ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ

ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΟ
ΛΕΞΙΚΟ
COPYRIGHT: ΑΦΟΙ ΚΑΠΟΠΟΥΛΟΙ & ΣΙΑ Ε.Ε.
ΖΩΟΔΟΧΟΥ ΠΗΓΗΣ 24
10681 ΑΘΗΝΑ
ΤΗΛ. 3836482 - 3805451
FAX: 3807608
 ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ
ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΟ
ΛΕΞΙΚΟ

ΤΟΜΟΣ Β'

Δαβίδ - Ιωσήφ ο φιλόσοφος

ΕΚΔΟΣΕΙΣ: Κ. ΚΑΠΟΠΟΥΛΟΣ

ΑΘΗΝΑ 1995
 ΣΥΝΕΡΓΑΤΕΣ ΤΗΣ ΕΚΔΟΣΗΣ
ΠΡΟΛΟΓΙΖΕΙ
ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΔΕΣΠΟΤΟΠΟΥΛΟΣ
Ακαδημαϊκός

ΑΡΧΙΣΥΝΤΑΚΤΕΣ
• Χιωτάκης Τάκης · Χωραφάς Ευστράτιος
Δρ Φιλοσοφίας Φιλόλογος, πρώην
εκπαιδευτικός σύμβουλος

ΣΥΓΓΡΑΦΕΙΣ
• ΑγουρΙδης Σάββας
ομ. Καθηγητής Παν. Αθηνών
• Αναπολιτάνος Διονύσιος
Καθηγητής του Τμήματος Μεθοδολογίας, Ιστορίας και Θεωρίας
της Επιστήμης του Πανεπιστημίου Αθηνών
• Αλατζόγλου - Θέμελη Γραμματική
Επίκουρος Καθηγήτρια Φιλοσοφίας στο Ιόνιο Πανεπιστήμιο
• Ανδριανοπούλου Αθανασία
Κοινωνιολόγος
• Αργυροπούλου Ρωξάνη
Δρ Φιλοσοφίας, Ερευνήτρια του ΚΝΕ του ΕΙΕ
• Βελισσαρόπουλος Δημήτριος
Πρέσβυς ε.τ.
• Βιτσαξής Βασίλειος
Πρέσβυς ε.τ.
• Βώρος Φανούριος
Δρ Φιλοσοφίας, Σύμβουλος Παιδαγωγικού Ινστιτούτου
• ΓιωργοβασΙλης Δημοσθένης
Δρ Φιλοσοφίας
• ΔελλήςΙ. Γ.
Αναπληρωτής Καθηγητής Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Πατρών
• Ζιάκας Γρηγόριος
Καθηγητής Ιστορίας Θρησκειών Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης
• Θεοτοκάς Νίκος
Κοινωνιολόγος
• Ιέλο Μαριάντζελα
Φιλόλογος, Πανεπιστήμιο Αθηνών
• Καράς Γιάννης
Δρ Φιλοσοφίας, Ερευνητής του ΚΝΕ του ΕΙΕ
• Καριώτογλου Αλέξανδρος
Δρ Θεολογίας
• Κασσωτάκη - Μαριδάκη Αθανασία
Δρ Ψυχολογίας, ειδική συνεργάτις στο Τμήμα Ψυχολογίας του
Πανεπιστημίου Αθηνών
• ΚεσσΙδης θεοχάρης
Καθηγητής Φιλοσοφίας, αντεπ. μέλος της Ακαδημίας Αθηνών
• Κοκάλας Θεόδωρος
Φιλόλογος
• Κοκολόγος Αθανάσιος
Φιλόλογος, Ερευνητής
• Κράλλης Χάρης
υπ. Δρ Φιλοσοφίας
• Κρητικός Γιάννης
Κοινωνιολόγος
Κύρκος Βασίλης
Καθηγητής Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Ιωαννίνων
Κωστσρός Γρηγόριος
Καθηγητής Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Αθηνών
ΛεοντσΙνη - Γλυκοφρύδη Αθανασία
Επίκουρος Καθηγήτρια Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Αθηνών
Λιακόπουλος Ευστάθιος
Δικηγόρος - Συγγραφέας
Μαμούρης Ζήσης
Βιολόγος, Δρ Γενετικής, Λέκτωρ του Γενικού Τμήματος
Πανεπιστημίου Θεσσαλίας
Μανουράς Ευάγγελος
Ψυχολόγος
Μόττη - ΣτεφανΙδη Ευφροσύνη
Επίκουρος Καθηγήτρια Ψυχολογίας Πανεπιστημίου Αθηνών
Μπάλιας Ευστάθιος
Δρ Πολιτικής Επιστήμης
Μπαρτζελιώτης Λεωνίδας
Αναπληρωτής Καθηγητής Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Αθηνών
Μπέγζος Μάριος
Επίκουρος Καθηγητής Φιλοσοφίας της Θρησκείας Πανεπιστημίου Αθηνών
Μττιτσάκης Ευτυχής
Καθηγητής Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Ιωαννίνων,
Υφηγητής Θεωρίας της Φυσικής Πανεπιστημίου Αθηνών
Νάτσης Αθανάσιος
Φιλόλογος (Πανεπιστημίου Αθηνών)
Νόθα - Καλτσούνη Χριστίνα
Δρ Κοινωνιολογίας
Νούτσος Παναγιώτης
Καθηγητής Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Ιωαννίνων
ΟικονομΙδης Νικόλαος
Φιλόλογος, Ερευνητής
Οικονόμου Αντώνιος
Οικονομολόγος - Μηχανικός
Οικονόμου Γεώργιος
Φυσικός
Παπά Βασιλική
Ψυχολόγος
Παπαγούνος Γεώργιος
Ιστορικός Φιλοσοφίας και Επιστήμης
Πατέλης Δημήτριος
Δρ Φιλοσοφίας
Πολίτης Νικόλαος
Αναπληρωτής Καθηγητής Βυζαντινής Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Αθηνών
Ρούσσος Ευάγγελος
Δρ Φιλοσοφίας
Σαρρής Νεοκλής
Καθηγητής Παντείου Πανεπιστημίου, Τμήμα Κοινωνιολογίας
Στεργίου Νίκος
Κοινωνιολόγος
Τερέζης Χρήστος
Επίκουρος Καθηγητής Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Πατρών
Τζαφερόπουλος Απόστολος
Φιλόλογος, πρώην Σύμβουλος Εκπαίδευσης EE
Τσατσούλης Δημήτριος
Κοινωνιολόγος - Σημειολόγος
Τσινόρεμα Σταυρούλα
Επίκουρος Καθηγήτρια Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Ιωαννίνων
Φαραντάκης Πέτρος
Δρ Φιλοσοφίας
Χωραφάς Ευστράτιος
Φιλόλογος
Ψημμένος Νίκος
Καθηγητής Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων
 Οι κυριότερες συντομογραφίες

αγγλ. - αγγλικά ΟΕΔΒ - Οργανισμός Εκδόσεως

ανατ. - ανατύπωση Διδακτικών Βιβλίων
Ακαδ. Επ. - Ακαδημία Επιστημών ό.π. - όπου παραπάνω
αποσπ. - απόσπασμα παράγρ. - παράγραφος
βιβ. - βιβλίο π.χ. - παραδείγματος χάρη
βιβλιογρ. - βιβλιογραφία πρβλ. - παράβολε
βλ. - βλέπε Σ.Ε. - Σύγχρονη Εποχή
γεν. -γέννηση στερ. - στερητικό
εκδ. -έκδοση σ.σ. - σελίδες
ΕΚΚΕ - Εθνικό Κέντρο στο ίδιο - στο προαναφερόμενο
Κοινωνικών Ερευνών έργο
εξ. - και εξής τ. - τόμος
επαν. - επανέκδοση του ίδιου - του ίδιου συγγραφέα
επιμ. - επιμέλεια XX· - χωρίς χρονολογία
ετυμ. - ετυμολογία έκδοσης
θιβ. - θιβετιανά
κ.ά. - και άλλα Bd - τόμος
κεφ. - κεφάλαιο Hrsg - εκδότης
κ.ο.κ. - και ούτω καθεξής PG - Patrologia Graeka
λ. - λήμμα PUF - Press Universitairs
λ.χ. - λόγου χάρη de France
μαρτ. - μαρτυρία
μερ. - μέρος Αθ. - Αθήνα
ΜΙΕΤ - Μορφωτικό Ιδρυμα LPZ. - Λιψία
Εθνικής Τραπέζης N.Y. - Νέα Υόρκη
μτφ. - μετάφραση Φρανκ. - Φρανγκφούρτη

Σημείωση:

• Οι χρονολογίες, που αναγράφονται μετά το όνομα του προσώπου στο

οποίο αναφέρεται το λήμμα, σημαίνουν τον χρόνο γέννησης
και θανάτου του [π.χ. Αβελάρδος (Νάντη, 1079 - Cluny, 1142)].

• Ο αστερίσκος που συνοδεύει μια λέξη (π.χ. Αριστοτέλης*, υλισμός* κ.ά.)

δείχνει ότι για τη συγκεκριμένη λέξη υπάρχει στο Λεξικό ειδικό λήμμα.

• Ο μικρός αριθμός που βρίσκεται στο τέλος μιας χρονολογίας δείχνει τη

σειρά έκδοσης (π.χ. το "19662" υποδηλώνει ότι πρόκειται για τη
2η έκδοση του έργου στο οποίο αναφέρεται το κείμενο).

• Οι τίτλοι των βιβλίων, και γενικά των έργων, γράφονται στο κείμενο με
πλάγια στοιχεία (π.χ. Πολιτεία του Πλάτωνα, Τα Μετά τα φυσικά του
Αριστοτέλη).
 Δ
Δαβίδ (6ος αι. μ.Χ.). Αρμένιος, χριστιανός νεο-
πλατωνικός φιλόσοφος της σχολής της Αλε-
ξάνδρειας* και σχολιαστής έργων του Αριστο-
τέλη*. Έγραψε Προλεγόμενα φιλοσοφίας και
σχόλια στις Κατηγορίες του Αριστοτέλη και
στην Εισαγωγή του Πορφύριου*. Όλα τα έργα
του σώζονται στο ελληνικό πρωτότυπο, εκτός
από τα σχόλια στις αριστοτελικές Κατηγορίες,
που σώζονται αποσπασματικά στην ελληνική
και ακέραια στην αρμενική γλώσσα. Το έργο
αυτό εσφαλμένα αναφέρεται ως έργο του
Ηλία, ενός άλλου σχολιαστή του Αριστοτέλη.
Ως ερμηνευτής ο Δαβίδ έχει επηρεασθεί από το
ερμηνευτικό έργο του Αμμώνιου του Ερμείου*.
Ε. Ν. Ρούσσος
δαίμονες. Η αρχική σημασία της λέξης διαφέ-
ρει πολύ από αυτήν των "πονηρών πνευμάτων"
υποανθρώπινης κατάστασης, όπως είναι γνω-
στά από τις σχετικές, δυσφημιστικού χαρακτή-
ρα, χριστιανικές δοξασίες. Κατά την αρχαιοελ-
ληνική μυθολογία, οι δαίμονες ήταν κατώτε-
ρες, και συνήθως ευεργετικές για τους ανθρώ-
πους, θεϊκές οντότητες, αντίστοιχες με τους
αγγέλους της ιουδαιοχριστιανικής και μωαμε-
θανικής θρησκευτικής παράδοσης. Ο Πλάτων*
(Συμπόσιον*, 202 ε) θα πει μέσω Διοτίμας*:
«και γαρ παν το δαιμόνιον μεταξύ εστι θεού τε
και θνητού ... ερμηνεύον και διαπορθμεύον
θεοίς τα παρ" ανθρώπων και ανθρώποις τα
παρά θεών ... εν μέσω δε ον αμφοτέρων συ-
μπληροί, ώστε το παν αυτό ξυνδεδέσθαι»
(γιατί οι δαίμονες βρίσκονται μεταξύ θεών και
ανθρώπων ... για να μεταβιβάζουν' στους
θεούς όσα προέρχονται από τους ανθρώπους
και στους ανθρώπους όσα προέρχονται από
τους θεούς ..., και αφού (οι δαίμονες) είναι α-
νάμεσα στα δύο γεμίζουν το μεταξύ τους διά-
στημα, έτσι ώστε το σύμπαν να έχει εσωτερική
συνοχή). Πρόκειται για τον ενδιάμεσο, μεταξύ
θείου και ανθρώπινου, κόσμο, για τη λετττοϋφή
και, παραπέρα, μη μορφική κατάσταση ύπαρ-
ξης κατά τις ινδουϊσπκές γνωσιακές διδασκα-
λίες· σύμφωνα μ' αυτές τις τελευταίες, οι αγα-
θοποιοί "ντέβας" και οι κακοποιοί "ασούρας"
συντελούν με την αντίθεσή τους στην ισορρο-
πία και αρμονία του κόσμου.
Ε. Χωραφάς
δαιμόνιον, βλ. Σωκράτης
Δαμασκηνός Ιωάννης, βλ. Ιωάννης ο Δαμα-
σκηνός
Δαμάσκιος ο Δαμασκηνός (περ. 458-535 μ.Χ.).
Νεοπλατωνικός φιλόσοφος και ρήτορας, ο τε-
λευταίος διευθυντής της πλατωνικής Ακαδη-
μίας στην Αθήνα και σχολιαστής έργων του
Πλάτωνα*.
Οταν ο Ιουστινιανός έκλεισε την Ακαδημία*
(529), ο Δαμάσκιος, ακολουθούμενος από τον
Σιμπλίκιο* και άλλους μαθητές και συνεργάτες
του, πιστούς στην "πατρώαν δόξαν", εγκατέ-
λειψε τη χριστιανική επικράτεια και πήγε στην
Περσία, ελπίζοντας να εξασφαλίσει κάποια
στέγη για την εθνική φιλοσοφία των Ελλήνων.
Γρήγορα όμως απογοητεύθηκε και εκεί και ε-
πέστρεψε στην Ελλάδα, αφού πέτυχε τουλά-
χιστο, με ειδικό όρο σε συνθήκη του Ιουστινια-
νού με το βασιλιά της Περσίας Χοσρόη τον Α"
(532), να μην υποχρεωθούν αυτός και οι συ-
νεργάτες του να ασπαστούν τον χριστιανισμό.
Ετσι ο Δαμάσκιος πέρασε το υπόλοιπο της
ζωής του σε αξιοπρεπή απομόνωση.
Από τα έργα του Δαμάσκιου έχουν σωθεί ο
Βίος Ισιδώρου, που αναφέρεται στη ζωή και το
έργο του δασκάλου του, το Περί αρχών, σχό-
λια στους πλατωνικούς διαλόγους Παρμενίδη
και Φίληβο (το δεύτερο παλαιότερα το απέδι-
δαν στον Ολυμπιόδωρο*) και μια συλλογή με
περιγραφές γύρω από παράδοξα φαινόμενα.
Ακόμα είναι γνωστά από μνείες σχόλια στον
πλατωνικό Τίμαιο' και στον ψευδοπλατωνικό
Αλκιβιάδη Α'*, μια πραγματεία για τους χαλ-
9
Δαμιανός

δαϊκούς χρησμούς και μια πραγματεία για τον σχολής, γραμματική, φιλολογία, ρητορική, λο-
χώρο και τον χρόνο. γική και φιλοσοφία. Υπάρχουν βάσιμες ενδεί-
Η προσωπική συμβολή του Δαμάσκιου στη φι- ξεις ότι στο Φλαγγινιανό διδάσκονταν και κεί-
λοσοφία έγκειται στη διδασκαλία του "περί μενα γραμμένα σε γλώσσα απλοελληνική,
αρχών", όπου υποστήριξε ότι οι νεοπλατωνι- όπως λόγου χάρη, οι μύθοι του Αισώπου μετα-
κές "υποστάσεις" και όλες οι σχετικές με γλωττισμένοι από τον Ιωάννη Πατούσα. Αν η
αυτές θεωρίες για την ενότητα και την πολλα- πληροφορία αυτή αληθεύει, εξηγεί και το ότι
πλότητα των όντων αποτελούν κατασκευές τα κείμενα του Δαμωδού είναι γραμμένα σε
του νου από την ανάγκη του να κατανοήσει ωραία και απλή νεοελληνική. Η γλωσσική αυτή
την πραγματικότητα, ενώ η ίδια η πρώτη αρχή μορφή φαίνεται ότι ήταν για το Δαμωδό συνει-
είναι καθαυτήν πέρα από την έννοια και της ε- δητή επιλογή.
νότητας και της πολλαπλότητας και μένει έξω Συνέχισε τις σπουδές του στο πανεπιστήμιο
από κάθε περιγραφή, γιατί είναι πέρα από την της Πάδοβας. Εκεί παρακολούθησε μαθήματα
εμβέλεια του ανθρώπινου νου. θεολογίας, φιλοσοφίας και νομικής και έδωσε
Ε. Ν. Ρούσσος εξετάσεις για το δίπλωμα του Δικαίου τον Ια-
νουάριο του 1721. Επιστρέφοντας στο νησί
Δαμιανός Πέτρος (Pier Damiani, Ravenna 1007 του άσκησε αρχικά το επάγγελμα του δικηγό-
- Faenza 1072). Ιταλός μοναχός, θεολόγος και ρου. Φαίνεται όμως ότι σύντομα απογοητεύτη-
Αγιος. Το 1057 ονομάσθηκε επίσκοπος της κε από τον τρόπο απονομής της δικαιοσύνης
Ostia και στη συνέχεια εστάλη στη Γαλλία και και εγκατέλειψε τη δικηγορία για να ασχολη-
στη Γερμανία ως εκπρόσωπος της Εκκλησίας. θεί με έργο διδακτικό και συγγραφικό.
Η σημασία του μεταρρυθμιστικού του έργου Από το 1722, καθώς φαίνεται, ο Δαμωδός άρ-
εγγράφεται στο γενικότερο πλαίσιο της με- χισε το διδακτικό έργο του στο χωριό του.
ταρρυθμιστικής για την Εκκλησία προσπάθειας Γρήγορα το σχολείο του απέκτησε μαθητές και
του Πάπα Γρηγόριου VII (γρηγοριανή μεταρ- φήμη καλή. Λέγεται ότι έφταναν εκεί και μαθη-
ρύθμιση). Εργαζόμενος στους κόλπους του τές από τα άλλα νησιά και από την ηπειρωτική
-
Τάγματος των Βενεδικτίνων, συνέβαλε στη Ελλάδα ότι μαθητής του υπήρξε κάποιο διά-
βελτίωση βασικών κανόνων λειτουργίας της στημα και ο Ευγένιος Βούλγαρης.
Εκκλησίας, όπως, π.χ., η υποστήριξη των μο- Ο Δαμωδός υπήρξε υπόδειγμα "εδραίου" δα-
ναστικών κέντρων προς τον Πάπα. σκάλου, του σπουδασμένου δηλαδή ανθρώπου
Από θεολογική άποψη, αντίθετα, ο Damiani πα- που επιστρέφει στη γενέθλια γη και προσφέ-
ρέμεινε πιστός στις παλαιές φιλοσοφικές πα- ρει έργο διδακτικό σ" όλη τη ζωή του. Δεν έ-
ραδόσεις, αρνούμενος την τότε αρτιγέννητη χουμε πολλές πληροφορίες για το σχολείο
σχολαστική θεωρία. Στο έργο του De Divina του (οργάνωση, πρόγραμμα κ.λπ.). Φαίνεται
Omnipotentia (Περί της Θείας Παντοδυναμίας), όμως ότι αυτός πρώτος δίδαξε στον ελλαδικό
ωστόσο, φαίνεται ότι κατέχει τέλεια τους κα- χώρο νεότερη ευρωπαϊκή φιλοσοφία' και κατέ-
νόνες της διαλεκτικής, αναλύοντας το πρό- βαλε ιδιαίτερη προσπάθεια να γίνεται κατα-
βλημα της σχέσης μεταξύ ελευθερίας και πα- νοητός από τους μαθητές του, μιλώντας απλά
ντοδυναμίας του Θεού. Αλλα έργα του: De και σε γλώσσα απλή" αυτή η παιδαγωγική του
perfectione monachorum (Περί της των μονα- φροντίδα είναι ορατή στα Προοίμια των έργων
χών τελειότητος), De Sancta simplicitate (Περί του που έχουν ύφος διδακτικό.
της Αγίας απλότητος), De vera felicitate (Περί Δημοσιευμένα έργα του Δαμωδού έχουμε
της αληθούς ευτυχίας). πέντε. Αυτά είναι: Επίτομος Λογική και Τέχνη
Μαρώντζελα Ιέλο Ρητορική, Βενετία, 1759. Σύνοψις της Ηθικής
Φιλοσοφίας. Σύντομος Ιδέα της Λογικής κατά
Δαμωδός Βικέντιος (1700-1752). Πρόδρομος την μέθοδον των Νεωτέρων. Πράξις κατά συ-
του νεοελληνικού διαφωτισμού. Γεννήθηκε ντομίας εις τας ρητορικός ερμηνείας. Συνταγ-
στα Χαβριάτα της Κεφαλονιάς και φοίτησε (πι- μάτιον Θεολογικόν. Τα τέσσερα τελευταία εκ-
θανότατα από το 1713 ως το 1719) στο Φα- δόθηκαν πολύ αργότερα από το θάνατο του
λαγγινιανό Φροντιστήριο της Βενετίας, όπου Δαμωδού, ως πρόσφατα.
ένας ή ο κυριότερος από τους δασκάλους του Έχουν καταγραφεί 140 σωζόμενα χειρόγραφα
ή ταν ο ζακυνθινός λόγιος Αντώνιος Κατήφο- έργων του Δαμωδού σε διάφορες βιβλιοθήκες,
ρος. Εκεί διδάχτηκε, κατά τον κανονισμό της ταξινομημένα ως προς το περιεχόμενό τους

10

ως εξής: Λογική, Ρητορική, Μεταφυσική,
Ηθική, θεολογία, Φυσιολογία.
Ο Δαμωδός υπήρξε πρόδρομος -κατά μια
γενιά- του νεοελληνικού διαφωτισμού, που τα
κύρια χαρακτηριστικά του ήταν: άντληση παι-
δείας από την ελληνική αρχαιότητα αλλά και
"μετακένωση" παιδείας (κατά τη φράση του
Κοραή) από τη δυτική Ευρώπη, στροφή προς
τις φυσικές επιστήμες, καλλιέργεια κριτικής
σκέψης, γλώσσα απλή (διάλεκτος κοινή, δη-
μώδης, δημοτική).
Βιβλιογρ.: G. P. Henderson, Η αναβίωση του ελληνικού
στοχασμού, (μετάφρ. Φ. Κ. Βώρου. Αθήνα, 1977), κεφά-
λαιο: Δαμωδός • Ανθρακίτης.· Βασιλική Μπάμπου - Στα-
μάτη. Ο Βικέντιος Δαμωδός: βιογραφία - εργογραφία
1700-1752 (διδακτορική διατριβή). Αθήνα, 1982.- Α.
Αγγέλου, Η Εκπαίδευση, στην Ιστορία του Ελληνικού
Έθνους (της εκδοτικής Αθηνών), τ. ια'. οελ. 306-328.
Φ. Κ. Βώρος
Δάμων ο Αθηναίος (περ. 500-430 π.Χ.). Μουσι-
κός και μουσικολόγος, δάσκαλος και πολιτικός
σύμβουλος του Περικλή. Ήταν μαθητής του
μουσικού Αγαθοκλή ή του μαθητή του Λαμπρο-
κλή. Η εκδοχή ότι ήταν μαθητής και του σοφι-
στή Πρόδικου* και συμμαθητής του Σωκράτη*
πρέπει να αποκλειστεί, επειδή και οι δύο ήταν
κατά πολύ νεότεροι του Δάμωνα. Ο Δάμων ει-
σηγήθηκε στον Περικλή ανάμεσα σε άλλα και
την "μισθοφοράν" των δικαστών, κατηγορήθη-
κε όμως από τους πολιτικούς αντιπάλους του
"ως πολυπράγμων και φιλοτύραννος", έγινε
στόχος των κωμικών και τελικά "εξωστρακί-
σθη" (περ. 450-440). Από σωζόμενα σύντομα
αποσπάσματα του Αρεοπαγιτικού του βγαί-
νουν ενδιαφέρουσες απόψεις του Δάμωνα για
τη σχέση της μουσικής με τον ψυχικό βίο του
ανθρώπου, για την παιδαγωγική αξία της μου-
σικής και για την πολιτική δεοντολογία της.
Συγκεκριμένα, κατά τον Δάμωνα, η μουσική α-
ντιστοιχεί με κάθε είδος της σε κάποιο διαφο-
ρετικό κάθε φορά "ήθος της ψυχής", "κινεί την
ψυχήν", "πλάττει το ήθος" και γενικά "εις
πάσας τας αρετάς προάγει" την ψυχή. Ο Πλά-
των* στην Πολιτεία* του εκφράστηκε τιμητικά
για τις απόψεις του Δάμωνα σε σχέση με την
πολιτική της μουσικής αγωγής.
Ε. Ν. Ρούσσος
Δάμων ο Συρακόσιος (περ. 400-350 π.Χ.). Πυ-
θαγόρειος* φιλόσοφος, γνωστός για τη μέχρι
θανάτου αφοσίωσή του στη φιλία. Όταν ο
φίλος του Φιντίας, καταδικασμένος σε θάνατο
από τον τύραννο Διονύσιο τον Β' για ανατρε-
ΔανιηλΙδης
πτική δράση εναντίον του, ζήτησε να αφεθεί
προσωρινά ελεύθερος για να τακτοποιήσει τα
προσωπικά του θέματα, ο Δάμων προσφέρθη-
κε να πάρει τη θέση του ως εγγυητής. Πραγ-
ματικά ο Φιντίας επέστρεψε εμπρόθεσμα,
μόλο που κανένας δεν ήλπιζε στην επιστροφή
του, και τότε ο τύραννος θαύμασε τη φιλία
τους, τους απέδωσε την ελευθερία και τους
βεβαίωσε ότι στο εξής μπορούσαν να βασίζο-
νται και στη δική του φιλία.
Ε. Ν. Ρούσσος
Δανιηλίδης Δημοσθένης (1889-1972). Γεννή-
θηκε στο Προκόπι Καππαδοκίας. Φοίτησε στη
Μεγάλη του Γένους σχολή και στη συνέχεια
γράφτηκε στη Νομική σχολή του Οθωμανικού
πανεπιστημίου της Κωνσταντινούπολης. Το
1913 αποφοιτά με τον τίτλο του διδάκτορα.
Την ίδια χρονιά φεύγει για την Ευρώπη. Για μια
δεκαετία αφιερώνεται στη μελέτη, παρακο-
λουθώντας μαθήματα νομικής, φιλοσοφίας,
κοινωνιολογίας, οικονομικών και πολιτικών ε-
πιστημών στα πανεπιστήμια της Βιέννης, της
Ζυρίχης, του Βερολίνου, της Βέρνης, της Βασι-
λείας και της Γενεύης. Το 1916 παρακολουθεί
τις παραδόσεις του Αβροτέλη Ελευθερόπου-
λου* στο πανεπιστήμιο της Ζυρίχης, που τον ε-
πηρέασαν βαθιά. Την επόμενη χρονιά βρίσκε-
ται στο Βερολίνο μαθητής των διάσημων κοι-
νωνιολόγων Β. Ζόμπαρντ* και Φιέρκαντ.
Ο Δανιηλίδης μελετά τις οικονομικές και πολι-
τισμικές συνιστώσες του νέου ελληνισμού, ε-
πιχειρώντας παράλληλα να οργανώσει τον
προβληματισμό του στα πλαίσια ευρύτερων
ρευμάτων που συγκροτούνται ανάμεσα στους
Ελληνες φοιτητές των ευρωπαϊκών πανεπι-
στημιακών κέντρων. Το 1921 ίδρυσε τον «Σύν-
δεμο των Νεοελλήνων», με στόχο την ενεργο-
ποίηση των Ελλήνων του εξωτερικού για τα
κρίσιμα ελληνικά θέματα.
Η Μικρασιατική καταστροφή έχει ολότελα δια-
ψεύσει τη μεγαλοϊδεατική ιδεολογία. Σύμφω-
να με τον Δανιηλίδη, η ταυτότητα του νέου ελ-
ληνισμού δεν μπορεί παρά να συγκροτηθεί
«βασισμένη αποκλειστικά στη νεοελληνική
πραγματικότητα», στη σύγχρονη κοινωνική, οι-
κονομική και πολιτισμική κατάσταση της Ελλά-
δας. Ο νέος ελληνισμός δεν μπορεί να διαμορ-
φωθεί ούτε στηριγμένος στο παραδοσιακό
πρότυπο του εκκλησιαστικού κράτους (Μεγά-
λη Ιδέα), ούτε οδηγημένος από τις αυταρχικές
κρατικές δομές, που «είναι το καχεκτικό βλα-
στάρι ενός ξένου πολιτικού δέντρου, που το
11
δαρβινισμός

είχαμε φυτέψει εδώ κι έναν αιώνα». Ο Δανιη- νέπτυξε ο Δαρβίνος* και δημοσίευσε στο βι-
λίδης οργανώνει στην επαρχία μαθήματα πα- βλίο του Η Προέλευση των Ειδών το 1859. Ο
νεπιστημιακού επιπέδου, κατά το πρότυπο των δαρβινισμός εμπεριέχει δύο βασικές θέσεις:
ελεύθερων πανεπιστημίων της Δανίας και της (1) όλα τα είδη προέκυψαν από τροποποιήσεις
Σουηδίας. Την ίδια εποχή εκδίδει στο Παρίσι τη άλλων κοινών προγονικών ειδών και (2) η γε-
βδομαδιάτικη εφημερίδα "Νέα Φωνή" (1923- νεσιουργός δύναμη των τροποποιήσεων αυτών
1926), όπου αρθρογραφεί με το ψευδώνυμο είναι η "φυσική επιλογή". Στη σύλληψη της
Σθένης Δήμος. Ο Δανιηλίδης είναι μαχητικός ιδέας της φυσικής επιλογής από τον Δαρβίνο
δημοτικιστής. Από το 1915 γράφει με μονοτο- επέδρασαν καταλυτικά οι ιδέες του οικονομο-
νικό σύστημα. Το 1931 επιστρέφει οριστικά λόγου Τόμας Μάλθους* (Th. R. Malthus, 1766-
στην Ελλάδα. 1834), βάσει των οποίων οι παράγοντες του
Το 1934 εκδίδει το πρώτο μέρος του βιβλίου περιβάλλοντος αποτελούν φραγμό στη γεω-
του Νεοελληνική Κοινωνία και Οικονομία, που μετρική αύξηση των πληθυσμών. Η δαρβινική
αν και δεν αποτελεί παρά την εισαγωγή, την α- θεώρηση της δράσης της φυσικής επιλογής
νάπτυξη δηλαδή των προϋποθέσεων μιας ε- στηρίζεται σε τέσσερεις βασικές παρατηρή-
μπεριστατωμένης μελέτης της νεοελληνικής σεις του φυσικού κόσμου: (1) Κάθε είδος πα-
πραγματικότητας, είναι ένα έργο κλασικό, που ράγει περισσότερους απογόνους από όσους
-
αναγνωρίζεται ως πολύτιμη συμβολή στην α- θα φτάσουν σε ηλικία αναπαραγωγής (2) υ-
νάπτυξη της κοινωνιολογικής σκέψης στην πάρχει ποικιλομορφία ανάμεσα στα άτομα
Ελλάδα (η συνέχεια του βιβλίου δεν εκδόθηκε ενός είδους, η οποία μεταβιβάζεται γενετικά
ποτέ). στους απογόνους" (3) στον αγώνα για την επι-
Ιδρύει το 1934 τη «Φοιτητική Ένωση για το βίωση υπάρχει έντονος ανταγωνισμός ανάμε-
Ελληνικό Χωριό». Η λαϊκή ζωή αναδίδει ένα σα στα άτομα ενός είδους" (4) τα άτομα που
πολιτισμικό πρότυπο, που είναι απαραίτητο να κάτω από συγκεκριμένες συνθήκες διαθέτουν
μελετηθεί και να αναδειχθεί, για να γεφυρωθεί τον ευνοϊκότερο συνδυασμό χαρακτηριστικών
κάποτε η απόσταση ανάμεσα στο χωριό και θα επιβιώσουν και θα αναπαραχθούν. Το απο-
την πρωτεύουσα. Συνεχίζει τις περιοδείες και τέλεσμα της δράσης της φυσικής επιλογής θα
τα μαθήματά του στην επαρχία. Παράλληλα είναι η συσσώρευση των "ευνοϊκών" και η εξά-
οργανώνει κύκλους μαθημάτων για τους φοι- λειψη των "μη ευνοϊκών" χαρακτηριστικών. Σε
τητές. Η δικτατορία του Μεταξά ανακόπτει μεγάλη χρονική κλίμακα, εάν οι αλλαγές
αυτή την προσπάθεια. αυτές είναι αρκετά σημαντικές, θα προκαλέ-
Στην Κατοχή συνδέεται στενά με το εθνικοα- σουν την εμφάνιση ενός νέου είδους.
πελευθερωτικό κίνημα. Με την απελευθέρωση Η διεθνής επιστημονική κοινότητα, προετοιμα-
γίνεται δήμαρχος στο Φάληρο. Διώκεται και σμένη από τις εξελικτικές θεωρίες των Καντ*
συλλαμβάνεται τον Δεκέμβριο του 1944. (Imm. Kant, 1724-1804) και Λαπλάς* (P. S. de
Το 1958 εκλέγεται πρόεδρος της Ελληνικής Laplace, 1749-1827) στην Αστρονομία, του
Επιτροπής για την Υφεση και την Ειρήνη. Τα Λέυελ (Ch. Lyell, 1797-1875) (το έργο του επη-
τελευταία του χρόνια αφοσιώνεται στις προ- ρέασε σημαντικά τον Δαρβίνο) στη Γεωλογία,
σπάθειες για την ίδρυση ελεύθερου πανεπιστή- και των Μπυφόν (G. - L. de Button, 1707-1788),
μιου στο Προκόπι της Εύβοιας, αξιοποιώντας Λαμάρκ (J. - Β. de Lamarck, 1744-1829) και
τη μεγάλη περιουσία της εκκλησίας του Αγίου Τσαίημπερς (R. Chambers) στη Βιολογία, κάνει
Ιωάννου του Ρώσση. Η απριλιανή δικτατορία αμέσως δεκτή την ιδέα της εξέλιξης του Δαρ-
(1967) ματαίωσε και αυτή την προσπάθεια. βίνου. Αντίθετα, η έννοια της φυσικής επιλο-
Αρθρα και μελέτες του βρίσκονται στα περιοδι- • γής δεν κατανοείται και αμφισβητείται έντονα.
κά: "Νεοελληνικά Γράμματα", "Παιδεία", "Νέα Ως κυριότερο επιχείρημα των επικριτών της
Πολιτική", "Καινούργια Εποχή", "Αρχείον Κοι- προβάλλεται η αναμιγνύουσα κληρονομικότη-
νωνικών και Οικονομικών Επιστημών", κ.λπ. Το τα, άποψη ευρύτατα διαδεδομένη στα μέσα
1975 εκδόθηκε σε βιβλίο το άρθρο του Η Κύ- του 19ου αιώνα, σύμφωνα με την οποία οι συ-
προς και η αγγλική μάσκα. νεχείς διασταυρώσεις ανάμεσα στα άτομα
Ν. Θεοτοκάς ενός είδους οδηγούν στην εξάλειψη της ποικι-
λομορφίας των ατόμων, με συνέπεια να μην υ-
δαρβινισμός. Ο όρος αναφέρεται στη θεωρία πάρχει πεδίο δράσης για τη φυσική επιλογή.
της βιολογικής (ή οργανικής) εξέλιξης που α- Η θεώρηση των πραγμάτων αλλάζει το 1900

12

με την επανανακάλυψη των νόμων της σωμα-
τιδιακής φύσης της κληρονομικότητας, που ο
Μέντελ (J. - Gr. Mendel, 1822-1884) είχε δια-
τυπώσει 40 χρόνια πριν, και την εισαγωγή από
τον Ντε Βρις (Hugo de Vries, 1848-1935) της
έννοιας των μεταλλάξεων, την οποία χρησιμο-
ποιεί για να εξηγήσει τις απότομες αλλαγές
στη μορφολογία των ατόμων ενός είδους. Τα
νέα αυτά δεδομένα απομακρύνουν την ιδέα
της αναμιγνύουσας κληρονομικότητας, αντί
όμως να ενισχύσουν τον δαρβινισμό τον κατα-
δικάζουν σε μια μακροχρόνια κρίση. Οι πρώτοι
Μεντελιστές, Ντε Βρις και Μπάτεσον (W.
Bateson), θεμελιώνουν τη θεωρία του Μεταλ-
λακτισμού, βάσει της οποίας περιορισμένος α-
ριθμός μεταλλάξεων σε ένα προγονικό είδος
είναι αρκετές για τη δημιουργία ενός νέου εί-
δους. Η φυσική επιλογή δεν έχει καμιά θέση
στη θεωρία αυτή, και ο δαρβινισμός κατά την
πρώτη εικοσαετία του 20ού αιώνα βρίσκεται
στο ναδίρ του.
Την πτώση του δαρβινισμού ακολουθεί η ανα-
βίωσή του μετά το 1930. Κορυφαίοι επιστήμο-
νες, κυριότεροι από τους οποίους είναι οι ζωο-
λόγοι Μάυρ (Ernst Mayr), Χάξλυ* (J. Haxley)
και Ρενς (Bern. Rensch), ο βοτανολόγος Στέ-
μπινς (L. Stebbins), ο παλαιοντολόγος Σίμπσον
(G. - G. Simpson),οι γενετιστές Φορντ (Ε. Β.
Ford) και Ντομζάνσκυ (Th. Dobjansky, 1900-
1975) και οι βιομαθηματικοί Χάλντειν (John Β.
S. Haidane), Φίσερ (R. Α. Fisher) και Ράιτ
(Sewall Wright) επιχειρούν με επιτυχία τη σύν-
δεση της δαρβινικής θεωρίας με στοιχεία της
γενετικής, συνθέτοντας μια νέα εξελικτική θε-
ωρία, γνωστή ως Νεοδαρβινισμός ή Συνθετική
θεωρία. Σύμφωνα με τη νέα αυτή θεωρία, η έν-
νοια του Δαρβινισμού, που αφορά στην ποικι-
λομορφία των ατόμων ενός είδους, αντικαθί-
σταται από την έννοια της ποικιλομορφίας των
πληθυσμών ενός είδους, η οποία οφείλεται
στις μεταλλάξεις και τον μειωτικό ανασυνδυα-
σμό. Η φυσική επιλογή δρα πλέον στη γενετι :
κή σύσταση των πληθυσμών και όχι σε μεμο-
νωμένα άτομα. Η δημιουργία νέων ειδών γίνε-
ται σταδιακά και προϋποθέτει τη βαθμιαία ανα-
παραγωγική απομόνωση των πληθυσμών.
Στις μέρες μας, αν και εξακολουθούν να υπάρ-
χουν διαφωνίες σε ορισμένα θέματα, η Συνθε-
τική θεωρία είναι ευρύτατα αποδεκτή από την
επιστημονική κοινότητα.
Βιβλιογρ.: C. Darwin, Η Καταγωγή των Ειδών, μετάφρ.
Ανδρ. Πάγκαλου, εκδ ΓκοΡόστη, Αθήνα. 1974.- J. C.
Greene. The death ol Adam: Evolution and its impact on
Western thought, εκδ. Iowa State University Press, 1959.-
δαρβινισμός κοινωνικός
T. Dobzhansky, Η Γενετική της Εξελικτικής Πορείας, με-
τάφρ. Κ. Καστρίτση, 1979 - Ε. Mayr, The growth ol bio-
logical thought: Diversity, Evolution and Inheritance, εκδ.
Harvard University Press. Cambridge, 1982.
ΖήσηςΜαμούρης
δαρβινισμός κοινωνικός. Θεωρητικό ρεύμα
του δεύτερου μισού του 19ου αιώνα, που έχο-
ντας ως αφετηρία τις εξελικτικές θεωρίες του
Κάρολου Δαρβίνου* (Charl Darwin) και του
Χέρμπερτ Σπένσερ* (Herbert Spencer) μεταφέ-
ρει, με έναν τρόπο λίγο - πολύ μηχανιστικό, τις
αρχές της βιολογίας, και ειδικότερα τις αρχές
"αγώνας για την επιβίωση" και "φυσική επιλο-
γή", στην κοινωνική πραγματικότητα. Ο κοινω-
νικός δαρβινισμός αποτελεί μια μορφή βιολο-
γισμού στις κοινωνικές επιστήμες.
Με αφετηρία τις βιολογικά θεμελιωμένες από-
ψεις του Δαρβίνου περί "φυσικής επιλογής",
θεωρείται πως στις ανθρώπινες κοινωνίες ανα-
πτύσσεται μεταξύ των "εκ φύσεως" ανόμοιων
ατόμων ένας αγώνας επιβίωσης, στον οποίο
μπορούν να αντεπεξέλθουν και να επιβληθούν
μόνον οι πλέον προικισμένοι και ικανοί. Δηλα-
δή, εκείνοι που διαθέτουν μια αυξημένη ικανό-
τητα προσαρμογής. Πρόκειται για έναν αγώνα
στον οποίο ο βιολογικά ισχυρότερος επιβάλλε-
ται στον βιολογικά αδύναμο.
Οι απόψεις αυτές περί γενετικής διαφοράς
των ατόμων απετέλεσαν τη βάση πάνω στην
οποία η επιστήμη και ειδικότερα η Κοινωνιολο-
γία έχτισε τον λόγο της. Η μεταφορά των από-
ψεων αυτών στην Κοινωνιολογία για μελέτη
και ερμηνεία της οργάνωσης και λειτουργίας
των κοινωνικών σχηματισμών και της ανθρώπι-
νης κοινωνικής δράσης απετέλεσε το άλλοθι
για την κοινωνική ανισότητα και υπήρξε πηγή
κάθε ρατσιστικής ιδεολογίας. Ο κοινωνικός
δαρβινισμός ως ιδεολογία προσέφερε κάλυψη
σε όλες τις μορφές κοινωνικής ανισότητας και
ρατσισμού. Ενα από τα παράγωγά του ήταν η
χιτλερική θηριωδία και ειδικότερα τα προγράμ-
ματα των Γερμανών για την "καθαρότητα της
άριας φυλής".
Η απόδοση της ανισότητας στην "ανθρώπινη
φύση" δεν περιορίστηκε μόνον στην περίπτω-
ση φυλών ή εθνών αλλά επεκτάθηκε και στην
περίπτωση των φύλων και των κοινωνικών τά-
ξεων. Οι θεωρίες για τον "εκ φύσεως" χαμηλό
δείκτη νοημοσύνης της γυναίκας καθώς και οι
θεωρίες του ρατσισμού είναι δύο από τα χαρα-
κτηριστικότερα παραδείγματα. Στόχος αυτών
των θεωριών είναι να πείσουν πως κάθε μορφή
ανισότητας είναι βιολογικά προσδιορισμένη.
13
Δαρβίνος
Είναι δηλαδή ζήτημα γονιδίων, που κανείς δεν
μπορεί να επηρεάσει και κατά συνέπεια να αλ-
λάξει τη ροή των πραγμάτων. Επομένως, οποι-
αδήποτε μορφή ανισότητας ανάμεσα στα
άτομα, τα φύλα, τις κοινωνικές ομάδες και
τους λαούς θα πρέπει να εκλαμβάνεται ως α-
ποτέλεσμα "φυσικής επιλογής" και να γίνεται
αποδεκτή ως έχει. Στα πλαίσια μιας τέτοιας θε-
ώρησης, οποιαδήποτε αντίληψη που θα απέδι-
δε αυτές τις ανισότητες σε παράγοντες κοινω-
νικούς - πολιτισμικούς έπρεπε να απωθείται ως
επιστημονικά αθεμελίωτη.
Βιβλιογρ.: Hofstadter R.. Soaal Darwinism in American
Thought, Beacon Press, Boston 1955.- Spencer H „ On the
Comparative Psychology ol the Sexes, στο: "Study of
Sociology", London, 1973, o. 373-383.- Shields S..
Functionalism and the Psychology ot Women. A Study in
Sodal Myth, στο: "American Psychologist", July 1975, σ.
739-754.
Xp. Νόβα • Καλτοούνη
Δαρβίνος Ροβέρτος Κάρολος (Darwin Robert
Charles) (12.2.1809, Σριούσμπερυ - 1882, Ντά-
ουν του Κεντ). Αγγλος φυσιοδίφης, θεμελιω-
τής της θεωρίας της βιολογικής εξέλιξης. Το
1825 εισάγεται στο Πανεπιστήμιο του Εδιμ-
βούργου, για να σπουδάσει Ιατρική. Βρίσκει
όμως τις σπουδές ανιαρές και το θέαμα των
εγχειρήσεων αποκρουστικό, και δύο χρόνια α-
γότερα πηγαίνει στο Κολλέγιο του Χριστού
του Καίμπριτζ, για να σπουδάσει Θεολογία.
Εκεί αναπτύσσει στενή φιλία με τον καθηγητή
Βοτανικής Τζων Χένσλοου και άλλους επιφα-
νείς επιστήμονες, που κεντρίζουν το ενδιαφέ-
ρον του για τη γεωλογία, τη βοτανική και τη
ζωολογία. Μετά την αποφοίτηση του, το 1831,
και με τη βοήθεια του Χένσλοου, διορίζεται ε-
πίσημος φυσιοδίφης στο πλοίο "Μπήγκλ", το
οποίο πραγματοποιεί πεντάχρονη (27.12.1831
έως 2.10.1836) αποστολή με σκοπό την προ-
παρασκευή χαρτών για το Βρετανικό ναυτικό.
Στη διάρκεια του ταξιδιού, ο Δαρβίνος επισκέ-
πτεται τα νησιά του Πράσινου Ακρωτηρίου, τις
Αζόρες, τις ακτές της Ν. Αμερικής, τα νησιά
Γκαλάπαγκος, την Τασμανία και τη Νέα Ζηλαν-
δία και έχει την ευκαιρία να μελετήσει φυτά,
ζώα, απολιθώματα και γεωλογικούς σχηματι-
σμούς των περιοχών αυτών. Συγκεντρώνει χι-
λιάδες δείγματα φυτών και ζώων, κρατώντας
παράλληλα λεπτομερέστατες σημειώσεις.
Αμέσως μετά την επιστροφή του από το ταξίδι,
ασχολείται με τη συγγραφή τεσσάρων βιβλίων
γεωλογικού ενδιαφέροντος. Η ιδέα της εξέλι-
ξης των ειδών αρχίζει να ωριμάζει τον Μάρτιο
14
του 1837, μετά τις παρατηρήσεις και τις συ-
γκρίσεις των διαφόρων μορφών ζωής κυρίως
των νησιών Γκαλάπαγκος. Σταδιακά απομα-
κρύνεται από την ιδέα της αμεταβλητότητας
των ειδών και προσπαθεί να συλλάβει μηχανι-
σμούς ικανούς να εξηγήσουν την προέλευση
των ειδών από άλλα προγονικά είδη.
Τον Σεπτέμβριο του 1838, η μελέτη του έργου
του οικονομολόγου Τόμας Μάλθους Δοκίμιο
επί της Αρχής των Πληθυσμών, (κεντρική ιδέα
του οποίου είναι ότι η γεωμετρική αύξηση των
πληθυσμών περιορίζεται από τις συνθήκες του
περιβάλλοντος) οδηγεί τον Δαρβίνο στη σύλ-
ληψη της ιδέας της "φυσικής επιλογής". Η βα-
σική αρχή της είναι ότι στον αγώνα για την ε-
πιβίωση, κάτω από συγκεκριμένες συνθήκες,
μερικές από τις υπάρχουσες διαφορές μεταξύ
των ατόμων ενός είδους θα είναι ευνοϊκές και
θα τείνουν να διατηρηθούν μέσω της αναπαρα-
γωγής, ενώ άλλες θα είναι δυσμενείς και θα ε-
ξαφανίζονται. Το 1844 καταγράφει τις από-
ψεις του σε ένα δοκίμιο, που ποτέ ωστόσο δεν
θα δει το φως της δημοσιότητας. Από το 1846
έως το 1854 αφοσιώνεται στη συγγραφή μιας
τετράτομης μονογραφίας με θέμα την ταξινό-
μηση των θυσανόποδων, αναζητώντας παράλ-
ληλα αποδείξεις για να στηρίξει τη θεωρία της
φυσικής επιλογής. Το 1856 αρχίζει τη συγγρα-
φή του βιβλίου Φυσική Επιλογή. Δεν θα το ο-
λοκληρώσει όμως ποτέ, γιατί τον Ιούνιο του
1858 παραλαμβάνει το χειρόγραφο του νεα-
ρού φυσιοδίφη Αλφρεντ Ρ. Ουάλας, που εργα-
ζόταν στο Μαλαϊκό Αρχιπέλαγος, στο οποίο υ-
πήρχε μια σύντομη αλλά περιεκτική αναφορά
στην εξέλιξη και τη φυσική επιλογή. Απογοη-
τευμένος, ενθαρρύνεται από τους φίλους του
Τσαρλς Λάυελ και Ζόσεφ Χούκερ και τελικά α-
νακοινώνει από κοινού με τον Ουάλας τα απο-
τελέσματα των ερευνών του στη Λινναία Εται-
ρεία του Λονδίνου (1.7.1858). Στις 24 Νοεμβρί-
ου του 1859 δημοσιεύει μια περίληψη του
έργου του με τίτλο Η Προέλευση των Ειδών
Μέσω Φυσικής Επιλογής ή η Επικράτηση των
Ευνοούμενων Ποικιλιών στον Αγώνα της
Ζωής. Η επιτυχία είναι πρωτοφανής. Τα 1250
αντίτυπα εξαντλούνται την ημέρα της εκτύπω-
σης τους. Αν και η θεωρία της εξέλιξης είχε
κατά καιρούς προταθεί, άμεσα ή έμμεσα, και
από άλλους, ο Δαρβίνος είναι ο πρώτος που
παρουσίασε μια ολοκληρωμένη σύνθεση της.
Προσκόμισε ένα τεράστιο όγκο δεδομένων και
προσδιόρισε τη φυσική επιλογή ως τον κύριο
μηχανισμό της. Η θεωρία του βρήκε ένθερμους

οπαδούς, αλλά και φανατικούς πολέμιους. Σί-
γουρα όμως προκάλεσε μια παγκόσμια επιστη-
μονική έκρηξη, που οι κλυδωνισμοί της είναι
αισθητοί μέχρι σήμερα.
Αλλα σημαντικά έργα του είναι: Η γονιμοποίη-
ση των Ορχεοειδών, 1862' Οι κινήσεις και οι
συνήθειες των αναρριχώμενων φυτών, 1864"
Η καταγωγή του ανθρώπου και η επιλογή σε
σχέση με το φύλο, 1871· Η έκφραση των συ-
ναισθημάτων στον άνθρωπο και στα ζώα,
1872" Τα εντομοφάγα φυτά, 1875" Οι επιδρά-
σεις της διασταυρωμένης γονιμοποίησης και
της αυτογονιμοποίησης στο Βασίλειο των
Φυτών, 1876" Η δύναμη της κίνησης στα φυτά,
1880" Ο σχηματισμός γόνιμου εδάφους μέσω
της δράσης των γεωσκωλήκων, 1881.
Βιβλιογρ. : Life and Letters of Charles Darwin, εκδ. Francis
Darwin, Λονδίνο. 1887.- C. Darwin, Καταγωγή των Ειδών,
μετάφρ. Ανδρ. Πάγκαλου, εκδ. Γκοβόστη, Αθήνα, 1974.-
C. D. Darlington, Darwin's Place in History, εκδ. Blackwell,
1959.· C. Ε. D. Robert, Darwin: Before and After, εκδ.
Moody Press, Chicago, 1967.
ΖήσηςΜαμούρης
δεδομένο. Το πριν από τη νοητική του επεξερ-
γασία περιεχόμενο του νου ή το νοητικό εκεί-
νο περιεχόμενο που η ιδιοσυστασία του είναι
άμεσα αναγνωρίσιμη, η δε αλήθεια του δεδο-
μένη. Το δεδομένο διαφέρει ουσιωδώς από το
κατασκευασμένο ή από το αποδεδειγμένο. Η
διαδικασία της κατασκευής ή η διαδικασία της
απόδειξης στηρίζονται στο δεδόμενο, διότι
δεν είναι δυνατόν να λειτουργήσουν στο κενό.
Το δεδομένο, είτε με τη μορφή αρχικού εμπει-
ρικού υλικού είτε με τη μορφή ήδη κατοχυρω-
μένης αλήθειας, αποτελεί το υλικό πάνω στο
οποίο στηρίζεται και η κατασκευή και η απόδει-
ξη.
Διον. Αναπολιτάνος
δεΙκτης.Όρος της σημειωτικής που προτάθηκε
από τον αμερικανό φιλόσοφο Τσαρλς Σάντερς
Πηρς* (Peirce) κατά την τριμερή διάκριση του
σημείου που ο ίδιος επεχείρησε. Σε αντίθεση
με την "εικόνα" ή "ομοίωμα", η οποία ορίζεται
μέσω της απλής σχέσης ομοιότητας που δια-
τηρεί με το αντικείμενο αναφοράς, και το
"σύμβολο", που στηρίζεται σε μια γενική σύμ-
βαση, ο "δείκτης" ή "ενδείκτης" (index) είναι το
σημείο εκείνο που έχει ή είχε, για κάποια χρο-
νική στιγμή, μια σχέση πραγματικής σύνδεσης
ή φυσικής συνάφειας ή άμεσης συμπαρουσίας
με το αντικείμενο αναφοράς. Έτσι, αν η γλώσ-
σα ανήκει στη σημειωτική τάξη του "συμβό-
δεϊσμός ή ντεϊσμός
λου" και η ζωγραφική στην τάξη της "εικόνας",
"δείκτες" αποτελούν ο καπνός (της φωτιάς), η
σκιά, η σκόνη, τα ερείπια, τα δακτυλικά αποτυ-
πώματα κ.λπ. Σύμφωνα με πρόσφατες σημειο-
λογικές θεωρίες, η φωτογραφία (όπως πρώτος
διευκρίνισε ο Πηρς) θεωρείται δείκτης του
πραγματικού αντικειμένου αναφοράς της μια
και διατηρεί φυσική συνάφεια μαζί του.
Για τον Λ. Πριέτο, όπως ανέλυσε στο βιβλίο
του Μηνύματα και σήματα (Νεφέλη, 1986), ο
"ενδείκτης" εντοπίζει μια τάξη δυνατοτήτων
που μπορεί να πραγματοποιηθεί, ενώ ταυτό-
χρονα αποκλείει όλες τις άλλες τάξεις δυνα-
τοτήτων.
Η σύγχρονη αφηγηματολογία, τέλος, ακολου-
θώντας τις διαπιστώσεις των γλωσσολόγων
Γιάκομπσον* και Μπανβενίστ, αναφέρεται
στους "δείκτες" του κειμένου, όπως προσωπι-
κές αντωνυμίες, επιρρήματα κ.ά., προκειμένου
να προσδιορίσει τις αφηγηματικές κατηγορίες
του χρόνου ή του υποκειμένου της εκφώνη-
σης.
Δημ. Τσατσούλης
δεϊσμός ή ντεϊσμός. Πρόκειται κυρίως για μια
θρησκευτική τοποθέτηση παρά για μια συγκε-
κριμένη θρησκευτική ή φιλοσοφική θεωρία.
Σύμφωνα με τις απόψεις των εκπροσώπων
του, η θεολογική γνώση ή είναι έμφυτη ή μπο-
ρεί να αποκτηθεί με την αξιοποίηση της έλλο-
γης σκέψης. Κατά συνέπεια, για τη διαμόρφω-
ση μιας τέτοιας γνώσης δεν είναι αναγκαία η
θεία Αποκάλυψη και, πολύ περισσότερο, μια ο-
ποιαδήποτε δογματική ή εκκλησιαστική διδα-
σκαλία. Επίσης, τονίζεται ότι ο παρεμβατικός
ρόλος του Θεού είναι περιορισμένος. Εξαν-
τλείται στην αρχική δημιουργία του κόσμου,
την οποία επετέλεσε με νόμους αρμονικής συ-
νάφειας. Από το σημείο αυτό και ύστερα απο-
σύρεται και δεν λαμβάνει μέρος ούτε στην ε-
ξελικτική ανάπτυξη του φυσικού σύμπαντος
ούτε στις δραστηριότητες του κοινωνικού σώ-
ματος. Το φυσικό σύμπαν λειτουργεί έλλογα
και έτσι μας εξασφαλίζει τις προϋποθέσεις για
να διατυπώσουμε λογικές αποδείξεις για την
ύπαρξη του Θεού ή για να προβούμε σε μια λο-
γική συγκρότηση του μεταφυσικού κόσμου. Οι
δεϊστές, τέλος, ήσαν αντίθετοι προς τον θρη-
σκευτικό φανατισμό. Ο δεισμός εμφανίζεται
τον 17ο και τον 18ο αιώνα και κυριότεροι εκ-
πρόσωποι του είναι στην Αγγλία ο Εντ. Χέρ-
μπερτ* και στη Γαλλία ο Ντ' Αλαμπέρ*.
Χρ. Τερέζης
15
«Δεκατριόβιθλος» ή «Δεκατρία βιβλία»
«Δεκατριόβιβλος» ή «Δεκατρία βιβλία» (Σιν -
σαν - τσζιν). Συλλογή δεκατριών αρχαίων κινε-
ζικών βιβλίων, που σχηματίστηκε βαθμιαία σε
μακρό χρονικό διάστημα (2ος αι. π.Χ. - 13ος αι.
μ.Χ.) και ως κανόνας του κομφουκιανισμού*
είχε τεράστια επίδραση στην κοινωνική και πο-
λιτιστική ζωή της Κίνας. Τον πυρήνα της συλ-
λογής απετέλεσε η "Πεντάβιβλος" (Βου-Κινγκ)
κατά την εποχή των Χαν και, συγκεκριμένα,
επί αυτοκράτορος Ου-ντι (140-87 π.Χ.), η
οποία περιλαμβάνει τα βιβλία: 1 ) Σι-Κινγκ (Shih
Cing, Το βιβλίο των Ωδών), παλαιότερο από
τον Κομφούκιο*, 2) Σου-Κινγκ (Shu Ching, To
βιβλίο της Ιστορίας), 3) I Κινγκ (I Ching, Το βι-
βλίο των μεταβολών), πριν από τον Κομφούκιο
κι αυτό, 4) Λ ι-Κι (Li-Chi, Το βιβλίο της εθιμοτυ-
πίας), γραμμένο υπό την επίδραση των κομ-
φουκιανών και αποτελούμενο από δύο έργα:
α) Η μεγάλη διδασκαλία (Ta Hsüeh) του Tseng
Tse και β) Η αρχή του μέσου όρου (Chung
Yung) του Tze Ssu, και 5) Τσιουν-Τσίου (Ch'iun
Chiu, Χρονικά του φθινόπωρου και της άνοι-
ξης), που λαθεμένα αποδιδόταν στον Κομφού-
κιο. Επί δυναστείας Ταν (618-907 μ.Χ.) προ-
στέθηκαν άλλα πέντε βιβλία: Τσζιουλί (Ιεροτε-
λεστία της δυναστείας των Τσζόου), I Λι (Το
βιβλίο των τύπων και των τελετών), Τσζο-
τσζουάν (Το χρονικό του κυρίου Τσζο-Ττιου-
μίν), Γκουνιάν-τσζουάν (Το χρονικό του κυρίου
Γκουνιάν Γκάο), Γκουλιάν-τσζουάν (Το χρονι-
κό του κυρίου Γκουλιάν-Τσι). Επί αυτοκράτο-
ρος Βεν-Τσζουν (827-840 μ.Χ.), ο κανόνας
πλουτίζεται με άλλα τρία έργα: Σιάο τσζιν
(Hsio Cing, Το βιβλίο της υιικής ευσέβειας),
Λου Γιούι (Lun Yü, γνωστό ως Ανάλεκτα,
γραμμένο 107 χρόνια μετά τον θάνατο του
Κομφούκιου, βιβλίο φαινομενικά ασήμαντο,
ένα συνονθύλευμα από γνώμες, αφορισμούς
και μικρούς διαλόγους, που όμως μεταφέρει
αυθεντική την κινεζική σκέψη) και το Ερ για,
ένα είδος λεξικού όλων των παραπάνω βι-
βλίων. Η όλη συλλογή ολοκληρώθηκε επί δυ-
ναστείας του Βόρειου Σουν (960-1127) με την
προσθήκη ενός δέκατου τέταρτου έργου, του
βιβλίου του Μέγκιου (Μενγκ-Τσε*), του μεγά-
λου οπαδού και υπερασπιστή του κομφουκιανι-
σμού.
Ε.Χ.
Δεκεμβριστές. Ρώσοι επαναστάτες, ευγενείς,
κυρίως αξιωματικοί του τσαρικού στρατού που
είχαν πάρει μέρος και στον πόλεμο κατά του
Ναπολέοντα το 1812. Τον Δεκέμβριο του 1825
16
(απ' εδώ και το προσωνύμιό τους) οργάνωσαν
την πρώτη στη Ρωσία ένοπλη εξέγερση κατά
της τσαρικής απολυταρχίας.
Η δράση τους τοποθετείται στο πρώτο στάδιο
του ρωσικού κοινωνικοαπελευθερωτικού κινή-
ματος, στην επονομαζόμενη περίοδο της "επα-
ναστατικότητας των ευγενών", μέσα σε συν-
θήκες αποσύνθεσης του δουλοπαροικιακού
συστήματος και ωρίμανσης στους κόλπους
του των καπιταλιστικών σχέσεων.
Το κίνημα των Δεκεμβριστών εξέφραζε το επι-
τακτικό για την εποχή εκείνη αίτημα της ανά-
πτυξης της Ρωσίας και αντανακλούσε την έ-
ντονη δυσαρέσκεια των λαϊκών μαζών. Επε-
δίωκε την ανατροπή του τσαρισμού και την ε-
γκαθίδρυση δημοκρατικής τάξηρ πραγμάτων.
Για την επίτευξη των σκοπών τους, οι Δεκεμ-
βριστές είχαν δημιουργήσει μυστικές οργανώ-
σεις: τη "Βόρεια Εταιρεία", με επικεφαλής
τους Σ. Μουραβιόφ και Κ. Ριλέεφ, τη "Νότια
Εταιρεία", με ηγέτη τον Π. Πέστελ, και την
"Εταιρεία των Ενωμένων Σλαύων", των αδελ-
φών Π. και Α. Μπορίσοφ, που αργότερα συγ-
χωνεύτηκε με τη "Νότια Εταιρεία".
Οι Δεκεμβριστές οραματίζονταν την εθνική α-
ναγέννηση της πατρίδας τους, την πρόοδο και
την προώθησή της στις πρώτες γραμμές του
πολιτισμένου κόσμου. Δεν είχαν όμως σαφή α-
ντίληψη ούτε των σκοπών τους ούτε και των
μέσων για την επίτευξή τους. Σε πολλά ζητή-
ματα πρόβαλλαν θολές και συχνά αντιφατικές
απόψεις. Υποστήριζαν, λόγου χάρη, την ανά-
γκη να αφομοιωθεί η πείρα της Ευρώπης, αλλά
ταυτόχρονα αναζητούσαν τον ιδανικό τύπο
οργάνωσης της νέας κοινωνίας στο κοινοτικό
σύστημα ορισμένων ακμαίων πόλεων της με-
σαιωνικής, προμοσκοβίτικης Ρωσίας, όπως το
Πσκοφ και το Νόβγκοροντ. Οργάνωναν την ε-
παναστατική ανατροπή του τσαρισμού, πολλοί
όμως κηρύσσονταν όχι υπέρ της κατάργησης
της μοναρχίας αλλά απλώς υπέρ παροχής συ-
ντάγματος.
Στη διαμόρφωση των ιδεολογικών και θεωρητι-
κών κατευθύνσεών τους επέδρασαν τα επανα-
στατικά γεγονότα στη Δυτική Ευρώπη (Γαλλι-
κή Επανάσταση του 1789), καθώς και τα κη-
ρύγματα των γάλλων διαφωτιστών του 18ου
αιώνα. Οι κατευθύνσεις όμως αυτές δεν ήταν
όμοιες. Στην πλειονότητά τους οι Δεκεμβρι-
στές ήταν φιλελεύθεροι και υλιστές (Γιακού-
σκιν, Μπορίσοφ, Κριούκοφ κ.α.). Αποδέχονταν
την ατομική θεωρία σχηματισμού του σύμπα-
ντος, θεωρούσαν τον ντεϊσμό ως αποδεκτό

σύστημα δημιουργίας του κόσμου, απέρριπταν
την τελεολογία και περιόριζαν το έργο του
Θεού μόνο στην πράξη της δημιουργίας της
φύσης. Ορισμένοι όμως (Πέστελ, Ριλέεφ,
Μπεστούζιν) έκλιναν προς τον θεισμό, ενώ
άλλοι έβλεπαν με σκεπτικισμό το θέμα της ύ-
παρξης του Θεού. Οι κοινωνιολογικές τους α-
πόψεις είχαν ιδεαλιστικό χαρακτήρα. Κύρια,
καθοριστική δύναμη της κοινωνικής προόδου
θεωρούσαν τη μόρφωση, που την έβλεπαν ως
το "δραστικότερο φάρμακο κατά παντός κοι-
νωνικού κακού". Απέδιδαν μεγάλη σημασία
στη διάδοση των πολιτικών ιδεών, αλλά τις έ-
βλεπαν αποσπασμένες από την πάλη για την
ανάπτυξη της κοινωνίας και δεν τις συνέδεαν
με τον αγώνα των μαζών.Αυτό, άλλωστε, απο-
τέλεσε και την κύρια αιτία της αποτυχίας τους.
Η εξέγερση των Δεκεμβριστών συντρίφθηκε
εν τη γενέσει της. Νικητής ο τσαρισμός, επέ-
πεσε με αγριότητα κατά των επαναστατών. Οι
κύριοι ήγέτες τους, Π. Πέστελ, Κ. Ριλέεφ, Σ.
Μουραβιόφ - Απόστολ, Π. Καχόφσκι, Μ. Μπε-
στιούζεφ - Ριούμιν, απηγχονίστηκαν. Πολλοί
άλλοι στάλθηκαν στα κάτεργα ή εξορίστηκαν
στη μακρινή Σιβηρία. Ωστόσο, το κίνημά τους
έδωσε τους καρπούς του: αποτέλεσε τη "σπίθα
από την οποία ξεπήδησε η φλόγα" που διαμόρ-
φωσε τη δεύτερη γενιά των ρώσων επαναστα-
τών, των δημοκρατών - επαναστατών.
Βιβλιογρ.: Μ. Τ. Ιοφτσούκ, Σύντομη ιστορία της φιλοσο-
φίας. Σοτσεκγκιζ, Μόσχα. 1960.- Μ. Β. Νέτσκινα, Οι Δε-
κεμβριστές. Μόσχα, 1975.
Ν. Στ.
δέκτης. Πρόκειται για έναν από τους βασικούς
συντελεστές του επικοινωνιακού σχήματος,
το οποίο περιλαμβάνει τον πομπό, το μήνυμα,
τον δέκτη, το κανάλι, το αντικείμενο αναφο-
ράς και τον κώδικα. Το επικοινωνιακό αυτό
σχήμα εφαρμόζεται σε κάθε είδους επικοινω-
νία, είτε προφορική είτε γραπτή, ακουστική ή
οπτική κ.λπ. Ο δέκτης ή αποδέκτης είναι ο πα-
ραλήπτης του μηνύματος και ανάλογα με το
είδος της επικοινωνίας ονομάζεται συνομιλη-
τής ή ακροατής, αναγνώστης ή θεατής. Ο
Roman Jakobson* έχει διακρίνει έξι λειτουρ-
γίες που ισχύουν για όλους τους τύπους επι-
κοινωνίας. Από αυτές στον δέκτη αντιστοιχεί
"η προσθετική λειτουργία", η οποία καθορίζει
τις σχέσεις ανάμεσα στο μήνυμα και στον πα-
ραλήπτη του, αφού στόχος κάθε επικοινωνίας
είναι η πρόκληση κάποιας αντίδρασης του τε-
λευταίου, γνωστικής ή συγκινησιακής φύσε-
ως. Στην πρώτη περίπτωση ο δέκτης γίνεται
Φ.Λ., Β-2
Δελμούζος
γνώστης κάποιου πράγματος ή κατάστασης,
ενώ στη δεύτερη συμμετέχει συναισθηματικά
σ" αυτήν. Έτσι, επί παραδείγματι, το μήνυμα
που παίρνει από ένα φωτεινό σηματοδότη α-
ποβλέπει στο να του μεταφέρει μια πληροφο-
ρία σχετικά με τον τρόπο που πρέπει να ενερ-
γήσει. Αντίθετα, ένα διαφημιστικό μήνυμα α-
ποβλέπει περισσότερο στην ευαισθητοποίηση
του θυμοειδούς του. Οι πρόσφατες θεωρίες
πρόσληψης εξετάζουν την επικοινωνιακή δια-
δικασία κάτω από το πρίσμα του αποδέκτη και
του τρόπου που αυτός λαμβάνει το μήνυμα.
Στις τέχνες και τη λογοτεχνία η intentio
lectoris, δηλαδή η πρόθεση του αναγνώστη (και
κατ" επέκταση του αποδέκτη), έχει γίνει αντι-
κείμενο μελέτης τόσο από την κοινωνιολογία
της πρόσληψης όσο και από τις διάφορες δομι-
στικές και αποδομιστικές θεωρίες. Στις περισ-
σότερες από αυτές ο αποδέκτης θεωρείται η
αναγκαία συνθήκη για την ενεργοποίηση του
ίδιου του μηνύματος. Η έννοια της "αποκλίνου-
σας αποκωδικοποίησης", που εισήγαγε ο Ιτα-
λός κοινωνιολόγος και σημειολόγος Ουμπέρτο
Εκο* το 1968 με το έργο του Η απούσα δομή,
τοποθετούσε το πρόβλημα του ορισμού του
τηλεοπτικού μηνύματος σε συνάρτηση με τον
κώδικα του αποδέκτη. Εξάλλου, στη σύγχρονη
κοινωνιολογία, επικοινωνιολογία και πολιτική
επιστήμη, κάτω από την επίδραση της Κυβερ-
νητικής, ο ρόλος του αποδέκτη θεωρείται πρω-
ταρχικής σημασίας, αφού το κοινωνικό σύνολο
- δέκτης των κοινωνικών μηνυμάτων γίνεται
δεκτό ότι λειτουργεί με τη σειρά του ως πο-
μπός, στέλνοντας πίσω στον αρχικό πομπό
(κυβέρνηση ή κέντρα αποφάσεων) το επεξερ-
γασμένο από αυτόν πρωταρχικό μήνυμα μέσα
σε μια διαδικασία ανάδρασης' ή ανατροφοδό-
τησης των μηνυμάτων (feed - back). Με όλες
αυτές τις θεωρίες και πρακτικές περνάμε από
τον παθητικό στον ενεργητικό και συμμετοχικό
στη διαμόρφωση του μηνύματος αποδέκτη.
Δημ. Τοατσούλης
Δελμούζος Αλέξανδρος (1880 - 1956). Γεννή-
θηκε στην Αμφισσα. Σπούδασε φιλολογία στο
Πανεπιστήμιο της Αθήνας (1902). Το 1905 βρί-
σκεται για μεταπτυχιακές σπουδές στη Λιψία.
Αφιερώνεται για ένα διάστημα στη μελέτη της
φυσιολογικής ψυχολογίας του Β. Βούντ*. Την
επόμενη χρονιά φεύγει για την Ιένα, όπου
γνωρίζεται με τον μαρξιστή κοινωνιολόγο Γε-
ώργιο Σκληρό (Κωνσταντινίδη). Η σκέψη και οι
κοινωνικοί προσανατολισμοί του Σκληρού επη-
17
Δέξιππος
ρεάζουν τον Δελμούζο, ανοίγοντάς του έναν
νέο πνευματικό ορίζοντα.
Το 1907 επιστρέφει στην Αθήνα. Γνωρίζεται
με τον γιατρό Δημ. Σαράτση (1871 - 1951), μα-
χητικό δημοτικιστή, από τους ιδρυτές της Κοι-
νωνιολογικής Εταιρείας, ο οποίος του αναθέ-
τει τη διεύθυνση του Ανωτέρου Παρθεναγω-
γείου του Βόλου. Η διδασκαλία στο σχολείο
αυτό προσφέρει στον Δελμούζο τη δυνατότη-
τα να πειραματιστεί σ' ένα νέο πρότυπο μαθη-
μάτων και διδασκαλίας, να εφαρμόσει τις ιδέες
του και να τις υποβάλει στον έλεγχο της σχο-
λικής πράξης. Διδάσκει τη δημοτική.
Τα ίδια χρόνια στην Αθήνα ιδρύονται ο "Εκπαι-
δευτικός Όμιλος" και η "Φοιτητική Συντροφιά".
Στον πολιτικό ορίζοντα κυριαρχεί ένα πνεύμα
αναδημιουργίας. Μέσα σ'αυτό το κλίμα ο Δελ-
μούζος συνεχίζει τα μαθήματα του στο σχο-
λείο και παράλληλα δίνει διαλέξεις στο Εργα-
τικό Κέντρο του Βόλου. Η ανησυχία και οργή
της συντηρητικής μερίδας της εκεί κοινωνίας
στρέφεται κατά του "άθεου, μαλλιαρού" Δελ-
μούζου. Η επικράτηση συντηρητικών απόψεων
στα πλαίσια της Αναθεωρητικής Βουλής του
1911, αφήνει ελεύθερο το πεδίο για την απο-
πομπή του Δελμούζου και την άμεση διάλυση
του Ανώτερου Παρθεναγωγείου. Ο Δελμού-
ζος, ο Σαράτσης και ο σοσιαλιστής δικηγόρος
Κ. Ζάχος παραπέμπονται σε δίκη με τις κατη-
γορίες: "άσεμνες πράξεις, ασέβεια προς τα
θεία, ανατρεπτικές και αντεθνικές ιδέες και ε-
νέργειες". Η δίκη, που γίνεται στο κακουργιο-
δικείο Ναυπλίου, έμεινε γνωστή ως "τα αθείκά
του Βόλου". Η απόφαση είναι απαλλακτική για
όλους (Απρίλιος 1914).
Ο Δελμούζος, ο Μανώλης Τριανταφυλλίδης
και ο Δημήτρης Γληνός οργανώνουν και ανα-
πτύσουν τη δράση του Εκπαιδευτικού Ομίλου.
Εκδίδεται το "Δελτίο", οργανώνονται συζητή-
σεις και διαλέξεις. Από το 1912 ο Ομιλος επε-
ξεργάζεται σχέδια μεταρρύθμισης του σχολι-
κού προγράμματος. Το 1913 τα ηγετικά στελέ-
χη του Ομίλου συνεργάζονται για τη σύνταξη
των εκπαιδευτικών νομοσχεδίων της κυβέρνη-
σης των Φιλελευθέρων. Η επαναστατική κυ-
βέρνηση της Θεσσαλονίκης (1917) καθιερώνει
τη Δημοτική ως τη γλώσσα των αναγνωστικών
για τις τέσσερεις πρώτες τάξεις του δημοτικού.
Με την πτώση της κυβέρνησης του Βενιζέλου
ανακόπτεται η δημιουργική αυτή κίνηση. Η εκ-
παιδευτική μεταρρύθμιση καταλύεται και ο
Δελμούζος φεύγει απογοητευμένος για τη
Γερμανία.
18
Το 1923 γυρίζει στην Ελλάδα και συμμετέχει
στη νέα ανακαινιστική προσπάθεια στη δημοτι-
κή και μέση εκπαίδευση. Ιδρύεται το Μαρά-
σλειο πρότυπο διδασκαλείο δημοτικής εκπαί-
δευσης και διευθυντής του αναλαμβάνει ο
Δελμούζος.
Με τη δικτατορία του Πάγκαλου ανακόπτεται
και το νέο αυτό εγχείρημα. Ο Δελμούζος, η
Ιμβριώτη, ο Βάρναλης, ο Ιορδανίδης κ.α. βρί-
σκονται κατηγορούμενοι για αντεθνική διδα-
σκαλία. Ο αρεοπαγίτης Γ. Αντωνακάκης, που
διατάχθηκε να διενεργήσει τις σχετικές ανα-
κρίσεις, εκδίδει αθωωτικό βούλευμα. Η έκθεσή
του αποτελεί αληθινό ύμνο για τον Δελμούζο
και το έργο του στο Μαράσλειο.
Με την πτώση της δικτακτορίας ο Δελμούζος
εκλέγεται καθηγητής της παιδαγωγικής στο
πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης. Το 1931 οργα-
νώνει το "Σχολείο Εργασίας" και έναν χρόνο
αργότερα το "Πειραματικό Σχολείο" του Πανε-
πιστημίου. Αναγκάζεται να εγκαταλείψει το
πανεπιστήμιο μετά την εγκαθίδρυση της δικτα-
κτορίας του Μεταξά.
Εγραψε πολυάριθμα άρθρα στο "Δελτίο του
Εκπαιδευτικού Ομίλου", στα "Ελληνικά Γράμ-
ματα", στον "Νουμά" (με το ψευδώνυμο Α. Ντέ-
λος), στην "Ακρόπολη", "Νέα Φωνή", "Ελεύθε-
ρο Βήμα", "Ιδέα", "Εργασία", κ. λπ. Τα κυριότε-
ρα έργα του είναι: Σαν παραμύθι (1911), Δημο-
τικισμός και Παιδεία (1962), Οι πρώτες προ-
σπάθειες στο Μαράσλειο (1930), Οι Ξένοι κι
Εμείς (1930), Το πρόβλημα της Φιλοσοφικής
Σχολής (1944), Παιδεία και Κόμμα (1947), Ο
Φώτης Φωτιάδης και το παιδαγωγικό του έργο
(1947), Μελέτες και πάρεργα (1958).
Ν. Θεοτοκάς.
Δέξιιιπος (περ. 270 - 350 μ.Χ.).Νεοπλατωνι-
κός* φιλόσοφος και σχολιαστής των έργων
του Αριστοτέλη*. Ηταν μαθητής του Ιάμβλι-
χου* και συνέταξε σχόλια στις αριστοτελικές
Κατηγορίες'. Με αυτό το έργο του ο Δέξιππος
φαίνεται να επιχειρηματολογεί με τα κριτήρια
του Πορφύριου* και του Ιάμβλιχου εναντίον
της κριτικής που άσκησε ο Πλωτίνος* στις αρι-
στοτελικές Κατηγορίες.
Ε. Ν. Ρούσσος.
δεοντολογία. Ορος της ηθικής θεωρίας (από
το δέον = αντικειμενικά αναγκαίο να γίνει +
λόγος).Κατά συνέπεια, όποιος πράττει ξεκινώ-
ντας από τη δεοντολογία ενδέχεται να ενερ-
γεί υπακούοντας σε κοινωνική απαίτηση, κοι-

νωνικούς κανόνες που υποδεικνύουν ή και υ-
ποχρεώνουν σε ορισμένο τρόπο δράσης (π.χ.
η συμπεριφορά του γιατρού που απορρέει από
την κοινωνική αποστολή του ή τον όρκο του ή
την καθιερωμένη δεοντολογία του λειτουργή-
ματός του). Αυτή η "δεοντολογική ηθική" αντι-
διαστέλλεται συνήθως προς την "αξιολογική
ηθική", κατά την οποία η ηθική συμπεριφορά α-
πορρέει από την υποκειμενική αντίληψη που
έχει το άτομο για την "αξία" των ενεργειών
του και την αξία του αποδέκτη ή των αποδε-
κτών της ηθικής συμπεριφοράς του ατόμου.
Κατά βάθος όμως δεν φαίνεται να υπάρχει
τόσο βαθιά αντιδιαστολή δεοντολογικής και α-
ξιολογικής ηθικής, γιατί και το άτομο που ε-
νεργεί δεοντολογικά (υπακούει σε μια κοινωνι-
κή πίεση που υποδεικνύει το "δέον") ουσιαστι-
κά επιλέγει αυτή την πορεία, επειδή αναγνωρί-
ζει την αξία της, για το πρόσωπο που δρά και ε-
κείνο που είναι αποδέκτης αυτής της δράσης.
Ετσι η δεοντολογία προσεγγίζει την αξιολογι-
κή ηθική ή και εντάσσεται σ" αυτή. Τον όρο "δε-
οντολογία" χρησιμοποίησε πρώτος ο άγγλος
φιλόσοφος, θεωρητικός του "ωφελιμισμού"*,
J. Bentham* στο έργο του Deontology or
Science of Morality ( 1834).
Στη νεοελληνική κοινωνία συχνά χρησιμοποι-
είται ο ρηματικός τύπος "πρέπει", για να δηλω-
θεί το αναγκαίο να γίνει κατά την εκτίμηση του
λέγοντος, χωρίς να διευκρινίζεται αν πρόκει-
ται για αξιολογική αντίληψη ή προσαρμογή - υ-
πακοή στους κοινωνικούς κανόνες. Και συνή-
θως αυτό το "πρέπει" υποδεικνύει στους άλ-
λους το "δέον" να πράξουν. Περιττό να τονί-
σουμε ότι πρόκειται για αυθαίρετη Ύιρεπολο-
γία", που συμπτωματικά μόνο συναντά την
ηθική θεωρία, αξιολογική ή δεοντολογική. (Βλ.
και: αξία , αξιολογία, αξιολογικός προσανατο-
λισμός, ηθική)
Φ. κ. Βώρος.
Δερκυλλίδης (1ος αι. μ.Χ.). Πλατωνικός φιλό-
σοφος, γνωστός ώς συγγραφέας ενός έργου
Περί της Πλάτωνος φιλοσοφίας, που ήταν
γνωστό στον Αλβίνο*, στον Θέωνα τον Σμυρ-
ναίο", στον Πορφύριο*, στον Πρόκλο* και στον
Σιμπλίκιο*. Από αυτό σώζονται αποσπάσματα
με μαθηματικό και αστρονομικό περιεχόμενο.
Οι ειδικοί υποθέτουν ότι, εκτός από αυτό το
γενικό έργο για την πλατωνική φιλοσοφία, ο
Δερκυλλίδης μπορεί να είχε συντάξει και ερ-
μηνευτικά υπομνήματα στην Πολιτεία' του
Πλάτωνα*. Επίσης ο Δερκυλλίδης ίσως να ει-
Δεσποτόπουλος
σηγήθηκε, μαζί με τον Θράσυλλο*, την κατάτα-
ξη των πλατωνικών διαλόγων σε τετραλογίες.
Ε. Ν. Ρούσσος
Δεσποτόπουλος Κωνσταντίνος. Γεννήθηκε
στη Σμύρνη το 1913. Μετά τη μικρασιατική κα-
ταστροφή ήρθε ως πρόσφυγας στην Αθήνα,
όπου και σπούδασε. Αναγορεύθηκε διδάκτωρ
της Φιλοσοφίας του Δικαίου (1935) και υφηγη-
τής (1945). Δίδαξε ως εντεταλμένος υφηγητής
ως το 1947, οπότε και απολύθηκε παρανόμως,
ενώ μέχρι το τέλος του 1950 έζησε ως εξόρι-
στος σε διάφορα νησιά.
Από το 1955 ως το 1966 δίδαξε φιλοσοφία στη
σχολή ελευθέρων σπουδών "Αθήναιον". Μετά
την επιβολή της δικτατορίας, το 1967, διέφυγε
στη Γαλλία, όπου εργάσθηκε στη C.N.R.S. ως
ερευνητής της αριστοτελικής φιλοσοφίας και
μετά ως καθηγητής της φιλοσοφίας του δικαί-
ου και της πολιτικής κοινωνιολογίας στο Πανε-
πιστήμιο Nancy II. Επέστρεψε στην Ελλάδα και
εξελέγη καθηγητής φιλοσοφίας στην (τότε)
Πάντειο Ανωτάτη Σχολή Πολιτικών Επιστημών
(1975). Το 1984 εξελέγη τακτικό μέλος της
Ακαδημίας Αθηνών και το 1993 επίτιμο μέλος
της Ρουμανικής Ακαδημίας, καθώς και membre
associé της Ακαδημίας της Μασσαλίας. Το
1993 τιμήθηκε από τον Πρόεδρο της Γαλλικής
Δημοκρατίας με τον τίτλο του Officier de la
Légion d'Honneur. Εχει διατελέσει πρόεδρος
της Ελληνικής Φιλοσοφικής Εταιρείας (1980 -
81), της Ακαδημίας Αθηνών (1993) και δύο
φορές υπηρεσιακός υπουργός Παιδείας και
Θρησκευμάτων (1989 και 1990). Σημαντικές
είναι οι προτάσεις του για τη βελτίωση των ελ-
ληνικών θεσμών: κατάργηση της ποινής του
θανάτου (1958), τροποποίηση του επωνύμου
των εγγάμων γυναικών (1960) και κατάργηση
του όρκου στα δικαστήρια (1961). Σημαντικές
επίσης είναι οι επισημάνσεις του, από πολύ ε-
νωρίς (δεκαετία του "50), των κινδύνων για την
ανθρωπότητα που εγκυμονεί η υπερεκτίμηση
των επιτευγμάτων της επιστήμης. Παρά την
πλήρη αθέλητων περιπετειών ζωή του, έχει
πλούσιο συγγραφικό έργο, το οποίο κινείται
στους χώρους της Φιλοσοφίας του Δικαίου,
της Φιλοσοφίας της Ηθικής, της Πολιτικής Φι-
λοσοφίας και της Αρχαίας Φιλοσοφίας. Η συμ-
βολή του, πρωτότυπη και πολλές φορές πρω-
τοποριακή, προδίδει βαθιά γνώση των προβλη-
μάτων, των πηγών και της βιβλιογραφίας, ενώ
η έκφρασή του, πάντα κομψή και φροντισμένη,
προδίδει την "έγνοια" του για την ελληνική
19
δευτερεύουσες ιδιότητες
γλώσσα. Νεότερος φίλος, ή και μαθητής, της
ομάδας Τσάτσου* - Κανελλόπουλου* - Θεοδω-
ρακόπουλου*, κλείνει μια σειρό νεοελλήνων
στοχαστών αφοσιωμένων στον ιδεαλισμό* και
τον Πλάτωνα*.
Επιλεκτικά, τα δημοσιεύματά του είναι: Φιλο-
σοφία του Δικαίου (1954), Πολιτική Φιλοσοφία
του Πλάτωνος (1980*), Études sur la liberté
(1974), Μελετήματα Φιλοσοφίας, I, II, III (1978,
1980, 1982), Aristote sur la famille et la justice
(1983), Μελετήματα Πολιτικής Φιλοσοφίας
(1983), Δοκίμια (1986), Φιλολογικά (19812). Φι-
λοσοφία και Διαλεκτική (1990), Philosophy of
History in ancient Greece (1991 ).
Βιβλιογρ.: "Αφιέρωμα στον Κ. Δεσποτόπουλο". Αθήνα,
εκδ. Παπαζήση. 1991 (όπου και πλήρης εργογραφία).- Π.
Νούτσου, Η σοσιαλιστική σκέψη στην Ελλάδα, τ. 3 ( 1926
- 1955), Αθήνα (εκδ. Γνώση) 1993.
Γοαμ. Αλατζόγλου - θέμελη
δευτερεύουσες ιδιότητες, βλ. κύριες και δευ-
τερεύουσες ιδιότητες.
δημαγωγία. Τρόπος πολιτικής δράσης και συ-
μπεριφοράς που χαρακτηρίζεται από υποκρι-
σία και στοχεύει στην παραπλάνηση, στην α-
πόκτηση της εύνοιας του λαού (δήμου), στη
χειραγώγηση του, για την επίτευξη ιδιοτελών
σκοπών. Τυπικά μέσα της δημαγωγίας είναι: η
καπηλεία των συμφερόντων και των προσδο-
κιών του λαού, η επίκληση ποταπών παρωθή-
σεων και προκαταλήψεων, οι ψευδείς όρκοι πί-
στης στο λαό, η προβολή ανεύθυνων, αφηρη-
μένων προγραμμάτων και υποσχέσεων, η συ-
κοφαντία των αντιπάλων, η απάτη, ο πατερνα-
λισμός κ.λπ. Θεωρητική κάλυψη βρίσκει σε μα-
κιαβελλικές απόψεις, στον αμοραλισμό*, στον
ηθικό σκεπτικισμό, στις διάφορες όψεις φαυ-
λότητας, βιαιότητας και εγωισμού* της φύσης
του ανθρώπου (βλ. επίσης: δικτατορία, ρατσι-
σμός, φασισμός).
δ. π.
Δημήτριος ο κυνικός (1ος π.Χ. αι.). Έλληνας κυ-
νικός φιλόσοφος, ο οποίος πέρασε το μεγαλύτε-
ρο μέρος της ζωής του στη Ρώμη. Κεντρική θέση
στη διδασκαλία του κατείχε η αρετή. Προϋπόθε-
ση για την κατάκτηση αυτού του μοναδικού αγα-
θού, όπως χαρακτήριζε την αρετή, είναι η αυτάρ-
κεια, η υλική και η πνευματική. Ο άνθρωπος δη-
λαδή θα πρέπει να παραιτηθεί όχι μόνο από τις υ-
λικές απολαύσεις αλλά και να σταματήσει το κυ-
νήγι της σοφίας και των γνώσεων και να αρκε-
σθεί σε όσα ο ίδιος από την πείρα του γνωρίζει.
20
Με πάθος επίσης πίστευε και δίδασκε την ε-
λευθερία του ατόμου και διακήρυττε την ανε-
ξαρτησία των φιλοσόφων έναντι των ισχυρών.
Και δεν δίσταζε να εναντιώνεται κατά της απο-
λυταρχίας των αυτοκρατόρων. Οξύτατη και α-
θυρόστομη υπήρξε η κριτική του ιδίως κατά
του Καλιγούλα, του Νέρωνα και του Βεσπασια-
νού, με συνέπεια να υποστεί διώξεις και να κιν-
δυνεύσει η ζωή του. Έτσι ο Νέρων τον εξόρισε
από τη Ρώμη (66 μ.Χ.) στην Ελλάδα, όπου συ-
νάντησε και τον διερχόμενο από αυτήν Απολ-
λώνιο τον Τυανέα*, με τον οποίο συνδέθηκε με
στενή φιλία. Μεταξύ των θαυμαστών του ήταν
και ο Σενέκας", ο οποίος τον χαρακτήριζε ως
μεγάλο φιλόσοφο. Για τη διδασκαλία του Δη-
μητρίου δεν έχουμε παρά μόνον έμμεσες πλη-
ροφορίες από τα έργα άλλων, διότι ο ίδιος δεν
άφησε κανένα γραπτό έργο.
Βιβλιογρ.: Φιλοστράτου, Βίος Απολλώνιου Τυανέως. Δ'
XXV, Η' 11.· Δίων Κάσιος, ΞΣΤ. 13.- Σουετώνιου, Βεσπα-
σιανός, 13.
Απ. Τζαφερόπουλος
Δημήτριος ο Λάκων (περ. 170-90 π.Χ.). Επι-
κούρειος* φιλόσοφος και πιθανότατα σχολάρ-
χης του "Κήπου" (περ. 120 - 90), ύστερα από
τον Απολλόδωρο τον Κηποτύραννο* και πριν
από τον Ζήνωνα τον Σιδώνιο*. Ασχολήθηκε με
προβλήματα φυσικά, μαθηματικά, ηθικά, ρητο-
ρικά και φιλολογικά. Από το συγγραφικό έργο
του είναι γνωστοί οι τίτλοι Προς Πολυαίνου α-
πορίας, Περί τίνων συζητηθέντων κατά δίαι-
ταν, Περί Ρητορικής και Περί Γεωμετρίας.
Ο Δημήτριος θεωρείται επίσης συγγραφέας
ενός λεξικού του Ιπποκράτη*. Τέλος σε πάπυ-
ρο του Ερκολάνο έχει βρεθεί τμήμα ενός
έργου Περί μετεωρισμού. Ο Δημήτριος συνερ-
γάστηκε με μαθητές και φίλους του, για να α-
ποσαφηνίσει τις διδασκαλίες των παλαιότε-
ρων Επικούρειων και να τις διασφαλίσει από
παρερμηνείες. Έγραψε ακόμα εναντίον του
Καρνεάδη*, επικρίνοντάς τον για τις "σκεπτι-
κές" θέσεις του.
Ε. Ν. Ρούσσος
Δημήτριος ο Φαληρεύς (350 - 280 π.Χ.). Αθη-
ναίος φιλόσοφος και πολιτικός. Υπήρξε μαθη-
τής του σχολάρχη της Περιπατητικής Σχολής
Θεόφραστου* και ο εμπνευστής του Πτολεμαί-
ου του Α' για την ίδρυση της περίφημης "Βι-
βλιοθήκης της Αλεξάνδρειας", η οποία εξελί-
χθηκε σε νέο κέντρο του ελληνικού πολιτι-
σμού κατά τους ελληνιστικούς χρόνους.
Ο Δημήτριος υπήρξε πολυγραφότατος συγ-

γραφέας. Ο Διογένης Λαέρτιος* μνημονεύει
45 έργα του - ρητορικά, φιλοσοφικά, ιστορικά,
φιλολογικά. Από τα έργα αυτά δεν διασώθηκε
κανένα, εκτός από αποσπάσματα σε έργα
άλλων συγγραφέων. Αυτά τα συγκέντρωσε σε
έναν τόμο ο Fritz Wehzli με τίτλο Demetrios
von Phaleron (Zwitzerland, 1949). Τα αποσπά-
σματα που αφορούν στο φιλοσοφικό έργο του
Δημητρίου αντιστοιχούν στους εξής τίτλους:
Περί μεγαλοψυχίας, Περί Τύχης, Περί Γήρως,
Περί Καιρού, Περί Γάμου, Περί Πίστεως, Περί
Χάριτος, Περί Ρητορικής (α' και β"). Περί Ειρή-
νης, Περί επιτηδευμάτων, Περί Σωκράτους
(Απολογίας), Περί Ονείρων, Περί Νόμων, Περί
Ενόρκου Εκκλησίας, Περί Δημαγωγίας, Πολιτι-
κά (α' και β'), Στρατηγικά (α* και β').
Βιβλιογρ.: Διογ. Λαέρτιου, Βίοι Φιλοσόφων (Δημήτριος.
Ε').- Πολυβίου. Ιστοριαι, ΚΘ' 21.- Διοδώρου Σικελιώτη.
Ιστορική Βιβλιοθήκη. ΙΗ' 74.- Τοέλερ - Νεστλέ, Ιστορία
της Ελληνικής Φιλοσοφίας, σ. 213, 261.
Απ. Τζαφερύπουλος
δημιουργία, βλ. δημιουργισμός.
δημιουργικός ιστορισμάς, βλ. ιστορισμός.
δημιουργικότητα . Η πλευρά της σκόπιμης αν-
θρώπινης δραστηριότητας, η οποία έχει αποτέ-
λεσμα την ανακάλυψη (δημιουργία, επινόηση)
κάποιου νέου που δεν υπήρχε κατά το παρελ-
θόν, γεγονός που προσδίδει στην εν λόγω
δραστηριότητα χαρακτήρα ανεπανάληπτο, κοι-
νωνικοιστορική πρωτοτυπία και μοναδικότητα.
Υπό την ευρεία έννοια η δημιουργικότητα χα-
ρακτηρίζει και την ενεργό, γόνιμη και απορρέ-
ουσα από τις ανάγκες της εποχής αφομοίωση
ήδη υπάρχοντος πολιτισμικού πλούτου, αλλά
και κάθε δραστηριότητα (εργασιακή, ερευνητι-
κή, καλλιτεχνική) στον βαθμό που αυτή τελειο-
ποιούμενη αποκτά πληρότητα, αρτιότητα, αρ-
μονία κ.λπ. Αφετηρία και βάση της δημιουργι-
κότητας είναι (γενετικά και λειτουργικά) η ερ-
γασιακή διαδικασία. Η τελειοποίηση μιας εργα-
σιακής διαδικασίας και η μετάβαση σε άλλη,
νέα υψηλότερου βαθμού ανάπτυξης από την
άποψη του ρόλου του ανθρώπου είναι δημι-
ουργία, δημιουργική εργασία εκτελούμενη και
σύμφωνα με τους νόμους του ωραίου. Ο βαθ-
μιαίος καταμερισμός εργασίας οδήγησε στη
σχετική αυτονόμηση της δημιουργικής δρα-
στηριότητας με τους δύο πόλους της αντίθε-
σης χειρωνακτικής και πνευματικής εργασίας.
Στά πλαίσια αυτής της αντίθεσης η δημιουργι-
κότητα χαρακτηρίζει κατ' εξοχήν τους πλέον
δημιουργικότητα
προωθημένους τομείς της "επιστήμης" και της
"τέχνης" και αντιπαρατίθεται στη μείζονος κλί-
μακας μονότονη, μηχανική, επαναλαμβανόμε-
νη, ανιαρή κ.λπ. εργασία. Επιπλέον, με τον
φετιχισμό*της τέχνης και της επιστήμης η δη-
μιουργικότητα ως αλλοτριωμένη και αλλοτριω-
τική (βλ. αλλοτρίούση) δύναμη προσλαμβάνεται
εξωίστορικά, ανορθολογικά, μυστικιστικά κ.λπ.
(βλ. τη δαιμονολογική και μεταφυσική αντιπα-
λότητα επιστημονισμού* - αντιεπιστημονισμού*,
επιστήμης - τέχνης, τη μεταφυσική ερμηνεία
του ταλέντου κ.λπ). Η περαιτέρω πορεία της
ανθρώπινης δραστηριότητας (εφ" όσον φυσικά
αποσοβηθεί ο κίνδυνος αυτοκαταστροφής της
ανθρωπότητας) με τη βαθμιαία μεταβίβαση α-
νιαρών, επαναλαμβανόμενων κ.λπ. λειτουρ-
γιών στην αυτενέργεια αυτοματοποιημένων
συστημάτων, αίροντας την αντίφαση χειρωνα-
κτικής και πνευματικής εργασίας, θα διευρύνει
και θα εμβαθύνει τον δημιουργικό χαρακτήρα
της ανθρώπινης δραστηριότητας, η οποία δεν
θα είναι πλέον καθ' εαυτό εργασία, αλλά καθο-
λική πολιτισμική δραστηριότητα, διαρκής τε-
λειοποίηση των ατομικών και συλλογικών δη-
μιουργικών ικανοτήτων του ανθρώπου μέσω
της φυσικής κάι πνευματικής αγωγής.
Στον αρχαίο φιλοσοφικό στοχασμό η δημιουρ-
γικότητα, όπως και κάθε δραστηριότητα, δεν
μπορεί να υπερβεί το πεπερασμένο και το εφή-
μερο. Κατά τον Πλάτωνα*, ο άνθρωπος μέσω
του Ερωτα επιδιώκει την ανώτερη "έλλογη" θε-
ώρηση του κόσμου. Ο Αριστοτέλης* αποδίδει
τη δημιουργικότητα στο κινούν, στο "ενεργεία
ον", στο είδος, το οποίο ωθεί το κινούμενο (το
"δυνάμει ον", την "ύλη") προς την "εντελέ-
χεια", πρός την πρόσληψη ορισμένης μορφής
("είδους"). Η μεσαιωνική φιλοσοφία εξετάζει
τη δημιουργικότητα ως κατ" εξοχήν θεία βου-
λητική πράξη. Η αναγεννησιακή φιλοσοφία α-
ναδεικνύει με πάθος τις απεριόριστες δημιουρ-
γικές δυνατότητες του ανθρώπου, κυρίως ως
καλλιτεχνική δημιουργία. Ο Λέσσινγκ* διέκρι-
νε την αυθεντική δημιουργικότητα από τη με-
τριότητα της άγονης άρνησης, από την επιθυ-
μία να κάνεις κάτι " που δεν μοιάζει μ' αυτό που
κάνουν οι άλλοι". Ο Κάντ* εξετάζει τη δημιουρ-
γική δραστηριότητα στα πλαίσια της παραγω-
γικής ικανότητας της φαντασίας. Κατά τον
Σέλλινγκ* και τους ρομαντικούς* η δημιουργι-
κότητα ως επικοινωνία του ανθρώπου με το α-
πόλυτο* χαρακτηρίζει τη δραστηριότητα του
καλλιτέχνη και του φιλοσόφου. Ο Χέγκελ* α-
νάγει τη δημιουργικότητα στους αναβαθμούς
21
δημιουργικότητα
αυτοανάπτυξης της απόλυτης ιδέας* και στον
φιλοσοφικό στοχασμό που τους συλλαμβάνει
κατατείνοντας στο ιδεώδες της ενότητας -
άρσης ηθικότητας, θρησκείας και τέχνης στη
φιλοσοφία. Ο Μαρξ* ανέδειξε το στοιχείο της
δημιουργικότητας μέσα από την έρευνα του
χαρακτήρα και των τάσεων ανάπτυξης της ερ-
γασίας κυρίως στα πλαίσια της κοινωνίας προ-
βλέποντας την προοπτική της γενικευμένης
δημιουργικής δραστηριότητας του ολόπλευρα
αναπτυγμένου ανθρώπου της αταξικής κοινω-
νίας. Στα τέλη του 19ου - αρχές 20ού αι. διαδί-
δονταν ανορθολογικές ερμηνείες της δημιουρ-
γικότητας, η οποία αντιπαραβάλλεται στον
ταυτιζόμενο με τη μηχανική τεχνική δραστη-
ριότητα ορθολογισμό*. Η φιλοσοφία της ζωής*
ανάγει τη δημιουργικότητα στη μυστικιστική -
συγκινησιακή διαίσθηση (Μπερξόν*). Η ψυχα-
νάλυση* εξετάζει τη δημιουργικότητα ως εκ-
δήλωση της ασυνείδητης ενστικτώδους γενε-
τήσιας ορμής του ατόμου (Φρόυντ*). Ο υπαρξι-
σμός* βλέπει τη δημιουργικότητα ως εκστατι-
κή ανορθολογική έξοδο της προσωπικότητας
από τα όρια του φυσικού και του κοινωνικού.
Η σχολή της Φρανκφούρτης* έβλεπε ως διέξο-
δο για τη δημιουργικότητα την "αρνητική δια-
λεκτική" της απόλυτης άρνησης (Αντόρνο*) και
την αντιπαραβολή του "Ερωτα" (ως ψυχαναλυ-
τικά ερμηνευόμενης ενστικτώδους παρόρμη-
σης) στον "Λόγο"* ως βεμπεριανά εννοούμενη
τεχνολογική και γραφειοκρατική ορθολογικό-
τητα (Μαρκούζε*).
Βιβλιογρ.: Guillord J.P., Creativity. Its measurement and
development, στο "A source book lor creative thinking",
N.Y.. 1962 - του ίδιου. Scientific creativity. N.Y. - L., 1963 -
Barron Ft., Creativity and psychological health, Princeton,
1963.- Douglas J. H.. The genius ol everyman: Discovering
creativity.· Uarcuse H „ Eros and Civilization, Boston.
1955.- Horkheimer M.- Adorno T.. Negative DialektiK,
Frankfurt/Main, 1966.- Διεπιστημονική προσέγγιση της ε-
πιστημονικής δημιουργίας, Μόσχα, 1990.
Δ. Πατέλης
δημιουργικότητα στην ψυχολογία. Στην ψυχο- γικές έρευνες της δημιουργικής δραστηριότητας, έκδο-
λογία η δημιουργικότητα μελετάται σε τρία ε- ση Ακαδημίας επιστημών της ΕΣΣΔ,Υπεύθυνος σύντα-
πίπεδα: ως χαρακτηριστικό της ανθρώπινης ξης: Τιχομίροφ Ο. Κ., Μόσχα 1983.
προσωπικότητας, ως ικανότητα και ως διαδικα- Ευάγγ. Μανουράς
σία. Η δημιουργικότητα προϋποθέτει στον άν-
θρωπο ικανότητες, κίνητρα για δημιουργία,
γνώση και διαμόρφωση τρόπων πράξης. Το α-
ποτέλεσμα της δημιουργίας χαρακτηρίζεται
από καινοτομία και πρωτοτυπία. Η έρευνα της
δημιουργικότητας αποκάλυψε τον σημαντικό
ρόλο διάφορων ψυχικών λειτουργιών (όπως η
φαντασία και η σκέψη), αλλά και μη συνειδη-
22
τών καταστάσεων. Η δημιουργικότητα ως δια-
δικασία μελετήθηκε αρχικά με βάση τις περι-
γραφές διαφόρων παραγόντων της επιστήμης
και της τέχνης. Η προσοχή στις μελέτες αυτές
εστιαζόταν στη στιγμή της έμπνευσης και στις
διάφορες εναλλασσόμενες βιωματικές κατα-
στάσεις ξεκινώντας από την πρώτη σκέψη.
Εμπεριστατωμένη και συστηματοποιημένη ά-
ποψη για τη διαδικασία της δημιουργίας διατύ-
πωσε ο Αγγλος Ουόλλες διακρίνοντας σε αυτή
τέσσερα στάδια: Την "προετοιμασία", κατά την
οποία το άτομο χρησιμοποιεί όλους τους γνω-
στούς σε αυτό τρόπους πράξης και όλες τις
γνώσεις του. Η διαδικασία αυτή είναι συνειδη-
τή και προετοιμάζει το πέρασμα στο δεύτερο
στάδιο, την "ωρίμανση". Η ωρίμανση της ιδέας
είναι μη συνειδητή διαδικασία κατά την οποία
γεννιέται η καινούρια ιδέα. Το στάδιο αυτό α-
κολουθεί η "έκλαμψη", ένα μεταβατικό στάδιο
προς τις συνειδητές διαδικασίες ελέγχου,
όπου η καινούρια ιδέα μετατρέπεται σε συνει-
δητό γεγονός. Η συμμετοχή, τέλος, μη συνει-
δητών διεργασιών στη διαδικασία της δημιουρ-
γίας απετέλεσε ένα σημαντικό στοιχείο επι-
στημονικής συζήτησης και έρευνας. Το στοι-
χείο αυτό απολυτοποιήθηκε από την ψυχανα-
λυτική κυρίως κατεύθυνση, η οποία θεωρούσε
τη δημιουργικότητα ως διαδικασία μετουσίω-
σης της λίμπιντο. Αλλες έρευνες (Πονομα-
ριόφ, Τιχομίροφ στην πρώην ΕΣΣΔ) απέδειξαν
ότι η δημιουργικότητα είναι μια πολυσύνθετη
διαδικασία στην πραγματοποίηση της οποίας
οι συνειδητές διαδικασίες είναι εξίσου σημα-
ντικές με τις μη συνειδητές. Με σκοπό τη βα-
θύτερη μελέτη της δημιουργικότητας κατα-
σκευάστηκαν πολλά τεστ και κλίμακες, ενώ με
τη βοήθεια των ηλεκτρονικών υπολογιστών γί-
νεται επεξεργασία ειδικών προγραμμάτων.
Βιβλιογρ.: Πονομαριόφ I. Α., Η ψυχολογία της δημιουρ-
γίας, Μόσχα 1976.- Διερεύνηση των ζητημάτων της ψυ-
χολογίας της δημιουργίας, Συλλογή άρθρων, έκδοση της
Ακαδημίας επιστημών της ΕΣΣΔ, Μόσχα 1983.- Ψυχολο-
δημιουργισμός. Φιλοσοφική θεωρία για την
πίστη στην ύπαρξη προσωπικού Θεού δημιουρ-
γού του σύμπαντος. Αντιτίθεται στον εξελικτι-
σμό*, που πρεσβεύει την αυτόματη γένεση του
βίου και την αυθύπαρκτη εξέλιξη του φαινομέ-
νου τη ζωής.
Ο δημιουργισμός ακμάζει στις μονοθεϊστικές

θρησκείες του μεσανατολικού γεωπολιτιστικού
χώρου με τον προφητιομό τους (ιουδαϊσμός,
χριστιανισμός, μουσουλμανισμός). Αμφισβητή-
θηκε έντονα στόν νεότερο δυτικοευρωπαϊκό
πολιτισμό αρχικά στον 17ο αι. με την ανάπτυξη
του μηχανικισμού της κλασικής φυσικής και
την αντικατάσταση του γεωκεντρισμού από
τον ηλιοκεντρισμό (ο ήλιος ως επίκεντρο του
γαλαξία, η γή ως κινούμενο ουράνιο σώμα με
σφαιρικότητα) και πολεμήθηκε δραστικά στον
19ο αι. από τον εξελικτισμό της δαρβινικής
βιολογίας, που αμφισβήτησε ριζικά τη ρυθμι-
στική και καθοριστική παρουσία του θείου πα-
ράγοντα στο ενδοκοσμικό γίγνεσθαι. Έτσι η
δυτικοευρωπαϊκή χριστιανική θεολογία ανέ-
πτυξε μιαν απολογητική και αντιρρητική θέση
που επονομάσθηκε "δημιουργισμός" (creatio-
nism), προσπαθώντας να υπερασπίσει το
δόγμα της εκ του μηδενός δημιουργίας του κό-
σμου από τον προσωπικό Θεό.
Ο δυτικοευρωπαϊκός θεολογικός δημιουργι-
ομός απέτυχε να πείσει τους οπαδούς του και
αστόχησε να μεταπείσει τους αντιπάλους του,
επειδή αντιμετωπίζει απολογητικά και αρνητι-
κά την πίστη στη δημιουργία. Ο ανατολικός ορ-
θόδοξος χριστιανισμός προβάλλει τη δημιουρ-
γία χωρίς να απορρίπτει την εξέλιξη, δεν υιο-
θετεί τον δημιουργισμό ούτε αρνείται τη βιο-
λογική θεωρία της εξέλιξης, μολονότι επιφυ-
λάσσεται έντονα απέναντι στον ιδεολογικό ε-
ξελικτισμό του "κοινωνικού δαρβινισμού" ως
ευρωκεντρικό, ανδροκρατούμενο, καπιταλιστι-
κό και ιμπεριαλιστικό αποκύημα του περασμέ-
νου αιώνα.
Βιβλιογρ.: I. Ζηζιούλας. Η κτίση ως ευχαριστία (Αθήνα,
1992).- Ν. Ματσούκας, Επιστήμη, φιλοσοφία και θεολο-
γία στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου (Θεσ/νικη 1981).-
Μ.Μπέγζος. Ανατολική ηθική και δυτική τεχνική (Αθήνα,
1993).
Μάριος Π. Μπέγζος
δημιουργός, βλ. δημιουργισμός.
"Δημόδοκος" (ή περί του συμβουλεύεσθαι)
του Πλάτωνα*. Διάλογος ή, μάλλον, λόγος α-
τελής, θεωρούμενος ως νόθος, που αναφέρε-
ται στον ρόλο των συμβουλών κατά την ανα-
ζήτηση της αλήθειας και στα σχετικά θέματα:
είναι άσκοπες οι συνεδριάσεις / συνελεύσεις
είτε όλοι γνωρίζουν είτε δεν γνωρίζουν επί-
σης, αν υπάρχει ένας "ορθώς συμβουλεύων",
τότε δεν χρειάζονται οι πολλοί" οι ψηφοφορίες
είναι άσκοπες, μια και είναι αδύνατον ο αγνο-
ών να γίνει εκεί ξαφνικά γνώστης ενός θέμα-
δημοκρατία
τος" πρέπει να πείθουμε τους άλλους για την
ορθότητα όσων ισχυριζόμαστε" οφείλουμε ν'
ακούμε πάντοτε και τις δύο αντιτιθέμενες από-
ψεις: "μηδενί δίκην δικάσης, πριν αμφοίν
μύθον ακούσης".
Ε. Χ.
δημοκρατία. Πολιτικό καθεστώς που αναφάνη-
κε στην αρχαία Αθήνα κυρίως με αφετηρία τις
μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη (508 π.Χ.) και
στο οποίο οι πολίτες συμμετέχουν ελεύθερα
και αποφασίζουν πλειοψηφικά για τα κοινά. Η
χρήση του όρου έχει γενικευθεί σήμερα σε
όλες τις περιπτώσεις που συνδυάζουν την ε-
λεύθερη συμμετοχή με την εκλογή εκπροσώ-
πων ή με τη λήψη αποφάσεων σε οργανωμέ-
νες ομάδες. Το καθεστώς αυτό υπήρξε στην
εποχή μας αντικείμενο ερμηνειών και πηγή ι-
δεολογικών αντιπαραθέσεων. Συχνά η δημο-
κρατία ωραιοποιήθηκε, με αποτέλεσμα να ταυ-
τιστεί το ιδανικό της με την πραγματικότητα,
το πνεύμα της με τους ιστορικούς θεσμούς
της. Στο ιδεώδες δημοκρατικό πολίτευμα ο πο-
λίτης υπακούει στη συνείδηση του, είναι ενερ-
γός και διαμορφώνει τη γνώμη του για τα δη-
μόσια πράγματα ελεύθερα, σε αντίθεση με τον
υπήκοο, που ακολουθεί παθητικά τις επιταγές
κάθε αυταρχικής εξουσίας. Η αρχαιοελληνική
δημοκρατία εξιδανικεύτηκε στην εποχή του
ευρωπαϊκού Διαφωτισμού*, όπου αναπτύχθη-
καν οι κλασικές σπουδές, και ταυτόχρονα υ-
πήρξε πηγή έμπνευσης για τους ευρωπαίους
φιλόσοφους και επαναστάτες. Αν και η σύγ-
χρονη δημοκρατία δεν έπαψε να έχει ως ανα-
φορά της την αρχαία, οι διαφορές τους παρα-
μένουν σημαντικές, κυρίως λόγω των ανόμοι-
ων ιστορικών συνθηκών που τις γέννησαν.
Η πλέον γνωστή και σημαντική διαφορά τους
είναι ότι στην αρχαιοελληνική εκδοχή της δη-
μοκρατίας οι αποφάσεις λαμβάνονται από
τους ίδιους τους πολίτες στα πλαίσια της εκ-
κλησίας του δήμου, ενώ στη σύγχρονη είναι
έργο των αντιπροσώπων, οι οποίοι εκφράζουν
τη λαϊκή βούληση στα πλαίσια του αντιπροσω-
πευτικού συστήματος. Αν και η αρχή της λαϊ-
κής κυριαρχίας είναι κοινή, εντούτοις, στην α-
ντιπροσωπευτική δημοκρατία οι εξουσίες α-
σκούνται από την κυβέρνηση με τη στήριξη
των βουλευτών, όχι διά αλλά υπέρ του λαού,
συνεπώς δεν υπάρχει ταύτιση του τυπικού με
τον πραγματικό κάτοχό τους. Η αντιπροσω-
πευτική δημοκρατία λειτουργεί με βάση τις ε-
κλογές, την αρχή της πλειοψηφίας και τον χω-
23
δημοκρατία
ρισμό των εξουσιών. Η άμεση δημοκρατία
ήταν πρακτικά δυνατή λόγω της περιορισμέ-
νης έκτασης και του μικρού πληθυσμού της αρ-
χαίας πόλης, γι" αυτό και είναι περισσότερο ε-
φαρμόσιμη σε αυτού του τύπου τις μικροκοι-
νωνίες (Montesquieu*), σε αντίθεση με την α-
ντιπροσωπευτική, που συνδέθηκε ιστορικά με
τις σύγχρονες κοινωνίες (κράτη - έθνη).
Θεμέλιο της δημοκρατίας είναι η ευνομία, δη-
λαδή η θέσπιση νόμων οι οποίοι χαράσσουν τα
όρια της ελευθερίας, σε συνάρτηση με την
αρχή της ισονομίας*. Οι νόμοι στην Αρχαιότη-
τα ήταν έργο των νομοθετών, ενώ στην εποχή
μας είναι έργο του νομοθετικού σώματος (της
Βουλής). Σύμφωνα με τον Rousseau*, για να
λειτουργούν οι νόμοι, προϋπόθεση είναι η συμ-
μετοχή των πολιτών στη δημιουργία τους,
γιατί έτσι θα εφαρμόζουν ευκολότερα αυτό
που έφτιαξαν οι ίδιοι. Η ευνομία και η ισονομία
λειτουργούν πραγματικά με τη διαπαιδαγώγη-
ση του λαού και, προπάντων, με την τήρηση
των νόμων από τους κυβερνώντες, που δια-
σφαλίζεται με την ανεξαρτησία της δικαιοσύ-
νης και την ευσυνειδησία των δικαστών. Οι
αρχές αυτές αποτελούν τις βάσεις του σύγ-
χρονου δημοκρατικού κράτους δικαίου.
Η αρχή της ισονομίας συνδέθηκε ήδη από την
Αρχαιότητα με την ιδέα της ισότητας. Συγγρα-
φείς όπως ο Ισοκράτης και ο Αριστοτέλης*, οι
οποίοι προτιμούσαν μια μετριοπαθή δημοκρα-
τία με αριστοκρατικά στοιχεία, διατύπωσαν
την άποψη ότι υπάρχουν δύο ισότητες, εκ των
οποίων η μία απονέμει σε όλους τα ίσα και η
άλλη είναι ανάλογη με τις δεξιότητες και την
αξία του καθένα. Η αρχαία σκέψη είχε ως πρό-
τυπό της τη φύση και την ιεραρχία που παρα-
τηρείται σ' αυτήν. Έτσι, θεωρούνταν αυτονόη-
τος ο αποκλεισμός των γυναικών και των δού-
λων από τη δημόσια ζωή, αν και αποτελούσαν
την πλειοψηφία του λαού (M. I. Φίνλει).
Στην εποχή μας, η ιδέα της ισότητας έλαβε
νέες διαστάσεις μέσω της Γαλλικής Επανά-
στασης, η οποία διακήρυξε τον οικουμενικό
χαρακτήρα των ανθρώπινων δικαιωμάτων στα
οποία περιλαμβάνονται και τα πολιτικά δικαιώ-
ματα. Από τη διακήρυξη αυτή προέκυψαν δύο
αντιλήψεις περί ισότητας, εκ των οποίων η μία
αναδιατύπωσε την ιδέα περί ισονομίας και η
άλλη έθετε το ζήτημα της κοινωνικής ισότη-
τας. Έτσι, από πολιτικό καθεστώς των ευάριθ-
μων πολιτών που ήταν στην Αρχαιότητα, η δη-
μοκρατία προσλαμβάνει στην εποχή μας έναν
οικουμενικό - ανθρωπιστικό και έναν κοινωνικό
24
χαρακτήρα. Εντούτοις, βασική συνιστώσα της
σύγχρονης δημοκρατίας είναι η φιλελεύθερη
αστική ιδεολογία, γι' αυτό αποκαλείται αστική
ή φιλελεύθερη δημοκρατία.
Ο συγκερασμός της με τις ιδέες του φιλελευ-
θερισμού περί ατομικών δικαιωμάτων και ελευ-
θεριών τής προσέδωσε ένα ατομικιστικό περιε-
χόμενο, σύμφωνα με το οποίο το συμφέρον
του ατόμου είναι το θεμέλιο της κοινωνίας, σε
αντίθεση με την αρχαία δημοκρατία όπου την
πρωτοκαθεδρία είχε το συλλογικό συμφέρον.
Για τη φιλοσοφία του φιλελευθερισμού η πολι-
τική κοινωνία είναι αποτέλεσμα ενός κοινωνι-
κού συμβολαίου μεταξύ των ατόμων, ενώ για
τους αρχαίους είναι δημιούργημα της φύσης
("φύσει πολιτικόν ζώον": Αριστοτέλης). Η πρό-
ταξη του ατομικού συμφέροντος και, ιδιαίτερα,
της ατομικής ιδιοκτησίας, ήταν εξάλλου η αιτία
για την απόρριψη της αστικής δημοκρατίας
από τον μαρξισμό*.
Ως φιλοσοφική ουτοπία, η δημοκρατία δια-
σταυρώθηκε με τον σοσιαλισμό και τον κομ-
μουνισμό. Η ιδέα της κοινωνικής ισότητας που
διατυπώθηκε από το αριστερό ρεύμα της Γαλ-
λικής Επανάστασης (Babeuf*) υπήρξε ο κοινός
παρονομαστής του σοσιαλισμού και της δημο-
κρατίας. Τα σοσιαλιστικά κράτη που δημιουρ-
γήθηκαν μετά τον Β" Παγκόσμιο Πόλεμο αυτο-
προσδιορίστηκαν ως "λαϊκές δημοκρατίες", για
να διακριθούν από τις δυτικές δημοκρατίες τις
οποίες θεωρούσαν τυπικές. Ο "υπαρκτός σο-
σιαλισμός" είδε την πολιτική δημοκρατία και τα
ανθρώπινα δικαιώματα ως δευτερεύον στοι-
χείο των πολιτικών θεσμών (του εποικοδομή-
ματος), ενώ, αντίθετα, για ένα τμήμα της δη-
μοκρατικής διανόησης της Δύσης υπήρξαν το
εφαλτήριο για την πραγματική ισότητα και την
κοινωνική πρόοδο.
Η κοινωνική δημοκρατία στη Δύση συνδέθηκε,
αφενός με την οικονομική ανάπτυξη, αφετέ-
ρου με τη γενίκευση των πολιτικών δικαιωμά-
των, ιδιαίτερα του δικαιώματος της ψήφου. Η
εξάρτηση της κυβέρνησης από τα λαϊκά στρώ-
ματα, το πολιτικό βάρος των οποίων αυξήθηκε
βαθμιαία, ανάγκασε τις κυβερνήσεις να λά-
βουν μέτρα για τον μετριασμό των κοινωνικών
ανισοτήτων που προκαλεί η οικονομία της α-
γοράς. Ετσι δημιουργήθηκε το σύγχρονο κρά-
τος πρόνοιας (ασφάλεια γήρατος, υγεία, παι-
δεία κ.λπ.). Εξάλλου, ο παγκόσμιος χαρακτή-
ρας της οικονομίας οδηγεί σε ανισότητες ανά-
μεσα στα αναπτυγμένα δυτικά κράτη και σε ε-
κείνα του υπόλοιπου κόσμου, με αποτέλεσμα η

δημοκρατία να μετατραπεί σε αγαθό των
πλούσιων χωρών της Ευρώπης και της βορείου
Αμερικής. Η αστική δημοκρατία αποδεικνύεται
συνεπώς "δυτικοκεντρική" και αντιφατική, ε-
φόσον από το ένα μέρος διακηρύσσει την οι-
κουμενικότητά της και από το άλλο την αρνεί-
ται στην πράξη για το μεγαλύτερο τμήμα του
κόσμου. Ένα σημαντικό ζήτημα που θέτει η
σύγχρονη δημοκρατία είναι εκείνο των ηθικών
της θεμελίων που συμπυκνώνονται στα ερωτή-
ματα: δημοκρατία για ποιους, πώς και με ποιο
σκοπό;
Σύμφωνα με το αρχαιοελληνικό πνεύμα, σκο-
πός της δημοκρατίας ήταν η ελευθερία της πα-
τρίδας στα πλαίσια της οποίας ο κάθε πολίτης
θα ανακάλυπτε την προσωπική του ελευθερία.
Το κοινό καλό και η σωτηρία της πόλεως ήταν
συνεπώς ο υπέρτατος ηθικός σκοπός του δη-
μοκρατικού πολιτεύματος του οποίου προϋπέ-
θετε την αρετή, δηλαδή την εσωτερική - πνευ-
ματική ελευθερία των πολιτών (J. de Romilly).
Οι αρχές αυτές θεωρήθηκαν από τους φιλοσό-
φους του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού ως εξίσου
σημαντικές για την πραγμάτωση των δημοκρα-
τικών ιδανικών στον σύγχρονο κόσμο. Όμως,
τα ηθικά θεμέλια της αρχαίας δημοκρατίας δια-
βρώθηκαν από τη δημαγωγία* και την επικρά-
τηση των μερικών συμφερόντων, πράγμα που
ισχύει και στις σύγχρονες κοινωνίες όπου, επι-
πλέον, κυριαρχεί ο ατομικισμός*. Η καλλιέρ-
γεια δημοκρατικού ήθους και συνείδησης
μέσω της παιδείας θεωρήθηκε, τόσο στην αρ-
χαία όσο και στη νεότερη δημοκρατική σκέψη,
βασική προϋπόθεση για την εύρυθμη λειτουρ-
γία του δημοκρατικού πολιτεύματος, για την
ουσιαστική συμμετοχή των πολιτών και την
πραγμάτωση των ανθρωπιστικών ιδανικών της.
Βιβλιογρ.: Μ. I. Finlay, Αρχαία και σύγχρονη δημοκρατία,
ΕυρΟαλος. Αθήνα, 1989 - G. Sartori. Théorie de la dé-
mocratie, A. Colin. Paris, 1973 - R. Dahl, A preface to
democratic theory. University of Chicago Press, Chicago,
1956.
Ε. Μπάλιας
δημοκρατικός σοσιαλισμός. Πολιτική θεωρία,
κατευθυντήρια γραμμή της Σοσιαλιστικής Διε-
θνούς, η οποία, με τη "διακήρυξη της Φραν-
κφούρτης" (1951), την ανακήρυξε σε επίσημο
δόγμα της. Ως πολιτική έννοια ο δημοκρατικός
σοσιαλισμός χρησιμοποιόταν από τα τέλη
ακόμη του 19ου αιώνα στη ρεφορμιστική φιλο-
λογία (βλ. λ. ρεφορμισμός) και εξέφραζε μια
από τις τάσεις του "κρατικού σοσιαλισμού"*, ο
οποίος θεωρούσε την αστική δημοκρατία ως
δημοκρατικός σοσιαλισμός
τον μοναδικό δυνατό δρόμο που οδηγεί στον
σοσιαλισμό. Στα χρόνια του Μεσοπολέμου ο
δημοκρατικός σοσιαλισμός υμνήθηκε από τους
ηγέτες της γερμανικής σοσιαλδημοκρατίας και
τους άγγλους λεϋμπορίστες (Λάσκι, Μόρισον,
Στρέιτσι, Κόουλ, Μπ. Κάουτσκι, Στέρνμπεργκ,
Άττλυ κ.α.) και αποτέλεσε την πολιτική πυξίδα
της δυτικοευρωπαϊκής σοσιαλδημοκρατίας. Η
σύγχρονη παραλλαγή του διαμορφώθηκε στη
δεκαετία του 1950, μέσα στις νέες διεθνείς
συνθήκες που δημιουργήθηκαν μετά τον δεύ-
τερο Παγκόσμιο Πόλεμο και τη νίκη των δημο-
κρατικών δυνάμεων κατά του φασισμού, και
λειτούργησε ως αντίβαρο στη θεωρία της σο-
σιαλιστικής επανάστασης και στην πρακτική
της οικοδόμησης του σοσιαλισμού στις ανατο-
λικές χώρες.
Αξονας της θεωρίας του δημοκρατικού σοσια-
λισμού είναι η θέση ότι στην εποχή μας, με τη
"συμφιλίωση των τάξεων", ο σοσιαλισμός έχει
χάσει τον προλεταριακό του χαρακτήρα, έχει
μετατραπεί σε "πανδημοκρατικό ρεύμα", ενώ ο
μαρξισμός - λενινισμός, με τον τρόπο που λει-
τουργεί στο επαναστατικό κίνημα και στη σο-
σιαλιστική οικοδόμηση, έχει ξεκοπεί από τον
σοσιαλισμό. Σήμερα, υποστηρίζουν οι ηγέτες
αυτής της κατεύθυνσης, ο σοσιαλισμός μπορεί
να εφαρμοστεί μόνο μέσα στα πλαίσια της δη-
μοκρατίας η οποία ωριμάζει στους κόλπους
του καπιταλισμού. Ετσι, τώρα η ουσία της με-
τάβασης στον σοσιαλισμό είναι όχι η ειρηνική
μετεξέλιξη του καπιταλιστικού συστήματος,
αλλά η κίνηση από την πολιτική προς την κοι-
νωνική δημοκρατία, η ενσωμάτωση της δημο-
κρατίας στον καπιταλισμό, ο οποίος ενδεδυμέ-
νος την αμφίεση της δημοκρατίας παρουσιάζε-
ται ως σύστημα προοδευτικό και ανθρώπινο.
Όσον αφορά στους δρόμους που θα οδηγή-
σουν σε παρόμοιο σύστημα, ο δημοκρατικός
σοσιαλισμός προτείνει τη διαδικασία της
"διαρκούς μεταρρύθμισης", που θα εξασφαλί-
ζει στην κοινωνία την ευημερία, την ελευθε-
ρία, τη δίκαιη κατανομή του εθνικού εισοδήμα-
τος και θα συμβάλει στην "κοινωνικοποίηση
της οικονομίας". Στον οικονομικό τομέα προ-
βάλλεται ο κρατικός έλεγχος της μεικτής οικο-
νομίας (κρατικές κεφαλαιοκρατικές επιχειρή-
σεις και ιδιωτική πρωτοβουλία), έλεγχος που
χαρακτηρίζεται ως σοσιαλιστικό μέτρο. Οσο
για την αποδοτικότητα και την αποτελεσματι-
κότητά του αυτή θα εξαρτάται όχι από τον συ-
σχετισμό δυνάμεων στη Βουλή, όπου θα παίρ-
νονται οι κρατικές αποφάσεις, αλλά από την
25
Δημόκριτος ο Αβδηρίτης
"ηθική ανανέωση" της κοινωνίας, την "κοινωνι-
κή συνεργασία" και τη "γενική συναίνεση" για
την πραγματοποίηση των σκοπών αυτών.
Βιβλιογρ.: Κριτική σύγχρονων αστικών, ρεφορμιστικών
και αναθεωρητικών οικονομικών θεωριών, Μόσχα, 1960 -
Τι είναι ο 'δημοκρατικός σοσιαλισμός;', Μόσχα. 1979.
Ν. Στ.
Δημόκριτος ο Αβδηρίτης (περ. 470/460 -
400/390 π.Χ.). Κορυφαίος φιλόσοφος και επι-
στήμων, ο πολυμερέστερος και μεθοδικότερος
νους πριν από τον Αριστοτέλη, κυριότερος εκ-
πρόσωπος της αρχαίας Ατομικής θεωρίας. Από
όλους τους αρχαίους συγγραφείς, με εξαίρε-
ση βέβαια τον "πανεπιστήμονα" Αριστοτέλη*,
μόνο ο Δημόκριτος ασχολήθηκε μεθοδικά με
όλες σχεδόν τις επιστήμες της εποχής του και
έγραψε γι' αυτές γενικά αυγγράματα και ειδι-
κές πραγματείες. Ο Διογένης ο Λαέρτιος* έχει
παραδώσει κατάλογο με περισσότερους από
70 τίτλους έργων του Δημόκριτου, ταξινομη-
μένους ειδολογικά σε επτά ομάδες. Από όλα
αυτά τα έργα δεν έχουν σωθεί παρά μόνο σύ-
ντομα αποσπάσματα μέσα σε μαρτυρίες, μνεί-
ες και κρίσεις μεταγενέστερων συγγραφέων.
Ακολουθώντας τον Λεύκιππο*, ο Δημόκριτος
πήρε αρνητική στάση απέναντι στη διδασκαλία
του Ζήνωνα του Ελεάτη* για την "επ' άπειρον
τομήν", που βέβαια ήταν θεωρητικά δυνατή για
τα σχήματα των μαθηματικών, αλλά όχι και για
τα φυσικά σώματα. Οπως ο Λεύκιππος, έτσι
και ο Δημόκριτος, κρίνοντας τη θέση του Ζή-
νωνα, πρόσεξε περισσότερο το ότι με την "επ"
άπειρον τομήν" στο πεδίο της φυσικής τα λογι-
κά επακόλουθα θα ήταν να δεχτούμε άπειρο
κενό, που θα έκανε δυνατή την απεριόριστη
διαίρεση των σωμάτων, και μάλιστα άπειρο
κενό νοούμενο τελικά και σαν μοναδική ουσία
του σύμπαντος, σε αντίθεση βέβαια ακόμα και
με την ελεατική φιλοσοφία, που ακολουθούσε
ο Ζήνων και που είχε αρνηθεί εντελώς την ύ-
παρξη του κενού, καθώς εκείνη το ταύτιζε με
το "μή όν". Διαπιστώνοντας το άτοπο της θεω-
ρίας του Ζήνωνα, ο Δημόκριτος, μαζί με τον
Λεύκιππο, βεβαιώθηκε ότι τελικά υπάρχει από
τη μια κενό, που κάνει δυνατή τη διαίρεση των
φυσικών σωμάτων, και από την άλλη έσχατα
μόρια ύλης, που δεν επιδέχονται τομές και πα-
ραμένουν "άτομα", δηλαδή άτμητα. Ετσι ο Δη-
μόκριτος, στα ίχνη πάντα της συλλογιστικής
του Λεύκιππου, ελέγχοντας το κύρος της διδα-
σκαλίας του Ζήνωνα και της ελεατικής φιλοσο-
φίας γενικότερα, πέτυχε, μεταφέροντας την
προβληματική της "διχοτομίας" από τα μαθη-
26
ματικά στη φυσική, να συλλάβει και να διατυ-
πώσει σε οριστική μορφή τη θεωρία του Ατό-
μου.
Περιγράφοντας το άτομο*, ο Δημόκριτος δεν
δυσκολεύτηκε να αποδώσει σ' αυτό τα περισ-
σότερα από τα γνωρίσματα που είχαν αποδώ-
σει στο ον ο Παρμενίδης* και οι μαθητές του,
δηλαδή οι εκπρόσωποι και οι οπαδοί της ελεα-
τικής φιλοσοφίας*. Ετσι ο Δημόκριτος προσ-
διόρισε το άτομο, όπως περίπου οι Ελεάτες το
ον, ιός αγέννητο, άφθαρτο, αναλλοίωτο, πλή-
ρες και τέλειο, ομοιόμορφα συμπαγές, απαλ-
λαγμένο από κενό, απλό, ενιαίο και αμερές,
χωρίς αυξομειώσεις και πυκνώσεις ή διαστο-
λές και συστολές, αδιαίρετο και με καθορισμέ-
να όρια. Αντίθετα όμως από τους Ελεάτες, που
πρόσθεταν στο όν και τα γνωρίσματα του μο-
ναδικού, του σφαιρικού,του ακίνητου, ο Δημό-
κριτος είπε στην αντίστοιχη θέση της δικής
του έννοιας για το άτομο ότι τα άτομα είναι ά-
πειρα σε πλήθος και σε σχήματα και ότι κινού-
νται αιώνια μέσα στο κενό, και μάλιστα σε ά-
πειρους συνδυασμούς φοράς. Στη συνέχεια ο
Δημόκριτος εξήγησε τις ποιότητες των φαινο-
μένων, και γενικά κάθε γένεση και φθορά μέσα
στη φύση, όχι από την ίδια την ουσία των ατό-
μων, αλλά από τον "συναγελασμό" τους μέσα
στο κενό, δηλαδή από τη συνάθροιση και τη
διάλυσή τους, από τον βαθμό πυκνότητας στη
διάταξή τους κατά τη σύνοδό τους, από το μέ-
γεθος και το σχήμα εκείνων των ατόμων που
συμπλέκονται σε κάθε περίπτωση και από τη
θέση και την τάξη τους μέσα στους σχηματι-
σμούς τους. Ετσι δίδαξε ότι σε μια σύνοδο από
σφαιρικά άτομα παράγεται η φωτιά, σε μια σύ-
νοδο από πολυγωνικά άτομα ένα σώμα τραχύ
κ.ο.κ. Με αυτή τη θεωρία ο Δημόκριτος, στη-
ριγμένος κυρίως στα κριτήρια της ελεατικής ο-
ντολογίας, κατέκτησε την έννοια της αποίου
ύλης, που η μηχανική και μόνο κίνησή της,
χωρίς άλλους συντελεστές, παράγει, σε βάση
καθαρά ποσοτική, κάθε ποιότητα και ειδοποιό
διαφορά. Χωρίζοντας την πραγματικότητα σε
αληθινή ("ετεή") και σε συμβατική ("νόμω"), δη-
λαδή στην ουσία της ύλης των ατόμων και στα
επιφαινόμενά της, ο Δημόκριτος ως ένα ση-
μείο συμβάδιζε βέβαια με τους Ελεάτες, που
χώριζαν το ον από τα φαινόμενα, απομακρυνό-
ταν όμως από εκείνους, γιατί μόνο αυτός εν-
νοούσε την ουσία όχι μεταφυσικά αλλά υλικά
και τα φαινόμενα όχι σαν αυταπάτη των αν-
θρώπων αλλά σαν κάτι που κατά κάποιον
τρόπο επισυμβαίνει γύρω από την ουσία.

Κατά τη διατύπωση της θεωρίας του ατόμου ο
Δημόκριτος, παρά τη ριζικά επαναστατική το-
ποθέτηση του. στηριζόταν στις εξής παραδο-
σιακές ήδη στη εποχή του θέσεις της ελληνι-
κής φιλοσοφίας: στο γενικά αποδεκτό δόγμα
ότι τίποτα δεν γίνεται από το τίποτα- στην υ-
λοζωιστική έννοια της αφθαρσίας της ύλης και
στο σχετικό αξίωμα ότι το ποσό της ύλης πα-
ραμένει σταθερό, πράγματα διαπιστωμένα
πρώτα από τον Αναξίμανδρο* και τον Ηράκλει-
το*" στην αεροκρατική θεωρία του Αναξιμένη*,
που εξηγούσε τις ποιότητες σε βάση ποσοτική,
δηλαδή με την αραίωση και την πύκνωση του
αέρα" στην αριθμολογία, που άρχιζε από τον
Πυθαγόρα* και που απέδιδε τη δομή του κό-
σμου όχι τόσο στις ίδιες τις φυσικές ουσίες
όσο στις μαθηματικές σχέσεις τους' στη διδα-
σκαλία ότι η ουσία υπάρχει πέρα από τα φαι-
νόμενα και είναι σχετική με αυτά (Ηράκλειτος)
ή άσχετη (Παρμενίδης) ή ότι τα φαινόμενα
είναι "όψις αδήλων" (Αναξαγόρας*)· στη διαπί-
στωση ότι η ύλη αποτελείται από τα λεπτότα-
τα μόρια και ότι μέσα σε κάθε φυσικό σώμα υ-
πάρχουν ουσίες κάθε είδους ("εν παντί παντός
μοίρα ένεσπ", κατά τη διατύπωση του Αναξα-
γόρα)- τέλος, στη διδασκαλία ότι γένεση και
φθορά δεν είναι παρά η ένωση και η διάλυση
των μορίων της ύλης και ότι κατά τις σχετικές
διεργασίες με την έλξη και την απώθηση τους
ισχύει ο νόμος "τω ομοίω το όμοιον", όπως
είχε επισημάνει ο Εμπεδοκλής*.
Σύμφωνα με τη θεωρία του Ατόμου, που εξη-
γούσε τη σύσταση της ύλης, ο Δημόκριτος δί-
δαξε για τη δομή του σύμπαντος ότι αυτή είναι
το αποτέλεσμα της αιώνιας κίνησης των ατό-
μων μέσα στο κενό, εννοώντας αυτή την κίνη-
ση υπαγορευόμενη όχι βέβαια από κάποια δη-
μιουργική σκοπιμότητα, αλλά απλώς από την
ποικιλία στο μέγεθος, το σχήμα και το βάρος
των ατόμων, που επιφέρει κάποιες πρώτες ω-
θήσεις μεταξύ τους, με επακόλουθα προσδιο-
ριζόμενα και επαναλαμβανόμενα με τρόπο κα-
θαρά μηχανικό. Με αυτό τον τρόπο, υποστήρι-
ξε ο Δημόκριτος, συντίθενται και διαλύονται ά-
πειροι κόσμοι. Γι" αυτούς τους κόσμους, που
τους θεωρούσε "μεγέθει διαφέροντας" και με
"άνισα τα διαστήματα", έλεγε ακόμα ο Δημό-
κριτος ότι "τους μέν αύξεσθαι, τους δε ακμά-
ζειν, τους δε φθίνειν", ότι καταστρέφονται "υπ"
αλλήλων προσπίπτοντας". Για τον δικό μας
κόσμο δίδασκε ότι πρώτα από όλα τα ουράνια
σώματα διαμορφώθηκε η Γη, ότι πλησιέστερα
ο' αυτήν βρίσκεται η Σελήνη, μακρύτερα ο
Δημόκριτος ο Αβδηρίτης
Ήλιος και ακόμα πιο μακριά οι απλανείς, ενώ οι
πλανήτες έχουν ποικίλες ενδιάμεσες αποστά-
σεις. Τέλος την ίδια τη Γή ειδικότερα τη θεω-
ρούσε "προμήκη" στο σχήμα, θέση που βέβαια
γεννά την απορία πώς ο Δημόκριτος δεν οδη-
γήθηκε στην έννοια της σφαιρικότητός της,
ενώ ο ίδιος είχε εντοπίσει τη Γή uro κέντρο
της κοσμικής δίνης. Αλλά για τον Δημόκριτο
αυτό το σχήμα της Γης είχε την εξήγησή του
στο ότι αυτός εννοούσε επίπεδη και την ίδια
την κοσμική δίνη.
Πολύ λίγο πρωτότυπες ιδέες είχε ο Δημόκρι-
τος στα προβλήματα τα σχετικά με την κατα-
γωγή και την εξέλιξη της ζωής. Ακολουθώντας
θεωρίες που είχαν διατυπωθεί από τον Αναξί-
μανδρο ως τον Αναξαγόρα, εξηγούσε τη γένε-
ση της ζωής μέσα από ορισμένες διεργασίες
μέσα στο νερό με κατάλληλους θερμοκρασια-
κούς συντελεστές. Συγκεκριμένα, δίδασκε ότι
"αναζυμουμένης της επιφανείας" με την επί-
δραση της θερμότητας, σε διαφορετικούς τό-
πους και με διαφορετικούς σε κάθε περίπτωση
όρους, διαμορφώθηκαν διογκώσεις με "σηπε-
δόνας" μέσα σε λεπτούς υμένες, και "των υμέ-
νων διακαυθέντων και περιρραγέντων ανα-
φυήναι παντοδαπούς τύπους ζώων". Πιο πρω-
τότυπα και σύμφωνα με τα κριτήρια της ατομι-
κής φυσικής του σκέφτηκε ο Δημόκριτος πάνω
σε ειδικότερα βιολογικά προβλήματα. Ετσι υ-
ποστήριξε ότι χαρακτηριστικές ιδιότητες, δε-
ξιότητες και όργανα, με τα οποία είναι προικι-
σμένα τα ζώα, δεν έγιναν από δημιουργική
σκοπιμότητα αλλά μόνο συμπτωματικά ("συ-
μπεσείν... συνέβη... από του αυτομάτου συ-
στάντα επιτηδείως") και ότι από αυτά σώθηκαν
μόνο όσα φάνηκαν κατάλληλα για τη συντήρη-
ση του κάθε είδους, σε σχέση βέβαια με τους
ειδικότερους όρους της ζωής του. Επίσης, συ-
νεπής με την κοσμολογία του, ο Δημόκριτος έ-
βλεπε τον ζωντανό οργανισμό σαν "μικρόν κό-
σμον", αντίθετα με τους μεταγενέστερους που
έβλεπαν τον κόσμο σαν ζωντανό οργανισμό.
Την ψυχή τη θεωρούσε φυσικό σώμα, απέδιδε
τη σύστασή της, όπως ακριβώς και της φωτιάς,
σε συμπλοκή από σφαιρικά άτομα, απόσπασμά
της έλεγε το σπέρμα, την ταύτιζε με τον νού
και την πίστευε "φθαρτήν, τω σώματι συνδια-
φθειρομένην".
Στη θεωρία της γνώσης ο Δημόκριτος, αφού
είχε διαχωρίσει στο πεδίο της φυσικής την ύλη
από τα επιφαινόμενά της, αυτοδεσμευόταν να
ακολουθήσει ένα αντίστοιχο σχήμα. Ετσι δίδα-
ξε ότι η γνώμη μας γενικά είναι "επιρυσμίη",
27
Δημόκριτος ο Αβδηρίτης
δηλαδή σχετική με τις καταστάσεις που μας
περιβάλλουν και που δεν είναι παρά επιφαινό-
μενα της ύλης, όπως και εμείς οι ίδιοι, ενώ η
"αλήθεια" βρίσκεται "εν βυθώ", δηλαδή στα
"άτομα και κενόν". Με αυτή τη γενική θέση
είναι ευνόητο ότι ο Δημόκριτος, εφ' όσον ανα-
γνώριζε ως μοναδική τη φυσική πραγματικότη-
τα, εξηγούσε και όλες τις διεργασίες προς τη
γνώση, από την αίσθηση ως τη νόηση, σαν κα-
θαρά φυσικούς μηχανισμούς. Από τους φορείς
της γνώσης χαρακτήριζε την αίσθηση ως "σκο-
τίη" και τη νόηση ως "γνησίη", έκρινε όμως την
πρώτη απαραίτητη για τη δεύτερη, όπως έκανε
αργότερα και ο Αριστοτέλης, που θεωρούσε τη
γνώση αδύνατη "έξω του αισθάνεσθαι". Με
βάση την αρχή του "όμοια ομοίοις γιγνώσκε-
σθαι", ο Δημόκριτος εξηγούσε και καθεμιά από
τις αισθήσεις στο πρότυπο της "αφής", θέση
βέβαια προετοιμασμένη από τον Εμπεδοκλή,
που με τη θεωρία της "απορροής" αιτιολογού-
σε την αίσθηση από ακτινοβολία της ουσίας
των αντικειμένων, με επακόλουθο κάποια αλ-
λοίωση μέσα στα αισθητήρια όργανα. Οσο για
τις αλλοιώσεις των ιδίων των εντυπώσεων,
αυτές ο Δημόκριτος δεν τις απέδιδε ούτε στα
αντικείμενα ούτε στα αισθητήρια αλλά μόνο
στον παρεμβαλλόμενο αέρα, λέγοντας χαρα-
κτηριστικά για την όραση ότι "ει γένοιτο κενόν
το μεταξύ, οράσθαι αν ακριβώς, ει μύρμηξ εν
τω ουρανώ είη".
Για την ανθρώπινη κοινωνία και τον πολιτισμό,
αντίθετα από τη μυθική και θεοκρατική αντίλη-
ψη, που εντόπιζε την αφετηρία στις παραδει-
σιακές καταστάσεις ενός "χρυσού γένους", ο
Δημόκριτος, ακολουθώντας το κριτήριο που ε-
γκαινιάστηκε από τον Αισχύλο και τους Σοφι-
στές* και επικράτησε αργότερα με τον Αριστο-
τέλη, πίστευε ότι ο προγραμματισμένος ομαδι-
κός βίος άρχισε από υποτυπώδεις μορφές και
εξελίχθηκε με βραδύ ρυθμό ("κατά μικρόν" και
"εκ του κατ' ολίγον"). Σύμφωνα με μια θέση
που είχε ευρύτερη διάδοση στην εποχή του, ο
Δημόκριτος θεωρούσε την "χρείαν διδάσκα-
λον" κατά την εξελικτική πορεία του ανθρώπου
και τους ίδιους τους ανθρώπους "μαθητάς της
φύσεως", "υπό του συμφέροντος" και "υπό της
πείρας διδασκομένους". Για την τέχνη έλεγε
ότι έγινε "εκ του περιεύντος", δηλαδή ύστερα
από την ικανοποίηση των βασικών αναγκών,
ενώ για τη θρησκεία θεωρούσε γενεσιουργό
αιτία τον φόβο από "τα εν τοις μετεώροις" και
σχετικά χαρακτήριζε ως "ψεύδεα" όσα λέγο-
νται "περί του μετά την τελευτήν χρόνου", α-
28
ποδίδοντας την αιτία τους στο ότι οι άνθρωποι
από τη μια αγνοούν την "θνητής φύσεως διά-
λυσιν" και από την άλλη έχουν συνείδηση "της
εν τω βίω κακοπραγμοσύνης".
Την ανθρώπινη ζωή ο Δημόκριτος τη θεωρού-
σε γενικά σύντομη και εύθραυστη, γεμάτη δυ-
σκολίες και κινδύνους. Σχετικά με τις φροντί-
δες για την πραγμάτωση της, για τις σχέσεις
του ανθρώπου με τους άλλους, τη συμβίωση,
την οικογένεια, τις ευθύνες για τα παιδιά,
ακόμα για τις κοινωνικές και τις πολιτικές υπο-
χρεώσεις, ο Δημόκριτος διετύπωσε σκέψεις,
που η απαισιοδοξία τους είναι ανάλογη με του
σύγχρονού του σοφιστή Αντιφώντα*. Ωστόσο
για την αντιμετώπιση της ζωής με την πράξη,
για την επίτευξη μιας ισόρροπης ευεξίας, ο
Δημόκριτος είχε κριτήρια διαμετρικά αντίθετα
από τον σοφιστικό μηδενισμό και αμοραλι-
σμό*. Ετσι αυτός δίδαξε ότι η "ευθυμίη", δηλα-
δή η ευεξία της ψυχής, "γίνεται μετριότητι τέρ-
ψιος και βίου συμμετρίη(ι)". Αξίζει να σημειω-
θεί εδώ ότι ο Δημόκριτος πρότεινε αυτό το
μέτρο ζωής, βασιζόμενος όχι σε κάποια ηθικο-
λογούσα δεοντολογία, αλλά σε μια πρωτοπο-
ριακή για την εποχή του ψυχολογία. Συγκεκρι-
μένα, αφού διεπίστωσε ότι τα "ελλείποντα και
υπερβάλλοντα" προκαλούν στην ψυχή μεγά-
λες συγκινήσεις και μεταπτώσεις, εξήγησε ότι
"εκ μεγάλων διαστημάτων κινούμενοι", οι
ψυχές "ούτε ευσταθέες εισίν ούτε εύθυμοι".
Και με τη σχετική πρότασή του να αποκρούεται
η λύπη με τον "λογισμό", ο Δημόκριτος φαίνε-
ται να πλησίασε ως ένα σημείο τους σοφιστές
Γοργία* και Αντιφώντα*, που πρώτοι χρησιμο-
ποίησαν τον λόγο για ψυχοθεραπευτικούς
σκοπούς.
Στη "διδαχή" ο Δημόκριτος αναγνώρισε ένα
έργο σχετικό με τις φυσιολογικές δομές του
ανθρώπου. Αυτό ήταν ένα ακόμα λογικό επα-
κόλουθο για τα φυσιοκρατικά κριτήριά του.
Έτσι τη χαρακτήρισε "παραπλήσιον" της φύ-
σης και εξήγησε ότι η διδαχή μεταρρυθμίζει
("μεταρυσμοί") τον άνθρωπο, τον αποκαθιστά
ως προς τις φυσιολογικές δομές και ανανεώ-
νει τους "χαρακτήρας", που "εξ αρχής η φύσις
ανέθηκε". Εξηγώντας ότι η διδαχή αποκαθιστά
φυσιολογικά την ατομικότητα,ο Δημόκριτος α-
πέφυγε τον κίνδυνο να του αποδοθεί η ιδέα ότι
γι' αυτόν διδαχή ήταν και η κάθε είδους πλύση
εγκεφάλου, που βέβαια "μεταρυσμοί", αλλά
δεν "φυσιοποιεί". Με την πεποίθηση ότι η διδα-
χή είναι "παραπλήσιον" της φύσης και ότι με το
έργο της "φυσιοποιεί", ο Δημόκριτος, ξεπερ-

νώντας την απαισιοδοξία του για την ίδια την
υπόσταση της ανθρώπινης ζωής, δίδαξε ότι πιο
πολλοί άνθρωποι "εξ ασκήσιος αγαθοί γίνονται
ή από φύσιος" και ότι σε λίγα πράγματα η
"τύχη μάχεται" τη γνώση και τη φρόνηση.
Τέλος, αντίθετα από τους σοφιστές, που δίδα-
σκαν ότι ο νόμος κείται "πολεμίως τη φύσει"
και ότι τα πάντα επιτρέπονται στον άνθρωπο,
αρκεί να μην υποπέσει στην αντίληψη των
άλλων, που μπορούν να τον εμποδίσουν ή να
τον βλάψουν, ο Δημόκριτος πρότεινε ως αξία
την αυτοελεγχόμενη πράξη, ανεξάρτητα από
εξωτερικούς περιορισμούς, ακόμα και από το
αποτέλεσμα της πράξης, αποδίδοντας σημα-
σία κυρίως στην ηθική βούληση.
Την "πολιτικήν τέχνην" ο Δημόκριτος τη θεω-
ρούσε "μεγίστην" και σχετικά συμβούλευε να
την διδάσκονται οι πολίτες και να επιδιώκουν
τους κόπους, με τους οποίους γίνονται όλα τα
αξιόλογα επιτεύγματα μέσα στην πολιτεία.
Αυτή τη θέση την υποστήριζε, μολονότι δεν
του είχε διαφύγει το ενδεχόμενο να ζημιώνε-
ται ο πολίτης και να μειώνεται ηθικά, είτε φρο-
ντίζοντας τα δημόσια πράγματα και παραμε-
λώντας τα προσωπικά του είτε παραμελώντας
τα δημόσια και φροντίζοντας τα προσωπικά
του. Ειδικότερα ο Δημόκριτος συνιστούσε να
μη δημιουργεί ο άρχοντας πολιτική οξύτητα
και να μην περιβάλλεται "ισχύν εαυτώ" εις
βάρος της ωφέλειας του συνόλου. Παράλληλα
όμως αναζητούσε και θεσμικές εγγυήσεις για
τον δίκαιο άρχοντα,ώστε αυτός "ην και πάνυ
ετάζη τους αδικέοντας, μη υπ' εκείνους γενή-
σεται". Στο κοινωνικό πρόβλημα ο Δημόκριτος,
οδηγημένος από τη δημοκρατική συνείδηση,
που διαφαίνεται και γενικότερα στο έργο του,
τόσο με την αντιθεοκρατική αντίληψη του όσο
και με τον φυσιοκρατικό πλουραλισμό του, ει-
σηγήθηκε γενναίες παροχές στους οικονομικά
ασθενέστερους πολίτες, που οφείλουν να
"τολμέωσιν οι δυνάμενοι". Ετσι, εξήγησε, από
τη μια αποφεύγεται η "στάσις εμφύλιος", που
είναι "εις εκάτερα κακόν", γιατί σε νικητές και
ηττημένους γίνεται "ομοίη φθορή", και από την
άλλη καλλιεργείται η ομόνοια, με την οποία γί-
νονται "τα μεγάλα έργα".
Για την ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας και
επιστήμης ο Δημόκριτος αξιώθηκε να αναδει-
χτεί ο πρώτος συγγραφέας που ασχολήθηκε
μεθοδικά με όλους τους επιστημονικούς το-
μείς της εποχής του. Η προσφορά του σ' αυ-
τούς. όπου δεν ήταν επαναστατική, αποτελού-
σε διαχρονική ανακεφαλαίωση και γόνιμη κρι-
Δημόκριτος ο Αβδηρίτης
τική, με προσεκτική συλλογή, αξιολόγηση και
ερμηνεία όλων των πορισμάτων και των θέσε-
ων που είχαν διατυπωθεί ως την εποχή του. Ει-
δικότερα, με την ατομική θεωρία του, ο Δημό-
κριτος εκπροσώπησε την τελευταία και την πιο
επιτυχημένη προσπάθεια της Προσωκρατικής*
φιλοσοφίας για τη βαθύτερη κατανόηση του
φυσικού κόσμου καθαυτόν.
Ο Δημόκριτος, όπως και ο συμπολίτης και δά-
σκαλός του Λεύκιππος, ούτε ίδρυσε ούτε ορ-
γάνωσε στην ιδιαίτερη πατρίδα του σχολή,
στον τύπο του "θιάσου" των Πυθαγορείων ή
της "Ακαδημίας"* του Πλάτωνα*. Ωστόσο ο
λόγος για σχολή των Αβδήρων δεν είναι εντε-
λώς αστήρικτος, αφού για ένα περίπου αιώνα
(400-300 π.Χ.), δηλαδή από τον θάνατο του
Δημόκριτου ως την ίδρυση του "Κήπου" από
τον Επίκουρο*, τον κυριότερο εκπρόσωπο της
αρχαίας ατομικής θεωρίας μετά τον Δημόκρι-
το, η δημοκρίτεια διδασκαλία παραδόθηκε δια-
δοχικά και χωρίς διακοπές σε μια σειρά από φι-
λοσόφους και επιστήμονες, που ήταν πολίτες
των Αβδήρων ή της Τέω, δηλαδή της μητρόπο-
λης των Αβδήρων.
Ο Πλάτων, ως αρχηγός της ιδεοκρατίας, ήταν
επόμενο να επικρίνει τον φυσιοκράτη αντίπο-
δά του, και το έκανε με τόση αποστροφή για το
πρόσωπο του, ώστε απέφυγε συστηματικά και
να αναφέρει το όνομα του Δημόκριτου και,
σύμφωνα με μια παράδοση, θέλησε να κάψει
και τα βιβλία του. Ωστόσο ο "μαθηματικός ατο-
μισμός", που επεσήμανε ο Χάιζεμπεργκ* στον
πλατωνικό Τίμαιο, προσδίδει λανθάνουσα απο-
δοχή της δημοκρίτειας διδασκαλίας από προ-
σβάσεις οικείες στον Πλάτωνα, δηλαδή μέσα
από πυθαγορικές και ελεατικές έννοιες, κοινές
στη σκέψη τόσο του Δημόκριτου όσο και του
Πλάτωνα. Ο Αριστοτέλης ήταν θαυμαστής του
Δημόκριτου και σχετικά μπορεί να λεχθεί ότι
το γνωστό ως αριστοτελική παράδοση υλικό,
που αναφέρεται στην ιστορία της φιλοσοφίας
και της επιστήμης, είναι κατά ένα μέρος και δη-
μοκρίτεια παράδοση.
θιβλιογρ.: Democritea. Collegit, emendavit, interpretatus
est S. Luria, Πετρούπολη 1970.- Antike Atomphysik. Texte
ubersetzt und erläutert von A. Sluckelberger, München.
Heimeran 1979 (Tusculum - Bucherei).- Πρακτικά του A'
Διεθνούς Συνεδρίου για τον Δημόκριτο, 1 - 2 : Ξάνθη
1984.- R. Loble. Demokrits Atome. Bonne 1976.-H.
Langerbeck, Doxis Epirhysmie. Studien zu Demokrits Ethik
und Erkenntnislehre, Berlin 1967 (1935).- M. M. Sassi. Le
teorie della percezione in Democrito, Firenze 1978.- S.
Luria, Zur Frage der materialistischen Begründung der
Ethik bei Demokrit, Berlin 1964.
Ε. Ν. Ρούσσος
29
Δημώναξ ο Κύπριος
Δημώναξ ο Κύπριος (περ. 70 - 170 μ. Χ.). Φι-
λόσοφος, μαθητής του στωικού Επίκτητου* και
του κυνικού Δημήτριου του Σουνιέα*, ακολού-
θησε κυνική κατεύθυνση με στωική επίδραση.
Ο ίδιος έλεγε σχετικά ότι λάτρευε τον Σωκρά-
τη*, θαύμαζε τον Διογένη* και αγαπούσε τον
Αρίστιππο*. Αν και καταγόταν από αρχοντική
οικογένεια, προτίμησε να ζήσει τη φτωχή ζωή
του λαϊκού δασκάλου, μιμούμενος τους τρό-
πους του Διογένη. Εζησε και δίδαξε στην
Αθήνα, όπου έγινε γνωστός κυρίως με τα ευ-
φυολογήματά του, αλλά και με την επιδεικτική
περιφρόνησή του προς τη θρησκεία και την ε-
πιστημονική πολυπραγμοσύνη, όπως και με τη
γενικά έντονη τάση του για ανεξαρτησία. Πέ-
θανε αιωνόβιος, απέχοντας θεληματικά από
κάθε τροφή. Γραπτά κείμενα φαίνεται ότι δεν
άφησε. Σώζεται μόνο μια βιογραφία του ε-
μπλουτισμένη με αποφθέγματά του, γραμμένη
από τον Λουκιανό*, που τον είχε γνωρίσει προ-
σωπικά.
Ε. Ν. Ρούσσος
Διαγόρας ο Μήλιος, γιος του Τηλεκλείδη (β'
μισό του 5ου αι. π.Χ.). Κυρίως ποιητής, από το
έργο του οποίου σώζονται ελάχιστοι στίχοι.
Ενώ αρχικά ήταν ευσεβής, φαίνεται ότι κάποιο
γεγονός της ζωής του (μάλλον ψευδορκία α-
ντιπάλου του) τον εξώθησε στην αθεΐα, απ'
όπου και το προσωνύμιό του "άθεος". Σε ένα
μη σωζόμενο πεζό του έργο, κατά το λεξικό
"Σούδα", με τίτλο Φρύγιος λόγος ή Αποπυργί-
ζοντες λόγοι, διέσυρε τις φρυγικές θρησκευτι-
κές τελετές με αιχμές κατά των αθηναϊκών λα-
τρευτικών συνηθειών, γι' αυτό και καταδικά-
στηκε από αθηναϊκό δικαστήριο σε θάνατο και
αναγκάστηκε να καταφύγει μάλλον στην Κό-
ρινθο, όπου και πέθανε.
Ε.Χ.
διαδοχή. Σε επίπεδο εμπειρικών πραγματικο-
τήτων είναι η σχέση μεταξύ τους, όταν κατα-
λαμβάνουν γειτονικές αλλά διακριτές στιγμές
του χρόνου, οι οποίες χαρακτηρίζονται από το
εννοιολογικό δίπολο "πριν - μετά". Σε επίπεδο
όρων, εννοιών, νοητικών καταστάσεων, οντο-
λογικών υποθέσεων διαδοχή είναι η σχέση με-
ταξύ τους, η οποία καθορίζεται από το εννοιο-
λογικό δίπολο "προηγούμενος - επόμενος",
καθώς αυτό κατοπτρίζει δομικά χαρακτηριστι-
κά αντίστοιχα αυτών που αντιμετωπίζει κανείς
στους φυσικούς αριθμούς, δηλαδή στους θετι-
κούς ακέραιους αριθμούς. Αυτό το είδος δια-
30
δοχής δεν έχει χρονική διάσταση. Συνήθως ο
όρος "διαδοχή" -χωρίς να αποκλείεται εντελώς
το αντίθετο- σημαίνει τη διακριτή μετάβαση
από το προηγούμενο στο επόμενο χωρίς την
ύπαρξη ενδιαμέσου. Στις περιπτώσεις που ο
όρος χρησιμοποιείται χωρίς να συνεπάγεται
την ανυπαρξία ενδιαμέσου ή ενδιαμέσων,
αυτό γίνεται γιατί η σημαινόμενη σχέση ικανο-
ποιείται τουλάχιστον από την ύπαρξη του δι-
πόλου "προηγούμενος -επόμενος". Ετσι, για
παράδειγμα, στα πλαίσια των πραγματικών α-
ριθμών, ο αριθμός 2 έπεται του αριθμού 1 και
έτσι, κατά μία έννοια, τον διαδέχεται, παρ' ότι
μεταξύ του αριθμού 1 και του αριθμού 2 υπάρ-
χουν άπειροι ενδιάμεσοι αριθμοί.
Δι ον. Αναπολιτάνος
διαδοχικός. Εννοια αντίθετη του "ταυτόχρο-
νου", ιδιαίτερα όταν χρησιμοποιείται για εμπει-
ρικά ή νοητικά αντικείμενα μεταξύ των οποίων
υπάρχει χρονική σχέση διαδοχής. Χρησιμοποι-
είται όμως και για νοητικά αντικείμενα, όρους,
έννοιες, οντολογικές παραδοχές και υποθέ-
σεις, όταν αυτά βρίσκονται σε μια σχέση δια-
δοχής, η οποία ως βασικό της χαρακτηριστικό
έχει το ότι εφαρμόζεται ή αναφέρεται σε μια
ήδη υπάρχουσα σχέση, γραμμικής συνήθως
διάταξης.
Διον. Αναπολιτάνος
διαδοχικότητα. Το "Είναι" ή το "γίγνεσθαι"
κατά διαδοχήν. Η σχέση ανάμεσα στα διάφορα
στάδια ή βαθμίδες της ανάπτυξης. Η ουσία της
ύπαρξης κατά τη ροή και την κίνηση της ανά-
πτυξής της δεν χάνει την ταυτότητά της, αλλά
διατηρεί αυτό που αρχικά υπάρχει, με τη δια-
φορά ότι αυτό χάνει την αμεσότητά του. Η δια-
δοχικότητα είναι συνεχής και συνίσταται από
στοιχεία που το καθένα τους λαμβάνει γένεση
μέσα στο προηγούμενο, για να πεθάνει μέσα
στο επόμενο, συμπλεκόμενο και συμφυρόμενο
προς ολόκληρη σειρά διαδοχών και συντελώ-
ντας στη διαμόρφωση της ενότητάς της μέσω
των μονάδων. Ο Χέγκελ*, που πρώτος έκαμε
αναπτυγμένη θεωρητική ανάλυση της διαδοχι-
κότητας σε σχέση με τη διαλεκτική αντίληψη
της ανάπτυξης, θεωρούσε τη διαδοχικότητα
ως την ουσιαστική πτυχή της διαλεκτικά νοού-
μενης άρνησης. Οι θεμελιωτές του διαλεκτι-
κού υλισμού Μαρξ* και Ένγκελς* ασπάστηκαν
τη διαλεκτική του Χέγκελ ως προς τον λογικό
της πυρήνα, τη θεωρία της εξέλιξης και της αλ-
λαγής, της μετάβασης δηλαδή από τις ποσοτι-

κές στις ποιοτικές αλλαγές, εγκαταλείποντας
το ιδεαλιστικό της περίβλημα, όπως απαιτούσε
η υλιστική θεώρηση των εννοιών.
Η ιδιομορφία της διαδοχικότητας παρατηρεί-
ται και στην κοινωνική ανάπτυξη και αλλαγή, οι
οποίες με τη σειρά τους καθορίζουν τη διαδο-
χικότητα και των διαφόρων μορφών της πνευ-
ματικής ζωής. Η διαδοχικότητα στους τομείς
αυτούς μπορεί να έχει "προοοδευτικό" ή "συ-
ντηρητικό" χαρακτήρα, ανάλογα με τη σχέση
του περιεχομένου της προς την κοινωνική πρό-
οδο. Η διαδοχικότητα διατρέχει επίσης και την
επιστημονική διαδικασία της γνώσης, βασιζό-
μενη στο γεγονός ότι σε κάθε σχετική αλήθεια
περιέχονται και σπέρματα της απόλυτης αλή-
θειας.
Απ. Τζ.
διάζευξη. Σύνθετη πρόταση που αποτελείται
από δύο ή περισσότερες προτάσεις συνδεδε-
μένες με τον σύνδεσμο "ή". Στα πλαίσια μιας
φυσικής γλώσσας η διάζευξη εκφράζει εναλ-
λαγή, επιλογή ή και εξάντληση δυνατοτήτων.
Στην τυπική λογική διάζευξη είναι ο σύνδε-
σμος, που συμβολίζεται με το V και που, στην
περίπτωση κατά την οποία συνδέει δύο προτα-
σιακούς τύπους Α και Β ως εξής (A) V (Β), ση-
μαίνει κατά τρόπο μη αποκλειστικό "Α ή Β".
Τότε ο προτασιακός τύπος (A) V (Β) είναι αλη-
θής, αν τουλάχιστον ένας εκ των Α ή Β είναι α-
ληθής. Ο σύνδεσμος ο οποίος θα απαιτούσε ο
αντίστοιχος προτασιακός τύπος να είναι αλη-
θής μόνον όταν ακριβώς ένας εκ των Α και Β
είναι αληθής ονομάζεται αποκλειστική διάζευ-
ξη. Στον προτασιακό λογισμό η διάζευξη και η
άρνηση αποτελούν επαρκές σύνολο συνδέ-
σμων, δηλαδή κάθε άλλος σύνδεσμος είναι δυ-
νατόν να εκφρασθεί συναρτήσει αυτών. Κάτι
τέτοιο πρακτικά σημαίνει ότι οτιδήποτε θέλου-
με να εκφράσουμε στα πλαίσια του προτασια-
κού λογισμού είναι δυνατόν να το κάνουμε με
χρήση μόνον των συνδέσμων της άρνησης και
της διάζευξης. Τέτοια ιδιότητα έχουν και άλλα
σύνολα συνδέσμων.
Δίον. Αναπολιτάνος
διάθεση. Σχετικά διαρκής και σταθερή ψυχική
κατάσταση μικρής ή μεγάλης έντασης, η οποία
εμφανίζεται με τη μορφή θετικά ή αρνητικά
φορτισμένου συγκινησιακού τόνου στην ψυχι-
κή ζωή του ατόμου. Σε διάκριση από τα συναι-
σθήματα και τις συγκινήσεις, η διάθεση είναι
μια αντίδραση όχι πρός τις άμεσες επιπτώσεις
διαίρεση
κάποιου γεγονότος, αλλά προς τη σημασία
που έχουν οι επιπτώσεις αυτές στη συνολική
πορεία της ζωής του ατόμου, τη συνολική πο-
ρεία πραγματοποίησης των στόχων και των ε-
πιδιώξεών του. Οι διαθέσεις, αφού διαμορφω-
θούν, επιδρούν σημαντικό στις άμεσες συγκι-
νησιακές αντιδράσεις που αφορούν στα τρέ-
χοντα γεγονότα, τον τρόπο σκέψης και αντί-
ληψης των καταστάσεων, τη συνολική συμπε-
ριφορά του ατόμου. Σε εξάρτηση από τον
βαθμό συνειδητοποίησης των αιτιών που προ-
καλούν τη μια ή την άλλη ψυχική διάθεση,
αυτή βιώνεται είτε ως γενικός (μη διαφοροποι-
ημένος) συγκινησιακός τόνος (ανεβασμένη ή
πεσμένη ψυχική διάθεση) είτε με τη μορφή συ-
γκεκριμένης διακριτής ψυχικής κατάστασης,
όπως η λύπη, η χαρά, κ.λπ. Η αναίτια εναλλα-
γή στις ψυχικές διαθέσεις μπορεί να είναι εκ-
δήλωση παθολογικών καταστάσεων.
Ευύγγ. Μανουράς
διαίρεση. Είναι η πράξη της κατάτμησης μιας
ολότητας σε ένα σύνολο μερών της ή στο σύ-
νολο των στοιχείων από τα οποία συντίθεται.
Στα μαθηματικά η διαίρεση είναι μια βασική
πράξη η οποία θεωρείται αντίθετη του πολλα-
πλασιασμού. Υπάρχουν σύνολα μαθηματικών
αντικειμένων στα οποία η συνήθης πράξη της
διαίρεσης δεν έχει νόημα, όπως για παράδειγ-
μα στο σύνολο των θετικών ακεραίων αριθμών
ή στο σύνολο όλων των ακεραίων αριθμών.
Στη λογική και στη φιλοσοφία είναι η πράξη με
την οποία διαμοιράζεται το πλάτος μιας έννοι-
ας (γένος ) σε επιμέρους έννοιες (είδη). Μια
τέτοια διαίρεση είναι δυνατόν να έχει και το ο-
ντολογικό της αντίστοιχο, όπως στην πλατωνι-
κή θεωρία των Ιδεών. Το είδος της διαίρεσης
του γένους σε είδη χρησιμοποιήθηκε και χρη-
σιμοποιείται στις διάφορες ταξινομήσεις που
επιχειρούνται στα πλαίσια των εμπειρικών επι-
στημών, όπως, για παράδειγμα, της βιολογίας.
Διον. Αναπολιτάνος
διαίρεση, στον Πλάτωνα. Μέθοδος διάκρισης
των επί μέρους ειδών στα πλαίσια της πλατω-
νικής διαλεκτικής. Αποτελεί τον αντίποδα της
συναγωγής, σύμφωνα με την οποία συγκε-
ντρώνονται σε μια ενιαία ιδέα τα επί μέρους
διασκορπισμένα.(Φα/δρος·* 265 d - β). Οι πλα-
τωνικοί διάλογοι Σοφιστής' και Πολιτικός' πε-
ριέχουν τα βασικά παραδείγματα χρήσεως της
μεθόδου της διαίρεσης από τον Πλάτωνα. Σύμ-
φωνα με αυτήν επιτυγχάνεται η διάκριση των
31
διαιρετότητα
επι μέρους ειδών, ώστε να καθορίζονται επα-
κριβώς η σχετική θέση τους, τα όριό τους και η
εντός αυτών ύπαρξη χαρακτηριστικών γνωρι-
σμάτων . Ο Αριστοτέλης*, συνεπής πρός τη θε-
ωρία του περί υλομορφισμού, σύμφωνα με την
οποία οι πλατωνικές ιδέες υπάρχουν μόνον ως
μορφοποιούσες εμπειρικά αντικείμενα, θεωρεί
τη διαίρεση χρήσιμη μόνον για την έννοια της
ακολουθιακής εύρεσης όλων των ουσιαστικών
ιδιοτήτων τους.
Διον. Αναπολιτάνος
διαιρετότητα. Η ιδιότητα την οποία έχει μία ο-
λότητα να μπορεί να κατατμηθεί, ώστε από την
ολότητα να προκύψει ένα σύνολο μερών της ή
το σύνολο των στοιχείων από τα οποία συντί-
θεται. Στα μαθηματικά η διαιρετότητα συνδέε-
ται με τη μαθηματική πράξη της διαίρεσης, η
οποία θεωρείται αντίθετη της πράξης του πολ-
λαπλασιασμού. Η έννοια της διαιρετότητας
στα μαθηματικά δεν αναφέρεται μόνον στη δι-
αίρεση ως πράξη σε αριθμητικά σύνολα, αλλά
και στη διαίρεση ως πράξη σε σύνολα μαθημα-
τικών αντικειμένων χωρίς σαφή αριθμητικό χα-
ρακτήρα. Ένα τέτοιο παράδειγμα έχουμε στην
περίπτωση της διαιρετότητας πολυωνύμων.
Παραδοχές ως πρός τη διαιρετότητα συγκε-
κριμένων ολοτήτων χαρακτηρίζουν το οντολο-
γικό περιεχόμενο φιλοσοφικών, μαθηματικών
εμπειρικών συστημάτων. Η παραδοχή ενός
διακριτά δομημένου κόσμου, δηλαδή ενός κό-
σμου στον οποίο δεν επιτρέπεται η επ' άπειρον
διαίρεση, είναι οντολογικά αντίθετη προς την
παραδοχή ενός συνεχιστικά δομημένου κό-
σμου, δηλαδή ενός κόσμου στον οποίο ισχύει
η επ' άπειρον δυνατότητα διαίρεσης.
Δίον. Αναπολιτάνος
διαίσθηση (intuition). Αμεση αντίληψη ή κρίση,
συνήθως συνδεδεμένη με κάποιο συναίσθημα,
χωρίς να προηγείται κάποια διεργασία. Κατά
τη διαίσθηση παρουσιάζεται μια άμεση και α-
πρόσμενη γνωστική λειτουργία. Ο Bergson*
είπε ότι η διαίσθηση μπορεί να είναι μια γνω-
στική λειτουργία ή μια άμεση και ταχεία κατα-
νόηση ενός συστήματος αναφοράς, το οποίο
διαφορετικά θα απαιτούσε χρονοβόρα και ε-
κτεταμένη ανάλυση. Ο Piaget* μίλησε για το
διαισθητικό στάδιο στη γενετική του θεωρία
της νοητικής ανάπτυξης, ενώ ο Jung* εισήγαγε
τον διαισθητικό ή ενορατικό τύπο. Η διαίσθηση
ή ενόραση αποτελεί σημαντική λειτουργία της
συνείδησης. Είναι η πρωταρχική ικανότητα της
32
συνείδησης να γίνεται κοινωνός κάποιας αλή-
θειας αμέσως, με κάποια εσωτερική επικοινω-
νία της ψυχής με αυτήν, χωρίς να μεσολαβούν
οι αισθήσεις ή κάποια νοητική διεργασία. Η δι-
αίσθηση μπορούμε να πούμε ότι εκδηλώνεται
και ως αιφνίδια έμπνευση (inspiration), ως
"πρόγευση" μελλοντικών γεγονότων.
Βασιλική Παπά
διακειμενικότητα. Ο όρος οφείλεται στη Τζού-
λια Κρίστεβα, βουλγάρα γλωσσολόγο, σημειο-
λόγο και ψυχαναλύτρια, και αποτελεί θεωρητι-
κή προέκταση της έννοιας της "διαλογικότη-
τας" του Μ. Μπαχτίν*. Αν η "διαλογικότητα"
παραπέμπει στην "πολυφωνία" αφηγηματικών
φωνών, οπτικών, ιδεολογιών και κοσμοθεω-
ριών του κειμένου, η διακειμενικότητα (inter-
textualité) διακρίνει μια πολυφωνία του κειμέ-
νου που οφείλεται στο μωσαϊκό άλλων κειμέ-
νων που αυτό, συνειδητά ή ασύνειδα, εμπεριέ-
χει. Ο Ρολάν Μπαρτ* θα υποστηρίξει ότι όλα
τα λογοτεχνικά κείμενα υφαίνονται από άλλα
λογοτεχνικά κείμενα, τα οποία, όμως, δεν θα
πρέπει να εκληφθούν ως επιδράσεις αλλά με
τη ριζοσπατικότερη έννοια ότι κάθε λέξη,
φράση ή απόσπασμα είναι μιά επανεπεξεργα-
σία άλλων γραπτών, τα οποία προηγούνται ή
περιβάλλουν το συγκεκριμένο έργο. Η έννοια
του "διακείμενου" απορρίπτει έτσι την έννοια
της λογοτεχνικής πρωτοτυπίας ή των απομιμή-
σεων αλλά και των σαφώς καθορισμένων
ορίων του κειμένου, αφού το κάθε κείμενο δια-
χέεται στα άλλα έργα. Για τον Μ. Ριφατέρ, δεν
υπάρχει αναφορά ενός κειμένου σε μια εξωτε-
ρική πραγματικότητα παρά μόνο σ" εκείνη που
γίνεται σε άλλα κείμενα. Εξάλλου, ακόμη και
οι ιστορικές αναφορές ενός κειμένου δεν γίνο-
νται στην Ιστορία ως πραγματικό γεγονός,
αλλά σ' ένα διακείμενο, αφού και η Ιστορία δεν
διασώζεται παρά μόνο κάτω από την κωδικο-
ποιημένη μορφή κειμένων. Οι πλέον σύγχρο-
νες θεωρητικές τοποθετήσεις διευρύνουν την
έννοια του "κειμένου" και προς τις διαφορετι-
κές εκφάνασεις της κοινωνικής ζωής, έτσι
ώστε πολλοί να μιλούν για ένα ευρύτερο "πο-
λιτισμικό διακείμενο". Οι κοινωνιολογικής προ-
έλευσης, τέλος, θεωρίες της πρόσληψης απο-
δίδουν στον ίδιο τον αναγνώστη ενός κειμέ-
νου τη δυνατότητα δημιουργίας του δικού του
"διακείμενου", ανάλογα με αυτά που του φέρ-
νει στο νου η προσωπική ανάγνωση που αυτός
κάνει σ' ένα κείμενο.
Βιβλιογρ.: Julia Kristeva, Bakhtine, le mot, le dialogue et le

roman'. Critique, 239 (1967):- Roland Berthes. S/Z, Seuil,
1970.- Michael RiHaterre. La production du texte. Seuil.
1979.- Ζωή Σαμαρά, Προοπτικές του κειμένου. Κώδικας,
1987.
Δημ. Τσατσούλης
διακοπή του βαθμιαίου, βλ. άλμα
"Διάκοσμος", "Μέγας Διάκοσμος", βλ. Λεύ-
κιππος
διάκριση. 1. Η πράξη του να διακρίνει κανείς ε-
τερότητα καθώς αυτή αντιδιαστέλλεται προς
την ταυτότητα. Είναι η πράξη, δηλαδή, της α-
ναγνώρισης και πιστοποίησης ότι κάτι είναι
άλλο απ' αυτό με το οποίο συγκρίνεται και από
το οποίο έτσι διακρίνεται. Ακόμη μπορεί να
είναι η πράξη του διαχωρισμού στα πλαίσια
μιας κρίσης αυτού που γίνεται αποδεκτό απ'
αυτό που απορρίπτεται. Σε επίπεδο αποτελέ-
σματος της πράξης, η διάκριση μπορεί να ση-
μαίνει την ιδιότητα της επιλεκτικής αναγνώρι-
σης ενός αντικειμένου σκέψης ως "ετέρου",
δηλαδή ως άλλου. Επίσης η διάκριση μπορεί
να σημαίνει την ιδιότητα δύο αντικειμένων να
εμφανίζονται ως διακεκριμένα. Τέλος, η έν-
νοια της "διάκρισης" σε επίπεδο αξιολόγησης
ή κοινωνικής αναγνώρισης μπορεί να αναφέ-
ρεται σε άτομα, σε κοινωνικές ομάδες ή ακόμα
και σε πράξεις οι οποίες θεωρούνται ότι έχουν
υπερβεί τον αξιολογικά καθιερωμένο μέσον
όρο.
Διον. Αναπολιτάνος
διάκριση (λατ. discriminatio). 2 . 0 σκόπιμος πε-
ριορισμός είτε η αφαίρεση δικαιωμάτων από
κάποια πρόσωπα, ομάδες, οργανώσεις είτε
κράτη, με κριτήριο τη φυλή, την εθνικότητα, το
φύλο, την ιθαγένεια, την κοινωνική προέλευ-
ση, τις πολιτικές πεποιθήσεις, τις θρησκευτι-
κές δοξασίες κ.λπ. Διαδεδομένες μορφές δια-
κρίσεων είναι οι συνδεόμενες με τον σωβινι-
σμό', τον εθνικισμό" και τον ρατσισμό*. Φιλο-
σοφική και θεωρητική "θεμελίωση" των διακρί-
σεων αναζητούν συχνά σε απόψεις που προ-
τάσσουν ανορθολογικά την ανωτερότητα ορι-
σμένων "υπερανθρώπων" (π.χ. Νίτσε*), στις
θεωρίες της ελίτ*, στην ευγονική* κ.λπ.
Δ. π.
διακριτότητα. Ορος ταυτόσημος με την "ασυ-
νέχεια" σε αντίθεση προς τη "συνέχεια". Με
αυτόν δηλώνεται η διάκριση της μεταβολής
ενός μεγέθους μέσα στον χρόνο, όταν αυτή
Φ.Λ., Β-3
διαλεκτική
γίνεται με διακοπή του βαθμιαίου, με άλματα*.
Ο όρος χρησιμοποιείται και για δήλωση της
δομής της ύλης από σωματίδια, άτομα (βλ. και
λ. ασυνέχεια και συνέχεια).
Ε. Χ.
διαλεκτική. Τέχνη του διαλόγου. Μέθοδος.
Λογική. Γνωσιοθεωρία, Θεωρία του Είναι. Το
περιεχόμενο της έννοιας "διαλεκτική" μετα-
βλήθηκε στην πορεία της Ιστορίας. Αρχικά σή-
μαινε την τέχνη του διαλέγεσθαι. Ως μέθοδος
διαλόγου και αναζήτησης της αλήθειας ανα-
πτύχθηκε από τον Σωκράτη* και τον Πλάτωνα*.
Με τη φιλοσοφία του Ηράκλειτου* η διαλεκτι-
κή (ο όρος δεν χρησιμοποιήθηκε από τον σοφό
της Εφέσου) απέκτησε τη γνωσιολογική και
την οντολογική της διάσταση. Από τον Καντ* η
διαλεκτική χρησιμοποιήθηκε για να αναδει-
χθούν τα όρια της ανθρώπινης νόησης. Με τον
Χέγκελ*, εκτός από μέθοδος, η διαλεκτική
ήταν ταυτόχρονα θεωρία της γνώσης και θεω-
ρία του Είναι. Στον μαρξισμό* η διαλεκτική
συνδέθηκε οργανικά με τον υλισμό* -έγινε υ-
λιστική διαλεκτική.
Η "ΑΥΘΟΡΜΗΤΗ" ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ. Π ρ ώ τ η , "npO-
φιλοσοφική" κοσμοθεώρηση είναι η μυθική α-
ντίληψη του Σύμπαντος. Με εξαίρεση την ιου-
δαϊκή κοσμολογία (δημιουργία του κόσμου
από ένα εξωκοσμικό, άυλο ον), οι προφιλοσο-
φικές κοσμοαντιλήψεις είναι φυσιοκρατικές: Η
Φύση (από το φύομαι) θεωρείται ως αυτοανα-
πτυσσόμενη ολότητα, αιτία του εαυτού της, η
οποία προκύπτει από κάποια πρωταρχική
πραγματικότητα.
Κατά του Ορφικούς*, π.χ., η φύση είναι το παν:
"Πάντα σύ έσσι, τα πάντα σύ γάρ μούνη τάδε
τεύχεις". Η φύση είναι απάτωρ και παντοκρά-
τωρ, άρα αυθύπαρκτη και χωρίς τέλος. Ο χρό-
νος συνδέεται με τα φυσικά φαινόμενα και
είναι "γαίης τε βλάστημα και ουρανού αστερό-
εντος". Μαζί με τον χρόνο εμφανίζεται και η
Ανάγκη ή Αδράστεια, δηλαδή η φυσική νομο-
τέλεια. Ο χρόνος γεννήθηκε από την ένωση
των αντιθέτων -της ύλης και του υγρού. Από
τον Χρόνο και την Ανάγκη γεννήθηκαν ο Αιθέ-
ρας, το Χάος και το Ερεβος. Από την τριάδα
αυτή ο Χρόνος δημιούργησε ένα τεράστιο
Αυγό, απ' όπου γεννήθηκε ο Φάνης ("αυτού
φανέντος, το παν εξ αυτού έλαμψεν"). Ο
Φάνης είναι δημιουργική αρχή, η οποία ταυτί-
ζεται με τον Ερωτα. Είναι η πρώτη αρχή που
γέννησε τους θεούς και τους ανθρώπους.
Στους Όρνιθες του Αριστοφάνη βρίσκουμε μια
33
διαλεκτική
παρόμοια "θεογονία", η οποία φαίνεται να έχει
ορφική προέλευση. Και εδώ η φύση είναι προϊ-
όν ενός φυσικού "γίγνεσθαι".
Στη Θεογονία του Ησίοδου* (τέλη του 8ου
αιώνα π.Χ.) βρίσκουμε μια ανάλογη φυσιοκρα-
τική - μυθική κοσμοαντίληψη: Πρώτα το Χόος,
έπειτα η Γη. Από το Χάος και το Έρεβος γεν-
νήθηκε η μελανότττερη Νύκτα, απ" αυτήν ο Αι-
θέρας και η Ημέρα. Από τη Γη γεννήθηκε ο έ-
ναστρος Ουρανός, καθώς και το σύνολο των
γήινων όντων.
Στις πρωτόγονες μυθικές κοσμογονίες δεν υ-
πάρχει η έννοια του Δημιουργού. Στην ορφική
κοσμογονία το νερό παίζει βασικό ρόλο ("Ωκε-
ανόν καλέω πατέρ' άφθιτον, αιέν εόντα, αθα-
νάτων τε θεών γένεσιν θνητών τ' ανθρώπων").
Το νερό θα θεωρηθεί "αρχή" στην πρώτη ορθο-
λογική κοσμολογία, του Θαλή* του Μιλήσιου
(624-546 π.Χ.). Πράγματι, ο Θαλής θεώρησε το
ύδωρ ως αρχή των πάντων. Αντίστοιχα ο Ανα-
ξίμανδρος' θεώρησε ως αρχή το άπειρο, απ'
όπου όλα γεννιούνται και στο οποίο όλα επι-
στρέφουν, ο Αναξιμένης* τον αέρα και, τέλος,
ο Ηράκλειτος* τη φωτιά. Με την Ιωνική Σχολή
έχουμε μια πρώτη απόπειρα ερμηνείας των
φαινομένων με φυσικά αίτια και, κατά συνέ-
πεια, μια πρώτη μορφή φυσιοκρατίας ή απλοϊ-
κού υλισμού*. Οπως γράφει ο Αριστοτέλης*, οι
περισσότεροι από τους πρώτους φιλόσοφους
θεώρησαν τις αρχές των όντων αποκλειστικά
υλικές (Μετά τα Φυσικά). Η υλική φύση των
όντων συναρτάται με μια αρχή "αφθαρσίας"'
τίποτε δεν χάνεται. Η αρχική οντότητα διατη-
ρείται απεριόριστα. Οι Ίωνες δέχθηκαν διαφο-
ρετικές "αρχές". Κατά τον Αριστοτέλη, "οι μεν
πυρ, οι δε γην, οι δε αέρα φασίν, οι δε ύδωρ, οι
δ' ένια τούτων, οι δε πάντα ταύτα φύσιν είναι
των όντων". Με τους Ίωνες συνεπώς έχουμε
μια πρώτη μορφή υλισμού (καλύτερα, φυσιο-
κρατίας) και μια πρώτη "διαλεκτική αντίληψη":
η φύση νοείται ως ολότητα σε γένεση και
φθορά, και συχνά η εξέλιξη θεωρείται αποτέ-
λεσμα της πάλης αντιθέτων δυνάμεων. Η "αυ-
θόρμητη" αυτή διαλεκτική υψώθηκε στο επίπε-
δο της φιλοσοφίας με τον Ηράκλειτο (540-480
π.Χ.), στη φιλοσοφία του οποίου συνδυάζεται
οργανικά ο υλιστικός μονισμός* και η διαλεκτι-
κή. Κατά τον Ηράκλειτο, τον κόσμον αυτόν δεν
τον δημιούργησε ούτε κάποιος θεός ούτε άν-
θρωπος: "Εν το Παν". "Τα πάντα ρει". "Πόλεμος
πάντων πατήρ". Από τα αντίθετα προκύπτει η
αρμονία: "παλίντροπος αρμονίη όκωσπερ
τόξου και λύρης". Κύριο χαρακτηριστικό της η-
34
ρακλείτειας διαλεκτικής είναι η ενότητα και η
πάλη των αντιθέτων*.
ΤΟ ΠΡΩΤΟ ΣΧΙΣΜΑ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ. ΥΛΙΣΤΙΚΗ
ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΤΙΚΉ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΉ. Ο π ρ ω τ ό γ ο ν ο ς "α-
νιμισμός"* (η αντίληψη ότι κάθε πράγμα έχει
κάποια ψυχή) επρόκειτο να μετατραπεί σε ιδε-
αλισμό*. Ηδη στον Ορφισμό*, ο οποίος ήταν
είδος σωτηριακής θρησκείας, συναντάμε μια
πρώτη μορφή "δυϊσμού" ανάμεσα στο "σώμα"
και την "ψυχή". Ο πρωτόγονος δυϊσμός* (Αιγύ-
πτιοι, Ορφικοί κ.ά.) θα μετασχηματιζόταν με
τους Πυθαγόρειους και τον Πλάτωνα σε φιλο-
σοφικό δυϊσμό. Η ψυχή θεωρείται τώρα αθάνα-
τη και το φθαρτό σώμα σκήνωμα, τάφος της
ψυχής. Η πλατωνική διαλεκτική θα θεμελιωνό-
ταν στον "φιλοσοφικό ιδεαλισμό". Ο πραγματι-
κός κόσμος, κατά τον Πλάτωνα, είναι ο κόσμος
των Ιδεών, οι οποίες είναι τα "αρχέτυπα" των
όντων. Τα τελευταία συνιστούν τον αισθητό
κόσμο της αλλαγής και της φθοράς. Αντίστοι-
χα, η φυσιοκρατία* των Ιώνων θα εξελισσόταν
στον υλισμό του Λεύκιππου*, του Δημόκρι-
του*, του Επίκουρου*, του Λουκρήτιου* κ.ά. Η
φιλοσοφία των ατομικών είχε έναν μεταφυσι-
κό πυρήνα (αιωνιότητα των ατόμων), και ταυ-
τόχρονα ήταν υλιστική (αδημιούργητο των α-
τόμων). Παρά ταύτα, συγκροτούσε μια εξελι-
κτική αντίληψη του Σύμπαντος (γέννηση και
φθορά των όντων, απειρότητα των ατόμων και
του Σύμπαντος κ.λπ.). Με ασυνέπεια συνέχισε
την υλιστική και διαλεκτική αντίληψη ο Αριστο-
τέλης*. Κατά τον Αριστοτέλη, η φύση είναι
"αρχή κινήσεως και αλλαγής", σε αέναη εξέλι-
ξη χάρη στη διαλεκτική του "δυνάμει" και του
"ενεργεία": από το "δυνάμει" ον προκύπτει το
"ενεργεία" ον, και αυτό που είναι ενεργεία
είναι το μέτρο του δυνάμει. Εν τούτοις, η δια-
λεκτική κίνηση του Αριστοτέλη τείνει σε κά-
ποιο τέλος (σκοπό). Το τελικό αίτιο είναι σκο-
πός και τέλος της κίνησης, όπως και το πρώτο
κινούν είναι η αρχή της, αυτό συνιστά κάποια
στιγμή ακινησίας. Επίσης, αν και απέρριπτε
την πλατωνική Ιδεοκρατία* και ειδικά τον χωρι-
σμό της ύλης από τη μορφή, ο Αριστοτέλης δε-
χόταν ότι η φύση είναι διπλή, ύλη από τη μια
και μορφή από την άλλη ("Επεί φύσις διττή, η
μεν ως ύλη, η δ' ως μορφή").
Παρά τις ασυνέπειές της η αριστοτελική φιλο-
σοφία είναι δυναμική και διαλεκτική. Ο χρόνος
συνδέεται με την κίνηση, το άπειρο νοείται ως
δυνάμει και όχι ενεργεία, η κίνηση πραγματώ-
νει όλο και ανώτερες μορφές και καταλήγει
στο χωρίς ύλη είδος (μορφή) κ.λπ. Και η φιλο-

σοφία των στωικών* είναι βασικά υλιστική και
διαλεκτική. Ο κόσμος νοείται ως έμψυχο,
σφαιρικό σώμα, ως αρμονική ολότητα. Ο κό-
σμος πραγματοποιεί μια κυκλική αυτοανάπτυ-
ξη και κάθε κύκλος ολοκληρώνεται με την "εκ-
πύρωση": με τη μετατροπή των πάντων σε
φωτιά. Κατά τη μονιστική αντίληψη των στωι-
κών, ο κόσμος είναι ενιαίος, αυτοαναπτυσσό-
μενος οργανισμός. Υπάρχει αλληλεξάρτηση
("συμπάθεια") και αμοιβαία διείσδυση των
πραγμάτων. Η κίνηση είναι αιτιοκρατημένη και
οι στωικοί χρησιμοποίησαν σχετικά τις έννοιες
"λόγος", "πρόνοια", "ειμαρμένη", "ανάγκη". Οι
στωικοί, και ιδιαίτερα ο Χρύσιππος*, επεξεργά-
στηκαν ζητήματα λογικής. Κατά τους στωι-
κούς, ο νόμος του αποκλεισμού του τρίτου
είναι βασικός νόμος της λογικής, και αυτή η
άποψη εναρμονίζεται με την αιτιοκρατική τους
αντίληψη για το Σύμπαν.
Με τους Σοφιστές* η φιλοσοφία στρέφεται κυ-
ρίως στα κοινωνικά προβλήματα και στις αντι-
φάσεις της κοινωνικής ζωής. Αντίστοιχα, ο Σω-
κράτης αναζητούσε, μέσω της διαλεκτικής,
την αλήθεια και, μέσω αυτής, τις συνθήκες που
θα έκαναν τους πολίτες "καλούς κ'αγαθούς".
Εγκαινιάζοντας την ανθρωπολογική στροφή
στη φιλοσοφία, ο Σωκράτης* αναζητούσε το
νόημα των ηθικών κατηγοριών με στόχο να θε-
μελιώσει μια αιώνια, εξωιστορική ηθική. Οι α-
μετάβλητες ηθικές έννοιες του Σωκράτη υπο-
στασιοποιήθηκαν, απέκτησαν οντολογικό αντί-
κρισμα με τη φιλοσοφία του Πλάτωνα. Ο Πλά-
των εχώρισε τον κόσμο σε δύο. Στον κόσμο
των αισθητών πραγμάτων, τα οποία μεταβάλ-
λονται ("μηδέποτε κατά τ" αυτά έχοντα"). Η
φύση, η "ύλη" είναι ο κόσμος της ανάγκης, του
γίγνεσθαι, της ροής και της φθοράς. Σ' αυτόν
τον κόσμο ισχύουν οι κατηγορίες της διαλεκτι-
κής (κίνηση, ηρεμία, διαφορά, ταυτότητα
κ.λπ.). Όμως το πραγματικό Είναι*, το Όντως
Ον, είναι, κατά τον Πλάτωνα, οι Ιδέες, αιώνιες,
έξω από τον χρόνο, αναλλοίωτες, ("αεί κατά τ'
αυτά έχοντα"). Οι Ιδέες είναι τ' αρχέτυπα των
πραγμάτων. Υπάρχουν σε τόπο επουράνιο και
κορυφώνονται στην ανώτερη Ιδέα, την ιδέα
του Αγαθού (τον Θεό). Κατά την πλατωνική
γνωσιολογία, η πραγματική γνώση, σε αντίθε-
ση με την κοινή "δόξα", είναι ανάμνηση της
ψυχής, επιστροφή του Οντος στον εαυτό του.
Η πλατωνική ιδεαλιστική οντολογία συνιστού-
σε την άρνηση της ιωνικής διαλεκτικής, την
οποία, με άλλη οντολογική αφετηρία, είχαν ε-
πιχειρήσει να αναιρέσουν οι Ελεάτες*. Κατά
διαλεκτική
τον Παρμενίδη*, π.χ., το Ον (το "εόν") έχει α-
πόλυτη ύπαρξη, είναι "αγέννητον και ανώλε-
θρον", αδιαίρετο και άφθαρτο, αιώνιο, ίδιο με
τον εαυτό του. Αλλά και στη φιλοσοφία του
Παρμενίδη υπάρχουν καταβολές από την ιωνι-
κή φιλοσοφία. Τα πράγματα αποτελούνται από
φωτιά και γη, ο Ουρανός είναι τάξη και ωραιό-
τητα, ο Ήλιος είναι πύρινος και η Σελήνη δέχε-
ται το φως του κ.λπ. Ο Ζήνων*, μαθητής του
Παρμενίδη, ανέπτυξε κυρίως μεθόδους της τυ-
πικής λογικής, την επαγωγή, την εις άτοπον α-
παγωγή κ.λπ., και με τη βοήθεια των περίφη-
μων "παραδόξων" του επιχείρησε να αναιρέσει
τη δυνατότητα της κίνησης. Η διαλεκτική στον
Ζήνωνα συρρικνώνεται στους κανόνες του
διαλέγεσθαι και στην ανάδειξη λογικών αντι-
φάσεων.
Οι νεοπλατωνικοί* δέχονταν μια ιεραρχία των
όντων με κορυφή το απόλυτο Εν*, από το
οποίο προκύπτουν οι υποστάσεις του Νου και
της Ψυχής. Με τους νεοπλατωνικούς η διαλε-
κτική χρησιμεύει στο να αναδειχτούν οι βαθμί-
δες του Είναι, με βάση την πλατωνική ιδεοκρα-
τία. Το γίγνεσθαι αντιστοιχεί στην ιεραρχία
των ιδεατών μορφών. Αντίστοιχα, η διαλεκτική
είναι κυρίως άσκηση στη χρήση λογικών κατη-
γοριών. Στην πορεία οι πλατωνικές ιδέες συγ-
χωνεύονται με ανατολικές μυστικιστικές δοξα-
σίες και ειδικά με τον χριστιανισμό*. Με τη σύ-
ζευξη αυτή θα επιχειρηθεί η συγκρότηση μιας
φιλοσοφικής βάσης για τη χριστιανική θρη-
σκεία.
ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΝΕΟΤΕΡΗ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ.
Κατά τον Μεσαίωνα η φιλοσοφία υποβιβάστη-
κε σε "θεραπαινίδα της θεολογίας". Βασικό
έργο της ήταν να δικαιώσει το δόγμα της δημι-
ουργίας και, συνολικότερα, τη χριστιανική κο-
σμοαντίληψη. Αλλά το χριστιανικό δόγμα απο-
τελούσε το ιδεολογικό θεμέλιο της ιεραρχικής
και "αμετάβλητης" φεουδαρχικής κοινωνίας.
Κατά συνέπεια, η διαλεκτική, θεωρία της κίνη-
σης και της αλλαγής, ήταν ασύμβατη με το φε-
ουδαρχικό οικοδόμημα.
Εν τούτοις, ήδη από τον ύστερο Μεσαίωνα,
αρχίζουν να εμφανίζονται επιμέρους διαλεκτι-
κές αντιλήψεις, πάντοτε βέβαια υπό την ηγε-
μονία του δόγματος. Ο θεωρητικός της Δυτι-
κής Εκκλησίας, ο Θωμάς Ακινάτης* (1225-
1274), ενσωμάτωσε στο έργο του τις αριστο-
τελικές κατηγορίες του "δυνάμει" και του "ε-
νεργεία", άρα του γίγνεσθαι, εισάγοντας,
έστω και υπό τη σκέπη της θεολογίας, στοι-
χεία μιας διαλεκτικής της φύσης. Διακόσια
35
διαλεκτική
χρόνια αργότερα, ο Νικόλαος Κουζάνος*
(1401-1464) θα δίδασκε ότι το Σύμπαν είναι ά-
πειρο, ότι δεν έχει σταθερό κέντρο, ότι δεν υ-
πάρχει απόλυτο "πάνω" και "κάτω", ότι η Γη
δεν είναι το κέντρο του Σύμπαντος. Ωστόσο,
και κατά τον Κουζάνο, ο κόσμος έχει δημιουρ-
γηθεί από τον Θεό, ο οποίος αποτελεί την α-
πόλυτη ουσία του Σύμπαντος. Ο Θεός, κατά
τον Κουζάνο, είναι "coincidentia oppositorum"
(σύμπτωση αντιθέτων) και το Σύμπαν, δημι-
ούργημα του Θεού, βρίσκεται σε αέναη κίνηση,
ενότητα μέσα στην πολλαπλότητα.
Κατά τον Μεσαίωνα υπήρξε μια μακρά διαμάχη
μεταξύ των "ρεαλιστών"* και των "νομιναλι-
στών"*. Οι ρεαλιστές, ακολουθώντας την πλα-
τωνική αντίληψη, δίδασκαν ότι οι γενικές ιδέες
(τα universalia) είχαν πραγματική υπόσταση
και υπήρχαν πριν από τα πράγματα (ante rem).
Οι νομιναλιστές, αντίθετα, ακολουθώντας τον
Αριστοτέλη, υποστήριζαν ότι οι γενικές έννοι-
ες είναι απλά ονόματα (nomina) και υπάρχουν
μετά τα πράγματα (post rem), και φυσικά μόνο
στη νόηση. Αλλά, η διαμάχη μεταξύ ρεαλιστών
και νομιναλιστών δεν περιορίστηκε σ' αυτό το
θεμελιώδες (για την εποχή) ερώτημα. Πιστεύ-
οντας στην ύπαρξη μόνο των ατομικών (ενι-
κών) οντοτήτων, οι νομιναλιστές έστρεψαν
την προσοχή τους στη μελέτη της φύσης: των
συγκεκριμένων πραγμάτων. Ο Ρότζερ Μπέι-
κον* (1214-1294), π.χ., από τα μεγαλύτερα
πνεύματα του Μεσαίωνα, υποστήριζε ότι την
αλήθεια δεν θα την ανακαλύψουμε στις Γρα-
φές και στα κείμενα των αρχαίων, αλλά με τη
μελέτη της φύσης: την παρατήρηση, το πείρα-
μα και τον μαθηματικό υπολογισμό. Αντίστοι-
χα, ο Ουίλιαμ Οκκαμ* (1285-1349), ο επιφανέ-
στερος των νομιναλιστών, υποστήριζε ότι α-
ντικείμενο της γνώσης είναι μόνο οι επιμέρους
ατομικές οντότητες. Υποστήριζε, όπως και ο
σύγχρονός του Ντουνς Σκοτ* (1270-1308), την
ανάγκη να διαχωριστεί η θεολογία από τη φι-
λοσοφία. Ο νομιναλισμός, στρέφοντας το
βλέμμα των ερευνητών στην υπαρκτή, γήινη
πραγματικότητα, προετοίμασε τον δρόμο του
"εμπειρισμού"* και, κατά συνέπεια, της νεότε-
ρης επιστήμης. Αντίστοιχα προετοίμασε τον
δρόμο για τον νεότερο υλισμό. Οπως θα έγρα-
φε ο Μαρξ, ο νομιναλισμός ήταν η πρώτη έκ-
φραση του υλισμού, ο οποίος μπορεί να θεω-
ρηθεί "αληθινό τέκνο της Μεγάλης Βρετα-
νίας". Ήδη, κατά τον Μαρξ, ο μεγάλος της σχο-
λαστικός Ντουνς Σκοτ έθετε το ερώτημα,
"μήπως η ύλη θα μπορούσε να σκεφτεί".
36
Φυσικά, και ο νομιναλισμός αναπτύχθηκε στα
πλαίσια του κυρίαρχου θεολογικού δόγματος.
Εντούτοις, τόσο ο Σκοτ όσο και ο Όκκαμ και
άλλοι διανοητές της εποχής εκείνης, έθεσαν
το πρόβλημα του διαχωρισμού της θεολογίας
από την επιστήμη και τη φιλοσοφία. Κατά τη
θεωρία της "διπλής αλήθειας" (βλ. διττή αλή-
θεια), υπάρχουν δύο είδη αλήθειας, μη συγκρί-
σιμα: η εξ αποκαλύψεως αλήθεια των Γραφών
και η εγκόσμια, της επιστήμης και της φιλοσο-
φίας. Τυχόν αντίθεση της επιστήμης με τις
Γραφές δεν σημαίνει αμφισβήτηση της εξ απο-
καλύψεως αλήθειας, εφόσον και τα δύο είδη
δεν είναι μεταξύ τους συγκρίσιμα. Η θεωρία
της διπλής αλήθειας, επιχειρώντας να οριοθε-
τήσει την περιοχή της εγκόσμιας γνώσης και
να κατοχυρώσει την ανεξαρτησία της από τη
θεολογία, συνέβαλε στην ανάπτυξη των επι-
στημών και της νέας κοσμοαντίληψης, που
συνδέθηκε με τη νεότερη επιστήμη.
Η νεότερη επιστήμη συνδέθηκε οργανικά με
την ανάπτυξη του κεφαλαιοκρατικού τρόπου
παραγωγής και αποτέλεσε μία από τις κινητή-
ριες δυνάμεις του. Σε αντίθεση με τη σχολα-
στική και τη θεωρησιακή φιλοσοφία, στηρίχθη-
κε στην παρατήρηση, στο πείραμα και στον μα-
θηματικό λογισμό. Η "επαγωγική" μέθοδος
ήταν η κατ' εξοχήν μέθοδος των φυσικών επι-
στημών (Φράνσις Μπέικον, Γαλιλαίος*, Νεύ-
των* κ.λπ.).Χωρίς να απολυτοποιούμε τη δια-
φορά, μπορούμε να διακρίνουμε δύο κύριες
τάσεις στην επιστήμη και τη φιλοσοφία των
νεοτέρων χρόνων. Η μια, που συνδέθηκε κυ-
ρίως με τη φυσική και τις υπόλοιπες φυσικές ε-
πιστήμες, ήταν η "μηχανιστική". Πράγματι, με
τον Μπουριντάν* (περίπου 1300), τον Γκασσε-
ντί* (1592-1655), τον Μπόυλ (1627-1691) και
τον Νεύτωνα (1643-1727) επανήλθε στο προ-
σκήνιο η ατομική υπόθεση του Δημόκριτου και
αποτέλεσε τη βάση της φυσικής και των
άλλων υπό διαμόρφωση επιστημών. Αλλά η α-
ντίληψη για τα άτομα ως συμπαγή, αδιαίρετα
και στερούμενα ιδιοτήτων και, γενικότερα, η
δεσποτεία της μηχανικής δεν διευκόλυναν την
ανάπτυξη της διαλεκτικής στον χώρο των φυ-
σικών επιστημών του 16ου, του 17ου και του
18ου αιώνα. Βέβαια, αυτό δεν είναι απόλυτο.
Ακόμα και ο δημιουργός της "Ουράνιας Μηχα-
νικής", ο Νεύτων, πέρα από την αδράνεια, υπο-
ψιαζόταν την ύπαρξη ενεργητικών αρχών,
όπως αυτές που προκαλούν τις ζυμώσεις ή τη
συνοχή των σωμάτων ή τη βαρυτική έλξη.
Η διαλεκτική αντίληψη για τη φύση αναπτύ-

χθηκε κυρίως από την πλευρά των φιλοσόφων,
ορισμένοι από τους οποίους ήταν και φυσικοί
επιστήμονες. Μδη ο Τζιορντάνο Μπρούνο'
(1548-1600), ερχόμενος σε ριζική σύγκρουση
με την εκκλησιαστική εξουσία, υποστήριζε ότι
υπάρχουν άπειροι κόσμοι. Υποστήριζε την
πολλαπλότητα των πραγμάτων και την ενότη-
τα και τη σύμπτωση των αντιθέτων. Στα πλαί-
σια του "πανθειστικού" του συστήματος υπο-
στήριζε την ύπαρξη μιας παγκόσμιας ψυχής,
κινητήριας δύναμης του Σύμπαντος, και ταύτι-
ζε τη γνώση με τη γνώση της φύσης, η οποία
είναι ο Θεός μέσα στα πράγματα. Ο Μπρούνο
κάηκε στην πυρά για τις δοξασίες του. Λίγα
χρόνια αργότερα, ο Καρτέσιος* (1596-1650),
στα πλαίσια πάντα του θεολογικού δόγματος,
θα δίδασκε ότι τα ζώα, όπως και ο άνθρωπος,
είναι μηχανές, αλλά ότι ο άνθρωπος είναι φο-
ρέας μιας αθάνατης ψυχής, δωρεάς του δημι-
ουργού (καρτεσιανός και, ευρύτερα, χριστιανι-
κός δυϊσμός). Αλλά, αν και μηχανιστής, ο Καρ-
τέσιος θεωρούσε την κίνηση ιδιότητα του κινη-
τού και όχι ουσία, και δίδασκε ότι δεν υπάρχει
κανένα μέρος, κανενός πράγματος στον
κόσμο που να είναι σταθερό και ακίνητο, εκτός
αν το ακινητοποιούμε μέσα στη σκέψη μας.
Αλλά και κατά τον Καρτέσιο, η κίνηση εθεω-
ρείτο δωρεά του δημιουργού, ο οποίος προίκι-
σε τη φύση με τόση κίνηση όση χρειαζόταν για
τον σκοπό για τον οποίο τη δημιούργησε. Η κί-
νηση αυτή, κατά τον Καρτέσιο, διατηρείται έ-
κτοτε ποσοτικά σταθερή. Έτσι, ο Γάλλος
σοφός διατύπωσε, κατά κάποιον τρόπο, την
αρχή της αφθαρσίας της κίνησης (ενέργειας),
μιας από τις βασικές αρχές της Φυσικής, στα
πλαίσια του δόγματος της δημιουργίας.
Κατά τον Καρτέσιο, μοναδικό κατηγόρημα της
ύλης είναι η έκταση - η ύλη ταυτίζεται με την
έκταση. Αργότερα, ο Λάιμπνιτς* (1646-1716)
θα υποστήριζε ότι το Σύμπαν αποτελείται από
ασώματες απλές ουσίες, τις "μονάδες"*, αδιαί-
ρετες, άυλες, δομικά στοιχεία του Σύμπαντος.
Ο Λάιμπνιτς υποστήριζε ότι στο Σύμπαν υπάρ-
χει προκαθορισμένη αρμονία δημιουργημένη
από τον Θεό, ο οποίος δημιούργησε τον "καλύ-
τερο των δυνατών κόσμων". Οι μονάδες είναι
αυτάρκεις, ανεξάρτητες μεταξύ τους. Ωστόσο
αντανακλούν η μια την άλλη, και συνεπώς οι ε-
νέργειές τους είναι αλληλένδετες και προκα-
θορισμένες. Ετσι, παρά την ιδεαλιστική μετα-
φυσική και την τελεολογία που χαρακτηρίζουν
το έργο του, ο Λάιμπνιτς υποστήριζε τον αμοι-
βαίο καθορισμό των όντων (κάθε πράγμα επη-
διαλεκτική
ρεάζεται απ' ό,τι συμβαίνει στο Σύμπαν) και τη
δυνατότητα αυθόρμητης κίνησης και αλλαγής.
Ο Λάιμπνιτς, από τους δημιουργούς της νεότε-
ρης λογικής, του απειροστικού* λογισμού και
άλλων επιστημονικών κλάδων, υποστήριζε την
ύπαρξη έμφυτων ιδεών σε αντίθεση με τους ε-
μπειριστές (Λοκ* κ.λπ.). Ωστόσο, κατά τον Λάι-
μπνιτς, οι έμφυτες ιδέες υπάρχουν ως προδιά-
θεση, ως κλίση, ως δυνατότητα της νόησης.
Σύγχρονος του Λάιμπνιτς, ο Βενέδικτος Σπινό-
ζα* (1632-1677), θα συνέχιζε την πανθεϊστική
παράδοση, δίνοντάς της μια δυναμική και ορια-
κά υλιστική και αθειστική κατεύθυνση. Σε αντί-
θεση με τον Καρτέσιο, ο Σπινόζα θεωρούσε
την έκταση και τη νόηση κατηγορήματα μιας
και της αυτής ουσίας. Ο Σπινόζα ταύτιζε τογ
Θεό με τη φύση. Κατά τον Σπινόζα, ο Θεός
είναι απόλυτα άπειρος, ουσία που αποτελείται
από απειρία κατηγορημάτων, που το καθένα
τους εκφράζει μια αιώνια και άπειρη ουσιαστι-
κότητα. Η φύση, η ουσία ταυτίζεται με τον
Θεό. Έτσι, καταργείται το δίλημμα του δυϊ-
σμού, και στερείται νοήματος η πράξη της δη-
μιουργίας.
Ο Σπινόζα διατύπωσε τη φιλοσοφία του με αυ-
στηρή γεωμετρική μέθοδο (αξιώματα, θεωρή-
ματα, αποδείξεις, σχόλια κ.λπ.). Αλλά στα
πλαίσια του αυστηρού του συστήματος λει-
τουργεί μια δυναμική, διαλεκτική αντίληψη για
τη φύση και τη νόηση. Ο κόσμος είναι ενιαία
ουσία. Συνιστά ολότητα, τα μέρη της οποίας
βρίσκονται σε αλληλεπίδραση. Η νόηση δεν
είναι ιδιότητα κάποιου άυλου πνεύματος: ο
Σπινόζα απόρριπτε τον καρτεσιανό δυϊσμό,
τον χωρισμό σώματος και νόησης, και υποστή-
ριζε ότι η νόηση έχει υλικό υπόβαθρο τον ε-
γκέφαλο, το "σκεπτόμενο σώμα". Η νόηση
είναι τρόπος ύπαρξης του σώματος και με τον
άνθρωπο η φύση συνειδητοποιεί τον εαυτό της
και επενεργεί πάνω στον εαυτό της. Ο Σπινόζα
δεχόταν τη φυσική αιτιοκρατία. Ως προς την
ανθρώπινη ελευθερία, διατύπωσε μια διαλεκτι-
κή σχέση μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθε-
ρίας.
Ο Σπινόζα προχώρησε προς μια υλιστική και
διαλεκτική αντίληψη της φύσης και του ανθρώ-
που. Έναν αιώνα μετά απ' αυτόν, ο Καντ*
(1724-1804) θα επέστρεφε στις έμφυτες ιδέες,
στον δυϊσμό ψυχής και σώματος και σε μια νέα
μεταφυσική, στο όνομα της υπέρβασης της
Μεταφυσικής*. Ο Καντ έκανε μια συστηματική
κριτική των αξιώσεων του Λόγου* να απαντή-
σει στα ερωτήματα της Μεταφυσικής (ύπαρξη
37
διαλεκτική
Θεού, αθανασία της ψυχής, ελεύθερη βούλη-
ση, απειρότητα του Σύμπαντος κ.λπ.)· Ο Καντ
επεχείρησε να καθορίσει τα όρια της ανθρώπι-
νης διάνοιας και να αποφύγει τόσο τη μεταφυ-
σική όσο και την απλοίκότητα του εμπειρι-
σμού*. Σύμφωνα με τη γνωσιοθεωρία του, η
νόηση χωρίς την αίσθηση είναι κενή. Αλλά
ταυτόχρονα, υποστήριζε, η αίσθηση χωρίς τη
νόηση είναι τυφλή. Πράγματι, κατά τον Καντ, η
ανθρώπινη συνείδηση επιβάλλει τους νόμους
της στην πραγματικότητα: Έτσι ο χώρος* και ο
χρόνος* δεν είναι μορφές ύπαρξης των πραγ-
μάτων, αλλά προεμπειρικοί τύποι της αίσθη-
σης*. Αντίστοιχα, τα φαινόμενα συσχετίζονται
με βάση τις προεμπειρικές κατηγορίες της
νόησης (αιτιότητα κ.λπ.). Αυτό, λοιπόν, που
μπορούμε να γνωρίσουμε δεν είναι τα ίδια τα
πράγματα, τα "πράγματα καθεαυτό", αλλά τα
φαινόμενα. Η ενότητα του κόσμου δεν εκφρά-
ζει άλλο από την ενότητα της συνείδησης.
Ετσι ο Καντ, ενώ υποστηρίζει την αναγκαιότη-
τα των φυσικών νόμων, θέτει ταυτόχρονα ένα
όριο στις δυνατότητες της νόησης: Η νόηση*
γνωρίζει τα φαινόμενα. Οχι τα πράγματα καθε-
αυτό: τα "νοούμενα". Συνεπώς ο Λόγος, ανώ-
τερη μορφή της διάνοιας, μπορεί να σκέπτεται
τα νοούμενα (Θεό, απειρότητα, αθανασία της
ψυχής κ.λπ.), μπορεί να τα φωτίζει με το φως
του, αλλά δεν μπορεί να τα γνωρίζει. Οταν λοι-
πόν η νόηση επιχειρεί να γνωρίσει τα νοούμε-
να, δηλαδή να κατακτήσει την απόλυτη γνώση,
πέφτει σε αντινομίες* (τις περίφημες αντινο-
μίες του καθαρού λόγου). Κατά συνέπεια, μια
μεταφυσική, με την παραδοσιακή έννοια, είναι
αδύνατη.
Η κριτική του Καντ και η διαλεκτική του είχαν
συνεπώς αρνητικό χαρακτήρα. Υποτίθεται ότι
ανέδειξαν τα όρια της νόησης, ότι ανέλυσαν
τις αντινομίες του Λόγου, αλλά δεν εθεμελίω-
σαν μια γνωσιοθεωρία σύμφωνη με τις τότε και
τις μετέπειτα επιστήμες. Εξάλλου, η αντιμετα-
φυσική στάση του Καντ ήταν υποθηκευμένη
στον ιδεαλισμό του και τελικά δεν τον προφύ-
λαξε από τη μεταφυσική: αντί να θεμελιώσει
την ηθική στην ύπαρξη του Θεού, ο Καντ θεμε-
λίωσε την ύπαρξη του Θεού στην υποτιθέμενη
ύπαρξη προεμπειρικών ηθικών κανόνων με α-
πόλυτη εξωιστορική ισχύ.
Ο Καντ, ο Φίχτε* (1762-1814), ο Hegel' (1770-
1831), ο Σέλλινγκ* (1775-1854) επεξεργάστη-
καν όψεις της διαλεκτικής, αλλά πάντα στα
πλαίσια ιδεαλιστικών συστημάτων. Ετσι, παρά
τη συνεισφορά τους δεν μπόρεσαν να συλλά-
38
βουν τη διαλεκτική της ίδιας της πραγματικό-
τητας, "χωρίς εξωτερικές προσθήκες". Εντού-
τοις ο Χέγκελ, έστω και στα πλαίσια του από-
λυτου ιδεαλισμού του, επεξεργάστηκε ένα με-
γαλειώδες σύστημα όπου η φύση, η ιστορία
και ο κόσμος του πνεύματος αντιμετωπίζονται
στην κίνησή τους, προϊόντα των εσωτερικών
αντιθέσεων που είναι η πηγή της κίνησης.
ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΓΕΛΙΑΝΗ ΣΤΗ ΜΑΡΞΙΣΤΙΚΗ ΔΙΑΛΕ-
ΚΤΙΚΗ. Ο Χέγκελ ταύτισε το Ον με την απόλυτη
Ιδέα*, το Πνεύμα*. Η φύση είναι παράγωγο το
οποίο υπάρχει μόνο χάρη στη συγκατάθεση
της Ιδέας. Είναι προϊόν της αλλοτρίωσης του
Πνεύματος, της μετατροπής του στο έτερόν
του κατά την πορεία της αυτοανάπτυξής του.
Είναι το τελευταίο γίγνεσθαι του Πνεύματος.
Η καθαρή, απόλυτη ουσία βρίσκεται μόνο στην
καθαρή νόηση, ή μάλλον είναι η ίδια η νόηση.
Ενα πράγμα είναι αληθινό στον βαθμό που
είναι Ιδέα.
Ο Χέγκελ, στα πλαίσια του αντικειμενικού, α-
πόλυτου ιδεαλισμού, υπερβαίνει την καντιανή
διχοτομία μεταξύ φαινομένου και πράγματος
καθεαυτού. Η οντολογία του είναι ιδεαλιστική,
μονιστική. Η φύση δεν προέκυψε από κάποιο
εξωφυσικό Ον (τον Θεό) με την πράξη της δη-
μιουργίας. Το απόλυτο πνεύμα βρίσκεται σε
αέναη εξέλιξη. Στην πορεία αλλοτριώνεται σε
φύση. Στιγμή του γίγνεσθαι της φύσης είναι η
εμφάνιση του ανθρώπου. Μέσω της ανθρώπι-
νης ιστορίας πραγματοποιείται η άρνηση της
άρνησης: το πνεύμα μέσα από μια σειρά ανα-
βαθμών επιστρέφει στην κατάσταση της αυτο-
συνείδησης. Ο πολιτισμός, κατά τον Χέγκελ,
είναι εκδήλωση της δημιουργικής δύναμης του
παγκόσμιου Λόγου. Η γνώση προχωρεί από
την απλή αίσθηση προς την απόλυτη γνώση,
δηλαδή τη γνώση των εσωτερικών νόμων που
καθορίζουν την πορεία του πνεύματος μέσω
της Θρησκείας*, της Επιστήμης*, της Τέχνης
και της Φιλοσοφίας*. Το απόλυτο πνεύμα απο-
καλύπτεται με το περιεχόμενο των κατηγο-
ριών του. Η διαλεκτική περιλαμβάνει μέσα στο
καθολικό όλο τον πλούτο του ειδικού. Η ελευ-
θερία είναι η πορεία του πνεύματος προς τη
συνείδηση της ελευθερίας. Η Λογική κατά τον
Χέγκελ δεν είναι απλά Λογική: είναι η επιστή-
μη της εξέλιξης του Απόλυτου Πνεύματος και
παίρνει τη θέση της Οντολογίας*. Δεν είναι το
γενικό αφηρημένο, αλλά το γενικό που περιέ-
χει όλο τον πλούτο του ειδικού.
Το απόλυτο Πνεύμα ή η Ιδέα είναι από μια
άποψη μια διαφορετική διατύπωση της έννοιας

του Θεού. Εντούτοις η εγελιανή διαλεκτική
δεν διαφέρει από τη Θρησκεία μόνο στο ότι
αρνείται την πράξη της δημιουργίας. Το επα-
ναστατικό στοιχείο της εγελιανής διαλεκτικής
βρίσκεται στο ότι θεωρεί την πραγματικότητα
όχι ως κατάσταση, αλλά ως γίγνεσθαι και ανα-
δεικνύει την "αντίθεση" ως την κινητήρια δύνα-
μη της ιστορίας, της φύσης και της κοινωνίας.
Κάθε θέση εμπεριέχει την άρνησή της. Με την
άρνηση της άρνησης, έχουμε την υπέρβαση,
την άρση της αντίθεσης και το πέρασμα σε μια
ανώτερη θέση, η οποία περικλείνει τα βιώσιμα
στοιχεία της προηγούμενης σε μια ανώτερη
πάντα αντιθετική ολότητα. Η κίνηση είναι συ-
νεπώς ενδογενής ιδιότητα της φύσης και της
κοινωνίας. Εντούτοις, η διαλεκτική κίνηση υ-
πονομεύεται στα πλαίσια του ιδεαλιστικού συ-
στήματος: Το πνεύμα αλλοτριώνεται σε ασυ-
νείδητη φύση, αλλά αυτό ίσως παραπέμπει σε
μια προγενέστερη κατάσταση ακινησίας. Επί-
σης με την κατάκτηση της αυτοσυνειδησίας το
πνεύμα φαίνεται να έχει κλείσει την ιστορική
του διαδρομή, άρα να οδεύει προς κάποιο
"τέλος", που θα ήταν το τέλος της κίνησης.
Η μεγάλη συνεισφορά του Χέγκελ είναι ότι α-
νέδειξε την αντίθεση, την κίνηση, την ποιότη-
τα και τον ποιοτικό μετασχηματισμό, την άρνη-
ση κάθε υπάρχουσας κατάστασης σε κύρια χα-
ρακτηριστικά της πραγματικότητας. Ετσι μπό-
ρεσε να συνθέσει ένα μεγαλειώδες πανόραμα
του γίγνεσθαι της φύσης, της κοινωνίας και
του πολιτισμού. Εντούτοις, οι αξιώσεις του συ-
στήματος οδήγησαν σε στρεβλώσεις και αφε-
λείς συσχετίσεις των δεδομένων τόσο των φυ-
σικών όσο και των κοινωνικών φαινομένων,
προκειμένου να ενταχθούν στα πλαίσια της ι-
δεολογικής κατασκευής. Κατά τον Μαρξ, ο Χέ-
γκελ ήταν ο πρώτος που εξέθεσε τις γενικές
μορφές της κίνησης με τρόπο καθολικό και συ-
νειδητό. Εντούτοις, ο Μαρξ συνειδητοποίησε
όσο κανείς άλλος τα όρια της εγελιανής φιλο-
σοφίας. Αρχίζοντας με την Κριτική της φιλο-
σοφίας του Δικαίου του Χέγκελ (1843) προχώ-
ρησε, συχνά σε συνεργασία με τον Ενγκελς*,
στην κριτική εξάρθρωση και στην υλιστική ανα-
συγκρότηση της εγελιανής διαλεκτικής.
Ο Μαρξ και ο Ένγκελς, εγελιανοί και οι δύο
στα πρώτα τους βήματα, πραγματοποίησαν μια
"ρήξη" με τη φιλοσοφία του Χέγκελ και μια "υ-
πέρβαση" του συστήματος από υλιστική και
διαλεκτική σκοπιά. Οι Μαρξ και Ενγκελς ανα-
ζήτησαν και ανέδειξαν "τον ορθολογικό πυρή-
να μέσα στο ιδεαλιστικό περίβλημα της εγε-
διαλεκτική
λιανής φιλοσοφίας". Σύμφωνα με μια άλλη με-
ταφορική έκφραση των θεμελιωτών του μαρξι-
σμού, η διαλεκτική στο έργο του Χέγκελ βρι-
σκόταν με το κεφάλι κάτω και έπρεπε να την
στήσουν στα πόδια της. Φυσικά, οι μεταφορές
αυτές κάθε άλλο παρά προσδιορίζουν συγκε-
κριμένα το έργο της υπέρβασης της χεγκελια-
νής φιλοσοφίας από τους Μαρξ και Ενγκελς.
Πριν απ' όλα, υπήρξε μια ριζική αλλαγή "ταξι-
κής θεώρησης". Ο Χέγκελ ήταν ριζοσπάστης,
οπαδός της γαλλικής επανάστασης. Εντού-
τοις, η ιδεαλιστική διαλεκτική του μπορούσε
να χρησιμοποιηθεί και χρησιμοποιήθηκε με τη
μυστικιστική της μορφή "για να δοξάσει την υ-
πάρχουσα πραγματικότητα". Οι Μαρξ και
Ένγκελς πραγματοποίησαν μια ριζική αλλαγή:
είδαν την πραγματικότητα από την άποψη της
εργατικής τάξης, δηλαδή είδαν τη διαλεκτική
ως όργανο του επαναστατικού μετασχηματι-
σμού της κοινωνικής πραγματικότητας. Κατά
τον Μαρξ, "όπως η φιλοσοφία βρίσκει στο προ-
λεταριάτο τα υλικά της όπλα, έτσι και το προ-
λεταριάτο βρίσκει στη φιλοσοφία τα πνευματι-
κά του όπλα(...) Η κεφαλή αυτής της χειραφέ-
τησης είναι η φιλοσοφία, η καρδιά της το προ-
λεταριάτο" (Κριτική της φιλοσοφίας του Δικαί-
ου του Χέγκελ). Ταυτόχρονα, οι θεμελιωτές
της υλιστικής αντίληψης της ιστορίας πραγμα-
τοποίησαν μια "μετατόπιση" του πεδίου της φι-
λοσοφίας: την κατέβασαν από τον ουρανό των
ιδεών στην κοινωνική πραγματικότητα, στο
πεδίο των παραγωγικών σχέσεων και της ταξι-
κής πάλης. Με μια πράξη ρήξης με τη θεωρη-
σιακή φιλοσοφία, όρισαν ως "κοινωνική λει-
τουργία" της φιλοσοφίας όχι απλώς την ερμη-
νεία, αλλά τον επαναστατικό μετασχηματισμό
του κόσμου (Καρλ Μαρξ, Θέσεις για τον
Φόυερμπαχ). Τέλος, σε οργανική σχέση με τα
προηγούμενα, επραγματοποίησαν μια "υλιστι-
κή" αναστροφή του εγελιανού συστήματος, ε-
πανασυνδεόμενοι, μέσω του Φόυερμπαχ*, με
τη μακρά υλιστική παράδοση. Ο Μαρξ, μάλι-
στα, αντιδιαστέλλει ακόμα και τη μέθοδό του
από τη μέθοδο του Χέγκελ: "Η μέθοδός μου
δεν είναι η μέθοδος του Χέγκελ, επειδή εγώ
είμαι υλιστής και ο Χέγκελ ιδεαλιστής" (Γράμ-
μα στον Cugelmann).
Η σχέση των κλασικών του μαρξισμού με την
εγελιανή διαλεκτική δεν είναι σχέση γυμνής
άρνησης ή απόρριψης, αλλά δημιουργικής υ-
πέρβασης. Το έργο τους δεν περιορίστηκε στο
να "στήσουν τη διαλεκτική στα πόδια της" ή να
"ανακαλύψουν τον ορθολογικό πυρήνα της
39
διαλεκτική
κάτω από το μυστικιστικό περίβλημα". Χρειά-
στηκε η αλλαγή ταξικής θεώρησης, η θεμελια-
κή μετατόπιση και η υλιστική αναστροφή, που
σημαίνουν ότι το "σύστημα" του Χέγκελ έπρε-
πε να εξαρθρωθεί κριτικό, να αναδειχθεί ο ε-
παναστατικός πυρήνας του, η διαλεκτική, να α-
ναδειχθούν υπαρκτά προβλήματα και να ανα-
κτηθούν τα βιώσιμα στοιχεία που περιέχει το ι-
δεαλιστικό οικοδόμημα. Εργο τεράστιο, το
οποίο πραγματοποίησαν εν μέρει οι κλασικοί
του μαρξισμού και το οποίο δεν έχει ακόμα ο-
λοκληρωθεί. Ανάμεσα στον Χέγκελ και στους
κλασικούς του μαρξισμού υπάρχει μια σύνθετη
σχέση ρήξης και συνέχειας. Οι κλασικοί ανα-
γνώρισαν σε κάθε περίπτωση την αξία της εγε-
λιανής φιλοσοφίας και το χρέος τους στον δη-
μιουργό της. Κατά τον Μαρξ, "η μυστικοποίηση
που υφίσταται η διαλεκτική στα χέρια του Χέ-
γκελ δεν εμπόδισε διόλου το να είναι ο πρώ-
τος που εξέθεσε τις γενικές μορφές της κίνη-
σης με σφαιρικό και συνειδητό τρόπο" (Το Κε-
φάλαιο). Κατά τον Λένιν, εξάλλου, "στο πιο ι-
δεαλιστικό έργο του Χέγκελ υπάρχει λιγότε-
ρος ιδεαλισμός και περισσότερος υλισμός. Ο
ευφυής ιδεαλισμός είναι πιο κοντά στον ευφυή
υλισμό απ' ό,τι ο ηλίθιος υλισμός" (Φιλοσοφικά
Τετράδια).
Η ΥΛΙΣΤΙΚΗ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ. Α ν α φ ε ρ ό μ ε ν ο ς σ τ η
σχέση με τον Χέγκελ, ο Μαρξ τόνιζε: "Η διαλε-
κτική μου μέθοδος όχι μόνο διαφέρει βασικά
από την εγελιανή, αλλά είναι το ακριβές αντί-
θετο: για τον Χέγκελ, η κίνηση της νόησης, την
οποία προσωποποιεί στο όνομα της Ιδέας,
είναι ο δημιουργός της πραγματικότητας, η
οποία δεν είναι παρά η φαινομενική μορφή της
Ιδέας. Για μένα, αντίθετα, η κίνηση της νόησης
δεν είναι παρά η αντανάκλαση της πραγματι-
κής κίνησης, μεταφερμένη και μεταθεμένη
στον ανθρώπινο εγκέφαλο" (Το Κεφάλαιο). Η
προηγούμενη θέση του Μαρξ αναδεικνύει όχι
μόνο τη μεθοδολογική, αλλά και τη γνωσιοθε-
ωρητική και την οντολογική διάσταση της δια-
λεκτικής. Αντίστοιχα, ο Ενγκελς θα μιλούσε
για αντικειμενική και για υποκειμενική διαλε-
κτική. Τέλος, ο Λένιν έγραφε για "διαλεκτική
των ίδιων των πραγμάτων, της ίδιας της
φύσης, της ίδιας της πορείας των γεγονότων"
και όριζε τη διαλεκτική ως τη "μελέτη της αντί-
θεσης μέσα στην ίδια την ουσία των πραγμά-
των" (Φιλοσοφικά Τετράδια).
Αλλά -τονίστηκε ήδη- η υλιστική αναστροφή
δεν αρκεί για να χαρακτηρίσει τη μαρξιστική
διαλεκτική η οποία συνδέεται συνειδητά με
40
την "πράξη". Κατά τον Μαρξ, "το κύριο μειονέ-
κτημα όλου του προηγούμενου υλισμού, μαζί
και του υλισμού του Φόυερμπαχ, είναι ότι το α-
ντικείμενο, η πραγματικότητα, ο αισθητός κό-
σμος δεν συλλαμβάνεται παρά με τη μορφή
του αντικειμένου ή της εποπτείας, όχι σαν συ-
γκεκριμένη ανθρώπινη δραστηριότητα, σαν
πρακτική, με τρόπο υποκειμενικό" (Θέσεις για
τον Φόυερμπαχ). Γενικότερα, σύμφωνα με μια
άλλη Θέση του Μαρξ, οι φιλόσοφοι "δεν έκα-
ναν άλλο από το να ερμηνεύουν τον κόσμο με
διάφορους τρόπους, αλλά αυτό που προέχει
είναι να τον αλλάξουμε".
Βέβαια η φιλοσοφία ασκούσε πάντα μια κοινω-
νική λειτουργία, συντηρητική είτε ανατρεπτι-
κή. Τώρα όμως η φιλοσοφία συνδέεται συνει-
δητά με την "πράξη", την κοινωνική πράξη, από
την πλευρά της εργατικής τάξης. Πρόκειται για
τη νέα "ταξική θεώρηση" της φιλοσοφίας, τη
συνειδητή της ένταξη στον αγώνα για τον με-
τασχηματισμό του κόσμου. Η ταξική επιλογή
της νέας φιλοσοφίας καθόρισε και το "νέο ε-
ρευνητικό πεδίο" της, που είναι κυριαρχικά το
πεδίο της Ιστορίας. Οι Μαρξ και Ένγκελς, αντί-
θετα με τη θεωρησιακή παράδοση, έστρεψαν
το ερευνητικό τους βλέμμα στην κοινωνική
πραγματικότητα, στις αντιθέσεις, στην κίνηση
και στις ιστορικές της δυνατότητες.
Η νέα διαλεκτική έπρεπε συνεπώς να είναι,
πριν απ' όλα, "κριτική". Πράγματι, ένα μεγάλο
μέρος από το έργο των κλασικών είναι κριτική
της κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας με αποκορύ-
φωμα το Κεφάλαιο: Κριτική της αστικής Πολι-
τικής Οικονομίας και διαμόρφωση της νέας ε-
πιστημονικής ηπείρου, της μαρξιστικής Πολιτι-
κής Οικονομίας. Κριτική της αστικής θεωρίας
για το κράτος, ανάδειξη της ταξικής φύσης του
και πρόβλεψη της εξαφάνισης του μαζί με την
εξαφάνιση των τάξεων. Κριτική της αστικής ι-
δεολογίας. Ανάδειξη των μηχανισμών δημι-
ουργίας της πλαστής συνείδησης και προσδιο-
ρισμός των συνθηκών για μια διαυγή αντίληψη
της κοινωνικής και της φυσικής πραγματικότη-
τας. Κριτική της Τέχνης, της θρησκείας κ.λπ.
και ανάλυση του ιστορικού χαρακτήρα και της
κοινωνικής λειτουργίας τους. Αλλά, προφα-
νώς, η κριτική διάσταση της διαλεκτικής, και
του μαρξισμού γενικότερα, είναι αλληλένδετη
με τη δημιουργική. Οι κλασικοί επεξεργάστη-
καν νέες κατηγορίες ή άλλαξαν ριζικά το πε-
ριεχόμενο παλαιών. Έννοιες και κατηγορίες
όπως: παραγωγικές δυνάμεις, παραγωγικές
σχέσεις, τρόπος παραγωγής, ταξική πάλη,

κράτος, ιδεολογία, πλαστή συνείδηση, αποξέ-
νωση, πραγμοποίηση, υπέρβαση κ.λπ., είναι
χαρακτηριστικές της νέας, μαρξιστικής αντίλη-
ψης της πραγματικότητας.
Ο Μαρξ είχε χαρακτηρίσει τη νέα, υλιστική
διαλεκτική, "από τη φύση της κριτική και επα-
ναστατική". Ποιο είναι όμως το "status" (ο κα-
ταστατικός ορισμός) της μαρξιστικής διαλεκτι-
κής: Είναι απλή μέθοδος ή αξιώνει το status
θεωρίας της γνώσης και οντολογίας; ΤΗδη η
διαλεκτική στον Χέγκελ είναι και μέθοδος και
θεωρία της γνώσης και θεωρία του Είναι (ο Χέ-
γκελ δέχεται την ταυτότητα του Είναι και της
Νόησης). Εντούτοις, είναι γνωστή η δυσπιστία
ή και η απορριπτική στάση πολλών φιλοσόφων
και φιλοσοφικών σχολών απέναντι στη φιλο-
σοφία (Μπέικον, Καρτέσιος, Κιέρκεγκωρ*, θε-
τικιστές, Βιτγκενστάιν* κ.λπ.). Ειδικά η δυσπι-
στία απέναντι στην Οντολογία είναι σήμερα
γενικευμένη. Πολλοί μιλούν για τέλος της Φι-
λοσοφίας, για θάνατο της Φιλοσοφίας, για
συγχώνευση της Φιλοσοφίας με την πράξη.
Αλλοι περιορίζουν τον μαρξισμό στη μεθοδο-
λογία της ιστορικής πρωτοβουλίας, απορρί-
πτουν τη διαλεκτική της φύσης ως ιδεολογική
κατασκευή των Ένγκελς και Λένιν κ.λπ. Τέλος,
τα κείμενα των κλασικών δεν δίνουν πάντα μια
σαφή απάντηση στο πρόβλημα.
Η υλιστική βάση και η ταξική οπτική της διαλε-
κτικής τονίστηκαν ήδη. Επίσης οι κλασικοί, και
ειδικά ο Ενγκελς, ανέλυσαν τον ιστορικά ξε-
περασμένο χαρακτήρα της θεωρησιακής φιλο-
σοφίας. "Αυτός που κατασκευάζει συστήμα-
τα", έγραφε ο Ένγκελς, "οφείλει να συμπλη-
ρώσει τα αναρίθμητα κενά με Τα δικά του ευ-
ρήματα, δηλαδή να αφεθεί στην ανορθόλογη
φαντασία, να κάνει ιδεολογία" (Αντι-Ντύριν-
γκ'). Πάντα κατά τον Ένγκελς, τώρα πια κάθε
επιμέρους επιστήμη της γενικής αλληλοσύν-
δεσης γίνεται περιττή. Από την παλαιά φιλο-
σοφία μένει η θεωρία της νόησης και των
νόμων της, η τυπική και η διαλεκτική λογική.
Ολα τα άλλα συγχωνεύονται στη θετική
γνώση της Φύσης και της Ιστορίας. Και παρα-
πέρα: "Είναι εντούτοις δυνατόν ότι η πρόοδος
της θεωρητικής επιστήμης της φύσης θα αχρη-
στεύσει το έργο μου στο μεγαλύτερό του
μέρος ή ολοκληρωτικά". Κατά τον Ένγκελς, "ο
σύγχρονος υλισμός δεν είναι φιλοσοφία αλλά
απλή κοσμοαντίληψη".
Αν πάρουμε κατά γράμμα τα προηγούμενα,
τότε η διαλεκτική είναι το πολύ γνωσιοθεωρία
ή απλά διαλεκτική λογική. Αλλά ο ίδιος ο
διαλεκτική
Ενγκελς έγραψε τη Διαλεκτική της Φύσης και
υποστήριξε την ύπαρξη μιας αντικειμενικής
διαλεκτικής και μιας υποκειμενικής, αντανά-
κλασης της πρώτης. Ακόμα: Τι σημαίνει ότι ο
σύγχρονος υλισμός δεν είναι φιλοσοφία αλλά
απλή κοσμοαντίληψη; Ο Λένιν, με τη σειρά
του, μιλούσε για διαλεκτική των πραγμάτων,
της Φύσης, για αντικειμενική διαλεκτική, για
μελέτη των αντιθέσεων μέσα στα ίδια τα πράγ-
ματα. Αλλά και η θέση του Λένιν δεν είναι
σαφής. Έτσι, στα Φιλοσοφικά Τετράδια γρά-
φει: "Στο Κεφάλαιο εφαρμόζονται σε μία επι-
στήμη η λογική, η διαλεκτική και η θεωρία της
γνώσης του υλισμού. Εδώ έχουμε ανάγκη από
τρεις λέξεις: πρόκειται για το ίδιο πράγμα". Και
σε άλλο σημείο: "Η σύμπτωση, για να εκφρα-
στούμε έτσι, της λογικής και της γνωσιολο-
γίας". Περί τίνος πρόκειται, λοιπόν;
Η παραδοσιακή Οντολογία είχε χάσει το κύρος
της τον περασμένο αιώνα. Επίσης οι κλασικοί
είχαν πραγματοποιήσει μια πράξη ρήξης με τη
θεωρησιακή φιλοσοφία. Εντούτοις, η φιλοσο-
φική βάση του μαρξισμού έχει την οντολογική
της διάσταση (μιλάει για το Είναι μέσα από τη
γνώση των ειδικών μορφών και νομοτελειών
του). Ταυτόχρονα είναι θεωρία της γνώσης
(θεωρία της αλήθειας, θεωρία των ιδεολογιών
κ.λπ.). Τέλος, έχει τη μεθοδολογική της διά-
σταση (διαλεκτική). Ο Λένιν ισχυρίζεται ότι η
λογική, η διαλεκτική και η θεωρία της γνώσης
του υλισμού είναι το "ίδιο πράγμα". Το σωστό
θα ήταν ίσως να μιλάμε για ενότητα της μεθό-
δου, της γνωσιολογίας και της οντολογίας του
μαρξισμού, άρα για μεθοδολογική, γνωσιοθεω-
ρητική και οντολογική διάσταση της διαλεκτι-
κής. Αλλά η έννοια "διαλεκτική" παραπέμπει
κατ' αρχήν στη μέθοδο και στη λογική (διαλε-
κτική λογική*).
Η οντολογική διάσταση της διαλεκτικής είναι
προφανής σε πολλά κείμενα των κλασικών.
Κατά τον Λένιν, π.χ., "οι έννοιες είναι υποκει-
μενικές στην αφαίρεση, στον διαχωρισμό
τους, αλλά αντικειμενικές στην ολότητα, στην
κίνηση, στο άθροισμα, στην πηγή τους" (Φιλο-
σοφικά Τετράδια). Η ιστορική διάσταση του
μαρξισμού και ειδικά της διαλεκτικής υπογραμ-
μίσθηκε από τους κλασικούς του. Κατά τον
Ένγκελς: "Η θεωρητική σκέψη κάθε εποχής,
άρα και της φύσης, είναι ιστορικό προϊόν που
παίρνει διαφορετικές μορφές σε διαφορετικές
εποχές. Αρα η επιστήμη της νόησης, όπως και
κάθε επιστήμη, είναι ιστορική. Είναι η επιστήμη
της ανάπτυξης της ανθρώπινης νόησης".
41
διαλεκτική
Η διαλεκτική δεν αξιώνει το παραδοσιακό
status της φιλοσοφίας: δεν είναι επιστήμη των
επιστημών. Δεν πλανάται πάνω από τις επιστή-
μες. Δεν είναι θεωρησιακή οντολογία. Ειδικά
δεν αξιώνει κάποιον κανονιστικό ρόλο απένα-
ντι στις επιστήμες. Συγκροτείται ιστορικά (και
αναθεωρείται) ως η φιλοσοφική καταξίωση και
υπέρβαση των δεδομένων των επιστημών της
φύσης και της κοινωνίας. Οι κατηγορίες της
δεν είναι ανεξάρτητες από τις επιστημονικές
έννοιες: αποτελούν τη γενίκευση και την κα-
θολίκευσή τους. Η διαλεκτική μοιράζεται με τις
επιστήμες μια σειρά όρους (ύλη, κίνηση, αλλη-
λεπίδραση, αιτιότητα, αντίθεση κ.λπ.), οι οποί-
οι στο επίπεδο της λειτουργούν ως φιλοσοφι-
κές κατηγορίες, ενώ στο επίπεδο των επιστη-
μών λειτουργούν ως οιονεί φιλοσοφικές έν-
νοιες. Ετσι η διαλεκτική εμπλουτίζεται και α-
νανεώνεται αντλώντας από τα δεδομένα των
επιστημών, ενώ ταυτόχρονα ασκεί την επιστη-
μολογική λειτουργία της στον χώρο της επι-
στήμης (μεθοδολογία, στρατηγική της έρευ-
νας), χωρίς να μετατρέπεται σε επιστήμη των
επιστημών.
Κατά τον Ένγκελς, η διαλεκτική είναι η επιστή-
μη των γενικών νόμων της κίνησης της φύσης,
της κοινωνίας και της ανθρώπινης νόησης.
Κατά τον Λένιν είναι η "θεωρία της γνώσης του
μαρξισμού, η οποία χαρακτηρίζεται ως θεωρία
της ενότητας της υποκειμενικής διαλεκτικής
των φυσικών και των ιστορικών διαδικασιών".
Η διαλεκτική, ως θεωρία του Είναι, θέτει την
πρωταρχικότητα της ύλης έναντι της νόησης.
Ως γνωσιοθεωρία και θεωρία των ιδεολογιών
υποστηρίζει ότι το (κοινωνικό) Είναι καθορίζει
τη συνείδηση, ενώ ταυτόχρονα συλλαμβάνει
τον ενεργό ρόλο της συνείδησης στο ιστορικό
γίγνεσθαι. Οι φυσικές επιστήμες εναρμονίζο-
νται με τις θέσεις για την αντικειμενικότητα
του κόσμου και για την προτεραιότητα της
ύλης έναντι του πνεύματος, το οποίο εμφανί-
ζεται σε μια ορισμένη φάση του κοσμικού γί-
γνεσθαι (κοσμογένεση, άνθρωπο γένεση, νοο-
γένεση) ως "προϊόν" ειδικά οργανωμένης ύλης
(του εγκεφάλου) σε καθορισμένες κοινωνικές
συνθήκες (η νόηση, αναδραστικά, αποτελεί ε-
νεργό στοιχείο του κοινωνικού γίγνεσθαι). Οι
επιστήμες εξερευνούν ειδικές περιοχές της
πραγματικότητας. Η επιστημολογία* και η φι-
λοσοφία αναδεικνύουν τις τοπικές διαλεκτικές
(τις συγκεκριμένες διαλεκτικές σχέσεις) οι ο-
ποίες λειτουργούν στις ειδικές περιοχές της
πραγματικότητας. Η διαλεκτική είναι η υπέρ-
42
βαση και γενίκευση των τοπικών διαλεκτικών,
από όπου και η ιστορικότητά της. Η διαλεκτική
είναι ανοικτή στην πρόοδο των επιστημών και
στην κοινωνική πράξη.
Η διαλεκτική θα μπορούσε να ορισθεί ως η με-
λέτη των αντιθέσεων (Λένιν). Κατά τον
Ένγκελς υπάρχουν οι ακόλουθοι "νόμοι της
διαλεκτικής" (Διαλεκτική της Φύσης):
• Νόμος του περάσματος από την ποσότητα
στην ποιότητα και αντίστροφα.
• Νόμος της αλληλοδιείσδυσης των αντιθέ-
των.
• Νόμος της άρνησης της άρνησης.
Ποιο είναι όμως το status αυτών των "νόμων";
Προφανώς δεν πρόκειται για επιστημονικούς
νόμους με την ειδική έννοια του όρου. Αν δε-
χτούμε τη νομιμότητά τους ως γενικών
"νόμων" της διαλεκτικής, τότε αυτοί οφείλουν
να αποδείξουν την ισχύ τους στις πιο διαφορε-
τικές περιοχές της πραγματικότητας. Αλλά και
σ' αυτή την περίπτωση: πρώτο, ο κατάλογος
των νόμων της διαλεκτικής δεν πρέπει να θεω-
ρηθεί κλειστός- δεύτερο, με βάση αυτή την
προσωρινή συγκομιδή, υπάρχει ο κίνδυνος για
τυποποίηση και δογματοποίηση μιας φιλοσο-
φίας ανοικτής στην κοινωνική πράξη. Αυτό συ-
νέβη στην περίπτωση του "θεσμοποιημένου
μαρξισμού" στις άλλοτε σοσιαλιστικές χώρες.
Το αμφιλεγόμενο status της διαλεκτικής οδή-
γησε σε δυο αντίθετες παραμορφώσεις. Είτε
στη δογματοποίηση και οντολογικοποίηση και
τη χρήση της διαλεκτικής ως απολογητικής
είτε στον ακρωτηριασμό της και στη μετατρο-
πή της σε απλή μεθοδολογία. Η δογματοποίη-
ση της διαλεκτικής γέννησε την άρνηση της:
την άρνηση της γνωσιοθεωρητικής και της ο-
ντολογικής συνιστώσας της. Αν ο ορισμός του
Λένιν για την ενότητα της διαλεκτικής, της λο-
γικής και της γνωσιοθεωρίας είναι επιστημο-
λογικά ασαφής, αν η δογματοποίηση πραγμα-
τοποιήθηκε σε συγκεκριμένες συνθήκες, αυτά
δεν είναι λόγος για να υποβαθμίσουμε τη δια-
λεκτική, να την περιορίσουμε στη μεθοδολο-
γία, στην ιστορική πρωτοβουλία ή έστω στην
"υλιστική διαλεκτική της ιστορίας και της πα-
ρούσας στιγμής της, του κεφαλαιοκρατικού
τρόπου παραγωγής".
Στην έννοια "διαλεκτική" έχουν αποδοθεί πολ-
λοί ορισμοί. Γύρω από τον καταστατικό ορισμό
της υπάρχει πολλή ασάφεια, ρητορικές μη α-
κριβολογημένες διατυπώσεις, αλληλοσυ-
γκρουόμενοι ορισμοί. Πάντως η διαλεκτική, ό-
ποιον ορισμό και αν δεχθούμε, δεν μπορεί να

απομονωθεί από το συνολικό σώμα της μαρξι-
στικής θεωρίας. Και -τονίστηκε ήδη- η μαρξι-
στική θεωρία δεν είναι απλά κριτική. Ο μαρξι-
σμός δημιούργησε νέες επιστήμες και νέους
επιστημονικούς κλάδους. Η Πολιτική Οικονο-
μία, π.χ., δεν θα μπορούσε, κατά τον Μαρξ, να
μετατραπεί σε επιστήμη, χωρίς "να απαλλαγεί
από το ταξικό δέρμα της". Ο Μαρξ εδημιούρ-
γησε μια νέα "επιστημονική ήπειρο": την Πολι-
τική Οικονομία. Ο μαρξισμός περιλαμβάνει επί-
σης μια νέα επιστήμη: την επιστήμη της Ιστο-
ρίας (τον ιστορικό υλισμό). Περιλαμβάνει μια
νέα θεωρία για το Κράτος, μια θεωρία των ιδε-
ολογιών, μια νέα αντίληψη για την Τέχνη, την
Επιστήμη κ.λπ. Πρόβλεψε την ιστορική πορεία
του καπιταλισμού, τη δυνατότητα των σοσιαλι-
στικών και των αντιαποικιακών επαναστάσε-
ων, κ.λπ., κ.λπ. Η διαλεκτική ως μέθοδος, ως
λογική, ως θεωρία της γνώσης και ως θεωρία
του Είναι, ενυπάρχει, λειτουργεί και χαρακτη-
ρίζει ολόκληρο το σώμα της μαρξιστικής θεω-
ρίας. Αλλά αυτό δεν είναι λόγος να ταυτίζουμε
τις τέσσερεις διαστάσεις της διαλεκτικής.
Η διαλεκτική λογική είναι η λογική της κίνη-
σης, των ποιοτικών μετασχηματισμών. Στη λο-
γική της ταυτότητας: "είναι ή δεν είναι", αντι-
παραθέτει τη λογική του γίγνεσθαι: "είναι και
δεν είναι". Αναλύει το πλέγμα των αντιθέσε-
ων, τις ποιοτικές μετατροπές ως αποτέλεσμα
της συσσώρευσης ποσοτικών αλλαγών. Αντι-
μετωπίζει την κάθε θέση σε σχέση με την αντί-
θεση της. Η άρνηση της άρνησης οδηγεί στην
άρση της αντίθεσης, σε μια νέα θέση, κ.ο.κ.
Αλλά η διαλεκτική λογική δεν είναι το κενό κέ-
λυφος το οποίο, όπως η τυπική λογική, ενδια-
φέρεται μόνο για την τυπική ορθότητα των
συλλογισμών. Ακριβώς γΓ αυτό δεν είναι δυνα-
τόν να απομονωθεί από τη διαλεκτική - υλιστι-
κή θεωρία της γνώσης του μαρξισμού, η οποία,
με τη σειρά της, περιέχει τη διαλεκτική λογική.
Ο Μαρξ ανέλυσε τη διπλή κίνηση της νόησης:
από το ατομικό και το συγκεκριμένο στο αφη-
ρημένο, και επιστροφή στο συγκεκριμένο, το
οποίο η νόηση ιδιοποιείται ως νοημένο συγκε-
κριμένο (Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας). Η
μαρξιστική γνωσιοθεωρία περιέχει μια θεωρία
της αλήθειας: η αλήθεια θεωρείται ως "αντι-
στοιχία" ανάμεσα στην πραγματικότητα και τη
νόηση, όχι όμως με την έννοια του στατικού α-
στικού ορθολογισμού, αλλά ως γίγνεσθαι, ως
διαλεκτική σχέση, καθορισμένη ιστορικά ανά-
μεσα στη σχετική και στην απόλυτη αλήθεια.
Ταυτόχρονα περιλαμβάνει μια θεωρία της πλα-
διαλεκτική
στής συνείδησης και γενικότερα της ιδεολο-
γίας. Αναζητεί τις ρίζες της πλαστής συνείδη-
σης στην "αδιαφάνεια" του κεφαλαιοκρατικού
τρόπου παραγωγής, η οποία προκύπτει από
τον φετιχισμό του εμπορεύματος (Κατά την α-
στική Πολιτική Οικονομία, μια σχέση μεταξύ
ανθρώπων νοείται ως σχέση ανάμεσα σε
πράγματα). Ο φετιχισμός του εμπορεύματος, η
πραγμοποίηση των ανθρώπινων σχέσεων, η
όλη αδιαφάνεια της αστικής κοινωνίας εκφρά-
ζονται με απατηλές, ιδεολογικές μορφές,
όπως η ελευθερία, τα ανθρώπινα δικαιώματα, η
πρόοδος, το κράτος δικαίου κ.λπ., μορφές που
χαρακτηρίζουν την αστική κοσμοαντίληψη. Η
μαρξιστική γνωσιοθεωρία περιλαμβάνει ως συ-
στατικό στοιχείο της μια θεωρία των επιστη-
μών, όπου συλλαμβάνονται διαλεκτικά η αλλη-
λεπίδραση των ενδογενών παραγόντων και
των εξωτερικών, κοινωνικών καθορισμών του
γίγνεσθαι των επιστημών. Η κατηγορία της
"εμβάθυνσης" είναι βασική κατηγορία της μαρ-
ξιστικής επιστημολογίας.
Τέλος, η διαλεκτική θεωρία του Είναι, θεμε-
λιώνεται σε μια σειρά θέσεων, οι οποίες δεν τί-
θενται αυθαίρετα, αλλά εξάγονται ως γενίκευ-
ση και υπέρβαση του επιστημονικού κεκτημέ-
νου. Η μαρξιστική θεωρία του Είναι (η οντολο-
γία) δέχεται τη θέση για την αντικειμενικότητα
της φύσης (επιστημονικός ρεαλισμός) και ταυ-
τόχρονα για την αυθυπαρξία της (υλισμός).
Επεκτείνει την έννοια του Είναι από το φυσικό
στο κοινωνικό Είναι. Αναδεικνύει τον καθορι-
στικό ρόλο της αλληλεπίδρασης και του αμοι-
βαίου καθορισμού των πραγμάτων και των κοι-
νωνικών μορφών. Εξηγεί την κίνηση ως προϊόν
της αλληλεπίδρασης και της αντίθεσης και γε-
νικεύει αυτή την κατηγορία ταυτίζοντάς την με
την έννοια του γίγνεσθαι. Με βάση την κατη-
γορία της κίνησης δέχεται την απειρότητα του
Σύμπαντος στον χώρο και στον χρόνο, τη συ-
γκρότηση των υλικών μορφών σε ιεραρχία επι-
πέδων, την ανοδική κίνηση (πραγμάτωση ανώ-
τερων μορφών) αλλά και την αποσύνθεση, την
καταστροφή μορφών. Σ' αυτό το πλαίσιο διε-
ρευνά υλιστικά τη διαλεκτική δυνατότητας και
πραγματικότητας στο γίγνεσθαι των μορφών,
διαλεκτική η προϊστορία της οποίας ανάγεται
κυρίως στον Χέγκελ και τον Αριστοτέλη. Ως
συνεπής υλιστική θεωρία του Είναι η υλιστική
διαλεκτική ερμηνεύει το θρησκευτικό φαινόμε-
νο, και τον ιδεαλισμό γενικότερα, με βάση τις
κοινωνικές συνθήκες, αλλά και τα δεδομένα
των φυσικών επιστημών και της ψυχολογίας.
43
διαλεκτική θεολογία
Κατά τον Γκράμοι*, «αυτό που οι ιδεαλιστές α-
ποκαλούν "πνεύμα" δεν είναι το σημείο αφετη-
ρίας αλλά κατάληξης. Είναι το σύνολο των υ-
περδομών που τείνουν στη συγκεκριμένη και
αντικειμενική καθολική ενοποίηση».
Η διαλεκτική, με τη μαρξιστική έννοια, δεν
είναι εύκολο να οριοθετηθεί αυστηρά. Αλλά
αντί να ισοπεδώνουμε τις διαστάσεις της ταυ-
τίζοντάς τες μεταξύ τους, πρέπει να τις ανα-
δείξουμε, αναδεικνύοντας ταυτόχρονα την εν-
δογενή τους συσχέτιση: το πώς η μέθοδος, η
λογική, η θεωρία της γνώσης και η θεωρία του
Είναι συνιστούν ένα οργανικό όλον, το οποίο
διαχωρίζουμε στην προσπάθεια της λεξικο-
γραφικής ταξινόμησης.
Βιβλιογρ στα ελληνικά: Μ. Cornlorth, Μαρξισμός και
Γλωσσική φιλοσοφία, I. Ζαχαρόπουλος - F. Engels, Δια-
λεκτική της φύσης. Σύγχρονη Εποχή - Ε. Ιλγιένκοφ, Δια-
λεκτική Λογική. Gutenberg.- Β. I. Λένιν, Φιλοσοφικά Τε-
τράδια.· Κ. Μαρξ. Το Κεφάλαιο. Σύγχρονη Εποχή.- Κ.
Μαρξ και Φ. Ένγκελς. Η γερμανική ιδεολογία,
Gutenberg.- Ε. Μπιτσόκη, Θεωρία και πράξη. Gutenberg.-
Ε. Μπιτσάκη, Η φύση στη διαλεκτική φιλοσοφία. Σύγ-
χρονη Εποχή - Α. Schall, Γλώσσα και Γνώση. I. Ζαχαρό-
πουλος.- Ε. Thomson. Οι πρώτοι φιλόσοφοι, Ρόππας.- Μ.
ΠαπαθανασΙου, Κοσμολογικοί και κοσμογονικοί αντιλή-
ψεις εις την Ελλάδα κατά την Β' Χιλιετηρίδα π.Χ.. Αθή-
ναι.· Κ. Χασάπη, Ορφικά.- Θ. Παπαδόπουλου. Δημόκρι-
τος. Gutenberg.
Ευτ. Μπιτοάκης
διαλεκτική θεολογία. Ριζοσπαστική γερμανό-
φωνη προτεσταντική ομάδα θεολόγων που εμ-
φανίζεται στη δεκαετία του 1920 αμέσως μετά
τον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο. Επονομάζεται επί-
σης και "θεολογία της κρίσης". Λειτουργεί συ-
νεκτικά ως κίνηση με εκφραστή το θεολογικό
περιοδικό "Μεταξύ των Καιρών". Διαλύεται
στην επόμενη δεκαετία για να επιμερισθεί σε
πέντε επιφανείς εκπροσώπους της: Μπαρτ*,
Μπούλτμαν, Μπρούνερ, Τίλλιχ*, Γκογκάρτεν.
Αξίζει να σημειωθεί ο προοδευτικός πολιτικός
προσανατολισμός της, οι διώξεις από το ναζι-
στικό καθεστώς (ο Μπονχαίφερ εκτελέστηκε,
ο Μπαρτ με τον Τίλλιχ απολύθηκαν από το πα-
νεπιστήμιό τους κι εξορίστηκαν στην Ελβετία
και την Αμερική) και η συγκρότηση μιας αντι-
στασιακής εκκλησιαστικής οργάνωσης με
τίτλο "Ομολογούσα Εκκλησία", που αντιστρα-
τευόταν τη ναζιστικής έμπνευσης ομάδα των
"Γερμανών Χριστιανών".
Κεντρική ιδέα της διαλεκτικής θεολογίας ήταν
η άρνηση συμβιβασμού με τη συμβατικότητα
του πολιτισμού, του κράτους και της κοινω-
νίας. Καταπολεμώντας τη φιλελεύθερη προτε-
44
σταντική θεολογία του 19ου αι., που στήριξε
το φιλοπόλεμο καθεστώς του Κάιζερ στον Α'
Παγκόσμιο Πόλεμο, οι "θεολόγοι της κρίσης",
οι οποίοι υπηρέτησαν στα χαρακώματα και έ-
ζησαν την αθλιότητα του Μεσοπολέμου, επα-
ναστάτησαν, επικαλούμενοι τη ριζοσπαστικό-
τητα του βιβλικού πυρήνα της χριστιανικής πί-
στης. Από τον Λούθηρο* διακρατούν τον οξύ
διαχωρισμό κόσμου - εκκλησίας, λόγου - πί-
στης, φιλοσοφίας - θεολογίας, ιουδαϊσμού -
ελληνισμού, και προσθέτουν κατιτί το νέο, που
είναι ο υπαρξισμός του Κίρκεγκορ*. Έτσι η δια-
λεκτική θεολογία της κρίσης επονομάζεται
"νεορθοδοξία", αφού αναβιώνει τη λουθηρανι-
κή ορθοδοξία, καθώς επίσης διολισθαίνει στον
χριστιανικό νεο-υπαρξισμό, συνδυάζοντας
Λούθηρο και Κίρκεγκορ.
Μεταπολεμικά έδυσε πια το άστρο της λουθη-
ρανικής νεορθοδοξίας κι έδωσε τη σκυτάλη σε
άλλες θεολογικές προτάσεις που αναφάνηκαν
στη δεκαετία του 1960, οπότε συμπτωματικά
σημειώνεται ο θάνατος όλων των κορυφαίων
εκπροσώπων της θεολογίας της κρίσης. Κρίνο-
ντας τη θεολογία αυτή θα σημειώναμε τη θετι-
κή συνεισφορά της στην ανάδειξη του ριζο-
σπαστικού νεύρου της χριστιανικής σκέψης.
Θα μπορούσαμε να καταλογίσουμε στο παθη-
τικό της την ευρωκεντρική της τάση με τη μη-
δαμινή διαλογική διάνοιξη σε άλλες πολιτιστι-
κές ή θεολογικές παραδόσεις, καθώς και την
αυτοκαθήλωσή της στην ανθρωπολογία χωρίς
την αναγκαία διεύρυνση προς την επιστήμη,
την ψυχολογία ή την κοινωνιολογία.
Βιβλιογρ. : Ν. Ματσούκας, Οικουμενική Κίνηση (θεσ/κη.
1986).- Ν. Νησιώτης, Η Απολογία της Ελπίδος (Αθήναι.
1975).- Ν. Φαρόντος, Το περί θεού Ερώτημα, 2 τόμοι
(Αθήναι. 1977).
Μάριος Π. Μπέγζος
διαλεκτική κοινωνιολογία. Αντιθετικιστικές
κατευθύνσεις της κοινωνιολογίας, οι οποίες α-
ναδεικνύουν πλευρές της διαλεκτικής αλληλε-
πίδρασης των κοινωνικών δομών που έχουν
ως αποτέλεσμα τις κοινωνικές αλλαγές, χωρίς
να υιοθετούν ρητά τη "διαλεκτική λογική"* και
μεθοδολογία και χωρίς να αποφεύγουν τον ε-
κλεκτικισμό*. Εδώ εντάσσεται η "αρνητική δια-
λεκτική" της Σχολής της Φρανκφούρτης*, το
έργο του Ε. Φρομ*, και γενικότερα του νεο-
μαρξισμού*, η "υπερεμπειρική διαλεκτική" του
Γκυρβίτς*. οι απόψεις των Ζ. Π. Σαρτρ*, L.
Sturzo, L. Gross, R. Dahrendorf, C. W. Mills, A.
W. Gouldrer κ.ά.
Δ. π.

διαλεκτική λογική. Επιστήμη φιλοσοφικού και
μεθοδολογικού χαρακτήρα, αντικείμενο της ο-
ποίας είναι η περί του αναπτυσσόμενου αντι-
κειμένου νόηση, η νοητική ανασύσταση του α-
ναπτυσσόμενου οργανικού όλου. Ερευνά προ
παντός την κατηγοριακή πλευρά της γνωστι-
κής διαδικασίας, το σύστημα των διατεταγμέ-
νων και ιεραρχημένων κατηγοριών ως αποτε-
λεσμάτων της γνωστικής διαδικασίας, την κί-
νηση από κατηγορία σε κατηγορία. Είναι η λο-
γική της αναπτυσσόμενης, δηλαδή της εν ε-
νεργεία νοητικής γνωστικής διαδικασίας, που
εξετάζει την κίνηση από λιγότερο ανεπτυγμέ-
νες, αφηρημένες κατηγορίες προς περισσότε-
ρο ανεπτυγμένες, συγκεκριμένες κατηγορίες.
Οι κατηγορίες εξετάζονται ως ιστορικά προσ-
διορισμένες και παροδικές πλευρές, στιγμές,
επίπεδα κ.λπ. ανάπτυξης της γνωστικής διαδι-
κασίας. Θεμελιώδης παραδοχή, υπόθεση ερ-
γασίας, που επιτρέπει τη διάκριση της διαλε-
κτικής λογικής από τη διαλεκτική της γνωστι-
κής διαδικασίας, είναι η διερεύνηση της τελευ-
ταίας και των αποτελεσμάτων της, στον βαθμό
που αυτά συνιστούν (με τη σχετική πληρότητα
και αρτιότητά τους) άρση της γνωστικής διαδι-
κασίας και μπορούν προσωρινά να θεωρηθούν
ως ταυτιζόμενα με το γνωστικό αντικείμενο. Η
εν λόγω προσωρινή ταύτιση, ως αναγκαία
γνωστική εξιδανίκευση ορισμένης στιγμής
(της στιγμής της απόλυτης αλήθειας), ως ένας
από τους αντίθετους χειρισμούς της νόησης,
και υπό τον όρο ότι στο επόμενο στάδιο της έ-
ρευνας θα προβάλλει με τη σειρά του ως α-
νηρμένη στιγμή (της μη σύμπτωσης, της κατά
προσέγγιση, της σχετικής σύμπτωσης της νόη-
σης, των κατηγοριών με το απεικονιζόμενο α-
ντικείμενο), επιτρέπει την εξιδανικευμένη διά-
κριση της νόησης σε καθαρή μορφή, ώστε να
αποκαλυφθεί ο τρόπος με τον οποίο η νόηση
αναπαριστά την ουσία, τις εσωτερικές συνά-
φειες κ.λπ. του αντικειμένου.
Η διαλεκτική λογική διακρίνεται σε: 1. "αντικει-
μενική λογική" (εξετάζει το αντικείμενο της α-
πεικόνισης, τη νόηση από την άποψη του "τι"
αντανακλά) με κύριες κατηγορίες: το είναι, την
ουσία, το φαινόμενο, την πραγματικότητα
κ.λπ., και 2. "υποκειμενική λογική" (εξετάζει τη
νόηση από την άποψη του "τρόπου", του "με
τι", "μέσω τίνος" και "πώς" αντανακλάται σ'
αυτήν το αντικείμενο) με κύριες κατηγορίες:
έννοιες, κρίσεις, συλλογισμούς κ.λπ. Η διάκρι-
ση αυτή ανακαλύφθηκε αρχικά από τον Χέ-
γκελ*. Στη συγκεκριμένη επιστημονική έρευνα
διαλεκτική λογική
η αντικειμενική λογική προβάλλει στο προσκή-
νιο όταν ο ερευνητής μελετά το αντικείμενο
της έρευνας, ενώ η υποκειμενική όταν ερευνά
τον χαρακτήρα, το επίπεδο, την εγκυρότητα
κ.λπ. του διαθέσιμου νοητικού "υλικού", των
γνώσεων που έχουν κληροδοτηθεί από τους
προγενέστερους ερευνητές, είτε την ανάπτυ-
ξη των δικών του γνώσεων (π.χ. οι τρεις πρώ-
τοι θεωρητικοί τόμοι του Κεφάλαιου' του Κ.
Μαρξ* αφορούν κατ" εξοχήν στην αντικειμενι-
κή λογική, ενώ οι "θεωρίες για την υπεραξία"
στην υποκειμενική). Αρχικά και οι δύο προανα-
φερθείσες πλευρές της νόησης προβάλλουν
ως άμεση ενότητα χωρίς αμοιβαία διάκριση,
στη συνέχεια διακρίνονται και τοποθετούνται
η μια δίπλα στην άλλη (πρόκειται για τη γνω-
στή διάκριση μεταξύ οντολογίας και γνωσεο-
λογίας) και τελικά αποκαθίσταται η οργανική
ενότητα μεταξύ τους, μέσα στη διαφορά τους.
Η μεταξύ τους αντίφαση λύνεται μέσω της α-
μοιβαίας συγχώνευσής τους στην περαιτέρω
προώθηση της γνωστικής διαδικασίας. Αλλά η
μελέτη της διαλεκτικής λογικής σε "καθαρή"
μορφή προϋποθέτει την ταύτιση υποκειμενικής
και αντικειμενικής λογικής.
Η διαλεκτική λογική αποκαλύπτει την κίνηση
της σκέψης από την αμεσότητα (είναι) προς
την ουσία καθαυτή, και από αυτήν στα φαινό-
μενα και την πραγματικότητα· αποκαλύπτει δη-
λαδή τον "μηχανισμό" της ελικοειδούς "ανάβα-
σης* από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο", η
οποία συγκροτεί το σύστημα των λογικών κα-
τηγοριών. Στα διάφορα "τμήματα" κάθε σπεί-
ρας της εν λόγω έλικας προβάλλουν διαφορε-
τικοί νόμοι της διαλεκτικής. Ενώ οι κατηγορίες
αποτελούν στιγμές, στοιχεία του συστήματος
των κατηγοριών, οι νόμοι της διαλεκτικής λο-
γικής συνιστούν τη συνάφεια, την ενότητα, τη
μορφή της κίνησης των κατηγοριών. Η αποδει-
κτική ισχύς της διαλεκτικής λογικής, η οποία
συνιστά ανώτερο επίπεδο απόδειξης σε σύ-
γκριση με την άμεση εμπειρική κατάδειξη και
τους συμπερασμούς της τυπικής λογικής, έ-
γκειται στη δια της ανάβασης* από το αφηρη-
μένο στο συγκεκριμένο αποκάλυψη της θέσης
που κατέχει το κάθε στοιχείο του οργανικού
όλου, της εσωτερικής συνάφειάς του με τα υ-
πόλοιπα στοιχεία, της ενότητας των πολλα-
πλών προσδιορισμών του (βλ. απόδειξη). Η
διαλεκτική λογική συνιστά αναστοχαστική, ε-
πιλογιστική διερεύνηση της φύσης της νόησης
(των εννοιών, των κατηγοριών κ.λπ.). Διέπει
την ανώτερη βαθμίδα της νόησης, τον λόγο
45
διαλεκτικός υλισμός
(βλ. διάνοια και λόγος), και μορφοποιείται ως
συνειδητή δραστηριότητα του "λόγου" όταν ο
τελευταίος ωριμάζει. Η ώριμη νόηση (λόγος)
στρέφεται ταυτόχρονα: 1) προς τα γνωστικά
αντικείμενα και την πρακτική, και 2) προς τον
ίδιο τον εαυτό της (ως διαλεκτική λογική, ως α-
ναστοχαστικός λόγος περί του λόγου). Ο συ-
νειδητός συνδυασμός των παραπάνω διασφα-
λίζει την αποτελεσματικότητα της διεξόδου
του υποκειμένου στην καθολικότητα της πρα-
κτικής, στη βάση της γνώσης της αναγκαιότη-
τας.
Ως λειτουργία του λόγου η διαλεκτική λογική
ερευνά τις νοητικές μορφές του, οι οποίες, σε
αντιδιαστολή με τις κενές εμπειρικού περιεχο-
μένου ανεπτυγμένες αφαιρέσεις της διάνοιας,
συνιστούν το ίδιο το μεταβαλλόμενο, το ανα-
πτυσσόμενο περιεχόμενο και ο βαθμός ανά-
πτυξης τους είναι συνάρτηση του διαρκώς ε-
μπλουτιζόμενου (νοητά) συγκεκριμένου περιε-
χόμενού τους. Είναι συνεπώς περιεκτική (μη
τυπική) λογική, χωρίς να υποκαθιστά τον ρόλο
της τυπικής λογικής ως ικανότητας του λόγου
να διερευνά επιστημονικά ορισμένες (τυπικές)
πλευρές της διάνοιας. Οι περισσότερες σύγ-
χρονες και διαδεδομένες προσεγγίσεις της εν
λόγω προβληματικής (νεοκαντιανισμός*, νεοε-
γελιανισμός', νεομαρξισμός", θετικισμός*,
φαινομενολογία*, υπαρξισμός* κ.λπ.) παραπέ-
μπουν σε προκαντιανές λύσεις.
Η προβληματική της διαλεκτικής λογικής συ-
γκροτεί ένα υπόδειγμα προσέγγισης της επι-
στημονικής γνώσης, μεθοδολογικού και ευρε-
τικού χαρακτήρα, που επιτρέπει τη συνειδητή
παρέμβαση στην ανάπτυξη των επιστημών
μέσω της χάραξης στρατηγικής και τακτικής
των ερευνών. (Βλ. επίσης: γνώση, γνωστική
διαδικασία, ανάβαση από το αφηρημένο στο
συγκεκριμένο, διάνοια και λόγος, ιστορικό και
λογικό, εμπειρικό και θεωρητικό, "Επιστήμη
της λογικής", Κεφάλαιο).
Βιβλιογρ.: Μ. Μ. Ρόζενταλ, Αρχές διαλεκτικής λογικής,
Μόσχα, 1960 (ελλην. έκδ. Αθήνα. 1962).- του ίδιου. Ζη-
τήματα διαλεκτικής στο "Κεφάλαιο' του Μαρξ, Μόσχα,
1950 (ελλην. έκδ. Αναγνωστίδη. Αθήνα, χ.χ.).- Ε. Β.
Ιλγιένκοφ. Διαλεκτική λογική, Μόσχα, 1974 (ελλην. έκδ.
Gutenberg. Αθήνα. 1983).- Β. Α. Βαζιούλιν, Η λογική του
'Κεφαλαίου'του Κ. Μαρξ, Μόσχα. 1968.- του ίδιου. Η λο-
γική της ιστορίας, Μόσχα. 1988.- Δ. Σ. Πατέλη. Φιλοσο-
φική και μεθοδολογική ανάλυση του γίγνεσθαι της οικο-
νομικής επιστήμης. Μόσχα, 1991.
Δ. Πατέλης
διαλεκτικός υλισμός. Από τα "διαλεκτική" και
"υλισμός". Η φιλοσοφική βάση του μαρξι-
46
σμού*, στην οποία συγχωνεύονται οργανικά η
διαλεκτική και ο υλισμός. Το περισσότερο αμ-
φισβητούμενο συστατικό μέρος της μαρξιστι-
κής θεωρίας. Η νομιμότητα του διαλεκτικού υ-
λισμού αμφισβητείται από διαφορετικές αφε-
τηρίες. Από τη θετικιστική παράδοση, η οποία
θεωρεί τα φιλοσοφικά ερωτήματα ως στερού-
μενα νοήματος και τις προτάσεις της φιλοσο-
φίας ψευδοπροτάσεις. Από ρεαλιστές, όπως ο
Πόπερ*, οι οποίοι αμφισβητούν τη νομιμότητα
της διαλεκτικής. Από διάφορες τάσεις που επι-
καλούνται τον μαρξισμό, αλλά θεωρούν τον
διαλεκτικό υλισμό ιδεολογική προσθήκη στο
επιστημονικό έργο του Μαρξ* από τους
Ένγκελς* και Λένιν*. Από αντιμαρξιστές, όπως
ο Μονό*, οι οποίοι υποστηρίζουν την προηγού-
μενη θέση. Από στοχαστές που δέχονται τη
διαλεκτική της Ιστορίας, όπως ο Σαρτρ*, αλλά
που αμφισβητούν τη διαλεκτική της Φύσης,
την οποία ταυτίζουν με τον διαλεκτικό υλισμό.
Από τη Σχολή της Πράξης*, η οποία επικαλεί-
ται τον μαρξισμό στα κοινωνικά θέματα, αλλά
δεν δέχεται τη διαλεκτική της Φύσης. Από τον
νεαρό Λούκατς* και άλλους Ευρωπαίους στο-
χαστές του Μεσοπόλεμου. Τέλος, από τον
Αλτουσέρ* και τη σχολή του, οι οποίοι τηρούν
μια επιφυλακτική στάση απέναντι στη διαλε-
κτική της Φύσης, η οποία, κατά την άποψή
τους, επιχειρεί να αναβιώσει κάποιο είδος πα-
ρωχημένης οντολογίας.
Η δυσπιστία και η εχθρότητα απέναντι στον
διαλεκτικό υλισμό δεν οφείλεται μόνο σε πολι-
τικές προκαταλήψεις. Υπάρχουν και αιτίες οι
οποίες πρέπει να αναζητηθούν στον ορισμό
της έννοιας και στη λειτουργία της στα πλαί-
σια της μαρξιστικής ιδεολογίας, του κομμουνι-
στικού κινήματος και της πρακτικής των κομ-
μάτων του υπαρκτού σοσιαλισμού.
Κατ" αρχήν, ο Μαρξ δεν εχρησιμοποίησε αυτή
την έννοια, παρά το ότι η φιλοσοφία του είναι
υλιστική και διαλεκτική. Επίσης οι έννοιες δια-
λεκτικός υλισμός, διαλεκτική, διαλεκτική της
Φύσης, χρησιμοποιήθηκαν στη συνέχεια,
χωρίς την απαιτούμενη εννοιολογική αυστη-
ρότητα. Τέλος και προπαντός: ο διαλεκτικός υ-
λισμός στην περίοδο του Μεσοπολέμου θε-
σμοποιήθηκε, κανονικοποιήθηκε και εκφυλί-
στηκε, σε μεγάλο βαθμό, σε μια επίπεδη και
ρητορική διαπραγμάτευση προβλημάτων που
κατέληγαν να φαίνονται τετριμμένα (προτε-
ραιότητα της ύλης, ιδεαλιστικός, αντανάκλα-
ση, το ζητούμενο εθεωρείτο δεδομένο κ.λπ.).
Έτσι η κριτική διάσταση του διαλεκτικού υλι-

σμού ατρόφησε, ο ίδιος θύμιζε μια νέα στείρα
οντολογία και με την κρατική επιβολή άσκησε
κανονιστικό ρόλο στην επιστήμη, στην Τέχνη
και στην ιδεολογία (οι κομματικοί εκπρόσωποι
αποφάσιζαν ποιο είναι επιστημονικό και ποιο
όχι -π.χ., η θεωρία της σχετικότητας, η γενετι-
κή, η πληροφορική κ.λπ.). Ο κανονιστικός
ρόλος του διαλεκτικού υλισμού οδήγησε στη
θεωρία της αστικής και της προλεταριακής επι-
στήμης (τοξικότητα όχι μόνο των κοινωνικών,
αλλά και των φυσικών επιστημών) με τις γνω-
στές τραγικές συνέπειες. Το ειρωνικό Dia -
Mat (από το Dialectical Materialism) δεν είναι
μόνο προϊόν της κακεντρέχειας των "εχθρών
του σοσιαλισμού". Αντανακλούσε τη στρεβλή
μορφή η οποία εθεωρείτο ως η αυθεντική επι-
λογή του νεότερου υλισμού.
Ο διαλεκτικός υλισμός είναι η σύγχρονη
μορφή υλισμού. Συνεχίζει και ολοκληρώνει τη
μακρά υλιστική παράδοση, η οποία αρχίζει από
τους προσωκρατικούς', και κυρίως από τον
Δημόκριτο', και συνεχίζεται, σε ασυμφιλίωτη
αντίθεση με τις διάφορες μορφές ιδεαλισμού,
μέχρι τις μέρες μας. Ο υλισμός έχει ως αφετη-
ρία τη θέση της οντολογικής και χρονικής προ-
τεραιότητας της ύλης* έναντι του πνεύματος.
Ορισμένοι ταυτίζουν τον υλισμό με την αποδο-
χή μιας πραγματικότητας ανεξάρτητης από το
νοούν υποκείμενο. Έτσι, π.χ., θεωρούν υλι-
στές επιστήμονες όπως ο Καρτέσιος*, ο Νεύ-
των*, ο Πλανκ" στην εποχή μας κ.ά. Αλλά η
απλή αποδοχή μιας πραγματικότητας ανεξάρ-
τητης από τον άνθρωπο θεμελιώνει τον επι-
στημολογικό ρεαλισμό (δεν πρόκειται, προφα-
νώς, για τον ρεαλισμό των μεσαιωνικών, πλα-
τωνικής προελεύσεως). Οι προηγούμενοι επι-
στήμονες ήταν ρεαλιστές και, ταυτόχρονα, φι-
λοσοφικά ιδεαλιστές (δέχονταν τη θεϊκή προέ-
λευση της ύλης). Ο υλισμός, εκτός από την α-
ντικειμενικότητα, δέχεται και την αυθυπαρξία
της ύλης, της Φύσης (η Φύση θεωρείται αιτία
του εαυτού της). Δεχόμενος την αντικειμενι-
κότητα και την αυθυπαρξία της ύλης, ο υλι-
σμός είναι ένας συνεπής φιλοσοφικός "μονι-
σμός"*: θεωρεί το πνεύμα παράγωγο της ύλης,
όχι οντότητα ή ουσία, αλλά "προϊόν" της λει-
τουργίας του εγκεφάλου σε καθορισμένες κοι-
νωνικές συνθήκες και ταυτόχρονα παράγοντα
δημιουργίας αυτών των συνθηκών μέσα από
μια ιστορική διαδικασία αμοιβαίου καθορισμού.
Η ΥΛΙΣΤΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ. Η υλιστική παράδοση
διατρέχει ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία.
Μια πρώτη μορφή απλοϊκής φυσιοκρατικής α-
διαλεκτικός υλισμός
ντίληψης, μυθικού χαρακτήρα, συναντάμε στις
κοσμολογίες των περισσότερων λαών. Η φύση
σ' αυτές τις κοσμολογίες θεωρείται αυθύπαρ-
κτη, εξελισσόμενη πραγματικότητα, η οποία
προέκυψε από κάποια αρχική οντότητα (Χάος,
Κοσμικό Αυγό, Νερό, κ.λπ.). Μια πρώτη μορφή
φιλοσοφικού υλιστικού μονισμού, ο οποίος
δεν είναι ακόμα απαλλαγμένος από μυθικά
στοιχεία, συναντάμε στους Ιωνες φιλοσό-
φους. Σύμφωνα με τη φυσιοκρατική τους αντί-
ληψη, η Φύση προέκυψε από κάποια "Αρχή"
-νερό κατά τον Θαλή*, Απειρο κατά τον Αναξί-
μανδρο*, Αέρα κατά τον Αναξιμένη*, Φωτιά
κατά τον Ηράκλειτο*. Η φύση εξελίσσεται,
κατά τους Ιωνες, οι μορφές των όντων αλλά-
ζουν, αλλά η Αρχή παραμένει αμετάβλητη. Ο
υλιστικός μονισμός συνδέθηκε με τη διαλεκτι-
κή κυρίως στη φιλοσοφία του Ηράκλειτου.
Κατά τον Εφέσιο σοφό, "Κόσμον τόνδε, τον
αυτόν απάντων, ούτε τις θεών ούτε ανθρώπων
εποίησεν, αλλ' ην αεί και έστιν και έσται πυρ α-
είζωον, απτόμενον μέτρα και αποσβεννύμενον
μέτρα".
Ο αρχαίος υλισμός απέκτησε πιο συγκεκριμέ-
νη μορφή με το έργο των ατομικών* (Λεύκιπ-
που*, Επίκουρου*, Λουκρήτιου*). Σύμφωνα με
τους αρχαίους ατομικούς, η ύλη αποτελείται
από άτομα. Υπάρχει μια απειρία κόσμων σε α-
διάκοπη γένεση και φθορά, όμως τα άτομα
("αρχή"), άφθαρτα και αδημιούργητα, διατη-
ρούνται κατά τη διάρκεια αυτών των αλλαγών.
Οι ατομικοί διατύπωσαν με σαφήνεια την αρχή
της αφθαρσίας της ύλης, την αρχή της αιτιότη-
τας κ.λπ., χωρίς ωστόσο να απαλλαγούν ολο-
κληρωτικά από τα κατάλοιπα της μυθικής κο-
σμολογίας. Κατά τον Δημόκριτο, π.χ., στη
Φύση υπάρχουν θεοί, αλλά και αυτοί είναι δη-
μιουργήματα της Φύσης και όχι δημιουργοί.
Επίσης υπάρχει ψυχή, αλλά η φύση της είναι
υλική -αποτελείται και αυτή από άτομα.
Τέλος, οι ατομικοί επεξεργάστηκαν μια υλιστι-
κή θεωρία της γνώσης, με αφετηρία τα δεδο-
μένα των αισθήσεων. Και η φιλοσοφία των
Στωικών*, παρά τα ποιητικά και μυθολογικά
στοιχεία της, εντάσσεται στην αρχαιοελληνική
υλιστική παράδοση. Κατά τους Στωικούς, ο κό-
σμος είναι έμψυχο σφαιρικό σώμα και συνιστά
μια αρμονική ολότητα. Στο Σύμπαν λειτουρ-
γούν μια ενεργητική και μια παθητική αρχή. Η
αυτοανάπτυξη του κόσμου γίνεται με κύκλους.
Κάθε κύκλος ολοκληρώνεται με την "εκπύρω-
ση", τη μετατροπή των πάντων σε φωτιά. Η πα-
γκόσμια εξέλιξη κατευθύνεται από μια αυτοδη-
47
διαλεκτικός υλισμός
μιουργούμενη εγγενή δύναμη. Τα όντα είναι
αλληλεξαρτημένα και αλληλεπιδρούν. Στο Σύ-
μπαν ισχύει η αιτιοκρατία: λόγος, πρόνοια, ει-
μαρμένη, ανόγκη. Ακόμα, οι Στωικοί καλλιέρ-
γησαν τη λογική στα πλαίσια της αιτιοκρατικής
τους αντίληψης για τη Φύση. Στην αρχαία υλι-
στική παράδοση, τέλος, θα μπορούσε, από μια
άποψη, να ενταχθεί η μεταφυσική του Όντος
της Σχολής της Ελέας. Το "ου γεννητόν, αλλ"
αίδιον" Ον των Ελεατών, ακίνητο, ανώλεθρο,
συνεχές, ταυτίζεται με τον Θεό και τη Φύση. Ο
Ξενοφάνης*, όπως ο Σπινόζα* μετά από είκοσι
αιώνες, ταύτιζε τον Θεό με τη Φύση και επιχεί-
ρησε να ερμηνεύσει τη δημιουργία των Θεών
με βάση τη φαντασία των ανθρώπων.
Οι Ελεάτες αντιπαράθεσαν στη διαλεκτική των
Ιώνων τη μεταφυσική του αμετάβλητου Όντος.
Στον αρχαιοελληνικό υλισμό αντιπαρατάχθη-
κε, εξάλλου, μια μακρά ιδεαλιστική παράδοση,
η οποία εγκαινιάσθηκε με την αριθμολογία των
Πυθαγόρειων*, πήρε την πιο λαμπρή μορφή
της με την ιδεοκρατία του Πλάτωνα* και συνε-
χίστηκε με τη νεοπλατωνική φιλοσοφία. Ανά-
μεσα στα δύο κύρια και αντίθετα ρεύματα βρί-
σκεται η αριστοτελική φιλοσοφία, η οποία α-
πορρίπτει τη θεωρία των Ιδεών, θεωρεί τη
Φύση αδημιούργητη, εξελισσόμενη ολότητα,
αλλά ταυτόχρονα εισάγει μια τελεολογική
αρχή (η εξέλιξη κατευθύνεται σε κάποιο τέλος
- σκοπό), καθώς και την έννοια του "πρώτου κι-
νούντος". Οι έννοιες αυτές είναι μεταφυσικές
και αντίθετες με την αριστοτελική διαλεκτική.
Με την κατάρρευση του αρχαίου κόσμου και τη
συγκρότηση της μεσαιωνικής Ευρώπης, κυ-
ριάρχησε η θεολογική στατική κοσμοαντίληψη.
Βεβαίως, κατά τη χριστιανική θεολογία, η
Φύση, η Υλη, είναι υπαρκτή πραγματικότητα
(ρεαλισμός), όχι όμως αυθύπαρκτη, αλλά δημι-
ούργημα του άυλου, άπειρου Όντος. Ομως και
κατά τον Μεσαίωνα, στα πλαίσια του χριστιανι-
κού δόγματος, ο Θωμάς ο Ακινάτης' εισήγαγε
στη φιλοσοφία του τις αριστοτελικές κατηγο-
ρίες του "δυνάμει" και του "ενεργεία", άρα θε-
ώρησε τη Φύση ως εξελισσόμενη πραγματικό-
τητα. Ο Νικόλαος Κουζάνος*, εξάλλου, θεώρη-
σε το Σύμπαν ως χωρικά άπειρο, χωρίς σταθε-
ρό κέντρο, ενάντια στο κυρίαρχο γεωκεντρικό
- πτολεμαικό πρότυπο. Οι νομιναλιστές, τέλος,
απορρίπτοντας την αντικειμενική ύπαρξη των
καθολικών εννοιών (universalia) θα έστρεφαν
το βλέμμα τους στην υπαρκτή, υλική πραγματι-
κότητα. Ο Ρότζερ Μπέικον* δίδασκε ότι τη
γνώση την αποκτούμε με την παρατήρηση και
48
τον μαθηματικό υπολογισμό, ο Όκκαμ* ταύτιζε
τη γνώση με τη γνώση των επιμέρους ατομι-
κών οντοτήτων, ενώ ο Ντουνς Σκοτ* έθετε το
ερώτημα "μήπως η ύλη θα μπορούσε να σκέ-
φτεται". Κατά τον Μαρξ, ο νομιναλισμός* ήταν
η πρώτη έκφραση του υλισμού*. Πάντως οι νο-
μιναλιστές δεν αμφισβήτησαν το δόγμα της
δημιουργίας.
Ο ΚΕΦΑΛΑΙΟΚΡΑΤΙΚΟΣ ΤΡΟΠΟΣ ΠΑΡΑΓΩΓΗΣ
ΚΑΙ Ο ΝΕΟΤΕΡΟΣ ΥΛΙΣΜΟΣ. Ο ν ο μ ι ν α λ ι σ μ ό ς σ υ ν -
δέεται με την ανάπτυξη των πόλεων στη με-
σαιωνική Ευρώπη (13ος αιώνας) και με τη δη-
μιουργία των πρώτων πανεπιστημίων. Ο νεότε-
ρος υλισμός, γενικότερα, συνδέθηκε με την α-
νάπτυξη των επιστημών στα πλαίσια της δια-
μόρφωσης του κεφαλαιοκρατικού τρόπου πα-
ραγωγής στην Ευρώπη. Πράγματι, οι υπό δια-
μόρφωση φυσικές επιστήμες υπονόμευαν το
κυρίαρχο αριστοτελικό-πτολεμαίκό γεωκεντρι-
κό πρότυπο και συνολικά τη στατική αντίληψη
για τη Φύση. Το 1543 ο Κοπέρνικος* (1473-
1543) πρότεινε, ενάντια στη θρησκευτική αυ-
θεντία, ένα ηλιοκεντρικό πλανητικό πρότυπο.
Την ίδια περίπου εποχή ο Τζιορντάνο Μπρού-
νο* (1550-1600) θα ξανάφερνε στο προσκήνιο
την ιδέα για την απειρότητα του Σύμπαντος και
θα ριχνόταν στην πυρά, όπως θα καιόταν και ο
Μιχαήλ Σερβέ' (1511-1553) κατ' εντολή του
Καλβίνου*. Μετά τον Βεσάλιο (1514-1564), θε-
μελιωτή της ανατομίας, και μετά τον Σερβέ, ο
Χάρβεϋ (1578-1657) θα ανακάλυπτε την κυ-
κλοφορία του αίματος. Ο άνθρωπος - μηχανή
θα αναδυόταν βαθμιαία από τη νεότερη επι-
στήμη και θα προικιζόταν με "αθάνατη ψυχή"
από τον Καρτέσιο*. Την ίδια εποχή ο Γαλιλαί-
ος* θα θεμελίωνε τη Μηχανική, δημιουργώ-
ντας τις προϋποθέσεις για τη Μηχανική και την
"Ουράνια Μηχανική" του Νεύτωνα*. Την ίδια
εποχή ο Φράνσις Μπέικον* (1561-1626) θα δη-
μοσίευε το Novum Organum (1620), τον κατα-
στατικό χάρτη της νέας, πειραματικής επιστή-
μης, ο Τόμας Χομπς* (1588-1679) θα διατύπω-
νε μια πρώτη μορφή μηχανιστικού υλισμού με
θεολογικές ασυνέπειες, όπως και ο μεταγενέ-
στερος του Τζον Λοκ* (1632-1704).
Με το έργο του Κοπέρνικου, του Γαλιλαίου,
του Κέπλερ* και του Νεύτωνα ολοκληρώθηκε η
Μηχανική και η Ουράνια Μηχανική, ανατρέπο-
ντας την αριστοτελική Φυσική και το γεωκε-
ντρικό σύστημα. Εντούτοις, η θρησκεία ιδιο-
ποιήθηκε το νέο, μηχανιστικό σύστημα, εντάσ-
σοντας το νέο κοσμοείδωλο στα πλαίσια του
θεοκρατικού δόγματος: το ηλιοκεντρικό σύ-

στημα ήταν απόδειξη της σοφίας του Δημιουρ-
γού και παρέμενε αναλλοίωτο από τη στιγμή
της δημιουργίας. Αντίστοιχα, και παρά τις προ-
όδους της βοτανικής και της ζωολογίας, ο Λι-
ναίος (1707-1778) υποστήριζε, τον 18ο αιώνα,
ότι υπάρχουν τόσα είδη όσα δημιούργησε το
άπειρο Ον. Εντούτοις ο Βολφ* εξαπέλυσε την
πρώτη επίθεση, το 1759, εναντίον της σταθε-
ρότητας των ειδών, ενώ ο Κυβιέ* (1769-1832),
για να εξηγήσει το δεδομένο της αλλαγής των
μορφών, διατύπωσε τη θεωρία των διαδοχικών
καταστροφών. Αντίθετα ο Λαμάρκ* (1744-
1829) έδωσε μια πρώτη ερμηνεία της "εξέλιξης
των ειδών", ενώ ο Δαρβίνος* (1809-1882) θα
διατύπωνε την πρώτη επιστημονική θεωρία της
εξέλιξης των έμβιων όντων.
Η ανάπτυξη των φυσικών επιστημών στα πλαί-
σια του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής
υπονόμευε τη θεοκρατική κοσμοαντίληψη και
γενικότερα τον ιδεαλισμό. Εντούτοις, η ανά-
πτυξη της Φυσικής και της Ουράνιας Μηχανι-
κής θεμελίωναν έναν επιστημονικό ρεαλισμό*,
ο οποίος θα μπορούσε να ενταχθεί, και εντά-
χθηκε, στα πλαίσια του δόγματος της δημιουρ-
γίας. Η μηχανιστική αντίληψη για τα έμβια
όντα, επίσης, εναρμονίστηκε με το δόγμα
μέσω του καρτεσιανού δυϊσμού*. Οι θεωρίες
για την εξέλιξη των ειδών, αντίθετα, ήταν ριζι-
κά επαναστατικές, καθώς αμφισβητούσαν τη
θεϊκή προέλευση του ανθρώπου, άρα και τον
δυϊσμό ψυχής και σώματος. Γι' αυτό άλλωστε
καταπολεμήθηκαν και καταπολεμούνται ακόμα
από τους εκπροσώπους του ιδεαλισμού.
Στην προεπαναστατική περίοδο, οι γάλλοι δια-
φωτιστές* θα διαμόρφωναν έναν συνεπέστερο
υλισμό με διαλεκτικές "στιγμές" (Ντιντερό*,
Χολμπάχ*, ντ' Αλαμπέρ* κ.λπ.). Επίσης στον
περασμένο αιώνα διάφοροι φυσιοδίφες στην
Ευρώπη, όπως ο Γερμανός Μπύχνερ* (1824-
1899), ο Ολλανδός Μόλεσχοτ* (1822-1893) και
άλλοι, θα διαμόρφωναν έναν υλισμό βασικά
μηχανιστικό, στηριγμένο στις φυσικές επιστή-
μες.
Γενικότερα, ο αστικός υλισμός δεν μπόρεσε
να ξεπεράσει την αστική αντίληψη για τον άν-
θρωπο και τη Φύση. Ετσι, ως προς τη Φύση,
δεν απέφυγε τις ασυνέπειες και τις παραχωρή-
σεις στη θεολογία. Ως προς την ανθρωπολογία
του, είδε τον άνθρωπο ως άνθρωπο αστό, με α-
ποτέλεσμα να κινείται κατά κανόνα στα πλαί-
σια του ιδεαλισμού. Ο αστικός υλισμός ήταν
κυρίως "εποπτικός" υλισμός. Στην αστική αν-
θρωπολογία δεσπόζει η μεταφυσική και ιδεαλι-
Φ.Λ., Β-4
διαλεκτικός υλισμός
στική αντίληψη. Με τον διαλεκτικό υλισμό, α-
ντίθετα, διαμορφώθηκε για πρώτη φορά στην
Ιστορία μια συνεκτική υλιστική θεωρία, τόσο
της Φύσης όσο και των ανθρώπινων κοινω-
νιών.
Η ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΟΥ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΟΥ ΥΛΙΣΜΟΥ.
Ο διαλεκτικός υλισμός: 1 ) Είναι ένας συνεπής
υλιστικός μονισμός. 2) Επεκτείνει την υλιστική
θεώρηση από τη Φύση και στην κοινωνία και δι-
ευρύνει το Είναι, περιλαμβάνοντας σ' αυτή την
κατηγορία και το κοινωνικό Είναι. 3) Είναι δια-
λεκτικός, δηλαδή αντιμετωπίζει την πραγματι-
κότητα ως αντιθετική, συγκεκριμένη και διαφο-
ροποιημένη ολότητα, η οποία βρίσκεται σε
αέναη αλλαγή, κινούμενη από τις ενδογενείς
αντιθέσεις της.
Ο νεαρός Μαρξ είχε ήδη επισημάνει από το
1845 το κύριο μειονέκτημα του προηγούμε-
νου, εποπτικού υλισμού: "Το κύριο μειονέκτη-
μα όλου του προηγούμενου υλισμού, μαζί και
του υλισμού του Φόυερμπαχ*, είναι ότι το αντι-
κείμενο, η πραγματικότητα, ο αισθητός κό-
σμος, δεν συλλαμβάνονται παρά με τη μορφή
του αντικειμένου ή της εποπτείας, αλλά όχι ως
συγκεκριμένη ανθρώπινη δραστηριότητα, ως
πρακτική, με τρόπο υποκειμενικό" (Πρώτη
Θέση για τον Φόυερμπαχ). Ενα δεύτερο μειο-
νέκτημα του προμαρξιστικού υλισμού, ο οποί-
ος προέκυψε κυρίως από τις φυσικές επιστή-
μες και είχε έντονη μηχανιστική και αντιθρη-
σκευτική χροιά, είναι ότι γενικά δεν περιελάμ-
βανε στο ερμηνευτικό πεδίο του τα κοινωνικά
φαινόμενα ή τα αντιμετώπιζε με τρόπο ιδεαλι-
στικό. Αυτό ίσχυε ακόμα και για τον Φόυερ-
μπαχ. Οπως έγραφαν οι Μαρξ και Ενγκελς,
"στον βαθμό που είναι υλιστής δεν εισάγει
ποτέ την ιστορία και στον βαθμό που εισάγει
την ιστορία δεν είναι υλιστής" (Γερμανική Ιδε-
ολογία).
Ο διαλεκτικός υλισμός συνενώνει, κάτω από
μια ενιαία θεώρηση, τόσο τα φυσικά όσο και τα
κοινωνικά φαινόμενα. Δεν είναι, λοιπόν, τυ-
χαίο ότι άντλησε κι από τις δυο περιοχές -και
από τις φυσικές και από τις κοινωνικές επιστή-
μες.
Κατά τον 17ο και τον 18ο αιώνα είχε κυριαρχή-
σει η μηχανιστική αντίληψη για τη φύση
(άτομα, πλανητικό σύστημα, έμβια όντα). Αλλά
μια σειρά ανακαλύψεις ή θεωρίες κατά τον 19ο
αιώνα απέδειξαν την ανεπάρκεια των στατι-
κών προτύπων. Ήδη ο Καντ* είχε διατυπώσει
μια πρώτη κοσμογονική θεωρία. Ο Λαπλάς*,
στη συνέχεια, θα επεξεργαζόταν μια θεωρία
49
διαλεκτικός υλισμός
γένεσης των πλανητικών συστημάτων. Η αντί-
ληψη για την αιωνιότητα του ηλιοκεντρικού
νευτώνειου πλανητικού συστήματος είχε ανα-
τραπεί και μαζί μ' αυτήν η ύπαρξη του Αρχιτέ-
κτονα. Η δαρβινική θεωρία, στη συνέχεια, θα
πρόσφερε ουσιαστικά επιχειρήματα, όχι
απλώς για την εξέλιξη των ειδών, αλλά και για
την ενότητα του ανθρώπου με το υπόλοιπο
ζωικό βασίλειο, αίροντας την καρτεσιανή - χρι-
στιανική διχοτομία της ψυχής και του σώμα-
τος. Τέλος, την ίδια περίοδο (μέσα περασμέ-
νου αιώνα), με τη διατύπωση των νόμων της
θερμοδυναμικής, θα αποδεικνυόταν η ενότητα
των διαφόρων μορφών της ενέργειας, και,
παρά το γεγονός ότι η θερμοδυναμική τροφο-
δότησε τον δυϊσμό της ύλης και της ενέργει-
ας, ο Ενγκελς, με βάση τις τότε θεωρίες, υπο-
στήριξε, ορθά, την ενότητα ύλης και κίνησης.
Όρισε την κίνηση ως ενδογενή ιδιότητα της
ύλης και υποστήριξε, προπορευόμενος έναν
αιώνα από τους φυσικούς της εποχής του, ότι
η ενέργεια "δεν είναι ουσία".
Εντούτοις, μόνον οι πρόοδοι των φυσικών επι-
στημών δεν θα αρκούσαν για να θεμελιώσουν
έναν συνεπή και ολοκληρωμένο υλισμό. Ανα-
γκαία ήταν και η εξελικτική - υλιστική θεώρηση
των κοινωνικών φαινομένων, και οι Μαρξ και
Ένγκελς, κοινωνικοί μαχητές, είχαν τις πρού-
ποθέσεις για να πραγματοποιήσουν την ευρεία
αυτή σύνθεση. Ως προς αυτό, πηγές του μαρ-
ξισμού, και του διαλεκτικού υλισμού ειδικότε-
ρα, θεωρούνται οι κλασικοί της Πολιτικής Οι-
κονομίας (Σμιτ, Ρικάρντο), οι Γάλλοι ιστοριο-
γράφοι της μετεπαναστατικής περιόδου, οι ου-
τοπικοί σοσιαλιστές, αλλά και η παράδοση των
ουτοπικών κομμουνιστικών κινημάτων από την
εξέγερση των Γερμανών χωρικών, τους αγώ-
νες των Αγγλων ισοπεδωτών, μέχρι τον Μπα-
μπέφ και τους άλλους προδρόμους της κομ-
μουνιστικής θεωρίας και πράξης. Τέλος (και
πριν από καθετί) οι Μαρξ και Ένγκελς, εγελια-
νοί στα πρώτα τους βήματα, πήραν τη διαλε-
κτική από τον Χέγκελ*, την οποία "ανέστρε-
ψαν" με υλιστικό τρόπο.
Συνεπώς, για τη δημιουργία του διαλεκτικού υ-
λισμού δεν αρκούσε η διαλεκτική - υλιστική ει-
κόνα που αναδυόταν από τις φυσικές επιστή-
μες. Εκτός από την "υλιστική αναστροφή",
χρειαζόταν η αλλαγή "ταξικής θεώρησης",
καθώς και η ανατροπή της θεωρησιακής παρά-
δοσης: η συνένωση θεωρίας και πράξης. Ο δια-
λεκτικός υλισμός, φιλοσοφική βάση του μαρξι-
σμού, συνδέθηκε από τη γένεσή του με το κί-
50
νημα για την κοινωνική απελευθέρωση. Η ύ-
παρξη εργατικής τάξης στην Ευρώπη και η ύ-
παρξη εργατικών οργανώσεων και εργατικών
αγώνων στις πρώτες δεκαετίες του περασμέ-
νου αιώνα ήταν μία από τις προϋποθέσεις για
τη δημιουργία της μαρξιστικής θεωρίας.
Ο ΚΑΤΑΣΤΑΤΙΚΟΙ ΟΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΟΥ
ΥΛΙΣΜΟΥ. Σύμφωνα με μία από τις περίφημες
Θέσεις για τον Φόυερμπαχ του Μαρξ, οι φιλό-
σοφοι δεν έκαναν άλλο από το να ερμηνεύουν
τον κόσμο με διάφορους τρόπους. Ωστόσο, ε-
κείνο που προέχει, κατά τον Μαρξ, είναι να τον
αλλάξουμε. Με τον Μαρξ η φιλοσοφία επι-
στρέφει στη γη, στον κόσμο των κοινωνικών
σχέσεων, τον οποίο επιχειρεί να μεταμορφώ-
σει: "Οπως η φιλοσοφία βρίσκει στο προλετα-
ριάτο τα υλικά της όπλα -έγραφε ο Μαρξ το
1843- έτσι και το προλεταριάτο βρίσκει στη φι-
λοσοφία τα πνευματικά του όπλα (...). Η κεφα-
λή αυτής της χειραφέτησης είναι η φιλοσοφία-
καρδιά της, το προλεταριάτο" (Κριτική της φι-
λοσοφίας του Δικαίου του Χέγκελ). Η νέα ταξι-
κή οπτική αναζητεί ένα νέο ερευνητικό πεδίο
και επιχειρεί μια νέα άσκηση της φιλοσοφίας.
Υπάρχει όμως κάποια "μαρξική" φιλοσοφία;
Και ποια είναι η νομιμότητα του διαλεκτικού υ-
λισμού; Εκτός από τους θετικιστές, που απορ-
ρίπτουν συνολικά τη φιλοσοφία ως στερούμε-
νη νοήματος, και εκτός από αυτούς που απορ-
ρίπτουν μόνο τον διαλεκτικό υλισμό, υπάρ-
χουν και στοχαστές, και μάλιστα μαρξιστές, οι
οποίοι αρνούνται την ύπαρξη μιας μαρξικής ή
μαρξιστικής φιλοσοφίας. Η πιο συγκροτημένη
και γνωστή σχετική άποψη ανήκει στον Αλτου-
σέρ και τους οπαδούς του. Σύμφωνα, π.χ., με
το πρόσφατο (1993) βιβλίο του Ε. Balibar,"δεν
υπάρχει και δεν θα υπάρξει ποτέ μαρξιστική
φιλοσοφία. Αντίθετα, η σπουδαιότητα του
Μαρξ για τη φιλοσοφία είναι μεγαλύτερη από
ποτέ". Κατά τον μαθητή και συνεργάτη του
Αλτουσέρ, η θεωρητική σκέψη του Μαρξ εμφα-
νίστηκε όχι ως φιλοσοφία αλλά ως "μη-φιλο-
σοφία", ως "αντι-φιλοσοφία". Ο Balibar ορθά υ-
ποστηρίζει ότι η φιλοσοφία του Μαρξ δεν απο-
τελεί "σύστημα", ότι συνιστά μια "ρήξη" με την
παραδοσιακή φιλοσοφία, ότι μετά τον Μαρξ η
φιλοσοφία δεν είναι πλέον όπως πριν. Ορθά υ-
ποστηρίζει ο Balibar ότι δεν υπάρχει doctrine
φιλοσοφικό του Μαρξ. Εντούτοις, ο ίδιος υπο-
στηρίζει ότι "μπορούμε να επιστρέψουμε στον
Μαρξ και να τον αναγνώσουμε "ως φιλόσοφο"
(Ε. Balibar, La philosophie de Marx, La Décou-
verte, Paris, 1993). Τι σημαίνουν τα προηγού-

μενα; Όχι ότι δεν υπάρχει μαρξική (και μαρξι-
στική) φιλοσοφία, αλλά ότι με τον Μαρξ έχου-
με μια επανάσταση στη φιλοσοφία, η οποία ση-
μαίνει αλλαγή ταξικής οπτικής, μετατόπιση
του αντικειμένου και αλλαγή (συνειδητή) της
κοινωνικής λειτουργίας της φιλοσοφίας.
Πως θα ορίζαμε, λοιπόν, τη μαρξιστική φιλοσο-
φία και ειδικά τον διαλεκτικό υλισμό; Συχνά
διαβάζουμε ότι η φιλοσοφία του μαρξισμού ο-
νομάζεται διαλεκτικός και ιστορικός υλισμός.
Αλλά κατ' άλλους, ο ιστορικός υλισμός είναι η
μαρξιστική ιστορία της επιστήμης, δηλαδή ένα
ειδικό πεδίο συγκεκριμένης λειτουργίας των
νόμων του διαλεκτικού υλισμού. Κατ' άλλους,
διαλεκτική και διαλεκτικός υλισμός ταυτίζο-
νται. Αλλά έστω και αν η διαλεκτική έχει την ο-
ντολογική συνιστώσα της, μια τέτοια "ταύτιση"
δεν φαίνεται νόμιμη. Τέλος, ορισμένοι ταυτί-
ζουν τον διαλεκτικό υλισμό με τη διαλεκτική
της Φύσης. Αλλά εκτός από το φυσικό Είναι
(την ύλη, τη Φύση) υπάρχει και το κοινωνικό
Είναι, μέρος, ποιοτικά διάφορο, της άζωης
φύσης. Συνεπώς ο διαλεκτικός υλισμός καλύ-
πτει μια περιοχή ευρύτερη από τη διαλεκτική
της φύσης.
Θα μπορούσαμε να ορίσουμε τον διαλεκτικό υ-
λισμό ως τη φιλοσοφική βάση του μαρξισμού,
δηλαδή ως τη φιλοσοφία η οποία αναζητεί και
διατυπώνει τις γενικές νομοτέλειες της φυσι-
κής και της κοινωνικής πραγματικότητας. Ο
διαλεκτικός υλισμός, ενώ είναι λογικά συνεκτι-
κός, δεν αποτελεί σύστημα. Είναι ανοικτός
στην επιστήμη και στην κοινωνική πράξη, άρα
ενέχει το στοιχείο της ιστορικότητας. Ανα-
πτύσσεται σε συνάρτηση με τις επιστήμες,
μέσα από τη φιλοσοφική καταξίωση, δηλαδή
τη φιλοσοφική σύνθεση και υπέρβαση των δε-
δομένων της. ΓΓ αυτό, χωρίς να είναι ειδική ε-
πιστήμη, θα μπορούσε να διεκδικήσει τον τίτλο
της επιστημονικής φιλοσοφίας.
Αλλά η σχέση επιστημών και φιλοσοφίας δεν
είναι μια απλή σχέση ισόμετρης αλληλεπίδρα-
σης. Κινούμενες σε διαφορετικά επίπεδα α-
φαίρεσης, αλληλεπιδρούν, ταυτίζονται στο
όριο, παραμένοντας διαφορετικές από κατα-
στατική άποψη. Από χρονική άποψη, άλλοτε
προηγήθηκε η φιλοσοφία και άλλοτε οι επιστή-
μες. Εντούτοις, ο Αλτουσέρ αποδέχεται τη
θέση του Χέγκελ για την υστέρηση της φιλο-
σοφίας και θεμελιώνει σ' αυτή την άποψή του
για τη σχέση της μαρξιστικής επιστήμης με τη
μαρξιστική φιλοσοφία: <«0 Χέγκελ τελικά δεν
είχε άδικο λέγοντας ότι η φιλοσοφία ανατέλ-
διαλεκτικός υλισμός
λει "όταν πέφτει το σούρουπο", όταν η επιστή-
μη που γεννήθηκε την αυγή έχει ήδη διανύσει
μια μακρά ημέρα (...). Η φιλοσοφία δεν υπάρ-
χει παρά σε υστέρηση με την επιστημονική
πρόκληση. Η μαρξιστική φιλοσοφία έπρεπε συ-
νεπώς να καθυστερήσει σε σχέση με τη μαρξι-
στική επιστήμη της ιστορίας. Φαίνεται ότι αυτό
πράγματι συνέβη. Μαρτυρία: τα τριάντα χρό-
νια ερήμου ανάμεσα στις Θέσεις για τον
Φόυερμπαχ και στο Anti-During (...). Η μέρα
ήταν μακρά, αλλά καθώς έχει ευτυχώς αρκετά
προχωρήσει, ιδού: το σούρουπο πλησιάζει να
πέσει. Η μαρξιστική φιλοσοφία θα ανατείλει»
(L. Althusser, Lenine et la Philosophie, Maspero,
Paris, 1969).
H χρονική υστέρηση ήταν μια ανάγκή για το ι-
δεαλιστικό σύστημα του Χέγκελ, όπου η Ιστο-
ρία και οι πνευματικές μορφές είναι στιγμές
της αυτοεξέλιξης της Απόλυτης Ιδέας. Αλλά η
πραγματική ιστορική σχέση επιστημών και φι-
λοσοφίας διαψεύδει το εγελιανό σχήμα. Ειδι-
κά μια τέτοια υστέρηση, μυστικιστικού χαρα-
κτήρα, δεν υπάρχει στον μαρξισμό. Ο Μαρξ
είχε πράγματι επεξεργασθεί τις βασικές κατη-
γορίες και τη μέθοδο του διαλεκτικού υλισμού,
πριν επιχειρήσει τη συγγραφή των έργων της
ωριμότητας, και ειδικά το Κεφάλαιο. Στα έργα
αυτά βρίσκει κανείς τα βασικά στοιχεία της
μαρξιστικής φιλοσοφίας να λειτουργούν ως
ευρετική αρχή, μέθοδος, οντολογική αφετηρία
για την έρευνα ειδικών περιοχών του πραγμα-
τικού. Εξάλλου, τόσο ο Μαρξ όσο και οι
Ένγκελς και Λένιν διατύπωσαν φιλοσοφικές υ-
ποθέσεις ή θέσεις για την ύλη, τις σχέσεις
ύλης και κίνησης, για τον ορισμό της ζωής, για
την ενότητα των μορφών της ύλης, τον χώρο
και τον χρόνο, οι οποίες προπορεύονταν από
την επιστήμη της εποχής τους. Ο Αλτουσέρ
έλπιζε στην "αναβολή" της μαρξιστικής φιλο-
σοφίας. Ο ίδιος δεν πρόλαβε και οι οπαδοί του
αρνούνται την ύπαρξή της, επειδή πάντα ταύ-
τιζαν τη φιλοσοφία με τη θεωρησιακή της
μορφή. Αλλά με τον μαρξισμό αλλάζει και ο
ίδιος ο ορισμός της φιλοσοφίας.
Ο ΜΟΝΙΣΜΟΣ ΤΗΣ ΥΛΗΣ. Κατά τον Χέγκελ, η
Απόλυτη Ιδέα είναι το Ον. Η φύση είναι παρά-
γωγο και υπάρχει χάρη στη συγκατάθεση της
Ιδέας -είναι στιγμή της πορείας του Πνεύμα-
τος, το οποίο μετατρέπεται στο "έτερόν" του,
σε Φύση. Οι Μαρξ και Ενγκελς πραγματοποίη-
σαν, πριν απ" όλα, μια υλιστική αναστροφή της
εγελιανής διαλεκτικής. Οπως έγραφε ο Μαρξ:
"Η διαλεκτική μου μέθοδος όχι μόνο διαφέρει
51
διαλεκτικός υλισμός
βασικά από την εγελιανή, αλλά και είναι το α-
κριβές αντίθετο: Για τον Χέγκελ, η κίνηση της
νόησης, την οποία προσωποποιεί με το όνομα
της Ιδέας, είναι ο δημιουργός της πραγματικό-
τητας, η οποία δεν είναι παρά η φαινομενική
μορφή της Ιδέας. Για μένα, αντίθετα, η κίνηση
της νόησης δεν είναι παρά η αντανάκλαση της
πραγματικής κίνησης, μεταφερμένη και μετα-
θεμένη στον ανθρώπινο εγκέφαλο" (Το Κεφά-
λαιο). Προφανώς η προηγούμενη θέση του
Μαρξ δεν αφορά μόνο τη μέθοδο. Είναι ταυτό-
χρονα μια θέση γνωσιοθεωρητική και οντολο-
γική: βεβαιώνει την προτεραιότητα της ύλης έ-
ναντι του πνεύματος και ταυτόχρονα τη γνωσι-
μότητα της ύλης.
Ο Μαρξ είχε χαρακτηρίσει επανειλημμένα τη
φιλοσοφία του υλιστική και διαλεκτική. Αντί-
στοιχα υπογραμμίστηκε από τους κλασικούς ο
μονιστικός χαρακτήρας του διαλεκτικού υλι-
σμού. Κατά τον Ένγκελς, π.χ.: "Η ενότητα του
κόσμου δεν βρίσκεται στο Είναι του, αν και το
Είναι του αποτελεί αναγκαίο όρο για την ενό-
τητά του, εφόσον ο κόσμος πρέπει να υπάρχει
προτού μπορέσει να είναι Ενας (...). Η ενότητα
του κόσμου βρίσκεται στην υλικότητά του, και
αυτό αποδεικνύεται όχι με ταχυδακτυλουρ-
γίες, αλλά με τη μακρά και επίπονη ανάπτυξη
της φιλοσοφίας και των φυσικών επιστημών"
(Αντι-Ντύρινγκ').
Η υλικότητά του κόσμου δεν "αποδεικνύεται".
Τίθεται ως φιλοσοφικό αξίωμα και αποτελεί α-
φετηριακό σημείο για τη διαμόρφωση της υλι-
στικής "μονιστικής κοσμοαντίληψης". Όμως
δεν τίθεται αυθαίρετα, αλλά με βάση το σύνο-
λο των επιστημονικών δεδομένων. Βασική κα-
τηγορία του νεότερου υλισμού είναι η "ύλη". Η
ίδια "λέξη" χρησιμοποιείται ωστόσο και από
τους επιστήμονες, για να ορίσουν το αντικεί-
μενο των ερευνών τους. Εδώ η λέξη λειτουρ-
γεί ως "οιονεί φιλοσοφική" έννοια (βλ. Ε.
Bitsakis, L' Unité des Sciences et de la Philo-
sophie, Δωδώνη, ΚΑ, 1992) και αναφέρεται at
ειδικές μορφές ύλης (μικροφυσική, κοσμολο-
γία, έμβια όντα, κ.λπ ). Αντίθετα, ο φιλοσοφι-
κός ορισμός της ύλης κάνει αφαίρεση των επι-
μέρους μορφών και ιδιοτήτων, οι οποίες συνι-
στούν ερευνητικό πεδίο των φυσικών επιστη-
μών, ώστε να συλλάβει αυτό που χαρακτηρίζει
τον φιλοσοφικό υλισμό. Κατά τον Ένγκελς: "Η
ύλη καθεαυτή είναι δημιουργία της νόησης και
καθαρή αφαίρεση. Κάνουμε αφαίρεση των πο-
σοτικών διαφορών των πραγμάτων, περιλαμ-
βάνοντάς τα σαν σωματικές υπάρξεις στην έν-
52
νοια της ύλης. Η ύλη καθεαυτή, σε αντίθεση με
τα συγκεκριμένα, υπαρκτά σώματα, δεν έχει
λοιπόν αισθητή ύπαρξη" (Διαλεκτική της
Φύσης). Όπως θα έλεγε ο Χέγκελ, η ύλη είναι
το γενικό, το οποίο περιλαμβάνει όλον τον
πλούτο του ειδικού. Αντίστοιχα, κατά τον
Λένιν, "μοναδική ιδιότητα της ύλης είναι ότι α-
ποτελεί μια αντικειμενική πραγματικότητα, ότι
υπάρχει έξω από τη συνείδησή μας" (Υλισμός
και Εμπειριοκριτικισμός'). Η προηγούμενη
θέση του Λένιν θεμελιώνει έναν επιστημονικό
ρεαλισμό. Ο ορισμός αυτός άσκησε μια θετική
επιστημολογική λειτουργία για την κατανόηση
της επανάστασης στη Φυσική των αρχών του
αιώνα μας. Οταν, εξαιτίας της ανατροπής της
μηχανιστικής εικόνας της ύλης, φυσικοί και φι-
λόσοφοι υποστήριζαν ότι η ύλη εξαφανίστηκε,
ο Λένιν ορθά τόνιζε ότι αυτό που εξαφανίζεται
είναι "ΤΟ όριο ως το οποίο γνωρίζαμε την ύλη"
και ότι τώρα βαθαίνει η γνώση μας για την α-
ντικειμενική πραγματικότητα. Επίσης ο ορι-
σμός αυτός αποτελεί τη βάση για την κατα-
νόηση των σχέσεων ύλης και ενέργειας, όπως
αποκαλύφθηκαν από τις φυσικές θεωρίες κ.λπ.
Εντούτοις, ο προηγούμενος ορισμός δεν είναι
πλήρης. Πρέπει να συμπληρωθεί με την αρχή
της αυθυπαρξίας: της χρονικής και οντολογι-
κής προτεραιότητας της ύλης έναντι του πνεύ-
ματος. Η Φυσική είχε αποτελέσει μια σταθερή
βάση για τον επιστημονικό ρεαλισμό. Για την
ολοκλήρωση του ορισμού της ύλης απαιτείται
η συνδρομή της βιολογίας, της ψυχολογίας και
των κοινωνικών επιστημών. Μόνο με τη συν-
δρομή τους αποδεικνύεται η θέση ότι το πνεύ-
μα είναι "προϊόν" της λειτουργίας του "σκεπτό-
μενου σώματος" (Σπινόζα) και ταυτόχρονα ερ-
μηνεύεται η διαδικασία διαμόρφωσης των εν-
νοιών ψυχή, πνεύμα, Θεός, και συνολικά της ι-
δεαλιστικής αντίληψης για τον κόσμο. Η γραμ-
μή Ξενοφάνη-»-Μαρξ φωτίζει τα μυστήρια του
ιδεαλισμού και θεμελιώνει τη θέση για την
προτεραιότητα της ύλης έναντι του πνεύμα-
τος.
Οπως σημειώνει ο Γκράμσι', "αυτό που οι ιδε-
αλιστές αποκαλούν πνεύμα δεν είναι σημείο α-
φετηρίας, αλλά κατάληξης. Είναι το σύνολο
των υπερδομών που τείνουν στη συγκεκρι-
μένη και αντικειμενική καθολική ενοποίηση"
(Gramsci dans le Texte, Ed. Sociales, Paris,
1971). Αντίστοιχα θα μπορούσαμε να ορίσου-
με την ψυχή ως το σύνολο των εσωτερικευμέ-
νων σχέσεων του ανθρώπου με τον κόσμο και
των δυνάμει δυνατοτήτων της. Η ψυχοσωματι-

κή ενότητα του ανθρώπου είναι σήμερα επι-
στημονικό δεδομένο και θεμελιώνει τη βασική
θέση του διαλεκτικού υλισμού.
Η νόηση έχει ως υλικό της υπόστρωμα τον ε-
γκέφαλο (το πνεύμα δεν είναι ουσία, είναι
"προϊόν" της λειτουργίας του εγκεφάλου). Η
γνώση αποκτάται χάρη στην ενεργητική σχέση
του ανθρώπου με τον κόσμο. Από απλή αισθη-
τηριακή γνώση αναβαθμίζεται σε εμπειρική,
για να φτάσει στο επίπεδο της επιστήμης
(γνώση των αιτίων). Ειδική μορφή γνώσης
είναι η φιλοσοφική (των πρώτων αρχών και αι-
τίων θεωρητική, κατά τον Αριστοτέλη). Η
γνώση στις πρώτες βαθμίδες της είναι "εποπτι-
κή": αντιστοιχεί στην ύπαρξη αισθητών αντι-
κειμένων, στις ιδιότητες και στις σχέσεις τους.
Αλλά στην πορεία η επιστημονική γνώση δεν
έχει αναγκαστικά εποπτικό αντίστοιχο (κανείς,
π.χ., δεν "είδε" κάποιο μικροσωμάτιο) ή,
ακόμα, διαψεύδει την εποπτεία (π.χ., το ηλιο-
κεντρικό σύστημα).
Με την επιστημονική αφαίρεση η νόηση απο-
μακρύνεται από την εποπτεία. Χάρη στην "έν-
νοια" απαλλάσσεται από την άμεση παρουσία
του αντικειμένου. Ετσι η νοητική σκέψη κατα-
κτά νέους ορίζοντες, αλλά, ταυτόχρονα, απε-
λευθερωμένη από τον κόσμο των πραγμάτων,
μπορεί να δημιουργεί φανταστικά όντα, εικό-
νες ανεστραμμένες της γήινης πραγματικότη-
τας. Οπως έγραφε ο Μαρξ: "Το όλον, τέτοιο
που εμφανίζεται στο πνεύμα ως νοημένη ολό-
τητα, είναι προϊόν του σκεπτόμενου εγκέφα-
λου, που ιδιοποιείται τον κόσμο με τον μοναδι-
κό τρόπο που του είναι δυνατός, με τρόπο που
διαφέρει από την ιδιοποίηση αυτού του κό-
σμου από την Τέχνη, τη θρησκεία, το πρακτικό
πνεύμα" (Εισαγωγή στην "Κριτική της Πολιτι-
κής Οικονομίας").
Ο κόσμος είναι ανεξάρτητος από την ανθρώπι-
νη συνείδηση. Οι έννοιες είναι αντικειμενικές
ως προς το οντολογικό τους αντίκρισμα, αλλά
υποκειμενικές ως προς τη μορφή τους. Ετσι,
στη διαλεκτική της νόησης, στην υποκειμενική
διαλεκτική, αντιστοιχεί "η διαλεκτική των ίδιων
των πραγμάτων, της ίδιας της φύσης, της ίδιας
της πορείας των γεγονότων" (Λένιν, Φιλοσο-
φικό Τετράδια). Η διαλεκτική έχει το οντολογι-
κό της αντίκρισμα. Και αν θα ορίζαμε τη διαλε-
κτική ως "τη μελέτη των αντιθέσεων μέσα
στην ίδια την ουσία των πραγμάτων", τότε και
η αντίθεση έχει οντολογικό και όχι μόνον επι-
στημολογικό status.
ΚΑΤΗΓΟΡΙΕΣ ΤΟΥ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΟΥ ΥΛΙΣΜΟΥ. Η
διαλεκτικός υλισμός
νόηση προχωρεί από την παράσταση στην έν-
νοια. Από το συγκεκριμένο στο αφηρημένο.
Με βάση κατηγορίες και έννοιες αναπαράγει
το συγκεκριμένο με τη μορφή του νοημένου
συγκεκριμένου. Κατά τον Μαρξ: "Το αφηρημέ-
νο είναι αφηρημένο, επειδή είναι η σύνθεση
πολλαπλών προσδιορισμών, άρα ενότητα
μέσα στη διαφορότητα. Γι' αυτόν τον λόγο εμ-
φανίζεται στη νόηση σαν διαδικασία σύνθε-
σης, σαν αποτέλεσμα, όχι σαν αφετηριακό ση-
μείο, παρ" όλο που αυτό είναι το αληθινό ση-
μείο αφετηρίας και σε συνέχεια το σημείο α-
φετηρίας της άμεσης όρασης και της παράστα-
σης. Η πρώτη διαδικασία περιορίζει την πολλα-
πλότητα της παράστασης σ' έναν αφηρημένο
προσδιορισμό' με τη δεύτερη οι αφηρημένοι
προσδιορισμοί οδηγούν στην αναπαραγωγή
του συγκεκριμένου από τον δρόμο της νόησης
(...). Η μέθοδος που συνίσταται στην ανάβαση*
από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο δεν είναι
για τη νόηση παρά ο τρόπος για την ιδιοποίηση
του συγκεκριμένου, της αναπαραγωγής του με
τη μορφή του νοημένου συγκεκριμένου. Αλλά
αυτή δεν είναι διόλου η διαδικασία γένεσης
του ίδιου του συγκεκριμένου" (Εισαγωγή στην
"Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας").
Ο διαλεκτικός υλισμός συγκροτεί την κοσμοει-
κόνα του με τη βοήθεια ενός πλέγματος κατη-
γοριών: ύλη, αντίθεση, κίνηση, ταυτότητα, ετε-
ρότητα, αλληλεπίδραση, αιτιότητα, ποιότητα,
ποσότητα, δυνατότητα, πραγματικότητα,
μορφή και περιεχόμενο, χώρος, χρόνος, άπει-
ρο κ.λπ.
Κάθε υπαρκτή ολότητα συνιστά ενότητα αντι-
θέσεων. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι ο Λένιν
όρισε τη διαλεκτική ως "τη μελέτη της αντίθε-
σης μέσα στην ίδια την ουσία των πραγμάτων".
Η αντίθεση, υπογραμμίστηκε ήδη, δεν είναι,
κατά τον μαρξισμό, απλά λογική κατηγορία
("αντίφαση"). Είναι ταυτόχρονα οντολογική
κατηγορία: "υπάρχει στα πράγματα και στους
θεσμούς". Η πάλη των αντιθέσεων οδηγεί στην
άρνηση της υπάρχουσας κατάστασης, στον
μετασχηματισμό της. Η αρνητικότητα δεν είναι
γυμνή άρνηση. Είναι στιγμή του γίγνεσθαι.
Αντίθεση, άρνηση, άρνηση της άρνησης απο-
τελούν, κατά τον Χέγκελ, την πιο βαθιά, την
πιο εσωτερική και την πιο αντικειμενική στιγμή
της ζωής του πνεύματος (της "ύλης" για τον υ-
λισμό). Εξέλιξη σημαίνει ανάδυση μορφών
μέσα από την άρνηση αυτού που υπάρχει: πέ-
ρασμα από τη "δυνάμει" στην "ενεργεία" πραγ-
ματικότητα. Το Είναι και το μηδέν συνδέονται
53
διαλεκτικός υλισμός
ενδογενώς στη διαλεκτική φιλοσοφία. Κατά
τον Χέγκελ, εκείνο που αρχίζει "είναι" ήδη,
ενώ "δεν είναι" ακόμα. Έτσι, τα δύο αντίθετα,
το είναι και το μηδέν, συνδέονται στενά στην
έναρξη, ώστε να μπορούμε να πούμε ότι αυτή
αντιπροσωπεύει τη μη διαφοροποιημένη τους
ενότητα. Οι κατηγορίες της δυνατότητας και
της πραγματικότητας είναι "στιγμές" του γί-
γνεσθαι της ύλης: Η πραγματικότητα αποτελεί
ενότητα μιας πραγματωμένης δυνατότητας
και πηγή νέων δυνατοτήτων. Μορφή και περιε-
χόμενο αλληλοκαθορίζονται: δεν υπάρχει πε-
ριεχόμενο χωρίς μορφή ούτε μορφή κενή από
περιεχόμενο. Η μορφή αναδύεται ως πραγμα-
τοποιούμενη δυνατότητα σε αμοιβαίο καθορι-
σμό με την πραγμάτωση των στοιχείων πραγ-
ματικότητας που συνιστούν το ειδικό της πε-
ριεχόμενο.
Σύμφωνα με τον διαλεκτικό υλισμό, η κίνηση
δεν είναι εξωτερική ως προς την ύλη. Είναι
σύμφυτη ιδιότητα, τρόπος ύπαρξης της ύλης.
Η Φύση είναι αρχή κίνησης και αλλαγής, κατά
τον Αριστοτέλη, και η θέση αυτή εναρμονίζε-
ται με την άποψη του διαλεκτικού υλισμού. Η
κίνηση, προϊόν της αλληλεπίδρασης και της
πάλης των αντιθέτων, είναι το καθολικό. Η η-
ρεμία, η ισορροπία είναι στιγμή της κίνησης και
προϋποθέτει την κίνηση. Ήδη ο Ένγκελς, κατα-
πολεμώντας τον μηχανιστικό δυϊσμό της ύλης
και της ενέργειας, τόνιζε ότι η ενέργεια δεν
είναι ουσία. Με βάση τις σχετικιστικές θεωρίες
θα λέγαμε ότι η ενέργεια είναι μέτρο της κίνη-
σης, ενώ η μάζα είναι μέτρο της αδράνειας (Ε.
Bitsakis,Foundations of Physics). Θεωρώντας
την κίνηση ως αναπαλλοτρίωτη ιδιότητα της
ύλης, ο Ένγκελς καταπολέμησε τόσο τις θεω-
ρίες για την "αρχική ώθηση" (που έθεσε δήθεν
σε κίνηση τον κοσμικό μηχανισμό) όσο και τις
θεωρίες για τον θάνατο του Σύμπαντος.
Η κίνηση σχετίζεται γενετικά με την αλληλεπί-
δραση. Η τελευταία αποτελεί βασική κατηγο-
ρία της διαλεκτικής. Σήμερα στην κατηγορία
της αλληλεπίδρασης αντιστοιχούν συγκεκρι-
μένες μορφές: οι τέσσερεις γνωστές φυσικές
αλληλεπιδράσεις. Η αλληλεπίδραση προκαλεί
την κίνηση και η κίνηση γεννά την αλληλεπί-
δραση. Έτσι οι μορφές της ύλης συνδέονται
μεταξύ τους. Η εξέλιξη, η αναβάθμιση των μορ-
φών, η αντίστροφη διαδικασία της υποβάθμι-
σης, η αύξηση ή η μείωση της εντροπίας, οι μη
αντιστρεπτές διαδικασίες, όλες οι μορφές κίνη-
σης που συνιστούν το κοσμικό γίγνεσθαι περι-
λαμβάνουν την αλληλεπίδραση ως γενεσιουρ-
54
γό στοιχείο και ως αποτέλεσμα της κίνησης.
Οι κλασικοί του μαρξισμού είχαν ορθά τονίσει
την καθολική σημασία της αλληλεπίδρασης και
είχαν θεωρήσει την αιτιακή σχέση ως στιγμή
της αλληλεπίδρασης. Η πρόοδος των επιστη-
μών έχει σήμερα αποκαλύψει τους μηχανι-
σμούς ενός απέραντου αριθμού αιτιακών σχέ-
σεων και έχει δώσει συγκεκριμένο περιεχόμε-
νο στην προηγούμενη θέση. Αντίστοιχα έχει ε-
πιβεβαιώσει τη διαλεκτική σχέση τυχαίου και
αναγκαίου, κατηγορίες τις οποίες αντιπαραθέ-
τει με εξωτερικό τρόπο η τυπική λογική. Κατά
τον Ένγκελς, "το συμπτωματικό είναι ανα-
γκαίο, και η ίδια η αναγκαιότητα προσδιορίζε-
ται ως ουμπτωματικότητα", ενώ από την άλλη
πλευρά η ουμπτωματικότητα είναι πιο πολύ η
απόλυτη αναγκαιότητα (Διαλεκτική της
Φύσης). Το τυχαίο υπακούει σε νόμους. Κατά
τον Ένγκελς, εκεί όπου κυριαρχεί το τυχαίο
πρέπει να αναζητήσουμε τις βαθύτερες αιτια-
κές σχέσεις των οποίων είναι το τελικό αποτέ-
λεσμα. Οι φυσικές επιστήμες επιβεβαιώνουν
τη σχέση αναγκαιότητας και τυχαίου. Ακόμα
περισσότερο: Οι νόμοι του τυχαίου (πιθανο-
κρατικοί νόμοι) είναι η γενικότερη μορφή
νόμου. Στο εσωτερικό του παγκόσμιου γίγνε-
σθαι, φυσικού και ιστορικού, οι κατηγορίες του
δυνατού και του τυχαίου αποκτούν κυριαρχικό
ρόλο. Κατά τον Λένιν, είναι "οι κατηγορίες του
δυνατού και του συμπτωματικού "versus" στην
πραγματικότητα και την επαλήθευση στην
Ιστορία" (Φιλοσοφικά Τετράδια).
Αλλά, αν το γίγνεσθαι είναι ο τρόπος ύπαρξης
της φύσης, τότε η φύση πρέπει να είναι άπειρη
στον χώρο και στον χρόνο. "Η αιώνια επανα-
λαμβανόμενη διαδοχή των κόσμων μέσα στον
άπειρο χρόνο δεν είναι παρά το λογικό συ-
μπλήρωμα της συνύπαρξης αναρίθμητων κό-
σμων στον άπειρο χώρο" (Ενγκελς, Διαλεκτική
της Φύσης). Ο χρόνος και ο χώρος, μορφές ύ-
παρξης της ύλης, μετέχουν στο αιώνιο γίγνε-
σθαι. Η απειρότητα του χώρου και του χρόνου
εναρμονίζεται με την απειρότητα της ύλης και
των μορφών της σε έκταση και σε βάθος. Το
μαθηματικό άπειρο, τόνιζε ο Ενγκελς, το δα-
νειζόμαστε από την ίδια την πραγματικότητα.
Το άπειρο δεν είναι κατάσταση ούτε μετρήσι-
μο μέγεθος, όντας "αεί γε έτερον και έτερον"
(Αριστοτέλης).
Ο άνθρωπος, προϊόν της εξέλιξης των έμβιων
όντων (της φυλογένεσης), φυσικο-βιολογικό
ον, επικοινωνεί με τη φύση μέσω των αισθητη-
ρίων. Χάρη στην παραγωγική του δραστηριό-

τητα βρίσκεται σε μια σχέση αδιάκοπου "μετα-
βολισμού" με το "ανόργανο σώμα του", τη
Φύση. Χάρη στις ιδιομορφίες του εγκεφάλου,
του νευρικού του συστήματος και της σωματι-
κής του διάπλασης, ο πρωτόγονος υπερτερού-
σε έναντι των άλλων ανώτερων θηλαστικών.
Ετσι μπόρεσε να υπερβεί την απλή αισθητη-
ριακή γνώση, τα κατώτερα αισθησιοκινητικά
σχήματα, και να φτάσει στο ανώτερο στάδιο
της "εννοιακής σκέψης". Η έννοια "αντανακλά"
πράγματα, καταστάσεις, σχέσεις. Η γενεαλο-
γία των εννοιών, άρρηκτα δεμένη με την κοι-
νωνική πράξη, χαρακτηρίζεται από την πορεία
από απλές έννοιες, με αντίκρισμα στην επο-
πτεία, σε πιο σύνθετες, χωρίς εποπτικό αντί-
στοιχο ή και αντίθετες με τη μαρτυρία της επο-
πτείας. Η κοινωνική πρακτική είναι πεδίο πει-
ραματισμού, όπου διαμορφώνονται οι έννοιες
και ελέγχεται η εγκυρότητά τους.
Η αλήθεια θα μπορούσε να ορισθεί ως αντι-
στοιχία ανάμεσα στην πραγματικότητα και τη
νοητική της αναπαράσταση. Αλλά η αλήθεια,
κατά τους κλασικούς του μαρξισμού, δεν είναι
μια μηχανική αντανάκλαση του Είναι στην αν-
θρώπινη συνείδηση. Είναι μια σύνθετη διαδικα-
σία που περιλαμβάνει ως δυνατότητα την
πλάνη, τη φανταστική σχέση της νόησης με
τον κόσμο.
Κατά τον Μαρξ, η συνείδηση των ανθρώπων
δεν καθορίζει το Είναι τους. Αντίθετα, το κοι-
νωνικό Είναι καθορίζει τη συνείδηση τους.
Αλλά η προτεραιότητα του Είναι έναντι της
συνείδησης δεν συνεπάγεται κάποια μονοσή-
μαντη σχέση. Το κοινωνικό Είναι μπορεί να με-
ταφράζεται σε διαυγή, αλλά και σε πλαστή συ-
νείδηση της πραγματικότητας. Επιπλέον: η συ-
νείδηση, αναδραστικά, είναι ενεργός παράγων
όχι μόνο του κοινωνικού, αλλά και του φυσικού
γίγνεσθαι. Ο άνθρωπος, αντίθετα με τα ζώα,
σχεδιάζει: "Το αποτέλεσμα της εργασίας προ-
ϋπάρχει ιδεατά στη φαντασία του εργαζόμε-
νου" (Μαρξ).
Αλλά τόσο η διαυγής όσο και η πλαστή συνεί-
δηση είναι διαμεσολαβημένες απεικονίσεις
της πραγματικότητας: "Οι φαντασμαγορίες
μέσα στον ανθρώπινο εγκέφαλο", έγραφαν οι
Μαρξ και Ένγκελς στη Γερμανική Ιδεολογία,
"είναι εξιδανικεύσεις που προκύπτουν αναγκα-
στικά από τη διαδικασία της υλικής ζωής". Οι
έννοιες αυτονομούνται από την πραγματικότη-
τα. Ετσι μπορούν να συγκροτήσουν φανταστι-
κές σχέσεις και να δημιουργήσουν φανταστικά
"όντα" στον ανθρώπινο εγκέφαλο. Η άγνοια
διαλεκτικός υλισμός
ήταν η πρώτη αιτία της φανταστικής απεικόνι-
σης του Είναι στη Νόηση. Αλλά οι μετέπειτα
ταξικές σχέσεις έγιναν νέοι "παραγωγοί μυ-
στηρίων". Ειδικά η κεφαλαιοκρατική κοινωνία,
κατά τον Μαρξ, "κρύβει την εσωτερική δομή
της μέσα στην καθολική αδιαφορία, την εξωτε-
ρίκευση και την αλλοτρίωση, μέσα στις οποίες
τοποθετεί τον εργάτη σε σχέση με τις συνθή-
κες πραγματοποίησης της εργασίας του" (Το
Κεφάλαιο).
Η θεωρία της πλαστής συνείδησης και, ευρύτε-
ρα, η θεωρία των ιδεολογιών αποτελεί συστα-
τικό στοιχείο της γνωσιοθεωρίας του διαλεκτι-
κού υλισμού. Ο κεφαλαιοκρατικός τρόπος πα-
ραγωγής στηρίζεται στην αγορά εργατικής δύ-
ναμης, αυτού του ιδιόμορφου εμπορεύματος
το οποίο, σε αντίθεση με τα υπόλοιπα, μπορεί
να παράγει υπεραξία: Η σχέση του εργάτη με
τον κάτοχο των μέσων παραγωγής είναι
σχέση μισθωτής δουλείας. Αλλά στο πεδίο της
πλαστής συνείδησης, "μια καθαρά κοινωνική
σχέση μεταξύ των ανθρώπων παίρνει τη φα-
νταστική μορφή σχέσης ανάμεσα σε πράγμα-
τα. Για να βρούμε μια αναλογία σ' αυτό το φαι-
νόμενο, πρέπει να ανατρέξουμε στη νεφελώ-
δη περιοχή του κόσμου της θρησκείας" (Κ.
Μαρξ, Το Κεφάλαιο). Οι κεφαλαιοκρατικές
σχέσεις παραγωγής είναι αδιαφανείς. Τα μέσα
παραγωγής είναι ξένα ως προς τον παραγωγό
και τον εξουσιάζουν - η νεκρή εργασία εξου-
σιάζει τη ζωντανή. Η ανταλλακτική αξία "δεν
έχει γραμμένο στο μέτωπό της το τι είναι.
Είναι ιερογλυφικό που πρέπει να αποκρυπτο-
γραφηθεί" (Μαρξ). Το εμπόρευμα στέκεται α-
πέναντι στον εργάτη σαν δύναμη ξένη και ακα-
τανόητη που τον εξουσιάζει. Και ο Μαρξ γρά-
φει ειρωνικά: Η σφαίρα της κυκλοφορίας των
εμπορευμάτων, όπου πραγματοποιείται η πώ-
ληση και η αγορά εργατικής δύναμης, "είναι
στην πραγματικότητα μια αληθινή Εδέμ των
φυσικών δικαιωμάτων του ανθρώπου και του
πολίτη. Αυτό που βασιλεύει εκεί είναι η Ελευ-
θερία, η Ισότητα, η Ιδιοκτησία και ο Μπένταμ*"
(Το Κεφάλαιο).
Η αστική πολιτική Οικονομία βλέπει, κατά τον
Μαρξ, μόνο τα σύννεφα σκόνης στην επιφά-
νεια και αποδίδει σ' αυτή τη σκόνη μυστηριακό
χαρακτήρα. Κατά τον Μαρξ: "η κοινωνική ζωή,
που τη βάση της την αποτελούν οι σχέσεις υ-
λικής παραγωγής και οι σχέσεις που αυτή συ-
νεπάγεται, δεν θα απαλλαγεί από το μυστικι-
στικό σύννεφο που την καλύπτει, παρά την
ημέρα που θα εκδηλωθεί εκεί το έργο ελεύθε-
55
"Διαλέξεις"
ρα συνεταιρισμένων ανθρώπων, που δρουν
συνειδητά και που είναι κύριοι της κοινής τους
ζωής" (Το Κεφάλαιο).
Ο μαρξισμός μετέφερε τη θεωρία της γνώσης
από τον ουρανό των απόλυτων ιδεών ή από τη
στείρα γη του εμπειρισμού στον χώρο των κοι-
νωνικών σχέσεων και την ερμήνευσε με βάση
τις αντινομίες και τις δυνατότητες της κοινωνι-
κής ζωής.
Βιβλιογραφία στα ελληνικά: L. Althusser, Στοιχεία Αυτο-
κριτικής. Θεμέλιο.- του Ιδιου, Διαλεκτική (επιμέλεια Ε.
Μπιτσόκη), Gutenberg.- Φ. Ένγκελς, Διαλεκτική της
Φύσης, Σύγχρονη Εποχή.- του Ιδιου. Anti-Dühring.- του
ίδιου. Ο Λουδοβίκος Φόυερμπαχ και το τέλος της Γερμα-
νικής Κλασικής Φιλοσοφίας.- Χ. Θεοδωρίδη, Επίκουρος,
έκδοση του Κήπου.- Ε. Β. Ιλγιένκοφ, Διαλεκτική Λογική,
Gutenberg.- Γ. Ιμβριώτη, Δοκίμια Μαρξιστικής Φιλοσο-
φίας. Σύγχρονη Εποχή - Ν. Κιτσίκη, Η Φιλοσοφία της Νε-
ότερης Φυσικής. Gutenberg - Γ. Κορδάτου, Ιστορία της
Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, Μπουκουμόνης.- Π. Λε-
κατσά, Η Ψυχή. Εκδοτικό Ινστιτούτο Αθηνών.- του Ιδιου,
Η καταγωγή των ηθών. των εθίμων και των δοξασιών,
Εκδοτικό Ινστιτούτο Αθηνών.- Β. I. Λένιν, Υλισμός και
Εμπειριοκριτικισμός.- του ίδιου, Φιλοσοφικά Τετράδια.·
Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο. Σύγχρονη Εποχή.- Κ. Μαρξ - Φ.
Ενγκελς, Η Γερμανική Ιδεολογία, Gutenberg.- Ε. Μπιτσά-
κη. Η Φύση στη Διαλεκτική Φιλοσοφία, Σύγχρονη
Εποχή.- του ίδιου. Διαλεκτική και Νεότερη Φυσική. I. Ζα-
χαρόπουλος.· του ίδιου, θεωρία και Πράξη, Gutenberg.-
G. Thomson. Οι πρώτοι φιλόσοφοι. Ράππας.
Ευτύχης I. Μπιτσάκης
"Διαλέξεις", βλ. Δισσοί λόγοι
διαλληλία ή διάλληλος τρόπος. 1. Λανθασμέ-
νος τρόπος ορισμού ή απόδειξης που συνίστα-
ται στο να ορίζεται μια έννοια ή να αποδει-
κνύεται μια πρόταση "δι' αλλήλων", δηλαδή με
αυτό το ίδιο που πρόκειται να ορίσουμε ή να α-
ποδείξουμε, οπότε έχουμε ταυτολογία' η διαλ-
ληλία είναι γνωστή και ως "φαύλος κύκλος". 2.
Ένας από τους "τρόπους" των Σκεπτικών* (βλ.
και λ. Σέξτος Εμπειρικός, Αγρίππας, ΑινησΙδη-
μος), για να στηρίξουν τον αγνωστικισμό τους:
οι γνώσεις μας αποδεικνύονται, σε φαύλο
κύκλο, η μία από την άλλη, και επομένως είναι
ουσιαστικά αναπόδεικτες.
Ε. Χ.
διαλογικότητα. Ο όρος ανήκει στον, για μακρό
χρονικό διάστημα λησμονημένο στη χώρα του
και άγνωστο στη Δύση, ρώσο θεωρητικό Μι-
χαήλ Μπαχτίν' (1895-1975). Το έργο του ανα-
καλύφθηκε από τους δυτικούς μόλις στα τέλη
της δεκαετίας του "60, όταν μεταφράστηκε
από τους βουλγάρους γλωσσολόγους και ση-
μειολόγους Τσβετάν Τοντόροβ και Τζούλια
56
Κρίστεβα. Πάνω στην έννοια της διαλογικότη-
τας, η τελευταία ανέπτυξε την έννοια της δια-
κειμενικότητας*, που θα γνωρίσει ποικίλες θε-
ωρητικές εκφάνσεις. Την έννοια της διαλογι-
κότητας όπως και την ανάλυση του καρναβαλι-
κού στοιχείου θα αναπτύξει ο Μπαχτίν σε δύο
περίφημες μονογραφίες του για τους Ντοστο-
γιέφσκι και Ραμπελαί. Για τον ρώσο θεωρητι-
κό, η διαλογικότητα σημαίνει την ενσωμάτωση
της φωνής του "άλλου" μέσα στο μονοφωνικό
κείμενο. Δεν πρόκειται μόνο για την "πολυ-
γλωσσία" ή την "ετερογλωσσία" των μυθιστο-
ρηματικών προσώπων, τη διαφοροποίηση δη-
λαδή των ιδιολέκτων τους, αλλά για τη διαλο-
γική προοπτική μέσω της οποίας παρατίθενται
και αντιπαρατίθενται μέσα στο έργο τα διαφο-
ρετικά ύφη. Αυτό σημαίνει ακύρωση της μιας
και μόνης αλήθειας του συγγραφέα, την αδυ-
ναμία του να προβάλει μια ενιαία ιδεολογία και
κοσμοθεωρία. Η διαλογικότητα αρνείται την
αυτονομία του "εγώ", που δεν ορίζεται παρά
μόνο σε σχέση με το έτερο, τον "άλλο". Έτσι, η
ταυτότητα δεν νοείται χωρίς την ετερότητα
και αναγκαστικά καθορίζεται μέσω της διαλο-
γικότητας. Ο μυθιστορηματικός λόγος, για τον
Μπαχτίν, είναι ο κατ' εξοχήν λόγος που προ-
βάλλει τη διαλογικότητα, πράγμα που τον δια-
φοροποιεί από τα άλλα λογοτεχνικά είδη αλλά
και τον καθιστά έκφραση ελευθερίας: η εμφά-
νιση του μυθιστορήματος συμβαδίζει με την α-
νάπτυξη της γλωσσολογικής συνείδησης και
την αμφισβήτηση της επικράτησης του γλωσ-
σικού μονισμού ως συστατικού της ομοιογε-
νούς και ενοποιητικής μιας κοινωνίας κι ενός
πολιτισμού γλώσσας. Προσπάθεια μονοφωνι-
κής γλωσσικής κυριαρχίας στην Ελλάδα συνι-
στά η διαμάχη η σχετική με το γλωσσικό ζήτη-
μα, που απέβλεπε στην επικράτηση είτε μόνης
της καθαρεύουσας είτε μόνης της δημοτικής,
εκτοπίζοντας την ετερογλωσσία και τον ιδιω-
ματικό λογο από τη γραφή. Το διηγηματογρα-
φικό έργο του Βιζυηνού* και του Παπαδιαμά-
ντη θεωρούνται ως πρώιμα δείγματα ελληνι-
κών πολυφωνικών λογοτεχνικών κειμένων.
Βιβλιογρ.: Μιχ. Μπαχτίν, Προβλήματα λογοτεχνίας και
αισθητικής, Πλέθρον, 1980.- Δημ. Τζιόβας, Το παλίμψη-
στο της ελληνικής αφήγησης. Οδυσσέας, 1993.
Δ. Τσατσούλης
διάλογος βλ. φιλοσοφικός διάλογος
διάλυση. Η διά καταστροφής όλων των σχετι-
κών διασυνδέσεων αποσύνθεση ενός ενιαίου
όλου και η επιστροφή στα ατομικά στοιχεία

από τα οποία απετελείτο. Στη χημεία η διάλυ-
ση σημαίνει τη διαδικασία παραγωγής διαλυ-
μάτων, τα οποία είναι παρασκευάσματα αποτε-
λούμενα από τα μόρια ή και τα ιόντα ενός υλι-
κού, αιωρούμενα στα πλαίσια ενός υγρού που
παίζει τον ρόλο του διαλύτη*. Το βασικό χαρα-
κτηριστικό της διάλυσης είναι η πλήρης κατα-
στροφή της δομής του αντικειμένου που δια-
λύθηκε. Με αυτή την έννοια ένα αυτοκίνητο
μπορεί να διαλυθεί κατά τη διάρκεια ενός ατυ-
χήματος χωρίς αυτό να σημαίνει την πλήρη ε-
πιστροφή στην κατάσταση της ανεξαρτησίας
των στοιχείων από τα οποία απετελείτο. Η έν-
νοια της διάλυσης χρησιμοποιείται και στην
ψυχολογία και σημαίνει την πλήρη καταστρο-
φή της ψυχολογικής δομής του ατόμου.
Διον. Αναπολιτάνος
διαμερισμός. Είναι η διαίρεση ενός όλου σε
μέρη. Το όλον αυτό μπορεί να είναι εμπειρικής
ή καθαρά νοητικής υφής. Στα μαθηματικά ο
όρος είναι ισοδύναμος με τον όρο "διαμέριση"
και σημαίνει τη διαίρεση μιας ολότητας σε
μέρη τα οποία ονομάζονται και κλάσεις ισοδυ-
ναμίας. Τα μέρη αυτά είναι ξένα μεταξύ τους
και οδηγούν στον ορισμό μιας ισοδυναμίας. Ο
ορισμός μιας ισοδυναμίας στα μαθηματικά
είναι λογικά ισοδύναμος με τον ορισμό μιας
διαμέρισης ή ενός διαμερισμού. Στην περίπτω-
ση αυτή ισοδύναμα είναι τα ατομικά στοιχεία
από τα οποία αποτελείται η ολότητα και τα
οποία ανήκουν μετά τη διαμέριση στο αυτό
μέρος.
Διον. Αναπολιτάνος
διάμεση γνώση. Πρόκειται για την αντικειμενι-
κή, επιστημονική γνώση η οποία, έχοντας
σωστή αίσθηση της ιδιαιτερότητας του κάθε
προβλήματος που διερευνά, θέτει ως στόχο
την υπέρβαση του υποκειμενικού χαρακτήρα
της αλήθειας, χρησιμοποιώντας λογικές απο-
δείξεις και καταλήγοντας σε έγκυρα επιμέ-
ρους συμπεράσματα. Η διάμεση γνώση, για να
προσεγγίσει τη φύση του ανθρώπου και του
κόσμου με τη μορφή των υφιστάμενων συγκε-
κριμένων ως επί το πλείστον θετικών επιστη-
μών, κινείται πέρα από τη σφαίρα του αυτο-
νόητου και από τα προφανή νοήματα του φυσι-
κού γίγνεσθαι που καλείται να ερμηνεύσει. Για
τον σκοπό αυτό υιοθετεί τους ακριβείς υπολο-
γισμούς, την ολοκληρωμένη μέθοδο, την πα-
ρατήρηση, το πείραμα και την επαλήθευση.
Στην προσπάθεια αυτή πρωταγωνιστικό ρόλο
διάμεση γνώση
διαδραματίζει ο συλλογισμός, ο οποίος επωμί-
ζεται κυρίως το έργο της σύλληψης των δια-
στάσεων του ζητήματος, της κατάταξής του
στο συναφές επιστημολογικό σύστημα και της
κατάδειξης, με σαφήνεια, των τρόπων μέσω
των οποίων θα αρθούμε στη γενεσιουργό αιτία
του. Απαραίτητη προϋπόθεση για την ομαλή
διεξαγωγή της διαδικασίας αυτής είναι ο εκ μέ-
ρους του ερευνητή εντοπισμός και η απομόνω-
ση μιας διαδοχής αλληλοεξαρτημένων φαινο-
μένων, που εξετάζονται ιδιαιτέρως. Το διάβημα
αυτό αποτελεί συνάμα και ευοίωνη ένδειξη για
το τι θα αποδειχθεί αργότερα από την έρευνα
"αναγκαίο" και "νομοτελειακό" και τι θα απορρι-
φθεί ως "τυχαίο" και "συμπτωματικό".
Η διάμεση γνώση, αποστρεφόμενη τη βεβια-
σμένη κρίση, συνοδεύεται κατά κανόνα από
εμβριθή πορίσματα αισθητά απαλλαγμένα από
κάθε είδους παραδεδομένες προκαταλήψεις
και έτοιμες εκτιμήσεις. Ακόμα και στις περι-
πτώσεις εκείνες όπου εκ πρώτης όψεως δεν υ-
πάρχει προσμονή "λύσης" αρνείται, δεδηλωμέ-
να ή άδηλα, να συνάψει προσωρινές συμφω-
νίες με το αυταπόδεικτο, αρκούμενη στην ανα-
στολή αποφάνσεων μέχρις ότου η ατμόσφαιρα
οποιουδήποτε ερευνητικού εργαστηρίου τής
επιτρέψει να ασκήσει ικανή εξουσία στο αντι-
κείμενό της. Ετσι, για παράδειγμα, ήταν τελεί-
ως αδύνατη η τελειοποίηση του αεροσκάφους
στο τέλος του περασμένου αιώνα -παρά τα
αρχικά στάδια σύλληψης ενός μηχανισμού
που προδιέθετε για κάποια εύκολη σχετική δι-
ευθέτηση του προβλήματος- εάν δεν προη-
γούνταν δύο παράγοντες: η μελέτη της επί-
δρασης των ισχυρών ρευμάτων του αέρα στις
επίπεδες επιφάνειες και η εξεύρεση ενός τέ-
τοιου μέσου προώθησης (έλικα), ώστε να μπο-
ρέσει να ανυψώσει και να συγκρατήσει στον
αέρα μια πτητική μηχανή. Ωστόσο αυτό που
καταλογίζεται ως πάγια ανεπάρκεια της διάμε-
σης γνώσης είναι η ανικανότητά της να ορίσει
επακριβώς ευρέως χρησιμοποιούμενους επι-
στημονικούς όρους, όπως στην παραπάνω πε-
ρίπτωση είναι λόγου χάριν η πίεση ή η ταχύτη-
τα. Ενώ δηλαδή κάλλιστα προσδιορίζει την
πίεση ως μέγεθος που χαρακτηρίζει την εντα-
τικότητα των δυνάμεων και την ταχύτητα ως
το διάστημα που διανύει ένα σώμα στη μονάδα
του χρόνου, δεν είναι σε θέση να εισέλθει
στην ενδοχώρα της πίεσης και της ταχύτητας
και να μας εκφράσει τη φύση τους. Αντίθετα η
άμεση γνώση (βλ. και το αντίστοιχο λήμμα),
ιδίως όταν χρησιμοποιείται με τη μορφή της ε-
57
διαμεσολάβηση
νόρασης, είναι, θα λέγαμε, συνημμένη με τη
γνωριμία της ουσίας του αντικειμένου, αποκα-
λύπτοντας στο υποκείμενο αθέατες πλευρές
του. Αυτό που τη διαφορίζει δηλαδή από τη
διάμεση γνώση είναι ότι η δεύτερη διερευνά
"τις σχέσεις και τις ποσότητες" των πραγμά-
των, μεριμνώντας για τη "μαθηματική διατύπω-
σή" τους. Γι" αυτό και εκείνο που προέχει στην
προκείμενη αναζήτηση δεν είναι τόσο η ανα-
κάλυψη ενός νόμου που διέπει κάποιο φαινό-
μενο, αλλά η οροθέτηση με συνέπεια των συν-
θηκών εκείνων που παρέχουν τη δυνατότητα
στον νόμο αυτό να ισχύσει.
Βιβλιογρ.: Βέικος θ.. Εισαγωγή στη Φιλοσοφία. Προβλή-
ματα • Αναλύσεις - Ασκήσεις, Θεμέλιο. Αθήνα. 1989.- Κι-
τσίκης Ν., Η Φιλοσοφία της Νεότερης Φυσικής, εισαγωγή
- σχόλια Ε. Μπιτσόκης. Gutenberg. Αθήνα, 1989.-
Butterfield Η., Η Καταγωγή της Σύγχρονης Επιστήμης
(1300-1800). μετάφρ. I. Αρίζόγλου - Α. Χριστοδουλίδη.
ΜΙΕΤ, Αθήνα. 1988'.- Foucault Μ„ Η Αρχαιολογία της Γνώ-
σης. μετάφρ. Κ. Παπαγιώργης. Εξάντας, Αθήνα, 1987.
Πέτρος Φαραντάκης
διαμεσολάβηση. Το γεγονός της γνωσιακής
προσπέλασης μιας σχέσης δύο εννοιών μέσω
μιας τρίτης έννοιας έτσι ώστε αυτή να θεωρεί-
ται ως βάση, είτε οντολογικά είτε επιστημολο-
γικά, της σχέσης αυτής. Η διαμεσολάβηση
μπορεί ακόμη να χαρακτηρίζει τη δομή μιας
δραστηριότητας ή μιας διαδικασίας έχοντας
έτσι δυναμικό χαρακτήρα. Η ίδια η διαμεσολά-
βηση, από την άλλη μεριά, μπορεί να είναι
μέσο προς δραστηριότητα ή και δραστηριότη-
τα καθεαυτή. Τυπικό παράδειγμα διαμεσολά-
βησης είναι αυτό σύμφωνα με το οποίο η
σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο διαμεσο-
λαβείται από το σύνολο των εργαλείων, συ-
σκευών κ.λπ. εργασίας του. Η διαμεσολάβηση
χαρακτηρίζει ως φαινόμενο όλο το φάσμα της
γνωσιακής διαδικασίας. Η διαμεσολαβημένη
γνώση, ως αντιπαρατιθέμενη προς την άμεση
γνώση, μπορεί να είναι έμμεση, τεκμηριωμένη,
συμπερασματική, εξαρτώμενη. Η ερμηνεία, η
διασάφηση, η θεμελίωση, η απόδειξη, η τεκμη-
ρίωση είναι μορφές διαμεσολάβησης στη δια-
δικασία της γνώσης. Για παράδειγμα, στα μα-
θηματικά η γνώση θεωρημάτων είναι διαμεσο-
λαβημένη. Κάθε νέο βήμα στην απόδειξη δια-
μεσολαβείται από το προηγούμενό του. Ολό-
κληρη η απόδειξη αποτελεί ακραία μορφή δια-
μεσολάβησης μεταξύ των προκειμένων, δηλα-
δή των αξιωμάτων, και του συμπεράσματος,
δηλαδή του θεωρήματος.
Διον. Αναπολιτάνος
58
διανόηση, διανοούμενοι (ρωσ. intelligentsia).
Τον όρο εισήγαγε ο ρώσος συγγραφέας Π.
Μπομπορίκιν (δεκαετία του 1870) με την έν-
νοια των μορφωμένων, καλλιεργημένων αν-
θρώπων με πρωτοπόρες ιδέες. Στη συνέχεια ο
όρος αυτός αφορούσε στο "κοινωνικό στρώμα"
των ανθρώπων οι οποίοι απασχολούνται επαγ-
γελματικό με πνευματική, διανοητική (κατ" εξο-
χήν υψηλά ειδικευμένη και σύνθετη) εργασία.
Το εν λόγω στρώμα απασχολείται στον τομέα
της πνευματικής παραγωγής, της δημιουργίας,
ανάπτυξης και διάδοσης πολιτισμικών προϊό-
ντων. Ιστορική προϋπόθεση της διάκρισης και
της διεύρυνσης του στρώματος της διανόησης
ήταν ο διαχωρισμός της διανοητικής εργασίας
(ως πλέον προνομιούχου) από τη φυσική στις
ιστορικές βαθμίδες περιπλοκής και εμβάθυν-
σης του καταμερισμού της εργασίας, η αύξηση
της ανάγκης για ευρύτερη και βαθύτερη
γνώση της μετασχηματιζόμενης πραγματικό-
τητας και για την προετοιμασία του υποκειμέ-
νου της εργασίας. Μη απαρτίζοντας κοινωνική
τάξη* κατέχει μια σχετικά σταθερή θέση στην
ταξική δομή της κοινωνίας, που απορρέει από
την ιδιοτυπία, τη σχετική αυτοτέλεια και τον
διαρκώς αναβαθμιζόμενο ρόλο της πνευματι-
κής παραγωγής. Ως διαταξικό κοινωνικό στρώ-
μα η διανόηση παρουσιάζει στο εσωτερικό της
μια κάθετη δομή (π.χ. στην κεφαλαιοκρατική
κοινωνία υποδιαιρείται σε προλεταριακή, μι-
κροαστική και αστική).
Η διανόηση εμφανίσθηκε πρωταρχικά κατά τη
δουλοκτησία και τη φεουδαρχία (κλήρος
κ.λπ.). Ο ρόλος της όμως αναβαθμίσθηκε ποιο-
τικό, ποσοτικά και ουσιαστικά με την άνοδο
της κεφαλαιοκρατίας. Παρά τον ανταγωνιστικό
χαρακτήρα που προσέλαβε η "αντίθεση πνευ-
ματικής και χειρωνακτικής εργασίας"' στις εκ-
μεταλλευτικές βαθμίδες ανάπτυξης της κοινω-
νίας, οι εκάστοτε άρχουσες τάξεις δεν κατεί-
χαν απόλυτα το μονοπώλιο της πνευματικής
δραστηριότητας. Εφ' όσον η διανόηση δεν κα-
ταλαμβάνει αυτοτελή θέση ως προς την (ιδιο-
κτησιακή κ.λπ.) σχέση της προς τα μέσα παρα-
γωγής, ως προς τη θέση της στον κοινωνικό
καταμερισμό της εργασίας, ως προς τον τρόπο
και το ύψος της αμοιβής της, δεν συνιστά
τάξη, αλλά διαταξικό κοινωνικό στρώμα, η
ισχύς και η σημασία του οποίου αυξάνει στον
βαθμό που αναπτύσσεται η εισαγωγή της επι-
στήμης στην παραγωγή και η αυτοματοποίηση.
Ταυτόχρονα βαθαίνει και η κοινωνικο-οικονο-
μική διαφοροποίηση της διανόησης. Μικρό

μέρος της (ανώτερα διευθυντικά στελέχη,
managers, ανώτερα κρατικά στελέχη κ.λπ.) υ-
πάγονται στην αστική τάξη* και εν μέρει στη
μονοπωλιακή αστική τάξη. Η πλειονότητα της
διανόησης ανήκει στα ενδιάμεσα στρώματα μι-
σθωτών καθώς και των "ελεύθερων επαγγελ-
μάτων". Ο κύριος όγκος των διανοουμένων ως
προς τις συνθήκες εργασίας και την εισοδημα-
τική τους θέση προσεγγίζει την εργατική τάξη*
διατηρώντας ωστόσο την κοινωνική ιδιοτυπία
του (π.χ. εκπαιδευτικοί).
Ο χαρακτήρας της εργασίας, ο ρόλος, το
κύρος κ.λπ. του διανοούμενου (επιστήμονα
είτε καλλιτέχνη) κατά την περίοδο της ανόδου
της κεφαλαιοκρατίας με την κατ" εξοχήν ατομι-
κή συμβολή στην πνευματική παραγωγή, μετα-
βάλλονται ριζικά με τη σύγχρονη "βιομηχανία"
της συνείδησης" μια βιομηχανία θεάματος - α-
κροάματος και Μέσων Μαζικής Επικοινωνίας,
που επενεργεί διαμεσολαβητικά στη λειτουρ-
γία των κοινωνικο-οικονομικών δομών, στη δυ-
ναμική της αγοράς και των (πραγματικών είτε
τεχνητών) αναγκών των ανθρώπων, στην επι-
βολή και εδραίωση ορισμένης ισορροπίας ταξι-
κών και κοινωνικών συσχετισμών, στη "συναι-
νετική" αποδοχή συγκεκριμένων μορφών επι-
κοινωνίας, πολιτικών θεσμών, συμπεριφορών
κ.λπ.
Η άρση της αντίφασης διανοητικής και φυσι-
κής εργασίας, με τη γενίκευση της χρήσης ενι-
αίων αυτοματοποιημένων συστημάτων σε πα-
γκόσμια κλίμακα και τη βαθμιαία μετατροπή
της εργασίας σε δημιουργική πνευματική πα-
ραγωγή θα εξαλείψει και τη διάκριση της δια-
νόησης ως ιδιαίτερου κοινωνικού στρώματος.
Η συγκεκριμένη ιστορική κατάσταση της δια-
νόησης συνολικά, αλλά και των διαφόρων ανο-
μοιογενών και συχνά αντιφατικών μερών της,
αντανακλάται στη νοοτροπία, στην κοσμοθεω-
ρία, στις κοινωνικο-πολιτικές στάσεις και συ-
μπεριφορές των διανοουμένων: από την ενερ-
γό υποστήριξη του κατεστημένου και της άρ-
χουσας τάξης μέχρι την υιοθέτηση ριζοσπα-
στικών και επαναστατικών στάσεων.
Τους σοφούς, τους διανοούμενους φιλόσο-
φους, θέτει ο Πλάτων* επικεφαλής της ιδεώ-
δους πολιτείας του. Η παράδοση της αξίωσης
της διανόησης για εξορθολογισμό της κοινω-
νίας κορυφώνεται με τον διαφωτισμό*, ο οποί-
ος ως φιλοσοφική τεκμηρίωση των βλέψεων
της ανερχόμενης αστικής τάξης θεμελιώνει
τον ριζοσπαστισμό της στον ορθό λόγο*. Ο Χέ-
γκελ*, αλλά και αρκετοί μετέπειτα οπαδοί του
διάνοια και λόγος
(π.χ. ο Frantz C.), εξήρε τις αρετές της κυβερ-
νητικής διανόησης, της κρατικής γραφειοκρα-
τικής μηχανής, στην οποία έβλεπε την ενσάρ-
κωση του "απόλυτου πνεύματος"*. Ο Κ. Μαρξ*
ανέδειξε την ιστορική ανάπτυξη του καταμερι-
σμού της εργασίας και τη διάκριση της διανόη-
σης μέσα από αυτήν, επεξεργαζόμενος πα-
ράλληλα έναν τρόπο μεθοδολογικής και κοι-
νωνιολογικής ανάλυσης του περιεχομένου
των ιδεολογικών κατασκευών της διανόησης.
Διέκρινε αυστηρά την ελεύθερη πνευματική
δημιουργία από το έργο των ιδεολόγων της
άρχουσας τάξης, των "ιδεολογικών συστατι-
κών στοιχείων της κυρίαρχης τάξης". Ο Μ. Βέ-
μπερ* έβλεπε την ορθολογική γραφειοκρατία
ως κοινωνικό φορέα του προοδευτικού εξορ-
θολογισμού. Κατά τον Μανχάιμ* (Mannheim), ο
διανοούμενος, ως "κοινωνιολόγος της γνώ-
σης" και ως "ελεύθερα αιωρούμενη από κοινω-
νική άποψη διανόηση", μπορεί να αρθεί υπερά-
νω κάθε ιδεολογικής μεροληπτικότητας, δημι-
ουργώντας μια σύνθεση από την πληθώρα των
πολιτικών απόψεων. Ο Παρέτο* έβλεπε μέρος
της διανόησης ως συστατικό της ελίτ των ολί-
γων και εκλεκτών, των ταγών, των ηγετών
κ.λπ. Ο Φουκώ* (Foucault) εξετάζει τον ρόλο
της διανόησης μέσα από το δίπολο "εξουσία -
γνώση". Η σχολή της Φρανκφούρτης* επικρίνει
τον διαφωτισμό της διανόησης, τον τεχνολο-
γικό - υπολογιστικό της λόγο, ο οποίος εδρά-
ζεται στη φυσική αρχή της κυριαρχίας και της
υποταγής. Το πρόβλημα της σχέσης της επι-
στημονικής και καλλιτεχνικής διανόησης με
την οικονομική και πολιτική εξουσία βρίσκεται
στο επίκεντρο των περισσότερων τεχνοκρατι-
κών και αντιτεχνοκρατικών αντιλήψεων.
Βιβλιογρ.: Mills Ch. R „ White collar. The American middle
classes. Ν. Y., 1951.- του ίδιου, Power politics and people,
Ν. Y „ 1963.- Bodin L.. Les Intellectuels. 2 éd. Paris. 1964-
de Hustar G. B., The Intellectuals, Glencoe, 1960.- Zna-
niecki F., The Social Role ol the Man ot Knowledge, Ν. Y..
1940 - Πουλαντζάς Ν., Οι κοινωνικές τάξεις στον σύγ-
χρονο καπιταλισμό, θεμέλιο, Αθήνα. 1984.- Γκράμοι Α..
Οι διανοούμενοι. Στοχαστής. Αθήνα. 1972.
Δ. Πατέλης
διανοητικιομός, βλ. νοησιαρχία.
διάνοια και λόγος (γερμ. Vestand - Vernunft).
Φιλοσοφικές - μεθοδολογικές έννοιες οι οποί-
ες εκφράζουν δύο πλευρές αλλά και βαθμίδες
της ανάπτυξης της ενιαίας, μέσα στη διαδικα-
σία της γνώσης, νόησης. Στα πλαίσια της διά-
νοιας, οι έννοιες προβάλλουν ως έτοιμες, πά-
59
διάνοια και λόγος
γιες και αμετάβλητες, ενώ στα πλαίσια του
λόγου ως αναπτυσσόμενες. Η διάνοια δεσπό-
ζει αμέσως όσο η γνώση οδεύει από τη χαώδη
περί του όλου αντίληψη, από το αισθητηριακά
συγκεκριμένο προς το αφηρημένο, από τη ζω-
ντανή εποπτεία προς την αφηρημένη νόηση,
ενώ ο λόγος κυριαρχεί κατά την πορεία της
γνώσης από το αφηρημένο προς το συγκεκρι-
μένο, από την αφηρημένη νόηση προς την
πρακτική. Ωστόσο κάθε βαθμίδα της ενιαίας
νοητικής διαδικασίας χαρακτηρίζεται από μιαν
ιδιότυπη αντιφατική ενότητα διάνοιας και
λόγου. Οσο η νόηση κινείται από το αισθητη-
ριακά συγκεκριμένο προς το αφηρημένο, ανα-
τέμνει, αποσπά, αναλύει τα δεδομένα των αι-
σθήσεων, αναδεικνύει κυρίως τις διαφορές με-
ταξύ αντικειμένων, πλευρών κ.λπ., δηλαδή με-
τασχηματίζει την αισθητηριακή γνώση κατ" ε-
ξοχήν αρνητικά, σχηματίζοντας ως αποτέλε-
σμα αυτής της κίνησης αφαιρέσεις - νοητικές
μορφές οι οποίες συνιστούν οριακά την άρνη-
ση της αισθητηριακής αμεσότητας που παρα-
μένει το περιεχόμενό τους. Το εσωτερικό προ-
βάλλει εδώ ως αμέσως ταυτόσημο με το εξω-
τερικό (είτε ως άμεση άρνησή του), το ουσιώ-
δες με το επουσιώδες, η αναγκαιότητα με την
τυχαιότητα κ.λπ., ενώ το γενικό εντοπίζεται
από τη διάνοια είτε ως άμεση ταύτιση είτε ως
ομοιότητα ουσιαστικά αποκομμένων αντικει-
μένων, πλευρών κ.λπ.
Ο λόγος, που κυριαρχεί κατά την "ανάβαση
από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο"', σε α-
ντιδιαστολή με τη διάνοια, προϋποθέτει τη διε-
ρεύνηση της υφής των ίδιων των εννοιών, δη-
λαδή την ανακλαστική, αναστοχαστική νοητι-
κή προσέγγιση της νόησης και κατατείνει στην
απεικόνιση της εσωτερικής ενότητας της πολ-
λαπλότητας και της πολυμορφίας του αντικει-
μένου μέσω της νοητικής σύλληψης της ενό-
τητας των πολλαπλών προσδιορισμών του,
μέσω της νοητικής (και όχι αισθητηριακής)
σύνθεσης των διακεκριμένων από τη διάνοια
πλευρών (αφαιρέσεων, σχέσεων κ.λπ.). Συνι-
στά κατ' αυτό τον τρόπο τη δεύτερη άρνηση,
την άρνηση της απλής άρνησης των αισθητη-
ριακών δεδομένων από τη νόηση ως διάνοια,
δηλαδή την άρνηση της άρνησης της αισθητη-
ριακής αμεσότητας στα πλαίσια της νοητικής
διαδικασίας. Η μορφή της νόησης στο επίπεδο
του λόγου δεν είναι κάτι που σχηματίζεται ως
αφαίρεση από το περιεχόμενο, αλλά το ίδιο το
μεταβαλλόμενο, το αναπτυσσόμενο (λόγω της
εσωτερικής αντιφατικότητάς του) περιεχόμε-
60
νο, δηλαδή η νοητική απεικόνιση της εσωτερι-
κής ενότητας των διαφόρων πλευρών του. Σε
αντιδιαστολή με τη βαθμίδα της διάνοιας,
όπου ο βαθμός ανάπτυξης των (αφηρημένων)
νοητικών μορφών είναι αντιστρόφως ανάλο-
γος του (αισθητηριακού) συγκεκριμένου περιε-
χομένου, ο βαθμός ανάπτυξης των νοητικών
μορφών του λόγου είναι ευθέως ανάλογος του
περιεκτικού πλούτου των (νοητά πλέον) συ-
γκεκριμένων προσδιορισμών. Κατ" αυτό τον
τρόπο η νόηση ως λόγος, αίροντας διαλεκτικά
τη διάνοια, στοχεύει με την ανάπτυξή της στην
"πρακτική"*, στη συνειδητοποίηση της καθολι-
κότητας της μετασχηματιστικής δραστηριότη-
τας.
Η νόηση ως κατ" εξοχήν διάνοια συνιστά το
γνωστικό αντικείμενο της "τυπικής λογικής"*,
ενώ ως λόγος της "διαλεκτικής λογικής". Ούτε
η διάνοια ούτε και η τυπική λογική δεν αποτε-
λούν καθ' εαυτές τη μεταφυσική* ως αντιδια-
λεκτική φιλοσοφία. "Μεταφυσική"* είναι η άρ-
νηση ακόμα και της δυνατότητας ύπαρξης
άλλης νόησης εκτός της διάνοιας, και άλλης
λογικής εκτός της τυπικής, μια άρνηση που α-
νάγεται σε φιλοσοφική και μεθοδολογική
αρχή.
Η αντιφατική συσχέτιση διάνοιας και λόγου α-
ντανακλάται και στην ιστορία της φιλοσοφίας.
Στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία ως στοχα-
σμό, κατά κύριο λόγο, επί της άμεσης εποπτεί-
ας, της αισθητηριακά συγκεκριμένης νόησης,
βρίσκουμε ψήγματα όλων σχεδόν των μετέ-
πειτα προσεγγίσεων της εν λόγω προβληματι-
κής. Ήδη ο Αριστοτέλης* επιχειρεί μια διάκρι-
ση των βαθμίδων της νόησης στη γνωστική
διαδικασία ("διαλεκτική", "αποδεικτική", "φρό-
νησις", "διάνοια", "λογισμός" κ.λπ.). Κατά τους
Νικόλαο Κουζάνο* και Τζ. Μπρούνο' η διάνοια
κατέχει την ενδιάμεση μεταξύ αισθητηριακό-
τητας και λόγου (νοημοσύνης) θέση. Ο Σπινό-
ζα* επέκρινε τον περιορισμένο χαρακτήρα του
ratio (γνώση 2ου γένους) και την entia rationis.
Σαφή διάκριση μεταξύ αισθητικότητας, διάνοι-
ας και λόγου ως βαθμίδων της γνώσης βρί-
σκουμε στον I. Καντ*. Διέξοδο από τον πεπε-
ρασμένο χαρακτήρα της μορφοποιούσας και
ταξινομούσας το αισθητηριακό υλικό διάνοιας
συνιστά κατά τον Καντ ο λόγος, ο οποίος όμως
-κατατείνοντας στην ανακάλυψη του άπειρου,
του "άνευ όρων" και του απόλυτου- εμπλέκε-
ται σε ανυπέρβλητες αντιφάσεις, στις "αντινο-
μίες". Ο Φίχτε* θεωρούσε τη διάνοια παθητική
και αδρανή ικανότητα του πνεύματος σε αντι-

διαστολή με τον λόγο τον οποίο χαρακτηρίζει
"θέτουσα ικανότητα" του απόλυτου "Εγώ". Ο
Σέλινγκ* επικεντρώνει την προσοχή του στην
αισθητική (δημιουργική και φανταστική) πλευ-
ρά του λόγου σε αντιδιαστολή με την αναπα-
ραγωγική διάνοια. Ο Χέγκελ* επιχειρεί να α-
παλλαγεί από την καντιανή απόσπαση της
μορφής από το περιεχόμενο της νόησης, των
κενών λογικών κατηγοριών από τα εμπειρικά
δεδομένα και των τελευταίων από το "πράγμα
καθαυτό", παραμένοντας (λόγω του απόλυτου
ιδεαλισμού του) δέσμιος της απόσπασης της
νόησης από το Είναι. Παραδέχεται την ανα-
γκαιότητα της διάνοιας (υποβάλλοντάς την σε
εξοντωτική κριτική και ταυτίζοντάς την με τη
μεταφυσική), για να εκθειάσει την ανωτερότη-
τα του λόγου, μυστικοποιώντας τον ως κατ' ε-
ξοχήν πεδίο αυτοανάπτυξης της έννοιας. Ο Κ.
Μαρξ" πρώτος εφαρμόζει και αναπτύσσει τη
μεθοδολογική προβληματική της συσχέτισης
διάνοιας Και λόγου (βλ. ανάβαση από το αφη-
ρημένο στο συγκεκριμένο* στο Κεφάλαιο) ε-
παναστατικοποιώντας την οικονομική επιστή-
μη. Ο Φ. Ένγκελς* εξέτασε την εμβέλεια αυτής
της προβληματικής κατά τη μελέτη της ιστο-
ρίας των φυσικών επιστημών. Οι ανορθολογι-
κές τάσεις ή απορρίπτουν τη διάκριση μεταξύ
διάνοιας και λόγου ή οξύνουν εμφατικά στιγ-
μές της αντιφατικότητας των δύο πλευρών της
νόησης, για να υπονομεύσουν τη νόηση εν
γένει και τον ορθολογισμό*. Σ' αυτά τα πλαίσια
π.χ. ο Σοπενχάουερ* παρουσιάζει τη διάνοια
ως λόγο. Τα θετικιστικά ρεύματα απορρίπτουν
εκ προοιμίου την όλη προβληματική και ιδιαίτε-
ρα τη διαλεκτική νόηση, τον λόγο, ως ψευδοε-
πιστήμη.
Βιβλιογρ.: Καντ I., Κριτική του Καθαρού λόγου. εκδ. Πα-
παζήση- του ίδιου: Προλεγόμενα σε κάθε μελλοντική
μεταφυσική. Δωδώνη, Αθήνα 1982.- Hegel G. W.,
Wissenschaft der Logik. Erstes Buch. "Hegels Werke",
Band 5.6. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1969.- G. Lucâcs, Die
Zerstörung der Vernunft. Berlin und Weimar 1988.- Βαζι-
ούλιν B.A., Διάνοια και λόγος στην ανάπτυξη της γνώ-
σης. στο "Η διαλεκτική της διαδικασίας της γνώσης",
Μόσχα 1985.- Δ. Πατέλης. Φιλοσοφική και μεθοδολογική
ανάλυση του γίγνεσθαι της οικονομικής επιστήμης,
Μόσχα. 1991.
Δ. Πατέλης
διαντίδραση, βλ. αλληλόδραση
διάρκεια. Είναι πεπερασμένο τμήμα του χρό-
νου επακριβώς μετρημένο, π.χ. μία ώρα, ή θε-
ωρημένο ως τέτοιο κατ' εκτίμηση, π.χ. η διάρ-
κεια μιας συναισθηματικής καταστάσεως. Ο
διάσταση
χρόνος μετριέται με σύγκριση διαρκειών. Αυτό
που μετριέται προκύπτει ως προϊόν διαίρεσης
πεπερασμένων χρονικών διαστημάτων με δε-
δομένο πεπερασμένο χρονικό διάστημα. Ο
χρόνος στο σύνολό του είναι ένα είδος συνε-
χούς στο οποίο διακρίνουμε χρονικές διάρκει-
ες με τη βοήθεια ιδεατών στοιχείων του χρό-
νου που είναι τα σημεία. Τα σημεία χρησιμο-
ποιούνται για τον καθορισμό των πεπερασμέ-
νων χρονικών διαστημάτων με τα οποία ταυτί-
ζονται οι διάρκειες. Αυτό που στην ουσία κα-
θορίζεται είναι η αρχή και το τέλος του πεπε-
ρασμένου χρονικού διαστήματος. Η αρχή και
το τέλος είναι χρονικά σημεία.
Διον. Αναπολιτάνος
διάρκεια - ψυχολογικός χρόνος. Η αντανάκλα-
ση στον ψυχισμό του ανθρώπου του συστήμα-
τος των χρονικών σχέσεων ανάμεσα στα γε-
γονότα της ζωής του. Ο ψυχολογικός χρόνος
περιλαμβάνει: την αξιολόγηση της χρονικής
σύμπτωσης, την εξακολούθηση, τη διάρκεια,
την ταχύτητα πραγματοποίησης των διαφόρων
γεγονότων της ζωής, την καταχώριση τους
στο παρόν, το παρελθόν ή το μέλλον, το συ-
ναίσθημα της συνέχειας ή της ασυνέχειας, ΐην
εντύπωση για τη διάρκεια της ζωής και τον θά-
νατο, τη σχέση προς τις προηγούμενες και τις
επόμενες γενιές. Στην ψυχολογία έχουν προ-
ταθεί διάφορες προσεγγίσεις για την ερμηνεία
του ψυχολογικού χρόνου με σημαντικότερες
την κβαντική θεωρία και τη θεωρία των εσωτε-
ρικών ψυχικών γεγονότων. Σύμφωνα με τη θε-
ωρία των κβάντα, στον άνθρωπο υπάρχουν
διαφόρου μεγέθους υποκειμενικά κβάντα χρό-
νου, μέσω των οποίων ο άνθρωπος τοποθετεί
τις χρονικές σχέσεις. Για τη θεωρία των ψυχι-
κών γεγονότων ο ψυχολογικός χρόνος εξαρ-
τάται από την ένταση και τον αριθμό των συμ-
βάντων. Οπως απέδειξαν οι έρευνες (Πιαζέ*
κ.α.), ο ψυχολογικός χρόνος ως σχέση διαμορ-
φώνεται κανονικά στην πορεία της ανάπτυξης
της προσωπικότητας και αντανακλά την αλλη-
λουχία πραγματικών γεγονότων.
Βιβλιογρ.: Π. Φρες - Ζ. Πιαζέ, Πειραματική ψυχολογία,
τόμος 6, κεφ. XIX. Μόσχα 1978 (μετάφραση από τα γαλ-
λικό).
Ευάγγ. Μανουράς
διαρχία, βλ. δυϊσμός
διάσταση. Στα πλαίσια της ευκλείδειας γεωμε-
τρίας ο καθορισμός ενός σημείου στον χώρο
61
διάστημα
ταυτίζεται με τον καθορισμό μιας τριάδας
πραγματικών αριθμών που παριστάνουν τις συ-
ντεταγμένες του σημείου ως πρός ένα δεδο-
μένο τρισορθογώνιο σύστημα αξόνων. Ο
χώρος της κλασικής ευκλείδειας γεωμετρίας
είναι με αυτή την έννοια τρισδιάστατος. Ένα
σημείο στο επίπεδο για να ορισθεί χρειάζεται
δύο συντεταγμένες, και ένα σημείο σε μία ευ-
θεία μία συντεταγμένη. Με αυτή την έννοια το
επίπεδο είναι δισδιάστατο και η ευθεία μονο-
διάστατη. Στα πλαίσια του κλασικού ευκλείδει-
ου χώρου ένα ορθογώνιο παραλληλεπίπεδο
καθορίζεται από το μήκος του, το πλάτος του
και το ύψος του. Το μήκος, το πλάτος και το
ύψος του είναι οι τρεις διαστάσεις του. Η έν-
νοια της διάστασης μπορεί να γενικευθεί και
να έχουμε ευκλείδειους χώρους ν διαστάσεων
όπου ν είναι τυχών φυσικός αριθμός. Στην πε-
ρίπτωση αυτή ο καθορισμός ενός σημείου του
χώρου σημαίνει την εύρεση μιας διατεταγμέ-
νης ν-άδας πραγματικών αριθμών που αντι-
στοιχούν στις ν διαστάσεις του χώρου. Η γενί-
κευση της έννοιας της διάστασης οδηγεί στα
μαθηματικά στην έννοια του διανυσματικού
χώρου. Στην κλασική φυσική η έννοια της διά-
στασης συνδέεται με την έννοια της εξάρτη-
σης ενός μεγέθους από ορισμένες παραμέ-
τρους. Έτσι η συνήθης έννοια της ταχύτητας
στην ευθύγραμμη και ομαλή κίνηση δίδεται
από το πηλίκον του διανυόμενου διαστήματος
προς το αντίστοιχο χρονικό διάστημα εντός
του οποίου διανύεται. Στη γενική περίπτωση η
ταχύτητα στην κλασική φυσική δίδεται από το
όριο του διανυόμενου διαστήματος As προς το
χρονικό διάστημα At καθώς το At τείνει στο
μηδέν. Έτσι η ταχύτητα εξαρτάται από τέσσε-
ρεις παραμέτρους, δηλαδή τη συνιστώσα της
ταχύτητας στον άξονα χ, τη συνιστώσα στον
άξονα y, τη συνιστώσα στον άξονα z και τον
χρόνο t. Έτσι η ταχύτητα εμφανίζεται ως μέγε-
θος τρισδιάστατο.
Διον. Αναπολπάνος
διάστημα. Έχει δύο συνιστώσες. Η μία αναφέ-
ρεται στον χώρο και η άλλη στον χρόνο. Και οι
δύο αυτές συνιστώσες έχουν ώς κοινή μήτρα
την έννοια του διαστήματος στα μαθηματικά
και ιδιαίτερα την έννοια του διαστήματος στην
πραγματική ευθεία. Το διάστημα στην πραγμα-
τική ευθεία έχει αρχή και τέλος. Διαθέτει επί-
σης μέτρο, που ως αριθμός είναι το αποτέλε-
σμα της σύγκρισης του με ένα άλλο δεδομένο
διάστημα το οποίο θεωρείται ότι έχει ως μέτρο
62
τη μονάδα. Ένα διάστημα έχει ως άλλο χαρα-
κτηριστικό του τον προσανατολισμό του, που
όταν, ιδιαιτέρως, είναι διάστημα στον χώρο
καθορίζεται από τη διεύθυνση και φορά του.
Το χρονικό διάστημα είναι μονοσήμαντα καθο-
ρισμένο ως προς τη διεύθυνση και τη φορά του
και ταυτίζεται εννοιολογικά με τη διάρκεια
όταν αυτή χρησιμοποιείται με αυστηρό τρόπο.
Ο όρος "διάστημα" χρησιμοποιείται και σε
άλλες περιοχές της επιστήμης ή της τέχνης,
όπως π.χ. στη μουσική, με εννοιολογικές απο-
χρώσεις παρεμφερείς με αυτές που αναφέρ-
θηκαν παραπάνω. Τέλος ο όρος "διάστημα"
χρησιμοποιείται για να σημάνει τον περιβάλλο-
ντα τη γή χώρο, ιδιαίτερα αυτόν που εκτείνε-
ται πέραν των ορίων που καθορίζονται από τις
πτήσεις των συνήθων αεροπλάνων. Στην περί-
πτωση αυτή αντιστοιχεί στον αγγλικό όρο
"space".
Διον. Αναπολιτάνος
διασύνδεση, βλ. σύνδεση
διατριβή. Η "διατριβή" ως είδος λόγου είναι
γέννημα της ταραγμένης ελληνιστικής επο-
χής, της εποχής που η ελληνική πόλη είχε δια-
λυθεί και που οι άνθρωποι ζητούσαν στήριγμα
στη φιλοσοφία, και μάλιστα την ηθική φιλοσο-
φία. Η διατριβή είναι ένα είδος καταγραφής
του λόγου των φιλοσόφων, κυρίως των λαϊκών
φιλοσόφων, δηλαδή αυτών που απευθύνονταν
ο" ένα ευρύ κοινό, και όχι σε "ολίγους και ε-
κλεκτούς". Κατά τον γερμανό φιλόλογο Wila-
mowitz δημιουργήθηκε από τη διασταύρωση
του φιλοσοφικού διαλόγου και του ρητορικού
επιδεικτικού λόγου. Προϋποθέτει έναν "φιλό-
σοφο" και κάποιον ή κάποιους ακροατές, που
τον ακούνε και συζητάνε μαζί του. Σιγά σιγά
διαμορφώθηκε σε ιδιαίτερο είδος γραπτού
λόγου, που ευδοκίμησε στις χώρες της ανατο-
λικής Μεσογείου, ενώ, με την επικράτηση του
Χριστιανισμού, πέρασε από τα χέρια των φιλο-
σόφων στους Πατέρες της Εκκλησίας. Τα αγα-
πητά θέματα των συγγραφέων διατριβών σχε-
τίζονται με την ηθική φιλοσοφία, την πρακτική
ζωή και την προσωπική ευτυχία του καθενός,
και είναι παραινετικά (ο άνθρωπος πρέπει να
περιορίζει τις ανάγκες του, η δόξα δεν είναι
καλό πράγμα, η εξορία δεν είναι κακό κ.λπ.).
Ισως το πιο γνωστό κείμενο του είδους είναι οι
Επικτήτου Διατριβαί, γραμμένες από τον μαθη-
τή του στωικού φιλοσόφου Επικτήτου* Αρρια-
νό*, στο τέλος του πρώτου μ.Χ. αιώνα.

Στη νεότερη εποχή "διατριβή" ή "εναίσιμος δια-
τριβή επί διδακτορία" ονομάζεται η πρωτότυπη
επιστημονική πραγματεία που υποβάλλεται
προς κρίση στο οικείο με το θέμα της πανεπι-
στημιακό τμήμα, προκειμένου ο συγγραφέας
της να αποκτήσει τον ακαδημαϊκό τίτλο του δι-
δάκτορα.
Βιβλιογρ.: Reallexikon lur Antike und Christentum, 3
(herausg. von Theod. Klauser), Stuttgart, 1957.
Γοαμμ. Αλατζόγλου • Θέμελη
διαφορά. Ορος που σημαίνει συγκεκριμένο α-
ποτέλεσμα συγκρίσεως αντικειμένων, φαινο-
μένων, καταστάσεων, διαδικασιών κ.λπ., σύμ-
φωνα με το οποίο διαπιστώνεται ότι γνωρίσμα-
τα τα οποία υπάρχουν στο ένα από τα δύο συ-
γκρινόμενα δεν υπάρχουν στο δεύτερο και α-
ντιστρόφως. Η διαφορά αντιπαρατίθεται προς
την "ταυτότητα" και υπ' αυτήν την έννοια κα-
λείται και "ετερότητα". Η κατηγορία της διαφο-
ράς βρίσκεται σε άρρηκτη λογική ενότητα με
την κατηγορία της ταυτότητας. Στις δύο αυτές
κατηγορίες στηρίζεται όλη η γνώση, που άλ-
λωστε είναι μία συνεχής προσπάθεια, είτε σε
εμπειρικό είτε σε θεωρητικό επίπεδο, εύρεσης
ομοιοτήτων και διαφορών. Στα πλαίσια της χε-
γκελιανής φιλοσοφίας καθώς και του Μαρξι-
σμού* η σχέση ταυτότητας και διαφοράς είναι
δυναμική, με την έννοια ότι η πάλη των αντιθέ-
των οδηγεί σε μία σύνθεσή τους σε ένα ανώ-
τερο επίπεδο που, ως προς την προηγούμενη
κατάσταση, εμφανίζεται ως ο σχετικά σταθε-
ρός πόλος αυτής της διαδικασίας μετάβασης.
Δι ον. Αναπολιτάνος
διαφορική ψυχολογία, βλ. ατομικών διαφορών
ψυχολογία
διαφοροποίηση. Η διαδικασία ή και το αποτέ-
λεσμα της μετάβασης από το "ταυτόν" στο "έ-
τερον", από το "ομοειδές" στο "ετεροειδές".
Επίσης μπορεί να σημαίνει τη διαδικασία ή και
το αποτέλεσμα της μεταμόρφωσης των ομοί-
ων σε λιγότερο όμοια. Ο όρος "διαφοροποίη-
ση" είναι δυνατόν να χρησιμοποιηθεί και για
τον χαρακτηρισμό του "καταμερισμού της ερ-
γασίας ή της λειτουργίας" οργανισμών, κυττά-
ρων, κοινωνικών ομάδων ή και απλών ατόμων.
Ακόμη είναι δυνατόν να χρησιμοποιηθεί για
τον χαρακτηρισμό αλλαγής απόψεων, ιδεών,
στάσεων. Είναι ενδεικτική η χρήση του όρου
για τον χαρακτηρισμό της στάσης ατόμου, το
οποίο, ενώ μέχρι πρό τίνος ανήκε σε μια κοι-
διαφοροποίηση κοινωνική
νωνική ομάδα συμμεριζόμενο τις κυρίαρχες α-
πόψεις της, αποφασίζει να αποστασιοποιηθεί
και στο επίπεδο των ιδεών και στο επίπεδο της
δράσης. Ο όρος "διαφοροποίηση", είτε σε επί-
πεδο διαδικασίας είτε σε επίπεδο τελικού απο-
τελέσματος, είναι δυνατόν να αναφέρεται είτε
σε αλλαγή μορφολογικής διάρθρωσης (μορφο-
λογική διαφοροποίηση) είτε σε αλλαγή λει-
τουργίας (λειτουργική διαφοροποίηση).
Διον Αναπολιτάνος
διαφοροποίηση κοινωνική. Τα βιολογικά χα-
ρακτηριστικά των ατόμων - μελών μιας κοινω-
νικής ομάδας διαφοροποιούν τα άτομα αυτά
μεταξύ τους, ώστε να καταλαμβάνουν διαφο-
ρετικές θέσεις και να αναλαμβάνουν διαφορε-
τικούς ρόλους μέσα στο κοινωνικό σύνολο.
Τέτοια χαρακτηριστικά αποτελούν η ηλικία, το
φύλο, η σωματική δύναμη και συνιστούν αιτία
μιας κοινωνικής ιεράρχησης, σύμφωνα με την
οποία το κάθε άτομο αναλαμβάνει να επιτελέ-
σει εργασίες σύμφωνες με τις ικανότητές του.
Επί παραδείγματι, σε πολλές παραδοσιακές
κοινωνίες ίσχυε μια διαφοροποίηση με βάση
ένα ηλικιακό σύστημα, σύμφωνα με το οποίο
όλα τα μέλη που γεννιόντουσαν την ίδια χρο-
νιά αποτελούσαν μια ηλικιακή ομάδα η οποία,
ανάλογα με την ηλικιακή της εξέλιξη, αναλάμ-
βανε διαφορετικούς ρόλους (του αγρότη, του
πολεμιστή, του εκπαιδευτή κ.λπ.). Στην περί-
πτωση αυτή, η κοινωνική διαφοροποίηση δεν
οδηγεί σε κανενός είδους διακρίσεις, αφού
όλα τα μέλη αναλαμβάνουν σταδιακά τους
διαφορετικούς κοινωνικούς ρόλους. Αποτελεί,
απλά, έναν λειτουργικό και ισότιμο καταμερι-
σμό εργασίας
Οταν, όμως, η διαφοροποίηση χρησιμοποιείται
για να στηριχθούν αξιολογήσεις και ιεραρχή-
σεις των ατόμων που οδηγούν σε διαφορετική
κατανομή του πλούτου ή της δύναμης, τότε
βρισκόμαστε μπροστά σ' ένα σύστημα κοινωνι-
κών ανισοτήτων. Αυτό συμβαίνει όταν η δια-
φοροποίηση ως προς το φύλο, την ηλικία, το
χρώμα του δέρματος ή τη φυλή αναγκάζει τα
άτομα να μην απολαμβάνουν στον ίδιο βαθμό
τα υλικά ή πνευματικά αγαθά. Στις σύγχρονες
κοινωνίες πολλά βιολογικά χαρακτηριστικά
που διαφοροποιούν άτομα ή ομάδες μεταξύ
τους οδηγούν και σε κοινωνικές ανισότητες
(μειωμένος αριθμός ρόλων που αναλαμβάνουν
οι θεωρούμενοι από τον νόμο ως ανήλικοι,
άνιση αντιμετώπιση ανδρών και γυναικών σε
ποικίλους τομείς, συστήματα φυλετικών δια-
63
διαφορών, μέθοδος των ελαχίστων αντιληπτών
κρίσεων - με κορυφαίο το απαρτχάιντ που
ίσχυε μέχρι πρόσφατα στην Ν. Αφρική -, δικαι-
ώματα μειονοτήτων κ.λπ). Ο συνδυασμός κοι-
νωνικής διαφοροποίησης με κοινωνικές ανισό-
τητες συνιστά σύστημα κοινωνικής διαστρω-
μάτωσης.
Δημ. Τσατσούλης
διαφορών, μέθοδος των ελαχίστων αντιλη-
πτών. Πρόκειται για μία από τις τέσσερεις βα-
σικές μεθόδους της ψυχοφυσικής σύμφωνα με
την οποία αναζητείται η μεταβολή ενός ερεθι-
σμού Ε ώστε να διαπιστωθούν οι ελάχιστες
ποσότητες αύξησης ή μείωσής του, οι αναγκαί-
ες για να καταστεί δυνατόν να τις αντιληφθεί
το υποκείμενο ως λαμβάνουσες χώρα. Αν με Α
συμβολίσουμε την ποσότητα του αντίστοιχου
προς τον ερεθισμό αισθήματος, τότε με τη μέ-
θοδο αναζητείται επίσης η μαθηματική σχέση
(τύπος) που συνδέει τη μεταβολή του εμπειρι-
κά διαπιστωνόμενου ερεθισμού με τη μεταβο-
λή του αισθήματος.
Διον. Αναπολιτάνος
διαφωρά . Ορος που οφείλεται στον γάλλο α-
ποδομιστή φιλόσοφο και κριτικό Ζακ Ντερι-
ντά*. Ο γαλλικός όρος différence αποτελεί νεο-
λογισμό και παραπέμπει στη διπλή σημασία
του ρήματος différer: "διαφέρω" και "αναβάλ-
λω". Προκειμένου να αποδοθούν και οι δύο
αυτές σημασίες, ο γάλλος φιλόσοφος αντικα-
θιστά το "e" του όρου "différence" (διαφορά) με
"α", κατ' αντίστοιχο τρόπο που στα ελληνικά
γίνεται αντικατάσταση του "ο" από το "ω" (α-
πόδοση που οφείλεται στον Κωστή Παπαγιώρ-
γη, στο Η παρουσία και το Ιχνος, Ηριδανός, τ.
2, Οκτ.-Νοέμβρ. 1975). Πρόκειται για μια αλλα-
γή στο εσωτερικό της λέξης η οποία, και στις
δύο γλώσσες, δεν ακούγεται παρά μόνο παρα-
σταίνεται ορθογραφικά, δηλαδή στο πλαίσιο
της γραφής.
Στα πλαίσια της θεωρίας του αποδομισμού, ο
όρος αναδεικνύει ταυτόχρονα τόσο τη συνύ-
παρξη ενός συστήματος δυαδικών αντιθέσε-
ων, που διέπει τη σκέψη μας, όσο και την κα-
τάργηση των ιεραρχικών διαχωρισμών. Το
καλό λειτουργεί συμπληρωματικά με το κακό,
το μέσα με το έξω, η ψυχή με το σώμα, το αρ-
σενικό με το θηλυκό, χωρίς να μπορεί να θεω-
ρηθεί πλέον ότι υπάρχει ένας πρωτογενής θε-
τικός όρος και το αρνητικό του συμπλήρωμα.
Αντίθετα, οι δύο όροι αλληλοεμπεριέχονται
και ο ένας δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς τον
64
άλλο. Αρα, και η ταυτότητα προσδιορίζεται
μόνο μέσα από την ετερότητα, τη διαφορά.
Αυτή η αέναη κίνηση διαφορών, η παρουσία
του κάθε όρου μέσα από τη διαφοροποίησή
του από τα απόντα αλλά αναγκαία για τη νοη-
ματοδότησή του στοιχεία, η πιστοποίηση δη-
λαδή της απουσίας τους και η ταυτόχρονη α-
ναβολή της παρουσίας τους από το γεγονός
της δικής του παρουσίας, είναι αποτέλεσμα
της διαφωράς. Με αυτό τον τρόπο, η ακριβής
σημασία ενός όρου, μιας λέξης, διαφεύγει
διαρκώς, αφού το μη παρόν συνυπάρχει και
προσδιορίζει το παρόν, το κάθε σημείο ορίζε-
ται από τα ίχνη άλλων σημείων, απόντων αλλά
ενοικούντων μέσα σ'αυτό. Στα ελληνικά, ο
όρος έχει αποδοθεί και ως "διαφορισμός" (βλ.
Σωτήρη Δημητρίου, Λεξικό όρων σημειολογι-
κής και δομικής ανάλυσης της τέχνης, 1, Κα-
στανιώτης, 1978)
Βιβλιογρ.: Jacques Oerrida, De la grammatologie, éd. de
Minuit. 1967.- του ίδιου L'écriture et la diHêrance. Seuil.
1967.- Jonathan Culler, The Pursuit ol Signs, Routledge &
Kegan, 1981.- του ίδιου. On Deconstruction, Routledge &
Kegan, 1983.- Δημ. Τζιόβας. Μετά την αισθητική. Γνώση.
1987.- Γιώργος Βέλτσος, Η μη κοινωνιολογία. Νεφέλη.
1988.
Δημ. Τσατσούλης
Διαφωτισμός. Ο Kant*, επηρεασμένος από τον
πολιτισμικό ενθουσιασμό της εποχής του, δια-
τύπωσε το ερώτημα "τι είναι Διαφωτισμός" και
απάντησε: "ενηλικίωση του ανθρώπου με αξιο-
ποίηση της λογικής του χωρίς τη βοήθεια των
άλλων".Αυτή είναι η υποκειμενική μόνο ερμη-
νεία του φαινομένου. Αντικειμενικά ο Διαφωτι-
σμός είναι η διανοητική προσπάθεια που έκα-
ναν κορυφαίοι στοχαστές για να αναδείξουν
το "λογικό", τη λογική ικανότητα του ανθρώ-
που, σε οδηγό της ανθρώπινης ζωής και να
διαχύσουν το φως της γνώσης, της επιστήμης
σε όλες τις συνειδήσεις. Η εξέλιξη αυτή είχε
ξεκινήσει από τον καιρό της Αναγέννησης (με
την απελευθέρωση του επιστημονικού λόγου
από δογματικές προκαταλήψεις και εκκλησια-
στικούς περιορισμούς). Η προσπάθεια αυτή
δεν περιορίζεται σε μια εθνική κοινωνία ούτε
σε ορισμένο χρόνο. Ο όρος Διαφωτισμός ανα-
φέρεται σε όλη τη διανοητική προσπάθεια που
απλώνεται από τα τέλη του 17ου αιώνα ως τις
αρχές του 19ου σε χώρες όπως η Αγγλία, η
Γαλλία, η Γερμανία και άλλες. Ξεκίνησε από
την Αγγλία με τους Fr. Bacon*, John Locke* και
άλλους. Πιο ριζοσπαστικός εμφανίστηκε ο
γαλλικός Διαφωτισμός που οι εκφραστές του

έκριναν με σαρκασμό πολλούς θεσμούς του
παρελθόντος, πολιτικούς και θρησκευτικούς,
ως υπεύθυνους διαφθοράς και μισαλλοδοξίας.
Οι διαφωτιστές δημιούργησαν ένα κοινό βήμα
έκφρασης για τη διάδοση των ιδεών τους· στη
φημισμένη "Εγκυκλοπαίδεια" (28 τόμοι, 1751 -
1772) συνεργάστηκαν: Diderot*, D' Alembert*,
Helvetius*. Holbach*. Voltaire* και άλλοι. Αλλά,
ενώ αυτοί παρέμειναν στο επίπεδο της κριτι-
κής, των ιδεών, μια γενιά νεότερη απ' αυτούς
αισθάνθηκε πιο ώριμη για συγκεκριμένο πολι-
τικό έργο και ώθησε την κριτική κατά του κα-
θεστώτος σε επανάσταση, πρώτα στην άλλη
πλευρά του ωκεανού, σε μια κοινωνία μετανα-
στών που αισθάνονταν πολύ λιγότερο δεσμευ-
μένοι από παραδόσεις πολιτικές, θρησκευτικές
και άλλες. Οι "πατέρες του Συντάγματος"
("fathers of the constitution") των ΗΠΑ υπήρξαν
τέκνα του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού' πιο δια-
πρεπείς ανάμεσά τους υπήρξαν οι: Β. Franklin,
Th. Jefferson, J. Adams, Th. Pain.
Στη Γερμανία πρόδρομος του Διαφωτισμού υ-
πήρξε ο Leibniz, που τα ουγγράμματά του απο-
καλύπτουν ένα άλλο κίνητρο για τη λατρεία
του "καθαρού λόγου"' εκφράζουν τη βαθιά α-
πογοήτευση από την εκκλησιαστική Μεταρ-
ρύθμιση και από τις αιματηρές συγκρούσεις
μεταξύ χριστιανών, οι οποίοι επικρίνονται ότι
νόθευσαν και εκμεταλλεύτηκαν τη μεταφυσική
απορία του κοινού ανθρώπου και την ευπιστία
του έναντι της θρησκείας της Αποκάλυψης.
Από δω ερμηνεύεται και ο ιδιαίτερος ρόλος
που έπαιξαν οι φιλόσοφοι του "φυσικού
νόμου", ο Grotius* ή Ο Thomasius*. To θέμα
τους προώθησαν οι Chr. Wolff*, G. Ε. Lessing*,
G. Herder* προς μια "φυσική θρησκεία". Ενώ η
λυρική ποίηση και η δραματουργία του Fr.
Schiller* χρησίμευσαν για την προβολή των
ιδεών της "ελευθερίας", της "δικαιοσύνης", του
"ανθρωπισμού".
Μέσα στο ίδιο κλίμα του Διαφωτισμού μερικοί
παιδαγωγοί επινόησαν νέες μεθόδους και προ-
γράμματα για την προαγωγή της δημόσιας εκ-
παίδευσης (Pestalozzi, Cooper, Α. Η. Francke
κ.α.)
Ο γερμανικός Διαφωτισμός έφτασε στην κο-
ρυφαία στιγμή του με την Κριτική της Καθαρής
Λογικής του Kant και διαφέρει από την "αισθη-
σιαρχία" του αγγλικού Διαφωτισμού και τον
"σκεπτικισμό" και αντικληρικαλισμό του γαλλι-
κού. Πάντως όλα τα ρεύματα του Διαφωτισμού
συναντιούνται σε μερικό βασικά αξιώματα: την
εμπιστοσύνη στον ανθρώπινο λόγο, την προσ-
Φ.Λ., Β-5
Διαφωτισμός
δοκία πραγματοποίησης του ιδανικού ανθρώ-
που μέσα σε ιδανική κοινωνία με Ελευθερία,
Ισότητα, Δικαιοσύνη. Από την άποψη αυτή ο
Διαφωτισμός αποτελεί συνέχεια της Αναγέν-
νησης, του Ανθρωπισμού, και ιδεολογικό πρό-
δρομο της αστικής επανάστασης του 1789.
Μετά την προσπάθεια για εννοιολογική προ-
σέγγιση του Διαφωτισμού μπορούμε να επιχει-
ρήσουμε την ένταξη του φαινομένου στα ιστο-
ρικά πλαίσια, καθώς και την ερμηνεία και αξιο-
λόγηση του. Οι Γάλλοι τον ονομάζουν Αιώνα
των Φώτων (Siècle des Lumières), οι Αγγλοι
Enlightenment (φωτισμό), οι Γερμανοί Aufklä-
rung (που κατά λέξη σημαίνει διευκρίνηση, δια-
σάφηση εννοιών, καθαρότητα της συνείδη-
σης). Χρονική αφετηρία του Διαφωτισμού θεω-
ρούν του 1688, άλλοι γιατί τότε έγινε η λεγό-
μενη Ένδοξη Επανάσταση στην Αγγλία (περιο-
ρισμός των αρμοδιοτήτων του βασιλιά), άλλοι
γιατί τότε κυκλοφόρησε το βασικό έργο του
Ισαάκ Newton*, θεμέλιο της κλασικής Φυσικής
(Principia Mathematica Philosophiae Naturalis),
όπου εκθέτει τις αρχές συλλογιστικής του επι-
στημονικού λόγου. Εναν αιώνα αργότερα η
γαλλική κοινωνία ήταν σε επαναστατικό πυρε-
τό ( 1789) για λόγους οικονομικούς, κοινωνι-
κούς, πολιτικούς, που είχαν βρει την έκφραση
τους μέσα από τα κείμενα και διδάγματα των
διαφωτιστών.
Μερικές κοινές θέσεις των διαφωτιστών: Δεν
είχαν όλοι οι εκπρόσωποι του Διαφωτισμού τις
ίδιες αντιλήψεις για την κοινωνία, την κρατική
οργάνωση, την οικονομική ζωή, τη θρησκευτι-
κή πίστη' υπάρχουν όμως κάποια κοινά σημεία
στον στοχασμό τους, που συγκλίνουν στα
εξής:
α. Οι αισθήσεις, χωρίς να είναι η μοναδική
πηγή γνώσης, είναι πάντως απαραίτητη προϋ-
πόθεση και αφετηρία της.
β. Η φύση είναι ενιαία, τουλάχιστο μέσα στα
όρια που μπορεί να φτάσει η γνώση μας γι'
αυτή.
γ. Και ο άνθρωπος υπάγεται στους ίδιους φυ-
σικούς νόμους που διέπουν την ανόργανη
φύση και τα ζώα.
δ. Το ανώτατο σημείο, στο οποίο μπορεί να
φτάσει γνωστικά ο άνθρωπος, είναι η γνώση
της νομοτέλειας που επικρατεί στη φύση (ότι
δηλαδή "κάθε φαινόμενο έχει αιτία και ότι υ-
πάρχει σταθερή σχέση ανάμεσα στην αιτία και
το αποτέλεσμα") και η πρακτική αξιοποίησή
της προς το συμφέρον του ανθρώπου. Στην
ουσία των πραγμάτων δεν μπορεί να φτάσει
65
Διαφωτισμός νεοελληνικός
ούτε το πιο δυνατό πνεύμα1 σταματάει λοιπόν
στην ανακάλυψη σχέσεων που συνδέουν τα
πράγματα και τα φαινόμενα, δηλαδή στη δια-
τύπωση νόμων.
ε. Και η γνώση του ανθρώπου για τον άνθρωπο
("ανθρωπογνωσία") είναι μέρος της γνώσης
του ανθρώπου για τα πράγματα ("πραγματο-
γνωσία"), για τη φύση, άρα και η ανθρωπογνω-
σία υπάγεται στην πραγματογνωσία.
Ιδιαίτερες συμβολές των διαφωτιστών που
προετοίμασαν ιδεολογικά την Επανάσταση
του 1789 με το τρίπτυχο αίτημα: Liberté, Ega-
lité, Fraternité:
α. Ο John Locke (Essays: on Government, 1689,
on Education, 1693, on Human Understanding,
1690) είχε προωθήσει την ιδέα του "Κοινωνι-
κού Συμβολαίου", ως είδος συμφωνίας αρχό-
ντων και αρχομένων και θεμέλιο πολιτικής ευ-
ρυθμίας και δικαιοσύνης. Ο Montesquieu
(Charles Luis de Secondât baron de M.) με το
Πνεύμα των Νόμων (Esprit des Lois) υποστηρί-
ζει την ιστορικότητα των νόμων και καταλήγει
στην πρόταση για διάκριση των εξουσιών σε:
"νομοθετική", "εκτελεστική", "δικαστική" ("το
βουλευόμενον, το περί αρχάς και το δικάζον",
κατά τον Αριστοτέλη, Πολιτικά 1298α). Τα δύο
αυτά συγγραφικά επιτεύγματα ξεθεμελίωναν
ιδεολογικά την κληρονομική βασιλεία και τη
φεουδαρχία. Φράσεις των δύο συγγραφέων
βρίσκουμε στις διακηρύξεις της Αμερικανικής
Ανεξαρτησίας (1776) και της Γαλλικής Επανά-
στασης (1789).
β. Διαπρύσιος κήρυκας της ιδέας της ανεξιθρη-
σκείας αναδείχτηκε ο Voltaire (François Marie
Arouet, ψευδώνυμο Voltaire). Εκρινε με πολλή
καυστικότητα τη μισαλλοδοξία και τον φανατι-
σμό, υποστήριζε με ζήλο την ανοχή της γνώ-
μης του άλλου (ανεξιγνωμία, tolérance), με το
βασικό επιχείρημα ότι όλα είναι σχετικά και ε-
γκυρότερη αναδεικνύεται η γνώμη που βασίζε-
ται σε ισχυρότερα, πιο πειστικά, επιχειρήματα.
Ετσι υπονόμευε τη θεωρία και πρακτική της
καθολικής Εκκλησίας, που ως τότε είχε χρησι-
μοποιήσει ως όργανο επιβολής τη μισαλλοδο-
ξία και την απειλή διαμέσου της Ιερής Εξέτα-
σης.
γ. Την ανάγκη απελευθέρωσης του ανθρώπου
από τα κοινωνικά δεσμά προώθησε ο J.J.
Rousseau με το έργο του Κοινωνικό Συμβό-
λαιο ("οι άνθρωποι γεννιούνται ελεύθεροι και
είναι παντού αλυσοδεμένοι", είναι η πρώτη
πρότασή του). Δεν έφτασε τη συλλογιστική
του ως την εξέγερση κατά της άδικης εξου-
66
σίας, αλλά προβάλλοντας την ιδέα της volonté
générale ώθησε προς το δικαίωμα της πλειο-
ψηφίας να αποφασίζει, άρα να κυβερνά.
Η συσσωρευμένη δυσφορία κατά της αυθαίρε-
της μοναρχίας και της εκκλησιαστικής ιεραρ-
χίας, κατά της φεουδαρχικής τάξης με τα κοι-
νωνικά προνόμια, και η πρόσθετη οικονομική
δυσπραγία των χρόνων 1785 - 89 βρήκαν έτοι-
μα ιδεολογικά όπλα: τα διδάγματα των διαφω-
τιστών για δικαιοσύνη, φυσικά δικαιώματα, ι-
σότητα, ανεξιθρησκεία, ανθρωπισμό που είχαν
κατακτήσει τις συνειδήσεις. Ο Διαφωτισμός
βοήθησε την Επανάσταση στην προετοιμασία
και στους προσανατολισμούς της.
Φ. κ. Βώρος
Διαφωτισμός νεοελληνικός. Ο όρος "διαφωτι-
σμός" η "αιώνας των φώτων" ή "αιώνας της λο-
γικής" χρησιμοποιήθηκε στους νεότερους χρό-
νους (στους δύο τελευταίους αιώνες), για να
χαρακτηρίσει ορισμένο πνευματικό κίνημα
(πρώτα οικονομικό, κοινωνικό, πολιτικό, ιδεο-
λογικό), που εκδηλώθηκε και ωρίμασε στη δυ-
τική Ευρώπη και βοήθησε ιδεολογικά την αστι-
κή τάξη στη διεκδίκηση της εξουσίας. Γενικό-
τερα, ως φαινόμενο κοινωνικής διαμαρτυρίας
και ανανέωσης ο διαφωτισμός εμφανίζεται
κάθε φορά που η κατεστημένη κοινωνική τάξη
αμφισβητείται, ως άδικη και κοινωνικά βλαπτι-
κή, από μια νέα κοινωνική ομάδα ή τάξη, που
αισθάνεται ικανή να διεκδικήσει την πολιτική
εξουσία και υπόσχεται ότι αυτή θα εξασφαλί-
σει κοινωνική δικαιοσύνη. Στις περιπτώσεις
αυτές η νέα κοινωνική τάξη επικαλείται τον αν-
θρώπινο λόγο -κτήμα κοινό όλων των ανθρώ-
πων, εξ ορισμού- τα φυσικά δικαιώματα, που
ανήκουν σε όλους τους ανθρώπους, την κοι-
νωνική ισότητα και δικαιοσύνη και επιχειρεί να
ανατρέψει όλα τα προνόμια που έχει περιβλη-
θεί η κατεστημένη κοινωνική τάξη. Από την
άποψη αυτή κάθε διαφωτισμός αρνείται παρα-
δοσιακές αξίες και επικρίνει θεσμούς που εν-
σαρκώνουν και κατοχυρώνουν προνόμια. Και
συνήθως οι διαφωτισμοί επικρίνουν το εκκλη-
σιαστικό κατεστημένο που συμμαχεί ιδεολογι-
κά με την κατεστημένη κοινωνική τάξη για τη
νομή της εξουσίας και τη διανομή της λείας. Ο
διαφωτισμός προϋποθέτει ή αποδέχεται την
αισιόδοξη άποψη ότι όλοι οι άνθρωποι είναι
βελτιώσιμοι με την εκπαίδευση και όλα τα αν-
θρώπινα προβλήματα μπορούν να λυθούν με
τη λογική.
Με το νόημα αυτό οι ειδικοί μελετητές ονόμα-

σαν "Νεοελληνικό Διαφωτισμό" το πνευματικό
(πρώτα οικονομικό, κοινωνικό, ιδεολογικό, εκ-
παιδευτικό) κίνημα, που από τα μέσα του 18ου
αιώνα πρόβαλε το αίτημα για παιδεία επιστη-
μονική (κοσμική και λαϊκή) σε αντιδιαστολή
προς την παραδοσιακή εκκλησιαστική, για
γλώσσα δημώδη, λαϊκή (σε αντιδιαστολή προς
την αρχαία ή αρχαΐζουσα), για ανεξιθρησκεία,
για απελευθέρωση εθνική (από τον ξένο κατα-
κτητή). για απελευθέρωση κοινωνική και πολι-
τική (από το κοινωνικό και εκκλησιαστικό κατε-
στημένο της εθνικής κοινωνίας). Κυρίαρχο
σύνθημα ήταν το: "η παιδεία θα φέρει ελευθε-
ρία", αλλό υπήρχαν πολλές παραλλαγές ως
προς το περιεχόμενο του όρου παιδεία και
τους στόχους του όρου ελευθερία.
Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, όπως κάθε δια-
φωτισμός, είναι έκφραση μιας κοινωνίας σε ο-
ρισμένη στιγμή της ιστορίας της, μέσα σε ορι-
σμένες οικονομικές συνθήκες και γενικότερες
περιστάσεις ευνοϊκές. Ποιοι τον ενστερνίστη-
καν ή τον πολέμησαν, τι πέτυχε;
α. Οι ιστορικοί συμφωνούν ότι κατά τον 18ο
αιώνα ο Ελληνισμός παρουσίασε οικονομική
ακμή και πνευματική - ιδεολογική δραστηριό-
τητα τόσο στον μητροπολιτικό χώρο όσο και
στις παροικίες. Ευνοϊκές συγκυρίες ήταν: 1) η
παρακμή του οθωμανικού κράτους, 2) το τέλος
των ενετοτουρκικών πολέμων και η ειρήνευση
στον ελληνικό χώρο, 3) οι περισπασμοί του ο-
θωμανικού κράτους από τις παρεμβάσεις της
τσαρικής Ρωσίας, 4) οι ευνοϊκές για την ελλη-
νική εμποροναυτική δραστηριότητα ρήτρες
των ρωσοτουρκικών συνθηκών (Κιουτσούκ
Καιναρτζή, 1774, και μεταγενεστέρων), 5) η
Γαλλική Επανάσταση και οι ναπολεόντειοι πό-
λεμοι, που ανέκοψαν για δεκαετίες (1790-
1815) το αγγλογαλλικό εμπόριο στη Μεσό-
γειο.
β. Παράλληλα, ο γαλλικός Διαφωτισμός από
πολλούς δρόμους επηρέαζε τα πνεύματα των
Ελλήνων που ζούσαν στις παροικίες ή σπού-
δαζαν στη Δύση ή είχαν εμποροναυτικές επα-
φές. Και, όπως οι γάλλοι διαφωτιστές πρέ-
σβευαν ότι με την παιδεία θα αναπλάσουν την
κοινωνία, έτσι και οι Ελληνες διαμόρφωσαν το
αξίωμα - προσδοκία ότι η παιδεία θα φέρει ε-
λευθερία. «Και εξ εκείνης της ώρας», γράφει ο
Κοραής, «οι Έλληνες αποθέμενοι την ματαιο-
φροσύνην προέλαβον σχήμα και στάσιν λαού
παρασκευαζομένου όπως καταστεί έθνος»,
γ. Είχαν τώρα (β* μισό του 18ου αιώνα) λόγους
οι Έλληνες να ευελπιστούν ότι μπορούν να κα-
Διαφωτισμός νεοελληνικός
τακτήσουν και την παιδεία και την ελευθερία,
γιατί: είχαν αρκετά ανθηρή οικονομία σε σύ-
γκριση προς τους Οθωμανούς· είχαν και διοι-
κητικές αρμοδιότητες μέσα στο οθωμανικό
κράτος- ήταν κληρονόμοι μιας μεγάλης πολιτι-
σμικής κληρονομιάς, που τους γέμιζε περηφά-
νια και φιλοδοξία1 ένιωθαν ότι μπορούσαν και
να δανειστούν παιδεία από τη «φωτισμένη Ευ-
ρώπη», που κι αυτή άλλοτε είχε δανειστεί από
την πλούσια ελληνική κληρονομιά.
Και επιδόθηκαν με ζήλο στις σπουδές και στην
ίδρυση σχολείων για να μεταδώσουν τα «φώ-
τα» σε πλατιά στρώματα λαού. Και οι κοινο-
λαίτες που δε γνώριζαν γράμματα ένιωθαν κι
αυτοί ότι ανασυνδέονται με την ελληνική πολι-
τισμική κληρονομιά, ονοματίζοντας τα παιδιά
τους (οι καραβοκύρηδες τα πλοία τους) με ο-
νόματα αρχαία- οι αγιογράφοι έμπασαν τους
αρχαίους συγγραφείς στους ναούς, τους ζω-
γράφισαν ως αγίους.
δ. Μερικά προβλήματα δίχασαν τους Έλληνες
του Διαφωτισμού και τους χώρισαν σε νεωτε-
ριστές και παραδοσιακούς ή και αντιδραστι-
κούς. Τέτοια προβλήματα ήταν: 1) Η γλώσσα
της διδασκαλίας (αρχαία ή νέα, δημώδης,
κοινή;). 2) Οι φυσικές - πειραματικές επιστήμες
(οι συντηρητικοί και εκκλησιαστικοί κύκλοι έ-
νιωθαν ότι με τέτοιες μαθήσεις κλονίζεται ο
δογματισμός και η αυθεντία τους, δηλαδή η
πνευματική και κοινωνική επιβολή τους, και γι'
αυτό αντέδρασαν σε τέτοιους νεωτερισμούς).
3) Το περιεχόμενο των φιλολογικών - κοινωνι-
κών σπουδών οι παραδοσιακοί και, κυρίως, οι
εκκλησιαστικοί αρκούνταν στη θρησκευτική
παιδεία και στη γραμματική ανάλυση των αρ-
χαίων κειμένων και ίσως στον φιλολογικό σχο-
λιασμό τους, οι νεωτερικοί αυτά τα θεωρούσαν
πνευματοκτόνα. Ο Αθαν. Ψαλίδας (Καλοκινή-
ματα, 25) ειρωνεύεται πολλά «διδασκαλάκια,
όσα ευγενίζουν» (μιμούνται τη μεγαλορρημο-
σύνη του Ευγένιου Βούλγαρη*), γιατί «κομπά-
ζουν θέλοντες να ονομάζονται φιλόσοφοι οι α-
νόητοι, δια τα λεξείδια οι λεξιθήραι».
ε. Φορείς του Νεοελληνικού Διαφωτισμού έγι-
ναν όσοι επιδίωκαν απελευθέρωση της πατρί-
δας και βελτίωση της κοινωνίας: εμποροναυτι-
κοί κύκλοι, σπουδαστές ευρωπαϊκών πανεπι-
στημίων, βιοτέχνες, κατώτεροι κληρικοί, καπε-
ταναίοι της κλεφτουριάς, κοινολαΐτες· απ" αυ-
τούς τους κύκλους προέρχονται ο Οικονόμου,
ο Μπαλής (που πρωτοστάτησαν στην επανά-
σταση της Υδρας και της Ανδρου, αντίστοιχα),
ο Ανδρούτσος, ο Καραϊσκάκης, ο Κολοκοτρώ-
67
Διαφωτισμός νεοελληνικός
νης, ο Παπαφλέσσας, ο «Ανώνυμος» συγγρα-
φέας της Ελληνικής Νομαρχίας, οι πιο πολλοί
Φιλικοί. Το κοινωνικό κατεστημένο, αντίθετα,
αντέδρασε στην κίνηση του Διαφωτισμού με
πολλούς τρόπους και σε πολλές φάσεις. Οι κο-
τζαμπάσηδες, ο ανώτερος κλήρος και το Πα-
τριαρχείο ειδικότερα, οι Φαναριώτες αποτέλε-
σαν ιερή συμμαχία αντίδρασης σε όλα τα επί-
πεδα. Πιο συγκεκριμένα:
1 ) Η επίσημη Εκκλησία, αφότου διαπίστωσε (ύ-
στερα από το 17Θ9, έτος έναρξης της Γαλλι-
κής Επανάστασης) ότι η προσφερόμενη από
τους διαφωτιστές νέα παιδεία ξέφευγε από τα
δικά της ιδεολογικά πλαίσια, εγκατέλειψε τον
προγενέστερο θρησκευτικό ανθρωπισμό της
και στράφηκε ενάντια στους νεωτεριστές' το
οπλοστάσιό της περιλάμβανε: κατατρεγμό των
δασκάλων, αφορισμό λογίων, κάψιμο ή απαγό-
ρευση βιβλίων, προσπάθεια επιβολής ενός συ-
στήματος γενικευμένης λογοκρισίας και πνευ-
ματικής κηδεμονίας, βίαιες επεμβάσεις σε
σχολεία που παρέκκλιναν από τα δικά της συ-
ντηρητικά σχήματα. Με εγκύκλιο του πατριάρ-
χη Νεόφυτου (1793) καταδικάζονται οι δοξα-
σίες του Χριστόφορου Παμπλέκη*· διώκεται
τον ίδιο καιρό για τη διδασκαλία του ο Βενιαμίν
ο Λέσβιος*, όπως παλαιότερα ο Μεθόδιος
Ανθρακίτης* (G. P. Henderson, Η αναβίωση του
Ελληνικού Στοχασμού, σελ. 59-61).
Η αντιδιαφωτιστική δραστηριότητα του Πα-
τριαρχείου εντείνεται τις μέρες του Γρηγορίου
του Ε'. Το 1798 ζητεί με εγκύκλιό του να παρε-
μποδιστεί η διάδοση της Νέας Πολιτικής Διοί-
κησης του Ρήγα, γιατί το έργο αυτό «πλήρες
υπάρχει σαθρότητος». Το 1819 με άλλη εγκύ-
κλιό του στρέφεται ενάντια στις νεωτερικές ε-
πιστήμες (φυσική και μαθηματικά) και στην
κοινή και δημώδη γλώσσα, που τη χαρακτηρί-
ζει «υβρίστριαν και αχάλινον». Και τελειώνει
την ποιμαντορική αυτή γραφή με λόγια αξιο-
μνημόνευτα: «Υπαγορεύομεν πατρικώς και ε-
ντελλόμεθα και αποφαινόμεθα... να μισήτε και
να αποστρέφεσθε αυτούς... (τους νεωτερι-
κούς)... Η δε του θεού χάρις... είη μετά πάντων
υμών».
Το 1797 κυκλοφόρησε στην Πόλη, πιθανότητα
από κύκλους του πατριαρχείου (Κ. Θ. Δημαρά,
Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σελ. 364-65), η
Πατρική Διδασκαλία, έργο που δίδασκε την ε-
θελοδουλεία, ειδικότερα την υποταγή στον
Σουλτάνο. Το έργο αυτό προκάλεσε την οργι-
σμένη απάντηση του Κοραή με την Αδελφική
Διδασκαλία του (1798). Και η περίπτωση του
68
Γρηγορίου Ε' δεν φαίνεται ότι ήταν η εξαίρεση
υπερσυντηρητικού ιεράρχη, πολέμιου του φω-
τισμού. Το ανώτερο ιερατείο επέδειξε πολλή
διάθεση ή ευκολία συνεργασίας με τον κατα-
κτητή. «Ο πασσάς και ο δεσπότης είχαν κοινά
συμφέροντα και ο μεν εβοήθει τον δε... και τα-
νάπαλιν", σημειώνει ο Π. Πιπινέλλης, (Πολιτική
Ιστορία της Ελληνικής Επαναστάσεως, Αθήνα,
1927, σελ. 43).
2) Αλλη ομάδα του κοινωνικού κατεστημένου,
οι κοτζαμπάσηδες, επικουρούμενοι και από
τους Φαναριώτες, επιδίωξαν να αναχαιτίσουν
την ορμή του Διαφωτισμού, κυρίως να εμποδί-
σουν έργα συγκεκριμένα' και, όταν πια άρχισε
ο Αγώνας της Ανεξαρτησίας χωρίς τη θέλησή
τους, επιχείρησαν και πέτυχαν να ρυμουλκύ-
σουν τον αγωνιζόμενο για εθνική και κοινωνι-
κή απελευθέρωση λαό προς λύσεις που εξυπη-
ρετούσαν τα δικά τους ταξικά συμφέροντα.
Είναι γνωστή η σκληρή μεταχείριση που αντι-
μετώπισε ο Παπαφλέσσας στη συνέλευση της
Βοστίτσας τον Ιανουάριο του 1821, όταν εμ-
φανίστηκε εκεί ως απόστολος της Φιλικής. Κο-
τζαμπάσηδες και ιερατείο τον αντιμετώπισαν
με έκδηλη εχθρότητα, γιατί διέβλεπαν τον κίν-
δυνο να χάσουν τη δοτή από τον τύραννο ε-
ξουσία. «Αν ο ραγιάς πάρει τα όπλα, δε θα μας
ακούει και δε θα σέβεται πια εμάς τους άρχο-
ντες», παρατήρησε ο προεστός Χαραλάμπης
(Η Επανάσταση του Εικοσιένα, πρακτικά συ-
μποσίου, έκδοση της «Σύγχρονης Εποχής»,
Αθήνα, 1981, σελ. 86-88).
στ'. Ολες οι συντηρητικές δυνάμεις εργάστη-
καν ενάντια στον Νεοελληνικό Διαφωτισμό κι
ενάντια στην Ανάσταση του Γένους. Κι αφού
δεν μπόρεσαν να εμποδίσουν τον Αγώνα του
'21, ρίχτηκαν με όλα τα μέσα και με σατανική
εφευρετικότητα: να ιδιοποιηθούν για λογαρια-
σμό τους τη διαχείριση της επαναστατικής ε-
ξουσίας· να εμποδίσουν την ανάδειξη λαϊκών
ηγετών να διαχειριστούν τα δάνεια για σκο-
πούς ανενδοίαστα ιδιοτελείς· να οδηγήσουν
τον λαό ακόμη και σε εμφύλιο σπαραγμό, προ-
κειμένου να επιπλεύσουν αυτοί' να οδηγήσουν
τη χώρα κάτω από ξένη «προστασία», για να
έχουν το προνόμιο της εκπροσώπησης· να
σβήσουν τα «φώτα» του Διαφωτισμού, όσα θα-
μπόφεγγαν ακόμη ύστερα από τις θυσίες του
Αγώνα (γιατί είναι αλήθεια ότι στους ωραίους
αγώνες δαπανώνται συνήθως οι ωραίες ψυ-
χές). Τελευταία τους πράξη ενάντια στον Δια-
φωτισμό ήταν η δίωξη του Θεόφιλου Καίρη'
και ο κατατρεγμός του ως τη φυλάκιση και τη

φυσική εξόντωσή του. Και πάλι συνέργησαν,
με αγαστή σύμπνοια, σαν σε «ιερή συμμαχία»,
το συντηρητικό κράτος και η αντιδιαφωτιστική
εκκλησία (1839-1853).
Σημαντικότεροι εκπρόσωποι του νεοελληνικού
Διαφωτισμού είναι οι: Θεόφ. Κορυδαλλεύς*,
Μεθ. Ανθρακίτης*, Ευγ. Βούλγαρης*, Ιώσ. Μοι-
σιόδαξ*, Αθ. Ψαλίδας*, Βενιαμίν Λέσβιος*,
Ρήγας Φεραίος*, Αδ. Κοραής*, Θεόφ. Καίρης*,
Νεόφ. Δούκας*" στα πλαίσια αυτού του διαφω-
τισμού θα πρέπει να εντάξουμε και την Ελληνι-
κή Νομαρχία του Ανωνύμου* του Ελληνος.
Βιβλιογρ.: Κ. Θ. Δημαρά. Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός-
του ίδιου, Ο Νεοελληνικός Ρομαντισμός.- G. P. Hender-
son. Η Αναβίωση του Ελληνικού Στοχασμού.- Φ. Κ.
Βώρου, Δοκίμια Εισαγωγής στη Νεότερη και Σύγχρονη
Ιστορία, σελ. 130-167 (Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός).-
ίου ίδιου, Ο Θεόφιλος Καίρης: η εκπαιδευτική του δράση
και η δίωξή του (περιοδικό «Διαβάζω», τεύχος 106. σελ.
27-30).- Γ. Διζικιρίκη, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός και
το Ευρωπαϊκό Πνεύμα 1750-1821. Αθήνα, 1984.- Παν.
Κονδύλη, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Αθήνα. 1988.
Φ. Κ. Βώρος
διαχρονικότητα και συγχρονικότητα. Οροι
τους οποίους καθιέρωσε στη γλωσσολογία ο
Φερντινάν ντε Σωσύρ* (Saussure) για να επιση-
μάνει δυο διαφορετικές πτυχές της γλώσσας
και της γλωσσολογικής προσέγγισής της. Δια-
χρονικότητα είναι η ιστορική αλληλουχία της α-
νάπτυξης του συστήματος της γλώσσας ως α-
ντικειμένου της γλωσσολογικής έρευνας, η
διερεύνηση της γλώσσας στον χρόνο, στην αλ-
ληλουχία της ανάπτυξής της στον άξονα του
χρόνου. Συγχρονικότητα είναι η κατάσταση της
γλώσσας σε ορισμένη στιγμή της ανάπτυξής
της ως συστήματος συνυπαρχόντων και αλλη-
λένδετων στοιχείων το σύνολο των γεγονό-
των της γλώσσας ως "μοναδικής και αυθεντι-
κής πραγματικότητας" δεδομένης στον ομιλού-
ντα (Saussure) και χρησιμοποιούμενης στις
διαδικασίες της επικοινωνίας" περίοδος στην α-
νάπτυξη της γλώσσας διακρινόμενη συμβατικά
με κριτήριο την απουσία αλλαγών είτε την ύ-
παρξη επουσιωδών αλλαγών ("συγχρονική
τομή της γλώσσας"). Συγχρονικότητα θεωρεί-
ται επίσης η μελέτη της παραπάνω κατάστασης
της γλώσσας ως συστήματος ορισμένων σχέ-
σεων, που εξετάζεται υπό το πρίσμα της ορια-
κής απόσπασης (αφαίρεσης*) από τον χρονικό
παράγοντα και / ή τις γλωσσικές αλλαγές.
Αρχικά οι όροι αυτοί σχημάτιζαν ένα απόλυτα
διαζευκτικό δίπολο, μιαν αντινομία και διχοτο-
μία αναφορικά με πλευρές της γλώσσας (στα-
τική - δυναμική, γλώσσα - ομιλία, συστημικότη-
διαχρονικότητα και συγχρονικότητα
τα - μη συστημικότητα, γραμματική - φωνητική,
άξονα του ταυτόχρονου - άξονα του διαδοχι-
κού). Στη συνέχεια αναπτύχθηκε έντονη κριτι-
κή κατά της απόλυτης αντιπαράθεσης των δύο
αρχών ("γλωσσολογικός κύκλος της Πράγας",
Ρ. Ο. Γιάκομπσον* κ.ά.), που συνοδεύτηκε από
εκλέπτυνση και επιμερισμό των γλωσσολογι-
κών προσεγγίσεων.
Το πεδίο εφαρμογής των εν λόγω (αρχικά
γλωσσολογικών) αρχών διευρύνθηκε κατά
πολύ με τις διεπιστημονικές μεθοδολογικές α-
ξιώσεις του δομισμού* (στρουκτουραλισμού)
και επεκτείνεται στην έρευνα των περίπλοκα
οργανωμένων και αναπτυσσόμενων αντικειμέ-
νων, η ανάπτυξη των οποίων συνιστά σχηματι-
σμό και μετασχηματισμό της δομής τους με τη
βοήθεια και άλλων διχοτομικών εννοιών (ανά-
πτυξη - λειτουργία, εξέλιξη - οργάνωση, ιστο-
ρία - δομή κ.λπ.).
Η αντιδιαλεκτική και απόλυτα διαζευκτική
χρήση των αρχών αυτών εδράζεται στη μετα-
φυσική προσέγγιση των χωρο-χρονικών προσ-
διορισμών των περίπλοκων φαινομένων και
γενικότερα των αναπτυξιακών διαδικασιών,
μια προσέγγιση που αδυνατεί να υπερβεί τα
όρια της προδιαλεκτικής νόησης (βλ. λ. διά-
νοια και λόγος). Η διερεύνηση αντικειμένων τα
οποία συγκροτούν ένα αναπτυσσόμενο οργα-
νικό όλο, μιαν ολότητα, απαιτεί τη συνδυασμέ-
νη διαλεκτική χρησιμοποίηση του λογικού και
του ιστορικού τρόπου προσέγγισης και της α-
νάβασης* από το αφηρημένο στο συγκεκριμέ-
νο, με σαφή διάκριση μεταξύ των διαδικασιών
και των πτυχών του αντικειμένου της έρευνας
από αυτές του γνωστικού υποκειμένου. Με τις
υπάρχουσες χρήσεις των όρων διαχρονικότη-
τα και συγχρονικότητα, και των αρχών που υ-
ποδηλώνουν, παραμένει αδιευκρίνιστο αν α-
φορούν στην οντολογία του αντικειμένου ή
μόνο στη διάκριση δύο διαφορετικών προσεγ-
γίσεων στην ανάλυση και στη μέθοδο περιγρα-
φής (βλ. επίσης ιστορικό και λογικό). •
Βιβλιογρ.: Jakobson R „ Retrospect, στο βιβλίο του
'Selected writing", v. 2. The Hague - Paris, 1971.- Lepschy
G. C., A survew ot structural linguistics. London, 1972.-
Harris Z. S., Structural linguistics. Chicago - London.
1986.- M. Foucault, Οι λέξεις και τα πράγματα, εκδ.
Γνώση, Αθήνα.- Recueil des publications scientiriques de
F. de Saussure. Hdlb.. 1922.- Notes inédites de F. de
Saussure. 'Cahiers F. de Saussure", 1954, No 12. 1960.
No 17. 1964, No 21.- Levi - Strauss Cl.. Anthropologie
structurale, Paris, 1958.- Sève L., Méthode structurale et
méthode dialectique, "Pensée", 1967.- Βαζιούλιν Β. Α., H
διαλεκτική ttjç ιστορικής διαδικασίας. Αθήνα. Σ.Ε. 1988.
Δ. Πατέλης
69
διάψευση
διάψευση. Το αντίθετο της επαλήθευσης. Πρό-
κειται για επιστημονική μέθοδο με την οποία
διαπιστώνεται το ψεύδος ή το εσφαλμένο μιας
επιστημονικής υπόθεσης ή μιας επιστημονικής
θεωρίας. Οι ελεγκτικές διαδρομές είναι δυνα-
τόν να είναι είτε θεωρητικές είτε πειραματικές.
Η διάψευση λειτουργεί σε σχέση με τις μεμο-
νωμένες εμπειρικές υποθέσεις άμεσα και ακα-
ριαία, δεδομένου ότι μη συμφωνούντα με την
υπόθεση εμπειρικά δεδομένα σημαίνουν την
άμεση εγκατάλειψή της. Παρόμοια τύχη έχουν
και οι μεμονωμένες θεωρητικές υποθέσεις,
όπως, για παράδειγμα, στην περιοχή των μα-
θηματικών ή της θεωρητικής φυσικής, όπου
όμως η διάψευση ακολουθεί θεωρητικές, απο-
δεικτικές διαδρομές. Στην περίπτωση συστη-
μάτων υποθέσεων ή θεωριών, η διαδικασία της
διάψευσης είναι πιο περίπλοκη. Στην απλού-
στερη εκδοχή, η διάψευση ενός μέρους της
θεωρίας ή ενός μέρους του συστήματος υπο-
θέσεων μπορεί να οδηγήσει στη μερική επι-
διόρθωση της θεωρίας ή του συστήματος και
στη βελτίωση των υιοθετούμενων αρχών της.
Στη σοβαρότερη εκδοχή της, η διάψευση ενός
μέρους της θεωρίας μπορεί να είναι τόσο κρί-
σιμη, ως προς τις βασικές αρχές της, ώστε να
απαιτείται η συνολική εγκατάλειψή της και η α-
ντικατάσταση της με άλλη εναλλακτική θεω-
ρία, η οποία να λειτουργεί εξηγητικά όχι μόνον
ως προς τα παλαιά αλλά και τα νέα εμπειρικά
και θεωρητικά δεδομένα. Ο όρος "διάψευση",
στη συνήθη γλωσσική χρήση του, σημαίνει την
κατόπιν συγκρίσεως με ένα δεδομένο σώμα α-
ληθειών, εμπειρικών ή μη, αξιολόγηση ενός ι-
σχυρισμού ως μη ισχύοντος και η συνακόλου-
θη απόρριψή του.
Διον. Αναπολιτάνος
διαψευσιμότητα. Ο όρος έχει τεχνική σημασία,
πρέπει να διακρίνεται από την έννοια της διά-
ψευσης και συνδέεται με το φιλοσοφικό έργο
του Karl Popper*. Περισσότερο είναι γνωστή
ως "αρχή της διαψευσιμότητας", η οποία προ-
τάθηκε από τον Popper και αποτελεί κριτήριο
διαχωρισμού της επιστήμης* από τη μεταφυσι-
κή*. Ετσι, επιστημονικές θεωρίες είναι αυτές
που έχουν την ιδιότητα να είναι "δυνάμει δια-
ψεύσιμες". Τέτοιες θεωρίες δεν είναι οι αποτε-
λούμενες μόνον από λογικές (αναλυτικές)
προτάσεις, οι οποίες είναι τετριμμένα αληθείς
και πάντοτε επαληθεύσιμες, αλλά ούτε και
αυτές που περιέχουν υποθέσεις ή ισχυρισμούς
μη εμπειρικά ελέγξιμους. Οι δυνάμει διαψεύσι-
70
μες εμπειρικές θεωρίες έχουν συγκεκριμένο
πληροφοριακό περιεχόμενο, το οποίο απαιτεί-
ται να είναι ανοικτό στη διάψευση. Η αρχή της
διαψευσιμότητας προτάθηκε ως ουσιαστική ε-
ναλλακτική εκδοχή της αρχής της επαληθευσι-
μότητας που είχε προταθεί από τον λογικό ε-
μπειρισμό (Κύκλος της Βιέννης'). Η ουσιαστι-
κή διαφορά μεταξύ τους είναι ότι, σύμφωνα με
την αρχή της διαψευσιμότητας, ο επιστήμονας
δεν είναι υποχρεωμένος να αναζητεί την άνευ
νοήματος συσσώρευση επαληθευτικών επει-
σοδίων, αλλά το δυνάμενο να διαψεύσει τη θε-
ωρία εμπειρικό (ή και θεωρητικό) δεδομένο.
Διον. Αναπολιτάνος
Διδάσκαλοι του γένους, βλ. Διαφωτισμός νεο-
ελληνικός.
διεθνισμός προλεταριακός. Χαρακτηριστική
πλευρά της επιστημονικής ιδεολογίας και της
πολιτικής δραστηριότητας της εργατικής
τάξης*, η οποία εδράζεται στην κοινότητα των
αντικειμενικών συμφερόντων της εργατικής
τάξης όλων των χωρών (παρ' όλες τις διαφο-
ρές και μέσω αυτών των διαφορών) και εκδη-
λώνεται με την αλληλεγγύη της σε παγκόσμιο
επίπεδο. Μία από τις άμεσες ιστορικές προϋ-
ποθέσεις της αταξικής (κομμουνιστικής) κοι-
νωνίας, εκδήλωση της ενισχυόμενης τάσης
για ενοποίηση της ανθρωπότητας μέσω της
άρσης* των (ταξικών, εθνικών κ.λπ.) αντιθέσε-
ων), και ταυτόχρονα θεμελιώδης παράγοντας
της παγκόσμιας επαναστατικής διαδικασίας.
Αποτελεί τον αντίποδα των κυρίαρχων στην
κεφαλαιοκρατική κοινωνία αστικών θέσεων
για το εθνικό ζήτημα* (βλ. εθνικισμός, σοβινι-
σμός, ρατσισμός, κοσμοπολιτισμός, διεθνής
φιλανθρωπία κ.λπ.).
Ο διεθνισμός απορρέει από τον παγκόσμιο χα-
ρακτήρα της εργατικής τάξης, από τους κοι-
νούς γενικά (ως προς το ποιόν και την ουσία
τους) όρους ύπαρξης και πάλης της σε όλες τις
χώρες και από τους κοινούς στόχους που θέτει
λόγω της θέσης και του ρόλου της στον (εθνικό
και διεθνή) καταμερισμό εργασίας*. Ανέκυψε
από την παγκοσμιοποίηση που επέφερε στις
κοινωνικές και παραγωγικές σχέσεις η κεφα-
λαιοκρατία* και αναπτύσσεται σε συνάρτηση
με τις ιστορικές αλλαγές της κεφαλαιοκρατίας
και τον εκάστοτε συσχετισμό επανάστασης* -
αντεπανάστασης* σε διεθνές επίπεδο. Είναι
λ.χ. διαφορετικός ο διεθνισμός που αντιστοιχεί
στο επίπεδο διεθνοποίησης της κεφαλαιοκρα-

τίας μέσω της διεθνούς αγοράς του ελεύθερου
ανταγωνισμού" είναι διαφορετικός ο διεθνι-
σμός που απορρέει από την επικράτηση σοσια-
λιστικών επαναστάσεων σε μια σειρά χωρών
του πλανήτη (ως αποτέλεσμα του πρώτου ρεύ-
ματος των σοσιαλιστικών επαναστάσεων) από
τον διεθνισμό που απορρέει από τη δρομολό-
γηση αντεπαναστατικών - παλινορθωτικών δια-
δικασιών σ' αυτές τις χώρες (οι οποίες διαδικα-
σίες αναπροσαρμόζουν τα όρια εντατικής ανά-
πτυξης του διεθνούς κεφαλαιοκρατικού συστή-
ματος). Σε κάθε επίπεδο του διεθνισμού αντι-
στοιχούν και ορισμένες θεωρητικές ιδεολογι-
κές, πολιτικές και θεσμικές - οργανωτικές μορ-
φές (π.χ. η 1η, η 2η, η 3η και η 4η Διεθνής). Η ε-
ξαιρετικά περίπλοκη διεθνής συγκυρία και ο
παγκόσμιος μηχανισμός της εκμετάλλευσης
καθιστούν άκρως επιζήμιες τις αφελείς προ-
σεγγίσεις του διεθνισμού, ως δήθεν αυθόρμη-
της ψυχολογικής προδιάθεσης που διαμορφώ-
νεται στην καθημερινότητα της εργατικής
τάξης. Ο σύγχρονος διεθνισμός απαιτεί θεωρη-
τική τεκμηρίωση βάσει της επιστημονικής γνώ-
σης και πρόγνωσης των νομοτελειών της ιστο-
ρίας της ανθρωπότητας ως ολότητας, καθώς
και αντίστοιχες μορφές διεθνούς οργάνωσης
και συντονισμού της επαναστατικής δράσης, α-
παγκιστρωμένες από τα στενά (εθνοκεντρικό,
ευρωκεντρικά κ.λπ.) πλαίσια της αστικής ιδεο-
λογίας, αλλά και από εργαλειακές και τελε-
τουργικές χρήσεις του, ως δευτερεύοντος
μέσου άσκησης διεθνούς πολιτικής κάποιων
γραφειοκρατικοποιημένων και εκφυλισμένων
μηχανισμών. (Βλ. και λ. κεφάλαιο, εργατική
τάξη, κομμουνισμός, Κ. Μαρξ, Φ. Ένγκελς, Β.
Λένιν και τη σχετική βιβλιογραφία τους).
Δ. Πατέλης
διεύθυνση, βλ. διοίκηση.
Δικαίαρχος ο Μεσσήνιος (Μεσσήνη Σικελίας,
περ. 370-300 π.Χ.). Φιλόσοφος, φιλόλογος, γε-
ωγράφος και ιστορικός του πολιτισμού. Ήταν
μαθητής τους Αριστοτέλη*, περίπου συνομήλι-
κος, συμμαθητής, φίλος και πιθανότατα συνερ-
γάτης τους Αριστόξενου του Ταραντίνου*.
Από μεταγενέστερους μόνο συγγραφείς είναι
γνωστές πραγματείες του Δικαίαρχου Περί
ψυχής, Εις Τροφωνίου κατάβασις (για την προ-
γνωστική δύναμη της ψυχής), Περί ανθρώπων
φθοράς. Βίος Ελλάδος (ιστορία του πολιτι-
σμού), βιογραφίες των Επτά σοφών, του Σω-
κράτη* και του Πλάτωνα* κ.ά.
Δίκαιο
Για την ψυχή ο Δικαίαρχος δίδασκε ότι είναι
κράμα από υλικά στοιχεία, ένα είδος "αρμο-
νίας" του σώματος και, βέβαια, θνητή όπως και
αυτό. Με αυτή τη θέση του απομακρυνόταν ο-
ριστικά από τις σχετικές διδασκαλίες του Πλά-
τωνα και του Αριστοτέλη και πλησίαζε τις αντί-
στοιχες των Πυθαγορείων* και του Δημόκρι-
του*. Συγκεκριμένα ο Δικαίαρχος, εννοώντας
την ψυχή ως αρμονία του σώματος, συμφω-
νούσε τόσο με τον φίλο του μουσικολόγο Αρι-
στόξενο* όσο και με την παλαιότερη πυθαγορι-
κή ψυχολογία, που ο Πλάτων, παρά τους στε-
νούς δεσμούς του με τους Πυθαγόρειους, είχε
απορρίψει. Επίσης, εννοώντας την ψυχή θνητή
και σύνθετη από υλικά στοιχεία, ο Δικαίαρχος
πλησίαζε τον Δημόκριτο*, που θεωρούσε την
ψυχή σύνθετη από ορισμένης μορφής άτομα
και "συνδιαφθειρομένην τω σώματι". Εντύπω-
ση κάνει σχετικά το γεγονός ότι ο Δικαίαρχος,
αν και αρνιόταν την αθανασία της ψυχής, πί-
στευε στην προγνωστική δύναμή της σαν κά-
ποια θεϊκή ιδιότητά της.
Στις ηθικές και τις πολιτικές θεωρήσεις του ο
Δικαίαρχος δεν έμεινε ανεπηρέαστος από τα
κριτήρια της σοφιστικής*. Σύγκεκριμένα, οι
ιδέες του για το καλό και το κακό είχαν προσ-
διοριστεί ως ένα βαθμό από τις διαπιστώσεις
των σοφιστών πάνω στη θεμελιακή αντίθεση
"νόμος-φύσις". Με σοφιστικές επίσης προϋπο-
θέσεις ο Δικαίαρχος, και βέβαια πριν από
αυτόν ο Πλάτων, δίδαξε ότι οι πόλεμοι έχουν
αιτία την ιδιοκτησία και τη σχετική με αυτήν
πλεονεξία των ανθρώπων. Πλησιέστερα στον
Αριστοτέλη ήταν ο Δικαίαρχος, όταν υποστή-
ριζε ότι η οικογένεια υπήρξε το αρχικό κύττα-
ρο της κοινωνίας και όταν εισήγαγε την έννοια
του "τριπολιτικού", με την πρόσμιξη των πιο
βιώσιμων στοιχείων της μοναρχίας, της αρι-
στοκρατίας και της δημοκρατίας, πράγμα που
βέβαια αποτελούσε διεύρυνση της αριστοτελι-
κής έννοιας της "μέσης πολιτείας".
Βιβλιογρ.: Fr. Wehrli, Dikaiarchos, Basel, 1967' ("Die
Schule des Aristoteles" 1 ).
Ε. Ν. Ρούσσος
Δίκαιο. To σύνολο των κανόνων και κανονι-
σμών που διέπουν τις πράξεις των ανθρώπων,
οι οποίοι θεσπίζονται είτε επικυρώνονται από
το κράτος*, από την πολιτική εξουσία*. Το δί-
καιο εντάσσεται στο πεδίο της μορφής εκείνης
της κοινωνικής συνείδησης που αφορά στις
πράξεις, τις ενέργειες, τη συμπεριφορά των α-
τόμων ως υποκειμένων με συνείδηση και αυτο-
71
δικαιοσύνη
συνείδηση, κσι αποτελεί την τρίτη (μετά την η-
θικότητα και την πολιτική) εκδήλωση της εν
λόγω μορφής κοινωνικής συνείδησης. Οσο υ-
πάρχουν στην κοινωνία ουσιώδεις διαφορές,
αντιθέσεις και αντιφάσεις υλικών συμφερό-
ντων ανακύπτει κατ' ανάγκη πολιτική διαπάλη
(πράξεων, συνειδήσεων και σχέσεων). Οι εκά-
στοτε νικητές αυτού του συσχετισμού και της
διαπάλης, οι φορείς των κυρίαρχων υλικών
συμφερόντων επιβάλλουν στην ηττημένη,
στην υποταγμένη πλευρά τα δικά τους υλικά
συμφέροντα ως δήθεν κοινά (κοινωνικά, δημό-
σια) συμφέροντα νικητών και ηττημένων. Από
αυτή την άποψη δίκαιο είναι οι περί δικαιοσύ-
νης* απόψεις και ιδέες της κυρίαρχης τάξης, οι
οποίες υπό ορισμένες συνθήκες επικυρώνο-
νται από το κράτος (νομιμοποιούνται) και περι-
βάλλονται με την ισχύ του νόμου. Δευτερεύο-
ντα και υποταγμένο στον κύριο (ενεργητικό,
πρακτικό) ρόλο του δικαίου διαδραματίζουν
στα πλαίσια του δικαιίκού πεδίου τα περί δικαί-
ου αισθήματα και οι περί δικαίου σκέψεις (συ-
γκροτημένη μορφή των οποίων είναι η νομική
επιστήμη). Το δίκαιο εκτός από εκδήλωση της
κοινωνικής συνείδησης περιλαμβάνει και ορι-
σμένη συνένωση, οργάνωση, μια θεσμικότητα
των ανθρώπων ως κοινωνικών υποκειμένων
καθώς και ορισμένα υλικά (κατασταλτικά κ.λπ.)
μέσα, αποτελεί δηλαδή στοιχείο, πλευρά του
εποικοδομήματος (βλ. βάση και εποικοδόμημα)
και με αυτή την ιδιότητα ασκεί ορισμένη επί-
δραση (και υλικού χαρακτήρα) στην οικονομική
βάση, στο κοινωνικό είναι. Κατ' αυτό τον τρόπο
η δράση του δικαίου περιλαμβάνει όλους τους
βασικούς τομείς της κοινωνικής ζωής προσδί-
δοντάς τους θεσμικό - δικαιικό χαρακτήρα.
Εδραιώνει προπαντός τις εκάστοτε κυρίαρχες
σχέσεις παραγωγής, τον κυρίαρχο τρόπο δια-
χείρισης αντικειμένων, μέσων παραγωγής,
όρων εργασίας* και της ίδιας της εργασίας (βλ.
ιδιοκτησία). Προβάλλει ως τρόπος διευθέτη-
σης του συνόλου των σχέσεων μεταξύ των
μελών της κοινωνίας (αστικό δίκαιο, εργατικό
δίκαιο, βιομηχανικό δίκαιο κ.λπ.), ως κανονι-
στικό πλαίσιο οργάνωσης και λειτουργίας του
κρατικού μηχανισμού (συνταγματικό και διοι-
κητικό δίκαιο), ως μέσο προάσπισης των υφι-
στάμενων κοινωνικών σχέσεων, ως μέσο διευ-
θέτησης διενέξεων (ποινικό δίκαιο, ποινική δι-
κονομία) αλλά και ως ρυθμιστής διαπροσωπι-
κών σχέσεων (ιδιωτικό δίκαιο, οικογενειακό δί-
καιο). Ιδιότυπο και ολοένα πιο βαρύνοντα ρόλο
στις διακρατικές σχέσεις διαδραματίζει -λόγω
72
της εμβάθυνσης της παγκοσμιοποίησης πολ-
λών διαδικασιών- το διεθνές δίκαιο.
Το δίκαιο ιστορικά ανέκυψε ως βαθμιαία επικύ-
ρωση εθίμων και ηθών ("εθιμικό δίκαιο") κατά τη
μετάβαση από το πρωτόγονο κοινοτικό σύστημα
στην ταξική κοινωνία. Τα πρώτα συστήματα δι-
καίου εμφανίσθηκαν στην αρχαιότητα και στον
Μεσαίωνα (π.χ. αττικό δίκαιο, ρωμαϊκό δίκαιο,
κώδικας του Ιουστινιανού, "Νεαραί") και συνδέο-
νται με τη σχετική ανάπτυξη των εμπορευματι-
κών και χρηματικών σχέσεων. Ωστόσο επί δου-
λοκτησίας και φεουδαρχίας το δίκαιο δεν απο-
κτά διακριτή αυτοτέλεια από τις υπόλοιπες
πλευρές της κοινωνικής (οικονομικής, πολιτικής,
θρησκευτικής κ.λπ.) ζωής. Ως κατά τον μέγιστο
δυνατό βαθμό αυτοτελές πεδίο της κοινωνικής
ζωής, της συνείδησης και του εποικοδομήματος
προβάλλει το δίκαιο επί κεφαλαιοκρατίας, στην
άνοδο και εδραίωση της οποίας διαδραματίζει
σημαντικό ρόλο. Τα συστήματα του δικαίου ανα-
πτύσσονται και εκλεπτύνονται στη βάση της α-
παραίτητης για την κεφαλαιοκρατία τυπικής -
νομικής ισότητας των ατόμων - πολιτών.
Οι περί δικαίου απόψεις ιστορικά κινήθηκαν από
διάφορες (θεοκρατικού, φυσιοκρατικού και αρ-
γότερα ορθολογικού χαρακτήρα) ιδέες του φυ-
σικού δικαίου* προς τον θετικισμό* (ο οποίος α-
ποκλείει κάθε κρίση περί αξίας, πηγών, σκοπών
κ.λπ. του δικαίου). Η "ιστορική σχολή" συνάγει
το δίκαιο από το "πνεύμα του λαού" (Volksgeist),
ενώ αναγνωρίζει στον νομοθέτη μόνο μορφο-
ποιητικό και επικουρικό ρόλο. Υπάρχει πληθώρα
ιδεοκρατικών (νεοκαντιανών, φαινομενολογι-
κών, νεοεγελιανών κ.λπ.) και ψυχολογικών ερ-
μηνειών του δικαίου. Ο μαρξισμός* αναδεικνύει
τον ιστορικό και ταξικό χαρακτήρα του δικαίου,
ενώ σχετικά αυτοτελή κλάδο ερευνών συγκρο-
τεί η κοινωνιολογία του δικαίου (βλ. επίσης:
κράτος, πολιτική, εξουσία, ηθική, δίκαιο, δικαιο-
σύνη, φιλοσοφία του δίκαιοι/).
Βιβλιογρ.: Μαρξ Κ. και Ένγκελς Φ., Μανιφέστο του Κομ-
μουνιστικού Κόμματος, Σ.Ε.. Αθήνα.- Ενγκελς Φ.. Η κα-
ταγωγή της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και
του κράτους, Σ.Ε.. Αθήνα.- Λένιν Β. I., Κρότος και επανά-
σταση, στα Άπαντα". Σ.Ε., τόμ. 33.- Πασουκάνις Ε..
Μαρξισμός και δίκαιο, Αθήνα. 1985'.- Μ. Ε. Tigar, M. R.
Levy, To δίκαιο και η άνοδος του καπιταλισμού, Αθήνα,
1981.- Vecchio G.. Ιστορία της φιλοσοφίας του δικαίου,
Αθήνα (χ.χ.).- Κέην Μ.. Ο Μαρξ και ο Ένγκελς για το δί-
καιο, Θεσ/κη, Παρατηρητής.- Μιύιγ Μ., Κριτική εισαγωγή
στο δίκαιο, Θεσ/κη, Παρατηρητής.
Δ. Πατέλης
δικαιοσύνη. 1. Ενάσκηση και απονομή του δι-
καίου* ως κρατικός θεσμός και δραστηριότητα.

2. Έννοια της ηθικής φιλοσοφίας, της ηθικής
συνείδησης και της πολιτικής συνείδησης που
αφορά στο "δέον" και συνδέεται με τις ιστορι-
κά μεταβαλλόμενες αντιλήψεις περί ουσίας
του ανθρώπου και περί αναφαίρετων δικαιωμά-
των του. Η δικαιοσύνη υπονοεί την αξίωση να
ανταποκρίνεται η κοινωνική κατάσταση ορι-
σμένου ατόμου είτε ομάδας στον πρακτικό
ρόλο που διαδραματίζουν στη ζωή της κοινω-
νίας, να υπάρχει αντιστοιχία μεταξύ δικαιωμά-
των και υποχρεώσεων, μεταξύ εργασίας και α-
νταμοιβής, μεταξύ εγκλήματος και τιμωρίας,
μεταξύ συνεισφοράς των ανθρώπων και κοινω-
νικής αναγνώρισης της. Η αναντιστοιχία μετα-
ξύ των παραπάνω θεωρείται αδικία. Σε αντιδια-
στολή με τις πιο αφηρημένες έννοιες του
καλού και του κακού, οι οποίες χαρακτηρίζουν
ηθικά ορισμένα φαινόμενα, η δικαιοσύνη χαρα-
κτηρίζει τη συσχέτιση μερικών φαινομένων
είτε και τη συνολική εκτίμηση της εκάστοτε
κατάστασης της κοινωνίας από την άποψη της
συσχέτισης και της κατανομής του καλού και
του κακού μεταξύ των ανθρώπων. Ωστόσο οι
περί δικαιοσύνης αντιλήψεις διίστανται και
διαφέρουν στον βαθμό που διίστανται, διαφέ-
ρουν και αντιτίθενται τα υλικά συμφέροντα α-
τόμων, ομάδων (τάξεων) και της κοινωνίας συ-
νολικά, ενώ η εκάστοτε κυρίαρχη περί δικαιο-
σύνης αντίληψη σε γενικές γραμμές επιβάλλε-
ται από τους φορείς των κυρίαρχων υλικών
συμφερόντων ως ψευδογενική δικαιοσύνη,
που δήθεν εκφράζει το σύνολο της κοινωνίας
(βλ. δίκαιο, θεσμοί κ.λπ.). Στην ιστορία της κοι-
νωνικής και ηθικής φιλοσοφίας οι περί δικαιο-
σύνης απόψεις είναι συνάρτηση του χαρακτή-
ρα των θεωριών και των ιδεωδών που προβάλ-
λουν. Ο Ηράκλειτος* θεωρεί τη δικαιοσύνη και
την αδικία ανθρώπινες ιδιότητες: "Τω μεν θεώ
καλό πάντα και αγαθά και δίκαια, άνθρωποι δε
α μεν άδικα υπειλήφασιν α δε δίκαια" (91).
Κατά τον Σωκράτη* και τον Πλάτωνα* η δικαιο-
σύνη είναι θεμελιώδης αρετή μαζί με τη σοφία,
την ανδρεία, τη σωφροσύνη και την ευσέβεια,
ενώ το "αδικείν" είναι αισχρότερο του "αδικεί-
σθαι". Ο Αριστοτέλης* εισάγει τη διάκριση με-
ταξύ εξισωτικής και κατανεμητικής δικαιοσύ-
νης. Συνολικά στην αρχαία ελληνική φιλοσο-
φία η δικαιοσύνη θεωρείται αρετή για τον άν-
θρωπο και την κοινωνία. Στη χριστιανική ηθική
η δικαιοσύνη συνδέεται με την ενώπιον Θεού ι-
σότητα, ως συνειδησιακή αναπλήρωση των δια
της "ευγενικής" προέλευσης οριζόμενων ανι-
σοτήτων. Η αστική αντίληψη περί δικαιοσύνης
δικαίωμα
συνδέεται με την τυπική ισότητα (ισονομία) και
τις περί φυσικού δικαίου θεωρίες. Ο μαρξι-
σμός* αναδεικνύει τον ιστορικό και ταξικό χα-
ρακτήρα της δικαιοσύνης (βλ. επίσης: ηθική,
αρετή, ισότητα, δίκαιο).
Δ. Πατέλης
δικαίωμα. Αξίωση που εκπορεύεται από ορι-
σμένο ("άγραφο" ή "θετό") δίκαιο* (π.χ. της
ψήφου, του λόγου, του συνέρχεσθαι κ.λπ.),
αρχή, εξουσία* ή εντολή. Εννοια με ιστορικά
(και ταξικά) συγκεκριμένο νομικό - πολιτικό πε-
ριεχόμενο, που συνδέεται με την υποχρέωση
και το καθήκον*. Ενώ τα τελευταία εδράζονται
στο "οφείλειν", -δηλαδή είναι αξιώσεις για
δράση σε αντιστοιχία με το καλό ως αναγκαιό-
τητα*, στον βαθμό που αυτό δεν ταυτίζεται
άμεσα με το αποκλειστικά ατομικό όφελος,
στον βαθμό δηλαδή που συνιστούν εξωτερική
αξίωση κάποιας συλλογικότητας (ομάδας, της
κοινωνίας συνολικά) για συμμόρφωση προς το
γενικό (ή το "γενικό") καλό-, το δικαίωμα είναι
η άλλη (παραπληρωματική) όψη της εν λόγω α-
ξίωσης, που εδράζεται στο "δύνασθαι", δηλαδή
στο εκάστοτε φάσμα δυνατοτήτων, ως ελευ-
θερία*, ως περιθώρια που παρέχονται (που
προβλέπονται από ηθικούς, νομικούς κ.λπ. κα-
νόνες, αρχές, αξίες) σε άτομα, ομάδες και κοι-
νωνίες έναντι άλλων ατόμων, ομάδων και κοι-
νωνιών (είτε έναντι της ανθρωπότητας), στο ο-
ριοθετούμενο από το απαγορευμένο πεδίο του
επιτετραμμένου. Η συγκεκριμένη ιστορικότητα
του περιεχόμενου του δικαιώματος διακριβώ-
νεται μέσω των ερωτημάτων: δικαίωμα τίνος,
σε ποια βάση, έναντι τίνος, προς τι (επί τίνος)
κ.λπ. Η ύπαρξη διαφορών, αντιθέσεων και α-
ντιφάσεων* συμφερόντων στην κοινωνία εκ-
φράζεται και με τη διάσταση μεταξύ τυπικών
(ψευδοκαθολικών) και ουσιαστικών δικαιωμά-
των (λ.χ. ο κάθε πολίτης έχει το δικαίωμα να
είναι δισεκατομμυριούχος, ενώ ελάχιστοι το α-
πολαμβάνουν), μεταξύ δικαιωμάτων που εκπο-
ρεύονται από διαφορετικές κλίμακες αρχών,
αξιών* κ.λπ., στην αλληλοδιαπλοκή και στη σύ-
γκρουση μεταξύ διαφορετικών δικαιωμάτων,
υποχρεώσεων και καθηκόντων. Η εκάστοτε
κοινωνικά αποδεκτή σχετική ισορροπία μεταξύ
δικαιωμάτων και υποχρεώσεων διασφαλίζει ο-
ρισμένη πειθαρχία και εύρυθμη λειτουργία
ενός κοινωνικο-οικονομικού και πολιτικού κα-
θεστώτος (βλ. συναίνεση). Η χαρακτηριστική
για τις περί φυσικού δικαίου θεωρίες απολυτο-
ποίηση και υποστασιοποίηση ορισμένων "έμ-
73
δικανική ή περί δικαίου συνείδηση
φυτών" δικαιωμάτων (π.χ. της ελευθερίας, της
ισότητας, της ιδιωτικής ιδιοκτησίας) οδηγεί σε
εξωιστορική και αντιιστορική αντιμετώπιση
των κοινωνικών και οικονομικών συνόηκών
που τα γεννούν (εμπορευματικών και χρηματι-
κών σχέσεων, διάστασης μεταξύ ιδιωτικού και
δημόσιου βίου, πολιτικής εξουσίας, δικαίου
κ.λπ.).
Δ. Πατέλης
δικανική ή περί δικαίου συνείδηση, βλ. συνεί-
δηση περί δικαίου ή δικανική
Δίκη. Θεμελιακή, για την αρχαία ελληνική
σκέψη, ηθική και νομική έννοια, που εκφράζει
το αίσθημα του δικαίου και συνδέεται άρρηκτα
με τις έννοιες του μέτρου, του νόμου και της
δικαιοσύνης. Κατά τη μυθική αντίληψη, η Δίκη
ήταν μία από τις τρεις Ώρες, θεότητες που αρ-
χικά ήταν νοητές ως αρμόδιες για τη βλάστη-
ση, την άνθηση και την καρποφορία, και στην
εξέλιξη της έννοιάς τους εκπροσώπησαν τις ε-
ποχές τους έτους (ώρες = εποχές) και πέρα-
σαν στη σφαίρα του ηθικού βίου, γνωστές με
τα ονόματα Δίκη, Ειρήνη, Ευνομία, γενεαλο-
γούμενες με τις Χάριτες, τις Μούσες και τις
Νύμφες. Η Δίκη κατά τις πρώιμες ελληνικές
θεογονικές και φιλοσοφικές διδασκαλίες έχει
υψηλές κοσμολογικές και ηθικές αρμοδιότη-
τες και τιμάται ως "πάρεδρος" του Δία. Μεγά-
λος είναι ο ρόλος της στην πρώιμη ποίηση
(Ησίοδος*, Σόλων*), στην πρώιμη κοσμολογική
φιλοσοφία (Αναξίμανδρος*, Ηράκλειτος*, Παρ-
μενίδης*) και στην κλασική Πολιτική φιλοσο-
φία (Πλάτων*, Αριστοτέλης*).
Βιβλιογρ.: Ε. Α. Havelock, The Greek Concept of Justice.
From Its Shadow in Homer to Its Substance in Plato.
Cambridge Mass. London, Harvard Univ. Press, 1978.- R.
Hirzel. Themis, Dike und Verwandtes. Ein Beitrag zur
Geschichte der Rechtsidee bei den Griechen, Leipzig.
Hirzel. 1907 (Hildesheim, Olms, 1966).
Ε. Ν. Ρούσσος
δικτατορία (λατ. dictatura). 1. Με την ευρεία
έννοια: το σύστημα πολιτικής κυριαρχίας οποι-
ασδήποτε κοινωνικής ομάδας είτε τάξης ανε-
ξάρτητα από τις εκάστοτε μορφές του, δεδο-
μένου ότι όλες οι μορφές πολιτικής κυριαρ-
χίας, ιδιαίτερα των εκμεταλλευτριών τάξεων,
εδράζονται στην ύπαρξη ουσιώδους διαφο-
ράς, αντίθεσης και αντίφασης υλικών συμφε-
ρόντων και στον συσχετισμό δυνάμεων των α-
τόμων και ομάδων - φορέων των αλληλοσυ-
γκρουόμενων συμφερόντων. Εφ' όσον οι πιθα-
74
νότερες εκβάσεις της πολιτικής διαπάλης είναι
η νίκη (κυριαρχία) είτε η ήττα (υποταγή) - η ι-
σορροπία δυνάμεων παρατηρείται μόνο ως
προσωρινή, σπάνια και μάλλον ασταθής κατά-
σταση- η δικτατορία με την ευρεία έννοια επι-
σημαίνει το γεγονός της επιβολής εκ μέρους
των φορέων των νικητών, των κυρίαρχων, των
δικών τους υλικών συμφερόντων επί της ηττη-
μένης, της υποταγμένης πλευράς ως δήθεν
καθολικών συμφερόντων νικητών και ηττημέ-
νων. Μιας επιβολής η οποία σε τελευταία ανά-
λυση απορρέει από την οικονομική κυριαρχία
της άρχουσας τάξης, από το κυρίαρχο σύστη-
μα των σχέσεων παραγωγής.
2. Με τη στενή έννοια: ειδικός τρόπος άσκη-
σης της πολιτικής εξουσίας κατά τον οποίο σε
ορισμένες ιστορικές συγκυρίες, και λόγω με-
ταβολών του συσχετισμού δυνάμεων (σε διε-
θνές και εθνικό επίπεδο), πραγματοποιείται υ-
περβολική ενίσχυση της εκτελεστικής εξου-
σίας, των βίαιων, κατασταλτικών και πειθανα-
γκαστικών μέσων, με αντίστοιχη υποβάθμιση
(ή και κατάργηση) των ειρηνικών, συναινετι-
κών, νομιμοποιητικών, νομότυπων, συμμετοχι-
κών, αντιπροσωπευτικών κ.λπ. μέσων. Πρόκει-
ται για τη μορφή διακυβέρνησης που ανακύ-
πτει σε περιόδους ακραίας όξυνσης της ταξι-
κής και κοινωνικής διαπάλης και βασίζεται
στην άμεση χρήση ενόπλων δυνάμεων. Οι ι-
στορικές μορφές δικτατορίας ποικίλλουν: η τυ-
ραννίς και η ολιγαρχία της αρχαιότητας, ο θε-
σμός του dictator (έκτακτου άρχοντα με εξαι-
ρετικές εξουσίες) στη ρωμαϊκή respublica, οι
"ελέω Θεού" απόλυτες μοναρχίες, ο βοναπαρ-
τισμός*, ο φασισμός* κ.λπ. Υπάρχουν ωστόσο
δύο ειδών δικτατορίες: α) όσες αποσκοπούν
στην εκπλήρωση επαναστατικών στόχων και
πραγματοποιούνται από εκπροσώπους προο-
δευτικών (κατά τη δεδομένη συγκυρία) τάξε-
ων, π.χ. η δικτατορία των γιακωβίνων (Ja-
cobins) 1793-94 στη Γαλλία, η Παρισινή Κομ-
μούνα, η Ρωσική Οκτωβριανή επανάσταση το
1917) και β) οι αντιδραστικές αντεπαναστατι-
κές δικτατορίες, που αποσκοπούν στην κατά-
πνιξη επαναστατικών δυνάμεων και πραγματο-
ποιούνται από εκπροσώπους αντιδραστικών
τάξεων, π.χ. η δικτατορία του Cavaignac στη
Γαλλία το 1848, του Thiers που κατέπνιξε την
Παρισινή Κομμούνα το 1871, οι φασιστικές δι-
κτατορίες της Γερμανίας (1933-45), της Ιτα-
λίας (1922-43), της Ισπανίας, της Πορτογα-
λίας, οι στρατιωτικές δικτατορίες (junta) της
Λατ. Αμερικής, αλλά και της Ελλάδας (του

στρατηγού Πάγκαλου 1925-26, του I. Μεταξά
4ης Αυγούστου 1936, παρά τη διαφορετική
προέλευση και τους στόχους τους), τα τυπικά
κοινοβουλευτικά εμφυλιοπολεμικά και μετεμ-
φυλιοπολεμικά καθεστώτα και η δικτατορία
των συνταγματαρχών (21 Απριλίου 1967).
Συχνά αποκαλούνται δικτατορίες και μη άμεσα
πολιτειακά φαινόμενα, όπως π.χ. η οικονομική
κυριαρχία των πολυεθνικών εταιριών ή η ιδεο-
λογική κυριαρχία και η χειραγωγική λειτουργία
των Μέσων Μαζικής Επικοινωνίας. (Βλ. επίσης:
κράτος, πολιτική, εξουσία, δημοκρατία, ολοκλη-
ρωτισμός, αυταρχισμός, δικτατορία του προλε-
ταριάτου, επανάσταση, αντεπανάσταση).
Δ. Πατέλης
δικτατορία του προλεταριάτου. Έννοια της
μαρξιστικής θεωρίας που επισημαίνει το καθε-
στώς της πολιτικής κυριαρχίας της εργατικής
τάξης, το οποίο εγκαθιδρύεται στην πορεία της
σοσιαλιστικής επανάστασης μετά την ανατρο-
πή της πολιτικής κυριαρχίας της αστικής τάξης
και λειτουργεί ως το κύριο όργανο αναδιάρθρω-
σης της κοινωνίας κατά το γίγνεσθαι του κομ-
μουνισμού, κατά το στάδιο της πρωταρχικής εμ-
φάνισης και της διαμόρφωσής του, δηλαδή
κατά τη μετάβαση από την κεφαλαιοκρατική
στην ώριμη κομμουνιστική κοινωνία. "Μεταξύ
της κεφαλαιοκρατικής και της κομμουνιστικής
κοινωνίας υπάρχει η περίοδος της επαναστατι-
κής μετατροπής της πρώτης στη δεύτερη. Σ'
αυτή την περίοδο αντιστοιχεί και μια πολιτική
μεταβατική περίοδος και το κράτος αυτής της
περιόδου δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά
επαναστατική δικτατορία του προλεταριάτου"
(Κ. Μαρξ, Κριτική του προγράμματος της
Γκότα). Ο Μαρξ* αντιμετώπιζε την πρώτη ιστο-
ρική εμπειρία δικτατορίας του προλεταριάτου,
την παρισινή κομμούνα, ως "πολιτική μορφή της
κοινωνικής χειραφέτησης, της απελευθέρωσης
της εργασίας από τον σφετερισμό (τη δουλεία)
αυτών που μονοπωλούν τα μέσα εργασίας..."
(Εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλ ία). Η εγκαθίδρυ-
ση της δικτατορίας του προλεταριάτου εξαρτά-
ται από την επίτευξη της εργατο-αγροτικής
συμμαχίας και από τη συντριβή του αστικού
στρατιωτικού - γραφειοκρατικού κρατικού μη-
χανισμού. Ο Β. I. Λένιν* επισήμαινε ότι η δικτα-
τορία του προλεταριάτου συνιστά, αφ' ενός μεν
δικτατορία έναντι της μειονότητας των εκμε-
ταλλευτών, αφ' ετέρου δε αυθεντική δημοκρα-
τία* των εργαζομένων μαζών. Μια δημοκρατία
που διασφαλίζει τον συνειδητό μετασχηματι-
δικτατορία του προλεταριάτου
σμό της κοινωνίας, που αποσκοπεί στην αταξική
κοινωνία και συνεπώς στην απονέκρωση του
κράτους και της πολιτικής εν γένει. Η δικτατο-
ρία του προλεταριάτου θεσπίζει την κοινωνική ι-
διοκτησία στα μέσα εκείνα της παραγωγής για
τη χρήση των οποίων ο κοινωνικός χαρακτήρας
της εργασίας* συνιστά τεχνική αναγκαιότητα. Η
εμπειρία οικοδόμησης του σοσιαλισμού, που
προέκυψε από τις "πρώιμες" σοσιαλιστικές επα-
ναστάσεις, και των αντεπαναστατικών παλινορ-
θώσεων που ακολούθησαν, μας επιτρέπει να
συναγάγουμε ότι ο βαθμός χρήσης κρατικού
πειθαναγκασμού εκ μέρους της δικτατορίας του
προλεταριάτου είναι αντιστρόφως ανάλογος
του βαθμού ανάπτυξης των παραγωγικών δυνά-
μεων της χώρας στην οποία πραγματοποιείται
μια νικηφόρα σοσιαλιστική επανάσταση. Το α-
σθενές επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών
δυνάμεων καθιστά, κατά κάποιο τρόπο, ανα-
γκαίο τον πειθαναγκασμό και την καταστολή
για τη διατήρηση του κομμουνιστικού προσανα-
τολισμού των μετασχηματισμών της κοινωνίας,
γεγονός που αφ' ενός μεν δυσφημεί τον κομ-
μουνισμό, αφ' ετέρου δε οδηγεί σε αποκλίσεις
από τον κομμουνιστικό προσανατολισμό, όπως
π.χ. η αλόγιστη ανάπτυξη εμπορευματικών και
χρηματικών σχέσεων είτε η διοικητική απαγό-
ρευσή τους.
Η εμπειρική και θεωρητική διερεύνηση των εν
λόγω ζητημάτων αποτελεί ζωτικής σημασίας
ζητούμενο της επαναστατικής θεωρίας και πρα-
κτικής. Ιστορικά έχουν διαμορφωθεί δύο κατευ-
θύνσεις αντιπαλότητας προς τη δικτατορία του
προλεταριάτου: 1) η απόρριψή της από τη σκο-
πιά μιας εξωιστορικής και δήθεν αταξικής προ-
σκόλλησης στην αστική δημοκρατία (αστικές
θεωρίες, ρεφορμισμός*) και 2) η αξίωση της ά-
μεσης κατάργησης κάθε μορφής κρατικής διοί-
κησης (αναρχισμός*).
Βιβλιογρ.: Μαρξ Κ. και Ένγκελς Φ., Η γερμανική ιδεολο-
γία. τομ. 1-2. Αθήνα, 1979.- των ιδίων: Μανιφέστο του
κομμουνιστικού κόμματος. Αθήνα, 1980.- Μαρξ Κ.. Η 18η
Μπρυμαίρ του Λ. Βοναπάρτη. Αθήνα. 1975.- του ίδιου:
Κριτική του προγράμματος της Γκότα, Αθήνα. 1979.- του
ίδιου: Ταξικοί αγώνες στη Γαλλία, Αθήνα, 1975.- Β. I.
Λένιν, Κράτος και επανάσταση. "Απαντα", Σ.Ε.. τ. 33.-
του ίδιου: Για τη δικτατορία του προλεταριάτου. Οικονο-
μία και πολιτική στην εποχή της δικτατορίας του προλε-
ταριάτου, "Απαντα", τ. 39.- Λιβέρης Α., Δικτατορία του
προλεταριάτου και κράτος δικαίου, Αθήνα. 1976.-
Kautsky Κ., Die Diktatur des Proletariats. 1918.- Bakounin
Μ., Κρατισμός και αναρχία, Αθήνα, 1979.- Τρότσκι Λ..
Τρομοκρατία και κομμουνισμός, Αθήνα. 1979.- Συνέντευ-
ξη με τον Β. Α. Βαζιούλιν, Για τη Ρωσία και τον κομμου-
νισμό σήμερα, στο "Αριστερή ανασύνταξη", τεύχ. 4-5.
Δ. Πατέλης
75
δίλημμα
δίλημμα. Μορφή υποθετικού* συλλογισμού
του οποίου η πρώτη προκείμενη κρίση είναι υ-
ποθετική πρόταση με διάζευξη στην υπόθεση ή
στην απόδοση. Η προκείμενη αυτή διατυπώνε-
ται συμβολικά ως εξής:
Εάν συμβαίνει Α, τότε ακολουθεί Β ή Γ.
Εάν συμβαίνει Α ή Β, τότε ακολουθεί Γ.
Η δεύτερη προκείμενη κρίση καταφάσκει ή α-
ποφάσκει το ένα σκέλος της προκείμενης·
οπότε, με το συμπέρασμα καταφάσκεται ή α-
ποφάσκεται, αντίστοιχα, το άλλο σκέλος της
προκείμενης.
Δύο παραδείγματα: Εάν είναι ο Χ καλός κηδε-
μόνας, τότε φροντίζει για την παιδεία του προ-
στατευομένου του ή διαχειρίζεται τίμια την πε-
ριουσία του (ή πραγματοποιεί και τις δύο υπο-
χρεώσεις)· αλλά διαπιστώνεται ότι είναι ανε-
παρκής σε τούτο ή αναξιόπιστος στο άλλο,
άρα ο Χ δεν είναι καλός κηδεμόνας.
Εάν ένα τρίγωνο έχει μία γωνία ορθή ή δύο
γωνίες με άθροισμα 90°, τότε αυτό είναι ορθο-
γώνιο. Πραγματικά το τρίγωνο ΑΒΓ έχει Α - 90°
ή Β+Γ = 90°. Αρα είναι ορθογώνιο.
Στον πρακτικό βίο διλημματικές καταστάσεις
χαρακτηρίζονται εκείνες όπου κάποιος έχει
δύο μόνο δυνατότητες να ενεργήσει αλλά και
οι δύο οδηγούν σε δυσάρεστο αποτέλεσμα,
οπότε είτε τον ένα δρόμο ακολουθήσει είτε
τον άλλο δυσαρέσκεια θα αποκομίσει.
Το δίλημμα ως λογική δομή έχει ευστάθεια
συλλογιστική, εφόσον οι διαζευκτικές θέσεις
έχουν χαρακτήρα συμπληρωματικό, εξαντ-
λούν όλες τις δυνατότητες, π.χ. ή θα υπακού-
σεις την εντολή του αρχηγού είτε όχι, ή θα ε-
φαρμόσεις τον νόμο είτε όχι, το τρίγωνο ή
είναι ορθογώνιο ή όχι. Με αυτή την προϋπόθε-
ση το δίλημμα χρησιμοποιείται συχνά σε α-
ντιρρητική επιχειρηματολογία για να οδηγηθεί
σε αδιέξοδο ο αντίπαλος και να υποταχτεί. Με
μορφή ανεκδότου αναφέρεται το δίλημμα του
Θ. Δηλιγιάννη: Ο γάτος του γραφείου ή επιτε-
λεί το έργο του (τρώει ποντίκια), οπότε δε
χρειάζεται ψάρια, ή δεν επιτελεί το έργο του,
οπότε δεν μας είναι χρήσιμος. Αρα διαγράφε-
ται από τον προϋπολογισμό του γραφείου η
δαπάνη του γάτου! (Βέβαια το δίλημμα χωλαί-
νει, γιατί ο γάτος μπορεί να επιτελεί το έργο
του: και μόνο με την παρουσία του εξαφανίζο-
νται τα ποντίκια).
Φ. Κ. Βώρος
Διογένης ο Απολλωνιάτης (περ. 480-410
π.Χ.). Προσωκρατικός* φιλόσοφος, ένας από
76
τους τελευταίους εκπροσώπους της Ιωνικής
φυσικής, ο κατ' εξοχήν "φυσιολόγος", με την
αρχαιότερη και τη νεότερη σημασία του όρου,
δηλαδή φυσικός επιστήμων και γιατρός.
Αρχαίοι συγγραφείς (κυρίως ο Σιμπλίκιος*) πα-
ραθέτουν αποσπάσματα από το έργο του Διο-
γένη Περί φύσεως.
Ο Διογένης πήρε μέρος στη "γιγαντομαχία
περί της ουσίας", δηλαδή στη μεγάλη προσπά-
θεια της εποχής του να προσδιοριστεί η ύλη
του σύμπαντος και να ερμηνευτεί ο μεταβολι-
σμός της. Αρνούμενος τόσο τη διδασκαλία
των Ελεατών*, που χώριζαν το ον από τα φαι-
νόμενα, όσο και τη διδασκαλία του Εμπεδο-
κλή* και του Αναξαγόρα*, που χώριζαν την ε-
νέργεια από την ύλη, ο Διογένης επιχείρησε α-
ναδρομή στο υλοζωιστικό κριτήριο της Ιωνικής
φυσικής, και συγκεκριμένα ανανέωσε τη θεω-
ρία του Αναξιμένη* για τον "αέρα" ως ενιαία
κοσμολογική αρχή. Έτσι δίδαξε "ότι αυτό που
έχει τη νόηση είναι ο αποκαλούμενος από
τους ανθρώπους αέρας και ότι από αυτόν κυ-
βερνώνται τα πάντα και ότι στα πάντα επικρα-
τεί' δηλαδή, μου φαίνεται ότι αυτό το ίδιο είναι
ο θεός και ότι φτάνει μέσα στο καθετί και ότι
διαθέτει τα πάντα και ότι είναι μέσα στα
πάντα". Προτείνοντας τον αέρα ως μοναδική
ουσία του σύμπαντος, ο Διογένης, μολονότι ε-
μπλούτισε την κοσμολογική έννοια του Αναξι-
μένη με βασικά στοιχεία από τη θεολογία του
Ξενοφάνη*, την πυροκρατική θεωρία του Ηρά-
κλειτου*, την οντολογία του Παρμενίδη* και τη
διδασκαλία του Αναξαγόρα για τον Νου*, δεν
απέφυγε την οπισθοδρόμηση στις πιο απλοϊ-
κές συλλήψεις, που κάτω από τη νέα προβλη-
ματική του καιρού του φαίνονταν πια σχεδόν
μυθικές και φανέρωναν το μάταιο της εμμονής
στον υλοζωισμό. Ομως με αυτή τη θέση του ο
Διογένης τόνισε τούτο το θεμελιακά ορθό για
την ιστορική δικαίωση του υλοζωισμού, δηλα-
δή κατάγγειλε σαν λογική αυθαιρεσία των α-
ντιπάλων της Ιωνικής φυσικής τη διάσπαση
της ουσίας σε ύλη και ενέργεια.
Στα ειδικότερα θέματα, που αναφέρονται στη
σύσταση και τη λειτουργία του κόσμου, στα
ουράνια σώματα, τη Γη και τα μετεωρολογικά
φαινόμενα, ο Διογένης έδωσε εξηγήσεις σύμ-
φωνες όχι μόνο με τα παλαιότερα υλοζωιστικό
κριτήρια, κυρίως της διδασκαλίας του Αναξιμέ-
νη, αλλά επίσης και με τις αμεσότερες επιδρά-
σεις που δέχτηκε από τις θεωρίες του Αναξα-
γόρα και του Λεύκιππου*. Από τα σωζόμενα α-
ποσπάσματα του έργου του φαίνεται ότι ο Διο-

γένης, εκμεταλλευόμενος γόνιμα τα πορίσμα-
τα της ιατρικής έρευνας, που είχε αρχίσει από
τον Αλκμαίωνα τον Κροτωνιάτη*, πέτυχε να
συμβάλει με περισσότερη πρωτοτυπία στην
προαγωγή της επιστήμης πάνω σε ειδικά προ-
βλήματα φυσιολογίας, ανατομίας, γενετικής
και εμβρυολογίας, νευρολογίας και ψυχολο-
γίας, και σχετικά θεωρείται ο πρώτος που πλη-
σίασε τη διάκριση ανάμεσα σ' ένα φυσικό και
ένα ψυχολογικό γεγονός. Ακόμα θεωρείται ο
μόνος από τους πριν από τον Αριστοτέλη* φυ-
σιογνώστες με τελεολογικό κριτήριο. Η επί-
δραση της διδασκαλίας του Διογένη, εκτός
από κάποιες γενικές απηχήσεις της σε δράμα-
τα του Ευριπίδη και κωμωδίες του Αριστοφά-
νη, είναι φανερή κυρίως στα ιατρικά συγγράμ-
ματα του Ιπποκράτη*.
Βιβλιογρ.: J. Zaliropulo, Diogène d'Apollonie, Paris, 1956.
E.N. Ρούσσος
Διογένης ο Βαβυλώνιος (περ. 240-152 π.Χ.).
Στωικός φιλόσοφος, ένας από τους τελευταί-
ους "σχολάρχες" της "παλαιάς Στοάς" στην
Αθήνα. Σύμφωνα με μαρτυρίες αρχαίων συγ-
γραφέων, που παραθέτουν σύντομα αποσπά-
σματα από τα έργα του, είχε γράψει λογικά
συγγράμματα (Περί φωνής, Διαλεκτική τέχνη),
φυσικά (Περί του της ψυχής ηγεμονικού, Περί
της Αθηνάς, Περί μαντικής), ηθικά (Περί ευγε-
νείας, Νόμοι, Περί μουσικής, Περί ρητορικής).
Επεξεργαζόμενος ειδικότερα προβλήματα
στις λεπτομέρειές τους, ο Διογένης συνέβαλε
σημαντικά στη συμπλήρωση του εννοιολογι-
κού συστήματος της Στωικής φιλοσοφίας, ιδι-
αίτερα στη διαμόρφωση γραμματικής ορολο-
γίας, που σε πολλά σημεία της ισχύει ως την
εποχή μας. Ακολουθώντας από νεαρή ηλικία
την παλαιότερη διδασκαλία των Στωικών* για
την "εκπύρωσιν" των πάντων, φαίνεται να την
εγκατέλειψε στα ώριμα χρόνια του, δεχόταν
όμως ως θεό "την του κόσμου ψυχήν" και δίδα-
σκε ότι η ψυχή του ανθρώπου είναι στο αίμα
και ότι η "διάνοια ουκ έστιν εν τη κεφαλή"
αλλά "περί την καρδίαν". Με την ηθική διδα-
σκαλία του ο Διογένης χώρισε τα πράγματα σε
αγαθά, κακά και αδιάφορα, θεωρώντας ως
αγαθά τις αρετές και τα "μετέχοντα αυτών",
ως κακά τις κακίες και τα "μετέχοντα αυτών"
και ως αδιάφορα τα "μεταξύ τούτων", όπως
"πλούτος, υγεία, ζωή, θάνατος, ηδονή, πόνος".
Προτείνοντας ως μέτρο ζωής το "ευλογιστείν
εν τη των κατά φύσιν εκλογή", ο Διογένης
προκάλεσε τη σφοδρή επίκριση του Καρνεά-
Διογένης ο Λαέρτιος
δη*. Ευρύτερη επίδραση της ηθικής θεωρίας
του Διογένη έχει επισημανθεί στην αντίστοιχη
θεωρία του Κικέρωνα*.
Ε. Ν. Ρούσσος
Διογένης ο Λαέρτιος (3ος αι. μ.Χ.). Λόγιος,
γνωστός από το έργο του Φιλοσόφων βίοι, ένα
είδος ιστορίας της φιλοσοφίας και συναγωγής
σχετικού υλικού, το μόνο σωζόμενο ακέραιο
από ανάλογα έργα του αρχαίου κόσμου.
Εχοντας ίσως υπόδειγμα τον Πλάτωνα*, από
τον οποίο είχαν επισημανθεί στην προσωκρα-
τική φιλοσοφία Ίάδες και Σικελαί ΜούσαΓ, ο
Διογένης χώρισε ολόκληρη την αρχαία φιλο-
σοφία σε δυο μεγάλα ρεύματα, το ιωνικό και
το ιταλικό, εξηγώντας ότι το πρώτο άρχιζε από
τον Αναξίμανδρο* και έφτανε ως τους πλατω-
νικούς*, τους αριστοτελικούς* και τους στωι-
κούς*, ενώ το δεύτερο άρχιζε από τον Πυθα-
γόρα* και κατέληγε στους Επικούρειους*.
Ο Διογένης δεν διέθετε κριτικές ικανότητες ι-
στορικού της φιλοσοφίας, για να επιχειρήσει
μια κάποια σύνθεση του υλικού της, και τα κρι-
τήριά του ήταν διαφορετικά στη διαπραγμά-
τευση καθενός από τα θέματα του έργου του,
δηλαδή ήταν ταυτόσημα με τα κριτήρια της
κάθε πηγής από όπου αυτός αντλούσε τις πλη-
ροφορίες του σε κάθε περίπτωση. Στις πιο
πολλές περιπτώσεις έχει αντλήσει από ελάχι-
στα αξιόπιστες πηγές, είναι πληροφορημένος
έμμεσα και με πολλά κενά και παραθέτει απο-
σπάσματα που δεν προέρχονται από τα βιβλία
των βιογραφουμένων, αλλά από ανθολογή-
σεις ανάλογες με τη δική του. Εχει αποδώσει
μεγαλύτερη σημασία σε δευτερεύοντα βιο-
γραφικά στοιχεία, ανεκδοτολογικό υλικό, μυ-
θοπλασίες που παρωδούν τις διδασκαλίες των
φιλοσόφων, ακόμα και κακοπροαίρετες ανα-
φορές των αντιπάλων τους. Σε πολύ λίγες πε-
ριπτώσεις ο Διογένης έχει παραθέσει αυθεντι-
κό υλικό, όπως είναι οι επιστολές και η διαθή-
κη του Επίκουρου*, τα αποφθέγματα των Επτά
σοφών*, κατάλογοι έργων και "διαδοχαί" φιλο-
σόφων. Γενικά, από το ίδιο το έργο εξάγεται
το συμπέρασμα ότι ο συγγραφέας του αδυνα-
τούσε να ξεπεράσει τη στάθμη του ερασιτέχνη
και του απλοϊκού συλλογέα και ότι δεν είχε
δεσμούς με καμιά από τις φιλοσοφικές σχολές
της εποχής του. Για τον σύγχρονο κόσμο η
αξία αυτού του έργου προκύπτει όχι βέβαια
από την προσωπικότητα του συγγραφέα του,
αλλά από το ότι οι πηγές του έχουν χαθεί.
Ε. Ν. Ρούσσος
ΤΙ
Διογένης ο Οινοανδεύς
Διογένης ο Οινοανδεύς (Οινόανδα Κιλικίας,
περ. 130-200 μ.Χ.). Επικούρειος φιλόσοφος,
γνωστός μόνο από επιγραφή που βρέθηκε α-
κριβώς πριν από έναν αιώνα στα ερείπια της ι-
διαίτερης πατρίδας του και που περιείχε τη δι-
δασκαλία του. Το έργο του Κύριαι δόξαι, που
δεν σώζεται παρά μόνον αποσπασματικά στην
παραπάνω επιγραφή, περιείχε τις βασικές θέ-
σεις του επικουρισμού*.
Ακολουθώντας τη γενική θέση του επικουρι-
σμού ότι η γνώση της φύσης ελευθερώνει
τους ανθρώπους από τον φόβο, ο Διογένης ε-
πέκρινε στη φυσική του εκείνους που θεωρού-
σαν τις φυσιογνωστικές έρευνες ανώφελες
και διετύπωσε για τον κόσμο και τον άνθρωπο
απόψεις σύμφωνες με τις διδασκαλίες των α-
τομικών και των επικούρειων*, δηλαδή υπο-
στήριξε ότι το σύμπαν συνίσταται από άτομα
και κενό, ότι υπάρχουν μέσα σ' αυτό άπειροι
κόσμοι και ότι η ζωή εξελίσσεται από τις ατε-
λέστερες προς τις τελειότερες μορφές. Σχετι-
κά ο Διογένης πολέμησε επίσης τις δεισιδαι-
μονίες και τις αφιλοσόφητες θρησκευτικές α-
ντιλήψεις των πολλών, εξηγώντας ότι αυτές
προέρχονται από τον ενστικτώδη φόβο. Επί-
σης, με την ηθική του ο Διογένης υποστήριξε
ότι ο "βίος" μπορεί να γίνει "ηδύς" με την απε-
λευθέρωση του ανθρώπου από τα "οχλούντα",
όπως είναι ο "φόβος" ο "εκ θεών", ο "από θα-
νάτου", ο "απ' αλγηδόνων" και η υπέρμετρη "ε-
πιθυμία".
Ο Διογένης δεν ήταν μεγάλος φιλόσοφος και
η συμβολή του συνίσταται κυρίως στο ότι ε-
κλαΐκευσε τα βασικά διδάγματα της ατομικής
και της επικούρειας διδασκαλίας. Για τον σύγ-
χρονο κόσμο το έργο του Διογένη αποτελεί
σημαντικό τεκμήριο για την εξάπλωση του επι-
κουρισμού στα ρωμαϊκά χρόνια.
Βιβλιογρ.: Diogenes Oenoadensis Fragmenta, Edidit C. W.
Chilton. Leipzig. Teubner, 1967 ("Bibliotheca Teubne-
riana).- R. Philippson, Diogenes von Oinoanda, "Realency-
clopadie". Suppl. 5 (1931) 153-170.
Ε. Ν. Ρούσσος
Διογένης ο Σινωπεύς, ο "Κύων" (περ. 400-323
π.Χ.). Αρχηγός της φιλοσοφίας των Κυνικών*.
Γεννήθηκε στη Σινώπη του Ευξείνου Πόντου,
έζησε κυρίως στην Αθήνα και πέθανε στην Κό-
ρινθο.
Ο Διογένης επεξέτεινε την ασκητική ηθική του
Αντισθένη* και στο πρακτικό πεδίο της καθη-
μερινής ζωής, εγκαινιάζοντας μια προκλητική
συμπεριφορά, γεμάτη ακρότητες, καυστική ει-
ρωνεία και επιδεικτική περιφρόνηση για κάθε
78
κοινωνική συμβατικότητα. Προστατεύοντας το
σώμα του με ένα ευτελές ύφασμα, το ίδιο
μέρα νύχτα, χειμώνα καλοκαίρι, μεταφέρο-
ντας στον ώμο μια σακκούλα με όλα τα υπάρ-
χοντά του και χρησιμοποιώντας για κατάλυμα
ένα πιθάρι, ο Διογένης έγινε το πρότυπο κάθε
λαϊκού δασκάλου της φιλοσοφίας.
Ο Διογένης δίδασκε, τόσο με τον λόγο του
όσο και με τη συμπεριφορά του γενικά, ότι ο
άνθρωπος ευτυχεί όταν ικανοποιεί τις βασικές
ανάγκες του, και μάλιστα με τον πιο άμεσο και
τον πιο απλό τρόπο. Σχετικά εξηγούσε ότι
καμιά από τις φυσικές ανάγκες δεν μειώνει
ηθικά τον άνθρωπο και ότι έτσι όλες μπορούν
να ικανοποιούνται φανερά και χωρίς ντροπή
μπροστά στους άλλους. Ακόμα υποστήριζε ότι
κάθε κοινωνική συμβατικότητα, που αντιβαίνει
σ' αυτές τις αρχές, είναι αντίθετη στη φύση και
πρέπει να αποκρούεται από τον άνθρωπο. Μά-
λιστα, για την επιδεικτική του "αναίδεια", ο
Διογένης παρονομάστηκε από τους σύγχρο-
νούς του "Κύων", και από αυτόν, στη συνέχεια,
"Κυνισμός" το φιλοσοφικό κίνημά του και, κατ'
επέκτασιν, κάθε παρόμοια νοοτροπία και συ-
μπεριφορά. Η επίδραση του Διογένη ήταν πλα-
τειά και με μεγάλη διάρκεια στα ελληνιστικά
και τα ρωμαϊκά χρόνια, ιδιαίτερα στον 2ο αι.
μ.Χ., όταν ο Κυνισμός έγινε ένα είδος μόδας.
Βιβλιογρ.: Η. Niehues - Proebsting, Der Kynismus des
Diogenes und der Begriff des Kynismus, München. 1979.
Ε. Ν. Ρούσσος
Διογένης ο Σμυρναίος (εσφαλμένα και Κυρη-
νοίος, περ. 400-330 π.Χ.). Δημοκρίτειος φιλό-
σοφος, μαθητής του Μητρόδωρου του Χίου*
και δάσκαλος του Ανάξαρχου του Αβδηρίτη*.
Ως συνδετικός κρίκος ανάμεσα στον Μητρό-
δωρο και τον Ανάξαρχο, ο Διογένης συνετέλε-
σε στο να συνεχιστεί η παράδοση της ατομι-
κής φιλοσοφίας από τον Δημόκριτο* ως τον
Επίκουρο*.
Ε. Ν. Ρούσσος
Διογένης ο Ταρσεύς (περ. 150-100 π.Χ.;). Επι-
κούρειος φιλόσοφος, γνωστός από ειδήσεις
του Διογένη του Λαέρτιου* ως συγγραφέας
ενός χαμένου διδακτικού συγγράμματος, που
είχε τίτλο Επίλεκτοι σχολαί και απαρτιζόταν
από είκοσι βιβλία. Ο Διογένης ίσως μπορεί να
ταυτιστεί με τον Διογένη τον Ταρσέα, τον
συγγραφέα ενός άλλου χαμένου έργου, που
είχε τίτλο Ποιητικά ζητήματα.
Ε. Ν. Ρούσσος

Διογενιανός (2ος αι. μ.Χ.;). Επικούρειος φιλό-
σοφος. Ο Ευσέβιος*, στο έργο του Ευαγγελι-
κή προπαρασκευή, έχει διασώσει πληροφορίες
σχετικές με την κριτική που άσκησε ο Διογε-
νιανός στη θεωρία του Χρύσιππου* περί ειμαρ-
μένης. Αυτή η κριτική του Διογενιανού μπορεί
να θεωρηθεί "προγραμματική" από την άποψη
της επικούρειας φιλοσοφίας, αφού οι στωικές
αντιλήψεις για την ειμαρμένη επιδρούσαν ανα-
σταλτικά στη χαρά της ζωής, που οι Επικούρει-
οι* πρότειναν ως ιδανικό.
Ε. Ν. Ρούσσος
Διόδωρος ο Αλεξανδρεύς (1ος αι. π.Χ.). Φυσι-
κός, μαθηματικός, αστρονόμος και φιλόσοφος,
γνωστός κυρίως ως συγγραφέας των αστρο-
νομικών συγγραμμάτων Ανάλημμα και Μετεω-
ρολογική στοιχείωσις, από τα οποία έχουν
σωθεί μόνο αποσπάσματα. Ο Διόδωρος είχε α-
σχοληθεί με μετρήσεις αποστάσεων ανάμεσα
στα ουράνια σώματα και με σχετικά μαθηματι-
κά προβλήματα και είχε συντάξει κανονι-
σμούς, με τους οποίους μπορούσαν να κατα-
σκευάζονται ηλιακά ωρολόγια. Από τους αρ-
χαίους είχε ήδη επισημανθεί το γεγονός ότι
για τις αστρονομικές και φυσικές θεωρήσεις
του ο Διόδωρος βασιζόταν στον Αναξαγόρα*,
τον Πλάτωνα*, τον Αριστοτέλη* και τον Ποσει-
δώνιο*. Με το έργο του Διόδωρου ασχολήθη-
καν περισσότερο, σύμφωνα βέβαια με όσα
είναι γνωστά, ο Πάππος και ο Πρόκλος*.
Ε. Ν. Ρούσσος
Διόδωρος ο Ιασεύς, ο "Κρόνος" (Ιασός Μ.
Ασίας, περ. 360-290 π.Χ.). Φιλόσοφος της Με-
γαρικής σχολής*, δάσκαλος του Ζήνωνα του
Κιτιέα* και του Αρκεσίλαου*. Δεν είναι βέβαιο
αν ο Διόδωρος κατά την τελευταία περίοδο
της ζωής του έζησε στην Αλεξάνδρεια, στην
αυλή του Πτολεμαίου του Σωτήρος, και αν εκεί
είχε κάποια ανταγωνιστική σχέση με τον Στίλ-
πωνα το Μεγαρέα*. Ο Διόδωρος ασχολήθηκε
κυρίως με προβλήματα λογικής. Ετσι, ανέπτυ-
ξε και συμπλήρωσε τα επιχειρήματα του Ζήνω-
να του Ελεάτη* κατά της δυνατότητας κίνησης
του όντος, εξέτασε τον προσδιορισμό της αλή-
θειας από τους όρους των προτάσεων και υπο-
στήριξε, σε φανερή αντίθεση με τον Αντισθέ-
νη*, ότι κανένας όρος δεν μπορεί να είναι
χωρίς σημασία ή με πολλές σημασίες, γιατί
κάθε άνθρωπος που μεταχειρίζεται αυτό τον
όρο θέλει να δείξει με αυτόν ένα ορισμένο
πράγμα, έστω και αν κάποιος άλλος εννοεί με
διοίκηση
τον ίδιον όρο κάτι άλλο. Αντικείμενο μελέτης
για τους ειδικούς ως τη σύγχρονη εποχή απο-
τελεί ο "κυριεύων λόγος" του Διόδωρου, δηλα-
δή ο ισχυρισμός ότι τίποτα δεν είναι δυνατό,
αν δεν είναι πραγματικό. Εκτός από αυτές τις
πληροφορίες, δεν υπάρχουν άλλες συγκεκρι-
μένες αναφορές στο συγγραφικό έργο του
Διόδωρου. Επίδραση της διδασκαλίας του έχει
επισημανθεί στο λογικό σύγγραμμα του Αρι-
στοτέλη* Περί ερμηνείας.
Ε. Ν. Ρούσσος
Διόδωρος ο Τύριος (περ. 170-100 π.Χ.). Αρι-
στοτελικός φιλόσοφος, μαθητής του Κριτόλα-
ου* και "διάδοχός" του στη διεύθυνση του "Πε-
ριπάτου". Ο Διόδωρος ακολούθησε τον δάσκα-
λό του στη θεωρία του για την ψυχή και στον
αγώνα του κατά της ρητορικής. Ορίζοντας
όμως ως "τέλος", δηλαδή ιδανικό της ζωής, "το
αοχλήτως και καλώς ζην", ο Διόδωρος προϋ-
ποθέτει κάποια προσέγγιση στην Ηθική του
Επίκουρου*. Περισσότερες ειδήσεις για το
πρόσωπο και τη διδασκαλία του Διόδωρου έχει
παραδώσει ο Κικέρων*.
Ε. Ν. Ρούσσος
διοίκηση (αγγλ. administration). Διεύθυνση,
διακυβέρνηση, διαχείριση. Στοιχείο και λει-
τουργία διαφόρων ειδών συστημάτων* (βιολο-
γικών, κοινωνικών, τεχνικών) που διασφαλίζει
τη διατήρηση ορισμένης δομής' τους, την υπο-
στήριξη του τρόπου και των συνθηκών λει-
τουργίας* τους, την προώθηση ορισμένου
τύπου ανάπτυξής* τους μέσω της υλοποίησης
των προγραμμάτων και των σκοπών τους. "Δη-
μόσια διοίκηση" είναι η επίδραση που ασκείται
στην κοινωνία, με στόχο την εύρυθμη λειτουρ-
γία της, την επιβολή ορισμένης τάξης και συ-
νοχής, για τη διατήρηση είτε τη μεταβολή (οπι-
σθοδρόμηση ή προοδευτική ανάπτυξη και τε-
λειοποίηση) της ποιοτικής και ουσιώδους ιδιαι-
τερότητάς της. Διακρίνονται: α) η "αυθόρμητη"
διοίκηση, ως συνισταμένη πληθώρας διαφορε-
τικών, αντίθετων, αντιφατικών τάσεων και ε-
νεργειών ατόμων β) η "συνειδητή" διοίκηση,
ασκούμενη από ορισμένα υποκείμενα, μέσω
θεσμών και οργανώσεων (π.χ. κράτος), με ορι-
σμένα πλαίσια, περιεχόμενο, σκοπούς και
αρχές.
Στις ταξικές κοινωνίες η διοίκηση έχει ως
κύριο στόχο την εδραίωση και διασφάλιση της
κυριαρχίας της εκάστοτε άρχουσας τάξης, γε-
γονός που καθιστά τη δημόσια διοίκηση ταυτό-
79
Διοκλής ο Μάγνης
σημη με το σύνολο των πολιτικών και εξουσια-
στικών θεσμών, σχέσεων και διαδικασιών (βλ.
πολιτική, κράτος) σε όλες τις εκδοχές τους
(βλ. δημοκρατία, αυταρχισμός, δικτατορία, δι-
κτατορία του προλεταριάτου κ.λπ.). Στις κοι-
νωνίες αυτές ο διοικητικός μηχανισμός αποτε-
λεί απαραίτητο μέσο διασφάλισης συνοχής, ε-
νότητας και υπαγωγής των ατομικών συμφε-
ρόντων στα "κοινωνικά", προβάλλοντας ως
φορέας του γενικού (δημόσιου) συμφέροντος,
μιας έξωθεν και άνωθεν επιβεβλημένης ψευ-
δοκοινότητας.
Στην ώριμη αταξική κοινωνία με την εξάλειψη
των διαφορών, αντιθέσεων και αντιφάσεων
μεταξύ των συμφερόντων ατόμων, ομάδων και
κοινωνίας, απονεκρώνεται και ο πολιτικός - ε-
ξουσιαστικός χαρακτήρας της διοίκησης, η
οποία ανάγεται πλέον σε αυτοδιαχείριση ολό-
πλευρα αναπτυγμένων προσωπικοτήτων και
σε διαχείριση πραγμάτων και διαδικασιών.
Ως "διοίκηση επιχειρήσεων" (αγγλ. manage-
ment) εννοείται: 1) ο κοινωνικο-οικονομικός
θεσμός που αφορά στην επιχειρηματική δρα-
στηριότητα, τον τρόπο ζωής και την πολιτική
της σύγχρονης κοινωνίας· 2) το σύνολο των α-
πασχολούμενων στον ιδιωτικό και στον δημό-
σιο τομέα στελεχών, και 3) η διεπιστημονική
προσέγγιση των οικονομικών, τεχνικο-οργα-
νωτικών, κοινωνιολογικών, πολιτικών, νομικών
και ψυχολογικών ζητημάτων της παραγωγικής
δραστηριότητας. Με την τελευταία έννοια, η ε-
πιστημονική διοίκηση επιχειρήσεων στοχεύει
στη διαμόρφωση και πρακτική εφαρμογή των
κατάλληλων για κάθε ανθρώπινη οργάνωση
γενικών αρχών της διοίκησης. Στην ιστορία
του management παρατηρούνται δύο επίπεδα
προσεγγίσεων: 1 ) γενικού τύπου θεωρίες, π.χ.
της "επανάστασης των managers", της "κοινω-
νικής ευθύνης του ειπιχειρείν", της "βιομηχανι-
κής δημοκρατίας", των "ανθρώπινων σχέσε-
ων", της "μεταβιομηχανικής κοινωνίας" κ.λπ.,
που αφορούν κατ' εξοχήν στη λειτουργία των
μηχανισμών της ανεπτυγμένης κεφαλαιοκρα-
τικής κοινωνίας· 2) εφαρμοσμένες θεωρίες ορ-
γάνωσης, διοίκησης, πρακτικές οδηγίες εξορ-
θολογισμού της εργασίας, τελειοποίηση της
διοίκησης, ανάλυσης και τεκμηρίωσης αποφά-
σεων και εφαρμογής κοινωνικο-ψυχολογικών
τρόπων επιρροής στη συμπεριφορά των εργα-
ζομένων και των υπαλλήλων. Οι πρώτες ανα-
ζητήσεις "επιστημονικής διοίκησης επιχειρή-
σεων" εμφανίσθηκαν στα τέλη του 19ου -
αρχές του 20ού αι. (π.χ. Τειλορισμός).
80
Νέα προβλήματα ανακύπτουν με τις, προς το
παρόν, εν μέρει και μονόπλευρα αξιοποιούμε-
νες δυνατότητες της πληροφορικοποίησης της
διοίκησης (εξορθολογισμός, οριζόντια και κά-
θετη διακίνηση πληροφοριών, βελτιστοποίηση
των όρων λήψης αποφάσεων, σχεδιοποίησης,
προγραμματισμού, συμμετοχής κ.λπ.) και τις
χειραγωγικές χρήσεις της.
Βιβλιογρ.: D. Bell, The coming olpost - industrial society.
New York, 1973.- Burnham J., The managerial revolution.
New York, 1941.- Roethlisberger F. - Dichson W „ Manage-
ment and worker. Cambridge, 1939 - Taylor F., Scientific
management. New York, 1947.- A. Simon, Administration
Behavior. A Study ot Decision Making Process in
Administrative Behavior, New York, 1947.- J. R. Evans - B.
Berman, Marketing, New York, 1987.- Τσουκαλά Κ.. Κοι-
νωνική ανάπτυξη και κράτος. Η συγκρότηση του δημόσι-
ου χώρου στην Ελλάδα, Αθήνα. 1981.- ΓράβαρηΔ., Τυπι-
κή ορθολογικότητα και συλλογικές στοχοθεσίες, στο:
"Αξιολογικά" 3, Αθήνα, 1992.- Κ. Μαρξ, Για το κράτος.
Εξάντας. Αθήνα. 1989.- Α. Σπανός. Ολική ποιότητα,
Αθήνα, 1993.
Δ. Πατέλης
Διοκλής ο Μάγνης (1ος αι. π.Χ.). Συγγραφέας
ενός χαμένου έργου ιστορίας της αρχαίας φι-
λοσοφίας, που είχε τίτλο Επιδρομή των φιλο-
σόφων, απαρτιζόταν από τρία τουλάχιστον βι-
βλία και αποτελούσε "σύνοψιν" από βιογρα-
φίες και διδασκαλίες φιλοσόφων. Δεν είναι
γνωστό από ποια Μαγνησία καταγόταν ο Διο-
κλής, ούτε αν μπορεί να ταυτιστεί με τον Διο-
κλή, τον φίλο του κυνικού φιλοσόφου και ποιη-
τή Μελέαγρου του Γαδαρηνού*. Ο Διογένης ο
Λαέρτιος*, στον οποίο οφείλονται οι σχετικές
πληροφορίες, είχε ως πηγή του αντίστοιχου
έργου του το έργο του Διοκλή. Μάλιστα, σύμ-
φωνα με μια υπερβολική γνώμη του Νίτσε",
διατυπωμένη σε ειδική πραγματεία του πάνω
στο θέμα, ο Διογένης δεν είναι παρά αντιγρα-
φέας του Διοκλή.
Ε. Ν. Ρούσσος
Διοκλής ο Φλιάσιος (περ. 420-340 π.Χ.). Πυθα-
γόρειος* φιλόσοφος, μαθητής του Φιλόλαου*,
ένας από τους τελευταίους επιγόνους της πα-
λαιάς σχολής των Πυθαγορείων, που "εφύλα-
ξαν τα εξ αρχής ήθη και τα μαθήματα καίτοι ε-
κλιπούσης της αιρέσεως, έως ευγενώς ηφανί-
σθησαν". Ο τελευταίος που γνώρισε προσωπι-
κά την ομάδα του Διοκλή ήταν ο Αριστόξενος
ο Ταραντίνος*.
Ε. Ν. Ρούσσος
διονυσιακό, βλ. απολλώνιο και διονυσιακό.

Διονύσιος ο Αλικαρνασσεύς (περ. 55 π.Χ. -10
μ.Χ.). Ελληνας από την Αλικαρνασσό της Κα-
ρίας, ονομαστός ιστορικός και ρητοροδιδάσκα-
λος. Ρητορική διδάχθηκε στη Μ. Ασία και στη
συνέχεια παρέμεινε επί είκοσι δύο χρόνια στη
Ρώμη, όπου και έδρασε, αφού σπούδασε τα
λατινικό γράμματα. Είχε συνάψει στενό σύν-
δεσμο με τους ηγετικούς πολιτικούς και πνευ-
ματικούς άνδρες της Ρώμης, όπως τον Γναίο
Πομπήιο, τον Κόιντο Αίλιο Τουβέρωνα κ.ά. Το
σπουδαιότερο από τα έργα του είναι η Ρωμαϊ-
κή Αρχαιολογία, όπου σε είκοσι βιβλία αφηγεί-
ται την ιστορία της Ρώμης από τους αρχαιότα-
τους χρόνους μέχρι το 264 π.Χ. Στο έργο αυτό
εμφανίζεται θιασώτης της πατροπαράδοτης
θρησκείας, πιστεύει στην ειμαρμένη και τη
θεία νέμεση και κατακρίνει ως άθεους τους φι-
λοσόφους. Σε άλλο του έργο, με τίτλο Χρό-
νος, παρασύρεται πολλές φορές σε υπερβολι-
κές και άδικες κρίσεις κατά του Θουκυδίδη*,
του Πλάτωνα* κ.ά. Στην Επιστολή προς Αμμαί-
ον πρώτη αντικρούει τους ισχυρισμούς των
Περιπατητικών' φιλοσόφων ότι ο Δημοσθένης
διακρίθηκε ως ρήτορας, επειδή τάχα μιμήθηκε
τη ρητορική του Αριστοτέλη*. Στο Περί μιμήσε-
ως αναφέρει τα πρότυπα των ποιητών, φιλο-
σόφων, ιστορικών και ρητόρων, τους οποίους
πρέπει να έχει κανείς ως υποδείγματα προς μί-
μηση. Αλλα του έργα: Περί συνθέσεως ονομά-
των, Υπέρ πολιτικής φιλοσοφίας προς τους κα-
τέχοντας αυτήν αδίκως κ.λπ.
Βιβλιογρ.: F. Vehrli, Phyllolbolia fur Ρ. von der Muhll.. Βα-
σιλεία. 1946, 11. 23.
Απ. Τζαφερόπουλος
Διονύσιος Αρεοπαγίτης. Πρόκειται για τον φε-
ρόμενο, ψευδωνύμως, ως συγγραφέα ενός
corpus χριστιανικών κειμένων του 6ου, πιθα-
νόν, αιώνα. Οι χαρακτηριζόμενες ως αρεοπα-
γιτικές συγγραφές αποτελούν, ουσιαστικά,
την πηγή της μυστικής θεολογίας τόσο του
Ανατολικού όσο και του Δυτικού Χριστιανι-
σμού. Συγκροτούν, μάλιστα, την πρώτη συστη-
ματική χριστιανική απάντηση απέναντι στις θε-
ωρίες της Νεοπλατωνικής Σχολής. Χρησιμο-
ποιούν έντεχνα το φιλοσοφικό υλικό των νεο-
πλατωνικών στοχαστών -και, κυρίως, του Πρό-
κλου*- και δι' αυτού αναπτύσσουν με επάρκεια
και σαφήνεια το χριστιανικό δόγμα. Παράλλη-
λα προτείνουν έναν τρόπο θεολογικού μετα-
σχηματισμού των φιλοσοφικών κατηγοριών
και έτσι καταθέτουν μια αξιόπιστη πρόταση για
τον βαθμό της συνάφειας του Χριστιανισμού
Φ.Λ., Β-6
Διονύσιος Αρεοπαγίτης
με τον Ελληνισμό. Το αρεοπαγιτικό corpus πε-
ριλαμβάνει, εκτός από τις Επιστολές, τέσσε-
ρα, συστηματικά σε κάποιο βαθμό, έργα. Στο
πλαίσιό τους θεμελιώνονται η Οντολογία και η
Γνωσιολογία του Χριστιανισμού της Ανατολής,
ενώ συγχρόνως παρατίθενται οι τρόποι με
τους οποίους διαρθρώνονται ως προς την εξει-
δίκευση των λειτουργιών τους οι αγγελικές
δυνάμεις και τα μέλη του εκκληόιαστικού σώ-
ματος.
Στο Περί θείων ονομάτων επιχειρείται να πα-
ρουσιασθούν οι πολύπτυχοι τρόποι με τους ο-
ποίους συμπλέκεται ο μεταφυσικός κόσμος
της Αγίας Τριάδος με τον κόσμο της εμπειρίας
και των αγγέλων. Το όλο σκεπτικό στηρίζεται
κυρίως στη διάκριση ανάμεσα στη θεία ουσία
και στη θεία ενέργεια. Η πρώτη παραμένει
ολικά απρόσιτη και διασώζει το μυστήριο του
τριαδικού Θεού. Η δεύτερη εκφράζει τις πολ-
λαπλές μορφές υπό τις οποίες το θείον αποτε-
λεί την πηγή και την αιτία των αισθητών και υ-
περαισθητών κτιστών όντων. Με το να απο-
κλείεται οποιαδήποτε δυνατότητα επικοινω-
νίας με τη θεία ουσία, αίρεται ακόμη και η νο-
μιμότητα υποψίας για την ανάπτυξη του παν-
θεισμού ή για τον οντολογικό συμφυρμό του
άκτιστου μεταφυσικού με το κτιστό φυσικό.
Παράλληλα, τονίζεται ότι ο κτιστός κόσμος
είναι στο σύνολο του καλός. Η άποψη αυτή α-
ποκλείει την οντολογική αυτοδυναμία του
κακού, το οποίο μεταπίπτει στο ηθικό επίπεδο.
Προκύπτει δηλαδή από τις προσωπικές επιλο-
γές κάποιων αγγελικών δυνάμεων και των αν-
θρώπων, οι οποίες οφείλονται στην ελεύθερη
εκδήλωση του αυτεξουσίου τους, στη δυνατό-
τητά τους δηλαδή να καταφάσκουν ή να αρ-
νούνται το καλό.
Στο Περί της Ουρανίας Ιεραρχίας επιχειρείται
μια αναλυτική επεξεργασία των αγγελικών δυ-
νάμεων. Οι δυνάμεις αυτές διαρθρώνονται ιε-
ραρχικά σε τάξεις και παρουσιάζονται με συ-
γκεκριμένες αρμοδιότητες. Η γενική αποστο-
λή τους είναι να διαπορθμεύουν τα θεία μηνύ-
ματα στους ανθρώπους και να εκτελούν τις
θείες εντολές. Ο διαμεσολαβητικός, μάλιστα,
ρόλος τους λειτουργεί και αντίστροφα. Αποτε-
λούν τους δίαυλους για τη διοχέτευση των αν-
θρώπινων απαντήσεων προς τον Θεό. Οι άγγε-
λοι δεν είναι αυτοδημιούργητοι, ενώ αποκλείε-
ται από τις μεταξύ τους σχέσεις ο παράγων
της αιτίας. Η ιεραρχία τους δηλώνει αποκλει-
στικά τη μεταβίβαση αρμοδιοτήτων και απο-
στολών.
81
Διονύσιος ο Ηρακλεώτης
Στο Περί της Εκκλησιαστικής Ιεραρχίας, το ζή-
τημα της ιεραρχίας μεταφέρεται στο επίπεδο
της ζωής του εκκλησιαστικού σώματος. Τονί-
ζεται κυρίως η λειτουργική παρουσία τόσο του
κλήρου όσο και του λαού κατά τη δυναμική
διαπλοκή τους. Και εδώ η ιεραρχία δεν δηλώ-
νει εξαρτήσεις και προσδιορισμούς, αλλά ανά-
θεση ή ανάληψη συγκεκριμένων ρόλων στην
πορεία πραγμάτωσης μιας αναγωγικής απο-
στολής. Τα όσα τελούνται στον λειτουργικό
χώρο δεν αντανακλούν μια τυπική υποχρέωση
συμμετοχής σε παραδοσιακά θρησκευτικά
σχήματα, αλλά στοιχειοθετούν μια έλλογη και
βιωματική απόπειρα προσέγγισης του θείου.
Ουσιαστικά, εκπέμπεται μια υμνολογία προς
τον δημιουργό του σύμπαντος κόσμου και εκ-
δηλώνεται μια ενεργός ανταπόκριση προς τις
δωρεές και τις προνοητικές παρεμβάσεις του.
Στο Περί Μυστικής Θεολογίας αναπτύσσονται
οι δύο ανώτατες πτυχές της Χριστιανικής Θεο-
λογίας, η αποφατική και η υπερθετική. Η Αγία
Τριάδα ή το Εν ή το Αγαθόν, παρά το ότι απο-
τελεί τη δημιουργική πηγή του σύμπαντος κό-
σμου, διαφέρει οντολογικά με ριζικό τρόπο
από τα δημιουργήματά της. Η περιοχή στην
οποία κινείται ονομάζεται μυστικός "θείος γνό-
φος" και γι' αυτό απαιτεί έναν ειδικό τρόπο για
να προσεγγισθεί. Με τα συνήθη γνωστικά
μέσα είναι αδύνατον στην ανθρώπινη συνείδη-
ση να προσεγγίσει το υπερβατικό θείο μυστή-
ριο. ΓΓ αυτό είναι απαραίτητο να διαφοροποιή-
σει σε καθολική κλίμακα την ποιότητα των α-
ναφορών της και των αναγωγών της. Επειδή ο
Θεός υπερβαίνει το σύνολο των ιδιοτήτων που
χαρακτηρίζουν τα δημιουργημένα όντα, παρα-
μένει "αλώβητος" από οποιαδήποτε γνωσιολο-
γική μέθοδο που στηρίζεται σε ανθρωπολογικά
δεδομένα. Είναι αναγκαία, λοιπόν, η ανακάλυ-
ψη μιας άλλης μεθόδου, που θα είναι σύμμορ-
φη με τη θεία μεγαλειότητα. Το αποτέλεσμα
της προσπάθειας αυτής θα είναι η μυστική
ένωση του ανθρώπου με την Αγία Τριάδα.
Σε όλη τη διαπλοκή των αρεοπαγιτικών συγ-
γραφών διάχυτη είναι η διάκριση ανάμεσα
στην καταφατική και στην αποφατική θεολο-
γία. Με την καταφατική, αποδίδονται στον Θεό
το σύνολο των ιδιοτήτων που χαρακτηρίζουν
τα παραγόμενα όντα. Έτσι, ο Θεός ονομάζε-
ται, π.χ., ουσία, ζωή, νους, υπό την έννοια ότι
χορηγεί τις ιδιότητες αυτές, μέσα από την εκ-
δήλωση των ενεργειών του, σε ό,τι παράγει.
Με την αποφατική, αφαιρείται από τον Θεό
κάθε όνομα, όχι υπό την έννοια ότι στερείται
82
των ιδιοτήτων που έχουν τα όντα, αλλά ότι τις
υπερβαίνει. ΓΓ αυτό ακριβώς το τελικό θεολο-
γικό στάδιο είναι το υπερθετικό, δια του οποί-
ου τονίζεται ότι η Αγία Τριάδα είναι απολύτως
ανώτερη από οτιδήποτε μπορούμε να υποθέ-
σουμε.
Βιβλιογρ.: Brons Β.. Gott und die Seinden, Gottingen,
1976.- Corsini Ε., II trattato "De divinis nominibus' dello
Pseudo - Dionigi ei commenti neoplatonici al Parmenide,
Torino, 1962.
Xp. Τερέζης
Διονύσιος ο Ηρακλεώτης, ο "Μεταθέμενος"
(από την Ηράκλεια του Πόντου, περ. 328-248
π.Χ.). Οπαδός αρχικά της Στωικής και αργότε-
ρα της Κυρηναίκής σχολής*. Οι αρχαίοι τον χα-
ρακτήριζαν ως "πολυγράφον" και ανέφεραν
πραγματείες του "περί απαθείας, ασκήσεως, η-
δονής, ευτυχίας" κ.ά. Ο Διονύσιος, ύστερα από
την εμπειρία μιας επώδυνης ασθένειας, αναθε-
ώρησε τη στωική τοποθέτηση του απέναντι
στα ηθικά προβλήματα, και συγκεκριμένα ε-
γκατέλειψε τη θέση ότι ο πόνος είναι ηθικά "α-
διάφορον" και προσχώρησε στη διδασκαλία
της Κυρηναϊκής σχολής, που θεωρούσε "τον
πόνον φευκτόν είναι, την δ' ηδονήν σκοπόν".
ΓΓ αυτή τη μεταστροφή του οι μεταγενέστεροι
του απέδωσαν το επίθετο "Μεταθέμενος", δη-
λαδή αυτός που "μετεπήδησε" από τη μια
σχολή στην άλλη. Οπωσδήποτε, η θεωρητική
προσχώρηση στον ηδονισμό των κυρηναίκών
και των επικούρειων φιλοσόφων δεν διασφαλί-
ζει την πληροφορία ότι ο Διονύσιος "εις τε τα
χαμαιτυπεία εισήει και τάλλα απαρακαλύπτως
ηδυπάθει".
ε. Ν. Ρούσσος
Διονυσόδωρος ο σοφιστής (4ος π.Χ. αι.). Κα-
ταγόταν από τη Χίο, παρέμεινε για κάποιο διά-
στημα στους Θουρίους της Ιταλίας και κατόπιν
εγκαταστάθηκε στην Αθήνα, όπου εκπαιδεύτη-
κε στη σοφιστική. Τις πληροφορίες αυτές μας
δίνει ο σύγχρονός του Πλάτων* στον διάλογο
Ευθύδημος', του οποίου Ευθύδημου ήταν α-
δελφός και ομοϊδεάτης, ως οπαδός της εριστι-
κής του Αντισθένη*. Στον πλατωνικό διάλογο,
που έχει για θέμα του τη διδασκαλία της αρε-
τής, οι δύο αδελφοί καταφεύγουν σε αντιφατι-
κούς συλλογισμούς. Αποφαίνονται λόγου
χάρη ότι οι σοφοί είναι εκείνοι που διδάσκο-
νται και, αμέσως μετά, ότι εκείνοι που διδά-
σκονται είναι οι αμαθείς. Με επιχειρήματα του
είδους αυτού παρέχουν λαβή στον Πλάτωνα
να γελοιοποιήσει με μεγάλη ευκολία την ερι-

στική τέχνη των σοφιστών, δηλαδή την τέχνη
της αντιλογίας σε όλα.
Απ. Τζ.
Διοτίμα. Ιέρεια από τη Μαντινεία. Ο Σωκρά-
της*, στο Συμπόσιο' του Πλάτωνα*, λέγει ότι
πολλά διδάχθηκε από αυτήν σε μια συζήτηση
μαζί της σχετική με τον έρωτα, ότι δηλαδή
αυτός λειτουργεί στην ανθρώπινη ψυχή ως
πόθος και κίνητρο προς την αλήθεια και το
ωραίο. Ο Πρόκλος* θεωρεί τη Διοτίμα ως Πυ-
θαγόρεια φιλόσοφο. Ωστόσο, μέχρι σήμερα
δεν έχει εξακριβωθεί αν αυτή υπήρξε πρόσω-
πο ιστορικό ή είναι δημιούργημα της φαντα-
σίας του Πλάτωνα για τις ανάγκες του διαλό-
γου του, αν και πολλοί φιλόλογοι, στηριζόμε-
νοι στην ισχυρή της προσωπικότητα, δέχονται
ότι υπήρξε, και μάλιστα τη θεωρούν κατάλοιπο
της μητριαρχίας στην πατριαρχική κοινωνία
των κλασικών χρόνων.
Απ. Τζ.
Διότιμος ο Τύριος (4ος αι. π.Χ.). Φιλόσοφος, ο-
παδός του Δημόκριτου". Ακολουθώντας τον
Δημόκριτο, ο Διότιμος θεωρούσε ως κριτήρια
της αλήθειας πρώτα τα φαινόμενα, που βέβαια
είναι ως ένα βαθμό δηλωτικά των "αδήλων",
και ύστερα το νόημα του ζητούμενου σε κάθε
περίπτωση και τη φυσική τάση για οικείωση ή
αποφυγή. Επίσης, συμφωνώντας με τον Δημό-
κριτο και τους δημοκρίτειους Εκαταίο* και
Ναυσιφάνη*, δίδασκε την "παντέλειαν των α-
γαθών" ή "ευεστώ" ως ιδανικό της ζωής. Στα α-
στρονομικά προβλήματα συμφωνούσε με τους
επίσης δημοκρίτειους φιλοσόφους Μητρόδω-
ρο τον Χίο* και Στράτωνα τον Λαμψακηνό*.
ε. Ν. Ρούσσος
"ΔισσοΙ Λόγοι" (Διαλέξεις): Οι Δισσοί λόγοι
είναι ένα έργο των αρχών του 4ου π.Χ. αιώνα,
που έφθασε ως εμάς χωρίς τίτλο και χωρίς
όνομα συγγραφέα- τους δύο τίτλους με τους
οποίους μας είναι γνωστό τους οφείλουμε
στους πρώτους εκδότες του -τον περασμένο
και τις αρχές του αιώνα μας.
Το ανώνυμο αυτό έργο, γραμμένο σε δωρική
διάλεκτο, είναι μέτριο υφολογικά, αλλά πολύ-
τιμο ιστορικά, γιατί, αναπαριστάνοντας τις
τότε συζητήσεις, μας κάνει να νιώσουμε κάτι
από τον σφυγμό της εποχής. Ο άγνωστός μας
συγγραφέας του προσπαθεί να παρουσιάσει
και να κρίνει αντιθετικές απόψεις πάνω σε διά-
φορα προβλήματα της εποχής, θυμίζοντάς μας
δίτιμη λογική
γνωστά από την επώνυμη γραμματεία μοτίβα,
και κυρίως τους "αντικειμένους λόγους" του
σοφιστή Πρωταγόρα*. Χωρίζεται σε μικρές ε-
νότητες που αντιστοιχούν στα υπό διαπραγμά-
τευση θέματα: "περί αγαθού και κακού", "περί
καλού και αισχρού", "περί δικαίου και αδίκου",
"περί αληθούς και ψευδούς", "περί της σοφίας
και της αρετής, ει διδακτόν" κ.λπ. Στην κάθε ε-
νότητα παρατάσσει μια σειρά επιχειρημάτων
υπέρ μιας άποψης, ότι π.χ. η αρετή και η σοφία
είναι κάτι διδακτό, αλλά και μια δεύτερη σειρά
επιχειρημάτων υπέρ της αντίθετης άποψης,
ότι η αρετή και η σοφία δεν είναι κάτι διδακτό-
ζωντανεύει έτσι το πνευματικό κλίμα της δη-
μοκρατικής Αθήνας του 4ου αιώνα, όπου
λόγος και αντίλογος κυριαρχούσαν τόσο στα
δικαστήρια όσο και στην Εκκλησία του Δήμου.
Βιβλιογρ.: Diels - Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker.
Dublin - Zurich, 1966". τόμ. II (έκδοση κεμένου).- W.
Kranz. Die Sogenannten Δισσοί λόγοι, στο: "Wege der
Forschung, Sophistik" (herausg. von C. J. Classen),
Darmstadt. 1976.
Γοαμμ. Αλατζόγλου • θέμελη
δίτιμη λογική. Με τον όρο χαρακτηρίζεται μια
περιοχή της λογικής, πρωτεύουσας σημασίας.
Είναι η περιοχή εκείνη της οποίας, κατά τρόπο
μονοσήμαντο, οι προτάσεις είναι αληθείς ή
ψευδείς. Οι αληθοτιμές ή τιμές αλήθειας, δη-
λαδή, οι οποίες μπορούν να αποδοθούν σε
προτάσεις (ή με τις οποίες μπορούν να αποτι-
μηθούν οι προτάσεις), είναι δύο. Στα πλαίσια
της μαθηματικής λογικής έχουν αναπτυχθεί, ι-
διαίτερα κατά τον παρόντα αιώνα, δύο συστή-
ματα δίτιμης λογικής, αυτό του προτασιακού
λογισμού και αυτό των κατηγορηματικών ή
πρωτοβάθμιων γλωσσών. Ο προτασιακός λογι-
σμός είναι μικρότερης εμβέλειας του κατηγο-
ρηματικού ή πρωτοβάθμιου λογισμού και χρη-
σιμοποιείται μόνον ως μια πρώτη προσέγγιση
του φαινομένου της δίτιμης αποτίμησης των α-
ποφαντικών προτάσεων.
Και τα δύο όμως αυτά συστήματα δίτιμης λογι-
κής έχουν ή μοιράζονται παρεμφερή χαρακτη-
ριστικά. Ως γλωσσικά συστήματα έχουν ένα
συντακτικό και ένα σημαντικό (με την έννοια
της σήμανσης) ή, αλλιώς, σημασιολογικό
μέρος. Στις αρμοδιότητες του συντακτικού μέ-
ρους υπάγεται ο ακριβής ορισμός της έννοιας
του αξιωματικού συστήματος, ιδιαίτερα απα-
ραίτητος στα μαθηματικά. Ετσι ένα αξιωματικό
σύστημα Τ καθορίζεται όπως παρακάτω: (α)
Υπάρχει ένα σύνολο συμβόλων που αποτε-
λούν το αλφάβητο της γλώσσας του αξιωματι-
83
διττή αλήθεια
κού συστήματος. Μια πεπερασμένη ακολουθία
συμβόλων της γλώσσας αυτής καλείται έκ-
φρασή της. (β) Υπάρχει ένα σύνολο εκφράσε-
ων, υποσύνολο της κλάσης όλων των εκφρά-
σεων της γλώσσας, το οποίο καλείται σύνολο
των τύπων της γλώσσας. Συνήθως υπάρχει μια
αποτελεσματική διαδικασία σχηματισμού, μέ-
σω κανόνων, των τύπων και, επομένως, μια α-
ποτελεσματική διαδικασία ελέγχου σχετική με
το αν μια έκφραση της γλώσσας είναι τύπος
της ή όχι. (γ) Υπάρχει ένα υποσύνολο του συ-
νόλου των τύπων, το οποίο αποτελεί το σύνο-
λο των αξιωμάτων του αξιωματικού συστήμα-
τος. Η επιλογή, βέβαια, του συγκεκριμένου α-
ξιωματικού συστήματος εξυπηρετεί την εκά-
στοτε σκοπούμενη αξιωματική περιγραφή χα-
ρακτηριστικών που επιθυμούμε να έχει το
προς συζήτηση, χρησιμοποίηση ή μελέτη αξιω-
ματικό σύστημα. Συχνά υπάρχει μια αποτελε-
σματική διαδικασία για να καθορίζουμε αν
ένας τύπος είναι αξίωμα ή όχι. Τέτοια αποτε-
λεσματική διαδικασία υπάρχει πάντα αν η ανα-
γνωρισιμότητα είτε των τύπων είτε των αξιω-
μάτων έρχεται ως αποτέλεσμα συγκεκριμένου
και πεπερασμένα ελέγξιμου μηχανισμού, (δ)
Υπάρχει ένα πεπερασμένο σύνολο κανόνων
συναγωγής συμπερασμάτων, οι οποίοι καλού-
νται συμπερασματικοί κανόνες. Μέσω των κα-
νόνων αυτών γίνεται δυνατή η συναγωγή των
συνεπειών του αξιωματικού συστήματος, δη-
λαδή η συμπερασματική συναγωγή των θεω-
ρημάτων του. Κάθε τέτοια συμπερασματική
συναγωγή πραγματώνεται μέσω μιας διαδικα-
σίας η οποία καλείται αποδεικτική.
Στις αρμοδιότητες του σημασιολογικού μέ-
ρους ενός δίτιμου γλωσσικού συστήματος υ-
πάγεται ο ακριβής καθορισμός της έννοιας της
αλήθειας και της έννοιας του ψεύδους. Μέσω
μονοσήμαντα καθορισμένων διαδικασιών δίτι-
μης αποτίμησης των στοιχειωδεστέρων προ-
τάσεων (τύπων) του γλωσσικού συστήματος,
επιτυγχάνεται η δίτιμη αποτίμηση όλων των
προτάσεων (τύπων) του συστήματος με χρήση
του μηχανισμού των πινάκων αλήθειας (ή αλη-
θοπινάκων), που χαρακτηρίζουν τη λειτουργία
συνδέσμων όπως η άρνηση, η σύζευξη (ή συ-
μπλοκή), η διάζευξη, η συνεπαγωγή και η ισο-
δυναμία. Έτσι το σύστημα αποκτά και συντα-
κτικά και σημασιολογικά τη δίτιμη υφή του.
Εδώ θα πρέπει να λεχθεί ότι εκτός της δίτιμης
λογικής έχουν αναπτυχθεί και πλειότιμες λογι-
κές. Ένα παράδειγμα πλειότιμης λογικής είναι
μια τρίτιμη, με αντίστοιχη τρίτη αληθοτιμή
84
αυτή που παραστατικά εκφράζεται με το "δεν
ξέρω" και η οποία εκφράζει το μέτρο της ά-
γνοιάς μας. Ενα δεύτερο παράδειγμα πλειότι-
μης λογικής είναι αυτό του οποίου οι τιμές α-
λήθειας κυμαίνονται μεταξύ 0 και 1, με το 0 να
αντιστοιχεί στο ψεύδος και το 1 στην αλήθεια.
Μια τέτοια λογική έχει έναν έντονο πιθανοθε-
ωρητικό χαρακτήρα και οι αληθοτιμές εκφρά-
ζουν τον βαθμό βεβαιότητας ως προς τη σκο-
πούμενη αλήθεια της εκάστοτε εξεταζόμενης
πρότασης.
Διον. Αναπολιτάνος
διττή αλήθεια. Θεολόγοι κατά τον Μεσαίωνα
υποστήριξαν την εκδοχή ότι υπάρχει μια
μορφή αλήθειας που αναφέρεται στα προσιτά
για τους ανθρώπους πράγματα και άλλη
μορφή αλήθειας που αναφέρεται στον θεό και
γενικότερα στα θεία ζητήματα' υπάρχει διττή,
δυσυπόστατη πραγματικότητα (επίγεια και ου-
ράνια) και επομένως "διττή αλήθεια". Η κάθε
μορφή αλήθειας γίνεται αποδεκτή με διαφορε-
τικό τρόπο και με διαφορετικά κριτήρια. Αυτή η
θεωρία επινοήθηκε πολύ εύστοχα, όταν άρχι-
σε να γίνεται γνωστή η διδασκαλία του Αρι-
στοτέλη*, ο οποίος υποδεικνύει για τη ζήτηση
της αλήθειας κριτήρια που δεν εξυπηρετούσαν
και τις θρησκευτικές απόψεις. Κατά βάθος η
θεωρία της διττής αλήθειας διαχωρίζει την α-
λήθεια της επιστήμης από την αλήθεια της
θρησκείας, που είναι η "πίστη" (αποδοχή μιας
αλήθειας διαμέσου της πίστης, της αποκάλυ-
ψης ή της έλλαμψης). Τη θεωρία της διττής α-
λήθειας δέχτηκαν οι γάλλοι αβερροίστές (βλ.
Αβερρόης), οι άγγλοι νομιναλιστές* (Ιωάννης
Ντουνς Σκότ*, Γουλ. Οκκαμ*), επίσης θεολόγοι
της Αναγέννησης (όπως οι αβερροίστές της
Πάδουας).
Η διδασκαλία της διπλής αλήθειας διευκόλυνε
τους ορθολογιστές να αναπτύξουν τη σκέψη
τους, φιλοσοφική και επιστημονική, χωρίς να
διατρέχουν τον κίνδυνο διώξεων από την εκ-
κλησία. Κατά τα άλλα, η διακήρυξη περί διττής
αλήθειας δεν ευσταθεί επιστημονικά. Η θρη-
σκεία βασίζεται στην πίστη (αναπόδεικτη απο-
δοχή δογμάτων*), η επιστήμη ερευνά για την
αλήθεια' η θρησκεία αποθαρρύνει την αμφι-
σβήτηση των δογμάτων της και την καταδικά-
ζει (ως κακοδοξία), ενώ η επιστήμη ζει με
αυτήν και χρησιμοποιεί όλες τις μεθόδους για
διαρκή έλεγχο και επιβεβαίωση ή και διάψευση
των απόψεών της. Η αρχή της διαψευσιμότη-
τας* είναι για την επιστήμη πηγή αλήθειας, για

τις θρησκείες λόγος καταδίκης ή αποδοκιμα-
σίας των πιστών που αμφιβάλλουν ή αμφισβη-
τούν.
Φ. Κ. Βώρος
διττότητα, βλ. δυάδα
διυποκειμενικό. Ορος με τον οποίο χαρακτηρί-
ζουμε οτιδήποτε ισχύει για όλους τους ανθρώ-
πους γενικά, σχετικά με τον τρόπο που κάθε
πράγμα του εξωτερικού κόσμου γίνεται αποδε-
κτό από την ανθρώπινη συνείδηση. Ως διυπο-
κειμενικό χαρακτηρίζεται καθετί για το οποίο
υπάρχει μια κοινή συμφωνία των ανθρώπων ως
προς την αλήθεια του. Για να έχει ένας συλλο-
γισμός διυποκειμενικό χαρακτήρα πρέπει να
χαρακτηρίζεται από αναγκαιότητα και αυτό
που κοινώς ονομάζεται "αντικειμενικότητα",
σε αντίθεση με την υποκειμενικότητα και την
τυχαιότητα. Η διυποκειμενικότητα στηρίζεται
στην κοινή δομή του μηχανισμού με τον οποίο
οι άνθρωποι κρίνουν και αποδέχονται τα πράγ-
ματα. Συνεπώς αφορά στην ανθρώπινη κρίση
γενικότερα, αφού παραβλέπονται οι επιμέ-
ρους ατομικές διαφορές. Στη φιλοσοφία, ο I.
Kant* θεωρεί ως αιτία της διυποκειμενικότητας
τις νοητικές κατηγορίες, που είναι κοινές σε
όλους τους ανθρώπους, καθώς και τον χρόνο
και τον χώρο, δηλαδή τις μορφές της καθαρής
εποπτείας. Έτσι, στην προσπάθειά του να θε-
μελιώσει τη δυνατότητα και την εγκυρότητα
της ανθρώπινης γνώσης, ταυτίζει τη διυποκει-
νικότητα με την αντικειμενική πραγματικότη-
τα.
Αθαν. Κοκολόγος
διχοτομία. Αντί του όρου "διχοτομία" ενίοτε
χρησιμοποιείται και ο όρος "διχοτόμηση". Ση-
μαίνει, σε επίπεδο μαθηματικών, τη διαδικασία
και το αποτέλεσμα του χωρισμού ενός μαθη-
ματικού όλου σε δύο αμοιβαίως ξένα μεταξύ
τους τμήματα, τα οποία, εφόσον είναι δυνατόν
να επανασυγκολληθούν, δύνανται να συναπο-
τελέσουν το αρχικό όλον. Με παρεμφερή ση-
μασία χρησιμοποιείται ο όρος και σε άλλες ε-
πιστήμες, όπως επί παραδείγματι στη βιολο-
γία. Σε επίπεδο λογικής (και λογικής ανάλυ-
σης) ο όρος σημαίνει τη διαίρεση του πλάτους
μιας έννοιας, ενός συνόλου ή μιας κλάσης σε
δύο υποκλάσεις, οι οποίες είναι αμοιβαίως
ξένες μεταξύ τους και των οποίων η λογική
ένωση οδηγεί στην επαναδημιουργία της αρχι-
κής έννοιας, του αρχικού συνόλου ή της αρχι-
Δίων ο Χρυσόστομος
κής κλάσης. Η διχοτομία πρέπει να αντιδια-
στέλλεται προς την "ψευδοδιχοτομία". Ενα
παράδειγμα ψευδοδιχοτομίας είναι αυτό του
χωρισμού των κατοίκων ενός χωριού σε αυ-
τούς που κουρεύει ο κουρέας του χωριού και σ"
αυτούς που κουρεύονται μόνοι τους. Στην πε-
ρίπτωση ενός τέτοιου χωρισμού, ο κουρέας
του χωριού ανήκει και στις δύο παραγόμενες
υποκλάσεις των κατοίκων του χωριού, πράγμα
που σημαίνει ότι οι δύο αυτές υποκλάσεις δεν
είναι ξένες μεταξύ τους, ως όφειλαν να είναι
αν ο παραπάνω χωρισμός ήταν γνήσια διχοτο-
μία. Αντ' αυτού ο χωρισμός των κατοίκων του
χωριού σε αυτούς που κουρεύονται από τον
κουρέα και σ' αυτούς που δεν κουρεύονται από
τον κουρέα αποτελεί γνήσια διχοτομία του συ-
νόλου των κατοίκων του χωριού αυτού.
Γνωστό ως "παράδοξο της διχοτομίας" είναι
και ένα εκ των τεσσάρων παραδόξων της κίνη-
σης του Ζήνωνα*, όπως αυτά αναφέρονται από
τον Αριστοτέλη* (Φυσικά, VI, 9). Σύμφωνα με
το παράδοξο αυτό ένα κινητό, για να μεταβεί
από τη θέση Α στη θέση Β, πρέπει πρώτα να
φθάσει στο μέσον της απόστασής τους και στη
συνέχεια στο νέο μέσον της απομένουσας α-
πόστασης και ούτω καθ' εξής, με αποτέλεσμα
η κάθε κίνησή του να σημαίνει την εξάντληση
κατάληψης από μέρους του απείρου αριθμού
θέσεων σε πεπερασμένο χρονικό διάστημα.
Διον. Αναπολιτάνος
Δίων ο Αλεξανδρεύς (περ. 100-56 π.Χ.). Πλα-
τωνικός φιλόσοφος, μαθητής και φίλος του
Αντίοχου του Ασκαλωνίτη*. Ως μέλος "πρε-
σβείας" της ιδιαίτερης πατρίδας του Αλεξάν-
δρειας στη Ρώμη, ο Δίων δολοφονήθηκε εκεί,
επειδή αντιστάθηκε στην κίνηση επανόδου του
Πτολεμαίου του Αυλητή στον θρόνο της Αιγύ-
πτου. Ως μαθητής του Αντίοχου, συνέβαλε
στην προσπάθεια ν' απαλλαγεί η πλατωνική
Ακαδημία* από τον Σκεπτικισμό*. Αναφέρεται
ότι είχε συγγράψει Συμποσιακά.
Ε. Ν. Ρούσσος
Δίων ο Χρυσόστομος (περ. 40-115 μ.Χ.). Ρήτο-
ρας και φιλόσοφος, ένας από τους κυριότε-
ρους εκπροσώπους της λεγόμενης "δεύτερης
Σοφιστικής". Αρχισε τη σταδιοδρομία του ως
ρήτορας και φανερός αντίπαλος της φιλοσο-
φίας. αργότερα όμως επηρεάστηκε τόσο έντο-
να από τον στωικό φιλόσοφο Μουσώνιο
Ρούφο*, ώστε προσχώρησε σ' αυτήν. Αλλοτε
σε εξορία και άλλοτε σε εκούσια αποδημία, ο
85
δόγμα · δογματισμός
Δίων γνώρισε πολλές χώρες ανάμεσα στην
πατρίδα του τη Βιθυνία και στην Ιταλία, και πε-
ρισσότερο, εκτός από την κυρίως Ελλάδα, τις
παραδουνάβιες χώρες. Σ' όλες αυτές ο Δίων
έζησε ως περιπλανώμενος λαϊκός δάσκαλος
της φιλοσοφίας, αναπτύσσοντας, με τρόπο ε-
κλαϊκευτικό και με λόγο τόσο γλαφυρό όσο και
πειστικό, τις ιδέες του γύρω από παραδοσιακά
πρότυπα, όπως η σωκρατική απλότητα, η κυνι-
κή αυτάρκεια και η στωική απάθεια, υπερασπί-
ζοντας τις ανθρωπιστικές αξίες της κλασικής
παιδείας, που τη θεωρούσε αναντικατάστατο
μορφωτικό αγαθό του λαού, επισημαίνοντας
τα εκφυλιστικά φαινόμενα της αστυφιλίας, εξι-
δανικεύοντας τη ζωή στην ύπαιθρο, ασκώντας
γενικά μια φιλολαϊκή πολιτική, ελάχιστα ωστό-
σο επαναστατική, όπως ελάχιστα επαναστατι-
κή ήταν στην εποχή του τόσο η κυνική όσο και
η στωική διδασκαλία, και αποφεύγοντας κάθε
σύγκρουση ειδικότερα με τη ρωμαϊκή εξουσία.
Με το όνομα του Δίωνα έχουν παραδοθεί ο-
γδόντα λόγοι, θεωρούμενοι γνήσιοι, εκτός από
δύο, που έχουν συνταχθεί από τον μαθητή του
Φαβωρίνο*. Το περιεχόμενό τους είναι ηθικο-
πολιτικό, στον τύπο της κυνικής "διατριβής",
δηλαδή της εκλαϊκευτικής και σύντομης πραγ-
ματείας, με πλήθος αναφορές στην πολιτιστι-
κή παράδοση.
Βιβλιογρ.: Η. ν. Arnim. Leben und Werke des Dion von
Prusa. Berlin. 1898.
Ε. Ν. Ρούσσος
δόγμα - δογματισμός. Ο όρος "δόγμα" στον
χώρο της θεολογίας της Ανατολικής Εκκλη-
σίας σημαίνει τις θεμελιώδεις αλήθειες της
χριστιανικής αποκάλυψης που αναφέρονται
στο σχέδιο της εν Χριστώ θείας οικονομίας,
του οποίου σαφής προοπτική είναι η σωτηρία
των ανθρώπων. Κάτω από το πρίσμα αυτό, το
δόγμα δεν είναι ευάλωτο, ούτε άλλωστε και υ-
ποβάλλεται σε κριτική, εφόσον το κύρος του
παραμένει άφθαρτο στον χρόνο και οι θέσεις
που εκφράζει είναι αδιαμφισβήτητες. Ο όρος
κατίσχυσε στην πατερική γραμματεία τον 4ο
αιώνα (Κύριλλος Ιεροσολύμων, Μ. Βασίλειος*,
Μ. Αθανάσιος* κ.λπ.), ενώ η τελική του διαμόρ-
φωση συνδέεται άρρηκτα με τις αποφάσεις
των επτά Οικουμενικών Συνόδων. Η πρώτη και
η δεύτερη Οικουμενικές Σύνοδοι (325, 381)
διατύπωσαν το "τριαδολογικό δόγμα" μετά
από την προηγηθείσα αμφισβήτηση εκ μέρους
του Αρείου* της φυσικής θεότητας του "εναν-
θρωπήσαντος Υιού". Η τρίτη και η τέταρτη Οι-
86
κουμενικές Σύνοδοι (431, 451) απεφάνθησαν
για το "χριστολογικό δόγμα", έχοντας ως πρό-
κληση τη στάση του Νεστοριανισμού* και του
Μονοφυσιτισμού* με τις σχετικές αντιρρήσεις
τους στο θέμα της πραγματικής ένωσης και
πληρότητας των δύο φύσεων του Χριστού,
θείας και ανθρώπινης. Οι επόμενες τρεις Σύνο-
δοι (553, 680, 787) αντέκρουσαν ως εσφαλμέ-
νες τις χριστολογικές απόψεις των Αλεξανδρι-
νών και Αντιοχειανών θεολόγων, καθώς και τις
αντιλήψεις των Μονοθελητιστών* και Μονοε-
νεργητιστών. Η ανάπτυξη των δογμάτων στη-
ρίχθηκε στην Αγία Γραφή και την Ιερά Παρά-
δοση, που υφαίνουν, ως γνωστόν, αποκλειστι-
κά στον ιστό των "όρων πίστεως" της Ορθοδο-
ξίας. Ήταν όμως φυσικό για αρκετούς Πατέ-
ρες, που γαλουχήθηκαν με τα νάματα της ελ-
ληνικής σοφίας, να χρησιμοποιήσουν και φιλο-
σοφική τεχνογνωσία στην καταγραφή, τη διευ-
κρίνιση, την εξισορρόπηση νοημάτων και τη
συστηματοποίηση των δογμάτων, καθιστώ-
ντας τα με τον τρόπο αυτό απυρόβλητα έναντι
των αιρέσεων, συνάμα όμως και κατανοητά για
το πλήρωμα της Εκκλησίας.
Πέρα απ' αυτά, το δόγμα ταυτίζεται και με ένα
συμπαγές λογικό σύστημα αρχών ή ιδεών (πο-
λιτικής ή φιλοσοφικής υφής), που ωστόσο πα-
ραμένει ανέστιο από τη ζωτική διαφάνεια της
κριτικής γνωμοδότησης. Γίνεται έτσι φανερό
ότι ο όρος βρίσκεται σε εγγύτητα με την έν-
νοια της αυθεντίας, που συνήθως εκκολάπτε-
ται και παράγεται σε ατμόσφαιρα διδασκα-
λιών, οι οποίες απέχουν πολύ από την ουσία
του προβλήματος στο οποίο αναφέρονται. Η α-
ναφορά αυτή δεν παύει να είναι κατά συνθή-
κην, εφόσον θητεύει με υποτέλεια στο σχήμα
του αλάθητου και δεν ποδηγείται από το πνεύ-
μα της απροκάληπτης έρευνας. Πολύ περισσό-
τερο, στις περιστάσεις εκείνες που ισχύει ένα
πεπαλαιωμένο πολιτικό δόγμα, παρατηρείται
μια ολοένα κλιμακούμενη αντίθεση ανάμεσα
στο κοινωνικά εφικτό και τις επαγελίες των
παρωχημένων αντιλήψεων. Εν ολίγοις, η "δι-
δασκαλία" από τη στιγμή που επιβάλλεται συ-
νεπάγεται αυθωρεί την άρση του ελευθεριάζο-
ντος φιλοσοφικού στοχασμού και την κατάλυ-
ση του νεάζοντος της πολιτικής δράσης που
συνεπάγονται τα δημοκρατικά ιδεώδη.
Στο κυρίαρχο γνωσιολογικό ερώτημα σχετικά
με τη δυνατότητα πρόσβασης μας στην αντι-
κειμενική πραγματικότητα, η δογματική σχολή
απαντά καταφατικά, πιστεύοντας ότι η γνώση

δεν είνσι αμφισβητήσιμη. Ο προσδιορισμός
αυτός του δογματισμού δεν αποκλίνει σημα-
ντικά από ανάλογο ορισμό του στους νεότε-
ρους χρόνους. Ειδικότερα, ο Immanuel Kant*,
διαστέλλοντας την κριτική διδασκαλία από τον
δογματισμό, αποδίδει στον τελευταίο το γνώ-
ρισμα της άκριτης αποδοχής και κατάθεσης φι-
λοσοφικών απόψεων. Πριν από τον γερμανό
φιλόσοφο, ο René Descartes*, παρά το ότι αμ-
φέβαλλε ακόμα και για τα εναργή δεδομένα
των αισθήσεων αλλά και των μαθηματικών
προτάσεων, συνιστούσε στο "Τρίτο Μέρος"
του Λόγου περί της Μεθόδου (2η έκδ., J. Vrin.
Παρίσι, 1920): «... όταν οι ταξιδιώτες χαθούν
μέσα στο δάσος δεν πρέπει να περιπλανώνται
άσκοπα ούτε να σταματάνε στην ίδια τοποθε-
σία. Απεναντίας να οδεύουν συνεχώς προς
την ίδια κατεύθυνση και να μην την αλλάζουν
για τετριμμένους λόγους, ακόμα και εάν εξαρ-
χής συμπτωματικά την επέλεξαν. Ετσι εάν δεν
φθάσουν ακριβώς εκεί όπου επιθυμούν, θα
πάνε επιτέλους κάπου, αντί να είναι στη μέση
του δάσους». Το παράθεμα αυτό, εκτός από
τις όποιες σημασιολογικές αποχρώσεις, κατα-
γράφει και τον σφυγμό του δογματισμού του
φιλοσόφου, με την έννοια ότι αυτός έτρεφε
βάσιμες ελπίδες για την αποτελεσματικότητα
της μεθόδου του. Με άλλα λόγια ασπαζόταν
την αρχαιοελληνική αντίληψη πως η άγνοια
είναι, ούτως ή άλλως, ανατρέψιμη.
ΣΤΟ μέτρο αυτό, δηλαδή της προσήλωσής μας
σε μια μέθοδο που μας προσανατολίζει επα-
κριβώς στο ζητούμενο, δογματικός θεωρείται
και ένας από τους γνησιότερους αντιπροσώ-
πους του πνευματοκρατικού εκλεκτικισμού
του περασμένου αιώνα, ο Victor Cousin*. Χει-
ραγωγούμενος από τον Maine de Biran* και α-
ναζητώντας ένα συγκερασμό ανάμεσα στην
κλασική φιλοσοφία (Πλάτων*, Νεοπλατωνι-
κοί', Αριστοτέλης*) και τις ιδέες του Descartes
και του Kant, ο Cousin εμμένει στη μοναδική α-
ξιοπιστία της καλούμενης "ψυχολογικής" με-
θόδου, η οποία ερειδόμενη στην αυτοπαρατή-
ρηση μάς παρέχει την ευχέρεια να εξετάσουμε
με διαφάνεια το "εγώ". Ταυτόχρονα ο ίδιος, ως
υπεύθυνος για την οργάνωση της διδασκαλίας
της φιλοσοφίας στην εκπαίδευση της Γαλλίας,
επέδειξε άκαμπτο ζήλο και ασυναγώνιστη βού-
ληση στην τήρηση των προγραμμάτων του. Συ-
νεχιστής των απόψεων του Cousin στην Ελλά-
δα υπήρξε ο Κερκυραίος φιλόσοφος Πέτρος
Βράιλας - Αρμένης* (1813-1884), σύμφωνα με
τις πεποιθήσεις του οποίου μόνον «... η κοινω-
δογματισμός και αναθεωρητισμός
νική εφαρμογή των ηθικών του Ευαγγελίου
παραγγελμάτων δύναται να παραγάγη πολιτι-
κόν διοργανισμόν σύμφωνον και με τας πα-
ρούσας ανάγκας και με την μέλλουσαν των
λαών πρόοδον και ευδαιμονίαν».
Βιβλιογρ.: Δημητρακόπουλος Μ., Δογματική και ορθολο-
γιστική περίοδος των τριών φάσεων της φιλοσοφικής ε-
ξελίξεως του Καντ, "Φιλοσοφία του Γερμανικού Ιδεαλι-
σμού. Immanuel Kant", τεύχ. 1ο. "Προκριτική περίοδος".
Πανεπιστημιακές Παραδόσεις. Αθήναι. 1979, σσ. 41-43.-
ΜαντζαρΙδης Γ., Τα Δόγματα της Εκκλησίας ως Δείκτες
Ζωής, Ιερά Μητρόπολις Ηλείας, Πύργος, 1990 - Μουτσό-
πουλος Ε., Από τον δογματισμόν εις τον σκεπτικισμόν: η
σημασία της Ακαδημίας και ο ρόλος της Στοάς, "Φιλοσο-
φικοί Προβληματισμοί", τ. 2ος, "Αναδρομαί και Αναδομή-
σεις" Αθήναι, 1978, σσ. 143-151.- Φειδάς Β., Δόγμα,
"Εκπαιδευτική Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια", τ. 21ος, "Οι
θρησκείες". Εκδοτική Αθηνών. Αθήνα. 1992, σσ. 103-
104.
Π. Φαραντάκης
δογματισμός και αναθεωρητισμός ή ρεβιζιονι-
σμός (γερμ. dogmatismus, revisionismus). Πρό-
κειται για δύο εκ πρώτης όψεως διαμετρικά α-
ντίθετες τάσεις - πόλους, σε διαφορετικές συ-
γκυρίες της ιστορίας των μορφών της κοινωνι-
κής συνείδησης (θεωριών, επιστημών, ηθικής,
πολιτικής, δικαίου, αισθητικής, θρησκείας, φι-
λοσοφίας). Δογματισμός είναι η προσήλωση
και η άκριτη εμμονή στις (θεμελιώδεις) αρχές
και στην αυστηρότητα ορισμένου συστήματος,
η οποία προτάσσει την αξίωση να αναγνωρίζο-
νται είτε να γίνονται αποδεκτές άνευ όρων ο-
ρισμένες σχηματοποιημένες και μηχανιστικά
κωδικοποιημένες θέσεις, ως αξιώματα μη ερει-
ζόμενα σε αιτιολογία ή αποδείξεις (βλ. δόγμα).
Ο αναθεωρητισμός αντίθετα προσδιορίζεται
είτε αυτοπροσδιορίζεται ως αμφιβολία, αμφι-
σβήτηση και άρνηση των αρχών και της αυστη-
ρότητας ορισμένου συστήματος, ως αντίπο-
δας του δογματισμού.
Στη θρησκεία και στη θεολογία οι εν λόγω τά-
σεις εκδηλώνονται η μεν πρώτη με τη συγκρό-
τηση, συστηματοποίηση και κωδικοποίηση των
δογμάτων του κάθε θρησκευτικού συστήμα-
τος, στον βαθμό που αυτό εδραιωνόταν και α-
ποκτούσε επίσημα θεσμική ισχύ (δογματική),
και η δεύτερη με πληθώρα "αιρετικών" αναθε-
ωρήσεων. Στην τέχνη προβάλλουν με τη
μορφή της αντιπαλότητας μεταξύ ακαδημαϊ-
σμού, κλασσικισμού κ.λπ. και μοντερνισμού.
Στην επιστήμη οι τάσεις αυτές εκδηλώνονται ι-
διαίτερα έντονα στις κρισιακές γνωσεοθεωρη-
τικές συγκυρίες, κατά τις οποίες τίθεται σε δο-
κιμασία η περιγραφική, ερμηνευτική και ευρε-
87
δογματισμός και αναθεωρητισμός
τική ικανότητα της κεκτημένης γνώσης και των
μεθοδολογικών θεμελίων της, μέσω ποικίλων
προσπαθειών εξήγησης του άγνωστου (π.χ.
νέων γεγονότων) με τη βοήθεια του ήδη γνω-
στού. Η δημιουργική ανάπτυξη της επιστήμης ε-
πιτυγχάνεται σε αυτές τις συγκυρίες στον
βαθμό που μέσα από δραματικές συγκρούσεις
αίρεται η άγονη αντίθεση μεταξύ δογματικής
εμμονής σε παρωχημένες επιστημονικές θέσεις
και μηδενιστικών, σκεπτικιστικών, αγνωστικιστι-
κών κ.λπ. (δηλαδή αναθεωρητικών) τάσεων.
Ο αναθεωρητισμός ως τάση επανεξέτασης,
αμφισβήτησης και διασκευής συνοδεύει τη με-
τεξέλιξη κάθε ιδεολογικού, κοσμοθεωρητικού
και θεωρητικού συστήματος από μέρος των ε-
πιγόνων των θεμελιωτών του και συνήθως έ-
πεται της δογματικής προάσπισης του από άλ-
λους (ή και τους ίδιους) επιγόνους.
Στην ιστορία της φιλοσοφίας οι εκπρόσωποι
του σκεπτικισμού" χαρακτήριζαν δογματισμό
κάθε φιλοσοφία στον βαθμό που προέβαλλε θέ-
σεις ως πεποιθήσεις και βεβαιότητες, συμβάλ-
λοντας με την κριτική τους στην προαγωγή της
διαλεκτικής* αλλά και στη διάκριση δογματι-
σμού - σκεπτικισμού ως ακραίων πόλων της με-
ταφυσικής" νόησης. Κατά τον Μεσαίωνα ο δογ-
ματισμός (ως θρησκευτική "δογματική" και ως
θεολογικός - φιλοσοφικός σχολαστικισμός*)
γίνεται κυρίαρχη, επίσημη μορφή κοσμοθεώρη-
σης. Η φιλοσοφία των νέων χρόνων, από την
Αναγέννηση μέχρι τον Διαφωτισμό", στρέφεται
κατά του δογματισμού, της θεολογίας και του
σχολαστικισμού αντιτάσσοντάς τους τον ορθό
λόγο και την εμπειρία Ο I. Καντ* στρέφεται μα-
χητικά κατά του "σκωληκόβρωτου δογματι-
σμού" της παλαιας μεταφυσικής και του Χ.
Βολφ', "που δεν μας υπόσχεται τίποτε απολύ-
τως" (Προλεγομενα § 4). Ο Χέγκελ* ασκεί έντο-
νη πολεμική κατπ της "μεταφυσικής της διάνοι-
ας" (βλ. διάνοια και λογος) για τον αντιδιαλεκτι-
κό και μονόπλευρο χσρακτήρα της, συμπερι-
λαμβάνοντας σε αυτήν και τον καντιανό αγνω-
στικισμό του "πράγματος καθ' εαυτό". Ο Μαρξ"
αναδεικνύει τις γνωοεολογικές, ψυχολογικές,
κοινωνικοοικονομικές και ιδεολογικές πηγές
των εν λόγω τάσεων. Οι διάφορες εκδοχές του
θετικισμού* και της σχετικοκρατίας διακηρύσ-
σουν την εχθρότητά τους προς κάθε "μεταφυσι-
κή" και φιλοσοφία, τις οποίες χαρακτηρίζουν ως
δογματισμό, υιοθετώντας κατ' αυτό τον τρόπο
έναν "αρνητικό δογματισμό", έναν δογματισμό
του υποκειμενικού ιδεαλισμού.
Στην ιστορία του μαρξισμού* οι όροι χρησιμο-
88
ποιήθηκαν και χρησιμοποιούνται: 1 ) ως ιδεολο-
γικού χαρακτήρα μομφές κατά την πολεμική
μεταξύ ("ορθοδόξων" και μη) τάσεων μαρξιστι-
κής αναφοράς, και 2) ως χαρακτηρισμός δύο
ακραίων πολιτικών, θεωρητικών και μεθοδολο-
γικών τάσεων ερμηνείας και χρήσης του μαρξι-
σμού. Ο δογματισμός αντιμετωπίζει τον μαρξι-
σμό αποκλειστικά ως ολοκληρωμένο, άρτιο,
πλήρες, μη αντιφατικό, κλειστό και αυτάρκες
σύστημα, έτοιμο ως έχει για κάθε "χρήση", ως
εξωιστορικό και μη επιδεχόμενο ανάπτυξη
πάγιο μόρφωμα. Ενώ ο δογματισμός επιδιώκει
την άνευ όρων συντήρηση και παρωχημένων
στοιχείων του μαρξισμού, ο αναθεωρητισμός,
επικαλούμενος τα νέα γεγονότα, απορρίπτει
τον ουσιώδη πυρήνα του που διατηρεί τη ση-
μασία του και στις μεταβεβλημένες συνθήκες,
αναδεικνύοντας και απολυτοποιώντας στοι-
χεία που θεωρεί ότι σηματοδοτούν τον πεπε-
ρασμένο, περιορισμένο και παρωχημένο χαρα-
κτήρα των θεμελιωδέστερων θέσεών του, ανά-
γοντας έτσι τον μαρξισμό (με μιαν οπτική ιστο-
ρικού σχετικισμού) σε ένα κατ' εξοχήν ιστορι-
κά περιορισμένο φαινόμενο, ήσσονος εμβέλει-
ας, ευμετάβλητο, αναθεωρήσιμο και γι" αυτό α-
ναθεωρούμενο διαρκώς κατά το δοκούν. Σε α-
ντιδιαστολή με τον δογματισμό που απολυτο-
ποιεί τη διαφορά, την ασυνέχεια του μαρξι-
σμού με προγενέστερες και σύγχρονες αντί-
παλες θεωρήσεις, ο αναθεωρητισμός απολυ-
τοποιεί τη συνέχεια, αγνοώντας την ποιοτική
και ουσιώδη διαφορά του μαρξισμού, απορρί-
πτοντάς τον βαθμιαία και αντικαθιστώντας τον
με μιαν εκλεκτική (βλ. εκλεκτισμός) συρραφή
αστικών και μικροαστικών θέσεων που τις προ-
βάλλει ως "ανανέωση". Και οι δύο τάσεις αντι-
μετωπίζουν μονόπλευρα την ενιαία στην αντι-
φατικότητά της γνωστική διαδικασία*, απολυ-
τοποιώντας είτε τη στιγμή του απόλυτου της
αλήθειας των γνώσεων (δογματισμός) είτε τη
στιγμή του σχετικού, της σχετικότητας κάθε
γνώσης, απορρίπτοντας τελικά την αναζήτηση
της αντικειμενικής αλήθειας (αναθεωρητι-
σμός).
Βιβλιογρ : Σ. Β. Βλαντίμιροφ - Β. Α. Βολκύψ. Ο λόγος
κατά του δογματος. Μόσχα. 1982 - Π. Κονδύλης, Η κριτι-
κή της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη. Αθήνα, 1984 -
Καντ I.. Προλεγόμενα. Αθήνα - Γιάννινα, 1982.- του
ίδιου. Κριτική του καθαρού λογού. μετ. Α. Γιανναρά.
Αθήνα. Παπαζήση.- Κ. Μαρξ. Φ. Ενγκελς. Γιο τονρεφορ-
μισμό. Αθήνα. Σ.Ε.- Β. I. Λένιν. Μαρξισμός και αναθεω-
ρητισμός. Απαντα. Αθήνα. τ. 17.- του ίδιου. Οι διαφωνίες
στο ευρωπαϊκό εργατικό κίνημα. Απαντα, τ. 20.- του
ίδιου. Η ιστορική τύχη της διδασκαλίας του Κ. Μαρξ.
Απαντα, τ. 23 - του ίδιου. Αριστεριαμος. η παιδική αρρώ-
 BhuhmAC
Ρ '• Γ " ι

νειακών κ.ά. θεσμών. Για τον βρετανό κοινωνι-

σπα τοΥ κομμουνισμού. Απαντα, τ. 41.- Μ. Γ«JPGNO-
τσόφ, rkptmpôma. Uta Σκέψη για τη χώρο μας κα τον
κό ανθρωπολόγο Α. Ρ. Ράντχλιφ - Μπράουν*,
κόσμο, Αφάνης - Ν. lüvopa, Μήνα. 19ββ,- Π. Νοφτσος,
που εισήγαγε πρώτος την έννοια της δομής
Η σοοαλχττνή οχ*ψη anjv ΕΜάβα, αηΰ το 1875 ως το
>974. TOIL Α-Α, Γνύοη, Αθήνα.
στην κοινωνιολογία κατ* αντιστοιχία προς την
Δ-Πατέλης οργανική δομή, υπάρχουν σημαντικές διαφο-
ρές μεταξύ των δύο, αφού αφ' ενός η Kotvwvt-.
δομή. Το σύνολο των σταθερών εσωτερικών κή δομή, σε αντίθεση με την οργανική, δεν
σχέσεων ενός συστήματος που εξασφαλίζουν προσφέρεται για άμεση παμαιήρηση και αφ' ε-
την t&tarrepôfTiTa κ α ταυτότητά του, δηλαδή τέρου, ενώ η δομή ενός οργανισμού μπορεί να
1
τη διατήρηση των βασικών τοϋ.ιδκχτήτων κάτω παραμείνει αμετάβλητη καθ όλη τη διάρκεια
από οποιεσδήποτε εξωτερικές ή εσωτερικές της ζωής του, η «κνωνβαΊ Sotf μπορεί να με-
αλλαγές. Η δομή αφορά στη δ*άταξη και τον ταβάλλεται χωρίς αιπό να σημαίνει ότι χάνει
τρόπο οργάνωσης των στοιχείων ενός συστή- τη συνέχεια, την ταυτότητα και τη οίΝοχή της.
ματος μέοω των οποίων εξασφαλίζεται η λει- Για τον Κλωντ Λ φ - Στρως*, ιδρυτή του δομι-
τουργία του. Ο αλλαγές που μπορεί να επέλ- σμού στην κοινωνική ανθρωπολογία*, οι κοινω-
θουν στα υλικά στοιχεία του συστήματος δεν νικές σχέσεις δεν συνθέτουν από μόνες τους
επηρεάζουν τη δομή του, η οποία παραμένει α- μκι δομή. Αποκαλύπτουν, όμως, μια δομή που
ναλλοίωτη. Έτσι, τα σχέδια Κατασκευής ενός βρίσκεται πίσω και πέρα « ΐ ό τα πράγματα
κτιρίου, άσχετα με τα υλικά που θα χρησιμο- Η έννοια της δομής έπαιξε σημαντικό ρόλο
ποιηθούν, αποτελούν δομή. To ifito MM μ η στη διαμόρφωση της σύγχρονης γλωσσολο-
πρόταση, άσχετα με τις λέξεις που θα χρηοι- γίας. Πρώτος ο Σωοσύρ*, ιδρυτής της δομικής
μοποιηθούν, διαθέτει μια συγκεκριμένη δομή. γλωσσολογίας, χρησιμοποιώντας τον όρο σύ-
Εξάλλου, οι ιδιότητες της μελωδίας ενός μου- στημα αλλά υπονοώντας με αυτόν την έννοια
σικού κομματιού δεν αλλάζουν έστω κι αν αλ- της δομής, υποστηρίζει πως η γλώσσα προσ-
λάξει ο τονος. διορίζεται από τις συνταγματικές και παρα-
0 όρος δομή προέρχεται από το ελληνικό δειγματικές σχέσεις. Ο H}ein«tov, στη συνέ-
'δόμος' κα το λσπνικό'βϋυάυΓβ* nou σημαίνει χεια, υποστηρίζει πως η.δομή προσδιορίζει στη
κατασκευή. Με τη φιλοσοφία του Hototes', τον γλώσσα τον αριθμό των στοιχείων και τον
18ο αι., εισάγεται στη φιλοσοφία η διαμόρφω- τρόπο της λειτουργίας και της σχέσης μεταξύ
ση της έννοιας του "μοντέλου". Τον 19ο αι. ο τους. Ωστόσο, οι απόψεις, που έχουγ διατυπω-
όρος δομή συνδέεται με τη χημεία και τη θεμε- θεί για τη δομή. σήμερα πλέον, έίναι τιο«1λες
λίωση των μαθηματικών δομών. Το 1ΒΘ0, ο αυ- και διαφορετικές, προερχόμενες αηό τις δια-
στριακός ψυχολόγος Κ. Ερένφελσον ανακα- φορετικές επιστήμες και επιστημονικούς κλά-
λύπτει τις γκεοταλτοποιότήτες (δομικές ιδιό- δους. Το σημαντικότερο πρόβλτ^α, πάντως, υ-
τητες), που αναφέρονται στην πρόσληψη ενός. πήρξε η ανάπτυξη μιας καθαρά μορφοκρατικής
αντικειμένου στο σύνολό του, το οποίο δεν ε- αντίληψης και η ανισομερής αντιπαράθεση της
ξηγείται με τις ιδιότητες των επιμέρους στοι- δομής ενός αντικειμένου σε σχέση με τα χα-
χείων του, ανακάλυψη που επέτρεψε την με- ρακτηριστικά του, με αποτέλεσμα και την κα-
λέτη του αυτοτελούς ρόλου της ψυχικής θυστέρηση ανάπτυξης της "σημαντικής"*. Η
δομής, ενώ στα 1912 εμφανίζεται στην ψυχο- μελέτη, ωστόσο, της δομής οδηγεί αναπόφευ-
λογία η θεωρία της μορφοδομής. κτα και στην ανάγκη της γνώσης και της μελέ-
Με τον Μαρξ*, η έννοια της δομής εισάγεται της των νόμων των μεταβολών της, πράγμα
στις κοινωνικές επιστήμες: ο διαλεκτικός υλι- που οδηγεί στη διασύνδεση της ιστορικής και
σμός θεωρεί την κατηγορία της δομής μία από της δομικής προσέγγισης. Έτσι, δομή και. υλικά
ης βασικές του έννοιες και εισάγει τους όρους στοιχεία δεν κατανοούνται, σήμερα, παρά
υπερδομή και υποδομή. Εκτοτε, η δομή αναφέ- μόνο ως αναπόσπαστα μέρη της έννοιας του
ρεται από όλες τις επιστήμες. Στην κοινωνιο- συστήματος και της δυναμικής του.
ΚογΙα. ο όρος κοινωνική δομή σημαίνει τον Δημ. Τσστσοόλης
τρόπο με τον οποίο είναι οργανωμένες« σχέ-
σεις μεταξύ των ατόμων και των ομάδων που
Εντάσσονται σε μια κοινωνία στα διοφορτπκά ΒομΜμός. Γνωστός και ως στρουκτοιιραλ.
επίπεδα των οικονομικών, πολιτικών, exro- σμός. Πρόκειται για θεωρητικό κίνημα itou εν
iei/πκών, θρησκευτικών, πολιτιστικών, οικσγε- διαφέρεται για τις δομές*, εξετάζοντας ε<δικο
τερα τους γενικούς νόμους με τους οποιο'χ

89
δομισμός
αυτές λειτουργούν. Για τον δομισμό, οι επιμέ-
ρους μονάδες κάθε συστήματος έχουν νόημα
μόνο χάρη στις μεταξύ τους σχέσεις. Επομέ-
νως δεν ενδιαφέρεται για το αντικείμενο ανα-
φοράς αλλά για την αναπαράστασή του, το ση-
μείο* του, καθώς και τις σχέσεις μεταξύ σημαί-
νοντος και σημαινομένου. Ετσι, το νόημα ενός
έργου τέχνης, όπως π.χ. ενός ποιήματος, δεν
καθορίζεται από εξωτερικούς παράγοντες
στους οποίους παραπέμπουν οι "εικόνες" του
αλλά από τη σχέση που αναπτύσσεται μεταξύ
τους μέσα στο ποίημα. Δηλαδή, οι "εικόνες"
δεν έχουν κάποιο ουσιαστικό αλλά μόνο συ-
σχετικό νόημα. Με αυτό τον τρόπο, το κάθε
έργο τέχνης αλλά και άλλα κοινωνικά φαινό-
μενα θεωρείται ότι συνιστούν μηνύματα* με
στοιχεία δομής τους τα σημεία και τους κώδι-
κες*. Είναι εμφανές από τα παραπάνω ότι ο
δομισμός στηρίζεται στο γλωσσολογικό μο-
ντέλο, αφού η γλώσσα* θεωρείται το πιο γνω-
στό και τέλειο σύστημα επικοινωνίας.
Ο δομισμός εμφανίστηκε ως οργανωμένο κίνη-
μα τη δεκαετία του 1960 στη Γαλλία. Οι απαρ-
χές του όμως πρέπει να αναζητηθούν πρώτα
στη δομική γλωσσολογία του Φ. ντε Σωσσύρ*
και στη συνέχεια στον ρωσικό φορμαλισμό
που αντιπροσωπεύτηκε από τον Γλωσσολογι-
κό Κύκλο της Μόσχας" με ηγέτη του τον
Ρομάν Γιάκομπσον". Ο τελευταίος, περνώντας
στην Πράγα, στα πλαίσια του τσέχικου δομι-
σμού και του Γλωσσολογικού Κύκλου της Πρά-
γας*, που ιδρύεται το 1926, θεμελιώνει, μαζί
με τον Τρουμπετσκόυ, τη φωνολογία στη βάση
της λειτουργικής αρχής του δυαδισμού*. Ο
Γιάκομπσον θα επιχειρήσει να μετατρέψει τον
δυαδισμό σε τυπολογική αρχή δημιουργώντας
τα δυαδικά σχήματα: σημαίνον/σημαινόμενο,
γλώσσα/ομιλία, παραδειγματικός/συνταγματι-
κός άξονας*, δήλωση/συνδήλωση* κ.ά., στηρι-
ζόμενος αρχικά στη σωσσυρική διχοτόμηση
του σημείου. Μετά τον 2ο Παγκόσμιο Πόλεμο,
ο Γιάκομπσον περνά στις ΗΠΑ όπου η γνωρι-
μία του και πνευματική επαφή του με τον
γάλλο ανθρωπολόγο Κλωντ Λέβι - Στρως" θα
αποτελέσει την αφετηρία για τη διαμόρφωση
του σύγχρονου δομισμού.
Στην Αμερική, ήδη, ορισμένοι γλωσσολόγοι
είχαν διατυπώσει ανάλογους με εκείνους της
σωσσυρικής γλωσσολογίας προβληματισμούς,
αρχής γενομένης από τον ιδρυτή της αμερικα-
νικής εθνολογίας, τον Boas. Οι επίγονοι του
τελευταίου Sapir και Whorf θα ενδιαφερθούν
κυρίως για τις σχέσεις της γλώσσας με την
90
κοινωνική οργάνωση στηριζόμενοι στις ανά-
γκες που επέβαλε η μελέτη των ινδιάνικων
γλωσσών. Σήμερα, όμως, όταν μιλάμε για αμε-
ρικανικό δομισμό, εννοούμε κυρίως την αμερι-
κανική γλωσσολογία, όπως διαμορφώθηκε
από τον Bloomfield, ο οποίος έδωσε έμφαση
στη μορφολογική ανάλυση της γλώσσας.
Με τον Λέβι - Στρως, όμως, δημιουργείται ου-
σιαστικά η δομική ανθρωπολογία*, μέσω της ο-
ποίας δίνεται ένα μοντέλο καθοριστικό για την
ανάλυση όλων των δομών, δηλαδή μια παγκό-
σμια αρχή οργάνωσης για την προσέγγιση και
κατανόηση ποικίλων κοινωνικών φαινομένων,
από τα συστήματα συγγένειας* και τους μύ-
θους* των παραδοσιακών κοινωνιών μέχρι τα
πλέον σύγχρονα φαινόμενα, όπως ένας ποδο-
σφαιρικός αγώνας ή ένα έργο τέχνης. Μεγάλη
υπήρξε η επίδραση του δομισμού στη θεωρία
της αισθητικής*, όπου αντιμετωπίζει το κάθε
έργο τέχνης ως ένα κλειστό σύστημα που
μέσα από τη συγκεκριμένη σύνταξη των σημαι-
νόντων του δημιουργεί τον χαρακτήρα της ο-
λότητας.
Ο δομισμός επέδρασε διαμορφωτικά στη λο-
γοτεχνική κριτική. Αντιμετωπίζοντας τη λογο-
τεχνία σαν μια "γλώσσα" μέσα στη γλώσσα,
δηλαδή έναν επικοινωνιακό κώδικα* τον οποίο
πρέπει να γνωρίζουν τόσο ο πομπός/συγγρα-
φέας όσο και ο αποδέκτης/αναγνώστης, δίνει
ιδιαίτερη βαρύτητα στο πώς οργανώνεται το
λογοτεχνικό κείμενο τόσο σε επίπεδο γλώσ-
σας όσο και σε επίπεδο αφηγηματικής οργά-
νωσης, στοιχεία που διαφοροποιούν τη λογο-
τεχνία από τον καθημερινό λόγο. Με αυτό τον
τρόπο, ο δομισμός απομυθοποιεί τη λογοτε-
χνία και την υποκειμενική της πρόσληψη, ενώ
προβάλλει την έννοια του κατασκευάσματος,
του οποίου τους μηχανισμούς, τις τεχνικές και
τα τεχνάσματα μπορούμε να ταξινομήσουμε
και να αναλύσουμε όπως θα κάναμε για το α-
ντικείμενο κάθε άλλης επιστήμης. Στα πλαίσια
του γαλλικού δομισμού που επεκράτησε από
τη δεκαετία του '60 και μετά και ο οποίος συ-
νεχίζει να μετεξελλίσσεται ακόμη σήμερα, έ-
χοντας αποβάλει τον αυστηρά φορμαλιστικό
του χαρακτήρα χάρη στη διεύρυνση που γνώ-
ρισε μέσω της σημειολογίας, συναντάμε τα
σημαντικότατα ονόματα των Ρολάν Μπαρτ",
Κριστιάν Μετς (κινηματογράφο), Ζακ Λακάν*
(ψυχανάλυση), Μισέλ Φουκώ* κ.ά. ενώ οι
Γκρεμός*, Τοντόροφ, Ζενέτ*, Κρίστεβα κ.ά.
συμβάλλουν στη δημιουργία και ανάπτυξη της
αφηγηματολογίας*, που αποτελεί μια νέα λο-

γοτεχνική επιστήμη, κλάδο του δομισμού και
της σημειολογίας που ασχολείται με την ανά-
λυση των κειμένων.
Δημ. Τσατσούλης
δομισμός γενετικός. Πρόκειται για την κοινω-
νιολογική θεωρία για τη λογοτεχνία που διατύ-
πωσε ο ρουμανικής καταγωγής θεωρητικός
Λυσιέν Γκολντμάν* (1913-1970). Ο Γκολντμάν
επηρεάστηκε από το πρώιμο κυρίως έργο του
Ούγγρου κριτικού Γκ. Λούκατς*. Ο γενετικός
δομισμός είναι μια μορφή μαρξιστικής κριτικής
για τη λογοτεχνία. Διαφέρει όμως από τις
μέχρι τότε κοινωνιολογικές θεωρίες, καλούμε-
νες "θεωρίες της αντανάκλασης", αφού για
τον Γκολντμάν η αντιστοιχία ανάμεσα στο πε-
ριεχόμενο του έργου ενός συγγραφέα και του
κόσμου μέσα στον οποίΟ αυτός ζει δεν είναι
τόσο σημαντική. Αντίθετα, θεωρεί σημαντική
τη σχέση μεταξύ κοινωνικής ζωής και λογοτε-
χνικής δημιουργίας, που εμφανίζεται ως
σχέση νοητικών δομών. Το έργο τέχνης έχει
έναν χαρακτήρα συλλογικό, αφού είναι αποτέ-
λεσμα μιας συλλογικής κοινωνικής δράσης και
όχι της δράσης ενός μεμονωμένου ατόμου.
Για τον Γκολντμάν, κάθε λογοτεχνικό ή καλλι-
τεχνικό έργο αποτελεί την έκφραση μιας "κο-
σμοθεωρίας" (vision du monde). Η τελευταία
είναι ένα φαινόμενο "συλλογικής συνείδησης"
(conscience collective). Σύμφωνα, λοιπόν, με
τον γενετικό δομισμό, η κοσμοθεωρία προϋ-
πάρχει της έκφρασής της μέσα από ένα συ-
γκεκριμένο έργο, αφού έχει την πηγή της στη
συλλογική συνείδηση μιας κοινωνικής ομάδας.
Αυτή η συλλογική συνείδηση είναι η αιτία γέν-
νησης ενός έργου, του οποίου ο πραγματικός
δημιουργός δεν είναι ένα απομονωμένο "εγώ"
αλλά το συλλογικό "εμείς". Στο πρόσωπο του
συγγραφέα ή καλλιτέχνη απλά αποκαλύπτεται
η ανώτερη "δυνατή συνείδηση" της κοινωνικής
ομάδας, αυτή που αποτελεί το ανώτερο και
πλέον συνεκτικό επίπεδο αντίληψης του κό-
σμου στο οποίο μπορεί να φθάσει η τελευταία.
Από τα παραπάνω γίνεται αντιληπτό ότι η μέ-
θοδος αυτή αποκαλείται γενετικός δομισμός,
διότι μελετά τη γένεση και ερμηνεία του λογο-
τεχνικού έργου, προσπαθώντας να προσδιορί-
σει την "ομολογία" (homologie) μεταξύ των
νοητικών δομών του κόσμου του έργου και
των νοητικών δομών της κοινωνίας ή κοινωνι-
κής ομάδας που το γέννησε. Με τη μέθοδο
αυτή, στο κεφαλαιώδες μελέτημά του Ο κρυμ-
μένος Θεός, ο Γκολντμάν απέδειξε ότι τόσο οι
ΔομνΙνος ο Λαρισαίος
τραγωδίες του Ρακίνα όσο και οι Σκέψεις του
Πασκάλ είναι, με λανθάνοντα τρόπο, επενδυ-
μένες με την κοσμοθεωρία ενός γιανσενιστή.
Για να προσδιορίσει τη σχέση αυτή, ακολούθη-
σε δύο στάδια: εκείνο της "κατανόησης" ή "ερ-
μηνείας" κι εκείνο της "εξήγησης". Με την κα-
τανόηση, αποκίίλυψε τη "σημαίνουσα δομή"
των επιμέρους έργων τους, που βοήθησε στην
κατανόηση του συνόλου έργου και στην εσω-
τερική συνοχή του. Η ένταξη της σημαίνουσας
αυτής δομής σε μια ευρύτερη, εξωτερική δομή
αποτελεί μια διαδικασία εξήγησης. Τόσο ο Πα-
σκάλ όσο κι ο Ρακίνας χαρακτηρίζονται από
μια τραγική κοσμοθεωρία και με βάση αυτή τη
διαπίστωση ερμηνεύεται το έργο τους. Στη συ-
νέχεια εντάσσει τους δύο αυτούς συγγραφείς
στον γιανσενισμό*, από τον οποίο έχουν και οι
δύο επηρεαστεί, και με βάση την κοσμοθεωρία
που χαρακτηρίζει την ομάδα αυτή εξηγεί την
τραγική κοσμοθεωρία τους. Έτσι, ερμηνεύο-
ντας τον γιανσενισμό, εξηγεί το έργο των δύο
συγγραφέων. Ομως, για να εξηγήσει τον γιαν-
σενισμό, τον εντάσσει στο μεγαλύτερο κοινω-
νικό σύνολο στο οποίο ανήκει, την ευγένεια
της τηβέννου, αστική κοινωνική ομάδα που
προσπαθεί να ενταχθεί στην παλιά αριστοκρα-
τία του ξίφους. Έτσι, ερμηνεύοντας την ευρύ-
τερη αυτή κοινωνική ομάδα, εξηγεί τον γιαν-
σενισμό και την τραγική του κοσμοθεωρία.
Βασικά έργα: Lucien Goldmann, Le Dieu caché.
Etude sur la vision tragigue dans les "Pensées"
de Pascal et dans le théâtre de Racine, Paris,
Gallimard, 1955.-του ίδιου, Pour une sociologie
du roman, Paris, Gallimard, 1964. Αποσπάσμα-
τα του τελευταίου έχουν μεταφραστεί στα ελ-
ληνικά με τίτλο: Γισ μια κοινωνιολογία του μυ-
θιστορήματος, Αθήνα, Πλέθρον, 1979.
Βιβλιογρ.: Ζωή Σαμαρά. Προοπτικές του κειμένου, θεσ-
σαλονίκη. Κώδικας, 1987.- Αννα Τζούμα, Η διπλή ανά-
γνωση του κειμένου. Γι α μια κοινωνικοσημειωτική της α-
φήγησης. Αθήνα. Επικαιρότητα, 1991- Alan
Swingewood. Sociological Poetics and Aesthetic Theory,
London, Macmillan, 1986.
Δημ. Τσατσούλης
Δομνίνος ο Λαρισαίος (από τη Λάρισα = Λαο-
δίκεια της Συρίας, περ. 400-450 μ.Χ.). Νεοπλα-
τωνικός* φιλόσοφος και μαθηματικός, ελληνο-
μαθής ιουδαϊκής καταγωγής, μαθητής του Συ-
ριανού* και ίσως διάδοχός του στη διεύθυνση
της Πλατωνικής Ακαδημίας* στην Αθήνα (445-
450) πριν από τον Πρόκλο*, με τον οποίο η
σχέση του ήταν ανταγωνιστική. Από τα έργα
του Δομνίνου έχουν σωθεί το Εγχειρίδιον α-
91
δομολειτουργική ανάλυση
ριθμητικής εισαγωγής και είναι γνωστή από α-
ναφορές μεταγενέστερων συγγραφέων η
Στοιχείωσις αριθμητική. Ο Δομνίνος επαινέθη-
κε από τους Νεοπλατωνικούς ως μαθηματικός,
αλλά επικρίθηκε ως φιλόσοφος για την ελευ-
θεριάζουσα και επιπόλαιη στάση του απέναντι
στην πλατωνική, και ιδιαίτερα τη νεοπλατωνι-
κή, παράδοση. Αυτή η κρίση επιβεβαιώνεται
από το Εγχειρίδιον του Δομνίνου, όπου διαπι-
στώνεται ότι ο συγγραφέας του στηρίζεται πε-
ρισσότερο στα Στοιχεία του Ευκλείδη* παρά
στην Αριθμητική εισαγωγή του Νικόμαχου του
Γερασηνού", που εξέφραζε την επίσημη πλα-
τωνική παράδοση στα μαθηματικά.
Ε. Ν. Ρούσσος
δομολειτουργική ανάλυση. Είναι η ανάλυση
της κοινωνικής πραγματικότητας και των κοι-
νωνικών σχέσεων μέσα από τις έννοιες της
δομής* και της λειτουργίας*. Η δομολειτουργι-
κή ανάλυση αντιμετωπίζει την κοινωνία σαν
ένα σύστημα του οποίου τα επιμέρους στοι-
χεία συνδέονται τόσο μεταξύ τους όσο και με
το σύνολο, επιτελώντας μια λειτουργία που
συντελεί στην ισορροπία και στη διατήρηση ο-
λόκληρης της κοινωνίας. Η αντίληψη αυτή δη-
λώνει δύο πράγματα: Αφ' ενός, δέχεται ότι υ-
πάρχει ένας προορισμός όλων των επιμέρους
στοιχείων του κοινωνικού συστήματος, και ε-
πομένως μια συμβολή του μέρους στο όλο
αλλά και στα άλλα μέρη, χάρη στην οποία εξα-
σφαλίζεται η σωστή λειτουργία του όλου συ-
στήματος. Ετσι, επί παραδείγματι, η λειτουρ-
γία της κυβέρνησης ή του δικαίου εξασφαλί-
ζουν τη γαλήνη και την τάξη στην κοινωνία.
Αφ' ετέρου, θεωρεί ότι υπάρχει μια εξάρτηση
τόσο των μερών μεταξύ τους όσο και κάθε μέ-
ρους με το σύνολο. Έτσι, οι αλλαγές σε ένα
τμήμα είναι αποτέλεσμα κάποιων αλλαγών
που έγιναν σε κάποιο άλλο τμήμα, κάτι που α-
ποβλέπει και πάλι στη σωστή λειτουργία του
συνόλου. Επί παραδείγματι, η αλλαγή στη
μορφή της οικογένειας και στην κατανομή των
ρόλων μεταξύ των μελών της στη βιομηχανική
κοινωνία είναι απόρροια των νέων οικονομι-
κών συνθηκών. Με αυτό τον τρόπο, ο δομολει-
τουργισμός εξηγεί αλλά και δικαιολογεί, θεω-
ρώντας αναγκαίες για το σύστημα, τις δεδομέ-
νες καταστάσεις, βλέποντας σε αυτές την επι-
τέλεση κάποιων βασικών λειτουργιών. Υπάρ-
χει, δηλαδή, σ' αυτόν ένα είδος αιτιοκρατίας.
Ο δομολειτουργισμός εμφανίστηκε σε αντιπα-
ράθεση τόσο προς τον εξελικτισμό* όσο και
92
προς τη θεωρία της πολιτιστικής διάχυσης,
των οποίων ο προσανατολισμός ύπήρξε ιστο-
ρικός, αφού προσπαθούν να εξηγήσουν κάθε
πολιτιστικό στοιχείο τοποθετώντας το είτε
μέσα σ" ένα εξελικτικό σχήμα είτε στα πλαίσια
μιας συγκεκριμένης ιστορικής διαδικασίας. Σε
αντίθεση με αυτά, οι λειτουργιστές υποστήρι-
ξαν ότι η ερμηνεία κάθε πολιτιστικού στοιχείου
πρέπει να αναζητηθεί στη λειτουργία που επι-
τελεί για το σύνολο και στην αλληλεξάρτησή
του με τα άλλα στοιχεία, θεωρώντας ότι συμ-
βάλλει θετικά σε ολόκληρο τον πολιτισμό. Σε
αυτό το πλαίσιο διακρίνεται η αντίληψη που
διατυπώθηκε από τον κοινωνικό ανθρωπολόγο
Μπρονισλάβ Μαλινόφσκι', για τον οποίο κάθε
θεσμός επιτελεί μία τουλάχιστον λειτουργία,
αναγνωρίζοντας έτσι ότι ανταποκρίνεται σε
μια αναγνωρισμένη ανάγκη, από την αντίληψη
του άλλου γνωστού ανθρωπολόγου Α. Ρ. Ρά-
ντκλιφ - Μπράουν*, ο οποίος δεν μίλησε για "α-
νάγκη" αλλά για "αναγκαία συνθήκη ύπαρξης",
που εκτιμάται από τον ελάχιστο βαθμό κοινω-
νικής συνοχής που επιφέρει. Ο ίδιος επιστήμο-
νας διατύπωσε και τη θεωρία της αναλογίας
μεταξύ της κοινωνικής και οργανικής δομής',
επισημαίνοντας ταυτόχρονα και τις διαφορές
μεταξύ των δύο.
Στην κοινωνιολογία, κύριος εκφραστής του δο-
μολειτουργισμού θεωρείται ο αμερικανός Τάλ-
κοτ Πάρσονς* και η "Σχολή της ισορροπίας"
που ακολούθησε τη θεωρία του. Ο Πάρσονς
διακρίνει, στη θεωρία του των κοινωνικών συ-
στημάτων, τέσσερεις λειτουργίες: της προ-
σαρμογής, της επίτευξης του σκοπού, της ολο-
κλήρωσης και της ρύθμισης των καλυμμένων
τάσεων του συστήματος. Ο δομολειτουργι-
σμός κατακρίθηκε, διότι όχι μόνο δεν βλέπει
την κοινωνία ως ένα δυναμικό οργανισμό που
διαρκώς εξελίσσεται αλλά και αγνοεί τις δυ-
σλειτουργίες που συχνά παρατηρούνται σε
πολλά από τα στοιχεία της και που κάθε άλλο
παρά συντελούν στη συνοχή της. Ο αμερικα-
νός κοινωνιολόγος Ρόμπερτ Μέρτον* συνέβα-
λε στη διαμόρφωση της σύγχρονης έννοιας
της λειτουργίας, αφού πρώτος άσκησε έντονη
κριτική στην αντίληψη της λειτουργικής ενότη-
τας της κοινωνίας. Ο ίδιος αντιπρότεινε την
έννοια της δυσλειτουργίας, η οποία δηλώνει
τις αρνητικές συνέπειες για το σύστημα, όπως
και την έννοια των λειτουργικών υποκατάστα-
των, η οποία δηλώνει τη δυνατότητα να παρα-
χθεί ένα αποτέλεσμα με άλλο τρόπο. Έτσι, π.χ.
η υιοθεσία αποτελεί λειτουργικό υποκατάστα-

το της τεκνογονίας, επιδιώκοντας τον ίδιο α-
κριβώς με αυτήν σκοπό.
Δημ. Τσστσούλης
"δόξα" και "επιστήμη" (από τα "δοκέω" = νομί-
ζω, πιστεύω, και "επίσταμαι" = γνωρίζω καλώς,
αντίστοιχα). Επιστήμη στην αρχαία ελληνική
φιλοσοφία σημαίνει η σαφής γνώση, προϊόν
καθαρής νόησης ή γνώσης των αρχών και των
αιτίων διαφόρων εκφάνσεων της πραγματικό-
τητας. Το πρόβλημα της γνώσης του όντος,
και συνακόλουθα της δυνατότητας αυτής της
γνώσης, έστρεψε τους προσωκρατικούς* σε
μια προσπάθεια προσδιορισμού της έννοιας
της γνώσης. Η "δόξα" (=γνώμη) και η "επιστή-
μη" (=γνώση) απασχόλησαν τη σκέψη κυρίως
των ελεατών* και των πλατωνικών*. Αφετηρία
όλων υπήρξε η διάκριση μεταξύ "όντος" και "μη
όντος", η οποία από τον Παρμενίδη* και στο
εξής συσχετίστηκε με τη γνώση και τη γνώμη.
Για τον Παρμενίδη, ο διαχωρισμός είναι καθα-
ρός όταν ταυτίζει το ον με την αλήθεια και το
μη ον με την αναλήθεια και το φαίνεσθαι. Θε-
μελιώνει την αλήθεια με τον Λόγο*, αντιπαρα-
βάλλοντάς τον προς τις επισφαλείς συλλήψεις
των αισθήσεων. Με τον Λόγο εξασφαλίζει τη
στερεότητα της γνώσης, η οποία είναι η γνώση
του άφθαρτου Οντος, και υπαινίσσεται το α-
συμβίβαστο γνώσης και πλάνης. Συνακόλουθα
συσχετίζει τη γνώμη με τον απατηλό κόσμο
του φαίνεσθαι, των ανθρώπων, όπως και ο Ξε-
νοφάνης*, ο οποίος μίλησε και για το "δοκός"
(=δόξα) των ανθρώπων. Η ανθρώπινη γνώση,
συνεπώς, περιορισμένη και αδύναμη, επειδή
δεν μπορεί να αποδράσει από τον κόσμο των
αισθητών και του "γίγνεσθαι", καλείται από τον
Παρμενίδη "δόξα", γνώμη, και ταυτίζεται με
την πλάνη, αφού και οι δύο συστοιχούν προς
το αμφίβολο του αισθητού κόσμου.
Ο Πλάτων* θα δεχθεί τον παρμενίδειο διαχωρι-
σμό, επιζητώντας να διασαφηνίσει επιπλέον
τη σχέση γνώμης και γνώσης. Θα αποκαταστή-
σει κατά πρώτον τη νοητική υπόσταση του μη
όντος, και κατά συνέπεια και τη νοητική αξία
της "δόξας"' και ακολούθως θα θέσει τη γνώμη
ως ενδιάμεση μεταξύ άγνοιας και γνώσης (Πο-
λιτεία' Ζ). Στον Θεαίτητο' μάλιστα, διακρίνει
σαφώς την άγνοια από τη "δόξα" (154d κ. εξ.).
Και επιπλέον θεωρεί ότι η ασαφής "δοξική"
γνώση δεν μπορεί να νοηθεί παρά ως ένα "δυ-
νάμει" ον το οποίο απαιτεί κάθαρση με βάση
τον ορθό λόγο (όπ. π.). Ως επακόλουθο αυτών,
ο Πλάτων στην Πολιτεία (477e κ.εξ.) θεωρεί
δοξογράφοι · δοξογραφία
ως αναμάρτητη και άσφαλτη την επιστήμη
-τόσο ως γνώση καθόλου όσο και ως επιστη-
μονική γνώση αλλά και δεξιοτεχνική εμπειρία
(Πολιτεία Ζ 447b, 422c, Φίληβος' 57e)-, ενώ
ως σφαλλόμενη τη δόξα, γιατί η τελευταία δεν
έχει βεβαιότητα και δεν αποκλείει την πλάνη.
Αποδίδει συνεπώς αστάθεια στη "δόξα" (αλη-
θής ή ψευδής), όπως αργότερα και ο Αριστοτέ-
λης*. Αρα η πίστη (δόξα) και η γνώση (επιστή-
μη) δεν μπορούν να ταυτιστούν καθώς η
γνώση είναι απόλυτη. Αλλά ούτε και η "αληθής
δόξα" μπορεί να ταυτιστεί με την επιστήμη. Το
παράδειγμα του δικαστή στον Θεαίτητο (187β
κ.έξ.), ο οποίος έχει αληθή δόξα περί της ενο-
χής του κατηγορουμένου αλλά όχι και γνώση,
είναι χαρακτηριστικό (βλ. και Μένων, τα αγάλ-
ματα του Δαιδάλου). Επιπλέον ούτε η "μετά
λόγου αληθής δόξα" είναι επιστήμη (βλ. Θεαί-
τητος όπ. π.) καθόσον δεν είναι απόλυτη (μπο-
ρεί να υπάρχει και μετά λόγου "ψευδής δόξα").
Το νοητικό πεδίο το οποίο ο Πλάτων εξέτεινε
ανάμεσα στην άγνοια και τη γνώση ("επιστή-
μη") προβάλλει εντέλει εναργώς στην αλληγο-
ρία του σπηλαίου στην Πολιτεία (Ζ 514α κ.εξ.).
Εκεί καταφαίνεται η διαφορά "δόξας" και "επι-
στήμης", όταν ο δεσμώτης περνά από τις απα-
τηλές αισθήσεις του σπηλαίου (σκιές) στη
"δόξα" (φωτιά) και από εκεί στην έλλογη
γνώση των ιδεών (φως του ηλίου), στην επι-
στήμη.
Βιβλιογρ.: Βουδούρη Κ.. Η θεωρία της γνώσης.- Κούτρα
Δ., θέματα φιλοσοφίας, 1986 - Μουτοόπουλου Ε . Οι φι-
λόσοφοι του Αιγαίου, 1991.- Μουτοόπουλου Ε., Η σημα-
σία του θαυμαστού στον "Θεαίτητο".- Μουτοόπουλου Ε.,
Επιστημολογία και οντολογία στον "Θεαίτητο".· Μπαρ-
τζελιώτη Λ., Αίσθηση και επιστήμη, 1990.
Νικ. Οικονομίδης
δοξογράφοι - δοξογραφία. Δοξογράφοι στην ι-
στορία της φιλοσοφίας ονομάζονται οι συγ-
γραφείς της ελληνιστικής κυρίως εποχής οι ο-
ποίοι διέσωσαν με τα έργα τους τις γνώμες ή
τις απόψεις ("δόξας") των παλαιότερων φιλο-
σόφων. Ως πρώτοι δοξογράφοι θα μπορούσαν
να θεωρηθούν οι δύο μεγάλοι φιλόσοφοι, ο
Πλάτων* και ο Αριστοτέλης', οι οποίοι στα
έργα τους αναφέρουν, κρίνουν ή σχολιάζουν
τις γνώμες των αρχαιότερων φιλοσόφων, δη-
λαδή των Προσωκρατικών*. Προπάντων όμως
ο Αριστοτέλης, όπως βέβαια είναι γνωστό, στο
Α' βιβλίο του έργου Μετά τα Φυσικά, κυρίως,
καθώς και σε άλλα έργα του, ασχολείται εκτε-
νώς με τις φιλοσοφικές θέσεις των προγενέ-
στερων φιλοσόφων. Στη σχολή του άλλωστε,
93
Δούγκας
δηλαδή στον Περίπατο, μετά τον θάνατό του
βέβαια, αναπτύχθηκε αυτό το είδος της γραμ-
ματείας, η "δοξογραφία". Συγκεκριμένα ο μα-
θητής του Θεόφραστος* πρώτος έγραψε ένα
έργο με τον τίτλο Φυσικών δόξαι (18 βιβλία),
δηλαδή οι γνώμες, οι απόψεις των (παλαιών)
φυσικών φιλοσόφων ή των φιλοσόφων της
φύσης, δηλαδή των Προσωκρατικών. Απ" αυτό
ακριβώς το έργο του Θεοφράστου (σώθηκε
ένα τμήμα του εκτενές, Περί αισθήσεω\ή ονο-
μάσθηκαν όλοι όσοι έγραψαν μετά απ' αυτόν
για παλαιότερους φιλοσόφους (ένα είδος ι-
στορίας των φιλοσοφικών ιδεών, δηλαδή) "δο-
ξογράφοι" και το γραμματειακό είδος της φι-
λοσοφίας "δοξογραφία" (doxographie).
Από το έργο αυτό του Θεοφράστου άντλησε
αργότερα, κατά την ελληνιστική εποχή, και συ-
γκεκριμένα στο πρώτο μισό του 1ου αι. π.Χ.,
πιθανότατα κάποιος φιλόσοφος από τον κύκλο
του Ποσειδωνίου* (135-51 μ.Χ.) και έγραψε μια
συνοπτική έκθεση (επιτομή) των δοξασιών των
παλαιότερων φιλοσόφων. Αυτή την επιτομή ο-
νόμασαν οι νεότεροι ερευνητές με τον λατινι-
κό τίτλο Vetusta placita, δηλαδή Παλαιά αρέ-
σκοντα. Αυτό το έργο χρησίμευσε ως πηγή
τώρα στον Αέτιο* (προς τα τέλη του 1 ου π.Χ.
αι.), για να γράψει τη δική του, συνοπτικότερη
επιτομή με τον τίτλο Συναγωγή αρεσκόντων.
Και το προηγούμενο έργο του ανώνυμου συγ-
γραφέα και αυτό του Αετίου χάθηκαν. Τα χρη-
σιμοποίησαν όμως και άντλησαν απ" αυτά
άλλοι, μεταγενέστεροι δοξογράφοι συγγρα-
φείς, για να γράψουν τη δική τους, κατά κά-
ποιο τρόπο, ιστορία της φιλοσοφίας. Απ' αυτά
τα έργα σώθηκαν και έφθασαν ως εμάς δύο ε-
πιτομές: α) Περί των αρεσκόντων φιλσσόφοις
φυσικών δογμάτων, (μέσα του 2ου αι. μ.Χ.),
που εσφαλμένα την απέδιδαν παλαιότερα
στον Πλούταρχο*, και β) μια άλλη ακόμη επιτο-
μή, που περιλαμβάνει ο Ιωάννης Στοβαίος*
(5ος αι. μ.Χ.) στο έργο του Εκλογαί (πρώτο βι-
βλίο).
Πρέπει επίσης ν' αναφέρουμε ότι από την ανώ-
νυμη πηγή των Vetusta Placita άντλησαν (πριν
χαθεί βέβαια) και πολλοί άλλοι δοξογράφοι,
όπως π.χ. ο στωικός φιλόσοφος Αρειος Δίδυ-
μος* (δεύτερο μισό του 1ου αι. π.Χ., εποχή του
Αυγούστου). Στους αρχαίους δοξογράφους
συγκαταλέγουμε επίσης τον Θεοδώρητο*, τον
Νεμέσιο*, τον Ψευδο-Γαληνό (Γαληνού, Περί
φιλοσόφου ιστορίας), τον Φιλόδημο* (Περί ευ-
σεβείας), τον Ιππόλυτο* (Κατά πασών αιρέσε-
ων έλεγχος), τον Ερμεία* τον φιλόσοφο (Δια-
94
συρμός των έξω φιλοσόφων) και από την
πλευρά των λατίνων συγγραφέων τον Ουάρ-
ρωνα* και τον Κικέρωνα*. Στη δοξογραφική
παράδοση, τέλος, πρέπει να εντάξουμε και το
μεγάλο και σπουδαιότατο έργο του Διογένη
Λαέρτιου* (3ος αι. μ.Χ.) με τον τίτλο Βίοι και
γνώμαι των εν φιλοσοφία ευδοκιμησάντων και
των εκάστη αιρέσει αρεσκόντων εν επιτόμω
συναγωγή, (10 βιβλία), μολονότι το κατατά-
σουμε συνήθως στις βιογραφίες. Το πρόβλημα
της αρχαίας δοξογραφίας πάντως το μελέτη-
σε σε βάθος και αποσαφήνισε όλες τις πτυχές
του ο μεγάλος γερμανός φιλόλογος του περα-
σμένου αιώνα, ο Hermann Diels, με το περίφη-
μο έργο του: Doxographi Graeci (1879, Βερολί-
νο, συνεχείς ανατυπώσεις έκτοτε).
Βιβλιογρ.: M. R. Cohen -1. Ε. Drabkin, A Source - book in
Greek Science. Ν. York, 19581.- Η. Diels. Doxographi
Graeci, Berlin, 1879 - W. K. C. Guthrie, Aristotle as a
Historian ol Philosophy, J. H. S. ("Journal ol Harvard
Studies") 1957 (i), o. 35-41.- J. B. Mc. Diarmid.
Theophrastus on the Presocratic causes, H. S. C. Ph.
1953,0. 1-156.
Βασ. Κύρκος
Δούγκας Στέφανος (περίπου 1760, Τύρναβος
Θεσσαλίας - 1830, Οξίντια Βεσσαραβίας). Φυ-
σικός επιστήμονας, ένας από τους μεγαλύτε-
ρους νεοέλληνες φιλόσοφους. Χρημάτισε σχο-
λάρχης στη Μεγάλη του Γένους σχολή, απ'
όπου παραιτήθηκε μη μπορώντας, κατά τον Κ.
Μ. Κούμα, να αντιπαλέψει "τας εκεί μυρίας μη-
χανορραφίας", και στη συνέχεια καθηγητής της
φιλοσοφίας στην ελληνική σχολή του Ιασίου.
Στο οκτάτομο σύγγραμμά του Εξετάσεις της
φύσεως (χειρόγραφο), στο οποίο, όπως γρά-
φει και ο ίδιος, δεν προσπαθεί μόνο να ξεδια-
λύνει τα "μυστήρια της φύσεως" αλλά επιχει-
ρεί να δώσει μια γενικότερου περιεχομέ-
νου φιλοσοφική εγκυκλοπαίδεια, δημιουργεί,
αυτός πρώτος στη νεοελληνική φιλοσοφική
σκέψη, ένα πλήρες φιλοσοφικό σύστημα επη-
ρεασμένο από τα σύγχρονα ευρωπαϊκά φιλο-
σοφικά ρεύματα και κυρίως από τη διδασκαλία
των Φίχτε* και Σέλλινγκ*, των οποίων τα μαθή-
ματα παρακολούθησε στο πανεπιστήμιο της
Ιένας, όπου είχε συμφοιτητή τον Χέγκελ*.
Απώτερος στόχος του συστήματός του είναι η
μελέτη (αποκάλυψη) -με άξονα κι εργαλείο τη
διαλεκτική σχέση θέση - αντίθεση - σύνθεση
και κριτήριο το πείραμα, την πράξη- των μυστι-
κών της φύσης και της ιστορίας' η γνώση των
πεπρωμένων, ατομικών και κοινωνικών, του
ανθρώπου.

Αντικείμενο της φιλοσοφίας, κατά τον Στέφα-
νο Δούγκα, είναι η γνώση των όντων, θείων και
ανθρώπινων, της φύσης, η οποία δεν είναι στα-
τική, αλλά "δυναμική και ενεργητική" -"η φύσις
ενεργός μεν εστίν" και "ανεξάντλητος", "η
φύσις εν πάσι, και πάντα τα φυσικά εν αυτή, το
είναι εν πάσι τοις φυσικοίς, και ταύτα εν τω
είναι"-, η γνώση του ανθρώπου, ο οποίος δεν
είναι δεμένος με τη φύση, αλλά ελεύθερος, "ε-
νεργός και δραστήριος, δημιουργός κατά
λόγον". "Ο άνθρωπος", γράφει ο Στέφανος
Δούγκας, "και γινώσκεται ως φύσις, και γινώ-
σκει τα εκτός αυτού και εαυτόν ως μη φύσις.
Εστί και ανελεύθερος ως φύσις και ελεύθερος
ως μη φύσις. Φέρει το ελεύθερον, το αυτεξού-
σιον, το δημιουργικόν, το γνωστικόν και λογι-
κό ν".
Η προσπάθεια του Στέφανου Δούγκα έτεινε να
στηρίξει με το έργο του τη διπλή αλήθεια: την
εξ αποκαλύψεως αλήθεια, που ισχύει στον
χώρο της πίστης, και την αλήθεια του ανθρώπι-
νου λόγου, που ισχύει στον τομέα της επιστή-
μης. Ο δυϊσμός* του Θεσσαλού αυτού λόγιου
προκάλεσε την αντίδραση του πατριαρχείου
Κωνσταντινούπολης, το οποίο τον υποχρέωσε
να δηλώσει ότι "νεωτερίζει εν πολλοίς" και να
αποκηρύξει και καταδικάσει το έργο του ως "α-
πόβλητο ν και κακόσχολον".
Πέθανε αυτοεξόριστος, αφού καταδικάστηκε
ως "καινοτόμος φιλόσοφος", στο μικρό χωριό
Οξίντια της Βεσσαραβίας.
Γ. Καράς
Δούκας Νεόφυτος (1760-1845). Γεννήθηκε
στα Ανω Σουδενά της Ηπείρου. Σε μικρή ηλικία
μπήκε σε μοναστήρι και στα 18 χρόνια του χει-
ροτονήθηκε παπάς. Τα πρώτα γράμματα τα
έμαθε στο Μέτσοβο, έπειτα συμπλήρωσε τις
σπουδές του στο Βουκουρέστι, κοντά στον
Λάμπρο Φωτιάδη, που αργότερα τον διαδέχτη-
κε στη θέση του σχολάρχη. Στους έντονους
γλωσσικούς και γενικότερα εκπαιδευτικούς α-
γώνες υποστήριζε θέσεις εξαιρετικά συντηρη-
τικές. Μερικά αποσπάσματα από δικά του κεί-
μενα μιλούν εύγλωττα για τις αντιλήψεις του:
"α. Τις ουκ οίδεν ότι μήτε της Αλγέβρας τα
σύμβολα, μήτε της Χημικής αι διαλύσεις, μήτε
της Φυσικής τα πειράματα προξενούσι τον
έρωτα των μαθήσεων, αλλ' η θεία τέχνη του
λαλείν και γράφειν ορθώς; β. Μόνα των Ελλή-
νων τα συγγράμματα γέμουσι φιλοσοφίας και
νου καθ' έκαστον βήμα, λεξείδια δε μάταια και
ανόητα είναι της Αλγέβρας τα σύμβολα, γ. Πέ-
δουλεία
πεισμαι και ομολογώ ότι ο εις την αρχαίαν φι-
λοσοφών κατορθοί περισσότερον... επειδή ο
φιλοσοφών εις την νεωτέραν... θαρρών εις το
λεκτικόν, διέρχεται το πραγματικόν αμελώς
και επιπολαίως... ως αν τύχη" η δε αρχαία
όμως... απαιτεί πανταχού την απόδοσιν". Το
σημαντικότερο φιλοσοφικό έργο του είναι: 7ε-
τρακτύς ήτοι Ρητορική, Ηθική, Μεταφυσική και
Λογική, (Αίγινα, 1834). Το έργο αυτό το προ-
λογίζει με το δοκίμιό του: Περί γλώσσης ελλη-
νικής• απ' αυτό προέρχονται τα παραπάνω α-
ποσπάσματα. (Henderson, Αναβίωση του
Ελληνικού Στοχασμού, σ. 260-70).
Οι σχέσεις του με την επίσημη εκκλησία δεν υ-
πήρξαν ιδιαίτερα αρμονικές (μολονότι ο Δού-
κας ήταν ιερωμένος)" γιατί ο Δούκας στάθηκε
απέναντι στα θέματα της πίστης και της εκκλη-
σίας με διάθεση κριτική και δίκαιη. Στράφηκε ε-
νάντια στη δεισιδαιμονία και τη δουλική απο-
δοχή της παραδοσιακής θρησκευτικότητας.
"Εστρεψε τα βέλη του και ενάντια στο εκκλη-
σιαστικό κατεστημένο, που περιφρονούσε τη
φιλοσοφία και ενδιαφερόταν για τα συμφέρο-
ντά του μόνο.
Μετά τη συγκρότηση του νεοελληνικού κρά-
τους ο Δούκας υπηρέτησε ως διευθυντής σχο-
λείου, του Ορφανοτροφείου στην Αίγινα.
Αργότερα ανέλαβε τη διεύθυνση της Ριζαρεί-
ου Σχολής.
Βιβλιογρ.: Κ. Θ. Δημαρά. Νεοελληνικός Διαφωτισμός.·
G. P. Henderson, Η αναβίωση του Ελληνικού Στοχασμού,
1620-1830 (μετάφρ. Φ. Κ. Βώρου).- Ε. Π. Παπανούτσου.
Νεοελληνική Φιλοσοφία, β' τόμος (Βασική Βιβλιοθήκη,
αριθμ. 35). σελ. 278-84.
Φ. Κ. Βώρος
δουλεία. Κατάσταση πολιτικής ή κοινωνικής υ-
ποταγής την οποία επιβάλλει δια της βίας ένας
λαός, ένα κράτος ή μια κοινωνική τάξη σε μια
εγχώρια ή ξένη κοινωνική ομάδα, στερώντας
την ευρύτερη πλειοψηφία των μελών της από
κάθε μορφή ελευθερίας και εξαναγκάζοντάς
την στην ανάληψη ορισμένων οικονομικών
δραστηριοτήτων με μοναδικό αντάλλαγμα την
παροχή στέγης και τροφής.
Η δουλεία εμφανίζεται στην ιστορία με διάφο-
ρες μορφές, ανάλογα με τις οικονομικοκοινω-
νικές συνθήκες αλλά και τις αξίες που ισχύουν
σε μια χώρα. Στην αρχαία Αίγυπτο, οι δούλοι
συγκροτούν μια σχετικά μικρή ομάδα στην υ-
πηρεσία του Φαραώ και της οικογένειάς του
καθώς και της κρατικής και ιερατικής γραφειο-
κρατίας. Στη Βαβυλωνία, επί Χαμουραμπί (τέλη
21ου αι. π.Χ.) οι δούλοι εκλαμβάνονται ως
95
δουλοπαροικία
πράγματα που μπορούν να πωληθούν, ενώ στη
Μεσοποταμία, από την 4η χιλιετία π.Χ., το κα-
θεστώς της δουλείας περιλαμβάνει αιχμαλώ-
τους πολέμου, παιδιά που έχουν πωληθεί από
τον πατέρα τους ή και φτωχούς που επιζητούν
προστασία. Στην αρχαία Ελλάδα του 5ου αι. οι
δούλοι είναι ευάριθμοι, με εξαίρεση την Αττι-
κή, όπου η ευρεία χρησιμοποίηση τους στα ο-
ρυχεία του Λαυρίου ανεβάζει τον αριθμό τους
σε επίπεδα που κυμαίνονται, ανάλογα με τις ε-
κτιμήσεις, από 150 έως 400 χιλιάδες. Από τον
4ο αι. ο θεσμός διευρύνεται στον ελλαδικό
χώρο και, στα τέλη του 2ου αι., παρατηρούνται
οι πρώτες εξεγέρσεις στο Λαύριο και τη Δήλο.
Στη Ρώμη, η δουλεία γενικεύεται από τον 3ο
αι. με τη δημιουργία της Αυτοκρατορίας, γεγο-
νός που είχε τεράστιες οικονομικο-κοινωνικές
συνέπειες, κυρίως τη δημιουργία μεγάλων γαι-
οκτησιών εις βάρος της μικρής έγγειας ιδιο-
κτησίας αλλά και τις εξεγέρσεις των δούλων,
όπως εκείνη με ηγέτη τον Σπάρτακο το 73 π.Χ.
Στον ευρωπαϊκό Μεσαίωνα το περιεχόμενο
της δουλείας αλλάζει σημαντικά, παίρνοντας
προοδευτικά το νόημα της προσωπικής και
κληρονομικής εξάρτησης από τον φεουδάρχη,
που είναι γνωστή ως δουλοπαροικία*. Πρόκει-
ται για ένα καθεστώς περιορισμένης δουλείας
που προκύπτει από τους δεσμούς με τη γη, η
οποία παραχωρείται στον δουλοπάροικο με ε-
παχθείς όρους που καθορίζουν γενικότερα τη
μειονεκτική θέση του στο φεουδαρχικό κοινω-
νικό σύστημα.
Αν και αυτή η μορφή δουλείας είναι κυρίαρχη
στη δυτική Ευρώπη, συναντάται επίσης και το
εμπόριο των νέγρων, αλλά σε περιορισμένο
βαθμό και κυρίως στην Ιβηρική χερσόνησο.
Τον 16ο αι., το εμπόριο αυτό εξαφανίζεται από
τη δυτική Ευρώπη, αλλά η "ανακάλυψη" της
Αμερικής ευνοεί την αναζωπύρωση του στην
οποία πρωτοστατούν ευρωπαίοι δουλέμποροι.
Οι φυτείες βαμβακιού στον νότο των ΗΠΑ α-
ποτελούν τον κύριο χώρο υποδοχής των μαύ-
ρων δούλων, η ακραία εκμετάλλευση των ο-
ποίων προκαλεί από τα τέλη του 18ου αι. αντι-
δράσεις. Ανθρωποι του πνεύματος, όπως ο
Μοντεσκιέ*, ο Ρουσσώ* και ο Βολταίρος*, κα-
ταδικάζουν τη δουλεία ως ασυμβίβαστη με τις
ανθρωπιστικές ιδέες που αναπτύσσονται την
εποχή αυτή, ενώ η καθολική εκκλησία κρατάει
αρχικά μια ουδέτερη στάση. Αλλοι διανοούμε-
νοι, όπως ο Α. Σμιθ*, εκτιμούν ότι η δουλεία α-
ποτελεί εμπόδιο στην ανάπτυξη της οικονο-
μίας της αγοράς. Κατά τη Γαλλική Επανάστα-
96
ση επιχειρείται για πρώτη φορά η νομοθετική
απαγόρευση της δουλείας και ακολουθεί μια
σειρά απαγορευτικών ρυθμίσεων από την
Αγγλία (1807, 1883), τη Γαλλία (1815, 1848)
τις ΗΠΑ, μετά το τέλος του εμφυλίου (1865),
καθώς και από άλλες χώρες, με αποκορύφωμα
την Οικουμενική Διακήρυξη των ανθρώπινων
δικαιωμάτων του OHE (10 Δεκ. 1948).
Βιβλιογρ.: Μ. I. Finlay. Ancient Slavery and Modern
Ideology, Chatto and Windus. London. 1980.- H.
Deschamps. Histoire de la traité des Noirs de /' Antiquité à
nos jours, Paris, 1971.- M. Lengelle. L'esclavage. PUF -
"que sais-je". No 667. Paris.- T. B. Bottomore. Κοινωνιο-
λογία. Gutenberg. Αθήνα, 1974.
Ευστάθ. Μηάλιας
δουλοπαροικία. Πρόκειται για σύστημα κοινω-
νικής διαστρωμάτωσης* που χαρακτηρίζει την
αγροτική οικονομία και την κοινωνία που στη-
ρίζεται σε δεσποτική εξουσία και μεγάλες γαι-
οκτησίες. Συγκεκριμένα, η δουλοπαροικία θε-
ωρείται το βασικό χαρακτηριστικό της δυτικής
φεουδαρχικής κοινωνίας, της κοινωνίας εκεί-
νης που διαμορφώθηκε σταδιακά μετά την
πτώση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και ολο-
κληρώθηκε κατά τον 11ο αιώνα. Χαρακτηριστι-
κό της είναι η ανάπτυξη μεγάλων γαιοκτησιών,
που αναπτύσσονται γύρω από τον Οίκο του
γαιοκτήμονα - φεουδάρχη, και η δημιουργία
μιας κλειστής αγροτικής κοινότητας, όπου επι-
κρατεί η αυτάρκεια, η αυτοπαραγωγή και αυτο-
κατανάλωση των προϊόντων. Σημειώνεται ο
πλήρης εξαγροτισμός της ζωής. Χαρακτηριστι-
κό της δουλοπαροικίας είναι η υποχρέωση αγ-
γαρειών (πρόσοδος σε μορφή εργασίας), την
οποία παρέχουν οι χωρικοί στα κτήματα του
Οίκου του φεουδάρχη. Ο Οίκος δεν διαθέτει
άλλα εργατικά χέρια, γι" αυτό και οι χωρικοί υ-
ποχρεώνονται να καλλιεργούν δωρεάν τα χω-
ράφια αυτά, πράγμα που καταλαμβάνει μέχρι
και τα 2/3 της εργασίας τους. Παράλληλα, οι
ίδιοι αυτοί χωρικοί πρέπει να εργάζονται στα
εκτός Οίκου χωράφια, στα οποία, αν και ουσια-
στικά τους ανήκουν, έχει επιβληθεί ως συνι-
διοκτήτης τους ο φεουδάρχης" από την παρα-
γωγή τους ένα μέρος πηγαίνει με μορφή
φόρου στον φεουδάρχη, η καλούμενη πρόσο-
δος σε είδος.
Πέρα από την αγγαρεία, άλλο βασικό χαρακτη-
ριστικό της δουλοπαροικίας είναι το γεγονός
ότι η γη μεταβιβάζεται μαζί με τους δουλοπά-
ροικους καλλιεργητές της, οι οποίοι θεωρού-
νται δεμένοι με τη γη. Επίσης, για τον ίδιο
λόγο, τα παιδιά των δουλοπάροικων, συνεχί-

ζοντας να καλλιεργούν την ίδια γη από την
οποία δεν μπορούν ν' αποκοπούν, γίνονται κι
αυτά δουλοπάροικοι, χωρίς κανένα περιθώριο
επιλογής. Στην ίδια αρχή του δεσίματος του
χωρικού με τη γη του οφείλεται και το γεγονός
ότι ο χωρικός δεν μπορούσε ποτέ να την εγκα-
ταλείψει. Αν αυτό συνέβαινε ποτέ, τότε ο φε-
ουδάρχης και κύριός του είχε δικαίωμα να τον
επαναφέρει στο φέουδο δια της βίας. Τέτοια
φαινόμενα φυγής σημειώθηκαν εντονότερα
από τη στιγμή της επανεμφάνισης των πόλεων
και την επαναδημιουργία της αγοράς, μετά τον
12ο και 13ο αιώνα. Η δημιουργία των πόλεων,
ωστόσο, ως ελεύθερων κέντρων εμπορίου, α-
ποτέλεσε και χώρο ελευθερίας για τους φυγά-
δες αγρότες, συμφωνήθηκε δε ο δουλοπάροι-
κος που εγκαθίστατο και εύρισκε εργασία στην
πόλη να έχει το δικαίωμα να παραμένει σ"
αυτήν. Το δέσιμο των χωρικών με τη γη τους
έχει αιτιολογηθεί από τον γερμανικό τρόπο
παραγωγής και τα ισχυρά έθιμα που έφεραν
μαζί τους τα γερμανικά και αργότερα σκανδι-
ναβικά φύλα που κατέλυσαν τη ρωμαϊκή αυτο-
κρατορία. Ο γερμανός αγρότης ήταν κυριολε-
κτικό δεμένος με τη γη του. Γι" αυτό και ο γερ-
μανικός κόσμος χαρακτηρίσθηκε από τον
Μαρξ* ως ο τύπος της δημοκρατίας της ανε-
λευθερίας, όπου δεν είναι τα άτομα ελεύθερα
αλλά η ατομική ιδιοκτησία. Το άτομο, όντας
πρόσκαιρο, δεν έχει δικαίωμα να παραχωρήσει
ή να ξεφύγει από τη γη του παρά μόνο να την
μεταβιβάσει στους απογόνους του, αφού η γη
είναι το στοιχείο διάρκειας.
Η δουλοπαροικία διαφέρει από τη δουλεία ως
προς το ότι, παρά το γεγονός ότι ο φεουδάρ-
χης είναι ο απόλυτος κύριος του δουλοπάροι-
κου σε όλους τους τομείς, δεν έχει το δικαίω-
μα ζωής και θανάτου πάνω στον χωρικό, όπως
αυτό το είχε ο κύριος του δούλου στις δουλο-
κτητικές κοινωνίες*. Σημειώνεται επίσης ότι
πάνω στο μοντέλο της δουλοπαροικίας δια-
μορφώθηκαν οι σχέσεις των αποικιοκρατών με
τους μαύρους σκλάβους στην Αμερική.
Δημ. Τσατσούλης
Δραγούμης 1ων (Αθήνα, 1878-1920). Πολιτι-
κός, διπλωμάτης και συγγραφέας, εργάστηκε
δραστήρια μέχρι το 1907 στην Ανατολική Μα-
κεδονία και τη Θράκη για την οργάνωση και ε-
νίσχυση των ελληνικών πληθυσμών. Εκδίδει
το περιοδικό "Πολιτική Επιθεώρηση" που υπο-
στήριζε τις θέσεις των αντιβενιζελικών. Το
1917, μετά την επιτυχία του βενιζελικού κινή-
Φ.Λ.. Β-7
Δρακούλης
ματος, εξορίστηκε στην Κορσική. Απελευθε-
ρώθηκε μετά το τέλος του πολέμου, το 1919,
και το 1920 επανεκδίδει την Πολιτική Επιθεώ-
ρηση. Την επομένη της απόπειρας δολοφονίας
του Βενιζέλου στο Παρίσι, ο 1ων Δραγούμης
δολοφονείται στη Λεωφόρο Κηφισιάς.
Στο συγγραφικό του έργο, σχεδόν ολόκληρο
εμπνευσμένο από την πολιτική του ιδεολογία
και δράση, κυριαρχεί η πίστη του στον ελληνι-
σμό και στο μέλλον του. Στο Ο ελληνισμός και
οι Έλληνες. Ελληνικός πολιτισμός (1914) ανα-
λύει την ουσία του ελληνοκεντρισμού του:
"Δουλεύοντας για τον Ελληνισμό, δουλεύω
για τον Ελληνισμό μου, δηλαδή δουλεύω για
να νιώσω καλύτερα τον εαυτό μου... Εγώ δεν
είμαι πατριώτης, αλλά θέλω να κάνω τους άλ-
λους Ελληνες πατριώτες... Εγώ είμαι και πρέ-
πει εγώ να εχταθώ, να ξαπλωθώ όσο μπορώ
χωρίς να σκέτττωμαι το έθνος μου... Δε θα το
συλλογίζομαι παρά μόνο για όργανό μου θα το
έχω (το έθνος)... Και αν εγώ δεν πιστεύω στο
έθνος, θέλω όμως αυτοί να πιστεύουν... Τα
έθνη είναι μοναχά μαγερειά λίγων ανθρώπων
εξαιρετικών".
Ο Δραγούμης υπήρξε ένας από τους προμά-
χους του δημοτικισμού. Στα 1905, συμμετέσχε
στην ίδρυση της εταιρείας "Η Εθνική Γλώσσα"
και στα 1910 στην ίδρυση του "Εκπαιδευτικού
Ομίλου". Τα άρθρα που έγραψε στον "Νουμά"
εκδόθηκαν σε τόμο μετά τον θάνατό του.
Βιβλιογρ.: Κ. Θ. Δημαράς. Ιστορία της Νέας Ελληνικής
Λογοτεχνίας. 7η έκδ. 1985 - Κλ. Παράσχου. 1ων Δραγού-
μης. 1936.
Πάν. Κρ.
Δρακούλης Πλάτων (Ιθάκη, 1858 - Λονδίνο,
1942). Γόνος μεγάλης και εύπορης οικογένει-
ας. Σπούδασε νομικά στο Πανεπιστήμιο Αθη-
νών. Από φοιτητής ήδη ασχολείται με τη μελέ-
τη των ελληνικών κοινωνικών προβλημάτων.
Την ίδια εποχή στοιχειοθετεί τις σοσιαλιστικές
του ιδέες. Από το 1885 εκδίδει το περιοδικό
Άρδην. Πρόκειται για το πρώτο σοσιαλιστικό έ-
ντυπο που κυκλοφόρησε στην Αθήνα, αποτέ-
λεσμα μακρών και έντονων συζητήσεων για
τους προσανατολισμούς του σοσιαλιστικού κι-
νήματος στην Ελλάδα και για τις μορφές ορ-
γάνωσης της εργατικής τάξης.
Το 1883 ο Δρακούλης γράφει τη μελέτη του Τι
είναι ο Κοινωνισμός, που εκλαϊκεύει κάποιες
αρχές του σοσιαλισμού και μεταφράζει την
μπροσούρα του Κροπότκιν "Προς τους νέους".
Ο Δρακούλης φεύγει για το Λονδίνο. Εκεί δι-
δάσκει ελληνικά στο πανεπιστήμιο της Οξφόρ-
97
δράση
δης. Καταφέρεται εναντίον της ερασμιακής
προφοράς στη διδασκαλία των αρχαίων ελλη-
νικών και αναγκάζεται να παραιτηθεί από τη
θέση του το 1894. Συμμετέχει ως εκπρόσωπος
των ελλήνων σοσιαλιστών στο ιδρυτικό συνέ-
δριο της Δεύτερης Διεθνούς (Λονδίνο, 1889).
Στο Λονδίνο εκδίδει και το κοινωνιολογικό πε-
ριοδικό Έρευνα( 1901). Επιστρέφει στην Ελλά-
δα, όπου συνεχίζει την έκδοση της Έρευνας,
ως το 1917, με σαφέστερο πολιτικό περιεχό-
μενο και αρχισυντάκτη το Ν. Γιαννιό (1911).
Το 1908 ιδρύει τον Σύνδεσμο των Εργατικών
Τάξεων της Ελλάδας και ένα χρόνο αργότερα
το Ελληνικό Σοσιαλιστικό Κόμμα (ΕΣΚ). Το
1910 εκλέγεται βουλευτής Αττικοβοιωτίας.
Είναι ο πρώτος σοσιαλιστής βουλευτής στην
ελληνική βουλή.
Ο Δρακούλης συμμετέχει στις σοσιαλιστικές
κινήσεις της Βαλκανικής και προπαγανδίζει
την ίδρυση Βαλκανικής (Σοσιαλιστικής) Ομο-
σπονδίας. Στο πολιτικό πρόγραμμα που προ-
τείνει ο Δρακούλης αναγνωρίζει κανείς εξαι-
ρετικά προωθημένες απόψεις. Πέρα από τα
κοινά σε όλους τους σοσιαλιστές οικονομικά
αιτήματα, ο Δρακούλης προβάλλει τα εξής:
Ψήφο στις γυναίκες, κατάργηση της θανατικής
ποινής και αναμόρφωση του ποινικού και σω-
φρονιστικού συστήματος απο στρατιωτικοποι-
νικό σε ηθικοβιομηχανικό, οργάνωση αυτονο-
μιακής ομοσπονδίας δήμων και κοινοτήτων
και, τέλος, οργάνωση του στρατού κατά το ελ-
βετικό σύστημα, με τρόπο δηλαδή που να απο-
κλείει την επικράτηση του στρατοκρατικού
πνεύματος και την παρέμβαση του στρατού
στα πολιτικά πράγματα του τόπου. Ο Δρακού-
λης έγραφε στην καθαρεύουσα.
Από το 1912 και ύστερα η επιρροή του Δρα-
κούλη στους σοσιαλιστικούς και συνδικαλιστι-
κούς κύκλους μειώνεται. Φεύγει για την
Αγγλία, όπου και σκοτώνεται σε αυτοκινητιστι-
κό δυστύχημα στο Λονδίνο (1942).
Τα κυριότερα από τα έργα του είναι: Τι είναι ο Κοινωνι-
σμός (1886)· Η ορθή περί θεού αντίληψις Πως εξηγείται
το Σύμπαν: Το κλειδί της ζωής (χ.χ.)' Το εγχειρίδιον του
εργάτου, ήτοι αι βάσεις του σοσιαλισμού ( 1893)· Φως εκ
των ένδον, ήτοι στοιχεία της εσωτερικής φιλοσοφίας
(1894)· Η Ελλάς, τα βαλκανικά κράτη και η ομοσπονδια-
κή λύσις (1915)· Αγροτική Συμπολιτεία (1927)· Εγκλημα-
τικότης και ανθρωπισμός, μελέτη αναμορφώσειος του
Ποινικού συστήματος (1927)' Αποκατάστασις γυναικός
(X X ) κ.ά.
Ν. Θεοτοκάς
δράση κοινωνική. Έννοια που εισήγαγε ο Μ.
Βέμπερ* για την επισήμανση της απλούστερης
98
μονάδας της κοινωνικής δραστηριότητας* ως
ενέργειας που κατευθύνεται στη διευθέτηση
διαφόρων βιοτικών προβλημάτων και προσα-
νατολίζεται συνειδητά στην απαντητική συ-
μπεριφορά άλλου υποκειμένου ("προσδοκία").
Η έμφαση του βεμπεριανού ιδεότυπου της
δράσης στο συνειδητό στοιχείο και ο προσδιο-
ρισμός της δράσης του ατόμου ως αίτιου της
δράσης άλλων ανθρώπων διαφορίζεται από τις
θέσεις των Le Bon* και G. Tarde* αλλά και από
τις θεωρήσεις του ανθρώπου ως αιτιατού (και
όχι ως αιτίου) των κοινωνικών διαδικασιών (Α.
Κοντ*, Χ. Σπένσερ*. Ε. Ντυρκαίμ* κ.ά. οπαδοί
του κοινωνιολογικού ρεαλισμού). Το "σύστη-
μα" του Τ. Πάρσονς* (μ' όλη την πολυσημία
των διατυπώσεών του) προβάλλει ως δίκτυο
σχέσεων δρώντων ατόμων, ως δίκτυο "διαντί-
δρασης"*, το οποίο μετατρέπει το υποκείμενο
της δράσης από ενεργό υποκείμενο ορισμέ-
νων κοινωνικών διαδικασιών σε παθητικό αι-
τιατό μηχανισμών. Ο Α. Τουραίν* συνδέει τη
δράση με τη δημιουργία υλικών και μη υλικών
αξιών. Η έννοια της δράσης αναπτύσσεται και
στο έργο των F. Znaniecki*, R. M. Maciver, Η.
Ρ. Becker και J. Habermas*.
Δ. π.
δραστηριότητα (αγγλ. activity). Φιλοσοφική κα-
τηγορία που επισημαίνει την ιδιότυπα ανθρώ-
πινη συμπεριφορά, την ενεργητική σχέση του
ανθρώπου*, ως υποκειμένου*, με το φυσικό και
κοινωνικό περιβάλλον του. Συνιστά τρόπο ύ-
παρξης και ανάπτυξης της κοινωνικής πραγμα-
τικότητας, εκδήλωση της κοινωνικής ενεργητι-
κότητας, σκόπιμη αντανάκλαση* και μετασχη-
ματισμό του περιβάλλοντος βάσει της αφομοί-
ωσης και ανάπτυξης των υφιστάμενων μορ-
φών του πολιτισμού*. Σε αντιδιαστολή με τα
ζώα η ενεργητικότητα των οποίων απορρέει
από βιολογικά προκαθορισμένο πρόγραμμα
(ένστικτο), η ανθρώπινη δραστηριότητα συνι-
στά άρση* των φυσικών και βιολογικών στοι-
χείων μέσω των ιστορικά αναπτυσσόμενων
στη βάση αυτών των στοιχείων κοινωνικών και
πολιτισμικών όρων. Εκτυλίσσεται ως ενιαία
διαδικασία αλλεπάλληλων εξαντικειμενώσε-
ων* και αποαντικειμενώσεων, μεταβάσεων
από μορφές εμπράγματης ενσάρκωσης, "απο-
κρυσταλλωμάτων" της, και αντίστροφα.
Η εμφάνιση, διαμόρφωση και ανάπτυξη της ε-
μπράγματης, εργασιακής δραστηριότητας με-
τασχηματίζει ριζικά τις αναγκαίες και ικανές
για τον κοινωνικό άνθρωπο φυσικές (περιβαλ-

λοντικές, βιολογικές κ.λπ.) προϋποθέσεις με-
τατρέποντός τες σε όρους της δραστηριότη-
τας. Από αυτή την άποψη η δραστηριότητα συ-
γκροτεί κατά το γίγνεσθαι της ανθρώπινης κοι-
νωνίας το πεδίο της αντιφατικής διαδικασίας
βαθμιαίου μετασχηματισμού του κατ' εξοχήν
φυσικού σε καθαυτό κοινωνικό. Κατά τις υπο-
τυπώδεις μορφές εργασιακής δραστηριότητας
της πρωτόγονης κοινωνίας, όλες οι πλευρές
της ανθρώπινης δραστηριότητας συνιστούσαν
μιαν άμεση συγκρητική ενότητα, που στη συ-
νέχεια διαρρηγνύεται βαθμιαία, με την εμβά-
θυνση και διεύρυνση του καταμερισμού της ερ-
γασίας", βαθύτερη έκφραση του οποίου είναι η
απόσπαση, η διάκριση της πνευματικής, δια-
νοητικής, οργανωτικής κ.λπ. δραστηριότητας
από την άμεση εμπλοκή στην υλική παραγωγή,
από τη χειρωνακτική, φυσική εργασία (βλ. α-
ντίθεση χειρωνακτικής και πνευματικής εργα-
σίας). Ακραία μορφή αντιφατικότητας αποκτά
η ανθρώπινη δραστηριότητα επί κεφαλαιοκρα-
τίας, οπότε οξύνεται στο έπακρο η αντίθεση
μεταξύ "ζωντανής" και "νεκρής" εργασίας, με-
ταξύ εργατικής τάξης" και αστικής τάξης", α-
ποσπώνται, αυτονομούνται στο έπακρο όλες
οι πλευρές, όλοι οι τομείς της δραστηριότητας
της κοινωνίας ως ολότητας και προβάλλουν
από την άποψη της διαφοράς, της αντίθεσής
τους (βλ. βάση και εποικοδόμημα, επιστήμη,
ηθική, πολιτική, δίκαιο, αισθητική, θρησκεία, δι-
οίκηση κ.λπ.).
Η άρση αυτών των αντιθέσεων και η ευρείας
κλίμακας αυτοματοποίηση της παραγωγής θα
αλλάξει και τον χαρακτήρα της διατηρούμενης
εργασίας, η οποία θα αποκτά όλο και πιο διαμε-
σολαβημένη σχέση με το τελικό προϊόν, θα δια-
νοητικοποιείται και στο στάδιο της ώριμης αυ-
τοματοποίησης δεν θα υπερτερεί πλέον ο ανα-
γκαίος (εργάσιμος) χρόνος αλλά ο ελεύθερος.
Οι διαδικασίες αυτές οδηγούν πλέον σε μιαν
"ανασύνθεση" των ποικίλων κατακερματισμέ-
νων ατομικών, ομαδικών και κοινωνικών δρα-
στηριοτήτων, όχι πλέον στο υποτυπώδες συ-
γκριτικό επίπεδο της πρωτόγονης δραστηριό-
τητας, αλλά ως ενιαία μέσα στην πολλαπλότη-
τα της δημιουργική δραστηριότητα (βλ. δημι-
ουργικότητα) ως σφαιρική αυτενέργεια ολό-
πλευρα ανεπτυγμένων προσωπικοτήτων, ως
φυσική και πνευματική αγωγή, καλλιέργεια.
Αυτά θα συνιστά τον πολιτισμό ως ολόπλευρη
δραστηριότητα και η ενεργητικότητα των προ-
σωπικοτήτων θα εκφράζεται ως ολόπλευρη πο-
λιτισμική δραστηριότητα (βλ. κομμουνισμός).
δραστηριότητα κοινωνική
Στην ιστορία της φιλοσοφίας η έννοια της δρα-
στηριότητας αναδεικνύεται στο προσκήνιο
κατά τους νέους χρόνους και ιδιαίτερα από τη
γερμανική κλασική φιλοσοφία μαζί με το ιδεώ-
δες του ατόμου ως ορθολογικά σκεπτόμενης
προσωπικότητας με πολύπλευρη δραστηριότη-
τα. Ο Φίχτε* θεωρεί τη δραστηριότητα, την αυ-
τόβουλη ενεργητικότητα του υποκειμένου
("Εγώ") ως δημιουργό του κόσμου (του "μη
Εγώ"). Ο Χέγκελ" κορυφώνει την προμαρξική
φιλοσοφική αντίληψη περί δραστηριότητας συ-
νειδητοποιώντας τον ρόλο της εργασιακής
δραστηριότητας ως ουσίας, θεμέλιου και πηγής
του γίγνεσθαι και της ανάπτυξης του ανθρώ-
που, εκλαμβάνοντας την αλλοτριωμένη εργα-
σία της εποχής του ως εργασία εν γένει, δηλα-
δή ταυτίζοντας την αλλοτρίωση με την εξαντι-
κειμένωση*. Στην απόπειρά του για άρση της
αλλοτρίωσης οδηγείται νομοτελειακά στην α-
πόρριψη του εμπράγματου εν γένει, στην ανα-
γωγή της δραστηριότητας σε αποκλειστικά θε-
ωρητική δραστηριότητα, σε αυτοανάπτυξη του
πνεύματος. Ο Κ. Μαρξ* αντιτάσσει στην ιδεαλι-
στική αυτενέργεια του πνεύματος και στον ε-
νατενιστικό υλισμό (Φόυερμπαχ*) την "αισθητή
ανθρώπινη δραστηριότητα ως πρακτική", τονί-
ζοντας τη σημασία της "επαναστατικής" και
"πρακτικά κριτικής" δραστηριότητας για τη χει-
ραφέτηση της ανθρωπότητας μέσω της χειρα-
φέτησης της εργατικής τάξης. Η βουλησιαρχι-
κή και ανορθολογική παράδοση (Σοπενχάου-
ερ*, Νίτσε*, Χάρτμαν* κ.ά.) προτάσσει στη θέση
της ορθολογικής δραστηριότητας το πάθος,
την παρόρμηση και το βίωμα. Σημαντικές πλευ-
ρές προμαρξικών αντιλήψεων περί δραστηριό-
τητας απαντώνται σε διάφορες εκδοχές της
θεωρίας της κοινωνικής δράσης (Μ. Βέμπερ*,
Parsons*, Touraine*, Znaniecki* κ.ά). Θεμελιώδη
μεθοδολογικό και ευρετικό ρόλο διαδραματίζει
η έννοια της δραστηριότητας στην πολιτισμική
- ιστορική κατεύθυνση της σοβιετικής ψυχολο-
γίας (βλ. Σ. Βιγκότσκι*, Σ. Λ. Ρουμπινστάιν, Α.
Ν. Λεόντιεφ κ.ά.), (βλ. επίσης: εργασία, πρακτι-
κή, άνθρωπος, κοινωνία).
Βιβλιογρ.: Χέγκελ Γκ. Β. Φ.. Η φαινομενολογία του πνεύ-
ματος, Δωδώνη, Αθήνα - Γιάννινα, 1993.- Κ. Μαρξ - Φ.
Ένγκελς, Η γερμανική ιδεολογία, τόμ. 1-2, Αθήνα,
Gutenberg.- Β. Α. Βαζιούλιν. Η διαλεκτική του ιστορικού
προτσές και η μεθοδολογία της έρευνάς του, Σ.Ε.,
Αθήνα, 1988.- Α. Λεόντιεφ. Δραστηριότητα, συνείδηση,
προσωπικότητα, Αναγνωστίδης, Αθήνα (χ.χ.|.
Δ. Πατέλης
δραστηριότητα κοινωνική, βλ. δράση κοινωνική
99
Δυάδα
Δυάδα. Εννοια / όρος της πυθαγόρειας και της
ύστερης πλατωνικής φιλοσοφίας, προς το
τέλος της ζωής του αθηναίου φιλοσόφου' ενώ
όμως οι δύο αυτές διδασκαλίες συμφωνούν ως
προς τη φύση του "Ενός" ("Το μέντοι γ' εν ου-
σίαν είναι", Αριστοτ., Μετά τα φυσ., 987b 25
κ.ε.), το "άπειρον", θεωρούμενο από τους πυ-
θαγόρειους* εν, εκλαμβάνεται στην πλατωνική
εκδοχή του ως ταυτιζόμενο με τη δυάδα, δη-
λαδή την ύλη, την αποτελούμενη από το μεγά-
λο και το μικρό, την ποσότητα ["το δ" αντί του
απείρου ως ενός δυάδα ποιήσαι και το άπειρον
εκ μεγάλου και μικρού, τούτο ίδιον (του Πλά-
τωνος)", ό.π. 29 κ.ε.]. Σε αντίθεση με τη Μονά-
δα (ενότητα, μορφή, αρμονία και τάξη του κό-
σμου, θεότητα), η "Δυάς", και ο αριθμός δύο,
είναι η αρχή της διάκρισης, της διαίρεσης, των
μεταβολών, της απροσδιοριστίας και της πο-
σότητας, της πρωταρχικής ύλης, από την
οποία, με την επενέργεια του Ενός, προήλθε /
δημιουργήθηκε η όλη Υπαρξη με την πολλα-
πλότητα των βαθμίδων και μορφών της. Πρό-
κειται για τη γυναικεία θεότητα - αρχή, τη "Μη-
τέρα των θεών", τον δεύτερο πόλο της όλης
κοσμογονικής διαδικασίας, σε αντιθετική και
συμπληρωματική σχέση με τη Μονάδα, την άρ-
ρενα αρχή, τον Δία (Ξενοφάνης*). Αυτή η περί
δυάδας αντίληψη κυριαρχεί και στον μέσο
πλατωνισμό (Πλούταρχος*) και στους νεοπυ-
θαγόρειους* (Νουμήνιος*), όχι όμως και στους
νεοπλατωνικούς' (βλ. λ. Πλωτίνος, απόρροια).
Η δυάδα της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας
είναι σχεδόν το ακριβές αντίστοιχο της ινδικής
"Πρακρίτι"* και της "natura naturans" (»δημι-
ουργούσα, γεννώσα φύση, σε αντιδιαστολή
προς τη "natura naturata", τη δημιουργημένη
φύση) των Σχολαστικών* του Μεσαίωνα.
Προβολή και κάθοδος της δυάδας ή, καλύτερα,
αντανάκλαση της αρχής της διττότητας στο δικό
μας, φυσικό και ανθρώπινο, επίπεδο είναι και η
απειρία των ζευγών των "εναντίων" που συνα-
ντούμε εδώ: πνευματικό - υλικό, φως - σκοτάδι,
άρρεν - θήλυ, καλό - κακό κ.λπ., αλλά και η ίδια η
"διακρίνουσα" ανθρώπινη νόηση και η όλη γνω-
στική λειτουργία της (γιγνώσκον - γιγνωσκόμε-
νον)· όμως, και σε υπερβατικό επίπεδο, αυτή η
διττότητα (διάκριση, διαίρεση, εναντίωση) αίρε-
ται, όπως δηλώνει το ηρακλείτειο: "Ο θεός
ημέρη ευφρόνη (=νύχτα), χειμών θέρος, πόλε-
μος ειρήνη, κόρος λιμός" (απόσπ. 67).
Βιβλιογρ.: Robin L., La théorie platonicienne des Idées et
des Nombres d" après Aristote.· Burkert W., Lore and
science in ancient Pythagoreanism. Camb. (Mass), 1972.
Ε. Χωραφάς
100
δυαδικότητα. Ο όρος "δυαδικότητα" σημαίνει
την ιδιότητα αυτού που περιέχει δύο στοιχεία,
αυτού που είναι διπλό, ή αυτού που γενικά ορ-
γανώνεται εκφραστικά ή λειτουργικά από δύο
στοιχεία. Στη λογική ονομάστηκε "νόμος της
δυαδικότητας" η αρχή της αντίφασης σύμφω-
να με την οποία κανένα λογικό υποκείμενο δεν
μπορεί να είναι α και όχι-α. Για παράδειγμα κα-
νένα εμπειρικό αντικείμενο δεν μπορεί να είναι
συγχρόνως πράσινο και μη-πράσινο. "Αρχή
δυαδικότητας" ονομάζουμε επίσης, είτε στη
λογική είτε στα μαθηματικά, αυτήν που διέπει
δυϊκές πράξεις, όπως, επί παραδείγματι, αυτές
της πρόσθεσης και του πολλαπλασιασμού ως
προς παράλληλες ιδιότητες ή συμπεριφορές
τους. Παράλληλες τέτοιες συμπεριφορές έ-
χουμε στην περίπτωση πολλαπλασιασμού δυ-
νάμεων, όπου ο πολλαπλασιασμός δυνάμεων
με την ίδια βάση ανάγεται στην πρόσθεση των
εκθετών τους. Ενα άλλο παράδειγμα δυαδι-
κών πράξεων είναι αυτές της ένωσης και της
τομής στη θεωρία συνόλων ή αυτές της διά-
ζευξης και της σύζευξης στη λογική. Ως προς
το δεύτερο παράδειγμα είναι γνωστό ότι όταν
μια έκφραση δεν περιέχει τίποτε άλλο παρά
συζεύξεις και διαζεύξεις, καταφάσεις και αρ-
νήσεις, είναι δυνατόν να παραγάγουμε κατό
τρόπο αυτόματο μια έκφραση αντιφατική ως
προς την προηγούμενη αντικαθιστώντας τις
συζεύξεις με διαζεύξεις, και αντίστροφα, και
τις καταφάσεις με αρνήσεις, και αντίστροφα.
Κάτι εντελώς αντίστοιχο ισχύει και για την πε-
ρίπτωση των πράξεων της τομής και της ένω-
σης στη θεωρία συνόλων.
Διον. Αναπολιτάνος
δυαδισμός, βλ. δυϊσμός
δυϊσμός. Δυϊσμός ή διαρχία. Είναι η μεταφυσι-
κή θεωρία κατά την οποία η πραγματικότητα α-
ποτελείται από δύο, αντίθετες περιοχές ου-
σίας ή από διάφορες αρχές του Είναι, λ.χ. από
πνεύμα και ύλη, ελευθερία και φυσική αναγκαι-
ότητα, αγαθό και κακό. Ο ακραίος δυϊσμός
θέλει ασυμφιλίωτη την αντίθεση και κατά συ-
νέπεια την εισάγει και στην πρωταρχή της
πραγματικότητας. Οι δύο αυτές αρχές περιορί-
ζονται, περιχαρακώνονται και ίστανται εχθρι-
κές η μία απέναντι στην άλλη. Ο μετριοπαθής
δυϊσμός δεν σύρει απόλυτες διαχωριστικές
γραμμές ανάμεσα στις δύο αρχές ή ουσίες.
Μεταξύ των σπουδαιοτέρων διαρχικών συγκα-
ταλέγονται οι Πλάτων* και Αριστοτέλης*.

Η θεωρία του δυϊσμού είναι παρούσα σε κάθε
περιοχή του επιστητού που στηρίζεται σε δύο
αντιτιθέμενες εξηγητικές αρχές: γίνεται πράγ-
ματι λόγος για δυϊσμό θρησκευτικό, μεταφυσι-
κό, ψυχολογικό, επιστημονικό, μεθοδολογικό
κ.ά. Ο όρος χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά
από τον Th. Hyde στο έργο Historie Religionis
Veterum Persarum (1700), εν αναφορά προς
την αρχαία περσική θρησκεία του Ζωροάστρη*,
που βασιζόταν στην ύπαρξη δύο συναιδίων α-
ντιπάλων θεοτήτων: του Καλού και του Κακού
(ή του Φωτός και του Σκότους). Με την αρχική
του σημασία ο όρος αναφέρεται κυρίως στις
θρησκευτικές λατρείες που αποδέχονται την
ύπαρξη δύο θεοτήτων ή κοσμογονικών αρχών:
έτσι χρησιμοποιήθηκε από τον P. Bayle* στο
Λεξικό του και από τον G. W. Leibniz* στη Θε-
οδικία'. Στον Ch. Wolff* οφείλεται μια πρώτη
διεύρυνση της έννοιας καθώς και η επισήμαν-
ση ενός μεταφυσικού δυϊσμού χαρακτηριστι-
κού της νεότερης φιλοσοφίας: της καρτεσια-
νού χαρακτήρα διάκρισης μεταξύ "υλικών και
πνευματικών ουσιών" (Psycologia rationales
παρ. 39), που στον μεταφυσικό δυϊσμό του
Kant" αντιπαράθεσε έναν κριτικό δυϊσμό (με-
ταξύ φαινομένων και καθαυτών πραγμάτων),
ενώ ο φιλοσοφικός στοχασμός του 19ου αι.,
εκκινώντας από τους ιδεαλιστές, αποποιήθηκε
κάθε μορφή δυϊσμού δίνοντας προτεραιότητα
σε μια μονιστική ερμηνεία της πραγματικότη-
τας (μονισμός*). Διάφορες μορφές γνωσιολο-
γικού και μεταφυσικού δυϊσμού εμφανίστηκαν
στη συνέχεια: μεταξύ φαινομένων και πραγμά-
των κατά τον F. Η. Bradley, ενορατικής και κρι-
τικής αντίληψης των πραγμάτων κατά τον Η.
Bergson*, μεταξύ θρησκείας* και επιστήμης*
κατά τον W. James*. Στις μέρες μας γίνεται
συνήθως λόγος για έναν μεθοδολογικό δυϊσμό
με τρόπο πιο γενικό σε διαφόρους τομείς,
όπως για τον υφιστάμενο δυϊσμό μεταξύ ερμη-
νείας και κατανόησης στις φυσικές επιστήμες,
μεταξύ δομής και υπερδομής στη μαρξιστική
κοινωνιολογία, μεταξύ ασυνειδήτου και συνει-
δητού στην ψυχανάλυση, ταυτολογίας και ε-
μπειρικής επαλήθευσης στη συμβολική λογική,
συγχρονίας και διαχρονίας στη γλωσσολογία
και στον ανθρωπολογικό και επιστημολογικό
δομισμό.
Γρηγ. Φ. Κωσταράς
"δυνάμει" - "ενεργεία". Ο Αριστοτέλης*, για
να εξηγήσει το φαινόμενο της γένεσης, μετα-
χειρίστηκε δύο νέα, κατ' ουσίαν, νοητικά σχή-
δύναμη
ματα ή όρους: "δύναμη" και "ενέργεια". Και οι
δύο αυτές έννοιες συνδέονται με τη θεμελιώ-
δη αρχή της αριστοτελικής φυσικής, την κίνη-
ση. Είναι αλήθεια, βέβαια, ότι και ο Πλάτων*
(Σοφιστής 247e) αντιλαμβάνεται την ύλη ως
δύναμη, ο Αριστοτέλης όμως επί του προκει-
μένου συνέλαβε τη διαδικασία της γένεσης,
δηλαδή τη μορφοποίηση της άμορφης ύλης, με
το γνωστό σχήμα δυνάμει - ενεργεία. Συγκε-
κριμένα ο σταγιρίτης φιλόσοφος δέχεται ότι η
ύλη έχει μια δυναμική υπόσταση, ότι υπάρχει
στην ύλη μια ασυνείδητη τελεολογική τάση ή
ορμή, δηλαδή η ύλη νοείται ως μια ορμή προς
κάτι, προς την πρόσληψη μιας μορφής
("είδος") και την εκπλήρωση ενός σκοπού
("τέλος"). Όλη αυτή η διαδικασία, λοιπόν, για
να γίνει κάτι, ένα συγκεκριμένο αισθητό αντι-
κείμενο, η ύλη, στηρίζεται σ' αυτές τις δύο έν-
νοιες: δυνάμει - ενεργεία. Η ύλη, ένα υλικό φυ-
σικό (το "υποκείμενον" ή η "υποκείμενη ύλη")
είναι ένα "δυνάμει ον", που εγκλείει μέσα του
την τάση να λάβει μορφή, π.χ. το συγκεκριμέ-
νο μάρμαρο που επιλέγει ο γλύπτης για να κα-
τασκευάσει ένα άγαλμα είναι "δυνάμει" άγαλ-
μα. Προτού αρχίσει όμως να δουλεύει το μάρ-
μαρο έχει συλλάβει με τον νου του, έχει στη
σκέψη του τη μορφή (το "είδος") του αγάλμα-
τος, ξέρει τι θέλει, πώς να το φτιάξει. Όταν
τώρα δουλέψει το μάρμαρο και κατασκευαστεί
το άγαλμα, τότε έχομε το "ενεργεία" άγαλμα.
Ητοι η άμορφη ύλη έγινε από "δυνάμει ον" με
την επέμβαση του ανθρώπου (στην προκειμένη
περίπτωση) "ενεργεία ον" (Φυσικά Δ 9, 217α
23: "εκ δυνάμει όντος ενεργεία ον γίγνεται").
Αν σκεφτούμε την ύλη χωρίς να της προσδί-
νουμε μια μορφή, ένα είδος, τότε έχομε την
"πρώτη ύλη"· δεν παρουσιάζεται ωστόσο ποτέ
η ύλη χωρίς το είδος, είναι απλώς μια θεωρητι-
κή σύλληψη (λέγεται και "εσχάτη ύλη", Μετα-
φυσικά Μ, 1015α 7 κ.α.)
Βιβλιογρ.: Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, II 2.
Darmstadt, 1963M1921), o. 313-323.- Κ. Δ. Γεωργούλης,
Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, Αθήνα 1994' (1975).-
W. Κ. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. VI,
Cambridge, 1979.- G. A. Blair, The meaning of"Energeia"
and 'Entelecheia' in Aristotle. "Intern. Philos. Quarterly" 7
(1967). o. 101-117.- W. Wieland, Die aristotelische Physik.
Untersuchungen über die Grundlegung der Naturwissen-
schaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipien
forschung bei Aristoteles, Gottingen, 19707.
Βασ. Κύρκος
δύναμη. Εκφράζει την ικανότητα δράσης με α-
ποτέλεσμα την παραγωγή κάποιου φαινομέ-
νου σε πνευματικό ή υλικό επίπεδο.
101
δυναμική
Τα αποτελέσματα μιας δύναμης μπορεί να
είναι αισθητά ή αντιληπτά και να ανήκουν στον
χώρο της διανοητικής σύλληψης, η ουσία της
όμως και η υφή της μόνο ενορατικά μπορεί να
προσεγγιστεί. Η έννοια της δύναμης εμφανί-
στηκε πολύ νωρίς και τη συναντούμε στον
Αναξαγόρα* (πρωταρχική δύναμη ο "νους"),
στον Εμπεδοκλή* (οι δυνάμεις που συνενώ-
νουν τα πράγματα είναι η "φιλία" και το "νεί-
κος"), στον Δημόκριτο* και τους Επικούρειους*
φιλοσόφους (η αλληλεπίδραση των ατόμων ο-
φείλεται στις μεταξύ τους δυνάμεις). Οι Στωι-
κοί* φιλόσοφοι μίλησαν για τη ζωική δύναμη
(vis Vitalis), η οποία πηγάζει από τον ήλιο και
είναι υπαίτια για τη δημιουργία του κόσμου.
Επίσης ο Πλάτων* εφοδίασε τις ιδέες του με
δυνάμεις, ενώ ο Αριστοτέλης* θεώρησε ότι η
δύναμη είναι "αρχή κινήσεως" και διέκρινε τη
δύναμη "του ποιείν" και "του πάσχειν". Αργότε-
ρα ο Θωμάς* ο Ακινάτης διέκρινε ενεργετική
και παθητική δύναμη, ενώ πολλοί Αραβες φι-
λόσοφοι ισχυρίστηκαν πως οι δυνάμεις είναι
δημιούργημα του Θεού και ενεργούν με τη
βοήθεια του Θεού. Στα νεότερα χρόνια η δύνα-
μη (μονάδα) απετέλεσε θεμελιώδη έννοια
στην ανάπτυξη του μεταφυσικού συστήματος
του G. W. Leibnitz*. Ο Isaac Newton* κατά τον
17ο αιώνα εισήγαγε την έννοια της δύναμης
στον χώρο της Φυσικής Επιστήμης, διατυπώ-
νοντας ταυτόχρονα και τους τρεις νόμους κί-
νησης των σωμάτων, οι οποίοι σε συνδυασμό
με τον νόμο της παγκόσμιας έλξης απετέλε-
σαν τις βάσεις της Νεότερης Φυσικής. Η πρώι-
μη Φυσική Επιστήμη απέδωσε στη δύναμη με-
ταφυσικό χαρακτήρα και μόλις στο δεύτερο
μισό του 19ου αιώνα, με την επινόηση της έν-
νοιας του "πεδίου", κατόρθωσε να απαγκι-
στρωθεί από τον χαρακτήρα αυτό.
Η δύναμη σήμερα στον χώρο των Φυσικών
Επιστημών αποτελεί σημείο αιχμής στην έρευ-
να των πειραματικών και θεωρητικών Φυσικών,
μια και όπως ισχυρίζονται πολλοί από αυτούς η
προσοχή θα πρέπει να στραφεί προς την ενο-
ποίηση των τεσσάρων βασικών δυνάμεων (Βα-
ρυτικής, Ηλεκτρομαγνητικής, Ασθενούς και
Ισχυρής Πυρηνικής) σε μία. Η μία αυτή δύναμη
αποτελεί, σύμφωνα με τις αντιλήψεις της σύγ-
χρονης Φυσικής, την αιτία των φυσικών διερ-
γασιών που διαδραματίστηκαν κατά την έναρ-
ξη της δημιουργίας του Σύμπαντος. Από αυτή
προήλθαν οι σημερινές τέσσερεις δυνάμεις,
καθώς αυτή διασπόνταν με το πέρασμα του
χρόνου (δηλαδή καθώς το Σύμπαν "πάγωνε").
102
Η έννοια της δύναμης χρησιμοποιήθηκε πολ-
λές φορές στο πεδίο του φιλοσοφικού στοχα-
σμού. Οι Υλιστές φιλόσοφοι, κυρίως ο Büch-
ner*, πάνω στην έννοια της δύναμης στήριξαν
τη θέση ότι δεν υπάρχει ύλη χωρίς δύναμη,
αλλά ούτε και δύναμη χωρίς ύλη. Ο Η. Spen-
cer* θεώρησε την ύλη και την κίνηση ως εκδη-
λώσεις της δύναμης, την οποία όμως αντιλαμ-
βάνεται ως μια σχετική πραγματικότητα που
δεν μπορεί να γνωσθεί από τον άνθρωπο, ενώ
οι Schelling* και Schopenhauer* υποστηρίζουν
ότι η δύναμη αποτελεί το αισθητό μέρος ενός
αντικειμένου και συνιστά την πσιότητά του.
Στον χώρο της Ηθικής η δύναμη αξιολογείται
διαφορετικά από τους διάφορους φιλοσό-
φους. Κατά την άποψη του F. Nietzsche*, η δύ-
ναμη είναι ένα θετικό ιδανικό, κάτι που έχει
αξία, σε αντίθεση με τον Κ. Jaspers*, κατά τις
απόψεις του οποίου η δύναμη έχει κακό χαρα-
κτήρα, αφού τα αποτελέσματά της μόνο κατα-
στροφικά μπορεί να είναι. Μετριοπαθέστερη
θέση πήραν πολλοί άλλοι φιλόσοφοι, οι οποίοι
αξιολόγησαν τη δύναμη σε σχέση με τα αρνη-
τικά της αποτελέσματα αλλά και με τις θετικές
της επιδράσεις.
Βιβλιογρ.: Ε. Zeller - Nestlé, Ιστορία της Ελληνικής Φιλο-
σοφίας. εκδ. Παν/μίου Θεσσαλονίκης, μτφ. Χ. Θεοδωρί-
δη, Αθήνα. 1942.-1. Βέργαδος - Η. Τριανταφυλλόπουλος.
Στοιχειώδη Σωμάτια, Ιωάννινα, 1985.- S. Hawking. A briel
history ol Time • From the Big-Bang to Black Holes, Irom
Bantam Books. USA. 1988.
Γιώργος Κ. Οικονόμου
δυναμική. Ο όρος χρησιμοποιείται ευρύτατα
σε πολλούς τομείς της επιστήμης. Στη Φυσική,
όπου και εμφανίστηκε για πρώτη φορά, είναι ο
κλάδος εκείνος ο οποίος μελετά τη δράση των
δυνάμεων ως αιτία για την κίνηση των σωμά-
των. Στον χώρο των Κοινωνικών Επιστημών οι
Spencer* και Compte* μίλησαν για "κοινωνική
δυναμική", εννοώντας την ικανότητα των κοι-
νωνιών για πρόοδο. Στη φιλοσοφία του G. W.
Lebnitz* ο όρος δυναμική σήμαινε την επιστή-
μη των δυνάμεων. Στον Herbart* ο όρος δυνα-
μική έχει να κάνει με τις καταστάσεις της συ-
νείδησης και στην περίπτωση που αυτές υφί-
στανται μεταμορφώσεις.
Ευρύτερα, με τον όρο δυναμική προσδιορίζου-
με την ικανότητα που έχει ένα σύστημα σωμά-
των ή ένα φαινόμενο ή κάποιο γεγονός να με-
ταβεί εξελικτικά σε μια κατάσταση διαφορετι-
κή από κάθε προηγούμενή της.
Βιβλιογρ.: Α. Lalande, Vocabulaire Technique et Critique
de la Philosophie. Presses Universitaires de France, Paris,

1951.- A. March, Das neue Denken der Modem Physik,
Hamburg, 1957.- Ε. Μπιτσάκη. Η Δυναμική του Ελαχί-
στου, Αθήνα, 1987.
Γιώργος Κ. Οικονόμου
δυναμική και στατική κοινωνική, βλ. κοινωνική
δυναμική και στατική
δυναμική νομοτέλεια, βλ. στατικοί και δυναμι-
κοί νόμοι
δυναμική ψυχολογία (dynamic psychology).
Είναι η ψυχολογία η οποία ασχολείται με τα κί-
νητρα και τον ρόλο τους στη διαμόρφωση της
συμπεριφοράς. Η δυναμική ψυχολογία διερευ-
νά γενικότερα τα αίτια της συμπεριφοράς, τα
οποία συνήθως δεν μπορούν να παρατηρηθούν
άμεσα. Σύμφωνα με την προσέγγιση αυτή, οι
ψυχικές δυνάμεις έρχονται να επηρεάσουν και
να μεταβάλουν τις διάφορες ψυχικές καταστά-
σεις. Οι δυνάμεις αυτές μπορεί να είναι τα έν-
στικτα, οι ορμές, οι τάσεις, τα ορμητικά πεδία ή
οι προσπάθειες (Lorenz, Freud', Jung', Klages,
Krüger, Lorsch). Αλλοτε, η δύναμη ορίζεται ως
άνυσμα (Lewin). Η ιδέα της δυναμικής συνα-
ντάται στην ψυχανάλυση* του Freud και στην
ψυχολογία του βάθους*. Πολύ συχνά δε η δυ-
ναμική χρησιμοποιείται από την ψυχολογία
των κινήτρων* (motivations - psychologie). Η
δυναμική ψυχολογία τονίζει τη μεταβλητότητα
της διανοητικής ζωής του ατόμου, η οποία
είναι προϊόν της επίδρασης που ασκούν επάνω
της οι δυνάμεις, οι ορμές, οι ανάγκες και οι τά-
σεις. Τις αρχές της δυναμικής ψυχολογίας υιο-
θέτησαν στις θεωρίες τους οι Lewin (θεωρία
του πεδίου), Α. Adler*, W. Stern και W.
McDougall (ορμικές θεωρίες), καθώς και οι G.
W. Allport, S. L. Rubinstein, R. Heiss και Η.
Thomas στις θεωρίες τους για την προσωπικό-
τητα.
Βιβλιογρ.: Woodworth R. S., Dynamic Psychology. New
York. 1918.- Lewin K., A dynamic theory of personality.
New York, 1935.
A.K.
δυνατότητα και πραγματικότητα. Φιλοσοφι-
κές κατηγορίες που χαρακτηρίζουν δύο διαφο-
ρετικές μορφές του γίγνεσθαι και καθορίζουν
την παρουσία και εμφάνιση ενός αντικειμένου
Π ενός φαινομένου. Η δυνατότητα εκφράζει τη
ροπή ενός αντικειμένου προς την ύπαρξη,
ροπή που γίνεται πραγματικότητα υπό την
πλήρωση ορισμένων προϋποθέσεων. Η πραγ-
μάτωση των δυνατοτήτων αποτελεί την πραγ-
δυνατότητα και πραγματικότητα
ματικότητα, δηλαδή τον ερχομό στην ύπαρξη,
θεωρούμενη αντικειμενικά. Η δυνατότητα μπο-
ρεί να διακριθεί σε τυπική δυνατότητα και
πραγματική. Τυπικά δυνατόν θεωρείται οτιδή-
ποτε δεν αντιφάσκει με τον εαυτό του και υπό
ορισμένες συνθήκες μπορεί να γίνει πραγματι-
κό. Πραγματικά δυνατόν θεωρείται εκείνο που
περικλείει μέσα του όλες τις απαραίτητες προ-
ϋποθέσεις για την πραγματοποίηση του. Ο Αρι-
στοτέλης* πραγματεύεται το παραπάνω φιλο-
σοφικό σχήμα θεωρώντας ότι η ουσία υπάρχει
στην ύλη μόνο ως δυνατότητα ("δυνάμει") και
μόνο η μορφή κάνει να γίνει πραγματικότητα η
ουσία στην ύλη ("ενεργεία") (βλ. δυνάμει και ε-
νεργεία). Ετσι από την άποψη της ουσίας η
πραγματικότητα προηγείται της δυνατότητας,
ενώ η μορφή είναι αυτή που δίνει στο "δυνά-
μει" τη δυνατότητα να περάσει στο "ενεργεία".
Η αριστοτελική άποψη κυριάρχησε για πολ-
λούς αιώνες, καθώς μόνο στους νεότερους
χρόνους οι οπαδοί της άτεγκτης αιτιοκρατίας*
θα αρνηθούν την έννοια της δυνατότητας, ταυ-
τίζοντάς την με το τυχαίο. Τον 17ο και 18ο
αιώνα ο G. W. Leibniz* και αργότερα ο C. Wolff*
θα θεωρήσουν τη φιλοσοφία ως επιστήμη του
όντος στον βαθμό που αυτό είναι δυνατόν.
Ακολούθως ο Leibniz θα ιεραρχήσει τις βαθμί-
δες της δυνατότητας, καθορίζοντας αυτές που
έχουν περισσότερες πιθανότητες πραγμάτω-
σης. Τη δυνατότητα τη δέχεται και την ορίζει
βάσει της αρχής της αντίφασης, ενώ πρώτος
διατυπώνει την υπόθεση του παρόντος κόσμου
ως του καλύτερου δυνατού στα πλαίσια της
Θεοδικίας του (δηλαδή αυτού με το λιγότερο
δυνατό μεταφυσικό κακό, που αποτελεί επιλο-
γή του Θεού μέσα από ένα σύνολο άπειρων
κόσμων). Ο I. Kant* θεωρεί τη δυνατότητα και
την πραγματικότητα ως προϋπάρχουσες κατη-
γορίες που αντιστοιχούν στους όρους της ε-
μπειρίας (η πρώτη στους τυπικούς και η δεύτε-
ρη στους υλικούς). Ο Hegel* θα ασκήσει κριτι-
κή στην υποκειμενική αντίληψη της δυνατότη-
τας και της πραγματικότητας, αντιπαραθέτο-
ντας απόλυτα τη μία στην άλλη. Συμπερασμα-
τικά, το σχήμα δυνατότητα - πραγματικότητα
υπήρξε αντικείμενο εξέτασης - επεξεργασίας
κάθε φιλοσοφικού κινήματος και μπορεί να ε-
ντοπισθεί τόσο στη μεταφυσική* όσο και στη
λογική*. Οι απόψεις του Αριστοτέλη αλλά και η
ανανέωση της προβληματικής από τον Leibniz
θεωρούνται ως οι θεωρίες που επέδρασαν ου-
σιαστικότερα στην όλη έρευνα του ζητήματος
από τους άλλους φιλοσόφους.
103
δυνητικός
Βιβλιογρ.: W. Windelband · Η. Heimsoeth, Εγχειρίδιο ι-
στορίας της φιλοσοφίας, ελλην. εκδ. ΜΙΕΤ, 1985.- G. W.
Leibniz. Théodicée, (1710).
Αθαν. Κοκολόγος
δυνητικός. Αυτός που υπάρχει ως δυνατότητα
(που υπάρχει δυνάμει). Το "δυνάμει" αντιδια-
στέλλεται, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη*, προς
το "ενεργεία", το οποίο με τη σειρά του σημαί-
νει αυτόν ή αυτό που υπάρχει πραγματικά. Το
επίθετο "δυνητικός" είναι δυνατόν να χρησιμο-
ποιείται είτε με την ισχυρή είτε με την ασθενή
του σημασία. Σύμφωνα με την πρώτη, δυνητικό
είναι αυτό που είναι προκαθορισμένο να υπάρ-
ξει παρ' ότι δεν φαίνεται κάτι τέτοιο από εξω-
τερικά στοιχεία της δεδομένης κατάστασης
πραγμάτων. Κατά τον Leibniz" και τους ρασιο-
ναλιστές (λογοκράτες), ο ανθρώπινος νους ε-
μπεριέχει δυνητικά τις γνώσεις που υπό κα-
τάλληλες συνθήκες είναι δυνατόν να συνειδη-
τοποιήσει ότι κατέχει ως πραγματικά ισχύου-
σες. Έτσι, κάθε αριθμητική και κάθε γεωμετρία
είναι έμφυτες μέσα μας κατά έναν δυνητικό
τρόπο. Σύμφωνα με την ασθενή του σημασία,
δυνητικό είναι ό,τι είναι απλά δυνατόν και όχι
104
αναγκαία προκαθορισμένο. Με αυτή τη σημα-
σία χρησιμοποιούνται εκφράσεις όπως "δυνη-
τικές κρίσεις", "δυνητικές σημασίες", "δυνητι-
κές κινήσεις" κ.λπ. Στη σύγχρονη τεχνολογική
εποχή, ο όρος "δυνητική πραγματικότητα"
(virtual reality) σημαίνει την με τεχνολογικά
μέσα εμπειρική ψηλάφηση ενός "κατασκευα-
σμένα πραγματικού" περιβάλλοντος.
Διον. Αναπολιτάνος
δυσλειτουργία. Εννοια της θεωρίας των συ-
στημάτων και της λειτουργικής προσέγγισης,
την οποία εισήγαγε στην κοινωνιολογία ο αμε-
ρικανός R. Merton* (στο: The social theory and
social structure. New York, 1957), στα πλαίσια
της κριτικής του προς τον παραδοσιακό λει-
τουργισμό* για να επισημάνει την ύπαρξη φαι-
νομένων τα οποία ανακύπτουν ως αποτέλεσμα
έντασης και αντιφάσεων της κοινωνικής
δομής. Συνδέεται με τις έννοιες της ανομίας",
της ενσωμάτωσης* και της συναίνεσης*.
Δ. π.
"Δυτικοί", βλ. Ζάπαντνικοι
 Ε
εαυτός (κατοπτρικός, κοινωνικός). Στα πλαίσια
του ευρύτερου προβληματισμού των κοινωνι-
κών επιστημόνων για τον τρόπο διαμόρφωσης
της προσωπικότητας του ατόμου και την ανά-
πτυξη των κοινωνικών του σχέσεων, ο αμερι-
κανός κοινωνιολόγος Τσαρλς Χόρτον Κούλεϋ*
αντιτάχθηκε, στις αρχές του αιώνα μας, στον
άκρατο ατομικισμό της εποχής του και διατύ-
πωσε τη θεωρία του "κοινωνικού εαυτού". Στο
έργο του Η ανθρώπινη φύση και η κοινωνική
οργάνωση υποστηρίζει ότι το κληρονομικό και
το κοινωνικό συγχωνεύονται σε μια συνολική
οργανική διαδικασία που χαρακτηρίζει την
προσωπικότητα του ατόμου. Τόνισε κυρίως
την κοινωνική όψη του εαυτού, υποστηρίζο-
ντας ότι ο εαυτός διαμορφώνεται μέσα από
την επικοινωνία του ατόμου με τους άλλους
και μέσα από τον τρόπο που το άτομο ερμη-
νεύει τον τρόπο που το βλέπουν οι άλλοι. Με
άλλα λόγια, ο εαυτός διαμορφώνεται με βάση
το είδωλο που πιστεύει κανείς ότι ο εαυτός
του σχηματίζει στον "καθρέφτη" που είναι ο
νους των άλλων. Ο άλλος, δηλαδή, είναι ο κα-
θρέφτης του εγώ, όπως άλλωστε το "εγώ" δεν
υπάρχει χωρίς την αντίστοιχη έννοια του "εσύ"
ή των "άλλων". Γι' αυτό και εισήγαγε την έν-
νοια του "κατοπτρικού εαυτού" (the looking -
glass self), η οποία άσκησε μεγάλη επίδραση
στη μετέπειτα μελέτη της προσωπικότητας και
στη διαμόρφωση της θεωρίας της συμβολικής
διαντίδρασης. Ο κατοπτρικός εαυτός χαρακτη-
ρίζεται από τρία στοιχεία: α) τον τρόπο που
φανταζόμαστε ότι φαινόμαστε στον άλλο, β)
τον τρόπο που φανταζόμαστε ότι ο άλλος μας
κρίνει και γ) κάποιο είδος εκτίμησης του εαυ-
τού μας, περηφάνεια, ταπεινότητα κ.λπ.
Ο Τζωρτζ Χέρμπερτ Μηντ*, θεωρούμενος και
ως ο ιδρυτής της κοινωνιολογικής Σχολής της
Συμβολικής Διαντίδρασης (Σχολή του Σικά-
γου*), διατύπωσε μια αντίστοιχη με εκείνη του
Κούλεϋ θεωρία για τον εαυτό, θεωρώντας τον
αποτέλεσμα της κοινωνικής διαδικασίας και
των σχέσων του ατόμου με τους άλλους. Χα-
ρακτηρίζοντας τον εαυτό ως υποκείμενο και
ταυτόχρονα αντικείμενο, μια, ουσιαστικά, κοι-
νωνική δομή που προκύπτει από την κοινωνική
εμπειρία, διέκρινε σ' αυτόν δύο όψεις: το
"εγώ", την υποκειμενική όψη που αντιπροσω-
πεύει τα αυθόρμητα και έμφυτα χαρακτηριστι-
κά του ατόμου και αποτελεί τη δυναμική και α-
πρόβλεπτη πλευρά του, και το "εμέ", που είναι
ο κοινωνικά διαμορφούμενος εαυτός, η στατι-
κή πλευρά του, το "αντικείμενο" του ίδιου του
εαυτού που θεμελιώνεται από τις στάσεις και
απαιτήσεις του κοινωνικού συνόλου. Ετσι, το
ενστικτώδες "εγώ" διαμορφώνεται σιγά σιγά
κάτω από την επίδραση του "εμέ" δημιουργώ-
ντας τον κοινωνικό εαυτό.
Δημ. Τσατσούλης
Εβόλα (Evola) Τσέζαρε Αντρέα Τζούλιο ( 1898-
1974). Ιταλός φιλόσοφος και ζωγράφος. Το α-
νορθολογικό σύστημά του διαμορφώθηκε υπό
την επίδραση του Νίτσε* και της ΦίΛοσοφΙας
της ζωής* και συνδέεται με σκοταδιστικές, μα-
γικές αντιλήψεις αλλά και με την αντιδραστική
ακροδεξιά πολιτική του τοποθέτηση. Εργα
του: La tradicione ermetica, Bari, 1930.- Rivolto
contro il mondo moderno, Milano, 1935.-
Imperialismo pagano, Roma, 1928.- Fenomeno-
logia dell' individuo absoluto, Torino, 1927.-
Metaphisica del sesso, Roma, 1958.
Δ. n.
Εγελος, βλ. Χέγκελ
εγκληματικότητα. Με τη στενή τεχνική έννοια
του όρου εννοούμε κάθε παράβαση του ποινι-
κού δικαίου. Με την ευρύτερη σημασία, εννο-
ούμε κάθε αντικοινωνική συμπεριφορά η οποία
επιφέρει την άσκηση κοινωνικού ελέγχου, τυ-
πικής ή άτυπης μορφής, και τη συνακόλουθη ε-
πιβολή κυρώσεων. Η εγκληματικότητα είναι ι-
στορικοκοινωνικά προσδιορισμένη. Αυτό ση-
105
εγκοσμιοποίηση
μαίνει ότι το τι θεωρείται ως έγκλημα από μια
κοινωνία διαφέρει τόσο από την εποχή όσο και
από τους κανόνες που διέπουν το συγκεκριμέ-
νο κοινωνικό σύνολο. Η αντικοινωνική συμπερι-
φορά αποτελεί αντικείμενο της κοινωνιολογίας
του δικαίου. Το βασικό ερώτημα που τίθεται
είναι κατά πόσο η εγκληματική συμπεριφορά,
σε όλες της τις διαβαθμίσεις, οφείλεται σε εγ-
γενείς, φυσικούς, βιολογικούς ή διανοητικούς
παράγοντες ή, αντίθετα, οφείλεται σε κοινωνι-
κούς παράγοντες, οικονομικούς, μορφωτικούς
κ.λπ. Όταν η έρευνα επικεντρώνεται στο
άτομο, τους κληρονομικούς παράγοντες και
την ατομική ιστορία, τότε η εγκληματικότητα α-
ποτελεί αντικείμενο έρευνας της ψυχιατρικής
και της ψυχολογίας. Οταν, αντίθετα, η έρευνα
επικεντρώνεται σε παράγοντες του κοινωνικού
περιβάλλοντος, στις κοινωνικές αιτίες και τα
κοινωνικά μέσα πρόληψης ή καταπολέμησής
της τότε αφορά στην κοινωνιολογία*.
Τον 19ο αιώνα, ο Ιταλός Cesare Lombroso*
διατύπωσε τη θεωρία της κληρονομικότητας*
των εγκληματικών τάσεων. Σύμφωνα με αυτή
θα αρκούσε η απομόνωση των εγκληματιών,
ώστε να μην αφήσουν απογόνους, και η ε-
γκληματικότητα θα εξέλειπε. Η άποψη αυτή,
αν και χωρίς επιστημονικά στηρίγματα, επε-
κράτησε για μεγάλο διάστημα. Και τούτο,
παρά τις αντίθετες στατιστικές αποδείξεις του
Κετλέ*, που υποστήριζε ότι οι εγκληματικές
τάσεις ήταν εξίσου μοιρασμένες στον πληθυ-
σμό, σύμφωνα με τη στατιστική "κανονική κα-
μπύλη", και ότι οι περισσότεροι άνθρωποι
είχαν τη "μέση" ποσότητα τέτοιων τάσεων.
Την αυστηρά κοινωνιολογική προσέγγιση της
εγκληματικότητας με ταυτόχρονη επίθεση
κατά των θεωριών της κληρονομικότητας και
προδιάθεσης έδωσε ο Εμίλ Ντυρκαίμ*, το
1895, με το βιβλίο του Οι κανόνες της κοινω-
νιολογικής μεθόδου, προβάλλοντας μια λει-
τουργική άποψη του φαινομένου και υποστηρί-
ζοντας την ύπαρξη διαφορετικών ορίων αυτού
που χαρακτηρίζεται ως εγκληματικό ανάλογα
με την κοινωνία και την εποχή. Αναλύοντας
περισσότερο την έννοια της ανομίας* που ει-
σήγαγε ο Ντυρκαίμ, ο αμερικανός κοινωνιολό-
γος Ρ. Μέρτον* υποστήριξε πως η αντικοινωνι-
κή συμπεριφορά του ατόμου οφείλεται στη βα-
σική αντίθεση μεταξύ του στόχου για κοινωνι-
κή επιτυχία, δύναμη και πλούτο, προς τα οποία
το κοινωνικό περιβάλλον εξωθεί το άτομο, και
της πρακτικής αδυναμίας όλων των ατόμων να
φτάσουν τον επιδιωκόμενο αυτό στόχο. Αυτή
106
την ανεκπλήρωτη προσδοκία επιτυχίας με νό-
μιμα μέσα, που οδηγεί στην αντικοινωνική συ-
μπεριφορά, αποκαλεί ο Μέρτον "ανομία".
Δημ. Τσατσούλης
εγκοσμιοποίηση, βλ. εκκοσμίκευση
εγκράτεια. Το να είναι κανείς κύριος των
ορμών και των επιθυμιών του, η δύναμη της
αυτοκυριαρχίας. Με την έννοια αυτή η εγκρά-
τεια αποτελεί τη θεμελιώδη βάση κάθε ηθικής
ενέργειας, διότι αποκαλύπτει δύναμη αντίστα-
σης στις ηδονές και πνευματική ανωτερότητα,
και δημιουργεί τις προϋποθέσεις για πνευματι-
κή ζωή. Επιδίωξη της εγκράτειας είναι η χαλι-
ναγώγηση και ο περιορισμός, όχι η εκρίζωση,
των ορμών και επιθυμιών, η αποφυγή δηλαδή
της "ακρασίας", η οποία υποσκάπτει τόσο τη
σωματική όσο και την πνευματική και ψυχική
υγεία του ανθρώπου. Προς εκπλήρωση του
σκοπού αυτού ο άνθρωπος υποβοηθείται από
το "λογικό" μέρος της ψυχής.
Απ. Τζ.
"Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστη-
μών" (Enzyklopädie der philosophischen Wis-
senschaften). Έργο του G. W. F. Hegel* (1770-
1831), που εκδόθηκε το 1817. Στο σύγγραμμα
αυτό ο μεγάλος Γερμανός φιλόσοφος παρου-
σιάζει το σύστημα της ιδεαλιστικής του φιλο-
σοφίας. Αποτελείται από τρία μέρη: τη "Λογι-
κή", τη "Φιλοσοφία της φύσης" και τη "Φιλοσο-
φία του Πνεύματος". Σε μεταγενέστερες εκδό-
σεις περιλαμβάνονται και κείμενα από χειρό-
γραφά του και σημειώσεις των μαθημάτων του.
Ο Hegel φιλοδοξούσε η Εγκυκλοπαίδεια ν' απο-
τελέσει συστηματική έκθεση των αρχών και
των βασικών εννοιών της φιλοσοφίας και κατ'
επέκταση κάθε επιστημονικής γνώσης. Έτσι η
διάρθρωση του έργου αντιστοιχεί στα μέρη της
πραγματικότητας, έτσι όπως την αντιλαμβάνε-
ται ο Hegel, δηλαδή ως μια τεράστια διαδικασία
διαλεκτικής εξέλιξης που διέπει και διαμορφώ-
νει όλο τον φυσικό και τον ιστορικό κόσμο.
Υποκείμενο της διαδικασίας είναι η Ιδέα, το
Πνεύμα. Το "πνεύμα καθ' εαυτό", δηλαδή ως
προς το απόλυτο περιεχόμενό του, είναι το βα-
σίλειο των κατηγοριών και μ' αυτό ασχολείται η
Λογική ως θεωρία του Είναι, της ουσίας και της
έννοιας. Το "πνεύμα δΓ εαυτό" είναι η φύση,
που αποτελεί το πνεύμα στην ετερότητα και
την αυτο-αλλοτρίωσή του και μ' αυτό ασχολεί-
ται η "φιλοσοφία της φύσης". Το τρίτο μέρος, η
 Εγκυκλοπαιδιστές

"φιλοσοφία του Πνεύματος", εξετάζει το "πνεύ- Λεξικού των επιστημών, των τεχνών και των ε-
μα κατά και δΓ εαυτό", δηλαδή τη ζωή του πνεύ- παγγελμάτων" (Encyclopédie ou Dictionnaire
ματος που συνειδητά έχει επιστρέψει στον raisonné des sciences, des arts et des métiers).
εαυτό του. Σ' αυτό το μέρος της Εγκυκλοπαί- Το έργο εκδόθηκε ημι-παράνομα, κάτω από συ-
δειας περιγράφεται το υποκειμενικό πνεύμα (η νεχείς επεμβάσεις της κρατικής λογοκρισίας
ψυχή, η συνείδηση και η προσωπικότητα, που (και έμμεσα της Εκκλησίας), με επανειλημμένες
εξετάζονται από την ανθρωπολογία, τη φαινο- επεμβάσεις της αστυνομίας και συλλήψεις των
μενολογία και την ψυχολογία), το αντικειμενι- πρωτεργατών, κυρίως του Denys Diderot*. Η εκ-
κό πνεύμα (που περιλαμβάνει το δίκαιο, την η- δοτική αυτή προσπάθεια κράτησε τριάντα χρό-
θικότητα, το κράτος και την ιστορία) και τέλος νια και απέδωσε εκείνο το πρωτοποριακό έργο
το απόλυτο πνεύμα (ως τέχνη, θρησκεία και φι- σε 17 τόμους κειμένου και άλλους 11 με εικό-
λοσοφία). Στην τελευταία βαθμίδα συντελείται νες και σχεδιαγράμματα. Εμπνευστές και αρχι-
η ενότητα του υποκειμενικού και του αντικειμε- συντάκτες της Εγκυκλοπαίδειας υπήρξαν ο D.
νικού πνεύματος και το πνεύμα φτάνει στην α- Diderot και ο D' Alembert* (Ντιντερό, ντ" Αλα-
νώτατη τελειότητά του. μπέρ*). Αλλοι διάσημοι συνεργάτες οι: Μοντε-
Αθαν. Κοκολόγος σκιέ*, Ρουσσώ*, Βολταίρος*, Ελβέτιος*, Χολ-
μπάχ* και άλλοι πολλοί. Συνολικά οι εγκυκλο-
"Εγκυκλοπαίδεια". Ο γαλλικός Διαφωτισμός* παιδιστές -παρά τις επιμέρους διαφορές ανά-
εκφράστηκε με πολλά και αξιόλογα συγγράμ- μεσά τους- εξέφραζαν την "επιστήμη", που
ματα επιφανών στοχαστών, όπως ο Diderot*, ο διεκδικούσε αυτονομία, χειραφέτηση από την
Voltaire*, ο Holbach* και άλλοι. Αλλά μεγαλύτε- Εκκλησία, και την "ιδεολογία" της ανερχόμενης
ρη διάδοση και φήμη απόκτησε το συλλογικό τότε αστικής τάξης, που απαιτούσε να πάρει
έργο των διαφωτιστών "Εγκυκλοπαίδεια", ανα- μέρος στη δημόσια εξουσία και ήταν κατά συνέ-
λυτικό λεξικό των επιστημών, των τεχνών και πεια αντιφεουδαρχική, αντικαθεστωτική. Είναι
των επαγγελμάτων. Ανάμεσα σε απαγορεύ- χαρακτηριστικό -μοιάζει με κείμενο συνολικής
σεις, λογοκρισία και πρόσκαιρες άδειες, κυκλο- διακήρυξης- το λήμμα που έγραψε ο Diderot για
φόρησαν 28 τόμοι μεταξύ 1751-1765. Την ευθύ- τον πρώτο τόμο της Εγκυκλοπαίδειας, το
νη της έκδοσης είχαν ο Diderot και ο Holbach. Autorité publi-que. Εγραφε ανάμεσα σε άλλα:
Μεταξύ των συνεργατών υπήρξαν ο Voltaire, ο «Η εξουσία είναι... δημόσιο αγαθό, κανείς δεν
Helvétius* και άλλοι. Το έργο εξέφραζε σκεπτι- έχει το δικαίωμα να το αφαιρέσει από τον λαό.
κισμό και κριτική για τη θρησκεία, θαυμασμό για Ο λαός είναι που συντάσσει το "κοινωνικό συμ-
την επιστήμη, την τέχνη, τα επαγγέλματα, επι- βόλαιο" και επεμβαίνει κάθε φορά που παραβιά-
δοκιμασία για την ανεξιθρησκεία, αισιοδοξία για ζεται η συμφωνία για την άσκηση της εξουσίας.
την πρόοδο, προσδοκία για την επικράτηση φι- Το κράτος δεν ανήκει στον μονάρχη, αλλά εκεί-
λελεύθερων πολιτικών ιδεών. Η "Εγκυκλοπαί- νος στο κράτος... και είναι υπεύθυνος απέναντι
δεια" αποτέλεσε το κύριο ιδεολογικό όπλο για στον λαό για τη διαχείριση των κρατικών υπο-
την προετοιμασία της Γαλλικής Επανάστασης. θέσεων ... το έθνος δικαιούται να προασπίζει α-
Οι συνεργάτες αποκλήθηκαν "εγκυκλοπαιδι- πέναντι και ενάντια σε όλους το συμβόλαιο που
στές". Η ιστορία της "Εγκυκλοπαίδειας" προ- έχει κάνει. Καμιά δύναμη άλλη δεν μπορεί να το
βάλλει πιο γλαφυρή και ευδιάκριτη μέσα από τις αλλάξει...». Ωστε ο βασιλιάς δεν βασιλεύει
βιογραφίες των συνεργατών της, ιδιαίτερα των "ελέω θεού" αλλά "ελέω λαού"! Δεν φρύαξαν
Diderot, Voltaire. Βλ. ενδεικτικά: Κώστα Θεοφά- μόνο οι αυλικοί και βασιλόφρονες και φεουδάρ-
νους, Ντιντερό, Αθήνα, 1990 (στη σειρά Ό ι Με- χες, αλλά και οι άρχοντες οι εκκλησιαστικοί,
γάλοι Αμφισβητίες").- Will και Ariel Durant, Ο που δεν τους αναγνωριζόταν καμιά αρμοδιότη-
Ρουσσώ κσι η Επανάσταση, τόμοι Γ και I2 της ελ- τα... Ο πόλεμος είχε αρχίσει. Και ουσιαστικά θα
ληνικής μετάφρασης, όπου και ειδικό κεφάλαιο τελείωνε με την Επανάσταση του 1789, της ο-
για τον Voltaire. ποίας οι Εγκυκλοπαιδιστές υπήρξαν οι ιδεολο-
Φ. Κ. Βώρος γικοί πρόδρομοι.
Οι Εγκυκλοπαιδιστές γενικότερα υπήρξαν εκ-
Εγκυκλοπαιδιστές. Με αυτό το συλλογικό φραστές συλλογικής και ανατρεπτικής κριτι-
όνομα έμειναν γνωστοί στην ιστορία των ιδεών κής ενάντια σε κάθε θεσμό που στήριζε το πα-
-
οι κύριοι συντελεστές και λοιποί συνεργάτες λαιό καθεστώς διακήρυξαν ανεξιθρησκεία,
της γαλλικής "Εγκυκλοπαίδειας ή ερμηνευτικού κοινωνική ισότητα, ελευθερία σκέψης και

107
εγώ
λόγου, φυσικό δικαιώματα' και όσο οι τόμοι
της Εγκυκλοπαίδειας απαγορεύονταν, τόσο
κέρδιζαν αναγνώστες, συνδρομητές, οπα-
δούς. (Βλ. και τα λήμματα Διαφωτισμός και
εποχή ιστορική. Επίσης: Κώστα Θεοφάνους,
Ντιντερό, στη σειρά Ό ι Μεγάλοι Αμφισβη-
τίες", Αθήνα, 1990).
Φ. Κ. Βώρος
εγώ [(αγγλ. J, Self, γερμ. Ich, Selbst, γαλ. Moi).
Ο εαυτός, η εγώτητα, το πρόσωπο, η "ταυτότη-
τα" της προσωπικότητας*]. Η ενοποιητική στην
αντκρατικότητά της ολότητα του ατόμου ως υ-
ποκειμένου* της δραστηριότητας* και της επι-
κοινωνίας του, ως ενεργού όντος με συνείδη-
ση* και αυτοσυνείδηση*, που του επιτρέπει να
διακρίνει τον εαυτό του από τον εξωτερικό
κόσμο και τους άλλους ανθρώπους. Η ψυχολο-
γία εξετάζει το εγώ ως αποτέλεσμα της αυτο-
διάκρισης του ανθρώπου από το περιβάλλον,
που του επιτρέπει να αισθάνεται τον εαυτό του
ως υποκείμενο των φυσικών και ψυχικών κατα-
στάσεων, ενεργειών και διαδικασιών του, να
βιώνει την ολότητα και την ταύτισή του με τον
εαυτό του στο παρελθόν, στο παρόν και στο
μέλλον του. Η κοινωνιολογία εξετάζει το εγώ
ως ορισμένη πτυχή της αυτοσυνείδησης της
προσωπικότητας, ως ενσυνείδητη ένταξη του
ανθρώπου σε ορισμένη κατηγορία ανθρώπων
("κοινωνική ταυτότητα"). Το εγώ απασχολεί τα
φιλοσοφικά συστήματα που αναδεικνύουν το
πρόβλημα της ενεργητικότητας της συνείδη-
σης. Κατά τον Ντεκάρτ*, το εγώ συνιστά την ε-
νεργητικότητα της νόησης, εκδήλωση της σκε-
πτόμενης υπόστασης και ενορατική αρχή της
ορθολογικής γνώσης. Ο Καντ* διακρίνει το
εγώ ως "αρχική κατάληψη (apperzeption)" ή "α-
πριορική ενότητα αυτοσυνειδησίας", με την έν-
νοια της ανώτατης ενεργού ενοποιητικής
αρχής κάθε νοητικής χρήσης από το εμπειρικό
φυσιολογικό και ψυχικό εγώ, ενώ θεωρεί τον
άνθρωπο ως ον με διπλή φύση: αφ' ενός ως ε-
μπειρικό φαινόμενο και αφ1 ετέρου ως νοούμε-
νο, "καθεαυτό εγώ" ανεξάρτητο από αιτιακούς
καθορισμούς. Ο Φίχτε* αναγορεύει το εγώ σε
υπόσταση, σε απόλυτη δημιουργική αρχή που
"θέτει εαυτό ως ορίζον το μη Εγώ". Ο Χέγκελ*
συναρτά τους προσδιορισμούς του εγώ από τη
βαθμίδα της ηθικής αυτοσυνείδησης και από το
επίπεδο ανάπτυξης των πνευματικών δεσμών
της κάθε ιστορικής περιόδου. Ο Μαρξ* αναδει-
κνύει τη συγκεκριμένη του ιστορικότητα ως α-
ποτέλεσμα της εμπράγματης κοινωνικής δρα-
108
στηριότητας και της επικοινωνίας της προσω-
πικότητας. Η αντίληψη του απομονωμένου α-
τόμου και η ενατενιστική αντιμετώπιση του
ωθεί πολλά σύγχρονα ρεύματα σε αναπαρα-
γωγή προμαρξικών ιδεών περί του εγώ (π.χ.
σολιψισμός*, υποκειμενικός ιδεαλισμός*, ανα-
γωγή του εγώ σε παθητικό αντικείμενο κ.ά.), α-
ποσυνδέοντάς το από την ενεργητικότητα, την
πρωτοβουλία και την ερευνητική αναζήτηση
του ανθρώπινου λόγου. Συχνό αναπαράγονται
ανορθολογικά πτυχές των βιωμάτων του αλλο-
τριωμένου και κατακερματισμένου ατόμου της
κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας. Ο φροϋδισμός*,
λ.χ., ενώ επισημαίνει με ορισμένο τρόπο την
ιεραρχική δομή του ψυχισμού, την ύπαρξη α-
συνείδητου* κ.λπ., αναγορεύει το εγώ σε ιδιό-
τυπο "λογοκριτή" των ζωώδους χαρακτήρα τυ-
φλών παρορμητικών, σκοτεινών κ.λπ. τάσεων
(τη συγγένεια των οποίων με την έμφυτη, α-
νορθόλογη κοσμική θέληση του Schopen-
hauer* ποτέ δεν απέκρυψε ο ίδιος ο Φρόυντ*),
ως εσωτερικευμένη από το κατακερματισμένο
άτομο γραφειοκρατική λειτουργία διάκρισης
των βιωμάτων σε "επιτρεπόμενα" και "απαγο-
ρευμένα", βάσει των επιταγών μιας εκ προοιμί-
ου αλλότριας, εχθρικής, έξωθεν και άνωθεν ε-
πιβεβλημένης "κοινωνικότητας" ("υπερ-εγώ").
Μερικοί υπαρξιστές ανάγουν το εγώ σε πλή-
ρως ασύνειδη, πηγαία προδιάθεση της προσω-
πικότητας. Η θεωρητική εμβάθυνση, αλλά και η
γόνιμη υπέρβαση της αντιφατικότητας του εν
πολλοίς κατακερματισμένου και αλλοτριωμέ-
νου εγώ του παρόντος συνδέεται με την προο-
πτική της άρσης* της αλλοτρίωσης*, με τη χει-
ραφέτηση του ανθρώπου και την ολόπλευρη α-
νάπτυξη της προσωπικότητάς του.
Βιβλιογρ.: Kov I. Σ., Η ανακάλυψη του Εγώ. Μόσχα,
1978.- του ίδιου: Η κατηγορία του 'εγώ'στην ψυχολογία,
•Psichologicheski zurnal", Μόσχα. 1981, No 3.- Wylie R..
The sel/concept, Lincoln. 1974-1979.- Freud S., Το εγώ
και το εκείνο. Αθήνα, Γκοβόστης / Μπόυρον - Burns R.
Β., Sell - Concept Development and Education, London -
New York, 1982.- Μπερτρόν Μ. κ.ό„ ΕΓΩ. Γι α την ατομι-
κότητα. Σ.Ε.. Αθήνα, 1991.- Μιχαίλοφ Φ. T., Το αίνιγμα
του ανθρώπινου εγώ, Μόσχα. 1976'.
Δ. Πατέλης
εγωισμός. Αρχή δραστηριότητας, επικοινω-
νίας, στάσης ζωής και ηθική ιδιότητα, η οποία
χαρακτηρίζει τον άνθρωπο από την άποψη της
σχέσης του προς την κοινωνία και προς τους
άλλους ανθρώπους, μιας σχέσης που εδράζε-
ται στη φιλαυτία και την ιδιοτέλεια. Ο εγωι-
στής προτάσσει αποκλειστικά το δικό του συμ-
φέρον έναντι των ομαδικών συμφερόντων και

των συμφερόντων του συνόλου της κοινωνίας.
Ο εγωισμός, ως ακραία μορφή ατομισμού, εκδη-
λώνεται ιδιαίτερα έντονα επί κεφαλαιοκρατικών
σχέσεων παραγωγής*, ενώ οι απαρχές του συν-
δέονται με την εμφάνιση της ιδιωτικής ιδιοκτη-
σίας*. Ως εξιδανίκευση της υποτασσόμενης
στην κερδοφορία επιχειρηματικής δραστηριό-
τητας αναγορεύει σε αρετή και αγαθοεργία την
ιδιοτελή βουλιμία του κεφαλαιοκράτη. Ως χαρα-
κτηριστικό της κυρίαρχης ιδεολογίας* και κοι-
νωνικής ψυχολογίας της κεφαλαιοκρατίας διέ-
πει σε διαφορετικό βαθμό και με ποικίλους τρό-
πους τη συμπεριφορά, τη στάση ζωής και τις
στοχοθεσίες. Δεδομένου ότι ο εγωισμός αντι-
μετωπίζει τους άλλους ανθρώπους είτε αδιάφο-
ρα, ως εμπόδια, είτε ως μέσα για την προώθηση
των ιδιοτελών συμφερόντων του ατόμου, είναι
ιδιότητα άκρως ανπανθρωπιστική, ενώ οι ακραί-
ες θεωρητικοποιήσεις του είναι απροκάλυπτα α-
μοραλιστικές (βλ. αμοραλισμός).
Οι πρώτες απόπειρες φιλοσοφικής θεμελίωσής
του συνδέονται με τον ευδαιμονισμό* και τον η-
δονισμό* και απαντώνται στην αρχαιότητα (κυ-
νικοί*, Κυρηναική σχολή*). Κατά την άνοδο της
κεφαλαιοκρατίας διαδραμάτιζε προοδευτικό
ρόλο, συμβάλλοντας στην πάλη κατά των φε-
ουδαρχικών - θρησκευτικών ιδεολογημάτων και
αναδεικνύοντας την ατομικότητα, την αξιοπρέ-
πεια και τα δικαιώματα της προσωπικότητας.
Χαρακτηριστικές είναι οι θεωρίες του "έλλογου
εγωισμού" (Διαφωτισμός*, γαλλικός υλισμός),
που συνδέονται με τις διαφόρων τύπων "ροβιν-
σωνάδες" και αναζητούν τα έσχατα θεμέλια της
δραστηριότητας του ατόμου στη "φύση" του ε-
ξωιστορικά εννοούμενου ανθρώπου. Στην τε-
λευταία αποδίδουν ιδιότητες του εξιδανικευμέ-
νου αστού της εποχής τους, συμπεριλαμβανό-
μενου και του εγωισμού (π.χ. Ελβέτιος*. Α.
Σμιθ*, Χολμπάχ* κ.ά). Με την εδραίωση της κε-
φαλαιοκρατίας η φιλοσοφική ηθική του εγωι-
σμού χάνει τα στοιχεία του ορθολογικού δια-
φωτισμού και αποκτά περισσότερο ανορθολογι-
κά, αμοραλιστικά, αντιδραστικά και αντιανθρω-
πιστικά γνωρίσματα (βλ. Σοπενχάουερ, Νίτσε
κ.ά.). Η εξάλειψη του εγωισμού συνδέεται με
την άρση των αντιθέσεων μεταξύ των συμφερό-
ντων ατόμων, ομάδων και κοινωνίας, με την ε-
νοποίηση της ανθρωπότητας (βλ. επίσης: αλ-
τρουισμός, ανθρωπολογισμός, ουμανισμός).
Δ. Πατέλης
εγωκεντρισμός. Η τάση του ατόμου να αντιμε-
τωπίζει το περιβάλλον του από την άποψη α-
έθιμο
ποκλειστικά των δικών του ενδιαφερόντων.
Από ψυχολογικής πλευράς δεν ταυτίζεται με
τον εγωισμό, δεδομένου ότι ο εγωιστής μπο-
ρεί να έχει πλήρη επίγνωση π.χ. των σκοπών
των άλλων ανθρώπων, ενώ τους αγνοεί συνει-
δητά. Ο εγωκεντρισμός χαρακτηρίζει την ανι-
κανότητα του ατόμου να αντιλαμβάνεται τις ε-
ξωτερικές επιδράσεις, τις απόψεις, τα βιώματα
κ.λπ. των άλλων ανθρώπων και να προσανατο-
λίζεται αντίστοιχα, ενώ επικεντρώνεται στις
δικές του επιδιώξεις, στόχους, βιώματα, ενδια-
φέροντα κ.λπ. Κατά τον Ζ. Πιαζέ* αποτελεί ου-
σιώδες γνώρισμα του παιδικού τρόπου σκέψης
(από 3 ως 7 ετών), που εκδηλώνεται με την ε-
γωκεντρική ομιλία. Αλλες προσεγγίσεις απορ-
ρίπτουν την άποψη της αφετηριακής ακοινω-
νησίας του παιδιού και του παιδικού εγωκε-
ντρισμού ως προκαθορισμένης κατάστασης
(π.χ. Λ. Σ. Βιγκότσκι*). Ο εγωκεντρισμός εκδη-
λώνεται σε μερικά ψυχικά νοσήματα (σχιζο-
φρένεια, υστερία κ.ά.) και απαντάται ως: 1)
γνωστικός (αφορά την αντίληψη και τη νόηση),
2) ηθικός (ως ανικανότητα αντίληψης των λό-
γων των ηθικών επιλογών των άλλων) και 3) ε-
πικοινωνιακός (ως ανικανότητα προσαρμογής
του λεξιλόγιου και των νοηματοδοτήσεων στο
σύστημα των άλλων κατά τη μετάδοση πληρο-
φορίας).
Δ. Πατέλης
εγωμονισμός, βλ. σολιψισμός
εγωτισμός. Ο όρος οφείλεται στον γάλλο συγ-
γραφέα Σταντάλ και έχει την έννοια της αυτο-
ανάλυσης που γίνεται με σκοπό την εκλέπτυν-
ση των αισθημάτων και μια πιο ευχάριστη ά-
σκησή τους. Δεδομένου του γνωστού ενδια-
φέροντος του Σταντάλ για την κριτική ανάλυ-
ση της ατομικότητας, ο όρος φορτίστηκε αρ-
γότερα και με μια υποτιμητική σημασία, υποδη-
λώνοντας την υπερβολική εγωλατρία. Στη
σύγχρονη φιλοσοφία και ψυχολογία ο όρος
χρησιμοποιείται για να δηλώσει, με ουδέτερη
έννοια, τη στάση της αυτογνωσίας και της αυ-
τοανάλυσης, που αποτελούν έναν σπουδαίο
μοχλό στη δράση του ατόμου για την αυτοτε-
λειοποίησή του.
Γιάν. Κρητικός
έθιμο. Ομαδική και κατά παράδοση συνήθεια
μιας μεγάλης ή μικρής κοινωνικής ομάδας
(λαού, έθνους, κοινότητας, οικογένειας), η
οποία κανονίζει τη διαγωγή και τη συμπεριφο-
109
εθνική αυτοσυνείδηση
ρά της. Το έθιμο ισχύει ως άγραφος νόμος και
διαφέρει από τον γραπτό νόμο ως προς το ότι
δεν περιέχει το στοιχείο του καταναγκασμού
ούτε η παράβασή του συνεπάγεται την επιβο-
λή ποινής, παρά μόνο την αποδοκιμασία της
συγκεκριμένης κοινωνίας όπου αυτό ισχύει. Η
προέλευση των εθίμων είναι αρχαιότατη και οι
ρίζες τους φθάνουν ως την πρώτη συγκρότηση
ανθρώπινων κοινωνιών. Και παρά το γεγονός
ότι τα έθιμα διαφέρουν από τόπο σε τόπο και
από λαό σε λαό, αποκαλύπτοντας με τον
τρόπο αυτό την πολιτιστική στάθμη των κοινω-
νιών που τα εφαρμόζουν, παρ' όλα αυτά δεν υ-
πάρχει κοινωνική ομάδα χωρίς έθιμα. Το έθιμο
είναι ένας θεσμός που δημιουργείται με τη μα-
κροχρόνια, διαρκή και ομοιόμορφη άσκηση
από έναν ευρύτερο ή στενότερο κύκλο προσώ-
πων και συχνά ισχύει ως πηγή δικαίου, ισότιμη
προς τον γραπτό νόμο, του οποίου υπήρξε ου-
σιαστικά πρόδρομος και συνεχίζει να συμπλη-
ρώνει τα κενά που εκείνος παρουσιάζει. Την
ισχύ του αυτή το έθιμο την αντλεί από το γε-
γονός ότι στηρίζεται άμεσα στην κοινή συναί-
νεση του λαού. Τα έθιμα αποτελούν τον συνε-
κτικό δεσμό της κοινωνίας και έχουν ζωή
μακρά και σταθερή" ως προς αυτό διαφέρουν
επίσης από τη μόδα, που είναι ρευστή και πρό-
σκαιρη. Κατά τη διαδρομή όμως του κοινωνι-
κού βίου τα έθιμα δέχονται εξελίξεις, και μερι-
κές φορές φθάνουν σε κατάργησή τους, όταν
αυτά προσκρούουν στις νέες μορφές ζωής και
παρεμποδίζουν τους νεωτερισμούς. Κάτι τέ-
τοιο λ.χ. παρατηρήθηκε κατά τη μετάβαση από
την αγροτική μορφή ζωής στην αστική. Τα
έθιμα διακρίνονται σε κοινωνικά, αυτά δηλαδή
που ρυθμίζουν τις ομαδικές σχέσεις (φιλοξε-
νία, ανταλλαγή ευχών και δώρων, σχέσεις τά-
ξεων και ηλικιών κ.λπ.), και σε θρησκευτικά, τα
οποία αναφέρονται σε ομαδικές θρησκευτικές
συνήθειες (λατρεία προγόνων, πανηγύρια,
έθιμα γέννησης, γάμου, ταφής κ.λπ.). Η διάκρι-
ση όμως αυτή δεν είναι πάντοτε δυνατή, διότι
ορισμένα έθιμα υπηρετούν σκοπούς κοινωνι-
κούς και θρησκευτικούς ταυτόχρονα.
Βιβλιογρ.: Ε. Β. Tylor. Primitive Culture, London, 1871.- J.
Gillin, The way Ol men, New York. 1948.- Αλεξ. Λυμπερο-
πούλου, Η σχέοις νόμου και εθίμου κατά το αστικόν δί-
καιον ( περιοδ. "Θέμις", Ν Β).
Απ. Τζ.
εθνική αυτοσυνείδηση (συνείδηση). Η συνεί-
δηση ότι ανήκεις σ' ένα δοσμένο έθνος και στα
ιστορικά πεπρωμένα του. Η εθνική αυτοσυνεί-
δηση (συνείδηση) αποτελεί αναγκαίο αλλά όχι
110
και το καθοριστικό χαρακτηριστικό που ενώνει
τους ανθρώπους σε έθνος. Το αντικειμενικό
γεγονός της ύπαρξης του έθνους είναι πρω-
τεύον σε σχέση με την εθνική αυτοσυνείδηση.
Κανείς δεν επιλέγει για τον εαυτό του ούτε τη
χώρα γέννησής του ούτε την εθνικότητα του
πατέρα και της μητέρας του, όμως γεννιέται
Γάλλος, Γερμανός, Αγγλος, Ελληνας, δηλαδή
άνθρωπος ενός ορισμένου πολιτισμού και καρ-
πός μιας κληρονομικότητας.
Είναι αμφίβολο αν μπορούν να θεωρηθούν γό-
νιμες οι διαφορές στην ερμηνεία των όρων
"αυτοσυνείδηση" και "συνείδηση", όπως άλλω-
στε και των εννοιών "έθνος", "εθνικότητα". Θε-
ωρείται ότι "αυτοσυνείδηση" είναι η "γνώση
του ανθρώπου για τον εαυτό του", ενώ η "συ-
νείδηση" είναι σε σημαντικό βαθμό "γνώση και
για τον άλλον". Ομως είναι σαφές ότι καμιά
γνώση για τον "εαυτό σου" δεν είναι δυνατή
χωρίς τη "γνώση για τον άλλον". ΓΓ αυτό είναι
μάλλον σκόπιμο ν' αναγνωρίσουμε τους όρους
"εθνική αυτοσυνείδηση" και "εθνική συνείδη-
ση" κατά βάση ως συνώνυμους.
Η εθνική συνείδηση προϋποθέτει ορισμένες α-
ντιλήψεις για τις ιδιαιτερότητες του έθνους,
ως οργανικό μέλος του οποίου συνειδητοποιεί
τον εαυτό του καθένας από τους εκπροσώ-
πους του. Οι επιτεύξεις του έθνους σου, τα έν-
δοξα έργα και τα κατορθώματά του συνειδητο-
ποιούνται και βιώνονται συναισθηματικά σαν
δικές σου επιτεύξεις και κατορθώματα. Ανάλο-
γα αισθήματα νιώθει κανείς για τις εθνικές α-
ποτυχίες και ήττες. Τα εθνικά αισθήματα είναι
βαθιά και εύκολα αντιδρούν άμεσα στους επαί-
νους και τις επικρίσεις. Συνήθως το άτομο ανέ-
χεται ευκολότερα τις επικρίσεις για την προ-
σωπικότητά του, παρά για το έθνος του. Και υ-
ποφέρει περισσότερο για την ταπείνωση του
έθνους του, παρά για την ταπείνωση της δικής
του προσωπικότητας. Τα εθνικά αισθήματα
είναι αρχέγονα. Αποτελούν την έκφραση του
συλλογικού, του ασυνείδητου, του υπερατομι-
κού.
Η εθνική αυτοσυνείδηση, όντας ιστορική
"μνήμη" του έθνους, συνδέει σε ενιαίο σύνολο
την αλλαγή των καιρών και των γενεών. Εξα-
σφαλίζει την παρουσία του παρελθόντος στο
παρόν. Μελετώντας την ιστορία του λαού μας,
γινόμαστε ζωντανοί μέτοχοι των ιστορικών γε-
γονότων, συχνά δραματικών και τραγικών. Η
γνώση της ιστορίας εδραιώνει την. εθνική αυ-
τοσυνείδηση, πρώτα απ' όλα της εθνικής δια-
νόησης.

Η εθνική συνείδηση, που συνδέεται με τα εθνι-
κά αισθήματα, αλλά που δεν παραμορφώνεται
από στενό εθνικισμό ή υπερεθνικισμό, αποτε-
λεί σπουδαίο παράγοντα της ανθρώπινης δρά-
σης για την ύπαρξη και την ανάπτυξη του έ-
θνους. Τα διάφορα έθνη, τα κράτη και τα κόμ-
ματα, λαβαίνοντας υπόψη τη δύναμη και την ε-
πιρροή της εθνικής συνείδησης, επεξεργάζο-
νται προγράμματα διαπαιδαγώγησης, ιδιαίτε-
ρα πατριωτικής, που να αντιστοιχούν στα συμ-
φέροντά τους. Η καθολική μόρφωση, η επί-
γνωση των ιστορικών πεπρωμένων του λαού, η
επιρροή στη διαμόρφωση της κοινωνικής συ-
νείδησης, την οποία ασκούν τα μέσα μαζικής
ενημέρωσης και πολλά άλλα συνέβαλαν στη
ραγδαία άνοδο της εθνικής αυτοσυνείδησης
σε όλες τις ηπείρους. Το εύρος της εθνικής
αυτοσυνείδησης, που συνδέεται κυρίως με την
εθνική διανόηση, είναι νομοτελειακό φαινόμε-
νο. Και δεν υπάρχει τίποτε το απροσδόκητο
στο λεγόμενο "εθνικό παράδοξο"* του 20ού
αιώνα.
θεοχ. ΚεσσΙδης
εθνική ιδέα (πατριωτισμός). Πηγή της εθνικής
ιδέας είναι το ενδιαφέρον για τις τύχες του
λαού σου, η κατανόηση του προορισμού του
στον κόσμο και η θέληση για την πραγματοποί-
ηση των ιδανικών και των οραμάτων του. Η ε-
θνική ιδέα, που έχει ενωτικό και κυρίαρχο χα-
ρακτήρα, είναι απαραίτητη και υπάρχει πάντα
σε κάθε κοινωνία. Στη θέση των ιδανικών και
θεών που απορρίπτονται, εμφανίζονται νέα.
Το εθνικό αίσθημα, ο πατριωτισμός, και μάλι-
στα ο "εθνικισμός", με την έννοια της υπερά-
σπισης των πραγματικών εθνικών συμφερό-
ντων, αποτελούν απόλυτα κανονικό φαινόμε-
νο. Ομως ο πατριωτισμός, το αίσθημα της ε-
θνικής αξιοπρέπειας και η επίγνωση του εθνι-
κού προορισμού πολύ εύκολα μετατρέπονται
σε αισθήματα εθνικής υπεροχής, δηλαδή σε υ-
περεθνικισμό και σοβινισμό*. Συνάμα, πατριω-
τισμός είναι το έντονο αίσθημα της ευθύνης
για την τύχη της πατρίδας, καθώς και η "αυτο-
κριτική στάση"* και απαιτητικότητα προς τον
εαυτό σου. Ο γνήσιος πατριώτης την αιτία των
αποτυχιών, τόσο των δικών του όσο και του
λαού του, την αναζητεί όχι σε εξωτερικές (α-
ληθινές ή υποτιθέμενες) αιτίες, αλλά πρώτα
απ' όλα στις δικές του αδυναμίες και παραλεί-
ψεις. Ο πατριωτισμός είναι αίσθημα βαθύ, σιω-
πηλό και συγκρατημένο. Δεν αυτοεπιδεικνύε-
ται. Ο σωστός πατριωτισμός, σε διάκριση από
εθνικισμός
τον τυφλό, βλέπει όχι μόνο τις αρετές του
λαού του, αλλά και τα ψεγάδια του. Προσπαθεί
να αντλεί διδάγματα από την ιστορία του και
όχι να επαναλαμβάνει τα παλιά λάθη και τις α-
ποτυχίες.
Η εθνικότητα αποτελεί ιδιαίτερη μορφή του
ανθρώπινου βίου, όχι όμως γενική, καθολική.
Και όταν γίνεται λόγος για τη μία ή την άλλη
εθνική ιδέα, είτε είναι "ρωσική ιδέα", ιδέα του
"μεγαλείου" της Γαλλίας, ελληνική ιδέα της "ε-
θνικής αναγέννησης" είτε το "αμερικάνικο ό-
νειρο" για τη "Μεγάλη κοινωνία", πρέπει να ε-
ξετάζεται σε συνδυασμό με τις πανανθρώπι-
νες αξίες και πρώτα απ" όλα με τα ανθρώπινα
δικαιώματα, ανεξάρτητα από εθνική προέλευ-
ση, θρησκευτικές δοξασίες, κοινωνική κατά-
σταση κ.λπ.
Η αναγνώριση των αναφαίρετων δικαιωμάτων
του ανθρώπου αποτελεί θέση απαραίτητη και
αποδεκτή όχι μόνο για τις μικρές εθνότητες,
που αποτελούν μειονότητα σε ένα κράτος,
αλλά και για τα μεγάλα έθνη, που έχουν δημι-
ουργήσει το δικό τους κράτος. Μόνο από τη
θέση της υπεράσπισης των δικαιωμάτων του
ανθρώπου τα μικρά έθνη μπορούν να ικανοποι-
ήσουν τις εθνικές τους ανάγκες, να πραγματο-
ποιήσουν την "εθνική ιδέα" τους, να διαφυλά-
ξουν την προσιδιάζουσα σ' αυτά εθνική αυθυ-
παρξία.
θεοχ. Κεσσίδης
εθνικισμός. Κοινωνικό φαινόμενο αλλά και ι-
δεολογία και πολιτική, που εμπνέεται από την
αγάπη και την προσήλωση των ατόμων στο
έθνος τους και αποβλέπει με επιμονή και συνέ-
πεια στην πραγματοποίηση των ιδεωδών του.
Εκδηλώνεται ως τάση προς επιβολή της έννοι-
ας του έθνους μέσα στα όριά του, με την από-
κρουση εξωτερικής επιβουλής, και ως προσπά-
θεια συγχώνευσης των διασπασμένων μερών
αυτού σε ένα όλο. Προς επίτευξη των στόχων
του αυτών ο εθνικισμός καλλιεργεί τα στοιχεία
που συγκροτούν την έννοια του έθνους: κοινό-
τητα γλώσσας, καταγωγής, ιστορίας, ηθών και
εθίμων, θρησκείας. Τα στοιχεία αυτά τα θεωρεί
κεκτημένα αγαθά και αγωνίζεται για τη διαφύ-
λαξη και διατήρηση της ακεραιότητάς τους. Ο
εθνικισμός ως πολιτική ιδεολογία με τη συγκε-
κριμένη αυτή μορφή εμφανίστηκε κατά τους
17ο (Αγγλία, Τζων Λοκ*) και 18ο αι. (Αμερικα-
νική και Γαλλική επανάσταση), για να πάρει
στη συνέχεια παγκόσμιες διαστάσεις και να α-
ποτελέσει βασικό παράγοντα εξέλιξης της ι-
111
εθνικό ζήτημα
στορικής πραγματικότητας. Στην εξάπλωση και
την επιβολή του εθνικισμού σημαντικό ρόλο
διεδραμότισαν η λογοτεχνία και η επιστήμη*,
που έστρεψαν το ενδιαφέρον τους στη ζωή του
έθνους και την εθνική κληρονομιά.
Ο εθνικισμός όμως κατά τους 19ο και 20ό αι.
δέχθηκε την πολεμική της μαρξιστικής περί
λαών και τάξεων αντίληψης, η οποία διακήρυ-
ξε ότι αυτός αποτελεί το διεγερτικό του μί-
σους των λαών εναντίον των άλλων λαών και
προκάλυμμα της επιθυμίας επιβολής ενός έ-
θνους επί των άλλων εθνών. Ως εκ τούτου θε-
ωρεί τον εθνικισμό γνώρισμα των καπιταλιστι-
κών κρατών, διότι, όπως υποστηρίζει, στη
φύση του θεσμού της ατομικής ιδιοκτησίας*
και του κεφαλαίου* εμφωλεύει η ανάγκη της
διαίρεσης των ανθρώπων, η οποία παρέχει την
ευκαιρία μιας εύκολης επιβολής της καταπίε-
σης. Απέναντι λοιπόν στον αστικό εθνικισμό ο
μαρξισμός αντιπαρέθεσε τον προλεταριακό
διεθνισμό, προβάλλοντας ως υπόδειγμα τη Σο-
βιετική Ενωση, ως το πρώτο πολυεθνικό κρά-
τος που δομήθηκε επάνω στην ιδέα της φιλίας
και αλληλεγγύης των λαών.
Οι απολογητές όμως του εθνικισμού, απορρί-
πτοντας τις μαρξιστικές αυτές θέσεις και από-
ψεις ως ακραίες, κάνουν λόγο για δύο μορφές
εθνικισμού, του αγνού και του ιμπεριαλιστικού.
Τον πρώτο, που έχει τα χαρακτηριστικά τα
οποία αναφέρθηκαν πιο πάνω, τον αποδέχο-
νται, απορρίπτουν όμως τον ιμπεριαλιστικό,
στον οποίο διαπιστώνουν πρόθεση εκμετάλ-
λευσης της εθνικής συνείδησης* ενός λαού,
με σκοπό την υποδούλωση άλλων λαών (αποι-
κιοκρατία) ή και την απλή έστω οικονομική δι-
είσδυση με τη δημιουργία σφαιρών οικονομι-
κής επιρροής και εκμετάλλευσης.
Απ Τζαφερόπουλος
εθνικό ζήτημα. Το σύνολο των εθνικοπολιτι-
κών προβλημάτων, που συνδέονται με την εν-
δοκρατική και τη διακρατική επικοινωνία μετα-
ξύ των εθνών, των λαών και των εθνικών ομά-
δων. Μία από τις κύριες πλευρές του είναι οι
αιτίες της εμφάνισης δυσπιστίας, διχόνοιας
και διενέξεων ανάμεσα στα έθνη, και οι τρόποι
υπερνίκησης τους. Το εθνικό ζήτημα παραμέ-
νει οξύτατο στις πρώην αποικιακές και ημια-
ποικιακές χώρες. Προβάλλει σαν πρόβλημα ι-
σοτιμίας στην παγκόσμια οικονομία και εξάλει-
ψης της καθυστέρησης, της εξάρτησης και της
εκμετάλλευσης στις διεθνείς σχέσεις. Σήμερα
υπάρχουν πάνω από 320 μεγάλα (άνω του
112
ενός εκατ. ατόμων) έθνη, γύρω στις δύο χιλ.
μικρότερα έθνη (λαοί) και εθνικές ομάδες, ενώ
ο αριθμός των κρατών ανέρχεται σε 175. Χα-
ρακτηριστική ιδιομορφία των σχέσεων μεταξύ
των εθνών στον σύγχρονο κόσμο αποτελεί η ι-
σχυροποίηση των δυο αλληλοεξαρτώμενων
και αλληλοαποκλειόμενων τάσεων (το λεγό-
μενο "εθνικό παράδοξο"), που παρουσιάστη-
καν στην αυγή ακόμα της διαμόρφωσης των
εθνών, των εθνικών κινημάτων και εθνικών
κρατών: από τη μια μεριά συντελείται η παγίω-
ση των εθνών, η ανάπτυξη της εθνικής αυτο-
συνείδησης, η τάση προς την αυτοτέλεια και
την ανεξάρτητη κρατική ύπαρξη, ενώ από την
άλλη αναπτύσσονται ραγδαία διαδικασίες σύ-
γκλισης, που συνδέονται με το βάθεμα των
διεθνών σχέσεων και της συνεργασίας. Συντε-
λείται το γκρέμισμα των διεθνών συνόρων που
προέκυψε από τη διαδικασία της παγκόσμιας
οικονομικής, εθνικοτεχνικής και πολιτιστικής
εξέλιξης. Οι δυο αυτές τάσεις αποτελούν το
κύριο περιεχόμενο του εθνικού ζητήματος.
Μία από τις βασικές αιτίες της κατάρρευσης
της ΕΣΣΔ συνίσταται στο ότι η διεθνοποίηση
και η σύγκλιση συντελέστηκε με διοικητικές
μεθόδους και υποτιμήθηκε η ανάπτυξη της ε-
θνικής αυτοσυνείδησης στις ενωσιακές και αυ-
τόνομες Δημοκρατίες και η τάση τους προς
αυτοτέλεια.
Η σύγχρονη όμως πρακτική έδειξε ότι το εθνι-
κό ζήτημα εμφανίζεται και αποκτά μάλιστα ο-
ξύτητα εκεί όπου τα έθνη βρίσκονται ουσιαστι-
κά στο ίδιο επίπεδο κοινωνικο-οικονομικής α-
νάπτυξης, όπου δεν υπάρχει εθνική καταπίεση
και όπου όλοι διαβιούν σε συνθήκες πολιτικής
δημοκρατίας. Λόγου χάρη, στην Αγγλία αιτία
όξυνσης του εθνικού ζητήματος αποτέλεσε το
πρόβλημα της πολιτιστικοϊστορικής αυθυπαρ-
ξίας της Σκωτίας και της Ουαλίας. Στο Βέλγιο
προέκυψε το ζήτημα των γλωσσικών σχέσεων
ανάμεσα στους Βαλλόνους και τους Φλαμαν-
δούς. Στον Καναδά υφίστανται επίσης πολιτι-
στικογλωσσικά προβλήματα μεταξύ των αγ-
γλόφωνων και γαλλόφωνων κοινοτήτων. Δεν
υφίσταται όμως ανάλογο πολιτισπκο-γλωσσι-
κό πρόβλημα στην πολυεθνική Ελβετία. Στην
πρώην ΕΣΣΔ ουσιαστικά δεν υπήρχε, από πα-
ράδοση, εθνική καταπίεση, δεν υπήρχε δηλαδή
καταπιέζον και καταπιεζόμενο έθνος. Ομως το
γεγονός αυτό δεν επηρέασε την οξύτητα του
εθνικού προβλήματος στη χώρα αυτή. (Βλ. ε-
θνικό παράδοξο).
Θεοχ. Κεσσίδης

εθνικό παράδοξο. Η ουσία του εθνικού παρα-
δόξου, μιας από τις κύριες αντιθέσεις του 20ού
αιώνα, συνίσταται στη σύγκρουση των δύο τά-
σεων: της κοινωνικοοικονομικής συνένωσης
και της εθνικής απομόνωσης, των διαδικασιών
της καθολικής σύγκλισης και της τάσης για ε-
θνική αναγέννηση. Οι διαδικασίες καθολικής
συνένωσης αποτελούν κίνδυνο για την εθνική
αυτοτέλεια, ιδιαίτερα των μικρών εθνών, Η α-
ναγνώριση της εθνικοπολιτιστικής αυτονομίας
αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση τόσο για τη
στήριξη της εθνικής ταυτότητας όσο και για
την ανάπτυξη των διαδικασιών σύγκλισης στη
βάση των πανδημοκρατικών αρχών, πρώτ' απ'
όλα του σεβασμού των ανθρώπινων δικαιωμά-
των, της δημιουργίας και της εδραίωσης της
κοινωνίας του πολίτη.
Σύμφωνα με τις προβλέψεις των επιστημόνων
στις αρχές του 21ου αιώνα στον πολιτικό
χάρτη του κόσμου θα συντελεστούν θεμελια-
κές αλλαγές. Λόγου χάρη, στην Ευρώπη: από
την Ισπανία θα αποσπαστούν η Καταλωνία και
η χώρα των Βάσκων η Βρετάννη από τη Γαλ-
λία" το Βέλγιο θα διασπαστεί σε Φλαμανδία και
Βαλλονία. Εικάζεται επίσης ότι στο Ιράκ και
την Τουρκία θα εμφανιστεί το Κουρδιστάν και
στη Μεγάλη Βρετανία η Σκωτία. Η υπερισχύ-
ουσα τάση προς αυτοδιάθεση θα συνδυάζεται
με την τεχνική αλληλεξάρτηση, η οποία θα α-
γκαλιάσει όλα τα μεγάλα κράτη και ολόκληρες
ηπείρους.
Το φαινόμενο του εθνικού παραδόξου παρου-
σιάζεται στη ζωή των λαών όλο τον 20ό αιώνα.
Η πάλη των εθνών για τη διατήρηση της ταυ-
ιότητάς τους, παρά τις διαδικασίες σύγκλισης,
προβλέπεται ότι θα συνεχιστεί και στον 21ο
αιώνα. Η "εθνική ιδέα", τα εθνικά αισθήματα,
διαπλεκόμενα με την εθνική αυτοσυνείδηση,
είναι πιο ισχυρά από τα ταξικά και τα θρησκευ-
τικά. (Βλ. εθνική ιδέα, εθνική αυτοσυνείδηση),
θεοχ. Κεσσίδης
εθνικο-απελευθερωτική επανάσταση. Ο όρος
"έθνος" είναι παλαιός· αρχικά σήμαινε σύνολο
βιολογικών όντων όμοιων (π.χ. έθνος μελισ-
σών). Το νόημα της ομοιότητας προκειμένου
για ανθρώπους εκτείνεται πέρα από τα βιολο-
γικό χαρακτηριστικά: έχουν κοινή γλώσσα, κα-
θημερινές συνήθειες, πολιτισμικά στοιχεία
(μυθολογία, ιστορία, διασκεδάσεις, τρόπους
σκέψης και συμπεριφοράς, συγκινήσεις), ανα-
πτύσσουν αισθήματα αλληλεγγύης, έχουν κοι-
νές πηγές χαράς ή λύπης, καύχησης ή ταπεί-
Φ.Λ., Β-8
εθνικο-απελευθερωτική επανάσταση
νωσης· μπροστά σε κοινούς κινδύνους προ-
σφέρουν με αμοιβαιότητα προστασία και
προσδοκούν αμοιβαία συμπαράσταση· τότε τα
μέλη μιας εθνότητας αρχίζουν να διαμορφώ-
νουν "συνείδηση" "ότι ανήκουν ο' αυτήν",
προσδοκούν απ' αυτήν, ως σύνολο, βοήθεια
και προσφέρουν στο σύνολο τον εαυτό τους
θυσία, αν η προσφορά γίνει δεκτή ή κριθεί α-
ναγκαία.
Ομως ακόμη δεν μπορεί να γίνει λόγος για ε-
θνική "συνοχή" και "συνείδηση εθνικής ταυτό-
τητας" και "διαφοράς από άλλους λαούς/έθνη".
Και οι αντιπαραθέσεις προς άλλους λαούς
-όσο γνωρίζουμε από την ιστορία- έδωσαν
ώθηση προς την "ενότητα" και "συνοχή" διαφό-
ρων εθνών, δεν έγιναν όμως αφετηρία για δια-
μόρφωση "εθνικής συνείδησης" με τάσεις εχ-
θρότητας ή περιφρόνησης προς όσους δεν εμ-
φορούνται από τέτοια αισθήματα, δεν αποδέ-
χονται τέτοια εθνική συνείδηση. Θυμίζουμε
λ.χ. τους αρχαίους Ελληνες που έφτασαν ως
τη "διαμόρφωση πολιτισμικής συνείδησης /
ταυτότητας", σε αντιδιαστολή προς τους βαρ-
βάρους, αλλά με κριτήριο ομοιότητας / διαφο-
ράς την "παιδεία". Και για λόγους εύρεσης ερ-
γασίας δε δίσταζαν κατά χιλιάδες να υπηρε-
τούν ως μισθοφόροι τους Πέρσες! Μόνο στις
μέρες του Μεγαλέξανδρου, κατά την προέλα-
ση του μέσα στο περσικό κράτος, όπου οι
Ελληνες βρήκαν άλλους Ελληνες μισθοφό-
ρους τους συνέλαβαν και τους έστειλαν στη
Μακεδονία να εργάζονται στα κτήματα, επι-
βάλλοντάς τους έτσι τιμωρία, γιατί όντας
Ελληνες υπηρετούσαν τον εχθρό! Ακόμη δεν
έχει διαμορφωθεί εκείνο το αίσθημα "εθνικής
συνείδησης" και καθήκοντος που οι τυχόν πα-
ραβάτες του μπορούν να χαρακτηριστούν ένο-
χοι προδοσίας. Είναι χαρακτηριστικό το αιτιο-
λογικό που σημειώνει ο Αρριανός (Ανάβασις, Α
16) για όσους στάλθηκαν ύστερα από τη μάχη
του Γρανικού στη Μακεδονία να εργάζονται:
«Τούτους δήσας έπεμψεν ... εργάζεσθαι, ότι
παρά τα κοινή δόξαντα τοις Έλλησιν Ελληνες
όντες εναντία τη Ελλάδι υπέρ των βαρβάρων
εμάχοντο...». Παραπέμπονται μάλλον για
ηθικό παράπτωμα παρά για εθνική προδοσία.
Θα περάσουν αιώνες και θα επενεργήσουν και
άλλοι παράγοντες που θα οξύνουν τις σχέσεις
των λαών, ώστε από την αντιπαράθεση λαών /
φυλών / γλωσσών / πολιτισμών / συμφερόντων
να σφυρηλατηθεί η νεότερη εθνική συνείδηση,
κατά την οποία κάθε νέο μέλος μιας κοινωνίας
και μόνο με το γεγονός της γέννησής του γί-
113
εθνοκεντρισμός
νεται κοινωνός των εθνικών χαρακτηριστικών
που το αντιδιαστέλλουν προς τα μέλη άλλων
κοινωνιών. Στους νεότερους χρόνους, μέσα
στο κλίμα της κεφαλαιοκρατικής οικονομίας, οι
διάφορες "εθνικές κοινωνίες" επιδίωξαν την ε-
νοποίησή τους για λόγους διεύρυνσης της ε-
σωτερικής αγοράς- στην επιδίωξή τους αυτή
μετήλθαν και βίαια μέσα και με την παιδεία ε-
πιδίωξαν να φωτίσουν τα μέλη τους, να τα γα-
λουχήσουν με την εθνική συνείδηση / ιδεολο-
γία, που άρχισε να πλουτίζεται με αρετές (αν-
δρεία, λαμπρή ιστορία, δόξα προγόνων και
άλλες), οι οποίες κάνουν τα έθνη περήφανα.
Οπου ζούσαν λαοί υπόδουλοι σε άλλους (κα-
τακτητές) ή κάτω από ανοιχτή οικονομική εκ-
μετάλλευση (περίπτωση αποικιών), εκεί υπήρ-
χαν πολύ πιο σοβαροί λόγοι για αφύπνιση ε-
θνικής συνείδησης, συνοχής, ιδεολογίας,
στράτευσης, μαχητικότητας, εξέγερσης, επα-
νάστασης ενάντια στον κατακτητή, τον εκμε-
ταλλευτή και ενδεχόμενα τους ντόπιους συ-
νεργάτες του. Ετσι γεννήθηκαν ιστορικά
-μέσα από ποικίλες καταστάσεις αλλά με ίδια
βασικά αίτια- πολυάριθμες εθνικο-απελευθε-
ρωτικές επαναστάσεις (κυρίως κατά τη διάρ-
κεια των δύο τελευταίων αιώνων, από τα μέσα
του 18ου ως τα μέσα του 20ού) με κοινές επι-
διώξεις: την εκδίωξη του ξένου κατακτητή, την
απόκτηση εθνικής ανεξαρτησίας, τη δημιουρ-
γία ελεύθερου εθνικού βίου, την απομάκρυνση
των κάθε λογής εκμεταλλευτών, την κατάργη-
ση εκμετάλλευσης ανθρώπου από άνθρωπο.
Σε πολλές περιπτώσεις η "μαχητική εθνική ιδε-
ολογία" διαπλέκεται με κοινωνικά κηρύγματα
για κοινωνική ισότητα, δικαιοσύνη, ανθρώπινα
δικαιώματα, φυσικά δικαιώματα... Τότε η "εθνι-
κο-απελευθερωτική" επανάσταση μεταβάλλε-
ται σε "εθνικο-κοινωνική" με επικράτηση του
ενός ή του άλλου γνωρίσματος, συνήθως
όμως με συνύπαρξη τους.
Στην Ελληνική Επανάσταση (1821) κυρίαρχο
φαίνεται το εθνικο-απελευθερωτικό κίνητρο,
αλλά στην πράξη τα συμπτώματα αποκαλύ-
πτουν και κοινωνικό (ορατό στην περίπτωση
Μπαλή της Άνδρου π.χ., στην πρώτη προκήρυ-
ξη του Δ. Υψηλάντη για τις εκλογές της Α'
Εθνοσυνέλευσης, στις δολιχοδρομίες που α-
κολουθήθηκαν για τη μη διανομή των εθνικών
κτημάτων στους αγωνιστές και σε μύριες
άλλες περιπτώσεις). Σε άλλα επαναστατικά κι-
νήματα είναι πιο ευδιάκριτα ή κυρίαρχα τα κοι-
νωνικά αίτια, οι κοινωνικές επιδιώξεις, πρώτα
αστικές (π.χ. κοινωνική ισότητα, δικαιοσύνη,
114
φυσικά δικαιώματα), αργότερα σοσιαλιστικές
(κατάργηση της εκμετάλλευσης, οικονομική ι-
σότητα κ.λπ.). Σήμερα η εκμετάλλευση των
λαών και η υποδούλωση κοινωνικών ομάδων
έχει μεθοδευτεί με άλλους τρόπους και επι-
κρατεί πολλή σύγχυση για τα αίτια της κακο-
δαιμονίας (λαών ελεύθερων που νιώθουν ότι
δεν είναι ελεύθεροι) και για τη νέα ιδεολογία
που χρειάζονται οι λαοί για την απελευθέρωση
τους.
Γιατί οφείλουμε να θυμίσουμε ότι σε όλες τις
εποχές οι επαναστάσεις προετοιμάστηκαν με
ένα σύνολο ιδεών στις συνειδήσεις των ανθρώ-
πων, ιδεών που λειτουργούν ως ψυχοκίνητρα
και επηρεάζουν τη δράση των ανθρώπων. Η
Γαλλική Επανάσταση είχε μια "κοινωνική ιδεο-
λογία" ευδιάκριτη μέσα στον Διαφωτισμό*, η
Ελληνική Επανάσταση είχε μια "εθνική ιδεολο-
γία". Συνήθως η ιδεολογία τέτοιας δράσης επα-
ναστατικής περιλαμβάνει στοιχεία εναργή και
γοητευτικά, που συνοψίζονται περίπου στα
εξής: για ποιους λόγους είναι αναγκαίο και δί-
καιο κάποιοι να δράσουν ενάντια σε κάποια ε-
ξουσία· με ποιον τρόπο θα οργανωθούν με
ποια μέσα θα δράσουν με ποιον τρόπο θα οικο-
δομήσουν τη νέα κοινωνική πραγματικότητα.
Και είναι ιστορικά αληθινό ότι και οι εθνικο-α-
πελευθερωτικές επαναστάσεις, που είναι από
τις πιο σαφείς στην ιδεολογική προετοιμασία
τους, δεν μπόρεσαν πολλές φορές να πραγμα-
τοποιήσουν τα αρχικά σχέδιά τους· είναι όμως
βεβαιωμένο ιστορικά ότι μόνο με τη δράση πέ-
τυχαν τα έθνη ό,τι πέτυχαν μέσα στην ιστορική
πορεία τους.
Φ. κ. Βώρος
εθνοκεντρισμός. Ορος που εισήγαγε ο L.
Gumplowicz* το 1883 και επεξεργάσθηκε ο W.
G. Sumner το 1906 για να επισημάνει όλα τα
θετικά συναισθήματα του ατόμου προς τα
άτομα της ομάδας στην οποία ανήκει ("εσω-ο-
μάδας") και τα αντίστοιχα αρνητικά συναισθή-
ματά του προς τα άτομα άλλων ομάδων ("εξω-
ομάδων") ως αλληλοτροφοδοτούμενα. Κατά
τον Sumner ο εθνοκεντρισμός αποτελεί οικου-
μενικό σύνδρομο συμπεριφοράς, κατά το
οποίο ο παράγοντας ενίσχυσης των θετικών
δεσμών μεταξύ των ατόμων της "εσω-ομάδας"
είναι η ύπαρξη της αρνητικής στάσης και συ-
μπεριφοράς προς τα μέλη της "εξω-ομάδας".
Είναι προφανές ότι η έννοια αφορά στην επι-
σήμανση και εμπειρική περιγραφή ορισμένου
τύπου διεθνών, διεθνικών, διακρατικών κ.λπ.

σχέσεων σε συγκεκριμένη ιστορικά βαθμίδα α-
νάπτυξης της ανθρωπότητας (αποικιοκρατία,
νεοαποικιοκρατία, ανταγωνισμοί χωρών και ο-
μάδων χωρών, πόλεμοι κ.λπ.) και των αντίστοι-
χων ιδεολογημάτων, προκαταλήψεων, στερε-
οτύπων κ.λπ., γεγονός που καθιστά ανεδαφική
κάθε γενικευμένη και εξωιστορική χρήση της.
Ως αντίθετος προς τον εθνοκεντρισμό χρησι-
μοποιείται στις κοινωνικές επιστήμες ο όρος
"πολιτιστική σχετικότητα" (cultural relativity)
(βλ. επίσης: έθνος, εθνικισμός, ρατσισμός).
Βιβλιογρ.: L Gumplowicz, Der Rassenkampl. Innsbruch,
1928 - Sumner W. G., Folkways, Boston, 1906.- Le Vine R.
- Campbell D., Ethnocentrism: Theories ol conflict, ethnic
attitudes and group behavior. New York, 1971.- M. H.
Segall κ.ά., Διαπολιτιστική ψυχολογία. "Ελλ. Γράμματα".
Αθήνα. 1993.
Δ. Πατέλης
εθνομεθοδολογία. Κλάδος της φαινομενολο-
γικής Κοινωνιολογίας, γνωστός και ως "Κοινω-
νιολογία της καθημερινής δράσης". Αντικείμε-
νο μελέτης του κλάδου αυτού είναι ο τρόπος
που το άτομο αντιλαμβάνεται, εκφράζει και τε-
λικά αναπαράγει την κοινωνική πραγματικότη-
τα. Ο όρος "εθνομεθοδολογία" χρησιμοποιήθη-
κε για πρώτη φορά το 1967 από τον Harold
Garfinkel για τον χαρακτηρισμό κάποιου ερευ-
νητικού προγράμματος και καθιερώθηκε ως
συνώνυμο της εθνολογίας.
Ωστόσο, η έλλειψη αυτονομίας, όσον αφορά
στο αντικείμενο και στην ορολογία, δυσχεραί-
νει την απάντηση στο ερώτημα "τι ακριβώς
είναι η εθνομεθοδολογία". Η εθνομεθοδολογία
δεν ασχολείται με την οργάνωση, τους κανό-
νες και το θεσμικό πλαίσιο μιας κοινωνίας,
αλλά με τον τρόπο που τα άτομα δρουν και
διαντιδρούν μέσα σ' αυτό το πλαίσιο. Αντικεί-
μενο της δεν είναι να αναζητήσει αιτιολογικές
ερμηνείες των παρατηρούμενων πράξεων ή
γεγονότων, αλλά να διαπιστώσει πώς τα μέλη
μιας κοινωνίας παρατηρούν, περιγράφουν και
ερμηνεύουν τον κόσμο μέσα στον οποίο ζουν.
Στόχος της δηλαδή είναι να αποκαλύψει τις
μεθόδους εκείνες των οποίων τα άτομα μιας
κοινωνίας κάνουν χρήση, προκειμένου να διεκ-
περαιώσουν μια σειρά από καθημερινές δρα-
στηριότητες. Για την εθνομεθοδολογία το ση-
μαντικό δεν είναι γιατί οι άνθρωποι προβαί-
νουν σε μια συγκεκριμένη πράξη, αλλά πώς
την οργανώνουν για να είναι σ' αυτά διαθέσιμη
ως τέτοια. Με μια σειρά από τέτοιες πράξεις,
όπως λόγος, επιχειρήματα, ερωτήματα, τα κοι-
νωνικά υποκείμενα οργανώνουν και διεκπεραι-
έθνος
ώνουν την καθημερινή τους πραγματικότητα.
Οι κοινωνικές πράξεις στη διεκπεραίωσή τους
χρειάζονται, αναλογικά προς τη γλώσσα, μια
γραμματική. Η Εθνομεθοδολογία αντιλαμβά-
νεται ως έργο της να αποκαλύψει τη γραμματι-
κή δομή που βρίσκεται στη βάση κάθε πράξης,
να αποδείξει αυτή τη δομή και να αναπτύξει τις
κατηγορίες και τους κανόνες από τους οποί-
ους συνίσταται. Το κοινωνικό υποκείμενο γίνε-
ται αντιληπτό ως ικανό να χρησιμοποιεί στην
καθημερινή του πράξη ένα ρεπερτόριο γνώσε-
ων και ικανοτήτων μεθοδικά και ανάλογα με
την περίπτωση. Η θέση αυτή της εθνομεθοδο-
λογίας περί ενεργού συμμετοχής του υποκει-
μένου στη διαμόρφωση της καθημερινής πραγ-
ματικότητας αποτέλεσε και τη ρήξη της με τα
ρεύματα του μπιχεβιορισμού* και του δομολει-
τουργισμού*, που αντιλαμβάνονται το άτομο
περισσότερο ως ένα δέκτη μηνυμάτων που το
περιβάλλον (η κοινωνία) κατευθύνει προς
αυτό.
Βιβλιογρ.: Weingarten Ε. - Sach F., Ethnomethodologie.
Beitraege zu einer Soziologie des Alltagshandelns,
Franklurt - M., 1979.- Timosheff N. - Theodorson G.. Ιστο-
ρία Κοινωνιολογικών θεωριών, εκδ. Gutenberg, Αθήνα
1980, σ. 504-511.
Χρ. Νόβα - Καλτσούνη
έθνος. Μεγάλη ομάδα ανθρώπων, τους οποί-
ους συνδέει κοινότητα καταγωγής και πεπρω-
μένων, που είναι αποτέλεσμα της φυσικής
κληρονομικότητας και της μετάδοσης των πο-
λιτιστικών αξιών. Η έννοια του έθνους δεν συ-
μπίμπτει με την έννοια του κράτους. Τα έθνη
διακρίνονται το ένα από το άλλο με την ιδιο-
μορφία της ιδιοσυγκρασίας, τη νοοτροπία και
την κοσμοαντίληψη των μελών τους. Μπορού-
με να πούμε ότι το κύριο χαρακτηριστικό του έ-
θνους είναι η ψυχοσύνθεση, που εξωτερική
της έκφραση είναι τα στερεότυπα συμπεριφο-
ράς, οι αξιακοί προσανατολισμοί, οι ιδιαιτερό-
τητες της κουλτούρας. Η ψυχοσύνθεση καθο-
ρίζεται όχι μόνο από τους κοινωνικοοικονομι-
κούς παράγοντες και τις ιστορικές συνθήκες,
όπου διαμορφώθηκε το έθνος, αλλά και από το
γενετικό κεφάλαιό του.
Η μοναδικότητα του εσωτερικού ακριβώς κό-
σμου του έθνους, της σταθερότητας της ψυχο-
σύνθεσής του, αποτελεί την αξία του έθνους
ως βιοκοινωνικής κοινότητας ανθρώπων και
πολιτιστικού φαινομένου. Σε κάθε ανθρώπινη
κοινωνία υπάρχουν όλες χωρίς εξαίρεση οι χα-
ρακτηριστικές για τους ανθρώπους γενετικές
καταβολές, οι ιδιοσυγκρασίες και οι τύποι ανώ-
115
ειδησεοκρατία
τατης ψυχικής δραστηριότητας. Ωστόσο πλή-
ρης ομοιομορφία αυτών των παραγόντων δεν
υφίσταται. Σε κάθε έθνος και εθνική κουλτού-
ρα υπάρχει κάτι που απουσιάζει από τα άλλα
έθνη και εθνικές κουλτούρες. Αυτό σημαίνει
ότι όλα τα έθνη, μικρά ή μεγάλα, είναι ίσα και ι-
σότιμα. Κατά συνέπεια, οι διαφορές που παρα-
τηρούνται στην ψυχοσύνθεση των εθνών δεν
αποτελούν επιχείρημα προς όφελος των ρα-
τσιστικών αντιλήψεων για "υπεροχή" ορισμέ-
νων λαών έναντι των άλλων. Κάθε έθνος, με
τις ιδιαιτερότητες της ψυχοσύνθεσης, της ι-
διοσυγκρασίας, της κοσμοαντίληψης του υπε-
ρέχει σε κάτι από τα άλλα έθνη και, ακριβέστε-
ρα, συμπληρώνει με κάτι από τις εμπειρίες της
ζωής του την πείρα των άλλων λαών.
Το έθνος είναι φορέας και δημιουργός του πο-
λιτισμού, των υλικών και πνευματικών αξιών
όμως ως ένα ορισμένο βαθμό και το έθνος α-
ποτελεί δημιούργημα του πολιτισμού. Αυτό
σημαίνει ότι κάθε έθνος δεν αποτελεί μόνο
βιοκοινωνική κοινότητα, αλλά και ειδικό πολιτι-
κοίστορικό φαινόμενο, πολιτιστική αξία.
Το έθνος ως πολιτιστικό φαινόμενο προϋποθέ-
τει βέβαια κοινότητα γλώσσας. Αυτό είναι
ορθό ως γενικός κανόνας, όχι όμως και ως
σκληρός νόμος" στην ιστορία των λαών υπάρ-
χουν όχι λίγες περιπτώσεις που η απώλεια της
γλώσσας δεν συνεπάγεται την απώλεια της
κοινότητας της ιστορικής καταγωγής και της
εθνικής αυτοτέλειας, της επίγνωσης ότι ανήκει
κάποιος σε ορισμένο έθνος. (Βλ. και Θ. Κεσσί-
δη, Σχετικά με το πρόβλημα του ορισμού
"έθνος", περιοδικό "Νέοι Καιροί", Αθήνα, 1989,
τεύχος 6, σελ. 34-38).
θεοχ. Κεσσίδης
ειδησεοκρατία. Σύγχρονη θεωρία που επιχει-
ρεί να δώσει λύση στο πρόβλημα σχέσης σώ-
ματος - ψυχής. Η ειδησεοκρατία (Informations-
theorie) ισχυρίζεται ότι η συνείδηση αποτελεί
ένα δυναμικό σύστημα πληροφοριών, φορέας
του οποίου είναι τα νευροηλεκτρικά σήματα
του εγκεφάλου.
Θεμέλιο και αφετηρία της θεωρίας της ειδησε-
οκρατίας, όπως και μιας άλλης σύγχρονης συ-
ναφούς θεωρίας, της λεγόμενης θεωρίας της
τελευταίας επίδρασης (Theorie der letzten
Wirkung), συνιστά το ότι τα εμπειρικά πορίσμα-
τα ερευνών αποδεικνύουν την εξάρτηση των
ψυχικών συμβάντων από τον εγκέφαλο και τις
λειτουργίες του. Ωστόσο, παρόμοιες θεωρίες
παραμερίζουν και δεν δίνουν απάντηση στο
116
κύριο ερώτημα: γιατί οι ερεθισμοί τυχαίνει να
προκαλούν βιώματα και να "διεγείρουν" συλ-
λογισμούς, δηλαδή στο ερώτημα για την ύπαρ-
ξη της συνείδησης.
Γοηγ. Φ. Κωσταράς
ειδητική μνήμη. Είναι η μνήμη που κύριο χαρα-
κτηριστικό της είναι ότι το άτομο που διακρίνε-
ται από αυτήν μπορεί να περιγράψει με φωτο-
γραφική ακρίβεια κάτι που έχει παρατηρήσει.
Προϊόν της ειδητικής μνήμης είναι η "ειδητική
εικόνα". Ο όρος "ειδητικός" πρωτοχρησιμοποι-
ήθηκε από τον Αριστοτέλη*. Η "ειδητική
μνήμη" είναι όρος της Ψυχολογίας και αντικεί-
μενο μελέτης της από τις αρχές του αιώνα. Αν
και η οπτική μνήμη κάποιου πράγματος στους
περισσότερους ανθρώπους είναι συνήθως
θολή και χωρίς λεπτομέρειες, ορισμένα άτομα
έχουν την ικανότητα να κρατήσουν στη μνήμη
τους εικόνες που προσδιορίζονται από μοναδι-
κή ακρίβεια και διαύγεια. Τα άτομα αυτά μπο-
ρούν, αφού κοιτάξουν π.χ. ένα αντικείμενο για
πολύ σύντομο χρονικό διάστημα - γ ι α τρία έως
πέντε δευτερόλεπτα-, να έχουν μετά την ικα-
νότητα να το περιγράψουν με κάθε λεπτομέ-
ρεια. Ατομα με ειδητική μνήμη είναι σπάνια
(συναντάται ένα ποσοστό 5% στα παιδιά και
ακόμα λιγότερο στους ενήλικες). Βέβαια, η ει-
δητική εικόνα δεν είναι μια ακριβής φωτογρα-
φική αποτύπωση. Υπόκειται στους νόμους της
κατ' αίσθηση αντίληψης. Στην πραγματικότη-
τα, η ειδητική εικόνα είναι προϊόν πολλών προ-
σθέσεων, αφαιρέσεων και παραμορφώσεων.
Επιπλέον, τα σημεία που ενδιαφέρουν τον πα-
ρατηρητή τονίζονται περισσότερο. Η ειδητική
εικόνα είναι πραγματικά οπτική: δηλαδή, η πε-
ριγραφή της δεν βασίζεται σε μια νοητική, μνη-
μονική αποτύπωση, αλλά σε μια οπτική αποτύ-
πωση που εμφανίζεται στον χώρο μπροστά
στα μάτια του ατόμου. Επίσης, η ειδητική εικό-
να δεν είναι μετείκασμα, το οποίο διαρκεί κλά-
σμα του δευτερολέπτου, είναι κοινό σ' όλα τα
άτομα και βλέπεται με προσηλωμένο το βλέμ-
μα κάπου ή με κλειστά μάτια. Η ειδητική εικόνα
μπορεί να διατηρηθεί ολόκληρα χρόνια.
Βιβλιογρ.: Allport, G. W.. Eidetic imagery, British Journal ol
Psychology, 15, 1924, 99 - 120.- Jaensch E.R.. Eidetic
imagery and Typological Methods ol Investigation, N.YorV.
Harcourt - Brace, 1930.
Βασιλική Παπά
ειδικές κοινωνιολογικές θεωρίες. Η γενική
κοινωνιολογική θεωρία, εφαρμόζοντας ένα γε-
νικό ερμηνευτικό σχήμα, συνίσταται σε ένα

σύνολο προτάσεων και καθολικών υποθέσεων,
που στοχεύει στην ερμηνεία του συνόλου σχε-
δόν των κοινωνικών φαινομένων. Παράλληλα,
ωστόσο, έχουν αναπτυχθεί θεωρίες που ερμη-
νεύουν τις επιμέρους κοινωνικές διεργασίες
σε όλες τους τις εκφάνσεις και στάδια. Πρό-
κειται για σύνολο προτάσεων και κρίσεων που
προσπαθούν να εξηγήσουν και να ερμηνεύ-
σουν συστηματικά τα φαινόμενα της συλλογι-
κής ζωής του ανθρώπου, να τα συσχετίσουν με
άλλα φαινόμενα ή συνθήκες και να διατυπώ-
σουν προβλέψεις σχετικά με πιθανές εξηγή-
σεις (Δ. Τσαούσης). Οι θεωρίες αυτές προέκυ-
ψαν από το εμπειρικό υλικό που συγκεντρώ-
νουν οι διαρκώς πολλαπλασιαζόμενοι κλάδοι
της κοινωνιολογίας ή, αλλιώς, οι καλούμενες
θεματικές κοινωνιολογίες. Τέτοιες είναι οι κοι-
νωνιολογίες της Πολιτικής, του Δικαίου, της
Αντικοινωνικής Συμπεριφοράς, της Οικονο-
μίας, της Θρησκείας, του Πολιτισμού, της Παι-
δείας, της Οικογένειας κ.ά. Το υλικό που έχει
συγκεντρωθεί είναι όχι μόνο ιδιαίτερα εκτετα-
μένο αλλά και αφορά τόσο στο γνωστικό πε-
ριεχόμενο του κάθε γνωστικού τομέα όσο και
στη μεθοδολογική προσέγγιση. Με το υλικό
αυτό, το ενδιαφέρον της κοινωνιολογίας έχει
στραφεί στη μελέτη του επιμέρους, του προσ-
διορίσιμου και του μικροφαινομένου, περιορί-
ζοντας το ενδιαφέρον της για την αναζήτηση
καθολικών κανόνων εξήγησης των κοινωνικών
φαινομένων. Οι ειδικές αυτές θεωρίες στηρί-
ζονται ωστόσο σε συγκεκριμένες θεωρητικές
πηγές, είτε δομολειτουργικές είτε ιστορικο-
γενετικές είτε οικολογικές είτε διαλεκτικές
είτε φαινομενολογικές. Πρώτος ο Ρ. Μέρτον*
διετύπωσε τη δεκαετία του '50 μια θεωρία "των
ενδιάμεσων θεωριών", δηλαδή θεωρίες "που
βρίσκονται στο ενδιάμεσο μεταξύ των ελασ-
σόνων προτάσεων εργασίας, που προκύπτουν
από την καθημερινή έρευνα, και των ευρύτε-
ρων καθολικών υποθέσεων, που στηρίζονται
σε ένα ευρύτατο κοινωνιολογικό σχήμα, από
το οποίο αναμένεται να προκύψει ένας μεγά-
λος αριθμός σταθερών μορφών κοινωνικής συ-
μπεριφοράς που αποδεικνύονται εμπειρικά"
(Ρ. Κ. Μέρτον, Κοινωνική θεωρία και κοινωνική
δομή, 1957). Και τούτο διότι θεωρούσε ότι η
κατάσταση της κοινωνιολογίας δεν επέτρεπε
ακόμη να γίνει αποδεκτή μια γενική θεωρία α-
νάπτυξης στο σύνολό της.
Δημ. Τσατσούλης
ειδοκρατία, βλ. φορμαλισμός
είδος
ειδοποίηση. Η ενέργεια (και το αποτέλεσμα)
της διάκρισης και του διαχωρισμού των ειδών
που ανήκουν στο αυτό γένος. Ο όρος "ειδοποί-
ηση" σημαίνει επίσης τον καλό και ακριβή κα-
θορισμό μιας ιδέας ή ενός γεγονότος, έτσι
ώστε να γίνεται απολύτως σαφής η διάκρισή
τους από συγγενείς ιδέες ή γεγονότα και να
μη προκαλείται οροθετική σύγχυση. Πολλές
φορές η ειδοποίηση ως ενέργεια αλλά και ως
αποτέλεσμα αυτής της ενέργειας ταυτίζεται
με τη σύνθεση. Τα παραγόμενα ή διαπιστούμε-
να μέσω της ειδοποίησης είδη αποτελούν ή
είναι προϊόντα σύνθεσης επί μέρους ιδιοτήτων
και χαρακτηριστικών. Ο Kant* ονομάζει "νόμο
της ειδοποίησης" τον κανόνα σύμφωνα με τον
οποίο δεν πρέπει να ελαττώνουμε άκριτα τις
ποικιλίες των όντων. Ο νόμος αυτός στηρίζε-
ται στον καντιανό "υπερβατικό νόμο της ειδο-
ποίησης", σύμφωνα με τον οποίο η νόηση αντι-
λαμβάνεται τη δυνατότητα της παραγωγής υ-
ποδιαιρέσεων ως μια ανοικτή επ' άπειρον δυ-
νατότητα τμήσης. Στον υπερβατικό νόμο της
ειδοποίησης ο Kant αντιπαραθέτει τον "νόμο
της ομογένειας", σύμφωνα με τον οποίο δεν
πρέπει να πολλαπλασιάζουμε τα όντα χωρίς
να υπάρχει άμεσα ή έμμεσα διακριτή ανάγκη.
Διον. Αναπολιτάνος
ειδοποιός διαφορά (differentia specifica). Ορος
της Λογικής*. Το ιδιαίτερο γνώρισμα με το
οποίο ένα είδος διακρίνεται από τα άλλα είδη
του ίδιου γένους- το γνώρισμα το οποίο προ-
στιθέμενο στην έννοια του γένους δημιουργεί
το προσεχές είδος αυτής. Κατά τον Αριστοτέ-
λη*: "πάσα γαρ ειδοποιός διαφορά μετά του
γένους είδος ποιεί" (Τοπικά, 143 β 7). Π.χ. η ει-
δοποιός διαφορά ενός ορθογωνίου τριγώνου
είναι η ορθή γωνία, η οποία ξεχωρίζει το τρί-
γωνο αυτό από τα άλλα τρίγωνα.
Απ. Τζ.
είδος (από την ίδια ρίζα με τα "ιδείν" και
"ιδέα"). Ορος που στην αρχαία ελληνική δηλώ-
νει την εξωτερική εμφάνιση, κυρίως του αν-
θρώπινου σώματος (όψη, κάλλος, δύναμη
κ.λπ.). Ως αφηρημένη έννοια, ιδιαιτέρως στα
ιαΐρικά κείμενα του 5ου π.Χ. αι., δηλώνει τον
τύπο ή τη μορφή. Ο όρος θα προσλάβει συγκε-
κριμένο φιλοσοφικό περιεχόμενο μόνο μέσα
στα πλαίσια του πλατωνικού στοχασμού, όπου
η έννοια του "είδους", αποδιδόμενη με τον όρο
"ιδέα", έρχεται να δηλώσει αρχικά το όνομα
της τάξης ενός πράγματος και έπειτα τη μόνι-
117
είδος και γένος
μη, αιώνια, ανώλεθρη και αμετάβλητη ουσία
του, τον οντολογικό του πυρήνα, το πρότυπο ή
το αρχέτυπο του οποίου τα όντα είναι φανε-
ρώσεις. Αν για τον Πλάτωνα*, όμως, οι ιδέες
είναι ανεξάρτητες από τα όντα, έξω από αυτά
ως αιώνια πρότυπά τους, και τα αντικείμενα
απλώς "μετέχουν" σε αυτές, ο Αριστοτέλης*
θεωρεί ανεπαρκή τη "μετοχή" των όντων στις
ιδέες, διότι ο χωρισμός τους από τα αισθητά α-
φαιρεί από αυτά τον οντολογικό τους πυρήνα.
Η ιδέα ονομάζεται από τον Σταγιρίτη "είδος"
και τούτο ακριβώς εμπεριέχεται μέσα στα αι-
σθητά ως πυρήνας, συνιστά την οντολογική
αρχή που αποτελεί την ουσία, το καθολικό που
ευρίσκεται μέσα στο μερικό του όντος. Κατά
τον Αριστοτέλη τα είδη διακρίνονται περαιτέ-
ρω σε "καθαρά" (ύψιστο καθαρό είδος ο Θεός)
και "ένυλα". Τα μεν καθαρά είδη είναι αΐδια και
αθάνατα. Τα ένυλα, πάλι, εμπραγματώνουν
την ουσία τους και εξασφαλίζουν την αθανα-
σία τους μέσα από τη μορφοποίηση τους, με
την κίνηση της ύλης από το "δυνάμει" στο "ε-
νεργεία" ον, με τη μετάβαση από τη δυνατότη-
τα στην πραγματικότητα: ο πραγματικός, τε-
λειωμένος καρπός έχει αισθητοποιήσει την
ιδέα του, έχει λάβει μορφή, είδος, σχήμα. Ο
φυσικός κόσμος, λοιπόν, νοείται εδώ ως δυνα-
μικός, ευρισκόμενος σε ενεργό διαδικασία.
Στη σύγχρονη φιλοσοφία το "είδος" αποτελεί
όρο της φαινομενολογίας* του Ε. Husserl*
(Ιδέες για μια καθαρή φαινομενολογία, I,
1913), όπου, διακρινόμενο από την "ιδέα" και
νοούμενο ως "ουσία" (Wesen), δηλώνει το α-
ποτέλεσμα της "ειδητικής αναγωγής" της ατο-
μικής συνείδησης που, υπερβαίνοντας την
άμεση βίωση (Erlebnisstrom), χωρεί από την α-
πλοϊκή θέαση του κόσμου προς την παρατήρη-
ση του καθαρού είδους.
Γοηγ. Φ. Κωσταράς
είδος και γένος. 1. Στη Βιολογία. Το γένος
είναι μια υποδιαίρεση της οικογένειας. Το
γένος διαιρείται σε είδη. Στο γένος, επί παρα-
δείγματι, των κυνών ανήκουν τα είδη λύκος,
σκύλος, τσακάλι. Το είδος είναι μια ομάδα α-
τόμων με καλά καθορισμένο και κοινά κληρο-
νομούμενο τύπο. Ο τύπος αυτός δεν είναι δυ-
νατόν να αναμειχθεί με τον τύπο ενός άλλου
είδους με διασταύρωση. Ο ακριβής ορισμός
του είδους για τα φυτά είναι δυσχερής.
2. Στη Λογική. Το είδος και το γένος αποτε-
λούν θεμελιώδεις έννοιες ταξινομικού χαρα-
κτήρα. Εκφράζουν σχέσεις μεταξύ τάξεων.
118
Ετσι μια τάξη Α, η οποία θεωρείται ότι αποτε-
λεί μέρος του πλάτους μιας άλλης τάξης Β,
είναι είδος που ανήκει στο γένος Β. Από τις
δύο τάξεις, δηλαδή, αυτή που περιέχει την
άλλη ονομάζεται γένος, ενώ εκείνη που περιέ-
χεται στην άλλη ονομάζεται είδος. Η σχέση
γένους - είδους χρησιμοποιείται για τη μερική
ταξινόμηση του συστήματος, το δε σύστημα
ταξινομούμενο διατάσσεται με μια διάταξη η
οποία δεν είναι απαραίτητο να είναι γραμμική.
Η επιτυγχανόμενη διάταξη είναι γενικώς δεν-
δροειδής. Συνήθως η τάξη που περιλαμβάνει
όλες τις άλλες ονομάζεται ανώτατο γένος ή
μέγιστη τάξη της διάταξης είδος - γένος, ενώ
η τάξη η οποία περιλαμβάνεται σε όλες τις
άλλες ονομάζεται κατώτατο είδος ή ελάχιστη
τάξη της διάταξης είδος - γένος. Και το είδος
και το γένος εμφανίζονται από λογικής απόψε-
ως ως οι συνιστάμενες όλων των επι μέρους
χαρακτηριστικών τους. Το σημαντικότερο της
σχέσης γένους - είδους είναι το γεγονός ότι
κάθε χαρακτηριστικό του γένους είναι και χα-
ρακτηριστικό τού είδους, ενώ δεν ισχύει το α-
ντίστροφο. Κατά την άνοδο από το είδος προς
το γένος επιτυγχάνεται διεύρυνση του πλά-
τους και αντιστοίχως περιορισμός του βάθους
της εκάστοτε εξεταζόμενης έννοιας σε σχέση
με την προηγούμενη της. Τέλος, στη σχέση
γένους - είδους είναι δυνατόν να διακρίνουμε
το εντασιακό ή εννοιακό επίπεδο και το εκτα-
σιακό επίπεδο ή επίπεδο του πλάτους. Ετσι,
επί παραδείγματι, το είδος "πράσινο χρώμα"
μπορεί να θεωρηθεί εντασιακά ως περιλαμβα-
νόμενο στο γένος "χρώμα", επειδή διαθέτει
την ιδιότητα του χρώματος, ή να θεωρηθεί ε-
κτασιακά ως υποσύνολο του συνόλου των χα-
ρακτηριστικών του χρώματος, έχοντας ως
πλάτος του το σύνολο των χαρακτηριστικών
του πράσινου χρώματος.
Διον. Αναπολιτάνος
είδωλο. Αντικείμενο λατρείας. Στον Ομηρο
σημαίνει "σκιά πεθαμένου" ("είδωλα καμό-
ντων"). Σε μερικά όνειρα ο θεός ή "είδωλον"
εμφανίζεται στον ονειρευόμενο με το παρου-
σιαστικό ενός ζωντανού φίλου (Οδύσσεια Δ,
795 κ.ε.). Στον Επίκουρο* η ψυχή δέχεται μέσα
της τα "είδωλα" που εκπέμπονται από τα αντι-
κείμενα. Στη φιλοσοφία όμως γενικά το είδω-
λο είναι προκατάληψη που εμποδίζει την αντι-
κειμενική γνώση. Η λέξη χρησιμοποιήθηκε μ'
αυτή την έννοια από τον G. Bruno* και κατόπιν
από τον Βάκωνα*. Τα είδωλα του Βάκωνα είναι

ελαττωματικές διαθέσεις του πνεύματος, μορ-
φές αλλοτρίωσης του λογικού, ένα είδος προ-
πατορικού αμαρτήματος, που εμποδίζουν τον
άνθρωπο να γνωρίσει αντικειμενικά τον κόσμο.
0 Βάκων διακρίνει τέσσερα είδη ειδώλων: 1)
"είδωλα της φυλής" (idola tribus). Αυτά χαρα-
κτηρίζουν όλο το ανθρώπινο γένος στον
βαθμό που οι άνθρωποι στη φύση των αντικει-
μένων που γνωρίζουν αναμειγνύουν τη φύση
του δικού τους πνεύματος· 2) "είδωλα του σπη-
λαίου" (idola specus). Τον όρο δανείστηκε ο
Βάκων απ' το Ζ βιβλίο της Πολιτείας" ίου Πλά-
τωνα*. Εδώ πρόκειται για την έλλειψη της
γνώσης που κρατά την ανθρώπινη ψυχή αιχμά-
λωτη μέσα στο σπήλαιο. Τα είδωλα αυτά δεν
εμφανίζονται άμεσα από τη φύση, "αλλά από
την αγωγή και τη συζήτηση με τους άλλους"'
3) "είδωλα αγοράς" (idola fori). Προκύπτουν
από τις ιδιομορφίες της κοινωνικής ζωής του
ανθρώπου. Οταν ο άνθρωπος θέλει να κατατά-
ξει τα πράγματα, αντιτίθεται η κοινή γλώσσα
με την έτοιμη ταξινόμησή της. Με τα είδωλα
της αγοράς ο Βάκων αντιτάχθηκε στη σχολα-
στική φιλοσοφία αλλά και σε πολλούς ουμανι-
στές, για τους οποίους η γνώση των αρχαίων
γλωσσών και της αρχαίας φιλοσοφίας γενικά
μετατράπηκε σε αυτοσκοπό' 4) "είδωλα θεά-
τρου" (idola theatri). Προέρχονται από την.αυ-
θεντία των φιλοσοφικών θεωριών, που εμποδί-
ζουν την ανακάλυψη της αλήθειας και "επισκο-
τίζουν τα μάτια όπως ο καταρράκτης". Στη
σύγχρονη φιλοσοφία ο Τ. Adorno* υποστηρίζει
τον "ανεικονικό υλισμό", που αντιτίθεται στα
είδωλα του πνεύματος. "Ο διαφωτιστικός σκο-
πός της σκέψης καταστρέφει τον ειδωλολατρι-
κό χαρακτήρα της συνείδησης. Ό,τι σταθερο-
ποιείται σε είδωλο μετατρέπεται σε μύθο, είναι
ειδωλολατρία" (Negative Dialektik, σελ. 205).
Βιβλιογρ.: Dodds Ε.. Οι Ελληνες και το παράλογο.·
Copleston F.. A History ol Philosophy.· Νάρσκι J., Δυτικο-
ευρωπαϊκή φιλοσοφία του 17ου αι.- Adorno T., Negative
Dialektik,
θεόδ. Κοκάλας
ειδωλολατρία. Όρος που χρησιμοποιήθηκε για
πρώτη φορά στους ελληνιστικούς χρόνους από
Εβραίους ελληνομαθείς της Αιγύπτου. Με τον
όρο αυτό διαχώριζαν τη δική τους μονοθεϊστι-
κή και ανεικονική θρησκεία από τις θρησκείες
των άλλων, γύρω από αυτούς, λαών, που πί-
στευαν σε πολλούς θεούς και απέδιδαν λα-
τρεία σε ομοιώματα θεών, δεχόμενοι ότι μέσα
στα αγάλματα κατοικούσε το πνεύμα τους. Ο
όρος σημαίνει από τότε τη λατρεία των ειδώ-
Είναι
λων και χρησιμοποιήθηκε ιδιαίτερα από τους
χριστιανούς για να δηλώσει την ψευδή αντίλη-
ψη για την απόδοση σεβασμού και λατρείας σε
κτίσματα, "έργα χειρών ανθρώπων" κατά την
έκφραση της Αγίας Γραφής*.
Η μορφή της λατρείας των ειδώλων ποικίλλει
και εξαρτάται άμεσα από την αντίληψη για τη
φύση του Θείου. Έτσι διακρίνονται τριών
ειδών λατρείες: α. Λατρεία άψυχων, φυσικών
κυρίως, αντικειμένων (φετιχισμός), με ιδιαίτε-
ρη προτίμηση στη λατρεία ουράνιων σωμάτων
ή επίγειων αντικειμένων (π.χ. δενδρολατρία).
β. Λατρεία έμβιων όντων ή προσωπικών θεών.
Στην περίπτωση της ζωολατρίας γίνεται λόγος
για το φαινόμενο του τοτεμισμού*. Η λατρεία
των προσωπικών θεών αναφέρεται σε πρόσω-
πα θεοτήτων, που άλλοτε αποτελούν έκφραση
προσωποποίησης διαφόρων ανθρώπινων κατα-
στάσεων και άλλοτε θεοποίηση ιστορικών προ-
σωπικοτήτων. γ. Λατρεία νεκρών, προγόνων
και ηρώων.
Ως προς τις μορφές της λατρείας, η οποία τε-
λείται σε ανοικτούς χώρους μπροστά σε ένα
άβατο για τον λαό ιερό χώρο-κατοικία του
θεού από τους ιερείς, αυτές περιλαμβάνουν
τελετές εξευμενισμού των ειδώλων με προ-
σευχές και θυσίες. Οι θυσίες μπορεί να είναι
αιματηρές θυσίες ζώων ή και ανθρώπων σε
σπάνιες περιπτ .σεις (κυρίως αιχμαλώτων) ή
αναίμακτες προσφορές καρπών. Ταυτόχρονα
τελούνται σε έ< ακτές περιπτώσεις εορτών α-
ναπαραστάσεις της ζωής κάποιου θεού, οι ο-
ποίες έχουν τελετουργικό χαρακτήρα.
Ο Ιουδαϊσμός και ο Χριστιανισμός* καθώς και
το Ισλάμ* θεωρούνται οι κύριοι πολέμιοι της ει-
δωλολατρίας. Η σημερινή έξαρση μορφών του
φετιχισμού* ή και του τοτεμισμού* με εξελιγ-
μένες εκφράσεις δίνει τη δυνατότητα να γίνε-
ται λόγος για την ύπαρξη ενός είδους νεοει-
δωλολατρίας.
Βιβλιογρ.: M. Eliade, Πραγματεία πάνω στην ιστορία των
θρησκειών, εκδ. I. Χατζηνικολή, 1981.· J. F. Thiel. Reli-
gionsethnologie, Berlin, 1984.- R. Will. Le culte, 1-3. Paris.
1925-1935.
Αλέξ. Καριώτογλου
εικόνα, βλ. απείκασμα
ειμαρμένη, βλ. Μοίρα
Είναι. Θεμελιώδης για τη δυτική κυρίως φιλο-
σοφία όρος, από τον Παρμενίδη* έως τον Μ.
Heiddeger*, αλλά και από τους πλέον αμφιλε-
γόμενους στην ιστορία της φιλοσοφίας. Η ση-
119
Είναι
μαντικότερη διάκριση υφίσταται εδώ μεταξύ
της χρήσης του όρου ως ρήματος με συνδετι-
κή λειτουργία (το Χ είναι...) και της απόλυτης,
υπαρκτικής χρήσης του (το Χ είναι), βρίσκει δε
την ακριβή της έκφραση μόνον στα πλαίσια
της σύγχρονης λογικής*, ενώ παραδοσιακά
ήταν σχεδόν άγνωστες, τουλάχιστον προ του
Kant*, οι πιο καίριες εκφάνσεις της. Πρωταγω-
νιστής της ιστορίας της δυτικής μεταφυσικής
είναι πράγματι το Είναι ως αφηρημένο όνομα
χωρίς πληθυντικό και στο πεδίο τούτης της
προβληματικής εγγράφονται ακριβώς θέματα
σχετικά τόσο με την κατηγορηματική όσο και
με την υπαρκτική σημασία του όρου.
Το πρόβλημα του Είναι από μεταφυσική άποψη
τίθεται με τον Παρμενίδη, για τον οποίο το
Είναι, ένα και μοναδικό, θεωρούμενο σε αντί-
θεση προς το Μη-Είναι και συλλαμβανόμενο
με τη λογική, αποτελεί τη μόνη αιώνια και αμε-
τάβλητη, ακίνητη και ανώλεθρη αλήθεια.
Στους διαλόγους του Παρμενίδης* και Σοφι-
στής', ο Πλάτων*, αντιτιθέμενος στην ως άνω
παρμενίδειο θεώρηση του Είναι καθώς και
στην ηρακλειτική αρχή του Γίγνεσθαι, παρου-
σιάζει το Είναι ως ιδέα της οποίας, μεταξύ
άλλων, κάθε πράγμα μπορεί να μετέχει. Για
καθετί, πράγματι, μπορεί να λεχθεί ότι "είναι" ή
ότι μετέχει της ιδέας του Είναι. Για καθετί,
όμως, μπορεί να λεχθεί ότι μετέχει και άλλων
ιδεών, και επομένως ότι είναι ίδιο με τον εαυτό
του και διάφορο των άλλων, ότι είναι σε κατά-
σταση ηρεμίας ή κίνησης, ότι είναι όμορφο ή
άσχημο κ.ο.κ. Κατ' αυτόν τον τρόπο ακόμη και
το Μη-Είναι, νοούμενο όχι βεβαίως ως η από-
λυτη αντίθεση του Είναι αλλά ως διάφορο
αυτού, δύναται να είναι.
Προς τον Παρμενίδη αντιτίθεται και ο Αριστο-
τέλης*, ο οποίος ορίζει την "πρώτη φιλοσο-
φία", αυτήν που κατόπιν θα ονομασθεί μεταφυ-
σική*, ως επιστήμη του "όντως Είναι". Στο
τρίτο βιβλίο των Μεταφυσικών' του, ο Σταγιρί-
της παρουσιάζει ως κύρια αρχή ότι το Είναι δύ-
ναται να έχει πολλαπλές ονομασίες, αναφερό-
μενες όμως σε μία θεμελιώδη σημασία. Αυτή η
τελευταία αποδίδεται στο έβδομο βιβλίο των
Μεταφυσικών με την έννοια της "ουσίας". Η
ουσία είναι η κύρια των κατηγοριών*, υφίστα-
ται αυτόνομα, αποτελεί την αλήθεια του
όντος, ενώ οι υπόλοιπες περιλαμβάνουν τυχαί-
ους προσδιορισμούς, που δεν υφίστανται ποτέ
μόνοι τους αλλά εξαρτώνται αναγκαία από κά-
ποια ουσία. Η ουσία, αντίθετα, "είναι" αφ' εαυ-
τής, δεν έχει την ανάγκη άλλου για να υπάρξει,
120
είναι "ενεργεία Είναι", αφού κατό τον Αριστο-
τέλη δεν υπάρχει ουσία χωρίς "μορφή", και η
μορφή είναι εξ ορισμού ενεργός διαδικασία.
Ανάμεσα στον Σταγιρίτη και την αναγέννηση
της αριστοτελικής μεταφυσικής κατά τον 13ο
αι., θεμελιώδης είναι η χριστιανική κοσμοθεω-
ρία που έρχεται να αντιμετωπίσει την αρχή της
ύπαρξης του κόσμου ως ελεύθερη εκδήλωση
της Θείας Βούλησης, σε αντίθεση με τον αρ-
χαίο φιλοσοφικό στοχασμό. Εξ ου και η ερμη-
νεία του "δυνάμει"* και "ενεργεία", που ο
Θωμάς ο Ακινάτης* αποδίδει στο ζεύγος ουσία
- ύπαρξη.
Στη νεότερη φιλοσοφία η έννοια του Είναι με
την κλασική της σημασία σχεδόν δεν υφίστα-
ται. Ο Ντεκόρτ*, ξεκινώντας από τις αρχές του
σχολαστικισμού*, διακρίνει μεταξύ "esse
formale" και "esse objectivum", ύπαρξης ενός
πράγματος πέρα και έξω από τη σκέψη κάποι-
ου και του αντιπροσωπευτικού του νοητικού
περιεχομένου (ιδέας). Ωστόσο, και στις δυο
περιπτώσεις το Είναι βρίσκεται αντιμέτωπο
προς το νοούν υποκείμενο: σημείο αφετηρίας
δεν αποτελεί πλέον ευθέως το Είναι, όπως
στην κλασική μεταφυσική, αλλά η σχέση, εξω-
τερική είτε εσωτερική, που η ανθρώπινη νόηση
έχει με αυτό. Συγκερασμό της παραπάνω θεώ-
ρησης με την κλασική προβληματική αποτελεί
κατά τον 18ο αι. η οντολογία, η επιστήμη των
γενικών χαρακτήρων του Είναι, που εισηγήθη-
κε ο Ch. Wolff* και που χονδρικά στοιχεί προς
την "πρώτη φιλοσοφία" του Αριστοτέλους.
Στην οντολογία του Wolff ο Kant* αντέτεινε τη
λεγόμενη "κριτική τις λογικής", επανάσταση
στα πλαίσια της ιστορίας του προβλήματος
του Είναι, που παραχωρεί τώρα τη θέση του σε
πιο ειδικές έννοιες, τις καντιανές κατηγορίες ή
μορφές σκέψης. Επιπλέον, στον Kant οφείλε-
ται η οριστική ανασκευή του περιορισμού του
Είναι στην κατηγορηματική του λειτουργία,
που είχει φθάσει από τον Αριστοτέλη έως τον
Leibniz* και επί της οποίας κυρίως είχε θεμε-
λιωθεί η απόδειξη της ύπαρξης του Θεού*. Η
αμφισβήτηση αυτής από τον Kant στην Κριτική
της Καθαρής Λογικής' (II, κεφ. Ill, μέρος IV) βα-
σίζεται ακριβώς στην άρνηση ότι η ύπαρξη
μπορεί να νοηθεί ως κατηγόρημα, όπως τα α-
ποδίδοντα ορισμένες ιδιότητες σε ένα υποκεί-
μενο. Η θέση αυτή υιοθετήθηκε από τη σύγ-
χρονη λογική και διατυπώθηκε ως θεώρηση
του ρήματος "είναι" με υπαρκτική σημασία, ως
συνάρτησης δηλαδή που δεσμεύει την πρότα-
ση έξωθεν, συμβολιζόμενης με το σημείο 3.

Στην κλασική, αντίθετα, προβληματική, αλλά
με κριτικό πνεύμα, ανάγεται ο Hegel*, που υπό
την έννοια του Είναι θέτει εννοιολογικούς
προσδιορισμούς διακρινόμενους για την αμε-
σότητά τους, και συγκεκριμένα τις ποιοτικές
και ποσοτικές κατηγορίες. Πιο συγκεκριμένα
ακόμη, το Είναι συνιστά την κατηγορία εκείνη
από την οποία εκκινεί η εγελιανή λογική. Αυτή
αποτελεί αντιθετικό ζεύγος με το "Μηδέν"*
όπως στον Παρμενίδη, ο οποίος κατά τον
Hegel εκπροσωπεί ιστορικά τη θέση ότι το
Απόλυτο είναι απλώς "Είναι". Κατά τον Hegel
πρόκειται για την πλέον στείρα θεώρηση που
θα μπορούσαμε να έχουμε για το Είναι, καθότι
η αντίληψη του Είναι μόνον ως γενικής έννοι-
ας ισοδυναμεί με θυσία του προσδιορισμένου
και ειδικού στον βωμό της κενής αφαίρεσης.
Από τη στιγμή που για κάτι λέγεται οτιδήποτε
το ορισμένο, δεν υφίσταται πλέον το Είναι γε-
νικά, αλλά ένα ον νοούμενο ως διάφορο των
άλλων, εν σχέσει προς τα άλλα, περιορισμένο
κ.ο.κ. Θεωρούμενο ως απόλυτη αφαίρεση το
Είναι ταυτίζεται, ωστόσο, κατά τον Hegel, με
το Μηδέν: τούτο φαίνεται στο Γίγνεσθαι που,
πράγματι, αποτελεί ενότητα ή συνεχή διάβαση
μεταξύ Είναι και Μηδέν, αλλά και στις περαιτέ-
ρω κατηγορίες, που με τη σειρά τους περιλαμ-
βάνουν ως ενότητα τόσο το Είναι, όχι πλέον α-
φηρημένο αλλά προσδιορισμένο, όσο και το
Μηδέν υπό μορφήν εξ ίσου προσδιορισμένης
αρνητικότητας.
Κατά τον 19ο αι. η προβληματική του Είναι ε-
παναθεωρείται από την ιταλική πνευματοκρα-
τία στα πλαίσια του φιλοσοφικού στοχασμού
των Α. Rosmini και V. Gioberti. Στον αιώνα μας,
παράλληλα με άλλες νέες μορφές οντολο-
γίας, ιδιαίτερη αναφορά αξίζει στον υπαρξι-
σμό', εκπροσωπούμενο κυρίως από τους Μ.
Heidegger* και J. Ρ. Sartre*. Στο έργο του Είναι
και χρόνος ο Heidegger επιχειρεί να προσδιο-
ρίσει την "έννοια του Είναι" εκκινώντας από το
"υπάρχειν", ήτοι τον άνθρωπο, καθότι είναι
τούτος ο τελευταίος που διερωτάται για το
Είναι. Στην αμέσως ακόλουθη φάση του φιλο-
σοφικού του στοχασμού ο Heidegger στράφη-
κε απ' ευθείας στο Είναι υποστηρίζοντας την
οντολογική του διαφορά από οποιοδήποτε ον
και τη μη δυνατότητα περιορισμού του σε γενι-
κή έννοια. Αναγόμενος στον Παρμενίδη, ο
Heidegger θεωρεί την ύστερη ευρωπαϊκή μετα-
φυσική ως έκπτωση, χαρακτηριζόμενη από
λήθη του Είναι, και προτείνει να ξαναγίνει ο
άνθρωπος "ποιμένας του Είναι", αποδεχόμε-
ειρωνεία
νος την αποκάλυψη του τελευταίου μέσω του
λόγου, και δη του ποιητικού. Ο Sartre στο έργο
του Το Είναι και το Μηδέν αντιλαμβάνεται το
Είναι ως άνευ σημασίας αδιαφάνεια, εναντίον
της οποίας κινείται η αντιδρώσα ενέργεια που
συνιστά τη στραμμένη προς το μέλλον ανθρώ-
πινη συνείδηση. Θεμελιώδης στόχος του αν-
θρώπου είναι μάλιστα να καταστεί ο ίδιος εκεί-
νο το Είναι του οποίου την άρνηση φύσει συνι-
στά. Αν η συνείδηση κατόρθωνε κάτι τέτοιο θα
γινόταν αυτή η ίδια Θεός. Τούτη φαίνεται να
είναι και η πλέον μύχια αλλά και συνάμα κατα-
δικασμένη να μην εκπληρωθεί επιθυμία του αν-
θρώπου.
Σε αντίθεση με τον υπαρξισμό και τις εν γένει
κλασικές αλλά και σύγχρονες θεωρήσεις του
Είναι, αυστηρά κριτική στάση απέναντι στο
πρόβλημα τηρούν τα αναλυτικού χαρακτήρα
φιλοσοφικά ρεύματα, ιδιαίτερα δε ο λογικός ε-
μπειρισμός, που θεωρεί αυτό ως προϊόν γλωσ-
σικής ασάφειας. Τα ιδεώδη μέσα για την κριτι-
κή επίλυση του πλαστού αυτού προβλήματος
παρέχονται από τη σύγχρονη λογική, με την α-
κριβή ανάλυση των ποικίλων σημασιών του ρή-
ματος "είναι", όπως υποστηρίχθηκε από τον R.
Carnap* στο έργο του Η υπέρβαση της μετα-
φυσικής μέσω της λογικής ανάλυσης της
γλώσσας.
Αθαν. Νάτσης
ειρωνεία. Διάθεση της ψυχής, που εκδηλώνε-
ται με μια συγκεκριμένη λεκτική μορφή ή έναν
τρόπο κυρίως εκφραστικό αλλά και με κινήσεις
ή έκφραση του προσώπου, ακόμα και με τα
μάτια, το βλέμμα (ειρωνικό βλέμμα). Δεν είναι
γνωστή ή πλήρως αποσαφηνισμένη η ετυμο-
λογία της λέξεως. Ο είρων / είρωνας έχει μια
αρνητική σημασία τόσο στην αρχαία ηθική φι-
λοσοφία όσο και στην αντιμετώπιση των σοφι-
στών* από τον Σωκράτη* (και τον Πλάτωνα*)
και στην κωμωδία βέβαια, όπου διακωμωδού-
νται χαρακτήρες και πρόσωπα με όπλο την ει-
ρωνεία. Στην κωμωδία κυρίως η ειρωνεία απευ-
θύνεται ή χαρακτηρίζει πρόσωπα που διαθέ-
τουν την πονηρία της αλεπούς, αλλά διαφέ-
ρουν από τον έντιμο και ειλικρινή, και από το
άλλο μέρος αυτούς που μεγαλοπιάνονται και
είναι έτοιμοι για ο,τιδήποτε. Στους Χαρακτή-
ρες του Θεοφράστου* ο είρωνας και η ειρω-
νεία χαρακτηρίζουν τον στενοκέφαλο μικροα-
στό που δεν θέλει εκπλήξεις, για να μη χαλά-
σει τη βολή του.
Στη Ρητορική ο όρος ειρωνεία και οι χρήσεις
121
"Εισαγωγή"
του είχαν πολιτογραφηθεί ήδη από τον 4ο αι.
π.Χ. με τον Αναξιμένη τον Λαμψακηνό*, ενώ
είχε προηγηθεί βέβαια η χρήση και όχι ο όρος,
δηλαδή ειρωνική κατά κάποιον τρόπο αντιμε-
τώπιση τραγικών καταστάσεων στην Τραγωδία
(5ος αι.). Αργότερα, στον 4ο αι., είναι γνωστή
η ειρωνεία ως αιχμηρό και αποτελεσματικό
"εγχειρίδιο" από τον ιδιοφυή είρωνα Σωκράτη,
όπως βέβαια μας τον προσωπογράφησε ο
Πλάτων (όχι ο Ξενοφών*). Τη "σωκρατική ει-
ρωνεία" πρέπει να τη δούμε εξάπαντος σε
σχέση προς την τραγική ειρωνεία' τη συνδέ-
ουν δεσμοί ουσίας προς την τραγική έκφραση
της ζωής, ενώ ο Σωκράτης, από το άλλο
μέρος, είναι βαθύτατα τραγικό πρόσωπο, δη-
λαδή έχει έντονα την τραγική αίσθηση της
ζωής, τη συναίσθηση των ορίων και τη συνεί-
δηση της εγκοσμιότητας της ανθρώπινης ύ-
παρξης. Ισως απ' αυτή τη συνείδηση πηγάζει /
προέρχεται και η περίφημη διακήρυξη της ά-
γνοιάς του, ουσιαστικά δηλαδή η πρώτη και
σπουδαιότερη φιλοσοφική γνώση. Αλλά από
την ίδια πηγή, φαίνεται, εκπορεύεται και η ει-
ρωνεία του, η ειρωνική του διάθεση, χαρακτη-
ριστικό του ήθους και των τρόπων του Σωκρά-
τη, όπως εύστοχα λέει ο Αλκιβιάδης (με τη
βοήθεια του κρασιού!) στο Συμπόσιο'τ ου Πλά-
τωνα (216d): "ειρωνευόμενος δε και παίζων
πάντα τον βίον προς τους ανθρώπους διατε-
λεί" (δηλαδή ο Σωκράτης). Η ειρωνική διάθεση
του Σωκράτη βέβαια ήταν γνωστή στους συ-
μπολίτες του και στους συνομιλητές του, και
χαρακτηριστικό του φιλοσοφείν (βλ. Πολιτεία
337α, "η ειωθυία ειρωνεία Σωκράτους"), όπως
αντιλαμβανόταν αυτός τη διακονία της φιλο-
σοφίας και τη μέθοδο του φιλοσοφείν. Ο Αρι-
στοτέλης* αναφέρεται πολλές φορές στην ει-
ρωνεία και στον είρωνα, ιδιαίτερα στα Ηθικά
Νικομάχεια'(1108α 23 και 1127α 20-23). Ειρω-
νεία χαρακτηρίζει την "έλλειψη της ειλικρίνει-
ας (αλήθειας)", ενώ την υπερβολή την ονομά-
ζει "αλαζονεία", σύμφωνα βέβαια με την αρι-
στοτελική αντίληψη της αρετής ως μεσότητας
μεταξύ δύο άκρων. Συνδέει μάλιστα την έν-
νοια της ειρωνείας με την προσποίηση και την
υποκρισία (ό.π.).
Στη ρωμαϊκή γραμματολογία και σκέψη, εισά-
γει την ειρωνεία κατ' αρχήν ο Κικέρων*, είτε
χρησιμοποιώντας αμετάφραστη την ελληνική
λέξη είτε μεταφράζοντας / αποδίδοντάς την
στη γλώσσα του ως "simulatio" ή "dissimulatio".
Με την απόδοση αυτή όμως διαφώνησε αργό-
τερα ο Κουιντιλιανός, ο οποίος πρότεινε αντί
122
της dissimulatio του Κικέρωνα τη μετάφραση
adsimulatio ή inlusio. Στα νεότερα χρόνια ο
Δανός φιλόσοφος Sören Kierkegard* έγινε διά-
σημος και για τη διατριβή του σχετικά με τη
σωκρατική ειρωνεία (Uber den Begriff der
Ironie, 1841). Στην ευρωπαϊκή λογοτεχνία η ει-
ρωνεία βρήκε ευρύ έδαφος εφαρμογής, τόσο
στην εποχή του Διαφωτισμού* όσο και στη λο-
γοτεχνία του Ρομαντισμού*. Στον 19ο αι. ειδι-
κά η ειρωνεία εξετάζεται ως συγγενική έννοια
του χιούμορ, αλλά βέβαια με σαφείς διαφορές.
Βιβλιογρ.: W. Buchner, Werden Begriff der Eironeia, στο
περιοδ. "Hermes" 76 (1941), 341 κ.έ.- Άρθρο του Ε. Zinn,
στον τόμο "Ironie und Dichtung" (έκδ. Α. Schaefer), 1970.-
Η. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik,
München, 1960.- F. Wagener, Die romantische und die
dialektische Ironie, Διατρ., Freiburg. 1931- G. G.
Sedgewick, Of irony, especially in drama, 1936.- Γρ. Βλα-
στός. Σωκράτης: ειρωνευτής και ηθικός φιλόοοφος, μτφ.
Π. Καλλιγΰς, Αθήνα, 1993.
Βαα. Κύρκος
"Εισαγωγή", βλ. Κριτική της πολιτικής οικονο-
μίας, του Μαρξ
Εκαταίος ο Αβδηρίτης (περίπου 340-280 π.Χ.).
Οπαδός του Δημόκριτου* και μαθητής του
Πύρρωνα* του Ηλείου. Το μόνο στοιχείο για τη
σύνδεση του Εκαταίου με την ηθική διδασκα-
λία του Δημόκριτου είναι μια πολύ μεταγενέ-
στερη μαρτυρία, σύμφωνα με την οποία ο Εκα-
ταίος θεωρούσε ιδανικό την "αυτάρκεια". Πολι-
τική ουτοπία, σε μορφή φανταστικού μυθιστο-
ρήματος, αποτελούσε το έργο του Περί Υπερ-
βορέων, στο οποίο ο Εκαταίος περιέγραφε με
ηθοπλαστικό τρόπο τον ευτυχισμένο βίο ενός
μυθικού λαού στον μακρινό Βορρά, με την προ-
στασία του Απόλλωνα, με ένα ιδανικό πολίτευ-
μα και με όλα τα αγαθά του κόσμου. Επίσης
πολιτική ουτοπία, ενταγμένη όμως στο πολιτι-
κό πρόγραμμα του Πτολεμαίου του Σωτήρα
στην Αίγυπτο, αποτελούσε και το Περί της Αι-
γυπτίων φιλοσοφίας, με το οποίο ο Εκαταίος
προωθούσε ιδεολογικά τα σχέδια του Πτολε-
μαίου για την Αίγυπτο, προσπαθώντας να συ-
ναρτήσει σ' αυτά και ορισμένα, πραγματικά ή
υποθετικά, στοιχεία από τον πανάρχαιο πολιτι-
σμό εκείνης της χώρας.
Ε. Ν. Ρούσσος
Εκάτων ο Ρόδιος (περ. 160-90 π.Χ.). Ενας από
τους εκπροσώπους της λεγόμενης "μέσης
Στοάς", συμπολίτης και μαθητής του Παναίτι-
ου*, θεωρούμενος περισσότερο ορθόδοξος
από τον δάσκαλό του στη σχέση του με την

παράδοση της αρχαιότερης στωικής διδασκα-
λίας, και ειδικότερα του Χρύσιππου*. Αναφέ-
ρονται μόνον τίτλοι έργων του: Περί καθήκο-
ντος, Περί αγαθών, Περί χρείας κ.ά. Ακολου-
θώντας τους αρχαιότερους στωικούς*, καθόρι-
ζε ως σκοπό της ζωής το να ζει κανείς σύμφω-
να με τη φύση και εξηγούσε ότι αυτό δεν είναι
διαφορετικό από το "κατ" αρετήν ζην", γιατί η
ίδια η φύση οδηγεί στην αρετή. Θεωρούσε την
αρετή "διδακτή" και δικαιολογούσε αυτή τη
θέση του "εκ του γίγνεσθαι αγαθούς εκ φαύ-
λων". Ειδικότερα δίδασκε ότι η αρετή είναι "τε-
λείωσις" και χώριζε τις αρετές σε "θεωρητικός
... ως φρόνησιν και δικαιοσύνη ν" και "αθεωρή-
τους", όπως "υγίειαν και ισχύν".
Ε. Ν. Ρούσσος
έκθεση (exposition). Η ενέργεια (και το αποτέ-
λεσμα) της γνωστοποίησης μιας έννοιας με α-
παρίθμηση όλων των επί μέρους χαρακτηριστι-
κών της καθώς και παραδειγμάτων ή ιδιαίτε-
ρων περιπτώσεων στις οποίες αναφέρεται. Γε-
νικότερα με τον όρο "έκθεση" εννοούμε την ε-
νέργεια και το αποτέλεσμα της, σε δημόσια
θέα, παράθεσης όλων των χαρακτηριστικών
που συνθέτουν το "εκτιθέμενο" αντικείμενο ή
γεγονός. Σύμφωνα με τον Leibniz*, αυτό που
οι γεωμέτρες ονομάζουν "έκθεση" είναι η δια
χρήσεως σχήματος, στο οποίο παρατίθενται
όλα τα χαρακτηριστικά ενός γεωμετρικού προ-
βλήματος, απόδειξη μιας συγκεκριμένης γεω-
μετρικής πρότασης σχετιζόμενης με το εν
λόγω πρόβλημα. (Leibniz, Nouvels Essais, βι-
βλίο IV, κεφ. XVII, παρ. I).
Διον. Αναπολιτάνος
εκκοσμίκευση. Νεολογισμός που εμφανίζεται
στη δεκαετία του 1960 για να αποδώσει στα
ελληνικά τον ευρωπαϊκό όρο Säkularisierung
(αγγλ. Secularization, γαλλ. Sécularisme) και
σημαίνει τον θρησκευτικό αποχρωματισμό της
σύγχρονης κοινωνίας.
Εκκοσμίκευση ονομάζουμε τη διαδικασία με-
τάβασης από τη θρησκευτική στην κοσμική (ε-
ξωθρησκευτική) σφαίρα της πραγματικότητας.
Σε κάθε παραδοσιακή κοινωνία (είτε εκτός Δ.
Ευρώπης είτε πριν από την Αναγέννηση του
15ου αι.) η θρησκεία συνιστούσε το κέντρο του
πολιτισμού και η σύνολη πραγματικότητα (φυ-
σική ή ιστορική, αισθητή ή υπεραισθητή) ερμη-
νευόταν με θεολογικές κατηγορίες σκέψης.
Στη σύγχρονη κοινωνία, που εκκολάπτεται στη
Δυτική Ευρώπη με αφετηρία τον αναγεννησια-
εκλογίκευση
κά ουμανισμό από τον 15ο αι. και αποκορύφω-
μα τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό (18ο-19ο αι.), η
θρησκεία εκ-κοσμικεύεται, δηλαδή περνά στο
περιθώριο εγκαταλείποντας την κεντρική της
θέση μέσα στον πολιτισμό, η πραγματικότητα
δεν ερμηνεύεται πια θεολογικά, αλλά μόνο ε-
πιστημονικά - τεχνολογικά ή και πολιτικά - ιδε-
ολογικά, κι έτσι δημιουργείται ο ζωτικός
χώρος, όπου μπορεί να αναδυθεί η θρησκευτι-
κή αδιαφορία, ο αγνωστικισμός* και ο αθεϊ-
σμός*. Η εκκοσμίκευση εμφανίζεται ως α-θρη-
σκευτική, για να καταλήξει σε πολλές περι-
πτώσεις να γίνει αντι-θρησκευτική στάση
ζωής.
Βιβλιογρ.: Η. Lübbe, Säkularisierung. Freiburg, 1965.- Νε-
οελληνικές θεωρήσεις βλ. στον Μ. Μπέγζος, Ελευθερία
ή θρησκεία; Αθήνα, 1991, και: Φιλοσοφική Ανθρωπολο-
γία της Θρησκείας, Αθήνα, 1994.
Μάριος Π. Μπέγζος
εκλεκτικισμός. Φιλοσοφικό σύστημα που γεν-
νάται κατά την ελληνιστική - ρωμαϊκή περίοδο
και το οποίο επιδιώκει την ενοποίηση αληθειών
και στοιχείων από άλλα συστήματα ή Σχολές
(Στοά*, Περίπατος*, Ακαδημία*). Ηδη ο Σχο-
λάρχης της νέας Ακαδημίας Αντίοχος* ο Ασκα-
λωνίτης (πέθανε το 68 π.Χ.) έδειξε την προτί-
μησή του πρός τον εκλεκτικισμό, ο οποίος κυ-
ριαρχούσε στην Ακαδημία και μετά τον θάνατο
του Αινησίδημου*. Ως πρώτος, μάλιστα, φιλό-
σοφος που ονόμασε τη Σχολή Εκλεκτική ανα-
φέρεται ο Ποτάμων* ο Αλεξανδρεύς. Στη
Ρώμη ο πλέον, σημαντικός εκπρόσωπος του ε-
κλεκτικισμού ήταν ο Κικέρων*, που υπήρξε μα-
θητής του Αντίοχου του Ασκαλωνίτη. Ο Κικέ-
ρων συνδύασε το κριτήριο της αλήθειας των
Σκεπτικών*, δηλαδή την πιθανότητα, με το κρι-
τήριο της γενικώς παραδεκτής γνώμης των αν-
θρώπων, το consensus gentium των Στωικών,
ενώ στην ηθική* κινούνταν ανάμεσα στη στωι-
κή αρετή της αυτοκυριαρχίας και στην περιπα-
τητική αντίληψη της ευδαιμονίας ως συνέπει-
ας της σκόπιμης δράσης που φέρνει ικανοποί-
ηση. Αλλοι Ρωμαίοι εκλεκτικοί ήταν οι Ουάρ-
ρων* Τερέντιος, που επηρεάσθηκε κυρίως από
τους Στωικούς, ο Σέξτος Κόιντος*, ο Σωτίων* ο
Αλεξανδρεύς και ο Κέλσος* Κορνήλιος. Στη
νεότερη φιλοσοφία σαφείς εκλεκτικές κατευ-
θύνσεις είχε ο στοχασμός του Γάλλου φιλοσό-
φου V. Cousin*.
Γοηγ. Φ. Κωσταράς
εκλογίκευση. Η ενέργεια (και το αποτέλεσμα)
της συστηματικής λογικής αποτίμησης μιας έν-
123
Έκο Ουμπέρτο
νοιας, μιας απόφανσης, μιας κρίσης ή ακόμη
και μιας μυθοπλαστικού χαρακτήρα περιγρα-
φής. Στην τελευταία περίπτωση ο εκλογικευτι-
κός έλεγχος έχει και χρησιμοποιεί χαρακτηρι-
στικό από τη δεδομένη εμπειρική πραγματικό-
τητα. Στις περιπτώσεις εκλογικευτικού ελέγ-
χου μιας έννοιας, μιας απόφανσης ή μιας κρί-
σης είναι επίσης δυνατή η χρήση εμπειρικών
χαρακτηριστικών αλλά όχι πάντοτε απαραίτη-
τη. Περισσότερο βασική είναι η εξέταση και ε-
κλογικευτική τροποποίηση τους, βάσει πάγιων
λογικών κανόνων ανεξάρτητων από τη δεδο-
μένη εμπειρική πραγματικότητα. Ο όρος "εκλο-
γίκευση" μπορεί να χρησιμοποιηθεί επίσης με
κάποια ευρύτητα, για να σημάνει την ενέργεια
και το αποτέλεσμα τροποποίησης ή και εξ
αρχής δημιουργίας διαδικασιών λειτουργίας
θεσμών με πάγιους, μη αλληλοαναιρούμενους
και μη περιττούς κανόνες.
Διον. Αναπολιτάνος
Έκο Ουμπέρτο (Eko Umberto). Ιταλός φιλόσο-
φος, κοινωνιολόγος και σημειολόγος και μια
από τις σημαντικότερες μορφές του αιώνα μας.
Γεννήθηκε στην Αλεσάντρια του Πιεμόντε το
1932. Πήρε το πτυχίο του στην αισθητική το
1954 με την εργασία του Το αισθητικό πρόβλη-
μα στον Θωμά τον Ακινάτη, που εκδόθηκε σε
βιβλίο το 1956 και επανεκδόθηκε αρκετά χρό-
νια αργότερα. Εργάστηκε στα πολιτιστικά προ-
γράμματα της ιταλικής τηλεόρασης, συμμετεί-
χε σε διάφορες ομάδες (όπως το Gruppo "63)
και δίδαξε σημειωτική και αισθητική σε διάφο-
ρα Πανεπιστήμια της Ιταλίας, της Αμερικής και
της Αργεντινής. Υπήρξε τακτικός συνεργάτης
του εβδομαδιαίου περιοδικού "L' Espresso"
όπου με μορφή επιφυλλίδων ή χρονικογραφη-
μάτων εξετάζει και ερμηνεύει σε απλή γλώσσα
αλλά με σημειολογικά εργαλεία και ευαισθησία
κοινωνιολόγου ποικίλα φαινόμενα της εποχής
μας με ακρίβεια και χιούμορ, όπως αυτά που α-
φορούν στο ποδόσφαιρο, στην παραλογοτε-
χνία και στα κόμικς, στην πορνογραφία κ.λπ.
Κυρίως, όμως, ασχολείται, μέσα από αυτά του
τα "δημοσιογραφικά" σημειώματα, με τα MME
όλων των μορφών, τα οποία φαίνεται να γνωρί-
ζει όσο κανείς άλλος και για την προσέγγιση
των οποίων έχει προσφέρει πολύτιμες σκέψεις
και αναλύσεις. Πολλά από αυτά τα σημειώματα
έχουν μεταφραστεί και εκδοθεί συγκεντρωτικά
σε ελληνικά βιβλία, και παρά το γεγονός ότι ορ-
μώνται από την ιταλική επικαιρότητα ελκύουν
εξίσου το ενδιαφέρον του έλληνα αναγνώστη.
124
Με το βιβλίο του Κήνσορες και Θεράποντες
(1964), όπως και με τον Υπεράνθρωπο των
Μαζών που ακολουθεί, ο Έκο προκαλεί ποικί-
λες αντιδράσεις: η επιστημονική ενασχόλησή
του με θέματα "ευτελή", όπως αυτά του Σού-
περμαν, του Τσάρλι Μπράουν, του Στηβ Κά-
νυον ή τη δομή του κιτς αλλά ακόμη και με τις
τεχνικές των λαϊκών αφηγημάτων υπήρξε πρω-
τοποριακή αλλά και καθοριστική του εύρους
που θα γνωρίσει στη συνέχεια η επιστημονική
έρευνα. Παράλληλα, ιδιαίτερα με τα έργα του
Ανοιχτό έργο (1962) και Η απούσα δομή
(1968), θα δώσει νέες κατευθύνσεις στη σημει-
ολογική προσέγγιση των λογοτεχνικών έργων
ευνοώντας την πρόσληψη και την ερμηνεία του
αναγνώστη για το έργο. Έκτοτε, η θεωρία του
αυτή γνώρισε από τρίτους πολλαπλές ωθήσεις
για να φθάσει στις σύγχρονες ανεξέλεγκτες ε-
λευθερίες του ερμηνευτή που υποστήριξε ο α-
ποδομισμός*. Τριάντα περίπου χρόνια αργότε-
ρα, με το βιβλίο του Τα όρια της ερμηνείας, ο
Εκο εδραιώνει την ισορροπία μεταξύ της πρό-
θεσης του αναγνώστη και της πρόθεσης του
έργου, υποστηρίζοντας πως η αρχή της απε-
ριόριστης σημείωσης* που εισήγαγε δεν επι-
τρέπει και την ανεξέλεγκτη περιπλάνηση του
νοήματος αλλά συνιστά πλαίσιο εντός του ο-
ποίου οι ερμηνείες δεν μπορούν να παραβαί-
νουν τη σημασιολογική συνοχή του ίδιου του
έργου. Στο μεταξύ, ήδη με το ογκώδες και ση-
μαντικότατο βιβλίο του Θεωρία Σημειωτικής
(1976), δίνει νέα ώθηση σε αυτή την επιστήμη.
Υπερβαίνοντας τα όρια που της είχε θέσει η
γλωσσολογική καταγωγή της από τον Φ. ντε
Σωσσύρ* και συνδυάζοντας τη σημειωτική του
Πηρς*, ο Εκο αντιμετωπίζει τη Σημειωτική* ως
ανεξάρτητη επιστήμη που αγκαλιάζει όλους
τους τομείς του πολιτισμού. Μεγάλη είναι η συ-
νεισφορά του με το βιβλίο αυτό στην ανάπτυξη
της θεωρίας των κωδίκων. Τέλος, αν και για
πολλούς θεωρούνται συνέχεια και εφαρμογή
του θεωρητικού του έργου, ο Εκο θα συγγρά-
ψει και τρία μέχρι στιγμής μυθιστορήματα, που
θα γνωρίσουν τεράστια επιτυχία: Το όνομα του
Ρόδου (1980), Το εκκρεμές του Φουκώ (1988),
Το νησί της προηγούμενης μέρας (1994), τα
οποία κυκλοφορούν στα ελληνικά από τις εκ-
δόσεις "Γνώση". Αλλα σημαντικά βιβλία του με-
ταφρασμένα στα ελληνικά είναι: Κήνσορες και
Θεράποντες, Ο Υπεράνθρωπος των Μαζών,
Τέχνη και Κάλλος στην Αισθητική του Μεσαίω-
να, Θεωρία Σημειωτικής (εκδ. Γνώση), Ζητήμα-
τα Αισθητικής στον Θωμά Ακινάτη, Η Ποιητική

του Τζαίημς Τζόι/ς (εκδ. Δελφίνι), Ερμηνεία και
Υπερερμηνεία (εκδ. Ελληνικά Γράμματα), Η
Σημειολογία στην καθημερινή Ζωή (εκδ. Μάλ-
λιαρης - Παιδείά), Σημειώματα (Εκδοτικός
Οργανισμός Θεσσαλονίκης), Τον Αύγουστο
δεν Υπάρχουν Ειδήσεις (εκδ. Παρατηρητής).
Δημ. Τσατσούλης
εκπαίδευση. Κοινωνικός θεσμός που δημιουρ-
γεί μια κοινωνία για να μεταδίδει στη νέα γενιά
κάθε φορά (αλλά και στα ενήλικα μέλη της): α)
χρήσιμες γνώσεις σχετικές με τη φύση, την
κοινωνία και τον άνθρωπο" β) δημιουργικές δε-
ξιότητες, που μπορούν να κάνουν το άτομο δη-
μιουργικό για τον εαυτό του και τους συναν-
θρώπους του' γ) τρόπους σκέψης και δράσης,
που προάγουν την κοινωνικότητα του ατόμου
και καθιστούν την παρουσία του ευεργετική για
το κοινωνικό σύνολο- δ) σεβασμό για ορισμέ-
νες αξίες, που προάγουν την κοινωνική συνοχή
(π.χ. σεβασμό για τη ζωή των άλλων, συνεργα-
τικότητα με τα άλλα μέλη της κοινωνίας, ενδια-
φέρον για τα προβλήματα της κοινωνίας όπου
το άτομο μεγαλώνει κ.λπ.). Η επιλογή των παι-
δευτικών αγαθών και των μεθόδων μετάδοσής
τους είναι ζήτημα αξιολόγησης και προϋποθέ-
τει κάποια κριτήρια, δηλαδή κάποια φιλοσοφία
για τον άνθρωπο και την κοινωνία. Εξάλλου, η
ίδια η παιδαγωγική πράξη είναι επέμβαση στη
διαμόρφωση της προσωπικότητας του νέου αν-
θρώπου και εγκλείει βαθύτατη ευθύνη για τη
μελλοντική του ευτυχία και τη συμβολή του
στην εξέλιξη της κοινωνίας. Η παιδαγωγική λει-
τουργία είναι πράξη δημιουργίας, παράλληλη
προς το έργο της φύσης, όπως δέχεται η σύγ-
χρονη βιολογία και ψυχολογία και όπως είχε
παρατηρήσει ο αρχαίος υλιστής φιλόσοφος
Δημόκριτος': "διδαχή και φύσις παραπλήσιον
εστί· και γαρ η διδαχή μεταρυσμοί (μεταμορ-
φώνει) την φύσιν, μεταρυσμούσα δε φυσιοποι-
εί (δημιουργεί νέα φύση)" (απόσπασμα 33).
Η ανάλυση των προβλημάτων που συνδέονται
με την εκπαίδευση (από το δικαίωμα της ώρι-
μης γενιάς να επεμβαίνει στη διαμόρφωση της
προσωπικότητας της νέας γενιάς ως την επι-
λογή παιδευτικών αγαθών και μεθόδων) συν-
θέτει έναν κλάδο φιλοσοφίας, τη Φιλοσοφία
της Εκπαίδευσης.
Φ. Κ. Βώρος
εκπύρωσις. Ορος της φυσικής φιλοσοφίας
των Στωικών. Οι Στωικοί* πίστευαν ότι ο αισθη-
τός κόσμος είναι αποτέλεσμα μεταλλάξεων
επανάσταση
του κοσμικού πυρός, της πρωταρχικής φωτιάς
/ θερμότητας, που μεταλλάσσεται αρχικά σε
αέρα, δηλαδή ατμό ή αναθυμίαση, και κατόπιν
σε υγρότητα, ένα υγρό στοιχείο. Απ' αυτό το
υγρό στοιχείο ένα μέρος κατακρημνίζεται ως
χώμα (γη), ένα άλλο παραμένει σε υγρή κατά-
σταση και ένα τρίτο εξαερούται ως ατμοσφαι-
ρικός αέρας, ο οποίος με τη σειρά του τώρα
μετατρέπεται πάλι σε θερμότητα. Από τις με-
ταπτώσεις και τις μεταλλάξεις αυτές δημιουρ-
γούνται τα αισθητά, ο κόσμος των αισθητών.
Πρωταρχικό ρόλο ο' αυτή τη δημιουργία του
κόσμου παίζει βέβαια το πυρ, η θερμότητα, η
οποία δεν εξαφανίζεται ούτε όταν ο κόσμος
βρίσκεται στην πρώτη φάση της ανάπτυξής
του, την υγρότητα. Δηλαδή με την επενέργεια
της θερμότητας (του πυρός) ο κόσμος δημι-
ουργείται και στη συνέχεια οδηγείται σε μια
φάση καταστροφής και πάλι σε ένα είδος αφε-
τηρίας. Ετσι βρίσκεται σε μια διαρκή ανακύ-
κλωση. Η φάση αυτή της καταστροφής αυτού
του αιωνίως ανακυκλούμενου και αναγεννώ-
μενου κόσμου γίνεται με την εκπύρωση, που
σημαίνει τη μετατροπή όλων των όντων του
κόσμου (σύμπαντος) σε θερμότητα / πυρ ("εις
πυρ ανάλυσις των όντων"). Η θερμότητα είναι
εν τέλει το αιώνιο και παραμόνιμο στοιχείο του
κόσμου ("σύμπαν μεν το πυρ ου σβέννυται")
και το στοιχείο της αιώνιας κυκλικής δημιουρ-
γίας.
Βιβλιογρ.: Ε. Zeller. Die Philosophie der Griechen. III, 1.
Darmstadl, 1936'.- A. A. Long. Η Ελληνιστική φιλοσοφία,
μτφ. Στυλ. Δημόπουλος και Μυρτώ Δραγώνα - Μονάχου,
έκδ. MIET, Αθήνα, 1994 (1975).- Κ. Δ. Γεωργούλης. Ιστο-
ρία της ελληνικής φιλοσοφίας, Αθήνα, 1994 (1975).- S.
Sambursky, The Physics of the Stoics. London, 1959 - K.
Reinhardt. Kosmos und Sympathie. München, 1926.
Βασ. Κύρκος
έκσταση (από το ρήμα "εξίσταμαι": είμαι ή πε-
ριέρχομαι εκτός εαυτού). Η έκσταση περιγρά-
φεται σαν μια κατάσταση πνευματικής σύγχυ-
σης (έτσι την περιγράφει π.χ. ο Ευριπίδης στις
Βάκχες 850), άλλοτε ως ψυχικής παραφοράς
έκδηλη με ορισμένα συμπτώματα σε πνευματι-
κές ή ψυχικές ασθένειες / νοσήματα (έτσι έ-
βλεπαν την έκσταση οι ιπποκρατικοί γιατροί:
Αφορισμοί, νίίδ). Για τον Πλάτωνα* (που χρησι-
μοποιεί μόνο το ρήμα "εξίσταμαι" και όχι το
ουσ. "έκσταση") η έκσταση είναι η τρέλα μάλ-
λον, όπως την αντιλαμβάνονται οι πολλοί άν-
θρωποι, αλλά και ο φιλοσοφικός ενθουσια-
σμός του φιλοσόφου ("μανία"), που τον συνο-
δεύει στην επίπονη άσκηση / πορεία του προς
125
εκσυγχρονισμού θεωρίες
τον κόσμο των Ιδεών (π.χ. στον Φαιδρό 249 c-
d). Το νόημα και το εννοιολογικό περιεχόμενο
της έκστασης, όπως είναι εύλογο, γνώρισε με-
ταπτώσεις και παραλλαγές. Έτσι στα κείμενα
της Καινής Διαθήκης η έκσταση σχετίζεται με
τη συνάντηση, δηλαδή με τον ψυχικό ταραγμό
που υφίστανται οι πιστοί, όταν αντικρίζουν την
αποκαλυφθείσα αλήθεια του Θεού. Υπάρχουν
όμως στα ιερά κείμενα και περιπτώσεις που
βλέπουν στην έκσταση κατάλοιπα της παγανι-
στικής θρησκείας, άρα την απορρίπτουν οι εκ-
πρόσωποι της νέας θρησκείας. Μετά τον
(ψευδό) Διονύσιο Αρεοπαγίτη* η έκσταση συν-
δέεται με τον θείο έρωτα, αυτό το συναίσθημα
που συνέχει την ψυχή των πιστών κατά την
προσπάθειά τους να ενωθούν με τον Θεό ("μυ-
στικισμός"). Η έκσταση σ" αυτές τις περιπτώ-
σεις επιτυγχάνεται με ορισμένες ασκήσεις, με
νηστεία, προσευχή, ιερούς χορούς, ακόμα και
με τη λήψη παραισθησιογόνων φαρμάκων για
τις περιπτώσεις έκστασης στην εξυπηρέτηση
συγκεκριμένων σκοπών (και η Πυθία σ' αυτές
τις περιπτώσεις εντάσσεται). Μια μορφή έκ-
στασης υφίσταται επίσης και με τη χρήση δια-
φόρων φαρμάκων ή άλλων οπιούχων ουσιών,
που μετέρχονται διάφοροι άνθρωποι περιθω-
ριακών ομάδων. Συνήθεις είναι οι εικόνες στη
λογοτεχνία της νεότερης και σύγχρονης επο-
χής.
Βιβλιογρ.: W. Lange - Eichbaum, Genie, Irr und Ruhm,
1956.- Th. Achelis. Die Ekstasis in ihrer kulturellen
Bedeutung, 1902.- P. Beck. Die Ekstase, 1906.- P. M. F.
Janet, De l'angoisse à l'extase, τόμ. 1, 2. Paris. 1926-26.
Βασ. Κύρκος
εκσυγχρονισμού θεωρίες (αγγλ. moderni-
zation). Σύνολο απόψεων περί της κοινωνικο -
οικονομικής και πολιτικής ανάπτυξης στη δυτι-
κή κοινωνική θεωρία, που επιχειρεί διάφορες
ερμηνείες της διαδικασίας μετάβασης από τη
σταθερή "παραδοσιακή" προς την αδιάκοπα
μεταβαλλόμενη "βιομηχανική κοινωνία". Ο
όρος "εκσυγχρονισμός", το ίδιο σχεδόν με τον
συνώνυμό του όρο "ανανέωση", με την ασά-
φεια και την πολυσημία του, χρησιμοποιείται
για τον χαρακτηρισμό της εκβιομηχάνισης
"κλασσικού τύπου" των ανεπτυγμένων κεφα-
λαιοκρατικών χωρών, στα πλαίσια θεωρήσεων
του εξελικτισμού* ή του νεοεξελικτισμού
("πρωτογενής εκσυγχρονισμός") είτε για τον
χαρακτηρισμό διαδικασιών που λαμβάνουν
χώρα στις χώρες του "τρίτου κόσμου" μετά τη
χρεωκοπία του αποικιακού συστήματος ("δευ-
τερογενής εκσυγχρονισμός"). Κεντρική θέση
126
στις εν λόγω θεωρίες κατέχει η αντίληψη περί
"εξορθολογισμού" (Μ. Βέμπερ*) είτε περί "α-
φηρημενοποίησης" (G. Simmel*) με έντονα
πάντα τα στοιχεία των "δυτικοκεντρικών" (ευ-
ρωκεντρικών, αμερικανοκεντρικών κ.λπ.) προ-
τύπων. Οι θεωρίες αυτές παρουσιάζουν συνή-
θως την εικόνα εκλεκτικιστικών και πολυσυλ-
λεκτικών συνονθυλευμάτων, με κοινό στοιχείο
την απολογητική αντίληψη περί του κεφαλαιο-
κρατικού κοινωνικο-οικονομικού μοντέλου και
του δυτικού ορθολογικού - ατομικιστικού (βλ.
ατομισμός*) πολιτισμού ως μή αντιφατικού ι-
στορικού μονόδρομου. Η μονόπλευρη ενασχό-
ληση τους με επιμέρους πλευρές των κοινωνι-
κο-οικονομικών και πολιτικών καθεστώτων (τε-
χνοκρατικές και "θεσμικές" βελτιώσεις, έντο-
νος ψυχολογισμός στις περί "εθνικού χαρα-
κτήρα" απόψεις κ.λπ.) αποπροσανατολίζει από
την ταξική θεώρηση της ουσίας των κεφαλαιο-
κρατικών σχέσεων και συγκαλύπτει το γεγο-
νός ότι, παρά τις κολοσσιαίες αλλαγές που
έχει επιφέρει η παγκοσμιοποίηση της κεφαλαι-
οκρατικής εκμετάλλευσης, λόγω της εγγενούς
αντιφατικότητας και ανισομέρειάς της, αδυνα-
τεί να μετασχηματίσει πλήρως τις προκεφα-
λαιοκρατικές κοινοτικού χαρακτήρα κ.λπ.
δομές (Βλ. επίσης: εξέλιξη, ανάπτυξη, κεφα-
λαιοκρατία).
Βιβλιογρ.: Bellah Ft. Η., Beyond belief: Essays ol religion in
a post - traditional world. New York, 1970.- Berger P.L.,
The capitalist revolution, New York, 1986.
Δ. Πατέλης
έκταση (extension). Ο όρος "έκταση" μπορεί να
σημαίνει είτε το μέρος του χώρου που κατα-
λαμβάνουν τα πράγματα είτε την ιδιότητα των
σωμάτων να είναι τοποθετημένα μέσα στον
χώρο και να καταλαμβάνουν ένα μέρος του.
Επίσης, μεταφορικά, μπορεί να σημαίνει την ι-
διότητα αυτού που εκτείνεται λιγότερο ή πε-
ρισσότερο μακριά, χωρίς κάτι τέτοιο να αναφέ-
ρεται σε καταλαμβανόμενο φυσικό χώρο,
όπως, για παράδειγμα, όταν κανείς χρησιμο-
ποιεί φράσεις όπως οι παρακάτω: "η έκταση
του πνεύματος", "η έκταση του παραδείγμα-
τος", "η έκταση της επιρροής", "η έκταση των
συνεπειών". Στη φιλοσοφία (βλ. π.χ. Αριστοτέ-
λη* και Descartes*) η έκταση χρησιμοποιείται
είτε για να χαρακτηρίσει σχέσεις του εμπειρι-
κού αντικειμένου με τον περιβάλλοντα χώρο
είτε (βλ. Leibniz*) για να ορισθεί ο περιβάλλων
χώρος ως το σύνολο των εκτασιακών σχέσεων
των εμπειρικών αντικειμένων. Κατά τον
Malebranche* η "νοητή έκταση" είναι το μέγε-

θος, θεωρημένο ανεξάρτητα από κόθε αισθητή
ιδιότητα, δηλαδή τέτοιο όπως γίνεται αντιλη-
πτό στα μαθηματικά. Στη λογική ο όρος "έκτα-
ση" χρησιμοποιείται για να σημάνει το σημα-
σιολογικό εύρος μιας έννοιας. Έτσι, για παρά-
δειγμα, στα πλαίσια της κλασικής θεωρίας των
συνόλων μια ιδιότητα ταυτίζεται με την έκτασή
της, δηλαδή με το σύνολο των αντικειμένων
που έχουν την ιδιότητα ή, αλλιώς, που ικανο-
ποιούν την ιδιότητα. Ο όρος "έκταση" συνήθως
χρησιμοποιείται κατ" αντιδιαστολή προς τον
όρο "ένταση", που σηματοδοτεί την άποψη ότι
μια ιδιότητα είναι ένα οντολογικό υποκείμενο
ανεξάρτητο και μη ταυτιζόμενο με την έκτασή
της.
Διον. Αναπολιτάνος
εκτατικός. Ονομάζουμε "εκτατικό" ένα μέγε-
θος όταν είναι δυνατόν να αναπαρασταθεί με
μια έκταση. Ετσι, στα εκτατικά μεγέθη ορίζε-
ται η πράξη της πρόσθεσης ως πρόσθεση των
αντίστοιχων εκτάσεών τους. Στα πλαίσια της
θεωρίας των συνόλων η πράξη της πρόσθεσης
υποκαθίσταται από την πράξη της ένωσης των
αντίστοιχων εκτάσεων των υπό ένωση συνό-
λων. Ετσι, για παράδειγμα, το σύνολο των κα-
τοίκων μιας πόλεως Α είναι η ένωση του συνό-
λου των αρρένων κατοίκων της πόλεως Α με
το σύνολο των θηλέων κατοίκων της πόλεως
Α. Κατά τον Kant* ένα μέγεθος είναι εκτατικό
όταν τα μέρη προηγούνται του όλου, με την
έννοια ότι η αναπαράσταση των μερών του
είναι που κάνει δυνατή την αναπαράσταση του
όλου (Κριτική της Καθαρής Λογικής, Α 162, Β
203). Από την άλλη μεριά, ένα μέγεθος είναι
"εντατικό" όταν δεν μπορεί να γίνει αντιληπτό
παρά ως ενότητα (στο ίδιο, Α 168, Β 210).
Διον. Αναπολιτάνος
Έκφαντος ο Συρακούσιος ή Κροτωνιάτης
(περ. 430-350 π.Χ.). Πυθαγόρειος* φιλόσοφος,
σύγχρονος του Αρχύτα* και του Πλάτωνα*. Πι-
στός στην παράδοση της πυθαγορικής Αριθμο-
λογίας, θεωρούσε τις "μονάδες" ως συστατι-
κές αρχές του σύμπαντος, επηρεασμένος
όμως από την επαναστατική για την εποχή του
ατομική θεωρία του Δημόκριτου*, ταύτιζε
αυτές τις μονάδες με τα "πρώτα αδιαίρετα σώ-
ματα", δηλ. τα άτομα. Ωστόσο, ως γνήσιος Πυ-
θαγόρειος και ίσως ευρισκόμενος σε κάποια
σχέση αλληλεπίδρασης με τον Πλάτωνα*, ο
Εκφαντος αρνήθηκε τη μηχανική εξήγηση του
Δημόκριτου για την ενέργεια και την κίνηση
εκφυλισμός
του κόσμου, διδάσκοντας ότι τα σώματα κινού-
νται "υπό θείας δυνάμεως". Η κοσμολογία του
Εκφαντου μπορεί να χαρακτηριστεί σαν μια
πυθαγορική ερμηνεία της Ατομικής" θεωρίας.
Ε. Ν. Ρούσσος
έκφραση. Η εκδήλωση των συγκινήσεων, των
βιωμάτων των ψυχικών καταστάσεων μέσα
από τη μιμική (χαμόγελο, βλέμμα, κ.λπ.) και
την παντομίμα (στάση του σώματος, κίνηση,
φωνητικός τόνος κ.λπ.). Η έκφραση με την έν-
νοια αυτή λαμβάνει τη μορφή ιδιόμορφης
"γλώσσας" επικοινωνίας, η οποία μεταφέρει
σημαντική πληροφορία για την ψυχοσυναισθη-
ματική κατάσταση του ατόμου κατά τη συγκε-
κριμένη στιγμή. Για τον λόγο αυτό χρησιμοποι-
είται στην ψυχολογία ως μέσον διάγνωσης και
ψυχοδιόρθωσης. Η έκφραση στον άνθρωπο
έχει κοινωνικό χαρακτήρα και λειτουργία και
αντιστοιχεί στο πολιτισμικό πλαίσιο στο οποίο
ζει και αναπτύσσεται η ανθρώπινη προσωπικό-
τητα. Οπως απέδειξαν σχετικές έρευνες, η έκ-
φραση, ως εκδήλωση των ψυχοσυναισθηματι-
κών καταστάσεων του ανθρώπου, περιέχει όχι
μόνο καθολικά στοιχεία, κοινά για όλους τους
ανθρώπους ανεξάρτητα από τις κοινωνικές,
πολιτισμικές ή άλλες διαφορές (π.χ. η εκδήλω-
ση της λύπης ή του ψυχικού πόνου με δάκρυα),
αλλά και ιδιαίτερα στοιχεία, τα οποία μπορεί
να εκδηλώνονται σε μια ιδιαίτερη ομάδα και
είναι προϊόν των δικών της πολιτισμικών δεδο-
μένων και κανόνων. Η έκφραση στον άνθρωπο
αποκτά συμβολικό χαρακτήρα και μέσω των
δημιουργημάτων της τέχνης. Στο ζωικό βασί-
λειο η έκφραση είναι κοινή για κάθε είδος και
είναι προϊόν της κληρονομικότητας.
Βιβλιογρ.: Darwin C., The expression ol the emotions in
man and animals. Chicago, Univ. Press, 1965 - Brunswik
Ε. - Reiter L., Eindrucksharaktere schematisierter Ge-
sichter, "Zs. I. Psychol ". 1937.- Βιγκότσκι Λ. Σ.. Ψυχολο-
γία της τέχνης, Μόσχα, 1982.- Μπονταλιόφ Α. Α., Η αντί-
ληψη και η κατανόηση του ανθρώπου από άνθρωπο,
Μόσχα. 1982.
Ευάγγ. Μανουράς
εκφυλισμός 1. (γαλλ. dégénérescence, αγγλ.
degeneracy). Ο όρος στη γενική (βασικά βιολο-
γική) σημασία του δηλώνει την αλλοίωση που
υφίσταται ένα οργανωμένο σώμα όταν, υπό
την επίδραση ορισμένων παραμορφωτικών πα-
ραγόντων, χάνει το σύνολο ή μέρος των χαρα-
κτηριστικών του είδους του και αποκτά νέες
μορφές ή ιδιότητες, κατά κανόνα δυσμενείς
για τη ζωτικότητά του, που το απομακρύνουν
127
Έκχαρτ
από το είδος ή το υποβιβάζουν α' ένα προγε-
νέστερο, κατώτερο, στάδιο της εξέλιξης.
2. Ειδικότερα. Ο όρος εκφυλισμός (γερμ.
Entartung) χρησιμοποιήθηκε από τον αυστρια-
κό συγγραφέα Μαξ Νορντάου* (Τα κατά συν-
θήκην ψεύδη) σ' ένα βιβλίο του για τον μο-
ντερνισμό* στην τέχνη (1894), όπου υποστήρι-
ζε ότι ένα μεγάλο τμήμα του πολιτισμικού
πλέγματος (της κουλτούρας) της εποχής του
ήταν παθολογικά εκφυλισμένο. Η έκφραση
πήρε μια ξεκάθαρη ρατσιστική χροιά κατά τη
δεκαετία του 1920 με το έργο του Χανς Γκύ-
ντερ Ράτσα και Υφος (Rasse und Stil, 1926),
για να εμφανιστεί, μετά το 1933, ως κεντρικό
σύνθημα της πολεμικής του ναζισμού κατά της
μοντέρνας τέχνης. Τα ρεύματα και κινήματα
που βρέθηκαν έτσι υπό διωγμόν ήταν, μεταξύ
άλλων, ο κυβισμός*, ο φωβισμός*, ο εξπρεσιονι-
σμός*, ο κονστρουκτιβισμός", ο ντανταίσμός*, ο
σουρρεαλισμός*, ο ιμπρεσιονισμός* στο μεγα-
λύτερο μέρος του. Από την καταδίκη γλίτωσε ο
φουτουρισμός* του Φίλιππο Μαρινέττι, για πολι-
τικούς λόγους. Σε πολλούς καλλιτέχνες απαγο-
ρεύτηκε να εργάζονται και να εκθέτουν έργα
τους, και πολλοί απ' αυτούς αναγκάστηκαν να
εκπατριστούν.
Βιβλιογρ.: Η. Lehmann Haupt. Art under a Dictatorship,
N.Y., 1954.
ΓIÙV. Κρητικός
Έκχαρτ ή Εκκαρτ, Μάιστερ (Meister Eckhart /
Eckart von Hockheim, Johannes, Θουριγγία
1260 - Αβινιόν 1327/8). Γερμανός Δομινικανός
μοναχός, από τους σημαντικότερους "μυστι-
κούς" θεολόγους στη Δύση. Μερικά βιογραφι-
κά: Μοναχός στην Ερφούρτη, ηγούμενος εκεί
και επισκοπικός τοποτηρητής (βικάριος) στη
Θουριγγία (1290)' το 1301 στο Παρίσι υπερα-
σπίζεται τους Θωμιστές κατά των Φραγκισκα-
νών (τότε του δόθηκε και ο τίτλος Meister =
Διδάσκαλος)' βικάριος Σαξονίας (1303) και γε-
νικός τοποτηρητής Βοημίας (1307)' διδάσκει
πάλι στο Παρίσι (1312)' ηγούμενος και ιεροκή-
ρυκας των επτά μονών των Δομινικανών στο
Στρασβούργο' στην Κολωνία διευθύνει το εκεί
"Studium generale" (Πανεπιστήμιο) των Δομινι-
κανών (1325). Εδώ διεξάγονται εναντίον του
ανακρίσεις για αιρετική διδασκαλία και το
1929, μετά τον θάνατό του, ο πάπας Ιωάννης
KB' καταδίκασε είκοσι οκτώ θέσεις του ως αι-
ρετικές. Το έργο του, πραγματείες, ομιλίες,
κηρύγματα, στη λατινική και γερμανική, διασώ-
θηκε από τους μαθητές του' πολλά συγγράμ-
128
ματά του μάλιστα προέρχονται από σημειώ-
σεις αυτών των τελευταίων. Το ύφος του είναι
το άκαμπτο ύφος της μοναστικής διδαχής και
σε πολλά σημεία είναι σκοτεινός και δυσνόη-
τος, αλλά και ξαφνιάζει συχνά με τις απροσδό-
κητες μεταφορές του. Στο έργο του Εκχαρτ
βρίσκουν επιδράσεις από τον νεοπλατωνισμό*
του Αβερρόη* και, κυρίως, του Διονυσίου Αρε-
οπαγίτη*.
Ευθύς εξ αρχής θα πρέπει να γίνει κατανοητό
ότι ο κεντρικός πυρήνας της διδασκαλίας του
Εκχαρτ θα μπορούσε να αποδοθεί με ελάχι-
στες λέξεις: "πέραν του Θεού"' πράγματι, εδώ
πλέον πρόκειται για καθαρή μεταφυσική*. Ο
άνθρωπος πρέπει όχι μόνο να επανέλθει στον
Θεό, τον δημιουργό, αλλά να προχωρήσει
πολύ περισσότερο, στον καταποντισμό του
μέσα στη Θεότητα ή Θειότητα (Gotheit), απ'
όπου και ο ίδιος προήλθε και όπου, άλλωστε,
προϋπήρξε κάθε εκδεδηλωμένο ον: "Οταν βρι-
σκόμουν μέσα στο βάθος, μέσα στο λίκνο,
μέσα στον ποταμό και την πηγή της Θεότητας,
κανείς δεν με ρωτούσε πού ήθελα να πάω ούτε
τι έκανα... όταν όμως βγήκα από εκεί σαν από
μια ρωγμή, όλα τα πλάσματα ανέκραξαν
"Θεός!". Και προσθέτει: "Η ψυχή, πρώτη αυτή
όταν δημιουργήθηκε ως ον, είναι εκείνη που
έκανε τον Θεό, καθώς αυτός προηγουμένως
δεν υπήρχε, πριν δηλαδή γίνει η ψυχή κάτι το
δημιουργημένο... Ο Θεός είναι Θεός, και γι'
αυτό εγώ είμαι η αιτία. Ο Θεός έλκει την ύπαρ-
ξή του από την ψυχή' μόνο η Θεότητα την
έλκει από τον εαυτό της... Γιατί πριν υπάρξουν
τα πλάσματα, ο Θεός δεν ήταν ακόμη Θεός...
αλλά υπήρχε η Θεότητα". Πρόκειται για το "Μη
Ον" (= Μη Εκδεδηλωμένο ή Μηδέν ή Απειρο)
των ινδουίστικών διδακαλιών, τον "θείον γνό-
φον" του Διονυσίου Αρεοπαγίτη. Η δημιουργία
εδώ παίρνει τις διαστάσεις ενός μεγάλου κο-
σμογονικού δράματος, μιας τραγωδίας αποχω-
ρισμού, μιας πτώσης, ευεργετικής όμως για
τον άνθρωπο, που ρίχνεται, όπως και τα άλλα
όντα, στη μεγάλη περιπέτεια της αυτονομίας,
της συνειδητότητας. Και αλλού (στην ομιλία
του Μακάριοι οι πτωχοί, βλ. περιοδ. "Ευθύνη",
τεύχος 275,1994, σ.σ. 551-4, μετάφρ. Χρ. Μα-
λεβίτση), μιλώντας για τον Θεό, αλλά αναφε-
ρόμενος μάλλον στη θεότητα, θα πει: "Οι αυ-
θεντίες λέγουν πως ο Θεός είναι ένα ον, ένα
έλλογο ον, που γνωρίζει τα πάντα. Εγώ όμως
λέγω πως ο Θεός δεν είναι ούτε ον ούτε έλλο-
γο και δεν "γνωρίζει" ούτε το ένα ούτε το
άλλο. Ο Θεός είναι άδειος από το παν και επο-
 Ελβέτιος

μένως είναι το παν"· και (ό. π.) θα συνεχίσει με Εκχαρτ και των μαθητών του είχε μεγάλη και
απόλυτη συνέπεια: "Συνειπώς προσεύχομαι καθοριστική επίδραση στη μετέπειτα γερμανι-
στον Θεό ώστε να με απαλλάξει από τον Θεό, κή κλασική φιλοσοφία. Έκδοση των έργων
επειδή η άνευ όρων ύπαρξή μου είναι πάνω του: "Die deutschen und lateinischen Werke",
από τον θεό και πάνω από όλες τις διακρίσεις". Stuttg., 1936-38.
Επομένως, προορισμός του ανθρώπου είναι η Βιβλιογρ.: J. M. Clare, The Great German Mystics:
επάνοδος στους κόλπους της Θεότητας, η επι- Eckhart. Tauler and Suso, Oxlord, 1949.- Oltmanns K..
στροφή του Ασώτου. Για τον ύψιστο αυτό Meister Eckhart, 2, Aull. Frank.- M „ 1957.- Degengardt S..
σκοπό απαιτείται η υψηλότερη από όλες τις α- Studien zum Wandel des Eckhartsbildes, Leiden, 1967.
Ε. Χωραφάς
ρετές, η "απόσπαση", κατά την οποία "η ψυχή
πρέπει ν' αποχωριστεί όχι μόνο από όλα τα ε-
ελάσσων πρότασις, βλ. συλλογισμός
ξωτερικό έργα, αλλά επίσης και από όλα τα
πνευματικά και εσωτερικά έργα"' δηλαδή η
Ελβέτιος Κλαύδιος Αδριανός (Helvétius Claude
πραγμάτωση εκείνης της κατάστασης, όπου η
- Adrian, Παρίσι 1715 - Βερσαλλίες 1771). Γάλ-
"χωρίς γιατί" συνείδηση "νιώθει τον Θεό στην
λος υλιστής φιλόσοφος. Η φιλοσοφία του
ενότητα και τη μοναξιά του' τον νιώθει στην ε- είναι μια υλιστική αισθησιοκρατική θεωρία της
ρημιά και στο ίδιο του το βάθος". Αυτή η "έρη- γνώσης, η οποία δέχεται ότι μόνον τα υλικά α-
μος" -αλλού, όπως οι Γνωστικοί, την ονομάζει ντικείμενα υπάρχουν και ότι όλες οι ιδέες μας
"Αβυσσο"- αντιπροσωπεύει το έσχατο όριο προέρχονται από τις αισθήσεις· αντίθετα, κα-
της εμπειρίας του Ρηνανού μοναχού, είναι το θετί το απρόσιτο στις αισθήσεις είναι απρόσιτο
θείο πέρα από κάθε προσδιορισμό, το μεταφυ- και στη νόηση. Η υλιστική αυτή θεωρία, η
σικό Μηδέν. οποία αναπτύχθηκε επίσης από τους De la
ΟΕκχαρτ μάλιστα διαγράφει και ένα συγκεκρι- Mettrie* (1709-1751) και τον von Holbach'
μένο σχέδιο πορείας γι' αυτή την απόσπαση, (1723-1789), καθώς και από άλλους κατά τον
γϊ αυτό το εσωτερικό άδειασμα (το Κενό είναι επόμενο 19ο αι., παρά τις επιμέρους προσωπι-
μια όψη του Απείρου), με συγκεκριμένους ανα- κές αποκλίσεις, αποβλέπει στο να δώσει μια
βαθμούς σ' αυτή την πορεία / προσέγγιση / ε- ωμή, αισθητή εικόνα της φύσης και να την προ-
πάνοδο προς την Θεότητα, που είναι διαδοχι- σαρμόσει στα πορίσματα της φυσικής επιστή-
κά: 1) η "ανομοιότητα" (συναίσθηση της τωρι- μης. Ο Ελβέτιος υπήρξε ένας από τους ιδεολο-
νής μας ανομοιότητας με ό,τι έχουμε κληθεί γικούς προδρόμους της Γαλλικής επανάστα-
να γίνουμε)' 2) η "ομοιοποίηση" (με όλα τα σης. Υποστήριξε τη θέση για μια δικαιότερη
πλάσματα, που αρχικά ο άνθρωπος τα νιώθει κατανομή των κοινωνικών αγαθών και επέκρι-
σαν θεϊκά δώρα και μετά δικά του για πάντα)· νε με σφοδρότητα τη φεουδαλική νομοθεσία.
3) η "ενότητα στην ενέργεια" ή "ταυτότητα στο Κήρυξε τον απόλυτο αθεϊσμό και κατήγγειλε
έργο" (όπου ο άνθρωπος είναι πλέον συνεργός έναν άμεσο σύνδεσμο μεταξύ θρησκείας και
του Θεού και μέσα του γεννιέται ο Λόγος και τυραννίας και μέσα από το συγγραφικό του
οι μεγάλες αρετές: Αλήθεια, Αγαθότητα, Δι- έργο και από τις σελίδες της περίφημης Εγκυ-
καιοσύνη)· 4) η "ενότητα μέσα στο Είναι", κατά κλοπαίδειας', που εξέδιδαν οι Ντιντερό' και
την οποία η ψυχή "είναι τόσο απόλυτα βυθι- Ντ' Αλαμπέρ*, με σκοπό την ευρύτερη διάδοση
σμένη μέσα σ' αυτή την πηγή του θεϊκού Μη- των επιστημονικών γνώσεων και τη μόρφωση
δενός, που τίποτα να μην μπορεί να την τρα- του λαού.
βήξει από εκεί" τώρα που έφθασε στον τελικό Το κύριο και πολύκροτο έργο του είναι το De /'
προορισμό της, αφού "το βάθος της ψυχής και Esprit (1758, Περί του πνεύματος). Πρόκειται
το βάθος του Θεού [= της Θεότητας] είναι ένα για μια "πραγματεία ηθικής", που αποτελείται
και το ίδιο βάθος". Τότε, πράγματι, ο άνθρωπος από τέσσερεις λόγους: α) "Περί του πνεύμα-
είναι "πτωχός τω πνεύματι", γιατί είναι ένας τος καθαυτό": οι ικανότητες του ανθρώπου α-
άνθρωπος "που δεν θέλει τίποτα, που δεν νάγονται στις φυσικές αισθήσεις και η διαφο-
ξέρει τίποτα, που δεν έχει τίποτα", έχει πλέον ρά του από τα λοιπά ζώα περιορίζεται μόνο
ταυτιστεί με τη Θεότητα. στην εξωτερική του μορφή, β) "Περί του πνεύ-
Κληρονόμοι και συνεχιστές του έργου του ματος σε σχέση προς την κοινωνία": η κρίση
Εκχαρτ υπήρξαν οι μαθητές του Ε. Suso, J. van των ατόμων υπαγορεύεται αποκλειστικά από
Ruysbroek και ο περιφημότερος απ' όλους, ο το εγωιστικό προσωπικό συμφέρον, όπως η
Ε. J. Tauler*. Η μυστική θεολογία του Μάιστερ κρίση των εθνών από το γενικό συμφέρον. Το

•.Α., Β-9 129

ελεατική φιλοσοφία
αγαθό και το κακό είναι έννοιες σχετικές, ανά-
λογα με το αν αυτές είναι ωφέλιμες, βλαβερές
ή αδιάφορες για το κοινό. Το μόνο λοιπόν πρό-
βλημα είναι να εναρμονίσουμε το ατομικό προς
το γενικό συμφέρον, γ) "Το πνεύμα πρέπει να
θεωρείται δώρο της φύσης η αποτέλεσμα της α-
γωγής;" Και η απόντηση: Ολοι οι άνθρωποι
έχουν τις ίδιες απολύτως διανοητικές ικανότη-
τες' η διαφορά πνεύματος που παρατηρείται με-
ταξύ τους οφείλεται στις διαφορετικές συνθή-
κες κάτω από τις οποίες βρίσκονται αυτοί και
στη διαφορετική αγωγή που λαμβάνουν, δ)
"Περί των διαφόρων ονομάτων, τα οποία δίδο-
νται στο πνεύμα": Η αγωγή είναι η τέχνη να
γνωρίζουμε και να χρησιμοποιούμε τα κατάλλη-
λα μέσα, ώστε να διαπλάθουμε σφριγηλότερα
σώματα, κατά το υπόδειγμα των αρχαίων Ελλή-
νων, και πνεύματα ζωηρότερα και πιο ενάρετα,
κατευθύνοντας τα πάθη μας προ το κοινό καλό.
Το έργο αυτό σημείωσε τεράστια επιτυχία,
αλλά προκάλεσε τις θυελλώδεις αντιδράσεις
της Εκκλησίας και του κράτους, με αποτέλε-
σμα να καταδικαστεί και να καεί δημόσια. Δέ-
χθηκε όμως επιθέσεις και από τους διαφωτι-
στές εξαιτίας των λαθών που αυτοί διέκριναν
στις θεωρίες του Ελβέτιου, αλλά και διότι οι α-
ντιδράσεις που αυτές προκάλεσαν δημιούργη-
σαν ένα δυσμενές κλίμα για όλους τους φιλο-
σόφους του Διαφωτισμού". Ετσι, ο Ελβέτιος α-
ναγκάστηκε να αυτοεξοριστεί, πρώτα στην
Αγγλία και μετά στη Γερμανία, φιλοξενούμε-
νος του Φρειδερίκου Β'. Αλλα του έργα, που
εκδόθηκαν μετά τον θάνατό του, είναι: Περί
του ανθρώπου, των πνευματικών του ικανοτή-
των και της αγωγής του (1772), Η αληθινή έν-
νοια του συστήματος της φύσεως (1774).
Βιβλιογρ.: Grossman Μ., The Philosophy ol Helvetius.N.
Y.. 1926.- Horowitz I. L.. Claude Helvélius, Ν. Y.. 1954.
Απ. Τζαφερόπουλος
ελεατική φιλοσοφία (ή σχολή). Μία από τις
σπουδαιότερες σχολές της περιόδου της Προ-
σωκρατικής* φιλοσοφίας, που είχε καταβολές
από τον Πυθαγορισμό*, άνθησε τον 5ο αι. π.Χ.
και επηρέασε περισσότερο τον Πλάτωνα* και
τον πλατωνισμό*. Αρχηγός της Ελεατικής φι-
λοσοφίας είναι ο Παρμενίδης* (περ. 515-440
π.Χ.), όχι ο Ξενοφάνης*, όπως πίστευαν πολ-
λοί, ήδη από την αρχαιότητα.
Ο Παρμενίδης στηρίζεται στην επαναστατική
θεολογία του Ξενοφάνη και στη μαθηματική
σκέψη των Πυθαγορείων*, αλλά η θεωρία του
εκδηλώνεται κυρίως ως αντίδραση στο γεμάτο
130
κινητικότητα σύστημα του Ηράκλειτου*. Ο Ηρά-
κλειτος είχε αναγνωρίσει το ον στο "αείζωον
πυρ", που μεταμορφώνεται ολοένα και παίρνει,
αυτό μόνο του, όλες τις μορφές που φανερώ-
νονται μέσα στη φύση. Ο Παρμενίδης αποδέχε-
ται τη μοναδικότητα, την ενότητα και την αιω-
νιότητα του ηρακλειτικού όντος, αδυνατεί
όμως να κατανοήσει την κινητικότητα και τη
μεταβλητότητά του. Ετσι ο Παρμενίδης ορίζει
το ον ως "αγέννητον, ανώλεθρον, ούλον, μου-
νογενές, ατρεμές, ομού παν, έν, συνεχές, τε-
τελεσμένον, όμοιον, έμπλεον, ακίνητον, άναρ-
χον, άπαυτον, ταυτόν, έμπεδον, ίσον, ισοπα-
λές". Με μια αρχέγονη συλλογιστική αποκλείει
την αρχή και το τέλος, τη γένεση και τον θάνα-
το, την αύξηση και τη φθορά, την κίνηση και τη
μεταβολή, τη διαιρετότητα και την ασυνέχεια
του όντος. Από αυτή τη θέση ο Παρμενίδης ε-
ξηγεί τον φυσικό κόσμο σαν φαινομενικό.
Οι μαθητές του Παρμενίδη, ο Ζήνων* ο Ελεάτης
(περ. 490-430 π.Χ.) και ο Μέλισσος* ο Σάμιος
(ακμή περ. 440 π.Χ.), υπερασπίστηκαν τη θεω-
ρία του δασκάλου τους στην επιμέρους προβλη-
ματική της, αναπτύσσοντας κυρίως την αρχέγο-
νη συλλογιστική του. Η ελεατική θεωρία προκά-
λεσε πολλαπλές αντιδράσεις σε διαφορετικά
πεδία έρευνας, που από τότε ακριβώς αυτονο-
μήθηκαν και εξελίχθηκαν σε ειδικούς κλάδους
της Φιλοσοφίας* και της Επιστήμης* γενικά. Για
τους εκπροσώπους της σχολής βλ. τα λ. Παρμε-
νίδης, Ζήνων ο Ελεάτης και Μέλισσος.
Βιβλιογρ.: Έλεάτες". Αφιέρωμα του περιοδικού "Δευκα-
λίων· 9/33-34 (1981).
Ε. Ν. Ρούσσος
ελεγξιμότητα. Η ιδιότητα ενός αντικειμένου,
μιας έννοιας, μιας απόφανσης, μιας κρίσης,
μιας θεωρίας, μιας διαδικασίας, ενός θεσμού
να μπορεί να υπόκειται σε έλεγχο ως προς δε-
δομένα οντολογικά, επιστημολογικά ή λογικά
χαρακτηριστικά του. Η ελεγξιμότητα συνδυά-
ζεται με την ύπαρξη πάγιων και δεδομένων
διαδικασιών ελέγχου. Οι διαδικασίες αυτές ως
προς την εμπειρική πραγματικότητα σχετίζο-
νται με το πείραμα και την εμπειρική παρατή-
ρηση, ως προς δε τη νοητική πραγματικότητα
με τη χρήση λογικών κανόνων και κανόνων
που αφορούν στην αναδρασιακή σχέση θεω-
ρίας - εμπειρικής πραγματικότητας.
Διον. Αναπολιτάνος
έλεγχος. 1. Η διαδικασία εξέτασης και κρίσης
η οποία οδηγεί σε μια τελική θέση που συνε-

πάγεται αναθεώρηση, αποδοχή ή και απόρριψη
του ελεγχομένου. Ελεγχος επίσης μπορεί να
είναι το θέμα μιας επιχειρηματολογίας, μιας
συζήτησης ή μιας σωκρατικού τύπου επικοινω-
νιακής σχέσης.
Διον. Αναπολιτάνος
έλεγχος (λατ. refutatio). 2. Ελεγχος (και το
ρημα "ελέγχειν") σημαίνει την άσκηση αυστη-
ρής και λεπτομερούς κριτικής, η οποία μπορεί
να περιέχει και χαρακτηριστικά επίπληξης,
ακόμα και ενοχλητικές παρατηρήσεις. Αυτή
είναι η συνήθης σημασία της λέξης. Τον έλεγ-
χο όμως εισάγει στη φιλοσοφική γλώσσα και
πρακτική πρώτος ο Πλάτων* και θέλει να δη-
λώσει τον κριτικό τρόπο παρέμβασης και εξέ-
τασης των επιχειρημάτων των συνομιλητών
του- ο έλεγχος εξελίσσεται, με την επίμονη
χρήση που υφίσταται από τον Σωκράτη*, σε
όπλο ή, καλύτερα, εργαλείο, τεχνική κάθαρ-
σης των αναπόδεικτων στοιχείων ενός ισχυρι-
σμού ή της φαινομενικής γνώσης των σοφι-
στών*, όπως πιστεύει ο Πλάτων (Σοφιστής',
230 c-d). Επίσης ο έλεγχος χρησιμεύει για την
εξέταση των σχέσεων του συνομιλητού με την
αλήθεια (Πρωταγόρας'331 c) και συνδέεται με
τη λογοδοσία του φιλοσόφου, δηλαδή με το
αίσθημα ή τη συνείδηση απόδοσης λογαρια-
σμού, πεπραγμένων για την ειλικρίνεια των
προθέσεων ("λόγον διδόναι" ή "διδόναι έλεγ-
χον του βίου", Απολογία' 39c). Τις βασικές θέ-
σεις ή αρχές του ελέγχου αποδέχεται και με-
ταχειρίζεται επίσης και ο Αριστοτέλης*, διακρί-
νει μάλιστα την απλή απόδειξη από εκείνη που
επιχειρεί με τον έλεγχο να διασαφηνίσει μια
πρόταση ή ένα επιχείρημα (Μεταφυσικά' Γ4,
1006 α 15: "Το δ' ελεγκτικά αποδείξαι λέγω
διαφέρειν και το αποδείξαι*), καθώς επίσης
διαφέρει ο έλεγχος από την απόδειξη. Η από-
δειξη δηλαδή συνδέεται με το "εν αρχή αιτεί-
σθαι" των λογικών προτάσεων, ενώ ο έλεγχος
με τη σχέση προς την αλήθεια (Μεταφυσικά
ό.π.). Ο Αριστοτέλης, όπως είναι γνωστό, έ-
γραψε ειδικό έργο, τους Σοφιστικούς ελέγχους
(ανήκει στα συγγράμματα που απαρτίζουν το
"Οργανον"), για να αντιμετωπίσει τα επιχειρή-
ματα κατ' επίφασιν των σοφιστών ("φαινόμενα
επιχειρήματα"). Και γενικότερα αποδίδει τα επι-
χειρήματα των σοφιστών στην "άγνοια ελέγ-
χου". Ο έλεγχος, τέλος, έχει ευρύτερο πεδίο ε-
φαρμογής τόσο στη διαλεκτική όσο και στη Ρη-
τορική (Ρητορική, Α1, 1354α 5 κ.έ.).
Βιβλιογρ.: Μ. Landmann. Elenktik und Maieutik. Drei
ελευθερία
Abhandlungen zur antiken Psychologie, 1950.- R.
Robinson, Plato's early dialectic, Oxford. 1953.- Β.
Waldenfels, Das somatische Fragen, Aporie, Elenchos,
Anamnesis, 1961.
Βαο. Κύρκος
έλεγχος κοινωνικός, βλ. κοινωνικός έλεγχος
ελευθερία . Η κατάσταση εν γένει κατά την
οποία ένα υποκείμενο δύναται να ενεργεί
χωρίς περιορισμούς ή εξαναγκασμούς θέτο-
ντας σκοπούς και επιλέγοντας τα κατάλληλα
για την επίτευξή τους μέσα. Ανάλογα με την
περιοχή στην οποία η επιλογή αυτή εγγράφε-
ται, μπορούμε να μιλάμε για ηθική, πολιτική,
θρησκευτική, οικονομική κ.ο.κ ελευθερία. Το
πρόβλημα της ελευθερίας, παρόν στον αρχαίο
ελληνικό φιλοσοφικό στοχασμό, βρίσκει την ύ-
ψιστη έκφρασή του στη χριστιανική διανόηση
και στη νεότερη σκέψη.
Στον αρχαίο ελληνικό κόσμο η έννοια της ελευ-
θερίας αφορά στον πολιτικό και μυθικό - θρη-
σκευτικό χώρο. Ως προς τον πρώτο, οι Ελληνες
αρχικά, και κατόπιν οι Ρωμαίοι, μίλησαν για ε-
λευθερία της πόλης ή της res publica. Οπως πα-
ρατήρησε ο Hobbes* (De cive, Χ, 8), οι αρχαίοι
συνέλαβαν την έννοια της ελευθερίας σε
σχέση με την ισχύ και την αυτονομία του κρά-
τους μάλλον, παρά σε σχέση με το άτομο. Τόσο
οι Ελληνες όσο και οι Ρωμαίοι, όμως, εξήραν
και την ελευθερία του πολίτη, που απολαμβάνει
πλήρων πολιτικών δικαιωμάτων, σε αντίθεση με
τα κρατούντα στα απολυταρχικά καθεστώτα
της Ανατολής. Παρόμοια αντίληψη περί ελευθε-
ρίας αρθρώνεται παράλληλα σε αντιδιαστολή
με την έννοια της ατομικής και πολιτικής υπο-
δούλωσης, κατάστασης που δεν αρμόζει σε μια
ολοκληρωμένη ανθρώπινη φύση. Από μια δεύ-
τερη άποψη, η έννοια της ελευθερίας συλλαμ-
βάνεται σε σχέση με την έννοια του πεπρωμέ-
νου, ως προδιαγεγραμμένης κοσμικής τάξης,
στην οποία και αυτοί οι ίδιοι οι θεοί οφείλουν να
υποταγούν. Στην περίπτωση αυτή ελευθερία
σήμαινε για τον άνθρωπο υποταγή στο πεπρω-
μένο και αναγνώριση του νόμου της παγκό-
σμιας αρμονίας. Τούτη η θεματική, εκφραζόμε-
νη τόσο στον αρχαϊκό λυρισμό όσο και στην
τραγωδία, έτυχε φιλοσοφικής επεξεργασίας
από τους Στωικούς*, οι οποίοι και την παρέδω-
σαν στη μετέπειτα σκέψη. Με τη Σοφιστική α-
ναπτύχθηκε το ζήτημα της ηθικής ευθύνης: από
το Ελένης εγκώμιοντου Γοργία* που αναγνωρί-
ζει την εξάρτηση της ανθρώπινης βούλησης
από το τυχαίο, την παρόρμηση και το πάθος, τη
131
ελευθερία
θέληση των θεών, έως τις σωκρατικές θέσεις
σύμφωνα με τις οποίες το καλό και το κακό ε-
παναφέρουν στη γνώση του αληθούς "όλβου",
εφ' όσον το αμάρτημα συνιστά ακούσια επίπτω-
ση της άγνοιας. Στην ελευθερία της βούλησης
αναφέρεται με διεξοδική επιχειρηματολογία ο
Αριστοτέλης* στα Ηθικά Νικομάχεια' (III, 1).
Ηθελημένη και ελεύθερη είναι κατά τον Αριστο-
τέλη η πράξη εκείνη που έχει την αρχή της στον
πράττοντα (και όχι σε εξωτερικές υποχρεώσεις)
και συντελείται βάσει επαρκούς γνώσης όλων
των ιδιαίτερων συνθηκών της ίδιας της πράξης.
Η ορθολογιστική αυτή αντίληψη της ελεύθερης
βούλησης αναπτύχθηκε περαιτέρω από τον
Πλωτίνο* (Εννεάδες, VI, 8), ο οποίος προσέθε-
σε στη γνώση των ιδιαίτερων συνθηκών της
πράξης και την κοσμική γνώση που τείνει προς
το Θείο, "Εν", ή "Αγαθόν". Το πρόβλημα της ε-
λεύθερης βούλησης ορίζεται έτσι ως αντιπαρά-
θεση της ψυχής πρός τις παρορμήσεις των αι-
σθήσεων και ως θέαση ενός υπεραισθητού Αγα-
θού, που, αν και διατηρεί ως έννοια πλατωνικές
επιδράσεις, προσεγγίζει, ωστόσο, κυρίως τη
χριστιανική θεώρηση της ελευθερίας.
Η χριστιανική σκέψη μετέβαλε ριζικά την κλασι-
κή περί ελευθερίας αντίληψη προσδιορίζοντάς
την όχι σε αντιδιαστολή προς την πολιτική και
εξωτερική υποδούλωση, αλλά προς την εσωτε-
ρική υποδούλωση, που πηγάζει από το προπα-
τορικό αμάρτημα. Το πρόβλημα της ελευθερίας
επικεντρώνεται στην αγαθή βούληση μάλλον
παρά στη νόηση, και επικαλείται τη Θεία Χάρη
ως απαραίτητη προϋπόθεση για την απελευθέ-
ρωση του ανθρώπου. Η διεφθαρμένη από το α-
μάρτημα του Αδάμ βούληση δεν θα μπορούσε
να ελευθερωθεί από τη σκλαβιά του σώματος
χωρίς τη θεία επέμβαση και την καθαρτήρια για
τον άνθρωπο θυσία του Ναζωραίου (Παύλος,
Προς Ρωμαίους επιστολή, 7,24 - 25). Η ελευθε-
ρία του ανθρώπου νοείται περαιτέρω σε σχέση
με το Βασίλειο των Ουρανών, αφού η επίγεια
ζωή σφραγίζεται από τα δεσμά της αμαρτίας.
Ποια είναι όμως η σχέση μεταξύ ανθρώπινης ε-
λευθερίας και Θείας Χάριτος και πώς πρέπει να
νοηθεί η ελευθερία της βούλησης, αυτό καθί-
σταται αντικείμενο μακρών συζητήσεων και
πηγή ζωηρών αντιπαραθέσεων: από το De libero
arbitrio του ιερού Αυγουστίνου* έως το De
praedestinatione του Ιωάννη* Σκώτου Εριγένη,
τη Summa theologiae (I, 83) του Θωμά* του Ακι-
νάτη και την περίφημη αντιπαράθεση μεταξύ
Εράσμου* (De libero arbitrio) και Λουθήρου* (De
servo arbitrio).
132
Ο νεότερος φιλοσοφικός στοχασμός, κληρο-
νόμος της χριστιανικής προβληματικής, ανέ-
πτυξε την έννοια της ελευθερίας σε δύο θεμε-
λιώδεις κατευθύνσεις, που ανάγονται, η μεν
πρώτη στον καρτεσιανό ορθολογισμό, η δε
δεύτερη στην εμπειριστική παράδοση. Ο Καρ-
τέσιος* ορίζει την ελευθερία ως συγκεκριμένη
εκλογή που ανοίγει τον δρόμο, δια μέσου της
αμφιβολίας, στην αναζήτηση της αλήθειας
(Principia, I, 41). Σε αντίθεση με αυτή τη θεώ-
ρηση, ο Hobbes* ορίζει την ελευθερία ως "α-
πουσία κάθε εμποδίου στην κίνηση": καθένας,
δηλαδή, "χαίρει μεγαλύτερης ή μικρότερης ε-
λευθερίας σύμφωνα με τον χώρο που διαθέτει
για να κινείται" (De cive, IX, 9). Η ελευθερία
αφορά, επομένως, στη δύναμη του ενεργείν
(De corpore, 25, 12), καθώς εν συνεχεία θα υ-
πογραμμίσουν και οι Locke* (Δοκίμιο για την
ανθρώπινη νόηση, II, 21) και Hume* (Έρευνα
σχετική με τις αρχές της ηθικής, VIII, 1 ). Παρό-
μοιοι αρνητικοί ορισμοί της ελευθερίας δόθη-
καν περαιτέρω, στα πλαίσια του Διαφωτι-
σμού*, από τον Contillac* (Πραγματεία περί της
ελευθερίας) έως τον Destut* de Tracy (Στοι-
χεία ιδεολογίας, IV). Στις αντιλήψεις του Locke
αντιπαρατέθηκε ο Leibniz*, ο οποίος στα Νέα
Δοκίμια (II, 21,21) παρατήρησε ότι "όταν συζη-
τούμε για την ελευθερία της βούλησης ή ελευ-
θερία εκλογής, δεν ρωτούμε εάν ο άνθρωπος
μπορεί να πράξει αυτό που επιθυμεί, αλλά εάν
στην ελευθερία βούλησής του ενυπάρχει ε-
παρκής ανεξαρτησία". Και ο Leibniz, ωστόσο,
αντιμετώπισε σημαντικές δυσκολίες στον θετι-
κό ορισμό της ελεύθερης βούλησης, λόγω της
εξάρτησης της παραπάνω θέσης του από τη
φιλοσοφία του Spinoza*. Ο τελευταίος, σε α-
ντίθεση με τη χριστιανική παράδοση και επα-
ναδιατυπώνοντας θέσεις των Στωικών* και Νε-
οπλατωνικών*, αρνείται την ατομική ελευθε-
ρία: μόνον η ουσία, δηλαδή ο Θεός, είναι ελεύ-
θερη καθ' ότι causa sui, ενώ ο άνθρωπος, ως
απλός "τρόπος" της ουσίας, φθάνει στην ελευ-
θερία μόνον εάν, έχοντας σαφή γνώση του πε-
ριορισμού και της εξάρτησής του, αρνηθεί τα
ατομικά πάθη και νοήσει την ύπαρξή του σε
συνάρτηση με τον αναγκαίο νόμο της ουσίας
(Ethica, V, 3). Ο Leibniz συμμερίζεται τη θεώ-
ρηση του Spinoza για την ελευθερία ως αυτο-
νομία (Δοκίμια Θεοδικίας, 46), αλλά προτείνει
ταυτόχρονα τη διατήρηση της χριστιανικής α-
ντίληψης της ατομικής ελευθερίας και προσω-
πικής ευθύνης, θεμελιωμένης μεταφυσικά
στην έννοια της μονάδας. Η αποδιδόμενη στις

μονάδες ελευθερία προσκρούει μεταξύ άλλων
στην έννοια της "προκαθορισμένης αρμονίας",
νοούμενης ως τάξης του σύμπαντος που επε-
λέγη από τον Θεό σύμφωνα με το κριτήριο του
ελάχιστου δυνατού κακού. Δεν καθίσταται εμ-
φανές, λοιπόν, ούτε πώς οι μονάδες, μη δυνά-
μενες να επέμβουν σε αυτή την τάξη, μπορούν
να καταστούν υπεύθυνες των ενεργειών τους,
ούτε πώς ο Θεός δύναται να εκλέξει άλλον
παρά τον καλύτερο μεταξύ των διαφόρων λο-
γικά δυνατών κόσμων.
Οι ενυπάρχουσες αυτές δυσχέρειες στην ορ-
θολογιστική και εμπειριστική παράδοση δικαιο-
λόγησαν τον καντιανό σαφή διαχωρισμό μετα-
ξύ κόσμου της εμπειρίας και κόσμου της ελευ-
θερίας: φαινομενικός ο πρώτος και νοητός ο
δεύτερος. Δεν έχουμε, κατά τον Kant*, εμπει-
ρία* της ελευθερίας, καθώς αυτή είναι αυστη-
ρά ντετερμινισπκή. Ωστόσο, τίποτε δεν απα-
γορεύει να σκεφθούμε ότι τα πράγματα καθαυ-
τά, και προπάντων η ψυχή, υπακούουν σε μια
ελεύθερη αιτιότητα. Τούτη η δυνατότητα καθί-
σταται αναγκαιότητα έναντι αυτού που ο Kant
ονομάζει "γεγονός του Λόγου", έναντι της πα-
ρουσίας δηλαδή εντός του ανθρώπου του ηθι-
κού νόμου. Καθώς ο άνθρωπος θεωρεί τον
εαυτό του υπεύθυνο των πράξεών του, πρέπει
αυτός απαραιτήτως να αντιληφθεί ως αξίωμα
την ελευθερία του, αφού περιορισμοί και καθή-
κοντα δεν θα είχαν σημασία, αν κατά κάποιο
τρόπο η βούληση δεν ήταν ελεύθερη ("οφεί-
λεις, άρα μπορείς": Κριτική της πρακτικής λογι-
κής, II, 2). Η καντιανή έννοια της ελευθερίας
ως αξίωμα της πρακτικής Λογικής διατηρείται,
μεταξύ άλλων, στα πλαίσια της κριτικιστικής
θεώρησης, αμιγώς σε επίπεδο μορφής. Αντιτι-
θέμενος σε αυτόν τον φορμαλισμό ο ρομαντι-
κός στοχασμός, από τον Jacobi* έως τον
Fichte" και τον Schelling*, στόχευσε στην ταύ-
τιση της ελευθερίας με τη μεταφυσική ουσία
του αισθήματος*, του καθαρού Εγώ, του Από-
λυτου, επανερχόμενος όμως, κυρίως με τον
Schelling, στην πανθείστική θεώρηση του
Spinoza. Η τάση αυτή βρίσκει την κορύφωσή
της στον Hegel*, καθώς η ελευθερία ταυτίζεται
από αυτόν με την ορθολογική ουσία της πραγ-
ματικότητας και της ιστορίας. Και αυτή ακρι-
βώς η τελευταία είναι που κατά τον Hegel δη-
λώνει τον χώρο πραγμάτωσης της ελευθερίας,
αφού συνιστά θεμελιώδη διαδικασία που δια-
τρέχει τους πολιτικούς θεσμούς, από τον ανα-
τολικό δεσποτισμό έως τις συνταγματικές μο-
ναρχίες της νεότερης Ευρώπης. Πάνω από την
ελευθερία της βούλησης
κεκτημένη αυτή από τον άνθρωπο, με τη δύνα-
μη της ιστορικής λογικής και της "επινοητικό-
τητάς" του, ελευθερία, ο Hegel θέτει, όμως,
μιαν υψηλότερη ελευθερία, που συνίσταται
στον μετασχηματισμό της σύνολης πραγματι-
κότητας σε πνευματική αλήθεια, όπως αυτή
εκδηλώνεται μέσα από την τέχνη, τη θρησκεία
και τη φιλοσοφία.
Αντιτιθέμενος στον Hegel, ο Kirkegaard'uno-
γράμμισε την απόλυτα προσωπική διάσταση
του προβλήματος της ελευθερίας και κατέδει-
ξε τον αντιφατικό και δραματικό χαρακτήρα
του, εμπνέοντος έτσι τα υπαρξιστικά ρεύματα
του 20ού αι. Ο Marx* με τη σειρά του, πολέμιος
του εγελιανισμού, συνέλαβε την ελευθερία ως
διαδικασία οικονομικής, πολιτικής και κοινωνι-
κής απελευθέρωσης, σκοπός της οποίάς είναι
να λυτρώσει τον άνθρωπο από την ανέχεια,
τον πόλεμο, την ταξική πάλη, επιτρέποντας
στα άτομα την υλική και πνευματική ολοκλή-
ρωση. Το πρόβλημα της ελευθερίας, επανερ-
χόμενο στα πλαίσια των διαφόρων ρευμάτων
της πνευματοκρατίας του 20ού αι., στην παρα-
δοσιακή χριστιανική θεώρησή του από τη σκο-
πιά του ατόμου, θα βρεθεί στο επίκεντρο των
υπαρξιστικών αναζητήσεων: ο άνθρωπος είναι
"καταδικασμένος να είναι ελεύθερος", θα υπο-
στηρίξει ο Sartre* ( Το Είναι και το Μηδέν), υ-
πογραμμίζοντας ότι η ελευθερία χαρακτηρίζει
το παράλογο της ανθρώπινης ύπαρξης.
Αθαν. Νάτσης
ελευθερία της βούλησης. Θεολογικό ζήτημα
από τον Αυγουστίνο* και εξής, αλλά και μέγα
φιλοσοφικό θέμα που προσπαθούν να λύσουν
πολλές θεωρίες αποτελεί το πρόβλημα της ε-
λευθερίας της βούλησης, της δυνατότητας δη-
λαδή του ανθρώπου να διαλέγει σε κάθε στιγ-
μή εκλογής μεταξύ πολλών δυνατοτήτων
αυτήν που επιθυμεί. Δύο εκ διαμέτρου αντίθε-
τες απαντήσεις δίνονται στο πρόβλημα αυτό
από τη θεωρία της αυταρχίας, του αυτεξουσί-
ου, του "αυτοκαθορισμού" (Indeterminismus),
αφ' ενός, και εκείνην της "ετεραρχίας", του υ-
πεξουσίου, του ετεροκαθορισμού (determini-
smus), αφ' ετέρου.
Κατά την αυταρχία ο άνθρωπος καθορίζει
μόνος του τους σκοπούς του, είναι ελεύθερος
στις αποφάσεις και τις πράξεις του, αυτοκα-
τευθύνεται. Επίσης, τα γεγονότα του κόσμου
και τα όντα δεν υπακούουν στον νόμο της κα-
θολικής αιτιώδους σχέσης, αλλά προσδιορίζο-
νται από την τύχη. Ο ιντετερμινισμός, λοιπόν,
133
ελευθέριες τέχνες
υποστηρίζει ότι υπάρχει η ελευθερία της βού-
λησης και ότι ο άνθρωπος είναι αυτόνομος.
Η ετεραρχία αντιθέτως αρνείται την ανθρώπι-
νη ελευθερία. Θεωρεί ότι τα κοσμικά συμβάντα
και όντα. στα οποία υπάγεται και ο άνθρωπος,
διέπονται από τον νόμο της αιτίας και του απο-
τελέσματος. Οι πράξεις του ανθρώπου ανα-
γκαία καθορίζονται από τις εκάστοτε αιτίες, η
ψυχή του είναι σύνολο αντιδράσεων, δηλαδή
αποτέλεσμα εξωτερικών επιδράσεων και αι-
τιών, άρα και η ελευθερία της θέλησής του α-
νύπαρκτη.
Ωστόσο, για την ύπαρξη της ελευθερίας της
βούλησης συνηγορούν τα ακόλουθα γεγονό-
τα: ί) Τα πορίσματα των φυσικών επιστημών
και ειδικότερα της Κβαντοφυσικής, η οποία υ-
ποστηρίζει ότι ο νόμος της αιτίας και του απο-
τελέσματος δεν ισχύει ούτε μέσα στον φυσικό
κόσμο. Η θεωρία αυτή είναι η γνωστή ερμηνεία
της "απροσδιοριστίας" ή ασυνέπειας, ii) Η συ-
νείδηση της ελευθερίας: όλοι οι άνθρωποι
έχουν το συναίσθημα ότι μπορούν να εκλέ-
ξουν τη μία ή την άλλη δυνατότητα, ότι μπο-
ρούν να λάβουν αυτή ή εκείνη την απόφαση.
Τότε μάλιστα αισθάνονται ελεύθεροι και απαλ-
λαγμένοι από εξωτερική πίεση ή εσωτερική α-
νάγκη. iii) Το συναίσθημα της ευθύνης, το
οποίο αναφέρεται στο "εγώ" μας και στους άλ-
λους: ύστερα από κάθε εκλογή έχουμε τη βέ-
βαιη εντύπωση ότι θα μπορούσαμε να είχαμε
αποφασίσει και πράξει και διαφορετικά απ' ό,τι
ενεργήσαμε, πρώτον, και, δεύτερον, ότι νιώ-
θουμε τεράστια ευθύνη, όταν είμαστε αιτία της
εκλογής, δηλαδή αποφάσεων που λαμβάνουν
ή πράξεων που τελούν άλλοι εξ αιτίας μας,
όταν οι αποφάσεις μας πρόκειται να έχουν επι-
πτώσεις στην ατομική ή κοινωνική ζωή άλλων
ανθρώπων, iv) Η ενοχή και η μετάνοια: εκδη-
λώνονται σε διαφορετικούς βαθμούς και έντα-
ση στον άνθρωπο ως κριτική κατά του εαυτού
μας, ως αμείλικτος αυτοέλεγχος. Τέτοια συ-
ναισθήματα, όμως, χωρίς την ελευθερία της
βούλησής μας δεν θα είχαν δημιουργηθεί
ποτέ. ν) Η εκλογή των κινήτρων είναι ένα άλλο
επιχείρημα, μια άλλη απόδειξη για την ύπαρξη
της ελευθερίας της βούλησης: οι άνθρωποι α-
ποφασίζουν κάθε φορά ποια κατεύθυνση θα α-
κολουθήσουν, ποια παρόρμηση θα προκρίνουν
να ικανοποιήσουν, vi) Η παρουσία και ο ρόλος
του λογικού: ο άνθρωπος γνωρίζει ότι δεν
είναι σύνολο, άθροισμα εσωτερικών στοιχεί-
ων, εξωτερικών επιδράσεων και επεμβάσεων
της τύχης. Προικισμένος με τον λόγο εκτιμά
134
και χρησιμοποιεί τα στοιχεία αυτά αναλόγως
και έτσι γίνεται ρυθμιστής και κύριος των πρά-
ξεών του. Ο ιντετερμινισμός, που δέχεται το
αυτεξούσιο, την ελευθερία της βούλησης του
ανθρώπου, στηρίζεται και στο ότι ως θεωρία
δεν περιέχει καμιά αντίφαση και έτσι δεν ανα-
σκευάσθηκε ποτέ. Κρίνει ως πολύτιμη την ύ-
παρξη αυτής της ελευθερίας, σε βαθμό που να
τη θεωρεί αναγκαία.
Από την οπτική γωνία του ντετερμινισμού, που
αρνείται την ελευθερία της βούλησης, μπορεί
να παρατηρηθεί ότι έννοιες όπως ευθύνη και υ-
πευθυνότητα, ενοχή, ποινή, καθήκον, υποχρε-
ώσεις και δικαιώματα προέκυψαν μόνο στα
πλαίσια αυτής της άρνησης της ελευθερίας και
μέσα στα όρια του καθολικού νόμου της αιτιώ-
δους σχέσης απέκτησαν νόημα.
Γρηγ. Φ. Κωσταράς
ελευθέριες τέχνες (artes liberales). Οι κλάδοι
του επιστητού που περιλαμβάνονται στα διδα-
κτικά προγράμματα της αρχαιότητας και του
Μεσαίωνα. Η ονομασία artes liberales, δηλαδή
ίδιες των ελευθέρων ανθρώπων, εισήχθη από
λατίνους συγγραφείς, σε αντιπαράθεση προς
τις artes serviles, ίδιες των δούλων. Ο αριθμός
των ελευθερίων τεχνών, αρχικά εννέα για τον
Varro', καθορίσθηκε περαιτέρω σε επτά από
τον Marcianus Capella: γραμματική, ρητορική,
διαλεκτική, αριθμητική, γεωμετρία, μουσική και
αστρονομία. Στη συνέχεια διακρίθηκαν σε δύο
ομάδες: γραμματική, ρητορική και διαλεκτική
απετέλεσαν την ομάδα των γραμμάτων που ο-
νομάσθηκε "trivium", ενώ οι υπόλοιπες την
ομάδα των επιστημών, το λεγόμενο "quadri-
vium".
Γοηγ. Φ. Κωσταράς
Ελευθερόπουλος Αβροτέλης (1896, Κωνστα-
ντινούπολη - 1963, Ζυρίχη). Τελείωσε τη Με-
γάλη του Γένους σχολή και τη Θεολογική
σχολή της Χάλκης.
Το 1892 φεύγει στη Λιψία, όπου παρακολουθεί
μαθήματα φιλοσοφίας. Αν και πήρε την πρώτη
του μόρφωση από τις πιο γνήσιες συντηρητι-
κές πηγές, αναπτύσσει ένα κριτικό πνεύμα που
υπερβαίνει και αμφισβητεί τις ιδέες του ακαδη-
μαϊκού κατεστημένου. Το 1894 γίνεται διδά-
κτωρ της φιλοσοφίας στο πανεπιστήμιο της Λι-
ψίας. Την ίδια χρονιά βραβεύεται για την εργα-
σία του Η ιδέα του Καντ δια την δικαιοσύνην
και για την Κοινωνιολογία του, με εισήγηση
του Ε. Χαίκελ.

Το 1896 υποβάλλει στο πανεπιστήμιο της Ζυρί-
χης την εργασία του για τη γνωσιολογία του
Πλάτωνα και του Καντ και ανακηρύσσεται δι-
δάκτωρ της φιλοσοφίας. Γίνεται υφηγητής της
φιλοσοφίας την ίδια χρονιά και του αναθέτο-
νται διδακτικά καθήκοντα.
Οι απόψεις του Ελευθερόπουλου και η κριτική
του στον γερμανικό ιδεαλισμό προκαλούν με-
γάλες αντιδράσεις. Αναπτύσσει τις απόψεις
του οριοθετούμενος τόσο προς τον κυρίαρχο
στους ακαδημαϊκούς κύκλους γερμανικό ιδεα-
λισμό, όσο και προς τις οικονομιστικές αντιλή-
ψεις που διαφαίνονται στις προσπάθειες συ-
στηματοποίησης του μαρξισμού. Το 1908 δια-
τυπώνει κριτική της μαρξιστικής αντίληψης για
τον επικαθορισμό του εποικοδομήματος, της
πνευματικής δηλαδή δραστηριότητας και των
νοητικών δομών, από την οικονομική βάση.
Αναλαμβάνει τη διεύθυνση του μηνιαίου διε-
θνούς κοινωνιολογικού περιοδικού "Monats-
schrift fur die Soziologie", αλλά το 1909, έπειτα
από μια δημόσια πολεμική με τον Μαξ Βέμπερ
αναγκάζεται να παραιτηθεί. Το 1911 προτείνε-
ται ως καθηγητής της φιλοσοφίας στο πανεπι-
στήμιο Αθηνών. Η έντονη αντίδραση των ακα-
δημαϊκών και εκκλησιαστικών κύκλων ματαιώ-
νει την εκλογή του. Επιστρέφει στη Ζυρίχη,
όπου το 1913 ανακηρύσσεται επίτιμος δημό-
της της. Το 1915 γίνεται καθηγητής της κοινω-
νιολογίας. Ανάμεσα σ' εκείνους που παρακο-
λούθησαν τα μαθήματά του συγκαταλέγονται
ο Πλεχάνοφ, ο Λένιν και ο Τρότσκι. (Ο Πλεχά-
νοφ αναφέρεται αναλυτικά στο έργο του
Ελευθερόπουλου, ειδικά στη θεωρία του για το
"κοινωνικό γίγνεσθαι", αλλά επισημαίνει ότι ο
Ελευθερόπουλος δεν είχε κατανοήσει τη μαρ-
ξιστική διαλεκτική).
Ο Ελευθερόπουλος από τα πρώτα κιόλας έργα
του συγκροτεί μια κριτική θεωρία. Αποψή του
είναι πως για να ξεπεράσει η φιλοσοφική
σκέψη τα όρια κάποιων ιδεολογικών στερεοτύ-
πων, απαιτείται η στήριξη των προτάσεών της
σε εξακριβωμένα πορίσματα των ιδιαίτερων ε-
πιστημονικών ερευνών. Η "ουσία" είναι το
"όντως" μέρος της ολότητας. Στο βιβλίο του
Γενική Κοινωνιολογία - Εισαγωγή και Σύστημα
αναπτύσσει την κριτική του στις βασικές κοι-
νωνιολογικές σχολές.
Το 1929 εκλέγεται τακτικός καθηγητής της
κοινωνιολογίας στη Νομική Σχολή της Θεσσα-
λονίκης. Εκεί διδάσκει το πρώτο εξάμηνο, ενώ
το δεύτερο συνεχίζει τις παραδόσεις του στο
πανεπιστήμιο της Ζυρίχης. 0 ' απόψεις του ξε-
ελεύθερος γάμος
σηκώνουν κύμα οργής των συντηρητικών δυ-
νάμεων. Πολέμιος της μεταξικής δικτατορίας,
εξαναγκάζεται με απόφαση της Επιτροπής δη-
μοσίας ασφαλείας του νομού Θεσσαλονίκης
να εγκαταλείψει την πόλη. Δείγμα της επιστη-
μονικής αντίληψης του Ελευθερόπουλου και
της αντίθεσής του προς το ελληνικό πνευματι-
κό - ιδεολογικό κατεστημένο της εποχής του
είναι η ακόλουθη παρατήρησή του: "Στην Ευ-
ρώπη οι παπάδες σιωπούν μπροστά στην επι-
στήμη, ενώ στην Ελλάδα μας η επιστήμη
σιωπά μπροστά στους παπάδες" (Ατσαλένια
θέληση, 1957, σελ. 83).
Η Κατοχή τον βρίσκει στην Αθήνα, όπου σχετί-
ζεται με το ΕΑΜ "Ημουν -γράφει- μ' όλη μου
την ψυχή ΕΑΜίτης". Μετά την απελευθέρωση
υφίσταται διώξεις και εξευτελισμούς, συνεχί-
ζει ωστόσο αμείωτη τη συγγραφική του δρα-
στηριότητα μέχρι τον θάνατό του (Ζυρίχη,
1963).
Τα κυριότερα έργα του είναι γραμμένα στη
γερμανική γλώσσα και παραμένουν ακόμη α-
μετάφραστα στα ελληνικά (Βλ. αναλυτική πα-
ράθεση των έργων του στη γερμανική: Δ. Κα-
λιτσουνάκης, Αβροτέλης Ελευθερόπουλος,
Αρχείον Κοινωνικών και Οικονομικών Επιστη-
μών, τόμ. 43ος, 1963, τεύχ. Δ', σ. 1004).
Δημοσίευσε στα ελληνικά: Η υλιστική θεωρία
της Ιστορίας κατά Κάρολον Μαρξ ( 1908)" Οικο-
νομία και Φιλοσοφία - Ανάλυση του βίου των
Ελλήνων και των γερμανορωμαίκών εθνών
(1931)· Τοωραίον-Ηκαλλιτεχνία(1933)· Γενι-
κή άποψις του Κόσμου ή Κοσμοθεωρία (1950)·
Εισαγωγή εις την Επιστημονικήν Φιλοσοφίαν
(1952)· Θρησκεία, Θεός, Ηθικότης και άνθρω-
ποι κατά την Κοινήν ανθρώπινην συνείδησιν
(1953)· Ατσαλένια θέληση· ιστορία σαν μυθι-
στόρημα του πολιτισμού στην Ελλάδα μας
(1957). Αρθρα του βρίσκονται στην "Επιθεώρη-
ση Κοινωνικών και Νομικών Επιστημών",
"Αρχείον Κοινωνικών και Οικονομικών επιστη-
μών" κ.ά.
Νίκος Θεοτοκάς
ελεύθερος γάμος. Εννοια συνώνυμη της ελεύ-
θερης ένωσης, που υποδηλώνει την άρνηση
του παραδοσιακού γάμου ως τρόπου οργάνω-
σης της ιδιωτικής ζωής και δημιουργίας οικο-
γένειας. Τις τελευταίες δεκαετίες παρατηρού-
με όλο και πιο συχνά το φαινόμενο, οι άνθρω-
ποι να αναζητούν τρόπους συμβίωσης που θα
εξασφαλίζουν την πλήρη αμοιβαιότητα στη
σχέση, κάτι που δεν εγγυάται ο συμβατικός
135
ελεύθερος χρόνος
γάμος με το παραδοσιακό πλαίσιο ρόλων των
φύλων. Η ελεύθερη ένωση δεν είναι ταυτόση-
μη της απουσίας Οικογένειας, αλλά πρόκειται
για άτυπη συμβίωση δύο ανθρώπων με τα παι-
διά τους. Η ελεύθερη ένωση δεν πρέπει επίσης
να συγχέεται με τον ομαδικό γάμο (group
marriage), στα πλαίσια του οποίου δεν ισχύει η
αποκλειστικότητα της σεξουαλικής σχέσης με
ένα μόνο άτομο. Διακρίνεται επίσης από τον α-
νοικτό γόμο ("open marriage"), σχήμα στα
πλαίσια του οποίου οι σύζυγοι δίνουν ιδιαίτερη
βαρύτητα και σημασία στη συζυγική τους
σχέση, ενώ αναγνωρίζεται ταυτόχρονα και
από τις δύο πλευρές η σεξουαλική ελευθερία
του άλλου συζύγου να διατηρεί παράλληλες
σχέσεις.
Βιβλιογρ.: Μισέλ Α., Κοινωνιολογία της οικογένειας και
του γάμου, εκδ. Gutenberg, Αθήνα, 1981.- Μουσούρου
Δ.. Κοινωνιολογία της σύγχρονης οικογένειας, εκδ.
Gutenberg. Αθήνα, 1989.
Χρ. Νόβα - Καλτσούνη
ελεύθερος χρόνος. Από το 1899, που ο Βέ-
μπλεν* διατύπωσε τη "Θεωρία για την τάξη της
σχόλης", μέχρι σήμερα, η έννοια του ελεύθε-
ρου χρόνου (loisir, leisure) έχει παρουσιάσει
σημαντική ανάπτυξη. Ο Βέμπλεν είχε φυσικά
αναφερθεί σε μια συγκεκριμένη κοινωνική
τάξη, η οποία έλκυε το γόητρό της από το γε-
γονός ότι δεν εργαζόταν λόγω της οικονομι-
κής άνεσης που διέθετε. Σήμερα, όμως, μετά
τις κατακτήσεις όλων των ανθρώπων για πε-
ριορισμό των ωρών εργασίας, η έννοια του ε-
λεύθερου χρόνου αποτελεί αντικείμενο ενα-
σχόλησης ειδικού κλάδου της κοινωνιολογίας,
που εξετάζει τις δυνατότητες αξιοποίησης του
χρόνου που το άτομο δεν χρησιμοποιεί στην ε-
παγγελματική του ενασχόληση. Η έννοια του
ελεύθερου χρόνου έχει σημασία κυρίως για
τους εργαζόμενους στην πόλη, αφού αυτοί ερ-
γάζονται με βάση ορισμένα ωράρια και είναι ε-
νταγμένοι σ' ένα ευρύτερο σύστημα εργασίας
που διαμορφώθηκε στις βιομηχανικές κοινω-
νίες. Αντίθετα, οι εργαζόμενοι αποκλειστικά
στη γεωργία ακολουθούν άλλα ωράρια, που ε-
ξαρτώνται από τις περιόδους καλλιέργειας,
συγκομιδής κ.λπ., οι οποίες γίνονται σε συγκε-
κριμένες εποχές και έχουν λίγο πολύ προκα-
θορισμένη διάρκεια. Παρ' όλο που η εργασία ε-
ξακολουθεί να αποτελεί το κέντρο της ανθρώ-
πινης δραστηριότητας, η αύξηση των ωρών ε-
λεύθερου χρόνου έχει δημιουργήσει προβλή-
ματα τόσο ως προς την καλύτερη εκμετάλλευ-
σή του όσο και ως προς τον καλύτερο συνδυα-
136
σμό του από όλα τα μέλη της οικογένειας, που
απασχολούνται σε διαφορετικά εργασιακά
πλαίσια. Η περίοδος των διακοπών απαιτεί, επί
παραδείγματι, συνδυασμό αδειών και των δύο
συζύγων αλλά και σχολικών διακοπών των
παιδιών. Στις παραδοσιακές κοινωνίες, ο ελεύ-
θερος χρόνος ήταν κατά κανόνα χρόνος συλ-
λογικής ψυχαγωγίας, με μορφή πανηγυριών ή
εορτών. Σήμερα, η ανάγκη προκύπτει από την
καθημερινή κόπωση και την ανία μιας ομοιό-
μορφα επαναλαμβανόμενης εργασίας. Εξάλ-
λου, υπάρχει η ανάγκη ανάπτυξης παράπλευ-
ρων απασχολήσεων (χόμπυ) αλλά και επιμόρ-
φωσης μέσα σε μια συνεχώς εξελισσόμενη
κοινωνία. Για τον Dumazedier, ο οποίος ασχο-
λήθηκε ειδικά με την "εμπειρική κοινωνιολογία
του ελεύθερου χρόνου" (Seuil, Paris, 1974),
προκύπτουν τουλάχιστον τρεις χρήσεις του ε-
λεύθερου χρόνου των εργαζομένων: η χαλά-
ρωση, η ψυχαγωγία και η ανάπτυξη της προ-
σωπικότητας. Και για τους τρεις τομείς έχει
δημιουργηθεί σήμερα ένα πλήθος δημόσιων
και ιδιωτικών φορέων και θεσμών, που διεκδι-
κούν αυτές τις ώρες των ατόμων, συχνά προσ-
βλέποντας και στην οικονομική τους εκμετάλ-
λευση. Ολόκληρη π.χ. η βιομηχανία του θεάμα-
τος στηρίζεται στην ανάγκη κάλυψης του ε-
λεύθερου χρόνου.
Δημ. Τσατσούλης
ελευθεροφροσύνη. Η ύπαρξη ελεύθερων φρο-
νημάτων. Με την ευρίεία έννοια, η ιδιότητα του
ελευθερόφρονα, του ανθρώπου που δεν ακο-
λουθεί τα εκάστοτε παραδεδεγμένα, αλλά την
ίδια του την πείρα και νόηση. Με τη στενότερη
έννοια, είναι η μη αποδοχή της θείας αποκάλυ-
ψης των θρησκευτικών δογμάτων*. Μορφή ι-
δεολογικής αντιπαράθεσης αρχικά εναντίον
της "πνευματικής δικτατορίας της Εκκλησίας"
και της επίσημης ορθοδοξίας των θρησκευμά-
των, (κυρίως του χριστιανισμού" και του
Ισλάμ*). Η ελευθεροφροσύνη αρχικά εμφανι-
ζόταν με ποικίλες, μη συστηματικού χαρακτή-
ρα ιδέες. Σχετικά συγκροτημένη μορφή απο-
κτά με τα ρεύματα του θεϊσμού*, τις περί διτ-
τής* αλήθειας απόψεις και τον πανθείσμό* (βλ.
J. Α. Collins*, J. Tolana*, Α. Α. Shaftesbury, Πο·
μπονάτσι, Έρασμος*, Αβερρόης*, Όκκαμ*, Σπι-
νόζα*, Λάιμπνιτς* κ.ά.). Η επαναστατική άνο-
δος της αστικής τάξης (βλ. αστική επανάστα-
ση), η ραγδαία ανάπτυξη των επιστημών και ο
ορθολογισμός* του Διαφωτισμού* προσέδω-
σαν στην ελευθεροφροσύνη ισχυρότερη θεμε-

λίωση, χωρίς ωστόσο να την απαλλάξουν από
την ανομοιογένειά της. Στη σύγχρονη φιλοσο-
φία η ελευθεροφροσύνη έχει αφομοιώσει α-
στικά στοιχεία από τις παραδόσεις του παρελ-
θόντος και προβάλλει μέσω των διαφόρων
ρευμάτων που διάκεινται κριτικά είτε και αρνη-
τικά προς τη θρησκεία*: π.χ. νεοθετικισμός*
(Ρόσσελ Μπ.*), σθείστικός υπαρξισμός (Ζ. Π.
Σαρτρ*), νεοχεγγελιανισμός* κ.λπ. Η συνεπής
όμως επιστημονική ανάπτυξη της ελευθερο-
φροσύνης συνδέεται με τον μαρξΛτπκό αθεϊ-
σμό.
Βιβλιογρ.: Κορδάτος Γ.. Ιησούς Χριστός και χριστιανι-
σμός, τόμοι 2. Αθήνα. 1975.- Λουνατοάρσκι Av., Εισαγω-
γή στην ιστορία των θρησκευμάτων, Αθήνα, 1975.-
Russell Β., What I Belive, London. 1925 (ελλπν. έκδ. σε 2
τόμ.. Αρσενίδη).- ΚαζεπΙδη Α. Χ.. Η ιδεολογική σύγχυση
και ο δογματικός διαποτισμός των νέων στην ελληνική
εκπαίδευση, "Λόγος και Πράξη", τόμ. Α, 1979.- Κ. Μαρξ,
Κριτική της Εγελιανής φιλοσοφίας του Κράτους και του
Δικαίου. Εισαγωγή, Αθήνα. 1978.
Δ. Πατέλης
Ελιόζ Γιόβο (Σεράγεβο, 1925). Γιουγκοσλάβος
φιλόσοφος που έδρασε στην ΕΣΣΔ - Ρωσία.
Ασχολείται με τη διαλεκτική λογική* και μεθο-
δολογία. Εργα του: Το πρόβλημα του Είναι και
της συνείδησης στη φιλοσοφία του Φόυερ-
μπαχ, Μόσχα, 1972.- Το πρόβλημα της πλάνης
στην ιδεολογία, στο "Διαλεκτική και Πρακτική",
Μόσχα, 1984 κ.ά.
Δ. Π.
Ελιάντε Μίρτσεα. Ο αξιολογότερος ιστορικός
των θρησκειών του αιώνα μας. Γεννήθηκε το
1907 στο Βουκουρέστι και πέθανε στο Σικάγο
των ΗΠΑ το 1986. Σε νεαρή ηλικία καθιερώθη-
κε ως μυθιστοριογράφος ανάμεσα στον πνευ-
ματικό κόσμο της Ρουμανίας. Προς το τέλος
της δεκαετίας του 1920 παρέμεινε στην Ινδία
για σπουδές και εμβάθυνε ιδιαίτερα στη θρη-
σκεία και τη φιλοσοφία των Ινδών. Κατά τη
διάρκεια του Β' Παγκοσμίου πολέμου υπηρέτη-
σε ως μορφωτικός ακόλουθος της ρουμανικής
κυβέρνησης στη Μ. Βρετανία και στην Πορτο-
γαλία. Μετά τον πόλεμο δίδαξε για μια δεκαε-
τία στο Πανεπιστήμιο της Σορβόνης στο Παρί-
σι. Στο τέλος της δεκαετίας του 1940 ήλθε
στις ΗΠΑ, όπου παρέμεινε μέχρι τον θάνατό
του. Ο Ελιάντε προσπάθησε με την έρευνά του
στον χώρο της θρησκείας να αναζητήσει την
παράλληλη ανάπτυξη του πολιτισμού και της
δημιουργικής προσπάθειας του ανθρώπου να
ελευθερωθεί από τους περιορισμούς. Ο ίδιος
έλεγε ότι "στη ζωή του σύγχρονου ανθρώπου
ελίτ, θεωρίες
που προσποιείται ότι δεν είναι θρησκευόμε-
νος, ακόμα κι αν δεν ομολογεί ότι είναι άθεος
και δεν ασχολείται σοβαρά με τη θρησκεία, υ-
πάρχει ακόμα θρησκευτικό περιεχόμενο".
Έργα του - σταθμοί στην ιστορία των θρησκει-
ών είναι: Traité d'Histoire des Religions, Rayot,
Paris, 1949' Le mythe et /' Eternel Retour,
Gallimard, 1949' Images et Symboles. Essais
sur le Symbolisme Magico-Religieux, Gallimard,
Paris, 1952' Le sacré et le Profane, Gallimard,
Paris, 1965 και πλήθος άλλων βιβλίων, μονο-
γραφιών και άρθρων σε διάφορες γλώσσες.
Βιβλιογρ.: Δ. Σταθόπουλου. Στον ύπατο των θρησκειολό-
γων Mircea Eliade προσφορά τιμής και σεβασμού στη
μνήμη του (23-4-1986). εκδ. Χατζηνικολή, Αθήνα. 1988.
όπου πλήρης κατύλογος των έργων του.
Αλέξ. Καριώτογλου
Ελιοτ (Eliot) Τόμας Στερνς (1888-1965).
Αγγλο-αμερικανός ποιητής, λογοτεχνικός κρι-
τικός και πολιτισμολόγος - φιλόσοφος, κάτο-
χος βραβείου Νομπέλ (1948). Οι φιλοσοφικές
του απόψεις διαμορφώθηκαν υπό την επίδρα-
ση του απόλυτου ιδεαλισμού του F. Bradley και
της παράδοσης της λεγόμενης "μεταφυσικής
της ποίησης". Θεωρητική έκφραση της αισθητι-
κής του αποτελεί το έργο του Παράδοση και α-
τομικό ταλέντο (1919).
Δ. π.
ελίτ, θεωρίες (από το γαλ. élite). Κοινωνικές
και φιλοσοφικές θεωρίες κατά τις οποίες η
δομή οποιασδήποτε κοινωνίας απαρτίζεται α-
παραίτητα: αφ' ενός από την ελίτ (τα ανώτατα
προνομιούχα στρώματα τα επιφορτισμένα με
τα λειτουργήματα της διοίκησης* και της ανά-
πτυξης του πνευματικού πολιτισμού), αφ' ετέ-
ρου από την υπόλοιπη μάζα των ανθρώπων.
Πρόδρομοι των εν λόγω θεωριών ήταν ο Πλά-
των*, ο Καρλάιλ* και ο Νίτσε*, αλλά συγκρο-
ντούνται με συστηματική μορφή στις αρχές
του 20ού αι. από τους Παρέτο*, Μόσκα* και Μί-
χελς*, παρά το μη μονοσήμαντο των διαφόρων
ορισμών της ελίτ, οι οποίοι επικεντρώνουν το
ενδιαφέρον τους στον δείκτη επιτυχίας (π.χ.
Παρέτο), στον πολιτικό-εξουσιαστικό προσα-
νατολισμό (Μόσκα, Ετσιόνι*), στο γόητρο*,
στη θέση και τον πλούτο (Ορτέγκα υ Γκασέτ*),
στην τυπική - θεσμική εξουσία (Τ. Ντάι), στη
δημιουργικότητα (Toynbee Α.) κ.λπ. Διαδεδο-
μένες προπολεμικά στην Ιταλία, τη Γερμανία
και τη Γαλλία, αργότερα επεκτείνουν την επιρ-
ροή τους και στις ΗΠΑ. Κύριες εκδοχές τους
είναι: η "αξιολογική" (Ορτέγκα), η "μακιαβελι-
137
ελιτίστικη τέχνη
κή" (Τζ. Μπόρνχεμ) και.η "δομικολειτουργική"
(Σ. Κέλλερ). Κοινό στοιχείο και αφετηριακή
αρχή τους είναι η απολυτοποίηση των εξου-
σιαστικών σχέσεων, των σχέσεων κυριαρχίας
και υποταγής, και η άρνηση της ιστορικής προ-
όδου, δεδομένου ότι ανάγουν την ιστορία σε
κυκλικά εναλλασσόμενες κυριαρχίες ορισμέ-
νων τύπων ελίτ. Απορρίπτουν ως ουτοπικά μυ-
θεύματα τις περί λαϊκής κυριαρχίας ιδέες και
θεωρούν θεμελιώδη αρχή της κοινωνικής ζωής
την εγγενή και αξεπέραστη ανισότητα. Από-
πειρα άμβλυνσης του θεμελιώδους αντιδημο-
κρατικού και αντιδραστικού χαρακτήρα της εν
λόγω κατεύθυνσης παρατηρείται στα τέλη της
δεκαετίας του 1930, και κατά τη δεκαετία του
1940, με απόπειρες να καταστεί συμβατή με α-
στικές - δημοκρατικές αρχές (Τζ. Σουμπέτερ,
Κ. Μανχάιμ*). Έντονες κριτικές απόψεις κατά
της "ελίτ της εξουσίας" διατυπώνονται στις
ΗΠΑ κατά τη δεκαετία του 1950 (C. W. Mills'),
καθώς και ο "πλουραλιστικός" αντίλογός τους
(D. Riesman, D. Bell κ.ά.). Κατά την μετά το
1970 περίοδο αναπτύσσεται πολεμική μεταξύ
πλουραλιστικών περί ελίτ απόψεων και "νεοε-
λιτισμού" (Τ. Ντάι, Χ. Τσάιγκλερ). Από κοινωνι-
κής - ταξικής πλευράς, οι θεωρίες των ελίτ εκ-
προσωπούν τη μονόπλευρη και εξωιστορική
θεώρηση των ανταγωνιστικών και εκμεταλλευ-
τικών βαθμίδων ανάπτυξης της κοινωνίας και
των αντίστοιχων σταδίων της "αντίθεσης χει-
ρωνακτικής και πνευματικής εργασίας"*, από
την οπτική των συμφερόντων της εκάστοτε
άρχουσας μειοψηφίας (ομάδας, τάξης). Οι διά-
φορες επισημάνσεις της εν λόγω μονόπλευ-
ρης οπτικής αναγορεύονται σε γενικούς κανό-
νες που διέπουν δήθεν τη "φύση του ανθρώ-
που" αλλά και τις τεχνοκρατικά εννοούμενες
απαιτήσεις της περίπλοκης παραγωγής.
Βιβλιογρ.: Pareto V.. Trattato di sociologie generale,
Milano, 1964, vol. 1-2.- Mosca G., Elementi di scienza
politics, Milano, 1953.- Michels R., Antologia di scritti
sociologici, Bologna, 1980.- Bottomore T. B , Elites and
society. Middlessex, 1966 - Field G. L. - Higley J.. Elitism,
London. 1980.
Δ. Πατέλης
ελιτίστικη τέχνη. Τέχνη η οποία, κατά τους δη-
μιουργούς της, προσανατολίζεται σε ολιγάριθ-
μη ομάδα ανθρώπων, που διαθέτουν ειδικές
καλλιτεχνικές ευαισθησίες, λόγω των οποίων
πρέπει να εκτιμώνται ως το εκλεκτότερο
μέρος της κοινωνίας, η ελίτ. Οι τάσεις αυτές
διαδόθηκαν ιδιαίτερα κατά τον 20ό αι. στα
πλαίσια της τέχνης του αβανγκάρντ και του
138
μοντερνισμού. Οι φιλοσοφικές τους καταβο-
λές συνδέονται με το έργο των Σοπενάουερ*
και Νίτσε*, ωστόσο στη συνέχεια τροποποιή-
θηκαν υπό την επίδραση του νεοκαντιανι-
σμού*, του Χούσσερλ* και του Ορτέγκα υ Γκα-
σέτ*. Υπήρξαν και απόπειρες σύνδεσης της ε-
λιτίστικης τέχνης με ορισμένου τύπου αριστε-
ρό ριζοσπαστισμό (Αντόρνο*, Μαρκούζε* κ.ά.).
Κατά κανόνα οι εκάστοτε ελιτίστικες κατευ-
θύνσεις της τέχνης και της αισθητικής αποδει-
κνύονται προσωρινές και παροδικές μορφές
αισθητικής αυτοεπιβεβαίωσης ορισμένων (κοι-
νωνικών, ηλικιακών κ.λπ.) ομάδων και μετα-
τρέπονται (ως μόδα) σε προϊόντα μαζικής "κα-
τανάλωσης".
Δ. π.
έλλαμψη. Η ακτινοβολία που εκπέμπεται εκ
των ένδον πάνω σε κάποιον (εν+λάμψις). Τελι-
κά σημαίνει τον φωτισμό και την πνευματική α-
κτινοβολία του ανθρώπου. Ο όρος αυτός χρη-
σιμοποιήθηκε για πρώτη φορά από τους νεο-
πλατωνικούς* φιλοσόφους και η έννοια της έλ-
λαμψης διακατέχει όλους τους στοχαστές με
μυστικιστικές και υπαρξιακές ερμηνείες για τη
ζωή. Εκείνο που απασχόλησε όλους αυτούς
τους φιλοσόφους είναι η φύση της έλλαμψης
και η προέλευσή της. Οι νεοπλατωνικοί πίστευ-
αν ότι η έλλαμψη δηλώνει τον εκστατικό εν-
θουσιασμό και τον καταυγασμό της ψυχής από
το θείο, ενώ οι υπαρξιστές* πιστεύουν ότι αυτή
έχει σχέση με τον χώρο της ελευθερίας. Για
τους Πατέρες* της Εκκλησίας η έλλαμψη είναι
αποτέλεσμα της επίσκεψης της θείας χάριτος.
Βιβλιογρ.: Πρόκλου, Στοιχείωσις θεολογική, Εισαγωγή -
σχόλια Ε. R. Dodds. εκδ. Πολύτυπο, Αθήνα, 1982.- Ν.
Μπερντιόεφ, Δοκίμιο εσχατολογικής μεταφυσικής, εκδ.
Imago. Αθήνα. 1984.
Αλέξ. Καριώτογλου
"Ελληνική Νομαρχία", βλ. Ανώνυμος ο Έλλην
ελληνική φιλοσοφία. Το σύνολο των επιδόσε-
ων των Ελλήνων στον τομέα της Φιλοσοφίας*
από την αρχαιότητα ως τη σύγχρονη εποχή. Η
ελληνική φιλοσοφία χαρακτηρίζεται από τα
γενικότερα και τα ειδικότερα γνωρίσματα του
ελληνικού πολιτισμού, και αυτό διασφαλίζει
διαχρονικά την ιδιαιτερότητά της ως εθνικής
σχολής της Φιλοσοφίας. Ευνόητο είναι ότι η
ελληνική φιλοσοφία, στον μακρότατο βίο της,
συμμερίστηκε πάντα την ιστορική τύχη του ελ-
ληνικού λαού. Ετσι, αυτή υπήρξε όχι μόνο έκ-
φραση της πνευματικής δύναμής του, αλλά και

συντελεστής ανέλιξης του σε κάθε φάση του
ελληνικού πολιτισμού, προσαρμοζόμενη και α-
νταποκρινόμενη στα, διαφορετικά σε κάθε ι-
στορική περίοδο, γεωπολιτικά, κοινωνικά, κο-
σμοθεωριακά και βιοθεωριακά δεδομένα. Κατά
τη διαίρεση της Ιστορίας του ελληνικού έ-
θνους σε αρχαία, βυζαντινή και νεότερη, δια-
κρίνεται και η ελληνική φιλοσοφία σε Αρχαία*
ελληνική φιλοσοφία, Βυζαντινή* φιλοσοφία
και Νεο-Ελληνική* φιλοσοφία. Για τα προβλή-
ματα και τη μέθοδο, τις διδασκαλίες και τα
πνευματικά ρεύματα, τις σχολές και τα συστή-
ματα που η ελληνική φιλοσοφία εισηγήθηκε
και ανέπτυξε σε καθεμιά από τις παραπάνω ι-
στορικές περιόδους βλ. λ. Αρχαία ελληνική φι-
λοσοφία, Βυζαντινή φιλοσοφία και Νεο-Ελλη-
νική φιλοσοφία, όπου και παραπομπές στην ει-
δική βιβλιογραφία.
Ε. Ν. Ρούσσος
ελληνιστική και ελληνο-ρωμαϊκή φιλοσοφία.
Η φιλοσοφία* που αναπτύχθηκε κατά τους
Ελληνιστικούς (Αλεξανδρινούς) και τους ελ-
ληνο-ρωμαικούς χρόνους, δηλ. κατά την τε-
λευταία από τις τρεις μεγάλες περιόδους της
Αρχαίας* ελληνικής φιλοσοφίας, ύστερα από
την Προσωκρατική* και την Αττική* φιλοσοφία.
Η ελληνιστική και ελληνο-ρωμαϊκή φιλοσοφία
ξεκινά από τους πρώτους μετακλασικούς χρό-
νους και παρακολουθεί την αρχαία ελληνική
ζωή ως τη μετάπλασή της στη χριστιανική κοι-
νωνία του Βυζαντίου. Σ' αυτή την περίοδο, με
την καταστροφή της κλασικής ελληνικής πολι-
τείας, η Ηθική* φιλοσοφία χάνει την κοινωνικο-
πολιτική διάσταση της και περιορίζεται στην α-
τομικότητα του ανθρώπου, με αναφορά της
πράξης του στις αρχές και τους μηχανισμούς
της γνώσης (Γνωσιολογία*, Λογική*) ή της
φύσης του κόσμου και της ουσίας των όντων
(Κοσμολογία*, Οντολογία*). Τα κυριότερα ρεύ-
ματα και συστήματα αυτής της περιόδου τα α-
παρτίζουν οι Στωικοί* (Αρχαία Στοά: Ζήνων*,
Κλεάνθης*, Χρύσιππος*- Μέση Στοά: Παναί-
τιος*, Ποσειδώνιος*' Νέα Στοά: Σενέκας*, Επί-
κτητος*, Μάρκος Αυρήλιος"), οι Επικούρειοι*,
οι Σκεπτικοί* (Πύρρων*, Αρκεσίλαος*, Καρνεά-
δης*), οι Εκλεκτικοί* και οι Νεοπλατωνικοί*
(Πλωτίνος*, Πορφύριος*, Ιάμβλιχος*, Πρό-
κλος'). Παράλληλα προς αυτά τα ρεύματα συ-
νεχίζουν έντονη πάντα την παρουσία τους και
τα κλασικά ρεύματα του πλατωνισμού* και του
αριστοτελισμού*, ακόμα κάποια ρεύματα Κυνι-
σμού* και Νεο-Κυνισμού*, Νεο-Πυθαγορισμού*
Έμερσον
κ.ά. Για τα συστήματα και τις σχολές αυτής
της περιόδου βλ. λ. Αριστοτελισμός, Εκλεκτι-
κισμός, Επικουρισμός, Νεο-Πλατωνισμός,
Πλατωνισμός, Σκεπτικισμός, Στωική φιλοσο-
φία.
Βιβλιογρ. : The Cambridge History ol Later Greek and Early
Medieval Philosophy. Edited by A. H. Armstrong.
Cambridge Univ. Press 1967 (1980). 715 p.- Aspects de la
philosophie hellénistique, Genève, Fondation Hardt 1986,
386 p. ("Entretiens sur Γ antiquité classique 32").- A. A.
Long, Hellenistic Philosophy, London, Duchworth 1974,
262 p.
Ε. Ν. Ρούσσος
Ελλύλ (Elicit) Ζακ. Γάλλος ιστορικός, φιλόσο-
φος του Δικαίου και κοινωνιολόγος. Γεννήθη-
κε στο Bordeaux το 1912 και θήτευσε ως καθη-
γητής στη Νομική Σχολή και στο Ινστιτούτο
Πολιτικής Επιστήμης της ίδιας πόλης. Απολύ-
θηκε από το φιλοναζιστικό καθεστώς του Vichy
και έλαβε ενεργό μέρος στην Αντίσταση κατά
της γερμανικής κατοχής. Το έργο του επικε-
ντρώνεται στη μελέτή του αυξανόμενου ρόλου
της τεχνικής και της τεχνολογίας στις σύγχρο-
νες κοινωνίες και είναι ενταγμένο στα προ-
γράμματα των περισσότερων αμερικανικών
πανεπιστημίων. Ως θεολόγος, ασχολήθηκε ε-
πίσης με το νόημα που δόθηκε από την Εκκλη-
σία και τις χριστιανικές κοινωνίες στις ιδέες
και τις επιταγές της Βίβλου και κατήγγειλε την
πρακτική διαστροφή τους. Από τα σημαντικό-
τερα έργα του είναι: Τα θεολογικά θεμέλια του
Δικαίου (1946), Η τεχνική ή η πρόκληση του
αιώνα (1954), Η πολιτική αυταπάτη (1965), Το
σύστημα της τεχνικής (1977), Ο ταπεινωμένος
λόγος (1981) και Η ανατροπή του χριστιανι-
σμού (1987).
Ευστάθ. Μπάλιας
Έμερσον, Ραλφ Ουόλντο (Emerson, Ralph
Waldo, 1803-82). Αμερικανός φιλόσοφος, δο-
κιμιογράφος και ποιητής. Αν και γνωστός πε-
ρισσότερο ως λογοτέχνης παρά ως σημαίνων
φιλόσοφος, ο Εμερσον είχε βαθιά επηρεαστεί
από τους γερμανούς φιλοσόφους του 19ου
αιώνα (ιδιαίτερα από τον Σέλλινγκ*), που τους
γνώρισε μέσω του φίλου του Τόμας Καρλάυλ*.
Στο κύριο έργο του Φύση (Nature, 1836) επι-
χείρησε να παρουσιάσει ένα μανιφέστο του υ-
περβατισμού*, όπου κηρύττει την υπεροχή των
ρομαντικών ιδεωδών, της ατομικής γνώσης και
συνείδησης και του αυτοσεβασμού επί των πα-
ραδοσιακών πεποιθήσεων και δογμάτων. Οι α-
πόψεις του αυτές απέσπασαν την επιδοκιμα-
139
εμμονοκρατία
σία και τον θαυμασμό του Νίτσε* και του Μπερ-
ξόν*. Από το 1840 ως το 1844 συνεργάστηκε
στο περιοδικό "Ο Μπούσουλας" (The Dial), επί-
σημο όργανο του υπερβατισπκού κινήματος,
και δημοσίευσε τον 1ο τόμο των Δοκιμίων
(1841). Αλλα έργα: Αμερικανικός Ουμανισμός
(1837), Χαρακτηριστικά γνωρίσματα των
Αγγλων (1856), Οδηγός στη ζωή (1860). Τον
τελευταίο καιρό σημειώνεται μια αναζωπύρω-
ση του ενδιαφέροντος για την αυστηρή κριτική
του Έμερσον στον αμοραλισμό* του αστικού
κόσμου και για την αντίθεσή του στη "μαζική
κουλτούρα".
Βιβλιογρ.: Ε. L. Masters. The Living Thoughts ol Emerson.
(London, 1948).- G. d' Hangest. Selections from Emerson,
(Hachette. Paris, 1925).- Ludwig Marcuse. Amerikanisches
Philosophieren, (Rowohlt Verlag, Hamburg, 1959).- Γ. I.
Ρουμόνη. Αμερικανοί ποιητές και φιλόσοφοι (Αθήνα.
1957).
Γιάν. Κρητικός
εμμονοκρατία, (ιμμανεντισμός, immanentis-
mus, από την πρόθεση in = εντός και το ρήμα
maneo = μένω). Στη σχολαστική φιλοσοφία ο
όρος χρησιμοποιήθηκε για να δηλώσει τον ει-
δικό χαρακτήρα της δραστηριότητας των έμ-
βιων όντων, όπου η ενέργεια (π.χ. η αίσθηση, η
νόηση, η θέληση, κ.λπ.) καταναλώνεται μέσα
στο ίδιο το υποκείμενο που την εκτελεί (actio
immanens) χωρίς να μεταβιβάζεται σ' ένα εξω-
τερικό αντικείμενο (σε μια τέτοια περίπτωση
μιλάμε για μεταβατική ενέργεια -actio tran-
siens). Τη διάκριση αυτή, αν και με διαφορετι-
κή ορολογία, τη βρίσκουμε ήδη στον Αριστοτέ-
λη*, ο οποίος χρησιμοποιεί το ρήμα "ενυπάρ-
χειν" για να δείξει το είδος της ενέργειας των
οργανικών όντων η οποία έχει μέσα της τον
ίδιο τον σκοπό ("τέλος") της ("εντελέχεια"), σε
αντίθεση μ' εκείνη των ανόργανων. Στη γραμ-
μή αυτή κινείται και η σκέψη του Σπινόζα*, που
πιστεύει ότι "ο θεός είναι η ενύπαρκτη και όχι
μεταβατική αιτία όλων των πραγμάτων", ιδέα
που καταλήγει στον σπινοζικό πανθεισμό, στη
θεωρία ότι ο θεός είναι η ίδια η φύση και αντί-
στροφα (Deus sive natura).
Στούς νεότερους χρόνους η αντίθεση εμμονής
και υπέρβασης μετατέθηκε από την οντολογι-
κή στη γνωσιολογική σφαίρα. Ο ιμμανεντισμός
εμφανίζεται στα τέλη του 19ου αι. ως φιλοσο-
φικό ρεύμα μέσα στον θετικισμό, με έντονα
στοιχεία ιδεαλισμού* και αγνωστικισμού*. Κύ-
ριοι εκπρόσωποι του, οι Λεκλέρ* (Leclair),
Ρέμκε* (Rehmke), Σούμπερτ - Ζόλντερν*
(Schubert - Soldern), Σούππε* (Schuppe). Η ιμ-
140
μανεντιστική φιλοσοφία ισχυρίζεται ότι όλη η
πραγματικότητα μπορεί να είναι αντικείμενο
της γνώσης μόνον ως περιεχόμενο της συνεί-
δησης και ότι, μάλιστα, υπάρχει μόνο ως πε-
ριεχόμενο της συνείδησης: "Το Είναι είναι το
Συνειδέναι, δηλαδή η συνείδηση χωρίς τον ε-
ξωτερικό κόσμο είναι αδιανόητη, άρα ο τελευ-
ταίος ανήκει σ" αυτήν, πράγμα που σημαίνει ότι
και οι δύο ανήκουν απόλυτα ο ένας στον άλλο.
Σ' αυτή την αμοιβαιότητα συνίσταται η πρω-
ταρχική ολότητα του Είναι" (Schuppe, Die
immanente Philosophie, 1897). Μ' άλλα λόγια,
για τους φιλόσοφους του ιμμανεντισμού η ύ-
παρξη, η πραγματικότητα, αποτελεί αποκλει-
στικά το εσωτερικό περιεχόμενο της συνείδη-
σης, ενυπάρχει στη συνείδηση. Επιπλέον, δεν
μπορεί να υπάρχει ούτε αντικείμενο χωρίς υ-
ποκείμενο ούτε ένα Είναι που δεν είναι συνεί-
δηση.
Από τα αντιπροσωπευτικά έργα της φιλοσο-
φίας της εμμονοκρατίας: Σούππε, Η ιμμανεντι-
στική φιλοσοφία (Die immanente Philosophie,
1897) και Βάσεις της Γνωσιοθεωρίας και της
Λογικής (Grundriss der Erkenntnistheorie und
Logik, 1894).
Γιόν. Κρητικός
εμοτιθισμός (από το αγγλ. emotion = συγκίνη-
ση). Στην Ηθική, η θεωρία ότι οι αξιολογικές
κρίσεις, ιδιαίτερα οι ηθικές κρίσεις, είναι εκ-
φράσεις των συναισθημάτων (συγκινήσεων)
του υποκειμένου για τις πράξεις, το πρόσωπο
ή την κατάσταση στα οποία αναφέρονται
αυτές οι κρίσεις και όχι, όπως φαίνονται να
είναι από γραμματική άποψη, σαν κρίσεις
δήθεν πραγματολογικές, αληθείς ή ψευδείς,
μιας και δεν μπορούν να ελεγχθούν πειραματι-
κά. Τη νεοθετικιστική αυτήν άποψη εξέθεσε ο
Α. Τζ. Αιερ* (Ayer) στη δεκαετία του '30 και την
ανέλυσε διεξοδικά ο Τσ. Λ. Στήβενσον* (Ste-
venson) στο έργο του Ηθική και Γλώσσα
(Ethics and Language, 1944). Με τα κατοπινά
έργα του βρετανού Ρ. Μ. Χέαρ* (Hare) Η Γλώσ-
σα της Ηθικής (The Language of Morals, 1952)
και Ελευθερία και Λογικό (Freedom and
Reason, 1963), όπου υποστηρίζεται ότι οι ηθι-
κές κρίσεις δεν είναι περιγραφικές αλλά "προ-
στακτικές", ο εμοτιβισμός εξελίσσεται σε προ-
στακτισμό (imperativism). Οι πολιτικοί του
όμως στόχοι, που εκφράστηκαν κατά την πε-
ρίοδο του 1ου Παγκ. Πολέμου στο κίνημα του
ακτιβισμού, ματαιώθηκαν λόγω των μεταπολε-
μικών κοινωνικο-πολιτικών εξελίξεων και της

ήττας των Σπαρτακιστών και του Σοβιέτ του
Μονάχου. Στη συνέχεια, ο νατσισμός διέλυσε
το κίνημα ως "εκφυλισμένο". Η επίδραση του
εμοτιβισμού εκδηλώθηκε ξανά με την αναζωο-
γόνηση της τέχνης μετά το 1945.
Γιόν. Κρητικός
εμπάθεια ή ενδοπάθεια (γερμ. Einfählung).
Εννοια πλατιά διαδομένη στη γερμανική φιλο-
σοφία (Χέρντερ*, ρομαντικοί, φ. Τ. Φίσσερ, P. X.
Λότσε*, Τ. Λιψ, Γ. Φόλκελτ, Κ. Γκρος, Β. Βόρ-
ρινγκερ, Β. Βουντ* κ.ά.), που σημαίνει την αυτο-
αντικειμένωση του Εγώ μας στον εξωτερικό
κόσμο, την απόδοση εκ μέρους μας μιας εσωτε-
ρικής ζωής στα εξωτερικά αντικείμενα, την εμ-
ψύχωση τους με την προβολή της προσωπικό-
τητάς μας σ' αύτά. Η γερμανική λέξη Einfühlung
(από το ρήμα sich einfühlen που σημαίνει: αισθά-
νομαι τον εαυτό μου μέσα) δηλώνει μια συναι-
σθηματική συμμετοχή του Εγώ στην πραγματι-
κότητα που έχουμε μπροστά μας. Το φαινόμε-
νο, εξηγούν οι ερμηνευτές του, οφείλεται σε
μια "έμφυτη τάση να συγχωνευθούμε με το σύ-
μπαν ή ν' αναγνωρίσουμε την ομοείδειά μας μ'
αυτό". Η έννοια της ενδοπάθειας διευκολύνει
την κατανόηση του περιεχόμενου και της πολυ-
πλοκότητας του αισθητικού φαινομένου, χωρίς
τα εφευρήματα του αντικειμενικού ή υποκειμε-
νικού ιδεαλισμού και, με την αντικειμενική συ-
σχέτιση του ανθρώπου και του περιβάλλοντος
κόσμου, θεμελιώνει την αντικειμενική ουσία της
αισθητικής αξιολόγησης. Η θεωρία της ενδοπά-
θειας είχε ευρεία απήχηση και βαθιάν επίδραση
στη γερμανική Αισθητική μεταξύ τέλους του
19ου αι. και αρχών του 20ού, ιδίως στον Μαξ
Σέλλερ", που διατύπωσε μια παραλλαγή της,
χρησιμοποιώντας τον όρο "συμπάθεια" για την
τάση ν' αναγνωρίζουμε τον εαυτό μας σε άλλα
πρόσωπα ή να τα "κατανοούμε" με βάση τις
δικές μας ψυχικές εμπειρίες.
Βιβλιογρ.: Wilhelm Worringer. Abstraction und Einluhlung
(1906, 1948).- Theodor Lipps. Zur Einluhlung (Leipzig.
1913).
Γιάν. Κρητικός
Εμπεδοκλής ο Ακραγαντίνος (Ακράγας Σικε-
λίας, περ. 494-434 π.Χ.). Προσωκρατικός* φι-
λόσοφος με έντονες επιδράσεις της Ιωνικής*
φυσικής, της ορφικοπυθαγορικής θεολογίας
και της Ελεατικής* οντολογίας, εκπρόσωπος
της τάσης συγκερασμού όλων των παραπάνω
διδασκαλιών.
Ανήκε σε ισχυρή πολιτική οικογένεια του
Εμπεδοκλής ο ΑκραγαντΙνος
Ακράγαντα, η οποία συνέβαλε αποφασιστικά
στο να διατηρηθεί εκεί η δημοκρατική τάξη.
Από τα σωζόμενα αποσπάσματα των έργων
του εξάγεται ότι ο συγγραφέας τους, εκτός
από τη γενική Φυσική, είχε και ειδικότερες
γνώσεις Ψυσιογνωσίας και Ιατρικής, ιδιαίτερα
Φυσιολογίας, Ανατομίας και Εμβρυολογίας,
και ότι έτσι συνδεόταν με τη μεγάλη ιατρική
παράδοση της Κάτω Ιταλίας. Με αφετηρία ορι-
σμένες θέσεις του σχετικές τόσο με τις παρα-
πάνω γνώσεις όσο και με τις ορφικοπυθαγορι-
κές δοξασίες για μετενσωμάτωση των ψυχών,
από τους ελληνιστικούς χρόνους και έπειτα
πλάστηκαν ανεκδοτολογικές αφηγήσεις, που
παρουσίαζαν τον Εμπεδοκλή σαν θεραπευτή,
θαυματοποιό, μάγο και δαίμονα.
Ως έργα του Εμπεδοκλή αναφέρονται η Ξέρ-
ξου διάβασις, το Προοίμιον εις Απόλλωνα, το
Περί φύσεως ή Φυσικά και οι Καθαρμοί. Επίσης
παραδίδεται ότι ο Εμπεδοκλής είχε γράψει
ακόμα τραγωδίες, πολιτικούς λόγους και ιατρι-
κά συγγράμματα, χωρίς όμως να αναφέρονται
σχετικοί τίτλοι έργων. Ωστόσο, ό,τι έχει περι-
σωθεί από το σύνολο της συγγραφικής παρα-
γωγής του είναι αποσπάσματα, που ανήκουν
αποκλειστικά στο Περί φύσεως και στους Κα-
θαρμούς. Στα αποσπάσματα αυτά φαίνεται κα-
θαρά τόσο ο πληθωρικός λόγος του συγγρα-
φέα τους όσο και τα πολλαπλά διαφέροντά
του. Από τα αποσπάσματα αυτά φαίνεται επί-
σης να δικαιώνεται σχετικά τόσο η κρίση ότι ο
Εμπεδοκλής ήταν "δεινός' περί την φράσιν"
όσο και η παράδοση ότι υπήρξε πρόδρομος της
Ρητορικής και δάσκαλος του ρήτορα και σοφι-
στή Γοργία*. Ολα τα σωζόμενα αποσπάσματα
των έργων του Εμπεδοκλή είναι διατυπωμένα
στο δακτυλικό εξάμετρο, που μεταχειριζόταν
η ηρωική και η διδακτική επική ποίηση και που
ακολούθησαν, προφανώς για μνημοτεχνικούς
λόγους, πριν από τον Εμπεδοκλή, ο Ξενοφά-
νης* και ο Παρμενίδης*, για να διατυπώσουν τη
διδασκαλία τους. Ας σημειωθεί σχετικά ότι ο
Εμπεδοκλής είναι ο τελευταίος προσωκρατι-
κός φιλόσοφος που διατύπωσε τη διδασκαλία
του έμμετρα και ότι, αντίθετα από τον Ξενο-
φάνη και τον Παρμενίδη, που έκαναν περισσό-
τερο στιχουργική και λιγότερο ποίηση, αυτός
επέτυχε να εκφραστεί σε λόγο τόσο ποιητικό,
που μόνο ο Ηράκλειτος* με τη "ρυθμική πρόζα"
του τον υπερβαίνει. Για το Περί φύσεως και
τους Καθαρμούς θεωρείται πιθανή η γνώμη ότι
αποτελούσαν τμήματα ενιαίου έργου.
Ο Εμπεδοκλής διαμορφώθηκε πνευματικά
141
Εμπεδοκλής ο Ακραγαντίνος
μέσα στην ένταση της διαμάχης του ιωνικού
και του δωρικού πνεύματος, η οποία είχε κορυ-
φωθεί στις μέρες του, όταν πια διατυπώθηκαν
από το φυσιοκρατικό στρατόπεδο της ιωνικής
φυσικής η θεωρία του Ηράκλειτου για ένα δυ-
ναμικό σύμπαν με ουσία του το "αείζωον πυρ"
και από το πνευματοκρατικό στρατόπεδο της
ορφικοπυθαγορικής και ελεατικής οντολογίας
η θεωρία του Παρμενίδη για ένα ον στατικό και
αναλλοίωτο. Ο Εμπεδοκλής πήρε την πρωτο-
βουλία να συμβάλει στο να μειωθεί αυτή η έ-
νταση και πρότεινε μια δική του κοσμολογική
σύνθεση, με την οποία επιχειρούσε να συγκε-
ράσει τις διιστάμενες απόψεις, και συγκεκρι-
μένα από τη μια να αξιοποιήσει και να δικαιώ-
σει ιστορικά τις κυριότερες θέσεις της ιωνικής
φυσικής και της ελεατικής οντολογίας και από
την άλλη να εξηγήσει τον μεταβολισμό της ου-
σίας, που βέβαια ήταν αυτονόητος για το υλο-
ζωισπκό κριτήριο της ιωνικής φυσικής, αλλά
είχε καταντήσει προβληματικός με τη νέα συλ-
λογιστική της ελεατικής οντολογίας. Ετσι ο
Εμπεδοκλής, στηριζόμενος κυρίως στη θεμε-
λιακή θέση του Ηράκλειτου για τις πολλαπλές
εκφάνσεις της μιας και μοναδικής ουσίας ("εκ
πάντων εν και εξ ενός πάντα"), επεξέτεινε τον
κοσμολογικό πλουραλισμό του Παρμενίδη
("φάος και νυξ") από το φυσικό στο οντολογι-
κό πεδίο. Με αυτό το εγχείρημά του ο Εμπεδο-
κλής, καθώς συναρτούσε τη σκέψη του με την
ήδη εδραιωμένη πλουραλιστική συνείδηση της
δημοκρατικής εποχής του, πέτυχε καταλυτικές
αντιδράσεις και στα δυο αντίπαλα στρατόπεδα
και προκάλεσε την οριστική έκπτωση του Μο-
νισμού*, που είχε το πρότυπό του στο απολυ-
ταρχικό παρελθόν.
Σύμφωνα με αυτή την τοποθέτηση του ο Εμπε-
δοκλής, συνδυάζοντας τις κυριότερες κοσμο-
λογικές αρχές που είχαν προταθεί ως την
εποχή του χωριστά η καθεμιά από διαφορετι-
κές θεογονικές και φιλοσοφικές διδασκαλίες,
δίδαξε ότι το σύμπαν συντίθεται και αποσυντί-
θεται από τέσσερα καθαυτά αμετάβλητα "ριζώ-
ματα", δηλ. το "ύδωρ", τη "γη", τον "αέρα" και
το "πυρ". Στη συνέχεια εξήγησε κάθε γένεση
και φθορά ως "μίξιν" και "διάλλαξιν" από τα
τέσσερα καθαυτά αμετάβλητα "ριζώματα" σε
διαφορετικές αναλογίες και σχέσεις για την
κάθε μορφοπλασία. Με αυτό τον τρόπο ο
Εμπεδοκλής δικαίωνε βέβαια την ελεατική
θέση ότι το ον καθαυτό δεν μεταβάλλεται,
αλλά και εξηγούσε τη φυσική γένεση και
φθορά όχι πια σαν φαινομενική, όπως δογμάτι-
142
ζαν οι Ελεάτες, αλλά σαν πραγματική διεργα-
σία σε σχέση με το ον, θέση που αργότερα α-
ποδέχτηκαν ανεπιφύλακτα οι Ατομικοί*. Αφού
ο Εμπεδοκλής έδωσε τη δική του εξήγηση για
τη σύσταση της ύλης και τη δομή των μορφών
του κόσμου, επιχείρησε να αιτιολογήσει και
τον τρόπο με τον οποίο γίνεται η "μίξις" και η
"διάλλαξις" των "ριζωμάτων", δηλ. να εξηγήσει
τον μεταβολισμό της ουσίας με βάση την κίνη-
ση. Ετσι εισηγήθηκε το "νείκος" και τη "φιλό-
τητα" ως δυνάμεις που κατευθύνουν τα "ριζώ-
ματα".
Εισάγοντας ο Εμπεδοκλής "ριζώματα" και δυ-
νάμεις, πρότεινε ένα σύστημα που περιέγραφε
το σύμπαν ως ακίνητο στο σύνολό του κατά το
ελεατικό πρότυπο, αλλά κινούμενο και μετα-
βαλλόμενο στα μέρη του κατά το ηρακλειτικό
πρότυπο. Ετσι επιχειρούσε να γεφυρώσει το
χάσμα ανάμεσα στο "αείζωον" κοσμικό πυρ
του Ηράκλειτου και στο "ατρεμές" ον του Παρ-
μενίδη και να βρει έναν συνδετικό κρίκο ανά-
μεσα στο "γίγνεσθαι" του φυσικού κόσμου και
στο "είναι" της ουσίας του. Χωρίζοντας όμως
τις κοσμογονικές δυνάμεις (νείκος - φιλότης)
από τα φυσικά στοιχεία (ριζώματα), ο Εμπεδο-
κλής διέσπασε την ενιαία και αείζωον υλοζωι-
στική ουσία της παλαιότερης ιωνικής φυσικής
σε ύλη και ενέργεια. Επηρεασμένος από τον
Παρμενίδη, που παρουσίασε την ηρακλείτεια
σχέση μέρους και όλου σαν φαινομενική και
όχι αληθινή πραγματικότητα, κυρίως όμως
προσδιορισμένος από τη δαιμονοκρατία του
ορφικοπυθαγορικού κύκλου, ο Εμπεδοκλής ε-
πινόησε την επέμβαση της ενέργειας πάνω
στην ύλη με πρότυπο το σώμα το κατεχόμενο
και κατευθυνόμενο από τον δαίμονα. Ετσι
όμως ο Εμπεδοκλής έγινε υπεύθυνος για έναν
νέο "διχασμό", που αποτυπώθηκε στους επό-
μενους αιώνες με τις ακραίες υλιστικές και
πνευματοκρατικές ερμηνείες του κόσμου.
Συνδυάζοντας τη θέση του Αναξίμανδρου* ότι
"εξ αλλοειδών ζώων ο άνθρωπος εγεννήθη"
και τις ορφικοπυθαγορικές δοξασίες για με-
τενσωμάτωση των ψυχών, ο Εμπεδοκλής δίδα-
σκε ότι το είδος του ανθρώπου κατορθώθηκε
μέσα από πλήθος τερατογονικές συνθέσεις,
ότι αποτελείται από την ίδια ουσία με άλλα
όντα και ότι βρίσκεται στην τελευταία φάση
της εξέλιξης μέσα σ' έναν ευρύτερο κύκλο γε-
νέσεων από τις ατελέστερες προς τις τελειό-
τερες μορφές ζωής. Συνεπής με τη θέση του
ότι όλα τα όντα αποτελούνται από τα ίδια δο-
μικά υλικά, εξήγησε και την επικοινωνία τους

σε όλες τις βαθμίδες της γνώσης, από την αί-
σθηση ως τη νόηση, με βάση τη γενικότερα α-
ποδεκτή αρχή "τω ομοίω το όμοιον". Ειδικότε-
ρα, εξηγούσε την αίσθηση αποδίδοντας στα αι-
σθητήρια όργανα "πόρους", από όπου γίνονται
δεκτές "απορροαί" της ύλης των αντικειμένων,
ενώ τον νου και την ψυχή τα εντόπιζε στο
αίμα. Τέλος, με προϋπόθεση όλες τις παραπά-
νω οντολογικές και μυστικιστικές θέσεις του, ο
Εμπεδοκλής ερμήνευσε ολόκληρη την ιστορία
του ανθρώπου κάτω από το πρίσμα μιας ουτο-
πίας. Έτσι τοποθέτησε στην αφετηρία της αν-
θρώπινης ιστορίας την άδολη ζωή μιας κοινω-
νίας στις αναλογίες του γνωστού ήδη από τον
Ησίοδο* "χρυσού γένους". Στη συνέχεια έδει-
ξε την εμπειρικά γνωστή συμβίωση των αν-
θρώπων σαν εκπεσμό από εκείνη την αδιάφθο-
ρη κατάσταση και πρότεινε τους "καθαρμούς"
σαν διαδικασία επιστροφής του ανθρώπου
στην υποτιθέμενη αρχική αγνότητα της ζωής.
Βιβλιογρ.: Μ. R. Wright, Empedokles. Yale Univ. Press
1981.- D. 0' Brien, Empedocles'Cosmic Cycle. Cambridge
Univ. Press 1969 - J. Chr. Luth. Die Struktur des
Wirklichen im empedokleischen System "Uber die Natur".
Meisenheim 1970.- J. Zaliropulo. Empédocle d' Agrigente.
Paris 1953.- H. Lambridis. Empedocles, Alabama 1976.- J.
BxJez, La biographie d' Empédocle, Hildesheim 1973
(1894).- Γ. Τζαβάρας, Η ποίηση του Εμπεδοκλή, Δωδώ-
νη, Αθήνα, 1988. 303 σελ.
Ε. Ν. Ρούσσος
εμπειρία. Γενικά, η εμπειρία μπορεί να ορισθεί
ως η αντίδραση ενός ζώντος οργανισμού προς
το περιβάλλον του. Από την εμπειρία αυτή, ω-
στόσο, μόνον ένα μικρό μέρος μπορεί να γίνει
συνείδηση και να καταγραφεί. Περαιτέρω, η ε-
μπειρία μπορεί να είναι απλή, όπως στην περί-
πτωση του βρέφους και των απλών ανθρώπων,
ή πολύπλοκη, όπως στην περίπτωση του επι-
στήμονα, του ποιητή και του πολιτικού. Η ε-
μπειρία, επίσης, μπορεί να είναι σκόπιμη ή πα-
θητική, να είναι μια ψευδαίσθηση ή παραίσθη-
ση, ένας εφιάλτης ή κάποιο όνειρο.
Συνεπώς, είτε ως απλή πρόσκτηση είτε ως
βίωμα γενικά νοηθεί η εμπειρία, αποβαίνει γέ-
νεση και δημιουργία συνειδησιακών καταστά-
σεων που οφείλονται, κατά κάποιο τρόπο, στη
δόμηση μέσα στη συνείδηση των συγκεκριμέ-
νων πληροφοριών που συντελούν, τελικά,
στην αναδόμηση της ίδιας της συνείδησης.
Η απλούστατη μορφή εμπειρίας είναι, ασφα-
λώς, εκείνη που προέρχεται από τη δραστηριό-
τητα των αισθήσεων και των αισθητηριακών
δεδομένων. Ενα αίσθημα, λ.χ., μετασχηματι-
ζόμενο κατάλληλα μέσα στη συνείδηση, ε-
εμπειρία
μπλουτίζει τον κόσμο της νοήσεως με την έν-
νοια ότι, ως το απλούστατο αισθητηριακό δε-
δομένο, αποτελεί την απαρχή της νοητικής
διεργασίας. Η σύγχρονη μορφοκρατική ψυχο-
λογία, ωστόσο, αντιλαμβάνεται τις ποικίλες ε-
μπειρίες ως ολότητες που ευρίσκονται σε
στενή συνάρτηση μεταξύ τους, παρά ως μεμο-
νωμένα αισθητηριακά δεδομένα. Από την
άποψη αυτή η αισθητηριακή εμπειρία δεν απο-
τελεί μεμονωμένο και γυμνό γεγονός, αλλά ο-
λοκληρωμένη δέσμη εμπειριών που προσθέτει
ζωηρότητα και ένταση στη συνειδησιακή δρα-
στηριότητα. Τη σχέση αμοιβαίας εξάρτησης
της ανθρώπινης συμπεριφοράς προς την αμε-
σότητα της εμπειρίας τονίζει και η οργανισμι-
κή* φιλοσοφία. Η συμπεριφορά του σώματος,
λ.χ., σχετίζεται άμεσα προς τις μεταβιβαζόμε-
νες ιδιότητες της ατομικής εμπειρίας, και
τούτο γιατί το σώμα προσφέρει τη βάση για τις
δραστηριότητες των αισθητηριακών οργάνων
και για τις συγκινήσεις. Συνεπώς, η περιγραφή
της ανθρώπινης εμπειρίας, για να είναι επαρ-
κής, πρέπει να περιλαμβάνει την υπαρξιακή κα-
τάσταση και να αναφέρεται στο αγέννητο βρέ-
φος, στον ύπνο και στο απέραντο βάθος του
αισθήματος, που η συνείδηση δύσκολα εγγίζει.
Η καθαρή διακριτική ικανότητα της συνείδησης
αποτελεί απλό σύμπτωμα της ύπαρξης παρά
την ίδια την ύπαρξη. Η ανύψωση του ανθρώ-
που στο συνειδησιακό επίπεδο αποτελεί τον
θρίαμβο της εξειδίκευσης και της αφαίρεσης
από τα ασαφή και συγκεχυμένα στοιχεία των
αρχικών αισθημάτων και των ποιοτικών λεπτο-
μερειών, των αισθητηριακών δηλαδή δεδομέ-
νων. Όλες αυτές οι εμπειρίες είναι "κρυμμέ-
νες" στο προσυνειδησιακό ή φυσικό επίπεδο,
στην ασαφή και συγκεχυμένη αίσθηση της
προσωπικής ζωής.
Από το άλλο μέρος, η εκλεπτυσμένη μορφή ε-
μπειρίας είναι εκείνη που εκδηλώνεται στο
έργο τέχνης, το οποίο αποτελεί την έντονη
δραστηριοποίηση, την κάθαρση, τον φωτισμό
και τον εξαγνισμό της εμπειρίας. Αν συνήθως
αναζητούμε την τέχνη στα δημιουργήματα της
ζωγραφικής, της γλυπτικής, της μουσικής και
της ποίησης, τούτο συμβαίνει γιατί η εμπειρία
εδώ είναι πιο έντονη και πιο καθαρή, και γιατί
γίνεται μια πολύ λεπτή και σαφής χρήση του υ-
λικού της από την ανθρώπινη νοημοσύνη. Η ε-
μπειρία, συνεπώς, χωρίς την τέχνη και την ε-
κλεπτυσμένη νοημοσύνη, είναι ακατέργαστη
και ακατανόητη, είναι άμορφη ύλη και άσκοπη
κίνηση. Μία από τις κορυφαίες λειτουργίες του
143
εμπειριαρχία
καλλιτέχνη, του ρήτορα και του στοχαστή
είναι, ακριβώς, να δώσει παλμό και ζωή στην ε-
μπειρία του, να την καταστήσει συναρπαστική.
Απαραίτητα στοιχεία για την ολοκλήρωση της
εκλεπτυσμένης αυτής εμπειρίας είναι οι έννοι-
ες του βάθους και του κινήτρου για τελειότη-
τα. Η πρώτη έννοια σημαίνει την πληρότητα
της εμπειρίας, κατά την οποία οι αξιολογικές
δυνατότητες πραγματώνονται στον ύψιστο
βαθμό κατά τον πιο αρμονικό τρόπο. Η έννοια
δηλαδή του βάθους εκφράζει την τάση και τη
σκοπιμότητα του εμπειρικού γίγνεσθαι για την
επίτευξη μιας ολοκληρωμένης και εναρμονι-
σμένης αισθητικής εμπειρίας. Ο στόχος, για
παράδειγμα, της ηθικής είναι η επίτευξη μιας
κατά το δυνατόν πληρέστερης εμπειρίας, της
οποίας κύρια γνωρίσματα είναι η ενότητα της
αρμονίας, ο τόνος, η ζωτικότητα και η αισθητι-
κή τελειότητα. Η δεύτερη έννοια, η έννοια του
κινήτρου, εκφράζει την εσωτερική παρόρμηση
του ανθρώπου προς ιδανική τελειότητα, η
οποία δεν περιορίζεται στη βελτίωση των
όρων της ζωής και του φυσικού μας περιβάλ-
λοντος, αλλά επεκτείνεται και στις θεωρητικές
προσπάθειες, μερικών τουλάχιστον ανθρώ-
πων, για την κατανόηση της ίδιας της πραγμα-
τικότητας. Έτσι, ο εμπειρικός κόσμος του αν-
θρώπου, αρχίζοντας από τις κατώτερες, αλλά
βασικότερες, μορφές εμπειρίας, τις τυφλές
παρορμήσεις της αντιληπτικής εμπειρίας, φθά-
νει, με τη δημιουργική του φαντασία, στην επι-
νοητικότητα και στην ανησυχία του για παρα-
τηρήσεις και ανακαλύψεις προς κάθε κατεύ-
θυνση του επιστητού, για φυγή προς το ανέφι-
κτο, την προσπέλαση του απείρου, το οποίο
κεντρίζει πάντοτε τις φυλές της γης. Μάρτυ-
ρας της κινητήριας αυτής εμπειρικής δύναμης
είναι η ιστορία της ανθρωπότητας, στο πλαίσιο
της οποίας ο άνθρωπος εμπνέεται από τα επι-
τεύγματα του παρελθόντος για να δημιουργή-
σει νέες μορφές τελειότητας.
Βιβλιογρ.: I. Edman. Arts and the Man. New York. W. W.
Norton & Company, 1939 - A. N. Whitehead, Modes ot
Thought. New York. The Free Press. 1968 - R. G. Col-
lingwood. The Principles of Art, Oxford 1938.- L. C. Barge-
licites, Propositions as Lure lor Aesthetic Feeling, "Diotima"
9 (1981). σο. 29-35.
Λεων. Κ. Μπαρτζελιώτης
εμπειριαρχία, βλ. εμπειρισμός
εμπειρικό και θεωρητικό. Έννοιες της θεωρίας
της γνώσης που εκφράζουν την ποιοτική και
ουσιώδη ιδιομορφία δύο βαθμίδων ή επιπέδων
144
της ενιαίας μέσα στην αντιφατικότητά της γνω-
στικής διαδικασίας* και της γνώσης*. Το εμπει-
ρικό χαρακτηρίζει την έρευνα που εδράζεται
κυρίως στην εμπειρία*, στην κατ" αίσθηση αντί-
ληψη*, στην άμεση ζωντανή εποπτεία και στα
δεδομένα της παρατήρησης και του πειράμα-
τος. Το εμπειρικό αποτελεί την αφετηρία της
γνωστικής διαδικασίας στην κίνησή της από τη
χάωδη περί του αντικειμένου της αντίληψη
προς την ανάλυση, τις συγκρίσεις, τις ταξινομή-
σεις, προς όλο και απλούστερους προσδιορι-
σμούς. Το θεωρητικό εκφράζει τη βαθμίδα της
γνωστικής διαδικασίας κατά την οποία η έρευνα
περνά σε διαφόρων τύπων συστηματικές προ-
σεγγίσεις του γνωστικού αντικειμένου, με
σκοπό τη συγκρότηση τελικά συστηματικής θε-
ωρίας*, στην οποία νοητά πλέον αναπαρίστα-
νται η ουσία, οι νόμοι, οι νομοτέλειες, η εσωτε-
ρική ενότητα των εμπειρικών δεδομένων. Η
βαθμιαία μετάβαση από το εμπειρικό προς δια-
φόρων επιπέδων θεωρητικές - εννοιολογικές
συλλήψεις πραγματοποιείται μέσω της "ανάβα-
σης* από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο",
μέσω της κίνησης της νόησης από τη διάνοια
στον λόγο (βλ. διάνοια και λόγος). Η θεωρητική
εμβάθυνση της έρευνας συνδέεται με τη νοητι-
κή επεξεργασία των εμπειρικών δεδομένων, με
την παραγωγή όλο και πιο νοητά - εννοιολογικά
διαμεσολαβημένων, λιγότερο εποπτικών, παρα-
στατικών και οφθαλμοφανών γνώσεων. Η διά-
νοια ως πρώτη άρνηση συνιστά το γίγνεσθαι
(την εμφάνιση και διαμόρφωση) του θεωρητι-
κού, την αρχική διαδικασία νοητικού μετασχη-
ματισμού των εμπειρικών προϋποθέσεων της
θεωρητικής γνώσης. Στα πλαίσια της διάνοιας
ως πρώτης άρνησης* της αισθητηριακής αμεσό-
τητας του εμπειρικού από τη νόηση, συγκρο-
ντούνται θεωρητικές συλλήψεις, έννοιες, κατη-
γοριοποιήσεις κ.λπ. στις οποίες νοητικές κατα-
σκευές και αισθητηριακή αμεσότητα, θεωρητικό
και εμπειρικό, προβάλλουν ως αλληλοαποκλει-
όμενοι πόλοι αντίθεσης*. Ο λόγος συνιστά την
ώριμη βαθμίδα ανάπτυξης της καθαυτής θεωρη-
τικής γνώσης. Εδώ η νόηση αναπτύσσεται στη
δική της βάση σε συνδυασμό με τις εμπειρικές
προϋποθέσεις της και το γίγνεσθαι της, μέσω
της αναστοχαστικής νοητικής (θεωρητικής) ε-
πεξεργασίας όχι μόνο του εμπειρικού αντικειμέ-
νου αλλά και της ίδιας της νόησης. Συνιστά συ-
νεπώς τη δεύτερη άρνηση, την άρνηση της
απλής άρνησης του εμπειρικού από τις θεωρητι-
κές συλλήψεις της διάνοιας, επανερχόμενη
-κατά κάποιο τρόπο- στο αφετηριακό εμπειρι-

κό, μέσω του νοητά εγνωσμένου συγκεκριμέ-
νου, το οποίο παρέχει πλέον στο υποκείμενο
θεωρητικά τεκμηριωμένη διέξοδο στην πρακτι-
κή δραστηριότητα*.
Το θεωρητικό ως διάγνωση της ουσίας, του ε-
σωτερικού κ.λπ. εκφράζει επίπεδο και στάση
του υποκειμένου προς το αντικείμενο από την
άποψη του πρακτικού μετασχηματισμού του,
σε αντιδιαστολή με το εμπειρικό, το οποίο
συνδέεται με αντιμετώπιση της πραγματικότη-
τας κατ' εξοχήν ως δεδομένης και αμετάβλη-
της, ως "είναι ως έχει". Το θεωρητικό ως ανε-
πτυγμένη νοητική διαδικασία, ως διαμορφωμέ-
νη νόηση του κοινωνικού ανθρώπου είναι: αφ"
ενός μεν απεικόνιση (νοητική, διαμεσολαβημέ-
νη ανασύσταση) του εσωτερικού, του ουσιώ-
δους των διαδικασιών, των αντικειμένων και
των φαινομένων προς τα οποία κατευθύνεται
το γνωστικό υποκείμενο, αφ" ετέρου δε νόηση
περί της νόησης, θεωρία περί των μέσων και
των τρόπων νοητικής (θεωρητικής) γνώσης.
Η βαθμιαία απόσπαση της γνωστικής διαδικα-
σίας από την άμεση πρακτική συνοδεύεται και
από μια κλιμακούμενη διαφοροποίηση εμπειρι-
κού και θεωρητικού στα πλαίσια των διαβαθμί-
σεων που παρουσιάζει η αντίθεση χειρωνακτι-
κής και πνευματικής εργασίας* στην ιστορία'
μια διαφοροποίηση η οποία σε συνθήκες υπο-
δουλωτικού καταμερισμού εργασίας* προβάλ-
λει ως αντίθεση ανυπέρβλητη και μεταφυσική.
Η αντιδιαλεκτική απολυτοποίηση του εμπειρι-
κού σε αντιδιαστολή με το θεωρητικό συνδέε-
ται με τα φιλοσοφικά ρεύματα του εμπειρι-
σμού* και της αισθησιαρχίας*. Η εξ ίσου αντι-
διαλεκτική απολυτοποίηση του θεωρητικού σε
αντιδιαστολή με το εμπειρικό διαπερνά τις κα-
τευθύνσεις του ιδεαλιστικού ορθολογισμού*.
Βιβλιογρ.: Μαρξ Κ.. Grundvisse. "Εισαγωγή", τόμ. Α', Στο-
χαστής, Αθήνα, 1989.- Φ. Ενγκελς, Διαλεκτική της
φύσης. Σ.Ε., Αθήνα. 1984.- Λένιν Β. I., Φιλοσοφικά τε-
τράδια. Απαντα, τόμ. 29. Σ.Ε.. Αθήνα.- Σβιριόφ Β. Σ.,
Εμπειρικό και θεωρητικό στην επιστομονική γνωστική
διαδικασία. Μόσχα, 1978.- Ε. Β. Ιλγιένκοφ, Διαλεκτική
λογική, Gutenberg. Αθήνα, 1983.- Β. Α. Βαζιούλιν, Η δια-
λεκτική του ιστορικού προτσές και η μεθοδολογία της έ-
ρευνός του. Σ.Ε.. Αθήνα. 1988.- Δ. Πατέλης. Φιλοσοφική
και μεθοδολογική ανάλυση του γίγνεσθαι της οικονομι-
κής επιστήμης, Μόσχα. 1991.- Ε. Μπιτσάκη, Θεωρία και
πράξη. Gutenberg, Αθήνα, 1983.
Δ Πατέλης
εμπειριοκρατία, βλ. εμπειρισμός
εμπειριοκριτικισμός. Γνωσιολογικό σύστημα
που στηρίζεται αποκλειστικά στην ιδεαλιστική
Φ Α , Β-10
εμπειριοκριτικισμός
έννοια της εμπειρίας και κατά το οποίο έργο
της φιλοσοφίας είναι η αποκατάσταση της κα-
θαρής εμπειρίας με την απλή καταγραφή των
γεγονότων που γίνονται αντιληπτά από τις αι-
σθήσεις μόνο. Σύμφωνα με τη θεωρία αυτή,
αρχικά όλοι οι άνθρωποι έχουν την ίδια ιδέα
περί κόσμου, κατόπιν όμως διαφοροποιείται η
έννοιά του στον καθένα, επειδή ο κάθε άνθρω-
πος παρεμβάλλει ο' αυτήν τα συναισθήματα, και
έτσι διασπάται η ενότητα του εμπειρικού κό-
σμου. Γι' αυτό οι διακρίσεις σε υποκείμενο (συ-
νείδηση, αισθήσεις) και αντικείμενο (κόσμος),
σε υλικό και πνευματικό, σε ψυχικό και φυσικό
στοιχείο πρέπει να απορριφθούν ως άχρηστες,
διότι δεν μπορεί να υπάρξει το ένα χωρίς το
άλλο. Ο εμπειριοκριτικισμός διδάσκει ακόμη ότι
η ουσία από την οποία συγκροτείται τόσο ο ε-
ξωτερικός όσο και ο εσωτερικός κόσμος είναι
ένα σύμπλεγμα αισθημάτων, που απαρτίζεται
από τα χρώματα, τους ήχους, τις οσμές, τον
χώρο, τον χρόνο κ.λπ., πέρα από τα οποία δεν
μπορεί να προχωρήσει ο άνθρωπος. Κατά συνέ-
πεια, στον κόσμο δεν πρέπει να αποδίδονται οι
φιλοσοφικές κατηγορίες (ύλη, πνεύμα, αιτιότη-
τα) ούτε υπερβατικά στοιχεία (μεταφυσικά, υ-
περφυσικά). τα οποία δεν εμπεριέχουν καμιάν
αλήθεια, παρά μόνον κάποιαν ωφελιμιστική
αξία. Η γνώση, κατά τον εμπειριοκριτικισμό, θε-
ωρείται μέσο βιολογικής προσαρμογής στο πε-
ριβάλλον, οι νόμοι της οποίας είναι μορφές της
συνείδησης χωρίς αντικειμενική υπόσταση" γι'
αυτό δεν υπάιρχει αντικειμενική αλήθεια, παρά
μόνον απλή γνώση, υποκειμενική. Θεμελιωτής
του συστήματος αυτού είναι ο Γερμανός Ρ.
Αβενάριους* (1843-1896) και ένθερμος θιασώ-
της ο Αυστριακός Ε. Μαχ* (1838-1916), ενώ οι
βασικές αρχές της θεωρίας αυτής την συνδέουν
με τις αντίστοιχες του Μπέρκλευ* (1684-1753)
περί υποκειμενικού ιδεαλισμού. Με την επίδρα-
ση του Μαχ (μαχισμός) ο εμπειριοκριτικισμός
διαδόθηκε μεταξύ των φυσικών και απετέλεσε
τη βάση του φυσικού ιδεαλισμού. Οι φυσικοί
αυτοί, με βάση τον εμπειριοκριτικισμό, έδωσαν
ιδεαλιστική ερμηνεία στις νεότερες ανακαλύ-
ψεις της φυσικής επιστήμης (διάσπαση του ατό-
μου σε ηλεκτρόνια και πρωτόνια κ.ά.), οι οποίες,
όπως υποστηρίζουν, αποδεικνύουν την εξαφά-
νιση της ύλης, την αδυναμία να γνωρίσουμε την
αλήθεια και ως εκ τούτου την ανάγκη να επανα-
συνδεθούμε με τον ιδεαλισμό*. Κριτική κατά
του εμπειριοκριτικισμού άσκησαν οι ιστορικο-υ-
λιστές, οι οποίοι θεωρούν την εμπειρία ως αμοι-
βαία δράση του ανθρώπου και της φύσης. Ο
145
εμπειριομονισμός
Λένιν*, στο έργο του Υλισμός και Εμπειριοκριτι-
κισμός, κατάγγειλε τη θεωρία αυτή ως αντιδρα-
στικό ιδεαλισμό.
Απ. Τζαφερόπουλος
εμπειριομονισμός. Ιδεαλιστική υποκειμενική
φιλοσοφική θεωρία, παραλλαγή του εμπειριο-
κριτικισμού* ή μαχισμού. Εμφανίστηκε στη
Ρωσία και ιδρυτής της ήταν ο Μπογκντάνοφ*,
ο οποίος διατύπωσε τις αντιλήψεις του στο
έργο Η παγκόσμια επιστήμη της οργάνωσης
(1913). Η θεωρία του βασίζεται επάνω σε μιαν
ενιαία πείρα, τη "μονιστική εμπειρία", όπως την
αποκαλεί. Την ατομική δηλαδή συνείδηση, η
οποία στο σύστημα του Αβενάριους* και του
Μαχ* παίζει τον ρόλο του δημιουργού της φύ-
σεως, ο Μπογκντάνοφ την αντικαθιστά με τη
συλλογική συνείδηση. Κατ' αυτόν, ο φυσικός
κόσμος είναι η εμπειρία "η οποία οργανώνεται
κοινωνικά από τη συλλογική ανθρωπότητα",
συνεπώς η φύση είναι προϊόν της συνείδησης.
Οι μαρξιστές θεωρούν τον εμπειριομονισμό ως
μιαν από τις απόπειρες των εχθρών του μαρξι-
σμού* να αντικαταστήσουν την υλιστική φιλο-
σοφία με τον υποκειμενικό* ιδεαλισμό. Γι' αυτό
και ο Λένιν* στο βιβλίο του Υλισμός και εμπει-
ριοκριτικισμός (1909) επιτίθεται με σφροδότη-
τα κατά του εμπειριομονισμού- τον χαρακτηρί-
ζει σκοταδιστικό και τον συνδέει με τα φιλοσο-
φικοθρησκευτικά ρεύματα της "θεοαναζήτη-
σης" (Μερεσκόφσκυ κ.ά.) και της "θεοπλασίας"
(Γιουσκέβιτς, Βαλεντίνοφ κ.ά.), που εμφανί-
στηκαν στη Ρωσία μετά την αποτυχημένη επα-
νάσταση του 1905-1907, με σκοπό να νοθεύ-
σουν, όπως λέει, τον μαρξισμό και να τον συμ-
βιβάσουν με τη θρησκεία.
Απ. Τζαφερόπουλος
εμπειριοσυμβολισμός. Ιδεαλιστική υποκειμενική
φιλοσοφική θεωρία, παραλλαγή του εμπειριο-
κριτικισμού* ή μαχισμού*. Η θεωρία αυτή βρήκε
έδαφος ανάπτυξης στη Ρωσία μετά την επανά-
σταση του 1905-1907, με κύριο εκπρόσωπο τον
Γιουσκέβιτς. Ο εμπειριοσυμβολισμός απορρίπτει
κατηγορηματικά την αντικειμενικότητα του εξω-
τερικού κόσμου και αρνείται την υλιστική θεωρία
της αντανάκλασης*, κατά την οποία η εικόνα δεν
μπορεί βέβαια ποτέ να συμφωνεί ακριβώς με το
αντανακλώμενο αντικείμενο, αλλά είναι οπωσ-
δήποτε η εικόνα ενός πράγματος που υπάρχει
πραγματικά και δεν είναι συμβατικό σημείο.
Αντίθετα, ο εμπειριοσυμβολισμός τις παραστά-
σεις και τις έννοιες τις θεωρεί απλώς και μόνον
146
ως σύμβολα, ως συμβατικά σημεία (πρβλ. ιερο-
γλυφικά των μηχανιστών Αξελροντ κ.ά.), διότι
ξεκινά από την αντίληψη ότι τα όργανα των αι-
σθήσεων δεν παρέχουν την αληθινή όψη των
πραγμάτων, ότι η συνείδηση δεν αντανακλά τον
αντικειμενικό κόσμο. Ήταν φυσικό και η θεωρία
αυτή να αντιμετωπίσει την αντίδραση και την πο-
λεμική των μαρξιστών, η οποία εκπροσωπείται
αυθεντικά στο βιβλίο του Λένιν* Υλισμός και
Εμπειριοκριτικισμός.
Απ. Τζ.
εμπειρισμός. Ο εμπειρισμός, σε αντίθεση προς
τον ορθολογισμό*, αποτελεί προσπάθεια εδραί-
ωσης της γνώσεως επαγωγικώς ή a poste-riori.
Κατά τον εμπειρισμό, είτε υπό την ισχυρά είτε
υπό την ασθενή αυτού μορφή, η ασφαλής και
σταθερή γνώση θεμελιώνεται στην εμπειρία*,
της οποίας τα δεδομένα αποτελούν την πηγή
αλλά και το κριτήριο της έγκυρης γνώσης, αφού
οι ιδέες (έννοιες, παραστάσεις) προκύπτουν,
άμεσα ή έμμεσα, από την εμπειρία και την αντί-
ληψη, η δε εγκυρότητά τους επιδέχεται έλεγχο
με την αναγωγή του γνωστικού τους περιεχο-
μένου στο άμεσο δεδομένο της αισθητηριακής
αντίληψης. Με τον τρόπο αυτό ο κλασικός ε-
μπειρισμός, όπως τον εισηγήθηκε ο John Locke"
και τον διαμόρφωσε οριστικά ο David Hume",
προσπαθεί να δώσει λύση ταυτόχρονα στο πρό-
βλημα της προέλευσης και στο πρόβλημα της ε-
γκυρότητας της γνώσεως. Κατά τον Locke, σε
αντίθεση προς τον Descartes", για τον οποίο οι
ιδέες είναι έμφυτες, το πνεύμα μας είναι λευκό
χαρτί όπου η εμπειρία εγγράφει αργότερα κάθε
επιμέρους γνώση. Οι ιδέες, είτε είναι απλές και
προέρχονται από την εξωτερική αίσθηση
(sensation) είτε είναι σύνθετες και προέρχονται
από την εσωτερική αίσθηση (reflexion), αποτε-
λούν το απαραίτητο υλικό της γνώσεως. Ο κλα-
σικός εμπειρισμός του Hume είναι συνεπέστε-
ρος και ριζοσπαστικότερος από εκείνον του
Locke κατά τούτο, ότι δηλαδή δεν περιορίζεται
στο να δείξει τον πλασματικό χαρακτήρα των
βασικών εννοιών της φιλοσοφίας και της επι-
στήμης, αλλά επιδιώκει και τη διερεύνηση των
ψυχολογικών τους καταβολών. Οι εντυπώσεις
(impressions) και ιδέες (ideas) ή παραστάσεις,
με τη ρυθμική τους εμφάνιση στη συνείδηση,
δημιουργούν ορισμένες ψυχικές έξεις, οι οποί-
ες θέτουν σε τάξη το συνειδησιακό περιεχόμε-
νο. Ετσι η εμπειρία δεν χρειάζεται την παρέμ-
βαση μιας εξωτερικής αρχής για να οργανωθεί.
Ο Hume, όπως και ο Locke, θεωρεί δεδομένο

τον "ψυχολογικό ατομισμό", σύμφωνα με τον
οποίο οι εντυπώσεις και οι ιδέες υπάρχουν στη
συνείδηση ως χωριστές και ανεξάρτητες οντό-
τητες. Η παρέμβαση της νοητικής λειτουργίας
είναι όχι μόνον ατελέσφορη αλλά και αντιφατι-
κή, αφού η νόηση ποτέ δεν συλλαμβάνει την
πραγματική σχέση μεταξύ τους.
Αποφασιστική καμπή στην ιστορία του νεότε-
ρου εμπειρισμού αποτελεί ο μεθοδολογικός
μονισμός του Ε. Mach*. Για ν' αποφύγει τη "με-
ταφυσική άβυσσο" του κλασικού εμπειρισμού,
τον χωρισμό δηλαδή του υποκειμένου από το
αντικείμενο, ο Mach αναζήτησε το έσχατο δε-
δομένο στην πρωταρχική εμπειρία, και συγκε-
κριμένα στις δέσμες των αισθημάτων. Τα πρω-
ταρχικά αυτά αισθήματα δεν αποτελούν μόνο
την προϋπόθεση και τη βάση της γνώσης, αλλά
και τα γεγονότα. Ετσι ο Mach, στην προσπά-
θεια του να συναγάγει το υποκείμενο από προ-
υποκειμενικά "στοιχεία", συγχέει την έννοια
του δεδομένου με την έννοια του αντικειμέ-
νου. Ο μονισμός" του προκύπτει από την ανα-
γωγή της πραγματικής εμπειρίας σε απλές, αι-
σθητές ποιότητες, δηλαδή από μια μεθοδολο-
γική κατασκευή χωρίς οντολογικές αξιώσεις.
Βιβλιογρ.: J. Locke, An Essay Concerning Human Under-
standing. έκδ. D. W. Yollon. London. 1961.- D. Hume, An πνευματικές πραγματικότητες (Das Wort über
Enquiry Concerning Human Understanding, έκδ. L. A.
Selby-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1902.- του ίδιου. Aοδός (Das Wort ist der Weg). Ο Έμπνερ υπήρξε
Treatise of Human Nature, έκδ. D. G. C. Macnabb. London
/ Glasgow, 1962.- Ν. Αυγελή, Φιλοσοφία και ιστορία της
επιστήμης. Θεσσαλονίκη, 1933.- Ε. Mach, Erkenntnis und
Irrtum, Leipzig, 1926.
Λεων. Κ. Μπαρτζελιώτης
Έμπερχαρτ, Γιόχαν Αουγκούστ (Eberhard, Jo-
hann August). Γερμανός φιλόσοφος (1739-
1809). Χάρη στην προστασία του Φρειδερίκου
Β' ανέλαβε την έδρα της φιλοσοφίας στη
Χάλλε, παρά την αντίδραση των συντηρητικών
ακαδημαϊκών κύκλων, που δεν του συγχωρού-
σαν ότι, στη Νέα Απολογία του Σωκράτη
(1772-78), υποστήριξε πως άνθρωποι καθ' όλα
ενάρετοι έζησαν πριν από την έλευση του Χρι-
στού. Πιστός οπαδός της φιλοσοφίας του Λάι-
μπνιτς* και του Κρίστιαν Βολφ*, ο Έμπερχαρτ
επιχείρησε να αντιταχθεί στη διαρκώς επεκτει-
νόμενη επιρροή της καντιανής φιλοσοφίας εκ-
δίδοντας το "Φιλοσοφικό Περιοδικό" (Philo-
sophisches Magazin, 1787-95) και το "Φιλοσο-
φικό Αρχείο" (Philosophisches Archiv, 1793-
95). Ο Καντ* απάντησε στην πολεμική αποδεί-
χνοντας τα αβάσιμο της άποψης του Έμπερ-
χαρτ, ότι δηλαδή τα θεμελιώδη στοιχεία της
εμφύλιος πόλεμος
καντιανής κριτικής φιλοσοφίας τα είχε ήδη
όλα εκθέσει ο Λάιμπνιτς. Αλλα έργα του
Έμπερχαρτ: Γενική Θεωρία της Σκέψης και της
Αίσθησης (Algemeine Theorie des Denkens und
Empfindens, 1776), Θεωρία των Καλών Τεχνών
και Επιστημών (Theorie der Schönen Künsten
und Wisseschaften, 1783), To πνεύμα του Πρω-
τόγονου Χριστιανισμού (Der Geist des Urchri-
stentums, 1807-08), Γενική Ιστορία της Φιλο-
σοφίας (1788), Εγχειρίδιο Αισθητικής (Hand-
buch der Aesthetik, 1803-05) και το εξάτομο
Γερμανικό Λεξικό του (1795-1802). Ο Εμπερ-
χαρτ υπεράσπισε την ελεύθερη εξέταση του
θρησκευτικού δόγματος και τον επιστημονικό
ορθολογισμό και προτίμησε τις εμπειρικές με-
λέτες από την αφηρημένη φιλοσοφική σκέψη.
Γιόν. Κρητικός
Έμπνερ, Φέρντιναντ (Ebner, Ferdinand). Αυ-
στριακός φιλόσοφος (1882-1931). Ο Έμπνερ
υπερνικά το κλείσιμο του Εγώ στον εαυτό του
με το να βλέπει την ύπαρξη του Ανθρώπου βα-
σισμένη στη σχέση του Εγώ προς το Εσύ. Το
ενιαίο αυτής της σχέσης είναι η λέξη, η γλώσ-
σα και η ύπατη πραγματοποίησή της, η ενοποι-
ός αναφορά στον Θεό. Έργα: Ο λόγος για τις
die geistigen Realitäten, 1921), Ο λόγος είναι η
σημαντικός συνεργάτης στο περιοδικό "Der
Brenner" (1920-32).
Γιόν. Κρητικός
εμπραγματοποίηση, βλ. πραγμοποίηση
εμπρεσιονισμός, βλ. ιμπρεσιονισμός
εμφύλιος πόλεμος. Οργανωμένη και ένοπλη
σύρραξη μεταξύ δύο δυνάμεων (τάξεων*, κοι-
νωνικών ομάδων*, κομμάτων*, ευρύτερων πο-
λιτικών παρατάξεων κ.λπ.) στο εσωτερικό μιας
χώρας με στόχο την πολιτική κυριαρχία και την
κρατική εξουσία*. Συνιστά την οξύτερη μορφή
ταξικής πάλης στα πλαίσια μιας χώρας και ο-
φείλεται στην αδυναμία της κρατικής εξουσίας
να διευθετήσει την κοινωνική κρίση και να α-
ποκαταστήσει τη "νομιμότητα" μέσω της κατα-
στολής ή της συναίνεσης. Αν είναι αποτέλε-
σμα επαναστατικής κατάστασης* σε εποχές
κοινωνικών επαναστάσεων, διεξάγεται μεταξύ
προοδευτικών και αντιδραστικών τάξεων, ομά-
δων κ.λπ., μεταξύ καταπιεζόμενων και κατα-
πιεστών, μεταξύ επανάστασης κοινωνικής* και
147
έμφυτες ιδέες
αντεπανάστασης*. Παρατηρούνται και εμφύλι-
οι πόλεμοι μεταξύ ομάδων των κυρίαρχων τά-
ξεων. Χαρακτηριστικά παραδείγματα είναι ο
εμφύλιος πόλεμος της πρώτης αγγλικής επα-
νάστασης (1642-1649), ο Πόλεμος των Δύο
Ρόδων (1459), η Επανάσταση των χωρικών
στη Γαλλία (μέσα του 14ου αι.), η Παρισινή
Κομμούνα (1871), ο εμφύλιος πόλεμος και η ε-
ξωτερική επέμβαση κατά της Σοβιετικής Ενω-
σης μετά την Οκτωβριανή επανάσταση του
1917 κ.ά.
Δ. Π.
έμφυτες ιδέες, βλ. έμφυτη γνώση
έμφυτη γνώση. Ορος της νεότερης φιλοσο-
φίας, ο οποίος αναφέρεται στο σύνολο των
ιδεών, των παραστάσεων και των γνώσεων
του ανθρώπου που δεν προέρχονται από την ε-
μπειρία αλλά τις κατέχει εκ γενετής. Στη φιλο-
σοφία υπάρχει έντονη διαμάχη για το αν υπάρ-
χει έμφυτη γνώση ή αν η ανθρώπινη γνώση συ-
νίσταται αποκλειστικά από την εμπειρία και
την άσκηση. Η διαμάχη αυτή στους νεότερους
χρόνους έχει διεπιστημονικό χαρακτήρα,
αφού και άλλες επιστήμες αποφαίνονται για
τον ρόλο των επίκτητων γνωστικών μηχανι-
σμών του ανθρώπου αλλά και αυτόν της εμπει-
ρίας στη διαδικασία της γνώσης. Στην αρχαιό-
τητα ως οπαδός της θεωρίας των έμφυτων
ιδεών μπορεί να θεωρηθεί ο Πλάτων* με τη θε-
ωρία του για τη γνώση ως ανάμνηση, ενώ και
στους Στωικούς* -κυρίως με τον Κικέρωνα*-
γίνεται λόγος για τις "κοινές έννοιες" που έχει
εμφυτεύσει η θεότητα από την αρχή σε κάθε
άνθρωπο μαζί με τη λογική ικανότητα. Ο Αρι-
στοτέλης*, αντίθετα, μιλά για μια επενέργεια
του πνεύματος, προηγούμενη της εμπειρίας,
μη αναγνωρίζοντας έτσι τις έμφυτες ιδέες.
Στους νεότερους χρόνους κύριος εκφραστής
της θεωρίας των έμφυτων ιδεών είναι ο R.
Descartes*. Στους Μεταφυσικούς Στοχασμούς
θεωρεί ως έμφυτες τις ιδέες των οποίων το πε-
ριεχόμενο χαρακτηρίζεται από σαφήνεια και
ευκρίνεια, είναι άμεσα δοσμένες στον άνθρω-
πο και δεν προέρχονται από την εμπειρία. Ως
τέτοιες θεωρούνται οι ιδέες του Θεού, της αν-
θρώπινης συνείδησης, της ύλης, του πνεύμα-
τος και κυρίως τα μαθηματικά αξιώματα, που
δίνουν κύρος και αλήθεια στην αντικειμενική
γνώση. Στη συνέχεια ο Malebranche* παραδέ-
χεται ότι οι ιδέες είναι αυθεντικές νοητικές
πραγματικότητες, που υπάρχουν έξω από τον
148
άνθρωπο και μέσα στη νόηση του Θεού. Στις
θέσεις αυτές εναντιώνονται ο J. Locke* και οι
εμπειριοκράτες που αρνούνται την ύπαρξη της
έμφυτης γνώσης, υποστηρίζοντας ότι όλες οι
ιδέες έλκουν την καταγωγή τους από την ε-
μπειρία*. Η συμβιβαστική λύση θα δοθεί από
τον G. W. Leibniz* που θα μιλήσει για το "δυνά-
μει έμφυτο των ιδεών", θεωρώντας την αισθη-
τικότητα και τη διάνοια ως έχουσες το ίδιο α-
κριβώς περιεχόμενο αλλά σε διαφορετικό
βαθμό καθαρότητας και ευκρίνειας. Είναι χα-
ρακτηριστικό, μάλιστα, ότι την αρχή που είχε
αποδεχτεί ο Locke, ότι δηλαδή "δεν υπάρχει
στη διάνοια τίποτε το οποίο προηγουμένως
δεν είχε υπάρξει στην αίσθηση", τη συμπληρώ-
νει με το περίφημο "nisi intellectus ipse" ("εκτός
από την ίδια τη διάνοια"). Το "δυνάμει έμφυτο
των ιδεών" ακολουθεί σε βασικές γραμμές και
ο Kant* προσαρμόζοντάς το βέβαια στα πλαί-
σια της δικής του φιλοσοφίας (θεωρεί τις "κα-
θαρές" μορφές της αισθητικότητας -τον χώρο
και τον χρόνο- όχι ως έμφυτες με τη συνηθι-
σμένη έννοια, αλλά ως a priori μορφικές δυνα-
τότητες της αισθητηριακής εμπειρίας). Τέλος,
η εμφυτοκρατία* (nativismus) αποτελεί μια κα-
τεύθυνση της γενικής ψυχολογίας που αποδί-
δει ιδιαίτερη σημασία στις έμφυτες ιδέες για
τη γενικότερη ανάπτυξη του ατόμου.
Βιβλιογρ.: Πλάτων. Θεαίτητος.- R. Descartes. Μεταφυσι-
κοί Στοχασμοί.- J. Locke, Δοκίμιο για την ανθρώπινη
νόηση.- G. W. Leibniz. Μοναδολογία.
Αθαν. Κοκολόγος
Εν. Βασικός φιλοσοφικός όρος που εμφανίζε-
ται σε διάφορα φιλοσοφικά ρεύματα και υπο-
δηλώνει, τις περισσότερες φορές, την ανώτα-
τη αρχή, την αρχή του κόσμου και της δημι-
ουργίας.
Η έννοια του "Ενός" μπορεί να ανιχνευθεί για
πρώτη φορά στους προσωκρατικούς* φιλοσό-
φους και συγκεκριμένα στον Ξενοφάνη* (ο ο-
ποίος θεωρεί τη θεότητα ως "Εν και Παν" και
διακηρύσσει πως όπου κι αν κοιτάξει κανείς
βλέπει τα πάντα να συγκλίνουν προς τη μονα-
δική ουσία), στον Ηράκλειτο* ("και εκ πάντων
Εν και εξ Ενός πάντα"), μα κυρίως στον Παρ-
μενίδη*. Σ' αυτόν το "Εν" ταυτίζεται με το
"Είναι" και του αποδίδονται τα χαρακτηριστικά
της αιωνιότητας, του αγέννητου και ανώλε-
θρου, της τέλειας ενότητας και καθολικής ο-
μοιογένειας και της απόλυτης αμεταβλητότη-
τας. Επιπλέον, εδώ το "Εν" σημαίνει τόσο το α-
ριθμητικά μοναδικό, όσο και εκείνο που κατη-
γορείται κατά ενιαίο τρόπο. Αποτελεί το ενιαίο

και το μοναδικό, και βρίσκεται πίσω από την
πολλαπλότητα των πραγμάτων που μας παρου-
σιάζει η εμπειρία*. Move αυτό υπάρχει, ενώ ο
Παρμενίδης δεν αναγνωρίζει στα επιμέρους
πράγματα ότι έχουν πραγματική ύπαρξη.
Στους πυθαγόρειους* - όπου ως ουσία σταθερή
του κόσμου θεωρείται ο αριθμός και οι μαθημα-
τικές σχέσεις - το "Εν" θεωρείται άρτιος και συ-
νάμα περιττός αριθμός και αντιπροσωπεύει την
εξισορρόπηση των αντιθέτων. Είναι η πρωταρ-
χική μονάδα- δεν αποτελεί μόνο την αρχή των
αριθμών αλλά είναι και κοσμογονική αρχή. Ο
συνδυασμός των μονάδων έχει ως αποτέλεσμα
την ύπαρξη των επιμέρους πραγμάτων. Στους
νεοπυθαγόρειους* το "Εν" θεωρείται ως αρχή
μαζί με την "ακαθόριστη δυάδα", δηλαδή την
ύλη. Ετσι το "Εν" άλλοτε θεωρείται ως πνεύμα,
καθαρή μορφή, και άλλοτε ως το ύψιστο αίτιο,
που βρίσκεται πέρα από κάθε νόηση και αποτε-
λεί την πρωταρχική ουσία. Από την αντίθεση
πνεύματος και ύλης ξεπηδά το "δεύτερο Εν", εί-
δωλο του πρώτου και ανώτατου "Ενός".
Ο Πλάτων* είχε θεωρήσει το "Εν" ως πρωταρ-
χική προϋπόθεση που κάνει -ως αγαθό- δυνα-
τή την ύπαρξή της ουσίας, αφού κάθε ον πρέ-
πει να είναι μια ενότητα. Ο Αριστοτέλης* θεω-
ρεί τις έννοιες του "Ενός" και του "Όντος" ως
ανταλλάξιμες και αναστρέψιμες. Κύριο χαρα-
κτηριστικό του "Ενός" θεωρείται η μη διαιρετό-
τητα. Το "Εν" δεν είναι ουσία αλλά χαρακτηρι-
σμός που συμβαδίζει με το Ον. Στο I βιβλίο των
Μετά τα Φυσικά', ο Αριστοτέλης ασκεί κριτική
στους προκατόχους του σχετικά με τον τρόπο
που αντιλαμβάνονται την έννοια του "Ενός".
Μέσω της πλατωνικής άποψης που εκφράζεται
από τον Ξενοκράτη* - ότι δηλαδή το "Εν" είναι
κατ' ανάγκη το αγαθό και το τέλειο, ενώ εκείνο
που παράγεται από το "Εν" είναι αναγκαστικά
το ατελές, το κακό - μπορεί εύκολα να κατα-
νοήσει κανείς τη χρήση της έννοιας από τους
νεοπλατωνικούς*. Στη θεωρία του των τριών υ-
ποστάσεων, ο Πλωτίνος* θεωρεί ότι το "Εν"
ταυτίζεται με το "αγαθόν", την πρώτη ουσία,
ενώ οι άλλες δύο είναι ο "νους" και η "ψυχή".
Το "απόλυτο Εν" είναι απλό και τέλεια ξεχωρι-
στό απ' όλα τα όντα. Είναι πέρα και από την
ουσία, ενώ δεν ταυτίζεται με τον νου, ούτε με
το Ον. Είναι'το "άρρητον πρώτον", αιτία για
κάθε νόηση και για κάθε "είναι", απόλυτο
αγαθό και σκοπός κάθε γίγνεσθαι. Με τη σειρά
τους ο Ιάμβλιχος* και ο Πρόκλος* πραγματεύ-
ονται την έννοια του "Ενός", που θεωρείται
από αυτούς ως "πάντη άρρητος αρχή".
Εν και παν
Στην Αναγέννηση και στη νεότερη ευρωπαϊκή
σκέψη η έννοια του "Ενός" εμφανίζεται πια με
τη μορφή της "Μονάδας". Ετσι ο Τζιορντάνο
Μπρούνο" θεωρεί τη Μονάδα ως φυσικό και
μαζί ψυχικό στοιχείο της πραγματικότητας.
Στη μυθολογία του ο G. W. Leibniz* θεωρεί τις
μονάδες ως έμψυχες ουσίες, ανεξάρτητες με-
ταξύ τους, που διέπονται από τον νόμο της
"προκαθορισμένης αρμονίας". Στην κορυφή
τους βρίσκεται η τελειότερη Μονάδα, που
είναι ο Θεός, ενώ οι άνθρωποι θεωρούνται μο-
νάδες με σχετική καθαρότητα.
Αθαν. Κοκολόγος
Εν και παν. Χαρακτηριστική έννοια αρκετών
φιλοσοφικών θεωριών, που υποδηλώνει την ε-
νότητα των πάντων, την ιδέα ότι, πέρα από
κάθε περιστασιακή συμφωνία ή διαφωνία των
πραγμάτων, υφίσταται μια ύψιστη ενότητα που
διέπει τα πάντα.
Το "Εν και παν" μπορεί ν' ανιχνευθεί για πρώτη
φορά στους προσωκρατικούς* φιλοσόφους και
συγκεκριμένα στον Ξενοφάνη*. Ως "Εν και
παν" χαρακτηρίζεται η θεότητα, η οποία ταυτί-
ζεται με το σύμπαν και της αποδίδονται τα χα-
ρακτηριστικά της αιωνιότητας, του αγέννητου
και του ανώλεθρου. Το "Εν", δηλαδή η παντο-
δύναμη θεότητα, κινεί τα πάντα, όλο τον φθαρ-
τό κόσμο, όλα τα επιμέρους πράγματα ("θεός
πάντα κραδαίνει"). Η ιδέα της ενότητας, της
συγγένειας και της σύνδεσης όλων των όντων
μπορεί να εντοπιστεί ακόμη στον Ηράκλειτο*
("και εκ πάντων Εν και εξ Ενός πάντα") ή στον
Αναξαγόρα* ("εν παντί παντός μοίρα ένεστι").
Συστηματικότερη ανάπτυξη της αρχής "Εν και
παν" βρίσκουμε στον νεοπλατωνισμό* και συ-
γκεκριμένα στον Πλωτίνο*. Με βάση το κριτή-
ριό του για τις υποστάσεις του όντος ("Εννεά-
δες" V, 8, 4), δίνεται ένας φιλοσοφικός ορι-
σμός του "Εν και παν", σύμφωνα με τον οποίο
γίνεται οντολογικά αποδεκτός ο "νοητός κό-
σμος", που αποτελεί το πρώτο βήμα στη διαδι-
κασία της "απορροής" από το "Εν", την ανώτα-
τη οντολογική αρχή. Η λύτρωση και η μακαριό-
τητα του ατόμου είναι το βύθισμά του μέσα
στο "Εν και παν".
Στη χριστιανική θρησκεία η αντίληψη για το
"Εν και παν" αναπτύσσεται στις διδασκαλίες
των Πατέρων* της Εκκλησίας. Ως "Εν και παν"
θεωρείται η Εκκλησία, που αποτελεί το μυστι-
κό σώμα του Χριστού. Ο Κλήμης* ο Αλεξαν-
δρεΰς χαρακτηρίζει την προσωπικότητα του
Χριστού ως "πάντα Εν", ενώ ο Γρηγόριος*
149
εναΐσθηση
Νύσσης επεκτείνει την éwoia "Εν και παν"
στην ανθρωπολογία. Ο νεοπλατωνισμός του
Πλωτίνου επιδρά στον (ψευδό) Διονύσιο* τον
Αρεοπαγίτη: το "Εν" είναι ο Θεός, ενώ το "Εν
και παν", που αναλογεί στον "νοητό κόσμο",
είναι οι "προαιώνιες σκέψεις" του Θεού για τον
κόσμο, το σύνολο των "παραδειγμάτων" όλων
των πραγμάτων του κόσμου που περιέχονται
στον θεϊκό νου. Οι αντιλήψεις αυτές επηρεά-
ζουν τη μετέπειτα εξέλιξη της έννοιας "Εν και
παν" και έτσι στη μεσαιωνική σκέψη την ξανα-
συναντούμε στον Νικόλαο Κουζάνο*, που προ-
σπαθεί να συνενώσει την παραδοσιακή αποφα-
τική θεολογία με τη νέα διαλεκτική φιλοσοφία.
Συγκεκριμένα, χρησιμοποιεί το εννοιολογικό
σχήμα "άπειρο - πεπερασμένο", προσπαθώ-
ντας να δείξει ότι οι αντιθέσεις αυτών των δύο
εννοιών, οι αντιθέσεις ενότητας και πολλότη-
τας, έχουν συνενωθεί στον Θεό. Ετσι ο Θεός
εμφανίζεται ως το μέγιστο και το ελάχιστο συ-
νάμα. Αργότερα η αρχή "Εν και παν" υποβάλ-
λεται σε βαθιά επεξεργασία στη λογική του
Hegel*, χωρίς όμως στο τέλος να παίζει αυτο-
τελή ρόλο ως οντολογική αρχή στη διαδικασία
της διαλεκτικής εξέλιξης. Μετέπειτα η έννοια
"Εν και παν" αποτελεί ένα από τα κεντρικά
προβλήματα της ρωσικής εκκλησιαστικής φι-
λοσοφίας του 19ου και 20ού αιώνα, ενώ μπο-
ρεί ν' ανιχνευθεί και στα περισσότερα συστή-
ματα του αποκρυφισμού* και του μυστικισμού*.
Αθαν. Κοκολόγος
εναίσθηση, βλ. ενσυναίσθηση
εναντιοτροπή, βλ. Ηράκλειτος ο Εφέσιος
ενάργεια. Βασική έννοια της φιλοσοφίας των
αρχαίων σκεπτικών φιλοσόφων, αποτελεί τον
ακρογωνιαίο λίθο της γνωσιοθεωρίας των φι-
λοσόφων αυτών και στοιχειοθετεί τη βασική
διαλεκτική σχέση ανάμεσα στο αντικείμενο
της γνώσης και στο γνωρίζον υποκείμενο, δη-
λαδή τον άνθρωπο και τον κόσμο. Η έννοια της
ενάργειας συνιστά τον πυρήνα μιας άλλης, ε-
πίσης βασικής, έννοιας της γνωσιοθεωρίας
των Σκεπτικών*, της "εποχής"*. Χωρίς την ε-
νάργεια δεν είναι δυνατόν να κατανοήσουμε
τη στάση των Σκεπτικών απέναντι στο γνωσιο-
θεωρητικό πρόβλημα, δηλαδή την εφεκτική
τους θέση απέναντι στο πρόβλημα της αλήθει-
ας. Οπως σημειώνει εύστοχα νεότερη ερευνή-
τρια της έννοιας αυτής στους αρχαίους Σκε-
πτικούς, η ενάργεια αποκαλύπτει την ιδιαίτερη
150
διάσταση της σκεπτικής φιλοσοφίας και το
βάθος της σκέψης των σκεπτικών φιλοσόφων.
Για να συλλάβουμε τις διαστάσεις και το
νόημα της σκεπτικής γνωσιοθεωρίας, πρέπει
να καταλάβουμε το νόημα αλλά και το πρόβλη-
μα της ενάργειας. Ανάμεσα στην "εποχή", ε-
ξάλλου, και στην ενάργεια υπάρχει μια σχέση
αιτίας και αποτελέσματος.
Διακρίνουμε τρεις μορφές ή τρεις τρόπους της
ενάργειας από άποψη μεθοδολογική: τη λογι-
κή ενάργεια, τη μεταφυσική και την ενάργεια
του φαινομένου. Ως λογική ενάργεια εννοού-
με την ενάργεια που θεωρείται ως απαραίτητο
συστατικό στοιχείο, όταν μελετούμε το πρό-
βλημα της τυπικής δυνατότητας της γνώσης,
και στην περίπτωση αυτή συνδέεται με το "κρι-
τήριο της αληθείας". Όπως είναι βέβαια γνω-
στό, και το "κριτήριο της αληθείας" αναφέρεται
στη δυνατότητα της γνώσης. Με την έννοια
της ενάργειας επίσης συνάπτεται και η θεωρία
του σημείου, όπως το εννοούν οι σκεπτικοί φι-
λόσοφοι, δηλαδή ως σχέση ανάμεσα στην ε-
νάργεια και στην αδηλότητα: το πέρασμα από
αυτό που φανερώνεται σ' αυτό που παραμένει
αφανέρωτο. Και στην περίπτωση αυτή βέβαια
αξακολουθούμε να έχουμε τη λογική ενάρ-
γεια. Ως μεταφυσική ενάργεια θεωρούμε τη
μορφή εκείνη της ενάργειας που τη συνδέου-
με με την αποδεικτική ενάργεια, που αναφέρε-
ται και θεμελιώνει τις πρώτες αρχές των πραγ-
μάτων. Οι Σκεπτικοί δεν δέχονται τη μορφή
αυτή της ενάργειας. Ως ενάργεια του φαινομέ-
νου τώρα εννοούμε τη θέση των Σκεπτικών
που δέχονταν την ενάργεια του φαινομένου
και απέρριπταν εκείνη των αισθήσεων. Δηλαδή
οι Σκεπτικοί αντιλαμβάνονται τον κόσμο όπως
ο' αυτούς φαίνεται, όπως "περνά" βιωματικά
στη συνείδηση τους. Αυτό βέβαια πρέπει να το
εντάξουμε στη γνωσιοθεωρία των Σκεπτικών,
η οποία αναπτύσσεται σε τρία επίπεδα: στο ε-
πίπεδο της ενάργειας του φαινομένου, στο ε-
πίπεδο του όντος του φαινομένου και στο επί-
πεδο της γνωσιολογικής αξίας του φαινομέ-
νου. Μ' αυτή την αντίληψη του γνωσιοθεωρητι-
κού προβλήματος συναρτάται η ενάργεια του
φαινομένου (= του αντικειμένου όπως το αντι-
λαμβανόμαστε). Τέλος, πρέπει να αναφέρου-
με ότι η έννοια της ενάργειας έχει κεντρική
θέση και στη θεωρία των εμπειρικών γιατρών.
Βιβλιογρ.: Τερέζα Πεντζοπούλου - Βαλαλά. Η έννοια της
ενάργειας στους αρχαίους σκεπτικούς. Θεσσαλονίκη,
1975.- V. Brochard, Les sceptiques grecs, Paris, 1969.- P.
Couissin, L' origine et /' évolution de /' εποχή, στο περ.
"Revues des Etudes Grecques' 42 (1929), σ. 371-97.· J.
 Ένγκελς

Ένγκελς (Engels) Φρίντριχ. Γερμανός φιλόσο-

P. Dumont, Le scepticisme et le phénomène, Paris, 1979.-
A. Goedeckemeyer, Die Geschichte des griechischenφος, φίλος και στενός συνεργάτης του Καρλ
Skeptizicmus, Leipzig, 1905 (ανατύπ. Aalen, 1968).- Ch.
Μαρξ*, γεννήθηκε στις 28-11-1820 στο Βούπ-
Stough. Greek Sceptiàsm. A Study in Epistemology,
περταλ της Γερμανίας και πέθανε στις 5-8-
Berkeley, 1969 - E. Zeller, Die Philosophie der Griechen,
τόμ. Ill 1. Darmstadt, 1963*. 1895 στο Λονδίνο. Γόνος αστικής οικογένειας
Baa. Κύρκος - ο πατέρας του ήταν ιδιοκτήτης εργοστασίου
υφαντουργίας στο Μάντσεστερ της Αγγλίας-
Ενός, βλ. Πλωτίνος που διακρινόταν για τις μετριοπαθείς φιλελεύ-
θερες πολιτικές αντιλήψεις και τη βαθιά θρη-
ενατένιση. Κατ' αρχήν, η προσήλωση του βλέμ- σκευτική πίστη, ήρθε πολύ νέος σε αντίθεση
ματος σε κάτι, η ατενής παρατήρηση. Στη φιλο- μαζί της και ακολούθησε μια πορεία διαφορετι-
σοφία, όρος που αντανακλά την αισθητηριακή κή από εκείνη που προσδοκούσαν οι γονείς
βαθμίδα της "γνωστικής διαδικασίας"* και κατά του. Εγκατέλειψε την τελευταία τάξη του Γυ-
την ιδεαλιστική παράδοση συνδέεται με την έν- μνασίου και στράφηκε στη μελέτη της Φιλοσο-
νοια της ενόρασης*. Κατά τον Πλάτωνα*, είναι η φίας, της Ιστορίας, στη Λογοτεχνία και τη
μέσω του νου ανάμνηση των απρόσιτων στις αι- Μουσική. Προσχώρησε νωρίς στην αντιπολι-
σθήσεις ιδεών, η θέαση των τελευταίων ως τευτική φιλολογική κίνηση "Νέα Γερμανία" και
προυπαρχουσών αυθυπόστατων, άυλων και α- συνεργάστηκε με το δημοσιογραφικό όργανο
μετάβλητων ουσιών. Κατά τον Καντ*, η ενατένι- της κίνησης αυτής "Telegraph fuer Deuts-
ση διαφέρει από την αίσθηση και τη νόηση και chland", μέσα από τις στήλες του οποίου δια-
συνιστά παράσταση περί του ενικού αντικειμέ- κρίθηκε πολύ νωρίς ως επαναστάτης. Αρθρο-
νου, υποκείμενη σε περαιτέρω κατηγοριακή γραφούσε με φανατισμό κατά του πιετισμού*
διεργασία. Ο Σοπενάουερ* αποδίδει στην ενα- (αίρεσης του Προτεσταντισμού), οπαδός του
τένιση μη συνειδητοποιούμενο διανοητικό πε- οποίου ήταν και ο πατέρας του. Επίσης, ιδιαί-
ριεχόμενο πρωτεύουσας, έναντι της έννοιας, τερη εντύπωση προκαλούσαν τα άρθρα του ε-
σημασίας. Ιδιότυπο ενατενιστικό χαρακτήρα ναντίον της έλλειψης παιδείας, της φτώχειας
έχει και η φαινομενολογική κατεύθυνση (βλ. και της εκμτάλλευσης των χαμηλότερων κοι-
Χούσσερλ") ως φιλοσοφία του συνειδέναι υπό νωνικών στρωμάτων της πατρίδας του.
το πρίσμα της αποβλεππκότητας (intentiona- Υπηρέτησε τη στρατιωτική του θητεία ως εθε-
litat). Η ενατενιστικότητα, γενικά, χαρακτηρίζει λοντής στο Βερολίνο, στο Πανεπιστήμιο του ο-
τις φιλοσοφίες που περιορίζονται στην απλή ποίου παρακολούθησε, παρά την έλλειψη τυπι-
θέαση, στην παρατήρηση, στην αδρανή τοποθέ- κών προσόντων, μαθήματα φιλοσοφίας και α-
τηση του υποκειμένου, στάση που εν πολλοίς σχολήθηκε ιδιαίτερα με τη χεγκελιανή φιλοσο-
προσιδιάζει στα προμαρξικά υλιστικά ρεύματα φία, δημιουργώντας ταυτόχρονα δεσμούς με
και τους επιγόνους τους (βλ. π.χ. πολλές οικο- τους νεοχεγκελιανούς, μεταξύ των οποίων
λογικές, ρομαντικές απόψεις). Με αυτή την έν- τον θεολόγο και ιστορικό Μπρούνο Μπάουερ*
νοια χαρακτηρίζει τη μία από τις δύο κλασικές (Bruno Bauer) και τον αναρχικό Μαξ Στίρνερ*
και τυπικές μέχρι σήμερα φιλοσοφικές τοποθε- (Max Stirner). Εντωμεταξύ είχε εγκαταλείψει
τήσεις της αστικής σκέψης απέναντι στο πρό- τους εκπροσώπους της "Νέας Γερμανίας",
βλημα της συσχέτισης (γνωστικού και πρακτι- τους οποίους εύρισκε τώρα λιγότερο πειστι-
κού) υποκειμένου* - αντικειμένου* (βλ. αντικει- κούς. Μετά τη στρατιωτική του θητεία ο πατέ-
μενισμός). Στον αντίποδά της βρίσκεται η ενερ- ρας του, σε μια προσπάθεια να τον απομακρύ-
γός, χρησιμοθηρική, χειραγωγική (ληστρική, εκ- νει από τους ριζοσπάστες φίλους του, τον έ-
μεταλλευτική κ.λπ.) τοποθέτηση, που απολυτο- στειλε στο Μάντσεστερ να εργαστεί. Πριν ε-
ποιεί τον ρόλο του υποκειμένου αντιμετωπίζο- γκαταλείψει τη Γερμανία ο Ενγκελς επισκέ-
ντας το αντικείμενο ως αποκλειστικά παθητικό, φθηκε την εφημερίδα "Rheinische Zeitung"
"υλικό", αδρανές κ.λπ. Η άρση* αυτή της άγονης στην Κολωνία, στη σύνταξη της οποίας είχε
αντίφασης επιτυγχάνεται μέσω της διαλεκτικά εργαστεί. Εκεί συναντήθηκε για πρώτη φορά
αναπτυσσόμενης γνώσης* στην οργανική συνά- με τον Κάρολο Μαρξ, αρχίζοντας έτσι μια
φειά της με την πρακτική* μετασχηματιστική φιλία και συνεργασία που κράτησε μέχρι τον
δραστηριότητα* (βλ. επίσης: Θεωρία της γνώ- θάνατο του Μαρξ.
σης, εμπειρικό και θεωρητικό, διαλεκτική). Η μετάβαση και παραμονή του στην Αγγλία α-
Δ. Πατέλης ποδείχθηκε αποφασιστικής σημασίας για τη

151
Ένγκελς
ζωή και το έργο του Ενγκελς, και πιθανόν και
του Μαρξ. Εκεί βρέθηκε μπροστά σε μια κοινω-
νική επανάσταση που τον βοήθησε να συστη-
ματοποιήσει γνώσεις και θέσεις για την οικο-
νομία, την πολιτική και γενικά τον ρόλο της ερ-
γατικής τάξης στο κοινωνικό γίγνεσθαι, τις ο-
ποίες διατύπωσε στην πρώτη μελέτη πολιτικής
οικονομίας με τίτλο Σημειώσεις για μια κριτική
της Πολιτικής Οικονομίας, στο οποίο αποκάλυ-
πτε τις αντιφάσεις της καπιταλιστικής κοινω-
νίας. Η εργασία αυτή, η οποία εντυπωσίασε
τον Μαρξ, θεωρείται όχι μόνον η απαρχή της
συνεργασίας τους, αλλά και το κίνητρο που
ώθησε τον Μαρξ να σχοληθεί σε βάθος με την
Πολιτική Οικονομία. Την εποχή εκείνη στο
Μάντσεστερ γνώρισε την πρώτη του σύντρο-
φο, μια Ιρλανδέζα εργάτρια.
Με τον Μαρξ συναντώνται εκ νέου στο Παρίσι
το 1844 και εργάζονται στο πρώτο κοινό τους
έργο Η αγία οικογένεια, που δημοσιεύθηκε το
1845. Επιστρέφοντας το 1844 στη Γερμανία, ο
Ενγκελς γράφει τη μελέτη του με τίτλο Η κα-
τάσταση της εργατικής τάξης στην Αγγλία
( 1845), αφού επεξεργάστηκε το υλικό που είχε
συλλέξει στο διάστημα παραμονής του στο
Μάντσεστερ. Στο έργο αυτό θίγει για πρώτη
φορά με σαφήνεια την ιστορική αποστολή της
εργατικής τάξης, φθάνοντας πολύ κοντά στην
υλιστική αντίληψη της ιστορίας.
Με την απέλαση του Μαρξ από το Παρίσι το
1845 και τη μετανάστευσή του στις Βρυξέλ-
λες, ο Ένγκελς εγκαθίσταται και αυτός στις
Βρυξέλλες. Το φθινόπωρο του ίδιου έτους αρ-
χίζει η συνεργασία τους πάνω στο έργο τους Η
Γερμανική Ιδεολογία, έργο που θεωρείται ως η
οριστική ρήξη και των δύο με την ιδεαλιστική
φιλοσοφία και η θεμελίωση της υλιστικής αντί-
ληψης της ιστορίας. Πρόκειται για μια ιδιαίτε-
ρα αυστηρή κριτική που ασκείται κυρίως ενα-
ντίον μερικών πρώην συνεργατών Νεοχεγκε-
λιανών". Ωστόσο πρόκειται για θέσεις που δια-
τυπώνονται σκόρπια, με έναν τρόπο περισσό-
τερο αποσπασματικό, δίνοντας την εντύπωση
ότι απαντούν περισσότερο σε θέσεις των
πρώην συνεργατών τους ή άλλων Γερμανών
φιλοσόφων, παρά ότι επεξεργάζονται με συ-
στηματικό τρόπο τα θέματα τα οποία θίγουν.
Παράλληλα με τη θεωρητική - επιστημονική ε-
νασχόληση, τόσο ο Μαρξ όσο και ο Ένγκελς
έχουν να επιδείξουν και μια πλούσια πολιτική -
οργανωτική δραστηριότητα. Οργάνωσαν μαζί
την "Επιτροπή κομμουνιστικών ανταποκρίσεων
των Βρυξελλών" και εργάστηκαν ιδιαίτερα στη
152
μύηση διαφόρων ομάδων αυτοεξόριστων Γερ-
μανών στην "Ενωση Δικαίων" στο Παρίσι. Στο
πρώτο συνέδριο της ένωσης αυτής, στο Λονδί-
νο το 1847, κατάφεραν να πείσουν τους εκ-
προσώπους της για τη μετονομασία της σε
"Ενωση Κομμουνιστών", για την οποία συνέτα-
ξαν και σχέδιο προγράμματος με τίτλο Κομ-
μουνιστικό Μανιφέστο, το οποίο εκδόθηκε το
1848 ως Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμ-
ματος. Ειδικότερα ο Ένγκελς πρόσφερε σημα-
ντική υποστήριξη στους Ιρλανδούς δημοκρά-
τες και συνέβαλε στη διαμόρφωση και καθιέ-
ρωση των σοσιαλιστικών κομμάτων στη Γερ-
μανία, Γαλλία, Ισπανία και σε λοιπές χώρες.
Πήρε μέρος σε όλα τα κινήματα και τις λαϊκές
εξεγέρσεις της Γερμανίας μέχρι το 1850, χρο-
νιά που μετακομίζει εκ νέου στο Μάντσεστερ,
παρέχοντας κάθε είδους βοήθεια και υποστή-
ριξη, προπάντων οικονομική, στον φίλο του
Κάρολο Μαρξ, ο οποίος είχε περιέλθει σε ά-
σχημη οικονομική κατάσταση.
Στις 14-3-1883 πέθανε ο Κάρολος Μαρξ αφή-
νοντας ημιτελές το μεγαλύτερο μέρος από το
έργο του, που αποτέλεσε τον ακρογωνιαίο
λίθο της μαρξικής θεωρίας, Το Κεφάλαιο. Ο
πρώτος τόμος του έργου αυτού είχε ήδη δημο-
σιευθεί από τον ίδιο τον Μαρξ. Τα λοιπά χειρό-
γραφα, που άφησε ο Μαρξ, τα συμπλήρωσε
και τα εξέδωσε σε δύο τόμους ο Ενγκελς.
Εκτός της εργασίας αυτής, την ολοκλήρωση
δηλαδή του Κεφαλαίου, καθώς και άλλων κοι-
νών εργασιών με τον Μαρξ, ο Ένγκελς έχει να
επιδείξει σημαντικό αυτοτελές έργο, τόσο
πριν όσο και μετά τον θάνατο του Μαρξ, που
θεωρείται εφάμιλλο ή συμπληρώνει εκείνο του
φίλου και συνεργάτη του. Θα μπορούσε κανείς
να αναφέρει τα: Διαλεκτική της φύσης (δημο-
σιεύτηκε για πρώτη φορά το 1925 στη Μόσχα),
Αντι-Ντύριγκ (1878), Η καταγωγή της οικογέ-
νειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και του κρά-
τους (1884), Ο Λουδοβίκος Φόυερμπαχ και το
τέλος της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας
(1886). Σε πολλές δε περιπτώσεις εργάστηκε
για την τεκμηρίωση των θέσεων του Μαρξ και
προπάντων για την προστασία τους από πα-
ρερμηνείες και εκχυδαισμούς. Μια τέτοια χα-
ρακτηριστική περίπτωση είναι ο έντονος διά-
λογος που ξέσπασε αναφορικά με τη σχέση
μεταξύ βάσης και εποικοδομήματος στη μαρξι-
κή θεωρία και τη θέση ότι η οικονομική βάση
καθορίζει απόλυτα το εποικοδόμημα. Τα πράγ-
ματα προσπάθησε, αν και -όπως μερικοί θεω-
ρούν- χωρίς μεγάλη επιτυχία, να αποκαταστή-

σει ο Ενγκελς με μια επιστολή του προς τον
Μπλοχ* στις 21 Σεπτεμβρίου 1890, στην οποία
διευκρινίζει πως τόσο ο Μαρξ όσο και ο ίδιος
ποτέ δεν υποστήριξαν ότι ο οικονομικός παρά-
γοντας είναι ο μοναδικός και καθοριστικός της
οργάνωσης των κοινωνιών. Αυτό που διατυπώ-
θηκε ως θέση, παρατηρεί ο Ένγκελς στο συ-
γκεκριμένο γράμμα, είναι ότι "σύμφωνα με την
υλιστική αντίληψη της ιστορίας, το καθοριστι-
κό στοιχείο τελικά στην ιστορία είναι η παρα-
γωγή και αναπαραγωγή της πραγματικής
ζωής. Ούτε ο Μαρξ ούτε εγώ είπαμε ποτέ τί-
ποτε παραπάνω. Αν κάποιος διαστρεβλώσει
αυτή τη διαπίστωση ώστε να εννοείται ότι το
οικονομικό στοιχείο είναι ο μοναδικός προσ-
διοριστικός παράγοντας, μετατρέπει ολόκλη-
ρη την πρόταση σε μια κενή νοήματος, αόρι-
στη και αφηρημένη φράση. Η οικονομική πραγ-
ματικότητα είναι η βάση, αλλά τα διάφορα
στοιχεία του εποικοδομήματος [...] ασκούν την
επιρροή τους στην έκβαση της ιστορικής
πάλης και προσδιορίζουν σε πολλές περιπτώ-
σεις σημαντικά τη μορφή τους [...]. Υπάρχει μια
διαλεκτική σχέση μεταξύ αυτών των στοιχεί-
ων, στα πλαίσια της οποίας η οικονομία επι-
βάλλεται ως αποφασιστικός παράγοντας".
Βιβλιογρ.: Mayer G., Friedrich Engels, eine Biographie.
Haag. 1934.- "Kritisches Woerterbuch des Marxismus",
εκδ. Argument, Berlin. 1989, τώμ. 8, λήμμα "Ueberbau".-
Marx K. - Engels F., "Συλλογικά έργα", τόμ. 37.
Χρ. Νόβα - Καλτσούνη
ενδεχομενικότητα, βλ. ενδεχόμενο
ενδεχόμενο (contingent, contingency). Ο όρος
αυτός αντιπαρατίθεται, σ' όλες τις δυνατές
του σημασίες, στους όρους "αναγκαίον" και "α-
ναγκαιότητα". Ως ακριβώς αντίθετος, σημασιο-
λογικά, του όρου "αναγκαιότητα" χρησιμοποι-
είται πλέον ο όρος "ενδεχομενικότητα"*. Ως
προς τις σημασίες του όρου είναι δυνατόν να
διακρίνουμε τρεις: τη γενική του σημασία, την
απόλυτη σημασία και τη σχετική σημασία. Σύμ-
φωνα με τη γενική σημασία του όρου είναι εν-
δεχόμενο ό,τι μπορεί να υπάρξει, να υπάρχει ή
και να μην υπάρχει. Κατά τον Spinoza* ονομά-
ζονται "ενδεχόμενα τα ατομικά πράγματα, ε-
φόσον, εξεταζόμενα μόνον ως προς την ουσία
τους δεν βρίσκουμε τίποτε το οποίο να πιστο-
ποιεί ή ν' αποκλείει κατά τρόπο αναγκαίο την
ύπαρξή τους" (Ηθική', IV, ορισμός 3). Κατά την
απόλυτη σημασία του, ενδεχόμενο είναι ένα
μελλοντικό γεγονός με την έννοια ότι η πραγ-
ματοποίηση του ή η μη πραγματοποίηση του
ενδιαφέρον
δεν αποκλείονται με τρόπο αναγκαίο από την
παρούσα κατάσταση των πραγμάτων. Η πραγ-
ματοποίηση του ή μη πραγματοποίηση του
είναι εξ ίσου πιθανές εκδοχές δεδομένης της
παρούσας κατάστασης πραγμάτων ή της πα-
ρούσας γνωσιακής πρόσβασης στα μελλούμε-
να. Κατά τη σχετική σημασία του όρου, ενδε-
χόμενο μπορεί να είναι ένα γεγονός σε σχέση
με έναν ορισμένο γενικό νόμο ή τύπο, όταν
δεν αποτελεί πιστή εφαρμογή στο ατομικό επί-
πεδο του νόμου ή του τύπου αλλά προϊόν συ-
γκεκριμένης σύμπτωσης, επιτρεπτής να υπάρ-
ξει ισχύοντος του νόμου ή του τύπου. Αυτού
του τύπου η ενδεχομενικότητα είναι συνδυα-
στικού τύπου και δεν αποκλείει ένα είδος ντε-
τερμινισμού* επίσης συνδυαστικού, ο οποίος
από μόνος του θα καθόριζε τη σφαίρα του εν-
δεχόμενου. Κατά τη λογική, μια πρόταση λέγε-
ται ενδεχομενική όταν είναι ενδεχόμενη η α-
λήθεια της.
Η αλήθεια μιας τέτοιας πρότασης εξαρτάται,
συνήθως, από το γενικότερο εμπειρικό πλαίσιο
στο οποίο αναφέρεται και όχι από τη λογική
της δομή. Ενα παράδειγμα θα μπορούσε να
είναι η πρόταση "ο αναπτήρας του κυρίου Βαγ-
γέλη είναι μαύρος". Σύμφωνα με τον Leibniz*,
μια πρόταση είναι αναγκαία (ή αναλυτική) όταν
μπορεί να αναλυθεί σε στοιχειώδεις ταυτολο-
γικές προτάσεις και επομένως είναι αληθής σε
κάθε δυνατό κόσμο, ενώ ενδεχομενική είναι ε-
κείνη η πρόταση που δεν μπορεί να αναλυθεί
σε στοιχειώδεις ταυτολογικές προτάσεις ούτε
μπορεί να προκύψει ως άρνηση αναλυτικής
πρότασης και, επομένως, είναι αληθής σε κά-
ποιους δυνατούς κόσμους και ψευδής σε κά-
ποιους άλλους.
Διον Αναπολιτάνος
ενδιαφέρον. Ορος της παιδαγωγικής που απο-
τελεί προϋπόθεση και σκοπό της αγωγής. Η
πρώτη μορφή ενδαφέροντος βασίζεται στην
προδιάθεση και αναφέρεται στην πρώιμη φάση
της κοινωνικοποίησης του ατόμου. Στη συνέ-
χεια, η αγωγή έρχεται με τον ρόλο της να δι-
ευρύνει το ενδιαφέρον του ατόμου, να το βελ-
τιώσει και να το εντατικοποιήσει. Το ενδιαφέ-
ρον δεν πρέπει να είναι ατομικό ή επιφανεια-
κό. Επιπλέον, πρέπει να υπάρχει μια εξισορρό-
πηση ανάμεσα στα προσωπικά ενδιαφέροντα
και σε εκείνα που αφορούν στο κοινό καλό. Το
ενδιαφέρον εγείρεται από τον δάσκαλο και
διαμορφώνεται ανάλογα με την ηλικία και τις
ανάγκες του μαθητή. Τα ενδιαφέροντα, ανά-
153
ενδοβολή
λογα με το περιεχόμενό τους, μπορεί να είναι
μουσικά, αθλητικά, επιστημονικά κ.ά. Ενα εν-
διαφέρον επίσης μπορεί να είναι άμεσο, όταν
το αντικείμενο φορτίζει συγκινησιακά το υπο-
κείμενο που στρέφεται προς αυτό, ενώ είναι
έμμεσο όταν το υποκείμενο παρακινείται να
γνωρίσει ένα αντικείμενο από άλλες ανάγκες
(π.χ. συμφέροντα κ.λπ.). Επιπλέον, τα ενδια-
φέροντα άλλοτε είναι ευρέα κι άλλοτε στενά.
Οσον αφορά στον ρόλο του ενδιαφέροντος
στην επιστημονική γνώση έχουν διατυπωθεί
διαφορετικές απόψεις. Ο Ε. ΗυεββτΓμε τη θεω-
ρία του έθεσε και επεδίωξε την ελευθερία εν-
διαφέροντος των επιστημών. Ο J. Ha-bermas*
επιμένει σε μια σταθερή δέσμευση κάθε επι-
στημονικής γνώσης στο ενδιαφέρον. Τόσο για
την Παιδαγωγική όσο και για τη φιλοσοφία, το
ενδιαφέρον αποτελεί ουσιώδη και πρωτεύοντα
όρο. Ιδιαίτερα για την Παιδαγωγική, το ενδια-
φέρον του μαθητή αποτελεί αφετηρία και
στόχο της σύγχρονης Παιδαγωγικής.
Βιβλιογρ.: Geldsetzer L. I., Vorurteil, Kritik, In: Wissen-
schaftstheorie. Bd. 2 Hrsg: H. Rombach, 1974.
βασιλική Παπά
ενδοβολή (introjection). Ψυχοδυναμικός μηχα-
νισμός άμυνας, κατά τον οποίο το άτομο εσω-
τερικοποιεί ασυνείδητα σε σύμβολα τις ιδιότη-
τες άλλων προσώπων και του εξωτερικού κό-
σμου, με αποτέλεσμα να αντιδρά στα εξωτερι-
κά γεγονότα σαν να ήταν υποκειμενικά. Ετσι
το άτομο "ταυτίζει" το εγώ του με την εικόνα
του αντικειμένου αγάπης. Μια πρωτόγονη
μορφή ενδοβολής είναι η στοματική ενδοβολή,
σύμφωνα με την οποία το παιδί ενσωματώνει
φανταστικά το πρωτογενές αντικείμενο αγά-
πης του, τη μητέρα. Ο μηχανισμός της ενδοβο-
λής, όπως κι εκείνος της προβολής, συνδέεται
άμεσα με την αποδοχή ή λήψη της τροφής
κατά το στοματικό στάδιο. Στα πρώτα στάδια
ανάπτυξης του εγώ, το παιδί ενσωματώνει κα-
θετί ευχάριστο που βιώνει, ενώ αντίθετα απο-
βάλλει καθετί δυσάρεστο.
Βασιλική Παππά
ενδογαμία και εξωγαμία. Κοινωνικοί κανόνες
σύμφωνα με τους οποίους γίνεται η επιλογή
των συζύγων. Αφορούν τόσο στην επιλογή
του προσώπου όσο και του ευρύτερου κοινωνι-
κού συνόλου από το οποίο επιτρέπεται ή απα-
γορεύεται η επιλογή αυτή. Οι ενδογαμικοί κα-
νόνες επιβάλλουν την επιλογή του συζύγου
από το ίδιο κοινωνικό σύνολο ή την ίδια κοινω-
154
νική ομάδα ή ακόμα από την ίδια οικογένεια.
Είναι γνωστή η αδελφογαμία που επικρατούσε
στην αρχαία Αίγυπτο. Ενδογαμία όμως χαρα-
κτηρίζεται και η υποχρέωση επιλογής συζύγου
μεταξύ των ομοθρήσκων ή μεταξύ των μελών
της ίδιας φυλής. Στις παραδοσιακές κοινωνίες
η ενδογαμία ήταν αρκετά συνηθισμένη με τη
μορφή της επιλογής γυναίκας από την ίδια κοι-
νότητα. Για οικονομικούς λόγους, και συγκε-
κριμένα τη διατήρηση της περιουσίας στα
πλαίσια της οικογένειας, συναντάται επίσης το
έθιμο, όταν δεν υπήρχε αρσενικός κληρονό-
μος, να παντρεύεται την κόρη που κληρονο-
μούσε κάποιο από τα άρρενα μέλη του γένους
της. Τέτοια πρακτική ακολουθείτο και στη
Μέσα Μάνη, όπου η παραγωγή αρσενικών α-
πογόνων ήταν αναγκαία για τη διατήρηση της
περιουσίας του νοικοκυριού και του γένους,
καθώς και για την ανάπτυξη της πολεμικής ικα-
νότητας του γένους. Οι χωρίς αδελφούς κοπέ-
λες, οι "ξακληροσπορές", παντρεύονταν κά-
ποιον από το γένος τους με την τελετουργία
τη γνωστή σαν "δέσμευση". Στους ενδογαμι-
κούς κανόνες ανήκουν και εκείνοι της καλού-
μενης αδελφογαμίας: αφ' ενός της ανδραδελ-
φογαμίας ή λιβεράτου, όταν ο αδελφός του α-
ποβιώσαντος συζύγου υποχρεώνεται να πα-
ντρευτεί την άτεκνη χήρα του, και αφ' ετέρου
της γυναικαδελφογαμίας ή σοροράτου, όταν ο
χήρος επιβάλλεται να παντρευτεί την μικρότε-
ρη, συνήθως, αδελφή της νεκρής συζύγου του.
Σε αντίθεση με τους ενδογαμικούς, οι εξωγα-
μικοί κανόνες επιλογής συζύγων επιβάλλουν
τον γάμο μεταξύ ατόμων που ανήκουν σε δια-
φορετικά κοινωνικά σύνολα ή ομάδες ή φα-
τρίες και γένη. Οι κανόνες που απαγορεύουν
την αιμομιξία είναι οι κατ' εξοχήν εξωγαμικοί
κανόνες.
Δημ. Τσατσούλης
ενδοσκόπηση, βλ. ενδοσκοπική ψυχολογία
ενδοσκοπική ψυχολογία. Σχολή της Ψυχολο-
γίας του 19ου και των αρχών του 20ού αιώνα,
η οποία χρησιμοποιεί ως κύρια ψυχολογική μέ-
θοδό της την ενδοσκόπηση (αγγλ. introspe-
ction, γερμ. Selbstbeobachtung, Innenschau) ή
τη συστηματική αυτοπαρατήρηση αναφορικά
με τις νοητικές λειτουργίες και τις εσωτερικές
εμπειρίες. Στην αρχαιότητα η ενδοσκοπική μέ-
θοδος είχε υιοθετηθεί από τον Πλάτωνα* και
τον Αριστοτέλη*. Η λέξη "ενδοσκόπηση" εισή-
χθη από τους Αγγλους ψυχολόγους, οι περισ-

σότερσι από τσυς οποίους την εφάρμοσαν ως
μέθοδο και κατέληξαν σε βασικά συμπεράσμα-
τα για το σύνολο του φιλοσοφικού τους συ-
στήματος (Hobbes*, Socke, Berkeley*, Hume*
κ.ά.). Η ενδοσκοπική ψυχολογία στηρίζεται
στην υπόθεση ότι τα υποκειμενικό στοιχεία
μπορούν να αντικειμενικοποιηθούν. Το υποκεί-
μενο παρατηρεί τις καταστάσεις της δικής του
συνείδησης, της δικής του ψυχής και συνειδη-
τό τις καταγράφει. Εκπρόσωποι αυτής της
σχολής είναι ο Βουντ* (Wundt), ο Τίτσενερ*
(Titchener Ε. Β.), ο Külpe Ο*, κ.ά. Ο Wundt και ο
Titchener ανέπτυξαν τη "θεωρία της αναλυτι-
κής ενδοσκόπησης". Γι" αυτούς ψυχολογικά
πραγματικό είναι ό,τι μπορεί να ενταχθεί στον
χώρο της συνείδησης: αντιλήψεις, παραστά-
σεις, συναισθήματα, βιώματα κ.λπ. Η ενδοσκο-
πική περιγραφή θα έπρεπε να είναι αυστηρά
περιχαρακωμένη στα όρια που προσδιόριζαν
τα παραπάνω στοιχεία. Ο Titchener είπε πρώ-
τος ότι η υποκειμενική άποψη είναι η βασική
αρχή της Ψυχολογίας. Μετά τις εργασίες της
σχολής του Βύρτσμπουργκ (Wurzburg), η "ανα-
λυτική ενδοσκόπηση" άρχισε να αμφισβητείται
έως ότου αναθεωρήθηκε τελείως από τη Μορ-
φολογική Ψυχολογία. Ο Wundt διατύπωσε τη
θεωρία της βούλησης την οποία θεμελίωσε
πάνω σε δεδομένα πειραματικών μελετών.
Μια θεωρία η οποία διευρύνθηκε ακόμα περισ-
σότερο από τους ψυχολόγους της Σχολής του
Wiirzburg (Ο. Külpe, Ν. Ach κ.ά.) και επηρέασε
και την αμερικανική έρευνα σε θέματα κινή-
τρων και συμπεριφοράς. Ομως οι Αμερικανοί
ψυχολόγοι αποποιήθηκαν τη μέθοδο της ενδο-
σκόπησης θεωρώντας την πολύ υποκειμενική.
Σύμφωνα με τη θεωρία της βούλησης ή βουλη-
σιαρχία*, η βούληση του ατόμου είναι ένα ε-
νεργειακό δυναμικό που μπορεί να υπερνική-
σει ισχυρές δυνάμεις εχθρικές και ενάντιες
προς το άτομο. Η ενδοσκοπική ψυχολογία
έπαψε να υφίσταται ως αυτόνομη ψυχολογική
σχολή από τις αρχές της δεκαετίας του 1920.
Η ενδοσκόπηση, ως ψυχολογική μέθοδος,
έγινε αποδεκτή από την ψυχανάλυση, ενώ ο
συμπεριφορισμός* την απέρριψε.
Βασιλική Παππά
ενέργεια. Θεμελιώδης όρος στη φιλοσοφία
του Αριστοτέλη*, που σημαίνει την καθ' αυτό
ύπαρξη ενός πράγματος, τη δύναμη που καθι-
στά πραγματικότητα μια δυνατότητα. Συχνά
θεωρείται ως όρος συνώνυμος με την έννοια
της "εντελέχειας", διαφέρει όμως από αυτήν
ενθουσιασμός
καθώς "η ενέργεια σημαίνει την ενεργητική
δύναμη στην πορεία της προς τον τελικό
σκοπό", ενώ εντελέχεια είναι "η ενεργητικότη-
τα που βγαίνει από την ενεργητική αυτή πο-
ρεία και η τελειότητα που εμφανίζεται και εξα-
κολουθεί να είναι ενεργητική μέσα στο είδος
που αποτελέστηκε". Ο Αριστοτέλης ορίζει την
πορεία από τη δυνατότητα στην πραγματικό-
τητα ως "ενέργεια κατά το έργον και συντείνει
προς την εντελέχειαν". Στη φιλοσοφία του I.
Kant*, οι έννοιες της ενέργειας και της δύνα-
μης, δηλαδή της δυνατότητας και της πραγμα-
τικότητας, αποτελούν κατηγορίες που αφο-
ρούν στον τρόπο που το αντικείμενο γίνεται α-
ντιληπτό από το υποκείμενο και δεν βρίσκο-
νται στην ίδια την αντικειμενική πραγματικότη-
τα. Τέλος, η "Ενεργητική" (Energetik) αποτελεί
μια περί ενέργειας διδασκαλία που ανάγει
κάθε φυσικό και κοινωνικό φαινόμενο στην έν-
νοια της ενέργειας. Ο ανθρώπινος πολιτισμός
θεωρείται ως σύνολο μετασχηματισμών της ε-
λεύθερης ενέργειας της φύσης σε διαφορετι-
κές μορφές ενέργειας. Η ενέργεια θεωρείται
ως κάτι το υποκειμενικό, που βρίσκεται στην
ανθρώπινη συνείδηση και είναι ανεξάρτητη
από την ύλη και το πνεύμα.
Βιβλιογρ.: Κ. Δ. Γεωργούλη, Αριστοτέλους Πρώτη Φιλο-
σοφία, εκδ. Παπαδήμας, Αθήνα, 19831.
Αθαν. Κοκολόγος
ενεργεία και δυνάμει, βλ. δυνάμει και ενεργεία
ενεργειοκρατία (Aktualitatstheorie ή Actuali-
smus). Στα πλαίσια του νεότερου φιλοσοφικού
στοχασμού, και μάλιστα του αγγλικού εμπειρι-
σμού* (βλ. Hume) θεωρία κατά την οποία η
ψυχή δεν είναι ουσία αλλά ενέργεια. Στην κα-
λύτερη περίπτωση η ψυχή μπορεί να χαρακτη-
ρισθεί εδώ ως ψυχική ζωή, ήτοι ως η ολότητα
των ψυχικών γεγονότων και καταστάσεων. Η
άποψη αυτή συνιστά τη λεγόμενη θεωρία της
ενέργειας, που αντιτίθεται προς τις θεωρίες
της υποστάσεως (π.χ. ταυτίζουσα θεωρία). Η
ενεργειοκρατία πιστεύει ότι ουσία ως πράγμα
χωρίς ιδιότητες δεν υφίσταται. Ως εκ τούτου η
ψυχή δεν είναι υπόσταση (ουσία), αλλά πλά-
σμα (επινόηση) για το σύνολο γενικώς των ψυ-
χικών φαινομένων.
Γοηγ. Φ. Κωσταράς
ενθουσιασμός. Η έξαρση ευάρεστων ψυχικών
διαθέσεων που διεγείρει η επιτυχία της γνώσης
και που ερμηνεύτηκε στην αρχαιότητα, και ιδιαί-
155
ενθύμημα
τερα από τον Πλάτωνα", ως το "ένθεον" (θεϊκή
έμπνευση), που μπορούσε να υψωθεί μέχρι τη
"θεία μανία", μετάγοντας τον ευνοούμενο των
θεών (τον ποιητή, πριν απ' όλους) πέρα και
πάνω από την πεζότητα της καθημερινής ζωής.
Η έννοια του ενθουσιασμού, απομυθοποιημένη
στους νεότερους χρόνους, επανεμφανίζεται
στη νεοτερική σκέψη, σε μια λαϊκή εκδοχή, ως
υπέρτατη ικανοποίηση που ανταμείβει την
όποια δημιουργία, την όποια επιτυχία της προ-
σπάθειας για γνώση, όχι μόνο στη φιλοσοφία,
αλλά και στην επιστήμη και στην τέχνη και στη
ηθική κ.ο.κ., συνοδευόμενη από το λεγόμενο αί-
σθημα συμμετοχής στην "αιωνιότητα" ή, τουλά-
χιστον, στην "Ιστορία", μ' άλλα λόγια της συμ-
μετοχής στην προσπάθεια για την τελείωση και
αρτίωση, ατομική και συλλογική, του ανθρώπου.
Βιβλιογρ.: Voltaire, Dictionnaire philosophique, λ. "enthou-
siasme".- Worterbuch äer Psychologie, (διεύθ. Gunter
Clauss), Λιψία, 1978', λ. "Begeisterung".
Γιόν. Κρητικός
ενθύμημα. Απλός βραχυλογικός συλλογισμός
του οποίου λείπει η μία από τις προκείμενες
και η άλλη εκφέρεται κανονικά ή ως αιτιολογία
του συμπεράσματος. Ετσι, ο πλήρης συλλογι-
σμός: "Ολα τα μέταλλα είναι ανόργανα - ο
χρυσός είναι μέταλλο- άρα ο χρυσός είναι α-
νόργανο" είναι δυνατόν να διατυπωθεί με τις
εξής τρεις συνεπτυγμένες μορφές: α) "Ο χρυ-
σός είναι μέταλλο -άρα ο χρυσός είναι ανόρ-
γανο" (όπου υπονοείται η μείζων), β) "Ολα τα
μέταλλα είναι ανόργανα -άρα ο χρυσός είναι
ανόργανο" (όπου υπονοείται η ελάσσων) και γ)
"Ο χρυσός είναι ανόργανο, ως μέταλλο" (όπου
η μία, η μείζων, υπονοείται, και η άλλη προ-
σαρτάται στο συμπέρασμα ως αιτιολογία). Του
πρώτου από τους ανωτέρω τύπους είναι το εν-
θύμημα: "Σκέπτομαι, άρα υπάρχω" (όπου λείπει
η μείζων πρόταση: "Καθένας που σκέπτεται υ-
πάρχει"). Ο όρος "ενθύμημα" ή "συλλογισμός
ρητορικός" είναι του Αριστοτέλη", και κατά τον
υπομνηματιστή του Φιλόπονο: "ενθύμημα -από
του καταλιμπάνειν εν νω, ενθυμείσθαι την μίαν
πρότασιν", δηλαδή συλλογισμός που εξάγεται
από προτάσεις πιθανές (εξ εικότων και σημεί-
ων), πράγμα που σημαίνει επομένως ότι δεν
μπορεί να θεωρηθεί ως αποδεικτικός (Αριστ.,
Αναλυτικά Πρότερα, 2.27,2). Ο ορισμός, λοι-
πόν, που δόθηκε στην αρχή του λήμματος είναι
πολύ μεταγενέστερος και διάφορος του αρι-
στοτελικού, αφού ο Αριστοτέλης με τον όρο
ενθύμημα υπονοούσε την περίπτωση κατά την
οποία επιχειρείται να αποσπαστεί η προσοχή
156
από εκείνη την προκείμενη της οποίας μπορεί
να αμφισβητηθεί η αλήθεια- γι' αυτό εξ άλλου
το αποκαλούσε και ρητορικό συλλογισμό.
Απ. Τζαφερόπουλος
ενικό. Το ένα, το ιδιαίτερο, το ατομικό, η μονάδα
(σε αντιδιαστολή με το δυΐκό και το πληθυντικό).
Φιλοσοφική κατηγορία η οποία, στη διαλεκτική
συνάφειά της με τις κατηγορίες "ειδικό"* και "γε-
νικό"* (καθολικό), εκφράζει την ποιοτική και ου-
σιώδη ιδιομορφία ορισμένου αντικειμένου (ως
όλου απαρτιζόμενου από μέρη), τη διακριτότητα,
τον διαχωρισμό (χωρο-χρονικό) πραγμάτων και
γεγονότων και ταυτόχρονα ορισμένες βαθμίδες
γνώσης αυτού του αντικειμένου στη γνωστική
διαδικασία* κατά την "ανάβαση από το αφηρημέ-
νο στο συγκεκριμένο"*. Αρχικά, ως ενικό είτε ως
συσσώρευση άμεσα και αισθητηριακά δεδομέ-
νων ενικοτήτων προβάλλει στη συνείδηση κάθε
σύνθετο αντικείμενο. Η νόηση ως διάνοια διαμε-
λίζει, διαχωρίζει και αναλύει τα αντικείμενα τα
οποία (στα πλαίσια της διάνοιας) προσλαμβάνο-
νται ως μεμονωμένα και ενικά, ενώ η όποια με-
ταξύ τους ενότητα (σύνθεση") εννοείται είτε ως
εξωτερική ομοιότητα, συνάφεια μερών, ενικών
αντικειμένων κ.λπ., είτε ως άμεση (μη διάμεσο-
λαβημένη) ταύτιση των τελευταίων (π.χ. αναγω-
γή"). Στη βαθμίδα του λόγου η σύνθεση υπερτε-
ρεί ως προσδιορισμός της εσωτερικής συνάφει-
ας, της εσωτερικής ενότητας των διακεκριμένων
μερών, των ενικών, ως διαμεσολαβημένη και
νοητά συγκεκριμένη ταύτιση ενικού, ειδικού και
γενικού (καθολικού). (Βλ. επίσης: διάνοια και
λόγος, αφαίρεση, αναγωγισμός, νομιναλισμός
και ρεαλισμός, διαλεκτική).
Δ. Πατέλης
ενισμός. Μεταφυσική θεωρία η οποία πρεσβεύ-
ει ότι ο κόσμος εκπορεύεται από μία αρχή. Ο ε-
νισμός θεωρεί ότι το θεμελιακό στοιχείο της
πραγματικότητας είναι ένα, ενώ τα σωματικά
και ψυχικά φαινόμενα αποτελούν δύο εκφάν-
σεις της ίδιας ουσίας. Διακρίνουμε τον ενισμό
σε "φυσιολογικό", όταν θεωρεί ότι αυτές οι δύο
όψεις συγκροτούν την ουσία της πραγματικότη-
τας, και σε "αφηρημένο", όταν θέλει την πραγ-
ματική ουσία διαφορετική από τις δύο πλευρές
της. Από τη στιγμή που ο ενισμός αποδέχεται
ένα μόνο στοιχείο ως αρχή των όντων, προσπα-
θεί να προσδιορίσει και την ουσία του στοιχείου
αυτού. Έτσι, λοιπόν, δημιουργούνται ο υλισμός
και η πνευματοκρατία: ο μεν πιστεύει ότι η ύλη
αποτελεί την ουσία του κόσμου, η δε υποστηρί-
 "Εννεάδες"

ζει ότι το πνεύμα είναι το στοιχείο εκείνο από από τη νόηση και την ύπαρξη, είναι η αρχή του
το οποίο προέρχονται τα όντα. Σημαντικοί ενι- όντος, η πρώτη ουσία- είναι απόλυτα απλό και
στές φιλόσοφοι υπήρξαν οι Θαλής*, Αναξίμαν- επαρκεί στον εαυτό του, υπέροχο, άπειρο, α-
δρος* και Αναξαγόρας". περιόριστο, χωρίς σχήμα, παντοδύναμο, συ-
Γρηγ. Φ. Κωσταρός γκεντρώνει στον εαυτό του θέληση και ελευ-
θερία- είναι όμως αγνώριστο και άφατο, χωρίς
"Εννεάδες". Συλλογή 54 φιλοσοφικών πραγ- ωστόσο να μπορούμε να πούμε ότι δεν υπάρ-
ματειών του νεοπλατωνικού* φιλοσόφου Πλω- χει. Οπως το φως, χωρίς να χάσει τίποτε από
τίνου* (Νικόπολη Αιγύπτου, 205-270 μ.Χ.), τις τον εαυτό του, σκορπίζεται παντού με υπερα-
οποίες ο μαθητής του Πορφύριος* ο Τύριος τις φθονία, έτσι και το "Εν" γεννά τα πάντα στον
διαίρεσε σε έξι βιβλία των εννέα πραγματειών κόσμο από τον εαυτό του με τη διαδικασία της
το καθένα, απ' όπου και ο τίτλος του. Η κατά- απορροής* ή της εκπόρευσης, χωρίς να υφί-
ταξη αυτή έγινε με κάποιο συσχετισμό, τον σταται καμιάν απώλεια ή μείωση η τέλεια
εξής: Α' Περί: 1 ) του τι είναι το ζώον και τι ο άν- ουσία του, με την εξής σειρά:
θρωπος, 2) αρετών, 3) διαλεκτικής, 4) ευδαιμο- Ο θεός παράγει τη δεύτερη ουσία, που είναι
νίας, 5) του ει το ευδαιμονείν επίδοσιν χρόνω ταυτόχρονα Ον, Διάνοια και Πνευματικός Κό-
λαμβάνει, 6) του καλού, 7) του πρώτου αγαθού σμος. Η διάνοια, που περιλαμβάνει όλη την
και των άλλων αγαθών, 8) του τίνα και πόθεν πολλαπλότητα των πλατωνικών ιδεών, παρά-
τα κακά, 9) εξαγωγής.- Β' Περί: 1) του ουρα- γει με τη σειρά της μια τρίτη ουσία, την ψυχή
νού, 2) κινήσεως ουρανού, 3) του ει ποιείν τα του κόσμου, της οποίας η φύση είναι διπλή, αι-
άστρα, 4) ύλης, 5) του δυνάμει και ενεργεία, 6) σθητή και διανοητική. Η ψυχή, εν συνεχεία,
ουσίας ή ποιότητος, 7) της δι" όλων κράσεως, παράγει την κατώτερη ψυχή, την πηγή των επί
8) οράσεως, 9) προς τους γνωστικούς.- Γ' Περί: μέρους ψυχών, όχι με διάτμηση, αλλά με δια-
1 ) ειμαρμένης, 2) προνοίας, πρώτον, 3) προνοί- τήρηση πλήρη σε καθεμία από αυτές.
ας, δεύτερον, 4) του ειληχότος ημάς δαίμονος, Στην τριάδα (Εν, Διάνοια, Ψυχή) περιορίζεται
5) έρωτος, 6) απαθείας των ασωμάτων, 7) αιώ- η σειρά της θείας πραγματικότητας και το κακό
νος και χρόνου, 8) φύσεως και θεωρίας και του δεν εισχωρεί σ' αυτήν. Κάτω όμως από αυτήν
ενός, 9) Επισκέψεις διάφοροι.- Δ' Περί: 1) ου- υπάρχει μια άλλη υπόσταση, η ύλη, η οποία
σίας ψυχής, πρώτον, 2) ουσίας ψυχής δεύτε- είναι σαν μια τελευταία αναλαμπή του φωτός
ρον, 3) ψυχής αποριών, πρώτον, 4) ψυχής απο- του "Ενός" μπροστά από το μηδέν, που είναι το
ριών, δεύτερον, 5) ψυχής αποριών, τρίτον, 6) ίδιο το κακό, η ρίζα όλων των δεινών του κό-
αισθήσεως και μνήμης, 7) αθανασίας ψυχής, 8) σμου, καθώς η ψυχή έρχεται σε επαφή με την
της εις τα σώματα καθόδου της ψυχής, 9) του ύλη, στην οποία οφείλονται όλες οι ελλείψεις
ει πάσαι αι ψυχαί μία.- Ε' Περί: 1 ) των τριών αρ- και οι ατέλειες του κόσμου. Η ψυχή είναι αθά-
χικών υποστάσεων, 2) γενέσεως και τάξεως, νατη, προϋπήρξε της επίγειας ζωής, ενώ μετά
3) των γνωστικών υποστάσεων και του επέκει- τον θάνατο, ανάλογα με τη ζωή που θα ακο-
να, 4) του πώς από του πρώτου το μετά το λουθήσει ο άνθρωπος, ή θα υψωθεί στους α-
πρώτον και περί του ενός, 5) του ότι ουκ έξω νώτερους κόσμους των ιδεών ή θα εκπέσει
του νου τα νοήματα, 6) του το επέκεινα του στην αφάνεια. Ο άνθρωπος λοιπόν οφείλει να
όντος μη νοείν, 7) του ει και των καθ' έκαστα προσπαθήσει ν' αποχωρισθεί από το σώμα, που
εισίν ιδέαι, 8) του νοητού κάλλους, 9) του νου είναι φυλακή και τάφος, και να τείνει να ενωθεί
και των ιδεών και του όντος.- ΣΤ' Περί: 1) των και να ομοιωθεί με τον Θεό, με την υπερνίκηση
γενών του όντος, πρώτον, 2) των γενών του του αισθητού κόσμου και την υπερύψωσή του
όντος, δεύτερον, 3) των γενών του όντος, τρί- στον υπεραισθητό. Το πνεύμα μας μπορεί να
τον, 4) του το ον εν και ταυτόν ον άμα παντα- ταυτιστεί μ' αυτόν μέσω της ενόρασης, χωρίς
χού είναι όλον, το πρώτον, 5) του το ον εν και τη μεσολάβηση των αισθήσεων ή της διάνοιας,
-
ταυτόν ον άμα πανταχού είναι όλον, το δεύτε- κατά κάποιον μυστικοπαθή τρόπο να συντελε-
ρον, 6) αριθμών, 7) του πώς το πλήθος των σθεί δηλαδή η μυστική ένωση (unio mystica)
ιδεών υπέστη και το περί αγαθού, 8) εκουσίου της ψυχής με το άρρητο "Εν".
θελήματος του ενός, 9) ταγαθού ή του ενός. Το έργο αυτό αποτελεί μιαν ανάμιξη της πλα-
Οι βασικές αρχές που διέπουν τις Εννεάδες τωνικής διδασκαλίας με τις ανατολίτικες, τις ι-
είναι οι ακόλουθες: Το "Εν", δηλαδή ο Θεός, ουδαϊκές και χριστιανικές, και απέβλεπε στο
είναι η απόλυτη "ενότητα", που βρίσκεται πέρα να καταστήσει τον άνθρωπο ικανό ν' αντιλη-

157
έννοια
φθεί όλο τον μυστηριώδη κόσμο της εσωτερι-
κής του ζωής. Γι" αυτό και η επίδρασή του υ-
πήρξε τεράστια στη μετέπειτα ευρωπαϊκή
σκέψη και επηρέασε πολλούς διανοητές, όπως
τον Αγιο Αυγουστίνο*, τον Μπερξόν* κ.ά.
Απ. Τζαφερόπουλος
έννοια (conceptio).Oji κανείς νοεί. Η ιδέα που
σχηματίζεται στον νου για κάποιο συγκεκριμέ-
νο ή αφηρημένο αντικείμενο ή φαινόμενο. Η
σκέψη, η οποία αντανακλά σε γενικευμένη
μορφή τα όντα και τα φαινόμενα της πραγμα-
τικότητας, καθώς και τη μεταξύ τους σύνδεση
μέσω των γενικών και βασικών ιδιοτήτων και
χαρακτηριστικών τους. Η έννοια γεννιέται με
τη γενίκευση των βασικών κοινών ιδιοτήτων
και χαρακτηριστικών των γεγονότων και των
φαινομένων και με τη χρησιμοποίηση νοητικών
ενεργειών, όπως είναι η αφαίρεση, η ιδεατο-
ποίηση, η γενίκευση, η σύγκριση, ο ορισμός.
Με τη βοήθεια των επί μέρους εννοιών και των
συστημάτων εννοιών αντανακλώνται τα τμή-
ματα της πραγματικότητας, τα οποία αποτε-
λούν τη βάση για τη μελέτη του αντικειμενικού
κόσμου και την καλλιέργεια και ανάπτυξη των
επιστημών. Τέτοιες έννοιες στη Φυσική λ.χ.
είναι της μάζας, της βαρύτητας, του ηλεκτρο-
μαγνητισμού" στη Βιολογία της κληρονομικό-
τητας· στην Πολιτική Οικονομία της αξίας και
υπεραξίας" στο Αστικό Δίκαιο της δικαιοπρα-
ξίας" στη φιλοσοφία της ύλης, του πνεύματος,
της αιτιότητας κ.λπ. Για τον σχηματισμό των
εννοιών υπάρχουν διάφορες αντιλήψεις. Τις
διακρίνουν σε 1 ) a priori ή πρωταρχικές, καθα-
ρές έννοιες, που δεν προέρχονται από την ε-
μπειρία, κατά τη φιλοσοφία του Καντ*, και 2) a
posteriori ή εμπειρικές, που σχηματίζονται από
την εμπειρία, κατά την καρτεσιανή φιλοσοφία.
Στην ψυχολογία έννοια είναι η εικόνα που σχη-
ματίζεται αυθόρμητα και μηχανικά στην ψυχή
και περιέχει τα χαρακτηριστικά μιας μόνης πα-
ράστασης ή σειράς ομοειδών παραστάσεων:
"η έννοια του δικού μου αυτοκινήτου", "η έν-
νοια του αυτοκινήτου καθόλου". Στη Λογική,
κατά τον Θ. Βορέα, έννοια ονομάζεται "η κα-
θολική παράσταση, που περιλαμβάνει τα κύρια
γνωρίσματα ενός ή περισσοτέρων αντικειμέ-
νων, με τα οποία εκφράζεται η ουσία αυτών".
Η λογική έννοια συνενώνει όλα τα ουσιώδη
γνωρίσματα (και μόνον αυτά), τα οποία ευρί-
σκονται με εκούσια νοητική ενέργεια, που τα
διακρίνει από τα μη ουσιώδη. Επομένως, η λο-
γική έννοια είναι η ίδια για όλους, όσοι νοούν
158
ορθά, ενώ η ψυχολογική είναι διαφορετική σε
κάθε άτομο. Η διαφορά αυτή έγκειται στο γε-
γονός ότι η ψυχολογική έννοια είναι παράστα-
ση, εικόνα, που δίνεται από τις αισθήσεις και
παριστάνει στη συνείδηση ορισμένο αντικείμε-
νο, όπως αυτό συναντάται σε δεδομένη στιγ-
μή, έχει δηλαδή συγκεκριμένο και κυριολεκτι-
κά ατομικό χαρακτήρα" ενώ η λογική έννοια, α-
νεξάρτητα από τη συμβολή των αισθήσεων,
είναι προϊόν της νόησης, η οποία συνενώνει τα
μόνιμα χαρακτηριστικά ενός ή πολλών ομοει-
δών όντων ή φαινομένων και έχει συνεπώς χα-
ρακτήρα αφηρημένο και γενικό.
Οι έννοιες σταθεροποιούνται και εκφράζονται
άμεσα σε γλωσσική μορφή είτε ξεχωριστών
λέξεων (απλές), όπως "κοινωνία", "κύτταρο",
"ποταμός", είτε με τη μορφή συνδυασμού λέ-
ξεων (σύνθετες), όπως "Μαντείο των Δελ-
φών", "Άρειος Πάγος". Οι έννοιες, όταν ανα-
φέρονται σε ένα αντικείμενο, λέγονται "ατομι-
κές" (π.χ. Αφρική), όταν σε πολλά, "γενικές"
(π.χ. σχήμα). Σε κάθε έννοια υπάρχει το
"βάθος" και το "πλάτος". Βάθος της έννοιας
είναι το σύνολο των γνωρισμάτων αυτής, ενώ
πλάτος, το σύνολο των αντικειμένων, καθένα
από τα οποία έχει τα γνωρίσματα που αναφέ-
ρονται στο βάθος της έννοιας. Μεγαλύτερο
βάθος έχει η έννοια με τα περισσότερα γνωρί-
σματα, ενώ μεγαλύτερο είναι το πλάτος της
έννοιας, όταν αυτή περιλαμβάνει περισσότερα
αντικείμενα. Μεταξύ βάθους και πλάτους πα-
ρατηρείται η εξής σχέση: όταν αυξάνεται το
πλάτος κάποιας έννοιας, ελαττώνεται το
βάθος, και αντίστροφα. Μια έννοια λέγεται "α-
κριβής" ή "τέλεια", όταν κατά το βάθος τη δια-
κρίνουμε από όλες τις άλλες και κατά το πλά-
τος διαβλέπουμε τουλάχιστο τα αντικείμενα
που υπάγονται σ' αυτήν αλλά δεν είναι δυνα-
τόν να απαριθμηθούν. Και ειδικότερα, "σαφής"
είναι η έννοια όταν γνωρίζουμε το βάθος της
(αλλιώς λέγεται ασαφής), και "ευκρινής", όταν
γνωρίζουμε το βάθος και το πλάτος της (αλ-
λιώς λέγεται συγκεχυμένη). Τους αρχαίους
και τους νεότερους φιλοσόφους τους απασχό-
λησε η συστηματική κατάταξη των εννοιών σε
ορισμένα ανώτατα γένη. Αυτά ο Πλάτων τα ο-
νομάζει "μέγιστα γένη" και θεωρεί ότι είναι
πέντε (ον, ταυτόν, έτερον, κίνηση, στάση),
ενώ ο Αριστοτέλης τα ονομάζει "κατηγορίες"
και είναι κατ' αυτόν δέκα (ουσία, ποσόν, ποιόν,
προς τι, που, πότε, κείσθαι, έχειν, ποιείν, πό-
σχειν). Σήμερα επικρατέστερο είναι το σύστη-
μα το οποίο ανάγει τις δέκα αριστοτελικές κα-

τηγορίες σε τέσσερεις: ουσία, ποιότητα, κατά-
σταση, σχέση.
Η σημασία των εννοιών στη διαδικασία της
γνώσης είναι σπουδαιότατη, διότι πολλοί φιλό-
σοφοι με αυτές και όχι με τις αισθήσεις συνέ-
λαβαν την ουσία των όντων. ΓΓ αυτό και ένας
από τους κύριους σκοπούς όλων γενικά των ε-
πιστημών είναι η δημιουργία εννοιών (τελείων)
για τα όντα και τα φαινόμενα του βίου και του
κόσμου.
Βιβλιογρ.: Πλάτων, Φαίδων, Θεαίτητος, Κρατύλος, κ.ύ.-
Αριοτοτέλης, Περί κατηγοριών.· Αυγουστίνος, Catego-
rise decern ex Aristotele decerptae.· René Descartes.
Discours de la méthode... (1637).- E. Husserl, Logische
Untersuchungen (1900).- Θ. Βορέα. Λογική (1932) κ.ά.
Απ. Τζαφερόπουλος
έννοιας βάθος, βλ. νόημα
εννοιοκρατία (conceptualismus). Στη Σχολα-
στική του Μεσαίωνα, η θεωρία του Αβελάρ-
δου* για τις "καθολικές έννοιες" (βλ. λ.), η
οποία αποτελεί μια προσπάθεια συμβιβασμού
ανάμεσα στην ονοματοκρατία* (nominalismus)
και την πραγματοκρατία* (realismus). Όπως και
η ονοματοκρατία, η εννοιοκρατία αρνείται την
ύπαρξη του γενικού στα ατομικά πράγματα, ε-
φόσον εκείνο που πραγματικά υπάρχει είναι
μόνο τα ατομικά πράγματα, παραδέχεται ω-
στόσο ότι μπορούμε να σχηματίσουμε έννοιες
(conceptus) με τη βοήθεια των οποίων πετυχαί-
νουμε μια γενική, άμεση γνώση για έναν απε-
ριόριστο αριθμό ατόμων. Το χαρακτηριστικό α-
πόφθεγμα για την εννοιοκρατία ήταν uni-
versal post rem, που σημαίνει ότι το γενικό
δεν είναι μέσα στα πράγματα αλλά μετά τα
πράγματα, δηλαδή μόνο στη νόηση.
Γιύν. Κρητικός
ενοθεϊσμός, βλ. μονοθεϊσμός
ένοπλη εξέγερση. Βίαιη ένοπλη κοινωνική α-
ντίδραση, αναταραχή μέρους του πληθυσμού
(κοινωνικών ομάδων, τάξεων), εναντίον ορι-
σμένης κατάστασης είτε ορισμένου πολιτικού
καθεστώτος (εξουσίας*). Διακρίνονται οι μαζι-
κού και επαναστατικού χαρακτήρα ένοπλες ε-
ξεγέρσεις που αποσκοπούν στην κατάκτηση
της πολιτικής εξουσίας, οι αυθόρμητες κινή-
σεις ανυπακοής στην κυρίαρχη νομιμότητα (α-
νταρσίες, στάσεις), με απροσδιόριστους στό-
χους, και τα πραξικοπήματα (ως κινήματα μέ-
ρους των επισήμων ενόπλων δυνάμεων για
την εγκαθίδρυση δικτατορίας*). Στις προκεφα-
ενορατική λογική
λαιοκρατικές κοινωνίες οι συχνά ένοπλες εξε-
γέρσεις των καταπιεζόμενων μαζών (δούλων,
δουλοπάροικων) αποτελούσαν μεν κορυφαίες
μορφές ταξικής διαπάλης αλλά δεν ήταν σε
θέση να οδηγήσουν σε ανώτερη βαθμίδα κοι-
νωνικής διάρθρωσης. Αυτό γίνεται εφικτό
μόνο με την αστική επανάσταση και τη σοσια-
λιστική (προλεταριακή) επανάσταση. Η ένοπλη
εξέγερση της εργατικής τάξης* αποσκοπεί
στην εγκαθίδρυση της δικτατορίας του προλε-
ταριάτου*. Η επίτευξη της τελευταίας εξαρτά-
ται από την ύπαρξη επαναστατικής κατάστα-
σης* και συγκροτημένου επαναστατικού κινή-
ματος ικανού να αντιμετωπίσει την αντεπανά-
σταση* (βλ. επίσης: επανάσταση κοινωνική).
Δ. Πατέλης
ενόραση, βλ. άμεση γνώση
ενορατική λογική. Εναλλακτική μορφή λογι-
κής, η οποία δημιουργήθηκε στα πλαίσια της ε-
νορατικής σχολής για τα μαθηματικά και τη φι-
λοσοφία τους στις αρχές του εικοστού αιώνα.
Αποτέλεσε μια εναλλακτική απάντηση στα
προβλήματα θεμελίωσης των μαθηματικών
που ανέκυψαν μετά την εμφάνιση των συνολο-
θεωρητικών παραδόξων. Τα συνολοθεωρητικά
παράδοξα εμφανίστηκαν στα τέλη του 19ου
και στις αρχές του 20ού αιώνα και οφείλονται
στην χωρίς περιορισμούς εισαγωγή από τον G.
Cantor (Γκ. Καντόρ) της έννοιας του συνόλου
στην τρέχουσα για την εποχή μαθηματική πρα-
κτική. Η ενορατική λογική εισήχθη από τον
Ολλανδό μαθηματικό L. Ε. J. Brouwer (Μπρά-
ουερ) και αναπτύχθηκε περαιτέρω από τον Α.
Heyting (Χέιτινγκ). Σε επίπεδο λογικών νόμων
η ενορατική λογική αποδέχεται μόνον εκεί-
νους οι οποίοι είναι αποδεκτοί φιλοσοφικά από
την ενορατική σχολή στα μαθηματικά και στη
λογική. Μεταξύ αυτών που δεν αποδέχεται
είναι και η αρχή του αποκλειομένου τρίτου. Εξ
αιτίας αυτού δεν είναι αποδεκτές οι αποδεικτι-
κές μέθοδοι οι οποίες κάνουν χρήση της απα-
γωγής σε άτοπο. Η αρχή του αποκλειομένου
τρίτου δεν είναι αποδεκτή, διότι κατά τους
Ενορατικούς δεν είναι δυνατόν να επεκτείνε-
ται, ως αρχή, από πεπερασμένες και ελέγξι-
μες ολότητες σε άπειρες, για τις οποίες δεν υ-
πάρχει καμία εγγύηση είτε για την ύπαρξη είτε
για τον αλγοριθμικό έλεγχό τους. Στα πλαίσια
της ενορατικής λογικής η λειτουργία των συ-
νήθων συνδέσμων, όπως η άρνηση, η σύζευ-
ξη, η διάζευξη, η συνεπαγωγή και η ισοδυνα-
159
Ενορατική σχολή στα μαθηματικά και τη λογική
μία, διαφέρει από τη συνηθισμένη και ορίζεται
βάσει μιας ιδιάζουσας αντίληψης περί κατα-
σκευασιμότητας ως προς τις μαθηματικές α-
ποδείξεις. Η ενορατική λογική είναι γνωστή
στην ελληνική βιβλιογραφία και ως ιντουϊσιο-
νιστική λογική.
Διον. Αναπολιτάνος
Ενορατική σχολή στα μαθηματικά και τη λογι-
κή (Ιντουισιονισμός). Φιλοσοφική θεωρία ή μάλ-
λον μετα-θεωρία, που αναφέρεται στη θεμελίω-
ση των μαθηματικών και στη λογική που χρησι-
μοποιείται γΓ αυτή τη θεμελίωση. Ως φιλοσοφι-
κή βάση αυτής της θεωρίας χρησιμοποιείται η
έννοια της ενόρασης (εποπτείας) και η στηριζό-
μενη σε αυτή έννοια της κατασκευαστικής από-
δειξης. Η έννοια της ενόρασης (εποπτείας),
όπως χρησιμοποιείται από τη Σχολή, είναι κα-
ντιανής προελεύσεως και φιλοσοφικά ορίζεται
(από τον Χέιτινγκ) ως εξής: Η ενόραση είναι: (α)
κατά θεμελιώδη τρόπο μια δραστηριότητα σκε-
πτικού χαρακτήρα (thinking activity). Εχει (β) ως
κριτήριο αλήθειας έναν a priori χαρακτήρα. Αν,
δηλαδή, κάτι είναι αληθές σ' αυτή την πρωτογε-
νή σφαίρα της ενόρασής μας, είναι αληθές ε-
πειδή ακριβώς συμβαίνει να είναι αυτό που
είναι, (γ) Είναι η ίδια ανεξάρτητη από οποιαδή-
ποτε γλώσσα. Εδώ με τον όρο "γλώσσα" εννο-
ούμε οποιοδήποτε οργανωμένο σύστημα σή-
μανσης. Οι ιντουισιονιστές πιστεύουν ότι η ενό-
ραση έχει προγλωσσικό χαρακτήρα. Η έννοια
των φυσικών αριθμών, επί παραδείγματι, προη-
γείται οποιασδήποτε γλωσσικής διαδικασίας,
όντας σύμφυτη με τη διακριτή επαλληλία
(temporal succession) των νοητικών πράξεων.
Εδώ θα πρέπει να τονισθεί ότι η παραπάνω πα-
ραδοχή είναι καντιανής προελεύσεως. Παρά
ταύτα οι Ιντουίσιονιστές δεν προχωρούν και
στην αποδοχή του a priori χαρακτήρα της χωρι-
κής επαλληλίας (spatial succession), (δ) Η ενό-
ραση έχει αντικειμενικό χαρακτήρα, με την έν-
νοια ότι είναι η ίδια για όλα τα σκεπτόμενα
όντα. Με αυτή την παραδοχή οι ιντουισιονιστές
ξεπερνούν το πρόβλημα της συνεννόησης και
επικοινωνίας, που είναι ιδιαίτερα οξύ σε κάθε
φιλοσοφική θεωρία η οποία μεταφέρει το κέ-
ντρο της προσοχής από το αντικείμενο στο υ-
ποκείμενο της γνώσης.
Η έννοια της κατασκευαστικής απόδειξης κατά
την ενορατική σχολή στηρίζεται στον ιδιάζοντα
τρόπο με τον οποίο ορίζεται η αποδεικτική λει-
τουργία των λογικών συνδέσμων. Για παρά-
δειγμα, για μια πρόταση της μορφής Α-»Β θεω-
160
ρούμε ότι έχουμε μια απόδειξη (κατασκευαστι-
κή), αν έχει βρεθεί ένας αποτελεσματικός μη-
χανισμός (αλγόριθμος) μετατροπής οποιασδή-
ποτε κατασκευαστικής απόδειξης του Α σε μια
κατασκευαστική απόδειξη του Β. Για τους ενο-
ρατικούς οι μέθοδοι απόδειξης διαφέρουν των
χρησιμοποιουμένων στα κλασικά μαθηματικά.
Απαγορεύονται όλες οι αποδείξεις στις οποίες
χρησιμοποιούνται η αρχή του αποκλειομένου
τρίτου και, επομένως, η απαγωγή σε άτοπο,
καθώς και όλες οι αποδείξεις στις οποίες χρησι-
μοποιούνται μη περατοκρατικές αρχές και μέ-
θοδοι. Τούτο οφείλεται στην απόρριψη της χρη-
σιμοποίησης στα μαθηματικά και στη λογική της
αντίληψης και υπαρκτικής παραδοχής του
πραγματικού ή ενεστωτικού απείρου. Για τους ι-
ντουισιονιστές δεν έχει νόημα η υπαρκτική πα-
ραδοχή της ολότητας των φυσικών αριθμών,
παρ" ότι η έννοια του φυσικού είναι εντελώς κα-
θορισμένη και ενορατικά (προγλωσσικά) ιδιαίτε-
ρα διαυγής. Οι μαθηματικές (άπειρες) ολότητες
δεν υπάρχουν ως ενιαία αντικείμενα για τους ι-
ντουισιονιστές, σι οποίοι συνήθως, και για τις
περιπτώσεις που τις χρειάζονται, τις υποκαθι-
στούν με τις ιδιότητες οι οποίες εντασιακά (εν-
νοιακά) τις αντιπροσωπεύουν.
Κάποια αρχικά εννοιακά στοιχεία της Ενορατι-
κής Σχολής είχαν ήδη δοθεί από τον γερμανό
μαθηματικό Λ. Κρόνεκερ και τον γάλλο μαθημα-
τικό Α. Πουανκαρέ*. Ωστόσο, ιδρυτής της Σχο-
λής θεωρείται ο Λ. Ε. Γ. Μπράουερ και βασικοί
πρωτεργάτες στην ανάπτυξή της οι Α. Χέιτινγκ
και Χ. Βέιλ. Θα πρέπει να λεχθεί ότι από τις βα-
σικές σχολές φιλοσοφίας των μαθηματικών που
εμφανίσθηκαν στις αρχές του αιώνα μας (Φορ-
μαλισμός*, Λογικισμός*, Ενορατισμός*), η Ενο-
ρατική Σχολή ήταν η μόνη η οποία μας έδωσε
μια ρηξικέλευθα διαφορετική λογική και μαθη-
ματικά ουσιωδώς διαφορετικά από τα κλασικά.
Τα ιντουίσιονιστικά μαθηματικά αποτελούν ζω-
ντανή περιοχή ερευνητικής δραστηριότητας
ακόμη και σήμερα. Οι ιδέες της Ενορατικής Σχο-
λής, παρ' ότι ανήκουν στη δεξαμενή των ιδεών
που προσιδιάζουν στα λεγόμενα κατασκευαστι-
κά μαθηματικά, εμφανίζουν ιδιαιτερότητες ση-
μαντικές. Ωστόσο, επηρέασαν σημαντικά τη γε-
νική κατεύθυνση των κατασκευαστικών και πε-
περασμένων (ή περατοκρατικών) μαθηματικών.
Αναζητώντας κανείς κάποια σημαντική διαφορά
ανάμεσα στα συνήθη κατασκευαστικά μαθημα-
τικά και στα ιντουίσιονιστικά, θα μπορούσε να
την εντοπίσει στο γεγονός ότι στα συνήθη κα-
τασκευαστικά μαθηματικά η έννοια του επιτρε-

πτού κατασκευαστικού αλγορίθμου έχει πολύ
πιο συγκεκριμένο χαρακτήρα. Και στις δύο πε-
ριοχές ωστόσο το κατασκευαστικά αποδεδειγ-
μένο είναι ταυτόσημο με το αληθές.
Διον. Αναπολιτάνος
ενοραησμός στη φιλοσοφία (intuitivismus). Ιδεα-
λιστικό ρεύμα στη φιλοσοφία, οι οπαδοί του οποί-
ου θεωρούν την ενόραση ως το μοναδικό έγκυρο
μέσο για την απόκτηση γνώσης, ικανό να αποκα-
λύψει την αλήθεια χωρίς τη μεσολάβηση της συ-
νείδησης, της λογικής. Τάσεις ενορσπκές παρα-
τηρούνται ανέκαθεν στη φιλοσοφία, αρχής γενο-
μένης από τον Πλάτωνα*, αλλά και τον Αριστοτέ-
λη", παρά τους όρους που θέτει ο δεύτερος για
τις εγγυήσεις της ορθότητάς της. Ενορατικοί επί-
οης είναι οι νεοπλατωνικοί* και όλοι οι μυστικο-
παθείς. Η τάση αυτή επηρεάζει και τον Σπινόζα*
(1632-1677), ο οποίος δέχεται την υλική και πνευ-
ματική γνώση, αλλά πάνω κι από αυτές τοποθετεί
την ενόραση, την εσωτερική έλλαμψη (βλ. λ.
άμεση γνώση), με την οποία συλλαμβάνεται η
ουσία των όντων και ό,τι μόνιμο έχουν αυτά.
Ως ιδιαίτερο όμως ρεύμα ο ενορατισμός εμφανί-
ζεται στη φιλοσοφία κατά την μετάβαση από τον
19ο στον 20ό αιώνα και εκδηλώνεται ως αντί-
δραση στην εξάπλωση του ορθολογισμού" και
του επιστημονισμού. Ως μια παραλλαγή δηλαδή
του ανορθολογισμού* αντιπαραθέτει την ενόρα-
ση, απέναντι στις αισθήσεις και τη διάνοια. Ετσι
λ.χ. ο Μπερξόν* (1859-1941) αντιπαραθέτει την
ενόραση, την άλλη μορφή της συνείδησης,
όπως την αποκαλεί, στη διανοητική λογική
σκέψη και την ορθολογική γνώση, ερμηνεύο-
ντας την ως άμεση συνένωση του υποκειμένου
με το αντικείμενο και ως υπέρβαση της μεταξύ
τους αντίθεσης. Το ίδιο κάνει και ο Χούσερλ*
(1859-1938), εφαρμόζοντας τη φαινομενολογι-
κή του μέθοδο. Αλλοι, όπως λ.χ. ο Λουδοβ. Κλά-
γκες" (1872-), αποφαίνονται, στις βιολογικές πα-
ραλλαγές της φιλοσοφίας της ζωής*, ότι ο ενο-
ρατισμός προσεγγίζει το ένστικτο, το οποίο
δίνει άμεση γνώση του αντικειμένου.
Σε ορισμένους υπαρξιστές, όπως λ.χ. στον Γκ.
Μαρσέλ" (1889-), τον εκπρόσωπο της χριστιανι-
κής υπαρξιακής φιλοσοφίας, παρατηρούνται και
στοιχεία ενορατισμού. Η προσπάθειά τους
στρέφεται στην υπέρβαση των ορίων της άμε-
σης αισθητηριακής εμπειρίας και προτείνουν τη
στήριξη της φιλοσοφίας σε ιδιαίτερου είδους ε-
μπειρία, την πνευματική (ειδικότερα θρησκευτι-
κή και "μυστική") εμπειρία (βλ. και λ. Μπερξό\ή.
Απ Τζαφερόπουλος
Φ.Λ., Β-11
ενότητα και πάλη των αντιθέτων
ενότητα. Με τον όρο χαρακτηρίζεται η ιδιότη-
τα αυτού που είναι όχι πολλά, αλλά ένα. Αντι-
διαστέλλεται προς την πολλαπλότητα και εκ-
φράζει την ιδιότητα του ενιαίου, αδιάσπαστου
ή και, απλά, αδιαίρετου. Επίσης ο όρος μπορεί
να σημαίνει όχι μόνο την ιδιότητα αλλά και τον
φορέα της ιδιότητας. Είναι δυνατόν να σημαί-
νει, δηλαδή, ένα όλον θεωρούμενο ως ενότη-
τα. Ετσι μπορούμε να ισχυριστούμε ότι τα
μέλη του ανθρώπινου σώματος συγκροτούν
μία οργανική ενότητα χωρίς κάτι τέτοιο να ση-
μαίνει ότι αθροιζόμενα συναποτελούν, επίσης,
ενότητα. Υπάρχουν αρκετά είδη ενοτήτων,
όπως "οργανική ενότητα", "μηχανολογική ενό-
τητα", "κοινωνική ενότητα", "αρχιτεκτονική ε-
νότητα", "πολιτική ενότητα" κ.λπ. Σε φιλοσοφι-
κό επίπεδο η έννοια της "ενότητας", ως ιδιότη-
τας του ενός, συνδέεται άμεσα με μονιστικές
οντολογικές θεωρίες, καθώς αυτές αντιδια-
στέλλονται προς αντίστοιχες πλουραλιστικές.
Παρά ταύτα η ενότητα, αναφερόμενη, ως ιδιό-
τητα, στο όλον δεν παύει να χρησιμοποιείται
εννοιολογικά και σε πλουραλιστικές οντολογι-
κές θεωρίες. Σε τέτοιες περιπτώσεις η ενότητα
αποτελεί ιδιότητα ενός όλου που είναι δυνα-
τόν να διαθέτει μέρη. Το ενιαίον του όλου δεν
αποκλείει την ανάλυσή του σε μέρη. Το όλον
δεν είναι, τότε, το απλό άθροισμα των μερών
του, αλλά αποτελεί μια ενότητα που υπερβαί-
νει τα μέρη της, τα οποία με τη σειρά τους λει-
τουργικά υπηρετούν το όλον.
Διον. Αναπολιτάνος
ενότητα και πάλη των αντιθέτων. Ενας από
τους βασικούς νόμους της διαλεκτικής", που
εκφράζει την αυτοκίνηση και την εξέλιξη των
φαινομένων της φύσης και της κοινωνίας.
Πρώτος στην ιστορία της διαλεκτικής διατύπω-
σε την ιδέα της πάλης των αντιθέτων ο Ηρά-
κλειτος", ο οποίος μίλησε για την αρμονία που
προκαλείται από την έντονη αντίθεση "τόξου
και λύρας". Επίσης σ' αυτή την πάλη αναφέρε-
ται το: "πόλεμος πάντων πατήρ". Ο Πλάτων*,
ακολουθώντας την ελεατική και σωκρατική πα-
ράδοση, αποκάλυψε την ενότητα αντιθετικών
εννοιών, όπως το "ενικό" και το "πολλαπλό", η
"ηρεμία" και η "κίνηση" κ.ά. Η ιδέα της ενότη-
τας των αντιθέτων αναπτύχθηκε περαιτέρω
στην εποχή της Αναγέννησης (Νικόλαος Κου-
ζάνος", Τζ. Μπρούνο*) και στην κλασική γερ-
μανική φιλοσοφία (Καντ*, Φίχτε*, Σέλλινγκ*) ι-
διαίτερα από τον Χέγκελ".
Η διαλεκτική ως θεωρία για το καθολικό γίγνε-
161
ενότητα λόγων και έργων
σθαι και την εξέλιξη ξεκινά από το ότι oc κάθε
αντικείμενο ενυπάρχουν αντιθετικές πλευρές,
τάσεις (το νέο και το παλιό, η σταθερότητα και
η μεταβλητότητα). Καμιά από τις πλευρές της
αντίθεσης δεν υφίσταται χωρίς να υπάρχει και
η άλλη, η αντίθετη της (το καλό χωρίς το κακό,
το θετικό χωρίς το αρνητικό κ.λπ.). Τα αντίθε-
τα συνδέονται εσωτερικά μεταξύ τους και απο-
τελούν αδιάρρηκτη ενότητα. Η ενότητα αυτή
των αλληλοκαθοριζόμενων και αμοιβαία εξι-
σορροπούμενων αντιθέτων καθορίζει την ολι-
κότητα κάθε αντικειμένου, το κάνει σταθερό
σχηματισμό. Όμως μέσα σ' αυτή την ενότητα
(συμφωνία, σταθερότητα) διεξάγεται ταυτό-
χρονα πάλη των αντίθετων δυνάμεων (πλευ-
ρών, τάσεων, στοιχείων), η οποία κλονίζει το
αντικείμενο, το εκτρέπει από την κατάσταση ι-
σορροπίας, ολότητας και σταθερότητας.
Μέσα στο καθολικό γίγνεσθαι τα αντίθετα αλ-
ληλομεταβάλλονται, το ένα περνά στο άλλο.
Το νέο, που εμφανίζεται μέσα από τους κόλ-
πους του παλαιού μεταβάλλεται και αυτό σε
παλαιό. Η διαδικασία της μεταβολής των πραγ-
μάτων αποτελεί τον διχασμό του ενιαίου
(πράγματος, φαινομένου) σε αλληλοκαθοριζό-
μενα και αλληλοαποκλειόμενα αντίθετα. Αυτό
σημαίνει ότι τα αντίθετα που περικλείονται στο
ένα ή στο άλλο αντικείμενο αρχικά αποτελούν,
σύμφωνα με τον Ηράκλειτο, μια "κρυμμένη"
αρμονία (ενότητα, συμφωνία). Στο επόμενο
στάδιο της εξέλιξης του αντικειμένου, τα αντί-
θετα που αυτό περικλείει αυτοεκδηλώνονται,
απομονώνονται, αποκαλύπτουν τις διαφορές
τους. Στη συνέχεια συντελείται η πόλωση των
αντιθέτων και η πόλη μεταξύ τους, με αποτέ-
λεσμα το ένα να νικά το άλλο (το νέο κατισχύ-
ει έναντι του παλαιού). Η εμφάνιση του νέου
σημαίνει μια ποιοτικά νέα κατάσταση και ταυ-
τόχρονα νέα ενότητα και πάλη των αντιθέτων.
Ο νόμος της ενότητας και της πάλης των αντι-
θέτων φανερώνει ότι η πηγή κίνησης και εξέλι-
ξης των αντικειμένων που αποτελούν ένα σύν-
θετο σύστημα βρίσκεται στα ίδια τα αντικείμε-
να (λόγου χάρη, η πάλη στο εσωτερικό των
ειδών αποτελεί βασικό παράγοντα εξέλιξης
των ζώων και φυτών) και όχι έξω απ' αυτά. Από
τον νόμο αυτό, επίσης, προκύπτει ότι τα αντί-
θετα, ακόμα και στο στάδιο πόλωσής τους, αλ-
ληλοαποκλείονται όχι απόλυτα, αλλά μόνο
σχετικά. Η διαλεκτική άρνηση δεν σημαίνει την
καταστροφή του παλαιού από το νέο, αλλά τη
διατήρηση στο νέο κάθε πολύτιμου που υπήρ-
χε στο παλαιό.
162
Ο νόμος της ενότητας και της πάλης των αντι-
θέτων προσανατολίζει στην πάλη των απόψε-
ων και στην ελευθερία της κριτικής, στο δικαί-
ωμα ύπαρξης εναλλακτικών επιστημονικών και
φιλοσοφικών αντιλήψεων, στην πολυμορφία
των τεχνοτροπιών και των ρευμάτων στην
τέχνη, στον πολιτισμό γενικά. Ο νόμος αυτός,
αποκαλύπτοντας τον εφήμερο χαρακτήρα των
πραγμάτων και των φαινομένων, δεν καθιερώ-
νει κάτι σαν οριστικό, μια για πάντα δοσμένο
και απόλυτο. Ενα ρητό, που αποδίδεται στον
Ηράκλειτο, βεβαιώνει: "Η ηρεμία και ακινησία
είναι προσόν των νεκρών".
θεοχ. Κεοοιδης
ενότητα λόγων και έργων. Κοινωνική και ηθική
αρχή, ο βαθμός τήρησης της οποίας εκφράζει
το επίπεδο ανάπτυξης της προσωπικότητας*,
της συλλογικότητας αλλά και του πολιτισμού'
συνολικά. Εκφράζει ορισμένη στάση ζωής και
τρόπο ζωής. Η απουσία ενότητας λόγων και
έργων συνδέεται με τους κοινωνικούς και ταξι-
κούς ανταγωνισμούς, με τις αντιπαλότητες
συμφερόντων, με τη διάσταση ιδιωτικού και
δημόσιου βίου και τα συνακόλουθα φαινόμενα
της ιδιοτέλειας, του ακραίου ωφελιμισμού* και
πραγματισμού*, του εγωισμού* κ.λπ. (βλ. επί-
σης δημαγωγία).
Δ. π.
ενοχή (guilt). Όρος της ψυχανάλυσης με ευ-
ρεία έννοια. Το αίσθημα της ενοχής δηλώνει
ότι το άτομο έχει διαπράξει σφάλμα, έχει πα-
ραβεί τον νόμο, ηθικούς ή θρησκευτικούς κα-
νόνες. Αυτό που δημιουργεί ενοχή στον άν-
θρωπο είναι η αίσθηση ότι φέρει την ευθύνη
της επιθυμίας του, χωρίς να ξέρει στην ουσία
για ποιο πράγμα είναι υπεύθυνος. Η ενοχή
προκύπτει από το άγχος ευνουχισμού το οποίο
χαρακτηρίζει το άτομο κατά το οιδιπόδειο στά-
διο. Όταν στο παιδί δεν δίνεται η δυνατότητα
από τους γονείς του να περάσει επιτυχώς στη
διαδικασία μετουσίωσης του οιδιπόδειου ευ-
νουχισμού, τότε αυτό βιώνει το αίσθημα της ε-
νοχής.
Η φανταστική ενοχή (όταν αυτή δεν απορρέει
από τη συνείδηση ότι κάποιος έχει παραβιάσει
τον νόμο) πηγάζει από τη σχέση που διαμορ-
φώνεται ανάμεσα σ' ένα κατηγορούμενο εγώ
και σ' έναν κατήγορο υπερεγώ.
Το συναίσθημα ενοχής αναζωπυρώνεται στην
ήβη, αναζωπύρωση η οποία εξαρτάται εν πολ-
λοίς από το περιβάλλον, το οποίο με τη στάση
 ένστικτο

του (απειλές, επικρίσεις κ.λπ.) μπορεί να επι-
τείνει το αίσθημα αυτό. Οταν το συναίσθημα ε-
νοχής επιτείνεται, το άτομο οδηγείται σε νεύ-
ρωση (ιδεοληπτική - ψυχαναγκαστική νεύρω-
ση) ή και ψύχωση (αυτοτιμωρία, αυτοϋποτίμη-
ση κ.λπ.).
Βασιλική Παππά
εμπειρικών δεδομένων, τα οποία χρησιμοποι-
ούνται για την ανατροπή βεβαιοτήτων, αποφά-
σεων ή και ισχυρών εικασιών και υποθέσεων.
Κατά τον Αριστοτέλη "ένστασις ... εστί πρότα-
σις προτάσει εναντία" (Αναλυτικά πρότερα, II,
26, 29α 37).
Διον. Αναπολιτάνος

ενοψία (insight). Ξαφνική, άμεση σύλληψη και ενστικτισμός στην κοινωνιολογία. Κατεύθυν-
κατανόηση των σημαντικών σχέσεων και της ση η οποία προσπαθεί να ερμηνεύσει τα κοινω-
συνολικής δομής μιας κατάστασης ή ενός προ- νικά φαινόμενα και διαδικασίες μέσω της βιο-
βλήματος, μέσω της οποίας επιτυγχάνεται η λογικής φύσης του ανθρώπου. Από τους θεμε-
νοητική επίλυσή του. Την έννοια της ενοψίας λιωτές της ξεχωρίζει ο Μακ Ντούγκαλ*, ο ο-
ως μηχανισμού λειτουργίας της σκέψης εισή- ποίος ανάγει τα αίτια της κοινωνικής συμπερι-
γαγε πρώτος ο Γερμανός ψυχολόγος Kohler φοράς στα κληρονομικά προκαθορισμένα έν-
στα πλαίσια της μορφολογικής ψυχολογίας, α- στικτα. Παρόμοιες ιδέες προβάλλει ο Le Bon*,
ντιπαραθέτοντάς την στην αρχή "προσπάθεια - σε σχέση με τον όχλο και τις κατώτερου δια-
λάθος" ως βασικό μέσον εκμάθησης και τρό- νοητικού επιπέδου μάζες. Ιδιότυπο ενστικτι-
που διαμόρφωσης της αντίληψης την οποία σμό συνιστά και ο φροϋδισμός*. Οι κατευθύν-
πρέσβευε η σχολή της συμπεριφοράς (βλ. λ. σεις αυτές συνδέονται τελικά με ανορθολογι-
συμπεριφορισμός). Αν και πιστευόταν ότι η ε- κές προεκτάσεις όσον αφορά στις κινητήριες
νοψία δεν έχει σχέση με την προηγούμενη δυνάμεις της ανθρώπινης συμπεριφοράς και
συσσωρευμένη εμπειρία του υποκειμένου ή της κοινωνίας.
του ζώου, ωστόσο ο ρόλος της δεν μπορεί να Δ. π.
αναιρεθεί. Σήμερα είναι κοινά αποδεκτό το γε-
γονός ότι στην αιφνίδια ανακάλυψη της εσω-
ένστικτο (Instinct). Είναι η έμφυτη τάση ή ορμή
τερικής δομής ενός προβλήματος συμμετέ-
προς ορισμένες συμπεριφορές κάτω από ορι-
χουν μια σειρά "αθόρυβες", μη συνειδητές
σμένες συνθήκες. Το ένστικτο είναι ένας έμ-
νοητικές (και όχι μόνο) διαδικασίες, οι οποίες
φυτος μηχανισμός, ανεξάρτητος από τη μάθη-
εδράζονται στην προηγούμενη συσσωρευμένη
εμπειρία του ατόμου. ση, ο οποίος, υπό την επίδραση συγκεκριμέ-
νων ερεθισμάτων, οδηγεί σε τυποποιημένες
Βιβλιογρ.: Kohler W.. Intelligenzputungen an Antropoide, μορφές συμπεριφοράς. Πάνω στο ένστικτο
Leipzig, 1917 - Klix F., Erwachendes Denken - Ein Entwic- έχει δομηθεί η "θεωρία των ενστίκτων" (Instict
klungsgeshichte der menshlichen Intelligenz, Berlin, 1982.-
theory), η οποία τονίζει την έμφυτη και βιολο-
Βιγκότσκι Λ. Σ., To πρόβλημα της ανάπτυξης στη Μορ-
φολογική ψυχολογία, στο "Λ. Σ. Βιγκότσκι, Συλλογή
γικά προκαθορισμένη βάση της συμπεριφοράς.
έργων", τόμ. I, Μόσχα, 1982. Η ενστικτώδης συμπεριφορά είναι έμφυτα
Ευάγγ. Μανουράς σχήματα συμπεριφοράς που αναπτύσσονται
μέσα από την ωρίμαση και αποτελούν απόληξη
ένσταση· Οταν προβάλλεται μια θέση ή μια α- συγκεκριμένων ειδών ερεθισμάτων αυτή η συ-
ντίρρηση σε μια δεδομένη θέση και δίδεται μια μπεριφορά χαρακτηρίζει ένα είδος και είναι
αντίθετη απάντηση με την έννοια της νέας α- συγκεκριμένη. Η ηθολογία ασχολείται με το
ντίρρησης, τότε το γεγονός αυτό, μαζί με την ένστικτο μέσα από τα στερεότυπα σχήματα
επιχειρηματολογία που το συνοδεύει, καλείται συμπεριφοράς που χαρακτηρίζουν πολλά βιο-
ένσταση. Η ένσταση, ως αντιθετικός λόγος, λογικά είδη και με την ενέργεια που συνδέεται
είναι δυνατόν να αποτελεί θεσμοθετημένη δια- μ' αυτές τις ενστικτώδεις πράξεις. Κατά τον
δικασία με σκοπό τον έλεγχο, πιθανώς λανθα- Δαρβίνο*, τα ένστικτα αποτελούνται από αντα-
σμένων, αποφάσεων, που έχουν ήδη ληφθεί. νακλαστικά, ενώ ο McDougair δέχεται ότι τα
Κατά τρόπο γενικό, θα ήταν δυνατόν να ειπω- βασικά ένστικτα είναι η αναζήτηση τροφής, η
θεί ότι ένσταση είναι η αντίθεση ή αντίρρηση φυγή και η σεξουαλική συμπεριφορά, ενώ ο Κ.
που στις λατινικές μεταφράσεις του Αριστοτέ- Lorenz μίλησε για έναν ενστικτώδη κινητικό
λη* αποδίδεται ως "instantia". Οι ενστάσεις συντονισμό. Σύμφωνα με τον Freud" και την
είναι δυνατόν να στηρίζονται είτε σε επιχειρη- ψυχανάλυση, τα ένστικτα ή οι ορμές εδράζο-
ματολογία λογικού τύπου είτε σε απαρίθμηση νται στο υποσυνείδητο και ζητούν την ικανο-

163
ενσυναίσθηση
ποίησή τους, σύμφωνα με την αρχή της ηδο-
νής. Όταν όμως, κατά τον Κ. Yung*, αυτή η ι-
κανοποίηση αναστέλλεται από το Υπερεγώ,
τότε η ορμή απωθείται στο ασυνείδητο και α-
ναβάλλεται η εκτόνωσή της. Λόγω της ανα-
στολής της εκπλήρωσης των ορμών μπορεί να
προκληθεί σύγκρουση, η οποία αποφεύγεται
με την ανάπτυξη και την υιοθέτηση από το
άτομο των μηχανισμών άμυνας, έτσι ώστε να
εξασφαλιστεί η πολυπόθητη ισορροπία της
προσωπικότητας (π.χ. απώθηση, προβολή, πα-
λινδρόμηση, εκλογίκευση, ενδοβολή κ.ά.). Ο
Freud μίλησε για ένστικτο της ζωής και του θα-
νάτου. Το πρώτο περιλαμβάνει την πείνα, τη
δίψα και τη σεξουαλική συμπεριφορά, ενώ το
δεύτερο την επιθετικότητα και την καταστρο-
φική ενέργεια εναντίον άλλων ατόμων ή ενα-
ντίον του ίδιου του ατόμου. Το ένστικτο υπάρ-
χει σε όλους τους οργανισμούς που έχουν
νευρικό σύστημα. Οι μεγαλύτερες εκδηλώσεις
ενστίκτου παρατηρούνται στα έντομα, στα
ψάρια και τα πουλιά. Τα ένστικτα δημιουργού-
νται στη διαδρομή της βιολογικής εξέλιξης
των οργανισμών και αποτελούν μια μορφή
προσαρμογής στις συνθήκες ζωής. Η προσαρ-
μοστικότητα όμως των ενστίκτων είναι σχετι-
κή, γιατί όταν μεταβληθούν οι συνθήκες με την
επίδραση των οποίων δημιουργήθηκε ένα έν-
στικτο τότε η σκοπιμότητά του χάνεται.
Βιβλιογρ.: Lorenz Κ.. Studies in animal and human
behaviour, Vols 1, 2, London. 1970.- Lorenz K.. On
Aggression, London, 1966.
Βασιλική Παπά
ενσυναίσθηση. Η ικανότητα του ατόμου να κα-
τανοεί και να υπεισέρχεται στον ψυχικό κόσμο
του άλλου. Η ενσυναίσθηση αποτελεί σημαντι-
κό στοιχείο της ψυχοθεραπευτικής διαδικα-
σίας και εμφανίζεται ως γεγονός στη σχέση α-
νάμεσα στον ψυχοθεραπευτή και τον θερα-
πευόμενο. Ο ψυχοθεραπευτής χρησιμοποιώ-
ντας την ενσυναίσθηση εντοπίζει τα ψυχολο-
γικά προβλήματα του θεραπευόμενου, διατη-
ρώντας ταυτόχρονα την αντικειμενικότητά
του, και τον βοηθά να κάμψει τις αντιστάσεις
του μέσα στις οποίες συγκαταλέγονται τα
συμπτώματα και ο φόβος ότι η εξαφάνισή τους
θα προκαλέσει την κατάρρευση του εγώ. Το
γεγονός της ενσυναίσθησης ως στοιχείο της
θεραπευτικής σχέσης εντοπίστηκε για πρώτη
φορά στα πλαίσια της ψυχαναλυτικής διαδικα-
σίας και αποτελεί σήμερα αξιοποιήσιμο παρά-
γοντα για τη σύναψη θεραπευτικής συμμαχίας
ανάμεσα στον θεραπευόμενο και τον θερα-
164
πευτή. Στην ψυχολογία της τέχνης η ενσυναί-
σθηση έγινε αντικείμενο μελέτης από τον Γερ-
μανό ψυχολόγο Lipps και υποδηλώνει την προ-
βολή των συναισθημάτων του υποκειμένου στο
αντικείμενο, στον χώρο ή στο δημιούργημα της
τέχνης κατά τη θέασή τους και την ταυτόχρονη
βίωση θετικών ή αρνητικών συναισθημάτων.
Ετσι η πρόκληση π.χ. του συναισθήματος της
θλίψης ή χαράς από ένα τοπίο συντελεί ώστε το
τοπίο αυτό να καταγράφεται στη συνείδηση μας
αντίστοιχα ως θλιμμένο ή χαρούμενο.
Βιβλιογρ.: Laborski L., Principles ot psychoanalytic psy-
chotherapy, Ν. Y., 1984.- Βιγκότσκι Λ. Σ., Ψυχολογία της
τέχνης, Μόσχα, 1982 - Καρβασόρσκι Β. Δ., Ψυχοθερα-
πεία, Μόσχα, 1985.- Νέστορος I., Συνθετική ψυχοθερα-
πεία, Ελληνικά Γράμματα, 1988.
Ευάγγ. Μανουράς
ενσωμάτωση κοινωνική. Όρος της κοινωνιο-
λογίας (προερχόμενος από τα μαθηματικά, τη
φυσική και τη βιολογία), που υποδηλώνει τη
συνάφεια των επιμέρους διαφοροποιημένων
μερών του όλου (δομής, συστήματος) και τη
διαδικασία που οδηγεί ο' αυτή την κατάσταση.
Αφορά επίσης στην αποκατάσταση των βέλτι-
στων δεσμών μεταξύ υφιστάμενων κοινωνι-
κών θεσμών, ομάδων, κλιμακίων της εξουσίας*
και διοίκησης*, αλλά και στην ανάπτυξη χωρι-
κού - εδαφικού συστήματος επικοινωνιών, την
επεξεργασία ενιαίας ιδεολογίας στην κοινωνία
κ.λπ. Η ενσωμάτωση χαρακτηρίζεται από την
εύρυθμη λειτουργία, το απρόσκοπτο και την α-
πουσία ρήξεων και συρράξεων, γεγονός που
την καθιστά νοηματικά παραπλήσια με την έν-
νοια της συναίνεσης. Ορισμένοι κοινωνιολόγοι
θεωρούν ότι η ενσωμάτωση εδράζεται στην ύ-
παρξη κοινών αξιών* και κανόνων (Ντυρκαίμ*,
Βέμπερ*, Παρέτο*). Η κατεύθυνση της λει-
τουργικής ανθρωπολογίας την θεωρεί ως πλή-
ρως εδραιωμένη στην κοινωνία (Μαλινόφσκι*,
Radicliffe - Brown κ.ά.). Κατά τον Πάρσονς' η
λειτουργία της ενσωμάτωσης διασφαλίζεται
από τη δραστηριότητα ειδικών υποσυστημά-
των. Ο W. S. Landecker διακρίνει τέσσερεις τύ-
πους (πολιτισμικό, κανονιστικό, επικοινωνιακό,
λειτουργικό), ενώ ο P. Sorokin* δύο τύπους εν-
σωμάτωσης (αιτιατό - λειτουργικό και λογικό -
εμφαντικό). Υπάρχουν και κριτικές προσεγγί-
σεις του ρόλου και της σημασίας της ενσωμά-
τωσης (R. Bendix, Α. W. Gouldner* κ.ά.).
Δ. Π.
ένταση. Η ιδιότητα αυτού που επιδέχεται,
χωρίς ακριβή ποσοτική αποτίμηση, τις κατα-

στάσεις του λιγότερου και του περισσότερου.
Αυτό σημαίνει ότι η διαφορά μεταξύ μικρότερου
και μεγαλύτερου δεν αποτελεί μετρήσιμο μέγε-
θος αυτού που είναι επιδεκτικό αύξησης ή ελάτ-
τωσης. Πράγματα που βασικό τους χαρακτηρι-
στικό είναι η ένταση θεωρούνται τα ανθρώπινα
συναισθήματα, όπως φόβος, λύπη, χαρά κ.λπ.
Το αντίστοιχο επίθετο είναι "εντατικός". Από
πλευράς λογικής "ένταση" είναι η έννοια που
χαρακτηρίζει την εξάρτηση της αληθοτιμής των
προτάσεων και από τις ψυχολογικές, κοινωνι-
κές, πραγματολογικές και γενικά τροπικές νοη-
ματικές εκτιμήσεις των προτάσεων αυτών. Με
τον όρο "ένταση" επίσης χαρακτηρίζουμε την ο-
ντολογική προτεραιότητα της ιδιότητας έναντι
των πραγμάτων που έχουν την ιδιότητα και που,
ως σύνολο, αποτελούν την έκτασή της. Έτσι η
"έκταση" αποτελεί έννοια αντιθετική της "έντα-
σης". Ιστορικά ο όρος "ένταση" καθιερώθηκε
στη Λογική του Port Royal ως σημασιολογικά α-
ντίθετος του όρου "έκταση" (extensio). Σύμφω-
να με την καθιέρωση αυτή, η ένταση ενός γενι-
κού όρου ή μιας έννοιας Α συγκροτείται από
όλες τις έννοιες ή τους όρους Β που υπεισέρ-
χονται ως μέρη του ορισμού του Α. Γενικότερα,
ένας γενικός όρος ή μια έννοια Α συγκροτείται
από τους όρους ή τις έννοιες Β, έτσι ώστε οτι-
δήποτε έχει την ιδιότητα Α να έχει και την Β.
Δι ον. Αναπολιτάνος
εντατικότητα. Η εντατικότητα αντιδιαστέλλε-
ται προς την εκτατικότητα και, ως ιδιότητα, α-
ντιστοιχεί προς ό,τι ονομάζουμε "βάθος των
εννοιών", ενώ η εκτατικότητα προς ό,τι ονομά-
ζουμε "πλάτος των εννοιών" (το σύνολο των
όντων που νοούνται υπό την έννοια στο πλά-
τος της οποίας αναφερόμαστε). Ως όρος της
λογικής η εντατικότητα αναφέρεται στην ε-
ξάρτηση της αλήθειας μιας πρότασης όχι μόνο
από την αλήθεια ή το ψεύδος των προτάσεων -
μερών της, αλλά και από τις πραγματιστικές,
ψυχολογικές, δυνητικές, αναγκαστικές, κατη-
γορηματικές κ.λπ. αποχρώσεις που συνοδεύ-
ουν τη συγκεκριμένη πρόταση. Η εντατικότητα
αποτελεί θεμελιώδη λογική ιδιότητα των εν-
νοιών, που συγκροτείται ως το σύνολο των
γνωρισμάτων της έννοιας στην οποία εκάστο-
τε αναφέρεται και αποτελεί έτσι ό,τι ονομά-
ζουμε "βάθος" της. Κάθε ορισμός μιας έννοιας
που δεν αναφέρεται ρητά στην απαρίθμηση
των πραγμάτων που υπάγονται στην έννοια
έχει εντατικό χαρακτήρα.
Δίον. Αναπολιτάνος
Έντινγκτον
εντελέχεια. Τον όρο αυτό ("εντελέχεια"),
όπως και τους άλλους δύο όρους "δυνάμει" και
"ενεργεία", εισήγαγε ο Αριστοτέλης* στη φι-
λοσοφία, για να ερμηνεύσει το γεγονός / φαι-
νόμενο και τη διαδικασία της γένεσης, αλλά
και για να εξηγήσει την κίνηση. Κυριολεκτικά
"εντελέχεια" (εν - τέλος - έχειν) σημαίνει την
πλήρωση ή την ολοκλήρωση της διαδικασίας η
οποία αρχίζει από τη στιγμή που το είδος που
έχει μέσα της η ύλη (δυνάμει) τείνει να απο-
κτήση αντικειμενική υπόσταση (ενεργεία),
όταν δηλαδή ολοκληρωθεί αυτή η διαδικασία
και επιτευχθεί ο σκοπός της (το τέλος έχειν),
που συνίσταται στην εκδήλωση του "είδους"
(μορφή). Τότε ολοκληρώνεται και το τρισυπό-
στατο αυτό της αριστοτελικής έννοιας της γέ-
νεσης: δυνάμει - ενεργεία - εντελέχεια. Το ον
υπάρχει, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, δυνά-
μει, τείνει δηλαδή να γίνει κάτι, να λάβει κά-
ποια μορφή, δεν είναι εντελέχεια, δεν έχει ο-
λοκληρωθεί αυτή η "έξοδος" της μορφής· αυτό
θα γίνει με την "ενέργεια", την κίνηση προς τι
(βλ. Περί γενέσεως και φθοράς, A3, 317b 17
και, κυρίως, Φυσικά, Γ4, 201α 10: "η του δυνά-
μει όντος εντελέχεια, η τοιούτον, κίνησίς
εστίν"). Η εντελέχεια, με άλλα λόγια, είναι η
"φανέρωση" του είδους, που είναι σύμφυτο με
την ύλη: "έστι δε η μεν ύλη δύναμις, το δε
είδος εντελέχεια" (Περί ψυχής, Β1, 412α 10).
Υπάρχει, ακόμη, μια ταύτιση πολλές φορές
στον Αριστοτέλη του "ενεργεία όντος" με το
"εντελεχεία ον", δηλαδή και οι δύο αυτοί όροι
σημαίνουν την ολοκλήρωση και την "πραγματι-
κότητα" του όντος, την ολοκληρωμένη και αι-
σθητή πραγματικότητα.
Βασ. Κύρκος
Έντελμαν Ιωάννης Χριστιανός (Edelman, 1698
-1767). Γερμανός φιλόσοφος. Ανήκει στην κα-
τηγορία εκείνων που αρχικά γοητεύθηκαν από
τη μυστικοπάθεια του Λάιμπνιτς*, αλλά στη
συνέχεια τον εγκατέλειψαν, για να επανέλ-
θουν στον Σπινόζα* και τον ορθολογισμό*, ο ο-
ποίος στον Έντελμαν έλαβε επιθετικό χαρα-
κτήρα και εκφράστηκε με λιβελογραφήματα.
Με τους λιβέλους του ο Έντελμαν προσπάθη-
σε να επαναφέρει στη φυσική θρησκεία τις κα-
θιερωμένες θρησκείες.
Απ. Τζ.
Έντινγκτον, σερ Αρθουρ Στάνλεϋ (Eddington,
sir Arthur Stanley, 1882-1944). Αγγλος αστρο-
νόμος και φυσικός. Καθηγητής της αστρονο-
165
εντύπωση
μίας και της πειραματικής φιλοσοφίας στο πα-
νεπιστήμιο του Καίμπριτζ από το 1913. Ιδιαίτε-
ρα σημαντική, στον τομέα της αστροφυσικής,
ήταν η ανακάλυψη από τον Έντινγκτον της
σχέσης μεταξύ της μάζας και της λαμπρότη-
τας των αστέρων. Εξίσου αξιοσημείωτες ήταν
οι προσπάθειές του να συνενώσει τη θεωρία
της γενικής σχετικότητας του Αϊνστάιν* με την
κβαντική θεωρία του Μαξ Πλανκ* σε μιαν ενι-
αία θεωρία (Ο συνδυασμός της Θεωρίας της
Σχετικότητας και της Θεωρίας των Κβάντα,
1943). Μεγάλη υπήρξε, εξάλλου, η συμβολή
του στη διάδοση της θεωρίας του Αϊνστάιν και
στην επιβεβαίωση της με τα έργα του Διαστη-
μα. Χρόνος, Βαρύτητα (1920), Η μαθηματική
θεωρία της Σχετικότητας ( 1923). Αργότερα, υι-
οθετώντας την έννοια της διαστολής του Σύ-
μπαντος, που εισήγαγε ο βέλγος αστρονόμος
Ζορζ Λεμαίτρ, την παρουσίασε σε μια μικρή ε-
κλαϊκευτική έκδοση, Το διαστελλόμενο Σύ-
μπαν (The Expanding Universe, 1933).
Από τις έρευνές του στον τομέα της αστροφυ-
σικής εκπόνησε ένα σύστημα ιδεαλιστικό, μια
φιλοσοφία της επιστήμης - ο ίδιος την ονόμαζε
"εκλεκτικό υποκειμενισμό"-, που αρνιόταν την
επιστημονική "αφαίρεση" και την αντικαθι-
στούσε με τη "δημιουργία" που προκύπτει από
την επιλεκτική δραστηριότητα του νου. Είχε
την άποψη ότι η φυσική, κατά ένα μεγάλο
μέρος της, αντανακλούσε απλώς την ερμηνεία
που επέβαλλε ο επιστήμονας στα αποτελέ-
σματα της έρευνάς του. Μ' άλλα λόγια, ο
Έντινγκτον θεωρούσε ανώτερη, ως ένα βαθμό,
την καθαρά θεωρητική άποψη μιας επιστημονι-
κής θεωρίας από την πειραματική επαλήθευση
της.
Γιάν. Κρητικός
εντύπωση. Επαισθητή εικόνα (απείκασμα)
ενός αντικειμένου, φαινομένου ή γεγονότος, η
οποία διαμορφώνεται στη βάση της ήδη υπάρ-
χουσας εμπειρίας, στηρίζεται στα δεδομένα
των αισθήσεων και της αντίληψης και αναπα-
ράγεται στη μνήμη ή τη φαντασία. Ως εμπειρι-
κό στοιχείο της συνείδησης διαφέρει από την
αντίληψη στο ότι η εμφάνισή της δεν συνοδεύ-
εται από την άμεση παρουσία του αντικειμέ-
νου που εντυπώνεται, γι' αυτό και ως μορφή α-
πεικόνισης είναι λιγότερο "καθαρή" συγκριτικά
με εκείνη της αντίληψης, αλλά ταυτόχρονα πιο
γενικευμένη και σχηματοποιημένη. Έτσι, αν η
αντίληψη είναι προσανατολισμένη στο παρόν,
η εντύπωση είναι προσανατολισμένη στο πα-
166
ρελθόν και το μέλλον. Όπως απέδειξαν οι έ-
ρευνες, η εντύπωση δεν είναι ένα παθητικό
δημιούργημα, αλλά ενεργητικό αποτέλεσμα
του υποκειμένου. Η έδρασή της στις αισθήσεις
καθορίζει τα γνωστικά της όρια και ταυτόχρο-
να υποδεικνύει τη φύση του εντυπωνόμενου α-
ντικειμένου ή φαινομένου. Ανάλογα με τη
φύση του μηχανισμού πρόσληψης της πραγμα-
τικότητας, η εντύπωση μπορεί να είναι οπτική,
ακουστική, οσφρητική, οπτική - δερματική
κ.λπ. Με την ανάπτυξη της γλώσσας οι εντυ-
πώσεις αποκτούν λογικό και λεκτικό χαρακτή-
ρα και εντάσσονται στον νοητικό μηχανισμό
του ατόμου.
βιβλιογρ.: Ρ. Η. Lindsay - D. Α. Norman, Human Informa-
tion Propocessing. An introduction to psychology, Ν. Y. and
London, 1972.- Neisser U., Cognitive psychology, Ν. Y..
1967.- Piajet J., The origin ol intelligence in the children,
Harmond north. Penguin books, 1967.- Λεόντιεφ A. N„
Προβλήματα ανάπτυξης του ψυχισμού, Μόσχα, 1981.
Ευάγγ. Μανουράς
ενυπαρκτική φιλοσοφία, βλ. ενυπαρξισμός
ενύπαρκτο (λατ. immanens, από το ρήμα
immaneo = μένω μέσα). Αυτό που είναι εσωτε-
ρικό, έμφυτο σ' ένα αντικείμενο και, ιδιαίτερα,
στον άνθρωπο. Αυτό που έχει μέσα του την
ίδια την αιτία του, τον ίδιο τον σκοπό του, τον
ίδιο τον νόμο του. Αυτό που, όντας μέρος της
ουσίας ενός αντικειμένου, δεν μπορεί να έχει
χωριστή ύπαρξη από τούτο το αντικείμενο.
Τον όρο εισήγαγε, με αυτή τη σημασία, ο Αρι-
στοτέλης* (το "ενυπάρχειν") και τον χρησιμο-
ποίησε η μεσαιωνική σχολαστική*. Τη σύγχρο-
νη έννοια του όρου έδωσε ο Καντ*. Το αντίθε-
το του ενύπαρκτου είναι το υπερβατικό*. (Βλ.
και ενυπαρξισμός).
Γιάν. Κρητικός
ενυπαρξισμός (ενυπαρξιακή φιλοσοφία). Στη
σχολαστική* φιλοσοφία η αριστοτελική έννοια
του "ενυπάρχειν" δηλώνει την ιδιαιτερότητα ε-
κείνη της δραστηριότητας των έμβιων οργανι-
σμών, όπου οι λειτουργίες τους (π.χ. η αίσθη-
ση, η νόηση, η βούληση κ.λπ.) εκτελούνται εξ
ολοκλήρου και αποκλειστικά μέσα στο ίδιο το
υποκείμενο (actio immanens) χωρίς καμιά εξω-
τερική επενέργεια (χωρίς actio transiens). Και
είναι αυτό ακριβώς που, ήδη κατά τον Αριστο-
τέλη*, ξεχωρίζει τα έμβια όντα από τα μη
έμβια.
Με αυτή την οπτική ο Σπινόζα* διατύπωσε την
πανθεϊστική θεωρία του, δηλώνοντας ότι "ο

Θεός είναι η ενύπαρκτη και όχι μεταβατική
αιτία όλων των όντων", πράγμα που σημαίνει
ότι όλα τα όντα είναι μέσα στον Θεό και κανέ-
να δεν είναι έξω απ' αυτόν. Η θεωρία αυτή α-
ντιτάσσεται στη χριστιανική διδασκαλία που
λύνει το πρόβλημα της σχέσης Θεού και Κό-
σμου με την αντίθετη έννοια της υπέρβασης*,
αποδίδοντας στον Θεό μιαν ύπαρξη ανεξάρτη-
τη από τα πράγματα.
Στη σύγχρονη φιλοσοφία η αντίθεση ενύπαρ-
ξης - υπέρβασης μετατέθηκε από το οντολογι-
κό στο γνωσιολογικό πεδίο. Οι εκπρόσωποι
της ιδεαλιστικής - υποκειμενιστικής σχολής
που εμφανίστηκε στη Γερμανία στα τέλη του
19ου αιώνα (Β. Σούππε*, Μ. Κάουφμαν, Ρ. Σού-
μπερτ - Ζόλντερν, Λεκλαίρ*, Ρέμκε* κ.ά.), ακο-
λουθώντας τη γραμμή της κριτικής φιλοσο-
φίας του Καντ*, υποστήριζαν ότι η ύπαρξη*, η
"πραγματικότητα", είναι αποκλειστικά το εσω-
τερικό περιεχόμενο της συνείδησης, ό,τι "ενυ-
πάρχει" στη συνείδηση: "Το πράγμα είναι αυτό
που θέτω εγώ" (φίχτε*). Λογικό συμπέρασμα: η
αναγωγή κάθε μορφής της πραγματικότητας
στη συνείδηση. Ωστόσο, οι ενυπαρξιστές φι-
λόσοφοι επισήμαναν ορισμένες σημαντικές
πλευρές της αλληλεπίδρασης ανάμεσα στη
μορφή και το περιεχόμενο της γνώσης και, γε-
νικότερα, της διαλεκτικής της γνώσης, που υι-
οθετήθηκαν αργότερα από τους οπαδούς του
θετικισμού* και του νεορεαλισμού*.
Βιβλιογρ.: W. Schuppe, Die immanente Philosophie
(1897).- Β. I. Λένιν. Υλισμός και εμπειριοκριτικισμός.
Μόοχα. 1909, όπου ασκείται αυστηρή κριτική στις βασι-
κές αρχές του ενυπαρξισμού.
Γιόν. Κρητικός
εξαντικειμένωση και απαντικειμένωση. Φιλο-
σοφική κατηγορία που, στη μαρξιστική φιλοσο-
φία, δηλώνει τη μετατροπή των δυνάμεων,
των ικανοτήτων, της σκέψης του ανθρώπου
κατά τη διαδικασία της εργασίας σε προϊόντα
που έχουν αντικειμενική ύπαρξη. Με την εξα-
ντικειμένωση ο άνθρωπος δημιουργεί έτσι το
δικό του υλικό και πνευματικό βιοτικό περιβάλ-
λον σαν έναν δικό του κόσμο, ο οποίος με τη
σειρά του τον "διαπλάττει", τον καθορίζει. Την
κατηγορία της εξαντικειμένωσης χρησιμοποίη-
σε πρώτος ο Χέγκελ* στη Φαινομενολογία του
Πνεύματος, αναλύοντας τη διαλεκτική σχέση
υποκειμένου - αντικειμένου. Καθώς όμως στην
ιδεαλιστική φιλοσοφία του Χέγκελ ο άνθρω-
πος καταλήγει σε πνεύμα, στην αυτοσυνείδη-
ση, κάθε εξαντικειμένωση, δηλαδή κάθε δημι-
ουργία αντικειμένου, αποτελεί μιαν αυτοαπο-
εξατομίκευση
ξένωση του πνεύματος. Για τον μαρξισμό*,
όμως, η εξαντικειμένωση και αποξένωση (αλ-
λοτρίωση*) είναι διαφορετικές έννοιες. Η εξα-
ντικειμένωση για τον μαρξισμό είναι ένα καθο-
λικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης δραστη-
ριότητας που δημιουργεί αξίες, ενώ η αποξέ-
νωση είναι μια ειδική μορφή της εξαντικειμέ-
νωσης που εμφανίζεται όταν, λόγω ορισμένων
κοινωνικών συνθηκών (π.χ. του καταμερισμού
της εργασίας, της ατομικής ιδιοκτησίας στα
μέσα παραγωγής), τα προϊόντα του ανθρώπου
αρχίζουν να λειτουργούν εναντίον του.
Κατά τη διαδικασία της απαντικειμένωσης, α-
ντίστροφα, ο άνθρωπος προσκτάται το αντικεί-
μενο, την ουσία, τις ιδιότητες, την όλη "λογι-
κή" του, τα αφομοιώνει και τα κάνει μέρος του
εαυτού του. Ετσι, απαντικειμενοποιεί και τα
φυσικά και πολιτισμικά φαινόμενα και στοι-
χεία, που μ' αυτό τον τρόπο αφομοιώνονται
μέσα στον δικό του εσωτερικό κόσμο και τον
μεταβάλλουν. Συνοπτικά, η εξαντικειμένωση
αναφέρεται στην επίδραση του ανθρώπου
στον αντικειμενικό κόσμο, ενώ η απαντικειμέ-
νωση στην επίδραση του αντικειμενικού κό-
σμου πάνω στον άνθρωπο. Πρόκειται, τελικά,
για την αμφίδρομη και διαλεκτική σχέση υπο-
κειμένου και αντικειμένου, που με την όλη δια-
δικασία της μεταβάλλει ποιοτικά και τα δύο.
Γιόν. Κρητικός
εξατομίκευση. 1. Αρχή της σύγχρονης Παιδα-
γωγικής που δηλώνει τη διαφοροποίηση και
προσαρμογή της διδακτικής και παιδαγωγικής
συμπεριφοράς του δασκάλου σε συνάρτηση
και με τις ιδιαιτερότητες του κάθε παιδιού.
Ετσι, ο δάσκαλος σέβεται τα ενδιαφέροντα,
τις προτιμήσεις, τις κλίσεις και τις ικανότητες
του κάθε μαθητή, τα οποία λαμβάνονται σοβα-
ρά υπόψη και στη σύνθεση των διδακτικών
προγραμμάτων. Στη σύγχρονη αγωγή τα σχο-
λικά προγράμματα λαμβάνουν υπόψη τους την
εξατομικευμένη διαφοροποίηση του προγράμ-
ματος μαθημάτων και ωρών διδασκαλίας κάθε
μαθήματος, έτσι ώστε να ικανοποιούνται τα
ενδιαφέροντα των μαθητών και ταυτόχρονα
να επιτυγχάνεται και η σωστή ένταξή τους
στην κοινωνία με την υλοποίηση των σπουδα-
στικών και επαγγελματικών τους σκοπών. Η
μεταρρύθμιση στα σχολικά προγράμματα θα
γίνει πραγματικότητα μόνον εάν ληφθεί υπόψη
η αρχή της εξατομικευμένης διαφοροποίησης
των προγραμμάτων, ιδιαίτερα των τελευταίων
τάξεων.
167
εξελικτική επιστημολογία
2. Στη φιλοσοφία η ιδέα της εξατομίκευσης α-
νήκει στους Στωικούς*. Επίσης ο χώρος ως
αρχή της εξατομίκευσης εντοπίζεται στον νεο-
πλατωνισμό*, όπου ο χώρος θεωρείται προϋ-
πόθεση για τον πολλαπλασιασμό των ιδεών
στον αισθητό κόσμο των φαινομένων. Ο όρος
"αρχή της εξατομίκευσης", όμως, διατυπώνε-
ται για πρώτη φορά από τον Θωμά* τον Ακινά-
τη στο ομώνυμο έργο του (De principio indivi-
duationis). Η θωμιστική φιλοσοφία προσπαθεί
να εξηγήσει πώς το ενιαίο, η γενική ύλη, εμ-
φανίζεται με διάφορες μορφές στα επιμέρους
πράγματα, την αρχή δηλαδή εκείνη, βάσει της
οποίας εξατομικεύεται η ύλη. Η αρχή αυτή
-κατά τον Ακινάτη- συνίσταται στο ότι η ύλη
είναι ποσοτικά καθορισμένη κατά χώρο και
χρόνο. Η δυνατότητα δηλαδή μιας μορφής να
πραγματώνεται σε επιμέρους ουσίες οφείλε-
ται στην ικανότητα της ύλης να διαφοροποιεί-
ται ποσοτικά κατά χώρο και χρόνο. Αλλοι σχο-
λαστικοί* θα θεωρήσουν την "αρχή της εξατο-
μίκευσης" όχι ως ποσοτική αλλά ως ποιοτική
διαφορά, ενώ οι νομιναλιστές υποθέτουν ως α-
τομικό καθετί που υπάρχει αντικειμενικά. Ο G.
W. Leibniz* τον 17ο αιώνα θα θεωρήσει ότι
κάθε ουσία κατέχει από τη φύση της μια ξεχω-
ριστή ατομικότητα, σαφώς καθορισμένη, που
την κάνει να διαφέρει από όλες τις άλλες.
Βασιλική Παπά - Αθαν. Κοκολόγος
εξελικτική επιστημολογία. Κατεύθυνση της επι-
στημολογίας* η οποία εξετάζει τη γνωστική δια-
δικασία* ως στιγμή της εξέλιξης της ζωντανής
φύσης και ως προϊόν της. "Γενετική" θεωρία της
γνώσης, η οποία προσπαθεί να αποκαλύψει
όμοια γνωρίσματα στη γνωστική ενεργητικότη-
τα ζώων και ανθρώπου, αλλά και καθολικούς
μηχανισμούς ανάπτυξης της γνώσης ως διαδι-
κασίας πρώθησης νεωτερισμών και περαιτέρω
διαλογής τους. Κύριοι εκπρόσωποι είναι οι: D.
T. Campbell, Πόππερ* και Κ. Λόρεντς (Lorenz),
οι οποίοι θεωρούν προγενέστερους ομοϊδεάτες
τους τους: Τζέιμς*, Μαχ* και Μπερξόν*.
Βιβλιογρ.: Campbell D. T.. Evolutionary Epistemology. στο
"The Philosophy ol Carl Popper", 1. La Salle, 1974.
Δ. Π.
εξελικτική ψυχολογία, βλ. ψυχολογία εξελικτική
εξελικτισμός, βλ. εξελιξιαρχία
εξέλιξη (αγγλ. evolution). Με την ευρεία έν-
νοια, είναι η νομοτελειακή ποιοτική αλλαγή ι-
168
δεατών και υλικών αντικειμένων που χαρακτη-
ρίζεται ως αναντιστρεπτή (μη ανάστροφη) και
κατευθυνόμενη, είναι δηλαδή συνώνυμη της α-
νάπτυξης*. Με τη στενή έννοια, ο όρος επιση-
μαίνει (μαζί με τον όρο επανάσταση") ορισμέ-
νες πλευρές της διαδικασίας της ανάπτυξης,
ορισμένου τύπου και μορφής ανάπτυξης που
χαρακτηρίζεται κατ" εξοχήν από συνεχείς αλ-
λαγές (βλ. ασυνέχεια και συνέχεια*), από βαθ-
μιαίες μεταβολές ως προς τους ποσοτικούς
προσδιορισμούς και τη μορφή της εν λόγω δια-
δικασίας, στα πλαίσια ορισμένων ποιοτικών και
ουσιωδών χαρακτηριστικών της. Με αυτή την
έννοια, ο όρος επισημαίνει μεν αλλαγές του α-
ντικειμένου χωρίς ωστόσο να αναδεικνύει την
ασυνέχεια, την αντιφατικότητα (βλ. αντίφαση
διαλεκτική), τα άλματα (βλ. άλμα) και τους νό-
μους της διαλεκτικής (μετάβαση από ποσοτι-
κές αλλαγές σε ποιοτικές, ενότητα και πάλη
των αντιθέτων, άρνησης της άρνησης νόμος"),
που διέπουν τα περίπλοκα αναπτυσσόμενα συ-
στήματα (οργανικό όλο). Κατ' αυτό τον τρόπο
ο όρος εξέλιξη χαρακτηρίζει: 1. αλλαγές αντι-
κειμένων ο χαρακτήρας, οι ρυθμοί και το επί-
πεδο συγκρότησης και ανάπτυξης των οποίων
δεν επιτρέπει στο γνωστικό υποκείμενο* (ατο-
μικό ή συλλογικό) να συναγάγει πορίσματα α-
ναφορικά με άλλου τύπου και μορφής ανάπτυ-
ξη (ασυνέχεια, άλματα, ποιοτικές και ουσιώ-
δεις μεταβολές, αντιφατικότητα κ.λπ.)· 2. τις
πλευρές, τις πτυχές και τα χαρακτηριστικά ε-
κείνα της ανάπτυξης που είναι σε θέση να επι-
σημάνει η προδιαλεκτική νόηση, η διάνοια (βλ.
διάνοια και λόγος), ακόμα και σε αναπτυσσό-
μενα συστήματα που συνιστούν οργανικό όλο.
Ο συνδυασμός των δύο παραπάνω περιπτώσε-
ων, που μετατρέπεται σε μακροχρόνια παρά-
δοση, σε κοσμοαντίληψη, ενισχυόμενη από
συγκεκριμένες ιστορικά ιδεολογικές μορφές
της κοινωνικής συνείδησης, εκφράζεται φιλο-
σοφικά στο ρεύμα του εξελικτισμού*. Κατά τον
τελευταίο (από την εποχή της Αναγέννησης
μέχρι τον σύγχρονο θετικισμό*), η περί εξέλι-
ξης αντίληψη ως γραμμική πρόοδος (μεγέθυν-
ση, αύξηση), ως βραδεία διαδοχική μεταβολή
ποσοτήτων, μορφών και καταστάσεων, απολυ-
τοποιείται και ανάγεται σε μεταφυσική φιλο-
σοφική αρχή. Η αρχή αυτή διαδραμάτισε θετι-
κό ρόλο κατά τη σύγκρουση με τη φεουδαρχι-
κή ιδεολογία, ως αντίθεση στα περί θείας δημι-
ουργίας και περί "εκ του μη όντος γένεση"
δόγματα και έδωσε ώθηση στην επιστημονική
έρευνα (βιολογία, παλαιοντολογία, γεωλογία.

κοινωνική ανθρωπολογία, εθνογραφία κ.λπ.).
Μάλιστα πολλές από τις έννοιες της εξελικτι-
κής βιολογίας ("πάλη για επιβίωση", "ανταγω-
νισμός", "προσαρμογή" κ.λπ.) αναπτύχθηκαν
στη βάση κοινωνικών προτύπων (π.χ. από την
αντίληψη της κεφαλαιοκρατίας του ελεύθερου
ανταγωνισμού, του "laissez faire"). Ωστόσο η
μεταφυσική προσκόλληση σ" αυτή την αρχή α-
ναφορικά με την κοινωνία οδηγεί σε διάφορες
μορφές αναγωγισμού* (κοινωνικός δαρβινι-
σμός", φυλετισμός, ρατσισμός*), σε απολογη-
τικές και αντιιστορικές θεωρήσεις του παρό-
ντος της κοινωνίας, οι οποίες θεωρούν την πο-
ρεία της κοινωνίας ως αυτόματη, αγνοώντας
τη διαλεκτική αλληλεπίδραση ποικίλων διαδι-
κασιών, μεταξύ των οποίων αποφασιστική ση-
μασία έχει η σκόπιμη δραστηριότητα των αν-
θρώπων ως υποκειμένων βασιζόμενων στη
γνώση των αντικειμενικών νόμων της ιστορίας
(βλ. επίσης: επανάσταση, επανάσταση κοινω-
νική, διαλεκτική, ιστορικός υλισμός, Δαρβίνος,
Σπένσερ, Κοντ, Μαρξ, δογματισμός και αναθε-
ωρητισμός).
Βιβλιογρ.: Spenser Η., Principles ol sociology, London.
1893 - Hallpike C. R., The principles ol social evolution,
Oxford, 1986.- A. Oparin, Η προέλευση της ζωής. Μάθη-
ση. Αθήνο. 1956.- J. D. Bernai, Η επιστήμη στην Ιστορία,
4 T.. εκδ. I. Ζαχαρόπουλου. Αθήνα χ.χ.
Δ. Πατέλης
εξέλιξη αναδυόμενη (αγγλ. emergent evolu-
tion, από το λατ. emergere). Ιδεαλιστική και εν
πολλοίς μεταφυσική αντίληψη περί της ανά-
πτυξης, η οποία διαδόθηκε στην αγγλο-αμερι-
κανική φιλοσοφία των αρχών του 20ού αι. με-
ταξύ ορισμένων εκπροσώπων του νεορεαλι-
σμού* (S. Alexander, C. Lloyd Morgan και C. D.
Broad). Κατά την αντίληψη αυτή διακρίνονται
δύο τύποι αλλαγών: οι ποσοτικές ("προκύπτου-
σες") και οι ποιοτικές ("αναδυόμενες"), ως ποι-
οτικά άλματα κατά την εμφάνιση ενός νέου ε-
πιπέδου του Είναι. Οι τελευταίες αποσπώνται
από τις πρώτες και απολυτοποιούνται. Κατά
τον Αλεξάντερ η αλληλουχία της εξέλιξης του
σύμπαντος έχει ως εξής: χώρος - χρόνος - ύλη
- ζωή - πνεύμα - θεότητα. Οι απόψεις αυτές
συνδέονται με τη διαπραγμάτευση του προ-
βλήματος της φιλοσοφικής θεμελίωσης του
δαρβινισμού* ως απόπειρα συμβιβασμού μετα-
ξύ των αντίθετων αρχών του μηχανικισμού*
και του βιταλισμού*. Αλλοι εκπρόσωποι αυτής
της αντίληψης (Α. Ν. Whitehead* και Teilhard
de Chardin*) υιοθετούν ρητά ιδεαλιστικές από-
ψεις συνδεόμενες με την εμμονοκρατική θεο-
6ξ Π
λογία και τον χριστιανικό εξελικτισμό* (βλ. επί-
σης: Αλεξάντερ, Ουάιτχεντ, Τείγιάρ ντε Σαρ-
ντέν).
Βιβλιογρ.: Sellers R. W „ The Principles and problems ol
philosophy, New York, 1926.- Alexander S., Philosophical
and Literary Pieces, London, 1939.- του ίδιου: Space,
Time and Deity, London. 1927.- Morgan C. L.. Emergent
Evolution, London. 1927.
Δ. Π.
εξελιξιαρχία (evolutionismus). Σύγχρονη φιλο-
σοφική κατεύθυνση στα πλαίσια της "φιλοσο-
φίας της ζωής"* (Lebensphilosophie), κατά την
οποία καθετί ανώτερο (: οργανισμοί, αξίες, πο-
λιτισμοί) νοείται ως αποτέλεσμα εξέλιξης από
κατώτερες, αρχέγονες μορφές ειδών. Η αντί-
ληψη για την εξέλιξη, που από τον Δαρβίνο*
εισήχθη στη βιολογία, γίνεται εδώ κλειδί για τη
λύση όλων των προβλημάτων της φιλοσοφίας.
Ο Γερμανός γιατρός, ψυχολόγος και φιλόσο-
φος Wilhelm Wundt* (1832-1920), ιδρυτής του
πρώτου "Εργαστηρίου Πειραματικής Ψυχολο-
γίας" στη Λιψία το 1879 και συγγραφέας του
πολύκροτου έργου Σύστημα Φιλοσοφίας, θα
γενικεύσει την ιδέα της εξέλιξης και θα καθο-
ρίσει την αποστολή της ως "ετερογονίας σκο-
πών"· υπεράνω όλων δε στην κλίμακα των σκο-
πών τίθενται οι ανθρώπινοι σκοποί που αφο-
ρούν στη δημιουργία πνευματικών αγαθών και
σε μια διαρκή προσπάθεια τελείωσης της αν-
θρωπότητας. Ο Αγγλος φιλόσοφος Herbert
Spencer* (1820-1903), πάλι, αποκλειστικός κή-
ρυκας της εξελιξιαρχίας επί δεκαετίες, θα ανα-
γνωρίσει την πραγματοποίηση της εξέλιξης σε
δύο φάσεις: τη φάση της "εκδίπλωσης" και
αυτήν της "ύφεσης". Υποστηρίζοντας περαιτέ-
ρω το κληρονομήσιμο των επικτήτων γνωρι-
σμάτων, ο Spencer θα δει το Κράτος ως υπο-
στηρικτή μόνο της προσωπικής ελευθερίας
του πολίτη.
Γοηγ. Φ. Κωσταράς
έξη. Πράξη η οποία διαμορφώνεται από την ε-
πανάληψη συγκεκριμένων ενεργειών, χαρα-
κτηρίζεται από μεγάλο βαθμό αυτοματισμού
και κάτω από συγκεκριμένες συνθήκες μετα-
τρέπεται σε αυτόνομη ανάγκη του υποκειμέ-
νου. Η έξη σαν αυτοματοποιημένη πράξη ε-
ντάσσεται αρχικά ως δομικό στοιχείο στα
πλαίσια άλλων δραστηριοτήτων και πραγματο-
ποιείται για την εξυπηρέτηση άλλων σκοπών
και στόχων του υποκειμένου. Με την επανάλη-
ψη και την αυτονόμηση της από το πλαίσιο
αυτό μετατρέπεται σε ιδιαίτερη ανάγκη, κίνη-
169
εξιδανίκευση ή ιδανικοποίηση
τρο της οποίας είναι η ίδια η εκτέλεση της συ-
γκεκριμένης πράξης. Έτσι στην περίπτωση της
έξης το κίνητρο και ο σκοπός της πράξης ταυ-
τίζονται. Η έξη, αφού διαμορφωθεί, εντάσσε-
ται στην ιεραρχημένη δομή των αναγκών του
ατόμου και προσλαμβάνει την ανάλογη σημα-
σία για το υποκείμενο. Με την ένταξή της στη
ζωή του υποκειμένου η έξη αρχίζει να επηρεά-
ζει το σύνολο της δομής της προσωπικότητας
και κυρίως τη σφαίρα των αναγκών και των
αξιών. Για τον λόγο αυτό και η διαμόρφωση
συγκεκριμένων έξεων, σι οποίες αναπτύσσουν
(αντί ν' αντιστρατεύονται) την ομαλή και υγιή
εξέλιξη της προσωπικότητας, αποκτά μεγάλη
παιδαγωγική και κοινωνική σημασία. Κάτω από
ορισμένες προϋποθέσεις η έξη μπορεί να
προσλάβει χαρακτηριστικά εξάρτησης.
Ευάγγ. Μανουράς
εξιδανίκευση ή ιδανικοποίηση (idéalisation).
Ψυχικός (αμυντικός) μηχανισμός κατά τον
οποίο το υποκείμενο προσδίδει ιδανικό χαρα-
κτήρα στο αντικείμενο της επιθυμίας του. Κατά
τον μηχανισμό της εξιδανίκευσης το υποκείμε-
νο διακρίνεται από στοιχεία ναρκισσισμού.
Οπως λέει χαρακτηριστικά ο Freud*, το αντι-
κείμενο αγάπης αντιμετωπίζεται όπως το εγώ
του ίδιου του ατόμου. Ετσι π.χ. το υποκείμενο
εξιδανικεύει τους γονείς του, πριν περάσει το
στάδιο του οιδιπόδειου συμπλέγματος, στους
οποίους αποδίδει μαγικές ιδιότητες. Μέσω
αυτού του μηχανισμού το άτομο διαμορφώνει
το ιδανικό του εγώ.
Τον όρο "εξιδανίκευση" εισήγαγε στην Ψυχο-
λογία ο Freud, ο οποίος διακρίνει την "εξιδανί-
κευση" από τη "μεταρσίωση" (Sublimation),
κατά την οποία το υποκείμενο διοχετεύει τις
ορμές της libido σε κοινωνική και πολιτιστική
δραστηριότητα καθ' όλα αποδεκτή και επιδοκι-
μαζόμενη από το εγώ (π.χ. συμμετοχή σε βίαια
σπορ κ.λπ.).
Βασιλική Παππά
εξιστενσιαλισμός, βλ. υπαρξισμός
εξουσία (από το "έξεσπ" = επιτρέπεται, είναι
δυνατόν). Ορος της κοινωνικής θεωρίας που
δηλώνει την ικανότητα (ισχύ) και τη δυνατότη-
τα ορισμένων ατόμων, ομάδων είτε συνολικά
της κοινωνίας να διαμορφώνουν, να προωθούν
και να επιβάλλουν τα συμφέροντά τους (προ-
παντός υλικά, οικονομικά) ως συγκεκριμένη
βούληση, να επιδρούν σε ορισμένα πεδία της
170
κοινωνικής ζωής, έτσι ώστε να προσανατολί-
ζουν και να υποτάσσουν δραστηριότητες, αντι-
λήψεις, συμπεριφορές κ.λπ. σύμφωνα με αυτά
τα συμφέροντα. Η εξουσία είναι ένα σύνθετο
πεδίο δραστηριότητας (πράξεων), κοινωνικής
συνείδησης (και αυτοσυνείδησης), κοινωνικών
σχέσεων, οργανώσεων ανθρώπων αλλά και υ-
λικών μέσων του εποικοδομήματος (βλ. βάση
και εποικοδόμημα), για τη διαρφάλιση (βίαια ή
μη, κατασταλτικά ή συναινετικά) της υπαγω-
γής των ανθρώπων στους κανόνες και στις φε-
ρόμενες ως γενικές κοινωνικές στοχοθετήσεις
του εκάστοτε (ιστορικά συγκεκριμένου) τύπου
διοίκησης*. Το εξουσιαστικό φαινόμενο εδρά-
ζεται στην ύπαρξη ουσιώδους διαφοράς, αντί-
θεσης και αντίφασης υλικών συμφερόντων με-
ταξύ ατόμων, μεταξύ ατόμων και κοινωνίας,
μεταξύ ατόμων και μέρους της κοινωνίας, με-
ταξύ μερών της κοινωνίας (ομάδων, τάξεων*),
μεταξύ μέρους της κοινωνίας και του συνόλου
της κοινωνίας. Η εξουσία ασκείται από τους ε-
κάστοτε νικητές της παραπάνω διαπάλης και
του συσχετισμού δυνάμεων, τα υλικά συμφέ-
ροντα των οποίων επιβάλλονται και στους ητ-
τημένους ως κοινά κοινωνικά συμφέροντα.
Στις ανταγωνιστικές ταξικές κοινωνίες κύριο
γνώρισμα της εξουσίας είναι οι σχέσεις κυ-
ριαρχίας και υποταγής. Η καθαυτό πολιτική ε-
ξουσία διακρίνεται από τις υπόλοιπες μορφές
της εξουσίας (οικονομική, οικογενειακή, θρη-
σκευτική κ.λπ.) και συγκροτεί σχετικά αυτοτε-
λές πεδίο επί κεφαλαιοκρατίας, οπότε παρατη-
ρείται και η διάκριση των εξουσιών (νομοθετι-
κή, εκτελεστική, δικαστική), ενώ βαθμιαία ε-
κλεπτύνονται και εμπλουτίζονται τα μέσα και
οι τρόποι άσκησής της (π.χ. MME). Ο φιλοσο-
φικός στοχασμός εξέταζε την εξουσία από την
αρχαιότητα (Πλάτων*, Αριστοτέλης* κ.ά.)
μέχρι τους νέους χρόνους (Μακιαβέλλι*,
Χομπς*, Λοκ*, γερμανική κλασική φιλοσοφία).
Ο Μαρξ" ανέδειξε την ταξική ουσία του φαινο-
μένου και προέβλεψε την εξαφάνισή του με
την εξάλειψη των τάξεων και τον μαρασμό του
κράτους (βλ. επίσης: Πολιτική, κράτος, διοίκη-
ση, γραφειοκρατία, δημοκρατία, δικτατορία,
τάξεις κοινωνικές, δικτατορία του προλεταριά-
του, Μ. Βέμπερ, Παρέτο, Πάρσονς, Λένιν).
Δ. Πατέλης
εξπρεσιονισμός (από τη γαλλ. λέξη expres-
sion = έκφραση). Σύγχρονο κίνημα στις εικα-
στικές τέχνες και στη λογοτεχνία. Εμφανίστη-
κε στη Γερμανία και την Αυστρουγγαρία ανά-

μεσα στο 1910 και το 1924. Ο όρος εξπρεσιο-
νισμός εισήχθη στη Γερμανία από τη Γαλλία το
1910 και χρησιμοποιήθηκε για να περιγράψει
το γερμανικό κίνημα στη ζωγραφική και, αργό-
τερα, στη λογοτεχνία, στο θέατρο (από το
1918), τη μουσική, την αρχιτεκτονική και τον
κινηματογράφο. Η κοινωνική ουσία του εξπρε-
σιονισμού ήταν μια εξέγερση (ιδιαίτερα στη
Γερμανία κατά και, κυρίως, αμέσως μετά τον
1ο Παγκόσμιο Πόλεμο) της αστικής και μικροα-
στικής διανόησης ενάντια στα κακά του καπι-
ταλισμού* και στις αισθητικές του αξίες. Επι-
κράτησε ένας ακραίος υποκειμενισμός: "πρέ-
πει να ξεχάσουμε όλους τους νόμους ... μόνο
η ψυχή μας είναι η αληθινή αντανάκλαση του
Σύμπαντος" (Ο. Κόκοσκα, βιεννέζος ζωγρά-
φος). "Ο εξπρεσιονιστής πιστεύει μόνο στην
πραγματικότητα που δημιουργεί ο ίδιος, αψη-
φώντας κάθε άλλη ζωντανή πραγματικότητα"
(Κ. Έντσμιντ). Ο εξπρεσιονιστής δίνει προτε-
ραιότητα στη μορφή επί της ουσίας, στο προ-
σωπικό επί του κοινωνικού, στο ανορθόλογο
επί του λογικού. Η παραμόρφωση της εικόνας
του πραγματικού κόσμου, ο κατακερματισμός
της και η μετάδοση βίαιης συγκίνησης είναι τα
βασικά χαρακτηριστικά του, απ' όπου και η
τάση του προς το αλλόκοτο, το ανώμαλο, το
τερατώδες (το γκροτέσκο).
Στη Γερμανία, με δημοσιογραφικά όργανά του
το "Der Sturm", και το "Die Aktion", ο εξπρεσιο-
νισμός περιελάμβανε: (1) στη ζωγραφική, την
ομάδα γύρω από το περιοδικό "Die Brücke" (Η
Γέφυρα) και την ομάδα "Der blaue Reiter" (Ο
Γαλάζιος Ιππότης)· (2) στη λογοτεχνία, την
ποίηση του Γκ. Χάυμ και του Φρ. Βέρφελ και
την πεζογραφία του Α. Ντέμπλιν και του φ.
Κάφκα- (3) στο θέατρο, τα έργα του Γκ. Κάιζερ
και του Ε. Τόλλερ· (4) στη μουσική, τα πρώτα
έργα του Α. Σένμπεργκ και του Άλμπαν Μπερ-
γκ· (5) στην αρχιτεκτονική, δίνει τον "Πύργο
Αϊνστάιν" του Ε. Μέντελσον και τα ουτοπικά
σχέδια του Μ. Τάουτ και (6) στον κινηματογρά-
φο, "Το εργαστήριο του Δόκτορα Καλιγκάρ"
του Ρ. Βήνε (1920), τις ταινίες του Ψριτς
Λανγκ, του φ. Μούνραου και του Πάουλ Λένι.
0 γερμανικός εξπρεσιονισμός ήταν βασικά ει-
ρηνιστικός και σοσιαλιστικός.
Γιάν. Κρητικός
εξωλογισμός, βλ. αλογισμός
εξωστρέφεια - εξωστρεφής. Χαρακτηριστικό
της ατομικότητας, ο προσανατολισμός του ο-
εξωτερικό και εσωτερικό
ποίου υποδηλώνει την τάση προς τα έξω, προς
τον εξωτερικό κόσμο. Στα πλαίσια της αναλυ-
τικής ψυχολογίας, ο Γιουνγκ* προσεγγίζει την
εξωστρέφεια ως μηχανισμό που βοηθά το
άτομο στην προσαρμογή του στο περιβάλλον.
Κατά τη γνώμη του, το άτομο που χαρακτηρί-
ζεται από εξωστρέφεια βρίσκει νόημα στα α-
ντικείμενα και τα φαινόμενα του εξωτερικού
κόσμου, τα οποία απορροφούν τα ενδιαφέρο-
ντα και τη ζωτική ενέργεια του ατόμου. Η τάση
αυτή επιδρά καθοριστικά στη διαμόρφωση των
ψυχικών λειτουργιών, την ηθική αλλά και τις
διαπροσωπικές ενέργειες του ατόμου. Έτσι ο
εξωστρεφής διαμορφώνει την αντίληψή του
για τα γεγονότα με βάση τα "αντικειμενικά δε-
δομένα" και όχι την ιδιαίτερη, ατομική σχέση
των γεγονότων προς τον ίδιο του τον εαυτό.
Παρόμοια, οι ηθικές αξίες του εξωστρεφή δια-
μορφώνονται σε αντιστοιχία με τους κυρίαρχα
αποδεκτούς κοινωνικά κανόνες. Η υστερία
είναι η πιο διαδεδομένη μορφή νεύρωσης που
εμφανίζεται στον εξωστρεφή τύπο, ενώ οι υ-
ποσυνείδητες προδιαθέσεις του έχουν πρωτό-
γονο και εγωιστικό χαρακτήρα. Ο παράγοντας
εξωστρέφεια και ο εξωστρεφής τύπος είναι
ένας από τους σημαντικότερους αξιολογικούς
παράγοντες της προσωπικότητας στα πλαίσια
των στατιστικών παραγωγικών θεωριών. Οπως
έδειξαν οι μελέτες, ο εξωστρεφής τύπος χα-
ρακτηρίζεται από χαμηλό δείκτη απολυτότη-
τας στην αντίληψη, χαμηλό επίπεδο απαιτήσε-
ων προς τον εαυτό του και υψηλό βαθμό κοι-
νωνικότητας. Η διαφορετική αντίληψη για την
προσωπικότητα που αναπτύχθηκε στη σοβιετι-
κή σχολή ψυχολογίας είχε ως αποτέλεσμα την
προσέγγιση της εξωστρέφειας ως στοιχείου
που έχει σχέση με την ιδιοσυγκρασία* και τα
χαρακτηριστικά της και όχι με την προσωπικό-
τητα ως ιστορικο-πολιτισμική οντότητα. Ετσι ο
παράγοντας εξωστρέφεια θεωρείται ότι κατα-
γράφει μία από τις ψυχοδυναμικές πλευρές
του ατόμου σε συνάρτηση με τις ιδιομορφίες
του νευρικού συστήματος. Ο χαρακτηρισμός
ενός ανθρώπου ως εξωστρεφούς δεν σημαίνει
την απουσία χαρακτηριστικών συγγενών προς
άλλους τύπους ατομικότητας, αλλά τη συγκρι-
τική υπεροχή παραμέτρων που χαρακτηρίζουν
τον εξωστρεφή προσανατολισμό της.
Βιβλιογρ.: Βλ. λ. εσωστρέφεια - εσωστρεφής.
Ευάγγ. Μανουράς
εξωτερικό και εσωτερικό. 1. Πλευρές των α-
ντικειμένων*, φαινομένων* και διαδικασιών, οι
171
επαγωγή
οποίες διαφοροποιούνται ως προς τη θέση και
τον ρόλο τους στη διάρθρωση του όλου, αλλά
και επίπεδα της γνώσης", της γνωστικής διαδι-
κασίας* και της πρακτικής* δραστηριότητας* του
υποκειμένου*. Το εξωτερικό αντανακλά την επι-
φανειακή, την άμεσα προσπελάσιμη από την αι-
σθητηριακή εποπτεία ποιοτική πλευρά του αντι-
κειμένου και τη σχέση του με το περιβάλλον
του. Το εσωτερικό αντανακλά την ουσιώδη
πλευρά (επίπεδο) του αντικειμένου, τη διάρθρω-
ση, την εσωτερική νομοτελειακή συνάφεια και
συσχέτιση των συστατικών του μερών. Το
πρώτο προσεγγίζεται με την εμπειρία και τα όρ-
γανα των αισθήσεων, ενώ το δεύτερο προσεγγί-
ζεται διαμεσολαβημένα, νοητικά, θεωρητικά (βλ.
εμπειρικό και θεωρητικό). Η γνωστική διαδικασία
ξεκινά από το εξωτερικό ως άμεσα δεδομένο
(είναι*), προχωρεί στο εσωτερικό (ουσία*) και
στις μορφές εκδήλωσής της (κατά κάποιο τρόπο
επανέρχεται στο εξωτερικό ως φαινόμενο* της
ουσίας) και ολοκληρώνει με την ενότητα ουσίας
και φαινόμενου, εσωτερικού και εξωτερικού
(πραγματικότητα*). Η άρτια (εξωτερική και εσω-
τερική) γνώση παρέχει στο υποκείμενο τη δυνα-
τότητα αποτελεσματικής πρακτικής επενέργει-
ας στο αντικείμενο (βλ. επίσης: ανάβαση από το
αφηρημένο στο συγκεκριμένο, θεωρία της γνώ-
σης). 2. Πλευρές της πραγματικότητας και του
ανθρώπινου ψυχισμού*. Με αυτή την έννοια, ως
εξωτερικός κόσμος εννοείται ό,τι αντιτίθεται
στο υποκείμενο, στην ψυχική δραστηριότητα,
ό,τι συνιστά το αντικείμενο στο οποίο κατευθύ-
νεται η τελευταία (π.χ. φυσικό και κοινωνικό πε-
ριβάλλον), ενώ εσωτερικός κόσμος θεωρείται
ό,τι έχει αφομοιωθεί από τον ψυχισμό, ό,τι συνι-
στά το περιεχόμενο, τη δομή, τις λειτουργίες και
τις καταστάσεις του (π.χ. συναισθήματα, νόηση,
κίνητρα κ.λπ.). Κατά τη σύγχρονη ψυχολογία
δεν υφίστανται απόλυτα όρια μεταξύ εξωτερι-
κού και εσωτερικού κόσμου (βλ. ψυχισμός, δρα-
στηριότητα, εξαντικειμένωση και απαντικειμέ-
νωση, εσωτερϊκευση). Η διευκρίνιση της πραγ-
ματικής συνάφειας και συσχέτισης εξωτερικού
και εσωτερικού, αντικειμενικού και υποκειμενι-
κού, πραγματικού και ιδεατού κ.λπ. πραγματο-
ποιείται στην ιστορία των επιστημών και της φι-
λοσοφίας μέσα στη διαπάλη του υλισμού* με
τον ιδεαλισμό* και τον αγνωστικισμό*, της δια-
λεκτικής* με τη μεταφυσική*.
Δ. Πατέλης
επαγωγή (inductio). Η μία από τις δύο θεμελιώ-
δεις μορφές του συλλογισμού (η άλλη είναι η
172
παραγωγή, deductio), κατά την οποία από τα
μέρη συμπεραίνουμε για το όλο. Κατά τον αρι-
στοτελικό ορισμό, "επαγωγή δε η δια των καθ'
έκαστα επί το καθόλου έφοδος". Ετσι λ.χ. το
συμπέρασμα "όλοι οι γνωστοί πλανήτες στρέ-
φονται περί τον ήλιο", προκύπτει από την πα-
ρατήρηση όλων των μερών. Η επαγωγή αυτή
λέγεται τελεία ή αριθμούσα και έχει την ίδια
βεβαιότητα και αξιοπιστία που έχει και η παρα-
γωγή. Η επαγωγή αυτή προκύπτει, όταν κατά
περίπτωση παρατηρείται κάποια κανονικότητα,
όπως επανάληψη ιδιοτήτων, σχέσεων κ.λπ., η
οποία επιτρέπει να κατασκευαστεί μια αρκετά
αντιπροσωπευτική αλυσίδα ειδικών συλλογι-
σμών, με την οποία διαπιστώνεται η κανονικό-
τητα αυτή. Όταν δεν υπάρχουν αντιφατικά πα-
ραδείγματα, μια αλυσίδα του είδους αυτού γί-
νεται τυπική βάση για το γενικό συμπέρασμα
(την επαγωγική υπόθεση): αυτό που είναι αλη-
θινό για παρατηρούμενα περιστατικά, αναμέ-
νεται ότι θα αληθεύει και για το επόμενο ή για
όλα τα περιστατικά που είναι όμοια με αυτά.
Συνηθέστερη όμως είναι η ατελής ή επεκτεί-
νουσα επαγωγή, με την οποία από κάποιο α-
ριθμό ομοίων, αλλά όχι όλων των θεωρητικά
δυνατών περιστατικών, συμπεραίνουμε για το
σύνολο αυτών με κάποια πιθανότητα, διότι δεν
μπορούμε να εξετάσουμε όλα τα όμοια, όταν
μάλιστα ο αριθμός αυτών είναι άπειρος, π.χ.
"όλα τα μέταλλα είναι (πιθανώς) ευθερμαγω-
γά". Η ατελής επαγωγή γίνεται λογικά δυνατή
από την υπόθεση ότι εκείνο που ισχύει για τα
μέρη που εξετάστηκαν ισχύει πιθανότατα και
για το σύνολο των ομοίων. Και είναι ευνόητο
ότι το κύρος μιας ατελούς επαγωγής είναι
τόσο μεγαλύτερο, όσο μεγαλύτερος είναι ο α-
ριθμός των ομοίων για τα οποία ισχύει το συ-
μπέρασμα. Οπωσδήποτε όμως αυτό είναι
μόνον πιθανό. ΓΓ αυτό και ποτέ η ατελής επα-
γωγή δεν έχει τη βεβαιότητα που απορρέει
από τη λογική αναγκαιότητα, από την οποία α-
πορρέει η τέλεια επαγωγή ή η παραγωγή.
Παρ' όλα αυτά, η ατελής επαγωγή αποτελεί τη
βάση πολλών επιστημών και κυρίως των φυσι-
κών επιστημών. Αυτό σημαίνει ότι είναι πάρα
πολύ μεγάλη η πιθανότητα αυτής προκειμένου
για φαινόμενα της φύσεως, όπου επικρατεί ο-
μοείδεια (τα αυτά αίτια παράγουν τα αυτά απο-
τελέσματα). ΓΓ αυτό τα φυσικά φαινόμενα διέ-
πονται από σταθερούς νόμους με τέτοιον
τρόπο, ώστε από τα μέρη να συμπεραίνεται με
μέγιστη πιθανότητα η αλήθεια για το όλο.
Χρήση λ.χ. της ατελούς επαγωγής έκαμε ο
 επαναγέννηση

Νεύτων*, όταν πειραματιζόμενος με το εκκρε- έλεγχο των γενικών - καθολικών προτάσεων.

μές ανακάλυψε ότι η βαρύτητα ενεργεί πάντο- Οι αδυναμίες πλήρους ελέγχου των προτάσε-
τε κατά τον ίδιο τρόπο σε μια μεγάλη σειρά υ- ων αυτών, μέσω των διαδικασιών επαλήθευ-
λικών (χρυσός, άργυρος, λίθος, ξύλο κ.λπ.) και σης, οι οποίες αδυναμίες συνδέονται με την ε-
από την παρατήρηση αυτή έβγαλε το συμπέ- παγωγική φύση της επαληθευτικής διαδικα-
ρασμα ότι αυτή ενεργεί κατά τον ίδιο τρόπο σίας, οδήγησαν τον Karl Popper* στη διατύπω-
επάνω σε όλα τα υλικά σώματα, ανεξάρτητα ση της αρχής της διαψευσιμότητας*, σύμφωνα
από τη διαφορά ποιού που παρατηρείται σ" με την οποία μια θεωρία για να είναι εμπειρικά
αυτά. αποδεκτή δεν αρκεί να είναι επαληθεύσιμη,
Στη φιλοσοφική έρευνα πρώτος ο Σωκράτης* αλλά δυνάμει διαψεύσιμη. Η επαλήθευση, ως
έκαμε εφαρμογή της επαγωγής κατά τη διατύ- έννοια, χρησιμοποιείται και στα μαθηματικά,
πωση ορισμού των ηθικών εννοιών (ανδρεία, όπου είτε σημαίνει την δια παραδειγμάτων κα-
δικαιοσύνη, σωφροσύνη, εγκράτεια, ανδρεία τοχύρωση μιας γενικής πρότασης είτε σημαί-
κ.ά.), εξετάζοντας τα χαρακτηριστικά των εν- νει τον, με εναλλακτικά χρησιμοποιούμενο αλ-
νοιών αυτών σε πολλές επί μέρους προσωπι- γόριθμο, έλεγχο χρήσης ενός άλλου αλγορίθ-
κότητες, στις οποίες διαπίστωνε την ύπαρξη μου. Τέλος, στη λογική, ο όρος επαλήθευση
των χαρακτηριστικών αυτών. Το παράδειγμά μπορεί να χρησιμοποιηθεί καταχρηστικά για να
του το ακολούθησαν ο Πλάτων*, ο Αριστοτέ- σημάνει δυναμική διαδικασία απόδοσης αλη-
λης* και οι Επικούρειοι*, οι οποίοι κατέστησαν θοτιμής σε μια γενική ή ακόμη και ειδική πρό-
την επαγωγή σύστημα φιλοσοφικής έρευνας. ταση.
Από τους νεότερους, ο Φρ. Βάκων (βλ. Μπέι-
Διον. Αναπολιτάνος
κον Φρ.) την εμπειρική του μέθοδο τη θεμελίω-
σε επάνω στην επαγωγή. Έλεγε χαρακτηριστι-
επαληθευσιμότητας αρχή, βλ. επαλήθευση
κά ότι πρέπει να προχωρούμε στη γνώση μέσω
της επαγωγής, από πολλές δηλαδή επί μέρους
επαναγέννηση. Η μετά θάνατον επιστροφή
παρατηρήσεις προς το γενικότερο, και όχι
στη ζωή, αναγέννηση, παλιγγενεσία. Δύο είναι
μέσω της παραγωγής, όπως ο Αριστοτέλης,
από το γενικό προς το μερικό. Από τότε η επα- οι σχετικές με το θέμα αυτό θεωρίες: η μετεν-
γωγή εφαρμόστηκε σε όλες τις επιστημονικές σάρκωση και η μετεμψύχωση. Κατά τη θεωρία
έρευνες, οι οποίες κατά την αρχική τους μορ- της μετενσαρκώσεως, η ανθρώπινη ψυχή,
φοποίηση στηρίχθηκαν επάνω σ' αυτήν. μετά θάνατον, ενσαρκώνεται και πάλι με τη
Βιβλιογρ.: Mill J. St.. A system ol Logik ratioànative and γέννηση σε άλλον άνθρωπο και ο κύκλος των
inductive. 1843.- Czerwinski Z.. On the relation ol statistical μετενσαρκώσεων διαρκεί μέχρις ότου η ψυχή
mlerence to traditional induction and deduction, 1958. φθάσει στην αποκορύφωση της εξιλίξεώς της.
An. Τζαφερύπουλος Έτσι εξηγούνται, κατ' αυτήν, οι τεράστιες δια-
φορές που παρουσιάζουν οι άνθρωποι στην
επαλήθευση. Ο όρος χρησιμοποιείται για να πνευματική και ηθική τους ανάπτυξη. Σκοπός
σημάνει τον εμπειρικό ή αποδεικτικό έλεγχο των διαδοχικών αυτών μετενσαρκώσεων είναι
γενικών, ιδιαίτερα, ή και ειδικών, ακόμη, προ- να καταλήξει το ανθρώπινο πλάσμα, μέσω
τάσεων. Έτσι η επαλήθευση αποτελεί βασικό αυτών, στην τελειότητα και τη λύτρωση,
εργαλείο ελέγχου ως προς την εγκυρότητα καθώς η ψυχή συνεχίζει την εξέλιξή της, με-
γενικών (συνήθως καθολικών) προτάσεων, τουσιώνοντας σε χαρακτήρα την πείρα που
είτε στην καθημερινή μας ζωή είτε στην επι- έχει προσλάβει κατά τις προηγούμενες μετεν-
στήμη είτε στη φιλοσοφία. Ο νόμος της παγκό- σαρκώσεις. Η θεωρία λοιπόν αυτή αποκλείει το
σμιας έλξης του Νεύτωνα*, για παράδειγμα, ενδεχόμενο να μείνει ο άνθρωπος αλύτρωτος
έχει ανάγκη συνεχούς εμπειρικής επαλήθευ- από την αμαρτία ή έστω την ατέλεια της πεπε-
σης για να συνεχίσει να είναι καθολικά αποδε- ρασμένης ζωής. Πρόκειται για μια θεωρία που
κτός. Ο πειραματικός έλεγχος γενικών αρχών την συναντούμε κατά την αρχαιότητα στις
και νόμων αποτελεί μεθοδολογικό εργαλείο ε- Ινδίες, την Αίγυπτο και την Ελλάδα. Οπαδοί
παληθευτικής διασύνδεσης θεωρίας και πρά- της είναι οι Βραχμανιστές", οι Βουδιστές*, οι
ξης και κατοχύρωσης του αναδρασιακού χαρα- Γυμνοσοφιστές, οι Ορφικοί", οι Πυθαγόρειοι*,
κτήρα της σχέσης τους. Κατά τους Λογικοθετι- αλλά και οι Νεοπλατωνικοί* και οι Γνωστικοί*-
κιστές* η επαληθευτική διαδικασία είναι η μόνη αντίθετα, τόσο ο Ιουδαϊσμός* όσο και ο Χρι-
που εγγυάται τον εμπειρικό ή και αποδεικτικό στιανισμός* απορρίπτουν τη θεωρία αυτή, ενώ

173
επανάσταση
η φιλοσοφία* και η ψυχολογία* την αντιμετω-
πίζουν με σκεπτικισμό. Παραφθορά της θεω-
ρίας αυτής αποτελεί η θεωρία της μετεμψυχώ-
σεως, αφού αυτή η τελευταία δέχεται τη δια-
δοχική μετάβαση της ψυχής, μετά θάνατον, σε
νέο σώμα όχι μόνον ανθρώπου αλλά και ζώου
ή φυτού, για εξαγνισμό και κάθαρση ή τιμωρία.
Το τελευταίο αυτό απορρίπτει η θεωρία της
μετενσαρκώσεως, διότι κάτι τέτοιο σημαίνει ε-
πιστροφή σε ατελέστερες μορφές ζωής, τις ο-
ποίες η ψυχή έχει εγκαταλείψει κατά την εξέ-
λιξη της και την κατάκτηση μιας τελειότερης
μορφής ζωής.
Απ. Τζαφερόπουλος
επανάσταση. Κάθε ανατροπή μιας κατεστημέ-
νης τάξης πραγμάτων που αφορά στην πολιτι-
κή εξουσία (πολιτική επανάσταση), στην κοι-
νωνία (κοινωνική επανάσταση), στην οικονο-
μία (βιομηχανική επανάσταση) ή στον πολιτι-
σμό (πολιτισμική, επιστημονική επανάσταση).
Στην ελληνική αρχαιότητα η "επανάσταση"
είχε μια αποκλειστικά πολιτική σημασία και α-
πέδιδε τη διαδοχή των πολιτευμάτων, χωρίς
να αναφέρεται στη μεταβολή των κοινωνικο-
οικονομικών δομών. Στον νεότερο κόσμο,
όπου κυριαρχεί η μαρξιστική εκδοχή της, η ε-
πανάσταση παραπέμπει κατ' αρχήν στην κοι-
νωνική και, ακολούθως, στην πολιτική μεταβο-
λή που επιβάλλει δια της βίας μια οργανωμένη
μειοψηφία, αποσκοπώντας στην εφαρμογή
των ιδεολογικών της αντιλήψεων. Οι κλασικές
επαναστάσεις αυτού του τύπου είναι η γαλλική
(1789) και ρωσική (1917), ενώ η αμερικανική
(1776) έχει περισσότερο έναν πολιτικό χαρα-
κτήρα (Η. Arendt). Η λέξη "επανάσταση" χρησι-
μοποιείται επίσης για να δηλώσει κάθε είδους
ανταρσία (π.χ. ένα πραξικόπημα) ή μια περιορι-
σμένη πολιτική αλλαγή (π.χ. την υιοθέτηση
ενός νέου συντάγματος).
Βιβλιογρ.: L. Stone, Theories ol revolution. World Polîtes,
τ. 16.- Η. Arendt, Èssais sur la révolution, Gallimard. Paris.
1967.
Ευστάθ. Μπάλιας
επανάσταση κοινωνική. Κοινωνικό φαινόμενο
το οποίο συνίσταται στη ριζική ποιοτική ανα-
τροπή του συνόλου της κοινωνικής και οικονο-
μικής δομής, στη βίαιη και αλματώδη (βλ.
άλμα) κατάλυση της εξελικτικής συνέχειας
ενός παρωχημένου και στην προώθηση και ε-
γκαθίδρυση ενός νέου, ανώτερου και προο-
δευτικού, κοινωνικού και οικονομικού καθε-
174
στώτος είτε ενός νέου τύπου ανάπτυξης της
κοινωνίας. Η κοινωνική επανάσταση είναι ανα-
γκαίο και νομοτελιακό αποτέλεσμα της ταξι-
κής πάλης των δύο τελευταίων ανταγωνιστι-
κών σχηματισμών και αποτελεί την ανώτατη
μορφή ταξικής πάλης. Ωστόσο η μετάβαση
από τον δουλοκτητικό σχηματισμό στον φεου-
δαρχικό και από τον τελευταίο στην κεφαλαιο-
κρατία δεν πραγματοποιείται μέσω της ταξικής
πάλης και της κοινωνικής επανάστασης της
βασικής τάξης, εκείνων που υφίστανται την εκ-
μετάλλευση, παρά το γεγονός ότι κατά την πα-
ρακμή των εν λόγω σχηματισμών οι εξεγέρ-
σεις των δούλων και των αγροτών αντίστοιχα
συγκλόνιζαν τα υφιστάμενα καθεστώτα. Η ε-
ναλλαγή των σχηματισμών, και στα δύο πρώτα
στάδια διαμόρφωσης της κοινωνίας (δουλο-
κτησία και φεουδαρχία), πραγματοποιείται
κατά κύριο λόγο μέσω δυνάμεων εξωτερικών,
αν και η εσωτερική τους ανάπτυξη είναι που α-
ποτελεί την αναγκαιότητα και οι εξωτερικές
δυνάμεις επενεργούν καταλυτικά σ" αυτή την
αναγκαία εσωτερική ανάπτυξη διαμέσου της
τελευταίας. Κατ' εξοχήν κοινωνική επανάστα-
ση και ανώτατος τύπος κοινωνικής επανάστα-
σης είναι η επανάσταση της εργατικής τάξης",
η σοσιαλιστική επανάσταση*, η επανάσταση
δηλαδή της μιας από τις δύο βασικές τάξεις
της κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας. Η κεφαλαιο-
κρατία εξαλείφεται από μιαν εσωτερική για
την ουσία της δύναμη που γεννάται από την ε-
σωτερική της ανάπτυξη. Κεντρικό ζήτημα της
κοινωνικής επανάστασης είναι το ζήτημα της
πολιτικής εξουσίας", η κατάκτηση της οποίας
οριοθετεί και την κοινωνική επανάσταση με τη
στενή έννοια. Με την ευρεία έννοια κοινωνική
επανάσταση είναι η όλη διαδικασία μετάβασης
από τον φεουδαρχικό κοινωνικό και οικονομι-
κό σχηματισμό στην κεφαλαιοκρατία, είτε από
την κεφαλαιοκρατία προς την ώριμη (αταξικού
τύπου) ανάπτυξη της κοινωνίας, η οποία περι-
λαμβάνει ολόκληρες ιστορικές εποχές και, ιδι-
αίτερα στη δεύτερη περίπτωση, παγκοσμιοποι-
είται. Κάθε επαναστατική διαδικασία, ιδιαίτερα
στα πρώιμα στάδιά της, συνοδεύεται νομοτε-
λειακά από την αντεπανάσταση* ως ετερότητα
της. Στην ιστορία των προσεγγίσεων της επα-
νάστασης παρατηρούνται δύο κύριες τάσεις
(εκτός από τις απροκάλυπτα αντεπαναστατι-
κές): 1 ) εκείνων που θεωρούν την επανάσταση
ως αυτόματο αποτέλεσμα της εξέλιξης αντι-
κειμενικών όρων και βαθμιαίων μεταρρυθμίσε-
ων χωρίς την αποφασιστική παρέμβαση του ε-

παναστατικού υποκειμένου (βλ. π.χ. οικονομι-
σμός, δογματισμός και αναθεωρητισμός) και 2)
εκείνων που θεωρούν την επανάσταση ως
βουλησιαρχικού χαρακτήρα διάβημα του υπο-
κειμένου, άσχετα με τους υφιστάμενους αντι-
κειμενικούς όρους (βλ. π.χ. βουλησιαρχία, α-
ναρχισμός, αριστερισμός). Οι Κ. Μαρξ*, Φ.
Ενγκελς* και Β. I. Λένιν* επεξεργάσθηκαν τις
βάσεις της διαλεκτικής και υλιστικής προσέγ-
γισης της επανάστασης αναδεικνύοντας τους
αντικειμενικούς της όρους, τις κινητήριες δυ-
νάμεις και τον ιστορικό τους ρόλο. Επίγονοι
των ιδρυτών του μαρξισμού υιοθέτησαν μηχα-
νιστικές, εξελικτικές και μεταρρυθμιστικές θέ-
σεις για την ανάπτυξη της κοινωνίας απαρνού-
μενοι σταδιακά τον ρόλο της κοινωνικής επα-
νάστασης (βλ. αυστρομαρξισμός, οικονομικός
υλισμός, Μπερνστάιν, Κάουτσκι κ.ά.). Στις
αρχές του 20ού αι. η αστική σκέψη εξετάζει
την κοινωνική επανάσταση στα πλαίσια των
κοινωνιολογικών προσεγγίσεων της κοινωνι-
κής αστάθειας και της κοινωνικής σύγκρουσης
(Β. Adams, Le Bon* κ.ά.). Μετά την Οκτωβρια-
νή επανάσταση του 1917 διαμορφώνεται ολό-
κληρος κλάδος "κοινωνιολογίας της επανά-
στασης" (P. Α. Sorokin, Λ. Έντουαρντς, Τζ.
Πίττι, F. Gross κ.ά.). Αναζωπύρωση του ενδια-
φέροντος της κοινωνικής θεωρίας για την επα-
νάσταση παρατηρείται στη δεκαετία του 1960.
Οι κυριότερες κατευθύνσεις εδράζονται στις
θεωρίες των ελίτ*, στις απόψεις περί εκσυγ-
χρονισμού και περί μαζικής κοινωνίας. Κατά
τον Παρέτο* η κοινωνική επανάσταση είναι
τρόπος "κυκλοφορίας των ελίτ". Ο αμερικανός
πολιτειολόγος Σ. Χάντικτον θεωρεί ότι η κοι-
νωνική επανάσταση ευδοκιμεί στις κοινωνίες
στις οποίες υπάρχει χάσμα μεταξύ αυξανόμε-
νου πολιτικού επιπέδου του πληθυσμού και α-
νεπαρκούς επιπέδου εκσυγχρονισμού των πο-
λιτικών θεσμών. Γενικά παρατηρούνται τρεις
βασικές προσεγγίσεις στην αστική κοινωνική
θεωρία αναφορικά με την κοινωνική επανάστα-
ση: 1 ) στη βάση της πολιτικής και του δικαίου
(Arendt Η.*, Σ. Χάντικτον κ.ά.), 2) ψυχολογική,
κοινωνικο-ψυχολογική (Le Bon*, P. Sorokin
κ.ά.) και 3) κοινωνική- δομική (π.χ. περί "ισορ-
ροπίας" θεωρίες των Β. Moore, C. I. Jonassen
κ.ά.). Κοινό γνώρισμα των περισσότερων αστι-
κών απόψεων περί κοινωνικής επανάστασης
είναι η άγνοια των ιστορικών νομοτελειών* και
η απολυτοποίηση είτε η μονομερής ερμηνεία
ξεχωριστών πλευρών της περίπλοκης διαδικα-
σίας της ανάπτυξης της κοινωνίας. Η επανα-
επαρκής
στατική διαδικασία εξετάζεται απομονωμένη
από την όλη κίνηση της κοινωνίας, ενώ απο-
σιωπούνται είτε εξετάζονται μονόπλευρα οι
κοινωνικο-οικονομικοί μετασχηματισμοί που α-
ποτελούν το κύριο περιεχόμενό της (βλ. επί-
σης: κράτος, εξουσία, δικτατορία του προλετα-
ριάτου).
Βιβλιογρ.: Β. I. Λένιν. Κράτος και επανάσταση. Απαντα.
Σ.Ε., τ. 33.- Sorokin P.. The sociology ο! revolution, New
York, 1925.- Johnson Ch., Revolutionary change. London.
1968.- Taylor S., Social science and revolutions. London -
New York, 1984.
Δ. Πατέλης
επαναστατική κατάσταση. Είναι ένας απαραί-
τητος (μαζί με ορισμένου επιπέδου ανάπτυξη
των παραγωγικών δυνάμεων* και των σχέσε-
ων παραγωγής* κ.λπ.) αντικειμενικός όρος που
προσδιορίζει τις δυνατότητες της κοινωνικής
επανάστασης* μέσω ενός πλέγματος κρισια-
κών φαινομένων οικονομικού, κοινωνικού και
πολιτικού χαρακτήρα. Κύρια γνωρίσματά της
είναι, κατά τον Β. I. Λένιν*, τα εξής: 1) αδυνα-
μία των κυρίαρχων τάξεων να διατηρήσουν α-
μετάβλητη τη μορφή κυριαρχίας τους με έκδη-
λη αντίθεση των κυριαρχούμενων σε ενδεχό-
μενη παράταση της ισχύος αυτής της μορφής
κυριαρχίας· 2) εξαιρετική επιδείνωση της ανέ-
χειας και της δυστυχίας των καταπιεσμένων
τάξεων (απόλυτη είτε σχετική εξαθλίωση)· 3)
σημαντική άνοδος της πολιτικής ενεργητικό-
τητας των μαζών, οι οποίες ωθούνται από την
κρισισκή συγκυρία και από τη στάση των κυ-
ρίαρχων τάξεων σε αυτοτελή ιστορική παρέμ-
βαση. Χωρίς αυτές τις αντικειμενικές μεταβο-
λές, οι οποίες είναι ανεξάρτητες από τη θέλη-
ση όχι μόνο ομάδων και κομμάτων αλλά και ο-
λόκληρων τάξεων, είναι, κατά τον Λένιν, ανέ-
φικτη η εκδήλωση επανάστασης. Η βαθμιαία
κλιμάκωση της επαναστατικής κατάστασης,
ως αποτέλεσμα συσχετισμού δυνάμεων σε ε-
θνικό και διεθνές επίπεδο, δεν οδηγεί αυτόμα-
τα σε νίκη μιας κοινωνικής επανάστασης αν
δεν συνοδεύεται από αντίστοιχους υποκειμε-
νικούς όρους (μαχητική οργάνωση του επανα-
στατικού υποκειμένου, θεωρητική θεμελίωση
της στρατηγικής και τακτικής του κ.λπ.).
Δ. Πατέλης
επανενσάρκωση, βλ. επαναγέννηση
επαρκής. Εννοια συνδεδεμένη, ως προς τη φι-
λοσοφία και τη λογική, με αυτήν της αλήθειας.
Στη λογική, ο όρος χρησιμοποιείται για να υπο-
175
επιβιώσεις
δηλώσει τη λειτουργική ανεξαρτησία ενός συ-
νόλου συνδέσμων και την αντίστοιχη εξάρτη-
ση κάθε άλλου συνδέσμου από τους συνδέ-
σμους του συνόλου. Γενικότερα, ο όρος "ε-
παρκής" καθώς και ο όρος "επάρκεια" χρησιμο-
ποιούνται για να σημάνουν τη λειτουργική αυ-
τάρκεια ενός πράγματος ή ενός συνόλου
πραγμάτων σε περίγυρο ομοειδών πραγμά-
των, καθώς και τη λειτουργική εξάρτηση των
υπόλοιπων πραγμάτων από το συγκεκριμένο
πράγμα ή συγκεκριμένο σύνολο πραγμάτων.
Στη φιλοσοφία, και ιδιαίτερα στη θεωρία της
γνώσης, ο όρος επαρκής χρησιμοποιείται για
να σημάνει την ασφαλή, πιστή και πλήρη ανα-
παραγωγή και αναπαράσταση των σχέσεων
της πραγματικότητας στις έννοιες και κρίσεις
που αποτελούν μέρος της συγκεκριμένης γνω-
σιολογικής θεωρίας. Μια γνωσιολογική θεωρία
που εξασφαλίζει μια τέτοια αντιστοιχία μεταξύ
νόησης και όντος θεωρείται φιλοσοφικά επαρ-
κής.
Διον. Αναπολιτάνος
επιβιώσεις. Πρόκειται για "υπολειμματικά"
φαινόμενα του παρελθόντος που εξακολου-
θούν να διατηρούνται και κάτω από τελείως
διαφορετικές κοινωνικο-οικονομικές συνθή-
κες. Ψυχολογικά και κοινωνικά "κατάλοιπα"
χαρακτηρίζουν το σύστημα αξιών, ιδεών, αντι-
λήψεων και νοοτροπιών που καθορίζει τη συ-
μπεριφορά των μελών επιμέρους κοινωνικών
ομάδων ή συνόλων με κοινό παρελθόν. Έτσι,
για παράδειγμα, η θρησκευτική νοοτροπία του
Έλληνα, ενώ ορίζεται επισήμως από τις απο-
δεκτές αρχές της Ορθοδοξίας, συναποτελείται
στην πραγματικότητα και από προχριστιανικές
προλήψεις και έθιμα που παραμένουν ισχυρά
στις νοητικές δομές του. Κατάλοιπα από προ-
χριστιανικά - ειδωλολατρικά έθιμα περικλείο-
νται σε χριστιανικές τελετές, όπως τα Αναστε-
νάρια. Για τον γάλλο διαφωτιστή Σ. ντε
Μπρος, η ζωτικότητα των επιβιώσεων οφείλε-
ται στη συνήθεια και την αμάθεια. Ηδη, οι φι-
λόσοφοι της αρχαίας Ελλάδας είχαν σημειώ-
σει την ύπαρξη επιβιώσεων του παρελθόντος
στη θεσμική και συμβολική δόμηση των κοινω-
νιών τους. Οι Μαρξ* και Ένγκελς*, στην προ-
σπάθειά τους να εξηγήσουν επιστημονικά το
φαινόμενο, υποστήριξαν ότι το κάθε στάδιο
κοινωνικής ανάπτυξης δεν υπερνικά αμέσως
την κληρονομιά του παρελθόντος. Είναι άλλω-
στε ενδεικτικό πως στον οικονομικό τομέα ου-
δέποτε υπήρξε "αμιγής" καπιταλισμός: αν και
176
με τροποποιημένη μορφή, πλείστα υπολείμμα-
τα προηγούμενων οικονομικών συστημάτων
και τρόπων ζωής διεισδύουν σ' αυτόν αναπα-
ράγοντας προκαπιταλιστικούς τρόπους παρα-
γωγής. Ακόμη, μιλάμε για λαογραφικά κατά-
λοιπα ή επιβιώσεις μπροστά σε διάφορες μορ-
φές κοινωνικής οργάνωσης, που, ενώ έχουν
προχωρήσει στον εκσυγχρονισμό, διατηρούν
παραδοσιακά στοιχεία τα οποία δεν αποκαλύ-
πτονται παρά μετά από ειδική έρευνα. Τέτοιου
είδους κατάλοιπα συναντώνται επίσης σε διά-
φορες μορφές λαϊκής τέχνης: τραγούδια, μύ-
θους και παραμύθια, χειροτεχνήματα κ.ά. Η ελ-
ληνική λαογραφία ασχολήθηκε επί μακρόν για
την ανεύρεση αρχαιοελληνικών καταλοίπων
στις διάφορες αυτές μορφές λαϊκής τέχνης.
Δημ. Τσατσούλης
επιγένεση. Βιολογική θεωρία που αναπτύχθη-
κε στα μέσα του 18ου αιώνα, αρχικά από τον
C. F. Wolff (1733-1794) και εν συνεχεία από
τον Κ. von Baer (1792-1876), με σκοπό να ερ-
μηνεύσει τα φαινόμενα της δημιουργίας και
της ανάπτυξης των ζωντανών οργανισμών.
Εως τα μέσα του 18ου αιώνα, οι θεωρίες της
δημιουργίας νέων οργανισμών στηρίχθηκαν
αρχικά στην ιδέα της αυτόματης γένεσης και
κατόπιν στην ιδέα του προσχηματισμού. Σύμ-
φωνα με την τελευταία, στο εσωτερικό των ω-
αρίων ή των σπερματοζωαρίων υπήρχε ένας ο-
λοκληρωμένος, μικροσκοπικός οργανισμός,
που για να αναπτυχθεί είχε ανάγκη μόνο από
τα κατάλληλα θρεπτικά συστατικά. Οταν ο
Wolff, θεμελιωτής της πειραματικής εμβρυολο-
γίας, παρατήρησε ότι διάφορες δομές φυτικών
και ζωικών οργανισμών αναπτύσσονται από α-
προσχημάτιστους εμβρυακούς ιστούς, ο προ-
σχηματισμός αντικαταστάθηκε από την ιδέα
της επιγένεσης. Η επιγενετική άποψη πρότει-
νε ότι πολλά δομικά στοιχεία, όπως οι ιστοί και
τα όργανα, δεν ήταν παρόντα στον αρχικό
σχηματισμό του νέου οργανισμού αλλά εμφα-
νίζονταν κατά τη διάρκεια της αναπτυξιακής
του πορείας. Ο Wolff υποστήριξε ότι οι νέες
αυτές δομές σχηματίζονται de novo μέσω μυ-
στηριωδών ζωτικών δυνάμεων, ενώ ο διάδο-
χός του von Baer, μισό αιώνα αργότερα, διατύ-
πωσε την πιο αποδεκτή άποψη ότι οι νέες
δομές προέρχονται από τον σταδιακό μετα-
σχηματισμό ιστών με συνεχώς αυξανόμενη ε-
ξειδίκευση. Οι περαιτέρω έρευνες και παρατη-
ρήσεις επιβεβαίωσαν τις απόψεις του von
Baer. Σήμερα, είναι κοινώς αποδεκτό ότι η εμ-

βρυογένεση βασίζεται σε περίπλοκους επιγε-
νετικούς μηχανισμούς.
ΖήσηςΜαμούρης
επιγονισμός. Η μη δημιουργική και μη αυτοτε-
λής υιοθέτηση παρωχημένων ιδέων, αρχών και
μεθόδων στον χώρο της πνευματικής παραγω-
γής (επιστήμη, τέχνη, φιλοσοφία). Το έργο
των επιγόνων έπεται συνήθως του έργου με-
γάλων δημιουργών (γίνεται λόγος π.χ. περί ε-
πιγόνων του Χέγκελ*, του Ρικάρντο*,του
Μαρξ* κ.λπ.). Οι επίγονοι (ιδιαίτερα στις πλέον
ατάλαντες εκδοχές τους) χωρίζονται σε δύο
κυρίως αλληλένδετες τάσεις: 1 ) στη μηχανική
και δογματική προάσπιση των αρχών του συ-
στήματος από το οποίο προέρχονται και 2) στη
σκεπτικιστική αναθεώρηση, είτε στη μηδενιστι-
κή του απόρριψη (βλ. δογματισμός και αναθε-
ωρητισμός). Πρόκειται για κατ' εξοχήν παρασι-
τικού χαρακτήρα δραστηριότητα, η σημαντικό-
τερη συνεισφορά της οποίας είναι η μεγέθυν-
ση και όξυνση των αδυναμιών και των αντιφά-
σεων του έργου μεγάλων δημιουργών (συχνά
μη αντιληπτών στο πρωτότυπο έργο αυτών
των δημιουργών), που οδηγεί σε συνειδητο-
ποίηση των περιορισμών τους και στην περαι-
τέρω δημιουργική ανάπτυξη του τομέα δρα-
στηριότητάς τους (βλ. π.χ. τις θεωρίες για την
Υπεραξία, του Κ. Μαρξ).
Δ. Π.
επιθυμητικόν. Είναι το μέρος της ψυχής, που
κατά την πλατωνική διαίρεσή της περιλαμβά-
νει τις επιθυμίες, τα συναισθήματα και τα αι-
σθησιακά ένστικτα. Οπως είναι γνωστό, ο
Πλάτων* διαιρούσε την ψυχή σε τρία μέρη: το
λογιστικόν*, το θυμοειδές* και το επιθυμητι-
κόν. Από το λογιστικό, που είναι το μόνο αθά-
νατο μέρος της ψυχής, παράγεται η σκέψη και
ο λόγος, δηλαδή το σπουδαιότερο μέρος της
ανθρώπινης ψυχής· από το θυμοειδές εκπο-
ρεύονται οι βουλητικές τάσεις της ψυχής και
τα συναισθήματα που έχουν σχέση με την ά-
μιλλα και τις τιμές ("φιλόνικον και φιλότιμον",
Πολιτεία', 581α). Στο επιθυμητικόν, τέλος,
έχουν την αρχή τους οι παντός είδους επιθυ-
μίες και οι παρορμήσεις ("περί την εδωδήν επι-
θυμών και πόσιν και αφροδίσια και όσα άλλα
τούτοις ακόλουθα", Πολιτεία, 580Θ). Αυτή η
τριχοτόμηση της ψυχής αναφέρεται και με άλ-
λους χαρακτηρισμούς, και ο Πλάτων αντιστοι-
χεί στα τρία μέρη τρία διαφορετικά χαρακτηρι-
στικά: "φιλόσοφον", "φιλόνικον", "φιλοκερδές"
«.Α., B-12
επιθυμία
(αλλού "φιλοχρήματον") - "λογιστικόν", "θυμο-
ειδές", "επιθυμητικόν" (Πολιτεία, 581c). Σ' ένα
άλλο σημείο της Πολιτείας (436α) πάλι προσ-
διορίζει τις δραστηριότητες της ψυχής κατ' α-
ντιστοιχία προς τρία μέρη: "μανθάνομεν ... θυ-
μούμεθα ... επιθυμούμεν περί την τροφήν τε
και γέννησιν ηδονών...". Η τριχοτόμηση αυτή
της ψυχής αντιστοιχεί προς τα τρία είδη της
πόλεως: "ώσπερ πόλις διήρηται κατά τρία είδη
... ούτω και ψυχή" (Πολιτεία, 580d). Στο έργο
του Φαιδρός', ο Πλάτων παρουσιάζει παρα-
στατικά τα τρία μέρη της ψυχής με τα τρία
άλογα, που σέρνουν το άρμα προς τη θέαση
των Ιδεών (446b κ.έ.).
Βιβλιογρ.: Ε. Groac, Zur Lehre vom Wesen der Seele in
Piatons Phaedros und im zehnten Buch der Republik, στο:
"Wiener Studien" (1915). σ. 189-222.- W. K. C. Guthrie.
Plato's Views on the Nature ol the Soul, στο "Entretiens
Hardt", τόμ. III. Genève, 1955. σ. 3-22.- Ε. Rohde. Psyche.
Seelenkult und Unsterblich keitsglaube der Griechen. 1 -2
τόμ.. Darmstadt. 1961 (18987)-- W. K. C. Guthrie, A History
of Greek Philosophy, τόμ. IV, Gambridge. 1975 - Ed.
Zeller. Die Philosophie der Griechen, II. 1. Darmstadt.
1963'.
Βασ. Κύρκος
επιθυμία. Ψυχική κατάσταση η οποία χαρακτη-
ρίζεται από έντονο συγκινησιακό τόνο και δρα-
στικότητα και είναι στενά συνδεδεμένη με την
ικανοποίηση (ή μη) κάποιας συνειδητοποιημέ-
νης (ή μη) ανάγκης. Η επιθυμία ως συνειδητό
ψυχικό γεγονός εμφανίζεται κατά την οντογέ-
νεση σ' ένα συγκεκριμένο επίπεδο ανάπτυξης
της ανθρώπινης προσωπικότητας και των ανα-
γκών της. Αρχικά η επιθυμία εμφανίζεται ως
μία μη διαφοροποιημένη κατάσταση και απευ-
θύνεται σ' ένα σύνολο αντικειμένων, υλικών ή
ιδεατών, και σταδιακά παίρνει συγκεκριμένη
μορφή και συνδέεται με μία ανάγκη ή ένα σύ-
νολο συγκεκριμένων αναγκών, ενώ ταυτόχρο-
να αποκτά διαφορετική χρονική διάσταση. Από
το παρόν και το "εδώ και τώρα" προσανατολί-
ζεται στο μέλλον, και γι" αυτό εντάσσεται στο
πλαίσιο των μελλοντικών προσανατολισμών
του ατόμου. Στην περίπτωση της μη πραγμά-
τωσης της επιθυμίας δημιουργείται η ψυχική
κατάσταση της "ακύρωσης". Ιδιαίτερη έμφαση
στον ρόλο των επιθυμιών κατά την ανάπτυξη
της προσωπικότητας προσέδωσε η ψυχαναλυ-
τική προσέγγιση.
Βιβλιογρ.: Freud S.. Intruductory lectures on psycho-
analysis. London, 1960.- Chertok L.. Le Non - Savoir des
psy. L'Hypnose entre la psychanalyse et la biologie, Paris.
1979.
Ευάγγ. Μανουράς
177
επικοινωνία
επικοινωνία. Ορος που αποδίδει τη διαδικασία
μετάδοσης ή ανταλλαγής πληροφοριών, μηνυ-
μάτων και νοημάτων μεταξύ δύο "πόλων". Οι
"πόλοι" αυτοί μπορεί να είναι πρόσωπα ή συ-
στήματα, που παίζουν τους ρόλους "πομπού"
και "δέκτη". Συντελείται δε με γλωσσικά ή
άλλα σύμβολα (αφή, βλέμμα, χειρονομία
κ.λπ.). Κάθε επικοινωνιακό σύμβολο περικλείει
ένα νόημα, το οποίο ζητά να αποκωδικοποιηθεί
από τον "πόλο" στον οποίο απευθύνεται. Προ-
ϋπόθεση αυτής της αποκωδικοποίησης είναι η
γνώση και από τις δύο πλευρές της σημασίας
που έχουν τα συγκεκριμένα σύμβολα. Η επι-
κοινωνία διακρίνεται σε μονόπλευρη ή αμφί-
πλευρη, προσωπική ή μαζική, οριζόντια ή κάθε-
τη, αυθόρμητη ή αναγκαστική. Η προσωπική ε-
πικοινωνία αποτελεί μια μορφή αμφίπλευρης
επικοινωνίας, χωρίς τη μεσολάβηση κάποιου
μέσου επικοινωνίας, η δε επίδρασή της στα ε-
πικοινωνούντα άτομα είναι ορατή και άμεση,
γεννά δηλαδή μια ανάδραση* και προκαλεί την
εναλλαγή του ρόλου πομπού και δέκτη στο
ίδιο άτομο. Αντίθετα, η "μαζική επικοινωνία"*
είναι περισσότερα μονόπλευρη, οι δε ρόλοι
των "πόλων" επικοινωνίας είναι σαφώς προσ-
διορισμένοι (πομπός και δέκτης). Στην περί-
πτωση της οριζόντιας επικοινωνίας πρόκειται
για ανταλλαγή μεταξύ ισότιμων από άποψη
κοινωνικής θέσης και κύρους συμμετεχόντων,
σε αντίθεση με την κάθετη μορφή επικοινω-
νίας, όπου αυτή είναι περισσότερο τυπική, το
δε στοιχείο της ιεραρχίας προσδιορίζει τον χα-
ρακτήρα και τη διάρκειά της. Πρόκειται σε
αυτή την περίπτωση για ασύμμετρη επικοινω-
νία, που έχει συνήθως τη μορφή εντολών και
διαταγών.
Βιβλιογρ.: ΒαλασΙδης Γ.. Επικοινωνία. Γcv/κές αρχές,
εκδ. Κντακτά, Αθήνα χ.χ.- Δήμου Ν.. Ο δρόμος της επι-
κοινωνίας, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα, 1981.
Χρ. Νόβα - Καλτοούνη
επικοινωνία μαζική. Ο όρος "μαζική επικοινω-
νία" αναφέρεται σε τρόπους και μέσα μετάδο-
σης πληροφοριών και μηνυμάτων που απευθύ-
νονται στο ευρύτερο κοινό, στη "μάζα". Είναι
μια μορφή απρόσωπης επικοινωνίας, η δε με-
τάδοση αυτή συντελείται με τη βοήθεια των
Μέσων Μαζικής Επικοινωνίας ή Ενημέρωσης
("mass media"), στα οποία συγκαταλέγονται το
ραδιόφωνο, η τηλεόραση, ο κινηματογράφος,
ο ημερήσιος και περιοδικός τύπος και οι δίσκοι
μουσικής. Τόσο τα μηνύματα όσο και οι μηχα-
νισμοί μετάδοσής τους αποτελούν συστατικό
στοιχείο της λεγόμενης "μαζικής κουλτούρας",
178
που είναι γνώρισμα του σύγχρονου πολιτι-
σμού. Ο Adorno* αντικατέστησε τον όρο "μαζι-
κή κουλτούρα" με τον περισσότερο δόκιμο όρο
"πολιτιστική βιομηχανία", για να αποκλείσει
την παρερμηνεία του πρώτου και τη δημιουρ-
γία της εντύπωσης ότι δήθεν πρόκειται για ένα
είδος κουλτούρας που έχει σχέση με τη λαϊκή
τέχνη και αναδύεται από τις ίδιες τις μάζες.
Αντίθετα, η "πολιτιστική βιομηχανία" αποτελεί
ένα συνονθύλευμα παλαιών και νέων στοιχεί-
ων σε μια καινούρια πρωτότυπη εκδοχή: "Σε
όλους τους κλάδους της κατασκευάζονται, με
λίγο ως πολύ σχεδιασμένο τρόπο, προϊόντα
κομμένα και ραμμένα για να καταναλωθούν
από μάζες, οι οποίες στη συνέχεια από τη
μεριά τους καθορίζουν σε μεγάλο βαθμό αυτή
την κατανάλωση".
Βιβλιογρ.: Adorno Th. W „ Σύνοψη πολιτιστικής βιομηχα-
νίας. εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1989.
Χρ. Νόβα - Καλτοούνη
επικουρισμός. Φιλοσοφικό ρεύμα, που οφείλει
την ονομασία του στο όνομα του θεμελιωτή
της σχετικής διδασκαλίας Επίκουρου* (341-
270 π.Χ.). Πρόκειται για ένα από τα κυριότερα
φιλοσοφικά ρεύματα των Ελληνιστικών και
των Ελληνο-Ρωμαϊκών χρόνων, που εκδηλώ-
θηκε παράλληλα με το μεγάλο ρεύμα της Στω-
ικής* φιλοσοφίας και διαμορφώθηκε γύρω από
μια κεντρική σχολή, τον λεγόμενο Κήπο, στην
Αθήνα και σε άλλες περιφερειακές σχολές
που ιδρύθηκαν κατά καιρούς από μαθητές του
Κήπου. Η παρουσία του Επικουρισμού στην αρ-
χαία ζωή ήταν έντονη από τον 3ο αι. π.Χ. ως
τον 3ο αι. μ.Χ. και πορεύτηκε παράλληλα και α-
νταγωνιστικά σε σχέση με τη Στωική φιλοσο-
φία, τον Σκεπτικισμό* και τον Εκλεκτικισμό*,
αλλά και με τις παλαιότερες, τις κλασικές φι-
λοσοφικές σχολές, την πλατωνική Ακαδημία'
και τον αριστοτελικό Περίπατο*, που συνέχι-
ζαν τη δράση τους και κατά τους Ελληνιστι-
κούς και τους Ελληνο-Ρωμαϊκούς χρόνους.
Ο Κήπος ιδρύθηκε από τον Επίκουρο το 306
π.Χ. και οργανώθηκε όχι μόνο σαν επιστημονι-
κό ίδρυμα, που συνέχιζε τη Φυσική* και την
Ηθική* της Ατομικής* φιλοσοφίας, αλλά και
σαν κοινόβιο, ένα κοινωνικό πείραμα, μια ειρη-
νική κοινότητα, με αρχές τη φιλία και την αρ-
χαϊκή απλότητα στον τρόπο της ζωής, βελτιω-
μένη με την ισοτιμία ανάμεσα στον άντρα και
στη γυναίκα, στον ελεύθερο και στον δούλο,
στη σύζυγο και στην εταίρα. Η φιλία που καλ-
λιεργήθηκε μέσα στον Κήπο ήταν τόσο αποτε-

λεσματική, ώστε αναγνωρίστηκε ακόμα και
από τους εχθρούς του Επικουρισμού. Εξάλ-
λου, προτείνοντας φυσιοκρατικές εξηγήσεις
για ψυχικό φαινόμενα, συνδυασμένες με εν-
θουσιαστικό εκθειασμό του φιλοσοφικού τρό-
που ζωής, ο Επικουρισμός βρήκε μεγάλη αντα-
πόκριση από τις ταραγμένες συνειδήσεις της
ρευστής εποχής των διαδόχων του Αλέξαν-
δρου και κέρδισε παντού φίλους.
Στον 3ο και κυρίως στον 2ο αι. π.Χ. οι Επικού-
ρειοι επιδόθηκαν ιδιαίτερα στα μαθηματικά και
στα λογικό θέματα. Από αυτούς πιο γνωστοί
είναι ο μαθητής του Επίκουρου Πολύαινος* ο
Λαμψακηνός (3ος αι. π.Χ.), ο Φιλωνίδης* ο Λα-
οδικιεύς (2ος αι. π.Χ.), επικεφαλής σχολής
Επικούρειων στην Αντιόχεια και συντάκτης ερ-
μηνευτικών κειμένων πάνω στα παλαιότερα ε-
πικούρεια συγγράμματα, και ο Δημήτριος* ο
Λάκων (περ. 170-90 π.Χ.). που συνεργάστηκε
με μαθητές και φίλους του για να αποσαφηνί-
σει τις διδασκαλίες των παλαιότερων Επικού-
ρειων και να τις διασφαλίσει από παρερμηνεί-
ες. Ο Ζήνων* ο Σιδώνιος (περ. 150-70 π.Χ.)
ήταν αποδεκτός ως αυθεντικός ερμηνευτής
της διδασκαλίας του Επίκουρου, την οποία και
υπερασπίστηκε από την κριτική των στωικών
φιλοσόφων της εποχής του. Ο ίδιος άσκησε
κριτική στη θεωρητική θεμελίωση της Γεωμε-
τρίας του Ευκλείδη*.
Στο πρώτο μισό του 1ου αι. π.Χ. σημειώνεται
αυξανόμενη επίδραση του Επικουρισμού στον
ρωμαϊκό κόσμο. Ο φαίδρος* (περ. 138-70 π.Χ.),
ο Φιλόδημος* ο Γαδαρηνός (περ. 110-35 π.Χ.)
και ο Σίρων* (1ος αι. π.Χ.) δίδαξαν και στη
Ρώμη και είχαν έντονη απήχηση στη ρωμαϊκή
πνευματική ζωή της εποχής τους, ιδιαίτερα σε
συγγραφείς και ποιητές, όπως ο Κικέρων*, ο
Βιργίλιος και ο Οράτιος. Η σημαντικότερη
μορφή του ρωμαϊκού Επικουρισμού είναι ο ποι-
ητής Λουκρήτιος* (95-55 π.Χ.). Αυτός, με το
μεγάλο έπος του De rerum natura, έδωσε
στους Ρωμαίους ολοκληρωμένη έκθεση της ε-
πικούρειας διδασκαλίας και εγκωμίασε τον
Επίκουρο σαν τον πρώτο Ελληνα που κοίταξε
κατάματα τον ουρανό χωρίς φόβο, που δίδαξε
τους ανθρώπους την αληθινή ουσία των πραγ-
μάτων και που τους λύτρωσε από το άγχος.
Σημαντικό τεκμήριο για την εξάπλωση του Επι-
κουρισμού στα ρωμαϊκά χρόνια αποτελεί το
έργο του Διογένη* του Οινοανδέα (Οινόανδα
Κιλικίας, περ. 130-200 μ.Χ.), γνωστού μόνο
από επιγραφή που βρέθηκε τον περασμένο
αιώνα στα ερείπια της ιδιαίτερης πατρίδας του
Επίκουρος
και που περιείχε τη διδασκαλία του. Από στοι-
χεία της ίδιας της επιγραφής εξάγεται ότι ο
Διογένης είχε ιδρύσει φιλοσοφικές σχολές
στα Οινόανδα και στη Ρόδο και ότι ακόμα και
στην Αθήνα, στη Θήβα και στη Χαλκίδα είχε
μαθητές και φίλους, με τους οποίους διατη-
ρούσε αλληλογραφία. Ακολουθώντας τη γενι-
κή θέση του Επικουρισμού ότι η γνώση της
φύσης ελευθερώνει τους ανθρώπους από τον
φόβο, ο Διογένης επέκρινε στη φυσική του ε-
κείνους που θεωρούσαν τις φυσιογνωστικές έ-
ρευνες ανωφελείς και διατύπωσε για τον
κόσμο και τον άνθρωπο απόψεις σύμφωνες με
τις διδασκαλίες των Ατομικών και των Επικού-
ρειων.
Στη νεότερη εποχή τα διδάγματα του Επικου-
ρισμού, στη σχέση τους με την αρχαία Ατομι-
κή* φιλοσοφία, απασχόλησαν τη σκέψη του
Μονταίνιου*, του Γκασσεντί*. του Μπρούνο*,
του Σπινόζα*, του Νεύτωνα*, του Λάιμπνιτς*,
του Βολταίρου*. του Ντιντερό* κ.ά. Για τους
κύριους εκπροσώπους του αρχαίου Επικουρι-
σμού βλ. τα λ. Απολλόδωρος ο Κηποτύραννος,
Δημήτριος ο Λύκων, Διογένης ο Οινοανδεύς,
Διογένης ο Ταρσεύς, Διογενιανός, Επίκουρος,
Έρμαρχος, Ζήνων ο Σιδώνιος, Λουκρήτιος και
Φιλόδημος.
Βιβλιογρ.: Eludes sur /' épicurisme antique, ed. par J.
Bollack et A. Laks. Lille, Université 1976,367 p. (Cahier de
philologie 1).- P. Boyancé, Lucrèce et Γ épicurisme, Paris,
Presses Universitaires, 1963 (Les Grands Penseurs).- D.
Konstan, Some Aspects of Epicurean Psychology, Leiden,
Brill 1973 - D. Konstan. Problems in Epicurean Ethics:
"Essays in Ancient Greek Philosophy", ed. by J. P. Anton
and A. Preuss. 2, Albany Ν. Y „ State University of New
York Press 1983, 431-464.- E. Lavielle, Les Epicuriens.
Textes choisis et traduits, Paris, Bordas 1969, 128 p.- R.
Muller. Zu einem Entwicklungsprinzip der epikureischen
Anthropologie, "Philologus" 127 (1983) 187-206 - A. Was-
serstein, Epicurean Science, "Hermes" 106 (1978) 484-
494.
Ε. Ν. Ρούσσος
Επίκουρος (341-270 π.Χ.). Ενας από τους με-
γαλύτερους φιλοσόφους της Ελληνιστικής ε-
ποχής, ιδρυτής του Κήπου, της σχολής των ε-
πικούρειων φιλοσόφων, και αρχηγός του Επι-
κουρισμού*, δηλ. του φιλοσοφικού κινήματος
που αναπτύχθηκε με βάση τα διδάγματά του.
"Πολυγραφώτατος" ήταν ο Επίκουρος κατά
τον χαρακτηρισμό των αρχαίων. Ο σύγχρονος
κόσμος έχει γενική εικόνα της φιλοσοφίας του
Επίκουρου μόνο από σωζόμενα, σε αρχαίους
συγγραφείς και παπύρους, αποσπάσματα των
έργων του, και κυρίως από μια συλλογή με τις
179
Επίκουρος
βασικές προτάσεις του (Κύριοι δόξαι) και τρεις
επιστολές, απευθυνόμενες σε μαθητές του,
που περιέχουν, σε επιτομή, η πρώτη τη Φυσική
του, η δεύτερη τη Μετεωρολογία του και η
τρίτη την Ηθική του.
Σύμφωνα με τη γνωσιολογική τοποθέτηση του
Δημόκριτου* και αντίθετα από την ιδεοκρατία
του Πλάτωνα' και την εννοιοκρατία του Αρι-
στοτέλη*, ο Επίκουρος δίδαξε ότι η γνώση
είναι βασισμένη στην αίσθηση και ότι νόηση
και νοήματα, λόγος και ιδέες κατάγονται από
το υλικό των αισθήσεων και την αποκρυσταλ-
λωμένη σχετική εμπειρία. Ετσι υποστήριζε ότι
η αίσθηση είναι πάντα σωστή, όχι όμως και η
κρίση, που η ορθότητά της βεβαιώνεται όταν ε-
παληθεύεται από τα πράγματα, δηλαδή όταν
αντιλαμβανόμαστε τα αντικείμενα καθαρά και
απαλλαγμένα από παραμορφωτικές καταστά-
σεις. Εξηγώντας τη λειτουργία των αισθήσεων
ο Επίκουρος, σε συμφωνία με τον Εμπεδο-
κλή*, έλεγε ότι τα αντικείμενα εκπέμπουν σω-
ματίδια από την ουσία τους και ότι τα αισθητή-
ρια όργανα αντιδρούν σαν δέκτες αυτής της α-
κτινοβολίας.
Στον τομέα της Φυσικής φιλοσοφίας ο Επίκου-
ρος ανανέωσε το ενδιαφέρον της εποχής του
για την Ατομική* θεωρία, που είχε διατυπωθεί
πριν από έναν αιώνα. Ετσι δίδασκε ότι τίποτα
δεν γίνεται από το τίποτα, ότι το σύμπαν ήταν
και είναι και θα είναι όπως είναι, ότι αυτό είναι
άπειρο και ότι αποτελείται μόνο από άτομα και
κενό, ότι τα άτομα είναι συμπαγή και αμετά-
βλητα, ότι από τα άτομα και το κενό διαμορ-
φώνονται φυσικά σώματα, απλά και σύνθετα,
ότι από αυτά συντίθενται και διαλύονται μέσα
στο άπειρο σύμπαν άπειροι κόσμοι, όμοιοι ή
και διαφορετικοί από τον δικό μας. "Σώμα λε-
πτομερές" θεωρούσε ο Επίκουρος και την
ψυχή, διαχεόμενο σαν θερμή πνοή μέσα σ' ο-
λόκληρο τον ζωντανό οργανισμό και διασκορ-
πιζόμενο με την αποσύνθεση του οργανισμού.
Ταυτίζοντας το "ασώματον" με το "κενόν", ο
Επίκουρος αρνιόταν να αποδώσει στην ψυχή
το γνώρισμα του ασώματου, εφόσον αυτή δεν
μπορούσε να νοηθεί σαν κενό. Τ α σχήματα
και τα χρώματα και τα μεγέθη και τα βάρη"
ήταν, κατά τη φυσική θεωρία του Επίκουρου,
"ωσανεί συμβεβηκότα".- Ο Επίκουρος ασχολή-
θηκε σχετικά και με τη Μετεωρολογία, γιατί πί-
στευε ότι με τις εξηγήσεις που δίνει αυτή η ε-
πιστήμη για όσα συμβαίνουν στον χώρο γύρω
από τη γη διαλύονται μύθοι, προλήψεις και δει-
σιδαιμονίες, λυτρώνεται ο λαός από το σχετι-
180
κό με αυτές τις αντιλήψεις άγχος και διασφα-
λίζει "αταραξίαν και πίστιν βέβαιον".
Την Ηθική ο Επίκουρος την εννοούσε ως μέθο-
δο για την κατάκτηση μιας ψυχοσωματικής "α-
ταραξίας". Πιστεύοντας ότι ο άνθρωπος μπο-
ρεί να ευτυχήσει με τις δικές του δυνάμεις, α-
ντιμετωπίζοντας με τη βοήθεια της επιστήμης
τις ενοχλήσεις, που έχουν τη ρίζα τους στην α-
μάθεια, στον φόβο και στις υπέρμετρες φιλο-
δοξίες, θεώρησε ιδανική κατάσταση ζωής την
απαλλαγή του σώματος από τον πόνο και της
ψυχής από τον φόβο. Όταν έχομε επιτύχει την
"αταραξία", δίδασκε ο Επίκουρος, δεν χρειαζό-
μαστε ούτε ηδονή ούτε χαρά, γιατί και αυτές,
ως αισθήματα, προκαλούν ταραχή. Προχωρώ-
ντας όμως ο Επίκουρος, επισήμανε συγγένεια
της αταραξίας με την ηδονή, αφού παρατήρη-
σε ότι ο δείκτης της ομαλής λειτουργίας κάθε
οργανισμού είναι η ικανοποίηση. Και αφού είδε
ότι από τη φύση τους όλα τα ζώα αποφεύγουν
τον πόνο και επιζητούν την ηδονή, συμπέρανε
ότι η ηδονή είναι συγγενική με τη φύση μας,
ενώ ο πόνος είναι ξένος. Ετσι ο Επίκουρος πα-
ρέλαβε από την Κυρηνάίκή* φιλοσοφία την έν-
νοια της ηδονής, την διεύρυνε όμως κατά
πολύ, προσθέτοντας στην "εν κινήσει" ηδονή,
δηλαδή στην οργανική ευφορία και στην αι-
σθησιακή απόλαυση, την "καταστηματική"
ηδονή, δηλαδή την καταστασιακή ηρεμία, την
ησυχία του οργανισμού σαν μόνιμη κατάστα-
ση. Ετσι ο Επίκουρος, διαπιστώνοντας πρό-
σθετα ότι "ουκ έστιν ηδέως ζην άνευ του φρο-
νίμως", μπόρεσε να κρατήσει την έννοια της η-
δονής κοντά στην περιοχή της αταραξίας.
ΣΤΟ πρόβλημα του θανάτου ο Επίκουρος ειση-
γήθηκε σκέψεις που η επίδρασή τους για την
καταπολέμηση του σχετικού άγχους ήταν τερά-
στια στην αρχαία κοινωνία. Οι κυριότερες προ-
τάσεις του πάνω σ' αυτό το θέμα είναι οι ακό-
λουθες: Συνήθισε στην ιδέα ότι ο θάνατος είναι
"μηθέν προς ημάς"' γιατί κάθε καλό και κακό
βρίσκεται στην αίσθηση· όμως ο θάνατος είναι
στέρηση της αίσθησης. Ετσι, η ορθή γνώση του
ότι ο θάνατος είναι "μηθέν προς ημάς" κάνει πιο
απολαυστική τη θνητότητα της ζωής. Οταν
εμείς υπάρχομε, ο θάνατος δεν είναι παρών κι
όταν ο θάνατος είναι παρών, εμείς δεν υπάρχο-
με: "ούτε ουν προς τους ζώντας έστιν ούτε
προς τους τετελευτηκότας". Οι πολλοί άλλοτε
αποφεύγουν τον θάνατο σαν το μέγιστο κακό κι
άλλοτε τον προτιμούν σαν ανάπαυση από τα
κακά της ζωής. Όμως ο σοφός ούτε παραιτείται
από τη ζωή ούτε φοβάται το "μη ζην".

Ο Επίκουρος εγκωμιάστηκε και κακολογήθηκε
στην αρχαιότητα όσο ελάχιστοι φιλόσοφοι.
Από τη μια πλευρά τον χαρακτήρισαν αγράμ-
ματο, επειδή αδιαφορούσε για γνώσεις που
δεν αναφέρονταν αμεσότερα στα προβλήματα
του ανθρώπου, και τον κατηγόρησαν για κήρυ-
κα της ακολασίας, παρερμηνεύοντας τη θεω-
ρία του για την ηδονή. Από την άλλη πλευρά
πολιτείες ολόκληρες τον τίμησαν, του έστη-
σαν αγάλματα και χάραξαν στην πέτρα τα δι-
δάγματά του. Στη Ρώμη ο Λουκρήτιος τον απο-
θέωσε, γράφοντας ότι ο Επίκουρος ήταν ο
πρώτος Ελληνας που κοίταξε κατάματα τον
ουρανό χωρίς φόβο, που δίδαξε στους ανθρώ-
πους την αληθινή ουσία των πραγμάτων και
που τους λύτρωσε από το άγχος. Ωστόσο,
πέρα από τους επαίνους και τους ψόγους, η
σημασία του Επίκουρου έγκειται κυρίως στο
ότι αυτός ενίσχυσε στην εποχή του τα φυσιο-
κρατικά και τα ανθρωποκεντρικά κριτήρια, με-
ταχειρίστηκε τη Λογική*, τη Φυσική και την
Ηθική* για σκοπούς διαφωτισμού του λαού και
εισηγήθηκε ιδέες, όπως η φιλία στην κοινωνι-
κή διάστασή της και η "καταστηματική" ηδονή,
που συντέλεσαν σε πολύ υψηλό βαθμό στην
κατάκτηση της ψυχικής γαλήνης μέσα στις τα-
ραγμένες συνειδήσεις της αβέβαιης μετακλα-
σικής εποχής. Για την οργάνωση και τον χαρα-
κτήρα του Κήπου καθώς και για την ευρύτερη
επίδραση και συνέχιση του έργου του Επίκου-
ρου βλ. λ. επικουρισμός.
Βιβλιογρ.: Β. Frischer, A Socio-Psychologicaland Semiotic
Analysis of Epicunjs' Portrait, "Arethusa" 16 (1983) 247-
265.- D. K. Glidden, Epicurus on Sell - Perception,
•American Philosophical Quarterly" 16 (1979) 297-306.- D.
K. Glidden. Epicurus and the Pleasure Principle, "The
Greeks and the Good Lite", Proceedings ol the ninth
annual Philosophy Symposium, California, State Uni-
versity, 1981.177-197.· H. J. Kramer. Epikur und die hedo-
nistische Tradition, "Gymnasium" 87 (1980) 294-326.- J.
M. Rist. Epicurus. An Introduction, Cambridge, 1972.- X.
Θεοδωρίδης, Επίκουρος, Αθήνα. 1954.
Ε. Ν. Ρούσσος
επίκτητο χαρακτηριστικό. Κάθε φαινοτυπικό
χαρακτηριστικό ενός ζωντανού οργανισμού,
το οποίο εμφανίζεται κατά τη διάρκεια της
ζωής του και προκαλείται από τις πάσης φύσε-
ως περιβαλλοντικές επιδράσεις, χωρίς ωστό-
σο να καθορίζεται από κληρονομικούς παρά-
γοντες.
Η λανθασμένη αντίληψη ότι τα επίκτητα χαρα-
κτηριστικά κληρονομούνται διατηρήθηκε στις
διάφορες βιολογικές θεωρίες που αναπτύχθη-
καν από την αρχαιότητα μέχρι τα τέλη του
Επίκτητος
19ου αιώνα. Σύμφωνα με τον Ιπποκράτη*, από
γονείς με επίκτητη αναπηρία μπορούσαν να
γεννηθούν ανάπηρα παιδιά και σύμφωνα με
τον G. L. de Button* (1707-1788) τα αποτελέ-
σματα της εξημέρωσης των ζώων μπορούσαν
να κληρονομηθούν. Η ιδέα της κληρονόμησης
των επίκτητων χαρακτηριστικών αποτέλεσε τη
βάση της εξελικτικής θεωρίας του J. Β. La-
marck* (1744-1829), που πίστευε ότι οι αλλα-
γές του περιβάλλοντος επιβάλλουν συνεχείς
τροποποιήσεις της οργανωτικής δομής των
οργανισμών, οι οποίες διατηρούνται και μετα-
βιβάζονται στους απογόνους τους, ενώ ενσω-
ματώθηκε και στο μνημειώδες έργο του C.
Darwin* (1809-1882) Η Προέλευση των Ειδών.
Η πρώτη ουσιαστική πειραματική απόπειρα για
την κατάρριψη της θεωρίας προήλθε από τον
Α. Weismann (1834-1914), ο οποίος το 1882
έκοψε τις ουρές 1592 ποντικών επί 22 γενιές,
χωρίς ποτέ να παρατηρήσει τη γέννηση ποντι-
κού χωρίς ουρά. Στη συνέχεια, τα πειράματα
του J. G. Mendel (1822-1884), που θεμελίωσαν
την επιστήμη της Γενετικής*, και η χρωμοσω-
ματική θεωρία των W. S. Sutton και T. Boveri
(1862-1915), που επιβεβαιώθηκε από τον Τ. Η.
Morgan (1866- 1945), διέλυσαν κάθε ίχνος αμ-
φιβολίας περί της μη κληρονόμησης των επί-
κτητων χαρακτηριστικών.
Στη δεκαετία του 1940, μία ομάδα Σοβιετικών
επιστημόνων, με επικεφαλής τους Lyssenko
και Prozent, προστατευόμενους του Staline,
προσπάθησε να επαναφέρει στο προσκήνιο
την ιδέα της κληρονομικότητας των επίκτητων
χαρακτηριστικών. Μέχρι την επιστημονική α-
πομόνωση του Lyssenko το 1965 και την απο-
κατάσταση των "ορθόδοξων" γενετιστών, το
γόητρο της βιολογίας στη Σοβιετική Ένωση
τραυματίστηκε ανεπανόρθωτα, ενώ προκλήθη-
καν ανυπολόγιστες ζημιές στις καλλιέργειες
των δημητριακών από τους ανορθόδοξους πει-
ραματικούς σχεδιασμούς.
ΖήσηςΜαμούρης
Επίκτητος (περ. 55-135 μ.Χ.). Γεννήθηκε από
δούλους γονείς στην Ιεράπολη της Φρυγίας·
ως αιχμάλωτος πολέμου έφθασε στη Ρώμη,
όπου τον αγόρασε ο αυλικός Επαφρόδιτος,
ευνοούμενος του Νέρωνα, ο οποίος τον έκανε
απελεύθερο και του επέτρεψε να ακούει τα
μαθήματα του στωικού* φιλοσόφου Μουσώνι-
ου* Ρούφου. Αργότερα έγινε ελεύθερος και
μετά τον θάνατο του δασκάλου του άρχισε να
διδάσκει ο ίδιος τη στωική φιλοσοφία. Ο Επί-
181
Επίκτητος
κτητος ανήκει στους τελευταίους γνωστούς
φιλοσόφους της Στοάς. Έζησε και δίδαξε στη
Ρώμη ως το 89 μ.Χ.. όταν ο αυτοκράτορας Δο-
μιτιανος εξόρισε από την πόλη αυτή όλους
τους φιλοσόφους (και τον Επίκτητο βέβαια),
τους μαθηματικούς και τους αστρονόμους. Ο
φιλόσοφος ζήτησε καταφύγιο στη Νικόπολη
της Ηπείρου (κοντά στη σημερινή Πρέβεζα),
όπου βρήκε φιλόξενο περιβάλλον, ίδρυσε
σχολή και δίδαξε ανενόχλητος ως τον θάνατό
του. Ένας από τους πολλούς μαθητές του ήταν
και ο γνωστός ιστορικός του Μ. Αλεξάνδρου, ο
Αρριανός*, ο οποίος κατέγραψε τη διδασκαλία
του φιλοσόφου δασκάλου του σ" ένα έργο που
αποτελείται από οκτώ βιβλία και έχει τον τίτλο
ΔιατριβαΙ (σώθηκαν τα τέσσερα βιβλία). Εκτός
από τις Διατριβές ο Αρριανός διέσωσε και τις
σπουδαιότερες δοξασίες / φιλοσοφικές από-
ψεις του Επικτήτου σ' ένα άλλο έργο του, μι-
κρότερο και συνοπτικότερο, το ΕγχειρΙδιον.
Ο ίδιος ο Επίκτητος δεν έγραψε τίποτε, δίδαξε
μόνο, κατά το πρότυπο του Σωκράτη*, που τον
θεωρεί ιδεολογικό του πρόγονο. Δεν ήταν ο-
παδός των ακαδημεικών φιλοσόφων, αντίθετα
μάλιστα τους επέκρινε με σφοδρότητα. Επί-
σης αντιτίθεται στη φιλοσοφία των Επικούρει-
ων* και κατακρίνει ειδικά τον Επίκουρο*· επη-
ρεάσθηκε βαθύτατα από τους Κυνικούς* και
θαύμαζε ιδιαίτερα τον Διογένη*, που τον θεω-
ρεί πρότυπο ελευθέρου ανθρώπου.
Ως βάση στέρεη και ασφαλή για να φιλοσοφή-
σει ο άνθρωπος έχει τις "προλήψεις", πιστεύει
ο Επίκτητος, δηλαδή γενικές αντιλήψεις για τα
πράγματα, "κοιναί πάσιν ανθρώποις", π.χ. όλοι
οι άνθρωποι συμφωνούν ότι το αγαθόν είναι
συμφέρον ή ότι το δίκαιο είναι καλό κ.λπ. Οι α-
ντιλήψεις αυτές όμως δεν είναι βέβαιο αν
έχουν προεμπειρικό χαρακτήρα, όπως οι a
priori κατηγορίες του Kant*" έχουν μάλλον ε-
μπειρική προέλευση και πρέπει να τις συσχετί-
σουμε ή να τις θεωρήσουμε ως προέκταση των
γνωστών στωικών προτάσεων είναι "προλή-
ψεις", που έχουν εμπειρική καταγωγή.
Τους κύριους άξονες της σκέψης του Επίκτη-
του συγκροτούν τρεις βασικές ενότητες: 1 ) Ο
Θεός, ο άνθρωπος και ο κόσμος. 2) Ο σκοπός
και το έργο της φιλοσοφίας, ενώ τον τρίτο
άξονα συνιστά η κοινωνική του φιλοσοφία, δη-
λαδή ο ρόλος του ανθρώπου ως κοινωνικού
όντος: η ελευθερία, η παιδεία, η ευδαιμονία και
η αρετή.
Είναι καταπληκτικό πόσο κοντά στη χριστιανι-
κή αντίληψη περί θεού βρίσκεται η σκέψη του
182
Επίκτητου, ενώ σκέφτεται βέβαια ως οπαδός
της αρχαίας ειδωλολατρικής θρησκείας (δεν α-
νιχνεύουμε άλλωστε καμιά επίδραση της μόλις
τότε συγκροτούμενης χριστιανικής διδασκα-
λίας). Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ολόκληρη
η φιλοσοφία του είναι έκφραση ευλάβειας
προς το θείο γενικά και πόθος ελευθερίας,
μιας εσωτερικής όμως ελευθερίας. Ο φιλόσο-
φος αυτός βέβαια ζει και διδάσκει σε μια
εποχή με μεγάλη ηθική ένδεια και κοινωνική
κακοδαιμονία" επιπλέον είναι εκφραστής και
κομιστής μιας μακράς φιλοσοφικής παράδο-
σης, που αντιλαμβάνεται τη φιλοσοφία ως πα-
ραμυθία του βίου (consolatio vitae). Ο Επίκτη-
τος θεωρεί τον άνθρωπο όχι απλώς ως συγγε-
νή του θεού (όπως πίστευε ο Πλάτων*), αλλά
σαν ένα κομμάτι του θεού ("απόσπασμα ...
θεού", Διατριβαί, Β θ. 11)" ο θεός εξάλλου είναι
ο πατέρας και ο κηδεμόνας του ανθρώπου. Ευ-
αίσθητος διανοητής, εμφορείται από βαθιά
θρησκευτικότητα και φιλοσοφημένη καρτερία.
Ο δεύτερος άξονας της σκέψης του Επίκτητου
αφορά, όπως σημειώσαμε ήδη, στον σκοπό και
το έργο της φιλοσοφίας. Συγκεκριμένα, έργο
της φιλοσοφίας είναι να βοηθήσει τον άνθρω-
πο σε τρεις περιπτώσεις: α) Να αποσαφηνίσει
τις αρχικές "προλήψεις", τις βασικές έννοιες
των πραγμάτων, που αναφέραμε πριν, β) να
διακρίνει ποια πράγματα είναι στην εξουσία
μας και ποια όχι, δηλαδή να μάθουμε τα όρια
της ελευθερίας μας ("τα εφ' ημίν και τα ουκ εφ'
ημίν", Εγχειρίδιον, 1, 1). Το έργο και ο σκοπός
της φιλοσοφίας είναι προσανατολισμένα προς
τον άνθρωπο, η φιλοσοφία κατά τον Επίκτητο
έχει κοινωνικούς σκοπούς να εκπληρώσει" όλη
η φιλοσοφική προβληματική του φιλοσόφου
διαπνέεται από πνεύμα φιλαλληλίας και βαθύ-
τατου ανθρωπισμού, αποβλέπει στην ηθική
στήριξη του χειμαζόμενου ανθρώπου της επο-
χής του. Τρέφει απεριόριστη εμπιστοσύνη στις
παιδευτικές δυνατότητες της φιλοσοφίας"
αυτή άλλωστε καταλαμβάνει τώρα τη θέση της
παραπαίουσας αρχαίας θρησκείας στη συνεί-
δησή του" ο φιλόσοφος έχει κοινωνικό και
ηθικό έργο να επιτελέσει: "ιατρείον εστι το του
φιλοσόφου σχολείον" (Διατρ., 23, 30).
Τον τρίτο άξονα της σκέψης του Επίκτητου συ-
γκροτεί η κοινωνική του φιλοσοφία" περιλαμ-
βάνει συγκεκριμένες αναφορές του φιλοσό-
φου για θέματα της κοινωνικής ζωής του αν-
θρώπου, που έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό:
αποβλέπουν πώς θα προετοιμάσουν τον άν-
θρωπο του καιρού του πρωτίστως να πορευτεί

όσο γίνεται πιο ανώδυνα τον δρόμο της ζωής.
Σ' όλο το έργο του διακρίνουμε την προσπά-
θειό του να προσδιορίσει το νόημα της ελευ-
θερίας, τις κοινωνικές της διαστάσεις και τη
θέση της στην κλίμακα των κοινωνικών και ηθι-
κών αξιών (η ελευθερία είναι "μέγα τε και γεν-
ναίον και αξιόλογον", Διατριβαί, 1, 54). Πρέπει
να παρατηρήσουμε όμως ότι ο πυρήνας και το
νόημα αυτής της ελευθερίας είναι μάλλον η
λεγόμενη εσωτερική ελευθερία και όχι ό,τι εν-
νοούμε εμείς σήμερα ως κοινωνικές ελευθε-
ρίες. Για τους ανθρώπους έχει νόημα να μά-
θουν και να συνειδητοποιήσουν τα όριά τους,
τα "εφ' ημίν", το δικαίωμα ν' αποφασίζουν για
πράγματα που είναι εφικτά σ' αυτούς.
Βιβλιογρ.: Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, τόμ.
III. 1. Darmstadt 1963' (1923'), σ. 767 κ.ε.- Margarethe
Billerbeck. Epiklet. Von Kynismus, Leiden, 1978.- A.
Bonhofier, Epiktet und die Stoa. Untersuchungen zur
stoisches Philosophie, Stuttgart, 1890.- του Ιδιου, Die
Ethik des Stoikers Epiktet, Stuttgart, 1894.- Α. A. Long,
Hellenistik Philosophy, London, 1971. Ελλην. μτ<ρ. Στυλ.
Δημόπουλος · Μυρτώ Δραγώνα - Μονάχου, Η ελληνιστι-
κή φιλοσοφία, Αθήνα, 1987 (εκδ. MIET).· J. Xenakis,
Epictetus. Philosopher • Therapist, The Hague, 1969.
Ελλην. μτφ. (κακή, δυστυχώς). Δέσπ. ΤσΙκη - επιμ. Λεων.
Χρηστόκης, Αθήνα, 1983.- Ν. Σκουτερόπουλος, Επικτή-
του ΕγχειρΙδιον, εισαγ., μετάφρ. και σχόλια, Αθήνα,
1991.· Βασ. Α. Κύρκος, Επίκτητος: ο λόγος της φιλοσο-
φημένης καρτερίας, στον τόμο: "Αφιέρωμα στον Κ. Δε-
σποτόπουλο", Αθήνα, 1991, σ. 225-37.
Boo. Κύρκος
επιλογή, βλ. ελευθερία της βούλησης
επιλογή, φυσική. Έννοια που συνέλαβε ο Δαρ-
βίνος' για να στηρίξει τη θεωρία της εξέλιξης
των ειδών. Σύμφωνα με τον δαρβινικό μηχανι-
σμό δράσης της φυσικής επιλογής, οργανισμοί
που ζουν στη φύση και δεν είναι ικανοί να α-
νταποκριθούν στην επίδραση των δυσμενών
συνθηκών του περιβάλλοντος (έλλειψη τρο-
φής ή ζωτικού χώρου, απότομες αλλαγές κλι-
ματολογικών συνθηκών κ.λπ.) δεν επιβιώνουν
για να αναπαραχθούν, ενώ άλλοι πιο ανταγω-
νιστικοί οργανισμοί αντεπεξέρχονται στις δυ-
σκολίες, επιβιώνουν και αναπαράγονται. Ο συ-
νεχής αυτός αγώνας για την επιβίωση ανάμε-
σα σε άτομα είτε του ίδιου είδους είτε διαφο-
ρετικών ειδών, έχει ως αποτέλεσμα ορισμένοι
φαινότυποι να εξαφανίζονται και ορισμένοι
άλλοι να καθιερώνονται και να εξαπλώνονται.
Οι αλλαγές αυτές, σε μεγάλη χρονική κλίμακα,
ίσως δημιουργήσουν νέα είδη.
Διακρίνονται τρεις βασικές μορφές φυσικής
επιλογής: 1. Η "σταθεροποιούσα επιλογή".
επιλογισμός
Ασκείται σε πληθυσμούς που είναι καλά προ-
σαρμοσμένοι στο περιβάλλον τους. Κάτω από
την επίδρασή της, άτομα με φαινότυπους
κοντά στον μέσο όρο έχουν μεγαλύτερες πι-
θανότητες επιβίωσης, ενώ οι ακραίοι φαινότυ-
ποι αδυνατούν να επιβιώσουν. 2. Η "κατευθύ-
νουσα επιλογή". Ασκείται σε πληθυσμούς των
οποίων το περιβάλλον μεταβάλλεται με τον
χρόνο, με συνέπεια την καθιέρωση και εξά-
πλωση ενός ακραίου φαινότυπου, που μπορεί
σταδιακά να αντικαταστήσει έναν άλλο. 3. Η
"διασπαστική επιλογή". Ασκείται σε πληθυ-
σμούς που υπόκεινται σε ακραίες μεταβολές
των περιβαλλοντικών συνθηκών, με αποτέλε-
σμα δύο ή και περισσότεροι φαινότυποι να α-
ντικαθιστούν έναν άλλο.
Οι δυνάμεις της φυσικής επιλογής δεν προκα-
λούν την ανάπτυξη "τέλειων" οργανισμών,
ούτε ευνοούν την ανάπτυξη νέων φαινότυπων.
Απλώς, σε μια συγκεκριμένη χρονική περίοδο,
θέτουν εκτός αναπαραγωγικής διαδικασίας
τους λιγότερο προσαρμοσμένους στις περι-
βαλλοντικές προκλήσεις φαινότυπους, έτσι
ώστε οι περισσότερο προσαρμοσμένοι να ανα-
παράγονται και να μεταβιβάζουν τα γονίδιά
τους στους απογόνους τους. Αρκετοί ωστόσο,
αγνοώντας ή αδυνατώντας να συλλάβουν τόν
καθαρά μηχανισμικό, χωρίς καμιά σκοπιμότητα
χαρακτήρα της φυσικής επιλογής, προσπάθη-
σαν να της αποδώσουν ιδιότητες που ποτέ δεν
υιοθετήθηκαν από τον Δαρβίνο* και τους σύγ-
χρονους βιολόγους. Έτσι ο Marx*, προκειμέ-
νου να αιτιολογήσει την πάλη των τάξεων, επι-
καλέστηκε τους νόμους της φυσικής επιλογής
και την "πρόοδο" που δήθεν προκαλεί στη
φύση, ενώ, με την ίδια λογική, οι οπαδοί του
κοινωνικού* δαρβινισμού προσπάθησαν να νο-
μιμοποιήσουν τον ανεξέλεγκτο οικονομικό α-
νταγωνισμό, την κεφαλαιοκρατία* και τον ι-
μπεριαλισμό. Ο Kropotkin*, υποκύπτοντας στη
"φυσιοδιφική πλάνη" ότι καθετί το φυσικό είναι
και σωστό, θεώρησε ότι η τόση για συνεργασία
που παρατηρείται στις ζωικές κοινωνίες πρέ-
πει να αποτελέσει παράδειγμα προς μίμηση
για τις ανθρώπινες κοινωνίες, ενώ ο εξελικτι-
κός βιολόγος J. Huxley* ανέπτυξε ένα σύνολο
ηθικών κανόνων που οδηγούν σε ανώτερα επί-
πεδα πνευματικής ανάπτυξης και κοινωνικής
συνύπαρξης (βλ. και δαρβινισμός).
ΖήσηςΜαμούρης
επιλογισμός. Ο όρος δεν έχει μονοσήμαντα
καθορισμένη νοηματική αποτίμηση. Είναι δυ-
183
ΈπινομΙς"
νατόν να διακρίνει κανείς τουλάχιστον τέσσε-
ρεις διακεκριμένες μεταξύ τους σημασίες του
όρου.
Σύμφωνα με την πρώτη, επιλογισμός είναι η
στροφή της σκέψης και η ενασχόληση με τον
εαυτό της. Είναι η ικανότητα και η ενέργεια
του σκέπτεσθαι το σκέπτεσθαι. Είναι η ικανό-
τητα και η ενέργεια της σκέψης να παίρνει ως
αντικείμενό της μία από τις ίδιες τις πράξεις
της ή μια ομάδα απ' αυτές. Υπ' αυτή την έν-
νοια, ο επιλογισμός συνίσταται στην άσκηση
νοητικών πράξεων δευτέρας τάξεως, νοητικών
πράξεων, δηλαδή, εποπτικού, επί της ίδιας της
νόησης, χαρακτήρα. Σύμφωνα με τον Leibniz*,
"ο επιλογισμός δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια
επικέντρωση της προσοχής μας σ' αυτό που
βρίσκεται μέσα μας" (Leibniz, Nouveaux Es-
sais, πρόλογος 4). Σύμφωνα με τον Locke*, "με
τον επιλογισμό εννοούμε αυτή τη γνώση που
λαμβάνει το πνεύμα για τις ενέργειές του και
τις ιδιότητές του, πράγμα που γίνεται η αιτία
να αποκτά μέσα στη νόηση ιδέες γΓ αυτές τις
ενέργειες" (Locke, An Essay, II, 1, παρ. 4).
Σύμφωνα με τη δεύτερη σημασία του όρου,
που είναι και η πλέον τρέχουσα, επιλογισμός
είναι η κριτική αναστολή της κρίσεως και η
προκύπτουσα επιφύλαξη ως προς τη διατύπω-
ση γρήγορων και όχι ιδιαίτερα ελεγμένων συ-
μπερασμάτων, προς τον σκοπό της καλύτερης
ανάλυσης και κατανόησης των αιτίων ή των
λόγων ενός γεγονότος ή συμβάντος. Κάτι τέ-
τοιο έχει, συνήθως, ως συνέπεια την προσεκτι-
κότερη και ακριβέστερη αποτίμηση του εν
λόγω γεγονότος ή συμβάντος. Ο επιλογισμός,
υπό την ίδια έννοια, χαρακτηρίζει, επίσης, την
αναστολή της κρίσεως και την επιφύλαξη ως
προς τη διατύπωση συμπερασμάτων που ανα-
φέρονται σε άλλες κρίσεις ή σε πληροφορίες
επιστημονικού ή μη περιεχομένου, που θα πρέ-
πει να υποβληθούν σε κάποια διαδικασία κρί-
σεως.
Σύμφωνα με την τρίτη σημασία του όρου, επι-
λογισμός είναι η ικανότητα του πνεύματος να
αντιλαμβάνεται μέσα σε μια ομάδα αισθημά-
των ή φαινομένων τις κοινές σχέσεις όλων
των στοιχείων μιας βασικής ενότητας.
Η τέταρτη σημασία του όρου επιλογισμός είναι
καντιανής προελεύσεως. Σύμφωνα με τον
Kant*, ο επιλογισμός είναι η συνείδηση της
σχέσεως ορισμένων δεδομένων αναπαραστά-
σεων με τις διάφορες πηγές της γνώσεώς μας.
Αντικείμενο του "υπερβατικού επιλογισμού"
(transcendentale Überlegung) είναι η ενέργεια
184
με την οποία εξετάζουμε το είδος της σύνδε-
σης ή σύγκρισης περισσοτέρων της μιας ανα-
παραστάσεων, με αποτέλεσμα την αναφορά
της σύνδεσης ή σύγκρισης αυτής είτε στην κα-
θαρή νόηση είτε στην εποπτεία (αισθητηρια-
κή).
Δι ον. Αναπολιτάνος
ΈπινομΙς". Ένα από τα τελευταία, χρονολογι-
κά, έργα του Πλάτωνα. Από πολλούς αμφισβη-
τήθηκε η γνησιότητά του, ενώ από άλλους θε-
ωρείται ως το δέκατο τρίτο βιβλίο των Νόμων
αλλά ήδη οι αρχαίοι το θεωρούσαν ξεχωριστό
σύγγραμμα. Έχει μορφή χαλαρού διαλόγου με
τρία πρόσωπα: τον Κλεινία από την Κρήτη, τον
Μέγιλλο τον Λακεδαιμόνιο και τον Αθηναίο
Ξένο.
Θέμα της Επινομίδος είναι η απάντηση στο ε-
ρώτημα που έμεινε αναπάντητο από τους Νό-
μους: ποια διανοητική δραστηριότητα οδηγεί
στη σοφία; Αφού απορριφθούν όλες οι επιστή-
μες, οι τέχνες και οι καλλιτεχνίες - μ ε τη σημε-
ρινή έννοια του όρου-, οι συνομιλητές φτά-
νουν στο συμπέρασμα ότι η γνώση του αριθ-
μού, καθώς και όποιες γνώσεις συνδέονται μ"
αυτόν είναι ό,τι μπορεί να ονομαστεί ανθρώπι-
νη σοφία. Φυσικά συμπεριλαμβάνεται η γνώση
της γεωμετρίας και της στερεομετρίας, η
γνώση της αστρονομίας αλλά και της μουσι-
κής, αφού κι αυτή στηρίζεται σε αριθμητικές α-
ναλογίες (βλ. και λ. Πλάτων).
Γοαμμ. Αλατζόγλου - Θέμελη
επιστήμη. Η δραστηριότητα του νου που έχει
ως στόχο τη συστηματοποίηση, επεξεργασία
και πολλές φορές επαλήθευση γνωστικών δε-
δομένων συγκεκριμένου τομέα του επιστητού,
που παρουσιάζουν ομοιομορφία. Ετσι, για πα-
ράδειγμα, έχουμε τις "θετικές επιστήμες" (που
ερευνούν τις σχέσεις ανάμεσα στους αριθ-
μούς και τα σχήματα, τα ζωικά φαινόμενα, τις
μορφές ενέργειας και τη σύνθεση της ύλης),
τις "θεωρητικές" ή "πνευματικές επιστήμες"
(φιλολογία, ιστορία, φιλοσοφία, λαογραφία,
γλωσσολογία κ.λπ.) και τις "κοινωνικές επιστή-
μες" (κοινωνιολογία, πολιτειολογία, Δίκαιο
κ.ά.). Ωστόσο ο ορισμός αυτός ο οποίος σχη-
ματοποιήθηκε κυρίως από τον 17ο αιώνα και
μετά δεν υποδηλώνει καμία συνάφεια με την
αρχαιοελληνική αντίληψη κατά την οποία η ε-
πιστήμη, αν δεν ταυτίζεται, τουλάχιστον πο-
ρεύεται με τη φιλοσοφία σε μια ενιαία ροή στο
φυσικό και διανοητικό γίγνεσθαι. Κατά συνέ-

πεια, ο παραπάνω διαφορισμός των επιστημών
και η διάκριση μεταξύ τους έρχεται ως λογικά
πρακτική, πλην όμως συμβατική, κατάληξη των
ξεχωριστών περιοχών ομοιογένειας της ίδιας
αντικειμενικής πραγματικότητας. Και είναι α-
κριβώς το γεγονός αυτό, μαζί με το απεριόρι-
στο βάθος που συνεπάγεται το "επίστασθαΓ,
το οποίο μας αναγκάζει στις μέρες μας να μι-
λάμε για ειδικούς επιστήμονες και κατ' επέκτα-
ση για ανάλογες ερμηνευτικές παραλλήλους
στις οποίες κινούνται. Επιβάλλεται όμως να
τονισθεί ότι την ανάπτυξη της λεγόμενης ειδι-
κότητας στα κράτη της Δύσης καλλιέργησε ιδι-
αίτερα το δημοκρατικό πνεύμα των κρατών της
και η εξάπλωση της βιομηχανικής επανάστα-
σης με την τεχνογνωσία που εν συνεχεία μας
τροφοδότησε.
Αν υπάρχει κάτι ουσιώδες που χαρακτηρίζει
την επιστήμη και της προσδίδει έναν προσωπι-
κό τόνο, σε σύγκριση με άλλες πτυχές του αν-
θρώπινου πολιτισμού, είναι η αυστηρή συνοχή
βάσει της οποίας αναπνέει και εξελίσσεται. Η
τελευταία, όντας τις περισσότερες φορές α-
ποτέλεσμα μιας υιοθετούμενης μεθόδου με
προηγμένη σαφήνεια, δρομολογεί μια ερευνη-
τική πορεία ικανή να αντεπεξέλθει σε ακρότα-
τες πολυπλοκότητες που αναφύονται καθ'
οδόν. Το επιστημονικό πνεύμα, ευρισκόμενο
σε υπερκείμενη θέση, διαθέτει την άνεση να
συλλάβει το πρόβλημα στην ολότητά του και
να αντιδικήσει σθεναρά με το κατεστημένο θε-
ωριών που οφείλουν την παρουσία τους σε με-
ροληπτικό, συχνά ανθρωπομορφικό, τρόπο
του σκέπτεσθαι. Στην προσπάθεια αυτή, δεν α-
ντιπαρέρχεται τα "ευκόλως εννοούμενα" αλ-
λά, αναλύοντας την υφή της πραγματικότητας,
αποκαλύπτει τα παράδοξα που πιθανόν λαθρο-
βατούν πίσω από αυτά. Επειδή εντούτοις η ε-
πιστήμη είναι αναγκασμένη να περιορίζεται
στα όρια μόνον των γλωσσικών συμβάσεων,
είτε αυτές εκφράζονται π.χ. μέσω της λογιστι-
κής είτε μέσω των μαθηματικών τύπων κ.λπ.,
τη χρησιμότητα των οποίων αμφισβήτησαν σο-
βαρά αρκετοί σοφοί της εποχής μας (όπως ο
Α. Einstein*, ο J. Hadamard, ο Ε. Morin και ο Η.
Reeves), για τον λόγο αυτό οι παρανοήσεις
στο εγχείρημα ερμηνείας κάποιου φαινομένου
και η ανακριβής περιγραφή ενός σχεδιάσμα-
τος μιας επιστημονικής ανακάλυψης είναι
πράγματα αναπόφευκτα.
Ως εκ τούτου και η προβλεπτικότητα, η οποία
αναμφίβολα διασφαλίζει το κύρος στις επιστή-
μες, δεν έχει πάντα ακατάλυτη ισχύ, και αυτό
επιστήμη
πιστοποιείται από τις, πρώιμου χαρακτήρα,
λανθασμένες διαπιστώσεις στον χώρο λόγου
χάριν της αστρονομίας και της μετεωρολο-
γίας. Η προβλεπτικότητα επαληθεύεται ακόμα
πιο δύσκολα σε επιστήμες όπως είναι η ιστορία
και η κοινωνιολογία, τομείς στους οποίους ο
ειδικός με μεγάλη δυσχέρεια αποκτά εναργή
αντίληψη για την έννοια του αιτίου, το οποίο
δεν εντοπίζεται με αθροιστικούς ορισμούς
συσσώρευσης πληροφοριών αλλά με γόνιμη
εκμετάλλευση μακροχρόνιων εκτιμήσεων των
ορθών πηγών. Παρ' όλα αυτά, θα ήταν αφέλεια
να ισχυρισθούμε πως η σφαλερότητα στην
πρόβλεψη ισοδυναμεί αυτόχρημα με κλονισμό
του ιστού των σημερινών επιστημονικών σταθ-
μών. Το αντίθετο μάλιστα. Χάρη σ' αυτήν προ-
καλείται θάμβος και απορία στην έρευνα, κίνη-
τρα απαραίτητα για την ανάπτυξη των αρετών
στους ερευνητές, όπως είναι η ειλικρίνεια, η α-
μοιβαία εμπιστοσύνη, η φιλέργεια, η εμμονή
στο καθήκον και η αφοσίωση σε όραμα που
σκοπό έχει τη διεκπεραίωση έργου ζωής. Ο α-
νιδιοτελής δηλαδή επιστήμονας, ορμώμενος
βάσει υποθέσεων ή πορισμάτων, χαίρεται εξί-
σου να τα επιβεβαιώνει ή να τα καταρρίπτει με
τη βοήθεια της αμφιβολίας και του σταθερού ε-
λέγχου που αυτή επιτάσσει, σε συνεργασία
πάντοτε με άλλα μέλη της οικείας ερευνητικής
κοινότητας. Επιπλέον, το προσωρινά ανεξήγη-
το μετατρέπεται σε δέλεαρ για περαιτέρω διε-
ρευνήσεις και αποφυγή μονοδιάστατων προ-
σεγγίσεων.
Από την άλλη πλευρά, η έρευνα δεν πρέπει να
έχει αυστηρά συντεχνιακό χαρακτήρα αλλά, ε-
γκαταλείποντας πλέον το δόγμα "η επιστήμη
για την επιστήμη", θα πρέπει να αναρωτηθεί,
μέσω των αντιπροσώπων της, για την ακεραιό-
τητα της ηθικής των σκοπιμοτήτων διαφόρων
ανακαλύψεών τους. Η θέση αυτή, που υποστή-
ριξαν, ο καθένας με τον τρόπο του, μεταξύ
άλλων ο Imre Lakatos* και ο Paul Feyerabend*,
έρχεται να ενισχύσει παλαιότερη πεποίθηση
κατά την οποία δεν αρμόζει στην επιστήμη να
είναι "ουδέτερη" και "καθαρή", αλλά αντίθετα
να προσαρμόζεται στο γενικότερο κλίμα της
ωφέλιμης κοσμικής συγκατάθεσης. Ειδικότερα
ο Lakatos επιχείρησε την κατασκευή μιας με-
θοδολογίας που να αποδίδει στον επιστήμονα
την ελευθερία του χωρίς, ωστόσο, να φθείρει
την υφιστάμενη "έννομη τάξη" στους κόλπους
της επιστήμης. Τούτο απαιτεί, κατά τον ίδιο,
δύο βασικές προϋποθέσεις εκ μέρους της πα-
ραπάνω τεχνικής μεθόδου: να μη διατάσσει
185
επιστήμη
αλλά ταυτόχρονα να θέτει περιορισμούς στις
ενέργειες αύξησης της γνώσης. Η άποψη αυτή
βρίσκεται κατά ένα μέρος συνάλληλη με τον ε-
πιστημολογικό αναρχισμό του Feyerabend,
που πρεσβεύει τη χειραφέτηση της διαδικα-
σίας του γνωρίζειν από μεθοδολογικούς πε-
ριορισμούς. Οι τοποθετήσεις αυτές αποκλί-
νουν σε σημαντικό βαθμό από ανάλογες εκτι-
μήσεις του Thomas Samuel Kuhn*, κατά τις ο-
ποίες ο επιστημονικός κόσμος αποδέχεται κα-
θορισμένα πρότυπα έρευνας, που μπορεί να
είναι σύνολα θεωρητικών κριτηρίων και μεθο-
δολογικών κανόνων. Η βιωσιμότητα του προ-
τύπου ή "παραδείγματος" ή "κλαδικής μήτρας"
εκπνέει, όταν το "παράδειγμα" "εκρήγνυται"
λόγω της παρατηρούμενης αδυναμίας του να
ανταποκριθεί σε αιτήματα συσσωρευμένων εγ-
γενών προβλημάτων. Η φάση αυτή σηματοδο-
τεί, κατά τον Kuhn, την απαρχή μιας νέας,
όπου τα καινούρια παραδείγματα που διαμορ-
φώνονται μάχονται για τον αλληλοεκτοπισμό
τους μέχρι να εδραιωθεί το απαράμιλλο κύρος
ενός ανάμεσά τους.
Από τα ήδη εκτεθέντα συνάγεται ότι, προκει-
μένου η επιστήμη να διακονήσει τον άνθρωπο
με διάθεση μέριμνας, δεν είναι ξένη με την ίδια
τη φιλοσοφία, που διαρκώς διερωτάται για
τους όρους, τα όρια και τη φερεγγυότητα της
γνώσης. Στον αιώνα μας η Σχολή της Φραγκ-
φούρτης* με τους Theodor Adorno* και Max
Horkheimer* κατέδειξε ότι η επιστημονική πρό-
οδος οδηγεί τη φιλοσοφία σε αυτοεξέταση και
κριτική, αρκεί οι φιλόσοφοι να μην υπηρετούν
εννοιολογικά σχήματα χωρίς νόημα αλλά να
τείνουν ευήκοόν ους στα απτά καθημερινά
προβλήματα. Αποποιούμενος κάθε προσδιορι-
σμό της φιλοσοφίας όπως διαγράφτηκε από
τους οπαδούς του θετικισμού*, ο Adorno επε-
σήμανε τις πρακτικές διαστάσεις του φιλοσο-
φείν, υπογραμμίζοντας ότι αυτές μεταβάλλο-
νται σε κενό γράμματα αν αυτό δεν συμμερι-
σθεί σοβαρά τις εκάστοτε αντιλήψεις των επι-
στημών. Από τη σκοπιά του, ο Horkheimer αίρει
την, κατά καιρούς, προσαπτόμενη κατηγορία
στη φιλοσοφία ότι δεν είναι σε θέση να θεμε-
λιώσει νέες γνώσεις που, αν χρειασθεί, ν" απο-
δεικνύονται έγκυρες. Αρωγός στην ανάληψη
του έργου αυτού έρχεται η έννοια της "καθολι-
κότητας" ή της "ολότητας", την οποία, καθώς
υποστηρίζει, έχουν το προνόμιο να φέρουν
μόνον οι επισημάνσεις της φιλοσοφίας και όχι
της επιστήμης. Η φιλοσοφία δηλαδή ως θεω-
ρητική διάθεση για το καθόλου χειραγωγεί τον
186
ειδικό επιστήμονα στα πεδία έρευνας αλλά συ-
νάμα και αυτή λαμβάνει αρκούντως υπόψη τα
πορίσματα στα οποία αυτός προβαίνει.
Ο Κύκλος της Βιέννης* (Schlick*, Wittgenstein*,
Carnap*, Popper*) διατείνεται ότι η επιστήμη
νοθεύεται από την παρέμβαση των προτάσεων
χωρίς νόημα. Σε αυτές καταφεύγουν, όπως πι-
στεύει, όλες οι κανονιστικές - ηθικές θεωρίες,
η μεταφυσική, η μυθολογία και γενικότερα η
φιλοσοφία των αξιών. Έτσι οι εκπρόσωποι του
ανωτέρω Κύκλου αποδύθηκαν σε έναν αγώνα
λογικής ανάλυσης των εννοιών, προτάσεων,
αποδείξεων, υποθέσεων και θεωριών της επι-
στήμης με απώτερο στόχο να διαβεβαιώσουν
πως η γνώση παριστάνεται με γλωσσικές δια-
τυπώσεις ανακοινώσιμης μορφής. Ο,τι λοιπόν
δεν θεμελιώνεται στην εμπειρία δεν συνιστά
πραγματικά επιστημονική γνώση. Για τον Karl
Popper η πρόοδος στην επιστήμη και την κοι-
νωνία δεν εξαρτάται από τις ριζικές αλλαγές
που μοχθούμε να επιφέρουμε σε αυτές αλλά
από τη μείωση της πλάνης που παρουσιάζεται
στην εξέλιξή τους. Σύμφωνα με τις αντιλήψεις
του ίδιου, χαρακτηριστικό γνώρισμα της επι-
στήμης θεωρείται εκείνο κατά το οποίο οι πα-
ρατηρήσεις δεν αντιβαίνουν στις προτάσεις
της. Παράλληλα προτείνει στις λεγόμενες
"κοινωνικές επιστήμες" να λειτουργούν για
την εξάλειψη ορισμένων δεινών και όχι για την
εκπλήρωση αφηρημένων ιδεωδών. Είναι φανε-
ρό ότι κατά τους νεοθετικιστές η επιστήμη ερ-
μηνεύει και αποδεικνύει επειδή ακριβώς αμφι-
σβητεί. Ως μέσα χρησιμοποιεί όχι μόνο την
κλασική και σύγχρονη τυπική λογική αλλά και
τα αντικειμενικά δεδομένα τα οποία εκμεταλ-
λεύεται ούτως ώστε να εξορύξει αυθεντικά τη
γνώση.
Κοινή μολαταύτα είναι σχεδόν η διαπίστωση
όλων μας ότι σήμερα, περισσότερο παρά ποτέ
άλλοτε, σε όλες τις επιστημονικά ακμάζουσες
κοινωνίες, ο άνθρωπος κινδυνεύει να μετατρα-
πεί από "homo sapiens" σε "homo computans".
Για να αποτραπεί η ολίσθηση αυτή, επιβάλλε-
ται να καλλιεργηθεί ο διαστοχασμός ανάμεσα
στις διαφορετικές σχολές των επιστημών,
συνθήκη περιούσια για τη θεραπεία μιας διεπι-
στημονικής σκέψης. Ταυτόχρονα λογική προσ-
δοκία του μέσου πολίτη είναι οι επιστήμονες
να καταστούν αρκετά ευμήχανοι στην αντιμε-
τώπιση ανοικτών πληγών που μαστίζουν τον
πλανήτη μας (ρύπανση, ασθένειες, ίσος κατα-
μερισμός του τεχνολογικού εξοπλισμού, υπο-
σιτισμός κ.λπ.), στη δημιουργία των οποίων

έχουν και οι ίδιοι μερίδιο ευθύνης εξαιτίας της
αλόγιστης εφευρετικής βουλιμίας τους στον
χώρο της τεχνικής. Προέχει επομένως η συ-
νειδητοποίηση πως το υφιστάμενο μεγαλείο
της επιστήμης, αν δεν απομυθοποιηθεί, αποτε-
λεί ταυτόχρονα και ζώσα απειλή για ολόκληρη
την ανθρωπότητα. Φυσικό είναι ότι η έννοια
του "επιτεύγματος" πρέπει, εφεξής, να μετα-
φερθεί από το πεδίο της τεχνολογίας στον
τομέα των ιδεολογικών στεγανών που διαβρώ-
νουν το καλοπροαίρετο των επιστημονικών
προθέσεων. Τα δογματικά θεμέλια της "τεχνο-
λογικής ιδεολογίας", κατά την προσφιλή έκ-
φραση του Herbert Marcuse*, καλούνται, με το
σκεπτικό αυτό, να παραχωρήσουν τη θέση
τους σε μια επιστημονική νοοτροπία αδέσμευ-
τη από κάθε καθιερωμένη συμμόρφωση στα
θέσμια, που επισύρει υποψίες. Πέραν τούτων,
η βαθμιαία συντελούμενη καταξίωση του επι-
στήμονα θα στηρίζεται πρωτίστως στην οξυ-
δέρκεια και την ανησυχητική του διόραση για
τα επερχόμενα και δευτερευόντως στην επίρ-
ρωση των εξαγομένων συμπερασμάτων του
(βλ. λ. Θεωρία γνώσης, Επιστημολογία, Μεθο-
δολογία, Γνωστική διαδικασία, Ιδεολογία).
Βιβλιογρ.: Καράς Γ.. Οι θετικές επιστήμες στον ελληνικό
χώρο (15ος- 19ος αιώνας), Ζαχαρόπουλος. Αθήνα, 1991-
Μπαρτζελιώτης Λ., Φιλοσοφία και Επιστήμη. Η αντιπα-
ράθεση Φυσικής Φιλοσοφίας και Μαθηματικής Επιστή-
μης κατά τους χρόνους της "Αιχμαλωσίας'. 2η έκδ., Καρ-
δαμίτσας, Αθήνα, 1991.- Χρόνης Ν.. Η πρόοδος της επι-
στήμης και η φιλοσοφία κατά τους Horkheimer και
Adorno. "Φιλοσοφία και Επιστήμες", ΔΚΦΔΕ, Αθήνα,
1988, σσ. 73-90.- Gillispie Coulston Ch., Στην κόψη της
Αλήθειας. Η εξέλιξη των Επιστημονικών Ιδεών από τον
Γαλιλαίο ως τον Einstein, μτφ. Δ. Κούρτοβικ, MIET,
Αθήνα, 1986.- Medawar P., Ta όρια της Επιστήμης, μτφ.
Α. Τσουκαλαδάκης. Τροχαλία, Αθήνα, 1992.
Πέτρος Φαραντάκης
επιστήμη της επιστήμης (αγγλ. Science of Sci-
ence). Ερευνητικό πεδίο το οποίο εξετάζει διε-
πιστημονικά τις νομοτέλειες εμφάνισης, δια-
μόρφωσης και ανάπτυξης της επιστήμης*. Η
τελευταία θεωρείται ως ιδιότυπη ανθρώπινη
δραστηριότητα, ως σύστημα γνώσεων, ως σύ-
στημα "παραγωγής" γνώσεων, ως μορφή κοι-
νωνικής συνείδησης (ιδιαίτερα στις κοινωνικές
επιστήμες), ως διαχρονικό και συγχρονικό
πεδίο επικοινωνίας και κοινωνικών σχέσεων,
ως κοινωνικός θεσμός κ.λπ. Αυτός ο διεπιστη-
μονικός συνδυασμός ερευνών της ιστορίας,
της κοινωνιολογίας, της οικονομίας, της λογι-
κής, της φιλοσοφίας, της μεθοδολογίας, της
ψυχολογίας της επιστήμης, της επιστημομε-
"Επιστήμη της λογικής"
τρίας κ.λπ. έχει μακροχρόνια ιστορία και απο-
σκοπεί στην επεξεργασία μιας θεωρητικής α-
ντίληψης περί επιστήμης, στον προσδιορισμό
της βέλτιστης εφικτής συμμετοχής της στην α-
νάπτυξη της κοινωνίας μέσω της βέλτιστης ορ-
θολογικής, σκόπιμης και δημιουργικής παρέμ-
βασης στις διαδικασίες ανάπτυξής της, σε
συνδυασμό με τις βαθύτερες ανάγκες και προ-
οπτικές της ανθρωπότητας.
Βιβλιογρ.: Βολκόφ Γκ. Ν., Πηγές και ορίζοντες της προό-
δου. Μόσχα, 1976.- J. D. Bernai. Η επιστήμη στην ιστο-
ρία, 4 Τ.Τ., έκδ. Ζαχαρόπουλου, Αθήνα, χ.χ.- Οι επιστήμες
στην Κοινωνία (ομάδα διεπιστημονικής έρευνας), Guten-
berg, Αθήνα, 1988.- Kuhn T. S. The structure ol scientilic
revolutions, Chicago, 1970'.- Δ. Πατέλης, Φιλοσοφική και
μεθοδολογική ανάλυση του γίγνεσθαι της οικονομικής ε-
πιστήμης, Μόσχα, 1991.
Δ. Πατέλης
"Επιστήμη της λογικής" ή Μεγάλη λογική
(Wissenschaft der Logik, 1812-16). Το θεμελιώ-
δες φιλοσοφικό έργο του Χέγκελ*, όπου εκθέ-
τει τη διαλεκτική μέθοδό του υπό το πρίσμα
της διαλεκτικής λογικής*, στην οποία ανάγει
όλη τη θεωρία της γνώσης* και την "οντολο-
γία"* σύμφωνα με την αρχή της ταύτισης "νόη-
σης"* και "Είναι"*, της αναγωγής δηλαδή της
ύλης, του Είναι, στη νόηση, στη βάση της από-
σπασης της νόησης από την ύλη. Κατ' αυτό τον
τρόπο η υλική πραγματικότητα εξετάζεται εδώ
ως αλλοτριωμένη συνείδηση, νόηση, ως απλή
φαινομενικότητα, η οποία αίρεται στην απόλυ-
τη ιδέα. Το έργο αυτό αποτελεί την πρώτη α-
πόπειρα, στην ιστορία της επιστήμης, εκτετα-
μένης και συστηματικής διερεύνησης της κα-
θολικής, αναγκαίας και εσωτερικής συνάφειας
της διαλεκτικής λογικής. Διέπεται από μιαν ε-
σωτερική αντιφατικότητα: αφ' ενός μεν επιχει-
ρεί την αποκάλυψη της συνάφειας των κατη-
γοριών, της συσχετικότητας, των αμοιβαίων
μεταβάσεων, της κίνησης και της ανάπτυξής
τους, αφ" ετέρου δε εκλαμβάνει τις λογικές κα-
τηγορίες ως εξ υπαρχής δεδομένες, εξωιστο-
ρικές και, συνεπώς, ακίνητες και αμετάβλητες.
Ο εν λόγω αντιιστορισμός αντανακλάται και
στην τελεολογική ερμηνεία της ιστορίας της
νόησης ως μονόδρομου προς την απολυτοποιη-
μένη και υποστασιοποιημένη νόηση της εποχής
του φιλόσοφου. Οι συγκεκριμένες επιστήμες
προβάλλουν αντεστραμμένα ως απλές ενσαρ-
κώσεις διαφόρων λογικών κατηγοριών, ανίκα-
νες να οδηγήσουν σε περαιτέρω ανάπτυξη της
νόησης και σε αποκάλυψη νέων κατηγοριών.
Η Επιστήμη της Λογικής αποτελείται από τρία
187
επιστημολογία
μέρη - ομάδες κατηγοριών: α) Ή διδασκαλία
περί του Είναι" (Ποιότητα - Είναι, προσδιορι-
σμένο - Είναι, ΔΓ εαυτό - Είναι), Ποσότητα [κα-
θαρή ποσότητα, ποσόν, βαθμός, (εκτατό μέγε-
θος)]. Μέτρο (ειδικό ποσόν, πραγματικό μέτρο,
γίγνεσθαι της ουσίας), β) "Η διδασκαλία περί
της Ουσίας": Φαινομενικότητα, Ταυτότητα,
Διάκριση (απόλυτη διάκριση, διαφορά, αντίθε-
ση), Αντίφαση, Θεμέλιο [απόλυτο θεμέλιο
(μορφή και ουσία, μορφή και ύλη, μορφή και
περιεχόμενο)], Προσδιορισμένο θεμέλιο,
Όρος, Φαινόμενο (ύπαρξη, φαινόμενο, ουσιώ-
δης σχέση), Πραγματικότητα (απόλυτο, πραγ-
ματικότητα, απόλυτη σχέση), γ) Η "διδασκαλία
περί της Εννοιας" (υποκειμενική λογική, σε α-
ντιδιαστολή με την προηγούμενη αντικειμενι-
κή) περιλαμβάνει: την Υποκειμενικότητα (Εν-
νοια, Κρίση, Συλλογισμός), την Αντικειμενικό-
τητα (Μηχανισμός, Χημισμός, Τελεολογία) και
την Ιδέα (ζωή, γνωρίζειν, απόλυτη ιδέα).
Παρά τις προαναφερθείσες αδυναμίες, αντι-
φάσεις και σχηματοποιήσεις του Χέγκελ, η
Επιστήμη της Λογικής παραμένει ένα μνημειώ-
δες έργο του φιλοσοφικού στοχασμού, χωρίς
την πλήρη αφομοίωση του οποίου είναι ανέφι-
κτη η περαιτέρω ανάπτυξη της διαλεκτικής λο-
γικής. Ασκησε ιδιαίτερη επίδραση στη μεθοδο-
λογία επιστημονικής έρευνας του Κ. Μαρξ* και
του Β. I. Λένιν* (βλ. Κεφάλαιο, Φιλοσοφικά τε-
τράδια).
Βιβλιογρ.: Δεν υπάρχει ελληνική μετάφραση του έργου.
Υπάρχουν δυο μεταφράσεις της Μικρής Λογικής 1 ) Γ. Γ.
Έγελου, Η Λογική, μετ. Π. Γρατσάτου, Αθήνα. 1915, 2)
Γκ. Χέγκελ, Η επιστήμη της λογικής, εισαγ., μετ., σχόλια
Γ. Τζαβάρα. Αθήνα-Γιάννινα, 1991- Αγγλ. μετάφρ. των
W. Η. Johnston και L. C. Stuthers. Science ol Logic, vol. 1
and 2. London, 1929.- Ρωσ. μετάφρ. Ν. Γ. Ντεμπόλσκι
(Πετρούπολη. 1916).
Δ. Πατέλης
επιστημολογία, βλ. θεωρία της γνώσης
επιστημονική εικόνα του κόσμου. Λίγο πολύ
συνεκτικό σύστημα αντιλήψεων, προδιαθέσε-
ων κ.λπ. που αφορούν στις γενικές ιδιότητες
και νομοτέλειες της φύσης και της κοινωνίας,
το οποίο διαμορφώνεται ιστορικά βάσει της
γενίκευσης και σύνθεσης θεμελιωδών εννοιών
και αρχών της φυσιογνωσίας. Η επιστημονική
εικόνα του κόσμου λειτουργεί ως κοσμοθεω-
ρητικός προσανατολισμός (βλ. κοσμοθεώρη-
ση), σε διάφορα επίπεδα: 1. ως γενική οιονεί
διεπιστημονική εικόνα- 2. ως εικόνα που απορ-
ρέει από συγγενείς ως προς το αντικείμενό
188
τους επιστήμες και 3. ως εικόνες που εδράζο-
νται στα δεδομένα επιμέρους επιστημών (φυ-
σική, βιολογία κ.λπ.). Οι αρχικές επιστημονικές
εικόνες εμφανίζονται κατά την αρχαιότητα
στα πλαίσια της φυσικής φιλοσοφίας και δια-
μορφώνονται κατά τους νέους χρόνους με τη
ραγδαία ανάπτυξη της φυσιογνωσίας. Βαρύνο-
ντα ρόλο στα εκάστοτε συστήματα επιστημο-
νικής εικόνας του κόσμου διαδραματίζει η πε-
ριοχή της γνώσης (επιστήμη, πλέγμα επιστη-
μών) που κατέχει δεσπόζουσα και ηγετική
θέση μεταξύ των επιστημών (π.χ. η φυσική). Η
δομή της επιστημονικής εικόνας του κόσμου
περιλαμβάνει: 1. νοητικά (εννοιολογικά, θεω-
ρητικά) στοιχεία, π.χ. φιλοσοφικές κατηγορίες
και αρχές (όπως ύλη, χώρος, χρόνος, αιτιότη-
τα), διεπιστημονικής εμβέλειας έννοιες και νό-
μους (π.χ. ο νόμος της διατήρησης - μετατρο-
πής της ενέργειας), και θεμελιώδεις έννοιες ε-
πιμέρους επιστημών (πεδίο, ενέργεια, βιολογι-
κό είδος κ.λπ.) και 2. αισθητηριακά - εποπτικά
στοιχεία (π.χ. πλανητικό πρότυπο του ατόμου,
αλληλοδιαπλεκόμενες έλικες του DNA κ.λπ.).
Η επιστημονική εικόνα του κόσμου διαφέρει
από τις ποικίλες προεπιστημονικές, εξωεπι-
στημονικές και αντιεπιστημονικές αντιλήψεις
(μυθολογία*, θρησκεία* κ.λπ.), δεδομένου ότι
εδράζεται στα δεδομένα ορισμένης θεμελιώ-
δους θεωρίας (θεωριών): της κλασικής μηχανι-
κής (μέχρι τον 19ο αι.), της κβαντικής μηχανι-
κής, της θεωρίας της σχετικότητας κ.λπ. Λει-
τουργεί ως γενικό επιστημονικό πλαίσιο και ως
κοσμοθεωρητικό πεδίο αναφοράς για την επι-
στήμη, ως ορισμένη παράδοση, ικανή να επε-
νεργήσει προοδευτικά (δημιουργικά,, ευρετικά)
είτε συντηρητικά (δογματικά κ.λπ.) στην πο-
ρεία της επιστημονικής γνώσης.
Δ. Πατέλης
επιστημονικός υλισμός (αγγλ. scientific mate-
rialism). Ευρύ και ανομοιογενές ρεύμα της φι-
λοσοφίας των αγγλόφωνων χωρών, που δια-
μορφώθηκε στα τέλη της δεκαετίας του 1950
υπό την επίδραση του αναλυτικού συμπεριφο-
ρισμού*, του φυσικαλισμού, του νεοθετικιστι-
κού προγράμματος ενοποίησης των επιστη-
μών, του εξελικτισμού* και των επιστημονικών
κατακτήσεων της φυσικής, της φυσιολογίας,
της ψυχολογίας, της λογικής, των μαθηματι-
κών, της χημείας, της νευροβιολογίας, της κυ-
βερνητικής, της πληροφορικής κ.λπ. Βασικό
ζήτημα που απασχολεί το εν λόγω ρεύμα είναι
η συσχέτιση ψυχισμού, συνείδησης* και ύλης',

το οποίο διευθετείται με διάφορους τρόπους:
αρχικά ο ψυχισμός αγνοείται παντελώς (D.
Armstrong), στη συνέχεια καταβάλλονται προ-
σπάθειες γλωσσολογικής αναγωγής του στις
έννοιες του φυσι(ολογι)κοι) (Γκ. Φέιγκλ), αρ-
γότερα αναδεικνύεται το ("κυβερνητικά", "πλη-
ροφοριακά") λειτουργικά μη αναγώγιμο του
ψυχικού στο φυσι(ολογι)κό (Χ. Πάντεμ, Τζ. Φό-
ντορ κ.ά.) και οι εκδοχές οι οποίες υιοθετούν
διάφορα είδη της "εξέλιξης αναδυόμενης"*· ο
ψυχισμός και ο πολιτισμός προβάλλουν ως "α-
ναδυόμενες" ιδιότητες μη αναγώγιμες στις ι-
διότητες των επιμέρους στοιχείων ή υποσυ-
στημάτων (Μ. Bunge, J. Margolis, Ρ. Σπέρι).
Βιβλιογρ.: Armstrong D., A materialist theory ol mind, New
York - London. 1968.- του Ιδιου. What is a Law ol Nature?,
Cambridge. 1983.- Materialism and the mindbody poblem,
Englewood Cliffs (N. J.), 1971.- Margolis J.. Persons and
minds, Boston, 1978.- Bunge M., Scientific Materialism,
Dordrecht, 1981.
Δ.Π.
επιστημονικοτεχνική επανάσταση. Ο όρος ε-
πιστημονικοτεχνική επανάσταση, τον οποίο
καθιέρωσε ο άγγλος φυσικός και φιλόσοφος
Τζων Μπέρναλ*, δηλώνει το νέο ποιοτικά στά-
διο της επιστημονικής και τεχνικής προόδου
που ξεκινάει στο δεύτερο τρίτο του 20ού αι.
και που χαρακτηρίζεται από μια επιταχυνόμενη
και αλληλένδετη ανάπτυξη της σύγχρονης επι-
στήμης και τεχνικής. Σ' αυτό το πλέγμα η επι-
στήμη' βρίσκεται επικεφαλής της τεχνικής
προόδου, μεταβάλλεται ολοένα και περισσό-
τερο σε άμεση παραγωγική δύναμη και συμ-
βάλλει αποφασιστικά στην επαναστατικοποίη-
ση των παραγωγικών δυνάμεων, ενώ η τεχνι-
κή* αποτελεί τον κύριο τομέα υλοποίησης της
επιστημονικής σκέψης, επιφέροντας βαθιές
αλλαγές στη φυσιογνωμία του σύγχρονου πο-
λιτισμού. Το περιεχόμενο της επανάστασης
στην επιστήμη συνίσταται στα μεγάλα θεωρη-
τικά επιτεύγματα σε διάφορους κλάδους των
φυσικών επιστημών (φυσικής, χημείας, βιολο-
γίας) και ιδιαίτερα σε νεότερους που προέκυ-
ψαν από αλληλοδιείσδυση (βιοφυσική, φυσική
χημεία, βιοχημεία κ.λπ.), όπως η ανακάλυψη
νέων επιπέδων στη δομή της ύλης που διέπο-
νται από ειδικούς νόμους μη περιλαμβανόμε-
νους στον πίνακα των επιστημών του 19ου αι.
Η επανάσταση στην τεχνική, ιδιαίτερα στην τε-
χνική της υλικής παραγωγής, συνίσταται: α)
στις ριζικές αλλαγές που επήλθαν στον τομέα
των αντικειμένων της εργασίας και στην τε-
χνολογία, με την τεχνική υλοποίηση των επι-
επιστημονισμός
στημονικών ανακαλύψεων και, κυρίως, με την
πολυσύνθετη αυτοματοποίηση της διαδικασίας
της παραγωγής καθώς και της διεύθυνσης
αυτής της διαδικασίας, β) στην ευρεία χρήση
ηλεκτρονικών υπολογιστών, γ) στη χημικοποί-
ηση της παραγωγής, δ) στη χρησιμοποίηση
νέων πηγών ενέργειας κ.λπ. Οι βαθιές αλλα-
γές που σημειώθηκαν στην περιοχή της επι-
στήμης και της τεχνικής δημιουργούν τις προ-
ϋποθέσεις για μια νέα "βιομηχανική επανάστα-
ση" και, μέσω αυτής, για μια νέα γοργή πρόοδο
στη σφαίρα της υλικής παραγωγής. Η επιστη-
μονικοτεχνική επανάσταση, χάρη στην ώθηση
που δίνει στην ανάπτυξη των παραγωγικών δυ-
νάμεων, επισπεύδει την ωρίμανση της αντικει-
μενικής αναγκαιότητας ορισμένων αλλαγών
στη σφαίρα των σχέσεων παραγωγής*, που
διαφέρουν, βέβαια, από χώρα σε χώρα. Η επι-
στημονικοτεχνική επανάσταση οδηγεί όχι
μόνο στην τεράστια διεύρυνση της υλικής πα-
ραγωγής, αλλά και στη δημιουργία νέων κλά-
δων της βιομηχανίας, της οικονομίας εν γένει,
καθώς και στη σημαντική αύξηση της παραγω-
γικότητας της κοινωνικής εργασίας. Απελευ-
θερώνοντας σε μεγάλο βαθμό την παραγωγική
δραστηριότητα των ανθρώπων από τη σωματι-
κή εργασία και από ορισμένες διανοητικές λει-
τουργίες, καθώς και από την πλήρη υποταγή
στη μηχανή, η επιστημονικοτεχνική επανάστα-
ση μεταμορφώνει ριζικά αυτή τη δραστηριότη-
τα, τον χαρακτήρα της εργασίας σε όλους
τους τομείς της κοινωνικής δράσης. Η επιστη-
μονικοποίηση της παραγωγικής διαδικασίας,
στην οποία οδηγεί, αυξάνει το ειδικό βάρος
του προσωπικού που ασχολείται με την έρευνα
και τη σχεδιογράφηση, των μηχανολόγων και
των τεχνικών, ενώ το υψηλό επίπεδο των επι-
στημονικών και τεχνικών προσόντων των ερ-
γατών επιβάλλει ουσιαστικές αλλαγές στην ε-
παγγελματική διάρθρωση όλων των κατηγο-
ριών των εργαζομένων. Η επιστημονικοτεχνι-
κή επανάσταση εκτυλίσσεται σε παγκόσμια
κλίμακα, προϋποθέτει μια διεθνή επιστημονική
και τεχνική συνεργασία και επηρεάζει το σύνο-
λο της οικονομικής και κοινωνικής ζωής.
Βιβλιογρ.: J. D. Bernai, Science in History. 1954.- L. S.
Silk. Research Revolution, 1960 - R. Ricta. Ο πολιτισμός
στο σταυροδρόμι. 1968 (ελλ. μετάφρ. 1983).
Γιάν. Κρητικός
επιστημονισμός (αγγλ. scientism, από τη λατ.
λ. scientia = επιστήμη). Τον όρο πρωτσχρησι-
μοποίησαν οι γάλλοι θετικιστές* του 19ου αι.
(Λε Νταντέκ*, I. Ταίν*) για να υποστηρίξουν
189
"Επιστολές"
τον εξοστρακισμό από τη γνώση οποιουδήπο-
τε μεταφυσικού κατάλοιπου και το δικαίωμα
της επιστήμης να αντιμετωπίζει, με τις δικές
της μεθόδους, και τα προβλήματα του λεγόμε-
νου πνευματικού βίου. Στο τελευταίο διάστη-
μα, αυτός ο τύπος επιστημονισμού εκδηλώθη-
κε ειδικά ως αντίθεση της "επιστήμης" προς
την "ιδεολογία" και έτεινε στον ριζικό διαχωρι-
σμό των προβλημάτων "του ανθρώπου" (αξίες,
σκοποί, ανθρώπινα ιδανικά) από τη σφαίρα της
επιστήμης, η οποία οφείλει απλώς "να κατα-
γράφει τα γεγονότα και να ανακαλύπτει τους
νόμους τους". Κατά μιαν ευρύτερη και λιγότε-
ρο αυστηρή έννοια, με τον όρο επιστημονι-
σμός εννοούμε τη φετιχοποίηση της επιστή-
μης, την απολυτοποίηση της δύναμης και του
ρόλου της στην κοινωνική ζωή.
Γιόν. Κρητικός
"Επιστολές" του Πλάτωνα. Σώζονται δέκα
τρεις επιστολές του Πλάτωνα προς διάφορους
σύγχρονούς του. Όλες έχουν γραφτεί -όπως
είναι φυσικό- σε πρώτο ενικό πρόσωπο, κάτι
που ο Πλάτων στους διαλόγους του ποτέ δεν
έχει κάνει, και αποκαλύπτουν, οι περισσότε-
ρες, πολλές πτυχές της προσωπικότητάς του.
Κατά καιρούς αμφισβητήθηκε η γνησιότητα ο-
ρισμένων από αυτές, και πάντως της πρώτης,
ή και όλων. Σήμερα είναι πια γενικά αποδεκτή
η άποψη ότι και αν ακόμα ορισμένες επιστολές
δεν είναι του Πλάτωνα, όμως πρέπει να γρά-
φτηκαν από στενούς συνεργάτες ή φίλους του
και σε χρόνο όχι πολύ μεταγενέστερο του θα-
νάτου του. Η πιο γνωστή και σημαντική είναι η
Εβδόμη επιστολή, που απευθύνεται προς τους
συγγενείς και φίλους του Δίωνα από τις Συρα-
κούσες, αγαπημένου φίλου του Πλάτωνα,
όταν αυτός είχε πια πεθάνει. Σ' αυτήν ο Πλά-
των "ανοίγει την ψυχή του" και μιλάει ευθέως
για τη φιλοσοφία του και για πράγματα που
ποτέ στους διαλόγους του δεν είχε θίξει, όπως
για τις προθέσεις που είχε, όταν ήταν νέος, να
ασχοληθεί με την πολιτική και τους λόγους
που τον εμπόδισαν να πραγματοποιήσει τα πο-
λιτικά του όνειρα (βλ. λ. Πλάτων).
Γοαμμ. Αλατζόγλου - Θέμελη
επιφαινόμενο. Φιλοσοφικός και ψυχολογικός
όρος που δηλώνει κάποιο επιγενές ή επιπρό-
σθετο φαινόμενο, επακολούθημα και δευτε-
ρεύον παράγωγο άλλων θεμελιωδών φαινομέ-
νων, στον σχηματισμό των οποίων επιδρά μη-
δαμινά. Σύμφωνα με βουλησιαρχικές φιλοσο-
190
φικές θεωρήσεις, η συνείδηση προβάλλει ως
επιφαινόμενο, ως όργανο κάποιας ασυνείδη-
της παγκόσμιας βούλησης (Ε. Hartman",
Νίτσε*, Santayana*). Κατά τον συμπεριφορι-
σμό*, την επκραινομενολογία και ιδιαίτερα
σύμφωνα με τους υπέρμαχους του ψυχοφυσι-
κού υλισμού, η συνείδηση εκλαμβάνεται ως ε-
πακολούθημα ή συμπαρομαρτούν φαινόμενο
της ενέργειας των νεύρων, των γαγγλιακών
κυττάρων κ.ά. φυσιολογικών φαινομένων (Th.
Huxley*, F. Le Dantec* κ.ά.).
Δ. π.
επίφαση, βλ. φαινομενικότητα
Επίχαρμος (Κως, 525 π.Χ. - Συρακούσες, 450
π.Χ.). Ελληνας κωμωδιογράφος και φιλόσοφος.
Ως φιλόσοφο οι αρχαίοι τον κατέτασσαν συνή-
θως στους Πυθαγόρειους*, από πουθενά όμως
δεν προκύπτει ότι ήταν οπαδός κάποιου φιλοσο-
φικού συστήματος. Ό,τι γνωρίζουμε γι' αυτόν
προέρχεται από κάποιες μαρτυρίες νεότερων
συγγραφέων, από τα αποφθέγματά του και λίγα
αποσπάσματα των έργων του. Στο έργο κάποιου
ερανιστή του 4ου π.Χ. αι. με τίτλο Γνώμαι Επι-
χάρμου έχουν συγκεντρωθεί τα γνωμικά του ποι-
ητή από τις κωμωδίες του. Η συλλογή αυτή απο-
τελεί έναν απέραντο κατάλογο στοχασμών περί
της ανθρώπινης ευτυχίας, της συντόμίας της
ζωής, της ανάγκης της φιλίας κ.λπ., σκέψεις
που ο Επίχαρμος είχε αντλήσει από τους Πυ-
θαγόρειους, τους Ελεάτες* και τους Σοφιστές".
Από τις περικοπές των έργων του προκύπτει επί-
σης ότι ο Επίχαρμος πίστευε στην αιωνιότητα
των θεών, όχι όμως και στην αθανασία της
ψυχής, ότι η γνώση οδηγεί στο αγαθό, ότι όλα τα
ζωντανά διαθέτουν ορθό λόγο, θαυμάζουν το
είδος τους και περιφρονούν όλα τα άλλα.
Απ. Τζαφερόπουλος
επιχείρημα. Ορος της Λογικής, ο οποίος δη-
λώνει βραχυλογικό σύνθετο συλλογισμό*, του
οποίου η μία ή και οι δύο προκείμενες είναι εν-
θυμήματα* ή έχουν προσαρτημένη κάποιαν αι-
τιολογία. Είναι βραχυλογικός, διότι κατά την
αρχή της οικονομίας της νόησης παραλείπο-
νται όσα είναι δυνατόν να νοηθούν, και είναι
σύνθετος, διότι η μία ή και οι δύο προκείμενες
είναι ενθυμήματα, δηλαδή ολόκληροι απλοί
συλλογισμοί.
Απ. Τζ.
εποικοδόμημα, βλ. βάση και εποικοδόμημα

εποπτεία. Ορος της ψυχολογίας* και της θεω-
ρίας της γνώσης*, που επισημαίνει την εικόνα
του κατ' αίσθηση αντιληπτού αντικειμένου, τα
άμεσα δεδομένα των αισθήσεων που περιλαμ-
βάνουν όλα τα διακριτικά του γνωρίσματα. Ο
όρος δεν αφορά μόνο στα δεδομένα της όρα-
σης αλλά προέκυψε λόγω του βαρύνοντος
ρόλου της τελευταίας στην κατ' αίσθηση αντί-
ληψη. Περιλαμβάνει και την έμμεσα αντλούμε-
νη από το γνωστικό υποκείμενο εποπτικού χα-
ρακτήρα πληροφορία. Ως άμεση γνώση* συνι-
στά το αφετηριακό σημείο κάθε "γνωστικής
διαδικασίας"*. Κατά τον Καντ* ο χώρος* και ο
χρόνος* είναι εκ των προτέρων (a priori) όροι
της εποπτείας.
Δ. π.
εποχή - επέχειν. Ο όρος "εποχή" και το ρήμα
"επέχειν" είναι βασικές έννοιες της αρχαίας
σκεπτικής φιλοσοφίας, του Σκεπτικισμού*:
"εποχή" σημαίνει: επιφυλακτικότητα, επιφύλα-
ξη, και "επέχειν": κρατώ επιφυλακτική στάση,
δεν παρέχω τη συγκατάθεσή μου για τίποτε
(από το ρήμα αυτό: εφεκτικός, δηλαδή επιφυ-
λακτικός). Οι δύο αυτοί όροι αναφέρονται στη
γνωσιοθεωρία των αρχαίων σκεπτικών φιλο-
σόφων και έχουν την αφετηρία τους στον ίδιο
τον ιδρυτή ή θεμελιωτή της "Σκέψεως", δηλα-
δή του Σκεπτικισμού, τον Πύρρωνα* τον Ηλείο
(360-270 π.Χ.). Ο πυρήνας του νοήματος της
"εποχής" συνίσταται στην πεποίθηση του φιλο-
σόφου ότι τίποτε δεν είναι βέβαιο ή, καλύτερα,
για κανένα πράγμα δεν μπορούμε να πούμε με
βεβαιότητα ότι είναι έτσι ή αλλιώς, να διατυ-
πώσουμε μια κρίση για την ποιότητά του ούτε
καν για την ύπαρξή του. Πρέπει να αποφεύ-
γουμε να μιλάμε με βεβαιότητα για τα πράγμα-
τα, δηλαδή να είμαστε επιφυλακτικοί στις κρί-
σεις μας ("επέχειν"). Σ' αυτό το συμπέρασμα έ-
φθασαν οι Σκεπτικοί, επειδή πίστευαν (όπως
και άλλοι πριν απ' αυτούς) ότι οι αισθήσεις δεν
μας παρέχουν έγκυρη γνώση και επιπλέον ότι
για οποιοδήποτε πρόβλημα υπάρχουν δύο εκ
διαμέτρου αντίθετες απόψεις ή επιχειρήματα,
τα οποία έχουν την ίδια αποδεικτική δύναμη
("ισοσθένεια λόγων"). Επομένως, δεν μας επι-
τρέπεται να εκφέρομε οριστική και βέβαιη
άποψη για κανένα πράγμα, αλλά θα πρέπει να
κρατάμε επιφυλακτική στάση ("εποχή"). Ισοδύ-
ναμος όρος προς την εποχή είναι η "αρρεψία",
δηλαδή να μη ρέπουμε ούτε προς τη μια ούτε
προς την άλλη πλευρά, καθώς και ο όρος "α-
φασία", δηλαδή η μη εκφορά γνώμης ("α+φά-
εποχή ιστορική
σκειν"). Στη σύγχρονη φιλοσοφία επανέφερε
τη χρήση του όρου "εποχή" ο θεμελιωτής της
Φαινομενολογίας* Edmund Husserl*, (1859-
1938) και τον καθιέρωσε στη φιλοσοφική ορο-
λογία της φαινομενολογίας. Κατά τον Husserl
"εποχή" σημαίνει το να αποφεύγουμε βέβαιη
κρίση για την ύπαρξη του γνωστικού αντικειμέ-
νου που ερευνούμε και να αρκούμαστε μόνο
να βλέπουμε τα πράγματα ως "φαινόμενα", δη-
λαδή μόνο ως συνειδησιακές καταστάσεις.
Αυτός ο τρόπος μας βοηθάει, κατά τον
Husserl, να θεωρήσουμε τα καθαρά είδη των
φαινομένων στη συνείδησή μας και να προχω-
ρήσουμε στη "φαινομενολογική αναγωγή"
(phaenomenologische Reduktion).
Βιβλιογρ.: P. Couissin, L origine et évolution de l'Epoché,
"Rev. d'Êt. Gr." 42 (1929). σ. 373-397.- M. Hossenfelder,
Einleitung zu Sextus Empiricus. Grundriss der
phyrronischen Skepsis, 1968, σ 54 κ.έ.- Κ. Γεωργούλης,
Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, Αθήνα, 1994' (1975).-
Α. Α. Long, Η ελληνιστική φιλοσοφία. Στιοικοί. Επικού-
ρειοι, Σκεπτικοί, μτφ. Στυλ. Δημόπουλος και Μυρτώ Δρα-
γώνα - Μονάχου, έκδ. MIET, Αθήνα, 1987 (London,
1974).- Ed. Zeller, Philosophie der Griechen, III, 1,
Darmstadt, 1963'.
Βασ. Κύρκος
εποχή ιστορική. Εποχή της Αναγέννησης, του
Διαφωτισμού, της Φεουδαρχίας, της Επανά-
στασης ή των Επαναστάσεων, Δουλοκτητική
Εποχή, Εποχή του Λίθου ή του Σιδήρου και
άλλες όμοιες εκφράσεις χρησιμοποιούνται
συχνά στην ιστορία, στην κοινωνιολογία, στην
οικονομική ή στην πολιτική επιστήμη για να δη-
λώσουν: κάποια χρονική περίοδο της ιστορίας
και ταυτόχρονα ένα κύριο "γνώρισμα του πολι-
τισμού* της περιόδου". Έτσι οριοθετείται και ο
"ιστορικός χρόνος", ο οποίος είναι ουσιαστικά
συνεχής, αδιαίρετος και ενιαίος· χρονικά όρια
εποχών δεν υπάρχουν.
Το ουσιαστικό γνώρισμα διάκρισης των ιστορι-
κών εποχών είναι ο "τρόπος παραγωγής αγα-
θών", ο οποίος επηρεάζει τις "κοινωνικές σχέ-
σεις και διαφοροποιήσεις". Η οικονομικοκοι-
νωνική εικόνα ή κατάσταση με τη σειρά της ε-
πηρεάζει την παραγωγή ιδεών και όλων των
άλλων μορφών πολιτισμού: επιστήμης, τέ-
χνης, ηθικής, κανόνων δικαίου και πολιτικής
οργάνωσης. Και όλες μαζί οι συνθήκες πολιτι-
σμού διαμορφώνουν τις σχέσεις των ανθρώ-
πων προς τις μεταφυσικές απορίες που διατύ-
πωσαν κατά καιρούς και προς τους αντίστοι-
χους θεσμούς (θρησκείες και ιερατεία).
Για την ουσιαστική μελέτη και κατανόηση κάθε
ιστορικής εποχής είναι αναγκαίο να προχωρεί
191
Επτά σοφοί
ο μελετητής από το ένα στοιχείο (που διαφαί-
νεται στον τίτλο, π.χ. "φεουδαρχίας εποχή")
σε όλα εκείνα που συνθέτουν τη φυσιογνωμία
της. όπως τα καταγράψαμε στην προηγούμενη
παράγραφο. Αν ξεκινήσουμε από τη φεουδαρ-
χική εποχή διακρίνουμε: έναν τρόπο "κοινωνι-
κής οργάνωσης" (φεουδάρχη - δουλοπάροι-
κους), που υποδηλώνει αντίστοιχες "κοινωνι-
κές σχέσεις" και προϋποθέτει αντίστοιχο "οι-
κονομικό - παραγωγικό μηχανισμό". Η συνέ-
χεια αυτών των θεμελιακών οικονομικοκοινω-
νικών συνθηκών βρίσκει την αντιστοιχία της
στην "πολιτική" οργάνωση (ασθενής κεντρική
εξουσία), στη "θρησκευτική ζωή", που θεσμο-
ποιείται παράλληλα και σε συνεργασία αγαστή
προς το φέουδο (ο καρδινάλιος λ.χ. μιας πε-
ριοχής είναι γόνος της οικογένειας του φεου-
δάρχη). Και όλες οι συνθήκες - σχέσεις - ιδέες
μιας εποχής βρίσκουν έκφραση στην Τέχνη
της, χωρίς να αποκλείεται έτσι η προσωπική
συμβολή του καλλιτέχνη, του οποίου όμως η
προσωπικότητα είναι σε μεγάλο βαθμό "δημι-
ούργημα της εποχής του".
Οταν οι συνθήκες της οικονομικής ζωής μετα-
βάλλονται, ακολουθούν σιγά σιγά στη μεταβο-
λή όλα τα άλλα δημιουργήματα μιας εποχής.
Οταν λ.χ. οι Ευρωπαίοι ανακάλυψαν τις άλλες
ηπείρους, άρχισε να συγκροτείται μια παράλ-
ληλη οικονομική δραστηριότητα έξω από το
φέουδο και τον έλεγχό του" και μια νέα κοινω-
νική ομάδα (έμποροι - ναυτικοί - τραπεζίτες -
βιοτέχνες ... αστοί). Σε λίγο άρχισαν να πλεο-
νεκτούν στην "οικονομική ζωή", να διεκδικούν
"πολιτική εξουσία" και να έχουν λόγο στη "νο-
μοθετική διαδικασία". Διαμορφώνουν πολιτικό
στοχασμό, οικονομική θεωρία, θεωρία δικαίου
και φυσικά ... επικρίνουν τους προηγούμενους
θεσμούς και τους υπερασπιστές τους (τα φε-
ουδαρχικά προνόμια, την Εκκλησία, τη βασι-
λεία ...). Διαμορφώνουν οι αστοί (ως εκφρα-
στές νέας οικονομικής τάξης) τον Διαφωτι-
σμό*, ιδεολογικό προανάκρουσμα "νέας επο-
χής": αστικών επαναστάσεων [Ολλανδίας
(1572), Αγγλίας (1688), Γαλλίας (1789)]... και
θα ακολουθήσουν άλλες οικονομικοκοινωνι-
κές εξελίξεις και άλλες "ιστορικές" εποχές.
Φ. κ. Βώρος
Επτά σοφοί. Αρχαίοι Ελληνες στοχαστές και
δημόσιοι άνδρες, εκπρόσωποι της πρώιμης ηθι-
κής σκέψης και της "πρακτικής σοφίας" (7ος-
6ος π.Χ. αι.). Διακρίνονταν για τις εξαίρετες δι-
οικητικές τους ικανότητες και τη βαθιά σοφία
192
τους. Τα σύντομα αποφθέγματά τους, που
συχνά είχαν χαρακτήρα γνωμικών, έμοιαζαν με
λαϊκές παροιμίες- διέφεραν όμως απ' αυτές
κατά το ότι περιείχαν αφηρημένες διατυπώσεις
και ήταν γνωστός ο δημιουργός τους. Η περίο-
δος της δράσης τους συμπίπτει με τη χαραυγή
της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας· ένας απ' αυ-
τούς, λόγου χάρη, ο Θαλής* ο Μιλήσιος, κατα-
τάσσεται στην κατηγορία των πρώτων φιλοσό-
φων. Ποια ακριβώς πρόσωπα αποτελούσαν
τους "Επτά σοφούς" δεν είναι γνωστό. Αναφέ-
ρονται, σχετικά, πάνω από δεκαπέντε ονόματα,
συχνότερα όμως τέσσερα: Θαλής ο Μιλήσιος,
Βίας ο Πριηνεύς, Πιττακός ο Μυτιληναίος και
Σόλων ο Αθηναίος. Στη συλλογή "Γνωμικά των
Επτά σοφών", που συνέταξε ο Δημήτριος* ο
φαληρεύς (4ος π.Χ. αι.), προσθέτονται ακόμα
τρεις: Κλεόβουλος ο Λίνδιος, Περίανδρος ο
Κορίνθιος και Χίλων ο Λακεδαιμόνιος. Ποιος α-
κριβώς είναι ο δημιουργός του κάθε γνωμικού
είναι άγνωστο, και τα ονόματα που αναφέρο-
νται είναι συμβατικά. Παραθέτουμε μερικά από
τα γνωμικά αυτά: "Παν μέτρον άριστον" (Κλεό-
βουλος), "Μηδέν άγαν" (Σό-λων), "Γνώθι σαυ-
τόν" (Χίλων), "Αι μεν ηδοναί θνηταί, αι δ' αρεταί
αθάνατοι" (Περίανδρος). Σύμφωνα μ" έναν
θρύλο που παρέδωσε ο Πλάτων* (Πρωταγό-
ρας' 343α), οι Επτά σοφοί συγκεντρώθηκαν
όλοι και αποφάσισαν να αφιερώσουν τα γνωμι-
κά τους στον Απόλλωνα, αναγράφοντας στον
ναό του στους Δελφούς, σε μια στήλη στην εί-
σοδό του, τα περίφημα γνωμικά "Γνώθι σαυτόν"
και "Μηδέν άγαν". Αργότερα, επινοημένες συ
ναντήσεις και συζητήσεις των Επτά σοφών πα-
ρουσιάζονται ως φιλοσοφικά συμπόσια. Οι
συλλογές των γνωμικών των "Επτά σοφών"
ήταν δημοφιλείς και στην όψιμη αρχαιότητα.
θεοχ. Κεσσίδης
Εράρ Μωρίς (Erard Maurice). Γεννήθηκε το
1921. Ελβετός κοινωνιολόγος με ευρύ φάσμα
ερευνητικών ενδιαφερόντων (εθνικά στερεό-
τυπα, βιοτικό επίπεδο, εργασία, συνδικαλι-
σμός, πολιτική αποχή, καταναλωτικές συνήθει-
ες, η επιχείρηση ως ολικό κοινωνικό φαινόμε-
νο κ.ά.). Εργα του: Eléments d'une Sociologie
de I' Entreprise, Neuchâtel, 1960.- Mort et So-
ciété, στο "L' Homme face à la Mort", Neu-
châstel, 1952.- Introduction à une sociologie
générale pluraliste, στο "Perspectives de la so-
ciologie contemporaine", hommage à G. Gur-
vitch, P.U.F., Paris, 1968.
Δ. Π.

Ερασίστρατος ο ΚεΙος (305-240 π.Χ.). Μεγάλος
Ελληνας ανατόμος και φυσιολόγος, ιδρυτής της
ονομαστής ιατρικής σχολής της Αλεξάνδρειας
και, κατά τον Κέλσο", πατέρας της συγκριτικής
ανατομίας" κατ" άλλους ιδρυτής και της πειραμα-
τικής φυσιολογίας. Οι μαθητές τους, οι γνωστοί
ως "Ερασιστράτεισι", τον λάτρεψαν ως θεό και
αλάθητο. Υπήρξε εχθρός των δεισιδαιμονιών και
των μαγικών πράξεων. Από πολλούς παραλληλί-
ζεται προς τον Ιπποκράτη*.
Απ. Τζ.
Έρασμος (Erasmus, Desiderius, φιλολ. ονομα-
σία του Gerhard Gerhards, 1469-1536). Ολλαν-
δός φιλόλογος και θεολόγος, ο σπουδαιότε-
ρος λόγιος της εποχής της Μεταρρύθμισης,
ένας από τους θεμελιωτές της κλασικής φιλο-
λογίας, κύριος εκπρόσωπος του λεγόμενου
χριστιανικού Ανθρωπισμού και του θεολογικού
Ορθολογισμού.
Γεννήθηκε στο Ρόττερνταμ και μορφώθηκε σε
σχολεία της Γούδας, της Ουτρέχτης και του
Ντεβέντερ. Από το 1483 ως το 1496 έζησε ως
μοναχός σε μονές της Γούδας και του Καμπράι
και σπούδασε αρχαία ελληνική φιλολογία και
σχολαστική φιλοσοφία στο Παρίσι. Στη συνέ-
χεια πραγματοποίησε πολλά και μακροχρόνια ε-
πιστημονικά ταξίδια: στην Αγγλία (1498,1505/6
και 1509-1514), όπου συνδέθηκε με τον Τζων
Κόλετ και τον Τόμας Mop*, και δίδαξε ως καθη-
γητής στο πανεπιστήμιο του Καίμπριτζ, στην
Ιταλία (1506-1509), όπου ανέπτυξε σχέσεις με
την πλατωνική Ακαδημία της Φλωρεντίας και
έγινε μέλος της Academia Aldina της Βενετίας,
στη Γερμανία, στο Βέλγιο και στην Ελβετία, κυ-
ρίως στη Βασιλεία (1521 κ.ε.), όπου πέρασε την
τελευταία περίοδο της ζωής του κοντά στον τυ-
ποεκδότη των έργων του J. Froben.
Ως "πολίτης του κόσμου" (mundi civis) και "στρα-
τιώτης του Χριστού" (miles Christianus), ο Έρα-
σμος εννοούσε τον αγώνα κατά της αμάθειας
σαν αγώνα κατά του κακού. Την πνευματική
πτώση την έβλεπε πιο έντονα μέσα στη γλώσσα"
έτσι από τη γλώσσα περίμενε να αρχίσει η πνευ-
ματική ανανέωση. ΓΓ αυτό τον σκοπό θεωρούσε
απαραίτητες νέες εκδόσεις κειμένων, μεταφρά-
σεις και ερμηνευτικές μελέτες, και έκρινε ως
πρωταρχικό έργο την κριτική αναθεώρηση αρ-
χαίων κειμένων, τη θεμελιωμένη σε αρτιότερη
γνώση των κλασικών γλωσσών. Καθώς η φιλο-
λογική κριτική στην εποχή του Ερασμου ανα-
πτυσσόταν με επίκεντρο την "Καινή Διαθήκη",
όπως στην Ελληνιστική εποχή αναπτυσσόταν με
Φ.Α., B-13
Έρασμος
επίκεντρο τον Όμηρο, ο Έρασμος, αναγνωρίζο-
ντας πρόδρομό του τον Λορέντσο Βάλλα*,
πραγματοποίησε το 1516 στη Βασιλεία την κριτι-
κή έκδοση του ελληνικού κειμένου της Καινής
Διαθήκης, έκδοση που αναγνωρίστηκε από την
Καθολική εκκλησία, χρησιμοποιήθηκε από τον
Λούθηρο* και εγκαινίασε νέα εποχή στη Φιλολο-
γία γενικά. Στην εισαγωγή αυτής της έκδοσης ο
Έρασμος ανέπτυξε τις βασικές γραμμές της ερ-
μηνευτικής μεθόδου του, που αργότερα κυκλο-
φόρησε και αυτοτελώς με τον τίτλο Μέθοδος
(Methodos). Σ" αυτήν, αντιμετωπίζοντας αντι-
δράσεις και επιθέσεις εναντίον του, τόνιζε ότι
για τη θρησκεία δεν αποτελεί κίνδυνο η γνώση
αλλά η αμάθεια, που μπορεί να κρύβεται σ' ένα
κακό κείμενο ή σε μια εσφαλμένη ερμηνεία.
Ο Έρασμος εξέδωσε ή μετέφρασε κείμενα
Ελλήνων και Λατίνων, εθνικών και χριστιανών
συγγραφέων, με την ακόλουθη σειρά: Πλού-
ταρχος 1514, Σενέκας 1515, Ιερώνυμος 1516,
Σουητόνιος 1517, Κούρτιος Ρούφος 1518, Κι-
κέρων και Κυπριανός 1520, Αυγουστίνος 1529,
Αριστοτέλης 1531, Τερέντιος 1532, Πτολεμαί-
ος 1533 και Ωριγένης 1536. Επίσης συνέταξε
πολλές ειδικές και εκλαϊκευτικές πραγματείες,
από τις οποίες σπουδαιότερες είναι: Αδαγία
(.Adagia, 1500, στο πνεύμα της Ουτοπίας του
φίλου του Mop*), Εγχειρίδιο του χριστιανού
στρατιώτη (Enchiridion Militis Christian'!, 1501),
Μωρίας εγκώμιον ( Encomion moriae, 1509), Η
παιδεία του χριστιανού ηγεμόνα (Institutio
principis Christiani, 1516, απευθυνόμενο στον
νεαρό τότε Κάρολο τον Ε'), Συζητήσεις (Col-
loquia, 1516), Διατριβή για την ελεύθερη κρίση
(De libero arbitrio, διατριβή, 1524, στρεφόμενη
κατά του Λούθηρου, κυριότερου αντίπαλού
του), Κικερωνιανός (Ciceronianus, 1528, ανα-
φερόμενη στη λατινική υφολογία) και Για την
ορθή προφορά του λατινικού και του ελληνι-
κού λόγου (De recta Latini Graecique sermonis
pronuntiatione, 1528), με την οποία ο Έρασμος
εισηγήθηκε τη λεγόμενη "ερασμιακή" προφο-
ρά των ελληνικών από τους ξένους.
Με το έργο του ο Έρασμος άσκησε επίδραση
στην πνευματική ζωή της Ευρώπης επί αιώνες.
Ειδικότερα, στην εξέλιξη της κλασικής φιλο-
λογίας επηρέασε άμεσα ή έμμεσα τους μεγα-
λύτερους, περίπου σύγχρονούς του, ελληνι-
στές, όπως ο Μελάγχθων, ο Καπνίων, ο Καμε-
ράριους, ο Ρενάνους κ.ά.
Βιβλιογρ.: R. Stupperich. Erasmus von Rotterdam und
seine Welt. Berlin/New York. 1977.
Ε. Ν. Ρούσσος
193
"ΕρασταΙ"
"ΕρασταΙ", του Πλάτωνα, βλ. "ΑντερασταΓ
Έραστος (4ος π.Χ. αι.). Σωκρατικός φιλόσο-
φος. Μαζί με τον φίλο του ΚορΙσκο* υπήρξαν
μαθητές του Πλάτωνα* (Διογ. Λαέρτ. Γ, 46 και
Στράβ. c, 608). Μετά τον θάνατο του δασκάλου
τους, οι δύο φίλοι εγκαταστάθηκαν στην Ασσο
της Μυσίας, όπου δημιούργησαν νέα εστία του
πλατωνικού πνεύματος. Εκεί τους επισκέφθη-
καν οι Ξενοκράτης* και Αριστοτέλης* και επι-
δόθηκαν μαζί τους σε φιλοσοφικές μελέτες. Οι
δύο φίλοι θεωρούνται ως οι τελευταίοι σωκρα-
τικοί φιλόσοφοι.
Βιβλιογρ.: Ε. Zeller, Die Philosophie der Griechen, IIa'
983.- Willamowitz - Mollendort. Aristoteles und Athen, I,
334.
Απ. Τζ.
Έρθαρτος, βλ. Χέρμπαρτ
εργασία. Ιδιότυπα ανθρώπινη μορφή αλληλεπί-
δρασης του ανθρώπου με τη φύση, η διαδικα-
σία ανταλλαγής ύλης μεταξύ ανθρώπου και
φύσης, από την άποψη της συμμετοχής σε
αυτήν του ανθρώπου, της χρησιμοποίησης των
οργάνων του σώματός του. Η εργασιακή διαδι-
κασία προϋποθέτει προπαντός την ύπαρξη α-
νάγκης για ορισμένο αντικείμενο της κατανά-
λωσης. Η εργασία εν γένει περιλαμβάνει τα
εξής συστατικά στοιχεία: τον άνθρωπο ως υ-
ποκείμενο της εργασίας, το αντικείμενο της
εργασίας, τα μέσα της εργασίας και το αποτέ-
λεσμα (προϊόν) της εργασίας. Η αλληλεπίδρα-
ση αυτών των στοιχείων κατά ορισμένο τρόπο
συνιστά την εργασία. Η ανάγκη μετατρεπόμε-
νη σε σκοπό, σε στοχοθεσία, γίνεται εσωτερι-
κή στιγμή της εργασίας και ο κύκλος, με αφε-
τηρία τις βιοτικά απαραίτητες ανάγκες του αν-
θρώπου, διαμεσολαβείται από την εργασία και
ολοκληρώνεται με την κατανάλωση των προϊ-
όντων. Στην εργασιακή διαδικασία διακρίνο-
νται: ο "προσωπικός παράγοντας" (ο άνθρω-
πος με τις εργασιακές ιδιότητές του) και ο "ε-
μπράγματος" (τα μέσα και τα αντικείμενα της
εργασίας). Η εργασία στην ιστορία της ανθρω-
πότητας, αλλά υπό μια έννοια και κάθε σχετικά
αυτοτελής επιμέρους εργασιακή διαδικασία,
διανύει στην ανάπτυξή της ορισμένα στάδια
(προϋποθέσεις της εργασίας, πρωταρχική εμ-
φάνιση, διαμόρφωση και ωριμότητα), κατά τα
οποία αναπτύσσονται αντίστοιχα όλα τα συστα-
τικά στοιχεία της αλλά και ο εκάστοτε τρόπος
αλληλεπίδρασης τους, ο χαρακτήρας της εργα-
σίας. Ο άνθρωπος ξεκίνησε από την άμεση χρη-
194
σιμοποίηση έτοιμων αντικειμένων της αυτενέρ-
γειας της φύσης (συλλεκτική οικονομία), για να
περάσει στη διαμεσολάβηση των τεχνητά δημι-
ουργημένων μέσων εργασίας (παραγωγής), τα
οποία απαιτούν άμεση ενεργοποίηση φυσικών
ανθρώπινων δυνάμεων για τη χρησιμοποίηση
τους (δεσπόζουν στη μεγάλη βιομηχανία), και
να καταλήξει σε αυτόματα (αυτοματοποιημένα,
αυτενεργά) μέσα και στην αυτοαναπαραγωγή
αυτενεργών μέσων (παραγωγή αυτομάτων από
αυτόματα). Αντίστοιχη ανάπτυξη παρατηρείται
στο υλικό, στο αντικείμενο της εργασίας: από
τη χρήση δεδομένων υλικών της φύσης, στο
προκαταβολικά επεξεργασμένο (από την εργα-
σία) υλικό (το οποίο κατά βάση διατηρεί τις φυ-
σικές ιδιότητές του) και τελικά (στο τέλος της
σπείρας της ελικοειδούς ανάπτυξης) στη δημι-
ουργία τεχνητών υλικών με προκαθορισμένες ι-
διότητες. Η μέχρι τώρα ιστορία της εργασίας
συνδέεται με τη χρησιμοποίηση κατ' εξοχήν
της μηχανικής μορφής κίνησης (παρά π.χ. την
προαιώνια χρήση της φωτιάς), που φέρει τη
σφραγίδα της ζωικής προέλευσης του ανθρώ-
που (το χέρι είναι όργανο μηχανικής μετατόπι-
σης) και συνδέεται ουσιαστικά με τη χειρωνα-
κτικού χαρακτήρα εργασία. Οι περαιτέρω τά-
σεις προοιωνίζονται τη διεύρυνση και εμβά-
θυνση του ρόλου του μετασχηματισμού διαδι-
κασιών (έναντι του μετασχηματισμού πραγμά-
των) και της χρήσης ανώτερων μορφών κίνη-
σης, με τελική προοπτική την κατ' εξοχήν βιο·
λογικοποίηση της παραγωγής (βιοτεχνολο-
γίες). Αντίστοιχες αλλαγές παρατηρούνται και
στην ίδια την εργασία: από τη συλλογικού χα-
ρακτήρα εργασία, που ανέκυψε με φυσικό
τρόπο (συλλογή, γεωργία, κτηνοτροφία), προς
την ατομική χειρωνακτική εργασία (από την
οποία και ανέκυψε πρωταρχικά η κεφαλαιο-
κρατία) και από αυτήν προς την εργασία με μη-
χανές (μέσω αντιφατικών διαδικασιών ενοποί-
ησης και καταμερισμού της εργασίας") με τον
-και τεχνολογικά πλέον αναγκαίο- κοινωνικό
χαρακτήρα της.
Διανύει δηλαδή η εργασία μια πορεία από τη
δραστηριότητα για τη χρησιμοποίηση (με ορι-
σμένη χρήση οργάνων του σώματος) κατ' εξο-
χήν δεδομένων από τη φύση μέσων παραγω-
γής προς την επικράτηση της εργασίας για τη
χρησιμοποίηση τεχνητών μέσων παραγωγής,
και από αυτή στην επικράτηση της εργασίας
για τη δημιουργία και χρησιμοποίηση αυτενερ-
γών μέσων παραγωγής (με αντίστοιχη συρρί-
κνωση του ρόλου της φυσικής εργασίας και ε-

νίσχυση της επιστήμης* ως παραγωγικής δύ-
ναμης). Ελικσειδώς αναπτύσσεται και ο άν-
θρωπος στην εργασία και μέσω της εργασίας.
Από τον άνθρωπο - συλλέκτη (πρωτόγονη κοι-
νότητα) στον άνθρωπο - παραγωγό με βασικά
μέσα παραγωγής φυσικής πρύέλευσης (γη και
ζώα), με τον ίδιο τον άνθρωπο σχεδόν ολοκλη-
ρωτικά (δουλοκτησία) είτε εν μέρει (φεουδαρ-
χία) μη αποσπασμένο από τα εν λόγω μέσα.
Έπεται η επικράτηση του ανθρώπου της φυσι-
κής εργασίας για τη χρησιμοποίηση των μηχα-
νών με αντίποδά της τον άνθρωπο της επιστη-
μονικής εργασίας. Η μετέπειτα ανάπτυξη της
εργασίας (στην ώριμη αταξική κοινωνία) με τη
βαθμιαία απαλλαγή του ανθρώπου από την
άμεση (χειρωνακτική) εργασία (μείωση του ερ-
γάσιμου χρόνου κ.λπ.) και την άρση* του αντα-
γωνιστικού χαρακτήρα καταμερισμού της ερ-
γασίας και των συνδεόμενων μ' αυτόν σχέσε-
ων παραγωγής, θα οδηγήσει στον άνθρωπο -
ολόπλευρα αναπτυσσόμενο υποκείμενο της
δημιουργικής (φυσικής και πνευματικής) δρα-
στηριότητας.
Στην ιστορία της κοινωνικής φιλοσοφίας και
των κοινωνικών επιστημών η εργασία γίνεται
θεωρητικό αντικείμενο κατά τους νέους χρό-
νους με τις διάφορες εκδοχές της εργασιακής
θεωρίας της αξίας* (βλ. ιδιαίτερα: φυσιοκρά-
τες, Α. Σμιθ, Ντ. Ρικάρντο). Εμμεση, ιδεοκρατι-
κά αντεστραμμένη, πλην όμως εμβριθής δια-
πραγμάτευση του ρόλου της (κατ' εξοχήν
πνευματικής) εργασίας υπάρχει στο έργο του
Γκ. Χέγκελ. Η θεμελιωδέστερη και πλέον ε-
μπεριστατωμένη θεωρητική εξέταση της εργα-
σίας ως διττού χαρακτήρα υπόστασης του
όλου πλέγματος των σχέσεων παραγωγής της
κεφαλαιοκρατίας ανήκει στον Κ. Μαρξ*. Ο φ.
Ενγκελς*, κατέδειξε τον ρόλο της εργασίας
στην ανθρωποκοινωνιογένεση. Οι επεξεργα-
σίες του Κ. Μαρξ για τον αλλοτριωμένο και αλ-
λοτριωτικό χαρακτήρα της εργασίας επί κεφα-
λαιοκρατίας* τροφοδότησαν πληθώρα μετέ-
πειτα κριτικών φιλοσοφικών ρευμάτων (π.χ.
Φρανκφούρτης σχολή, Λούκατς Ντ., ριζοσπα-
στικός υπαρξισμός κ.λπ.). Ειδικά πεδία ερευ-
νών συγκροτούν η κοινωνιολογία και η ψυχο-
λογία της εργασίας, η πολιτική οικονομολογία
και εργονομία. Η διαλεκτική της ανάπτυξης
Της εργασίας στη δομή και στην ιστορία της
κοινωνίας ως ολότητας αποτελεί τον πυρήνα
της Λογικής της Ιστορίας του Β. Α. Βαζιούλιν*
(βλ. επίσης: εξαντικειμένωση και απαντικειμέ-
νωση, δραστηριότητα, δημιουργικότητα, αντί-
εργατική τάξη
θεση χειρωνακτικής και πνευματικής εργα-
σίας, αλλοτρίωση, παραγωγή, Κεφάλαιο, ερ-
γατική τάξη).
Βιβλιογρ.: D. Ricardo, Αρχαί πολιτικής οικονομίας και φο-
ρολογίας, Αθήνα, 1938.- Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο, Αθήνα,
Σ.Ε., τόμ. 3.- του ίδιου, Θεωρίες για την υπεραξία, Αθήνα.
Σ.Ε., τόμ. 3.- του ίδιου. Γι α την παραγωγική και μη παρα-
γωγική εργασία. Εξάντας, Αθήνα, 1990.- Φ. Ένγκελς, Ο
ρόλος της εργασίας στην εξανθρώπιση του πιθήκου, στο
"Διαλεκτική της φύσης", Αθήνα, Σ.Ε.. 1984.- G. Fried-
mann, Πού τραβά η ανθρώπινη εργασία, Αθήνα, 1984.- Β.
Α. Βαζιούλιν, Ιστορία και κομμουνιστικό ιδανικό. "Διαλε-
κτική", τ. 2, 1990.
Δ. Πατέλης
εργατική τάξη. Στον καπιταλισμό, δύο είναι οι
τάξεις που παίζουν σημαντικό ρόλο, σύμφωνα
με τη μαρξική θεωρία: η αστική* τάξη και το προ-
λεταριάτο (εργατική τάξη). Και οι δύο αυτές τά-
ξεις υπάρχουν εξ ορισμού, αποτελούν δηλαδή
μια αντικειμενική πραγματικότητα, που προσ-
διορίζεται από τον τρόπο παραγωγής.
Σε αντίθεση με την αστική τάξη, η οποία κατέ-
χει τα μέσα παραγωγής, το προλεταριάτο δια-
θέτει ως μοναδική "ιδιοκτησία" την εργατική
του δύναμη. Είναι η τάξη που τροφοδοτεί με
φθηνή εργατική δύναμη την παραγωγική διαδι-
κασία, συμβάλλοντας στην αύξηση των κερ-
δών όσων την χρησιμοποιούν, δηλαδή της α-
στικής τάξης. Είναι, δηλαδή, μια "μηχανή που
παράγει υπεραξία". Η υπεραξία αυτή, δηλαδή
το τμήμα εκείνο της προσφερόμενης εργα-
σίας, για το οποίο ο εργάτης δεν αμείβεται, α-
ποτελεί τη βασική πηγή πλούτου για την αστι-
κή τάξη. Σύμφωνα με τον Μαρξ*, η συγκρότη-
ση της εργατικής τάξης συντελέστηκε με
τρόπο βάναυσο και οδυνηρό, αφού αυτή ήταν
αποτέλεσμα της εκδίωξης των αγροτών από
τη γη τους και της μετατροπής τους σε μισθο-
δοτούμενους και εξαρτημένους. Στη Γερμανι-
κή Ιδεολογία ο Μαρξ παρατηρεί: "Γεννήθηκε
μια τάξη που πρέπει να φέρει όλα τα βάρη της
κοινωνίας, χωρίς να απολαμβάνει τα οφέλη
τους, που αποδιωγμένη από την κοινωνία κα-
ταλήγει στην πιο καθαρή αντίθεση προς όλες
τις άλλες τάξεις". Ποια είναι ακριβώς αυτή η
τάξη και πώς συγκροτήθηκε;
Στα χειρόγραφα που ο Μαρξ κατέλιπε και απε-
τέλεσαν τον τρίτο τόμο του Κεφαλαίου, ανα-
φέρονται τα εξής: Οσοι δεν διαθέτουν παρά
μόνο την εργατική τους δύναμη, όσοι κατέ-
χουν το κεφάλαιο και όσοι κατέχουν τη γη,
των οποίων οι πηγές πλούτου είναι, αντίστοι-
χα, ο μισθός, το κέρδος και η γαιοπρόσοδος,
δηλαδή οι μισθωτοί, οι καπιταλιστές και οι γαι-
195
ερέθισμα
οκτήμονες, συγκροτούν τις τρεις μεγάλες τά-
ξεις της σύγχρονης κοινωνίας, θεμελιωμένης
στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής.
Οπως η αστική τάξη, έτσι και η εργατική εμφα-
νίζονται στο προσκήνιο με την παρακμή της
φεουδαρχίας, δηλαδή οι ίδιοι αντικειμενικοί
όροι που συνέβαλαν στη συγκρότηση της πρώ-
της προσδιόρισαν και την εμφάνιση της δεύτε-
ρης. Ο Μαρξ παραλληλίζει την άνοδο του προ-
λεταριάτου με την άνοδο των αστών. Οπως η
αστική τάξη ανέπτυξε παραγωγικές δυνάμεις
μέσα στους κόλπους της φεουδαρχίας*, με
τον ίδιο τρόπο και το προλεταριάτο αναπτύσ-
σει παραγωγικές δυνάμεις μέσα στο καπιταλι-
στικό σύστημα. Πρόκειται για θεώρηση που,
όπως παρατηρεί ο R. Aran*, είναι κοινωνιολο-
γικά εσφαλμένη. Και αυτό γιατί η αστική τάξη
αποτελούσε μια προνομιούχο μειονότητα, που
ασκούσε κοινωνικά απαραίτητες λειτουργίες,
δημιούργησε τις παραγωγικές δυνάμεις που
την ανέδειξαν σε οικονομική αριστοκρατία, η
οποία αντιτάχθηκε σε μια στρατιωτική αριστο-
κρατία (φεουδαλική άρχουσα τάξη). Αντίθετα,
το προλεταριάτο στην καπιταλιστική κοινωνία
δεν αποτελεί προνομιούχο μειοψηφία, αλλά
μάζα μη προνομιούχων εργαζόμενων, οι οποί-
οι δεν δημιουργούν νέες παραγωγικές δυνά-
μεις, αφού οι ίδιοι είναι εκτελεστικά όργανα
μιας παραγωγικής διαδικασίας που καθορίζε-
ται από άλλους (κεφαλαιοκράτες, τεχνικούς).
Οπως η αστική έτσι και η εργατιή τάξη δεν
είναι μονολιθική. Στο εσωτερικό της υπάρχουν
δύο ακόμη ομάδες: τα εργατικά στελέχη και το
απαθλιωμένο προλεταριάτο (Lumpenproleta-
riat). Οι πρώτοι αποτελούν τους "αξιωματι-
κούς" και "υπαξιωματικούς" της εργατικής
τάξης (επιστάτες), ενώ οι δεύτεροι συγκρο-
τούνται από τα κοινωνικά περιθωριοποιημένα
στρώματα.
Η ιστορική αποστολή της εργατικής τάξης
είναι η ανατροπή του καπιταλιστικού συστήμα-
τος και η άνοδος της στην εξουσία. Η αποστο-
λή αυτή δεν συνίσταται σε απλή αντικατάστα-
ση μιας τάξης από μιαν άλλη, αλλά σε οριστική
κατάργηση των τάξεων και των ταξικών διακρί-
σεων. Προϋπόθεση για να συμβεί αυτό είναι η
συγκρότηση του προλεταριάτου σε τάξη, στοι-
χείο που προκύπτει από τον ταξικό αγώνα, ο ο-
ποίος σε τελευταία ανάλυση είναι πολιτικός α-
γώνας. Το προλεταριάτο, σύμφωνα με τον
Μαρξ, δεν μπορεί να δράσει σαν τάξη, παρά
μόνο αν συγκροτηθεί σε πολιτικό κόμμα.
Στην πορεία της εξέλιξής της η εργατική τάξη
196
θα αντικαταστήσει την παλιά κοινωνία των πο-
λιτών με μια συμμαχία που θα αποκλείει τις τά-
ξεις και τον ανταγωνισμό τους και όπου δεν θα
υπάρχει πλέον πολιτική εξουσία, αφού πολιτι-
κή εξουσία είναι η επίσημη έκφραση του αντα-
γωνισμού μέσα στην κοινωνία των πολιτών.
Μεταξύ της ανταγωνιστικής (καπιταλιστικής)
και της μη ανταγωνιστικής (σοσιαλιστικής) κοι-
νωνίας, παρεμβάλλεται η "δικτατορία του προ-
λεταριάτου". Στην Κριτική του Προγράμματος
της Γκότα (1875) ο Μαρξ γράφει σχετικά: "Η
δικτατορία του προλεταριάτου είναι η κυριαρ-
χία της τάξης των εργατών πάνω στα ερείπια
του παλιού κόσμου που αντιστέκεται. Θα διαρ-
κεί ώσπου να καταστραφούν οι οικονομικές
βάσεις της ύπαρξης των τάξεων. Αυτό σημαί-
νει ότι όσο υφίστανται άλλες τάξεις, και ιδιαί-
τερα η κεφαλαιοκρατική τάξη, όσο το προλε-
ταριάτο παλεύει εναντίον της (γιατί με την
άνοδο του προλεταριάτου στην εξουσία δεν ε-
ξαφανίζονται ούτε οι εχθροί ούτε η παλιά κοι-
νωνική δομή), θα πρέπει να χρησιμοποιεί βίαια
μέσα, γιατί η βία είναι ένα μέσο διακυβέρνη-
σης".
Βιβλιογρ.: Mar* Κ. - Engels F., To κομμουνιστικό μανιφέ-
στο. εκδ. Θεμέλιο. 1982 - Marx Κ. - Engels F., Die
Deutsche Ideologie, στο "Marx - Engels Werke", T. 3, Dietz
Verlag. Berlin, 1969.- Marx K„ Das Kapital, τ. I, III, Dietz
Verlag, Berlin, 1977.- Πουλαντζάς Ν., Οι κοινωνικές τά-
ξεις στον σύγχρονο καπιταλισμό, εκδ. Θεμέλιο. 1982.·
Aron R.. Η εξέλιξη της Κοινωνιολογικής Σκέψης, εκδ.
Γνώση, β' έκδοση. Αθήνα. 1991. τόμ. A'.- Gurvitch, G..
Μελέτες για τις Κοινωνικές τάξεις, εκδ. Gutenberg.
Αθήνα, 1976.
Χρ. Νόβα - Καλτσούνη
ερέθισμα (στην ψυχολογία). Επίδραση προσ-
λαμβάνουσα τη μορφή αιτίου για την πρόκλη-
ση ή τη διαφοροποίηση της δυναμικής των ψυ-
χικών καταστάσεων, οι οποίες εκδηλώνονται
στη συμπεριφορά (αποτέλεσμα). Το ερέθισμα
ήταν μια από τις σημαντικότερες έννοιες της
σχολής της συμπεριφοράς*. Στην κλασική
μορφή της σχολής αυτής, το ερέθισμα γινόταν
αντιληπτό μηχανιστικά, δηλαδή ως επίδραση η
οποία έχει αφετηρία το περιβάλλον και καθορί-
ζει γραμμικά την εκδήλωση της μιας ή της
άλλης συμπεριφοράς. Η συμπεριφορά με τη
σειρά της γινόταν κατανοητή ως το σύνολο
των αντιδράσεων του οργανισμού στο ερέθι-
σμα. Ο καθοριστικός ρόλος των ερεθισμάτων
στη διαμόρφωση της συμπεριφοράς αναδεί-
χθηκε ιδιαίτερα στα πλαίσια της σχολής αυτής
μέσα από την πραγματοποίηση πολλών ερευ-
νών και τη διαμόρφωση τεχνικών οι οποίες

βρήκαν εφαρμογή σε σημαντικούς τομείς,
όπως η παιδεία (διαδικασία εκμάθησης και ε-
λέγχου), η κλινική (θεραπεία συμπεριφοράς), η
παιδαγωγική (διαμόρφωση συγκεκριμένων χα-
ρακτηρολογικών στοιχείων) κ.λπ. Σήμερα το ε-
ρέθισμα γίνεται κατανοητό ως γεγονός εξωτε-
ρικό ή εσωτερικό ως προς το άτομο το οποίο
προκαλεί απαντητική αντίδραση και εκδήλωση
συγκεκριμένης συμπεριφοράς. Ωστόσο αυτή η
συμπεριφορά δεν είναι το άμεσο και μηχανι-
στικά καθοριζόμενο από τη φύση του ερεθί-
σματος αποτέλεσμα, αλλά διαμεσολαβείται
από την προηγούμενη εμπειρία του υποκειμέ-
νου.
Βιβλιογρ.: Watson J. Β., Behaviorism, Ν. Υ.. 1930.- Skiner
Β. F., Science and human behavior, Ν. Y.. 1969 - Wölpe J..
The practice ot behavior therapy, Ν. Y., 1973.- Hull C. L.,
Principles ot behavior, Appleton Century Crofts, 1973.-
Παρασκευόπουλος I., Εξελικτική ψυχολογία, τ. 1, 1983.-
Ανασταοία Καλαντζή -ΑζΙζι, Εισαγωγή στη θεραπεία της
συμπεριφοράς. Νέα Παιδεία. 1980.
Ευόγγ. Μανουράς
Έρενφελς Χριστιανός (Ehrenfels Cristian, 1859
-1932). Αυστριακός φιλόσοφος, ένας από τους
θεμελιωτές της λεγόμενης "μορφολογικής ψυ-
χολογίας". Συνεχίζοντας τις έρευνες του δα-
σκάλου του, του αριστοτελικού φιλοσόφου
Φραντς Μπρεντάνο*, ασχολήθηκε με το πρό-
βλημα των αξιών και θέλησε να καθορίσει τον
τρόπο παραγωγής των αξιών από την επιθυμία
και τα ψυχικά βουλητικά κίνητρα, για να κατα-
λήξει στην άποψη ότι κύριος παράγοντας για
τη δημιουργία της αξίας είναι το επιθυμητό.
Στο έργο του Συστηματική αξιολογική θεωρία
(1897), εξετάζει τη γένεση, εξέλιξη, σύγκρου-
ση και ιεραρχία των αξιών. Αλλα του έργα:
Περί των ποιοτήτων τωνμορφών{ 1890), όπου,
ξεκινώντας από τις ψυχολογικές παρατηρή-
σεις του Μαχ', καθορίζει το περιεχόμενο της
ψυχολογικής έννοιας της μορφής, καταλήγο-
ντας στη θεωρία της "μορφικής ποιότητας", δη-
λαδή στην αντίληψη των πραγμάτων ως συνό-
λων, ως συμπλεγμάτων στοιχείων και όχι κατά
τμήματα. Οι αρχικές αυτές παρατηρήσεις έδω-
σαν αφορμή για τη δημιουργία της "ψυχολο-
γίας των μορφών", η οποία αντιπαρατάχθηκε
στη συνειρμική ψυχολογία των στοιχείων με
την ψυχολογία των συνόλων.
Απ. Τζ.
Ερετρική σχολή (περ. 308/7-260 π.Χ.). Πρόκει-
ται για μια παραφυάδα των σωκρατικών σχο-
λών, η οποία συνδέεται με το όνομα του ιδρυ-
Ερετρική σχολή
τή της Μενέδημου* του Ερετριέα (περ. 340/39-
266/65 π.Χ.). Παλαιότερα ονόμαζαν τη "σω-
κρατική" αυτή σχολή ηλειο-ερετρική, γιατί πί-
στευαν ότι ο Μενέδημος ήταν ο συνεχιστής
των "δογμάτων" της ηλειακής σχολής του Φαί-
δωνα*, αφού η παράδοση τον ήθελε μαθητή
του Πλείσταινου*, που με τη σειρά του μαθή-
τευσε κοντά στον Φαίδωνα. Η άμεση αυτή ε-
ξάρτηση της ερετρικής από την ηλειακή σχολή
σήμερα δεν γίνεται αποδεκτή- νεότερες μελέ-
τες απέδειξαν με επιχειρήματα ότι ο Μενέδη-
μος έχει επηρεασθεί περισσότερο από τους
εκπροσώπους της μεγαρικής σχολής, και συ-
γκεκριμένα από τον Στίλπωνα* τον Μεγαρέα,
παρά από τον "δάσκαλό" του Πλείσταινο τον
Ηλείο. Επιδράσεις δέχτηκε επίσης και από την
Ακαδημία* του Πλάτωνα* (Σπεύσιππο* και Ξε-
νοκράτη*).
Η δοξογραφική παράδοση διέσωσε περιορι-
σμένες πληροφορίες για την ερετρική σχολή
και για τον Μενέδημο- και σαν να μην έφθανε
αυτό, υπάρχει μεγάλη σύγχυση και αντιφατι-
κότητα στις πηγές μας για τη μικρή αυτή "σω-
κρατική" σχολή, τη σύστασή της και τη διάρ-
κειά της. Ιδρυτής και κύριος εκφραστής της ε-
ρετρικής σχολής ήταν ο Μενέδημος, όπως το-
νίσαμε ήδη. Αξιολογώντας και διασταυρώνο-
ντας τις πηγές, κυρίως αυτές που μας παρέχει
ο Διογένης Λαέρτιος* (βιβλ. I και II), καταλή-
γουμε στο συμπέρασμα ότι ο Μενέδημος πρέ-
πει να "άνοιξε" τη σχολή του περίπου το 308 ή
307 π.Χ. ("ερετρική φιλοσοφία" ή "αίρεσις", ε-
πίσης είναι γνωστή ως "η των ερετρικών αίρε-
σις"). Για το τέλος της σχολής δεν διαθέτουμε
επίσης καμιά βέβαιη χρονολόγηση. Η τελευ-
ταία αναφορά στην ερετρική σχολή γίνεται
από τον στωικό φιλόσοφο Σφαίρο* τον Βορυ-
σθενίτη το 260 π.Χ. Δεν σημαίνει βέβαια αυτό
ότι οπωσδήποτε τότε έκλεισε η ερετρική
σχολή, αλλά μόνο ότι οι μαρτυρίες δεν μας
βοηθούν να παρακολουθήσουμε την πιθανή ε-
πιβίωση της και μετά τη χρονολογία αυτή. Το
πιθανότερο όμως είναι ότι η ερετρική σχολή έ-
κλεισε, πράγματι, λίγα χρόνια μετά τον θάνατο
του ιδρυτή της, του Μενέδημου. Δύο ή τρεις
φιλόσοφοι, που αναφέρονται ως μαθητές του
(ο Κησίβιος, ο Πασιφών και ίσως ο Διονύσιος*
ο Μεταθέμενος), δεν συνέχισαν τη λειτουργία
της σχολής. Η ερετρική σχολή, λοιπόν, δεν
έχει ουσιαστική σχέση με την ηλειακή σχολή,
μολονότι η δοξογραφική παράδοση τη θέλει
ως δεύτερο συνθετικό της (ηλειο-ερετρική),
αλλά ουσιαστικούς δεσμούς έχει με τη μεγαρι-
197
έρευνα επιστημονική
κή σχολή κσι ίσως μάς επιτρέπεται να τη θεω-
ρούμε απλώς ως παραβλάστημα / παραφυάδα
της.
Βιβλιογρ.: P. Auberson - Κ. Schelold, Führer durch Eretrie,
Bern. 1972 (ελλην. μτφ. Π. θέμελη, Αθήνα, 1973).- ΚΙ.
Döring, Die Megariker. Kommentierte Sammlung der
Testimonien, Amsterdam, 1972.- W. C. K. Guthrie. A
History ot Greek Philosophy, vol. 3. Cambridge. 1969.- J.
Humbert, Socrate et les petites socratiques, Paris, 1967.-
M. C. Mallet. Histoire de /' École de Mégare et des Écoles
d'Élis et d'Êretrie, Paris, 1845.- Λ. Μίχος, Οι ΕρετριεΙς
και η φιλοσοφική τους σχολή. Αθήνα χ.χ.- W. Nesllö. Die
Sokratiker, Aalen, 1968 (Jenna. 1992).- Γ. Δ. Φαράντος, Η
φιλοσοφική σχολή των Ερετρικών, Αρχ. Ευβ. Μελετών
20(1975). σ. 231-244.- Β α α Α. Κύρκος, Ο Μενέδημος και
η ερετρική σχολή. Ανασύσταση και μαρτυρίες, Αθήνα,
1980.
Βαα. Κύρκος
έρευνα επιστημονική. Ως επιστημονική έρευ-
να ορίζεται η ανάληψη δραστηριοτήτων με συ-
στηματικά τρόπο, που ως στόχο έχουν την πα-
ραγωγή γνώσης και τη χρήση της σε νέες ε-
φαρμογές. Διακρίνεται σε "βασική", "εφαρμο-
σμένη" και "τεχνολογική" έρευνα.
1. Βασική έρευνα: Πειραματικές, διερευνητι-
κές ή περιγραφικές εργασίες, που εκπονού-
νται με στόχο τη δημιουργία νέας γνώσης α-
ναφορικά με τα παρατηρούμενα φαινόμενα ή
γεγονότα, χωρίς να προσδοκάται οποιαδήποτε
συγκεκριμένη εφαρμογή ή χρησιμοποίησή της.
Η πειραματική έρευνα αποσκοπεί στον καθορι-
σμό σχέσης αιτίου - αιτιατού και αποτελεί "πα-
ρέμβαση" στη φυσιολογική ροή των γεγονό-
των. Κύριος στόχος του είδους αυτού επιστη-
μονικής έρευνας είναι ο προσδιορισμός παρα-
γόντων που επηρεάζουν ένα φαινόμενο ή γε-
γονός. Η διερευνητική έρευνα έχει ως βασικό
της στόχο την "ανακάλυψη". Ο ερευνητής στην
περίπτωση αυτή αναζητεί και δεν ελέγχει υπο-
θέσεις όπως στην προηγούμενη περίπτωση. Η
περιγραφική, τέλος, ασχολείται περισσότερο
με την περιγραφή ειδικών χαρακτηριστικών
μιας κατάστασης, π.χ. τομέας απασχόλησης,
έρευνα αγοράς κ.λπ.
2. Εφαρμοσμένη έρευνα: Πρωτότυπες εργα-
σίες που εκπονούνται με στόχο την παραγωγή
νέας γνώσης και την εφαρμογή της σε συγκε-
κριμένους και προκαθορισμένους τομείς.
3. Τεχνολογική έρευνα: Συστηματικές εργα-
σίες που στηρίζονται σε ήδη υπάρχουσα
γνώση και αποσκοπούν στην εφαρμογή τους
για την παραγωγή νέων, υλικής φύσης προϊό-
ντων, προκειμένου αυτά να χρησιμοποιηθούν
σε νέες εφαρμογές. Στην περίπτωση της τε-
198
χνολογικής έρευνας ή έρευνας τεχνικής ανά-
πτυξης χρησιμοποιούμε δεδομένα της βασικής
και της εφαρμοσμένης έρευνας με στόχο συ-
γκεκριμένο ερευνητικό αποτέλεσμα, που θα
βοηθήσει στην παραγωγή ενός νέου προϊό-
ντος.
Το πρώτο βήμα στη διαδικασία μιας επιστημο-
νικής έρευνας είναι η επιλογή ενός θέματος
(προβλήματος), που μπορεί να αποτελέσει α-
ντικείμενο ικανό να ερευνηθεί επιστημονικά.
Κάθε ερευνητική διαδικασία διατρέχει συγκε-
κριμένες φάσεις, στενά συνδεδεμένες μεταξύ
τους: Πρώτη φάση: επιλογή θέματος προς διε-
ρεύνηση, διατύπωση του σκοπού της έρευνας,
κατάρτιση σχεδίου έρευνας (στάδιο σχεδια-
σμού). Δεύτερη φάση συλλογής δεδομένων
(πληροφοριών). Τρίτη φάση επεξεργασίας δε-
δομένων. Τέταρτη φάση ανάλυσης δεδομένων
- εξαγωγής συμπερασμάτων.
Ενώ το πρώτο στάδιο (επιλογή του θέματος)
μπορεί να υπαγορεύεται από παράγοντες όχι
αυστηρά επιστημονικούς, τα υπόλοιπα στάδια
(διατύπωση του θέματος και εκτέλεση) εκτε-
λούνται με μεθόδους αυστηρά επιστημονικές.
Βιβλιογρ.: Πατικιώτης Ν.. Μεθοδολογία και τεχνικές των
κοινωνικών ερευνών και της συγγραφής διπλωματικών
εργασιών, εκδ. Παν/μίου Πατρών, 1992.- ΚομΙλη Α.. Βα-
σικές Αρχές και Μέθοδοι Επιστημονικής Ερευνας στην
Ψυχολογία, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα, 1989.- Σπουδαστή-
ριο Κοινωνιολογίας ΠΑΣΠΕ / EKKE, Εισαγωγή στη μεθο-
δολογία και τις τεχνικές των κοινωνικών ερευνών, εκδ.
Gutenberg, Αθήνα, 1977.
Χρ. Νόβα - Καλτσούνη
Εριγένης, βλ. Ιωάννης Σκώτος Εριγένης
Έρικσον Έρικ (Erik Erikson). Ψυχαναλυτής και
καθηγητής της Εξελικτικής Ψυχολογίας σε
διάφορα αμερικανικά πανεπιστήμια. Γεννήθη-
κε στη Φρανκφούρτη (Γερμανία) το 1902 από
Δανούς γονείς. Σπούδασε στη Σχολή Καλών
Τεχνών της Καρλσρούης και του Μονάχου. Το
1927 εγκαταστάθηκε στη Βιέννη, όπου δίδα-
σκε σε ένα αμερικανικό σχολείο, ενώ παράλ-
ληλα άρχισε Ψυχανάλυση κοντά στην Anna
Freud και τον August Aichhorn. Στη Βιέννη
γνώρισε επίσης τον Freud*, με τον οποίο συ-
ναντήθηκε αρκετές φορές σε κοινούς γνω-
στούς. Το 1933 μετανάστευσε στην Αμερική
και δίδαξε στη Βοστώνη. Θεωρείται ο πρώτος
παιδοψυχολόγος - αναλυτής στην περιοχή της
Βοστώνης. Είχε επίσης ερευνητική και διδακτι-
κή δραστηριότητα στα Πανεπιστήμια Harvard,
Yale και Berkley.

Γνωστός είναι ο Ερικσον, εκτός των όλλων,
και για τις επιτόπιες έρευνές του, ιδιαίτερα ε-
κείνες που αναφέρονται στους Ινδιάνους της
Αμερικής. Στα πλαίσια αυτών των ερευνών α-
νακάλυψε ψυχοσύνδρομα τα οποία δεν μπο-
ρούσαν να ερμηνευθούν με την παραδοσιακή
ψυχαναλυτική θεωρία. Κεντρική θέση στα συ-
ναισθηματικής - ψυχολογικής φύσης προβλή-
ματα των Ινδιάνων διαπιστώθηκε ότι κατείχαν
η αίσθηση του "ξεριζωμού" (uprrootedness) και
η έλλειψη συνέχειας μεταξύ παρόντος και πα-
ρελθόντος, καθώς και η απουσία μελλοντικής
προοπτικής και η απειλή της αφομοίωσης από
τον πολιτισμό των λευκών. Αυτό οδήγησε τον
Ερικσον να αντιληφθεί πως το ψυχολογικό
πρόβλημα στην περίπτωση αυτή ήταν πρόβλη-
μα ταυτότητας, άρρηκτα συνδεδεμένο με την
κουλτούρα και σε πολύ μικρότερο βαθμό με τη
σεξουαλική εκδοχή της παραδοσιακής ψυχα-
ναλυτικής θεωρίας. Το στοιχείο αυτό σφράγι-
σε τη θεωρία του. Η θεωρία του Ερικσον ασχο-
λείται με τη διαδικασία συγκρότησης της ταυ-
τότητας* και αποτελεί βασικό τμήμα της θεω-
ρίας της κοινωνικοποίησης*. Αποτελεί δε μια
απόπειρα να καλύψει το κενό της ψυχαναλυτι-
κής θεωρίας στον τομέα αυτό, μετά τις επικρί-
σεις που αυτή δέχθηκε για την εμμονή της στα
σεξουαλικά ένστικτα και την αναγωγή τους σε
καθοριστικό παράγοντα ψυχοσεξουαλικής ε-
ξέλιξης και συγκρότησης της ταυτότητας, πα-
ραβλέποντας τη σημασία κοινωνικών - πολιτι-
σμικών στοιχείων στη διαδικασία αυτή.
Αναφορικά με τη σχέση του και τη στάση του
απέναντι στη φροϋδική θεωρία, θα έλεγε κα-
νείς πως ο Ερικσον οικοδομεί πάνω σ' αυτή·
και στο σημείο αυτό διαφέρει αισθητά από
πρώην μαθητές και συνεργάτες του Freud,
όπως είναι ο Jung* και ο Adler*, των οποίων η
διαφωνία με τον Freud σήμαινε και οριστική
ρήξη με τη θεωρία του. Διαφέρει επίσης από
τους νεο-φροϋδικούς όπως οι Horney, Kardiner
και Sullivan. Εργα του: Η παιδική ηλικία και η
κοινωνία, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα, 1990.-
Jugend und Krise, Stuttgart, 1988.
Βιβλιογρ.: Elkind D.. Erik Erikson's Eight Ages ol Man,
στο: "Sociology. Annual Editions", τεύχ. 87/88, 1987.
Xp. Νόβα - Καλτσούνη
εριστική (τέχνη). Στην ελληνική φιλοσοφική
παράδοση η εριστική έχει βαθιές καταβολές
που φθάνουν ως τους μεγάλους προσωκρατι-
κούς* φιλοσόφους: ο Ζήνων ο Ελεάτης* θεω-
ρείται ο θεμελιωτής της εριστικής διαλεκτικής
εριστική
(Αριστοτέλης*, απόσπ. 65. πβ. DK Α 1-10). Η α-
γωνιστική διάθεση των Ελλήνων και ο αγωνι-
στικός τόνος / ύφος του ελληνικού λόγου χα-
ρακτήριζαν εξαρχής την κοινωνική ζωή αλλά
και την καλλιτεχνική δημιουργία τους. Η ερι-
στικότητα ήταν σύμφυτη με την ουσία της φι-
λοσοφίας αλλά και με όλες σχεδόν τις μορφές
της κοινωνικής δραστηριότητας, έτσι που δι-
καιολογημένα χαρακτήρισαν τον πολιτισμό
των Ελλήνων εριστικό, δηλαδή αγωνιστικό και
μαχητικό (Rüstow 19). Ο χαρακτηρισμός αυτός
βέβαια ισχύει ιδιαίτερα για τη ρητορική και τη
φιλοσοφία. Στο εριστικό πνεύμα και την εριστι-
κή παράδοση π.χ. έχουν την αρχή και την αφε-
τηρία τους, δηλαδή τις καταβολές τους, οι Δισ-
σοί λογοι' του Ανωνύμου (τέλη του 5ου αι.
π.Χ.), καθώς και οι "αντικείμενοι λόγοι" του
Πρωταγόρα*. Στους μεγάλους σοφιστές* του
5ου αι. π.Χ. η εριστική διάθεση εκφράζει την α-
γωνιστικότητα του ήθους· η εριστικότητα έχει
ακόμα θετικό νόημα και εκφράζει το φρόνημα
μιας κοινωνίας που την εμπνέει το πρόσφατο
ηρωικό παρελθόν. Δεν είχε ευτελισθεί το αγω-
νιστικό νόημα του όρου με τη μικρολογία και
τη διάθεση διαστροφής του λόγου που χαρα-
κτηρίζει τους επιγόνους των μεγάλων σοφι-
στών. Αυτούς τους σοφιστές γνωρίζει ο Πλά-
των*, είναι οι σύγχρονοι του' δεν υπάρχει ω-
στόσο αμφιβολία ότι στόχος του είναι οι μεγά-
λοι σοφιστές και όχι οι απολήξεις τους. Στον
Πλάτωνα, λοιπόν, εριστική τώρα σημαίνει την
ικανότητα, την τέχνη του ερίζειν, δηλαδή τη
λογομαχία για επίδειξη και την κενολογία, ό,τι
χαρακτηρίζει, κατά τη γνώμη του, τους σοφι-
στές. Αυτούς ακριβώς χαρακτηρίζει ο ίδιος ως
"εριστικούς" (ή "αντιλογικούς" αλλά και "αγω-
νιστικούς", Σοφιστής', 225c), σε αντίθεση βέ-
βαια προς τον Σωκράτη* που είναι "διαλεκτι-
κός". Στα μέσα άλλωστε του 4ου αι. π.Χ. "δια-
λεκτικός" και "εριστικός" σήμαιναν σχεδόν το
ίδιο, όπως παλαιότερα "σοφιστής" και "ρήτωρ".
Στο ίδιο πνεύμα και με το ίδιο νόημα μεταχειρί-
ζεται τον όρο "εριστική" και "εριστικός" και ο
Αριστοτέλης* (Σοφιστικοί έλεγχοι, 171b 29-34:
"εριστικός": "νίκης φαινομένης ένεκα") και τον
συνδέει βέβαια με τους σοφιστές και τη σοφι-
στική. Εξάλλου το σόφισμα*, δηλαδή τον απα-
τηλό συλλογισμό, το χαρακτηρίζει ως εριστικό
συλλογισμό (Τοπικά, 100b 23 κ.έ.). Τον 4ο και
3ο αι. π.Χ. όμως τον χαρακτηρισμό του εριστι-
κού προσέδωσε η φιλοσοφική παράδοση (έτσι
τουλάχιστον έγιναν γνωστοί) στους Μεγαρι-
κούς φιλοσόφους (από τον Ευκλείδη* ως τον
199
Ερλιχ
Στίλπωνα* και τον Ευβουλίδη* ή τον Διόδωρο*
Κρόνο). Πράγματι οι φιλόσοφοι της Μεγαρι-
κής* σχολής είναι γνωστοί στη φιλοσοφική πα-
ράδοση ως "εριστικοί" ή "διαλεκτικοί". Το
όνομα μάλιστα απλώς "μεγαρικοί" δήλωνε
συχνά τους εριστικούς φιλοσόφους [Αριστοτέ-
λης, Μετά τα Φυσικά*, 1046b 29: "και οι απ'
αυτού (δηλαδή του Ευκλείδη) Μεγαρικοί προ-
σηγορεύοντο είτα εριστικοί κ.λπ.]. Επικράτησε
όμως στη φιλοσοφική παράδοση η πλατωνική
και η αριστοτελική άποψη, αφού είχε εξαρχής
συνδεθεί με τους σοφιστές σε αντίθεση προς
τον Σωκράτη. Γνωστός για την εριστικότητά
του, δηλαδή για την αγωνιστική του διάθεση,
ήταν εξάλλου ο ιδρυτής της Ερετρικής* σχο-
λής, ο Μενέδημος* ο Ερετριεύς: "εριστικώτα-
τος και δυσανταγώνιστος", χαρακτηρίζεται
από την παράδοση, όπως τη διασώζει ο Διογέ-
νης Λαέρτιος* (II 134).
Βιβλιογρ.: W. Κ. C. Guthrie, A History ol Greek Philosophy.
τόμ. 4. Gambridge. 1975,275 κ . έ - Α. Rustow, Der Lugner.
Theorie. Geschichte und Autlosung. Διατρ.. Leipzig,
1910 - H. Gomperz, Sophistik und Rhetorik, Darmstadt,
1965 (Leipzig / Berlin 1912).- E. Schmid, Die Megariker,
Διατρ.. Freiburg, 1915.- Βασ. Α. Κύρκος. Ο Μενέδημος
και η ερετρική σχολή, Αθήνα, 1980.
Βασ. Κύρκος
Έρλιχ (Ehrlich) Εβγκένι (Τσερνοβίτσι, 1862 -
Βιέννη, 1922). Αυστριακός κοινωνιολόγος,
από τους πρόδρομους της σύγχρονης κοινω-
νιολογίας του δικαίου. Αναζητούσε θεμελίωση
του δικαίου στην ίδια την κοινωνία, χωρίς ω-
στόσο να διακρίνει τους κοινωνικο-οικονομι-
κούς και πολιτικούς προσδιορισμούς του.
Εργα του: Grundlegung der Soziologie des
Rechts, München, Leipzig, 1913.- Recht und
Leben, München, 1967.
Δ. Π.
Ερμαρχος ο Μυτιληναίος (περ. 330-250 π.Χ.).
Επικούρειος* φιλόσοφος, μαθητής, συνεργά-
της και διάδοχος του Επίκουρου* στη διεύθυν-
ση του Κήπου, της σχολής των επικούρειων φι-
λοσόφων. Από το συγγραφικό έργο του είναι
γνωστοί μόνο τέσσερεις τίτλοι, ενδεικτικοί ά-
σκησης κριτικής πάνω σε άλλες διδασκαλίες:
Περί των μαθημάτων, Περί Εμπεδοκλέους,
Προς Πλάτωνα και Προς Αριστοτέλην.
Ε. Ν. Ρούσσος
Ερμείας ο Αλεξανδρεύς (περ. 410-460 μ.Χ.).
Νεοπλατωνικός* φιλόσοφος, μαθητής του Συ-
ριανού*, συμμαθητής του Πρόκλου*, σύζυγος
200
της νεοπλατωνικής φιλοσόφου Αιδεσίας και
πατέρας των επίσης νεοπλατωνικών φιλοσό-
φων Αμμώνιου* και Ηλιόδωρου*. Σπούδασε
στην Αθήνα και δίδαξε στην Αλεξάνδρεια. Σώ-
ζεται υπόμνημά του στον Φαιδρό'rου Πλάτω-
να*, το οποίο είναι καταγραφή μαθημάτων του
δασκάλου του πάνω σ' αυτό το θέμρ.
Ε. Ν. Ρούσσος
ερμηνεία. Με την ευρεία έννοια η εξήγηση, η
διασαφήνιση, η ανάπτυξη του νοήματος μιας
έννοιας, το σύνολο των χειρισμών οι οποίοι α-
ποσκοπούν στο να καταστήσουν κατανοητό ο-
ρισμένο φαινόμενο, γεγονός, πρόταση, συλ-
λογισμό κ.λπ. με τη βοήθεια παραστάσεων,
γνώσεων κ.λπ. που ήδη υπάρχουν. Συνιστά
μέσο, λειτουργία και συστατικό στοιχείο της
ανθρώπινης γνώσης, ιδιαίτερα της επιστημονι-
κής, και κατ' εξοχήν στη θεωρητική βαθμίδα
της (σε αντιδιαστολή με την εμπειρική όπου
δεσπόζει η αλληλένδετη με την ερμηνεία περι-
γραφή*). Στην επιστήμη ερμηνεία είναι η απο-
κάλυψη των νόμων, των νομοτελειών που διέ-
πουν το γνωστικό αντικείμενο*, και συνδέεται
με τη συγκρότηση της ιδεατής θεωρητικής α-
ναπαραγωγής του εν λόγω αντικειμένου. Στις
ιστορικές - ανθρωπιστικές σπουδές η ερμηνεία
εννοείται συχνά ως εξήγηση κειμένων που α-
ποσκοπεί στην κατανόηση του νοηματικού πε-
ριεχομένου τους. Στη μαθηματική λογική, και
σ' ορισμένες εκδοχές φιλοσοφίας της επιστή-
μης, εννοείται ως εντοπισμός των σημασιών
των εκφράσεων μιας τυπικής γλώσσας. Σημα-
σιολογική ερμηνεία (semantic interpretation)
είναι η επεξήγηση ενός λογισμού είτε το απο-
τέλεσμα της εφαρμογής σε μια πρόταση των
κανόνων προβολής και του "λεξικού", ο εντοπι-
σμός της πολυσημίας κ.λπ. Οι απαρχές των ερ-
μηνευτικών πρακτικών συνδέονται με την "αλ-
ληγορική ερμηνεία" κειμένων κατά την αρχαιό-
τητα, με την "εξηγητική" του Μεσαίωνα, με την
"κριτική του κειμένου", τη λεξικογραφία, τη
"γραμματική" κ.λπ. της Αναγέννησης και της
Μεταρρύθμισης*.
Οι πρώτες απόπειρες συγκρότησης θεωρίας
της ερμηνείας (18ος αι.) συνδέονται με την εμ-
φάνιση της ερμηνευτικής* ως γενικής διδα-
σκαλίας περί της "τέχνης του κατανοείν". Ο
Σλάιερμάχερ* διέκρινε δύο πλευρές της ερμη-
νείας: την αντικειμενική ("γραμματική", "γλωσ-
σολογική") και την υποκειμενική ("ψυχολογι-
κή"). Κατά τον Ντιλτάι* η ερμηνεία επιτυγχάνε -
τια με την ενσυναίσθηση*, με την ένταξη στον

ψυχολογικό και πολιτισμικό κόσμο του συγ-
γραφέα και την αναδόμηση αυτού του κόσμου
στην εσωτερική εμπειρία του ερευνητή. Η θετι-
κιστική προσέγγιση της ερμηνείας έγκειται
στην αναγωγή του περιεχόμενου του κειμένου
στο σύνολο των "όρων" είτε των "αιτίων" του.
Στον ψυχολογισμό της ερμηνευτικής και στον
"ιστορικισμό" του θετικισμού* αντιπαρατίθεται
η λεγόμενη "τυπική μέθοδος", που προτάσσει
την ανεξαρτησία του έργου από τις συνθήκες
δημιουργίας του (βλ. αμερικανική "νέα κριτι-
κή", Μπασλάρ*, Β. Κάιζερ, Ε. Στάιγκερ κ.ά.).
Από τη δεκαετία του 1960 διαμορφώνεται ανά-
γλυφα η αντιπαλότητα βασικά δύο προσεγγί-
σεων της ερμηνείας: 1 ) της υπαρξιστικής - ερ-
μηνευτικής και 2) της δομικής - σημειωτικής.
Κατά την πρώτη, το κείμενο προβάλλει ως κατ'
εξοχήν αυτοέκφραση του υποκειμένου (εμπει-
ρικού ή υπερβασιακού) στην ατομικότητα της
"εσωτερικής εμπειρίας" του κ.λπ. Η δεύτερη
θεωρεί το κείμενο ως σύνολο κατά ορισμένο
τρόπο αλληλένδετων στοιχείων (συμβόλων).
Στον μεταδομισμό* (ιδιαίτερα στην αποδόμη-
ση* "destruktion" του Derrida*) τίθεται υπό αμ-
φισβήτηση και αυτή η δυνατότητα ερμηνείας
ως πιστής ανάγνωσης του κειμένου. Από τις
δεκαετίες του 1970 και 1980 η εν λόγω πολε-
μική υπερβαίνει τα όρια της αντιπαλότητας με-
ταξύ "κατανοούσας" και "ερμηνεύουσας" μεθο-
δολογίας, ενώ παρατηρούνται τάσεις προσέγ-
γισης (P. Ricoeur, Μ. Frank κ.ά.). Οι ποικίλες
μονομέρειες αναφορικά με τα προβλήματα της
ερμηνείας (ψυχολογισμός, φορμαλισμός κ.
λπ.) συνδέονται κατά κανόνα με την απουσία
συγκεκριμένου ιστορισμού* και με τη συνακό-
λουθη αδυναμία συσχέτισης τριών αλληλένδε-
των πλην όμως σαφώς διακριτών διαλεκτικών
διαδικασιών ανάπτυξης: 1) του γνωστικού α-
ντικειμένου, 2) των θεωρητικών, εμπειρικών
κ.λπ. προσεγγίσεων του εν λόγω αντικειμένου
στην ιστορία της επιστήμης και 3) της προσω-
πικής προσέγγισης του εκάστοτε ερευνητή
στις δύο πρώτες διαδικασίες (βλ. επίσης: αξιω-
ματική μέθοδος, μοντέλο, σημειωτική, ιστορι-
κό και λογικό).
Δ. Πατέλης
ερμηνευτική. 1. Ο όρος σημαίνει την εξήγηση
(καλώς ορισμένη και αρθρωμένη) φιλοσοφι-
κών ή θρησκευτικών κειμένων όπως της Βί-
βλου*. Ακόμη σημαίνει μια φιλοσοφική άποψη
(hermeneutics), που αποτελεί συγκεκριμένο
ρεύμα της ηπειρωτικής (continental) φιλοσο-
ερμηνευτική
φίας. Τέλος ο όρος αναφέρεται ιδιαιτέρως
στην εξήγηση και ερμηνεία κειμένων ιδιαίτερα
βεβαρημένων με σύμβολα ή συμβολικές παρα-
στάσεις.
Διον. Αναπολιτάνος
ερμηνευτική. 2. Τί σημαίνει "ερμηνεύω" κα»
"ερμηνευτική". Η ετυμολογία της λέξεως "ερ-
μηνεύω", με όλα τα παράγωγα, συζητείται από
τους φιλολόγους και σχετίζεται προς ρίζες
που σημαίνουν "εκφράζω, εξηγώ, μεταφράζω,
κάνω κατανοητό". Σε όλες αυτές τις περιπτώ-
σεις πρόκειται για παραλλαγές της βασικής έν-
νοιας: κάνω κάτι καταληπτό, επεξηγώντας το
με λέξεις, αναλύοντας το περιεχόμενό του με
λόγια, μεταφράζοντάς το σε μία άλλη γλώσσα.
(Βλ. σχετικά το άρθρο του Ebeling, Herme-
neutik, στο R.G.G., και τα λήμματα Ερμηνεία,
Ερμηνευτική του Μ. Σιώτη, στη Θ.Η.Ε.). Και
μόνη η ετυμολογική αυτή εξήγηση δείχνει το
μεγάλο εύρος της ερμηνευτικής. Το έργο του
Ερμή, σαν απεσταλμένου των θεών, ήταν "ερ-
μηνεύειν" (έτσι παρουσιάζεται στον Αριστείδη,
Απολογία 10,3' Ιουστίνου, Απολογία Α'. 21,2).
Στον Ερμή αποδίδεται η ανακάλυψη της γλώσ-
σας και της γραφής, που είναι τα μέσα της επι-
κοινωνίας. Οταν η θεία έμπνευση καταλαμβά-
νει τον άνθρωπο και τον φέρνει σε έκσταση,
τότε τα ακατάληπτα που λέει, χρειάζονται "ερ-
μηνεία" (βλ. Α' Κορ. 12, 10, 30· 14, 5, 13, 26-
28). "Διερμηνεύειν" με την έννοια της εξηγή-
σεως της Γραφής βρίσκεται μόνο στον Λουκά
(24, 27). Το ουσιαστικό "ερμηνευτική" (τέχνη)
βρίσκουμε για πρώτη φορά στον Πλάτωνα*
(Επινομίς 975) κοντά στη Μαντική, στη σειρά
των τεχνών εκείνων που διακρίνονται βέβαια
"της σοφίας".
Σαν τεχνικός όρος της επιστημονικής γλώσ-
σας,και σαν συνήθης τίτλος βιβλίου απαντάται
στην αρχαιότητα συνήθως ο όρος "ερμηνεία".
Το έργο Περί ερμηνείας του Αριστοτέλη* έχει
σαν θέμα του τον γλωσσικό τρόπο εκφράσε-
ως. Ο Δημήτριος* ο Φαληρέας έγραψε Περί ερ-
μηνείας, με την έννοια της ρητορικής εκφρά-
σεως. Ο όρος σημαίνει και την τεχνική της με-
ταφράσεως. Η "ερμηνευτική" στις ημέρες μας
έχει φθάσει να σημαίνει τη δυνατότητα της
χριστιανικής θεολογίας για μας σήμερα. Κατά
τα άλλα είναι αυτονόητο πως σε όλες τις επο-
χές η Γραφή δεν ήταν ένα βιβλίο μόνο προς ε-
ξήγηση, αλλά τελικώς και κυρίως ένα βιβλίο
προς ερμηνεία, δηλαδή ένα βιβλίο που με τον
έναν ή με τον άλλο τρόπο είχε κάτι να πει
201
ερμηνευτικός
στους ανθρώπους της εποχής του ερμηνευτή,
όποτε κι αν έζησε αυτός. Ακόμη και σήμερα,
και ο απλοϊκότερος ιεροκήρυκας κάνει κάποιο
είδος ερμηνευτικής, όταν στο κήρυγμά του
προσπαθεί να φέρει στους ακροατές του το
μήνυμα κάποιου ιερού κειμένου. Η διαφορά
της σύγχρονης επιστήμης της ερμηνευτικής
από την παλιά ή από την εμπειρική, παλιά ή
σύγχρονη, έγκειται στη σοβαρότητα με την
οποία αντιμετωπίζεται όχι μόνο η σωστή προ-
σέγγιση στη σκέψη του αρχαίου συγγραφέα,
αλλά και στο ζήτημα της δυνατότητας του
σύγχρονου αναγνώστη να τον καταλάβει, να
κάνει δική του τη σκέψη του αρχαίου συγγρα-
φέα, είτε για να την δεχθεί τελικά είτε για να
την απορρίψει.
Η διάκριση μεταξύ ιεράς και εξωεκκλησιαστι-
κής ερμηνευτικής, που επικράτησε κυρίως
μετά την Αναγέννηση, εγκαταλείφθηκε από
τον 18ο αι. Στις αρχές του 19ου αι. ήταν ο Fr.
Schleiermacher*, ο πατέρας του Προτεσταντι-
σμού του 19ου αι., που όρισε την ερμηνευτική
ως την "τέχνη της κατανόησης". Ενώ η ιστορι-
κοφιλολογική κριτική βοηθάει να βρούμε τι
θέλει να πει ο αρχαίος συγγραφέας, η ερμη-
νευτική ασχολείται με την έννοια του κειμένου
για μας σήμερα. Στη συνέχεια, ο Dilthey* από
τον ατομικό ψυχολογισμό του Schleiermacher
επεξέτεινε την "κατανόηση" στην ιστορική κοι-
νότητα και στην ιστορική συνέχεια. Τέλος, ε-
ξαρτώμενος περισσότερο ή λιγότερο από τον
Μ. Heidegger*, ο Rudolf Bultmann* συνέδεσε
την ερμηνεία με την "αυτογνωσία". Από τον ε-
σχατολογικό εβραϊκό και από τον γνωστικιστι-
κό περί πτώσης και ανόδου μύθο, μαθαίνουμε
ποιοι ακριβώς είμαστε. Τέλος, για την όποια
συνάντηση του πνευματικού ορίζοντα ενός αρ-
χαίου συγγραφέα με τον ορίζοντα του σύγ-
χρονου ερμηνευτή έγραψαν πολλά ενδιαφέ-
ροντα πράγματα ο Fuchs, ο Ebeling και μάλι-
στα ο Gadamer*.
Σ. ΑγουρΙδης
ερμηνευτικός. Ως ερμηνευτικός θεωρείται
αυτός που χρησιμεύει στην ερμηνεία ή εξήγη-
ση. Σε επίπεδο ορισμών ερμηνευτικός είναι ε-
κείνος ο ορισμός που αντιδιαστέλλεται προς
τον κατασκευαστικό και που έχει ως αντικείμε-
νο τον καθορισμό του βάθους αυτού που ορί-
ζεται, ερμηνεύοντας, κατά κάποιο τρόπο, αυτό
που ήδη είναι σιωπηρά καθορισμένο. Σε επίπε-
δο προτάσεως, ερμηνευτικό είναι αυτό που
διακρίνεται από το εκτιμητικό ή το κανονιστι-
202
κό. Ετσι ερμηνευτικές είναι οι προτάσεις που
αναφέρονται αποφαντικά σε γεγονότα και σε
σχέσεις και όχι σε συμβουλές, διαταγές, εισα-
γωγή και υπεράσπιση κανόνων, αξιολογικές
κρίσεις ή αξιολογικές αποτιμήσεις. Ο όρος "ερ-
μηνευτικός" χρησιμοποιείται ακριβώς με το πα-
ραπάνω νόημα και όταν κάνουμε διάκριση με-
ταξύ ερμηνευτικών και κανονιστικών επιστη-
μών.
Διον. Αναπολιτάνος
ερμητισμός. Μυστική φιλοσοφία που αναπτύ-
χθηκε στα χρόνια των Πτολεμαίων στην Αίγυ-
πτο και στηρίχθηκε στα συγγράμματα του μυ-
θολογούμενου "Ερμού Τρισμεγίστου", όπως οι
Νεοπλατωνικοί* ονόμασαν τον θεό των Αιγυ-
πτίων Θωθ, καθώς αναμίγνυαν με τις πλατωνι-
κές θεωρίες και την ερμητική φιλοσοφία. Θεμε-
λιώδης αρχή του ερμητισμού είναι η έρευνα και
όχι η πίστη· μέθοδος η μελέτη της φύσης· σκο-
πός η γνώση. Διδάσκει ότι ο άνθρωπος μπορεί
να φθάσει στον απόλυτο νου, στον υπέρτατο
Θεό με τη γνώση. Η γνώση του Θεού είναι το ύ-
ψιστο αγαθό, ενώ η αγνωσία του Θεού η βαθύ-
τατη δυστυχία. Ακόμη, το σύμπαν είναι ενιαίο
και μεταξύ των ορατών και αοράτων μερών του
υπάρχουν στενές σχέσεις. Όλος ο κόσμος
είναι γεμάτος ψυχές: όταν αυτές εισέρχονται
στο σώμα συνοδεύονται από αγγέλους, αλλά
και από δαίμονες. Η σωτηρία της ψυχής είναι
ευθύνη του ανθρώπου και επιτυγχάνεται με τη
νέκρωση των αισθήσεων ο θεός είναι ανεύθυ-
νος για τις πράξεις των ανθρώπων: "αιτία ελο-
μένου θεός αναίτιος". Και διακηρύττει το θεμε-
λιώδες παράγγελμα: "Μη κακόν είναι", δηλ. ο
άνθρωπος πρέπει ν" αποφεύγει το κακό. Ενδο-
σκόπηση και εσωτερικός μυστικισμός είναι οι
δυνάμεις με τις οποίες ο άνθρωπος θα αποφύ-
γει το κακό, θα φτάσει στην τελειότητα και στη
μυστική ένωση με τον Θεό. Στον τελικό αυτό
σκοπό συμβάλλει και η αποκάλυψη, που γίνεται
με τη μύηση· αυτό είναι και το μόνο μυστήριο
του ερμητισμού.
Απ. Τζαφερόπουλος
Ερμίας (περ. 380-341 π.Χ.). Τύραννος του Αταρ-
νέα και της Ασσου, απέναντι από τη Λέσβο, και
πλατωνικός φιλόσοφος. Εργαζόμενος για τα
σχέδια του βασιλιά της Μακεδονίας Φιλίππου Β'
ενάντια στην περσική δύναμη, έπεσε με δόλο
στα χέρια των Περσών και εκτελέστηκε. Μαθη-
τής του Πλάτωνα* στην Αθήνα, δημιούργησε
στην αυλή του κύκλο από πλατωνικούς φιλοσό-

φους, ανάμεσα στους οποίους κεντρική μορφή
ήταν ο περίπου συνομήλικος και συμμαθητής του
στην πλατωνική Ακαδημία* Αριστοτέλης*, προ-
στατεύόμενός του στην αρχή της σταδιοδρομίας
του (347-344). Μετά τον ηρωικό θάνατό του ο
Αριστοτέλης συνέθεσε στη μνήμη του τον μονα-
δικό του ύμνο, που αρχίζει με τον γνωστό στίχο
"Αρετά πολύμοχθε γένει βροτείω". Την αδελφή
του Πυθιάδα πήρε γυναίκα ο Αριστοτέλης.
Ε. Ν. Ρούσσος
Ερμίνος. Με το όνομα αυτό αναφέρονται δύο
αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι:
1. Ο Αφροδισιεύς, περιπατητικός φιλόσοφος
του 2ου μ.Χ. αι. Υπήρξε σχολιαστής των έργων
του Αριστοτέλη*, τον οποίο όμως παρερμήνευ-
σε. Ο Βοήθιος* διέσωσε αρκετά αποσπάσματα
των έργων του, καθώς και τους τίτλους τριών
από αυτά: Περί ερμηνείας, Αναλυτικά και Τοπι-
κά. Μερικές γνώμες του Ερμίνου, σχετικές με
την αριστοτελική φιλοσοφία, αναφέρει επίσης
ο μαθητής του Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς*.
Βιβλιογρ.: Ε. Zeller, Die Philosophie der Griechen, I V 778.
2. Στωικός φιλόσοφος του 3ου μ.Χ. αι. Δίδαξε
στωική φιλοσοφία στη Ρώμη. Η διδακτική του
δράση υπήρξε αξιόλογη, όχι όμως και η συγ-
γραφική.
Απ. Τζ.
Έρμιτπος ο Σμυρναίος (ο λεγόμενος Καλλιμά-
χειος και Περιπατητικός, 3ος αι. π.Χ.). Λόγιος,
ίσως μαθητής του Καλλίμαχου* και με έμμε-
σες, οπωσδήποτε δευτερεύουσες, σχέσεις με
τη φιλολογική δραστηριότητα του Περιπάτου*,
της σχολής των αριστοτελικών φιλοσόφων.
Είχε γράψει ένα πολύτομο έργο με βιογραφίες
φιλοσόφων, νομοθετών, ρητόρων και άλλων
σοφών, ανάλογο με τους Βίους του Πλούταρ-
χου* και του Διογένη* του Λαέρτιου, οι οποίοι
και χρησιμοποίησαν ως πηγή στα έργα τους τις
βιογραφίες του Έρμιππου. Επίσης είχε γράψει
έργο με τον τίτλο Φαινόμενα, πραγματευόμε-
νο λογοτεχνικό υλικό γύρω από τα αστρονομι-
κά και μετεωρολογικά φαινόμενα, έργο ανάλο-
γο με τα Φαινόμενα του περίπου σύγχρονού
του Αρατου*. Τα έργα του Έρμιππου είναι γνω-
στά μόνο από μαρτυρίες και σύντομα αποσπά-
σματα. Από αυτά βγαίνει το συμπέρασμα ότι ο
συγγραφέας τους δεν διακρινόταν για την κρι-
τική του στάση απέναντι στο υλικό του.
Βιβλιογρ.: Fr. Wehrli. Hermippos der Kallimacheer, Basel
/Stuttgart. 1974 ("Die Schule des Aristoteles". Suppl. 1).
Ε. Ν. Ρούσσος
"ΕρυξΙας"
Έρντμαν Ιωάννης (Erntmann Johann Eduard,
1805-1892). Γερμανός ιδεαλιστής φιλόσοφος,
ο σημαντικότερος ιστορικός της φιλοσοφίας
από τη Σχολή του Εγέλου (Χέγκελ*). Έγραψε:
Δοκίμιο επιστημονικής παρουσίασης της ιστο-
ρίας της νέας φιλοσοφίας ( 1834-1853,6 τ.) και
Σύνοψη της ιστορίας της φιλοσοφίας (18β5-
1867, 2 τ.). Στην ιστοριογραφία της φιλοσο-
φίας ακολουθεί τη διαλεκτική του Εγέλου,
κατά τον οποίο η ιστορική εξέλιξη των φιλοσο-
φικών ιδεών πραγματοποιείται με τη μετάβαση
από τη θέση στην αντίθεση και από αυτή στη
σύνθεση. Κατά τον Ερντμαν, η εξέλιξη αυτή
παρακολουθεί τη γενικότερη πορεία των αντι-
λήψεων κάθε εποχής. Με την απόφανση αυτή
δικαιολογεί την πορεία της εξέλιξης της κοι-
νωνίας ως επιβαλλόμενη από άτεγκτη λογική
αναγκαιότητα. Προσπαθεί όμως να συμβιβάσει
τις δοξασίες του Εγέλου με τα δόγματα του
χριστιανισμού, καθώς είναι τοποθετημένος
στη δεξιά πτέρυγα του Εγελιανισμού, ως
πρώην ιερέας.
Απ. Τζ.
Ερρίκος της Γάνδης (Γάνδη, 1217 - Παρί-
σι,1293). Βέλγος φιλόσοφος και θεολόγος. Δί-
δαξε θεολογία στο Πανεπιστήμιο των Παρι-
σίων από το 1267 ως τον θάνατό του. Το κυ-
ρίως έργο του περιλαμβάνει δεκαπέντε Quodli-
beta (1276-1292) και μια Θεολογική Σύνοψη
(Summa theologica). Ο φιλοσοφικός στοχα-
σμός του Ερρίκου της Γάνδης αποτελεί μια πο-
λύπλοκη προσπάθεια σύνθεσης των θέσεων
του Αβικέννα* και του ιερού Αυγουστίνου*.
Αξιοσημείωτη η θεώρησή του περί της αναλο-
γίας του Είναι: τούτο περιλαμβάνει αφ' ενός
τον Θεό*, ipsum esse, και αφ' ετέρου τα πλά-
σματα, νοούμενα ως "μετέχοντα" του Είναι'
σαφής κατ' ουσίαν διάκριση που, ωστόσο, η
ανθρώπινη διάνοια αδυνατεί να συλλάβει.
Αντιτιθέμενος στον Θωμά τον Ακινάτη* και
στον Αιγίδιο ο Ερρίκος αρνείται περαιτέρω την
πραγματική διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρ-
ξης·
Μαριάντζελα Ιέλο
"ΕρυξΙας" του Πλάτωνα. Κατά γενική ομολο-
γία ο Ερυξίας είναι νόθος διάλογος του Πλά-
τωνα, στον οποίο ο Σωκράτης συζητάει με τον
(ολιγαρχικό) Κριτία, τον Ερυξία και τον Ερασί-
στρατο από τη Σικελία στον χώρο της στοάς
του Διός ελευθερίου, στην Αθήνα. Η συζήτηση
περιστρέφεται γύρω από το θέμα του πλού-
203
έρως
του, τη φύση του, τον σκοπό του και το κατά
πόσο κάνει ευτυχισμένο τον άνθρωπο. Ο Σω-
κράτης επιμένει στις γνωστές και από άλλα,
γνήσια πλατωνικά, κείμενα απόψεις του, ότι
δηλαδή μόνο ο σοφός είναι πλούσιος (βλ. λ.
Πλάτων).
Γοομμ. Αλατζόγλου - Θέμελη
έρως. Στην ελληνική μυθολογία, ο θεός της α-
γάπης (στη ρωμαϊκή, πήρε τα ονόματα Amor
και Cupido). Στον Πλάτωνα* (Συμπόσιον) εμ-
φανίζεται ως σύμβολο της πνευματικής ορμής
προς την αλήθεια, το καλό και το ωραίο (ανώ-
τερος έρως) καθώς και του ενστίκτου αναπα-
ραγωγής του είδους (κατώτερος έρως). Ο
έρως είναι, κατά τον Πλάτωνα, μια ενόρμηση
για τη φιλοσοφική γνώση, δηλ. τελικά, η άνο-
δος προς τη θέαση του κόσμου των Ιδεών και,
συγκεκριμένα, της ιδέας του Ωραίου. Για την
ψυχανάλυση (φρόυντ*) ο έρως είναι το σύνολο
των "ορμών" της ζωής που εκδηλώνεται με τη
"λίμπιντο", η οποία κυβερνάται από την "αρχή
της ηδονής" και καταπιέζεται από την κοινωνι-
κή ζωή ("αρχή της πραγματικότητας"). Ετσι, οι
μορφές εκδήλωσης του έρωτα είναι πλάγιες,
μεταμφιεσμένες, συμβολικές, φανταστικές.
Το μέσον για την ανώτερη πραγμάτωση του,
δια της δημιουργίας (με την πλατωνική έν-
νοια), είναι η "εξιδανίκευση" (Sublimierung). Ο
Χ. Μαρκούζε* ξαναπιάνει το θέμα του ψυχανα-
λυτικού έρωτα δίνοντάς του μια κατεύθυνση ι-
δεολογικής πολεμικής. Ο καταπιεζόμενος από
τον βιομηχανικό πολιτισμό έρως θα απελευθε-
ρωθεί μέσα σε μια κοινωνία ελεύθερη από
κάθε λογής καταναγκασμό, που θα προσδίδει
στην κοινωνική ζωή τα χαρακτηριστικά του
παιχνιδιού, της ανεμπόδιστης φαντασίας και
της αισθητικής αρμονίας.
Βιβλιογρ.: Herbert Marcuse, Eros and Civilization, 1955.
Γιάν. Κρητικός
ερώτημα (ή ζήτημα). Ως αντικείμενό του έχει
τη σταθεροποίηση και τη συγκέντρωση προς
διασάφηση στοιχείων που αφορούν είτε σ' ένα
πρόβλημα είτε σε μια προς διερεύνηση κατά-
σταση είτε στην αναζήτηση σχέσεων αιτιακών
ή μη. Σε επίπεδο γλώσσας το ερώτημα εκφρά-
ζεται με ερωτηματική πρόταση. Οι ερωτηματι-
κές προτάσεις (και βεβαίως τα ερωτήματα) υ-
πόκεινται σε διαδικασίες σημασιολογικής απο-
τίμησης. Κάποιες απ" αυτές είναι επιδεκτικές
νοήματος και κάποιες άλλες μη επιδεκτικές. Οι
πρώτες ικανοποιούν συγκεκριμένα κριτήρια,
204
στα πλαίσια μιας θεωρίας νοήματος, τα οποία
μπορεί να έχουν συντακτικό, σημασιολογικό ή
και πραγματολογικό περιεχόμενο. Τα ερωτή-
ματα που δεν έχουν άμεσο επιστημολογικό εν-
διαφέρον, που δεν προκύπτουν, δηλαδή, κατά
τη διαδικασία της γνωσιακής προσπέλασης
του "είναι", αποτελούν σημαντικό μέρος του
συνόλου των ερωτημάτων. Στη γλωσσική τους
μορφή αποτελούν στοιχεία εκφραστικού ε-
μπλουτισμού της γλώσσας. Τέτοια ερωτήματα
είναι τα "ρητορικά", τα "παραινετικά", τα "προ-
στακτικά", τα "προκλητικά" κ.λπ. Το ακριβές
νόημα και η προσεκτική και επαρκής διατύπω-
ση των ερωτημάτων αποτελούν βασικό χαρα-
κτηριστικό του ορθού λόγου.
Διον. Αναπολιτάνος
Εσσαίοι. Μέλη ιουδαϊκής θρησκευτικής και φιλο-
σοφικής αίρεσης. Από τα μέσα του 2ου π.Χ. αι.
τους αναφέρουν αρκετοί συγγραφείς (φίλων* ο
Αλεξανδρεύς, Ψλάβιος Ιώσηπος, Πλίνιος ο πρε-
σβύτερος κ.ά.).Εγιναν περισσότερο γνωστοί
στις μέρες μας μετά την ανακάλυψη των χειρο-
γράφων του Κουμράν κοντά στη Νεκρή Θάλασ-
σα, όπου και η ολιγάριθμη κοινότητά τους. Τα
χαρακτηριστικά τους: ασκητική ζωή, αγνότητα
ηθών κοινά γεύματα, κοινοκτημοσύνη· ενασχό-
ληση με ειρηνικά έργα, περιφρόνηση αξιωμάτων
και πλούτου- ασκούσαν τη φιλανθρωπία και κα-
ταδίκαζαν τον θεσμό της δουλείας. Οι έγγαμοι
Εσσαίοι έμεναν στα χωριά ή στις πόλεις- στην
κοινότητα γίνονταν δεκτοί μόνον άνδρες, που
αποτελούσαν μια αυστηρά ιεραρχημένη κοινω-
νία σε τέσσερεις τάξεις - βαθμούς με επικεφα-
λής τον "Διδάσκαλο της Δικαιοσύνης".
Για την εσωτερική ζωή της εσσαικής κοινότη-
τας έχουμε περισσότερες πληροφορίες από τα
χειρόγραφα της Νεκρής Θάλασσας, κυρίως
από τους Υμνους, τον Κανονισμό του Πολέ-
μου των Υιών του Φωτός εναντίον των Υιών
του Σκότους και τον Κανόνα ή Εγχειρίδιο Αγω-
γής. Πρόκειται για μια κοινωνία μυητική. Ο υ-
ποψήφιος για εισδοχή γινόταν δεκτός ως "α-
δελφός", δηλαδή μέλος της κοινότητας, μετά
από ένα χρόνο δοκιμασίας και δύο χρόνια μα-
θητείας σε επίσημη τελετή και αφού έδινε
όρκο ότι δεν θ' αποκαλύψει ποτέ τα μυστικό
που θα του εμπιστευθούν στους βεβήλους,
στους "ανθρώπους της διαφθοράς". Κύριος
σκοπός των Εσσαίων ήταν η γνώση, η βιωματι-
κή γνώση των μυστηρίων του κόσμου: "Ο καθέ-
νας κατά το πνεύμα του, κατά την καθορισμέ-
νη χρονική στιγμή, θα οδηγηθεί στη Γνώση- και

ακόμη θα διδαχθεί θαυμάσια και αληθινά Μυ-
στήρια στον κύκλο των μελών της κοινότητας"
(Κανόνας, IX, 18-19). Ο τρόπος διδασκαλίας:
"Συνήθως η διδασκαλία παρέχεται σ' αυτούς
μέσω συμβόλων, σύμφωνα με μια αρχαία μέ-
θοδο αναζήτησης" (Φίλων)· έτσι ερμηνεύουν
και τη Γραφή αλληγορικά. Όμως τιμούν τον
Μωυσή, τον Νόμο και τους αγγέλους· θεμε-
λιώδη δόγματα της διδαχής τους αποτελούν η
πίστη στον Θεό και η αθανασία της ψυχής. Πί-
στευαν, ακόμη, ότι πλησιάζει το τέλος του κό-
σμου και, ότι, τελικά, οι υιοί του φωτός θα
θριάμβευαν. Οι Εσσαίοι σέβονταν τον Ναό της
Ιερουσαλήμ, αλλά συγχρόνως κρατούσαν κά-
ποια απόσταση απ' αυτόν και δεν συμμετείχαν
στις εκεί τελούμενες θυσίες· γιατί εκείνοι επε-
δίωκαν την ανέγερση ενός αχειροποίητου
πνευματικού Ναού, του "Miqdash Adam" (=
ναός ανθρώπων, δηλαδή ναός αποτελούμενος
από ανθρώπους), για την οικοδόμηση του ο-
ποίου τα μέλη της κοινότητας ήταν οι "λίθοι
υπό δοκιμήν".
Λίγα χρόνια πριν από την καταστροφή του
δεύτερου Ναού (73 μ.Χ.) οι Εσσαίοι εξαφανί-
στηκαν ίσως αφομοιώθηκαν με τις πρώτες
χριστιανικές κοινότητες ή τις ιουδαϊκές της
διασποράς. Είναι πιθανή η επίδρασή τους στον
Χριστιανισμό και βέβαιη στον ιουδαϊκό εσωτε-
ρισμό του Μεσαίωνα, ιδιαίτερα στην Καββά-
λα*.
Βιβλιογρ.: Wagner S.. Die Essener in der Wissenschaf-
tlichen Diskassion.... Berlin. 1960.- Αμούσιν I. Nr.. Τα χει-
ρόγραφα της Νεκρής Θάλασσας. Μόσχα. 1960.
Ε. Χ.
εσχατολογία. Ετσι ονομάζεται το τελευταίο
κεφάλαιο της χριστιανικής δογματικής διδα-
σκαλίας, που πραγματεύεται περί των εσχά-
των, των μετά θάνατο, του ανθρώπου: ποιος
είναι ο τελικός σκοπός της ιστορίας, η Κρίση, η
Ανάσταση, η αιώνια ζωή, η τύχη των ανθρώ-
πων μετά θάνατο, κ.τ.ο., αυτά είναι τα θέματα
της εσχατολογίας. Στη σύγχρονη όμως βιβλική
θεολογία, η εσχατολογία δεν είναι ένα κεφά-
λαιο της χριστιανικής διδασκαλίας αλλά το γε-
νικό πλαίσιο εντός του οποίου αναπτύσσεται η
θεολογική σκέψη καθόλου. Επίσης, ο όρος ε-
σχατολογία έγινε πολύ οικείος στη σύγχρονη
φιλοσοφία, περισσότερο παρά ποτέ, ιδίως σε
ό,τι αφορά στην πορεία της ιστορίας.
Εσχατολογικές απόψεις βρίσκουμε σε πολλές
θρησκείες και φιλοσοφήματα. Η πίστη του
Ισραήλ π.χ. διαπνεόταν από την πεποίθηση ότι
ο Θεός ενεργεί κατά σκοπό μέσα στην ιστορία,
εσχατολογία
κατευθύνοντας τα γεγονότα προς την τελική
εκπλήρωση των επαγγελιών του προς τον λαό
του Ισραήλ. Ήδη από την ημινομαδική περίοδο
εμφανίζεται ως τέτοια υπόσχεση η δωρεά γης,
απογόνων, υλικών αγαθών και νίκης κατά των
εχθρών. Σε νεότερα στρώματα της φιλολογίας
του Ισραήλ κεντρική θέση καταλαμβάνε? το
μελλοντικό μεγαλείο του εκλεκτού λαού. Αυτή
η εθνική ελπίδα του Ισραήλ υφίσταται μεταβο-
λές από τη διδασκαλία των Προφητών του 8ου
και 9ου αιώνα. Ενώ π.χ. η "ημέρα Κυρίου", η α-
ναμενόμενη δηλαδή μεγάλη ημέρα του θριάμ-
βου του Θεού Ισραήλ, αναμενόταν από λαό,
βασιλιάδες και ιερείς ως ημέρα εθνικής δόξας,
οι μεγάλοι συγγραφείς Προφήτες του Ισραήλ
εκήρυτταν πως η "ημέρα" αυτή θα είναι ημέρα
κρίσης και καταδίκης του Ισραήλ εξαιτίας των
ηθικών και κοινωνικών αμαρτιών μέσα στην ισ-
ραηλιτική κοινωνία. Τελικά, δικαιώθηκαν οι
Προφήτες, γιατί η ιστορία έφερε στον εκλεκτό
λαό την κρίση και την καταστροφή με την υπο-
δούλωση σε ξένους λαούς.
Η ελπίδα και η πίστη στα έσχατα σχετίζεται με
την ιστορική μοίρα των λαών αλλά και με την
κοινωνική τάξη ατόμων και ομάδων. Στο
Ισραήλ π.χ. η δυσμενής τροπή της ιστορικής
συγκυρίας (υποδούλωση στους Βαβυλώνιους,
τους Πέρσες, τους Ελληνες, τους Ρωμαίους)
οδηγούσε σε ένα είδος υπερβατικοποίησης
του "εσχάτου", το οποίο από ένδοξη γήινη ι-
στορική πραγματικότητα μακροζωίας και ευτυ-
χίας μετατρεπόταν σε ευτυχισμένη ζωή μέσα
σ' έναν άλλο κόσμο. Επίσης, αν κοιτάξουμε
κριτικά τι συνέβαινε μέσα στην ισραηλιτική
κοινωνία κατά τη μεταιχμαλωσιακή περίοδο
(μετά το 536 π.Χ.), βλέπουμε ότι οι ισχυρότε-
ρες οικονομικά τάξεις εξηγούσαν την κοινωνι-
κή τους ευεξία ως εσχατολογική ευλογία, ενώ
οι φτωχότερες τάξεις έτειναν στην αναζήτηση
αποζημίωσης για τα δεινά τους στη γη μέσα σ"
έναν νέο κόσμο, άλλοτε περισσότερο γήινο
και άλλοτε πιο ουράνιο.
Ο Χριστιανισμός* έθεσε την εσχατολογία στο
κέντρο του Ευαγγελίου με τη διδασκαλία του
περί της Βασιλείας του Θεού που έρχεται,
είναι όμως ήδη παρούσα στη ζωή του Ιησού και
στη ζωή της Εκκλησίας. Επί τρεις περίπου αιώ-
νες η Εκκλησία έζησε κατ' αντίθεση προς τον
παρόντα τούτο κόσμο- παρεμβλήθηκαν όμως
τέτοιες ιστορικές καταστάσεις που σιγά σιγά η
Εκκλησία έπαψε να ζει εσχατσλογικά εντός
του κόσμου- μετέθεσε τα έσχατα σ' έναν άλλο
κόσμο, καθώς ο παρών κόσμος όλο και περισ-
205
εσωστρέφεια - εσωστρεφής
σότερο εισέβαλλε μέσα στην Εκκλησία. Τίποτε
από την αρχαία εσχατολογική παράδοση της
Εκκλησίας δεν έχει χαθεί- απλούστατα, αυτό
που άλλοτε ήταν στο κέντρο του ενδιαφέρο-
ντος μετακινήθηκε στην περιφέρεια και νεότε-
ρα στοιχεία κατέλαβαν το κέντρο. Η αναβίωση
των βιβλικών και λειτουργικών σπουδών επα-
ναφέρει την εσχατολογία και πάλι στο κέντρο
της θεολογίας και της εκκλησιαστικής ζωής.
Σ. Αγουρίδης
εσωστρέφεια - εσωστρεφής (στην ψυχολο-
γία). Χαρακτηριστικό της εσωτερικής ψυχολο-
γικής δομής της ατομικότητας, το οποίο υπο-
δεικνύει τον συνολικό προσανατολισμό της
προς τον εσωτερικό εαυτό, τα ψυχικά του χα-
ρακτηριστικά. Την εσωστρέφεια (και την εξω-
στρέφεια) ως στοιχείο της προσωπικότητας
μελέτησε πρώτος ο Γιουνγκ* στα πλαίσια της
αναλυτικής ψυχολογίας, θεωρώντας την ση-
μαντικό μηχανισμό για την καλή ή όχι προσαρ-
μογή στο περιβάλλον. Παράλληλα αυτή επη-
ρεάζει σημαντικά τις βασικές ανθρώπινες λει-
τουργίες, οι οποίες κατά τον Γιουνγκ είναι η
νόηση, οι συγκινήσεις, οι αισθήσεις και η διαί-
σθηση. Η υπεροχή των στοιχείων της εσω-
στρέφειας στην προσωπικότητα διαμορφώνει
τον εσωστρεφή τύπο, ο οποίος χαρακτηρίζεται
από κλειστότητα, κοινωνική αποστασιοποίηση,
τάση για αυτοανάλυση και δυσκολίες στην κοι-
νωνική προσαρμογή. Στη φυσιολογική του
δομή ο εσωστρεφής χαρακτηρίζεται από αδύ-
νατο τύπο νευρικού συστήματος. Η εσωστρέ-
φεια ως χαρακτηριστικό της προσωπικότητας
και ο εσωστρεφής τύπος προσωπικότητας έγι-
ναν αντικείμενο ανάλυσης και σε άλλα θεωρη-
τικά συστήματα για την προσωπικότητα. Ετσι,
στις στατιστικές παραγοντικές θεωρίες ανάλυ-
σης της προσωπικότητας (Eysenc, Guillford
κ.ά.) η εσωστρέφεια (μαζί με την εξωστρέ-
φεια) μελετάται ως παράμετρος η οποία συν-
δέεται (σε συνδυασμό με άλλα χαρακτηριστι-
κά) με τη νευρωσική συμπεριφορά. Μέσα από
τις μετρήσεις αυτές αναδείχθηκαν πλευρές
που χαρακτηρίζουν την παράμετρο εσωστρέ-
φεια, όπως η απολυτότητα στις αντιλήψεις, το
υψηλό επίπεδο απαιτήσεων προς τον εαυτό
και ο μικρός βαθμός επικοινωνίας. Στη σοβιετι-
κή σχολή ψυχολογίας η εσωστρέφεια (όπως
και η εξωστρέφεια) θεωρείται στοιχείο το
οποίο δεν είναι συνδεδεμένο με την ποιότητα
της προσωπικότητας αλλά με την ιδιοσυγκρα-
σία, και αποτελεί στοιχείο εκδήλωσης της δυ-
206
ναμικής των ψυχικών καταστάσεων και όχι
στοιχείο της ποιότητάς τους.
Βιβλιογρ.: Jung Κ., Psychological types, London, 1946.-
EysencH. J.. The structure ol Human Personality, London,
1971.- Guilford J.. Fourteen dimensions ol temperament,
Washington, 1956.- Thurstone L. L., The dimensions ol
temperament, "Psychometrica", 1951, vol. 16. No 1.- Πει-
ραματική Ψυχολογία, υπό τη σύνταξη των π. Φρες - Ζ.
Πιαζέ, τόμος V. Μόσχα, 1975.
Ευάγγ. Μανουράς
εσωτερίκευση (στην κοινωνιολογία). Είναι η
διαδικασία αφομοίωσης των κοινωνικών κανό-
νων, αξιών και επιταγών που μεταδίδονται
μέσω της κοινωνικοποίησης* στα άτομα μιας
συγκεκριμένης κοινωνίας ή κοινωνικής ομάδας.
Η εσωτερίκευση σημαίνει επομένως μια επιτυ-
χημένη κοινωνικοποίηση. Στην περίπτωση που η
εσωτερίκευση έχει επιτευχθεί, το άτομο δρα
μέσα στην κοινωνία σύμφωνα με τους αποδε-
κτούς κανόνες συμπεριφοράς έτσι ώστε να μη
χρειάζεται να ασκηθεί σε βάρος του ο μηχανι-
σμός του κοινωνικού ελέγχου*. Η έννοια της ε-
σωτερίκευσης καθιερώθηκε στην κοινωνιολογία
(αλλά και την ψυχολογία) με τις εργασίες της
γαλλικής κοινωνιολογικής σχολής, της οποίας
προίστατο ο Ντυρκαίμ*, και σήμαινε ότι οι βασι-
κές κατηγορίες της ατομικής συνείδησης προ-
έρχονται από τη σφαίρα των κοινωνικών παρα-
στάσεων. Για τη θεωρία του Βιγκότσκι*, κάθε
μορφή ψυχισμού διαμορφώνεται αρχικά ως κοι-
νωνική μορφή επικοινωνίας και κατόπιν μόνο,
ως αποτέλεσμα της εσωτερίκευσης, μεταβάλ-
λεται σε ψυχική ατομική διεργασία. Η εσωτερί-
κευση σημαίνει την ένταξη του ατόμου σε μια
κοινωνική ομάδα της οποίας τους κανόνες έχει
υιοθετήσει χωρίς να τους αμφισβητεί. Πρόβλη-
μα δημιουργείται από τη στιγμή που οι εσωτερι-
κευμένοι κανόνες, που προέρχονται από μια
κοινωνική ομάδα στην οποία εντάσσεται το
άτομο, έρχονται σε σύγκρουση με τους κανό-
νες μιας άλλης ομάδας ή της συνολικής κοινω-
νίας στην οποία ανήκει επίσης. Σε αυτή την πε-
ρίπτωση, η απόλυτη εσωτερίκευση των κανό-
νων της πρώτης ομάδας μπορεί να οδηγήσει το
άτομο σε διάσταση με την άλλη ομάδα ή τη σύ-
νολη κοινωνία, πράγμα που θα οδηγήσει ή στην
άσκηση κοινωνικού ελέγχου σε βάρος του από
αυτές ή στην περιθωριοποίησή του. Για παρά-
δειγμα, η εσωτερίκευση από τους νέους των
αξιών και συμπεριφορών μιας υποκουλτούρας,
όπως εκείνη των πανκς, οδηγεί σε σύγκρουση
με τις αξίες της κυρίαρχης κουλτούρας.
Δημ. Τσατσούλης

εσωτερίκευση (intériorisation) στην ψυχολο-
γία. Η διαδικασία μέσω της οποίας διαμορφώ-
νεται η εσωτερική δομή του ψυχισμού του αν-
θρώπου. Για τον ρόλο και τα στάδια πραγμά-
τωσης της διαδικασίας της εσωτερίκευσης
έχουν εκφραστεί διαφορετικές απόψεις από
τις διάφορες ψυχολογικές κατευθύνσεις, οι ο-
ποίες δέχονταν τον κοινωνικό χαρακτήρα της
φύσης του ανθρώπινου ψυχισμού, όπως η Γαλ-
λική κοινωνιολογική σχολή των Durkchaim* -
Janet*, η σχολή της Γενεύης του Piajet* και η ι-
στορικο-πολιτισμική σχολή των Βιγκότσκι* -
Λεόντιεφ στην πρώην ΕΣΣΔ. Κοινό στοιχείο
των κατευθύνσεων αυτών είναι η σύνδεση της
διαδικασίας της εσωτερίκευσης με εκείνη της
κοινωνικοποίησης του παιδιού, της επικοινω-
νίας και της κοινής δραστηριότητας, μέσω των
οποίων ένα υλικό γεγονός, σχέση ή έννοια με-
τατρέπεται σε εσωτερικό στοιχείο της συνεί-
δησης του ατόμου, δηλαδή εσωτερικεύεται.
Οπως απέδειξαν οι έρευνες του Π. I. Γκαλπέ-
ριν, ο οποίος ασχολήθηκε ιδιαίτερα με τη δια-
δικασία αυτή, στην περίπτωση της διαμόρφω-
σης της ψυχικής λειτουργίας της σκέψης η ε-
σωτερίκευση προϋποθέτει το πέρασμα από
διάφορα στάδια και συνίσταται στη μετατροπή
των εξωτερικών υλικών πράξεων σε εσωτερι-
κές ψυχικές, νοητικές πράξεις του υποκειμέ-
νου.
Βιβλιογρ.: Dürkheim Ε., Représentations individuelles et
représentations collectives, στο "Revue de métaphysique"
1898.- Dürkheim E„ Les formes élémentaires de la vie
religieuse. Paris. 1912 - Janet P., L' évolution psycholo-
gique de la personnalité, Paris, 1929.- Piajet J.. The
psychology ol inteligence, London, 1967.- Βιγκότσκι Λ. Σ..
Η ανάπτυξη των ανώτερων ψυχικών λειτουργιών,
Μόσχα. 1960.
Ευάγγ. Μανουράς
εσωτερικό, βλ. εξωτερικό και εσωτερικό
εσωτερισμός. Με τον όρο αυτό δηλώνεται: α)
το σύνολο των παραδοσιακών διδασκαλιών
που διαφέρουν επιφανειακά μεταξύ τους
(τόπος, χρόνος εμφάνισης, εξωτερικά χαρα-
κτηριστικά) αλλά είναι ταυτόσημες στο βάθος
τους ως προερχόμενες από μία ενιαία πρωταρ-
χική παράδοση- β) η καθεμιά από αυτές τις πα-
ραδόσεις ξεχωριστά, προσδιοριζόμενη από το
επίθετο της εξωτερικής (συνήθως θρησκευτι-
κής) μορφής στην οποία αντιστοιχεί και της ο-
ποίας αποτελεί την εσωτερική διάσταση, π.χ. ι-
σλαμικός εσωτερισμός. Όλες αυτές οι γνήσιες
εσωτερικές διδασκαλίες διακρίνονται από ορι-
έτερον
σμένα κοινά γνωρίσματα: παράδοση υπεραν-
θρώπινης προέλευσης κανονικά μεταβιβαζό-
μενη, μύηση, βιωματική γνωσιακή διδασκαλία
παρεχόμενη προοδευτικά με σύμβολα, αλλη-
γορίες και μύθους, μυητική ιεραρχία κ.λπ. Σ"
αυτές, για ν' αναφέρουμε μερικές, ανήκουν οι
ανατολικές γνωσιακές διδασκαλίες (ινδρυϊ-
σμός*, ταοισμός* κ.ά.), τα αρχαία (π.χ. Ελευσί-
νια) μυστήρια, ο ισλαμικός Σουφισμός*, ο δυτι-
κοευρωπαϊκός Τεκτονισμός* κ.λπ. Ο εσωτερι-
σμός των παραπάνω παραδόσεων πρέπει να
διακρίνεται από τις ομόλογες δοξασίες και
βιώματα των "μυστικών" (ασκητισμός*, ησυχα-
σμός* κ.λπ.), που είναι καθ' όλα νόμιμες και
γνήσιες αλλά επιδιώκουν την (παθητική) σωτη-
ρία και όχι την (ενεργητική) λύτρωση. Τέλος,
οι ορθόδοξες παραδοσιακές μυητικές διδασκα-
λίες δεν έχουν καμία σχέση (είναι μάλιστα τε-
λείως ασύμβατες) με τους ποικίλους "μυστικι-
σμούς", "πνευματισμούς" και με τις διάφορες
ψευδοθρησκείες (Θεοσοφία*, Ανθρωποσοφία*
κ.ά.), καθώς και με τις ποικιλώνυμες ψευδο-
μυητικές οργανώσεις, που αποτελούν παρω-
δία των γνήσιων εσωτερικών οργανώσεων,
όταν δεν επιδιώκουν άλλου είδους σκοπούς.
ε. χ.
ετεραρχία, βλ. ιντετερμινισμός
ετερογενές. Ως έννοια αντιδιαστέλλεται προς
το "ομοιγενές". Ενα σύνολο καλείται ετερογε-
νές όταν τα στοιχεία ή τα μέρη του παρουσιά-
ζουν διαφορές οποιασδήποτε φύσεως και ιδι-
αίτερα διαφορές υφής, διαρθρώσεως και λει-
τουργίας. Με τρόπο εντελώς αντίστοιχο χρη-
σιμοποιείται ο όρος ακόμη και για να χαρακτη-
ριστεί το αποτέλεσμα συγκρίσεως δύο ή πε-
ρισσοτέρων στοιχείων ή μερών ενός συνόλου.
Διον. Αναπολιτάνος
ετερογονία σκοπών, βλ. Βουντ και εξελιξιαρ-
χία
ετεροζήτηση, βλ. σόφισμα
έτερον (αρχ. ελλην. "έτερον", "ετερότης", λατ.
alteritas). Ορος της αρχαίας φιλοσοφίας που
προσδιοριζόταν μέσω της αντιπαράθεσης: "εν"
("ταυτόν") - "έτερον" και "όμοιον" - "έτερον",
και δήλωνε την οντολογική πολλαπλότητα και
τη διάκριση σ' αντίθεση με την ταυτότητα. Η
διαλεκτική σχέση μεταξύ "ενός" (ταυτού) και
του "ετέρου" εκτίθεται στον Παρμενίδη' του
207
ετερόνομη ηθική
Πλάτωνα*, ενώ στον Τίμαιο' (36a - 37c) εξετά-
ζεται η συνύπαρξη και η λειτουργία ομοίου και
ετέρου στην κοσμική ψυχή*, όπου η ετερότητα
αποτελεί την αρχή της άτακτης κίνησης. Ο Αρι-
στοτέλης* θεωρεί το έτερον ως αντίθετο του
όμοιου και ως διάκριση (Μετά τα Φυσικά", V9
1018a 11, IV2 1004a 24 και Χ8, 1058a 8, πρβλ.
3, 1054Θ 23). Η ιεραρχημένη διάρθρωση του
σύμπαντος συνιστά κατ' αυτό τον τρόπο διάτα-
ξη διαφορετικών μορφών του Είναι στην ετε-
ρότητά του. Ο νεοπλατωνισμός* (ο Πλωτίνος*
βάσει του Παρμενίδη του Πλάτωνα) προτάσσει
το "Εν" του Είναι, θεωρώντας το Είναι ως
"πρώτον έτερον", ως αρχή της ετερότητας του
όντος. Η έννοια της ετερότητας καταλαμβάνει
σημαντική θέση στη διαλεκτική* φιλοσοφία και
στη θεωρία της αντίφασης* των νέων και νεό-
τερων χρόνων.
Δ. π.
ετερόνομη ηθική, βλ. Ηθική
ετερονομία, βλ. Ηθική
ετεροπαρατήρηση ή ετεροπαρατηρησία. Μέ-
θοδος της ψυχολογικής έρευνας και ιδιαίτερα
της ψυχολογίας της συμπεριφοράς (βλ. συ-
μπεριφορισμός), κατά την οποία ο οργανισμός
αποτελεί αντικείμενο παρατήρησης σχετικά με
την αντίδρασή του σε ερεθίσματα. Το είδος
αυτό έρευνας χρησιμοποιεί ο ψυχολόγος στην
προσπάθειά του να εξετάσει τη συμπεριφορά
των ανθρώπων, καθώς και ποιες μεταβλητές ε-
πηρεάζουν την υπό εξέτασή συμπεριφορά.
Η ετεροπαρατήρηση υποστηρίζει ότι τα ψυχικά
φαινόμενα εκδηλώνονται και σωματικά, π.χ. σ'
αυτά συμμετέχουν τα μάτια, το στόμα, το πρό-
σωπο, η καρδιά, οι αδένες, το νευρικό σύστημα
κ.λπ. Η ετεροπαρατήρηση γίνεται σε φυσικές
συνθήκες, ενώ το άτομο ασχολείται με συνή-
θεις δραστηριότητες και δίχως να γνωρίζει ότι
αποτελεί αντικείμενο παρατήρησης. Κι αυτό,
διότι μόνον έτσι εκφράζει ελεύθερα και ανεν-
δοίαστα τον ψυχικό του κόσμο, δίχως να ασκεί
αυτοέλεγχο. Ο ερευνητής - παρατηρητής επι-
λέγει και προκαθορίζει τις μορφές συμπεριφο-
ράς που θα μελετήσει (π.χ. τις εκρήξεις θυμού,
τη συγκέντρωση προσοχής) και προσπαθεί να
επέμβει όσο το δυνατόν λιγότερο.
Τα μειονεκτήματα της ετεροπαρατήρησης είναι
ότι ο ερευνητής πρέπει να προσέξει πολύ ώστε
να δώσει μια, όσο το δυνατόν, "αντικειμενική"
ερμηνεία. Επίσης να προσπαθήσει να μη συγκε-
208
ντρώσει την προσοχή του μόνον σε ορισμένα
θέματα, αγνοώντας άλλα εξίσου ουσιώδη. Η
φυσική παρακολούθηση ή ετεροπαρατήρηση, ε-
ξάλλου, δείχνει απλώς τι συμβαίνει κι όχι γιατί
συμβαίνει η υπό παρακολούθηση συμπεριφορά.
Βασιλική Παππά
ετεροπροσδιορισμός, βλ. αυτοπροσδιορισμός
Ετσιόνι (Etzioni) Α. Βέρνερ (1929, Κολωνία).
Αμερικανός κοινωνιολόγος, οπαδός του Μ. Βέ-
μπερ* και της συστημικής προσέγγισης. Ασχο-
λείται με την πολιτική κοινωνιολογία, τη θεω-
ρία της οργάνωσης και την κοινωνική αλλαγή.
Εργα του: A comparative analysis of complex
organizations, New York, 1961.- Political unifica-
tion, New York, 1965.- The active society. New
York, 1968.- Social problems, New York, 1976.
Δ. n.
Ευαγγελίδης Μαργαρίτης (1850, Μηχανιώνα
Κυζίκου -1932, Αθήνα). Σπούδασε στη Μεγάλη
του Γένους σχολή, στα Πανεπιστήμια της Αθή-
νας, της Λιψίας και του Βερολίνου, όπου είχε
δάσκαλο τον περίφημο ιστορικό της αρχαίας
φιλοσοφίας Εντ. Τσέλλερ*. Δίδαξε σε εκπαι-
δευτήρια της Κωνσταντινούπολης, σε γυμνά-
σια της Ελλάδας και, τέλος, στο Πανεπιστήμιο
της Αθήνας από το 1883 ως υφηγητής και από
το 1894 ως καθηγητής της Ιστορίας της Φιλο-
σοφίας. Εκτός από τη διδακτική και την επι-
στημονική του δράση, εργάσθηκε με πάθος για
τον αλύτρωτο ελληνισμό της Μι'κρασίας, αφού
και ο ίδιος ήτανε Μικρασιάτης. Ιδρυσε τον
"Σύλλογο των Μικρασιατών" (1891 ) και έβγαζε
το περιοδικό "Ξενοφάνης".
Ως φιλόσοφος δεν ανέπτυξε κάποιες πρωτό-
τυπες θέσεις· φαίνεται όμως, από μαρτυρίες
μαθητών του, ότι ήταν καλός δάσκαλος και ότι
ανέλυε με πολλή σαφήνεια και παραστατικό-
τητα τα φιλοσοφικά προβλήματα στους φοιτη-
τές του. Ασχολήθηκε ιδιαίτερα με την αρχαία
φιλοσοφία. Ητανε ιδρυτικό μέλος και γραμμα-
τέας της "εν Αθήναις Επιστημονικής Εταιρεί-
ας", που έβγαζε το περιοδικό "Αθηνά".
Δημοσίευσε: 1) Περί των πηγών του "Περί φύ-
σεως ανθρώπου" βιβλίου του Νεμεσίου, (διδα-
κτορική διατριβή), Βερολίνο, 1882. 2) Ιστορία
της θεωρίας της γνώσεως, Αθήναι, 1885. 3)
Ιστορία της φιλοσοφίας των Ελλήνων κατά Ed.
Zeller, Αθήναι, 1904.4) Λόγος εισιτήριος εις την
Ιστορίαν της φιλοσοφίας, Αθήναι, 1888 κ.ά.
Βιβλιογρ.: Κ. Λογοθέτου. Το επιστημονικόν έργον και η

εθνική δράσις του καθηγητού Μ. ΕυαγγελΙδου. Λόγος
εκφωνηθείς εν τη αιθούση του Πανεπιστημίου, εν Αθή-
ναις, 1926.
Γραμμ. Αλατζόγλου • θέμελη
Ευάγριος ο Ποντικός. (Πόντος, 346 - Έρημος
της Νιτρίας Αιγύπτου, 399). Έλληνας εκκλη-
σιαστικός συγγραφέας. Ο Βασίλειος ο Καισα-
ρείας* τον χειροτόνησε σε αναγνώστη και ο
Γρηγόριος* σε διόκονο. Κατόπιν πήγε στην
έρημο, όπου αφιερώθηκε στον ασκητισμό και
τη συγγραφή. Τα έργα του απηχούν τις θρη-
σκευτικές αντιλήψεις του Ωριγένη*. ΓΓ αυτό
και καταδικάστηκαν από τέσσερεις διαδοχικές
Συνόδους, μεταξύ 553 και 869, και τα συγ-
γράμματά του κάηκαν μαζί με αυτά του δασκά-
λου του Ωριγένη. Παρ' όλα αυτά διασώθηκαν
μεταφράσεις τους στη λατινική και συριακή,
καθώς και μερικά αποσπάσματα στο πρωτότυ-
πο. Είναι από τα πιο ποιητικά της χριστιανικής
θρησκευτικής ζωής της Μέσης Ανατολής,
όπως τα: Μοναχός ή Περί πρακτικών και Γνω-
στικός, με τα οποία αποβλέπει στο να βοηθή-
σει τους μοναχούς να κατανικήσουν τον Δαί-
μονα, που ενεδρεύει με ποικίλες μορφές. Ο α-
σκητισμός που προβάλλει σ' αυτά είναι ορθο-
λογιστικός και συγγενεύει προς τη στωική "α-
πάθεια"". Στον Αντιρρητικό στρέφεται ενα-
ντίον των οκτώ κυρίων ελαττωμάτων: λαιμαρ-
γίας, λαγνείας, φιλαργυρίας, θλίψεως, οργής,
οκνηρίας, ματαιοδοξίας, υπερηφάνειας. Η κί-
νηση των Ησυχαστών* του 14ου αι. αποτελεί
συνέχεια του μοναχικού μυστικισμού του Ευά-
γριου.
Απ. Τζαφερόπουλος
ΕυβουλΙδης ο Μιλήσιος (4ος π.Χ. αι.). Εριστι-
κός και διαλεκτικός φιλόσοφος της Μεγαρικής
σχολής*. Συνεπής στις θεωρίες του δασκάλου
του Ευκλείδη* (450-380 π.Χ.) παραδεχόταν ως
πραγματικό ("όντως ον") την αμετάβλητη , α-
ναλλοίωτη ουσία των όντων, της οποίας η
γνώση είναι αποτέλεσμα λογικής, διανοητικής
επεξεργασίας των δεδομένων των αισθήσεων.
0 Ευβουλίδης δίδαξε στην Αθήνα, όπου μετα-
ξύ των μαθητών του συγκαταλέγονταν οι Εύ-
φαντος, Απολλώνιος ο ΚυρηναΙος και ο Αθη-
ναίος ρήτορας Δημοσθένης. Εγραψε και σύγ-
γραμμα, με το οποίο ασκούσε κριτική στη διδα-
σκαλία του Αριστοτέλη*. Τη φήμη του όμως τη
χρωστούσε στην επινόηση σοφισμάτων* (ε-
σφαλμένων συλλογισμών), από τους οποίους
σώζονται επτά. Με τα σοφίσματα αυτά προ-
σπαθούσε, παραπλανώντας τους συνομιλητές
O.A., Β-14
ευγονική
του, να πείσει για την αλήθεια των θεωριών του,
αδιαφορώντας για την πραγματική αλήθεια.
Απ. Τζ.
Εύβουλος ο Αλεξανδρεύς (200-130 π.Χ. περί-
που). Ελληνας Σκεπτικός* φιλόσοφος, οπαδός
του Πύρρωνα*, μαθητής του Ευφράνορα και
δάσκαλος του Πτολεμαίου του Κυρηναίου*.
Υποστήριζε με ιδιαίτερη θέρμη τις αρχές του
πυρρωνισμού*, σύμφωνα με τις οποίες τα
πράγματα είναι απρόσιτα στη γνώση μας, γι'
αυτό πρέπει να απέχουμε ("αποχή") από κάθε
κρίση γΓ αυτά- επίσης δέχεται ότι τίποτε δεν
είναι απόλυτο, αντίθετα όλα είναι πιθανά και
σχετικά.
Απ. Τζ.
Εύβουλος ο Εφέσιος (1ος π.Χ. αι.). Φιλόσοφος
της Μέσης Ακαδημίας, μαθητής του Λακύδη
και του Βόηθου του Μαραθώνιου*. Δέχθηκε
όμως την επίδραση και του Καρνεάδη*, ιδιαίτε-
ρα στο θέμα της θεωρίας της γνώσης και της
πιθανότητας ("έμφασις", "πιθανότης").
Απ. Τζ.
ευγονική ή ευγονισμός. Η ευγονική ως ιδέα
για τη βελτίωση της κληρονομικότητας του αν-
θρώπου ανάγεται στον Πλάτωνα*. Στην Πολι-
τεία" του (V, 459-461) προτείνει πρόγραμμα
που περιγράφει τις συνθήκες κάτω από τις ο-
ποίες γεννιέται μια γενιά υγιής ως προς τα φυ-
σικά και πνευματικά χαρακτηριστικά της και
έτσι αποτρέπεται η γέννηση και η διατήρηση
μιας γενιάς μη υγιούς. Στην πρώτη περίπτωση
προτείνεται, η γενιά που προέρχεται από τους
"καλύτερους άνδρες" και τις "καλύτερες γυναί-
κες" σε ανθηρή ηλικία να τίθεται στη διάθεση
των αξιωματούχων για την αγωγή της (V, 459
d - 460 β). Για τη δεύτερη περίπτωση, για τα
βρέφη δηλ. που γεννιούνται από τους "χειρό-
τερους" γονείς και είναι προβληματικά, ο Πλά-
των προτείνει, προφανώς, την πρακτική "ευγο-
νική" της Σπάρτης, τη θανάτωση δηλαδή μετά
από επιλογή (V, 461 c).
Θεμελιωτής της ευγονικής είναι ο Φράνσις
Γκάλτον*, ο οποίος πρότεινε να γίνεται μελέτη
των παραγόντων που βελτιώνουν τα κληρονο-
μικά προσόντα (τις φυσικές και διανοητικές ι-
κανότητες, τα χαρίσματα) των μελλοντικών
γενεών. Η ευγονική αποτελεί τμήμα της γενε-
τικής, της επιστήμης των νόμων της κληρονο-
μικότητας και των μεταβολών, καθώς και των
μεθόδων διεύθυνσής τους. Σε διάκριση από
209
ευδαιμονισμός
την ευγονική του τέλους του 19ου και των
αρχών του 20ού αιώνα, που ακολουθώντας
τον Γκάλντον έτεινε στο να μεταφέρει τις με-
θόδους βελτίωσης της ράτσας των ζώων στον
άνθρωπο, η σύγχρονη ευγονική, που μετονο-
μάστηκε σε "γενετική του ανθρώπου", ερευνά
τους τρόπους εφαρμογής της γενετικής στον
άνθρωπο. Ένας από τους κλάδους όπου η γε-
νετική αναπτύσσεται με επιτυχία σε όλον τον
κόσμο είναι η "ιατρική γενετική". Η τελευταία
ερευνά τις κληρονομικές ασθένειες και τις τε-
ρατογενέσεις, καθώς και τους τρόπους πρόλη-
ψης και θεραπείας. Αυτή η λεγόμενη "αρνητι-
κή" ευγονική, η οποία αποβλέπει στην αποτρο-
πή γάμων που δημιουργούν ελαττωματικούς
και άρρωστους απογόνους, αποτελεί το ένα
μόνο μέρος της ευγονικής. Το άλλο είναι η
"θετική" ευγονική, η οποία ευνοεί τους γάμους
που δημιουργούν υγιή, χαρισματική και πολύτι-
μη για την κοινωνία γενεά. Το πρόβλημα όμως
αυτό αφορά τις μελλοντικές γενεές. Σήμερα
την αρνητική και τη θετική ευγονική την υπο-
καθιστούν εν μέρει με τις ιατρικογενετικές
συμβουλές.
Τα αποτελέσματα κάθε επιστήμης μπορούν να
χρησιμοποιηθούν τόσο προς όφελος του αν-
θρώπου όσο και προς βλάβη του. Η ευγονική
έγινε σε πολλούς απεχθής λόγω της χρησιμο-
ποίησής της από πολιτικούς, όπως οι Γερμανοί
ναζιστές, στη θεμελίωση της θεωρίας για τις
"ανώτερες" και "κατώτερες" φυλές.
Θεοχ. Κεοσίδης
ευδαιμονισμός. Αξιολογικό (ηθικό) σύστημα
που θεωρεί ως ύψιστη αξία την ευτυχία (ευδαι-
μονία). Ως ατομικός ευδαιμονισμός, κατά τον
οποίο υπέρτατη αρχή βίου είναι η ευτυχία του
ατόμου, χαρακτηρίζει την αρχαία ηθική. Ο ευ-
δαιμονισμός, ωστόσο, προσλαμβάνει διαφορε-
τικό περιεχόμενο αναλόγως προς το νόημα
που αποδίδεται στη λέξη "ευτυχία". Στην καθη-
μερινή γλώσσα, τόσο των αρχαίων Ελλήνων
όσο και των Λατίνων, διακρινόταν η ευτυχία
αυτού που διαθέτει εξωτερικά αγαθά (αρχ.
ελλ. "όλβιος", λατ. "felix") από την ευτυχία ως
ψυχική κατάσταση του εσωτερικά ευτυχούς
(αρχ. ελλ. "ευδαίμων", λατ. "beatus"). Για τον
Σωκράτη* η εσωτερική ευτυχία συνδέεται με
τη χρηστότητα και την αρετή. Κατά τον Αρι-
στοτέλη* η ευτυχία συνίσταται στο πράττειν
κατά τις υπαγορεύσεις της μεσότητας- και
καθώς αυτή η τελευταία ταυτίζεται με την
αρετή, και για τον Σταγιρίτη η ευτυχία θεμε-
210
λιώνεται στον ενάρετο βίο. Για τους Κυρηναι-
κούς* η ατομική ευτυχία πηγάζει από την από-
λαυση (ηδονισμός"), ενώ στα πλαίσια του ελ-
ληνιστικού και ρωμαϊκού φιλοσοφικού στοχα-
σμού ταυτίζεται με τη γαλήνη της ψυχής (ατα-
ραξίαι"). Ωστόσο, ενώ για τους Κυνικούς και
τους Στωικούς* η αταραξία επιτυγχάνεται με
τη λύτρωση από την επιθυμία των εξωτερικών
αγαθών και την αφιέρωση στον ενάρετο βίο, οι
Επικούρειοι' παραδέχονται ότι μπορεί ο άν-
θρωπος να απολαμβάνει των υλικών αγαθών
και των σωματικών ηδονών, αρκεί να μην καθί-
σταται δούλος τους. Για τους Σκεπτικούς*
πάλι, η αταραξία αυτή προϋποθέτει την αποχή
από κρίσεις ("εποχή"). Στη νεότερη φιλοσοφία
ο ευδαιμονισμός επανέρχεται με τη σημασία
της κοινωνικής ευημερίας και είναι γνωστός
ως κοινωνικός ευδαιμονισμός ή χρησιμοθηρία
(utilitarismus). Υψιστος σκοπός της ανθρώπι-
νης ενέργειας και ύπατη αξία της ζωής είναι
εδώ η μέγιστη, κατά το δυνατόν, ωφέλεια και
ευτυχία όσο το δυνατόν περισσοτέρων ανθρώ-
πων. Ο χριστιανισμός*, τέλος, αναγνωρίζει την
ατομική ευτυχία στη μεταθανάτια ζωή, τη δε
κοινωνική στην αγάπη του πλησίον.
Γοηγ. Φ. Κωσταρός
Εύδημος ο Ρόδιος (περ. 370-300 π.Χ.). Μαθη-
τής και συνεργάτης του Αριστοτέλη*, ο σπου-
δαιότερος στο στενό περιβάλλον του μετά τον
διάδοχό του Θεόφραστο*. Τα Ηθικά Ευδήμεια
του Αριστοτέλη σημαίνουν, εκτός από την α-
φιέρωση στο όνομά του, τη βοήθειά του στη
σύνταξη και την οριστική διαμόρφωση του αρι-
στοτελικού συγγράμματος. Γεννήθηκε στη
Ρόδο, σπούδασε στην Αθήνα και δίδαξε αρχικό
στον κύκλο του Αριστοτέλη στην Αθήνα και,
μετά τον θάνατο του δάσκαλού του (322), στη
Ρόδο, όπου ο Εύδημος θεμελίωσε μια παράδο-
ση του αριστοτελισμού", ικανή να αναδείξει α-
ριστοτελικούς φιλοσόφους Ροδίους, όπως ο
Ιερώνυμος*, ο Πραξιφάνης* και ο Ανδρόνικος*.
Αυθεντικός ερμηνευτής του Αριστοτέλη, όσο
και ο Θεόφραστος, ο Εύδημος, αντίθετα από
τον συμμαθητή και φίλο του, που συνέχισε τη
φιλοσοφία του δάσκαλού τους σε όλους τους
τομείς της, περιόρισε το πεδίο της έρευνός
του κυρίως στη Λογική*, στη Φυσική* και στην
Ιστορία των επιστημών. Εγραψε τα λογικά
συγγράμματα Αναλυτικά και Περί λέξεως, τα
Φυσικά, την Αριθμητική ιστορία, τη Γεωμετρική
ιστορία, την Αστρολογική ιστορία κ.ά. Ο λόγος
του χαρακτηρίζεται από τα στοιχεία της ζω-

ντανής διδασκαλίας, όπως και ο λόγος του
Αριστοτέλη στα διδακτικό βιβλία του. Η πιστό-
τητό του στις αριστοτελικές θέσεις δεν φαίνε-
ται να εμπόδισε τον Εύδημο να αναπτύξει και
προσωπική σκέψη πάνω στα θέματα της έρευ-
νός του. Τα έργα του χρησιμοποιήθηκαν ως
ερμηνευτική πηγή από τους μεταγενέστερους
υπομνηματιστές του Αριστοτέλη, κυρίως από
τον Αλέξανδρο* τον Αφροδισιέα και τον Σι-
μπλίκιο*, οι οποίοι και έχουν διασώσει τα πε-
ρισσότερα γνωστά αποσπάσματα.
Βιβλιογρ.: Fr. Wehrli. Eudemos von Rhodos. Basel / Stut-
tgart. 1969' ("Die Schule des Aristoteles" 8).
Ε. Ν. Ρούσσος
Εύδοξος ο Κνίδιος (Κνίδος Μ. Ασίας, περίπου
391-338 π.Χ.). Μαθηματικός, αστρονόμος, γεω-
γράφος και φιλόσοφος, μαθητής και συνεργά-
της του Πλάτωνα" στην Ακαδημία*, ένας από
τους δασκάλους του Αριστοτέλη*. Διατύπωσε
τα θεωρήματα για την τομή του κώνου, τον δι-
πλασιασμό του κύβου ("Δήλιον πρόβλημα") και
τις ομόκεντρες σφαίρες των ουράνιων σωμά-
των. Γνώριζε τη σφαιρικότητα της Γης και το ε-
τερόφωτο της Σελήνης, το ηλιοστάσιο, τους
πόλους, τον ισημερινό και τον μεσημβρινό.
Στον τομέα της Οντολογίας" πήρε απόσταση
από τη θεωρία του Πλάτωνα για τις ιδέες και
στον τομέα της Ηθικής* δεχόταν την "ηδονή"
σαν ύψιστο αγαθό. Με το έργο του Περί αναλο-
γιών επηρέασε κυρίως τον μαθηματικό Ευκλεί-
δη", με τα αστρονομικά του συγγράμματα τον
Αρατο" (Φαινόμενα) και με την Ηθική του τον
Αριστοτέλη, κυρίως στα Ηθικά Νικομάχεια'.
Βιβλιογρ.: Die Fragmente des Eudoxos von Knidos. Hrsg.
ν F. Lasserre. Berlin. 1966.- H. Karpp. Untersuchungen
zur Philosophie des Eudoxos von Knidos. Wurzburg
Aumuhle, 1933.- W. K. C. Guthrie. A History of Greek
Philosophy, 5. Cambridge. 1978, 447-457.
Ε. Ν. Ρούσσος
ΕύΒωρος ο Αλεξανδρεύς (1ος π.Χ. αι.). Ελλη-
νας εκλεκτικός φιλόσοφος. Υπήρξε μαθητής
του Ακαδημεικού Αντίοχου του Ασκαλωνίτη*.
Ανήκε στον κύκλο των φιλοσόφων και επιστη-
μόνων που είχε ιδρύσει στην Αλεξάνδρεια ο
Αρειος ο Δίδυμος*, και ασχολήθηκε με όλα τα
φιλοσοφικά ζητήματα, χρησιμοποιώντας την
προβληματική μέθοδο. Επιδόθηκε στην κατάρ-
τιση ενιαίου φιλοσοφικού συστήματος, εκλέ-
γοντας διάφορα στοιχεία από τις πλατωνικές,
πυθαγορικές και στωικές δοξασίες. Σκοπός
της ζωής, κατά τον Εύδωρο, είναι η εξομοίωση
του ανθρώπου προς τον Θεό, κατά το δυνατόν.
Εύηνος ή Ευηνός ο Πάριος
Στο σύγγραμμά του Διαίρεσις του κατά φιλο-
σοφίαν λόγου, ασχολήθηκε με την ηθική, το
πρόβλημα της οποίας το διαιρεί σε τρία μέρη:
1 ) θεωρητικό: θεώρηση της αξίας κάθε πράγ-
ματος που πρόκειται να προτιμήσουμε (αξιολο-
γική άποψη), 2) ορμητικό: σύνδεση της τάσης
προς εκτέλεση του έργου με το αποτέλεσμα
της εξέτασης αυτού (βουλητική άποψη), και 3)
πρακτικό: πραγματοποίηση του επιλεγέντος
έργου σε σύνδεση με τα δύο προηγούμενα
μέρη (πρακτική άποψη). Σχετικά με την οντο-
λογική πρώτη αρχή, ακολουθώντας τους Νεο-
πυθαγόρειους*, δέχεται ως ανώτατη αρχή το
"εν". Κατά τον Στράβωνα, ο Εύδωρος συνέ-
γραψε και έργο Περί Νείλου, όπως και ο Περι-
πατητικός Αρίστων*. Επίσης σχολίασε έργα
του Πλάτωνα*, όπως τον Τίμαιο' και, κατά τον
Σιμπλίκιο*, το Περί κατηγοριών' και το Μετά τα
φυσικά"του Αριστοτέλη*.
Απ. Τζαφερύπουλος
ευημερισμός, βλ. Ευήμερος
Ευήμερος ο Μεσσήνιος (4ος-3ος αι. π.Χ.).
Οπαδός της Κυρηναίκής* σχολής, συγγραφέ-
ας μιας πολιτικής ουτοπίας με τον τίτλο Ιερά α-
ναγραφή, στα πρότυπα της Κύρου παιδείας
του Ξενοφώντα* και του Κριτίά'του Πλάτωνα*
(Ατλαντίδα). Ο Ευήμερος είναι γνωστός κυ-
ρίως για την ορθολογιστική ερμηνεία των
μύθων ("Ευημερισμός, Euhemerismus, από το
όνομό του), δηλαδή για τη θεωρία του ότι οι
θεοί ήταν μεγάλοι ηγεμόνες του μακρινού πα-
ρελθόντος, που ο λαός τους τίμησε με θεϊκή
λατρεία για τα έξοχα έργα τους. Στην ουσία η
θεωρία του Ευήμερου απέβλεπε στο να δικαιο-
λογήσει τη λατρεία των ηγεμόνων, που ήταν
γενικότερο φαινόμενο στην κοινωνία των
Ελληνιστικών χρόνων.
Βιβλιογρ.: Η. F. Van Der Meer, Euhemeros von Messene,
Diss. Amsterdam, 1949.
Ε. Ν. Ρούσσος
Εύηνος ή Ευηνός ο Πάριος (περίπου 470-399
π.Χ.). Λυρικός ποιητής και σοφιστής, σύγχρο-
νος του Σωκράτη", γνωστός περισσότερο από
τα πλατωνικά έργα Απολογία', Φαίδων' και
Φαιδρός', που αναφέρονται στο πρόσωπό του.
Είχε γράψει ελεγείες, κυρίως με συμποτικά
θέματα και γνωμικό ή γενικότερα διδακτικό χα-
ρακτήρα, και μια ρητορική Τέχνη, επίσης έμμε-
τρα διατυπωμένη.
Ε. Ν. Ρούσσος
211
ευθανασία
ευθανασία. Τον όρο εισήγαγε ο Φρ. Μπέικον*,
εμπνεόμενος από τον Πλάτωνα* (Πολιτεία' Γ
410a), ο οποίος συνιστούσε να θεσπιστεί από
την πολιτεία "τέτοια ιατρική..., που να θερα-
πεύει μόνο εκείνους που έχουν από φυσικού
τους γερά σώματα και ψυχές, ενώ τους άλ-
λους, που δεν έχουν τέτοια σώματα, να τους
αφήνουν να πεθαίνουν". Σήμερα, με τον όρο
αυτό εννοούμε τη μεθοδευμένη διακοπή της
ζωής, με ιατρική επέμβαση, σε άτομο που πά-
σχει από μιαν ανίατη και οδυνηρή αρρώστια,
για να το απαλλάξουμε από τον πόνο και την
ταλαιπωρία ή για να ικανοποιηθεί κάποια συλ-
λογική απαίτηση. Στον αρχαίο κόσμο, το ηθικό
πρόβλημα της ευθανασίας δεν ήταν πολύ αι-
σθητό, δεδομένου ότι η αξία που αποδιδόταν
στο ανθρώπινο πρόσωπο ήταν διαφορετική
από αυτήν που της αποδίδουμε σήμερα. Στην
πιο πάνω σύσταση - πρόταση του Πλάτωνα, η
ευθανασία, που συνίσταται στην εγκατάλειψη
του αρρώστου στη μοίρα του, αποβλέπει στη
συλλογική ωφέλεια, στην ευγονία. Αντίθετη
ήταν η αντίληψη του μεγάλου γιατρού της αρ-
χαιότητας Ιπποκράτη* (κατά 40 περίπου χρόνια
αρχαιότερου του Πλάτωνα), που στον "Όρκο"
του υπόσχεται να μη δώσει ποτέ σε ασθενή
του φάρμακο θανατηφόρο, "ακόμα κι αν θα του
το ζητούσε ο ίδιος ο ασθενής".
Η ιουδαϊκή θρησκεία και ο χριστιανισμός* κα-
ταδίκαζαν πάντα την όποια ανθρωποκτονία,
στηριζόμενοι στην πίστη ότι μόνο ο Θεός μπο-
ρεί να διαθέτει τη ζωή και τον θάνατο. Εξάλ-
λου, εφόσον γι" αυτές τις θρησκείες ο πόνος
έχει την έννοια μιας πνευματικής λύτρωσης, έ-
πεται ότι απαγορεύεται η απάλυνση και η συ-
ντόμευση των πόνων, ακόμα και της επιθανά-
τιας αγωνίας, πόσο μάλλον απαγορεύεται η
θανάτωση για άλλους λόγους, π.χ. για το συμ-
φέρον του κράτους ή την ευγονία. Σ' αυτή την
άποψη αντιτάχθηκαν ο Φράνσις Μπέικον* και ο
Τόμας Mop* τονίζοντας ότι αποστολή του για-
τρού είναι να αποκαθιστά την υγεία και να α-
παλύνει τους πόνους του πάσχοντος όχι μόνο
με σκοπό τη θεραπεία του, αλλά και για να πα-
ράσχει στον αγιάτρευτο ασθενή έναν ήρεμο
και γαλήνιο θάνατο.
Γιάν. Κρητικός
Ευθύδημος ο Χίος (5ος αι. π.Χ.). Σοφιστής,
λίγο αρχαιότερος του Σωκράτη*, γνωστός
μόνο από μαρτυρίες του Πλάτωνα*, του Αρι-
στοτέλη* και άλλων μεταγενέστερων συγγρα-
φέων. Ο Πλάτων, σε διάλογό του με τον τίτλο
212
Ευθύδημος, τον παρουσιάζει σαν συνομιλητή
του Σωκράτη, τον περιγράφει σαν πρόσωπο
μάλλον γελοίο και τον μεταχειρίζεται για να α-
σκήσει κριτική στην ονοματοκρατία του Αντι-
σθένη*. Από την επίδοσή του στον "εριστικό"
λεγόμενο διάλογο μπορούμε να υποθέσουμε
ότι ο Ευθύδημος ενδιαφερόταν να προωθήσει
προβλήματα της Λογικής*. Ο Ευθύδημος ο
Χίος πρέπει να διαχωρίζεται από δύο άλλους
συνώνυμους, του 5ου αι. επίσης, δηλ. τον ανα-
φερόμενο από τον Ξενοφώντα* φίλο του Σω-
κράτη και του Κριτία* και από τον αδελφό του
ρήτορα Λυσία.
Ε. Ν. Ρούσσος
"Ευθύδημος" του Πλάτωνα. Διάλογος που α-
νήκει στην πρώτη ωριμότητα του πλατωνικού
έργου. Ο Σωκράτης* διηγείται στον φίλο του
Κρίτωνα* τη συζήτηση που είχε την προηγού-
μενη μέρα με τους δύο σοφιστές Ευθύδημο*
και Διονυσόδωρο*, καθώς και με τον νεαρό
Αθηναίο Κλεινία. Οι δύο σοφιστές προσπα-
θούν να πείσουν τον έφηβο Κλεινία να τους α-
κολουθήσει για να του μάθουν να φιλοσοφεί
και να ασκεί την αρετή. Αντί γι' αυτό όμως (η
τέχνη του Πλάτωνα* τους δείχνει να) κάνουν
επίδειξη της σοφιστικής τους δεινότητας
μπροστά στα έκπληκτα μάτια του νεαρού Κλει-
νία αλλά και του Σωκράτη*' τελικά, παίρνει στα
χέρια του τη συζήτηση ο Σωκράτης και κάνει
να φανεί καθαρά η διαφορά ανάμεσα στην
τέχνη των σοφισμάτων* ή την εριστική, που
-κατά τον Πλάτωνα- ασκούν οι σοφιστές, και
στην τέχνη της έντιμης επιχειρηματολογίας ή
της διαλεκτικής, που ασκεί, πάλι κατά τον Πλά-
τωνα, ο ίδιος και ο δάσκαλός του Σωκράτης
(βλ. και λ. Πλάτων).
Γοαμμ. Αλατζόγλου - Θέμελη
"Ευθύφρων" του Πλάτωνα. Διάλογος που ανή-
κει στην πρώτη συγγραφική περίοδο του Πλά-
τωνα. Διεξάγεται ανάμεσα στον Σωκράτη* και
τον Ευθύφρονα, γνωστό Αθηναίο θρησκευόμε-
νο και μάντη. Θέμα του είναι η έννοια του
"οσίου". Δίδονται τέσσερεις ορισμοί του οσίου,
που αναιρούνται ο ένας μετά τον άλλον, και ο
διάλογος τελειώνει χωρίς κάποιον αποδεκτό
ορισμό, κάτι συνηθισμένο στους πλατωνικούς
διαλόγους. Ως αποτέλεσμα μπορεί να θεωρη-
θεί η γελοιοποίηση και ο εκμηδενισμός των
θρησκευόμενων Αθηναίων που συνέβαλαν
στην καταδίκη του Σωκράτη. Ο Ευθύφρωναπο-
τελεί ένα είδος προλόγου της Απολογίας'.

αφού η συζήτηση που περιγράφει προηγείται
χρονικά, ενώ επί της ουσίας είναι συνέχεια της
Απολογίας, αφού προσπαθεί να δείξει, σε φι-
λοσοφικό επίπεδο, ότι η οσιότητα, για έλλειψη
της οποίας κατηγορήθηκε και καταδικάστηκε ο
Σωκράτης, είναι μια έννοια που οι θρησκευόμε-
νοι Αθηναίοι κατήγοροι τοιι νομίζουν ότι την
γνωρίζουν, αλλά στο βάθος την αγνοούν, και
ότι ο Σωκράτης είναι ο μόνος που τη γνωρίζει
σε βάθος και την ασκεί ουσιαστικά. (Βλ. και λ.
Πλάτω\ή.
Γοαμμ. Αλατζόγλου - Θέμελη
ευθύνη. Εννοια που συνδέεται με τη συμπερι-
φορά του ατόμου (ή ομάδων) έναντι άλλων α-
τόμων ή του κοινωνικού συνόλου ή του πολιτι-
κού σώματος πολιτικής κοινωνίας ή του νόμου,
που διέπει τη δραστηριότητα όλων στην ιδιωτι-
κή ζωή τους ή στη διαχείριση δημόσιων αξιω-
μάτων.
0 κοινός νους, η κοινή γνώμη, ο δικαστής ή ο-
ποιοσδήποτε άλλος κριτής συνδέουν λογικά
την ευθύνη, τον καταλογισμό ευθύνης, με την
"ελευθερία βούλησης"* του κρινόμενου ή ομά-
δας κρινομένων και τη "συνειδητότητα" της
πράξης για την οποία θεωρείται (ούνται) "υ-
πεύθυνος" (οι).
Τα όρια της ευθύνης κυμαίνονται σύμφωνα με
τους εθιμικούς ή νομικούς κανόνες που ισχύ-
ουν σε μια κοινωνία και ορίζουν τα πλαίσια συ-
μπεριφοράς των μελών της. Συνήθως όμως
στη Φιλοσοφική Ηθική* τα όρια της ευθύνης δι-
ευρύνονται όσο και η αντίληψη του καθήκο-
ντος έναντι του συμπολίτη - συμπατριώτη - συ-
νανθρώπου. Η αίσθηση ευθύνης για το άτομο
τείνει να ταυτίζεται με την "ηθικότητά" του.
Αν και η "ελευθερία της βούλησης" ως ειδικό
πρόβλημα απασχόλησε τη φιλοσοφία στους ύ-
στερους αιώνες της Αρχαιότητας (κυρίως από
τους Στωικούς* και αργότερα), η έννοια της
ευθύνης στον κοινωνικό και πολιτικό βίο είναι
αποδεκτή πολύ νωρίτερα. Είναι λ.χ. διάχυτη
σε αποσπάσματα του Δημόκριτου*, στην ιστο-
ριογραφία του 5ου αιώνα π.Χ., στο θέατρο (αν
και ορισμένες πράξεις ηρώων της τραγωδίας
ανάγονται σε παρέμβαση των θεών, της θείας
βούλησης).
Στην κλασική Αθήνα υπήρχε θεσμός κρίσης
των αρχόντων για τον τρόπο διαχείρισης της
"αρχής" κατά τη διάρκεια της θητείας τους· ο
θεσμός λεγόταν "εύθυναι". Ομως το ευαίσθη-
το πεδίο εκτίμησης της "αίσθησης ευθύνης"
είναι εκείνο όπου οι συνθήκες δράσης ποικίλ-
ευρετική
λουν και οι κανόνες είναι χαλαροί, οπότε απο-
κτά ιδιαίτερη σημασία η "ελευθερία απόφασης"
και η ακεραιότητα ευθύνης· είναι το πεδίο προ-
σωπικού ήθους, όπου το άτομο με ελεύθερη ε-
πιλογή του μπορεί και να εκχωρεί μέρος του
"εγώ" για χάρη του κοινωνικού συνόλου- αυτή
την αρχή διακήρυξαν -από διαφορετικές αφε-
τηρίες- ο χριστιανικός ανθρωπισμός και ο κοι-
νωνικός ανθρωπισμός. Φαίνεται όμως ότι δεν
μπόρεσαν να κάμψουν την εγωιστική τάση του
ανθρώπου, ως τώρα.
Φ. Κ. Βώρος
ευκαιριοκρατία, βλ. οκκαζιοναλισμός
Ευκλείδης ο Μεγαρεύς (περίπου 435-369
π.Χ.). Ιδρυτής μιας από τις λεγόμενες Σωκρατι-
κές* σχολές, της Μεγαρικής*, και αρχηγός της
"εριστικής"* ή "διαλεκτικής" φιλοσοφίας. Μα-
θητής του Σωκράτη*, μετά τον θάνατο του δά-
σκαλού του (399) συγκέντρωσε γύρω του στα
Μέγαρα για ένα διάστημα ορισμένους από
τους συμμαθητές του με επικεφαλής τον Πλά-
τωνα*. Στηριζόμενος στα κριτήρια της ελεατι-
κής και της σωκρατικής Οντολογίας*, ο Ευ-
κλείδης επιδόθηκε "περί τους εριστικούς λό-
γους" και "εν το αγαθόν απεφαίνετο, πολλοίς
ονόμασι καλούμενον οτέ μεν γαρ φρόνησιν,
οτέ δε θεόν, και άλλοτε νουν και τα λοιπά".
Βιβλιογρ.: Κ. Döring. Die Megariker, Amsterdam, 1972.
Ε. Ν. Ρούσσος
Ευνάιτιος (περίπου 345-420 μ.Χ.). Φιλόσοφος
και ρήτορας, μαθητής του Χρυσάνθιου*, που
εκπροσωπούσε τον Νεοπλατωνισμό* της
γραμμής του Ιάμβλιχου*. Γεννήθηκε στις Σάρ-
δεις της Μ. Ασίας, όπου και έζησε όλη τη ζωή
του, με μια διακοπή μόνο για σπουδές στην
Αθήνα. Έγραψε Βίους σοφιστών. Επειδή ο Ευ-
νάπιος ήταν εχθρός του χριστιανισμού* και ο-
παδός του κινήματος του Ιουλιανού* για εμμο-
νή στην εθνική θρησκεία, το έργο του παρου-
σιάζει εξαιρετικό ενδιαφέρον για την πνευμα-
τική ιστορία της εποχής του.
Ε. Ν. Ρούσσος
ευρετική (από το ρήμα ευρίσκω, αγγλ. heuri-
tics). Ερευνητικό πεδίο που μελετά τη δημιουρ-
γική δραστηριότητα, την εμφάνιση νέων στοι-
χείων (κρίσεων, ιδεών, τρόπων δράσης) στη
γνώση και στη δραστηριότητα του ανθρώπου.
Το πεδίο αυτό συγκροτείται από διεπιστημονι-
κού χαρακτήρα συνθετικές γνώσεις με τη συμ-
213
Εύρυτος
βολή της φιλοσοφίας, της ψυχολογίας, των
μαθηματικών, της κυβερνητικής*, της πληρο-
φορικής, της λογικής*, της δομικής γλωσσολο-
γίας, της επιστημονικής οργάνωσης της παρα-
γωγής κ.ά. Οι επεξεργασίες της ευρετικής ο-
δηγούν σε ορισμένες ευρετικές μεθόδους που
συμβάλλουν στην επιτάχυνση της διαδικασίας
επίλυσης προβλημάτων και σε αντίστοιχες
παιδαγωγικές παρεμβάσεις. Οι μέθοδοι αυτές
αφορούν ιδιαίτερα στα προβλήματα τα οποία
δεν επιδέχονται προδιαγεγραμμένες και ακρι-
βείς αλγοριθμοποιημένες λύσεις, και συνοψί-
ζονται στους εξής τύπους μοντέλων επίλυσης:
1. της "τυφλής αναζήτησης" βάσει της μεθό-
δου της δοκιμής και του λάθους, 2. του "λαβυ-
ρίνθου" (αναζήτηση λύσης σε δαιδαλώδεις κα-
τευθύνσεις) και 3. των "δομικών - σημαντικών
μοντέλων", τα οποία αντανακλούν τις σημα-
σιολογικές σχέσεις μεταξύ των αντικειμένων
που συνιστούν την περιοχή του προβλήματος.
Ορισμένες κατευθύνσεις της ευρετικής θεω-
ρούν κύριο πρόβλημα την εξάλειψη των αντι-
φάσεων. Αλλες προσεγγίσεις ανάγουν την
όλη προβληματική στο επίπεδο του βιώματος,
της διαίσθησης, των ασυνείδητων ψυχικών
διεργασιών κ.λπ., προσδίδοντας στην ευρετική
ανορθολογικό και μυστικιστικό χαρακτήρα. Ιδι-
αίτερα διαδεδομένη είναι η ένταξη στο πεδίο
της ευρετικής αινιγμάτων, αποδείξεων και α-
νασκευών, του περιορισμού της έκτασης της
αναζήτησης (μέσω της ανάλυσης των σκοπών,
των μέσων και των υλικών), καθώς και η από-
πειρα σύνθεσης νόησης και αισθητηριακής α-
ντίληψης, συνείδησης και ασυνείδητου κ.λπ.
Στα πλαίσια αυτά εκπονούνται μεθοδολογίες
ερευνητικών προγραμμάτων (βλ. I. Λάκατος),
βάσει των οποίων εξετάζονται οι μετατοπίσεις
προβληματοθεσίας στην έρευνα, η "αρνητική
ευρετική" (το απυρόβλητο του σκληρού πυρήνα
ενός προγράμματος από τυχόν διαψεύσεις και
επιλαθεύσεις) και η "θετική ευρετική" (τρόποι
δόμησης του προστατευτικού κλοιού γύρω από
τον σκληρό πυρήνα κ.λπ.). Ευρετικό ρολο μπο-
ρεί να διαδραματίσει η διαλεκτική φιλοσοφική
και μεθοδολογική διερεύνηση της ανάπτυξης
της κάθε συγκεκριμένης επιστήμης (βλ. επίσης:
δημιουργικότητα, επιστήμη, γνωστική διαδικα-
σία, ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκρι-
μένο, διάνοια και λόγος, ιστορικό και λογικό).
Δ. Πατέλης
Εύρυτος (4ος π.Χ. αι.). Ελληνας πυθαγόρειος*
φιλόσοφος από τον Τάραντα ή τον Κρότωνα.
214
Ο Διογένης ο Λαέρτιος* παρέχει την πληροφο-
ρία, ότι ο Εύρυτος είχε συναναστραφεί με τον
Πλάτωνα* στη Σικελία. Ο Αριστοτέλης* αναφέ-
ρει γι' αυτόν ότι είχε διατυπώσει δικές του θε-
ωρίες σε δευτερεύοντα ζητήματα της φιλοσο-
φίας των Πυθαγορείων* και ότι είχε επινοήσει
δική του εξήγηση σχετικά με τον τρόπο με τον
οποίο οι αριθμοί είναι αιτία της ύλης και της ύ-
παρξης. Κανένα έργο του δεν σώζεται.
Βιβλιογρ.: Ιάμβλιχος. Βίος Πυθαγόρου 148, 266, 267.· Ε.
Zeller, Die Philosophie der Griechen, Ια\ 338, III β', 116.
Απ. Τζ.
Ευσέβιος Καισαρείας. Επίσκοπος της Καισα-
ρείας της Παλαιστίνης, απολογητής του Χρι-
στιανισμού και πρόδρομος, "πατέρας", της εκ-
κλησιαστικής ιστοριογραφίας. Γεννήθηκε το
265 και πέθανε το 340 στην Καισάρεια. 0
φίλος του Πάμφυλος τον εμύησε στην αλεξαν-
δρινή φιλολογική μέθοδο έτσι όπως αυτή είχε
καθιερωθεί από τον Ωριγένη* στη σχολή της
Αλεξάνδρειας: ελευθερία της έρευνας, ανα-
γωγή της πίστης σε γνώση με τη βοήθεια της
φιλοσοφίας και χρησιμοποίηση της αλληγορι-
κής μεθόδου στην ερμηνεία των Γραφών. Ο
Ευσέβιος προσπάθησε να συμβιβάσει την ορ-
θόδοξη και την αρειανική άποψη με ένα "σύμ-
βολο πίστεως" που παρουσίασε στην Α' Οικου-
μενική Σύνοδο, το οποίο όμως δεν έγινε δεκτό
κι έτσι αναγκάστηκε να υπογράψει το σύμβολο
της Νικαίας. Εναντιώθηκε στην έννοια του "ο-
μοούσιος" και συνέχισε να εναντιώνεται και
μετά την υπογραφή του Συμβόλου. Εγραψε
ερμηνευτικά, ιστορικά, απολογητικά και δογ-
ματικά έργα, καθώς και εγκώμια και λόγους.
Σπουδαιότερα από αυτά θεωρούνται: Εκκλη-
σιαστική Ιστορία, έργο για το οποίο θεωρήθηκε
και ως πατέρας της εκκλησιαστικής ιστοριο-
γραφίας- Αρχαίων μαρτύρων συναγωγή· Καθό-
λου στοιχειώδης εισαγωγή· Περί εκκλησιαστι-
κής θεολογίας (Ρ. G. 24, 825 - 1046)· Ευαγγε-
λική απόδειξις (P. G. 21, 13 - 789). Σπουδαιό-
τερο φιλοσοφικό του έργο θεωρείται η Ευαγ-
γελική Προπαρασκευή (P. G. 21, 21 - 1408). Σ'
αυτό προσπάθησε ν' αποδείξει την υπεροχή
της εβραϊκής αποκάλυψης έναντι της εθνικής
θρησκείας και επιτίθεται εναντίον του νεοπλα-
τωνικού* φιλοσόφου Πορφυρίου*.
Αθαν. Κοκολόγος
Ευσέβιος ο νεοπλατωνικός (Μύνδος Καρίας,
4ος μ.Χ. αι.). Είχε δάσκαλο τον διευθυντή της
Συριακής σχολής Αιδέσιο*, ο οποίος είχε στη-

ρίξει τον ανατολικο-ελληνικό θρησκευτικό συ-
γκρητισμό με μισ τεχνητή ερμηνεία της έννοι-
ας των συγγραμμάτων του Πλάτωνα* και του
Αριστοτέλη*. Ο Ευσέβιος διαφοροποιήθηκε
από τον δόσκαλό του, στρεφόμενος πολύ πε-
ρισσότερο από εκείνον προς την έρευνα σύμ-
φωνα με τους νόμους της λογικής- παρόλ'
αυτό όμως υπήρξε ο αγαπητός μαθητής του
Αιδεσίου. Επιχειρήθηκε, ανεπιτυχώς όμως, η
ταύτιση του Ευσέβιου προς κάποιον ομώνυμό
του, του οποίου τα ηθικό παραγγέλματα σε κα-
θαρή ιωνική διάλεκτο έσωσε ο Στοβαίος*· ο Έ.
Τσέλλερ* απέδειξε το αστήρικτο της απόπει-
ρας αυτής.
Απ. Τζ.
Ευστάθιος Θεσσαλονίκης (Κων/πολη, περ.
1100 - Θεσ/νίκη, 1194). Λόγιος μητροπολίτης,
θρησκευτικός και πνευματικός αντιπρόσωπος
της βυζαντινής εποχής. Αρχικά έζησε στην
Κων/πολη, όπου ακολούθησε το ιερατικό στά-
διο, ενώ συγχρόνως διετέλεσε καθηγητής της
ρητορικής στην Πατριαρχική Σχολή και συνέ-
γραψε τα σπουδαιότερα από τα έργα του. Το
1174 εκλέχθηκε επίσκοπος Μύρων Λυκίας και
τον επόμενο χρόνο στάλθηκε από τον αυτο-
κράτορα Μανουήλ Κομνηνό στη Θεσσαλονίκη
ως μητροπολίτης αυτής. Κατά την άλωση της
πόλεως από τους Νορμανδούς (1185) ο Ευ-
στάθιος ανέπτυξε πλούσια φιλανθρωπική
δράση και προστάτευσε το πσίμνιό του από τις
βαρβαρότητες των κατακτητών. Ως αυτόπτης
των θλιβερών γεγονότων συνέγραψε και Ιστο-
ρία της αλώσεως της Θεσσαλονίκης υπό των
Νορμανδών.
Το έργο με το οποίο κατέλαβε σημαντική θέση
στα ελληνικά γράμματα είναι κυρίως το Πα-
ρεκβολαί εις την Ομήρου Ιλιάδα και Οδύσσει-
αν. Στα προοίμια των Παρεκβολών (= απανθι-
σμάτων) κάνει ιδιαίτερο λόγο για τη σημασία
και την επίδραση της ομηρικής ποιήσεως στην
εξέλιξη του ελληνικού πνεύματος. Η κυρίως
αξία του όμως έγκειται στο γεγονός ότι στο
έργο αυτό περικλείεται απέραντη ποσότητα
χαμένων αρχαίων ελληνικών κειμένων, δεδο-
μένου ότι από κριτική άποψη δεν παρουσιάζει
καμιά πρωτοτυπία.
Αλλα έργα του: Παρεκβολαί εις τον Πίνδαρον,
Λόγοι εγκωμιαστικοί προς τον αυτοκράτορα
Εμμανουήλ τον Κομνηνόν, Νεκρολογία, Προ-
σφωνήσεις, Επιστολαί κ.ά. Τα μικρότερα από
τα έργα του εκδόθηκαν από τον Τάφελ (Φρα-
γκφούρτη, 1832) και από τον Migne, "Πατρολο-
Ευστράτιος Νικαίας
γία Ελλην.", τόμ. 135-136. Οι παρεκβολές στον
Όμηρο εκδόθηκαν στη Ρώμη (1542-1550, τόμ.
2) και επανεκδόθηκαν στη Λιψία από τον Σταλ-
μπάουμ (1825-1830, τόμ. 7).
Βιβλιογρ.: Μπόνης Κ.. Ευστάθιος αρχιεπίσκοπος θεσσα-
λονίκης, "Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Πανεπ. Θεσ-
σαλΛ 1935.
Απ. Τζαφερόπουλος
Ευσταθίου Χριστόδουλος (Ξηρόμερο Ακαρνα-
νίας, 1733 - Λιψία, 1793). Λόγιος. Εκπαιδεύτη-
κε στην Αθωνιάδα Σχολή, εργάστηκε ως οικο-
διδάσκαλος στην ελληνική παροικία της Βιέν-
νης και κατέληξε στη Λιψία. Προσχώρησε στις
θεωρίες των Γάλλων υλιστών και προσπάθησε
να εισαγάγει στην Ελλάδα τη φιλοσοφία του
Σπινόζα*. Έργα του: Περί φιλοσόφου, φιλοσο-
φίας, φυσικών, μεταφυσικών, πνευματικών και
θείων (Βιέννη, 1786) και Περί θεοκρατίας,
(Λιψία, 1793). Στο δεύτερο από τα έργα του
καταφέρεται κατά του κλήρου και του ίδιου
του Χριστού, πράγμα που προκάλεσε την αντί-
δραση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, με αποτέλε-
σμα αυτή να τον αφορίσει ως αιρετικό και
άθεο.
Απ. Τζ.
Ευστράτιος Νικαίας (1050;-1120;). Βυζαντινός
φιλόσοφος και θεολόγος, Μητροπολίτης Νι-
καίας (1092;-1120;) και μαθητής του Ιωάννη
Ιταλού*. Διετέλεσε σύμβουλος του αυτοκρά-
τορα Αλέξιου Α' Κομνηνού και διακρίθηκε στις
θεολογικές έριδες των ορθοδόξων με τους
Λατίνους και αργότερα με τους Αρμενίους.
Υπήρξε δεινός σχολιαστής των αριστοτελικών
έργων, γνωστός γι' αυτά στη Δύση, όπως επί-
σης και μελετητής των αρεοπαγιτικών συγγρα-
φών. Η θεολογική σκέψη του υπήρξε αμφιλε-
γόμενη, γΓ αυτό κρίθηκε από συνόδους και ε-
πικρίθηκε σε ορισμένες πτυχές της. Ο φιλοσο-
φικός στοχασμός του διακρίνεται για την από-
πειρα πρωτοτυπίας πέρα από τον ξηρό υπο-
μνηματισμό και προβάλλεται ως υπόδειγμα βυ-
ζαντινού ςριστοτελισμού*, που "κατορθώνει
να συνδυάσει την ερμηνευτική εργασία των
όρων και των ιδεών με την ανάλυση του σχο-
λιαζόμενου κειμένου" (Τατάκης). Προσέχθηκε
νωρίς στη Δύση, μεταφράσθηκε λατινικά και
χρησίμευσε ως πηγή εμπνεύσεων στον Αλβέρ-
το* τον Μέγα και τον Θωμά* Ακινάτη. Εξίσου
τιμήθηκε από την Ανατολή με τον χαρακτηρι-
σμό "ανήρ τα θύραθεν σοφός" (Αννα Κομνη-
νή)· γι' αυτό εκτιμάται από τον Τατάκη ως ανώ-
215
ευτυχία
τερος του διδασκάλου του Ιωάννη Ιταλού,
αφού σηματοδοτεί την απαρχή της ακμής του
αριστοτελισμού* στον Μεσαίωνα.
Βιβλιογρ.: Β. Τατάκης. Η Βυζαντική Φιλοσοφία. Αθήνα,
1977.- Ν. Ματσούκας, Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσο-
φίας. Θεσσαλονίκη, 1994.
Μάριος Π. Μπέγζος
ευτυχία, βλ. ευδαιμονισμός
ΕυχΙτες. Πρόκειται για αίρεση που εμφανίσθη-
κε μετά το 350 στη Μεσοποταμία αρχικά και
κατόπιν εξαπλώθηκε στη Συρία, τη Μικρά Ασία,
την Αίγυπτο, αλλά και τη Θράκη. Είναι ευρύτε-
ρα γνωστοί με τη συριακή ονομασία τους Μασ-
σαλιανοί. Ονομάζονται επίσης και Ουαλεντι-
νιανοί, επειδή εμφανίστηκαν κατά τους χρό-
νους της βασιλείας Ουαλεντίνου και Ουάλε-
ντος. Κατά τον Θεοδώρητο* οι Ευχίτες ήταν
στην πραγματικότητα δαιμονισμένοι, πλην
όμως, επειδή αυτοί δεν κατανοούσαν την επή-
ρεια του δαίμονα, "πνεύματος παρουσίαν ταύ-
την υπολαμβάνοντες" (Εκκλ. Ιστ., 4, 10), ονό-
μαζαν τους εαυτούς τους και ενθουσιαστές.
Καταδικάστηκαν για πρώτη φορά το 390, αφού
μεταξύ άλλων δίδασκαν πως ο άνθρωπος με τη
γέννησή του κληρονομεί το κακό, που δεν το
διώχνει το βάπτισμα. Η απολάκτιση της αμαρ-
τίας και του δαίμονα γίνεται, σύμφωνα με αυ-
τούς, δυνατή μόνο με τη συνεχή προσευχή, και
έτσι έθεταν σε δεύτερη μοίρα τα μυστήρια της
Εκκλησίας. Προφανώς η διδασκαλία αυτή, περί
της υπάρξεως φύσει του κακού, έλκει την κα-
ταγωγή της από τους Μανιχαίους*. Or Ευχίτες
δεν εργάζονταν, αποστρέφονταν τον γάμο και
ζούσαν με την επαιτεία. Διατηρήθηκαν επί
πολλούς αιώνες· κατά τον 11ο αι. παρουσιάζε-
216
ται μία εξελιγμένη μορφή της διδασκαλίας
τους στη Θράκη, που τους οπαδούς της οι Βυ-
ζαντινοί τους ονόμαζαν Βογόμιλους*. Οι τε-
λευταίοι είχαν στοιχεία των Ευχιτών, αλλά και
των Παυλικιανών*.
Νικ. Γ. Πολίτης
εφεκτιθισμός (γαλ. effectivisme). Ενα από τα
ρεύματα στην ιστορία των μαθηματικών που έ-
τεινε να περιορίσει τα σύγχρονα μαθηματικά
μόνο σε ό,τι, μέσα στη σφαίρα τους, έχει απο-
κτήσει ενυπόστατη θεμελίωση, σε ό,τι μπορεί
με απόλυτη βεβαιότητα να είναι κατανοητό απ'
όλους τους μαθηματικούς. Η ονομασία εφεκτι-
βισμός ή ημιενορατισμός (semi-intuitionisme)
δόθηκε σε τούτη την αντίληψη από μια ομάδα
γάλλων μαθηματικών (Ε. Μπορέλ, Α. Λεμπέγκ,
Ρ. Μπαιρ κ.ά.). Βασική αρχή του εφεκτιβισμού,
όπως τη διατύπωσε ο Μπορέλ (Borel Emile),
είναι η ακόλουθη: τα μαθηματικά αντικείμενα,
για να είναι αποδοτικά, δηλ. εφαρμόσιμα, δεν
πρέπει να ορίζονται μόνο με αξιώματα, με τα
αφηρημένα χαρακτηριστικά τους. Ο ορισμός
τους πρέπει να είναι "κατασκευαστικός" (con-
struct«, βλ. κονστρουκτιβισμός), να δείχνει τα
στάδια μέσω των οποίων φτάνουμε σ' αυτά. Οι
εκπρόσωποι του εφεκτιβισμού αντιλαμβάνο-
νται τα μαθηματικά σε< στενή σύνδεση με την
πραγματικότητα, με τις εφαρμογές τους στη
φυσική. Αναγνωρίζουν έτσι τη θεμελιώδη αξία
του πεπερασμένου, του υπολογίσιμου, του κα-
τασκευαστικού, του αριθμήσιμου. Δεν απο-
κλείουν το άπειρο, το συνεχές, τους αξιωματι-
κούς ορισμούς, τους αποδίδουν όμως μόνο αρ-
νητική σημασία και την αξία προσωρινού εργα-
λείου.
Γ<άν. Κρητικός
 ζ
ζαϊνισμός, βλ. γιανισμός
Ζάλευκος (7ος αι. π.Χ.). Νομοθέτης των Επιζε-
ιρύριων Λοκρών, ελληνικής πόλης στο ΝΔ
άκρο της Κάτω Ιταλίας, που η νομοθεσία του
θεωρείται το αρχαιότερο γραπτό δίκαιο σε ευ-
ρωπαϊκό έδαφος (663 π.Χ.). Ο Ζάλευκος φαί-
νεται ότι ενέργησε ως "αισυμνήτης", δηλ. συν-
διαλλακτής ανάμεσα σε αντιμαχόμενες πολιτι-
κές παρατάξεις της ιδιαίτερης πατρίδας του,
και ότι πέτυχε να καταστήσει γενικότερα απο-
δεκτό και βιώσιμο ένα νομικό πλαίσιο, με βάση
το τοπικό εθιμικό δίκαιο και χαρακτήρα αριστο-
κρατικό και συντηρητικό, όπως διαπιστώνεται
από την επίμονη μέριμνά του για την προστα-
σία της ιδιοκτησίας και για τη διατήρηση των
αυστηρών ηθικών αρχών στη δημόσια και στην
ιδιωτική ζωή, στις αναλογίες του jus talionis
("οφθαλμόν αντί οφθαλμού").
Ε. Ν. Ρούσσος
Ζανέ (Janet) Πιερ (1859-1947). Γάλλος ψυχο-
λόγος και ψυχοπαθολόγος, μαθητής των
Charcot* και Ribot*. Ασχολήθηκε με τη μελέτη
των ψυχικών αυτοματισμών και τον ρόλο που
παίζουν οι μη συνειδητοί μηχανισμοί στην ψυ-
χική ζωή του ανθρώπου. Ανήκει στη σχολή που
θεμελίωσε ο Victor Cousin* και η οποία συνή-
θως ονομάζεται "πνευματοκρατική" ή "εκλεκτι-
κή". Ανέπτυξε και εξέλιξε τη θεωρία των νευ-
ρώσεων, την οποία αρχικά είχε διατυπώσει ο
Charcot. Κατά τον Ζανέ, αιτία των νευρώσεων
αποτελεί η διαταραχή των λειτουργιών της συ-
νείδησης και η απώλεια ισορροπίας ανάμεσα
στις ανώτερες και κατώτερες ψυχικές λειτουρ-
γίες. Ενώ οι ψυχαναλυτές απέδιδαν τις νευρώ-
σεις στις ψυχικές συγκρούσεις, ο Ζανέ υπο-
στήριξε ότι οι συγκρούσεις αυτές αποτελούν
όχι αίτιο αλλά επιγενόμενο της διαταραχής
των ανώτερων ψυχικών λειτουργιών. Επίσης
περιόρισε το υποσυνείδητο στους πιο απλούς
ψυχικούς αυτοματισμούς και διατύπωσε τη θε-
ωρία σχετικά με την ανάπτυξη της μνήμης, την
οποία θεωρεί ως αίτιο της εμφάνισης της
γλώσσας (σε συνδυασμό με τη συναίσθηση
του χρόνου).
Ο Ζανέ επεξεργάστηκε τα προβλήματα τα σχε-
τικά με τη θεωρία των αισθήσεων και έδωσε
ώθηση στις μελέτες της πειραματικής ψυχολο-
γίας. Η Ψυχολογία για τον Ζανέ εντασσόταν
στις επιστήμες της συμπεριφοράς. Σε αντίθε-
ση όμως με τον συμπεριφορισμό*, δεν θεωρεί
τη συμπεριφορά απλώς ως σύνολο αυτόματων
- μηχανιστικών αντιδράσεων, αλλά θέτει τη
συνείδηση ως βασικό κινητήριο μοχλό της.
Ο Ζανέ υπήρξε καθηγητής της πειραματικής και
συγκριτικής ψυχολογίας στο Κολλέγιο της
Γαλλίας (Collège de France) και μέλος της Γαλ-
λικής Ακαδημίας των Ηθικών Επιστημών. Δίδα-
ξε σε πολλά Λύκεια και έγινε διευθυντής του
εργαστηρίου παθολογικής ψυχολογίας στο νο-
σοκομείο της Σαλπετριέρ και έκτακτος καθηγη-
τής στη Σορβόνη. Ιδρυσε μαζί με τον Γ. Ντυμά
την "Εφημερίδα της ομαλής και παθολογικής
ψυχολογίας" (1904) και δημοσίευσε πολλές με-
λέτες και άρθρα σε διάφορα περιοδικά.
Σημαντικότερα έργα του: Ψυχολογικός αυτομα-
τισμός ( Γ automatisme psychologique, Paris,
1889), Η διανοητική κατάσταση των υστερικών
(L'état mental des hystériques, Paris, 1893), H α-
νάπτυξη της μνήμης (L'évolution de la mémoire,
Paris, 1928), H ψυχολογική ανάπτυξη της προ-
σωπικότητας (L' évolution psychologique de la
personnalité, Paris, 1929), Τα διανοητικά συ-
μπτώματα των υστερικών, Νευρώσεις και έμμο-
νες ιδέες, Οι νευρώσεις, Η ψυχολογική Ιατρική,
Πραγματεία περί της Ψυχολογίας κ.ά.
Ο Ζανέ μίλησε για ένα πολύπλοκο ιεραρχικό
σύστημα μορφών συμπεριφοράς, το οποίο πε-
ριλαμβάνει από τις αυτόματες αντανακλαστι-
κές πράξεις έως τις ανώτατες πνευματικές ε-
νέργειες, ως φυσικό επακόλουθο των ανώτα-
των ψυχικών λειτουργιών. Ασχολήθηκε επίσης
με την κοινωνική πλευρά της συμπεριφοράς, η
217
Ζάπαντνικοι
οποία έχει ως παράγωγα τη βούληση, τη
μνήμη, τη νόηση και την αυτοσυνείδηση. Ήταν
από τους πρώτους που απέκρουσε την καθαρά
σωματική ερμηνεία της προέλευσης της υστε-
ρίας. Ακόμα, όρος κεντρικός της θεωρίας του
για την προσωπικότητα υπήρξε η έννοια της ο-
λοκλήρωσης (intégration), ως δύναμης που συ-
γκρατεί την προσωπικότητα σε μιαν αρμονική
ενότητα. Οσον αφορά στη νόηση, ο Ζανέ τη θε-
ωρούσε ως τον εσωτερικό λόγο του ανθρώπου
και ως αναπληρωτή της πρακτικής δράσης.
Αμεσοι συνεχιστές του Ζανέ υπήρξαν ο Ζ.
Πιαζέ*, ο Π. Φρες και γενικά οι Γάλλοι ψυχο-
λόγοι.
βασιλική Παππά
Ζάπαντνικοι ή Δυτικόφιλοι. Εκφραστές της
ρωσικής αντιφεουδαρχικής σκέψης στα μέσα
του 19ου αι., αντίθετοι με τους Σλαβόφιλους*.
Από την εποχή του Μ. Πέτρου είχε αρχίσει η
δυτικοποίηση του ρωσικού πολιτισμού στους
τομείς της τέχνης και της διακυβέρνησης του
κράτους. Από το 1840 όμως ο δυτικισμός από-
κτησε ιδιαίτερη σημασία. Οι σημαντικότεροι
εκπρόσωποι του ήταν ο Χέρτσεν*, ο Μπιελίν-
σκι* και ο Γκρανόφσκι. Επηρεασμένοι από τη
φιλοσοφία του Χέγκελ*, είδαν την ιστορία να
κινείται διαλεκτικά προς τη δημιουργία ενός
νέου πολιτισμού, που θα συμβίβαζε τον ατομι-
κισμό με τις σοσιαλιστικές αξίες. Ο Π. Τσαα-
ντάγιεφ* εξέφραζε μια ιδιαίτερη δυτικιστική
τάση, αφού πίστευε ότι η τραγωδία της Ρωσίας
άρχισε με την απόσπασή της από τον μεσογει-
ακό χώρο, που ήταν η καρδιά του πολιτισμού.
Η.αντίληψή του βρήκε μόνο μικρή απήχηση
στον φιλόσοφο Β. Σαλαβιόφ*. Ο Μπελίνσκι πί-
στευε ότι η περίοδος των μεταρρυθμίσεων του
Μ. Πέτρου είχε τελειώσει. Τον θαύμαζε σαν
μεγάλο ηγέτη. Ό Πέτρος", έγραφε το 1847
στον Καβέλιν*, "είναι η θρησκεία μου, η αποκά-
λυψη σε οτιδήποτε αφορά στη Ρωσία". Επηρε-
ασμένος από τον Χέγκελ πίστευε στη δυναμι-
κότητα της "ρωσικής ουσίας". Αγαπούσε τον
ρωσικό λαό και ιδιαίτερα την ποιητική του δη-
μιουργία. Κρατούσε εχθρική στάση ενάντια και
στο τσαρικό καθεστώς και στην Ορθοδοξία. Σ'
ένα του γράμμα προς τον Γκόγκολ, γράφει ότι
ο "ρώσικος λαός δεν έχει ανάγκη από κηρύγ-
ματα ούτε από προσευχές, αλλά από την αφύ-
πνιση μέσα του της ανθρώπινης αξιοπρέπει-
ας". Ο σοσιαλισμός, πάλι, του Χέρτσεν είχε ιδι-
αίτερη εθνικιστική απόχρωση. Μισούσε την κυ-
βέρνηση του τσάρου Νικόλαου Α'. Δεν αγα-
218
πούσε μόνο τον λαό αλλά και ό,τι ήταν γενναι-
όψυχο και γνήσιο στην τάξη των διανοουμέ-
νων. Αισθανόταν συμπάθεια για τους Σλαβόφι-
λους, μ' όλο που δεν συμφωνούσε με τις χρι-
στιανικές τους δοξασίες. Απ' αυτούς όμως ε-
μπνεύσθηκε την πίστη του στον ρωσικό λαό.
Θαύμαζε τον Χέγκελ, αλλά αγαπούσε τον δυ-
τικό εργάτη. Ο Γκρανόφσκι ήταν ενάντια στις
αντιλήψεις των Σλαβόφιλων, των επηρεασμέ-
νων από τη φιλοσοφία του Σέλλερ* με την εξι-
δανίκευση του πλήθους: "Η εξατομίκευση των
μαζών με τη δύναμη των ιδεών μένει η ουσία
της ιστορικής προόδου. Σκοπός της ιστορίας
είναι το ηθικό, διαφωτισμένο άτομο, ελευθε-
ρωμένο από τη φαταλιστική πίεση των εξωτε-
ρικών προσδιορισμών". Η ασάφεια των όρων
"Δυτικόφιλοι" και "ΣλαβόφιλοΓ είχε διαπιστω-
θεί από τους σύγχρονούς τους. Το κοινό γνώ-
ρισμα της σκέψης τους είναι ότι έδωσαν έμφα-
ση στην αυτόνομη προσωπικότητα που δεν υ-
πόκειται σε κανένα εξωτερικό καταναγκασμό.
Βιβλιογρ.: Α. Walicki, A History ο Ι Russian thought.· S.
Petersen, Geschichte der russischen Literatur.· D. Mirsky,
Ιστορία της Ρωσικής Λογοτεχνίας.
Θ. Κοκάλας
Ζαρατούστρας, βλ. Ζωροαστρισμός
Ζασούλιτς Βέρα Ιβάνοβνα, ψευδών. Καρέλιν
(1849-1919). Ρωσίδα επαναστάτρια που πραγ-
ματοποίησε απόπειρα δολοφονίας του κυβερ-
νήτη Πετρούπολης (1873). Συνεργάτις του
Πλεχάνοφ*, από τους ιδρυτές της μαρξιστικής
ομάδας "Απελευθέρωση της εργασίας" (1883).
Είχε αλληλογραφία με τον Κ. Μαρξ* και ασχο-
λήθηκε με ζητήματα κοινωνικής φιλοσοφίας
κατά την πολεμική της με τους ναρόντνικους*
και τους "νόμιμους μαρξιστές"*. Εργα της:
Βολταίρος, Αγ. Πετρ/λη, 1893.- Ζαν-Ζακ Ρουσ-
σώ, Αγ. Πετρ/λη, 1898.- Δοκίμιο ιστορίας της
διεθνούς κοινωνίας εργατών, Γενεύη, 1889.-
Επαναστάτες από αστικό περίγυρο, Αγ.
Πετρ/λη, 1921.
Δ. π.
Ζαχαρίας Μυτιλήνης. Ηταν μαθητής του επίσης
ονομαστού τέκνου της Γάζας Αινείου. Ο Ζαχα-
ρίας είναι γνωστός και ως σχολαστικός, επειδή
σπούδασε τη ρητορική στην πατρίδα του. Εκεί
αρχικώς εξάσκησε την δικηγορία, αργότερα ε-
γκαταστάθηκε στην Κωνσταντινούπολη. Στη
συνέχεια έγινε επίσκοπος Μυτιλήνης -ήταν μο-
νοφυσίτης- και πέθανε πριν από το 563.

Είναι γνωστός κυρίως από τον διάλογο που έ-
γραψε, ο οποίος έχει κοσμολογικό περιεχόμενο
και επιγράφεται Διάλεξις ότι ου συναίδιος τω
Θεώ ο κόσμος. Υποστηρίζεται ότι ο διάλογος α-
ντιπροσωπεύει ένα πραγματικό μάθημα, συνι-
στάμενο στην παρουσίαση τεσσάρων συναντή-
σεων του Ζαχαρία με τον Αμμώνιο* τον Ερμεί-
ου. Στρέφεται κυρίως με το έργο αυτό κατά των
διδασκάλων περί "αϊδιότητος" του κόσμου του
παραπάνω νεοπλατωνικού* φιλοσόφου. Κατά
την ανάπτυξη των απόψεών του, έχει παρατη-
ρηθεί ότι ο συγγραφέας αναιρεί και σχετικές α-
πόψεις του Πρόκλου* και του Γεσίου*. Ο Ζαχα-
ρίας γνωρίζει καλά τον Πλάτωνα*, τους διαλό-
γους Τίμαιο', Φαίδωνα' και Φαιδρό', αλλά και
τον Αριστοτέλη*, καθώς και την κριτική που ά-
σκησε αυτός στις πλατωνικές ιδέες.
Η αντιπαράθεση των διδασκαλιών δεν φαίνεται
πως θεωρείται από τον Ζαχαρία ως ανταγωνιστι-
κή μεταξύ φιλοσοφιών ή φιλοσόφων, αφού
τόσο ο Αμμώνιος όσο και ο Πρόκλος δεν θεω-
ρούνται από αυτόν αληθινοί φιλόσοφοι. Υποστη-
ρίζει, λοιπόν, πως στον Διάλογο έχουμε απλώς
την αναίρεση ελληνικών θέσεων με τη βοήθεια
του Χριστιανισμού*. Κατ' ανάγκην ο Ζαχαρίας ε-
ξετάζει το πρόβλημα του Θεού και του χρόνου,
τα οποία άλλωστε συνδυάζονται με το ζητούμε-
νο για την αιδιότητα του κόσμου. Ο Θεός για τον
Ζαχαρία είναι πέρα από κάθε και οποιαδήποτε
περιγραφή και σχέση. Είναι δημιουργός του κό-
σμου, διότι προ της δημιουργίας είχε "εν Εαυτώ"
τους δημιουργικούς λόγους των όντων και μετά
τη δημιουργία συντηρεί τον κόσμο με τη θεία
Πρόνοιά του. Ο Ζαχαρίας είναι συγγραφέας και
ενός ιστορικού έργου που κάλυπτε την περίοδο
450-490, αλλά το ελληνικό κείμενο έχει χαθεί
και αποσπάσματά του έχουν σωθεί στη συριακή
γλώσσα. Κύριο έργο του: Διάλεξις ότι ου συ-
ναίδιος τω Θεώ ο κόσμος..., PG 85,1005-1144.
Βιβλιογρ.: Μ. Minniii Colona. Zacaria Scolaslico Ammonio.
Napoli. 1973.
NIK. Γ. Πολίτης
Ζεν (Ζενισμός). Με τον όρο αυτό νοείται μια
ιαπωνική φιλοσοφική σχολή, βουδιστικής
υφής, που θεμελιώνεται στη φιλοσοφία των κι-
νέζων στοχαστών Τάο Σανγκ (360-434) και του
συμπατριώτη του Σενγκ - Τσάο (384-415). Στην
Κίνα, πριν διεισδύσει στην Ιαπωνία, η σχολή
αυτή ονομαζόταν Ch' an. Η σχολή αυτή του
Βουδισμού* πρωταρχικά είναι βασισμένη στη
διδασκαλία ενός Ινδού ιεραπόστολου, του
στοχαστή Bodbhidharma (460-534), που συγκα-
Ζενέτ
ταλέγεται μεταξύ εκείνων που έφεραν τον
βουδισμό στην Κίνα. Όταν ο Βουδισμός από
την Κίνα εισέδυσε στην Ιαπωνία, κατά τον 11ο
αιώνα, η ονομασία της σχολής αυτής από Ch'
an παρεφθάρη σε "Zen". Χαρακτηριστικά της
είναι η πεποίθηση ότι ο φωτισμός του ανθρώ-
που μόνο ακαριαία μπορεί να επέλθει και ότι,
για να είναι πραγματικός, πρέπει να είναι ολο-
κληρωτικός. Μερικός φωτισμός δεν υπάρχει.
Αλλο χαρακτηριστικό της φιλοσοφίας ή θρη-
σκείας Ch' an ή Zen είναι ότι όχι μόνο δεν εκ-
φράζεται η υπέρτατη αλήθεια, αλλ' ότι είναι α-
νέφικτο να επιδιωχθεί αυτή με τα συνηθισμένα
μέσα της πνευματικής καλλιέργειας, που φέ-
ρουν, μάλιστα, το αντίθετο αποτέλεσμα, διότι
μας αιχμαλωτίζουν στον κόσμο της εμπειρίας
και της λογικής. Η φώτιση επιτυγχάνεται με
μέσα που βρίσκονται έξω από τα όρια του λογι-
σμού. Ένα παράδειγμα από τις "Συνομιλίες του
δασκάλου I Χσιουάν": σε κάποια απορία του μα-
θητή του, ο δάσκαλος αυτός τον ξυλοκοπεί,
γιατί είναι εντελώς περιττό να υποβάλλονται ε-
ρωτήσεις εφ' όσον, κατά το Ζεν, δεν υπάρχει
Ζεν, δεν υπάρχει Βούδας, δεν υπάρχει διδα-
σκαλία. Το "κενό", που είναι η ύστατη αλήθεια
στον βουδισμό γενικά, δεν εκφράζεται, απλά
βιώνεται. Για να επιτύχει όμως αυτό ο άνθρω-
πος πρέπει ν' αποβάλει πρώτα τη νόηση, ν' α-
ποκλείσει κάθε ιδεοποίηση, κάθε λεκτικό όρο.
Ο Ζενισμός, όμως, όπως και ο νεο-ταοίσμός,
δεν ζητεί από τους οπαδούς του αναγκαστικά
ν' απομακρύνονται από την πρακτική ζωή.
Στην Ιαπωνία ο Ζενισμός απέκτησε ιδιαίτερη
σημασία. Χωρίστηκε όμως σε δύο σχολές. Η
μία, η του Eisai (1141-1214), ενέμεινε στην
αρχή της αυθορμησίας της φώτισης, ενώ η
άλλη, η του Dogen (1200-1258), δέχτηκε την
ανάγκη κάποιας μορφής προπαρασκευής και
την καλλιέργεια.
Βιβλιογρ.: Δ. Κ. ΒελισσαρΟπουλος, Ιστορία της Κινεζικής
Φιλοσοφίας, τόμ. Β', σελ. 142-151.- Fung Yu-lan, History
ol Chinese Philosophy, Β- τόμ., σελ. 3Θ8-406.- Wing Tsil
Chan. Chinese Philosophy, σελ. 425-440.- Theodore du
Barry, Sources ol Chinese Tradition, τόμ. Α', σελ. 346-356.
Δημ. Κ. Βελισσαρόπουλος
Ζενέτ Ζεράρ (Genette Gérard). Σύγχρονος
γάλλος θεωρητικός της λογοτεχνίας και ση-
μειολόγος. Θεωρείται ο βασικότερος εκπρό-
σωπος της σύγχρονης Αφηγηματολογίας, του
επιστημονικού εκείνου κλάδου που, μαζί με
την Αφηγηματική Γραμματική του Α. Ζ. Γκρε-
μός*, συνέβαλε αποφασιστικά στη σύγχρονη
ανάλυση των κειμένων. Ασχολήθηκε συστημα-
219
Ζενκόφσκι
τικά με την ανάλυση των πλατωνικών και αρι-
στοτελικών εννοιών της "διήγησης" και της "μί-
μησης" προσδίδοντάς τους καινούργιες ερμη-
νείες. Σημαντικότατο όλων, όμως, θεωρείται το
έργο του πάνω στον προσδιορισμό και την κατά-
ταξη των τεχνικών της αφήγησης, όπου δημι-
ούργησε το πληρέστερο θεωρητικό μοντέλο α-
νάλυσης των λογοτεχνικών κειμένων αλλά και
οποιουδήποτε αφηγηματικού έργου τέχνης,
χρησιμοποιώντας όλες τις μέχρι τότε διάσπαρ-
τες θεωρητικές κατασκευές αγγλοσαξωνικής,
ρωσικής, γερμανικής και γαλλικής προέλευσης.
Η θεωρία του αυτή, γνωστή ως "Λόγος της Αφή-
γησης" (Discours du récit), αναπτύχθηκε κατ"
αρχάς στο βιβλίο του Figures III (1972) και συ-
μπληρώθηκε στο βιβλίο του Nouveau discours du
récit (1983), αφού έλαβε υπόψη του όλες τις
μέχρι τότε διατυπωμένες από άλλους θεωρητι-
κούς συζητήσεις, αντιρρήσεις και διαμάχες που
προκάλεσε το προηγούμενο έργο του. Είναι α-
ξιοσημείωτο το γεγονός ότι ο Ζενέτ διαμόρφω-
σε όλη την αφηγηματολογία του στηριζόμενος
στο μνημειώδες έργο του Μαρσέλ Προυστ Σε α-
ναζήτηση του χαμένου χρόνου. Οι αφήγηματι-
κές κατηγορίες που διέκρινε ο Ζενέτ είναι τρεις:
ο χρόνος, η έγκλειση και η φωνή. Η τελευταία
αυτή κατηγορία αποτελεί και την αποφασιστική
συνεισφορά του, αφού μέχρι τότε η θεωρία δεν
έκανε διάκριση μεταξύ της "οπτικής γωνίας" και
της "φωνής". Η πρώτη, που εντάσσεται μαζί με
την "απόσταση" στην κατηγορία της "έγκλει-
σης", μάς επιτρέπει να δούμε μέσα από τα μάτια
ποιου ήρωα παρακολουθούμε την ιστορία, ενώ η
"φωνή" μας επιτρέπει να καταλάβουμε το ποιος
μιλάει, δηλαδή αφηγείται την ιστορία. Η καθεμία
από τις παραπάνω κατηγορίες διακρίνεται σε ε-
πιπλέον υποδιαιρέσεις. Σημαντικό στην όλη α-
φηγηματολογία του Ζενέτ είναι επίσης ότι προ-
τείνει μια διάκριση σε τρία επίπεδα του αφηγη-
ματικού κειμένου: στην "ιστορία", δηλαδή το α-
φηγηματικό περιεχόμενο, στο "αφηγηματικό
κείμενο" αυτό καθαυτό, δηλαδή το εκφώνημα,
και στην "αφηγηματική πράξη", δηλαδή τη διαδι-
κασία αφήγησης της ιστορίας, το αφηγείσθαι ή
αλλιώς πράξη της εκφώνησης. Ο Ζενέτ συνεχί-
ζει να εκδίδει θεωρητικά κείμενα για τη λογοτε-
χνία και την τέχνη, έχει εισαγάγει πολλές σημα-
ντικές έννοιες / εργαλεία ανάλυσης, ενώ το τε-
λευταίο του βιβλίο τιτλοφορείται L' Oeuvre de I'
art ( To Έργο της τέχνης).
Δημ. Τσατσούλης
Ζενκόφσκι Βασίλι Βασίλιεβιτς (1881-1962).
220
Ρώσος φιλόσοφος, ψυχολόγος, ιστορικός της
φιλοσοφίας. Σπούδασε φυσικομαθηματικά και
φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο του Κιέβου, στο
οποίο αργότερα δίδαξε ως καθηγητής. Το 1918
ορίστηκε υπουργός Πολιτισμού και Θρησκευ-
μάτων στην κυβέρνηση του Γκέτμαν, που είχε
ανακηρύξει τη δημιουργία του "Ουκρανικού
κράτους". Το 1919 κατέφυγε στη Δύση. Στη Γι-
ουγκοσλαβία δίδαξε στο θεολογικο-φιλοσοφι-
κό πανεπιστήμιο του Βελιγραδίου, ενώ στην
Πράγα ίδρυσε το ρωσικό παιδαγωγικό ινστιτού-
το. Από το 1925 ήταν καθηγητής φιλοσοφίας
και ψυχολογίας στην Ορθόδοξη θεολογική
Ακαδημία του Παρισιού. Το 1939 συνελήφθη
από τις γαλλικές αρχές και φυλακίστηκε. Το
1942 πήρε το χρίσμα του ιερωμένου. Συνέγρα-
ψε Ιστορία της ρωσικής φιλοσοφίας. Κατά την
άποψη του Ζενκόφσκι, η πραγματική φιλοσοφι-
κή σκέψη στηρίζεται στη θρησκευτική εμπειρία
και την ενόραση*. Η φιλοσοφία έχει πηγή της
τη θρησκεία και αναπτύσσεται σε αμοιβαία επί-
δραση μ' αυτήν. Η ρωσική φιλοσοφία δεν διέ-
κοψε τους δεσμούς της με την Ορθοδοξία, γι"
αυτό και τα καλύτερα δημιουργήματά της κα-
ταυγάζονται από το φως της Ορθοδοξίας. Ο
Ζενκόφσκι αρχικά βρισκόταν κάτω από την επί-
δραση του Βλ. Σαλαβιόφ* και του Λοπάτιν*.
Αργότερα όμως το ενδιαφέρον του επικεντρώ-
θηκε στην έννοια της προσωπικότητας και στην
αναγκαιότητα δόμησης της μεταφυσικής του
ανθρώπου: «Ο άνθρωπος εξαρτάται από τη
φύση, από το κοινωνικό του περιβάλλον. Είναι
όμως αναμφισβήτητο", θεωρεί ο Ζενκόφσκι,
"ότι διαθέτει και κάποιο βαθμό ελευθερίας πρά-
ξεων. Ωστόσο, η ελευθερία* αυτή, αν και είναι
ριζωμένη στο εσωτερικό του ανθρώπου, απο-
κτά δημιουργική δύναμη μόνο αν συνενωθεί με
την "άνωθεν" δύναμη. Χωρίς τη βοήθεια του
Θεού η ελευθερία είναι ανίσχυρη και σχεδόν
πάντα παραδίνει τον άνθρωπο στην εξουσία
του κακού». Ο Ζενκόφσκι έλεγε ότι οι απόψεις
του μπορούν να ονομαστούν: "εμπειρία χρι-
στιανικής φιλοσοφίας".
Βιβλιογρ.: Οι φιλόσοφοι της Ρωσίας του 19ου και του
20ού αιώνα, Μόσχα, 1993.
θεοχ. ΚεσσΙδης
Ζεντ-αβέστα, βλ. Ζωροαστρισμός
Ζεντλμάιρ (Sedlmayr) Χανς (γεν. 1896). Au-
στρο-γερμανός ιστορικός και φιλόσοφος της
τέχνης. Στο έργο του περιπλέκονται εκλεκτικι-
στικά στοιχεία φιλοσοφίας της ζωής*, του υ-

παρξισμού*, της αισθητικής του Κρότσε*, της
μορφολογικής ψυχολογίας, του δομισμού* και
του θρησκευτικού μυστικισμού. Εργα του: Die
Revolution der maternen Kunst, Hamburg,
1955.- Kunst und Wahrheit: Zur Theorie und
Methode der Kunstgeschichte, Hamburg, 1959.-
Das Abenteur der Kunstgeschichte, "Merkur",
1983, H. 2.
Δ. n.
Ζεραντό Ιωσήφ (Gérando, 1772-1842). Γάλλος
φιλόσοφος. Έγραψε Συγκριτική ιστορία των
συστημάτων γνώσεων (1804), καθώς και ένα
έργο σχετικά με την φιλοσοφία των σημείων.
Απ. Τζ.
Ζερβός Ιωάννης (1874-1944). Συγγραφέας φι-
λοσοφικών δοκιμίων, μεταφραστής θεωρητι-
κών έργων, ποιητής. Γεννήθηκε στην Κέρκυρα,
σπούδασε νομικά στην Αθήνα και φιλοσοφία
και κοινωνικές επιστήμες στο Παρίσι. Φιλολο-
γικός διευθυντής των εκδόσεων της Φιλοσοφι-
κής Βιβλιοθήκης Φέξη, μεταφράζει σημαντικά
έργα της παγκόσμιας σκέψης (Γκαίτε*, Σοπεν-
χάουερ*, Νίτσε", Κραπότκιν, Τολστόι κ.ά.), τα
οποία (όπως και άλλα, μεταφρασμένα από άλ-
λους) συνόδευε με εκτενείς προλόγους και
κριτικά σχόλια, όπου του δίνεται η ευκαιρία να
εκθέσει και δικές του ιδέες. Για παράδειγμα,
στον πολυσέλιδο πρόλογο της μετάφρασης
του έργου του Λούντβιχ Μπύχνερ* Δύναμις
και Ύλη, ο Ζερβός υποστηρίζει (εναντίον του
Μπύχνερ) την ενεργειοκρατία του Οστβαλντ*.
Με τα θεωρητικά του δοκίμια Ιστορία της Ιδέας
(1910), Μύθοι της ζωής (1911), εκλαϊκεύει τη
φιλοσοφία του Νίτσε, την οποία είχαν ασπα-
στεί, από τις αρχές του αιώνα, αρκετοί διανο-
ούμενοι (ανάμεσα τους ο Καμπίσης και ο Κα-
ζαντζάκης). Έτσι, στην Ιστορία της Ιδέας,
γραμμένη σε στυλ και με ήρωες που θυμίζουν
το Τάδε έφη Ζαρατούστρας του Νίτσε, ο Ζερ-
βός εγκωμιάζει την απόσπαση της "εσωτερι-
κής υποστάσεως" από κάθε υλική και χρονική
εξάρτηση και εξαίρει τη συναίσθηση της υπε-
ροχής των "εκλεκτών", που προσπαθούν δια
της δημιουργίας να κατακτήσουν τα μυστικά
του κόσμου. Ωστόσο, στο εισαγωγικό του δο-
κίμιο στη μετάφραση της Αναρχίας του Κρα-
πότκιν, ο Ζερβός διαφωνεί με τις απαισιόδοξες
και μοιρολατρικές απόψεις του Νίτσε περί πα-
ρακμής του ευρωπαϊκού πολιτισμού (Ο ευρω-
παϊκός μηδενισμός) και, αφού περιγράφει τις
διάφορες λύσεις που προτείνονται για την "οι-
Ζερζούλης
κονομική οργάνωση" της κοινωνίας, τη συντη-
ρητική, τη μεταρρυθμιστική, τη σοσιαλιστική
και την αναρχική, σημειώνει το μειονέκτημα
του σοσιαλιστικού σχεδιασμού, ότι καταλήγει
στον γιγαντισμό της κρατικής εξουσίας. Στον
αναρχισμό συνιστά ν' αναπτύσσεται στο "θερ-
μοκήπιο της φιλοσοφίας" και όχι στην "ύπαι-
θρο της πολιτικής". Προτείνει έναν "δεκάλογο"
μέτρων για την πραγματοποίηση της "Κοινωνι-
κής Επανάστασης", χωρίς όμως "ισοπέδωση"
των ατόμων και απορρόφησή τους από το κρά-
τος.
Βιβλιογρ.: Κ. Δημαράς, Ιστορία της Νέας Ελλην. Λογοτε-
χνίας. 7η έκδ. 1985.- Ντ. Αποστολάπουλος, Σύντομη
Ιστορία της Νεοελληνικής Φιλοσοφίας, Αθήνα 1949.- I.
Ν. Θεοδωρακόπουλος, Ο στοχαστής Ιωάννης Ζερβός.
•Νέα Εστία·, τ. MB (1947).- Π. Γλέζος. Ιωάννης Ζερβός.
•Νέα Εστία", τ. ΠΕ (1969).
Γών. Κρητικός
Ζερζούλης Νικόλαος (1706/1710-1772). Ένας
"εκ των διεθνώς ονομαστών ανθρώπων και ε-
λαχίστων Ελλήνων" (Κ. Μελιρρύτου, Χρονολο-
γία ιστορική, 1836), "εκ των πολυμαθεστέρων
του καιρού του λογίων, και ουδενός των τότε
καλλιεργούντων τον Έλληνα λόγον δεύτερος"
(Κ. Ν. Σάθας, Νεοελληνική Φιλολογία, 1868).
Σπούδασε στην Ιταλία φιλοσοφία και φυσικο-
μαθηματικές επιστήμες κίαι γενικά "πάσας τας
επιστήμας ως είπερ τις άλλος" (Γ. Ζαβίρας, Νέα
Ελλάς, 1782). "Εις τας ιταλικός χώρας", γράφει
ο Κ. Μ. Κούμας*, "ήκουσε τα νεώτερα της πει-
ραματικής φυσικής μαθήματα και την νεωτέραν
φιλοσοφίαν υπέστρεψε πλήρης παιδείας εις
την πατρίδα... επαινεθείς πανταχού δια την σο-
φίαν του" (Σύνταγμα Φιλοσοφίας, τομ. Α', 1818,
πρόλογος). Ο Ιώσηπος Μοισιόδαξ* τον συγκα-
ταλέγει μεταξύ των πρώτων, μαζί με τον Ευγέ-
νιο Βούλγαρη* και τον Νικηφόρο Θεοτόκη*, λο-
γίων που είναι "άξιοι να συγγράφουν και να πα-
ραδίδουν με ακρίβειαν πάσαν επιστήμην"
(Ηθική Φιλοσοφία, 1761, προλεγόμενα).
Χρημάτισε δάσκαλος της φιλοσοφίας, της φυ-
σικής και των μαθηματικών στο Μέτσοβο και
στην Πατριαρχική Ακαδημία της Κωνσταντι-
νουπόλεως, σχολάρχης στην Αθωνιάδα Σχολή
(όπου διαδέχτηκε τον Ευγένιο Βούλγαρη), στο
Ιάσιο και αλλού. Ο ίδιος γράφει ότι διδάχτηκε
και δίδαξε την αριστοτελική φιλοσοφία "κατά
τε Αμμώνιον* και Σιμπλίκιον*, Αλέξανδρον τον
Αφροδισιέα* και τον Φιλόπονον Ιωάννην*,
κατά τον Ψελλόν* τε και Μαγεντινόν και τον
Ροδινόν Ανδρόνικον*, τον δεύτερον, αποκλη-
θέντα, Αριστοτέλην*", και άλλους.
221
Ζηνόθιεφ
Ο ίδιος δίνει το φιλοσοφικό - επιστημονικό,
αλλά και καθαρά αντιδογματικό πνεύμα του με
τα λόγια: "Ουκ Αριστοτέλους ή άλλου ρήματα
εν τω φιλοσοφείν, αλλ' αλήθειαν και φύσιν
όντων θηράσθαι, εξερευνάν και εξιχνιάζειν ο-
φείλομεν ου γαρ δέον τω φιλοσοφούντι τοις
του διδασκάλου ρήμασιν επομνύναι, αλλά τη
φύσει τω λόγω εισδύναι". Ο Ζερζούλης αντιτί-
θεται όχι στον Αριστοτέλη αλλά στην τυφλή
προσκόλληση στο γράμμα του Σταγιρίτη φιλο-
σόφου, στην παραγνώριση των νεότερων κατα-
κτήσεων της επιστήμης και της "αναζωογονη-
θείσης υπό των νεωτέρων φιλοσοφίας" και προ-
σθέτει ότι κριτήριο της αλήθειας πρέπει να είναι
η πράξη και όχι οι αυθεντίες, αφού "ουδείς των
ανθρώπων εντελέστατος εν σοφία εγένετο".
Ο Ζερζούλης μετέφρασε το φιλοσοφικό έργο
του Fr. Baumeister, τα μαθηματικά του Ch.
Wolff,τα Στοιχεία του Newton και την Πειραμα-
τική Φυσική του P. van Musschenbroek (ορισμέ-
να από αυτά διασώζονται χειρόγραφα στη Βι-
βλιοθήκη της ρουμανικής Ακαδημίας, στο Βου-
κουρέστι, και σε αθωνικές βιβλιοθήκες).
Ο Νικόλαος Ζερζούλης μπορεί να συγκαταλε-
χτεί μεταξύ των πρώτων και των κυριότερων
Ελλήνων λογίων που μετέφεραν στον ελληνι-
κό χώρο τις σύγχρονες κατακτήσεις του ευρω-
παϊκού φιλοσοφικού - επιστημονικού πνεύμα-
τος, το πνεύμα του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού*.
Γιόννης Καράς
Ζηνόβιεφ Αλεξάντρ Αλεξάντροβιτς (23-3-1922
χωριό Τσουχλομά της περιφέρειας Καστρομά
της Ρωσίας). Καθηγητής ειδικός στον τομέα
της λογικής και επιστημονικής μεθοδολογίας,
κοινωνιολόγος, συγγραφέας, δημοσιολόγος.
Κατά το διάστημα 1955-1976 συνεργάτης του
Ινστιτούτου φιλοσοφίας της Ακαδημίας Επι-
στημών της ΕΣΣΔ. Το 1976, μετά τη δημοσίευ-
ση στην Ελβετία του μυθιστορήματός του Χαί·
νουσες κορυφές, που κατέκρινε το σοβιετικό
καθεστώς, απολύθηκε από τη θέση του ανώτε-
ρου επιστημονικού συνεργάτη, στερήθηκε
τους επιστημονικούς του τίτλους και διαγρά-
φηκε από το Κομμουνιστικό Κόμμα. Στις αρχές
της δεκαετίας του '90 αποκαταστάθηκε στους
τίτλους αυτούς. Τώρα ζει στο Μόναχο. Ασχο-
λείται με λογοτεχνική και επιστημονική εργα-
σία. Αν και αντίπαλος των δυτικών αξιών, προ-
τιμά να επωφελείται από τις αξίες αυτές, ειδι-
κότερα από την ελευθερία, και ομολογεί ότι
στη Δύση διεξάγει την "πάλη πιο επιτυχημένα
απ' ό,τι μπορούσε να το κάνει στη Ρωσία". Οι α-
222
πόψεις του για το σοβιετικό καθεστώς είναι α-
ντιφατικές: από τη μια μεριά το υμνεί, από την
άλλη, όμως, στα σατιρικά και κοινωνικά μυθι-
στορήματά του (Χαίνουσες κορυφές, Κίτρινο
σπίτι, Τράβα στον Γολγοθά σου κ.ά) η σοβιετι-
κή πραγματικότητα απεικονίζεται ως παράλο-
γη και γΓ αυτό απαράδεκτη. Σήμερα ο Ζηνό-
βιεφ θεωρείται, όχι αβάσιμα, ζηλωτής του κομ-
μουνισμού. Στα έργα της ώριμης ηλικίας του
(Καταστρόικα, Τσαρούπολη κ.ά.) στρέφεται
κατά της "περεστρόικα" και της "δυτικοποίη-
σης" της Ρωσίας, θεωρώντας ότι ο δρόμος που
τώρα η χώρα αυτή ακολουθεί αποτελεί προδο-
σία και παραφροσύνη και οδηγεί στην "παρακ-
μή" και την "αποσύνθεση". Και εκφράζει την
ελπίδα ότι η σοβιετική τάξη πραγμάτων θα α-
ποκατασταθεί.
Βιβλιογρ.: "Φιλόσοφοι της Ρωσίας του 19ου-20ού
αιώνα", Μόσχα, 1993. σελ. 70-11.- Κεσσίδης Θεοχ., Επι-
στολή στον Αλεξάντρ Ζηνόβιεφ, "Μοσκόφσκιε νόβοστι".
29 Οκτ. 1989, αριθ. 44, σελ. 15.
θεοχ. Κεσσίδης
Ζήνων ο Ελεάτης (Ελέα Ν. Ιταλίας, περ. 490-
430). Αρχαίος Ελληνας φιλόσοφος, εκπρόσω-
πος της Ελεατικής σχολής*, μαθητής του Παρ-
μενίδη*. Κατά τον Διογένη Λαέρτιο*, ο Ζήνων
σκοτώθηκε σε αποτυχημένη απόπειρα ενα-
ντίον κάποιου τυράννάυ (Νέαρχου ή Διομέδο-
ντα). Ο Πλάτων* στον Παρμενίδη του (128β)
σημειώνει ότι ο Ζήνων προσπαθούσε να "γε-
λοιοποιεί" τους αντιπάλους του Παρμενίδη α-
ποδεικνύοντας ότι αστεία είναι η παραδοχή
της πολλαπλότητας των πραγμάτων και όχι η
θέση του Παρμενίδη για το Εν, για τη μοναδι-
κότητα του Είναι. Χρησιμοποιούσε δηλαδή τη
μέθοδο της εις άτοπον απαγωγής και αποδει-
κνύοντας ότι η θέση του αντιπάλου είναι παρά-
λογη υπεράσπιζε την ορθότητα της δικής του
θέσης. Ο Αριστοτέλης* ονόμαζε τον Ζήνωνα
"εφευρέτη της διαλεκτικής*", της μεθόδου α-
νατροπής των θέσεων του αντιπάλου με την α-
ποκάλυψη των αντιφάσεων που υπάρχουν
στους συλλογισμούς του.
Ο Ζήνων έμεινε στην ιστορία χάρη, κυρίως,
στις "απορίες", τα "παράδοξά" του. που είναι α-
δύνατο να λυθούν με βάση τη λογική. Οι δυ-
σκολίες που παρουσιάζει η ανάλυση τους ο-
φείλονται, ως ένα βαθμό, στο γεγονός ότι
έχουν φθάσει σε μας σε διάφορες παραλλα-
γές, σε αποσπάσματα από έργα μεταγενέστε-
ρων φιλοσόφων, ιδιαίτερα σε αναφορές του
Αριστοτέλη, ο οποίος ύστερα από εκατό χρό-
νια είχε μελετήσει, στα Φυσικά τ ου, τέσσερεις

από τις "απορίες": "Διχοτομία" (29 Α25 ΔΚ),
"Αχιλλεύς και χελώνη" (29Α 28 ΔΚ), "Βέλος"
και "Στάδιο" (29Α 38 ΔΚ). Με τις "απορίες" α-
σχολήθηκε, ύστερα από χίλια χρόνια, και ο Σι-
μπλίκιος* (6ος αι. μ.Χ.), στα σχόλιά του για τα
Φυσικά του Αριστοτέλη. Αρχαίοι συγγραφείς,
όπως ο Πρόκλος*, αναφέρουν ότι ο Ζήνων δια-
τύπωσε σαράντα επιχειρήματα ("λόγους")
κατά της πολλαπλότητας. Ωστόσο, ο αριθμός
των "αποριών" μάς είναι άγνωστος (σήμερα
μας είναι γνωστές μόνο εννέα), όπως άγνω-
στο είναι πώς ακριβώς τις είχε διατυπώσει ο
Ζήνων και εναντίον τίνος στρέφονταν. Πολύ
λίγα επίσης γνωρίζουμε σχετικά με τα έργα
του Ζήνωνα. Στο βυζαντινό λεξικό της Σούδας
αναφέρονται τέσσερα: Συζητήσεις, Ερμηνεία
των στίχων του Εμπεδοκλή, Κατά φιλοσόφων
και Περί φύσεως (29 Α2 ΔΚ).
Συνήθως, οι "απορίες" του Ζήνωνα χωρίζονται
σε δύο ομάδες. Αυτές της πρώτης ομάδας α-
ναφέρονται στα προβλήματα της πολλαπλότη-
τας των πραγμάτων και της πολυμορφίας γενι-
κά. Της δεύτερης έχουν σχέση με τα προβλή-
ματα της κίνησης και της αντανάκλασης της
στη λογική των εννοιών, και αποσκοπούν ν' α-
ποδείξουν ότι η κίνηση είναι αδύνατη (ακριβέ-
στερα, μη αληθής). Στην πρώτη ομάδα, ένα
από τα επιχειρήματα κατά της πολλαπλότητας
είναι το εξής: Εάν τα πράγματα είναι πολλά,
τότε ο αριθμός τους πρέπει να είναι ταυτόχρο-
να και περιορισμένος -γιατί πρέπει να είναι
τόσος όσα είναι και αυτά- και άπειρος- δεδο-
μένου ότι ανάμεσα στα υπάρχοντα πράγματα
υπάρχουν και άλλα, και ανάμεσα σ' αυτά τα
άλλα υπάρχουν επίσης άλλα κ.ο.κ. (29Β 3ΔΚ).
Στην πρώτη ομάδα βασικό πρόβλημα είναι το
ζήτημα του απείρου. Αυτό όμως το πρόβλημα
παραμένει και σήμερα άλυτο, γι" αυτό και δεν
διαθέτουμε στοιχεία για μια οριστική απάντη-
ση στις "απορίες". Στη δεύτερη ομάδα, το
κύριο επιχείρημα κατά της αληθινότητας της
κίνησης είναι το ακόλουθο: σε μια δεδομένη
στιγμή, ένα σώμα δεν μπορεί να κινείται εκεί
όπου βρίσκεται και καταλαμβάνει χώρο ίσον α-
κριβώς με τον όγκο του. Από την άλλη μεριά,
είναι φανερό ότι ένα σώμα δεν μπορεί να κι-
νείται εκεί όπου δεν βρίσκεται (29Β 4ΔΚ). Συ-
νεπώς κίνηση δεν υπάρχει. Η απορία "Διχοτο-
μία" αποδεικνύει ότι η κίνηση είναι αδύνατη
(στη σφαίρα της λογικής, βέβαια, όχι της ε-
μπειρίας), γιατί ένα σώμα, πριν φτάσει στο
τέλος μιας οποιασδήποτε απόστασης, πρέπει
να διατρέξει το μισό της, και, για να φτάσει
Ζήνων ο Ελεάτης
στο μισό του μισού, πρέπει να διατρέξει το ένα
τέταρτο και ούτω καθεξής επ' άπειρον. Η απο-
ρία αυτή, όπως έλεγε ο Χέγκελ*, απορρίπτει τη
δυνατότητα να αρχίσει η κίνηση. Η άλλη απο-
ρία, η "Αχιλλεύς και χελώνη", δεν διαφέρει θε-
μελιακά από τη "Διχοτομία". Και εδώ ο Ζήνων
θεωρούσε τον χρόνο και τον χώρο επ' άπειρον
διαιρετούς και κατέληγε στο συμπέρασμα ότι η
κίνηση δεν μπορεί να σταματήσει. Ο ταχύπους
Αχιλλέας δεν μπορεί να φτάσει τη βραδυπο-
ρούσα χελώνα εάν εκείνη προηγείται κατά τη
στιγμή της εκκίνησης, διότι, ώσπου να φτάσει
ο Αχιλλέας στο μέρος όπου η χελώνα βρισκό-
ταν, εκείνη θα έχει προχωρήσει πάρα πέρα' και
αυτό θα συμβαίνει επ' άπειρον. Στις απορίες
αυτές ο Ζήνων ξεκινά από το γεγονός ότι ο
χώρος και ο χρόνος, συνδεόμενοι με την κίνη-
ση, είναι συνεχείς. Και προσπάθησε να αποδεί-
ξει ότι μ' αυτή την προϋπόθεση η κίνηση στον
χώρο και στον χρόνο είναι αδιανόητη. Γεννιέ-
ται το ερώτημα: δεν θα καταλήγαμε άραγε σε
άλλα συμπεράσματα σχετικά με τη δυνατότη-
τα της κίνησης, αν ξεκινούσαμε από την προϋ-
πόθεση ότι ο χώρος και ο χρόνος είναι ασυνε-
χείς, ότι αποτελούνται από "άτομα", αδιαίρετα
τμήματα του χώρου (της απόστασης) και από
ενδιάμεσα διαλείμματα (του χρόνου); Το ζήτη-
μα αυτό ο Ζήνων το θέτει στις απορίες "Βέλος"
και "Στάδιο". Στο "Βέλος" διατυπώνεται ο εξής
συλλογισμός: ένα σώμα, το οποίο δεν κατα-
λαμβάνει σε μια δοσμένη στιγμή χώρο μεγα-
λύτερο από το ίδιο, δεν κινείται· και κάθε
σώμα, σε μια δοσμένη στιγμή, δεν καταλαμβά-
νει χώρο μεγαλύτερο από το ίδιο' συνεπώς,
κανένα σώμα δεν κινείται.
Οι δυσκολίες που ανακύπτουν από τις "απο-
ρίες" δεν είναι ούτε φανταστικές ούτε επινοή-
σεις του Ζήνωνα. Προέρχονται από τον πολύ-
πλοκο χαρακτήρα της αντανάκλασης της δια-
δικασίας της κίνησης στη λογική των εννοιών.
Η έννοια συλλαμβάνει ένα αντικείμενο στην η-
ρεμία, σε "παγωμένη", ας την πούμε, κατάστα-
ση ("νεκρή")· το αντικείμενο όμως, είναι κάτι το
κινητό, το μεταβαλλόμενο ("ζωντανό"). Και
δεν είναι τυχαίο ότι ο Ηράκλειτος* εξέφρασε
τη σχετικότητα κίνησης και ηρεμίας με το πα-
ράδειγμα του ποταμού: δεν μπορείς να μπεις
σε ένα ποτάμι δυο φορές, γιατί το νερό σ' αυτό
είναι πάντα διαφορετικό.
Ο Ζήνων δίκαια ονομάζεται "πατέρας της δια-
λεκτικής", ως τέχνης υπεράσπισης ή ανατρο-
πής μιας θέσης. Οι δυσκολίες που προκύπτουν
από τις "απορίες" του πηγάζουν από τη διαλε-
223
Ζήνων ο Κιτιεύς
κτική του Είναι, από τις αντινομίες της πραγ-
ματικότητας. Το ενδιαφέρον που παρουσιά-
ζουν εδώ και πάνω από δυο χιλιάδες χρόνια οι
"απορίες" εξηγείται από το ενδιαφέρον που
προκαλούν τα προβλήματα τα οποία θέτουν,
καθώς και από την αντίφαση μεταξύ λογικής α-
νάλυσης και εμπειρικών δεδομένων που αυτές
αποκαλύπτουν. Ο Ζήνων άνοιξε μια νέα σελίδα
στην ιστορία της φιλοσοφίας, γιατί πρώτος
αυτός ασχολήθηκε με τα επιμέρους προβλήμα-
τά της. Με το όνομά του συνδέεται μια στροφή
που σημειώθηκε στην αρχαιοελληνική φιλοσο-
φία. Οι "απορίες" δημιούργησαν δύσκολη κα-
τάσταση στη θεωρητική σκέψη, που τη διέξοδό
της ορισμένοι την αναζήτησαν στην αγνόηση
των απόψεων του Ζήνωνα για την πολλαπλό-
τητα και την κίνηση, ενώ άλλοι στην απόρριψη
της ιδέας ότι είναι δυνατή η αντικειμενική
γνώση. Τον πρώτο δρόμο ακολούθησαν ο Ανα-
ξαγόρας* και ο Δημόκριτος*, τη δεύτερη ο
Πρωταγόρας* και ο Γοργίας*.
Βιβλιογρ.: Γιόκοβλεφ Σ. Α.. Είναι άραγε αξεπέραστες
στη σημερινή επιστήμη σι δυσκολίες, οι γνωστές ως
'Απορίες του Ζήνωνα"; στο βιβ. "Προβλήματα Λογικής",
Μόσχα. 1963 - Grunbaum Α., Modem science andZenon's
paradoxes, London. 1968.- Ferler F., Zenons paradoxien
der bewegung und die Struktur von Raum und Zeit,
München. 1981.
Θεοχ. Κεσσίδης
Ζήνων ο Κιτιεύς (Κίτιο Κύπρου 333/2; - Αθήνα
262/1 π.Χ.). Ιδρυτής της Στοάς, της σχολής
των στωικών φιλοσόφων. Φοινικικής καταγω-
γής, γιος πλούσιου εμπόρου, μετά τη γέννηση
και τα παιδικά χρόνια στην Κύπρο εγκαταστά-
θηκε στην Αθήνα (312/311) και άκουσε μαθή-
ματα φιλοσοφίας για δέκα περίπου χρόνια
κοντά στον κυνικό φιλόσοφο Κράτητα*, τον
πλατωνικό Πολέμωνα* και τους μεγαρικούς
Στίλπωνα* και Διόδωρο* τον Κρόνο. Από το
301 άρχισε να διδάσκει στην Αγορά της Αθή-
νας, σε χώρους της λεγόμενης Ποικίλης
στοάς, από όπου η σχολή του ονομάστηκε
Στοά και οι διδασκαλίες, οι δικές του και των ο-
παδών του, Στωική* φιλοσοφία. Οι πιο σημα-
ντικοί άμεσοι μαθητές του ήταν ο συμπολίτης
του Περσαίος*, ο Αρίστων* ο Χίος, ο Διονύ-
σιος* ο Ηρακλεώτης ή Μεταθέμενος και ο Κλε-
άνθης* ο Ασσιος, που τον διαδέχτηκε στη δι-
εύθυνση της σχολής. Στο περιβάλλον του συ-
ναντήθηκαν κατά καιρούς πρωταγωνιστές της
φιλομακεδονικής και της αντιμακεδονικής πο-
λιτικής της εποχής του, ανάμεσά τους θαυμα-
στής και φίλος ο βασιλιάς της Μακεδονίας
224
Αντίγονος Α' ο Γονατάς. Παραδίδεται ότι τερ-
μάτισε τη ζωή του θεληματικά. Οι Αθηναίοι τον
τίμησαν με ειδικό ψήφισμα, που εξέδωκαν
μετά το θάνατό του, με μνήμα στον Κεραμεικό
και με ανδριάντα. Ανδριάντα του έστησαν και
στη γενέτειρά του στην Κύπρο. Ήταν ευρύτε-
ρα γνωστός τόσο ως "ζητητικός και περί πά-
ντων ακριβολογούμενος", όσο και ως λιτοδίαι-
τος και απλός στους τρόπους.
Με πολλαπλές καταβολές από τη γενικότερη
σωκρατική παράδοση, δηλαδή τη μεγαρική,
την κυνική και την ακαδημαϊκή εκδοχή της, ο
Ζήνων, ανταποκρινόμενος, όπως και ο σύγ-
χρονος του Επίκουρος*, στην ανάγκη της τα-
ραγμένης και αβέβαιης εποχής του για κάποια
ερείσματα βίου πάνω σε ασφαλέστερη γνώση,
διαμόρφωσε ένα μάλλον εκλεκτικό σύστημα
και επιχείρησε να συγχωνεύσει μέσα σ' αυτό
διαφορετικές διδασκαλίες κάτω από μια νέα ε-
ποπτεία. Ετσι, δουλεύοντας μεθοδικότερα τα
θέματα της παλαιότερης φιλοσοφίας, διάρ-
θρωσε, πρώτος αυτός, το σύνολο της ύλης της
σε τρεις ενότητες, τη Λογική*, τη Φυσική* και
την Ηθική*, ύποτάσσοντας στην πρώτη από
αυτές τη Γνωσιολογία*, τη θεωρία του λόγου
και της γλώσσας, τη Ρητορική και τη Φιλολο-
γία, και στη δεύτερη την Οντολογία* ή Μετα-
φυσική*, τη Θεολογία, την Ανθρωπολογία και
την Ψυχολογία. Συγγραφικό έργο ο Ζήνων
έκανε μεγάλο και πολύπλευρο, αλλά αυτό
είναι γνωστό μόνο από σύντομα αποσπάσματα
και σχετικές μαρτυρίες μεταγενέστερων συγ-
γραφέων. Από τα συγγράμματά του σπουδαιό-
τερα φαίνεται ότι ήταν τα ακόλουθα: Περί του
όλου. Περί φύσεως, Περί ορμής ή Περί ανθρώ-
που φύσεως, Περί παθών, Περί του κατά φύσιν
βίου, Πολιτεία, Περί νόμου, Περί καθήκοντος,
Περί λόγου, Περί ποιητικής ακροάσεως και
Απομνημονεύματα Κράτητος Ηθικά.
Στο πρόβλημα της γνώσης ο Ζήνων, παρά τις
σωκρατικές προϋποθέσεις της σκέψης του, α-
πάντησε αισθησιοκρατικά. Ετσι δίδαξε ότι η
γνώση συντελείται με τον ακόλουθο τρόπο: Τα
αισθητήρια όργανα δέχονται την εικόνα των α-
ντικειμένων και τη μεταβιβάζουν στο "ηγεμονι-
κόν" της ψυχής, δηλαδή στον νου, ως κεντρικό
όργανο όπου η εικόνα αποτυπώνεται σαν πα-
ράσταση ("φαντασία")' μετά τη "συγκατάθεσιν"
του ηγεμονικού, η απλή φαντασία γίνεται "κα-
ταληπτική φαντασία", δηλαδή παράσταση
ικανή να καταλάβει το αντικείμενο. Αυτή την
καταληπτική φαντασία ο Ζήνων την έθεσε κρι-
τήριο της αλήθειας, εξηγώντας ότι καταληπτι-

κές φαντασίες αποθησαυρισμένες στη μνήμη
αποτελούν την "εμπειρία" και ότι από αυτήν το
ηγεμονικόν διαμορφώνει τις έννοιες. Ετσι ο
Ζήνων κατανοούσε τις έννοιες σαν γεννήματα
του νου, όχι σαν αντικειμενικές πραγματικότη-
τες, όπως ο Πλάτων* τις ιδέες.
Στη Φυσική φιλοσοφία, με την ευρύτητα που
την εννοούσε, ο Ζήνων στηρίχτηκε στον Ηρά-
κλειτο*, όπως ο σύγχρονός του Επίκουρος είχε
στηριχτεί στον Δημόκριτο*. Επιζητώντας να ξε-
περάσει την αντιθετική διαρχία, τόσο του Πλά-
τωνα ("ύλη" - "ιδέα") όσο και του Αριστοτέλη*
("ύλη" - "είδος"), εισηγήθηκε δύο κοσμολογικές
αρχές με κοινό γνώρισμα ουσίας τη σωματικό-
τητα. Ετσι δίδαξε ότι το σύμπαν στο σύνολο
και στα μέρη του συντίθεται και αποσυντίθεται
από το ενεργητικό και το παθητικό στοιχείο, το
"ποιούν" και το "πάσχον", ταυτίζοντας το δεύ-
τερο με την ύλη και το πρώτο με το "πυρ", το
πνεύμα, τον λόγο, τον θεό, την πρόνοια και την
ειμαρμένη, και αποδίδοντας σωματικές ιδιότη-
τες ακόμα και στο πνεύμα, τον λόγο, την ψυχή
και τον θεό. Θεωρώντας το ποιούν σαν σοφό
και δημιουργικό νου ("τεχνικόν"), που εργάζε-
ται με αυστηρά προκαθορισμένο σχέδιο και με
μιαν ατέρμονη αλυσίδα από αίτια και αιτιατά,
που παράγουν αιώνια επαναλαμβανόμενες
ταυτόσημες καταστάσεις, ο Ζήνων υποστήριξε
ότι το σύμπαν σε καθορισμένες χρονικές πε-
ριόδους αναφλέγεται και ξαναγίνεται ("εκπύ-
ρωσις" - "παλιγγενεσία"), ίδιο και απαράλλαχτο
στο σύνολο και στα μέρη του ως την τελευταία
λεπτομέρεια ("ειμαρμένη").
Στον τομέα της Ηθικής φιλοσοφίας ο Ζήνων,
πιστεύοντας ότι η φύση οδηγεί στην απαραίτη-
τη για την ευτυχία αρετή και ότι η αρετή είναι
"αυτάρκης εις ευδαιμονίαν", ενιαία και αναγό-
μενη στη φρόνηση, εισηγήθηκε το "ομολογου-
μένως τη φύσει ζην". Πάνω σ' αυτή τη βάση
όρισε την ευδαιμονία σαν "εύροια βίου", έθεσε
την αίσθηση αρχή "οικειώσεως πάσης και αλ-
λοτριώσεως", χώρισε τα πράγματα από ηθική
άποψη σε "αγαθά" (δικαιοσύνη, ανδρεία κ.λπ.),
"κακά" (αδικία, δειλία κ.λπ.) και "αδιάφορα"
(ζωή / θάνατος, υγεία / νόσος, ηδονή / πόνος,
πλούτος / πενία, δόξα / αδοξία κ.λπ.), κατανόη-
σε το πάθος σαν "ορμή πλεονάζουσα" και τον
έρωτα σαν "φιλίας και ελευθερίας και ομονοί-
ας κατασκευαστικόν" και πρότεινε σαν τύπο
πραγματικά ελεύθερου ανθρώπου τον σοφό
("σπουδαίον"), που τον φανταζόταν πολίτη του
κόσμου, πάνω από σύνορα, συμβατικές απαγο-
ρεύσεις και μειωτικές διακρίσεις.
Φ.Λ., Β-15
Ζήνων ο Ταρσεύς
Ο Ζήνων, όπως και ο σύγχρονός του Επίκου-
ρος*, άσκησε τεράστια επίδραση στην εποχή
του, με το σύνολο της διδασκαλίας του σαν
σύστημα και σαν πρόταση ζωής, και ενέπνευ-
σε στους οπαδούς του περίπου θρησκευτικό
ενθουσιασμό για τη Φιλοσοφία*. Η σχολή που
ίδρυσε άντεξε για 500 περίπου χρόνια, όσο και
ο Κήπος του Επίκουρου. Το έργο του έγινε α-
ντικείμενο μελέτης ήδη στην αρχαιότητα και
σχετικά είναι γνωστό ότι ο Αντίγονος* ο Καρύ-
στιος είχε συντάξει βιογραφία του και ο Απολ-
λώνιος* ο Τύριος πραγματεία Περί Ζήνωνος. Η
γενικότερη σημασία του επισκιάστηκε αργότε-
ρα από την εντονότερη προσωπικότητα ενός
από τους "διαδόχους" της Στοάς, του Χρύσιπ-
που*.
Βιβλιογρ.: Η. Α. Κ. Hunt, A Physical Interpretation ol the
Universe. The Doctrines ol Zeno the Stoic. Melbourne
Univ. Press, 1976.- A. Graeser. Untersuchungen zur
Philosophie des Stoikers Zenon von Kition. Bern. 1973.
Ε. Ν. Ρούσσος
Ζήνων ο Σιδώνιος (περ. 150-70 π.Χ.). Επικού-
ρειος* φιλόσοφος, μαθητής του Απολλόδω-
ρου* του Κηποτύραννου, "ακροατής" και θαυ-
μαστής του ακαδημαϊκού Καρνεάδη*, δάσκα-
λος του επικούρειου φιλοσόφου Φιλόδημου*
και του Κικέρωνα*, στην Αθήνα (79/78), "διάδο-
χος" του Απολλόδωρου η του Δημήτριου του
Λάκωνα* στη διεύθυνση του Κήπου, της σχο-
λής των επικούρειων φιλοσόφων στην Αθήνα.
Αναφέρεται ως "πολυγράφος ανήρ" και "νοή-
σαι και ερμηνεύσαι σαφής", αλλά από τα συγ-
γράμματά του δεν έχει σωθεί τίποτα. Ηταν α-
ποδεκτός ως αυθεντικός ερμηνευτής της διδα-
σκαλίας του Επίκουρου*, την οποία και υπερα-
σπίστηκε από την κριτική των στωικών φιλοσό-
φων της εποχής του. Ο ίδιος άσκησε κριτική
στη θεωρητική θεμελίωση της Γεωμετρίας του
Ευκλείδη*.
Ε. Ν. Ρούσσος
Ζήνων ο Ταρσεύς (Αθήνα, 2ος π.Χ. αι.). Στωι-
κός* φιλόσοφος, διάδοχος του Χρύσιππου*
στη Στοά. Υπήρξε σφοδρός πολέμιος της "περί
εκπυρώσεως" θεωρίας, που υποστήριζε ο Ηρά-
κλειτος*, αλλά και κάποιοι από τους Στωικούς,
κατά την οποία σε ορισμένες περιόδους επέρ-
χεται καταστροφή του σύμπαντος με τη φωτιά,
για να ανασυσταθεί και να χωριστεί εκ νέου σε
είδη. Μαθητές του Ζήνωνα θεωρούνται ο
Αρχέδημος ο Ταρσεύς* και ο Διογένης* ο Βα-
βυλώνιος.
Απ. Τζ.
225
ζήτημα
ζήτημα, βλ. ερώτημα
Ζιλμπέρ Πορρετανός (Gilbert de la Porrée, περ.
1076-1157). Πλατωνικός φιλόσοφος των με-
σαιωνικών χρόνων. Υπήρξε μαθητής του
Μπερνάρ της Σατρ (Bernard des Chartres), τον
οποίο διαδέχθηκε στη Σχολή της Σαρτρ (1126),
ενώ το 1142 έγινε επίσκοπος της γενέτειράς
του Πουατιέ. Τα κυριότερα έργα του είναι: α)
Σχολιασμός έργων του Βοηθίου* (470-524
μ.Χ.), όπως του Περί Αγίας Τριάδος (De Santa
Trinitate), που γνώρισε μεγάλη διάδοση μέχρι
τον 16ο αι. στη Δύση" β) Βιβλίο για τις έξι
αρχές, με το οποίο ο Ζιλμπέρ άσκησε επίδρα-
ση στον Λάιμπνιτς*, κατά τη σύνθεση της με-
σαιωνικής θεολογικής με την μοντέρνα επι-
στημονική σκέψη, την οποία επιδίωξε στη φι-
λοσοφία" γ) Σχόλια στους ψαλμούς του Δαβίδ
και στις επιστολές του Αποστόλου Παύλου. Το
φιλοσοφικό δόγμα του Ζιλμπέρ ήταν: δεν πι-
στεύουμε, επειδή γνωρίζουμε, αλλά γνωρίζου-
με επειδή πιστεύουμε" άρα, κατ' αυτόν, η φιλο-
σοφία δεν είναι παρά μια θεώρηση της μυστι-
κής πραγματικότητας. Διδάσκει ότι η ύπαρξη
και η ουσία συμπίπτουν στον Θεό" η εμφάνιση
των πραγμάτων δεν είναι παρά η συμμόρφωση
αυτών σε μιαν ακαθόριστη πρωταρχική ύλη, η
οποία αποτελεί μορφή - υπόδειγμα της ύπαρ-
ξης. Με τη βοήθεια της φαντασίας συντελείται
η φυσική, λογική κατανόηση των συγκεκριμέ-
νων μορφών, ενώ με τη βοήθεια των μαθηματι-
κών η γνώση των αρχικών μορφών, των προ-
τύπων. Η απήχηση των θεωριών του Ζιλμπέρ
υπήρξε μεγάλη σ' ολόκληρη την περίοδο του
Μεσαίωνα. Ιδιαίτερα επέδρασε στη σκέψη του
Ιωάννη του Σολσμπεριανού* και του Αλανού*
(1115-1202), κυρίως με τα σχόλιά του στον
Βοήθιο.
Απ. Τζαφερόπουλος
Ζίλμπερμαν (Silbermann) Αλφονς (γεν. 1909).
Γερμανός κοινωνιολόγος και νομικός. Ασχο-
λείται με την κοινωνιολογία της τέχνης. Εργα
του: Die Prinzipien der Musiksoziologie, 1957.-
Empirische Kunstsoziologie, Stuttgard, 1973.-
Einfürung in den Literatursoziologie, Stuttgard,
1981.
Δ. n.
Ζιλσόν Ετιέν (Gilson É., 1888-1978). Ενας από
τους σπουδαιότερους ιστορικούς της μεσαιω-
νικής φιλοσοφίας στον 20ό αι. Γάλλος ρωμαιο-
καθολικός διανοούμενος, διετέλεσε πανεπι-
226
στημιακός καθηγητής (1913-1919 Λίλλη, 1919-
1921 Στρασβούργο, 1921-1932 Παρίσι. 1926-
1929 Χάρβαρντ, 1929 ίδρυση του Ινστιτούτου
Μεσαιωνικών Σπουδών στο Τορόντο) και
μέλος της Γαλλικής Ακαδημίας. Συγγραφέας
πολλών και περιώνυμων βιβλίων, που παραπέ-
μπονται μέχρι σήμερα κι έχουν αναγορευθεί
σε κλασικά έργα της μεσαιωνικής φιλοσοφίας,
όπως είναι: Ο Θωμιομός (1919, 1983), Η Φιλο-
σοφία του Μεσαίωνα (1922, 1986), Η Φιλοσο-
φία του Μποναβεντούρα (1924), Θωμάς Ακινά-
της (1925), Εισαγωγή στη Σπουδή του Αυγου-
στίνου (1929, 1982), Μελέτες επί του ρόλου
της Μεσαιωνικής Σκέψης στη διαμόρφωση του
καρτεσιανού Συστήματος (1930, 1984), Το
Πνεύμα της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας κ.ά.
Βιβλιογρ.: Αφιερωματικός τόμος προς τιμή του Ε. Gilson
με εκδοτική επιμέλεια του J. Maritain (1949). Βλ. επίσης
ομώνυμο λήμμα στο 'Theologenlexicon' W. Harle - Η.
Wagner (HRSGG ), München, 1994' (1987).
Μάριος Π. Μπέγζος
Ζίμμελ (Simmel) Γκεόργκ (Βερολίνο, 1.3.1858 -
Στρασβούργο, 26.9.1918). Γερμανός φιλόσο-
φος και κοινωνιολόγος. Εγραψε πάνω από είκο-
σι βιβλία και διακόσια άρθρα. Δίδαξε στα Πανε-
πιστήμια του Βερολίνου και του Στρασβούργου.
Η σκέψη του διαμορφώνεται από τον θετικισμό"
και τα έργα των Δαρβίνου* και Σπένσερ*, αργό-
τερα όμως δέχεται έντονη την επίδραση της
γερμανικής φιλοσοφικής παράδοσης και ιδιαίτε-
ρα του Καντ* αλλά και του Χέγκελ*. Ο Ζίμμελ,
σε όλες του τις προσεγγίσεις, προσπαθεί να
πάρει μια ενδιάμεση θέση μεταξύ διαφορετικών
ή και συγκρουόμενων αντιλήψεων. Ετσι, απέρ-
ριπτε τον οργανικισμό* του Σπένσερ και την
προσομοίωση της κοινωνιολογίας* με τις φυσι-
κές επιστήμες που υποστήριζε ο Κοντ*, αλλά και
τη γερμανική φιλοσοφική παράδοση, που αρνιό-
ταν τη δυνατότητα γενικεύσεων στη μελέτη της
κοινωνικής ζωής. Υποστήριξε μια κοινωνιολογία
που συντίθεται από ξεχωριστές επιστήμες, εξει-
δικευμένες στον χώρο που εξετάζουν, ενώ
έδωσε ιδιαίτερη βαρύτητα στις σχέσεις ατόμου
και κοινωνίας, όπου και τόνισε την έννοια της
διαντίδρασης*, έννοια η οποία επηρέασε και α-
ναπτύχθηκε περαιτέρω από νεότερους κοινω-
νιολόγους. Ο Ζίμμελ προσπάθησε επίσης να
σταθεί στη μελέτη της μορφής της κοινωνικής
διαντίδρασης αλλά και των πολιτισμικών φαινο-
μένων γενικότερα, διαχωρίζοντας τη μορφή
από το περιεχόμενο, θέση για την οποία δέχτη-
κε κριτική τόσο από τον Ντυρκαίμ* και τον Βέ-
μπερ* όσο και από τους νεότερους Σορόκιν και

Εημπελ. Μια από τις σημαντικότερες μελέτες
της μορφής που έκανε, είναι εκείνη που απεκά-
λεσε μορφή "κοινωνιώσεως" (Vergesells-
chaftung, αγγ. sociation), ένα είδος αμοιβαίας
σχέσεως των ατόμων, που δημιουργείται από τη
μεταξύ τους διαντίδραση σε διαφόρους τομείς ε-
παφής τους. Επίσης εισήγαγε την έννοια του
"κοινωνικού τύπου", μια αφαίρεση που περιλαμ-
βάνει τόσο τα δομικά στοιχεία των κοινωνικών
σχέσεων όσο και τη συνείδηση της κοινωνικής
θέσης που κατέχει ένα άτομο, συνείδηση που
έχει τόσο αυτό όσο και οι άλλοι. Με την ευκαιρία
αυτή ο Ζίμμελ ανέπτυξε μια πρωτοποριακή
σκέψη για τη θέση αυτού που αποκαλούμε "ξένο"
μέσα στην κοινωνία, υποστηρίζοντας ότι και
αυτός αποτελεί οργανικό μέλος της ομάδας.
Στην ανάλυση των "κοινωνικών τύπων", ο Ζίμμελ
χρησιμοποίησε τις έννοιες "κοινωνική θέση" και
"κοινωνικός ρόλος", που σήμερα αποτελούν βα-
σικά εννοιολογικά εργαλεία της σύγχρονης κοι-
νωνιολογίας. Ο ίδιος, τέλος, επεξεργάσθηκε σε
μεγάλο βαθμό ζητήματα της φιλοσοφίας του πο-
λιτισμού και της αισθητικής με μονογραφίες του
για τους Γκαίτε*, Ρέμπραντ, Σοπενάουερ* κ.ά.,
που αποτελούν πολύτιμο υλικό για την κοινωνιο-
λογία της λογοτεχνίας και της τέχνης. Αναλύο-
ντας τον σύγχρονο πολιτισμό, μίλησε για την έν-
νοια της αλλοτρίωσης που οφείλεται στην ετε-
ρογένεια των σύγχρονων κοινωνιών, υποστηρί-
ζοντας ότι η αλλοτρίωση δεν προκύπτει μόνο
από οικονομικούς παράγοντες, όπως είχε επιση-
μάνει ο Μαρξ*, αλλά από όλες τις όψεις του πο-
λιτισμού, λόγω της γενίκευσης του ρόλου του
χρήματος σε όλους τους τομείς της κοινωνικής
και πολιτισμικής ζωής των ανθρώπων (βλ. τό
έργο του Φιλοσοφία του χρήματος, 1900).
Δημ. Τσαταούλης
ΖΙμπερ Νικολάι Ιβάνοβιτς (1844-1888). Ρώσος
οικονομολόγος και κοινωνιολόγος, από τους
πρώτους μαρξιστές της Ρωσίας, με έντονο το
στοιχείο του οικονομικού ντετερμινισμού. Είχε
συνεργασία με τους Κ. Μαρξ* και Φ. Ένγκελς*.
Εργα του: "Συλλογή έργων", τόμ. 1-2, Αγ.
Πετρ/λη, 1900.
Δ. Π.
Ζνανιέσκι Φλοριάν (1882-1958). Αμερικανός
κοινωνιολόγος πολωνικής καταγωγής. Το 1921
ίδρυσε το "Πολωνικό Ινστιτούτο Κοινωνιολο-
γίας" και άρχισε να εκδίδει το περιοδικό "Κοινω-
νιολογική Επιθεώρηση". Στο έργο του Ο Πολω-
νός αγρότης στην Ευρώπη και στην Αμερική,
Ζόλγκερ
που το έγραψε σε συνεργασία με τον W.
Thomas στα 1918-1920, αναλύει τον τρόπο που
οι πολωνοί αγρότες, οι νεοφερμένοι στις ΗΠΑ,
ξεπέφτουν σε μια διαδικασία ανομίας εξαιτίας
της κοινωνικής αποδιοργάνωσης. Στο έργο
αυτό χρησιμοποιούνται για πρώτη φορά η έν-
νοια "προσωπικές αρχές" καθώς και η μέθοδος
μελέτης "προσωπικών ντοκουμέντων" (ημερο-
λόγια, αυτοβιογραφίες). Ο Ζνανιέσκι είναι ένας
από τους θεμελιωτές της θεωρίας της "κοινωνι-
κής δράσης". Η κοινωνία είναι πολιτιστικό σύ-
στημα που συνίσταται από κοινωνικά, οικονομι-
κά, τεχνολογικά και άλλα υποσυστήματα. Τα
κοινωνικά συστήματα που μελετώνται από την
Κοινωνιολογία ο Ζνανιέσκι τα διαιρεί σε τέσσε-
ρα υποσυστήματα: δραστηριότητες, σχέσεις,
προσωπικότητες, ομάδες. Στο έργο του Ο κοι-
νωνικός ρόλος του ανθρώπου της γνώσης, α-
πορρίπτει τις θέσεις του Λούκατς* και του Μαν-
χάιμ*. Αναζητώντας τις σχέσεις που υπάρχουν
μεταξύ της γνώσης και των κοινωνικών συνθη-
κών ή, πιο συγκεκριμένα, τα εποικοδομήματα
που παράγει αυτή, επιβάλλει το δικτυωτό πλέγ-
μα των σχέσεων που ενώνει τους παραγωγούς
της γνώσης με εκείνους που τους "ακούνε". Η
Κοινωνιολογία*, κατά τον Ζνανιέσκι, δεν είναι
επιστήμη που ασχολείται με το "καθετί που συμ-
βαίνει στην κοινωνία" αλλά η "επιστήμη των ε-
σωτερικών αντιδράσεων που συντελούνται με-
ταξύ συνειδητών κοινωνικών παραγόντων",
είναι δηλαδή η επιστήμη των κοινωνικών δρα-
στηριοτήτων. Ο Ζνανιέσκι βλέπει την αιτία της
κοινωνικής εξέλιξης στις αλλαγές των αντιλή-
ψεων, των "συλλογικών αξιών". Αναζήτησε επί-
σης τη φύση των κοινωνικών συγκρούσεων
στην "πτώση των συλλογικών αξιών". Οι αντιλή-
ψεις του επέδρασαν στην "ατομικιστική κοινω-
νιολογία" και ιδιαίτερα στις κοινωνιολογικές α-
ντιλήψεις του P. Sorokin*. Έργα του: The
method of sociology, Ν. Y., 1934.- The social role
of the man of Knowledge, Ν. Y„ 1965.- Cultural
Sciences, 1952.- The Polish Peasant in Europe
and in America, Dover, Ν. Y., 1958.
θεόδ. Κοκάλας
Ζόλγκερ (Solger), Καρλ Βίλελμ Φρίντριχ (1780-
1819). Γερμανός φιλόσοφος και αισθητικός. Κα-
θηγητής στο πανεπιστήμιο της Φρανκφούρτης
(1909) και του Βερολίνου (1911). Δέχτηκε την
επίδραση του Σπινόζα* και του Σέλλινγκ* (παρα-
κολούθησε τις παραδόσεις του τελευταίου στην
Ιένα). Στην Αισθητική του απομακρύνεται από
το επικρατούν ρεύμα της μετα-καντιανής εξέλι-
227
Ζόμπαρτ
ξης, που εκπροσωπείται από τους Φίχτε*, Σέλ-
λινγκ και προπαντός τον Χέγκελ*. Αυτοί, προ-
σπαθώντας να ξεπεράσουν τον δυϊσμό του
Καντ* με μια μονιστική μεταφυσική, ασχολήθη-
καν κυρίως με το σύμπαν ως μια διαδικασία εν-
σωμάτωσης και αποκάλυψης του απόλυτου. Ο
Ζόλγκερ, όχι λιγότερο μετα-φυσικός στη σκέψη
αλλά με μιαν οπτική πιο στατική για τον κόσμο,
υποστήριξε έναν δυϊσμό στο πνεύμα της χρι-
στιανικής διδασκαλίας. Διατηρώντας αυστηρά
την υπερβατική ποιότητα της ιδέας*, δεν της ε-
πιτρέπει να εισβάλει στην περιοχή της εμπει-
ρίας* παρά μόνο με αραιά και στιγμιαία αστρα-
ποβολήματα. Και η τέχνη είναι, για τον Ζόλ-
γκερ, το κυριότερο όχημα αυτών των περιοδι-
κών αποκαλύψεων. Η τέχνη, ισχυρίζεται, που
μιμείται το δημιουργικό έργο του Θεού, είναι ο-
λότελα ανθρώπινη: "Στον άνθρωπο η ιδέα και η
ύπαρξη, η ψυχή και το σώμα είναι ενωμένα και
διεισδύουν πλήρως το ένα στο άλλο. Για τον
λόγο αυτό, ο άνθρωπος συμμετέχει μ' έξοχο
τρόπο στο Ωραίο" (Παραδόσεις Αισθητικής,
1829). Το Ωραίο, αν και αποδεικνύει, με πρό-
σκαιρες αποκαλύψεις, τη σύγκλιση της ιδέας
και του φαινομένου, φανερώνει ταυτόχρονα
την πλήρη ετερογένεια των δύο περιοχών. Η
ιδέα, παίρνοντας τη μορφή ενός αντικειμένου
του κόσμου μας, παίρνει τη θέση του κόσμου
διαλύοντας το πλέγμα των μερικών και καθολι-
κών παραγόντων. Την πνευματική κατάσταση
όπου εμφανίζεται αυτή η εμπειρία ο Ζόλγκερ
την ονομάζει "ειρωνεία". Η ειρωνεία διδάσκει
στον καλλιτέχνη πως το έργο του είναι ένα
σύμβολο. Εφόσον η ιδέα, μπαίνοντας στην
πραγματικότητα, αναγκάζεται να πάρει τη
μορφή "παγωμένων εννοιών", η απεριόριστη ε-
λευθερία της πρέπει να επανακτηθεί με την ει-
ρωνική διάλυση του πεπερασμένου κόσμου. Και
ακριβώς σχετικά με την ειρωνεία ως "ώριμο
καρπό του καλλιτεχνικού νου", ο Ζόλγκερ βεβαι-
ώνει ότι "η παρούσα, αναγνωρισμένη, βιωμένη
στην ουσία της ύπαρξή μας είναι τέχνη". ("Κατά-
λοιπα, έργα και αλληλογραφία") (Nachgelassene
Schriften und Briefwechsel, 1826, τόμος II).
Βιβλιογρ.: Maurice Boucher, Κ. W. F. Solger. Esthétique et
philosophie de le présence, 1934 - R. Schmidt, Solgers
Philosophie. Berlin. 1841.- J. E. Heller, Solgers Philosophie
der ironischen Dialektik. Kirchhain, 1928.
Γιάν. Κρητικός
Ζόμπαρτ Βέρνερ (Sombart Werner, 1863-1941).
Γερμανός κοινωνιολόγος και οικονομολόγος.
Στα πρώτα του έργα είχε δεχτεί την επίδραση
του μαρξισμού*. Αργότερα, πέρασε στον νεο-
228
φιλελευθερισμό, ολισθαίνοντας τελικά σε φι-
λοφασιστικές θέσεις. Υποστήριξε τη θεωρία
περί "οργανωμένου καπιταλισμού", που θα μπο-
ρούσε να αναπτυχθεί διαμέσου μεταρρυθμίσε-
ων, "χωρίς κρίσεις" και παρακάμπτοντας τον
σοσιαλιστικό δρόμο. Σημαντική είναι, ωστόσο,
η συμβολή του στην οικονομική ιστορία, ιδιαί-
τερα του καπιταλισμού στη Δυτική Ευρώπη.
Στο κυριότερο έργο του, Ο Σύγχρονος Καπιτα-
λισμός, 3 τ. (Der moderne Kapitalismus, 1902),
είναι εμφανής η μαρξιστική επίδραση στη μεθο-
δολογία, αν και διαφαίνεται και η επιρροή της
φαινομενολογικής μεθόδου της "κατανοούσας
κοινωνιολογίας"*. Ο Ζόμπαρτ βλέπει τρεις φά-
σεις στην εξέλιξη του καπιταλισμού: τη φάση
της προβιομηχανικής επανάστασης, όπου κυ-
ριαρχεί ο έμπορος - τυχοδιώκτης, την επιχειρη-
ματική φάση και τη συνεταιριστική φάση, στην
οποία εντάσσεται η κρατική ιδιοκτησία (Die drei
Nationaloekonomien, Μόναχο-Λιψία, 1930). Η ε-
ξελιξιαρχική αυτή άποψη για τον καπιταλισμό
δεν προβλέπει, ωστόσο, την κατάρρευσή του
ως "οικονομικού συστήματος". Απεναντίας, τον
θεωρεί ως "το μέγιστο θαύμα της ανθρώπινης ι-
στορίας", αρνούμενος τη βιαιότητα της "πρω-
ταρχικής καπιταλιστικής συσσώρευσης", την
οποία ο Μαρξ* αναλύει στο Κεφάλαιο'.
Αλλες μελέτες του: Ο σοσιαλισμός και το κοι-
νωνικό κίνημα στον 19ο αιώνα (1896), Τεχνική
και Οικονομία (1901), Το έργο ζωής του Καρλ
Μαρξ (1909), Οι Εβραίοι και η ζωή της Οικονο-
μίας (1911), Πόλεμος και Καπιταλισμός (1912),
Ο αστός (1913), Το μέλλον του καπιταλισμού
(1932), Ο γερμανικός σοσιαλισμός (1934), Κο-
σμοθεωρία, Επιστήμη και Οικονομία (1938), Νο-
οκοινωνιολογία (Noo-Soziologie, που εκδόθηκε
μετά τον θάνατο του Β. Ζόμπαρτ, στα 1956).
Βιβλιογρ.: Ε. Fechner, Der Begriff des kapitalistischen
Geistes bei W. Sombart und Max Weber (1929).- W. Engel.
Max Webers und Werner Sombarls Lehre von den
Wirtschattsgesetzen (1933).- C. Weippert, W. Sombarts
Gestaltides des Wirtschaftssystems (1953).
Γιόν. Κρητικός
Ζουβενέλ Μπερτράν ντε (Jouvenel Bertrand de).
Γάλλος οικονομολόγος, κοινωνιολόγος και πο-
λιτικός φιλόσοφος (γεννήθηκε το 1903 στο Πα-
ρίσι). Ξεκίνησε τη δράση του ως διεθνής δημο-
σιολόγος και τη συνέχισε ως πανεπιστημιακός
καθηγητής στο Παρίσι. Δίδαξε σε πολλά πανεπι-
στήμια των ΗΠΑ και της Μ. Βρετανίας. Ιδρυτής
και πρόεδρος της Διεθνούς Ενωσης των Μελ-
λοντολόγων (Futuribles) και της Παγκόσμιας
Ομοσπονδίας για τη Μελέτη του Μέλλοντος. Ο

Ζουβενέλ εννοεί την έρευνα του μέλλοντος ως
"τέχνη της εικασίας" (art de la conjecture), που α-
ποσκοπεί στον καθορισμό του εκάστοτε δυνα-
τού μέλλοντος, δηλαδή "των μελλοντικών κατα-
στάσεων, των οποίων τον τρόπο παραγωγής
μπορούμε, με αφετηρία την παρούσα κατάστα-
ση, να μαντέψουμε με εύλογο τρόπο". Με βάση
την αναγνώριση των δυνατών μελλοντικών κα-
ταστάσεων, η λήψη των αποφάσεων πρέπει,
κατό τον Ζουβενέλ, να προετοιμάζεται μέσα
από δημόσια συζήτηση, στα πλαίσια ορισμένων
"συνελεύσεων πρόγνωσης", για να διαπιστωθεί
"τι μπορεί να συμβεί και τι μπορεί να πραγματο-
ποιηθεί". Ετσι, το μέλλον, σε αντίθεση με τον
"τεχνολογικό ντετερμινισμό" και τον "οικολογι-
κό πεσιμισμό", δεν θα καθορίζεται από την επι-
στημονική και τεχνική πρόοδο ούτε από τις κοι-
νωνικο-οικονομικές συνθήκες, αλλό θα "εφευρί-
σκεται" από τους ανθρώπους. Το έργο του Ζου-
βενέλ εντάσσεται στην ουμανιστική παράδοση
με πολλά στοιχεία κριτικής κατά της σύγχρονης
καπιταλιστικής κοινωνίας.
Τα κυριότερα έργα του: Économie dirigée
(1928), La crise du capitalisme américain
(1933), Raisons de craindre, raisons d'espérer,
2 τόμοι (1948), The Ethics of redistribution
(1951 ), L'art de la conjecture: futuribles (1964),
Arcadie - Essais sur le mieux - vivre (1968), Du
pouvoir. Histoire naturelle de sa croissance
( 1972), Civilisation du pouvoir ( 1976).
Γιύν. Κρητικός
Ζουφρουά Θεόδωρος (Jouffroy Théodore, 1796
-1842). Γάλλος φιλόσοφος. Φοίτησε στην
École Normale, δίδαξε εκεί, στο Collège de
France και τη Σορβόνη και συνεργάσθηκε με
την εφημερίδα "Globe" (Σφαίρα), όπου το 1823
δημοσίευσε την πολύκροτη μελέτη του Com-
ment les dogmes finissent (Πώς τελειώνουν τα
δόγματα). Στην εργασία αυτή ο Ζουφρουά δια-
τυπώνει την αντίληψη ότι στο απώτερο μέλλον
ο Χριστιανισμός ως θρησκεία θ' αντικατασταθεί
από τον φιλοσοφικό στοχασμό. Αρκετά χρόνια
αργότερα, όταν εκδίδονται τα Mélanges Philo-
sophiques (Φιλοσοφικά Ανάλεκτα), η θέση του
αυτή σχεδόν εκτοπίζεται από την προσωπική
του διαπίστωση πως στην επιβίωση του Χριστια-
νισμού, την οποία θεωρεί πλέον βέβαιη, εμπε-
ριέχεται το μέλλον του κόσμου.
Το σημείο, ωστόσο, όπου συμφύρεται ο δογ-
ματισμός και ο σκεπτικισμός του φιλοσόφου
είναι η πραγματεία του Du problème de la
destinée humaine (Για το πρόβλημα της ανθρώ-
ζωή
πινης ειμαρμένης), που αποτελεί τμήμα των
"Mélanges Philosophiques". Εδώ ο Ζουφρουά
θεωρεί ότι η ζωή συνιστά μιαν αδυσώπητη κι ε-
πίπονη πάλη εναντίον ενός συνόλου εχθρικών
δυνάμεων, οι οποίες μας κατατρέχουν, όταν
δε μας συνθλίβουν. Στον τομέα της ψυχολο-
γίας, ο ίδιος προβαίνει σε εξαιρετικά προσωπι-
κές θεωρήσεις, πρεσβεύοντας ότι αυτή κάλλι-
στα συγκροτεί επιστήμη της παρατήρησης
χωρίς να προϋποθέτει καμία άλλη.
Εκτός από τις μεταφράσεις σε έργα του Th.
Reid (Τόμας Ρίιντ") και του D. Stewart (Ντά-
γκλας Στιούαρτ*), άλλες σημαντικές δημοσιεύ-
σεις του Ζουφρουά είναι: Nouvaux Mélanges
Philosophiques (Νέα Φιλοσοφικά Ανάλεκτα)
1842' Cours de Droit Naturelle (Μαθήματα Φυ-
σικού Δικαίου) 1834-351 Cours d'Esthétique
(Μαθήματα Αισθητικής) 1843 κ.λπ.
Βιβλιογρ.: Γλυκοφρύδη - ΛεοντσΙνη Α., Η διδασκαλία της
φιλοσοφίας στα Επτάνησα: το πρόβλημα της μεθόδου.
"Παρουσία" 3 (1985), σσ. 219-232.- Caro Ε.. L'Idée du
Dieu et ses Nouveaux Critiques. 9η έκδ., Librairie Hachette
etCie. Paris, 1894.- Leroux P., Réfutation de l'Éclectisme,
Librairie de Charles Gosselin, Paris, 1861.- Windelband W.
- Heimsoeth H.. Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. 3,
μτφ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος. 2η έκδ.. MIET, Αθήνα, 1991.
Π. Φαραντάκης
ζωή. Το βασικό γνώρισμά όλων των έμβιων
όντων, το αποτέλεσμα των λειτουργιών που
συμβάλλουν στην ανάπτυξη και διατήρησή τους
και αυτό που τα διακρίνει από τα μη έμβια.
Εκδηλώσεις της ζωής είναι η ικανότητα για πολ-
λαπλασιασμό, η κίνηση, η αντίδραση σε ερεθι-
σμούς, η ανάπτυξη, η προσαρμογή στο περιβάλ-
λον κ.λπ. Στη φιλοσοφία ο όρος "ζωή" εμφανί-
ζεται με ποικίλες σημασίες: α) με τη βιολογική
σημασία η ζωή είναι το σύνολο των φαινομένων
που χαρακτηρίζουν τους έμβιους οργανισμούς
και που όταν σταματήσουν επέρχεται ο θάνατος·
β) με την καθαρά φιλοσοφική σημασία η ζωή,
πέρα από τα βιολογικό δεδομένα, πηγάζει από
κάποια αρχή, την ουσία της οποίας η φιλοσοφία
προσπαθεί να ορίσει- γ) με τη θρησκευτική σημα-
σία η ζωή είναι αποτέλεσμα της ενέργειας μιας
αρχής ξένης προς το σώμα, ενώ η βιολογική ζωή
διακρίνεται από την πνευματική και αιώνια ζωή.
Μπορεί κανείς επίσης να μιλήσει για πνευματική,
ηθική, αισθητική ζωή, ενώ πολλές είναι και οι βιο-
λογικές θεωρίες που έχουν αναπτυχθεί σχετικό
με την πρωταρχική γέννηση της ζωής και προ-
σπαθούν να την εξηγήσουν.
Η φιλοσοφία από την πλευρά της προσπαθεί να
καθορίσει την ουσία της ζωής και να εξηγήσει
229
ζωική δύναμη
την καταγωγή και την εξέλιξή της. Το ελληνικό
πνεύμα, στις απαρχές του, θεωρεί τη ζωή ως
χαρακτηριστικό γνώρισμα της ύλης ("υλοζωι-
σμός"), δηλαδή θεωρεί την ύλη ως εμψυχωμέ-
νη, ότι υπάρχει σ' αυτή ζωή και αίσθηση. Καθετί
έχει μία ψυχή. Η ψυχή ως αρχή της ζωής εμφα-
νίζεται και στον Πλάτωνα*, ενώ ο Αριστοτέλης*
ορίζει τη ζωή ως εξής: "ζωήν λέγομεν την δι'
αυτού τροφήν τε και αύξησιν και φθίσιν". Και
αυτός θεωρεί ως αρχή της ζωής την ψυχή και
ως χαρακτηριστικά της την τροφή, την αύξηση
και τον μαρασμό. Επεκτείνει όμως την έννοια
της ζωής και στα νοητικά πράγματα ("η γαρ νου
ενέργεια ζωή", Μετά τα Φυσικά, 1072b 31).
Μέσα στα ίδια πλαίσια και ο Πλωτίνος* θεωρεί
τη ζωή ως κάποια νόηση με αντίστοιχες διαβαθ-
μίσεις από την πρώτη ως την έσχατη {Εννεά-
δες, 3, 8, 8). Αντίθετα, στους Στωικούς* αρχή
της ζωής θεωρείται το υλικό πνεύμα, ενω ο
Ιπποκράτης* συνδέει τη ζωή με τη θεωρία του
περί "ζωικών πνευμάτων" (spiritus animales).
Στον Χριστιανισμό* ο όρος "ζωή" εκφράζει την
αιώνια πνευματική ζωή, αρχή της οποίας θεω-
ρείται ο Θεός*. Στον Μεσαίωνα, η άποψη αυτή
παύει πια να ικανοποιεί τους φιλοσόφους κι έτσι
ο Παράκελσος* επαναφέρει τη θεωρία των "ζω-
ικών πνευμάτων", θεωρώντας πως η ζωή δια-
μορφώνεται από μια φυσική δύναμη που την ο-
νομάζει "archaeus" και η οποία επενεργεί με
σκοπιμότητα. Αλλοι χρησιμοποιούν τον όρο
"aura Vitalis", ενώ ο J. Böhme* διακρίνει τη γήινη,
την πνευματική και τη θεία ζωή και ο G. Bruno*
αποδέχεται τον παμψυχισμό.
Την ύπαρξη των "ζωικών πνευμάτων" αποδέχε-
ται και ο R. Descartes*. Αυτά θεωρούνται ως ευ-
κίνητα, αέρια σωματίδια, που προέρχονται από
το αίμα και κυκλοφορώντας στον ανθρώπινο ορ-
γανισμό προκαλούν τις ψυχικές ενέργειες (μ'
αυτά ο Descartes επιχειρεί να ερμηνεύσει και
την αλληλεπίδραση σώματος και ψυχής). Παρό-
μοιες μηχανιστικές αντιλήψεις για τη ζωή συνα-
ντάμε και στους Hobbes*, Bacon*, Malebranche*,
Spinoza*, καθώς και στον γαλλικό Διαφωτισμό*.
Αντίθετα, για πρώτη φορά εμφανίζεται μια δυνα-
μική αντίληψη της ζωής ως ιδιαίτερης υπερφυσι-
κής ζωικής δύναμης (vis Vitalis) με τον Buffon*,
που αργότερα θα αποκρυσταλλωθεί στο κίνημα
του βιταλισμού*.
Η ζωή αποτελεί οριακή έννοια στη φιλοσοφία του
I. Kant* και θεωρείται ως η δύναμη ενός όντος να
ενεργεί σύμφωνα με τους νόμους της ορεκτικής
του δύναμης. Η ζωή ως βούληση εμφανίζεται για
πρώτη φορά στον Fichte*, ενώ ο Schölling* ονο-
230
μάζει "ενιαία ζωή" το σύνολο των φυσικών μορ-
φωμάτων και των λειτουργιών που απλώνονται α-
νάμεσα στην ύλη και τον ανθρώπινο οργανισμό,
και αυτό αποτελεί έτσι θεμελιακή κατηγορία της
φυσικής φιλοσοφίας του. Ο Schopenhauer* μιλά
για τη "βούληση για ζωή", μια τυφλή ορμή στραμ-
μένη στον εαυτό της, που αποτελεί την ουσία των
πραγμάτων. Σκοπός της ζωής θεωρείται η επί-
γνωση της βούλησης αυτής ως πηγής πόνου για
τον άνθρωπο. Αντίθετα, στον Νίτσε* η ουσία της
ζωής έγκειται στη θέληση για δύναμη. Ο Η.
Bergson* θ' ανανεώσει την περί ζωής προβληματι-
κή με τον βιταλισμό του, δηλαδή τη θεώρηση της
ζωής ως δύναμης δημιουργικής που δρα ελεύθε-
ρα πέρα από κάθε μηχανοκρατία. Επηρεασμένος
από τη θεωρία της εξέλιξης των ειδών του Δαρβί-
νου*, ο Spencer* θεωρεί τη ζωή ως σταδιακή προ-
σαρμογή των εσωτερικών συνθηκών στις εξωτε-
ρικές. Κατά τον ίδιο τρόπο προσπαθεί να ερμη-
νεύσει και την κοινωνική ζωή ως σταδιακή προ-
σαρμογή του ανθρώπου στο φυσικό και κοινωνικό
του περιβάλλον.
Ο Κίρκεγκορ*, ο Νίτσε, ο Ντιλτάυ* και ο Μπερξόν
θα θεωρηθούν αργότερα ως οι κυριότεροι εκπρό-
σωποι μιας "φιλοσοφίας της ζωής", αντιπαραθέ-
τοντας στη γνωστική αξία του λογικού και των
λογικών κατηγοριών τις έννοιες της "ζωής", της
ενόρασης, του βιώματός, του ενστίκτου, της άλο-
γης βούλησης - έννοιες που θεωρούνται ως τα
μόνα μέσα για να διεισδύσει κανείς στην ουσία
των πραγμάτων, σε αντίθεση με τη λογική και την
επιστήμη. Οι απόψεις αυτές θα επιδράσουν κατά
τον 20ό αιώνα στο κίνημα του υπαρξισμού*.
Συμπερασματικά, θα μπορούσε κανείς να συνο-
ψίσει -πέρα από τις ιδιαίτερες απόψεις κάθε
φιλοσόφου- τις φιλοσοφικές θεωρίες για τη
ζωή σε τρεις κύριες κατευθύνσεις: 1) τη βιολο-
γική άποψη, που θεωρεί το φαινόμενο της ζωής
ως αποτέλεσμα φυσικοχημικής ενέργειας (ιδέα
της πρωταρχικής αυτόματης γένεσης, υλι-
σμός*), 2) τη βιταλιστική άποψη, που θεωρεί τη
ζωή ως πρωταρχική ζωική δύναμη (vis Vitalis) με
κύριους εκπροσώπους τον Μπερξόν και τον
Ντρις*, 3) την άποψη της δημιουργίας εκ του
μηδενός (creatio ex nihilo), που θεωρεί ότι το
καθετί δημιουργήθηκε από μια υπερβατική
πρωταρχική αρχή, τον Θεό, που καθορίζει και
τη μετέπειτα εξέλιξη και ανάπτυξη.
Αθαν. Κοκολόγος
ζωϊκή δύναμη, βλ. βιταλισμός, ζωή, Μπερξόν
ζωϊκοκρατία, βλ. βιταλισμός

ΖωΙλος ο ΑμφιπολΙτης (ο Ομηρομάστιξ, περ.
400-330 π.Χ.)· Σοφιστής και ρήτορας με έντονες
επιδράσεις από τις ιδέες και τους τρόπους των
κυνικών* φιλοσόφων. Γεννήθηκε στην Αμφίπο-
λη της Μακεδονίας και έδρασε στην Αθήνα.
Υπήρξε μαθητής του Πολυκράτη του Αθηναίου
και δάσκαλος του Δημοσθένη και του Αναξιμέ-
νη* του Λαμψακηνού. Είχε γράψει Ιστορία (από
Θεογονίας έως της Φιλίππου τελεστής), Περί
Αμφιπόλεως (τοπική ιστορία της ιδιαίτερης πα-
τρίδας του), Τέχνη ρητορική, Τενεδίων εγκώ-
μιον, Εις Πολύφημον εγκώμιον, επικρίσεις κατά
του Ισοκράτη, του Πλάτωνα* κ.ά. και, το γνω-
στότερο, Κατά της Ομήρου ποιήσεως (σε εννέα
βιβλία), προσπαθώντας με κυνικό τρόπο να γε-
λοιοποιήσει το έργο του ποιητή, χωρίς ο ίδιος να
έχει σχέση με τη φιλολογική κριτική της εποχής
του- γι' αυτό και του απέδωσαν το παρωνύμιο
"Ομηρομάστιξ". Τα έργα του είναι γνωστά μόνο
από σύντομα αποσπάσματα μέσα σε μαρτυρίες
μεταγενέστερων συγγραφέων.
ε. Ν. Ρούσσος
ζωϊσμός, βλ. βιταλισμός
ζωοσημειωτική. Από τη στιγμή που δεχόμαστε
ότι αντικείμενο της σημειωτικής αποτελούν οι
πλέον φυσικές όσο και οι πλέον σύνθετες επι-
κοινωνιακές διαδικασίες, η μελέτη της επικοι-
νωνιακής συμπεριφοράς μη ανθρώπινων / μη
πολιτισμικών κοινοτήτων, όπως εκείνες των
ζώων, αντιπροσωπεύει το κατώτατο όριο της
σημειωτικής. Οπως έχει υποστηρίξει ο Ουμπέρ-
το Εκο* (Θεωρία της Σημειωτικής, Γνώση,
Αθήνα, 1989), μέσω της μελέτης της επικοινω-
νίας των ζώων μπορούμε να επιτύχουμε τον κα-
θορισμό των βιολογικών στοιχείων στην ανθρώ-
πινη επικοινωνία ή, ακόμη, μπορούμε να παρα-
δεχτούμε ότι και στο επίπεδο των ζώων υπάρ-
χουν πρότυπα σημασιών που ως ένα βαθμό
μπορούν να οριστούν ως πολιτισμικά και κοινω-
νικά. Μια τέτοια διεύρυνση των σημασιών του
πολιτισμού και της κοινωνίας είχε υποστηρίξει
ήδη νωρίτερα ο Thomas Α. Sebeok στα έργα του
Animal Communications (1968), Approaches to
Animal Communication (1969) κ.ά.
Δημ. Τσατσούλης
ζωοψυχολογία. Κλάδος της ψυχολογίας* αντι-
κείμενο του οποίου είναι η διαμόρφωση των ψυ-
χικών διαδικασιών στα ζώα κατά την οντογένε-
ση, η καταγωγή και η ανάπτυξη του ψυχισμού
στη διαδικασία της εξέλιξης των ειδών, η διε-
ζωοψυχολογία
ρεύνηση των βιολογικών προϋποθέσεων και η
προϊστορία εμφάνισης της ανθρώπινης συνεί-
δησης. Η μελέτη των ψυχικών διαδικασιών στα
ζώα (νόηση*, αντίληψη* κ.λπ.), ο ρόλος των βιο-
λογικά προκαθορισμένων μηχανισμών τους (έν-
στικτα*, κληρονομούμενες συμπεριφορές) στην
προσαρμογή τους στο περιβάλλον*, αλλά και
των επίκτητων ιδιοτήτων τους ως προϊόντος
της εκμάθησης πραγματοποιείται μέσω της α-
νάλυσης της δομής της συμπεριφοράς του
ζώου, σε σχέση πάντα τόσο με τις βιολογικές ι-
δαιτερότητες του είδους όσο και με τις οικολο-
γικές ιδιαιτερότητες του περιβάλλοντος στο
οποίο αυτά ζουν. Για τον λόγο αυτό η ζωοψυ-
χολογία βρίσκεται σε στενή σχέση με όλες τις
βιολογικές επιστήμες και την εθολογία. Ιδιαίτε-
ρα σημαντικό ρόλο στην εμφάνιση της ζωοψυ-
χολογίας έπαιξαν οι εργασίες των φυσιοδιφών
του τέλους του 18ου και αρχών του 19ου αιώνα,
όπως του Ζ. Λ. Μπυφόν*, του Λαμάρκ* και του
Δαρβίνου*. Μέσα από τις εργασίες αυτές απο-
δείχθηκε η συνέχεια (και η ασυνέχεια) στην ε-
ξέλιξη των ειδών και η ύπαρξη συνδετικού κρί-
κου ανάμεσα στο ζωικό βασίλειο και τον άνθρω-
πο. Αργότερα, στις αρχές του αιώνα μας, η επι-
σταμένη μελέτη της συμπεριφοράς των ζώων
διαφόρων ειδών τόσο στα πλαίσια των βιολογι-
κών επιστημών (Ζ. Φάμπρ, Ζ. Λόμπ, Βάγκνερ
κ.ά.) όσο και στα πλαίσια της ψυχολογίας (Θορ-
ντάικ, Κέλλερ, Ιέρξ, Βόιτονις κ.ά.) προσδιόρισαν
την ανάγκη εντοπισμού των κοινών στοιχείων
αλλά και των ποιοτικών διαφορών στη συμπερι-
φορά των ζώων και του ανθρώπου, καθώς και τη
διερεύνηση των βιολογικών προϋποθέσεων γέ-
νεσης του ανθρώπινου ψυχισμού. Τα φαινόμε-
να αυτά απετέλεσαν το υπόβαθρο εμφάνισης
της ζωοψυχολογίας ως ιδιαίτερου κλάδου της
ψυχολογίας, η οποία καλείται να περιγράψει και
να εξηγήσει τα ψυχικά φαινόμενα στα ζώα με
έννοιες ψυχολογικές και όχι βιολογικές ή φυ-
σιολογικές, όπως συνέβαινε στην προ της εμ-
φάνισης της περίοδο. Η ζωοψυχολογία ως ιδιαί-
τερος κλάδος της ψυχολογίας όχι μόνο προ-
σφέρει σημαντικά στον εμπλουτισμό της ψυχο-
λογικής γνώσης, αλλά τα συμπεράσματά της
βρίσκουν άμεση εφαρμογή σε σημαντικούς το-
μείς της ζωικής καλλιέργειας, της οικολογικής
προστασίας των διαφόρων ειδών κ.ά.
Βιβλιογρ.: Darwin C., The expression ol the emotion in
man and animals, Chicago, 1965.- Thorndike E L . Animal
intelligence, Ν. Y., 1911.- Yerkes R. M.. Learned E. W „
Chimpanse's intelligence and its vocal exression, Baltimo-
re, 1925.· Köhler W „ Intelligenzprulungen an anthro-
poiden. Leipzig. 1917.- Βόιτονις Γ. Ν., Η προϊστορία της
231
ζωροαστρισμός
νοημοσύνης, Μόσχα, 1949.· Α. Ν. Λεόντιεφ. Προβλήμα-
τα ανάπτυξης του ψυχισμού, Μόσχα. 1981.- Φόμπρι Κ.
Ε., Βάσεις της ζωοψυχολογίας. Μόσχα. 1976
Ευάγγ. Μανουράς
ζωροαστρισμός. Μία από τις ονομασίες που
χρησιμοποιείται για τον χαρακτηρισμό της
προϊσλαμικής θρησκευτικότητας του ιρανικού
χώρου είναι ο ζωροαστρισμός. Σχετίζεται με
τον Ζωροάστρη ή Ζαρατούστρα, τον γνωστό
μεταρρυθμιστή της περσικής θρησκείας, που έ-
δρασε γύρω στο 600 π.Χ. και μετάλλαξε τον
πατροπαράδοτο μασδαίσμό' (αυτόχθονη λα-
τρεία του θεού Αχούρα Μάσντα*) με την προ-
σθήκη του προφητισμού και του μονοθεϊσμού*.
Μετά την επικράτηση του Ισλάμ* στο Ιράν, πε-
ριορίσθηκε ο ζωροαστρισμός, ο οποίος δεν κα-
τάφερε να αντέξει στους μουσουλμανικούς
διωγμούς. Η περίοδος ακμής χρονολογείται
από το 600 π.Χ. μέχρι το 600 μ.Χ., όταν αναγο-
ρεύεται σε επίσημη θρησκεία των Αχαιμενιδών
και Σασανιδών βασιλέων της Περσίας. Σήμερα
επιβιώνουν μικρές διάσπαρτες κοινότητες ζω-
ροαστρικών στην Ινδία, κυρίως στη Βομβάη. Η
σημασία του ζωροαστρισμού στη φιλοσοφία έ-
γκειται στο ότι προβλήθηκε παραδειγματικά
από δυτικοευρωπαίους διανοουμένους, όπως
ο Γκαίτε* και ο Νίτσε*, που εξύμνησαν τη στρο-
φή του Ζωροάστρη από τη φυσιολοτρία και τον
πολυθεισμό στην ανθρωπογνωσία και τον μο-
νοθεϊσμό* σε συνδυασμό με τον προφητισμό.
Τρία είναι τα κύρια "θεολογικά" γνωρίσματα
του ζωροαστρισμού: ο μονοθεϊσμός, ο προφη-
τισμός και ο δυαλισμός. Η βασικότερη καινοτο-
μία που διαχωρίζει ουσιωδώς τον ζωροαστρι-
σμό από κάθε άλλη θρησκεία ινδοευρωπαϊκού
λαού στον μεσανατολικό χώρο είναι ο "μονο-
θεϊσμός". Στο θείο αποδίδονται πια ιδιότητες
ηθικές και όχι φυσικές, κοσμικές ή συμπαντι-
κές. Αντί για το πολυπληθές πάνθεον καθιερώ-
νεται η μοναδική θεότητα, που αποστερείται
από κάθε φυσιοκρατική ιδιότητα και κοσμείται
από ηθικές αρετές. Απόρροια του μονοθεϊ-
σμού είναι η υπερβατικότητα του θείου, το
οποίο διαχωρίζεται ριζικά από τον άνθρωπο,
τον κόσμο και τη φύση. Χαρακτηριστικό της
περσικής θρησκευτικότητας είναι η άρνηση
του ανθρωπομορφισμού στο θείο, όπως ανα-
232
φέρει ο Ηρόδοτος*, προφανώς εντυπωσιασμέ-
νος "ότι ουκ ανθρωποφυέας ενόμισαν τους
θεούς κατά περ οι Έλληνες είναι" (I, 131). ΓΓ
αυτό λείπουν τα αγάλματα, οι βωμοί και οι ναοί
στους Πέρσες.
Συνέπεια του μονοθεϊσμού είναι ο "προφητι-
σμός". Ο ζωροαστρισμός δεν είναι μυστική
θρησκεία, όπως ο βουδισμός*, που είναι εσω-
στρεφής και επικεντρώνεται στην εσωτερική
αποκάθαρση. Οι προφητικές θρησκείες διακρί-
νονται για την εξωστρέφεια, την ανάπτυξη της
ηθικής και κοινωνικής δράσης, τον "ακτιβισμό"
και την έντονη όσο και δραστήρια παρουσία
των πιστών στο ιστορικό γίγνεσθαι. Ολα αυτά
τα στοιχεία πρωταγωνιστούν στον ζωροαστρι-
σμό. Ο ιδρυτής του εμφανίζεται ως προφήτης -
ιερέας και μεταρρυθμίζει την παραδοσιακή
μασδαϊκή θρησκεία του ιρανικού χώρου. Η άρ-
νηση της λατρείας, η έμφαση στις ηθικές αρε-
τές της δικαιοσύνης, η επιλογή ανάμεσα στο
καλό και το κακό είναι τα πιο έκδηλα γνωρί-
σματα του ζωροαστρικού προφητισμού.
Τέλος, το γνωστότερο χαρακτηριστικό ιδίωμα
της περσικής θρησκευτικότητας, που έπαιξε
σημαντικό ρόλο μέσα στην ιστορία, είναι ο
"δυαλισμός", η πίστη δηλαδή στην ύπαρξη δύο
αρχών των όντων, μιας καλής δημιουργικής
πηγής και μιας άλλης κακής καταστροφικής αι-
τίας. Η πραγματικότητα χωρίζεται σε δύο
σκέλη, το "Καλό" και το "Κακό", δημιουργημέ-
να από δυο θεότητες, τον "σοφό Κύριο", Αχού-
ρα Μάσδα, δημιουργό του Καλού, και τον αντί-
παλό του, τον Αριμάν, την ενσάρκωση του
"κακού πνεύματος", του άνγκρα μάίνιού, ποιη-
τή κάθε Κακού μέσα στον κόσμο. Ολη η ζωή
του ανθρώπου είναι επιλογή ανάμεσα στα δύο.
Βιβλιογρ.: V. Bianchi, Zaman i Ohrmazd. Lo zoroastrismo
nelle sue origini e nella sua essenza, Turino, 1958.- M.
Boyes, A History of Zoroastrianism, 2 τόμοι, Leiden,
1975/1982.- M. Eliade, Histoire des croyances et des idées
religieuses, 2 τόμοι, Paris, 1976/1978.- G. Widengren, Die
Religionen Irans, Stuttgart, 1965.
Μάριος Π. Μπέγζος
ζωτική φορά (élan vital), βλ. Μπερξόν
ζωτικοδοξία, βλ. βιταλισμός
ζωτικοκρατία, βλ. βιταλισμός
 Η
"Η επιστήμη της Λογικής", του Χέγκελ, βλ.
Επιστήμη της Λογικής"
"Η τέχνη για την τέχνη". Η φράση "η τέχνη για
την τέχνη", που χρησιμοποιήθηκε ευρύτατα
κατά τον 19ο αι. από καλλιτέχνες και κριτι-
κούς, οι οποίοι διεκδικούσαν την ελευθερία
της καλλιτεχνικής έκφρασης, υπήρξε το σύν-
θημα ενός "αισθητικού κινήματος" και εκδηλώ-
θηκε ως παράμετρος του "αισθητισμού"*. Ο τε-
λευταίος εξέφραζε την αντίληψη ότι η από-
λαυση του ωραίου και μόνο είναι δυνατόν να
δώσει αξία και νόημα στη ζωή και στην τέχνη.
Ο αισθητισμός, εκτός από άποψη τέχνης και
ζωής, είχε πρακτική εφαρμογή στη λογοτε-
χνία, στις τέχνες γενικότερα καθώς και στην
κριτική. Η φράση "L' art pour Γ art" χρησιμοποι-
ήθηκε για πρώτη φορά από τον Benjamin
Constant στο ημερολόγιο του Journal intime,
που δημοσιεύθηκε το 1895, μολονότι γράφτη-
κε το 1804, και αργότερα από τον Victor
Cousin* στις παραδόσεις του με θέμα Le Vrai,
le Beau et le Bien, που δόθηκαν το 1818 στη
Σορβόννη και δημοσιεύθηκαν το 1836. Καθιε-
ρώθηκε ωστόσο αυτή ως άποψη τέχνης από
ομάδα καλλιτεχνών που πίστευαν στην αυτο-
νομία της τέχνης, η οποία δεν έπρεπε να κρί-
νεται με ηθικά, πολιτικά, θρησκευτικά ή άλλα
κριτήρια, άποψη που συνδέεται με την καντια-
νή αισθητική. Το δόγμα ειδικότερα "η τέχνη για
την τέχνη", αν θεωρηθεί από την πλευρά του
καλλιτέχνη, σήμαινε την έλλειψη κάθε πρόθε-
σης εκ μέρους του για υποταγή σε κριτήρια
που δεν υπόκεινται στην περιοχή του αισθητι-
κού ή έλλειψη πρόθεσης για διδαχή, ενώ από
την πλευρά του κοινού έλλειψη κάθε επιθυμίας
να δεχθεί συστάσεις και να κατευθυνθεί η
γνώμη του ή να διδαχθεί. Το δόγμα αυτό εμπε-
ριείχε σύμπλεγμα ιδεών μάλλον παρά μια ιδιαί-
τερη θεωρία και ως άποψη τέχνης αντιπροσω-
πεύει μια έντονη προσπάθεια να διακριθεί η
τέχνη από τη ζωή και να προβληθεί η σπουδαι-
ότητα της καθαρής τέχνης σε διάφορες μορ-
φές έκφανσής της (μουσική, εικαστικές τέ-
χνες, λογοτεχνία). Οι ηγέτες του νέου αυτού
αισθητικού κινήματος, που εκδηλώθηκε κυρίως
στον χώρο της λογοτεχνίας (Gautier, Flaubert,
Baudelaire, Whistler, Beardsley, Wilde, Poe), υ-
ποστήριζαν κυρίως την αυτονομία της τέχνης
και την ελευθερία του καλλιτέχνη και εξέφρα-
ζαν την αντίληψη ότι ένα έργο τέχνης δεν πρέ-
πει να εξυπηρετεί κανένα σκοπό ή συμφέρον
αλλά να κρίνεται αποκλειστικά από την αισθη-
τική απόλαυση που παρέχει. Δίνοντας αυτοί οι
καλλιτέχνες μεγαλύτερη σημασία στη μορφή
παρά στο περιεχόμενο και υποστηρίζοντας την
αυτονομία της τέχνης και την υπεροχή του ω-
ραίου έναντι κάθε άλλου παράγοντα, απεχώρι-
σαν τελικά την τέχνη απά την κοινωνία και τη
ζωή και διαμόρφωσαν ακραίες αισθητικές αντι-
λήψεις, που ενστερνίσθηκε μια μειοψηφία με-
γαλοαστών και είδε με εχθρότητα και επιφυ-
λακτικότητα το ευρύτερο κοινό. Οι αντιλήψεις
αυτών των καλλιτεχνών εκφράζονται σε φρά-
σεις όπως: "Η ζωή μιμείται την τέχνη πολύ πε-
ρισσότερο απ' ό,τι η τέχνη μιμείται τη ζωή" (Ο.
Wilde) ή "Δεν υπάρχει αληθινά ωραίο εκτός απ'
αυτό που δεν χρησιμεύει σε τίποτε" (Gautier).
Το δόγμα "η τέχνη για την τέχνη" είναι δυνα-
τόν να θεωρηθεί ως αντίδραση στην ανελευθε-
ρία της αστικής τάξης*, και γενικότερα της βιο-
μηχανικής κοινωνίας, αλλά και ως περιφρόνη-
ση του ωφελιμισμού*. Εκφράζει επιπλέον την
ανάγκη του καλλιτέχνη για ελευθερία έκφρα-
σης, για μοναξιά και προστασία, για αναζήτη-
ση της ωραίας μορφής και υιοθέτηση στάσεων
που δεν τον περιορίζουν σ' ένα "φιλντισένιο
πύργο", αιτήματα και στάσεις που δημιουρ-
γούν τελικά την αίσθηση ασυμφωνίας και σύ-
γκρουσης αυτού και της κοινωνίας στην οποία
ζει. Το πλέγμα ιδεών που καλλιτέχνες και κρι-
τικοί ενστερνίσθηκαν υιοθετώντας το σύνθημα
"η τέχνη για την τέχνη" οδήγησε τελικά σ'
έναν αισθητικό μοναχισμό και είχε ως τίμημα
233
ηγεσία
την αποξένωση του καλλιτέχνη και τον χλευα-
σμό της "μακρυμάλλικης αισθητικής", όπως
αυτή απεικονίσθηκε λ.χ. στα σκίτσα του Du
Maurier στο περιοδικό "Punch". Ομως, παρά
την κριτική που υπέστησαν οι αντιλήψεις των
εκπροσώπων του δόγματος "η τέχνη για την
τέχνη", ένα είναι βέβαιο: πως αυτές βοήθησαν
στη χαλάρωση της λογοκρισίας και άλλων πε-
ριορισμών της καλλιτεχνικής έκφρασης και έ-
δωσαν στον καλλιτέχνη το δικαίωμα να είναι
γνήσιος.
Βιβλιογρ.: Μ. C. Beardsley, Ιστορία των αισθητικών θεω-
ρΐων, μτφ. Δ. Κούρτοβικ. Αθήνα, 1989.- R. V. Johnson,
Αισθητισμός, μτφ. Ε. Μοσχονά, Αθήνα, 1973.
Αθαν. Γλυκοφρύδη - Λεοντσίνη
ηγεσία (αγγλ. leadeship). To ηγείσθαι, το οδη-
γείν, η αρχηγία. Το σύνολο των προσώπων, ο-
μάδων και / ή οργάνων τα οποία έχουν επιφορ-
τισθεί με τις αρμοδιότητες (δικαιοδοσίες, ε-
ξουσία*) της επεξεργασίας στρατηγικής και
τακτικής και προΐστανται της διοργάνωσης ο-
ρισμένης ομάδας (κοινωνίας, έθνους, λαού
κ.λπ.). Ταυτόχρονα κατευθύνουν και αναπρο-
σαρμόζουν την τρέχουσα πολιτική - διοικητική
δραστηριότητα είτε άμεσα είτε μέσω ιεραρχι-
κά διατεταγμένων βαθμίδων, συγκροτώντας
μηχανισμό ενσωμάτωσης* και ενοποίησης της
ομάδας. Ηγεσία αποκαλείται επίσης η δραστη-
ριότητα που αφορά στις λειτουργίες της υλο-
ποίησης στρατηγικών και τακτικών στόχων,
στον έλεγχο, στην εποπτεία και στη διοίκηση*
τρεχουσών πολιτικών διαδικασιών. Υποδηλώ-
νει και την εκπροσώπηση μιας ομάδας ιιέσω ο-
ρισμένων διυποκειμενικών σχέσεων, καθώς
και ορισμένο πλέγμα καταστάσεων, στοχοθε-
τήσεων και συμπεριφορών, που χαρακτηρί-
ζουν την ιεραρχική αλληλουχία προϊστάμε-
νων - υφιστάμενων, αρχόντων - αρχομένων. Ο
τύπος της ηγεσίας, καθώς και τα χαρακτηριστι-
κά, οι ικανότητες, και οι ιδιότητες (ο τύπος
προσωπικότητας) του εκάστοτε ηγέτη (ηγήτο-
ρα, αρχηγού, διοικητή κ.λπ.) συνδέονται με
τον χαρακτήρα της ομάδας, με την υφή του
κοινωνικού καθεστώτος και με τη συγκεκριμέ-
νη ιστορική συγκυρία.
Στην ιστορία της φιλοσοφικής και κοινωνιολο-
γικής σκέψης παρατηρείται πληθώρα ερμηνει-
ών των συνδεόμενων με την ηγεσία φαινομέ-
νων: υποκειμενικών, βουλησιαρχικών, ανορθο-
λογικών (π.χ. Νίτσε*), ψυχολογικών (Φρόυντ*.
Αντλερ* κ.ά.), συνδεόμενων με τους τύπους
αυθεντίας* (Βέμπερ*), κοινωνιομετρικών, ψυ-
χομετρικών (Λεβίν*, Μορένο* κ.ά.) κ.λπ. Υπάρ-
234
χει επίσης πληθώρα τυπολογιών της ηγεσίας
(αυταρχική, δημοκρατική, θεσμική - τυπική, ά-
τυπη κ.λπ.), (βλ. επίσης: ηγεμονία, εξουσία, δι-
οίκηση, πολιτική, κράτος).
Βιβλιογρ.: Bass Β. Μ., Leadership, psychology and orga-
nizational behavior. New York, 1960.- Stogdill Fl.,
Handbook ot leadership, New York - London, 1974.-
Political leadership in industrialized societies, ed. by L.
Edinger, New York, 1976.- K. Lenk, Πολιτική Κοινωνιολο-
γία, θεσ/κη, 1990.- R. G. Schwarzenberg, Πολιτική Κοι-
νωνιολογία. τόμ. 1-2, Θεσ/κη, 1984.
Δ. Πατέλης
Ηγησίας ο ΚυρηναΙος ( ο Πεισιθάνατος, περ.
330-270 π.Χ.). Κυρηνάϊκός φιλόσοφος, διευθυ-
ντής (από το 290) της σχολής της Κυρηναϊκής*
ή ηδονιστικής φιλοσοφίας και αρχηγός μιας
από τις τρεις γνωστές ομάδες της (Ηγησιακοί,
Θεοδώρειοι και Αννικέρειοι). Με βάση τη διαπί-
στωση ότι δεν κατορθώνεται ενήδονος βίος α-
παλλαγμένος τελείως από λύπες, ο Ηγησίας
οδηγήθηκε στη ριζική απαισιοδοξία και παρακι-
νούσε, με γραπτό και ομιλίες, στην αυτοκτονία
σαν το ασφαλέστερο μέσο για λύτρωση από
τα αισθήματα. Γι' αυτό του απέδωσαν το επίθε-
το "Πεισιθάνατος", πράγμα που υποδηλώνεται
και στον τίτλο του μόνου γνωστού έργου του,
του διαλόγου Αποκαρτερών, που σημαίνει τον
αυτόχειρα. Γι' αυτές Ticj ιδέες τού απαγορεύτη-
κε να διδάσκει στην Αλεξάνδρεια επί Πτολε-
μαίου Α' και αναγκάστηκε να φύγει από εκεί.
Ε. Ν. Ρούσσος
ηδονισμός (από το ηδονή = απόλαυση, ευχαρί-
στηση). Αντίληψη που είχε πλατιά διάδοση
στην ιστορία των ηθικών θεωριών και που θε-
μελιώνει την ηθική στη "φυσική" ροπή του αν-
θρώπου να επιζητεί την ευχαρίστηση (ηδονή)
και ν' αποφεύγει τον πόνο. Ο ηδονισμός θεω-
ρεί την ατομική απόλαυση ως το πραγματικό
κίνητρο, τον τελικό σκοπό και το βασικό κριτή-
ριο της ανθρώπινης δράσης.
Η πρώτη και πιο ακραία εκδοχή του ηδονισμού
εκφράστηκε από τον Αρίστιππο*, ιδρυτή της
Κυρηναϊκής Σχολής*. Κατά τους Κυρηναίκούς,
η τέχνη του "ευ ζην" συνίσταται στη μεγιστο-
ποίηση της απόλαυσης της κάθε στιγμής με η-
δονές των αισθήσεων και του πνεύματος. Μια
πιο εκλεπτυσμένη μορφή ηδονισμού υποστήρι-
ξε ο Επίκουρος*, που έδωσε έμφαση στην επί-
τευξη απολαύσεων διαρκείας και στην αποφυ-
γή των κάθε λογής ανησυχιών, τονίζοντας τον
ρόλο της σύνεσης και της αυτοπειθαρχίας για
την εξασφάλιση του ύψιστου αγαθού: της

πνευματικής γαλήνης (αταραξία), που εξασφα-
λίζει την ευτυχία (ευδαιμονισμός, βλ. λ.). Στα
τέλη του 18ου αι. σημειώνεται μια αναβίωση
του ηδονισμού από τον άγγλο φιλόσοφο και
νομικό Τζέρεμυ Μπένθαμ* και ως θεωρία του
ηθικού βίου και ως ψυχολογική θεωρία των κι-
νήτρων της ανθρώπινης δραστηριότητας. Ο
Μπένθαμ υποστήριζε ότι το μόνο λογικό και
στέρεο κριτήριο για την ορθότητα της ανθρώ-
πινης δράσης είναι το κριτήριο των ευεργετι-
κών συνεπειών της (ωφελιμισμός*).
Ο ηδονισμός, όταν παίρνει ως αφετηρία το με-
μονωμένο άτομο, δεν μπορεί να θεμελιώσει ε-
πιστημονικά μιαν ηθική διδασκαλία. Στον
βαθμό μάλιστα που αποσυνδέει την επιδίωξη
της ηδονής (ακόμα και της πνευματικής ηδο-
νής) από τη δίψα της δράσης, της ατομικής ευ-
χαρίστησης από το ηθικό χρέος κι από την
αρετή, ταυτίζοντας εσφαλμένα την ευτυχία με
την ηδονή, ο ηδονισμός τείνει προς τον εγωι-
σμό* και τον αμοραλισμό*.
Γιάν. Κρητικός
ηδονοθηρία, βλ. ηδονισμός
"Ηθικά Ευδήμεια". Δεν είμαστε βέβαιοι για την
ονομασία του έργου. Παλαιότερα πίστευαν με-
ρικοί ερευνητές ότι πρόκειται για έργο του
πλατωνικού και περιπατητικού φιλοσόφου Εύ-
δημου* του Ρόδιου1 σήμερα όμως εγκαταλεί-
φθηκε αυτή η γνώμη και πιστεύουμε ότι είναι
γνήσιο έργο του Αριστοτέλη*. Ανήκει, όπως
και τα Ηθικά Μεγάλα, μάλλον στην πρώιμη
συγγραφική περίοδο του φιλοσόφου. Στη
μορφή που σώζεται σήμερα το έργο περιλαμ-
βάνει πέντε βιβλία, πιστεύουμε όμως ότι αρχι-
κά είχε εφτά, έχουν χαθεί δηλαδή τα Δ' και Ε".
Το περιεχόμενο του έργου: Ως ιδανικό της
ζωής δεν προβάλλεται ο θεωρητικός βίος αλλά
αι "καλαί πράξεις". Στο πρώτο βιβλίο βρίσκει
την ευκαιρία ο Αριστοτέλης, όπου εξετάζει τη
φύση του αγαθού, να επικρίνει τη θεωρία των
ιδεών του Πλάτωνα* (1217b 16-21). Στο προοί-
μιο του έργου αναπτύσσονται γνωστές έννοι-
ες ή θέσεις της αριστοτελικής ηθικής φιλοσο-
φίας, π.χ. ότι στόχος της ζωής είναι η ευδαιμο-
νία, τι είναι η ηθική αρετή και τι η πρακτική
σοφία κ.λπ. Στη συνέχεια του 1ου βιβλίου
(κεφ. 7-8) τίθεται το ερώτημα για την ουσία
της ευδαιμονίας και το ύψιστο ανθρώπινο
αγαθό (εδώ αναφέρεται και στη θεωρία των
ιδέων του Πλάτωνα). Στο δεύτερο βιβλίο ανα-
λύει τον ορισμό της ευδαιμονίας, αναφέρεται
"Ηθικά Μεγάλα"
στη διανοητική και ηθική αρετή, αναλύει επί-
σης την ανθρώπινη πράξη και κάνει λόγο για
την αρχή της κινήσεως σχετικά με τα αίτια των
πράξεων. Στο τρίτο βιβλίο αναλύει τις επιμέ-
ρους ηθικές αρετές, στο έβδομο μιλάει για τη
φιλία και στο όγδοο πραγματεύεται έννοιες
όπως η τύχη και η ευτυχία, η καλοκαγαθία,
καθώς και το κριτήριο για την επιλογή του α-
γαθού. Κάθε πράξη και κακία νοείται σε ανα-
φορά προς κάτι ("προς τι"), δηλαδή για έναν
συγκεκριμένο σκοπό. Το άριστο είναι αυτό που
επιβάλλει ο ορθός λόγος ("ως η επιστήμη κε-
λεύει και ο λόγος", 1220b 28). Η Ηθική υπάγε-
ται στα "ενδεχόμενα", δεν έχει σταθερό υπό-
βαθρο αλλά εξαρτάται από την ανθρώπινη
βούληση και τις μεταβολές της ζωής. Γι' αυτό
ο Αριστοτέλης την ορίζει ως "γένος άλλο γνώ-
σεως" (1246b 36), σε σχέση δηλαδή με τη φυ-
σική ή την πρώτη φιλοσοφία.
Βιβλιογρ.: I. During, Ο Αριστοτέλης, τόμ. Β', μτφ. Α. Γε-
ωργίου - Κατσιβέλα, εκδ. MIET, Αθήνα, 1994.- Κ. Δ. Γε-
ωργούλης. Αριστοτέλης ο ΣταγιρΙτης, θεσσαλονίκη,
1962.- Fr. Dirlmeier, Eudemische Ethik, μτφ. και σχόλια,
Berlin, 1962 - W. Jaeger. Aristoteles. Grundlegung einer
Geschichte seiner Entwichlung, Berlin, 1923 (ανατύπ.
1955).
Βασ. Κύρκος
"Ηθικά Μεγάλα". Το όνομα οφείλεται μάλλον
στον ασυνήθιστα μεγάλο κύλινδρο χειρογρά-
φου που μας διέσωσε τη χειρόγραφη παράδο-
ση, μολονότι είναι το μικρότερο σε έκταση
έργο από τις τρεις "ηθικές" πραγματείες του
Αριστοτέλη*. Παλαιότερα αμφισβήτησαν τη
γνησιότητα του έργου (W. Jaeger 1928, Ρ.
Domini 1963), σήμερα όμως θεωρείται από
τους περισσότερους ερευνητές αριστοτελικό
(η αμφισβήτηση βέβαια εξακολουθεί). Το ύφος
του είναι ζωηρό και δραματικό και αλλού πολύ
σχολαστικό. Ισως το σημαντικότερο επιχείρη-
μα γνησιότητας συνιστά η επιχειρηματολογία-
είναι αριστοτελική, δηλαδή ο τρόπος του επι-
χειρηματολογεί. Ο χρόνος συγγραφής του
έργου, από εσωτερικά στοιχεία, υπολογίζεται
περί το 342/41 π.Χ. Τα Ηθικά Μεγάλα είναι ου-
σιαστικά μια θεωρητική και λογική έρευνα των
βασικών ηθικών εννοιών και έχουν δύο βιβλία
(34 κεφ. το Α' και 17 κεφ. το Β" βιβλ.). Το κε-
ντρικό ερώτημα είναι: "τί είναι το αγαθό". Με
άξονα το ερώτημα αυτό ο φιλόσοφος ερευνά
τη σχέση αρετής και ήθους, έχομε δηλαδή μια
έρευνα: "Περί ήθους". Η ευδαιμονία χαρακτη-
ρίζεται ως "άριστον αγαθόν" (137, 1206α 36).
Μια άλλη βασική έννοια εδώ είναι η αρμονία
235
"Ηθικά Νικομάχεια"
του λόγου με τα πάθη, τα συναισθήματα. Η
ηθική τελειότητα είναι εντέλει η αρμονική σύ-
ζευξη αυτών των δύο δυνάμεων στην ψυχή.
Τέλος τα τελευταία εφτά κεφ. του 2ου βιβλίου
(δηλ. 11-17) αναφέρονται στη φιλία.
BtßAioyp.: Fr. Dirlmeier. Magna Moralia. μτφ. σχόλια.
Berlin, 1958.-1. During, Αριστοτέλης, τόμ. Β', μτφ. Α. Γε-
ωργίου - Κατσιβέλη, έκδ. ΜΙΕΤ. Αθήνα. 1994.- Ed. Zeller,
Die Philosophie der Griechen, tt 2, Darmstadt. 1963'
(1991), σ. 607 κ.έ.. Torino. 1993 - W. Jaeger. Uber
Urspning und Kreislauf des philosophischen Lebensideals,
S. - Ber. Akad. Berlin. 1928. σ. 403-404.
Βασ. Κύρκος
"Ηθικά Νικομάχεια". Το έργο ανήκει στην τε-
λευταία συγγραφική περίοδο του Αριστοτέλη*
και ο φιλόσοφος έδωσε αυτό το όνομα στο ση-
μαντικότερο έργο της ηθικής του φιλοσοφίας
είτε προς τιμήν του πατέρα του είτε σε ανά-
μνηση του πρόωρου θανάτου του γιου του, ε-
πίσης Νικομάχου. Πρόκειται για το σπουδαιό-
τερο έργο περί ηθικής που μας κληροδότησε η
αρχαία ελληνική φιλοσοφική παράδοση. Αυτό
το διαπιστώνουμε όχι μόνο από τον πλούτο
των ηθικών εννοιών και των νοημάτων που πε-
ριέχει, σε σχέση προς τα άλλα δύο έργα ηθι-
κής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη, τα Ηθικά Με-
γάλα'και τα Ηθικά Ευδήμεια', αλλα και από το
πλήθος των αξιολογότατων σχολίων που μας
διέσωσε η παράδοση (όσα για κανένα άλλο
έργο του). Το έργο αυτό είναι ίσως από τις
λίγες μεγάλες πραγματείες του φιλοσόφου
που σώθηκαν στη μορφή που ο ίδιος το έγρα-
ψε, όπως πιστεύει σήμερα η έρευνα (I. Düring,
R. Ε. Suppl XI, 286). Σε σύγκριση με τις δύο
προηγούμενες ηθικές του πραγματείες, και
χρονικά και από την άποψη της φιλοσοφικής
ωριμότητας του φιλοσόφου, τα Ηθικά Νικομά-
χεια χαρακτηρίζει η σαφέστερη δομή των επι-
χειρημάτων, οι καθαρότερες κρίσεις και η λε-
πτομερέστερη περιγραφή των εννοιών. Οι επι-
δράσεις του Πλάτωνα* ειδικά αλλά και γενικό-
τερα του όλου κλίματος της Ακαδημίας* είναι
παντού στο έργο αυτό, όπως και στα άλλα
έργα της ηθικής φιλοσοφίας, εμφανείς. Υπάρ-
χουν ωστόσο και οι διαφοροποιήσεις του Αρι-
στοτέλη προς τον δάσκαλό του (π.χ. A4,
1096α 16) και προς τους προγενέστερους,
έτσι ώστε με την ανάγνωση και τη μελέτη του
έργου να εδραιώνεται η διαπίστωση ότι πρό-
κειται για ένα έργο πρωτότυπο και βασικό για
την αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Ολα τα ηθικά
συγγράμματα του φιλοσόφου είναι αποτέλε-
σμα θεωρητικών παρατηρήσεων ή, με άλλα
236
λόγια, προσεκτικής ανατομίας και μελέτης των
ηθικών ενεργημάτων / δραστηριοτήτων ("πρά-
ξεων") του ανθρώπου. Ειδικά το έργο αυτό α-
πευθύνεται σε αναγνώστες ή ακροατές, που
έχουν ήδη αφομοιώσει βασικές έννοιες ηθικής
φιλοσοφίας.
Η δομή του έργου είναι ανάλογη προς τη μέ-
θοδο έρευνας / πραγμάτευσης των ηθικών εν-
νοιών και την ανάγκη σαφήνειας της περιγρα-
φής. Στο Α' βιβλίο, και με την πρώτη φράση, τί-
θεται ως υπόθεση εργασίας, όπως θα λέγαμε
σήμερα, η διαπίστωση ότι όλες οι δραστηριό-
τητες και οποιαδήποτε μορφή γνώσης και έ-
ρευνας αποσκοπούν στην απόκτηση ενός αγα-
θού ("πάσα τέχνη και πάσα μέθοδος ... αγαθού
τίνος εφίεσθαι", Α1, 1094α 1). Υπάρχουν βέ-
βαια διάφορες απόψεις για το αγαθό. Το μεγα-
λύτερο αγαθό το αποκτούμε με τις πράξεις (το
"πρακτόν αγαθόν") και αυτό είναι η "ευδαιμο-
νία" / ευτυχία - ευτυχισμένη ζωή, (1095α 16-
18), η οποία ορίζεται σαν μια ορισμένη μορφή
ψυχικής δραστηριότητας σύμφωνη με την
αρετή ("ψυχής ενέργειά τις κατ' αρετήν",
1102α 5). Ακολουθεί το ερώτημα για την από-
κτηση της αρετής.
Στο Β' Βιβλίο ερευνά ο φιλόσοφος τις ηθικές
και διανοητικές αρετές: "διττής της αρετής
ούσης, της μεν διάνοητικής της δε ηθικής"
(1103α 13-14). Ολες οι αρετές αναφέρονται ή
συναρτώνται με ηθικά ευεργετήματα και πάθη
/ συναισθήματα ("περί πράξεις και πάθη",
1104b 13). Ιδιαίτερα ερευνά το πάθος στο 5ο
κεφ. κ.έ. και κάνει τη διαπίστωση ότι οι αρετές
σχετίζονται με την "προαίρεσιν", την ελεύθερη
επιλογή και τις προθέσεις μας, και επιπλέον
ότι η αρετή είναι έξη ("η του ανθρώπου αρετή
ει η αν η έξη", 1106α 22) και ουσιωδώς μεσό-
της, δηλαδή το μέσον μεταξύ δύο ακροτήτων:
της έλλειψης και της υπερβολής ("μεσότης τις
άρα εστίν η αρετή", 1106b 27). Τέλος η άσκη-
ση της αρετής συνδέεται / συνοδεύεται από
ευχαρίστηση, όπως είναι εύλογο, και ικανοποί-
ηση ("ηδονή").
Στο Γ' βιβλίο συζητεί το "εκούσιον" και το "α-
κούσιον" σχετικά βέβαια με τις πράξεις και την
αρετή. Ως ακούσιες χαρακτηρίζονται οι πρά-
ξεις που γίνονται "βία ή δι' άγνοιαν" (1110α 1)'
η βούληση ("βούλεσθαι") και η προαίρεση συν-
δέονται με την "πράξιν" / το "πράττειν". Από το
κεφ. 8 κ.ε. εξετάζει τις διάφορες μορφές πρά-
ξεων και αρετών με σαφή κοινωνιολογικά κρι-
τήρια (1114b 26 κ.ε.): φόβος, ανδρεία κ.λπ.
Στα βιβλία Δ" - Ε" συνεχίζεται η ανάλυση ηθι-

κών αρετών με τον ίδιο τρόπο: "ελευθεριότης"
(γεναιοδωρία), "μεγαλοπρέπεια" (λαμπρότη-
τα), "μεγαλοψυχία", "πραότης", "δικαιοσύνη",
(Ε' βιβλ., 1129α 1 κ.ε.), "το δίκαιον μέσον και
ίσον" (1131α 14 κ.ε.) κ.λπ.
Στο Ζ' εξετάζονται οι αρετές του ήθους και της
διάνοιας. Ως διανοητικές αρετές εννοεί και α-
ναλύει τη φρόνηση, τη σοφία, τη σύνεση, τη
γνώμη (ορθή κρίση) κ.ά. Στο Η' εξετάζεται και
διερευνά τα πάθη / συναισθήματα: ηδονή,
λύπη, φόβος, αγάπη - μίσος (κυρίως: κεφ. 12
κ.ε.: 1152b 1 κ.ε.). Στο Θ' (9ο βιβλίο) διαλαμβά-
νονται τα σχετικά με τη φιλία: τη φύση / ουσία
της φιλίας, τα είδη της φιλίας, προϋπόθεση
της φιλίας κ.λπ. Τέλος στο Κ' (10ο) βιβλίο μπο-
ρούμε να διακρίνουμε δύο ενότητες ή μέρη με
κάποια αυτοτέλεια: (α) Στα κεφ. 1 -5 ο Αριστο-
τέλης αναλύει την έννοια της ηδονής και ελέγ-
χει τις απόψεις προγενέστερων φιλοσόφων,
και συγκεκριμένα του Εύδοξου*, του Σπεύσι-
που* και του δασκάλου του Πλάτωνα και κατα-
λήγει ότι η ηδονή ολοκληρώνει την ανθρώπινη
δραστηριότητα, δηλαδή την ευτυχία του αν-
θρώπου. (β) Στα κεφ. 6-10 αντικείμενο της έ-
ρευνας είναι η φιλοσοφική ζωή, δηλαδή η ευ-
δαιμονία είναι μια μορφή ηθικής ανωτερότη-
τας, που απαιτεί παιδεία αλλά συμπληρώνεται
από την ευχάριστη διαγωγή, την ανάπαυση και
τη μετρημένη δίαιτα (1176b 1-10)' πιο κάτω:
"παίζειν δ' όπως σπουδάζειν"). Ηύψιστη ευδαι-
μονία συνδέεται με την αρετή και τη φιλοσο-
φία ("θεωρητική"). Επισημαίνεται, τέλος, η α-
νωτερότητα της θεωρητικής γνώσης, ενώ δεν
περιφρονούνται τα υλικά αγαθά ("τα εκτός
αγαθά").
Βιβλιογρ.: R. Α. Gauthier - J. Y. Jolil. L' Éthique à
Nicomaque. •-• Il. Louvain. 1958/59.- Fr. Dirlmeier.
Nikomachische Ethik, μτιρ. και σχόλια. Berlin, 19651.- G.
Bien. Aristoteles, Nikomachische Ethik. Hamburg, 1972.-
D. Eoss. The Nicomachean Ethics, (rev. by J. L. Ackrill - J.
0. Urmson). Oxford, 1983 (1925).- 0. Papadis, Die
Rezeption der Nikomachische Ethik des Aristoteles bei
Thomas von Aquin, Franklurt. 1980.- I. During. Ο Αριστο-
τέλης, τόμ. Β', μτψ. Α. Γεωργίου - Κατσιβέλη. Αθήνα,
έκδ. MIET, 1994, σ. 235 κ.ε.
Βασ. Κύρκος
Ηθική. Ενας από τους βασικούς κλάδους της
συστηματικής φιλοσοφίας' αναφέρεται στην
ανθρώπινη "πράξη", δηλαδή στη σχέση του αν-
θρώπου με τον συνάνθρωπό του, σχέση η
οποία εκφράζει αισθήματα συμπάθειας ή αντι-
πάθειας, αλληλεγγύης ή εχθρότητας εκείνου
που πράττει ή αδρανεί για τον άλλον ο οποίος
επηρεάζεται θετικά ή αρνητικά από αυτή την
Ηθική
πράξη ή αδράνεια. Θα μπορούσε αυτός ο τομέ-
ας φιλοσοφικού στοχασμού να λέγεται "πρα-
ξιολογία", αλλά επικράτησε από την αρχαιότη-
τα ο όρος "Ηθική" (θυμίζουμε το πρώτο σύγ-
γραμμα που αναφέρεται αποκλειστικά στο
θέμα αυτό: Ηθικά Νικομάχεια', του Αριστοτέ-
λη*) από τη λέξη "ήθος", που σημαίνει όχι απλά
μία πράξη αλλά μόνιμη διάθεση και κίνητρο για
πράξεις παρόμοιες (συνήθεια). Πραγματικά, η
Ηθική, ως στοχασμός για την ανθρώπινη δρα-
στηριότητα που επηρεάζει τον συνάνθρωπο,
δεν περιορίζεται στην περιγραφή ή αφήγηση
της πράξης, αλλά:
α. Αναζητεί τα "κίνητρα" της πράξης, β. Διε-
ρευνά πολύ εύλογα το πρόβλημα της "ελευθε-
ρίας* της βούλησης*" του ατόμου που δρα. γ.
Εξετάζει τις προϋποθέσεις ή γενικότερα τις
περιστάσεις που προσδιορίζουν την "επιδοκι-
μασία" ή "αποδοκιμασία" ορισμένης δραστη-
ριότητας ή πότε η πράξη χαρακτηρίζεται
"καλή", πότε "κακή", δ. Και με ποια "κριτήρια" ο-
νομάζουμε το "καλό" και το "κακό"; ε. Από πού
πηγάζουν τα "κίνητρα" της πράξης (ή απρα-
ξίας) και τα "κριτήρια" που τη διαμορφώνουν;
Είναι υποχρεωτικά (από κάποια πηγή εξουσίας
ανώτερη της ατομικής ελευθερίας και βούλη-
σης), οπότε το άτομο απλά επιτελεί έργο υπα-
κοής"; Ή (τα κίνητρα και κρΙτήρια) πηγάζουν
από την ελεύθερη εκτίμηση και βούληση του α-
τόμου, το οποίο φέρει και την "ευθύνη"* και α-
ποκομίζει έπαινο ή ψόγο για τις πράξεις του;
στ. Μήπως -αντί για κίνητρα και κριτήρια, που
διαμορφώνονται μέσα στην κοινωνία- είναι
σωστό να μιλάμε για "εντολές" και "κανόνες"
δράσης, που υπαγορεύονται στο άτομο από ε-
ξουσίες άλλες, ανώτερες από εκείνες του ατό-
μου; Τέτοιες απόψεις υιοθετούν οι θρησκείες*
και οι νομοκρατούμενες κοινωνίες, οι οποίες
διατυπώνουν εντολές (προς τους πιστούς) ή
κανόνες (για τους υπηκόους) και έτσι επιχει-
ρούν να καθορίζουν, εξωτερικά τουλάχιστον,
την ηθική συμπεριφορά των πιστών ή των υπη-
κόων, αντίστοιχα, ζ. Αλλά έτσι γεννιέται ένα
άλλο θεμελιακό για την ηθική θεωρία ζήτημα:
είναι "αυτόνομη" η ηθική πράξη, που σημαίνει
ότι υπάρχει γι' αυτήν ευθύνη και προσγράφε-
ται γι' αυτήν έπαινος ή ψόγος σ' εκείνον που έ-
πραξε; ή είναι "ετερόνομη" η ηθική, οπότε τα
δρώντα πρόσωπα είναι κατά βάθος "ανεύθυνα"
και τους ανήκει μόνο "αποζημίωση" για την υ-
πακοή τους ή τιμωρία για την ανυπακοή; (πβ.
και ε), η. Ενα, προτελευταίο αλλά όχι λιγότερο
σημαντικό ζήτημα που προκύπτει από την ανά-
237
Ηθική
λυση της ηθικής πράξης: ο έπαινος ή ο ψόγος
γΓ αυτήν ανάγεται στο "αποτέλεσμα" (που κρί-
νεται -ας πούμε- ευεργετικό) ή στην "πρόθε-
ση" του ανθρώπου που πράττει, όταν η πρόθε-
ση του είναι αγαθή; θ. Και κάτι που γειτνιάζει
με το προηγούμενο: είναι παράγων "ευδαιμο-
νίας" για το άτομο η συνείδηση ότι έπραξε
πράξη "ηθικά επαινετή" ή η εκτίμηση ότι από
την πράξη του κάποιος άλλος ευεργετήθηκε
και εκφράζει ευγνωμοσύνη;
Και ολοκληρώνουμε με μια σύντομη αναδρομή
στην ιστορία του φιλοσοφικού στοχασμού ως
προς την Ηθική. Κατ" αρχή σημειώνουμε
-όπως προκύπτει και από τα παραπάνω- ότι η
ηθική διάσταση της ανθρώπινης δραστηριότη-
τας είναι συνέπεια της "κοινωνικότητας"·
χωρίς αποδέκτη (το μη - Εγώ), που ευεργετεί-
ται ή βλάπτεται και επιδοκιμάζει ή αποδοκιμά-
ζει, δεν υπάρχει ηθική διάκριση (καλό ή κακό)
ούτε κίνητρο ηθικής δράσης ούτε ευγνωμοσύ-
νη από τον δέκτη ούτε λόγος "ευδαιμονίας"*
για κείνον που έπραξε το καλό. Το Εγώ είναι
"ηθικά αδιάφορο ή νεκρό", αν δεν λογαριάζει
την ύπαρξη και τα αισθήματα του μη - Εγώ, των
άλλων, της κοινωνίας.
Όπως είναι εύλογο, ο στοχασμός για την ηθική
διάσταση του ανθρώπου επισημαίνεται από τις
πρωταρχές της ιστορίας της ανθρώπινης κοι-
νωνίας. Πρώτα διατυπώνονται από την κοινω-
νία "κανόνες συμπεριφοράς" των ατόμων τέ-
τοιοι που να στηρίζουν την κοινωνική συνοχή
και τάξη (λ.χ. οι "εντολές του Μωϋσή" έχουν
χαρακτήρα κοινωνικών εντολών προς τα μέλη
της τότε κοινωνίας). Αργότερα επώνυμοι στο-
χαστές επιχειρούν να διατυπώσουν κανόνες
συμπεριφοράς για τους συνανθρώπους τους,
αλλά και κριτήρια της κοινωνικά ορθής πράξης
(της ηθικής)· ταυτόχρονα υπογραμμίζουν την
ανταμοιβή που προκύπτει για το άτομο που
δρα ηθικά. Συνολική "ηθική θεωρία" συναντάμε
για πρώτη φορά στα σωζόμενα αποσπάσματα
του Δημόκριτου*. Θεωρεί ότι η ηθική συμπερι-
φορά του ατόμου είναι παράγων ευδαιμονίας
("ευθυμίης", σύμφωνα με το λεξιλόγιό του).
Αλλά αναζητεί και το κριτήριο της ηθικής πρά-
ξης (απόσπ. 191, 244, 264): "τους ανθρώπους
αιδείσθαι και... εαυτόν αιδείσθαι και... τούτο
νόμον εν τη ψυχή καθεστάναι". Ο σύγχρονος
του Δημόκριτου Σωκράτης* έκανε την ηθική
κεντρικό πρόβλημα στις φιλοσοφικές συζητή-
σεις του και προσπάθησε να συνδέσει την
ηθική πράξη με την ευδαιμονία* του ανθρώπου.
Πλήρες σύστημα φιλοσοφικής Ηθικής διαμόρ-
238
φωσε ο Αριστοτέλης*, ο οποίος καθιέρωσε και
τον όρο Ηθική και (με τα έργα του: Ηθικά Νικο-
μάχεια', Ηθικά Ευδήμεια', Ηθικά Μεγάλα") ε-
ρεύνησε το πρόβλημα της "προαίρεσης" (άνοι-
ξε τον δρόμο για το πρόβλημα της ελευθερίας*
της βούλησης, το οποίο βρήκε την πλήρη ανά-
πτυξή του αργότερα με τους Στωικούς", και βέ-
βαια πήρε κεντρική θέση στη νεότερη φιλοσο-
φία).
Οι Στωικοί επίσημα χώρισαν τη Φιλοσοφία σε
τρεις τομείς: Λογική* (που έχει εισαγωγικό χα-
ρακτήρα), Φυσική* (που περιλαμβάνει και τη
Μεταφυσική), Ηθική*. Η διάκριση αυτή επικρά-
τησε κατά τον Μεσαίωνα και διατηρήθηκε ως
την Αναγέννηση και τον 18ο αιώνα. Ομως το
περιεχόμενο του όρου Ηθική επηρεαζόταν από
το γενικότερο φιλοσοφικό κλίμα διαφόρων ε-
ποχών. Λογουχάρη, για τους γάλλους διαφω-
τιστές η Ηθική ήταν επιστήμη για τη φύση του
ανθρώπου, για τα αίτια και τους στόχους των
πράξεών του, δηλαδή ταυτιζόταν με τη φιλο-
σοφική ανθρωπολογία*. Για τον Σπινόζα* (που
έγραψε "Ηθική"* modo geometrico), η Ηθική
είναι θεωρία για την ουσία και τις καταστάσεις
της. Στην περίπτωση αυτή η Ηθική κλήθηκε να
μελετήσει την αντικειμενική ύπαρξη του αν-
θρώπου και τα "παθήματα" και τα συναισθήμα-
τά του για να του διδάξει ύστερα τον ορθό βίο
(το γενικό συμφέρον, την ευτυχία, τη λύτρω-
ση*). Έτσι η Ηθική μελετούσε (ως τα χρόνια
του Kant*) το "είναι" του ανθρώπου και το
"δέον". Ο τελευταίος προσπάθησε με το έργο
του Κριτική της Πρακτικής Λογικής να αναλύ-
σει την Ηθική ως επιστήμη μόνο του "δέοντος"
(φωνή της συνείδησης που υποδεικνύει μόνο
ένα "πρέπει"), χωρίς αναζήτηση αιτίων που κα-
θορίζουν ή προσδιορίζουν τη συμπεριφορά
του ανθρώπου. Ετσι περιορίζει την Ηθική μόνο
στη "δεοντολογία", η οποία δεν έχει σχέση με
τη φυσική ή κοινωνική υπόσταση του ανθρώ-
που, αλλά εκφράζει μόνο αίτημα του λόγου.
Αλλά τότε η Ηθική απομακρύνεται από την
πραγματική ζωή του ανθρώπου και εκφράζεται
με μια άγνωστης καταγωγής και στήριξης "κα-
τηγορική προσταγή". Τέτοια ηθική θεωρία,
τουλάχιστον ως έκφραση, μπορεί να γίνει ερ-
γαλείο απολυταρχικής εξουσίας, που επιθυμεί
να υποδεικνύει, με "κατηγορικό πρόσταγμα",
καθήκοντα στους υπηκόους της, με το αιτιολο-
γικό ότι αυτή στοχάζεται γι" αυτούς και περι-
φρουρεί τα συμφέροντά τους.
Πάντως η Ηθική δεν έπαυσε να εξετάζει ως
βασικό πρόβλημό της, τη φύση και την προέ-

λευση της "ηθικής συνείδησης"* του ανθρώ-
που, ατομικής και συλλογικής. Οι σχετικές θε-
ωρίες μπορούν να συνοψιστούν στις ακόλου-
θες γενικές κατηγορίες:
α. Οι ηθικές απαιτήσεις της ζωής (που διαμορ-
φώνονται σε κανόνες, συνήθειες, υποδείξεις,
εντολές) πηγάζουν από την "πραγματικότητα"
του ανθρώπου, φυσική και κοινωνική, και εκ-
φράζουν ένα είδος βιολογικού / ανθρωπολογι-
κού καθορισμού (ντετερμινισμού),
β. Θεμέλιο της ηθικής συνείδησης του ανθρώ-
που είναι κάποια εξωιστορική και απόλυτη
αρχή, που υπάρχει έξω και πέρα από την αν-
θρώπινη υπόσταση (νομος της φύσης, θείος
νόμος).
γ. Από τον 19ο αιώνα ο μαρξισμός* άρχισε να
τονίζει (και να τεκμηριώνει) την κοινωνική διά-
σταση της ανθρώπινης ύπαρξης / συνείδησης-
είναι πολύ γνωστή η θέση του Μαρξ* ότι ο άν-
θρωπος είναι το σύνολο των σχέσεών του μέσα
στην κοινωνία. Από τότε -ανεξάρτητα από την
υιοθέτηση της κοινωνιολογίας του Marx ή του
Dürkheim* ή άλλων- πολλοί θεωρητικοί συνδέ-
ουν την ηθική συνείδηση* ολοένα και πιο πολύ
με τις ανάγκες της κοινωνικής ζωής, όπως
αυτές αναλύονται από την ανθρωπολογία και
κυρίως την Κοινωνιολογία*. Η Ηθική αποδέχε-
ται και την ιστορικότητα των αρχών της.
Σε συνάρτηση προς τη φύση της ηθικής συνεί-
δησης (φυσική, θεϊκή, κοινωνική προέλευση),
συζητήθηκε μέσα σε όλη την ιστορία της Ηθι-
κής το βασικό πρόβλημα "αν η ηθική πράξη α-
ξιολογείται ως "πρόθεση" ή ως "αποτέλεσμα"
(το οποίο άλλωστε επηρεάζεται και από συν-
θήκες μεταβλητές και απρόβλεπτες και άλλες
που δεν ελέγχονται από το άτομο ή την ομάδα
που δρα). Από θεωρητική σκοπιά το κύριο συ-
στατικό της "πράξης" είναι η πρόθεση- αλλά οι
πρακτικοί λόγοι που κυριαρχούν στη ζωή οδη-
γούν στην εκτίμηση του αποτελέσματος. Αυτό
το διαπιστώνουμε σε γειτονικούς τομείς κοι-
νωνικής δραστηριότητας που έχουν σχέση με
την ηθική συνείδηση του ανθρώπου: η ποινική
νομοθεσία (ως δικαστική λειτουργία) δίνει έμ-
φαση στην πρόθεση, η πολιτική συνείδηση ε-
κτιμά το αποτέλεσμα. Προϋπόθεση και στις
δύο αυτές περιπτώσεις ελέγχου της ηθικής
συνείδησης / πράξης είναι η ελευθερία* της
συνείδησης και η συνειδητότητα την ώρα της
πράξης (ή αδράνειας, αποχής), ώστε να είναι
δικαιολογημένος ο καταλογισμός της ευθύ-
νης.
Ως εδώ εξετάσαμε την ηθική συνείδηση και
"Ηθική'
πράξη ως έκφραση μιας διμερούς σχέσης με-
ταξύ του υποκειμένου που δρα και του άλλου
ανθρώπου ή άλλων ανθρώπων προς τους οποί-
ους αποβλέπει συνειδητά η πράξη (ή η παρά-
λειψη) και τους οποίους επηρεάζει θετικά ή
αρνητικά και των οποίων η αντίδραση είναι
προβλέψιμη (ευαρέσκεια ή δυσαρέσκεια). Με
αυτό το νόημα η ηθική συνείδηση και συμπερι-
φορά αποκτά κοινωνικό περιεχόμενο. Διαμορ-
φώνεται ως κριτήριο δράσης η γνώμη του
άλλου, του συνανθρώπου- ο ανθρώπινος εγωι-
σμός αποκτά συνομιλητή, έτσι δημιουργείται
διάλογος για το νόημα και την αξία της ηθικής
πράξης. Η ηθική συνείδηση οικοδομεί την έν-
νοια του "ανθρωπισμού"*, ιδιότητες του αν-
θρώπου για δική του τελείωση και για συμβίω-
ση. Το αμέσως επόμενο βήμα είναι η προβολή
της έννοιας της "αλληλεγγύης"* ως μορφής η-
θικής συμπεριφοράς. Η έννοια τούτη έχει
πράγματι προβληθεί ως στόχος της ατομικής
ηθικής συνείδησης από πλευρά θρησκευτική
και ως επαγγελία της συλλογικής συνείδησης
από πλευρά ιδεολογικοπολιτική (αίτημα του
σοσιαλιστικού ανθρωπισμού).
Ο τρόπος που επιχειρήσαμε να προσεγγίσουμε
και αναλύσουμε την Ηθική (ως κλάδο της Φιλο-
σοφίας*) και την "ηθική συνείδηση" (ως πηγή η-
θικής ενέργειας) και "πράξη" (ως αποτέλεσμά
της) άφησε μοιραία απέξω τον "ηδονισμό"* και
τον "ασκητισμό", γιατί μπορούν να αποτελούν
επιδίωξη του ατόμου και τρόπο ζωής για την
ευδαιμονία* του, αλλά δεν συνδέονται άμεσα
με την κοινωνική φύση της ηθικής συνείδησης
και πράξης και της Ηθικής φιλοσοφίας.
Βιβλιογρ.: Πρώτα θυμίζουμε τα έργα που μνημονεύτηκαν
μέσα στο κείμενο: Αριστοτέλη. Ηθικά Νικομάχεια (και
άλλα).- Β. Spinoza, Ηθική.· Imm. Kant. Κριτική του Πρα-
κτικού Λόγου.- Από τη σύγχρονη περί το θέμα αυτό βι-
βλιογραφία: Ε. Π. Παπανούτσου. Ηθική.- του ίδιου. Η
Ηθική Συνείδηση και τα προβλήματά της.- Θ. Βορέα.
Ηθική.- Εριχ Φρομ, Η Εικόνα του Ανθρώπου στον Μαρξ,
(μετάφραση Λεωνίδα Καρατζά).
Φ. Κ. Βώρος
"Ηθική" του Σπινόζα. Το κυριότερο έργο του
συγγραφέα (γράφτηκε από το 1661 μέχρι το
1675), το οποίο προκάλεσε πολεμικές και πα-
ρανοήσεις αλλά και ενέπνευσε τη μεταγενέ-
στερη φιλοσοφική σκέψη. Ο Σπινόζα* επανα-
διατυπώνει το καρτεσιανό συμπέρασμα ότι
μόνο ο Θεός μπορεί να έχει υπόσταση από την
οποία τα πράγματα αντλούν την ύπαρξή τους.
Τα πράγματα είναι απλώς πεπερασμένοι τρό-
ποι της άπειρης θείας υπόστασης, χωρίς αυτό
239
ηθικώς σοσιαλισμός
να υπονοεί την ταυτότητα του Θεού με τον
κόσμο, όπως θεώρησαν πολλοί κριτικοί της
σκέψης του (π.χ. ο Malebranche*). Ο Θεός δεν
ανάγεται στο σύνολο των δημιουργημάτων
του αλλά, απλώς, αποτελεί την αιτία τους. Συ-
νεπώς, πρέπει να διακρίνουμε τη Φύση ως σύ-
νολο των εκδηλώσεών της που αντιστοιχούν
στο άπειρο θείο, στην ολότητα των ιδιοτήτων
του, από τη Φύση ως αιτία των φαινομένων της
που περιλαμβάνει τους τρόπους του θείου,
όπως είναι η κίνηση και η οργάνωση της
Φύσης. Οι τρόποι αυτοί προκύπτουν απο τον
Θεό σύμφωνα με μια γεωμετρική αναγκαιότη-
τα, που τα αποτελέσματά της διατηρούν τα
ίχνη της αρχικής ενότητάς τους με τη θεία
ουσία και, σύμφωνα με τη χεγκελιανή κριτική
του σπινοζισμού, έχουν μια φαινομενική ύπαρ-
ξη. Η κατανόηση της αναγκαιότητας αυτής δεν
είναι δυνατή παρά με την άρνηση της αλλο-
τρίωσης που γεννούν τα πάθη και με την τέ-
λεια λογική γνώση που ενεργοποιεί η συμμε-
τοχή στην ουσία, στη θεία νόηση. Η νόηση
είναι, μαζί με την εκτατικότητα, από τις σημα-
ντικότερες ιδιότητες του Θεού. Τα πεπερασμέ-
να σώματα ως τρόποι της διαιρετής έκτασης α-
ναπαρίστανται από τη φαντασία, ενώ η έκταση
ως ιδιότητα της θεϊκής ουσίας είναι άπειρη και
αδιαίρετη και γΓ αυτό συλλαμβάνεται μόνο
από τη νόηση. Ο Θεός είναι εκτεταμένος,
όπως είναι και τα σώματα, αλλά είναι εκτετα-
μένος ως θεϊκή απεραντοσύνη, ως πανταχού
παρών, και αυτή η ιδιότητά του, ως απόλυτη
ουσία, μάς είναι ακατανόητη. Τα σώματα είναι
εκτεταμένα μέσα στην απεραντοσύνη του
Θεού, όπως οι χρόνοι στην αιωνιότητά του.
Αν και εξαρτώμενα από τη θεία ουσία, τα πλά-
σματα του Θεού διατηρούν την ατομικότητα
και την ελευθερία τους στο μέτρο που δρουν
ορθολογικά και τελειοποιούν τη φύση τους:
όσο περισσότερο γνωρίζουμε τα αντικείμενα
της φύσης τόσο περισσότερο τελειοποιούμε
τη γνώση μας για τον Θεό και τη φύση του,
καθώς η τάξη των πραγμάτων είναι ίδια με την
τάξη των ιδεών. Δεν κατέχουμε αληθινές
ιδέες παρά μόνον εφόσον γνωρίζουμε όλα τα
αίτια, δηλαδή τις επιμέρους ιδέες που συνθέ-
τουν την καθεμιά τους, η ολότητα των οποίων
ανήκει στον Θεό. Ο άνθρωπος είναι ελεύθερος
στο μέτρο που κατέχει αληθινές ιδέες, στο
μέτρο που γνωρίζει και αγαπά τον Θεό μέσω
των δημιουργημάτων του, και αυτός είναι ο
σοφός άνθρωπος. Παρά το γεγονός ότι η ιδέα
του Θεού είναι κεντρική στο σύστημά του (βλ.
240
τις Επιστολές του) και αποτελεί γι' αυτόν συν-
θήκη εκ των ων ουκ άνευ για την προσπέλαση
στην αληθινή γνώση, ο Σπινόζα κατηγορήθηκε
για αθεϊσμό*, γιατί ήρθε σε αντίθεση με τα
δόγματα της παραδοσιακής θεολογίας.
Βιβλιογρ.: P. F. Moreau, L'expérience et l'éternité, PUF.
Paris, 1994.- του ίδιου, SPINOZA: L' expérience et /'
éternité, PUF, Paris. 1994.
Ευστόθ. Μπόλιας
ηθικός σοσιαλισμός. Σύστημα αντιλήψεων,
κατά το οποίο ο σοσιαλισμός θα πρέπει να θε-
ωρείται κατά κύριο λόγο ως σύνολο ηθικών
αρχών, επιταγών, αξιώσεων και ιδεωδών. Συν-
δέεται με μικροαστικές και αστικές φιλελεύθε-
ρες απόψεις σοσιαλδημοκρατικού χαρακτήρα.
Φιλοσοφική θεμελίωση τού προσέδωσε ο νεο-
καντιανισμός*, ο οποίος ανάγει τον σοσιαλι-
σμό σε ηθική κοσμοθεώρηση, σε ιδιότυπη παι-
δαγωγική άμβλυνσης των κοινωνικών αντιφά-
σεων. Ο ηθικός σοσιαλισμός απορρίπτει τον
νομοτελειακό χαρακτήρα της προοπτικής του
κομμουνισμού* και τα θεμελιώδη ζητήματα της
μαρξιστικής θεωρίας και πρακτικής, υποκαθι-
στώντας τα με την ιδέα της σταδιακής ηθικής
τελειοποίησης της ανθρωπότητας. Οι σύγχρο-
νες εκδοχές ηθικού σοσιαλισμού παρουσιά-
ζουν εντονότερα στοιχεία εκλεκτισμού, ενσω-
ματώνοντας επιπλέον στοιχεία της αξιολο-
γίας*, της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, του υ-
παρξισμού* κ.λπ. (Βλ. επίσης: σοσιαλισμός,
δογματισμός και αναθεωρητισμός, Κοέν Χ.,
ΝάτορπΠ., Μπερνστάιν Ε., Νέλσον Λ).
Δ. π.
ηθικότητα (ή η Ηθική του καθημερινού βίου.
του καθημερινού ανθρώπου) και ήθος.
Η ένταξη του ατόμου στην κοινωνία (ιστορικά
δεν γνωρίζουμε ανθρώπινη ζωή εκτός κοινωνι-
κών πλαισίων) αυτόματα δημιουργεί κάποιες
τυποποιημένες συμπεριφορές, ομοιόμορφες
σχεδόν πράξεις που εξυπηρετούν την κοινωνι-
κή ομάδα ως σύνολο και ταυτόχρονα προστα-
τεύουν τη ζωή του ατόμου' είναι οι "συνήθειες"
της καθημερινής ζωής, κατ' επιλογή αποδε-
κτές (λ.χ. συμμετοχή σε γιορτές) και μη υπο-
χρεωτικές.
Αλλες πράξεις ή απαγορεύσεις επιβάλλονται
από την κοινωνία στα μέλη της, γιατί θεωρού-
νται αναγκαίες για την ομαλή, ειρηνική συμ-
βίωση του συνόλου. Η "κοινή γνώμη" αυτού
του συνόλου διαμορφώνει "κανόνες" συμπερι-
φοράς που έχουν κάποια υποχρεωτικότητα, με

τον όρο της αμοιβαιότητας (λ.χ. σεβασμός της
ζωής του όλλου, σεβασμός των ατομικών του
αγαθών, της ελευθερίας του, εφόσον δεν ενο-
χλεί τους άλλους). Η τήρηση των κανόνων
αυτών από τα μέλη της ομάδας εξασφαλίζει
την επιδοκιμασία του κοινωνικού περιβάλλο-
ντος για τον καθένα χωριστά και για όλους
μαζί, στα "πλαίσια της αμοιβαιότητας"· η παρα-
βίαση τους επισύρει αποδοκιμασία, ίσως και α-
γανάκτηση και διαμαρτυρία και ανταπόδοση με
"αυτοδικία". Λογουχάρη, η απουσία κάποιου
από "πράξεις αλληλεγγύης" αποδοκιμάζεται
απλά στις συνειδήσεις των άλλων, αλλά η α-
μέλειά του που προκαλεί κίνδυνο για τη ζωή
των γειτόνων του ή βλάβη για την περιουσία
τους προκαλεί εντονότερες αντιδράσεις, έως
και διάθεση "τιμωρίας". Οσο σοβαρότερα συμ-
φέροντα του κοινωνικού συνόλου διακυβεύο-
νται από πράξεις ή παραλείψεις μελών του
τόσο ενισχύεται στις συνειδήσεις η διάθεση να
μετατρέψουν τους χαλαρούς κανόνες σε αυ-
στηρούς "νόμους"*, που η τήρηση τους είναι υ-
ποχρεωτική και η παραβίαση τους συνεπάγε-
ται ορισμένη και καθορισμένη τιμωρία για τον
παραβάτη. Τότε ορίζονται και αρμόδιοι "κρι-
τές" για την τήρηση των νόμων.
Το άτομο δεν εμποδίζεται να κρίνει την ορθό-
τητα ή τη σκοπιμότητα ή τον βαθμό δικαιοσύ-
νης* που εγκλείουν οι καθιερωμένες συνήθει-
ες, οι διαμορφωμένοι κανόνες, οι θεσπισμένοι
νόμοι. Γιατί δεν αποκλείεται, ειδικά οι νόμοι,
να εκφράζουν κυρίως τα συμφέροντα της κοι-
νωνικής τάξης που νομοθετεί και να είναι άδι-
κοι για τους άλλους. Όμως η εκούσια συμμόρ-
φωση του ατόμου προς τους κανόνες που η
συνείδησή του αποδέχεται ως ορθούς και κοι-
νωνικά χρήσιμους είναι η έκφραση της ηθικό-
τητάς του, του προσωπικού ήθους του. Αυτό
σημαίνει ότι το Εγώ εκφράζει σεβασμό για το
μη Εγώ, με όρους αμοιβαιότητας. Συχνά όμως
η συναίσθηση της ανθρώπινης αλληλεγγύης
προχωρεί παραπέρα: το Εγώ θυσιάζει κάτι από
τον εαυτό του για το μη Εγώ, παραχωρεί κάτι
πέρα από ό,τι επιβάλλουν οι συνήθειες, οι κα-
νόνες, οι νόμοι. Τότε η ηθικότητα του ατόμου
δεν εκφράζει απλά ήθος κοινωνικό, προάγεται
σε Ήθος υψηλό. Ο ανθρωπισμός* είναι ισχυρό-
τερος από τον εγωισμό*, το κοινωνικό Ήθος υ-
ψηλότερο από το εγωιστικό ήθος.
Φ. Κ. Βώρος
ήθος. Η σταθερή διάθεση του ατόμου, ο χαρα-
κτήρας· το σύνολο των ψυχικών ιδιοτήτων
Φ.Λ., Β-16
Ηλίας ο Εκδικος
του. Από τους Ελληνες φιλοσόφους πρώτος ο
Ηράκλειτος* χρησιμοποίησε τη λέξη ήθος,
στην πολύ χαρακτηριστική του φράση: "ήθος
ανθρώπω δαίμων" (απόσπ. 121), με την έννοια
ότι η μοίρα του ανθρώπου ("δαίμων") είναι η
πρακτική δραστηριότητα που καθορίζεται από
την εσωτερική του διαμόρφωση. Και ο Εμπε-
δοκλής* με τη λέξη ήθος δηλώνει την ψυχική
περιοχή του ανθρώπου που είναι επιδεκτική
μαθήσεως. Ο Αριστοτέλης στην Ποιητική'
(κεφ. 15) ορίζει ως θεμελιώδεις ιδιότητες του
ήθους τη "χρηστότητα", το "αρμόττον", το "ό-
μοιον" και την "ομαλότητα". Αλλά και οι νεότε-
ροι φιλόσοφοι αναφέρονται συχνά στο ήθος.
Αντιπροσωπευτική είναι η περίπτωση του Μαξ
Σέλερ*, ο οποίος κάνει λόγο για τις ποικιλίες
του ήθους, που παρουσιάζονται ως συναισθη-
ματική ενόραση των αξιών, προτίμηση αυτών
και εκδηλώσεις αγάπης και μίσους.
Απ. Τζ.
Ηλιάδης Μανασής (;-1785). Από τους επιφανέ-
στερους Ελληνες λογίους του 18ου αιώνα.
Σπούδασε ιατρική και φιλοσοφία στην Ιταλία
και χρημάτισε δάσκαλος της αριστοτελικής φι-
λοσοφίας, της ρητορικής και των φυσικομαθη-
ματικών στην Ηγεμονική Ακαδημία (Ελληνική
Σχολή) του Βουκουρεστίου.1"Μήτε παύω ευφη-
μών τον εξοχώτατον εν ιατροφιλοσόφοις κύ-
ριον Μανασήν τον Ηλιάδην", γράφει ο Ιώσηπος
Μοισιόδαξ* (Απολογία, εκδ. Ερμής, σελ. 33),
απηχώντας την εκτίμηση που έχαιρε μεταξύ
των λογίων της εποχής του ο εξέχων αυτός
στοχαστής. Και ο Μοισιόδαξ προσθέτει: "Η φι-
λοσοφία μεταδιδομένη υπό του ικανωτάτου
τούτου ανδρός δύναται να αναμείνη πάσαν
την δυνατήν τελεσφορίαν" (στο ίδιο, σελ. 34).
Στην Εθνική Βιβλιοθήκη της Αθήνας και στην
αθωνική μονή Βατοπεδίου σώζονται χειρόγρα-
φες σημειώσεις μαθητών του Μανασή Ηλιάδη
από τις σχολικές παραδόσεις του.
Γιάν. Καράς
Ηλίας ο Έκδικος (11ος ή 12ος μ.Χ. αι.). Βυζα-
ντινός ποιητής, μελωδός και κήρυκας συγχρό-
νως, κάτοχος τόσο της εγκόσμιας όσο και της
εκκλησιαστικής σοφίας. Μας άφησε μια πραγ-
ματεία, στην οποία με τρόπο αποφθεγματικό
εκθέτει ιδέες εξαιρετικά μεστές σχετικά με
την πνευματική ζωή. Το θέμα της είναι η επι-
στροφή στην αρχική κατάσταση της αθωότη-
τας με την ενεργό και με τη θεωρητική ζωή,
κάτι που μπορεί να επιτευχθεί με τον εξαγνι-
241
Ηλιόδωρος ο ΕρμεΙου
σμό του σώματος πρώτα και μετά με τον εξα-
γνισμό της ψυχής. Η ψυχολογία αυτή της ά-
σκησης διέπεται από έναν πλατωνικής εμπνεύ-
σεως ιδεαλισμό*. Παράλληλα, στη διδασκαλία
του μαρτυρείται η βαθιά επίδραση των Στωι-
κών*, τόσο από τη χρήση όρων όπως "εισαγό-
μενος", "προκόπτων", "τέλειος", όσο και με τη
διαίρεση του αλόγου μέρους της ψυχής σε έξι
μέρη (πέντε αισθήσεις και ο προφορικός
λόγος).
Βιβλιογρ.: Migne, "Patrologia Graeca" 127,1128-76.· Β. Ν.
Τατάκη, Η Βυζαντινή φιλοσοφία. Αθήνα, 1977, σελ. 70-
73.
Απ. Τζ.
Ηλιόδωρος ο Ερμείου (περ. 440-520 μ.Χ.). Νε-
οπλατωνικός* φιλόσοφος και αστρονόμος,
γιος των νεοπλατωνικών φιλοσόφων Ερμεία*
και Αιδεσίας, αδελφός του Αμμωνίου* του
Ερμείου, μαθητής του Πρόκλου* και δάσκαλος
του Δαμάσκιου*, επίσης νεοπλατωνικών φιλο-
σόφων. Είναι γνωστός ως συγγραφέας μιας α-
στρονομικής Διδασκαλίας και ενός υπομνήμα-
τος ερμηνευτικού στα επίσης αστρονομικά Ει-
σαγωγικά του Παύλου του Αλεξανδρέα. Από
αυτά τα έργα έχουν σωθεί αποσπάσματα.
Ακόμη αναφέρεται ότι ο Ηλιόδωρος είχε συ-
νεργαστεί στην έκδοση της Συντάξεως του
Πτολεμαίου*.
Ε. Ν. Ρούσσος
ηλιοκεντρισμός ή ηλιοκεντρικό σύστημα.
Αστρονομική και φιλοσοφική θεωρία, σύμφω-
να με την οποία κέντρο του κόσμου είναι ο
ήλιος και όχι η γη, όπως υποστήριζε η γεωκε-
ντρική θεωρία του Πτολεμαίου* Κλαύδιου, η
οποία κυριάρχησε ως τα μέσα του 16ου αι. Η ο-
ριστική επικράτηση του ηλιοκεντρισμού επι-
τεύχθηκε με τον Κοπέρνικο*, αλλά η σχετική
θεωρία έχει τις ρίζες της στην ελληνική αρχαι-
ότητα του 6ου π.Χ. αι. Πρώτος ο Αναξίμαν-
δρος* αποφάνθηκε ότι "η γη κινείται περί το
του κόσμου κέντρον". Ακολούθησε η ακόμη
σαφέστερη του Πυθαγόρειου Φιλόλαου*, ότι
δηλαδή πρέπει "την γην κύκλω περιφέρεσθαι
περί το πυρ κατά κύκλον τόξου", εννοώντας με
τη λέξη "πυρ" τον ήλιο. Αλλά θεμελιωτής και
κύριος ιδρυτής του ηλιοκεντρισμού υπήρξε ο
Αρίσταρχος ο Σάμιος. Η θεωρία του όμως δεν
μπόρεσε να επιβληθεί" αντίθετα επικράτησε το
γεωκεντρικό σύστημα του Πτολεμαίου, το
οποίο αργότερα, κατά τον Μεσαίωνα, το υπο-
στήριξε και η Καθολική Εκκλησία, διότι αυτό
242
συμφωνούσε και με τον δικό της "ανθρωποκε-
ντρισμό". Τον 16ο αι. όμως ο Κοπέρνικος*, έ-
χοντας υπόψη του και τη θεωρία του Αρίσταρ-
χου, προχώρησε σε νέες παρατηρήσεις και α-
πέδειξε με αναμφισβήτητο τρόπο ότι ο ήλιος
αποτελεί το κέντρο του κόσμου, για ν' ανακη-
ρυχθεί σε θεμελιωτή του ηλιοκεντρισμού των
νεοτέρων χρόνων. Συνεχιστής του υπήρξε ο
Γαλιλαίος*, ο οποίος δικάστηκε από την Ιερά
Εξέταση ως άθεος, επειδή ανέτρεπε την εκ-
κλησιαστική άποψη, και αναγκάστηκε ν' απο-
κηρύξει τη θεωρία του ηλιοκεντρισμού για να
σωθεί από την πυρά.
Απ. Τζ.
Ηρακλείδης ο Ποντικός (Ηράκλεια του Πό-
ντου, περ. 390-310 π.Χ.). Φιλόσοφος με έντο-
νες ορφικο-πυθαγορικές, πλατωνικές και αρι-
στοτελικές επιδράσεις. Ανήκε σε αριστοκρατι-
κή και πλούσια οικογένεια, που κρατούσε από
τον οικιστή της γενέτειράς του. Οταν εκεί επι-
βλήθηκε τυραννίδα (364/3), ο Ηρακλείδης
έφυγε για την Αθήνα, όπου διέμεινε περισσό-
τερο από 25 χρόνια (364-339). Σύμφωνα με μια
ανεπιβεβαίωτη παράδοση, ο Ηρακλείδης απε-
λευθέρωσε "τυραννουμένην" την ιδιαίτερη πα-
τρίδα του, "τον μόναρχον κτείνας". ΙΗταν μαθη-
τής του Πλάτωνα* Κάι αντιπρόσωπός του στη
διεύθυνση της Ακαδημίας* κατά την απουσία
του δασκάλου του στη Σικελία (360). Κάποιες
σχέσεις μαθητείας και συνεργασίας με τα
άλλα εξέχοντα μέλη της Ακαδημίας τεκμαίρε-
ται ότι είχε επίσης ο Ηρακλείδης, ιδιαίτερα με
τον Αριστοτέλη* και τον Σπεύσιππο*, με τον
οποίο εξακολούθησε να συνεργάζεται μέσα
στους κόλπους της σχολής τους και ύστερα
από τον θάνατο του Πλάτωνα (347). Είχε γρά-
ψει πλήθος έργα, φυσικά, ηθικά, γραμματικά,
ρητορικά, ιστορικά, μουσικά, γνωστά μόνο από
σύντομα αποσπάσματα μέσα σε μαρτυρίες με-
ταγενέστερων συγγραφέων.
Εχοντας υπόψη τα πυθαγορικά "ξύσματα" της
ύλης, τα αναξαγορικά "ομοιομερή χρήματα"
και τα δημοκρίτεια "άτομα", ο Ηρακλείδης
έθεσε ως κοσμολογικές αρχές τους "ανάρ-
μους όγκους", από τους οποίους, κατά τη διδα-
σκαλία του, συντίθενται όλα τα φυσικά σώμα-
τα. Κατά τα άλλα ακολουθούσε το κοσμολογι-
κά σύστημα του πυθαγόρειου Φιλόλαου*, τρο-
ποποιώντας ορισμένα σημεία του. Δεχόταν
ακόμα την περιστροφή της Γης στον άξονά της
και την ύπαρξη όντων στη Σελήνη και τους
πλανήτες, ξεκινώντας όμως γΓ αυτή την τε-

λευταία θέση του από δοξασίες για τα ουράνια
σώματα σαν τόπους κατοικίας ψυχών. Γενικό-
τερα ήταν επιρρεπής σε ήδη ξεπερασμένες
από την επιστήμη της εποχής του θεοκρατικές
εξηγήσεις φαινομένων και χαρακτηριζόταν
από μια τάση παραδοξολογίας. Η σημασία του
για την ιστορία της φιλοσοφίας έγκειται κυ-
ρίως ρε μια συνδυασμένη εκλαΐκευση της πυ-
θαγορικής και της πλατωνικής διδασκαλίας.
Βιβλιογρ.: Fr. Wehrli, Herakleides Pontikos, Basel/Stut-
tgart. 1969' ("Die Schule des Aristoteles' 7).- Η. B.
Gottschalk. Heradides of Pontos. Oxtord, 1980.
Ε. Ν. Ρούσσος
Ηράκλειτος ο Εφέσιος (Εφεσος, περ. 540-480
π.Χ.). Κορυφαίος φιλόσοφος του αρχαίου κό-
σμου, ένας από τους μεγαλοφυέστερους στο-
χαστές όλων των εποχών.
Η ΖΩΗ ΤΟΥ: Γόνος της οικογένειας των οικι-
στών και βασιλέων της γενέτειράς του και,
κατά την παράδοση, κληρονόμος του βασιλι-
κού αξιώματος, που στην εποχή του εξασφάλι-
ζε στον κάτοχό του προνόμια μόνο στη δημό-
σια λατρεία. Ωστόσο ο ίδιος ο Ηράκλειτος φαί-
νεται ότι πολύ νωρίς αποσύρθηκε τελείως από
τον δημόσιο βίο της Εφέσου απογοητευμένος,
όταν οι δημοκρατικοί πέτυχαν να εξορίσουν
τον ευνοούμενό του ηγέτη Ερμόδωρο. Η πα-
ράδοση ότι ο Ηράκλειτος ήταν αυτοδίδακτος
δεν είναι πιθανή για έναν άρχοντα σαν κι
αυτόν και προέρχεται ασφαλώς από παρανόη-
ση της διαφορετικά εννοούμενης αυτοβιογρα-
φικής φράσης του "εδιζησάμην εμεωυτόν" (ε-
ρεύνησα τον εαυτό μου). Ούτε και η πληροφο-
ρία ότι είχε δάσκαλο τον Ξενοφάνη* ανταπο-
κρίνεται στα πράγματα, γιατί αυτός ο φιλόσο-
φος είχε φύγει από την περιοχή της Ιωνίας
πριν γεννηθεί ο Ηράκλειτος. Πηγή αυτού του
συσχετισμού είναι επίσης το ίδιο το έργο του
Ηράκλειτου, που έχει έκδηλα τα ίχνη επίδρα-
σης της διδασκαλίας του Ξενοφάνη. Το μόνο
βέβαιο για τη μόρφωσή του είναι αυτό που τεκ-
μηριώνεται με στοιχεία του έργου του, ότι δη-
λαδή ο Ηράκλειτος ήξερε καλά την επική και
λυρική ποίηση από τον Όμηρο ως τον Ξενοφά-
νη, τη θεολογία και τον λαϊκό πολιτισμό της ε-
ποχής του, τη φυσική φιλοσοφία από τον
Θαλή* ως τον Πυθαγόρα* και τις ειδικότερες ε-
πιστημονικές γνώσεις ως τον σύγχρονό του
γεωγράφο Εκαταίο. Οτι ο Ηράκλειτος προτι-
μούσε να παίζει αστραγάλους με τα παιδιά,
παρά να νομοθετεί για την πόλη του, ότι "μι-
σανθρωπήσας και εκπατήσας εν τοις όρεσι
διητάτο, πόας αιτούμενος και βοτάνας", ότι
Ηράκλειτος ο Εφέσιος
έπαθε υδρωπικία και χώθηκε ολόκληρος σ' ένα
λάκκο με σβουνιές, περιμένοντας έτσι να εξα-
τμιστεί το υγρό από το σώμα του, ώσπου, ξε-
χασμένος εκεί μέσα, πέθανε ή τον έφαγαν τα
σκυλιά, όλα αυτά και άλλα παρόμοια είναι ι-
στορίες ανεκδοτολογικού χαρακτήρα, με αφε-
τηρία παρωδίες πάνω σε γνωστές θέσεις της
φυσικής θεωρίας του. Επίσης οι χαρακτηρισμοί
"θαυμάσιος, μεγαλόφρων, υπερόπτης, οχλο-
λοίδορος, κοκκυστής, αινικτής, σκοτεινός" κ.ά.
έχουν αποδοθεί στον Ηράκλειτο με βάση γνω-
ρίσματα του γραπτού λόγου του, όχι από γνω-
ριμία με το πρόσωπό του.
ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ: Η παράδοση θεωρεί ομόφωνα
τον Ηράκλειτο συγγραφέα ενός μόνου βιβλί-
ου, γνωστού με τον τίτλο Περί φύσεως, από το
οποίο έχουν διασωθεί μέσα σε κείμενα μετα-
γενέστερων κυρίως συγγραφέων αρκετά και ι-
διαίτερα χαρακτηριστικά αποσπάσματα. Με
βάση εσωτερικά στοιχεία του κειμένου οι ειδι-
κοί υποθέτουν ότι ο Ηράκλειτος έγραψε ή του-
λάχιστο συμπλήρωσε το βιβλίο του στην τε-
λευταία δεκαετία της ζωής του (όχι πριν από
το 490). Επίσης, κρίνοντας από τη λακωνικότη-
τα του λόγου του και κυρίως από το γεγονός
ότι τα σωζόμενα αποσπάσματα αφήνουν να
διαφανεί μια περίπου ολοκληρωμένη εικόνα
της διδασκαλίας του, συμπεραίνουν ότι η έκτα-
ση του βιβλίου δεν ήταν μεγάλη. Αλλωστε στα
μέτρα της εποχής του ανάλογα έργα δεν ξε-
περνούσαν την έκταση μιας ραψωδίας (800-
1000 στίχοι). Ο Ηράκλειτος έγραψε σε ιωνική
διάλεκτο μια "ρυθμική πρόζα", η γλώσσα του
όμως είναι ποιητικότερη από τη γλώσσα του
Ξενοφάνη, του Παρμενίδη* και του Εμπεδο-
κλή*, που έγραψαν τη διδασκαλία τους σε στί-
χους. Γι" αυτόν τον γραπτό λόγο οι αρχαίοι
είχαν παρατηρήσει ότι "ή τε βραχύτης και το
βάρος της ερμηνείας ασύγκριτον", ενώ οι σύγ-
χρονοι ειδικοί χαρακτηρίζουν τον Ηράκλειτο
"γλωσσική μεγαλοφυία". Η διαβόητη "σκοτει-
νότητα" αυτού του λόγου εξηγείται από το γε-
γονός ότι ο Ηράκλειτος, ζώντας σε εποχή πριν
από την ανακάλυψη της αποδεικτικής συλλογι-
στικής, επιχειρηματολογούσε με παραδείγμα-
τα από την άμεση εμπειρία και τη λαϊκή παρά-
δοση, εκμεταλλευόμενος γνωστά στους σύγ-
χρονούς του φραστικά σχήματα από σύμβολα,
αλληγορίες, χρησμούς, γνωμικά, παροιμίες,
γρίφους, αινίγματα κ.λπ. Η υπόθεση ότι ο Ηρά-
κλειτος σκόπιμα διετύπωσε τις σκέψεις του με
ασάφεια, από φόβο μήπως διωχθεί για τις θρη-
σκευτικές, κοινωνικές και πολιτικές ιδέες του,
243
Ηράκλειτος ο Εφέσιος
δεν έχει έδαφος, γιατί αυτές ακριβώς οι ιδέες
του είναι διατυπωμένες εντελώς απροκάλυ-
πτα.
Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ: Προεκτείνοντας τα διδάγματα
των παλαιότερων φυσικών φιλοσόφων, και κυ-
ρίως της λεγόμενης σχολής της Μιλήτου
(Θαλής*, Αναξίμανδρος*, Αναξιμένης*), ο Ηρά-
κλειτος θεώρησε την ουσία του σύμπαντος
σαν φωτιά, που μετατρέπεται σε ποικίλες μορ-
φές, χωρίς ποτέ να χάνει την ταυτότητά της.
Ετσι δίδαξε ότι "κόσμον τόνδε, τον αυτόν απά-
ντων, ούτε τις θεών ούτε ανθρώπων εποίησεν,
αλλ' ην αεί και έστιν και έσται πυρ αείζωον, α-
πτόμενον μέτρα και αποσβεννύμενον μέτρα".
Εξηγώντας τη δομή και τη λειτουργία του κό-
σμου, είπε ότι η φωτιά μετατρέπεται "πρώτα
σε θάλασσα, και της θάλασσας το μισό σε γη
και τ" άλλο μισό σε ρεύματα", ότι όλα αυτά με
τη σειρά ξαναγίνονται φωτιά και ότι κάθε με-
ταστοιχείωση γίνεται "εις τον αυτόν λόγον",
πράγμα που σημαίνει ότι ο Ηράκλειτος πρώτος
εννόησε με μαθηματικό τρόπο το σταθερό
ποσό της μάζας και την αυτορρυθμιζόμενη ι-
σορροπία της φύσης. Πιστεύοντας εξάλλου
ότι τα αντίθετα δεν είναι αυθυπόστατες ου-
σίες, αλλά διαφορετικά φανερώματα της κο-
σμικής φωτιάς, υποστήριξε ότι το ον συμφωνεί
και διαφωνεί μόνο με τον εαυτό του και ότι το
σύμπαν είναι δομημένο με συναρμογή από α-
ντίρροπες δυνάμεις, με αποτέλεσμα να δια-
σφαλίζεται μέσα σ' αυτό η "παλίντονος" ή "πα-
λίντροπος αρμονία". Στο πλαίσιο αυτής της κο-
σμολογίας του ο Ηράκλειτος δίδαξε ότι ο θεός
είναι "μέρα νύχτα, χειμώνας θέρος, πόλεμος
ειρήνη, κόρος λιμός" και ότι "αλλοιούται όκω-
σπερ πυρ", ότι "για τις ψυχές θάνατος είναι
νερό να γίνουν, για το νερό θάνατος είναι γη
να γίνει, από τη γη νερό γίνεται κι απ" το νερό
ψυχή" και ότι ο άνθρωπος έχει χρέος να θεμε-
λιώνει τις πράξεις του με αναγωγή στον κοινό
νόμο της φύσης, από τον οποίο "τρέφονται πά-
ντες οι ανθρώπειοι νόμοι".
Η ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΟΥ: Στη σύνθεση της διδασκα-
λίας του ο Ηράκλειτος, προτείνοντας ως αρχή
του κόσμου το "πυρ", συμφωνούσε με τους
προηγούμενους Υλοζωιστές, που είχαν ανα-
γνωρίσει ως κοσμολογικές αρχές καθένας και
ένα από τα γνωστά φυσικά σώματα. Επίσης, α-
σκώντας αμείλικτη κριτική σε κάθε μυθοκρατι-
κή αξία της εποχής του, συμφωνούσε με τον
Ξενοφάνη, που είχε ελέγξει τον ανθρωπομορ-
φισμό του θείου. Τέλος, εισάγοντας τις έννοι-
ες του "μέτρου" και του "λόγου", συμφωνούσε
244
με τους Πυθαγόρειους*, που είχαν κάνει συνεί-
δηση τις μαθηματικές σχέσεις. Ωστόσο η συμ-
βολή του Ηράκλειτου στην εξέλιξη της φιλο-
σοφίας της εποχής του δεν βρίσκεται μόνο
στο ότι αυτός πέτυχε να δώσει μια εκλεκτική
και μεγαλοφάνταστη σύνθεση των προηγού-
μενων επιτευγμάτων της ελληνικής σκέψης,
αλλά κυρίως στο γεγονός ότι, ανακαλύπτο-
ντας την έννοια της αρμονίας ανάμεσα στις α-
ντιθέσεις του κόσμου, μετέβαλε ολόκληρο τον
χαρακτήρα της ως τότε Φιλοσοφίας*, δηλαδή
ξεπέρασε την ως ένα βαθμό απλοϊκή και ο-
πωσδήποτε δογματική έκθεση των παλαιότε-
ρων και έκανε ένα βήμα προς την αποδεικτική
συλλογιστική και τη διαλεκτική* γενικότερα, ε-
πινοώντας εύστοχες παρομοιώσεις και εκμε-
ταλλευόμενος αδιαμφισβήτητα παραδείγματα
της άμεσης εμπειρίας των ανθρώπων από τη
ζωή και τον φυσικό κόσμο. Συγκεκριμένα ο
Ηράκλειτος, με την πυροκρατική φυσική θεω-
ρία του, ενισχυμένη με την απόρριψη των μυ-
θοκρατικών αξιών της εποχής του, έφερε τον
Υλοζωισμό* στην κριτικότερη έκφρασή του και
άνοιξε τον δρόμο για να μελετηθούν ως ειδικά
προβλήματα, από τις μεγάλες φιλοσοφικές και
επιστημονικές σχολές του 5ου αιώνα, η ταυτό-
τητα και η ετερότητα, η αλλοίωση και η μετα-
βολή, η κίνηση και η <ή(έση, ο χώρος και ο χρό-
νος, το συνεχές και η διαιρετότητα της ύλης,
προβλήματα που κατέληξαν στη διατύπωση
της Ατομικής* φυσικής των αρχαίων.
Η ΕΠΙΔΡΑΣΗ ΤΟΥ: Η παράδοση της διδασκα-
λίας του Ηράκλειτου φαίνεται να διατηρήθηκε
ζωντανή στην πόλη του τουλάχιστο ως τον 4ο
αι. π.Χ., αν κρίνουμε από νύξεις του Πλάτωνα*
για κύκλο οπαδών αυτού του φιλοσόφου στην
Εφεσο. Ακριβώς ένας από τους δασκάλους
του Πλάτωνα, ο Κρατύλος*, ήταν ο πιο ονομα-
στός ηρακλείτειος φιλόσοφος στον 5ο αι. π.Χ.
Στον ίδιο αιώνα η σκέψη του Ηράκλειτου επη-
ρέασε τους νεότερους προσωκρατικούς* φιλο-
σόφους, ιδιαίτερα τον Παρμενίδη*, τον Εμπε-
δοκλή*, τον Αναξαγόρα* και τον Δημόκριτο*,
τους Σοφιστές*, και κυρίως τον Πρωταγόρα*,
τους τραγικούς, και πάνω απ' όλους τον γνω-
στό "από σκηνής φιλόσοφο" Ευριπίδη*, ακόμα
και τους θεωρητικούς γιατρούς, και ιδιαίτερα
τον Ιπποκράτη*, που απομιμήθηκε ακόμα και το
ύφος του Ηράκλειτου. Στον 4ο αι. π.Χ. η διδα-
σκαλία του Ηράκλειτου δεν επηρέασε τόσο
πολύ γόνιμα όσο επικρίθηκε και παρερμηνεύ-
τηκε από τη φιλοσοφία του Πλάτωνα και του
Αριστοτέλη*. Τότε όμως άρχισε και το φιλολο-

γικό ενδιαφέρον για τη μεθοδική ερμηνεία του
έργου του. "Πλείστοι τε ε ίο ιν όσοι εξήγηνται
αυτού το σύγγραμμα", παραδίδεται από αρχαί-
ους ιστορικούς της φιλοσοφίας, οι οποίοι και
αναφέρουν ως ερμηνευτές με ειδικές πραγμα-
τείες για το έργο του Ηράκλειτου τον Ηρακλεί-
δη* τον Ποντικό, τον Κλεάνθη* και τον Σφαίρο*
τον Στωικό, τον Αντισθένη* τον Ρόδιο, τον
Παυσανία τον Ηρακλειτιστή κ.ά. Αναγέννηση
της φιλοσοφίας του Ηράκλειτου σημειώθηκε
με τους Στωικούς*, οι οποίοι όμως νόθεψαν τη
διδασκαλία του, συνδέοντας την πυροκρατική
φυσική θεωρία του με τη δική τους διδασκαλία
για εκπύρωση και παλιγγενεσία του κόσμου
και αποδίδοντας στην ηρακλειτική έννοια του
"λόγου" διαφορετικό περιεχόμενο. Στη συνέ-
χεια η σκέψη του Ηράκλειτου πέρασε στους
Σκεπτικούς*, στους Νεοκυνικούς* και στους
Νεοπλατωνικούς*, στους πατέρες της Εκκλη-
σίας και από αυτούς στον μεσαιωνικό κόσμο,
στο Βυζάντιο και στη Δύση. Στα νεότερα χρό-
νια απασχόλησε όλα τα μεγάλα πνεύματα, ιδι-
αίτερα τον Χέγκελ* και τον Νίτσε*, και από
τους σύγχρονους περισσότερο τον Χάιντεγ-
γερ' και το Χάιζενμπεργκ*.
Βιβλιογρ.: Ε. Ν. Roussos. Heraklit - Bibliographie, Darm-
stadt, 1971 (με εισαγωγή στις ηρακλειτικές σπουδές). -
του ίδιου, Ηράκλειτος, Τα σωζόμενα αποσπάσματα στο
πρωτότυπο και σε μετάφραση, με ιστορική εισαγωγή και
ερμηνευτικές σημειώσεις, αρχαίες μαρτυρίες, λεξιλόγιο,
πίνακες και βιβλιογραφία, Αθήνα, Παπαδήμας, 1987
(1992).- του ίδιου, Αρχίλοχος και Ηράκλειτος, "Φιλοσο-
φία" 5-6 (1975-1976).- του ίδιου, Ο Ηράκλειτος στις
Εννεάδες του Πλωτίνου. Αθήνα. 1968.
Ε. Ν. Ρούσσος
Ήριλλος ο Καρχηδόνιος (3ος π.Χ. αι.). Ελλη-
νας στωικός φιλόσοφος, μαθητής του Ζήνωνα
του Κιτιέα*. Υπήρξε ιδρυτής φιλοσοφικής αιρέ-
σεως, οι οπαδοί της οποίας ονομάστηκαν
Ηρίλλειοι. Ο Διογένης ο Λαέρτιος* ( Ζ 160) α-
παριθμεί έργα του: Περί παθών, Περί υηολήψε-
ως, Νομοθέτης, Μαιευτικός, Αντιφέρων, Διδά-
σκαλος, Διασκευάζων, Ευθυνών, Ερμής, Μή-
δεια, Διάλογοι, Περί θέσεων ηθικών. Τα έργα
αυτά, κατά τον Διογένη Λαέρτιο, περιέχουν α-
ναίρεση διαφόρων μερών της αυθεντικής διδα-
σκαλίας του Ζήνωνα, του Κλεάνθη* και του
Χρύσιππου*. Η διαφοροποίησή του έγκειται κυ-
ρίως στο ότι δεν θεωρεί, όπως εκείνοι, ως ύψι-
στο αγαθό και σκοπό την πρακτική ζωή, αλλά
την "επιστήμη", δηλαδή τη γνώση, της οποίας
το αντίθετο είναι η άγνοια, και διδάσκει ότι ο
άνθρωπος πρέπει να τείνει προς το αγαθό και
τον σκοπό αυτό. Παράλληλα όμως παραδέχε-
Ησίοδος
ται ότι για τους άλλους, τους μη σοφούς αν-
θρώπους, υπάρχει και άλλο αγαθό, τα σωματι-
κά και υλικά αγαθά, ως κατώτερος τελικός
σκοπός. Όσον αφορά στην κατάσταση μεταξύ
αρετής και κακίας, αυτή τη χαρακτηρίζει ως α-
διάφορη. Αποσπάσματα έργων του Ηριλλου
περιλαμβάνει ο Η. ν. Arnim στη συλλογή του
"Stoicorum Veterum Fragmenta".
Απ. Τζαφεράπουλος
ηρωισμός. Τάση / ορμή της ψυχής για ανιδιο-
τελή πράξη θυσίας στον βωμό μιας υπόθεσης
ηθικής, μεγάλης, ευγενούς. Δεν αποτελεί μό-
νιμο ψυχικό γνώρισμα, αλλά και δεν είναι δυ-
νατόν να επιδεικνύεται από τον οποιονδήποτε,
παρά μόνο από άτομα που έχουν προδιάθεση,
περιφρονούν "μετά λόγου" τη ζωή και διακρί-
νονται για τη γενναιοφροσύνη και το ψυχικό
τους σθένος. Η στάση αυτή ζωής συναντάται
τόσο σε προνομιούχες φύσεις (προφήτες, με-
ταρρυθμιστές, πολιτικούς αρχηγούς κ.λπ.),
όσο και σε απλοϊκούς ανθρώπους1 επίσης τόσο
σε πολεμικές, όσο και σε ειρηνικές περιόδους.
Ο ηρωισμός προκαλεί τον θαυμασμό και πέρα
από τα εθνικά όρια της χώρας στην οποία ανή-
κει το ηρωικό άτομο. Αλλά η περιφρόνηση του
θανάτου δεν είναι δυνατόν να χαρακτηριστεί
ως ηρωισμός, εάν η πράξη δεν αποσκοπεί σε
ηθικό σκοπό. Υπό την έννοια αυτή ο ηρωισμός
αποτελεί για τα πλήθη σημείο εκκίνησης μιας
νέας ζωής και δίνει συνείδηση του προορι-
σμού. Εποχές στερούμενες ηρωισμών και λα-
τρείας ηρώων αποτελούν, αντίθετα, θλιβερές
περιόδους σκεπτικισμού και παρακμής.
Απ. Τζ.
Ησίοδος (περίπου 700 π.Χ.). Αρχαίος Ελληνας
επικός ποιητής. Στα έργα του Έργα και ημέραι
και Θεογονία ευρίσκονται σπέρματα της φιλο-
σοφίας της Ιστορίας* και αρχικές φιλοσοφικές
παραστάσεις. Ζούσε στη Βοιωτία και ασχολού-
νταν με τη βοσκή ζώων. Τα βάρη της αγροτι-
κής ζωής και ο ζυγός των μεγάλων κτηνοτρό-
φων άσκησαν ισχυρή επίδραση στη διαμόρφω-
ση της κοσμοθεωρίας του. Στο Εργα και ημέ-
ραι εξυμνεί την έντιμη εργασία του αγρότη και
προτείνει ορθολογικές μεθόδους οργάνωσης
του νοικοκυριού και της αγροτικής παραγω-
γής. Διατυπώνει επίσης απαισιόδοξες απόψεις
για την κοινωνία της εποχής του και την εξέλι-
ξή της. Κάνει λόγο για πέντε εποχές στην ι-
στορία του ανθρώπινου γένους (απήχηση,
ίσως, κοσμολογικών περιόδων) και παρουσιά-
245
ησυχασμός
ζει την εικόνα χειροτέρευσης της ζωής από
γενεά σε γενεά. Η πρώτη γενεά των ανθρώ-
πων έζησε στην περίοδο του "χρυσού αιώνα",
όταν τον κόσμο κυβερνούσε ο ανώτατος θεός,
ο Κρόνος. Τότε οι άνθρωποι ήταν απόλυτα ευ-
τυχισμένοι. Δεν ήξεραν τι θα πει ούτε πόνος
ούτε κόπος ούτε και θλιβερά γηρατειά. Τον θά-
νατο τον έβλεπαν σαν ύπνο. Νεκροί του "χρυ-
σού αιώνα" υπήρχαν και κατόπιν με τη μορφή
των καλών "δαιμόνων", που διαφύλαγαν την
τάξη πραγμάτων στη Γη. Τον χρυσό όμως
αιώνα διαδέχθηκε ο αργυρός και κατόπιν ο
χάλκινος, που ο ένας ήταν δυσκολότερος και
βασανιστικότερος από τον άλλο. Τέταρτος
ήταν ο αιώνας των ηρώων (που πολέμησαν στη
Θήβα και στην Τροία) και, τέλος, ήρθε ο σημε-
ρινός, ο "σιδηρούς αιώνας", διεφθαρμένος και
σκληρός, όπου τα βάσανα και οι πίκρες δεν
σταματούν ούτε τη μέρα ούτε τη νύχτα.
Στη Θεογονία του, ο Ησίοδος περιγράφει την
προέλευση του κόσμου. Οι σχέσεις μεταξύ φυ-
σικών φαινομένων, προσωποποιημένων με τη
μορφή θεών, εξομοιώνονται με τις σχέσεις
των ανθρώπων μέσα στην κοινότητα (μεταξύ
ανδρών και γυναικών, νέων και γερόντων
κ.λπ.). Η προέλευση των θεών στο θεολογικό
αυτό έπος παρουσιάζεται ως αποτέλεσμα γε-
νετησίων σχέσεων, κύησης και γέννησης. Ταυ-
τόχρονα, στο έργο αυτό, παρατηρείται στις α-
ντιλήψεις του Ησίοδου ένα πέρασμα από τις
γενετήσιες σχέσεις στις κοινωνικές και σε θέ-
ματα φιλοσοφικού χαρακτήρα. Ο Ησίοδος πε-
ριγράφει την πάλη των θεών για την εξουσία
του κόσμου και το πέρασμα αυτής της εξου-
σίας από τη μια γενιά στην άλλη. Διατυπώνει
θολά την ιδέα για ένα πρωταρχικό στοιχείο,
που πήρε το όνομα "Χάος". Από το Χάος
προήλθαν όλα τα μυθολογικά όντα (η Γη, τα
Τάρταρα, ο Ερως κ.ά.), αυτό αγκαλιάζει τις
"πηγές και τα σύνορα", την αρχή και το τέλος
των πάντων. Ετσι, το Χάος αποκτά μερικά χα-
ρακτηριστικά της πρώτης, της καθολικής
αρχής και εκτοπίζει τις μυθολογικές παραστά-
σεις. Στον Ησίοδο δεν έμενε παρά να κάνει το
αποφασιστικό βήμα και να περάσει από τις θε-
οκοσμικές αντιλήψεις στη φιλοσοφία της
φύσης, από τα μυθολογικά όντα στα φυσικά
φαινόμενα. Αυτό το βήμα το έκαναν οι Μιλήσι-
οι φιλόσοφοι, ο Θαλής*, ο Αναξίμανδρος*, ο
Αναξιμένης*.
Θεοχ Κεσσίδης
ησυχασμός. Ψυχική γαλήνη και ηρεμία. Ως
246
όρος όμως ο "ησυχασμός" και παράλληλα η "η-
συχία" και ο "ησυχαστής" βρεφουργούνται και
ενηλικιώνονται από τις αρχές του ανατολικού
μοναχισμού και εντεύθεν, υποδηλώνοντας τη
σιωπή και την απομάκρυνση από τον κόσμο,
στην οποία κατέφευγαν οι αναχωρητές, προ-
κειμένου να επικοινωνήσουν με τον Θεό. Βαθ-
μιαία, ωστόσο, ο ησυχασμός από τρόπος ζωής
μετετράπη σε ορισμένη τεχνική μέθοδο βάσει
της οποίας επιτυγχάνεται η ένωσή μας με τον
Δημιουργό. Στην ουσία βέβαια δεν πρόκειται
για μια παθητική απραγμοσύνη, την οποία κή-
ρυτταν οι αρχαίοι Ελληνες, Ινδοί και Κινέζοι,
για ν' αποφύγουν τις θλίψεις και τις οδύνες
(βλ. λ. Βυζαντινών φιλοσοφία). Απεναντίας το
οικοδόμημα του εκκλησιαστικού ησυχασμού
στηρίζεται στη σταυρική θυσία του ενανθρω-
πήσαντσς Χριστού, σημαίνοντας κατ' επέκτα-
ση την καθημερινή εκούσια υποταγή μας στο
θείο θέλημα, πράγμα που είναι διαμετρικά α-
ντίθετο σε κάθε είδους φυγοπονία. Ιδιαίτερη
αίγλη στο κίνημα του ησυχασμού προσέδωσε
τον 4ο αιώνα μ.Χ. η προσχώρηση σε αυτό του
Ευάγριου του Ποντικού* μαθητή του "χαλκέ-
ντερου" Ωριγένη*. Αυτός μαζί με τον Διάδοχο,
επίσκοπο Φωτικής, καθόρισε τα μέσα με τα
οποία επιτυγχάνεται η πνευματική τελείωση.
Ας σημειωθεί ότι αυστηρή κριτική στην άκα-
μπτη ασκητική πολιτεία του Ποντικού άσκησαν
αρκετοί Πατέρες*, εξαιρετικά μάλιστα ο Ιωάν-
νης της Κλίμακος*.
Συν τω χρόνω, επικράτησε η αντίληψη ότι στο
αποκορύφωμα της ησυχαστικής άσκησης κεί-
ται η θέαση του ακτίστου ή "θαβωρείου"
φωτός, το οποίο περιγράφεται, κατά το δυνα-
τόν, σε συγγράμματα του Μάξιμου του Ομολο-
γητή* και του Συμεών" του Νέου Θεολόγου. Η
επιβίωση των πεποιθήσεων αυτών με τη συνα-
κόλουθη πρακτική τους εφαρμογή στο Αγιο
Όρος κατά τον 14ο αιώνα οφείλεται σίγουρα
στη μελέτη του αγίου Συμεών. Ακόμα και στις
ημέρες μας υπάρχει ικανή μερίδα ασκητών στο
Όρος, οι λεγόμενοι "Γέροντες", που βρίσκο-
νται σε κελλιά κατά μόνας ή ηγούνται Συνοδεί-
ας, η οποία διακονεί με παρρησία τη μνημειώ-
δη αυτή νοερά προσευχή στην αρχετυπική της
μορφή. Δηλαδή εγκλεισμός στο κελλί, κάθισμα
κατά γης ή σε δίφρο, στήριξη του πώγωνα στο
στήθος και συγκέντρωση των οφθαλμών στον
ομφαλό. Κατόπιν ακολουθεί η "τήρηση του
νοός", με άλλα λόγια η απομάκρυνση της σκέ-
ψης από τις μέριμνες, και η μονολόγιστη επα-
νάληψη της ευχής: "Κύριε Ιησού Χριστέ, Υιέ

του Θεού, ελέησόν με". Αποτέλεσμα της "κυ-
κλικής προσευχής", που συνοδεύεται συνήθως
με κομβοσχοίνιο, είναι, κατά τους επικλητές
της, η επίτευξη άκρας ψυχικής και σωματικής
γαλήνης και η γεύση της θείας "θεωρίας". Η τε-
λευταία δεν εκλαμβάνεται, εντούτοις, ως ύ-
στατος σκοπός της άσκησης αλλά ως επίβαση
στα επόμενα ησυχαστικά στάδια, που είναι η
"αγάπη" και η "απάθεια" κατ' αντιστοιχία προς
τις τρεις βαθμίδες της Χάριτος: την "καθαρτι-
κή", τη "φωτιστική" και την "τελειωτική". Η
τρίτη βαθμίδα, που αποκαλείται επίσης και
"σαββατισμός" ή "κατάπαυσις" -επειδή ο άν-
θρωπος την εβδόμη ημέρα καταπαύει από τα
έργα της μετάνοιας- συγκροτεί το χαλκείο της
απάθειας, την οποία κατά την ασκητική παρά-
δοση έχει "ο μηδέ προς τα πράγματα πάσχων
μηδέ προς τας μνήμας αυτών".
Πάντως, εναντίον της πνευματικής αυτής κίνη-
σης των ησυχαστών του 14ου αιώνα σημειώ-
θηκε αντίδραση, η οποία προκάλεσε και τις πε-
ριόδους της ησυχαστικής έριδας. Η πρώτη πε-
ρίοδος (1334-1341) χαρακτηρίζεται από τον
συγγραφικό αγώνα του ΓρηγορΙου Παλαμά*
{Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντωή εναντίον του
αντιησυχαστή Βαρλαάμ* (Κατά Μασσαλιανών)
και έληξε με την άδοξη αποχώρηση του τελευ-
ταίου. Στην επόμενη περίοδο (1341-1347), ο
Παλαμάς αναγκάσθηκε να συγγράψει επτά
Αντιρρητικούς εναντίον του Γρηγορίου Ακίν-
δυνου*, μαθητή του Βαρλαάμ. Η συγκληθείσα
σύνοδος στην Αγία Σοφία (1341) από τον αυ-
τοκράτορα Ιωάννη ΣΤ' Καντακουζηνό απαγό-
ρευσε τη συνέχιση της οξυμένης συζήτησης
αλλά ο Παλαμάς αρνήθηκε να υπακούσει' γι'
αυτό και φυλακίζεται μετά από ανάλογα μέτρα
που έλαβε ο Πατριάρχης Κωνσταντινούπολης
Ιωάννης Καλέκας. Τέλος, ύστερα από μεσολά-
βηση του Καντακουζηνού, ο άγιος Γρηγόριος
αποφυλακίζεται και αναλαμβάνει αρχιεπίσκο-
πος Θεσσαλονίκης. Στην τρίτη φάση (1347-
1355) των ερίδων, πολέμιος των ησυχαστών
προβάλλει ο λόγιος Νικηφόρος Γρηγοράς*,
στον οποίο ο Γρηγόριος απηύθυνε τα Προς
ηουχασμός
Γοηγοράν συγγράμματα. Κατ" ουσίαν οι διαμά-
χες περί ησυχασμού αποσοβήθηκαν όταν ο Ιω-
άννης Καντακουζηνός εκάρη μοναχός στην
Ιερά Μονή των Μαγγάνων στην Κωνσταντι-
νούπολη, εγκαταλείποντας τον θρόνο. Η ανα-
ζωπύρωσή τους, ύστερα από αρκετό χρονικό
διάστημα (1368), είναι συνυφασμένη με τις θέ-
σεις του μοναχού Πρόχορου Κυδώνη*, σύμφω-
να με τις οποίες η ανθρώπινη φύση του Χρι-
στού είναι ατελής· αντιλήψεις που το ίδιο έτος
καταδικάστηκαν από τη σύγκληση σχετικής
Συνόδου στην Κωνσταντινούπολη.
Αντιπρόσωποι του ησυχασμού στη Δύση ήταν
οι: Meister Eckhart* (1260-1328) και Johannes
Tauler* (1300-1361). Ειδικά όμως ο πρώτος,
εμμένοντας υπέρ το δέον σε νεοπλατωνικές
διαστάσεις της θεολογίας του ψευδο-Διονυσί-
ου του Αρεοπαγίτη, έδωσε αφορμές για μη ορ-
θόδοξες ερμηνείες. Ο Tauler επιδίδεται, από
την πλευρά του, σε εξύμνηση της σημασίας
της σιωπής και του Λόγου, σε σημείο που ανα-
καλεί στη μνήμη μας κείμενα του Νικόλαου Κα-
βάσιλα*. Το 1675 εξέδωσε στη Ρώμη το βιβλίο
Guida spirituale (Πνευματικός οδηγός) ο Ισπα-
νός ησυχαστής Miguel de Molinos* (1628-
1696). Σε αυτό διατυπώνεται η άποψη ότι η
ψυχή καλόν είναι να αποφεύγει τις πολυπράγ-
μονες δραστηριότητες, εάν επιθυμεί μέσα
στην ησυχία την πραγματική ένωσή της με τον
Θεό. Παρ' όλα αυτά η Καθολική εκκλησία εξα-
πέλυσε ανελέητη επίθεση στον Molinos και τις
ιδέες του κατηγορώντας τον ως αιρετικό. Αντι-
μετωπίζοντάς τις μάλιστα με τον πλέον απρό-
σφορο τρόπο, επέτυχε να φυλακίσει τον
Miguel και να τον αναγκάσει να τις ανασκευά-
σει (1687).
Βιβλιογρ.: Δεληκωστόπουλος Α., Η εξέλιξη της Μυστι-
κής θεολογίας στην Ανατολική Ορθόδοξη Εκκλησία,
Αποστολική Διακονία. Αθήνα. 1992.- Κεσελόπουλος Α.,
Πάθη και Αρετές στη Διδασκαλία του αγίου Γοηγορίου
Παλαμά, Δόμος. 1η έκδ.. Αθήνα, 1982.- Berdyaef Ν.,
Πνεύμα και Πραγματικότητα, μτφ. Α. Χατζηθεοδώρου, Οι
εκδόσεις των φίλων. Αθήνα, 1968.- Lessky V., Η Μυστική
θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, μτφ. Σ. Πλευρόκη,
5η έκδ., Θεσσαλονίκη. 1991.
Π. Φαραντάκης
247
 Θ
Θαλής ο Μιλήσιος (Μίλητος, περ. 625-546
π.Χ.). Ο αρχαιότερος Ελληνας φιλόσοφος και
επιστήμων, ένας από τους Επτά* σοφούς της
αρχαίας Ελλάδας. Η παράδοση ότι ο Θαλής
ανήκε σε οικογένεια προερχόμενη από τη Φοι-
νίκη και εγκαταστημένη στη Μίλητο εξηγείται
με την καταγωγή ορισμένων γενών της πατρί-
δας του από τη Βοιωτία που, όπως πίστευαν,
είχε πρώτο οικιστή τον Κόδμο, μυθικό ήρωα
προερχόμενο από τη Φοινίκη (πρβλ. τα σχετικά
με την καταγωγή του σύγχρονού του Βίαντα*
του Πριηνέα). Ο Θαλής πραγματοποίησε επι-
στημονικό ταξίδια στην Αίγυπτο, ίσως και σε
άλλες χώρες της Εγγύς Ανατολής, και αξιο-
ποίησε πρώτος θεωρητικά πρακτικές γνώσεις
άλλων λαών γύρω από αστρονομικά, μαθημα-
τικά, γεωγραφικά και μηχανικά προβλήματα.
Στη Μίλητο έδρασε και πολιτικά, με ιδέες και
θέσεις που ευνοούσαν την τότε ανερχόμενη
τάξη των εργαζομένων, και εισηγήθηκε την
πολιτική ένωση των ιωνικών πόλεων της Μ.
Ασίας. Ορισμένες ειδήσεις, που παρουσιάζουν
τον Θαλή ανίκανο και αδιάφορο για τα πρακτι-
κά θέματα της καθημερινής ζωής, είναι ανεκ-
δοτολογικού χαρακτήρα και απηχούν τον γνω-
στό από τις κωμωδίες τύπο του σοφού των με-
τέπειτα χρόνων. Θεωρείται μάλλον απίθανο να
άφησε γραπτή διδασκαλία, και φαίνεται ότι ο-
ρισμένοι συμπολίτες του, όπως ο Αναξίμαν-
δρος*, είχαν καταγράψει πορίσματά του, όπως
το "Χαλεπόν το εαυτόν γνώναΓ, το "Μέτρω
χρω" και το "Μη πάσι πίστευε". Πάντως είναι
βέβαιο ότι ήδη στην εποχή του Πλάτωνα* δεν
υπήρχε καμιά πληροφορία από πρώτο χέρι για
το πρόσωπο και το έργο του Θαλή.
Με τις πλούσιες για την εποχή του γεωγραφι-
κές και αστρονομικές γνώσεις του, είναι πολύ
πιθανό ο Θαλής να επιχείρησε πρώτος να εξη-
γήσει τα ποικίλα, φοβερά και σε πολλά επικίν-
δυνα για την προεπιστημονική κοινωνία φυσι-
κά φαινόμενα, με την αναγωγή τους σε μια γε-
νική αρχή, που βέβαια δεν θα χρειαζόταν πια
248
να στηρίζεται στη μυθική παράδοση. Ετσι,
όπως πιστεύεται γενικά, ο Θαλής ύπέθεσε σαν
αρχικό δομικό υλικό του κόσμου το "νερό", θε-
ωρώντας αυτό το στοιχείο, σαν φυσικό σώμα
και σαν τμήμα του κόσμου, απρόσωπο στη
θέση του θεογονικού Ωκεανού, του Πόντου,
του Νηρέα, του Πρωτέα και του Τρίτωνα.
Εξάλλου η ιδιότητα του νερού να φέρνει μέσα
του ζωή και να ευνοεί την ανάπτυξη της ζωής,
όπως διαπιστώθηκε προεπιστημονικά και εκ-
φράστηκε παγκόσμια στους μύθους και στις
λατρείες, από το βεδικό υγρό σαν αρχή κάθε
ύπαρξης ως το ευαγγελικό "ύδωρ το ζων" και
το "αθάνατο νερό" του παραμυθιού, φαίνεται
να προσδιόρισε στη σκέψη του Θαλή την έν-
νοια του νερού σαν έμβιου ή έμψυχου. Πολυ-
μορφία πραγματωμένη από αρχική μονομορ-
φία είναι βέβαια γνωστή, προύποτυπωμένη μυ-
θικά στην πρωτεϊκότητα του θαλάσσιου δαίμο-
να, ωστόσο παραμένει άγνωστο πώς ο Θαλής
εννοούσε την παραγωγή των μορφών του κό-
σμου από το νερό σαν μοναδικό δομήσιμο
υλικό του. Υπαινιγμό στην προτεραιότητα του
σώματος που, κατά την κοσμογένεση του
Θαλή, αναδύεται από το αρχικό υγρό, αφήνει η
μαρτυρία ότι, κατά τον Θαλή, "η Γη ακουμπά
πάνω στο νερό και μένει στην επιφάνεια
πλωτή σαν ξύλο ή κάτι τέτοιο". Η προϊστορία
αυτής της διδασκαλίας φαίνεται στην ησιόδεια
Γη, που πρώτη αναδύεται από το Χάος, σε μύ-
θους για πλωτά νησιά, όπως η Αιολία, η Δήλος,
η Ρόδος, η Θήρα, στον μύθο της αναδυομένης
Αφροδίτης, ακόμα και στον βιβλικό Θεό, "τω
στερεώσαντι την γην επί των υδάτων".
Μια σειρά από επιστημονικές ανακαλύψεις και
εφαρμογές έχουν συνδεθεί με το πρόσωπο
του Θαλή. Ετσι, σύμφωνα με την παράδοση,
που η αξιοπιστία της δεν είναι δυνατόν να ε-
λεγχθεί σε όλα τα σημεία, ο Θαλής όρισε ότι
"παντός ισοσκελούς αι προς τη βάσει γωνίαι
ίσαι", ότι "δύο ευθειών αλλήλας τεμνουσών αι
κατά κορυφήν γωνίαι ίσαι" και ότι "διχοτομεί-

σθαι τον κύκλον υπό της διαμέτρου", καθώς
και ότι μέτρησε το ύψος των πυραμίδων της
Αιγύπτου "την βακτηρίαν στήσας επί τω πέρα-
τι της σκιάς ην η πυραμίς εποίει, γενομένων τη
επαφή δυοίν τριγώνων", μετατόπισε την κοίτη
του ποταμού Αλυ, για να περάσει ο στρατός
του Κροίσου "άνευ γεφύρας", υποστήριξε ότι
τα ουράνια σώματα έχουν σύσταση όμοια με
τη γη, χώρισε "την του παντός ουρανού σφαί-
ραν εις κύκλους πέντε, ούστινας προσαγορεύ-
ουσι ζώνας", ανακάλυψε τη Μικρή Αρκτο,
προσδιόρισε τις τροπές και τις ισημερίες,
"πρώτος έφη υπό του ηλίου φωτίζεσθαι την
σελήνην", πρόβλεψε την έκλειψη του Ηλίου
της 28-5-585 π.Χ. και την εξήγησε "εξ υποδρο-
μής σελήνης".
Βιβλιογρ.: W. Κ. C. Guthrie, A History ol Greek Philosophy,
I.Cambridge 1962, 45-72.
Ε. Ν. Ρούσσος
θάνατος. Η έξοδος του ανθρώπου από τον
κόσμο των ζώντων, πράγμα που επιφέρει τη
διακοπή ενός συνόλου βιοενεργειακών διαδι-
κασιών και λειτουργιών. Με τον θάνατο επέρ-
χεται η αποσύνθεση του όντος. Σήμερα δεχό-
μαστε ότι ο πραγματικός θάνατος ισοδυναμεί
με τη διακοπή λειτουργίας του εγκεφάλου.
Υπάρχει περίπτωση τα άλλα όργανα, καρδιά,
νεφρά, πάγκρεας, ήπαρ να ζήσουν για λίγο με
συγκεκριμένη βοήθεια πέρα από τον επίσημο
θάνατο, πράγμα που εξηγεί και τη δυνατότητα
των μεταμοσχεύσεων. Ο θάνατος αποτέλεσε
πάντοτε αντικείμενο ιδιαίτερου ενδιαφέρο-
ντος για τον άνθρωπο, γι" αυτό και συνδέθηκε
με μορφές θρησκευτικότητας αλλά και φιλο-
σοφικής σκέψης ή καλλιτεχνικής έμπνευσης.
0 θάνατος είναι ο αντίθετος πόλος της σεξου-
αλικότητας και της παρεπόμενης αναπαραγω-
γής του είδους, επομένως τα δύο φαινόμενα
αποτελούν τα δύο άκρα του κύκλου της ζωής.
0 άνθρωπος, ανάλογα με την εποχή, αντιμε-
τώπισε με διαφορετικό τρόπο τον θάνατο.
Ετσι, για τους αρχαίους Αιγύπτιους, η επίγεια
ζωή αποτελεί προετοιμασία για την μεταθανά-
τια, από όπου και η λατρεία των νεκρών, δια-
κόσμηση των τάφων κ.λπ. Για άλλους λαούς,
όπως οι αρχαίοι Ιάπωνες, ο νεκρός πρόγονος
συνεχίζει να ζει μεταξύ των απογόνων του.
Στην αρχαία Ελλάδα, η φιλοσοφική σκέψη
προσπάθησε να δώσει μια ορθολογική εξήγη-
ση του θανάτου. Η σωκρατική διδασκαλία έ-
βλεπε τον θάνατο ως τον αποχωρισμό της
ψυχής από το σώμα, ένα είδος απελευθέρω-
θάνατος
σής της, μια αντίληψη που ανάγεται στους ορ-
φικούς* και τους πυθαγόρειους*. Η αθανασία
της ψυχής που δίδαξαν οι αρχαίοι φιλόσοφοι
αφομοιώθηκε από τον χριστιανισμό*. Εδώ
όμως συνδυάσθηκε και με την αρχαία εβραϊκή
κοσμοθεωρία, που βλέπει τον θάνατο ως την
τιμωρία του ανθρώπου για το προπατορικό α-
μάρτημα. Ετσι, η ζωή είναι μια διαρκής σκληρή
δοκιμασία που θα οδηγήσει στη σωτηρία της
ψυχής με την απόκτηση της Αιώνιας Βασιλείας
των Ουρανών.
Η φιλοσοφία των στωικών* και των επικούρει-
ων* προσβλέπει, όπως κι εκείνη του Σωκράτη*,
στο να απαλλαγεί ο άνθρωπος από τον φόβο
του θανάτου. Για τον Επίκουρο*, ο θάνατος για
τον άνθρωπο στην πραγματικότητα δεν υπάρ-
χει, αφού ο άνθρωπος δεν συναντιέται ποτέ μ'
αυτόν. Οι θεωρίες για μετενσάρκωση* κ.λπ.,
που συναντώνται σε διάφορες φιλοσοφίες, α-
ποβλέπουν στον ίδιο στόχο. Η προτεσταντική
σκέψη, με τους Λούθηρο*, Καντ*, Κίρκεγκορ*,
ανέπτυξε την υπερβατική άποψη σε αντίθεση
με τον πανθεϊσμό της ελληνιστικής φιλοσο-
φίας, που επανέρχεται με τους Σπινόζα*, Γκαί-
τε* και Χέγκελ*, την αρχή του συμβατισμού,
στη θετικιστική (Κοντ*, Σπένσερ*) και ιδεαλι-
στική (Φίχτε*, Χέγκελ) έκφρασή της, η οποία
θα εξελιχτεί με την κοσμοαντίληψη του Νίτσε*
στον διονυσιασμό, όπου έρωτας και θάνατος
συγχωνεύονται. Ο φρουδισμός* θα προσπαθή-
σει ανεπιτυχώς να αντιπαραθέσει στις ενορμή-
σεις της ζωής εκείνες του θανάτου, οι οποίες
ωθούν το έμβιο ον να επιστρέψει στην ανόρ-
γανη κατάσταση. Σε περίπτωση αποκλίσεων
της ενόρμησης του θανάτου από τον αρχικό
της στόχο έχουμε εκδηλώσεις επιθετικότητας,
καταστροφής, εξουσιασμού, οι οποίες, σε σε-
ξουαλικό επίπεδο, πάντοτε κατά Φρόυντ*, οδη-
γούν στον μαζοχισμό και τον σαδισμό. Οι από-
ψεις του Φρόυντ διχάζουν σήμερα τον κόσμο
των ψυχαναλυτών. Για τον Μαρξ*, ο θάνατος
είναι η νίκη του γένους ενάντια στο άτομο, τη
μονάδα. Ετσι, για τη μαρξιστική φιλοσοφία, η
τραγικότητα του θανάτου έγκειται στο γεγονός
της απόσπασης του ατόμου από το κοινωνικό
σύνολο στο οποίο ανήκει. Ο άνθρωπος, ωστό-
σο, και μετά θάνατο συνεχίζει να ζει μέσα από
τα έργα του, τα οποία και του εξασφαλίζουν
την πραγματική αθανασία. Και ένας σύγχρονος
ηθολόγος, ο Ζακ Ρυφιέ (Η σεξουαλικότητα και
ο θάνατος, εκδ. Ράππα, 1993), υποστηρίζει πως
ο θάνατος είναι το υποχρεωτικό τίμημα της σε-
ξουαλικότητας, καθώς και ότι δεν επιβιώνουμε
249
θαύμα
χάρη στα χρωμοσώματά μας αλλά χάρη στην
εκπαίδευση και τους μαθητές μας, δηλαδή τους
πολιτισμικούς μας απογόνους.
Ωστόσο, ο άνθρωπος δεν αντιμετώπιζε πάντα
με τον ίδιο τρόμο τη στιγμή του θανάτου του.
Οπως έχει υποστηρίξει ο ΦιλΙπ Αριές (Δοκίμια
για τον θάνατο στη Δύση, εκδ. Γλάρος, 19Θ8),
κατά τον Μεσαίωνα οι άνθρωποι αντιμετώπι-
ζαν την έλευση του θανάτου με στωικότητα
και ως γεγονός πλήρως ενταγμένο στην καθη-
μερινή τους ζωή. ΓΓ αυτό και τον αποκαλεί "ε-
ξημερωμένο" θάνατο, σε αντίθεση με αυτόν
των σύγχρονων κοινωνιών, που χαρακτηρίζει
"άγριο" θάνατο. Ο οικείος θάνατος του Μεσαί-
ωνα μετατρέπεται σε ρομαντικό θάνατο συνυ-
φασμένο με τον έρωτα κατά τον 18ο αιώνα για
να μετατραπεί, στον 20ό αιώνα, σε αποτρό-
παιο, κάτι για το οποίο είναι απαγορευμένο να
μιλάει κανείς, μια ντροπή. Ο θάνατος, πλέον,
είναι προσβολή στην "ευτυχισμένη ζωή" των ε-
πιζώντων. Η συγκίνηση, το έντονο πένθος και
τα άλλα συναισθήματα πρέπει να ελέγχονται,
να μη γίνονται νοσηρά. Το μοναχικό πένθος
είναι η μόνη δυνατότητα, ενώ η αποτέφρωση
θεωρείται το ριζικότερο μέτρο για να εξαφανι-
στεί ό,τι απόμεινε από τον νεκρό. Κι αυτά όχι
από αδιαφορία αλλά αντίθετα γιατί ο θάνατος
βιώνεται πλέον πολύ βαθιά και γι" αυτό πρέπει
να απωθείται: ανάγεται σε ταμπού. Ενδεικτικό
επίσης της σύγχρονης αντίληψης για τον θά-
νατο είναι οι ταριχεύσεις των πτωμάτων, που
είχαν αρχίσει στις ΗΠΑ από τον 19ο αιώνα και
συνδυάζουν την άρνηση της παραδοχής του
θανάτου με την πλήρη του εμπορευματοποίη-
ση, στοιχείο της ευδαιμονίας που προβάλλουν
ως τρόπο ζωής οι σύγχρονες κοινωνίες.
Δημ. Τσατσούλης
θαύμα. Γεγονός το οποίο δεν είναι δυνατόν να
ερμηνευθεί μόνο με τις γνώσεις που παρέχει η
επιστήμη, αφού ξεπερνά τους φυσικούς νό-
μους. Κατά γενικό κανόνα, το θαύμα ανήκει
στον χώρο της θρησκείας και κάτω από μια ευ-
ρύτερη θεώρηση στον χώρο της μαγείας.
Θαύματα αναφέρονται στις λατρείες αρχαίων
θεραπευτών - θεών (Ασκληπιός), σε μυθικές
διηγήσεις διαφόρων λαών της αρχαιότητας και
σε θαυμαστές διηγήσεις πνευματικών δασκά-
λων μεγάλων θρησκειών (Ινδουισμός*, Βουδι-
σμός*, Ισλάμ*). Κατά τον ίδιο τρόπο θαύματα
αποδίδονται σε σαμάνους και μάγους, όπως
κάλεσμα νεκρών, μεταμορφώσεις ανθρώπων
κ.ά. Σ' όλες τις παραπάνω περιπτώσεις οι διη-
250
γήσεις προέρχονται από τον χώρο του μύθου,
της φαντασίωσης και του ανορθολογικού*.
Στον Χριστιανισμό* το θαύμα έλαβε διαφορετι-
κή ερμηνεία. Αναφέρεται πλήθος θαυμάτων
του Χριστού και των αγίων. Το θαύμα αποτελεί
για τον άνθρωπο δείγμα εκπληκτικό της δύνα-
μης του Θεού, δηλαδή της ελευθερίας του από
κάθε φυσικό περιορισμό. Αυτή η δύναμη μπο-
ρεί να ανατρέψει τους νόμους της φύσης,
αλλά δεν μπορεί να μεταβάλει τον τρόπο ύ-
παρξης της φύσης. Το θαύμα δεν επιβάλλεται
εξωτερικά, αλλά είναι καρπός προσωπικής ε-
λευθερίας, κατόρθωμα ελευθερίας' γι' αυτό
δεν γίνεται για να πείσει, αλλά έρχεται ως φυ-
σικό αποτέλεσμα της σχέσης αγάπης του
Θεού προς τον άνθρωπο.
Βιβλιογρ.: Ν. Μπερντώεφ. Αλήθεια και Αποκάλυψη, εκδ.
Δωδώνη, μετάφρ. Χ. Μαλεβίτση, Αθήνα.
Αλέξ. Καριώτογλου
θαυμασμός. Το συναίσθημα της απορίας ή της
έκπληξης, που κυριεύει την ψυχή του ανθρώ-
που, οταν αυτός βρίσκεται μπροστά σε κάποιο
αντικείμενο ή φαινόμενο ασυνήθιστο ή ανεξή-
γητο. Η δύναμη του συναισθήματος αυτού είναι
δημιουργική, διότι συνιστά κίνητρο για την έ-
ρευνα και τη γνωριμία του κόσμου που μας πε-
ριβάλλει και είναι πλήρες εκπλήξεων. Με την ι-
διότητα αυτή ο θαυμασμός αποτελεί την αρχή
της φιλοσοφίας. Κατά τον Πλάτωνα*, "μάλα
γαρ φιλοσόφου τούτο το πάθος, το θαυμάζειν
ου γαρ άλλη αρχή φιλοσοφίας ή αύτη" (Θεαίτη-
τος' 155 d). Και ο Αριστοτέλης* στα Μετά τα
φυσικά' (Α, 2) λέει επίσης ότι "από τον θαυμα-
σμό άρχισαν οι άνθρωποι και παλαιότερα, όπως
και τώρα, να φιλοσοφούν. Στην αρχή βέβαια
θαύμαζαν και απορούσαν για πράγματα πρό-
χειρα, όσα δεν μπορούσαν να τα εξηγήσουν,
αργότερα όμως απόρησαν και για μεγαλύτερα
πράγματα, για τα αστέρια και για τη δημιουργία
γενικά του κόσμου. Εκείνος όμως ο οποίος α-
πορεί και θαυμάζει για κάτι νιώθει το συναίσθη-
μα της άγνοιας και αυτό είναι που τον παρορμά
στην έρευνα για να το μάθει".
Απ. Τζ.
Θεαγένης ο κυνικός (Πάτρα, 2ος μ.Χ. αι.). Φι-
λόσοφος της νεότερης σχολής των κυνικών*.
Υπήρξε μαθητής του Περεγρίνου*.
Απ. Τζ.
Θεαγένης ο Ρηγίνος (Ρήγιο, 6ος π.Χ. αι.).
Ενας από τους αρχαιότερους Ελληνες κριτι-

κούς. Κατά τον Τατιανό (VS 8,1), υπήρξε σχο-
λιαστής του Ομήρου. Θεωρείται ως ο πρώτος
που οργάνωσε ένα σύστημα άμυνας απέναντι
στον κίνδυνο μήπως αμφισβητηθούν οι Ολύ-
μπιοι θεοί κάτω από το φως νέων ιδεών, καθώς
είχαν αρχίσει να δέχονται επιθέσεις για ηθικές
ελλείψεις. Εισάγει λοιπόν την αλληγορική ερ-
μηνεία στην αντιμετώπιση των μύθων, των
σχετικών με τους θεούς και τις ιστορίες τους.
Τους παρουσιάζει να εκφράζουν τα φυσικά
στοιχεία και φαινόμενα* και η συμπεριφορά
τους παύει να προκαλεί την αντίδραση μας,
όταν ο Απόλλωνας, ο Ήλιος και ο Ηφαιστος ι-
σοδυναμούν με τη φωτιά, η Ήρα με τον αέρα, ο
Ποσειδώνας και ο Σκάμανδρος με το νερό
κ.λπ. Για τη διαμόρφωση του συστήματος
αυτού ο Θεαγένης στηρίχθηκε στις φιλοσοφι-
κές δοξασίες των Ιώνων φυσικών φιλοσόφων
και στις διδασκαλίες των Πυθαγορείων*. Την
αλληγορική αυτή ερμηνεία οι Στωικοί* όχι
μόνο την επιδοκίμασαν, αλλά και την ανέπτυ-
ξαν ακόμη περισσότερο. Έργο του Θεαγένη
είναι το Περί ποιήοεως του Ομήρου, γένους τε
αυτού και χρόνου.
Βιβλιογρ.: J. Burkhardt, Griech. Kullurgesch. (Kroner) 1,
326. 1.· F. Wehrli. Zur Geschichte der allegorischen
Deutung Homers. Βασιλεία. 1928.· F. BuHiere. Les
Mythes d'Homère et la pensée greque. Παρίσι. 1956.
An. Τζαφερόπουλος
"Θεάγης" του Πλάτωνα. Διάλογος που θεω-
ρείται από τους περισσότερους μελετητές του
Πλάτωνα νόθος. Σύμφωνα με την υπόθεση, ο
Σωκράτης* συναντά τυχαία τον διακεκριμένο
Αθηναίο πολίτη Δημόδοκο και τον νεαρό γιο
του Θεάγη, ο οποίος θέλει να γίνει "σοφός" και
να διακριθεί ως πολιτικός. Για τον σκοπό αυτό
ζητάει απ' τον πατέρα του να τον φέρει σ'
επαφή με κάποιον σοφιστή ή με τον Σωκράτη,
ο οποίος έχει φήμη μοναδικού δασκάλου της
"αρετής" και της πολιτικής τέχνης. (Βλ. λ. Πλά-
των).
Γοαμμ. Αλατζόγλου · θέμελη
Θεαίτητος ο Αθηναίος (περ. 414-369/7 π.Χ.).
Μαθηματικός, μαθητής του Θεόδωρου* του
Κυρηναίου, φίλος του Πλάτωνα* και μέλος της
πλατωνικής Ακαδημίας*. Τραυματίστηκε στη
μάχη της Κορίνθου (369/7) και πέθανε κατά
την επιστροφή του στην Αθήνα. Ο Πλάτων α-
φιέρωσε σ' αυτόν τον ομώνυμο διάλογό του.
Από τα επιστημονικά επιτεύγματα του Θεαίτη-
του είναι γνωστά η πρόταση ασυμμετρίας των
τετραγωνικών ριζών όλων των μη τετραγωνι-
Θεία πρόνοια
κών απλών αριθμών και το ανάλογό της για κυ-
βικές ρίζες, η ταξινόμηση στο τετράγωνο α-
σύμμετρων αριθμών και η κατασκευή των
πέντε κανονικών πολυέδρων, δηλαδή τετραέ-
δρου, εξαέδρου (κύβου), οκταέδρου, δωδεκαέ-
δρου και εικοσαέδρου.
Ε. Ν. Ρούσσος
"Θεαίτητος" του Πλάτωνα. Διάλογος της ώρι-
μης ηλικίας του Πλάτωνα, από τους σπουδαιό-
τερους. Θέμα του είναι το πρόβλημα της γνώ-
σης: "τι εστίν επιστήμη" (= γνώση); Δίδονται
τρεις ορισμοί - απαντήσεις, αλλά αποκρούο-
νται ο ένας μετά τον άλλο ως ατυχείς. Τελικά,
ο διάλογος τελειώνει χωρίς να έχει ορισθεί
παρά μόνον αρνητικά η γνώση, δηλαδή οι συ-
νομιλητές έχουν συμφωνήσει ότι η γνώση δεν
είναι: (α) αισθητηριακή αντίληψη, (β) μια αληθι-
νή άποψη και (γ) ούτε καν μια έλλογη αληθινή
άποψη. Το μεγαλύτερο ίσως μέρος του διαλό-
γου ξοδεύεται για να αντικρουστεί ο πρώτος
ορισμός, ο ισχυρισμός δηλαδή ότι η γνώση
είναι αισθητηριακή αντίληψη, άποψη η οποία
αποδίδεται, κατά κύριο λόγο, στον σοφιστή
Πρωταγόρα*, στον οποίο γίνεται δριμύτατη
κριτική. Ο "Θεαίτητος" είναι ο διάλογος στον
οποίο ο Πλάτων κατεξοχήν καταδικάζει τις αι-
σθήσεις ως μέσο πορισμού της'γνώσης και έμ-
μεσα -χωρίς πουθενά ν' αναφέρεται- δέχεται
τον νου ή ψυχή ως το κύριο γνωστικό όργανο
και τις "ιδέες" ως το κατεξοχήν αντικείμενο
της γνώσης. Επιβεβαίωση του ότι αληθινή
γνώση είναι η γνώση των ιδεατών και όχι των
υλικών αντικειμένων αποτελεί το γεγονός ότι
οι κύριοι συνομιλητές του Σωκράτη είναι δύο
μαθηματικοί: ο νεαρός Θεαίτητος* και ο ώρι-
μος Θεόδωρος*. (Βλ. λ. Πλάτων).
Βιβλιογρ.: I. Ν. Θεοδωρακόπουλου. Πλάτωνος 'Θεαίτη-
τος' (εισαγ. και μετάφρ.). Αθήνα. 1980 - F. M. Cornlord.
Plato's Theory ot Knowledge. London, 1967'.
Γοαμμ. Αλατζόγλου - θέμελη
Θε(α πρόνοια. Πρόκειται για το σύνολο των
θείων εκείνων ενεργειών, διά των οποίων εκ-
φράζεται η μέριμνα να λειτουργεί εύτακτα ο
φυσικός κόσμος και να μην εκπίπτει στην ηθική
απώλεια το ανθρώπινο γένος. Κατά τη χριστια-
νική σκέψη, εντάσσεται στο πλαίσιο της θείας
οικονομίας και αντανακλά την αγαθή βούληση
του τριαδικού Θεού, ο οποίος κινείται διηνε-
κώς αγαπητικά προς ό,τι έχει δημιουργήσει. Η
κίνηση αυτή ορίζει με άμεσο τρόπο πτυχές της
διαλεκτικής σχέσης του θείου με το ανθρώπι-
251
θεϊσμός
νο. Παράλληλα, όμως, θέτει επιτακτικά και τον
προβληματισμό σχετικά με τη δυνατότητα μιας
αυτόνομης λειτουργίας του φυσικού κόσμου,
καθώς και με την προοπτική για έναν αυτο-
προσδιορισμό της ανθρώπινης ηθικής πράξης.
Εάν ο Θεός συνεχώς παρεμβαίνει στις βασικές
διαδικασίες, τότε ο κόσμος θα υπακούει σε μια
νομοτέλεια και μια εντελέχεια που δεν θα του
είναι εγγενείς. Από την άλλη πλευρά, εάν είναι
ο ρυθμιστής της κοινωνικής ζωής και του ιστο-
ρικού γίγνεσθαι, τότε οι άνθρωποι θα νοηματο-
δοτούν τον υπαρξιακό προσανατολισμό τους
με κριτήριο την ανταπόκρισή τους στις θεοκε-
ντρικές προδιαγραφές.
Χρ. Τερέζης
θεϊσμός. Πρόκειται για μια θεωρία, ή μάλλον
για μια θρησκευτική πίστη, σύμφωνα με την
οποία ο φυσικός κόσμος στο σύνολό του
καθώς και η ανθρώπινη ύπαρξη και δραστηριό-
τητα εξαρτώνται από μια ανώτατη μεταφυσική
πραγματικότητα σε σταθερή και διηνεκή βάση.
Η εξάρτηση αυτή δεν δηλώνει μια δυναστική
παρέμβαση αλλά μια σχέση προσωπικού κυ-
ρίως χαρακτήρα, η οποία διατηρεί γόνιμα ή
ακόμη και διευρύνει συνεχώς τα πεδία της. Πα-
ράλληλα, όμως, είναι και εκφραστική μιας ου-
σιαστικής διαφοράς ανάμεσα στις δύο συμ-
βαλλόμενες πραγματικότητες. Γι' αυτό ο θει-
σμός είναι αντίθετος προς τα θρησκειοφιλοσο-
φικά εκείνα ρεύματα που δέχονται ταυτότητα
κόσμου και Θεού ως προς την ουσία τους.
Ετσι, ο θεισμός έχει ισχυρές αντιρρήσεις απέ-
ναντι στον πανθεισμό*, τη θεωρία δηλαδή
κατά την οποία ο Θεός εκδηλώνει την ουσία
του μέσω των δημιουργημάτων του. Επίσης,
διατηρεί έντονες επιφυλάξεις απέναντι στον
ουσιολογικό μονισμό, τη θεωρία δηλαδή που
υποστηρίζει ότι κάθε τμήμα του κόσμου της ε-
μπειρίας αποτελεί εξειδικευμένη έκφραση της
θείας ολότητας. Ο τονισμός, ωστόσο, αυτής
της διαφοράς δεν οδηγεί και σ' έναν αποκλει-
σμό της ενεργητικής διαπλοκής του Θεού με
τον κόσμο. Αντίθετα, ο Θεός με τις ενέργειές
του συνέχει και συντηρεί τα πάντα. Με το να
συλλαμβάνεται, μάλιστα, η παρουσία του σε
προσωπικό επίπεδο, εκλαμβάνεται ως η οντό-
τητα εκείνη από την οποία ο άνθρωπος αντλεί
τις προϋποθέσεις των κινήσεών του και προς
την οποία στρέφεται διαλεκτικά με τους δι-
κούς του όρους. Η στροφή αυτή δεν δηλώνει
ότι θα γνωρίσει τον Θεό στο οντολογικό βάθος
του. Υπό τον δεσμευτικό αυτόν όρο, διαμορ-
252
φώνονται οι προοπτικές. Ο θείστής δεν φιλο-
δοξεί να εισδύσει στο έσχατο θείο μυστήριο
και από τη σκοπιά αυτή μπορεί να χαρακτηρι-
σθεί ως ρεαλιστής. Έχει συνείδηση των ορίων
του και γι' αυτό προβαίνει σε μια διαισθητικής
και ενορατικής υφής σύλληψη του θείου, η
οποία διαφέρει σχεδόν ριζικά από τη γνώση
που κατακτά για τα φυσικά όντα του περιβάλ-
λοντός του. Βρισκόμαστε απέναντι σε μια μυ-
στική προσέγγιση, που δεν στηρίζεται σε συ-
γκεκριμένες, άμεσα εφαρμόσιμες και επικυρώ-
σιμές από την εμπειρία επιστημονικές προτά-
σεις. Από τα ανωτέρω καθίσταται προφανές
ότι κατά τον θεϊσμό κεντρική θέση για την
όποια θρησκευτική αναφορά του ανθρώπου
κατέχει η θεία Αποκάλυψη.
Χρ. Τερέζης
θέληση, βλ. βούληση
θεμελίωση. Αναγκαία πλευρά της επιστημονι-
κής δραστηριότητας, και ιδιαίτερα της λογικής
και μεθοδολογίας της επιστήμης, η οποία συνί-
σταται στη διαδικασία αποτίμησης διαφόρων
λογικών, νοητικών μορφών της γνώσης (βεβαι-
ώσεων, υποθέσεων, θεωριών κ.λπ.) ως συστα-
τικών στοιχείων του συστήματος της επιστη-
μονικής γνώσης από' τη σκοπιά της αντιστοι-
χίας τους προς τις λειτουργίες, τους στόχους
και τα ζητούμενα αυτού του συστήματος. Η θε-
μελίωση προϋποθέτει την εξέταση και τον έ-
λεγχο της νομιμότητας και της σκοπιμότητας
της χρήσης ορισμένων ρυθμιστικού χαρακτήρα
κανόνων, προϋποθέσεων και προσανατολι-
σμών, την συγκριτική αντιπαραβολή πιθανών
εναλλακτικών λύσεων και την μέσω επιχειρη-
μάτων τεκμηρίωση της εκάστοτε λήψης απο-
φάσεων. Η εν λόγω διαδικασία διαφοροποιεί
μεταξύ άλλων και την επιστημονική δραστη-
ριότητα από την πίστη, τις δοξασίες, την παρά-
δοση και την υποταγή σε αυθεντίες. Στην ιστο-
ρία του φιλοσοφικού στοχασμού διακρίνονται:
α) η λογική θεμελίωση (τυπική, μαθηματική είτε
"διαλεκτική λογική"*) και β) η εξωλογική θεμε-
λίωση (γνωσεολογική, οντολογική, κοινωνική,
πραξεολογική, διαισθητική, ενορατική κ.λπ.).
Βλ. επίσης: Θεωρία, Υπόθεση, απόδειξη.
Βιβλιογρ.: Ε. Παπαδημητρίου, θεωρία της Επιστήμης και
ιστορία της φιλοσοφίας. Γι α μια φιλοσοφικά και κοινωνι-
κά θεμελιωμένη επιστημολογία, Αθήνα. Gutenberg.
Δ. Π.
Θεμίστιος (317-388 μ.Χ.). Φιλόσοφος και ρήτο-

ρας, γεννήθηκε στην Παφλαγονία από πεπαι-
δευμένους γονείς, σπούδασε αρχικά στις ανα-
τολικές επαρχίες του ρωμαϊκού κράτους και
συμπλήρωσε τις σπουδές του στην Κωνσταντι-
νούπολη, όπου και σταδιοδρόμησε ως φιλόσο-
φος, κυρίως σχολιαστής των έργων του Αρι-
στοτέλη*, και ρήτορας, φαίνεται πως στην
Κωνσταντινούπολη άνοιξε σχολή (περ. το
345), συμμετείχε συγχρόνως σε αυτοκρατορι-
κά αξιώματα και ήταν μέλος της συγκλήτου.
Πολλές πληροφορίες για τη ζωή και τη δρα-
στηριότητά του μας δίνει ο ίδιος στα έργα του,
στους ρητορικούς λόγους του. Αν, λοιπόν,
είναι σωστή μια πληροφορία που αντλούμε
από έναν λόγο του (123,299α 24), φαίνεται ότι
δίδαξε, εκτός από την Κωνσταντινούπολη,
στην Αντιόχεια και στη Νικομήδεια, είχε ανα-
πτύξει δηλαδή μια ευρύτερη διδακτική δραστη-
ριότητα στις πόλεις / παιδευτικά κέντρα της α-
νατολικής αυτοκρατορίας.
Ως σχολιαστής και λόγιος ασχολήθηκε με την
παράφραση και τον σχολιασμό του έργου του
Αριστοτέλη και δευτερευόντως του Πλάτωνα*,
ενώ ως φιλόσοφος και διανοητής δέχτηκε
πολύ μικρή επίδραση από τους συγχρόνους
του νεοπλατωνικούς*. Παρέμεινε εξάλλου πι-
στός στην αρχαία θρησκεία αλλά δεν αντιμε-
τώπισε επίθεση εκ μέρους των χριστιανών δια-
νοητών, αντίθετα μάλιστα, αναφέρεται ότι
είχε την εκτίμηση τους (π.χ. του Γρηγορίου
του Ναζιανζηνού*). Το μεταγραφικό / ερμηνευ-
τικό του έργο αναφέρεται σε πολλά έργα του
Αριστοτέλη: στα Αναλυτικά Υστερα (υπάρχει
παράφραση και των Αναλ. Προτέρων), στα Φυ-
σικά, στο Περί ψυχής, καθώς και στο Περί ου-
ρανού και στο 12ο βιβλίο των Μετά τα Φυσικά
(από εβραϊκές μεταφράσεις που είχαν πρότυ-
πό τους αραβικά κείμενα). Από μια πληροφο-
ρία του πατριάρχου Φωτίου* μαθαίνουμε ότι ο
Θεμίστιος ασχολήθηκε και με εξηγήσεις ή πα-
ραφράσεις έργων του Πλάτωνα. Από τα δικά
του, πρωτότυπα έργα διασώθηκαν 34 λόγοι, οι
περισσότεροι προς τους αυτοκράτορες (Κων-
στάντιο II και Θεοδόσιο I). Οι φιλοσοφικές α-
ντιλήψεις του απηχούν τη λαϊκή φιλοσοφία
της εποχής του.
Βιβλιογρ.: Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen. III 2, o.
797-801.- G. Downeg, έκδ. των λόγων. τόμ. 1, 1965.-
"Commenlaria in Aristotelem Graeca". τόμ. V. (1899-
1900).
Βασ. Κύρκος
θεοδικία. Φιλοσοφικός όρος που σημαίνει την οποία η ψυχή μετέχει χωρίς να μπορεί να κάνει
προσπάθεια των φιλοσόφων να υπερασπίσουν αλλιώς, αφού αυτό ταυτίζεται με την ύλη, με-
θεοδικία
τον Θεό έναντι των επιχειρημάτων που εγείρο-
νται από το πρόβλημα της ύπαρξης του κακού
στον κόσμο και γενικότερα των γεγονότων
που φαίνονται να είναι εχθρικά προς τη σκοπι-
μότητα του κόσμου. Η αιτία, το νόημα, ο σκο-
πός της ύπαρξης του κακού και ο ρόλος της θε-
ϊκής πρόνοιας και της σύνδεσης του κακού με
τον Θεό απασχόλησαν πολλούς στοχαστές
που προσπάθησαν ν' απαντήσουν στα ερωτή-
ματα αυτά.
Μπορούμε να εντοπίσουμε για πρώτη φορά το
ζήτημα της θεοδικίας στην αρχαιότητα, και συ-
γκεκριμένα στον Όμηρο (Οδύσσεια α, 32-34),
στον Ξενοφάνη* και στον Ηρόδοτο*. Εδώ εμ-
φανίζεται είτε ως υπεράσπιση του θείου στο
οποίο οι άνθρωποι άδικα καταλογίζουν τις
δικές τους "ατασθαλίες", είτε, στον Ηρόδοτο,
ως περιορισμός του ανθρώπινου δικαίου από
το θεϊκό ("το θείον φθονερόν τε και ταραχώ-
δες"). Ακόμη και στον Πλάτωνα* ο Θεός θεω-
ρείται αναίτιος για την ανθρώπινη δυστυχία και
για την ύπαρξη του κακού (Πολιτεία' 617 e).
Συστηματικότερη διαπραγμάτευση του ζητή-
ματος της θεοδικίας γίνεται από τους Στωι-
κούς*: γΓ αυτούς, πρέπει να γίνει διάκριση με-
ταξύ του φυσικού και του ηθικού κακού. Το φυ-
σικό κακό δεν θεωρείται ως τέτοιο στην πραγ-
ματικότητα αλλά γίνεται κακό με τη συγκατά-
θεση του ανθρώπου. Η κακή χρήση των πραγ-
μάτων τα καθιστά βλαβερά, ενώ αυτά είναι α-
διάφορα ή ωφέλιμα (Σενέκας*, Naturales quae-
stiones, 5, 18, 4). Επίσης το φυσικό κακό θεω-
ρείται ως απαραίτητο μέσο για έναν ανώτερο
σκοπό που έχει θέσει η θεϊκή πρόνοια ή ως
δευτερεύον επακόλουθο στη σκόπιμη αλλη-
λουχία του κόσμου. Το ηθικό κακό δικαιολογεί-
ται από το γεγονός ότι η τελειότητα του όλου
(του σύμπαντος) δεν συνεπάγεται και την τε-
λειότητα των μερών, ενώ τα φυσικά δεινά είτε
έχουν χαρακτήρα τιμωρίας, που βελτιώνει
ηθικά και αποτελεί αφορμή άσκησης ηθικών
δυνάμεων, είτε αποτελούν αφορμή για την πα-
ρουσία του αγαθού.
Στον Πλωτίνο* το κακό ταυτίζεται με την ύλη.
Και αφού η ύλη θεωρείται ως απόλυτη στέρη-
ση και άρνηση του Ενός*, το κακό δεν υπάρχει
και δεν χρειάζεται να βρεθεί δικαιολογία γΓ
αυτό. Ο αισθητός κόσμος είναι καλός στον
βαθμό που μετέχει της ουσίας του Θεού και
είναι κακός στον βαθμό που μετέχει στην ύλη.
Το φυσικό κακό αποτελεί αναγκαιότητα στην
253
"Θεοδικία"
ταφυσικώς όμως το κακό είναι ανύπαρκτο γιατί
είναι έλλειψη, στέρηση.
Στον Χριστιανισμό* το κακό θεωρείται ως
πράξη και όχι ως ουσία, γι' αυτό και δεν μπορεί
να θεωρηθεί ως έργο του Θεού. Η ύλη, αφού
έχει πλαστεί από τον Θεό, δεν μπορεί να είναι
καθαυτή κάτι κακό. Ως κακό θεωρείται η απο-
στασία ή αποξένωση από τον Θεό.
Στις απόψεις των Στωικών εναντιώθηκαν με ε-
πιχειρήματα ο Καρνεάδης* και ο Επίκουρος*
συνδέοντας το ζήτημα της θεοδικίας με αυτό
της ελεύθερης ανθρώπινης βούλησης. Η προ-
βληματική της θεοδικίας παρέμεινε ζωηρή με
στοχαστές όπως ο Αυγουστίνος*, ο Lipsius*, ο
G. Bruno*, ο Böhm* κ.ά., ενώ ενδιαφέρον πα-
ρουσιάζουν και οι απόψεις ελλήνων στοχα-
στών όπως ο Γ. Γεννάδιος ή Σχολάριος*, ο Γ.
Γεμιστός ή Πλήθων* και ο Ε. Βούλγαρης*.
Το ζήτημα της θεοδικίας αναζωπυρώνεται στις
αρχές του 18ου αιώνα με τον G. W. Leibniz* και
την κυκλοφορία, το 1710, του βιβλίου του Δο-
κίμια Θεοδικίας σχετικά με την καλοσύνη του
Θεού, την ελευθερία του ανθρώπου και την
πηγή του κακού. Ο Leibnitz, υπερβαίνοντας τα
επιχειρήματα της περιορισμένης δυνατότητας
της ανθρώπινης γνώσης και του αστάθμητου
της θείας πρόνοιας, δεν αρνείται την ύπαρξη
του κακού στον κόσμο, παρακάμπτοντας έτσι
το πρόβλημα, αφού γι' αυτόν το κακό ανήκει
στην ίδια την έννοια του κόσμου. Προσπαθεί
όμως ν' αποδείξει ότι ο Θεός επέτρεψε την ύ-
παρξη του ελάχιστου δυνατού κακού που μπο-
ρεί να υπάρξει σύμφωνα με τον μεταφυσικό
νόμο (μιας και το κακό αποτελεί μεταφυσική α-
ναγκαιότητα). Συνεπώς, ο Θεός επέλεξε τον
καλύτερο δυνατό κόσμο, αφού και η ύπαρξη
ενός κόσμου χωρίς κακό είναι αδύνατη.
Τον 19ο αιώνα η θεοδικία αποτέλεσε προπαί-
δεια για τη θεολογική επιστήμη, με αντικείμε-
νό της την ύπαρξη του Θεού και τις αντίστοι-
χες αποδείξεις, και για μέρος των μαθημάτων
της θεολογίας.
Αθαν ΚοκοΜγος
"θεοδικία" του Λάιμπνιτς, βλ. θεοδικία
Θεοδωρακόπουλος Ιωάννης. Γεννήθηκε στον
Βασσαρά Σπάρτης το 1900 και πέθανε στην
Αθήνα το 1981. Φοίτησε ως υπότροφος στη Ρι-
ζάρειο Εκκλησιαστική σχολή Αθηνών και στη
συνέχεια σπούδασε φιλοσοφία στα πανεπι-
στήμια Βιέννης και Χαϊδελβέργης, όπου και α-
νακηρύχθηκε διδάκτωρ. Το 1929 ίδρυσε και
254
διηύθυνε, μαζί με τους φίλους και συνοδοιπό-
ρους του Κ. Τσάτσο* και Π. Κανελλόπουλο*, το
τριμηνιαίο φιλοσοφικό περιοδικό "Αρχείον Φι-
λοσοφίας και Θεωρίας των Επιστημών", η έκ-
δοση του οποίου διακόπηκε το 1940. Δίδαξε
φιλοσοφία στη Φιλοσοφική σχολή του Πανεπι-
στημίου Θεσσαλονίκης, στην αρχή ως υφυγη-
τής (1930-33), αργότερα ως τακτικός καθηγη-
τής (1933-1939), και τέλος στη Φιλοσοφική
Αθηνών (1939-1968). Το 1960 εξελέγη τακτικό
μέλος της Ακαδημίας Αθηνών, το 1963 διετέ-
λεσε Πρόεδρός της και από το 1966 μέχρι τον
θάνατό του Γενικός Γραμματέας της. Ήδη
κατά την πρώτη θητεία του ως Γραμματέα πρό-
τεινε και πέτυχε την ίδρυση του "Κέντρου
Ερεύνης της Ελληνικής Φιλοσοφίας", καθώς
και την έκδοση της επετηρίδας "Φιλοσοφία",
ως ένα είδος συνέχειας του προπολεμικού
"Αρχείου". Γνώρισε πολλές και διεθνείς διακρί-
σεις: επίτιμος διδάκτωρ του Πανεπιστημίου
Ohio των ΗΠΑ (1964), τακτικό μέλος του "Διε-
θνούς Ινστιτούτου Φιλοσοφίας", της "Αμερικα-
νικής Εταιρείας Μεταφυσικής", Αντιπρόεδρος
της "Ομοσπονδίας Φιλοσοφικών Εταιρειών"
(1968) και μέλος της διοίκησης της "Διεθνούς
Εταιρείας Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας" (1972).
Αντεπιστέλλον μέλος της Ακαδημίας Επιστη-
μών της Χαϊδελβέργης και του Παλέρμο
(1973) και επισκέπτης καθηγητής στο Πανεπι-
στήμιο της Χαϊδελβέργης (1969). Εχρημάτισε
δύο φορές Υπουργός Παιδείας: το 1945 στη
βραχύβια κυβέρνηση Κανελλόπουλου και το
1966 στην υπηρεσιακή κυβέρνηση Παρασκευό-
πουλου" επίσης Πρόεδρος του Δ.Σ. του Εθνι-
κού Θεάτρου (1956-63 και 1974-80) και μέλος
του Δ.Σ. του "Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών"
(1966-68 και 1974-78). Στο τέλος της ζωής του
οι φιλοσοφικές και διδακτικές ανησυχίες του
βρήκαν διέξοδο με την ίδρυση της "Ελευθέρας
Σχολής Φιλοσοφίας "Πλήθων" στη Μαγούλα
Σπάρτης. Ως δάσκαλος υπήρξε επιτυχής και
συμπαθής· ήταν ο μόνος από τους σύγχρονούς
του καθηγητές της Φιλοσοφικής Αθηνών που
δίδασκε και έγραφε στη δημοτική. Ως φιλόσο-
φος έμεινε πιστός στον Ιδεαλισμό* του γερμα-
νικού Νεοκαντιανισμού* κατ' αρχήν, και κυρίως
του Πλατωνισμού*, τον οποίο κατεξοχήν δίδα-
ξε στους φοιτητές του. Ενας δεύτερος άξονας
ενδιαφερόντων του, εκτός της φιλοσοφίας,
ήταν ο ελληνισμός, στον οποίο αφιέρωσε πολ-
λές σελίδες του έργου του και πολλές από τις
δυνάμεις του.
Τα βιβλία του, επιλεκτικά, είναι: Platon's

Dialektik des Seins (1927), Plotin's Metaphysik
des Seins (1928), Εισαγωγή στον Πλάτωνα
(1941), Σύστημα Φιλοσοφικής Ηθικής (1947),
Πλάτωνος "Φαίδρος" (1948), Ο Φάουστ του
Γκαίτε (1956), Πλάτων - Πλωτίνος - Ωριγένης
(1959), Φιλοσοφία και Ζωή (1967), Die Haupt
Probleme der platonischen Philosophie (1972),
Εισαγωγή στη Φιλοσοφία Α-Δ ( 1974-75), Ελευ-
θέρα Σχολή Φιλοσοφίας "Ο Πλήθων" 1-7(1975
-1981), Αγαπημένη μου Χαϊδελβέργη (1980)
κ.ά.
Βιβλιογρ.: "Δεσμός". "Αφιέρωμα στον I. Ν. Θεοδωρακό-
πουλο". Αθήναι, 1975.- "Τετράδια Ευθύνης" 18, "Αναφο-
ρά στον I. Ν. Θεοδωρακόπουλο", Αθήνα, 1983.
Γοαμμ. Αλατζόγλου - θέμελη
Θεοδώρητος ο Κύρου (Αντιόχεια 393-458).
Εκκλησιαστικός συγγραφέας με βαθύτατη
μόρφωση και υποδειγματική ζωή. Αναγορεύ-
θηκε επίσκοπος της Συριακής επαρχίας Κύρου
το 423 και παρέμεινε επί 25 χρόνια στον επι-
σκοπικό της θρόνο. Αναμείχθηκε στις θεολογι-
κές έριδες της εποχής του, με συνέπεια ορι-
σμένες από τις διδασκαλίες του να καταδικα-
στούν από την Ε' Οικουμενική Σύνοδο του 553.
Ως συγγραφέας υπήρξε γονιμότατος και θεω-
ρείται ως ο μεγαλύτερος εξηγητής της Αντιο-
χειακής Σχολής, στις αρχές και τις μεθόδους
της οποίας υπήρξε πιστός. Έγραψε Εκκλησια-
στική Ιστορία σε πέντε βιβλία, στα οποία περι-
λαμβάνεται η περίοδος 325-429' το έργο αυτό
θεωρείται ακριβέστερο από τα αντίστοιχα ι-
στορικά έργα του Σωκράτη και του Σωζόμενου.
Αλλα έργα του: Ερμηνευτικά ρις Αγίας Γρα-
φής, Φιλόθεος Ιστορία, Αιρετικής κακομυθίας
επιτομή, "Επιστολές" (230) κ.ά. Το έργο του
όμως που γνώρισε τη μεγαλύτερη φήμη, μετά
τον θάνατο του συγγραφέα του, ήταν το:
Ελληνικών θεραπευτική παθημάτων ή ευαγγε-
λικής αληθείας εξ ελληνικής φιλοσοφίας επι-
γνωσις. Πρόκειται για το τελευταίο στη σειρά
των απολογητικών συγγραμμάτων του Θεοδώ-
ρητου. Στα δώδεκα βιβλία του έργου αυτού ο
συγγραφέας μελετά κατά τρόπο συστηματικό
τις χριστιανικές αντιλήψεις, συγκρίνοντας
αυτές προς τις ειδωλολατρικές ιδέες. Ειδικό-
τερα, θεωρεί την πίστη ως το θεμέλιο κάθε
γνώσης, αποδίδει την καταγωγή του κόσμου
και του ανθρώπου στον Θεό και αντιπαραθέτει
την άποψη αυτή προς τους διαφόρους αντιφα-
τικούς τρόπους ερμηνείας των ειδωλολατρών,
εκθέτει τους θείους νόμους παράλληλα προς
τους ανθρώπινους, αναπτύσσει τον σκοπό της
ανθρώπινης ζωής κατά τους χριστιανούς και
Θεοδωρίδης
τους ειδωλολάτρες και τέλος βρίσκει τη ζωή
των χριστιανών αγιότερη και αγνότερη από τη
ζωή των μεγάλων Ελλήνων φιλοσόφων. Και με
τον τρόπο αυτό ασκεί μιαν εσωτερική κριτική
κατά της ειδωλολατρικής φιλοσοφίας.
Απ. Τζαφερόπουλος
Θεοδωρίδης Χαράλαμπος (1883, Καισάρεια Μ.
Ασίας - 1957, Αθήνα). Φιλόσοφος και ιστορι-
κός. Σπούδασε στη Μεγάλη του Γένους σχολή
στην Κωνσταντινούπολη και στα Πανεπιστήμια
Αθήνας, Λιψίας, Μονάχου. Υπηρέτησε πρώτα
στη δευτεροβάθμια εκπαίδευση. Ασχολήθηκε
με τη συγγραφή βιβλίων ιστορίας για τη δευτε-
ροβάθμια εκπαίδευση (με τη συνεργασία του
Α. Λαζάρου) από το 1923' τότε, για πρώτη
φορά, μπήκαν σε σχολικά εγχειρίδια στοιχεία
πολιτισμού και εξέλιξης των ιδεών. Στο εγχει-
ρίδιο Νεότερης και Σύγχρονης Ιστορίας, που
γράφτηκε το 1923, γινόταν λόγος για τη ρωσι-
κή επανάσταση του 1917 και τις προσπάθειες
του Λένιν για οικοδόμηση σοσιαλιστικού κρά-
τους. Το εγχειρίδιο αυτό το παραμόρφωσε ο
Οργανισμός Έκδοσης Σχολικών Βιβλίων (ΟΕ
ΣΒ), με βάναυση επέμβαση στο περιεχόμενό
του και με πολλαπλούς ακρωτηριασμούς, και
το έκανε "εγκεκριμένο" σχολικό βιβλίο, χωρίς
πλέον τη σύμπραξη των συγγραφέων του.
(Βλέπε: Φ. Κ. Βώρου, Μεθοδεύσεις Κακοπαι-
δείας στον τομέα της Ιστορίας, στον συλλογι-
κό τόμο: "Η διδασκαλία της Ιστορίας στη Μέση
Εκπαίδευση", Αθήνα, 1988).
Το 1926 ο Χ. Θεοδωρίδης διορίστηκε καθηγη-
τής φιλοσοφίας στο νεοσύστατο τότε Πανεπι-
στήμιο της Θεσσαλονίκης. Υπήρξε οπαδός και
εκφραστής του "ιστορικού υλισμού"'. Με βάση
τη θεωρία αυτή ερμηνεύει την ιστορία και τη
φιλοσοφία' την ερμηνευτική αυτή γραμμή ε-
φαρμόζει με συνέπεια και σαφήνεια σε όλες
τις συγγραφές του. Πρέσβευε ότι η μελέτη της
φιλοσοφίας προϋποθέτει τη μελέτη της κοινω-
νίας. Έκρινε αυστηρά κάθε ιδεαλισμό που τον
θεωρούσε σκόπιμο σκοταδισμό για λόγους ι-
δεολογικής σύγχυσης και κοινωνικής αδικίας.
Τα βασικά φιλοσοφικά έργα του είναι: Εισαγω-
γή στη Φιλοσοφία (β' έκδοση, 1955), που για
δεκαετίες αποτέλεσε εγχειρίδιο μύησης στον
φιλοσοφικό στοχασμό, καθώς είναι γραμμένο
με καθαρότητα σκέψης και σαφήνεια έκφρα-
σης μοναδική και σε γλώσσα υποδειγματική
δημοτική. Αλλο έργο του Χ. Θεοδωρίδη, ρηξι-
κέλευθο και μοναδικό στο είδος του, είναι το
Επίκουρος: η αληθινή όψη του αρχαίου κόσμου
255
Θεόδωρος ΑσιναΙος
(1954). Στο μοναδικό στο είδος του αυτό έργο,
ο Θεοδωρίδης προσπάθησε να ερμηνεύσει και
να αποκαταστήσει το φιλοσοφικό σύστημα του
αρχαίου σοφού, που οι διάφοροι ιδεαλιστές
και χριστιανοί στοχαστές το είχαν σκόπιμα πα-
ρερμηνεύσει και συκοφαντήσει.
Κατά την περίοδο της Κατοχής ο Θεοδωρίδης
συνεργάστηκε με την Εθνική (την Εαμική)
Αντίσταση. Η στάση του αυτή, τίμια και περή-
φανη, στάθηκε αφορμή για την απόλυσή του
από το Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης (1946).
Φ. κ. Βώρος
Θεόδωρος ΑσιναΙος (4ος μ.Χ. αι.). Νεοπλατω-
νικός* φιλόσοφος, μέλος της Συριακής Σχολής,
μαθητής του Πορφυρίου*, κάτω από την επιρ-
ροή του οποίου δέχθηκε ως κανόνα της ζωής
του την εγκράτεια. Ακόμη μεγαλύτερη όμως υ-
πήρξε επάνω του η επίδραση του επομένου δα-
σκάλου του, του Ιαμβλίχου*, του οποίου μάλι-
στα ανέπτυξε το τριαδικό σύστημα (εν, νους,
ψυχή) και με τον τρόπο αυτό απετέλεσε την γέ-
φυρα ανάμεσα στον Ιάμβλιχο και τον Πρόκλο*.
Εργα του: Περί ονομάτων και Σχόλια στους
πλατωνικούς διαλόγους, και ιδίως στον Τί-
μαιο', όπου εκθέτει τις θεωρίες του.
Απ. Τζ.
Θεόδωρος ο Κυρηναίος, ο Αθεος (Κυρήνη, περ.
340/30-270/50 π.Χ.). Φιλόσοφος της Κυρηνάϊ-
κής* σχολής, αρχηγός μιας από τις τρεις γνω-
στές ομάδες της (Ηγησιακοί, Αννικέρειοι, Θεο-
δώρειοι), ο διασημότερος άθεος της αρχαιότη-
τας ύστερα από τον Διαγόρα τον Μήλιο*. Από
μαρτυρίες μόνο είναι γνωστό έργο του Περί
θεών, με το οποίο ο Θεόδωρος αναιρούσε τις
θρησκευτικές αντιλήψεις των ανθρώπων και
από το οποίο, όπως πίστευαν, είχε αντλήσει ο
Επίκουρος*. Τροποποιώντας την κυρηναϊκή θε-
ωρία της ηδονής, ο Θεόδωρος πρότεινε σκοπό
της ζωής τη "χαρά", που βέβαια διασφαλίζεται
με την "φρόνησιν", θεωρούσε "πατρίδα τον κό-
σμον" και δίδασκε ότι σι σοφοί είναι τόσο αυ-
τάρκεις, ώστε να μη χρειάζονται ούτε φίλους.
Εξάλλου, υποστηρίζοντας ότι η κλοπή, η μοι-
χεία και η ιεροσυλία συναρτώνται από συμβατι-
κές καταστάσεις και δεν είναι "φύσει αισχρόν",
φαίνεται ότι είχε εξοικειωθεί με τα κριτήρια της
παλαιότερης Σοφιστικής*, που αμφισβητούσε
το απόλυτο κύρος σε κάθε αρχή.
Βιβλιογρ.: M. Winiarczyk, Theodoros ο Αθεος, "Philo-
logus" 125(1981).
Ε. Ν. Ρούσσος
256
Θεόδωρος ο Κυρηναίος, ο Μαθηματικός (Κυ-
ρήνη, περ. 470/60-390/80 π.Χ.). Μαθηματικός
με γενικότερη φιλοσοφική μόρφωση, μαθητής
του Πρωταγόρα* και δάσκαλος του Θεαίτητου*
στην Αθήνα και του Πλάτωνα* στην Κυρήνη.
Είναι γνωστός κυρίως για την κατασκευή της
τετραγωνικής ρίζας των αριθμών από 2 ως 17
και για τη σχετική απόδειξη του ότι, με εξαίρε-
ση την τετραγωνική ρίζα των αριθμών 4, 9 και
16, όλες οι άλλες είναι ασύμμετρες.
Ε. Ν. Ρούσσος
Θεόδωρος Λάσκαρις, βλ. Λάσκαρις Θεόδωρος
Θεόδωρος ο ΜετοχΙτης (Κων/πολη 1260-
1332). Επιφανής Βυζαντινός λόγιος. Τέτοια
ήταν η πολυμάθειά του, ώστε ο μαθητής του
Νικηφόρος Γρηγοράς* τον αποκαλεί "έμψυχον
βιβλιοθήκην". Θαυμαστής του Πλουτάρχου*,
του Πλάτωνα* και του Αριστοτέλη*. Προσπά-
θησε να αναμορφώσει την αριστοτελική φιλο-
σοφία της εποχής του, εισάγοντας σ' αυτήν
πλατωνικά στοιχεία. Υπήρξε ο σημαντικότερος
πρόδρομος των Βυζαντινών Πλατωνικών του
15ου αι. και ιδιαίτερα του Γεμιστού*. Διακρίθη-
κε επίσης στην πολιτική. Διετέλεσε Μέγας Λο-
γοθέτης (πρωθυπουργός) του Βυζαντίου επί
Ανδρονίκου Β' Παλάισλόγου. Προς το τέλος
της ζωής του ασπάστηκε το μοναχικό σχήμα
και εμόνασε στη Μονή της Χώρας, όπου και
πέθανε. Εργα του Miscelanea philosophies et
historica (ένα είδος εγκυκλοπαίδειας), Υπομνη-
ματισμοί και σημειώσεις γνωμικοί κ.ά.
Απ. Τζ.
Θεόδωρος ο ΜοψουεστΙας (4ος-5ος μ.Χ. αι.).
Επίσκοπος Μοψουεστίας της Κιλικίας. Είχε δε-
σμούς φιλίας με τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο*
και τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό*. Υπήρξε ο πιο α-
ντιπροσωπευτικός συγγραφέας της Αντιοχεια-
νής Σχολής. Φημιζόταν για τη σοφία του και
τον δυναμισμό με τον οποίο υπερασπιζόταν
την Ορθοδοξία. Συγγράμματά του: Υπομνήμα-
τα εις την Ayiav Γοαφήν, τα οποία άσκησαν
μεγάλη επίδραση στην Εκκλησία της Περσίας,
και Κατηχήσεις, για τις οποίες έλεγαν ότι "χαί-
ρουν άκρας Ορθοδοξίας".
Απ. Τζ.
Θεόδωρος Πρόδρομος (Κων/πολη, 12ος μ.Χ.
αι.). Βυζαντινός ποιητής και πεζογράφος. Πα-
λαιότερα είχε ταυτιστεί με τον γνωστό λαϊκό
ποιητή Πτωχοπρόδρομο, αλλά τα αποκαλούμε-

να "Πτωχοπροδρομικά" ποιήματα θεωρούνται
πλέον μεταγενέστερες μιμήσεις νεότερων ευ-
θυμογρόφων, οι οποίοι είχαν ως πρότυπο τον
Θεόδωρο Πρόδρομο, δεδομένου ότι αυτός έ-
γραφε σε λόγια γλώσσα και όχι σε λαϊκή. ΓΓ
αυτόν μας είναι γνωστό ότι είχε ως προστάτες
τους Αλέξιο, Ιωάννη και Μανουήλ Κομνηνό,
από τη χορηγία των οποίων ζούσε, και ότι πέ-
θανε σε μοναστήρι της Κων/πολης ως μοναχός
με το όνομα Ιλαρίων. Ο Θεόδωρος Πρόδρομος
συνέγραψε έναν μεγάλο αριθμό έργων, μυθι-
στορήματα, ποιήματα, φιλοσοφικές, θεολογι-
κές και αστρολογικές πραγματείες, σάτιρες, ε-
πιστολές κ.λπ., που διακρίνονται για την κομ-
ψότητα του ύφους και το σπινθηροβόλο πνεύ-
μα τους. Τα πεζά όμως έργα του είναι πιο επι-
τυχημένα από τα έμμετρα από κάθε άποψη. Οι
φιλοσοφικές του σκέψεις διατυπώνονται στα
εξής κυρίως έργα του: Γέροντος έρωτες, διά-
λογος μεταξύ οπαδών διαφόρων φιλοσοφικών
σχολών, με θέμα τον αταίριαστο γάμο φτωχής
κόρης με πλούσιο γέρο, Βίων πράσις ποιητικών
και πολιτικών, όπου μιμείται σχεδόν τον ομώ-
νυμο διάλογο του Λουκιανού, Αμαθής ή εαυτώ
γραμματικός, επιστολή στην οποία σαρκάζει
κάποιον, ο οποίος αποκαλείται γραμματικός
χωρίς όμως να το αξίζει.
Απ Τζ.
Θεόδωρος Σμύρνης (9ος αι. μ.Χ ). Ανήκει στην
ανθρωπιστική κίνηση των Φωτίου*, Αρέθα*,
Ψελλού* κ.ά., οι οποίοι θέτουν τις βάσεις της
Βυζαντινής Αναγέννησης με τη στροφή τους
προς τις πλατωνικές και αριστοτελικές σπου-
δές, καθώς επίσης και προς τις δοξασίες των
Στωικών*, αλλά και των Κυνικών*, ιδίως για τη
συστηματοποίηση του μοναχικού βίου.
Απ Τζ.
Θεόδωρος Στουδίτης (Κων/πολη, 759 - Αρτά-
κη, 826). Εξοχη πνευματική μορφή του Βυζα-
ντίου. Υπερασπιστής της Ορθοδοξίας και της
εικονολατρίας, υμνωδός, μελωδός και συγ-
γραφέας. Εμπνεόμενος από τις μοναστικές
αρχές του Μ. Βασιλείου*, προσπάθησε να ανα-
μορφώσει τη ζωή των μοναχών και πέτυχε,
ώστε τη μονή του Στουδίου, όπου και ο ίδιος ε-
μόνασε, να την ανεβάσει σε περιωπή και να
την καταστήσει περίφημο κέντρο μουσικής και
ασματογραφίας. Αμετακίνητος όμως από τις
αρχές του καθώς ήταν, ήλθε σε σύγκρουση
ακόμη και με αυτοκράτορες, με συνέπεια να ε-
ξοριστεί τέσσερεις φορές. Εργα του: Ασκητι-
Φ.Λ., Β-17
θεολογία
κά: Μικρή Κατήχηση (134 κεφ.) και Μεγάλη Κα-
ΊήΧήΟή (έχουμε 77 κεφ.). Κατά της θρησκευτι-
κής παρανομίας: Πραγματείες (δεν σώθηκαν),
Περί της καθόλου οικονομίας, Τετράδες ή Συ-
ντάγματα. Κατά της εικονομαχίας: Στηλιτευτι-
κός Λόγος, Τετράδες, "Επιστολές" (550): α-
σκητικές, ποιμαντορικές και πολιτικές - εκκλη-
σιαστικές σε πέντε βιβλία (σώθηκαν τα δύο
πρώτα). Στον Θεόδωρο Στουδίτη αποδίδεται ο
Επιτάφιος Θρήνος Η ζωή εν τάφω. Η Εκκλησία
τον τίμησε για την πολυσχιδή του δράση και
τον κατέταξε μεταξύ των αγίων της. Η μνήμη
του εορτάζεται στις 11 Νοεμβρίου, ημέρα του
θανάτου του στην εξορία.
Απ. Τζ.
θεοκρατία. (Το "κράτος του θεού", η "πολιτεία
του θεού"). Η αντίληψη κατά την οποία, στο
όνομα ενός πιστευόμενου θεού, το κράτος
πρέπει να κυβερνιέται από την ιεραρχία, που
εκπροσωπεί την ιδέα του πιστευόμενου θεού
μέσα στην οργανωμένη κοινωνία. Τον τέλειο
τύπο θεοκρατίας παρουσιάζει ο Λαμαισμός*,
εφόσον ο Δαλάι - Λάμα θεωρείται σαν θεία εν-
σάρκωση. Στην αρχαία Αίγυπτο, στην Κίνα και
στην Ιαπωνία ο ηγεμόνας παρουσιάζεται του-
λάχιστο σαν γιος του θεού ή του ουρανού. Θε-
οκρατικό ήταν από καταγωγής και το Ισλάμ*.
Στον Χριστιανισμό* συναντά κανείς απόπειρες
να πραγματοποιηθεί ένα θεοκρατικό ιδεώδες
πάνω στο πρότυπο των ιδεών του Αυγουστί-
νου* (De civitare dei), κυρίως με τους μεγάλους
πάπες της Καθολικής Εκκλησίας στον Μεσαίω-
να και με τον Καλβίνο*.
Ε. Ν. Ρούσσος
θεολογία. Η έννοια διαθέτει ένα διττό σημα-
σιολογικό περιεχόμενο. Από τη μια πλευρά, α-
ναφέρεται στον λόγο που εκπέμπει με ποικί-
λους τρόπους ο Θεός προς τον άνθρωπο και,
από την άλλη, στον λόγο που διατυπώνει ο άν-
θρωπος για τον Θεό. Η διφυής αυτή σημασία
βρίσκει το αναγκαίο, βιωματικό και θεωρητικό
πλαίσιο της στη χριστιανική θρησκεία. Εδώ, με
την πρώτη εκδοχή της δηλώνεται η θεία Απο-
κάλυψη, η οποία τελείται αρχικά με τη δημι-
ουργία του κόσμου της εμπειρίας* (φυσική πα-
ρέμβαση), ακολούθως με την ενσάρκωση του
θείου Λόγου στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού
(ιστορική παρουσία) και τέλος με τη διηνεκή
εμφάνιση του Αγίου Πνεύματος (πορεία για
την υπαρξιακή μεταμόρφωση του ανθρώπινου
γένους). Με την αναφορά στη δημιουργία,
257
θεολογία, καταφατική
προβάλλεται η αρχή ότι το σύνολο του υπαρ-
κτού έχει θεοκεντρικούς προσδιορισμούς. Με
τον τονισμό των δύο άλλων αποκαλύψεων, ε-
πισημαίνονται η καθολική νοηματοδότηση του
ιστορικού και κοινωνικού γίγνεσθαι από συγκε-
κριμένες θέσεις - εκφάνσεις και η αναγκαιότη-
τα αναγωγής των ανθρώπινων υπάρξεων στη
μεταφυσική πραγματικότητα που τις υπερβαί-
νει, προκειμένου να κατακτήσουν το πλήρωμα
της ζωής τους. Συγχρόνως, όμως, θεωρείται
ότι και οι δύο συγκροτούν τις προϋποθετικές
αρχές για την ίδρυση της χριστιανικής Εκκλη-
σίας, της οποίας η ζωή και η ιστορική πορεία
συνθέτουν την πηγή για τη διαμόρφωση της
δεύτερης σημασίας της θεολογίας. Η Καινή
Διαθήκη και τα θεολογικά κείμενα που την α-
κολουθούν περιγράφουν τις μορφές της θείας
Αποκάλυψης, ενώ συγχρόνως διατυπώνουν
και τον τρόπο με τον οποίο η ανθρώπινη συνεί-
δηση βιώνει, αφομοιώνει και πρακτικά εφαρμό-
ζει τα μηνύματά τους.
Κατά τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, η
θεολογία διαχωρίζεται σε πρακτική και θεωρη-
τική, αλλά δεν έχει ακόμη προσλάβει συστημα-
τικό χαρακτήρα στην πραγμάτευση των θεμά-
των της. Συστηματικότητα αποκτά με τις Σχο-
λές της Αλεξάνδρειας και της Αντιόχειας, από
τον 3ο κυρίως αιώνα. Με την πρώτη θεμελιώ-
νεται ο ερμηνευτικός κλάδος, ως τρόπος απο-
κωδικοποίησης των μυστικών νοημάτων της
Καινής Διαθήκης και των πρώτων χριστιανικών
κειμένων. Κύριοι εκφραστές της είναι ο Κλή-
μης* και ο Ωριγένης*. Σύμφωνα με τις απόψεις
τους, για να κατανοήσουμε τα μηνύματα των
θεολογικών γραφών, πρέπει να χρησιμοποιή-
σουμε την αλληγορική μέθοδο, δια της οποίας
θα αναζητήσουμε το βαθύτερο "Είναι" πέρα
από τη φαινομενολογία των συμβόλων. Πα-
ράλληλα, είναι αναγκαίο να ενισχύσουμε την
πίστη με τη γνώση καθώς και με τον θεωρητικό
οπλισμό της Φιλοσοφίας, ώστε να καταστεί
συνειδητή έκφραση της θρησκευτικής αναφο-
ράς. Εκείνο, επίσης, που πρέπει να αναζητείται
είναι οι προϋποθέσεις γραφής των θεολογικών
κειμένων, προκειμένου να κατανοηθεί η δια-
φορά τους από τα υπόλοιπα, να καταστεί
σαφές δηλαδή ότι οι πηγές τους είναι μεταφυ-
σικής και όχι εγκόσμιας υφής. Η Σχολή της
Αντιόχειας ακολουθεί την ιστορικο-γραμματι-
κή μέθοδο ερμηνείας. Την απασχολούν κυρίως
οι καιρικές κατηγορίες: "πού", "πότε", "από
ποιον" και "προς ποιους". Επί πλέον, αναζητεί
να εντοπίσει τα ηθικά στοιχεία των κειμένων,
258
δηλαδή των όρων ζωής που έχουν τις προϋπο-
θέσεις να μεταποιήσουν τον υπαρξιακό προ-
σανατολισμό των ανθρώπων. Κυριότερος εκ-
πρόσωπός της είναι ο Ιωάννης" ο Χρυσόστο-
μος. Θεολογικά πιο έγκυρη είναι η Σχολή της
Αλεξάνδρειας, διότι ανάγει το ζήτημα της πί-
στης στην αυθεντική βάση του. Αλλά και οι α-
πόψεις της Σχολής της Αντιόχειας είναι από-
λυτα αναγκαίες, διότι επιμένουν στη συγκεκρι-
μένη παρουσία και εφαρμογή των θρησκευτι-
κών αληθειών. Επομένως, πιο σωστό είναι να
προβαίνουμε σε μια διαλεκτική σύνθεσή τους.
Στην πορεία ανάπτυξής της η χριστιανική θεο-
λογία απέκτησε πιο επιστημονικό χαρακτήρα
και έτσι διαρθρώνεται σε τέσσερεις κλάδους.
Στον "ερμηνευτικό", όπου κυρίως διευκρινίζο-
νται οι θεμελιακές έννοιες συγκρότησης του
θεολογείν στον "ιστορικό", όπου κυρίως ανα-
φέρονται οι χωροχρονικές αφετηρίες και η
προοδευτική εξακτίνωση των δογμάτων στον
"συστηματικό", όπου γίνεται πραγμάτευση των
αληθειών της πίστης ως προς την εσωτερική
δομή τους και ως προς την αμοιβαία διαπλοκή
τους- στον "πρακτικό", όπου ανιχνεύεται η
ηθική διάσταση της θρησκευτικής πίστης.
Βιβλιογρ.: Μ. Μπέγζος, Δοκίμια φιλοσοφίας της θρησκεί-
ας, Αθήνα, 1988.- Ν. Νησιώτης, Προλεγόμενα εις τηνθε-
ολογικήν γνωσιολογίαν. Αθήναι, 1965.- Β. Τατάκης, Με-
λετήματα χριστιανικής φιλοσοφίας.- Κ. Παπαπέτρου. Η
ουσία της θεολογίας. Αθήναι, 1970.
Χρ. Τερέζης
θεολογία, καταφατική. Πρόκειται για μία από
τις πολλαπλές πτυχές της θεολογικής Γνωσιο-
λογίας και αναφέρεται στη δυνατότητα και
στον βαθμό της γνωστικής αναγωγής του αν-
θρώπου προς τον Θεό. Ο θρησκευτικός χώρος
στον οποίο κυρίως ευδοκιμεί είναι ο Χριστιανι-
σμός της Ανατολής. Συνάπτεται με την οντο-
λογική θέση ότι ο Θεός εκδηλώνεται δημιουρ-
γικά όχι με την ουσία του αλλά με τις ενέργει-
ές του, οι οποίες είναι οι άμεσες παραγωγικές
και προνοητικές αιτίες των υπερεμπειρικών
(δηλαδή των αγγέλων) και των εμπειρικών κτι-
στών όντων. Στο πλαίσιο αυτό, αποδίδονται
κατηγοριακά στον Θεό ορισμένοι ονοματισμοί,
όπως "ον", "ζωή", "νους", "ίσον", "όμοιον", οι ο-
ποίοι είναι εκφραστικοί των δυναμικών ιδιοτή-
των του και των κινήσεών του, καθώς και του
ειδικού τρόπου δια του οποίου εκάστοτε εκδη-
λώνεται, παρέχοντας συγκεκριμένες δωρεές.
Οι θείες ενέργειες είναι άκτιστες, ως η προς τα
έξω πλευρά της Αγίας Τριάδος. Παρά το ότι α-
ποτελούν εκφάνσεις και παρουσίες ως προς

τον δημιουργικό χαρακτήρα τους, δεν γνωρί-
ζονται από τον άνθρωπο σε απόλυτο βαθμό,
αλλά μόνον αναλογικά με βάση την οντολογι-
κή κατάσταση των δημιουργημάτων τους. Η
γνώση αυτή, ουσιαστικά, είναι ενδεχόμενης
υφής, προκύπτουσα από τους εικονισμούς του
Θεού στον αισθητό κόσμο. Θεωρδύνται, επί-
σης, ότι είναι άπειρες, κάτι που σημαίνει ότι ο
θείος πλούτος είναι ανεξάντλητος. Η καταφα-
τική θεολογία, εξαιτίας ακριβώς του ότι ασχο-
λείται με τις εκδηλώσεις και όχι με την από-
κρυφη κατάσταση του Θεού, έχει συστηματικό
χαρακτήρα στη διάρθρωσή της και μπορεί να ε-
νταχθεί στα αναγκαία από επιστημονικής
πλευράς εννοιακά περιγράμματα. Υπό την έν-
νοια αυτή, εκφράζει και τον τρόπο της διαλε-
κτικής επικοινωνίας του ανθρώπινου με το θείο
και αίρει τα όποια αγεφύρωτα χάσματα θεω-
ρούνται ότι παρεμβάλλονται ανάμεσά τους,
δημιουργώντας έτσι μια αισιόδοξη διάθεση
στη συνείδηση του ανθρώπου. Κορυφαίος
στην πραγμάτευσή της, όπως και της αποφατι-
κής, είναι ο Διονύσιος* ο Αρεοπαγίτης, που
θέτει τα θεμέλια και τις προοπτικές μιας λα-
μπρής παράδοσης, η οποία ολοκληρώνεται με
τον Γρ. Παλαμά* (14ος αι.) (βλ. επίσης τα λ. θε-
ολογία, αποφατική θεολογία).
Βιβλιογρ.: VI. Lossky. Essai sur la Théologie mystique de I'
Eglise d'Orient. Paris, 1944.- Λ. Σιάσος, Εραστές της α-
λήθειας. Θεσσαλονίκη, 1984.
Χρ. Τερέζης
θεολογία του Αριστοτέλη. Το πρόβλημα του
Θεού (ει έστι - τις έστι) στον Αριστοτέλη το
είχαν θέσει ήδη στην Αρχαιότητα οι δοξογρά-
φοι* [Κικέρων*, De nature deriorum (περί φύσε-
ως θεών), Σέξτος Εμπειρικός* κ.ά.]. Οι νεότε-
ροι ερευνητές ανακίνησαν το θέμα και διχά-
στηκαν οι γνώμες. Ολοι ξεκινούν από μερικές
εκφράσεις του Αριστοτέλη*, κυρίως στο έργο
του Μετά τα Φυσικά' (1072b 20-30), προχω-
ρούν όμως σε διαφορετικές ερμηνείες. Μερι-
κοί μάλιστα παρερμηνεύουν τις πηγές και εξά-
γουν εσφαλμένα ή αυθαίρετα συμπεράσματα.
Το περίφημο χωρίο, που έδωσε λαβή για ποικί-
λες ερμηνείες, είναι το εξής: "Η γαρ νου ενέρ-
γεια ζωή, εκείνος δε η ενέργεια- ενέργεια δε η
καθ' αυτήν εκείνου ζωή αρίστη και αίδιος·
φαμέν δη τον θεόν είναι ζώον αΐδιον άριστον,
ώστε ζωή και αιών συνεχής και αΐδιος υπάρχει
θεώ" τούτο γαρ ο θεός" (Μεταφυσικά, 17,
1072b 26-30). Δηλαδή, "Διότι η δραστηριότητα
του νου είναι η ζωή, και εκείνος, δηλαδή ο
νους, είναι μια δραστηριότητα / τον χαρακτηρί-
ιδεολογία
ζει η δραστηριότητα. Δραστηριότητα εξάλλου
χαρακτηρίζουμε τη ζωντανή έκφραση αυτού
του ίδιου του νου και είναι αυτή (η ζωντάνια)
άριστη στη λειτουργία της και αιώνια. Εχουμε,
λοιπόν, τη γνώμη ότι ο θεός είναι ένα ζωντανό
ον άριστο κατά τις λειτουργίες του και αιώνιο.
Ώστε στον θεό προσγράφουμε ως χαρακτηρι-
στικά του τη ζωή και την αδιάσπαστη και συνε-
χή αιωνιότητα". Αυτό το απόσπασμα οι μελετη-
τές το ερμήνευσαν κατά περίεργους και δια-
φόρους τρόπους. Είναι όμως φανερό ότι ο Αρι-
στοτέλης, κατά την περιγραφή / ανάλυση των
χαρακτηριστικών του (ανθρώπινου) νου, παρε-
πιμπτόντως κάνει λόγο και για τον θεό, χωρίς
να προβαίνει ούτε σε θετικές ούτε σε αρνητι-
κές κρίσεις. Προφανώς αναφέρεται στην αντί-
ληψη των διανοητών της εποχής του περί θεού
σε μια αποστροφή της συζήτησης περί νου,
αφού ο νους θεωρείται κάτι θεϊκό ("θείον"),
καθώς επίσης και οι δυνατότητές του είναι θε-
ϊκές (πβ. 19 1074b 16: "των φαινομένων θειό-
τατον, ο νους").
Στο πέμπτο βιβλίο του έργου Μετά τα Φυσικά
(1026α 10 κ.έ.), ο Αριστοτέλης μιλάει και επι-
χειρεί να αποσαφηνίσει το περιεχόμενο των
"θεωρητικών" επιστημών, δηλαδή του ερευνη-
τικού χώρου της επιστημονικής δραστηριότη-
τας του ανθρώπου. Στο σημείο, λοιπόν, αυτό
λέγει ότι, αν υπάρχει κάτι αιώνιο, ακίνητο και
ξεχωριστό (εννοεί εδώ την "ακίνητον ουσίαν"),
η γνώση αυτού του αντικειμένου είναι προφα-
νώς έργο μιας θεωρητικής επιστήμης. Αυτή η
θεωρητική επιστήμη, η "θεολογική", η οποία ε-
ρευνά τις αιτίες των θεϊκών ουρανίων σωμά-
των, που είναι ορατά, αποτελεί την ανώτατη ε-
πιστήμη. Αυτή τη λέξη "θεολογική" ο Αριστοτέ-
λης μόνο εδώ τη χρησιμοποίησε και, όπως
είναι φανερό, δεν έχει καμιά σχέση ή αναφορά
στο πρόβλημα του θεού. Εν τούτοις, ήδη από
την όψιμη αρχαιότητα έχει παίξει έναν τερά-
στιο ρόλο, και έγινε αφορμή συνειδητών ή α-
σύνειδων υποθέσεων και παρερμηνειών ως τις
μέρες μας (W. Jaeger*, Ph. Merlan, κ.ά.).Ανι-
χνεύουμε στα έργα του μερικές εκφράσεις για
το θείον, αλλά σε καμιά περίπτωση αυτές δεν
συγκροτούν θεωρία για την ουσία ή την ύπαρ-
ξη του θεού. Μερικοί, τέλος, νεότεροι επίσης
μελετητές, προσπάθησαν να ανασυστήσουν α-
ποδείξεις περί θεού στα έργα του φιλοσόφου:
την κοσμολογική απόδειξη με αφορμή και έρει-
σμα τη θεωρία του Αριστοτέλη για το "πρώτον
κινούν ακίνητον καθ' αυτό" (Μεταφυσικά, Γ,
1012 b 28), την οντολογική, με το επιχείρημα
259
"Θεολογικο-πολιτική πραγματεία"
ότι όπου υπάρχει το καλύτερο με λογική ανα-
γκαιότητα υπάρχει και το άριστο (απόσπ. 16,
Rose) και τη λογική απόδειξη, που θεμελιώνε-
ται στη λογική αρχή της μη αντιφάσεως. Τις
λέξεις / όρους "θεολογείν", "θεολογία" και "θε-
ολόγος" τις χρησιμοποίησε ο Αριστοτέλης πά-
ντοτε για να δηλώσει τους μυθολόγους, δηλα-
δή τους πρώτους που αποπειράθηκαν να ερμη-
νεύσουν τη γένεση του κόσμου, και κυρίως τον
Ησίοδο*, τον Φερεκύδη κ.λπ. Όπως σημειώνει
ο I. Düring, από τους σημαντικότερους αριστο-
τελιστές της εποχής μας, δεν είναι καν δόκι-
μος ο όρος "θεολογία" του Αριστοτέλη και
μάλλον ήρθε η ώρα να τον εγκαταλείψουμε.
Τον Αριστοτέλη δεν τον ενδιέφερε ούτε ερεύ-
νησε το πρόβλημα του θεού, έβλεπε στη φύση
τη θαυμαστή έκπτυξη του όντος και η ίδια η
ζωή είναι το θαύμα και το αιώνιο αίνιγμα, αλλά
συγχρόνως ερέθισμα για τον στοχασμό και
την έρευνα. Το ερώτημα περί θεού το άφησε
ανοιχτό, όπως θα λέγαμε σήμερα. Πίστευε ότι
η Φιλοσοφία μπορεί να βοηθήσει τον άνθρωπο
να βρει ο ίδιος μια απάντηση σ' αυτό το αιώνιο
και επίμαχο ερώτημα.
Βιβλιογρ.: Κ. Elser. Die Lehre des Aristoteles über das
Wirken Gattes, Munster. 1893.- W. Jaeger. Aristoteles.
Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin,
1923 (ανατ. 1955).-1. During, Aristoteles. Darstellung und
Interpretation seines Denkens, Heidelberg, 1966' ελλην.
μτφ. Π. Κοτζώ - Παντελή. Αριστοτέλης. Παρουσίαση και
ερμηνεία της σκέψης του, εκδ. MIET. Αθήνα. τόμ. Α'
1991. τόμ. Β' 1994.- Ph. Merlan, Metaphsik Name und
Gegenstand, στο J. H. S. 77 (1957), σ. 87-92.- V. Décarie,
L ' objet de la métaphysique selon Aristote. Montreal / Paris.
1972'.- Τερέζα Πεντζοπούλου - Βαλαλά, H θεολογία του
Αριστοτέλη, ανάτυπο από τα "Αριστοτελικά·, (Δημ. Λυ-
πουργής), θεσσαλονίκη, 1980, σ. 113-158.
Βασ. Κύρκος
"Θεολογικο-πολιτική πραγματεία" (1670). Ε-
να από τα σημαντικότερα έργα του Σπινόζα*,
όπου διατυπώνεται η -σκανδαλώδης για την
εποχή του- άποψη ότι η "Βίβλος" μπορεί, όπως
κάθε άλλο έργο, να γίνει αντικείμενο κριτικής.
Το κεντρικό θεωρητικό πρόβλημα στο βιβλίο
αυτό είναι η κριτική της κυριαρχίας και η επιβε-
βαίωση της ελευθερίας ως δραστηριότητας
που εκδηλώνεται στα πλαίσια του κράτους.
Ο Σπινόζα κάνει διάκριση ανάμεσα στην "έν-
νοια" ή "ορισμό" και στην "ερμηνεία" των πραγ-
μάτων, εγγράφοντας την πρώτη στον τομέα
του "Λόγου" και τη δεύτερη σ' εκείνον της
"Αποκάλυψης" και της "Πίστης": εφόσον η Αγία
Γραφή είναι αντικείμενο ερμηνείας, διατηρεί
το υπερφυσικό της νόημα και εξυπηρετεί τη
260
λειτουργία της υποταγής, ενώ η ορθολογική α-
νάλυση της οδηγεί ελεύθερα στην αγάπη του
Θεού και, κατ' επέκταση, στη γνώση της Φύσης
της οποίας είναι αναπόσπαστο μέρος. Ο χωρι-
σμός της θεολογίας από τη φιλοσοφία καθιστά
δυνατή την άσκηση των φυσικών δικαιωμάτων
του ατόμου, που δεν παραχωρούνται σε κάποια
αρχή με βάση ένα υποτιθέμενο κοινωνικό συμ-
βόλαιο, αλλά διατηρούνται όπως στη "φυσική
κατάσταση". Πρόκειται, όμως, λιγότερο για μια
ιστορική φυσική κατάσταση και περισσότερο
για μια "δομή" της εξουσίας, που επιτρέπει την
ελεύθερη εκδήλωση τόσο του λόγου όσο και
των επιθυμιών και της ισχύος του καθενός σύμ-
φωνα με το δίκαιο της Φύσης. Ενα κοινωνικό
συμβόλαιο είναι λοιπόν, κατά τον Σπινόζα, απο-
δεκτό, εφόσον ερείδεται στο δικαίωμα αντί-
στασης των υπηκόων, στην ελεύθερη έκφραση
των φυσικών δικαιωμάτων τους και στην απόρ-
ριψη της αποκάλυψης ως νομιμοποιητικού πα-
ράγοντα της πολιτικής εξουσίας.
Ευστάθ. Μπάλιας
θεολογία, φυσική. Με τον όρο δεν αναφερό-
μαστε τόσο σ' έναν συστηματικά διαρθρωμένο
θεολογικό κλάδο, αλλά κυρίως σε μια τάση ορ-
θολογικής δόμησης της Θεολογίας, τάση όμως
που κατά την εκτύλιξη της προσλαμβάνει συ-
στηματικό χαρακτήρα. Τούτο σημαίνει ότι δεν
στηρίζεται σ' ένα σταθερό και άψογο από επι-
στημολογικής πλευράς εννοιολογικό υλικό,
αλλά ότι επιχειρεί να διατυπώσει τις θεολογι-
κές ανησυχίες και αναζητήσεις μ' έναν τρόπο
που να ανταποκρίνεται σε ανώτερες μορφές
εκδήλωσης της ανθρώπινης συνείδησης. Σύμ-
φωνα με τις εκτιμήσεις των θεολόγων που την
υιοθετούν, κάθε έλλογη ή άλογη οντότητα
φέρει τη σφραγίδα της δημιουργικής παρέμβα-
σης του Θεού. Ως εκ τούτου, το γεγονός της
δημιουργίας δεν παραμένει απόκρυφο, άγνω-
στο και άρρητο, αφού είναι ορατό στα δημι-
ουργήματα τα οποία υποπίπτουν στην εμπειρι-
κή αντιληπτικότητά μας και τίθενται στην επε-
ξεργασία των λογικών ενεργειών μας. Στο
πέρας της επεξεργασίας αυτής καθίσταται
σαφές στην ανθρώπινη συνείδηση ότι ο κό-
σμος των αισθητών όντων παρουσιάζει λει-
τουργικότητα και εσωτερική συνάφεια. Μέσω
μιας τέτοιας διαπίστωσης γίνεται δυνατή με α-
ξιόπιστο τρόπο η αναγωγή στη θεία Αρχή. Ως
εγκυρότερη για την αναγωγή αυτή θεωρείται η
αναλογική μέθοδος, που προσφέρει στέρεες
ερευνητικές προοπτικές διείσδυσης στον με-

ταφυσικό χώρο. Εφόσον, λοιπόν, γίνεται απο-
δεκτό ότι ο φυσικός κόσμος κατά την ανάπτυ-
ξή του εμφανίζει μια έλλογη σύνταξη εννοιο-
λογικό προσδιορίσιμη και κατηγοριακό ερμη-
νεύσιμη, κάτι ανάλογο πρέπει να παρατηρείται
και στις μεταφυσικές προύποθέσεις του. Ετσι,
η μετάβαση από το εμπειρικό στο υπερεμπειρι-
κό δεν γίνεται μόνον με την πίστη ή τη διαί-
σθηση, αλλά και μ' έναν αποδεικτικό επιστημο-
νικό τρόπο. Είναι προφανές ότι εδώ δεν κυ-
ριαρχεί μόνον η θεοκεντρική προοπτική, αλλά
ότι ανατιμάται έντονα και η ανθρωποκεντρική.
Το νοούν υποκείμενο αποτελεί κριτήριο και α-
ξιόπιστη αφετηρία για τη γνώση του Θεού, με
συνέπεια να καθιερώνεται στη θεολογία μια ι-
σορροπία ανάμεσα στο θείο και στο ανθρώπι-
νο. Υπό κάποιους όρους, μάλιστα, θα μπορού-
σε να υποστηριχθεί ότι ο ανθρώπινος λόγος
αυτονομείται από τις μεταφυσικές προδιαγρα-
φές. Η φυσική θεολογία κυρίως ευδοκιμεί στη
θεολογική προβληματική του Χριστιανισμού
της Δύσης.
Βιβλιογρ.: Ν. Νησιώτη, Προλεγόμενα εις την θεολογικήν
Γνωοιολογίαν. Αθήνα. 1965.
Χρ. Τερέζης
θεονομία. Με τον όρο εκφράζεται η άποψη ότι
ο Θεός ως ανώτατη και απρουπόθετη οντολο-
γική και λογική Αρχή αποτελεί την προϋπόθε-
ση και το επιστέγασμα του φυσικού και του ι-
στορικο-κοινωνικού οικοδομήματος. Είναι η
ποιητική - νομοθετική αιτία και το παραδειγμα-
τικό αρχέτυπο σύνολης της λογικής τάξης του
σύμπαντος και της ιεραρχίας των κοινωνικών
και των ηθικών αξιών. Με άλλους λόγους, είναι
η γενετική πηγή της Κοσμολογίας* και η αυθε-
ντική αρχή της κατηγορικής Ηθικής*. Η θεία
παρέμβαση, λοιπόν, υπό την έννοια μιας μετα-
φυσικής αναγκαιότητας για τα υπάρχοντα και
τα τελούμενα στο κοσμικό και στο ιστορικό γί-
γνεσθαι, είναι δεδομένη. Από πλευράς κοσμο-
λογικής, τούτο εκλαμβάνεται ως απαρέκκλιτη
φυσική νομοτέλεια, υπό την έννοια ότι κυριαρ-
χεί μια εντελέχεια απολύτως σύμφωνη με τη
θεία βούληση. Στο ανθρωπολογικό, όμως, επί-
πεδο τίθεται έντονα το ζήτημα ενός ενδεχόμε-
νου περιορισμού της ελευθερίας και των επι-
λογών, αφού βρίσκεται στο προσκήνιο η έν-
νοια του προορισμού*. Καθίσταται δηλαδή επι-
τακτικό το ερώτημα για τον βαθμό - ή και τη
δυνατότητα- αυτονομίας των ηθικών ενεργει-
ών του ανθρώπου.
Χρ. Τερέζης
Θεός
©εός (λατ. deus, από ινδοευρ. ρίζα* div- = "φω-
τεινός", "ουράνιος"). Όρος που δηλώνει, με δια-
φορετικό ανά πολιτισμική πραγματικότητα ση-
μασιολογικό περιεχόμενο, μιαν υπερφυσική ο-
ντότητα, αντικείμενο λατρείας των ανθρώπων.
(Φιλοσ. - Θεολ.). Θεός είναι η υπέρτατη ουσία,
το υπέρτατο Ον, άναρχο Πνεύμα και δημιουρ-
γός του κόσμου, η εσχάτη αιτία όλων, που συ-
νιστά ταυτόχρονα και το κέντρο και την ουσία
της θρησκείας*. Πέραν της θρησκείας και η φι-
λοσοφία ασχολείται με την υπέρτατη αυτή
ουσία και ερευνά τόσο την έννοια και την ύ-
παρξή της, όσο και τη σχέση της προς τον
κόσμο. Αν στις επί μέρους θρησκείες η αποδο-
χή της ύπαρξης της υπέρτατης αυτής ουσίας
γίνεται, ανάλογα πάντοτε με την πνευματική
κατάσταση του εκάστοτε λαού, βάσει του συ-
ναισθήματος, η φιλοσοφία αγωνίζεται να επι-
λύσει με τη διάνοια το θεολογικό πρόβλημα. Ο
γνωστικός αγώνας στα πλαίσια του θεολογι-
κού ερωτήματος, που τίθεται από τη Μεταφυ-
σική και γενικότερα από τη φιλοσοφία, συσσω-
ρεύεται στις λεγόμενες αποδείξεις για την ύ-
παρξη του Θεού:
α) Η κοσμολογική απόδειξη καταλήγει από το
μεταβλητό των όντων στην αναγκαία ύπαρξη
ενός αμετάβλητου όντος ως αιτίας του εαυτού
του και των άλλων: (το πρώτο κινούν ακίνητο
της αριστοτελικής φιλοσοφίας), β) Η τελολογι-
κή απόδειξη συμπεραίνει την ύπαρξη του Θεού
από την τάξη και τον ρυθμό του κόσμου: ο
Θεός είναι ο δημιουργός τούτης της σκόπιμης
τάξης, που δεν θα μπορούσε να είχε τεθεί από
τα ίδια τα υποκείμενα σε αυτήν όντα. γ) Η
ηθική απόδειξη συνάγει από την ηθική τάξη
του κόσμου την ύπαρξη του Θεού ως δημιουρ-
γού και εγγυητή της ηθικής αυτής τάξης του
δικαίου έναντι της υπάρχουσας στον κόσμο α-
δικίας. Πρόκειται εδώ για την αναπόδεικτη
αλλά αναγκαία για την εξήγηση γεγονότων α-
ξίωση του Kant*, δ) Η οντολογική απόδειξη βε-
βαιώνει την ύπαρξη του Θεού ως υψίστου και
τελειοτάτου όντος. Κατά τον Ανσελμο* της
Αόστης στην ιδέα του Θεού ως υψίστου όντος
εμπεριέχεται ακριβώς το πραγματικό "υποκεί-
μενο" στο οποίο αυτή αναφέρεται, ήτοι ο
Θεός. ε) Η ιστορική, τέλος, απόδειξη συμπε-
ραίνει την ύπαρξη του Θεού στηριζόμενη στο
γεγονός ότι όλοι οι λαοί, σε όλες τις εποχές,
πίστευαν σε Θεό ή θεούς. Σε τούτη τη γενικά
διαδεδομένη πίστη στην ύπαρξη του Θεού κρύ-
βεται ακριβώς το Είναι του Θεού.
Στα πλαίσια των ποικίλων απαντήσεων που
261
θεοσοφία
έχει επιχειρηθεί να δοθούν στο περί Θεού ε-
ρώτημα: ί) ο μονοθεϊσμός* (theismus) δέχεται
έναν προσωπικό Θεό, δημιουργό και συντηρη-
τή του κόσμου' ii) ο δείσμός* (deismus) απορ-
ρίπτει τον Θεό ως κυβερνήτη του κόσμου, μο-
λονότι συμφωνεί με την αντίληψη του ενός
Θεού ως αρχιτέκτονα του κόσμου' iii) η παν-
θεία ή ο πανθείσμός (pantheismus) ταυτίζει
Θεό και κόσμο δεχόμενος προσωπικό Θεό, δη-
μιουργό και κατασκευαστή του κόσμου και κυ-
βερνήτη του, ενώ ίν) η πανενθεΓα ή ο πανενθε-
ίσμός δέχεται ότι ο κόσμος υπάρχει εν τω
Θεώ, χωρίς όμως αυτός να ταυτίζεται απολύ-
τως με τον κόσμο.
Γρηγ. Φ. Κωσταράς
θεοσοφία. Σύγχρονη εξειδίκευση του αποκρυ-
φισμού*, που εμφανίζεται από τα τέλη του
19ου αι. στη Βόρεια Αμερική, διαδίδεται στην
Ινδία και στις αρχές του 20ού αι. εγκαθίσταται
στη Δυτική Ευρώπη. Η Ρωσίδα Μπλαβάτσκυ
(Η. P. Blavatsky) ιδρύει στη Νέα Υόρκη την
πρώτη "Θεοσοφική Εταιρεία" το 1875, όπου
δημοσιεύεται το τρίτομο έργο της Μυστική Δι-
δασκαλία ("The Secret Doctrine", 1892-1897)·
ως επιτυχημένο "μέντιουμ" περιγράφει τη θεω-
ρία των ψυχοκινητικών πειραματισμών της. Το
1879 μετακινούνται οι θεοσοφιστές στην Ινδία
(Μπεναρές, Βομβάη, Μαδράς), όπου συνδυά-
ζονται με τον ινδουισμό*. Η διάδοχος της (α-
ποθανούσης το 1891) Μπλαβάτσκυ, η Αγγλίδα
Α. Besant μεταστρέφεται στον βραχμανισμό*.
Στη συνέχεια διαδίδεται η θεοσοφική κίνηση
σε όλο τον δυτικοευρωπαϊκό κόσμο χάρη στα
πολυάριθμα παραρτήματα της ινδικής θεοσο-
φικής εταιρείας. Συνάμα επισυμβαίνουν ποικί-
λα σχίσματα με σπουδαιότερο αυτό της "αν-
θρωποσοφίας"*, που ιδρύεται από τον Ρού-
ντολφ Στάινερ* (1861-1925), Γερμανό αποκρυ-
φιστή ρωμαιοκαθολικής καταγωγής, μελετητή
του Γκαίτε* και του Δαρβίνου*, γενικό γραμμα-
τέα της γερμανικής θεοσοφικής εταιρείας στο
Βερολίνο (1902-1913), από όπου αποχωρεί για
να δημιουργήσει τη δική του "ανθρωποσοφική
κίνηση" (βλ. λ. ανθρωποσοφία). Σήμερα συνε-
χίζει να ασκεί ορισμένη επιρροή σε άτομα μυ-
στικιστικής προδιάθεσης και να εμπνέει κύ-
κλους με αποκρυφιστικές προτιμήσεις.
Το θρησκειοφιλοσοφικό περιεχόμενο της θεο-
σοφίας δεν παραλλάσσει από αυτό του απο-
κρυφισμού, για τούτο δεν χρειάζεται να γίνει ι-
διαίτερος λόγος. Μόνο μερικές διαφορές μπο-
ρούν να σημειωθούν, που συνιστούν την εξει-
262
δίκευση του θεοσοφισμού. Η επίδοση σε ψυ-
χοκινητικούς πειραματισμούς ("μέντιουμ"), η
εμμονή στην ινδουϊστική βιοθεωρία (μετεμψύ-
χωση), η εφαρμογή του πνευματισμού (spiri-
tism) και η ενασχόληση με την αστρολογία,
την παραψυχολογία, την αλχημεία και την α-
ριθμολογία συγκροτούν την ιδιάζουσα φυσιο-
γνωμία του θεοσοφισμού. Κριτικές φιλοσοφι-
κές επισημάνσεις σημειώνονται στο λήμμα α-
ποκρυφισμός, όπου και βιβλιογραφία.
Μάριος Π. Μπέγζος
Θεοτόκης Νικηφόρος (1731, Κέρκυρα - 1800,
μοναστήρι έξω από τη Μόσχα). Παιδαγωγός,
κληρικός, υπερασπιστής της εκκλησιαστικής φι-
λοσοφικής παράδοσης. Αρχισε τη σταδιοδρο-
μία του γράφοντας την καθομιλουμένη γλώσ-
σα. Έγραψε βιβλία για τις θετικές επιστήμες:
Στοιχεία Φυσικής (2 τόμους), Στοιχεία Μαθημα-
τικών (3 τόμους), Στοιχεία Γεωγραφίας. Δίδαξε
φυσική στην Αυθεντική σχολή στο Ιάσιο, από
όπου αναγκάστηκε να φύγει "δια νυκτός, ως
δραπέτης", κυνηγημένος από τους υπέρμαχους
της σχολαστικής παράδοσης. Το 1779 έγινε αρ-
χιεπίσκοπος Χερσώνας (Κριμαίας) και αργότερα
του Αστραχάν, από όπου παραιτήθηκε το 1792
και αποσύρθηκε σε ένα μοναστήρι έξω από τη
Μόσχα- εκεί και πέθανε. Διακρίθηκε ως εκκλη-
σιαστικός ρήτορας και έγραψε Κυριακοδρόμιο.
Οπως συνέβη και με άλλους λόγιους της επο-
χής του (π.χ. τον Ευγένιο Βούλγαρη*), εγκατέ-
λειψε τις αρχικές γλωσσικές αντιλήψεις του και
προσανατολίστηκε προς έναν καθαρολογισμό
που τον απομάκρυνε από το πνεύμα της εποχής
του. Υπήρξε πολέμιος της θρησκευτικής ελευ-
θεροφροσύνης του Βολταίρου*. Μετέφρασε το
αντιβολταιρικό έργο του αβά Ζοζέφ Γκιγιόμ
Κλεμάνς (Joseph Guillaume) Ανασκευή της του
Βολταίρου Βίβλου, όπως απέδωσε τον τίτλο
του. Η επιλογή αυτού του έργου για μετάφρα-
ση και ο πρόλογος που έγραψε ο Θεοτόκης δί-
νουν την κληρικόφρονη σκέψη του μεταφρα-
στή. Η επιχειρηματολογία που χρησιμοποιεί για
να θεμελιώσει το κατηγορητήριό του δεν βασί-
ζεται στον φιλοσοφικό στοχασμό αλλά στην
ηθική σκοπιμότητα (να στηριχτεί δηλαδή η ηθι-
κότητα διαμέσου της θρησκείας). Ο πρόλογος
του Θεοτόκη είναι αληθινό μανιφέστο κατά των
ιδεών του Βολταίρου και του προσώπου του.
Βιβλιογρ.: Κ. Θ. Δημαρά, Νεοελληνικός Διαφωτισμός,
σελ. 58-61.- G. P. Henderson. Η αναβίωση του Ελληνικού
Στοχασμού (1630-1820). μτφ. Φ. Κ. Βώρου. σελ. 111-115.
Φ. Κ. Βώρος

θεουργία. Μορφή τυποκρατικής μαγείας στην
αρχαιότητα, κατά την οποία οι μυημένοι α"
αυτήν πίστευαν ότι ßpiofcovrav σε επικοινωνία
με αγαθά πνεύματα και πετύχαιναν την πραγ-
ματοποίηση θαυμαστών έργων, που ήταν ωφέ-
λιμα στον άνθρωπο.
Θεωρητικό εγχειρίδιο της θεουργίας ήταν οι
"Χαλδαικοί χρησμοί" και η μέθοδος που χρησι-
μοποιούσαν οι θεουργοί βρίσκεται πολύ κοντά
με αυτή των ελληνο-αιγυπτιακών μαγικών πα-
πύρων. Ο Ορφέας εθεωρείτο από τους πρώ-
τους θεουργούς, ενώ από τα ιστορικά πρόσω-
πα γνωστοί ένθερμοι οπαδοί της θεουργίας
ήταν ο Απολλώνιος* ο Τυανεύς, ο Απουλήιος*,
ο Πορφύριος*, ο Ιάμβλιχος* και ο Ιουλιανός*. Η
θεουργία χρησιμοποιήθηκε και για θεραπευτι-
κούς σκοπούς, αφού με τη μέθοδο της αυθυ-
ποβολής οι θεουργοί πετύχαιναν τη θεραπεία
των ασθενών.
Βιβλιογρ.: Ε. R. Dodds, Proclus: The Elements ol
Theology, Oxlord, 1963.
Αλέξ. Καριώτογλου
Θεοφάνης Μηδείας (15ος αι.). Μητροπολίτης
Μήδειας της Θράκης. Έγραψε πραγματείες
Περί ψυχής και Περί φιλοπτωχίας, καθώς και ε-
πιστολές.
ΑΠ. Τζ.
Θεόφραστος (περ. 370-280 π.Χ.). Γεννήθηκε
στην Ερεσό της Λέσβου, υπήρξε μαθητής, συ-
νεργάτης και διάδοχος του Αριστοτέλη* στο
Λύκειο, που ονομάστηκε επί των ημερών του
"Περίπατος" ή "Περιπατητική* Σχολή". Πιθανό-
τατα γνώρισε τον Αριστοτέλη όταν αυτός βρι-
σκόταν (μετά τον θάνατο του Πλάτωνα*) στην
Ασσο της Τρωάδας, στην απέναντι μικρασιατι-
κή ακτή (347-345), και αργότερα συνεργάστη-
κε μαζί του στην πατρίδα του τη Λέσβο (345-
342)· στη συνέχεια τον ακολούθησε στη Μακε-
δονία, όταν ο Αριστοτέλης για ένα διάστημα
δύο ετών (342-340) ανέλαβε την εκπαίδευση
του Αλεξάνδρου, και καθόλη την παραμονή
του στη Μακεδονία ως το 335 π.Χ. Τέλος ε-
γκαταστάθηκε στην Αθήνα μαζί με τον Αριστο-
τέλη (335 π.Χ.) και δεν εγκατέλειψε την πόλη
αυτή (εκτός από ένα μικρό χρονικό διάστημα)
ως τον θάνατό του.
0 Θεόφραστος άρχισε την ερευνητική του
δραστηριότητα κοντά στον Αριστοτέλη, αρχι-
κά στη Βοτανική (πιθανόν και στην Πολιτική)·
οι έρευνές του αποτέλεσαν αργότερα τον πυ-
ρήνα των συγγραφών του. Με τις παραδόσεις
Θεόφραστος
του στον Περίπατο απέκτησε μεγάλη φήμη ε-
ξαιρετικού δασκάλου της Φιλοσοφίας. Ο δια-
σημότερος μαθητής του ήταν ο Δημήτριος ο
Φαληρεύς*, κυβερνήτης αργότερα των Αθη-
νών. Οταν ο Δημήτριος έχασε την εξουσία και
επεκράτησαν οι πολιτικοί του αντίπαλοι, ο Θε-
όφραστος εγκατέλειψε για ένα μικρό χρονικό
διάστημα την Αθήνα, διότι με κάποιο νόμο α-
παγορευόταν η λειτουργία φιλοσοφικών σχο-
λών χωρίς την άδεια του δήμου Αθηναίων σε
μετοίκους. Διάδοχός του στον Περίπατο υπήρ-
ξε ο Στράτων* ο Λαψακηνός, που έστρεψε πε-
ρισσότερο τα ενδιαφέροντα της σχολής προς
τις φυσικές επιστήμες.
Τέσσερεις καταλόγους των έργων του Θεο-
φράστου αναφέρει ο Διογένης Λαέρτιος* (5,
42-50) και ίσως βρίσκονταν ως την εποχή του
στη μεγάλη Βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας. Θα
μπορούσε κανείς να κατατάξει τα έργα του Θε-
οφράστου σε τρεις κατηγορίες ή ενότητες: α)
Στα έργα που πραγματεύονται θέματα φυτο-
λογίας και βοτανικής, όπως είναι το Περί
φυτών ιστορίαι (από 9 βιβλία) και το Περί
φυτών αιτιών (6 βιβλία). Με τα έργα αυτά συ-
νέχισε και επεξέτεινε τις έρευνες του Αριστο-
τέλη, χρησιμοποίησε μάλιστα σ' αυτά πορίσμα-
τα ερευνών που είχαν κάνει διάφοροι άλλοι ε-
ρευνητές ή και μαθητές του, θίτε κατά τη διάρ-
κεια της εκστρατείας του Μ. Αλεξάνδρου στην
Ασία είτε αργότερα. Τα δύο αυτά συγγράμμα-
τα αποτέλεσαν τον κορμό των επιστημονικών
γνώσεων της ανθρωπότητας στους τομείς της
Φυτολογίας και Βοτανικής ως τον ύστερο Με-
σαίωνα' επιπλέον περικλείουν πολύτιμες πα-
ρατηρήσεις και πληροφορίες, όπως π.χ. την η-
λιοτροπική κίνηση των φυτών, τον εγκλιματι-
σμό ορισμένων φυτών, την προσαρμογή του
χρώματος των ζώων στο περιβάλλον κ.λπ. β)
Στα έργα που έχουν αντικείμενο θέματα ηθι-
κής φιλοσοφίας. Στα συγγράμματα αυτά έκανε
λεπτές παρατηρήσεις και τα διέκρινε η βαθιά
γνώση της ψυχολογίας του ανθρώπου. Περί-
φημο ήταν το, σχετικό με τη θεματική αυτή,
έργο του Χαρακτήρες (τριάντα συνολικά τύποι
ανθρώπων), που το χαρακτηρίζει λεπτή αίσθη-
ση των χαρακτηρολογικών διαφορών και ανά-
λυση ψυχολογικών τάσεων. Στην αρχή κάθε
περιγραφόμενου "χαρακτήρος" παρέχει τον ο-
ρισμό του ελαττώματος και ακολουθούν παρα-
δείγματα συγκεκριμένα της συμπεριφοράς
του, π.χ. του κόλακα, του είρωνα κ.λπ. Το έργο
αυτό γνώρισε μεγάλη διάδοση, βρήκε πολλούς
μιμητές και άσκησε μεγάλη επίδραση στους
263
Θεραπευτές
μεταγενέστερους ως τα νεότερα χρόνια και τη
σύγχρονη εποχή.
Σ' ένα όλλο έργο του, Των μετά τα φυσικά, από
το οποίο σώθηκαν μόνο αποσπάσματα, ασχο-
λείται με τις πρώτες αρχές της Φιλοσοφίας,
ενώ αποτολμά και κριτική ορισμένων αδύνατων
θέσεων του Αριστοτέλη, δηλαδή της αριστοτε-
λικής μεταφυσικής. Μικρότερες εργασίες του
επίσης, αναφερόμενες σε επιστημονικά θέμα-
τα, είχαν απήχηση στους διαδόχους στον Περί-
πατο, π.χ. Περί πυρός, Περί ανέμων, Περί λίθων
κ.λπ. Υπάρχει η γνώμη ότι οι εργασίες αυτές α-
ποτελούσαν μέρη του έργου Φυσικά. Το έργο
όμως που άσκησε μεγάλη επίδραση στους με-
ταγενέστερους, αποτέλεσε συγχρόνως πηγή
πολύτιμων πληροφοριών και καθιέρωσε ένα ιδι-
αίτερο είδος στην ελληνική φιλοσοφική γραμ-
ματεία είναι το Φυσικών δόξαι, από το οποίο
σώζεται ένα μέρος του: Περί αισθήσεως. Ανα-
φέρεται δηλαδή το έργο αυτό στις δοξασίες
(γνώμες, απόψεις: "δόξαι") των παλαιότερων
φιλοσόφων της φύσεως ("φυσικοί"), δηλαδή
ουσιαστικά και κατά κύριο λόγο των Προσω-
κρατικών* (αλλά όχι μόνο αυτών). Από τον
τίτλο του έργου αυτού καθιερώθηκε και επε-
κράτησε στην ιστορία της Φιλοσοφίας ο όρος:
"δοξογράφοι" και "δοξογραφία", όσοι δηλαδή
έγραψαν για τις φιλοσοφικές απόψεις των
προγενεστέρων, ένα είδος ιστορίας της φιλο-
σοφίας. Από το απόσπασμα Περί αισθήσεως,
που σώζεται όπως είπαμε, πληροφορούμαστε
για την κριτική που άσκησε ο Θεόφραστος
τόσο στον Αριστοτέλη όσο και στον Πλάτωνα*
και τον Δημόκριτο": π.χ., εκφράζει αμφιβολία
για την τελεολογία του Αριστοτέλη ή επικρίνει
τη θεωρία του Πλάτωνα περί ψευδούς ηδονής.
Στις λογικές έρευνες επίσης ακολουθεί εν πολ-
λοίς τον δάσκαλό του, σε μερικά σημεία ωστό-
σο τον συμπληρώνει, όπως π.χ. για τους υπο-
θετικούς συλλογισμούς κ.ά.
Ο Θεόφραστος κατέχει σπουδαία θέση στην
Ιστορία της φιλοσοφίας, διότι υπήρξε ο άξιος
διάδοχος του Αριστοτέλη στον Περίπατο. Νους
δημιουργικός ο ίδιος και πνεύμα επιστημονικό
με σκέψη μεθοδική και συστηματική, επηρέασε
τους μεταγενέστερους με τον ερευνητικό / ε-
μπειρικό τρόπο εργασίας και το ήθος του.
Βιβλιογρ.: Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 112.
Darmstadt. 19634 (1921'), o. 806-869.- Κ. Γεωργούλπς.
Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας. Αθήνα, 1994J - Fr.
Dirlmeier. Die Oikeiosis - Lehre Theophrasls, Leipzig,
1937 - A. A. Long. Hellenistic Philosophy. London. 1974,
ελλην. μτφ. Στυλ. Δημόπουλος και Μυρτώ Δραγώνα-Μο-
νόχου. Η ελληνιστική φιλοσοφία. Αθήνα, έκδ. MIET.
264
1987.- Α. - J. Festugière, La vie spirituelle en Grèce à I'
époque hellénistique. Paris, 1977.- H Diels, Doxographi
Graeci, Berlin, 1879.- Gi Reale, Teotrasto e la sua
aporetica metalisica. 1964.- E. Barbotin. La théorie
aristotélicienne de l'intellect d'après Théophraste, 1957.
Βασ. Κύρκος
θεραπευτές. Γενικότερα ως θεραπευτές θεω-
ρούνται όσοι κατ' εξοχήν λατρεύουν (θεραπεύ-
ουν) τον Θεό. Οι θεραπευτές ζούσαν κυρίως
κοντά στην Μαρεώτιδα λίμνη ("υπέρ λίμνης
Μαρείας"), απομονωμένοι τις έξι ημέρες, και έ-
τρωγαν μόνο μετά τη δύση του ήλιου, ενώ την
έβδομη συγκεντρώνονταν σε κοινό τόπο. Οι
γυναίκες ("θεραπευτρίδες") βρίσκονταν κατά
τις συνάξεις σε ξεχωριστό, με τη βοήθεια ενός
φράκτη, τόπο, έτσι ώστε "διπλούς εστι περίβο-
λος, ο μεν εις ανδρώνα, ο δε εις γυναικωνίτιν"
(Βίος Θεωρ. III).
Ο Φίλων* μεταχειρίζεται τον όρο θεραπευτής
με γενική σημασία, αφού γράφει πως "το θερα-
πευτικόν γένος ανάθημα εστι θεού, ιερωμένον
την μεγάλην αρχιερωσύνην αυτώ μόνω" (Περί
φυγής... 42,4)· αυτό σημαίνει πως θεραπευτής
πρέπει να ονομάζεται όποιος λατρεύει τον
Θεό. Μετεγενέστεροι συγγραφείς, όπως ο Ευ-
σέβιος* στην Εκκλ. Ιστορ. II, 16, 2-17, ο Ιερώ-
νυμος" και άλλοι υποστήριζαν πως ο Φίλων πε-
ριγράφει χριστιανούς μοναχούς. Η άποψη
αυτή δεν γίνεται σήμερα δεκτή, αντίθετα οι θε-
ραπευτές θεωρούνται ως ιουδαϊκή αίρεση του
1ου μ.Χ. αι. Ο Επιφάνιος, όμως, δεν επιτρέπει
την αβασάνιστη αυτή εκδοχή, αφού αναφέρε-
ται σχετικά στην ετυμολογία του ονόματος
του Ιησού, ο οποίος "κατά την εβραικήν διάλε-
κτον θεραπευτής καλείται" (Πανάρ., 325, 23).
Σε επίρρωση της απόψεως ότι δεν πρόκειται
εδώ αποκλειστικά και μόνο για Ιουδαίους,
αλλά αναφέρεται σε όποιον γενικότερα λα-
τρεύει τον Θεό, πρέπει να θεωρηθεί το ότι,
κατά τον Φίλωνα, το γένος των θεραπευτών
"ευρίσκεται πολλαχού της οικουμένης, ήτοι
τόσον εις την Ελλάδα, όσον και εις την βάρβα-
ρον χώραν" (Βίος Θεωρ., 22, 2). Κατά τον Φί-
λωνα οι παραπάνω φιλόσοφοι τους αγρούς
τους "μηλοβότους είασαν γενέσθαι", ενώ οι
θεραπευτές τους έδωσαν σε άλλους, "ίνα και
ετέρους και εαυτούς ωφελήσωσι, τους μεν εν
αφθόνοις περιουσίαις, εαυτούς δε εν τω φιλο-
σοφείν" (Βίος Θεωρ. 2).
Λ/ικ. Γ. Πολίτης
θερειανός Διονύσιος (1834-1897). Επτανή-
σιος φιλόλογος και φιλόσοφος. Εκανε ανώτε-

ρες σπουδές στην Τεργέστη, όπου ο πατέρας
του Ευστάθιος για πολλά χρόνια ήταν εκεί ε-
φημέριος και δάσκαλος, και στη Λιψία, όπου
πήγε αργότερα. Στην Τεργέστη υπήρξε συνερ-
γάτης του Ισίδωρου Σκυλίτση στη "Νέα Ημέρα"
(1855). Μετά, σε συνεργασία με τον Κεφαλονί-
τη Θ. Λιβαδά, εξέδιδε την περίφημη εβδομαδι-
αία φιλολογική και πολιτική επιθεώρηση
"Κλειώ", στην Τεργέστη επίσης, από το 1861-
1883. Εργα του: Περί Ομηρικών ποιημάτων,
Περί του ύψους και της επιρροής του Ελληνι-
σμού, Ιστορία του Ανατολικού Ζητήματος, Φυ-
σιογνωμία του Ελληνικού Εθνους. Ασχολήθη-
κε επίσης με την ιστορία της φιλοσοφίας, καρ-
πός της οποίας υπήρξε το έργο του Διάγραμμα
στωικής φιλοσοφίας (1892).
Απ. Τζ.
θέση. 1. Ισχυρισμός ή άποψη ενός ατόμου ή
μιας ομάδας ατόμων πιθανώς σε μια αντιπαρά-
θεση ή σε μια διαδικασία ανταλλαγής, τροπο-
ποίησης, υπεράσπισης αντιλήψεων, ιδεών και
θεωριών. Στη λογική, και ιδιαίτερα στα μαθημα-
τικά, ως θέση έχει καθορισθεί να ονομάζεται
ένας ισχυρισμός ή μια εικασία, η οποία, παρ" ότι
δεν έχει ακριβώς τον χαρακτήρα αξιώματος ή
θεωρήματος, απαιτεί για τη στήριξή της μια α-
ποδεικτική επιχειρηματολογία. Κατά τη διάρ-
κεια του 20ού αιώνα ο όρος "θέση" χρησιμοποι-
ήθηκε από τα διάφορα φιλοσοφικά συστήματα
τα σχετικά με τα μαθηματικά αντικείμενα και τη
μαθηματική δραστηριότητα, τα οποία ακολού-
θησαν την εμφάνιση των συνολοθεωρητικών
παραδόξων, για να σηματοδοτήσει τις βασικές
φιλοσοφικές αρχές στις οποίες θα πρέπει να
θεμελιώνονται τα μαθηματικά. Ανάλογη σημα-
σία έχει ο όρος "θέση" και σε άλλες γνωσιακές
περιοχές, όπως αυτές των κοινωνικών και των
φυσικών επιστημών. Στη φιλοσοφία, οι θέσεις
ενός φιλοσοφικού συστήματος είναι οι μεθοδο-
λογικές, οντολογικές, γνωσιολογικές κ.λπ.
αρχές του συστήματος αυτού. Στη χεγκελιανή
φιλοσοφία καθώς και στον Μαρξισμό*, θέση
είναι το πρώτο στάδιο της διαλεκτικής ανάπτυ-
ξης. Η θέση μαζί με την άρνηση ή αντίθεση,
καθώς και την άρνηση της άρνησης ή σύνθεση,
αποτελούν τη βασική διαλεκτική τριάδα που
περιγράφει και καθορίζει το γίγνεσθαι.
Διον. Αναπολιτάνος
θέση. 2., βλ. κοινωνική θέση
θεσμοθέτηση και θεσμοττοίηση. Πρόκειται για
θεσμός κοινωνικός
τους τρόπους γέννησης, αναπροσαρμογής ή
κατάργησης των κοινωνικών θεσμών*. Προκει-
μένου μια κοινωνία να εξυπηρετήσει τους σκο-
πούς της δημιουργεί κοινωνικούς θεσμούς, δη-
λαδή ένα σύνολο ενεργειών, σχέσεων και
δράσεων μέσα από την επανάληψη, τη σταθε-
ρότητα και την ομοιομορφία της συμπεριφο-
ράς των μελών της. Οταν αυτές οι δράσεις, ε-
νέργειες και σχέσεις αποκτήσουν σταθερότη-
τα και γενική αποδοχή τότε μιλάμε για θεσμο-
ποίηση. Μορφές θεσμοποίησης αποτελούν τα
έθιμα, κυρίως αυτά που ίσχυαν παλαιότερα σε
ευρύτερη κλίμακα όταν δεν υπήρχαν οι γρα-
πτοί νόμοι. Παραδείγματα αποτελούν τα διά-
φορα κληρονομικά έθιμα (πρωτοτόκια, διπλή
γραμμή κληρονομικότητας κ.ά.), που ίσχυαν σε
διάφορα μέρη της Ελλάδας πριν επικρατήσει
και επιβληθεί το ενιαίο ελληνικό αστικό δίκαιο.
Παράδειγμα θεσμοποίησης αποτελεί επίσης η
"βεντέτα", που ίσχυε στη Μάνη. Και σήμερα
όμως ακολουθούμε διάφορες μορφές κανό-
νων συμπεριφοράς στις κοινωνικές μας σχέ-
σεις, που θεωρούμε υποχρεωτικές εθιμικά.
Αντίθετα, όταν ένας νόμος ή το γραπτό δίκαιο
έρχεται είτε να επικυρώσει τον υποχρεωτικό
χαρακτήρα ενός εθίμου είτε και να δημιουργή-
σει κάποιον νέο θεσμό, τότε μιλάμε για θεσμο-
θέτηση. Η θεσμοθέτηση μπόρεί συχνά να κα-
ταργεί αυτό που ίσχυε παλαιότερα ή να το α-
ντικαθιστά με κάτι άλλο. Ετσι, μετά τη μεταρ-
ρύθμιση του οικογενειακού δικαίου, ο θεσμός
της προίκας καταργήθηκε και αντικαταστάθηκε
από τον θεσμό της γονικής παροχής, που
αφορά στα παιδιά ανεξαρτήτως φύλου. Και η
θεσμοποίηση, όμως, μπορεί να καταργήσει πα-
λαιότερο έθιμο και να το αντικαταστήσει με
άλλο μέσω της σταδιακής υιοθέτησης μιας α-
ντίθετης συμπεριφοράς των ατόμων - μελών
ενός κοινωνικού συνόλου, η οποία κάποια
στιγμή θα προσλάβει στις συνειδήσεις τους υ-
ποχρεωτικό χαρακτήρα.
Δημ. Τσατσούλης
θεσμοποίηση, βλ. θεσμοθέτηση και θεσμοποί-
ηση
θεσμός κοινωνικός. Οι ορισμοί για τον κοινω-
νικό θεσμό ποικίλλουν. Για την Ιμογκεν Ζέ-
γκερ, κοινωνικός θεσμός είναι ένα σύνολο πα-
γιωμένων απαντήσεων σε συνεχώς επανερχό-
μενες ερωτήσεις. Με τον κοινωνικό θεσμό επι-
διώκεται η ικανοποίηση ενός σημαντικού σκο-
πού με κοινωνικά παραδεκτούς και παγιωμέ-
265
θετικισμός
νους τρόπους ατομικής ή συλλογικής συμπερι-
φοράς και δράσης (Δ. Τσαούσης). Ο θεσμός ε-
πομένως αποτελεί ένα κανονιστικό πρότυπο
της κοινωνικής ζωής και χαρακτηρίζεται: 1.
Από τον εξωατομικό του χαρακτήρα, που ση-
μαίνει ότι δεν προκύπτει από την ατομική βού-
ληση αλλά από τη θέληση μιας ευρύτερης κοι-
νωνικής ομάδας, αριθμητικά ή κοινωνικά ισχυ-
ρής. Το άτομο δεν μπορεί ούτε να δημιουργή-
σει ούτε να καταργήσει έναν θεσμό, υιοθετώ-
ντας από μόνο του μια αντίθετη συμπεριφορά.
2. Από τη σταθερότητα της δράσης. Αφού οι
θεσμοί εξυπηρετούν πάγια προβλήματα και
σκοπούς της κοινωνικής ομάδας, διακρίνονται
από τη συνεχή και ομοιόμορφη επανάληψη
των ενεργειών των ατόμων τις οποίες και επι-
βάλλουν. 3. Τυποποίηση της δράσης, με την
έννοια ότι αυτή παίρνει είτε σταδιακά, μέσω
της επανάληψης, τον υποχρεωτικό της χαρα-
κτήρα (διαδικασία θεσμοποίησης*) είτε με μια
τυπική πράξη (θεσμοθέτηση*), η οποία επιβάλ-
λει το πλέγμα των υποχρεωτικών σχέσεων
που διέπουν τον θεσμό με νόμο. Οι κοινωνικοί
θεσμοί εκφράζουν αλλά και αναπαράγουν ένα
δεδομένο κοινωνικό, οικονομικό ή πολιτικό σύ-
στημα. Διακρίνονται σε πολυλειτουργικούς και
μονολειτουργικούς. Οι περισσότεροι από τους
σύγχρονους θεσμούς είναι μονολειτουργικοί,
επιτελούν δηλαδή μόνο μία λειτουργία, σε α-
ντίθεση με εκείνους των παραδοσιακών κοινω-
νιών, που ήσαν αριθμητικά λιγότεροι αλλά επι-
τελούσαν πολλές λειτουργίες, όπως π.χ. η οι-
κογένεια (κοινωνικοποίηση, εκπαίδευση, θρη-
σκευτική λειτουργία κ.ά.).
Δημ. Τσατσούλης
θετικισμός. Σύγχρονο φιλοσοφικό ρεύμα που
αρνείται κάθε Μεταφυσική*. Γεννήθηκε στη
Γαλλία κατά το πρώτο μισό του 19ου αι. και α-
ναπτύχθηκε κατά το δεύτερο μισό του ίδιου
αιώνα στην Ευρώπη, αρχικά στην Αγγλία. Ο
όρος πλάσθηκε από τον Saint - Simon* και χρη-
σιμοποιήθηκε κατόπιν από τον Α. Comte*
(1798-1857) για να δηλώσει το "θετικό" στάδιο
της ανθρώπινης γνώσης, σε αντίθεση με τα
δύο προηγούμενα στάδιά της, που ορίζονται
από τον Comte ως "θεολογικό" και "μεταφυσι-
κό". Κατά τον Comte, η επιστήμη τότε μόνον
είναι "θετική", όταν απαλλάσσεται από κάθε α-
φηρημένη θεωρία και διατυπώνει γενικούς νό-
μους που διέπουν τα φαινόμενα επί τη βάσει
παρατηρήσεων και πορισμάτων. Η φιλοσοφία
οφείλει περαιτέρω όχι να ερευνά φαινόμενα
266
αλλά τακτοποιώντας τα αποτελέσματα των
φυσικών επιστημών να προβλέπει το μέλλον: η
γνώση είναι πρόβλεψη και πρόνοια του μέλλο-
ντος. Η ύψιστη επιστήμη είναι η Κοινωνιολο-
γία* ή εμπειρική επιστήμη των κοινωνικών φαι-
νομένων και διακρίνεται σε στατική, που ασχο-
λείται με την κοινωνική δομή, και δυναμική,
που μελετά την κοινωνική εξέλιξη. Τη φωνή
του Comte απηχούν οι Η. Taine*, Th. Ribot*, Ε.
Claparède, J. Charcot*, A. Binet, P. Janet*, Em.
Dürkheim* και G. Le Bon*.
Στην Αγγλία ο θετικισμός ζευγαρώθηκε αρμο-
νικά με τον εμπειρισμό*, που άλλωστε απεχθά-
νεται τις μεταφυσικές ερμηνείες. Ο J. Ben-
tham* (1748-1832) έβλεπε το νόημα της ζωής
στην αύξηση της ευδαιμονίας των πολυπλη-
θών κοινωνιών. Ηθικό, συνεπώς, είναι ό,τι πολ-
λαπλασιάζει την παγκόσμια ευτυχία και κακό
ό,τι την μειώνει. Ο Th. Malthus* (1766-1843),
στην πραγματεία του Περί του νόμου του πλη-
θυσμού, έδειξε ότι η ανθρωπότητα απειλείται
από την αθλιότητα και την πείνα, αφού ο πλη-
θυσμός αυξάνεται κατά γεωμετρική πρόοδο,
ενώ τα αγαθά κατά αριθμητική. Τούτο σημαίνει
"αγώνα για την ύπαρξη", θεωρία που αργότερα
θα διατυπώσει ο Darwin*. Ο εισηγητής και θε-
μελιωτής του κλασικού εμπειρισμού, όμως,
είναι ο J. S. Mill* (1806^873). Το μεγάλο του ε-
πίτευγμα είναι η σαφής περιγραφή της ουσίας
της επαγωγής, και η εύρεση των τεσσάρων ε-
παγωγικών κανόνων, σύμφωνα προς τους ο-
ποίους από επί μέρους παρατηρήσεις φθάνου-
με σε έναν γενικό φυσικό νόμο: όσο συχνότε-
ρα εμφανίζονται τα ίδια αποτελέσματα υπό τις
αυτές συνθήκες, τόσο πιο βέβαιοι είμαστε ότι
στο μέλλον δεν θα έχουμε καμία εξαίρεση.
Αναγόμαστε έτσι στον νόμο της ομοιομορφίας
της φύσης, κατά τον οποίο η ίδια αιτία υπό τις
αυτές συνθήκες παράγει το ίδιο αποτέλεσμα.
Τις πολλές επί μέρους παραστάσεις, τώρα,
συνθέτει σε έναν ενιαίο κόσμο ο συνειρμός.
Ετσι όλοι οι νόμοι των Μαθηματικών, των Φυ-
σικών επιστημών και της Ιστορίας* είναι απλώς
ψυχολογικοί νόμοι. Θεμελιώνεται, επομένως,
εκείνος ο Ψυχολογισμός που απογυμνώνει τις
επιστήμες από κάθε αξία. Ο θετικιστικός εμπει-
ρισμός του Mill πλημμύρισε όλες τις περιοχές
της γνώσης. Οι Α. Bain*, Th. Fowler* και J.
Sully* εισήγαγαν τις απόψεις του Mill στην Ψυ-
χολογία, ενώ οι Η. Sidwick και Th. Buckle στην
Ηθική και στην Ιστορία. Ο Ch. Darwin, ωστόσο,
ανέκοψε την ορμή αυτής της πνευματικής κί-
νησης.

Στη Γερμανία, όπου ο θετικισμός έλαβε διάφο-
ρους χρωματισμούς, κήρυκας υπήρξε ο Ε.
Laas (1837-1885), ο οποίος με σύνθημα το
"ουδέν εν τη νοήσει ο μη πρότερον εν τη αι-
σθήσει" θεωρεί την εμπειρία ως τη μόνη πηγή
γνώσης και αρνείται κάθε Μεταφυσική: ο φυ-
σιοκρατικός ενισμός είναι η μόνη τεκμηριωμέ-
νη κοσμοθεωρία. Στα ίδια περίπου πλαίσια κι-
νούνται ο φυσικός και καθηγητής της "επαγω-
γικής φιλοσοφίας" Ε. Mach* (1846-1918), ο θε-
μελιωτής της "Φιλοσοφίας του Ως - Εάν" (:Als -
Ob) Η. Vaihinger (1852-1933), ο συγγραφέας
της περίφημης Ιστορίας του υλισμού F. Α.
Langer* (1828-1875), ο επικριτής του Kant* και
εισηγητής του "εμπειριοκριτικισμού" R. Avena-
rius* ( 1843-1896), ο ιδρυτής της "Κοινωνίας για
μια θετικιστική φιλοσοφία" J. Petzoldt (1862-
1929), καθώς και οι L. Boltzmann, Η. Comperz,
Th. Ziehen κ.ά.
Στην Ιταλία, τέλος, αν και στενά δεμένος με το
αντίστοιχο γαλλικό και αγγλικό ρεύμα, ο θετι-
κισμός βρίσκει πρωτότυπη έκφραση μέσα από
τον φιλοσοφικό στοχασμό των C. D. Ro-
magnosi, G. Ferrari, C. Cattaneo* και R. Ardigo*.
Γοηγ. <t>. Κωσταράς
θετικοκρατία, βλ. θετικισμός
Θέων ο Σμυρναίος (2ος αι. μ.Χ.). Πλατωνικός
φιλόσοφος και μαθηματικός. Είχε γράψει ένα
βιβλίο για τη διάταξη των πλατωνικών διαλό-
γων, ένα ερμηνευτικό υπόμνημα στην Πολι-
τεία' του Πλάτωνα* και Τα κατά το μαθηματι-
κόν χρήσιμα εις την Πλάτωνος ανάγνωσιν.
Από αυτά σώζεται μόνο το τελευταίο, και αυτό
ίσως όχι ακέραιο, αν βέβαια δεν έχει μείνει η-
μιτελές από τον συγγραφέα του. Πρόκειται για
εισαγωγή στα μαθηματικά προβλήματα της
πλατωνικής φιλοσοφίας, και κυρίως σε όσα α-
ναφέρονται στην Αριθμητική, την Αστρονομία
και τη Μουσική (λείπει η διαπραγμάτευση για
τα σχετικά με τη Γεωμετρία και τη Στερεομε-
τρία). Το έργο μεταφράστηκε στα λατινικά από
τον μεταφραστή του Πλάτωνα Μαρσίλιο Φιτσί-
νο* (1463).
Ε. Ν. Ρούσσος
θεώρημα. Σε ετυμολογικό επίπεδο, θεώρημα
είναι μια θεωρητική πρόταση. Η σημασία όμως
αυτή έχει πέσει σε αχρηστία. Αντ" αυτής υπάρ-
χει η σημασία που ταυτίζεται με αυτήν της "α-
ποδείξιμης πρότασης", καθώς αυτή αντιδια-
στέλλεται από τις πρώτες αρχές, τα αξιώματα*
θεώρηση
και τα αιτήματα*. Σε επίπεδο μαθηματικών, θε-
ωρήματα είναι εκείνες οι προτάσεις που απο-
δεικνύονται από άλλες προτάσεις, που είναι οι
ίδιες επίσης είτε θεωρήματα είτε αξιώματα,
δηλαδή προτάσεις βασικές, των οποίων η αρχι-
κή αποδοχή δεν συνοδεύεται από ύπαρξη από-
δειξής τους. "Πορίσματα" καλούνται τα θεωρή-
ματα εκείνα των οποίων η απόδειξη είναι
άμεση από άλλα προαποδειχθέντα θεωρήμα-
τα. Σε επίπεδο μαθηματικής λογικής, το θεώ-
ρημα ορίζεται στα πλαίσια του ορισμού του α-
ξιωματικού συστήματος ως εξής: Υπάρχει ένα
σύνολο συμβόλων που αποτελούν το αλφάβη-
το της γλώσσας του αξιωματικού συστήματος.
Υπάρχει επίσης ένα σύνολο πεπερασμένων α-
κολουθιών συμβόλων της γλώσσας αυτής που
ονομάζονται τύποι της. Υπάρχει ακόμη ένα υ-
ποσύνολο του συνόλου των τύπων, το οποίο ε-
πιλέγεται κατάλληλα και το οποίο αποτελεί το
σύνολο των αξιωμάτων του αξιωματικού συ-
στήματος. Τέλος, υπάρχει ένα πεπερασμένο
σύνολο κανόνων συναγωγής συμπερασμάτων,
οι οποίοι καλούνται συμπερασματικοί κανόνες.
Μέσω των κανόνων αυτών γίνεται δυνατή η
συναγωγή των συνεπειών του αξιωματικού συ-
στήματος, δηλαδή η συμπερασματική συναγω-
γή των θεωρημάτων του. Κάθε τέτοια συμπε-
ρασματική συναγωγή πραγματώνεται μέσω
μιας διαδικασίας η οποία ονομάζεται αποδει-
κτική.
Διον. Αναπολιτάνος
θεώρηση (γαλ. spéculation, από το λατ.
speculari = κοιτάζω, θωρώ, αλλά και σκέπτο-
μαι, στοχάζομαι).
1. Η πρώτη σημασία του όρου είναι η σκέψη
που τείνει μόνο στο να "βλέπει" (να "θεωρεί")
την πραγματικότητα, που επιζητεί την ανιδιο-
τελή γνώση ως αυτοσκοπό, δίχως να γυρεύει
στηρίγματα ούτε στην παρατήρηση ούτε στην
εμπειρία, σε αντίθεση με τη σκέψη που τείνει
σε πρακτική ή ηθική δράση ("πράξις") ή σε δη-
μιουργικό έργο ("ποίησις"). Τη διάκριση έκανε
ο Αριστοτέλης* που κατέταξε ως "θεωρητικές"
(θεωρησιακές) επιστήμες τα μαθηματικά, τη
φυσική και την "πρώτη φιλοσοφία".
2. Η δεύτερη σημασία αναφέρεται στη σκέψη
που παρακάμπτει την εμπειρία* και επιδιώκει
μια γνώση βασισμένη στην καθαρά λογική πα-
ραγωγή* (deductio). Τη σημασία αυτή την εισή-
γαγε στη φιλοσοφική γλώσσα ο Καντ*: "Μια
θεωρητική γνώση είναι θεωρησιακή, όταν ανα-
φέρεται σ" ένα αντικείμενο ή στην έννοια ενός
267
θεωρησιακό
αντικειμένου στα οποία δεν μπορούμε να φτά-
σουμε με κανένα πείραμα". Ο Καντ αρνιόταν
τη δυνατότητα της θεωρησιακής γνώσης. Ο
Χέγκελ*, αντίθετα, αντιστρέφοντας τη διάκρι-
ση που κάνει ο Καντ, ονομάζει "θεωρησιακή"
την ανώτατη φάση της διαλεκτικής του, δηλα-
δή τη φάση της σύνθεσης όπου πραγματοποι-
είται "η ενότητα των αντιθέτων". Επομένως,
για τον Χέγκελ, θεωρησιακή είναι η αληθινή
γνώση του πραγματικού. Η θεωρησιακή φιλο-
σοφία, που χαρακτηριστικά της παραδείγματα
ήταν τα συστήματα των μεγάλων εκπροσώπων
του κλασικού γερμανικού ιδεαλισμού*, Φίχτε*,
Σέλλινγκ*, Χέγκελ, έπασχε ως προς τη μέθοδο
από τα ακόλουθα (Βασικά ελαττώματα: την υ-
ποκατάσταση των πραγματικών σχέσεων με
φανταστικές, την προσπάθεια δόμησης ενός
κλειστού συστήματος της φιλοσοφικής γνώ-
σης. Σήμερα, από τον Μαρξ* και δώθε, οι όροι
"θεώρηση" και "θεωρησιακός" χρησιμοποιού-
νται συνήθως για να δηλώσουν μιαν αυθαίρετη
θεωρητική κατασκευή, χωρίς δεσμό με την
πρακτική, με την εμπειρία. Ωστόσο, η θεωρη-
σιακή φιλοσοφία, ιδιαίτερα η κλασική γερμανι-
κή, κατέδειξε, ενάντια στις στενότητες των ε-
μπειριστών και των θετικιστών, τον δημιουργι-
κό ρόλο της θεωρητικής δραστηριότητας και
τη γνωσιακή αξία της φιλοσοφικής θεωρίας.
Γιάν Κρητικός
θεωρησιακό, βλ. θεωρητικό
θεωρητικό ή θεωρησιακό (speculor = παρατη-
ρώ, ενορώμαι, ατενίζω, speculativus). Αυτό
που τείνει ή συντελεί στο θεωρείν, δηλαδή στη
δημιουργία θεωρίας·, θεωρητικός: αυτός που
αναφέρεται στη θεωρία, αυτός που έχει τάση
προς θεωρία. Ό,τι ενασχολείται και παραμένει
στη θεωρία, σ' αντίθεση προς το εμπειρικό.
Ο ορισμός και το περιεχόμενο του θεωρητικού
φωτίζεται και κατανοείται πληρέστερα με ανα-
φορά σε συναφείς όρους. Πρώτα σε συνδυα-
σμό με τον όρο "θεωρητικός βίος", που εισάγει
πρώτος ο Πυθαγόρας* (βλ. Ιαμβλίχου*, Περί
Πυθαγορικού βίου, εκδ. Teubner, 12, 58, σσ.
31-32) αλλά και ο Πλάτων* χρησιμοποιεί (βλ.
Φαιδρός' 249 c 1-5" Θεαίτητος' 172 c), όπως
και ο Αριστοτέλης" (βλ. Ηθικά Νικομάχεια' Α5,
1095b 14-19) διδάσκει σε αντίθεση προς τον α-
πολαυστικό και "πολιτικό" ή "πρακτικό" βίο. Στη
συνέχεια η έννοια του θεωρητικού ερμηνεύε-
ται σε σχέση με τον αριστοτελικό όρο "θεωρη-
τική διόνοια" (Μετά τα Φυσικά' ΕΙ, 1028β 25),
268
που σημαίνει την ενασχόληση με το αιώνιο
"Είναι" και την ουσία των άφθαρτων αρχών και
αιτιών των πραγμάτων που έχουν καθολικότη-
τα.
Γενικά, από επιστημολογική άποψη, ως θεωρη-
τικό εκλαμβάνεται μια μορφή γνώσης που εξά-
γεται χωρίς την αρωγή της αισθητηριακής ε-
μπειρίας, αλλά προκύπτει από τον στοχασμό,
πιθανόν και την ενόραση*, και αποβλέπει στην
ερμηνεία της επιστήμης* και του πολιτισμού.
Αυτή η μορφή γνώσης, αν εξετασθεί ιστορικά,
θα διαπιστωθεί ότι αποτελεί σε μεγάλο βαθμό
τον σκοπό και το περιεχόμενο της φιλοσοφίας,
αφού αυτή "δει των πρώτων αρχών και αιτιών
είναι θεωρητικήν" (Αριστοτ. Μετά τα Φυσικά
Α2, 982b 8).
Η ιδέα ότι η φιλοσοφία έχει εξολοκλήρου θεω-
ρητικό χαρακτήρα, ότι δηλαδή είναι "ενέργεια
λόγοις και διαλογισμοίς" κατά την επικούρεια
έκφραση (Σέξτου Εμπειρικού, Προς Μαθηματι-
κούς 11, 169) συνετέλεσε από τη μια μεριά
στην κυριαρχία και τη διάδοση της φιλοσοφι-
κής γνώσης και από την άλλη στην καθιέρωση
της επισφαλούς άποψης ότι η φιλοσοφία δεν
μπορεί να αναχθεί ούτε στην κοινή γνώμη ούτε
στην εξειδικευμένη επιστημονική γνώση. Ο ι-
σχυρισμός αυτός βέβαια δεν σημαίνει ότι η φι-
λοσοφία δεν γίνεται κίαι πρακτική γνώση, αφού
η ίδια αποτελεί την έκφραση των προβλημά-
των μιας εποχής και επιτελεί γΓ αυτό παρεμ-
βατική ή χειραγωγική λειτουργία στο "κοινωνι-
κο-πολιτικό γίγνεσθαι", ούτε πως είναι από την
επιστήμη ξέχωρη και αδιάφορη αφού, όπως
έχει τονισθεί από πολλούς στοχαστές, "φιλο-
σοφία χωρίς επιστήμη είναι κενή, αλλά και η ε-
πιστήμη χωρίς φιλοσοφία είναι τυφλή".
Η αντίληψη πως η φιλοσοφία είναι θεωρητική
γνώση διαμορφώθηκε στέρεα και τονίσθηκε
περίτρανα κατά την ελληνική αρχαιότητα: (Δη-
μόκριτος*, Πλάτων*, Αριστοτέλης* κ.λπ.), και
έγινε στη συνέχεια αποδεκτή από τη μεσαιωνι-
κή Σχολαστική* φιλοσοφία, όταν το θεωρητικό
ταυτιζόταν με τη διανοητική ενόραση, την υ-
περβατική θεώρηση και την μυστικ(ιστικ)ή,
πολλές φορές, ενατένιση της υπεραισθητής
και υπερεμπειρικής ουσίας.
Στη Φιλοσοφία των νεοτέρων χρόνων το θεω-
ρητικό σημαίνει και ερμηνευόταν ως πνευματι-
κή δραστηριότητα που ενοποιούσε το περιεχό-
μενο της εμπειρίας. Αυτή η άποψη για το θεω-
ρητικό επηρεάζει σημαντικά τη φιλοσοφία από
τον 16ο έως τον 18ο αιώνα, αρχίζοντας από
τον F. Bacon* και καταλήγοντας στον Kant*. Ο

πρώτος πίστευε ότι η φιλοσοφία ασχολείται με
τρία αντικείμενα, τον Θεό, τη φύση και τον άν-
θρωπο, αλλά προηγείται η "πρώτη φιλοσοφία"
που είναι η μελέτη του υπερβατικού, του όντος
και μη όντος. Ο Kant εξίσωσε το θεωρητικό με
τον "καθαρό λόγο", ενώ το δεύτερο πίστευε
ότι είναι το μεταφυσικό. Ο ίδιος ο Kant προτεί-
νει και θεμελιώνει την κριτική μέθοδο για την
απόκτηση της θεωρητικής γνώσης, περιορίζο-
ντας έτσι την αλαζονεία του θεωρητικού
λόγου, που περιφρονεί την εμπειρία*.
Ο Hegel* χρησιμοποίησε τον όρο θεωρητικό
και "θεωρησιακός" για να προσδιορίσει τη μέ-
θοδό του που την αποκαλεί θεωρησιακή.
Αυτής της μεθόδου στάδια είναι: α) το ξεκίνη-
μα: "Είναι" = ιδέα, β) η πρόοδος, γ) το τέλος
(βλ. Επιστήμη λογικής, παρ. 236-244). Θεωρη-
τικό είναι γι' αυτόν η ίδια η διαλεκτική μέθοδός
του για την ερμηνεία του κόσμου και την άρση
των αντιθέσεων.
Στη μεταχεγκελιανή φιλοσοφία, αλλά και πριν
από τον Χέγκελ, εμφανίζεται μια έντονη κριτι-
κή κατά της θεωρητικής γνώσης (του θεωρητι-
κού γενικά) σε διάφορους τομείς, όπως στις
σχέσεις θεωρητικού με τη θεολογία, στη διά-
σπαση της φιλοσοφίας με την επιστήμη που
είχε προηγηθεί. Το θεωρητικό με την έννοια
του μεταφυσικού απορρίφθηκε (Α. Ayer*). Σε
αντιστάθμισμα της απόρριψης της γνώσης του
θεωρητικού προβλήθηκε έντονα το ιδεώδες
της "υπαρξιακής γνώσης" (Jaspers*, Sartre*)
και της γνώσης του "προσώπου" (περσοναλι-
σμός*). Ο Μαρξισμός* άσκησε κριτική στη
γνώση του θεωρητικού, διότι αυτή δεν συνδέε-
ται με τις πραγματικές κοινωνικο-οικονομικές
συνθήκες και επειδή επιχειρεί να ερμηνεύσει
τον άνθρωπο αφηρημένα και με σχέσεις εκτός
της πραγματικότητας. Η μαρξιστική έρευνα
του θεωρητικού διαπίστωσε ότι η νόηση, ο
γνωρίζων άνθρωπος στην περίπτωση αυτή,
βρίσκεται σε απόσταση από τα κοινωνικά δρώ-
μενα, παίρνοντας τη θέση ενός αδιάφορου πα-
ρατηρητή. Ο διαλεκτικός υλισμός* τόνισε ιδιαί-
τερα το ορθολογικό στοιχείο της φιλοσοφίας
του θεωρητικού. Αποκαλύπτει τις σχέσεις της
φιλοσοφικής σκέψης με την κοινωνικο-οικονο-
μική και την ιστορική πραγματικότητα. Τονίζει
ακόμα ο διαλεκτικός υλισμός την αξιόλογη ση-
μασία που έχει η γνώση και η επιστημονική α-
φαίρεση, που αντικατοπτρίζουν τις γενικές νο-
μοτέλειες της πραγματικότητας.
Βιβλιογρ.: Ιστορία της Φιλοσοφίας ("Εγκυκλ. Πλειάδος").
Μορφ. ιδρ. Εθνικής Τραπέζης, τόμ. 1-4. 1978-79 - Μπι-
τοόκη Ε.. Φιλοσοφία του ανθρώπου. Αθήνα, 1982'.-
θεωρητικός λόγος
Lalande Α.. "Λεξικών της Φιλοσοφίας" (ελλ. μτφρ.),
Αθήνα. 1955, τόμ. 2.
/. Γ. Δελλής
θεωρητικός λόγος. Λόγος, οι λέξεις που συν-
θέτουν θεωρία, ο λόγος που είναι κατάλληλος
για να δηλώσει σκέψεις, ιδέες του γιγνώσκο-
ντος υποκειμένου, δηλαδή του ανθρώπου, α-
διάφορα αν αυτές έχουν προοπτική πρακτικής
εφαρμογής (αντίθ. πρακτικός λόγος).
Στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία σημαίνει "το
διότι θεωρείν" (Αριστοτ. Αναλυτικά Υστερα
93-94). Ο Αριστοτέλης* κάνει συστηματική α-
ναφορά στον "θεωρητικό λόγο", τον οποίο δια-
κρίνει από τον "πρακτικό". Σκοπός του θεωρη-
τικού λόγου ή της "θεωρητικής διάνοιας" είναι
η εύρεση της αλήθειας, ενώ του "πρακτικού" η
έρευνα του έργου, δηλαδή της συνειδητής
πράξης.
Γενικά ο θεωρητικός λόγος στην αρχαία φιλο-
σοφία σημαίνει την ανώτατη γνωστική ικανό-
τητα του ανθρώπου, η οποία καταλήγει στην
οργάνωση της επιστημονικής γνώσης. Ο Πλω-
τίνος* εξισώνει τον θεωρητικό λόγο με τον
"θεωρητικό νου" (Εννεάδες', VI, 8, b, 32-41). Ο
Καρτέσιος*, πιστεύοντας ότι η γνώση προέρ-
χεται από τη νοητική ενόραση, καταλήγει στην
άποψη ότι θεωρητικός λόγος είναι η διατύπω-
ση των συλλήψεων της ενόρασης.
Ο Kant* κάνει εκτενή λόγο για το θεωρητικό
λόγο. Πιστεύει ότι ο ανθρώπινος λόγος "στην
άκρα θεωρητική του μορφή αποπερατώνει το
οικοδόμημά του όσο μπορεί πιο νωρίς και ύ-
στερα πια εξετάζει για πρώτη φορά αν έχουν
μπει γερά και τα θεμέλια του". Ο θεωρητικός
λόγος του Χέγκελ*, η "ιδέα", αλλοτριώνεται
στη διαλεκτική του πορεία και αντικειμενικο-
ποιείται δηλώνοντας τα δημιουργήματα της
ανθρώπινης διάνοιας. Ο θεωρητικός λόγος
κατά τον Kant τεκταίνεται την αναμφίβολη ε-
νότητα της ανθρώπινης εμπειρίας. Ο σκοπός
αυτός είναι κατορθωτός, όταν οι αρχές του
λόγου απορρέουν άμεσα από τη διανοητική
θέαση των "πραγμάτων καθ' εαυτά". Ο Kant υ-
ποστηρίζει ότι ο ανθρώπινος λόγος (=διάνοια)
δεν μπορεί να φθάσει στη γνώση των υπεραι-
σθητών αντικειμένων χωρίς τη συμβολή του ε-
μπειρικού στοιχείου, δηλαδή το υλικό των πα-
ραστάσεων που φέρουν οι αισθήσεις. Η υπέρ-
βαση από τον λόγο των ορίων της εμπειρίας,
δηλαδή των δεδομένων της αισθητηριακής πα-
ρατήρησης, δημιουργεί αντινομίες.
Κατά την εξέλιξη της φιλοσοφίας στα μεταγε-
νέστερα χρόνια, ο θεωρητικός λόγος του "γι-
269
θεωρία
γνώσκοντος υποκειμένου" καθορίζεται μέσω
του αντικειμένου της γνώσης και μειώνεται το
υπερβατικό του περιεχόμενο.
Βιβλιογρ.: Kant I., Κριτική της καθαρής λογικής, ελλ.
μτφρ. Β. Γιανναρά, Αθήνα, 1977-78.- Ε. Παπανούτσου, Ο
άνθρωπος και ο λόγος. Αθήνα. 1971.
/. Γ. Δελλής
θεωρία: (αγγλ. Theory, γαλλ. Théorie, γερμ.
Theorie, ιταλ. Theoria).H λέξη αυτή αποτελεί
ένα ακόμη από τα χαρακτηριστικό εκείνα δημι-
ουργήματα της ελληνικής γλώσσας με το
οποίο, χωρίς να είναι το μοναδικό, αποδεικνύε-
ται η ανεκτίμητη συμβολή της γλώσσας μας
στη συγκρότηση της παγκόσμιας επιστημονι-
κής ορολογίας.
Στην αρχαία γραμματεία χρησιμοποιείται πολύ
συχνό και με πολλές σημασίες. Σε κάθε περί-
πτωση το εκφραστικό "περιβάλλον" υποβοηθεί
στην ad hoc διακρίβωση της σημασίας της
λέξης.
Θεωρία: Η ενέργεια του "θεωρείν", όψη, θέα,
"αγνάντεμα", η δια των οφθαλμών εξέταση, το
αποτέλεσμα του "οράν". Με πιο έντονη νοημα-
τική φόρτιση σημαίνει την εξέταση, την παρα-
τήρηση. Επιπλέον, η λέξη δηλώνει τη διανοητι-
κή δραστηριότητα της εξέτασης και της μελέ-
της κάποιου προβλήματος ή μεθόδου, ανεξάρ-
τητα από την εφαρμογή των γνώσεων που α-
πορρέουν από αυτή τη δραστηριότητα (αντίθ.
πράξη). Σε αυτή την περίπτωση εξισώνεται με
την ανιδιοτελή γνώση. Φανερώνει ακόμα την
μετά προσοχής παρατήρηση, που έχει ως αιτία
την περιέργεια και τον θαυμασμό, καταστάσεις
που διεγείρουν την επιθυμία του ανθρώπου για
πληροφόρηση, χωρίς την πρόθεση και προο-
πτική χρήσης ή εφαρμογής για την υπηρέτηση
συγκεκριμένου σκοπού (βλ. Ηροδ. "θεωρίης εί-
νεκεν εκδημείν" 1,30). Η λέξη δηλώνει ακόμα
την όψη, την εμφάνιση: καλός άνθρωπος,
αλλά υστερεί στη θεωρία. Σημαίνει επίσης την
προφορική διδασκαλία ή απλά λόγια, π.χ. όλο
θεωρία είσαι. Επίσης στην αρχαιότητα δήλωνε
την αποστολή πρεσβείας σε μεγάλες επίσημες
γιορτές. Γνωστή είναι η θεωρία της Δήλου.
Στην Προσωκρατική Φιλοσοφία απαντάται κυ-
ρίως στα αποσπάσματα του Δημόκριτου* και
του Αναξαγόρα*. Στον πρώτο έχει κυρίως την
έννοια της "εμφάνισης, παρουσίας" όσο και
της "έρευνας, εξέτασης". Στον Αναξαγόρα α-
ποκλειστικά της "παρατήρησης" (= βλ. Diels -
Kranz ", τομ. Ill, σ. 211). Στα πλατωνικά κείμε-
να η λέξη θεωρία εντοπίζεται πολλές φορές με
την έννοια της αποστολής αντιπροσωπείας
270
(spectatio), αλλά και με τη σημασία της πνευ-
ματικής δραστηριότητας, που εκδηλώνεται ως
σκέψη, εξέταση, φιλοσοφική έρευνα, γνώση
και ορθός λόγος (βλ. D. F. Astius, Lexicon
Platonicum, Bonn 1956, τομ. II., σ. 67). Συχνή
είναι η χρήση της λέξεως στα κείμενα του Αρι-
στοτέλη' με ποικίλες σημασίες όπως εμφάνι-
ση, αισθητηριακή αντίληψη, εξέταση, σκέψη,
ως αντίθετο της εμπειρίας*, ως λόγος για κάτι
(βλ. Η. Bonitz, Index Aristotelicus, Graz, 1955,
σ. 329).
Η λέξη "θεωρία" από επιστημονική και φιλοσο-
φική άποψη είναι πολυσήμαντη. Θεωρία μπο-
ρεί να είναι η βέβαιη και έγκυρη γνώση σε α-
ντιδιαστολή προς οποιασδήποτε μορφής υπό-
θεση. Σ" αυτή την περίπτωση είναι μια "κατα-
σκευή" του πνεύματος, που συνδέει ορισμένα
συμπεράσματα με ορισμένες λογικές αρχές,
π.χ. η εξήγηση ενός φυσικού φαινομένου με
την αναγωγή του στη σχέση αιτιότητας. Lato
sensu ο όρος θεωρία σημαίνει μια δέσμη λογι-
κών προτάσεων που αποσκοπεί να εξηγήσει
έναν μεγάλο αριθμό γεγονότων ή φαινομένων
που σχετίζονται μεταξύ τους. Δεν αποκλείεται
η δέσμη αυτή να γίνεται αποδεκτή σα μια αλη-
θοφανής υπόθεση από τους πιο πολλούς επι-
στήμονες, π.χ. ατομική θεωρία (= αρχές:
άτομα - κενό - κίνηση). Αυτές οι εξηγητικές
προτάσεις που συνθέτουν τη θεωρία, ό,τι κι αν
αυτή ερμηνεύει, μπορεί να είναι σχηματισμέ-
νες a priori, οπότε η αλήθεια που υποδηλώνουν
ή είναι αξιωματικά αποδεκτή ή επιβεβαιώσιμη
υπόθεση. Π.χ.: αν μειώνεται η κατανάλωση,
μειώνεται η παραγωγή" αν μειώνεται η παρα-
γωγή, αυξάνεται η ανεργία- αν συμβαίνει αυτό,
αυξάνονται τα φαινόμενα κοινωνικής παθογέ-
νειας, οπότε διασαλεύεται η κοινωνική συνο-
χή. Αυτό είναι ένα στοχαστικό - υποθετικό
σχήμα, που επιβεβαιώνεται από την πραγματι-
κότητα, διότι η κοινωνική παθογένεια, εκτός
των άλλων, μπορεί να εξηγηθεί με αυτό τον
τρόπο.
Είναι δυνατόν οι προτάσεις της θεωρίας να
είναι σχηματισμένες a posteriori και να έχουν
ως αφετηρία ατομικές προτάσεις που απορρέ-
ουν από την εμπειρία* ή την παρατήρηση* και
το πείραμα*. Στην περίπτωση αυτή η θεωρία
είναι σύνθεση προτάσεων που προέκυψαν από
επαγωγικούς συλλογισμούς. Π.χ., τα πειράμα-
τα και οι παρατηρήσεις συνεπάγονται τους α-
κόλουθους επαγωγικούς συλλογισμούς: To Χ
μέταλλο θερμαίνεται, διαστέλλεται, γίνεται
εύκαμπτο άρα διαμορφώσιμο, το Ψ μέταλλο το

ίδιο, το Ζ το ίδιο. Η θεωρία που σχηματίζεται
έτσι για τα μέταλλα περιέχει προτάσεις αλη-
θείς, που γίνονται στη συνέχεια εξηγητικές και
χρήσιμες και συνιστούν μια θεωρία. Τα δύο πα-
ραδείγματα σύνθεσης θεωρίας θέτουν το φι-
λοσοφικό πρόβλημα της βάσης πάνω στην
οποία στηρίζεται η δυνατότητα σχηματισμού
θεωρίας. Πάνω σ' αυτό υπάρχουν πολλές και
αντικρουόμενες εκδοχές.
Αν θεωρία ονομάσουμε απλά και μόνο την α-
ναγωγή από τα επί μέρους φαινόμενα σε γενι-
κούς κανόνες υπό τους οποίους αυτά υπάγο-
νται, τότε αποκλείουμε από αυτή το πιο σπου-
δαίο, δηλαδή τον σχηματισμό αυτών των γενι-
κών κανόνων που αποτελούν στο σύνολό τους
τη θεωρία μιας επιστήμης. Ο ΚβηΓπιστεύει
πως θεωρία είναι ένα σύνολο πρακτικών κανό-
νων, στην περίπτωση που αυτοί λαμβάνονται
ως αρχές με κάποια γενικότητα και που προκύ-
πτουν με αφαίρεση από συνθήκες που ασκούν
όμως κάποια επίδραση στην εφαρμογή τους.
Έτσι, για τον Kant, θα ήταν δυνατόν να λεχθεί
ότι η διδασκαλία του για τις δώδεκα κατηγο-
ρίες (αρχές του νοείν και συνθέτειν τις παρα-
στάσεις) είναι μια γνωσιολογική θεωρία στον
βαθμό που ερμηνεύει το πρόβλημα "πηγή ή
αρχή της γνώσης".
Από μια άλλη άποψη η θεωρία είναι προτάσεις
που τις δεχόμαστε για να λύσουμε προβλήμα-
τα. Τις διατηρούμε χωρίς αιτιολογία μέχρις
ότου προσκρούσουμε σε εμπειρικές δυσκο-
λίες. Τις εγκαταλείπουμε, αν οι δυσκολίες
αυτές δεν μπορεί να ξεπεραστούν. Ωστόσο,
στην περίπτωση αυτή μπορεί να ισχύσει αυτό
που γράφει ο P. Feyerband*, σχετικά με τη λει-
τουργία της θεωρίας στον χώρο οποιασδήποτε
επιστήμης: "Δεν υπάρχει θεωρία που να συμ-
φωνεί με όλα τα γεγονότα του πεδίου εφαρ-
μογής της. Γι' αυτό όμως δεν ευθύνεται πάντα
η θεωρία. Τα γεγονότα καθορίζονται από πα-
λαιότερες ιδεολογίες και μια σύγκρουση ανά-
μεσα σε γεγονότα και θεωρίες μπορεί να είναι
απόδειξη προόδου. Είναι επίσης κι ένα πρώτο
βήμα στην προσπάθειά μας να ανακαλύψουμε
τις υπονοούμενες αρχές στις συνηθισμένες
παρατηρησιακές έρευνες". Ο ίδιος ορίζει τη
θεωρία "ως έναν τρόπο με τον οποίο παρατη-
ρούμε τον κόσμο".
Σε κάθε περίπτωση, είτε δια παραγωγής και ε-
μπειρίας είτε εξ επαγωγής, η θεωρία συνδέε-
ται με την υπόθεση ή περιέχει υπόθεση η οποία
και στις δύο περιπτώσεις απαιτεί επιβεβαίωση.
Ο Ε. Husserl* πιστεύει πως μια συστηματική και
θεωρία
ολοκληρωμένη θεωρία πρέπει να είναι ένα ενι-
αίο και επαρκώς συμπληρωμένο σύνολο νό-
μων, που στηρίζονται σε μια θεμελιώδη κανο-
νικότητα και οι οποίοι μπορεί να εξαχθούν από
αυτήν με συστηματική απαγωγή (βλ. παραγω-
γή). Κατά τον Αριστοτέλη ο όρος απαγωγή
έχει δυο σημασίες: α) τη λύση προβλήματος με
άλλο γνωριμότερο (Αναλ. Πρότ. Β 25,69 α 20)
β) την έμμεση απόδειξη την απάγουσα στο α-
δύνατον (Αναλ. Πρότ. Α44, 50 α 30).
Σύμφωνα με μια άλλη άποψη, θεωρία είναι μια
μεθοδολογική σύλληψη που εξαρτάται από ο-
ρισμένες επιστημονικές προϋποθέσεις που
δεν ανήκουν στον κοινό νου. Μπορεί δηλαδή
να είναι μια πνευματική ενόραση ή φιλοσοφική
σύλληψη, η οποία συνδέει σε ενότητα τα δε-
δομένα της εμπειρίας σύμφωνα με αρχές ανε-
ξάρτητες από αυτή. Είναι απλούστερα η σύλ-
ληψη της ουσίας έξω από τον κόσμο των αι-
σθήσεων και όχι των φαινομένων, η intuitus
gnosticus ή intellectualis visio.
Η διαπίστωση ότι σε κάθε περίπτωση για τον
σχηματισμό θεωρίας δεν αρκεί μόνον να υπάρ-
χει σειρά φαινομένων, αλλά απαιτείται ακόμα
η δημιουργική επέμβαση της ανθρώπινης διά-
νοιας οδήγησε μερικούς φιλοσόφους στο να
αρνηθούν ολωσδιόλου τη σημασία της εμπει-
ρίας και να ορίσουν τη θεωρία ως κατασκεύα-
σμα διανοητικό, στο οποίο καθρεπτίζεται ο ε-
ξωτερικός κόσμος των φαινομένων και το
οποίο καθοδηγεί κάθε σκέψη και πείραμα. Πολ-
λοί φιλόσοφοι αντιλαμβάνονται τη θεωρία όχι
ως τον τελικό σκοπό μιας πνευματικής δρα-
στηριότητας, αλλά ως όργανο γνώσης. Κατά
τον Ernst Mach*, η θεωρία είναι μια έμμεση πε-
ριγραφή, η οποία οφείλει να βοηθήσει στην ε-
πίτευξη ενός σκοπού, που είναι η πλήρης και
συστηματική παράσταση των γεγονότων.
Κατά τους πραγματιστές (James*), η θεωρία
είναι απόρροια της πρακτικής, όργανο ή, καλύ-
τερα, γλώσσα που δημιουργήθηκε από τους
ανθρώπους. Ηδη φαίνεται ότι η θεωρία συνδέ-
εται με την εμπειρία* και είναι a poste-riori "κα-
τασκευή" του λογικού. Ο C. Bernard ορίζει τη
θεωρία ως υπόθεση που επαληθεύεται με τον
έλεγχο της λογικής και του πειράματος και υ-
πόκειται στις μεταβολές της επιστήμης και σε
διαρκώς νέες επαληθεύσεις.
Οι διαφορές απόψεων πάνω στο πρόβλημα σχε-
τικά με τη βάση σχηματισμού της θεωρίας οδη-
γεί πίσω στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία, όταν
η αντίθεση αυτή διατυπωνόταν: α) "έργον έπους
σκιά", β) "λόγος έργου σκιή" (Δημόκρ. Β 145).
271
θεωρία της αντανάκλασης
Αξιολογώντας τις απόψεις αυτές σχετικά με
τη βάση δημιουργίας της θεωρίας πιστεύουμε
ότι ως πνευματικό a priori σύνθεμα ή σύλληψη
η θεωρία έχει μεγαλύτερη αξία, διότι γίνεται α-
φορμή για την πρόοδο των επιστημών και της
κοινωνίας και κινητήριος μοχλός για την "κίνη-
ση" της ιστορίας και του πολιτισμού. Η πιθανή
ένσταση για την προτίμηση αυτής της εκδοχής
περί δημιουργίας της θεωρίας, αφού στην πε-
ρίπτωση αυτή η θεωρία έχει υποθετική χροιά,
δεν είναι τόσο ακυρωτική, όταν σκεφθεί κανείς
ότι χωρίς μια τέτοιας βάσης θεωρία δεν μπορεί
ο άνθρωπος να προχωρήσει στην έρευνα και
τη ζήτηση της αλήθειας, αλλά και να δραστη-
ριοποιηθεί προς την κατεύθυνση των κοινωνι-
κών αλλαγών.
Σε κάθε τομέα του επιστητού διατυπώνονται
θεωρίες πάσης φύσεως. Αλλες από αυτές επα-
ληθεύονται, άλλες αναθεωρούνται και συ-
μπληρώνονται ή διαψεύδονται. Διατυπώνονται
όμως και θεωρίες με την αντίστροφη πορεία,
δηλαδή με την επαγωγή και την εμπειρία.
Γεγονός πάντως επιβεβαιωμένο ιστορικά είναι
ότι οι θεωρίες, ως a priori συνθέματα και δια-
νοητικές συλλήψεις, χωρίς να είναι αμέτοχες
δεδομένων της πραγματικότητας, έπαιξαν κα-
θοριστικό ρόλο στην κοινωνικο-πολιτική και οι-
κονομική εξέλιξη. Η θεωρία του Πλάτωνα* για
την ιδανική πολιτεία και όλες οι μεταγενέστε-
ρες πολιτικές θεωρίες του Th. Moore" (Utopia,
1516), του Campanella* (Civitas Solis, 1643),
του Bacon* (Nova Atlantis, 1625), του Har-
rington (Oceana, 1656) και άλλων λειτούργη-
σαν ως οράματα για την προσπάθεια του αν-
θρώπου να αλλάξει την κοινωνία και να βελ-
τιώσει τη μοίρα του. Ολες οι οικονομικο-πολι-
τικές θεωρίες, όπως η θεωρία του Rousseau*
περί "κοινωνικού συμβολαίου", του Monte-
squieu* για τους Νόμους, αργότερα του Κ.
Marx* αφύπνισαν τις ανθρώπινες συνειδήσεις
και διαμόρφωσαν κλίμα που σε πρακτικό επί-
πεδο οδήγησε στην πρόοδο δια μέσου βαθμιαί-
ων αλλαγών ή επαναστατικών κινημάτων. Η
θεωρία στον χώρο της κοινωνικο-πολιτικής
σκέψης λειτούργησε πάντοτε ως δύναμη για
μια καλύτερη και πιο ανθρώπινη ζωή, χωρίς
αυτό να σημαίνει ότι δεν υπήρξαν και δεν υ-
πάρχουν θεωρίες που οδήγησαν την ανθρωπό-
τητα στην καταστροφή (φασισμός*, ρατσι-
σμός"). Σ' αυτές τις περιπτώσεις η θεωρία υ-
πήρξε η γενεσιουργή αιτία εγκληματικής δρα-
στηριότητας.
Βιβλιογρ.: Mario Bunge.Scientific Research. l-II.New York.
272
1967.- Poincaret. Επιστήμη και Υπόθεση, μτφ. Π. Ζερβού.
Αθήνα. 1912.- Μανωλεδάκη I. Ν.. Εισαγωγή στην Επιστή-
μη, Θεσσαλονίκη, 1980'.- Βορέα Θ.. Λογική, ΟΕΔΒ. Αθή-
ναι 1972'.- Feyerband P.. Ενάντια στη μέθοδο, μτφ. Γ.
Καυκαλάς - Γ. Κουνταρούλης, Αθήνα. 1991'.- Γ. Βλάχου,
Πολιτική, τομ. 1-3, Αθήνα, 1977-'81- Α. R. Lacey, Α
Dictionary ol Philosophy, London, ανατ. 1980.
I. Γ. Δελλής
θεωρία της αντανάκλασης, βλ. αντανάκλαση
θεωρία της γνώσης ή γνωσιολογία ή γνωσιο-
θεωρία (αγγλ. Gnoseology· γαλ. Gnoséologie-
ιταλ. Gnosiologia). Είναι ο κλάδος της θεωρητι-
κής φιλοσοφίας που έχει ως αντικείμενο έρευ-
νας τη διαδικασία της γνώσης σε όλες τις εκ-
δηλώσεις, τις βαθμίδες και τα προβλήματά
της. Ειδικότερα ασχολείται με τα θεμελιώδη
προβλήματα: ποια είναι η πηγή, η έκταση, το α-
ντικείμενο και η βεβαιότητα της ανθρώπινης
γνώσης, όπως αυτά καταγράφηκαν από τον J.
Locke*, ο οποίος θεωρείται ως ο θεμελιωτής
αυτού του φιλοσοφικού κλάδου. Ο όρος "γνω-
σιολογία" αναφέρεται, ίσως για πρώτη φορά,
ως τίτλος έργου του Abraham Calov (Königs-
berg, 1633). Τον όρο χρησιμοποίησε ο G.
Baumgarten* (1714-1762) στην Αισθητική του,
για να δηλώσει τη θεωρία της γνώσης και συγ-
χρόνως τη Λογική*. Π)ριν συνθέσουμε ένα πλη-
ρέστερο και πιο περιεκτικό ορισμό του όρου
Γνωσιολογία, είναι αναγκαίο να κάνουμε κά-
ποιες χρήσιμες εννοιολογικές διευκρινήσεις
σχετικά με τους συναφείς προς τη γνωσιολο-
γία όρους και κυρίως την Επιστημολογία* και
τη Φιλοσοφία της Επιστήμης*.
Στις αγγλοσαξωνικές χώρες χρησιμοποιείται ο
όρος επιστημολογία (epistemology) με λεπτές
νοηματικές διαφοροποιήσεις. Ο όρος μπορεί
να σημαίνει από τη μια μεριά τη "μελέτη της
γνώσης" ή "επιστήμη της γνώσης", από την
άλλη τη "θεωρία της γνώσης" (theory ol
Knowledge). Οι πιο πολλοί ερευνητές εξισώ-
νουν τη "θεωρία της γνώσης" με την Επιστημο-
λογία. Πολλοί έχουν επιφυλάξεις ως προς τον
σαφή καθορισμό του περιεχομένου του όρου.
Ο J. Dancy πιστεύει ότι ο όρος "Epistemology"
είναι ασαφής (unclear), ωστόσο εξισώνει την
επιστημολογία με τη θεωρία της γνώσης και ε-
πιλέγει: "Επιστημολογία είναι η μελέτη της
γνώσης και η επιβεβαίωση της πίστης". Ο Α.
Lacey στο γνωστό "Φιλοσοφικό Λεξικό" του
και στο λήμμα Epistemology σημειώνει πως η
Επιστημολογία ονομάζεται επίσης και theory of
Knowledge, gnoseology. Πιστεύει πως αντικεί-
 θεωρία της γνώσης ή γνωσιολογία ή γνωσιοθεωρία
μενο μελέτης της Επιστημολογίας είναι η έ-
ρευνα της φύσης και των θεμελίων της εμπει-
ρίας, της πίστης και της γνώσης. Ειδικότερα ε-
πισημαίνει πως η Επιστημολογία ασχολείται:
με το τι και πώς μπορούμε να γνωρίσουμε κάτι,
ποιες είναι οι μορφές της γνώσης, ενώ επιχει-
ρεί να διευκρινίσει και να ορίσει γνωστικές έν-
νοιες (cognitive notions) όπως: πίστη, νόηση,
λόγος, απόδειξη, αίσθηση, φαντασία, υπόθε-
ση, εικασία, μάθηση, λήθη και άλλες.
Η άποψη του R. Carnap*, βασικού εκπροσώπου
του κύκλου της Βιέννης*, είναι ελαφρώς δια-
φοροποιημένη από αυτές που εκθέσαμε προη-
γουμένως, γιατί πιστεύει πως η Επιστημολογία
ή Φιλοσοφική θεωρία της γνώσης δεν είναι τί-
ποτα άλλο από ένα ιδιαίτερο τμήμα της λογι-
κής ανάλυσης, που συνδέεται συνήθως με ορι-
σμένες ψυχολογικές έρευνες με τις οποίες συ-
ντελείται η γνώση.
Ο Α. Goldman* δίνει ένα ευρύτερο περιεχόμενο
στον όρο Επιστημολογία, αφού τη θεωρεί ως μια
"πολυεπιστημονική εργασία" (multi-disciplinary
affair), ενώ τη διαιρεί σε δύο μέρη: α) στην ατο-
μική επιστημολογία και β) στην κοινωνική. Η
πρώτη ασχολείται με την "αρχιτεκτονική" του
ανθρώπινου πνεύματος και τη νόηση, ενώ η δεύ-
τερη με τις απηχήσεις των επιδράσεων της Επι-
στήμης στο κοινωνικό σύστημα. Πιστεύουμε ότι
με τον όρο "ατομική επιστημολογία" ο Goldman
εννοεί τη θεωρία της γνώσης από την πλευρά
του γιγνώσκοντος υποκειμένου, ενώ με τον δεύ-
τερο την επιστήμη ως πολιτιστικό δημιούργημα
με τις παρεμβάσεις του στο κοινωνικό γίγνε-
σθαι. Αποφεύγοντας τις συνεχείς αναφορές, πι-
στεύουμε ότι η Επιστημολογία έχει ευρύτερο
περιεχόμενο και περιλαμβάνει τη γνωσιολογία.
1σως, όπως διαφαίνεται έμμεσα στη σκέψη του
Κ. Popper*, η επιστημολογία είναι ένας νέος φι-
λοσοφικός κλάδος με ευρύτερο περιεχόμενο
από την παραδοσιακή γνωσιοθεωρία. Ο ίδιος ο
Popper δεν φαίνεται να αποκλείει σε κάποια θέ-
ματα τη σύμπτωση της Επιστημολογίας με τη
θεωρία της γνώσης και την έρευνα της γλώσσας
της επιστήμης. Πιστεύουμε ότι η επιστημολογία
ερευνά τη σύσταση, τον ορισμό, την κατάταξη,
την εξέλιξη των επιστημών, τον προσδιορισμό
των παραγόντων που καθορίζουν αυτή την εξέ-
λιξη, την έννοια και τον σχηματισμό της θεω-
ρίας, τη σχέση ανάμεσα στη θεωρία και το πεί-
ραμα, τον χαρακτήρα των επιστημονικών κρίσε-
ων και επαναστάσεων, την αποτελεσματικότητα
των μεθόδων, τον βαθμό βεβαιότητας της επι-
στημονικής αλήθειας.
Φ.Λ., Β-18
Η "Φιλοσοφία της Επιστήμης" δεν φαίνεται ότι
διαφέρει από την Επιστημολογία, καθόσον
στην ελληνική γλώσσα πολλοί αποδίδουν με
τον όρο επιστημολογία την αγγλική έκφραση
Philosophy of Science. Ωστόσο, για το περιεχό-
μενο του όρου Φιλοσοφία της Επιστήμης
έχουν διατυπωθεί τέσσερεις βασικές απόψεις:
α) Φιλοσοφία της Επιστήμης είναι η διατύπωση
γενικών απόψεων που στηρίζονται σε σημαντι-
κές επιστημονικές θεωρίες και η μελέτη των
συνεπειών της επιστήμης, β) είναι η μελέτη
των νόμων (ντετερμινισπκών, στατιστικών) και
των ερμηνειών (μηχανιστικών, τελολογικών)
που προτιμούν οι επιστήμονες στην έρευνα
τους, γ) είναι η έρευνα των επιστημονικών εν-
νοιών και των θεωριών της Επιστήμης, δ) Φιλο-
σοφία της Επιστήμης είναι οι απαντήσεις στα
ερωτήματα: 1. ποια χαρακτηριστικά έχει η επι-
στημονική έρευνα σε σχέση με τις άλλες μορ-
φές έρευνας, 2. ποιες μεθόδους πρέπει να α-
κολουθούν οι επιστήμονες όταν ερευνούν τη
φύση, 3. ποιες προϋποθέσεις πρέπει να ικανο-
ποιεί μια επιστημονική εξήγηση για να είναι
σωστή, 4. ποια είναι η γνωστική εμβέλεια των
επιστημονικών νόμων και αρχών. Συμπερα-
σματικά η Επιστημολογία και η Φιλοσοφία της
Επιστήμης είναι σχεδόν ταυτοπλατείς και ισο-
δύναμες έννοιες, ενώ η επιστημολογία και η
θεωρία της γνώσης υπάλληλες με υπερκείμε-
νη την Επιστημολογία.
Η άποψή μας αυτή είναι σχετική, αφού έχει
διατυπωθεί πολλαπλά και η γνώμη ότι Επιστη-
μολογία και Θεωρία της γνώσης ταυτίζονται ή
είναι δύο ονόματα του ίδιου φιλοσοφικού κλά-
δου.
Η Γνωσιολογία με το παραδοσιακό της περιε-
χόμενο, εκτός από την ερμηνεία εννοιών που
υποδηλώνουν βαθμίδες γνώσης (π.χ. πίστη, πι-
θανότητα κ.λπ.), ερευνά τρία θεμελιώδη προ-
βλήματα: α) το δυνατόν και το κύρος της γνώ-
σης, β) την πηγή και το κριτήριο της αλήθειας,
γ) το αντικείμενο της γνώσης.
Η Γνωσιολογία εκτός των άλλων, όπως με τη
Φιλοσοφία της Γλώσσας, συνδέεται άμεσα με
την Ψυχολογία και τη Λογική, αλλά διαφέρει
από αυτές και ίσως τις περιλαμβάνει. Η Ψυχο-
λογία ερευνά τη γνώση ως φαινόμενο φυσικό
και ζητεί να εύρει τους νόμους που τη διέπουν.
Η Λογική εξετάζει τη γνώση κυρίως από
άποψη τυπικής ορθότητας, αν δηλαδή αυτή
συνδέει σωστά τα στοιχεία της και είναι απαλ-
λαγμένη αντιφάσεων. Η Γνωσιολογία συνεξε-
τάζει τους τρεις παράγοντες της γνωστικής
273
θεωρία της γνώσης ή γνωσιολογία ή γνωσιοθεωρίσ
διαδικασίας: υποκείμενο - αντικείμενο - νοητι-
κή διαδικασία και ερευνά τη γνώση από πλευ-
ράς πραγματικής ορθότητας, αν δηλαδή είναι
αληθείς οι προϋποθέσεις της και συμφωνεί
προς τα αντικείμενα που αναφέρεται (: ορθό-
τητα καθ' ύλην ή αλήθεια).
Δεν είναι ισχυρή η άποψη ότι η Γνωσιολογία
εμφανίζεται ως κλάδος της φιλοσοφικής σκέ-
ψης τον 17ο αιώνα με τον John Locke, καθό-
σον όχι μόνον ο Πλάτων* θέτει και αναλύει τέ-
τοιου είδους προβλήματα (βλ. Μένων 97"
Πολιτ. V, 477-478' Τίμ. 29' και στον Θεαίτητο ή
περί Επιστήμης), αλλά και ο Αριστοτέλης*
(Μετά τα Φυσικά, Αναλυτικά πρότερα, Αναλυ-
τικά Ύστερα κ.ά.), ακόμα και οι προσωκρατι-
κοί*, κυρίως ο Δημόκριτος*. Ωστόσο, από τον
17ο αιώνα και ύστερα ο φιλοσοφικός αυτός
κλάδος αναπτύχθηκε, αφού πολλοί ασχολήθη-
καν με τα προβλήματά του, όπως οι: G. Berke-
ley*, D. Hume*, Th. Reid" κ.ά. Κορυφαίος της
Γνωσιολογίας ερευνητής αναδεικνύεται ο
Kant' και οι νεοκαντιανοί*. Στη νεότερη εποχή
οι Β. Russell*, Α. Ayer*, J. Waltkins και πολλοί
άλλοι ασχολήθηκαν με τη θεωρία της γνώσης.
Το πλήθος των απόψεων που έχουν διατυπω-
θεί στο πρώτο πρόβλημα της παραδοσιακής
Γνωσιολογίας: το δυνατόν και τα όρια της
γνώσης, μπορεί να καταταγούν πολύ γενικευ-
τικά σε τρεις σχολές ή θεωρίες: α) δογματι-
σμός, β) Σκεπτικισμός* με όλες τις εκφάνσεις
του (Πυρρώνειος - Ακαδημεικός ή Πιθανολογι-
κός - Διαφωτιστικός), γ) σχετικοκρατία*.
Ο δογματισμός είναι μια άκριτη απόφανση που
προβάλλει μια γνωστική αισιοδοξία, αφού δέ-
χεται ότι η γνώση είναι δυνατή, βέβαιη και
χωρίς όρια ("δογματικοί όσοι περί των πραγμά-
των αποφαίνονται ως καταληπτών", Διογ.
Λαερτ. I, 16).
Ο Σκεπτικισμός, με τη μορφή του Πυρρωνι-
σμού* (Πύρρων ο Ηλείος*), αποφαίνεται ότι η
γνώση είναι αδύνατη (=θεωρητικός μηδενι-
σμός) ή γνωρίζουμε μόνο τα φαινόμενα και τί-
ποτα δεν μπορούμε να ορίσουμε εξαιτίας της
"ισοσθένειας των λόγων" (= Διογ. Λαερτ. IX).
Ο ακαδημεικός σκεπτικισμός* διδάσκει ότι ο
άνθρωπος μπορεί ν' αποκτήσει γνώση που έχει
πιθανή ισχύ και υπόκειται σε διακυμάνσεις βε-
βαιότητας (Αρκεσίλαος*, Καρνεάδης*" βλ.
Σεξτ. Εμπειρ.* 7, 166). Ο Αινησίδημος* προ-
βάλλει "δέκα τρόπους" (Σέξτου Εμπειρ. Πυρ-
ρώνειοι Υποτυπώσεις Α 36 και εξής) για να α-
ποδείξει την αδυνατότητα της γνώσης ή πως
στον βαθμό που είναι δυνατή είναι σε μεγάλο
274
βαθμό πιθανή μέχρι αβέβαιη ως προς την ισχύ
της. Μετά την Αναγέννηση ο Σκεπτικισμός α-
ναβιώνει με διάφορες μορφές, κυρίως όμως με
τη μορφή της αμφιβολίας (Descartes*) και τη
διδασκαλία ότι διαδοχικά προσεγγίζουμε τον
εξωτερικό κόσμο, που υπάρχει και μεταβάλλε-
ται, με τη μελέτη των φαινομένων του (Διαφω-
τιστικός σκεπτικισμός: d'Alambert*, D. Hume*,
Newton*). Αυτή η μορφή του Σκεπτικισμού θα
μπορούσε να χαρακτηρισθεί με δύο άλλα ονό-
ματα' από τη μια μεριά ως σχετικοκρατία*
(relativismus) κι από την άλλη ως θετικισμός*
(positivismus). Κατά τη σχετικοκρατία η γνώση
ενός πράγματος είναι δυνατή μόνο και α) βρί-
σκεται σε άμεση σχέση προς τη δυνατότητα
του υποκειμένου - ανθρώπου που γνωρίζει, και
β) υπάρχει κάποιας μορφής γνώση έγκυρη,
αλλά το κύρος της είναι προσωρινό και ποτέ α-
πόλυτο. Ο θετικισμός υποστηρίζει ότι είναι ε-
φικτό να γνωρίσουμε μόνο τα δεδομένα της ε-
μπειρίας, όπως αυτά καταγράφονται από τις ε-
μπειρικές επιστήμες. Οι θεωρήσεις που έχουν
διατυπωθεί πάνω στο δεύτερο πρόβλημα της
Γνωσιολογίας: ποια είναι η πηγή της γνώσης
και οι παράγοντες που συντελούν σ' αυτήν,
μπορεί να συγκεφαλαιωθούν σε τρεις σχολές -
θεωρίες: α) Ορθολογική θεωρία (rationalismus),
β) Εμπειρική (empirisimus), γ) Κριτική (Kritici-
smus).
Ο Ορθολογισμός* με πολλές του αποχρώσεις
διδάσκει ότι ο ορθός λόγος (recta ratio) είναι
πρωτεργάτης κατά τη διαδικασία της απόκτη-
σης γνώσης, η οποία μπορεί να αποκτηθεί
ακόμα και με ενόραση*. Η άποψη αυτή συνδέ-
εται με την καρτεσιανή διδασκαλία για τις έμ-
φυτες έννοιες (ideae innatae) και το φυσικό
φως (lumen naturae).
Αντίθετες είναι σι απόψεις των εμπειριστών, οι
οποίοι υποστηρίζουν ότι αποκλειστική πηγή
της γνώσης και κριτήριο της αλήθειας είναι οι
αισθήσεις (J. Locke*, D. Hume*, Condillac*. La
Mettrie* κ.ά.).
Ο Κριτικισμός του Kant συνδύασε τις ακραίες
απόψεις του ορθολογισμού* και του εμπειρι-
σμού*. Η γνώση, που είναι κατά τον Kant η δια-
τύπωση "συνθετικής κρίσης", είναι αποτέλε-
σμα συνεργασίας δύο παραγόντων: α) του a
posteriori, που είναι οι εντυπώσεις που απο-
κτώνται με τις αισθήσεις, β) του a priori, που
είναι οι αισθήσεις και το λογικό. Με τη βοήθεια
των δύο εποπτειών, του χώρου και του χρό-
νου, και των δώδεκα κατηγοριών, γίνεται δυ-
νατή η απόκτηση της γνώσης.
 θεωρία της πρόσληψης

Σχετικά με το τρίτο βασικό πρόβλημα της Γνω- όσον αφορά στις θεωρητικές δυνατότητες
σιολογίας, που είναι το αντικείμενο της γνώ- (1795), Πρώτη εισαγωγή στη θεωρία της επι-
σης, δηλαδή τι γνωρίζει ο άνθρωπος, πού και στήμης (1797), Δεύτερη εισαγωγή στη θεωρία
πώς υπάρχει αυτό, έχουν διατυπωθεί ποικίλες της επιστήμης για αναγνώστες που ήδη διαθέ-
θεωρίες. Από αυτές οι πιο σημαντικές είναι: α) τουν φιλοσοφικό σύστημα (1797), Απόπειρα
η πραγματοκρατία*, β) η ιδεοκρατία* και γ) η μιας νέας έκθεσης της θεωρίας της επιστήμης
φαινομενοκρατία*. (ανολοκλήρωτο, 1797), Έκθεση της θεωρίας
Η Πραγματοκρατία διαιρείται 1 ) στη δογματική της επιστήμης (1801), Θεωρία της επιστήμης
και 2) την κριτική πραγματοκρατία. Κατά την (διαλέξεις του 1804), Ανακοίνωση περί της έν-
πρώτη, το αντικείμενο της γνώσης είναι εξ ο- νοιας της θεωρίας της επιστήμης και των πε-
λοκλήρου ανεξάρτητο από το γιγνώσκον υπο- ραιτέρω τυχών της (1806), Η θεωρία της επι-
κείμενο, υπάρχει έξω από τη συνείδηση και στήμης στο γενικό περίγραμμά της (1810),
έχει απόλυτη πραγματικότητα. Όπως αντιλαμ- καθώς και τις σχετικές διαλέξεις της περιόδου
βανόμαστε τα πράγματα, έτσι είναι. Κατά την 1812-1813. Διακρίνονται δύο περίοδοι - κύκλοι
κριτική πραγματοκρατία τα αντικείμενα υπάρ- στα εν λόγω έργα: 1794-1802 και 1801-1812
χουν, αλλά οι ιδιότητές τους εξαρτώνται σε (που δημοσιεύθηκαν μετά τον θάνατό του). Η
μεγάλο βαθμό από τις αισθήσεις. Οι ιδιότητες επιστημολογία του Φίχτε, η φιλοσοφία ως θε-
αυτές είναι πρωτεύουσες ή κύριες, όπως κίνη- ωρητική "επιστήμη περί της επιστήμης" στο-
ση, πυκνότητα, κ.λπ., αλλά και δευτερεύου- χεύει στην κατάδειξη των θεμελιωδών θέσεων
σες, όπως χρώματα, θερμότητα, ψύχος κ.λπ. κάθε γνώσης ως άρτιο, ανώτατο, άνευ όρων
Η Ιδεοκρατία συνδέεται με μεταφυσικές αντι- και ενιαίο για όλες τις επιστήμες σύστημα, το
λήψεις. Υποστηρίζει ότι το "όντως ον" δεν οποίο υποδιαιρείται σε τρία μέρη: τη διδασκα-
είναι ο εξωτερικός κόσμος που γεννάται και λία περί των θεμελίων της θεωρίας της επιστή-
φθείρεται, αλλά η ιδέα, που υπάρχει είτε μης γενικά, τη διδασκαλία περί του θεωρητι-
μόνον στη συνείδηση που γνωρίζει είτε αυτή κού "Εγώ" και τη διδασκαλία περί του πρακτι-
καθ' εαυτήν (G. Berkeley*, Α. Schopenhauer*). κού "Εγώ". Οι τρεις βασικές αρχές της επιστη-
Η Φαινομενοκρατία προβάλλει μια μέση λύση.
μολογίας του Φίχτε ("το Εγώ θέτει [καταφά-
Δεν γνωρίζουμε τα πράγματα καθ' εαυτά αλλά
σκει, νοεί] τον εαυτό του", "προς το Εγώ αντι-
μόνο όπως αυτά εμφανίζονται στη συνείδησή
τίθεται απλώς το μη-Εγώ" και "το Εγώ αντιτάσ-
μας σύμφωνα με τους νόμους της. Η αντίληψη
σει, μέσα στο Εγώ, το μεριστό Εγώ προς το
αυτή απορρέει από τον αρχαίο Σκεπτικισμό και
μεριστό μη-Εγώ") συνδέονται με τη συστημα-
εξελίχθηκε με διαφοροποίηση μέχρι τη νεότε-
ρη εποχή, παίρνοντας την πιο εξελιγμένη τική εξαγωγή των λογικών κατηγοριών και με
μορφή της με τη διδασκαλία του Ε. Husserl*. τους νόμους της τυπικής λογικής. Κατά τη
δεύτερη περίοδο, η "γνώση" αντικαθιστά εν
πολλοίς το "Εγώ" και τις ψυχολογικές προε-
Βιβλιογρ.: Armstrong D. Μ.. Belie!. Truth and Knowledge,
Cambr. Univ. press 1981.- J. Dancy, Contemporary κτάσεις του, και παύει να θεωρείται ως πλήρης
Epistemology, B. Blackwell 1985.- Goldman A. I..
ταύτιση με το Είναι, ως απόλυτο, συνιστώντας
Epistemology and cognition, Harv. Univ. pr. 1986.· Lacey
πλέον μόνο απείκασμα του απόλυτου (βλ. επί-
Α., Dictionary ol Philosophy, London, ανατ. 1980.· Hamlyn
σης Φίχτε και τη σχετική βιβλιογραφία).
D. W.. The Theory of Knowledge, Macmillan 1971.- Lehrer
K., Theory of Knowledge, London, 1990.- Lossee J., A Δ. Πατέλης
Historical Introduction to the Philosophy of Science, Oxl.,
1984.- Μπιτσάκης Ε., Επιστημολογία: ορισμός, ρεύματα
και λειτουργία, "Ελλ. Φιλ. ΕπιθεώρΛ τ. 4, τεύχ. 11.1987.
θεωρία της πρόσληψης. Οι βάσεις που έθεσε η
127-145".- Παπανούτσος Ε.. Γνωσιολογία. Αθήνα, 1962. κοινωνιολογία της λογοτεχνίας έστρεψαν την
I. Γ. Δελλής προσοχή των ερευνητών στο φαινόμενο της
πρόσληψης του καλλιτεχνικού έργου. Η θεω-
"θεωρία της επιστήμης" ή "Επιστημολογία" ρία της πρόσληψης περιλαμβάνει όλες εκείνες
("Wissenchaftslehre"). Ονομασία του συνόλου τις προσεγγίσεις που πιστεύουν ότι το λογοτε-
των έργων της συστηματικής έκθεσης των φι- χνικό έργο, από υλικό σημείο προς κατανάλω-
λοσοφικών ιδέων του Φίχτε*, που περιλαμβά- ση, μετατρέπεται σε αισθητικό αντικείμενο
νει τα εξής: Περί της έννοιας της θεωρίας της μέσα από τη διαδικασία της ανάγνωσης, δηλα-
επιστήμης (1794), Διάγραμμα της όλης θεω- δή τον τρόπο που το δέχεται και το ερμηνεύει
ρίας της επιστήμης (1794), Δοκίμιο περί των ι- ο αναγνώστης του. Εχουν διατυπωθεί διαφο-
διαιτεροτήτων της θεωρίας της επιστήμης, ρετικές θεωρίες προκειμένου να προσδιορι-

275
θεωρία των αξιών
στεί επακριβώς η έννοια του αναγνώστη ή κα-
λύτερα του "νοούμενου αναγνώστη". Οι δυ-
σκολίες είναι πολλές, αφού το έργο μπορεί να
διαβαστεί όχι μόνο από ένα ξένο κοινό αλλά
και από ένα μεταγενέστερο της συγγραφής
του κοινό, για το οποίο ο συγγραφέας δεν
είναι δυνατόν να γνωρίζει ή να προβλέψει
ούτε το "γούστο" αλλά ούτε και τον "ορίζοντα
αναμονής" του. Για τον Η. R. Jauss, ο εκάστο-
τε νέος τρόπος πρόσληψης ενός λογοτεχνι-
κού έργου καθορίζεται από τη συσσωρευμένη
αισθητική εμπειρία του εκάστοτε νέου κοινού
του. Θέση που προϋποθέτει μια κοινωνική αρ-
μονία η οποία επιτρέπει την ύπαρξη ενός ομοι-
ογενούς κοινού. Πρόκειται για τη Σχολή της
Αισθητικής της Πρόσληψης, την οποία ακολού-
θησε με παραλλαγές και ο Isar. Ο Μ. Naumann,
στη συνέχεια, θεώρησε ότι την αισθητική ε-
μπειρία του κοινού ενσωματώνει ο συγγραφέ-
ας στο έργο του ως ένα είδος προνομιακής
"προσληπτικής παραχώρησης", χωρίς ωστόσο
με τη θέση αυτή να δίνει απαντήσεις σε όλα τα
νέα ερωτήματα. Η "Κοινωνιολογία της Ανά-
γνωσης", που ανέπτυξαν ο J. Leenhardt, μαθη-
τής του Γκολντμάν*, και ο P. Jozsa, στηρίζεται
στις διαφορετικές αναγνωστικές συμπεριφο-
ρές που υιοθετούν διαφορετικά κοινά και είναι
αποτέλεσμα κοινωνιολογικής εμπειρικής έρευ-
νας. Οι θεωρίες της πρόσληψης στηρίζονται
στη σημειωτική της ερμηνείας που προκύπτει
από την πράξη της ανάγνωσης (intentio
lectoris) κατά την αναζήτηση της πρόθεσης του
έργου (intentio operis), ώστε να εκτιμηθούν οι
εκδηλώσεις της πρόθεσης του συγγραφέα
(intentio auctoris), σε αντίθεση με τις αποδομι-
στικές προσεγγίσεις για τις οποίες το πλήρες
αμφισημιών κείμενο αποδίδεται σε μια ερμη-
νευτική περιπλάνηση μόνου του αποδέκτη.
Ωστόσο, με τις θεωρίες της πρόσληψης, έχει
πλέον γίνει σαφές στη θεωρία ότι υπάρχει μια
διαλεκτική σχέση μεταξύ κοινού και λογοτε-
χνικού έργου, ενώ η ίδια η διαδικασία της πρό-
σληψης δεν είναι άλλο από την ενεργό συμμε-
τοχή του αναγνώστη στην πραγματοποίηση
του νοήματος του έργου.
Δημ. Τσατσούλης
θεωρία των αξιών, βλ. αξία, αξιολογία
θεωρίες της ελίτ, βλ. ελίτ θεωρίες
Θιθετανική βίβλος των νεκρών, βλ. Μπάρντο -
τοντόλ
276
θόρω Χένρυ Ντέιβιντ (Thoreau, Henry David,
1817-62). Αμερικανός δοκιμιογράφος, ποιητής
και φιλόσοφος. Αποφοίτησε από το Πανεπι-
στήμιο του Χάρβαρντ το 1837. Γνώρισε τον
Ραλφ Ουόλντο Εμερσον* το φθινόπωρο του
ίδιου χρόνου και προσχώρησε στο λογοτεχνι-
κό κίνημα του "Υπερβατισμού" (Transcendenta-
lism), που διεύθυνε ο ίδιος ο Εμερσον και που
συνδύαζε τον ευρωπαϊκό ρομαντισμό με ορι-
σμένες ιδέες για κοινωνικές μεταρρυθμίσεις.
Η φιλία και συνεργασία των δυο αυτών σημα-
ντικών συγγραφέων θα δώσει αίγλη και κύρος
στο κίνημα, που άρχισε από τον Ιούλιο του
1840 να εκδίδει το περιοδικό "The Dial". Εκτός
από τα πολλά ποιήματα του Θόρω, το περιοδι-
κό δημοσίευσε το 1842 το πρώτο του φυσιοδι-
φικό δοκίμιο, Η φυσική ιστορία της Μασσαχου-
σέτης (Natural History of Massachussets). Την
άνοιξη του 1845 στην τοποθεσία Ουόλντεν
Ποντ, σ' ένα κτήμα του Εμερσον, ο Θόρω έ-
φτιαξε, με την άδεια του φίλου του, μια ξύλινη
παράγκα, όπου εγκαταστάθηκε και έμεινε δύο
χρόνια, που αποδείχτηκαν τα πιο γόνιμα της
ζωής του. Εκεί ετοίμασε, μεταξύ άλλων, το αρ-
χικό σχέδιο του μεγάλου έργου του Ουόλντεν
ή η ζωή μέσα στα δάση (Waiden: or Life in the
Woods), που θα δημοσιευτεί το 1854. Στο έργο
αυτό, ο Θόρω εκδηλώνει το ενδιαφέρον του
για τις δυνατότητες του ανθρώπινου πολιτι-
σμού μέσα ο" ένα φυσικό περιβάλλον και την
αισιόδοξη πίστη του στην "αναμφισβήτητη ικα-
νότητα του ανθρώπου να ανυψώσει τη ζωή του
με μιαν ενσυνείδητη προσπάθεια". Από την
πανθεϊστική του κοσμοθεωρία δεν λείπουν ορι-
σμένες αποχρώσεις μυστικισμού, όπως η
άποψη ότι οι νόμοι της φύσης και ο παγκό-
σμιος Λόγος (που περιλαμβάνει και την ηθική
τάξη) συμπίπτουν ή ότι σκοπός της γνώσης
είναι η αλήθεια, στην οποία φτάνουμε μόνο αν
εμφορούμαστε από τη γύρω μας θεϊκή πραγ-
ματικότητα, δηλαδή τη φύση. Στο διάστημα
της διαμονής στο Ουόλντεν, ο Θόρω πέρασε
μια νύχτα στο κρατητήριο, επειδή αρνήθηκε να
πληρώσει δημοτικό φόρο, γιατί αυτός, ο
φόρος χρηματοδοτούσε την εκπαίδευση στρα-
τιωτών για τον πόλεμο του Μεξικού, που απέ-
βλεπε στην εξάπλωση της δουλείας. Ακολού-
θησε αμέσως μια διάλεξή του με θέμα Ανυπα-
κοή του πολίτη, όπου ανέλυε το δικαίωμα του
πολίτη να παραβαίνει έναν νόμο που τον εξα-
ναγκάζει να γίνει όργανο αδικίας σε βάρος
άλλου. Στη δεκαετία του 1850, ο Θόρω εντεί-
νει τον αγώνα του κατά της δουλείας. Γίνεται

φλογερός κήρυκας της κατάργησης της δου-
λείας (Λόγος του Περί της δουλείας στη Μασ-
σαχουσέτη, 1854). Πέθανε από φυματίωση σε
ηλικία 45 ετών.
Βιβλιογρ.: Walter Harding. The Days ol Henry Thoreau,
1965.
Γιάν. Κρητικός
Θουκυδίδης (περίπου 460-395 π.Χ.). Ιστορικός
της αρχαίας Αθήνας, στοχαστής, θεμελιωτής
της ρεαλιστικής κατεύθυνσης στη φιλοσοφία
της Ιστορίας. Πήρε μέρος στον Πελοποννησια-
κό πόλεμο ως στρατηγός. Το 424, μετά την
ήττα των Αθηναίων στην Αμφίπολη, εξορίστηκε
για είκοσι χρόνια στη Θράκη. Ηταν υποστηρι-
κτής της πολιτικής του Περικλή και οπαδός της
μετριοπαθούς δημοκρατίας. Στο ιστορικό του
έργο, που φέρεται με τον τίτλο Θουκυδίδου
Ξυγγραφή, που αναφέρεται στην ιστορία του
Πελοποννησιακού πολέμου και αποτελεί την
κορωνίδα της αρχαίας ιστοριογραφίας, προδια-
γράφει ορισμένες μεθόδους έρευνας που χρη-
σιμοποιεί η σύγχρονη ιστοριογραφία, όπως η
μέθοδος των "αντίστροφων πορισμάτων", κατά
την οποία επί τη βάσει λειψάνων και επιβιώσε-
ων περασμένων εποχών (ηθών και εθίμων, τε-
λετών, μνημείων, τοπογραφικών στοιχείων
κ.ά.) συνάγονται συμπεράσματα για το παρελ-
θόν - συντελείται, δηλαδή, ανάβαση από το
γνωστό στο μη-γνωστό. Ως προς την κριτική
προσέγγιση των πηγών και των μαρτυριών, την
αντικειμενική ανάλυση των γεγονότων καθώς
και το βάθος της φιλοσοφικής σύνθεσης, ο
Θουκυδίδης δεν έχει όμοιόν του όχι μόνο στην
αρχαιότητα αλλά και στους επόμενους αιώνες.
Οσον αφορά στη σωστή έκθεση των ιστορικών
γεγονότων παραμένει επίσης αξεπέραστος.
Κατά τη γνώμη του Θουκυδίδη, καθήκον της
Ιστορίας είναι η φροντίδα για την αλήθεια (I,
21), η αναζήτηση, μέσα στην πολυμορφία των
μεταβαλλόμενων καταστάσεων, εκείνου του
σταθερού στοιχείου που καθορίζει την επανά-
ληψη των γεγονότων και δίνει τη δυνατότητα
της ιστορικής πρόβλεψης. Η Ιστορία είναι η
γνώση των αιτίων των γεγονότων και της συ-
μπεριφοράς των ανθρώπων σε συνάρτηση με
τις εκάστοτε διαμορφούμενες συνθήκες- είναι
ξένη προς κάθε ερμηνεία που βασίζεται στους
μύθους και στα θαύματα (1.21 - II, 8, § 11,54). Ο
Θουκυδίδης θεωρεί ότι η "ανθρώπινη φύση" α-
ποτελεί έναν από τους σταθερούς παράγοντες
της ιστορικής διαδικασίας. Και η φύση αυτή εκ-
δηλώνεται διαφορετικά, και ανάλογα με τις
Θουκυδίδης
κάθε φορά καταστάσεις και περιστατικά. Αυτά
τα τελευταία είναι που καθορίζουν τη συμπερι-
φορά και τις ενέργειες των ανθρώπων. Εξετά-
ζοντας τα ιστορικά γεγονότα από ανθρωπολο-
γική και ψυχολογική σκοπιά, ο Θουκυδίδης υ-
πογραμμίζει ότι στην ανθρώπινη φύση ενυπάρ-
χει η τάση υπεροχής και δίψα για την εξουσία,
την οποία οι άνθρωποι επιδιώκουν από ιδιοτέ-
λεια και εγωισμό. Σ' αυτό οφείλεται και το
πάθος με το οποίο ανταγωνίζονται μεταξύ
τους (I, 20). Και τα δεινά που προκαλούν στην
κοινωνία οι επιδιώξεις των κομμάτων και των
κρατών για κατακτήσεις και κυριαρχία θα υ-
πάρχουν "όσο η ανθρώπινη φύση θα παραμένει
η ίδια" (III, 82,2) και όσο η πλειοψηφία των αν-
θρώπων θα αποδέχεται πρόθυμα τις γνώμες
των άλλων, τις "έτοιμες γνώμες". Ωστόσο,
στην ανθρώπινη φύση ενυπάρχει και η δίψα
για ελευθερία, ένα αίσθημα ακατανίκητο, ισχυ-
ρότερο και από την τάση προς εξουσία. Με τον
όρο "μοίρα", "τύχη", εννοεί αυτό που ένας μέ-
τριος νους αδυνατεί να υπολογίσει. Τύχη είναι
συνδυασμός γεγονότων που δεν μπορούν να
προβλεφθούν, γι' αυτό και ο Θουκυδίδης δεν
αποκλείει την "τυφλή τύχη", το τυχαίο στα γε-
γονότα. Ο Θουκυδίδης ήταν ρασιοναλιστής και
ένας από τους πρώτους που έστρεψε την προ-
σοχή του στον παράγοντα τυχαίο και ασύνειδο
στην Ιστορία. Και περισσότερο από καθετί ε-
κτιμά "εκείνον τον νου, που έχει την ικανότητα
να κρίνει νηφάλια την κατάσταση και να προ-
βλέπει την πορεία των γεγονότων που κρύβει
το σκοτεινό μέλλον" (I, 38). Και θεωρεί ότι με-
γάλος ηγέτης είναι μόνο εκείνος που έλκει τις
μάζες, που τις οδηγεί και όχι εκείνος που τις
ευχαριστεί. Από την άλλη μεριά θεωρεί ότι η
ψυχοσύνθεση του λαού (το ταμπεραμέντο των
Αθηναίων και το πάθος τους για νεωτερι-
σμούς- ο συντηρητισμός των Σπαρτιατών- η
μετριοπάθεια και η αυτοσυγκράτηση των Με-
γαρέων, η θρησκοληψία κ.ά.) αποτελεί έναν
από τους κινητήριους παράγοντες της ιστορι-
κής διαδικασίας.
Ο Θουκυδίδης άσκησε μεγάλη επίδραση στους
μεταγενέστερους ιστορικούς και στοχαστές, ι-
διαίτερα στον Πολύβιο*. Ωστόσο, το έργο του
εκτιμήθηκε όπως του άρμοζε μόνο στους
Νέους και τους Νεότερους Χρόνους.
Βιβλιογρ.: Comford F. M.. Thucydides Muthistorkus.
London, 1913.- Strassburger H., Thukydides und die
politische Selbstrasteltung der Athener, "Hermes". Bd 86. H.
1. 1958, s. 17-40.- Finley M. J.. Thucydides, 1942.- Romilly
de J., Thucydide et l'impérialisme athénien, Paris. 1947.
θεοχ. ΚεσσΙδης
277
Θράσυλλος
Θράσυλλος (1ος μ.Χ. αι.). Ελληνας φιλόσο-
φος, γραμματικός, αστρολόγος και θεωρητι-
κός της μουσικής. Καταγόταν από την Αλεξάν-
δρεια, έζησε όμως και έδρασε στη Ρόδο. Ο
Θράσυλλος ήταν εκείνος που μύησε στην α-
στρολογία τον αυτοκράτορα Τιβέριο. Ο Πορ-
φύριος* τον χαρακτηρίζει ως πλατωνικό φιλό-
σοφο, που ασχολήθηκε όμως με τον Πυθαγό-
ρειο μυστικισμό. Έγινε κυρίως γνωστός, επει-
δή σ' αυτόν αποδόθηκε η κατάταξη των έργων
του Πλάτωνα* σε τετραλογίες, πράγμα που
αμφισβητήθηκε εκ των υστέρων.
Απ. Τζ.
Θρασύμαχος ο Χαλκηδόνιος (Χαλκηδόνα Βι-
θυνίας, 5ος αι. π.Χ.). Σοφιστής και ρήτορας με
διδακτική και πολιτική δραστηριότητα στην
Αθήνα και σε άλλες πόλεις. Από μαρτυρίες και
σύντομα αποσπάσματα μέσα σε κείμενα μετα-
γενέστερων συγγραφέων είναι γνωστοί δύο
λόγοι του, ο Περί πολιτείας και ο Υπέρ Λαρι-
σαίων, και ένα εγχειρίδιο ρητορικής με τον
τίτλο Μεγάλη τέχνη. Σύμφωνα με τις ιδέες
που διατυπώνονται στα αποσπάσματα αυτά, ο
Θρασύμαχος πίστευε για τις συμφορές του
Πελοποννησιακού πολέμου "μη θεών έργα
είναι μηδέ της τύχης, αλλά των επιμεληθέ-
ντων", δηλαδή εκείνων που είχαν ασκήσει την
εξουσία. Ο Πλάτων* στην Πολιτεία' του πα-
ρουσιάζει το Θρασύμαχο ως εκπρόσωπο της
θεωρίας ότι δίκαιο δεν είναι παρά το συμφέρον
του εκάστοτε ισχυρότερου ("το δίκαιον ουκ
άλλο τι ή το του κρείττονος ξυμφέρον"), θέση
που φαίνεται να ήταν η κρατούσα στην αθηναϊ-
κή πολιτική της εποχής του Πελοποννησιακού
πολέμου, αν κρίνομε από τον Θουκυδίδη* (5,
105, 2). Σχετική με αυτή τη θέση είναι και η
γνώμη του Θρασύμαχου ότι "οι θεοί δεν βλέ-
πουν τα ανθρώπινα' αλλιώς δεν θα μπορούσαν
να παραβλέψουν το μέγιστο αγαθό των αν-
θρώπων, τη δικαιοσύνη· γιατί βλέπομε τους
ανθρώπους να μη την εφαρμόζουν". Ο Πλά-
των, που βέβαια εκπροσωπούσε τη μεταφυσι-
κή θεμελίωση της ηθικής*, άσκησε αμείλικτη
κριτική σ' αυτή τη θεωρία του Δικαίου*.
Βιβλιογρ.: G. Β. Kerferd, The Doctrine ot Thrasymachus in
Plato's "Republic". "Durham Univ. Journal", 40 (1947).
Ε. Ν. Ρούσσος
θρησκεία. "Θρησκεία είναι η σχέση του ανθρώ-
που με το θείο". Δεν μιλάμε για "Θεό" ούτε για
"θεούς", "θεότητα" ή "θεότητες", αλλά επιμέ-
νουμε στο απρόσωπο και ουδέτερο όνομα το
278
"θείο" ή "θεϊκό" στοιχείο. Εννοούμε το υπερβα-
τικό, υπερεμπειρικό, άπειρο και υπεράνθρωπο
στοιχείο της πραγματικότητας. Μπορεί ενδε-
χομένως να εκλαμβάνεται ως προσωπικό, ο
ένας Θεός, ή να γίνεται δεκτό ως το απρόσω-
πο θείο, ταυτόσημο με τη φύση, το σύμπαν ή
τον κόσμο, ενδεχομένως πολυπρόσωπο, οι
"θεοί", το πάνθεον. Καθεμιά θρησκεία ποικίλλει
στην εκδοχή του θείου στοιχείου, αλλά ποτέ
δεν υπάρχει θρησκεία χωρίς μια κάποια, οποια-
δήποτε, παραδοχή του θείου.
Για να υπάρχει θρησκεία απαιτούνται δύο όροι:
"ΤΟ θείο και το ανθρώπινο". Όπως δεν υπάρχει
θρησκεία χωρίς θείο, έτσι δεν υπάρχει χωρίς
τον άνθρωπο, ο οποίος αναγνωρίζει το θείο,
πιστεύει σε αυτό και επιδίδεται στη λατρεία
του.
"Ο άνθρωπος κάνει τη θρησκεία". Οπωσδήποτε
και η θρησκεία με τη σειρά της "κάνει" τον άν-
θρωπο. Η σχέση ανθρώπου και θρησκείας είναι
αμφίδρομη πάντοτε και ουδέποτε μονοσήμα-
ντη. Σε κάθε περίπτωση πάντως η θρησκεία
είναι μια σχέση που ορίζεται από δύο τουλάχι-
στο παραμέτρους: τον άνθρωπο και το θείο.
1. Η σχέση του ανθρώπου με το θείο παίρνει
συνήθως τρεις εκδοχές: "τη θετική, την αρνητι-
κή και τη διαλεκτική". Η θετική σχέση του αν-
θρώπου με το θείο ονομάζεται "θρησκεία". Η
αρνητική σχέση του με το θείο αποκαλείται
"κόσμος". Η διαλεκτική σχέση του ανθρώπου
με το θείο λέγεται "εκκλησία".
Στην πρώτη περίπτωση, ο άνθρωπος αποδέχε-
ται την ύπαρξη του θείου, καταφάσκει το υπερ-
βατικό, υπερεμπειρικό στοιχείο της πραγματι-
κότητας και του αποδίδει πίστη, λατρεία, δια-
μορφώνοντας ανάλογο ήθος (τρόπο συμπερι-
φοράς). Όλα αυτά συνιστούν τη "θρησκεία" με
επίκεντρο τον "θεοκεντρισμό", όπου το κέντρο
βάρους ανήκει στο θείο. Αξονική κατηγορία
ζωής, σκέψης και συμπεριφοράς στον θρη-
σκευτικό άνθρωπο είναι η έννοια του ιερού* ή
αγίου (Heiliges, Holy, Sacré). Για να αναλύσου-
με τη θρησκεία αρκεί και χρειάζεται να ανα-
φερθούμε στο ιερό*.
Στη δεύτερη περίπτωση ο άνθρωπος αρνείται
το θείο. Το κέντρο βάρους μετατίθεται από το
ιερό στο ανθρώπινο στοιχείο και ο θεοκεντρι-
σμός της θρησκείας παραχωρεί τα σκήπτρα
του στον ανθρωποκεντρισμό*. Η αρνητική
στάση απέναντι στη θρησκεία επονομάζεται
"κόσμος" (Saeculum, Welt, World, Monde). H
διαδικασία αποίεροποίησης του σύμπαντος, ο
θρησκευτικός αποχρωματισμός της κοινωνίας,

τιτλοφορείται "εκκοσμίκευση"* (Secularisation,
Saekularismus, Säkularsierung). Ως "κόσμος"
εννοείται ο αντίλογος στη θρησκεία.
Στην τρίτη περίπτωση, που ονοματοδοτείται
"εκκλησία" και ταυτίζεται με τον χριστιανισμό*,
σημειώνεται μια διαλεκτική στάση απέναντι
στο θείο: "ναι" και "όχι". Ούτε μονοσήμαντο
"ναι" (θρησκεία) ούτε μονοσήμαντο "όχι" (κό-
σμος), αλλά μια πολυσήμαντη ("ναι" και "όχι")
τοποθέτηση. Πέρα από τη θετική και την αρνη-
τική στάση υπάρχει η διαλεκτική στάση, που
δεν είναι ουδέτερη ούτε αμφίσημη.
Φιλοσοφική προϋπόθεση της θρησκείας είναι η
πίστη στο θείο, που ονομάζεται "θεϊσμός"* και
διακλαδίζεται σε κοσμολογικό και σε εσχατο-
λογικό ή, αλλιώτικα, σε φυσιοκρατικό και σε ι-
στοριοκρατικό.
2. Ο "κοσμολογικός θείσμός" καταφάσκει το
θείο με βάση τη φύση, τον κόσμο, το σύμπαν,
το φυσικό περιβάλλον του ανθρώπου. Απαρχή
των όντων είναι η φύση με την οποία ταυτίζε-
ται το θείο και υπόκειται σ' αυτήν. Το κοσμικό
σύμπαν υπέρκειται του θείου και του ανθρώπι-
νου. Το υπερβατικό υπόκειται στο ενδοκοσμι-
κό ή καλύτερα ενσωματώνεται μέσα σε αυτό.
Η διαφοροποίηση φυσικού και υπερφυσικού α-
τονεί, όταν δεν εκλείπει καθ' ολοκληρία.
Ο άνθρωπος μένει "παθητικός μέτοχος" του
φυσικού κόσμου. Μετέχει στη φύση, αλλά δεν
παρεμβαίνει σε αυτήν ούτε επεμβαίνει για να
την αλλάξει. Αρκείται στη γνώση των νόμων
που διέπουν τη λειτουργία του σύμπαντος και
υπακούει σε αυτούς τυφλά, είτε πρόκειται για
τη μοίρα είτε αφορά στη νομοτέλεια. Η θρη-
σκεία διαδραματίζει ρόλο μεσολαβητικό ανά-
μεσα στον θεό και στον άνθρωπο. Σκοπός της
είναι η ενσωμάτωση του ανθρωπίνου και του
θείου στο κοσμικό σύμπαν. Προς τούτο κατα-
φεύγει στη χρήση του μύθου, της λατρείας,
του ιερατείου, του δόγματος και της άσκησης.
Ο κοσμολογικός θεισμός ενσαρκώνεται ιστορι-
κά στον "πολυθεϊσμο", που χαρακτηρίζει τα
πρωτογονικά θρησκεύματα και τις μεγάλες ι-
στορικές θρησκείες της Απω Ανατολής, όπως
είναι ο ινδουισμός*, ο βουδισμός* κ.λπ., ή της
μεσογειακής λεκάνης, σαν την αρχαιοελληνι-
κή ή τη ρωμαϊκή θρησκευτικότητα. Αξίζει να
σημειωθεί ότι στον κοσμολογικό θεϊσμό ανα-
πτύσσεται η "μυστική" παράδοση (και όχι η
προφητική). Γι' αυτό μπορεί να χαρακτηρισθεί
ως "εσωστρεφής" θρησκευτικότητα, κυκλοτε-
ρής και σφαιροειδής, φυσιοκρατική και ουσιο-
κρατική.
θρησκεία
3. Ο "εσχατολογικός θεϊσμός" συνιστά τον α-
ντίποδα όλων όσων προαναφέραμε. Ιστορικά
σαρκώματά του είναι σι τρεις εκφράσεις του
"αβρααμικού μονοθεϊσμού": ο ιουδαϊσμός*, ο
χριστιανισμός" και το Ισλάμ*. Πηγή τους παρα-
μένει η πίστη στον προπάτορα Αβραάμ και έ-
κβαση γίνεται η συναγωγή, η εκκλησία και το
τέμενος. Γεωγραφικό λίκνο του εσχατολογι-
κού μονοθεϊσμού είναι η Μέση Ανατολή σε μια
έκταση που ορίζεται από τη Μεσοποταμία και
τη Μεσόγειο. Το "προφητικό" φαινόμενο δια-
κρίνει τον μονοθεϊσμό σε αντίθεση προς τον
πολυθεϊσμό, όπου πλεονάζει ο μυστικισμός και
υστερεί ο προφητισμός. Στον εσχατολογικό
θεϊσμό παρατηρείται πληθωρική παρουσία "ε-
ξωστρέφειας" και έντονης ιστορικής δράσης.
ΓΓ αυτό ο μυστικισμός εμφανίζεται ως περιθω-
ριακό κίνημα, ενώ ο προφητισμός διακατέχει
τα πρωτοτόκια.
Κέντρο βάρους παραμένει η "ιστορία", δηλαδή
η παρέμβαση μέσα στη φύση. Ο πολυθεισμός
εστιάζεται στη φύση καθ' εαυτήν χωρίς μεταλ-
λαγή θεού ή ανθρώπου. Αντιθέτως, ο μονοθεϊ-
σμός εδράζεται στην παρουσία του θείου ή του
ανθρώπινου πάνω στη φύση, που την αλλάζει.
Ετσι πια ιστορία σημαίνει τη φύση συν τον άν-
θρωπο ή τον Θεό. Η προτεραιότητα μετατοπί-
ζεται από τη φύση (καθ' εάυτήν ως "γυμνή"
πραγματικότητα, σαν "νεκρή φύση") στην ιστο-
ρία, δηλαδή στην έμψυχη φύση που γίνεται
από την παρέμβαση ενός άλλου παράγοντα,
θείου ή ανθρώπινου, πέρα και πάνω από αυτήν.
Έτσι πια στον εσχατολογικό θεϊσμό μεταστρέ-
φεται η συσχέτιση του τριπτύχου: θεός - κό-
σμος - άνθρωπος. Προηγείται ο Θεός ως δημι-
ουργός κόσμου και ανθρώπου και ακολουθεί ο
άνθρωπος ως διαχειριστής του σύμπαντος.
Ο "άνθρωπος" αναβαθμίζεται αποφασιστικά
στον μονοθεϊσμό. Δεν πρόκειται πια για έναν
κάποιο παθητικό συμμέτοχο του κοσμικού σύ-
μπαντος, αλλά αναγορεύεται σε δραστήριο
"συνδημιουργό" του Θεού, συνεργό και συνερ-
γάτη του πρωτεργάτη Κυρίου της ιστορίας. Η
τελείωση του εσχατολογικού πιστού δεν συνί-
σταται σε κάποια δήθεν απομίμηση αρχέγονων
προτύπων, αλλά συνοψίζεται στην ιστορική
του πρωτοβουλία για αλλαγή και βελτίωση του
παρόντος υπό το φως του μέλλοντος. Η πρόο-
δος, η πρωτοτυπία και η καινοτομία συνθέτουν
τη σφραγίδα του εσχατολογικού θεϊσμού των
μονοθεϊστικών παραδόσεων της Μέσης Ανα-
τολής (Ισραήλ, Χριστιανική Εκκλησία, Ισλάμ).
Εάν χρειαζόταν να σχηματοποιήσουμε μια συ-
279
θρησκειολογία
γκριτική ανασκόπηση των δύο τύπων θεισμού,
του εσχατολογικού και του κοσμολογικού, του
ιστοριοκρατικού και του φυσιοκρατικού, θα ση-
μειώναμε μεταξύ άλλων τα εξής στοιχεία.
"Στον μονοθεϊσμό υπέρκειται το θείο έναντι
του κοσμικού' στον πολυθεϊσμό υπόκειται το
θείο στο κοσμικό". Στην εσχατολογική προο-
πτική είναι που ο Θεός "εποίησε" τον κόσμο.
Στην κοσμολογική μεταφυσική ο Θεός "εποιή-
θη" από τη φύση και διαδραματίζει ρόλο διακο-
σμητικό, δευτερεύοντα, ποτέ όμως ποιητικό -
δημιουργικό, πρωτεύοντα.
Η θέση του ανθρώπου στον κοσμολογικό και
στον εσχστολογικό θεισμό διαφοροποιείται ρι-
ζικά με αξονικό κέντρο την ελευθερία. Στον
πολυθεϊσμό πρυτανεύει η "εμπειρία της ενότη-
τας", γΓ αυτό ανθίζει ο μυστικισμός. Στο μονο-
θεϊσμό κυριαρχεί το "βίωμα της ελευθερίας" κι
έτσι τροφοδοτείται ο προφητισμός.
Στη φυσιοκρατική θρησκευτικότητα χρειάζεται
και αρκεί η εμβίωση της ενότητας του ανθρώ-
που με τον εαυτό του, με τον συνάνθρωπό του,
με τη φύση και με το θείο, ενώ περιττεύει η έν-
σαρκη πραγμάτωση της ελευθερίας του. Αντι-
θέτως στην ιστοριοκρατική θρησκευτικότητα
δεν αρκεί η ενότητα, παρότι χρειάζεται- προσα-
παιτείται ωστόσο η ελευθερία του ανθρώπου.
Βιβλιογρ.: Μ. Μπέγζος. Δοκίμια φιλοσοφίας της Θρη-
σκείας. Αθήνα. 1988 (1991')·- του ίδιου. Φιλοσοφική
Ανθρωπολογία της Θρησκείας. Αθήνα, 1994.
Μάριος Π. Μπέγζος
θρησκειολογία. Ο επιστημονικός λόγος γύρω
από το παναθρώπινο φαινόμενο της θρησκείας
συνιστά την επιστήμη της Θρησκειολογίας,
που αναπτύχθηκε τον 19ο αι. κάτω από την
πίεση συγκεκριμένων παραγόντων, οι οποίοι έ-
παιξαν καταλυτικό ρόλο στη συστηματοποίηση
της γνώσης γύρω από τη θρησκευτική εμπειρία
της ανθρωπότητας.
Πριν από την εποχή αυτή, και στο επίπεδο κυ-
ρίως των φιλοσόφων ή των ιστορικών, έγινε
κατά καιρούς περιγραφή του φαινομένου της
θρησκείας ή της έκφρασης της θρησκευτικής
εμπειρίας από διαφόρους λαούς. Από την εμ-
φάνιση του Χριστιανισμού* και την αξίωση α-
πολυτότητάς του από τους Πατέρες* της
Εκκλησίας άρχισε μια νέα εκτίμηση για την πα-
ρουσία της θρησκείας στην ανθρώπινη ιστορία.
Από τον 19ο αι. ο γερμανός ινδολόγος Fr. Max
Müller* (1823-1900) έθεσε τις βάσεις της θρη-
σκειολογίας ως επιστήμης και ακολούθησαν οι
ανθρωπολόγοι Α. Bastian, T. Waitz, Ε. Β. Tylor,
J. G. Frazer, A. Lang κ.ά.
280
Ως προς τους παράγοντες που συνετέλεσαν
στην ανάπτυξη της θρησκειολογίας πρέπει να
αναφερθεί η κριτική που ασκήθηκε στις χρι-
στιανικές Εκκλησίες της Δύσης, η Μεταρρύθμι-
ση*, οι νέες λογικές κατηγορίες που εισήγαγε
ο Διαφωτισμός*, το κίνημα του ρομαντισμού*, η
ανάπτυξη των εξελικτικών θεωριών, η εξειδί-
κευση των γνώσεων και η ανάπτυξη διαφόρων
μεθόδων στην επιστημονική έρευνα, όπως και
διαφόρων ειδικών τομέων στη γνώση.
Ετσι η θρησκειολογία έλαβε ιδιαίτερο χαρακτή-
ρα στην έκφρασή της με τη βοήθεια επί μέρους
επιστημών, οι οποίες την υποβοηθούν και ολο-
κληρώνουν σήμερα την εικόνα της πλουτίζο-
ντας το περιεχόμενό της σε επί μέρους τομείς.
Αυτές είναι: η ιστορία (ιστορία των θρησκευμά-
των), η φαινομενολογία (φαινομενολογία της
θρησκείας), η φιλοσοφία (φιλοσοφία της θρη-
σκείας), η ψυχολογία (ψυχολογία της θρησκεί-
ας), η κοινωνιολογία (κοινωνιολογία της θρη-
σκείας). Εκφραση αυτής της πολυπλοκότητας
στην επιστήμη της θρησκειολογίας αποτελεί η
χρήση πολλών μεθόδων εξέτασης του αντικει-
μένου της. Η φύση ακόμα του αντικειμένου της
δικαιολογεί την ύπαρξη των ποικίλων μεθόδων
εξέτασής του: η θρησκειολογία βρίσκεται στα
όρια που μορφοποιούν το πέρασμα από το σχε-
τικό και γήινο στο υπέργήινο και απόλυτο.
Αρχικά η επιστήμη αυτή βρέθηκε στα χέρια κυ-
ρίως της φιλολογικής έρευνας (Μ. Müller), ενώ
στη συνέχεια θεραπεύτηκε από τους ανθρω-
πολόγους και τους κοινωνιολόγους. Ιδιαίτερη
έκφραση έλαβε κάτω από την πίεση των οπα-
δών των εξελικτικών θεωριών μέχρι και την
εποχή του Μεσοπολέμου. Μετά τον Β' Παγκό-
σμιο πόλεμο υιοθετήθηκε η άποψη ότι μέσα
από μονογραφίες για συγκεκριμένα θρησκειο-
λογικά φαινόμενα θα ήταν εφικτή η διαπραγ-
μάτευση πτυχών της επιστήμης της θρησκειο-
λογίας με τη βοήθεια των επί μέρους επιστη-
μών που προαναφέρθηκαν.
Παρά το γεγονός ότι υιοθετήθηκε σχετικά νωρίς
η ενασχόληση με το αντικείμενο της θρησκειο-
λογίας μέσα στις Θεολογικές Σχολές, πάντοτε
ανακινούνταν το θέμα της σχέσης της θρησκειο-
λογίας με τη θεολογία. Χαρακτηριστικά, ο καθη-
γητής της εκκλησιαστικής ιστορίας Α. v. Hamak
πίστευε ότι οι θεολόγοι δεν έχουν καμία ανάγκη
της επιστήμης αυτής, γιατί, όπως έλεγε, "όποιος
γνωρίζει τη θεολογία γνωρίζει τα πάντα". Οι ο-
παδοί της διαλεκτικής θεολογίας*, με κύριο εκ-
πρόσωπο τον Κ. Barth*, πίστευαν ότι μόνο μία α-
ποκάλυψη του Θεού "εν Χριστώ" υπάρχει και ε-

πομένως οι θρησκείες δεν έχουν τίποτε το ου-
σιώδες να προσφέρουν. Αντίθετη άποψη διατύ-
πωναν σι εκπρόσωποι της θρησκειολογικής σχο-
λής (Gunkel, Wrede, Bousset). To 1913 ο Σουη-
δός θρησκειολόγος και θεολόγος Ν. Söderblom
διατύπωσε την άποψη, που κατά γενικό κανόνα
ισχύει μέχρι σήμερα, ότι είναι απαίτηση των και-
ρών να γίνεται λόγος για γενική θρησκειολογία
στη θέση της "φυσικής θεολογίας". Με τον όρο
αυτό συμπεριελάμβανε τις αντιλήψεις όλων των
θρησκειών που δεν έχουν σχέση με τον Χριστια-
νισμό*, πρωτόγονων και σύγχρονων, οι οποίες
θεωρούνται ως έκφραση της αναζήτησης του
Θείου εκ μέρους του ανθρώπου και περιέχουν
στοιχεία γενικής αποκάλυψης του Θεού στον
άνθρωπο, σε αντίθεση με τον Χριστιανισμό που
είναι η ειδική αποκάλυψη "εν Χριστώ". Έτσι ο
Χριστιανισμός διατηρεί την απολυτότητά του,
ενώ οι άλλες θρησκείες συνιστούν ένα υπόβα-
θρο και έναν πνευματικό προθάλαμο της θρη-
σκευτικής αλήθειας.
Στη χώρα μας τομείς θρησκειολογίας υπάρχουν
και στις δύο Θεολογικές Σχολές των Πανεπιστη-
μίων Αθηνών και Θεσσαλονίκης με αξιόλογους
εκπροσώπους, όπως ο Ν. Λούβαρις*, ο Λ. Φιλιπ-
πίδης, ο Ν. Νησιώτης και ο σημερινός Αρχιεπί-
σκοπος Αλβανίας Αναστάσιος Γιαννουλάτος.
Βιβλιογρ.: Κ. Goldhammer, Die Formenwelt des
Religionen, Stuttgart, Kroner, 1960 - T. W. Hall (ed). Intro-
duction to the Study ol Religion, San Francisco. Calif.,
Harper and Row. 1978.- Gunter Lanczkowski, Selbstver-
standnis und Wesen der Religionswissenschaft. Darm-
stadt. 1974.- Λ. Φιλιππίδης, Η Ιστορία των θρησκευμάτων
καθ' εαυτήν και εν τη χριστιανική Θεολογία, Πυρσός.
Αθήναι. 1938.
Αλέξ. Καριώτογλου
Θυμαρίδας ο Πάριος (5ος αι. π.Χ.). Πυθαγόρει-
ος* φιλόσοφος και μαθηματικός. Ορισε τη μο-
νάδα ως περιορισμένη ή περατωμένη ποσότη-
τα ("περαίνουσα ποσότης") και χαρακτήρισε
τους απλούς αριθμούς ως "ευθυγράμμους α-
ριθμούς". Με το όνομά του συνδέεται το λεγό-
μενο "Θυμαρίδειον επάνθημα", δηλαδή η λύση
ενός ορισμένου τύπου εξισώσεων με περισσό-
τερους αγνώστους χ, τους οποίους ο Θυμαρί-
δας αποκαλούσε "αορίστους":
χ + X! + Χ2 + ... + χ η - 1 = s
χ + χ, = a,
χ + x
n ~ 1 = a n ~ 1,
δηλαδή χ _ (ai + ... + an - ι) - s
n^-2
£. Ν. Ρούσσος
Θωθ
θυμοειδές. Ενα από τα τρία μέρη της ψυχής
κατά τον Πλάτωνα*. Συγκεκριμένα η ψυχή,
κατά τον αθηναίο φιλόσοφο, διαιρείται σε τρία
μέρη: το "λογιστικόν"* ("λόγος"), το "θυμοει-
δές" ("θυμός"), και το "επιθυμητικόν"* ("επιθυ-
μίαι") ή "φιλοχρήματον" (Πολιτεία', 436 α, πβ.
581α). Η τριπλή αυτή διαίρεση της ψυχής αντι-
στοιχεί στα τρία μέρη της πόλεως: άρχοντες,
φύλακες, δημιουργοί (Πολιτεία, 580d). Στα
τρία μέρη της ψυχής αντιστοιχείται ανάλογη
δραστηριότητα (Πολιτεία, 580d: "ω μανθάνει ο
άνθρωπος", "το δε ω θυμούται", πβ. 436α:
"μανθάνομεν μεν ετέρω", "θυμούμεθα δε άλλω
των εν ημίν, επιθυμούμεν δ' αυ τρίτω τινι"). Το
θυμοειδές μέρος της ψυχής συνδέεται ή, κα-
λύτερα, είναι η έδρα των συναισθημάτων, της
βούλησης, καθώς επίσης κάθε φιλοδοξίας και
πρωτοβουλίας (Πολιτεία, 581α), σύμφωνα με
την ψυχολογία. Ο Πλάτων παρομοιάζει αυτά
τα τρία μέρη της ψυχής στον Φαίδρο' με τον η-
νίοχο, που συμβολίζει το λογιστικό μέρος, και
τα δύο άλογα που σέρνουν το άρμα προς τον
τόπο των Ιδεών. Το θυμοειδές μέρος τραβάει
προς τον ανηφορικό δρόμο της θέασης των
ιδεών, ενώ το επιθυμητικόν σέρνει το άρμα
προς τις σωματικές επιθυμίες και τις ορμές
(253c κ.έ.). Ενα άλλο σχήμα που εισηγείται ο
Πλάτων για τη διαίρεση της ψυχής, αντίστοιχο
βέβαια σ' αυτά τα τρία που είδαμε, αναφέρεται
στις τάσεις της ψυχής: "φιλόσοφον", "φιλόνι-
κον", "φιλοκερδές" (Πολιτεία, 581c). Αυτή η δι-
αίρεση χαρακτηρίζει τα γένη των ανθρώπων.
Βιβλιογρ.: Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen. II 1,
Darmstadt. 1963'. Βλ. και βιβλιογραφία στο λήμμα επιθυ-
μητικόν.
Βασ. Κύρκος
Θωθ ή Τοτ ή Τατ. Αιγυπτιακός θεός της σο-
φίας. Αντιστοιχεί προς τον Ερμή* τον Τρισμέ-
γιστο των Νεοπλατωνικών*. Αυτός κατέγραψε
τη σοφία των θεών και την παρέδωσε στους πι-
στούς του. Η σοφία αυτή είναι απόκρυφη και
μυστική και δεν επιτρέπεται να γίνει γνωστή
στους αμύητους. Ο Θωθ είναι ο Λόγος, που
διαποτίζει και διαπερνά τα πάντα. Η σύζυγός
του Νεχεμάουτ είναι η φύση. Ο Λόγος (Θωθ)
και η Φύση (Νεχεμάουτ) είναι αυτοί που έβα-
λαν σε τάξη το σύμπαν. Ετσι ο Θωθ είναι ο εκ-
πρόσωπος του πνεύματος, η εσωτερική λογική
όλων των πραγμάτων και ο προστάτης του Δι-
καίου στην ανθρώπινη κοινωνία- γΓ αυτό και
μετά τον θάνατό του ορίστηκε στους ουρα-
νούς κριτής των νεκρών, με βοηθό του τον
ΜαΙτ. Αυτός επινόησε τα ιερογλυφικά και είναι
281
Θωμάς Ακινάτης
ο προστάτης των αρχείων που υπήρχαν στα
ιερά και στις βιβλιοθήκες. Είναι ακόμη ο για-
τρός, που θεραπεύει, όταν οι άνθρωποι τον ε-
πικαλούνται με τη μαγεία και τις προσευχές,
αφού είναι ο κύριος των ουρανών, που δίνει τη
ζωή και την υγεία στους ανθρώπους. Σ' αυτόν
η παράδοση απέδιδε την ανακάλυψη της γεω-
μετρίας, της αριθμητικής, της αστρονομίας,
της αλχημείας, όλων των καλών τεχνών γενι-
κά και των επιστημών. Του αποδιδόταν επίσης
η συγγραφή δέκα οκτώ συγγραμμάτων (Βί-
βλος των μυστηρίων/), που περιείχαν ένα μίγμα
θρησκευτικής μυστικοπάθειας και φιλοσοφίας
πλατωνικής και νεοπυθαγόρειας, καθώς και α-
στρολογικές, ιατρικές, μαθηματικές κ.ά. γνώ-
σεις, αλλά και εξορκισμούς και μαγικές συντα-
γές. Η λατρεία του ήταν πολύ διαδεδομένη
στην Αίγυπτο, όπου παριστανόταν με σώμα
ανθρώπινο, αλλά με το κεφάλι του ιερού πτη-
νού των Αιγυπτίων, που ονομάζεται Ίβις.
Βιβλιογρ.: Ερμού Τρισμεγίστου. "Ερμητικά Κείμενα', (με-
τάφρ.. Π. Ροδόκης - Απ. Τζαφερόπουλος. έκδ. "Παρα-
σκήνιο", 1990).
Απ. Τζαφερόπουλος
Θωμάς Ακινάτης ( Thomas d' Aquin), Αγιος
(Roccasecca, Frosinone, 1221 - Fossanova, La-
tina, 1274). Ηδη πενταετής εισήχθη στους Βε-
βεδικτίνους, ένα Τάγμα για το οποίο διατήρη-
σε σε όλη του τη ζωή αγάπη και σεβασμό. Στο
Πανεπιστήμιο της Νεάπολης, όπου το μόνο
που δεν απαγορευόταν ήταν ο Αριστοτέλης*,
με δάσκαλο τον Πέτρο τον Ιρλανδό", γνωρί-
στηκε καλά με τη φιλοσοφία και τις μεθόδους
του Σταγιρίτη.
Εισέρχεται στο Τάγμα των Δομινικανών, ενώ
από το 1245 έως το 1248, μαθητής στο Παρίσι
του Αλβέρτου του Μεγάλου*, τον ακολουθεί
στην Κολωνία και μένει μαζί του ως το 1252.
Διδάσκει στο Παρίσι από το 1256 ως το 1259
και παράλληλα γράφει τη διατριβή "υποστηρί-
ξεως" με τίτλο Εναντίον των εχθρών του Τάγ-
ματος. Αναλαμβάνει τη διεύθυνση Σπουδών
του Τάγματος στη μονή Santa Sabina· επανέρ-
χεται και διδάσκει στο Παρίσι (1269-1272),
όπου αγωνίζεται εναντίον των αντιπάλων του
και των στενοκέφαλων αντιαριστοτελιστών
θεολόγων, αλλά και εναντίον του ακραίου αρι-
στοτελισμού του Siger του Brabant*. Προσκε-
κλημένος από τον Πάπα Γρηγόριο Γ να λάβει
μέρος στη Σύνοδο της Λυών, πέθανε καθ' οδόν
την 7η Μαρτίου 1274. Το 1323 ανακηρύσσεται
"άγιος" και το 1567 "πατήρ της Εκκλησίας"'
ήδη από τον 15ο αιώνα ονομάσθηκε "αγγελι-
282
κός δόκτωρ" και η εγκύκλιος "Aeterni Patris"
του Πάπα Λέοντος ΙΓ' του έτους 1879 καθιέ-
ρωνε τη φιλοσοφία του ως την επίσημη φιλο-
σοφία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας.
Τα κυριότερα έργα του Θωμά του Ακινάτη
είναι: Summa contra gentiles (Σύνοψη εναντίον
των εθνικών, 1261/64), Quaestiones disputatae
et quodliberales (1256/73), Aristotelis Com-
mentaria (Σχόλια στον Αριστοτέλη, 1269/72),
De ente et essentia (Περί του όντος και της ου-
σίας), De unitate intellectus contra Averroistas
(Περί της ενότητας του πνεύματος εναντίον
των Αβερροίστών, 1270), και το μέγιστο όλων
Summa theologica (Σύνοψη θεολογική,
1266/72).
Οι βασικοί αρμοί της διδασκαλίας του Ακινάτη
είναι: η γεφύρωση της γνώσης και της πίστης,
η ενσωμάτωση των αριστοτελικών και γενικό-
τερα των φιλοσοφικών θεωριών μέσα σ' ένα
αυστηρό και ορθολογικά οικοδομημένο θεολο-
γικό σύστημα και η συμφιλίωση της θεολογι-
κής γνώσης με την επιστήμη γενικά.
Η πίστη πηγάζει από την Αποκάλυψη, η Γνώση
από τον Λόγο, τη λογική. Επειδή, όμως, Απο-
κάλυψη και Λόγος κατάγονται από τον Θεό, ε-
ξυπακούεται ότι δεν υφίσταται καμία αντίθεση
ανάμεσα στην πίστη και τη γνώση, αν και δια-
φέρουν ως προς το Περιεχόμενο. Το περιεχό-
μενο της γνώσης είναι μια πρόταση που κατα-
νοούμε, της πίστης, όμως, μια πρόταση την
οποία δεν κατανοούμε. Γι' αυτό η ίδια πρόταση
δεν είναι δυνατόν και να εννοηθεί, δηλαδή να
γνωσθεί, και συγχρόνως να γίνει πιστευτή. Η
γνώση, και μάλιστα η φυσική γνώση, είναι κάτι
το θαυμαστό. Το αντικείμενο της γνώσης δεν
είναι το επιμέρους, το ατομικό, αλλά το "καθό-
λου", το γενικό. Το "καθόλου" δεν υπάρχει
πριν από τα όντα ή ύστερα από αυτά, αλλά
οικεί αξεχώριστα μέσα τους, όπως η αριστοτε-
λική μορφή, το "είδος". Η αλήθεια, έτσι, είναι η
αντιστοιχία, η ισορροπία ανάμεσα στο ον και
στον νου, η συμφωνία μιας ιδέας με το αντικεί-
μενο της: όταν τα πράγματα αντιστοιχούν
προς τις σκέψεις μου, τότε πρέπει να είμαι βέ-
βαιος για τις γνώσεις μου: Veritas est
adaequatio rei et intellectus. Η γνώση είναι βα-
σική λειτουργία του πνεύματος, είτε ως επο-
πτική, πηγάζουσα από τη νόηση, είτε ως έλλο-
γη, αναδυόμενη από τον λόγο.
Το είναι, το όντως ον, δεν ενυπάρχει ούτε στις
"Ιδέες" του Πλάτωνα* ούτε στην "ουσία" του
Αριστοτέλη*, αλλά πρέπει ν' αναζητηθεί μέσα
στα επιμέρους όντα και στην ύπαρξή τους.

Ύπαρξη, όμως, και ουσία δεν ταυτίζονται: η ύ-
παρξη παρέρχεται, η ουσία είναι το αιώνιο.
Ολα τα όντα αποκαλύπτουν θεία χαρακτηρι-
στικό: ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο για να
αποκαλύψει τον εαυτό του με όλους τους δυ-
νατούς τρόπους.
Τα όντα είναι "δυνάμει" και "ενεργεία": έχουν
τη δυνατότητα να εμπραγματωθούν. Το "δυνά-
μει" ήδη είναι ένα Είναι, αλλά όχι άρτιο, και πε-
ριμένει την πραγμάτωσή του. Είναι μια καθαρή
δυνατότητα. Το "ενεργεία" είναι η πραγμάτω-
ση αυτής της δυνατότητας και η ολοκλήρωσή
της. Τα όντα ιεραρχούνται σύμφωνα με την "ε-
νεργεία" κατάσταση τους, σύμφωνα με την ο-
ντολογική τους πληρότητα. Ο κόσμος μοιάζει
με πολυόροφη οικοδομή και ο άνθρωπος βρί-
σκεται σε αυτό το δημιούργημα του Θεού στην
ύψιστη θέση. Ο άνθρωπος είναι ένα ενιαίο
όλον με διάφορες λειτουργίες: καθαρώς φυσι-
κές, φυτικές, ζωώδεις, και πνευματικές. Οι λει-
τουργίες αυτές δεν ανήκουν στο σώμα αλλά
στον άνθρωπο ως όλον. Ο άνθρωπος δεν απο-
τελείται από σώμα και ψυχή αλλά από ύλη και
μορφή ("είδος"). Η ύλη δεν είναι το σώμα,
αλλά η απολύτως αειδής, άμορφη πρώτη ύλη,
που διαμορφώνεται σε σώμα μέσω της υπο-
στασιακής ουσιώδους μορφής της δεύτερης
ύλης. Αυτή η υποστασιακή ουσιώδης μορφή
είναι για τον άνθρωπο η ψυχή. Ο άνθρωπος
χάρη στις δύο λειτουργίες του πνεύματός του,
τη γνώση και τη βούληση, έχει τη δυνατότητα
να υψωθεί προς τον Θεό. Η γνώση έχει το προ-
βάδισμα έναντι της βούλησης· η βούληση είναι
ελεύθερη και μπορεί να εναρμονισθεί προς
τους ηθικούς, έμφυτους νόμους, τις εγγενείς
διαθέσεις που οφείλει να καλλιεργήσει. Ετσι
φθάνει στην αρετή και την τελείωση.
Οι πλατωνικές και αριστοτελικές αρετές, μετα-
ξύ των οποίων η δικαιοσύνη και η σοφία, είναι
προπαιδευτικές των θεολογικών αρετών: πί-
στης, αγάπης, ελπίδας. Η δικαιοσύνη και η
σοφία αποκτώνται με άσκηση, η πίστη, η
αγάπη και η ελπίδα μέσω της θείας Χάριτος.
Φθάνοντας κανείς στην αρετή υπηρετεί και το
κοινό αγαθό ως καθοριστικό παράγοντα της α-
τομικής δράσης και της κοινωνικής ζωής.
Η ορμή για συμβίωση είναι κύρια ροπή του αν-
θρώπου. Η πολιτεία δεν είναι, επομένως, αυ-
θαίρετο κατασκεύασμα, διότι βασίζεται στην
κοινωνική φύση του ανθρώπου, ο οποίος μέσα
στην κοινωνία βρίσκει την πλήρωσή του. Ο άν-
θρωπος, βέβαια, ως πρόσωπο, ως άτομο, είναι
αυταξία και αυτοσκοπός: πρωτεύοντα είναι η
θωμισμός
εκλογή, η απόφαση και η ελευθερία του. Μέσω
των κοινωνιών, που συστήθηκαν ελέω Θεού,
πραγματοποιεί ο άνθρωπος τον εαυτό του.
Σφοδροί αντίπαλοι της διδασκαλίας του Θωμά
Ακινάτη υπήρξαν οι Φραγκισκανοί, που από
τον καιρό του Μποναβεντούρα* ήταν πιστοί
φύλακες της κληρονομιάς του Αυγουστίνου*,
ενώ πιστοί φίλοι και υποστηρικτές της θεωρίας
του ήταν όλοι οι Δομινικανοί.
Γοηγ. Φιλ. Κωσταράς
θωμαϊστές Χριστιανοί. Τα μέλη της Εκκλησίας
του Αγίου Θωμά, η οποία υφίσταται μέχρι σή-
μερα στις ινδικές νοτιοδυτικές ακτές του Μα-
λαμπάρ (αποκαλούνται και Μαλαμπαριστές).
Κατά την παράδοση, τη χριστιανική αυτή κοι-
νότητα δημιούργησε ο Απόστολος Θωμάς. Η
Εκκλησία αυτή ασπάστηκε τα δόγματα του Νε-
στορίου*, γΓ αυτό και θεωρείται μονοφυσιτική
Εκκλησία, σχισματική στη σχέση της με τις
άλλες Εκκλησίες, την Ορθόδοξη και τη Ρωμαι-
οκαθολική. Ένα τμήμα της Εκκλησίας αυτής,
από τον 16ο αι., με την αποικιοποίηση της
Ινδίας, αποδέχθηκε τα δόγματα της Ρώμης. Οι
Θωμαίστές όμως διατήρησαν αρχαία τυπικά
λατρείας και συνήθειες που βρίσκονται πολύ
κοντά σ' αυτές των πρώτων χριστιανών.
Βιβλιογρ.: Ν. Αρβανίτη, Η Εκκλησία του Αγίου Θωμά.
Αθήναι.
Αλέξ. Καριώτογλου
Θωμάσιος Χριστιανός, βλ. Τομάζιους
θωμισμός. Το φιλοσοφικό - θεολογικό σύστη-
μα του Θωμά* του Ακινάτη και των οπαδών
του. Βασικές θέσεις του θωμισμού, στα πλαί-
σια ενσωμάτωσης των αριστοτελικών και γενι-
κότερα των φιλοσοφικών θεωριών σε ένα αυ-
στηρό και ορθολογικά δομημένο θεολογικό
σύστημα, είναι: η γεφύρωση γνώσης και πί-
στης βάσει της κοινής καταγωγής Λόγου και
Αποκάλυψης απο τον Θεό, η πραγματική διά-
κριση μεταξύ ύπαρξης (existentia) και ουσίας
(essentia), η "δυνάμει" (: potentia) και "ενερ-
γεία" (: actu) θεώρηση των όντων, η απόδειξη a
posteriori της ύπαρξης του Θεού μέσω των
έργων του, η θεώρηση του ανθρώπου ως ενιαί-
ου όλου βάσει της ενότητας της υποστασιακής
ουσιώδους μορφής, η συμφιλίωση, τέλος, της
θεολογίας με τη σύνολη επιστήμη. Σφοδροί α-
ντίπαλοι του θωμισμού ήταν οι Φραγκισκανοί,
πιστοί συνεχιστές από τον καιρό του Bonave-
ntura* της αυγουστίνειας κληρονομιάς. Ο Ματ-
283
θωμισμός
θαίος του Aquasparta (+ 1302), διάδοχος του
Bonaventura στο Παρίσι, και ο Ιωάννης του
Peckham (1220-1290), αρχιεπίσκοπος Καντα-
βρυγίας, είναι οι κύριοι εκπρόσωποι της πολε-
μικής κατά του Θωμισμού. Πιστοί φίλοι και θερ-
μοί υποστηρικτές του ήταν, αντίθετα, οι Δομι-
νικανοί καθώς και πολλοί Ισπανοί Ιησουίτες,
284
μια πράγματι μακρά σειρά θεολόγων, διανοη-
τών και μοναχών, από τον Πτολεμαίο της
Lucca (+ 1326) μέχρι και αυτόν τον πάπα Λέο-
ντα τον ΙΓ", που με την εγκύκλιό του "Aeterni
Patris" καθιέρωσε επίσημα τη φιλοσοφία του
Ακινάτη στις θεολογικές σπουδές.
Γοηγ. Φ. Κιασταράς
I Τσινγκ (To Βιβλίο των Μεταβολών). To I Τσιν-
γκ είναι βασικά ένα έργο μαντικής που αντικα-
τάστησε στην Κίνα, τουλάχιστον μερικά, κατά
τους 12ο-11ο αιώνες π.Χ., παλαιότερες μαντι-
κές μεθόδους πρόβλεψης του μέλλοντος,
όπως ήταν οι ρωγμές πάνω σε ζεσταμένα κε-
λύφη χελώνας ή ο σχηματισμός σχεδίου από
ριπτόμενα σαν ζάρια τεμάχια από στάχια μυ-
ριόφυλλου. To I Τσινγκ αποτελείται από τέσσε-
ρα μέρη: α. από 64 εξάγραμμα συνεχών (-) και
διακοπτόμενων (—) γραμμών β. από τη συνο-
πτική εξήγηση του μηνύματος κάθε εξαγράμ-
μου' γ. από την εξήγηση κάθε γραμμής ξεχωρι-
στά, ανάλογα με το εξάγραμμο του οποίου α-
ποτελεί μέρος και τη θέση της μέσα σ' αυτό' δ.
από τις λεγόμενες "δέκα πτέρυγες", που περιέ-
χουν οδηγίες χρήσεως του I Τσινγκ, στοχα-
σμούς μεταφυσικούς, που αφορούν στην ουσία
του σύμπαντος και στον ρυθμό των μεταβολών
που λαμβάνουν χώρα σ" αυτό, γνωσιολογία,
ακόμη και πολιτική θεωρία. To I Τσινγκ είναι γε-
νικά πολύ δυσνόητο. Οι τρόποι με τους οποίους
επιλέγεται το κατάλληλο εξάγραμμο για την ε-
φαρμογή του σε μια ορισμένη κατάσταση, σε ο-
ρισμένο χρόνο, για ορισμένο πρόσωπο, για να
προφητεύσει το μέλλον ή να υποδείξει την α-
ποτελεσματική ενέργεια, είναι βασισμένα σε ο-
ρισμένα κριτήρια που για ένα ορθολογικό πνεύ-
μα δεν μπορεί να χαρακτηρισθούν παρά ως αυ-
θαίρετα. Παρ' όλα αυτά επί χιλιετίες οι Κινέζοι
δεν δίσταζαν να προσφεύγουν σ' αυτό με τη
βοήθεια βεβαίως ειδικών, όπως σήμερα σε όλο
τον κόσμο υπάρχουν άτομα που τρέχουν σε α-
στρολόγους. Το φιλοσοφικό περιεχόμενο των
"δέκα πτερύγων" τροφοδότησε τη σινική φιλο-
σοφία της εποχής της δυναστείας των Χαν
(205 π.Χ. - 220 μ.Χ.), όπως π.χ. των φιλοσόφων
Γιανγκ Χσιουνγκ (53 π.Χ. - 18 μ.Χ.), Ουάνγκ
Τσουνγκ (27-100 μ.Χ.) και αργότερα του Ουάν-
γκ Πι (226-249), Τσου Τουν I (1017-1073) και
ΣάοΥάνγκ (1011-1077).
Βιβλιογρ.: Δ. Κ. Βελισσαρόπουλος. Ιστορία της Κινεζικής
Φιλοσοφίας. Α' τ., σ. 129-163 - Fung Yu-Lan, History of
Chinese Philosophy. 379-395.- Wing Tsit-Chan, Chinese
Philosophy, 262-270.- Théodore de Bary, Sources of
Chinese Thadition. Α ' τ . 191-198.
Δημ. Κ. Βελισααρόπουλος
Ιάμβλιχος (περ. 250-326 μ.Χ.). Νεοπλατωνι-
κός* φιλόσοφος που, ως θρησκόληπτος και θε-
ωρητικός απολογητής της μαγείας, επηρέασε
τη διαμόρφωση του λεγόμενου ανατολικού
Νεοπλατωνισμού*, αντίθετα από τον Πορφύ-
ριο* που, με τη νηφάλια σκέψη του, επηρέασε
τη διαμόρφωση του λεγόμενου δυτικού Νεο-
πλατωνισμού.
Γεννήθηκε στη Χαλκίδα της Συρίας και δίδαξε
στην Απάμεια της ίδιας χώρας. Δεν είναι γνω-
στό αν είχε παρακολουθήσει μαθήματα κοντά
στον Πορφύριο ή αν γνώριζε τη διδασκαλία
του από τη μελέτη των έργων του, είναι όμως
βέβαιο ότι, όπως και αν έχει το πράγμα, ο Ιάμ-
βλιχος αρνήθηκε ριζικά τα κριτήρια του Πορ-
φύριου. Ετσι, για να υπερασπιστεί τα προσωπι-
κά του θρησκευτικά βιώματα, επιστράτευσε ε-
πιχειρήματα από τη λογική*, ερμήνευσε με νε-
οπλατωνικούς όρους τις τελετουργίες και τις
μαγικές πράξεις, αναζήτησε σε κάθε μύθο κά-
ποιο απόκρυφο "μυστικό" νόημα, θεώρησε τα
χειροποίητα είδωλα "θείας μετουσίας ανά-
πλεα", κατέφυγε σε κάθε επινόηση που θα
μπορούσε να ενισχύσει την πίστη στα θαύματα
και αγωνίστηκε να εναρμονίσει τις μαντικές
προγνώσεις με την ελεύθερη βούληση.
Από το συγγραφικό έργο του Ιάμβλιχου σώζο-
νται ο Προτρεπτικός εις φιλοσοφίαν (έργο
μέσα στο οποίο έχουν διασωθεί ανάμεσα σε
άλλα πολλές διαφορετικά άγνωστες απόψεις
των σοφιστών*, καθώς και το μεγαλύτερο
μέρος από τον Προτρετπικόν του Αριστοτέ-
λη*), το Περί του πυθαγορικού βίου, το Περί
της κοινής μαθηματικής επιστήμης, η Περί της
Νικομάχου αριθμητικής εισαγωγή και τα Θεο-
λογούμενα της αριθμητικής. Αυτά τα βιβλία
ήταν τμήματα ενός γενικού έργου του Ιάμβλι-
χου, που είχε τον τίτλο Συναγωγή των πυθα-
285
ιαπωνική φιλοσοφία
γορείων δογμάτων, ήταν διαρθρωμένο σε
δέκα βιβλία και περιείχε έκθεση της Αριθμητι-
κής, της Γεωμετρίας, της Φυσικής, της Αστρο-
νομίας και άλλων κλάδων που καλλιεργούσαν
οι Πυθαγόρειοι*. Σώζεται ακόμα ένα ανεξάρτη-
το έργο, που έχει τίτλο Περί μυστηρίων και α-
ναφέρεται στις μυστηριακές τελετές των Αιγυ-
πτίων.
Στην προσπάθειά του να κατανοήσει τις νεο-
πλατωνικές "υποστάσεις" του όντος, ο Ιάμβλι-
χος παρατήρησε ότι αυτές δεν είναι ομοού-
σιες, εφόσον η πρώτη είναι απόλυτη και οι
άλλες εξαρτημένες. Ετσι αρνήθηκε την ταύτι-
ση του πράγματος και της έννοιάς του, δηλαδή
τη θέση που είχε εισηγηθεί πριν από οκτώ αιώ-
νες ο αρχηγός της Ελεατικής* φιλοσοφίας
Παρμενίδης* και που ίσχυε ακόμα και για τον
αρχηγό του Νεοπλατωνισμού* Πλωτίνο*, στον
3ο αι. μ.Χ. Τότε, για να εξηγήσει πώς η απόλυ-
τη πραγματικότητα επικοινωνεί με τη σχετική,
ο Ιάμβλιχος βρέθηκε στην ανάγκη να αποδε-
χτεί διάμεσες οντότητες. Έτσι, με το τριαδικό
σχήμα της αμέτοχης, της μετέχουσας και της
διάμεσης μονάδας, ο Ιάμβλιχος εξήγησε ολό-
κληρη την πραγματικότητα, παράγοντας από
κάθε νεοπλατωνική υπόσταση μια τριάδα υπο-
στάσεων και από αυτές άλλες ως το άπειρο.
Σχετικά έχει παρατηρηθεί ότι το τριαδικό
σχήμα του Ιάμβλιχου έχει το ανάλογό του
στην εγελιανή τριάδα θέση - άρνηση - σύνθε-
ση, πράγμα που βέβαια ισχύει μόνο αν η σύν-
θεση μπορεί να εννοηθεί σαν διάμεση μονάδα
ανάμεσα στη θέση και στην άρνηση. Επίσης
έχει παρατηρηθεί ότι το τριαδικό σχήμα του
Ιάμβλιχου προοιωνίζεται το αξίωμα της σύγ-
χρονης επιστήμης ότι η φύση δεν κάνει άλμα-
τα. αξίωμα που οδήγησε στην αποδοχή μεσο-
τύπων, ιδιαίτερα στη Βιολογία, για να εξηγηθεί
η μετάβαση από τον ένα τύπο στον άλλο.
Βιβλιογρ.: Β. D. Larsen, Jamblique de Chalcîs, Aarhus,
1972.
Ε. Ν. Ρούσσος
ιαπωνική φιλοσοφία. Κύριο ρόλο στη διαμόρ-
φωση της ιαπωνικής φιλοσοφίας έπαιξε η γεω-
πολιτιστική θέση της νησιωτικής κοιτίδας της
ανάμεσα στην ασιατική ήπειρο και τις βορειοα-
μερικανικές ακτές. Από την Κίνα προήλθε ο
βουδισμός* που κατάρδευσε την εγχώρια θρη-
σκευτικότητα του σίντο και έδωσε την ιαπωνι-
κή εκδοχή του βουδισμού με την πασίγνωστη
προσωνυμία ζεν*. Από τις ΗΠΑ και τη Γερμα-
νία, με τις οποίες διατηρούσε ιδιαίτερες σχέ-
286
σεις στην τελευταία εκατονταετία, προσέλαβε
η Ιαπωνία την κλασική ευρωπαϊκή φιλοσοφία.
Έτσι η διανόηση της χώρας του ανατέλλοντος
ηλίου χρεώθηκε με το δυσχερές και ενδιαφέ-
ρον εγχείρημα του συνδυασμού αυτών των
δύο ετερόκλητων επιδράσεων, όπως επίσης
και της αναχώνευσής τους μέσα στο σώμα της
ιαπωνικής νοοτροπίας. Από αυτό το τρίπτυχο
των στοιχείων (ιαπωνικό, σινικό, δυτικό) ανα-
πήδησαν οι γονιμότερες φάσεις και οι επιφα-
νέστερες προσωπικότητες της ιαπωνικής φι-
λοσοφίας.
Στον 6ο αι. μ.Χ. εισάγεται από την Κίνα μέσω
Κορέας ο βουδισμός, που γίνεται αποδεκτός
ως "κρατική θρησκεία" της αυτοκρατορίας. Θε-
μελιωτής της βουδιστικής φιλοσοφίας θεωρεί-
ται ο Saichoo (767-822) με θρησκευτική στήρι-
ξη της κοινωνικής ισότητας των ανθρώπων.
Σύγχρονός του είναι ο Kuukai (774-835) με τά-
σεις πανθεϊστικές. Σε αυτή τη γραμμή κινού-
νται αργότερα ο Shinran (1173-1262), που επι-
χειρεί να θεμελιώσει τον βουδισμό ως σωτη-
ριολογική θρησκεία, όπως και ο θεωρούμενος
αντίποδάς του Doogen (1200-1253), ο οποίος
δίνει έμφαση στην εσωτερικότητα του ζεν
προκρίνοντας τον μυστικισμό* αντί του ακτιβι-
σμού*.
Η επόμενη κρίσιμη φάση της ιαπωνικής φιλο-
σοφίας εντοπίζεται στον 17ο αι. με τη δυνα-
στεία Σόγκουν, οπότε αντιμετωπίζεται η προ-
παγανδιστική εισβολή των ιησοϋίτών ιεραπο-
στόλων με τον ριζικό αποκλεισμό της χώρας.
Σε αυτή την περίοδο επίσης υποχωρεί η επί-
δραση του βουδισμού, ο οποίος αντικαθίσταται
από τον κομφουκιανισμό* που εισάγεται από
την Κίνα. Η πολιτιστική ζωή γνωρίζει άνθιση
που ενσαρκώνεται στην περίφημη Σχολή
Kogaku με κύριους εκπροσώπους τον Vamaga
Sokoo (1622-1685) και τον Itto Jinsai (1627-
1705), που αναγορεύουν την πολιτική ηθική
του κομφουκιανισμού σε στήριγμα της αυτο-
κρατορίας.
Η τρίτη σημαντική στιγμή της ιαπωνικής φιλο-
σοφίας προσδιορίζεται στα τέλη του 19ου αι.
με τη διάνοιξη της χώρας στον δυτικό κόσμο
χάρη στη δυναστεία Μέιτζι. Δυο διαφορετικές
παραδόσεις, ο γερμανικός ιδεαλισμός* και ο α-
μερικανικός πραγματισμός, μονοπωλούν την
παιδεία των φιλοσοφούντων Ιαπώνων. Ο
σπουδαιότερος εκπρόσωπος της σύγχρονης
ιαπωνικής φιλοσοφίας είναι ο Nishida Kitaro
(1870-1945), ο οποίος ανέλαβε το εγχείρημα
να συνδυάσει την ανατολική με τη δυτική

σκέψη έχοντας ως βάση την εγχώρια πολιτι-
σμική παράδοση, περικλείοντας σε αυτήν όχι
μόνο την αυστηρά νοούμενη φιλοσοφία, αλλά
και την τέχνη και την πίστη. Ως βουδιστής δια-
νοούμενος φιλοσοφεί σε διάλογο με τη Δύση
καλλιεργώντας ένα είδος "νεοβουδισμού",
όπου από το θρησκευτικό βίωμα αρθρώνεται
φιλοσοφικός λόγος με επάρκεια ανταπόκρισης
σε πολιτιστικά και κοσμοθεωρητικά αιτήματα
του μοντέρνου κόσμου.
Βιβλιογρ.: Ρ. Lulh. Die Japanische Philosophie. Tubingen,
1944.- G. K. Piovesana, Recent Japanese Philosophical
Thought 1862-1962. Tokio, 1963.- Σ. Παπαλεξανδρόπου-
λος, Ο Ιάπωνας Φιλόσοφος Νιοίντα Κιτάρο, Αθήνα, 1991.
Μάριος Π. Μπέγζος
ιδανικευμένο αντικείμενο. Νοητό δημιούργη-
μα που είναι αποτέλεσμα της ιδανίκευσης,
όπως π.χ. "σημείο", "ευθεία γραμμή", "αδρά-
νεια". Το ιδανικευμένο αντικείμενο συμβάλλει
στον σχηματισμό κρίσεων τόσο για τα πράγμα-
τα που υπάρχουν στην αντικειμενική πραγμα-
τικότητα, όσο και για την πληρέστερη κατα-
νόησή τους. Στα ιδανικευμένο αντικείμενα α-
πουσιάζουν δευτερεύοντα ουσιαστικά στοι-
χεία των πραγματικών αντικειμένων, ενώ ταυ-
τόχρονα τα χαρακτηρίζουν ιδιότητες που δεν
έχουν τα αντικείμενα αυτά.
Θεόδ. Κοκάλας
ιδανίκευση. Ο όρος ιδανίκευση χρησιμοποιεί-
ται για να δηλώσει τα ιδεατά αντικείμενα και
τη διαδικασία της νοητικής τους δομής. Η νοη-
τική διαδικασία συνίσταται στη δημιουργία α-
φαιρέσεων, στις οποίες ορισμένα στοιχεία των
μελετώμενων αντικειμένων είτε απομακρύνο-
νται είτε τροποποιούνται, γεγονός που οδηγεί
στην ανακάλυψη ιδανικευμένων ιδιοτήτων του
αντικειμένου, που εκφράζονται σε "καθαρή
μορφή".
Η διαμόρφωση ιδανικευμένων αντικειμένων
προϋποθέτει ένα είδος υπέρβασης, που συνί-
σταται στο ξεπέρασμα ορισμένων αντικειμενι-
κά υπαρχόντων ορίων ή στον περιορισμό των
χαρακτηριστικών που προσιδιάζουν στα αντι-
κείμενα, καταστάσεις ή διαδικασίες. Η υπέρβα-
ση αυτή είναι βασική για το πρόβλημα της σχέ-
σης του εμπειρικού και θεωρητικού στην επι-
στημονική γνώση. Η πρόοδος της επιστημονι-
κής γνώσης, ως εκ τούτου, εξαρτάται από την
πρόοδο στα μέσα ιδανίκευσης. Σε γενικές
γραμμές, ιδανίκευση είναι μια μεταμόρφωση
στη συνείδηση του επιστήμονα ενός ορισμέ-
νου αριθμού γνωρισμάτων κάποιου αντικειμέ-
ιδανικό
νου σε ένα αντικείμενο για νοητική ανάλυση.
Η ιδανίκευση, λοιπόν, συνίσταται στην εκλογή,
διαμόρφωση και τοποθέτηση ενός αντικειμέ-
νου επιστημονικής γνώσης στο ύψιστο λογικο-
θεωρητικό επίπεδο.
Το αποτέλεσμα της ιδανίκευσης, επειδή στα-
θεροποιείται σ' ένα νοητό αντικείμενο, καθί-
σταται προσιτό σε όλους τους επιστήμονες ως
πραγματικά υπαρκτό αντικείμενο, που βοηθεί
στην κατασκευή προτύπων και διευκολύνει την
έρευνα. Ετσι, στην επιστήμη ιδανικεύσεις είναι
το "σημείο", το "τρίγωνο", η "βαρύτητα" κ.λπ.
Στον τομέα της τέχνης υπάρχει η "καλλιτεχνι-
κή ιδανίκευση", που εκφράζεται με πρόσωπα
και γεγονότα της καλλιτεχνικής δημιουργίας.
Στην προκειμένη περίπτωση τα γνωρίσματα
του γενικού συγχωνεύονται με το ατομικό, βυ-
θίζονται μέσα σ' αυτό και ακτινοβολούν μέσω
αυτού. Υποδείγματα τέτοιων ιδανικευμένων
καλλιτεχνικών μορφών είναι ο Προμηθέας, ο
Ρασκόλνικοφ, ο Μεφιστοφελής, ο Οθέλλος, ο
Άμλετ και πολλοί άλλοι ήρωες της παγκόσμιας
λογοτεχνίας.
Βιβλιογρ.: Γκόροκι Ντ.. Προβλήματα αφαίρεσης και ορι-
σμός των εννοιών. Μόσχα - του ίδιου, Γενίκευση και
γνώση.- Μπγιελίνσκι Β., Άπαντα", 13 τόμ., Μόσχα.
Θεόδ. Κοκάλας
ιδανικό. Πρότυπο, ύψιστός σκοπός που καθο-
ρίζει τον τρόπο σκέψης και τη δραστηριότητα
του ατόμου ή της κοινωνικής ομάδας ή τάξης.
Είναι η αντίληψη για το τέλειο κοινωνικό σύ-
στημα, για τις τέλειες ηθικές ιδιότητες της
προσωπικότητας και για τις σχέσεις μεταξύ
των ανθρώπων. Στην Ιστορία της Φιλοσοφίας
διαμορφώθηκαν σε γενικευμένη μορφή διάφο-
ρα ιδανικά. Η αρχαία φιλοσοφία ήταν διαποτι-
σμένη με το πάθος της ενότητας του ηθικού
και του αισθητικού ιδανικού, ενώ στον Μεσαί-
ωνα προβάλλει το ηθικό ιδανικό με θρησκευτι-
κή μορφή. Στην εποχή της Αναγέννησης μεγά-
λο βάρος δίνεται στο αισθητικό ιδανικό. Από
τον βαθμό που αντιστοιχεί το ιδανικό προς την
πραγματικότητα και από το κατά πόσο αντανα-
κλά ορθά τις τάσεις της εξέλιξής της, το ιδανι-
κό μπορεί να είναι φανταστικό, ψευδές ή αντι-
κειμενικό και πραγματοποιήσιμο.
Ο πρώτος που επεξεργάστηκε φιλοσοφικά την
έννοια του ιδανικού είναι ο Καντ*. Σύμφωνα με
τον γενάρχη του γερμανικού ιδεαλισμού*, το
μόνο ον που ενεργεί με εσωτερική σκοπιμότη-
τα είναι ο άνθρωπος, τον οποίο χαρακτηρίζει η
ελεύθερη συνειδητή πράξη. Στην αστική αρχή
της "αμοιβαίας εκμετάλλευσης", όπου ο άν-
287
ιδέα
θρωπος χρησιμοποιείται ως μέσο και όχι ως
αυτοσκοπός, ο Καντ αντιπαρέθεσε την ακό-
λουθη αρχή: "Να πράττεις έτσι ώστε η ανθρω-
πότητα τόσο στο πρόσωπό σου όσο και στο
πρόσωπο του άλλου να θεωρείται ως σκοπός
και ποτέ ως μέσον". Μετατόπισε όμως την
πραγμάτωση αυτής της αρχής στο άπειρα απο-
μακρυσμένο "Βασίλειο των σκοπών", που η αν-
θρωπότητα μπορεί μόνο να πλησιάζει χωρίς να
το φθάνει ποτέ. Ο Καντ πίστευε πως το θεωρη-
τικό και το πρακτικό ιδανικό είναι αδύνατον να
πραγματωθούν, επειδή στη θεωρητική γνώση
κάτι τέτοιο θα ήταν απαίτηση για την πραγμά-
τωση του "πράγματος καθεαυτό", και στον
πρακτικό λόγο για αισθητή παράσταση του
Θεού. Ετσι τα ύψιστα αυτά ιδανικά είναι μόνον
όρια δυνατότητας της γνώσης και της ηθικής.
Εξαιτίας αυτού, στον θεωρητικό λόγο το ιδανι-
κό παρουσιάζεται για τον Καντ με τη μορφή αι-
τήματος της "απαγόρευσης της αντίφασης" και
στον πρακτικό λόγο με τη μορφή της "κατηγο-
ρικής προσταγής".
Ο Φίχτε*, στη συνέχεια, αποκρυπτογράφησε
τη θεωρία του Καντ για το ιδανικό και απέδειξε
ότι στην "κατηγορική προσταγή" κρυβόταν ου-
σιαστικά το αίτημα της απόλυτης ισότητας
όλων των ατόμων μπροστά στον νόμο. Υψιστο
ιδανικό, και για τον Φίχτε, ήταν η ηθική αυτο-
τελείωση του ανθρώπου, και γράφει σχετικά:
"Η ενότητα του καθαρού πνεύματος είναι για
μένα ένα απρόσιτο ιδανικό που ποτέ δεν θα
πραγματωθεί. Μόνο με την ηθική αυτοτελείω-
ση όλων των ατόμων επιτυγχάνεται η πλήρης
ανάπτυξη του ατόμου".
Στη συνέχεια, η ιδέα της "ηθικής αυτοτελείω-
σης", σαν μοναδικός δρόμος της ανθρωπότη-
τας προς την ιδανική κατάσταση, επηρέασε τις
θρησκευτικές και ηθικές αντιλήψεις του Τολ-
στόι, του Ντοστογιέφσκι και των εκπροσώπων
της σοσιαλδημοκρατίας, που βλέπουν την επα-
νάσταση σαν "ανήθικη αιμοβόρα πράξη".
Ο Χέγκελ*, που κατανόησε στο βάθος την αδυ-
ναμία του "φιλεύσπλαχνου" αυτού ιδανικού,
συνέκρινε τους οπαδούς της ιδέας της "ηθικής
αυτοτελείωσης" με τον ευγενή ιππότη που φο-
βάται να τραβήξει το ξίφος στον αγώνα ενά-
ντια στο κακό, μήπως και το "λερώσει" με το
αίμα του εχθρού. Το ξίφος μένει καθαρό με α-
ποτέλεσμα να θριαμβεύει το κακό. Ο Χέγκελ α-
πέρριψε και τα δύο αιτήματα της καντιανής φι-
λοσοφίας, την "απαγόρευση της αντίφασης"
και την "κατηγορική προσταγή", με τις θέσεις
του ιστορισμού*. Η ιστορία αποδεικνύει το α-
288
ντίθετο, ότι δηλαδή κινητήρια δύναμη της εξέ-
λιξης είναι η αντίφαση. Βλέπει όμως την αντί-
φαση ιδεαλιστικά. Η Ιστορία για τον Χέγκελ κι-
νείται με τη διαπάλη των ιδεών και όχι των τά-
ξεων. Ατμομηχανή της Ιστορίας είναι η αρνητι-
κή μορφή της σκέψης: "Η σκέψη, ο θανάσιμος
εχθρός κάθε θετικότητας, χαρακτηρίζεται σαν
αρνητική αρχή", γράφει στον Πρόλογο της
Φαινομενολογίας του Πνεύματος. Την αντίλη-
ψη αυτή του Χέγκελ απολυτοποίησε ο Adorno*,
υποστηρίζοντας την "άρνηση της άρνησης,
που δεν περνά ποτέ στη θέση", ενώ γενικά για
τον Χέγκελ η "αληθινή σκέψη στη διαδικασία
της εξέλιξης εμφανίζει κάποιο αρνητικό αλλά
και κάποιο θετικό περιεχόμενο". Σε γενικές
γραμμές, για τον Χέγκελ, η συγκεκριμένη
πραγματικότητα είναι εχθρική στην ποιητική ο-
μορφιά του ιδανικού, που μέσα του εκφράζεται
η ελεύθερη και αρμονικά πολύπλευρη ανάπτυ-
ξη της προσωπικότητας.
Ο Μαρξ* έδωσε τη δική του ερμηνεία στο ιδα-
νικό. Ο άνθρωπος ξεχωρίζει από το ζώο όχι με
τη "νόηση" ούτε με την "ηθική", αλλά με την
"εργασία". Η εργασία δημιούργησε τον άνθρω-
πο, επειδή αλλάζοντας με αυτήν τη φύση με-
ταμορφώνεται και ο ίδιος. Ο άνθρωπος είναι
αυτοσκοπός μόνο σαν υποκείμενο του πρακτι-
κού μετασχηματισμού της φύσης και των κοι-
νωνικών σχέσεων και όχι σαν ηθική ή νοούσα
προσωπικότητα. Ο Μαρξ σε γενικές γραμμές
πίστευε ότι το ιδανικό προβάλλει μέσα από την
επιστημονική ανάλυση των κοινωνικών σχέσε-
ων και όχι από την αναζήτηση στον τομέα της
"ηθικοποίησης" ούτε στο επιθυμητό, όπως
θέτει ο ουτοπικός σοσιαλισμός.
Βιβλιογρ.: Kant Im., Gesammelte Schriften, Bd 1-23 -
Fichte, Samtliche Werke. Bd. 1-8.- Hegel. "Werke", Bd. Ι -
ΣΟ.- Μαρξ - Ενγκελς. Γερμανική Ιδεολογία.· Adorno T.,
Negative Dialectik- Bloch Ernst., Das Prinzip. Hoffnung,
Bd. 3.- Ιλγιένκοφ Ε., Για τα είδωλα και τα ιδανικά,
θεόδ. Κοκάλας
ιδέα (από το θέμα ιδ - του ρήματος οράω:
βλέπω) σημαίνει την όψη, τη μορφή. Οι ιδέες
αποτελούν τις αρχές της νόησης του ανθρώ-
που στην προσπάθειά του να γνωρίσει τα
πράγματα και ο χαρακτήρας τους είναι γενικά
γνωσιολογικός. Στην ιστορία της ανθρώπινης
σκέψης, όμως, διαφορετική υπήρξε κάθε φορά
η σημασία την οποία αποκτούσε η έννοια της
ιδέας. Η πλατωνική "Ιδέα", η οποία συνιστούσε
την ουσία του "Είναι", η ιδέα ως σχέδιο, ως
πρότυπο για τη δημιουργία των πραγμάτων,
και η ιδέα ως αντικείμενο σκέψης υπήρξαν

κατά καιρούς οι σημασίες της έννοιας "ιδέα".
Θεμελιώδης παρ' όλα αυτό παραμένει πάντα η
επισήμανση ότι η ιδέα αποτελεί μια σύλληψη
του νου, που αντιπροσωπεύει τα πράγματα του
εξωτερικού κόσμου μέσα στην ανθρώπινη
σκέψη, η οποία μ' αυτόν τον τρόπο τα ανάγει
μέσα της προκειμένου να τα γνωρίσει.
Μέσα στα πλαίσια της παρμενίδειας οντολο-
γίας και τους σαφείς διαχωρισμούς μεταξύ
όντος και μη όντος, κινήθηκε και η πλατωνική
σκέψη, η οποία και ταύτισε την ουσία του όντος
με την "Ιδέα". Για τον Πλάτωνα* η Ιδέα είναι ά-
φθαρτη, αμετάβλητη, αναλλοίωτη, αθάνατη, αι-
ώνια, αυτοκίνητη, αυθύπαρκτη, ανεξάρτητη
από τη συνείδηση. Με τη λέξη "Ιδέα" ο Πλάτων
ορίζει όλες τις ιδέες, ιεραρχημένες μεταξύ
τους, με ανώτερη όλων την Ιδέα του αγαθού. Η
Ιδέα, κατά τον Πλάτωνα, είναι μια υπερβατική
έννοια - οντότητα, η οποία παραμένει σε απρό-
σιτο ύψος, και ο ανθρώπινος νους, όσο και αν
είναι φτιαγμένος από την ίδια ουσία, δεν είναι
σε θέση να αποκτήσει ολοκληρωτική γνώση γΓ
αυτή. ΓΓ αυτό τα όντα στην προσπάθειά τους
να φθάσουν τις ιδέες μετέχουν σε κάποιο
βαθμό της ουσίας τους. Η "μέθεξη"* των όντων
είναι λοιπόν μερική, καθώς οι ιδέες εξακολου-
θούν να παραμένουν αυθύπαρκτες, ανεξάρτη-
τες από τη συνείδηση, καθ' εαυτές. Ως εκ τού-
του είναι μόνο νοητές. Αισθητές γίνονται έμμε-
σα, με τα φαινόμενα, τα κατ' εξοχήν μη όντα,
τα οποία ως σκιές των ιδεών παρέχουν τη δυ-
νατότητα αναγωγής σ' αυτές. Με αυτή τη συλ-
λογιστική ο Πλάτων θεωρεί ότι μόνο οι ιδέες
είναι τα "όντως όντα", θεμελιώνοντας έτσι μια
πραγματοκρατία (βλ. λ. ιδεαλισμός, αντικειμε-
νικός ιδεαλισμός). Παρ' όλα αυτά οι ιδέες για
τον Πλάτωνα, εκτός από αυθύπαρκτες, είναι
και ενύπαρκτες στη συνείδηση. Ομιλεί λοιπόν
για ανάμνηση των ιδεών και λανθάνουσα πα-
ρουσία τους στον Φαιδρό', ενώ στον Μένωνα'
παρουσιάζει έναν δούλο να "θυμάται" δυσνόη-
τες μαθηματικές αρχές, τις οποίες κάποτε είχε
γνωρίσει η ψυχή του στον κόσμο των ιδεών.
Κατ' αυτόν τον τρόπο ο Πλάτων θέτει τις βά-
σεις ενός γνωσιολογικού ιδεαλισμού, ταυτό-
χρονα με την πραγματοκρατία των ιδεών.
Στα χρόνια του Μεσαίωνα η "ιδέα" σημαίνει ως
επί το πλείστον σχέδιο / πρότυπο για τη δημι-
ουργία των αντικειμένων του κόσμου. Οι πλατω-
νικές ιδέες παρουσιάζονται τότε, από τον Αυ-
γουστίνο* και τον Θωμά Ακινάτη*, ως οι σκέψεις
του Θεού, που σαν ένας ζωγράφος μορφοποιεί,
βασιζόμενος σ" αυτές, το σχέδιο του Σύμπαντος.
•.Α., Β-19
ιδεαλισμός
Αργότερα ο Descartes* ορίζει ότι οι ιδέες, ως βα-
σική αρχή της νόησης και της κατανόησης των
πραγμάτων, είναι έμφυτες- είναι "ideae innatae".
Γίνονται έτσι οι ιδέες αντικείμενα σκέψης, αλλά
και εργαλεία νόησης. Υπ" αυτή την έννοια απο-
τελούν κυρίαρχο στοιχείο και της φιλοσοφικής
σκέψης του Locke*. Μόνο που για τον Locke οι
ιδέες δεν είναι έμφυτες, αλλά εμπειρικές. Σύμ-
φωνα με τον άγγλο φιλόσοφο του Διαφωτι-
σμού*, η νόηση γνωρίζει μόνο την κατάσταση
της, δηλαδή τις υπάρχουσες σ" αυτήν ιδέες, που
οι άνθρωποι έχουν στο μυαλό τους χάρη στην ε-
μπειρία*. Η εμπειρία, είτε εξωτερική, του κό-
σμου, είτε εσωτερική, της νόησης και των λει-
τουργιών της, καταγράφει τις ιδέες πάνω στον
νου, ο οποίος, πριν από την εμπειρία των πραγ-
μάτων, δεν είναι παρά ένα λευκό χαρτί (tabula
rasa). Αρα, για τον Locke, οι ιδέες αναπαριστά-
νουν τον εξωτερικό, τον σωματικό κόσμο.
Η ιδέα, τέλος, αποτελεί σπουδαία νοητική σύλ-
ληψη και στη σκέψη του Kant* και του Hegel*. Για
τον Kant η ιδέα είναι "μια αναγκαία έννοια του
Λόγου για την οποία δεν μπορεί να δοθεί στις αι-
σθήσεις κανένα αντικείμενο που πλήρως ν" α-
νταποκρίνεται σ" αυτήν" (Η κριτική της καθαρής
λογικής, ά βιβλίο της υπερβατικής διαλεκτικής,
β' τμήμα, περί των υπερβατικών ιδεών). ΓΓ αυτό
οι ιδέες "υπαγορεύονται από τη φύση του ίδιου
του Λόγου και υπερβαίνουν τα όρια κάθε εμπει-
ρίας" (όπ. π.). Είναι συνεπώς και για τον Kant.υ-
περβατικές οι ιδέες. Υπερβαίνουν τα αντικείμε-
να, τα οποία αποτελούν μια κατά το έλασσον
προβολή των ιδεών στον κόσμο, αφού "όταν ο-
νομάζει κανείς μια ιδέα, τότε λέγει κάτι που είναι
πάρα πολύ σε σχέση με το αντικείμενο" (όπ. π.).
Για τον Hegel, το πράγμα καθ' εαυτό, το ον,
είναι η ιδέα, η οποία διασπάται στην πολλα-
πλότητα των όντων, στη φύση. Η ιδέα, αντιτι-
θέμενη προς τον εαυτό της, απομακρύνεται
απ' αυτόν, για να επανέλθει εντέλει και πάλι σ'
αυτόν εμπλουτισμένη από την περιπέτειά της.
Η ιδέα καθίσταται αντικείμενο και υποκείμενο
συγχρόνως, και με την αυτοσυνειδησία περι-
συλλέγει τα κομμάτια της. Μέσα από τη φύση,
επομένως, ανακαλύπτουμε την εγελιανή ιδέα.
Βιβλιογρ.: Δημητρακοπούλου Μιχ.. Εμμ. Καντ. Κριτική
του καθαρού λόγου. Α'. Αθήνα. 1985.- Μουτοόπουλου Ε..
Φιλοσοφία της καιρικότητας. Αθήνα. 1984.- Μουτοόπου-
λου Ε., Φιλόσοφοι του Αιγαίου, Αθήνα, 1991.- Μπαρτζε-
λιώτη Α.. Αίσθηση και Επιστήμη. Αθήνα, 1990.
Νικ. Οικονομίδης
ιδεαλισμός. Γενική ονομασία των φιλοσοφι-
κών διδασκαλιών σύμφωνα με τις οποίες η
289
ινστρουμενταλισμός
ιδέα, η συνείδηση, το ψυχικό, το πνευματικό
είναι το θεμελιώδες και το πρωταρχικό και α-
ποτελεί το αληθινό ον, ενώ η ύλη, η φύση, το
σωματικό είναι παράγωγο, δευτερεύον, εξαρ-
τημένο. Η άποψη ότι το πνευματικό είναι το α-
ληθινό ον περικλείει τη δυνατότητα προσέγγι-
σης του ιδεαλισμού με τη θρησκεία, δεδομέ-
νου ότι η πνευματικότητα αποτελεί μία από τις
ιδιότητες του Θεού.
Ο ιδεαλισμός ξεκινά από την πεποίθηση ότι τα
πνευματικά - ιδεατά φαινόμενα (η συνείδηση,
το πνεύμα, η ψυχή, η βούληση, ο ψυχικός κό-
σμος) είναι περισσότερο πραγματικά από ό,τι
τα αντικείμενα του υλικού κόσμου: τα πρώτα
μάς δίνονται άμεσα, δεν έχουν σωματικές ιδιό-
τητες (υπάρχουν κατά κάποιον τρόπο εκτός
χρόνου και χώρου), γΓ αυτό και είναι αιώνια και
αθάνατα, ενώ καθετί το υλικό περιορίζεται
στον χώρο και τον χρόνο, είναι παροδικό, ρευ-
στό, φθαρτό και προσωρινό. Οι ιδεαλιστές υ-
ποστηρίζουν ότι το ιδεατό είναι νομοτελειακό,
σταθερό, βέβαιο, γΓ αυτό και πραγματικό, ενώ
το υλικό (το ά-λογο) είναι τυχαίο, τυφλό, α-
σταθές, χαώδες, γι' αυτό και μη-πραγματικό,
και μάλιστα αποκύημα της φαντασίας μας. Από
την άλλη μεριά, τα σχέδια και οι προσπάθειες
που βασίζονται σε κάτι το υλικό είναι σαθρές
και μάταιες. Μόνο η πράξη που προσανατολί-
ζεται προς το ιδεατό, το αγαθό, το αιώνιο απο-
τελεί ύψιστη αξία, έχει ανώτατο νόημα. Κατά
την άποψη του ιδεαλισμού, η ανθρώπινη ζωή
χάνει το νόημά της αν δεν στηρίζεται στο από-
λυτο, το ιδεατό, το αιώνιο και σταθερό.
Τέτοια είναι ορισμένα από τα επιχειρήματα
του ιδεαλισμού. Και οι απόψεις αυτές είναι ιδι-
αίτερα ισχυρές στον τομέα της ηθικής, η οποία
προϋποθέτει τη συναίσθηση του καθήκοντος
και τον προσανατολισμό προς το ιδεώδες. Δεν
υπάρχει αμφιβολία ότι ζωή χωρίς ιδεώδη,
χωρίς οράματα και ιδανικούς προσανατολι-
σμούς δεν έχει νόημα, είναι κενή. Ωστόσο, και
τα ιδεώδη και τα οράματα, όταν είναι αποσπα-
σμένα από την πραγματικότητα, από τη ζωή,
δεν είναι τίποτε άλλο από ευχάριστα όνειρα
και ουτοπικές φαντασιώσεις, ακόμα και ουτο-
πίες που γίνονται επικίνδυνες, όταν προσπα-
θήσει κανείς να μετασχηματίσει τον ιστορικά
διαμορφωμένο τρόπο ζωής των ανθρώπων με
βάση τις ουτοπίες αυτές.
Γενικά, στην αντίθεση ιδεαλισμού και υλι-
σμού", εκδηλώνεται η διάσταση μεταξύ ιδεα-
τού και πραγματικότητας. Από τη μια μεριά, ο ι-
δεαλισμός βλέπει τη ζωή ολικά, προσπαθεί να
290
ανακαλύψει το νόημά της και τον προορισμό
της, έχει όμως την τάση να υποτιμά την πραγ-
ματικότητά της, δεν την προσεγγίζει με νηφα-
λιότητα. Από την άλλη, ο υλισμός επιμένει
σταθερά στο γεγονός ότι, όταν ο άνθρωπος
στερείται στέγης και τροφής, τότε καταστρέ-
φεται, ότι οι εύπορες τάξεις νέμονται την ε-
ξουσία και απολαμβάνουν τα αγαθά της ζωής,
ότι το κώνειο είναι ισχυρότερο από τη σοφία
του Σωκράτη, ότι η ζωή δίνεται μία μόνο φορά
και ότι πρέπει να τη ζήσει κανείς με αξιοπρέ-
πεια κ.λπ.
Καθεμιά από τις δυο αυτές κατευθύνσεις είναι
ορθή, όταν την κρίνει κανείς με βάση εκείνο
που βεβαιώνει και υπερασπίζεται, ενώ δεν
είναι ορθή, όταν τη δει με βάση το τι αρνείται
και απορρίπτει. Το ιδεατό και το υλικό, το γενι-
κό και το μερικό, το αιώνιο και το προσωρινό,
το συνεχές και το ασυνεχές είναι δύο πλευρές
μιας και της αυτής πραγματικότητας, στον ίδιο
βαθμό σπουδαίες, θεμελιακές και πρωταρχι-
κές. Σε διάφορες ιστορικές περιόδους υπερι-
σχύει πότε ο υλισμός και πότε ο ιδεαλισμός.
Διακρίνουν συνήθως δυο κύριους τύπους ιδεα-
λισμού: τον "αντικειμενικό"* και τον "υποκειμε-
νικό"*. Ο ιδεαλισμός του Καντ*, που ονομάζε-
ται επίσης υπερβάτικός, κριτικός και απριορι-
κός, συγγενεύει με τον υποκειμενικό ιδεαλι-
σμό και θεωρείται ενίοτε ως ιδιαίτερη μορφή ι-
δεαλισμού, εξαιτίας του ότι ο Καντ αναγνωρί-
ζει τον αντικειμενικό χαρακτήρα του εξωτερι-
κού κόσμου. Θεμελιωτής του αντικειμενικού ι-
δεαλισμού είναι ο Πλάτων*. Οι ιδέες, κατ'
αυτόν, αποτελούν τα πρότυπα των πραγμάτων
και εκφράζουν αυτό που είναι το γενικό και το
ουσιώδες στα πράγματα. Οι ιδέες είναι αυθύ-
παρκτες, αιώνιες και αμετάβλητες. Μαζί με την
ύψιστη ιδέα, την ιδέα του αγαθού, αντανακλώ-
νται στον κόσμο των πραγμάτων. Αλλος χαρα-
κτηριστικός εκπρόσωπος του αντικειμενικού ι-
δεαλισμού είναι ο Χέγκελ", για τον οποίο η
φύση, ο υλικός κόσμος αποτελεί το "άλλως -
Είναι" (την άλλη κατάσταση) της απόλυτης
ιδέας.
Κλασικός εκπρόσωπος του υποκειμενικού ιδε-
αλισμού θεωρείται ο Μπέρκλεύ* (17ος - 18ος
αι.), ο οποίος με βάση το γεγονός ότι δεχόμα-
στε την πληροφορία για την ύπαρξη των πραγ-
μάτων και του εξωτερικού κόσμου μέσω των
αισθήσεών μας, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι
τα πράγματα είναι συνδυασμοί των αισθημά-
των μας (των "ιδεών", κατά τον Μπέρκλεϋ), και
ότι "υπάρχω" σημαίνει ότι είμαι αντιληπτός. Από

τη θέση όμως αυτή απορρέει το συμπέρασμα
ότι δεν υπάρχουν όχι μόνο ο εξωτερικός κό-
σμος, αλλά και οι άλλοι άνθρωποι, ακόμη και ο
Θεός. Για να βρει διέξοδο από τον μονισμό*
(σολιψισμό) στον οποίο οδηγήθηκε,ο Μπέρκλεϋ
πέρασε σε θέσεις του αντικειμενικού ιδεαλι-
σμού: παραδέχθηκε την ύπαρξη άπειρων πνευ-
ματικών ουσιών, καθώς και του "άπειρου πνεύ-
ματος", του Θεού. Υποστήριξε ότι οι ιδέες υ-
πάρχουν "δυνάμει" στον νου του Θεού, αλλά ε-
νεργό ύπαρξη αποκτούν στο ανθρώπινο λογικό.
Η βασική θέση του υποκειμενισμού συνίσταται
στο εξής: ο κόσμος για μας είναι τέτοιος όπως
μας δίνεται στις αισθήσεις μας, αλλά ποιος
είναι αυτός καθ' αυτόν ο κόσμος, δεν έχουμε
τη δυνατότητα να το γνωρίσουμε, γιατί δεν
μπορούμε να βγούμε έξω από τα όργανα των
αισθήσεών μας και τη συνείδησή μας. Ο Καντ
χαρακτήρισε τα επιχειρήματα του υποκειμενι-
σμού "σκάνδαλο της φιλοσοφίας". Αυτός ο α-
κραίος υποκειμενισμός, που είναι αδύνατον ν"
ανατραπεί στα πλαίσια της γνωσιολογίας, α-
ποδεικνύεται αναξιόπιστος εξ αιτίας των τε-
λείως παράλογων συμπερασμάτων που απορ-
ρέουν από τις αφετηριακές του θέσεις. Παρ'
όλ" αυτά, ο υποκειμενικός ιδεαλισμός πρόσφε-
ρε υπηρεσίες στην ιστορία της θεωρητικής
σκέψης υπογραμμίζοντας τον ρόλο του υπο-
κειμενικού παράγοντα στη διαδικασία της γνώ-
σης και στην κοινωνικοιστορική δράση των
εθνών, των τάξεων και των κρατών.
Παραλλαγές του αντικειμενικού και του υπο-
κειμενικού ιδεαλισμού αποτελούν η βουλη-
σιαρχία*, ο ανορθολογισμός*, ο υπαρξισμός*,
καθώς και ο εμπειρισμός", ο φαινομεναλι-
σμός", ο πραγματισμός' κ.ά.
Θεοχ. Κεσσϊδης
ιδεαλισμός γερμανικός. Η περίοδος στην πο-
ρεία ανάπτυξης της Φιλοσοφίας που ονομάζε-
ται "γερμανικός ιδεαλισμός" περιλαμβάνει μια
σχετικά ευρεία περίοδο εξέλιξης της φιλοσο-
φίας στη Γερμανία ή, καλύτερα, σ" έναν ευρύ
γερμανόφωνο χώρο με πολλές ιδιαιτερότητες,
που οριοθετείται ουσιαστικά αφ' ενός με τη δη-
μοσίευση της Kritik der reinen Vernunft (Κριτική
της καθαρής λογικής") το 1781 και αφ' ετέρου
με τον θάνατο του Hegel" το 1831 και τον ακό-
λουθο χωρισμό των διαφορετικών τάσεων του
Νεοεγελιανισμού". Μπορούμε να πούμε ότι τα
προβλήματα που έθεσαν οι γερμανοί ιδεαλι-
στές παραμένουν υπό συζήτηση και σήμερα
και ότι οι απαντήσεις που έδωσαν προβληματί-
ιδεαλισμός γερμανικός
ζουν ακόμη τη φιλοσοφική διανόηση. Ο όρος
"γερμανικός ιδεαλισμός" δεν είναι ταυτόσημος
με τον όρο "γερμανική κλασική φιλοσοφία",
διότι η δεύτερη, αν και αναφέρεται στην ίδια
περίοδο, δεν είναι μονοσήμαντα ιδεοκρατική,
περιέχει δηλαδή και εμφανείς υλιστικές τά-
σεις, όπως του Georg Förster" και του Ludwig
Feuerbach".
Η φιλοσοφική δράση του θεμελιωτή του γερ-
μανικού ιδεαλισμού I. Kant* χωρίζεται σε "προ-
κριτική" και "κριτική". Στη δεύτερη, ξεκινώντας
από τα ερεθίσματα που δέχθηκε από τον ε-
μπειρισμό* του D. Hume*, εξετάζει, στην Kritik
der reinen Vernunft ( 1781) και στα Prolegomena
zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als
Wissenschaft wird auftreten können (1783), με
ποιον τρόπο μπορεί να δοθεί απάντηση πώς
και εάν είναι δυνατή η γενική και αναγκαία
γνώση, ξεκινώντας από την άποψη ότι αυτή η
γνώση δεν μπορεί να ξεκινά από την εμπειρία*.
Στο βασικότατο έργο του για την Ηθική, την
Κριτική της πρακτικής Λογικής' ( 1788), διερευ-
νά τα προβλήματα της ελευθερίας και της ανα-
γκαιότητας. Στην Κριτική της κριτικής δύναμης
ανάπτυξε ο Καντ την άποψή του για τους ορ-
γανισμούς και την τελεολογία. Οι κοινωνικές,
πολιτικές και ιστορικοθεωρητικές του απόψεις
αναπτύσσονται στα έργα Ιδέες για μία γενική
ιστορία από κοσμοπολίτικη άποψη (1784) και
Σχετικά με την αιώνια ειρήνη ( 1795).
Συνεχιστής του Kant υπήρξε ο J. G. Fichte*,
που θεμελίωσε την Επιστημολογία* (Wissens-
chaftslehre). Η φιλοσοφία του ήταν υποκειμενι-
κή - ιδεαλιστική, αστική - επαναστατική και πε-
ριστρεφόταν γύρω από την έννοια της Πράξης
και του Εγώ (Tathandlung - Ich). Ανάμεσα στα
σημαντικότερα έργα του συγκαταλέγονται τα
εξής: Beiträge zur Berichtigung der Urteile des
Publikums über die Französische Revolution
(1793), Das System der Sittenlehre nach den
Prinzipien der Wissenschaftslehre (1798), Wis-
senschaftslehre κ.λπ.
Ο Fr. W. J. Schelling* σπούδασε, μαζί με τους
Hegel, Hölderlin, στο Θεολογικό σεμινάριο του
Tübingen. Η ανάπτυξη και συνέχεια της Επι-
στημολογίας του Fichte γίνεται από τον Schel-
ling με ένα σπινοζισμό που τον ερμηνεύει ιδε-
αλιστικά και με την εγκατάλειψη του ακτιβι-
σμού* του προηγούμενου. Κορυφαίο του επί-
τευγμα το έργο System des transzendentalen
Idealismus (1800), όπου κυριαρχεί η υπερβατι-
κή - φιλοσοφική αναστροφή της Φιλοσοφίας
της Φύσης. Ο Schelling υπήρξε ο κυριότερος
291
ιδεατό
φιλόσοφος της διαλεκτικής της Φύσης στον
γερμανικό ιδεαλισμό. Επηρεάσθηκε από τον
κύκλο των Γερμανών Ρομαντικών και θεωρού-
σε το έργο Τέχνης ως "Οργανον της φιλοσο-
φίας". Αξιόλογο είναι και το έργο του
Kunstphilosophie (1802/3). Το ίδιο σημαντικό
είναι επίσης τα έργα Philosophie der Mytholo-
gie und Offenbarung, Zur Geschichte der neu-
esten Philosophie κ.λπ.
Ο G. W. Fr. Hegel* ολοκλήρωσε με τρόπο θαυ-
μαστό τάσεις και ιδέες που υπήρχαν ήδη στο
έργο των προηγουμένων φιλοσόφων. Εμπότι-
σε τη φιλοσοφία του με μια τεράστια σε έκτα-
ση και βάθος γνώση από πολλά πεδία, ιστορι-
κοφιλοσοφικά, οντολογικά, αισθητικά, πολιτι-
κά κ.λπ. Σε ορισμένες του απόψεις προβάλλει
έντονος ο καθαρά θεωρησιακός χαρακτήρας
της φιλοσοφίας του, όπως π.χ. στη φιλοσοφία
της φύσης. Ο Hegel ήταν αντικειμενικός ιδεα-
λιστής. Η φιλοσοφία ήταν γΓ αυτόν γνώση του
γενικού, και ως τέτοια ιδεαλιστική στη βάση
της. Το πνεύμα παράγει τον κόσμο και ανα-
γνωρίζει τον εαυτό του σ' αυτόν. Η πορεία του
πνεύματος κινείται από το "Ansichsein" στο
"Fürsichsein". Την πορεία αυτή της Διαλεκτι-
κής ως καρπό και πορεία όλης της Φιλοσοφίας
έκανε στο έργο του Phänomenologie des
Geistes. Στο έργο Wissenschaft der Logik πα-
ρουσίασε την εξέλιξη και γένεση των Κατηγο-
ριών, αντιλαμβανόμενος τις μορφές της σκέ-
ψης ως αρχές της αντικειμενικής πραγματικό-
τητας. Αξιόλογες μελέτες είναι και οι Vorle-
sungen zur Ästhetik, Vorlesungen über die
Philosophie der Religion κ.λπ.
Η επίδραση της εγελιανής φιλοσοφίας υπήρξε
σημαντικότατη. Πολύ γρήγορα μετά τον θάνα-
τό του οι μαθητές του χωρίσθηκαν σε νεο-εγε-
λιανούς*, όπως οι Bruno Bauer*, L. Feuerbach*,
Strauss*, Marx*, Engels*, και δεξιούς εγελια-
νούς. Αργότερα, στις αρχές του 20ού αι. ανα-
γεννάται ο εγελιανισμός πρώτα στη Γερμανία
με τον Dilthey* και έπειτα στην Ιταλία και σε
άλλες χώρες.
Έργα: α) "Kant Gesammelte Schriften, Hrsg. von
der Preußischen Akademie der Wissens-
chaften", Berlin, 1900 ff.- "Kant - Lexicon",
bearb, von R. Eisler, New York, 1972.- Κριτική
του καθαρού Λόγου, εισαγωγή-μτφρ.-σχόλια
Α. Γιανναρά, Αθήνα, χ.χρ.- β) "Fichte Sämtliche
Werke", 8 Bde., Hrsg. I. Η. Fichte, Berlin, 1845/
46, 1964/65.- "J. G. Fichtes Nachgelassene
Werke", 3 Bde., Hrsg. I. H. Fichte, Bonn 1834/
35, 1962.- γ) "Schelling, Sämtliche Werke" I.
292
Abt., Bd. 1-10, II. Abt., Bd. 1-4, Stuttgart 1856-
61.- "Frühschriften, Auswahl in zwei Bänden",
Hrsg. H. Seidel / L. Kleine, Berlin 1971.- δ)
"Hegel, Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe",
Hrsg. H. Glockner, 1927 ff., 1949 ff.- H.
Glockner, "Hegel - Lexikon", Bde 4.
Ελλην. μεταφράσεις: Φαινομενολογία του
Πνεύματος, τ. 1, εισαγ.-μτφρ.-σχόλ. Δ. Τζωρ-
τζόπουλου, Αθήνα - Γιάννινα, 1993.- Η Φιλοσο-
φία του πνεύματος, τ. 1, εισ.-μτφρ.-σχολ. Γ.
Τζαβάρα, Αθήνα - Γιάννινα, 1993.- Η επιστήμη
της Λογικής, εισ.-μτφρ.-σχολ. Γ. Τζαβάρα,
Αθήνα - Γιάννινα, 1991.
Βιβλιογρ.: Η Φιλοσοφία, τ.γ'., "Από τον Καντ ως τον
Χούσσερλ", επιμ. Φρ. Σατελέ, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης,
Αθήνα, 1985.
Χάρης Κράλλης
ιδεατό. Υποκειμενική εικόνα της αντικειμενι-
κής πραγματικότητας, αντανάκλαση του εξω-
τερικού κόσμου στη συνείδηση του ανθρώπου.
Ο όρος ιδεατό χρησιμοποιείται ως συνώνυμο
του "νοητού" για να χαρακτηρισθούν φαινόμε-
να "εγγενή στην ανθρώπινη συνείδηση". Αν
όμως γίνει αποδεκτή αυτή η θέση τότε είναι α-
δύνατον να γίνεται λόγος για ιδεατότητα των
φαινομένων που υπάρχουν έξω και ανεξάρτη-
τα από τον άνθρωπο. Εκ πρώτης όψεως αυτή η
χρήση του όρου φαίνεται σαν η μόνη λογική. Η
αλήθεια όμως είναι ότι το ιδεατό δεν είναι
μόνο υποκειμενική πραγματικότητα αλλά και
αντικειμενική. Θα ήταν εν τούτοις παράλογο
να θεωρείται το ιδεατό σαν υπόσταση ανεξάρ-
τητη από το σκεπτόμενο άτομο και άσχετη με
τη δραστηριότητα του ανθρώπινου εγκέφα-
λου. Σύμφωνα με τον Μαρξ*, "ιδεατό δεν είναι
τίποτε άλλο παρά ο υλικός κόσμος που αντα-
νακλάται στον ανθρώπινο εγκέφαλο και μετα-
φράζεται σε μορφές σκέψης". Η σχέση εγκε-
φάλου και πνεύματος είναι ένα από τα δυσκο-
λότερα προβλήματα της φιλοσοφίας και της
ψυχολογίας. Υπάρχουν δύο αντιλήψεις για το
εν λόγω θέμα: η πνευματική και η υλιστική -
διαλεκτική. Σύμφωνα με την πρώτη ο εγκέφα-
λος είναι "ανιχνευτής" του πνεύματος θεωρου-
μένου ως εσωτερικής υποκειμενικής κατάστα-
σης της συνείδησης. Η δεύτερη είναι η θεωρία
του ρώσου ψυχολόγου Αλεξάντερ Λούρια*, η
οποία θεωρεί τον εγκέφαλο σαν εργασιακό
σύστημα συνιστάμενο από διάφορες λειτουρ-
γικές ενότητες που η καθεμιά τους παίζει ειδι-
κό ρόλο στην αντανάκλαση του εξωτερικού
κόσμου, στη σύνθεση και στην ανάλυση της
πληροφορίας και στη σύσταση προγραμμάτων

συμπεριφοράς και συνειδητού ελέγχου των
πράξεων. Το ιδεατό όμως δεν θα πρέπει ν" α-
ναχθεί εντελώς στον εγκέφαλο. Ο εγκέφαλος
δεν είναι δυνατόν να σκέπτεται ούτε να δρα
μόνος του σε ιδεατό πλάνο. Σκέπτεται γενικά
ο άνθρωπος που έχει εγκέφαλο και επενεργεί
στον εξωτερικό κόσμο και τον αλλάζει με την
ταυτόχρονη αλλαγή και εξύψωση της συνείδη-
σής του. Αυτός είναι ο λόγος που ο επιστημο-
νικός ορισμός του ιδεατού προκύπτει από την
ανάλυση της "ανατομίας και φυσιολογίας" της
κοινωνικής παραγωγής του υλικού και πνευμα-
τικού πολιτισμού και όχι από την ανατομία και
τη φυσιολογία του εγκεφάλου. Το ιδεατό είναι
το υποκειμενικό Είναι του αντικειμένου ή το
"άλλο Είναι" του αντικειμένου.
Κατά τον Χέγκελ* το ιδεατό ως μορφή δρα-
στηριότητας του κοινωνικοποιημένου ατόμου
εμφανίζεται εκεί όπου λαμβάνει χώρα η διαδι-
κασία της "άρσης της εξωτερικότητας", η δια-
δικασία δηλαδή της μετατροπής της φύσης σε
αντικείμενο της ανθρώπινης δραστηριότητας
και ύστερα σε προϊόν αυτής της δραστηριότη-
τας. Πρώτος ο Πλάτων' έθεσε το πρόβλημα
της σχέσης του πνεύματος και της φύσης στη
βάση της έρευνας του (κοινωνικού - συλλογι-
κού) "κόσμου των Ιδεών" σαν αντίθεση στον
"κόσμο των αντικειμένων". "Στη θεωρία του
Πλάτωνα", γράφει ο Χέγκελ, "η πραγματικότη-
τα του πνεύματος στον βαθμό που αντιπαρατί-
θεται στη φύση εκφράζεται στην ύψιστη αλή-
θεια της, παρουσιάζεται συγκεκριμένα ως ορ-
γάνωση του κράτους". Θα πρέπει να τονισθεί
ότι εδώ με τον όρο "κράτος" ο Πλάτων δεν εν-
νοούσε μόνο το πολιτικό και νομικό εποικοδό-
μημα, αλλά το σύνολο των κοινωνικών κανό-
νων που ρυθμίζουν τη ζωή του ατόμου μέσα σε
μια οργανωμένη "πόλη", δηλαδή τον πολιτι-
σμό. Με τον τρόπο αυτό η πνευματική δραστη-
ριότητα του ατόμου εξαρτάται από το σύστημα
του πολιτισμού που διαμορφώθηκε πριν από το
άτομο και ανεξάρτητα από αυτό. Ετσι η πνευ-
ματική ζωή του πολίτη αρχίζει να διαμορφώνε-
ται μέσω της αγωγής με την αφομοίωση όλου
του αντικειμενικοποιημένου πνεύματος. Σε γε-
νικές γραμμές το ιδεατό χαρακτηρίζει την
πνευματική δραστηριότητα αλλά δεν συγχω-
νεύεται μ' αυτήν. Ίδεατότητα χαρακτηρίζει κυ-
ρίως την ιδέα ή την εικόνα στον βαθμό που α-
ντικειμενικοποιείται σε λέξεις στην αντικειμε-
νική πραγματικότητα αποκτώντας με τον
τρόπο αυτό μια σχετική ανεξαρτησία σε σχέση
με την πνευματική δραστηριότητα του ατόμου"
ιδεατός τύπος
(S. Rubinstein, Είναι και Συνείδηση, Μόσχα,
1957, σελ. 41). Η θεώρηση του ιδεατού ως α-
ντικειμενοποιημένου αποτελέσματος της αν-
θρώπινης δραστηριότητας δεν σημαίνει ότι "τα
ψυχικά φαινόμενα παύουν να είναι ιδεατά
όταν τα βλέπει κανείς σε μια διαφορετική
σχέση, ως λειτουργία δηλαδή του εγκεφάλου"
(στο ίδιο, σελ. 41). Η σκέψη, η συνείδηση είναι
κάτι το πραγματικό. Η πραγματικότητά τους
όμως δεν είναι αντικειμενική, υλική, αλλά υπο-
κειμενική. Η αντίληψη όμως ότι η κατηγορία
του ιδεατού είναι ασυμβίβαστη με το αισθητη-
ριακά συγκεκριμένο, με το ατομικό, με το τυ-
χαίο δεν ευσταθεί, γιατί η συνειδητή εμπειρία
του ανθρώπου, που υφαίνεται από πρόσκαιρες
σκέψεις και αισθητηριακές εικόνες, είναι δυνα-
τόν να δώσει ώθηση στο θεωρητικό και ποιητι-
κό πνεύμα για να δημιουργήσει κάτι το αιώνιο.
Η αλήθεια του ιδεατού επιβεβαιώνεται στην
πρακτική. Το ιδεατό γίνεται πραγματικό και το
πραγματικό μεταμορφώνεται σε ιδεατό μέσω
της πρακτικής δραστηριότητας του ανθρώπου.
Ο χυδαίος υλισμός θεωρούσε ανεξάρτητες ο-
ντότητες τα "αντικείμενα εκτός της συνείδη-
σης" και τα "αντικείμενα εντός της συνείδησης"
αποκλείοντας έτσι τα αμοιβαία περάσματα.
Βιβλιογρ.: Luria Α. R.. The Working Braiin, New York.
1972.- του ίδιου. Hicher Cortical Fuctions in Man, Ν. Y..
1966.- Henri Ey., La Conscienie, Paris. 1968.- Hegel.
"Werke", 18 Bad, Surcharb Verlag.· Marx - Engels. Γερμα-
νική Ιδεολογία.· Μαρξ. To Κεφάλαιο.· Dubrovsky Ο.. The
Problem ol Ideal, Progress Publishers. 1988.- Narsky S. I..
Dialectische Widerspruch.· Ιλγιένκοφ Ε., Διαλεκτική Λογι-
κή, ελλην. μετάφρ., Gutenberg.- Μαρξ. Οικονομικά και
φιλοσοφικά χειρόγραφα,
θεόδ. Κοκάλας
ιδεατοποιημένο αντικείμενο, βλ. ιδανικευμένο
αντικείμενο
ιδεατοττοίηση, βλ. ιδανίκευση
ιδεατός τύπος. Ο ιδεατός τύπος είναι ένα εν-
νοιολογικό εργαλείο της βεμπεριανής θεω-
ρίας. Πρόκειται για μια νοητική κατασκευή
(Gedankengebildung), μια νοητή ανασυγκρότη-
ση ενός κοινωνικού φαινομένου, μιας ιστορι-
κής - κοινωνικής πραγματικότητας ή ενός ιστο-
ρικού ατόμου. Στην ανασυγκρότηση αυτή δεν
σημαίνει ότι παίρνουμε τα κοινά στοιχεία που
συναντάμε σε όλες τις όμοιες πραγματικότη-
τες, αλλά ότι απομονώνουμε τα τυπικά χαρα-
κτηριστικά του συγκεκριμένου φαινομένου ή
της συγκεκριμένης πραγματικότητας προς
χάριν της μελέτης και της κατανόησης. Στη
293
"Ιδέες περί της φιλοσοφίας της ιστορίας της ανθρωπότητας"
διαδικασία αυτή, η νοητική κατασκευή δεν
είναι ο σκοπός της επιστημονικής μελέτης,
αλλά το μέσο.
Ο κοινωνιολόγος επιλέγει για την ανασυγκρό-
τηση αυτή έναν ορισμένο αριθμό γνωρισμάτων
του φαινομένου ή της πραγματικότητας, χωρίς
ποτέ να είναι δυνατή η ακριβής, η πραγματική
απόδοσή της. Η ανασυγκρότηση παραμένει
μια μερική απόδοση του όλου. Ο ίδιος ο
Weber* τονίζει πως εμπειρικά δεν θα συναντή-
σουμε πουθενά αυτή τη νοητική κατασκευή
στην πληρότητά της, δεν υπάρχει δηλαδή υ-
παρκτό αντίστοιχό της. Ο "ιδεότυπος" είναι
στην ουσία, όπως ο ίδιος ο Weber παρατηρεί,
μια "ουτοπία" (βλ. λ. Βέμπερ Μ.).
Χρ. Νόβα - Καλτσούνη
"Ιδέες περί της φιλοσοφίας της ιστορίας της
ανθρωπότητας" ("Ideen zur eine Philosophie
der Geschichte der Menschheit", 1784-1791,
τόμ. 1 -4). Εργο του Χέρντερ* στο οποίο η ιστο-
ρία της ανθρωπότητας εξετάζεται ως διαμέ-
σου της οργανικής ανάπτυξης, ως συνέχεια
της ανάπτυξης της φύσης. Εξελικτικού χαρα-
κτήρα ιδέες συνυπάρχουν με την παραδοχή
της θείας δημιουργίας μέσα από την εγκυκλο-
παιδικού χαρακτήρα επεξεργασία και γενίκευ-
ση ευρύτερου φάσματος δεδομένων των επι-
στημών της εποχής του (αστρονομίας, ιστο-
ρίας, ηθικής,μεταφυσικής ανθρωπολογίας, ε-
θνογραφίας, ψυχολογίας και ανατομίας). Η έκ-
θεση της ιστορίας των λαών της Ασίας, των
Ελλήνων, των Ρωμαίων, των Γερμανών και
των Σλάβων ολοκληρώνεται στον 14ο αι. και
συνιστά ενιαία αλληλουχία, ο κάθε κρίκος της
οποίας συνδέεται κατ' ανάγκη με τον προη-
γούμενο και τον επόμενο, κατατείνοντας προς
την ύψιστη κατάσταση του ανθρωπισμού. Το
άτομο δεν υφίσταται εκτός κοινωνίας, ενώ ο
πολιτισμός συνιστά το αποτέλεσμα και ταυτό-
χρονα το κίνητρο ενοποίησης και ανάπτυξης
της κοινωνίας. Αρχαιότερο στοιχείο του πολι-
τισμού θεωρείται η (προερχόμενη από την α-
δυναμία των ανθρώπων ενώπιον της φύσης)
θρησκεία. Διατυπώνονται εικασίες για τον α-
ποφασιστικό ρόλο της παραγωγικής δραστη-
ριότητας (χειροτεχνίας) και της επιστήμης
στην ανάπτυξη της κοινωνίας. Σε αντιδιαστολή
με μετέπειτα εγχειρήματα έκθεσης της φιλο-
σοφίας της ιστορίας (π.χ. Χέγκελ*), εδώ επι-
χειρείται η συναγωγή, η ψηλάφιση της γενικής
αρχής της ανάπτυξης στο εσωτερικό των θετι-
κών δεδομένων των επιστημών. Το έργο αυτό
294
του Χέρντερ άσκησε μεγάλη επίδραση και κα-
τέχει κεντρική θέση στον γερμανικό διαφωτι-
σμό. Επέδρασε επίστης και στον ελληνικό δια-
φωτισμό* (π.χ. Πέτρος Βράιλας Αρμένης*).
(Υπάρχουν πολλές εκδόσεις. Βλ. Hrsg. von
Heinz Stolpe, Bd. I-Il. Berlin und Weimar, 1965
(Ausgewählte Werke in Einzelausgaben).
Δ. Πατέλης
ιδεογραφία (ιδέα + γράφω). Τρόπος / μέθοδος
μονοσήμαντης απόδοσης και σύνδεσης εννοι-
ών με ειδικά σημεία. Το μεταχειρίστηκαν ο Ρα-
υμόνδος Λούλλος* και ο Λάιμπνιτς* (Charade-
ristica universalis) και, στους νεότερους χρό-
νους, ο μαθηματικός και λογικός Γκ. Φρέγκε"
(Θεμέλια της αριθμητικής) (βλ. και λογικισμός).
Ε. χ.
ιδεοκρατία, βλ. ιδεαλισμός
ιδεοληψία (obsession). Μορφή ψυχαναγκαστι-
κής νεύρωσης, η οποία εμφανίζεται με τη
μορφή επίμονης και υποτροπιάζουσας σκέψης,
ιδέας ή παρόρμησης ανεπιθύμητης και συνάμα
ελκυστικής, η οποία δεν μπορεί να ελεγχθεί ή
να εξαλειφθεί μέσω της λογικής. Η ιδεοληψία
μπορεί επίσης να πάρει τη μορφή της έμμονης
απασχόλησης με κάποιο θέμα ή φιλοσοφικό
πρόβλημα γύρω από το οποίο το υποκείμενο
γυρνά διαρκώς χωρίς να φθάνει ποτέ σε κά-
ποιο συμπέρασμα ή αποτέλεσμα. Η ιδεοληψία
δημιουργεί έτσι μια κατάσταση που τη χαρα-
κτηρίζει κατά πρώτο λόγο το διαρκές άγχος,
συναισθήματα ενοχής και η ανακυκλώμενη συ-
μπεριφορά. Τέτοιου είδους καταστάσεις εμφα-
νίζονται κυρίως στη νεανική ηλικία με την ολο-
κλήρωση της εφηβείας. Για τη θεραπεία χρησι-
μοποιούνται διάφορες μέθοδοι με σημαντικό-
τερες τη συμπεριφορική, ενώ σε οξυμένες πε-
ριπτώσεις η θεραπεία συνοδεύεται με φαρμα-
κευτική αγωγή. Την ιδεοληψία περιέγραψε για
πρώτη φορά ο γάλλος ψυχολόγος Εσκιρόλ.
Βιβλιογρ.: Frejd S., Notes upon e case ol obsessonal
neurosis, από το "The standard edition of the complete
psychological works ot S. Freud". London. 1955.- Γ. A.
Αβρούτσκι - Α. Α. Νέντουβα, Η θεραπεία των ψυχικά α-
σθενών, Μόσχα. 1981.- Πέτρος Χαρτοκόλης. Εισαγωγή
στην ψυχιατρική, εκδόσεις Θεμέλιο. 1989.
Ευάγγ. Μανουράς
ιδεολογία. Η έννοια της ιδεολογίας είναι "πολ-
λαχώς λεγόμενη" και "πολλαπλώς χρησιμοποι-
ούμενη"1 και τούτο γιατί η ίδια, τόσο ως προς
την αφετηρία όσο και ως προς τη λειτουργία

της, είναι αποτέλεσμα κάποιας ιδεολογικής
στάσεως. Η ιδεολογία μπορεί να εξετάζεται
από την οπτική γωνία του μύθου, της επιστή-
μης, του κριτικού ελέγχου και του δυναμικού
συσχετισμού.
Κατά τη μυθολογική λειτουργία της ιδεολο-
γίας, ο μύθος έχει συγχρόνως περιγραφική και
κανονιστική λειτουργία, με την έννοια ότι τα
γεγονότα και οι αξίες, το ον και το δέον, συνι-
στούν μιαν ολότητα, ένα "βίωμα" της κοινότη-
τας των πιστών. Η μυθολογική ιδεολογία δια-
φέρει, τόσο από την περιγραφική και κανονι-
στική ιδεολογία, η οποία, ως εννοιολογική κα-
τασκευή, "περιγράφει" την κοινωνική πραγμα-
τικότητα και συγχρόνως λειτουργεί κανονιστι-
κά, όσο και από την κοσμοθεωριακή ιδεολογία,
όταν η ίδια νοείται ως φιλοσοφική κοσμοθεώ-
ρηση, ως θεωρητική σύνθεση των πλέον γενι-
κών αντιλήψεων για τη φύση, την κοινωνία,
τον άνθρωπο.
Εξ άλλου, τα επιστημονικά μοντέλα εξήγησης,
τα οποία υποτίθεται ότι έχουν εφαρμογή
"χωρίς όρους" σε όλες τις διαστάσεις της
πραγματικότητας, δεν προσφέρουν μόνο μιαν
απλοποιημένη και απλουστευμένη αντίληψη
για την πραγματικότητα αυτή, αλλά και η θεμε-
λίωση τους είναι επισφαλής, αφού άλλοτε βα-
σίζονται στα τεκμηριωμένα συμπεράσματα
των επιμέρους επιστημών και άλλοτε σε a
priori θεωρητικά κατασκευάσματα που αφο-
ρούν όλες τις επιστήμες, με αποτέλεσμα τον
περιορισμό ή τον παραμερισμό της ιδεολογίας,
τον κριτικό της έλεγχο ή την "επιστημονικοποί-
ησή" της.
Ο θετικισμός', λ.χ., λαμβάνει μιαν εντελώς αρ-
νητική στάση έναντι της ιδεολογίας και των
λειτουργιών της. Τούτο συνάγεται από τις περί
επιστήμης αντιλήψεις των θετικιστών. Ο,τι δεν
επαληθεύεται επιστημονικά, οι θετικιστές το
χαρακτηρίζουν λυρική έξαρση και ποιητική α-
κροβασία, ουτοπική συμπεριφορά και αισθητι-
κό ενθουσιασμό, με μια λέξη, ιδεολογία. Η ιδε-
ολογία ευρίσκεται πέρα και έξω από τον κόσμο
των γεγονότων, δεν θεμελιώνεται επί της ε-
μπειρίας ούτε υπόκειται στο κριτήριο της επα-
λήθευσης, γΓ αυτό απορρίπτεται. Οι θετικιστι-
κές αυτές θέσεις είναι κυρίως έκδηλες στους
εκπροσώπους του κύκλου της Βιέννης' και, εν
μέρει, στον Karl Popper*. Η μυωπική αντιμετώ-
πιση της ιδεολογίας από τη θετικιστική επιστη-
μολογία είναι προφανής. Αποκλείοντας ο θετι-
κιστής τις μεταφυσικές πίστεις, προτιμήσεις
και διαθέσεις από την περιοχή της ορθολογι-
ιδεολογία
κής συζήτησης και αξιολόγησης, μας αφήνει
χωρίς οδηγό για ένα μεγάλο μέρος της συνει-
δησιακής μας συμπεριφοράς και ολόκληρες
περιοχές στην απλή συμπτωματικότητα.
Στο έργο του Κ. Marx* υπάρχει εξέλιξη στην
έννοια της ιδεολογίας από την απλή αντανά-
κλαση του κοινωνικού γίγνεσθαι προς τη
μορφή εκείνη ιδεολογίας μέσα από την οποία
ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται την κοινωνική
πραγματικότητα. Ενώ στη Γερμανική Ιδεολο-
γία (1845-46) η ιδεολογία νοείται ως "πλαστή
συνείδηση", "ουτοπία" και "ψευδαίσθηση", στη
Συμβολή στην Κριτική της Πολιτικής Οικονο-
μίας (1859) γίνεται διάκριση μεταξύ των οικο-
νομικών συνθηκών και των ιδεολογικών μορ-
φών μέσα από τις οποίες οι άνθρωποι τις συ-
νειδητοποιούν. Η εξέλιξη αυτή δεν οφείλεται
μόνο στις διαφορετικές πηγές του μαρξισμού*
και, ορισμένως, στη γερμανική ιδεαλιστική φι-
λοσοφία, στους Γάλλους ιδεολόγους και στην
αγγλική πολιτική οικονομία, αλλά και στις εκά-
στοτε αντιλήψεις του για την επιστήμη, την
κοινωνία και την οικονομία. Ο κίνδυνος της ε-
ξελιξιακής προσέγγισης της ιδεολογίας για
μετάπτωση και μεταβολή και από τη μιαν έν-
νοια στην άλλη είναι προφανής. Υπάρχει δηλα-
δή ο κίνδυνος, μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι,
ό,τι χαρακτηρίστηκε ως επιστήμη σε μια συ-
γκεκριμένη περίοδο ναι γίνει ιδεολογία, και α-
ντιστρόφως.
Η κριτική θεωρία, τέλος, όπως διατυπώθηκε
από τη Σχολή της Φραγκφούρτης* και, ιδιαίτε-
ρα, τον J. Habermas*, αντιμετωπίζει την ιδεο-
λογία με κριτικό πνεύμα. Η κρίση, την οποία οι
εκπρόσωποι της κριτικής θεωρίας διαπίστωσαν
στην "ιδεαλιστική", στη θετικιστική και στην τε-
χνοκρατική προσέγγιση της επιστήμης, τους
οδήγησε στην προσπάθεια συγκρότησης μιας
κοινωνίας ελευθέρων ανθρώπων, προσώπων
δηλαδή των οποίων οι πράξεις απορρέουν από
τις δικές τους αποφάσεις και από τη δική τους
ελεύθερη βούληση. Οταν η ιδεολογία καθίστα-
ται "τεχνοκρατική" ή "ιδεολογική επιστήμη",
όταν κυριαρχείται από τυφλές κινήσεις, αιχμα-
λωτίζει τον λόγο, αντικαθιστά τον σκεπτόμενο
άνθρωπο και αποβαίνει ψευδής και "ιδεολογι-
κοποιημένη" κοινωνιολογία, ανίκανη να επηρε-
άσει τις ευρύτερες μάζες, τότε η αναίρεση της
καθίσταται επιβεβλημένη.
Βιβλιογρ. : Χρ. Νούτσου, Θέματα κριτικής της ιδεολογίας,
Γιάννινα, 1979.- Κ. Popper, Conjectures and Refutations.
Routledge and Kegan Paul. 1965.- K. Marx - F. Engels. Die
deutsche Ideologie (1845), MEM, τόμ. 3.- Λ. Κ. Μπαρτζε-
λιώτη, 'Επιστήμη και ιδεολογία". Φιλοοοφία και ε πιστή-
295
 ιδεολογικότητα
μες, έκδ. ΔΚΦΔΕ. Αθήνα. 1989.- R. Geuss, The Idee ο! a
θέλησαν να εφαρμόσουν στη μελέτη του αν-
Critical Theory. Habermas and the Frankfurt School,
θρώπου την εμπειρική μέθοδο και τους τρό-
London. Cambridge University Press, 1981.- J. Larrain,
πους παρατήρησης που είχαν προωθήσει τόσο
The Concept ol Ideology. London. Hutctinson, 1979.
Λεων. Κ. Μπαρτζελιώτης θεαματικά τις φυσικές επιστήμες. Αρκούσε,
για τούτο τον σκοπό, να μελετήσουν τα φαινό-
ιδεολογικότητα. 1. Στα πλαίσια της παράδο- μενα της νόησης, αυτά καθ' εαυτά, μ' άλλα
σης που ταυτίζει την ιδεολογία με την ψευδή λόγια τις Ιδέες", για να πετύχουν εξίσου λα-
συνείδηση, όρος που υποδηλώνει τον εσφαλ- μπρά αποτελέσματα, θετικές αλήθειες. Σύμ-
μένο, αναληθή, μη επιστημονικό κ.λπ. χαρα- φωνα μ' αυτή τη σχολή, ο Κοντιγιάκ είχε βάλει
κτήρα κάθε ιδεολογικής τοποθέτησης. 2. Με τα θεμέλια της οριστικής φιλοσοφίας και τα
την ευρύτερη έννοια η ιδιότητα της ένταξης στήριξε σε ακλόνητες βάσεις. Η ανάλυση είχε
είτε της αναφοράς σ' ορισμένη ιδεολογία, η ι- αποδείξει πως η αίσθηση ήταν η μοναδική
διότητα αυτού που γίνεται, υπάρχει είτε ανά- πηγή όλων των ιδεών μας, όλων των αισθημά-
γεται στην ιδεολογία. 3. Με τη στενότερη έν- των και ικανοτήτων μας. Δεν χρειαζόταν επο-
νοια, ανώτερη μορφή ιδεολογικής προσήλω- μένως παρά να συνεχιστεί το τόσο καλά αρχι-
σης, αφοσίωσης, ένταξης και στράτευσης, η νημένο έργο. Εξ ου και η υποκατάσταση με το
οποία εκδηλώνεται με συνέπεια στη θεωρητική όνομα "ιδεολογία" των "απαρχαιωμένων" λέξε-
και πρακτική δραστηριότητα του ανθρώπου, ων φιλοσοφία* και μεταφυσική*. Το πιο αξιο-
στο σύνολο των κοινωνικών του σχέσεων. Χα- σημείωτο και αντιπροσωπευτικό αυτών των α-
ρακτηρίζει την ανώτερη βαθμίδα ανάπτυξης πόψεων βιβλίο ήταν το έργο του Ντεστύτ ντε
της προσωπικότητας*, το βιοτικό πρόγραμμα Τρασύ (Destutt de Tracy), Στοιχεία ιδεολογίας
της οποίας καθορίζεται κυρίως από τη συνει- (Eléments d' Ideologie, 5 τόμοι, 1801-15). Ετσι,
δητοποίηση της θέσης της στην κοινωνία, από οι "ιδεολόγοι" στον όρο "ιδεολογία" περιλάβαι-
τη συνειδητοποίηση των κοινωνικών δεσμών, ναν ολόκληρη τη φιλοσοφία, δηλαδή τη μετα-
των σχέσεων και της ενότητάς της με την κοι- φυσική, τη λογική, την ηθική και ακόμα τις
νωνία. Εκδηλώνεται στον βαθμό που υφίστα- άμεσα προερχόμενες απ" αυτές επιστήμες,
ται ορισμένη ενότητα υλικών συμφερόντων όπως την πολιτική, την πολιτική οικονομία και
του ατόμου και της κοινωνίας, ενώ μπορεί να τη νομική επιστήμη. Η πλειονότητα των "ιδεο-
επικρατήσει μόνο εφ' όσον θα υπερτερεί στην λόγων" έπαιξε σημοΐντικό ρόλο στη Γαλλική
ανθρωπότητα η εν λόγω ενότητα. Η ιδεολογι- Επανάσταση και από την ομάδα τους γεννήθη-
κότητα μ' αυτή την έννοια χαρακτηρίζει την κε η "Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώ-
προσωπικότητα η οποία προτάσσει την πρόοδο που". Στη Συμβατική τάχθηκαν ανάμεσα στους
της ανθρωπότητας, τα συμφέροντα της κοινω- Ορεινούς και τους Γιρονδίνους. Οταν ο Ναπο-
νίας, χαρακτηρίζει δηλαδή τα ενσυνείδητα κοι- λέων (αυτοκράτορας πλέον) διέλυσε ξαφνικά
νωνικά όντα και συνδέεται με την ανιδιοτέ- την Ακαδημία των Ηθικών και Πολιτικών Επι-
λεια, την αυτοθυσία και την αυταπάρνηση*. Συ- στημών, είχε ως στόχο να καταστρέψει το
νιστά τον αντίποδα της απουσίας υψηλών ιδε- λίκνο της "ιδεολογίας".
ωδών, της ιδιοτέλειας, του εγωισμού, του πε-
Βιβλιονρ.: F. Picavet, Les ideologues. Essai sur l'histoire
ριορισμένου ορίζοντα του πραγματισμού και des idées et des théories scientiliques. philosophiques,
του ωφελισμού, της αλλοτριωμένης και αλλο- religieuses... en France depuis 1789. Paris. 1891.- A.
τριωτικής καθημερινότητας της εκμεταλλευτι- Guillois. Le salon de Madame Helvétius. Cabanis et les
κής κοινωνίας. (Βλ. επίσης: ιδέα, ιδελογία, ιδα- idéologues, Paris, 1894.
νικός). Γιόν. Κρητικός
Δ. Πατέλης
ιδιογραφική μέθοδος (απ' τα ελλην. "ίδιος" και
"γράφω"). Χαρακτηριστική, κατά τη σχολή της
"Ιδεολόγοι". Αυτή την ονομασία πήρε μια Βάδης* (ιδιαίτερα κατά τους V. Windelband και
ομάδα γάλλων φιλοσόφων, οικονομολόγων Rickert*), μέθοδος των περί του πολιτισμού ε-
και πολιτικών στα τέλη του 18ου - αρχές 19ου πιστημών, η ουσία της οποίας έγκειται στην
αι. [απ' αυτούς οι σημαντικότεροι ήταν οι Κο- περιγραφή των ατομικών ιδιότυπων των "ου-
ντορσέ*, Καμπανίς*, Ντεστύτ ντε Τρασύ", Βολ- σιωδών" ιστορικών γεγονότων. Ο Βίντελμπα-
νέυ (στοχασμοί για τις επαναστάσεις των αυ- ντ* θεωρεί ότι ενώ οι φυσικές επιστήμες χρη-
τοκρατοριών)], οι οποίοι, ακολουθώντας τις σιμοποιούν τη "νομοθετική μέθοδο"* ως γενί-
αρχές της αισθησιοκρατίας* του Κοντιγιάκ*, κευση, συναγωγή και επισήμανση νόμων, η ι-

296

στορική επιστήμη εξατομικεύει και επισημαίνει
πι "σχέση προς την αξία" (Wertbeziehung), η
οποία προσδιορίζει και το μέγεθος των ατομι-
κών διαφορών μέσω της διάκρισης του "ουσιώ-
δους", του "μοναδικού" και του "ενδιαφέρο-
ντος" στην άπειρη πολυμορφία των φαινομέ-
νων. Η χρήση αυτής της μεθόδου προσδίδει,
κατά τον Βίντελμπαντ, στο άμεσα βιωματικό
υλικό ορισμένη μορφή μέσω της "εξατομικεύ-
ουσας διαμόρφωσης εννοιών", οι οποίες συνι-
στούν "ασυμπτωτική προσέγγιση του ορισμού
του ατόμου". Η μετέπειτα χρήση της εν λόγω
μεθόδου, σε αντιδιαστολή με τη "νομοθετική",
χρησιμοποιήθηκε για τη θεμελίωση της άρνη-
σης της ιστορικής νομοτέλειας και στις από-
ψεις περί πλήρους διάστασης μεταξύ φυσικών
και κοινωνικών επιστημών λειτούργησε επί-
σης και ως ένδειξη (και παράγοντας) της εγγε-
νούς μεθοδολογικής αδυναμίας των εν λόγω
ρευμάτων να εννοήσουν διαλεκτικά τη συσχέ-
τιση μεταξύ ενικού, ατομικού, ειδικού και γενι-
κού. (Βλ. επίσης: Ρίκερτ, Ντίλται, Βέμπερ).
Δ. Πατέλης
ιδιοκτησία. Είναι ο ιστορικά καθορισμένος
τρόπος διάθεσης μεριδίων των αντικειμένων,
των μέσων της παραγωγής και της (ίδιας είτε
ξένης) εργασίας. Η ιδιοκτησία συνιστά το απο-
τέλεσμα της ιδιοποίησης. Είναι δηλαδή οι σχέ-
σεις που διαμορφώνονται στη διαδικασία, στην
πορεία της οποίας εντοπίζεται η πραγματική
δυνατότητα (ικανότητα) του ανθρώπου να δια-
θέτει όπως αυτός κρίνει μέρος των προϊόντων
των μέσων παραγωγής και να εκπληρώνει τη
μία είτε την άλλη εργασία. Η ιδιοκτησία (η δια-
νομή, η ιδιοποίηση) ως "σχέσεις παραγωγής"*
είναι ένα πλέγμα σχέσεων μεταξύ ανθρώπων,
είναι αμοιβαίες σχέσεις των ανθρώπων αναφο-
ρικά με τα αντικείμενα, τα μέσα της παραγω-
γής, την ίδια την εργασία και τα προϊόντα της
εργασίας. Η ιδιοκτησία επί των τελικών προϊό-
ντων της παραγωγής (επί των αντικειμένων
που μπορούν να ικανοποιήσουν τις βιολογικές
κ.λπ. ανάγκες), η διανομή και ιδιοποίηση τους
είναι σε τελευταία ανάλυση απότοκες της ιδιο-
κτησίας επί του παραγωγού, επί των μέσων
παραγωγής και επί της ίδιας της εργασίας, της
διανομής και ιδιοποίησης τους. Συνεπώς, η
διαδικασία της παραγωγής συνιστά την κυ-
ρίαρχη στιγμή των ιδιοκτησιακών σχέσεων, η
διανομή των συστατικών στοιχείων της παρα-
γωγής συνιστά τον βαθύτερο πυρήνα των εν
λόγω σχέσεων. Ο τρόπος, ο χαρακτήρας της
ιδιοκτησία
εργασίας, της παραγωγής συγκροτούν το εκά-
στοτε φάσμα δυνατοτήτων για την πραγματο-
ποίηση ιστορικά συγκεκριμένων σχέσεων ιδιο-
κτησίας. Οι σχέσεις ιδιοκτησίας καθορίζονται
προπαντός από τον χαρακτήρα της εργασίας
εκείνης η οποία διαδραματίζει τον κύριο ρόλο
στη συνολική εργασία ορισμένης κοινωνίας,
και ιδιαίτερα από τον χαρακτήρα των μέσων
παραγωγής αυτής της εργασίας, επομένως και
του υποκειμένου που αυτά απαιτούν (ατομι-
κού, μερικού, κοινωνικού). Στην ιστορία ανά-
πτυξης της ανθρωπότητας παρατηρούνται
τρεις κυρίως τύποι ιδιοκτησίας: πρωτόγονη
κοινοτική, ιδιωτική και καθαυτή κοινωνική. Η
πρωτόγονη κοινοτική ιδιοκτησία δεν συνιστά
κυριολεκτικά ιδιοκτησία, δεδομένου ότι κατά
την πρωταρχική εμφάνιση της κοινωνίας οι
σχέσεις παραγωγής δεν είναι ακόμα διακριτές
από τις φυσικού (βιολογικού κ.λπ.) χαρακτήρα
σχέσεις. Η διαμόρφωση της ανθρώπινης κοι-
νωνίας συνδέεται με τον ταξικό ανταγωνισμό
και την ιδιωτική ιδιοκτησία. Στην αρχική περίο-
δο διαμόρφωσης της κοινωνίας (δουλοκτητι-
κός σχηματισμός), η ιδιωτική ιδιοκτησία έχει
μεν εμφανισθεί, αλλά υφίσταται και αναπτύσ-
σεται κυρίως στη βάση φυσικής προέλευσης
μέσων παραγωγής (στα οποία συγκαταλέγεται
και μέρος των ανθρώπων), παραμένει υποταγ-
μένη στην κοινοτική ιδιοκτησία επί της γης. Η
δεύτερη περίοδος διαμόρφωσης της κοινωνίας
(φεουδαρχικός σχηματισμός) συνδέεται με
την ανάπτυξη της μεγάλης ιδιωτικής ιδιοκτη-
σίας σε βάση η οποία δεν της αντιστοιχεί, στη
βάση της γης ως φυσικής προέλευσης μέσου
παραγωγής και ως εν μέρει ιδιοκτησία επί του
ανθρώπου (δουλοπαροικία). Κατά την τρίτη πε-
ρίοδο διαμόρφωσης της κοινωνίας (κεφαλαιο-
κρατία*), η ιδιωτική ιδιοκτησία αποκτά τη βάση
που της αντιστοιχεί: τα παρηγμένα μέσα παρα-
γωγής. Εδώ είναι που μορφοποιείται και συ-
στηματοποιείται η ιδεατή - συνειδησιακή, δη-
λαδή νομική, πλευρά της ιδιοκτησίας (αν και α-
νακύπτει από την κλασική αρχαιότητα) ως δια-
κριτή από την υλική - οικονομική. Η καθ' αυτό
ανάπτυξη της κοινωνίας, η ώριμη, η αταξική
κοινωνία, συνδέεται με την άρση* της ιδιωτι-
κής ιδιοκτησίας. Ωστόσο ο βαθμός ανάπτυξης
του κοινωνικού χαρακτήρα της εργασίας που
συνιστά ικανό όρο για την κατάργηση της ιδιω-
τικής ιδιοκτησίας δεν ταυτίζεται με τον ανα-
γκαίο για την εγκαθίδρυση της καθ' αυτό κοι-
νωνικής ιδιοκτησίας βαθμό ανάπτυξης του κοι-
νωνικού χαρακτήρα της εργασίας. Κατά το γί-
297
Ιδιον
γνεσθαι της αταξικής κοινωνίας, η διεύρυνση
και εμβάθυνση της κοινωνικής ιδιοκτησίας
πραγματοποιείται επί εκείνων των μέσων πα-
ραγωγής κατά τη χρήση των οποίων ο κοινωνι-
κός χαρακτήρας της εργασίας συνιστά τεχνική
αναγκαιότητα. Οι παρεκκλίσεις από αυτό το
κριτήριο (μέτρο) οδηγούν σε διάσταση μεταξύ
τυπικής (νομικής, πολιτικής κ.λπ.) και ουσιαστι-
κής κοινωνικοποίησης και σε παλινορθωτικές
παλινωδίες (βλ. επίσης: εργασία, αντίθεση χει-
ρωνακτικής και πνευματικής εργασίας, παρα-
γωγικές δυνάμεις, σχέσεις παραγωγής, τρό-
πος παραγωγής, ιστορικός υλισμός, βάση και
εποικοδόμημα, δίκαιο).
Βιβλιογρ.: Κ. Μαρξ. Grundvisse, τόμ. Α', Αθήνα. 1989.-
του ίδιου. Το Κεφάλαιο, τόμ. 1 -3, Σ.Ε.- Φ. Ενγκελς, Η κα-
ταγωγή της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και
του κράτους, Αθήνα, Σ.Ε.- Βαζιούλιν Β. Α.. Η λογική της
Ιστορίας. Μόσχα, 1988.
Δ. Πατέλης
ίδιον, το. Φιλοσοφική κατηγορία η οποία εκ-
φράζει την ιδιότητα ή το σύνολο των ιδιοτήτων
που ανήκει σε όλα τα όντα μιας τάξεως και
μόνο σ' αυτό. Κατά τον Αριστοτέλη*, το ίδιον
εμφανίζεται με τις εξής μορφές: α) Χωρίς να
εκφράζει την ουσία του πράγματος, εντούτοις
του ανήκει και βρίσκεται μαζί του σε μιαν αμοι-
βαιότητα, λ.χ. είναι το ίδιον του ανθρώπου να
είναι αστρονόμος, και αντίστροφα ένας αστρο-
νόμος δεν μπορεί παρά να είναι άνθρωπος, β)
Ο,τι ανήκει πάντοτε και από τον εαυτό του στο
πράγμα, λ.χ. το λιοντάρι είναι από τη φύση του
άγριο ζώο. γ) Ό,τι ανήκει στο πράγμα όχι από
τον εαυτό του, αλλά από τη σχέση του με κά-
ποιο άλλο πράγμα, λ.χ. ίδιον του νου είναι να
δίνει εντολές και του σώματος να τις εκτελεί,
δ) Ο,τι ανήκει πάντα στο πράγμα, αλλά σε
σχέση με άλλα πράγματα, μέσα στα οποία βρί-
σκεται ένα μέρος αυτού του ίδιου του πράγμα-
τος, λ.χ. ίδιον του Θεού σε σχέση προς τον άν-
θρωπο και το ζώο είναι ότι είναι μια αθάνατη ύ-
παρξη. ε) Ιδιον, τέλος, είναι αυτό που ανήκει
στο πράγμα μιαν ορισμένη μόνο στιγμή και
κατά συνέπεια σε σχέση με άλλες στιγμές και
άλλα άτομα, λ.χ. το να βαδίζει κάποιος στην
αγορά. Τις απόψεις του αυτές τις εκθέτει ο
Αριστοτέλης στα Τοπικά I και V, στα οποία
στηρίχθηκαν κατά τους νεότερους χρόνους οι
συγγραφείς της "Λογικής του Port - Royal" και
άλλοι, προκειμένου να προβούν στις δικές
τους διατυπώσεις και αναλύσεις επάνω στο
συγκεκριμένο θέμα.
Απ. Τζ.
298
ιδιοσυγκρασία (temperamentum). Δομικό στοι-
χείο της ατομικότητας, το οποίο χαρακτηρίζει
τη σχέση των σταθερών της ιδιοτήτων και των
ψυχικών καταστάσεων στο σύνολό τους από
την οπτική γωνία της δυναμικής εμφάνισής
τους στη συμπεριφορά, όπως είναι ο ρυθμός, η
συχνότητα, η ένταση και η δυναμικότητα. Την
έννοια ιδιοσυγκρασία εισήγαγε πρώτος ο
Ιπποκράτης*, ο οποίος τη θεωρούσε αποτέλε-
σμα της αναλογίας τεσσάρων ουσιών στον ορ-
γανισμό: του αίματος, της κίτρινης χολής, της
μαύρης χολής'και του φλέγματος. Ανάλογα με
το ποια από τις τέσσερεις αυτές ουσίες υπερ-
τερούσε στον οργανισμό συγκριτικά με τις
άλλες, ο Ιπποκράτης διέκρινε τέσσερεις τύ-
πους ιδιοσυγκρασίας: τον αιματώδη, τον χολε-
ρικό, τον μελαγχολικό και τον φλεγματικό. Αν
και η πρώτη αυτή τυπολογία θεωρείται σήμερα
ξεπερασμένη, θα πρέπει να σημειώσουμε ότι
αυτό συμβαίνει όχι τόσο ως προς την περιγρα-
φή των τύπων ιδιοσυγκρασίας που έδωσε ο
Ιπποκράτης, αλλά ως προς την επιλογή του
κριτηρίου διάκρισης των τύπων (δηλ. τις ου-
σίες). Ενα τέτοιο διαφορετικό κριτήριο διάκρι-
σης ήταν η σχέση ανάμεσα στη σωματική ιδιο-
συστασία (constitution) και την ιδιοσυγκρασία.
Τη σχέση αυτή ερεύνησε ο γερμανός ψυχοπα-
θολόγος Kretschmer (( 1888-1964) και ο αμερι-
κανός ψυχολόγος Sheldon. Βασική ιδέα του
Kretschmer ήταν το ότι οι άνθρωποι με ένα συ-
γκεκριμένο τύπο σωματικής ιδιοσυστασίας πα-
ρουσιάζουν συγκεκριμένης μορφής ψυχικές ι-
διαιτερότητες καθώς και ροπή προς μια συγκε-
κριμένου τύπου παθολογία. Μέσα από την επε-
ξεργασία κλινικού υλικού, κατέληξε στη διά-
κριση τεσσάρων τύπων σωματικής ιδιοσυστα-
σίας: τον ασθενικό, τον αθλητικό, τον πυκνικό
και τον δύσμορφο, καθώς και τρεις τύπους ι-
διοσυγκρασίας: τον σχιζοθυμικό, τον κυκλοθυ-
μικό και τον εξωθυμικό.
Ο σχιζοθυμικός τύπος αντιστοιχεί στον ασθε-
νικό σωματικό τύπο. Χαρακτηρίζεται από κλει-
στότητα, διακυμάνσεις στις συγκινήσεις, τάση
για γενικεύσεις στη σκέψη και δυσκολίες στην
προσαρμογή στο περιβάλλον. Στην παθολογία
του ο τύπος αυτός ρέπει προς τη σχιζοφρέ-
νεια. Ο κυκλοθυμικός τύπος αντιστοιχεί στον
πυκνικό σωματικής ιδιοσυστασίας. Βρίσκεται
στον αντίποδα του σχιζοθυμικού και χαρακτη-
ρίζεται από ρεαλιστικότητα στις απόψεις του,
κοινωνικότητα, ενώ στην παθολογία του ρέπει
στη μανιοκαταθλιπτική ψύχωση. Ο εξωθυμικός
τύπος διακρίνεται από αθλητική ιδιοσυστασία

και χαρακτηρίζεται από εγκράτεια στις κινή-
σεις, δυσπροσαρμοστικότητα στις αλλαγές,
χαμηλό βαθμό νοητικής ευελιξίας. Στην παθο-
λογία του ρέπει προς την επιληψία.
Ο Sheldon κάτω από το ίδιο μεθοδολογικό πρί-
σμα χρησιμοποιεί ως κριτήριο διαφοροποίησης
της σωματικής ιδιοσυστασίας τα "επιμέρους
στοιχεία" (components) και με βάση αυτά δια-
κρίνει τρεις τύπους σωματικής ιδιοσυστασίας:
τον ενδόμορφο, τον μεσόμορφο και τον εξώ-
μορφο, στους οποίους αντιστοιχούν η εσωτο-
νική, η σωματοτονική και η εγκεφαλοτονική ι-
διοσυγκρασία. Στη διερεύνηση της ιδιοσυ-
γκρασίας συνεισέφεραν σημαντικά οι στατι-
στικές μελέτες μέσω των οποίων έγινε δυνατή
η περιγραφή των σημαντικότερων παραγό-
ντων που σχετίζονται με την ιδιοσυγκρασία.
Σήμερα η ψυχολογία αντιμετωπίζει την ιδιοσυ-
γκρασία σαν μια συστημική ποιότητα, στην
οποία συμμετέχουν παράγοντες που αφορούν
πρώτα απ' όλα στη δομή και στις φυσιολογικές
δυνατότητες του νευρικού συστήματος. Η ιδιο-
συγκρασία ως στοιχείο της ατομικότητας επι-
δρά αλλά δεν καθορίζει την ποιότητα της προ-
σωπικότητας. Ανθρωποι με την ίδια ιδιοσυ-
γκρασία μπορεί να είναι εντελώς διαφορετικές
προσωπικότητες και αντίστροφα. Η ιδιοσυ-
γκρασία επιδρά σημαντικά στη διαμόρφωση
διαφόρων ικανοτήτων και δεξιοτήτων.
Βιβλιογρ.: Πόβλωφ I. I.. "Απαντα" τόμος III. βιβλίο 2ο.
Μόσχα-Λένινγκραντ, 1951.- Μέρλιν Β. Σ.. Ανάλυση των
θεωριών γισ την ιδιοσυγκρασία. Μόσχα. 1966.-
Kretschmer Ε.. Korpebau und Charakter. Berlin, 1961.-
Sheldon W. H.. with collaboration ol S. S. Stevens. The
Varieties of temperament. A psychology of constitutional
differences. N. Y „ 1942.
Ευάγγ. Μανουράς
ιδιότητα. To ιδιαίτερο γνώρισμα, χαρακτηρι-
στικό, ποιότητα κάποιου πράγματος, που το
διακρίνει από τα άλλα ή το συσχετίζει προς
αυτά. Οι ιδιότητες διακρίνονται σε πρωτεύου-
σες (έκταση, σχήμα, όγκος, κίνηση κ.λπ.) και
σε δευτερεύουσες (χρώμα, ήχος, γεύση, οσμή
κ.λπ.). Κατά τον εκπρόσωπο της εμπειριοκρα-
τίας* Λοκ*, οι πρωτεύουσες ιδιότητες έχουν α-
ντικειμενική ύπαρξη, είναι ανεξάρτητες από
την ανθρώπινη συνείδηση και νόηση και δεν
παρακολουθούν τα πράγματα, καθότι ιδιότητα
και πράγμα είναι ανεξάρτητα μεταξύ τους- α-
ντίθετα, οι ιδιότητες αυτές ανθίστανται στις
μεταβολές που τα πράγματα υφίστανται. Οι
δευτερεύουσες ιδιότητες δεν έχουν αντικειμε-
νική ύπαρξη, είναι υποκειμενικές, είναι ιδιότη-
ιεραρχία
τες τις οποίες οι αισθήσεις μας δημιουργούν
για τα πράγματα και τις αποδίδουν σ' αυτά.
Κατά τον ιδρυτή όμως του υποκειμενικού* ιδε-
αλισμού Μπέρκλεϋ", εξίσου υποκειμενικές
είναι και οι πρωτεύουσες ιδιότητες, γι" αυτό
ταυτίζει τις ιδιότητες, γενικά, με τις αισθήσεις-
και έτσι οδηγείται στην πλήρη άρνηση του α-
ντικειμενικού χαρακτήρα των πραγμάτων του
υλικού κόσμου στο σύνολό τους, θεωρώντας
αυτά ως απλές παραστάσεις, που δεν έχουν υ-
πόσταση έξω από τη συνείδηση μας. Διαμετρι-
κά αντίθετος προς αυτούς τους δύο ο διαλε-
κτικός υλισμός*, απορρίπτει τη διάκριση των ι-
διοτήτων των υλικών πραγμάτων σε πρωτεύ-
ουσες και δευτερεύουσες και υποστηρίζει ότι
όλες οι ιδιότητες είναι αντικειμενικές και συ-
ναφείς προς τα πράγματα. Κατ' αυτόν, κάθε ι-
διότητα είναι σχετική: δεν υπάρχει έξω από τις
σχέσεις με άλλες ιδιότητες και πράγματα. Οι
εσωτερικές σχέσεις των πραγμάτων υπάρχουν
αντικειμενικά, ανεξάρτητα από την ανθρώπινη
συνείδηση.
Απ. Τζ.
ιδιότητες πρωτεύουσες και δευτερεύουσες,
βλ. κύριες και δευτερεύουσες ιδιότητες
ιεραρχία. Τύπος δόμησης, /διάρθρωσης των
πολυεπίπεδων σύνθετων συστημάτων, που
διακρίνεται λόγω ορισμένης διάταξης και ορ-
γάνωσης των αλληλεπιδράσεων μεταξύ ξεχω-
ριστών επιπέδων (μερών, στοιχείων) ως προς
την κατακόρυφη διάστασή τους. Ιεραρχικές
σχέσεις παρατηρούνται σε συστήματα χαρα-
κτηριστικό των οποίων είναι η λειτουργική και
δομική διαφοροποίηση. Η διευρυμένη χρήση
της έννοιας συνδέεται με τη διάδοση της κυ-
βερνητικής* και της θεωρίας των συστημάτων.
Η κοινωνική ιεραρχία συγκροτείται στις ταξι-
κές κοινωνίες μέσω του καταμερισμού εργα-
σίας, μέσω της συνακόλουθης οικονομικής,
κοινωνικής, πολιτικής και πολιτισμικής διαφο-
ροποίησης. Αφορά στη θέση, στις σχέσεις,
στους ρόλους και στους τρόπους ένταξης
στην κοινωνία ατόμων και ομάδων. Η ιεραρχία,
ως μονόπλευρη κατά την κατιούσα κλίμακα
διαβάθμιση ενεργητικότητας, πρωτοβουλίας,
ελευθερίας, πληροφορίας, γνώσεων, εξου-
σίας* κ.λπ., χαρακτηρίζει τη γραφειοκρατικο-
ποιημένη διοίκηση*. Παρά το γεγονός ότι πα-
ρατηρείται ως τάση, σε διάφορους θεσμούς
και ιστορικές συγκυρίες, η απόλυτη ιεραρχική
δόμηση της κοινωνίας είναι ανέφικτη, δεδομέ-
299
ιερό

νου ότι είναι αδύνατο να αναχθεί ο άνθρωπος πόμενα: το λογικό και το ηθικό. Το θεϊκό στοι-
σε παθητικό αντικείμενο (βλ. επίσης: σύστημα, χείο υπάρχει χωρίς ορθολογισμό* και μοραλι-
δομή, τάξεις, πολιτική, ενσωμάτωση). σμό. Η θρησκεία υφίσταται δίχως ηθικοκρατία
Δ. Πατέλης και λογοκρατία. Το ιερό είναι κατηγορία οντο-
λογική και όχι γνωσιολογική ή αξιολογική.
ιερό ή άγιο (heiliges, holy, sacré). Δεν υπάρχει Θρησκεία ίσον νουμενικό στοιχείο: αυτή είναι
ένας κοινώς αποδεκτός ορισμός ούτε κάποια η θεμελιώδης εξίσωση του Όττο. Θρησκεία
αποκρυσταλλωμένη εννοιολόγηση από τη ίσον ιερό, χωρίς κανένα άλλο, ηθικό ή λογικό,
θρησκειολογία, που για περισσότερο από ε- παρεπόμενο.
βδομήντα χρόνια έχει παρουσιάσει πολλές και 2) Πρωταγωνιστικό ρόλο στο ιερό - νουμενικό
αξιόλογες εργασίες στο θέμα του αγίου. Το στοιχείο παίζει το ανορθολογικό στοιχείο
μόνο που δεν συναντάμε στην πληθωρική βι- (irrationales). Το ανορθολογικό στοιχείο δεν α-
βλιογραφία του ζητήματος είναι κάποιος ορι- ποκλείει το ορθολογικό (rationales) αλλ' όμως
σμός με συγκεκριμένο θετικό περιεχόμενο και δεν καλύπτεται από αυτό. Το ιερό ενδέχεται
καταφατικό τύπο. Ηδη ο Ε. Dürkheim* σημείω- να είναι ορθολογικό, αλλά μπορεί εξίσου να
νε χαρακτηριστικό: "Δεν υπάρχει τίποτα με το είναι ανορθολογικό.
οποίο να μπορέσουμε να χαρακτηρίσουμε το 3) Η θρησκεία ως καρπός του ιερού ονομάζεται
ιερό σε σχέση προς το ανίερο, εκτός βέβαια από τον Όττο "mysterium tremendum et fasci-
από την ανομοιογένειά τους". Η έρευνα του nosum" (μυστήριο τρομερό και γοητευτικό).
ιερού ανήκει ολοκληρωτικά στον 20ό αιώνα Ο,τι συνιστά το ιερό είναι το μυστήριο, που
και διακρίνεται σε τρεις φάσεις: Η πρώτη πε- έχει δυο αντιθετικά ιδιώματα. Το ένα είναι αρ-
ρίοδος χρονολογείται από το 1912 μέχρι και το νητικό και απωθητικό, είναι το τρομερό, το
1917 με ορόσημα τον Dürkheim και τον tremendum. Το άλλο είναι το θετικό και ελκυ-
Soderblom*. Η δεύτερη φάση καλύπτει τον Με- στικό, το γοητευτικό, το fascinosum. Με αυτό
σοπόλεμο από το 1917 ως το 1939 με άξονα τον τρόπο συγκροτείται η διαλεκτική της θρη-
τον Otto*. Τέλος, η τρίτη περίοδος είναι η με- σκείας, που ο Οττο την ονομάζει Kontrast -
ταπολεμική που σημαδεύεται από την παρου- Harmonie (αρμονία των αντιθέτων ή εναρμόνι-
σία του Eliade με τις εμπεριστατωμένες σπου- ση των αντιθέσεων).'·
δές του για το ιεοό (1949 και 1957). 4) Το μυστήριο (mysterium) προκύπτει κατά
Η βασικότερη φιλοσοφική έρευνα του αγίου ή τον Οττο από τη σχέση του ανθρώπου με το
ιερού σημαδεύεται από την πληθωρική και ανε- mirabile και το mirus (θαυμαστό, θαυμάσιο). Η
πανάληπτη παρουσία του κορυφαίου γερμα- θρησκεία είναι το εντελώς άλλο: das ganz
νού θρησκειοφιλοσόφου Rudolf Otto (1869- andere, το "θάτερον" ή alienum και aliud valde.
1937), που κυκλοφορεί το 1917 το μνημειώδες Ετσι θραύεται κάθε εννοιολογικό κατηγοριακό
έργο του Το Ιερό - Πα το παράλογο στην ιδέα σχήμα ερμηνείας του θρησκευτικού γίγνεσθαι.
του θείου και τη σχέση του με το έλλογο. Αυτό Κύριο χαρακτηριστικό του ιερού για τον Όττο
το βιβλίο γνώρισε απρόσμενη εκδοτική επιτυ- είναι το ελληνικό "θάμβος" ή λατινικό stupor,
χία. Ιστορικοί της θεολογίας χαρακτήρισαν το που προξενεί η παρουσία του θείου στο αν-
έργο του Όττο ως "το μέχρι σήμερα πιο διαδε- θρώπινο και είναι ισοδύναμο με το "επέκεινα"
δομένο γερμανικό θεολογικό βιβλίο του 20ού του μυστικισμού ή το "μηδέν" του βουδισμού.
αιώνα". Συνοψίζουμε τη θρησκειοφιλοσοφική 5) Από το τρομερό, που συνίσταται στον τρόμο
θεωρία του Οττο για το ιερό σε πέντε σημεία: της θείας παρεμβολής στα ανθρώπινα όντα,
1 ) Η θρησκεία είναι ένα εντελώς ιδιαίτερο φαι- προκύπτουν το δέος, ο σεβασμός και ο πανι-
νόμενο. Η ιδιαιτερότητά της έγκειται στο κός. Συνοδευτικά στοιχεία του τρομερού,
"numinoses", έναν νεολογισμό του Οττο, που tremendum, είναι το κυριαρχικό, επιβλητικό
μολονότι προϋπήρχε, ωστόσο χάρη σ' αυτόν στοιχείο, η majestas του θείου όντος, και το ε-
κυκλοφόρησε ευρύτερα κι έγινε πασίγνωστος νεργητικό στοιχείο, das energische, που εκ-
πια. To numinoses ή νουμενικό (κατά την από- φράζεται με την οργή του θεού, την ira
δοση του Παπανούτσου) παράγεται ως επίθε- deorum, και τον ζηλωτή θεό της Παλαιάς Δια-
το του λατινικού numen (νεύμα, δύναμη, θείο, θήκης. Το γοητευτικό, fascinans ή fascinosum,
θεϊκή δύναμη, θεϊκό στοιχείο, θείο νεύμα) και προξενείται από το "δεινόν", Ungeheueres, και
σημαίνει, κατά τον Οττο, την παρουσία του το "σεβάσμιον", augustum. Ετσι το ιερό προξε-
θείου στοιχείου, χωρίς όμως δύο συνήθη παρε- νεί μια δέσμη συναισθηματικών καταστάσεων

300

που απέχουν από το ορθολογικό ή το ανορθο-
λογικό στοιχείο.
Βιβλιογρ.: M. Eliade. Le sacré et le protane. Paris, 1965.-
C. Elsas (επ. έκδ ). Religion. München. 1975.- M. Μπέγ-
ζος. "Φαινομενολογία του ιερού": Αξίες και Πολιτισμός.
Αθήνα. 1991.- R. Otto, Das Heilige. München. 1917.
1979".- J. Ries. L'expression du sacré dans les grandes
religions. Louvein - la - Neuve. 1978 - 1986.
Μάριος Π. Μπέγζος
Ιεροκλής ο Αλεξανδρεύς, 1. (2ος αι. μ.Χ.). Νε-
οατωικός φιλόσοφος. Όπως οι αρχαιότεροι
του νεοστωικοί φιλόσοφοι Μουσώνιος* Ρού-
φος και Επίκτητος*, έτσι και ο Ιεροκλής από ο-
λόκληρο το σύστημα της Στωικής* φιλοσοφίας
καλλιέργησε μόνο το ηθικό μέρος του, αλλά
και αυτό με εκλαϊκευτικό χαρακτήρα, απευθυ-
νόμενος σε ευρύτερο κοινό. Από το συγγραφι-
κό έργο του σώζονται, σε πάπυρο του Βερολί-
νου, τα 2/3 ενός εγχειριδίου με τον τίτλο Ηθική
στοιχείωσις, στο οποίο ο Ιεροκλής πραγματεύ-
εται μεταξύ άλλων την αυτοσυνείδηση, την
αυτοκυριαρχία και τον σκοπό της πράξης. Επί-
σης, από τον Στοβαίο* έχουν διασωθεί απο-
σπάσματα άλλου έργου, στο οποίο ο Ιεροκλής
πραγματευόταν τα καθήκοντα απέναντι στους
θεούς, στην πατρίδα, στην κοινωνία, τους συγ-
γενείς, τους συνανθρώπους κ.λπ.
Ε. Ν. Ρούσσος
Ιεροκλής ο Αλεξανδρεύς, 2. (Αλεξάνδρεια,
5ος αι. μ.Χ.). Νεοπλατωνικός* φιλόσοφος. Δί-
δαξε στη γενέτειρά του, αφού σπούδασε
κοντά στον νεοπλατωνικό φιλόσοφο Πλούταρ-
χο* τον Αθηναίο στην Αθήνα. Από το συγγρα-
φικό έργο του σώζεται ένα ερμηνευτικό υπό-
μνημα στα πυθαγορικά Χρυσά έπη και αποσπά-
σματα από έναν παρηγορητικό λόγο του, που
έχει τον τίτλο Περί προνοίας. Ο Ιεροκλής προ-
σπάθησε να θεωρήσει μαζί στη μεταξύ τους
σχέση τις έννοιες ελευθερία, τύχη και ανα-
γκαιότητα, υπηρέτησε την τάση να τονίζονται
οι ομοιότητες του πλατωνικού με το αριστοτε-
λικό σύστημα και οδήγησε τη νεοπλατωνική
σκέψη πλησιέστερα προς τη χριστιανική.
Ε. Ν. Ρούσσος
ιεροποίηση. Ορος που χρησιμοποιείται από
τους θρησκειολόγους και τους φιλοσόφους
της θρησκείας, για να δηλώσει τον τρόπο με
τον οποίο κάποιοι τομείς της πραγματικότητας
συνδέονται με το ιερό από τον άνθρωπο. Ο ου-
ρανός, τα ουράνια σώματα ή φαινόμενα, το
νερό, η γη, η βλάστηση, διάφορα αντικείμενα,
ικανοποίηση
πρόσωπα ή χρονικές περίοδοι γίνονται εκφρα-
στές του τρόπου με τον οποίο ο άνθρωπος
βιώνει ή αντιλαμβάνεται το ιερό. Κατά τον
Ελιάντε*, "το ιερό αποκαλύπτεται υπό πολλές
τροπικότητες και σε πολλά επίπεδα" και, παρ'
όλες τις άπειρες μορφές με τις οποίες εμφανί-
ζεται, υπάρχει κάτι που παραμένει σταθερό'
αυτό είναι η "διαδικασία της ιεροποίησης".
Ο λόγος αυτής της ιεροποίησης της πραγματι-
κότητας έχει σχέση με την πανανθρώπινη ανα-
ζήτηση της θρησκευτικής εμπειρίας, που παίρ-
νει σε κάθε κοινωνία και διαφορετικό χρώμα
και χαρακτήρα.
Βιβλιογρ.: Μ. Eliade, Myths. Dreams and Mysteries.
London and Glasgow, 1974.
Αλέξ. Καριώτογλου
Ιερώνυμος ο Ρόδιος (περ. 290-230 π.Χ.). Περι-
πατητικός* φιλόσοφος. Γεννήθηκε στη Ρόδο
και φαίνεται ότι προερχόταν από το περιβάλ-
λον της εκεί αριστοτελικής σχολής, που είχε ι-
δρύσει παλαιότερα ο συμπολίτης του, μαθητής
και συνεργάτης του Αριστοτέλη* Εύδημος*.
Εζησε στην Αθήνα, στον κύκλο του αριστοτε-
λικού Περιπάτου*, και αποχώρησε από αυτόν
όταν ανέλαβε τη διεύθυνσή του ο Λύκων.
Οπως όλοι οι περιπατηρικοί φιλόσοφοι, έτσι
και ο Ιερώνυμος διατηρούσε -φιλικές σχέσεις
με τους εκπροσώπους της μακεδόνικης δύνα-
μης. Ο Ιερώνυμος συνέχισε την παράδοση του
Περιπάτου, κυρίως στην κατεύθυνση των ιστο-
ρικοφιλολογικών ερευνών. Κάποια παρέκκλισή
του από την αριστοτελική Ηθική υπονοείται με
τη μαρτυρία ότι ο Ιερώνυμος θεωρούσε σκοπό
της ζωής το "αοχλήτως ζην", θέση που τον
φέρνει πλησιέστερα στους Κυρηναικούς* και
στους Επικουρείους*.
Βιβλιογρ.:Fr. Wehrli, Hieronymos von Rhodos. Basel-Stut-
tgart. Schwabe 1969; ("Die Schule des Aristoteles" 10).
Ε. Ν. Ρούσσος
ικανοποίηση. Ψυχικό γεγονός το οποίο πραγ-
ματώνεται κατά τη "συνάντηση" μιας ενεργο-
ποιημένης ανάγκης, του αντικειμένου (υλικού
ή ιδεατού) που ανταποκρίνεται σε αυτή (κίνη-
τρο) και του ενεργού υποκειμένου, το οποίο α-
ναπτύσσει την ανάλογη δραστηριότητα. Η ικα-
νοποίηση ως ψυχικό γεγονός είναι στενά συν-
δεδεμένη με τη σφαίρα των συγκινήσεων, των
αναγκών και την ιεραρχημένη δομή των κινή-
τρων του ατόμου. Για τον λόγο αυτό επιδρά σε
σημαντικές πλευρές της προσωπικότητας,
όπως η αυτοεκτίμηση, ο αξιολογικός της προ-
301
ικανότητες
σανατολισμός, το επίπεδο των απαιτήσεων και
οι στόχοι της. Η ακύρωση της ικανοποίησης
είναι πηγή δημιουργίας της ψυχικής κατάστα-
σης της απογοήτευσης (frustration), ενώ κάτω
από ορισμένες καταστάσεις οδηγεί στην ανά-
πτυξη ψυχοπαθολογικής κατάστασης. Ιδιαίτε-
ρη έμφαση στον ρόλο της ικανοποίησης ως
ψυχικού γεγονότος απέδιδε η ψυχαναλυτική
κατεύθυνση, η οποία στήριξε σε αυτό σημαντι-
κά ζητήματα του θεωρητικού της πλαισίου.
Βιβλιογρ.: Freud S.. Introductory lectures on psycho-
analysis. London, I960.- Α. Ν. Λεόντιεφ, Ανάγκες, κίνη-
τρα, συγκινήσεις. Μόσχα, 1971.
Ευάγγ. Μανουράς
ικανότητες. Υπό την ευρεία έννοια είναι οι ψυ-
χικές ιδιότητες του ατόμου οι οποίες ρυθμί-
ζουν τη συμπεριφορά του και συνιστούν υπο-
κειμενικούς όρους της ζωής και της δραστη-
ριότητάς του. Οι ικανότητες ενυπάρχουν δυνη-
τικά στις μορφολογικές δομές που έχουν προ-
σαρμοσθεί για την εκτέλεση ορισμένης δρα-
στηριότητας*. Με τη στενότερη έννοια, ως ικα-
νότητες θεωρούνται οι ψυχικές ιδιότητες του
ανθρώπου που συγκροτούν ορισμένο σύ-
μπλεγμα, το οποίο τον καθιστά κατάλληλο για
ορισμένο ιστορικά διαμορφωμένο είδος εργα-
σιακής δραστηριότητας. Η διαμόρφωση των ι-
κανοτήτων προϋποθέτει την αφομοίωση από
το άτομο των τρόπων δραστηριότητας που
έχει επεξεργασθεί η ανθρωπότητα στη διαδι-
κασία της ιστορικής της ανάπτυξης. Οι έμφυ-
τες ανατομικές και φυσιολογικές ιδιαιτερότη-
τες του ατόμου συνιστούν προϋποθέσεις εν-
δεχόμενης ανάπτυξης ορισμένων ικανοτήτων.
Οι τελευταίες διαμορφώνονται μέσω της ανά-
πτυξης ποικίλων δραστηριοτήτων στο σύνολο
των αλληλεπιδράσεων του ατόμου με το φυσι-
κό και κοινωνικό περιβάλλον του. Η ώριμη προ-
σωπικότητα με τις ικανότητές της συνιστά
"διάθλαση" του κοινωνικού περιεχομένου μέ-
σω της βιολογικής, της ψυχοφυσιολογικής ιδι-
αιτερότητας του συγκεκριμένου ατόμου (ιδιο-
τυπία νευρικού συστήματος, ηλικία, φύλο
κ.λπ.). Η φιλοσοφική και ψυχολογική παράδο-
ση που παραμένει δέσμια του ατομισμού* ερ-
μηνεύει τις ικανότητες ως βιολογικά προκαθο-
ρισμένες, εξ ολοκλήρου κληρονομικά μεταδι-
δόμενες και έμφυτες δυνάμεις. Στον αντίποδά
της βρίσκονται οι εξίσου μηχανιστικού χαρα-
κτήρα απόψεις που προτάσσουν το (γεωγρα-
φικό, κοινωνικό κ.λπ.) περιβάλλον. Εξ ίσου ά-
γονες είναι και οι απόπειρες εκλεκτικίστικης
συρραφής κληρονομικών και περιβαλλοντικών
302
παραγόντων. Ο μονόπλευρος ως προς τις ικα-
νότητές του άνθρωπος συνδέεται με τις αντα-
γωνιστικές ιστορικές μορφές του υποδουλωτι-
κού καταμερισμού της εργασίας. Η ολόπλευρη
ανάπτυξη των δημιουργικών ικανοτήτων του
ανθρώπου συνδέεται με την ώριμη αναπτυγμέ-
νη αταξική κοινωνία (Μαρξ*) (βλ. επίσης: δημι-
ουργικότητα, άνθρωπος, προσωπικότητα).
Δ. Πατέλης
Ικέτας ο Συρακούσιος (Συρακούσες Σικελίας,
5ος αι. π.Χ.). Πυθαγόρειος* φιλόσοφος, δά-
σκαλος του Εκφαντου*. Αν είναι έγκυρη η αρ-
χαία μαρτυρία ότι ο Ικέτας πρώτος είχε υποθέ-
σει την περιστροφική κίνηση της Γης περί τον
άξονά της, τότε αυτός πρέπει να θεωρείται
πρόδρομος του Αρίσταρχου* του Σάμιου και
του Κοπέρνικου*. Πραγματικά ο Κοπέρνικος α-
ναφερόταν και στον Ικέτα, για να στηρίξει τη
θεωρία του για το ηλιοκεντρικό σύστημα.
Ε. Ν. Ρούσσος
Ιλγιένκοφ Εβαλντ Βασίλιεβιτς (18.2.1924-
21.3.1972). Σοβιετικός φιλόσοφος, καθηγητής,
ιστορικός της φιλοσοφίας και της αισθητικής,
ειδικός στη μεθοδολογία της Πολιτικής οικο-
νομίας, της ψυχολογίας και της παιδαγωγικής,
βαθύς γνώστης του έργου των Φίχτε", Χέγκελ'
και Γκαίτε* (το σταλινικό καθεστώς τον είχε
κατηγορήσει για "χεγκελιανισμό"). Ηταν πρω-
τοπόρος στη διαμόρφωση της λογικο-διαλεκτι-
κής θεωρίας της επιστημονικής νόησης, στη
σχέση αφηρημένου και συγκεκριμένου στη
γνώση, της διαλεκτικής του λογικού και του ι-
στορικού. Υπήρξε από τους λίγους που σε συν-
θήκες ισοπέδωσης και εκμηδένισης της προ-
σωπικότητας κατώρθωσε, παραμένοντας από-
λυτα πιστός στις ιδέες του μαρξισμού*, να δια-
μορφώσει μια δική του θεώρηση του κόσμου,
να έχει προσωπική φιλοσοφική σκέψη και
γνώμη, αποδείχνοντας τη δημιουργική δύναμη
του ταλέντου και την υπεροχή του έναντι του
δόγματος. Ενδεικτικό του κύρους και της εκτί-
μησης που διέθετε αποτελεί το γεγονός ότι
στο Ινστιτούτο Φιλοσοφίας της Ακαδημίας της
Ρωσίας (πρώην ΕΣΣΔ) έχει καθιερωθεί η διεξα-
γωγή την επέτειο της γέννησής του ημερίδας
με τίτλο "Αναγνώσματα του Ιλγιένκοφ". Από
άποψη απλότητας στυλ, διαύγειας και συνέ-
πειας σκέψης, ο Ιλγιένκοφ θεωρείται από τους
καλύτερους Ρώσους φιλοσόφους του 20ού
αιώνα, στο ύψος του Μπερντιάγεφ*. Τα έργα
του (Η διαλεκτική του αφηρημένου και του ου-

γκεκριμένου στο "Κεφάλαιο" του Μαρξ,
Μόσχα, I960- Τέχνη και κομμουνιστικό ιδανι-
κό, Μόσχα, 1983" Φιλοσοφία και πολιτισμός,
1991) κυκλοφόρησαν σε πολλές χώρες της
Ευρώπης καθώς και στην Ιαπωνία. Στα ελληνι-
κό μεταφράστηκε το έργο του Διαλεκτική Λο-
γική.
Θεοχ. Κεσσίδης
Ιλγίν Ιβάν Αλεξάντροβιτς (1882-1954). Ρώσος
διανοούμενος. Σπούδασε νομικά στο πανεπι-
στήμιο της Μόσχας, στο οποίο αργότερα δίδα-
ξε ως καθηγητής. Το 1922, μετά την Οκτω-
βριανή επανάσταση, εξορίστηκε στη Δύση.
Εζησε στο Βερολίνο, όπου δίδαξε στο Ρωσικό
επιστημονικό ινστιτούτο. Οταν ήρθαν στην ε-
ξουσία οι ναζί και κινδύνευε να συλληφθεί, κα-
τέφυγε στην Ελβετία. Εκεί εξέδιδε το περιοδι-
κό Ή καμπάνα της Ρωσίας". Τα κυριότερα
έργα του είναι: Η φιλοσοφία του Χέγκελ ως δι-
δασκαλία για τον συγκεκριμένο χαρακτήρα
του Θεού και του ανθρώπου (1918)" Η δυναμι-
κή αντίσταση στο κακό, Βερολίνο (1925)" Το
θρησκευτικό νόημα της φιλοσοφίας, Παρίσι
(1925)" Ο δρόμος της πνευματικής ανανέωσης,
Παρίσι (1937) κ.ά.
Βασικό μειονέκτημα του σύγχρονου ανθρώπου
και του σύγχρονου πολιτισμού αποτελεί, κατά
τον Ιλγίν, το "σχίσμα", η "διάσπαση", η αντιπαρά-
θεση ανάμεσα στον νου και στην καρδιά, στο λο-
γικό και στο αίσθημα, και βλέπει τον δρόμο για
την υπέρβαση του σχίσματος αυτού στην αποκα-
τάσταση της εμπειρίας στα δικαιώματά της ως ε-
νόρασης, ως ενατένισης του κόσμου με την καρ-
διά. Η δυναμική αντίσταση στο κακό ασκεί κριτι-
κή στη διδασκαλία του Τολστόη για τη "μη αντί-
σταση", σύμφωνα με την οποία η βία αποτελεί
"βιασμό" και "υφαρπαγή της θέλησης" του Θεού
και επέμβαση στην εσωτερική ζωή άλλου ανθρώ-
που, για την οποία μπορεί ν" αποφασίζει μόνο ο
Θεός. Επικρίνοντας τη διδασκαλία αυτή, ο Ιλγίν
υποστηρίζει ταυτόχρονα ότι δεν μπορεί να θεω-
ρηθεί βία κάθε χρησιμοποίηση δύναμης. "Βία"
είναι μόνο ο αυθαίρετος και ά-λογος καταναγκα-
σμός, που κινείται από κακεντρέχεια και αποβλέ-
πει στην πρόκληση κακού. Ο άνθρωπος που επι-
διώκει το καλό πρέπει πρώτα ν" αναζητήσει ψυχι-
κά και πνευματικά μέσα για την υπέρβαση του
κακού. Αν όμως -προσθέτει ο Ιλγίν- δεν διαθέτει
παρόμοια μέσα, τότε, για ν" αντιμετωπίσει το
κακό, όχι μόνο έχει δικαίωμα να προσφύγει στη
βία, αλλά είναι και υποχρεωμένος να το κάνει.
Βιβλιογρ.: Λόοκι Ν. Ο.. Ιστορία της ρουσικής φιλοσοφίας.
Ιμβριώτης
Μόσχα. 1991.- του ίδιου. Οι φιλόσοφοι της Ρωσίας του
19ου και 20ού αιώνα. Μόσχα, 1993.
Θεοχ. Κεσσίδης
Ιλιτσιόφ Λεονίντ Ψιοντόροβιτς (1906, Αικατε-
ρίνογκραντ). Σοβιετικός φιλόσοφος, μέλος της
Ακαδημίας Επιστημών της ΕΣΣΔ. Σπούδασε
φιλοσοφία, διετέλεσε διευθυντής ή αρχισυ-
ντάκτης των κυριότερων εντύπων της πρώην
ΕΣΣΔ: του θεωρητικού - πολιτικού περιοδικού
του ΚΚΣΕ "Μπολσεβίκ" και των κεντρικών εφη-
μερίδων "Πράβντα" και "Ισβέσπα", οργάνων
της Κ.Ε. του ΚΚΣΕ και της σοβιετικής κυβέρνη-
σης αντίστοιχα. Υπήρξε επίσης διευθυντής του
τμήματος τύπου και διαφώτισης της Κ.Ε. της
ΚΚΣΕ. Στον φιλοσοφικό τομέα ασχολήθηκε κυ-
ρίως με τον διαλεκτικό* και ιστορικό* υλισμό
και τα μεθοδολογικά προβλήματα των κοινωνι-
κών και φυσικών επιστημών. Τα βασικά του
έργα: Ο ρόλος της προσωπικότητας στην Ιστο-
ρία, Μόσχα, 1941.- Φιλοσοφία και επιστημονι-
κή πρόοδος, Μόσχα, 1977.- Προβλήματα υλι-
στικής διαλεκτικής, Μόσχα, 1981. Υπήρξε επί-
σης -μαζί με τον Π. Ν. Ψεντοσέγιεφ- αρχισυ-
ντάκτης του πεντάτομου Φιλοσοφικού εγκυ-
κλοπαιδικού λεξικού, Μόσχα, 1983 (ελληνική
έκδοση, Κ. Καπόπουλος, Αθήνα, 1985-86).
Ν. Στ.
ιλλουμινισμός, βλ. φωτισμού θεωρία
Ιμβριώτης Γιάννης (Κυδωνιές - Αιβαλί, 1897 -
Αθήνα, 1979). Φιλόσοφος, κοινωνικός στοχα-
στής, μαρξιστής. Σπούδασε φιλοσοφία στο
Πανεπιστήμιο της Αθήνας και αργότερα ψυχο-
λογία και φιλοσοφία στα Πανεπιστήμια Βερο-
λίνου και Σορβόννης (Παρισιού). Εκλέχτηκε υ-
φηγητής της Φιλοσοφίας στο πανεπιστήμιο
της Θεσσαλονίκης το 1933 και καθηγητής το
1937. Κατά την περίοδο της Κατοχής πήρε
μέρος στην Εθνική Αντίσταση, καθώς και η γυ-
ναίκα του, η γνωστή παιδαγωγός Ρόζα Ιμβριώ-
τη. Τον καιρό του Εμφύλιου (1946-49) εκτοπί-
στηκε σε ξερονήσι του Αιγαίου και το 1947 α-
πολύθηκε από την έδρα της Φιλοσοφίας για τα
κοινωνικά του φρονήματα. Συνεπής με τις ιδε-
ολογικές του αρχές συντάχτηκε με το αριστε-
ρό κίνημα και ύστερα από τον Εμφύλιο. Οντας
εξόριστος, το 1951 εκλέχτηκε βουλευτής.
Εκτοπίστηκε πάλι το 1967 από τη χούντα.
Υστερα από την κατάρρευση της δικτατορίας
(το 1974) ο Γιάννης Ιμβριώτης εργάστηκε με
ζήλο -μαζί με άλλους ομοϊδεάτες του- για τη
δημιουργία του Κέντρου Μαρξιστικών Ερευ-
303
ιμμανεντισμός
νών (ΚΜΕ), που υπήρξε και πρόεδρός του.
Ο Ιμβριώτης ανήκει σε κείνη τη γενιά διανοου-
μένων που (όπως οι Κ. Βάρναλης, Δημ. Γλη-
νός', Ν. Καρβούνης, Κ. Σωτηρίου, Ν. Κιτσίκης)
ξεκίνησαν με τη ριζοσπαστική ιδεολογία της α-
στικής τάξης (δεκαετία του 1910, μεταρρυθμι-
στική φάση του βενιζελισμού), αλλά στράφη-
καν βαθμιαία προς τη μαρξιστική θεωρία, κυ-
ρίως ύστερα από το 1917-1918.
Τα πρώτα συγγράμματα του Ιμβριώτη αναφέ-
ρονταν στην Ψυχολογία, που τον είχε απα-
σχολήσει και στην περίοδο των σπουδών του.
Εγραψε: Ψυχανάλυση, Παθολογική Μνήμη,
Μορφολογική Ψυχολογία, Φιλοσοφία του
Μπερξόν.
Αφότου μυήθηκε στη μαρξιστική θεωρία για
την κατανόηση και ερμηνεία της ιστορίας, της
κοινωνίας και της συνείδησης του ανθρώπου
και αφότου γνώρισε τη διαλεκτική μέθοδο για
την αναζήτηση της αλήθειας, εργάστηκε για
την εφαρμογή και τη διάδοση αυτών των τρό-
πων σκέψης στον φιλοσοφικό και κοινωνικό
στοχασμό, έχοντας κριτήριο και στόχο την ε-
φαρμογή της θεωρίας στα πρακτικά ζητήματα
της κοινωνίας. Ενα από τα πιο ώριμα έργα του
Ιμβριώτη προς αυτή την κατεύθυνση είναι τα
Δοκίμια Μαρξιστικής Φιλοσοφίας (πρώτη έκδο-
ση το 1978, δεύτερη το 1980). Στα δοκίμια
αυτά αναλύει με απλότητα, σαφήνεια και επι-
στημονική τεκμηρίωση μερικά βασικά φιλοσο-
φικά προβλήματα: α) Τα Αισθήματα από γνω-
σιολογική άποψη, β) Η Αφαίρεση, η Ουσία, ο
Νόμος, γ) Η Αρχή του διαλεκτικού καθορι-
σμού.
Στα χρόνια της ιδεολογικής πάλης και της πο-
λιτικής δραστηριότητας ο Ιμβριώτης έγραψε
κείμενα ιδεολογικού προσανατολισμού. Μερι-
κά απ' αυτά έχουν εκδοθεί σε ενιαίο τόμο (τι-
μητική εκδήλωση του ΚΜΕ, ύστερα από τον
θάνατο του συγγραφέα και αγωνιστή με βιο-
γραφικό σημείωμα του Στ. Ζορμπαλά) με τίτλο:
"Ιδεολογικά Θέματα" (Σύγχρονη Εποχή, 1981).
Είναι χαρακτηριστικοί της προβληματικής του
Ιμβριώτη μερικοί τίτλοι αυτών των θεμάτων,
όπως: Η σημερινή ηθική κρίση και οι θρηνωδοί
της (1961), Κριτική των αξιών του Νεοελληνι-
κού Πολιτισμού (1963), Ο αντιστασιακός άν-
θρωπος (1962), Σοσιαλιστικός. Ανθρωπισμός
(1965).
Βασική ιδέα στον φιλοσοφικό στοχασμό του
Γιάννη Ιμβριώτη είναι ότι: "Η παγκόσμια ιστο-
ρία είναι προοδευτική πορεία προς τη συνείδη-
ση της ελευθερίας" (Δοκίμια Μαρξιστικής Φι-
304
λοσοφίας, β" έκδοση, σελ. 240) και την απε-
λευθέρωση του ανθρώπου από τα δεσμά της
φύσης, από τον κοινωνικό αναγκασμό, από την
αλλοτρίωση και από τα πάθη του.
Φ. Κ. Βώρος
ιμμανεντισμός, βλ. εμμονοκρατία
ιμπεριαλισμός (imperialism). Επέκταση και κυ-
ριαρχία ενός κράτους εκτός των ορίων της ε-
δαφικής του επικράτειας (αποικιοκρατία - 19ος
αι.). Κατά μία ερμηνεία, ο ιμπεριαλισμός είναι
κατάλοιπο του εθνικισμού των μοναρχικών
κρατών και έχει κυρίως στρατιωτικοπολιτικούς
στόχους. Στη λενινιστική θεωρία, ο ιμπεριαλι-
σμός είναι αποκλειστικά οικονομικό φαινόμενο
και αποτελεί το ανώτατο στάδιο του καπιταλι-
σμού, στο οποίο το χρηματιστικό κεφάλαιο α-
ποκτά μονοπωλιακό χαρακτήρα. Υπερβαίνο-
ντας τα εθνικά όρια και ελέγχοντας τους πα-
γκόσμιους πόρους μέσα από έναν διεθνή κατα-
μερισμό της εργασίας, το κεφάλαιο αυτό προ-
καλεί ανταγωνισμούς για την κατάκτηση αγο-
ρών που οδηγούν στους ιμπεριαλιστικούς πο-
λέμους. Ο ιμπεριαλισμός δεν συνδέεται, όμως,
αναγκαία με την επέκταση της κυριαρχίας,
αλλά μπορεί ν" αντιστοιχεί και σε μορφές οικο-
νομικής εξάρτησης με ταυτόχρονη διατήρηση
της τυπικής πολιτικής αυτοδιάθεσης ("νεοα-
ποικιοκρατία"). Μεταφορικά, ο όρος δηλώνει
κάθε ηθική, πνευματική ή πολιτιστική κυριαρ-
χία.
Βιβλιογρ.: W. J. Mommsen. Theories ol Imperialism.
Weidenfeld & Nicolson. London, 1980.
Ευστόθ. Μπάλιας
Ιμπν αλ - Αραμπί (Muhyî - d - Din Ibn al - 'Arabî,
1165-1240). Ενας από τους πιο μεγάλους μυ-
στικούς φιλοσόφους του Ισλάμ (Sûfî), και α-
ναμφίβολα μία από τις σημαντικότερες μορ-
φές του οικουμενικού μυστικισμού". Πολυγρα-
φότατος συγγραφέας και ποιητής, του οποίου
τα έργα φέρουν τη σφραγίδα της αιφνίδιας
έμπνευσης και της εμπειρίας της θείας αποκά-
λυψης, άσκησε μεγάλη επιρροή στον μυστικι-
σμό και τη φιλοσοφία του Ισλάμ". Γεννήθηκε
στη Μούρθια (Murcia) της Ισπανίας και σπού-
δασε στη Σεβίλλη όλες τις επιστήμες του και-
ρού του. Το 1202 πραγματοποίησε προσκύνη-
μα στη Μέκκα, περιηγήθηκε έπειτα πολλά
μέρη του ανατολικού ισλαμικού κόσμου και τε-
λικά έμεινε στην Ανατολή, κυρίως στο Ικόνιο
και τη Δαμασκό, όπου και πέθανε το 1240.

Κύριος τελειωτής της ισλαμικής "γνώσης" και
θεμελιωτής του ισλαμικού "μονισμού του
όντος", ο Ιμπν αλ - Αραμπί ανέπτυξε το μυστι-
κό του σύστημα στο μεγάλο έργο του Futûhât
al - Makkîya (Αποκαλύψεις της Μέκκας). Σύνο-
ψη των ιδεών αυτού του έργου αποτελεί το
άλλο έργο του Fusûs al - Hikam (Πολύτιμοι
λίθοι της Σοφίας), στο οποίο γίνεται λόγος για
τη σοφία των μεγάλων προφητών, που γίνεται
μυστική εμπειρία (βλ. γαλλική μετάφρασή του
από Τ. Burkhardt, La sagesse des prophètes,
Paris, 1955, και επανέκδοση). Εγραψε επίσης
μια συλλογή μυστικών ασμάτων αγάπης προς
τον Θεό με τίτλο Ο ερμηνευτής των πόθων των
εραστών (Tarjumân al - ashwâq, έκδ. και μετά-
φρ. στα αγγλικά από R. Α. Nicholson, London,
1911), και σειρά άλλων έργων στα οποία ανα-
πτύσσει τη βασική του διδασκαλία περί "ενότη-
τας του όντος" (wahdât al - wujûd).
Σύμφωνα με τη διδασκαλία του αυτή, το Ον
είναι απολύτως ένα. Η μόνη πραγματικότητα
που υπάρχει είναι ο Θεός, ο οποίος αποτελεί
την απόλυτη μεταφυσική ενότητα (wahdât) και
την έσχατη πηγή κάθε υπάρξεως. Ο εξωτερι-
κός κόσμος δεν είναι παρά η φανέρωση των ι-
διοτήτων του Θεού, που λάμπουν προς τα έξω
ως αιώνια ωραιότητα. Με την έννοια αυτή η
δημιουργία δεν είναι παρά μια εικόνα του
Θεού, στην οποία ο Θεός αποκαλύπτει και βλέ-
πει τον εαυτό του σαν σε καθρέπτη, και μέσω
της οποίας εμείς γνωρίζουμε την ύπαρξή του.
Επομένως το αιώνιο και το χρονικό είναι δυο
συμπληρωματικές όψεις του Ενός, καθεμιά
από τις οποίες είναι απαραίτητη στην άλλη.
Η τέλεια αποκάλυψη του Θεού γίνεται στον
άνθρωπο. Ο άνθρωπος αυτός δεν είναι ο κοι-
νός άνθρωπος, αλλά ο "Τέλειος Ανθρωπος". Η
νεοπλατωνική και η Ευαγγελική περί Λόγου
του Θεού διδασκαλία συνεισέφεραν για τη δη-
μιουργία από τον ισλαμικό μυστικισμό της μορ-
φής του "Τελείου Ανθρώπου", δηλαδή του με-
σίτη μεταξύ Θεού και κόσμου, που λείπει στο
Ισλάμ. Ο θείος Νους, ο οποίος κυβερνά και ζω-
ογονεί τον κόσμο ως ενοικών Λόγος, αποκα-
λύπτεται πλήρως στον Τέλειο Ανθρωπο, ο ο-
ποίος ενώνει τις δημιουργημένες και αδημι-
ούργητες ιδιότητες της θείας ουσίας και απο-
τελεί συγχρόνως την ουσία του Θεού και το
αρχέτυπο του σύμπαντος. Μέσω αυτού ο Θεός
γνωρίζει πλήρως τον εαυτό του. ΓΓ αυτό ο άν-
θρωπος είναι ο μικρόκοσμος που περικλείει
μέσα του τον μακρόκοσμο. Μέσω του Τελείου
Ανθρώπου η ψυχή πετυχαίνει την επιστροφή
Φ.Λ., Β-20
Ιμπν Γκαμπιρόλ
της στην απόλυτη Ενότητα του παντός. Πρό-
κειται εδώ για ένα είδος "υπαρξιακού μονι-
σμού".
Οι ιδέες αυτές του Ιμπν αλ - Αραμπί επηρέα-
σαν βαθιά τον κατοπινό ισλαμικό μυστικισμό
και άσκησαν επιρροή στη μεσαιωνική Ευρώπη,
κυρίως στον καταλανό ιεραπόστολο Raymond
Lullus* και στον Δάντη.
Βιβλιογρ.: Υπάρχει εκτεταμένη για τον Ιμπν αλ - Αραμπί.
Βλ. τα σχετικά άρθρα στην "The Encyclopaedia ol Islam"
(New Edition) και στην "The Encyclopedia ol Religion" (Ed.
M. Eliade), τόμ. 6.
Γοηγ. Ζιάκας
Ιμπν Γκαμπιρόλ (Salomon - Shelomoh - Ibn
Gabirol, περ. 1020-1058), γνωστός στα λατινικά
κείμενα ως Avicebron, Avencebrol και
Avicembron. Εβραίος ποιητής και ο πρώτος
Εβραίος φιλόσοφος της Ισπανίας που έγραψε
στα αραβικά. Γεννήθηκε στη Μάλαγα, ταξίδεψε
στη Σαραγόσα και πέθανε στη Βαλένθια. Ως
ποιητής έγραψε, εκτός από άλλα, και το καββα-
λιστικής πνοής ποίημα Keter Malkhut (Το Στέμ-
μα του Βασιλιά), το πιο ξακουστό λειτουργικό
ποίημά του, που περιλαμβάνει ένα κομμάτι από
τη λατρεία για την ημέρα του Εξιλασμού.
Το 1045 έγραψε στα αραβικά την ηθική πραγ-
ματεία Islâh al - akhlâq (Περί'βελτιώσεως των
ηθικών ιδιοτήτων), στο οποίο τονίζεται ότι η
ψυχή προέρχεται από τον κόσμο του πνεύμα-
τος και γΓ αυτό σκοπός της, κατά τη διάρκεια
της παρούσας ζωής, είναι να επιστρέψει στον
χώρο εκείνο μέσω της γνώσης και της αγαθής
πράξης.
Το μεγάλο φιλοσοφικό του έργο είναι το
Yanbû al - Hayât (Η Πηγή της Ζωής), από το
οποίο μας σώθηκε μόνο μια λατινική μετάφρα-
ση (Fons Vitae) του 1150. Εκλεκτά κομμάτια
της μετάφρασης αυτής μεταφράστηκαν στα ε-
βραϊκά τον 14ο αιώνα με τον τίτλο Mekor
Hayyim, που σημαίνει ό,τι και ο αραβικός.
Το έργο διαιρείται σε πέντε πραγματείες. Η
πρώτη είναι γενική εισαγωγή στο θέμα, η δεύ-
τερη εξετάζει την ύλη του κόσμου, η τρίτη α-
σχολείται με τις απλές ουσίες που συνιστούν
την οντολογία του Ιμπν Γκαμπιρόλ και είναι εν-
διάμεσες μεταξύ Θεού και κόσμου, η τέταρτη
αποδεικνύει ότι αυτές οι απλές ή πνευματικές
ουσίες συνδέονται με την ύλη και παίρνουν
μορφή, και η πέμπτη είναι μια έκθεση της γενι-
κής ύλης και της γενικής μορφής στις οποίες
υπόκειται καθετί στο σύμπαν, πλην του Θεού.
Η διδασκαλία του κατακρίθηκε αυστηρά από
τον Εβραίο αριστοτελικό Ibn Daud (1168) ως
305
Ιμπν Μπάτζια

θρησκευτικώς προβληματική και γι' αυτό α- Ιμπν Ρούσντ, βλ. Αβερρόης

γνοήθηκε από όλους τους κατοπινούς εβραί-
ους φιλοσόφους ως τον Σπινόζα*. Αντίθετα ά- Ιμπν Σίνα (Αβικέννας). Ενας από τους πιο πε-
σκησε μεγάλη επιρροή στη χριστιανική φιλο- ρίφημους φιλοσόφους του Ισλάμ και ο πιο
σοφία του 14ου αιώνα. σπουδαίος εκπρόσωπος του ισλαμικού αριστο-
Βιβλιογρ.: Τις εκδώσεις των έργων και την υπόλοιπη βι- τελισμού* (ανακατωμένου με νεοπλατωνικές
βλιογραφία για τον Ιμπν Γκαμπιρόλ βλ. στο σχετικό δοξασίες). Κατείχε τέτοια μεγάλη ικανότητα
όρθρο του Norbert M. Samuelson, στο "The Encyclopédie για ανάλυση και σύνθεση και επηρέασε τόσο
ol Religion". Ed. M. Eliade, Macmillan C \ N. York - London. πολύ τη μουσουλμανική σκέψη, που πήρε τον
1987. vol. 6. o. 562-564.
Γοηγ. Ζιάκας
τιμητικό τίτλο αλ - Σαύχ αλ - ρά'ις ("Ο δάσκα-
λος κατ' εξοχήν"). Τύπος του καθολικού μου-
Ιμπν Μπάτζια (Ibn Bâjja), ο γνωστός ως Ανβ- σουλμάνου διανοουμένου, επεξέτεινε τα εν-
mpace στη λατινική Δύση. Ο πρώτος μεγάλος διαφέροντά του όχι μόνο στη φιλοσοφία, αλλά
Ανδαλουσιανός φιλόσοφος, μαζί με τους Ιμπν και στην ιατρική, τη χημεία (αλχημεία) και την
Τουφάυλ* (Abubacer) και Ιμπν Ρούσντ (Ibn πολιτική, στην οποία αναμείχθηκε ενεργώς.
Rushd - Αβερρόης*), ανήκει στη δυτική ή "μα- Πέρσης την καταγωγή, γεννήθηκε γύρω στα
γρεμπική" φιλοσοφία (12ος αι.), ενώ στον ανα- 980 στη Μπουχάρα και πέθανε το 1037 στο Χα-
τολικό κλάδο, που προηγήθηκε (9ος-11ος αι.), μαντάν της Περσίας. Εγραψε στα αραβικά και
ανήκουν οι al - Kind*, αλ - Φαράμπι* και Ibn περσικά και η πολιτιστική σημασία του έργου
Sînâ* (Αβικέννας). του μοιράζεται ανάμεσα στους Αραβες και
Ο Ιμπν Μπάτζια γεννήθηκε στα τέλη του 11 ου αι. τους Πέρσες.
και πέθανε στο Φεζ το 1138. Επηρεάζεται άμεσα Αφησε πλούσιο επιστημονικό έργο που ανέρ-
από τον αλ - Φαράμπι και, μέσω αυτού, από την χεται γύρω στα εκατό βιβλία. Από αυτά μεγά-
πλατωνίζουσα αριστοτελική παράδοση των "πε- λο ενδιαφέρον παρουσιάζει το έργο του Kitâb
ριπατητικών" της Βαγδάτης. Εγραψε υπομνήμα- al - Shifâ' [= Βιβλίο υγείας (του νου και της
τα στα έργα του Αριστοτέλη* και σχόλια στα υ- ψυχής)], που αποτελεί μια καθολική έκθεση
πομνήματα του αλ - Φαράμπι. Από τις Πραγμα- της φιλοσοφίας σβ δεκαοκτώ βιβλία και τέσσε-
τείες του ξεχωρίζει η περίφημη Διοίκηση του ε- ρα μέρη (Λογική, Φυσικά, Μαθηματικά και Με-
ρημίτη (= φιλοσόφου), στην οποία περιγράφεται ταφυσική) και φανερώνει εξάρτηση από τον
η οδός που πρέπει ν' ακολουθήσει ο μοναχικός Αριστοτέλη*. Το έργο αυτό, που αποτελεί την
φιλόσοφος για να πετύχει το ύψιστο αγαθό, δη- πρώτη φιλοσοφική εγκυκλοπαίδεια του Ισλάμ,
λαδή την κατάσταση της μυστικής ένωσης με επέδρασε πολύ στον φιλοσοφικό κόσμο της
τον δρώντα "Νουν"* και "Λόγο"* του παντός, τον Ισλαμικής Ανατολής και εκπροσώπησε τη διδα-
τελευταίο και ύψιστο στη σειρά των λόγων που σκαλία του Αβικέννα στη Δύση. Σπουδαία επί-
εκπορεύονται από τον Θεό. Η όλη πραγματεία, σης είναι τα εξής έργα: Βιβλίο θεωρήσεων και
που ασχολείται με θέματα πολιτικής, ψυχολο- παρατηρήσεων, ένας αριθμός μικρότερων
γίας, ηθικής, γνωσιολογίας και μεταφυσικής, εκ- πραγματειών, ένα υπόμνημα στην ψευδό - Θε-
θέτει μια πλατωνίζουσα περί πολιτείας θεωρία ολογία του Αριστοτέλη και η ιατρική του εγκυ-
(πρβλ. Πολιτεία* Πλάτωνα, Ε 473 be) και αναφέ- κλοπαίδεια Κανών ιατρικής, ξακουστή στον
ρει ότι η βελτίωση και τελειοποίηση μιας κακής λατινικό Μεσαίωνα ως Canon ή Liber Canonis ή
πολιτείας θα επέλθει από τα "ζιζάνια", δηλαδή Cantica.
από τους ενάρετους φιλοσόφους, τους μύστες Σκέψη: Το σύστημα του Αβικέννα είναι μια επι-
της εσωτερικής θεωρίας, που θεωρούνται ξένοι τυχημένη σύνθεση αριστοτελισμού και νεο-
και παρεπίδημοι στην κοινωνία. πλατωνισμού*. Το κέντρο της κοσμολογίας
Στην Ισπανία ο Ιμπν Μπάτζια υπήρξε πρόδρομος του κατέχει η περί απορροής του Ενός διδα-
του Ιμπν Τουφάυλ και του Ιμπν Ρούσντ (Αβερ- σκαλία. Από το Ενα απορρέουν τα πρώτα
ρόη) και άσκησε μεγάλη επίδραση στη σκέψη νοητά όντα, η καθολική ψυχή και κάθε ζωή. Το
τους, προπάντων με την ψυχολογία του και με
ον διακρίνεται σε "αναγκαίο", που αποτελεί
τη διδασκαλία του για την ένωση του ανθρώπι-
την αυθύπαρκτη και υπερβατική μονάδα και
νου πνεύματος με τον δρώντα Λόγο του πα-
την Πρώτη Αιτία (τον Θεό), από την οποία α-
ντός. Τα έργα του: "Ibn Bâjjâ, Rasâ' il Bâjjâ al -
πορρέουν τα πάντα, και σε "τυχαίο", που απορ-
Falsafiyya", έκδ. υπό M. Fakhry, Βηρυτός, 1968.
ρέει αναγκαστικά από το αυτοτελές και ανα-
Γρηγ. Ζιάκας
γκαίο ον. Ακολουθώντας τη διδασκαλία του

306

Αριστοτέλη, που θεωρεί την ύλη ως συναιώνια
με το "πρώτον κινούν", δέχεται ότι το συμβατι-
κό ον, αν και εξαρτάται από τα συμβεβηκότα,
τα οποία βρίσκονται σε διαρκή κίνηση και ροή,
στην πραγματικότητα είναι και αυτό αιώνιο,
γιατί αποτελεί τους φαινομενικούς τρόπους υ-
πάρξεως του Ενός. Η διδασκαλία του αυτή
περί αιωνιότητας του κόσμου, που αντιβαίνει
προς τη θρησκεία του Ισλάμ, η οποία δέχεται
την "εκ του μηδενός" δημιουργία του κόσμου
από τον Θεό, καθώς και η διδασκαλία του περί
αθανασίας της ψυχής και άρνησης της ανά-
στασης του σώματος (βασικής προσδοκίας
των πιστών του Ισλάμ) τον έφεραν σε αντίθε-
ση με τους αυστηρούς δασκάλους του ισλαμι-
κού νόμου.
Το φιλοσοφικό και μεταφυσικό σύστημα του
Αβικέννα είχε μεγάλη επιρροή όχι μόνο στους
φιλοσόφους, διανοουμένους και μυστικούς
του Ισλάμ, αλλά και στη λατινική φιλοσοφία
του Μεσαίωνα.
Βιβλιογρ.: W. Ε. Gohlman. The Lite ollbn Sine. Albany, N.
York. 1974.- S. N. Shehaby, The PropositionsI Logic of
Avicenna (A Translation from ShilS': al - Oiyàs). Dardrecht
/ Holland and Boston Mass.. 1973.- Γρηγ. Δ. Ζιύκα, Ο Αρι-
στοτέλης στην αραβική παράδοση. Θεσσαλονίκη, 1979-
80. σελ. 130-136 και 143-44.
Γρηγ. Ζιάκας
Ιμπν Τουφάυλ (Abû Bakr Ibn Tufayl), ο γνωστός
στη λατινική Δύση ως Abubacer, γιατρός και α-
στρονόμος, υπήρξε ο δεύτερος (μετά τον Ιμπν
Μπάτζια*) μεγάλος μουσουλμάνος φιλόσοφος
της Ισπανίας (Ανδαλουσίας). Γεννήθηκε το
1105 κοντά στη Γρανάδα και πέθανε το 1185
στο Μαρακές. Με την ιδιότητά του ως αστρο-
νόμου ο Ιμπν Τουφάυλ πήρε ενεργό μέρος στη
συζήτηση που άναψε τον 12ο αιώνα ανάμεσα
στους μουσουλμάνους φιλοσόφους της Ισπα-
νίας για το πτολεμαικό κοσμοείδωλο, και α-
πέρριψε ως άτοπη τόσο τη θεωρία για τον "επί-
κυκλο", με την οποία το πτολεμαικό αστρονο-
μικό σύστημα εξηγούσε την κίνηση των πλανη-
τών, όσο και αυτήν για την "εκκεντρικότητα".
Οι ισλαμικές φιλολογικές πηγές τού αποδί-
δουν πολλά έργα φυσικών επιστημών και φι-
λοσοφίας. Το μόνο όμως έργο του που σώθηκε
είναι το φιλοσοφικό και λογοτεχνικό του επί-
σης αριστούργημα Hayy ibn Yaqzân (Ο Ζωντα-
νός, γιος του έξυπνου). Πρόκειται για ένα
είδος "φιλοσοφικού μυθιστορήματος", το
οποίο έγινε ξακουστό στη Δύση με τον τίτλο
Philoponus autodidactes (λατιν. μετάφρ. υπό
Pococke, 1671), μεταφράστηκε έπειτα σε πολ-
Ιμπν Χαλντούν
λές γλώσσες και μεταξύ άλλων μνημονεύεται
από τον Leibniz*. Το φιλοσοφικό αυτό μυθιστό-
ρημα εξιστορεί την πνευματική πρόοδο ενός
νέου, ο οποίος, αν και βρέφος ακόμη, βρέθηκε
μόνος του σ" ένα έρημο νησί του ισημερινού, γε-
μάτο μόνο από ήμερα ζώα και πουλιά, όπου τον
θήλασε και τον μεγάλωσε μια ελαφίνα. Ωστό-
σο, μ' ένα σύστημα αυτοδιδαχής και περιέργει-
ας κατόρθωσε όχι μόνο να μάθει τα μυστήρια
του κόσμου, ν' αποκτήσει την ανώτατη φιλοσο-
φική και θρησκευτική γνώση και να φτάσει στη
σύλληψη της πρώτης αιτίας του κόσμου, δηλα-
δή του Θεού, αλλά να αναχθεί και στο βαθύτερο
νόημα της θρησκευτικής και φιλοσοφικής ζωής.
Στην εξαίρετη αυτή φιλοσοφική ιστορία γίνεται
προσπάθεια να εναρμονισθεί ο λόγος και η
πίστη, η φιλοσοφική και η θρησκευτική αλήθεια
της θείας αποκάλυψης. Έτσι η κύρια μορφή του
ήρωα συμβολίζει τον σοφό, ο οποίος με τη δύ-
ναμη του νου, που αποτελεί και τη δρώσα αρχή
του σύμπαντος, και με άμεσο φωτισμό και έλ-
λαμψη, μπορεί ν' αποκτήσει από μόνος του,
χωρίς εξωτερική βοήθεια, την ανώτατη φιλοσο-
φική και θρησκευτική γνώση.
Η ιστορία είναι δεκτική πολλών ερμηνειών. Από
μια άποψη μπορεί κανείς να τη θεωρήσει ως ε-
πέκταση και παραλλαγή των θέσέων του Ιμπν
Μπάτζια περί ερημιτών φιλοσόφων, μυστών
της εσωτερικής θεωρίας, που είναι οι μόνοι που
μπορούν να εισδύσουν στα βάθη του οικουμε-
νικού πνεύματος. Η έμφαση όμως τίθεται στην
αυτοδιδαχή του Hayy, η οποία ολοκληρώνεται
όταν αυτός συναντά την ανθρώπινη κοινωνία.
Από την άποψη αυτή το κύριο θέμα στις γενικές
του γραμμές φαίνεται να ακολουθεί τη θεωρία
του αλ - Φαράμπι περί διαφόρων φωτισμών του
ανθρώπινου πνεύματος στην πορεία του προς
την τελείωση. Και εδώ ακριβώς αναπτύσσονται
με δεξιοτεχνία αλλά και με δραματικό τόνο οι
δύο αρχές του αλ - Φαράμπι: πρώτον ότι η θρη-
σκεία είναι "μίμηση" της φιλοσοφίας και, δεύτε-
ρον, ότι ο μη φιλόσοφος κατανοεί τη γλώσσα
της φιλοσοφίας μόνο με τη μορφή του συμβό-
λου. Η επιρροή του Ιμπν Τουφάυλ υπήρξε
σπουδαία στην ανάπτυξη της κατοπινής φιλο-
σοφικής σκέψης της ισλαμικής Δύσης (Μαγρί-
μπ) και ιδίως του Αβερρόη*.
Το έργο του: "Ibn Tufayl, Hayy ibn Yaqzân",
έκδ. υπό L. Gauthier, Βηρυτός, 1936'.
Γοηγ. Ζιάκας
Ιμπν Χαλντούν (Τύνιδα, 1332 - Κάιρο, 1406).
Μουσουλμάνος ιστορικός, φιλόσοφος της ι-
307
ιμπρεσιονισμός
στορίας και κοινωνιολόγος ίου 14ου αιώνα,
ξακουστός ως ο πρώτος συστηματικός θεωρη-
τικός των κοινωνικών, οικονομικών, ψυχολογι-
κών και θρησκευτικών παραγόντων που καθο-
ρίζουν την ανθρώπινη ιστορία και κοινωνία.
Πήρε άρτια μόρφωση και νωρίς κατέλαβε υψη-
λές διοικητικές θέσεις στις κυβερνήσεις των
διαφόρων ισλαμικών κρατιδίων της βόρειας
Αφρικής και, τέλος, στην Αίγυπτο, όπου υπη-
ρέτησε ως καθηγητής και ανώτατος δικαστής
(καδής).
Εγραψε μια μεγάλη παγκόσμια ιστορία, γνω-
στή με το όνομα Kitâb al - Ibar. Αν και καθ' εαυ-
τήν λίγο ενδιαφέρουσα, η γενική του ιστορία
αποκτά πραγματική σημασία με την περίφημη
και εκτενέστατη "Εισαγωγή" ή "Προλεγόμενα",
που της αφιέρωσε ο Ιμπν Χαλντούν. Το έργο
αυτό (η al - Muqaddimah, "Προλεγόμενα") είναι
μια πολύτιμη και ανεξάντλητη πηγή πληροφο-
ριών για τη γνώση της θρησκείας, του πολιτι-
σμού και της κοινωνίας του Ισλάμ και των
λαών στους οποίους το Ισλάμ είχε εξαπλωθεί.
Τεράστια σε έκταση η Muqaddimah εξετάζει
σε τέσσερα μεγάλα κεφάλαια: α) τη θρησκεία
και τη θεολογία του Ισλάμ (Κοράνιο, παράδο-
ση, θεολογία, μυστικισμός), β) τις "λογικές" λε-
γόμενες "επιστήμες του Ισλάμ" (Λογική, μαθη-
ματικά, γεωμετρία, αστρονομία, μουσική), γ)
τις "Φυσικές επιστήμες" και δ) τη Μεταφυσική.
Στο έργο αυτό ο Ιμπν Χαλντούν περιγράφει
ακόμη τόσο τους εξωτερικούς παράγοντες
των χωρών (όπως κλίμα, γεωγραφικές συνθή-
κες κ.λπ.), που επηρεάζουν την ανθρώπινη ι-
στορία, όσο και τις ηθικές και πνευματικές δυ-
νάμεις που συνεισφέρουν στην ακμή και πα-
ρακμή των λαών. Διατυπώνει επίσης βασικές
κοινωνικές θέσεις κατά τρόπον άγνωστο ως
την εποχή του και έως το τέλος των τεσσάρων
επομένων αιώνων. Έτσι το έργο συνιστά μια
κατ' εξοχήν σπουδαία συμβολή στα γνωστικά
αντικείμενα της "Ιστορίας του πολιτισμού", της
"φιλοσοφίας της Ιστορίας" και της "κοινωνιο-
λογίας"· άλλωστε ο Ιμπν Χαλντούν θεωρείται
ένας από τους προδρόμους της κοινωνιολο-
γίας.
Βιβλιογρ.: Από τις μεταφράσεις των έργων του Ιμπν Χαλ-
ντούν δύο αξίζουν συστάσεως: The Muqaddimah. An
Introduction to History. Translated from the Arabie by
Franz Rosenthal. 3 vol. New York, 1958 (επανέκδοση.
Princeton, 1980) και Le voyage d' Occident et d' Orient
(γαλλική μετάφραση της Αυτοβιογραφίαc) unô
Abdesselam Cheddadi, Paris, 1980. Ταξινομημένη βιβλιο-
γραφία βλ. στο έργο του Aziz Azmeh. Ibn Khaldûn in
Modem Scholarship, London. 1981.
Γprjy. Ζίάκας
308
ιμπρεσιονισμός (γαλλ. impressionnisme, από
τη λ. impression = εντύπωση). Κίνημα στη γαλ-
λική ζωγραφική, που ξεκίνησε στη δεκαετία
του 1860. Πήρε αυτή την ονομασία ύστερα από
την πρώτη έκθεση, το 1874, μιας ομάδας ζω-
γράφων που περιλάμβανε τους Κλωντ Μονέ,
Εντγκάρ Ντεγκά, Ωγκύστ Ρενουάρ, Καμίγ Πισ-
σαρρό, Αλφρέντ Σισλέ, Πωλ Σεζάν, Αρμάν Γκι-
γιωμέν και την Μπερτ Μοριζό. Ενας από τους
εκτιθέμενους εκεί πίνακες του Μονέ με τον
τίτλο "Impression - soleil levant" (Εντύπωση - α-
νατολή ηλίου) ενέπνευσε στους κριτικούς (ει-
ρωνικά) την ονομασία.
Το κίνημα χαρακτηριζόταν, κυρίως, από την
προσοχή στα χρώματα και στο παιχνίδισμα του
φωτός και της κίνησης, την αδιαφορία για το
περίγραμμα, την απέχθεια προς τα σκοτεινά
χρώματα και, κατά συνέπεια, την "έξοδο" από
τους κλειστούς χώρους των στούντιο στους υ-
παίθριους χώρους (plein air), όπου ο καλλιτέ-
χνης μπορούσε να διευρύνει τα όρια των παρα-
στάσεών του και να έχει έναν άμεσο δεσμό με
τη φύση και τη ζωή. Η νέα αυτή κατεύθυνση α-
ποτελούσε μιαν εξέγερση εναντίον της ακαδη-
μαϊκής αισθητικής, της επιτηδευμένης "τέχνης
του ατελιέ" και τους περιορισμούς που επέβαλ-
λε τόσο στις μορφές όσο και στο περιεχόμενο.
Αν και βραχύβιο (ως το 1886), το κίνημα του ι-
μπρεσιονισμού επηρέασε όλη την κατοπινή ε-
ξέλιξη της τέχνης. Ειδικά, κάθε σπουδαία ανά-
πτυξη στη ζωγραφική του 20ού αι. ανάγεται
στους ιμπρεσιονιστές: ο "μεταιμπρεσιονισμός"
και ο "νεοιμπρεσιονισμός" με τις νέες τεχνικές
τους και μια πιο επιστημονική προσέγγιση (με-
λέτες του Ζωρζ Σερά (Seurat) στη στερεοσκο-
πία και το έργο των Σεζάν, Γκωγκέν, Βαν Γκογκ
κ.ά.) άνοιξαν νέους ορίζοντες στις εικαστικές
τέχνες εν γένει και επηρέασαν εν μέρει και το
κίνημα του γερμανικού εξπρεσιονισμού*.
Στη μουσική, κυριότερος εκπρόσωπος του ι-
μπρεσιονισμού θεωρήθηκε ο Κλωντ Ντεμπυσύ
(Debussy) με το "Πρελούδιο στο απόγευμα
ενός φαύνου" (1892), που καθιέρωσε το στυλ
στη μουσική (περιγραφικό και όχι προγραμμα-
τικό), την ιδιαίτερη προσοχή στα χρωματικά η-
χητικά εφέ, τα προμελετημένα νεφελώδη το-
νικά σχήματα, τη στατική αρμονία, την αποφυ-
γή δραματικού δυναμισμού, όπως π.χ. στον
Μπετόβεν. Αλλοι συνθέτες που θεωρούνται ι-
μπρεσιονιστές είναι ο Ραβέλ, ο Ντίλιους
(Delius), ο Ρεσπίγκι, ο Σκριάμπιν κ.ά.
Στη λογοτεχνία, ιμπρεσιονισμός σημαίνει, γε-
νικά, υποκειμενισμός: στόχος του συγγραφέα

είναι να μεταδώσει τα δικά του αισθήματα και
εντυπώσεις και όχι μιαν αντικειμενική περιγρα-
φή, αποφεύγοντας όμως τις εσκεμμένες (εξ-
πρεσιονιστικές) παραμορφώσεις. Κυριότεροι
εκπρόσωποι: οι αδελφοί Γκονκούρ, ο Μαλλαρ-
μέ, ο Βερλαίν, ο Προυστ, ο Α. Ζιντ, ο Χάου-
πτμαν, ο Ρίλκε, ο Χόφμανσταλ, ο Μούζιλ, ο
Οσκαρ Ουάιλντ, ο Κνουτ ΧάμσοιΛ/ κ.ά.
Γιύν. Κρητικός
Ιν - ιανγκτζιά ή σχολή του Γιν και Γιαν (βλ. και
Γ ιν - Γιανγκ), καθώς και Βου - Σίνγκ - τα πέντε
στοιχεία ή σχολή των πέντε στοιχείων.
Η σχολή "Γιν - Γιανγκ", σε συνδυασμό με τη
σχολή "των πέντε στοιχείων", εχει ως πρώτον
γνωστό θεωρητικό της τον Τσου Υέν (305-
240), του οποίου όμως τα έργα δεν σώζονται.
Ιδέες της σχολής αυτής και της των "πέντε
στοιχείων" συναντώνται σε διάφορα κινεζικά
έργα, όχι όμως σ' εκείνα που ανήκουν στην αρ-
χαιότερη και γνήσια κομφουκιανή σχολή,
εκτός από τα έργα του Σιουν-τσε. Η σχολή του
Γιν - Γιανγκ εξηγεί τον κόσμο ως το προϊόν
δύο αντιτιθέμενων αρχών, των οποίων η επιρ-
ροή στο σύμπαν εναλλάσσεται συνεχώς. Σε
συνδυασμό με τις αρχές αυτές και υπό την ε-
πίδρασή τους, λειτουργούν στον κόσμο τα
πέντε υλικά στοιχεία (αέρας, νερό, γη, πυρ και
αιθήρ) των οποίων η σχετική προς άλληλα
ισχύς μεταβάλλεται, με αποτέλεσμα αυτό που
αποκαλούμε Σύμπαν ν" αποτελείται από την
αρχή της ενέργειας και την αρχή της ύλης.
Από τις διδασκαλίες των Σχολών αυτών προέ-
κυψε μια σύλληψη περί της κυκλικής πορείας
της ιστορίας του σύμπαντος.
Οι θεωρίες του "Γιν - Γιανγκ" και των "Πέντε
στοιχείων" (οι αντίστοιχες σχολές περιγράφο-
νται πάντοτε μαζί), παρά το γεγονός ότι διδά-
σκουν κάτι το βασικά σωστό, τον διαλεκτικό
τρόπο γένεσης και εξέλιξης του σύμπαντος,
διατυπώνουν τις θεωρίες τους κατά τρόπο
στριφνό και σκοτεινό. Επιπλέον τα μυστηριακά
και δεισιδαιμονικά στοιχεία τις έχουν κατακλύ-
σει, έτσι που συγκαλύπτουν ουσιαστικά ό,τι
καλό έχουν να διδάξουν. Οι ιδέες τους εισέδυ-
σαν στη φιλοσοφία της Κίνας των πρώτων χρι-
στιανικών αιώνων και κατέστησαν αγνώριστη
και αυτή ακόμη τη φιλοσοφία του Κομφουκια-
νισμού*, ενώ ως τότε αυτός είχε κρατηθεί έξω
από τις σκοταδιστικές ιδέες. Από αυτές κατόρ-
θωσε ν' απαλλαγεί αργά, μόλις κατά τον 6ο
αιώνα μ.Χ.
Η διττή σχολή "Γιν - Γιανγκ και των πέντε στοι-
ινδική φιλοσοφία
χείων" επηρέασε τον κατά τα άλλα σημαντικό-
τατο φιλόσοφο Τουνγκ Τσουνγκ Σου (170;-104
π.Χ.), ενώ ιδέες της συναντώνται και σε πολ-
λούς μεταγενέστερους φιλοσόφους, όπως
ήταν ο Χουάι Ναν-τσε, ο Τσου-Τουν-υί, καθώς
και το "Βιβλίο των Μεταβολών" (I Τσινγκ).
Βιβλιογρ.: Fung Yu-Lun. History ot Chinese philosophy.
μετάφρ. Dark Bodde.- Wing Tsit Chan, A Sourcebook ol
Chinese philosophy, o. 244-249.- Allred Forke, Geschichte
der alten chinesischen Philosophie, ο. 503-506.- Δημ. Κ.
Βελισσαρόπουλος. Ιστορία της Κινεζικής Φιλοσοφίας. Α',
σ. 445-451.
Δημ. Κ. Βελισσαρόπουλος
Ινγκάρντεν (Ingarden) Ρόμαν (1893-1972). Πο-
λωνός φιλόσοφος και αισθητικός, κυριότερος
εκπρόσωπος της σύγχρονης φαινομενολογι-
κής αισθητικής. Δέχτηκε την επίδραση του
Μπερξόν* και του Χούσσερλ*. Ασχολήθηκε αρ-
χικά με μεθοδολογικά προβλήματα της γνω-
σιολογίας, με φαινομενολογικές αναλύσεις,
που εφάρμοσε κυρίως στην τέχνη. Ιδιαίτερη
σημασία έχουν τα έργα του στον τομέα της αι-
σθητικής [Μελέτη για την Αισθητική (Studia z
estetyki), 2 τόμοι, 1957-58]. Παράλληλα με
τους Ν. Χάρτμαν* και Χάιντεγγερ*. ανέπτυξε
τη "φαινομενολογία" προς την κατεύθυνση της
ανάλυσης του λογοτεχνικού έργου, εκπονώ-
ντας μια θεωρία για τη δομή του έργου, ανε-
ξάρτητα από την αισθητική του Κ). Χάρτμαν, και
παραμένοντας πιστός στη μέθοδο του Χούσ-
σερλ, που βασίζεται στη θεωρία της "προθε-
σιακότητας" (ή "αναφορικότητας"*, Intentionali-
tät). Ο Ινγκάρτεν επεξεργάστηκε, ωστόσο, μια
δική του θεωρητική παραλλαγή για την προθε-
σιακότητα, προβάλλοντας την "παράγωγη
προθεσιακότητα", σύμφωνα με την οποία το
λογοτεχνικό αντικείμενο είναι ταυτόχρονα
"προθεσιακό" και "ετερόνομο". Με την τελευ-
ταία αυτή έννοια απέρριψε τον υπερβατικό ι-
δεαλισμό* του Χούσσερλ. Ο Ινγκάρντεν ανέ-
πτυξε ενδιαφέρουσες αναλύσεις για το "οντο-
λογικό υπόβαθρο" της αισθητικής αξίας. Εγρα-
ψε γύρω στα 140 έργα στα πολωνικά, γερμανι-
κά, γαλλικά, αγγλικά και τσέχικα. Εργα του:
Ενόραση και Νόηση στον Μπερξόν (1922).-
Ερευνες σχετικά με την οντολογία της τέχνης
(1961).
Βιβλιογρ.: Α. T. Tymieniecka, A propos de la philosophie
de R. Ingarden. 1957.
Γιάν. Κρητικός
ινδική φιλοσοφία. Η ινδική φιλοσοφία είναι α-
πόρροια του συγκερασμού των βασικών βιω-
309
ινδική φιλοσοφία
μάτων ορισμένων φυλών που συναντήθηκαν
και αναμείχθηκαν, χωρίς όμως τούτο να έχει
ως αποτέλεσμα την ολοσχερή εξαφάνιση των
φυλετικών και βιωματικών στοιχείων και ορίων
τους. Οι κυριότερες από τις φυλές που συνέ-
βαλαν στη διαμόρφωση του ινδικού στοχα-
σμού ήταν οι Δραβίδες αφενός και οι Ινδοευ-
ρωπαίοι αφετέρου. Οι Δραβίδες είχαν έλθει
στην Ινδία πολλούς αιώνες πριν από τους Ινδο-
ευρωπαίους, σε ένα παρελθόν που παραμένει
απροσδιόριστο. Σε αυτούς οφείλεται κυρίως
ό,τι μυστικιστικό, ακόμη και δεισιδαιμονικό
στοιχείο υπάρχει στον ινδικό στοχασμό. Οι
Ινδοευρωπαίοι έφθασαν εδώ στις αρχές της Β'
χιλιετίας π.Χ. και έφεραν μαζί τους στην Ινδία
την τάση εκείνη που ενίσχυσε τον ρόλο του
λογισμού στον στοχασμό και στη δράση του
ανθρώπου. Ενώ όμως στην Ελλάδα, όπου επί-
σης είχαν εισβάλει σι Ινδοευρωπαίοι, αυτοί ε-
πέβαλαν κατά μέγα μέρος τη δική τους φωτει-
νότερη κοσμοθεωρία και τους ουράνιους
θεούς τους, στην Ινδία, στην αντιπαράθεση
Ινδοευρωπαίων και Δραβιδών, τη νίκη κατήγα-
γαν μάλλον οι Δραβίδες με τους χθόνιους
θεούς τους και την υποβάθμιση της εγκόσμιας
ζωής, της οποίας μοναδικός σκοπός ήταν γι"
αυτούς η ένωση με κάποια απόλυτη αρχή. Οι α-
ντιλήψεις τους ήταν σκοτεινές σε ορισμένα
σημεία, αλλά και βαθύτερες. Στη διαφορά της
έκβασης του αγώνα μεταξύ Ινδοευρωπαίων και
των φυλών που βρήκαν επί τόπου οφείλεται
και η διαφορετική κατεύθυνση που πήρε ο φι-
λοσοφικός στοχασμός στην Ινδία αφενός και
στην Ελλάδα αφετέρου.
Τα σημαντικότερα θρησκευτικο-φιλοσοφικά
κείμενα που είχαν φέρει οι Ινδοευρωπαίοι
στην Ινδία -που, ας σημειωθεί, εξουσιαστικά
αυτοί είχαν επικρατήσει- ήταν οι Βέδες*, τέσ-
σερεις τον αριθμό (η Ριγκ, Ατάρβα, Σάμα και
Αγιούρ - Βέδα), από τις οποίες η κυριότερη
ήταν η πρώτη. Οι θεοί των Ινδοευρωπαίων κα-
τακτητών θύμιζαν, ακόμη και με τα ονόματά
τους, τους Ολύμπιους θεούς των Ελλήνων,
όπως άλλωστε και αρκετά η γλώσσα τους. Οι
βεδικές αντιλήψεις ήταν θετικές απέναντι
στον κόσμο στον οποίο ζούμε. Βαθμιαία όμως
κάτω από την επίδραση του δραβιδικού περι-
βάλλοντος, οι πιο ορθολογικές αντιλήψεις των
Ινδοευρωπαίων κατακτητών πήραν μια πιο μυ-
στικιστική μορφή. Ηδη η Ατάρβα - βέδα απερ-
ρόφησε πολλές από τις δραβιδικές αντιλήψεις
και πολλές από τις δεισιδαιμονικές τάσεις, ενώ
αργότερα ο μυστικισμός κατέλαβε τις ψυχές
310
πολλών Ινδών στοχαστικών διαθέσεων, που α-
ποσύρθηκαν ως αναχωρητές στα βάθη των
σκοτεινών δασών και συνέθεσαν θρησκευτικο-
φιλοσοφικά κείμενα που έμειναν γνωστά ως
Aranyakas (δασικά κείμενα) και που με τον
καιρό συνέβαλαν στη σύνθεση των περίφημων
Ουπανισάδων, εκατόν οκτώ από τις οποίες σώ-
ζονται και αποτέλεσαν από τότε τη σπονδυλι-
κή στήλη πολλών μορφών ινδικού φιλοσοφι-
κού στοχασμού, και σε ποικίλο βαθμό. Εγγρα-
φη μορφή όμως πήραν μόνο από τον 3ο αιώνα
π.Χ., όταν για πρώτη φορά εμφανίστηκε η
γραφή στην Ινδία, ενώ η σύνθεση των πρώτων
Ουπανισάδων έλαβε χώρα τουλάχιστον πέντε
αιώνες ενωρίτερα. Πυρήνας των αντιλήψεων
των Ουπανισάδων είναι ότι υπάρχει μία απόλυ-
τη αρχή, το "Βράχμαν"* (όπως το "Εν" του
Πλωτίνου*), από το οποίο απορρέουν τα
πάντα. Σκοπός του ανθρώπου είναι να ζήσει
την αρχή αυτή, μετά τον θάνατο ή ακόμη και
κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής του, απο-
βάλλοντας κάθε αίσθηση της πολλαπλότητας
που κυριαρχεί στο δικό μας επίπεδο υπάρξεως.
Η βίωση αυτή παίρνει τη μορφή της "Γνάνα"*,
της υπερβατικής γνώσης ή της "Μπάχτι"*, της
λατρείας προς έναν προσωπικό θεό, ανάλογα
με όσα διδάσκει στην περίπτωση αυτή ο Χρι-
στιανισμός*. Εκτός από τη μεταφυσική* οι Ου-
πανισάδες περιέχουν ηθικές και κάποιες γνω-
σιοθεωρητικές διδασκαλίες*. Η Μπαγκχαβάτ
Γκίτα", ή "θεσπέσιον Μέλος" όπως το αποκαλεί
ο Δημήτριος Γαλανός*, είναι μια υπέροχη προ-
σπάθεια συγκερασμού της προσπελάσεως του
Απόλυτου: τόσο με τη "Γνάνα", για όσους το
μπορούν, όσο και με τη Μπάχτι, που είναι ευ-
κολότερη.
Κατά τους πρώτους μεταχριστιανικούς αιώνες
εμφανίσθηκαν οι λεγόμενες "Εξι Δαρσάνες",
δηλαδή έξι εγχειρίδια, που το καθένα με τον
τρόπο του εμφανίζει την ουπανισαδική φιλοσο-
φία ή τμήματά της. Αν και θεωρούμενα ορθόδο-
ξα συστήματα αποκλίνουν μέχρι του σημείου
στη θέση του μονισμού των Ουπανισάδων* να
διδάσκουν τον δυϊσμό*. Τα έξι αυτά εγχειρίδια
είναι η Νιάια, η Βαϊσέσικα, η Σάμκυα', η Γιόγκα',
η Πούρβα Μιμάνσα'και η Βεντάντα, η πιο ορθό-
δοξη από τις έξι. Μεταξύ αυτών η Νιάια εισήγα-
γε την τυπική λογική στην Ινδία, η δε Βαϊσέσικα
την ατομική θεωρία.
Βασική συμβολή στον πλούτο ιδεών της Ινδικής
φιλοσοφίας ήταν η του Βουδισμού*. Εμφανί-
σθηκε στην Ινδία κατά τον 6ο αιώνα π.Χ., κατά
τους χρόνους δηλαδή του Πυθαγόρα*. Ιδρυτής

του ήταν ο πρίγκιπας ενός βασιλείου της Β.
Ινδίας, κοντά στα σύνορα του Νεπάλ, που έμει-
νε γνωστός ως Βούδας* (ο "φωτισμένος"). Χα-
ρακτηριστικό του γνήσιου Βουδισμού είναι ότι ο
ιδρυτής του ποτέ δεν ισχυρίστηκε ότι είναι θεός
ούτε ότι η διδασκαλία του είναι αποτέλεσμα θε-
ϊκής αποκαλύψεως. Ο Βουδισμός, αντίθετα από
τις Ουπανισάδες, θεωρεί το Απόλυτο ως το
"Κενό", ενώ οι Ουπανισάδες το θεωρούν ως
"Πληρότητα". Προσέτι, όλη η βουδιστική διδα-
σκαλία είναι εμποτισμένη με μια προτροπή προς
την αγάπη και τη συμπόνια. Οι δύο κύριες δια-
κλαδώσεις της είναι η του "Μεγάλου Οχήματος"
και η του "Μικρού", η οποία είναι πιο πιστή στην
απλότητα του κηρύγματος του ιδρυτή της.
Κατά τον Μεσαίωνα έζησαν δύο μέγιστοι ινδοί
φιλόσοφοι της σχολής "Αδβάιτα - Βεδάντα",
δηλαδή της εξελιγμένης εξηγηματικά ουπανι-
σαδικής φιλοσοφίας. Αυτοί είναι ο Σάνκαρα*
και ο Ραμανούτζα*. Ο πρώτος δίδασκε τη
μορφή Γνάνα", ο δε δεύτερος τη μορφή Μπά-
χτι" του Βραχμανισμού* ή αδβαίτισμού, που
είναι όροι ουσιαστικά ταυτόσημοι.
Ο απόλυτος μονισμός των Βεδαντικών (ουπα-
νισαδικών) σχολών ήδη είχε καμφθεί από τη
μια από τις "Νταρσάνες", ιδιαίτερα την "Σάμ-
κυα", κάμφθηκε όμως και από μια τελείως δια-
φορετική σχολή, τη "Τζαινιστική", της οποίας η
δυιστική μεταφυσική είναι από τις πιο πρωτό-
τυπες. Οπως και σε όλες τις στοχαστικές σχο-
λές της Ινδίας, και σ' αυτήν δύσκολα διαχωρί-
ζεται η θρησκευτική από την καθαρά φιλοσοφι-
κή ουσία της.
Κατά τους πρώτους χρόνους της Αναγεννήσε-
ως στην Ινδία εμφανίσθηκαν και τάσεις προς
τον συγκρητισμό υπό την επήρεια του Ισλαμι-
σμού", που απλώθηκε αρκετά στην Ινδία μετά
την κατάκτησή της από μουσουλμάνους αυτο-
κράτορες από τον 10ο αιώνα και πέρα.
Η επαφή με τον Χριστιανισμό" επέφερε κάποια
σύγχυση σε ορισμένους Ινδούς στοχαστές,
δεν κατόρθωσε όμως να κατεδαφίσει τα θεμέ-
λια της ινδικής φιλοσοφίας, η οποία προχώρη-
σε σε ελάχιστες και επιφανειακές προσαρμο-
γές (βλ. και λ. ινδουισμός, βουδισμός, γιανι-
σμός).
Δημ. Βελισσαρόπουλος
ινδουισμός. Το σύνολο των γνωσιακών διδα-
σκαλιών των Ινδών, που θεωρείται ως προϊόν
συγχώνευσης κυρίως δραβιδικών και ινδοευ-
ρωπαϊκών δοξασιών, από την απώτατη αρχαιό-
τητα μέχρι τις μέρες μας, αν και ορισμένοι δυ-
ινδουισμός
τικοί ανατολιστές δέχονται, όχι ορθά, ως αφε-
τηρία του τη λεγόμενη "επική" περίοδο (200
π.Χ. - 300 μ.Χ.). Στην πραγματικότητα, η ινδου-
ιστική παράδοση είναι μία και ενιαία, και συνε-
χίζεται μέχρι σήμερα χωρίς να διασπαστεί από
τις παρεμβολές των θεωρούμενων ως μη ορ-
θόδοξων ("ναστίκα") Βουδισμού* (6ος αι. π.Χ.),
ανύπαρκτου πλέον στην Ινδία, και του Ζαϊνι-
σμού (βλ. γιανισμός), που και αυτοί άλλωστε,
κατά τους εγκυρότερους στοχαστές (Γκενόν*,
Κουμαρασουάμι* κ.ά.), είναι άλλες όψεις της
ίδιας παράδοσης.
Οπωσδήποτε, μπορούμε να διακρίνουμε ορι-
σμένες περιόδους / φάσεις του ινδουισμού: α)
Τη "βεδική" (1500; - 500 π.Χ.), που ονομάζεται
έτσι από τις τέσσερεις "Βέδες"*:1 "Ριγκ - Βέδα"
(στίχοι θυσίας), "Γιατζούρ - Βέδα" (τύποι θυ-
σίας), "Σάμα-Βέδα" (μελωδίες), "Ατάρβα- Βέ-
δα" (μαγικοί τύποι), που συναποτελούν τη
βάση της όλης παράδοσης και έχουν υπεραν-
θρώπινη προέλευση' η βεδική περίοδος διακρί-
νεται σε υποπεριόδους: στην κυρίως βεδική,
αυτήν δηλαδή του σχηματισμού των Βεδών, σ'
αυτή των "Βραχμάνας"" (κανόνων ιεροτελε-
στιών", των "Aranyakas" (σχολίων των Βεδών
από τους "αναχωρητές των δασών") και των
πολυάριθμων "Upanishads"* (μυστικών διδα-
σκαλιών), επεξηγηματικών σχολίων, αναπτύ-
ξεων των Βεδών, που αποτελούν το κορύφω-
μα της ινδικής πνευματικότητας και συμπερι-
λαμβάνονται, μαζί με τις Βέδες, στην "ιερή α-
ποκάλυψη" ("Sruti"). β) Την περίοδο της συστη-
ματικής ερμηνείας των βεδικών διδασκαλιών
(500-200 π.Χ.) με τα κείμενα των "Sutras" και
"Vedangas" (σύντομοι αφορισμοί, ερμηνευτικά
σχόλια στις Βέδες). γ) Κατά τη λεγόμενη
"επική" εποχή (200 π.Χ. - 300 μ.Χ. τελειοποιού-
νται τα μεγάλα έπη "Ramayana" και
"Mahabharata" (στο δεύτερο περιλαμβάνεται
και η "Baghavat Gita" = Το τραγούδι του Κυρί-
ου), εμφανίζεται η διδασκαλία περί των
"avataras" (άνωθεν απεσταλμένων) και "Τρι-
μούρτι" (ιερής τριάδας: Βράχμα, Βισνού, Σίβα)
και ο ινδουισμός παίρνει, στη λαϊκότερη βέ-
βαια εκδοχή του, τη μορφή συνόλου σχετικά
διακεκριμένων θρησκευμάτων, δ) Ακολουθεί
(300-650 μ.Χ.) η εποχή των "Puranas" (ε-
κλαΐκευση Βεδών και Ουπανισάδων) και των
έξι "Darshanas"* (=όψεις, απόψεις [της πραγ-
ματικότητας]), που εσφαλμένα θεωρήθηκαν
ως σχολές: "Νιάια" (λογική, μέθοδος), "Βαισέ-
σικα" (γνώση των ατομικών πραγμάτων, της
φύσης, "κοσμολογία"), "Σανκύα" (γνώση της
311
ινδουισμός
φύσης θεωρούμενης συνολικά με αφετηρία τις
αρχές), "Γιόγκα" (ένωση [του ανθρώπινου
όντος με την Παγκοσμιότητα]), "Μιμάνσα"
(βαθύς διαλογισμός), "Βεντάντα" (τέλος των
Βεδών), που διδάσκει κυρίως την ενότητα της
ατομικής ψυχής (Atman) με το απόλυτο
Brahman. Τότε εμφανίζεται και η λατρεία της
"Σάκτι", της "θεάς Μητέρας", της υπερβατικής
"ενέργειας του σύμπαντος" (οι Σάκτι ήταν
τρεις: Σαρασβάτι, Λαξμί, Παρασβάτι, προσω-
ποποιήσεις της δύναμης / ενέργειας, και φερό-
μενες ως σύζυγοι, των Βράχμα, Βισνού και
Σίβα αντίστοιχα), καθώς και η σχολή των "Τά-
ντρα", που επηρέασε τον θιβετιανό βουδισμό,
ε) Η πέμπτη περίοδος (650-1000) είναι αυτή
των νεότερων Puranas και Darshanas και της
εξάλειψης του Βουδισμού από την Ινδία- είναι
η εποχή του μεγάλου και ορθόδοξου ερμηνευ-
τή των βεδικών γραφών Shankara* και της εμ-
φάνισης του Βισνουισμού και του Σιβαίσμού,
που μέσω του έργου "Bhagavata Purana" συνέ-
βαλαν στην ανάδειξη της "Bhakti", στην επι-
δίωξη δηλαδή προσέγγισης του Απόλυτου
μέσω της λατρείας προσωπικού θεού. Στη
"Μέση εποχή" της ινδικής φιλοσοφίας, κατά
την οποία επικρατεί η σχολή Bhakti, διακρίνου-
με δύο περιόδους: στην πρώτη κυριαρχεί η
μορφή του σχολιαστή - ερμηνευτή Ραμανού-
τζα*, ενώ κατά τη νεότερη διακρίνονται οι
Madhva, Vallabha και Chaitanya. Στη σύγχρονη
εποχή γνωστοί είναι οι φιλόσοφοι Rama-
krishna, Vivekananda και, πιο πρόσφατα, οι Sri
Aurobindo, Rabidranath Tagore, καθώς και οι
Mahatma Gandhi, Radhakrishnan κ.ά. Εκείνο
που θα πρέπει να τονιστεί ιδιαίτερα, μετά τη
σύντομη αυτή ιστορική επισκόπηση του ινδου-
ισμού, είναι ότι απαρασάλευτη βάση του, σε
όλες τις χιλιετίες που πέρασαν, παραμένουν οι
Βέδες και ότι τα μετέπειτα σημαντικότερα
έργα (Ουπανισάδες, Νταρσάνας, σχόλια του
Σόνκαρα κ.λπ.) προκύπτουν και συνδέονται α-
ναπόσπαστα μ' αυτές* επίσης, ότι ακόμη και
αυτές οι φαινομενικές παρεκκλίσεις (ο μεγα-
λειώδης και σχεδόν ισότιμός του Βουδισμός, ο
Ζαινισμός, Μπάκτι κ.λπ.) στην πραγματικότητα
είναι περαιτέρω αναπτύξεις και απόψεις της
μιας και ενιαίας ινδουιστικής / βεδικής παρά-
δοσης, και επομένως, έστω και με αποδοχή
της σχετικής ανεξαρτησίας του Βουδισμού,
όταν αναφερόμαστε γενικά στην ινδική φιλο-
σοφία ουσιαστικά μιλάμε για ινδουισμό, και α-
ντίστροφα.
Για την κατανόηση, σε γενικές γραμμές, αυτής
312
της φιλοσοφίας, είναι απαραίτητο ο όρος "φι-
λοσοφία" να εκληφθεί εδώ στην πρωταρχική
του σημασία, αυτήν της αγάπης για τη σοφία,
της γνώσης (jnana)· πράγματι, πρόκειται για
ένα πλήρες σύνολο γνωσιακών διδασκαλιών
και όχι για θρησκευτικές διδαχές (ο ινδουι-
σμός δεν είναι θρησκεία), παρά τις κάποιες με-
ταγενέστερες αποκλίσεις και παρεξηγήσεις.
Ομως, με τις εν λόγω, αμετάβλητες στο βάθος
τους, παραδοσιακές διδασκαλίες, διαφορετι-
κής τάξεως, δεν επιδιώκεται η (βέβηλη) μάθη-
ση αλλά η (ιερή) γνώση, η άμεση εκείνη, η βιω-
ματική (και υπερβατική) γνώση κατά την οποία
επέρχεται ταύτιση υποκειμένου και αντικειμέ-
νου της γνώσεως, γιγνώσκοντος και γιγνω-
σκομένου" η γνώση αυτού του είδους παρέχε-
ται βαθμιαία και έμμεσα, με σύμβολα, αλληγο-
ρίες και μύθους. Κατά τις ινδουιστικές διδα-
σκαλίες, λοιπόν, ως ανώτατη υπερκόσμια
Αρχή τίθεται το "Βράχμαν" (ορθότερο: το
Βράχμα), που είναι "νιργκούνα", πέρα από
κόθε ποιοτικό προσδιορισμό, ή "νιρβισιέσα",
πέρα από κάθε διάκριση" είναι το Απόλυτο, το
Απειρο, το μεταφυσικό Μηδέν, το πέραν του
Οντος, το Μη Ον (= Μη Εκδεδηλωμένο), η Πα-
γκόσμια Δυνατότητα, είναι η περιοχή της
"adwaita" (μη διττότητας), που σ' αυτήν μόνον
αναφέρεται, με κάθε αυστηρότητα, ο όρος "με-
ταφυσική". Το αντιοΫοιχό του στη δυτική φιλο-
σοφία θα βρούμε στο "επέκεινα του όντος" της
πλατωνικής Πολιτείας', αμυδρά έστω, και, κα-
θαρότερα, στον "θείον γνόφον" του Διονυσίου
Αρεοπαγίτη* (Περί μυστικής Θεολογίας), στη
"Θε(ι)ότητα" του Μάιστερ Εκχαρτ* κ.α.
Από το Brahman απορρέει (πβ. "απόρροια"*
Πλωτίνου*) η όλη Εκδήλωση (ορθότερος όρος
από αυτόν της Δημιουργίας). Ο Ισβάρα είναι το
πρώτο παγκόσμιο Ον, η θεία προσωπικότητα,
είναι το βεβαιωμένο Μη Ον (αποκλείεται έτσι
κάθε υπόνοια δυϊσμου*), που όμως προσδιορί-
ζεται ("σαγκούνα"), έστω και από μόνη την ι-
διότητα της ύπαρξης, και θεωρείται υπό τρεις
όψεις ("Τριμούρτι"): "Βράχμα"* (ορθότερο,
Βραχμάα), αρχή παράγουσα τα εκδεδηλωμένα
όντα, "Βισνού", ο συντηρητής, και "Σίβα", αρχή
όχι καταστροφική αλλά μεταμορφωτική" πρό-
κειται δηλαδή για "παγκόσμιες λειτουργίες"
(πβ. τριάδες θρησκειών, αιγυπτιακής, χριστια-
νικής κ.λπ., πάντοτε τηρουμένων των αναλο-
γιών, καθώς και την τριαδικότητα του πλωτινι-
κού "Ενός"). Από τον Ισβάρα, το παγκόσμιο Ον,
προέρχεται, με μια πρώτη διάκριση / διαίρεση,
η περιοχή της διττότητας, αυτής της ίδιας

πλέον της Εκδήλωσης, που διέπεται από δύο
αρχές, τον "Παρούσα" και την "Πρακρίτι"· το α-
ντίστοιχό τους είναι ο "Αδόμ" και η "Εύα" της ι-
ουδαιοχριστιανικής παράδοσης, όπου η όλη
Εκδήλωση αλληγσρείται εδώ με την "πτώση
των πρωτοπλάστων" και το "προπατορικό α-
μάρτημα". Αυτή η έξοδος του Μη Οντος από
τον εαυτό του, ο θυσιασμός του για ν' αποτε-
λεσθεί το κοσμικό γίγνεσθαι (χωρίς να θιγεί
στο ελάχιστο το Απόλυτο από αυτή του την ε-
νέργεια, κάτι που δεν νομιμοποιεί οποιονδήπο-
τε πανθεισμό*), αυτή η μεταφυσική τραγωδία
και μεγαλειώδης κοσμική περιπέτεια για αυτο-
γνωσία συνιστά και το βαθύτερο νόημα των τε-
λετουργικών θυσιών: "Η Θυσία (yajna) ... είναι
μια μιμητική και τελετουργική επανάληψη εκεί-
νου που έκαναν οι Θεοί [= οι εκδηλώσιμες δυ-
νητικότητες του Μη Όντος] στην αρχή" συνι-
στά συγχρόνως ένα αμάρτημα και μια εξιλέω-
ση" (Α. Coomaraswamy, βλ. βιβλιογρ., επίσης
και Έκχαρτ, Μιθραϊσμός). ΓΓ αυτό ακριβώς και
το κεντρικό σημείο αναφοράς των ινδουίστι-
κών τελετουργιών είναι η θυσία' οι Βέδες, άλ-
λωστε, είναι κυρίως ύμνοι και τυπικά θυσιών.
Η Πρακρίτι είναι η αδιαφοροποίητη παγκόσμια
υπόσταση, από την οποία δημιουργείται η όλη
Υπαρξη με την επενέργεια του Πουρούσα- το
αντίστοιχό της στη Δύση θα το βρούμε στη
"Δυάδα"' της πυθαγόρειας και της ύστερης
πλατωνικής διδασκαλίας, καθώς και στη "natu-
ra naturans" (= γεννώσα, δημιουργός φύση)
των Σχολαστικών* του Μεσαίωνα. Στη συνέ-
χεια, και μετά την αρχική διττότητα, ακολου-
θούν σε κατιούσα κλίμακα οι είκοσι πέντε βαθ-
μίδες του εκδεδηλωμένου Οντος, τα "τάττβας"
(από τα οποία όμως το πρώτο είναι η Πρακρίτι
και το τελευταίο ο Πουρούσα), που φθάνουν
καθοδικά στην πολλαπλότητα και στο δικό μας
επίπεδο ύπαρξης των αισθήσεων και των
πέντε στοιχείων: αιθήρ-»αήρ, πυρ, ύδωρ, γη.
Η απειρία των πολλαπλών καταστάσεων του
Οντος απαρτίζει την όλη Εκδήλωση, στην
οποία, και αποκλειστικά σ' αυτήν, αναφέρεται
η Οντολογία του ινδουισμού, ιδιαίτερα με τις
Νταρσάνας Βαϊσέσικα και Σανκύα, ενώ η Μι-
μάνσα και η Βεντάντα, καθώς και οι περισσό-
τερες Ουπανισάδες, στρέφονται προς τη μετα-
φυσική.
Η όλη Εκδήλωση διέπεται από το "Ντάρμα"·
είναι η αρχή που επικρατεί σε μια τάξη, η οργά-
νωση και διευθέτηση / διάταξη του εσωτερικού
ενός όντος ή ενός συνόλου όντων ή κοσμικής
τάξης, και ακόμη, σε μια υπερθετική προοπτική,
ινδουισμός
η Παγκόσμια Θέληση· και όλα αυτά μπορεί πε-
ρίπου ν' αποδοθούν με τον όρο "Νόμος". Το
"Κάρμα" είναι η δράση, η εξωτερική ενεργητική
εκδήλωση με την οποία το Ντάρμα φανερώνε-
ται, και μια πολύ ιδιαίτερη άποψή του αποτελεί
εκείνο που θα ονομάζαμε "ανταπόδοση". Τα
τρία "γκούνας" συνιστούν τις συνθήκες της πα-
γκόσμιας ύπαρξης στις οποίες υπόκεινται όλα
τα εκδεδηλωμένα όντα: 1 ) "σάττβας" = ανιούσα
τάση (φως, γνώση), 2) "ράγιας" = τάση (οριζό-
ντιας) επέκτασης σ' ένα επίπεδο ύπαρξης, 3)
"τάμας" = κατιούσα τάση (σκότος, άγνοια). Οι
πολλαπλές καταστάσεις του Όντος, δηλαδή το
απεριόριστο πλήθος των βαθμίδων της Υπαρ-
ξης, και μέσα στα συμβατικά πλαίσια των αν-
θρώπινων δυνατοτήτων νόησης και έκφρασης,
μπορεί να διακριθούν ως εξής: α) στις μορφι-
κές, που περιλαμβάνουν τη δική μας σωματική,
υλική και τις μετά απ' αυτή λετττοϋφείς κατα-
στάσεις, και β) μη μορφικές καταστάσεις· και έ-
χουμε αρκετές αναφορές σ' αυτόν τον μεταξύ
Οντος / Θεού και ανθρώπων "ενδιάμεσο κόσμο"
("δαίμονες" στον μύθο της Διοτίμας στο πλατω-
νικό Συμπόσιο", 202 ε, "άγγελοι" και "αγγελικοί
δυνάμεις" στην ιουδαιοχριστιανική και ισλαμική
παράδοση, "devas" και "assuras" στον ινδουι-
σμό κ.λπ., ενώ υποανθρώπινες καταστάσεις υ-
παινίσσεται με τα "τζιν" ο ισλαμισμός*). Θα
πρέπει εδώ να γίνει μόνο μια απλή μνεία για
την ισοδυναμία όλων των καταστάσεων της
Υπαρξης έναντι του Μη Οντος (όλες μαζί αντι-
προσωπεύουν κάτι το ελάχιστο απέναντι σ'
αυτό) και τις σχέσεις αναλογίας μεταξύ όλων
των βαθμίδων της Εκδήλωσης. Θα προσθέσου-
με παρεμπιπτόντως ότι και τα περί μετεμψυχώ-
σεως, μετενσαρκώσεως και λοιπών επαναγεν-
νήσεων* οφείλονται ακριβώς σε πλήρη ακατα-
νοησία αυτής της διδασκαλίας περί πολλαπλών
καταστάσεων του Οντος.
Και η δική μας σωματική - υλική κατάσταση ύ-
παρξης, μία και αυτή ανάμεσα στις άλλες και
χωρίς να διεκδικεί απέναντι σ" αυτές κανένα
ειδικό προνόμιο, χαρακτηρίζεται από τις ιδιαί-
τερες συνθήκες που την προσδιορίζουν: σωμα-
τικότητα, ατομικότητα, ποσότητα, χρόνο, χώ-
ρο, μορφή κ.λπ., ενώ ο άνθρωπος διακρίνεται
από τα άλλα όντα της ίδιας μ" αυτόν βαθμίδας
από το "νοητικό". Το ανθρώπινο ον με τη σύ-
σταση του (1) "ρούπα" = μορφή, δηλαδή "υπό-
στασις", η αριστοτελική "ύλη" και 2) "νάμα" =
όνομα, δηλαδή "ουσία", η αριστοτελική "μορφή",
αποτελούμενη από τις α) "ναμίκα", σύνολο των
ιδιαίτερων, προσωπικών ιδιοτήτων του ατό-
313
ινστρουμενταλισμός
μου, και β) "γκοτρίκα", σύνολο ιδιοτήτων κλη-
ρονομικότητας) συνοψίζει την όλη Εκδήλωση,
η οποία κατό ένα μικρό μέρος εμφανίζεται
στον κάθε άνθρωπο του δικού μας επιπέδου ύ-
παρξης "ενεργεία", ενώ κατά το πολύ μεγαλύ-
τερο μέρος της, που αναφέρεται στις άλλες, υ-
ψηλότερες, βαθμίδες της Εκδήλωσης υπάρχει
μέσα μας "δυνάμει". ΓΓ αυτό ο άνθρωπος δεν
είναι μόνο το πεπερασμένο ον που περατώνε-
ται / εξαντλείται απλά και μόνο στο σύνολο των
εδώ εκδηλώσεών του- το μέγα μέρος, επίσης,
των δυνητικοτήτων του ατομικού όντος, που
παρέμεινε ανεκδήλωτο στο σωματικό επίπεδο,
θα πρέπει να πραγματωθεί στις άλλες, υπερκεί-
μενες, βαθμίδες της Υπαρξης. Και αυτή είναι η
λογική θεμελίωση της διδασκαλίας των πολλα-
πλών καταστάσεων του Οντος. Ακόμη, το ση-
μαντικότερο, στον άνθρωπο, όπως και σε όλα
τα όντα, ενυπάρχει ο πυρήνας του Απόλυτου,
της Αιωνιότητας· είναι το "Ατμαν". Ανάμεσα σ'
αυτούς τους δύο πόλους (Ατμαν - Βράχμαν)
περιέχεται και συνέχεται όλη η ανθρωπολογία,
η οντολογία και η μεταφυσική του ινδουισμού.
Από τα παραπάνω προκύπτει σαφέστατα η πο-
ρεία του ανθρώπου στο ενδοκόσμιο γίγνεσθαι
και ο τελικός του σκοπός. Εδώ δεν πρόκειται
για επιδίωξη ατομικής αθανασίας, προέκταση
της ανθρώπινης ατομικότητας και εγωισμού
στο υπερπέραν και στο διηνεκές (ας γινόταν,
τουλάχιστον και ορθότερα, λόγος για "μέλλου-
σα ζωή"). Ο άνθρωπος πραγματοποιεί αυτή την
πορεία, δηλαδή διέρχεται / πραγματώνει τα
διάφορα επίπεδα υπάρξεως με δύο τρόπους:
είτε, συνήθως, με τον θάνατο (που πρέπει να
νοηθεί με την πραγματική του σημασία, αυτήν
της μεταβολής καταστάσεως, της μετάβασης
δηλαδή σε άλλη βαθμίδα της Εκδήλωσης), είτε
με την πραγμάτωση / κατάκτηση αυτών των
βαθμίδων, ενώ ακόμη βρίσκεται στο δικό μας
επίπεδο, διαδοχικά ή με άλματα, κάτι το δυνα-
τόν, ακόμη και σήμερα, για τους ανατολικούς-
αυτό το δεύτερο μπορεί να το πετύχει το ατο-
μικό ο ν με τη βιωματική γνώση, στην οποία α-
ναφερθήκαμε προηγουμένως, με τον βαθύ δια-
λογισμό και με ορισμένες μεθόδους (όπως υ-
ποδεικνύουν οι Νταρσάνας Γιόγκα, Μιμάνσα
και Βεντάντα), που συνδέονται αναπόσπαστα
με τη διδασκαλία (και δεν έχουν καμία σχέση
με τη δυτική εκδοχή της Yoga - aerobic). Με
αυτά τα μέσα το ανθρώπινο ον θα πραγματώ-
σει, πρώτα, το σύνολο των δυνατοτήτων της
ανθρώπινης κατάστασης, θα γίνει "αληθής άν-
θρωπος" (να σημειωθεί ότι, κατά τους ανατολι-
314
κούς, πρόκειται για γεγονότα θετικά και όχι για
μυστικιστικές φαντασμαγορίες). Στη συνέχεια,
ανερχόμενος την κλίμακα των υπερανθρώπι-
νων βαθμίδων της Υπαρξης, ο άνθρωπος θα
φθάσει στη λύτρωση (μόκσα), στην "ύπατη
ταύτιση", δηλαδή στην ένωση με το απόλυτο
Βράχμαν, σε ό,τι αποτελεί τη μεταφυσική, και
μόνη πραγματική, διάσταση της ελευθερίας,
θα είναι πλέον ο "παγκόσμιος άνθρωπος"· και
αυτό δεν σημαίνει εκμηδένιση αλλά πληρότη-
τα, γιατί ανάγεται στην επιστροφή του Μη
Οντος στον εαυτό του μετά τη μεγάλη κοσμι-
κή περιπέτεια / εκδίπλωση της αυτογνωσίας.
Στο λήμμα αυτό επιχειρήσαμε να εκθέσουμε,
με συντομία και ορθότητα, τις γνωσιακές διδα-
σκαλίες της ινδουίστικής "φιλοσοφίας", που α-
ποτελεί έναν κλάδο, τον πλέον αλώβητο από
όλους, της μιας και ενιαίας πανανθρώπινης
(και υπερανθρώπινης) εσωτερικής Παράδοσης.
Βιβλιογρ.: Βελισσαρόπουλος Δημ.. Ιστορία της ινδικής
φιλοσοφίας. Δωδώνη. Αθήνα-Γιάννινα. 1992V Guénon
R., Introduction générale à /' étude des doctrines hindoues,
Paris. 1921.- του ίδιου. Les états multiples de /' Être, éd.
Véga. Paris. 1984 - του ίδιου. L'Homme et son devenir
selon le Védànta. Éditions Traditionnelles. Paris. 1978-
Coomaraswamy Α., hindouisme et bouddhisme, idées -
gallimard, Paris, 1949
Ε. Χωραφός
ινστρουμενταλισμός (Instrumentalism). H πα-
ραλλαγμένη ερμηνεία που έδωσε ο αμερικα-
νός φιλόσοφος Τζων Ντιούι* στη γνωσιολογία
του "πραγματισμού"* του Ουίλιαμ Τζέημς*. Ο
ινστρουμενταλισμός θεωρεί ότι οι έννοιες, οι
κατηγορίες, οι θεωρίες των επιστημών δεν α-
νταποκρίνονται στην αντικειμενική πραγματι-
κότητα, δεν έχουν αντανακλαστική αξία, δεν
είναι παρά μόνο τα εργαλεία (instruments,
tools) για την τέλεση ορισμένων ατομικών χρή-
σιμων πράξεων και για την αλλαγή της εμπει-
ρίας, των φυσικών και κοινωνικών συνθηκών.
Ο ινστρουμενταλισμός αρνιέται την αλήθεια
ως κεντρική αξία της γνώσης, την αναγνωρίζει
μόνο σε συνάρτηση με την άμεση, πρακτική
της αποτελεσματικότητα στη λύση των προ-
βλημάτων. Ο ινστρουμενταλισμός απορρίπτει
την υλικότητα του κόσμου, τον ντετερμινισμό*
και την αντικειμενικότητα της γνώσης. Όπως
κι ο "οπερασιοναλισμός", ο ινστρουμενταλι-
σμός ανάγει το έργο της επιστημονικής έρευ-
νας στην παρατήρηση, στο πείραμα και στη μέ-
τρηση. Οπως και για τον πραγματισμό, η αλή-
θεια είναι για τον ινστρουμενταλισμό όχι μια α-
νακάλυψη, αλλά μια εφεύρεση. Με τις θεωρίες

του περί "συνέχειας της φύσης και της εμπει-
ρίας" και περί "θρησκείας της υποταγής", ο ιν-
στρουμενταλισμός ανοίγει δρόμο στον ιρρα-
σιοναλισμό (αλογισμό*) και στον φιντεισμό.
Βιβλιογρ.: John Dewey, Experience and Nature. 1926.-
lou ίδιου. The Quest lor Certainty. 1929- Ludwig
Marcuse. Amerikanisches Philosophieren, 1959.
Γtàv. Κρητικός
ιντετερμινισμός (αναιτιοκρατία, αναιτιοδοξία).
Φιλοσοφική θεωρία, αντίθετη του ντετερμινι-
σμού*, σύμφωνα με την οποία οι ανθρώπινες
πράξεις ή ακόμα και φυσικό φαινόμενα δεν κα-
θορίζονται αιτιακά, δεν υποτάσσονται στην α-
ντικειμενική "αναγκαιότητα" και "νομοτέλεια",
αλλά κυβερνώνται από την "τύχη" από την "ε-
λεύθερη βούληση" και "επιλογή" (λατ. liberum
arbitrium) και εκδηλώνονται ως ένα χάος τυ-
χαίων συμβάντων. Κατά τον ιντετερμινισμό
στην κοινωνική ζωή, επειδή δεν υπάρχει τάχα
μια αντικειμενική, αιτιακή και αναγκαία "τάξη",
οι άνθρωποι διαθέτουν μια απόλυτη ελευθερία
επιλογής, μπορούν να φτιάχνουν και να καταρ-
γούν νόμους "κατά πώς αρέσει" σε ορισμένα
πρόσωπα εξουσιοδοτημένα από την κοινωνία
ή που αναλαμβάνουν τα ίδια την εξουσία και
τις αποφάσεις, χωρίς να δίνουν λογαριασμό,
παρά μόνο, ίσως, στον εαυτό τους (οι "βασιλι-
κοί άνδρες" του Πλάτωνα*, κατά τον Κ. Τσά-
τσο). Στο γνωσιολογικό επίπεδο ο (ντετερμινι-
σμός εξωθεί άμεσα σε λύσεις αγνωστικιστικές
και σκεπτικιστικές, ενώ στο γενικό φιλοσοφικό
επίπεδο προωθεί τις βουλησιαρχικές, αλογο-
κρατικές και αντιανθρωπιστικές αντιλήψεις.
Στη νεότερη φιλοσοφία, ο Ντ. Χιουμ* προσπά-
θησε να θεμελιώσει τον ιντετερμινισμό πόνω
στην άρνηση του αντικειμενικού χαρακτήρα
των αιτιακών σχέσεων, τις οποίες θεωρούσε
προϊόν του ανθρώπινου ψυχισμού, μια συνέ-
πεια των πρακτικών αναγκών των ανθρώπων,
οι οποίες, εφόσον δεν ικανοποιούνται, τους
κάνουν δυστυχείς. Παρόμοιες ιδέες εμφανίζο-
νται, με επουσιώδεις αλλαγές, στους σύγχρο-
νους θετικιστές, ιδιαίτερα στους εκπροσώπους
του "Κύκλου της Βιέννης"* (Κάρναπ", Βιτ-
τγκενστάιν*, Σλικ*) και στον γερμανό επιστη-
μολόγο Χ. Ράιχενμπαχ", οι οποίοι συνάγουν
τις αιτιακές σχέσεις από την "εμπειρία"* ή από
την αισθητηριακή ενέργεια των ανθρώπων,
καθώς και στους "νεοκαντιανούς"", με τη δια-
φορά ότι αυτοί συνάγουν την ιδέα της "αιτιό-
τητας" από τη νόηση, αλλό τη θεωρούν ως ένα
απλό εργαλείο γνώσης, αμφισβητώντας της κι
αυτοί κάθε αντικειμενική βάση. Ο ιντετερμινι-
ιουδαϊκή και ιουδαιο-ελληνική φιλοσοφία
σμός γνώρισε πλατιά διάδοση στη σύγχρονη
φιλοσοφία και εξαιτίας του γεγονότος ότι σε
πολλούς νέους τομείς της επιστήμης δεν στά-
θηκε δυνατόν να καταδειχτούν οι μηχανικοί αι-
τιακοί δεσμοί και χρησιμοποιούνται, ακόμα και
σήμερα, "νόμοι στατιστικοί", των οποίων αμφι-
σβητείται ο αντικειμενικός χαρακτήρας. Κι
αυτό συμβαίνει, επειδή πολλοί επιστήμονες
συνέχισαν να σκέφτονται με μια κλασική έν-
νοια της αιτιότητας και, αντίστοιχα, με μια μη-
χανιστική εκδοχή του "ντετερμινισμού" που,
ως γνωστόν, δεν είναι εφαρμόσιμη στις πολυ-
σύνθετες και ανώτερες μορφές κίνησης της
ύλης. Τέτοιες ιντετερμινιστικές ερμηνείες
στην επιστήμη εκδηλώθηκαν στη φυσική του
μικρόκοσμου (κβαντική φυσική), όπου η δυαδι-
κή, κβαντικο-κυματική, συμπεριφορά των μι-
κροσωματιδίων και, αντίστοιχα, οι σχέσεις
τους αβεβαιότητας ερμηνεύτηκαν ως αποδεί-
ξεις έλλειψης αιτιότητας, η δε στατιστική συ-
μπεριφορά των μικροφαινομένων θεωρήθηκε
ως έκφραση "ελεύθερης επιλογής" (Μπορ*,
Χάιζενμπεργκ*, Ντίρακ, Πάουλι). Στη βιολογία
ο ιντετερμινισμός, με τη μορφή του οργανικού
ιντετερμινισμού (Γιόρνταν), καταλήγει στο συ-
μπέρασμα για την ολοκληρωτική αποτυχία της
αιτιότητας και του ντετερμινισμού εν γένει ή
καταλήγει στο ίδιο συμπέρασμα υπό τη μορφή
της "τελεολογίας", που επιστρέφει στην εξή-
γηση των φαινομένων της ζωής. Ερμηνείες ι-
ντετερμινιστικές εκδηλώνονται επίσης σε διά-
φορες κοινωνιολογικές θεωρίες, ιδίως σ' εκεί-
νες με νεοθετικιστική κατεύθυνση, σε αντιλή-
ψεις δομιστικές και λειτουργιστικές των ειδι-
κών κοινωνικών επιστημών. Για όλες αυτές, οι
έννοιες της αιτιότητας και της νομοτέλειας
στερούνται γνωστικής αξίας, εφόσον δεν
έχουν τάχα καμιά θέση στην αντικειμενική διά-
ταξη των κοινωνικών φαινομένων, με αποτέ-
λεσμα να είναι απροσπέλαστη η ουσία των
φαινομένων αυτών.
Βιβλιογρ.: Ε. Cassirer, Determinismus und Indeterminis-
mus in der modernen Physik. 1937 - H. Reichenbach.
Philosophie Foundations ol Quantum Mechanics. 1946.- P.
Février. Déterminisme et indôterminisme. 1955.
Γιόν. Κρητικός
ιντουίσιοναλισμός, βλ. ενορατισμός στη φιλο-
σοφία
ιντουϊσιονισμός, βλ. Ενορατική σχολή στα μα-
θηματικά και στη φιλοσοφία
ιουδαϊκή και ιουδαιο-ελληνική φιλοσοφία. Η ι-
315
Ιουλιανός Φλάβιος
ουδαική σκέψη δεν παρουσιάζει κάποια ιδιαι-
τέρως αξιόλογη παραγωγή στον τομέα της φι-
λοσοφίας' έως και τον 3ο αι. π.Χ. Από την πε-
ρίοδο όμως αυτή και ύστερα, διαμορφώνει ορι-
σμένες πτυχές του φιλοσοφικού στοχασμού.
Τούτο τελείται κατά κύριο λόγο υπό την ελλη-
νική επίδραση στον ιστορικό και πολιτιστικό
χώρο της ελληνιστικής Αλεξάνδρειας. Πρώτος
εκπρόσωπός της είναι ο Αριστόβουλος* (2ος
αι. π.Χ.), ο οποίος, κατά τη συνήθη τακτική των
ιουδαϊκών κύκλων, έδινε, χρονική τουλάχι-
στον, προτεραιότητα στην ιουδαϊκή πίστη ένα-
ντι της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας. Σύμ-
φωνα με τη θεωρία του, πρέπει στη μεταφυσι-
κή περιοχή να διακρίνουμε τον ανώτατο υπερ-
βατικό Θεό από τη δημιουργική εκείνη θεία δύ-
ναμη που συγκροτεί τον κόσμο της εμπειρίας*.
Ο πρώτος είναι μη ορατός και προσεγγίζεται
μόνον από τις ανώτατες εκδηλώσεις του αν-
θρώπινου νου, ενώ η δεύτερη εντοπίζεται στα
αισθητά όντα.
Η κορυφαία, ωστόσο, μορφή είναι ο Φίλων*
(1ος αι. μ.Χ.), ο οποίος λόγω της παιδείας του
και του περιεχομένου των έργων του συγκατα-
λέγεται στην ονομαζόμενη ιουδαιο-ελληνική
φιλοσοφία. Είναι επηρεασμένος κυρίως από
την πλατωνική κοσμολογία του διαλόγου Τί-
μαιος', από την αριστοτελική μεταφυσική θεω-
ρία περί της ανωτάτης αιτίας και από τις στωι-
κές αντιλήψεις περί της λειτουργίας του αι-
σθητού κόσμου. Στόχος του είναι να ανακαλύ-
ψει στις ιουδαϊκές πεποιθήσεις την πολιτιστική
βαρύτητά τους, που κατά την εκτίμησή του
έως την εποχή του υπολάνθανε. Οι απόψεις
του επηρέασαν ιδιαίτερα και τον χριστιανικό
στοχασμό. Σύμφωνα με αυτές, ο Θεός είναι,
από τη μια πλευρά, μοναδικός, η ανώτατη έκ-
φραση του όντως όντος και οντολογικά αμετά-
πτωτος, ενώ από την άλλη, είναι η δημιουργική
αιτία του κόσμου. Από την ανθρώπινη συνείδη-
ση δεν μπορεί να γνωσθεί κατά την ουσία του,
αλλά μόνον ως δημιουργός. Η δημιουργική
αυτή πτυχή του εξειδικεύεται μέσω του Λόγου
και των "ιδεών", που αποτελούν τα ενδιάμεσα
για τη μετάβαση από το μεταφυσικό στο φυσι-
κό. Θεωρεί, μάλιστα, ότι οι "ιδέες" δεν είναι οι
αυθύπαρκτες μεταφυσικές οντότητες του
Πλάτωνα", αλλά ότι είναι νοητικά σχήματα του
δημιουργού Θεού, δια των οποίων αποκτά συ-
γκεκριμένη μορφή η ευρισκόμενη αρχικά σε α-
ταξία ύλη. Στα κείμενά του δεν είναι απολύτως
σαφές εάν δέχεται τη δημιουργία του αισθη-
τού κόσμου εκ του μηδενός. Προβαίνει, πά-
316
ντως, σε μια, τουλάχιστον αξιολογική, διάκρι-
ση ανάμεσα στον μεταφυσικό και στον αισθη-
τό κόσμο, υποστηρίζοντας ότι ο πρώτος αντα-
νακλά την αλήθεια, ενώ ο δεύτερος κινείται
στον χώρο της αβεβαιότητας.
Η ιουδαϊκή φιλοσοφία δεν παρουσιάζει κάποια
σημαντική εξέλιξη στη συνέχεια. Κατά τη με-
σαιωνική περίοδο οι ελάχιστοι εκπρόσωποι της
είναι επηρεασμένοι από τα κυρίαρχα φιλοσο-
φικά ρεύματα. Από τον νεοπλατωνικό στοχα-
σμό δέχονται επιρροές ο Ισραέλι* και ο Γκά-
μπιρολ*. Ο πρώτος τονίζει ότι η δημιουργία του
κόσμου πορκύπτει από την εκδήλωση της βου-
λητικής και δυναμικής πλευράς του Θεού, του
οποίου τα πρώτα παραγωγικά αποτελέσματα
είναι τα μορφικά αρχέτυπα και η ύλη, που απο-
τελεί ως γενική κατάσταση το οντολογικό υ-
πόστρωμα όλων των αισθητών αντικειμένων.
Ο δεύτερος υποστηρίζει ότι οι μορφικές δυνά-
μεις προέρχονται από τη θεία βούληση, ενώ η
ύλη από τη θεία ουσία, εισηγούμενος έτσι μια
μορφή πανθεισμού. Από τις αριστοτελικές θε-
ωρίες είναι επηρεασμένος ο Μάιμονίδης*. ο ο-
ποίος επιχειρεί να αποκλείσει τον τρόπο της
βουλητικής εκδήλωσης του Θεού από την ανα-
γκαιότητα και τη νομοτέλεια των φυσικών κα-
ταστάσεων. Πιστεύει πως ό,τι τελείται στον
φυσικό κόσμο είναι απολύτως προσδιορισμένο
από την ειδική υφή της θείας βούλησης, ενώ
παράλληλα, υιοθετώντας τον αποφατισμό (βλ.
αποφατική θεολογία), αρνείται να δεχθεί ότι ο
άνθρωπος μπορεί να έχει κάποια συγκεκριμέ-
νη γνώση για το θείον. Στη νεότερη εποχή, η
πιο σημαντική παρουσία είναι του Σπινόζα*, ο
οποίος αναλαμβάνει να εξετάσει με φιλοσοφι-
κό και επιστημονικό τρόπο το σύνολο σχεδόν
των θεμάτων που απασχόλησαν τον Ιουδαϊ-
σμό. Τέλος, ο Μπούμπερ*, που μπορεί να κα-
ταταγεί στη φιλοσοφία του Υπαρξισμού*, ανα-
ζητά να εντοπίσει τον τρόπο πραγμάτωσης της
σχέσης του Θεού με τον άνθρωπο. Πιστεύει
ότι δια της προσευχής ο άνθρωπος αναιρεί το
εγώ του και επιστρέφει ό,τι έχει στην οντολο-
γική πηγή των πάντων, δηλαδή στον Θεό ως το
απόλυτο "Συ". Αυτή η επιστροφή, όμως, ως η
απόλυτη προσωπική προσφορά του ανθρώπου
σε μια αιώνια και δωρητική πραγματικότητα, α-
ποτελεί τελικά τη θεμελίωση του εγώ του.
Ετσι, η αυτοαναίρεσή του είναι η βάση της αυ-
τοπραγμάτωσης του.
Χρ. Τερέζης
Ιουλιανός Φλάβιος (Κων/πολη 331 - Ταρσός

363 μ.Χ.). Αυτοκράτορας του Βυζαντίου (361-
363), γνωστός με τα παρωνύμια Παραβάτης ή
Αποστάτης. Σε νεαρή ηλικία μυήθηκε στον ποι-
ητικό και μυθολογικό κοσμο του Ομήρου από
τον ευνούχο Μαρδόνιο και επηρεάστηκε βαθιά
από τον σοφιστή Λιβάνιο*. Η γνωριμία όμως
που έπαιξε αποφασιστικό ρόλο στις μετέπειτα
επιλογές του ήταν αυτή του Εφέσιου νεοπλα-
τωνικού* φιλοσόφου Μάξιμου, αφού κάτω από
την επίδρασή του άρχισε να νιώθει αποστροφή
προς τον χριστιανισμό* και θαυμασμό προς την
αρχαία ειδωλολατρική θρησκεία. Στη Νικομή-
δεια, όπου τον είχε απομονώσει ο Κωνστά-
ντιος, ίδρυσε ιδιαίτερη εθνική φιλοσοφική
ομάδα. Το 354 μετέβη στην Αθήνα, όπου γνώ-
ρισε τις περίφημες φιλοσοφικές σχολές, τους
εθνικούς σοφιστές Προαιρέσιο και Ιμέριο,
αλλά και τους χριστιανούς σπουδαστές Μεγ.
Βασίλειο* και Γρηγ. Ναζιανζηνό*. Τον επόμενο
χρόνο ανακηρύχθηκε Καίσαρας και εξεστρά-
τευσε στη Γαλατία. Οταν το 361 πέθανε ο
Κωνστάντιος, ο Ιουλιανός αναγορεύθηκε αυ-
τοκράτορας. Με τη νέα του ιδιότητα εκδηλώ-
θηκε πλέον φανερά υπέρ των Εθνικών και επι-
δόθηκε στην αναβίωση της αρχαίας θρησκείας,
προκαλώντας παράλληλα και την αντίδραση
των χριστιανών. Ιδιαίτερα προστάτευσε τις φι-
λοσοφικές σχολές και αναστήλωσε τους γκρε-
μισμένους ναούς ή ίδρυσε καινούριους. Στα
συγγράμματά του είναι έκδηλη η επίδραση που
δέχτηκε από τους σοφιστές*, όπως στους
οκτώ λόγους ή επιδείξεις, μεταξύ των οποίων
δύο πανηγυρικοί προς τον αυτοκράτορα Κων-
στάντιο, Εγκώμιον Ευσεβίας βασιλίδος, Παρα-
μυθητικός προς εαυτόν κ.ά. Η επίδραση των
νεοπλατωνικών θεωριών πάλι φαίνεται στους
πεζούς ρητορικούς ύμνους: Εις τον βασιλέα
Ήλιον και Εις την μητέρα των θεών. Από τα
ποιήματά του σώθηκαν μόνο τέσσερα επιγράμ-
ματα, καθώς και 86 επιστολές. Τα σωζόμενα
έργα του: "Oeuvres complètes, texte établi et
traduit par". Bidez, v. 1-2, Paris, 1924.
Απ. Τζαφερόπουλος
Ιουστίνος (Παλαιστίνη, 110 - Ρώμη, 167 μ.Χ.).
Φιλόσοφος, απολογητής και μάρτυρας. Αρχικά
παρακολούθησε τα μαθήματα κάποιου στωικού
και κάποιου περιπατητικού φιλοσόφου, αλλά
στη συνέχεια ακολούθησε την πυθαγόρεια και
την πλατωνική διδασκαλία, από την οποία τον
γοήτευσε ιδιαίτερα η θεωρία περί ιδεών. Τέλος,
κατέληξε στη μελέτη της Αγίας Γραφής, όπου
συνάντησε την πραγματική αλήθεια, όπως λέει
"Ίππαρχος"
ο ίδιος, και ασπάστηκε τον χριστιανισμό*. Και
τότε άρχισε να διδάσκει τη νέα θρησκεία σε διά-
φορες επαρχίες, για να καταλήξει στη Ρώμη
(περί το 150), όπου ίδρυσε την πρώτη χριστιανι-
κή φιλοσοφική σχολή, με σκοπό τη δημιουργία
του νέου αληθινού φιλοσόφου, του χριστιανού
φιλοσόφου. Μεταξύ των πολυάριθμων μαθητών
του συγκαταλέγεται και ο Τατιανός. Κατά τη
διάρκεια των πνευματικών του αγώνων αντιμε-
τώπισε, μεταξύ άλλων εθνικών φιλοσόφων, και
τον κυνικό Κρίσπη. Για τον λόγο αυτό διαβλήθη-
κε και οδηγήθηκε στο μαρτύριο. Αποκεφαλίστη-
κε μαζί με άλλους έξι χριστιανούς την 1η Ιουλί-
ου και την ημέρα αυτή την όρισε η Εκκλησία για
τον εορτασμό της μνήμης του. Στα πολυάριθμα
έργα του ο Ιουστίνος ασκεί πολεμική κατά του
Εθνισμού, του Ιουδαϊσμού και του Γνωστικι-
σμού*. Παράλληλα εκθέτει και τις βασικές του
θέσεις: Ο ανθρώπινος λόγος μπορεί να πλησιά-
σει την αλήθεια, έστω και ατελώς- οι προφητεί-
ες της Π. Διαθήκης βρήκαν την επαλήθευσή
τους στο πρόσωπο του Χριστού και αυτό αποτε-
λεί απόδειξη της ορθότητας και της αλήθειας
του χριστιανισμού. Και συνδυάζοντας τον χρι-
στιανισμό προς την αρχαία θρησκεία δεν διστά-
ζει να χαρακτηρίσει τον Σωκράτη* και τον Ηρά-
κλειτο* ως φιλοσόφους που εμβαθύνουν στο
πνεύμα του χριστιανισμού. Για τα διδάγματα
του Πλάτωνα* λέει ότι μπορεί αυτά να μην είναι
εξ ολοκλήρου όμοια προς τα χριστιανικά, αλλά
δεν είναι και ξένα προς αυτά. Από τα έργα του
σώθηκαν τα εξής: Απολογία Α', Απολογία Β',
Διάλογος προς Τρύφωνα, Μαρτύριον Πτολεμαί-
ου και Λουκίου.
Βιβλιογρ.: Γ. Μητσάκη, Εννοια του σπερματικού λόγου
κατό τον ιερόν Ιουστίνον (1906).- Α. Αλιβιζάτου, Η νομι-
κή θέσις των χριστιανών κατά την Απολογίαν του Ιουστί-
νου(1911).- Β. Α. Αντωνιάδου, Ιουστίνου του φιλοσόφου
ανθρωπολογία (Αθήνα. 1930) κ.ά.
Απ. Τζαφερόπουλος
"Ιππαρχος" του Πλάτωνα. Κατά κανόνα ο
"Ιππαρχος", που έχει ως υπότιτλο το επίθετο
"φιλοκερδής", θεωρείται νόθος διάλογος του
Πλάτωνα*, κάτι που ενισχύεται από το ασυνήθι-
στο για τους πλατωνικούς διαλόγους γεγονός
ότι υπάρχει μόνο ένας συνομιλητής του Σωκρά-
τη*, που μάλιστα παραμένει ανώνυμος και ονο-
μάζεται απλώς "εταίρος". Θέμα του είναι, όπως
δηλώνει και ο υπότιτλος, τι είναι φιλοκέρδεια και
ποιος είναι φιλοκερδής, ενώ οι απόψεις που δια-
τυπώνονται είναι απόλυτα σύμφωνες με τη γνω-
στή μας πλατωνική φιλοσοφία (βλ. λ. Πλάτω\ή.
Γοαμμ. Αλατζόγλου - θέμελη
317
Ιππσσος
Ίππσσος (5ος π.Χ. αι.), φερόμενος ως Μετα-
ποντίνος ή Κροτωνιότης. Πυθαγόρειος* φιλό-
σοφος, ένας από τους παλαιότερους μαθητές
του Πυθαγόρα*. Ενώ όμως οι Πυθαγόρειοι δέ-
χονταν ως αρχή του κόσμου τους άυλους α-
ριθμούς, ο Ιππασος, ακολουθώντας τον Ηρά-
κλειτο*, δεχόταν την υλική φωτιά, με την αραί-
ωση ή την πύκνωση της οποίας δημιουργού-
νται τα πάντα, τα οποία και πάλι, με την απο-
σύνθεση, ξαναγίνονται φωτιά. Η διαφοροποίη-
ση αυτή του Ιππασου έδωσε αφορμή για τη
διάδοση της φήμης ότι αποκάλυψε απόρρητα
της πυθαγόρειας φιλοσοφίας και ότι αυτό στά-
θηκε αιτία για την αποπομπή του από τους κύ-
κλους των Πυθαγορείων και πιθανόν τη θανά-
τωσή του. Κατά τον Διογένη τον Λαέρτιο*, έ-
γραψε Μυστικόν λόγον και τον παρουσίασε ως
έργο του Πυθαγόρα. Ενώ από τον Ιάμβλιχο*,
αλλά και από νεότερους ερευνητές,σ' αυτόν α-
ποδόθηκαν πολλές εργασίες και επιτεύγματα
στα μαθηματικά και τη φυσική, όπως οι ασύμ-
μετροι αριθμοί, η θεωρία του "αρμονικού
μέσου", ο τρόπος εγγραφής κανονικού δωδε-
καέδρου σε σφαίρα, πείραμα ακουστικής με
μεταλλικούς δίσκους διαφόρου πάχους ή δο-
χεία γεμάτα με νερό διαφορετικής γεύσης
κ.λπ.
Βιβλιογρ. : Kurt v. Fritz. The discovery ol incommensura-
bility by Ippasus Ion Metapontum (1945) και Die Entde-
ckung der incommensurabilitat ( 1965).
Απ. Τζαφερόπουλος
"Ιππίας ελάττων" του Πλάτωνα. Ο Ιππίας ε-
λάττων ή ελάσσων είναι ένας σύντομος σχετι-
κά πλατωνικός διάλογος με τρία πρόσωπα: τον
Σωκράτη*, τον Εύδικο και τον Ιππία*. Παλαιό-
τερα είχε αμφισβητηθεί η γνησιότητά του,
αλλά σήμερα θεωρείται γνήσιος, χάρη και σε
αναφορά του Αριστοτέλη*. Θέμα του είναι ένα
ηθικό παράδοξο: όποιος "αμαρτάνει" σκόπιμα
είναι καλύτερος από κάποιον που "αμαρτάνει"
αθέλητα. Ο Σωκράτης στηρίζει την άποψη
αυτή, αντίθετη φαινομενικά με την κοινή λογι-
κή, που βρίσκει όμως τη σωστή της εξήγηση
μόνο αν θυμηθεί κανείς τη σωκρατική - πλατω-
νική άποψη, ότι κανείς δεν είναι με τη θέλησή
του κακός, και άρα δεν υπάρχει άνθρωπος που
να "αμαρτάνει" σκόπιμα (βλ. λ. Πλάτω\ή.
Γοαμμ. Αλατζόγλου · Θέμελη
"Ιππίας μείζων" του Πλάτωνα. Ο πλατωνικός
αυτός διάλογος έχει την απλούστερη δυνατή
μορφή, είναι συνομιλία του Σωκράτη με έναν
318
μόνο συνομιλητή, τον διάσημο και πολυμαθή
σοφιστή Ιππία* από την Ηλεία. Θέμα του είναι
η έννοια του καλού, από ηθική και αισθητική
άποψη, απόψεις που για τους αρχαίους και τον
Πλάτωνα* λίγο - πολύ συνέπιπταν. Μετά από
τέσσερεις ορισμούς της έννοιας -καλό είναι
το πρέπον, το ταιριαστό, καλό είναι το χρήσι-
μο, καλό είναι το ευεργητικό, καλό είναι ό,τι
δίνει ευχαρίστηση στα μάτια και στα αυτιά- ο
διάλογος καταλήγει σε αρνητικό αποτέλεσμα,
όπως οι περισσότεροι πλατωνικοί διάλογοι.
Διαπιστώνεται η άγνοια των συνομιλητών για
το υπό συζήτηση θέμα και ο Σωκράτης κλείνει
τον διάλογο με την παροιμία "χαλεπά τα καλά"
(βλ. λ. Πλάτων).
Γοαμμ. Αλατζόγλου - Θέμελη
Ιππίας ο Ηλείος (Ηλιδα, 5ος αι. π.Χ.). Σοφι-
στής, ο χαρακτηριστικότερος εκπρόσωπος του
εγκυκλοπαιδισμού της Σοφιστικής*. Σχετικά
νεότερος από τους πρώτους σοφιστές, τον
Γοργία* και τον Πρωταγόρα*, ήταν σύγχρονος
του Σωκράτη* και συνομιλητής του στην
Αθήνα. Οπως οι περισσότεροι σοφιστές, έτσι
και ο Ιππίας ταξίδεψε σε πολλά κέντρα του μη-
τροπολιτικού και του υπόλοιπου ελληνισμού,
αναπτύσσοντας δραστηριότητα τόσο ως δά-
σκαλος όσο και ως διπλωματικός απεσταλμέ-
νος της ιδιαίτερης πατρίδας του. Απέκτησε με-
γάλη φήμη για δύο κύρια γνωρίσματα της προ-
σωπικότητάς του, δηλαδή για το σπάνιο μνη-
μονικό του και για το ταλέντο του στα πρακτι-
κά θέματα. ·
Ο Ιππίας έγραψε λογοτεχνικά και επιστημονι-
κά έργα. Συνέθεσε επικά ποιήματα, ελεγείες,
διθυράμβους, τραγωδίες κ.ά., ασχολήθηκε με
τη γλώσσα και τη Φιλολογία, τη Λογική* και τη
Ρητορική, τη Μυθολογία και την Ιστορία, την
Ιστορία των Επιστημών και του Πολιτισμού, τα
Μαθηματικά, τη Γεωμετρία, την Αστρονομία,
τη μουσική, τη ζωγραφική και τη γλυπτική και
έγραψε εισαγωγικά εγχειρίδια για τον καθένα
από αυτούς τους τομείς. Από το σύνολο του
συγγραφικού έργου του έχουν διασωθεί μόνο
οι τίτλοι των βιβλίων Εθνών ονομασίαι, που
πραγματευόταν τις κατά τόπους γενεαλογίες,
Ολυμπιονικών αναγραφή, που έγινε η βάση για
τις αρχαίες χρονολογήσεις, Συναγωγή, με ι-
στορικοφιλολογικό περιεχόμενο, και Τρωικός,
ένας πλασματικός διάλογος μεταξύ Νέστορα
και Νεοπτόλεμου πάνω σε παιδαγωγικό θέμα.
Συντασσόμενος με μια πρωτοποριακή θέση
της Σοφιστικής της εποχής του, που επεσήμαι-

νε αντίθεση ανάμεσα στον νόμο και στη φύση
(βλ. σχετικά τα λ. Αντιφώνκαι Θρασύμαχος), ο
Ιππίας απέκρουε τις διακρίσεις των ανθρώπων
με βάση τον νόμο, υποστηρίζοντας ότι "ο
νόμος τύραννος ων των ανθρώπων πολλά
παρά την φύσιν βιάζεται".
Ο Πλάτων* έχει χρησιμοποιήσει τον Ιππία σαν
πρόσωπο των διαλόγων του και έχει δώσει σε
δύο από αυτούς το όνομά του (Ιππίας μείζων'
και Ιππίας ελ άσσων"), από τους οποίους ο
πρώτος είναι ύποπτος νοθείας. Από αυτούς α-
κριβώς τους διαλόγους προέρχονται οι περισ-
σότερες πληροφορίες για το πρόσωπο και το
έργο του Ιππία, και μάλιστα όλες χρωματισμέ-
νες με τη γνωστή σωκρατική ειρωνεία*, που
τονίζει την πλατωνική απέχθεια προς τους σο-
φιστές γενικά.
Ε. Ν. Ρούσσος
Ιππόδαμος ο Μιλήσιος (5ος π.Χ. αι.). Διάσημος
αρχιτέκτονας και φιλόσοφος. Κατά τον Αριστο-
τέλη* (Πολιτικά Β, 8) ο Ιππόδαμος "εύρε την
των πόλεων διαίρεσιν και τον Πειραιά κατέτε-
με". Η παροιμιώδης φράση "ιπποδάμειος νέμε-
σις" αποδίδεται στο σύστημα ρυμοτομίας που
επινόησε ο Ιππόδαμος και στηριζόταν στη χά-
ραξη παράλληλων δρόμων (που τέμνονται κά-
θετα, ώστε να δημιουργούνται οικοδομικά τε-
τράγωνα) και κανονικών πλατειών. Στον Πει-
ραιά κατασκεύασε και μεγάλη δημόσια αγορά,
η οποία προς τιμήν του ονομάστηκε Ίπποδά-
μειος αγορά". Θεωρείται ο πρώτος πολεοδό-
μος. Σχεδίασε τη ρυμοτομία πολλών πόλεων,
όπως των Θουρίων, στην αποίκιση των οποίων
έλαβε μέρος, και της Ρόδου. Αλλά το σύστημά
του έγινε ευρύτερα γνωστό και το εφάρμοσαν
και άλλες ελληνικές πόλεις, όπως η Πριήνη, η
Αλεξάνδρεια κ.ά. Ο Ιππόδαμος ήταν επίσης ο
πρώτος που συνέλαβε την ιδέα μιας ιδανικής
πολιτείας δέκα χιλιάδων κατοίκων ("μυρίαν-
δρον τω πλήθει"), τους οποίους διαίρεσε σε
τρεις κατηγορίες: τεχνίτες, γεωργούς, οπλίτες
και τη χώρα σε τρία μέρη: ιερή, δημόσια, ιδιωτι-
κή. Ο Ιππόδαμος ζούσε με τρόπο πολύ λιτό και
δικό του είναι το έργο Πυθαγορίζουσαι θεωρί-
αι, τις οποίες ο Αριστοτέλης* τις καταπολέμη-
σε ως ουτοπικές. Οπωσδήποτε όμως και μόνον
ο τίτλος του έργου δικαιολογεί την άποψη των
Πυθαγορείων* ότι ο Ιππόδαμος ήταν οπαδός
τους, πράγμα που φαίνεται να το επικυρώνει
και η Πυθαγόρεια φιλόσοφος Θεανώ, αφιερώ-
νοντάς του το έργο της Περί αρετής.
Απ. Τζαφερόπουλος
Ιππόλυτος
Ιπποκράτης (Κως, 460 π.Χ. - Θεσσαλία, 370 π.Χ.
περίπου). Ελληνας γιατρός και φιλόσοφος, ο
σπουδαιότερος από τους εκπροσώπους της λε-
γόμενης Σχολής της Κω, θεωρούμενος ως ο πα-
τέρας της Ιατρικής. Εκαμε πολυάριθμα ταξίδια
στην Αθήνα, στη Θάσο, στη Θεσσαλία και πιθα-
νότατα και έξω από την Ελλάδα, στην Αίγυπτο,
στη Λιβύη και στη Σκυθία. Στον Ιπποκράτη απο-
δόθηκε η πατρότητα του λεγόμενου "Corpus
Ippocraticum", μιας συλλογής εξήντα περίπου
πραγματειών, των οποίων ένα μέρος μόνο θα
μπορούσε στην πραγματικότητα να αποδοθεί
στη Σχολή της Κω, και μάλιστα στον ίδιο τον
Ιπποκράτη. Σφοδρός πολέμιος των μεταφυσι-
κών ερμηνειών ως προς την προέλευση των α-
σθενειών και των μαγικών και δεισιδαιμονικών
αντιλήψεων κατά την αντιμετώπιση τους, ο
Ιπποκράτης ήταν ο πρώτος που απήλλαξε την
Ιατρική από τις μυστικιστικές της καταβολές,
ενώ, προβάλλοντας την αξία της άμεσης παρα-
τήρησης και έρευνας, διακρίθηκε ως ο μεγαλύ-
τερος κλινικός γιατρός των αιώνων, θέτοντας
ταυτόχρονα τα θεμέλια της επαγωγικής και θε-
τικής Ιατρικής και της ισχύουσας ως σήμερα ια-
τρικής δεοντολογίας. Ο Ιπποκράτης εμελέτησε
περαιτέρω τη σημασία των γεωγραφικών, κλι-
ματολογικών και μετεωρολογικών επιδράσεων
επί των παθογενέσεων, δίνοντας ωστόσο βαρύ-
τητα και στον τομέα των ψυχοπνευματικών ι-
διοτήτων του ανθρώπου. Την υγεία ή την ασθέ-
νεια του ανθρώπινου οργανισμού θεωρεί ρ
Ιπποκράτης ως αποτέλεσμα της αρμονίας ή δυ-
σαρμονίας των τεσσάρων χυμών που περιέχει
το σώμα, δηλαδή του αίματος, του φλέγματος,
της κίτρινης και της μαύρης χολής. Οι τέσσε-
ρεις αυτοί χυμοί, που συνίστανται από τις τέσ-
σερεις πρωταρχικές ουσίες του κόσμου, δια-
μορφώνουν τη φύση του ανθρώπινου οργανι-
σμού και την ιδιοσυγκρασία (σωματική, ψυχική
και πνευματική) κάθε ατόμου. Η νόσος γεννάται
ακριβώς όταν οι τέσσερεις αυτοί χυμοί βρίσκο-
νται, λόγω ελλείψεως ή υπερβολής, σε δυσαρ-
μονία ("δυσκρασία") μεταξύ τους. Ο ύψιστης η-
θικής αξίας κώδικας δεοντολογίας της ιπποκρα-
τικής σχολής μάς παραδίδεται στο γνωστό κεί-
μενο του λεγόμενου "Ορκου του Ιπποκράτους".
Βιβλιογρ.: Mario Vegetti, Filosolie e Società. I. Zanichelli.
Bologna, 1978.- Mariangela lelo, Corpus Hippocralicum: Οι
γυναίκες ασθενείς και η θάλασσα. ΛΒ' τόμος, περιοδ.
"Παρνασσός", Αθήνα. 1990.- G. Ε. R. Lloyd, Magic, Re-
ason and Experience. Cambridge, 1979.
Μαριάντζελα Ιέλο
Ιππόλυτος (ακμή 3ος αι. μ.Χ.). Χριστιανός απο-
319
Ίππων ο Σάμιος
λογητής, γνωστός από την έριδα προς τον επί-
σκοπο Ρώμης Κάλλιστο, και άγιος της Εκκλη-
σίας (30 Ιαν. για τους Ορθόδοξους, 12 Αυγ. για
Δυτικούς). Από τα συγγράμματά του γνωστό-
τερο είναι τα Φιλοσοφούμενα ή Κατά πασών
αφέσεων έλεγχος,
ε. χ.
Ίππων ο Σάμιος (5ος π.Χ. αι.). Ελληνας φιλό-
σοφος. Είχε επηρεαστεί βαθιά από τις κοσμο-
λογικές αντιλήψεις των Ιώνων φυσικών φιλο-
σόφων, τις οποίες και επεξεργάστηκε. Κατά
τον Αριστοτέλη*, ως αρχή των όντων θεωρού-
σε το νερό, ενώ κατά τον Σέξτο τον Εμπειρικό*
και τη φωτιά. Απόλυτα αισθησιοκρατικός, δεν
δεχόταν τίποτε άλλο πέρα από αυτά που αντι-
λαμβανόμαστε με τις αισθήσεις και ως εκ τού-
του θεωρούσε τους θεούς ως μεγάλους άν-
δρες ή ήρωες, τους οποίους θεοποίησε ο άν-
θρωπος και τους λάτρεψε. ΓΓ αυτό και αποκλή-
θηκε "άθεος". Ο Αριστοτέλης αναφέρεται με
περιφρόνηση στις θεωρίες του αυτές και τον
κατηγορεί για την κατωτερότητα των ιδεών
του. Φαίνεται ότι οι ιδέες του έδωσαν τροφή
και στους κωμωδιογράφους της εποχής του,
όπως στον Κρατίνο, ο οποίος τον αναφέρει
στην κωμωδία του Πανόπται. Αποσπάσματα
των θεωριών του δημοσιεύονται από τον Η.
Dials στα Fragmente der Vorsokratiker.
Απ. Τζ.
ιρρασιοναλισμός, βλ. ανορθολογισμός
Ισβάρα, βλ. ινδουισμός
Ισίδωρος ο Αλεξανδρεύς (5ος αι. μ.Χ.). Νεο-
πλατωνικός φιλόσοφος, μαθητής του Πρό-
κλου* και μεθεπόμενος διάδοχός του, ύστερα
από τον Μαρίνο*, στη διεύθυνση της πλατωνι-
κής Ακαδημίας* στην Αθήνα (περ. 490). Ο Ισί-
δωρος, ύστερα από διδακτική δραστηριότητα
στην ιδιαίτερη πατρίδα του Αλεξάνδρεια, συ-
νέχισε το έργο του στην Αθήνα, ακολουθώ-
ντας τα κριτήρια του δασκάλου του και χωρίς
να αναμορφώσει το πρόγραμμα της σχολής.
Σώζεται ο βίος του Ισίδωρου, γραμμένος από
τον μαθητή και διάδοχό του Δαμάσκιο*, που
ήταν και ο τελευταίος διευθυντής της πλατωνι-
κής Ακαδημίας.
Ε. Ν. Ρούσσος
Ισλάμ. Το Ισλάμ είναι η νεότερη από όλες τις
ζωντανές σήμερα παγκόσμιες θρησκείες.
320
Εμφανίστηκε κατά τις αρχές του 7ου μ.Χ.
αιώνα στη Μέκκα, την πόλη της άγονης κοιλά-
δας (Κοράνιο' 14, 37) της κεντρικής Αραβίας,
όπου φυλασσόταν το μεγάλο ιερό του αραβι-
κού κόσμου, και σταθεροποιήθηκε το 622 στη
Μεδίνα. Ο κόσμος του Ισλάμ εκτείνεται στα κε-
ντρικά διαμερίσματα του κόσμου και χωρίζει
και ενώνει τη Δύση από την Απω Ανατολή. Από
τότε που εμφανίστηκε ως τις ημέρες μας, το
Ισλάμ έπαιξε σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση
του ιστορικού αλλά και του πολιτιστικού χάρτη
της Εγγύς και Μέσης Ανατολής.
Η λέξη "Ισλάμ" σημαίνει "απόλυτη υποταγή και
υπακοή στον Θεό και το θέλημά του" και είναι
το επίσημο όνομα της θρησκείας αυτής' λέγε-
ται επίσης και Ισλαμισμός ή Μουσουλμανισμός.
Ιδρυτής του Ισλάμ είναι ο Μωάμεθ, ο οποίος
γύρω στα 610 μ.Χ. άρχισε να κηρύττει στη
Μέκκα την πίστη στον ένα Θεό. Γεννήθηκε στη
Μέκκα γύρω στα 570 μ.Χ., προερχόταν από
την οικογένεια των Χασιμιτών και ανήκε στην
ισχυρή και ηγέτιδα στη Μέκκα φυλή των Κορε-
ϊσιτών. Ως τα σαράντα του χρόνια ήταν έμπο-
ρος στη Μέκκα και πήγαινε με τα καραβάνια
του προς τα βόρεια σύνορα της Αραβίας, όπου
είχε αναπτυχθεί (συνέχεια του όρους Σινά) ο
χριστιανικός μοναχισμός. Πιθανώς να του δό-
θηκε η ευκαιρία να γνωρίσει με τα καραβάνια
από κοντά τις πολιτισμένες χώρες της Μεσο-
ποταμίας, Παλαιστίνης και Συρίας, όπου κυ-
ριαρχούσε ο Χριστιανισμός. Αλλά και μέσα
στην Αραβία υπήρχαν χριστιανικές και ιδίως ι-
ουδαϊκές κοινότητες. Ετσι άκουσε τις διδα-
σκαλίες για την προφητεία και τον μονοθεϊ-
σμό*. Μεγάλη εντύπωση του έκανε το κήρυγ-
μα του ενός Θεού και οι διδασκαλίες για την έ-
σχατη ημέρα της κρίσεως. Τότε έφθασε στην
πεποίθηση ότι κλήθηκε από τον Θεό να γίνει α-
πόστολός του και προφήτης, για να διδάξει
τους συμπατριώτες του που ήταν ακόμη ειδω-
λολάτρες.
Κατά την παράδοση του Ισλάμ η πρώτη αποκά-
λυψη στον Μωάμεθ είναι αυτή που περιγράφε-
ται στο 96ο κεφάλαιο του Κορανίου. Η παρά-
δοση λέει: φύση θρησκευτική ο Μωάμεθ, απο-
συρόταν πολλές φορές ο' ένα σπήλαιο κοντό
στη Μέκκα και προσευχόταν. Μια νύχτα είδε
ένα συνταρακτικό όραμα. Αγγελος του Θεού,
ο Γαβριήλ, εμφανίστηκε μπροστά του αιωρού-
μενος και τον κάλεσε να γίνει απόστολος του
Θεού και προφήτης. Ο άγγελος του έδειξε
τους πέντε πρώτους στίχους του 96ου κεφ.
του Κορανίου και του είπε: "iqra (εκ του qar'a =

διαβάζω, από όπου και Qur'ân = ανάγνωσμα),
δηλαδή, "διάβασε, στο όνομα του Κυρίου σου,
ο οποίος έπλασε τα πάντα- ο οποίος έπλασε
τον άνθρωπο από θρόμβο αίματος. Διάβασε".
Η αποκάλυψη αυτή, κατά τη μουσουλμανική
παράδοση, έγινε τη νύχτα του μηνός Ραμα-
ντάν, την οποία οι μουσουλμάνοι την τιμούν
πολύ και την ονομάζουν "νύχτα του θείου θε-
σπίσματος". ΓΓ αυτό νηστεύουν όλον αυτό τον
μήνα και την 27η ημέρα κάνουν λαμπρές γιορ-
τές. Πιστεύουν ότι τη νύχτα αυτή στάλθηκε
από τον ουρανό ολόκληρο το Κοράνιο, που
είναι ο αιώνιος λόγος του Θεού, αλλά αποκα-
λύφθηκε έπειτα σιγά σιγά και σ' όλα τα κατοπι-
νά χρόνια της ζωής του Μωάμεθ, για να μπορεί
να το αποστηθίζει και να το μεταφέρει στον
λαό του.
0 Μωάμεθ άρχισε να κηρύττει σε ηλικία σαρά-
ντα ετών. Το κήρυγμά του διήρκεσε είκοσι δύο
χρόνια και διαιρείται σε δύο μεγάλες φάσεις:
το κήρυγμά του στη Μέκκα (610-622 μ.Χ.),
όπου συνάντησε αντίδραση και χλευασμό, ενώ
στη Μεδίνα (622-632 μ.Χ.) ο προφήτης κατόρ-
θωσε να συμπήξη ισχυρή ισλαμική κοινότητα,
και γΓ αυτό το 622 είναι το έτος ενάρξεως της
μουσουλμανικής χρονολογίας, που λέγεται
Εγίρα (Χίτζρα = μετοίκηση του προφήτη από
τη Μέκκα στη Μεδίνα).
Στη Μεδίνα ο Μωάμεθ δεν ήταν μόνο ο προη-
γούμενος φλογερός κήρυκας της ημέρας της
κρίσεως αλλά και ο αρχηγός του κράτους. Συ-
νέπηξε τη θεοκρατία και έδωσε με τις αποκα-
λύψεις στο Κοράνιο τους πρώτους νόμους,
που άρμοζαν στους νόμους της ερήμου. Το
630 επέστρεψε θριαμβευτής στη Μέκκα και
συνένωσε κάτω από τη σημαία του Ισλάμ
όλους τους Αραβες.
Το 632 πέθανε ο Μωάμεθ, αλλά οι Αραβες
μουσουλμάνοι με τη σημαία της νέας πίστης
ξεχύθηκαν στον γύρω πολιτισμένο κόσμο και
μέσα σε 50 χρόνια ξαπλώθηκαν σ' όλη τη βό-
ρεια Αφρική, τη Μεσοποταμία, τη Συρία και την
Περσία και σιγά σιγά έφτασαν ως την Ινδία.
Οπως είπαμε, "Ισλάμ" σημαίνει "υποταγή και α-
φοσίωση στον Θεό και το θέλημά του". Πέραν
αυτού οι μουσουλμάνοι πιστεύουν ότι το Ισλάμ
δεν είναι νέα θρησκεία, αλλά αναζωπύρωση
της αρχικής θρησκείας, την οποία εξ αρχής
έχει προορίσει ο Θεός για την ανθρωπότητα.
Το Ισλάμ είναι η έμφυτη και αρχική στον άν-
θρωπο θρησκεία. Τη θρησκεία αυτή της υποτα-
γής στο θέλημα του Θεού, που είχε ξεχάσει η
ανθρωπότητα, ήρθε να ξαναφανερώσει η απο-
Φ.Α., Β-21
Ισλάμ
κάλυψη του Κορανίου, την οποία έστειλε ο
Θεός με τον προφήτη του Μωάμεθ. Μάλιστα η
θρησκεία αυτή είναι η θρησκεία του πατριάρχη
Αβραάμ. Ανάμεσα στη σύγχυση της ειδωλολα-
τρίας μόνο ο πατριάρχης Αβραάμ ήταν εκείνος
που τήρησε την αρχική θρησκεία.
Το Ισλάμ λοιπόν, ακολουθώντας τη θρησκεία
του Αβραάμ, προηγείται όλων των θρησκειών.
Είναι η αληθινή θρησκεία που υπάρχει από τη
δημιουργία του ανθρώπου, κηρύχθηκε με τους
προφήτες σ" όλα τα έθνη και αποκαταστάθηκε
στην αρχική της καθαρότητα με τον τελευταίο
των προφητών, τον Μωάμεθ.
Πηγές της μουσουλμανικής θρησκείας είναι το
Κοράνιο και η Σούννα. Το Κοράνιο, "αιώνιο" και
"αδημιούργητο", είναι ο αιώνιος λόγος του
Θεού που φυλάσσεται κοντά στον Θεό, σ' έναν
ουράνιο πίνακα, και περιέχει ό,τι αποκαλύφθη-
κε στον Αβραάμ, τον Μωϋσή, τον Ιησού και σ'
όλους του προφήτες. Είναι η πηγή της ισλαμι-
κής θρησκείας, αλλά και ο καταστατικός χάρ-
της, δηλαδή το Σύνταγμα, της ισλαμικής πολι-
τείας. Και αυτό γιατί στο Ισλάμ δεν υπάρχει
διάκριση μεταξύ θρησκείας και πολιτείας. Το
Ισλάμ είναι θεοκρατικό πολίτευμα. Συνήθως
όλα πρέπει να απορρέουν από το Κοράνιο, που
είναι ο αιώνιος νόμος του Θεού.
Δίπλα στο Κοράνιο βρίσκεται η Σούννα, η "συ-
νήθεια" ή αλλιώς η "παράδοση". Με βάση τη
Σούννα, που φυλάσσεται σε διάφορα "Χαντίθ",
δηλαδή ειδήσεις για τις πράξεις και τις εκφρά-
σεις του προφήτη, ερμηνεύεται ορθά το Κορά-
νιο. Ετσι δίχως γνώση της Σούννα δεν υπάρχει
ορθή κατανόηση της Αποκάλυψης (= Κορανί-
ου).
Έτσι μπορούμε να καταλάβουμε και τους δύο
κλάδους του Ισλάμ: του "Σουννίτες" και τους
"Σιίτες". Οι Σουννίτες, που αποτελούν την
πλειοψηφία του μουσουλμανικού κόσμου
(90%), είναι αυτοί που καταλαβαίνουν το Ισλάμ
υπό το φως της Σούννα, δηλαδή των πράξεων,
λόγων και έργων του Μωάμεθ σχετικά με τα
θρησκευτικά και τα πολιτικά ζητήματα. Οι Σιί-
τες, η μειονότητα, αποτελούν τον δεύτερο
σπουδαίο κλάδο του Ισλάμ· αυτοί σέβονται βέ-
βαια τη Σούννα του προφήτη, αλλά βάζουν
δίπλα σ' αυτήν και τη ζωή και τα έργα των Ιμά-
μηδων. Η εποχή των τεσσάρων "ορθόδοξων"
Χαλιφών που διαδέχτηκαν, ο ένας μετά τον
άλλο, τον Μωάμεθ (Αμπού Μπακρ, Ουμάρ,
Οθμάν, Αλη) θεωρείται από την πλειοψηφία
του Ισλάμ, τους Σουννίτες, ως η χρυσή εποχή
του Ισλάμ. Τότε έγιναν οι εξορμήσεις των μου-
321
Ισλάμ
σουλμάνων Αράβων και κατέλαβαν τις γύρω
πολιτισμένες χώρες. Οι Σιίτες όμως τους τρεις
πρώτους χαλίφες τους θεωρούν σφετεριστές
του θρόνου και θεωρούν κανονικό μόνο τον
Αλη. Μεταξύ Σουννιτών και Σιιτών υπάρχουν
και ορισμένες άλλες διαφορές, αλλά θεωρού-
νται μεταξύ τους γνήσιοι μουσουλμάνοι.
Με βάση τις παραπάνω πηγές (δηλαδή το Κο-
ράνιο και την Σούννα) δημιουργήθηκε η ισλαμι-
κή νομοθεσία, που θεραπεύει μαζί θρησκευτι-
κά και πολιτικά ζητήματα. Ο νόμος στα παλαιά
χαλιφάτα πήγαζε από το Κοράνιο και τη Σούν-
να, αλλά αυτό, σε πολλά ισλαμικά κράτη, δεν
συμβαίνει σήμερα.
Η ΙΣΛΑΜΙΚΗ ΠΙΣΤΗ: Αν εγκύψει κανείς στη
μελέτη του Κορανίου ή επισκεφθεί μια ισλαμι-
κή χώρα, θα διαπιστώσει ότι βρίσκεται σε μιαν
ατμόσφαιρα όμοια σε πολλά σημεία προς την
βιβλική παράδοση. Οχι μόνο η πίστη στον ένα
Θεό και στην Αποκάλυψη, αλλά όλα τα ιερά
πρόσωπα της Αγίας Γραφής, από τον Αδάμ ως
το πρόσωπο του Χριστού, του Προδρόμου και
της Παρθένου Μαρίας, και όλα τα γεγονότα
της ιστορίας του Θεού στον κόσμο περνούν με
σεβασμό από τις σελίδες του Κορανίου και όλα
είναι σεβαστά από τους μουσουλμάνους. Επιρ-
ροές λοιπόν υπάρχουν. Αυτό όμως δεν σημαί-
νει ότι το Ισλάμ είναι μια αίρεση χριστιανική ή
ιουδαϊκή, γιατί όλα αυτά τα αφομοίωσε και τα
ερμήνευσε κατά τον δικό του τρόπο.
Το Ισλάμ λοιπόν έχει πολλά κοινά με τη βιβλι-
κή παράδοση. Κατά το Κοράνιο (2,285" 4,136),
"οι ευσεβείς πιστεύουν στον Θεό, στους Αγγέ-
λους του, στις Βίβλους του, στους Αποστό-
λους του και στην έσχατη ημέρα της Κρίσεως".
Η θεμελιώδης μουσουλμανική πίστη είναι η
πίστη στον ένα και μόνο Θεό (Αλλάχ), τον δη-
μιουργό, τον οικτίρμονα και ελεήμονα, τον
κριτή κατά την ημέρα της κρίσεως. Είναι ο
σοφός δημιουργός και ποιητής, ο οποίος δημι-
ούργησε τον κόσμο σε έξι ημέρες και κάθισε έ-
πειτα στον θρόνο του να διοικήσει τα πάντα.
Το έλεος και η ευσπλαχνία του είναι θεμελιώ-
δεις ιδιότητες της φύσεώς του, η θέλησή του
είναι σταθερή και αναλλοίωτη και η δικαιοσύνη
του ακριβής. Εχει στο σύνολό του 99 "ωραία ο-
νόματα", ενώ το 100ό είναι η ακατάληπτη
φύση του. Γενικώς το Ισλάμ δεν κατανοεί τον
Θεό ως πατέρα, αλλά ως Κύριο. Στο Κοράνιο ο
Θεός είναι Rabb, Κύριος, και ο άνθρωπος Abd,
δούλος. Ωστόσο, ο Κύριος αυτός, παρά την
παντοδυναμία του, είναι ευσπλαχνικός και ε-
λεήμων (ράχμαν και ράχιμ).
322
Ο "Κόσμος", κατά το Ισλάμ, είναι δημιούργημα
του Θεού, τον οποίο ο Θεός έφερε στην ύπαρ-
ξη εκ του μηδενός. Τον δημιούργησε ο Θεός
σε επτά ημέρες, όπως περιγράφεται στο
πρώτο βιβλίο της Παλαιάς Διαθήκης, δηλαδή
στη Γένεση. Ο κόσμος δημιουργήθηκε από την
αγάπη του Θεού και ο Θεός διακόσμησε τα
πάντα στον κόσμο με ωραιότητα και θεία μεγα-
λοπρέπεια. ΓΓ αυτό ο κόσμος είναι βιβλίο,
όπου μπορούμε να διαβάσουμε τη σοφία του
Θεού. Είναι γεμάτος από νοήματα (Κορ. 13, 3-
4). Ο Θεός έθεσε ακόμη σκοπούς και διορία
στον κόσμο. Ο κόσμος πορεύεται προς τα έ-
σχατα, προς την ημέρα της κρίσεως και την ει-
ρήνη του Θεού. Θα καταστραφεί την εσχάτη
ημέρα για να ανανεωθεί στην αιωνιότητα.
Το ίδιο γνωστές βιβλικές διδασκαλίες διέπουν
και την ισλαμική διδασκαλία για τον "άνθρω-
πο". Ο μουσουλμανισμός έχει όλη τη διδασκα-
λία της Παλαιάς Διαθήκης για τη δημιουργία
του ανθρώπου, ερμηνευμένη βέβαια κατά το
δικό του πνεύμα. Οπως η βιβλική διδασκαλία
έτσι και το Ισλάμ πιστεύει ότι ο άνθρωπος είναι
το ανώτατο δημιούργημα του Θεού. Ο Θεός έ-
πλασε τον άνθρωπο από χώμα και ενεφύσησε
πνοή ζωής μέσα του. Εβαλε τους πρωτοπλά-
στους, τον Αδάμ και την Εύα, στον παράδεισο
και συνήψε Διαθήκη μαζί τους. Ο άνθρωπος
όμως δεν άκουσε την εντολή του Θεού, παρα-
πλανήθηκε από τον διάβολο, έφαγε από τον α-
παγορευμένο καρπό του δένδρου της γνώσης
και έπεσε από τον παράδεισο. Τον συγχώρησε
όμως ο Θεός, γιατί ο Αδάμ ζήτησε συγχώρεση.
Ετσι ο ευσπλαχνικός Θεός δεν εγκατέλειψε
τους ανθρώπους. Εστειλε τους προφήτες και
αποκάλυψε το θέλημά του.
Οι μουσουλμάνοι, λοιπόν, πιστεύουν στην
"προφητεία" και τους "προφήτες". Κοινή πεποί-
θησή τους είναι ότι ο Θεός δεν άφησε ποτέ τον
κόσμο δίχως προφήτες και αποστόλους. Ο Κύ-
ριος δεν έπαψε ποτέ, ως την ημέρα του Μωά-
μεθ, να στέλνει προφήτες και αποστόλους σ'
όλους τους λαούς. Οι μουσουλμάνοι επίσης τι-
μούν το πρόσωπο του Χριστού και της Πανα-
γίας, αλλά δεν δέχονται ότι ο Χριστός είναι
Θεάνθρωπος. Γενικά σέβονται όλους τους
προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά θεω-
ρούν ότι ο τελευταίος όλων των προφητών και
η "σφραγίδα των προφητών" είναι ο Μωάμεθ.
Σέβονται επίσης και τα ιερά βιβλία του κόσμου
και κυρίως τον Νόμο της Παλαιάς Διαθήκης
(Πεντάτευχος-Torah) και το Ευαγγέλιο (Ιντζίλ).
Πιστεύουν ότι αυτά είναι αντίγραφα του αιωνί-

ου βιβλίου που φυλάσσεται αιωνίως δίπλα
στον Θεό και περιέχει τον λόγο του. Αλλά νο-
θεύτηκαν από τους ανθρώπους και γΓ αυτό ο
Θεός χρειάστηκε να στείλει την τελευταία έ-
γκυρη αποκάλυψη του Κορανίου.
Η "περί εσχάτων διδασκαλία" του Ισλάμ έχει
πολλά σημεία κοινά με αυτήν του χριστιανι-
σμού. Μεγάλη είναι η πίστη και η προσδοκία
των μουσουλμάνων στην ανάσταση των νε-
κρών, στην εσχάτη ημέρα της κρίσεως και
στον παράδεισο και την κόλαση*.
Η "ισλαμική κοινωνία", ως θεοκρατία, έχει πε-
ρισσότερο σχέση με τον κόσμο της Παλαιάς
Διαθήκης. Επειδή όμως υπάρχουν κοινές αγιο-
λιογικές αντιλήψεις, υπάρχουν ομοιότητες και
με τη χριστιανική διδασκαλία στον τρόπο θεώ-
ρησης του κόσμου και του ανθρώπου, και του
προορισμού του ανθρώπου στον κόσμο. Δια-
φέρει όμως η κοινωνική ζωή από τη χριστιανι-
κή ως προς τη δομή της οικογένειας, τη θέση
της γυναίκας στην κοινωνία καθώς και σε ορι-
σμένες άλλες εκδηλώσεις της. Η δομή της ι-
σλαμικής κοινωνίας είναι Πατριαρχική. Η θέση
της γυναίκας είναι περιορισμένη στην οικογέ-
νεια. Η πολυγαμία επιβαρύνει τη θέση της
καθώς και τις σχέσεις μεταξύ των ετεροθαλών
αδελφών. Σήμερα που η βιομηχανική πρόοδος
εισχώρησε και στις χώρες του Ισλάμ, έχουμε
κάποιες τάσεις αλλαγής. Δύο κυρίως ρεύματα
παρατηρούνται: Οι αυστηροί ή "παραδοσιακοί",
που θέλουν να επιστρέψουν στις παλιές γραμ-
μές του Ισλάμ, και οι "προοδευτικοί", κάτοικοι
κυρίως των μεγάλων αστικών και βιομηχανι-
κών κέντρων, οι οποίοι στρέφονται προς την
ιδέα ενός καινούργιου Ισλάμ που να ανταπο-
κρίνεται στις απαιτήσεις των νέων καιρών.
Γοηγ. Ζιάκας
ισοδυναμία. Είναι μια σχέση που για τον καθο-
ρισμό του περιεχομένου της απαιτείται να ικα-
νοποιούνται τρεις ιδιότητες. Πρώτον, η αυτο-
παθής ιδιότητα, σύμφωνα με την οποία κάθε α-
ντικείμενο Α είναι ισοδύναμο με τον εαυτό
του. Δεύτερον, η συμμετρική, σύμφωνα με την
οποία, αν ένα αντικείμενο Α είναι ισοδύναμο
με ένα αντικείμενο Β, τότε και το Β είναι ισο-
δύναμο με το Α. Τρίτον, η μεταβατική, σύμφω-
να με την οποία αν ένα αντικείμενο Α είναι ι-
σοδύναμο με ένα Β και το Β ισοδύναμο με ένα
Γ, τότε το αντικείμενο Α είναι ισοδύναμο με το
αντικείμενο Γ. Ο ορισμός αυτός της ισοδυνα-
μίας είναι κοινός για όλες τις επιστήμες
(καθώς και για τη λογική) και προέρχεται από
ισομορφισμός και ομομορφισμός
τα μαθηματικό. Η σχέση της ισότητας είναι μια
ιδιαίτερη περίπτωση σχέσης ισοδυναμίας. Στα
πλαίσια ενός συνόλου, μια σχέση ισοδυναμίας
διαχωρίζει το σύνολο σε υποσύνολα ξένα με-
ταξύ τους, τα οποία συναποτελούν το αρχικό
σύνολο. Τα υποσύνολα αυτά ονομάζονται κλά-
σεις ισοδυναμίας και καθένα τους αποτελείται
από αντικείμενα ισοδύναμα μεταξύ τους σύμ-
φωνα με την αρχική σχέση. Αντιστρόφως, μια
διαμέριση ενός συνόλου σε υποσύνολα με τα
παραπάνω χαρακτηριστικά οδηγεί στον ορισμό
μιας και μοναδικής σχέσης ισοδυναμίας. Συ-
γκεκριμένα, ισοδύναμα είναι τα αντικείμενα
που ανήκουν στο αυτό υποσύνολο του αρχικού
συνόλου. Βασική πράξη στη λογική ή στα μα-
θηματικά είναι αυτή της αντικατάστασης ισο-
δυνάμων, όπου αυτή είναι επιτρεπτή. Στη φι-
λοσοφία ή ακόμη και στην καθημερινή πράξη,
δύο πράγματα λέγονται ισοδύναμα όταν δεν
διαφέρουν σε τίποτα σχετικά με μια συγκεκρι-
μένη ομάδα ιδεών και χαρακτηριστικών ή σχε-
τικά με τον πρακτικό σκοπό ή το πρακτικό απο-
τέλεσμα ως προς το οποίο τα εξετάζουμε.
Διον. Αναπολιτάνος
ισομορφισμός και ομομορφισμός. Εννοιες των
μαθηματικών και της μαθηματικής λογικής που
εκφράζουν την πανομοιότητα (ισομορφία) ή
την ομοιοτυπία (ομομορφία). Αναφέρονται στο
προϊόν της σύγκρισης μεταξύ δομών, συνό-
λων, διαδικασιών, μοντέλων και κατασκευών.
Δύο συστήματα Α και Α' ονομάζονται ισόμορ-
φα (ή λέγεται ότι βρίσκονται σε σχέση ισομορ-
φισμού) αν υπάρχει μεταξύ τους μία αμφιμονο-
σήμαντη αντιστοιχία, η οποία διατηρεί τις ιδιό-
τητες, τις σχέσεις, τις συναρτήσεις και τις στα-
θερές των δύο συστημάτων. Περισσότερο α-
ναλυτικά, δύο συστήματα Α και Α' ονομάζονται
ισόμορφα αν υπάρχει μία αμφιμονοσήμαντη
συνάρτηση φ από το Α στο Α' έτσι ώστε: (α)
Για κάθε στοιχείο α, το οποίο ανήκει στο Α, να
υπάρχει μέσω της Φ μοναδικό στοιχείο α το
οποίο ανήκει στο Α' (η εικόνα του στοιχείου α
στο σύστημα Α'), και αντίστροφα, (β) Σε κάθε
συνάρτηση φ από το Α στο Α να υπάρχει μέσω
της Φ μοναδική συνάρτηση φ' από το Α' στο Α
(η εικόνα της συνάρτησης φ στο Α), και αντί-
στροφα. (γ) Σε κάθε ιδιότητα Ρ των στοιχείων
του Α ή σε κάθε σχέση Ρ μεταξύ των στοιχεί-
ων του Α να αντιστοιχεί μέσω της Φ μοναδική
ιδιότητα Ρ' των στοιχείων του Α' ή μοναδική ι-
διότητα Ρ' μεταξύ των στοιχείων του Α' (η ει-
κόνα της Ρ στο Α"), και αντίστροφα. Οι μοναδι-
323
ισονομία
κές αυτές συναρτήσεις φ', ιδιότητες Ρ' ή σχέ-
σεις Ρ', αναφέρονται στις αντίστοιχες εικόνες
των στοιχείων του Α' κάτω από την αμφιμονο-
σήμαντη συνάρτηση Φ. Στην περίπτωση ισο-
μορφισμού τα συστήματα Α και Α' αποτελούν ι-
σόμορφη εικόνα το ένα του άλλου.
Με την ασθενέστερη απαίτηση η συνάρτηση Φ
να εξασφαλίζει το μονοσήμαντο της αντιστοι-
χίας του Α στο Α', έτσι ώστε σε κάθε α που α-
νήκει στο Α να αντιστοιχεί μέσω της Φ μοναδι-
κό α' που να ανήκει στο Α", χωρίς αναγκαστικά
να ισχύει το αντίστροφο, οδηγούμαστε στη
σχέση του ομομορφισμού. Βεβαίως, για τη
σχέση του ομομορφισμού απαιτείται να ισχύ-
ουν τα (β) και (γ) χωρίς το αίτημα της αντι-
στροφής.
Οι έννοιες του ισομορφισμού και του ομομορ-
φισμού μπορούν να χρησιμοποιηθούν γενικό-
τερα κατά τη μελέτη ή και περιγραφή ευρειών
κλάσεων σχέσεων μεταξύ συστημάτων ποικί-
λης φύσης (π.χ. σχέσεων μεταξύ μετάφρασης
γλωσσικού κειμένου σε κάποια γλώσσα και
πρωτοτύπου, αναπαραστάσεων κάθε μορφής
και πραγματικότητας, προφορικού λόγου και
ηχητικής εγγραφής του κ.λπ.). Επειδή ο ισο-
μορφισμός αποτελεί σχέση τύπου ισότητας,
μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως μεταφορέας α-
λήθειας και επομένως γνώσεων οι οποίες απο-
κτώμενες σε ένα γνωσιακό πεδίο Α είναι δυνα-
τόν να μεταφερθούν στο, αποδεδειγμένα ισό-
μορφο του Α, Α'. Η μεταφορά αυτή μπορεί να
συντελεσθεί και αντιστρόφως, δηλαδή από το
Α" στο Α. Σε αντίθεση με τον ισομορφισμό, ο ο-
μομορφισμός, που δεν είναι ισομορφισμός, ε-
πειδή δεν έχει την ιδιότητα της συμμετρίας και
επομένως της γνωσιακής ισοδυναμίας των Α
και Α', θεμελιώνει τη μεταφορά γνώσεων
μόνον από το Α' στο Α και όχι αντιστρόφως.
Αυτό οφείλεται στο ότι κάθε ισομορφισμός
είναι ομομορφισμός χωρίς να ισχύει το αντί-
στροφο. Οι έννοιες του ομομορφισμού και του
ισομορφισμού χρησιμοποιούνται στα μαθημα-
τικά και στη μαθηματική λογική, ιδιαίτερα στη
θεωρία μοντέλων, αλλά και σε όλες τις γνω-
σιακές περιοχές που απαιτούνται αντιστοιχίες
μεταξύ προτύπων και εικόνων τους.
Διον. Αναπολιτάνος
ισονομία. Η έννοια της ισονομίας αναπτύχθη-
κε στην αρχαία Ελλάδα. Εχει διπλή σημασία:
εκείνη της ίσης κατανομής και εκείνη της ισό-
τητας μπροστά στον νόμο. Αποτελεί έτσι το
σύμβολο της Δημοκρατίας, όπου λειτουργούν
324
η ισοψηφία, η ισηγορία, η ισοτιμία και η ισοτέ-
λεια. Πολύ πριν από την κοινωνικοπολιτική της
έκφραση με τη μεταρρύθμιση του Κλεισθένη,
που τη συγκεκριμενοποίησε στο επίπεδο των
αθηναϊκών θεσμών στα τέλη του 6ου π.Χ.
αιώνα, η φιλοσοφική και κοινωνικοπολιτική της
έκφραση, όπως αυτή διαμορφώθηκε στον αρ-
χαιοελληνικό χώρο, διέπεται από την ιδέα του
κύκλου, φανταστικού η πραγματικού, πράγμα
που οδηγεί αναγκαστικά στην ύπαρξη ενός
"κέντρου", ενός μέσου. Στη φιλοσοφική της
έκφραση, αναπτύσσεται κυρίως από τους Μι-
λήσιους φιλοσόφους και ιδιαίτερα στην κο-
σμολογία του Αναξίμανδρου*. Εδώ, τη θέση
του κέντρου κατέχει η γη, η οποία στέκει ακί-
νητη, δίχως να κυριαρχείται από κανένα στοι-
χείο, έχοντας την ίδια απόσταση απ' όλα τα
σημεία της ουράνιας σφαίρας, που σε συνάρ-
τηση με το κέντρο είναι μεταξύ τους όμοια και
ισοδύναμα. Αν κάποιο από τα στοιχεία αυτά έ-
τεινε να αυξήσει τη δύναμή του, τότε η αταξία
θα βασίλευε παντού και η ισότητα, που οφει-
λόταν στην ύπαρξη του κέντρου, θα εξαφανι-
ζόταν. Με τον τρόπο αυτό, η έννοια της ισονο-
μίας παρουσιάζεται ως το αναγκαίο στοιχείο
της τέλειας δημοκρατίας. Σε αντιστοιχία προς
τις παραπάνω νοητικές δομές, η κοινωνικοπο-
λιτική ζωή των αρχαίων Ελλήνων έθετε στη
θέση του κέντρου το "κράτος", δηλαδή την ε-
ξουσία, που κανείς δεν μπορούσε να ιδιοποιη-
θεί χωρίς να καταστρέψει την ισχύουσα τάξη.
Το κέντρο ανήκει σε όλους, είναι το "κοινόν",
σε αντίθεση με το ιδιωτικό, που κινείται γύρω
και έξω από αυτό. Ο συνηθισμένος σχηματι-
σμός που έπαιρναν οι Αχαιοί, σύμφωνα με τα
Ομηρικά έπη, για να συζητήσουν τις δημόσιες
υποθέσεις ήταν ο κύκλος. Οταν έλεγαν ότι μια
υπόθεση "τέθηκε εν μέσω", εννοούσαν ότι συ-
ζητήθηκε δημόσια. Είναι ενδεικτικό ότι μόνο
στις ελληνικές πόλεις παρουσιάστηκε το φαι-
νόμενο της "αγοράς" ταυτόχρονα με τη δημι-
ουργία τους, ένας χώρος άγνωστος στους γει-
τονικούς λαούς. Και αυτό διότι η δημιουργία
ενός τέτοιου χώρου προϋπέθετε την ύπαρξη
ενός κοινωνικού συστήματος που προέβλεπε
τη δημόσια συζήτηση για τις κοινές υποθέσεις.
Η χωροταξία, τέλος, των ελληνικών πόλεων
βρίσκει τις δομικές αναλογίες της στα στοιχεία
της έννοιας της ισονομίας: στον κύκλο και το
κέντρο του. Τη θέση του κέντρου κατείχε η
Αγορά μαζί με τα δημόσια κτίρια και τα ιερά, έ-
χοντας στο μέσον την "Εστία Κοινή", την Εστία
δηλαδή της Πόλης. Ολα αυτά αποτελούσαν

τον δημόσιο τομέα, ενώ γύρω του επεκτείνο-
νταν κυκλικά οι κατοικίες, δηλαδή ο ιδιωτικός
τομέας, ο οποίος διαχωριζόταν με αυτό τον
τρόπο από εκείνο τον χώρο που ανήκε σε
όλους τους πολίτες. Ενα εύγλωττο παράδειγ-
μα της χωροταξικής διάρθρωσης της Αρχαίας
Πόλης, που ακολουθεί το παραπάνω σχήμα,
μας έδωσε η ακριβής χαρτογράφηση μιας ελ-
ληνικής αποικίας του 7ου π.Χ. αιώνα στη Δύση,
γνωστής με το όνομα Megara Hyblaea (Υβλαία
Μέγαρα). Αυτή ακολουθεί στη δόμησή της μια
αυστηρή διάκριση δημόσιου και ιδιωτικού
τομέα, προβαίνοντας ακόμη και σε κατεδαφί-
σεις ιδιωτικών κτισμάτων όταν χρειάστηκε να
γίνει επέκταση της Αγοράς της. Η αποκατά-
σταση ή η εγκαθίδρυση της δημοκρατίας, ε-
ξάλλου, πραγματοποιείτο με τη συμβολική χει-
ρονομία των δημοκρατών διαδόχων των τυ-
ράννων ή βασιλέων να "θέτουν το Κράτος εν
μέσω" του κύκλου των πολιτών και να κηρύσ-
σουν την ισονομία. Πράγμα που σήμαινε την α-
παγόρευση οικειοποίησης της Αρχής από ένα
μόνο άτομο. Το "κράτος" τοποθετημένο στο
μέσον παίρνει έτσι τη θέση του ακίνητου κέ-
ντρου που κατέχει η Γη στην κοσμολογία των
φιλοσόφων. Η μεταρρύθμιση του Κλεισθένη α-
ποτελεί στην ουσία της μια μεταφορά της φι-
λοσοφικής αυτής αρχής στον χώρο και στον
χρόνο της Πόλης, του "άστεως". Στόχος της
μεταρρύθμισης αυτής υπήρξε η δημιουργία
ενός θεσμικού πλαισίου που να επιτρέπει την
ενοποίηση των ανθρώπινων ομάδων που παρέ-
μεναν ακόμη διαχωρισμένες με βάση οικογε-
νειακές, κοινωνικές, θρησκευτικές ή εδαφικές
διαφοροποιήσεις και η θεσμοθέτηση μιας ομοι-
ογενούς Πόλης με πολίτες που χαίρουν ίσων
δικαιωμάτων. Το ιδανικό της ισονομίας προϋ-
ποθέτει την επίλυση των προβλημάτων της
Πόλης από τους ίδιους της τους θεσμούς. Θα
πρέπει τέλος να σημειωθεί ότι συνυφασμένοι
με την αρχή της ισονομίας είναι και δύο ομό-
λογοι αλλά συμμετρικά αντίθετοι μεταξύ τους
θεσμοί: εκείνος του "οστρακισμού", που αποδί-
δεται στον Κλεισθένη, και εκείνος του "φαρμα-
κού".
Δημ. Τσατσούλης
ισορροπίας θεωρία. Οι καταβολές της ανάγο-
νται στην προσπάθεια εξήγησης των διαδικα-
σιών ανάπτυξης και λειτουργίας των κοινω-
νιών με βάση τα πρότυπα των φυσικών επιστη-
μών. Ήδη, από τον 17ο αιώνα, τα κοινωνικά
προβλήματα εξετάζονται κάτω από τη σκοπιά
ισότητα
της "κοινωνικής φυσικής" και της "μηχανικής
των παθών" (Σπινόζα*, Χομπς*, Λάιμπνιτς*),
που αποδίδουν την ύπαρξη κοινωνικών προ-
βλημάτων στην ανάγκη ύπαρξης μιας ισορρο-
πίας στην κοινωνία, όπως αυτό συμβαίνει στον
φυσικό κόσμο. Τον 18ο αι. οι ουτοπικές συλλή-
ψεις του Φουριέ* στηρίζονται στην ιδέα μιας
καθολικής ισορροπίας του Σύμπαντος. Οι πρώ-
τοι θετικιστές κοινωνιολόγοι (Κοντ*, Σπένσερ*
κ.ά.) χρησιμοποιούν ως πρότυπο των αναλύσε-
ών τους τα φυσικά συστήματα. Η καθαρά κοι-
νωνιολογική θεωρία της ισορροπίας, ωστόσο,
διατυπώνεται στα μέσα του 20ού αι. από τους
δομολειτουργιστές* με κύριο εκπρόσωπο τον
Τάλκοτ Πάρσονς*. Η Σχολή της Ισορροπίας,
όπως αυτή ονομάστηκε, προσπαθεί να ερμη-
νεύσει τη δεδομένη κοινωνική ιεράρχηση απο-
δίδοντάς την στην προσπάθεια εξασφάλισης
από την κοινωνία μιας ισορροπίας και λειτουρ-
γικής αρμονίας. Αυτό εξασφαλίζεται με το γε-
γονός ότι τα άτομα αναλαμβάνουν, σύμφωνα
με τα προσόντα που έχουν αποκτήσει, τις ε-
παγγελματικές τους θέσεις στην κοινωνία.
Υπάρχει επομένως μια αντιστοιχία μεταξύ θέ-
σεων, απολαβών, ικανοτήτων και προσόντων.
Κάτι τέτοιο, φυσικά, προϋποθέτει την ύπαρξη
μιας πλήρως αξιοκρατικής κοινωνίας, πράγμα
που παραβλέπουν οι οπαδοί της θεωρίας
αυτής. Επιπλέον, παραβλέπουν τον δυναμισμό
και την εξέλιξη των κοινωνιών, εξετάζοντας τα
κοινωνικά φαινόμενα στατικά. Κύριοι εκπρό-
σωποι της Σχολής θεωρούνται και οι αμερικα-
νοί κοινωνιολόγοι Νταίηβις και Μουρ, των ο-
ποίων η θεωρία υπέστη έντονη κριτική από τον
επίσης αμερικανό κοινωνιολόγο Μέλβιν Του-
μίν*.
Δημ. Τσατσούλης
ισότητα. Ο όρος "ισότητα" είναι δυνατόν να εκ-
φράζει είτε την αφηρημένη σημασία (ιδιότητα
του ίσου) είτε τη συγκεκριμένη, δηλαδή τον
μαθηματικό τύπο α = β. Δύο αντικείμενα του
νου είναι ίσα ως προς κάποιο χαρακτηριστικό ή
ως προς κάποιο μέγεθος όταν είναι ισοδύνα-
μα, δηλαδή όταν δεν διαφέρουν κατά τίποτε
ως προς το χαρακτηριστικό αυτό ή το μέγεθος.
Στην ευκλείδεια γεωμετρία, για παράδειγμα,
δύο επίπεδα σχήματα είναι ίσα όταν είναι επι-
θέσιμα, δηλαδή όταν το πρώτο δι' επιθέσεως
μπορεί να ταυτισθεί με το δεύτερο. Η ισότητα
συμβολίζεται με το =.
Σε επίπεδο κοινωνιών υπάρχουν αρκετά είδη ι-
σοτήτων η νομική ισότητα, σύμφωνα με την
325
ισότητα κοινωνική
οποία οι νόμιμες διατάξεις, απαγορεύσεις και
ποινές είναι ίδιες για όλους τους πολίτες· η
πολιτική ισότητα, σύμφωνα με την οποία οι πο-
λίτες έχουν ίσα πολιτικά δικαιώματα και τις
αυτές υποχρεώσεις και επομένως ίσες ευκαι-
ρίες ανόδου στους βαθμούς, στα λειτουργήμα-
τα και τα δημόσια αξιώματα- τέλος, η ισότητα
ευκαιριών για οικονομική άνοδο, υγειονομική
περίθαλψη και εκπαίδευση.
Στη λογική, η ισότητα είναι σχέση που συνεπά-
γεται τη δυνατότητα αμοιβαίας αντικατάστασης
λογικών αντικειμένων (όπως όρων ή προτάσε-
ων) χωρίς μεταβολή στο λογικό περιεχόμενο
του συστήματος εντός του οποίου συντελείται η
αντικατάσταση. Προτάσεις που είναι αμοιβαία
αντικαταστάσιμες, όπως περιγράφηκε παραπά-
νω, ονομάζονται "λογικά ίσες" (ή "λογικά ισοδύ-
ναμες"). Στα μαθηματικά, η σχέση της ισότητας
είναι μια σχέση μεταξύ των στοιχείων ενός και
του αυτού συνόλου. Ετσι η σχέση της ισότητας
σε ένα σύνολο Α ταυτίζεται ερμηνευτικά με το
σύνολο όλων των διατεταγμένων ζευγών της
μορφής (α, α), όπου το α ανήκει στο Α. Δηλαδή
ο τύπος β=γ είναι αληθής αν τα σύμβολα β και γ
αντιπροσωπεύουν το αυτό μαθηματικό αντικεί-
μενο, αν, δηλαδή, τα β και γ αποτελούν διαφο-
ρετικά ονόματα του αυτού μαθηματικού αντικει-
μένου. Η σχέση της ισότητας αποτελεί ιδιαίτερη
περίπτωση σχέσης ισοδυναμίας. Η σχέση ισότη-
τας, δηλαδή, είναι σχέση ισοδυναμίας χωρίς να
ισχύει το αντίστροφο, δεδομένου ότι υπάρχουν
ή είναι δυνατόν να ορισθούν σχέσεις ισοδυνα-
μίας οι οποίες δεν είναι σχέσεις ισότητας.
Η ισότητα, όπως και όλες οι σχέσεις ισοδυνα-
μίας, χαρακτηρίζονται από τις εξής τρεις ιδιότη-
τες: (α) της "ανακλαστικότητας" (ή της "αυτοπά-
θειας"), σύμφωνα με την οποία κάθε αντικείμενο
α είναι ίσο με τον εαυτό του (συμβολικά α=α)'
(β) της "συμμετρικότητας", σύμφωνα με την
οποία αν ένα αντικείμενο α είναι ίσο με ένα α-
ντικείμενο β, τότε και το αντικείμενο β είναι ίσο
με το α (συμβολικά, αν α=β, τότε β=α)- (γ) της
"μεταβατικότητας", σύμφωνα με την οποία αν
ένα αντικείμενο α είναι ίσο με ένα αντικείμενο β
και ένα αντικείμενο β ίσο με ένα αντικείμενο γ,
τότε το αντικείμενο α είναι ίσο με το αντικείμε-
νο γ (συμβολικά αν α=β και βί=γ τότε α=γ). Η
σχέση ισότητας σε ένα μαθηματικό αξιωματικό
σύστημα μπορεί να είναι πρωταρχική ή πρωτο-
γενής σχέση, μπορεί όμως και να ορίζεται συ-
ναρτήσει άλλων ιδιοτήτων ή σχέσεων του συ-
στήματος.
Δι ον. Αναπολιτάνος
326
ισότητα κοινωνική. 1. Κατάσταση, όπου μετα-
ξύ των κοινωνικών υποκειμένων ή κοινωνικών
ομάδων δεν επικρατούν κοινωνικά προσδιορι-
σμένες διαφορές. Μια τέτοια όμως κατάσταση
θεωρείται για πολλούς ουτοπία, αφού συστατι-
κό στοιχείο των κοινωνιών είναι η κοινωνική
διαφοροποίηση, και άρα η ανισότητα (βλ. λ.
κοινωνική διαφοροποίηση, κοινωνική στρωμά-
τωση). Αυτού του είδους την ανισότητα ο
Dahrendorf τη θεωρεί ως στοιχείο ελευθερίας,
στον βαθμό που αυτή εξασφαλίζει την ιστορι-
κότητα των κοινωνιών. Κι αυτό, γιατί η απόλυ-
τη ομοιομορφία των κοινωνιών δεν είναι απλά
ανέφικτη, δεν αποτελεί μόνον ουτοπία, αλλά
είναι και μια σκέψη που προκαλεί τρόμο. Αφού
στην ουτοπία δεν εδρεύει η ελευθερία, αλλά η
τελειότητα είτε της τρομοκρατίας είτε της α-
πόλυτης πλήξης.
2. Στην Κοινωνιολογία σήμερα αποδίδονται με
τον όρο "κοινωνική ισότητα" οι ίσες ευκαιρίες
που τα άτομα έχουν να πρσπελάσουν στους
διάφορους κοινωνικούς μηχανισμούς και να
πάρουν μέρος σε όλους τους τομείς της κοι-
νωνικής ζωής, ανεξάρτητα από τα ανόμοια χα-
ρακτηριστικά τους, κάτι που προβάλλεται και
ως απαίτηση για μια δίκαιη κοινωνία. Ως κατα-
στάσεις κοινωνικής ισότητας θεωρούνται, με-
ταξύ των άλλων, η δυνατότητα όλων των κοι-
νωνικών στρωμάτων πρόσβασης στους εκπαι-
δευτικούς μηχανισμούς, η κατάργηση των δια-
κρίσεων μεταξύ φύλων ή φυλών κ.λπ.
Βιβλιογρ.: Dahrendorf R.. Uber den Ursprung der
Ungleichheit unter den Menschen, στο "Recht und Staat",
τεύχ. 232. 1961.
Χρ. Νόβα • Καλτσούνη
Ισπαχάν, σχολή του. Ισλαμική φιλοσοφικο-θε-
ολογική σχολή στο Ιράν (16ος - 17ος αι.), με
σημαντικότερα μέλη τους Μιρ Νταμάντ και
Μουλλά Σάντρα. Οι διδαχές της είναι συνδυα-
σμός / αφομοίωση του σουφισμού*, λογικής*
του αριστοτελισμού*, του πυθαγορισμού και
νεοπλατωνισμού*. Οπως αναφέρεται στη δι-
δασκαλία της σχολής, το μέσον για την ανεύ-
ρεση της αλήθειας είναι η "μυστική" ένωση με
τους ιμάμηδες, γιατί μόνον αυτοί ενσαρκώ-
νουν και ασκούν ενεργητικά το πνεύμα και την
ασκητική του ισλαμισμού. Σκοπός του ανθρώ-
που είναι η δια του διαλογισμού "αποκάλυψη"
του μεγάλου μυστήριου της δημιουργίας. Η α-
λήθεια αναφαίνεται σαν μέσα σε καθρέφτη'
είναι τα "θεϊκά ονόματα", διαφορετικά κάθε
φορά ως προς το εξωτερικό αλλά τα ίδια στην
ουσία τους. Στο ανώτατο όνομα (Αλλάχ) ανα-

φέρεται ο "καθολικός άνθρωπος" (ή ιμόμης ή
προφήτης). Δικό του πρωτότυπο / αρχέτυπο
έχει και το Κοράνιο, που πρέπει να γνωρίζει
κανείς τις κατάλληλες λέξεις και αριθμούς για
να το εξηγήσει. Η σχολή του Ισπαχάν επηρέα-
σε τη σιιτική θεολογία του Ιράν και Ιράκ.
Βιβλιογρ.: ΑγκαχΙ Α. Γκ. Μ.. Από την ιστορία της κοινωνι-
κής και φιλοσοφικής σκέψης στο Ιράν. Μπακού, 1971.
ε. Χ.
ισράκ (αραβ. ακτινοβολία, φωτισμός). Θρη-
σκευτική - φιλοσοφική διδασκαλία, που απο-
κρυστάλλωσε ο φιλόσοφος και σουφιστής
Σιχάμ αλ-Ντιν Σουχραβαρντί*. Η όλη διδασκα-
λία, στη νέα εκδοχή της, αποτελεί ένα αρμονι-
κό αμάγαλμα μυστικής γνώσης και μεθόδου
προς αυτήν. Για να κυριολεκτούμε, το ισράκ
έχει νεοπλατωνικές και προϊσλαμικές (ζωροα-
στρισμός*, μανιχαισμός) επιδράσεις στο δόγμα
του* και, αρχικά, φάνηκε αντίθετο στη λογική
του αριστοτελισμού*, που είχε απ" την αρχή ε-
πηρεάσει την ισλαμική θεολογία. Από ενωρίς,
στο αρχικό ισλάμ, το φως συνδέεται με τη δη-
μιουργία όλων εκείνων που υπάρχουν (752
μ.Χ.), όπως στον αλ - Μουκαφφά και τους σιί-
τες, και σχετίζεται με την υπάρχουσα τάξη των
όντων από το φως της Οικουμένης και με τον
δημιουργισμό του Ισλάμ (αλ - Νιζζάμ, Ιμπν
Σίνα*, Γκαζάλι* κ.ά.). Ολοι οι παραπάνω δίδα-
σκαν και έγραφαν γΓ αυτή την ενορατική*
γνώση - φωτισμό, την πραγματική σοφία, την
προερχόμενη από την όλη παράδοση, που δί-
δεται απ' τον ουρανό και μέσω διαφόρων
σοφών μεταλαμπαδεύεται στον δικό μας
κόσμο. Κατά τον Σουχραβαρντί, το Ισράκ δεν
είναι δυνατόν να προσεγγιστεί από τους σο-
φούς της αισθητηριακής αντίληψης και της
γνώσης.
Οι βαθμοί του είναι: "σάιρ" (διάβαση), "σου-
λούκ" (συμπεριφορά), "κασφ" (αποκάλυψη),
"οουχούντι" (θεώρηση) και ένωση με το γνώσι-
μο. Το φως, καθώς και όλα τα όντα, προέρχε-
ται / πηγάζει από το απόλυτο Είναι, το "Μη Ον"
(βλ. ινδουισμός). Με το "ισράκ" μπορεί κανείς
να γνωρίσει το "νουρ αλ-ανβάρ" (=το φως των
φώτων), δηλαδή την απόλυτη Αλήθεια, καθώς
και τους 18.000 κόσμους φωτός στο Σύμπαν.
Το φως αυτό εκπροσωπούν: ο "ήλιος" στα σώ-
ματα του ουρανού, η "φωτιά" ανάμεσα στα
στοιχεία, το "φως" της μεγαλοσύνης στον άν-
θρωπο. Το "φως" και το αντίθετό του "σκότος"
(=μη Είναι, μη υπάρχον) είναι "ουσιακά" αν
έχουν το φως αφ' εαυτών (όπως ο θεός, οι άγ-
Ιστορία
γελοι, η ψυχή του ανθρώπου) και "τυχαία" αν
το έλκουν έξωθεν (π.χ. τα αστέρια του ουρα-
νού)· "ουσιακό σκότος" είναι αυτό των φυσι-
κών σωμάτων και "τυχαίο" οι ιδιότητες μορφές
των φυσικών σωμάτων η φιλοσοφία στρέφε-
ται προς τον κόσμο του σκότους, της ύλης,
ενώ η θεογνωσία (ή θεοσοφία) προς τον κόσμο
του φωτός. Μετά θάνατον οι φωτισμένες
ψυχές μεταβαίνουν στον κόσμο των αγγέλων,
οι φαύλες στις πλασματικές μορφές· γΓ αυτό
πάνω απ' όλους εδώ, στη γη, στέκουν οι προ-
φήτες που μας μεταδίδουν και ερμηνεύουν τη
γνώση του "πέραν" του κόσμου των μορφών.
Μετά την αρχική εχθρότητα του κλήρου, οι
ιδέες του μεσαιωνικού στοχαστή Σουχραβαρ-
ντί επικράτησαν, ενώ αργότερα επεξετάθησαν
με τη σχολή του Ισπαχάν.
Βιβλιογρ.: Corbin Η., Terre céleste et corps de résur-
rection, de /' Iran mazdéen à /' Iran shiite, Paris, 1961.
Ε. X.
Ιστορία. Μια από τις παλαιότερες επιδόσεις των
ανθρώπων, αφότου επινόησαν τη γραφή, υπήρ-
ξε η "καταγραφή των πράξεών" τους, επιτυχιών
ή και δυσχερειών. Μετά απ' αυτή την αρχική
φάση, που ίσως κολακεύει την ανθρώπινη αδυ-
ναμία, άρχισε να προβάλλει το "αίτημα για ανα-
ζήτηση" και των "κινήτρων" ή "των αιτίων της
πράξης". Ο Ηρόδοτος* το σημειώνει στο προοί-
μιο κιόλας του έργου του ("... δΓ ην αιτίην επο-
λέμησαν"). Η αναζήτηση της αιτίας οδηγεί σε
νέο αίτημα: την "αλήθεια". Και είναι δύσκολη η
προσέγγιση της, σημείωσε ο Θουκυδίδης* (Ξυγ-
γραφή, Α 20-22), γιατί όλοι όσοι είδαν και έζη-
σαν μια ιστορική πράξη την αφηγούνται με τον
τρόπο τους, ανάλογα με το τι θυμούνται και το
ποιον ευνοούν ("ως έκαστος εύνοιας ή μνήμης
έχοι")· με άλλα λόγια, η "εξακρίβωση της ιστορι-
κής αλήθειας" προσκρούει σ' ένα εμπόδιο αντι-
κειμενικό: την υποκειμενικότητα που διακρίνει
τον κοινωνικό άνθρωπο. Ωστόσο δεν παύει να
είναι ύψιστο χρέος αυτού που γράφει ιστορία
να προσπαθεί να είναι αντικειμενικός και με
αυτό το νόημα δίκαιος όταν γράφει ιστορία,
γιατί ο "ιστορικός" αναμένεται να είναι δικαιο-
κριτής ανάμεσα σε αντικρουόμενες υποκειμενι-
κές θέσεις. Μπορεί ο καθένας ως άτομο να έχει
φίλους και εχθρούς, να νιώθει αισθήματα φιλίας
ή αντιπάθειας, αλλά "εάν το της ιστορίας "ήθος"
αναλαμβάνει τις επιλαθέσθαι χρη πάντων των
τοιούτων" (Πολυβίου, Ιστορία, Α).
Όμως και το πιο υψηλό και ευγενικό επιστημο-
νικό ήθος* δεν αρκεί για την κατοχύρωση του
327
ιστορία της κοινωνιολογίας
αιτήματος για αλήθεια στην ιστορία, γιατί ο "υ-
ποκειμενισμός" του ανθρώπου σχετίζεται με τη
δομή και διαμόρφωση της συνείδησής του, γιατί
ο ίδιος ο άνθρωπος είναι πλάσμα κοινωνικό,
είναι το "άθροισμα των κοινωνικών του σχέσε-
ων", όπως παρατήρησε πριν 135 χρόνια ο Μαρξ*
(Εισαγωγή ). Και "αντιλαμβάνεται" ο άνθρωπος
τα "γεγονότα" (του παρελθόντος τις ανθρώπι-
νες πράξεις) με την "αντιληπτική ικανότητα"
που έχει διαμορφώσει βιώνοντας όσα γίνονται
γύρω του σήμερα, δηλαδή μέσα από την "υπο-
κειμενική συνείδησή"* του, που διαμορφώθηκε
και διαμορφώνεται μέσα στην κοινωνία του, α-
νάλογα με την "κοινωνική του θέση".
Αυτό το φράγμα υποκειμενισμού το υπερβαίνει
βαθμιαία ο άνθρωπος ανάλογα με το πώς και
πόσο κατορθώνει να πραγματοποιήσει βήματα
ωριμότητας της αντίληψης και σκέψης προς
την αντικειμενικότητα: α) να συνειδητοποιήσει
το φαινόμενο της υποκειμενικότητας· β) να α-
ναγνωρίζει ότι όλοι δικαιούνται να σχηματί-
ζουν "γνώμη" ανάλογα με τις γνώσεις τους σ'
ένα ζήτημα και την κοινωνική θέση τους1 γ) να
μαθαίνει να μπαίνει στη θέση του άλλου για να
δει από κείνη τη σκοπιά τα πράγματα' δ) να συ-
νειδητοποιήσει ότι οι ανθρώπινες πράξεις κα-
τανοούνται και κρίνονται / αξιολογούνται μέσα
στα πλαίσια του χρόνου, του χώρου, των περι-
στάσεων όπου εξελίχθηκαν ε) να έχει σταθερό
προσανατολισμό προς το επιστημονικό ήθος*,
που υποδεικνύει ως πρώτο "κριτήριο" την ανα-
ζήτηση της "αλήθειας"* (συμφωνίας εκείνων
που έχουμε στο νου ως γεγονότα ιστορικά
προς όσα έχουν συντελεστεί πραγματικά).
Οταν μιλάμε για αλήθεια ιστορική* έχουμε
στον νου διάφορα επίπεδα προς τα οποία αυτή
αντιστοιχεί: στο επίπεδο των "γεγονότων", α-
λήθεια είναι ό,τι πραγματικά έγινε· στο επίπε-
δο της "ερμηνείας των γεγονότων", αλήθεια
είναι ο εντοπισμός, η εξακρίβωση των κινή-
τρων, των σκέψεων, των επιδιώξεων που είχαν
τα δρώντα πρόσωπα- στο επίπεδο της "γενί-
κευσης" (π.χ. όταν η κοινωνική αδικία διογκώ-
νεται, επακολουθεί ένταση και έκρηξη), αλή-
θεια είναι ο βαθμός που αυτή καλύπτει και ερ-
μηνεύει όλες τις συναφείς καταστάσεις. Η γε-
νίκευση επαληθεύεται ή διαψεύδεται από τα ε-
πιμέρους γεγονότα, καταστάσεις, εξελίξεις·
στο επίπεδο της "αξιολογικής κρίσης" (π.χ. ο
Βενιζέλος υπήρξε τολμηρός και έντιμος πολι-
τικός), αλήθεια είναι ο βαθμός που αυτή η
κρίση επιβεβώνεται από τις επιμέρους πράξεις
του Βενιζέλου, οι οποίες εκφράζουν τόλμη και
326
εντιμότητα' στο επίπεδο της συνολικής "ιστο-
ρικής αφήγησης", η αλήθεια είναι ανάλογη
προς τον βαθμό που αυτή βασίζεται σε εξακρι-
βωμένες πληροφορίες, αξιόπιστες πηγές, βε-
βαιωμένες ερμηνείες και αξιολογήσεις.
Μερικά άλλα ζητήματα της ιστορικής επιστή-
μης είναι: ποιοι "παράγοντες" διαμορφώνουν
την ιστορική ζωή, αν η δράση τους μπορεί να
διατυπωθεί σε "νόμους", πόσο είναι ο άνθρω-
πος "δημιουργός" της ιστορίας του ή αυτή δια-
μορφώνεται ανεξάρτητα από τη θέλησή του,
κατά πόσο υπάρχει στην ιστορία "πρόοδος" και
τελικός "σκοπός"· όλα αυτά -και άλλα παρα-
πλήσια- ανάγονται στο πεδίο της Φιλοσοφίας
της Ιστορίας*.
Βιβλιογρ.: "Encyclopédie de la Pléiade", Ιστορία και Μέθο-
δοι της (4 τόμοι), ελλην. έκδοση από το Μορφωτικό
Ιδρυμα της Εθνικής Τράπεζας.- Φ. Κ. Βώρου. Σπουδή και
Διδασκαλία της Ιστορίας.- W. Η. Watsh, Εισαγωγή στη
Φιλοσοφία της Ιστορίας (μετ. Φ. Κ. Βώρου. έκδοση της
Ακαδημίας Αθηνών).- Arthur Marwick. The Nature ot
History. MacMillan 1982'.
Φ. Κ Βώρος
ιστορία της κοινωνιολογίας. Η Κοινωνιολογία
ως ιδιαίτερος επιστημονικός κλάδος είναι σχε-
τικά νέος, παρότι οι απαρχές της τοποθετού-
νται στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Οι απα-
ραίτητες προϋποθέσεις για τη θεμελίωση της
Κοινωνιολογίας εξασφαλίζονται τον 19ο αιώ-
να, εποχή που η κοινωνία γίνεται αντιληπτή ως
μια αυτοτελής πραγματικότητα. Οπως γνωρί-
ζουμε, μέχρι εκείνη τη στιγμή κοινωνία και
κράτος εκλαμβάνονται ως έννοιες ταυτόση-
μες. Η μεταβολή στη θεώρηση της ανθρώπινης
κοινωνίας πραγματοποιείται τη στιγμή που
αυτή γίνεται αντιληπτή ως ξεχωριστό αντικεί-
μενο μελέτης. Από εκείνη τη στιγμή θεωρείται
αναγκαία η θέσπιση μιας επιστήμης που θα ε-
ξετάζει την κοινωνική πραγματικότητα από μια
ειδική οπτική γωνία. Η επιστήμη αυτή απέκτη-
σε τα δικά της εννοιολογικά και μεθοδολογικά
εργαλεία. Ο ίδιος ο όρος "κοινωνιολογία" έλκει
την καταγωγή του από τον Auguste Comte*, ο
οποίος θεωρείται και θεμελιωτής της. Το βασι-
κό κοινωνιολογικό έργο του Μαθήματα Θετι-
κής Φιλοσοφίας αποκαλύπτει ακόμη και με τον
τίτλο του τον χαρακτήρα της νέα επιστήμης.
Ήταν τέκνο του θετικισμού*, που στόχο είχε
την απελευθέρωση της γνώσης από θρησκευ-
τικές δοξασίες και μεταφυσικές ενατενίσεις.
Μ' έναν αυστηρό προσανατολισμό στα γεγο-
νότα, θέτει ως στόχο της την αντικειμενική πα-
ρατήρηση σύμφωνα με το παράδειγμα των θε-

τικών επιστημών, οι οποίες είναι καθαρά εμπει-
ρικές και χρησιμοποιούν μαθηματικές μεθό-
δους μέτρησης.
Θα μπορούσε κανείς να διακρίνει τέσσερεις
περιόδους στην πορεία της κοινωνιολογικής
σκέψης, που είναι οι εξής:
1. Οι απαρχές της Κοινωνιολογίας, οι οποίες ε-
ντοπίζονται στα έργα των αρχαίων ελλήνων
φιλοσόφων, και κυρίως του Πλάτωνα* και του
Αριστοτέλη*. Πρόκειται εδώ για κοινωνική φι-
λοσοφία, η οποία καλλιεργήθηκε περαιτέρω
στον Μεσαίωνα και άνθισε στην εποχή του
Διαφωτισμού*, λίγο πριν από τη θεμελίωση της
νέας επιστήμης. Ο Μοντεσκιέ* αποτελεί μια
σημαντική στιγμή στην ιστορία της Κοινωνιο-
λογίας και θα μπορούσε κανείς να τον τοποθε-
τήσει στο μεταίχμιο μεταξύ πρωτοπόρων και
θεμελιωτών της επιστήμης αυτής. Παρ' ότι στο
έργο του δεν επιχειρεί τη διάκριση μεταξύ κοι-
νωνίας* και κράτους*, αλλά υπάγει την πρώτη
στο δεύτερο, θεωρείται από τον R. Aran* ως
κοινωνιολόγος και εξετάζεται μαζί με τους θε-
μελιωτές της Κοινωνιολογίας.
2. Η θεμελίωση της Κοινωνιολογίας, η οποία
αρχίζει με τον Saint Simon* (1760-1875) και τη
θεώρηση της κοινωνίας ως αυθύπαρκτης πραγ-
ματικότητας και φθάνει μέχρι τον Herbert
Spencer* (1820-1903), με ενδιάμεσους αποφα-
σιστικής σημασίας σταθμούς τον Auguste
Comte (1798-1857) και τον Karl Marx* (1818-
1883). Στον Comte οφείλει η νέα επιστήμη κυ-
ρίως την πατρότητα, αλλά και την αποστολή
της για τη δημιουργία μιας ηθικής και σχεδόν
θρησκευτικής κοινωνίας με μια γραμμική πο-
ρεία προς την πρόοδο.
Το έργο του Marx δεν αποτελεί μια ιστορία της
Κοινωνιολογίας, αλλά μια Κοινωνιολογία της
Ιστορίας. Η κοινωνία είναι προϊόν της Ιστορίας
και με την έννοια αυτή μεταβαλλόμενη. Τα
στοιχεία που συντελούν σ" αυτή τη μεταβολή
είναι οι παραγωγικές δυνάμεις και οι σχέσεις
παραγωγής.
3. Η κλασική περίοδος της Κοινωνιολογίας, η
οποία αρχίζει στα τέλη του 19ου αιώνα και
φθάνει μέχρι τη δεκαετία του 1920. Την περίο-
δο αυτή σφράγισε η σκέψη των Emile
Dürkheim* (1858-1917), Ferdinand Toennis
(1855-1936), Max Weber* (1864-1920), Georg
Simmel* (1858-1818), Vilfredo Pareto* (1848-
1923). Όπως και οι θεμελιωτές έτσι και οι κλα-
σικοί της Κοινωνιολογίας ασχολήθηκαν με ε-
ρωτήματα γύρω από τη φύση και την εξέλιξη
των κοινωνιών.
ιστορία της κοινωνιολογίας
4. Σύγχρονα κοινωνιολογικά ρεύματα. Πρόκει-
ται για τη μεταπολεμική περίοδο της κοινωνιο-
λογικής σκέψης, η οποία διακρίνεται για την
ποικιλία των απόψεων που διατυπώνονται και
οι οποίες θα μπορούσαν να ταξινομηθούν στις
ακόλουθες κατευθύνσεις: Ποσοτική - εμπειρι-
κή Κοινωνιολογία (αμερικανική Κοινωνιολο-
γία), Στρουκτουραλισμός (C. L. Strauss*,
Foucault*), Νεοθετικισμός (Popper*), Μαρξιστι-
κή Κοινωνιολογία, Κριτική Κοινωνιολογία
(Adorno*, Horkheimer*, Marcuse*), Δομολει-
τουργισμός* (Parsons*, Morton*).
Η ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ. Στην
περίπτωση της Κοινωνιολογίας στην Ελλάδα
μπορεί να γίνεται λόγος μόνο για υπανάπτυξη
και όχι για ανάπτυξη της επιστήμης αυτής. Ως
ορόσημο της Ιστορίας της Κοινωνιολογίας θε-
ωρείται στη χώρα μας η ίδρυση της "Κοινωνιο-
λογικής Εταιρείας" (1908) από τον Αλέξανδρο
Παπαναστασίου. Ιδρυτικά μέλη της εταιρείας
αυτής ήταν κυρίως νομικοί, αλλά και παιδαγω-
γοί όπως ο Δελμούζος. Η θεώρηση της Κοινω-
νιολογίας ως κοινωνικά στρατευμένης επιστή-
μης και η σύνδεσή της με τις αρχές του Σοσια-
λισμού, όπως αυτά προβάλλουν από το κατα-
στατικό της "Κοινωνιολογικής Εταιρείας", την
καθιστούσαν εξαρχής "ύποπτη" στους συντη-
ρητικούς κύκλους της εποχής, γεγονός στο
οποίο ενδεχόμενα να οφείλεται και η καθυστέ-
ρηση της καθιέρωσής της ως επιστήμης και
κατά συνέπεια και της διδασκαλίας της στα
Πανεπιστήμια. Οι πρώτες έδρες Κοινωνιολο-
γίας δημιουργήθηκαν το 1926 και το 1929 στα
πανεπιστήμια Θεσσαλονίκης και Αθηνών αντί-
στοιχα και λόγω του προσωποπαγούς χαρα-
κτήρα τους καταργήθηκαν με την παραίτηση
των καθηγητών που τις κατείχαν Α. Ελευθερό-
πουλου και Π. Κανελλόπουλου στην περίοδο
της δικτατορίας Μεταξά.
Τα πράγματα φάνηκε να είναι περισσότερο ευ-
νοϊκά για την Κοινωνιολογία μετά τη δεκαετία
του 1950, οπότε παρατηρείται και μια σημαντι-
κή "παραγωγή" ελλήνων κοινωνικών επιστημό-
νων και κοινωνιολόγων, οι οποίοι πραγματο-
ποιούν βασικές σπουδές η μετεκπαιδεύονται
στο εξωτερικό.
Αποτέλεσμα της κίνησης αυτής είναι όχι μόνο
η διδασκαλία της Κοινωνιολογίας στις σχολές
των Πανεπιστημίων και στις ανώτατες σχολές
(Πάντειο, Ανωτάτη Εμπορική κ.λπ.), αλλά και
μια έντονη θεσμοθετημένη ερευνητική δρα-
στηριότητα. Ο πρώτος ερευνητικός θεσμός, το
"Κέντρο Κοινωνικών Επιστημών", ιδρύθηκε το
326
ιστορία της φιλοσοφίας
1960 και λειτούργησε έως το 1967, οπότε ανα-
διοργανώθηκε και μετονομάσθηκε σε "Εθνικό
Κέντρο Κοινωνικών Ερευνών", ονομασία με
την οποία λειτουργεί μέχρι σήμερα.
Το 1983 ιδρύθηκε ο "Ελληνικός Κοινωνιολογι-
κός Σύλλογος", και την ίδια περίοδο ιδρύονται
τα δύο Τμήματα Κοινωνιολογίας στο Πάντειο
Πανεπιστήμιο και στο Πανεπιστήμιο Κρήτης.
Παρά τη σημαντική πρόοδο που έχει να επιδεί-
ξει η Κοινωνιολογία στη χώρα μας τα τελευ-
ταία χρόνια δεν μπορεί ακόμη κανείς να κάνει
λόγο για ελληνική Κοινωνιολογία, αλλά μόνο
για Κοινωνιολογία στην Ελλάδα.
βιβλιογρ.: Λαμπίρη - Δημάκη I., Η Κοινωνιολογία στην
Ελλάδα σήμερα, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 1987.- Καββα-
δίας Γ., Γενική Κοινωνιολογία, εκδ. Σάκκουλα, Αθήνα,
1983.- Anderson Ch., Προς μία νέα Κοινωνιολογία, εκδ.
Παπαζήση, Αθήνα. 1986.- Aron R.. Η εξέλιξη της κοινω-
νιολογικής σκέψης. εκδ. Γνώση. Αθήνα. 1991.
Χρ. Νόβα - Καλτσούνη
ιστορία της φιλοσοφίας. Είναι η καταγραφή,
ανάλυση και ερμηνεία (για τους λόγους γένε-
σης) των φιλοσοφικών ιδεών. Ξεκινώντας από
τη θέση ότι η φιλοσοφία αρχικά περιλάμβανε
όλους τους στοχασμούς για τον άνθρωπο, τη
φύση, την κοινωνία και αργότερα περιορίστηκε
σε ό,τι ονομάζουμε Γνωσιολογία, Ηθική, Μετα-
φυσική και Αισθητική (βλέπε αυτά τα τέσσερα
λήμματα), μπορούμε και εκ των υστέρων να
καταγράψουμε την εμφάνιση και εξέλιξη όλων
των ιδεών που εντάσσονται σε αυτά τα πλαί-
σια. Μπορούμε όμως ταυτόχρονα να θέτουμε
το ερώτημα: "πώς" και "γιατί" γεννήθηκαν εκεί-
νες σι φιλοσοφικές ιδέες σε κείνη την εποχή /
κοινωνία (εξήγηση ιστορική), τι ακριβώς σήμαι-
ναν τότε για κείνους που τις διατύπωσαν (ανά-
λυση και ερμηνεία), πόσο έχουν συμβάλει στη
διαμόρφωση του φιλοσοφικού στοχασμού (α-
ξιολόγηση ιστορική). Γιατί οι "ιδέες" δεν είναι
τυχαία παράγωγα της ψυχικής / διανοητικής
δραστηριότητας του ανθρώπου- γεννιούνται
στη σκέψη ως απάντηση σε ερεθίσματα, ανά-
γκες, προβλήματα της ζωής, ως αντανάκλαση
των συνθηκών ζωής και κοινωνικής πραγματι-
κότητας, όπως θα δούμε παρακάτω- χωρίς βέ-
βαια να αποκλείονται οι περιπτώσεις καθαρά
διανοητικής προσπάθειας ορισμένων ισχυρών
διανοιών, που πρόσφεραν ιδέες περισσότερες
ή υψηλότερες και ευγενέστερες από εκείνες
που απαιτούσε ή ενέπνεε η πραγματικότητα-
γιατί είναι κι αυτό ένα γνώρισμα των ιδεών: οι-
κοδομούνται πάνω απ' την πραγματικότητα,
πέρα από τις δυνατότητες του ιστορικού αν-
330
θρώπου, ως μακρινοί φάροι πλοήγησης, ως ι-
δεώδη* ή ιδανικά*.
Πάντως, "Ιστορίες Φιλοσοφίας", κυρίως με το
νόημα καταγραφής και ανάλυσης των ιδεών,
άρχισαν να διαφαίνονται πρώτα ευκαιριακά,
στα πλαίσια παρουσίασης προσωπικών ιδεών,
αργότερα συστηματικά, ως αποκλειστική επι-
δίωξη: ιστορία φιλοσοφικών ιδεών. Στην
πρώτη κατηγορία μπορεί κανείς να μνημονεύ-
σει κυριότατα τον Αριστοτέλη*, που συνήθιζε
να αναφέρεται με ακρίβεια και πληρότητα
στην ιστορία των φιλοσοφικών προβλημάτων
με τα οποία καταπιανόταν- και διέσωσε έτσι
πολλά αποσπάσματα από τον στοχασμό των
Προσωκρατικών* και των Σοφιστών*. Στη δεύ-
τερη κατηγορία έχουμε συγγραφείς που άφη-
σαν σπουδαία συγράμματα ιστορίας των φιλο-
σόφων και των ιδεών τους: 1 ) Διογένης Λαέρ-
τιος, Βίοι και γνώμαι των εν φιλοσοφία ευδοκι-
μησάντων (βιβλία δέκα), έργο των αρχών του
3ου αι. μ.Χ. 2) Σέξτος Εμπειρικός, Πυρρώνειοι
Υποτυπώσεις (βιβλία 2), Προς Μαθηματικούς ή
Λογικούς (βιβλία 2), Προς Φυσικούς (βιβλία 2),
Προς Ηθικούς (βιβλίο 1), Προς Γραμματικούς
(βιβλία 3), έργα του β' μισού του 2ου αιώνα
μ.Χ. Μπορεί κανείς να παρατηρήσει ότι με τα ι-
στορικά αυτά έργα κλείνει η ρωμαλέα φάση
φιλοσοφικής δημιουργίας της ελληνικής αρ-
χαιότητας.
Γενικότερα όμως στην Ιστορία της Φιλοσοφίας
μπορούμε να καταγράψουμε τις εξής περιό-
δους, από την αρχαία Ανατολή ως τη σημερι-
νή, παγκόσμια πια, κίνηση φιλοσοφικών ιδεών:
Ανατολική Φιλοσοφία (κυρίως κινεζική και ινδι-
κή), Ελληνορωμαϊκή περίοδο της Δυτικής Φι-
λοσοφίας, Μεσαιωνική περίοδο (και φιλοσοφία
των Αράβων), Περίοδο της Αναγέννησης και
του Διαφωτισμού, Φιλοσοφία Σύγχρονη (19ος
και 20ός αιώνες).
Μέσα από την Ιστορία της Φιλοσοφίας έχουν
προκύψει και κάποια συμπεράσματα αυτοανά-
λυσης:
α. Οι φιλοσοφικές ιδέες γεννιούνται από τις
κοινωνικές συνθήκες που βιώνουν και εκφρά-
ζουν οι μεγάλοι και γνήσιοι στοχαστές- αυτό
θα το διαπιστώσουμε παρακάτω αναλύοντας
λ.χ. το πώς διαμορφώθηκε στην Αρχαία Ελλά-
δα η φάση που είναι γνωστή ως μετάβαση "από
τον Μύθο στον Λόγο"- πώς αργότερα ο Ιουστι-
νιανός έφτασε στην απόφαση να κλείσει τις
φιλοσοφικές σχολές της Αθήνας- πώς διαμορ-
φώθηκε στην Ευρώπη τον 18ο αιώνα ο "Δια-
φωτισμός"* κ.λπ., κ.λπ. (Σε σχέση προς αυτό

το ζήτημα, της γένεσης των ιδεών, μπορεί κα-
νείς να δει το λήμμα: εποχή ιστορική).
β. Παράλληλα ταξινομήθηκαν τα κύρια προ-
βλήματα της Φιλοσοφίας και καθιερώθηκαν οι
κύριοι κλάδοι της: "Λογική", ως εισαγωγικό γύ-
μνασμα για την ακρίβεια των εννοιών, την ορ-
θότητα των κρίσεων, την ευστάθεια των συλ-
λογισμών "Γνωσιολογία", "Ηθική", "Αισθητική",
"Μεταφυσική", ως κλάδοι που ασχολούνται, α-
ντίστοιχα, με το φαινόμενο της γνώσης, το γε-
γονός της πράξης, τη συγκινησιακή στάση α-
πέναντι στο ωραίο, την απορία μπροστά σε ό,τι
είναι απρόσιτο, πέρα από τα φυσικά όρια του
ανθρώπου.
γ. Οσα αντικείμενα της ψυχοδιανοητικής προ-
σπάθειας του ανθρώπου δεν εμπίπτουν στους
παραπάνω γενικούς κλάδους, αλλά αποτελούν
ειδικούς τομείς έρευνας, αυτονομήθηκαν ως
ειδικές "επιστήμες"* (σύνολα γνώσεων ομοει-
δών μεθοδικά ταξινομημένων), π.χ. ιστορία,
φυσική, ιατρική κ.λπ.
δ. Σε πολλές όμως από τις ειδικές επιστήμες
αναγνωρίζεται ότι η αυστηρή εννοιολογική -
συλλογιστική μεθοδολογία, που διαμόρφωσε η
φιλοσοφία, αποτελεί εργαλείο μοναδικό και
για την επιστημονική έρευνα, όταν αυτή επι-
χειρεί αυτοανατομία, ανάλυση του τρόπου με
τον οποίο εργάζεται. Σε αυτό το επίπεδο αυτο-
συνειδησίας ο επιστημονικός λόγος αφήνει το
αντικείμενό του (π.χ. τα ιστορικό γεγονότα ή
τα φυσικά φαινόμενα) και στρέφεται προς τον
εαυτό του, όχι πια για ν' ανακαλύψει τους "νό-
μους" των φαινομένων ή να διατυπώσει "γενι-
κεύσεις" για την ιστορική εξέλιξη, αλλά για να
στοχαστεί πώς ο ίδιος ο λόγος (ο νους) λει-
τουργεί για να διατυπώνει νόμους και γενικεύ-
σεις που αναφέρονται στη φύση, στην κοινω-
νία, στον άνθρωπο, στη συνείδησή του. Ετσι
διαμορφώνονται κλάδοι φιλοσοφίας αντίστοι-
χοι: λ.χ. "Φιλοσοφία της Φυσικής Επιστήμης",
"Φιλοσοφία της Ιστορίας", "φιλοσοφία των Μα-
θηματικών", "Φιλοσοφία της Γλώσσας" (βλέπε
τα αντίστοιχα λήμματα) κ.λπ. Στις περιπτώσεις
αυτές η ονομαστική (φιλοσοφία) σημαίνει "φι-
λοσοφική μεθοδολογία" και η γενική (της ιστο-
ρίας ή της φυσικής επιστήμης ή της γλώσσας ή
άλλη) δηλώνει το ειδικό πεδίο έρευνας όπου
προτείνεται ή εκφράζεται η πρόθεση να εφαρ-
μοστεί ο φιλοσοφικός τρόπος σκέψης (εννοιο-
λογικό οικοδόμημα, συλλογιστική δομή, γενική
θεώρηση) για τον έλεγχο των μεθόδων, των
συμπερασμάτων, των γενικεύσεων, των εκτι-
μήσεων / αξιολογήσεων. Μόνο η "Φιλοσοφία
ιστορία της φιλοσοφίας
της Ζωής"* και η "Φιλοσοφία του Ανθρώπου"*
μπορούν να θεωρηθούν φιλοσοφικές θεωρή-
σεις που αναφέρονται γενικά στην ανθρώπινη
φύση και την ανθρώπινη υπόσταση, αντίστοι-
χα, με στοιχεία από τους βασικούς κλάδους:
γνωσιολογίας, ηθικής, μεταφυσικής, αισθητι-
κής. Ιστορικές περίοδοι της Φιλοσοφίας:
Α. ΑΝΑΤΟΛΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ
α. Κινέζικη φιλοσοφία. Από τον 8ο αι. π.Χ. εμ-
φανίστηκε ο πρώτος φιλοσοφικός στοχασμός
με κύριο αίτημα την καταγραφή και ανάλυση
των πέντε πηγών (ή στοιχείων) των όντων και
φαινομένων: νερού, φωτιάς, ξύλου, μετάλλου
και γης. Αυτά τα πέντε στοιχεία δημιουργούν
όλη την ποικιλία των όντων και φαινομένων.
Παράλληλα οι Κινέζοι στοχαστές αναζητού-
σαν τις πηγές (δυνάμεις) που προκαλούν την
κίνηση και τη μεταβολή (/ Τσινγκ* λεγόταν το
βιβλίο των Μεταβολών). Μέσα από αυτούς
τους προβληματισμούς και διαλογισμούς δια-
μορφώθηκαν δυο αντίπαλες φιλοσοφικές σχο-
λές: ο "Κονφουκιανισμός"* και ο "Ταοίσμός"*.
Ο Ταοισμός υμνούσε τη "φυσικότητα" του αν-
θρώπου, την αυθορμησία ή πηγαιότητα της συ-
μπεριφοράς του, την αταραξία του ανθρώπου
ο οποίος αφιερώνεται στην αναζήτηση της
"μακράς ζωής και του αιώνιου οράματος" (στο
όνομα του Lao Tzü). Ο Κονφουκιανισμός θεω-
ρούσε υπέρτατο αγαθό τον αληθινό "ανθρωπι-
σμό" του ανθρώπου, την πνευματική καλλιέρ-
γεια - επιδίωκε την ηθικοποίηση του ανθρώπου,
την εναρμόνιση της ζωής του προς την ομορ-
φιά και τάξη του σύμπαντος. Αργότερα, κατά
τον Μεσαίωνα, ισχυρό φιλοσοφικό ρεύμα υ-
πήρξε ο Βουδισμός*. Σε νεότερους χρόνους ο
"Νεοκονφουκιανισμός" προσεγγίζει ή ανα-
πτύσσει τρόπους σκέψης παράλληλους προς
τη δυτική φιλοσοφία* και επιστήμη. (Βιβλιο-
γραφία: Δ. Βελισσαρόπουλου, Ιστορία της Κι-
νεζικής Φιλοσοφίας, 2 τόμοι, εκδ. "Δωδώνη",
1981).
β. Ινδική φιλοσοφία. Οι απαρχές της ινδικής φι-
λοσοφίας είναι χρονικά οι αρχαιότερες που
γνωρίζουμε- ανάγονται στο β' μισό της 2ης χι-
λιετίας π.Χ. Από τότε ως σήμερα οι ειδικοί με-
λετητές διακρίνουν τέσσερεις μεγάλες περιό-
δους της ινδικής φιλοσοφίας: (1) τη βεδική πε-
ρίοδο, που θα μας απασχολήσει παρακάτω, (2)
την κλασική ή βραχμανική περίοδο (από τον 6ο
αι. π.Χ. ως τον 10ο αι. μ.Χ.), (3) τη μετακλασική
περίοδο (ως τον 18ο αι. μ.Χ.) και (4) τη νεότε-
ρη και σύγχρονη ινδική φιλοσοφία.
Τα πρώτα δείγματα φιλοσοφικής σκέψης, ανά-
331
ιστορία της φιλοσοφίας

μικτσ με θρησκευτικές δοξασίες, περιλαμβάνο- τε άλλα και βραχύς ων ο βίος του ανθρώπου"
νται στις Βέδες'. Φιλοσοφικά και θρησκευτικά (Πρωταγόρας*, ο νηφάλιος σκεπτικιστής - αθε-
σχόλια στις Βέδες αποτελούν οι Ουπανισά- ϊστής).
δες'. Μέσα από τα κείμενα αυτά αναδύονται η Ολη η παραπάνω φιλοσοφική διαδρομή (που
ιδέα της ενότητας του παγκόσμιου πνεύματος περιλαμβάνει και τους πρώτους Πυθαγόρει-
με την ατομική ψυχή και η ιδέα της αθανασίας ους*, τον Παρμενίδη*, τον Ζήνωνα*, τον Εμπε-
της ψυχής διαμέσου μετενσαρκώσεων σύμφω- δοκλή*, τον Αναξαγόρα*) ονομάζεται "προ-Σω-
να με τον νόμο του Κάρμα' (ανταπόδοσης). κρατική", επειδή σι ιστορικοί της φιλοσοφίας
Ολη η ινδική φιλοσοφία στρέφεται γύρω από θαμπώθηκαν από την αποκαλυπτική και αινιγ-
τις Βέδες, που άλλοι αναγνωρίζουν την αυθε- ματική μορφή του Σωκράτη* (470 π.Χ. - 399
ντικότητά τους (οι ορθόδοξοι) και άλλοι την α- π.Χ.). Ουσιαστικά ο Σωκράτης συνέχιζε την
πορρίπτουν (οι μη ορθόδοξοι). Οι φιλοσοφικές "ανθρωπολογική" τάση του φιλοσοφικού στο-
θέσεις τους ποικίλλουν από ακραίες ιδεαλιστι- χασμού και πρόβαλε, όπως και οι σοφιστές, τη
κές ως ακραίες υλιστικές. λατρεία του "λόγου" ("ουδενί άλλω πείθομαι ή
Β. Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ τω λόγω ος αν μοι λογιζομένω βέλτιστος φαί-
Οι ιστορικές περιστάσεις που γνώρισαν οι νηται"), αλλά η μεγάλη συμβολή του στη φιλο-
Ελληνες -πρώτα στις αποικίες των μικρασιατι- σοφία εντοπίζεται στα ακόλουθα:
κών και νοτιοϊταλικών παραλίων- τους βοήθη- α. Έκανε τη φιλοσοφία (σπουδή για τον άν-
σαν για να επιζητήσουν μια "λογική" κατανόη- θρωπο και τη συμπεριφορά του) αντικείμενο
ση του κόσμου παραμερίζοντας προηγούμενες σπουδής του καθημερινού ανθρώπου, β. Επι-
"μυθολογικές" απόψεις. Έτσι έκαναν ένα ση- νόησε και εφάρμοσε μέθοδο διδασκαλίας της
μαντικό βήμα προς τη θεμελίωση του επιστη- φιλοσοφίας ή μάλλον μέθοδο αφύπνισης της
1
μονικού λόγου και του φιλοσοφικού στοχα- φιλοσοφικής διάθεσης του ανθρώπου έκανε
σμού. Αυτή τη φάση χαρακτήρισε επιγραμματι- πράξη καθημερινής επικοινωνίας τον "μαιευτι-
κά ο W. Nestlé* με τον τίτλο του έργου του: κό διάλογο", και γ. Δίδαξε, με προσωπικό πα-
Von Mythos zum Logos (München, 1942). Κύριο ράδειγμα, το "φιλοσοφικό ήθος" (συνέπεια και
ή πρώτο πρόβλημα που διατύπωσαν εκείνοι οι ανδρεία), δ. Στα πλαίσια της τυπικής φιλοσο-
στοχαστές ήταν: ποια η "αρχή των όντων" και φίας ο Σωκράτης θεωρείται πρώτος εισηγητής
φαινομένων (το νερό; ο αγέρας; η φωτιά; το ά- της συνειδητής ανάλυσης και του "ορισμού
πειρο; Θαλής*, Αναξίμανδρος*, Ηράκλειτος*, των εννοιών".
Αναξιμένης* αντίστοιχα). Πάντως εκείνη η Η πολύπλευρη προσωπικότητα του Σωκράτη ε-
εποχή των "φυσιολόγων", όπως έχουν επονο- πηρέασε πολλούς που δημιούργησαν σωκρατι-
μαστεί, έληξε με τη διατύπωση δυο σημαντι- κές σχολές με ποικίλες κατευθύνσεις και απο-
κών επιστημονικών αρχών: (1) "Ουδέν χρήμα λήξεις προς τον Κυνισμό*, τον Ηδονισμό*, τη
μάτην γίγνεται αλλά πάντα εκ λόγου τε και στωικότητα ή τον Σκεπτικισμό*. Ο πιο φημισμέ-
υπό ανάγκης", όλα έχουν μια "αιτία" (Λεύκιπ- νος όμως μαθητής του, ο Πλάτων*, επισκίασε ό-
πος*) και (2) Η ύλη είναι η μόνη πραγματικότη- λους1 αξιοποίησε τον Σωκράτη ως συνομιλητή
τα και τελευταία υποδιαίρεσή της άτμητη είναι σε φιλοσοφικούς διαλόγους και θεμελίωσε τον
το άτομο (εισηγητής και κύριος εκφραστής του "αντικειμενικό ιδεαλισμό"* διαμέσου της θεω-
αρχαίου και πηγαίου "υλισμού" ο Δημόκριτος* ρίας των "Ιδεών"*, ιδρύοντας και φιλοσοφική
από τα Αβδηρα). σχολή (Ακαδημία*, 386 π.Χ.). Ο μαθητής του
Από το β' μισό του 5ου αιώνα π.Χ. οι Σοφιστές* Αριστοτέλης* έδωσε την πιο ουσιαστική μορφή
στρέφονται σε άλλα προβλήματα, της κοινω- στον επιστημονικό και φιλοσοφικό στοχασμό,
νίας και του ανθρώπου1 εισάγουν την "ανθρω- ενώ ταυτόχρονα κωδικογράφησε τον τρόπο έκ-
πολογική" περίοδο της Ελληνικής Φιλοσοφίας. φρασης του ανθρώπινου στοχασμού με τα λε-
Κάποια δείγματα των ασχολιών τους: (1) "Ο γόμενα "Λογικά" συγγράμματά του (για τις έν-
νόμος συνθήκη και -καθάπερ έφη Λυκόφρων ο νοιες*, τις κρίσεις*, τους συλλογισμούς*). Έγινε
σοφιστής- εγγυητής αλλήλοις των δικαίων". ταυτόχρονα ο θεμελιωτής ειδικών κλάδων της
(2) "Ελευθέρους αφήκε πάντας θεός, ουδένα φιλοσοφίας, π.χ. Πολιτικής Φιλοσοφίας* (τα Πο-
δούλον η φύσις πεποίηκεν" (Αλκιδάμας*, ο λιτικά 'του), Ηθικής* Φιλοσοφίας (τα Ηθικά Νι·
πρώτος θεωρητικός κατά της δουλείας). (3) κομάχεια"), Φιλοσοφίας της Τέχνης* (Ποιητι-
"Περί θεών ουκ έχω ειδέναι, ούτε ότι εισίν κή"), Φιλοσοφίας της Παιδείας - Εκπαίδευσης
ούτε ότι ουκ εισίν1 πολλά γαρ τα κωλύοντα, τα (τα δύο τελευταία βιβλία των Πολιτικώς.

332

Τα τελευταία βήματα της ελληνικής φιλοσο-
φίας έγιναν προς την κατεύθυνση αναζήτησης
της ψυχικής "γαλήνης" (Στωικισμός*, με πρώτο
εισηγητή τον Ζήνωνα* από το Κίτιο της Κύ-
πρου), της απόλαυσης και "αταραξίας" (Επι-
κουρισμός*, με πρώτο εισηγητή τον Επίκουρο*
από τη Σάμο), της απεμπλοκής από το φορτίο
της γνώσης (Πυρρώνειος Σκεπτικισμός*), με
πρώτο εισηγητή τον Πύρρωνα* από την Ηλεία.
Στους Ρωμαϊκούς χρόνους (2ο αιώνα π.Χ. - 2ο
αιώνα μ.Χ.) συνεχίζουν την πορεία τους τα
κύρια φιλοσοφικό ρεύματα, με ιδιαίτερη έξαρ-
ση του Επικουρισμού (στη ρωμαϊκή παραλλαγή
του) καθώς και του Στωικισμού. Αρχίζουν να
εμφανίζονται και συμπτώματα κόπωσης του
φιλοσοφικού λόγου με τάσεις αναζήτησης γα-
λήνης στην "πίστη", στη θρησκεία. Ο Πρόκλος*
σ' έναν από τους ύμνους του ζητεί από τους
θεούς: "Κ' έτσι αφήστε με τον κουρασμένο, / ν'
αράξω στης ευλάβειας το λιμάνι" (Zeller-Nestlé,
Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, μετάφρ.
Χαρ. Θεοδωρίδη, εκδ. "Κάλβος", σελ. 425). Ο
Β. Ράσελ, στο έργο του Ιστορία της Δυτικής
Φιλοσοφίας, έχει γράψει για τον Πλωτίνο* και
τη φιλοσοφία του: ο Πλωτίνος είναι ταυτόχρο-
να τέλος μιας εποχής (του λόγου) και αρχή
μιας άλλης εποχής (της πίστης).
Βιβλιογρ.: Ε. Zelter - W. Nestlé, Ιστορία της Αρχαίας
Ελληνικής Φιλοσοφίας, (μετ. Χαρ. Θεοδωρίδη).- Κων. Γε-
ωργούλη, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, 2
τόμοι (εκδ. "Παπαδήμας").- Γ. Κορδάτου. Ιστορία της
Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας.· Α. S. Bogomolol. Ιστο-
ρία της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας (εκδ. Ειρμός.
1995), μετάφρ. Κ. Βώρου.- Φ. Κ. Βώρου. Σύντομη Ιστορία
της αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, (1982, εκδ. "Γρηγό-
ρη·)·
Γ. ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ. Με πολλή συ-
ντομία μπορεί κανείς να αναφερθεί σε τρεις
χωριστούς γεωγραφικούς και θρησκευτικούς
χώρους, που διαπλέκονται γύρω από τη Μεσό-
γειο: Βυζάντιο, Δυτική Ευρώπη, Αραβικό
κόσμο από Εγγύς Ανατολή ως Ιβηρική Χερσό-
νησο. Γενική παρατήρηση είναι ότι κατά τον
Μεσαίωνα, ή "Αιώνα της Πίστης", η Θρησκεία
(και η Πίστη) έχει προβάδισμα σε σύγκριση ή
και αντιδιαστολή προς τον φιλοσοφικό λόγο.
Εχει χαρακτηριστικά ειπωθεί ότι η φιλοσοφία
ήταν "Ancilla Theologiae" ("θεραπαινίδα της
Θεολογίας").
α. Προκειμένου για το Βυζάντιο σημειώνουμε
ότι είναι κληρονόμος / συνεχιστής της ελληνι-
κής γλώσσας και γραμματείας, αλλά είναι τόσο
έντονη η θρησκευτική όψη της ζωής εκεί, ώστε
ο Ιουστινιανός νομοθέτησε με "Νεαρά" (νέο
νόμο) του 529 το κλείσιμο των φιλοσοφικών
ιστορία της φιλοσοφίας
σχολών στην Αθήνα ("Μηδείς εν Αθήναις διδα-
σκέτω φιλοσοφίαν"). Ομως υπήρξε σημαντική
η συμβολή του Βυζαντίου στη φιλοσοφία: με τη
διατήρηση του αρχαίου φιλοσοφικού λόγου
(περιπτώσεις Φωτίου*, Ψελλού*, Βλεμμύδη",
Πλήθωνα* και άλλων), με την παραγωγή θρη-
σκευτικής / χριστιανικής φιλοσοφίας (π.χ. Θεό-
δωρος Στουδίτης*, Ησυχαστές* και άλλοι), αρ-
γότερα με την προσφορά λογίων φιλοσοφού-
ντων στην Ιταλία τον καιρό της Αναγέννησης*
(Βασ. Τατάκη, Βυζαντινή Φιλοσοφία).
β. Φιλοσοφία των Αράβων. Ο αραβικός κό-
σμος, που απλώθηκε κατά τον 7ο αιώνα μ.Χ.
από τον Περσικό Κόλπο ως τη Μικρασία και
κατά μήκος της Β. Αφρικής και αναχαιτίστηκε
η εξάπλωση του στην Κωνσταντινούπολη
(717) και στο Poitiers της Ιβηρικής χερσονήσου
(732), δέχτηκε επιδράσεις από την Ανατολή
(τάσεις μυστικής φιλοσοφίας) και από την ελ-
ληνική φιλοσοφία (νεοπλατωνισμό* και αρι-
στοτελική φιλοσοφία, κυρίως Λογική* και Με-
θοδολογία), αλλά και δημιούργησε πρωτότυπο
φιλοσοφικό στοχασμό.
Οι πρώτοι μεγάλοι Αραβες στοχαστές που ε-
πηρεάστηκαν από τον Αριστοτέλη* ήταν οι ΑΙ
Kindi* και AI Farabi* που έζησαν τον 8ο και 10ο
αιώνα, αντίστοιχα. Ο Avicena* (11ος αι.) απο-
δέχτηκε ακόμη περισσότερο τηγ αριστοτελική
θεωρία, ενώ ο Αβερρόης* προσπάθησε να απο-
σαφηνίσει έννοιες της αριστοτελικής φιλοσο-
φίας γράφοντας πολλά σχόλια σε έργα του
Ελληνα φιλοσόφου. Μεταφράσεις αυτών των
συγγραμμάτων στη λατινική γλώσσα έκαναν
γνωστό το φιλοσοφικό έργο του Αριστοτέλη
στη Δυτική Ευρώπη, όπου βέβαια είχαν αρχί-
σει να εμφανίζονται και άλλες μεταφράσεις α-
πευθείας στη λατινική. Ετσι οι Αραβες δημι-
ούργησαν την πρώτη γέφυρα μεταφοράς της
ελληνικής φιλοσοφίας, κυρίως του αριστοτελι-
σμού*, στη Δυτική Ευρώπη διαμέσου της Ιβηρι-
κής χερσονήσου. Η γέφυρα αυτή διευρύνθηκε
ή επεκτάθηκε προς την ελληνική Ανατολή
τους επόμενους αιώνες, όταν στην Ιταλία υπό-
φωσκε η Αναγέννηση* και από το Βυζάντιο πύ-
κνωναν οι φυγάδες προς τη Δύση. Βέβαια οι
Αραβες συγγραφείς μετέδωσαν και τον δικό
τους φιλοσοφικό και επιστημονικό λόγο (π.χ.
Αλγεβρα, Αστρονομία κ.λπ.).
Βιβλιογρ.: Β. Russell, History of western Philosophy, ch.
10 (Mohammedan Culture and Philosophy).· Φ. Κ. Βώρου,
Δρόμοι Ελληνικής Παιδείας: προς την Ευρώπη. Αθήνα.
1991.- Φιλοσοφία (επιμ. Fr. Chatelet. μετ. Κ. Παπαγιώρ-
γης. εκδόσεις "Γνώση"), τόμος Α', κεφ. XIII, σελ. 293-
320.
333
ιστορία της φιλοσοφίας
γ. Ευρωπαϊκή (δυτική) μεσαιωνική φιλοσοφία.
Οπως έχει ήδη σημειωθεί η μεσαιωνική φιλο-
σοφία εργάστηκε, με περισσή έμφαση για ζη-
τήματα μεταφυσικά, στην υπηρεσία της θεολο-
γίας (ancilla theologiae)· συχνά αποδίδεται με
τον όρο "σχολαστική φιλοσοφία" ή "σχολαστι-
κισμός"* (στη δεύτερη περίπτωση με νόημα υ-
ποτιμητικό, όπου σχολαστικός σημαίνει αση-
μαντολόγος και σχολαστικισμός ασημαντολο-
γία). Η ουσία είναι λίγο διαφορετική. Ότι κύριο
πρόβλημα φιλοσοφικού στοχασμού έγινε η
"πίστη" για μία χιλιετία είναι φαινόμενο ιστορι-
κό, που αποδίδεται στην ιστορία με τον όρο
"Αιώνας της Πίστης" (λ.χ. αυτός είναι ο τίτλος
του 4ου τόμου της Ιστορίας του Πολιτισμού,
από τον W. I. Durant). Ομως σε αυτή την κατά-
ληξη οδήγησε η κόπωση του λόγου (βλέπε Φι-
λοσοφία Ελληνική, στην αρχή αυτού του λήμ-
ματος) ύστερα από χίλια χρόνια προσπάθειας
και θριάμβου. Στο ίδιο αποτέλεσμα οδήγησαν
δυσμενείς συνθήκες ζωής (ρωμαϊκή κατάρρευ-
ση, αβεβαιότητα ζωής, ανάγκη ελπίδας)- σε
μια φάση κινδύνων από επιδρομείς διαμορφώ-
θηκε στη λατινογενή δυτική Ευρώπη ως συ-
μπλήρωμα προσευχής: ... et libera nos a furore
Normandorum!
Πάντως ο σχολαστικισμός* ονομάστηκε έτσι
από την επωνυμία που χρησιμοποιούσαν οι εκ-
φραστές του doctores scolastici. Και χρησιμο-
ποιείται ο όρος περισσότερο για τους τελευ-
ταίους αιώνες του Μεσαίωνα (από τον 9ο
αιώνα και ύστερα). Για τη χριστιανική φιλοσο-
φία* των προηγούμενων αιώνων αρμόζει πε-
ρισσότερο ο όρος "Πατερική φιλοσοφία"*, με
κορυφαίο εκφραστή της τον Αγιο Αυγουστί-
νο*. Το ώριμο πνεύμα του σχολαστικισμού δια-
τύπωσε ο άγιος Ανσελμος* του Canterbury, ή
Αόστης, προβάλλοντας ως σύνθημα του στο-
χασμού του μια πρόταση δανεισμένη από τον
Αυγουστίνο: "credo ut intelligam" (πιστεύω για
να κατανοήσω).
Χρυσό αιώνα της (ευρωπαϊκής) μεσαιωνικής
φιλοσοφίας χαρακτηρίζουν τον 13ο, γιατί
τότε: έγιναν γνωστά όλα τα έργα του Αριστο-
τέλη (ως τότε ήταν γνωστά μόνο τα "Λογικά"
του) από μεταφράσεις αραβικές και άλλες, που
παραγγέλθηκαν τότε απευθείας (από την ελ-
ληνική στη λατινική)· τότε διαμορφώθηκαν τα
πρώτα πανεπιστήμια* (αρχικά για την προστα-
σία συντεχνιακών συμφερόντων)· τότε αναδύ-
θηκαν και αναδείχτηκαν μεγάλοι στοχαστές με
ποικίλες τάσεις (π.χ. ο Θωμάς Ακινάτης*, ο
Αβερρόης*, ο άγγλος R. Bacon", ο Μποναβε-
334
ντούρα*, ο Αλβέρτος ο Μέγας*, ο εβραίος Μαι-
μονίδης*, ο Ραϋμόνδος Λούλλος, ο γερμανός
Meister Eckhart*, ο Γουλιέλμος του Occam* και
άλλοι)" και τότε διαμορφώθηκαν αντίπαλα ρεύ-
ματα που έμειναν γνωστά ως Αριστοτελισμός*
και Αυγουστινισμός*. Για την Καθολική Εκκλη-
σία κορυφαίος εκφραστής της υπήρξε ο άγιος
Θωμάς Ακινάτης, συγγραφέας έργων με τα
οποία πρώτη φορά επιχειρήθηκε να διαμορφω-
θεί η θεολογία σε συστηματική επιστήμη* (από
εννοιολογική - επιστημολογική άποψη πρόκει-
ται για μια λογική αντίφαση: η επιστήμη δεν
είναι πίστη, η πίστη δεν είναι επιστήμη* είναι
όψεις διαφορετικές του ανθρώπινου ψυχι-
σμού).
Ενα από τα κύρια θέματα που συζήτησαν οι
σχολαστικοί ήταν τούτο: αν οι "γενικές έννοι-
ες" (universalia) έχουν αντικειμενική υπόστα-
ση· ναι, απαντούσαν οι "ρεαλιστές" (άποψη
πλατωνική, αντικειμενική υπόσταση των ι-
δεών), όχι υποστήριζαν οι "νομιναλιστές"*, οι
γενικές έννοιες υπάρχουν μόνο στη σκέψη,
είναι απλά ονόματα.
Βιβλιογρ.: Φιλοσοφία, τόμος Α', επιμ. François Chatelet,
μετ. Κ. Παπαγιώργης. κεφάλαια 5 . 6 , 7 , 9 . (Ελληνισμός και
Χριστιανισμός. Πατερική Φιλοσοφία, άγιος Αυγουστίνος,
άγιος Θωμάς ο Ακινάτης).- Β. Russell, History ol Western
Philosophy, book two: "Catholic Philosophy", pp. 403-476.
Δ. ΝΕΟΤΕΡΗ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ,
α. Οι διαρκείς προσπάθειες των ανθρώπων να
ικανοποιήσουν τις ανάγκες της ζωής τους οδη-
γούν διαρκώς σε νέες ανακαλύψεις, εφευρέ-
σεις, επινοήσεις· αυτές με τη σειρά τους επη-
ρεάζουν τον τρόπο ζωής και σκέψης και δρά-
σης των ανθρώπων (ατομικά και συλλογικά). Η
σκέψη για την επίλυση των παρόντων κάθε
φορά προβλημάτων εκφράζεται με ιδέες, που
ενσωματώνονται στην πνευματική (και φιλο
σοφική) κληρονομιά τους, πλουτίζουν την παι-
δεία κάθε εποχής και οδηγούν σε νέους στο-
χασμούς για τη ζωή και την κοινωνία (βλ. λ.
εποχή ιστορική).
Κατά τους τελευταίους αιώνες του Μεσαίωνα,
λόγοι αντικειμενικοί, ανάγκες επιτακτικές έ-
σπρωχναν προς διερεύνηση του γεωγραφικού
ορίζοντα, έρευνα του φυσικού κόσμου, απε-
λευθέρωση των συνειδήσεων από την κηδεμο-
νία της Εκκλησίας.
Οι αναζητήσεις αυτές οδήγησαν σε "ανακάλυ-
ψη" της ελληνορωμαϊκής πολιτισμικής κληρο-
νομιάς, ειδικά της ελληνικής φιλοσοφίας, που
ενσάρκωνε την "ελευθερία της σκέψης" και
είχε κέντρο της τον Ανθρωπο. Η σπουδή αυτής
της γραμματείας ονομάστηκε "Ανθρωπισμός",

Π συνολική πολιτισμική δραστηριότητα που α-
κολούθησε ονομάστηκε "Αναγέννηση". Η φι-
λοσοφία της Αναγέννησης συνδυάζει σεβα-
σμό για την ελευθερία της σκέψης (κυρίως ή
πρώτα σε θέματα επιστημονικά), τάσεις για α-
παλλαγή από το εκκλησιαστικό δόγμα*, ανα-
γνωρίζει προτεραιότητα στη λογική και τον ε-
πιστημονικό λόγο για την έρευνα της αλήθει-
ας. Δεν συγκρούεται κατ' ανάγκη προς τη θρη-
σκεία και την οργανωμένη εκκλησία, δεν έλει-
ψαν όμως οι αψιμαχίες και οι οδυνηρές συ-
γκρούσεις (Giordano Bruno*, Νικ. Κοπέρνικος*,
Galileo Galilei*).
β. Αυτό το τελευταίο περιστατικό αποκάλυψε
ότι η σύγκρουση επιστημονικού λόγου, ελεύ-
θερης σκέψης και πίστης προκαλούσε κρίση
συνειδήσεων. Ο ιεροεξεταστής καρδινάλιος
Bellarmin, ένας από τους κριτές του Galileo,
σημείωσε στο ημερολόγιο του τις αμφιβολίες
του για την ορθότητα της δίωξης. Την ίδια πε-
ρίπου εποχή ο Descartes* θεμελιώνει τον νεό-
τερο ορθολογισμό* και εισάγει την έννοια της
"αμφιβολίας" στην επιστήμη, φροντίζοντας
ταυτόχρονα να μη συγκρουστεί προς την εκ-
κλησία. Τον επόμενο 18ο αιώνα οι στοχαστές
που δημιούργησαν το κίνημα του Διαφωτι-
σμού* έστρεψαν την κριτική τους ενάντια σ'
όλους τους θεσμούς της κατεστημένης φεου-
δαρχικής τάξης και της εκκλησίας και πήραν
θέση και για τα κοινωνικά - πολιτικά προβλή-
ματα της εποχής τους.
Μέσα από τις ιστορικές συνθήκες του 19ου
αιώνα αναδύονται τρία μεγάλα φιλοσοφικά κι-
νήματα: η Κριτική φιλοσοφία (με κύριο εκπρό-
σωπο και θεμελιωτή τον Kant*), ο Απόλυτος
Ιδεαλισμός* (του Hegel*), ο Διαλεκτικός Υλι-
σμός*, που θεμελίωσε ο Marx*. Κατά τον 20ό
αιώνα οι αντίπαλοι του Διαλεκτικού Υλισμού
κινήθηκαν προς την κατεύθυνση της Επιστημο-
λογίας* (Β. Russell*, Karl Popper* κ.ά.), της
Αναλυτικής* φιλοσοφίας, της Φαινομενολο-
γίας*, του Υπαρξισμού*. Αλλά δεν μπόρεσαν
να δώσουν φιλοσοφία ζωής, να συγκινήσουν.
Σήμερα μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι ο κό-
σμος περνάει μια περίοδο γενικής σύγχυσης
ιδεών και βιοθεωρίας / κοσμοθεωρίας.
Βιβλιογρ.: θ. Russell. History ol the Western World.- Fr.
Chatèlet (επιμέλεια). Φιλοσοφία, τόμοι Β'. Γ'. Δ'.
Φ. Κ. Βώρος
Ιστορίας αφηγηματοποίηση. Η λέξη "Ιστορία"
είναι στις περισσότερες ευρωπαϊκές γλώσσες
διφορούμενη: σημαίνει το γεγονός που πραγ-
ιστορικό και λογικό
ματικά συμβαίνει αλλά και την αφήγηση αυτού
του γεγονότος. Ξεκινώντας από αυτή τη βάση,
ο γάλλος φιλόσοφος Πωλ Ρικέρ* διατύπωσε
την πρόταση ότι η ιστορικότητα της ανθρώπι-
νης εμπειρίας γίνεται δυνατόν να φθάσει στη
γλώσσα μόνον ως αφηγηματικότητα. Και
τούτο διότι η ιστορικότητα φθάνει στη γλώσσα
μόνον εφόσον λέμε ιστορίες ή λέμε Ιστορία.
Επομένως, και η Ιστορία μπορεί να θεωρηθεί
"λογοτεχνικό τεχνούργημα", στον ίδιο βαθμό
που κάτι τέτοιο ισχύει και για τη μυθοπλασία.
Μια τέτοια αντιμετώπιση έγινε εφικτή από τη
στιγμή που κατηγορίες οι οποίες προήλθαν
από την κριτική της λογοτεχνίας, και ειδικότε-
ρα από τη σημειωτική της αφήγησης, μεταφέρ-
θηκαν στον τομέα της Ιστορίας. Τότε, και το
γράψιμο της Ιστορίας άρχισε να επανερμηνεύ-
εται σύμφωνα με τις σημειωτικές, συμβολικές
και ποιητικές προσεγγίσεις. Η αντιμετώπιση
της Ιστορίας ως λογοτεχνικού τεχνουργήμα-
τος δεν ακυρώνει αλλά αντίθετα επιπροστίθε-
ται στην ιδιότητά της ως αναπαράστασης της
πραγματικότητας. Ο Ρικέρ υποστηρίζει ακόμη
πως ανήκουμε στη σφαίρα της ιστορικότητας
ως αφηγητές ιστοριών, ως μυθιστοριογράφοι,
ως ιστορικοί. Ανήκουμε στην Ιστορία πριν αφη-
γηθούμε ιστορίες ή γράψουμε Ιστορία. Το παι-
χνίδι της αφήγησης περιλαμβάνεται μέσα στην
πραγματικότητα που αφηγούμαστε. Εξού και η
διπλή σημασία της λέξης Ιστορία που υποδη-
λώνει τόσο τον ρου των γεγονότων που αφη-
γούμαστε όσο και την αφήγηση που φτιάχνου-
με. (Βλ. σχετικά: Paul Ricoeur, Η αφηγηματική
λειτουργία, Καρδαμίτσας, 1990).
Δημ. Ταατσούλης
ιστορικισμός, βλ. ιστορισμός
ιστορικό και λογικό. Φιλοσοφικές και μεθοδο-
λογικές κατηγορίες οι οποίες αντανακλούν τη
συσχέτιση μεταξύ της πραγματικής διαδικα-
σίας ανάπτυξης του "οργανικού όλου" και της
νοητικής απεικόνισης αυτής της διαδικασίας
μέσω της μεθόδου της "ανάβασης από το αφη-
ρημένο στο συγκεκριμένο"*. Η συσχέτιση με-
ταξύ ιστορικού και λογικού συνιστά τη διερεύ-
νηση και συγκεκριμενοποίηση της αρχής του ι-
στορισμού* από την άποψη της "διαλεκτικής
λογικής"* και μεθοδολογίας. Ο λογικός τρόπος
προσέγγισης ως θεωρητική αντανάκλαση του
αντικειμένου μέσω της ανάβασης από το αφη-
ρημένο στο συγκεκριμένο είναι εφικτός και α-
ναγκαίος στον βαθμό που έχει ωριμάσει η δια-
335
ιστορικό και λογικό
δικασία της ανάπτυξης του εν λόγω αντικειμέ-
νου και συνιστά οργανικό όλο. Συνεπώς το όλο
πρόβλημα ανάγεται στην εξέταση των στα-
δίων ανάπτυξης του πραγματικού οργανικού
όλου και των κατ' αναγκαιότητα καθοριζόμε-
νων από αυτά σταδίων ανάπτυξης της γνωστι-
κής διαδικασίας.
Κατ' αρχήν ανακύπτουν οι αναγκαίες προϋπο-
θέσεις εμφάνισης του εν λόγω αντικειμένου, η
"αφετηρία" της οργανικής ολότητας, χωρίς
ακόμα να έχει εμφανισθεί το ίδιο το αντικείμε-
νο (π.χ. οι προκεφαλαιοκρατικές εμπορευματι-
κές και χρηματικές σχέσεις). Κατά το δεύτερο
στάδιο (βαθμίδα) σχηματίζεται για πρώτη
φορά το ίδιο το αντικείμενο, είναι η "πρωταρχι-
κή εμφάνιση του εν λόγω οργανικού όλου"
(π.χ. η πρωταρχική εμφάνιση του εμπορεύμα-
τος "εργασιακή δύναμη" για την κεφαλαιοκρα-
τία*). Στη συνέχεια αρχίζει ο μετασχηματισμός
από αυτό το νέο οργανικό όλο του κληροδοτη-
μένου συστήματος από το οποίο και βάσει του
οποίου αυτό ανέκυψε. Πρόκειται για τη "διαδι-
κασία διαμόρφωσης" του νέου οργανικού
όλου. Η ολοκλήρωση του μετασχηματισμού
της κληροδοτημένης βάσης από το σχηματιζό-
μενο νέο οργανικό όλο συνιστά την "ωριμότη-
τά" του ως βαθμίδα κατά την οποία αποκαλύ-
πτονται σαφώς οι αντιφάσεις* του, που οδη-
γούν στον μετασηματισμό του σ' ένα νέο αντι-
κείμενο (π.χ. ώριμη κεφαλαιοκρατία). Στο κα-
θένα από τα προαναφερθέντα στάδια το νέο
οργανικό όλο έχει διαφορετικό βαθμό και
τρόπο συγκρότησης, συσχέτισης τυχαίου και
αναγκαιότητας, εσωτερικής και εξωτερικής α-
ναγκαιότητας, αυτοπροσδιορισμού και ετερο-
προσδιορισμού, διαφορετικό επίπεδο ανάπτυ-
ξης της ουσίας του, της εσωτερικής αντιφατι-
κότητάς του σε συνδυασμό με την εξωτερική
αντιφατικότητά του, και συνεπώς συνιστά δια-
φορετικό βαθμό και τρόπο άρνησης (ως προς
το ποιόν και την ουσία) του παλαιού, διαφορε-
τικό βαθμό αρνητικού και θετικού προσδιορι-
σμού κ.λπ. Τα στάδια ανάπτυξης του οργανι-
κού όλου από την πρωταρχική του εμφάνιση
μέχρι προ της ωριμότητάς του αποτελούν το
"γίγνεσθαι" του.
Στο καθένα από τα προαναφερθέντα στάδια
προοδευτικής ανάπτυξης του αντικειμένου α-
ντιστοιχούν ορισμένα στάδια ανάπτυξης της
γνωστικής διαδικασίας. Στα στάδια του γίγνε-
σθαι του οργανικού όλου η νοητική απεικόνισή
του πραγματοποιείται κατ" εξοχήν στα πλαίσια
της κίνησης από τη χαώδη περί του όλου αντί-
336
ληψη, από το αισθητηριακό συγκεκριμένο
προς το αφηρημένο, ενώ η ανάβαση από το α-
φηρημένο στο συγκεκριμένο διαδραματίζει υ-
ποδεέστερο ρόλο. Η ευθέως αντίστροφη τάση
υπερτερεί κατά την απεικόνιση του ώριμου ορ-
γανικού όλου (υπό τον όρο ότι και το γνωστικό
υποκείμενο -συλλογικό και ατομικό- έχει επι-
τύχει την αντίστοιχη νοητική - θεωρητική ωρι-
μότητα): εδώ δεσπόζει πλέον η ανάβαση από
το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, ενώ η κίνη-
ση από τη χαώδη αντίληψη κ.λπ. προς το αφη-
ρημένο μετατρέπεται σε υποδεέστερη, σε α-
νηρμένη (βλ. άρση*) στιγμή. Η ανάβαση από το
αφηρημένο στο συγκεκριμένο οφείλει να α-
ντανακλά "το παρόν" του ώριμου στάδιου ανά-
πτυξης του αντικειμένου, έτσι ώστε να αντα-
νακλάται και το ανηρμένο "παρελθόν" αλλά και
η ενυπάρχουσα στο παρόν δυναμική του "μέλ-
λοντος" (όπως αυτά υπάρχουν σχετικά αυτο-
τελώς στο παρόν). Το ώριμο στάδιο ανασυ-
γκροτείται νοητά μέσω της κίνησης της νόη-
σης από την επιφάνεια (είναι) προς την ουσία,
αλλά κατά κύριο λόγο μέσω της κίνησης από
την ουσία προς το φαινόμενο και την πραγμα-
τικότητα. Η δεύτερη κίνηση συνιστά ταυτόχρο-
να αναπαραγωγή σε "ανηρμένη μορφή" και
"της ιστορίας του γίγνεσθαι του", του μετα-
σχηματισμού της κληροδοτημένης βάσης από
το νέο οργανικό όλο. Η πρώτη κίνηση, μαζί με
την αμεσότητα του αντικειμένου, αναπαράγει
σε ανηρμένη μορφή τη διαδικασία διαμόρφω-
σης των αναγκαίων ιστορικών προϋποθέσεων
και πρωταρχικής εμφάνισης του δεδομένου
οργανικού όλου (π.χ. στο Κεφάλαιο του Μαρξ
η έκθεση κινείται από το εμπόρευμα στο χρήμα
και στη μετατροπή του χρήματος σε κεφά-
λαιο). Το παρελθόν δεν υπόκειται απλώς σε
μετασχηματισμό, αλλά διατηρείται σε ανηρμέ-
νη μορφή στο παρόν. Το παρόν δεν συσχετίζε-
ται με το παρελθόν κατά τρόπο που στερεί
κάθε αυτοτέλεια από το παρελθόν. Η μονομε-
ρής αυτή προσέγγιση χαρακτηρίζει την αντίλη-
ψη του Χέγκελ* για τη συσχέτιση παρελθό-
ντος και παρόντος, ιστορικού και λογικού. Σύμ-
φωνα με αυτή την προσέγγιση το παρόν απο-
βαίνει τελεολογικά εννοούμενος σκοπός της ι-
στορίας. Κατά τη μαρξιστική αντίληψη το πα-
ρελθόν ποτέ δεν εξαφανίζεται, δεν ενσωμα-
τώνεται πλήρως και απόλυτα στο παρόν, κατά
τον ίδιο τρόπο με τον οποίο και το μέλλον δεν
ανάγεται πλήρως στο παρόν. Συνεπώς υπάρ-
χει πάντοτε ορισμένη σχετική σύμπτωση, ταύ-
τιση μεταξύ παρελθόντος και παρόντος, ιστο-

ρικού και λογικού, αλλά και ορισμένη διάστα-
ση, διαφορά, που υπαγορεύει το μη αναγώγιμο
των μεν στα δε (και αντίστροφα). Ανακύπτουν
ορισμένες ιδιότυπες πτυχές συσχετίσεων με-
ταξύ ιστορικού και λογικού, η απουσία διάκρι-
σης των οποίων οδηγεί σε λογικές και μεθοδο-
λογικές συγχύσεις: 1 ) Η συσχέτιση του (ώρι-
μου) παρόντος του αντικειμένου με το παρελ-
θόν του- 2) η συσχέτιση της νοητικής απεικόνι-
σης του αντικειμένου με το ίδιο το αντικείμε-
νο' 3) η συσχέτιση της ώριμης νοητικής απει-
κόνισης της διάρθρωσης του ώριμου αντικειμέ-
νου με την ώριμη νοητική απεικόνιση της ιστο-
ρίας του αντικειμένου- 4) η συσχέτιση της ι-
στορίας της (ανώριμης) περί του αντικειμένου
θεωρίας με την ώριμη θεωρία- 5) η συσχέτιση
της "φυλογένεσης" της θεωρίας (της ιστορίας
της εν λόγω επιστημονικής γνωστικής διαδικα-
σίας) με την "οντογένεσή" της (την ατομική θε-
ωρητική ανάπτυξη του καινοτόμου ερευνητή)-
6) η συσχέτιση μεταξύ ερευνητικής διαδικα-
σίας και συστηματικής, συγκροτημένης έκθε-
σης των αποτελεσμάτων της (άρτιας) έρευ-
νας. Η ορθή διευθέτηση των εν λόγω ζητημά-
των είναι αναγκαία για τον συνειδητό, ριζικό
πρακτικό μετασχηματισμό του γνωστικού αντι-
κειμένου, για τη "διοίκηση"* της ανάπτυξης του
οργανικού όλου (βλ. επίσης: ανάβαση από το
αφηρημένο στο συγκεκριμένο, διάνοια και
λόγος, διαλεκτική λογική, Κεφάλαιο).
Βιβλιογρ.: Γκ. Β. Χέγκελ, Η επιστήμη της Λογικής, Δω-
δώνη, Αθήνα - Γιόννινα, 1991.- Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο,
τόμ. 1-3, εκδ. Σ.Ε.- του ίδιου, Gnindvisse, τόμ. Α. Β, Γ,
Αθήνα, 1989.- Ιλγιένκοφ Ε. Β.. Η διαλεκτική του αφηρη-
μένου και του συγκεκριμένου στο Κεφάλαιο του Μαρξ.
Μόσχα, 1960.- Βαζιούλιν Β. Α., Η λογική του Κεφαλαίου
του Κ. Μαρξ. Μόσχα, 1968.- του ίδιου, Η διαλεκτική του
ιστορικού προτσές και η μεθοδολογία της έρευνάς του,
Αθήνα. Σ.Ε., 1988.- Πατέλης Δ. Σ., Φιλοσοφική και μεθο-
δολογική ανάλυση του γίγνεσθαι της οικονομικής επι-
στήμης, Μόσχα, 1991.
Δ. Πατέλης
ιστορικός υλισμός, βλ. υλισμός ιστορικός
ιστορισμός, δημιουργικός. Στην ελληνική παι-
δεία και διανόηση αναπτύχθηκε μια ιδιαίτερη
μορφή ιστορισμού ως τρόπος προσέγγισης και
ερμηνείας ενός συγκεκριμένου ιστορικού πα-
ρελθόντος, της αρχαίας ελληνικής γραμματεί-
ας (ιστορίας, φιλοσοφίας, έπους, θεατρικού
λόγου, ρητορικής, λυρικής ποίησης). Για πολ-
λές δεκαετίες το μεγαλείο της κλασικής αρ-
χαιότητας θεωρήθηκε ανυπέρβλητη και μονα-
δική δημιουργία και αναπτύχθηκε άκριτος, και
Φ.Λ., Β-22
ιστορισμός και ιστορικισμός
γΓ αυτό άγονος, μιμητισμός, που είναι αντίθε-
τος προς την έννοια του ιστορισμού, καλλιερ-
γεί στατικότητα στη σκέψη και βλάπτει τη δη-
μιουργικότητα των ανθρώπων στο παρόν.
Αντίδραση στον άγονο αυτόν ιστορισμό απο-
τελεί ο δημιουργικός ιστορισμός. Τούτος ο ι-
στορισμός ως μέθοδος κατανόησης και ερμη-
νείας του παρελθόντος: α. Αναζητεί το περιε-
χόμενο, την ουσία των έργων του παρελθό-
ντος - β. Αναζητεί τη διαλεκτική σχέση που υ-
πάρχει ανάμεσα στα έργα αυτά και τις ιστορι-
κές περιστάσεις όπου αυτά γεννήθηκαν- γ.
Κατά συνέπεια, δέχεται την "ιστορικότητα των
αξιών" και αναζητεί τη διαλεκτική σχέση που
συνδέει τις αξίες της ζωής και της κοινωνίας
προς τις ανάγκες, προς τις περιστάσεις της
ζωής και της κοινωνίας (μέσα στον τόπο, στον
χρόνο της ιστορικής ζωής)' δ. Ετσι ο δημιουρ-
γικός ιστορισμός συνειδητά αποφεύγει να α-
ντιγράφει και να μιμείται το παρελθόν, αλλά
χρησιμοποιεί τα συμπεράσματα που προκύ-
πτουν από τη μελέτη του παρελθόντος για την
κατανόηση του κοινωνικού γίγνεσθαι, των
νόμων της ιστορικής ζωής, άρα και για τη βα-
θύτερη κατανόηση του παρόντος.
Με το νόημα αυτό ο δημιουργικός ιστορισμός
γίνεται μέσο παιδείας, ενώ ο άγονος ιστορι-
σμός χρησιμοποιήθηκε -λίγο από συνήθεια και
περισσότερο συνειδητά- ως τρόπος στασιμό-
τητας της σκέψης, ως εργαλείο κακοπαιδείας.
Βιβλιογρ.: Δ. Γληνού, Εκλεκτές Σελίδες, εκδόσεις "Στο-
χαστής", τόμος 1, σελ. 13-34.- Δημήτρης Γληνός: παιδα-
γωγός και φιλόσοφος (από τον τομέα Φιλοσοφίας του
Πανεπιστημίου Ιωαννίνων), Αθήνα, 1983.- Δημήτρης
Γληνός: 100 χρόνια από τη γέννησή του (επιστημονικό
διήμερο του K.M.Ε.), εκδ. "Σύγχρονη Εποχή".- Φ. Κ.
Βώρου, Εμείς και οι Αρχαίοι, Αθήνα, 1985. σελ. 41-42.
Φ. Κ. Βώρος
ιστορισμός και ιστορικισμός. Ενας τρόπος επι-
στημονικής σκέψης και προσέγγισης της ερευ-
νώμενης πραγματικότητας' σύμφωνα με αυτόν:
Όλα τα φαινόμενα (και τα γεγονότα, βέβαια)
μπορούν να κατανοηθούν και ερμηνευτούν
μόνο μέσα στις "ιστορικές περιστάσεις" όπου
εμφανίστηκαν, στις συνθήκες όπου γεννήθη-
καν. Αρα, όλα τα φαινόμενα και γεγονότα βρί-
σκονται σε "αλληλεπίδραση" και "εξέλιξη" και
ακολουθούν κάποιους "νόμους", που η επιστή-
μη έχει σκοπό να ανακαλύπτει.
Η ανακάλυψη των νόμων επιτρέπει και την
"προβλεψιμότητα" για το μέλλον. Πολλοί στο-
χαστές έχουν δεχτεί και υποστηρίξει τις αρχές
του ιστορισμού, έχουν όμως διατυπώσει και
337
Ιταλιωτική φιλοσοφία
ενδοιασμούς ως προς τις δυνατότητες πρό-
βλεψης των εξελίξεων, ιδιαίτερα στα κοινωνι-
κο-πολιτικό πράγματα.
Εκφράζοντας τους ενδοιασμούς αυτούς ο Karl
Popper* έχει γράψει τα ακόλουθα: «Η πορεία
της ανθρώπινης ιστορίας επηρεάζεται ισχυρά
από την αύξηση της ανθρώπινης γνώσης... Δεν
μπορούμε όμως να προβλέψουμε το μέλλον...
Κατά συνέπεια ο "ιστορι(κι)σμός" καταρρέει»
(The Poverty of Historicism, preface).
Συμπερασματικά μπορεί κανείς να παρατηρή-
σει ότι ο ιστορισμός ως ερμηνευτική μέθοδος
έχει γίνει καθολικά αποδεκτός, ως δυνατότητα
όμως πρόβλεψης των ιστορικών εξελίξεων αμ-
φισβητείται στις λεπτομέρειες" κανείς δεν
μπορεί να προβλέψει την πολιτική εξέλιξη σε
μια χώρα ή σε όλη την ανθρωπότητα, αλλά κα-
νείς δεν μπορεί να αρνηθεί ότι και στο κοντινό
και στο απώτερο μέλλον: οι άνθρωποι θα
έχουν φροντίδα πρώτη να ικανοποιούν τις α-
νάγκες τους, θα επινοούν νέα τεχνολογία, η
τεχνολογία θα επηρεάζει τις οικονομικές / κοι-
νωνικές σχέσεις κι αυτές την πολιτική ζωή, η
ανεργία θα είναι πρόβλημα και οι κοινωνίες
όλες ή θα το αντιμετωπίσουν με μέτρα κοινω-
νικά (σοσιαλιστικά) ή θα οδεύουν προς περισ-
σή βαρβαρότητα. Και όλα αυτά τα προβλήματα
μαζί θα επηρεάζουν όλες τις μορφές κοινωνι-
κής συνείδησης* (ηθική, δίκαιο, τέχνη, επιστή-
μη κ.λπ. κ.λπ.). (Βλέπε και λ. ιστορικός υλι-
σμός).
Φ. Κ. Βώρος
Ιταλιωτική φιλοσοφία, βλ. Προσωκρατικοί
Ιταλικός Μιχαήλ, βλ. Μιχαήλ Ιταλικός
Ιχουάν αλ · Σοφά ("Αδελφοί της Αγνότητας")'
είναι ένα ψευδώνυμο κάτω από το οποίο κρύ-
βουν την ταυτότητά τους οι συγγραφείς μιας
περίφημης ισλαμικής εγκυκλοπαίδειας με πε-
ριεχόμενο φιλοσοφικών και φυσικών επιστη-
μών, η οποία φέρει τον τίτλο Επιστολές των
Αδελφών της Αγνότητας. Σήμερα η έρευνα α-
πέδειξε ότι οι "αδελφοί της αγνότητας" (ή "της
ειλικρίνειας") ήταν ένας μικρός και επίλεκτος
κύκλος φιλοσόφων και φυσικών επιστημόνων,
οι οποίοι ζούσαν γύρω στα τέλη του 10ου
αιώνα στη Βασόρα του Ιράκ και ανήκαν στους
Ισμαηλίτες (μια ομάδα του Σιιτικού Ισλάμ που
έχουν πάρει διάφορες ελληνιστικές και άλλες
αντιλήψεις του χώρου της Ανατολής και δέχο-
νται επτά Ιμάμηδες ως κανονικούς, στους ο-
338
ποίους κατοικεί το φως και η χάρη του Θεού).
Οι "επιστολές" αποτελούνται από 52 πραγμα-
τείες ταξινομημένες σε τέσσερεις ομάδες (οι
αριθμοί είναι ήδη μυστικοί, συμβολικοί) από τις
οποίες α) οι 14 αναφέρονται στις επιστήμες
των μαθηματικών, β) οι 17 στις Φυσικές επι-
στήμες, γ) οι 10 στις ψυχολογικές - πνευματι-
κές επστήμες και δ) οι υπόλοιπες 11 στις θείες,
θρησκευτικές επιστήμες.
Το κύριο ενδιαφέρον των "Επιστολών" βρίσκε-
ται στην ποικιλία των ανατολικών πηγών από
τις οποίες αντλούν και στις οποίες προεξάρ-
χουν οι ελληνικές και ελληνιστικές. Ετσι στις
πηγές των πραγματειών προεξάρχουν ο Πτο-
λεμαίος* στην αστρονομία, ο Ευκλείδης* στη
γεωμετρία, ο φανταστικός Ερμής ο Τρισμέγι-
στος* στη μαγεία και αστρολογία, ο Αριστοτέ-
λης* στη Λογική και τη φυσική, ο Πλάτων* και
ο νεοπλατωνισμός* στη μεταφυσική*. Μεγάλη
όμως είναι η επιρροή των Πυθαγορείων* όχι
μόνο στην αριθμητική και τη μουσική, αλλά και
στον μυστικισμό*. Στην αστρολογία, εκτός από
τον Ερμή τον Τρισμέγιστο, επιβιώνουν και ορι-
σμένα βαβυλωνιακά στοιχεία καθώς και ινδικά.
Δεν λείπουν ακόμη ζωροαστρικές και μανιχαι-
κές αντιλήψεις, καθώς και παραθέσεις κειμέ-
νων από την Αγία Γραφή.
Ανάλογο προς τις πηγές είναι το φιλοσοφικό
σύστημα των επιστολών, που αποτελεί μια
σύνθεση λόγου και πίστης, επιστήμης και ψευ-
δοεπιστήμης, και στο οποίο ο κόσμος θεωρεί-
ται ως ένα ενιαίο οργανικό σύνολο. Η φιλοσο-
φική δομή και η κοσμολογία του συστήματος
προέρχονται από τον Νεοπλατωνισμό* με ιδι-
αίτερη κλίση προς τους Πυθαγόρειους* και τον
Ερμητισμό.
Οι "αδελφοί της αγνότητας", που συν τοις άλ-
λοις επιδίωκαν πολιτικούς σκοπούς, φρόντιζαν
να εκλαϊκεύσουν τη διδασκαλία τους και να τη
διαδώσουν στο λαό. Οπως οι περισσότεροι
από τους Ισμαηλίτες, έτσι και αυτοί έκλιναν
προς την αντίληψη ότι οι θρησκείες, συμπερι-
λαμβανομένου και του Ισλάμ, κατέχουν τη
σχετική μόνο αλήθεια. Οι πραγματείες τους ά-
σκησαν ευνοϊκή επιρροή στη γραμματεία του
Ισλάμ.
Βιβλιογρ.: Βλ. άρθρο Ikhwân al - Sali στην "The Ency-
clopaedia ol Islam" (Leiden. 1960).- Βλ. επίσης σχετικό
όρθρο στην "The Encyclopedia ol Religion" (Ed. M.
Eliade), τόμ. 7.
Γοηγ. Ζιάκας
Ιωακείμ ντε Φλόρις (Celico της Καλαβρίας με-
ταξύ 1130 και 1145 - San Giovanni in Fiore,

1202). Ιταλός μυστικός. Μοναχός του τάγμα-
τος των Κιστερσιανών του Corazzo, Ιδρυσε την
ερημιτική ομόδα "de Flore". Σημαντικότερο
σύγγραμμά του ήταν η Συμφωνία των δύο Δια-
θηκών, στο οποίο διέκρινε μέσα στην ανθρώπι-
νη ιστορία την "εποχή του Πατρός" (του νόμου,
της ύλης, της Παλαιάς Διαθήκης), την "εποχή
του Υιού" (της πίστεως, της Εκκλησίας ως θε-
σμού) και μια "εποχή του Αγίου Πνεύματος", η
οποία πρόκειται να έρθει.
Σ' αυτή την εποχή θα υπάρξει μία Εκκλησία α-
ποκλειστικά με μοναχούς, η οποία θα κυβερνή-
σει την ανθρωπότητα που θα ζήσει την ευαγγε-
λική πτώχεια. Έτσι θα δημιουργηθεί ένα νέο
τάγμα των δικαίων. Η θεωρία αυτή επηρέασε ο-
μάδες μοναχών του 13ου αι., ανάμεσα στις ο-
ποίες δημιουργήθηκαν χιλιαστικές ιδέες. Ιδιαί-
τερα μεταξύ του 1260 και 1262 στην Ιταλία και
στη Γερμανία εμφανίστηκαν κινήματα με χιλια-
στικές προσδοκίες για την έναρξη μιας νέας ε-
ποχής που θα οδηγούσε στο τέλος του κόσμου.
Βιβλιογρ.: Α. Rosenberg, Joachim von Fiore: Das Reich
des Heiligen Geistes (1955).
Αλέξ. Καριώτογλου
Ιωάννης Δαμασκηνός (674-749 περίπου). Εκ-
πρόσωπος της όψιμης ή ύστερης Πατερικής
φιλοσοφίας, μιας φιλοσοφίας που αρκείται
στην επισκόπηση και συστηματική καταγραφή
των διδασκαλιών των προηγούμενων αιώνων,
αφού άλλωστε οι χρόνοι των "μεταναστεύσε-
ων των λαών" δεν είναι ευνοϊκοί για γόνιμη
πνευματική δραστηριότητα. Είναι ο εκφραστής
του Βυζαντινού Σχολαστικισμού και ένας από
τους σημαντικότερους εκπροσώπους της χρι-
στιανικής φιλοσοφίας και φιλολογίας. Οξύτα-
τη ποιητική διάνοια με στοχασμό και έργο που
ασκούν σημαντική επίδραση τόσο στην ανατο-
λική όσο και στη δυτική θεολογία, ο Ιωάννης ο
Δαμασκηνός επιχειρεί στο έργο του Πηγή της
γνώσεως μια λογική ανάλυση του όντος κατά
το πρότυπο του Αριστοτέλη* και αποδεικνύει
ότι η βυζαντινή ορθοδοξία αποτελεί κληρονό-
μο του αρχαίου ελληνικού πνεύματος. Θερμός
υπερασπιστής της λατρείας των εικόνων και
συγγραφέας λειτουργικών κειμένων και εκ-
κλησιαστικών ύμνων που ψάλλονται κατά τις
μεγάλες εορτές της χριστιανοσύνης, αποτελεί
σταθερό σημείο αναφοράς στα πλαίσια του βυ-
ζαντινού μεταφυσικού στοχασμού.
Γοηγ. Φ. Κωσταράς
Ιωάννης Ευκρατάς (Δαμασκός Συρίας, 545 -
Ιωάννης Κατράριος
Ρώμη, 620). Μοναχός, κατά κόσμον Μόσχος,
και συγγραφέας. Όταν οι Πέρσες εισέβαλαν
στην Παλαιστίνη, αναγκάστηκε να καταφύγει
στην Αλεξάνδρεια, όπου συνδέθηκε με στενή
φιλία με τον Πατριάρχη Ιωάννη τον Ελεήμονα,
του οποίου και έγραψε τη βιογραφία. Κατόπιν
μετέβη στη Ρώμη όπου και πέθανε. Το σημα-
ντικότερο από τα έργα του υπήρξε ο Λειμών,
που αγαπήθηκε πολύ τόσο στην Ανατολή όσο
και στη Δύση.
Απ. Τζ.
Ιωάννης Ιταλικός (11ος αι. μ.Χ.). Βυζαντινός
φιλόσοφος. Υπήρξε μαθητής του Μιχαήλ Ψελ-
λού* και αργότερα πολέμιος, αλλά και διάδο-
χός του στον τίτλο του υπάτου φιλοσόφου.
Στην Οικουμενική Σύνοδο του 1082 κατηγορή-
θηκε ότι με τη διδασκαλία του επιχειρεί να ει-
σαγάγει τον ορθολογισμό στην εξήγηση των
χριστιανικών μυστηρίων, ότι διασπά την ενότη-
τα Θεού - ανθρώπου, που συνυπάρχει στον
Χριστό, και ότι προβάλλει τις εθνικές αντιλή-
ψεις για προΰπαρξη και μετεμψύχωση του αν-
θρώπου. Η ποινή του ήταν να εγκλειστεί σε μο-
ναστήρι, όπου αναίρεσε τη διδασκαλία του και
απαλλάχθηκε από τις κατηγορίες. Η προσπά-
θειά του όμως να συνδέσει την πλατωνική με-
ταφυσική με την αριστοτελική διδασκαλία και,
γενικά, ο εκλεκτικισμός του επηρέασαν έντο-
να την Ιταλική Αναγέννηση.
Απ. Τζ.
Ιωάννης Καρπάθιος (πιθ. 7ος μ.Χ. αι.). Ασκη-
τής και συγγραφέας. Εγραψε ασκητικές πραγ-
ματείες, που είναι προϊόντα σπάνιας ασκητι-
κής εμπειρίας. Εχουν τη μορφή σύντομων
προτάσεων, που είναι εύκολες στην αποστήθι-
ση. Η πνευματικότητά του είναι καταφανώς
προβυζαντινή, όπως αποκαλύπτουν δύο βασι-
κά γνωρίσματα του έργου του: α) ο ρόλος του
δαίμονα είναι πρωτεύων και γΓ αυτό ο μοναχός
πρέπει να βρίσκεται σε αδιάκοπη εγρήγορση,
για να του αντισταθεί και να τον νικήσει, και β)
η αντίθεση μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανι-
σμού, ο οποίος εκπροσωπεί την αληθινή φιλο-
σοφία, είναι ολοκληρωτική.
Απ. Τζ.
Ιωάννης Κατράριος ή Κατράρης. Εκπρόσωπος
του βυζαντινού ανθρωπισμού κατά τους τρεις
τελευταίους αιώνες της αυτοκρατορίας, που
απετέλεσαν μιαν από τις λαμπρότερες περιό-
δους του βυζαντινού πολιτισμού. Υπήρξε συγ-
339
Ιωάννης Κυπαρισσιώτης
γραφέας φιλοσοφικών διαλόγων κατά το πρό-
τυπο των πλατωνικών διαλόγων. Αυτοί είναι οι
εξής: Ερμόδοτος ή περί κάλλους, Μουσοκλής
ή περί αρίστου βίου και Έρμιππος ή περί α-
στρολογίας. Εκδόσεις: του α' και β" από τον Α.
Eltern (Βόννη, 1897) και του γ' από τους G.
Kroll και P. Vierech (Λειψία, 1895).
Απ Τζ.
Ιωάννης Κυπαρισσιώτης, βλ. Κυπαρισσιώτης
Ιωάννης
Ιωάννης Λυδός (490-565). Νεοπλατωνικός* φι-
λόσοφος και συγγραφέας. Από τα συγγράμμα-
τά του διασώθηκαν τα εξής τρία: Περί μηνών,
Περί διοσημιών και Περί αρχών της Ρωμαίων
πολιτείας. Στα δύο πρώτα πραγματεύεται θέ-
ματα της φιλοσοφίας.
Απ. Τζ.
Ιωάννης ΞιφιλΙνος. Πρόκειται για πρόσωπο
που διαδράματισε ενεργό ρόλο στην ιστορία
του Βυζαντίου, επειδή έδρασε από ποικίλες
θέσεις, αφού κατέλαβε πολλά αξιώματα. Γεν-
νήθηκε στην Τραπεζούντα περίπου το 1006 και
πέθανε στην Κωνσταντινούπολη το 1075.
Νωρίς ήλθε στη βασιλεύουσα, όπου και σπού-
δασε τη νομική επιστήμη. Στη συνέχεια έγινε
κρατικός δικηγόρος, "νομοφύλαξ", και ύστερα,
επί Κωνσταντίνου του Μονομάχου, ονομάστη-
κε αυτοκρατορικός δικαστής. Δραστηριοποιή-
θηκε από το 1045 για την ανασύσταση του
πανδιδακτηρίου -έγινε πρύτανης σ' αυτό- αλλ'
επειδή κατηγορήθηκε από μέλη της αριστο-
κρατίας και ο αυτοκράτορας αρνήθηκε να τι-
μωρήσει τους συκοφάντες, παραιτήθηκε το
1054 από την καθηγητική του θέση και έγινε
μοναχός. Μετά τον θάνατο του Κωνσταντίνου
Λειχούδη, εξελέγη πατριάρχης, την 1ην Ιανου-
αρίου του 1064, και έμεινε στον οικουμενικό
θρόνο μέχρι τις 2 Αυγούστου του 1075, ημέρα
του θανάτου του.
Ειδικότερα, ο Ξιφιλίνος ήταν ένας άνθρωπος
της λογικής σκέψης· απόδειξη ότι απέρριπτε
κάθε προσπάθεια αλληγορικής ερμηνείας των
Γραφών, προς την οποία έρρεπε ο Ψελλός*. Ο
Ξιφιλίνος ήταν πάντα αφιλοχρήματος και μετά
τον θάνατό του δεν άφησε καθόλου χρήματα,
έτσι ώστε χρειάσθηκε να φροντίσουν άλλοι
για τον ενταφιασμό του. Ως Πατριάρχης άσκη-
σε τη φιλανθρωπία και καθημερινά μοιραζόταν
με τη φροντίδα του ψωμί στους απόρους.
Ενδεικτικό της στάσης του απέναντι στην
340
Ορθοδοξία πρέπει να θεωρηθεί το ότι κατηγό-
ρησε τον Ψελλό ότι με τον πλατωνισμό* του ε-
πιχειρούσε να ανατρέψει την Εκκλησία και να
επαναφέρει την ειδωλολατρία. Το γεγονός
αυτό φωτίζεται καλύτερα, αν σημειώσουμε
πως συνδεόταν με φιλία μαζί του- άλλωστε
από τον Ψελλό είχε διδαχθεί τη φιλοσοφία,
ενώ αυτός, ανταποδίδοντας τη χάρη, είχε μυή-
σει τον ύπατο των φιλοσόφων στη νομική επι-
στήμη. Στις αιτιάσεις του πατριάρχη απάντησε
ο Ψελλός με την ονομαστή επιστολή του. Με
τη στάση του πάντως αυτή ο Ξιφιλίνος πιστο-
ποιεί αυτό που δέχεται σήμερα η κριτική, ότι
δηλαδή δεν δεχόταν την επίδραση της φιλο-
σοφίας στη θεολογία. Δεχόταν δηλαδή ο πα-
τριάρχης πως η φιλοσοφία είναι θεραπαινίδα
της "εξ αποκαλύψεως αληθείας", δεχόμενος,
όπως είπε στον επικήδειο ο Ψελλός, από τη
φιλοσοφία ό,τι ήταν καλό για τροφή, ενώ το
φαρμακώδες απέρριψε (Κ. Σάθα, Μεσ. Βι-
βλιοθ., Δ', 456).
WIK. Γ. Πολίτης
Ιωάννης Πεδιάσιμος (πέθ. μεταξύ 1330 και
1340). Βυζαντινός φιλόσοφος. Ασχολήθηκε με
τη νεοπυθαγόρεια αριθμολογία. Στο έργο του
Libellus de partu septemestri ac novemmestri
nondum editus (έκδ. De Faleo, Νεάπολη, 1923,
και Fr. Cumont, Βρυξέλλες) απαντά στο ερώ-
τημα γιατί τα παιδιά που γεννιούνται στους
επτά ή εννέα μήνες ζουν, ενώ αυτά που γεν-
νιούνται στους οκτώ πεθαίνουν, υποστηρίζο-
ντας ότι αυτό οφείλεται στην αρετή των περιτ-
τών αριθμών 7 και 9 και στην ατέλεια του άρτι-
ου αριθμού 8 . 0 Πεδιάσιμος έγραψε και σχόλια
στα Αναλυτικά του Αριστοτέλη* (Aristotelis
Analytlca. Scholia selecta, έκδ. De Falco, Νεά-
πολη, 1926). Τα σχόλια όμως αυτά θεωρήθη-
καν κατά τους νεότερους χρόνους ως απόδο-
ση των υπομνημάτων του Αμμωνίου (βλ. Chr.
Zervos, Un philosophe nêoptatonicien du Xle
siècle, Michel Psellos, Παρίσι, 1920, 283 σημ.
7).
Απ. Τζ.
Ιωάννης Πετρίτσι (11ος - 12ος αι.). Φιλόσοφος
γεωργιανής καταγωγής, σπούδασε στην Κων-
σταντινούπολη, όπου ανήκε στην ομάδα Ιωάν-
νη* του Ιταλού, στη συνέχεια πήγε στο Πετρί-
τσι της Βόλγα - Κάμα (πρώην ΕΣΣΔ), απ' όπου
και το όνομά του, και μετά έζησε και δίδαξε
μέχρι τον θάνατό του στην Ακαδημία του Γκα-
λάτσι. Μετέφρασε στη γεωργιανή γλώσσα

πολλά αρχαιοελληνικά φιλοσοφικά συγγράμ-
ματα (Στοιχείωσις θεολογική Πρόκλου, Περί
φύσεως του ανθρώπου του Νεμέσιου Εμέσης
κ.ά., που δεν διασώθηκαν). Δικό του πρωτότυ-
πο έργο είναι το Μελέτες πλατωνικής φιλοσο-
φίας και του Πρόκλου του Διαδόχου (έκδ.
1942). Η επίδρασή του στην ανάπτυξη της γε-
ωργιανής φιλοσοφίας ήταν μεγάλη.
ε. χ.
Ιωάννης Σκώτος Εριγένης (περ. 810, Ιρλανδία
- μετά το 877, Γαλλία). Φιλόσοφος και θεολό-
γος. Γεννήθηκε στην Ιρλανδία (τότε ονομαζό-
ταν η χώρα αυτή "Μείζων Σκωτία", εξ ου και το
όνομα του φιλοσόφου), όπου έλαβε τη στοι-
χειώδη θεολογική παιδεία και από το 847
έζησε και έγραψε στη Γαλλία, στο Παρίσι, και
στην αυλή του βασιλιά Καρόλου του Φαλα-
κρού, ως τον θάνατό του. Με εντολή του Κα-
ρόλου μετέφρασε στα λατινικά τα έργα του
ψευδο-Διονυσίου του Αρεοπαγίτη* ("Corpus
Areopagiticum"), δηλαδή τα θεολογικά έργα
που η παράδοση αποδίδει στον Διονύσιο Αρε-
οπαγίτη. Επίσης στο ίδιο περιβάλλον μετέ-
φρασε και το έργο του Μαξίμου* του Ομολο-
γητή Περί των απόρων (Ambigua) και το Περί
κατασκευής του ανθρώπου (De hominis
opificio) του Γρηγορίου Νύσσης*. Πρόφθασε
όμως να γράψει προηγουμένως το έργο De
divina prae-destinatione (Περί θείου προορι-
σμού), που το καταδίκασαν οι σύνοδοι της Βα-
λεντίας (855) και της Λαγκρ (859) για τις νεο-
πλατωνικές απόψεις που είχαν παρεισφρύσει
στο έργο του, κατά τη γνώμη των καθολικών
επισκόπων. Η φιλοσοφία του είναι επηρεασμέ-
νη βαθύτατα από νεοπλατωνικές και δευτε-
ρευόντως αριστοτελικές αναγνώσεις, ενώ η
θεολογία του έχει σαφώς χαρακτήρα αποφατι-
κό, δηλαδή "απόδειξη" του θεού διά των αρνή-
σεων, ότι ο θεός υπερβαίνει την ανθρώπινη
νόηση. Από την άποψη των επιδράσεων που α-
νιχνεύουμε στη σκέψη του και στα έργα του, ο
Ιωάννης Σκώτος Εριγένης είναι ένας από τους
μεγαλύτερους εκπροσώπους της μεσαιωνικής
χριστιανικής φιλοσοφίας και εκφραστής της
νεοπλατωνίζουσας θεολογίας στη Δύση.
Αναμφισβήτητα είναι ο πρώτος και ο σημαντι-
κότερος θεολόγος φιλόσοφος του δυτικού
χριστιανικού Μεσαίωνα. Στο σπουδαιότερο
έργο του De divisione naturae (Περί της διαιρέ-
σεως της φύσεως), που το ολοκληρώνει λίγο
πριν από τον θάνατό του (866), εκθέτει τις βα-
σικές θέσεις της φιλοσοφίας του, με τη μορφή
Ιωάννης Σκώτος Εριγένης
διαλόγου, και συνοψίζει τη φιλοσοφική προ-
βληματική του καιρού του, δηλαδή του πρώι-
μου Μεσαίωνα. Δύο είναι οι βασικές θέσεις
του φιλοσόφου στο έργο αυτό (δεδομένου ότι
η λέξη "φύσις", λατ. natura, στον τίτλο του
έργου σημαίνει το όλον, το καθόλου της πραγ-
ματικότητας και περικλείει τον θεό και τα δημι-
ουργήματα): η πρώτη ότι η φιλοσοφία προϋπο-
θέτει την πίστη, διότι η φιλοσοφία είναι απλώς
η αναζήτηση της αποκαλυφθείσας αλήθειας
μέσω της λογικής. Η δεύτερη θέση συνίσταται
στο ότι η ανθρώπινη λογική μπορεί να φθάσει
στην κατανόηση του Θεού, εφόσον δεν εμπο-
δίζεται από δογματισμούς, όπως π.χ. από την
αυθεντία των Πατέρων* της εκκλησίας (αφού
και η σκέψη αυτών είναι καρπός της λογικής).
Με το επιχείρημα ότι η λογική μάς βοηθεί να α-
νακαλύψουμε τον πλούτο των Αγίων Γραφών,
προχωρεί σε μια πιο ελεύθερη φιλοσοφική α-
νάλυση των ιερών κειμένων, πράγμα που
κάνει σαφέστερες τις νεοπλατωνικές επιδρά-
σεις στη σκέψη του. Κατά τον Εριγένη, τέσσε-
ρεις είναι οι κατηγορίες του σύμπαντος, όπως
τις αναπτύσσει στο έργο του για τη φύση (De
divi-sione naturale), ή τέσσερεις τύποι πραγμα-
τικότητας: (1) αυτό που δημιουργεί αλλά δεν
δημιουργείται, δηλαδή ο Θεός ως αρχή- (2)
αυτό που είναι δημιουργημένα αλλά και δημι-
ουργεί συγχρόνως, ο Λόγος ή οι αρχικές αι-
τίες των πραγμάτων (3) αυτό που έχει δημι-
ουργηθεί αλλά το ίδιο δεν δημιουργεί, δηλαδή
ο άνθρωπος, και (4) αυτό που δεν έχει δημι-
ουργηθεί από κανένα και δεν δημιουργεί, ο
Θεός ως τέλος, ως σκοπός για χάρη του οποί-
ου δημιουργήθηκαν τα πράγματα και ο κό-
σμος. Μ" αυτή και σ' αυτή την πανθείσπκή ερ-
μηνεία ο αισθητός κόσμος παρουσιάζεται ως
έκφανση του Θεού. Οι τέσσερεις αυτές κατη-
γορίες όμως είναι σχεδόν αυτούσια μεταγρα-
φή των τεσσάρων ειδών στα οποία ο Μάξιμος
Ομολογητής διαιρεί τα όντα (βλ. Τατάκης, Βυ-
ζαντινή Φιλοσοφία, 1977, σ. 95). Ετσι, φαίνε-
ται ότι ο Ιωάννης Εριγένης δέχτηκε και από
τον Μάξιμο Ομολογητή ουσιαστικές επιδρά-
σεις.
Βιβλιογρ.: Th. Christlieb, Leben und Lehre des Johannes
Scolus Eringena, 1660.- A. Schneider, Die Erkenntnis-
lehre des Johannes Scotus Eringena im Rahmen ihrer
metaphysischen und anthropologischen Voraussetzungen,
τόμ. I, 1921.- Η. Domes, Zur Geschichte der Mystik.
Eringena und der Neuplatonismus, 1925.- P. Mazzarella, II
pensiero di G. Scotus Eringena, 1957.· ΟυΙλ. Σαχακιόν,
Ιστορία της Φιλοσοφίας, εισαγ., σχόλ., μετάφρ. Χρ. Μα-
λεβίτση, τόμ. Α', Αθήνα, 1979, ο. 180.- F. C. Copleston,
Geschichte der Philosophie im Mittelalter. München,
341
Ιωάννης Στ' Καντακουζηνός
1976.· Κωνστ. I. Λογοθέτη, Φιλοσοφία των Πατέρων και
του Μέσου αιώνος, Αθήνα, 1950. σ. 431 κ.έ.
Βασ. Κύρκος
Ιωάννης Στ' Καντακουζηνός (Κων/πολη, 1292
- Μιστράς, 1383). Αυτοκράτορας του Βυζαντί-
ου (1341-1355), θεολόγος και ιστορικός συγ-
γραφέας. Το 1355 παραιτήθηκε απογοητευμέ-
νος από τον θρόνο και αποσύρθηκε ως μονα-
χός Ιωάσαφ στη μονή των Μαγγάνων Κων/πό-
λεως, μετά στο Αγιον Ορος και τέλος στον Μι-
στρά, όπου και πέθανε. Κατά την τελευταία
αυτή περίοδο της ζωής του έγραψε το έργο
του ΙστορΙω σε τέσσερα βιβλία, που αποτε-
λούν ένα είδος απομνημονευμάτων και απολο-
γίας συγχρόνως περί των διαδραματισθέντων
κατά τη βασιλεία του. Θεολογικά έργα του
είναι: ΔιατριβαΙ αντιρρητικοί, οι οποίες αναφέ-
ρονται στην εκκλησιαστική έριδα της κινήσεως
των Ησυχαστών, που συγκλόνισε την Ορθοδο-
ξία κατά τους χρόνους εκείνους, και Πραγμα-
τείαι κατά της θρησκείας των Ιουδαίων και των
Μωαμεθανών.
Απ. Τζ.
Ιωάννης Σωλσμπεριανός (John of Salisbery,
Σώλσμπερυ, 1115 - Σαρτρ, 1180). Αγγλος θεο-
λόγος, γραμματέας του Καγκελαρίου της
Αγγλίας και αρχιεπισκόπου του Καντέρμπουρυ
Θωμά Μπέκετ*, στον οποίο συμπαραστάθηκε
στην απεγνωσμένη του προσπάθεια για υπε-
ράσπιση των δικαιωμάτων του κλήρου κατά
της βασιλικής αξιώσεως για υποταγή του στην
πολιτική εξουσία. Χαρακτηριστικό των απόψε-
ών του είναι το κυριότερο από τα έργα του
Polycraticus (Πολυκρατικός). Σ' αυτό, που το α-
φιερώνει στον Μπέκετ, εκθέτει τις πολιτικές
και ηθικές του αρχές και υποστηρίζει ότι όχι
μόνο δεν πρέπει η εκκλησιαστική εξουσία να
δεσμεύεται από την κοσμική, πράγμα που α-
παιτούσαν τα "Αρθρα του Κλάρεντον", τα δια-
τυπωμένα από τον βασιλιά, αλλά, αντίθετα, το
ορθό είναι η κοσμική εξουσία να υπακούει
στην πνευματική. Αλλα του έργα: Metalogicus
(Μεταλογικός)- στην πραγματεία του αυτή επι-
χειρεί μιαν'εισαγωγή στην αριστοτελική Λογι-
κή.· Historie Pontificalis (Ιστορία των Ποντιφί-
κων), η οποία αναφέρεται στην περίοδο 1143-
1152.
Απ. Τζ.
Ιωάννης της Κλίμακος. Ασκητικός συγγραφέ-
ας (βλ. και λ. Βυζαντινή φιλοσοφία), του οποί-
342
ου ο χρόνος ζωής τοποθετείται με μεγάλη επι-
φύλαξη ανάμεσα στο 525 και το 649. Ο Ιωάν-
νης της Κλίμακος ή Σιναΐτης ή και, καμιά φορά,
Σχολαστικός, εγκατέλειψε την κοσμική τρυφή
στην ηλικία των 16 ετών και προσχώρησε στην
καθοδήγηση του Γέροντα Μαρτυρίου στο Σινά,
αφού προηγουμένως έλαβε πλούσια εγκύκλια
καλλιέργεια σε τόπο, μέχρι στιγμής, άγνωστο.
Μετά τον θάνατο του Μαρτυρίου, καθώς μας
πληροφορεί ο Δανιήλ ο Ράίθηνός, ο Ιωάννης
αντάλλαξε τη Μονή της Αγίας Αικατερίνης με
ερημικό σπήλαιο στην περιοχή "Θολάς", όπου
είχε ως μόνιμη ενασχόληση την άσκηση στην
προσευχή και τη νηστεία για σαράντα περίπου
χρόνια. Απέφευγε συστηματικά τις επισκέψεις
σε άλλους μοναστικούς χώρους, αλλά όταν
έκανε κάτι τέτοιο διακρινόταν για την πολυλο-
γία του. Σε αρκετά μεγάλη ηλικία εξελέγη η-
γούμενος της Μονής του Σινά και προς τα τέλη
του βίου του επέστρεψε στο βραχώδες του οί-
κημα - τ ο οποίο σώζεται και στις ημέρες μας-
που υπερβαλλόντως είχε αγαπήσει. Απ" όσα
γνωρίζουμε, ο Ιωάννης δεν απομακρύνθηκε
από την περιοχή του Σινά. Κάποτε όμως μετέ-
βη σε ξακουστό κοινόβιο κοντά στην Αλεξάν-
δρεια, για το οποίο μας μιλάει στο ένα και μο-
ναδικό έργο του που ευθύς, συνοπτικά, θα α-
ναλύσουμε.
Το έργο αυτό, επονομαζόμενο Κλίμαξ ή Πλά-
κες Πνευματικοί, γράφτηκε κατά πάσα πιθανό-
τητα το πρώτο ήμισυ του έβδομου αιώνα μ.Χ.
και αποτελείται από τριάντα κεφάλαια, τα
οποία αντιπροσωπεύουν τα ισάριθμα στάδια
της κατά Χριστόν τελείωσής μας. Τα κείμενα
της Κλίμακος οδηγούν εξαρχής σε κατάνυξη
τον αναγνώστη, επειδή χαρακτηρίζονται για
την προσήνεια και την έλλειψη οποιουδήποτε
απροσπέλαστου διανοητισμού. Σε όλο σχεδόν
το μήκος των Πνευματικών Πλακών, ο Σιναίτης
μοναστής χλευάζει την έννοια της σοφίας,
όταν αυτή συνδέεται με την υψηγορία, που α-
ποκτάται από τις γνώσεις της καθιερωμένης
παιδείας. Αντί αυτής, εγκωμιάζει τη σοφία που
τεκταίνεται στη θεραπεία της εσωτερικότητας,
της σιωπής και της εν γένει διάθεσής μας να
προσεγγίσουμε τον αποκαλυφθέντα Θεό.
Ασφαλώς η γενεαλογία των στοχασμών του
Σχολαστικού είναι επιτρεπτό να εντοπισθεί σε
αρχαιοελληνικές εννοιολογικές εστίες αλλά
και σε πρωταρχικές χριστιανικές δομές σκέ-
ψης (π.χ. Απόστολος Παύλος*, Γρηγόριος ο
Θεολόγος*, Γρηγόριος ο Νύσσης*), τις οποίες
ο ίδιος στάγδην έδρεψε. Εκείνο όμως που δια-

φοροποιεί τις αντιλήψεις του από τις, ένθεν
και ένθεν, επιδράσεις είναι η ακέραια εμμονή
του στη νήψη της καρδίας και τη νηστεία των
αισθήσεων γνωρίσματα που συνέχουν εκπλη-
κτικό την εκφραστική της συγγραφής.
Επιπλέον ο σπηλαιώτης διανοητής μάς εισάγει
αθόρυβα και συναρπαστικά σε ένα πλήθος εν-
νοιών στον χώρο της ασκητικής θεολογίας,
όπως π.χ. "αλλοίωσις", "αμετεώριστος", "αντί-
ληψις", "απαράκλητος", "απληροφόρητος", "α-
ποταγή", "βιαστής", "απροσπάθεια" κ.λπ., οι ο-
ποίες μας πείθουν για την εμπειρική διαβεβαί-
ωση της αλήθειας που κηρύττει. Καίτοι η χωρι-
κή διάταξη του υλικού της Κλίμακος δεν είναι
νοηματικά αρραγής, ο ερημίτης του Θολά δίνει
τέτοιες περιγραφές σε θυμικές καταστάσεις,
όπως π.χ. "Περί αοργησίας", "Περί μνησικα-
κίας", "Περί πραότητος και απλότητος" κ.ά.,
που τις καθιστά αξιοτίμητες από τη σύγχρονη
ψυχολογία εις το διηνεκές. Συστηματικό υπό-
μνημα στην Κλίμακα έγραψε ο κανονολόγος
μητροπολίτης Κρήτης (1120-1130) Ηλίας και ε-
κτενή εξήγηση, καθώς αποδεικνύει ο Αίνος
Πολίτης, ο Νικηφόρος Κάλλιστος* (14ος αι.). Η
πρώτη έκδοση της Κλίμακος έγινε το 1633 από
τον Γερμανό Ματθαίο Rader και κατόπιν
(1864) ακολούθησε η έκδοση του Migne στο
Παρίσι και του Πέτρου Trevisan (1941) στο Το-
ρίνο. Στην Ελλάδα το 1883 εξέδωσαν την Κλί-
μακα στην Κωνσταντινούπολη ο αθωνίτης Σω-
φρόνιος (με φωτοτυπική αναπαραγωγή από
τον "Αστέρα" το 1970), ο αρχιμανδρίτης Βί-
κτωρ Ματθαίος το 1965 στον Κουβαρό Αττικής
(Ιερά Μονή Μεταμορφώσεως του Σωτήρος) και
η Ιερά Μονή Παρακλήτων, Ωρωπός Αττικής, 4η
έκδ., 1989 σε εισαγωγή - κείμενο - μετάφραση
- σχόλια - πίνακες από τον αρχιμανδρίτη Ιγνά-
τιο.
Βιβλιογρ.: Γιανναράς Χ., Η Μεταφυσική του Σώματος.
Σπουδή στον Ιωάννη τηςΚλΙμακος, Λάζος, Αθήνα, 1971.-
Μουρατίδης Κ„ Η θεολογία της ΚλΙμακος του αγίου Ιω-
άννου, "Κοινωνία", 2 (1974), σο. 57-73.- Πολίτης Λ..
Αγνωστο έργο του Νικηφόρου Καλλίστου Ξανθοπούλου.
Εξήγηση στον Ιωάννη της Κλίμακος, "Κληρονομιά", Ια-
νουάριος, 1971, οσ. 69-84.- Runciman St., The Last
Byzantine Renaissance, Cambridge University Press.
Cambridge. 1970.
Πέτρος Φαραντάκης
Ιωάννου Φίλιππος, βλ. Φίλιππος Ιωάννου
Ιωάννης Φιλόπονος (6ος μ.Χ. αι.). Αλεξανδρι-
νός γραμματικός και φιλόσοφος. Εγραψε υπο-
μνήματα στον Αριστοτέλη, τα οποία αναφέρο-
νται στις Κατηγορίες, στα Αναλυτικά, στα Φυ-
Ίων ο Χίος
σικά, στο Περί γενέσεως και φθοράς και στην
πραγματεία Περί ψυχής. Και αυτά όσο ήταν ει-
δωλολάτρης. Όταν όμως προσχώρησε στον
Χριστιανισμό, αναμίχθηκε στις διαμάχες μετα-
ξύ χριστιανών και ειδωλολατρών. Στο πρόβλη-
μα της δημιουργίας του κόσμου αφιέρωσε δύο
μεγάλα θεολογικά και συγχρόνως φιλοσοφικά
έργα: Περί της του κόσμου αιωνιότητος (De
aeternitate mundi) και Περί της του κόσμου δη-
μιουργίας (De opificio mundi). Εγραψε μάλιστα
και πραγματεία Κατά Πρόκλου περί αϊδιότητος
του κόσμου επιχειρημάτων (592 μ.Χ., Contra
Proclum de aeternitate mundi), όπου στρέφεται
κατό των 18 προτάσεων, με τις οποίες ο Πρό-
κλος προσπάθησε να αποδείξει ότι η διδασκα-
λία περί αιωνιότητας του κόσμου είναι πλατω-
νική.
Βιβλιογρ.: Corte M., Le commentaire de Jean Philopon sur
le 3e livre du Traité de l'àme d'Aristoteles (Παρίσι. 1934).-
Satlrey H. - D., Le Chrétien Jean Philopon et la survivance
de /' École d'Alexandrie au Vie siècle (1954).- Τατάκης Β.
Ν., H Βυζαντινή φιλοσοφία ( 1977) σ. 53-63.
Απ. Τζαφεράπουλος
"Ίων" του Πλάτωνα. Πρώιμος διάλογος, από
τους ονομαζόμενους "σωκρατικούς". 01ων κα-
τάγεται από την Εφεσο και βρίσκεται στην
Αθήνα περαστικός, αφού νίκησε στην Επίδαυ-_
ρο σε "αγώνα ραψωδών". Ο ίδιος είναι ράψω*
δός, γνώστης και θαυμαστής του Ομήρου. Πα-
ριστάνεται από τον Πλάτωνα* να έχει μεγάλη
ιδέα για τον εαυτό του και την τέχνη του και να
συζητά με τον Σωκράτη* για τη σχέση του ρα-
ψωδού - ερμηνευτή με το καλλιτέχνημα - ποίη-
μα, για την ποιητική έμπνευση και τη "θεία
μανία", και γενικότερα για το ίδιο το καλλιτέ-
χνημα και τον δημιουργό του. Στα θέματα αυτά
ο Πλάτων έχει αιρετικές, με τα σημερινά δεδο-
μένα, απόψεις, απόψεις που συστηματοποιεί
και διατυπώνει κατηγορηματικότερα στην Πο-
λιτεία'τ ου.
Γοαμμ. Αλατζόγλου - θέμελη
Ίων ο Χίος (περ. 490-421 π.Χ.). Διάσημος τρα-
γικός ποιητής και διανοητής αξιόλογος του
5ου αι. π.Χ., πολύπλευρος άνθρωπος και από
την πλευρά της φιλοσοφίας γνωστός από τη
δοξογραφική παράδοση και τους λεξικογρά-
φους της αρχαιότητας, π.χ. τον Αρποκρατίω-
να* και τη Σούδα*. Οι πηγές αναφέρουν τον
Ιωνα ως συγγραφέα ενός φιλοσοφικού συγ-
γράμματος με τον τίτλο Τριαγμός ("φιλόσο-
φόν τι σύγγραμμα τον Τριαγμόν επιγραφόμε-
νον") και κατ" άλλους Τριαγμοί (στον πληθυντι-
343
Ιωνική φιλοσοφία
κό αριθμό). Το έργο αυτό περιείχε τις κοσμο-
λογικές φιλοσοφικές θέσεις του Ιωνα και συ-
γκεκριμένα ότι δεχόταν τρία στοιχεία ως βασι-
κά υλικά του κόσμου (πυρ, γη, αήρ, κατά τον
Ιωάννη* Φιλόπονο, σχόλια στο Περί γενέσεως
και φθοράς του Αριστοτέλη*). Για τις κοσμολο-
γικές του απόψεις τον αναφέρει και ο Αριστο-
φάνης στην κωμωδία του Ειρήνη (στίχ. Θ32
κ.έ.). Ο Πλάτων* τέλος ονόμασε ένα διάλογό
του για την ποίηση 1ων.
Βιβλιογρ.: Α. von Blumenthal. Ion von Chios, 1939.- T. Β.
L. Webster, στο περ. "Hermes" (1936). 263 κ.έ.- A. Lesky.
Ιστορία της αρχαίας ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφ. Αγαπ.
Τσοπανάκης, θεσσαλονίκη, 1972'.
Βαα. Κύρκος
Ιωνική φιλοσοφία. Η αρχαιότερη από τις σχο-
λές της περιόδου της Προσωκρατικής* φιλοσο-
φίας και η αρχαιότερη σχολή Φιλοσοφίας* γενι-
κά. Η ονομασία της οφείλεται στο γεγονός ότι
οι εκπρόσωποι αυτής της σχολής προέρχονταν
από τις ελληνικές πόλεις της μικρασιατικής Ιω-
νίας. Με τη στενότερη έννοια ο όρος περιλαμ-
βάνει κυρίως τους λεγόμενους Υλοζωιστές της
Μιλήτου (Θαλής*, Αναξίμανδρος*, Αναξιμέ-
νης*), της Κολοφώνας (Ξενοφάνης*) και της
Εφέσου (Ηράκλειτος*). Με την ευρύτερη έν-
νοια περιλαμβάνει και τους οψιμότερους εκ-
προσώπους της Προσωκρατικής φιλοσοφίας,
δηλαδή τους κύκλους του Αναξαγόρα* και του
Δημόκριτου*, που όμως, εκτός από την υλοζωι-
στική παράδοση, αξιοποίησαν και τα διδάγματα
των υπόλοιπων σχολών και τάσεων της Προσω-
κρατικής φιλοσοφίας και δημιούργησαν ιδιαίτε-
ρες σχολές, όπως η Ατομική* φιλοσοφία. Με
αυτή την ευρύτερη έννοια η Ιωνική φιλοσοφία
αποτελεί το ένα σκέλος της Προσωκρατικής φι-
λοσοφίας, ενώ το άλλο το αποτελούν οι σχο-
λές του ελληνισμού της Κάτω Ιταλίας και της
Σικελίας (Πυθαγόρειοι*, Ελεατική* φιλοσοφία).
Αυτή η διαίρεση είχε εγκαινιαστεί ήδη από τον
Πλάτωνα* ("Ιάδες και Σικελαί Μούσαι").
Στον αγώνα της Προσωκρατικής φιλοσοφίας να
ερμηνευθεί ο φυσικός κόσμος ανεξάρτητα από
τις ως τότε κρατούσες θεοκρατικές αντιλήψεις,
πρώτος ο Θαλής (περ. 625-546 π.Χ.) "αρχήν των
πάντων ύδωρ υπεστήσατο". Συστηματικότερος
νους ο Αναξίμανδρος (περ. 610-546 π.Χ.) πέτυ-
χε να κατανοήσει την προκοσμική κατάσταση
του δομήσιμου υλικού του κόσμου και να συλ-
λάβει την έννοια της άμορφης, της αδιαμόρφω-
της μάζας σαν αρχής του σύμπαντος. Αυτή την
έννοια ίσως την ονόμασε ο ίδιος με τον όρο "ά-
πειρον", που τον εισηγήθηκε στη Φιλοσοφία,
344
ουσιαστικοποιώντας το ουδέτερο του επιθέτου
"άπειρος". Ο Αναξιμένης (περ. 585-525 π.Χ.)
φαίνεται ότι ξεκίνησε από την επιθυμία να κάνει
αμεσότερα νοητό το "άπειρον" του Αναξίμαν-
δρου. Ετσι, με βάση την εμπειρία της γήινης α-
τμόσφαιρας και τις κρατούσες αερογονικές πα-
ραστάσεις του μύθου, ο Αναξιμένης υπέθεσε
ότι το σύμπαν απαρτίζεται αποκλειστικά από τη
μάζα του αέρα και ότι από την πύκνωση και την
αραίωσή του προέρχονται όλες οι ουσίες, όλα
τα φυσικά σώματα και φαινόμενα.
Η επίδραση του υλοζωισμού της Μιλήτου στους
σύγχρονούς του και στους μεταγενέστερους
φαίνεται όχι μόνο από τη συνέχεια της ιωνικής
φυσικής θεωρίας αλλά και από την απήχησή του
σε άλλες διδασκαλίες, επιστημονικές και μυστι-
κιστικές. Συγκεκριμένα, αντίθετα από τον Ησίο-
δο* και τους άλλους θεογονικούς ποιητές, που
είχαν πει για τους πρώτους θεούς ότι "εγένο-
ντο", ο Φερεκύδης* ο Σύριος (ακμή περ. 550
π.Χ.), με βάση την υλοζωιστική αφθαρσία της
ύλης, θα μπορέσει να πει ότι "ήσαν αεί". Και, α-
ντίθετα από την ως τότε θεολογική και λατρευ-
τική παράδοση, ο Ξενοφάνης (περ. 570-470
π.Χ.) θα υποστηρίζει ότι ο θεός είναι μοναδικός,
χωρίς μορφή ανθρώπου και ενεργεί όχι με όρ-
γανα αλλά με το σύνολο της ουσίας του- όπου ο
μονοθεϊσμός* εξηγείται αποκλειστικά από τον
υλοζωιστικό μονισμό, ο αποανθρωπομορφισμός
από την αποπροσωποποίηση των φυσικών δυ-
νάμεων και η ολοκρατική ιδέα από την ομοιογέ-
νεια της μάζας και την ολότητα του κόσμου.
Με τη θεωρία της φωτιάς, ενισχυμένη από την
πιο αμείλικτη αμφισβήτηση κάθε μυθοκρατικής
ιδέας, ο Ηράκλειτος (περ. 540-480 π.Χ.) έφερε
τον Υλοζωισμό στην κριτικότερη έκφρασή του.
Προεκτείνοντας τα διδάγματα της φυσικής θε-
ωρίας της Μιλήτου, της αριθμολογίας των αρ-
χαιότερων Πυθαγορείων* και του διαφωτισμού
του Ξενοφάνη, ο Ηράκλειτος προσφέρει δυνα-
μική παράσταση του σύμπαντος, μιλώντας για
την ενιαία και μοναδική πύρινη ουσία του, που
φανερώνεται σε πλήθος μορφώματα. Ετσι δί-
δαξε ότι "τον κόσμο τούτο, τον ίδιο για όλους,
ούτε θεός ούτ' άνθρωπος τον έκανε, μα ήταν
πάντα και είναι και θα 'ναι πυρ αείζωο, που α-
νάβει με μέτρο και σβύνει με μέτρο".
Ο αντίλογος στις υλοζωιστικές διδασκαλίες
του ανατολικού Ελληνισμού ήρθε από τον δυ-
τικό Ελληνισμό με τους Πυθαγόρειους και
τους Ελεάτες*. Αυτοί πέτυχαν να θέσουν τα
προβλήματα της Ιωνικής φιλοσοφίας σε θεω-
ρητικότερη βάση, ευθύνονται όμως για τη διά-

σπαση της ενιαίας υλοζωιστικής ουσίας ("πυρ
αείζωον") σε σώμα και σε ψυχή, εννοώντας
αυθαίρετα το φυσικό σώμα σαν κάτι νεκρό,
όπως ευθύνονται και για το ότι αυτοί παρου-
σίασαν τη σχέση του ειδικού με το γενικό σαν
σχέση του φαινομενικού με το πραγματικό.
Ακολούθησαν συμβιβαστικές προτάσεις από
μεγάλους δασκάλους, όπως ο Εμπεδοκλής*
(περ. 494-434 π.Χ.) και ο Αναξαγόρας (περ.
500-428 π.Χ.), ώσπου ανέτειλε η Ατομική φιλο-
σοφία. Αυτή, αντιμετωπίζοντας στο πεδίο της
καθαρής θεωρίας τους αντιπάλους της Ιωνικής
φιλοσοφίας, επέτυχε να στρέψει το ρεύμα της
φυσικής θεωρίας στην κοίτη της ιωνικής παρά-
δοσης. (Βλ. λ. Ατομική φιλοσοφία. Για τα επι-
μέρους θέματα της Ιωνικής φιλοσοφίας βλ.τα
λ. Θαλής, Αναξίμανδρος, Αναξιμένης, Ξενο-
φάνης, Ηράκλειτος, Αναξαγόρας και Διογένης
ο Απολλωνιάτης).
Βιβλιογρ.: Ε. Ν. Ρούσσος, Η Κοσμολογία της Μιλήτου.
ΤΕΛΟΣ Β' ΤΟΜΟΥ
Ιωσήφ ο φιλόσοφος
"Δευκαλίων" 3/11 (1974) 337-364.- του Ιδιου, Ιωνική Φυ-
σική. "θεμέλια των Επιστημών" 3 (1981) 235-244.- του
ίδιου, Ηράκλειτος, Αθήνα, Παπαδήμας, 1987 (1992), ιδι-
αίτερα την Εισαγωγή (σελ. 9"-35').
Ε. Ν. Ρούσσος
Ιωσήφ Βρυέννιος, βλ. Βρυέννιος Ιωσήφ
Ιωσήφ ο φιλόσοφος (1280-1330). Βυζαντινός
μοναχός. Φιλοσοφία διδάχθηκε στη Θεσσαλο-
νίκη και, μετά τις σπουδές του, μόνασε στη
Θεσσαλία. Η φήμη της σοφίας και της αγιοσύ-
νης του έφθασε στην Κων/πολη, από όπου του
έγιναν επανειλημμένες προτάσεις για την α-
ναγόρευσή του σε Πατριάρχη, αλλά τις απέρ-
ριψε όλες. Συνέγραψε Εγκυκλοπαίδεια των
Επιστημών, που σώζεται στον Ριχαρδιανό ελ-
ληνικό κώδικα 12. Περιέχει ρητορική, λογική,
φυσική, ηθική, θεολογία κ.λπ.
Απ. Τζ.
ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ - ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΟ ΛΕΞΙΚΟ

Εκδοτική επιμέλεια: ΠΑΝΟΣ Κ. ΚΑΠΟΠΟΥΛΟΣ

Τόμος Β': Δαβίδ - Ιωσήφ ο φιλόσοφος

Σελίδες: 352. χαρτί γραφής Σαμοό των 100 γρ., σχήμα 70x100 -1/16

Φωτοσύνθεση - φιλμ: ΚΩΣΤΑΣ ΚΑΣΤΡΙΤΣΗΣ

Αθήνα, Θεμιστοκλέους 53, τηλ. 36 47 131 - 38 11 806

Μοντάζ: ΣΥΜΒΟΛΟ
Ν. Λιόσια, Δολιανών 18 & Σόσωνος 2, τηλ. 26 91 397

Εκτύπωση - Offset: ΝΑΠΟΛΕΩΝ ΚΑΡΕΝΤΖΟΣ

Περιστέρι, Μονή Δαμόστας 6, τηλ. 57 33 244

Βιβλιοδεσία: I. ΜΟΥΤΣΗΣ
Αιγάλεω, Εμμ. Παπά 6, τηλ. 34 63 702 - 34 75 445

Ο δεύτερος τόμος δόθηκε στην κυκλοφορία τον Απρίλιο 1995