yinovega Zaklada poroda
(Chanbao), je svaril pred dojenjem, saj le-to troši Kri in s tem vitalnost ženske (mleko
je namreč Kri, ki se je dvignila v prsi in transformirala). Prav tako ženske iztroši
pogosto rojevanje, ki prav tako močno obremeni Kri. (Citirano v Wu, 2010, str. 157) S
temi trditvami so bili zdravniki blizu alkimijskemu dojemanju vseh telesnih procesov,
ki vsebujejo transformacije Krvi kot izčrpavajočih žensko vitalno energijo.

Že omenjeni Zhang Jiebin iz dinastije Ming predstavlja pomemben most med

medicino in tradicijo notranje alkimije. Yi-Li Wu ga identificira kot ključnega
artikulanta epistemološke tranzicije v fukeju (že omenjena deeksotizacija ženske
različnosti) (Wu, 2010 str. 47-49). Njegovo poglabljanje v medicino in pisanje je
temeljilo na poskusu ustvariti čim popolnejšo sintezo med medicino in
neokonfucijansko kozmologijo. To je bil splošni trend v tedanjem času. Praksa
medicine je bila v svoji srčiki zmožnost določiti sile, ki so na delu pri določeni bolezni.
V tem je bila sorodna z nauki Klasika premen. Medicina torej ni bila skupek naučenih
tehnik in receptov, temveč predvsem notranja zmožnost presoje in pravilnega
identificiranja. Za to ni bilo ključno le znanje, temveč predvsem iskrenost namena,
osredotočenost volje in polna predanost pravilnemu delovanju. Za kultivacijo takšne
drže je bilo potrebno gewu zhizhi 格物致知 – poglobljeno raziskovati stvari za dosego
polnega znanja. Zhang je zagovarjal, da je poleg študija Notranjega klasika nujno
potreben tudi študij Klasika premen (Wu, 2010 str. 98-99). Njegovi poskusi sinteze
med medicino in kozmologijo so v njem vzbudili potrebo po izčiščenju dotedanjega
medicinskega znanja o telesu. V medicini so namreč obstajala mnoga vprašanja o
telesu, ki so imela več različnih odgovorov. Za Zhanga je bilo to nemogoče, saj je
nasprotovalo urejevalnemu principu li in prizadeval si je izčistiti ta vprašanja in
podati pravi odgovor. Na tak način je pristopil k vprašanju mingmena 命門 ali
vratom življenja, delu telesa, o čigar lokaciji se različni zdravniki niso mogli zediniti.
Mingmen je mesto, kjer se nahaja izvorna (prenatalna) vitalnost posameznika. Da bi
našel pravi odgovor, se je Zhang med drugim poglobil tudi v študij notranje alkimije
neidan. Tradicija notranje alkimije namreč vsebuje bogate opise telesne fiziologije in
organizacije organov. Na podlagi alkimijskih tekstov je Zhang zaključil, da je
mingmen pravzaprav maternica. (Wu, 2010 str. 97-105)
 »Tekom dinastije Song se prakse notranje alkimije inkorporirajo v medicinski diskurz
yangshenga. (Furth 1999:191) Notranji Klasik Rumenega cesarja je sicer že pred tem
priznaval esenco jing, qi in shen, a vendar poudarek ni bil na pomembnosti odnosa
med temi vitalnimi substancami kot poglavitne predispozicije za doseg dolgega, čilega
življenja.
V poznem Mingu zdravniki telo, kot si ga zamišljajo alkimisti, aplicirajo na shemo
meridianskega sistema čvrstih in votlih organov. S povezavo medicine z notranjo
alkimijo si prizadevajo k zagotovitvi plodnosti s pomočjo posameznikovega nadzora, ki
ga dosežejo preko spolnih in spiritualnih praks v povezavi z uravnoteženo prehrano in
zelišči. Plodnost in dolgoživost sta v tesni povezanosti, saj lahko posameznik s pomočjo
nadzora esence in diha razvije notranjo sposobnost varovanja središča, pri čemer kroži
s qijem in tako preprečuje, da bi se ta razpršil ali odtekal. (Furth 1999:191)« (Gornik)

Vidimo torej, da sta bili notranja alkimija in medicina prepleteni in da ju je

nemogoče ločiti na dva ločena miselna sistema. Medicina se je oplajala z
alkimističnimi koncepti in obratno. Tako se zdi, da predstsavljata kontinuiteto in ne
nasprotujoča si pola. Zdi se, da medicina deluje v območju »normalnega«,
»naravnega«, za nemoteno delovanje družbe potrebnega, medtem ko alkimija
nadgrajuje iste miselne postavke, ven iz omenjenega območja, v območje
onkrajdružbenega, onkrajnaravnega, ki naj bi bilo območje duhovnega. Duhovno
sfero s tem definira kot nezdružljivo z družbeno, naravno sfero.

8. Patriarhalna medicina in egalitarna ženska alkimija ?

Yi-Li Wu opozarja, da je dojemanje klasične kitajske medicine kot patriarhalne in kot

ideološko orodje za nadzorovanje žensk poenostavljeno in predvsem ne temelji na
dejstvih. Opozarja namreč, da klasični kitajski zdravniki niso imeli takšnega
ideološkega vpliva na tedanjo družbo, saj so delovali v pluralističnem okolju (skupaj z
drugimi zdravstvenimi poklici; babicami, zdravilci, itd), znotraj katerega niso imeli
posebnega institucionalnega ali socialnega statusa. Kvečjemu nasprotno; prav oni so
se morali boriti za privilegirano mesto z drugimi zdravniki, medicinskimi amaterji in
predsodki svojih strank. Prav tako so bile teorije izučenih zdravnikov o ženskem
telesu in ženskem zdravju najbolj benigne od vseh obstoječih, še posebej v primerjavi
z ljudskim vraževerjem o onesnaženosti ženskih reproduktivnih procesov ter o
prirojeni bolehnosti žensk. (Wu, 2010 str. 11)

Pozno imperialno obdobje je v medicinsko dojemanje ženske obolelosti vneslo

pomembne spremembe, ki otežijo simplificirano razdelitev na »patriarhalno«
medicino in »egalitarno« žensko alkimijo. Vpliv neokonfucijanskega poudarjanja
kozmologije kot ključa do medicinskega razumevanja telesa in bolezni je povzročilo
androgeno dojemanje telesa in dojemanje moškega in ženskega telesa kot različici
androgenega telesa. S tem je iz diskurza o ženskem telesu, njegovih procesih in
boleznih izločilo eksotizacijo ter prepričanja o prirojeni onesnaženosti žensk in
njihovih reproduktivnih procesov.34 Pred tem obdobjem je veljalo prepričanje, da so
ženske bolezni »desetkrat težje ozdravljive« kot moške. Takšne naj bi bile zaradi
oslabljujočega vpliva reproduktivnih procesov (menstrualnega cikla in nosečnosti,
poroda, dojenja) na splošno zdravje ter zaradi večje afektivnosti in nagnjenosti k
trmastemu čustvovanju kot moški zaradi dejstva, da je žensko telo »zbirališče za yin«
(»ženska hrepenenja in poželenja presegajo le-ta njihovih mož« (Simao, 651)).
Kasneje, po preobrazbi, so zdravniki v svojih razpravah pisali, da se ženske bolezni ne
razlikujejo od moških, razen tiste, povezane z reproduktivnimi procesi ter da se
zdravljenje ženskih bolezni ne razlikuje od zdravljenja moških. (primer: (1742)) Yi-Li
Wu v svoji knjigi Reproduktivne ženske35 to preobrazbo definira kot deeksotizacijo
ženskih teles, ki ženske reproduktivne bolezni prikazuje kot izjemo k pravilu, da so
moški in ženske enaki, namesto kot glavno določujočo točko ženske različnosti. To
pozicijo so zavzeli intelektualno avtoritativni posamezniki, kot je razvidno v Cesarski
kompilaciji zlatega ogledala medicinske učenosti Yu zuan yi zong jin jian 御纂醫宗
金鑑, ki so jo ustvarili intelektualci iz Jiangnana 江南, središča učenjaške kulture na
Kitajskem. Le-ti so bili zagovorniki »dokaznega učenjaštva« (kaozheng 考證 ali
kaojuxue 考據學), ki so si prizadevali obuditi resnično obliko hanovskih klasikov
skozi natančno filozofsko poglabljanje. Čeprav še ni znano, v kolikšni meri je imel ta
pogled avtoriteto v širšem krogu medicinskih izvajalcev, je predstavljal vrhunec,
izkristalizirano modrost najbolj izobraženih zdravnikov. Zapisi v Zlatem ogledalu
predstavljajo popolno artikulacijo epistemološke preobrazbe, ki se je začela v
dinastiji Song in zacvetela v sedemnajstem stoletju. (Wu, 2010 str. 44-45)

Poleg redefinicije vpliva in vloge reproduktivnih procesov pri splošnem ženskem

zdravju, je miselna preobrazba iz dinastije Song prinesla tudi redefinicijo dojemanja
ženske čustvenosti. Le-ta ni bila več videna kot prirojena lastnost žensk zaradi tega,
ker je žensko telo »zbirališče za yin«, temveč kot posledica družbenega položaja
žensk in predvsem ženske izoliranosti. Le-ta je povzročila onemogočeno naravno
regulacijo, ki je povzročila neravnovesja.
Zhang Jiebin v svojem delu Zbrana dela Jingyueja Jingyue quanshu 景岳全書 jasno
izrazi povezanost razčustvovanosti in ženske izoliranosti (citirano v Wu, 2010, str.
49):

»Rek pravi: »Raje bi zdravil deset moških kot eno žensko.« To pomeni, da ženske
bolezni ni lahko zdraviti. Zakaj je tako? Ljudje ne vedo, da so bolezni žensk v osnovi
enake kot moške, toda njihova čustva [qing] so drugačna kot moška. Na splošno je to
zato, ker ženske živijo v izolaciji s pogostimi nakopičenimi čustvi, ki jih ne morejo
izraziti. Narava yina je, da je uporen (trmoglav) in stvari se nikoli ne morejo razrešiti.
Po vrhu tega izkušajo naklonjenost in hrepenenje, ljubezen in sovraštvo, zavist in

34 Protislovno je, da se je deeksotizacija ženskih teles zgodila v času, ki je sicer ženske porinil v najbolj
izrinjen položaj: »Do popolnega razvrednotenja ženskega spola, ki se je pokazalo v moralni prepovedi
izobraževanja žensk in v pohabljanju njihovih stopal, je prišlo šele v poznem obdobju dinastije Song in
druge reforme konfucianizma.« (Rošker, 2009 str. 52)
35 Reproducing Women: Medicine, Metaphor, and Childbirth in Late Imperial China
 ljubosumje ter skrb in srd. Ne poznajo poti spodobnosti [wang zhi yi ming] in so
vedno polne zamer. Nekatere gojijo čustva, na podlagi katerih ne morejo svobodno
delovati, nekatere imajo bolezni, o katerih ne morejo nikomur povedati. Nekatere
zaupajo religioznim mojstrom in šamanom, medtem ko so druge očarane nad
[domnevnimi terapevtskimi lastnostmi] zdravil in hranil. Zato je njihova navezanost na
njihova poželenja trmasta, korenine in stebla [njihovih bolezni] so globoka in trdna in
njihovo zdravljenje ni lahko. To so stvari, ki jih povzročajo njihova čustva.« (Jiebin,
1624)

V povezavi z žensko izoliranostjo, so zdravniki izrazili tudi dejstvo, da je potek

diagnosticiranja in zdravljenja žensk težaven tudi zaradi vpliva spodobnosti, ki je
preprečeval, da bi se zdravnik dotaknil bolnice za ugotavljanje pulza ali da bi jo
opazoval in s tem ugotovil vizualne znake bolezni na koži, očeh, itd. Zdravniku sta
preostali samo dve od štirih metod diagnoze (opazovanje, poslušanje, dotik za
ugotavljanje pulza in spraševanje), spraševanje in poslušanje, kar je zelo otežilo
potek diagnosticiranja in zdravljenja.

Na prvi pogled se ponuja prepričanje, da ženska alkimija ženske osvobaja:

»Ženskam je [Sun Buer] svetovala, naj se z izvajanjem omenjenih tehnik naučijo

»notranjega dihanja«, ki naj bi v telesu omogočalo svobodnejši pretok vitalne tvornosti
(qija); vztrajno izvajanje njenih vaj naj bi privedlo do tega, da bi ženske, ki se urijo v
tovrstnih veščinah, izgubile menstruacijo; v tem je videla, podobno kot večina ostalih
daoističnih mojstrov in mojstric, prvi korak na poti k poenotenju z vseobsežnim
kozmičnim pranačelom dao. Ta posebnost ženskega videnja daoističnega razsvetljenja
je povezana z njenim prepričanjem, da so ciklične premene v človeškem telesu
strukturno povezane s ciklično premeno narave, kakršna se kaže, denimo, v letnih
časih. Prekinitev reprodukcijske sposobnosti je v tem kontekstu pomenila tudi
prekinitev z družbeno vlogo ženske kot matere, hraniteljice in skrbnice Drugega;
prav
to naj bi ji omogočilo preseganje njenega, z navezanostjo do bližnjega povezanega
jaza in ji tako omogočilo duhovno odprtost, potrebno za poenotenje s kozmičnim
pranačelom dao. Notranji krogotok telesnih tekočin, ki se z mentruacijo ciklično
odvajajo iz ženskega telesa, naj bi to poenotenje onemogočal.« (Rošker, 2009 str. 55)
(moja italizacija)

Po drugi strani pa se skozi raziskovanje pokaže, da je ženska alkimija v času dinastije

Qing, ko je doživela svoj razcvet, močno povezana s klasično konfucijansko
patriarhalnostjo, saj so bila besedila ženske alkimije prežeta z moralizirajočimi
navodili o primernem ženskem vedenju. Praksa alkimije je bila predvidena za
izvajanje doma, v »notranjih sobanah«, kjer je tudi tradicionalno, konfucijansko
predvideno, mesto za ženske. O osvoboditvi žensk od represivnega konfucijanskega
aparata je v luči teh podatkov težje govoriti. Morda je osvoboditveni učinek obstajal v
času Sun Buer (1119–1182), medtem ko so iste prakse v dinastiji Qing služile
drugačnim ideološkim ciljem.
Po drugi strani pa lahko pod vprašaj in v poglobitev postavimo problem percepcije
»naravnosti« ženskega telesa kot manifestacije represivnega oziroma
osvoboditeljskega dejavnika. »Naravnost« ženskega telesa se v ženski alkimiji kaže
kot sovražnik ženske – zasužnjuje in troši jo. Poleg tega se je žensko telo tekom
prakse spreminjalo v moškemu podobno telo:

»Moško telo in moška praksa sta bila standard prakse, po katerem se je zgledovala
ženska praksa, prav tako kot so si tako moški kot ženske prizadevali ustvariti telo
čistega yanga (in ne čistega yina v primeru žensk). Problemi, povezani s potrebo žensk
preobraziti kri, onesnaževalno substanco v mnogih tradicijah in tudi kitajski, potrebo
postopoma izločiti očitne zunanje ženske spolne atribute in dejstvom, da je bilo žensko
telo proti koncu prakse vse bolj podobno moškemu, kličejo k razpravi spolne identitete,
spolnega neravnovesja in družbenega in kulturnega vpliva na religiozno prakso v teh
besedilih.« (Valussi, 2008 str. 158-159)

Biti »naraven« je torej škodljivo. Medtem pa medicina sicer ne nasprotuje rojevanju,

toda prizadeva si, da bi bilo žensko reproduktivno življenje čim bolj vitalno in
netežavno. Besedilo Razprava o lahkem porodu Dasheng bian 達生編 iz leta 1715,
avtorja »laičnega budista Jizhaija« Jizhai jushija 亟齋居士, kasneje identificiranega
kot Ye Fenga, naprimer vpeljuje radikalno idejo, ki je odstopila od do tedaj
uveljavljenega medicinskega odnosa do poroda in ki zagovarja, da je porod v svoji
osnovi lahek, saj poustvarja proces kozmogeneze3637, ki je lahkotna in spontana. S to
idejo sporoča prirojeno lahkotnost in celo kozmično razsežnost »naravnosti«
ženskega telesa, ravno nasprotno od postavk notranje alkimije. Besedilo kritizira
klasični medicinski intervencijski pristop k porodu – pristop, ki vključuje uporabo
zdravil za pospeševanje poroda, uporabo zdravil in manualnih manipulacij za
spreminjanje položaja ploda, uporabo ritualov za izničevanje onesnaženosti poroda.
Ye Feng je zagovarjal tezo, da porod postane kompliciran le, kadar se vanj brez
potrebe vmešavajo zdravniki, babice ali drugi spremljevalci. Ta kozmičnost ženskega
reproduktivnega procesa, ki mu daje avro svetosti, je v popolnem nasprotju s
sovražnostjo »naravnosti« ženskega telesa ženski, ki jo je artikulirala ženska notranja
alkimija. Takšna dejstva nadalje otežujejo jasno opredelitev ene ali druge tradicije
(medicine in alkimije) kot bodisi patriarhalno represivne, bodisi osvobajajoče
egalitarne. (Wu, 2010 str. 147-188)

36 Ye Feng se sklicuje na stavek iz besedila Xici 繫辭, komentarja Yijingu 易經: »Velika vrlina Neba in
Zemlje je ustvarjanje življenja.« (Tian di zhi da de yu sheng 天地之大德育生) (Wu, 2010 str. 151)
37 Porod je definiral kot proces »ziran 自然«(»sam od sebe«), ki ne zahteva zavestne volje. Yi-Li Wu

opozarja na bralcem globoko rezonirajoči filozofski koncept »načelo sebstva/samo po sebi« zi ran zhi
li 自然之理: »Ye Fengova uporaba fraze »načelo sebstva« [angleško self-so] (ziran zhi li) je imela
globok filozofski pomen za njegove bralce. Izhajajoč iz daoizma, kjer je predstavljala »temeljno
vrednoto«, je ideja »sebstva« (ziran) podpirala kitajske razlage obstoja in premen v vesolju. Li
Xiaogan je identificiral tri prepletene pomene tega izraza, kot je bil uporabljen v Klasiku vrline poti
(Daodejing), in vsi so relevantni za Ye Fengove argumente. Ena od uporab sebstva se je nanašala na
spontano, prvobitno stanje določene stvari, »stanje, ki obstaja in se razvija brez kakršnekoli potrebe
po zunanjem prispevku.« Druga uporaba se je nanašala na ohranjanje tega prvobitnega stanja,
neobremenjenega z zunanjimi poskusi njegovega spreminjanja: »[Sebstvo] je v tem primeru
kontinuacija izvornega stanja ali ohranjanje spontanega stanja.« Končno, sebstvo se nanaša na
neizbežno težnjo vseh stvari, da sledijo svojem lastnem toku preobrazbe in razvoja. Tako je
opisovalo »vzdrževano in kontinuirano inercijsko težnjo prvobitnega in spontanega stanja.« Vsi ti
pomenski odtenki so bili prisotni v Yejevi razpravi o »sebstvenem načelu« poroda, ki je poudarjala,
da je porod samo-vzpostavljajoča, samozadostna in samo-korekcijska dinamika.« (Wu, 2010 str. 152)
Še en aspekt diskurza ženske alkimije nakazuje na njegovo patriarhalno represivnost;
namreč, njegova paranoja pred ženskim udejstvovanjem v javnih religioznih
manifestacijah (npr. romanjih) religioznih dejavnostih zunaj doma,
»heterodoksnimi« praksami, kot so na primer spolne prakse ter poudarjanje čistosti
in pravilnega vedenja za ženske. (Valussi, 2003 str. 303-345)
O spolnih praksah na primer govorijo besedila ženske alkimije ekskluzivno zavrnilno
in svarilno, razen v pisanju Cheng Yingninga (leta 1936)38. Xun Liu pa pokaže (Liu,
2009), da so tudi znotraj spolnih praks obstajale različne struje, nekatere zares s
sumljivimi cilji in druge, ki so bile visoko ritualizirane in namenjene realizaciji Daa in
ne »negovanju življenja« oziroma dolgoživosti. Xun Liu pravi, da se je oblikoval
retorični konsenz, ki je od avtorjev zahteval, da bodo o spolnih praksah govorili
zavrnilno (zaradi splošnih konfucijanskih vrednot), zaradi česar je raziskovanje
dejanskosti spolnih praks oteženo, saj je resnica nekje med vrsticami in onkraj
čistunskih svaril. Xun Liu beleži razliko med spolnimi praksami (ang. »bedchamber
arts«)39, ki so vsebovale manipulacijo žensk ter praksami duo-kultivacije, ki imajo
povsem drugačno naravo – tako v praktičnih postopkih kot v ciljih. Pri duo-
kultivaciji ima izjemen pomen obredni kontekst in meditativni pristop k praksami.
Prisotno je močno svarilo pred poželjivimi mislimi in v praktikantih se zbuja
dojemanje drug drugega kot utelešenje Numinoznega Očeta in Svete Matere, kar
kultivacijski združitvi daje kozmične razsežnosti; praksa predstavlja utelešenje
kozmičnih realnosti, ne pa tehniko za doseganje osebnega cilja (tj. dolgoživosti). (Liu,
2009 str. 125-126)

Nekatere miselne struje so bile celo prepričane, da moški in ženska brez duhovnega
partnerstva z nasprotnim spolom ne moreta doseči nesmrtnosti. Takšna ideja je celo
nakazana v učbeniku ženske alkimije Nüdan hebian:

»Morate vedeti, da je poželenje ženske močnejše od moškega. Ko se enkrat mesečni tok

ustavi, je njeno srce kot razcvetajoči se lotusov popek. Blagodejno nanj deluje dež in
rosa in začne obrajati sad. Ženska brez moškega je izolirani yin – ne more roditi
lotusovega cveta. Če ne prejme blagodejnosti dežja in rose, je kot polje brez gnojila –
neuporabno.« citirano v (Despeux, in drugi, 2003 str. 212-213)

Tudi Sun Buer v delu Prakse in stopnje Sun Buer Sun Buer yuanjun gongfu cidi 孫不
二元君功夫次第, ki govori o stopnjah ženske alkimistične prakse, zasledimo podobno
idejo:

»Za vrnitev na Penglai moraš imeti partnerja. Težko je po modrih klifih plezati sam. Če
bo samotna mirnost tvoja edina praksa, se boš soočil s šibkimi vodami brez primernega
čolna.« citirano v (Despeux, in drugi, 2003 str. 213)

Yu Taizhen 諭太真, eden od avtorjev besedila Prenos o skrivnostnem in delikatnem

od srca do srca Xuanwei xinyin 玄微心印, pravi:

38 Glej četrto poglavje o zgodovini ženske alkimije.

39 Spolne prakse Kitajcev so bile »zahodu« predstavljene s strani npr. Van Gulika, Needhama in Wila.
 »Eno je Dao. Kaj nosi Dao? Dao je nošen v duu. »Duo« je ime za yin in yang. /…/
Nebo brez Zemlje ni Nebo; Zemlja brez Neba ni Zemlja. Le od kje drugje pridobi
modrec svoje načelo?
Sonce brez lune ne bo tako sijoče; luna brez sonca ne bo tako svetleča. Od česa drugega
je množica bitij odvisna za negovanje? Gledano tako, se Nebo in Zemlja ter modrec
razvijejo iz Enega v Dvoje. Nato se ponovno združijo od Dveh nazaj v Eno.« citirano v
(Liu, 2009 str. 126)

Ta miselnost ustreza antičnem filozofskem dojemanju nasprotij kot korelativnih in

komplementarnih ter njihovih interakcij kot izvoru generacije.

»Napetost nasprotja med yinom in yangom je osrednje gonilo vsega življenja, zato se
iz njiju neprestano rojeva vse obstoječe. Ker je nasprotje yina in yanga po mnenju tega
raziskovalca [Chen Qingkuna] kitajske klasike v antičnih obdobjih dojeto kot bistvo
vseh sprememb in kot pričetek vsakršne ustvarjalnosti ter vseh oblik življenja, (Chen
1992, 90), je avtor prepričan, da naj bi bilo že iz Knjige premen (Yi jing易經) razvidno
tudi dejstvo, da je za ustvarjenje življenja potrebno sodelovanje obeh spolov. Ženska in
moški naj bi skupaj ustvarila esenco oziroma bistvo bivajočega, ki se rojeva v nenehni
spremembi; to sodelovanje je vidno že v kombinacijah neba (qian乾) in zemlje (kun坤),
ki predstavljajo temelj tega proto-filozofskega klasika (Chen 1992, 90).
Yin in yang, moški in ženski princip predstavljata torej gonilo, ki v procesu
neprestane spremembe rojeva vse bivajoče. V procesu stvarjenja sta torej
enakovredno udeležena oba; nikjer ni zaslediti moškega stvarnika, ki bi prevzel
odločilno pobudo pri ustvarjanju življenja. Po drugi strani pa v tem konceptu tudi
ženski princip yin nima odločilne vloge kot stvarnica, ali velika pramati življenja.«
(Sernelj, 2012 str. 12) (moja italizacija)

To dejstvo in dejstvo, da se je praksa ženske notranje alkimije spodbujala pri ženskah,

ki so že opravile svojo reproduktivno vlogo (vdovah, postmenopavznih ženskah, itd)
in ne kot zamenjava za reproduktivno vlogo, govori o tem, da je ženska notranja
alkimija bolj služila patriarhalni represiji kot pa osvoboditeljskem egalitarizmu.

9. Zaključek

Klasična kitajska medicina in notranja ženska alkimija temeljita na skupni fiziologiji,

skupnem dojemanju telesa in zdravja. V njunem dojemanju ni nikakršnih razlik o
ustroju telesa, o telesnih delih, telesnih funkcijah , vzrokih za neravnovesja ter
načinih, kako zdraviti neravnovesja. S pregledom zgodovine medicine in alkimije celo
ugotovimo, da si medsebojno izmenjujeta koncepte, poimenovanja, teorijo.

Težko bi rekli, da medicina in alkimija za žensko predvidevata različne cilje. Glede na

vsebino klasične kitajske medicine ugotovimo, da se v primeru ginekologije (fuke)
ukvarja predvsem z ženskimi reproduktivnimi procesi. Na podlagi tega bi lahko
sklepali, da medicina artikulira razmnoževanje kot glavno nalogo ženske. Po drugi
strani pa je težko govoriti o medicini kot ideološkem orodju; o ženskih
reproduktivnih boleznih fuke govori pač zato, ker so to edine bolezni, za katerimi
trpijo le ženske; ukvarjanje ginekologije z njimi morda ne nakazuje ideoloških
sugestij, temveč preprosto za znanost običajno opazovanje, beleženje in raziskovanje
dejstev. Po drugi strani pa ženska notranja alkimija reproduktivne vloge ženske ne
nadomešča, ne spodbuja žensk k njeni zavrnitvi, temveč celo poudarja, naj se
alkimijsko delo začne po opravljenih reproduktivnih nalogah. Zavrnitev
reproduktivne vloge je bilo oproščeno le nekaterim ženskam in sicer z ideološkim
namenom uporabiti jih kot vzornice; beatificirali so jih v nesmrtnice in v njihove
hagiografije zapisali, da so bile že od rojstva »drugačne« ter da so bile rojene za
»drugo življenje«. To jih je naredilo sprejemljive za tradicionalni vrednostni sistem.
(Valussi, 2003 str. 320-335)

Yi-Li Wu opozarja, da so bili spisi, ki so poudarjali osnovno enakost med moškimi in

ženskami na podlagi kozmologije v manjšini, kajti to je bilo intelektualno refinirano
dojemanje; množica se je še vedno oklepala privlačne, bolj patriarhalne miselnosti o
večji težavnosti ženskih bolezni. (Wu, 2010 str. 51-53) De-eksotizacija ženskih teles
in dojemanje moškega in ženskega telesa kot različici izvornega modela sta bila
posledica poglobljenega študija kozmologije in filozofskega, razmišljujočega pristopa
k medicini. Tak pristop h kateremkoli področju je v vsakem času in prostoru bolj
izjema kot pravilo in predvsem lastnost redkih visoko intelektualnih in razmišljujočih
posameznikov, ne pa miselnost širših množic, ki je bolj občutljiva za poenostavljene
in ideološko zaznamovane trditve in razlage. V tem duhu bi lahko rekli, da so vedno,
v vsakem času in prostoru, obstajali posamezniki, ki so oblikovali nemizoginistične,
egalitarne poglede na svet, ki so bili posledica poglobljenega študija, osebne
kultivacije; le-to pa nikoli ni bila lastnost širših množic.
Lociranje »patriarhalne represivnosti« in »osvobajajoče egalitarnosti« na bodisi
aparat družbene ureditve in njegove podaljške, bodisi na podzemna gibanja, tako ni
tako enostavno in enostransko. Zdi se celo, da se osvobajajoči element prej pojavi kot
produkt pristne študioznosti, kot pa produkt upora proti avtoriteti.

Povzetek

Pričujoče diplomsko delo se ukvarja z izzivom izluščiti informacije o družbeni

percepciji ženske, njene vloge, vrednosti, sposobnosti iz raziskovanja menstrualnega
cikla, kot ga konceptualizirata dve tradiciji: tradicija kitajske klasične medicine in
kitajske notranje ženske alkimije v času dinastije Qing (1644–1912).
Menstrualni cikel je bil percepiran kot odločilen označevalec ženskosti in nosil je
mnoge simbolne pomene in sugestije o družbeni vlogi žensk. Kitajska medicina se je
zelo podrobno ukvarjala z menstrualnim ciklom in predvsem z mnogimi in
raznovrstnimi manifestacijami njegove nepravilnosti. Stremela je k regulaciji cikla in
vzpostavljanju uravnovešenega in rednega krvavenja. Reden cikel in idealna
krvavitev sta bila po mnenju nekaterih raziskovalk tudi simbola »dobre«, »pravilne«
ženskosti. (Bray, 1997) Le-ta je pomenila uresničevati materinsko vlogo ter pri ženah
tudi vlogo upravljalke domačega gospodinjstva in gospodarstva. Ženska alkimija pa
je menstrualni cikel dojemala kot oviro pri doseganju nesmrtnosti: v fizičnem smislu
je menstrualna krvavitev pomenila izgubo vitalne energije, v metaforičnem smislu pa
je pomenila uresničevanje družbeno predvidene vloge, ki ženski onemogoča
samouresničevanje. Cilj ženske alkimije je torej bil prekiniti menstrualno cikliranje, s
tem pa je bila osvobojena vitalna energija ženske, ki je bila zdaj na voljo za
samouresničevanje.
Izkaže se, da sta »naravnosti« menstrualnega cikla pripisana zelo različna pomena;
po eni strani je »naravnost« konceptualizirana kot »dobra«, po drugi strani pa kot
škodljiva, nevarna, nekonstruktivna. Toda težko je jasno razločiti obe tradiciji in
oblikovati nasprotujočo polarnost med njima. Kitajska medicina in alkimija namreč
nista bili nikoli ločeni tradiciji; izhajali sta iz istih postavk, skupna jima je fiziologija
menstrualnega cikla. Skozi zgodovino sta si izmenjevali koncepte in razlage telesa,
zdravja, bolezni in problema vitalnosti. Veliko alkimističnih avtorjev je zdravnikov in
veliko zdravnikov je študiralo notranjo alkimijo. Zdi se, da sta medicina in alkimija
ena kontinuiteta, njuno dojemanje menstrualnega cikla pa le opredelitev različnih
stopenj na eni in isti osi potencialnosti. Zato je zgolj iz teoretičnih fizioloških definicij
menstrualnega cikla težko določiti, ali je bila ena od tradicij v službi državotvorne
ideologije, ki je ženski določala notranji in materinski prostor, druga pa subverzivna
in za žensko osvobajajoča tradicija. Za ta namen je potrebno pogledati širši kontekst
– družbeni položaj zdravnikov in ideološki vpliv medicinskih teorij ter družbeni
kontekst, v katerem se je pojavil fenomen ženske alkimije. Raziskovanje tega širšega
konteksta pokaže, da je bilo znotraj medicine mnogo struj, ki so temeljile na različnih
pristopih in ki so izhajale iz različnih družbenih okolij. Obstajali so ljudski zdravniki,
zdravniške rodbine, ki so znanje prenašale iz roda v rod kot družinski zaklad in častni
poklic, učenjaški zdravniki, ki so svoje teorije izpeljevali iz poglobljenega študija
konfucijanskih klasikov in apliciranja kozmoloških načel v medicino. Menstrualna
krvavitev je bila znotraj nekaterih struj pojmovana kot onsesnaženje in diskurz o njej
je vseboval predvsem rituale za izničevanje tega onesnaževalnega elementa. Znotraj
struje učenjaških zdravnikov, ki je bila najbolj filozofsko informirana in je zato
medicino, pa tudi koncept telesa in zdravja dojemala povsem drugače, pa je bil
menstrualni cikel teoretično prečiščen vraževernih elementov ter predstavljen bolj
objektivno, lahko bi rekli (proto)znanstveno. Medicinska teorija učenjaških
zdravnikov je bila ena benignejših teorij ženskega telesa in menstrualnega cikla.
Njen širši vpliv pa je vprašljiv. Prevladovalo je bolj ideološko usmerjeno dojemanje
ženskega telesa in ženskega zdravja, ki je ženski spol označevalo za bolj bolehnega in
težje zdravljivega, menstrualne nepravilnosti in bolezni pa kot pogoste in za splošno
zdravje zelo škodljive. Ženski organizem je bil dojeman kot ranljiv in zelo lahko
iztrošljiv.
Po drugi strani pa se je ženska alkimija kot koherentna tekstualna tradicija (z
artikulirano zgodovino, identificiranimi legitimirajočimi
ustanovitelji/ustanoviteljicami in vzpostavljeno poenoteno teorijo) pojavila v času,
ko se je okrepila strogost glede čistosti in izolacije žensk, v dinastiji Qing (1644–1912).
Zagovarjala je prakso doma ter svarila pred odhodom v svet, pred iskanjem učiteljev
in sledenjem »heterodoksnim« praksam. Alkimijska besedila so bila polna
moralizirajočih navodih za primerno žensko vedenje, ki so močno odmevala klasične
konfucijanske vrednote. Prav tako besedila niso predvidevala alkimijske prakse kot
nadomestilo materinstva; žensko zavračanje družbeno predvidene vloge in izbira
religioznega načina življenja je bilo percepirano kot nezaželjeno. Zato je tudi težko
govoriti o izničenju menstrualnega cikla, ki ga vsebujejo alkimijske prakse, kot o
osvoboditvi od reproduktivne vloge.
Seveda so tudi znotraj notranje alkimije obstajale različne struje, ki so temeljile na
različnih pogledih. Tako kot so se znotraj medicine oblikovale bolj in manj benigne
definicije ženskosti, so se tudi znotraj notranje alkimije oblikovale bolj ali manj
egalitarno inspirirane percepcije ženske in njene (religiozne, družbene) vloge. Na
podlagi pričujočega skromnega raziskovanja se izrisuje prepričanje, da benignost
oziroma egalitarnost ne izhajata nujno iz pripadnosti določeni tradiciji, temveč bolj iz
intelektualne, duhovne pronicljivosti, poguma in neodvisnosti artikulantov takšnih
in drugačnih naukov.

摘要

本文旨在通過兩種傳統即中醫和女丹法關於女性月經週期的闡釋來探討和剖析女性社

會意識、地位、價值以及能力。

月經是女性的重要特徵以及對女性的社會地位有著象徵性的意義。對於月經中醫有著

詳細的表述，尤其是月經不調的各種表現。中醫強調月經週期的規律性尤其是出血的

規律均衡。一些研究表明，規律的週期和良好出血是女性健康的標誌，只有這樣才能

扮演好母親、妻子的角色和打理家庭事務。月經使得女性無法長生不老，因為月經流

血會導致女性精力流失。因此只要女性有月經，就必須扮演上述社會角色而無法實現

自我。因此女丹法的目的是斬斷月經，這樣女性就可恢復 自由身並實現自我。

就此我們看出，月經週期有著不同的意義：一方面是：“良性的”，另一方面則是有

害、危險且毫無建設性的。因此很難清楚地解釋兩種傳統以及分析兩者的對立性。實

際上中醫和女丹法並非相分離的兩種傳統，因為兩者基於同一種理念並以相同的方法

理解月經週期。隨 著歷史發展，兩者在有關身體、健康、疾病和精力等問題的概念相

互混淆。很多女丹 術的作者是醫生，而很多醫生又是研究內丹的。這似乎證明中醫和

女丹法有著一定的 相關性，兩者只是站在不同的立場理解月經週期，然而觀點一致。
因此單從月經的生 理學定義很難斷定，哪個是國家傳統理念——其認為女性應該在家

充當賢妻良母，哪 個是顛覆性的、釋放女性的。因此需要對社會背景做更深層的研究
——醫生的社會地 位和醫學理論的影響以及女丹出現時的社會背景。通過研究顯示，

中醫內部分為很多流派，這些流派立基於不同的方法和來自各種社會環境。醫生分為

民間大夫、世醫——其世代以醫藥為業，還有儒醫，他們把儒家經典理論與醫學相結

合併將宇宙原理 應用於其中。某些流派認為，經血是污穢的，所有論題都是圍繞如何

去除它。有著良好哲學素養的儒醫則對醫學、身體和健康概念有著不同的看法，對於

月經他們剔除了一些迷信因素且更客觀或者說更科學地看待。儒醫醫學理論是其中一

種認為女性的身體和月經是良性的理論。但這一理論並沒有得到廣泛的認同，大多數

理論認為，女性在生理上是易病且難以治癒的，而月經紊亂和疼痛相當常見且對健康

有害。女性身體 被認為是易受傷的而且非常容易疲憊。另一邊在清朝時期出現了有著

明確歷史文本記 載創建人和簡化理論的女丹法，這一時期的女丹法嚴格要求女性的純

潔和與世隔絕。女丹功需要在家練習，其告誡遠離外界、不拜師和不拜師和不進行非

正規練習。女丹功文本充 斥著指導女性適當行為的道德化規範，這嚴重受傳統儒家道

德觀影響。正因如此，文 本並沒有涉及練功方法，取而代之的是女性角色問題；女性

摒棄社會預設角色選擇宗 教式生活方式是不被接受的。所以很難說練習女丹功斷經後

就不用再扮演女性社會角色.當然內丹也分為很多種流派，他們以不同的觀點為基礎。

正如中醫或多或少正面定義 女性一樣，內丹也或多或少包含女性平等意識和（宗教、

社會）角色。經過本文淺薄 的分析可見，良性或平等並非一定來自某個傳統，更多的

是來自明智的洞悉和勇氣以及不同獨立清晰的理論。
10. Bibliografija

Bray, Francesca. 1997. Technology and Gender: Fabrics of Power in Late

Imperial China. Berkeley : University of California Press, 1997.

Despeux, Catherine and Kohn, Livia. 2003. Women in Daoism. Dunedin :

Three Pines Press, 2003.

Despeux, Catherine. 1997. Immortelles de la Chine ancienne: Taoïsme et

alchimie féminine. Puiseaux : Pardès, 1997.

Flaws, Bob. 1992. My Sister the Moon: The Diagnosis and Treatment of
Menstrual Diseases by Traditional Chinese Medicine. Boulder : Blue Poppy Press,
1992.

Furth, Charlotte. 1999. A Flourishing Yin: Gender in China's Medical History,

960–1665. Berkeley : University of California Press, 1999.

—. 1986. Chinese Science, 1986, 7. Blood, Body and Gender: Medical Images of the
Female Condition in China 1600-1850. 1986, pp. 43-66.

—. 1988. Late Imperial China Vol. 9. No. 2. Androgynous Males and Deficient
Females: Biology and Gender Boundries in Sixteenth- and Seventeenth- Century
China. december 1988, pp. 1-31.

—. 1999. Medical Anthropology Quarterly 6:1. Chinese Medicine and the

Anthropology of Menstruation in Contemporary Taiwan. 1999, pp. 27-47.

—. 1994. Rethinking Van Gulik: Sexuality and Reproduction in Traditional Chinese

Medicine. [book auth.] Christina K. Gilmartin, et al. Engendering China: Women,
Culture and the State. London : Harvard University Press, 1994, pp. 125-145.

—. 1990. The Patriarchs' Legacy: Household Instructions and the Transmission of

Orthodox Values. [book auth.] ed. Kwang-Ching Liu. Orthodoxy in Late Imperial
China. Berkeley : University of California Press, 1990, pp. 187-211.

Gornik, Špela. Spolnost skozi prizmo kitajske medicine, diplomsko delo. Ljubljana :
s.n.

He Longxiang 賀龍驤. Zbirka ženske alkimije Nüdan hebian 女丹合編.

http://ctext.org/wiki.pl?if=en&res=151647 : s.n.

Jizhai jushi 亟齋居士. 1715. Razprava o lahkem porodu Da sheng bian 達生編.
[Online] 1715. http://ctext.org/wiki.pl?if=en&res=856570.

Jung, Carl Gustav. 2015. Rdeča knjiga. Ljubljana : Založba Beletrina, 2015.

Kohn, Livia and Wang, Robin R. 2009. Internal Alchemy; Self, Society and the
Quest for Immortality. Magdalena : Three Pines Press, 2009.
Li-Hsiang, Lisa Rosenlee. 2006. Confucianism and Women: A Philosophical
Interpretation. New York : State University of New York Press, 2006.

Liu, Xun. 2009. Numinous Father and Holy Mother: Late Ming Duo-Cultivation
Practice. [book auth.] Livia Kohn and Robin R. Wang. Internal Alchemy: Self,
Society and the Quest for Immortality. Magdalena : Three Pines Press, 2009.

Notranji klasik Rumenega cesarja Huangdinejing 黃帝內經 .

http://ctext.org/huangdi-neijing : s.n.

Rošker, Jana S. 2009. Azijske in afriške študije, Volume XIII, Issue 3.

Spregledano obličje ženske misli: Mojstrica Sun Buer in binarnost tvornosti (qi) ter
duha (shen). 2009, pp. 51-60.

Sernelj, Tea. 2012. Azijske in afriške študije XVI. Idejne osnove in zgodovinske
transformacije koncepta spola v kitajski tradiciji. 2012, pp. 3-19.

Sun Simao 孫思邈. 651. Osnovni recepti vredni tisoč zlatnikov za vodenje nujnih
primerov Beiji qianjin yaofang 備急千金要方. s.l. :
http://ctext.org/library.pl?if=en&res=5574, 651.

Theiss, Janet. 2005. Disgraceful Matters: The Politics of Chastity in Eighteenth-

Century China. Berkeley : University of California Press, 2005.

Valussi, Elena. 2008. Asia Major, vol. 21, no. 2 . Female Alchemy and Paratext:
How to Read nüdan in a Historical Context . 2008, pp. 153-193.

—. 2009. Asian Medicine 4. Blood, Tigers, Dragons: The Physiology of

Transcendence for Women. 2009, pp. 46-85.

—. 2003. Beheading the Red Dragon: A History of Female Inner Alchemy in China.
London : University of London, 2003.

—. 2008. Nan Nü 10. Men and Women in He Longxiang’s Nüdan hebian. 2008, pp.
242-278.

Wang, Robin R. 2009. Journal of Chinese Philosophy. Kundao 坤道: A Lived

Body in Female Daoism. 2, 2009, Vol. 36, pp. 277-292.

Wilms, Sabine. 2005. Nan Nü, Volume 7. Ten Times More Difficult to Treat:
Female Bodies in Medical Texts from Early Imperial China. 2005, pp. 182-215.

Wu, Yi-Li. 2011. Late Imperial China. Body, Gender and Disease: The Female
Breast in Late Imperial Chinese Medicine. 2011, pp. 83-128.

—. 2010. Reproducing Women: Medicine, Metaphor, and Childbirth in Late

Imperial China. Berkeley : University of California Press, 2010.
Zhang, Guangbao. 2009. History and Early Lineages. [book auth.] Livia Kohn
and Robin R. Wang. Internal Alchemy: Self, Society, and the Quest for Immortality.
Magdalena, NM 87825 : Three Pines Press, 2009, pp. 53-72.

Zhang Jiebin 張介寶. 1624. Zbrana dela Jingyueja Jingyue quanshu 景岳全書.
s.l. : http://ctext.org/library.pl?if=en&res=5743, 1624.

Zhejiang College of Traditional Chinese Medicine. 1995. A Handbook of

Traditional Chinese Gynecology. Boulder : Blue Poppy Press, 1995.

Zhu Zhenheng 朱震亨. cca 1347. Dodatne razprave o širjenju znanja skozi
raziskovanje stvari Gezhi yulun 格致餘論. s.l. :
http://ctext.org/library.pl?if=en&res=79003, cca 1347.

Zuo Yanfu 左言富. 2002. Kitajska ginekologija (angleško-kitajski izvod): Nova

praktična knjižnica kitajske medicine Zhongyi fu kexue: (yinghan duizhao) xin bian
shiyong zhongyi wenku 中医妇科学: （英汉对照）新编实用中医文库. Shanghai :
Publishing House of Shanghai University of Traditional Chinese Medicine, 2002.

1742. Cesarska kompilacija medicinske učenosti zlatega ogledala Yuzuan yizong

jinjian 御纂醫宗金鑑. s.l. : http://ctext.org/library.pl?if=en&res=6197, 1742.
Izjava o avtorstvu

Izjavljam, da je diplomsko delo v celoti moje avtorsko delo ter da so uporabljeni viri
in literatura navedeni v skladu s strokovnimi standardi in veljavno zakonodajo.

Ljubljana, 20. septembra 2016 Ana Drevenšek

Izjava o objavi na spletni strani

Spodaj podpisana Ana Drevenšek izjavljam, da je besedilo diplomskega dela v tiskani

in elektronski obliki istovetno, in dovoljujem objavo diplomskega dela na fakultetnih
spletnih straneh.

Ljubljana, 20. Septembra 2016 Podpis kandidatke: