Mladen Dolar

S ONE STRANE INTERPELACIJE

Ima nečeg sasvim izuzetnog u vezi sa sudbinom altiserovskih ideja (nezavisno od njegove
lične sudbine koja je krajnje izuzetna). Nakon prvog perioda pomodnosti i skandala, tokom
šezdesetih i sedamdesetih – kada je i sama pomena Altiserovog imena uzburkavala strasti i
izazivala pravu pustoš – usledio je, bez nekog naročito komplikovanog prelaza, sadašnji
period ćutnje u kojem su, čini se, divlje rasprave iz prvog perioda zaboravljene i u najboljem
slučaju izazivaju tek poneki osmeh. Teme i problemi o kojima se još pre dve decenije
naširoko raspravljalo, zaboravljeni su; čini se da je sav interes danas usredsređen na notornost
Altiserovog ličnog života (dovoljno skandaloznog da proizvede čak i best-selere). Smatram,
međutim, da ova teorijska amnezija nije prosto učinak toga što Altiser više nije u modi – ne
radi se o tome da su njegove ideje zamenjene ili nadomeštene boljim. Radije, smatram da se
radi o slučaju zaboravljanja u psihoanalitičkom smislu, o jednom lagodnom zaboravljanju
nečega što je neprijatno i nelagodno. Ukoliko je Altiser uvek imao kako strastvene pristalice
tako i podjednako strastvene protivnike, ukoliko se njegove ideje nikada nisu mogle
razmatrati na jedan akademski način, onda je to bio učinak krajnje nesposobnosti da se one
situiraju. Altiser se nije uklapao u zapadnu marksističku tradiciju, kao što se nije uklapao ni u
marksizam sovjetskog tipa (uprkos pokušajima da se njegove ideje usaglase sa oba ova toka),
a takođe, nije pripadao ni bilo kom ne-marksističkom toku. To ne znači da je Altiser bio u
pravu, nego, radije, da je bio na tragu nečemu neprijatnom (ili čak nečemu što je unheimlich,
da upotrebim frojdovsku reč), nečemu čega bi svi voleli da se oslobode. To što su
altiserovske ideje od opšte poznatosti prešle u jednu situaciju u kojoj su obavijene tišinom
treba čitati kao simptom, jer i poznatost i ćutnja su, naposletku, tek dva različita načina
zaobilaženja ključnih problema.

U ovom tekstu neću se zalagati za povratak Altiseru nego ću, radije, pokušati da analiziram
taj neprijatni momenat altiserovske pozicije. Smatram da se to može postići razmatranjem
Altiserovog odnosa prema psihoanilizi i artikulacijom tog odnosa obzirom na Lakanov
pojmovni okvir. Da bih to učinio vratiću se čuvenom altiserovskom pojmu interpelacije i
pokušaću da promislim njegov odnos prema psihoanalitičkom objašnjenju subjektivnosti. (1)

ČISTI REZ

Temeljna Altiserova ideja čistog reza može se pratiti na različitim nivoima njegove pozicije.
Ona je, možda, najočiglednija u epistemološkom području u kojem se brojne rasprave
usredsređuju na pojam epistemološkog preloma – rascep između realnog objekta i objekta
znanja, kao i rascep između ideologije i nauke. Ali, čuvena formula interpelacije –
»ideologija interpelira individue u subjekte« - podrazumeva, takođe, i čist rez. Postoji jedan
iznenadan i nagli prelaz od individue – tog pre-ideološkog entiteta, neke vrste materia prima
– u ideološki subjekt, koji je jedina vrsta subjekta koja uopšte i postoji za Alisera. Subjektom
se postaje izenandnim prepoznavanjem da smo uvek već bili subjekt: postajanje subjektom
uvek deluje retroaktivno – ono je zasnovano na nužnoj iluziji, na jednoj ekstrapolaciji, na
nelegitimnom proširivanju jednog kasnijeg stanja u prethodno stanje. Dolazi do jednog skoka
– do trenutka iznenadnog pojavljivanja.

Ali, ukoliko pokušamo da razmotrimo Altiserov argument u celini, onda će se takođe uočiti
da se čisti rez javlja i između druga dva dela Altiserove teorije ideologije. Grubo govoreći,
postoji prelom između njegovog insistiranja na materijalnosti državnih aparata s jedne strane,
i interpelaciji, s druge strane – između spoljašnjosti i konstitucije unutrašnjosti. Na koji to
način materijalnost za sobom povlači subjektivaciju? Zašto bi interpelacija zahtevala
materijalnost? Mogli bismo reći da se materijalnost i subjektivnost međusobno isključuju:
ukoliko sam Ja (već) subjekt, onda sam ja nužno zaslepljen za materijalnost. Spoljašnji uslovi
ideologije ne mogu se zahvatiti iz same ideologije; institucija unutrašnjosti nužno donosi
jedno poricanje, ili, bolje, osporavanje svog spoljašnjeg porekla. Zahvatanje materijalnosti
otuda bi pretpostavljalo suspenziju subjektivnosti, a to se može obezbediti samo
altiserovskim pojmom nauke. Ali, nauka nije pozicija subjekta. Izuzetno važna implikacija
ovog stanovišta jeste u tome da teoretičar koji prozire ovaj ideološki mehanizam ni sam ne
može da mu izmakne – u svojoj ne-naučnoj egzistenciji, on je isto toliko (ideološki) subjekt
koliko je to i bilo ko drugi; iluzija je konstitutivna za svaku vrstu subjektivnosti i otuda je
nezaobilazna. Jedina prednost teoritičara je u tome što on može da sagleda nužna ograničenja
svoje prednosti. Otuda se moramo suočiti sa ili/ili alternativom: ili materijalnost ili
subjektivnost; ili spoljašnjost ili unutrašnjost.

Ali, zašto je ovaj (očigledno grub) opis subjektiviteta nedovoljan? Ukoliko postoje neki
momenti koji nisu pokriveni ovim opisom, gde bismo onda tačno mogli da ih smestimo – u
spoljašnjost, u unutrašnjost, ili je možda i sama ideja jedne linije razgraničenja pogrešna? I,
još određenije, kako se ovo shvatanje subjektivnosti uklapa u psihoanalitički pojam subjekta
– pojam koji je, naposletku, središnja kategorija psihoanalize? Altiserovski pojam čistog reza
– preloma, rascepa, oštre ivice, iznenadnog pojavljivanja, na bilo kom nivou njegove primene
– pretrpeo je ozbiljne kritike. Tradicionalni kritičari tvrdili su da je prelaz u principu uvek
postepen; oni su na različite načine, protestovali u ime postepenosti, smatrajući da oštre ivice
i iznenadne pojave nisu dijalektičke. Njihov argument bi, otprilike, glasio ovako: ne možemo
utvrditi, na primer, tačan datum kada je Marks iznenada napustio svoju navodno
humanističku ideologiju u prilog nauke. Ali, to možda i nije ono pravo mesto na kojem se
skriva manjkavost altiserovske pozicije: u stvari, upravo je obrnuto. Smatram da bi trebalo da
se držimo ideje iznenadnog pojavljivanja i naglog prelaska kao jednog duboko
materijalističkog stanovišta i čak – zašto da ne? – da bi trebalo da se držimo ideje creatio ex
nihilo. (2) Altiser je samo pokušao da razvije, uz jednu retku posledicu koja je odatle sledila,
temeljni strukturalistički uvid: struktura se uvek pojavljuje iznenada, iz ničega, bez ikakvih
prelaznih stupnjeva, kao što je to veoma dobro uvideo Levi-Stros, još u pionirskim danima
strukturalizma.

Pravi problem nalazi se na jednom drugom mestu: naime, u činjenici da ovaj iznenadni
prelazak nikada nije potpun – čisti rez uvek proizvodi ostatak. Da to kažemo na
najjednostavniji način: uvek postoji deo individeu koji ne može uspešno da pređe u subjekta,
jedan element »pre-ideološke« i »pre-subjektivne« materia prima koja proganja subjektivnost
kada je ova jednom kao takva konstituisana. Preostaje jedan deo spoljašnje materijalnosti koji
se ne može uspešno integrisati u unutrašnjost. Interpelacija je bila zasnovana na srećnom
prelasku od pre-ideološkog stanja u ideologiju: uspešno ostvarena, ona briše tragove svog
porekla i rezultira u verovanju u autonomiju i samo-očiglednost subjekta. Subjekt se iskušava
kao causa sui – što je po sebi jedna neizbežna iluzija kada je ovaj postupak jednom obavljen.
Psihoanaliza, međutim, polazi upravo od ovog ostatka proizvedenog ovim postupkom;
psihoanaliza ne poriče rez, ona samo dodaje preostatak. Čisti rez je uvek nečist; on ne može
da proizvede besprekornu unutrašnjost autonomnog subjekta. Psihoanalitički subjekt postoji
zajedno sa samom tom manom unutrašnjosti. (Moglo bi se reći da je psihoanalitički simptom,
kao polazište analize, njena najočiglednija manifestacija.) Ukratko, subjekt je upravo neuspeh
postajanja subjektom – psihoanalitički subjekt je neuspeh postajanja altiserovskim
subjektom.

Za Altisera, subjekt je ono što omogućava funkcionisanje ideologije; za psihoanalizu, subjekt

se pojavljuje tamo gde ideologija promašuje. Možda je iluzija autonomije zaista neophodna,
ali je isto tako neophodan i promašaj; prikrivanje nikada ne uspeva. Čitav psihoanalitički
aparat polazi upravo od ove tačke: različite subjektivne strukture koje je psihoanaliza otkrila i
opisala – neuroza (sa svoja dva lica, histerijom i opsesijom), psihoza, perverzija – nisu ništa
drugo do različiti načini da se izađe na kraj sa tim ostatkom, sa tom nemogućnošću da se
postane subjekt. Na društvenom nivou, takođe, - na nivou diskursa kao društvene veze –
četiri osnovne vrste diskursa na koje je uputio Lakan, nisu ništa drugo do četiri različita
načina da se izađe na kraj sa ostatkom. Interpelacija je, s druge strane, način da se on
izbegne: ona može da objasni uspeh subjektivacije, ali ne može da obajsni kako i zašto ona ne
funkcioniše. Za psihoanalizu je od suštinskog značaja to što altiserovska alternativa –
materijalnost ili subjektivnost, spoljašnjost ili unutrašnjost – ne iscrpljuje sve mogućnosti. Na
ovom mestu možda bismo mogli da se poslužimo analogijom sa jednom drugom vrstom
dobro poznate kritike Altisera: unutar ovog problematičnog polja subjektivnosti mi moramo
da napravimo jedan korak analogan onome koji prave Laklau i Muf kada uvode svoj ključni
pojam antagonizma. (3) Oni kritikuju Koletijevo stanovište, koje je svet podelilo na dve vrste
entiteta – na suprotnost unutar realnog (kantovsko Realrepugnanz) i protivrečnost ograničenu
na područje mišljenja i pojmova (ovo se može shvatiti kao nova verzija stare binarne podele
na res extensa i res cogitans). Laklau i Muf su uverljivo tvrdili da ova podela takođe ne
iscrpljuje sve mogućnosti: antagonizam se može shvatiti upravo kao jedan nemogući presek
ova dva momenta, kao nešto što je inicijalno nevidljivo u podeli koja, čini se, prekriva celinu,
ali što se ipak ne nalazi unutar nje. Ostatak proizveden subjektivacijom je takođe nevidljiv sa
stanovišta interpelacije, ali on ne pridolazi sa nekakvog drugog mesta, on nije situiran na
nekakvom trećem lokalitetu, izvan ova dva altiserovska. To je ključna poenta: ostatak nije ni
spoljašnji ni unutrašnji, ali se, takođe, ne nalazi ni na nekom trećem mestu. On je tačka
spoljašnjosti u samom jezgru unutrašnjosti, tačka u kojoj najunutrašnjije dodiruje
najspoljašnjije, u kojoj je materijalnost najintimnija. Subjektivnost se konstituiše upravo oko
ovog intimnog spoljašnjeg jezgra. (4) Lakan je, kao i uvek, skovao jednu lepu reč za to:
ekstimnost. (5)
Sada bih pokušao da ova dva shvatanja subjektivnosti postavim u jednu širu perspektivu.
Altiserovo dosledno prihvatanje temeljnih strukturalističkih ideja takođe se može čitati
zajedno sa jednim drugim pojmom, za njega suštinskim, pojmom procesa bez subjekta. Jedan
takav pojam postavljen je u opštu strategiju koju je promovisao strukturalizam a koja bi se,
na pojednostavljen način, mogla opisati kao pokušaj da se ustanovi jedna a-subjektivna
struktura nasuprot subjektovom samo-zahvatanju. Postoji jedna ne-subjektivna »simbolička«
dimenzija čiji je učinak subjekt kao jedan epi-fenomen, a koja se nužno previđa u
subjektovom imaginarnom samo-razumevanju. Ovaj temeljan pristup bio je primenjen na
čitav niz različitih načina: u Levi-Strosovoj strukturi kao matrici permutacija diferencijalnih
elemenata koji regulišu različite mitologije, rituale, verovanja i navike obedovanja; u
Fukoovoj episteme, diskurzivnim fromacijama i strategijama, ili, kasnije, dispozitivima moći:
u proizvodnji »tekstualnosti« nasuprot imaginarnom smislu; i u Deridinom shvatanju pisanja,
ili differanace. Uprkos velikim razlikama između ovih poduhvata i uprkos njihovim ponekad
oštro suprotstavljenim rezultatima, u njima je uvek postojala zajednička tendencija da se
struktura shvati kao neka dimenzija koja postoji »iza«, »ispod«, ili »pre« subjekta i nasuprot
njemu. Sam pojam subjekta je, na taj način, bio podvrgnut nekoj vrsti osporavanja i postao je
sinonim za »samo-obmanu«, neka vrsta nužne iluzije ili suštinskog zaslepljenja za uslove koji
su ga proizveli. Strukturalistička revolucija je, otuda, sebe shvatila kao prekid sa
humanističkom tradicijom usredsređenom na subjekta (potrebno je samo videti Fukoovu
detaljnu pripovest o »smrti čoveka«) i, pre svega, kao radikalan prekid sa filozofskom
tradicijom zasnovanom na cogito.

Lakanovo stanovište se, međutim, oštro razlikuje od strukturalističkog modela utoliko što
čvrsto ostaje pri pojmu subjekta i što sve vreme pokušava da ga »spase«. Njegova priča o
subjektu nesvesnog izazvala je začuđenost. (6) Prateći opšte tokove strukturalističke misli,
Lakan je nesvesno shvatio kao strukturu – »nesvesno je strukturirano kao jezik«, kako već
glasi čuveni slogan – otkrivajući u njemu, jednom tour de force, sosirovske i jakobsonovske
operacije metafore i metonimije. Ali, on je, takođe, shvatio nesvesno i kao strukturu sa
subjektom, iako sa jednim subjektom shvaćenim kao protivstavljenim svesti. Otuda, bez
obzira na kom nivou pratili ovu stvar, za Lakana ne postoji nikakav proces bez subjekta;
subjekt je nužno impliciran navodno a-subjektivnom strukturom. (7) Lakan je otišao čak i
dalje sa svojom sugestijom da je samo cogito subjekt nesvesnog, okrećući se, tako, protiv
nekih temeljnih pretpostavki (ili bi možda trebalo da kažemo predrasuda?) tog perioda. (8)
Ogromna provalija deli Lakana od ostatka strukturalističke generacije: dok je
strukturalistička generacija sebe definisala kao u osnovi anti-kartezijansku (i anti-
hegelijansku), Lakan je sebe shvatio kao naslednika te tradicje. Ova podela, u krajnjem,
zavisi od načina na koji se shvata subjekt.

Lakan može da ostane pri svojoj rešenosti da zadrži subjekta samo ukoliko tradicionalna
shvatanja subjektivnosti podvrgne oštroj kritici. Subjekt je nešto različito od svesti i njoj
protivstavljeno, a to za sobom povlači problem priznavanja/pogrešnog saznavanja. Lakn i
Altiser se, uistinu, slažu da upravo ovaj problem određuje svest. Bez obzira da li je u pitanju
prepoznavanje u vlastitoj ogledalnoj slici, kao što je to bio slučaj sa ranom lakanovskom
teorijom, ili prepoznavanje samog sebe kao adreseta neke zaposvesti ili poruke Drugog, uvek
se radi o tome da čin prepoznavanja konstituiše svest. Štaviše, prepoznavanje uvek i
istovremeno uključuje pogrešno saznavanje: prepoznavanje je, takođe, intrinstično, i
zaslepljenje. Veza između reconnaissance i meconnaissance jeste ono što za Lakana određuje
Imaginarno; za Altisera, ova veza je određena kao »spekularna«. I za Lakana, i za Altisera,
ona je oštro suprtostavljena saznavanju, ili znanju (savoir) koje zahteva prelazak u jedan
drugačiji registar. Saglasnost u pogledu ovog problema mogla ih je učiniti saveznicima u
zajedničkoj borbi protiv »ego psihologije«, ili »homo psychologicus-a«, i na sebe
usredsređene svesti. Ali, ovde se njihovi putevi razilaze. Za Altisera, prepoznavanje je nužan i
dovoljan uslov subjektiviteta i otuda je ono jedan nužno ideološki pojam: u skladu s tim,
moramo se osloboditi ovog pojma kako bismo se uopšte uputili ka nauci. (9) Za Lakana,
međutim, subjekt se pojavljuje samo u tački ne-prepoznavanja: to je ono što je zajedničko
svim formacijama nesvesnog, sve one su praćene jednim »ovo nisam ja«, »Ja nisam bio
tamo«, iako ih je proizveo sam subjekt. One zavise od pojave jednog »otuđenog jezgra« u
samoj subjektivnosti, od jednog automatizma koji izmiče kontroli, od toga što se, u izvesnim
tačkama, slama konstituisani horizont prepoznavanja i smisla. Simptom je najznačajnija
manifestacija ovog otuđenog jezgra i, u skladu sa Lakanovom tezom, on se ne može razrešiti
u smisao ili na njega redukovati: simptom istrajava čak i kada je analiza dešifrovala njegovo
značenje. (10) Ova ne-integracija konstitutivna je za subjekta, iako se može učiniti da je ona
njegova krajnja granica, redukcija ili promašaj. Interpelacija predstavlja uspešan deo
formacije subjekta – pojavu smisla i prepoznavanja: »to sam ja« i to je svet koji za mene ima
smisla – što je preduslov ideologije; ali interpelacija ne može da objasni pojavu simptoma (u
najširem značenju reči), osim ukoliko ne uvede pojmove koji su izvan njenog domašaja i koji
bi, naposletku, za sobom povlačili jednu posve drugačiju teoriju subjekta. (11)

ZALJUBLJIVANJE

Lakanovo shvatanje subjekta, do sada predstavljeno samo u najgrubljem obrisu, ima svoju
čvrstu podršku u Frojdu. Postoje brojni pasusi u kojima Frojd govori, na primer, o introjekciji
objekta kao o nečemu što je suštinsko za subjektivnost. U svom spisu Psihologija mase i
analiza ega (1921), što je možda najbolji i najsistematičiji dokaz učinka o kojem govorimo,
Frojd opisuje dva temeljna tipa veze između subjekta i drugih ljudi: identifikaciju i objekt-
relaciju (ili, prosto, ljubav). I jedan i drugi tip utemeljeni su na introjekciji objekta – na
prelazu spoljašnjeg objekta u izvesno mesto u unutrašnjosti subjekta – i upravo sam ovaj
prelaz zapravo proizvodi podelu na unutra i spolja. Ključna razlika između njih je u tome da
li je »objekt postavljen na mesto ega«, kao što je to slučaj u identifikaciji, »ili na mesto ego-
ideala«, kao što je to slučaj u ljubavi i objekt-relacijama uopšte. (12) Sam ego se može
shvatiti kao ono što je, u krajnjem, konstituisano ovom razlikom između ega i ego ideala;
mogli bismo da kažemo da, naposletku, ego nije ništa drugo do sama ova razlika, ovaj
»diferencirajući stupanj u samom egu« (161), u kojem se oboje (i ego i ego ideal) shvataju
kao mesta ispunjena nizom spoljašnjih objekata, za početak, majkom i ocem. (13) S jedne
strane, ljubav je prtivstavljena identifikaciji (koju pretpostavlja i sa kojom se u izvesnim
momentima kombinuje), ali je, s druge strane, smeštena u istu grupu sa hipnozom i
formiranjem masa – a sve tri su zasnovane na postavljanju objekta u poziciju ego ideala i
razlikuju se samo po stepenu seksualne inhibicije.

Neću dalje pratiti različite instance u kojima se Frojd služi introjekcijom objekta za svrhe
svog argumenta, niti ću slediti razgranate implikacije ove upotrebe introjekcije. Primeri
variraju od inkorporacije objekta njegovim gutanjem u oralnoj fazi, do formacije histeričnih
simptoma, i od geneze homoseksualnosti do analize melanholije. Želeo bih da sledim samo
jednu nit, nit zaljubljivanja, koja, možda, na najbolji način može da potvrdi ono što ovde
pokušavam da kažem: to, naime, da je spoj slučajne spoljašnjosti i intimne unutrašnjosti od
suštinskog značaja za pojam subjekta. Moja pretpostavka je da na ovaj način možemo da
naučimo mnogo o tome kako subjekt »radi«, kao što možemo mnogo da naučimo i o
formiranju veza unutar grupe. Frojd je veoma dobro uvideo da je zaljubljivanje, u izvesnom
smislu, načinjeno od istog materijala od kojeg je načinjeno i formiranje grupe (da li bi ovde
trebalo da kažemo »zaljubljivanje u ideologiju«?).

Razmotrimo, za početak, najjednostavniji primer, jednu paradoksalnu vrstu društvenog

zahteva koji bi se mogao nazvati »zapovedanjem ljubavi«: voli svoje roditelje, svoju
porodicu, svoj dom, svoje rodno tle, svoju zemlju, svoju naciju, svog prvog suseda. Naravno,
paradoks je u tome što se ljubav propisuje tamo gde zapravo ne postoji izbor njenog objekta –
ne možemo izabrati svoje roditelje ili rodno tle, na primer. Slučajne okolnosti našeg rođenja
transformisane su u objekt ljubavi; ono što je neizbežno postaje ono što se etički sankcioniše.
Prećutna pretpostavka je da ono što je dato može biti objekt mogućeg izbora i našeg
unutrašnjeg pristanka; u stvari, mi nikada ne biramo, ili, još bolje, izbor je uvek već načinjen.
Ukoliko ovde i postoji neki izbor, on je prisilan; on je unapred odlučen. Ove zapovesti,
zapravo, čuvaju sadržaj onoga što je dato i samo menjaju njegovu formu, ali ova čisto
formalna razlika je od suštinskog značaja: prirodne veze (veze supstancijalnosti, da se
poslužimo hegelijanskim jezikom), podrivene su u svojoj prirodnosti, ali su sada uvezane u
označiteljske veze. Subjekt se može osloboditi svojih prirodnih veza samo tako što se vezuje
za lance označitelja (odomaćen neutralan termin »označiteljski lanac« možda i nije tako
nevin). Ovaj opšti proces može se razumeti i kao trostruka naprava za subjektivaciju –
istovremeno se dešavaju tri stvari: prvo, pojavljuje se prelazak iz slučajne spoljašnjosti u
unutrašnjost; drugo, događa se jedna čisto formalna promena, ali tako da sadržaj ostaje isti;
treće, načinjen je prisilan izbor u kojem je ono što je dato predstavljeno kao ono što treba
izabrati. Prisilan izbor nije prosto odsustvo izbora: radije, sam izbor je ponuđen i poreknut
istim gestom. Ovaj prazni gest je ono čime se objašnjava subjektivnost.

Jednu od najčuvenijih formulacija prisilnog izbora dao je Lakan u svom seminaru Les quatre
concepts fondamentaux de la psychanalyse. (14) Kao što je Altiser mehanizam interpelacije
ilustrovao upućivanjem na najtrivijalnije iskustvo (kakvo je odgovaranje nekome ko nas zove
na ulici, ili, kakvo je policijska interpelacija), tako se i Lakan poslužio drastičnim primerom
(mada, na sreću, ne toliko uobičajenim kao što je to slučaj sa Altiserovim) – situacijom u
kojoj smo suočeni sa izborom: »Pare ili život« (»La bourse ou la vie«). Osobitost ovog izbora
je u činjenici da ovde uopšte ne postoji izbor: možemo da izaberemo samo da se držimo
života i da, tako, izgubimo jedino novac; odluka da se držimo novca za sobom bi povlačila
gubitak i jednog i drugog. Možemo da izaberemo samo jednu alternativu – život – a čak je i
ona ograničena (život lišen novca), dok je druga alternativa prazna. U svakom slučaju,
gubimo njihov presek (života i novca).

Formalna strana ovog modela može da služi kao obrazac subjektivacije: suočeni smo sa
izborom koji je unapred odlučen a biranjem susrećemo gubitak. Da to kažemo grubo, subjekt,
u svom upisivanju u društveno, jeste subjekt izbora, ali prisilnog izbora, kao što je i subjekt
gubitka. Ovo iskustvo je veoma uobičajeno; ono nije ograničeno na mračne i usamljene
oblasti. Ljubav, u svojim mnogim oblicima, uvek ima i ovaj mehanizam prisilnog izbora. (15)
Započeo sam najprostijim i najopštijim primerom, nečim što svako mora da pretrpi kako bi
uopšte postao društveno biće. Ali, ljubav u svojoj najemfatičnijoj i najslavnijoj formi,
seksualna ljubav, tradicionalno slavljena kao ljubav između muškarca i žene, uključuje
upravo isti postupak. Moglo bi se pretpostaviti da ovde postoji izvesna autonomija izbora –
štaviše, da se o ljubavi ne može govoriti ukoliko ne postoji sloboda izbora (ukoliko, na
primer, izbor obavljaju roditelji, kao što je to sve do nedavno bila vrlo rasprostranjena
praksa). Pa ipak, pri jednoj bližoj, a možda čak i sasvim površnoj analizi čitavih vekova
rasprava o ljubavi, očigledno je da se ljubav i autonomija subjekta uzajamno isključuju. To je
ono što znaju sve melodrame; njihov obrazac bi se mogao opisati na sledeći način: mladi
junak, sasvim slučajno i bez nekog vlastitog napora, susreće devojku u manje ili više
neobičnim okolnostima. Ono što se dogodilo bez ikakve namere i čistom slučajnošću sada se,
u drugoj fazi, prepoznaje kao ostvarenje njegovih najunutrašnjijih i najstarijih želja i žudnji.
Slučaj je na jedan čudesan način postao mesto mladićeve najdublje istine, znak Sudbine
kojeg mu je pružio Drugi. Drugi je taj koji je izabrao, a ne sam mladić koji je bio nemoćan (i
koji sada, u trećoj fazi, mora herojski da se suoči sa posledicama svog ne-izbora: sa
protivljenjem roditelja ili društva, intrigama, lošom srećom, bolešću, itd.). Ispostavlja se da
čisti slučaj zapravo uopšte nije bio slučaj: pojava nepredviljivog preobće se u Nužnost, tyche
se preobće u automaton. Momenat subjektivacije je upravo taj momenat suspenzije
subjektiviteta zarad Drugog (sudbine, proviđenja, večnog plana, usuda, ili nečeg sličnog),
koji se manifestuje kao čista slučajnost Realnog. Štaviše, ova neobična snaga ljubavi
bezpogovorno istiskuje sva druga objašnjenja; ona ne dopušta nameru, ravnotežu dobitaka i
gubitaka, zadobijanje prednosti na osnovu izvesnog izbora – ona samo zahteva bezuslovnu
predaju Drugom. (16) Situacija je protivrečna budući da pretpostavlja slobodu jednog
autonomnog izbora i zahteva njegovo potiskivanje. Ova protivrečost se izmiruje tek post
festum u jednoj neobičnoj logici: mladić je izbrao samo prepoznavajući da je izbor već bio
načinjen, bez obzira na slobodu njegovog izbora; on može samo da potvrdi i potkrepi odluku
Drugog prihvatajući ovo neizbežno kao svoju vlastitu unutrašnju suštinu. Drugim rečima,
izbor je jedna retroaktivna kategorija; on je uvek prošlo vreme, ali u jednom osobitom smislu
prošlog koje nikada nije bilo sadašnje. Nikada ne možemo ukazati na trenutak izbora; on
direktno i neposredno prelazi iz »ne još« u »uvek-već«. On je po samoj svojoj prirodi uvek
prošao. Zaljubiti se znači podrediti se nužnosti – uvek postoji jedan trenutak u kojem Realno,
da tako kažemo, počinje da govori, kada se njegova neprozirnost preobrće u prozirnost;
subjektu preostaje samo da ga prepozna nakon što se on već dogodio.

Ovde se odmah možemo prisetiti čitavog niza primera. Mogli bismo čak zamisliti i jedan
zavodljiv poduhvat koji bi se sastojao od pokušaja pravljenja kataloga tačnog trenutka u
kojem smo se zaljubili, i u ovom poduhvatu možemo u pomoć pozvati svetsku književnost,
kao i film, i to kako u njihovim najboljim tako i u njihovim najslabijim izdanjima. Zanimljivo
je da je ovaj zadatak zapavo već ostvaren, u najmanju ruku što se francuske književnosti tiče,
a sproveo ga je Žan Ruse (Jean Rousset) koji se prihvatio poduhvata da načini jednu
ekstenzivnu fenomenologiju »scene prvog pogleda u romanu« (kako glasi podnaslov njegove
knjige, čiji je naslov I njihove se oči susretoše). (17) Ali, slučaj koji nam, možda može
ponuditi najznačajniji trag za analizu ove stvari, jeste slučaj kojeg je otkrila psihoanaliza:
slučaj transfera u procesu psihoanalitičkog tretmana. Frojd je, 1915. godine, napisao
»Napomene o transfer-ljubavi«, analizirajući tu izuzetnu ljubav koja je neka vrsta uzgrednog
proizvoda analize, proizvoda koji je iznenadio i samog Frojda. (18) Ona se pojavljuje kao
artefakt koji podriva nesmetani razvoj analitičkog tretmana, a njene posledice dugo nisu bile
shvaćene. Ova ljubav pacijenta prema analitičaru (a u početku, psihoanaliza je uglavnom
imala posla sa histeričnim pacijentkinjama), pojavljuje se u analitičkoj situaciji sa
zadivljujućom, skoro mehaničkom pravilnošću, bez obzira na konkretnu osobu analitičara i
pacijenta. Ova ljubav je artificijelno proizvedena – ona je funkcija analitičke situacije – ali je
ona, svejedno, istinska ljubav, kao što Frojd na tome insistira, koja se ni na koji način ne
razlikuje od »prave« ljubavi, iako je eksperimentalno proizvedena. Ukoliko se stiče utisak da
je ovo jedna patološka situacija, trebalo bi imati na umu da je i sama ljubav jedno krajnje
patološko stanje. Ukoliko između njih uopšte postoji nekakva razlika onda je ona možda
samo u krajnjoj predvidljivosti pojave ljubavi u transferu; ne radi se, dakle, o razlici u prirodi
ovih ljubavi. Strutkura transferne ljubavi je zaprečena na način koji je očigledniji nego što je
to slučaj sa njenom »normalnom« kopijom. Ovaj mehanizam, u svom čistom obliku, najbolje
se može proučiti upravo ovde, u ovoj laboratorijskoj situaciji – sama psihoanaliza se
naposletku može shvatiti kao analiza ovog mehanizma.

Analitička situacija je krajnje jednostavna: pacijent, opružen na kauču tako da ne može da

vidi analitičara, pozvan je da slobodno priča o svemu što mu pada na pamet – jedino načelo
analize je upravo odsustvo načela, što je opšte poznato kao »temeljno načelo«. Ali, zašto bi
ova elementarna pogodnost, ova spoljašnja slučajnost (čak ne ni slučajnost pogleda, nego
jednog prisustva koje je samo nagoveštene) neizbežno proizvodila ljubavni odnos? Pa ipak,
možemo biti sigurni da ćemo ovu ljubav naći u svakom tretmanu, da ćemo tu naći jednu
ljubav koju niko nije hteo i koja za samog analitičara može biti krajnje neprijatna. Postoje tri
moguća ishoda transferne ljubavi, kaže Frojd: prekid tretmana (ali u tom slučaju pacijent bi
započeo novi i tako bi i tamo uleteo u istu situaciju); brak (što bi, kako kaže Frojd, bio veliki
uspeh za pacijenta ali katastrofa za analizu – Ficdžeraldova Blaga je noć veliko je književno
svedočanstvo o ovoj situaciji); ili, ljubavni odnos (sa ovom situacijom je zapravo sve u redu,
osim što ona ne odgovara sasvim Frojdovoj ideji analize). Dakle, ukoliko su sva ova rešenja
loša onda jedina stvar koja još preostaje jeste pokušaj da se sa problemom izađe na kraj –
tako što bi se on iskoristio, da tako kažemo, kao neka vrsta poluge tretmana, tako što bi se on
analizirao kao još jedna formacija nesvesnog, kao patologija koju je porizveo sam tretman.
Na taj način, analiza se, u krajnjem, preobće u analizu jednog patološkog stanja – transfera –
kojeg je ona sama proizvela.

Značajno je, kaže Frojd, da se ova transferna ljubav obično pojavljuje kao neka vrsta otpora:
pacijent obično poseže za ljubavlju u trenutku u kojem se analiza dotiče neke posebno bolne
oblasti ili problema. Pa ipak, inicijalno, transfer je upravo sama suprotnost otporu – on je bio
ono što je pokrenulo analizu. Temeljno načelo podrazumeva obećanje da se otpor može
ukloniti, da ono što je potisnuto može izaći na svetlost dana. Minimalni mehanizam transfera
smešten je u samu temeljnu funkciju govora ukoliko je on upućen Drugom, Drugom kao
jednoj instanci koja se nalazi s one strane svih mogućih empirijskih sagovornika. Ova
dimenzija omogućava funkciju analitičara koji je postavljen tačno u ovu posebnu poziciju
Drugog s one strane intersubjektiviteta. Transfer nužno nastaje iz govora upućenog Drugom;
on je upisan u temeljnu dimenziju jezika. Tu funkciju je Lakan kasnije nazvao »subjekt za
koga se pretpostavlja da zna«. Na taj način, transfer se isprva pojavljuje kao otvaranje
nesvesnog – kao sredstvo kojim »temeljno načelo« pokreće tok »slobodnih asocijacija«,
pokrećući proces sećanja, ponavljanja i rekonstruisanja potisnutog. Drugi kojem je upućen
ovaj tok reči, prisutan je kao figura analitičara – kao pretpostavljeni primalac poruka
nesvesnog: simptoma i snova.

Za Drugog se pretpostavlja da drži ključeve razrešenja, da može da reši zagonetku koju

postavlja nesvesno, da može da dešifruje njena značenja. Ali, ovde se upliće drugi aspekt
transfera: pojava transferne ljubavi kvari igru. Ona se pojavljuje kao zaustavljanje
ponavljanja, kada se njegov slobodan tok preseca, kada reči promašuju; ona se pojavljuje kao
otpor ili, kako Lakan kaže, kao zatvaranje nesvesnog. U ovom novom i neočekivanom
smislu, transfer se pojavljuje kao prepreka: »Od samog početka Frojd nas upozorava na to da
je transfer suštinski otpor, Ubertragungs-widerstand. Transfer je sredstvo kojim se prekida
saobraćanje nesvesnog, kojim se nesvesno zatvara. Daleko od toga da je davanje autoriteta
nesvesnom, on je, obrnuto, njegovo zatvaranje. (Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de
la psychanalyse, 119;) Transferna ljubav je smeštena u ovaj otpor, u ovo zatvaranje
nesvesnog. Ljubav se nalazi na suprotnom polu od nesvesnog: »Ono što se pojavljuje u
učinku transfera protivstavlja se proceni. Ljubav se pojavljuje... u funkciji obmane. Ljubav je,
bez sumnje, učinak transfera, ali ona je njegov vid otpora. Da bismo interpretirali moramo da
čekamo na pojavu ovog učinka transfera, ali mi istovremeno znamo da on zatvara subjekat za
učinke naše interpretacije. (Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, 228-9).
(19)

U tom smislu, »dijalektika transfera« uključuje dva različita i protivstavljena kretanja: moglo
bi se reći da transfer otvara nesvesno, i da ga transfer zatvara: on pokreće slobodne
asocijacije i uzrokuje njihovu obustavu.

Kao poluga analitičkog tretmana, transfer je, istovremeno i njegova ključna zapreka. On
otvara dve perspektive, dva različita pogleda na ljudsku situaciju. S jedne strane, vidimo
beskonačan lanac označitelja sa subjektom koji klizi duž njega u jednom beskrajnom procesu.
Svaki označitelj samo predstavlja subjekta za drugi označitelj, to jest, on loše predstavlja
subjekta budući da je sam neuspeh uspešnog predstavljanja ono što održava ovaj proces
beskonačne metonimije i beskonačnog ponavljanja, bez ikakve poslednje reči, bez ikakvog
vrhovnog označitelja koji bi ga zatvorio ili utemeljio. To je qui parle strana stvari. Ali, s
druge strane, postoji i qui neparle pas, dimenzija nemog prisustva, jednog ćutljivog bića – to
je onaj vid stvari koji je isprva predstavljen ćutljivim i neprijatnim prisustvom analitičara.
Analitičar je, u krajnjem, onaj koji stoji na putu slobodnom toku, i koji zaprečava ponavljanje
označitelja. Svojim džinovskim prisustvom analitičar se postavlja na mesto objekta koji
zaprečava simboličko, on je nešto što ne može biti simbolizovano, i oko čega se simboličko
okreće. Analitičar ostaje »ein fremder Mensch«, kako je to Frojd rekao, stranac i strano telo.
On je to nemo biće koje pacijenta poziva da mu odgovori ljubavlju, pacijenta koji sebe nudi
kao objekt ove neuhvatljive želje Drugog. Neimenljivi objekt kvari igru slobodnog toka i
ponavljanja, a subjektov jouissance (užitak) (20) može se smestiti upravo u ovaj prelom, u
ovo inertno i neizgovorljivo biće. Tamo gde je označitelj zaustavljen, tamo nudimo vlastito
biće; u ovom nedostatku reči ćutljivo biće subjekta manifestuje se kao ljubav. (21)

Započeo sam tvrdnjom da je u mehanizam interpelacije uključen jedan ostatak, jedan

preostatak čistog reza i da se na ovaj ostatak može sagledati u iskustvu ljubavi. Ljubav,
međutim, nije simptom, ili, radije, njena simptomatska vrednost je prekrivena pojavom
smisla: slučajno i besmisleno na čudesan način biva transformisano u tačku najvišeg smisla, u
ostvarenje najintimnijih ćelja, a ne u nešto što je nametnuto i tuđe. Do ovog trenutka u našoj
analizi, zaljubljivanje bismo mogli da sagledamo kao u velikoj meri uporedivo sa
mehanizmom interpelacije – transformacija slučajnosti u nužnost, spoljašnjeg u unutrašnje – i
s pravom bismo mogli da pitamo gde se nalazi razlika između njih? Da li bismo mogli da
kažemo da je ljubav ono što se nalazi s one strane interpelacije? Poenta je u tome što
psihoanaliza, sa mehanizmom transfera, čini da se ljubav pojavi kao simptom. Ona proizvodi
transfernu ljubav kao »nužnu iluziju«, kao novu patologiju i kao svoju ključnu polugu, ali
psihoanaliza, takođe, zaprečava mehanizam koji proizvodi ljubav i na taj način omogućava
da se ljubav pojavi u samoj svojoj slučajnosti. Analitički proces se može shvatiti i kao dokaz
da ljubav uključuje jednu dimenziju koja je »s one strane interpelacije«. Do završetka analize
dolazi upravo sa ostvarenjem slučajnosti objekta koji je do tada prikrivao »manjak u
Drugom«. (22) Analitičar zauzima upravo poziciju ostatka. Slučajni komadić Realnog koji je
bio prekriven narcističkom obmanom ljubavi sada se pojavljuje kao takav.

LJUBAV I IDEOLOGIJA

Možda upravo u eksperimentalno proizvedenoj čistoj formi ljubavi koju pronalazimo u

analizi možemo da sagledamo neke temeljne implikacije ljubavi kao ideološkog mehanizma.
Adorno govori o »slepoj mrlji neupitnog prihvatanja neke date stvari« upravo zato što je ona
data, o pokornosti neizbežnom »koja, psihički, jedino ljubavi polazi za rukom«. (23) U ovom
prihvatanju datog kao nečega što je najintimnije nalazimo slepu mrlju ideološke konstrukcije
– jednu tačku koja je s one strane označitelja u kojoj se subjekt ćutke potčinjava i odgovara
Drugom nudeći mu svoje biće. Ona je s one strane racionalnih ili lažnih argumenata koje
nudi ideologija, s one strane analize njenih čvornih tačaka, plutajućih označitelja, pozicija
subjekta ili otvorenih identiteta. Ukoliko je, u skladu sa prvim stanovištem (beskonačni lanac
bez nekog poslednjeg utemeljenja) svaki identitet subjekta otvoren, onda je, s drugog
stanovišta, biće subjekta ograničeno, fiksirano i inertno u svom užitku. Ova inercija
funkcioniše kao jedna vrsta poslednjeg utemeljenja, ali ne može da utemelji označiteljski
lanac; u krajnjoj instanci ne postoji nikakva veza između ova dva stanovišta. Ljubav može da
funkcioniše kao mehanizam ideologije – ona može da služi kao spoj između onoga što je
najprivatnije i društvene veze – samo zato što ona uspešno može da proizvede prelazak iz
spoljašnjosti u unutrašnjosti i da ga, istovremeno, prikrije. Ljubav maskira spoljašnja
izvorišta subjektivnosti, skrivajući ih ne iza iluzije nekog autonomnog subjekta koji bi bio
causa sui, nego, sasvim obrnuto, nudeći naše biće Drugom, nudeći našu vlastitu posebnost u
odgovor na spoljašnju slučajnost. Ostatak Realnog koji je s one strane označitelja zahteva da
se ponudi i ovaj ostatak u subjektu, da se ponudi deo »individue« koji nije mogao biti
subjektiviran, objekt unutar subjekta. Ovim gestom izlazi se na kraj sa ostatkom a sam Drugi
biva podržan. Ljubav je neprozirnost Drugog učinila prozirnom, nezakonito je postalo
zakonito.

Vratimo se, dakle, opet problemu interpelacije i pokušajmo da uporedimo ovo shvatanje
ideologije sa Altiserovim. Ova dva stanovišta razlikuju se, takođe, i u još jednom suštinskom
aspektu: radi se o pitanju manjka. Temeljni i minimalni mehanizam interpelacije opisan je
kao odnos između dva subjekta, kao spekularni imaginarni odnos između subjekta i Subjekta.
Drugi – Subjekt – nosilac je društvenih zapovesti, naredbi, oslovljavanja, itd.; on je jedan
delatnik koji u najmanju ruku mora da kaže »Hej, ti!«, nakon čega individua može da
odgovori samo »Ovde sam«, »To sam ja«, prepoznavajući sebe kao adresata, preobražavajući
se na taj način iz individue u subjekta. U psihoanalizi, ovaj odnos je pomućen činjenicom da
su oba entiteta, i subjekt i subjekt, progonjena manjkom.

Kao prvo, pre svakog prepoznavanja u Drugom, subjekt nije tek prosto individua. U ovom
prelasku od (realne) idnividue u (imaginarnog) subjekta pojavljuje se još jedna »posredna«
faza, faza u kojoj proces simbolizacije otvara jedan prazan prostor, jedan prelom u
kontinuitetu bića – jednu prazninu koja još uvek nije ispunjena imaginarnim subjektiviteta.
Ovaj prazan prostor može se ilustrovati mehanizmom prisilnog izbora koji sam već
spomenuo. Prisilan izbor za sobom povlači gubitak i otvara prazninu. Pojava simboličkog
predstavljenog prisilnim izborom sa sobom donosi i nešto što prethodno nije »postojalo« ali
što mu, ipak, »prethodi, jednu prošlost koja nikada nije bila sadašnjost. Prisilan izbor
»stvara« nešto što ne može biti simbolizovano – to je ono što je Lakan nazvao Realnim – i što
je pri svojoj »prvoj« pojavi već izgubljeno. Retroaktivna priroda prisilnog izbora uzrokuje
gubitak nečega što nikada nije bilo posedovano. Upravo se ovde, dakle, nalazi ključna razlika
između Lakanovog prisilnog izbora i izbora koji je uključen u interprelaciju: lakanovski
prisilan izbor je takav da nije samo izbor alternativa unapred naložen (samo jedna opcija je
prihvatljiva), nego je i sama ova prihvatljiva alterniva već osiromašena (ecorne, kaže Lakan).
Shema preseka dva kruga (Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse,
192-3) načinjen je kako bi pokazao kako u svakom slučaju gubimo presek dva izbora (život
sa novcem, u Lakanovom primeru). Primer je smišljen kako bi ilustrovao cenu koju moramo
da platimo za ulazak u simboličko. Pa ipak, ovaj primer mogao bi nas zavesti i na pogrešan
put ukoliko bi nas nagnao da pomislimo kako bismo, pre nego što smo suočeni sa izborom,
uistinu mogli da posedujemo »život sa novcem« ; ulazak u simboličko pokazuje da je ovaj
presek proizveden biranjem – kao nešto što nikada nismo imali ali što smo, ipak, izgubili.
(24) U Altiserovskom modelu nema nikakvog mesta za gubitak, za cenu koja je plaćena za
postajanje subjektom. Interpelacija transformiše gubitak u dobitak (upravo kako se to događa
sa mehanizmom ljubavi) i na taj način čini stvorenu prazninu nevidljivom. Ovde nema
nikakvog mesta za manjak – biće je uvek kontinuirano kako u Realnom, tako i u
Imaginarnom; Simboličko je, u krajnjoj instanci, izbrisano. (U tom pogledu, Altiser u
potpunosti sledi svog učitelja, Spinozu.)

Psihoanaliza postavlja kastraciju kao ulazak u teoriju nesvesnog upravo u ovaj momenat
gubitka. Štaviše, Subjekt, kao Drugi, takođe je potčinjen nedostatku. Mogli bismo reći da
ovde postoji jedna analogna »prethodna faza« Drugog koja prethodi pozitivitetu zapovesti u
kojoj se indvidua prepoznaje. Razlika se pojavljuje već sa Drugim kojeg otelotvoruje
analitičar. Analitičar predstavlja Drugog u njegovom najčistijem obliku upravo zato što on
nije nosilac nikakve zapovesti (čuveno pravilo suzdržavnja): analitičar, u krajnjem, najbolje
može da oponaša Drugog upravo kada ništa ne govori. Subjekt ne može prosto da odgovori
na poziv Drugog, jer ovde uopšte ne postoji nikakav poziv; međutim, upravo je to ono što
Drugog čini utoliko više prisutnim. Prisustvo tog Drugog mora da bude podržano samim
subjektom; subjekt nije samo onaj koji sebe prepoznaje kao adresata Drugog, nego je on taj
koji pre svega mora da učini da sam Drugi egzistira. Drugi egzistira samo na osnovu
subjektovog verovanja u njega, verovanja da postoji jedan subjekt za koga se pretpostavlja da
zna. Psihoanalitički Drugi je taj pretpostavljeni Drugi, taj ustanovljeni Drugi koji postoji
samo na osnovu pretpostavke, Drugi koji ne oslovljava subjekta a kojem subjekt upućuje svoj
diskurs i svoju ljubav. Da li je moguće zavesti Drugog, sjediniti se s Drugim nudeći mu
vlastito biće?

Na izvestan (krajnje implicitan način) i altiserovski Drugi mora da bude podržan subjektom.
Subjekt egzistira samo na osnovu svog prepoznavanja u Drugom; njegova retroaktivna
egzistencija sasvim je u skladu sa ovim iluzornim »uvek već« subjekta. Pa ipak, u pojavi
kako subjekta, tako i Drugog, postoji jedan korak kojeg Altiser izostavlja a koji se, možda,
najbolje može ilustrovati upravo Altiserovim primerom. Kako bi objasnio prelazak od
spoljašnje materijalnosti državnih aparata (institucija, praksi, rituala, itd.) na unutrašnjost
ideološke subjektivnosti, Altiser posuđuje čuvenu Paskalovu sugestiju, naime Paskalov
skandalozni savet u skladu s kojim je najbolji način da se postane vernik upravo u
ponavljanju verskih rituala (koji se neverniku mogu učiniti sasvim besmislenim), nakon čega
se vera pojavljuje neizbežnom nužnošću. Odakle, onda, dolazi vera? U prvoj fazi, u kojoj se
slede besmisleni rituali, ne postoji nikakav ustanovljeni autoritet subjekta, nikakvo direktno
obraćanje ili oslovljavanje, nikakav spekularni odnos, nego samo jedan niz besmislica.
Subjekt mora prvo da učini da Drugi postoji; on to čini pretpostavkom pripisanom tom
besmislenom lancu rituala, pretpostavkom na osnovu koje ti rituali imaju nekakvog smisla
čak i ukoliko ne znamo kakvog – verom da postoji nešto u šta se može verovati.

Postoji jedna nevidljiva linija koja deli »prvu materijalnost« (koja prati ritual pre nastupanja
vere) od »druge materijalnosti« (isti ritual podržan unutrašnjim uverenjem): ove dve
materijalnosti su odvojene »praznim gestom« subjektivacije. Ključno pitanje ovde se odnosi
na status subjekta pripisanog »prvoj materijalnosti«. Šta uopšte subjekta nagoni da sledi ovaj
ritual? Zašto je subjekt pristao na to da ponavlja niz besmislenih gestova? Jasno je da sama
vera nije motivisala ovaj pristanak, budući da upravo ona treba da bude proizvod ove
situacije. Pa ipak, čak i pre verovanja, u čitavu ovu situaciju je uključeno verovanje – ne
verovanje u katoličku veru, nego jedna minimalna pretpostavka da postoji nešto u šta se može
verovati, da postoji »subjekt za koga se pretpostavlja da zna«, i koji niz besmislica može
učiniti smislenim. (25) Neki subjekt je, dakle, prisutan i pre subjektivacije, jedan subjekt
»nezavisan od svesti« (da upotrebimo Marksov obrt); u ritualu je otelotvoreno neko nesvesno
verovanje, neko »verovnje pre vere« kako je to rekao Žižek (Sublime object, 40). Ukoliko,
dakle, svodimo nekakav račun materijalnosti onda bi, možda, u ovaj račun trebalo da
uračunamo i prazne gestove: postoji »prvi prazan gest«, minimalni i čisto formalni gest
pristanka – čisto formalna vera bez ikakvih sadržaja – koji je dovoljan da otvori put ka
Drugom i da da podršku nesvesnom; i postoji »drugi prazan gest« koji je formalni čin
prepoznavanja, otvaranja puta veri i unutrašnjem pristanku. Altiser izostavlja ovaj drugi
korak.

Da li teorija interpelacija dopušta postojanje statusa subjekta pre i »nezavisno« od

prepoznavanja? Da li neko može biti subjekt a da to ne zna? Upravo u ovoj tački moramo
uvesti simboličku strukturu i pojam subjekta kao »praznog mesta«. Iz tog razloga je, takođe,
Alstiserovo uporno insistiranje na materijalnosti, nedovoljno. Drugi koji se ovde pojavljuje,
Drugi simboličkog poretka, nije materijalan, a Altiser prikriva ovu ne-materijalnost pričajući
o materijalnosti institucija i praksi. Ukoliko subjektivnost može da nastane iz materijalnosti
koja nastaje nakon izvesnih rituala, onda je to samo ukoliko ovi rituali funkcionišu kao
simbolički automatizam, što znači, samo ukoliko njima vlada jedna »imaterijalna« logika
podržana Drugim. Ovaj Drugi ne može biti otkriven preispitivanjem materijalnosti, ma koliko
je detaljno razmatrali. Altiser to i priznaje na izvestan način kada upućuje na to da materijalne
prakse, u svom jezgru, moraju da budu regulisane ritualima, što znači da moraju da budu
»simbolički kodifikovane«. Ali, ono što se, u krajnjoj instanci računa, nije to da su one
materijalne nego da njima vlada kod, jedno ponavljanje. Ono što nam je ovde potrebno, a što
po mom shvatanju nedostaje Altiseru, jeste upravo konceptualizacija odnosa između
materijalnosti i Simboličkog: ovaj odnos – a ne uvlačenje materijalnosti u Simboličko, ili
obrnuto – nije objašnjen. (26) U skladu sa Altiserovim shvatanjem, ili postoji materijalnost
koja nema nikakvog smisla za subjekta, ili pak ta ista materijalnost proizvodi smisao ali na
osnovu gestova subjektivacije. Smisao i subjekt, međutim, ne nastaju iz materijalnosti nego iz
Simboličkog koje je reguliše; štaviše, u Altiserovom objašnjenju nema nikakvog prostora za
ostatak koji je proizveden ovim postupkom, za »besmislenu« materijalnost koja za subjekta
postoji kao granica smisla. Žižek ovde predlaže jednu teoriju ideologije, u skladu sa
lakanovskim shvatanjem, zasnovanu upravo na ovoj poenti: »Krajnja podrška ideološkom
učinku .... je besmisleno, pre-ideološko jezgro užitka.. U ideologiji 'nije sve ideologija' (tj.
nema sve ideološko značenje), nego upravo sam višak daje krajnju podršku
ideologiji« (Sulime Object, 124). Na taj način, jedna paradoksalna materijalnost nastavlja da
postoji i nakon događaja smisla kao nečega »što nema nikakvog smisla« a što je jedina
podrška užitku. (27) Sa ovim komadićem Realnog možemo izaći na kraj zahvaljujući
lakanovskom pojmu fantazma koji je u skladu sa simboličkim subjektom (koji nije zasnovan
na prepoznavanju, koji je prazno mesto koje Lakan označava kao $) i objektalnim viškom
(objekt a); smatram da ova dva entiteta nisu pokrivena mehanizmom interpelacije (ili da su i
jedan i drugi porizvedeni potisnuti interpelacijom kao konstitucijom Ega). Oni su, takođe,
povezani u simptomu, iako na različite načine – Lakan je, u svojoj poslednjoj fazi, detaljno
promišljao ovaj problem kroz pojam sintoma. Simptom i fantazam su dva moguća načina da
se ustanovi veza između $ i objekta a, a i jedan i drugi se nalaze »s one strane interpelacije«.
Oni obrazuju jedan pojmovni par čiji su relati istovremeno i protivstavljeni i usklađeni. (28)

Da rezimiram: u imaginarnom subjektu interpelacije, zasnovanom na spekularnom odnosu

između Subjekta i subjekta, postoji jedan simbolički subjekt određen praznim mestom,
prazninom proizvedenom uvođenjem simboličkog poretka, prazninom koja metonimijski
klizi duž označiteljskog lanca. Ali, unutar ovog subjekta takođe postoji i jedan komadić
»spoljašnje« materijalnosti, jedan paradoksalni objekt koji pridolazi da popuni ovo prazno
mesto kao jedno intimno – ekstimno – jezgro. U samom jezgru pronalazimo spoljašnjost
(otuda topološki pokušaj iz Lakanove kasnije faze, da se za ovu situaciju proizvede
odgovarajući model). Problem nastaje zato što ova paradoksalna unutrašnja materijalnost ne
može uspešno da popuni prazninu, a nastojanje svake ideologije je upravo u tome da u ovo
prazno mesto uklopi jedan element. Ljubav je jedan od mehanizama koji to omogućavaju,
jedan od načina da se ostvari prelazak iz spoljašnjosti u unutrašnjost. Obmanljive formacije
kojih se ideologija drži smeštene su u ovaj nesvodiv rascep koji se ne može prikriti. Ovaj
rascep nema nikakvu prirodnu ili legitimnu vezu sa bilo čime što bi moglo da ga ispuni;
upravo u ovoj nemogućnosti smeštene su kako ideologija tako i njena kritika.
Analizu istog ovog temeljnog modela mogli bismo sprovesti i na druge načine: na primer,
sledeći putanju identifikacije (koja je, kako Frojd sugeriše, istovremeno i u skladu sa
ljubavlju i protivstavljena ljubavi), formiranja simptoma, putanju fantazma ( sa njegovom
nemogućom artikulacijom između praznine subjekta i objekta). Razvijajući analizu duž ovih
putanja mogli bismo, naposletku, da dođemo do jedne razrađenije teorije ideologije koja bi
bila »s one strane interpelacije«. Pretpostavljam da se sve ove putanje ukrštaju u jednoj
temeljnoj tački: svaka ideologija, u svojoj redukovanoj formi, može se odrediti kao jedan
pokušaj da se obrazuje nemoguži spoj dva minimalna elemnta koja se, po samoj svojoj
prirodi, ne mogu uklopiti. Ostatak, taj komadić Realnog koji ne može da pređe u simboličku
strukturu, ovde igra ključnu ulogu (s one strane »diskurzivnih strategija«, analize čvornih
tačaka i artikulacije plutajućih označitelja), budući da je on samo jedan deo Realnog, samo taj
jedan obmanljivi mali objekt koji osigurava užitak (nasuprot zadovoljstvu). Ovaj mali
komadić viška naposletku nije ništa drugo do pokretač svakog ideološkog nacrta, njegovo
gorivo, nagrada obmanljivo ponuđena subjektu za njegovo stupanje u ideološki metež.
Strukturalni problem ideologije je u tome što se ovo gorivo ne može integrisati u njenu
građenivu, tako da se ispostavlja da je, naposletku, ono upravo eksplozivna snaga ideologije.
Psihoanaliza je duboko anti-ideološka, u svom pokušaju da razjedini ono što je ideologija
ujedinila. Njeno polazište je upravo neuspeh srećnog jedinstva dva heterogena elementa; ali,
lek koji nudi analiza nije obećanje nekakvog drugačijeg srećnog jedinstva ili neke druge
harmonije. Analiza samo pokazuje da nikakva takva srećna harmonija nije moguća ili
poželjna. Jedan ovakav lek je u temeljnom smislu paradoksalan utoliko što on nudi veće zlo
za izlečenje manjeg, pokazujući da je bolest od koje subjekt boluje neizlečiva – pa ipak,
analiza takođe pokazuje da je ova neizlečiva bolest upravo drugo ime za subjekt, da ova
bolest utemeljuje samu mogućnost ljudske egzistencije.
NAPOMENE

1. Prva verzija ovog teksta objavljena je na nemačkom (»Jenseits der Anrufung«, u

Gestalten der Autoritat, prir. S. Žižek /Vienna: Hora Verlag, 1991/) Ovaj tekst naišao
je na detaljnu kritiku bečke altiserovske grupe, koja je branila Altiserovu poziciju.
Ova kritika nagnala me je na pokušaj da svoj argument jasnije izrazim i da u velikoj
meri preoblikujem njegovu prvobitnu verziju, ipak ostajući pri njegovim suštinskim
uvidima. Bečka grupa se zove Allgemeinheit zwei, a njeni članovi su Isolde Charim,
Robert Pfaller i Michael Wiesmueller. Iako se u mnogim temeljnim stvarima
razilazimo, ja ipak veoma uvažavam njihov rad koji zaslužuje mnogo veću
međunarodnu pažnju. Oni su među retkima koji pokušavaju da se drže altiserovskog
nasleđa. Zahvalan sam im na njihovoj veoma upućenoj kritici i na brojnim živim
raspravama. Svoju zavhvalnost takođe dugujem i urednicima Qui Parle za njihove
kritičke komentare i korisne sugestije.
2. Upor. Jacques Lacan, L'ethique de la psychanalyse, Le seminaire XI, texte etabli par
J.-A. Miller (Paris: Seuil, 1986), 146-7
3. Ernesto Laclau i Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy (London: Verso,
1985), 122
4. Zanimljivo je kako je sam Altiser, svojim temeljnim teorijskim stavom, zauzeo
poziciju koja se može uporediti sa ovom pozicijom ostatka – pozicijom koja se ne
može situirati i koja se ne uklapa ni u jednu stranu, ali ih iznutra progoni.
5. »Extimacy« (Extimite) je takođe bio naslov seminara Jacques-Alain Millera, 1985-86.
godine, kojem mnogo dugujem.
6. Mišel Peše (Michel Pecheux), jedan od Altiserovih najpronicljivijih učenika, izrčito
osuđuje formulacije kakve su »subjekt nesvesnog« i »subjekt nauke« kao jednu
»idealističku reinskripciju« Lakana koju sprovodi sam Lakan (Les verites de la
palice /Paris:Maspero, 1975/, 122).
7. Altiserovo razilaženje u odnosu na Lakana u vezi sa ovim problemom najjasnije je u
njegovoj kratkoj napomeni: »Da uzgred spomenem, da je proces bez subjekta takođe
u osnovi čitavog Frojdovog dela« (Althusser, Lenine et la philosophie, suivi de Marx
et Lenine devant Hegel /Paris: Maspero, 1972/, 70).
8. Može se pokazati kako se, takođe, i u Hegelovoj filozofiji radi o ovoj vrsti
subjektivnosti (to je ono što je Hegel imao na umu u stavu »supstancija je subjekt«, i
što, takođe, može da služi kao ključ za »iskustvo svesti«). Altiser se u izvesnoj tački
približio Hegelu, svom, inače, pra-neprijatelju, tvrdnjom da kod Hegela moramo da
otkrijemo upravo proces bez subjekta, iako izvitoperen teleologijom (Lenine et la
philosophie, 70, 87-8) – što je, smatram ključan nesporazum, tipičan za razliku
između dva shvatanja subjektiviteta.
9. U tom smislu, Altiser tvrdi, »Ali, govoriti o procesu bez subjekta podrazumeva da je
pojam subjekta jedan ideološki pojam. ... 1 – pojam procesa je naučan; 2 – pojam
subjekta je ideološki« (Lenine et la philosophie, 70).
10. Za Lakana, dakle, ishod analize može se odrediti formulom »Voli svoj simptom kao
samog sebe!«, upor. Slavoj Žižek, Enjoy Your Symptom! (New York & London:
Routledge, 1992). Altiser upotrebljava pojam simptom u svom »lecture symptomale«,
ali na veoma drugačiji način: prvo, simptom nije nešto što se nameće kao strano, nego
nešto što čitanje treba da »iskopa«, jedan rascep koji treba da bude proizveden u
 onome za šta se čini da je neobrubljen univerzum prožet smislom; drugo, kada se
jednom iskopa on se može razrešiti pojmom, a rascep se može ispuniti. Naučni
diskurs popunjava simptom.
11. Mišel Peše je bio svestan ovog problema kada je govorio o »nedostatku veze između
ideologije i nesvesnog« (Les verites de la palice, 122), ili »opterećujućeg odsustva
jedne razrađene pojmovne artikulacije« između njih. (136) On se jako trudio da to
odsustvo popuni nekim provizornim formulama koje su, manje-više, samo
pogoršavale stvari. Upor. 123, 141, 147, 157-8, 162
12. Freud, »Group Psychology and the Analysis of the Ego« u Civilization, Society and
Religion, prir. Harmondsworthe et al., The Pelican Freud Library, vol. 12 (London:
Penguin, 1985), 144
13. Frojd piše: »Svesni smo da nas ono čime smo bili u stanju da doprinesemo
objašnjenju libidinalne strukture grupa, vraća na razliku između ega i ego ideala kao i
na dvostruku vrstu veze koja to omogućava – identifikaciju i postavljanje objekta na
mesto ego ideala.« (Group Psychology, 162).
14. Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Le Seminaire
XI, texte etabli par J.-A. Miller (Paris: Seuil, 1973), 193
15. Frojd piše, »Čak i kad je kapriciozna, upotreba jezika ostaje verna nekoj vrsti
stvarnosti. Ona, tako, daje ime 'ljubavi' različitim vrstama emotivnih odnosa koje
bismo i mi, takođe, teorijski kategorizovali kao ljubav; i, takođe, ona izražava izvesnu
sumnju u pogledu toga da li je ta ljubav prava, istinska, stvarna ljubav, i na taj način
upućuje na čitavu skalu mogućnosti unutar područja fenomena ljubavi. Ni mi nećemo
imati velikih poteškoća da dođemo do istog otkrića na osnovu naših vlastitih
zapažanja.« (»Group Psychology,« 141).
16. Sam subjekt nikada ne može slobodno i autonomno doneti odluku u pogledu ljubavi.
Ovo je na veoma zabavan način ilustrovao Samerset Mom (Somerset Maugham) u
svojoj kratkoj priči A Marriage of Convenience. Na oglas sa bračnom ponudom
neženje koji je »odlična prilika« stiže hiljade pisama. Čovek mora da se suoči sa
krajnjom nemogućnošću izbora, i mora da se posluži drugom strategijom kako bi
doneo odluku – makar prividno stvari mora da uredi tako kao da je izbor obavila
Sudbina.
17. Jean Rousset, Leurs yeux se rencontrerent (Paris: Jose Corti, 1984). Moram da
ostavim po strani reference na njegov rad koji bi se mogao dalje razvijati u različitim
pravcima i na drugom materijalu. Samo ću ukratko, međutim, uputiti na jedan
izvanredni američki primer. Odnos između ljubavi i slobodnog izbora jedna je od
središnjih tema u delu Henrija Džejmsa. Mnogi džejmsovski zapleti kreću se oko
ovog uvida: ukoliko ljubav dolazi od Drugog, u tom čudesnom trenutnom prelasku iz
spoljašnje slučajnosti u intimnost, ukoliko se ona ne pojavljuje na osnovu neke
unutrašnje odluke, onda se ona, takođe, može i artificijelno proizvesti. Postoji nešto
automatsko, skoro mehaničko u vezi sa zaljubljivanjem, što se može upotrebiti i
zloupotrebiti. Mlada, lepa, bogata i inteligentna devojka dolazi iz Amerike u Evropu
kako bi u miru i slobodno izabrala muža. Ali, upravo u ovom času slobode i
autonomije ona biva uhvaćena u zamku: za ono što ona shvata kao znak Sudbine koji
odlučuje o njenom braku, ispostavlja se da je učinak zlobne intrige. Njen slobodni
izbor je izveden na artificijelan način, a budući da je ona odluku donela potpuno
autonomno, to onda samo istrajavajući u njoj ona može biti portretisana kao dama.
 Uporedi takođe i kratku priču »Lord Beaupre« koja ovo potvrđuje na krajnje jasan
način.
18. Sigmund Freud, »Observations on Transference Love«, prev. na engleski James
Strachey, The Standard Edition, vol. XII (Londond: Hogarth Press, 1958)
19. Upor. Michel Silvestre: »Možemo, stoga, da kažemo da je ljubav zahtev – čak i
ukoliko on ostaje bez odgovora – zahtev koji oslovljava biće. ... Ljubav oslovljava
onu tačku govora u kojoj reči promašuju.« (Demain la psychanalyse /Paris: Navarin,
1987/, 301). Tekst Michel Silvestera o transferu, »Le transfert dans la direction de la
cure«, izvorno objavljen u Ornicar? 30, 1984, i kasnije uključen u posthumnu zbirku,
gore citiranu, najbolji je opis transfera u psihoanalizi koji mi je poznat.
20. Zadržavajući francusku reč jouissance sledim praksu mnogih engleskih autora.
Smatram da užitak (nasuprot zadovoljstvu) nije dobar engleski ekvivalent za la
jouissance, u onom smislu u kojem se ovaj termin koristi u psihoanalizi. U engleskom
je uobičajeno upotrebiti imperativ »Enjoy yourself!«, ili čak prvo lice jednine »I am
enjoying myself,« dok je u francuskom praktično nemoguće upotrebiti imperativ
»Jouis!« (lakanovski imperativ Super-ega), ili prvo lice jednine »Je jouis« (osim u
nekim veoma osobitim okolnostima).
21. Ovde treba izbeći dva nesporazuma. Prvo, nema ničeg iracionalnog ili neshvatljivog u
ovom biću s one strane reči, ničega što bi nas pozvalo da tvrdimo nedovoljnost jezika,
ili da tražimo neku vrstu neposrednog kontakta, direktno zahvatanje neposrednosti,
intuiciju ili nešto tome slično. Ono što je s one strane jezika učinak je samog jezika.
Samo u jeziku i kroz jezik postoji nešto što je neiskazivo – ostatak proizveden kao
uzgredni proizvod Simboličkog poretka i Realnog. Drugo, ono što je s one strane
označitelja nije izvan domašaja – to nije nešto na šta se ne bi moglo uticati ili na čemu
se ne bi moglo raditi. Psihoanaliza je upravo proces načinjen tako da dodirne to biće,
taj izmičući objekt, i budući da je on proizvod jezika, on se može doseći samo rečima
(psihoanaliza je od svoje prve pojave bila »pričajući tretman«), a ne nekim drugim,
navodno direktnijim sredstvima.
22. Otuda i jedan od Lakanovih opisa završnog momenta analize jeste »ispadanje object
a« otelotvorenog u analitičaru; ili maksimalna udaljenost između tačke »Ja« (ego
ideal) i objet a u formuli predloženoj u Seminaru XI (Lacan, Les quadre concepts
fondamentaux de la psychanalyse, 245).
23. Theodor W. Adorno, Introduction to the Sociology of Music, trans. E. B. Ashton (New
York: Seabury, 1976): »To da se stvar voli prosto zato što je postojeća, posledica je
pokoravanja postojećem, neizbežnom: jedino ljubav može da postigne takvu
pokornost. Prihvatanje onoga što postoji postalo je najači lepak stvarnosti, zamena za
ideologije kao jedna osobita, možda čak i teorijski opravdana koncepcija o onome što
postoji. Slepa mrlja neupitnog prihvatanja date stvari, nečega što je na svom mestu,
jedna je od nepromenljivih buržoaskog društva.« (41-42)
24. I ono što Lakan naziva logikom otuđenja, i ono što naziva logikom odvajanja
funcioniše u skladu sa ovim modelom (u čiju razradu ovde ne mogu da ulazim), prvo,
na taj način što objašnjava omeđivanje/odsecanje smisla (deo besmisla koji je učinak
zadobijanja smisla), drugo objašnjavajući objekt, deo bića koji mora da se da kao
zalog u ovoj operaciji (objekt je smešten u presek subjekta i Drugog, to jest, u tačku u
kojoj se manjak subjekta poklapa sa manjkom Drugog). Upor. Les quatre concepts
fondamentaux de la psychanalyse, 191, 199
 25. Na izvestan način i Paskal ovo priznaje cirkularnošću svog argumenta u fragmentu
233: opklada koja se kladi na veru ima smisla samo ukoliko već verujemo, pre nego
što prihvatimo veru, da postoji smisao, koji će biti zadobijen tom opkladom. Upor.
takođe Žižekovu raspravu o Paskalu i načinu na koji to koristi Altiser (The sublime
Object of Ideology /London: Verso, 1989/, 36-40).
26. Teškoću možemo uvideti i kada se sam Altiser prilično zapetljava pokušavajući da
klasifikuje različite modalitete materijalnosti.
27. Na osnovu ovoga možemo predložiti drugačiju analizu ideologije koja ne bi bila
strukturirana oko značenja, nego oko njegove granice, ili bi bila s one njegove strane,
strukturirana oko svoje vlastite nemogućnosti (Upor. Žižekov pokušaj da
reinterpretira klasičan slučaj anti-semitizma, Sublime Object, 125-9).
28. Ovaj uvid mogao bi se pokazati i na jedan tehnički način, Lakanovim »grafemom
želje«. Dok bi se prvi stupanj grafema mogao shvatiti kao predstava mehanizma
interpelacije, dotle se drugi bavi dimenzijom »s one strane interpelacije«. On uvodi
entitete koji nisu pokriveni interpelacijom i povezuje ih u formuli fantazma, $<>a.

Mladen Dolar
Ljubav i vlast u granicama čistog uma

Prevod: Branka Arsić

Lektura i korektura: Dušan Đorđević Mileusnić